作为策略和本体论的无我1

1. 引言

这篇文章将会以对坦尼沙罗比丘 [Ṭhānissaro Bhikkhu]的论文《非我策略

[The Not-self Strategy]》2的驳斥作为开始，但在评论其对佛陀的 无我[anattā]教
义的诠释的过程中，我将提出另一种观点，这种观点我相信会更紧密地符合于
经文的原始意图。
我对他的论文的回应不能一概而论，而是部分赞同，部分反对。我的反对
意见并非细枝末节，而是根源于论文中表达的观点与我自己对 无我学说的理解
的根本分歧。事先声明我的结论：我赞同坦尼沙罗尊者，佛陀并没有将其 无我
的学说表述为“我是无[there is no self]”的空洞论断——就像为很多今天的佛教
诠释者所断言的那样。我也同意无我的学说是佛陀意图用来实现实用的目的的，
它不是纯粹的哲学理论，而是观想的主题。我与坦尼沙罗尊者在以下问题上产
生分歧：即便在早期经文中，无我是否也可以被简单地理解为“解脱策略”，
而不涉及潜在的本体论。我认为无我学说既是实用的、也是本体论的。我并不
认为这两种观点是相互排斥的，相反，它们是相辅相成的。
我所持有的与坦尼沙罗尊者相反的观点可简述如下。前三点是紧密交织在
一起的，我对它们的区分更多的是出于方便，而不是因为它们之间的区别是有
说服力的。
（1）之所以无我的学说能作为解脱策略，恰恰是因为它能纠正一个关于存
在本性的错误认知，因此一个本体论错误。它是通过促进对存在本性的正确理
解——特别是关于我们个人的存在——来实现这一任务的。
（2）与其实践目的毫不冲突，佛陀的无我的学说却还包含了一种隐含的本
体论，这种本体论排除了真正存在的实体自我。在佛陀看来，那些肯定实体自
我的学说是错误的观点、错误的本体论的例子——这种错误的本体论把实在的
存在赋予了纯粹概念式构造却没有相应的现实性的根基的概念。在佛陀看来，
这些错误的本体论是解脱的障碍。从无明和贪爱中产生，它们又反过来在恶性
循环中强化我们贪爱和取的倾向。要消灭贪爱和取，这些错误的本体论必须被
纠正。这就是正慧（sammappaññā）的发展所实现的，它把诸法揭露为无我、
为缺乏自我性或其他任何一种实体同一性。
（3）无我学说是这种本体论的结果，因为其解脱的效能而被提出。无我的
证知会引发觉悟的经历，并从而导致解脱，而这恰恰是因为它揭示了现实性的
本性。正是这一种本体论——这种学说与事物的现实本性的符合——给予观见
的经验以确定性和终局性。换言之，对无我的观见是一种正见

1
译者按：译自菩提比丘（Bhikkhu Bodhi）《探究佛法：论文集》（Investigating the Dhamma: A Collection
of Papers, BPS Pariyatti Edition 2017）第 25-29 页。本文是一篇写于 1993 年未发表的论文。文中所引用的
佛教经典，除特别说明外，均采用中华电子佛典协会（Chinese Buddhist Electronic Texts Association，简称
CBETA）所收录的元亨寺版《汉译南传大藏经》中的译文。
2
1993 年。可在 Access to Insight 网站上获取：www.accesstoinsight.org。
（ sammādiṭṭhi ） ， 其 名 为 “ 正 ” 正 是 因 为 它 是 如 理 知 见
（yathabhutañāṇadassana）。
（4）正见与恶见之间、正确的理解与扭曲的理解之间的区别不仅仅是暂时
的、为尚有学之弟子提出的，而是对已经获得解脱的阿罗汉仍然有效。即便阿
罗汉观想无我，不是为了达到尚未达到的，而是为了这观想所产生的其他好处。
现在我将进一步阐述这些观点。

2. 无我学说的策略性功能

让我们首先试图了解一下无我的学说到底如何作为一种“解脱的策略”发
挥作用的。当无我被称为一种解脱策略时，这不仅仅意味着它可以起到纠正心
理疾病的治疗作用。之所以无我的学说导致解脱，是因为深入洞察诸法的无我
本性切断将我们束缚于轮回——无始无终的重复的生与死的循环——的纽带。
在束缚我们的十“结”中，有二者涉及一种对我们自己存在的本性的错误把握。
其中一者为有身见（sakkāyadiṭṭhi），此见即五蕴——无论是单独地还是共同地
——构成了一个 我[attā]，一个实体自我，或与这自我有着本质性的关系。 3另
一者为我慢（asmimāna），即一个“我”在我们经验的背景中与与五蕴有某种
未被定义的关系。有身见涉及更重的概念叠加，因此是二者中更粗糙的一个。
因此它在证得须陀洹——四圣果位中的第一个果位——时即可被根除。我慢则
更微妙，也更顽固。因此它只能在证得阿罗汉——最后一个果位——时才能被
根除。4第三种隐含地涉及对存在的本性的错误把握的烦恼是贪爱，正由于它我
们将五蕴视为“我所”。
只要心灵被这些潜在的倾向所支配，我们就会不断地从“我”、“我所”
和“我之我”这些概念的角度来解释我们的经验。在恶见和慢的控制下，我们
将五蕴当成“我”和“我之我”。在贪爱的控制下，我们取五蕴为“我所”，
试图通过尽可能多地占有外部世界来拓宽我们自己的领域的边界。无我的观想
通过破坏有身见、慢和贪爱的心理控制来发挥策略性作用。然而“无闻凡夫”
很容易如此看待经验的每一个要素——色、受、想、行、识——“此是我所，
此是我，此是我之我”，“有闻之圣弟子”则以如此方式逆转了整个想的过程：
“此非我所，此非我，此非我之我。”。这个有条有理地发展的观想会逐渐启
动对五蕴的去认同的过程，这一过程在紧要关头，首先在须陀洹果位根除有身
见结，随后在阿罗汉果位根除贪爱和我慢。
这个讨论帮助我们理解为什么佛陀以“我是无”的断言没有将无我表述为
对自我的简单否认。要纠正我们把事物认同为“我”并将它们占有为“我所”
的根深蒂固的倾向，简单地宣称“我是无”将是无力的，并甚至会给听者带来

3
例如见《相应部经典》22:82/S III 102：“大德！如何而起有身见耶？”“比丘！于此处之无闻凡夫，不
见圣人，不知圣人之法，不顺圣人之法，不见善知识，不知善知识之法，不顺善知识之法，以见色是我，
我乃色有，我中有色、色中有我。见受……想……行……识是我，我乃识有，我中有识，识中有我。比丘！
如是而起有身见。”
4
对于有身见和我慢的区别，特别见《差摩经》（SN 22:89/S III 126-162）。在此僧人差摩解释道：“友等！
如是圣弟子，虽已断五下分结，未断随伴五取蕴之我慢、我欲、我随眠。彼于后时，于五取蕴观生灭而住。
〔谓：〕此是色，此是色集，此是色灭，此是受……想……行……识，此是识集，此是识灭。彼若于五取
蕴，观生灭而住者，则于随伴五取蕴之我慢、我欲，我随眠之未断者，达永断。”
困惑。佛陀通过无我的学说解决的问题是我们习惯性的以事物为“我”和“我
所”、为自我和自我的所有物的认同。只要事物在我们看来的确是“我”和
“我所”，如此的认同行为似乎是合理的。它们作为自我和自我的所有物呈现
于想中。有效的解毒剂不是通过坚持“我是无”直截地否认错误的归属的术语，
而是要表明我们以事物为自我的认同是一个错误，一个错误认同，一个字面意
义上的“恶执取[taking up wrongly]”的错误。5
无我学说是作为纠正这错误认同的方法而被提出的。佛陀通常以一种间接
的方式来纠正这个错误。他首先让我们确认被认同为自我的事物是无常的和不
可靠的。然后他使我们明白，因为它们是无常的和不可靠的，所以把它们当作
自我或自我的所有物是站不住脚的。这一论证隐含的前提是，无论什么被当作
是自我，都必须是持久的和可靠的，是不可侵犯的幸福之源。既然五蕴（或十
二处或十八界，另外两种分析经验的方法）是无常的，且易于受苦，那么结论
自然就是它们不是自我。因此，经文反复地告诉我们，无论什么被当作是自我
都必须对其以如实正慧作观：“此非我所，此非我，此非我之我。”

3. 无我学说基于一种本体论

目前为止，我还只是在介绍无我的学说的策略性功能。我还没有确切地说
明我与坦尼沙罗尊者究竟在何处不同。现在我将要解释我与他在何处不同。坦
尼沙罗尊者认为，无我的学说是完全策略性的，没有任何本体论后果。而在我
看来，无我的学说是建立在一种本体论之上的。
让我们首先注意到这一事实，即导致自我性观念的三种烦恼——有身见、
贪爱和我慢——都起源于无明（avijjtā），它在佛经中被定义为不能如实知见。
这个定义在经文中以不同方式阐发。因此，无明被说成是不知道苦、集、灭、
道；是不知道色、受、想、行、识，以及它们的集灭法；是不知道眼、耳、鼻、
舌、身、意，以及它们的集灭法；（见 SN 22:126-35/S III 171-76）。因此，尽
管的确佛陀教导无我是因为它能纠正我们的我执从而达成“策略性”目的，无
我的学说并不是在本体论真空中进行的，而是建立在求助于事物的现实本本性
的基础上。
正是在这个基础上，无我获得了其有效性和合理性。然而，这个本体论基
础同时也是本体论空白。这个学说并不意在建立超越经验范围的某种实在性的
存在，而是要表明经验中符合真正的自我性的任何事物——无论是在五蕴之中
还是在五蕴之外——的缺失或不存在。也就是说，它所否认的是五蕴中包含有
身的常、恒常、悦乐的内核。
因为佛陀意在以他的学说为“出法”（niyyānika），以导致般若和出离，
所以他并没有抽象地说明其潜在的本体论。然而，与坦尼沙罗尊者相反，我不
会止步于将无我的学说描述为“想的技巧”。我会强调无我的观想会产生一种
符合事物的现实本性 之想。我会坚持正是此想与事物的现实本性的符合确保了
5
译者按：该短语疑为菩提比丘引用经文，见 SN 2:8/S I 49。对应偈颂菩提比丘英译为“So the ascetic life,
wrongly taken up, Drags one down to hell”；元亨寺版《汉译南传大藏经》译为 “沙门生活恶 因之入奈
落”（《相应部经典》CBETA 2023.Q4, N13, no. 6, p. 89a11）；庄春江译为“恶执取沙门身分者，拉到地
狱”，见 https://agama.buddhason.org/SN/SN0089.htm。这里采用庄春江的译文。
所导致的出离是完全的和不可逆转的。经文以“如实知见”
（yathābhūtañāṇadassana）来描述这种对无我的观见。在这里，yathābhūta 一词，
意即“如实”，强调了此想的准确性及其与现实性之相符合。此想不仅仅是有
治疗效果的权宜之计，而是穿透观念和感知的颠倒揭露诸法的本性的观见。因
此，当一名僧人来向佛陀请教，“世尊！若然，依如何知，如何见，于此有识
之身及外之一切相中，无我心、我所心、慢随眠耶？”佛陀回答道：
“比丘！无论彼是如何过去、未来、现在之色，若内、若外、若粗、若细、
若劣、若胜、于彼之远近者，对彼等一切之色以‘彼非我物，我亦非彼，彼非
我之我。’如是对彼以如实正慧作观。彼如何之想……乃至……彼如何之行…
…乃至……彼是如何过去、未来、现在之识……对彼等一切之识，以‘彼非我
物。’……如是对彼以如实正慧观察 。比丘！依如是知、如是见，此有识之身
及外之一切相中，无我心、我所心、慢随眠。”6
根据我的理解，“对彼以如实正慧观察”一语表明这不仅仅是一策略性之
想，而是从其与现实性之相符合中导出其效能之想。
我还想对于坦尼沙罗尊者论文的第一部分做一条更进一步的评论。根据婆
蹉衢多对话（以及后面与他的文章第三部分所引用的《一切漏经》的文段相联
系），他通过指出佛陀实际拒斥“我是无”的论点来为其诠释辩护。然而，在
这么做的时候，他却没有提及在这些佛经中所提倡的“我是无”之知见与被最
近的早期佛教的反对者推导为意为“我是无”无我的诠释之间的显著区别。在
这些佛经中被佛陀所否认的“我是无”的主张是 不被作为无我学说的可能表述，
而是佛陀所拒斥的表述。正如在于婆蹉衢多的讨论中所明确的，持有“我是
无”的立场的是断灭论者（ucchedavādin），即坚持死亡标志着个人存在的完全
终结的唯物主义哲学家。断灭论者认为自我——常住的我[ātman]——的存在是
来世和作业的必要条件；因此，通过否认如此的自我的存在，他们意在拒斥任
何一种来世及其推论，即业力的道德效能。
当佛陀拒绝接受“我是无”的断灭论时，他之所以拒绝是因为他不能同意
断灭论者希望从此否认中得出的结论，即，在现世之外没有意识存留。与此相
反，当佛教的现代诠释者将 无我理解为“我是无”时，他们并没有说无我学说
意味着在死亡时个人的断灭。相反，他们只是试图抽象地说明潜在于佛陀对于
无我的观想的更具体的教导中的前提。尽管这一论断或许超出了在佛经中所表
达的无我学说，把现代诠释者的立场与经藏各部中所找到的断灭论教条等同起
来，然后指出佛陀对断灭论见的拒斥当然意味着对前者的拒斥，这是不恰当的。
二者的旨趣全然不同，在意识到二者之不同时仍将二者等同似乎是不诚实之举。

6
MN 109/M III 18-19: “Yaṁ kiñci, bhikkhu, rūpaṁ—atītānāgatapaccuppannaṁ ajjhattaṁ vā bahiddhā vā,
oḷārikaṁ vā sukhumaṁ vā, hīnaṁ vā paṇītaṁ vā, yaṁ dūre santike vā—ayaṁ rūpakkhandho. Yā kāci vedanā—
atītānāgatapaccuppannā ajjhattaṁ vā bahiddhā vā, oḷārikā vā sukhumā vā, hīnā vā paṇītā vā, yā dūre santike vā—
ayaṁ vedanākkhandho. Yā kāci saññā—atītānāgatapaccuppannā …pe… yā dūre santike vā—ayaṁ
saññākkhandho. Ye keci saṅkhārā—atītānāgatapaccuppannā ajjhattaṁ vā bahiddhā vā, oḷārikā vā sukhumā vā, hīnā
vā paṇītā vā, ye dūre santike vā—ayaṁ saṅkhārakkhandho. Yaṁ kiñci viññāṇaṁ—atītānāgatapaccuppannaṁ
ajjhattaṁ vā bahiddhā vā, oḷārikaṁ vā sukhumaṁ vā, hīnaṁ vā paṇītaṁ vā, yaṁ dūre santike vā—ayaṁ
viññāṇakkhandho. Ettāvatā kho, bhikkhu, khandhānaṁ khandhādhivacanaṁ hotī”ti.
 4. 有为的本体论

尽管——正如我在上文所刚刚表明的——佛法并非脱离实践的单纯哲学，
我们仍然能从佛陀的论述中看到一种隐含的本体论。冒着被误解的风险，我将
对这种本体论做一个简要的概述，以便展示为什么它排除了任何一种关于自我
的理论性知见。从对经藏各部的研究中所产生的本体论从根本上区分了两种法，
即有为法和无为法。有为法包括一切生于缘起者；它包括一切可以被以五蕴、
十二处、十八界等等方案分类的一切存在者。我们不必附和注释中的说法，认
为这些实体之所以存在是由于某种“自性”（sabhāva）——一个确实逐渐进入
了形而上学假设领域的概念。我们只需要在本体论中承认经验元素的存在即可。
佛陀说一切有为法都以三“有为相”（saṅkhatalakkhaṇa）来区分：知生，知灭，
知 住 之 异 （ AN 3:47/ A I 152 ） 。 相 反 ， 一 切 无 为 法 都 以 三 “ 无 为 相 ”
（asaṅkhatalakkhaṇa）来区分：不知生，不知灭，不知住之异。尽管佛经中列
举了很多有为法，但只承认一种无为法——涅槃。
在他的论述中，佛陀以如五蕴、十二处、十八界等不同方案对有为法进行
分类。这些都代表了同样广泛的“法[dhammas]”，只是被划分为不同的范畴。
最常见的方案是五蕴，因为经文说，无论何时当我们将任何事物认同为自我，
其对象都应视为五取蕴中之一个或另一个：“一类之沙门、婆罗门，观种种有
我之观见，彼等皆观五取蕴，或观其随一”（SN 22:47/S III 46）。虽然一个人
可以在思想上假设一个超越五蕴的自我——一个完全超越身心复合体及其活动
的实在性——但是当他试图提供某些 自我的理念的内容，以内容来证实此术语，
他只能援引五蕴中之一个或另一个（或者作为一个复合整体的五蕴）。或我是
色，或我以色有，或我中有色，或色中有我；受想行识，亦复如是。由于我见
的基础是五蕴，要打破这一认同，佛陀指出五蕴为无我的观想的范围。7
没有任何有为实体是自我的原因是出于有为的本体论。无论什么有为者都
具有“有为相”：生、灭、住之异。但是如果那有生灭的有为实体被视为自我，
那就会得出一个人的自我有生灭，而在佛陀看来，这削弱了其作为自我的认同，
而自我应是恒常不变的。这个论证在《六六经》中表达得最为清楚，在此佛陀
以六内处为质疑的对象而开始：
“若人言：‘眼是我。’如是即不可。于眼〔有〕生〔又〕有灭。而物有生
又有灭者，‘予之我乃且生且灭’，对其物应有如是之归结。故如是为不可。
若人言：‘眼是我。’如是者眼即非我。”8
在自我性的归属的基础 与归属的术语之间因此而产生了一个“本体论的不
和谐”，前者即由五蕴、十二处、十八界复合成的有为实体，后者即作为自我
的存在，而这意味着在时间中恒常不变。因为被认同为自我的有为法有生灭，
所以它们并不符合自我性的概念，这一概念是涉及稳定性的存在的样态，即无
生无灭。从这个本体论的不和谐中，我们产生了归属的基础并不是它所想的那

7
除了五蕴，我们还应该加上十二处和十八界，它们只是分类有为法的替代方案。
8
MN 148/M III 282-83: “‘Cakkhu attā’ti yo vadeyya taṁ na upapajjati. Cakkhussa uppādopi vayopi paññāyati.
Yassa kho pana uppādopi vayopi paññāyati, ‘attā me uppajjati ca veti cā’ti iccassa evamāgataṁ hoti. Tasmā taṁ na
upapajjati: ‘cakkhu attā’ti yo vadeyya. Iti cakkhu anattā.”关于色、眼识、眼触、受、爱，以及其他各内处与其
相关的诸法，也是如此。
样的观见；换言之，被想为我的诸法实际是无我[anattā, not-self]。这一点在《经
集》中的《二种随观经》的一对偈颂中得以鲜明地表达：
非我以谓我 住着于名色
见天及人世 愚思为真理
愚者如所思 由思为所异
愚思成虚妄 暂法虚妄法9

5. 为什么无我学说有效？

如果我们考虑到，无我的观想只要被充分地发展，就能 根除身见、贪爱和
慢的哪怕是潜在的倾向，那么我们就能更清楚地看到，无我学说的策略性有效
性是由其本体论的“有基础性”导出的。如果观想的效能被其对抗自我认同的
策略性作用所穷尽，那么它将不能够达成这一成就。对无我的特性的洞察不是
仅仅削弱或控制了烦恼。它将烦恼从根本上切除，使之在未来永远不能再次生
起。
在我看来，无我的观想的这种能力是由其与潜在的本体论的联系所导出的。
观想从其与事物的现实本性的符合中汲取其效能。按照我的理解，无我的观想，
当其逐渐发展，会越来越接近于与事物的现实本性相契合，而在这样做的过程
中，它反抗并抑制了心灵从自我的角度来想的癖性。但即使在这个阶段，无我
之想虽然清晰，还是不能够根除这些倾向。唯有当这观想达到其巅峰——即当
它得以与事物的现实本性 完美契合时——使修习者不可逆转地走上通往解脱的
确定道路的内在觉悟才会发生。这一在经文中被成为法现观
（dhammābhisamaya）或生起法眼（dhammacakkhu）的事件，标志着证得须陀
洹，即四圣果位中的第一个果位，这使弟子在七有天人往生中证得究竟解脱，
无复发的可能。虽然巴利经藏各部中并没有大量明确的本体论术语，但是我感
到，它们用以描述这一经验的表述暗示了，于生起“法眼”达到顶峰的无我的
观想从其与观想对象的真正本性的“本体论契合”中汲取其效能。而那“真正
本性”恰恰是指它们之中缺乏任何实体自我性，任何有身的持久内核。
为了突显纯粹策略性想的样态与兼具策略性和有本体论基础的想的样态的
区 别 ， 我 们 可 以 比 较 在 慈 之 修 习 （ mettābhāvanā ） 和 不 净 之 修 习
（asubhabhāvanā）中所用的想的样式和在无我的观想中所涉及的想的样式。在
前两种修习中，修习者通过发展根本不涉及任何本体论含义的特定的想来抵抗
烦恼。因此为发展慈，修习者会努力把其他众生想为可亲可爱的。通过这样做，
他产生了一种对它们幸福和幸福的愿望——慈的突出性质——这有助于舍离恶
意之盖。为发展对欲的离贪，观察三十二身分——发、毛、爪、齿、皮、骨等
等——观各分为可厌，对欲的爱就被抛弃了。虽然这一观察揭露了一些通常不
为所见的真的特性，这些特性在本体论意义上仍然不是实在的。以此身为不净
之想并没有从基本的本体论角度将身体看待为包括有缘起、依因缘而生灭的
“清净法”（suddhadhamma）或者唯为界（dhātumatta）。
以众生为可爱之想，乃慈之修习的本质，以此身为可厌之想，是不净之修
9
Sn 756-57 (Be 761-62): Anattani attamāniṁ, Passa lokaṁ sadevakaṁ; Niviṭṭhaṁ nāmarūpasmiṁ, Idaṁ saccanti
maññati. Yena yena hi maññanti, Tato taṁ hoti aññathā; Tañhi tassa musā hoti, Mosadhammañhi ittaraṁ.
习的内核，而二者均是增进善法和有益于心清净的“想的策略”。前者有助于
舍离恶意，后者有助于舍离欲贪。然而，尽管这些想能够舍离与之相反的烦恼，
它们只能暂时地舍离；它们不能 根除烦恼因此不能直接导致不可动摇的心解脱。
我会坚持，它们的作用之所以是有限的，是因为它们没有深入到根本的本体论
层面。它们不涉及“如实知见”。
与此相反，无我之想不仅暂时舍离了自我性的错误概念——“我”和“自
我”的概念——而且当其充分地发展时，它将永远根除作为这些概念基础的有
身见和慢之“结”。此外，无我之想也会根除不净和慈之修习只能加以管控的
欲贪和恶意的烦恼。尽管后二者能抑制它们，唯有对无我的观见才能消灭它们。
之所以如此，是因为所有这些烦恼最终都来源于无明，即不能理解事物的
实在本性，而舍离它们因此最终必须通过智慧，通过对事物的实在本性的正确
观见。
此观见不能声称为正确的认识——与事物的现实之所是相一致——如果其没有
本体论基础。无我的观想之所以能产生“法眼”并引出解脱之道，恰恰是因为
它在越来越深刻和微妙的层面上揭示了诸法的现实本性。诚然，这种本体论与
其他各种本体论颇为不同，因为它并不意在建立事物的存在或实在性，而是去
揭露一个错误概念的不实在性，和去纠正一种解释存在诸法的错误方式。但是
只要涉及无我的学说意在使事物的实在本性为人所知，它就必然地涉及本体论
维度。

6. 阿罗汉的正见

最后，我想以处理坦尼沙罗尊者的另一个观点来作为结论，即他认为“对
于如来……诸见非正非恶，但仅仅只有来被经验的诸法……正见、恶见、我见、
非我见等等，完全失去了它们所有的力量，唯留心在其真如中自由”（ p.?
7）。为了支持这一结论，他援引了《伽蓝园经》（AN 4:24/A II 24-25）和《经
集》中令人回味的几节偈颂，但他所援引的经文能否承受住被归属于它们的诠
释的重量似乎是值得怀疑的。一般来说，要揭示早期经文的教义立场，唯有当
我们依靠以清晰的阐述为目的的长行佛经而不是诗意的暗示，我们才能更有把
握。长行经文清楚地表明，佛陀和阿罗汉们肯定了正见和恶见之间的明确区别
并反复坚持我们应当具备前者而摒弃后者。
无论在偈颂中还是在长行中，佛陀都教导我们不应执着于任何见，即使是
正见。因此，关于缘起之见，他说：“若汝等且执着如是清净、皎洁之此见，
而自慢、追求、爱著者，汝等得谓为彼度脱、非为执持、而理解筏喻之说法者
耶？” （MN 38/ M I 260-61）。然而，一方面断言诸见非正非恶但仅仅只有来
被经验的诸法，和另一方面断言诸见有正有恶以及恶见应被摒弃而正见应被采
用而不执着，这两者之间有重大的区别。意思明确的佛经表明，正是后者而非
前者的态度才是佛陀所提倡的。
此外，经藏各部中没有一处说阿罗汉应当抛弃正见。从某种意义上，阿罗
汉已经超越正见，因为它们已经结束了正见作为道支的主要作用。但这并不意
味着他们抛弃正见。经文提到阿罗汉所具足之十法：八支圣道，再加上正智和
正解脱。这十法中的第一法就是“无学之正见”（ asekhā sammādiṭṭhi，见 MN
65/M I 446；MN 78/M II 29），“无学”即阿罗汉。由于经文没有界定“无学
之正见”的内容，所以似乎可以肯定地假设其内容与道上的弟子的正见相同。
在这两种情况下，它都是对四圣谛、缘起、三法印的理解。它们唯一的区别在
于功能。有学弟子的正见是 道之一支，来用以达到道之目的，而对于已经达到
道之终点的阿罗汉来说，正见就不再旨在烦恼的根除，而仅仅是不可剥夺的禀
赋。
然而，阿罗汉仍然继续运用其正见，一些经文甚至指出他们还会继续观想
无我。这似乎是反对无我只具有策略性功能这一论点的另一点。如果无我的功
能仅仅是为了纠正“我”和“我所”等错误理念，那么已经克服了所有这些概
念的阿罗汉就不会再去观想无我。然而舍利弗尊者的说法恰恰相反：
“友拘絺罗！阿罗汉应如理作意：此五取蕴是无常、苦、病、痈、刺、痛、
病、他、坏、空、无我。一八友！阿罗汉更无所作，无已办之增益。然而修习
此诸法，多修习者，则资于现法乐住、正念正知。”10

10
SN 22:122/S III 168-69: Arahatāpi kho, āvuso koṭṭhika, ime pañcupādānakkhandhe aniccato dukkhato rogato
gaṇḍato sallato aghato ābādhato parato palokato suññato anattato yoniso manasi kātabbā. Natthi, khvāvuso, arahato
uttari karaṇīyaṁ katassa vā paticayo; api ca ime dhammā bhāvitā bahulīkatā diṭṭhadhammasukhavihārāya ceva
saṁvattanti satisampajaññāya cā. 也见 SN 22:123/S III 169。