Luther Márton Törvény Koncepciója

Luther Márton törvénykoncepciója
jává. Ez utóbbi országot az önzés a legkülönbözőbb megjelenési formáiban uralja, s benne a

Sátán uralkodik, ott ő kormányoz. Az evilág gonosz fejedelme az embert a halálba és a romlás
ba taszítaná, ha Isten nem hagyta volna meg az ember számára a természeti törvénynek halk,
alig kivehető és más hangok által elhomályosított hangját. Az evilági országban is létezik te
hát egy természetjog, avagy egy „közös isteni jog”, melyet Isten minden egyes ember szívébe
beleírt, tehát a pogányok és a más vallásúk szívébe is. Luther tehát a megromlott természet
doktrínája ellenére felvesz gondolati rendszerébe egy valódi - evangéliumi alapokon nyugvó
—természetjogot, amelynek forrása a lelkiismeret, vagyis a belső hang, vagy a diétámén natu
ralis rationis. A természetjog így kap szubjektív kollokációt és megalapozást, de nem úgy egy
objektívet; a létrendek teleologikus, az isteni törvényben lehorgonyzóit és abban kiteljesedő
harmonikus rendje nem a lutheri világlátás és láttatás sajátja. Két rendszeralkotást meghatáro
zó tényező nem tette számára lehetővé a természetjognak a teremtés rendjeit szabályozó örök
törvényre való alapozását: az egyik a megromlott természet alapvető tézise, a másik a radikális
voluntarista megközelítési mód (Hans Welzel). Hiányzik elméletéből a létszintek fokozatosan
emelkedő hierarchiája, amely metafizika a tamási tanításra jellemző, s ahol minden teremtmény
természeténél fogva a végső célra irányul. A természetes hajlamok (inclinationes naturales)3
nem illeszkednek a praecepta naturalia (természetjogi előírások) rendjébe, mint ahogy nem
fogadja el a természetjog ulpianuszi meghatározását sem, miszerint a természetjog az a jog,
amit a természet tanít minden élőlény számára. A természetjog, mint minden jog lényegi eleme
a ‘legyen’, márpedig az emberi természeten kívüli természeti valóság nem ismeri a ‘legyen’
0debet) fogalmát, csak a - logikai és a természeti - törvényszerűségekét. Luther Márton a mo
dern kori jog- és morálfilozófiái distinkciókat előre vetítve jó érzékkel választja el egymástól
az állati világban ható természeti szükségszerűségek törvényét, azaz a természeti törvényszerű
séget, és az emberre vonatkozó erkölcsi-racionális természeti törvényt; az ember bár bizonyos
tekintetben része az állati világnak, mégis természetének fontosabbik, lényegi része meghalad
ja azt, amely természetére vonatkozik a szó igazi - lutheri - értelmében vett természeti törvény.
A természeti törvény, mint a Luther által bibliai értelemben vett ‘törvény’, a teológia hatóköré
be tartozik, s így normatív érvényében objektív dolog, s nem pedig az emberek konstrukciója,
mert különben ilyetén módon nem lenne kötelező. Az idevonatkozó gondolatmenetet teljes
egészében érdemes idéznünk: „A juristák valótlanul írják le s definiálják a természetitörvényt,
mintha csak az emberek és az oktalan állatok egyformák volnának. Pedig az embernek mint a
természet urának a természeti törvény szerint is különböznie kell a többi bestiától és állattól,
méghozzá különb és jobb sorba kell, hogy helyeztessék. Azért jobban és igazabbul szólnának
a juristák, ha tehát azt mondanák: a természeti törvény részben állati. De másrészt a természeti
törvény az oktalan állatokat nem illet, hiszen őnekik törvényük semmi sincsen, hanem csak az
embernek van. Azért a természeti törvény korántsem találó kifejezés; mert a törvény valójában
az, aminek megtörténnie kell és muszáj. Vagyis annak, hogy öt meg három nyolc, nem kell úgy
lennie, hanem az úgy van önmagában a természet szerint. Ugyanígy az sem beszél helyesen,
aki a természetjogot, avagy természeti törvényt olyan állatra vonja, mely az erőszak ellen vé
dekezik és küzd, hiszen a védekezés magától történik és természetes, vagyis a bestiában és az
oktalan állatban a tett és a cselekvés nem törvény, amely csak az embert illeti meg. Ugyanígy az
ivadékok nemzése, szülése, táplálása, gondozása rendre csak tettek és cselekvések, nem pedig
törvények. Minden törvényben ott van a debet, az »úgy legyen«; csakhogy a disznónak nem le
het megparancsolni, hogy egyék, azért a juristák nem uralják a természeti törvényt, hanem csak
143
A jogi gondolkodás mérföldkövei
az emberi törvényt, amely az ember-észből fakad. A törvény nem olyan dolog, mint egy állat,
amelyet nemzeni lehet, vagy mint egy fa, mely megtermi gyümölcsét, még ha nem prédikálnak
és beszélnek is róla; hanem a törvény a teológiának van alávetve, nemzeni pedig nem lehet öt,
de meg kell történnie s tétetnie, máskülönben át volna hágva. Ha viszontag a természetjogot az
embernek adják és rendelik, ahogyan a juristák írják és gondolják, akkor szabad volna bármit
megtenni.”4 A legyen, és ennek felfogásának és megértésének képessége az ésszel megáldott
embert kiemeli az állatok közül, és mint valami többel rendelkező, a teremtett természet többi
része fölé lett emelve. Az ember tehát a természeti törvény szerint ura a teremtett világnak. A
természetjog tulajdonképpeni értelmében, mint erkölcsi legyen csak az emberre vonatkozik,
míg a ‘lét’ más természeti logika alapján „működik”, a legyen és a lét következésképpen két,
egymástól elkülönített lét- és működés-szférát alkot.5 A teológiailag megalapozott és teleolo-
gikusan felépített metafizikai és ontológiai egység felbomlik tehát, és az egyes valóságszférák
a maguk logikájuk szerint léteznek egy olyan valóságfelfogás szerint, amely az emberre és az
ő jelenlegi állapotára koncentrál, aki az állatvilág fölé emeltetett, de akinek akarása megrom
lott természete miatt szinte már reménytelenül eltávolodott az isteni akarattól. Az így felfogott
természetjog lényege szerint leválik a nem racionális lények világáról, de másik oldalról a lex
aeternaba sem integrálódik szervesen, csak kinyilatkoztatott formájában és legfőbb körvona
laiban.
3. A természeti törvény tartalma
Luther Márton szerint a természetjog tartalma főként az aranyszabályban és a Tízparancsolat

második táblájának előírásaiban foglalható össze, ahol az előbbi írásaiban mint a szeretet ter
mészeti törvénye szerepel (Luther kifejezésével: a ‘szeretet és a természet törvénye’), az elő
ző keresztény századokból jól ismert, kölcsönösség-horizontot és mércét fenntartó formális,
és ugyanakkor mégis mély emberi erkölcsi tartalmat hordozó elvével: „a természet azt tanít
ja, amit a szeretet cselekszik, hogy azt kell tennem, amit szeretném, hogy az emberek velem
cselekedjenek.”6 Ezen tartalmak egyetemes érvényűek, s így mindenkit - keresztényt, másval-
lásút és pogányt - közös isteni vagy természeti jogként egyaránt köteleznek, mivel az ember
eredendően társas lény, és a békének valamint a rendnek kell uralkodnia a társadalomban. A
természetjog konkretizálását a természetes emberi értelem végzi, minthogy az értelem és a ter
mészetes intelligencia a „törvény szíve és királynője”7, olyannyira, hogy Luther szerint igazán
jó ítéletet nem is jogkönyvek alapján kell, illetve lehet hozni - Luther egyébként is híres a jo
gászok elleni kifakadásairól8 - , hanem a szeretet és a természet törvénye alapján, mert az ad
elfogulatlan belátást s ítéletet, márpedig a szeretet és a természet törvényével „minden értelem
telve van.”9 A most idézett írásában továbbá úgy fogalmaz, hogy a fejedelem valóban igazságos
ítélete „a minden jogkönyv felett álló elfogulatlan észből ered”, amelyet „mindenki kénytelen
helyeselni, s mindenki úgy érzi, mintha szívébe lenne írva, hogy így van helyesen.”
4. A z írott törvény forrása: a fejedelem természetes értelmének belátása
Az írott törvényeket tehát „az értelem vezetése alatt kellene tartani; ahonnan inkább eredtek,
mint jogi forrásból, s nem kellene a forrást patakjaihoz kötni s az észt a betű által fogva tarta-
144
ni.” 10 Az értelem és a természetes intelligencia nem egyenlő mértékben működnek mindenki

ben, hanem a „csodálatra méltó” emberekben vannak meg leginkább, a nagy kormányzókban
és törvényhozókban, akik nem minden isteni inspiráció nélkül kormányoznak.11 Amíg Kálvin
az államról szólva - a ‘polgári kormányzat’ általános megnevezésén túl - világi ‘magisztrátus’-
ról ír, addig Luther Mártonnál szinte mindig fejedelemről olvashatunk. Továbbá míg a kálvini
„legalizmust” mint a testületi köztársasági kormányzás elvével konform törvény általi kor
mányzási megoldást értékelhetjük,12 addig a lutheri fejedelmi kormányzás inkább a fejedelem
belátására és értelmére apellál, így nem is annyira a törvény - bár minden komolyabb meggyő
ződés nélkül megjegyzi, hogy „a világi jog, vagyis a császári jogok nem egyebek, mint amit
az ember-ész a természeti törvényekből egyberekeszt, fölépít és elrendez”13 - , hanem az azt
meghaladó elfogulatlan természetes értelem kerül nála fénybe.
5. A mózesi törvények érvényéről
Azt írja, hogy mivel a zsidók törvénye egyedül a zsidó népnek adatott, ezért a mózesi törvények
érvénye nem terjednek ki ránk, még a Tízparancsolaté sem,14 mivel amikor Krisztus eljött, Mó
zes már hivatását betöltötte („Mózes halott”,15 „Mózesből ugyanis egy pontocska sem vonat
kozik ránk” 16 - írja), állítja Kálvin János felfogásával meglehetősen ellenkező módon Luther
Márton. A Tízparancsolat a természet törvényei, ekképpen „természetes Istent tisztelni, kerülni
a lopást, a házasságtörést, a hamis tanúskodást valamint a gyilkolást, és nincs semmi új abban,
amit Mózes parancsol; mert amit Isten a mennyből adott a zsidóknak Mózes által, ugyanazt
beleírta minden ember szívébe is, zsidóknak és pogányoknak egyaránt, csak tulajdon, válasz
tott népének, a zsidóknak ráadásul emberi hangon és írásban is kihirdette.” 17 A pogányoknak
egynémely olyan törvényei, amelyek a zsidókéval azonosak - úgy, mint az egy Isten-hit, a bán
talmazás, a házasságtörés vagy a lopás tilalma stb. —a szívbe írt törvény révén azonosak, s nem
pedig azért, mert azt a mennyből hallották volna. A mózesi parancsolatokat következésképpen
nem mint mózesieket kell megtartani, hanem mint olyanokat, amiket a természet plántált be
lénk, és „Mózes ebben teljesen megegyezik a természettel.”18 Az összes olyan parancsolatok,
amelyeket a természet nem ültetett bele minden ember szívébe,19 azokat a pogányok nem is
követik, lett légyen azok bármily szépek is. Mózest tehát mint tanítót azért kell olvasni, mert
rendelkezései megegyeznek a természetes törvénnyel, és azt jobban fogalmazza meg annál,
mint ahogyan a pogányok valaha képesek is lettek volna rá,20 ahol „tehát egy parancsolat áll,
csak annyiban fogadjuk el, amennyiben egybevág a természeti törvénnyel.”21
6. A pesszimista antropológia következménye: a földi (természet)jog

funkciója a kényszerítés és büntetés
Mivel a földi természetjog minden emberre vonatkozik, így kizárólag az evilági jót {felicitas
humaná) van hivatva előmozdítani, és így nincs köze az örök üdvösséghez (beatitudo eterna),
hiszen a pogányok nem ismerik Istent. E tan sajátosságaként az evilági jog meghatározott mű
ködése jelentkezik, miszerint a külső rend és a földi jog voltaképpen isteni, de Isten nélküli rend,
mivel bennük Isten rejtve van jelen és ekképpen munkálkodik. Ezzel Luther - mutat rá Hans
Welzel - mintegy a háttérbe szorítja (hipotetikusan zárójelbe teszi) az isteni jelenlétet a jog és a
145
hatalom gyakorlása tekintetében. Ez a modem dualizmus nézetünk szerint azért vált teoretiku
san lehetségessé, mert a természeti törvény a lutheri rendszerben nem integrálódik szervesen és
harmonikusan az örök törvénybe a megromlott emberi természet doktrínájának szükségszerű
logikai folyományaként, ekképpen pedig nem lesz immáron az emberi törvény és jog emel
kedett konstitutív magja, amelyre az embereknek cselekvéseikben szüntelenül tartaniuk kell.
Az emberi jog menthetetlenül az evilági feladatokra és célokra korlátozódik: az elöljárónak
- szögezi le Luther Márton —úgy kell gondoskodnia az evilági dolgokról, mintha Isten nem
léteznék, és mintha egyedül kellene üdvözölni és kormányozni.22 Az evilági, azaz a földi jog
feladata az, hogy a megromlott természetű ember önzését a megfelelő keretek, korlátok között
tartsa és így tartsa fenn a rendet. A megromlott emberi természet alaptézisként állítása23 ered
ményezi azt, hogy a természetjog fogalmában a kényszerítés és a büntetés központivá válik.24
A természeti törvény funkciója és helyiértéke tehát a megromlott emberi természet tézisének
megfelelően e tanban átalakul, minthogy az ember immáron nem képes természetes eszére és
lelki ismeretére támaszkodva Istennek tetsző életet élni, azaz nem képes Isten rávonatkozó örök
törvényét megtartani, minthogy potenciálisan is csak a „hitben megújult természetben” lehet a
törvényt betartani. A természeti törvény és a földi jog ezért e megromlott természetet van hi
vatva normáival kordában tartani. Ekképpen tehát a természeti törvény megnyilvánulása nem a
tamási értelemben vett örök törvényben való partecipáció, mint isteni természeti jog, amelynek
előírásait az ember önként képes (és így köteles) betartani. Több mint emblematikus, hogy a
földi jog majdhogynem a büntetéssel, Isten haragjának (lex irae) képével azonosul.25
7. A törvény teologizálódása: a lex Christi
Az említett hatásmechanizmus alól csak a keresztények kivételek, de nem azért, mintha rájuk
vonatkozóan nem lenne érvényes a (természeti) törvény, hanem azért, mert annak kényszerítő
jellege esetükben elvész, mivel a hitben való megigazulás által feltárul előttük a lex Christi
értelme.26 E törvény az Isten és a felebarát iránti tökéletes szeretet törvénye, aminek vonatko
zásában - állapíthatjuk meg - inkább a megvalósultságra, mint a normatív jellegre helyeződik
a hangsúly, azaz inkább az érvényesülő, semmint előíró jellege dominál, minthogy a hitben -
és a kegyelem által - Krisztushoz tartoznak a keresztények,27 s így törvényét (Evangéliumát)
is elfogadják, ami bennük hatását kiteljesíti. A törvény tehát mint isteni törvény teologizálódik,
pontosabban bibliai értelemben spiritualizálódik, másrészről - mint láthattuk -naturalizálódik,
hagyományos klasszikus értelme pedig háttérbe szorul, elerőtlenedik. Az említettek jegyében
egyszerre nyílik meg az út, történetileg tekintve, a protestáns jogteológia2S és a profán termé
szetjog irányába. Ez utóbbi - ki tudja - talán többek között az ockhami örökség miatt, amelyben
a hit és a tudás, a filozófia és a teológia radikális szétválasztottsága mutatkozik meg.
8. A profán természetjog forrásvidéke. A jog-

és természet]og-ellenesség kérdése
Rá kell mutatnunk arra, hogy Luther maga Erfurtban ockhamista szellemű oktatásban részesült,
ami nemcsak mérsékelt nominalizmusában, hanem az isteni (természeti) törvény voluntarista
146
felfogásában is megmutatkozik, bár, tegyük hozzá, Ockhammel együtt vallja, hogy Isten akara
ta mint potentia absoluta, egyben potentia ordinata is. Részben a nominalizmus hatására lassan
az egész arisztoteliánus-tomista világrend felbomlik: Isten és világ, a természetfeletti és a ter
mészetes rend most már dualizmusokként szerepelnek, amelyek nemcsak az elszakítottságot,
hanem a szembenállást is magukban foglalhatják, ameddig Szent Tamás teológiai metafiziká
jában ezen valóságok megszakítások nélkül illeszkedtek harmonikusan egymásba. E folyamat
egyszerre nyitja meg az utat - a kauzális természeti törvények világának vizsgálatán túl - a
természeti törvény-tan radikális (isteni) voluntarista olvasata és az emberre vonatkozó törvény
és jog kényszer-központúsága felé. E gondolatiságban az ember természeténél fogva képtelen
a természetes hajlamai és esze révén a jót felismerni és követni, azaz Isten természeti törvénye
szerint élni úgy, mint az optimista antropológia bázisán felépülő tomista természeti törvény
tanban, minthogy a ‘jó ’ és a ‘helyes’ nincs ontológiailag megalapozva az emberi természetben,
másrészt pedig —Luther Márton szerint - az ember megromlott természete miatt nem is képes
követni azt. Ily módon egy valóban hatékony természeti törvény és a jóra vezető természetes
hajlamok híján maradt ember számára a valóban ‘jó ’ és igazságos saját erőből elérése szinte
már reménytelennek tűnik az ismeretelméletileg és morálteológiailag megalapozott okok alap
ján. A legfőbb Jó felé való természetes teleológiai irányultság nélkül az evilágban „rekedt”
ember számára tehát a törvény csak mint fegyelmező eszköz jelenik meg, amelyre rosszra haj
ló természete miatt szüksége is van a béke és a rend fenntartása végett. Az emberi természet
e pesszimista láttatása, valamint a törvény és a jog kényszer-momentumhoz kötése bizonyos
tekintetben megjelenik már Ockhamnél is. Hans Welzel egyértelműen úgy látja, hogy Luther
Márton természetjog-leírása magában foglalja azon lényeges elemeket, amelyek később a pro
fán - meghatározó hatású és irányvonalú - természetjogi koncepció alapjait alkotják. Mindez
úgy következhetett be, hogy nem fogadja el a természetjognak az ember teleologikusként felfo
gott természetére történő alapozását, ekképpen pedig megnyílt a lét és a legyen szétválasztása,
és nem különben a természetjog evilági, földi célokra szűkítése előtt az út. Az „Isten nélküli is
teni rend” - koncepció jól mutatja, hogy a jog, mint földi valóság, az evilági életet illető dolgok
rendezését van hivatva ellátni.29 Ily módon a jog és a természetjog sem kap tehát szerepet az
Istenhez vezető út tekintetében, vagyis a végső cél elérésében. Innét ered a protestantizmusnak
tulajdonított jog-ellenesség,30 amely korunkban már határozottan oldódni látszik, de ami mint
végső értékelésben megállapítható természetjog-ellenesség továbbra is fennáll.31 Különösen
így van ez, ha a természetjog katolikus gondolati irányzatban betöltött szerepével vetjük össze
a természetjog protestáns koncepcióit. A nem egyszer megfogalmazásra kerülő protestáns jog-
és természetjog-ellenesség végeredményben azt jelenti, hogy a jog tartalmát (protestáns) teoló
giai értelemben nem a természetes erkölcsi törvény, hanem magának Istennek a parancsolatai
adják.32
147
A jo g i gondolkodás mérföldkövei
Jegyzetek
1 Zwingli Ulrich: Commentarius, vagyis az igaz és a hamis vallás magyarázata. Budapest, Homyánszky Viktor
1905. 95. reprint kiadás: Budapest, Kálvin János Társaság, 1999.
2 „Ez az eredendő bűn az emberi természetnek olyan egészen mélységes és gonosz romlottsága, hogy föl sem tudjuk
fogni az értelmünkkel, hanem hinnünk kell az írás kijelentése alapján. [... ] Ezért igazi tévelygés és vakság, amit ez ellen
a tétel ellen a skolasztikus teológusok tanítottak: 1. Hogy ti. Ádám bűnbeesése után az ember természetes erői épek és
romlatlanok maradtak, és hogy az emberi értelem és akarat természettől fogva igaz és jó, ahogyan a filozófusok tanítják.
2. Hogy az embernek megvan a szabad akarata, hogy a jót cselekedje és kerülje a rosszat; és megfordítva: el tudja
kerülni a jót, és meg tudja cselekedni a rosszat. 3. Hogy az ember a maga erejéből tudja cselekedni és megtartani Isten
minden parancsolatát. 4. Hogy az ember a m aga erejéből tudja Istent mindenek fölött szeretni és felebarátját is, mint
önmagát. [ . . . ] ” Luther Márton négy hitvallása. Budapest, A Magyar Evangélikus Egyház Sajtóosztálya, 1996. 288.
3 Összevetésképpen lásd amit a term észetes hajlamokról írtunk a tamási természetjogi rendszer bemutatásakor.
4 Luther Márton: Asztali beszélgetések, ford. Márton László, Helikon Kiadó, é.n. 191-192.
5 Vö.: Gerhard Ebeling: Luther - Bevezetés a reformátor gondolkodásába. Magyarországi Luther Szövetség, 1997.
95-98. [Magyar Luther Könyvek VI]
6 Luther Márton: A világi /elsőbbségről, hogy meddig tartozik neki az ember engedelmességgel in. Luther Márton
művei: Budapest-Pozsony, Luther Társaság-F.K. Wigand Könyvnyomda, 1904-1917. III, 409. III. 410.
7 WA, TR VI, 6955.
8 Vö.: Luther Asztali beszélgetések i. m. 188-193.
9 Luther A világi /elsőbbségről, hogy meddig tartozik neki az ember engedelmességgel i. m. 410.
10 I. m. 410.
11 WA, LI 222, 5 és 224, 24.
12 Szilágyi Péter ezen túl rámutat arra, hogy Kálvin az Insititutio későbbi kiadásaiban a polgári konnányzat tekinte
tében az arisztokratikus kormányzás m ellett érvel, mert így a több kormányzó egymást ellenőrizheti, figyelmeztetheti,
s ez az önkénynek vet gátat. Samu Mihály - Szilágyi Péter: Jogbölcselet. Budapest, Rejtjel 1998. 94., továbbá mindezt
a ‘felsőbbség’ és a ‘törvény’ relációjának kálvini koncepciójával vö.: i. m. 95.
13 Luther Asztali beszélgetések i. m. 187.
14 Luther Márton: Mi az Evangélium? A keresztények és Mózes. Magyarországi Luther Szövetség, 1995a. 17. [Ma
gyar Luther Füzetek V.] vö.: Luther Márton: Előszók a Szentírás könyveihez. Magyarországi Luther Szövetség, 1995b.
42. [Magyar Luther Könyvek II.]
15 Luther ( 1995a) i. m. 17.
16 I. m. 18.
17 1. m. 20.
18 I. m. 20.
19 „Nézd meg azután azt, miféle hatalommal viseli Mózes hivatalát. Hogy a természetet méginkább megszégyenítse,
nem csak olyan törvényeket ró, amelyek a természettől való és a valóságos vétkekről rendelkeznek, mint a Tízparan
csolat; hanem bűnt hirdet ott is, ahol természettől fogva nincsen, s ezernyi gyalázattal borítja el azt. Mert a hitetlenség
és a gonosz kívánság is halált érdemlő bűnök, ám Húsvét ünnepén kovásszal sült kenyeret és tisztátalan barmot en
ni, vagy a testen jelt tenni, ezenfelül mindaz, amit a lévita papság bűnnek mond, nem természettől fogva az, hanem
egyedül a törvény tiltásai miatt; amely törvény azonban el is töröltethetnék. Hanem a Tízparancsolat nem töröltethetik
el, mivel ebben a bűn a törvény nélkül is oly an, akár a pogányok hitetlensége, mert ezek, jóllehet, nem tudják, hogy a
hitetlenség bűn, ettől azonban még nem nyernek feloldozást.” Luther ( 1995b) i. m. 4L
20 Luther Márton (1995a) i. m. 25.
21 I. m. 26.
22 WA, XV, 372, 25. Vö. még: WA, XLII, 61.
23 Mostanra tisztázódni látszik, hogy a nem is annyira az emberi természet, hanem a bűn következtében az em
bernek Istennel való kapcsolatának menthetetlen megromlására helyeződik a hangsúly a protestáns tanban. Francesco
D ’Agostino: Il Diritto come problema teologico. Torino, G. Giappichelli Editore, 1995. 18.
24 Vö.: Luther Márton négy hitvallása, i. m. 289. ill.: Luther A világi /elsőbbségről, hogy meddig tartozik neki az
ember engedelmességgel, i. m. 361-364.
25 Vö.: Ebeling i. m. 90. ill. 103. A bűn által megrontott emberi akarás és az örök isteni törvény viszonyát a követke
zőképpen tárgyalja hamisítatlan protestáns - és így értelmezett bibliai - szemléletben Karl Barth (1886-1968), neves
svájci evangélikus teológus, amely általunk idézett passzusban rámutat arra is, hogy Isten törvénye miképpen ítél az
Ő „haragjának erejével”: „Arról a rettenetességről, ami így, a bűn csalásának következményeképpen, Isten és ember
148
között fennáll, már igen sokat beszéltek. Én csak az eredményére mutatok rá: ténylegesen elutasítottuk az Isten által
való megigazulást. Önigazulásunk nem sikerült, mivel ez önmagában véve lehetetlen. így tehát nincs önigazolásunk.
Akarás van bennem, túlontúl is, de a jó véghezvitelére nem vagyok képes, hogyan is lehetnék, ha m ár ez az akarásom
is - a becsapott csalóé - fonák? Ez a mondanivalója a törvénynek, amelyet mi meggyaláztunk és megüresitettünk,
de amely mégis Isten törvénye maradt. Ez a mi nyomorúságunk: ha kívánságunk mámorából (am it a bűn gerjesztett
bennünk a törvénnyel kapcsolatban) felébredünk, és meglátjuk, hogy a törvény, és annak követelése nem változott
semmit. Ha újból meghalljuk a valódi törvényt, s ha talán m ár nem is hallhatunk egyebet, mint Isten igazi törvényét,
amely ezt mondja nekünk: akarat ugyan van benned, de a jó véghezvitelére nem vagy képes, nem csak a bűneid gono
szak, hanem a jócselekedeteid is bűnösek, sokkal bűnösebbek azoknál, miket a bűneidnek tartasz, m ert ezek Isten elleni
kívánságodnak a cselekedetei - akkor elérkezett a nyomorúság. [...] Isten kijelentéséről ekkor csak azt tudjuk, hogy
ezer szavára egyet sem felelhetünk, hogy tehát elvesztünk, a halál és a pokol martaléka lettünk. S mi lesz velünk így,
hogy a törvénnyel együtt magát a kegyelmet is eljátszottuk? Ez lesz Isten törvényéből kezünk között: immár a »bűn és
a halál törvénye« (Róm 8,2 ), Isten haragjának (kiemelés tő lem - F . J.) végrehajtója (Róm 4,15), azaz törvény, amelyet
Pál szinte mindig »nomos«-nak nevez, amelynek szolgálatától, cselekedeteitől, igazságától, rabságától és átkától óva
inti gyülekezeteit. Ez az a törvény, amelynek »szolgálatát« (2 Kor 3,7) olyan szolgálatnak nevezi, amely »kárhozatot
prédikál«, amely a »betű által öl«. Ez a törvény, amelyről később olyan súlyosan nyilatkozik, egy lélegzetre a céda érte
lemmel, a bűnnel és halállal, sőt az ördöggel, mert a hit, remény, szeretet főellenségét, az evangélium nagy ellenlábasát
ismerte fel benne. Ez az a törvény, amelyről azt kell mondani: vagy egészen a törvény, és ezzel a hall, vagy egészen
az evangélium, és ezzel az élet - harmadik lehetőség nincs. Éppen a bűn által meggyalázott és megüresített törvény
marad az Isten törvénye, az ő haragjának erejével. Ha ennek a törvénynek szolgálunk, akkor nincs menekvés Isten
haragja elől, akkor abban a megpróbáltatásban, amelyben ez az ítélet válik világossá előttünk, nincs számunkra tanács,
vigasz és segítség. Ez az a negatívum, amely abból adódik, hogy Isten a maga ajándékát annak ellenére, hogy bűnösök
vagyunk, a kezünkbe adja. Ez az egyik oldala az evangélium és törvény egymáshoz való viszonya valóságának”. Barth
Károly: Evangélium és törvény. Budapest, Kálvin János Kiadó, 1996. 48-50. A ‘törvény’ ilyen dichotóm olvasatban -
mint az igazság törvénye - inkább bibliai értelemben vett ‘ítélet’, az Igazság ítélete, semmint antropológiai-filozófiai
értelemben vett isteni természetes törvény: „Isten kegyelme, maga Jézus Krisztus, éppen az ítéletet, amely alá az ál
talunk megrontott és mégis érvényes isteni törvény állít bennünket, teszi megigazulásunkká”. i. m. 53-54. Azonban a
leírt „negativum” (Karl Barth) mellett ott van a pozitivum-oldal is, miszerint a törvény a bűnösöknek szóló örömhír.
i. m. 50-52.
26 A ‘törvény’-t a sajátos, kiterjesztett lutheri terminológia szerint kell értelmezni (a ‘törvény’ fogalmához: Gerhard
Ebeling Luther - Bevezetés a reformátor gondolkodásába i. m. 100.): „Mindezekre azért vagyunk képesek, mondja
(Szent Pál - F. J.), mert a kegyelem és nem a törvény alatt vagyunk. S ezt a maga is olyképpen magyarázza, hogy a
»törvény nélkül lenni« alatt ne azt értsük, mintha semmi rendelést nem kellene elvégeznünk, és m indenki kedve sze
rint cselekedhetnék; hanem akkor »vagyunk törvény alatt«, ha kegyelem nélkül, a törvény cselekedetei szerint élünk.
Mindezekért bizonyos, hogy a törvény idején a bűn uralkodik, mert egyetlen ember sem kegyes a törvényhez termé
szete szerint, ami pedig igen nagy bűn. Hanem a kegyelem kedvessé teszi a testünket, és eltávoznak belőle a bűnök, így
a törvény többé nem ellenünk való lesz, hanem egy mivelünk” . Korábban pedig így ír: „A természet azonban másként
nem, egyedül hajlandósága ellenére tarthatja meg azokat; ezért szükséges, hogy Isten törvénye által tulajdon gonoszsá
gára ébredjen, megérezze azt, és az isteni kegyelem segítségét szomjazva Krisztus felé törekedjék. Ezért ahol Krisztus
megjelenik, ott elmúlik a törvény [...].” Luther Márton Előszók a Szentírás könyveihez i. m. 138 ill. 41. Mindezek
megértéséhez tisztáznunk kell a ‘természet’ és a ‘kegyelem’ egymáshoz való viszonyának lutheri magyarázatát, s ez
zel összefüggésben a skolasztikusok tanrendszerének kritikáját, valamint az ún. második természet, illetve cselekedet
problémáját, s ezzel kapcsolatosan pedig át kell tekinteni az arisztotelészi tanok, pontosabban „skolasztikus arisztoteli-
anizmus” lutheri cáfolatát, különösen pedig a habitustan felhasználásának kérdését a kegyelmi tanítás értelmezésében.
Ehhez lásd: Ebeling i. m. 108-120.
27 Már Luther Mártin nagyon kedvelte tárgyunkat érintően is az ellentétpárokban való gondolkodást, talán azért,
mert így elkerülhető volt egy koherens nézetrendszer belső kialakítása, mely kiinduló tételeit tekintve a természeti
törvény vonatkozásában számára aligha lett volna lehetséges; az eredmény is ekképpen szükségszerű: sokszor nem
tisztázott fogalmak és relációk az egyes jelenségek között. Jól tetten érhető ez Gerhard Ebeling általunk idézet művé
ben is, azon helyek tekintetében, amelyek a törvény, illetve a természeti törvény lutheri tanát elemzik. A protestáns
jogteológiai nézőpontnak megfelelően olyan tematikák kerülnek előszeretettel tárgyalásra a művekben mint törvény
és az Evangélium, vagy az igazság és a törvény, továbbá a betű és a lélek kettőssége, vagy akár a törvény és az ítélet
feszültsége, illetve a kegyelem (és az emberi természet) szerepe mindebben bármiféle racionalista filozófiai közvetí
tés nélkül, így a természetjog szinte teljes negligálásával, mivel ez utóbbit például Kálvin János lényegileg erkölcsi
törvénynek tekinti, akkor is, ha nem hiányzik a racionális mozzanat sem, de semmiképpen sem racionalista a termé-
149
szeti törvény tana - már ha egyáltalán szó esik a nagy teológus protestáns szerzők művében természeti törvényről,
mivel sokkal inkább ‘törvény'-ről olvashatunk, amelynek Luthernél viszont két értelme van, az 'usus civilis’ és az
‘usus theologicus’, meglehetősen bonyolult azonban ezek viszonya az emberre vonatkoztatva (a ‘törvény’ kettős ér
telméhez ld.: Ebeling i. m. 94-106.) - , ha viszont erkölcsi, akkor az emberi ész közvetítése nélkül közvetlenül a Isten
szuverenitásába és fennhatóságba, azaz az isteni jogba (morálteológiába) torkollik minden egyébként morálfilozófia
inak tekinthető kérdés. Ezen közvetítetlenség sokszor nehezen érthető, ellentmondásokkal terhelt gondolatmeneteket
eredményez, amelyeket nemegyszer dialektikusán igyekeznek feloldani. Karl Barth - a jogteológiai kérdésekben a
katolikus természetjogászok által (Jacques Maritain, Francesco D’Agostino stb.) az egyik legtöbbet hivatkozott evan
gélikus teológus - következőképpen foglalja össze a lutheri, és részben a kálvini felfogást az evangéliumi (krisztusi)
„törvényről”, rámutatván arra, hogy törvény és Evangélium között nem tehető egyenlőségjel. Vö.: Tóth Kálmán: A dia
lektika a kálvinizmus politikai ethikájában. Budapest, Bethlen Gábor Irodalmi és Nyomdai Rt. 1940. 46. A számunkra
most ebből az az érdekes, hogy míg az Evangéliumból, illetve a Bibliából általános elveket nyertek ki a középkorban,
s így tekinthették az írást a természeti törvény foglalatának (is), addig a reformációval a Szentírás elsősorban lelki
tartalmat nyer, interiorizálódik, illetve a reformátorok szöveg-hü magyarázatok által kívánják az emberi együttélésre
vonatkozó intézményi és normákat érintő kérdéseket megválaszolni, s így jobbára elmarad a természeti törvény által
történő (részben filozófiai) közvetítés, m ár csak azért is, mert a morálfilozófiái kategóriákban való elméletalkotás a
természeti emberről vallott tan megváltoztatását igényelné, amelyet teológiai antropológiájuk nem tesz lehetővé (az
idézetek forrása: Barth Károly: Evangélium és törvény. Budapest, Kálvin János Kiadó, 1996.): „Az Evangélium nem
törvény, mint ahogy a törvény sem evangélium; de mert a törvény az evangéliumban, az evangélium felől tekintve és
az evangéliumra nézve látszik, ezért, ha meg akarjuk tudni, hogy mi a törvény, mindenekelőtt az evangéliumról kell
tudnunk, nem pedig fordítva. [...] ha az evangéliumról és a törvényről beszélünk, akkor ezen Isten Igéjét értjük. [...]
Isten Igéjének egysége abban nyilvánul meg, hogy mindig kegyelem.” M ajd mikor a voluntarista tézist kijelentette,
miszerint a törvény Isten akarata ( 17.), rámutat arra, hogy abból lehet megtudni, hogy mit akar velünk és tőlünk Isten,
hogy rátekintünk arra, amit velünk tett (18.). Majd így összegzi a törvény és az Evangélium belső kapcsolatát a hit
és a kegyelem teológiai tana alapján: “Általánosítva és összefoglalóan azt lehet mondani: a törvény nem más, mint
szükséges formája az evangéliumnak, amelynek tartalma a kegyelem. Éppen ez a tartalom kényszeríti ki ezt a formát,
azt, amely konformitást igényel, a törvény formáját. A kegyelem, ha nyilvánvalóvá lesz, ha bizonyságot tesznek róla
és hirdetik, követelést és igényt jelent az emberek iránt. A kegyelem, ha hisznek Jézus Krisztusban [...].” (22.) (vö.:
Recht der Gnade). Majd később miután kifejti, hogy „a törvény benne van az evangéliumban” (22.), ekképpen szól
Krisztus törvényéről és a megigazulásról Pál apostol tanúságtevő önvallom ása kapcsán: „Ezért mondja magát (Pál
apostol - F. J.) —s jól értsük meg, ezt, mint a pogányok apostola teszi - »Krisztus törvénye szerint élőnek« (enne-
omos christow, lKor 9,21 ). Ezért mondhatja határozottan, egyáltalán nem feltételesen, hogy csak a törvény betöltői
igazulnak meg [...]” (23.). Mindez úgy lehetséges, hogy az első és legfőbb parancsolat magában foglalja már a többit
- „Valóban úgy van, hogy az összes parancsolat már benne foglaltatik az elsőben, és egyenként csak mint az első
parancsolat kiemelt és hangsúlyozott részletezései érthetők és magyarázhatók” (26.) -, aki tehát hisz Krisztusban, az
e hitből fakadó megigazultságban állítható, hogy megtartja a törvényt: „És a törvényt, és összes parancsolatait meg
tartjuk és betöltjük, ha megvan bennünk ez a hit, a Jézus Krisztusban való hit [... ]” (i. m. 29.). A törvény tehát ‘ ítélet’
vagy a hitben való megigazulás és megszabadulás, annak megfelelően, hogy Krisztushoz tartozunk e vagy sem. Kari
Barth jog-koncepciójának valamint temészetjog-ellenességének tárgyalásához: A. Dumas: La théologie de Karl Barth
et le droit naturel. In: Pratique du droit et conscience chrétienne. Paris, 1962, 67-96. továbbá vö.: A. Osuna: Derecho
natura! y moral cristiana. Estudio sobre el pensamiento ético-juridico de K arl Barth y otros autores reformados. Sa
lamanca, 1978. 39.-tól. A ‘törvény’ és az Evangélium (evangéliumi Ígéretek) viszonyára ld. Kálvin János: (1910). II,
Pápa, Református Főiskolai Könyvnyomda, 1910. 81-99., 114-118. [Református Egyházi Könyvtár]
28 Vö.: Erik Wolf: Rechts des Nächsten. Ein rechtstheologischer Entwurf. Frankfurt a. M., 1966., valamint Hans
Dombois ‘Zur Rechtstheologie’ fejezetével a Das Rechts der Gnade. Oekumenisches Kirchenrecht (Bielefeld, 1983.)
harmadik kötetében (17-72.)
29 Hans Welzel: Naturrecht und Materiale Gerechtigkeit. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1980. 104.
30 A jogról való teológiai reflexió a XX. században alapvetően két vágányon futott - mutat rá Francesco D ’Agostino,
az egyik a protestánsok által bejárt út, azaz a jog krisztokratikus szublimációjáé (pl. Erik Wolf), a másik a katolikusok
által követett, vagyis a jog természetjogi és laikus megalapozása. Az előbbi egy új és hiteles jogteológia előtt nyitotta
meg az utat, amelynek képviselői minden filozófiai megokolással szem ben erős fenntartással vannak (Hans Dombois),
míg a katolikusok teológiai alapon dolgozták ki keresztény jogfilozófiájukat úgy, hogy elkerülni igyekeztek és igye
keznek a jog kériigmába (kérygma) történő gyökereztetését, amely az integrizmusnak adna táptalajt. Michel Villey
szerint - például - a jog szűk értelemben vett laikus valóság vö.: De la laicité du droit selon Saint Thomas. In: Michel
Villey: Leçons d'histoire de la philosophie du droit. Paris, 1962., 214. Francesco D’Agostino a jogot szintén laikus
150
valóságnak tekinti, amelynek megvannak a maga művészetbeli és mesterségbeli szabályai és tudománya, de a jogról
való teológiai reflexió a keresztény (evangéliumi) logosz fényében tekinti és értelmezi a jogfílozófta kulcskérdéseit.
31 Francesco D ’Agostino : II Diritto come problema teologico. Torino, G. Giappichelli Editore, 1995. 18. Itt gondol
hatunk A. Lang, E Troeltsch vagy akár Francesco D ’Agostino azon véleményére, hogy eredetileg is a reformáció ne
ves képviselőinek teológiájában és társadalomtanában, más korok természeti törvény tanaival összevetve, a természeti
törvény tárgymeghatározásaival és egyáltalán pozícióját tekintve valamelyest visszafogottabban szerepel, de vannak
olyanok is, akik ennél radikálisabban fogalmaznak.
32 1. m. 19.
151
8. TERMÉSZETI TÖRVÉNY ÉS POZITÍV TÖRVÉNY A KÁLVINI
TANRENDSZERBEN AZ ISTENI SZUVERENITÁS ÉS AZ
ANTROPOLÓGIA FESZÜLTSÉGÉBEN
FRIVALDSZKY JÁNOS
1. A kálvini törvény tan dialektikus értelmezésű teológiai kerete
Kálvin János még Luther Mártonnál is közvetlenebbül hatott a természetjog későbbi elméle
teire.1 Jogi tanaival nemcsak a politikai és a közjogi gondolkodás terén fejtett ki nagy hatást,
hanem a kimondottan természetjogi gondolkodás terén is —tanainak utóéletét tekintve - nagy
hatású teoretikusnak számít.
Természetitörvény-tana az isteni abszolút szuverenitás központi dogmájának gondolati ke
reten belül érthető meg, amely koncepción belül teológiai-politikai elméletképző jelentősége
okán a ‘speciális kegyelem’ és a ‘közönséges kegyelem’ fogalmait kell mindenek előtt meg
említenünk.
A kálvini terminológia speciális jelentéshasználata egy rövid teológiai - és ehhez kötötten
módszertani - bevezetőt tesz indokolttá. Az egyik leggyakrabban hangoztatott érv a kálvini esz
merendszerrel szemben az, hogy az inkonzisztens. Akik ezt nem vallják két táborra oszlanak:
vagy egy végső princípiumot keresnek benne, amire az egész tant végső soron visszavezetik,
vagy pedig az inkonzisztenciát látszólagosnak tekintik, így nem is keresnek egy belső egysége
sítő speciális tant. Ez utóbbiak inkább egy termékeny, szerencsés keresztény dialektikáról, azaz
belső dinamikus, időleges, tehát az időben vagy az örökkévalóságban feloldódó feszültségről
beszélnek, amely Biblia-hű feszültség a teológián túl a politikai etikában is markánsan meg
mutatkozik. A kálvinista dialektika2 némelyek meglátása szerint némiképp ingatag, mert bel
sejében és építkezésében nem koherens megoldást kínál a természeti naturalizmus morálisan
pesszimista beállításából, valamint ennek államelméleti és jogi konzekvenciáiból oly módon
való kitörésre, hogy egyúttal igyekezzék elkerülni egy tiszta teokratikus politikai teória csapdáit
is. A politikai etikában is minduntalan visszaköszönő dualizmusok a kálvinizmus belső teoló
giai feszültségeiből közvetlenül fakadnak, s így meghaladhatatlan doktrínális kiindulópontok
kal rendelkeznek. Kérdés, hogy e feszültségek egyáltalán feloldhatók vagy „megoldhatók-e”
egy keresztény dialektika módszertani felvételével. Az etika dialektikája - írja Tóth Kálmán
- „tartalmát illetőleg, elsősorban az Isten és ember viszonyában található s az isteni szuve
renitás ideájában kifejezett theológiai szempontnak és az emberi romlottság ideájában kifeje
zett anthropológiai szempontnak a viszonyából áll.”3 Ugyanezen dialektikának megtalálható
a következménye magának az antropológiának a sajátlagos területén is egy újabb dialektika
Természeti törvény és pozitív törvény a kálvini tanrendszerben
formájában, ez pedig az emberi méltóság és az emberi romlottság4 dialektikája.5 Az előbbiek

gyakorlati eredményeként számon tartott politikai etika belső dialektikája Tóth Kálmán sze
rint nem elvek dialektikáját jelenti, hanem azt gyakorlati vonatkozásaiban tekinti, hiszen az
aktuális politikai élet erőinek ellentétéről és feszültségéről beszél, illetve magának a politikai
élet azon játékáról, amelyben „az egyik erő a maga ellentétévé válik”. Ez azt jelenti, hogy
az „isteni származású erő az ember részvétele folytán »démonizáltatik«, azaz sátáni szerepet
vállal, hogy azután ezzel ismét az isteninek egy újabb formáját hívja létre.”6 Ezen egymásba
átfordulóan megfogalmazott ellentétek és feszültségek is a kiindulópontban felvett teológiai
alapállításokból fakadnak, s megmutatják, hogy a természeti törvény tartalmi lehetőségeit a
kálvinista politikai etikában a teológiai dualizmusok, s ezek kiiktathatatlan dialektikái és drá
mái árnyalják.7 A ‘két ország’- tan, valamint az egyházi és a polgári kormányzat egymáshoz
való, meglehetősen változó viszonyának alakulásai további terepet szolgáltatnak a megoldásra
nem találó feszültségek dialektikus módon való „rendezéséhez”.
2. Eszmetörténeti kontextus: az emberi természet és a kegyelem kérdései a

természeti állapotról szóló vitákban
Alapvetően az Isten és ember viszonyának a katolikustól való eltérő felfogásában kereshetjük

a választ arra, hogy a természeti törvény miért nem tudja azt a nagyhatású szerepet betölteni a
kálvini tanban, amelyet például a tomista erkölcs- és társadalomtanban kétség kívül játszik. Az
előbbieket pontosítva a kegyelem, az emberi szabadság sajátos protestáns értelmezési hagyo
mánya, valamint a sokak által észrevételezett antropológiai pesszimizmus szolgálhatnak okként
és megvilágító erejű magyarázatként az előbb említett jelenségre. Legyen most elég annyit le
szögezni, hogy egy tisztán katolikus olvasatban a XVI. század számos megújítási irányzata
összességükben és külön-külön is a ‘természet’ és a ‘kegyelem’ fogalmainak szétszakadását,
a rossz (antropológiai) naturalizmust, illetve a rossz szupranaturalizmust, továbbá a kiegyen
súlyozatlan teocentrizmusában a hibás antropocentrizmust,8 azaz a teológiai antropológia „tu
dathasadását”9 eredményezték. Mindez a természeti törvényről vallott tanban is megmutatko
zott, sőt, különösen a természeti állapot teóriáiban, minthogy azok voltak a teológiai disputák
kereszttüzében: itt mindenekelőtt a ‘natura pura’ (puszta természet), illetve a lin puris natura
libus' (puszta természeti állapot)10 tanra gondolunk. Abban a korban vagyunk tehát, amikor a
középkori egység és harmónia megbomlik, s ezen egyensúlytalanságokat és diszharmóniákat
a természeti törvény (vagy természeti állapot) tanokban is leképeződve látjuk, azok minden
új fogalom- és tartalom-meghatározásában, illetve konstrukciójában. Mindközben az emberi
(relatív) autonómia az emberi természetről zajló disputákban egyre inkább formát nyer, ami
távlatilag pedig - felekezeti hovatartozástól függetlenül - a tennészetjog autonómmá válásá
hoz, illetve - egyes gondolkodók esetében - laicizálódásához készíti elő az utat.11 Ha az iménti
folyamatot egy út elkerülhetetlen szakaszainak tekintjük, akkor e korai stádiumokhoz olyan
gondolkodókat sorolhatunk, mint a tanaiban a reformációval sok hasonlóságot mutató Michael
Baius, az államelméleti teóriájával Grotiusra is hatást gyakorló, és Baius tételeit a De gratia
primi hominis című művében támadó jezsuita Roberto Bellarmino (1542-1621), vagy a kevés
bé ismert, Bázelben vitatkozó - tehát azon helyről van szó, ahol Kálvin főművét, az Institutio
Religionis Christianaet pár évtizeddel azelőtt befejezte - Socinus (F. Sozzini) és Francesco
153
Pucci (1543-1597?). Ők mind az immáron visszafordíthatatlan újkori megosztottságok útját

kövezték ki új - például a ‘természet’ és ‘kegyelem’ fogalmi kettősségének bizonyos értelme
zéseivel12 - , a természeti állapot, az ember bűnbeesés előtti, eredeti állapotáról, továbbá pedig
a bűnbe esett ember természetéről vallott gondolataikkal, amelyek az emberi (az előbbit te
kintve, hipotetikus) természetet tárgyalják. Néhányan közülük az ebből, azaz a tág értelemben
vett emberi természetből következő természeti törvényről is értekeznek (lásd például Baius sa
játos szupranaturális lex naturalis-koncepcióját13). Mindezek jól mutatják az emberi elme új
útkereséseit,14 mely kísérleteknek a természeti törvény-tan - teológiailag bármely oldalon is
fogalmazódjék meg - mindig is gyümölcsöző terepet kínált úgy a teológiai, mint a filozófiai
megnyilvánulásaiban, s ahol a természetjog-tan speciális formai elemei variálódnak és telítőd
nek meg új tartalmakkal, amiképpen van ez mostani esetünkben is, hiszen egy nem is olyan
távlati perspektívában ne feledjük, hogy „a természetjog grotiusi formáját a hipotetikus natura
pura megfogalmazói, Vitoria, Soto és Suarez készítik elő.” 15
3. A z antropológiai megosztottságok felülmúlhatok a kálvini törvénytan

dialektikus olvasatával?
A megosztottságok a kortárs katolikus kritika bírálatai, míg Kálvin János feltételezhetőleg a

lehetséges szintézis igényével lépett fel, amely egyszerre érinti a teljes bibliai örökség felölelé
sét és az elméletképző fogalomalkotás szóhasználatát, valamint a teológiai tartalmi elemekből
építkezés következetességét. A teljességre törekvés nem iktatja ki sem a dialektikát, sem az im
manens feszültséget, minthogy a dialektikának maga a kálvinizmus szerint bibliai alapjai van
nak, s itt gondolunk elsősorban a teremtés tana és a bűnbeesés következménye között fennálló
feszültségre.16 A protestantizmus érdeme - vallja Tóth Kálmán - , hogy a prófétai vallás dialek
tikája helyreállítatott. Azonban a hivatalos lutheranizmus a totális romlottság tanával annyira
erőltette a feszültséget, hogy —a bűnbeesés következtében az embernek szinte az állatokkal való
egy szintre helyezésével - úgy tűnt, a dialektika megszűnik létezni: „Az Isten-és-ember-viszony
vertikális feszültségét olyannyira túlhangsúlyozza, hogy annak feszültség mivolta megszűnik.
Ha t.i. az ember olyan totálisan megromlott, hogy az állattól vagy a kősziklától semmi sem
különbözteti meg, nagyon könnyen tekinthető olyannak is, aki egyáltalában nem bűnös.”17
Arra kell választ kapnunk, hogy miért szükséges a dialektika módszeréhez nyúlni a poli
tikai etika területén? Röviden megállapítható, hogy ennek szükségességéhez nagy mértékben
hozzájárul az, hogy a predestináció tana és az akaratszabadság tagadása az „örök törvény és
a természeti törvény közötti skolasztikus közvetítés egyik döntő láncszemét iktatta ki.”18 Tóth
Kálmán mindazonáltal azon meggyőződésének ad hangot, hogy Kálvin megmentvén az embert
érintő dialektikákat, a bűnös embert egyúttal erkölcsileg felelősként tételezi. Kálvin tehát az ál
talános kegyelemről szóló tanával megmentette teológiáját a fent említett hibától azáltal, hogy
tanította az akarat totális romlottságát, de vonakodott ugyanezt elismerni az ész tekintetében.
4. A kálvini antropológia és a természeti törvény
Kálvin tehát az embert bűnösnek, de mégis erkölcsileg felelősnek ismerte el.19 Ha viszont va
lóban ez a helyzet, akkor az embernek rendelkeznie kell az erkölcsös élet természet-adta eszkö-
154
zeivel, amelyek a bűnös mivolt ellenére is rávezethetik őt a helyes döntésre. Mivel azonban a
természeti törvény működésének ősi keresztény elemei közül az akarat teljesen megromlott és
elerőtlenedett,20 így a bevezetőben már említett ‘általános kegyelem’ {gratia communis) kate
góriája támogatja meg az ennek híján túlságosan is magára maradt és bizonytalan emberi észt,
s válik az ily módon a kálvini természeti törvény-tan egyik kulcsfogalmává. Továbbá pedig
a kálvinista antropológia teoretikusai az emberi eredeti méltóság, vagyis a sajátos kálvinista
értelmezésű Isten-képiség {imago Dei)2' erejére is apellálnak, amely nézetük szerint szintén
a tan egyik nem mellőzhető mozzanatát jelenti.22 Minthogy az ember eredeti igazságosságát
teljesen el nem vesztette, mivel Isten kegyelmének {gratia communis) közbelépése révén a
lényegi istenkép megmaradt, ezáltal az ember most is rendelkezik, ha nem is eredeti, de a pol
gári élet számára elégséges igazságossággal {iustitia civilis) és méltósággal,23 ekképpen tehát
a kálvinista tanban a bűnbeesett ember (morálisan) felelős is maradt. Az embert Kálvin így
természetében, akaratában megromlott lényként állítják elénk, aki nagyon messze került Isten
től, királyától, de mégis nem olyan messzire, hogy előtte felelős ne maradjon döntéseiért. Bár
Kálvin vallja, hogy a lelkiismeretben a természeti törvény szólal meg, mégis ez utóbbi egyetlen
célja pusztán az, hogy az embert Isten ítélőszéke előtt menthetetlenné tegye, ezért is az ember
gyakorta úgy kerül említésre a természeti törvénnyel kapcsolatban, mint a törvény megszegője
{transgressor). Ilyeténképpen a természeti törvény gyakorlatilag az Isten ítélőszéke előtti elíté
lés jogalapjaként szolgál, és elsősorban nem mint klasszikus értelmében, azaz a jó és a rossz
megismerésének iránytűjeként.
5. Az isteni szuverenitásról
Isten szuverenitása az egész teremtett világra vonatkozik: a látható és a láthatatlan szférákra és

országokra, a természetre, az államra, a társadalomra, az Egyházra24 és az egyes egyénekre25
egyaránt. A feszültség másik pólusán van az ember bűnössége, amit a természeti törvény vonat
kozásában gonoszságként {improbitas) határoz meg közelebbről Kálvin János a Galatákhoz írt
levél Kommentárjában.26 Ha a bűnbeesés nem történt volna meg, ha tehát nem lenne bűn, Isten
maradt volna mindenütt és mindenkor minden ember egyedüli királya. Az isteni szuverenitás
teológiai tartalma tekintetében most csak annyit állapítunk meg - a szuverenitás és az isteni
törvényszabás jogi terminusokban történő kibontására nemsokára kitérünk - , hogy az az Is
ten akaratának abszolút mértékben történő érvényesülését jelenti, az emberi akarat által történő
meghatározottság nélkül, amely definícióban az isteni akarat korlátlansága és korlátozatlansága
a meghatározó.27 A Teremtőnek, mint a teremtés Királyának tulajdonjoga van minden teremt
ménye felett,28 így az ember felett is, ami a kálvini terminusokban azt jelenti, hogy a Király
akarata határozza meg az alattvaló akaratát,29 az ember privilégiuma pedig az engedelmes
ség.30 Az ember azonban megromlott természetében tagadja azt, hogy Istenért, „Őtőle, Őáltala
és Oránézve vannak mindenek”. Ez pedig a politikai élet eredetét, rendjét és célját is egyúttal
megszabja: minthogy az ember lázadásával tagadja tehát ezt az eredetet, fel akarja forgatni ezt
a rendet, s az Isten-dicsőítés célja ellen is lázad,31 vagyis a bűnös ember lázad az isteni szuve
renitás és annak konzekvenciái, minden kihatása ellen. A kálvini politikai etikát döntően ezen
alaphelyzetbeli kettőség, az isteni szuverenitás teocentrikus politikai idealizmusa és az ember
bűnös voltának realitása, s az ezzel való számvetés a politikum területén határozza meg.
155
6. K ét ország-tan, két törvény-tan, kegyelemtan és a természeti törvény
Mindezek után Isten szuverén uralmának az emberi lét egészére történő kiterjedésével szoros
összefüggésben, mintegy annak kifejeződéseként és jellegeként megjelenő, azaz attól semmi
képpen el nem szakítható ‘kegyelem’ sajátos fogalmával kell megismerkednünk. Isten szuve
rén, az Üdvösségben kiteljesedő és kiválasztottságot jelentő különös kegyelme32 {gratia spe
cialis) vizsgálati tárgyunkat közelebbről nem érinti, így a társadalmi-politikai életet, minden
ember világi tevékenységét meghatározó közönséges kegyelemre {gratia communis) - tehát
nem a csak a predestináció által (az ‘aeterni Dei decretum’, a ‘decretum horribile’ által) kivá
lasztottakat érintő kegyelemre - kell fordítani a figyelmünket. A kálvini rendszer különleges
sége, hogy a kiválasztottak nem csak, hogy együtt kell éljenek e világ társadalmában a bűnös
többiekkel, hanem maguk is a bűn hatalma alól nem mentesülnek az üdvözülésig, Isten színe-
látásáig. Ez a kettősség fogalmi szinten nem csupán a kegyelem személyi kör szerinti megket
tőződésében képeződik le, hanem a ‘két ország’ és a ‘két törvény’ tan-ban is tetten érhető. A
közönséges kegyelem, minthogy az egész világra vonatkozik, ezért „közönséges” - s így kö
zös mind a kiválasztottak, mind a ki-nem-választottak tekintetében —, amivel Isten közbelépett
(ezért ‘kegyelem ’), hogy a teremtett világot, s mindenekelőtt az emberi világot megmentse a
teljes pusztulástól, amelyet a bűn idéz(ne) elő a bűnös, s bűnre hajló embereken keresztül. A
megváltó, vagy speciális kegyelemtől megkülönböztetett közönséges kegyelem három fajtáját
különíti el Kálvin János: a teremtményeket mint teremtményeket érintő, s azok megtartásá
ra irányuló egyetemes közönséges kegyelmet (gratia communis universalis), az emberre mint
emberre vonatkozó általános közönséges kegyelmet (gratia communis generalis), és végül a
még szűkebb hatókörű szövetségi közönséges kegyelmet (gratia communis foederalis), amely
egyaránt kiterjed a szövetség minden kiválasztott és ki-nem-választott tagjára. Világos, hogy
tárgyunkat különösképpen csak a második típusú közönséges kegyelem érinti. A bűnbeesés kö
vetkeztében megrontott és elhomályosult emberi ész világosságát a kálvinizmus kegyelemként
fogja fel, amely még mindig az emberi természet egyik lényegi részét alkotja. Ez az isteni ke
gyelem abban segíti az embert, hogy előrelátó bölcsesség {prudentia) révén evilági dolgaiban
boldoguljon,33 valamint az erkölcsi életben is eligazításul szolgál, ezen túl pedig minden ember
képes a társadalmat irányító törvények princípiumainak megértésére, de ez átvezet már minket
a természeti törvény-doktrína bemutatásába. Végezetül a közönséges kegyelemről mondotta
kat egy megállapítással kell zárnunk: mivel az ember akarata gyenge és a bűn hatalma alá van
vetve, ezért az isteni kegyelem funkciója - ha lehet így fogalmazni - az, hogy a bűn tombolását,
annak következményeiben (is) féken tartsa; ez a lélekre ható „belső fék”, a külső pedig a polgári
törvények visszatartó erejében mutatkozik, ugyanakkor az emberben munkáló belső fékentartó
erő a polgári rend fenntartását is elősegíti. A polgári élet tehát a közönséges kegyelem hatószfé
rájába tartozik, „s a közönséges kegyelem támogatja azt először közvetlenül, természetes úton:
a természeti moralitás belső fékezőereje által; másodszor pedig közvetve, mechanikus úton, a
polgári kormányzat külső fékezőereje által.”34
Kálvin a társadalomban és az egész világban uralkodó törvényeket végső soron mind az
abszolút szuverén Istentől származtatja.35 Kálvin az ágostoni és lutheri elképzelést követve át
vette a ‘két birodalom’- koncepciót, de azt átalakítva az egyes emberbe helyezte,36 amely gon
dolatiságnak bizonyos tekintetben Szent Pálnál találhatók meg az előzményei. A ‘két ország’
(illetve ‘világ’) tanának megfelelően az emberben „kétféle törvény van: az egyik a lelki, mely a
156
lelkiismeretet a kegyességre és Istennek a tiszteletére oktatja; másik a polgári, mely az embert

az emberi és polgári kötelességekre tanítja, amelyekkel az emberek egymásnak tartoznak. Ál
talában lelki és világi törvénynek szokták őket nevezni [...] Amaz ugyanis a lélek bensejében
székel, ez pedig csak a külső erkölcsöket szabályozza. Az egyiket lelki, a másikat pedig politikai
országnak nevezhetjük. [... ] Az emberben ugyanis mintegy két világ van, amelynek élén külön
böző királyok állhatnak, s amelyeknek különböző törvényei lehetnek.”37 Kálvinnál, teológiai
rendszeréből fakadóan, részletesen kidolgozott tennészetjogi tannal nemigen találkozhatunk,38
hanem inkább az isteni törvényről, a kinyilatkoztatott (bibliai) törvényről, a mózesi törvények
ről, valamint a polgári törvényekről értekezik, bár külön szól a természeti törvényről, sőt a ter
mészetes méltányosságról39 is. A hitre (, a predestinációra) és az isteni törvényekre alapozott
tan-rendszere - van aki szerint a lelki törvények mindegyik változatánál a háttérben ott rejtőz
ködik a természeti törvény40 - nem akadályozza meg őt abban, hogy a maga helyén nagyon is
értékelje a polgári kormányzat evilági törvényeit, valamint hasonlóképpen - az előbbiekkel is
összefüggésben - a természetjogot, bár a természetjoggal konform cselekedetek önmagukban
korántsem jelent(het)ik a Krisztusban való megigazulást és az üdvözülés útján való járást.
7. A törvény forrása Isten akarata, amely abszolút és rendezett
Doktrínájának belső koherenciája azt kívánja, hogy az isteni törvénnyel kezdjük az elemzést.
Hasonlatosan Lutherhez azt tanítja, hogy Isten akarata minden jognak a forrása. Isten motivá
latlan (minden külső motívum nélküli) akarata az igazságosság legfőbb szabálya, és amit Ő
akar, azt igazságosként kell elfogadni, pusztán azért, mert O így akarta.41 Isten akarata azon
ban mindig rendezett akarat,42 s rendezett akaratként forrása a jognak,43 mivel Isten lényegében
(essentia) hatalmát (potentia) és igazságosságát (iustitia) nem lehet elválasztani egymástól, így
Tőle semmi más nem származik, csak ami helyes (rectum), habár annak okai el vannak is rejt
ve előlünk.44 Ugyanezt támaszthatja alá az a fogalmi különbségtevés is, amit sokan a kálvini
'ordo naturae' és a 'lex naturae' kifejezések között tesznek —bár maga Kálvin e fogalmakat
műveiben váltogatva, mintegy szinonimaként használja, s csak árnyalatnyi különbség tehető
közöttük-, ahol az 'ordo' két jelentést sűrít magába, a parancsokságot és a rendezettséget. Az
az a természeti rend nemcsak Isten akarata, parancsa szerint való, s az is tartja fenn, hanem az Ő
bölcsessége által el is rendezett, ami maga a természeti rend (ordo naturae). A természet rendje
következésképpen fogalmilag tartalmazza a valós működésben megnyilvánuló belső elrende
zettséget, amelyet Isten akarata tart fenn és az Ő bölcsessége rendez el, a természet törvénye
pedig az, ami a természet rendjéhez igazodik, s az ad neki életet.45 Mindezeken túl az Istennek
esetlegesen tulajdonítható önkényes normaszabás és cselekvés gondolatkísérletét elkerülendő
elutasítja a ‘potentia absoluta Dei' (illetve az ‘absoluta voluntas'46) - koncepcióját, mindazon
által fenntartja, hogy Isten nem kötött saját törvényeihez, hanem az egész világ és annak rend
jének szuverén ura. Bár köztudott, hogy Kálvin jogi végzettséggel (licenciátussal) rendelkezett,
mégis figyelemre méltó az, ahogy az isteni szuverenitás meghatározásánál, illetve kapcsolódó
tartalmi fogalmainál milyen hihetetlenül gazdag szókincsről teszt tanúbizonyságot: „Maiestas,
summa maiestas, maiesté', summus rex, roy souverain, prince souverain', summum imperium,
summa potestas, empire souverain, puissance, principauté, iurisdiction souveraine', lege so
lutus, legibus solutus', maiestatem laedere', crimen laesae maiestatis stb.”47 A mindentől, így
157
saját cselekvése elveitől, törvényeitől is eloldottságot implikáló ‘potentia absoluta' fogalma

helyett tehát Kálvin más közjogi kategóriákkal operál, olyanokkal, amelyek a szuverenitást ír
ják le, mint a már említett1summa potestas' vagy a római jogból kölcsönzött ‘princeps legibus
solutus' fogalma,48 amely szerint legfőbb hatalma révén Isten uralma minden törvény felett va
ló.49 Megjegyzendő, hogy megtalálhatóak tehát nála a fiatalabb kortárs, Jean Bodin Az államról
című művében (1576) fellelhető szuverenitás-ismérvek.50 Ennek azonban egyéb jelentősége -
értékelhető történeti tényalap híján - nincs, már csak azért sem, mert Kálvin 1564-ben hal meg,
s főmüvének utolsó átdolgozásait 1559-ben ejti meg,51 viszont megjegyzendő, hogy a ‘souve
raineté' kifejezést Kálvin maga még nem használta.52
8. Az isteni törvény kihirdetése és megismerhetősége:

a kinyilatkoztatott törvény
Ha azonban Isten akarata minden törvény kritériuma, akkor szükségszerű, hogy a kinyilatkoz
tatás váljék elsőrendűvé a törvény, azaz az isteni jogi akarat megismerése szempontjából. A
kinyilatkoztatás, mint a kiváltképpeni forrás mutatja meg az isteni akaratot, mely akarat csak
homályosan tárul fel az emberi elme előtt. A Tízparancsolat jelenti a természetjog hiteles fog
lalatát: „M ert egyhangúlag büntetést hirdetnek (a nemzetek törvényei - F. J.) ama gonosztettek
ellen, amelyeket Isten örök törvénye kárhoztatott, nevezetesen az emberölés, lopás, házasság
törés és hamis tanúság ellen s csupán a büntetés módjában nem egyeznek meg egymással. Ez
azonban nem is szükséges s nem is volna üdvös.”53
Kálvin János a természeti törvény érdemi tárgyalását a méltányosságnak, mint természeti
dolognak elemzésével kezdi, ami mint természeti dolog „mindenkire nézve csak egy lehet s
ezért minden törvényben is a dolog mivoltához képest ugyanazon méltányosságnak kell a szem
előtt lebegnie.”54
9. A törvény vezérelve és határkritériuma a méltányosságként megjelenő

természeti törvény
Isten erkölcsi törvénye az a természeti törvény, az a lelkiismeretben lévő hang, ami az em
berek szívébe van írva, s ami minden törvény célja és vezérlő normája (szabálya és korlátja)
kell hogy legyen. A méltányosság egész elve abban, tehát Isten által a szívbe írt természeti
törvényben van „élőnkbe írva”.55 Az erkölcsi törvény mindennek következtében megegyezik
a természeti törvény megnyilatkozásával, a méltányosság pedig elvét ez utóbbitól kapja; vagy
a másik oldalról úgy is fogalmazhatunk, hogy a „természeti törvénynek [...] az ideális, tiszta
formája a méltányosság.”56 A méltányosságként feltárulkozó természeti törvény a vezérlő elve
és fogalmi törvényi határ-kritériuma minden törvénynek. Mivel e törvény az emberek szívébe
van vésve, így valóban egyetemesen érvényes, s az az ez alapján meghozott törvényeket le
gitimálja: „mindazokat a törvényeket, amelyek ezen szabály szerint lesznek alkotva, amelyek
erre a célra irányulnak, amelyek ezen határ által korlátoztatnak, nem helyteleníthetjük, még ha
eltérnek is akár a zsidó törvénytől, akár egymástól.”57 Isten törvénye következésképpen a ter
mészeti törvényt és a méltányosságot mint természeti dolgot explikálja és tárja elénk normatív
megfogalmazásban, most már mint isteni parancsot. A tény, hogy az egyes nemzetek törvényei
158
mind büntetni rendelik a Tízparancsolatban is foglalt (legfőbb) rendelkezések megszegését,

mutatja azt, hogy valóban természeti előírások érvényesítéséről van szó ezek esetében. Ennek
különös hangsúlyt juttat továbbá az, hogy az Institutio első kiadásában (1536) kijelenti: az Úr
által adott írott törvény a természeti törvény mellett tett bizonyosság (Scripta lex... testimoni
um est... legis naturalis), hogy folytonosan eszünkbe juttassa és lelkűnkbe vésse azt, amit a
természeti törvénynek bensőnkben szóló tanításából nem tanultunk meg eléggé. A természeti
törvények azonban isteni akarat által rendeltettek, s így (már) az Ő törvényének, isteni törvény
nek minősülnek. A mózesi törvények azonban a választott nép számára lettek adva - és Isten,
mint bölcs törvényhozó, a választott nép különös viszonyait tartotta szem előtt, amidőn törvé
nyeit meghozta -, így tehát nem egyetemesen érvényesek, hanem olyan, az időknek és a helyi
népviszonyoknak megfelelő törvényeket kell hozni, amelyek az isteni törvények tiszteletben
tartásának megőrzésére a legalkalmasabbak, mondja Kálvin, természetesen - fűzi hozzá Tóth
Kálmán - a „mózesi törvény örök elemeivel összhangban, a természeti moralitás alapján, mint
hogy a természeti törvényben ugyanaz az aequitas nyilatkozik meg, ami a Dekalógusban.”58
10. Szeretet és törvény kapcsolata a protestáns tanításban
Azért, hogy megértsük, a protestáns jogteológia miért és hogyan fedezte fel újból a jogot mint
via caritatist59 (Luther például a ‘szeretet jogáról’ beszél60), vissza kell térnünk az eredeti kál
vini megfogalmazásokig, amellyel kapcsolatosan természetesen Luther és Zwingli ezirányú
gondolatait sem szabad szem elől tévesztenünk.61 Az erkölcsi törvény - írja Kálvin János —
„két részből áll, amelyek közül az egyik egyszerűen azt parancsolja, hogy Istent tiszta hittel
és kegyességgel tiszteljük, a másik pedig azt, hogy az embereket őszinte szeretettel vegyük
körül, - az igazságnak valódi és örök szabálya, előírva minden nemzet- és korbeli emberek
számára, akik Isten akarata szerint akarják rendezni életüket. Mert ez az ő örök és változha-
tatlan akarata, hogy mi őt mindnyájan tiszteljük, egymást pedig kölcsönösen szeressük.”62 Ez
tehát az Isten akarata által rendelt „igazságnak valódi és örök szabálya”, mely Isten változtat
hatatlan akarataként a tiszteletet parancsolja Isten iránt és a szeretetet az emberek egymásközti
viszonylatában. A kölcsönös szeretet legfőbb evangéliumi parancsának általános szabály- és
elv-jellegét mutatja, hogy a nemzetek által meghozásra alkalmasnak találtatott törvénykezési
szabályokat (törvényeket) is a szeretet állandó szabályához kell igazítani.63 E szeretet-parancs,
mint már látható volt, Luther Mártonnál és Zwingli Ulrichnál is egyaránt ‘természeti törvény’-
ként kerül megfogalmazásra (olyannyira, hogy Luther több helyütt is a „szeretet és a természet
törvénye” állandó lokúciót szerepelteti64), bár - tegyük hozzá - Zwingli csak kényszeredetten
használja erre a ‘természeti törvény’-kifejezést.65 így tehát a formailag különböző törvények
alapelve ugyanaz marad, amelynek ‘törvény’-konstitutív voltát bizonyítja az, hogy az ezen elv
nek meg nem felelő barbár és vad törvényeket nem szabad és nem lehet törvényeknek nevezni
—szögezi le Kálvin - „mivelhogy ellenkeznek nemcsak minden igazsággal, hanem minden
emberiességgel és szelídséggel is”.66
159
11. A törvény rendelkezése és méltányossága
A ‘méltányosság’-on kell hogy nyugodjon tehát —egyenesen úgy fogalmaz: hogy ezen alapszik
és nyugszik —az egész állami rend, azon a méltányosságon, amiről már korábban szóltunk, s
amiről azt állította Kálvin, hogy „természeti dolog”. Jogászi gyakorlati érzékét dicséri hogy -
miután leszögezi: a „dolog mivoltához képest” kell ugyanazon méltányosságra tartania minden
törvénynek —megállapítja: az állami szervezetek „mivel bizonyos körülményekre vonatkoznak,
amelyektől részben függenek, egyformán csak valamennyien ugyanazon méltányosságra töre
kedjenek”, mindazonáltal nem baj, ha különböznek - teszi később hozzá helyeselhetően.67 E
ponthoz érkezve így már fogalmi különbséget tehetünk, a kálvini szóhasználattal és distinkció
val élve, a törvény rendelkezése (constitutio) és annak méltányossága (aequitas) között, ahol ez
utóbbi a term észeti törvény adta „háttér” . A konstitúció az a külső forma, amelyben a törvény
megjelenik, a méltányosság pedig a törvénynek „alapvető, absztrakt, erkölcsi tartalma”.68 Az
esetenkénti formulázások az egyes konkrét körülményektől, helyzetektől függenek, így a for
mák hordoznak egy szükségképpen változó, többiektől való különbözőségi elemet. Ez nem csak
szükségszerű, s így elkerülhetetlen, hanem teljességgel el is fogadható, amennyiben ugyanazon
célra, a méltányosságra tartanak. A kálvini tanban tehát minden törvénynek a méltányosság kell
hogy legyen a célja, mércéje, szabálya és korlátja, amely aequitas a természeti törvénynek is
ideális, tiszta formája.69 A most említett fogalmi különbségtétel segítségével tudja elméletileg
tisztázott m ódon összekapcsolni a méltányosságot, vagyis az objektív és ideális értelemben vett
természeti törvényt a politikai törvényekkel.
Mivel az aequitas szabálya minden népnek és nemzetnek a természet törvényében megada
tott, ezért minden nemzet képes arra, hogy a közönséges kegyelem vezérlete alatt megalkossa
a maga számára a politikai élet pozitív törvényeit polgári életük igazgatására. A kálvini tör
vényfogalom sokféle megnyilvánulása tulajdonképpen egyugyanazon törvény, nevezetesen a
szuverén Isten által hozott isteni törvény egy-egy megjelenési alakja, mely sokféle alakra az
ember bűnös volta miatt van szükség. A kálvinizmusban a természeti törvény és az isteni tör
vény lényegét tekintve azonosnak tekinthetőek, mivel csupán egy ‘törvény’-ről beszélhetünk,
bár annak különféle megnyilvánulási alakjai ismeretesek a kálvini tanban: természeti törvény,
mózesi törvény, kinyilatkoztatott törvény és pozitív törvény. Ezek tehát mind egyugyanazon
törvény, Isten törvényének különféle megnyilatkozásai.70
12. Az állam az ember társas természetén alapszik
Kálvin János természeti törvény-koncepciójának szűkebb értelemben vett politikai filozófiai

aspektusait érintve pedig mindenekelőtt azt kell megemlítenünk, hogy már első jelentős művé
ben, a Seneca-kommentárbm tárgyalta az állam mibenlétének elméleti alapjait, és a sztoikus
filozófiai alapállásnak megfelelően arra a következtetésre jutott, hogy az állam természeti kép
ződmény. A z ember az ő megközelítésében természetétől fogva társas lény,71 s hasonlóképpen
sztoikus hatást mutat azon megállapítása, hogy az emberi társadalom analóg az állati társada
lommal —a döntő különbséget nézete szerint ember és állat között a bűntudat jelenti. Ulrich
Zwinglivel (1484-1531) ellentétben azonban az állam fennmaradását nem a bűn miatt tartja
szükségesnek - Zwingli az állam eredetét is a bűn következményeként tudja be, ami egyáltalán
160
nem gátolja meg őt abban, hogy a(z állami) hatóságok létéről és fennmaradásuk szükségessé
géről nagyon józanul és meggyőzően írjon -, hanem az államot az isteni gondoskodás eredmé
nyeként létrejöttnek tekinti, bár Kálvinnál a bűnre történő hivatkozás is megtalálható mint az
állam eredetét, illetőleg a magisztrátus létét magyarázó negatív ok.72 A hatalom tehát nem az
emberi gonoszság folytán van, hanem Isten szent rendelése nyomán,73 vagy pontosabban: az
állami rendet Isten a bűn miatt rendelte, de a másik oldalt tekintve megállapítható, hogy a kál-
vinizmusban az mint a kegyelem eszköze tűnik fel, amivel az a bűn (hatékony) isteni ellenszere
(remedium). Az ember társas természetéről vallott tanait az Institutio későbbi kiadásában meg
erősíti: „mivel az ember természettől fogva társas lény, a társas élet ápolására és fenntartására
természetes ösztönénél fogva is hajlandó s ezért látjuk, hogy minden ember lelkében megvan
nak a bizonyos polgári tisztességre és rendre irányuló általános benyomások. Ezért van, hogy
oly embert nem láthatunk, aki meg ne értené, hogy bármely emberi társaságot törvényekkel
kell összetartani s nem találunk olyanokat sem, akiknek lelkében meg ne volnának e törvé
nyek alapelvei. Innen van úgy az összes nemzeteknek, mint az egyes embereknek a törvények
tekintetében való megegyezése, mivel e törvény magvai mester és törvényhozó nélkül is el
vannak hintve mindenkiben (kiemelések tőlem - F.J.)”.74 Láthatjuk tehát, hogy a természettől
fogva társas lét magával hordozza e rend fenntartására való társas hajlamot, mivel az emberek
rendelkeznek az erre vonatkozó természetes ösztönnel, de hasonlóképpen a polgári együttlét
rendjére vonatkozó általános elvekkel is. A ‘humanitas ethos’ kategóriája,75 amelybe tartalmát
tekintve beletartoznak úgy a vérségi kötelékek adta szolidaritási kötelezettségek, mint az ősi
evangéliumi parancs is - amely a humanitas természetes moralitás szabályaként megfogalmaz
za, hogy ne tegyük azt, amit nem szeretnénk, hogy velünk cselekedjenek -, arra a tényre épül,
hogy minden ember Isten képére lett formálva. Ez az Isten-képiség az együvétartozás szent
köteléke kell hogy legyen, s ez utóbbit normatív parancsként és előírásként konkretizáló ter
mészeti törvényt az emberi gonoszság sem képes kitörölni az emberből.76 A természet ösztöne
(sensus naturae) figyelmeztet a természetes méltányosságra, az imént említett, kölcsönösséget
kifejező bibliai alapelv betartására.77
A rendet a törvények tartják fenn, s ezt mindenki belátni képes, de mégis itt többről van
szó: ezen törvények alapelvei - ahogy fentebb, a méltányosság kapcsán már szóltunk róla -
minden ember szívében és értelmében természetes módon jelen vannak, vagyis, minthogy az
ember természettől fogva társas lény, így a természetes társas-lét mikéntjét és legáltalánosabb
tartalmi eszközeit is természetes, veleszületett módon ismeri.78 Tehát az „állami rend magva
mindenkinek szívében el van vetve”,79 azonban az emberi értelem erőtlensége mutatkozik meg
abban, hogy a „törvény fejezetei tekintetében vita van az emberek között”, mindazonáltal a
„méltányosság bizonyos főpontjaira nézve [...] egy nézeten vannak”,80 ahol a méltányosság
az objektív természeti törvény fogalmát fedi. Minden ember rendelkezik a helyesség legalap
vetőbb elveinek tudásával, senki sincs az okosság világosságának híján, mégis az embereket a
szenvedélyeik teszik vakká és elfogulttá, törvény ellen lázadókká, amelyek azonban mégsem
törlik ki belőlük végérvényesen az alapvető elveket, mivel azok helyességét továbbra is tud
ják. Az előbbiek fényében válik világossá, hogy az emberi értelem meglehetősen bizonytalan
s esendő, és még akkor is tántorog, amikor úgy látszik, hogy igaz úton jár.81
161
13. Az írott törvény szükségessége és ismérvei
Az emberi viszonyok vázolt állása folytán a ‘természeti törvény’ ingatag vezetője az emberi
tevékenységnek. Ezért Kálvin szerint az emberrel vele születő, a polgári rendre irányuló ál
talános „benyomásoknál”, illetőleg a természeti törvénynél biztosabb útmutató az előbbieket
rögzítő írott törvény.
[...] ezeket a dolgokat, melyeket a két tábláról meg kell tanulnunk, valami módon
ama belső törvény is elénk szabja, melyről fentebb mondottuk, hogy mindenkinek
szívébe be van írva s mintegy be van vésve. [...] De minthogy sötét tévelygések
borítják el az embert, ama természeti törvény segélyével alig képes sejdíteni is,
hogy minő tisztelet kedves Isten előtt. [...] Ezért (ami úgy tompa értelmünk, mint
makacsságunk folytán szükséges is volt) az Úr írott törvényt adott nekünk, hogy
ez egyrészt világosabban bizonyítsa azt, ami a természeti törvényben felettébb ho
mályos volt, másrészt restségünket s közönyünket elűzvén, annál hathatósabban
ostorozza értelmünket és emlékezetünket.82
Kálvin nyomatékkai hangsúlyozza az Ó- és az Újszövetség egységét, s vehemensen eluta
sítván nem fogadja el azon nézeteket, mely szerint Jézus új (immáron tökéletes) törvényt hozott
a mózesi törvények helyett, azokat mintegy felváltandó, kijavítandó, mert ez az isteni kinyilat
koztatott mózesi törvények leértékelését jelentené, ami számára elfogadhatatlan, s mint írja,
Krisztus a mózesi törvényeket „csak eredeti tisztaságába állította vissza.”83 Kálvin János védi
tehát a mózesi törvényekben a változatlant, az istenit, az örök, a kijelentett, a kinyilatkoztatott
törvényt, amely összhangban van az Ó- és az Újszövetség egységének tanával.
A pozitív törvény fogalmát csak az erkölcsi és természeti törvényről mondottakkal össze
függésben lehet meghatározni, bár annak funkciója ez utóbbitól függetlenül is megállapítható.
Az őskálvinizmus, és természetesen Kálvin szerint a pozitív törvénynek harmóniában kell len
nie az ótestamentumi kinyilatkoztatás erkölcsi törvényével „annál a puszta oknál fogva, hogy
a természeti törvény és annak aequitas-a (amelynek notitia-ja minden emberszívnek veleszü
letett sajátja) az alapvető fundamentuma mindkettőnek.”84 A pozitív törvény nem azonos sem
a természeti törvénnyel, sem annak aequitasával, hanem annak lényegét az adja - mint már
ismeretes - , hogy a természeti törvényben foglalt aequitas constitutiója, azaz, más szavakkal:
a pozitív törvények az örök igazság princípiumainak idő- és tér-relációban történő applikáci
ói, vagyis kompromisszumai, s mint ilyenek csakis - egyfajta ‘relatív természetjog’-ként85 -
a relatív igazság kifejezői lehetnek: azaz a iu s tu r n é n a k A pozitív törvény meghozatalának
vezérfonalát az aequitas naturálisnak, mint az ember erkölcsi természetében benne rejlő disz
pozíciójának elvei alkotják, amelyek a relatív igazság standarjaiként valóban egyfajta ‘relatív
természetjog’-ként foghatók fel.87 Mivel a bűn által megrontott ember még e relatív igazsá
got kifejező pozitív törvényeket sem tudja betartani, ezért a polgári kormányzat feladata, hogy
a bűn törvényszegését kényszer által is féken tartsa. Itt láthatóak a kálvini teológiai antropo
lógiának és az ehhez kötött természeti törvény jellemzőinek polgári törvények rendeltetésére
kiható következményei. Mivel a természeti törvény Kálvin János tanrendszerében erkölcsi és
nem racionális törvény, ezért az akaratában, s így erkölcsében is végletesen megromlott bűnös
ember nem képes a természeti törvényeket betartani, még azok pozitív törvénybeli alkalmazá
saiként megjelenő polgári törvényeket sem, ebből következően a polgári törvények elsődleges
162
funkciója szükségképpen a kényszer általi féken-, illetve betartatás lehet. A polgári törvények
szerepe már csak ezért is nagymértékben felértékelődik, amiért is Kálvin nemcsak az általában
vett etika-tanát aposztrofálják sokan legalizmusként,88 hanem a minket közelebbről érdeklő po
litikai etika-tanát is, ami viszont a természeti törvénynek a pozitív jogban való feloldódásában
is kifejeződésre jut. Mind a törvény, mind az állam természeti képződmény Kálvin gondolati
ságában, mindazonáltal az emberi akarat fogyatékosságai miatt a polgári kormányzat feladata
a törvények nagy szigorúsággal való érvényesítése kell hogy legyen.89 Ez az egyik pólusa te
óriájának, a másik a teokratikus elem, vagyis, hogy a törvény és az állam mint a természeti
aequitas produktumai végső fokon a teremtett rend szuverén Urának „ordinanciái az emberi
nem megtartására”, amiből következően - Kálvin teokratikus idealista olvasatában - a „fel-
sőbbség az ítéletek végrehajtásában semmit sem cselekszik magától, hanem magának Istennek
a legsajátabb ítéletét hajtja végre.”90 Ekképpen a „törvénynek, mint isteni ordinanciának kell
engedelmeskednünk s az állam szintén, mint Istentől rendelt intézmény van hivatva arra, hogy
a törvényt - ha kell, erőszakkal is - megtartassa”. Ez alkotja a dialektika isteni oldalát, amellyel
„az engedetlen, lázadó, törvényszegő ember szembeszegül”.91 A törvényszegés, s az ehhez kap
csolódóan a (pozitív) törvény kényszer (s a természeti törvény vonatkozásában pedig: elítélő)
oldala a kálvini logikában azonos tőről fakad, míg a klasszikus természeti törvénytan-ban in
kább a törvénykövetésre és a törvény önmagában ‘kötelező’ oldalára esik a hangsúly.
14. A természeti törvény kálvini tanának valamint hatásának és

továbbélésének összegző értékelése
Van, aki úgy tartja, hogy tartalmilag a kálvini természeti törvény tulajdonképpen azonos a De-
kalógus parancsaival,92 illetve ezen túl, kálvini terminológiával, általában a mózesi Erkölcsi
Törvényt is felöleli, amint az a Szeretetparancsolatokban össze van foglalva.93 A vizsgált kál
vini rendszer nem azonos sem a sztoikus, sem a modern racionális természeti törvény doktrínák
kal. Kálvin János nem szervezi sehol sem zárt jogrendszerbe a természeti törvény szabályait,
mindazonáltal állítja a természeti rend és a természeti törvény létét, amelyekre alapozza az em
berek közötti jogi és erkölcsi viszonyok rendszerét. Azáltal, hogy Kálvin a kinyilatkozatott és a
természeti törvény közötti hierarchikus különbséget eltüntette, s mindkettőt az alapul szolgáló
Isteni Törvénnyel azonosította, tulajdonképpen a természeti törvényt az Isteni Törvény magas
latára emelte fel, ezzel egyúttal azonban meg is szüntette a külön (azaz autonóm) természeti
törvény-teória fölállításának szükségességét. Ez a természeti törvény fogalmának szekularizált
felfogásának kialakulása előtt rekesztette el időlegesen az utat,94 s ez a tan egyik nagy érdeme
keresztény szemszögből. Mivel azonban erőtlen és végeredményben eredménytelen kísérlet
maradt, ezért következményeit tekintve - vagyis, hogy végeredményben szellemileg nem kö
vethető irányt rajzolt - , nem tagadható, hogy gondolati megoldásaival, a természeti törvényt
érintő forma- és tartalomválasztásaival közvetve az autonóm, a szekularizált természeti törvény
tan, illetve természetjogi teóriák új útjait kövezte ki. A kálvinizmus ezen kívül - egy protestáns
értékelésben - felszabadította a politikai élet szféráját, mint a közönséges kegyelem, illetőleg a
természeti törvény hatókörébe tartozó területet - s minden ez alá eső kérdést —az egyházi kor
látozás alól, másrészt pedig a politikát az egyházi tekintély helyett az Isteni Törvény tekintélye
alá vonta.95
163
Ami pedig a későbbi kálvinista tanoktól való elhatárolást illeti, néhány alapvető különb
séget kell tennünk a nagy szellemi örökhagyó és újkori követői között. Itt elsősorban a mo-
narchomachokról kell megemlékeznünk, akik bár Kálvin követői voltak, mégis a középkori
tanokhoz tértek vissza, s a zsarnok kormányzattal szembeni ellenállás markáns igazolását ad
ták elsősorban sztoikus-arisztoteliánus természeti törvény-tanaikkal, illetőleg John of Salisbury
(111 0/20-1180) Policraticus című művére,96 mint a zsarnokkal való erőszakos szembeszegülés
jogosságát és igazságosságát állító szellemi örökségre és kútfőre támaszkodva. Most kénytele
nek leszünk eltekinteni a kálvini és kálvinista rezisztencia-tan változó és bonyolult értelmeinek
ismertetésétől, s csak annak megállapítására szorítkozunk, hogy bár kálvini teológiai rendsze
rükön belül konstruáltak meg egy-egy elméletet a társadalom és az állam eredetéről, de ezen
teóriák már az eredeti kálvini természeti törvény-fogalom elhagyását jelentették. Az eltérés az
eredeti kálvini tan és a monarchomachok elméletei között a következőekben foglalható össze:97
(1) Kálvin János természeti törvénye az emberi szívbe írt erkölcsi törvény és még a notitia
is ismeretelméletileg nem racionalista, hanem erkölcsi ismeret-jellegű.
(2) A természeti törvény társadalmi és politikai vonatkozásait tekintve a természettől fogva
társas lényként elénk tárt emberek társadalmi együttélésének törvénye. A társadalom azonban
nem az emberek konstrukciója, hanem Isten teremtménye. A Kálvint követő ehnéletek azon
ban az állam eredetének teoretikus megalapozása miatt a társadalom atomisztikus koncepci
óját vallják, amely leginkább Johannes Althusiusnál (1557-1638) teljesedik ki. A demokrati
kus egyházalkotmány és azt követően az állam szerződéses felfogása (ld. Théodore De Béze
/1519-1605/ tanait) a kálvinizmusban az individualista természetjog kialakulásának irányába
hatottak.
(3) A természeti törvény Kálvin János szerint olyan törvény, amely erkölcsi kötelességet
foglal magában. Azt őt követő kálvinista elméletekben viszont a természeti törvényi/természet-
jogi gondolkodásban beállt újkori fordulatnak megfelelően az egyén természetadta s ezért elide
geníthetetlen természetijogait fedi,98 amelyekkel az emberek a társadalomban rendelkeznek, s
amelyeket részlegesen átruháznak az államra. Ezzel szemben Kálvin szól az emberi méltóság
ról, de ezen méltóság az Istenképségen alapul, tehát annak egyértelműen bibliai megalapozását
adja, s nem pedig az ember eredeti természeti állapotáról, mint egyfajta primitív ősállapotról ír.
(4) Végül a természeti törvény szekularizációja is eltávolodásként értelmezhető az eredeti
tantól. Kálvinnál a természeti törvény kétségbevonhatatlanul Isten törvénye - amit alátámaszt
kegy elem tana is -, „ugyanazzal az authoritással és tartalommal, mint a kijelentett törvényé”.99
A természeti törvény-tan Kálvin utáni fejlődéstendenciája az, hogy a természeti törvényt, il
letve természetjogot szekularizálják, amely egyre kiteljesedő autonómia megmutatkozik mind
ismeretelméleti, mind rendszertani, mind fogalmi-tartalmi síkon.
Jegyzetek
1 Welzel i. m. 104.
2 A dialektikának a kálvini teológiára történő alkalmazásának tudományos elemzéséhez ld. : Nagy Barna: A teológiai
módszer problémája az úgynevezett dialektika teológiájában. Budapest, Kálvin János Kiadó, 1999.
3 Tóth Kálmán: A dialektika a kálvinizmuspolitikai ethikájában. Budapest, Bethlen Gábor Irodalmi és Nyomdai
Rt., 1940. 12.
4 A teremtett ember Istenképiségéről, illetve annak megromlásáról, valamint a kegyelem által történő megújulásról
a következőképpen elmélkedik Kálvin János: „[...] Ádám, midőn tökéletes állapotából alábukott, Istentől is elidege-
164
nedett. Ez oknál fogva bár elismerjük, hogy Istennek képe nem egészen pusztult el és töröltetett el benne, mindamellett
annyira megromlott, hogy ami még megmaradt, nem egyéb ijesztő éktelenségnél. Azért üdvösségünk visszaszerzé
sének kezdete abban a megújításban van, melyet Krisztus által nyerünk el, ki azért is mondatik második Ádámnak,
mivel igaz és teljes tökéletességünkbe visszaállít minket. Mert bár Pál (I. Kor. 15) a megelevenítő lelket, melyet a
hívők Krisztustól nyernek ajándékul, szembe állítja az élő lélekkel, melyben Adám teremtetett s azt állítja, hogy az
újjászületésben a kegyelem bőségesebb mértéke nyilvánul, mindamellett nem dönti meg ama másik tételt, hogy az
újjászületésnek célja az, hogy Krisztus minket Isten ábrázatára állítson vissza. S Ezért egyebütt azt tanítja, hogy az
új ember annak képe szerint újhodik meg, aki öt teremtette.” Kálvin János: A keresztyén vattás rendszere. 1, Pápa:
Református Főiskolai Könyvnyomda, 1910. 174. [Református Egyházi Könyvtár]
5 Tóth i. m. 12.
6 1. m. 12-13. Vö.: i. m. 24-25. Valóban, a kálvini szövegek adnak némi alátámasztást ezen gondolatoknak vö.:
Kálvin (1910) I, i. m. 201. Tóth Kálmán az alap-axióma immanens logikáját folytatva rámutat arra, hogy a „kálvini
politikai ethika éppen a démoni kiküszöbölésére és a démonizáló eseteinek korlátozására a legnagyszerűbb kísérlet” .
Tóth i. m. 25.
7 Jacques Maritain a következőkben látja a protestantizmus, s különösen a kálvinista ember- és szabadságfelfogás
problémáit, amelyek a politikai etika vonatkozásában is kihatásaiban megmutatkoznak: „Ha Szent Ágostont egyolda
lúan értelmezik, egy nem igazán teológiai, hanem inkább csak geometriai ész világosságánál, akkor úgy látszik, hogy
tanai megsemmisítik a teremtményt: az ősbűn miatt az ember lényegileg megromlott, állítja Luther, Kálvin és Jan-
senius. Vajon nem teljes pesszimizmus-e azt mondani, hogy az ősbűn lényegileg megrontotta magát a természetet, s
ez romlott marad a kegyelem állapotában is, amely nem élet többé, csupán kívülről ránk aggatott köntös? Igen, ez a
teljes pesszimizmus. Gondoljuk csak meg: a bűnt megelőzően a természetnek joga volt az Ádámnak adott privilégiu
mokra. És most e romlott ember, aki már mit sem ér az égnek, akit a hite takar be Krisztussal, akár egy köpönyeggel,
nos, ez az ember a földnek él majd, aszerint, amivé lett, megromlott természetével. A befeketített teremtmény helye
itt lent van, itt kell élnie a világnak ebben a poklában. Ez a dialektikája és a tragédiája a protestáns tudatnak, amely
az emberi nyomorúságot és bűnt csodás érzékletességgel és fájdalommal, de pusztán emberi módon - félelmetesen
emberi módon - fogja fel. A teremtmény kimondja önnön semmisségét. De ő mondja ki, egyedül ő maga. Az ember
folyamatos romlás; de e helyrehozhatatlanul megrontott természet mégis Istenhez kiált, s így voltaképpen az ember a
kiáltás kezdeményezője, még ha ennek ellenkezőjét hiszi is. A kegyelem és szabadság problémáját is nagyon egysze
rűen, szinte primitíven oldják meg: nincs többé szabad akarat, mert az ősbűn megölte. Röviden ez a predesztináció és a
reprobáció tana a protestáns iskolák értelmezésében, ez a szabadság nélküli kegyelem teológiája. Ennek legismertebb
példája a kálvinizmus. [...] az ember lényegileg romlott, de ugyanakkor megváltott; Ádám bűnétől fekete ugyan, de
Isten választottja. ” Jacques Maritain: Igazi humanizmus. Budapest, Szent István Társulat, 1996. 26-27. Az előbbiek
alátámasztására, azaz hogy valóban mennyire hangsúlyozza a kálvinizmus az emberi elme és szív bűn következtében
történt romlottságát, s hogy az milyen drasztikusan, érzékletesen kerül leírásra, arra lásd példaként Kálvin tőművét:
Kálvin (1910) I, i. m. 321.
8 „A tudomány a teremtett természet feletti győzelemre készült, az emberi lélek szubjektivitása külön univerzumot
alkotott magának, a profán világ saját törvényei szerint differenciálódott. Ez a folyamat önmagában véve normális volt.
Ám az újkori történelem balszerencséjére e folyamatot antropocentrikus szellem irányította, a naturalista emberszem
lélet, s a szabadságnak vagy kálvinista vagy molinista értelmezése. így az események végül is a megosztottság, nem
pedig az egy ség jegy ében zajlottak. [...] Röviden: az antropocentrikus humanizmus alapvető hibája antropocentrizmu-
sa volt, nem pedig humanizmusa. [...] így végül kétféle humanizmus megkülönböztetéséhez jutottunk el: az egyik a
teocentrikus, a valóban keresztény humanizmus, a másik az antropocentrikus humanizmus, amelyért elsősorban a re
neszánsz és a reformáció szelleme a felelős, ahogyan az imént rámutattunk. Az elsőként említett humanizmus elismeri,
hogy Isten az ember középpontja; ez a bűnös és megváltott ember keresztény koncepcióját, a kegyelemről és a sza
badságról alkotott keresztény elképzelést foglalja magában [...]. A másodikként említett humanizmus azt hiszi, hogy
az ember önmagának - s így következésképpen mindennek - a középpontja. Ez az ember és a szabadság naturalista
felfogását foglalja magában. Ha ez a felfogás hamis, méltán nevezzük az antropocentrikus humanizmust embertelen
humanizmusnak s tekintjük dialektikáját a humanizmus trag éd iá já n a kMaritain i. m. 36-37.
9 Vö.: Vidrányi Katalin: Krisztológia és antropológia. Budapest, Osiris, 1998. 274.
10 Vö.: i. m. 274-282.
11 I. m. 278.
12 „Eléggé ismert tény, hogy a modern katolikus teológia nem egy képviselője a XVI. század vége felé egyre in
kább polgárjogot nyerő natura pura kategóriában véli tetten érni a skolasztika bűnbeesését, a teológiai antropológia
tudathasadását, azaz a természet és kegyelem fogalmának radikális szétszakadását, a rossz naturalizmussal párosuló
rossz szupranaturalizmus térhódítását.” i. m. 274. A kálvinista teológia és természeti törvény-tan szintén nem kerülheti
165
és nem is kerüli meg a natura púra immanens módszertani és tartalmi kérdéseit. Tóth Kálmán, a kálvini természeti
törvény teória kiváló ismerője sem tesz másképpen, ezirányú gondolatait ld.: i. m. 16. A természet és a kegyelem kér
désében pedig emlékeztetőül csak visszautalnánk az eredeti szent tamási tanra: „Mivel a kegyelem nem elpusztítja a
természetet, hanem beteljesíti, a természetes értelemnek a kegyelmet kell szolgálnia, amint természetes hajlamaink is
a szeretet hívását követik." Aquinói Szent Tamás: Sum. Theo!., I, q. 1, a. 8, ad 2.
13 Baius „szerint az ember eredeti dolga mindössze az engedelmesség volt, melyben ha állhatatos lett volna, halha
tatlanság természettörvényből következő bére lett volna (merces), az igazak a végítéletkor érdemeikért csupán jogos
járandóságukat kapják”. Vidrányi i. m. 275.
14 A term észetjog laicizálódásának további jelentős lépéseiről már korábban volt módunk szólni. Itt jegyezzük meg,
hogy szekularizált természetjog irányába tett első jelentős lépésnek tekinthető Controversiae illustres szerzőjének,
Fernando Vasqueznek nyolc természetjogi alapelve közül az első tétel szerint az ember természettől fogvájó, „nincs
tehát szó a keresztény egyházatyák tanításában, majd a skolasztikában oly nagy szerepet játszó bűnbeesésről, sem az
ennek következtében megromlott emberi értelemről” . Péteri Zoltán: Természetjog-államtudomány. Budapest, 1997.
19.
15 Vidrányi i. m. 278.
16 „A kálvinizm us dialektikája a héber-keresztény tradícióban gyökerezik. A kálvinizmus úgy tekinthető, mint az
ótestamentumi prófetizmus által fölállított s a Jézus Krisztus váltságában való újtestamentumi beteljesülés által föl
oldott dialektika restaurálója. Az ótestamentumi prófetizmus, amely a kálvinizmusban újraéledt, optimizmusát a te
remtéstanban, pesszimizmusát az eset és az eredeti bűn tanában fejezte ki, a kettő között fönnálló feszültséget pedig a
váltságnak, m int megjövendölt beteljesülésnek a fogalmában oldotta föl.” Tóth i. m. 13.
17 I. m. 17.
18 Samu Mihály-Szilágyi Péter: Jogbölcselet. Budapest, Rejtjel, 1998. 93.
19 Tóth i. m. 17.
20 Kálvin A keresztyén vallás rendszeré ben - azt követően, hogy elhatárolja magát azon klasszikus bölcselőktől,
akik az emberi bűnbeesés emberi természetre gyakorolt hatását nem veszik figyelembe, s így „az ember két, egymástól
igen eltérő állapotát fonákul összezavarják” - a fogalmi tisztázás érdekében leszögezi, hogy “az emberi léleknek két
része van: az értelem és az akarat” (179 ), majd miután megállapítja, hogy „az értelem mintegy vezére és kormányzója
a léleknek; az akarat mindig ennek intésére figyel s tekintettel van óhajlásaiban ennek ítéletére”, visszatekint arra az
(eredeti) állapotra, amikor a „teremtés idején az ember egészen más volt, [...] megvolt még az értelem épsége és a jó
választására való szabad akarat.” (180-181.), majd a teremtett emberi természettel kapcsolatos teológiai kérdéseket
tárgyalja.
21 Az Isten-képiség lényegi elemeinek és ezek bűnbeesés közben történt változásainak lutheránus és kálvinista fel
fogását Tóth Kálmán ekképpen foglalja össze: „A református tan különlegessége a szűkebb és tágabb értelemben vett
istenkép közötti különbségtevésben áll. Más szavakkal: abban a különbségben, amelyet a református dogmatika az
istenkép esszenciális elemei és járulékos elemei között tesz, megállapítván az előbbiről, hogy azokat az ember nem ve
szítheti el anélkül, hogy embernek lenni meg ne szűnne; az utóbbiakról pedig, hogy azokat az ember elveszítette ugyan
az esetben, de ő e vesztesség ellenére is ember maradt. Az előbbi »az emberi lélek esszenciális kvalitásaiból és erőiből
áll«, az utóbbi pedig »a lélek jó ethikai kvalitásaiból és erejéből«. így, amíg a lutheranizmus az ember esszenciális
természetét az angyalokéval azonosnak tekinti (mindkettőt spirituálitásban látván), s az ember exisztenciális termé
szetét alig különbözteti meg az állati természettől, addig a kálvinizmus ragaszkodik a szűkebb és tágabb értelemben
vett istenképűség közötti különbségtételhez és fönntartja azt a dialektikát, hogy ámbár az esetben az ember elvesztette
Isten képét (a járulékosat) s ennélfogva a totális depraváció állapotába jutott, mindazonáltal, másrészt, Isten kegyel
mének (gratia communis) közbelépése által az esszenciális istenkép megőriztetett s ennek következtében az embernek
most is megvan, ha nem is eredeti, de a polgári élet számára elégséges igazságossága (iustitia civilis) és méltósága.
A természeti ember, ennél fogva, a méltóságnak és nyomorúságnak a dualitásában él. Nyomorúsága tökéletes az eset
következtében, minthogy »az Istennel való közösségről levágatott«, elvesztette eredeti igazságosságát, »halott a bűn
ben és egészen megromlott«, erkölcsileg romlott a lélek és a test minden részében és képességeiben, mindazonáltal
méltósága megőriztetett spiritualitásában, racionalitásában és a teremtettség többi része fölött való uralkodásában. Ez
az anthropológiai dialektika magával vonja a bűn és a felelősség etikai dialektikáját. Az Eset és az ember romlott
ságának logikus következménye a bűnért való felelősség alóli mentesség volna. A teremtés és a természeti, polgári
erkölcsiség megmaradásának fogalma azonban felelőssé teszi az embert és vádolja bűnös voltáért. Az Isten képe a
kiválasztottakon az Új Teremtményben, a Második Adámban állíttatik helyre az Új Teremtéskor. Bár ez a hívőnek
eszkatológiai reménye, minthogy a bűn az újjászületett emberben is benne marad mindaddig, amig él, mivel a Szent
Lélek m egszentelő munkája (sanctificatio) progresszív, - mégis, mivel Isten kegyelemmel ruházta föl, nem mentes az
ember attól a kötelezettségtől, hogy Isten akaratát cselekedje már ebben az életben.” Tóth i. m. 23.
166
22 Vö.: G. Gloede: Theologia naturalis bei Calvin. Tübingen: 1936.

23 Tóth i. m. 23.
24 Vö. pl: Kálvin (1910) I., i. m. 195.
25 I. m. 202.
26 Comm. In. G á l Opera L. 251.
27 Figyelemre méltó, hogy a kálvinizmusban az Isten-ember viszony annak minden stádiumában, azaz a bűnbeesés
előtt, után és a „váltság birodalmában” is mennyire jogi terminusokban kerül leírásra (birtokjog, ítélet, felségsértés,
privilégium, bíró, lázadás, szuverenitás, birodalom jogra való apellálás, dekrétum, alattvaló, önrendelkezés stb.) vö.:
Tóth i. m. 20.
28 Kálvin (1910) I., i. m. 191. A dolgokat a „természetes hajlandóság” vezérli, minthogy Isten kiszabván miden
dolgoknak szerepét, egyúttal „biztos törvényt” is szabott nekik (188.).
29 Vö.: Kálvin (1910) I., i. m. 192. ill. 198. Továbbá pedig, hogy még egy, a teljességgel megromlott, s Krisztusban
megújult emberi akarat Isten (Szentlélek) általi meghatározottságát rendkívül plasztikussággal megfogalmazó helyre
utaljunk, azt szó szerint idézzük: „[...] az emberben új akarat teremtetik, mivel annyira beszennyeződött és megromlott,
hogy teljességgel új szellemet kell magára öltenie. Mi sem gátol hát abban, hogy elmondhassuk, hogy mi cselekesszük
azt, amit a Szentlélek cselekszik bennünk, ámbár akaratunk magától semmi olyat nem tesz is, amit az Isten kegyelmétől
elválaszthatnánk.” i. m. 316.
30 Tóth i. m. 20.
31 1. m. 23-24.
32 Vö.: Kálvin (1910) II., i. m. 202.
33 Tóth i. m. 30.
34 I. m. 31., továbbá vö.: i. m. 35.
35 Kónya István: Kálvinizmus és társadalomelmélet. Budapest, Akadémiai Kiadó, 1979. 349. Később, összefoglaló
jelleggel, még plasztikusabban fogalmaz: „[...] a kálvinizmusban [...] mivel minden törvény az »isteni törvényből«
ered, a törvényeket az abszolút szuverén istenből vezetik le. A törvények különféle megjelenési formái csak a »külön
célokat« fejezik ki a »levezetett szuverenitásoknak« megfelelően, de mögöttük ott a »végső cél«, melyet az abszolút
szuverén isten tűzött ki. így kapcsolódnak össze a »levezetett szuverenitások« és a »törvények megjelenési formái«
egymással”, i. m. 359.
36 Samu-Szilágyi i. m. 94.
37 Kálvin (1910) II, i. m. 126-127.
38 Összesen három helyet lelhetünk fel Kálvin Institutiojában, ahol a természeti törvényről kimondottan szól (II.,
VIII, T; II, II, 22; IV, XX, 14.), amiből többen arra következtetnek, hogy a természeti törvény nem foglal el központi
helyet politikaelméletében. Vö.: Tóth i. m. 31.
39 I. m. 760.
40 Kónya i. m. 352.
41 Kálvin Institutio, 111, 23, 2.
42 Vö.: Kálvin (1910) I, i. m. 185.
43 Welzel i. m. 104.
44 „Mikor tehát Isten a világ igazgatásának előttünk ismeretlen jogát magának követeli, ez legyen józan szerénysé
günk törvénye, hogy az ő legtöbb hatalmában nyugodjunk meg, úgy hogy az ő akarata legyen reánk nézve az igazság
egyetlen szabálya, s minden dolgok legigazabb oka. Nem arról a feltétlen akaratról van ugyan itt szó, melyről az ál
bölcsek fecsegnek, istentelen pogány módra elválasztván Isten igazságát és mindenhatóságát egymástól ( itt egyesek
szerint Kálvin a szofistákra gondol - F. J.); hanem a minden dolgokat igazgató gondviselésről, amelyből csak jó szárma
zik, bár okai el vannak is rejtve előttünk.” Az általunk használt kiadásban a rectum mint ‘jó ’, az igazságosság (iustitia)
pedig mint ‘igazság’ szerepel, mi azonban ragaszkodnánk a latin terminusok eredeti jelentéséhez, amelyeknek nagy
jelentőségű természetjogi értelme van. Vö.: Kálvin (1910) I, i. m. 198.
45 Vö.: Tóth i. m. 33 továbbá: E. Doumergue: Jean Calvin, les hommes el le choses de son temps. Vil, Lausanne:
1899-1927. 466 ill.: G. Beyerhaus: Studien zur Staatsanschauung Calvins mit besonderer Berücksichtigung seines
Souveränitätsbegriffs. [Bonwetsch und Seeberg’s Neue Studien, 7.] Berlin, 1910. 66-67. Ezen helyeken arról olvas
hatunk, hogy Kálvin gyakorlatilag nem tesz különbséget a fent említett fogalmak között. Nézete szerinte a természet
rendje magában foglalja egyrészt a természeti folyamatokat, másrészt az emberi együttélés rendjére vonatkozó nor
mákat, amelyeket Isten ültetett az emberekbe, hogy így biztosítsa a társas együttélés védelmét. Tóth Kálmán átfogóbb
elemző distinkció felvázolásával próbálkozik az egész kálvini természeti törvény-természeti rend - ideértve a részben
általa konstruált, de a kálvini forrásokra épülő erkölcsi természeti rend és az erkölcsi természeti törvény kategóriáit is
- fogalmi világának leírására, amely előbbivel kapcsolatban az ‘explicitté vált lex' fogalmára hívnánk fel a figyelmet.
167
amely a polgári együttélés törvényeinek, azaz a politikai törvények mibenlétének megmagyarázása tekintetében van
és lehet jelentősége : „[...] talán semmi oda-nem-tartozót nem olvasunk bele Kálvin gondolataiba, ha a kifejezések
használatában megkülönböztetjük a következő jelentéseket: 1. A természeti processzus immanens rendje (ordo), 2. A
mögötte levő isteni akarat (voluntas), mely a végső !ex a processzus számára; és 3. (az isteni akaratból származó s a
processzusban implicite megnyilatkozó, de) explicitté az ember fölfedezése által vált lex. [...] A természet rendje és
a természet törvénye nemcsak abban a világban való rendet és törvényszerűséget jelentenek Kálvin számára, amit mi
most inorganikus, organikus és lelkes természetnek nevezzük, hanem még sokkal nagyobb fontosságú dolog az, hogy
ezek a kifejezések egyben az ember morális természetének Isten-adta törvényeit is jelentik. A kozmikus univerzum
mal parallel áll fönn a morális univerzum. Az ember részese mindkettőnek. És amennyiben a természeti ember a maga
elesett állapotában még mindig föl van ruházva bizonyos moralitással, beszélhetünk a természeti ember erkölcsi ter
mészetéről, avagy természeti moralitásról. Ennek a moralitásnak a törvénye az erkölcsi természeti törvény, amelynek
az emberben való megőrzése az Isten (közönséges) kegyelmének ajándéka s amelynek létezése az emberek között levő
szociális és politikai élet alapja. Ezt a csaknem önkényes, bár már Kálvin által javallott distinkciót kell tennünk az
erkölcsi természeti törvényt illetőleg is. Természeti rend (ordo naturae) alatt értjük itt a természeti erkölcsiség Isten
által meghatározott absztrakt törvényét s az (erkölcsi) természeti törvény fogalmát fönntartjuk a természeti moralitás
számára, amely egyrészt inhérens az emberben, másrészt pedig úgy jelenik meg, mint a természeti moralitás explicit
törvénye. Kálvin és az őskálvinizmus ebben az értelemben használták ezt a gyakran előforduló kifejezést.” Tóth i. m.
33-35.
46 Vö.: Tóth i. m. 43.
47 G. Beyerhaust idézi Tóth: i. m. 18. 33. jegyzet.
48 Welzel i. m. 105.
49 Ez az eloldottság G. Beyerhaus, illetve E. Troeltsch Kálvin-interpretációjának központi eleme, amely jogi-teológiai
szemléletmódban a voluntarizmus terminusaiban írja le az isteni szuverenitást (willkürlich, arbitrariness, Machtwille),
s amely alapján arra a következtetésre is jut Beyerhaus, hogy Isten nincs alávetve a természet rendjének és törvényének,
hanem annak (is) szuverén Úr.
50 Vö.: Jean Bodin: Az államról. Budapest, Gondolat kiadó, 1987. 115-125. Ld. Welzel i. m. 105.
51 Maga Bodin főművében csak két kontextusban hivatkozza meg Kálvin János nézeteit: Bodin i. m. 151-152. ill.
234. Az első hivatkozás akkor történik, amikor Bodin az uralkodónak való ellenállás kérdését tárgyalja. Csak a tel
jesség kedvéért említjük meg, hogy Bodin szintén tárgyalja a szuverén törvénytől eloldottságának kérdését és arra a
megállapításra jut, hogy az abszolút hatalom azt jelenti, hogy a szuverenitás birtokosa fel van mentve a törvények
hatalma alól, azonban hatalma mégis korlátozott, amennyiben a király nem szegheti meg az isteni és természeti törvé
nyeket, továbbá pedig nem változtathat a királyság (egyébként természeti törvényen alapuló) alaptörvényein, valamint
tiszteletben kell tartania a magántulajdont, minthogy ez utóbbi szent és sérthetetlen, mivel az az isteni és természeti
törvényen alapul, végezetül pedig kötik az alattvalókkal és az idegenekkel kötött szerződései, a nekik tett ígéretek;
mindennek következtében a kutatók mind a mai napig vitatkoznak arról, hogy Bodin a törvényeket korlátlanul kibo
csátó és visszavonó uralkodó ideológusa volt-e, vagy pedig müvében a hangsúly inkább a korlátokra esik, s így inkább
a korlátozott monarchia híve volt. Bodin i. m. 78-105. 315. 346. 363.
52 Vö.: Kálvin: Corpus reformatorum, 52. 49. Beyerhaus miután összehasonlította Kálvin és a világi szuverenitás
rendszeres kifejtőjének, Jean Bodinnek szóhasználatát, hasonlóképpen megállapítja, hogy bár szembetűnő a hasonló
ság, ennek nem szabad gyakorlati jelentőséget tulajdonítani. Beyerhaus i. m. különösen: 53-58. ill.: 106.
53 Kálvin (1910) II, i. m. 764-765.
54 I. m. 764.
55 1. m. 764.
56 Tóth i. m. 41.
57 Kálvin (1910) II, i. m. 764.
58 Tóth i. m. 48.
59 Ld. érdekességként U. Kühn evangélikus szerző Szent Tamásról értekező értékes művét: Via caritatis. Theologie
des Gesetzes bei Thomas von Aquin. Göttingen, 1965.
60 Luther: A világi /elsőbbségről, hogy meddig tartozik neki az ember engedelmességgel i. m. 409.
61 Ennek ősi hagyománya van a protestáns gondolati hagyományban, minthogy Zwingli például azt tanította, hogy
Krisztus az ószövetségi törvényeket eltörölte, s a szeretet (parancsa) lépett ezek helyébe: Krisztus megváltott minket
a törvény átkától, ekképpen pedig nem vagyunk már a törvény alatt, hanem a kegyelem alatt: Krisztus megtörte a
törvény haragját, s a „törvény félelmének a szeretet lépett nyomába”. Korábban pedig úgy fogalmaz, hogy ‘‘a szeretet
a törvénynek a feloldása” . Zwingli i. m. 98-99.
62 Kálvin (1910) 11, i. m. 763.
168
63 I. m. 763. A. Lang és Tóth Kálmán éppen ezért a „szeretet örök, fundamentális törvényéről” beszél, az aequitasró\
pedig úgy, mint ami minden törvény „metafizikai, alapvető ősanyaga” ; a kettő viszonyáról, s az azokból deriválható,
relatív igazságot kifejező pozitív törvényekről így ír Tóth Kálmán: „A nemzetek pozitív törvénye relatív igazságot
fejez ki. Annak iustum-a - a természeti törvény alapján - harmóniában van a Dekalógussal, (ha nem egyezik is szük
ségszerűen mindenben a Mózes törvényével, mint egésszel). Az igazság törvénye nem tekinthető a szeretet törvényével
antagonisztikusnak, minthogy »annak meg kell egyeznie a szeretet örök, fundamentális törvényével«, és úgy tekinten
dő az, mint ennek részleges betöltése. Ez lehetséges is, mert Istenben igazság és szeretet nem egymással szembenálló
attribútumok, hanem ezek harmóniában vannak Őbenne. Ámbár az igazság törvénye, mint a relatív igazság kifejezése,
a szeretet törvényének kompromisszuma a keresztény ember számára éppen úgy, mint azok számára, akik a természeti
törvény alapján állanak, mindazonáltal az aequum-ból, »a szeretet örök, fundamentális törvényéből« való derivációja
alapján mégis mindig többet tartalmaz, mint amit a törvény betűje kifejez: tartalmaz ugyanis az aequum ugyanazon
eredtető princípiumára való appellációt és annak betöltésére való kísérletet. [...] a szeretet, [...] mint aequum, mint
tökéletes iustitia, előttünk áll nemcsak úgy, mint ultimum critérium, hanem úgy is, mint olyan, ami transzcendálhatja
közvetlenül a relatív iustitia rideg uralmát. ” Tóth i. m. 48-49.
64 Luther: A világi /elsőbbségről, hogy meddig tartozik neki az ember engedelmességgel i. m. 410.
65 Luther Márton megfogalmazásában: „a természet azt tanítja, amit a szeretet cselekszik, hogy azt kell tennem,
amit szeretném, hogy az emberek velem cselekedjenek ” Luther: A világi /elsőbbségről, hogy meddig tartozik neki az
ember engedelmességgel i. m. 409. Zwingli Ulrich Commentariusából a meghivatkozott passzus a következőképpen
hangzik: „A [... ] törvény határt szab a vágyaknak s megparancsolja, hogy amit magadnak nem kívánsz, te se tedd azt
másnak, és viszont részesítsed abban embertársadat, amit magadnak kívánsz. E törvény megtartásának könnyebítéséről
is gondoskodik, hogy az isteni bölcsesség annál felismerhetőbb legyen, magát a törvényt, melyet természeti törvény
nek neveznek, a szeretettel mintegy kedvesebbé teszi, így szól: szeresd felebarátodat, mint tenmagadat! [...] Midőn
tehát nagy és komoly dolognak látszik az, hogy felebarátoddal azt tedd, amit magaddal kívánsz tétetni, kedves és igen
könnyű lesz az, ha szeretsz.” Zwingli i. m. 97. Zwingli maga bár vonakodik a természeti törvény közkeletű kifejezését
használni a szeretet „Isten örök akaratából származó parancsára” („Szeresd felebarátodat, mint tenmagadat”), még
is azon parancsokról, amelyek a szeretet ezen parancsolatához tartoznak, azt állítja, hogy sohasem fognak változást
szenvedni, azaz rendelkeznek a változatlanság és örökérvényűség azon ismérveivel (Isten akaratának változatlansága,
a parancs örökérvényűsége), amelyek a természeti törvény keresztény teoretikusai szerint az Isten által megszabott és
kinyilatkoztatott emberi együttélés rendjét kifejező legfőbb normákat jellemzik. Vö.: i. m. 96.
66 Kálvin (1910) II, i. m. 764.
67 I. m. 764.
68 Tóthi. m. 4L
69 1. m. 4L
70 I. m. 39-40. Az eredetei (paradicsomi) állapot, a kinyilatkozatott törvény és a mózesi törvény fogalmi megha
tározásai és lényegük megokolása új tartalmi elemet a korábbi középkori tanokhoz képest nem igen tartalmaz, bár a
kinyilatkoztatás szükségessége a megromlott emberi természet hangsúlyozása miatt különös kiemelést kap - mindez
Tóth Kálmán tolmácsolásában: „A fundamentális isteni törvény úgy jelent meg az eredeti állapotában levő embernek,
az esszenciális embernek, mint a természet törvénye, amely elégséges volt Isten tökéletes ismeretére és az üdvösségre.
Mikor azonban az ember szíve a bűn destruáló hatására megromlott, ugyanennek az isteni törvénynek reveláció útján
való közlése vált szükségessé. A törvénynek ez a speciális formája az, amelyet kijelentett (revelált) törvénynek, Mózes
törvényének, az ótestamentumi kijelentés törvényének nevezünk”. Tóth i. m. 39-40.
71 Az lnsitutio korai, 1536-os kiadásában még úgy fogalmaz, hogy az embernek a természet ösztöne szerint szeretnie
kell és fenn kell tartania a társadalmat.
72 A. Kuyper: Calvinism. Six Stone Lectures delivered in the Theological Seminary at Princeton. New York, 1899.
101- 102.
73 Kálvin (1910) II, i. m. 750.
74 Kálvin (1910) 1, i. m. 254.
75 A gondolatmenetet lásd Tóth i. m. 37-38.
76 Comm. In. Gat. Opera L. 251.
77 Kálvin szerint a természet ösztöne nem reked meg a másiknak való károkozás elkerülésénél, hanem általában
minden természetszerűleg igazságtalan és az emberi együttélésre káros ellen hat, sőt, akár többről is lehet szó különö
sen, ha figyelembe vesszük, hogy a természeti törvénnyel többször korrelációba állított méltányosság Kálvinnál néhol
a bonumma\ párosul vö.: Breen Quirinus: John Calvin: A Study in French Humanism. Grand Rapids, 1931. 142. ill.:
Tóth i. m. 38.49.
169
78 Kérdésként merülhet fel, hogy miként vélekedik a jogász Kálvin János az egész nemzetre vonatkozó ius (commu
ne) gentium intézményéről, annak szabályairól. Nos, talán meglepő, de ezen részben változó, s ennek következtében
is, relatív morális értékű szabályokat a genfi reformátor, mint a természeti törvény szerves alkotórészét, isteni ren
delésűnek tekinti, s mint ilyent bűnös dolognak tartja annak megsértését. Mindez jól mutatja az isteni voluntarizmus
következes végigvitelének elméleti következményeit a természeti törvényhez tartozó normaszférá(k)ban, még akkor is,
ha csak gondolatbeli metszete van azzal: minden, ami a természeti törvényhez tartozik, az Isten által rendelt, s így bűn
nek minősül annak megsértése. Ugyanezen logika érvényesül majd az evilági hatóságokhoz és azok törvényeihez való,
polgárok számára kötelező viszonyulás tekintetében is, bár itt kell megjegyeznünk, hogy a méltányosság szabályának,
ami a természet törvényében fejeződik ki, tehát az annak megfelelő pozitív törvények már csak relatív igazságtartalmú-
ak lesznek. Ebből következik tehát, hogy a természeti törvénnyel egyező polgári élet igazgatására született törvények
egymástól való különbözőségeik okán elvileg is szükségképpen csak relatív (erkölcsi/igazság) értékűek lehetnek, még
ha meg is felelnek a természeti törvény előírásainak, mindazonáltal ezen törvények követendőek és betartandóak, sőt,
ami az alapvető erkölcsieket illeti, nem is helyettesíthetőek. Úgy véljük, hogy csak azon alapvető erkölcsi törvények,
amelyek gyakorlatilag a Dekalógusban is szerepelnek, nem helyettesíthetőek, mivel a törvények erre irányultsága a
döntő, a közjó (i. m. 765.) által is megkövetelt, alkalmasnak ítélt forma különbözőségei pedig szükségszerüek, s így az
sem nem elvetendő sem nem meghaladható; a fontos az, ismételjük, hogy mind az isteni törvényt, az azáltal megsza
bott rendet tartsák tiszteletben (a passzust teljes egészében idézzük, bár már korábban meghivatkoztunk belőle egyes
helyeket): „[...] Az, amit mondottam, világos lesz, ha minden törvényben erre a két dologra úgy ügyelünk, amint illik:
t. i. a törvény rendelkezésére és méltányosságára, amely utóbbin alapszik és nyugszik maga az állami rend is. A mél
tányosság, mivel természeti dolog, mindenkire nézve csak egy lehet s ezért minden törvényben is a dolog mivoltához
képest ugyanazon méltányosságnak kell a szem előtt lebegnie. Az állami szervezetek, mivel bizonyos körülményekre
vonatkoznak, amelyektől részben függenek, egyformán csak valamennyien ugyanazon méltányosságra törekedjenek:
nem baj, ha különböznek. Már most, mivel bizonyos, hogy Istennek ama törvénye, amelyet erkölcsinek nevezünk,
nem más, mint a természeti törvénynek és annak a lelkiismeretnek bizonyságtétele, amelyet Isten az emberek szívébe
bevésett, tehát annak a méltányosságnak, amelyről most beszélünk, egész elve abban van élőnkbe írva. Ennélfogva
minden törvénynek mind célja, mind szabálya, mind határa egyedül ez kell, hogy legyen. Mindazokat a törvényeket,
amelyek ezen szabály szerint lesznek alkotva, amelyek erre a célra irányulnak, amelyek ezen határ által korlátoztat-
nak, nem helyteleníthetjük, mégha eltérnek is akár a zsidó törvénytől, akár egymástól.” Kálvin (1910) II, i. m. 764.
Az előbbi kérdésre kínál interpretációjában megoldást Szilágyi Péter, aki az abszolút és a relatív természetjog kife
jezéseket különíti el a kálvini természeti törvény belső vizsgálatában. Az ‘abszolút természetjog’ „az isteni rend, a
bűnnélküli ősállapot joga, ahogyan azt Isten a tízparancsolatban kihirdette”, majd hozzáteszi, hogy „ez az igazságos
ság örök zsinórmértéke”, a ‘relatív természetjog’ ezzel szemben a „polgári rend igazságos alakítását szolgáló világi
jog, ide tartoznak az egyházi szertartás törvényei és a polgári törvények, a jogtételek”. Majd tárgyalja a világi törvé
nyek különböző népeknél észlelhető eltérő voltát, s megállapítja, hogy „csak azok az igazságos törvények (a relatív
természetjog értelmében), amelyek az erkölcsi törvénynek megfelelnek”, vagyis a népek pozitív jogának erkölcsisége
tekintetében a természeti törvénynek mint relatív természetjognak van értékmérő szerepe. Samu-Szilágyi i. m. 95. Vő.
azzal, amit a relatív igazságot kifejező pozitív törvényről és a „szeretet örök fundamentális törvényéről”, valamint az
aequumvó\ egy korábbi jegyzetben mondottunk.
79 Kálvin (1910)1, i. m. 254.
80 I. m. 254.
81 I. m. 254.
821. m. 347-348.
831. m. 354.
84 Tóth i. m. 54.
85 Samu-Szilágyi i. m. 95.
86 Tóth i. m. 54.
87 Vö. i. m. 54.
88 „A Kálvin alatti genfi theokrácia törvényeskedésének fölemlegetése közhely a kálvinellenes irodalomban. Az a
fegyelmi módszer, amelyet a genfi köztársaságban alkalmaztak, szintén ennek a legalitásnak a terméke.” Tóth i. m. 51.
89 Vö.: Kálvin (1910) II, i. m. 749. Szilágyi Péter összegzésében pedig: „Mivel a helyes meggyőződés sokszor
hiányzik, külső parancsokra és állami kényszerre van szükség, amivel az istenteleneket kényszeríteni lehet. A világi
kormányzat annak egyik módja, ahogy Isten az embereket irányítja. A felsőbbség a törvényeket követi, felsőbbség
törvények nélkül nem állhat fenn fönn, és a törvények felsőbbség nélkül erőtlenek. Cicero nyomán azt vallja, hogy a
törvény néma felsőbbség, a felsőbbség a felsőbbség pedig élő törvény. A felsőbbség a törvények oltalmazója. Mivel
170
hatalma Isten akaratából ered, megilleti az a jog, hogy a törvényeket szükség esetén erőszakkal hajtsa végre és a béke
védelmében igazságos háborút folytasson.” Samu-Szilágyi i. m. 95. vö.: (1910) II, i. m. 750.
90 I. m. 757.
91 Az idézetek Tóth Kálmántól valók: i. m. 56 vö.: (1910) II, i. m. 747.
92 Kálvin a mózesi promulgált törvényeket erkölcsi, ceremoniális és az - igazság és a méltányosság bizonyos szabá
lyait tartalmazó - bírói (törvénykezési) törvénycsoportokra osztja (Kálvin így határozza meg ez utóbbiaknak a szeretet
örök törvényéhez való viszonyát: „a törvénykezésieknek alakja, ámbár nem egyébre irányult, mint arra, hogy miként
őrizhető meg legjobban az a szeretet, amelyet Isten örök törvénye parancsol, mindamellett magától a szeretet paran
csától mégis különbözött valamiben”). A tágabb értelemben vett erkölcsi törvényt két fő artikulusra bontja, az Istent
tiszta hittel való szeretetét és tiszteletét előíró vallásira és az emberek őszinte szeretetét parancsoló erkölcsire. Míg a
ceremoniális és a bírói törvények időlegesek, így azok eltörölhetőek, addig a szeretet örök isteni törvényének vallási
és erkölcsi parancsai - Isten dicsőítésének és az emberek kölcsönös szeretetének parancsa - változatlanok. így a nem
zetek törvényhozóinak is a szeretet állandó szabályához kell szabniuk törvényeiket, tehát alapelvük azonos kell hogy
legyen, még ha formailag különbözőek is, mivel nekik megfelelő (hasznos) törvényeket kell alkotniuk. Kálvin (1910)
II, i. m. 762-763.
93 Tóthi. m. 41.
94 Tóth i. m. 42.
95 L m . 42.
96 Ezen munka nem természetjogi alapokon, hanem bibliai alapokon az igazságosságra, ajogosságra és a méltányos
ságra, valamint a törvényre hivatkozva érvel, s így egy kálvinista eszmerendszer számára kitűnő érvbázist és érvelési
módot mutat fel.
97 Vö.: T óthi. m. 61.
98 Vö.: Richard Tuck: Natural Rights Theories. Their origin and development. Cambridge, Cambridge University
Press, 2002, 42-43.
99 Tóth i. m. 61.
171
9. A MÁSODIK SKOLASZTIKA JOGFILOZÓFIAI SZINTÉZISE.
FRANCISCO SUÁREZ TÖRVÉNY- ÉS JOGFELFOGÁSA
TATTAY SZILÁRD
A XVI—XVII. századi ún. ‘második skolasztika’ vagy ‘reneszánsz skolasztika’ spanyol tomista
teológusai —a jezsuita Francisco Suárez (1548-1617), Luis de Molina (1535-1600) és Gabriel
Vázquez (1549-1604), a dominikánus Francisco de Vitoria (kb. 1483-1546), Domingo de Soto
(1495-1560), Bartolomé de las Casas (kb. 1484-1566) és mások - voltak a középkori termé
szetjogi és ál lám bölcseleti hagyomány utolsó nagy letéteményesei. Munkásságuk így fontos
összekötő kapcsot képez a skolasztikus és a modem természetjogi tanok, illetve az azok alap
ján kifejtett politikai filozófiák között. E fejezet célja a második skolasztika talán legnagyobb
hatású alakja, a skolasztikus jogfilozófia átfogó szintézisét nyújtó jezsuita filozófus-teológus
Francisco Suárez törvény- és jogfelfogásának vázlatos rekonstrukciója.
1. A törvény fogalma és fa ja i
Általánosan elfogadott tétel a jogelméleti gondolkodás történetének kutatói körében, hogy a

spanyol jezsuita teológus egy koherens természetjogtant dolgozott ki, melyben figyelemremél
tó kísérletet tett egy, a racionalista és voluntarista elemeket ötvöző második „tomista szintézis”
megalkotására. Mindamellett Suárez elmélete felettébb eltérő interpretációk tárgya. Ezek az
értelmezési különbségek lényegében két alapvető kérdésre vezethetők vissza:
(1) Tomizmus kontra ockhamizmus: Suárez természetjogi elmélete valóban Aquinói Szent Ta
más filozófiai és teológiai tanainak alapján áll, mint azt maga állítja, vagy ellenkezőleg, inkább
William Ockham nézeteit követi?
(2) Intellektualizmus kontra voluntarizmus: Milyen álláspontot foglal el Suárez a későskolaszti
kus jogfilozófia két meghatározó irányzata, az intellektualizmus és a voluntarizmus vitájában?
E két kérdés, illetve az azokra adott válaszok természetesen jelentős mértékben összefügg
nek egymással. Azok a neotomista és más kommentátorok, akik azért kárhoztatják - vagy ép
penséggel dicsérik - Suárezt, mert bizonyos kérdésekben eltért Tamás álláspontjától, és nomi
nalista nézeteket fogadott el, többnyire voluntaristának tartják a doctor eximiust;1 míg elméle
tének azon elemzői, akik kreatív újítót látnak benne a tomista táboron belül, hajlanak rá (bár
nem minden fenntartás nélkül), hogy intellektualistának tekintsék, aki egyértelműen elutasította
Ockham voluntarizmusát.2 S hogy még bonyolultabb legyen a kép, létezik egy harmadik olva
sat is, am ely szerint Suárez az ellenkező irányban tért el a tomista gondolkodási hagyománytól:
a modem racionalizmus és a szekularizált természetjogi felfogás útját készítette elő.3
A második skolasztika jogfilozófiai szintézise
Ezek az ellentmondó interpretációk talán csak egyetlen dologban értenek egyet. Abban ne
vezetesen, hogy a Szent Tamás és Suárez természetjogi elmélete közötti eltérések elsősorban
általános törvényfogalmuk különbözőségére vezethetők vissza.4 Suárez jogi főműve, a nagy
vonalakban Tamás törvényről szóló értekezésének (Summa theologiae I-II q. 90-108) rend
jét követő De legibus ac Deo legislatore (A törvényekről és a törvényhozó Istenről) a „Mit
jelent a lex szó?” fejezettel kezdődik.5 Ebben Suárez, bár idézi, de elveti Tamás racionalista
törvényfogalmát,6 és helyette egy - sokkal inkább a későskolasztikus nominalista szerzőkre
emlékeztető —voluntarista törvényfelfogást javasol, amely úgy határozza meg a törvényt, mint
„általános, igazságos és tartós parancsot, amit megfelelően kihirdettek”.7 A Szent Tamás és
Suárez általános törvény fogaim a közötti alapvető különbség abban áll, hogy a jezsuita teoló
gus a törvényt már nem az ész rendelkezésének (rationis ordinatio), hanem a feljebbvaló által
az alattvalók részére kiadott, kötelező erejű parancsnak tekinti.8 A ‘szabály és mérték’ (re
gula et mensura) jellegzetesen tomista formuláját ezért a ‘parancs’ (praeceptum) fogalmával
helyettesíti.9 Míg Tamás /«-fogalmában a hangsúly a dolgok és a viszonyok helyes, ésszerű
elrendezésén, a szabály- és mértékadáson van, amelyhez képest a kötelezettségszabás csupán
másodlagos, derivativ elem, addig Suárez törvényfelfogásában a kötelesség és a kötelező erő
válik központi, konstitutív mozzanattá.10 Bár az ész és az akarat viszonyára vonatkozó felfogá
suk mindkettejüknek meglehetősen kiegyensúlyozott, míg Tamásnál a törvény lényege szerint
az ész rendelkezése, addig Suárez számára a törvényt mindenekelőtt az akarat aktusa teszi a
szó szoros értelmében vett ‘törvénnyé’.
A második skolasztika helyreállította a lex aeterna (örök törvény) hagyományos, ám a no
minalista és protestáns szerzők többsége által elhanyagolt ágostoni-tamási eszméjét. Az örök
törvény így Suárez számára is lex per essentiam, és az összes többi törvény forrása.11 Ezzel
együtt komoly nehézségekkel küzd, hogy az örök törvényt beillessze törvényhierarchiájába.
Suárez Tamással együtt azt vallja, hogy az isteni bölcsesség örök Istenben, voluntarista tör
vényfogalma azonban kizárni látszik, hogy az örök isteni értelem elméletében törvény jelleget
öltsön.12 Minthogy ugyanis a világot Isten teremtette, az örök törvényt nem lehetett öröktől
fogva kihirdetni és alkalmazni, hiszen a teremtés előtt nem lett volna kinek törvényt előírni:
nincsenek örök alattvalók, akiket az a kezdet kezdetétől kötelezhetett volna.13 Annak érdeké
ben, hogy megőrizze a lex aeterna jogi jellegét, Suáreznek fel kell ezért adnia az örök törvény
esetében a kihirdetést mint a törvény fogalmi elemét.14 Suárez egy másik fontos ponton is
lényegesen újraértelmezi az örök törvény tomista koncepcióját. Akárcsak Ockham, Suárez is
központi jelentőséget tulajdonít az isteni szabadság és mindenhatóság kérdésének. Ebből követ
kezően ragaszkodik hozzá, hogy mint törvény, az örök törvény nem magát az isteni cselekvést
szabályozza - hiszen Istennek önmaga sem feljebbvalója -, hanem az Isten által teremtett és
kormányzott értelmes lényeket kötelezi: Isten szabad akarati aktusa, aki maga nem ál! tör
vény alatt.15 Míg Tamásnál az örök törvény az isteni akaratot irányító örök isteni bölcsességet
tükrözi, Suárez számára az a szabad isteni akarat kifejeződése, amelyet nem köt az isteni ész
ítélete.
A természeti törvényt Tamás nyomán Suárez is az értelmes teremtmények örök törvényből
való részesedéseként határozza meg. Míg az örök törvény lex per essentiam (lényegénél fogva
törvény), a természeti törvény lex per participationem (részesedés folytán törvény).16 A doctor
eximius egy olyan, tamási alapokon nyugvó, mégis sajátosan suárezi középutat keres, amely
egyaránt elkerüli a (szélsőséges) intellektualizmus Szkülláját és a voluntarizmus Kharübdi-
173
szét.17 De miben is áll ez a két álláspont? Az intellektualistákat és voluntaristákat elválasztó

központi vitakérdés az volt, hogy a természeti törvény vajon lex indicativaként (iránymutató
törvényként) vagy lexpraeceptivaként (előíró törvényként) értelmezendő-e. Suárez alapvetően
pontos összefoglalását nyújtja ennek a későskolasztikus vitának:
Az erről a kérdésről adott első vélemény szerint a természeti törvény a szó tulaj
donképpeni értelmében nem előíró törvény, mivel nem valamely feljebbvaló aka
ratának kifejeződése, hanem csupán egy olyan törvény, amely megmutatja, mit
kell tenni, vagy mitől kell tartózkodni, mi az, ami belső lényegénél fogva jó és
szükséges, vagy belső lényegénél fogva rossz. [...] Ezt tartja Rimini Gergely [...],
aki Szentviktori Hugóra [...] hivatkozik. Ezt a nézetet veszi át Gabriel Biel [...],
Jacques Almain [...] és Antonio de Córdoba [...] is. Úgy látszik tehát, mintha
e szerzők ezáltal készséggel elfogadnák, hogy a természeti törvény nem Istentől,
mint törvényhozótól származik, hiszen nem függ az isteni akarattól, és Isten ennél
fogva nem úgy cselekszik e törvény révén, mint egy feljebbvaló, aki parancsokat
ad és tilalmakat szab. Sőt Gergely, akinek az álláspontját a többiek követik, még
azt is állítja, hogy ha Isten nem létezne, nem használná az értelmét, vagy helyte
lenül ítélné meg a dolgokat, de a helyes ész ugyanazt parancsolná az embernek -
például azt diktálná, hogy hazudni bűn -, ez a parancs akkor is ugyanúgy törvény
jelleggel bírna, mint most, mert egy olyan törvényt képezne, amely arra a rosszra
mutat rá, ami magában a tárgyban létezik.
Az előbbivel szöges ellentétben álló második vélemény szerint a természeti
törvény teljes mértékben Istennek mint a természet teremtőjének és kormányzó
jának akaratán alapul, ami egy isteni parancsban vagy tilalomban ölt testet. [...]
Ez William Ockham álláspontja [...], aki azt vallja, hogy semmilyen cselekvés
sem erkölcstelen, ha Isten nem tiltotta azt meg, és nincs olyan rossz cselekedet,
amely ne válhatna jóvá, ha Isten megparancsolja, és viszont. Abból a feltevésből
indul ki tehát, hogy az egész természeti törvény Isten által lefektetett parancsok
ból áll, amelyeket Ő maga visszavonhat vagy megváltoztathat. [...] Szintén erre
a véleményre hajlik Jean Gerson [...]. Pierre d’Ailly is hosszasan védelmezi ezt
az nézetet [...]. Még hosszabban teszi ezt Andreas de Novocastro. A fenti szerzők
mindehhez azt is hozzáteszik, hogy a természeti törvényhez tartozó dolgokban a
jó és a rossz alapja teljes egészében az isteni akaratban rej lik, és nem az ész - akár
maga az isteni ész - ítéletében, sem pedig magukban az e törvény által tiltott vagy
előírt dolgokban.18
Ez a vita lényegében és valójában az isteni racionalitásról és szabadságról szólt, és a vo

luntarista törvényfogalom XIV. századi megjelenése adott rá okot. Szent Tamásnak az örök tör
vényt a teremtés és gondviselés terveként leíró racionalista koncepciója anélkül állított mércét
a külső isteni cselekvés elé, hogy ezzel veszélyeztette volna Isten szabadságát. A törvény mint
parancs fogalma ezzel szemben rendkívül nehéz dilemma elé állította a teológusokat, arra kény
szerítve őket, hogy egy „determinista” és egy „indetenninista” istenfelfogás közül válasszanak:
Isten vagy csupán „tanára” a természetjognak, amelynek maga alá van vetve, s amely kötelezi
őt, vagy épp ellenkezőleg, abszolút, mindenható szuverénként eljáró törvényhozó. Suárez éles
174
szemmel vette észre, hogy a kérdés ebben a formában nem megfelelően van feltéve, ezért egyik
fenti véleményt sem fogadta el.19 Azt gondolta ugyanis, hogy míg az intellektualizmus aláássa
a lex naturalis előíró, következésképpen jogi jellegét, és kétségessé teszi, hogy egyáltalán is
teni törvényről van-e szó,20 addig a voluntarizmus „természetes” voltától fosztja meg, azáltal,
hogy a korlátlan isteni önkényre alapozza.21
Suárez álláspontja szerint a természeti törvény egyszerre lex indicativo és lex praecepti
va: „nem csupán megmutatja, mi a rossz, [...] hanem az azt megtiltó isteni akaratot is kifejezi
egyben”.22 Egyrészt, mint azt a perseitas boni et mali tanából kiindulva - mely szerint egy
cselekedet erkölcsös vagy erkölcstelen voltát önmagában meghatározza annak természete23 -
Suárez kifejti, nem az isteni parancs vagy tilalom a természeti törvény követésében, illetve
megsértésében megnyilvánuló jó vagy rossz egyedüli alapja; a természetjogi normákat meg
alkotó isteni akaratnak szükségszerűen előfeltételeznie kell valamilyen, ezekben a tettekben
eleve benne rejlő helyességet vagy helytelenséget.24 A természeti törvény ekképpen valóban
„természetes”. Másrészt a természetes ész nemcsak azt mutatja meg, hogy valami önmagában
véve jó vagy rossz, hanem azt is, hogy Isten akarata szerint a jót meg kell tenni, a rosszat pedig
kerülni kell.25 Az isteni akarat a belső lényegüknél fogva erkölcsös vagy erkölcstelen cseleke
detekhez az isteni jogon alapuló, meghatározott kötelezettséget kapcsol.26
Suárez nagy gondot fordít arra, hogy voluntarista törvényfogalmát egy, az emberi természet
metafizikai felfogásán alapuló, objektivista és racionalista keretbe foglalja. A természetjogot
ezért a természetes hajlamok rendjéhez és az emberi természet teleológiájához kapcsolja, és
azt állítja: nem lehet, hogy Isten ne tiltsa meg azt, ami belső lényegénél fogva rossz, és ezáltal
ellenkezik a természetes ésszel. Az isteni szabadság nézőpontjából megfogalmazva ugyanezt:
az örök törvény és a teremtés Isten abszolúte szabad döntései, míg későbbi aktusai - beleért
ve a természeti törvény parancsait is - csupán relatíve szabadok, minthogy az előbbiek által
meghatározottak.
Suárez még tovább erősíti a tomista természetjogi elmélet racionalista jellegét azzal, hogy
a lex naturalis fogalmát az elsődleges, per se nota (magától értetődő) elvekből levont követ
keztetésekre is kiterjeszti.27 Tág értelemben ezek a konklúziók már Tamásnál is a természeti
törvény részét képezték,28 Suárez azonban most az érvényességnek ugyanarra a szintjére emeli
őket, mint amivel az elsődleges elvek rendelkeznek. Suárez ebből eredően egy másik - döntő
- vonatkozásban is túltesz Tamás racionalizmusán. Az elsődleges elvekből levont következte
tések bizonyosságából és szükségszerű igazságából29 kiindulva a legkisebb mértékű változást
sem engedi meg a természeti törvény parancsaiban.30 Ez nem jelenti azt, hogy Tamással ellen
tétben Suárez ne venne tudomást az emberi viszonyok változékonyságáról és kontingenciájáról.
A természeti törvény parancsait ugyanakkor úgy fogja fel, mint amelyek (implicite legalább
is) magukban foglalják alkalmazásuk feltételeit.31 Mint írja, a természeti törvény „mást ír elő
ugyanannak a tárgynak a vonatkozásában az egyik, és mást a másik helyzetre, és így a törvény
önmagában minden körülmények között változatlan marad”.32 Ez a nézet jóval kisebb szere
pet tulajdonít a prudentiánek, mint Tamás természetjogtana. Általában igaz, hogy a gyakorlati
okosság érezhetően csekélyebb jelentőséggel bír Suárez, mint Tamás filozófiájában.33
Úgy tűnik tehát, hogy Suárez is elköveti azt a - később a modem természetjogászok több
ségére jellemző - „hübriszt”, hogy a természetes parancsok mindent átfogó, zárt rendszerét
próbálja megalkotni. Michel Villey és Hans Welzel ennek alapján merev formalistaként ábrá
zolják a jezsuita teoretikust.34 Ez a bírálat azonban csak részben jogos. Suárez ugyanis különb-
175
séget tesz a természetjogon belül ‘parancsoló természeti törvény’ (ius naturale praeceptivum)
és ‘megengedő természeti törvény’ (ius naturalepermissivum) között.35 És a formalizmus csak
a természeti törvény előbbi típusában van jelen, az utóbbiban nem. A ius naturale permissivum
nem pusztán megenged egy adott cselekvést: pozitív felhatalmazást ad rá.36 A természet bizo
nyos útmutatásait foglalja magában, amelyek ugyanúgy érvényesek, mint a parancsoló termé
szeti törvény előírásai vagy tilalmai, de kötelező erejük nem abszolút.37 A három legfontosabb
ilyen útmutatás a javak közösségére, a szabadságra és a demokráciára vonatkozik.38 A paran
csoló természeti törvénnyel ellentétben a megengedő természeti törvény változhat, és az em
beri akarat jogszerűen módosíthatja vagy eltörölheti intézményeit.39 A megengedő természeti
törvény ily módon az emberi szabadság és autonómia zónáját képezi, ahol Suárez igazságot
szolgáltat az emberi viszonyok változékonyságának.
Összegzésként azt mondhatjuk: Suárez arra a nehéz, komoly szellemi kihívást jelentő fel
adatra vállalkozott, hogy a késő középkortól (különösen Ockham után) általánossá váló volun
tarista törvényfogalmat - az azzal együtt járó problémákkal együtt - ellentmondás nélkül be
építse döntően tomista jogfilozófiai rendszerébe. Úgy tűnik, azzal, hogy a természeti törvényről
alkotott elméletében összhangot teremtett az ész és az akarat között, alapvetően sikerrel hozott
létre egy törékeny, de kiegyensúlyozott szintézist az intellektualista és a voluntarista álláspont
között, és állította helyre az emberi természet teleológiájára és a perseitas boni et mali taná
ra alapozva a természetjog „természetes” jellegét és racionalitását. így el tudta kerülni mind a
voluntarizmus, mind pedig a szélsőséges racionalizmus csapdáját, amelyek egyikébe később
a modem természetjogászok túlnyomó többsége beleesett - Thomas Hobbes, John Locke és
Samuel Pufendorf a voluntarista, míg Hugo Grotius, Gottfried Wilhelm Leibniz és Christian
Wolff a racionalista oldalon.
2. A jo g objektív és szubjektív fogalma
A második skolasztika teológusai közvetlenül olyan XV-XVI. századi ockhamista szerzőktől

örökölték a természetes jogok eszméjét, mint John Mair (kb. 1467-1550) és Jacques Almain
(kb. 1480-1515).40 Ez még akkor is minden kétségen felül áll, ha tomista elkötelezettségükből
fakadóan maguk néha vonakodtak is elfogadni ezt az örökséget. Mesterük, Aquinói Szent Ta
más ugyanis, noha minden jel szerint ismerte a jog szubjektív fogalmát, úgy tűnik, tudatosan
tartózkodott annak használatától. Vagy pontosabban csak olykor-olykor, elvétve alkalmazta
a ius szót szubjektív értelemben (például olyan kifejezésekben, mint ' ius dominii' vagy ‘ius
possidendi') ,41 de ez a fajta szóhasználat mindvégig sporadikus maradt műveiben, s az an
gyali doktor ilyenkor csupán kora bevett jogi terminológiáját követte.42 A Aus' mindazonáltal
számára mindenekelőtt objektív fogalom, a Austum' szinonimája, az igazságosság tárgya volt,
melynek elsődleges jelentése az igazságos dolog vagy helyes cselekvés, és ily módon fel sem
merült benne egy természetes jogokra vonatkozó elmélet kidolgozása.43
Ebből következően a XVI. századi dominikánus teoretikusok még igen visszafogottan hasz
nálták a ius szubjektív fogalmát. Tanulságos ebből a szempontból megvizsgálni a dominikánus
rend legnagyobb tekintélyének, Francisco de Vitoriának a Secunda secundaehez (a Summa
theologiae második részének második feléhez) írt kommentárját. E műben Vitoria a iust előbb
a „De jure" kérdésben tradicionális tomista módon úgy határozza meg, mint az igazságosság
176
A második skolasztika jogfdozófiai szintézise
tárgyát (obiectum iustitiae),44 és csak később, a „De restitutione’’ kérdésben vezeti be Konrad
Summenhart (kb. 1458-1502) szubjektív jogdeflnícióját: „a törvények szerint valakit megillető
hatalom vagy képesség”.45 E Vitoria részéről tanúsított figyelemreméltó óvatosság közvetve,
de egyértelműen rámutat arra, milyen filozófiai problémákkal kell megküzdenie bármely to-
mista gondolkodónak, aki magáévá teszi a jog szubjektív fogalmát:
(1) Összeegyeztethető-e az erkölcsi képességként {facultas moralis) felfogott tev-fogalom
a jog mint id quod iustum est (az, ami igazságos) eredeti tomista koncepciójával?
(2) Hogyan lehet értelmes logikai kapcsolatot létesíteni a természetes alanyi jogok és az
objektív természetjog között?
Ezekkel az elméleti problémákkal nyilvánvalóan nemcsak Vitoriának, hanem Suáreznek is
szembesülnie kellett. Lássuk tehát, milyen válaszokat adott a fenti kérdésekre a jezsuita teo
lógus. A neoklasszikus természetjogtant megalapozó, Natural Law and Natural Rights című
művében John Finnis élesen - és mint később látni fogjuk: tévesen - szembeállította Suárez
szubjektív jogfogalmát Szent Tamás objektív jogfelfogásával:
Tamás részletesen kidolgozott igazságosságtanát a ju s szó elemzésével vezeti be,

melynek elején listát ad a J u s ” jelentéseiről. Felfogása szerint az elsődleges je
lentés „maga az igazságos dolog” [...]. Ha most ugrunk hozzávetőleg 340 évet,
a spanyol jezsuita Francisco Suárez 1610 körül írt jogi értekezésében a J u s” je
lentéseinek egy más típusú elemzésével találkozunk. Itt a J u s ” „igaz, szabatos
és tulajdonképpeni jelentése” a következőképpen kerül meghatározásra: „valami
lyen erkölcsi hatalom [facultas], amellyel minden ember rendelkezik, akár saját
tulajdona felett, akár annak vonatkozásában, ami megilleti” . Az a jelentés, amely
Tamás számára elsődleges volt, Suáreznél csak meglehetősen homályosan jelenik
meg, majd eltűnik a láthatárról; a Suárez számára elsődleges jelentés viszont meg
sem jelenik Tamás fogalmi elemzésében. Valahol e két ember között átléptük a
vízválasztót.46
Ez azon kevés pontok egyike, amelyben Finnis tökéletesen egyetért Michel Villey-vel. Vil-
ley szintén úgy vélekedik, hogy Suárez a feje tetejére állította a tomista jogbölcseleti rendszert:
„Az »igazságos« szent tamási fogalma [...] nem hatol be kategóriái közé. Az alanyi jog azon
ban, efacultas, ez a törvények által az ember részére elismert potestas, épp ellenkezőleg, valósá
gos léttel bír számára.”47 René Brouillard ugyanakkor amellett az álláspont mellett tör lándzsát,
hogy amikor Suárez a jogot a facultas moralis fogalmával társította, „semmiképp sem kívánta
azt atom ista definíció helyébe helyezni, és azzal szembeállítani [...]. Valójában az ő gondol
kodásában ezek kiegészítették egymást: az erkölcsi képességet szerinte pontosan a tomista ér
telemben vett objektív jog alapozza meg, illetve szabályozza.”48 Brian Tierney hasonlóképpen
amellett érvel, hogy noha „Suárez a msnak ajogosultban benne rejlő erkölcsi képességként való
szubjektív felfogásához jutott el”, mindamellett „ezt nem egy alternatív, Tamásétól különböző
definícióként adta elő. A jelek szerint azt feltételezte, hogy Tamás mindvégig erre gondolt.”49
De vajon mit olvashatunk magának Suáreznek a jogi munkáiban? A jezsuita teológus álta
lában nagy hangsúlyt helyezett a fogalmi analízisre. A De legibusban így a törvény lényegét
vizsgáló első fejezetet rögtön a „Mit jelent a ius, és hogyan viszonyul a terhez?” című fe
jezet követi.50 Suárez a ius kifejezés eredete két etimológiai magyarázatának ismertetésével
177
kezdi elemzését. Az első a iussumbóX, a iubere (parancsol) ige befejezett melléknévi igenevé
nek semleges nemű alakjából vezeti le a szót, a második a iustitiából.51 Az előbbi etimológia
szerint a ins egyenértékű a lexszel.52 Suárez egy régóta fennálló nyelvi konvenciót tesz exp
licitté, amikor kinyilvánítja: „a ius, amennyiben a lexre utal, felcserélhető vele, s e két szót
mintegy szinonimának tekintik.”53 A második etimológiai levezetés a iust a "iusíum et aequ
um' (igazságos és méltányos) fogalmával azonosítja.54 Ebben az értelemben a ius nem más,
mint „maga az igazságos dolog” (ipsum iustum).55 Arisztotelész nyomán Suárez különbséget
tesz az ‘igazságosság’ szó két jelentése között. Általános értelemben a iustitiá minden erkölcsi
erényt magában foglal, míg specifikus jelentése arra a „sajátos erényre” utal, amely „megadja
a másiknak a magáét”.56 Ennek megfelelően az igazságosság tárgyaként felfogott ius is kettős
jelentéssel bír: míg generikus értelemben bármire utalhat, ami méltányos és ésszerű, specifikus
értelemben azt a méltányosságot jelenti, „amely az igazságosságnál fogva mindenkit megil
let”.57 Suárez hangsúlyozza, hogy ez utóbbi szóhasználat az elterjedtebb, és ez felel meg az
igazságosság tulajdonképpeni értelmének, mely Szent Tamás szerint a jog elsődleges alapját
és jelentését képezi.58
Ez mindezidáig nagyon közel áll ahhoz, amit Tamás írt a Secunda secundae jogról és igaz
ságosságról szóló értekezésében. A ius egy objektíve igazságos dolog vagy cselekvés: „ami
valóban igazságos és méltányos”.59 Ezen a ponton azonban Suárez iusró\ adott elemzése hatá
rozottan új irányt vesz. Az objektív jog arisztoteliánus-tomista eszméje - James Tully szavaival
kifejezve —„két elegáns lépésben, két alanyi jog formájában kerül újrafogalmazásra”.60 Suárez
először a iust a ius in re és a ius ad rém fogalma segítségével erkölcsi képességként definiálja
újra. Ez utóbbit az igazságos cselekvés klasszikus tamási példájával, az elvégzett munkáért járó
bér kifizetésével szemlélteti:
Utóbbi, szabatos jelentése szerint, tulajdonképpeni értelmében a ius kifejezéssel

valamilyen erkölcsi képességet szokás megnevezni, amellyel minden ember ren
delkezik, akár saját tulajdona felett, akár annak vonatkozásában, ami megilleti;
ebben az értelemben mondják azt a tulajdonosról, hogy joggal rendelkezik a dolog
felett, illetve a munkásról, hogy joga van a fizetséghez, és ennélfogva megérdemli
a bérét. A szó ezen jelentésével nemcsak a jogban, hanem az írásban is gyakran
találkozunk; a jogban tudniillik ily módon tesznek különbséget ius in re és ius ad
rém között.61
Majd ezt követően Ulpianus igazságosság-definícióját parafrazeálja hasonló módon, a ‘ius

suum' kifejezést igényjogként (actio) értelmezve újra:
Ebben az értelemben használja a ius szót a Digesta is, amikor az igazságosságot

úgy határozza meg, mint azt az erényt, amely mindenkinek megadja a maga jogát,
vagyis kinek-kinek megadja azt, ami jár neki. Ezt az igényjogot vagy erkölcsi ké
pességet tehát, amellyel minden ember rendelkezik saját tulajdona vagy a felett a
dolog felett, ami valamilyen módon megilleti, m.snak nevezik, és az igazságosság
tulajdonképpeni tárgyának tekintik.62
Villey a fenti szöveghelyek vizsgálata alapján arra a következtetésre jut, hogy Suárez a ius
szónak csupán két jelentését ismerte: a iust mint előíró törvényt és a iust mint alanyi jogot.63
178
Hasonló álláspontra helyezkedik Reijo Wilenius és Pauline C. Westerman is.64 Ezt az interp
retációt részben maga Suárez is megerősíti: bármikor, amikor visszatér a ius fogalmi meghatá
rozásának problémájára később a De légibúsban vagy a kérdést érintő más munkáiban, mindig
kettős definíciót kínál.65 Azonban ha gondosan olvassuk Suárez elemzését, aligha kerülheti
el figyelmünket, hogy a doctor eximius a ius szót ténylegesen három különböző értelemben
használja. Amint azt Tiemey helyesen megállapítja: „a modem olvasó számára szembeszökő,
hogy Suárez három meghatározást adott - az eredeti tomista jelentést, »az igazságost« vagy
»az igazságosság tárgyát«; az erkölcsi képességként vagy alanyi jogként felfogott saját ius-
koncepcióját; és végül a iust mint törvényt.”66 De akkor vajon miért beszélt Suárez explicite
csak két „fő” jelentésről?67 Tiemey - talán túlzottan jóindulatú - magyarázata szerint azért,
mert „szemmel láthatólag úgy tekintett az első két jelentésre, mint amelyek csupán különböző
módon fejezik ki ugyanazt”.68 Dario Composta részben hasonló eredményre jut. Úgy véle
kedik, hogy jóllehet Suárez viszonylag ritkán használja a lres iusla' kifejezést, ez korántsem
jelenti azt, hogy mellőzné Tamás objektív jogfogalmát, hanem pusztán azt, hogy „nem ismeri
el az erkölcsi képességtől különböző, önálló jogi kategóriaként”.69
Rendkívül nehéz e különböző, egymással versengő interpretációk között igazságot tenni,
minthogy Suárez joggal kapcsolatos szóhasználata nem mentes a többértelműségtől, és általá
ban nem időzik sokat a ‘jog’ és az ‘igazságosság’ szemantikai elemzésénél. Ez persze érthető,
ha tekintetbe vesszük, hogy szemben számos dominikánus és jezsuita elődjével és kortársával -
közöttük Domingo de Sotóval, Luis de Molinával és Pázmány Péterrel (1570-1637) - , Suárez
nem A z igazságosságról és ajogról (De iustitia et iure), hanem A törvényekről és a törvényhozó
Istenről írta értekezését.70 Mindamellett a spanyol teológus jogfilozófiájának azon olvasata lát
szik meggyőzőbbnek, amely szerint a ius erkölcsi képességként való meghatározásával Suárez
nem felváltani, hanem kiegészíteni akarta Aquinói Szent Tamás objektív, igazságos cselekvés
ként felfogott jogfogalmát. Ez az értelmezés több okból is hihetőbbnek tűnik. Egyrészt mert,
mint láttuk, Suárez a iwsnak hol az objektív, hol a szubjektív értelmét azonosítja az igazságos
ság tárgyával. Másrészt - és főképpen - azért, mert a szubjektív /w.v-fogalmat Suárez mindenhol
Tamás objektív jogra vonatkozó elméletének érveléséhez és fogalmi bázisához köti. Az alábbi
passzus, úgy gondolom, tökéletes illusztrációja ennek:
A ius ugyanis olykor valamely dolog megszerzésére [ad rém\ vagy megtartására
[in re] irányuló erkölcsi képességre utal, akár valódi uralomról [dominium], akár
csak az abban való valamilyen részesedésről legyen szó; ez az igazságosság tulaj
donképpeni tárgya, amint azt Szent Tamástól tudjuk (11-11 q. 57 a. 1). Máskor pedig
a ius a törvényt, vagyis az erkölcsös viselkedés szabályát jelenti, amely egy bizo
nyos méltányosságot teremt a dolgokban; és ez a fenti értelemben vett ius alapja,
ahogy azt Szent Tamás ugyanott (a. 1 ad 2) mondja.71
Villey szerint a Tamásra való hivatkozás csupán retorikai jelentőséggel bír Suárez kon
ceptuális elemzésében: Suárez alkalmazza ugyan a tomista terminológiát, de kizárólag azért,
hogy elleplezze a ius szubjektív fogalmában rejlő nominalista és voluntarista elemeket.72 Ez
zel a megközelítéssel kapcsolatban az az alapvető probléma, hogy Suárez idejében - mint ar
ra Annabel Brett rámutatott - az objektív és a szubjektív jogfelfogás között már egyáltalán
nem láttak kizáró ellentétet a skolasztikus gondolkodásban.73 Vitoria nyomán a ius objektív és
179
szubjektív jelentésének párhuzamos használata általánosan elfogadottá vált a salamancai iskola

tagjai körében, akik ugyanolyan elszántsággal védelmezték az erkölcsi és jogi objektivizmust
egyfelől és az indiánok jogait másfelől. Kétségkívül igaz, hogy Tamás objektív jogkoncepci
ójából csak egy igen bonyolult filozófiai és nyelvi manőver segítségével lehetséges bármilyen
szubjektív jogfogalmat levezetni. De még ha így is van, Suáreznek akkor sem volt semmi oka
rá, hogy valódi forrásait elrejtse; és nem is tett így, amint azt például Johannes Driedo (kb.
1480-1535) szubjektív jogdefiníciójának meghivatkozása nyilvánvalóan bizonyítja.74 Külö
nösen azért nem, mert Vitoria már korábban precedenst teremtett azzal, hogy Tamásnak a tör
vényre mint ratio iurisva vonatkozó klasszikus megállapítását75 oly módon értelmezte át, hogy
a ius az, „ami a törvénynél fogva megengedett” (quodlege licet), vagy másképpen „az, amit a
törvények megengednek” (illud quod licitum est per leges), egyszóval az alanyi jog.76
Mindent összevetve tehát jó okkal juthatunk arra a következtetésre, hogy az erkölcsi ké
pességként felfogott jog és a Lius' másik két - objektív - jelentése között organikus viszony
áll fenn Suárez elméletében. Amihez valakinek joga van, az az igazságosság elvei szerint illeti
meg, és a törvény nemcsak az erkölcsi helyesség, hanem a jogok alapja, szabálya és mértéke is
egyben. Ebben az értelemben állítja Composta, hogy Suáreznél „nem szűnik meg az objektív
elem az »erkölcsi képességben«”, amely továbbra is azonos marad ‘az igazságos és méltányos’
fogalmával, vagy legalábbis kölcsönös oksági viszonyban áll vele, és mindkettő az objektív
normatív rendhez igazodik.77 Tully szintén azt hangsúlyozza, hogy Suárez szerint a dolog fe
letti vagy dologhoz való erkölcsi hatalom azért nevezhető ‘jognak’, mert „az erkölcsi hatalom
nem lehet más, mint objektíve jogos. Ez azt jelenti, hogy az erkölcsi hatalom azért jogos objek
tív értelemben, mert amire mint erkölcsi hatalom irányul, az természet szerint jogos: valakinek
a sajátja, vagy ami megilleti. Az alanyi jogot tehát a természeti törvény, az objektív helyesség
mércéje alapozza meg és korlátozza.”78
A természetes jogok megalapozásában Suárez jogfilozófiájában kiemelkedően fontos sze
repet játszik a ‘megengedő természeti törvény’ koncepciója.79 A megengedő természeti tör
vény csak iránymutatást, ajánlást ad, és ily módon - a természetjogi parancsok és tilalmak
által meghatározott kereteken belül - szabad választást enged címzettjei számára. A ius na
turale permissivum ennélfogva általában véve egy olyan szférát képez, amelyben az emberi
személy autonómiája és veleszületett döntési joga szabadon érvényesülhet.80 Konkrétabban,
amikor a természeti törvény megenged egy egyébként természeténél fogva helyes cselekvést,
„nem pusztán nem tiltja azt meg, hanem mivel jó, tényleges lehetőséget vagy felhatalmazást,
illetve egy meghatározott jogot is ad hozzá.”81 Suárez számára magától értetődő, hogy a termé
szetjog megengedő és előíró vagy tiltó nonnái között nem lehet ellentmondás. A megengedő
természeti törvény ezért semmilyen körülmények között nem engedhet meg jogként erkölcs
telen, a parancsoló természeti törvénnyel ellenkező cselekvéseket. A természetjogi parancsok
és tilalmak így korlátokat szabnak a természetes jogok gyakorlásának, elejét véve ezzel a jog
gal való visszaélésnek.82 Végül, de nem utolsósorban a parancsoló természeti törvény nemcsak
korlátozza a megengedő természeti törvényből fakadó jogokat, hanem védelmezi is azokat, oly
módon, hogy megtiltja mások számára természetes jogaink megsértését (ebben az értelemben
mondja Suárez, hogy a megengedő és a parancsoló természetjogi normák nem válaszhatók el
egymástól).85
180
Mindezek a jogok természetesek, vagyis ezeket a dolgokat a természetjog engedi

meg. És ugyanígy, valakinek a kötelessége, hogy más ilyen jogának a megsértésé
től tartózkodjon, a természeti törvényből fakad.84
A természetes jogok tehát három módon is kapcsolódnak a természeti törvényhez Suárez

elméletében. Először is, azok normatív alapját a megengedő természeti törvény képezi; másod
szor, a parancsoló természeti törvény előíró és tiltó normái révén keretbe foglalja a természetes
jogokat, és ezáltal biztosítja jogszerű, más jogait nem sértő gyakorlásukat; végül ugyanezek a
normák garantálják a természetes jogok érvényesíthetőségét. így megállapítható, hogy a doctor
eximius a ius szubjektív fogalmát valóban következetesen a klasszikus, arisztoteliánus-tomista
objektív jogfogalomhoz köti, és a megengedő természeti törvény koncepciójára támaszkodva
szerves kapcsolatot tételez a természetjog és a természetes jogok között.
Jegyzetek
1 Lásd pl. Walter Farrell: The Natura! Mora! Law according to St. Thomas and Suarez. Ditchling, St. Dominic’s
Press, 1930. III. és V. fejezet; John Finnis: Natura! Law and Natural Rights. Oxford, Clarendon Press, 1980.45-49. és
337-342.; Pauline C. Westerman: The Disintegration o f Natural Law Theory: Aquinas to Finnis. Leiden, Brill, 1998.
III. fejezet; Michel Villey: La formation de la pensée juridique moderne. Cours d ’h istoire de la philosophie du droit.
Negyedik kiadás. Párizs, Montchrestien, 1975. 368-395.; Michel Bastit: Naissance de la loi moderne. La pensée de la
loi de Saint Thomas à Suarez. Párizs, Presses Universitaires de France, 1990. III. rész; Joseph Thomas Delos: La société
internationale et les principes du droit public. Második kiadás. Párizs, Pedone, 1950. VI. fejezet; Philippe-Ignace
André-Vincent: La notion moderne de droit naturel et le volontarisme (de Vitoria et Suarez à Rousseau). Archives de
philosophie du droit, 1963. 237-259.; Pierre-François Moreau: Loi naturelle et ordre des choses chez Suarez. Archives
de philosophie, 1979/2. 229-234.
2 Lásd pl. Michael Bertram Crowe: The „Impious Hypothesis” : A Paradox in Hugo Grotius? Tijdschrift voor Fi-
losofie, 1976/3. 379-410.; Frederick Copleston: A History o f Philosophy. London, Continuum, 2003. III. kötet: Late
Medieval and Renaissance Philosophy. XXIII. fejezet; Otto von Gierke: Johannes Althusius und die Entwicklung der
naturrechtlichen Staatstheorien. Breslau, Koebner, 1880. 73-75.; Heinrich Rommen: Die Staatslehre des Franz Sua
rez S.J. Mönchengladbach, Volksvereins-Verlag, 1926; Georges Jarlot: Les idées politiques de Suarez et le pouvoir
absolu. Archives de philosophie, 1948/1. 64-107.; Jean de Blic: Le volontarisme juridique chez Suarez? Revue de phi
losophie, 1930/1. 213-230.; Emile Jombart: Le „volontarisme” de la loi d’après Suarez. Nouvelle revue théologique,
1932/1. 34-44.; Quentin Skinner: The Foundations o f M odem Political Thought. Cambridge, Cambridge University
Press, 1978. II. kötet: The Age o f Reformation. V. fejezet.
3 Lásd Hans Welzel: Naturrecht und Materiale Gerechtigkeit. Negyedik kiadás. Göttingen, Vandenhoeck & Ru
precht, 1980. 97-99.; Jean-François Courtine: La raison et l’empire de la loi. In: uö: Nature et empire de la loi. Études
suaréziennes. Párizs, Vrin, 1999. 91-114.; Reijo Wilenius: The Social and Political Theory o f Francisco Suarez. Hel
sinki, Societas Philosophica Fennica, 1963. 56-63.; James Gordley: Suárez and Natural Law. In: Benjamin Hill és
Henrik Lagerlund (szerk.): The Philosophy o f Francisco Suárez. Oxford, Oxford University Press, 2012. 209-229.
Villey nevét itt is meg lehet említeni, ugyanis egyszerre tulajdonít Suáreznek voluntarista, pozitivista és modern raci
onalista tendenciákat. Vö. Villey (1975) i. m. 376., 384-386., 392-393.
4 Lásd pl. Farrell i. m. 155.; Courtine i. m. 93.
5 De legibus 1.1.. „Quid nomine legis significetur
6 De legibus 1.1.1., De legibus 1.1.7—8.
7 De legibus 1.12.5. Bár nem jelennek meg e tömör meghatározásban, a közösség és a közjó ugyanúgy alapvető és
nélkülözhetetlen fogalmi elemei Suárez törvényfelfogásának. Lásd De legibus 1.6-7.
8 Westerman i. m. 80-82.
9 De legibus 1.12.5., De legibus 2.2.9.
10 Farrell i. m. 55.
11 De legibus 2., bevezetés.
12 Vö. De legibus 2.1.7.
181
13 De legibus 2.1.5.
16 De legibus 2., bevezetés.
18 De legibus 2.6.3-4.
19 W esterman i. m. 85-86., 92.
20 De legibus 2.5.7-8.
21 De legibus 2.15.3^1.
23 Lásd pl. De legibus 2.5.2.
26 De legibus 2.6.8., De legibus 2.6.11.
27 Welzel i. m. 98.
28 Lásd Sum m a theologiae I-II q. 94 a. 4-6.
29 Suárez ezzel nyilvánvalóan ellentmond az eredeti tamási felfogásának, mely szerint csak a természetjog általános
elvei szükségszerűen igazak, míg az azokból levont konklúziók eltéréseket mutathatnak, valamint változást és kivételt
engednek meg. Vö. Summa theologiae I-II q. 94 a. 4-5.
33 Lásd erről pl. John L. Treloar: Moral Virtue and the Demise of Prudence in the Thought of Francis Suárez.
American Catholic Philosophical Quarterly, 1991/3. 387-405.
34 Villey (1975) i. m. 386-389.; Welzel i. m. 98-99.
35 De legibus 2.14.6., De legibus 2.14.14., D e legibus 2.14.19., De legibus 2.18.2.
37 W ilenius i. m. 62.
38 De legibus 2.14.6., De legibus 2.14.14-16., Defensio fidei catholicae 3.2.9.
40 E tényt különösen hangsúlyozza Skinner i. m. II. kötet, 176-178.
41 Summa theologiae Il-II q. 62 a. 1 ad 2 és II-II q. 66 a. 5 ad 2. Az ilyen és ehhez hasonló tamási szöveghelyek való
színűleg legteljesebb listáját lásd John Finnis: Aquinas: Moral, Political, and Legal Theory. Oxford, Oxford University
Press, 1998. 133., 10. lj. és 134., 12. Ij.
42 Brian Tierney: The Idea o f Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law, 1150—1625.
Atlanta, Scholars Press, 1997. 23. A dom inikánus teológus meglehetősen tájékozott volt jogtudomány i - különösen
kánonjogi és római jogi - kérdésekben, és am ikor elméleti munkáit írta, a 'ius' szubjektív jelentése már igen elterjedt
volt a középkori jogi nyelvben. Uo. 258.
43 Annabel Brett: Liberty, Right and Nature: Individual Rights in Later Scholastic Thought. Cambridge, Cambridge
University Press, 1997. 91-92.
44 De ju stitia II-II q. 57 a. 1 n. 6.
45 De ju stitia II-II q. 62 a. 1 n. 5.
46 Finnis (1980) i. m. 206-207.
47 Villey (1975) i. m. 379., 381.
48 René Brouillard: Suarez François: la théologie pratique. In: Alfred Vacant, Eugène Mangenot és Émile Antann
(szerk.): Dictionnaire de théologie catholique. Párizs, Letouzey et Ané, 1903-1972. XIV. kötet, IL rész, 2707.
49 T iem ey (1997) i. m. 303.
so De legibus 1.2.: „Quid ius significet et quomodo ad legem comparetur”,
51 Lásd De legibus 1.2.1—2. A pontosság kedvéért meg kell jegyezni, hogy Suárez egy harmadik etimológiáról is
említést tesz, mely a iusl a iuxta (mellett, közel) szóból eredezteti, de azon nyomban el is utasítja mint nem meggyőző
magyarázatot.
182
56 De legibus 1.2.4. Az eredeti arisztotelészi distinkciót lásd Nikomakhoszi etika 1130a-b.

57 Uo.
58 Uo.
60 James Tully : A Discourse on Property: John Locke and His Adversaries. Cambridge, Cambridge University Press,
1980. 67.
62 Uo.
63 Villey (1975) i. m. 380.; Michel Villey: Remarque sur la notion de droit chez Suarez. Archives de philosophie,
1979/2. 222-223.
64 Wilenius i. m. 45^16.; Westerman i. m. 113.
65 Vö. De legibus 2.14.16., De legibus 7.1.9., Defensio fid e i catholicae 4.9.11., De statu perfectionis et religionis
8.5.12.
66 Tierney (1997) i. m. 303. Gyakorlatilag ugyanez a hármas jogfogalom jelent meg újra 13 évvel később tisztább
formában Grotius alapművében, a De hire belli ac pacisban.
68 Tierney (1997) i. m. 304.
69 Dario Composta: La „moralis facultas" nella filosofla giuridica di F. Suarez. Torino, Société Editrice lnterna-
zionale, 1957. 26.
70 Ez természetesen nem jelenti azt, hogy Suárez ne szentelt volna külön értekezést az igazságosságnak. Részletesen
- és túlnyomórészt arisztoteliánus-tomista nézőpontból - tárgyalta az igazságosság kérdését De iustitia Dei disputáci-
ójában, valamint a római jezsuita kollégiumban De iustitia et iure címmel tartott előadásaiban. Ezekben viszont nem
sok szó esik a jogról.
72 Villey (1975) i. m. 353.
73 Brett i. m. 111-124., kül. 124.
75 Summa theologiae II-II q. 57 a. 1 ad 2: J e x non est ipsum ius, proprie loquendo, sed aliqualis ratio iuris
76 De justitia II-II q. 62 a. 1 n. 5.
77 Composta i. m. 27.
78 James Tully: An Approach to Political Philosophy: Locke in Contexis. Cambridge, Cambridge University Press,
1993. 105.
79 Suárez és általában a reneszánsz skolasztika teológusai számára a természetes jogok megalapozásának másik alap
vető fogalmi kiindulópontját a dominium sui tamási eszméje képezte. Lásd erről bővebben Brian Tierney: Dominion
o f Self and Natural Rights Before Locke and After. In: Virpi Mákinen és Petter Korkman (szerk.): Transformations in
Medieval and Early-Modern Rights Discourse. Dordrecht, Springer, 2006. 173-203.
80 Brian Tierney: Natural Law and Natural Rights: Old Problems and Recent Approaches. The Review o f Politics,
2002/3. 405.
82 Tierney (2002) i. m. 401., 405^106.
183
10. A MODERN AXIOMATIKUS RENDSZER-KÖZPONTÚ
TERMÉSZETJOG ATYJA: HUGO GROTIUS
FRIVALDSZK.Y JÁNOS
Hugo Grotius (1583-1645) az ember korlátozottan társas természetéből indult ki ellentétben

sok, őt követő természetjogásszal. Grotius a humán tudományokra a matematikai módszert al
kalmazta, amivel egyben szakított is a humanista hagyománnyal, mivel az azt vallotta, hogy le
hetetlen a matematikai, illetve a fizikai tudományokhoz hasonló, természeti törvényeken nyug
vó erkölcstudomány megalkotása. A De Indisben a tomista hagyományt egy utalás erejéig
elutasítva a voluntarista felfogást vallja magának, vagyis, hogy amit Isten saját akarataként
kinyilvánított, az törvény, és egy dolog azért igazságos, mert Isten úgy akarja, és nem azért
akarja Isten a szóban forgó dolgot, m ert az önmagában igazságos. Úgy vélte, hogy a szkeptiku
sok ellen a természetjog voluntarista felfogása1 a hatásos fegyver, mivel az nem hivatkozik az
emberi észt meghaladó erkölcsi igazságokra. Isten akaratának tartalmi megismerését azonban a
„természet tervéből magából” - és nem a Szentírásból - kívánta megállapítani, ami jól mutatja
a természetjog fokozódó racionalisztikusságát és szekularizáció]át. A - jezsuita természetjo
gász —tomistákkal ellentétben, bár a teremtett dolgokat célra tartóaknak, teleologikusaknak
tételezi, a minden dolgot mozgató szeretetet alapvetően és határozottan az önérdekkel azono
sítja, és ezt az önérdeket tekinti a „természeti rend legelső törvényének”. A hasznot pedig —
Horatiusszal egyetértőén - az igazságosság és a méltányosság anyjának tekinti, hiszen a ter
mészetben minden dolog saját boldogságára és biztonságára törekszik. Grotius tehát „isteni
sugallató önszeretetről” beszél, mely nem csupán az embernél, de az állatoknál és az élette
len dolgok esetében és megfigyelhető.2 Az önfenntartás elvét vette alapul, s azt mint alapvető
erkölcsi jogot fogta fel, amiből a többi jog származtatható, majd erre épített fel egy morális
cselekvésre, s így az igazságosra is vonatkozó elméleti rendszert. A De Indisben két alapvető
természeti törvényt fogalmaz meg: „Először is az élet védelme s mindannak távol tartása, ami
azt sértheti, megengedett; másodszor pedig megengedett, hogy az egyén megszerezze és meg
tartsa azokat a dolgokat, amelyek hasznosak életére nézve.” Majd, hogy a jog tartalmát, illetve
lehetséges következményeit is pontosítsa, hozzáteszi: „Ez utóbbi előírást [...] úgy értelmezhet
jük, mint annak elismerését, hogy minden egyes egyén a természet útmutatásainak megsértése
nélkül kívánhatja az élethez szükséges dolgokat a maga számára mások helyett.” Az elődökre
hivatkozó igazolás sem marad el: „Ráadásul nincs olyan filozófiai iskola, melynek tagja meg
feledkezett volna e két törvényről mint vitathatatlan axiómákról (kiemelés tőlem - F. J.), még
ha a [jó és rossz] célját illetően vitába bocsátkoztak is.”3 Az önfenntartás univerzális elvébö\
kellett ezután az igazságosság úgyszintén univerzális elveihez eljutni. Ehhez, az előbbieken túl,
még két további törvényt kellett meghatároznia: „Senki sem árthat felebarátjának” és „Senki
A modern axiomatikus rendszer-központú természetjog atyja: Hugo Grotius
se szerezhet meg magának olyan dolgot, amely korábban már valaki más birtokában volt. Az
előbbi a békesség, az utóbbi pedig az önmegtartóztatás törvénye”.4 Az egész deduktív gondo
lati rendszerben az önfenntartás kötelességének prioritása dominál, hiszen minden egyénnek a
természet rendelése szerint előnyben kell részesítenie önnön jólétét a többiek jólétével szem
ben. Mindebből fakad, hogy az ember csak akkor köteles mások fennmaradásával törődni, ha a
saját önfenntartása már biztosított.5 Grotius szerint az ember csak egyetlenegy esetben köteles
a természetben tényleges segítséget nyújtani embertársainak. Ez pedig a ‘szemet szemért’-elv
végrehajtása azon egyénekkel szemben, akik a békesség és az „altruizmus” elveit megsértik,
annak normáit áthágják. Ezeket meg kell büntetni a két alapelv nagyobb nyomatéka érdekében,
de nem szabad bántani azokat, akik az említett szabályokat tiszteletben tartják. A békesség, az
altruizmus grotiusi törvényei, valamint a büntetés kötelezettségének most említett koncepciója
a természeti élet moralitásának immanens követelményeit rendkívül minimális szinten húzza
meg. Az etika leegyszerűsítése, sokszor naturalizálása, és ebből fakadón erkölcsi minimalizá
lása általános újkori jelenség, s ennek egyik úttörője Grotius volt. A természetjog a klasszikus
kor tanaihoz képest morálisan valóban „minimálissá” vált, minthogy a modem természetjog
képviselői azzal vádolták meg a klasszikus természetjogászokat, hogy azok tanainak tartalma
bizonytalan, s fogalomhasználatuk helytelen. Ehelyett a modem természetjog képviselői csak
azt tekintették természeti törvényen alapulónak, ami teljesen elképzelhetetlen, hogy másképp
legyen, akárcsak a fizika törvényszerűségei. Ezen természeti törvényeket pedig leginkább az
emberi természet ösztönös önfenntartó szférájában lelték meg, a pregnánsabban morális szféra
ugyanis nem a szükségszerűség logikáján alapul - már a szabad akarat miatt sem. Az axiomati
kus rendszer kiépíthetőségéhez ugyanis biztos alapelveket kerestek, amelyek sokszor csak egy
két alapvető, egyoldalú, morálisan alig telített természeti törvény formáját öltik, amik termé
szetességükben „szükségszerűen (kiemelés tőlem - F.J.) következnek a dolgok és a racionális
természet viszonyrendszeréből”6. Ezen törvény - azaz az önfenntartás természeti törvényének
- létét és érvényét valóban senki sem vitatja, viszont a naturalista minimális természeti tör
vényre meglehetősen nehéz a magasabb morális cél, illetve a teleologikus rend nélkül valóban
erkölcsi természetjogot vagy természeti morálfilozófiát felépíteni, hiszen az önfenntartás mi
nimális célja könnyen maximális és kizárólagos erkölcsi céllá válhat, miként Hobbes elmélete
jól mutatja ezen veszély valóságosságát. Meglehetősen kétséges - a grotiusi természeti törvé
nyekre visszatérve - a Másiknak való indokolatlan sérelemokozástól való tartózkodást csupán
azért a fő természeti törvénynek megtenni - mintegy „legkisebb közös többszörösként” felma
gasztalni és abszolutizálni - , mert ez egyetemes, mindenki által elismert alapelv.
A ‘szeretet’ fogalmával való operáció megtévesztő, hiszen a természeti törvények nem ír
nak elő a másiknak való sérelem-, illetve károkozástól való tartózkodásnál többet, pozitív, se
gítségnyújtásra való kötelezést nem tartalmaznak.7 Ezért utaltunk arra fentebb, hogy a grotiusi
természeti ember csak a hobbesival összevetve nevezhető társasnak, vagyis csak korlátozottan
társas. Ahogy Richard Tuck is megfogalmazza: „A természeti ember életében eszerint nem lé
tezik igazi társadalom - az ember semmiképpen sem zoon politicon.”8 Minden ezen minimális
követelményt meghaladó norma megegyezés révén válik érvényessé a polgári társadalomban,
azaz a polgári társadalomba lépő emberek szabad akarat-elhatározásának konvencionális ter
mékéről van szó. A társadalomban viszont be kell tartani a szerződéseket, ezt írják elő a ter
mészet alapvető törvényei is. A felek egymással kötött megállapodásainak betartása továbbá
a természetes méltányosság és a jóhiszeműség ősi maximáinak is tökéletesen megfelel - állít-
185
ja Grotius. Tágabb kitekintésben az állapítható meg, hogy a szerződések betartása azért válik
központi és a természeti törvény által is megkövetelt, szinte már kizárólagos értékké, mert a
minimális természeti törvény nem képes a többi természettörvényi morális alapelv konzekvens
megalapozására, így minden további esetleges morális tartalom a konvencionális meghatáro
zásra hárul. Ekképpen maga a konvenció válik értékké, illetve az érték azért érték, mert meg
egyeztek benne, és mint norma azért érvényes, mert konvenció révén jött létre. Ha nem lenne
konvenció, a „minimális természetjog” nem lenne önmagában képes egy emberileg élhető tár
sadalmat kielégítő módon szabályozni. Nem csak azért, mert a természetjog szükségképpen a
pozitív jog által közelebbi meghatározásra, kiegészítésre szorul, hanem mert a minimális termé
szetjog nem morális társadalmi lények társadalmának törvény rendszere - ahol a ‘rendszer’ ki
fejezés „gyenge”, nem ‘axiomatikus-deduktív’ értelemben értendő-, hanem önérdek-vezérelt
individuumok interakcióinak minimális játékszabályainak összessége.
Hugo Grotius olyan minimálisban szabta meg a természetjog tartalmát, hogy az lehetővé
tette, hogy ezen egyetemes, mindenhol és mindenkor érvényes tennészeti törvények össze-
egyeztethetőek legyenek a legkülönbözőbb társadalmi gyakorlatokkal és az erkölcsi vélekedé
sek széles skálájával.9 Az etika és a természetjog deontológiai tartalmának évszázados kilúgo-
zódási folyamata újabb jelentős állomásához érkezett. Ami viszont mindenképpen újdonság-
számba megy, az az ember természeti szabadságának és ebből fakadó jogainak nagyon vehe
mensen és rendkívüli meggyőződéssel képviselt gondolata. A grotiusi természetjogi rendszer
azt a gondolatot sugallja, hogy a társadalmat nagyon sokféle módon be lehet rendezni, de az
ember felelős erkölcsi döntéseiért.
A háború és a békejogáról című müve főmüvének számít ami koncepciójának kiérleltségét
illeti, ami viszont nem jelenti azt, hogy akár jelentősebb módosításokat is ne eszközölt volna
korábbi álláspontján, tételein.
Grotius megállapítja, hogy sem a Tízparancsolat, sem a krisztusi tanítás előírásai nem ren
delkeznek kötelező erővel az egész emberiségre nézve. Az előbbi értelemszerűen a zsidóknak
lett rendelve, az utóbbiak pedig inkább egy magas etikai mércét fogalmaznak meg, s inkább ta
nácsok, mint egyértelműen kötelező normák. így nem is meglepő, ha a keresztények természeti
törvényeit és etikáját a kor természetjogászai nem egyszer külön tárgyalják a minden ember
re kötelező, sokkal alacsonyabb morális szinten megfogalmazott racionalisztikus természet-
jogtól.10 A keresztény deontológia a fokozatos racionalizáció és szekularizáció következtében
egyre inkább kiszórni a természetjog kategóriájából, illetve csak a „hívők természetjogának”
marad meg, vagy másképpen fogalmazva: a modern „tudományos” természetjog - keresztény
- erkölcsi töltetét egyre inkább elveszítve a minimális természeti tartalomban kerül megfo
galmazásra, és erre építik fel az egyes gondolkodók a rendszerüket. A polgárosodás effektiv
térnyerése, a nemzetállamok bel- és külpolitikai legitimációigénye, az ész optimizmusa és a
szekularizációval együttjáró biztonság utáni vágy stb. szinte elkerülhetetlenül vezettek ezen
eredményekhez.
Grotius számára a vallási alapelvek csupán azt mondják, hogy valamiféle isten van és hogy
isten gondoskodik az emberek dolgairól. Ebben azonban a morális kötelezettség alatt hinni kell,
aminek azonban etikai jelentőségét - nem is szólva a teológiairól - nem szabad túlértékelnünk,
hiszen azért kell hinni benne, mert a hit és a vallás11 - hangzik a később sokak természetjogi
érvelésébe átvett érv - az erkölcsös magatartás egyik fontos motivációs tényezője. Különösen
áll ez a természeti állapotra, ahol a jog végrehajtása nagyon nehéz, míg a polgári társadalomban
186
a vallást részben a törvények pótolják, amelyeket könnyű végrehajtani. A természeti állapot

ban tehát a jog végrehajtása rendkívül nehéz és csak fegyverrel lehet annak érvényt szerezni,
továbbá kevés ezen egyetemes társadalomban a törvény, amiknek betartását egyébként jobbá
ra az istenfélelem biztosítja.12 Jól látható tehát, hogy a vallás (s annak minimális két tétele)
csupán funkcionális-motivációs jelentőséggel bír, ezért is az az emberi pozitív törvények által
funkcionálisan részben kiváltható, etikai téren viszont a polgári társadalomban egyetemesen
tartalmilag nem igazít el. Grotius nagyra értékeli a kereszténység morális téren hozott előnye
it, viszont nem akar hitelvi és üdvtani kérdésekbe bocsátkozni. Ennek fényében kell A háború
és a béke jogáról című művében a természetjogról szóló általános elméletét értékelni, amire
további érveit is alapozza.13
A mű elejére írt Prolegomenában a kortárs szkeptikusok érvelését támadja. Vitapartnerül
az ókori elődök közül Kameadészt választja:
[...] Amikor Kameadész támadást intézett az igazságosság, különösen pedig az itt

tárgyalt igazságosság ellen, nem talált erősebb érvet a következőnél: az emberek
hasznosság okából írtak elő maguknak jogszabályokat, amelyek a szokásoknak
megfelelően különbözők, és ugyanegy népnél is idő múltával gyakran változnak;
természetjog pedig nem létezik, mert a természet az embereket éppen úgy, mint
a többi élőlényt, önmaguk szempontjából hasznos célok elérésére ösztönzi; ezért
vagy nincs igazságosság, vagy ha van is, a legnagyobb ostobaság, mert ha valaki
mások érdekeire van tekintettel, önmagának árt.14
Grotius nem fogadja el ezt az érvelést és azt állítja, hogy az ember nagymértékben kü
lönbözik a többi élőlénytől, többek között ‘társas ösztöne’ miatt, ami az embernek „az em
bertársaival való nem akármilyen, hanem nyugodt és értelmének megfelelő módon rendezett
együttélésre irányuló vágya”15. Nem igaz tehát az a kategorikus állítás, miszerint a természet
mindenkit csupán saját előnyének keresésére ösztönöz. A társas lét tehát önmagában is érték az
ember számára, bár egyben eszköz is saját javainak biztosítására. Az emberi természet úgy van
megalkotva, hogy az emberek akkor is a társas létre törekedjenek, ha semmiben sem szenved
nének hiányt.16 Az emberek közötti viszonyt szabályozó természetjogot az emberi természet
ekképpen határozza meg. Az ember következésképpen erős társas ösztönnel rendelkezik, ami
a mások javát szolgáló ösztönös cselekvésben is megmutatkozik, a beszéd révén pedig - ami
az emberi faj kiváltsága - „általános elvek megismerésére és azoknak megfelelő cselekvésre
is képes”17. A természetjog szülőanyja az emberi természet, a tételes jog szülőanyja pedig a
megegyezés konstituálta kötelezettség, ami viszont szintén a természetjogon alapul. Mindezek
következtében lehet a természetet a tételes jog „ősanyjának” nevezni.
A természetjoghoz azonban a hasznosság is hozzátartozik: „a természet alkotója ugyanis
úgy akarta, hogy mi egymagunkban gyengék legyünk, és ahhoz, hogy megfelelően élhessünk,
sok mindenre rászoruljunk, ami annál inkább ösztönöz bennünket a társas életre.” 18 Ne hagy
junk azonban magunkat félrevezetni, hiszen a grotiusi társas lét nagymértékben különbözik a
klasszikus természetjogi tanokéitól, így például az arisztotelészitől is. A természetjog legelső
és legalapvetőbb elve a holland természetjogásznál az önfenntartás joga. A természeti alapösz
tönök is nemcsak hogy nem ellentétesek a háborúsággal,19 hanem inkább kedveznek is annak:
„Mert a háború célja az életnek és a test tagjainak megóvása, valamint az élet szempontjából
187
hasznos dolgok megtartása vagy megszerzése, ez pedig nagyon is összhangban van a szóban
forgó természeti alapösztönökkel. És ha ezeknek a céloknak az elérésére erőszakot kell is alkal
mazni, ez a természeti alapösztönökkel nincs ellentétben, m ert a természet az egyes élőlényeket
önmaguk megvédésére és megsegítésére elegendő erővel ruházta fel.”20 Grotius egyrészt azt
mondja, hogy a természetjog elemzésénél a természeti ösztönökből kell kiindulnunk, másrészt
azt, hogy a dolgoknak összhangban kell állniuk az ésszel, valamint azt, hogy az ésszel való
összhang becsesebb azon dolognál, mire a természeti ösztönök eredetileg kizárólag irányultak.
A természeti ösztönök az észhez vezetnek el, ám az ész értékesebb dolog azoknál, amiktől hoz
zá eljutottunk. Grotius tehát először az alapösztönöket vizsgálja meg, s mint láthattuk, azokat
az önfenntartás érdekében viselt háborúval összhangban lévőeknek találja. Most térjünk rá az
ész és a társas együttélés természete viszonyának tanulmányozására, melyet csak „másodsor
ban kell tanulmányozni”.21 Ez - mármint az ész és a társas együttélés természete - nem tilt
minden erőszakot, csak azt, ami a társas együttéléssel ellentétes. Emögött már felsejlik a tár
sadalom céljáról vallott tétele, amit aztán nyomatékosan le is szögez, vagyis ami nem másban
áll mint, hogy „közös erővel és együttműködéssel biztosítsa mindenki számára annak sérthe
tetlenségét, ami az ő sajátja”.22 Mindez nem csupán a tulajdonra igaz, hanem az egyén életére
és szabadságára is áll. Grotius úgy találja, hogy az az erőszak nem jogtalan, amely mások jogát
nem sérti,23 mivel nem ellenkezik a társas együttélés természetével az, hogy mindenki magáról
gondoskodjon és saját érdekét mozdítsa elő, egészen addig, ameddig ezzel nem csorbítja mások
jogait. A társadalmi lét célja tehát minden tag jogának, s elsősorban az önfenntartás alapjogának
biztosítását jelenti. Az így felfogott társas viszonyt aztán már problémamentesen alkalmazhatta
a modem államok egymás közti viszonyaira is. Az államok közötti viszony is társas viszony
tehát, mert mindegyiküket megilleti a jogok egyfajta együttese, melyeket a többiekkel szemben
érvényesíthetnek. Nem szorul különösebb bizonyításra, hogy ez a társas lét nem az arisztote-
lészi értelemben vett társas lét, „mivel egy arisztoteliánus gondolkodó szemében semmi sem
állhat messzebb a valódi társadalmi léttől, mint a nemzetközi élet ellentétei és egyezkedései” -
írja Richard Tuck.24
Most vizsgáljuk meg, hogy a társas élet miként viszonyúk a természetjog szabályaihoz,
valamint azt, hogy honnan nyeri kötelező erejét a ‘békesség törvénye’. A háború és a béke
jogáról című művében a társas életre való természetes hajlamot és a társas lét önértékét arra
használja fel, hogy ezzel alapozza meg azt ajogelvet miszerint tartózkodni kell az indokolatlan
sérelemokozástól. A De Indisbsn ezzel szemben a ‘békesség törvénye’ egyszerűen csak isteni
parancs volt, vagyis csak felülről legitimált parancs mindenféle direkt természetes magyarázat
nélkül. A voluntarista érvelést alapul véve beérte annyival, hogy azt állította, az isteni akarat
összhangban áll az emberi természettel, az ember önérdekével, viszont nem sikerült kimutatnia,
hogy az említett törvény miképpen vezethető le az ember természetes önérdekéből. A ‘békesség
törvényéről’ itt tehát tulajdonképpen csak annyit állít, hogy az isteni akaraton nyugszik. E mű
megírása után a vallás kérdéseivel foglalkozva arra a belátásra jutott, hogy meg kell különböz
tetni egymástól az isteni törvényeket és a természeti törvényeket. A háború és a béke jogáról
című müvében már a minimális társas élet természetes hajlamaiból és annak követelményeiből
eredezteti a ‘békesség törvényét’. Mindennek mélyreható következménye az, hogy a természe
ti törvényeket nem kell immáron Isten által rendeknek tételezni. Mindez abban a mondatában
fogalmazódik meg, mely állítást a modem természetjogi gondolkodás fordulópontjaként szok
ták idézni: „Amit eddig elmondottunk, az helytálló volna akkor is, ha feltennők - márpedig
188
ezt a legnagyobb bűn elkövetése nélkül még feltételezni sem lehet -, hogy Isten nem létezik,
vagy nem törődik az emberek dolgaival.”25 A természetjog tehát Istentől függetlenül érvényes:
„A természetjog olyannyira változtathatatlan, hogy még Isten sem változtathatja meg. Mert
habár Isten hatalma mérhetetlen, mégis sok mindent lehet mondani, amire ez a hatalom nem
terjed ki. [...] Mint ahogy tehát Isten sem teheti meg, hogy kétszer kettő ne legyen négy, éppen
úgy azt sem teheti, hogy az, ami belső lényegénél fogva rossz, ne legyen az.”26 - hangzik az
előbbinél nem kevésbé ismert másik paradigmatikus megállapítás. Hugo Grotius tehát a termé
szetjogot Istentől függetlenül érvényesnek tekinti, mely jog érvényességét önmagából meríti.
Isten léte az érvényesség szempontjából szükségtelenné vált, hiszen a természetjog szabályai,
akárcsak a matematikai törvényei, önmagukban érvényesek. Mivel önmagukban érvényesek,
ezért csak fel kell tárni és ki kell jelenteni a már előzetesen meglévő és érvényes természet
jogi tételeket, mely jog a feltárástól, a felfedezéstől is függetlenül önmagában érvényes. Jól
látható, hogy a grotiusi axiomatikus rendszer miként épül és támaszkodik önmagára, önmaga
érvényességére. Ha elfogadjuk az alapul vett axiómákat, akkor az ezekből levezetett, geometri
ai módon megalkotott természetjogi rendszer teljes egészében egyszer s mindenkorra érvényes
korpuszát kapjuk. Grotius nem azt állítja, hogy Isten nem létezik, hanem, hogy nincs szükség
a világban és a természetben való jelenlétének tételezésére ahhoz, hogy a természetjog érvé
nyességét konstatálhassuk és kötelező voltát elfogadjuk.27 A grotiusi voluntarizmus így fordul
át a szekularizált-tudományos természetjogba. Első lépcsőben a természetjog isteni, illetve örök
törvényi racionális megalapozását és megokolását teszi szükségtelenné, majd az isteni tekintély
válik feleslegessé a természetjog érvényessége szempontjából. Az axiomatikus rendszer belső
természetes érvényessége biztosabbnak és tökéletesebbnek tűnik számára, mint a hit századait
uraló klasszikus természetjog megalapozottsága és tartalmi kifejtése. Míg a klasszikus termé
szetjog teleologikus szemlélete az egész természetet és természetjogot átható hajlékony fogal
makkal operált, addig a modem természetjog axiomatikus rendszere a természetjogot alapjai
ban minimalizálja és erre építi fel abszolút érvényű, egyszer és mindenkorra érvényes, tökéletes
- mert tudományos - rendszerét. Isten mindent átható racionális jelenlétének bizonyosságát a
geometriai módszer - valamint, bizonyos szerzőknél a leíró antropológiánál megjelenő empiri
kus alap - tökéletessége és biztonsága váltja fel. A természeti törvények, de az etikai törvények
megismeréséhez is léteznie kell egy olyan gondolati úrnak, amelyet egy ateista is bejárhat és
a puszta racionalitás által elfogadhat. Ez az öntörvényű igazságok útja, mely az öntörvényű
természetet tárja fel, s a geometriai módon felfogott tudomány bizonyosságán alapszik. Fontos
a gondolati rendszer szükségképpen minimális axiómáinak megválasztása, amelyek a további
szükségképpeni érvelés alapjául szolgálnak, s amelyek továbbra is az önfenntartás és a ‘bé
kesség törvénye’. Korábbi műveihez képest az újdonság abban ragadható meg, hogy bizonyos
vonatkozásokban „sokkal tisztábban látja az önfenntartás jogából következő elveket.”28 Töké
letessé vált tehát a kiinduló természetjogi tétel rendszerbéli konzekvenciáinak kifejtése. Ezért
is tekinthetjük A háború és a béke jogáról című könyvét munkássága főművének, őt magát
pedig egy új kor nagy szellemi elődjének és egyben e kor úttörőjének.
Jegyzetek
1 Másutt másként szól a természetjogról. Vallási kérdéseket tárgyalva rátér az emberek számára történő magatartá
si szabály meghatározásainak módjaira. Szerinte két módon lehetséges ez a meghatározás: „Ezek egyike maguknak a
189
cselekedeteknek a természetéből származik - így perse helyes Istent imádni és helytelen hazudni. A másik viszont egy
feljebbvaló parancsából ered Opera omnia theologica. London, 1679. III. 221. Meglepőnek tűnhet, de itt a ter
mészeti törvényeket az első és nem a második kategóriába sorolja. Istennek az emberekhez intézet parancsai itt ‘isteni
pozitív törvények’. Itt már eltűnik a De Indisben megfogalmazott természetjogi voluntarizmus, de „épp azon minima-
lizmus jegyében történt ez, ami mellett Grotius abban a munkájában is hitet tett: hiszen ez alkalommal már amellett
érvel, hogy a természetjog csak azon teljesen nyilvánvaló állításokat foglalja magában, melyeket senki sem von két
ségbe, kövessen bármely vallást is. A természetjog hagyományos tartalma itt már jórészt eltűnt” - írja Richard Tuck,
helyesen mutatván rá a grotiusi alaptörekvésre és gondolati irányultságra. Richard Tuck: Hugo Grotius. In: Horkay
Horcher Ferenc (szerk.): A koramodern politikai eszmetörténet cambridge-i látképe. Pécs, Tanulmány Kiadó, 1997.
113. Úgy tűnik, hogy Grotius voluntarizmusa módszertani, olyan értelemben, hogy azon isteni rendelkezések érvényét
alapozta rá, amelyek nem önmagukban igazak, s így - az általa felfogott értelemben - természetjogilag meg nem ala-
pozhatóak, amit jól mutat az a tény is, hogy ezen rendelkezések utána már csak ‘isteni pozitív jogként’ szerepelnek,
vagyis a természetjog voluntarista értelmezésében felfogott természetjogi normák a természetjogi minimalizmus kö
vetkeztében elveszítik természetjogi tartalmukat és isteni pozitív joggá válnak. A Tízparancsolat is - ahogy arról a De
imperio summarum potestatum-bó\ tudomást szerezhetünk - tulajdonképpen azt tartalmazza, hogy bizonyos magatar
tások, cselekedetek megvalósításakor milyen büntetéssel fogja Isten sújtani a zsidókat, s így itt tulajdonképpen, a szó
szoros értelmében nem beszélhetünk természetjogról, hanem csak egyfajta isteni pozitív jogról, ami azért rendkívül
meglepő, mivel a Tízparancsolatot a klasszikus természetjog reprezentánsai - de javarészt a protestánsok is - mindig
is a természetjog foglalatának tekintették.
2 A túlzott önérdek, az előbb említett szeretet szélsőségig vitt változata.
3 Grotius: De Indis, Prolegomena 10-11.
4 Grotius i. m. 13.
5 Tuck i. m. 101.
6 Grotius: Opera omnia theologica, III.311.
7 Hozzá kell azonban tennünk, hogy egy másik művében, a Meletiusbaa elismeri, hogy a keresztények szerint „az
embernek a másik emberrel úgy kell bánnia, amilyen bánásmódot Istentől a maga számára szeretne [...] ezen vallási
elv szerint nem elegendő a károkozástól való tartózkodás, hacsak nem segítünk minden lehetséges esetben, s nem
fordulunk teljes és szívből jövő együttérzéssel a többi szenvedő felé”. Hugo Grotius: Meletius, sive De iis quae inter
Chistianos conveniunt epistola. Leiden, G.H.M. Posthumus Meyjes, 1988. 127. Itt azonban a természetjogot meghaladó
vallási kívánalmakról van szó. Általánosságban elmondható, hogy az egyre inkább szekularizálódó újkor vallásosabb
- elsősorban protestáns - természetjogászainak nem sikerült kielégítően meghatározniuk a keresztény deontológia és
a pusztán az emberi észen alapuló természetjog viszonyát. Erre jó példa John Locke ellentmondásoktól sem mentes
természetjogi tana.
8 Tuck i. m. 102.
9 Tuck i. m. 103.
10 „Az újszövetséget használom annak kifejtésére, mi a megengedett a keresztények számára; ezt máshonnan nem is
lehet megtudni. A többség eljárásával szemben azonban ezt megkülönböztetem a természetjogtól, mert meggyőződé
sem, hogy ez a legszentebb törvény nagyobb fokú erkölcsi tökéletességet ír elő számunkra, mint amilyet a természetjog
önmagában megkövetel. Mindig megjegyeztem azonban azt is, amit az újszövetség inkább ajánl, semmint kötelezőleg
előír, mert a parancsoktól eltérni jogellenes, és az ilyen eljárás büntetést von maga után, míg a legmagasabbra való
törekvés nemes célra vall, és nem marad jutalmazatlan.” Hugo Grotius: A háború és béke jogáról II. Budapest, Pal
las Stúdió - Attraktor Kft., 1999. I, 24. Az evangéliumi etika és a társadalom - alacsonyabb szinten megfogalmazott
- „természettörvényeinek” elvi szétválasztása, mint láthattuk, több évszázados múltra tekint vissza. Egy fokozottan
szekularizált korban azonban nem csak a földi élet társadalmi körülményeiből fakadó immanens meghatározottságok
képezték immáron az evangéliumi deontológia érvényesíthetőségének korlátjait, hanem éppen az előbb említett sze
kularizáció miatt maga a Szentírás sem bírt már önmagában a mindennapi cselekvést illetően normatív eligazítással.
11 A vallás (religio) fogalmát szekularizált és politikai értelmében a XVI. századi politikai gondolkodók formálták
meg elsősorban Polübiosz és Cicero nyomán (ez utóbbinak az Istenek természete műve szolgált kiindulópontként). A
Niccoló Machiavelli és Jean Bodin nevéhez köthető ‘vallás’ már nem azonos a hittel, és elsősorban a mindenki által
ismert erkölcsi szabályokat jelentette, vagyis mentes az igaz hit és az üdvösség kérdésétől.
12 Terminológiailag nem mindenütt kielégítően tisztázott a ius gentium, a természeti állapot és a természeti törvény
valamint az isteni jog egymáshoz való viszonya.
13 Tuck i. m. 119.
14 Grotius A háború és a béke jogáról. I, i. m. 10.
190
16 Grotius A háború és a béke jogáról. 1, i. m. 13.

18 Grotius A háború és a béke jogáról 1, i. m. 13.
19 Talán sokak a hobbesitermészeti állapotra asszociálnak most, és nem is minden alap nélkül, bár Grotius maga
elítélte a nála öt évvel fiatalabb Hobbes De Cive művében leírt természeti állapotot, mondván, hogy a koncepció mi
szerint a természeti állapotban mindenki háborúban áll a többiekkel, ez nem felel meg az ő elveinek, mindazonáltal
meglehetősen nagy szimpátiával bírálja angol kortársát. Sámuel Pufendorf (1632-1694) megpróbálja kettőjük állás
pontját összeegyeztetni. Azt vallja, hogy az emberben a társas ösztönnel szemben az egoisztikusak dominálnak, s ezzel
Hobbesnak ad igazat, azonban az állam megalkotásnak kiváltó oka nem a „mindenki háborúja mindenki ellen” állapo
ta volt, hanem az, hogy az emberek nem bíztak önmagukban, vagyis az ok saját gyengeségük volt. Az ember eredeti
természetét tehát a gyengeség (imbecihtas) és a bizonytalanság jellemzi és igy ebből kell a természetjogot levezetni.
Sokan úgy vélik, hogy Pufendorf tartalmilag nem igen lépte túl sem Grotiust, sem Hobbest, inkább csak egyszerűsítette,
alkalmazhatóbbá tette az általuk kidolgozott intézményeket.
21 Grotius A háború és a béke jogáról. 1, i. m. 48.
22 Uo.
23 Ez az elv Grotiusnál a római magánjog tételeiből származtatódott át, ami jól mutatja, hogy természetjogi rend
szerében nagy szerepet kapnak a „kiváltképpeni jog” elvei.
24 Tuck i. m. 120.
26 Grotius A háború és a béke jogáról I, i. m. 35.
27Egyesek szerint Pufendorf volt az, aki először választotta el teljesen a természetjogot a vallástól, s így őt tekint
hetjük a profán észjog megalkotójának.
28 Tuck i. m. 122.
191
11. THOMAS HOBBES JOG- ÉS ÁLLAMTANA
FRIVALDSZKY JÁNOS
1. Hobbes epikureus emberképe
Thomas Hobbes (1588-1679) a legjobb rezsimet kereste, a tökéletesen igazságos társadalmi

berendezkedést, egy olyan politikai filozófia vagy államtan révén, melyet valódi tudományos
alapokra kívánt helyezni. Politikai és jogfilozófiájában funkcionálisan - és formálisan - az ide
alista hagyományt követi - a szofistákat meg sem említi - , s a diszciplína tárgyának a természet-
jogot1 tekinti. Mindazonáltal úgy véli - s ez kritikájának és elméletalkotásának egyik sarkalatos
pontja - , hogy a szokratészi klasszikus természetjogi hagyomány képviselőinek hibája abban
foglalható össze, hogy azt gondolták, az ember eredendően, természeténél fogva társas (politi
kai) lény. Hobbes ezzel szemben „tudományos” elméleti rendszerében úgy tartja, hogy az em
ber valóságos természetében, legbelső mozgatórugóit tekintve nem hogy nem társas-politikai,
hanem egyenesen aszociális lény. Ehhez társul még egy másik, természeti állapot-tanát alap
vetően meghatározó alaptézise, miszerint a ‘jó’ lényegileg azonos a - szükségképpen szubjek
tivizmust magában rejtő - ‘kellemessel’.2 Nem nehéz így az epikureus hagyományt felfedezni
a hobbesi tanban. A különbség tulajdonképpen abban áll - miként a természeti állapot mo
dem doktrínájának (számos) más képviselője esetében is —, hogy az eredetileg apolitikus állás
pontnak Hobbes - és eszmetársai - politikai jelentést ad(nak).3 A jó és a rossz morálfilozófiai
kategóriák Hobbes politikai filozófiájának egyik alapját képezik, mely értékek nem szubsz-
tantív ontológiai morálteológiai igazságokat fednek, mint a cambridge-i platonistáknál, hanem
puszta emberi szubjektív értékpreferenciákat. A ‘jó ’ és a ‘rossz’ következésképpen nem mo
rálteológiai objektív realitásvalóságok, hanem sokkal inkább mutatnak rokonságot a szubjek
tumhoz kötött érzéki kellemessel, illetve a fizikai fájdalommal. E kategóriáknak döntő hatása
van a filozófiai és a politikai antropológiára is, hogy azután Hobbes államtanát is determinál
ják, minthogy a szubjektíve értékelt, az egyéni vonzalmon alapuló különbségek a jó és a rossz
tekintetében vitát és háborúságot szülnek, azaz a természeti állapotot állandósítják.4
2. Modern geometriai konstruktivista tudományfelfogása: definíciós nevek

adása, állítások megtétele, dedukciók levonása
Hobbes elméletében a ‘politikai ateizmus’ és a politikai hedonizmus egyazon tőről fakad és

sajátos egyesülésük egész politikai filozófiájára és természetjogi tanára nézvést meghatározó
jelentőséggel bír (Leo Strauss). Természetfilozófiája pedig szintén ateista,5 mint amilyen az

Luther Márton Törvény Koncepciója

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Luther Márton Törvény Koncepciója

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Luther Márton törvénykoncepciója

jává. Ez utóbbi országot az önzés a legkülönbözőbb megjelenési formáiban uralja, s benne a

3. A természeti törvény tartalma

Luther Márton szerint a természetjog tartalma főként az aranyszabályban és a Tízparancsolat

4. A z írott törvény forrása: a fejedelem természetes értelmének belátása

ni.” 10 Az értelem és a természetes intelligencia nem egyenlő mértékben működnek mindenki­

5. A mózesi törvények érvényéről

6. A pesszimista antropológia következménye: a földi (természet)jog

7. A törvény teologizálódása: a lex Christi

8. A profán természetjog forrásvidéke. A jog-

1. A kálvini törvény tan dialektikus értelmezésű teológiai kerete

formájában, ez pedig az emberi méltóság és az emberi romlottság4 dialektikája.5 Az előbbiek

2. Eszmetörténeti kontextus: az emberi természet és a kegyelem kérdései a

Alapvetően az Isten és ember viszonyának a katolikustól való eltérő felfogásában kereshetjük

Pucci (1543-1597?). Ők mind az immáron visszafordíthatatlan újkori megosztottságok útját

3. A z antropológiai megosztottságok felülmúlhatok a kálvini törvénytan

A megosztottságok a kortárs katolikus kritika bírálatai, míg Kálvin János feltételezhetőleg a

4. A kálvini antropológia és a természeti törvény

Isten szuverenitása az egész teremtett világra vonatkozik: a látható és a láthatatlan szférákra és

6. K ét ország-tan, két törvény-tan, kegyelemtan és a természeti törvény

lelkiismeretet a kegyességre és Istennek a tiszteletére oktatja; másik a polgári, mely az embert

7. A törvény forrása Isten akarata, amely abszolút és rendezett

saját cselekvése elveitől, törvényeitől is eloldottságot implikáló ‘potentia absoluta' fogalma

8. Az isteni törvény kihirdetése és megismerhetősége:

9. A törvény vezérelve és határkritériuma a méltányosságként megjelenő

mind büntetni rendelik a Tízparancsolatban is foglalt (legfőbb) rendelkezések megszegését,

10. Szeretet és törvény kapcsolata a protestáns tanításban

11. A törvény rendelkezése és méltányossága

12. Az állam az ember társas természetén alapszik

Kálvin János természeti törvény-koncepciójának szűkebb értelemben vett politikai filozófiai

13. Az írott törvény szükségessége és ismérvei

14. A természeti törvény kálvini tanának valamint hatásának és

22 Vö.: G. Gloede: Theologia naturalis bei Calvin. Tübingen: 1936.

Általánosan elfogadott tétel a jogelméleti gondolkodás történetének kutatói körében, hogy a

szét.17 De miben is áll ez a két álláspont? Az intellektualistákat és voluntaristákat elválasztó

Ez a vita lényegében és valójában az isteni racionalitásról és szabadságról szólt, és a vo­

2. A jo g objektív és szubjektív fogalma

A második skolasztika teológusai közvetlenül olyan XV-XVI. századi ockhamista szerzőktől

Tamás részletesen kidolgozott igazságosságtanát a ju s szó elemzésével vezeti be,

Utóbbi, szabatos jelentése szerint, tulajdonképpeni értelmében a ius kifejezéssel

Majd ezt követően Ulpianus igazságosság-definícióját parafrazeálja hasonló módon, a ‘ius

Ebben az értelemben használja a ius szót a Digesta is, amikor az igazságosságot

szubjektív jelentésének párhuzamos használata általánosan elfogadottá vált a salamancai iskola

Mindezek a jogok természetesek, vagyis ezeket a dolgokat a természetjog engedi

A természetes jogok tehát három módon is kapcsolódnak a természeti törvényhez Suárez

56 De legibus 1.2.4. Az eredeti arisztotelészi distinkciót lásd Nikomakhoszi etika 1130a-b.

Hugo Grotius (1583-1645) az ember korlátozottan társas természetéből indult ki ellentétben

a vallást részben a törvények pótolják, amelyeket könnyű végrehajtani. A természeti állapot­

[...] Amikor Kameadész támadást intézett az igazságosság, különösen pedig az itt

16 Grotius A háború és a béke jogáról. 1, i. m. 13.

1. Hobbes epikureus emberképe

Thomas Hobbes (1588-1679) a legjobb rezsimet kereste, a tökéletesen igazságos társadalmi

2. Modern geometriai konstruktivista tudományfelfogása: definíciós nevek

Hobbes elméletében a ‘politikai ateizmus’ és a politikai hedonizmus egyazon tőről fakad és

You might also like

ni.” 10 Az értelem és a természetes intelligencia nem egyenlő mértékben működnek mindenki

Ez a vita lényegében és valójában az isteni racionalitásról és szabadságról szólt, és a vo

a vallást részben a törvények pótolják, amelyeket könnyű végrehajtani. A természeti állapot