Than Hoc Nhap Mon

Thần Học Nhập Môn
THẦN HỌC NHẬP MÔN

INTRODUCTION TO THEOLOGY
I. Sự biết bằng đức tin

II. Hiến Chế Tín Lý “Dei Verbum”
III. Đức Tin & Mạc Khải
IV. Lịch Sử Thuật Ngữ Thần Học
V. Ba mô hình cổ điển của Thần Học
VI. Thần học Cơ Bản: nội dung và tên gọi
VII. Thần Học sau Vatican II
Học Viện Phanxicô

1
Lưu hành nội bộ
2
II
3
Hiến Chế Tín Lý Về Mạc

Khải Của Thiên Chúa
Lời Giới Thiệu

I. Lịch Sử Bản Văn:
Hiến chế Dei Verbum là một trong những văn kiện quan trọng nhất của
Công Ðồng Vaticano II về phương diện giáo thuyết cũng như về thái độ
khác biệt giữa các nghị phụ; Thật vậy, chính trong khi bàn cãi về Lược
đồ này, các nghị phụ đã nhận thức về sự phân chia khuynh hướng thần
học giữa các ngài. Lược đồ về Mac Khải nằm ở ngoài quyển sách đã
được Ủy Ban Trung ương xuất bản năm 1962. Và như vậy người ta
tưởng sẽ được bàn cãi trước tiên. Nhưng Ðức Gioan XXIII nhận thấy đã
có những bất đồng ý kiến trong bản văn "về Mạc Khải", nên ngài không
muốn khởi đầu Công đồng với bản văn gai góc này, và đã quyết định
bàn cãi về Phụng vụ trước tiên, vì các nghị phụ dễ đồng ý về vấn đề này
hơn.
Bản văn trình bày trong sách trên thật ra là bản văn thứ năm mà Ủy
ban và các nghị phụ đã soạn thảo. Ngày 12.7.1962, Ðức Gioan XXIII
truyền lệnh gửi cho các nghị phụ bàn cãi loạt Lược đồ lần thứ nhất.
Trong số đó, có Lược đồ "Hiến chế Tín lý về các nguồn Mạc khải".
Lược đồ này được bàn cãi từ ngày 14 đến 21.11.1962. Chính trong các
cuộc bàn cãi này mà Công đồng Vaticano II đã tự chia ra phe "đa số"
và "thiểu số" theo luồng tư tưởng và theo lối diễn tả thần học của các
nghị phụ. Từ đó các khuynh hướng khác biệt này chi phối tất cả các
công việc của Công đồng.
Trong diễn văn khai mạc ngày 11.10.1962 (Khóa I từ 11.10 đến
08.12.1962), Ðức Gioan XXIII đã nói: "Bản chất của giáo thuyết cổ
4
truyền chứa trong kho tàng đức tin là một chuyện, còn việc định thức
bản chất lại là chuyện khác, vì việc định thức căn cứ trên những hình
thức và sự tương xứng với những nhu cầu giáo huấn, nhất là về mục
vụ". Sự phân biệt giữa "bản chất" và "định thức" sẽ giữ một vai trò
quan trọng trong cuộc bàn cãi lược đồ này. Lược đồ đã được các Hồng
y Ottaviani, Ruffini, Siri... bênh vực, và bị các Hồng y Liénart, Frings...
kết án, còn các Hồng y Bea, Léger, Tisserant... thì chỉ trích. Người ta
cho rằng cách nói quá kinh viện, lối hành văn phản mục vụ, phản Kinh
Thánh và phản hiệp nhất. Chủ tịch đoàn Công đồng quyết định bỏ thăm
bản văn (ngày 20.11.1962), và bản văn bị loại bỏ với 1,368 phiếu
chống, 822 phiếu thuận, và 18 phiếu bất hợp lệ. Buổi họp trải qua vài
giờ lộn xộn vì chưa đủ đa số 2/3 để loại bỏ một lược đồ (cần phải 1,473
phiếu mới đủ 2/3). Nhưng có nên chấp nhận một lược đồ bị một đa số
như trên loại bỏ không? Khi ấy, Ðức Giáo Hoàng Gioan XXIII đích
thân can thiệp; ngài quyết định trao trả lược đồ cho một Ủy ban Thần
học và của Văn phòng Hợp nhất Kitô giáo.
Ủy ban này khởi công bằng việc đồng ý về nhiều điểm quan trọng, như
bỏ tựa đề "về hai nguồn..." (vì nó sẽ gây ra nhiều hiểu lầm), đặt lại tựa
đề cho chương I: "Về Lời Chúa được Mạc khải..." (như thế, nó tổng
quát và dễ dàng chấp nhận hơn). Tuy nhiên vẫn còn những bất đồng,
nhất là về tương quan giữa Thánh Kinh và Thánh Truyền. Lược đồ được
hoàn thành vào tháng 3.1963 và được gửi cho các nghị phụ vào tháng
5.1963. Bản văn sẽ không được bàn cãi trong kỳ họp thứ hai, nhưng vẫn
không thiếu những phê bình được gửi tới. Thật vậy, các vị soạn thảo
muốn "cố ý tránh vấn đề Hai nguồn Mạc khải mà không xác nhận hay
chối bỏ rằng Thánh Truyền chứa những gì mà Thánh Kinh không có"
(Relatio..., tr.5). Ðiều đó làm cho bản văn trở nên nhạt nhẽo, thiếu màu
sắc và hàm hồ... Mạc khải được hiểu như là "nội dung" của Mạc khải
hơn là "hành động" Chúa Mạc khải. Thánh Truyền duy nhất bị lẫn lộn
với các truyền thống, điều này gây nhiều hiểu lầm...
Ðến ngày 31.1.1964, các nghị phụ hết hạn gửi các nhận xét. Như thế,
người ta có thể lợi dụng được các ý kiến trong các cuộc bàn cãi đang
5
diễn ra "về Lược đồ Giáo Hội", vì Mạc khải và Giáo Hội không thể tách
rời nhau. Những lời than phiền của các nghị phụ hầu như chỉ quy về hai
điểm: các bản văn chưa đánh giá đầy đủ tầm quan trọng của Mạc khải
và của Thánh Truyền, cũng như chưa được cân nhắc đầy đủ. Ngày
07.3.1964, người ta thành lập một tiểu ban phụ trách tu chỉnh bản văn
dưới sự chủ tọa của Ðức Giám Mục Charue với sự cộng tác của nhiều
chuyên viên. Ủy ban này chia làm 2 nhóm: Nhóm thứ nhất phụ trách
chương I và II (chủ tịch: Ðức Giám Mục Florit và các chuyên viên
Congar, Rahner, Moeller, Ramirez...), Nhón thứ hai phụ trách chương
III đến chương VI (chủ tịch: Ðức Giám Mục Semmonelroth...). Từ 20
đến 24.4.1964, các ngài bổ túc bản văn mới, và đưa ra bản tối hậu. Sau
đó, bản văn được trình lên Văn phòng Hợp nhất để xem có phải sửa đổi
gì không. Ngày 30.6.1964, Văn phòng trả lời chấp thuận; Ðức Hồng Y
Bea xét rằng không cần phải hợp hai cơ quan để tu chỉnh. Sau đó, Ủy
ban Giáo thuyết cứu xét bản văn (từ ngày 3 đến 5.6.64). Chương II tạm
được chấp nhận (17 phiếu thuận, 7 chống), vì 7 nghị phụ đòi phải nói:
Thánh Truyền khách quan rộng hơn Thánh Kinh (x. Relatio..., tr.6).
Cuộc bàn cãi bản văn bắt đầu từ ngày 30.9.1964 tại đền Thánh Phêrô.
Có hai bản phúc trình: một của nhóm đa số trong Ủy ban (Ðức Giám
Mục Florit đọc), và một của nhóm thiểu số (Ðức Giám Mục Franic
trình bày). Vấn nạn quan trọng nhất do nhóm thiểu số đưa ra là ý tưởng
về "Thánh Truyền cấu thành" (Traditio constitutive). Ðó là giảng thuyết
và đức tin của toàn thể Giáo Hội tông đồ, dưới sự tác động của Thánh
Thần Mạc khải, chứa đựng những chân lý thật ra không có trong Thánh
Kinh. Ðó là trường hợp các tín điều về Ðức Mẹ (Ðức Giám Mục Beras).
Ngoài ra, nếu hạ giá Thánh Truyền, như Lược đồ đã làm, người ta sẽ
rơi vào một thứ Tân Thời thuyết. Tuy thế, đa số chấp nhận và khen ngợi
ý tưởng của bản văn. Dầu vậy, những phê bình của nhóm thiểu số cũng
rất hữu ích vì nó xác định rõ ràng nhiều ý niệm.
Theo Ủy ban, kết quả cuộc can thiệp của các nghị phụ như sau:
1) Ðiểm tích cực:
6
a. Ngôn ngữ rõ rang, cẩn thận và có tính cách trình bày.
b. Cơ cấu bản văn được sắp đặt kỹ lưỡng và cân đối.
c. Giáo thuyết chắc chắn phát xuất từ Cổ truyền và Thánh Kinh.
d. Quan niệm Mạc khải quy về Chúa Kitô và con người cũng như cách
thức trình bày tương quan giữa Thánh Kinh và Thánh Truyền.
2) Ðiểm tiêu cực:
a. Cách hành văn phức tạp và đôi khi tối nghĩa.
b. Im lặng trước những sai lạc và lạm dụng hiện có.
c. Trình bày khiếm khuyết về Cựu Ước.
d. Thiếu chiều hướng Giáo Hội trong Mạc khải.
e. Phải trình bày vai trò của Chúa Thánh Thần trong hoạt động của
Huấn quyền Giáo Hội.
Các tiểu ban bắt tay làm việc để tổng hợp đề nghị của các nghị phụ.
Nhờ đó một bản văn thứ tư được thành hình và đã được gửi tới cho các
nghị phụ trong phiên họp khoáng đại cuối cùng của kỳ họp thứ ba
(20.11.1964). Có thể tóm tắt các thay đổi chính như sau:
a. Nhấn mạnh đến truyền thống "phát nguyên từ các tông đồ" thay vì
Thánh Truyền "sống" (có thể phát xuất từ đời sống Giáo Hội).
b. Vấn đề phát triển tín lý, bản văn trước nói rằng kinh nghiệm của các
tín hữu là một yếu tố phát triển, nhưng bản văn mới nhắc thêm đến lý trí
(số 8b) để tránh chủ quan thuyết hiện tượng luận.
c. Nhắc đến việc nhờ Thánh Thần mà Giáo Hội biết được bản chính lục
Thánh Kinh (số 8c).
d. Phân biệt rõ ràng hơn nội dung của Thánh Truyền thời các tông đồ
(số 9).
e. Xác định vai trò của Huấn quyền bằng cách bãi bỏ danh từ uy quyền
"tối thượng" và không nhắc đến ơn bất khả ngộ, hơn nữa còn nói rằng
7
quyền giáo huấn phải "thành kính lắng nghe" Lời Chúa (số 10). Trong
kỳ họp thứ ba, các nghị phụ không bỏ phiếu bản văn này, nên các ngài
có thể viết các nhận xét gửi về Ủy ban.
Sau cùng, ngày 21.9.1965, các nghị phụ đã bỏ phiếu Lược đồ này. Các
chương đều được chấp thuận với vài sửa đổi. Ủy ban phụ trách kết nạp
các tu chỉnh, cố gắng dung hòa ý kiến mọi người bằng cách sửa đổi
từng tiểu tiết của bản văn. Chính Ðức Phaolô VI cũng đã đề nghị một
vài thay đổi. Sau khi Ủy ban Giáo thuyết xem xét, bản văn được phát
cho các nghị phụ ngày 25.10.1965, và bỏ phiếu ngày 29.10.1965. Ở
vòng bỏ phiếu chót, trong số 2,115 nghị phụ bỏ phiếu, có 2,081 phiếu
thuận, 27 phiếu chống, và 7 phiếu bất hợp lệ. Ngày 18.11.1965 là ngày
công bố với 2,344 phiếu thuận, và 06 phiếu chống.
II. Cơ Cấu Hiến Chế:
Những nét chính của bản sơ thảo đầu tiên được giữ lại đến cùng: một
phần nói về Mạc khải tổng quát, một phần dành cho Thánh Kinh. Lược
đồ thứ nhất được chia như sau: Chương I: Hai nguồn Mạc khải;
Chương II: Linh hứng, bất ngộ và cấu tạo văn chương của Thánh Kinh;
Chương III: Cựu Ước; Chương IV: Tân Ước; Chương V: Thánh Kinh
trong Giáo Hội.
Như trong Lược đồ thứ nhất, Lược đồ thứ hai giữ lại Chương I như một
lời mở đầu giới thiệu Thánh Kinh, các Chương khác cũng chứa đựng
chất liệu tương tự như Lược đồ thứ nhất. Chính trong lần soạn thảo thứ
ba mà giáo thuyết về Mạc khải chiếm vai trò ưu thắng. Như vậy, phần
thứ nhất của bản văn trở thành quan trọng nhất, vì chứa đựng giáo
thuyết "chi phối" mọi việc khai triển khác. Nội dung của Lược đồ thứ ba
là: Chương I: Về chính Mạc Khải; Chương II: Sự lưu truyền Mạc khải;
Chương III: Linh hứng của Thiên Chúa và việc chú giải Thánh Kinh;
Chương IV: Cựu Ước; Chương V: Tân Ước; Chương VI: Thánh Kinh
trong đời sống Giáo Hội.
Như thế, chúng ta có một bản văn chia làm hai phần lớn, được soạn
thảo dưới sự hướng dẫn của hai tiểu ban. Phần nhất bàn về Mạc khải
8
tổng quát, gồm chương I bàn về diễn tiến Mạc khải mà Thiên Chúa đã
tự biểu lộ cho con người và phó mình cho họ, đến mức độ trọn vẹn
trong Chúa Kitô; Chương II trình bày tính cách liên tục trong việc
Thiên Chúa tự biểu lộ và phó mình cách trọn vẹn trong Giáo Hội bằng
tất cả những gì tạo thành đời sống Giáo Hội, qua tiến trình lịch sử.
Phần hai bàn về Thánh Kinh, một hình thức đặc biệt của sự biểu lộ và
phó mình của Thiên Chúa: chương III trình bày những khía cạnh tổng
quát của Thánh Kinh: đó là một tác phẩm của Thiên Chúa, Ðấng hạ
mình đến với chúng ta, nhưng cũng là một tác phẩm của con người;
chương IV bàn về giá trị của Cựu Ước; chương V bàn về Tân Ước;
chương VI trình bày ý nghĩa của Thánh Kinh đối với Giáo Hội mọi thời
đại và mọi hoàn cảnh.
III. Tầm Quan Trọng:
Hiến chế Mạc khải đã không giải quyết mọi vấn đề, đã không có thái độ
rõ ràng về nhiều vấn đề, và không làm thoả mãn mọi người. Hiến chế
không thể làm điều đó. Dầu vậy, Hiến chế cũng nói lên một bước tiến
rất tích cực trong công cuộc tìm hiểu Mạc khải, cũng sẽ có một tầm ảnh
hưởng lớn lao trong nền thần học Công giáo và cuộc đối thoại hợp
nhất.
Công đồng tiến hành công việc trong nỗ lực hòa giải. Hiến chế Mạc
khải đã phải tổng hợp nhãn quan của nhiều trường phái không luôn
luôn phù hợp nhau, phải tóm lược các ý tưởng (dù làm như vậy có vẻ
đơn giản hóa vấn đề). Bản văn phải được nghiên cứu cẩn thận chứ
không chỉ đọc thoáng qua. Tuy nhiên, không được vì thế mà lãng quên
tâm điểm của toàn thể giáo thuyết, tâm điểm đó chính là tác động cứu
độ của Thiên Chúa đang diễn tiến trên thế gian và trong lịch sử nhờ Lời
của Ngài là Chúa Kitô.
Cũng nên chú ý là bản văn sau cùng đã được đại đa số nghị phụ trong
Công đồng chấp thuận, như thế bản văn nói lên đức tin của Giáo Hội về
vấn đề này. Dù không đồng tâm về những chi tiết, nhưng phần giáo
thuyết căn bản thì không ai có thể bàn cãi được nữa.
9
Người ta có thể lấy làm tiếc là Thánh Truyền và Huấn quyền lại đứng
bên cạnh Thánh Kinh. Nhưng như thế là vì đã có thành kiến luôn đối
chiếu ba thực thể trên. Trong khi đó, Công đồng đã quan niệm và thành
công trong việc dung hòa: Cả ba đều mang Lời Chúa, tuy mỗi thực thể
theo một cách thức riêng và với một tước vị riêng.
Bản văn này phải thúc đẩy các nhà thông thái nghiên cứu Thánh Kinh
và giúp tín hữu say mê Thánh Kinh. Theo đường hướng cởi mở của
Thông điệp Divino afflante Spiritu, Hiến chế về Mạc khải mở ra những
chân trời mới cho công việc chú giải. Người ta được tự do nghiên cứu
để khai thác các "văn loại" và các khám phá mà lịch sử và khoa học
đem lại, mà không sợ những cấm đoán đè nặng từ bên ngoài như trường
hợp các đồng nghiệp của họ thời trước. Nhưng cùng một lúc Hiến chế
cũng xác định những điều ta không thể chối bỏ mà không triệt tiêu Mạc
khải. Do đó, không được nghi ngờ lịch sử tính của Phúc Âm và nguồn
gốc tông đồ của các sách đó. Công đồng đã không kết án phương pháp
văn hình sử (formgeschichte) nhưng đã nêu ra những giới hạn của
phương pháp ấy; không phải tất cả những ý tưởng "giải huyền thoại"
của R. Bultmann là sai, nhưng phải cẩn thận để khỏi rơi vào thuyết duy
tín mà phương pháp này đưa đến. Còn về tầm quan trọng thực tế của
những lời khuyên mục vụ ở chương VI thì chỉ có tương lai mới có thể
trả lời chúng ta.
Việc xác định chân lý Thánh Kinh ở số 11 là một điều rất quan trọng.
Người ta không thể tìm thấy trong Thánh Kinh bất cứ loại chân lý nào
(khoa học, lịch sử, địa lý, nhân chủng học...) nhưng chỉ có thứ chân lý
cứu thoát chúng ta, và ta cũng nên lưu ý Công đồng không nói những
chân lý, nhưng nói chân lý ở số ít; chân lý ấy đồng thời cũng là sự sống,
là đường dẫn đến sự cứu độ. Ðiều đó muốn nói rằng: chân lý của chúng
ta không phải chỉ là một điều ta biết suông, nhưng là một bổn phận phải
thực hành: "Thực Hành Chân Lý" (x. Ep 4,15) và phải tiến tới trong
chân lý: "Ði Trong Chân Lý". Công đồng muốn giải phóng thần học
khỏi quan niệm Hy Lạp về chân lý quá tĩnh để trở về với ý niệm Do Thái
10
linh động hơn, hiện sinh hơn, cởi mở hơn đối với mầu nhiệm Thiên
Chúa.
Một số người công kích, số khác lại ca tụng về tầm quan trọng hợp nhất
của Hiến chế về Mạc khải. Người ta đã chỉ trích "sự hàm hồ" về mối
tương quan giữa Thánh Kinh và Thánh Truyền. Nhưng có người lại thấy
ở đó một cánh cửa đưa đến đối thoại, nhất là vào thời đại các Giáo Hội
phát sinh sau khi Phong Trào Cải cách đặt lại vấn đề Thánh Truyền.
Việc tự do tìm hiểu đã chiếm được một địa vị, nhờ đó sự cộng tác giữa
các nhà chú giải Công giáo và Tin lành cùng dễ dàng và đáng khích lệ
hơn. Ngoài ra, việc khuyến khích đọc Thánh Kinh đã tạo nên một nền
tảng vững chắc đưa các Kitô hữu xích lại gần nhau hơn, vì họ cũng lắng
nghe một Lời Chúa. Dù bản chính lục Thánh Kinh vẫn còn đôi chút
khác biệt, nhưng sự kiện này không có tầm quan trọng thực tiễn nào.
Dei Verbum
LỜI MỞ ĐẦU
1. Khi thành kính lắng nghe và dạn dĩ công bố LờiThiên Chúa, Thánh
Công đồng làm theo lời thánh Gioan: “Chúng tôi loan báo cho anh em
sự sống đời đời: sự sống ấy vẫn hướng về Chúa Cha và nay đã được tỏ
bày cho chúng tôi. Điều chúng tôi đã thấy và đã nghe, chúng tôi loan
11
báo cho cả anh em nữa, để chính anh em cũng được hiệp thông với
chúng tôi, mà chúng tôi thì hiệp thông với Chúa Cha và với Đức Giêsu
Kitô, Con của Người” (1 Ga 1,2-3). Bởi thế, noi gương Công đồng
Triđentinô và Vatican I, Công đồng này muốn trình bày giáo lý chân
thật về mạc khải của Thiên Chúa và về lưu truyền mạc khải ấy, để nhờ
việc rao giảng ơn cứu độ, toàn thể thế giới nhờ nghe mà tin, nhờ tin mà
trông cậy, nhờ trông cậy mà yêu mến.
CHƯƠNG 1: VỀ CHÍNH VIỆC MẠC KHẢI

2. Bản chất và đối tượng của Mạc khải
Do lòng nhân lành và khôn ngoan, Thiên Chúa đã muốn mạc khải chính
mình và tỏ cho biết mầu nhiệm của ý muốn Ngài (x. Ep 1,9); nhờ mầu
nhiệm đó, loài người có thể đến cùng Chúa Cha, nhờ Chúa Kitô, Ngôi
Lời nhập thể, trong Chúa Thánh Thần, và được thông phần vào bản tính
Thiên Chúa (x. Ep 2,18; 2 Pr 1,4). Vây qua việc mạc khải này, Thiên
Chúa vô hình (x. Cl 1,15; 1 Tm 1,17), do tình thương chan hòa của
Ngài, đã ngỏ lời với loài người như với bạn hữu (x. Xh 33,11; Ga 15,14-
15) và liên lạc với họ (x. Br 3,38) để mời gọi họ và chấp nhận cho họ đi
vào cuộc sống của chính Ngài. Nhiệm cục mạc khải này được thực hiện
bằng các việc làm và lời nói có liên hệ mật thiết với nhau, theo nghĩa là
các việc Thiên Chúa thực hiện trong lịch sử cứu độ biểu lộ và củng cố
cả giáo huấn lẫn những thực tại được diễn tả bởi các lời; còn các lời thì
công bố các việc làm và làm sáng tỏ mầu nhiệm được chứa đựng trong
đó . Nhưng nhờ mạc khải này, sự thật thâm sâu về Thiên Chúa cũng như
về công cuộc cứu độ con người nên chiếu sáng cho chúng ta trong Chúa
Kitô, Đấng vừa là Trung gian vừa là sự viên mãn của toàn thể mạc khải.
3. Chuẩn bị Mạc khải Phúc Âm
Thiên Chúa, Đấng tạo dựng và bảo tồn mọi sự nhờ Ngôi Lời (x. Ga 1,3),
không ngừng làm chứng cho loài người về chính mình nơi các thọ tạo
(x. Rm 1,19-20); hơn nữa, vì muốn mở ra con đường cứu độ cao vời,
ngay từ khởi thủy, Ngài đã tỏ mình ra cho nguyên tổ biết. Sau khi tổ
12
tông sa ngã, bằng việc hứa ban ơn cứu chuộc, Ngài đã nâng họ dậy
hướng tới niềm hy vọng cứu độ (x. St 3,15). Ngài đã không ngừng săn
sóc nhân loại, để ban sự sống đời đời cho tất cả những ai tìm kiếm ơn
cứu độ bằng cách kiên tâm làm việc lành (x. Rm 2,6-7). Khi đến thời
gian đã định, Ngài đã gọi Abraham để làm cho ông thành một dân lớn
(x. St 12,2-3), một dân tộc mà sau thời các Tổ phụ, Ngài đã dùng Môsê
và các ngôn sứ mà dạy dỗ, để họ nhận biết Ngài là Thiên Chúa duy
nhất, hằng sống và chân thật, là Cha quan phòng, là Thẩm phán chí
công, và để họ trông đợi Đấng Cứu Thế Ngài đã hứa ban. Như thế, qua
các thời đại, Ngài đã dọn đường cho Phúc Âm.
4. Chúa Kitô hoàn tất mạc khải
Sau khi phán dạy nhiều lần nhiều cách qua các ngôn sứ, “vào thời sau
hết này, Thiên Chúa đã phán dạy chúng ta qua Thánh Tử” (x. Dt 1,1-2).
Thật vậy, Ngài đã sai Con Ngài là Ngôi Lời vĩnh cửu, Đấng soi sáng
mọi người, đến sống giữa loài người và nói cho họ nghe những điều kín
nhiệm nơi Thiên Chúa (x. Ga 1,1-18). Bởi vậy, Đức Giêsu Kitô, Ngôi
Lời thành xác phàm, “con người đã được sai đến với những con người”,
“đã nói lời của Thiên Chúa” (Ga 3,34) và hoàn thành công trình cứu độ
Chúa Cha đã giao phó cho Người thực hiện (x. Ga 5,36; 17,4). Vì thế,
chính Người, Đấng mà ai thấy là thấy Chúa Cha (x. Ga 14,9), bằng toàn
thể sự hiện diện và tỏ mình ra bằng lời nói và việc làm, bằng các dấu chỉ
và phép lạ, nhất là bằng cái chết và sự sống lại vinh quang từ trong kẻ
chết, sau cùng bằng việc cử Thánh Thần chân lý đến, Người đã bổ túc
và hoàn tất mạc khải và xác nhận mạc khải bằng một chứng cứ thần linh
là Thiên Chúa ở với chúng ta để giải thoát chúng ta khỏi bóng tối tội lỗi
và sự chết, rồi cho chúng ta sống lại để được sống đời đời.
Vậy nhiệm cục Kitô giáo sẽ không bao giờ mai một, vì là giao ước mới
và vĩnh viễn. Chúng ta không phải chờ đợi một mạc khải công khai mới
nào khác nữa trước ngày Đức Giêsu Kitô Chúa chúng ta tỏ mình ra
trong vinh quang (x. 1 Tm 6,14; Tt 2,13).
5. Phải đón nhận Mạc khải bằng đức tin
13
Phải bày tỏ “sự vâng phục bằng đức tin” (Rm 16,26; x. Rm 1,5; 2 Cr
10,5-6) đối với Thiên Chúa, Đấng mạc khải. Nhờ sự vâng phục đó, con
người tự do ký thác mình trọn vẹn cho Thiên Chúa bằng cách “dâng lên
Thiên Chúa, Đấng mạc khải, sự quy phục trọn vẹn của lý trí và ý chí”,
và bằng cách tự ý ưng thuận mạc khải Ngài đã ban. Để có được đức tin
này, cần có ân sủng Thiên Chúa đến trước giúp đỡ và sự trợ giúp bên
trong của Chúa Thánh Thần: Ngài đánh động và quy hướng con tim về
cùng Thiên Chúa, Ngài mở mắt lý trí và cho “mọi người cảm thấy dịu
ngọt khi ưng thuận và tin vào chân lý”. Và để người ta hiểu biết mạc
khải sâu xa thêm mãi, cũng chính Chúa Thánh Thần không ngừng ban
các ân huệ mà kiện toàn đức tin.
6. Mạc khải và sự hiểu biết tự nhiên về Thiên Chúa
Bằng cách mạc khải, Thiên Chúa đã muốn biểu lộ và thông ban chính
mình Ngài cùng những ý định muôn đời của Ngài liên quan đến việc
cứu độ nhân loại, “nghĩa là cho người ta được tham dự vào các của cải
của Thiên Chúa hoàn toàn vượt quá trí hiểu loài người”.
Thánh Công đồng tuyên xưng rằng “con người có thể nhận biết Thiên
Chúa, nguyên lý và cứu cánh mọi sự cách chắc chắn , nhờ ánh sáng tự
nhiên của lý trí suy luận từ các thọ tạo” (x. Rm 1,20). Nhưng Công đồng
cũng dạy rằng phải nhờ Thiên Chúa mạc khải, mới có “điều này là, tất
cả những gì thuộc về Thiên Chúa, tự chúng vốn không vượt quá khả
năng lý trí, trong hoàn cảnh hiện tại của nhân loại, con người có thể biết
được cách dễ dàng, chắc chắn và không lẫn lộn sai lầm”.
CHƯƠNG 2: SỰ LƯU TRUYỀN MẠC KHẢI CỦA THIÊN CHÚA

7. Các Tông đồ và những người kế vị loan truyền Phúc Âm
Những gì Thiên Chúa đã mạc khải để cứu rỗi muôn dân, Ngài đã ân cần
sắp đặt để luôn được bảo toàn và lưu truyền nguyên vẹn cho mọi thế hệ.
Bởi thế Chúa Kitô, nơi Người, Thiên Chúa tối cao hoàn tất trọn vẹn mạc
khải (x. 2 Cr 1,20 và 3,16-4,6), đã truyền dạy các Tông đồ rao giảng cho
14
mọi người Phúc Âm đã được hứa trước qua miệng các Ngôn sứ, và
được chính Người thực hiện và công bố; các ngài rao giảng Phúc Âm
như nguồn mọi chân lý cứu độ và luật lệ luân lý, đồng thời thông ban
cho họ các ân huệ của Thiên Chúa. Việc này đã được thực hiện cách
trung thành, một phần do các Tông đồ: hoặc qua lời giảng dạy, gương
lành và các định chế, các ngài đã truyền lại những gì đã nhận lãnh từ
miệng Chúa Kitô khi chung sống với Người và thấy Người hành động,
hoặc đã học biết được nhờ Chúa Thánh Thần gợi ý; một phần do chính
các ngài và những người phụ tá các ngài đã viết lại sứ điệp cứu độ dưới
sự linh ứng của cùng một Chúa Thánh Thần.
Nhưng để Phúc Âm được giữ gìn toàn vẹn và sống động mãi trong Giáo
Hội, các Tông đồ đã để lại những người kế vị là các giám mục và “trao
lại cho họ quyền giáo huấn của các ngài”3. Bởi vậy, Thánh Truyền này
cùng với Thánh Kinh Cựu và Tân Ước, là như tấm gương mà Giáo Hội
lữ thứ trên trần gian nhìn vào để chiêm ngưỡng Thiên Chúa, do bởi
Ngài, Giáo Hội nhận lãnh tất cả, cho đến khi được dẫn tới để nhìn thấy
Ngài diện đối diện, Ngài thế nào Giáo Hội sẽ thấy như vạy (x. 1 Ga
3,2).
8. Thánh Truyền
Vì vậy, những lời giảng dạy của các Tông đồ được đặc biệt ghi lại trong
các sách linh hứng, phải được bảo tồn và liên tục lưu truyền cho đến tận
thế. Do đó, khi truyền lại những gì chính mình đã nhận lãnh, các Tông
đồ khuyến cáo các tín hữu giữ gìn các truyền thống họ đã học biết qua
lời chỉ giáo hay bằng thư từ (x. 2 Tx 2,15), và chiến đấu để bảo vệ đức
tin chỉ được truyền đạt cho họ một lần mà thôi (Gđ 3). Và những điều
các Tông đồ truyền lại bao gồm tất cả những gì góp phần giúp Dân
Thiên Chúa sống một đời thánh thiện và làm tăng triển đức tin. Như
vậy, Giáo Hội qua giáo lý, đời sống và việc phượng tự của mình, bảo
tồn và lưu truyền cho mọi thế hệ tất cả thực chất của mình và tất cả
những gì mình tin.
15
Thánh Truyền do các Tông đồ truyền lại được tiến triển trong Giáo Hội
dưới sự trợ giúp của Chúa Thánh Thần5. Thật vậy, các sự việc và các
lời nói truyền lại được hiểu biết thấu đáo hơn, hoặc nhờ các tín hữu
chiêm ngưỡng và học hỏi, khi đã ghi nhớ các điều đó trong lòng (x. Lc
2,19 và 51), hoặc nhờ họ đã thông hiểu những điều thiêng liêng họ cảm
nghiệm được, hoặc nhờ việc giảng dạy của những người lãnh nhận một
đoàn sủng chắc chắn về chân lý do việc kế vị trong chức giám mục. Nói
cách khác, qua bao thế kỷ, Giáo Hội luôn hướng tới sự viên mãn của
chân lý Thiên Chúa, cho đến khi Lời Chúa được hoàn tất nơi chính Giáo
Hội.
Lời các thánh Giáo Phụ chứng thực sự có mặt sống động của Thánh
Truyền; và sự phong phú của Thánh Truyền đã thâm nhập vào thực
hành và đời sống của Giáo Hội, một Giáo Hội luôn tin và cầu nguyện.
Nhờ Thánh Truyền ấy, Giáo Hội biết được toàn bộ thư quy Thánh Kinh
và cũng nhờ Thánh Truyền, Thánh Kinh được hiểu biết thấu đáo hơn,
cũng như Thánh Truyền đã làm cho Thánh Kinh không ngừng tác động.
Như vậy, Thiên Chúa, Đấng xưa đã phán dạy, nay vẫn không ngừng
ngỏ lời với Hiền Thê của Con yêu dấu mình; và Thánh Thần, Đấng làm
cho tiếng nói sống động của Phúc Âm vang dội trong Giáo Hội và nhờ
Giáo Hội làm vang dội trong thế giới, hướng dẫn các tín hữu nhận biết
toàn thể chân lý và làm cho Lời Chúa Kitô tràn ngập lòng họ (x. Cl
3,16).
9. Tương quan giữa Thánh Truyền và Thánh Kinh
Vậy Thánh Truyền và Thánh Kinh được nối kết và thông giao với nhau
cách chặt chẽ. Thật thế, do cả hai đều phát xuất từ một nguồn mạch thần
linh, có thể nói cả hai kết hợp thành một và cùng quy hướng về một
mục đích. Quả vậy, Thánh Kinh là Lời Thiên Chúa nói, xét theo tư cách
được ghi chép lại dưới sự linh hứng của Chúa Thánh Thần; còn Thánh
Truyền thì truyền đạt nguyên vẹn cho các đấng kế vị các Tông đồ Lời
Thiên Chúa đã được Chúa Kitô và Chúa Thánh Thần ký thác cho các
Tông đồ, để các đấng kế vị đó, nhờ Thánh Thần chân lý soi sáng, trung
thành gìn giữ, trình bày và phổ biến Lời ấy bằng việc rao giảng. Do đó,
16
Giáo Hội không chỉ nhờ Thánh Kinh mà kín múc được niềm xác tín về
mọi điều mạc khải. Chính vì thế cả Thánh Kinh lẫn Thánh Truyền đều
phải được đón nhận và tôn trọng với một lòng quý mến và thành kính
như nhau.
10. Tương quan giữa Thánh Truyền, Thánh Kinh, Dân Chúa và
Huấn Quyền
Thánh Truyền và Thánh Kinh làm thành một kho tàng thánh thiêng duy
nhất lưu trữ Lời Chúa, đã được ký thác cho Giáo Hội. Khi gắn bó với
kho tàng ấy, toàn thể dân thánh, quy tụ quanh các vị chủ chăn chuyên
cần với giáo huấn của các Tông đồ, với tình hiệp thông, với việc bẻ
bánh và kinh nguyện (x. Cv 2,42, bản hy-lạp), nên giữa các thủ lãnh và
các tín hữu có sự nhất trí lạ lùng trong việc nắm giữ, thực hành và tuyên
xưng đức tin đã được truyền lại.
Còn nhiệm vụ chính thức giải thích lời Thiên Chúa đã được ghi chép
hay truyền lại 8, nhiệm vụ này đã được uỷ thác cho một mình Huấn
Quyền sống động của Giáo Hội, quyền này được thi hành nhân danh
Chúa Giêsu Kitô. Tuy nhiên, Huấn Quyền này không ở trên Lời Chúa,
nhưng phục vụ Lời Chúa vì chỉ giảng dạy những điều đã được truyền
lại; bởi vì do mệnh lệnh của Thiên Chúa và nhờ ơn trợ giúp của Chúa
Thánh Thần, Huấn Quyền kính mến lắng nghe, thành kính gìn giữ và
trung thành trình bày Lời đó, đồng thời từ kho tàng đức tin duy nhất ấy,
Huấn Quyền kín múc ra tất cả mọi điều mà đề nghị cho giáo dân tin như
là những điều đã được Thiên Chúa mạc khải.
Như thế, đã rõ là do ý định hết sức khôn ngoan của Thiên Chúa, Thánh
Truyền, Thánh Kinh và Huấn Quyền của Giáo Hội được nối kết và liên
đới với nhau đến nỗi không một cái nào có thể đứng vững một mình
không cần hai cái kia; và dưới tác động của một Chúa Thánh Thần duy
nhất, cả ba cùng góp phần hữu hiệu vào việc cứu độ các linh hồn, mỗi
bên theo phương cách riêng.
17
CHƯƠNG 3: ƠN LINH HỨNG THÁNH KINH VÀ VIỆC GIẢI
THÍCH THÁNH KINH
11. Ơn linh hứng và chân lý trong Thánh Kinh
Những gì Thiên Chúa mạc khải mà Thánh Kinh chứa đựng và trình bày,
đều được viết ra dưới sự linh hứng của Chúa Thánh Thần. Thật vậy,
Giáo Hội Mẹ thánh chúng ta, nhờ đức tin tông truyền, xác nhận rằng
toàn bộ các sách Cựu Ước cũng như Tân Ước với tất cả các phần đoạn
đều là sách thánh và được ghi vào bản thư quy Thánh Kinh: bởi lẽ được
viết ra dưới sự linh hứng của Chúa Thánh Thần (x. Ga 20,31; 2 Tm
3,16; 2 Pr 1,19-21; 3,15-16), các sách ấy có tác giả là chính Thiên Chúa
và được truyền lại cho chính Giáo Hội với tư cách đó1. Nhưng để viết
ra các sách thánh, Thiên Chúa đã chọn những con người và dùng họ
trong tài năng và sức lực của họ, để khi chính Ngài hành động trong họ
và qua họ, họ viết ra như những tác giả đích thật tất cả những gì Chúa
muốn, và chỉ những điều đó thôi.
Vì phải xem mọi lời tác giả được linh hứng, tức các thánh sử, viết ra, là
những điều Chúa Thánh Thần xác quyết, nên phải tuyên xưng rằng
Thánh Kinh dạy ta cách chắc chắn, trung thành và không sai lầm, chân
lý mà Thiên Chúa đã muốn Thánh Kinh ghi lại nhằm cứu độ chúng ta.
Bởi vậy “tất cả những gì viết trong Sách Thánh đều do Thiên Chúa linh
hứng và có ích cho việc giảng dạy, biện bác, sửa dạy, giáo dục để trở
nên công chính. Nhờ vậy, người của Thiên Chúa nên thập toàn, và được
trang bị đầy đủ để làm mọi việc lành” (2 Tm 3,16-17 bản hy-lạp).
12. Cách thức giải thích Thánh Kinh
Tuy nhiên vì trong Thánh Kinh, Thiên Chúa đã nhờ loài người và dùng
cách nói của loài người mà phán dạy, nên để thấy rõ điều chính Ngài
muốn truyền đạt cho chúng ta, nhà chú giải Thánh Kinh phải cẩn thận
tìm hiểu điều các thánh sử thật sự có ý trình bày và điều Thiên Chúa
muốn diễn tả qua lời lẽ của các ngài.
Để tìm ra chủ ý của các thánh sử, giữa những phương pháp khác, cũng
cần phải đến “văn thể”. Vì chân lý được trình bày và diễn tả qua nhiều
18
thể văn khác nhau, như thể văn lịch sử, ngôn sứ, thi phú hoặc những thể
văn diễn tả khác. Hơn nữa, nhà chú giải còn có bổn phận tìm hiểu ý
nghĩa mà trong những trường hợp rõ rệt, thánh sử đã muốn diễn tả và
thật sự đã diễn tả trong hoàn cảnh thời đại và văn hoá của các ngài, qua
các lối văn được dùng trong thời đó. Thật vậy, để hiểu đúng ý nghĩa tác
giả thánh muốn khẳng định trong bản văn, chúng ta phải chú tâm đúng
mức đến các cách thức tự nhiên cảm nghĩ, nói năng hoặc tường thuật,
thường được dùng vào thời đại của thánh sử, cũng như các cách thức mà
người thời ấy quen dùng khi giao tế với nhau.
Nhưng bởi vì Thánh Kinh đã được viết ra bởi Chúa Thánh Thần, thì
cũng phải được đọc và giải thích nhờ chính Thánh Thần. Và để khám
phá ra chính xác ý nghĩa của các bản văn thánh, cũng phải kỹ lưỡng
xem xét đến nội dung và sự duy nhất của toàn thể Thánh Kinh, dựa trên
Truyền Thống sống động của toàn thể Giáo Hội và sự suy loại đức tin.
Các nhà chú giải có nhiệm vụ dựa theo những quy tắc đó mà cố gắng
hiểu thấu và trình bày ý nghĩa Thánh Kinh cách sâu sắc hơn, ngõ hầu
nhờ sự học hỏi có thể gọi là chuẩn bị đó, phán quyết của Giáo Hội được
chín chắn. Quả vậy mọi điều liên hệ đến việc giải thích Thánh Kinh
cuối cùng đều phải lệ thuộc vào phán quyết của Giáo Hội, vì Giáo Hội
đã nhận từ Thiên Chúa mệnh lệnh và nhiệm vụ gìn giữ và giải thích lời
Thiên Chúa.
13. Sự “hạ cố” của Đức Khôn Ngoan
Vậy trong Thánh Kinh, tỏ hiện sự “hạ cố” kỳ diệu của Đức Khôn Ngoan
vĩnh cửu, mà vẫn không làm tổn thương sự chân thật và thánh thiện của
Thiên Chúa, “để chúng ta học biết lượng nhân từ khôn tả của Thiên
Chúa và biết, do quan phòng săn sóc đến bản tính chúng ta, Ngài đã
thích ứng lời nói của Ngài đến mức nào”. Quả thế, các lời của Thiên
Chúa, được diễn tả bằng ngôn ngữ loài người, đã trở nên tương tự với
lời nói loài người, cũng như khi xưa Lời của Chúa Cha vĩnh cửu đã mặc
lấy xác thịt yếu đuối của loài người, đã trở nên giống như loài người.
19
CHƯƠNG 4: CỰU ƯỚC
14. Lịch sử cứu độ trong các sách Cựu Ước
Thiên Chúa chí ái, vì ân cần dự định và chuẩn bị việc cứu độ toàn thể
nhân loại, nên do một kế hoạch đặc biệt, đã tuyển chọn cho mình một
dân tộc để trao gửi các lời hứa. Thật vậy, sau khi đã ký kết giao ước với
Abraham (x. St 15,18) và với dân Israel qua trung gian Môsê (x. Xh
24,8), Ngài đã dùng lời nói và hành động mà mạc khải chính mình là
Thiên Chúa độc nhất, chân thật và hằng sống cho dân Ngài đã thủ đắc
riêng, nhờ đó Israel nghiệm thấy đâu là những đường lối Thiên Chúa
đối xử với loài người, và nhờ chính Ngài phán dạy qua miệng các ngôn
sứ, họ ngày càng thấu hiểu các đường lối ấy cách sâu xa rõ ràng hơn, và
đem phổ biến rộng rãi hơn nơi các dân tộc (x. Tv 21,28-29; 95,1-3; Is
2,1-4; Gr 3,17). Nhiệm cuôc cứu độ mà các thánh sử đã tiên báo, thuật
lại và giải thích, còn tồn tại trong các sách Cựu Ước với tính cách là lời
thật sự của Thiên Chúa. Vì vậy, các sách đã được Thiên Chúa linh hứng
này vẫn giữ một giá trị trường cửu: “Quả thế, mọi lời xưa đã chép trong
Thánh Kinh, đều được chép để dạy dỗ chúng ta. Những lời ấy làm cho
chúng ta nên kiên nhẫn, và an ủi chúng ta, để nhờ đó chúng ta vững
lòng trông cậy” (Rm 15,4).
15. Tầm quan trọng của Cựu Ước đối với các ki-tô hữu
Nhiệm cuộc Cựu Ước được bố trí với mục đích chính yếu là để chuẩn bị
và loan báo theo cách ngôn sứ (x. Lc 24,44; Ga 5,39; 1 Pr 1,10) và để
chỉ ra bằng những hình bóng khác nhau (1 Cr 10,11) ngày quang lâm
của Chúa Kitô, Đấng Cứu Độ muôn loài và của Vương Quốc của Đấng
Mêsia. Tùy theo hoàn cảnh nhân loại trước thời Chúa Kitô thiết lập
công cuộc cứu độ, các sách Cựu Ước bày tỏ cho mọi người biết Thiên
Chúa và con người ta, cùng những cách thế mà Thiên Chúa công bình
và nhân từ đối xử với loài người. Tuy có nhiều bất toàn và tạm bợ, các
sách ấy chứng tỏ khoa sư phạm đích thật của Thiên Chúa1. Do đó, các
ki-tô hữu phải thành kính đón nhận các sách này: chúng diễn tả một cảm
thức sâu sắc về Thiên Chúa, tàng trữ những lời giáo huấn cao siêu về
20
Ngài, một khoa khôn ngoan hữu ích về đời sống con người, và những
kho tàng kinh nguyện tuyệt diệu; sau cùng trong đó ẩn chứa mầu nhiệm
ơn cứu độ chúng ta.
16. Tính duy nhất giữa Cựu và Tân Ước
Vậy Thiên Chúa, Đấng linh hứng và tác giả các sách Cựu và Tân Ước,
đã khôn ngoan xếp đặt cho Tân Ước được tiềm ẩn trong Cựu Ước và
Cựu Ước được tỏ hiện trong Tân Ước. Thật vậy, tuy Chúa Kitô đã thiết
lập Giao Ước mới trong máu Ngài (x. Lc 22,20; 1 Cr 11,25), nhưng các
sách Cựu Ước, đã được thâu dụng trọn vẹn trong lời rao giảng Phúc
Âm3, thì đạt được và giãi bày đầy đủ ý nghĩa của mình trong Tân Ước
(x. Mt 5,17; Lc 24,27; Rm 16,25-26; 2 Cr 3,14-16), và ngược lại, làm
sáng tỏ và giải nghĩa Tân Ước.
CHƯƠNG 5: TÂN ƯỚC

17. Sự trổi vượt của Tân Ước
Trong các sách Tân Ước, Lời Thiên Chúa là quyền năng của Thiên
Chúa để cứu rỗi mọi tín hữu (x. Rm 1,16), được trình bày và biểu dương
sức mạnh cách trổi vượt. Thật vậy, khi đến thời viên mãn (x. Gl 4,4),
Ngôi Lời đã thành xác phàm và cư ngụ giữa chúng ta, đầy tràn ân sủng
và chân lý (x. Ga 1,14). Chúa Kitô đã thiết lập Nước Thiên Chúa trên
trần gian; bằng việc làm và lời nói, Ngài đã biểu lộ Cha Ngài và chính
Ngài ra; và khi chết, sống lại và lên trời vinh hiển, khi cử Thánh Thần
đến, Ngài đã hoàn tất công việc của Ngài. Chính Ngài, là Đấng độc nhất
có những lời ban sự sống đời đời, khi được nâng lên cao khỏi mặt đất
(x. Ga 12,32, bản hy-lạp), Ngài đã kéo mọi người đến với mình (x. Ga
6,68). Nhưng mầu nhiệm này chưa bao giờ được tỏ cho các thế hệ khác
biết, nay đã được mạc khải trong Thánh Thần cho các thánh Tông đồ và
các Ngôn sứ của Ngài (x. Ep 3,4-6, bản hy-lạp) để họ rao giảng Phúc
Âm, khơi động lòng tin vào Đức Giêsu, là Đấng Kitô và là Đức Chúa,
và quy tụ Giáo Hội. Về những việc này, các sách Tân Ước vẫn còn nêu
ra một bằng chứng trường tồn và thần linh.
21
18. Các sách Phúc Âm bắt nguồn từ các tông đồ
Không ai không biết rằng trong tất cả các Sách Thánh, kể cả các sách
Tân Ước, các sách Phúc Âm xứng đáng có địa vị trổi vượt, vì là chứng
tích chính yếu về đời sống và giáo huấn của Ngôi Lời Nhập Thể, Đấng
Cứu Chuộc chúng ta.
Trong mọi thời và ở mọi nơi, Giáo Hội đã và vẫn quả quyết rằng bốn
sách Phúc Âm bắt nguồn từ các Tông đồ. Thật vậy, những điều mà theo
lệnh truyền của Chúa Kitô, các Tông đồ rao giảng, sau này nhờ Chúa
Thánh Thần linh hứng, chính các ngài và những người sống bên các
ngài đã lưu truyền cho chúng ta bằng bản văn làm nền tảng đức tin: đó
là Phúc Âm dưới bốn hình thức, theo Mátthêu, Máccô, Luca và Gioan.
19. Tính lịch sử của các sách Phúc Âm
Mẹ thánh Giáo Hội đã và vẫn còn bền bỉ quả quyết rằng bốn sách Phúc
Âm nói trên, mà Giáo Hội không ngần ngại khẳng định lịch sử tính,
trung thành lưu truyền những gì Chúa Giêsu, Con Thiên Chúa, khi sống
giữa loài người, thật sự đã làm và đã dạy nhằm phần rỗi đời đời của họ,
cho tới ngày Ngài được đưa lên trời (x. Cv 1,1-2). Thật vậy, sau khi
Chúa lên trời, các Tông đồ đã truyền lại cho những người nghe những
điều Ngài đã nói đã làm với sự thông hiểu đầy đủ hơn2 mà chính các
ngài có nhờ học được từ các biến cố vinh hiển của Chúa Kitô và nhờ
ánh sáng Thánh Thần Chân Lý3 dạy dỗ. Vậy các thánh sử đã viết bốn
Phúc Âm: các ngài chọn một số trong nhiều điều đã được truyền lại
bằng miệng hay đã được chép ra rồi, tóm tắt hoặc giải thích một số điều
tuỳ theo tình trạng của các Giáo Hội, sau cùng các ngài vẫn giữ hình
thức lời giảng, mà bao giờ cũng nhằm truyền đạt cho chúng ta những
điều xác thực và chân thành về Chúa Giêsu4. Quả thế, dựa trên ký ức
hay kỷ niệm riêng, hoặc dựa trên lời chứng của những người “từ đầu đã
chứng kiến và phục vụ Lời Chúa”, các ngài đã viết ra với chủ ý giúp
chúng ta am tường tính “xác thực” của những điều chúng ta đã được dạy
dỗ (x. Lc 1,2-4).
20. Các sách khác trong Tân Ước
22
Ngoài bốn quyển Phúc Âm, thư quy Tân Ước còn gồm các thư thánh
Phaolô và những bản văn khác thời các Tông đồ, đã được viết dưới sự
linh hứng của Chúa Thánh Thần. Do ý định khôn ngoan của Thiên
Chúa, các sách ấy xác nhận những gì liên hệ đến Chúa Kitô, trình bày
ngày một rõ ràng hơn giáo huấn đích thật của Ngài, rao giảng sức mạnh
cứu độ của công trình thần linh của Chúa Kitô, và tường thuật lại những
bước đầu và sự bành trướng kỳ diệu cùng tiên báo sự hoàn tất vinh hiển
của Giáo Hội.
Thật thế, Chúa Giêsu đã ở bên các Tông đồ như Ngài đã hứa (x. Mt
28,20) và đã cử Thánh Thần Bảo Trợ đến để dẫn dắt các ngài đến chân
lý vẹn toàn (x. Ga 16,13).
CHƯƠNG 6: THÁNH KINH TRONG ĐỜI SỐNG GIÁO HỘI

21. Tầm quan trọng của Thánh Kinh đối với Giáo Hội
Giáo Hội đã luôn tôn kính Thánh Kinh như đã tôn kính chính Thánh
Thể Chúa: nhất là trong phụng vụ thánh, Giáo Hội không ngừng lấy
bánh ban sự sống từ bàn tiệc Lời Chúa cũng như bàn tiệc Mình Chúa
Kitô mà trao ban cho các tín hữu. Giáo Hội đã và vẫn luôn luôn coi
Thánh Kinh cùng với Thánh Truyền như là quy luật tối cao cho đức tin
của mình, bởi vì Thánh Kinh, được Thiên Chúa linh ứng và được ghi
chép một lần cho mãi mãi, truyền đạt Lời của chính Thiên Chúa cách
bất di bất dịch và làm vang dội tiếng Chúa Thánh Thần trong lời của các
Ngôn sứ và các Tông đồ. Vì vậy, toàn thể công việc rao giảng trong
Giáo Hội cũng như chính đạo Kitô phải được Thánh Kinh nuôi dưỡng
và hướng dẫn. Quả thật, trong các sách thánh, Cha trên trời âu yếm đến
gặp con cái và trò chuyện với họ. Trong Lời Thiên Chúa, có năng lực
lớn lao có thể nâng đỡ và ban sinh lực cho Giáo Hội, còn đối với con cái
Giáo Hội thì thành sức mạnh cho đức tin, lương thực cho linh hồn,
nguồn sống tinh tuyền và trường tồn cho đời sống thiêng liêng. Bởi thế,
lời nói sau đây hoan toàn đúng về Thánh Kinh: “Thật vậy, lời Thiên
23
Chúa sống động và linh hoạt” (Dt 4,12), “có sức xây dựng và ban phần
gia nghiệp cho mọi người đã được thánh hoá” (Cv 20,32; x. 1 Th 2,13).
22. Cần có những bản văn và những bản dịch khác nhau
Lối vào vào Thánh Kinh cần phải được rộng mở cho các ki-tô hữu.
Chính vì thế, ngay từ buổi đầu, Giáo Hội đã nhận làm của mình bản
dịch Cựu Ước hy-lạp cổ kính, được gọi là bản Bảy Mươi. Giáo Hội luôn
quý trọng các bản dịch Đông phương khác và các bản dịch la-tinh, nhất
là bản thường gọi là bản Phổ thông. Nhưng bởi vì Lời Thiên Chúa phải
luôn tiện dụng cho mọi thời đại, Giáo Hội như một người mẹ ân cần lo
liệu sao cho có các bản dịch thích hợp và đúng nghĩa sang các thứ tiếng,
nhất là dịch từ nguyên bản các Sách Thánh. Nếu hoàn cảnh thuận tiện
và được giáo quyền chấp thuận, các bản dịch đó được thực hiện với sự
cộng tác của các anh em ly khai, thì mọi ki-tô hữu đều có thể dùng
được.
23. Nhiệm vụ tông đồ của các nhà thần học công giáo
Hiền Thê của Ngôi Lời nhập thể, tức Giáo Hội, được Chúa Thánh Thần
dạy dỗ, cố gắng hiểu biết Thánh Kinh ngày một sâu xa hơn, để không
ngừng lấy Lời Chúa nuôi dưỡng con cái mình. Do đó, Giáo Hội có lý
mà khuyến khích cả việc học hỏi các Thánh Giáo Phụ Đông phương
cũng như Tây phương và các loại Phụng vụ thánh. Còn các nhà chú giải
công giáo và những nhà nghiên cứu thần học phải chuyên hiệp lực, cố
gắng dùng những phương thế thích hợp mà khảo sát và trình bày Thánh
Kinh, dưới sự trông nom của Huấn Quyền thánh; công việc này phải
được thực hiện thế nào để có đa số tối đa những người phục vụ Lời
Chúa có thể cung cấp hữu hiệu cho dân Thiên Chúa lương thực Thánh
Kinh có sức soi sáng tâm trí, củng cố ý chí và thiêu đốt lòng người yêu
mến Thiên Chúa1. Thánh Công đồng khuyên nhủ các con cái Giáo Hội
chuyên nghiên cứu Thánh Kinh, hãy can đảm tiếp tục đến cùng công
việc đã khởi sự tốt đẹp, với năng lực ngày ngày đổi mới, với trọn niềm
hăng say, phù hợp với cảm thức của Giáo Hội.
24. Thánh Kinh và Thần học
24
Khoa Thần học dựa trên lời Thiên Chúa đã được viết ra, cùng với Thánh
Truyền, như dựa trên một nền tảng trường tồn; nơi Thánh Kinh, Thần
học được củng cố hết sức vững chắc và luôn trẻ trung, nhờ nghiên cứu
dưới ánh sáng đức tin tất cả chân lý tiềm ẩn trong mầu nhiệm Chúa
Kitô. Thánh Kinh chứa đựng lời Thiên Chúa và vì được linh hứng nên
thật sự là Lời Thiên Chúa; do đó, việc nghiên cứu Thánh Kinh phải là
như linh hồn của khoa Thần họ. Nhờ chính lời Thánh Kinh này, thừa tác
vụ lời Chúa, gồm có việc giảng thuyết của các vị chủ chăn, việc dạy
giáo lý và toàn thể giáo huấn Kitô giáo, trong đó bài diễn giảng trong
phụng vụ phải chiếm ưu thế, được nuôi dưỡng lành mạnh và tăng cường
sinh lực thánh thiện.
25. Khuyên nhủ đọc Thánh Kinh
Vì thế, tất cả các giáo sĩ, trước hết là các linh mục của Chúa Kitô và
những ai phục vụ Lời Chúa cách chính đáng, với tư cách là phó tế hoặc
giảng viên giáo lý, phải gắn bó với Thánh Kinh nhờ chuyên cần đọc
Sách Thánh và học hỏi kỹ càng; nếu không, sẽ có người trong họ thành
“kẻ rao giảng Lời Thiên Chúa bên ngoài uổng công, bởi vì họ không
lắng nghe Lời đó trong lòng”, trong khi họ phải thông truyền, nhất là
trong phụng vụ thánh, những kho báu vô tận của Lời Thiên Chúa cho
các tín hữu đã được giao phó cho họ. Cũng vậy, thánh Công đồng nhiệt
liệt và đặc biệt khuyến khích mọi ki-tô hữu, nhất là các tu sĩ, học được
“sự hiểu biết tuyệt vời về Chúa Giêsu Kitô” (Pl 3,8) nhờ năng đọc Sách
Thánh. “Thật vậy, không biết Thánh Kinh là không biết Chúa Kitô”5.
Vậy ước gì họ sẵn lòng đi đến với chính bản văn Thánh Kinh, hoặc nhờ
phụng vụ thánh đầy dẫy Lời Thiên Chúa, hoặc nhờ việc sốt sắng đọc
Thánh Kinh hoặc nhờ những lớp học hỏi thích hợp và những phương
tiện khác ngày nay đang phổ biến khắp nơi cách đáng mừng, với sự ưng
thuận và chăm lo của các vị chủ chăn trong Giáo Hội. Nhưng họ nên
nhớ rằng kinh nguyện phải có kèm theo việc đọc Thánh Kinh, để trở
thành cuộc đối thoại giữa Thiên Chúa và con người, vì “chúng ta ngỏ lời
với Ngài khi cầu nguyện, và chúng ta nghe Ngài nói lúc chúng ta đọc
các sấm ngôn thần linh”.
25
Các giám mục, là những người “gìn giữ giáo lý tông truyền”, có phận sự
dạy cách thích hợp cho các tín hữu đã được uỷ thác cho các ngài biết sử
dụng cho đúng các Sách Thánh, nhất là Tân Ước và trước hết là các
sách Phúc Âm, nhờ các bản dịch Sách Thánh; các bản dịch này phải có
kèm theo những lời giải thích cần thiết và đầy đủ, để con cái Giáo Hội
có thể gặp gỡ Thánh Kinh cách bảo đảm và ích lợi, cũng như được thấm
nhuần tinh thần Thánh Kinh.
Hơn nữa, cũng nên xuất bản Thánh Kinh với các ghi chú thích hợp, tiện
dụng cho cả những người ngoài Kitô giáo và thích nghi với hoàn cảnh
của họ. Các vị chăn dắt linh hồn cũng như các ki-tô hữu, dù trong bậc
sống nào, cũng nên khôn ngoan phổ biến các bản ấy.
26. Kết luận
Vì thế, ước gì nhờ việc đọc và học hỏi Sách Thánh, “Lời Thiên Chúa
được phổ biến mau chóng và được tôn vinh” (2 Tx 3,1), và kho tàng
mạc khải, đã được uỷ thác cho Giáo Hội, ngày càng lấp đầy tâm hồn
con người. Cũng như đời sống Giáo Hội được tăng trưởng nhờ năng tiếp
xúc với mầu nhiệm Thánh Thể, cũng thế ta được phép hy vọng rằng đời
sống thiêng liêng nhận được một sự thúc đẩy mới nhờ việc tăng thêm
lòng sùng kính Lời Thiên Chúa, là Lời “tồn tại muôn đời” (Is 40,8; x. 1
Pr 1,23-25).
Tất cả và từng điều đã được ban bố trong Hiến chế Tín lý này đều được
các Nghị Phụ Thánh Công đồng chấp thuận. Và dùng quyền tông đồ
Chúa Kitô trao ban, hợp cùng các Nghị Phụ khả kính, trong Chúa Thánh
Thần, chúng tôi phê chuẩn, chế định và quyết nghị, và những gì đã được
Thánh Công đồng quyết nghị, chúng tôi truyền công bố cho Danh Chúa
cả sáng.
Roma, tại Đền Thánh Phêrô, ngày 18 tháng 11 năm 1965.
Tôi, PHAOLÔ Giám mục Giáo Hội Công giáo.
Tiếp theo là các chữ ký của các Nghị Phụ
26
VI
THẦN HỌC CƠ BẢN

NỘI DUNG & TÊN GỌI
27
Kitoâ-giaùo laø moät toân giaùo ñöôïc maëc khaûi: ñoù chính laø ñoái
töôïng nghieân cöùu ñaàu tieân vaø coù tính thöôøng haèng, laø “noäi
dung” chuyeân bieät cuûa Thaàn hoïc caên baûn. “Ñöùc tin phaùt sinh
do töï ñieàu maø ngöôøi ta nghe ñöôïc” (Rm 10,17). Nhöng döïa treân
gì maø Tin Möøng ñöôïc loan baùo hay ñöôïc nghe ñoù coù ñöôïc tính
khaû tín, vaø do Ai maø Tin Möøng ñoù ñöôïc baûo ñaûm laø Tin
Möøng ñöôïc maëc khaûi? Neáu nhö ngöôøi ta coù quyeàn töï do ñeå
coù theå chaáp nhaän hoaëc khoâng chaáp nhaän ñieàu ñöôïc nghe veà
Tin Möøng Kitoâ ñoù, ngöôøi ta ñoàng thôøi cuõng coù traùch nhieäm
lyù giaûi veà quyeát ñònh naày cuûa mình, caùch coù cô sôû thuaän lyù
nhaát coù theå coù, cho chính baûn thaân mình vaø cho caû tha nhaân ;
chính Kinh Thaùnh qui ñònh chöông trình cuûa boä moân Thaàn hoïc
caên baûn : “Haõy luoân saün saøng bieän minh cho nieàm hy voïng
cuûa anh chò em tröôùc nhöõng keû muoán anh chò em minh giaûi veà
nieàm hy voïng ñoù” (1 P 3,15).
I. Lòch söû khoa Thaàn hoïc caên baûn
Lòch söû Thaàn hoïc caên baûn laø lòch söû veà noäi dung cuûa noù,
vaø laø lòch söû veà nhöõng danh xöng maø ngöôøi ta ñaõ gaùn cho
boä moân naày.
1. Nhöõng giai ñoaïn hoä giaùo hay minh giaùo
a) Thôøi Thöôïng coå vaø Trung coå. Suoát thôøi Thöôïng coå vaø
Trung coå, noã löïc minh giaùo kitoâ moät ñaøng ñoái phoù vôùi anh
em Do Thaùi-giaùo, ñaøng khaùc vôùi moâi tröôøng Hy laïp “löông
daân” xung quanh, nôi maø nhöõng kitoâ-höõu ñaàu tieân ñaõ cuøng
soáng vôùi, vaø sau ñoù laø vôùi nhöõng ngöôøi theo ñaïo Islam.
Nhöõng baûn vaên Taân Öôùc ñaõ tìm caùch laøm saùng toû söï töông
öùng giöõa Taân Öôùc vaø Cöïu Öôùc, baèng caùch ñoïc Cöïu Öôùc
trong nhaõn giôùi Cöïu Öôùc ñaõ coù tieân baùo moät moâ hình maãu
veà dung maïo thieân sai cuûa Ñöùc Gieâsu. Taùc phaåm “Dialogue
avec Tryphon” cuûa Justin (160) khai maøo moät giai ñoaïn khoaûng
moät ngaøn naêm vaên chöông luaän chieán vôùi nhöõng ngöôøi Do
28
thaùi Adversus Iudaeos. Vaøo theá kyû II, coù caû khoaûng chuïc nhaø
hoä giaùo kinh ñieån ñaõ ñöùng leân choáng laïi nhöõng toá caùo vaø
nhöõng sai laàm cuûa “nhöõng ngöôøi thuoäc theá giôùi Hy laïp”. Veà
sau, ngöôøi ta seõ chöùng kieán söï phaùt trieån cuûa caû moät gia saûn
khoång loà nhöõng luaän chöùng choáng laïi “nhöõng ngöôøi theo
Mohamed” hay “caùc saéc toäc Maures”.
b) Töø Phong traøo Caûi caùch ñeán Theá kyû AÙnh saùng. Khoa
Hoä giaùo chæ ñaït ñöôïc moät böôùc phaùt trieån coù tính heä thoáng
ñeå coù theå xöùng ñaùng vôùi danh xöng voán chæ xuaát hieän vaøo
cuoái theá kyû XVIII. Nôi Marsile Ficin (1433-1499), ngöôøi ta chöùng
kieán böôùc chuyeån mình töø moät khoa Hoä giaùo tuøy hoaøn caûnh
tieán leân moät khoa Hoä giaùo coù tính neàn taûng hôn, maø ñænh cao
dieãn ra trong boái caûnh nhöõng xaùo troän lòch söû cuûa theá kyû
XVI, XVII vaø XVIII. Ñaõ baét ñaàu thaáy xuaát hieän moät soá nhaø
tieân phong cuûa Phong traøo Caûi caùch – nhö John Wyclif vaø Jan
Hus – noåi leân choáng laïi tính chaát hôïp phaùp cuûa moät Giaùo hoäi
döïa treân giaùo hoaøng vaø phaåm traät cuûa Giaùo hoäi naày. Trong
phaûn öùng choáng laïi nhöõng ñaû kích naày, ngöôøi ta thaáy xuaát
hieän laàn ñaàu tieân nhöõng khaûo luaän veà Giaùo hoäi Tractatus de
Ecclesia (1431-1486). Tieáp theo ñoù, noã löïc canh taân roäng lôùn nôi
Giaùo hoäi Latinh ôû Taây phöông (Luther, Zwingli, Calvin) ñaõ taïo ra
moät söùc baät môùi nhaèm tìm ra moät ñònh nghóa “theá naøo laø
Giaùo hoäi ñích thaät” döïa treân nhöõng ñaëc tính thuoäc yeáu tính
cuûa noù. Giöõa nhöõng phaåm tính maø ngöôøi ta gaùn cho Giaùo
hoäi cuûa Ñöùc Kitoâ ñoù, ngöôøi ta ruùt ra ñöôïc 4 phaåm tính ñaõ
trôû thaønh neàn taûng trong caùc Tuyeân tín cuõ : duy nhaát, thaùnh
thieän, coâng giaùo (phoå quaùt tính) vaø toâng truyeàn. Giaùo hoäi
Roma cho raèng mình mang trong mình troïn veïn nhöõng phaåm tính
naày, vaø moät phaàn noã löïc coù tính heä thoáng cuûa khoa Hoä giaùo
cuûa Giaùo hoäi Roma – demonstratio catholica – chuû yeáu chính laø
nhaèm bieän minh cho caùi tham voïng naày.
29
Moân Hoä giaùo phaân chia ra laøm 3 phaàn döïa treân saùng kieán
cuûa Pierre Charron (1541-1603), trôû thaønh maãu möïc cho ñeán
Thôøi kyø AÙnh saùng. Caùc khaûo luaän töông öùng vôùi 3 chaân lyù
bao goàm :
1/ Toân giaùo noùi chung : “Coù thöù toân giaùo maø moïi ngöôøi vaø
moãi ngöôøi ñeàu coù theå ñoùn nhaän ñöôïc, nhaèm choáng laïi taát
caû nhöõng ai laø Voâ thaàn vaø Phi toân giaùo”.
2/ Kitoâ-giaùo : “Trong taát caû moïi toân giaùo, Kitoâ-giaùo laø toát
hôn caû : nhaèm choáng laïi taát caû nhöõng ai khoâng tin vaøo ñaïo
thaät, Löông daân, Do thaùi vaø Hoài giaùo”.
3/ Giaùo hoäi coâng giaùo : “Trong taát caû caùc coäng ñoaøn kitoâ,
Giaùo hoäi coâng giaùo Roma laø toát hôn caû: nhaèm choáng laïi taát
caû nhöõng ngöôøi laïc giaùo vaø ly giaùo.
Trong caáu truùc ba phaàn cuûa khoa Hoä giaùo, noã löïc ñuùng nghóa
lieân can ñoái töôïng tuyeân xöng, nhö vaäy, laø ñeán sau hai noã löïc
vaãn thöôøng ñöôïc goïi laø demonstratio religiosa (minh chöùng döïa
treân cô sôû toân giaùo noùi chung) vaø demonstratio christiana (minh
chöùng döïa treân kitoâ-giaùo) voán laø ñieàu raát ñöôïc nhaán maïnh
vaø quan taâm bôûi caùc nhaø thaàn hoïc theá kyû AÙnh saùng. Vaø
vaán ñeà ñaët ra baây giôø khoâng coøn phaûi laø nhöõng khaùc bieät
trong noäi boä kitoâ-giaùo, maø laø chính kitoâ-giaùo xeùt nhö toân
giaùo ñöôïc maëc khaûi vaãn bò khuynh höôùng duy thaàn trieát hoïc
(deùisme) muoán thay theá baèng moät thöù toân giaùo döïa treân töï
nhieân vaø lyù trí. Nhaèm choáng laïi khuynh höôùng toân giaùo töï
nhieân naày, caùc nhaø thaàn hoïc ñaõ tröng duïng caùc pheùp laï vaø
vieäc thöïc hieän caùc saám ngoân thieân sai Cöïu Öôùc nhö laø chöùng
cöù chöùng toû söù vuï “sieâu nhieân” vaø thuoäc thieân cuûa Ñöùc
Gieâsu. Keå töø ñoù, ngöôøi ta thaáy laàn ñaàu tieân xuaát hieän ngay
trong phaàn vaãn ñöôïc goïi laø demonstratio christiana moät boä phaän
nhoû laø maëc khaûi. Tuy nhieân, khaû theå tính vaø taát yeáu tính cuûa
maëc khaûi laïi thöôøng chæ ñöôïc tranh luaän trong nhaõn giôùi duy
30
lyù, maø khoâng lyù gì tôùi söï kieän laø maëc khaûi ñoù thöïc söï dieãn
ra nôi Ñöùc Kitoâ.
c) Caùc theá kyû XIX vaø XX . Ñaây laø hai theá kyû chöùng giaùm
söï lan traøn cuûa chuû nghóa voâ thaàn trieät ñeå nhö laø chu kyø
cuoái cuûa Thôøi kyø AÙnh saùng. Ñoù coù theå hoaëc laø hình thaùi
moät thöù chuû nghóa duy vaät bình daân, hoaëc laø moät thöù chuû
nghóa duy vaät “bieän chöùng”, hoaëc coøn phaûi keå thöù cao traøo
toân vinh töï do treân cô sôû nhöõng ñònh ñeà chuû nghóa hieän sinh.
Vaø theá laø “giôø” ñaõ ñeán, giôø cuûa “demonstratio religiosa”,
nhaèm thieát ñònh söï hieän höõu cuûa Thieân Chuùa nhö laø ñieàu
kieän ñeå cho moät maëc khaûi coù theå coù vaø thaûo luaän veà
nhöõng sôû tính cuûa Ngöôøi cuõng nhö töông quan taïo thaønh cuûa
Ngöôøi vôùi theá giôùi vaø vôùi con ngöôøi. Nhöõng vaán naïn neàn
taûng naày töøng chieám vò trí quan troïng trong nhöõng taùc phaåm
taàm côõ vaø daøi hôi xuaát hieän khoaûng naêm 1900 trong Ñöùc ngöõ
döôùi töïa ñeà Apologie du christianisme (Baøo chöõa beânh vöïc
Kitoâ-giaùo). Tö töôûng taân-kinh vieän, ñöôïc toân vinh leân haøng
giaùo thuyeát chính thöùc cuûa Giaùo hoäi Coâng giaùo keå töø Ñöùc
Giaùo hoaøng Leùo XIII, vaø thoâng ñieäp Aeternus Patris (1879) ñöôïc
ñieàu chænh laïi döïa treân giaùo thuyeát cuûa Thomas d’Aquin vaø cho
ñeán giöõa theá kyû XX vaãn coøn caûm höùng cho bieát bao thuû baûn
giaùo khoa. Phaûi ñôïi ñeán Ñöùc giaùo hoaøng Jean-Paul II vaø thoâng
ñieäp Fides et Ratio (1998) cuûa ngaøi yù töôûng veà moät neàn trieát
hoïc chính thöùc trong Giaùo hoäi môùi bieán maát khoûi giaùo huaán
cuûa Giaùo hoäi, vaø khuynh höôùng taân-kinh vieän töø ñoù chæ coøn
ñöôïc coi nhö moät thöù dieãn töø coâng giaùo giöõa nhöõng dieãn töø
khaùc.
2. Thaàn hoïc caên baûn : danh xöng vaø noäi dung
Taùc phaåm ñaàu tieân mang teân Thaàn hoïc caên baûn laø boä giaùo
khoa goàm 2 taäp cuûa J.N. Ehrlich (1810-1864), xuaát baûn nhöõng
naêm 1859 vaø 1862 ôû Prague ; naêm 1863/1864, taùc giaû coøn cho
gheùp theâm hai taäp nhoû töïa ñeà Compleùments apologeùtiques...
31
qua ñoù löu yù raèng “noã löïc cuûa Thaàn hoïc caên baûn vaø noã löïc
cuûa khoa Hoä giaùo cuõng chæ laø moät”.
Tröôùc ñoù cuõng ñaõ thaáy xuaát hieän taùc phaåm Latin cuûa J.B.
Schwetz (Theologia generalis (1850), A. Knoll (1852: Institutiones
theologiae dogmaticae generalis seu fondamentalis), vaø I. L. Guzmics
(1828: Theologia christiana fundamentalis). Ehrlich chöùng toû raèng
maëc khaûi coù tính cöùu ñoä dieãn ra nôi Ñöùc Gieâsu laø baûn leà
choáng ñôõ toaøn boä lòch söû nhaân loaïi. Ehrlich chòu aûnh höôûng
cuûa J. S. Drey (1777-1853) trường phái Tubigen; vaø qua hoï, Ehrlich
ñeå loä cho thaáy mình chính laø keû thöøa keá gia saûn cuûa
Schleiermacher.
Nổi bật nhất là taùc phaåm chính cuûa Drey, L’Apologeùtique comme
deùmonstration scientifique de la diviniteù du christianisme dans sa
manifestation (1838-1847), goàm coù 3 taäp : I. “Trieát hoïc veà maëc
khaûi” ; II. “Toân giaùo trong quùa trình phaùt trieån lòch söû cuûa noù
vaø söï hoaøn taát cuûa toân giaùo nôi maëc khaûi trong Ñöùc Kitoâ” ;
III. “Maëc khaûi kitoâ trong Giaùo hoäi Coâng giaùo”.
Kitoâ-giaùo, nhö vaäy, laø ñöôïc ñònh vò trong boái caûnh chung laø
lòch söû phoå quaùt caùc toân giaùo, vaø lòch söû phoå quaùt ñoù chæ
tìm gaëp ñöôïc söï hoaøn taát cuûa mình nôi Kitoâ-giaùo, vaø toaøn boä
lòch söû ñoù trong toång theå vôùi söï lieân keát noäi taïi taïo thaønh
moät lòch söû maëc khaûi Thieân Chuùa. Vì raèng, theo Drey, moïi
toân giaùo ñeàu döïa treân “moät tieáp xuùc vaø moät moái lieân keát
[voán coù töø nguyeân thuûy] giöõa con ngöôøi vaø Thieân Chuùa”,
“moät maëc khaûi noäi thaân”, moät linh höùng ñöôïc ban cho qua
chính haønh vi taïo döïng. Nhöng, cuõng caàn coù moät “maëc khaûi
ñeán töø beân ngoaøi”, ñeå cho “hình aûnh Thieân Chuùa voán coù
saün töï beân trong” nôi con ngöôøi coù ñöôïc voùc daùng roõ raøng.
Cuõng nhö coâng trình taïo döïng ñöôïc phaân chia thaønh hai lónh vöïc
tinh thaàn vaø töï nhieân, maëc khaûi Thieân Chuùa ñöôïc thöïc hieän
bôûi linh höùng vaø pheùp laï. Thöïc taïi naøo thì chæ ñöôïc chöùng toû
32
qua thöïc taïi ñoù. Khoa Hoä giaùo, ôû ñaây, ñaõ trôû thaønh moät thöù
Thaàn hoïc caên baûn.
Nhöõng yù töôûng naày cuûa Tröôøng phaùi Tubingen voán ñaõ lan
traøn khaù maïnh meõ, nhöng ñaõ bò khuynh höôùng Taân kinh vieän
vaø Coâng ñoàng Vatican I ngaên chaën laïi. Theá nhöng, caùc boä
saùch giaùo khoa, ngay nhö treân thöïc teá voán theo ñöôøng loái hoä
giaùo truyeàn thoáng hôn, vaãn tieáp tuïc öu tieân xuaát hieän döôùi
nhaõn hieäu taân thôøi laø Thaàn hoïc caên baûn, vaø ñoàng thôøi qui
chieáu vaøo noã löïc bieän minh baèng ñöùc tin xeùt nhö moät quyeát
ñònh töï do vaø vaøo noã löïc xaây döïng neàn taûng Thaàn hoïc.
3. Giaùo thuyeát caên baûn
Trong thaàn hoïc, haïn töø naày muoán noùi leân moät khaùi nieäm
mang chieàu kích toaøn theå voán aån kín moät ñònh höôùng keùp : 1/
loái tieáp caän qua nhöõng nguoàn vaø nhöõng phöông phaùp thaàn
hoïc döïa treân moät moâ hình maãu vaø phöông phaùp khoa hoïc luaän
; 2/ loái tieáp caän qua nhöõng vaán naïn caên baûn lieân quan nieàm tin
Kitoâ döïa treân chaát lieäu vaø phöông phaùp chuù giaûi.
a)Tri thöùc luận thaàn hoïc. Ñaây laø moät trong nhöõng nhaõn hieäu
– giöõa nhöõng nhaõn hieäu khaùc, nhö kieåu Baùch khoa toaøn thö
thaàn hoïc, Thaàn hoïc toång quaùt, Nhaäp moân..., Nhöõng kieán thöùc
khai taâm veà tín lyù – maø moät soá coâng trình töï khoaùc leân mình
vôùi tham voïng thieát laäp nhöõng neàn moùng cho moät noã löïc
nghieân cöùu thaàn hoïc coù tính khoa hoïc.
Ñieàu ñöôïc ñaët leân haøng ñaàu trong nhöõng coâng trình naày, töø
nguyeân thuûy, ñoù laø tính baùch khoa cuûa chuùng. Trong boä
Encyclopeùdie theùologique cuûa A.F.L Pelt (1843), thaàn hoïc caên
baûn hay “giaùo thuyeát caên baûn” – phaàn ñaàu cuûa thaàn hoïc heä
thoáng – ñöôïc daønh rieâng thaûo luaän veà “nhöõng nguyeân lyù neàn
taûng cho moät Giaùo hoäi Kitoâ duy nhaát...vaø [nhöõng] nguyeân lyù
neàn taûng cho nhöõng tuyeân xöng khaùc bieät nhau coù theå toàn taïi”
(375).
33
Bên Tin Laønh voán xem Thaàn hoïc caên baûn như moät thöù “bieät
loaïi cuûa coâng giaùo”, Gerhard Ebeling (1970 ; 1975) ñeà caäp tôùi
THCB nhö laø khoa hoïc veà nhöõng neàn taûng laøm choã döïa cho
khoa thaàn hoïc noùi chung vaø cho taát caû moïi boä moân thaàn hoïc
ñaëc thuø. “Nhöõng vaán ñeà thaàn hoïc lieân quan nhöõng neàn moùng
vaø nhöõng phöông phaùp cuûa thaàn hoïc”. Ñoái töôïng cuûa phaàn
phöông phaùp luaän laø chöùc naêng vaø nhöõng nguoàn (hoaøn toaøn
döïa treân Thaùnh Kinh) cuûa Thaàn hoïc, roài ñeán nhöõng vaán ñeà
lieân quan chuù giaûi, luaän lyù, vaø ngöõ nghóa, ñeå roài keát thuùc
vôùi ñaëc tính khoa hoïc cuûa Thaàn hoïc.
Veà phía Coâng giaùo, cuoán Loci theologici cuûa Melchior Cano
(1563) coù theå ñöôïc coi nhö noã löïc ñaàu tieân ñeà caäp lyù thuyeát
veà tri thöùc thaàn hoïc. Taùc phaåm kinh vieän coù tính kinh ñieån laø
cuoán Theùorie de la connaissance theùologique (Lyù thuyeát veà tri
thöùc thaàn hoïc) cuûa M.J. Scheeben (1874). Söï tieán hoùa cuûa
gioøng tö töôûng Coâng giaùo trong theá kyû vöøa qua – ñöôïc ghi
daáu, dó nhieân giöõa nhöõng yeáu toá khaùc, bôûi Coâng ñoàng
Vatican II . Nhöõng ñeà taøi goàm coù: Lôøi Thieân Chuùa vaø ñöùc
tin, Thaùnh Kinh, Thaùnh Truyeàn, giaùo lyù, thaàn hoïc xeùt nhö laø
khoa hoïc veà ñöùc tin vaø thöïc haønh khoa hoïc cuûa noù.
b) Ñeå tieán tôùi moät lyù thuyeát caên baûn veà Kitoâ-giaùo: Nhu
caàu caàn coù moät lyù thuyeát nhö vaäy ngaøy caøng ñöôïc caûm
nhaän caùch roäng raõi. “Chuùng ta ñang thieáu moät noã löïc nghieân
cöùu chuyeân saâu veà noäi dung coát yeáu cuûa Kitoâ-giaùo”, veà
neàn taûng vaø vaø veà söù ñieäp trung taâm cuûa Kitoâ-giaùo.
Tröôøng phaùi Tubingen ñaõ môû ra ñöôïc nhöõng vieãn voïng roäng
lôùn ñi theo höôùng naày; nhöõng böôùc chaân doø daãm ñoù, ngaøy
nay, ñöôïc ñaët vaøo trong caùi ñöôïc goïi laø “nhöõng ñieàu khoaûn
caên baûn” (töø theá kyû XVII vaø XVIII), “ñieåm trung taâm cuûa
Kinh Thaùnh”, “yeáu tính Kitoâ-giaùo”, “phaåm traät caùc chaân lyù”
(Vatican II, UR 11), “nhöõng bieåu thöùc ñöùc tin toùm goïn”. Khaûo
luaän Foundation of Christian Faith (1976) cuûa K. Rahner, cuõng vaäy,
34
chæ muoán laø moät daãn nhaäp vaøo “moät khaùi nieäm veà Kitoâ-
giaùo.” Moät keá hoaïch cuõ hôn cuûa Rahner, vaø ñaõ ñöôïc G.
Shungen laáy laïi, voán coù yù ñoà muoán thieát ñònh moät thöù sieâu
thöùc hoïc veà maëc khaûi, vôùi tham voïng trôû thaønh khoa hoïc cuûa
caùc khoa hoïc vaø tuyeät ñoái coù tính moâ thöùc.
W. Joest, trong phaàn lieân quan Thaàn hoïc caên baûn daønh cho vieäc
ñaøo saâu nhöõng nguyeân lyù thaàn hoïc, ñaõ suy tö veà “neàn taûng
ñöùc tin”, veà “nieàm tín thaùc toái haäu nhö laø neàn taûng ñöùc tin”;
neàn taûng ñaàu tieân laø Ñöùc Gieâsu-Kitoâ, Ñaáng maø nôi Ngaøi
“chính Thieân Chuùa hieän dieän giöõa loaøi ngöôøi”. Nhöng “caùi
laøm theá naøo” (“comment”) maø coù söï hieän dieän naày chæ ñöôïc
moâ taû töø caùi beân trong cuûa ñöùc tin maø thoâi : vaán ñeà coøn laïi
laø giaûi ñaùp cho vaán naïn ñaàu tieân lieân quan noã löïc minh
chöùng, khoâng phaûi döïa treân chính ñöùc tin, maø treân tính khaû tín
cuûa vieäc loan baùo ñöùc tin.
II. “Maëc khaûi” nhö theá naøo? vaø laøm sao con ngöôøi
coù theå tin maëc khaûi ?
1. Cung caùch tieáp caän truyeàn thoáng cuûa Coâng ñoàng
Vatican I
Trong Hieán cheá Dei filius, coâng boá ngaøy 24 thaùng 4 naêm 1870,
nhaèm muïc ñích choáng laïi khuynh höôùng duy tín vaø duy truyeàn
thoáng, Coâng ñoàng Vatican I ñaõ ñöa ra ñònh nghóa naày : “Nhôø
aùnh saùng töï nhieân cuûa lyù trí, khôûi ñi töø nhöõng söï vaät thuï
taïo, ngöôøi ta coù theå bieát ñöôïc caùch chaéc chaén vò Thieân Chuùa
vöøa laø cöùu caùnh vöøa laø nguoàn goác moïi söï”; boä moân “thaàn
hoïc töï nhieân (hay döïa treân trieát hoïc)”, vôùi muïc ñích trình baøy
tri thöùc naày, ñöôïc coi nhö “nhöõng chöông maøo ñaàu veà ñöùc tin”.
Tuy nhieân, Coâng ñoàng coøn khaúng ñònh raèng coù nhöõng tuyeân
tín “hoaøn toaøn vöôït khaû naêng hieåu bieát cuûa trí khoân con
ngöôøi (humanae mentis intelligentiam omnino superant)”, ñeán noãi
ñeå bieát ñöôïc nhöõng chaân lyù loaïi naày “tuyeät ñoái taát yeáu” caàn
35
phaûi nhôø vaøo maëc khaûi cuûa Thieân Chuùa (DH 3005) ; nhöõng
tuyeân tín naày, vì theá, ñöôïc tin “khoâng phaûi do vieäc lyù trí töï
nhieân cuûa con ngöôøi coù theå töï mình bieän bieät ra ñöôïc thöïc
chaát chaân lyù noäi taïi beân trong cuûa chuùng (non propter [...]
intrinsecam veritatem), maø laø döïa treân thaåm quyeàn uy tín cuûa
chính Thieân Chuùa, voán ñöôïc coi nhö taùc giaû cuûa maëc khaûi...”.
Ñoù ñích thò laø “nhöõng bí maät aån kín nôi Thieân Chuùa”, “propria
dicta mysteria”, trong soá ñoù giaùo huaán thaàn hoïc ñaët leân vò trí
haøng ñaàu : caùc maàu nhieäm Thieân Chuùa Ba Ngoâi, Nhaäp Theå
vaø Thaùnh Theå. Khaúng ñònh treân ñöôïc ñöa ra nhaèm choáng laïi
khuynh höôùng duy lyù.
Tri thöùc maëc khaûi (sieâu nhieân), tröôùc tieân, ñöôïc minh chöùng
qua nhöõng pheùp laï, voán ñöôïc coi nhö “nhöõng daáu chæ hoaøn
toaøn chaéc chaén, coù theå lyù hoäi ñöôïc ñoái vôùi taát caû moïi
ngöôøi”, cuõng nhö do vieäc hoaøn taát caùc saám ngoân. Giaùo hoäi
“töï mình cuõng laø moät nguoàn maïnh meõ vaø coù tính thöôøng
haèng taïo ra tính khaû tín ñoù [...] vaø trong moïi söï laø kho taøng
phong nhieâu khoâng bao giôø vôi caïn”. Vaû laïi, cuõng coù theå xaõy
ra khaû naêng “lyù trí ñöôïc ñöùc tin roïi saùng, caùch naøo ñoù, ñoâi
khi cöïc kyø coù tính saùng taïo, coù theå hieåu ñöôïc nhöõng maàu
nhieäm ñöùc tin, nhôø döïa vaøo vöøa phöông phaùp loaïi suy ñoái vôùi
caùc ñoái töôïng cuûa tri thöùc töï nhieân, vöøa söï lieân ñôùi giöõa
caùc maàu nhieäm voán coù vôùi nhau vaø vôùi cuøng ñích toái haäu
cuûa con ngöôøi”. Vì theá, beân caïnh nhöõng tieâu chuaån ngoaïi taïi,
Coâng ñoàng Vatican I coøn thöøa nhaän nhöõng tieâu chuaån ñoàng
thôøi vöøa khaùch quan vöøa noäi taïi trong noã löïc bieän minh cho
tính khaû tín cuûa maëc khaûi.
2. Loái tieáp caän môùi cuûa Coâng ñoàng Vatican II
Quaù trình tieán hoùa töø Vatican I ñeán Vatican II mang daáu aán aûnh
höôûng cuûa Pascal vaø Newman qua trung gian cuûa caùi vaãn ñöôïc
goïi laø “phöông phaùp hoä giaùo döïa treân noäi taïi tính” (Blondel) :
vôùi phöông phaùp tieáp caän naày, ngöôøi ta seõ phaûi tìm caùch ñaït
36
ñeán maëc khaûi, khoâng phaûi chæ vôùi trí naêng khoâng thoâi, maø
laø vôùi caû con ngöôøi toaøn dieän, nghóa laø coøn caû vôùi yù chí
vaø tình caûm.
Khoa hoä giaùo cuõ, voán vaãn thöôøng bò traùch cöù laø haàu nhö
hoaøn toaøn chæ döïa vaøo nhöõng tieâu chuaån maëc khaûi ngoaïi taïi,
tröôùc tieân laø phöông phaùp hoä giaùo cuûa nhöõng giaùo khoa thaàn
hoïc chæ bieát döïa treân sô ñoà minh chöùng cuûa Boä Toång luaän
thaàn hoïc cuûa Thomas d’Aquin (IIIa, q. 43, a. 1) : “Bôûi vì ñieàu
phaùt xuaát töø ñöùc tin thì sieâu vöôït trí hieåu cuûa con ngöôøi, neân
khoâng theå duøng lyù trí con ngöôøi maø chöùng minh ñöôïc”, maø
chæ coù theå duøng “chöùng cöù döïa treân quyeàn naêng hieän haønh
cuûa Thieân Chuùa : nhö khi moät ai ñoù thöïc thi ñöôïc ñieàu maø chæ
mình Thieân Chuùa môùi coù theå thöïc thi, thì ñieàu maø ngöôøi ñoù
noùi seõ ñöôïc tin nhö laø ñeán töø Thieân Chuùa” ; keøm theo vôùi so
saùnh naày : “Nhö khi ngöôøi ta mang moät böùc thö coù daáu aán cuûa
vua, thì luùc baáy giôø noäi dung cuûa böùc thö ñoù seõ ñöôïc ñoùn
nhaän nhö laø bieåu thò y muoán cuûa ñöùc vua.”
a)Phaûi hieåu maëc khaûi trong toaøn veïn tính cuûa noù.- So saùnh
maø Thomas söû duïng ñeå loä cho thaáy bieán coá maëc khaûi ôû ñaây
ñaõ bò giaûn löôïc noäi dung yù nghóa bieát bao, vaø trôû thaønh chæ
coøn laø söï bieåu loä cuûa moät thaåm quyeàn giaùo huaán ñöôïc coi
nhö laø moâ maãu maø moät khi ñaõ ñöôïc thieát ñònh caùch hôïp
phaùp caàn phaûi ñöôïc ñoùn nhaän khoâng caàn thaéc maéc ñaén ño,
duø ñoù baát kyø laø loaïi giaùo huaán naøo mieãn laø do thaåm quyeàn
ñoù coâng boá. Ñieàu ñoù, tröôùc tieân, giaû ñònh raèng töï caên cô
ngöôøi ta coù theå taùch rôøi ra laøm hai giöõa söï kieän vaø noäi dung
maëc khaûi. Theá nhöng, chaúng coù gì nhö vaäy caû. Theo Hieán cheá
tín ly cuûa Coâng ñoàng Vatican II, Dei Verbum, thì “Thieân Chuùa
quaû thöïc caûm thaáy vui loøng [...] khi töï maëc khaûi chính mình ra
vaø laøm cho ngöôøi ta bieát ñöôïc maàu nhieäm thaùnh y cuûa Ngöôøi,
nhôø Ngöôøi maø con ngöôøi, qua Ñöùc Kitoâ [...] ñöôïc tham döï vaøo
baûn tính thaàn linh. Trong maëc khaûi naày, Thieân Chuùa voâ hình
37
ngoõ lôøi [vôùi con ngöôøi] ñeå môøi goïi con ngöôøi vaø cho hoï hieäp
thoâng vôùi Ngöôøi. Chöông trình keá hoaïch maëc khaûi naày bao
goàm caùc bieán coá vaø nhöõng lôøi voán lieân keát chaët cheõ vôùi
nhau nhö hình vôùi boùng...” (DV 2 ; xem 6). Maëc khaûi khoâng chæ
heä taïi caùc lôøi, cuõng khoâng chæ heä taïi caùc chaân lyù ña bieät –
chaân lyù ôû soá nhieàu – lieân can caùc maàu nhieäm, maø heä taïi
thöïc taïi maàu nhieäm ñoäc nhaát laø haønh vi Thieân Chuùa töï thoâng
ban chính mình cho con ngöôøi. Chính trong “söï kieän” maëc khaûi
maø noäi dung thuoäc yeáu tính cuûa maëc khaûi – töùc laø chính
Thieân Chuùa – ñöôïc hieán daâng cho chuùng ta. Söï kieän mang trong
mình noäi dung ; noäi dung laøm saùng toû söï kieän. Chính vì theá,
ngöôøi ta seõ chaúng bieát gì veà söï kieän maëc khaûi, neáu nhö trong
hieän sinh cuûa mình ngöôøi ta chöa heà ñoái maët vôùi noäi dung
maëc khaûi.
b)Söï bieän minh coù tính luõy tích .- Maëc khaûi, moät khi ñöôïc
hieåu nhö vaäy, seõ khoâng coøn thích hôïp nöõa vôùi nhöõng kieåu
chöùng minh truyeàn thoáng tröôùc ñaây. Neáu nhö söï kieän vaø noäi
dung maëc khaûi khoâng theå taùch rôøi ra, thì ñieàu tröôùc tieân phaûi
laøm laø vaát boû ñi tieàn giaû ñònh thöù hai trong trích daãn Thomas
d’Aquin, thöù ñeán, caàn phuû nhaän quan nieäm vaãn cho raèng maëc
khaûi, nhö söï kieän, coù theå vaø phaûi laø ñoái töôïng maø ngöôøi ta
coù theå minh chöùng ñöôïc caùch tröïc tieáp vaø chính xaùc nhôø döïa
treân thöïc taïi dieãn ra trong lòch söû laø caùc pheùp laï maø voán dó
chæ coù theå gaùn cho quyeàn naêng hieän haønh cuûa Thieân Chuùa.
Thaät vaäy, laøm nhö theá laø giaûn löôïc vaø haï thaáp noäi dung maëc
khaûi, maàu nhieäm toång theå cuûa ñöùc tin, xuoáng ngang haøng vôùi
nhöõng chaân lyù thuoäc töï nhieân maø lyù trí con ngöôøi coù theå
tieáp caän ñöôïc.
Ñieàu ñoù, dó nhieân, daãn ñeán choã phaûi suy tö laïi giaû ñònh töø
tröôùc tôùi nay vaãn cho raèng muoán hoä giaùo taát yeáu phaûi döïa
vaøo pheùp laï vaø pheùp laï töø nay khoâng coøn laø söï phaù vôõ caùc
qui luaät cuûa töï nhieân do söï toaøn naêng cuûa Thieân Chuùa, maø
38
laø moät haønh vi – noùi theo ngoân ngöõ cuûa Augustin (Civ. Dei 1,
21 ; Contra Faustum 29, 4) – “khoâng phaûi ñi ngöôïc vôùi töï nhieân
maø chæ laø ñi ngöôïc vôùi kinh nghieäm veà töï nhieân cuûa chuùng
ta”, moät haønh vi “ñi ngöôïc vôùi gioøng chaûy chung chung maø
ngöôøi ta ñaõ bieát veà thieân nhieân”. Caùc pheùp laï, luùc baáy giôø,
caàn phaûi ñöôïc ñònh nghóa nhö laø nhöõng bieán coá baát thöôøng
caàn ñöôïc hieåu trong caáu truùc yù nghóa chung maø toân giaùo ñaõ
thieát ñònh, nhöõng bieán coá maø, khi môû roäng coõi loøng ra vôùi
chuùng, con ngöôøi hieåu chuùng ñöôïc xaãy ra laø do bôûi Thieân
Chuùa, caùch ñaëc bieät (qua trung gian caùc nguyeân nhaân noäi theá,
“ñeä nhò”).
Bieán coá Phuïc sinh Ñöùc Gieâsu vöôït xa taát caû “caùc pheùp laï
thuoäc theá giôùi vaät lyù” : Phaoloâ, trong 1 Cr 15, 5-8, ñaõ keå ra
nhöõng nhaân chöùng ñaõ thaáy toû töôøng Ñaáng ñaõ cheát vì bò
ñoùng ñinh treân Thaäp giaù hieän ra, nhö laø keû ñang soáng. Treân cô
sôû via empirica (con ñöôøng nghieäm chöùng) tìm caùch bieän minh
cho tính khaû tín cuûa maëc khaûi treân cô sôû thöïc haønh cuûa Giaùo
hoäi hieän haønh (theo Vatican I, xem treân ñaây), ngöôøi ta tröng ra
“söï ñoùng goùp cuûa Kitoâ-giaùo khieán cho theá giôùi naày coù moät
boä maët nhaân baûn hôn” (HFTh IV, 278-314), vieäc Giaùo hoäi beânh
vöïc cho phaåm giaù cuûa con ngöôøi, vieäc Giaùo hoäi khaúng ñònh
taát caû moïi ngöôøi ñeàu coù quyeàn ñöôïc töï do vaø bình ñaúng nhö
nhau...; ngöôøi ta cuõng coøn tröng ra ñænh cao cuûa neàn vaên chöông
hoä giaùo laø kieät taùc Le geùnie du Christianisme (1802) cuûa F.-R.
de Chateaubriand (1768-1848) (vôùi Les martyrs ou le triomphe de la
religion, 1809) ; tröng ra moät soá taøi lieäu chính thöùc cuûa Giaùo
hoäi nhö Hieán cheá muïc vuï “Giaùo hoäi trong theá giôùi ngaøy nay”
(GS 5) cuûa Coâng ñoàng Vatican II vaø thoâng ñieäp khai maøo trieàu
ñaïi cuûa Ñöùc Giaùo hoaøng Gioan-Phaoloâ II, Redemptor hominis.
Nhöõng tieâu chuaån “ngoaïi taïi”, raát phong phuù vaø ña daïng, do
tính ñoàng qui cuûa chuùng – theo nghóa maø Newman goïi laø
“illative sense” (Grammar of Assent, chap. IX) – taïo ra moät chaéc
chaén “thuoäc luaân lyù” bieän hoä cho ñaëc tính thaàn linh cuûa Ñöùc
39
Gieâsu vaø cuûa Giaùo hoäi voán soáng vaø loan baùo Tin möøng cuûa
Ngaøi.
c)“Lôøi noäi taïi” cuûa maëc khaûi .- “Caùc pheùp laï cuûa Ñöùc
Gieâsu cuõng coøn chöùng toû raèng Vöông quoác ñaõ ñeán treân traùi
ñaát naày...(Lc 11, 20; xem Mt 12, 28)” : do ñoù, Coâng ñoàng Vatican
II (LG 5) ñaõ thieát ñònh raèng caùc pheùp laï khoâng ñôn giaûn chæ
laø nhöõng daáu chæ beân ngoaøi. Vöông quoác Thieân Chuùa, tröôùc
heát, “ñöôïc bieåu thò nôi chính ngoâi vò cuûa Ñöùc Kitoâ”. Giaùo hoäi
cuûa Ñöùc Kitoâ taïo thaønh “daáu chæ vaø coâng cuï cuûa söï hieäp
thoâng caùch saâu xa nhaát vôùi Thieân Chuùa, cuõng nhö cuûa söï
hieäp nhaát giöõa toaøn theå nhaân loaïi” (LG 5.1) ; caùc phaàn töû
cuûa Giaùo hoäi cuûa Ñöùc Kitoâ phaûi laø moät “daáu chæ coù theå
khieán Ñöùc Kitoâ trôû neân höõu hình vaø mang moät dung maïo
hoaøn toaøn thích nghi vôùi thôøi ñaïi chuùng ta ñang soáng” (AA 16).
Taát caû ñieàu ñoù chöùng toû raèng, ngay chính trong noäi thaân ngoâi
vò vaø coâng trình söï nghieäp cuûa Ñöùc Gieâsu, ngöôøi ta ñaõ coù
theå thaáu suoát ñöôïc maëc khaûi, nghóa laø Ñöùc Gieâsu khoâng chæ
loan baùo maëc khaûi maø chính Ngaøi laø hieän thaân cuûa maëc
khaûi.
Coâng ñoàng Vatican I chuû tröông raèng giaùo huaán cuûa Ñöùc
Gieâsu, nhö voán ñöôïc söu taäp laïi trong caùc thuû baûn Taân Öôùc
vaø ñöôïc caùc Coâng ñoàng cuûa nhöõng theá kyû ñaàu giaûi thích
trong caùc tín ñieàu mang ñaäm neùt Kitoâ-giaùo, töï noù cuõng cho
pheùp coù theå thuû ñaéc ñöôïc moät hieåu bieát naøo ñoù veà caùc
maàu nhieäm ñöùc tin (DH 3016, xem treân). Nhöng vaán ñeà ñaët ra
laø cho ñeán ñaâu ngöôøi ta coù theå daán böôùc treân con ñöôøng
naày, con ñöôøng maø cho ñeán nay thaàn hoïc caên baûn vaãn chöa
ruùt tæa ra ñöôïc caùch ñaày ñuû, vaø ñaâu laø nôi coù theå caäp beán
cho chöông trình “fides quaerens intellectum”, chöông trình “ñöùc tin
tìm caùch ñeå lyù trí coù theå hieåu ñöôïc mình”?
Thaàn hoïc caên baûn coù theå vaø phaûi baèng loøng vôùi chöông trình
naày : “Khi noã löïc coá gaéng ñeå hieåu ñöôïc nhöõng noäi dung ñöùc
40
tin, lyù trí nhaân loaïi coù theå ñaït tôùi ñöôïc ‘nhöõng lyù leõ thuoäc
chaát lieäu noäi dung ñöùc tin’ goùp phaàn laøm thoûa maõn yeâu caàu
bieän minh”. ÔÛ ñaây, caàn phaûi “chöùng toû cho thaáy coù söï lieân
keát noäi taïi trong söù ñieäp cuûa maëc khaûi vaø chöùng toû cho
thaáy, nhôø söù ñieäp naày, ñaây laø giaûi thích trung thaønh coù theå
coù ñöôïc veà kinh nghieäm ñoái vôùi thöïc taïi”; caàn phaûi laøm sao
chöùng toû cho thaáy “tính hôïp lyù noäi taïi” cuûa noù nhö laø hieån
nhieân. Nhöng, lieäu ngöôøi ta coù theå chöùng toû ñöôïc söï lieân keát
noäi taïi nôi nieàm tin Thieân Chuùa-Ba Ngoâi – nhö Hegel ñaõ coá
gaéng thöïc hieän – “qua trung gian tính hôïp lyù coù ñöôïc nôi moái
töông quan lieân chuû theå”, lieäu söï lieân keát noäi taïi ñoù “coù bao
goàm luoân caû nhöõng khung trôøi nhaän thöùc khoâng-Kitoâ vaø vì
theá ngöôøi ta cuõng coù theå nhaän ra ñöôïc noù trong nhöõng khung
trôøi nhaän thöùc ñoù”? Nôi Tuyeån taäp thaàn hoïc HFTh, coù nhöõng
thí duï trong ñoù ngöôøi ta qui ñònh cho Thaàn hoïc caên baûn nhieäm
vuï laøm sao “môû roäng phaïm vi tri thöùc” ra treân “noäi dung ñöùc
tin” – trong chöøng möïc maø chaân lyù “voán laø trung gian trong
nieàm tin coù theå môû toang ra vôùi lyù trí ñöôïc Thieân Chuùa ñieàu
khieån”! Ñoù coù leõ laø noã löïc maø moät khaûo luaän veà “lyù
thuyeát veà Kitoâ-giaùo” caàn phaûi laáp ñaày.
d) Bieän minh nhôø döïa vaøo chöùng taù. “Chöùng nhaân”, töùc laø
ngöôøi ñaïi dieän cho moät thaåm quyeàn coù theå tin ñöôïc, ñaùng ñeå
tín thaùc. Chöùng nhaân laø “trung gian thích hôïp cuûa söù ñieäp maëc
khaûi” (Pottmeyer 1988, 399 ; xem 386-406). Theo Coâng ñoàng
Vatican II, taát caû moïi Kitoâ-höõu ñeàu phaûi laø “nhöõng chöùng
nhaân cuûa söï phuïc sinh vaø söï soáng cuûa Ñöùc Chuùa chuùng ta,
Ñöùc Gieâsu” (LG 38) vaø phaûi “thöïc taäp laøm chöùng veà nieàm hy
voïng maø hoï ñang mang trong mình” (1 P 3, 15; GE 2). So vôùi
chöùng taù baèng lôøi, Coâng ñoàng ñaët leân vò trí haøng ñaàu chöùng
taù soáng. Ñaõ haún, ñieàu quan troïng, xeùt cho cuøng, ñoù chính laø
ñieàu chöùng taù noùi veà Thieân Chuùa vaø trieàu ñaïi cuûa Ngöôøi,
vaø nhö vaäy ñoàng thôøi cuõng coù nghóa veà chính thaân phaän vónh
haèng cuûa moãi con ngöôøi. Nhöng, “chöùng taù khoâng theå taùch
41
rôøi ra khoûi ñieàu maø mình laøm chöùng, cuõng nhö chöùng thöïc
khoâng theå taùch rôøi ra khoûi noäi dung ñöôïc chöùng thöïc” (J.
Ratzinger). Caùc chöùng nhaân khieán cho vöông quoác Thieân Chuùa
trôû thaønh moät thöïc taïi coù theå nghieäm chöùng ñöôïc vaø mang
boä maët ngöôøi trong moät lòch söû cuï theå. Nhö vaäy, chöùng taù
coù veû nhö moät phöông tieän khoâng theå thieáu haàu khieán cho
maëc khaûi coù theå tin ñöôïc qua kinh nghieäm, bôûi vì chaân lyù coù
ñöôïc tính thuyeát phuïc vaø coù theå nhaän ra ñöôïc töùc thì nôi keû
laøm chöùng cho noù trong tö caùch nhaân chöùng veà chaân lyù ñoù
cuõng chính laø hieän thaân cuûa noù. Vieäc ngöôøi ta coù theå nhaän
ra ñöôïc chaân lyù trong vaø qua chöùng nhaân, chöùng toû cho thaáy,
caùch raát roõ raøng, coù söï lieân keát giöõa nhöõng cô sôû lyù leõ
noäi thaân vaø ngoaïi taïi luoân luoân voán laø neàn taûng cho nieàm tin
vaøo maëc khaûi, ñaõ haún laø vôùi nhöõng tæ leä coù theå thay ñoåi
khaùc nhau.
VII
CÁC KHUYNH HƯỚNG

THẦN HỌC
SAU VATICAN II
42
Trong bài này chúng ta sẽ nhận diện các yếu tố và trở ngại mà đã
tạo nên khuôn mặt phức tạp và đa dạng của thần học cơ bản sau Vatican
II. Tuy thần học đều lệ thuộc phần nào vào bối cảnh của nó, nhưng
trong mọi bối cảnh thần học luôn phải giải thích phương cách con người
tiếp cận mạc khải, các chiều kích đa dạng của tôn giáo, cách chúng ta
khẳng định căn tính Kitô, và cách chúng ta dùng ngôn ngữ diễn đạt
niềm tin vào Thiên Chúa là Đấng Siêu Việt đáng cho chúng ta tôn thờ.
Thần học có nguồn gốc từ văn hóa Tây Phương, nhưng khi phát triển
qua các nền văn hóa khác, nó cũng phải đối đầu với các vấn đề này nếu
nó muốn tiếp tục sứ mạng “Đức Tin tìm kiếm sự hiểu biết” (Anselmo).
BỐI CẢNH HIỆN ĐẠI CỦA THẦN HỌC

Một cách sơ khởi, ta có thể nói là thần học hiện đại có sự tương
tác bất ổn với lý tính tân thời (modern rationality). Sự bất ổn này bắt
nguồn từ sứ mạng của thần học là tận dụng phạm trù tri thức để thủ đắc
và diễn đạt nội dung của mạc khải tiềm tàng trong các văn bản và biểu
tượng của truyền thống Kitô giáo. Nhưng “lý tính tân thời” mà từ đó
các phạm trù tri thức xuất phát thì lại không hoàn toàn đáng tin cậy, vì
chính nó không chỉ mơ hồ (ambiguous) mà còn hàm hồ nữa
(oppressive). Nếu thần học là nhịp cầu giao kết giữa đức tin (viễn tượng
tôn giáo) với bối cảnh (thực tại xã hội) thì quá trình suy tư thần học đã
phức tạp nay lại càng trở nên phức tạp hơn nữa.
Vấn đề chính yếu không chỉ là sự đa dạng của lý tính, nhưng
chính là khủng hoảng ngay trong lý tính tân thời. Trong quá trình phát
triển của lý tính tân thời, khía cạnh công cụ (instrumental) đã vượt xa
khía cạnh thông diễn (communicative). Mục tiêu của lý trí là giải phóng
con người khỏi bóng tối vô tri, nhưng một khi lý tính càng phát triển, nó
càng trở nên công cụ để đàn áp và thống trị (Habermas). Từ buổi ban
đầu của thời Ánh Sáng, triết học phê phán của Kant được tôn vinh với
khả năng giải thoát lý tính ra khỏi các phạm trù duy thực Trung cổ, giúp
nó trở nên độc lập và tự quyết (autonomy) trong sứ mạng thiếp lập các
43
giá trị đạo đức. Tuy nhiên tinh thần phê phán này sớm trở nên thất vọng
với kế hoạch cấp tiến của nó. Viễn tượng cho rằng khoa học cuối cùng
sẽ giải phóng con người thì lại không được thành toại và thể hiện trong
cơ chế chính trị và xã hội lịch sử hiện đại. Trái lại, một khi kỷ thuật
khoa học trở nên tiến bộ hơn thì khả năng hủy hoại sự sống lẫn giá trị
nhân phẩm càng trở nên tàn bạo hơn. Qua danh nghĩa phát triển kinh tế
và kỷ nghệ thì sự lạm dụng quyền lực, bất công xã hội càng gia tăng,
khoảng cách giữa giới giàu và nghèo càng nới rộng hơn, và môi sinh bị
tàn phá và lạm dụng ở tốc độ khủng khiếp hơn.
Giả thuyết của Max Weber cho rằng hiện đại hóa thì đồng nghĩa
với lý tính hóa (modernization = rationalization) đã không mang đến kết
quả thực thụ. Lịch sử hiện đại đang chứng kiến sự nghịch lý của lý tính
tân thời: quyền lực không thể tách rời khỏi bạo hành, khao khát độc lập
thường đi đôi với ý muốn thống trị, và ước vọng giải phóng thì luôn pha
lẫn ý đồ chính trị. Kỷ nghệ tách biệt tri thức khỏi thực hành trong cuộc
sống vốn cần thiết cho hành trình tìm kiếm khôn ngoan và hạnh phúc
đích thực. Con người trở thành móc xích trong guồng máy kinh tế vĩ mô
với mục đích đem lại nhuận lợi của vài nhóm thiểu số nào đó. Như thế,
lý tính tân thời đã trở thành công cụ cho sự thống trị và tha hoá hơn là
thật sự giải phóng con người (Frankfurt School). Đây là những lý do
mà lý tính tân thời không thể làm môi giới hay cầu nối cho mối tương
quan giữa thực tại tối hậu và nổ lực xây dựng một xã hội công bằng và
tốt đẹp.
Thần học Kitô cũng không thể được bao che khỏi tình trạng
khủng hoảng và mơ hồ nước đôi này. Lý do là vì thần học là một bộ
môn suy tư đa chiều kích. Một khi “chủ thể độc lập” được tôn vinh, suy
tư về tôn giáo cũng được khai triển dựa trên các nguyên tắc đầy hứa hẹn
và cách mạng của đạo đức học thời Ánh Sáng. Nhưng sau cơn bão lốc
Ánh Sáng lắng dịu xuống, viễn tượng phiếm thần “tôn giáo không cần
Mạc khải” (Hume), hoặc tôn giáo như một loại lý tính đạo đức (Kant)
thì không hoàn toàn lạc quan như đã được phác họa. Nổ lực muốn giải
phóng tôn giáo ra khỏi lý tính duy thực đã cho ra đời một hiện tượng
44
mới: thần học được thay thế bằng nhân học (anthropology); thần lý học
bằng “nhân lý học” (anthropodicy), cuối cùng tôn giáo chỉ còn lả một
loại lý tính công cụ (instrumental rationality). Các quan điểm về tôn
giáo hiện đại minh họa sự nghịch lý này. Tôn giáo không chỉ là biểu
tượng cho “ý chí thiện hảo” (Kant) mà còn là “ý muốn quyền lực”
(Nietzsche). Bản chất của tôn giáo không chỉ xuất phát từ cảm xúc “lệ
thuộc tuyệt đối” (Schleiermacher) mà còn từ một “ý thức bất hạnh” hay
“tha hóa” (Sartre), phóng đại chính nó lên những gì vốn không phải là
nó (Feuerbach). Qua ngôn ngữ lâm sàng, tôn giáo đã bị phê phán như
“nạng gỗ” giữ bệnh nhân luôn trong tình trạng bị lệ thuộc (Freud), hay
“thuốc phiện” ru ngũ đám đông khỏi ý thức về thực tại áp bức xã hội
hay tiềm năng nổi loạn (Marx).
Tuy nhận thức được tình cảnh nước đôi của lý tính tân thời, thần
học vẫn phải tiếp tục tìm kiếm ý nghĩa chân thực của đức tin. Thần học
không thể đổi ngược dòng chảy lịch sử, trở về với thời đại vàng son
Trung Cổ, như thể Phục Hưng, Ánh Sáng, Tân Thời chưa hề xảy ra.
Nhưng nó vẫn có thể rút tỉa bài học từ kinh nghiệm và khôn ngoan của
lịch sử, đặt biệt qua cách cấu trúc của các nền thần học cổ điển
(Augustine, Thomas, Tân Kinh Viện). Các khuynh hướng mới trong
thần học Công giáo hiện nay không gì khác hơn là các nổ lực muốn thiết
lập mối tương quan giữa thực tại tối hậu với giá trị đạo đức cho thế giới
ngày nay.
BỐN KHUYNH HƯỚNG TRONG THẦN HỌC HIỆN NAY

Thật sự mà nói, suốt hơn hai thế kỷ tiền-Vatian II, các thần học
gia Công Giáo đã không phải phấn đấu cực lực với lý tính tân thời như
các đồng nghiệp Tin Lành. Vì lẽ, thần học Công Giáo đã được bao che
bởi một lịch sử kiềm chế và bảo thủ, một mặt lên án chủ thuyết tân thời
(Index), mặt khác sự tái lên ngôi của chủ thuyết Tân Kinh viện và triết
Tân-Tôma (“Aeternis Patris,” 1879). Tuy vậy, vẫn có những nổ lực đã
giúp cho cuộc đối thoại với lý tính tân thời không bị đứt đoạn như:
45
phương pháp lãng mạng của Newman, chủ thuyết phát triển lịch sử của
Loisy, de Lubac dùng phạm trù hiện tượng-hiện sinh của Heidegger để
phân tích tương quan giữa “tự nhiên và siêu nhiên”, hoặc khái niệm triết
học “hành động và lịch sử” của Blondel. Trong bối cảnh tiền-Vatican II,
các thần học gia này đã giữ cho nhịp cầu thông tin mong manh được
liên tục giữa thần học cấp tiến ở Tubigen và quan điểm bảo thủ cứng rắn
của nhóm Tân-kinh viện.
Với cải cách của Vatican II, thần học Công giáo một lần nữa mở
rộng cửa sằn sàng đối thoại với thế giới bên ngoài. Nhưng khi cánh cửa
sổ mở ra để đón luồng “thần khí” mới, thì quang cảnh bên ngoài không
được lãng mạn cho lắm. Không giống như các bậc tiền bối Kinh Viện,
thần học Công Giáo ngày nay ý thức rằng nó phải thi thố trong một bối
cảnh đa dạng và phê phán triệt để. Các “dấu hiệu của thời gian” (signs
of the times) cho thấy rằng thần học phải đối đầu với một thế giới đầy
dẫy bất công, đau khổ vô nghĩa, và tệ nạn xã hội, môi trường gây ra bởi
tham vọng vô biên của con người đang nắm trong tay nền khoa học và
kỷ thuật cao nhất trong lịch sử nhân lọai. Các khuynh hướng mới trong
thần học Công Giáo sẽ được thành hình qua cách thần học gia bắt nhịp
cầu tương quan giữa gia sản Kitô và kinh nghiệm sống đức tin trong thế
giới đầy mâu thuẫn phức tạp hiện nay.
Một cách ngắn gọn, chúng ta có thể nhận diện bốn nổ lực hay
phát triển mới trong thần học sau Vatican II: (1) “thần học tiên nghiệm”
với khuynh hướng quay trở về với chủ thể, (2) “thần học giải thích” cố
gắng xây dựng căn tính Kitô dựa trên sự tương quan liên đới giữa các
kinh nghiệm đức tin khác nhau, (3) “thần học thực hành” với vai trò của
“praxis” trong các thần học chính trị, thần học giải phóng và thần học
phụ nữ, và (4) “thần học hậu hiện đại” phê phán não trạng duy nền tảng
đang tiềm tàng trong ngôn ngữ và lý tính tôn giáo hiện tại. Bên dưới
các khuynh hướng mới này là những luồng sóng ngầm đã đưa đẩy bánh
lái của con thuyền thần học. Đó là những thay đồi về các mô phạm tri
thức (paradigm): từ “hiện tượng-hiện sinh” đến “ngôn ngữ,” rồi đến “xã
46
hội phê phán”, và cuối cùng là “hậu hiện đại.” Bây giờ chúng ta sẳn
sàng để quan sát các khuynh hướng thần học mới.
1. Thần học tiên nghiệm (transcendental theology): trở về với “chủ

thể”
Trước tiên, với cải cách của Vatican II, thần học gia Công Giáo
được khuyến khích trở về với “cội nguồn” (Kinh Thánh, Tín lý cổ
truyền, v.v.) để tìm giải pháp cho các vấn nạn xã hội đương thời. Về
phương pháp thì hoàn toàn lệ thuộc vào các chuyên gia thần học. Trong
lúc các đồng nghiệp Tin Lành ở mức độ khác nhau thiếu tin tưởng vào
lý tính như là công cụ để cập nhập hóa thần học; thần học gia Công giáo
trái lại đã không ngần ngại quay “trở về với chủ thể.” Họ khai thác các
điều kiện tiên nghiệm của chủ thể tính với mục đích mở rộng chân trời
siêu nghiệm mà qua đó lịch sử mạc khải của Thiên Chúa và sự tiếp cận
của con người gặp nhau. Từ đó họ dùng các phạm trù hiện tượng luận
để mô tả chân trời siêu nghiệm này.
Rahner đã có công kết nối hai chiều hướng có vẻ đối nghịch:
triết tân-kinh viện (neo-Scholasticism) và hữu thể-giải thích luận
(ontological hermeneutics) của Heidegger vào một cụm từ gọi là “tiên
nghiệm-Tôma” (transcendental Thomism). Đặc điểm của cách tổng hợp
trên đây chính là khuynh hướng “trở về với chủ thể” trong thần học tiên
nghiệm. Khuynh hướng này khẳng định rằng con người cảm nghiệm tri
thức và tự do như là một loại cảm nghiệm siêu việt có một chân trời
tuyệt đối và vô giới hạn, và cảm nghiệm sự gần kề thánh thiêng (divine-
nearness) như là “ân sủng” hoặc điều kiện để chủ thể tính trở thành hiện
thực. Tương tự như Thánh Tôma đã nhận ra rằng mặc khải (siêu nhiên)
không chỉ không mâu thuẫn với tri thức con người (tự nhiên) mà còn bổ
túc cho giới hạn của tri thức, thì Rahner cũng lý luận rằng ân sủng hay
sự gần kề thánh thiêng của Thiên Chúa chính là điều kiện tiên nghiệm
để con người có thể mạnh dạn đi tìm ý nghĩa tối hậu trong lịch sử, vì
chính lịch sử cũng đã được “cho nhưng không.” Như thế, Rahner đã
47
vạch ra một hướng đi mới cho thế hệ thần học tiên khởi sau Vatican II.
Hậu qủa của cách tiếp cận thần học này là một loại “nhân học” Kitô,
xây dựng trên nền tảng hiện tượng luận khai thác chiều kích tiên nghiệm
trong tri thức con người.
Tuy nhiên, loại linh đạo nhân học trên đây không thể giữ độc
quyền lâu dài vì lẽ không phải mọi thần học gia sau Vatican đều đồng ý
với cách Rahner tổng hợp Kant-Heidegger và chủ thuyết Tôma. Các
thần học gia như Lonergan và Dulles (US) nhấn mạnh về khía cạnh cơ
cấu và mô biểu của tri thức, và tầm quan trọng của khía cạnh này trong
cách chủ thể tiếp cận tri thức thần học. Phương pháp tiên nghiệm của
Rahner đã được bổ túc với phê phán duy thực (critical realism) của
Lonergan hay lối dùng mô biểu (models) trong cách cấu trúc thần học
của Dulles. Công trình thần học của Lonergan và Dulles là nổ lực kết
nối “nội dung” của mạc khải với “cơ cấu” của tri thức. Khởi điểm thần
học của họ vẫn là chủ thể, nhưng đã thay thế “siêu nghiệm tính” bằng
“thực nghiệm tính” (cơ cấu, mô biểu) trong cách chủ thể tiếp cận thực
tại tối hậu. Và như thế, chủ thể không còn là một chân trời vô hạn và
liên tục mà là kết quả của sự nối kết hay chấp vá của nhiều quá trình
kinh nghiệm hoặc mô biểu cá biệt.
2. Thần học giải thích (hermeneutical theology): kết nối các “kinh
nghiệm”
Một khi “chủ thể” được hiểu như là một “cấu trúc”, thì tính trình
thuật (narrative) của kinh nghiệm sẽ được nổi bật. Kinh nghiệm có chức
năng tưong tự như “ngôn ngữ”, qua suy gẫm và phản tỉnh, kinh nghiệm
có khả năng hồi tưởng hay tạo nên dự phóng cho tương lai (mimetic).
Ví dụ, phản tỉnh về kinh nghiệm đau khổ hay bị áp bức đưa đến ý thức
tự do của con người đang bị xúc phạm. Hoặc kinh nghiệm khám phá
giới hạn của tri thức khoa học có thể hướng chúng ta đến chiều sâu của
thực tại. Hậu quả của khuynh hướng “trở về với ngôn ngữ” (linguistic
turn) này là một lối hiểu biết mới về khía cạnh tôn giáo tiềm tàng trong
48
kinh nghiệm và ngôn ngữ con người. Tracy, kết nối giải thích học của
Gadamer, phương pháp thực nghiệm của Lonergan và triết học ngôn
ngữ với nhau để lý luận rằng có một “chiều kích tôn giáo” (religious
dimension) được tỏ lộ qua kinh nghiệm và ngôn ngữ của các bản văn
tôn giáo cổ điển và qua tính giới hạn của những câu hỏi khoa học, luân
lý và triết học ngày nay. Thần học giải thích cần phải giải mã và nhận
diện mối tương quan liên đới giữa các “chiều kích tôn giáo” đang hiện
diện trong cả hai trục của thần học: Kinh Thánh và bối cảnh thế giới
hiện tại.
Đặc điểm của khuynh hướng này là thay vì giới hạn tri thức luận
vào các phạm trù siêu nghiệm trừu tượng như Rahner, các thần học gia
giải thích nhắm vào sự phức tạp của nổ lực trở thành chủ thể. Quá trình
trở thành chủ thể phải đối mặt với các chân trời lịch sử đa dạng triệt để
về tư tưởng và tín ngưỡng, đầy dẫy đau khổ vả bất công vô nghĩa. Đứng
trước các kinh nghiệm quá khác biệt như thế, hành trình trở thành một
chủ thể tôn giáo sẽ không thể tiếp tục cách bình thường. Đối với Tracy
và Schillebeeckx, thần học trở thành một loại giải thích học phê phán có
khả năng hồi phục và nối kết hai trục của kinh nghiệm sống đức tin:
kinh nghiệm được lưu lại trong ký ức lịch sử (Kinh Thánh và biểu tượng
đức tin), và kinh nghiệm sống của bối cảnh thế tục ngày nay. Thần học
muốn thiết lập căn tính đức tin Kitô dựa trên mối tương quan liên đới
phê phán giữa hai trục kinh nghiệm này.
Suy tư thần học do đó không chỉ là việc phân định xem chúng ta
cần phải làm gì dựa trên những gì đã được mạc khải qua Kinh Thánh.
Cả hai trục kinh nghiệm của hiện tại và của Kinh Thánh đều có thể phê
phán và bổ túc lẫn nhau hầu để tránh não trạng tuyệt đối hóa hoặc thần
cách hóa cách diễn đạt đức tin của lịch sử. Schillebeeckx nhấn mạnh
vào sự tương quan liên đới giữa viễn tượng Thiên Chúa là Đấng giải
phóng con người trong Kinh Thánh với kinh nghiệm đau khổ vô nghĩa
trong thế giới. Hans Kung và Rosemary Ruether đối chiếu kinh nghiệm
con người trong cả hai trục qua cách tương đồng hoặc tương phản với
nhau. Cả hai thần học gia này dùng phương pháp phê bình lịch sử để
49
hồi phục tính đoàn sủng của ngôn sứ cho việc đối chiếu trong thần học
giải thích.
3. Thần học thực hành (praxis theology): phê phán chính trị/giải
phóng/phụ nữ
Phương cách tương quan liên đới giữa hai trục “kinh nghiệm”
trên đây vẫn có thể bị mù về một giả định mơ hồ đang chớm nở tại gốc
rể của thần học giải thích. Đó là, “kinh nghiệm” nào thật sự thích đáng
cho việc tương quan liên đới này? Nổ lực khẳng định căn tính Kitô dựa
trên kết nối này có thực sự làm chứng cho tác động của Tin Mừng Kitô
trên bối cảnh xã hội ngày nay chưa? Sự mơ hồ này gây nên ý thức mới
về giới hạn của loại thần học được xây đựng trên nền tảng phê phán lý
thuyết. Và như thế, khuynh hướng phê phán thần học thứ ba ra đời với
khái niệm “thực hành” (praxis) của Metz. Ảnh hưởng bởi triết học của
Blondel và thuyết phê phán xã hội (Ordo, Horkheimer), Metz chỉ trích
phương pháp siêu nghiệm của Rahner như đã đốt giai đoạn trong hành
trình khám phá hữu thể của “Dasein” và do đó không thể nhận diện
hành trỉnh này là một cấu trúc lịch sử được thành hình bởi chính
“praxis” của cộng đoàn nhân loại.
Nếu thần học phải tiếp tục sứ mệnh làm chứng tá cho thực hành
đức tin Kitô—một loại “praxis” được thôi thúc bởi niềm tin vào quyền
năng của Thiên Chúa trong nổ lực xóa bỏ bất công và đau khổ vô nghĩa
hầu để mở rộng nước Chúa trên trần gian—thì thần học phải là một loại
giải thích học mang tính chính trị. Thần học cần một loại thực hành
(praxis) chính trị nếu nó muốn lột trần ý đồ thống trị trong phiên bản lý
tính đang lên ngôi ở tây phương hiện đại. Nếu không, thần học sẽ đánh
mất chức năng trở thành tin mừng phổ phát. Nhìn qua lăng kính phương
pháp, giải thích học chính trị của Metz đã giới thiệu một làn chỉ đỏ mới
qua khái niệm “praxis.” Thần học sẽ bị đánh giá dựa trên khả năng nó
tác động lên “thực hành đức tin” trong bối cảnh xã hội và lịch sử và khả
năng cụ thể hóa tin mừng giải phóng cho con người.
50
Một khi làn chỉ đỏ “praxis” được đưa vào suy tư thần học, cánh
cửa rộng mở và đã có nhiều ứng dụng vào các bối cảnh cụ thể như: thần
học chính trị Âu châu, thần học giải phóng Châu Mỹ Latin, thần học Da
Đen ở Phi Châu, thần học Á đông và thần học Phụ nữ, etc. Khi các cộng
đoàn Kitô cơ bản (base-community Christians) cầu nguyện và suy tư về
“thực hành đức tin,” họ nhận thấy rằng thần học cần phải được bổ túc
bằng "praxis" lột trần ý đồ bóc lột kinh tế của thiểu số đang thống trị.
Và như thế, “praxis” đã giới thiệu vào thần học một nhạy cảm mới về
các phân biệt giai cấp, chủng loại và phái tính đang tiềm tàng trong mọi
hoạt động tri thức kể cả việc suy tư và sáng tác thần học. Tử đó, thần
học có được một số “địa điểm” cụ thể để cho thực hành đức tin (praxis
of faith) được thi thố. Nếu thần học không chỉ là cuộc đối thoại giữa hai
trục kinh nghiệm sống đức tin (Kinh Thánh & bối cảnh hiện tại) mà còn
là “praxis” của xây dựng Nước Chúa thì thần học trước tiên cần phải
phê phán về chính thực hành của mình. Thần học giải phóng đã đáp ứng
được nhu cầu cấp bách này.
4. Thần học hậu hiện đại (Post-modern theology): phê phán não
trạng duy nền tảng
Một khi thần học trở nên sân chơi để biện chứng lý thuyết và thực hành
được thi thố, thì thần học không tránh khỏi dính líu vào các vấn đề đại
chúng. Bước vào thập niên 80, các phong trào “Thiên Chúa đã chết” hay
cách mạng chính trị không còn là chủ đề nóng bỏng nữa. Nhưng thế giới
vẫn còn đang đối đầu với hiểm họa về sự cân bằng môi sinh đang bị tàn
phá, nạn diệt chủng, hận thù tôn giáo và sắc tộc, khủng bố, võ khí giết
người hàng loạt, etc. Thần học không thể đứng bên lề lịch sử, nhưng
phải lên tiếng qua ngôn ngữ đại chúng để tiếng nói của mình được ghi
nhận. Giá trị của thần học sẽ được đo lường trong bối cành đa dạng văn
hóa và ý thức hệ, vì khán giả của nó không chỉ là cộng đồng đức tin hay
phụng vụ, mà là toàn thể thế giới. Các mô biểu triết học như “Kẻ khác”
(The Other) hoặc “giải giới chủ thể” (de-centering of the subject) bắt
đầu tìm vào khuôn viên của thần học và từ đó khái niệm “liên-chủ thể”
51
(inter-subjective paradigm), kết nối với ngôn ngữ học, giải thích học, xã
hội học được dùng như một mô biểu tri thức để khai triển thần học
(Tracy, Fiorenza, Fox). Thần học phải thi thố chân lý của mình giữa bối
cảnh đa dạng triệt để.
Khi đi tìm cách giải quyết vấn nạn đa dạng, các thần học gia cấp
tiến có khuynh hướng đi quá xa, đặt nền tảng cho chân lý và tri thức
luận của họ trên các triết học hoặc mô biểu lý tính đương thời. Những
phê bình ý thức hệ trong các thập niên trước bây giờ quay ngược trở lại,
chỉ điểm vào thần học và đặt nghi vấn có lẽ thần học đã rơi vào não
trạng duy nền tảng trong khi cố gắng thiết lập chân lý của nó. Cũng như
thần học giải phóng hay thần học phụ nữ đã lên án tính mơ hồ và hiểm
họa duy nền tảng tiểm tàng trong cách thần học giải thích hiểu về “kinh
nghiệm,” thì giờ đây, các thần học gia “hậu hiện đại” cũng bắt đầu nghi
vấn về sự lạc quan trong thần học “praxis.” Họ vạch ra rằng mọi phê
phán xã hội hay viễn tượng giải phóng dựa trên lý tính đều cần phải cải
hoán với thực tại sự dữ và tội lỗi đang vẫn tiếp tục hiện diện trong thế
giới con người. Thần học luôn cần phải lưu tâm đến nhu cầu con người
cần được giải phóng khỏi ngục tù của mạng lý tính mà con người đã dệt
nên cho chính mình.
Các thử thách trên đây đã thôi thúc thần học hậu-hiện đại suy
nghĩ lại về khả năng có một não trạng duy nền tảng đang tiềm tàng
trong cách tiếp cận của các thần học cấp tiến. Do đó, dưới bóng dù
“hậu-cấp tiến” hay “hậu-hiện đại” một số thần học gia tìm lại “hình thức
sự sống” (life-forms) tiềm tàng trong ngữ phạm thành hình bởi sự đặc
thù của văn bản hay biểu tượng tôn giáo (Wittgenstein). Họ muốn quay
trở về với “tính nội tại” của văn bản (intratextuality), đề nghị chủ thuyết
lý tính phi-vô tư (non-neutral rationality) như là chiến lược để phản biện
lại não trạng duy nền tảng trong thần học cấp tiến (Lindbeck & Yale
School). Ngôn ngữ của Kinh Thánh và biểu tượng của truyền thống đức
tin tự nó mang những hình thức sự sống đặc thù nếu chúng ta biết “qui
luật” hay “trò chơi ngôn ngữ” của nó (language game). Họ mời gọi
thần học hãy đo lường ngôn ngữ và khái niệm của mình với điểm tựa
52
chính là Thiên Chúa, Đấng xứng đáng cho chúng ta tôn thờ. Trách
nhiệm ưu tiên là phải gây nên ý thức rằng tất cả mọi ngôn ngữ hay diễn
đạt về đức tin cần phải qui hướng về điểm tựa tối cao này, nếu không thì
chúng ta đang suy tư triết học, xã hội học hay nhân học chứ không phài
thần học (theo-logos). Sự thành công của thần học phải dựa trên khả
năng nó phân biện các tiêu chuần mà qua đó ngôn ngữ và diễn đạt đức
tin sẽ được đánh giá. Thần học có sứ mệnh kiểm chứng và tái tác tạo
ngôn ngữ, hình ảnh, khái niệm về Thiên Chúa cho tương xứng với mạc
khải Kitô và có giá trị cho kinh nghiệm của thời đại hiện nay.
KẾT
Thần học là bộ môn suy tư đa chiều kích, luôn cố gắng tránh các cạm
bẫy trong khi đáp trả các thử thách văn hóa, tôn giáo và lý tính cho cách
sống đức tin. Chúng ta đã nhận diện bốn vấn nạn mà thần học hiện nay
đang đối đầu: (1) Chiều sâu của chủ thể có thể được khai thác để giải
thích cách con người tiếp cận mầu nhiệm mạc khải, nhưng tính siêu
nghiệm hay tính thực nghiệm sẽ diễn tả trung thực hơn về tri thức con
người? (2) Trong bối cảnh đa tôn giáo ngày nay, thần học cần giải mã
và kết nối các “chiều kích tôn giáo” khác nhau hầu để tìm một mặt bằng
chung mà qua đó chân lý đức tin có thể trở thành phổ quát, nhưng “mặt
bằng” đó sẽ được kết nối như thế nào? (3) Thần học phải làm chứng
cho tác động của tin mừng Kitô lên thực hành đức tin trong bối cảnh xã
hội, nhưng đâu là cách chúng ta khẳng định căn tính Kitô của thần học,
trên lý thuyết hay trên thực hành? (4) Cuối cùng trong khi đối thoại với
các vấn nạn đại chúng, ngôn ngữ của thần học phải qui chiếu về điểm
tựa tối hậu chính là Thiên Chúa, nhưng làm sao kết nối điểm tựa này với
các phạm trù đa văn hóa và đa tôn giáo trong thế giới ngày nay?
Đây là những vấn nạn vẫn tiếp tục ám ảnh cách suy tư thần học
trong thế kỷ 21 này. Trong phạm vi bài này chúng ta không thể đi sâu
vào sự phức tạp của mỗi chủ đề hoặc các ứng dụng của chúng. Vấn đề
mới sẽ xảy ra như thế nào trong tương lai chúng ta không thể tiên đoán
53
được. Nhưng tính đa dạng và đa chiều kích của thần học sẽ tiếp tục.
Nếu thần học chấp nhận sứ mệnh của mình cách khiêm tốn, luôn tỉnh
thức nhận diện giới hạn của ngôn ngữ và lý tính khi nói về Thiên Chúa,
thì thần học sẽ sẵn sàng đối phó mọi thử thách đến từ mọi góc cạnh của
đời sống đức tin.
54

Than Hoc Nhap Mon

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Than Hoc Nhap Mon

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Thần Học Nhập Môn

THẦN HỌC NHẬP MÔN

I. Sự biết bằng đức tin

Học Viện Phanxicô

Hiến Chế Tín Lý Về Mạc

Lời Giới Thiệu

CHƯƠNG 1: VỀ CHÍNH VIỆC MẠC KHẢI

CHƯƠNG 2: SỰ LƯU TRUYỀN MẠC KHẢI CỦA THIÊN CHÚA

CHƯƠNG 5: TÂN ƯỚC

CHƯƠNG 6: THÁNH KINH TRONG ĐỜI SỐNG GIÁO HỘI

THẦN HỌC CƠ BẢN

CÁC KHUYNH HƯỚNG

BỐI CẢNH HIỆN ĐẠI CỦA THẦN HỌC

BỐN KHUYNH HƯỚNG TRONG THẦN HỌC HIỆN NAY

1. Thần học tiên nghiệm (transcendental theology): trở về với “chủ

You might also like