選取一本華嚴思想的專書，或任何一本佛教或哲學書中有關華嚴思想的部分，評價該作者的觀點，

包括這些觀點的利弊，以及其對你的啟發。

我所選的書籍是鄧克銘教授的《華嚴思想之心與法界》。我這篇讀後文章包含幾個部分，包括文
獻綜述，即對於全書的架構、論點。我的參照電將會是課上所學的，以及此書對於原有所學的推
進與補足。此書共分為七章，第一章是問題意識，二、三章分述心與法界的用例與意義。從第四
章到第六章，分別討論不同華嚴宗人的論述，計有法藏之心識觀、澄觀之一心法界、宗密之靈知
真心等。而最後華嚴思想做一綜述。

簡單而言，鄧克銘的問題可以視為一種觀念史的討論。而且是一種互動的觀念史。鄧氏自言他把
心與法界作為「一組」考察的對象，故此「與」字特別重要。為甚麼這種交錯的觀點是重要的？
因為他留意到，華嚴對於心識的理解，與中國佛教諸派如禪宗與天台有所不同，實際上「是一種
從法界切入之觀法」，所以一種交融的視野應該有其重要性的。再者，心在大乘佛教乃一個具有
普遍性的經驗物。特別在如來藏思想一脈云眾生雖有差異，但俱有成佛的可能性，正是因為如來
藏自性清淨心的緣故。在這本書而言，不論是法界還是心，都認為是多義的，也有時讓人難以把
握的狀態，鄧氏言法界之內容不必與心產生某種固定或必然的關係。

課上老師提到要把「華嚴經」跟「華嚴宗」稍微分開，不要完全視為同一個東西。原因是後者是
對前者的詮釋，以及加入他們所屬時代的觀點。鄧克銘先生在詮釋上也屬於這種立場，他認為華
嚴宗人「在文獻中處處可見消化抉擇與分類說明，與華嚴經本文有所不同……就心與法界之意義
與關係而言，華嚴經本身所說似並不必然能完全概括華嚴祖師們的發揮」（2）。而基於這個前設，
其中一個重要的觀點是，華嚴宗人把華嚴經視為圓教，鄧氏認為華嚴經本身在詮釋的場域中應該
視作「包含全部佛教經論後之大成或結晶」，華嚴祖師的圓教論實是「基於小始終頓四教之綜
合」（3）

鄧克銘對於「心」在華嚴經的用法分為四類：心理意義之心、作為修行主體之心、法性心、如來
藏之清淨心。我不擬將他所引文一一細講，而是將他帶來的討論帶出。對於第一類心，多從宗教
修行意味去講，既有積極的意義也有消極的意義。作為修行主體之心方面，佛典謂要對於心有正
確的認識，因為它對於我們認知外境與自身有著樞要的地位，才能夠將走在正確的道上（17）。
而法性心方面，則是從空義來講心，心本身具有強大認識的功能，但基於緣起法則，也只是因緣
聚合的產物。鄧氏也補充，此類心與前述的第二種修行心有所不同，但並非處於一種矛盾的關係
中，而是不同的用法，修行之心在理觀的重要性與其為空性的狀況並非相違，而是相契的。最後
一種心是如來藏心。承上所述，鄧認為經過華嚴中人的發揮，華嚴經的心的涵義變得更為豐富，
譬如華嚴圓教正是一種集不同經論之教義的論述

法界方面，則有「無窮無盡之世界義、無差別之法性義、不同領域之差別義」（37）。第一種意
義是象徵與隱喻的表達，就第二種意義來說法界類似於般若性空的概念，包納世間一切法的法界，
透過心與法界的詞義分析，我們可以看到兩者的對應。閱讀此兩章，我們會得出一個印象，就是
華嚴經／宗採取一種非對立非階層化的概念建構立場。例如是總相與別相，從一般意義上去講，
法界是從整體的、宏觀的角度包含世間一切法。但在華嚴來說，總相與別相乃相依，並不存在總
相凌駕別相的意義。

就第四章到最後一章，我認為可以視為對於華嚴的專題研究。而這個專題的分析，重要的意義在
於「中國佛教」價值之闡發。若華嚴思想僅限於華嚴經，那麼最多不過是「印度佛教在中國」。
但法藏、澄觀等人的綜合的工夫，此一層繼承與再造的「接著講」的方式，則豐富了華嚴經的整
個詮釋傳統。鄧對於心與法界之間的連動關係的問題意識相當清晰地貫串在他的各章當中。
當中華嚴判教的部分也是重點之一。鄧克銘從紛繁複雜的名相中拉出一條線索，勾勒十玄門中的
心之作用的複雜變化。法藏與其師智儼有所不同的見解。特別就「唯心迴轉善成門」一項，智儼
強調主體心的認識，法藏則以「主伴圓明具德門」以代之，重點卻放在一切法（66-67）。然而即
便如此，作者認為不能魯莽推論說法藏就此只重無盡之法界而排除心之作用，這可謂他在學術判
斷上的慎重。他接著說，「心境在法藏具有相互融通的性質」，是「透過觀察心之作用得知外境
能與心作緣而了解心境緣起無礙」，故此「主伴圓明具德門」不談心識，於無盡法界緣起裡實已
包含了心。為此學統講出了一個既有繼承，又有差異的圖畫。

到了宗密法師，則有著禪教合一的心懷，如何頓漸互濟，成了一個他努力的方向。事實上，在宗
密之前，法界之間的會通是華嚴宗最重要的教理，而在宗密這裡，清淨心則是最重要的。這一章
也留意到這一點，對於宗密來說，一真法界就是最高、最完整的法界，而這個法界，端看「一
心」。他主要發揚的經典是圓覺經，並非華嚴經。那問題便來了，宗密看重心的清淨性似無可疑，
但為甚麼他那麼看重「心」呢？在這一點，作者透過追蹤宗密的學思歷程給出了一個信服的答案。
第一，是宗密跟禪宗的密切關係，特別是南宗的荷澤宗（136）。他對於華嚴宗的開拓也在於禪修
體驗的強調，譬如他更著重在「假有」的部分。至少在修行的因緣當下，修行者與修行實踐均是
真實的。在此心也賦予了一層修行的意義，修行與修心不即不離。他與空宗的真空見是有著差異
的，佛法無疑到最後是一切皆空，但如何到達空境則為有宗所思索的問題，顯然宗密是在有情眾
生的角度開始的，而且有強烈的實踐傾向。因為太快言及般若之智在修行次第方面並無好處，留
下「心」正是為了填補這方面的空缺。鄧也說道：「華嚴經文中法界一詞，並不必然與心有所連
繫」，而將心與法界結合來講，「與空宗、唯識與如來藏之思想均有所出入」。更因為這個緣故，
連唐宣宗在他死後追鎰他，也是把他歸入禪門人物。由此可以看到他的心的重視也影響外界如何
看他。將佛理的真實歷程，華嚴從因地、果地去討論事情的因緣，所以才會有無礙的觀點。因為
萬事互相成就，那些最初看起來跟佛法無甚關係的事情，甚至看起來是逆增上緣，也可以共同成
就一件事。

作者在最後作了一番歷史性的討論。我認為他有幾點觀察是很具啟發性的。第一，華嚴五祖各有
差異，然而在能取／所取不分的角度是共同的。第二，我們常常華嚴五祖好像是非常連續的師承，
但以法藏與澄觀為例，他們的思想之間並不能用一種「同時代」的師承來探討。第三，若說澄觀、
智儼是比較傳統圓教的理法，到宗密則自成一格，我們會看到一個教理變化的軌跡，心越來越受
到重視，以致於法界的架設也要倚傍於心而變現。宗密如此具有獨創性的做法，在佛教教義未必
有優勢，因為宗教多以傳承為本，會變得不像佛教。故鄧也有著如此的評價：「宗密雖被後代列
為五祖，然其對於心與法界之看法是否完全相應於『華嚴宗趣』，似有再加研商之餘地」。再者，
宗密也不再討論圓教觀，於作者來說這可能導致了中國華嚴的衰落。

這本書刺激我思考的地方則如下：

但中國佛教之張力在於要維持、鞏固佛教本身的教理，面對在地的文化又是一回事，後者包含如
何讓當地人更容易接受教理，所要做出的讓步，或者可說是方便法門。但更複雜的問題是，方便
法門本身的簡化可能也會掩蓋了本身教理的核心。唯教外思想如儒道，是鄧氏這本書較無提及的，
而較多只是佛教內部教理的綜合調整。但我們知道佔主導的儒道思想的影響力，對於佛教能夠以
甚麼框架被理解也是重要的問題。這可以分為兩方面來理解，一個是知識份子的層面，特別是儒
家的心學對應著如來藏心，理學中的格物窮理與般若智之見解的關係。另外一個層面是，因為僧
眾如何理解，不代表社會大眾也會如此理解。一般人眼中的華嚴佛教是甚麼樣子的，也是一個值
得探討的問題，比如沒有禪修經驗的眾生凡夫可以如何理解進入這些超常的體驗？

而且，在閱讀此書時我印象比較深刻的地方是華嚴判教的形式，我覺得體現了中國佛教一種有容
乃大的性格，然而我認為這種性格並非只是有利無弊，因為判教很多時候變成了一種護教的手段，
而非實事求是地分析教理，比如華嚴五祖就將宗密也納進來。我不是認為宗密的探索不重要，正
是因為他突出的異聲，我們更要把他獨立去處理，而不是用單一的框架去將他歸類。