Untitled

Nhập môn thần học kinh viện
Giới thiệu về
Scho l astic
Theo l ogy
•
Ulrich G. Leinsle
Bản dịch của Michael J. Miller
Nhà xuất bản Đại học Công giáo Hoa Kỳ

Washington, DC
Được xuất bản lần đầu vào năm 1995 bằng tiếng Đức với tên Ulrich G. Leinsle,
Einführung in die scholastische thần học
(Paderborn: Verlag Ferdinand Schöningh).
Bản quyền © 2010

Nhà xuất bản Đại học Công giáo Hoa Kỳ
Đã đăng ký Bản quyền
Giấy được sử dụng trong ấn phẩm này đáp ứng các yêu cầu tối
thiểu của Tiêu chuẩn Quốc gia Hoa Kỳ về Khoa học Thông
tin— Độ bền của Giấy đối với Tài liệu Thư viện In, ANSI
Z39.48-1984.
∞
Thư viện Quốc hội Biên mục-trong-Xuất bản Dữ

liệu Leinsle, Ulrich Gottfried.
[Einführung in die scholastische Theologie. Tiếng Anh]
Nhập môn thần học kinh viện / Ulrich G. Leinsle ;
Bản dịch của Michael J. Miller.
P. cm.
Bao gồm tài liệu tham khảo và chỉ mục. ISBN
978-0-8132-1792-5 (pbk. : giấy kiềm)
1. Chủ nghĩa kinh viện—Lịch sử. I.
Tiêu đề. B839.L4513 2010
230.09—dc22 2010028748
nội dung
Chữ viết tắt ix
Dẫn nhập: Thần học kinh viện là gì? 1

1 Về lịch sử của khái niệm “Chủ nghĩa kinh viện” 1
2 Nỗ lực tại một định nghĩa 5
3 Đặc điểm 9
4 Thần học kinh viện 12
1 Thần học kinh viện ra đời như thế nào? 16

1 Chủ đề và phương pháp giáo phụ 16
1.1 Triết học và thần học 16
1.2 Auctoritas và tỷ lệ 20
1.3 Chương trình giáo dục Kitô giáo và thần học của Augustine 24
1.4 Thần học hệ thống và tiên đề: Boethius 28
1.5 Bộ sưu tập các câu: Isidore of Seville 31
2 Thần học kinh viện: Phương pháp và cách trình bày 33
2.1 Phát triển trường học, chương trình giảng dạy và nghệ thuật tự do
34
2.2 Quy trình giảng dạy 39

2.3 Kinh thánh và thần học kinh viện 43
2.4 Bộ sưu tập các câu và Summas 54
2.5 Hệ thống hóa thần học 59
2.6 Luận và thư 65
2.7 Bài giảng kinh viện 68
2 Quan niệm về Bản ngã của các Thần học Kinh viện Sơ khai
74
1 Tự do khỏi mâu thuẫn và chân lý thần học:
Duns Scotus Eriugena 74
v
vi Nội dung
2 Đức tin tìm kiếm sự hiểu biết: Anselm of Canterbury 78
3 Xử lý hệ thống các câu tục ngữ: Trường phái Laon 82
4 Thần học như sự khôn ngoan và lối sống: Hugh of St. Victor 86
5 Thần học như phê bình ngôn ngữ: Peter Abelard 90
6 Ngữ pháp siêu hình của diễn ngôn về Chúa:
Gilbert Porreta 94
7 Sách giáo khoa: Những câu nói của Peter Lombard 98
8 Tiên đề thần học 102
9 Hướng tới một ngôn ngữ thần học chuẩn mực 107
10 Thần học kinh viện và tu viện 111
11 Đã học tà giáo 115
3 Thần học như một Khoa học tại Đại học 120
1 Trường đại học như ngôi nhà của thần học 120
1.1 Tổ chức trường đại học, hoạt động giảng dạy và
hình thức trình bày 120
1.2 Khất sĩ xuất gia tại các trường đại học 124
1.3 Kinh thánh hay thần học hệ thống? 126

2 Aristotle như một thách thức đối với thần học 131
2.1 Mô hình khoa học mới 131
2.2 Cái nhìn ngoại giáo về thế giới và con người 133
2.3 Ảnh hưởng của các tổng hợp ngoài Kitô giáo 136
2.4 Phản ứng của Giáo hội: Sự cấm đoán của Aristotle 138
2.5 Chân lý thần học và các chân lý khoa học tự nhiên 141
2.6 Bản án năm 1270 và 1277 144
3 Tính cách khoa học của thần học 147
3.1 Niềm tin và lập luận: William of Auxerre 147
3.2 Giữa Kinh thánh và khoa học: Dòng Đa Minh sơ khai 149
3.3 Lịch sử cứu rỗi hay siêu hình học: The Summa Halensis 154
3.4 Các giả định và mục tiêu của khoa học thần học:
Albert Đại đế 158
3.5 Thần học như khoa học và sự khôn ngoan trong Chúa Kitô:
Bonaventura 162
3.6 Một bằng chứng về tính khoa học? Tôma Aquinô 167
3.7 Phản ứng của người Phanxicô: William de la Mare 171
3.8 Chủng ngừa thông qua “giác ngộ”: Henry of Ghent 175
3.9 Khoa học của Augustinô hay của Aristoteles? Ægidius Romanus
179
Nội dung vii

4 Tranh luận Thần học và Cải cách Giáo hội 182
1 Thần học kinh viện giữa những biến động xã hội 182
1.1 Sự phát triển của học thuật 182
1.2 Sự hình thành trường phái và sự tranh chấp về hai đường lối 187
1.3 Thần học, Giáo hội và xã hội: Wycliffe và Hus 193
1.4 Hướng tới thần học kinh thánh và tình cảm: Johannes 199
Gerson 1.5 Thần học đại học và linh hướng cho giới quý
tộc
phụ nữ: Viên 203
1.6 Phê bình kinh viện về tôn giáo hiện đại và thần học Cải 207
cách
2 Sự chắc chắn thần học trong một thời đại không chắc 210
chắn?
2.1 Hành động của con người trong sự hiểu biết về Chúa: 210
Duns Scotus
2.2 Khẳng định những lời tuyên bố của con người về Thiên
Chúa: Phanxicô
của Meyronnes 214
2.3 Siêu hình học tiên đề như là nền tảng của thần học:
Thầy Eckhart 218
2.4 Chúng ta có thể biết gì? William xứ Ockham 222
2.5 Logic mệnh đề của đức tin: Robert Holcot 227
2.6 Chúng tôi có thể làm gì? Grêgôriô thành Rimini 231
2.7 Tri thức của Chúa và tự do của con người: Marsilius xứ 234
Inghen
2.8 Làm thế nào để tôi tìm thấy một Đức Chúa Trời nhân 238
từ? Gabriel Biel
5 Thần học Nhân văn và Cải cách 243

1 Đại học, chủ nghĩa nhân văn và Cải cách 243
1.1 Reformatio studii: Mong ước và hiện thực 243
1.2 Cải cách thần học theo chủ nghĩa nhân văn-Kinh thánh: 247
Erasmus of Rotterdam
1.3 Thần học đại học và Cải cách: Tranh chấp 250
2 Tiếp cận thần học trong Kitô giáo Cải cách 255
2.1 “Thần học chống lại học giả”: Martin Luther 255
2.2 “Summa” mới : “Loci theologici” của Melanchthon 260

2.3 Tổng hợp kiến thức bản thân và kiến thức thực tế về
Chúa: Calvin 264
3 Sự hiểu biết của Công giáo về thần học 268
3.1 Cải cách chủ nghĩa kinh viện và tranh cãi:
Johannes Eck 268
3.2 Cajetan và thuyết Tôma mới 272
viii Nội dung

6 Thần học kinh viện: Thời kỳ cận đại 277
1 Phát triển và hình thức trình bày 277
1.1 Trường đại học với tư cách là một tổ chức lãnh thổ và giải
tội
dành cho giáo dục 278
1.2 Thần học Công giáo sau Công đồng Trent 280
1.3 Thần học kinh viện và tích cực 286
1.4 Sự phát triển của các trường phái thần học Công giáo 290
1.5 Hình thức trình bày 294
2 “Chủ nghĩa Kinh viện” của Tin lành chính thống 298
2.1 Từ tín điều đến hệ thống thần học 299

2.2 Khái niệm thần học trong Chính thống giáo Luther sơ
khai:
Johann Gerhard 302
2.3 “Chủ nghĩa kinh viện” chống kinh viện: Abraham Calov 306
2.4 Thần học trong một câu: Johann Adam Scherzer 311
2.5 Thần học trong khuôn khổ bách khoa toàn thư:
Johann Heinrich Alsted 315
2.6 Cải cách “Chủ nghĩa kinh viện Descartes”: Christoph Wittich 319
3 Thiên Chúa và con người hiện đại: Cuộc tranh luận về ân 323
sủng
3.1 Con người như một công cụ tự do của Chúa: Francisco 323
Suárez
3.2 Đạo đức tự nhiên hay tác dụng của ân sủng? Gabriel 327
Vázquez
3.3 Quyết định của Chúa và tự do của con người: 331
Bartolomeo Mastri 3.4 Tri thức của Chúa tùy thuộc vào
con người tự do:
Rodrigo de Arriaga 334
3.5 Đối lập theo thuyết Tôma đối với phương tiện truyền
thông khoa học:
Jean-Baptiste Gonet 338
3.6 Tiền định siêu hình nhân quả của ý chí:
Ludwig Babenstube 342
4 Sự đồng hóa khó khăn của cái mới 346
4.1 Caramuel và vụ án Galileo 346
4.2 Giáo huấn của Desgabets về Bí Tích Thánh Thể: Robert 348
Desgabets
4.3 Thần học chiết trung: Eusebius Amort 351
7 Triển vọng: Khai sáng và Chủ nghĩa kinh viện mới354
Thư mục 361

Mục lục tên 387
Các từ viết tắt
Chữ viết tắt cho các ấn bản của các tác phẩm hoàn chỉnh
được ghi chú trong cuộc thảo luận của từng tác giả.
Ấn phẩm định kỳ và sê-ri

ABG Archiv für Begriffsgeschichte. Bonn.
Lưu trữ AFP Fratrum Praedicatorum. La Mã.
AFrH Archivum Franciscanum Historicum. Firenze
[Florence]. AHD Archives d'histoire doctrinale et littéraire du
moyen âge. Pari.
AHSI Archivum Historicum Societatis Iesu. La Mã.
AnPraem Analecta Praemonstransia. động từ.
ATG Archivo teologico Granadino. Granada.
BGPh(Th)MA Beiträge zur Geschichte der Philosophie (und
Theologie) des Mittelalters. Münster.
CollFr Collectanea Franciscana. La Mã.
CUP Chartularium Đại học Parisiensis. biên tập. của
Heinrich Denifle. 4 tập. Paris 1889–1897.
EThL Ephemerides theologicae Lovanienses. Leuven/Louvain.
FStud Franziskanische Studien. Münster.
FZPhTh Freiburger Zeitschrift für Triết học và Thần
học. Fribourg.
HDG Handbuch der Dogmengeschichte. biên tập. của
Micheal Schmaus. Freiburg im Breisgau.
HDThG Handbuch der Dogmen- und
Theologiegeschichte. biên tập. của Karl Andrésen.
Gottingen.
HJ Historisches Jahrbuch (der Görresgesellschaft). München.
ix
x Chữ viết tắt
HPBL Historisch-politische Blätter für das

katholische Deutschland. München.
HZ Lịch sử Zeitschrift. München.
Nghiên cứu Trung cổ MS. Toronto.
QuD Quaestiones Disputatae. Freiburg im Breisgau.
RBen Revue bénédictine de critique, d'histoire et de
littérature religieuses. Maredsous.
RÉAug Revue des études augustiniennes. Pari.
RechAug Recherches augustinennes. Pari.
RGST Reformationsgeschichtliche Studien und Texte. Münster.
RMAL Revue du Moyen-âge latin. Strasbourg.
RSR Recherches de khoa học tôn giáo. Pari.
RThAM Recherches de thần học ancienne et
médiévale. Leuven/Louvain.
RThom Revue thomiste. Pari.
SMGB Studien und Mitteilungen zur Geschichte des
Benediktinerordens và seiner Zweige. München.
SSL Spicilegium sacrum Lovaniense. Leuven/Louvain.
StudLeib Studia Leibnitiana. Wiesbaden.
ThPQ Theologisch-Praktische Quartalschrift. Linz.
VIEG Veröffentlichungen des Instituts für
Europäische Geschichte Mainz. Wiesbaden.
WiWei Wissenschaft và Weisheit. Dusseldorf.
ZKG Zeitschrift für Kirchengeschichte. Stuttgart.
ZKTh Zeitschrift für katholische Theologie. Innsbruck.
Nhập môn thần học kinh viện

Dẫn nhập: Thần học kinh viện là gì?
Việc giới thiệu thần học kinh viện trước hết là một công việc
mơ hồ, đặc biệt nếu nó được thực hiện bởi một triết gia. Có thể nói,
nó tiếp cận đối tượng của nó từ bên ngoài. Mục tiêu của nó là đồng
hành cùng người đọc cho đến khi anh ta có thể di chuyển mà không
cần phần giới thiệu này. Nhưng anh ta có thể di chuyển trong lĩnh
vực nào? Trong thần học Scholastic, bạn sẽ trả lời. Do đó, câu hỏi
đầu tiên cần đặt ra là: “Thần học kinh viện là gì?”
Toàn bộ mục đích của tập sách này là để trả lời câu hỏi đó, và
chỉ làm như vậy một cách thô sơ, dưới hình thức giới thiệu. Do đó,
nó được hiểu không phải là một câu hỏi về “bản chất” thường được
viện dẫn của Chủ nghĩa kinh viện, mà đúng hơn - nói thẳng ra trong
phần giới thiệu - như một câu hỏi hiện tượng học hoặc ngữ nghĩa:
Chúng ta (đại loại là) biểu thị điều gì với thuật ngữ “thần học kinh
viện” ? Đây có thể là những hiện tượng hoàn toàn không giống
nhau, không thừa nhận khái niệm đơn nghĩa nào.1 Việc mô tả đặc
điểm của một ngành học là “Học thuật” thoạt đầu và không có vấn
đề gì có vẻ gợi lại việc sử dụng thuật ngữ “học thuật” có thể được
mô tả là “sư phạm” và nên được đối xử với sự nghi ngờ có cơ sở.
Đó là lý do tại sao cần phải khảo sát lịch sử của khái niệm “Thần
học kinh viện”, theo đó “thần học” được coi là được chỉ định bởi
tính từ “Kinh viện”. Đồng thời, chúng ta phải xác định ranh giới mà
phần giới thiệu này sẽ nằm trong phạm vi đó.2
1 Về lịch sử của khái niệm “Chủ nghĩa kinh viện”

Bắt nguồn từ “σχολή” (nhàn rỗi, thoải mái, thời gian rảnh rỗi,
nhưng cũng là sự giải trí dành cho khoa học, ví dụ: bài giảng của
người hướng dẫn), chúng ta bắt gặp “σχολαστικός”
1.Câu hỏi được đặt ra theo cách tương tự trong Schönberger, Scholastik, 15–
19.
2.Đặc biệt xem nghiên cứu toàn diện của Quinto, Scholastica ; xem thêm bài
báo của Schmidinger “Scholastik,” HWP 8:1332–42; Schmidinger, “'Scholastik'
und 'Neuscholastik'” và thư mục trích dẫn trong đó.
1
2 Thần học Scholastic là gì ?
lần đầu tiên trong bối cảnh triết học trong cuốn Chính trị của
Aristotle (384–322 TCN). Nó biểu thị một hoạt động được lựa chọn
tự do được thực hiện vì lợi ích của chính nó, và cuối cùng θεωρία
như một biểu hiện của σχολή, theo đuổi những gì thiết yếu mà
không bị cản trở bởi những yêu cầu cấp thiết của cuộc sống.3 Đệ tử
của Aristotle Theophrast (372/369–288/285 TCN ) sử dụng
“σχολαστικός” theo nghĩa này để mô tả bản thân: anh ta là người
sống vì θεωρία.4 “Βίος θηωρητικός” cho Chrysippus (281/277–
208/204 TCN) đồng nghĩa với “βίος” cho Chrysippus (281/277–
208/204 TCN) đồng nghĩa với “βίος σχτ của cuộc sống chỉ dành
riêng cho triết gia.5 Thông qua việc tổ chức “trường học của các
triết gia,” “σχολή” hay “schola” trở thành vào thời của Cicero
(106–43 TCN) một thuật ngữ chỉ mọi thứ liên quan đến hoạt động
giáo dục: địa điểm, hướng dẫn, mà còn là sự liên kết [hệ tư tưởng]
của trường học.6 Theo đó, một học giả là bất kỳ ai có liên quan đến
trường học, và theo nghĩa rộng hơn là một người đàn ông có học
thức (eruditus, Literatus, sapiens), nhưng đặc biệt là nhà hùng biện.
( nhà hùng biện, thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên) và nhà tư vấn
pháp lý uyên bác (thế kỷ thứ ba sau Công nguyên).7
Cách sử dụng ngôn ngữ này về cơ bản cũng được bảo tồn trong
thời cổ đại của Kitô giáo. Chúng tôi thấy “scholasticus” (đôi khi ở
dạng so sánh nhất) đặc biệt như một dấu hiệu của học thức xuất
chúng và sự uyên bác và như một thuật ngữ dành cho các nhà hùng
biện, những người ủng hộ và các quan chức.8 Vào cuối thời kỳ
Merovingian, nó là danh hiệu thông thường dành cho một công
chức, trong khi từ thời kỳ Carolingian trên đó cũng chỉ định người
đứng đầu một trường học nhà thờ lớn, thành phố hoặc tu viện . như
một mô tả về người, sách, hoặc cách nói hoặc cách giảng dạy
(scholastice loquentes, scholasticae disputationes), theo đó
"scholastic" có thể đơn giản có nghĩa là "có học", nhưng cũng có
nghĩa là "hàn lâm" [ scchulmässig, đôi khi ngụ ý sự phụ thuộc vào
một trường phái tư tưởng ]. Liên quan đến nền giáo dục thời bấy
giờ, Haimo of Auxerre († ca. 855) định nghĩa “scholastice” là
“biện chứng triết học”. 10 Vào thế kỷ thứ mười hai, scholasticus
phục vụ trong giới tu viện (phải thừa nhận là trong rất ít trường
hợp) để đặc trưng-
3.Aristotle, Chính trị 1313 b, 2–3; 1322 b, 38–39; 1341 a, 18–19; xem thêm
Nicomachaean Ethics 1177 b, 22.
Thần học Scholastic là gì? 3
4.Diogenes Laertios, Vitae philosophorum V, 37, chủ biên. HS Dài, tập. 1
(Oxford, 1965), 215.
5.Plutarch, Moralia 1033 c, ed. M. Pohlenz và R. Westmann (Leipzig, 1959),
6:2–3.
6.Cicero, Tranh chấp Tusculanae 1.7–8, biên tập. K. Büchner (Zürich-
Stuttgart, 1966), 8–9; 1.113 (114–15); 2,6 (146–47); 3,81 (270–71); 5,25 (278–79).
7.Xem Du Cange, Glossarium mediae et infimae latinitatis (Paris, 1883–
1887), 6:350 (Papias); Sueton, De grammaticis et rhetoribus 30, ed. G. Burgudi
(Leipzig, 1963), 4. Theodosiani Libri XVI, 8.10.2, ed. Quần què. Mommsen—PM
Meyer (Berlin, 1905), 405. Claus, Ho Scholastikós, 20ff., 150ff.
8.Xem Manser, “Die mittelalterliche Scholastik”; Claus, Scholastikós, 95–125.
9.Xem Schmidinger, “Scholastik,” 1334.
10. Xem Landgraf, “Zum Begriff der Scholastik,” 488.
đánh giá các phương pháp và con người của các trường thành phố
hoặc nhà thờ lớn.11 Ngay cả nhan đề Historia scholastica của
Petrus Comestor (khoảng 1100–khoảng 1179) không chỉ ra điều gì
khác ngoài thực tế rằng tác phẩm là một cuốn sách giáo khoa phổ
biến thời trung cổ.
"Scholastic" như một mô tả về triết học và thần học thời trung
cổ là một thuật ngữ hiện đại. Erasmus ở Rotterdam (1466–1536) và
Martin Luther (1483–1546) đối lập rõ ràng quan điểm của họ với
quan điểm của thần học và triết học “kinh viện”, mà họ thấy được
thể hiện trong ba trường phái (sectae) cuối thời trung cổ gồm người
theo chủ nghĩa Thomist, người Scotist, người Scotland . và những
người theo chủ nghĩa duy danh. “Chủ nghĩa kinh viện” mang
những ý nghĩa tiêu cực và ám chỉ sự tôn kính đối với Aristotle,
tiếng Latinh man rợ, sự bẽ tóc, ngụy biện, những tranh luận logic
vô ích và sự cằn cỗi mục vụ . những tệ nạn nói trên được đặc trưng
bởi chủ nghĩa Aristotle của nó (đặc biệt là Siêu hình học ) và sự
nhấn mạnh quá mức vào khả năng của con người trái ngược với ân
sủng của Chúa, thứ duy nhất có hiệu lực (sola gratia). 13 Theo
quan điểm của sự phân biệt rõ ràng này giữa Luther và sự coi
thường của những người theo chủ nghĩa nhân văn đối với “chủ
nghĩa man rợ” của Kinh viện, thì trường phái Tin lành sơ khai
không thể được mô tả là Chủ nghĩa kinh viện. Hơn nữa, những
xung đột ban đầu của Tin lành với siêu hình học của Aristotle được
tiến hành theo tinh thần nhân văn chứ không phải theo tinh thần
kinh viện. Do đó, vào năm 1598 Rudolf Goclenius (1547–1628)
xuất bản một Isagoge trong Peripateticorum et Scholasticorum
Primam Philosophiam, quae dici consuevit Metaphysica. 14 Sau
này Christoph Scheibler (1589–1655) mô tả “Theologia
scholastica” là một “loại thần học kỳ lạ, vì nó được các giáo sư cao
quý tại các trường lớn và các trường khác theo đuổi. Trong đó
không có gì khác được tìm thấy ngoài những gì họ đã phải thảo
luận một cách tài tình nhất và trái ngược. ” Ngược lại, thần học
đúng đắn hoàn toàn là “được hướng ad praxin [hướng tới sự hình
thành thực tế] hoặc đào tạo.”15
Tuy nhiên, việc từ chối thần học kinh viện được trình bày ở đây
không thể ngăn cản việc thành lập, chịu ảnh hưởng bởi siêu hình
học mới được kết hợp của chủ nghĩa kinh viện Công giáo (và đặc
biệt là tiếng Tây Ban Nha), của một loại chủ nghĩa kinh viện trong
các trường phái Tin lành, mặc dù nó sớm gặp phải sự phản đối từ
trong các cấp bậc đó.16 Việc sử dụng học thuật không phân biệt
11. Xem Chenu, La thần học au douzième siècle, 325; Leclercq,
Wissenschaft und Gottverlangen, 11.
12. Xem Dalfen, Erasmus von Rotterdam; Quinto, Scholastica, 133–
41; Schmidinger, “'Scholastik' und 'Neuscholastik,'” 36–38.
13. WA 1, 224–28; xem thêm Römerbrief-Vorlesungen [Bài giảng về
Thư gửi người La Mã] đề ngày 1515–1516: WA 56, 273, 296, 312, 337, 354;
Quinto, Scholastica, 208–15.
14. Frankfurt, 1598; xem thêm Leinsle, Ding, 175–88.
15. Ch. Scheibler, Aurifodina theologica (Leipzig, 17272), A3ff. ;
Leinsle, Đinh, 324.
16. Đặc biệt là Jakob Thomasius, “Historia variae fortunae, quam
Metaphysica Experta est,” trong Thomasius , Erotemata Metaphysica (Leipzig,
1670); xem thêm Leinsle, Reformversuche, 141–46.
thậm chí vào cuối thế kỷ XVII được minh họa bởi học giả đầu tiên
của Aristotle Christian Dreier (1610–1688), người đã đối chiếu triết
lý của chính mình với cách giải thích của Aristotle do “ Scholastici
et Jesuitae” đề xuất, gọi là “scholastica speculatio” trước đây đối
lập với “thực hành dân sự.” 17 Thuật ngữ “Chủ nghĩa Kinh viện”
thậm chí còn chứa đầy những ý nghĩa tiêu cực hơn trong triết học
Khai sáng, mà kể từ thời của Christian Thomasius (1655–1728) đã
thấy trong “triết học mô phạm” của “các tu sĩ và tu sĩ Giáo hoàng”
chẳng là gì ngoài một học thuyết định kiến. đến thẩm quyền của
“tối tăm,” những thế kỷ chưa được khai sáng của ngày xưa.18
Ngược lại, cái gọi là Chủ nghĩa kinh viện thứ hai (tân kinh
viện?) hay Chủ nghĩa kinh viện Baroque tại các trường đại học
Công giáo và các viện nghiên cứu tôn giáo vào đầu thế kỷ 18 đã tự
coi mình một cách có ý thức như là sự tiếp tục và đổi mới của triết
học và thần học thời trung cổ.19 Chính xác là trong cụm từ
“theologia scholastica ,” tuy nhiên, “scholastic” có một ý nghĩa
mới. Để phân biệt với cái gọi là thần học tích cực (chú giải, ngụy
biện, giáo luật), nó chỉ định “theologia speculativa” (thần học hệ
thống), được thực hiện một cách có phương pháp đầu tiên trong
Bình luận về các bản án của Peter Lombard, và sau đó trong
Summa Theologiae của Thomas Aquinas hoặc trong các chuyên
luận của một cursus theologicus. 20
“Chủ nghĩa kinh viện” do đó có nghĩa là, từ quan điểm của cả
người ngoài cuộc và người trong cuộc trong thế kỷ 16 đến 18, triết
học và thần học thời trung cổ và thời kỳ đầu hiện đại, đặc biệt là tại
các trường đại học và trường trung học Công giáo (nhưng đôi khi
cũng ở Tin lành) cho đến thời kỳ Khai sáng.21 Khai sáng tuyên bố
đã chiếm ưu thế hơn nó. Do đó, việc Công giáo đổi mới triết học và
thần học Scholastic (đặc biệt là Thomistic) đối lập trực tiếp với
Khai sáng trong thế kỷ XIX được mô tả là Chủ nghĩa Tân kinh
viện. Mặc dù thuật ngữ “Neo-Scholastic” ban đầu được nhấn mạnh
về mặt chính trị trong bối cảnh của phong trào Ultramontane,
nhưng cuối cùng nó xuất hiện, nhờ vào tính hợp pháp được trao cho
nó bởi thông điệp Aeterni Patris ngày 4 tháng 8 năm 1879, như một
cái tên được các nhà triết học lựa chọn, các nhà thần học, và bản
thân các tạp chí định kỳ để làm rõ
17. Ch. Dreier, Sapientia seu Philosophia prima (Königsberg, 1644), a2 v ; xem
thêm Leinsle, Reformversuche, 128–34.
18. Ch. Thomasius, Einleitung zur Hof-Philosophie (Frankfurt/Leipzig, 1710),
39f. ; xem thêm Leinsle, Reformversuche, 162–67. Chủ đề này tiếp tục có ảnh hưởng
cho đến tận thời Hegel, xem Schmidinger, “'Scholastik' und 'Neuscholastik,'” 42–43.
19. Xem Giacon, La seconda scolastica; Leinsle, “Scholastik,” 54–69.
20. Xin xem Quinto, Scholastica, 238–95; Schmidinger, “'Scholastik' und
'Neuscholastik,'” 44; Lang, Loci theologici, 28; Tshibangu, Thần học tích cực.
21. Xem Leinsle, “Scholastik,” 54–56.
sự liên kết giáo hội.22 Tuy nhiên, Tân Kinh viện, giống như Chủ
nghĩa Kinh viện Baroque, không chỉ là sự lặp lại thời Trung cổ, mà
ít nhất là một phần ứng dụng các phương pháp và giáo lý Kinh viện
cho các vấn đề mới, tuy nhiên vẫn được xử lý theo cùng đường lối
với các cơ quan và phương pháp cũ . Do đó, chủ nghĩa kinh viện
(trong hầu hết các trường hợp chỉ giới hạn ở chủ nghĩa Tôma) trở
thành một tiêu chuẩn quy phạm của triết học và thần học.
2 Nỗ lực tại một định nghĩa

Câu hỏi “What-is-it” thường được hiểu là câu hỏi yêu cầu định
nghĩa. Vì vậy, điều xảy ra là trong chủ nghĩa kinh viện mới đã có
những nỗ lực xác định bản chất của tiêu chuẩn quy phạm “Chủ
nghĩa kinh viện” và do đó phác họa một mô hình lý thuyết cho
ngành hàn lâm.23 Những nỗ lực này tại một định nghĩa cần được
phê phán xét về các tiền giả định và tính phù hợp lịch sử của chúng.
.
Ngay từ năm 1909, nhà sử học Martin Grabmann đã ủng hộ
một khái niệm về Chủ nghĩa Kinh viện được thông báo bằng
phương pháp Kinh viện: “Phương pháp Kinh viện dự định đạt được
càng nhiều hiểu biết càng tốt về nội dung đức tin thông qua việc
áp dụng lý trí và triết học vào các chân lý mặc khải. để [1] đưa chân
lý siêu nhiên đến gần hơn với tâm trí con người suy tư về nó, [2]
để có thể trình bày tổng quát một cách có tổ chức, có hệ thống về
chân lý về sự cứu rỗi, và [3] để có thể trả lời một cách hợp lý
những phản đối được đưa ra chống lại nội dung của sự mặc
khải.”24 Tuy nhiên, định nghĩa đầy ảnh hưởng này của thuật ngữ
này vừa quá rộng vừa quá hẹp. Nó hạn chế chủ nghĩa kinh viện đối
với thần học. Tuy nhiên, vì các chuyên gia đã chứng minh rằng các
phương pháp có tầm quan trọng quyết định đối với thần học thời
trung cổ đã được phát triển trong luật học và y học, nên trong một
số trường hợp trong Hồi giáo, “Chủ nghĩa kinh viện” không còn có
thể chỉ giới hạn trong thần học.25 Để giải thích và bảo vệ tính hợp
lý của nội dung hơn nữa, mặc khải không phải là một phương pháp
độc lập mà đúng hơn là một mối quan tâm có thể được theo đuổi
bằng các phương pháp khác nhau. Việc thu hẹp phương pháp
Scholastic đối với mối quan tâm này khiến Grabmann kết luận rằng
các nhà thần học áp dụng kỹ thuật
22. Xem Schmidinger, “'Scholastik' und 'Neuscholastik,'” 48–52.
23. Quinto dàn dựng một cuộc tranh luận giữa “những người phân
tích cú pháp” (De Wulf, Grabmann, v.v.) và “những người phân tích cú pháp”
(De Rijk, Wieland), Scholastica 330–87; Schönberger đưa ra một cái nhìn tổng
quan tốt và đồng thời phê bình những nỗ lực này trong Scholastik, 20–40; xem
thêm Schmidinger, “'Scholastik' und 'Neuscholastik,'” 46–47.
24. Grabmann, Geschichte 1:36–37; xin xem thêm Quinto,
Scholastica, 339–49.
25. Xem Koch, “Von der Bildung der Antike”; Madiski, “Phương
pháp Kinh viện.”
Thần học kinh viện nhưng không chia sẻ mối quan tâm này (ví dụ,
dị giáo) không thể được coi là “các nhà thần học kinh viện”.
Ngoài ra, định nghĩa tiện dụng của Grabmann là một phản ứng
phê phán đối với truyền thống cố gắng định nghĩa Tân kinh viện,
trái ngược với sự phân định thuần túy lịch sử của Kinh viện học
như khoa học được giảng dạy tại các trường học thời trung cổ,26 đã
cố gắng tìm ra một thành phần chính thức quan trọng của Kinh viện
học . Maurice de Wulf coi các nhà Kinh viện là những nhà tư tưởng
từ thế kỷ 12 cho đến cuối thời Trung cổ đã tạo thành một “đa số áp
đảo”, thể hiện sự thống nhất trong một số lượng lớn các ý tưởng cơ
bản và đạt được sự tổng hợp to lớn và đáng kể về các niềm tin cơ
bản của phương Tây.27 Sự thống nhất đáng kể này trong niềm tin
giáo lý một lần nữa hạn chế Chủ nghĩa kinh viện đối với thần học
thời trung cổ và hài hòa các xung đột giáo lý đã có; theo quan điểm
này, bất kỳ khuynh hướng giáo lý không thể hòa giải nào, đặc biệt
là vào cuối thời Trung cổ, chỉ có thể được phân loại là “chống Chủ
nghĩa kinh viện” hoặc là sự tan rã của tổng hợp Kinh viện (cao).28
Giới hạn thời gian “cho đến cuối thời Trung cổ” không thể giải
thích được hiện tượng Chủ nghĩa kinh viện thứ hai. Mong muốn
của De Wulf xác định nội dung của Chủ nghĩa kinh viện được chia
sẻ bởi Clemens Baeumker, người trong mọi trường hợp chỉ thừa
nhận một “tài sản chung” thuộc loại hình thức và thực chất: tính
tiếp thu, phục tùng chính quyền, tính ưu việt của truyền thống đối
với công việc của cá nhân, sự tuân thủ. đến một trường học.29
Fernand Van Steenberghen chiếm một vị trí trung gian giữa de
Wulf và Baeumker bằng cách nhấn mạnh, ngoài các đặc điểm
chung trang trọng hơn, về “các học thuyết nền tảng” như một “loại
cơ sở chung mà các bậc thầy vĩ đại của thế kỷ thứ mười ba đã xây
dựng các tòa nhà triết học của họ theo nhiều phong cách khác nhau
từ những vật liệu ít nhiều giống nhau.”30 Trong đoạn văn này rõ
ràng chỉ áp dụng cho thế kỷ thứ mười ba, do đó, các thời đại khác
của việc giảng dạy Kinh viện không được xem xét.
, chúng ta bắt gặp một sự phân định mang tính lịch sử-hiện
tượng học hơn, nên được đọc đồng thời như một sự phê phán
những nỗ lực nhằm đưa ra một định nghĩa thực chất, trong các tác
phẩm của Gallus Manser (1866–1950), người hiểu “Chủ nghĩa kinh
viện” có nghĩa là mọi thứ đã được dạy ở tôi-
26. Do đó, Manser, “Scholastik,” 321–28.

27. De Wulf, Geschichte der mittelalterlichen Philosophie, 81–84;
liên quan đến bài phê bình: Schönberger, Scholastik, 20–21; Quinto, Scholastica,
330–39.
28. Bắt đầu với Mandonnet, Siger de Brabant. Trước sự chỉ trích của
khái niệm này, de Wulf sau đó đã bác bỏ nó; đối với một tác giả vẫn giữ nguyên
cách phân chia nhưng với những điểm nhấn khác nhau, xem
Schmidt, “Scholastik.”
29. Baeumker, “Triết học Christliche,” 339–43.
30. Van Steenberghen, Philosophie im 13. Jahrhundert, 500; xem
thêm Quinto, Scholastica, 402–3.
các trường phái lâu đời.31 Bernhard Geyer cũng thận trọng tương
tự đối với thuật ngữ Chủ nghĩa kinh viện, theo ý kiến của ông, thuật
ngữ này có những thiếu sót so với mọi khái niệm trừu tượng về lịch
sử và về bản chất là “vô giá trị trên thực tế”. Tốt nhất, người ta có
thể đề cập đến một số đặc điểm của triết học Kinh viện: mối quan
hệ chặt chẽ giữa triết học và thần học, sự phụ thuộc vào triết học cổ
đại, đặc biệt là triết học của Aristotle, và một phương pháp “Kinh
viện” cụ thể.32 Josef Pieper, theo chân Hegel, cố gắng hiểu Chủ
nghĩa Kinh viện như là một quá trình mà các dân tộc “man rợ” đã
đồng hóa di sản giáo dục của người ngoại giáo và Kitô giáo thời cổ
đại, coi đó là “một công việc học thuật trên quy mô rộng lớn đã
được thực hiện trong nhiều thế kỷ.”33 Định nghĩa này tất nhiên phù
hợp với một số khía cạnh của Chủ nghĩa kinh viện sơ khai và cao
cấp, nhưng chắc chắn là không muộn và chủ nghĩa kinh viện
Baroque. Cuối cùng, Wolfgang Kluxen định nghĩa “Chủ nghĩa kinh
viện” theo nghĩa chính là “hình thức thời trung cổ của 'khoa học'
nói chung”; vì “tất cả tri thức lý thuyết đều mang hình thức tri thức
duy lý, trở thành khoa học. ”34 Nhưng về cơ bản, điều đó làm cho
thuật ngữ “Chủ nghĩa kinh viện” trở nên thừa thãi, bởi vì nó chỉ
nhấn mạnh đến đặc tính khoa học của triết học và thần học được
giảng dạy trong các trường học thời Trung Cổ.
Thuật ngữ này gây ra nhiều hiểu lầm đến nỗi ngay cả lĩnh vực
nghiên cứu thời trung cổ ngày nay cũng phần lớn không cần đến
nó. “Khái niệm về Chủ nghĩa Kinh viện đã không còn là một chủ
đề của các nghiên cứu thời trung cổ.”35 Thay vì một Chủ nghĩa
Kinh viện đã được định nghĩa quá mức như một sự đồng nhất về
mặt lý thuyết, Kurt Flasch đề nghị chỉ thừa nhận một sự liên tục về
phương pháp và thuật ngữ.36 Hình thức học thuật, có phương pháp
này dành cho thần học và triết học kinh viện của thời Trung cổ và
thời kỳ đầu hiện đại, theo quan điểm của những người bên ngoài
(đặc biệt là những người chống đối nó), đã biến truyền thống thành
một cấu trúc có thể dễ dàng phản bác hơn một khi nó đã được dán
nhãn.
Tuy nhiên, như chúng ta có thể thấy, tên gọi này dường như
không thừa nhận một ứng dụng đơn nghĩa nào.37 Mặt khác, nhãn
hiệu Kinh viện, như một sự phân biệt ban đầu , có thể được sử
dụng không chỉ để chống lại những người chống đối sau này mà
còn liên quan đến các hiện tượng thần học đương đại (linh đạo đan
tu). , thư tín
31. Manser, “Scholastik,” 321–23.
32. Ueberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie, vol. 2: Die
patristische und scholastische Philosophie, ed. B. Geyer (Berlin, 192811), 141–43;
về khái niệm này so sánh Quinto, Scholastica, 351.
33. Pieper, Scholastik, 28, 48–52.
34. Kluxen, “Thomas von Aquin,” 181.
35. Schönberger, Scholastik, 36 tuổi; đặc biệt xem Flasch, Einführung
in die Philosophie des Mittelalters, 38.
36. Flasch, Geschichte der Philosophie, 2:29; xem thêm Schönberger,
Scholastik, 36–37.
37. Xem Schönberger, Scholastik, 41–51.
văn học, thần học). Như vậy, Bonaventura đã phân biệt “disciplina
scholastica,” như một giáo huấn lý thuyết phù hợp với “audiendo
solum” [“chỉ nghe”], với “disciplina tu viện” trong đó người ta
phải được huấn luyện bằng cách “quan sát” [“bằng cách quan sát
nó ”].38 Thần học kinh viện được phân biệt với các hình thức khác;
thật vậy, các trường đại học đã đi xa đến mức bổ nhiệm các giáo sư
làm những chiếc ghế riêng biệt cho thần học Kinh viện (= suy
đoán, có hệ thống) và thần học thực chứng vào thế kỷ XVII.39
Điều này không khiến cho Chủ nghĩa kinh viện trở thành “một thực
thể cụ thể với một nền văn học chuyên biệt . . . , tuyên bố chiếm ưu
thế của nó không bao giờ hoàn toàn không bị thách thức”; nó đã có
từ thời Trung cổ, như Wolfgang Kluxen đã nhận xét một cách
chính xác.40 Trong chức năng phân biệt này (từ bên trong và bên
ngoài) đối với các hình thức thần học khác (cả trong thời Trung
cổ), do đó, tôi cũng cùng với Rolf Schönberger thấy rằng khả năng
là các hình thức thần học kinh viện có thể được mô tả mà không
nhất thiết phải giả định trước một khái niệm đơn nghĩa về chủ
nghĩa kinh viện. . Điều này chỉ cho thấy rằng, theo quan điểm của
thời bấy giờ, đó là vấn đề của phương pháp khoa học, nhờ đó thần
học cũng được hướng dẫn. Do đó, Lambert Marie de Rijk cũng coi
“Chủ nghĩa kinh viện” là một thuật ngữ chung chứ không phải
chung cho hoạt động khoa học đó, đặc biệt là triết học và thần học,
tuân theo một phương pháp cụ thể, do đó được đặc trưng bởi một
hệ thống giáo lý và khái niệm, sự phân biệt cụ thể. , các phân tích
mệnh đề [ Satzanalysen ], các kỹ thuật logic và các quy tắc tranh
luận.42 Do đó, người ta có thể nói: sự phát triển và ứng dụng của
các phương pháp này tạo ra và phân biệt thần học Kinh viện với tư
cách là một thần học khoa học hoặc hàn lâm, và do đó, với tư cách
là một công việc cụ thể, với các loại thần học khác của thần học.
Tuy nhiên, điều đó không đưa chúng ta đi xa hơn, trừ khi
phương pháp này có thể được định nghĩa hoặc xây dựng lại một
cách chi tiết. Tuy nhiên, những tuyên bố của các nhà thần học thời
trung cổ về phương pháp của họ rất hiếm; các chuyên luận có hệ
thống De methodo are not
38. Bonavoji, Collationes in Hexaemeron II.3, trong Opera omnia,

ed. Quaracchi (1882–1902), 5:337a; xem thêm Quinto, Scholastica, 81–87.
39. Ví dụ, xem Die Matrikel der Universität Innsbruck, tập. 2,
Matricula theologica, phần 1, ed. J. Kollmann (Innsbruck, 1965), lvi; xem thêm
Leinsle, Studium im Kloster, 95–97.
40. Kluxen, “Thomas,” 181.
41. Xem Schönberger, Scholastik, 45: “Scholastik [ . . . ] läßt sich
wohl nur durch eine Kombination von einzelnen Beschreibungen, aber nicht durch
eine definitorische Formel fassen.” [“Chủ nghĩa kinh viện. . . có lẽ chỉ có thể được
hiểu thông qua sự kết hợp của các mô tả riêng lẻ chứ không phải thông qua một
định nghĩa công thức.”]
42. De Rijk, La philosophie au moyen âge, 20–21. Liên quan đến bài
phê bình, xem Schönberger, Scholastik, 49–50.
thường được tìm thấy cho đến thế kỷ XVI, và một lần nữa, các
chuyên luận về logic này thường áp dụng chung cho phương pháp
khoa học phải được sử dụng trong tất cả các ngành nếu chúng có ý
định được coi là khoa học.43 Do đó, tuyên bố rằng Chủ nghĩa kinh
viện là một “phương pháp không có 'diễn ngôn' ” chỉ có thể đúng
với các bộ phận của Chủ nghĩa kinh viện thời trung cổ chứ không
đúng với các nhánh hiện đại . tất cả các môn học. Tất nhiên, ở đây
chúng ta nên phân biệt phương pháp khoa học, như nó được thiết
lập chẳng hạn trong cuốn Phân tích hậu thế của Aristotle, với hình
thức trình bày và kỹ thuật giảng dạy, để ngay cả trong khái niệm
phương pháp luận về “Chủ nghĩa kinh viện” này, sự khác biệt lại có
hiệu lực, mà cho thấy rằng phương pháp Kinh viện cũng vậy,
không phải là một cấu trúc thống nhất mà đúng hơn là một mô hình
phương pháp luận phức tạp với các kỹ thuật thay đổi, các tiền giả
định, cách biểu diễn và các tiêu chuẩn của tính hợp lý. Tuy nhiên,
điểm chung của tất cả họ là định hướng của họ đối với một tiêu
chuẩn nghiêm ngặt về khoa học (mà trong mỗi trường hợp được
xác định bởi thời gian). Nếu chúng ta muốn hiểu thần học kinh viện
nghĩa là gì trong một thời đại cụ thể, thì trước hết chúng ta phải
nghiên cứu khái niệm nền tảng của khoa học.45 Vì khái niệm đó
xác định các phương pháp được áp dụng, và những phương pháp
này đến lượt nó lại xác định hình thức mà nguyên tắc liên quan
được áp dụng. lưu truyền bằng miệng và bằng văn bản. Do đó, việc
mô tả đặc điểm của một môn học với tư cách là Kinh viện chỉ có
thể được hiểu theo các tiêu chí và kỹ thuật khoa học của thời Trung
cổ và của thời kỳ đầu hiện đại.
3 Đặc điểm
Nếu không thể xác định được bản chất của Chủ nghĩa kinh viện,
thì ít nhất nên liệt kê một vài đặc điểm để làm cho đối tượng được
đề cập— thần học kinh viện trong thời Trung cổ và thời kỳ đầu
hiện đại—dễ tiếp cận hơn. Một đặc điểm ban đầu là tính chất học
thuật của nó [ Schulmässigkeit, một thuật ngữ đôi khi ám chỉ sự
phụ thuộc vào một trường phái tư tưởng ], trái ngược với các hình
thức thần học hóa tự do, tâm linh hoặc tu viện. Do đó, Jean
Leclercq đã đề nghị nói về “thần học của các trường học” thay vì
về “thần học kinh viện.”46 Nhưng những vấn đề mới nảy sinh ở
đây. trong tôi-
43. Xem Ashworth, Ngôn ngữ và Logic; Leinsle, Đinh, 452–59.
44. Schönberger, Scholastik, 50. Tuy nhiên, diễn ngôn chung nên được mong
đợi sau khi sự chấp nhận chung của Phân tích hậu nghiệm trong logic.
45. Điều này đã được thực hiện một cách mẫu mực bởi Schrimpf,
“Bausteine.”46. Leclercq, “Đổi mới Thần học,” 72.
hệ thống trường học thời xưa có nhiều loại trường khác nhau dạy
thần học: trường tu viện, trường thánh đường và trường thành phố,
và sau đó là các viện nghiên cứu tôn giáo, viện nghiên cứu chung
và đại học.47 Trong số các trường tu viện, cần phải phân biệt rõ
hơn giữa trường nội bộ dành cho các tu sĩ ca đoàn và trường học
dành cho người ngoại (những người sống trên thế giới). Người ta
nghi ngờ rằng những trường phái khác nhau này với những sinh
viên khác nhau của họ đại diện cho mỗi trường hợp một nền thần
học khác nhau. Do đó, Anselm ở Canterbury, người kể từ
Grabmann đã được coi là “cha đẻ của Chủ nghĩa kinh viện,” là một
tu sĩ ở Bec vào thời điểm ông viết những tác phẩm quan trọng nhất
của mình. Nếu người ta giới hạn “thần học kinh viện” đối với các
trường phái phi tu viện, thì Anselm không phải là một Kinh viện.
Mặt khác, một Học giả điển hình như Abelard đôi khi là một tu sĩ
và một tu viện trưởng và thông thạo các hình thức thần học tu
viện.48 Hơn nữa, trong thế kỷ thứ mười hai, chúng ta đang đối phó
với một nền giáo dục hàn lâm lấy con người làm trung tâm, đó là
làm quen không chỉ với một trường học ở Laon mà còn với một
trường học ở Laon, một trường học ở Abelard hoặc một trường học
ở Porretan (tại nhiều địa điểm khác nhau). Ở đây, muộn nhất, thần
học kinh viện theo nghĩa “thần học của các trường phái” đã hòa tan
thành nhiều hơn một.49
Tương tự như vậy, một định nghĩa về thần học kinh viện bằng
tiêu chuẩn về tính chặt chẽ khoa học hoặc tính hợp lý, như
Wolfgang Kluxen và Gangolf Schrimpf đã đề xuất, dường như
không đủ chính xác như một tiêu chí thống nhất.50 Vì ngay cả
trong thời kỳ giáo phụ, chúng ta vẫn tìm thấy bằng chứng hợp lý về
đức tin và thần học khoa học với các phương pháp về cơ bản là
Kinh viện ( quaestiones et responsiones, bình luận),51 vì ngay cả
Grabmann cũng có thể nói về “Chủ nghĩa Kinh viện của thời đại
giáo phụ Hy Lạp muộn.”52 Tuy nhiên, khái niệm về khoa học và
tiêu chuẩn của tính hợp lý thay đổi, như Schrimpf thể hiện một
cách mẫu mực, không chỉ giữa thế kỷ thứ chín và thứ mười hai
(Scotus Eriugena và Abelard) mà còn hơn thế nữa với việc tiếp
nhận Phân tích Hậu thế của Aristotle và trong cuộc tranh luận hiện
đại ban đầu về phương pháp. Tuy nhiên, có lẽ yếu tố đặc trưng cho
hình thức thần học kinh viện là sự thâm nhập học thuật, khoa học
và hợp lý vào kho tàng đức tin, với một kỹ thuật và hình thức trình
bày đặc biệt giúp phân biệt nó với các hình thức khác.
47. Xem Leclercq, Wissenschaft; Koch, Nghệ thuật tự do.
48. Xem Stock, The Implications of Literacy, 525.
49. Xem Leclercq, “Renewal,” 72–74, trong đó ông vẫn khẳng định
rằng nhìn chung vào thế kỷ 12 c. có hai loại thần học (tu viện và kinh viện).
50. Xin xem Schrimpf, “Bausteine,” 2–3; 24–25.
51. Đặc biệt xem Studer, Schola Christiana, 126–31.
52. Grabmann, Geschichte, 1:92.
các hình thức, được tìm thấy chính xác trong việc tiếp nhận khái
niệm khoa học hiện tại trong các trường thần học [của một thời đại
nhất định]. Do đó, điều phân biệt Chủ nghĩa kinh viện thời trung cổ
và thời kỳ đầu hiện đại là trong mỗi trường hợp, tiêu chuẩn đương
đại về tính hợp lý và tính nghiêm ngặt khoa học không được chia sẻ
bởi các giai đoạn lịch sử khác, trong khi nỗ lực cơ bản để nghiên
cứu kho tàng đức tin theo cách hàn lâm, khoa học và hợp lý sẽ luôn
là mối quan tâm không thể thiếu của bất kỳ nền thần học nào.53
Ban đầu, có một điểm đáng lưu ý là những tiêu chuẩn này
không phải là tài sản của thần học mà được tiếp nhận [từ các ngành
khác]. Các thủ tục “kinh viện” không chỉ giới hạn trong thần học
phương Tây thời Trung cổ, như chúng ta đã thấy.54 Do đó, phương
pháp Sic-et-Non của Abelard , mà một số người cho là điển hình
của thần học kinh viện thời kỳ đầu, cũng có thể được tìm thấy trong
các tác phẩm của Thượng phụ Photius của Constantinople († ca.
891) cũng như trong các tác phẩm của các nhà phong thánh
Bernold xứ Constance († ca. 1100) và Ivo xứ Chartres († ca.
1165).55 Ngoài ra, George Madiski đã có thể chỉ ra rằng phương
pháp Aristotelian hay phương pháp Scholastic cao cấp, cùng với
các yếu tố của Sic-et-Non, lectio, và tranh luận đã có “môi trường
sống tự nhiên” của chúng trong luật Hồi giáo khoảng một thế kỷ
trước đó.56 Cấu trúc của Summa Theologiae của Thomas Aquinas
hoàn toàn không có nghĩa là tài sản đặc biệt của anh ấy, mà đúng
hơn là một hệ thống giảng dạy cũng được sử dụng rộng rãi trong
thế giới Ả Rập.57 Ngay cả việc Photius quen biết với chữ Sic-et-
Non cũng có thể là do ảnh hưởng của tiếng Ả Rập.58 Đáng chú ý
hơn, theo tình hình hiện tại, là việc chấp nhận các phương pháp và
tiêu chuẩn về cơ bản phi thần học này để sử dụng trong thần học.
Trong mỗi trường hợp, họ thay đổi sự hiểu biết về thần học trong
các trường phổ thông và đại học. Chúng dẫn đến những xung đột
và tranh luận với những người chống đối những phương pháp này,
những người coi chúng chẳng là gì ngoài “những đổi mới phù
phiếm” có nguồn gốc ngoại giáo sẽ làm loãng rượu lời Chúa và phá
hủy đức tin đơn thuần.59
Vì vậy, có vẻ như rất có thể các phương pháp [ zeitbedingte ]
đồng bộ và các tiêu chuẩn khoa học là những gì đã làm nảy sinh
thần học Kinh viện. Bernhard Geyer đã đề xuất cách tiến hành này:
“Cách dễ nhất để hiểu rõ bản chất của thần học Kinh viện là bắt đầu
bằng cách xem xét-
53. Về chủ đề này, hãy xem những nhận xét đầy ấn tượng của Giáo
hoàng Bênêđictô XVI trong “Bài giảng Học thuật Regensburg”: Benedict XVI,
“Faith, Reason and the University: Memories and Reflections,” trong Origins
36/16 (28 tháng 9, 2006) : 248– 52.
54. Đặc biệt xem Studer, Schola Christiana, 83–135.
55. Grabmann, Geschichte 1:113, 234–39, 242–46.
56. Madiski, “Phương pháp,” 648ff. 57. Sđd., 651–57.
58. Sđd., 568–69.
59. Ví dụ, xem Petrus Damiani, De sancta simplicitate scientiae inflanti
opponenda (PL 145, 695–704).
hình thức trình bày và phương pháp của nó.”60 Tuy nhiên, về
phương pháp của nó, thần học này là “sự phản ánh trên văn bản,”61
dù là các sách riêng lẻ của Kinh thánh, Opuscula sacra của
Boethius, Pseudo-Dionysius, hay sau này là thư viện Quatuor .
sententiarum của Peter Lombard và cuối cùng là Summa
Theologiae của Aquinas.62 Do hình thức giảng dạy trong các
trường học, thần học, giống như triết học, chủ yếu là diễn giải, bình
luận về các văn bản quy phạm, dù là chú thích, bình luận theo
nghĩa đen, diễn giải hay bình luận trong câu hỏi. Văn bản gây ra
những câu hỏi (quaestiones), sau đó được thảo luận thêm trong các
chuyên luận riêng biệt hoặc, tại các trường đại học từ thế kỷ thứ
mười ba trở đi, trong một cuộc tranh luận. 63 Thần học được tiến
hành trong các câu hỏi và câu trả lời (ở một mức độ nào đó đã được
nghi thức hóa). Người ta mong đợi một sự làm sáng tỏ cơ bản về sự
thật, đặc biệt là khi các nhà chức trách dường như mâu thuẫn với
nhau. Do đó, ban đầu, công cụ quan trọng nhất là logic. Nhưng có
nhiều câu hỏi liên quan đến cả tu sĩ quan tâm đến sự cứu rỗi của
mình cũng như tín đồ đơn thuần.64 Tuy nhiên, câu hỏi này dường
như không dừng lại ở đâu, là đặc điểm của thần học Kinh viện với
tư cách là một thần học khoa học, hợp lý, nhưng cũng vạch trần nó
trước cáo buộc rằng đó chỉ là “khuynh hướng xây dựng các lập luận
mà không có vấn đề nghiêm trọng.”65
4 Thần học kinh viện

Nếu chúng ta định nghĩa “Chủ nghĩa kinh viện” hay “thần học”
trong thời Trung cổ, chúng ta không thể bắt đầu từ các khái niệm
ngày nay. Trong thời đại giáo phụ, khái niệm thần học bao hàm
một loạt các chủ đề và cách tiếp cận, bao gồm cả giáo lý Kitô giáo
nói chung mà còn và đặc biệt là “thần học ba bên” được tạo thành
từ thần học thơ ca, chính trị và triết học.66 Cách hiểu hiện nay về
thuật ngữ này xuất hiện cùng với sự phát triển của một nền thần
học chuyên nghiệp, hàn lâm, “kinh viện” vào thế kỷ thứ mười
hai.67 Tuy nhiên, bên cạnh thuật ngữ này, còn có những thuật ngữ
khác được sử dụng rộng rãi hơn nhiều.
60. Geyer, “Begriff,” 113.

61. Schönberger, Scholastik, 83.
62. Đặc biệt xem Häring, “Commentary and Hermeneutics.”
63. Xem Schönberger, Scholastik, 52–80; về giáo phụ, xin xem
Studer, Schola Christiana, 126–35.
64. Xem Schönberger, Scholastik, 55–58.
65. KR Popper, Objektive Erkenntnis (Hamburg, 1984), 32.
66. Xin xem Studer, Schola Christiana, 12–13.
67. Xin xem Geyer, “Facultas theologica,” 138–45; Người kết thúc,
“Zur Bedeutung”; Leppin, Theologie im Mittelalter, 54 tuổi, nói không công bằng
về “sự khởi đầu của quá trình chuyên nghiệp hóa thế giới quan hàn lâm” [von einer
“beginnende(n) Professionalisierung der akademischen Weltwahr-nehmung”].
các từ ngữ xuất hiện, chẳng hạn như “divinitas,” “sacra lectio,”
“sacra pagina,” “divina pagina,” “doctrina sacrae scripturae.”
Theologia và thần học dường như được sử dụng chung cho khoa
học thần học và hệ thống giáo dục tương ứng chỉ trong thuật ngữ
đại học từ năm 1200 trở đi.68 Nhưng vì nó là một từ nước ngoài,
thậm chí sau đó nó hiếm khi được tìm thấy ngay cả trong các tác
phẩm của các nhà thần học, và các cách diễn đạt cũ hơn. sacra
pagina và sacra doctrina được duy trì cho đến Thomas Aquinas.69
Điều đáng chú ý là sự phát triển của một cách gọi thống nhất, tiện
dụng rõ ràng đi đôi với sự phát triển của một ý thức tự giác tương
ứng của những người ủng hộ thần học khoa học trong các trường
phổ thông và đại học. Đây có lẽ là kết quả của sự tương tác với các
khoa khác. Yêu cầu riêng của thần học là một khoa học đã phải
được chứng minh, trong số những lý do khác vì vị trí của các tài
liệu trong khoa thần học tại các trường đại học và trong xã hội.70
Nhưng điều này có thể đạt được tốt nhất bằng cách tuân thủ các
tiêu chuẩn khoa học được công nhận rộng rãi. Theo cách đó, thần
học đồng thời được chứng minh là một doanh nghiệp hợp lý . Đầu
tiên, đó là một phỏng đoán rằng sự phát triển của tên thần học đi
kèm với một cách hiểu khác về tính hợp lý trong các vấn đề đức
tin, chẳng hạn, trái ngược với “trí tuệ đức tin” mà Anselm ở
Canterbury đã tìm kiếm. Điều này trở nên rõ ràng trong việc áp
dụng khái niệm khoa học của Aristotle vào thần học và trong
những câu hỏi mới nảy sinh sau đó: liệu thần học khoa học có cần
thiết hay không, thần học là một khoa học theo nghĩa chặt chẽ của
Aristotle theo nghĩa nào, liệu nó có một lý thuyết hay không. hoặc
một đặc tính thực tiễn, v.v.71 Với tư cách là một doanh nghiệp
khoa học, hợp lý, thần học kinh viện được hỗ trợ bởi niềm tin rằng
có thể bằng các phương pháp tương ứng để tìm ra chân lý trong
thần học [trong các vấn đề thần học], đặc biệt là chân lý của các
mệnh đề thần học ( sententiae [ Sätze tiếng Đức ]). Điều này đặc
biệt dẫn đến việc thảo luận về các phát biểu thần học riêng lẻ (đôi
khi dường như tách rời khỏi bối cảnh hệ thống của chúng) liên
quan đến giá trị chân lý của chúng trong thế kỷ 14.72 Đối với
những người ngoài cuộc, điều mà những người ngoài cuộc có vẻ
như là ngụy biện vô nghĩa về thuật ngữ và cụm từ được thúc đẩy
bởi sự thúc đẩy hợp lý này để bảo đảm chân lý trong thần học bằng
các phương pháp khoa học.73
68. Chẳng hạn, sđd., 141–43.
69. S.Th. I q.1: “De sacra doctrina, qualis sit et ad quae se
extendat.” Để có cái nhìn tương phản, xem II/II q.1 a.5 ad 2: “Unde etiam
theologia scientia est.”
70. Xem CÚP I n.32 (I, 91).
71. Xem Geyer, “Facultas theologica,” 144.
72. Xem Hoffmann, “Satz,” 298–313.
73. Xem O. Schwemmer, Philosophie der Praxis (Frankfurt, 1980),
93: “Die mittelalterliche Scho-
Sự khác biệt giữa thần học và đức tin, vốn là một phần cấu
thành của đức tin, càng trở nên rõ ràng hơn, thì các câu hỏi được
thảo luận trong thần học càng ít liên quan đến các vấn đề thực tế
trong cuộc sống của các tín đồ; vì “thói quen đặt câu hỏi có đặc tính
lý thuyết theo nghĩa chặt chẽ,”74 ngay cả khi thần học được hiểu
như một khoa học thực hành (như ở Bonaventura và Duns Scotus).
Tất nhiên, các câu hỏi chính trị và thực tế ngay lập tức cũng được
thảo luận trong trường học, đôi khi sôi nổi (nghèo đói, ăn xin, cho
vay nặng lãi, tính lãi, phần mười, v.v.), nhưng một mình chúng
không xóa bỏ được sự khác biệt giữa trường học và cuộc sống
dường như là một yếu tố cấu thành . yếu tố của thần học kinh
viện.75 Thần học này trước hết hướng đến giáo viên hoặc học sinh
tham gia vào công việc giáo dục, dù dưới hình thức lectio, tranh
luận hay bài giảng kinh viện.
Tuy nhiên, một sự khác biệt khác giữa thần học và Huấn quyền
của Giáo hội, được thể hiện thông qua việc hợp lý hóa, thích ứng
khoa học và áp dụng các phương thức tranh luận phi thần học, triết
học. Điều này dẫn đến hiện tượng dị giáo uyên bác (khác với dị
giáo phổ biến) và Lehrzuchtverfahren , phiên tòa xét xử nhà thần
học trong đó một phát hiện về tính dị giáo sẽ khiến anh ta mất chức
giáo sư.76 Điều này có thể dẫn đến sự đối lập giữa “Học giả” và “
giáo hội,” chẳng hạn như Gerhoh của Reichersberg († ca. 1169) đã
lưu ý: các trường học ở Pháp không thể hòa giải được với Nhà thờ
La Mã vì những yêu cầu vô kỷ luật của họ. cuộc sống trong một tu
viện nhưng sống ít nhiều không có sự giám sát ở một thành phố
nước ngoài bị coi là không tin tưởng vì họ thiếu cách cư xử phù
hợp với những người đàn ông của Giáo hội.78
Việc chúng tôi giữ nguyên thành ngữ “thần học kinh viện” bất
chấp những vấn đề nêu trên có cơ sở chính xác trong sự phát triển
của thần học thời trung cổ. Đó là lý do tại sao chúng ta hiểu thần
học kinh viện không phải là một
lastik kann man geradezu als eine fast totale Herrschaft des Sprachsystems über alle
anderen Orientierungs-, Reaktions- und Interaktionssysteme ansehen. Das dialektisch
nach allen Seiten hin abgesicherte Lập luận, das jeweils beweist, was nur sein kann
und was jedenfalls nicht sein darf, reicht aus, um Wahr-heit und Wissen zu
garantieren.” [“Chủ nghĩa kinh viện thời trung cổ có thể được coi là sự thống trị gần
như hoàn toàn của hệ thống ngôn ngữ đối với tất cả các hệ thống định hướng, phản ứng
và tương tác khác. Lập luận đã được thử nghiệm và chứng minh ở mọi khía cạnh,
chứng minh trong mỗi trường hợp điều gì phải có và điều gì không, là đủ để đảm bảo
sự thật và tri thức.”]
74. Schönberger, Scholastik, 63.
75. Để thảo luận thêm, xem Flasch, Einführung, 38; Schönberger,
Scholastik, 64–68.
76. Xem đặc biệt. Fichtenau, Ketzer và Giáo sư.
77. Sđd., 254–55.
78. Sđd., 245–57.
xác định, thuật ngữ đơn nghĩa, mà là một tên chung cho thần học
được phát triển theo nhiều hướng khác nhau trong các trường học
và đại học thời trung cổ và ở một mức độ nào đó vẫn được theo
đuổi hoặc đổi mới trong thời kỳ đầu hiện đại. Các đặc điểm phân
biệt nó với các hình thức thần học đương đại (văn học sử thi,
chuyên luận tu viện, linh đạo, thần bí) là các phương pháp được
chấp nhận trong các trường này để sử dụng trong thần học: bình
luận về một văn bản có thẩm quyền, lectio, tranh luận và
praedicatio, có tính đến thay đổi các tiêu chuẩn về tính hợp lý và
khái niệm khoa học trong các thời đại riêng lẻ. Nhưng vì những
tiêu chuẩn và khái niệm này, giống như bản thân các phương pháp,
là một phần của quá trình phát triển, thần học kinh viện cũng không
nên được hiểu như một cấu trúc thống nhất, mà bản chất của nó có
thể được tóm tắt trong một định nghĩa. Thay vào đó, lịch sử của nó
chỉ có thể được tái tạo lại về mặt di truyền. Điều này cũng không
nên dẫn đến một định nghĩa di truyền mà đúng hơn, trong khuôn
khổ của phần giới thiệu, chỉ đơn thuần dẫn đến một sự hiểu biết độc
lập về các yêu cầu, phương pháp và kết quả của thần học Kinh viện
trong thời Trung cổ và thời kỳ đầu hiện đại. Điều này sẽ được thực
hiện bằng cách luân phiên các chương khảo sát với việc mô tả các
vấn đề trọng tâm trong các giai đoạn lịch sử tương ứng. Trong
những bối cảnh này, các nhà thần học cá nhân sẽ được giới thiệu
cùng với các giải pháp của họ. Do đó, tập sách này không trình bày
toàn diện về lịch sử thần học hay tín điều. Nó cũng không thể đánh
giá các nhà thần học cá nhân theo thành tích của họ.79 Tuy nhiên,
một sự hiểu biết thích hợp về thần học Kinh viện cũng có thể giúp
vượt qua nhiều định kiến chống lại “Chủ nghĩa Kinh viện tháp
ngà”, chẳng hạn, ý tưởng cho rằng một Kinh viện chẳng qua là một
nhà thần học “chịu áp lực từ một quá khứ được coi là có thẩm
quyền, đã cố gắng vô ích bằng những phương pháp lỗi thời để soi
sáng một vấn đề lỗi thời, mà không có bất kỳ hiểu biết sống động
nào về các vấn đề hiện tại.”80
79. Vì mục đích đó, chúng tôi giới thiệu cho độc giả những tác phẩm
tiêu chuẩn nổi tiếng, đặc biệt là Handbuch der Dogmengeschichte ( HDG ) và
Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte ( HDThG ). Các cuộc khảo sát
tốt được cung cấp trong Evans, ed., Các nhà thần học thời trung cổ; Köpf, chủ
biên, Theologen des Mittelalters; Leppin, Theologie im Mittelalter.
80. G. Krüger, Das Dogma von der Dreieinigkeit und Gottmenschheit
(Tübingen, 1905), 259; được trích dẫn trong Grabmann, Methode 1:1.
1 Thần học kinh viện ra đời như thế nào?
Vì một định nghĩa rõ ràng về “Chủ nghĩa kinh viện” dường như
không khả thi, nên chúng ta có thể lựa chọn mô tả sự phát triển
trong lịch sử trí tuệ dẫn đến những nét đặc trưng của thần học Kinh
viện phương Tây trong thời Trung cổ và đầu thời kỳ hiện đại. Mức
độ hữu ích của việc phân chia thông thường thành Chủ nghĩa kinh
viện trước, sơ khai, cao cấp và sau này sẽ phải được chứng minh
trong bối cảnh này bằng tài liệu về những thay đổi khung mẫu, tức
là những thay đổi trong các vấn đề phương pháp luận và chủ đề.
1 Chủ đề và phương pháp giáo phụ

Thần học thời trung cổ không phải là một khởi đầu hoàn toàn
mới: các lĩnh vực mở rộng của nó phụ thuộc nhiều vào các tiền lệ
về chủ đề và phương pháp luận từ thời giáo phụ. Do đó, những
thành phần quan trọng nhất của di sản giáo phụ này ít nhất phải
được trình bày ngắn gọn để hiểu rõ hơn thành tựu của các nhà thần
học thời trung cổ.
1.1 Triết học và thần học

Nền thần học “kinh viện” của thời Trung cổ không phải là nền
thần học đầu tiên phát triển trong mối liên hệ chặt chẽ và đối thoại
với triết học. Điều này đã đúng với “thần học khoa học” của thời
đại giáo phụ.1 Tương tự như vậy, chúng ta đã quen thuộc với việc
các Kitô hữu chấp nhận παιδεία ngoại giáo từ thời thánh Phaolô, và
cũng với việc từ chối nó nhân danh sự điên rồ của Thập giá ( xin
xem 1 Cô Rinh Tô 1:18–21; Công Vụ Các Sứ Đồ 17:19–34). Đặc
biệt là trường phái Alexandria (Clement [† ca. 215], Origen [†
253]) đã cố gắng đúc kết lại tất cả các phương thức tư tưởng triết
học Hy Lạp thành thần học, tuy nhiên nó đã nhận thức được sự
khác biệt giữa “phi-man rợ”
1. Hãy xem, trong số các nghiên cứu khác, Stockmeier, Glaube und Kultur,
120–37; Studer, Schola Christiana, 170–94; Kobusch, Christliche Philosophie, 26–57.
16
20 Thần học kinh viện đã ra đời như thế nào ?
losophy” của Kitô giáo và nền văn hóa Hy Lạp khác biệt phong phú
vào thời đó. Triết học Hy Lạp không cần thiết cho sự cứu rỗi,
nhưng nó cần thiết cho sự hiểu biết sâu sắc hơn về những gì được
tin tưởng: “Tuy nhiên, giống như chúng tôi tuyên bố rằng có thể trở
thành một tín đồ mà không cần bất kỳ kiến thức nào về nghệ thuật
viết lách, thì chúng tôi cũng đồng ý rằng một người không thể hiểu
những lời dạy chứa đựng trong đức tin mà không cần học hỏi. Vì
khả năng chấp nhận những lời dạy đúng đắn và từ chối những lời
dạy khác không chỉ đến từ đức tin, mà chỉ từ đức tin dựa trên kiến
thức.” người tin (fides qua). Giờ đây, sự biện minh hợp lý này,
được cho là dẫn đến sự hiểu biết về nội dung của đức tin, diễn ra
với sự trợ giúp của các phương pháp trí tuệ và tiền lệ triết học của
thời đại đang được đề cập. Đối với Kitô giáo vào cuối thời cổ đại,
điều này ngụ ý triết học. Tuy nhiên, triết học của người Hy Lạp
dường như đối với Clement [của Alexandria] đã bị Chúa Kitô vượt
qua. “Vì chính Ngôi Lời đã đến với chúng ta từ thiên đường, nên
tôi cho rằng chúng ta không cần phải đi tìm kiến thức của con
người đến Athens và phần còn lại của Hy Lạp nữa. . . . Vì nếu
chúng ta có Ngài là thầy của chúng ta, Đấng tràn ngập vũ trụ, . . .
toàn thế giới, với Athens và Hy Lạp, đã trở thành lãnh địa của Ngôi
Lời.”3 Sự ưu tiên này của thông điệp Kitô giáo so với triết học
ngoại giáo là một yếu tố cấu thành của mọi thần học Kitô giáo, nếu
nó không bị tương đối hóa như một triết học độc đoán của tôn giáo
hay thế giới quan. Thay vào đó, thứ được tương đối hóa là triết học:
nó trở thành một hướng dẫn tiên liệu hoặc chuẩn bị cho cái nhìn sâu
sắc về đức tin cũng như cho thần học, và do đó, tuyên bố của nó là
con đường cứu rỗi độc lập cho những người có học cuối thời cổ đại
bị phủ nhận.
Tuy nhiên, trạng thái cân bằng lạc quan này giữa triết học ngoại
giáo và sự mặc khải của Kitô giáo trong một nền thần học khoa học
không được chia sẻ bởi tất cả mọi người. Tertullian († sau năm
213) nói bằng một ngôn ngữ khác: “Athens thực sự có liên quan gì
đến Jerusalem? Có sự hòa hợp nào giữa Học viện và Giáo hội? . . .
Hướng dẫn của chúng tôi đến từ 'hiên nhà của Sa-lô-môn', người đã
dạy rằng 'Chúa nên được tìm kiếm trong trái tim đơn sơ'. . . . Chúng
tôi không muốn [ngụy biện khôn ngoan] sau khi sở hữu Chúa Giê-
su Christ, không cần điều tra sau khi vui hưởng Phúc âm! Với niềm
tin của chúng tôi, chúng tôi không mong muốn niềm tin nào nữa.
Thần học kinh viện đã ra đời như thế nào? 21
Vì đây là niềm tin chính yếu của chúng ta, rằng không có gì mà
chúng ta phải tin ngoài.”4
2. Clêmentê thành Alexandria, Stromatis I 35, 2.

3. Clement of Alexandria, Exhortation to the Heathen [ Protreptikos ] XI 112,
1. Sự hiểu biết vượt trội về Đấng Christ là điều cần thiết đối với các Giáo phụ, một
điểm được Studer, Schola Christiana, 151–70 đặc biệt nhấn mạnh.
4. Tertullian, Praescriptio haereticorum [ Đơn thuốc chống dị giáo ] 7 (PL 2,
23–24).
Tuy nhiên, chỉ thông qua việc rút lui vào đức tin này, những người
theo đạo Kitô trong thế giới có văn hóa và được đào tạo về mặt triết
học vào cuối thời cổ đại đã trở thành đối tượng bị buộc tội rằng họ
phi lý trí và vô học; Chẳng hạn, Celsus (khoảng năm 178 sau Công
nguyên) đã gán cho những người theo đạo Kitô câu châm ngôn sau:
“Đừng xem xét, nhưng hãy tin! . . . Đức tin của bạn sẽ cứu bạn! . . .
Sự khôn ngoan của cuộc đời này là xấu, nhưng sự ngu ngốc là một
điều tốt!”5 Những lý do để từ chối triết học nhanh chóng trở thành
những mảnh tranh luận: Triết học chỉ mang lại sự uyên bác khéo
léo, hình thức mà không có lợi ích thiết thực nào cho cuộc sống
hàng ngày; các trường phái triết học bất đồng; cuộc sống của các
triết gia không tương ứng với những gì họ dạy; triết học là nguồn
gốc của mọi dị giáo; hơn nữa, nó chỉ giới hạn ở tầng lớp thượng
lưu, trong khi Kitô giáo hướng đến cả những người ít học và mù
chữ. Sau đó, có những học thuyết riêng lẻ của các trường phái triết
học mâu thuẫn với Kitô giáo.6 Tất cả điều này dường như gợi ý
rằng Kitô giáo không tương thích với triết học ngoại giáo, vốn bị
vướng mắc trong sai lầm: “Vậy thì, có sự giống nhau nào giữa Kitô
giáo và nhà triết học? giữa đệ tử của Hy Lạp và của trời? giữa
người đàn ông có mục tiêu là danh vọng, và mục tiêu của ai là [sự
cứu rỗi]? giữa người nói và người làm? . . . giữa bạn và thù của sai
lầm? giữa một người làm hỏng lẽ thật và một người khôi phục và
dạy lẽ thật? giữa kẻ trộm và người bảo vệ nó?”7 Tuy nhiên, trong
những phản đề này cũng có một sự thừa nhận tiềm thức rằng nhà
thần học Kitô phụ thuộc vào một tập hợp các kỹ năng, nếu anh ta
thực hiện công việc của mình với tư cách là người phục hồi và diễn
giải chân lý và là kẻ thù của sự sai lầm. . Nhưng kỹ năng này có
được ở đâu, nếu không phải từ giáo dục, bao gồm cả triết lý thời
nay? Thật vậy, ít nhất triết học được sử dụng trong cuộc tấn công
uyên bác vào một nền thần học hoạt động với các phương pháp triết
học.
Một sự bác bỏ triết học một cách thực dụng được tìm thấy trong
nhiều nhóm tu viện Kitô giáo sơ khai, vốn được hiểu là một “triết
học” gắn bó với một lối sống nhất định (chủ nghĩa khổ hạnh).8 Do
đó, Eusebius († 339) thuật lại rằng Origen “tự kiềm chế bản thân
nhiều nhất có thể”. nhất có thể bằng một cuộc sống triết học nhất,
đôi khi bằng kỷ luật nhịn ăn, một lần nữa bằng thời gian ngủ hạn
chế. Và trong lòng nhiệt thành của mình, anh ấy không bao giờ
nằm trên giường mà nằm trên mặt đất. . . . Bằng cách cho
5.Origen, Contra Celsum I, 9, 11–13 (SChr 132,98).

6.Xem bài viết của H. Görgemanns, “Philosophie: Griechische Patristik,”
trong HWP 7:617; Studer, Schola Christiana, 154–56; Kobusch, Christliche
Philosophie, 41–50: “Das Christentum–Platonismus für das Volk.”
7.Tertullian, Apologeticum [ Lời xin lỗi ] 47, 1–8 (CCh SL 1, 163, 1–164, 32).
8.Xem Studer, Schola Christiana, 13–14, Kobusch, Christliche Philosophie,
34–40.
bằng chứng về một đời sống triết học như vậy đối với những người
nhìn thấy ông, ông đã khơi dậy lòng nhiệt thành tương tự đối với
nhiều học trò của mình.”9 Triết lý của các nhà sư đã bị giảm xuống
thành chủ nghĩa khổ hạnh, và do đó, bất kỳ mối quan tâm nào đến
giáo dục (παιδεία) dường như nằm ngoài đức tin đơn giản đối với
họ đáng chê trách. Athanasius († 373) trích dẫn lời Cha đẻ của chủ
nghĩa tu viện, Anthony (251–356) khi nói: “Đối với những người
có đức tin thực hành, thì lập luận chứng minh là không cần thiết,
hoặc thậm chí là thừa. Đối với những gì chúng tôi biết nhờ đức tin,
điều này bạn cố gắng chứng minh bằng lời nói. . . . Vì vậy, hoạt
động thông qua đức tin tốt hơn và mạnh mẽ hơn so với lập luận
chuyên môn của bạn.”10 Sự xuất hiện của dị giáo cũng làm cho các
tu sĩ nghi ngờ về thần học khoa học, như các cuộc tranh luận về
Origen đã cho thấy. Những phán xét bao quát lên án triết học và
thần học cùng một lúc không phải là hiếm.11
Khi bước chuyển từ đức tin đơn thuần sang thần học, điều này
xảy ra ngay cả trong thời giáo phụ thông qua việc bổ sung suy tư
duy lý, hay như Bonaventura (1217/8–1274) sau này đã nói, “per
addemrationis” . 12 Tất nhiên, tỷ lệ trong thần học có một hình thức
cụ thể ở mọi thời đại. Đối với Giáo hội thời giáo phụ, đó là triết học
ngoại giáo và ở một mức độ nào đó là triết học Ngộ đạo, từ đó các
đường lối lập luận tiêu chuẩn được thông qua. Tuy nhiên, giá trị
tích cực hoặc tiêu cực của thần học như vậy được đo lường theo các
Giáo phụ bằng giá trị tích cực hoặc tiêu cực của triết lý được áp
dụng và mang lại hiệu quả về mặt thần học. Một bên ủng hộ
Origen: “Theo tinh thần của Kitô giáo, việc chúng ta đồng ý với các
học thuyết dựa trên cơ sở của lý trí và sự khôn ngoan quan trọng
hơn nhiều so với chỉ dựa trên đức tin đơn thuần”. của Tertullian khi
ông cảnh báo chống lại việc trộn lẫn đức tin và triết học trong một
nền thần học loãng phản ánh “phẩm giá của Plato, sức sống mãnh
liệt của Zeno, sự điềm tĩnh của Aristotle, sự ngu xuẩn của Epicurus,
hoặc nỗi buồn của Heraclitus, hoặc sự điên rồ của Empedocles,”
tùy thuộc vào trường phái được theo sau. Thay vào đó, các Kitô
nhân có nhiệm vụ khôi phục lại sự trong sáng của chân lý, tẩy sạch
bầu trời trong xanh khỏi những đám mây triết học và do đó, mọi dị
giáo.14 Vì triết học là mảnh đất sản sinh ra mọi học thuyết sai lầm,
mà đức tin đơn giản dường như bị mê hoặc bởi vì nó không biết gì
về họ: “Tốt hơn là bạn nên
9.Eusebius, Lịch sử Giáo hội VI, 3, 9.

10. Athanasius, Vita Antonii 77 (PG 26, 951A).
11. Xin xem Stockmeier, Glaube und Kultur, 132–33.
12. Bonaventura, Đã Gửi. prooem. q.1 kết luận. (I, 7b).
13. Origenes, Contra Celsum I, 13.
14. Tertullian, De anima 3, 2–3. (CCh SL 2, 785, 11–24).
hãy ở trong sự thiếu hiểu biết, e rằng bạn sẽ biết được những gì bạn
không nên biết.”15 Nhưng làm thế nào để Kitô nhân phân biệt giữa
các giáo lý khác nhau? Làm thế nào anh ta có thể đương đầu với
những dị giáo một cách hữu hiệu khi chúng nổ ra, và lập luận
chống lại chúng? Làm thế nào anh ta có thể tìm ra con đường của
mình khi sự khác biệt được đưa ra ánh sáng ngay cả trong Kinh
thánh thiêng liêng đã được chấp nhận một cách có thẩm quyền?
Không có các phương pháp hỏi và trả lời (quaestiones et
responsiones, ζητήματα) được phát triển một cách chuyên nghiệp
bởi trường phái Alexandrine, không có sự kết hợp giữa các lập luận
kinh điển và lý trí (probationes), không có bình luận ngữ văn, triết
học và trong một số trường hợp là ngụ ngôn về một thẩm quyền có
thẩm quyền văn bản thông thường trong các trường phái triết học
của thời cổ đại cũng vậy, không thể đạt được tiến bộ nào.16 Nhưng
với điều đó, chúng ta đã thực hiện một bước từ đức tin đến một nền
thần học mà giờ đây tự hiểu là khoa học và được hướng dẫn bởi các
tiêu chuẩn hợp lý đương đại.
1.2 Auctoritas và tỷ lệ
Đằng sau mối quan hệ nhiều lớp giữa triết học và thần học, có
một cặp khái niệm sẽ trở nên quyết định đối với thần học Kinh viện
nhưng đã được phát triển ngay từ thời giáo phụ: auctoritas và ratio.
Auctoritas trong bối cảnh Kitô giáo bao hàm cả thẩm quyền văn
học có thể trích dẫn được của Kinh thánh và của các Giáo phụ đầu
tiên, đồng thời cũng là thẩm quyền chính thức của Đức Chúa Trời
và của giới lãnh đạo Giáo hội. đặc tính chuẩn mực của thời kỳ đầu
tiên của Kitô giáo, liên quan đến priscus mos [phong tục đáng kính]
của luật La Mã, là một trong những mô hình trí tuệ chiếm ưu thế
của thời cổ đại muộn và thời Trung cổ.18 Sự biện minh này cho các
phong tục giáo hội chỉ vì thời đại của chúng đã bị phản đối trong
các bài viết của Cyprian ở Carthage († 258) với yêu cầu về lý trí:
“Chúng ta cũng không phải quy định điều này từ tập quán, mà phải
vượt qua tập quán đối lập bằng lý trí.” Thậm chí rõ ràng hơn:
“[C]tập tục không có sự thật là lỗi thời cổ xưa.”19 Lý trí với tư
cách là phép thử của một tuyên bố về sự thật xuất hiện ở đây trước
hết như một lời kêu gọi chống lại sự biện minh truyền thống của
các phong tục giáo hội, nhưng nó không phải là giới hạn trong vai
trò đó; vì sự khẳng định chân lý do lý trí đòi hỏi trở thành mô-típ
dứt khoát của toàn bộ thần học với tư cách là một doanh nghiệp
duy lý.
15. Tertullian, Praescriptio haereticorum 14, 2 (CCh SL 1, 198, 6–7).

16. Liên quan đến các phương pháp này, đặc biệt xem Studer, Schola
Christiana, 171, 201–4.
17. Xem bài viết “Autorität,” trong HWPh 1:723–30; Nghiên cứu
sinh, Schola Christiana, 230–65.
18. Xin xem Stockmeier, Glaube und Kultur, 227–35.
19. Síp, tập. 71, 3 (CSEL 3, 2, 773); tập. 74, 9 (806–7).
Augustine (354–430) xứng đáng được ghi nhận vì là người đầu
tiên suy nghĩ thấu đáo và theo cách đã định hình một cách dứt
khoát nền thần học Kinh viện, mối quan hệ giữa auctoritas và tỷ lệ.
Theo suy nghĩ của ông, mối quan hệ này không thể rút gọn thành
một công thức đơn giản. Ảnh hưởng không kém phần quan trọng
nhất đối với quan điểm của ông là thần học Alexandrinian với việc
cố ý đưa vào triết học.20 Ngay từ khi ở Cassiciacum, Augustine đã
nói rõ ràng về sự thiếu sót của auctoritas đơn thuần đối với một
người có học: “auctoritas majorum” [“thẩm quyền của tổ tiên”] chỉ
giới hạn ở những người khôn ngoan, nhưng ngay cả với họ thì chỉ
những “lý lẽ” [“lập luận hợp lý”] mới được tính.21 Mặt khác, anh
ta mắc nợ auctoritas của Kinh thánh vì đã vượt qua chủ nghĩa hoài
nghi của mình.22 Trong những đoạn văn trong các tác phẩm của
Augustine mà ông phản ánh về mối quan hệ hỗ tương của cả hai, đó
không phải là xung đột giữa lý trí và quyền lực hơn là yêu cầu về
sự biện minh hợp lý của quyền lực, như trong các tác phẩm của
Cyprian. Dù sao đi nữa, một cuộc xung đột có thể xảy ra là cuộc
đụng độ giữa quyền lực thần thánh với lý trí kiêu ngạo của con
người (praesumptio, astutia). 23 Ngược lại, “vera ratio,” lý trí đã
xác nhận lời khẳng định chân lý của nó dưới ánh sáng của chân lý
thiêng liêng, cũng phù hợp với lý luận sau. Điều này cũng áp dụng
cho thẩm quyền của Kinh thánh, nhưng không áp dụng cho việc
chú giải thánh thư, vốn luôn là một công việc mang tính con người,
dễ sai sót và rủi ro.24 Hơn nữa, auctoritas có trước tỷ lệ về mặt
thời gian và logic. Điều này được biện minh về mặt thần học liên
quan đến auctoritas thiêng liêng như một hành động ân sủng, như
một đòi hỏi đối với đức tin và một sự chuẩn bị cho tỷ lệ:
“auctoritas fidem flagitat etrationi praeparat hominem.” 25 Đây là
lý do tại sao kiến thức của con người có thể tiến từ auctoritas đến
tỷ lệ, từ niềm tin đến sự hiểu biết sâu sắc về những gì được tin
tưởng. Giờ đây, bước này không còn là một hành động kiêu ngạo
về trí tuệ mà là một yêu cầu cho một cuộc sống thực sự hợp lý; đối
với một người chỉ bị ràng buộc bởi chính quyền thì không đạt được
mục tiêu của cuộc sống con người, của “beata vita”, vì anh ta
không đạt đến sự hiểu biết về sự thật mà chỉ dừng lại ở đức tin.
Nhưng đối với Augustine—ít nhất là ở Cassiciacum—việc dừng lại
ở đức tin là điều dành cho những người quá lười biếng, quá ngu
ngốc hoặc quá bận tâm đến khoa học.26 Tuy nhiên, con đường dẫn
đến tỷ lệ không bắt đầu ở mọi loại đức tin, vì lịch sử
20. Xem nghiên cứu đột phá của Lütcke, Auctoritas, đặc biệt. 34–46,
182–95.
21. Augustinus, C. Ac. Tôi, 3, 7–8. (CChr SL 29, 6–8); để biết các
nguồn có thể, xem Lütcke, Auctoritas, 36–38.
22. Xem Lütcke, Auctoritas, 84–88.
23. Xem, ví dụ, Augustinus, ep. 102, 14 (CSEL 34, 555–57).
24. Xem Augustinus, tập. 143, 7 (CSEL 44, 257).
25. Augustinus, Vera rel. 24, 45 (CCh SL 32, 215, 4–5).
26. Augustinus, de ord. I, 5, 15 (CCh SL 29, 115, 37–41); II, 9, 26–27
(121–23); C. Ac. II, 20, 43 (60, 16–61, 24).
Hồ sơ cal đối với Augustine chỉ là một đối tượng của đức tin,
nhưng không phải là tỷ lệ. Ngoài việc kiểm tra độ tin cậy của báo
cáo, các sự kiện lịch sử chỉ là đối tượng của đức tin.27 Mặt khác,
các sự kiện có thể hiểu được (ví dụ, của toán học và các ngành
khác) chỉ có thể được xem xét một cách hợp lý. Cuối cùng, những
đối tượng “de divinis rebus” [“liên quan đến những điều thiêng
liêng”] được tin trước tiên, nhưng sau đó, trong một số trường hợp
nhất định, chúng cũng có thể cung cấp cơ sở cho một nhận thức
hợp lý.28 Tuy nhiên, điều này đôi khi chỉ xảy ra và nó giả định
trước một sự thanh lọc đạo đức. Ngay cả những sự kiện của lịch sử
cứu độ cũng không phải là đối tượng trực tiếp của cái nhìn hợp lý;
đúng hơn, nhờ đức tin của chúng ta nơi chúng, chúng ta đạt được
sự hiểu biết sâu sắc về những lẽ thật có thể hiểu được (aeterna)
vượt thời gian về Đức Chúa Trời chứa đựng trong những câu Kinh
thánh liên quan đến lịch sử cứu rỗi.29 Do đó, bước từ credere đến
intelgere [từ tin đến hiểu] có một thời gian nhất định. thành phần
mà còn là thành phần chuyên đề. Ở đây cũng vậy, lý trí một lần nữa
quan tâm đến sự thật của tuyên bố thần học (hoặc của mệnh đề
được tin tưởng một cách có thẩm quyền) đã được làm cho dễ hiểu:
“Tunc agnoscemus quam vera nobis credenda imperata sint.”
[“Sau đó, chúng ta sẽ nhận ra những điều mà chúng ta được lệnh
phải tin là đúng như thế nào.”]30 Sự sáng suốt của lý trí chứng thực
thẩm quyền, không chỉ bằng cách chấp nhận nó, mà còn dựa trên cơ
sở của lẽ thật đã được công nhận.
Ngay cả niềm tin tạm thời có trước trí thức đối với Augustine
không phải là một niềm tin phi lý; do đó thẩm quyền như vậy cũng
đề cập đến tỷ lệ. Đối với tín đồ cũng vậy, phải trình bày về người
mà anh ta tin tưởng (cui sit credendum) và do đó kiểm tra thẩm
quyền về độ tin cậy của nó. Tuy nhiên, không có cách nào khác để
điều này xảy ra hơn là thông qua các lập luận hợp lý.31 Mặt khác,
lý trí hữu hạn (tỷ lệ lượng tử) chắc chắn chạy ngược lại các giới hạn
của nó và nhận ra ở đó sự cần thiết và hữu ích của đức tin.32 Cuối
cùng, niềm tin vào Về mặt giải thích, thẩm quyền giả định trước
một sự hiểu biết về các từ của thẩm quyền đó và do đó, một sự hiểu
biết sơ bộ về đối tượng của đức tin vốn không xuất phát từ chính
đức tin.33 Sự biện minh hợp lý của thẩm quyền đức tin và sự thâm
nhập hợp lý nội dung của đức tin, khi chúng được thể chế hóa, tạo
thành các thành phần chính của thần học.
27. Augustinus, div. vui vẻ 48 (CCh SL 44A, 75); C. sử thi. quỹ. 12,
15 (CSEL 51, 1, 208–9).
28. Augustinus, div. vui vẻ 48 (CCh SL 44A, 75, 7–10).
29. Augustinus, tr. Đấng Christ. 15 (CSEL 41, 118, 17–21).
30. Augustinus, số lượng. MỘT. 76 (CSEL 89, 224, 11–12).
31. Augustinus, Vera rel. 45 (CCh SL 32, 215, 4–8).
32. Augustinô, tập. 120, 3 (CSEL 34, 707, 2–5).
33. Augustinô, En. trong Ps. 118, 18, 3 (CCh SL 40, 1720–1); xem
Duchrow, Sprachverständnis, 106–7.
Đối với Augustine, auctoritas này giờ đây, sau thẩm quyền
thiêng liêng của Chúa Kitô, là sự tiếp nối xuất sắc nhất trong
“auctoritas scripturae” [“thẩm quyền của Kinh thánh”], như ông
đã nhiều lần nhấn mạnh từ năm 392 trở đi.34 Tuy nhiên, ở đây
cũng vậy, cá nhân bị ảnh hưởng bởi lời Chúa trái ngược với cách
tiếp cận thần học giải kinh đối với Kinh thánh, cách tiếp cận này
xoa dịu những đoạn văn tai tiếng bằng cách ngụ ngôn hóa đương
đại và do đó đáp lại “verbi auctoritas” [“thẩm quyền của từ”] với
cách giải thích riêng của nó: rằng đó chỉ là một vấn đề của một
“figurata locutio” [“lời nói tượng trưng”].35 Mặt khác, việc chú
giải đúng thực sự là một phần của đặc tính có thẩm quyền của Kinh
thánh; đối với Augustine, nó cũng là một cuốn sách thực sự về
khoa học (tự nhiên). Một điều kiện: Nếu một câu trong Kinh thánh
rõ ràng là sai theo nghĩa đen, nó sẽ phải được giải thích theo một
cách khác. Cần phải đánh giá trước tất cả các nguồn sai sót trong bộ
luật hoặc trong bản dịch.36 Vấn đề về những mâu thuẫn có thể xảy
ra trong chính Kinh thánh, vốn là mối quan tâm chính của các tác
giả thời giáo phụ và là điểm công kích ưa thích của “những người
không tin”. ,” đã thúc giục Augustine giải quyết những mâu thuẫn
được cho là này theo một cách mẫu mực trong cuốn sách Truyền
giáo đồng thuận. Thỏa thuận và hài hòa là thứ tự của ngày ở đây, vì
không được có bất kỳ mâu thuẫn nào trong một cuốn sách có thẩm
quyền thiêng liêng, không phải trong chính cuốn sách cũng như khi
so sánh với các lẽ thật ngoài Kinh thánh.
Nếu tỷ lệ phục vụ các auctoritas Kinh thánh như một vấn đề
nguyên tắc, thì thẩm quyền giảng dạy của Giáo hội trong việc phục
vụ chân lý cũng xuất hiện như một “nguyên tắc chú giải bên ngoài”
và “người giám hộ của khoa chú giải chân chính”.37 Do đó, đối với
con người ngày nay, Giáo hội của thẩm quyền là lý do đủ để tin vào
thẩm quyền của Kinh thánh, như Augustine đã nói trong câu nói
nổi tiếng: “Ego vero evangelio non crederem, nisi me catholicae
ecclesiae commoveret auctoritas” [“Thật vậy, tôi sẽ không tin Phúc
âm nếu thẩm quyền của Công giáo Giáo hội đã không thúc đẩy tôi
làm như vậy.”]38 Việc biện minh cho thẩm quyền này của Giáo hội
một lần nữa là nhiệm vụ của sự cân bằng, đặc biệt là trong cuộc
tranh luận với những người ngoại giáo và dị giáo—một nhiệm vụ
được đề cập một cách đáng ngưỡng mộ trong De moribus
Ecclesiae Catholicae et de moribus Manichaeorum. Tỷ lệ
auctoritatis cố gắng chứng minh rằng việc chấp nhận chính quyền
và tuân theo nó là một hành động của lý trí hoặc ít nhất là một hoạt
động hợp lý. Augustine tóm tắt chương trình thần học này.
34. Augustinus, lồng tiếng. hoạt hình. 9 (CSEL 25, 1, 61, 20); xem
Lütcke, Auctoritas, 128–36.
35. Augustinus, bác sĩ. chr. III, 15 (CCh SL 32, 87, 19–22).
36. Augustinô, tập. 82, 3 (CSEL 34, 354, 2–22); xem ep. 143, 7
(CSEL 44, 258, 2–9).
37. Lütcke, Auctoritas, 144.
38. Augustine, c. tập. quỹ. 5 (CSEL 25, 1, 197, 22–23); xem sử dụng.
tín dụng. 31 (sđd., 38–40).
điều tra theo phương án thay thế: bằng chứng về sự thật của nội
dung đức tin hoặc bằng chứng về lập trường có thẩm quyền của
người yêu cầu chúng ta tin vào nội dung này.39 Mặc dù có xu
hướng hài hòa về cơ bản này, nhưng không được bỏ qua tỷ lệ đó có
tác động quan trọng cũng có tiềm năng, mà trong một số trường
hợp nhất định có thể gây nguy hiểm cho vị trí của auctoritas. Do
đó, thần học luôn là một cuộc phiêu lưu của lý trí phê bình trước sự
khẳng định về thẩm quyền thiêng liêng, Kinh thánh và giáo hội.
1.3 Chương trình giáo dục Kitô giáo và thần học của
Augustine
Tầm quan trọng khôn lường đối với thần học Kinh viện không
chỉ là sự tổng hợp đầy sắc thái của Augustine về tỷ lệ và auctoritas,
mà còn là sự cân bằng mà ông đạt được giữa nền giáo dục ngoại
giáo, tập trung vào nghệ thuật tự do và đức tin Kitô.40 Bảy nghệ
thuật tự do (ngữ pháp, hùng biện, logic, số học, hình học, thiên văn
học, âm nhạc) ban đầu được coi là phương tiện truyền bá cho triết
học.41 Trong đó, tri thức cơ bản của người có học cuối thời cổ đại
được hệ thống hóa. Nghệ thuật cung cấp cho triết gia những lập
luận và ví dụ. Đồng thời, chúng đưa ra một bài tập sơ bộ về trí óc
như một sự chuẩn bị cho những chân lý trừu tượng của triết học.42
Vì vậy, trong thời kỳ đầu triết học của mình, giá trị của nghệ thuật
đã được xác định khá rõ ràng đối với Augustine.
Từ góc độ thần học, vai trò tiên liệu cho triết học này không còn
đủ nữa. Khi Augustine bắt đầu mô tả nền giáo dục Kitô trong tác
phẩm De doctrina christiana (388–97), ông nhận thức rõ về cuộc
đấu tranh lâu dài về tính hợp pháp của παιδεία ngoại giáo trong
khuôn khổ Kitô giáo. Đối với Augustine, nó hợp lý vì nó được sử
dụng để phục vụ các mục đích tôn giáo: “tibi serviat quidquid utile
puer didici, tibi serviat quod loquor et scribo et numero” [“Xin cho
bất cứ điều gì hữu ích tôi học được khi còn là một cậu bé đều phục
vụ Ngài; xin cho những gì con nói, viết và kể là phụng sự
Ngài”].43 Nền giáo dục thế gian không cho phép bản thân được ra
lệnh cho mục tiêu tôn giáo này bị kỳ thị là “sự tò mò” vô ích và tội
lỗi . 44 Đối với
39.Augustine, c. tập. quỹ. 14 (211–12). Liệt kê dưới dạng các lập luận có thể
có: trình độ chuyên môn và đạo đức của người được trao quyền, phép lạ, sự ứng
nghiệm của các lời tiên tri và tổng quát hơn: sự thành công, tuổi tác và truyền thống
liên tục của quyền lực, sự công nhận quyền lực ngay cả giữa những người chống
đối. Xem Lütcke, Auctoritas, 166–76.
40.Xem đặc biệt. Marrou, Augustinus, 163–392; Studer, Schola Christiana,
102–3, 149.
41.Về sự phân chia nghệ thuật khác nhau trong các tác phẩm của Augustine,
xem Ferrarino, “Quadruvium,” 359–64.
42.Augustinus, de ord. I, 2, 3 (CCh SL 29, 90, 1–17); xem Leinsle,
“Weltordnung,” 369–77.
43.Augustinus, conf. I, 15, 24 (CCh SL 27, 23, 7–8).
44.Sđd., X, 35, 54–57 (Sđd., 184–86); xem Marrou, Augustinus, 296–97.
số phận vĩnh cửu của con người, một nền giáo dục trong nghệ thuật
tự do không đóng góp gì trừ khi nó được sử dụng như một con
đường dẫn đến Chúa. Do đó, cần phải thận trọng khi các chủ đề từ
nền giáo dục ngoại giáo được đặt để phục vụ cho thần học Kitô
giáo, để “con quỷ của nghệ thuật” không do đó ám chỉ một lần nữa
vào
Giáo dục Kitô giáo.45
Đề cương triết học của một “studium sapientiae” [“nghiên cứu
về sự khôn ngoan”], như được trình bày trong Cassiciacum in De
ordine, ít mang tính quyết định đối với thần học thời trung cổ hơn
là mục đích thần học mà giáo dục trần tục hướng tới trong De
doctrina christiana. Một mặt, giám mục Hippo coi triết học là con
đường dẫn đến Thiên Chúa, tuy nhiên, ông đặt nó trong bối cảnh
đức tin Kitô giáo, để nó trở thành “sapientia christiana”. 46 Tuy
nhiên, một điều kiện không thể thiếu cho việc này là nghiên cứu
nghệ thuật; bên cạnh nền giáo dục này, không có cách nào khác để
một người có thể đạt được trí tuệ. 47 Nếu con đường sapientia là
con đường duy nhất, thì chỉ một số ít đến được với thần học. Chính
Augustinô đã đi trên con đường đó. Giờ đây, giám mục Hippo nhận
ra rằng ngoài loại thần học khôn ngoan này, cần có một loại thần
học khác, giúp có thể sử dụng nghệ thuật và khoa học trực tiếp để
phục vụ đức tin. Giờ đây, Augustine gọi loại khoa học sau này là:
thực sự không phải để gán cho kiến thức này [ khoa học ] mọi thứ mà con
người có thể biết về những thứ của con người, trong đó có quá nhiều sự
phù phiếm trống rỗng và sự tò mò ranh mãnh, mà chỉ những điều mà nhờ
đó niềm tin lành mạnh nhất, dẫn đến chân phúc là được sinh ra, được nuôi
dưỡng, được bảo vệ, được củng cố; và về sự hiểu biết này, hầu hết các tín
hữu đều không mạnh mẽ, tuy nhiên đức tin lại cực kỳ mạnh mẽ. Vì chỉ
biết con người phải tin điều gì để đạt được một cuộc sống may mắn, vốn
phải là một cuộc sống vĩnh cửu, là một chuyện; nhưng một người khác để
biết bằng cách nào mà chính niềm tin này có thể vừa giúp ích cho những
người ngoan đạo, vừa được bảo vệ chống lại những kẻ vô đạo, điều mà vị
sứ đồ cuối cùng [1 Cor 12: 8] dường như gọi bằng cái tên đặc biệt là tri
thức. 48
Do đó, nhiệm vụ của kiến thức thần học này, theo Augustine, là
sinh ra, nuôi dưỡng, bảo vệ và củng cố đức tin, trình bày đức tin đó
cho các tín đồ và bảo vệ đức tin đó trước những người không tin.
Điều này vạch ra các mục tiêu giáo hội của một nền thần học được
cho là, một mặt, để chuẩn bị cho đức tin, và mặt khác, để biện minh
cho đức tin và truyền đạt đức tin đó trong việc dạy giáo lý. Các
45. Xem Augustinus, conf. V, 3, 4 (CCh SL 27, 59, 26–38); bác sĩ.
chr. IV, 14, 30–31 (CCh SL 32, 137–39); Marrou, Augustinus, 296–97.
46. Xem Augustinus, tập. 218 (CSEL 57, 426); tập. 155 (CSEL 44,
430–34).
47. Augustinus, de ord. 2, 18, 47 (CCh SL 29, 132–33).
48. Augustinô, de trin. 14, 3 (CCh SL 50A, 424, 56–67); xem
Augustinus, bác sĩ. chr. 2, 7, 9–11 (CCh SL 32, 36–38).
Do đó, cơ sở cho chương trình thần học này là nghiên cứu Kinh
thánh: “Divinarum scripturarum studiosus” đảm nhận việc nghiên
cứu khoa học này. 49 Tuy nhiên, ngay từ thời Augustine, thần học
không thể giản lược thành khoa chú giải: bên cạnh những tác phẩm
chú giải rõ ràng, mà trong bất kỳ trường hợp nào cũng bị ngắt
quãng nhiều lần bởi những câu hỏi tư biện, còn có những cách xử
lý mang tính giáo điều và luận chiến cũng như những tóm tắt cơ
bản về bản chất của đức tin.50 Điều này tương ứng chính xác với
các mục tiêu giáo hội đã nêu của khoa học thần học.
Trong khuôn khổ này, nền giáo dục ngoại giáo cũ chỉ có thể
được biện minh trong một xã hội Kitô giáo chính thức bằng những
lý do từ Kinh thánh và trong việc phục vụ nó. Bất cứ điều gì hữu
ích có thể được tìm thấy trong đó thì hoặc là được tìm thấy trong
Kinh thánh hoặc được sử dụng để giải thích nó. Do đó, giá trị của
giáo dục tục tĩu được tương đối hóa mạnh mẽ: chỉ với tư cách là
một nguồn tài nguyên hoặc kỷ luật phụ trợ cho thần học, nó mới có
bất kỳ sự biện minh nào trong thế giới giáo dục Kitô giáo.51
Augustine do đó tự xếp mình vào xu hướng hòa giải giữa các Giáo
phụ trong cuộc tranh luận về παιδεία . Thành tựu của ông bao gồm
De doctrina christiana nhưng trên hết là việc ông vạch ra kế hoạch
nghiên cứu và kiểm tra các phương pháp thần học cho “divinarum
scripturarum tractator et doctor” [“người đã bình luận và giảng
dạy Kinh thánh”].52 Đương nhiên, các chủ đề ngôn ngữ của
Trivium, đặc biệt là ngữ pháp và hùng biện, dường như đặc biệt
quan trọng đối với nhà thần học. Ngữ pháp tiếng Latinh đã được
thêm vào kiến thức về ngoại ngữ, chủ yếu là tiếng Hy Lạp và tiếng
Do Thái. Tuy nhiên, Augustine liên kết với ngữ pháp các khoa học
chính xác: lịch sử, địa lý, lịch sử tự nhiên và nghệ thuật cơ khí.
Tiếp theo là tu từ học và phép biện chứng (logic) như hướng dẫn
trong các quy luật chính thức của tư duy đúng đắn và khoa học. Cái
gọi là Quadrivium của nghệ thuật toán học (số học, hình học, âm
nhạc và thiên văn học, mà đôi khi Augustine gọi là cơ học thiên
thể) tạo ra sự chuyển đổi sang triết học, mà ở đây chủ yếu được
theo đuổi như là doxography: một tổng quan có chọn lọc về những
lời dạy của các triết gia ngoại giáo, trong chừng mực họ đồng ý với
đức tin Kitô giáo.53 Augustine áp dụng phần lớn chương trình
giảng dạy của các trường học vào thời của ông và giờ đây đặt nó
như một tổng thể để phục vụ cho việc giải thích sự mặc khải thiêng
liêng. Tuy nhiên, anh ấy sửa đổi một số chủ đề, và do đó làm nảy
sinh những lĩnh vực có vấn đề mà sau đó dẫn đến các cuộc tranh
luận.
49. Augustinus, doc.chr. 2, 7, 10 (CCh SL 32, 37, 15).

50. Ví dụ, Enchiridion (CCh SL 46, 21–114), de fide et symbolo
(CSEL 41, 1–32).
51. Augustinus, bác sĩ. chr. 2, 42, 43 (CCh SL 32, 76–77).
52. Sđd., 4, 4, 6 (119, 1); xem Augustinus, prooem. 4–9 (2–6).
53. Sđd., 2, 40, 60 (73–74).
trong chủ nghĩa kinh viện non trẻ. Việc bổ sung các ngôn ngữ bằng
tiếng Do Thái là điều hợp lý, nhưng thật đáng ngạc nhiên khi ông
loại trừ các tác phẩm kinh điển cổ xưa khỏi chương trình giảng dạy
này. Nhà hùng biện trước đây không hề có ý định trình bày nền
giáo dục tiên tri này như một mục đích tự thân. Vấn đề không còn
là việc rèn luyện tâm trí một cách chậm rãi và kỹ lưỡng để hướng
tới Thiên Chúa một cách triết học, như chúng ta vẫn tìm thấy trong
De ordine, mà là một tập hợp các bài học có thể được sử dụng
trong công việc thần học và phải được học như càng sớm càng tốt,
“ut non sit necesse christiano in multis propter paucalaborare”
[“để Kitô nhân không cần lao nhọc vì nhiều thứ vì lợi ích của một
số ít”]. thứ tự trong ngày. Sách hướng dẫn ngắn gọn, bản tóm tắt và
từ vựng được khuyến nghị. Những cuốn sách như vậy đã được
đánh giá cao và sáng tác vào cuối thời cổ đại bởi cả các nhà giáo
dục Kitô giáo và ngoài Kitô giáo.55
Mục tiêu của chương trình giảng dạy trong De doctrina
christiana rõ ràng là giải thích Kinh thánh, mà theo quan điểm của
Augustine là cách chính để thần học được thực hiện với tư cách là
một khoa học. Ở đây cũng vậy, về cơ bản, ông áp dụng các thủ tục
của các trường phái cổ xưa cho một văn bản mới: lectio,
emendatio, enarratio. Tuy nhiên, không bao gồm iudidicium thẩm
mỹ trong việc đọc các tác phẩm kinh điển; vì Kinh thánh không
phải là một tác phẩm nghệ thuật mà giá trị thẩm mỹ của nó là vấn
đề.56 Từ quan điểm ngữ pháp này, Augustine sau đó chuyển sang
quan điểm thần học-hệ thống, đặc biệt là khi thảo luận về các quy
tắc chú giải-theo chủ đề của Tyconius (trước năm 383), vốn sẽ
được đọc như những chìa khóa để hiểu Kinh thánh và như những
phương tiện để xây dựng một hệ thống thần học, mặc dù Augustine
nhận ra rằng chúng không đầy đủ.57 Ngược lại, Augustine lấy cơ
sở của mình là một hệ thống chú giải được điều chỉnh bởi một bộ tứ
khái niệm: res, signum, uti , và frui : Giáo lý Kitô giáo nói chung
được chia, giống như bất kỳ khoa học nào, thành res [chủ đề, vấn
đề] và signa [dấu hiệu]. Bản thân chữ viết đã là một dấu hiệu xuất
sắc . Tuy nhiên, những thứ được biểu thị theo cách đó đều có nghĩa
là để sử dụng (uti) hoặc để được hưởng một cách thần thánh (trái
cây). 58 Do đó, sự phân chia này không hoàn toàn mang tính chất
thần học; Augustine thừa nhận nó một cách rõ ràng cho mọi “học
thuyết”.
54. Sđd., 2, 39, 59 (73, 30–31).
55. Xin xem Marrou, Augustinus, 347–48; Nghiên cứu sinh, Schola
Christiana, 177–78.
56. Xem Marrou, Augustinus, 356.
57. Augustinus, bác sĩ. chr. 3, 42–37, 56 (CCh SL 32, 102–16);
Tyconius, Liber de septem regalis (PL 18, 15–66; ấn bản quan trọng: FC Burkitt,
The Book of Rules of Tyconius [Cambridge, 1894, in lại 1967], “Texts and Studies
3, 1”: de domino et eius corpore; de domini corpore bipertito; de promissis et
lege; de specie et Genere; de temporibus; de recapitulatione; de diabolo et eius
corpore [Về Chúa và Thân thể của Ngài; trên Thân Thể lưỡng cực của Chúa; về
những lời hứa và Luật pháp; về loài và chi; đúng giờ; về tóm tắt lại; trên ma quỷ và
cơ thể của anh ta].
58. Augustinus, bác sĩ. chr. 1, 2, 2 (CCh SL 32, 7, 1–8, 20); xin xem
Grillmeier, “Symbolum,” 156–64.
Do đó, “doctrina christiana” cũng phải tuân theo các quy tắc
chung này. Chỉ bằng cách điền vào lược đồ chung này, Augustine
mới tạo ra một sơ đồ thần học cụ thể, một phác thảo cơ bản của
thần học hệ thống mà Augustine mở đầu cho công trình của mình .
trình bày chi tiết: Chúa Kitô với tư cách là Đức Khôn Ngoan Nhập
Thể của Thiên Chúa và Đấng Cứu Chuộc, và Thân Thể của Người,
Giáo Hội. Đồng thời, đây là những chân lý vĩnh cửu, không thể
thay đổi được cho là học được từ Kinh thánh thông qua giáo dục
trần tục.
1.4 Thần học hệ thống và tiên đề: Boethius

Trong khi khái niệm thần học nói chung của Augustine về cơ
bản là sự giải thích khoa học về Kinh thánh, thì “người La Mã cuối
cùng”, người còn được gọi là “nhà kinh viện đầu tiên”, AMS
Boethius († 524) đã đi theo một con đường khác trong Opuscula
sacra (khoảng 512) của ông . –521), có ảnh hưởng cực kỳ lớn và
thường được bình luận trong thời Trung cổ.60 Về mặt phong cách,
năm tác phẩm ngắn này là những sáng tác không thường xuyên,
một số trong số chúng là những bức thư nhằm trả lời một câu hỏi
rất cụ thể, chẳng hạn, “Làm thế nào Ba Ngôi là Một Đức Chúa Trời
chứ không phải ba vị thần” (chuyên luận 1, De Trinitate ), “Liệu
Cha, Con và Thánh Thần có được khẳng định về bản chất của
Thần” (chuyên luận 2) và “Làm thế nào các chất có thể tốt trong
bản chất của chúng, mặc dù chúng không thể thực chất Tốt”
(chuyên luận 3, De hebdomadibus ).61 Triết lý mà Boethius mắc
nợ một cách có ý thức là Chủ nghĩa Tân Platon, tuy nhiên có liên
quan đến tư tưởng của Aristotle, một số tác phẩm của ông về logic
mà Boethius đã dịch (cái gọi là Logica vetus: The Categories, Giải
thích ). Mục đích là để xử lý các câu hỏi thần học bằng cách sử
dụng các thuật ngữ mới và các phương pháp triết học theo cách có
thể được mô tả là lập luận duy lý.62
Cơ sở cho lập luận của ông trong các cuộc tranh luận về Chúa Ba
Ngôi không còn nữa.
Kinh thánh thôi, mà đúng hơn là “sententia” [“suy nghĩ”] đã được
công thức hóa
59. Augustinus, bác sĩ. chr. I, 5, 5–21, 19 (CCh SL 32, 9–16).
60. Xem Schrimpf, Axiomenschrift; AMS Boethius, Die
Theologischen Traktate, được dịch, với Lời giới thiệu và ghi chú của Michael
Elsässer (PhB 397) (Hamburg, 1988), vi.
61. Xem Lambert, “Nouveaux éléments.” Các nghiên cứu về phong
cách cho thấy mối liên hệ chặt chẽ giữa các chuyên luận 1, 2 và 5, trong khi De
hebdomadibus gần hơn về mặt phong cách với các Bình luận về Aristotle và De
fide catholica dường như khá khác biệt về phong cách.
62. Boethius, de trin. prol. (ed. Elsässer 3, 1–4): “Investigatam
diutissime quaestionem [ . . . ] formatam rationibus slitterisque mandatam
offerendam vobis communicandamque curavi.” [“Tôi đã cẩn thận nghiên cứu câu
hỏi này rất lâu, đóng khung nó bằng những lập luận hợp lý và cam kết viết nó để
cung cấp và truyền đạt nó cho bạn.”] Ibid., (3, 16–18): “Idcirco stilum brevitate
contraho et ex intimis sumpta philosophiae disciplinis novorum verborum
significationibus velo. . . .” [“Vì mục đích đó, tôi hướng đến một phong cách ngắn
gọn và trình bày các vấn đề lấy từ các nguyên tắc sâu sắc nhất của triết học bằng
thuật ngữ mới. . . .”] Đối với các nguồn, xem đặc biệt. Micaelli, Studi ; Micaelli,
Dio.
Giáo hội Công giáo, hiện đang được hỗ trợ và bảo vệ bằng các
phương pháp triết học.63 Vì mục đích đó, Boethius trình bày một
sự biện minh rõ ràng cho phương pháp thần học của mình trong
một bài đánh giá, theo đường lối của Aristotle, về các phương pháp
và lĩnh vực của khoa học lý thuyết, khoa học tự nhiên, toán học và
thần học: “In naturalibus igitur rationabiliter, in mathematicis
disciplinaliter, in divinis intelligenceiterverseri oportebit.” [“Do
đó, cần phải tiến hành một cách hợp lý trong các vấn đề khoa học
tự nhiên, một cách có hệ thống trong toán học, và một cách trí tuệ
trong các vấn đề thiêng liêng.”]64 Tuy nhiên, chúng ta tiến hành
“một cách trí tuệ” khi chúng ta tuân thủ nghiêm ngặt logic và siêu
hình học và không tất cả những cách diễn đạt ẩn dụ gây hiểu lầm về
thần học. Boethius không vạch ra một hệ thống thần học toàn diện
mà phát triển phương pháp của mình chủ yếu liên quan đến học
thuyết về Chúa và Chúa Ba Ngôi. Do đó, trong các bài bình luận
thời trung cổ về tác phẩm này, người ta luôn đặc biệt chú ý đến
nhận thức luận thần học và phương pháp luận của ông.
Tác phẩm thần học thứ ba, De hebdomadibus, trở nên rất quan
trọng đối với Chủ nghĩa kinh viện sơ khai và cao cấp. Phương pháp
mà Boethius sử dụng ở đây là phương pháp tiên đề phổ biến trong
toán học kể từ thời Euclid (khoảng năm 295 trước Công nguyên),
tuy nhiên, phương pháp này hiện được áp dụng cho lĩnh vực thần
học siêu hình. Một lần nữa, đây không phải là điều gì đó mang tính
thần học cụ thể mà là một cách tiến hành khoa học, tổng quát: “Ut
igitur in mathematica fieri solet ceterisque etiam disciplinis,
praeposui terminos regulasque, quibus cuncta quae sequuntur
efficiam.” [“Do đó, như thường được thực hiện trong toán học và
cả trong các ngành khác, trước tiên tôi trình bày các thuật ngữ và
quy tắc, từ đó tôi sẽ chứng minh tất cả những gì tiếp theo.”]65 Ở
đây, cách xử lý này, bắt đầu bằng các định nghĩa và tiên đề, được
mô tả rõ ràng như một quy trình khoa học. Từ các tiên đề - những
mệnh đề hiển nhiên được mọi người chấp nhận mà không cần
chứng minh thêm - tất cả các hệ quả sau đó sẽ được rút ra theo các
quy tắc logic. Bây giờ chúng là cơ sở cho toàn bộ diễn ngôn, phù
hợp với các câu hỏi được đóng khung trong tác phẩm này, là một
diễn ngôn siêu hình-thần học. Nó liên quan đến sự tốt lành của các
sinh vật, mà chúng không thể có được trong chính chúng. Không
ngạc nhiên khi cách tiếp cận khắt khe này đã nhiều lần kích thích
các nhà thần học tiến hành tương tự như vậy trong lĩnh vực của họ
(ví dụ, Alan of Lille [ca. 1120–1202]).66 Đáng chú ý nhất là các
trường phái của Thánh Victor, Chartres, và nhóm của Gilbert
Porreta († 1154 ) dành sự quan tâm cho Opuscula sacra. Toàn bộ
63. Boethius, de trin. c.1 (ed. Elsässer 4, 6–7).

64. Sđd., c.2 (8, 16–18).
65. Boethius, De hebd. (34, 14–16); xem Dreyer, More
mathematicorum, 100–106.
66. Xem bên dưới, mục 2.8.
công việc được xây dựng từ chín tiên đề, tiên đề đầu tiên định
nghĩa chung thế nào là “communis animi conceptio” (một “khái
niệm chung của tâm trí,” κοιναί ἦννοιαι của truyền thống Khắc kỷ-
Tân Platon). Tuy nhiên, trong phương pháp tiên đề, mọi thứ phụ
thuộc vào các tiên đề và sự suy diễn logic chính xác của các kết
luận. Mục tiêu là bằng chứng. Do đó, chuyên luận ngắn của
Boethius cùng với De Trinitate đã trở thành một cuốn sách giáo
khoa quan trọng thời trung cổ nhưng đồng thời cũng là một hình
mẫu của phương pháp chứng minh thần học.
Phương pháp này được áp dụng trực tiếp vào thần học trong
chuyên luận De fide catholica, đưa ra một bản tóm tắt ngắn gọn về
các nguyên lý cơ bản của đức tin, theo đó giáo lý về Chúa Ba Ngôi
một lần nữa tạo nên “arx tôn giáois nostrae” [“pháo đài đức tin
của chúng ta”]. 67 Do đó, giáo lý Chúa Ba Ngôi có liên quan rõ
ràng với Kinh thánh, cuốn sách trình bày tất cả những điều này cho
đức tin của chúng ta: “Haec autem ut credantur vetus ac nova
informat directionio.” [“Hơn nữa, Luật cũ và Luật mới đề xuất
rằng những điều này nên được tin tưởng.”]68 Thẩm quyền của họ
là mối dây ràng buộc toàn thể Giáo hội lại với nhau.69 Cuối cùng,
chuyên luận 5, Contra Eutychen et Nestorium đã có ảnh hưởng lớn
đến sự phát triển của thuật ngữ thần học, chẳng hạn, khái niệm
“con người”. Trong tác phẩm này, Boethius cố gắng trình bày và
chứng minh giáo huấn Công giáo về hai bản tính nơi Chúa Kitô. Ở
đây cũng vậy, để phù hợp với phương pháp tiên đề, ông cho rằng dị
giáo là do sự thiếu hiểu biết về các định đề ban đầu, kết hợp với sự
kiêu ngạo của kiến thức sai lầm.70 Do đó, việc xem xét các giả
định và trên hết là xác định các thuật ngữ được sử dụng (natura,
persona, v.v. ) nhiệm vụ không thể thiếu của thần học nếu muốn
tránh sai lầm.
Ảnh hưởng rộng rãi của Boethius với tư cách là “hiệu trưởng
thời Trung cổ” đã phát triển từ tính chất đặc biệt trong các tác phẩm
của ông. Bằng chứng rõ ràng nhất về điều này là truyền thống bình
luận trực tiếp về các tác phẩm triết học và thần học của ông.71 Loại
ảnh hưởng thứ hai là việc áp dụng các tiên đề từ De hebdomadibus,
mà chúng ta gặp thường xuyên hơn nhiều so với bình luận trực tiếp.
Người ta cũng có thể nói như vậy về thuật ngữ De Trinitate và
Contra Eutychen trong học thuyết Ba Ngôi và Kitô học.72 Cuối
cùng và ít thường xuyên nhất, chúng ta tìm thấy cấu trúc của các
tác phẩm thần học riêng biệt theo phương pháp tiên đề vay mượn từ
Boethius, phương pháp này chưa từng có
67. Boethius, De fide cath. (ed. Elsässer 46, 8–10; 48, 31).
68. Sđd. (46, 29–48, 30).
69. Sđd. (62, 258–63).
70. Boethius, Contra Eut. (Sđd., 66, 30.41–42).
71. Xem Häring, “Commentary of Gilbert of Poitiers”; Häring, Bình
luận về Boethius; Green-Pedersen, Chủ đề.
72. Xem Schrimpf, Axiomenschrift, 148–49.
ít hơn, chính xác như một phương pháp khoa học cho thần học, quy
định một tiêu chuẩn không thể nhầm lẫn về tính hợp lý.
1.5 Bộ sưu tập các câu: Isidore of Seville

Trong khi Augustine khuyến nghị các sách hướng dẫn, bản tóm
tắt và từ vựng làm nguồn tài nguyên cho khoa học thần học, thì vấn
đề chỉ là thời gian cho đến khi những tác phẩm như vậy được biên
soạn cho chính bộ môn thần học. Một mô hình của thể loại này là
bộ sưu tập Sententiae gồm ba tập của Isidore of Seville (khoảng
560–633), hơn nữa, nhờ các tác phẩm ngữ pháp, chú giải và bách
khoa của ông, đặc biệt là Dị biệt và Từ nguyên (= Nguồn gốc ), đã
trở thành tác phẩm tham khảo phổ quát của thời Trung cổ.73
Isidore không đơn độc trong nỗ lực tổng hợp thần học, về cơ bản đề
cập đến những lời dạy của thời kỳ giáo phụ. Prosper of Aquitaine
trước đó (khoảng 390–sau 455) đã thu thập trong Sententiarum ex
operaribus S. Augustini delibatarum Liber 392 câu từ các bài viết
của Augustine và đặt chúng vào một bối cảnh mới, điều này phải
thừa nhận là vẫn chưa có hệ thống lắm. Fulgentius of Ruspe (467–
532) tiến hành một cách có hệ thống hơn trong cuốn sách nhỏ De
fide ad Petrum của ông, cuốn sách đã ảnh hưởng đến thần học có
hệ thống trong thời Trung cổ.74
Tuy nhiên, về mức độ phổ biến và ảnh hưởng, hai tác giả này bị
Isidore's Sentences vượt qua, trong cuốn 1 trình bày sơ lược về thần
học tín điều, trong cuốn 2 giáo lý về đức hạnh và trong cuốn 3 giáo
lý về tệ nạn. Việc tổ chức phần tín lý vẫn còn tương đối thời sự
nhưng đã báo trước sự hệ thống hóa thần học của thời Trung Cổ:
giống như Augustine trong De doctrina christiana, Isidore bắt đầu
với Chúa như là “summum bonum” [“sự tốt lành tối cao”]. Các
thuộc tính của Đức Chúa Trời được thảo luận (chương 1–3), và sau
đó là sự thật rằng Ngài có thể được biết đến qua vẻ đẹp của tạo vật
(chương 4–5); như một bước chuyển tiếp sang sự dạy dỗ về sự sáng
tạo, có một chuyên luận về cõi đời đời và thời gian (chương 6–7).
Giáo lý về tạo vật được trình bày trong một chuyên luận về thế giới
(chương 8), ma quỷ (chương 9), thiên thần (chương 10), con người
(chương 11), linh hồn của anh ta (chương 12) và các giác quan
(chương 12). ch. 13). Tiếp theo là giáo lý về Đấng Christ (chương
14), Đức Thánh Linh (chương 15), Hội thánh, dị giáo và dân ngoại
(chương 16–17), Luật Cựu Ước (chương 18), để giải thích bảy quy
tắc của Tyconius một lần nữa được áp dụng (ch. 19),75 về sự khác
biệt giữa các di chúc (ch. 20), Kinh Tin Kính và lời cầu nguyện (ch.
21), Phép Rửa và Thánh Thể (ch. 22), tử đạo và phép lạ (ch. . 23–
24), và về Antichrist và những phép lạ của hắn (ch. 25). Cái này
73. Đặc biệt xem Fontaine, Isidore de Séville; Cazier, Isidore de Séville.
74. Xem Grillmeier, “Fulgentius von Ruspe.”
75. Xem Cazier, “Tyconius.”
dẫn đến chuyên luận về cánh chung (chương 26–30): sự phục sinh,
sự phán xét, địa ngục và những hình phạt của nó, và hạnh phúc
vĩnh cửu.76
Không chỉ hệ thống thần học của Isidore mà cả phương pháp
làm việc của ông cũng đã thể hiện những đặc điểm rõ ràng của Chủ
nghĩa kinh viện thời trung cổ. Các tác phẩm của các tác giả cổ điển
thời cổ đại cũng như của các tác giả giáo hội đã tạo thành một thư
viện rất phong phú. Như trường hợp ngày nay vẫn còn trong công
việc học thuật, do đó, nhiệm vụ đầu tiên là chọn nguồn và trích
đoạn. Tuy nhiên, nó chứng tỏ mức độ uyên bác của Isidore rằng
ông tuyên bố phương pháp này như vậy và cố gắng, thường là trong
phần mở đầu các tác phẩm của ông, để biện minh cho nó trong
khuôn khổ của một captatio benevolentiae [thiết bị tu từ để đạt
được thiện chí của người đọc ] . Anh ấy mô tả rõ ràng cách tiếp cận
của mình giống như việc loại bỏ những bông hoa trên những đồng
cỏ khác nhau; ông nói, do đó, kết quả trước hết là một florilegium
(tuyển tập): “veterum ecclesiasticorum sententias congregantes,
veluti ex diversis pratis flores lectos ad manum fecimus.” [“Bằng
cách thu thập các câu của các tác giả giáo hội cũ, chúng tôi đã làm
cho chúng sẵn sàng như những bông hoa được chọn từ nhiều đồng
cỏ khác nhau.”] Nguyên tắc hướng dẫn cho việc lựa chọn là viết
tắt: “ et pauca de multis breviter perstringentes” [“chạm đến một
cách ngắn gọn vài thứ trong số nhiều”], để ngay cả “fastidiosi
lectores” [“những độc giả khó chiều”] cũng không sợ hãi trước một
tác phẩm quá đồ sộ. Tuy nhiên, chỉ với những đoạn trích và tóm tắt,
một công trình khoa học chỉ mới bắt đầu (điều này cũng đúng cho
ngày nay). Tiếp theo là thành tích của chính mình, mà theo quan
điểm của Isidore bao gồm hai giai đoạn: bổ sung và sửa đổi:
“pleraque etiam adjicientes, vel aliqua ex parte mutantes” [“thêm
nhiều thứ vào, hoặc thay đổi chúng ở một khía cạnh nào đó”].77 Vì
vậy, nếu chúng ta muốn nhấn mạnh thành tích hay quan điểm của
chính tác giả, chúng ta sẽ phải chú ý không chỉ đến những câu mà
tác giả trích dẫn, mà trên hết là những gì chính tác giả thêm vào, bỏ
đi hoặc thay đổi. Khi Isidore mô tả phương pháp của chính mình
cũng giống như mang hàng hóa từ kho bạc (depromere) hoặc hái
hoa (deflorare), ông không hề phát minh ra một phương pháp mới
mà đang sử dụng một phương pháp đã được phổ biến trong văn học
cuối thời cổ đại.78 Ở đây do đó, một lần nữa, phương pháp làm
việc không chỉ mang tính thần học mà đúng hơn là đã được vay
mượn từ khoa học trần tục của thời cổ đại. Công việc này một mặt
đòi hỏi phải có một thư viện lớn và mặt khác cần có một trí nhớ tốt:
“veteris lectionis recordatio.” Tuy nhiên, trí nhớ không phải là
không thể sai lầm, và có rất nhiều lỗi lẫn lộn với những đoạn được
trích dẫn cũ.
76. Xem Cazier, Isidore de Séville, 77–81.
77. Isidor, quaest. trong Tướng quân, khen ngợi. (PL 83, 207b); xem Fontaine,
Isidore de Séville, 763–84.
78. Để có hình minh họa, xem Fontaine, Isidore de Séville, 767–68.
hành động.79 Những lỗi như vậy không phải là đặc điểm hiếm gặp,
vì chúng có thể tiết lộ mục đích hoặc cách diễn giải dự kiến của tác
giả.
Sách giáo khoa kết quả không hoàn toàn nguyên bản hoặc trang
nhã về mặt văn phong, nhưng nó rõ ràng và ngắn gọn:
“conpendiosa brevitas” [“sự ngắn gọn toàn diện”] được yêu cầu,
chứ không phải sự dài dòng của thuật hùng biện cổ điển muộn:
“prolix enim et occulta taedet oratio; brevis et aperta delectat.”
[“Bài hùng biện dài dòng và tối nghĩa thật mệt mỏi; bài phát biểu
ngắn gọn, rõ ràng là thú vị.”]80 Nhận ra thành tựu của chính tác giả
không phải lúc nào cũng dễ dàng; nó nằm ở cách sắp xếp các đoạn
trích, ở những bổ sung, thiếu sót và thay đổi, chỉ có thể được phát
hiện thông qua so sánh với các nguồn. Rốt cuộc, trình biên dịch
không tạo ra chúng một cách rõ ràng mà quét sạch các dấu vết của
nó. Do đó, toàn bộ tác phẩm, chẳng hạn như Sententiae, không chỉ
giống như một bức tranh khảm trong đó những viên đá có sẵn chỉ
đơn thuần được đặt cạnh nhau theo một kế hoạch nhất định. Isidore
không chỉ dừng lại ở việc viết doxography (đánh giá ý kiến của các
tác giả), mà còn tạo ra toàn bộ (cento) các câu giáo phụ bao gồm
các phần liên quan, như Gregory Đại đế đã làm trước ông một cách
mẫu mực trong Moralia của ông .
Sự biện minh cho kế hoạch tổng thể, chẳng hạn như Sententiae
hay thậm chí là Etymologiae, vẫn còn thiếu ở Isidore. Do đó, cuốn
sách đầu tiên của Sententiae thể hiện sự sắp xếp dẫn từ học thuyết
về Chúa đến thuyết cánh chung; tuy nhiên, cấu trúc của Kitô học và
Thần khí học là khó hiểu, cũng như các chương riêng lẻ trong giáo
huấn về Giáo hội và các tổ chức của Giáo hội. Sự phân chia ở đây
chủ yếu là liên kết và chủ đề; hơn nữa Sententiae không được giới
thiệu bởi một Praefatio trong đó tác giả có thể biện minh cho ý
định và phương pháp của mình. Tuy nhiên, dưới hình thức này và
với cấu trúc này, Sententiae của Isidore, cùng với Augustine,
Fulgentius of Ruspe, và Gennadius of Marseille († 492/505), trở
thành một văn bản kiểu mẫu cho thần học thời Trung Cổ, mà sau
này cũng sẽ thoạt tiên không được biện minh cho phương pháp thần
học và hệ thống hóa của nó.81
2 Thần học kinh viện: Phương pháp và cách trình bày
Cách đơn giản nhất để hiểu về thần học kinh viện là bắt đầu từ
hình thức hàn lâm của nó. Mặc dù những phương pháp thô sơ và
các hình thức trình bày của nó đã được dự đoán trong thời đại giáo
phụ, nhưng trong các trường học
79. Để có hình minh họa, xem Fontaine, Isidore de Séville, 780.

80. Isidor, quaest. trong Gen., praef.3 (PL 83, 208b); nguồn gốc 13,
khen ngợi. 1–4, biên tập. WM Lindsay (Oxford 1911).
81. Xem Grillmeier, “Symbolum,” 164–69.
của thế kỷ thứ mười đến thế kỷ thứ mười hai, chúng được phát triển
theo cách trở thành tiêu biểu cho Chủ nghĩa kinh viện.
2.1 Phát triển trường học, chương trình giảng dạy và

nghệ thuật tự do
Trường học là ngôi nhà của thần học Scholastic và là mảnh đất
mà nó phát triển. Thần học ở đây có nghĩa là một môn học hàn lâm,
ngay cả khi từ dành cho nó không tồn tại. Thần học đã được đưa
vào các trường học, nhưng không phải ở mọi nơi và không phải lúc
nào cũng theo cùng một cách. Do đó, chúng ta nên có một cái nhìn
sơ bộ về sự phát triển của hệ thống trường học và quá trình giáo
dục cho đến khoảng năm 1200.
Một đặc điểm của cái gọi là Cải cách Carolingian là việc tổ
chức giáo dục trong giới đế quốc với sự phụ thuộc rõ rệt vào di sản
giáo dục của thời kỳ cuối thời cổ đại.82 Vì sự cạnh tranh với
Constantinople, thủ đô của Đế quốc La Mã phía đông, cùng với
những lý do khác, giá trị giáo dục đã được công nhận, ít nhất là đối
với một nhóm khách hàng nhỏ thuộc tầng lớp thượng lưu.83 Tuy
nhiên, thời đại này không có di sản giáo dục của riêng nó để cống
hiến. Vì vậy, họ được hướng dẫn bởi chương trình giảng dạy của
thời kỳ cuối thời cổ đại, được thiết lập bởi Augustine, Boethius và
Cassiodorus (khoảng 480–sau 580): Nghệ thuật tự do một lần nữa
trở thành tài sản chung của “giáo dục” và là phương tiện truyền bá
cho thần học, cho sự nghiệp trong sự phục vụ của người cai trị hoặc
Giáo hội. Các tổ chức chịu trách nhiệm cho nền giáo dục mới này
một mặt là triều đình Charlemagne (768–814) tại trường học
Palatine, mặt khác là các nhà thờ và tu viện. Tours, Laon, Corbie,
Ferrières, Fulda, Reichenau và St. Gallen xứng đáng được đề cập
đặc biệt về vấn đề này. Điều này đặt nền móng cho các loại hình
trường học rất khác nhau:84
1.Các trường công lập tại các trung tâm chính phủ, thương mại và
dân cư:
Trường phái Palatine của Charlemagne ban đầu được coi là như
vậy. Sau đó, vai trò này được đảm nhận bởi các trường công lập
thành phố, nơi có truyền thống lâu đời, đặc biệt là ở Ý. Chương
trình giảng dạy — thường dưới sự giám sát của giáo hội — hoàn
toàn không nhằm mục đích đào tạo giáo sĩ, mà nhằm mục đích
cung cấp một nền giáo dục dự bị rộng rãi.
2.C trường học athedral dưới sự chỉ đạo của một scholasticus.
Những trường này cũng không thực sự dành cho thần học mà
trước hết là những trường chuẩn bị cho các dịch vụ cao hơn trong
giới tăng lữ, khoa học và nghề nghiệp, hoặc
82.Xem Marenbon, Từ vòng tròn Alcuin.

83.Xem Flasch, Einführung, 18–24.
84.Để có cái nhìn tổng quan ban đầu, xin xem Evans, Old Arts, 8–15; Evans, Triết
học và Thần học.
trong đế chế. Tuy nhiên, trong chính những trường này, thần học
đã rất nhanh chóng chiếm ưu thế và tìm được một vị trí ưu
tiên.85
3.Các trường học cá nhân tập trung vào một giáo viên triết học
hoặc thần học. Loại này đã nở rộ vào thế kỷ thứ mười hai. Đôi
khi nó bắt đầu với một vị trí giảng dạy tại một trường thành phố
hoặc nhà thờ lớn, chẳng hạn như ở Laon. Tuy nhiên, địa điểm có
thể thay đổi thường xuyên, như trường hợp của Abelard (1079–
1142): trường học ở bất cứ nơi nào có giáo viên.86
4.Các trường tu viện dành cho người ngoại đạo: Kể từ khi các tu
viện đảm nhận nhiệm vụ giáo dục, những người sống bên ngoài
cộng đồng tu viện có thể tiếp cận các trường học của họ. Hướng
dẫn thường là hạng nhất, điều này đảm bảo cho họ có ảnh hưởng
tương tự như ảnh hưởng của các trường nhà thờ lớn, cho đến khi
chúng giảm dần tầm quan trọng do sự cạnh tranh với các trường
thành phố và trường đại học.
5.Các trường tu viện dành cho người thực tập: Những trường này
cung cấp giáo dục văn học, tu viện và thần học cho các thành
viên tương lai của chính dòng tu. Thần học được đưa ra trong đó
thường rõ ràng nhằm vào (và giới hạn ở) các yêu cầu của đời
sống đan viện.
6.Các trường đào tạo các ngành đặc biệt, ví dụ như luật (Bologna)
và y khoa (Salerno); những điều này đã trở thành thông lệ, đặc
biệt là ở Ý. Tại những trường như vậy, thần học không quan
trọng. Mặt khác, ngay cả những trường phái này cũng góp phần
vào việc phát triển những phương pháp mà, mang tính kinh viện
(và do đó mang tính khoa học), tiếp tục có ảnh hưởng đến thần
học.87
Do đó, “thần học kinh viện” không đồng nhất liên quan đến một
loại hình trường học, mà là một quá trình dạy và học giúp phân biệt
nó với các hình thức thần học hóa khác. Tuy nhiên, thần học là một
chủ đề học thuật giả định trước một nền giáo dục trước đây, như
Augustine đã mô tả một cách có thẩm quyền về nó cho thời đại
này. Cả thần học và giáo dục dự bị ban đầu đều không phải là mục
đích cuối cùng trong hoạt động của trường, vì các sinh viên có ý
định hoàn thành chương trình giáo dục của mình và rời khỏi
trường. Do đó, các trường học mới nhận ra rằng xu hướng trong
thời cổ đại muộn đối với bản tóm tắt, từ vựng và giáo dục thô sơ là
phù hợp với hoàn cảnh của họ, và vì vậy họ áp dụng những yếu tố
này. Vì vậy, một lần nữa, nghệ thuật tự do thông qua đó kiến thức
tục tĩu về thời cổ đại muộn được truyền lại cho thời kỳ đầu của thời
Trung Cổ. Alcuin (730/35–804) kể lại kiến thức này một cách cụ
thể
82.Liên quan đến các trường học Đức, xem Sturlese, Deutsche Philosophie.
83.Xem Leclercq, “Renewal,” 72–73.
84.Xem Madiski, “Phương pháp Kinh viện”; Kantorowicz, “Quaestiones tranh
chấp.”
đến Kinh thánh, mà ông coi là tinh hoa của thần học, vì chỉ có nó
mới chứa đựng kiến thức chân chính, thiêng liêng về con người và
thế giới.88 Những gì được dạy tại các trường Carolingian và hậu
Carolingian thường nhiều hơn một chương trình giảng dạy khiêm
tốn. Hãy xem xét rằng nó phục vụ chủ yếu để hướng dẫn các quan
chức và giáo sĩ tương lai đọc và viết, những điều cơ bản của tiếng
Latinh và các hình thức tính toán đơn giản nhất (đôi khi trên các
ngón tay) để tính ngày Lễ Phục sinh. Hướng dẫn toàn diện về tất cả
các môn nghệ thuật được Lupus of Ferrières († 862) mô tả vào cuối
năm như một mong muốn ngoan đạo và chỉ là một câu chuyện ngụ
ngôn: “hoc tempore fabula tantum est.” 89 “Chương trình giảng
dạy” có thể đã tồn tại, nhưng việc thực hiện thực tế thường trông
hoàn toàn khác. Tuy nhiên, trong những trường hợp riêng lẻ, tùy
thuộc vào giáo viên và học sinh, những đồ cúng dường có thể có
chất lượng rất cao. Mặt khác, nhiều trường học tự giới hạn mình
theo chương trình của Alcuin ở mức dạy cơ bản, mà không thực sự
áp dụng những kỹ năng này sau đó vào Kinh thánh và do đó theo
đuổi thần học.90 Kể từ thời Alcuin, sự thật là có thể tìm thấy sự
thật về thế giới và về con người. trong Kinh thánh cũng phổ biến
như tình trạng công cụ đơn thuần của nghệ thuật. Điều này loại trừ
khả năng xảy ra xung đột giữa triết học là một phần của nghệ thuật
tự do và thần học; đối với một người hoặc là sử dụng những nguồn
tài nguyên đó hoặc là gạt chúng sang một bên. Người ta không
tranh chấp với họ như thể họ là đối tác đối thoại bình đẳng với
nhau.
Mối quan hệ giữa triết học và thần học cũng được mô tả trong
khuôn khổ của khóa học này. Đối với Alcuin, bảy nghệ thuật tự do
là “septem philosophiae gradus” [“bảy cấp độ triết học”]: do đó,
chúng tạo thành triết học như một tổng thể nhưng đồng thời được
hiểu là một “sự tiên liệu” ad culmina sanctarum Scripturarum”
[“dẫn đến đỉnh cao của Kinh thánh”].91 Ngay cả Duns Scotus
Eriugena cũng không thay đổi gì trong chương trình giảng dạy này,
nó mô tả kiến thức tục tĩu sẵn có là triết học và trong khi dạy nghệ
thuật tự do có quan điểm thần học: “Được hiểu là tinh hoa của khoa
học, vốn đã được đưa ra đến kết luận của nó trong thế giới cổ đại,
chúng được cho là đảm bảo khả năng tiếp cận và phát triển đáng tin
cậy toàn bộ chân lý mà Kinh thánh chứa đựng.”92 Trong bối cảnh
này, việc theo đuổi triết học cũng có nghĩa ban đầu là theo đuổi sự
hướng dẫn về nghệ thuật, như đã được minh họa bằng cách giới
thiệu
85.Alcuin, Disputatio de vera philosophia (= Dialectica) (PL 101, 854A); xin xem
Schrimpf, Eriugena, 28–35.
86.Thư của Lupus of Ferrières gửi cho Einhard (MGH Epist. VI, 8).
87.Xem Alcuin, Disp. de ve phil. (PL 101, 853A. 854A). 91. Sđd. (853–54); xem
Werner, “Meliores viae sophiae.”
92. Schrimpf, Eriugena, 35.
dẫn theo sách hướng dẫn của Martianus Capella, De nuptiis
Mercurii et Philologiae (khoảng năm 430), chứa đựng trong khuôn
khổ của một câu chuyện hư cấu cổ điển muộn, một bản tóm tắt gồm
bảy bản tóm tắt của nghệ thuật tự do, và do đó có thể dùng thay thế
cho cá nhân các tác phẩm của Cassiodorus và Boethius.93 Triết học
theo cách hiểu ngày nay đã được đưa ra như một phần của Trivium
, đặc biệt là trong nghiên cứu về phép biện chứng, nếu cần thiết đã
dựa trên những phần Logic của Aristotle đã được dịch bởi
Boethius, của Porphyry (khoảng 233 –ca. 305) Isagoge to the
Categories, và các bài viết logic của chính Boethius. Các câu hỏi
triết học nhập môn, sự phân chia khoa học và sự biện minh của
nghệ thuật tự do cũng được xử lý theo tiêu đề đó. Tuy nhiên, trong
các cuộc thảo luận về sự phân loại các khoa học, rõ ràng là bảy
nghệ thuật không thể dễ dàng hài hòa với sự phân chia triết học của
Platon, Stoic, hay Aristotle.94
Thế kỷ thứ mười hai được đặc trưng bởi sự mở rộng của quá
trình nghiên cứu triết học-tuyên truyền, mặc dù chính thức vẫn nằm
trong khuôn khổ của nghệ thuật. Mối quan tâm đến việc giải quyết
các câu hỏi về triết học tự nhiên, siêu hình học và đạo đức học vẫn
chưa vượt ra ngoài các tham số này. Tuy nhiên, ngoài các tác phẩm
của Boethius (De hebdomadibus và De consolatio) và các phần của
cuộc đối thoại Platonic Timaeus, không có sẵn các nguồn toàn diện
cho mục đích này. Hơn nữa, nền giáo dục này không cung cấp bất
kỳ khóa đào tạo chuyên ngành nào, mà là các kỹ năng khoa học
chung cần thiết để giải quyết các câu hỏi của các chuyên ngành
riêng lẻ (luật, y học, thần học). Augustine đã bao gồm kiến trúc và
y học trong số nghệ thuật.95 Bên cạnh nghệ thuật cũ , Isidor liệt kê
hai ngành khoa học mới: luật và y học. Ở những nơi như Paris thế
kỷ 12, nơi các trường đặc biệt dành cho nghệ thuật tự do được
thành lập, những trường này luôn chỉ đơn thuần là sự chuẩn bị cho
các nghiên cứu cao hơn mà ngay cả hiệu trưởng của những trường
này cũng phải học sau một thời gian ngắn giảng dạy. Điều này cũng
đúng với các nhà thần học. Họ cũng vậy—cả sinh viên và thạc sĩ—
đến từ những trường này; thường thì những người sau này cũng đã
dạy nghệ thuật một thời gian , nhưng không quá lâu: “non est
consenescendum in artibus” [“người ta không nên già đi trong
nghệ thuật”].96 Phần “giới thiệu về công trình khoa học” đã được
tuy nhiên, học được trong chúng vẫn tiếp tục có tầm quan trọng
quyết định đối với việc theo đuổi và phương pháp nghiên cứu cao
hơn; điều quan trọng nhất trong trường hợp thần học là nghệ thuật
ngôn từ “tầm thường” của ngữ pháp và phép biện chứng.
93. Sđd., 37–48.
94. Xin xem Van Steenberghen, Philosophie, 55–66; Evans, Nghệ
thuật, 15–19.
95. Xem Ferrarino, “Quadruvium.”
96. Xem Van Steenberghen, Philosophie, 81–82.
Nhưng liệu có được phép bắt đầu nghiên cứu lời Đức Chúa Trời
bằng những phương pháp hoặc “nghệ thuật” tục tĩu như vậy không?
Cuộc xung đột đã diễn ra trong thời kỳ đầu của Kitô giáo giữa
παιδεία ngoại giáo và sự mặc khải của Kitô giáo giờ đây xuất hiện
dưới một hình thức khác: lời Kinh thánh có tuân theo các quy tắc
ngữ pháp không? Chúng ta có thể tiếp cận mầu nhiệm đức tin bằng
các phương pháp hợp lý không? Chúng ta không nên sống theo Tin
Mừng thay vì phân biệt nó theo ngữ văn (ngữ pháp) và triết học
(biện chứng) hay sao? Nếu vậy, mục đích của thời gian dài chuẩn
bị trong nghệ thuật trần tục không có ích gì cho sự cứu rỗi và chỉ
thúc đẩy sự kiêu ngạo và sự lười biếng trong học thuật của các bậc
thầy và học giả?
Trong việc áp dụng ngữ pháp, thần học tập trung vào việc phân
tích các đoạn Kinh thánh, trong khi thần học hệ thống ưu tiên
nghiên cứu các từ và tên mà chúng ta sử dụng trong các tuyên bố
thần học về Chúa. Sau phần giới thiệu, Praepositinus của Cremona
(† 1210) bắt đầu Summa của mình, “Qui productit ventos” với
tuyên bố có lập trình: “E vocabulis quae de Deo dicuntur
incipiamus” [“Chúng ta hãy bắt đầu với những từ được xác định từ
Chúa”]. 97 Thần học trở thành một ngữ pháp nói về Chúa, được
cho là tuân theo các quy luật diễn ngôn hợp lý.
Bên cạnh ngữ pháp, phép biện chứng là công cụ chính của thần
học. Kể từ thời của Augustine, phép biện chứng là kỷ luật xác định
chân lý của lập luận hợp lý và sự phù hợp của nó với các quy tắc.
Nó quyết định xem các mệnh đề có đúng về mặt hình thức và
không có mâu thuẫn hay không. Đó là lý do tại sao thần học kinh
viện xuất hiện dưới hình thức xác định giá trị chân lý của các tuyên
bố được giới thiệu (không chỉ trong các tác phẩm của
Praepositinus) bằng các biểu thức: “quaeritur de hac (propositione)
. . .” [“câu hỏi được đặt ra về đề xuất này . . .”], “utrum
concedendum ngồi . . .” [“liệu nó có nên được cấp hay không. . .”],
“một cuộc tranh luận gay gắt . . .” [“Hoặc có nên nói như vậy
không. . .”].98 Trong các Thư của Thánh Phao-lô, các tam đoạn
luận đúng hay sai được xác định, nếu không thì các ý tưởng trong
đó được đưa vào dạng tam đoạn luận.99 Tuy nhiên, điều này quy
cho một kỷ luật hình thức và tệ hơn nữa, là kỷ luật trần tục. quyết
định trong các vấn đề thần học và đức tin. Điều này rất nhanh
chóng làm nảy sinh một sự phản đối, mà trong lịch sử triết học
được gọi là “những người theo chủ nghĩa biện chứng và những
người phản biện chứng”. nghệ thuật, điều này dễ thực hiện hơn
nhiều vì họ đang xem xét một triết lý
97. Praepositinus của Cremona, Summa “Qui productit ventos” I, 1,
1: ed. Angelini, Ortodossia, 187, 1.
98. Xem Angelini, Ortodossia, 31–32.
99. Ví dụ, Lanfranc of Bec, Comm in 2 Cor 3:10–15 (PL 150, 225–
26); xem Sigebert von Gembloux, De scriptoribus ecclesiasticis c.155 (PL 160,
582).
100. Ví dụ, xem Evans, Arts, 57–90.
được giới hạn trong các nguyên tắc công cụ (ngữ pháp, logic). Peter
Damian (1007–1072), cũng vậy, người thường được coi là người đề
xuất “sự hiểu biết phụ thuộc” về triết học, nói chung trong tác phẩm
De divina omnipotentia của ông về “humanae artis peritia” [“kỹ
năng trong nghệ thuật của con người”], mà khi thảo luận về “sacra
eloquia” [“những lời thiêng liêng”] không được kiêu ngạo “jus
magisterii” [“quyền làm chủ, quyền dạy dỗ”] mà nên phục vụ cho
tình nhân của mình “velut ancilla” [“với tư cách là người hầu gái
của cô ấy ”]. Vì bản thân nghệ thuật của con người có thể sai lầm
và không thể đi đến chân lý nếu không có sự hướng dẫn của lời
thần thánh.101 Khẳng định chân lý thực chất của lời Chúa như vậy
chịu được sự thử thách hợp lý về chân lý của lý trí con người.
2.2 Quy trình giảng dạy

Thần học như một môn học hàn lâm được kết nối với thủ tục
giảng dạy trong trường học. Việc thứ hai được thực hiện theo cách
liên ngành, đầu tiên là trong lectio [đọc] một văn bản được coi là có
thẩm quyền, ví dụ, một cuốn sách Kinh thánh, một đoạn văn của
các Giáo phụ, hoặc các tác giả cổ điển (Martianus Capella,
Donatus, Cicero, Boethius, Pseudo-Dionysius). Lectio trước hết có
nghĩa là bình luận về cách đọc từng phần của một văn bản, một
phương pháp đã đạt đến đỉnh cao trong các trường học của thế kỷ
thứ mười hai. Trong nhiều khía cạnh, nó giống như các bài giảng
chú giải đương đại hoặc việc đọc các văn bản như một bài tập hội
thảo. Tuy nhiên, hình thức phải tuân theo đã làm rõ cả tính chất
Kinh viện, thời trung cổ của quy trình này và cả tính hợp lý của nó.
“ authentica”, những từ thực sự của bản thân bài đọc, tương phản
với những từ của chính người đó và của những người đương thời,
vốn được gọi là “magistralia”. 102 Do đó, lectio là nơi ưu tiên mà
auctoritas và ratio được đưa ra để thảo luận.
Hình thức cơ bản của lectio được chia thành năm giai đoạn:103
1.Accessus ad auctores: các câu hỏi giới thiệu như quyền tác
giả của cuốn sách, thể loại văn học, thời gian sáng tác, địa điểm
trong bối cảnh hệ thống, sự phân chia hoặc dàn ý của toàn bộ
cuốn sách, tính hữu ích đối với người đọc, v.v. đều được xem xét
ở đây.
2.Các lứa: văn bản xác thực được trình bày thành tiếng trong các
phần. Trong hầu hết các bài bình luận bằng văn bản, điều này
được bỏ qua. Chỉ một vài từ đầu tiên (lemmata) của phần tương
ứng được ghi chú.
101. Petrus Damiani, De divina omnipotentia, c.5 (PL 145, 595–622).
102. Xem Chenu, Thần học, 351–65.
103. Xem Rentsch, “Kultur,” 75–76. Tuy nhiên, Rentsch lại bỏ qua vị
trí số 1!
3.Divisio textus: phần của văn bản đang thảo luận được chia
theo chủ đề thành các tiểu mục nhỏ hơn, đôi khi xuống cấp độ
của các câu hoặc mệnh đề riêng lẻ.
4.Giải thích: trình bày theo chủ đề về nội dung giáo lý của từng
phần hoặc câu trong khi đối chiếu nó với các quan điểm trước đó
và đương đại. Điều kiện tiên quyết cho điều này là giải thích các
thuật ngữ và sự khác biệt giữa các ý nghĩa của chúng. Đôi khi
chúng được liệt kê theo thứ tự bảng chữ cái trong tài liệu phân
biệt.104 Người ta không thể luôn khẳng định rằng văn bản có
thẩm quyền là đúng theo nghĩa đen; sau đó người ta dùng đến kỹ
thuật exponere reverenter: Người ta bày tỏ sự tôn trọng cần thiết
đối với thẩm quyền (ví dụ: bản văn Kinh thánh) bằng cách tìm
kiếm ý nghĩa tốt đẹp của bản văn, bằng cách ủng hộ ý kiến khác
—một cách khách quan nhưng bằng cách tạo ra sự khác biệt,
chẳng hạn về mặt ngôn ngữ học. cách sử dụng hoặc ý nghĩa.
5.Câu hỏi: sau khi trình bày văn bản, người hướng dẫn đưa ra và
trả lời các câu hỏi liên quan đến chính văn bản hoặc theo chủ đề.
Đây là “Sitz im (Schul-)Leben” [“bối cảnh (học thuật) trải
nghiệm”] để phát triển thể loại văn học thứ hai trong doanh
nghiệp học thuật: quaestio .
Tuy nhiên, như phần kết luận của lectio, quaestio là nơi ưu tiên
cho câu hỏi về sự thật. Bằng cách trả lời nó trong phần kết luận
hoặc câu hỏi của mình, bậc thầy cũng quyết định tính đúng đắn của
các mệnh đề thần học. Do đó, các câu hỏi thực tế được giả định là
có thể trả lời được.105 Ban đầu, vấn đề thường gặp nhất là làm hài
hòa sự khác biệt giữa các cơ quan chức năng. Trước nhiều ý kiến
khác nhau, điều này ngày càng được thay thế bằng câu hỏi về sự
thật của một vấn đề. Bất cứ nơi nào phương pháp quyết định là
kiểm tra logic-hợp lý, thì sự lạc quan chiếm ưu thế rằng sự thật có
thể được tìm thấy, ngay cả trong vô số ý kiến. Do đó, những câu
hỏi kinh viện không phải là những câu hỏi hoài nghi mà đôi khi là
những câu hỏi nghe có vẻ tò mò; vì người ta có thể hỏi về bất cứ
điều gì, đặc biệt là trong các trường học mà quaestio đã trở nên độc
lập với phương pháp lectio và là một phương tiện sư phạm riêng
biệt. magister không phải lúc nào cũng có câu trả lời . Ví dụ, Odo
of Ourscamp († sau năm 1171) đã trì hoãn câu trả lời của mình một
lần sang ngày hôm sau.106 Lúc đầu, các câu hỏi không được đặt ra
theo một quy tắc hoặc hệ thống cố định, mà là khi chúng xuất hiện,
như trong các câu hỏi cổ xưa.
101. Hãy xem đặc biệt liên quan đến bài bình luận thánh thư Rouse &
Rouse, “Statim invenire.”
102. Liên quan đến “các đặc điểm của điều tra Scholastic” sau đây,
xem Schönberger, Scholastik, 53–80.
103. Grabmann, Methode, 2:26.
quaestiones et responsiones hoặc trong phiên hỏi đáp hiện đại.107
Đương nhiên, câu trả lời đơn giản nhất là đề cập đến những người
có thẩm quyền mà chủ nhân đồng ý.
Kết quả của những điều gây tranh cãi ban đầu được tóm tắt
dưới dạng văn học trong những bộ sưu tập câu hỏi linh tinh tương
tự, thường chứa tài liệu của các tác giả khác nhau và đôi khi ẩn
danh . , trong trường hợp của Robert xứ Melun († 1167) và Richard
xứ St. Victor († 1173). Vị trí của nhiều câu hỏi trong đại cương của
thần học hệ thống đã trở nên rõ ràng theo cách này.
Ngay trong thời đại giáo phụ đã có câu hỏi thần học, chính xác
là về các đoạn Kinh thánh. Các anh em hoặc các nhà thuyết giáo
thường bối rối là những người đặt ra các câu hỏi; chúng ta có
những ví dụ sống động về điều này trong lời giải thích của
Augustine về một số câu hỏi về Thư gửi tín hữu Rôma.109 Phương
thức giảng dạy này bắt nguồn từ những câu hỏi đối thoại, biện
chứng của thời cổ đại. Chúng ta đã quá quen thuộc với cuộc tranh
luận thời trung cổ về các câu hỏi liên quan đến lectio từ thế kỷ thứ
chín trở đi. Lúc đầu, nó dường như không phải là một cuộc tranh
chấp với các vai trò được giao, mà là một cuộc điều tra đơn giản,
đặc biệt là trong trường hợp các cơ quan có thẩm quyền trái ngược
nhau, có lẽ sau đó là một câu trả lời đơn giản không kém của giáo
viên. Có lẽ đó là cách nó thường được thực hiện trong trường học
của Anselm xứ Laon († 1117). Sau đó, chúng ta bắt gặp những
xung đột được phát triển đầy đủ với ủng hộ và phản đối vào
khoảng giữa thế kỷ 12 trong các tác phẩm của Odo of Ourscamp,
người từng là học trò của Anselm xứ Laon và Abelard. Ngay cả
trong những ví dụ ban đầu này, một số đoạn khó hơn trong Kinh
thánh được giải thích bằng những câu hỏi mở rộng. Các phương
pháp logic cho điều này ban đầu được cung cấp trong khuôn khổ
của phép biện chứng trong nghệ thuật tự do; Haimo của
Halberstadt († 853) cũng vậy, phân biệt giữa tranh chấp đơn giản,
ngẫu nhiên và tranh chấp tự do hơn, giả định trước các phương
pháp của nghệ thuật tự do. 110 Chỉ có thể có một tranh luận logic
chặt chẽ về hình thức (ở dạng tam đoạn luận) sau khi có sự chấp
nhận chung của Logica nova (đặc biệt là Topica và Sophistici
elenchi ): John of Salisbury († 1180) khẳng định rằng không có
những điều này, người ta không tranh chấp “ một cách nghệ thuật”
nhưng tùy tiện.111 Các cuộc tranh luận lớn đã trở thành một lĩnh
vực trí tuệ
104. Xem Studer, Schola Christiana, 128–29.

105. Xem Landgraf, Einführung, 40–42.
106. CSEL 84; xin xem Studer, Schola Christiana, 201–3.
107. Landgraf, Einfuhrung, 41.
108. John of Salisbury, Metalogicon l.3 c.10 (PL 199, 910).
hoạt động giảng dạy trong thế kỷ mười ba và mười bốn; họ phụ
thuộc vào tổ chức đại học. Trong số các sự kiện học thuật này,
chúng ta phải phân biệt giữa các cuộc tranh luận thông thường diễn
ra hàng tuần hoặc hai tuần một lần, và các cuộc tranh luận long
trọng Tranh chấp quyền lực, không phải là thông lệ cho đến nửa
sau của thế kỷ thứ mười ba và được tổ chức hai lần một năm, trước
Lễ Giáng sinh và Lễ Phục sinh. Ở đây bất kỳ câu hỏi thần học nào
cũng có thể được đưa ra. Do đó, Quodlibeta, kết quả văn học của
những tranh luận này, là những tài liệu quan trọng vào thời đó.112
Thomas Aquinas (1225–1274) trình bày cẩn thận dạng câu hỏi
tranh luận đơn giản nhất trong sách giáo khoa dành cho người mới
bắt đầu của ông, Summa Theologiae, mặc dù trước tiên ông cảnh
báo về mớ tranh luận và câu hỏi thông thường . trong số đó tương
ứng với sơ đồ chung của quaestio.
1.Đặt câu hỏi: Quaeritur, utrum (an) . . . [Người ta hỏi liệu . . .]
Đây thực sự là một câu hỏi chứ không phải chỉ là một luận điểm
sẽ được chứng minh ở những dòng tiếp theo. Cách đặt câu hỏi
chính xác đã đóng góp nhiều vào câu trả lời. Tuy nhiên, câu trả
lời này là mở và chưa được quyết định bởi công thức.
2.Tranh luận
a) videtur quod sic/quod non: [Dường như là vậy/không phải
vậy. . .] Các lập luận cho một câu trả lời có thể được đưa ra
(trong các tác phẩm của Thomas chỉ có một số): Kinh thánh,
Giáo phụ (auctoritates) và các lập luận hợp lý (rationes);
b) sed contra: [Nhưng mặt khác . . .] Lập luận cho câu trả lời
ngược lại (Thomas thường chỉ đưa ra một). Vì câu hỏi là mở,
nên ở đây chúng ta không bàn đến những người ủng hộ hay
phản đối một luận đề, mà đúng hơn là với những lựa chọn
thay thế sẽ được thảo luận một cách hợp lý; mỗi phương án
về nguyên tắc phải phi mâu thuẫn và khả thi.
3.Phản hồi: Replyeo dicendum. . . . [Tôi trả lời bằng cách nói. . .]
Phần kết luận, thường được đưa ra một cách có ý nghĩa trong một
câu duy nhất, là nơi giải quyết câu hỏi, nơi dành cho lời dạy thực
sự của magister , người đạt được quyền lực cao nhất của mình ở
đó. Đối với nhiệm vụ của anh ta là determinatio magistralis
[quyết định của thẩm phán], trong khi việc trình bày các lập luận
và đôi khi cả phân tích của chúng theo các dòng của kết luận đã
cho thường là vấn đề của các tú tài [cử nhân nghệ thuật]. Các
112. Xem Van Steenberghen, Philosophie, 83.
113. Tôma Aquinô, S.Th. I, 1, Prol., Phiên bản Marietti (Turin-Rom, 1952).
câu trả lời đưa ra được chứng minh bằng các lập luận được trình
bày ở bước 2 hoặc bằng các lập luận mới của magister.
4.Việc phân tích các đối số từ bước 2 dọc theo các dòng của kết
luận đã cho: Ad primum (etc.) dicendum . . . [liên quan đến đối
số đầu tiên, cần phải nói . . .]. Giải pháp thường cung cấp những
phần mở rộng quan trọng của phần kết luận trong việc giải quyết
các lập luận, những lập luận này không có nghĩa là bị bác bỏ
hoàn toàn như những lập luận của đối thủ, mà đúng hơn là được
thảo luận chi tiết.
Mô hình cơ bản này được tuân theo ở mức độ lớn trong thế kỷ
thứ mười ba, mặc dù nó được xây dựng rất chi tiết trong
quaestiones disputatae de qulibet. Sự phổ biến của các ý kiến Kinh
viện về một vấn đề nhất định khiến sơ đồ quaestiones trong Chủ
nghĩa Kinh viện muộn (ví dụ, trong William of Ockham [ca. 1285–
1347]) có vẻ phức tạp và quanh co hơn, bởi vì ở đây các ý kiến cá
nhân được thảo luận sâu, trong khi một vài lập luận mở đầu hầu
như không còn trọng lượng nữa.114
2.3 Kinh thánh và thần học kinh viện
Cho đến tận thế kỷ thứ mười ba, thần học bao gồm những đoạn
dài về chú giải Kinh thánh. “Theologia” và “sacra pagina” hay
“divina pagina” phần lớn đồng nghĩa với nhau cho đến thời Thánh
Tôma Aquinô.115 Thánh Kinh là đối tượng ưu việt của lectio hàn
lâm, nên được phân biệt cẩn thận với lectio divina của linh đạo đan
viện.116 Xét rằng sau này liên quan đến việc nghiên cứu cá nhân
và đồng hóa đoạn kinh thánh vì lợi ích của đời sống tinh thần,
lectio học thuật cung cấp toàn bộ bộ công cụ của các thủ tục để giải
thích một văn bản văn học, trước hết và trên hết là các tiêu chí của
nghệ thuật tự do, đặc biệt là ngữ pháp và phép biện chứng. Để giải
thích nội dung, không thể thiếu những bông hoa từ các tác phẩm
của các Giáo phụ. Lúc đầu, những lời giải thích này được thêm vào
văn bản xác thực bằng lời nói, sau đó bằng văn bản cũng như ở
dạng chú thích: một thủ tục quen thuộc với học thuật pháp lý.
Tương tự như vậy, các sách giáo khoa được sử dụng trong việc
giảng dạy nghệ thuật tự do đã được đánh bóng, ví dụ, các tác phẩm
của Boethius, Martianus Capella, Donatus và Priscianus.117 Tùy
thuộc vào vị trí của các đánh bóng trong bản thảo, chúng ta phân
biệt giữa cách viết xen kẽ và
114. Lược đồ được mô tả trong Rentsch, “Kultur,” 88–89.
115. Xem Geyer, “Facultas theologica,” 141–43.
116. Xem Leclercq, Wissenschaft, 84–86.
117. Xin xem Smalley, Study, 46–66; để biết thêm thông tin và chỉnh sửa, xem
Bertola, “Glossa ordinaria”; cũng như Holtz, “Rôle des Commentaires.”

độ bóng cận biên. Các chú thích xen kẽ thường thêm phần giải
thích cho từng từ riêng lẻ, trong khi các chú giải bên lề thêm các
nhận xét sâu rộng hơn (thường là các câu thơ hoặc đoạn văn riêng
lẻ). Do đó, chúng tôi tìm thấy vô số tài liệu ở dạng bóng từ thời
Berengar of Tours († 1088), và sau đó trong vòng tròn bao gồm
Bruno the Carthusian († 1101) và trong trường phái của Anselm of
Laon. Từ cuối thế kỷ thứ chín trở đi, phương pháp phổ biến là sự
kết hợp giữa độ bóng giữa các đường kẻ và đường viền.
Phần chú giải được phổ biến rộng rãi nhất và do đó quan trọng
nhất trong thời kỳ đầu của Chủ nghĩa Kinh viện vẫn còn chứa đựng
những điều bí ẩn đối với các học giả ngày nay: Thuật ngữ thông
thường (Glossa ordinaria), mà trong các bài bình luận Kinh thánh
sau này được giả định là phần chú giải ban đầu và đôi khi có được
một đặc tính có thẩm quyền là "Sự chú giải" thuần túy và đơn giản.
118 Do đó, magister dựa vào Thuật ngữ. Glossa ordinaria là một
tác phẩm tập thể, bao gồm tài liệu của nhiều tác giả khác nhau.
Những phần đầu tiên (về các sách Minh triết và Sirach) được viết
bởi Walafried Strabo († 894). Rõ ràng là Glossa ordinaria đã có
hình thức cuối cùng trong trường phái của Laon (Anselm, Radulfus
[† 1131/33], Gilbertus Universalis [† 1334]); tuy nhiên, việc quy
kết các phần riêng lẻ cho một tác giả cụ thể là không chắc chắn. E.
Bertola ghi công parva glossatura cho Anselm of Laon, bản chú
giải truyền thông cho Gilbertus Universalis, và bản chú giải magna
cho Peter Lombard (khoảng 1095–1160) là hợp lý theo trình tự thời
gian có liên quan, nhưng chưa được chứng minh. Một lần nữa, tình
trạng có thẩm quyền của một thuật ngữ bóng bẩy với tư cách là một
thuật ngữ học thuật của Hồi giáo không chỉ giới hạn ở các tác phẩm
về Kinh thánh và do đó về thần học. Chúng ta có thể theo dõi sự
phát triển tương tự đối với các tác phẩm chuyên đề và thần học của
Boethius.119 Bản sắc lệnh Glossa cung cấp cho mỗi cuốn sách
trong Kinh thánh một lời giới thiệu, mà Jerome (340/50–419/20)
thường đóng vai trò là cha đỡ đầu, và sau đó liên quan đến các câu
thơ riêng lẻ, một bộ máy học thuật ít nhiều súc tích được tạo thành
từ các nguồn thời giáo phụ và thời trung cổ (sau này được gọi là
người giải thích trái ngược với người chú thích hoặc người điều
phối glos [ a ] e chính nó). Các nhà giải thích trải dài từ các Giáo
phụ đến Đáng kính Bede (672/73–735), Walafried Strabo,
Paschasius Radbertus (khoảng 790–khoảng 859), Duns Scotus
Eriugena († khoảng 880), qua Haimo của Halberstadt, Lanfranc của
Bec (khoảng 1010–1089), Hrabanus Maurus (780–856), và
Berengar cho đến các bài bình luận của trường phái Laon và
Gilbertus Universalis.120
Ở một mức độ lớn, các bóng tiếp tục tuân theo cái gọi là catena
118. Xem Bertola, “Glossa ordinaria”; Swanson, “Glossa Ordinaria.”119. Xem
Schrimpf, Axiomenschrift; Green-Pedersen, Chủ đề.
120. Xem Smalley, Study, 66.
kỹ thuật mà chúng ta vẫn tìm thấy trong Catena aurea của Thomas
Aquinas. Một lần nữa, phương pháp này không chỉ giới hạn trong
việc chú giải Kinh Thánh, mà còn có thể được tìm thấy trong các
tác phẩm “có hệ thống” vào cuối thế kỷ thứ mười hai.121 Những
đoạn giáo phụ quan trọng nhất về một câu trong Kinh Thánh được
trích dẫn (và trong các tác phẩm mang tính hệ thống hoặc luận
chiến, tất nhiên, cả những đoạn kinh thánh có liên quan nữa). Các
trích dẫn được đối chiếu với nhau về nội dung của chúng, trong khi
sự khác biệt và các cách giải thích khác nhau có thể được chỉ ra. Vì
vậy, đây là một thủ tục vẫn còn nợ auctoritas nhiều, trong khi tỷ lệ
tự giới hạn trong việc lựa chọn và phân biệt giữa các cơ quan có
thẩm quyền, cân nhắc tầm quan trọng của chúng và sắp xếp chúng
cho phù hợp. Chính những đặc điểm này đã làm cho bản chú thích
trở thành một tác phẩm tham khảo và sách giáo khoa có giá trị và
ảnh hưởng khó có thể phóng đại. Thật vậy, vị học giả này ngay lập
tức tìm thấy trong mỗi đoạn văn những lời dạy quan trọng và cao
cấp nhất và do đó không phải lo lắng về việc tự mình nghiên cứu
các nguồn tài liệu. Ngoài Glossa này, để phục vụ cho việc bình
luận thêm mà còn phục vụ cho việc rao giảng, đã phát triển vô số
tài liệu bao gồm những điểm khác biệt, ngụ ngôn hoặc chú thích về
từng từ hoặc đoạn văn.122
Những chú thích này trở nên quan trọng—không chỉ trong lĩnh
vực luật—chính xác là khi văn bản nguyên văn khó hiểu hoặc (về
luật) không thể tuân theo. Đánh bóng một văn bản trong những
trường hợp như vậy thường có nghĩa là giảm thiểu, điều chỉnh, giải
thích và do đó diễn giải lại nó. Trong bối cảnh này, chúng ta có thể
thấy tại sao Francis of Assisi (1181/82–1226), chẳng hạn, đã quy
định trong di chúc của mình rằng Quy tắc của ông phải được tuân
theo “ sine glossa”, nghĩa là tuân theo từng chữ cái và không được
nới lỏng hay điều chỉnh.123 “ Glossa” ngày càng có nghĩa là
“falsitas” và do đó, chẳng hạn, được thay thế bởi Thomas
Gascoigne (1403–1458) vào thế kỷ 15 bằng “expositio communis”.
124 Tuy nhiên, phần chú giải cũng có thể trở thành một vấn đề đối
với chính việc giảng dạy thần học: nó ngay lập tức cung cấp sự giải
thích, do đó người ta có thể bỏ qua chính bản văn. Robert of Melun
(khoảng 1100–1167) chỉ ra rõ ràng sự nguy hiểm của một “thần học
bóng bẩy” như vậy: việc chỉ đọc thuộc lòng những chú giải mà
không cần điều tra thêm, và thay vào đó là những câu hỏi được cho
là thăm dò sâu nhưng chỉ dựa trên sự thiếu hiểu biết về các sách của
thần học. Kinh thánh chẳng hạn, cho dù Ezra sống trước hay sau
Môi-se. Theo quan điểm của Robert, điều này đảo ngược trật tự
giảng dạy: văn học cấp hai được đặt lên hàng đầu, văn bản bị bỏ
quên
121. Ví dụ, hãy xem Schrimpf, Eriugena, 85–86.

122. Xem Häring, “Commentary,” 177–78.
123. Sđd., 182–85; Francis of Assisi, Testamentum, Opuscula S.
Francisci, L. Lemmens, ed.
(Quaracchi, 1904), 79.
124. Xem Smalley, Study, 271.
và tất cả nỗ lực đều được dành cho “studium glosularum.” “
intelligentia textus” [“hiểu văn bản”], “sententia” Tuy nhiên, [“suy
nghĩ, ý nghĩa”] không phụ thuộc vào việc nghiên cứu các thuật ngữ
bóng bẩy. Mục đích của việc nghiên cứu Kinh thánh chính xác là
để hiểu bản văn, để xây dựng câu nói, chứ không phải để biết phần
đúng của Thuật ngữ: “Non enim ille bene legit, qui quod scriptura
sentit siêng năng hơn không exponit.” [“Ai không siêng năng giải
thích ý nghĩa của Kinh thánh thì đọc không thông thạo.”]125 Nếu
chỉ đọc thuộc lòng từ các chú giải, những chú giải sau cùng chỉ nói
những gì người khác đã nói về một đoạn văn thì không có ích gì.
Một thuật ngữ không có thẩm quyền của riêng nó trên và ngoài
thẩm quyền của các Giáo phụ được trích dẫn. Vì vậy, thật là ngu
dốt và bướng bỉnh đáng nguyền rủa khi nghĩ rằng một người buộc
mình phải đọc thuộc lòng từ các chú giải “gần như bí mật” [“như
thể bằng một lời thề”].
Quá trình tìm kiếm ý nghĩa của các đoạn Kinh thánh đặt ra
những câu hỏi, sau đó được giải thích thêm dưới dạng một quaestio
và được viết thành văn bản trong các bài bình luận Kinh thánh. 127
Thủ tục tuân theo khuôn mẫu chung của lectio hoặc tranh luận.
Trong khi lúc đầu, đó chỉ là một số câu hỏi riêng lẻ, chẳng hạn như
trong các tác phẩm của Gerard of Csanád († 1046), thì ở trường
phái của Laon, con số này đã tăng lên đáng kể, cho đến khi trong g
lossatura magna, chúng ta tìm thấy thể loại bình luận trong
quaestiones . Chúng tôi có một ví dụ của Robert of Melun từ giai
đoạn 1145–1155 có tựa đề Questiones de Epistolis Pauli. 128 Đây
không phải là ngẫu nhiên, bởi vì đối với anh ấy, quaestio chứ
không phải gloss là công cụ phù hợp để khám phá ý nghĩa của văn
bản. Sau đó, các câu hỏi đôi khi được tách ra khỏi bài bình luận và
được lưu hành độc lập: do đó, thể loại bài bình luận trong
quaestiones ra đời. Tuy nhiên, chúng vẫn liên quan đến Kinh thánh,
chúng vẫn là quaestiones de divina pagina. 129 Một sự phân công
lao động trong tổ chức của trường đại học thế kỷ mười ba đã xuất
hiện ở đây: Baccalaureus biblicus giảng về một loại “chú giải cơ
bản” với sự hỗ trợ của Gloss; ngược lại, magister giải thích ý nghĩa
(sententia) bằng phương tiện quaestiones. Trong những điều này,
bản thân văn bản thường có thể bị bỏ qua—trong tài liệu hướng dẫn
125. Robert of Melun, Sententiae, “praefatio,” trong Œuvres de Robert
de Melun, biên tập. RM Martin, tập. III, 1 (Louvain, 1947), 11, 28–12, 1; xin xem
Grabmann, Methode, 2:342–46.
126. Robert của Melun, Đã gửi. khen ngợi., vol. III, 1:24, 17–29; xem
Grabmann, Methode, 2:348–49.
127. Để có một danh sách không thể thiếu các bài bình luận kinh điển
thời trung cổ, hãy xem Stegmüller, Repertorium Biblicum, 11 tập tất cả.
128. Robert de Melun, Questiones de Epistolis Pauli, in Œuvres, ed.
RM Martin, tập. II (Louvain, 1938); xem Smalley, Study, 66–82.
129. Robert de Melun, Questiones de divina pagina, in Œuvres, ed.
RM Martin, tập. Tôi (Louvain, 1932).
cả phiên bản kịch bản nữa—và được thay thế bằng cách sắp xếp
các câu hỏi một cách có hệ thống. Quá trình chuyển đổi từ lectio
Kinh Thánh sang thần học hệ thống nên được nhìn nhận chính xác
trong sự tách rời dần dần các quaestiones này và các sengentia đạt
được trong đó từ bản văn Kinh Thánh.130 Việc chú giải Kinh
Thánh (divina pagina) và cách trình bày có hệ thống (fides
catholica) tuy nhiên vẫn hợp nhất thành một công việc.131 Tuy
nhiên, nó không phải lúc nào cũng là một bài bình luận trực tiếp về
văn bản Kinh thánh: Zacharias Chrysopolitanus căn cứ vào tác
phẩm In unum ex quatuor (được viết từ năm 1140 đến 1145) của
ông về sự hài hòa của các Phúc âm do Ammonios ở Alexandria
viết, mà ông sử dụng làm dàn bài cho những gì về cơ bản là một
catena các đoạn văn từ các Giáo phụ và thẩm phán đương thời. 132
Nhiều bài bình luận kinh điển Scholastic hiện không ở dạng bản
sao (ordinatio) do chính magister soạn thảo, mà chỉ ở dạng bản ghi
(báo cáo) do học sinh viết ra; các phiên bản này có thể đã được sửa
đổi hoặc chưa và do đó thường có những điểm khác biệt hoặc bất
đồng; vì những sai sót và hiểu lầm này, chúng nên được sử dụng
một cách thận trọng.133 Không phải tất cả các sách trong Kinh
thánh đều được chú thích trong các trường học với cùng một sự
nhiệt tình và thiên vị. Thi thiên, Thư của Pauline và Sáng thế ký 1
nằm trong số các bản văn Kinh thánh được bình luận nhiều nhất
vào đầu thế kỷ 12. Ngược lại, về cơ bản không có gì được viết về
phần còn lại của Ngũ Kinh và các sách lịch sử của Cựu Ước, các
sách tiên tri, hoặc thậm chí là Phúc Âm và Công Vụ Các Sứ Đồ.134
Vào năm 1121 hoặc 1123, khi Abelard cố gắng tổ chức một cuộc
lectio trên Ezekiel ở Laon, điều này bị cấm như một điều gì đó bất
thường.135 Ngay sau đó, các học giả cũng nhận thấy những sai sót
và sự không chắc chắn trong văn bản Kinh thánh [tức là bản
Vulgate] mà bài bình luận dựa trên. Phần lớn tiếng Do Thái không
được biết đến. Tuy nhiên, Stephen Harding (1059–1134) và những
người Cistercian thời kỳ đầu, đặc biệt là Nikolaus Manjacoria († ca.
1145), với sự giúp đỡ của người Do Thái, đã làm việc trên một
phiên bản sửa chữa của văn bản Cựu ước [tiếng Latinh] để khôi
phục lại “hebraica veritas .” 136
Việc giải thích Kinh Thánh phát triển một cách đặc biệt trong
trường Canons Regular của Thánh Victor ở Paris, nơi truyền thống
linh đạo đan viện (lectio divina) được kết hợp với truyền thống chú
giải kinh viện.
130. Xem Smalley, Study, 75–81.

131. Xem Bliemetzrieder, “Anselme de Laon,” 480.
132. PL 186, 11–619; xem van den Eynde, “Magistri”; Evans,
“Zachary của Besançon.”133. Xem Smalley, Study, 200–1.
134. Xem Geerlings, “Commentaires patristiques,” đặc biệt. 208–11;
Studer, Schola Christiana, 206–8, 293–94.
135. Abaelard, Historia calamitatum 202–36, biên tập. J. Monfrin
(Paris, 1959), 69–70.
136. Xem Smalley, Study, 79–80.
Hugh of St. Victor († 1141) đã viết nhiều tác phẩm do Kinh thánh
“nhân dịp”, trở nên quan trọng chính xác bởi vì chúng kết hợp việc
giải thích tâm linh với sự hướng dẫn của Kinh viện. Bên cạnh
Notul [ a ] e ad xả rác [Ghi chú ngắn gọn theo nghĩa đen] cho các
sách lịch sử của Cựu Ước, còn có các bài giảng về sách Truyền
Đạo, ba phần chú giải về Ca Thương, các bài bình luận về Kinh
Magnificat và Kinh Lạy Cha, v.v.137 Các tác phẩm sau này, giống
như tác phẩm của Richard of St. Victor, đưa ra một lối chú giải
kinh thánh, thần bí, tâm linh, giả định trước học thuyết về ý nghĩa
bốn mặt của Kinh thánh. Ngược lại, Andrew of St. Victor († 1174)
có lẽ nên được mô tả là nhà chú giải theo nghĩa đen quan trọng nhất
của thế kỷ thứ mười hai—đến mức ngay cả ở Ê-sai 7:14, ông chỉ
trình bày cách giải thích của người Do Thái, điều này đã thôi thúc
Richard viết một Invectio . . . contra Andream socium suum super
Illud Ecce virgo concipiet [“Tố cáo người bạn của mình chống lại
Andrew liên quan đến đoạn văn 'Kìa, một trinh nữ sẽ thụ thai'”].138
Andrew cũng giữ liên lạc với các nhà chú giải Do Thái.139
Tại các trường thần học ở Paris vào nửa sau của thế kỷ 12,
sacra pagina chủ yếu được ủng hộ bởi ba nhân vật hết sức quan
trọng: Petrus Comestor, Petrus Cantor († 1197) và Stephen Langton
(người ở lại Paris cho đến năm 1206; † 1228) . Họ không còn giải
thích từng đoạn hoặc sách riêng lẻ trong Kinh thánh, mà thay vào
đó giải thích toàn bộ Kinh thánh một cách toàn diện, thường là vì
mục đích đạo đức. Người ta đã ghi nhận về Stephen Langton:
“Totam scripturam primus medullitus etoraliter cepit exponere”
[“Ông ấy là người đầu tiên bắt đầu giải thích toàn bộ Kinh thánh
một cách thấu đáo và đạo đức ”].140 Chỉ thỉnh thoảng phần chú
giải vẫn theo phương pháp của đánh bóng các đoạn riêng lẻ. Sau đó
là phần giới thiệu cơ bản về Kinh thánh, cuốn Historia scholastica
của Petrus Comestor, cung cấp một cuộc khảo sát về các sách trong
Kinh thánh và lịch sử từ sự sáng tạo thế giới cho đến cái chết của
các sứ đồ. Các khả năng giải thích tâm linh luôn được chỉ ra một
cách chính xác, như Hugh của St. Victor đã yêu cầu trong
Didascalicon của mình. Như Zacharias Chrysopolitanus đã làm,
Petrus Cantor trước tiên cũng trình bày các bản văn Kinh thánh
trong một bản hài hòa, sau đó được tô bóng, để toàn bộ tác phẩm
cũng được mô tả dưới dạng Verbum abreviatum. Với mục đích chú
giải tâm linh, ông đưa ra trong cuốn Summa Abel của mình một bản
sắp xếp theo thứ tự abc
137. PL 175.
138. MS Paris, BN lat. 13432, f.65–83. Xem Häring, “Commentary,”
193.
139. Xin xem Smalley, Study, 145–56; Berndt, André de Saint Victor.
140. Catalogus virorum illustrium 27, ed. N. Häring, “Hai danh mục
các tác giả thời trung cổ,” trong Franciscan Studies 26 (1966): 201; xem Quinto,
Stefano Langton, 1–42.
từ vựng về khả năng chú giải, được nhóm lại dưới các tiêu đề riêng
lẻ (bắt đầu bằng Abel ). Lý thuyết chú giải được nghiên cứu trong
các tác phẩm như De hardatibus Sacr [ a ] e Thánh Kinh và De
Tropis loquendi.
Cách giải thích Kinh thánh theo kinh viện, bao gồm nhiều cách
tiếp cận khác nhau, giả định trước lý thuyết rằng Kinh thánh có
nhiều hơn một ý nghĩa hoặc ý nghĩa. Những người ủng hộ rất quan
trọng cho lý thuyết về nghĩa bốn phần của Kinh thánh là Hugh của
Thánh Victor với Didascalicon của ông, Petrus Cantor, và cuối
cùng nhưng không kém phần quan trọng trong phần mở đầu của
Bonvanture cho Breviloquium vào thế kỷ thứ mười ba ; hai phần
sau cũng thuộc truyền thống Victorine.141 Ý nghĩa của Kinh thánh
không chỉ là những phương pháp chú giải; đối với Hugh, chúng là
những nguyên tắc cùng nhau tạo ra học thuyết sacra. Do đó, nhà
thần học trong thời Trung cổ phải thông thạo tất cả các lĩnh vực
này, từ chú giải theo nghĩa đen đến giải thích thần bí-tâm linh. Mặc
dù sự nhấn mạnh có thể phụ thuộc vào cá nhân tác giả và lĩnh vực
mà anh ta làm việc (trường học, tu viện, giáo xứ), nghĩa đen thường
chiếm ưu thế. Học thuyết về bốn nghĩa của Kinh thánh đã được
thánh Augustine ở Dacia († 1281) thực tế được phong thánh và
truyền lại trong câu thơ dễ nhớ thường được trích dẫn:
Littera gesta docet, quid credas
allegoria, luân lý quid agas, quo tensas
anagogia. 142
Nền tảng cho việc giải thích tâm linh là lứa hoặc lịch sử. Không
có nó, một sự giải thích tâm linh sẽ đi chệch hướng như một vấn đề
nguyên tắc. Không có câu hỏi nào về tính lịch sử của sự mặc khải
thiêng liêng trong các sách Kinh thánh. Vì vậy, Hugh khuyên bạn
nên bắt đầu bằng việc đọc cẩn thận các sách lịch sử của Kinh
thánh. Có thể nói, chữ cái là bảng chữ cái mà nhà thần học phải học
trước tiên. Người tiến hành theo cách khác thu được kiến thức như
kiến thức của một con lừa.143 Để hiểu được ý nghĩa lịch sử, lịch sử
và địa lý nên được áp dụng, bên cạnh các bộ môn ngôn ngữ học.
Sau đó, trên nền tảng này, tòa nhà của sự giải thích tâm linh
được xây dựng; ngụ ngôn là bước đầu tiên. Cách giải thích ngụ
ngôn, vốn đã phổ biến khi đọc các tác giả cổ điển trong các trường
phái thời cổ đại, đã tìm thấy một ngôi nhà đặc biệt trong khoa chú
giải của người Alexandrian. Nó liên quan ban đầu
141. Xem đặc biệt. de Lubac, Exégèse médiévale [ Chú giải Trung cổ ]; Chenu,
“Thần học tượng trưng”; Smalley, Nghiên cứu, 242–63.
142. “Nghĩa đen dạy những gì đã xảy ra; những gì bạn nên tin - câu chuyện ngụ
ngôn; ý nghĩa đạo đức (= nhiệt đới) — bạn nên làm gì; những gì bạn nên phấn đấu - sự
tương tự. Xin xem Châtillon, “Vocabulaire,” 17–18.
143. Xem Hugh of St. Victor, Didascalicon VI, 3, ed. Ch. H. Buttimer
(Washington, 1939), 114, 9–10: “quorum scientia formae asini similis est. noli
huiusmodi imitari.”
một cách giải thích tổng thể về Kinh thánh trong việc liên hệ Cựu
ước với Tân ước như là “hình bóng tiên tri” hoặc “kiểu mẫu” của
phần sau.144 Trong các từ, số liệu và sự kiện trong Cựu ước, các
thành phần của sự kiện Tân ước liên quan đến Đấng Christ và Hội
thánh được phân biệt. Câu chuyện ngụ ngôn xảy ra dưới dạng câu
chuyện ngụ ngôn bằng lời nói (những từ có nghĩa khác với nghĩa
đen), nhưng cũng là “ngụ ngôn thực tế”: các sự kiện và nhân vật
“có nghĩa” khác ở trên và ngoài bối cảnh lịch sử. Có nhiều phương
pháp, một số được lưu truyền theo khuôn mẫu cố định; những hình
ảnh và ẩn dụ được sử dụng thường nhằm tiết lộ một điều gì đó bị
che giấu, để mở ra một chiều hướng hiểu biết mới.145 Điều này
cũng đúng với những con số trong Kinh thánh, những quy tắc chính
xác đã được truyền lại từ thời của Augustine. Ông khẳng định rõ
ràng trong De doctrina christiana rằng việc không quen thuộc với
các con số là một trở ngại đối với sự hiểu biết mang tính ngụ ngôn
và thần bí về nhiều đoạn kinh thánh. 146 Kỹ thuật ngụ ngôn số
được phát triển vào thế kỷ thứ mười hai theo các quy tắc chính xác:
ví dụ, phép loại suy giữa số và cái được đánh số, diễn giải các số
dưới dạng tổng các số hạng hoặc tích của các thừa số, mối quan hệ
và loại số dựa trên đặc tính của chúng. thành phần, mà còn cả ý
nghĩa của chính các con số tượng trưng (4,
7, 12, v.v.).147
đạo đức hoặc thuật ngữ bắt nguồn từ các quy tắc của Kinh thánh
đối với đời sống Kitô nhân và các đức tính của nó, đối với toàn thể
Giáo hội hoặc đối với từng cá nhân. Kiểu giải thích này, chuyển từ
“factum” sang “faciendum” [từ điều đã làm đến điều nên làm], đạt
đến đỉnh cao trong lối chú giải thánh thư luân lý-mục vụ của Petrus
Cantor và Stephen Langton, đôi khi pha trộn với những lời chỉ trích
rõ ràng. của các điều kiện trong Giáo hội. Các mô hình cơ bản cho
cách giải thích này là các quy tắc mục vụ và Moralia in Job của
Gregory Đại đế († 604).148
thần bí hay loại suy không phải là lĩnh vực độc quyền của giới
chiêm niệm; đúng hơn, nó là một trong những hình thức chú giải
ngay cả trong các trường không phải là tu viện. Ý nghĩa loại suy
một mặt chỉ ra Sự tái lâm của Chúa Kitô vào cuối thời đại, nhưng
mặt khác chỉ ra sự dự đoán thần bí về điều đó trong linh hồn cá
nhân và sự thăng tiến của nó đến vinh quang thiên đàng. Phép loại
suy với tư cách là mục tiêu của việc giải thích Kinh thánh theo cách
thiêng liêng có thể ít nhiều liên quan chặt chẽ với câu chuyện ngụ
ngôn hoặc phép ẩn dụ; Nó
144. Dohmen, “Schriftsinn.”
145. Xem đặc biệt. Spitz, Metaphorik và cuộc thảo luận ở đó về những
hình ảnh và ẩn dụ riêng lẻ.
146. Augustinus, bác sĩ. chr. II, 16, 25 (Cch SL 32, 50, 52–53).
147. Trình bày cơ bản trong Meyer/Suntrup, Lexikon der
mittelalterlichen Zahlenbedeutungen; xem thêm Hellgardt, Zahlenkomposition; ví
dụ, "Zahlenallegorese." 148. Xin xem Smalley, Study, 242–63; Baldwin, Thạc sĩ.
thường không thể làm gì nếu không có nền tảng trong cách giải
thích ngụ ngôn về
Kinh thánh.149
Trong các tác phẩm có tựa đề Distinctiones và Allegoriae ,
những cách giải thích khả dĩ của các từ hoặc đối tượng riêng lẻ sau
đó được đặt ra như thể trong một từ điển, theo đó các loại được
phát triển: “Jerusalem” có nghĩa đen là thành phố ở Israel, theo
nghĩa bóng là Nhà thờ, theo nghĩa bóng là linh hồn con người, và
theo nghĩa tương tự Giê-ru-sa-lem trên trời trong vinh quang.150
Các đoạn Kinh thánh riêng lẻ cho một cách giải thích cụ thể cũng
có thể được liệt kê dưới một từ khóa: ví dụ, có thể giải thích
“giường” theo nghĩa bóng là Kinh thánh (Nhã ca 1:16), theo nghĩa
chuyển là sự chiêm ngưỡng ( Lu-ca 17:34), lương tâm (Thi thiên
6:6) hoặc ham muốn xác thịt (A-mốt 6:4), tương tự như hình phạt
đời đời (Gióp 17:13) và hạnh phúc vĩnh cửu (Lu-ca 11:7). việc giải
thích biểu tượng nằm ở chỗ bỏ qua chính bản văn theo nghĩa đen
của nó, ngay cả đối với “doctrina fidei”. Thay vào đó, Thánh
Tôma Aquinô khẳng định một cách rõ ràng về tính ưu việt của cá
chép: Chỉ từ nghĩa đen mới có thể thu được một lập luận thần học
có giá trị, chứ không phải từ cách giải thích ngụ ngôn.152
Tuy nhiên, sẽ không công bằng với các nghiên cứu Kinh thánh
thời trung cổ nếu người ta chỉ xem cách giải thích biểu tượng-tâm
linh. Thật vậy, ở St. Victor và trong các trường học ở Paris, các
trung tâm chú giải theo nghĩa đen đang nở rộ được phát triển dưới
thời Andrew of St. Victor († 1175), Herbert of Bosham († 1186),
Petrus Comestor, và những người khác. 153 Andrew of St. Victor
chỉ giới hạn bản thân trong lịch sử. Các ý nghĩa khác của Kinh
thánh ít được anh ấy quan tâm như các câu hỏi thần học Kinh viện,
trong chừng mực chúng không liên quan ngay đến việc hiểu về lứa
. Ông tham khảo ý kiến của các nhà chú giải Do Thái và so sánh
văn bản của Vulgate với từ ngữ tiếng Do Thái. Cách giải thích của
các Giáo phụ được đánh giá phù hợp và thường bị chỉ trích.154
Chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Andrew là Herbert của Bosham,
người tuyên bố là người đầu tiên giải thích tiếng Hebraica [ phiên
bản tiếng Do Thái] sau ví dụ của Jerome.155 Ông không mạo hiểm
giải thích bay bổng trên bánh răng của một sự giải thích tâm linh
khó khăn nhưng đúng hơn là quyết tâm giữ đôi chân của mình trên
mặt đất và chỉ giải thích ý nghĩa của lứa .
149. Xem Adamus Scotus, Ad viros religiosos: quatorze speechs d'Adam Scot,
ed. F. Petit (Tongerlo, 1934), 28 và 94.
150. Xin xem Dohmen, “Schriftsinn,” 20.
151. Xem Smalley, Study, 247; Bataillon, “Dụng cụ làm việc”; Bataillon, “Những
người trung gian.” 152. Tôma Aquinô, S.Th. I q.1 a.10 ad 1 (I,9).
153. Xem Smalley, Study, 112–242. Đối với các tác phẩm của Andrew
of St. Victor, xem: CCh CM 53.
154. Xem Berndt, André de Saint Victor.
155. Xin xem Smalley, Study, 186–95; xem thêm bài “Bình luận” của
cùng tác giả.
lứa tuổi này mở rộng về mặt thần học thông qua ảnh hưởng của
Historia scholastica của Petrus Comestor, mà Stephen Langton coi
là có ảnh hưởng như Liber Sententiarum của Peter Lombard. Lấy
nó làm hình mẫu của mình, Peter of Poitiers (khoảng 1130–1205)
đã viết cuốn Compendium Historiae trong Genealogia Christi,
trong đó ông đưa ra một phác thảo về lịch sử Kinh thánh từ A-đam
đến Chúa Giê-su Christ dưới dạng cây phả hệ của Đấng Christ.156
Những tác phẩm này là thư mục cơ bản cho khóa học “Giới thiệu
về Kinh thánh” mà một sinh viên kinh thánh tú tài tại một trường
đại học thế kỷ thứ mười ba phải dạy. Hình thức của hướng dẫn này
đã đến với chúng tôi trong một số thủ bản từ đầu thế kỷ thứ mười
ba: trong phần mở đầu, mục đích của lectio đã được hình thành; sau
đó phần mở đầu của Jerome cho cuốn sách được đề cập đã được
đọc. Văn bản được đọc từng dòng một; trong quá trình phát triển
sau này, học sinh sẽ mang theo các bản sao của riêng mình và chú
thích chúng. Ngoài ra, các chú giải luôn luôn được đọc. Họ được
đặt tên theo những từ đầu tiên của họ và được xếp hạng theo sức
nặng của thẩm quyền: Augustine, Bede, v.v.; những khó khăn tiếp
theo từ phần chú giải được trình bày.157 Sau khi đọc hết phần chú
giải của một đoạn văn, giảng viên quay lại từ đầu và bắt đầu diễn
giải ngụ ngôn. Tuy nhiên, với mục đích đó, văn bản như vậy phải
được thiết lập trước và, nếu cần, được sửa chữa, vì các dấu chấm
câu không được sử dụng trong các bản thảo; do đó, các từ riêng lẻ
có thể thuộc về câu trước hoặc câu sau. Hơn nữa, không có sự phân
chia tiêu chuẩn thành các chương, ít hơn nhiều so với việc đánh số
các câu thơ. Thay vào đó, cuốn sách thường được chia thành các
tiêu đề (có nghĩa là các đơn vị), được liệt kê ngay từ đầu giống như
một mục lục. Ở Paris, ít nhất, không có sự phân chia tiêu chuẩn nào
của Kinh thánh thành các chương và câu được phát triển cho đến
thế kỷ thứ mười ba. Sự phân chia, dấu chấm câu và cách sửa lỗi đã
được biên soạn, đặc biệt là vào thế kỷ thứ mười ba, trong cái gọi là
Correctoria. Việc Stephen Langton sửa chữa và phân chia văn bản
Kinh thánh đã trở nên có ảnh hưởng. Nhưng ngay cả một văn bản
rõ ràng là bị lỗi cũng có thể hỗ trợ cho một cách giải thích tâm linh
cụ thể.158 Cũng trong khoảng thời gian này, những sự phù hợp đầu
tiên xuất hiện; không giống như các tài liệu tham khảo mà chúng ta
có ngày nay, chúng chứa những đoạn song song do Stephen
Langton, trong số những người khác, biên soạn, dựa trên phần chú
giải.159
Việc rao giảng phát triển mạnh mẽ vào thế kỷ thứ mười ba, một
phần nhờ vào
156. Xem Moore, Peter of Poitiers, 118–22.

157. Ví dụ, trong Stephen Langton: Smalley, Study, 216–19.
158. Sđd., 220–23.
159. Sđd., 241.
đối thủ của các đơn đặt hàng khất thực trong các thành phố đại học.
Các postilla trở nên rất quan trọng trong sự phát triển này. (Thuật
ngữ này xuất phát từ cụm từ post illa verba [sau những từ này],
nghĩa là, lời giải thích theo sau câu hoặc đoạn Kinh thánh.) Trong
hình thức chú giải này, những lời giải thích đã được thêm vào văn
bản Kinh thánh đã được chia thành các đơn vị ý nghĩa (loci ), trong
khi đó, thuật ngữ glossa chỉ đề cập đến các độ bóng xen kẽ và biên.
Điều đáng chú ý là những người hành khất đầu tiên đã theo sát cách
giải thích tâm linh của Kinh thánh theo trường phái Victorine, đồng
thời tiếp tục nghiên cứu nghĩa đen của họ. Rõ ràng là truyền thống
lectio divina đã được chấp nhận trong các Dòng Đa Minh và Phan
sinh, và để đạt được mục đích đó, họ đã nhờ đến sự trợ giúp thực sự
và cố gắng của Hugh of St. Victor chẳng hạn. Đồng thời, họ phân
biệt các nghiên cứu Kinh thánh của họ với thần học tư biện của
quan tòa là giáo sĩ thế tục. Ví dụ điển hình là cuốn bibliam siêu
tổng hợp Postilla có ảnh hưởng lớn của Hugh xứ St. Cher († 1263)
và các cộng tác viên của ông (khoảng năm 1235). Ngài nhìn thấy
nơi các môn đệ bứt bông lúa vào ngày Sa-bát (Mác 2:23) “các anh
em sinh viên” [“anh em sinh viên”] trong “studium scripturarum”
[“nghiên cứu Kinh thánh”] của họ; những người Pha-ri-si cấm họ
làm như vậy tất nhiên là các nhà thần học, những người này lại
được chia thành hai nhóm, nhóm “đạo đức” (có lẽ theo truyền
thống của các trường phái thần học đạo đức ở Paris, bao gồm
Cantor, Langton, Philipp the Chancellor [† 1236]), và “người đặt
câu hỏi” (các Học giả nghiêm ngặt). “ Những người theo đạo đức”
nói, “Thật không tốt khi kết hợp quá nhiều điều kỳ lạ vào thần
học.” “Người đặt câu hỏi [ a ] e ” nói: “Thật không tốt khi nghĩ ra
nhiều cách giải thích đạo đức như vậy”. Điểm mấu chốt, theo
Hugh: “et quilibet reprehendit quod nescit.” 160 Postilla của
Hugh trở thành phần bổ sung quan trọng nhất cho Glossa
ordinaria, ví dụ như trong các tác phẩm của Bonavoji và Albert
Đại đế († 1280) và tại Oxford. Tầm quan trọng của ông đã bị lu mờ
trong thời kỳ đầu hiện đại (đặc biệt là đối với những người thuyết
giáo vì những “ứng dụng thực tế” về đạo đức khác nhau) bởi
Nicholas of Lyra († 1349) thuộc dòng Phanxicô.
Việc tách biệt thần học Kinh thánh khỏi thần học Kinh viện
cũng được chỉ ra rõ ràng bởi cách sử dụng ngôn ngữ khác biệt trong
thế kỷ thứ mười ba. Cho đến lúc đó, “sacra pagina” có nghĩa là cả
sách Kinh thánh và thần học nói chung. Liên quan đến chính Kinh
thánh, thuật ngữ này ngày càng được thay thế bằng “Scriptura”
hoặc “Biblia” , do đó “magister in sacra pagina” không nhất thiết
(chỉ) là một nhà chú giải, mà còn là một nhà thần học có hệ thống.
Hiện nay
160. “Và mỗi người thấy có lỗi với những gì mình không biết.” Hugh
of St. Cher, Postilla in Bibliam (Paris, 1530–1545), VI f. 86; xem Smalley, Study,
269. Nhận xét bổ sung tại ibid., XIII.
công việc của người hướng dẫn không còn là sacram paginam
glossare [để đánh bóng văn bản thiêng liêng] mà là Scripturam
postillare [để bình luận về Kinh thánh]. Đối với những ví dụ sau
này, chúng ta nên đề cập đến các bài bình luận thánh thư của
Thomas Aquinas và Bonaventura. Ở Paris (không giống như ở
Oxford), postilla thường chỉ trình bày một số câu hỏi liên quan đến
thần học hệ thống và phần lớn là những câu hỏi chỉ liên quan đến
văn bản.161
2.4 Bộ sưu tập các câu và Summas

Bên cạnh thần học Kinh thánh dựa trên Kinh thánh, các trường
phái ở thế kỷ 12 đã chứng kiến sự phát triển của một nền thần học
có hệ thống trình bày những phát hiện của mình dưới dạng các tập
hợp các câu và tóm tắt được sắp xếp một cách có hệ thống.162
Chúng ta đã quen thuộc với các mô hình giáo phụ của họ, Prosper
of Aquitaine và đặc biệt là Isidore của Seville. Theo cách sử dụng
ngôn ngữ của thần học Kinh thánh, “sententia” có nghĩa là ý nghĩa
(sâu hơn) hoặc nội dung giáo lý của một đoạn Kinh thánh. Vấn đề
này đã được nêu ra trong lectio hoặc quaestio và sau đó được chốt
lại. Tiếp đến là các “câu” của các Giáo phụ và của những người
đương thời, được thu thập trong phần chú thích. Các bộ sưu tập câu
độc lập đôi khi thể hiện ngay trong tiêu đề rằng chúng là tuyển tập
các câu phát biểu, câu hỏi, giải pháp và luận điểm của các học giả
khác: “Sententi [ a ] ea magistro Untolfo Collect [ a ] e,” “Sententi
[ a ] e Augustini a magistro Anshelme conjunct [ a ] e.” 163 Ngay
cả người biên soạn bộ câu văn quan trọng nhất, Peter Lombard,
được những người đương thời mô tả không phải là một tác giả mà
là một “nhà sưu tập câu văn”. “ flores patrum” [“những bông hoa
của các Giáo phụ,” tức là những câu nói được thu thập trong
florilegia ] sau đó cũng được mô tả là “sententiae.” Tuy nhiên,
những bộ sưu tập này vẫn nhằm mục đích giới thiệu một cách có hệ
thống việc nghiên cứu Kinh thánh, theo mô hình cuốn De doctrina
christiana của Augustine. Điều này được làm rõ ngay cả trong các
tiêu đề: Sententie Divine trang, Sententie divinitatis. Trong quá
trình tranh luận, “sententia” khi đó cũng có nghĩa là giải pháp có
thẩm quyền của chủ nhân cho một câu hỏi, hoặc nếu không thì một
vị trí tương phản với một vị trí khác.164
Sau này, các bộ sưu tập câu có hệ thống, đặc biệt là các tác
phẩm giới thiệu, thường được gọi là Summae, và các câu giới thiệu
nhỏ hơn.
161. Smalley, Nghiên cứu, 271–77.

162. Xin xem Grabmann, Methode, 2:21–24.
163. Các tuyển tập quan trọng nhất của Early Scholastic về câu được
liệt kê trong Landgraf, Einführung, 35–39.
164. Grabmann, Methode, 2:23, khẳng định rằng ý nghĩa này không
xuất hiện cho đến thế kỷ thứ mười ba; tuy nhiên, nó đã được chứng thực trong
Vivianus of Prémontré (khoảng năm 1140): xem Leinsle, Vivianus 7*, 7–8:
“alterius quorum sententie vos consensum tribuisse fortasse recolitis” [“có lẽ bạn
nhớ rằng bạn đã đồng ý với sententia = ý kiến của người khác trong số họ”].
sách giáo khoa dưới dạng Summulae. 165 Robert ở Melun định
nghĩa Summa là “singulorum brevis comprehensio” [“bản tóm tắt
ngắn gọn về các sự kiện riêng lẻ”]. Honorius of Autun († ca. 1137)
gọi niên đại thế giới của mình là Summa totius. Abelard mô tả
phần Nhập môn thần học của mình là “aliquam sacrae eruditionis
summam quasi divinae scripturae Introductionem” và do đó chỉ ra
chính xác mục đích của “khóa học cơ bản” như vậy: phần dẫn nhập
vào việc nghiên cứu Kinh thánh, vốn vẫn là đối tượng chính của
thần học.166 Tuy nhiên, các khóa học giới thiệu ngày càng trở nên
đồ sộ hơn. Ngay cả Hugh của St. Victor cũng gọi tác phẩm không
hẳn là nhỏ của mình, De Sacramentis christianae fidei, là “brevem
quandam summam omnium.” 167 Sau đó, vào cuối thế kỷ 12,
“summa” trở thành thuật ngữ chỉ tác phẩm tham khảo và giới thiệu
thần học nói chung, thường được sắp xếp theo thứ tự bảng chữ cái,
giống như Summa qu [ a ] e dicitur Abel của Peter Cantor, nhưng
cũng dành cho đạo đức cơ bản. - các sách hướng dẫn tu khổ hạnh,
như summas de vitiis et virtutibus [về các đức tính và tật xấu], dành
cho các đề cương giáo lý, tuyển tập các bài giảng, sổ tay thuyết
pháp, tuyển tập các trường hợp đã nghe trong tòa giải tội, sách
hướng dẫn phụng vụ, và cuối cùng nhưng không kém phần quan
trọng dưới dạng tóm tắt logices cho sách giới thiệu về logic.
Khoảng năm 1200 summa đề cập đến bản tóm tắt có hệ thống của
một chủ đề học thuật, vốn đã vượt xa cuốn sách giáo khoa nhập
môn nhỏ và kỹ thuật biên soạn câu. Tuy nhiên,168 Thomas
Aquinas có nghĩa là cuốn Summa of theology của ông lại được hiểu
như một cuốn sách giáo khoa cho người mới bắt đầu.
Tuy nhiên, việc thu thập và sắp xếp các câu một cách có hệ
thống liên quan đến một số vấn đề cơ bản về phương pháp luận mà
khó có thể nhận thấy khi người ta chỉ đọc hoặc sử dụng các bộ sưu
tập như vậy, vốn thường khá khô khan. Nếu các câu của nhiều tác
giả được biên soạn theo một từ khóa, thì điều kiện tiên quyết cơ
bản là chúng không mâu thuẫn nhau, mặc dù chúng được diễn đạt
theo cách để đưa ra các tuyên bố khác nhau. “Diversa, non
adversa,” là khẩu hiệu mà người ta đã cố gắng giải quyết khó khăn
này: Tuy các tác giả nói những điều khác nhau, nhưng họ không
mâu thuẫn với nhau, mà trái lại bổ sung cho nhau một cách có ý
nghĩa và nhìn chung, tương ứng với sự thật .169 Đây đã là nguyên
tắc cổ điển được sử dụng trong thời đại giáo phụ để đi đến một “sự
đồng thuận evangelistarum” [“sự nhất trí giữa các tác giả Tin
Mừng”] ở những nơi mà họ rõ ràng là khác nhau.170 Thế nào là
“sự đồng thuận evangelistarum”
165. Về việc sử dụng ngôn ngữ thời cổ đại, xem Studer, Schola
Christiana, 130.
166. PL 178, 979.
167. “có thể nói là một bản tóm tắt ngắn gọn về tất cả [các Bí tích]”;
PL 176, 183.
168. Có thể tìm thấy những minh họa cụ thể trong Grabmann,
Methode, 2:23–24.
169. Xem Leinsle, Vivianus, 50–52.
170. Xem de Lubac, “Diversi.”
là dành cho thời đại giáo phụ, là dành cho thế kỷ thứ mười hai, là
sự đồng ý của chính quyền giáo phụ và giáo lý đương thời. Về vấn
đề này, Chủ nghĩa kinh viện thời kỳ đầu thường quay trở lại cùng
một nguyên tắc: Các Giáo phụ nói những điều khác nhau nhưng
không mâu thuẫn với nhau.171 Ngoài các đoạn văn giáo phụ,
nguyên tắc này sau đó được áp dụng cho các câu có vẻ mâu thuẫn
của những người đương thời hoặc của một tác giả.172 Vì, như
Robert of Melun giải thích, ở một tác giả, chúng ta thấy sự ngắn
gọn khiến ông ta khó hiểu, ở một sự dài dòng khác và hơn nữa là
cách sắp xếp tài liệu khác nhau ở mỗi tác giả; tuy nhiên, thông qua
nguyên tắc hài hòa, “diversa, non adversa,” từ tất cả những điều
này, một học giả có thể tạo ra “unum sententiarum exportissimum
corpus” [“một tập hợp khá nổi bật của sententiae ”].173 Kỹ thuật
“exponere reverenter” [“giải thích một cách tôn kính”] hoặc “pie
translateari” [diễn giải một cách ngoan đạo] có lợi cho nỗ lực này.
Khi các chính quyền xung đột, ít nhất một chính quyền phải được
giải thích theo cách làm cho mâu thuẫn có vẻ tránh được.174 Do
đó, Hugh ở St. Victor về nguyên tắc giả định rằng hình thức tuyên
bố [hoặc biểu thị] [của một lập luận] chỉ là một phương tiện khác
để tra luận điểm đang xét và không nên hiểu ngay là luận điểm của
tác giả.175
Một học giả không chia sẻ sự lạc quan này về khả năng hài hòa
hóa các cơ quan chức năng là Abelard. Rốt cuộc, Augustine trong
Retractionses của mình đã tính đến thực tế là “diversa et inter se
adversa” có thể được tìm thấy trong các tác phẩm của chính
ông.176 Các học giả ban đầu về giáo luật nói riêng đã phải đánh giá
khả năng xảy ra các giới luật mâu thuẫn. Họ đã phát triển phương
pháp “sic et non” [“có và không”] để tạo ra một “concordantia
canonum” [“sự phù hợp của các quy tắc”].177 Abelard thừa nhận
ngay trong câu đầu tiên của cuốn sách Sic et Non của mình rằng
trong nguồn giáo phụ phong phú, có thể có “non solum ab invicem
diversa, verum etiam invicem adversa” [“không chỉ khác biệt mà
còn mâu thuẫn với nhau”].178 Trong trường hợp đó, người ta
không thể đơn giản đổ lỗi cho một bên, mà phải cẩn thận và kiểm
tra một cách có phương pháp nguồn gốc và ý nghĩa của các câu:
Tác phẩm được đề cập có xác thực không? Có thể là tác giả rút lại
một ý kiến? Có cách sử dụng ngôn ngữ và ý nghĩa
171. Xem de Ghelinck, Mouvement, 481–82, 517–23.

172. Ví dụ, trong Bernard of Clairvaux, Cant. 81, 11 (ed. Leclercq III,
291).
173. Robert của Melun, Sent., praef. (ed. Martin III, 1, 46–47).
174. Xem Chenu, Thần học, 364–65.
175. Hugh của Thánh Victor, De Sacramentis I, 1, 2 (PL 176, 187).
176. Augustinus, Retr., prol.2 (CSEL 36, 9).
177. Xem de Ghelinck, Mouvement, 472–81; Grabmann, Methode,
2:199–221.
178. Abaelard, Sic et Non , prol (PL 178, 1339); xem Leinsle,
Vivianus, 53–55.
của các từ được duy trì hoặc chúng đã thay đổi? Do đó, việc kiểm
tra phê bình-lịch sử ở đây được đi kèm với phê bình ngôn ngữ. Nếu
khó khăn không thể được giải quyết ngay cả bằng mọi cách, thì sức
nặng của quyền lực là yếu tố quyết định. Tuy nhiên, tính nhất quán
hợp lý của tòa nhà hợp lý phải được bảo tồn.
Do đặc điểm phương pháp của các tập hợp câu và phần tóm tắt
ban đầu, cách thức và học thuyết đặc biệt của mỗi tác phẩm chỉ có
thể được nhận ra thông qua một cuộc điều tra cẩn thận về phương
pháp làm việc và kỹ thuật biên soạn. Sự kết hợp, lựa chọn và sắp
xếp chính xác của tài liệu được trích dẫn, cùng với cách xử lý ngôn
ngữ của các câu đã hình thành trước đó, cho phép học giả xác định
thành tích cá nhân của “người sưu tầm câu nói”. 179 Độ trung thực
của lời nói thường ít quan trọng hơn sự sửa đổi chức năng của văn
bản, bởi vì việc biên tập lại là một yếu tố quyết định hơn so với
việc lặp lại nguyên văn đối với tính mạch lạc và nhất quán của lý
thuyết được trình bày và cho thấy rõ ràng hơn suy nghĩ của chính
người biên soạn và sự chấp nhận, bác bỏ hoặc chỉ trích một câu.
Những đoạn do chính người biên soạn viết cũng là một phần của
hoạt động biên tập này, vì chúng vượt ra ngoài công việc đơn thuần
giống như bức tranh ghép các câu với nhau.180
Sự khác biệt rõ ràng là đáng chú ý ngay cả trong chức năng giáo
lý của các trích dẫn trực tiếp. Trong trường phái của Laon, trích dẫn
nguyên văn được thay thế bằng một công thức độc lập về nội dung
quan trọng, của “ý tưởng giáo phụ.”181 Các câu thánh thư được
trích dẫn trong đoạn văn giáo phụ thường biến mất cùng với nó.
Các tập hợp câu sau này sử dụng những câu trước đó như một lẽ
đương nhiên và đôi khi tùy tiện (Hugh of St. Victor). Các phần, ví
dụ cũng như các đoạn giáo phụ đã sửa đổi được lấy từ chúng và
được định hình lại một lần nữa. Thực tế, nhiều tập hợp các câu đã
được tìm thấy và đi đến để xác định một trường phái, chẳng hạn
như Sententie Anselmi cho trường phái Laon. Trong Sententiae
Berolinenses, một trích dẫn của giáo phụ được biến thành một câu
hỏi, sau đó chính tác giả trả lời theo dòng của Augustinô bằng một
“dicimus”. 182 Ngược lại, chẳng hạn, Vivianus của Prémontré vẫn
làm việc đơn giản hơn nhiều vào khoảng năm 1140. Trong các tác
phẩm của ông, phương tiện hài hòa quan trọng nhất vẫn là sự lược
bỏ, đặc biệt là khi ông sao chép từ một nguồn
179. Xem đặc biệt. Weisweiler, “Sententiae Anselmi,” Weisweiler,

“Sententiae Berolinenses”; Weisweiler, “Phương pháp Arbeits.”
181. Weisweiler, “Sententiae Anselmi,” 232.
182. Xem Weisweiler, “Sententiae Berolinenses,” 356.
dài và tóm tắt. Hoạt động biên tập của riêng anh ấy ở đây là tối
thiểu; đôi khi nó được thể hiện rõ ràng trong việc thay đổi từ
“ergo” thành “igitur” trong phần bổ sung cho các từ riêng lẻ.
Không hiếm khi với kỹ thuật tóm tắt của ông, các cuộc thảo luận
dài về nguồn tài liệu chỉ được trích dẫn dưới dạng luận đề hoặc câu
văn, trong khi nền tảng Kinh thánh và tất cả các phần bổ sung tu từ
bị loại bỏ.183 Đương nhiên, chức năng của một trích dẫn thường
được thay đổi nhất ở những đoạn chỉ ý chính được trích dẫn. Các
văn bản được tập hợp lại trong một khuôn khổ hệ thống mới và có
được các chức năng mới: Câu trả lời trong nguồn là gì sẽ trở thành
một câu hỏi; cái gì đã là tiền đề thì trở thành luận điểm; công thức
thận trọng được thông qua apodictally; cấu trúc logic của văn bản
nguồn đôi khi hoàn toàn không được làm sáng tỏ; đôi khi các văn
bản từ một số nguồn được đan xen với nhau đến mức dẫn đến một
văn bản lai tạp. Các câu của những người đương thời thường được
giới thiệu bởi một “quidam” [“một người nào đó”], người sau đó
phải được xác định. Các đoạn do chính người biên soạn tự kết nối
các trích dẫn, liên kết văn bản với nhau thông qua các tham chiếu
chéo (mà bản thân chúng có thể được trích dẫn lại) và không xử lý
quá mức các nguồn bằng cách phân loại, giải thích, sửa đổi, chấp
nhận hoặc bác bỏ câu đang được xem xét theo chủ đề.
Vì các tập hợp câu trong Kinh viện học sơ khai vẫn được hiểu là
phục vụ cho việc giải thích Kinh thánh nhưng đồng thời được coi là
tác phẩm có hệ thống, nên chúng ta nên đặc biệt chú ý đến chức
năng của các trích dẫn từ Kinh thánh trong “thần học có hệ thống”
mới chớm nở này. Bằng cách ví dụ, các chức năng sau đây nên
được đề cập:
1.Nền tảng của khoa chú giải chuyên đề.
2.Một thiết bị văn phong bắt nguồn từ việc chú giải tâm linh (đặc
biệt là trong giới tu viện và các chuyên luận).184
3.Kinh thánh giới thiệu một thuật ngữ thần học, ví dụ, “libertas a
peccato” bằng cách tham khảo 2 Cô-rinh-tô 3:7 và Rô-ma 6:20–
22.
4.Việc mô tả đặc điểm của Kinh thánh về con người, sự vật và thời
gian, chẳng hạn như “sancti homines” được hỗ trợ bởi Rô-ma
6:14 và Lu-ca 10:42.
5.Một loại đối số ("auctoritas"). 185
Đã có trong trường học của Anselm of Laon, “authentica” và
“magistralia,” thẩm quyền giáo phụ và bản án của bậc thầy
(“definitiones magistrales” và
183. Ví dụ, xem Leinsle, Vivianus, 61–62.

“dicta magistralia”) xuất hiện cạnh nhau với quyền bình đẳng.
Ngày càng thường xuyên hơn những lời dạy của các Giáo phụ chỉ
được giải quyết trong bối cảnh thảo luận với thẩm phán. Bây giờ
không có gì lạ khi phần sau được trình bày ngay ở phần đầu của bộ
sưu tập. Do đó, bộ sưu tập Liber Pancrisis bắt đầu với danh sách
các tác giả có tác phẩm lấy các câu và câu hỏi: Augustine, Jerome,
Ambrose, Gregory Đại đế, Isidore, Bede, và sau đó là “ magistri
hiện đại”, những người đương thời theo sau: William of
Champeaux († 1122), Ivo of Chartres († 1116), Anselm, và
Radulfus of Laon.186 The Deflorationes of Werner of St. Blasien
(† 1174) vẫn phân biệt chính xác “authentica doctrina Patrum”
[“giáo huấn đích thực của các Giáo phụ” ] . _ _ , Hugh của Thánh
Victor, Honorius của Autun). Werner mô tả chính xác công việc
của mình là “syntagmatizare”, sắp xếp một cách có hệ thống, để
kết quả là “un florilège sagement classé” [“một florilegium được
sắp xếp một cách khôn ngoan”]. và những tranh chấp, vào cuối thế
kỷ 12 và đầu thế kỷ 13 cũng được viết ra dưới dạng tóm tắt. Cuối
cùng, bản thân các tập hợp câu, đặc biệt là của Peter Lombard,
nhanh chóng trở thành đối tượng của các từ viết tắt và chú giải,
trong đó các bậc thầy đưa ra ý kiến của họ về chủ đề mới.188
2.5 Hệ thống hóa thần học

Những gì đạt được trong các bộ sưu tập câu và tóm tắt không
chỉ là sự đồng hóa của auctoritas bằng phương tiện tỷ lệ, mà còn là
sự sắp xếp của tài liệu đã được lưu truyền vào một khuôn khổ thần
học. Bản phác thảo này một lần nữa phụ thuộc vào các nguồn giáo
phụ, đặc biệt là của Augustine, và nó được xây dựng khác nhau
trong các trường học riêng lẻ của thế kỷ thứ mười hai. Quá trình hệ
thống hóa thần học diễn ra thông qua quá trình này.189 Theo cách
phân loại của H. Cloes, chúng ta có thể phân biệt ba loại thần học
hệ thống cơ bản, tuy nhiên, loại này thường không được áp dụng.
186. Xem Chenu, Thần học, 358.
187. PL 157, 726; xem Glorieux, “Werner de Saint-Blaise.”188.
Xem Landgraf, Einführung, 43–47.
189. Xem nghiên cứu đột phá của Cloes, “Systématisation”; xem thêm Grillmeier,
“Symbolum.”
lê ở dạng thuần khiết nhất: loại kinh thánh nghiên cứu lịch sử cứu
độ, loại logic nghiên cứu các khái niệm và loại thần học có hệ
thống là sự pha trộn của cả hai dạng.190
Chúng ta đã tìm thấy một nền thần học Kinh thánh có hệ thống
liên quan đến lịch sử cứu độ trong trường phái của Anselm of Laon.
Sau phần trình bày ngắn về giáo lý về Đức Chúa Trời, anh ấy
chuyển sang phần sáng tạo thế giới, thiên thần và loài người. Đối
với học thuyết về sự cứu chuộc (“regeneratio et reparatio”), lịch
sử cứu độ đưa ra một sơ đồ thời gian bao gồm thời gian của luật tự
nhiên và luật thành văn (OT) và thời gian của ân sủng.191 Các bí
tích sau đó ít nhiều được phân loại rõ ràng theo thời gian của ân
sủng. Tuy nhiên, Sententiae Atrebatenses, chẳng hạn, đặt Kitô học
trước sơ đồ ba thời đại trong lịch sử cứu độ, do đó được giải thích
như một biến cố cứu độ toàn diện trong Chúa Kitô.192
Hugh of St. Victor cũng vậy, cấu trúc kiệt tác có hệ thống của
ông De Sacramentis dọc theo dòng lịch sử cứu độ, ít nhất cũng tập
trung vào con người. Thần học phải mô tả lý do tại sao con người
được tạo ra và là cái gì, con người đã sa ngã và được phục hồi như
thế nào.193 Toàn bộ luận thuyết về Chúa được gộp lại dưới câu hỏi
đầu tiên, trong khi khoa thiên thần học, chẳng hạn, gây ra một số
khó khăn trong đại cương này. Tuy nhiên, cách tiếp cận lấy con
người làm trung tâm chẳng bao lâu được thay thế bằng lược đồ cơ
bản của “opus conditionis” (cuốn 1) và “opus restaurationis”
(quyển 2: Chúa Kitô và các bí tích cho đến tận thế). Vì “opus
restaurationis” được định nghĩa là “Incarnatio Verbi cum omnibus
Sacramentis suis,” chuyên luận về các bí tích có thể dễ dàng được
kết hợp ở đây trong “opus restaurationis”. 194 Tuy nhiên, cuộc
thảo luận về simony, lời khấn, nhân đức và thói xấu cũng được đưa
vào giáo huấn về các bí tích.
Có ảnh hưởng cực kỳ lớn đối với hệ thống thần học thời trung
cổ là bốn cuốn sách Các câu của Peter Lombard. Tuy nhiên, “
Magister sententiarum” không tổ chức công việc của ông chỉ xoay
quanh lịch sử cứu độ, mà ban đầu trích dẫn trong phần mở đầu kế
hoạch của Augustinô về “res—signum, uti— frui” từ De doctrina
christiana. Thoạt tiên, đây có vẻ là một sự sắp xếp khái niệm hoàn
toàn hợp lý. Tuy nhiên, trên thực tế, kế hoạch này “chẳng đi đến
đâu” và cấu trúc của người Lombard về cơ bản được xác định bởi
Hugh của St. Victor.
190. Cloes, “Systématisation,” 287.

191. Sententie Anselmi, Anselm von Laons systematische Sentenzen, ed.
F. Bliemetzrieder, trong BGPhMA 37/2–3 (Münster 1919): 78–79.
192. biên tập. O. Lottin, Les Sententie Artebatenses, trong RThAM 10
(1938): 218.
193. Hugh of St. Victor, de Sacramentis l.1 tr.1 c.30 (PL 176, 205–6).
194. Sđd., l.1 prol. c.2 (183 B).
Quyển 1 đề cập đến “De mysterio Trinitatis,” được liên kết với
“res quibus fruendum est” [“những thứ đáng để tận hưởng”]; tuy
nhiên, cũng như trong các cuốn sách sau này, sự phân chia trong
phần mở đầu không còn được áp dụng. Trong cuốn 2, đề cập đến
các tạo vật (“nunc ad coiem creaturarum accedamus”), lược đồ lấy
con người làm trung tâm của Hugh được áp dụng một cách rõ
ràng.195 Quyển 3 sau đó xử lý Sự Nhập thể, nhưng, như lời mở
đầu của cuốn sách này đã làm rõ, dưới tiêu đề “sự đền bù” : “sic
enim ratio ordinis postulat” [“vì đó là điều mà sự sắp xếp đòi
hỏi”].196 Như với Hugh, các bí tích được trình bày trong cuốn 4
cũng thuộc về “sự đền bù”. Mãi cho đến phần mở đầu của cuốn 4,
người Augustinô mới phân biệt “res—signa; uti—trái cây” lại
được áp dụng, vì các bí tích với tư cách là “signa” đặc biệt có lợi
cho việc điều trị này. Do đó, ngay sau cuộc thảo luận về “độ phân
giải” là cuộc thảo luận về “dấu hiệu”. 197 Tuy nhiên, thuyết cánh
chung trong phần 2 của cuốn 4 không phù hợp với sự sắp xếp này;
mặt khác, trong cơ cấu được tổ chức theo lịch sử cứu độ, nó dễ
dàng tìm thấy vị trí của mình trong “sự đền tạ”, mặc dù Peter
Lombard cũng không chứng minh điều này một cách chi tiết hơn.
Ngược lại, chúng ta tìm thấy một lược đồ logic-khái niệm thực
sự thấu đáo ở Abelard và trường học của ông. Cách tiếp cận này
tương tự như cách tiếp cận của Enchiridion của Augustine nhưng
nó không chỉ đơn giản là vay mượn. Trong khi trong tác phẩm đó,
Augustine sử dụng ba nhân đức siêu nhiên (fides—spes—caritas)
như những yếu tố xây dựng trong hệ thống, thì Abelard đặt cấu trúc
của mình trên “fides—caritas—sacramentum.” 198 Theologia
Scholarium coi “humanae salutis summa” [“sự hoàn hảo của sự
cứu rỗi con người”] bao gồm ba vấn đề này.199 Đức tin một mặt
hướng đến chính bản chất của Thần, và mặt khác hướng đến “
divina beneficia” và tất cả các “sự chuẩn bị” và “sự phong chức”
của Thiên Chúa, như chúng được thể hiện trong các tín điều của
các tông đồ và các Giáo phụ.200 Do đó, bản thân việc trình bày
“các đức tin” bắt đầu với giáo lý về Thiên Chúa và Chúa Ba Ngôi.
Ngược lại, việc xem xét các hành động ân điển của Đức Chúa Trời
chắc chắn có thể đi theo tiến trình của lịch sử cứu rỗi, như điều đó
được bày tỏ trong các tín điều. Việc Nhập Thể cũng vậy, là một
trong những “người thụ hưởng” và
195. Petrus Lombardus, Sententiae in IV libris differae, 2 vols., đánh số

4 và 5 trong sê-ri Spicilegium Bonaventurianum (Grottaferrata 1971/81), l.2 prol.
(4:329.6), l.2 d.16 c.1 (4:406.3–5).
196. Sđd., l.3 prol. (5:1, 3–15).
197. Sđd., l.4 prol. (5:231, 3–5); về truyền thống của người Augustinô,
xin xem Fuchs, Zeichen und Wissen, 33–45, 75–77.
198. Các “thần học” ban đầu của Abelard (Theologia “Summi boni” và
Theologia christiana) không được xem xét ở đây, vì chúng chỉ đưa ra các chuyên
luận về Chúa và Chúa Ba Ngôi.
199. Abaelard, Theologia Scholarium I, 1 (CCh CM 13, 318, 1–2).
200. Sđd., I, 17 (326, 206–10).
“sự phong chức” của Đức Chúa Trời. Trong Sic et Non của mình ,
Abelard sửa đổi giản đồ này để trình tự chạy “fides—sacramentum
—caritas”; do đó luận thuyết về các bí tích ngay sau luận thuyết về
đức tin, và thần học luân lý không được bàn đến cho đến phần 3
dưới tiêu đề “caritas”. Điều này bây giờ trở thành cấu trúc quyết
định cho hầu hết các tuyển tập câu của trường phái Abelard.
Epitome Hermanni và Sententiae Florianenses vẫn theo lược đồ
thứ nhất, trong khi Sententiae Parisienses, Magister Roland (†
1181) và Omnebene († 1185) theo lược đồ thứ hai. Epitome đặt rõ
ràng việc chuyển tiếp từ Nhập thể sang các Bí tích dưới tiêu đề
“beneficia”: Nhập thể là “summum beneficium” [ “lợi ích tối
cao”], như thường được dạy; nhưng các bí tích cũng là “lợi ích” của
Thiên Chúa và do đó thực sự phải là một phần của cuốn 1 về đức
tin, hoặc ít nhất là được kết nối chặt chẽ với nó . .”
Cấu trúc điển hình cho Abelard có thể được trình bày dưới dạng
sơ đồ như sau, theo Sic et Non của ông:
1.Fides
1.1 Luận về Chúa
1.1.1 Chúa Ba Ngôi
1.1.2 Các thuộc tính của Thiên Chúa
1.2 Beneficia Dei
1.2.1 Luận về sự sáng tạo
1.2.1.1 Những thiên thần
1.2.1.2 Người đàn ông
1.2.2 hóa thân
1.2.3 Mary và các Tông đồ (Giáo hội)
2.bí tích
2.1 lễ rửa tội
2.2 bí tích thánh thể
2.3 Hôn nhân
3.Caritas
3.1 Yêu
3.2 việc tốt
3.3 Tội
201. Xem Epitome theologiae christianae c. 38 (PL 178, 1738 C); tương phản
Sententiae Florianenses, ed. Ostler, 14.
Trong khi đã có những vấn đề hợp lý về phân loại trong lược đồ
được tổ chức dọc theo dòng lịch sử cứu rỗi, và sự sắp xếp lịch sử
của vật liệu trong lược đồ khái niệm, thì vào giữa thế kỷ 12, một số
hình thức hỗn hợp có ảnh hưởng đã phát triển. Một lược đồ như
vậy được trình bày bởi Summa Sententiarum, được biên soạn vào
khoảng năm 1135–40 dưới ảnh hưởng của Hugh xứ St. Victor.202
Phần đầu tiên, cũng như với Abelard, được dành cho việc trình bày
đức tin; thật vậy, nó thậm chí còn sử dụng “công thức tổng kết” của
Abelard: “Tria sunt in quibus humanae salutis summa Consit,”
[“Có ba điều cấu thành nên sự hoàn hảo của sự cứu rỗi con
người,”] nhưng bây giờ theo giản đồ “mysterium divinitatis—
sacramentum hóa thân,” trong đó chúng ta có thể thấy lại ảnh
hưởng của Hugh. Biên tập viên của Summa Sententiarum xử lý
Abelard nhiều như Peter Lombard đã xử lý lược đồ của Augustinô.
Ông hướng kế hoạch về phía lịch sử cứu độ: Sau chuyên luận về
Thiên Chúa, ông coi phần về “các đức tin” như đã được kết thúc
và sau đó chuyển sang sáng tạo, con người, sự sa ngã và sự phục
hồi (sự cứu chuộc), cho đến “bí tích chữa bệnh” theo mô hình của
Hugh of St. Victor.203 Bản thân các bí tích được xử lý theo lược
đồ của ba thời đại hay “Luật” trong lịch sử cứu độ.
Một loại hình thức hỗn hợp khác được tìm thấy trong Sententiae
divinitatis của trường phái Porretan.204 Những câu này bắt đầu
ngay lập tức với học thuyết về sự sáng tạo và sau đó chuyển sang
sự sáng tạo của con người, “praetermisso angelorumtractatu” [“bỏ
qua chuyên luận về các thiên thần” ]. Con người được coi là (1)
trong sự sáng tạo của mình theo hình ảnh và chân dung của Đức
Chúa Trời, (2) trong tình trạng tự do khỏi tội lỗi, (3) trong sự sa ngã
và (4) trong sự phục hồi của mình. Ở đây một lần nữa có bằng
chứng hữu hình về ảnh hưởng của Laon và Thánh Victor. 205
Trong phần 4, Nhập thể và chuyên luận về các bí tích (có nghĩa là “
sự đền tạ” ) được trình bày. Chỉ sau đó, Tractatus de divinitate et
Trinitate mới tuân theo. Quá trình chuyển đổi cho thấy mối liên hệ
tổng thể: “ Diximus, qualiter ipse homo factus est, vidimus etiam
quomodo per peccatum cecidit a cognitione divinitatis, et qualiter
reparatus. Modo videamus de ipsa divinitate et Trinitate.” [“Chúng
ta đã nói con người được tạo ra như thế nào, và chúng ta cũng đã
thấy cách con người sa vào tội lỗi từ sự hiểu biết về Thiên tính, và
cách con người được phục hồi.
202. PL 176, 41–154; về niên đại, xem Leinsle, Vivianus,

37–39; xem thêm A. Grillmeier, “Fulgentius von Ruspe.”
203. Summa Sententiarum tr. 2 c.1 (PL 176, 79 C); tr.3 c.2
(91 A); tr.4 c.1 (117 A).
204. biên tập. B. Geyer, Die “Sententiae divinitatis”: Ein
Sentenzenbuch der Gilbertischen Schule ( BGPhMA 7, 2–3) (Münster,
1909).
205. Đã gửi. div., tr.1 (ed. Geyer 8*); tr.2 (Sđd, 18).
Bây giờ chúng ta hãy xem về Thần tính và Chúa Ba Ngôi. ”]206 Do
đó, đây sẽ là một lược đồ đi lên theo con đường của lịch sử cứu độ
(tạo dựng, sa ngã, cứu chuộc) đến việc nhận biết Thiên Chúa
(cognitio divinitatis) như là mục tiêu của con người và của thần
học. Tuy nhiên, sự hiểu biết đúng đắn về Đức Chúa Trời có thể chỉ
sau khi con người sa ngã được phục hồi. Do đó, vị trí của chuyên
luận về Thiên Chúa và Chúa Ba Ngôi ở phần kết của Sententiae
divinitatis.
Người biên soạn Ysagoge in theologiam, thuộc trường phái rộng
lớn hơn của Abelard, dựa trên công trình của mình trên một giản đồ
đi lên khác.207 Ông chia bộ sưu tập của mình thành các chuyên
luận về “natura humana,” “natura angelica” và “natura divina.”
Bản chất con người được trình bày trong quyển 1 và 2 về tạo vật,
thể xác và linh hồn (bao gồm cả căn và đức). Luận thuyết về các
đức tính được theo sau bởi luận thuyết về công đức, ân sủng và tự
do, Thiên đường và trạng thái chuẩn bị. Học thuyết về sự sa ngã
cũng được phát triển một cách chặt chẽ về mặt khái niệm trong các
câu hỏi, “quid sit malum, quid peccatum, quid vicium.” [“Cái ác là
gì? Tội lỗi là gì? Tội ác là gì?”] Luận thuyết về sự cứu chuộc tuân
theo giản đồ “bona—mala—remedia malorum” [“goods— evils—
remedics of evil”], theo đó các phương tiện cứu rỗi lại được chia
nhỏ theo các thời đại trong lịch sử cứu độ. 208 Các phương tiện
cứu độ trong thời đại ân sủng một phần bao gồm việc Nhập thể và
các cuộc khổ nạn của Chúa Kitô, một phần là các bí tích. Sau đó,
tác giả cố gắng phát triển thiên thần học của mình (cuốn 3) chính
xác song song với hai cuốn sách đầu tiên. Do đó, đối với các thiên
thần, anh ấy cũng tuân theo sơ đồ sáng tạo, sa ngã và phục hồi
(trong trường hợp này: confirmatio bonorum, sự xác nhận của các
thiên thần tốt [trong lòng trung thành của họ]). Tuy nhiên, các cuộc
thảo luận về cơ bản là ngắn hơn.209 Chuyên luận về Chúa có một
giọng điệu nhận thức luận mạnh mẽ: những cách nhận biết Chúa
được trình bày, sau đó là ba thuộc tính thiêng liêng (quyền năng, trí
tuệ, ý chí), và cuối cùng là lời chứng của các nhà tiên tri và triết
gia. Được cân nhắc.
Các Bản án của Magister Roland (Bandinelli), được sáng tác
vào khoảng năm 1150, chịu ơn Abelard nhiều hơn.210 Ông sử
dụng lược đồ “fides—sacramentum—caritas,” chỉ để chứa đựng
trong đó nhiều tư liệu từ lịch sử cứu rỗi. phụ
206. Đã gửi. div. tr.4 (sđd, 155*); Cloes chỉ theo dõi lược đồ
của Sent. div. trở lại một sự sắp xếp theo chủ đề đơn giản.
207. Écrits théologiques de l'école d'Abélard: Textes inédits,
ed. A. Langraf (SSL 14) (Louvain, 1934), 63–285.
208. Sđd., 130.
209. Ibid., 220: “Brevem igitur de homine disputacionem
brevior de arcana Spirituum natura et summo Deo sequatur differio.”
[“Vì vậy, hãy để cuộc tranh luận ngắn gọn về con người này được theo
sau bởi sự phân biệt ngắn gọn hơn giữa bản chất bí mật của các linh hồn
và Thượng Đế Tối Cao.”]
210. Die Sentenzen Rolands nachmals Papstes Alexander
III., ed. A. Gietl (Freiburg, 1891).
, việc phân chia chuyên luận về đức tin thành học thuyết về Đức
Chúa Trời và “người thụ hưởng” của Ngài , được thay thế bằng sự
phân chia thành học thuyết về Thần tính và sự trình bày về các
công việc của Ngài. Tuy nhiên, phần sau bao gồm các thiên thần,
việc tạo ra thế giới và con người, sự sa ngã của anh ta và sự phục
hồi, được hoàn thành trong ba thời đại của lịch sử cứu độ. Do đó,
Roland cho thấy rõ ràng rằng anh ta, giống như Summa
Sententiarum, phụ thuộc vào Hugh của St. Victor. Tuy nhiên, trong
phần trình bày của Roland, kỷ nguyên thứ ba của lịch sử cứu độ
(tempus gratiae) trùng lặp với chủ đề thứ hai của Abelard: “bí
tích”. Vì vậy, giờ đây ông muốn xử lý phần đức tin đó (chủ đề 1,
fides ) liên quan đến việc giải phóng và cứu chuộc con người,
“cuius quidem in Sacramentis Consit Redemptio” [“sự cứu chuộc
của họ thực sự được thiết lập trong các bí tích”]. 211 Những khó
khăn trong việc đạt được sự cân bằng giữa lược đồ lịch sử cứu rỗi
và một tổ chức khái niệm là rõ ràng ở đây, vì chúng thường xảy ra
trong việc xử lý các bí tích, một bên là phương tiện cứu chuộc và
mặt khác là đối tượng của đức tin.
2.6 Luận và thư

Bên cạnh các hình thức văn học xuất hiện trực tiếp từ doanh
nghiệp học thuật (bình luận kinh điển, tuyển tập các câu và tóm
tắt), chúng tôi tìm thấy hai thể loại tự do hơn, tuy nhiên, rất quan
trọng đối với sự phát triển của thần học ngay trong thời kỳ đầu của
Chủ nghĩa kinh viện: chuyên luận tự do (đôi khi đối thoại). hình
thức) và bức thư. Cả hai đều có nguồn gốc từ thời cổ đại, không
phải là hiếm từ các cuộc điều tra bằng văn bản hoặc bằng lời
nói.212 Tuy nhiên, không giống như các bài viết của Scholastic,
thường có thể được xác định với một vị trí giảng dạy, tính xác thực
của các bài viết như vậy khó chứng minh hơn. Điều thường xảy ra
là các tác phẩm của các bậc thầy “kém hơn” được gán cho những
tác phẩm quan trọng hơn để gán cho họ ảnh hưởng lớn hơn.213
Đặc biệt là trong giới tu sĩ và giáo sĩ thông thường, chuyên luận
(thường được thực hiện dưới hình thức đối thoại) được yêu thích, vì
ví dụ, nhiều tác phẩm của Bernard xứ Clairvaux (khoảng 1090–
1153) hoặc Aelred xứ Rievaulx (1110–1167).214 Bằng chứng quan
trọng nhất cho thể loại này có lẽ là các tác phẩm của Anselm xứ
Canterbury (1033–1109), trong số đó có các cuộc đối thoại chẳng
hạn như De grammatico, de veritate, de libero arbitrio, chuyên
khảo như Monologion and Proslogion, Cur Deus homo, v.v. Chúng
tôi có Dialogus inter philosophum, judaeum et christianum của
Abelard. Trong những tác phẩm này, người ta thường tìm thấy ít
dấu hiệu trực tiếp của hoạt động học thuật. TRONG-
211. Sđd., 154–55. 212. Xem Studer, Schola Christiana.

213. Xem Leinsle, “Hugo von St. Viktor.” 214. Xem Leclercq, Wissenschaft, 171–212.
thay vào đó, chúng thường lấp lánh với một phong cách bóng bẩy,
mà trong bầu không khí khô khan của các tuyển tập câu, bình luận
và tóm tắt thường chỉ có thể tìm thấy một vị trí trong phần mở đầu.
Các luận thuyết thường ra đời để đáp ứng các yêu cầu hoặc do
sự khăng khăng của những người bạn, bạn bè hoặc nhân vật cấp
cao. Trong những trường hợp như vậy, chuyên luận có thể trở thành
một bức thư do có thư tín dành riêng mở đầu cho nó, kể từ trước
đến nay trong nhiều tác phẩm của Augustine, trả lời cho những câu
hỏi rất cụ thể. thường chỉ được duy trì trong sự cống hiến, có thể
được tìm thấy ở Cicero và Seneca, nhưng cũng có ở Augustine và
Jerome. Các mô hình và quy tắc của một phong cách sử thi tốt được
tóm tắt trong ars dictamis. 216 Chúng tôi nhận thấy rằng các ar
dictamis và tuyển tập các bức thư lại nở rộ một lần nữa chính xác
vào đầu thế kỷ thứ mười hai.217 Các hình thức tu từ học do đó
cũng xác định phong cách và thể loại của các bức thư thần học,
điều này cần được lưu ý khi diễn giải chúng: “Ai đó xem xét một
văn bản thời trung cổ một cách nghiêm túc không nhất thiết phải
coi tất cả các công thức của nó theo nghĩa đen.”218
Cả thư và chuyên luận không phải là hiếm khi đề cập đến những
tranh cãi đương thời, thuộc loại Kinh viện nữa, và do đó góp phần
đáng kể vào việc làm sáng tỏ các câu hỏi thần học cũng như sự phát
triển và phổ biến học thuyết thần học.219 Đôi khi chúng cũng
thuộc thể loại văn học luận chiến, trong đó tác giả nỗ lực cá nhân
để thuyết phục phóng viên của mình, người đã giữ quan điểm
ngược lại; do đó, Adelmann ở Lüttich († ca. 1061) khuyến khích
Berengar ở Tours từ bỏ giáo huấn của ông về Bí tích Thánh Thể,
mà ông coi là dị giáo.220 Đặc biệt trong giới tu viện, những bức
thư như vậy là những bức thư ngỏ ; tác giả tin rằng chúng sẽ được
đọc rộng rãi. Do đó, chính vì tính chất công khai của chúng, các
bức thư thường mang hình thức xử lý theo chủ đề, ví dụ, Epistola
de buccella Judae data et de veritate Dominici corporis, trong đó
Guibert of Nogent (1053–1124) tranh luận về sự dạy dỗ của
Berengar và tranh luận về câu hỏi, liệu Giuđa có nhận được Thánh
Thể trong Bữa Tiệc Ly hay không.221 Những câu hỏi cụ thể như
vậy là đặc trưng của sử luận thần học.
215. Ví dụ, Augustinus, quaest. quảng cáo đơn giản (CCh SL 44, 1).
216. Xem Leclercq, “Genre épistolaire,” 63–70.
217. Xem nghiên cứu đột phá, Ott, Briefliteratur.
218. Leclercq, Wissenschaft, 204.
219. Xin xem Leinsle, Vivianus, 42–44; dịp ở đây là cuộc tranh luận giữa Bernard
of Clairvaux và Abelard vào khoảng thời gian diễn ra Thượng hội đồng Sens
(1140).
220. PL 143, 1289–96.
221. PL 156, 527–38.
văn học thanh thế kỷ XII. Chẳng hạn, lướt qua công trình đột phá
của Ludwig Ott cho thấy những vấn đề sau được giải quyết trong
các tác phẩm của Walter of Mortaigne († 1174): hiệu quả và tác
dụng của phép báp têm do những kẻ dị giáo thực hiện, cách thức
của sự hiện diện toàn năng của thần thánh, nỗi buồn và sự thống
khổ của Đấng Christ, hiệu quả pháp lý của hôn nhân, hiệu quả của
lời thề trong luật hôn nhân, những điểm đặc biệt trong giáo lý về ân
sủng, mức độ của caritas, và sự hiểu biết trong linh hồn của Chúa
Kitô. Hugh of St. Victor bày tỏ theo cách tương tự suy nghĩ của
ông về ý muốn của Chúa Kitô, sự đồng trinh của Mary, nhưng cũng
về các câu hỏi chú giải và việc giải thích các đoạn văn cụ thể,
chẳng hạn, chuyến thăm của Peter và John đến ngôi mộ (Giăng 20:
3 –10). Trong các bức thư, cũng như trong hoạt động học thuật, các
công thức thần học cá nhân được xem xét liên quan đến sự biện
minh của chúng, chẳng hạn, công thức Kitô học “assumptus homo
est Deus” [“con người được giả định (trong Nhập thể) là Đức Chúa
Trời”] của Walter ở Mortaigne hay câu nói “Pater Spiritu Sancto
diligit Filium” [“Chúa Cha yêu Chúa Con bởi Chúa Thánh Thần”]
của Richard của Thánh Victor.
Phương pháp được sử dụng trong các chuyên luận về thư tín
thần học như vậy chắc chắn có thể được mô tả là Kinh viện, gắn
liền với nỗ lực gây dựng người viết thư hoặc hướng dẫn anh ta về
mặt thần học. Hơn nữa, các đoạn trích và hoa văn đã được thu thập
từ các tác phẩm của các giáo phụ và các tác giả sau này đã cung cấp
rất nhiều tài liệu cho mục đích này. Các nhà văn thích biên soạn các
luận điểm và truyền tải chúng đến người nhận dưới dạng các
chuyên luận tiện dụng.222 Ngay cả với những bộ óc kém cỏi hơn,
chúng ta cũng thấy một quy trình biên soạn đơn giản, theo đó họ
chỉ cần viết ra một “nguồn tuyệt vời” ở dạng viết tắt và kết hợp nó
với một nguồn nhất quán khác. . Vì vậy, Vivianus của Prémontré
(khoảng năm 1140) sử dụng một kỹ thuật tương đối đơn giản, mà
ông gọi là “hòa âm”, để biên soạn cho Trưởng khoa và Thạc sĩ
Gerhard của St. dòng từ Bernard of Clairvaux và Summa
Sententiarum. 223 Các chuyên luận này và tương tự thường có một
hoàn cảnh và mục đích cụ thể, đó là tiêu chí để kiểm tra chúng về
mặt lịch sử và về tính xác thực của chúng. Ví dụ, trong trường hợp
này, Gerard của St. Quentin đã từng chứng minh, cùng với
Vivianus, là tín đồ của Bernard và là đối thủ của Abelard; chuyên
luận này được viết để phát triển quan điểm của họ một cách rõ ràng
hơn và để phân biệt nó. Đương nhiên ở đây cũng như ở những nơi
khác, người ta khẳng định rằng điều này không làm cho người viết
thư trở nên khôn ngoan hơn (xem Châm ngôn 1:5), vì người đó đã
đủ thông thạo về những vấn đề này.
222. “các đoạn trích” của Richard of St. Victor , xem Ott, Briefliteratur, 651–57.
Sự khiêm tốn công thức như vậy là một thiết bị phong cách và nên
được đánh giá tương ứng. Chẳng mấy chốc, chúng tôi tìm thấy toàn
bộ bộ sưu tập các bức thư của các tác giả riêng lẻ hoặc nhiều tác giả
khác nhau, trong đó việc ghi công thường không rõ ràng và do đó
cần được kiểm tra trong từng trường hợp. Cuối cùng nhưng không
kém phần quan trọng, những bộ sưu tập thư như vậy có thể đến lượt
mình, về mặt phong cách và chủ đề, như một nguồn có ảnh hưởng
của văn học sử thi tiếp theo.
2.7 Bài giảng kinh viện

Petrus Cantor liệt kê lectio, tranh luận, và praedicatio [rao
giảng] là những thành tố của việc nghiên cứu Thánh Kinh. Lectio
đặt nền móng, tranh luận dựng lên những bức tường, và
praedicatio hoàn thành phần mái của tòa nhà thiêng liêng.224 Bài
giảng Kinh Viện, một trong những nhiệm vụ của giáo huấn, do đó,
về cơ bản và chính thức, là một yếu tố quan trọng trong việc phát
triển và phổ biến thần học Kinh Viện. Đặc biệt là trong trường hợp
các bài giảng ở trường đại học, đây không phải là phương pháp
kém quan trọng nhất để giải quyết các vấn đề hiện tại.225
Giống như thần học nói chung, giáo huấn homiletic của thời
Trung cổ, được trình bày trong Artes Praedicandi, 226 đã chịu ảnh
hưởng sâu sắc của Augustine. Trong De doctrina christiana, sau
khi giải thích quá trình giáo dục của Kitô giáo và các phương pháp
giải thích kinh thánh, ông đưa ra một bản phác thảo về thuật hùng
biện của Kitô giáo, áp dụng nhiều từ thuật hùng biện của Cicero và
thời cổ đại. Định hướng mục vụ của bài giảng được nhấn mạnh
mạnh mẽ hơn trong Quy tắc mục vụ được sử dụng nhiều bởi
Gregory Đại đế.227 Các bài giảng và ví dụ về bài giảng của Kinh
viện thời kỳ đầu (hầu hết từ giới tu viện) đóng góp các yếu tố khác
có phần tiêu biểu cho Kinh viện.228 Các khả năng diễn giải theo tất
nhiên là phát triển đến tứ nghĩa của Kinh thánh; do đó Guibert of
Nogent nhìn thấy trong bốn giác quan bốn bánh xe mà trên đó
sacra pagina như một toàn thể di chuyển.229 Alan of Lille đã xem
bài giảng như một lĩnh vực mà tỷ lệ và auctoritas cạnh tranh. Đối
với anh ta, bài giảng biểu thị mức độ hoàn hảo cao nhất (thứ bảy);
nó giả định trước lời thú nhận, oratio, gratiarum actio,
perscrutatio scripturarum, inquisitio a maiore, và expositio
scripturae [tuyên xưng đức tin, cầu nguyện, tạ ơn, cẩn thận trong-
224. Petrus Cantor, Verbum abbreviatum c.1 (PL 205, 25); xem Smalley, Study,
208.
225. Xem Davy, Sermons univeritaires; Bataillon, "Khủng hoảng"; Zier, “Bài
giảng”; Bériou, “Bài giảng
tiếng Latinh.”
226. Một tài liệu tham khảo cơ bản là Charland, Artes Praedicandi.
227. Xem Roth, Predigttheorie.
229. Guibert von Nogent, Quo ordine sermo fieri debeat (PL 156, 26 C).
khảo cứu Kinh thánh, tham khảo ý kiến của một học giả uyên bác
hơn, và giải nghĩa Kinh thánh].230 Nó nên có cấu trúc như sau: (1)
Auctoritas (văn bản kinh thánh), (2) Captatio benevolentiae [lời
cầu xin lòng nhân từ của người nghe], (3 ) Giải thích văn bản trong
khi trích dẫn thêm các đoạn Kinh thánh và thẩm quyền để hỗ trợ
cho lập luận của một người và do đó “tạo ra sự phấn khích đáng kể
trong công chúng và sau đó làm dịu nó,” (4) Ví dụ.231
Trong khi lược đồ này về cơ bản vẫn gắn liền với thuật hùng
biện của thời cổ đại, vì nó được lưu truyền trong khuôn khổ của
nghệ thuật, thì cấu trúc của bài giảng đã học thay đổi đáng kể vào
thế kỷ thứ mười ba. Sau đó, cũng có một lượng khán giả mới cho
bài thuyết pháp bằng tiếng Latinh, vốn đã được phát triển nhiệt tình
ở các thành phố đại học, đặc biệt là bởi các dòng khất sĩ mới đến cư
trú ở đó. Artes Praedicandi liệt kê các quy tắc chi tiết cho bài
giảng đã học. 232 Bài giảng của trường đại học, không giống như
bài giảng bình dân tự do hơn, có cấu trúc như sau:
1.Chủ đề của bài giảng được công bố. Đây là một câu (dictum
aliquodAuthenticum) trích từ Sách Thánh (thí dụ, lấy từ các bài
đọc trong ngày) dùng làm nền tảng chủ đề cho bài giảng.233 Bên
cạnh đó, còn có thói quen giải thích, đặc biệt trong bài giảng bình
dân. toàn bộ Tin Mừng (không nêu chủ đề) dưới hình thức một
bài giảng hoặc một postilla. 234
2.Tiếp đến là prothema, một đoạn Kinh thánh khác, chủ đề của một
bài giảng giới thiệu, có thể dài hoặc ngắn và nhằm chuẩn bị cho
thính giả nghe đúng; prothema được kết thúc bằng một lời cầu
nguyện . Vì lời tiên tri dẫn người nghe đến bài giảng, nó nên
được coi như một thứ gì đó thuộc “bài giảng bình dân” được rao
giảng, như JB Schneyer đã kết luận từ nghiên cứu mẫu mực của
ông về lời tiên tri như vậy. 235
3.Khi người nghe đã sẵn sàng, phần mở đầu sẽ theo sau, phần giới
thiệu chủ đề, được đề cập lại (cũng vì lợi ích của những người
đến sau). Việc phát minh ra chủ đề thường áp dụng Kinh thánh
và các Giáo phụ, nhưng mặt khác, các quy tắc của Aristotle về
“ars inveniendi,” về sự sắp xếp theo chủ đề, trích dẫn từ các triết
gia hoặc
230. Alanus ab Insulis, Summa de Arte Praedicatoria (PL 210, 111 B).
231. Roth, Predigttheorie, 40.
232. Sđd., 32–86; Charland, Artes Praedicandi, 109–226, bao gồm
phần mô tả chi tiết về cấu trúc của một bài giảng.
233. Ví dụ, Thomas Waleys, De modo componendi speeches, c.2, in
ed. Charland, Artes Praedicandi, 341.
234. Xin xem Charland, Artes Praedicandi, 112–13.
235. Schneyer, Unterweisung.
những câu tục ngữ phổ biến hiện nay được cho là dẫn người nghe
đến chính chủ đề đó. Nhưng chủ đề cũng có thể được giới thiệu
thông qua một lập luận hợp lý, theo đó sự thật của nó và sự cần
thiết của việc thảo luận về nó có thể được chứng minh một cách
rõ ràng.
4.Chủ đề sau đó phải được chia nhỏ trong divisio. Thông thường,
những từ thuộc chủ đề liên quan đến phần tiếp theo của bài giảng
được nhấn mạnh. Ở đây chúng ta nên phân biệt giữa việc phân
chia bản văn (divisio) cũng thường được thực hiện trong lectio ,
và sự phân biệt, sự phân chia một chủ đề theo các khía cạnh khác
nhau của nó (ví dụ, tình yêu: tình yêu Thiên Chúa và tình yêu tha
nhân). Sự đa dạng về ý nghĩa theo một hoặc nhiều nghĩa của
Kinh thánh cũng có thể là yếu tố quyết định cho việc phân chia.
Nhà thuyết giáo có sẵn rất nhiều tài liệu, một số tài liệu đã được
sắp xếp theo thứ tự bảng chữ cái, trong Distinctiones và
Allegoriae. 236 Nghệ thuật cấu trúc một bài giảng Kinh viện thể
hiện chính xác trong việc phân chia chủ đề một cách chính xác.
5.Việc phân chia chủ đề dẫn đến việc phân chia bài giảng thành
partium declaratio, gọi tắt là clavis . Điều này cung cấp chìa
khóa để hiểu bài giảng và chứng minh sự đầy đủ của sự phân
chia liên quan đến các điểm khác nhau. Đương nhiên, đối với
chứng minh này, người ta lại sử dụng các thẩm quyền đồng tình,
có thể cung cấp điểm cho các phân khu tiếp theo. Thông thường,
một mô hình ba phần được lặp đi lặp lại phát triển, được xây
dựng tỉ mỉ thành các phần và phần nhỏ và tạo cho bài thuyết
pháp vẻ ngoài của một cái cây với các nhánh tỏa rộng.237
6.Bây giờ, cuối cùng, nhà thuyết giáo có thể bắt đầu trình bày chủ
đề của mình, sự giãn nở. Không phải tất cả các phần của bộ phận
luôn được xây dựng với sự kỹ lưỡng như nhau. Trong các bài
giảng điển hình ở trường đại học, chúng ta cũng thấy ở đây,
auctoritas, ratio, và exempla được kết hợp trong mỗi phần. Việc
sử dụng các cơ quan chức năng tuân theo các quy tắc cố định về
cáo buộc hoặc trích dẫn [ Verbindung ]. Ví dụ, chúng phục vụ để
làm sáng tỏ một phép loại suy, để làm trung gian cho một sự
khác biệt, để định nghĩa, giải thích, mô tả, chỉ rõ, sửa đổi, chứng
thực, chia nhỏ hoặc bổ sung.238 Tỷ lệ này được yêu cầu khi giải
thích các thuật ngữ, cũng như khi biên soạn và đánh giá một cách
độc lập các nhà chức trách, khi bao gồm một từ nguyên hoặc các
khả năng chú thích khác nhau trong bốn cách giải thích Kinh
thánh, khi chứng minh sự thật của các tín điều được chứa đựng
một cách tượng trưng trong đoạn Kinh thánh và nêu rõ các điều
kiện và phẩm chất của cách giải thích đó. Cuối cùng, ví dụ chủ
yếu được cho là
230. Xem Rouse/Rouse, “Statim invenire.”
231. Ví dụ, Charland, Artes Praedicandi, hình minh họa trên trang tiêu
đề.
232. Sđd., 196–98.
để nhấn mạnh mục đích tình cảm và thực tiễn của bài giảng.239
Sau đó, có một số phương tiện văn phong khác để tô điểm
(ornatus) cho bài diễn văn, chúng được hệ thống hóa một cách
chi tiết. Do đó, Robert of Basevorn (khoảng năm 1322) liệt kê
hai mươi hai thiết bị phong cách cho bài thuyết trình của trường
đại học chỉ riêng ở Oxford, trong số đó có sự chuyển đổi chính
xác (digressio, transitus) sang phần tiếp theo của phân chia,
nghệ thuật tương đương và sự cân bằng giữa các phần, v.v.240
7.Sau phần trình bày dài và khéo léo, người giảng tóm tắt ý chính
trong một câu hoặc một cụm từ trong unitio , cũng có thể là một
trích dẫn từ một văn bản có thẩm quyền.
8.Clausio hoặc phần kết của bài giảng là một lời cầu nguyện
ngắn, có thể là một lời cầu xin hoặc một bài tán tụng, gửi đến
Chúa .
Về mặt chủ đề, các bài giảng quan trọng ở hai khía cạnh: (1)
chúng cung cấp nhiều tài liệu cho những người nghiên cứu lịch sử
của thời đại, và (2) chúng cung cấp một cái nhìn sâu sắc thường
mang tính phê bình về tình hình công việc ở trường đại học và
trong xã hội. Các bài giảng của trường đại học Paris cho năm quan
trọng 1230–1231, do MM Davy biên tập, làm sáng tỏ hoạt động
của trường đại học và thần học cũng như các điều kiện trong Giáo
hội và xã hội. Sự tích lũy của lợi ích, gia đình trị, mô phỏng, dị giáo
và hội đồng, lối sống và nhiệm vụ của các giám mục, giáo sĩ và tu
sĩ đã tuyên xưng, cuộc sống của các tầng lớp xã hội và mối quan hệ
của họ với nhau là những chủ đề thường xuyên của bài giảng.241
Trên tuy nhiên, mặt khác, có những sự phát triển trong thần học
không phải là đối tượng tranh luận trong giảng đường mà đúng hơn
là được đề cập trên bục giảng, đặc biệt là sự xâm nhập của triết học
Hy Lạp ngoại giáo dưới hình thức Aristotle vào thần học, đây là
một mối quan tâm lớn. trong các bài giảng ở trường đại học muộn
nhất là Bonaventure's Collationes in Hexaemeron (1273).242
Người ta đã chỉ ra nhiều lần rằng vai trò của “domina” (“tình
nhân,” thần học) và “pedissequa” (“người hầu, người hầu gái,”
triết học) không được đổi cho nhau, rằng vàng của thần học không
thể được thay thế bằng đồng thau của Aristotle. Sự kết hợp của hai
ngành là một chủ đề thường xuyên. Nhờ các thủ đoạn tu từ , các
nhà thần học bảo thủ thường xuất hiện mạnh mẽ hơn trong các bài
giảng đạo đức này hơn là trong chính công việc của lectio và tranh
luận .
230. Xem Bataillon, “Similitudines”; Bataillon, “Hình ảnh.”240. Sđd.,
212–18.
241. Xem Davy, Sermons universitaires, 82–119.
243. Các ví dụ trong Davy, Sermons universitaires, 84–88.
từ vị trí không thể có được trên bục giảng hơn là anh ấy đã làm
trong một cuộc tranh luận, trong đó người ta phải chờ đợi sự phản
đối bất cứ lúc nào.
Tầm quan trọng của các bài giảng đã được công nhận rõ ràng
ngay cả vào thời của họ, như các tuyển tập các bài giảng thời trung
cổ đã chứng minh.244 Hơn nữa, từ thời kỳ đầu của Chủ nghĩa kinh
viện, chúng ta có các tuyển tập của các tác giả mà các tác phẩm
khác của họ phần lớn đã bị bỏ quên. Không phải hiếm khi lòng
trung thành của nhà thuyết giáo đối với một trường học trở nên rõ
ràng, chẳng hạn như thuyết Porretanism của Radulphus Ardens (†
1200) và lời dạy của Abelard về ân sủng ở những người khác, trong
khi Martin of Léon († 1221) trích dẫn liên tục các đoạn từ Những
câu nói của Peter Lombard.245 Các bài giảng cũng vậy, ban đầu
được thu thập riêng lẻ (thường dưới dạng các bài tường thuật ) và
được sao chép, và đôi khi được chỉnh sửa thêm, và do đó được cắt
xén trong các tuyển tập ở những vị trí bất ngờ nhất.246
Tuy nhiên, kỹ thuật thuyết giảng bóng bẩy của các bài giảng ở
trường đại học đã gây ra sự chỉ trích, đặc biệt là trong giới tu sĩ và
giáo sĩ thông thường. Các tu sĩ dòng Phanxicô đầu tiên cũng vậy,
lúc đầu họ đã tách mình ra khỏi nó và nuôi dưỡng bài giảng bình
dân “sine Differenceum clavibus” [không phân biệt học thuật].247
Chúng ta cũng tìm thấy một phản ứng rõ rệt đối với nó trong cuốn
Life (viết từ 1260 đến 1275). của Trụ trì Premonstratensian Siard
của Mariengaarde ở Friesland, người trị vì từ năm 1164 đến năm
1175.248 Thực sự có vẻ kỳ lạ khi áp dụng các phương pháp thuyết
giáo Kinh viện vào một bài giảng bình dân cho những người nông
dân thường nói là lười biếng của Friesland. Sự phung phí của kinh
viện rất có thể đánh bại mục đích của bài giảng, tức là tuyên xưng
đức tin. “Vì vậy, việc đưa các phương pháp giảng dạy và tranh luận
Kinh viện vào bài giảng, nghĩa là định nghĩa và phân chia, tranh
luận, nêu gương và thách thức, có thể hấp dẫn nhất đối với các bậc
thầy và sinh viên.”249 Người viết tiểu sử đối chiếu cách thuyết
giảng của Siard và của "hiện đại ." Năng khiếu thuyết giảng trời
cho đã được thay thế bằng một bài giảng dài dòng, thổi phồng gồm
nhiều phần nổi bật, không có ích lợi gì mà chỉ tạo ra vẻ ngoài lộng
lẫy . [“sách và bài giảng
244. Schneyer, Repertorium, 11 vol., là hành trang không thể thiếu.
245. Xem Landgraf, Einführung, 47–48. Liên quan đến sự xâm nhập
của thuật ngữ triết học vào bài giảng đã học, xem L.-J. Bataillon, “L'emploi.”
246. Xem Bataillon, “Sermons rédigés, các bản báo cáo bài giảng
(XIIIe siècle),” trong Dự đoán, Art. III, 69–86.
247. Xem Bataillon, “Predicazione,” 691–94. 248. Xem Leinsle,
“Aristoteles.”
249. Schneyer, Geschichte, 180.
250. Vita Siardi c.17, biên tập. H. Lambooij / JA Mol in Vitae Abbtum
Orti Sancte Marie. Vijf abtenlevens van het klooster Mariëngaarde in Friesland
(Hilversum / Leuuwarden, 2001), 306–8.
của những người hiện đại”] để rao giảng tại các giáo xứ: những
người cùng thời với ông chỉ muốn tập hợp một bài giảng dài bằng
cách chất đống “các thẩm quyền” trong Kinh thánh, trích dẫn
chương và câu, để chứng tỏ mình là quan tòa. 251 Một lần nữa ,
logic (“doctrina sophistica”) của Aristotle lại bị đổ lỗi, nó chỉ dẫn
đến hỗn loạn và tranh chấp chứ không mang lại bình yên cho tâm
hồn . dành riêng cho “modus procedendi,” cho các bộ phận cụ thể,
và sự khác biệt nhưng không phải cho tội lỗi và sơ suất của chính
họ. Sau đó, mọi người giới thiệu bài giảng cho những người khác
dựa trên cấu trúc của nó, “bản ghi riêng biệt” của nó, chứ không
phải vì nội dung của nó, vốn sẽ phục vụ để gây dựng người
nghe.253
251. Vita Siardi c.12 (294–96), c.3 (258).
252. Sđd., c.17 (308, 16–18). Xem Absalon von Springiersbach, Sermo
IV (PL 211, 27): “Non regnat Spiritus Christi, ubi dominatur Spiritus Aristotelis.”
[“Tinh thần của Chúa Kitô không ngự trị nơi tinh thần của Aristotle cai trị.”]
253. Vita Siardi c.17 (308, 8–10).
2 Quan niệm về Bản thân của các Thần học Kinh
viện Sơ khai
Đồng thời với sự phát triển và sự chấp nhận chung của các
phương pháp khoa học Kinh viện trong thần học, các trường phái
của thế kỷ 11 và 12 đã chứng kiến sự xây dựng các chủ đề của thần
học và sự biện minh về mặt lý thuyết của nó như một bộ môn khoa
học. Vì một lịch sử toàn diện về thần học hoặc tín điều không thể
được cung cấp trong khuôn khổ của phần giới thiệu này,1 nên ít
nhất chúng ta nên chỉ ra khái niệm về bản thân của các phương
pháp thần học vốn khá đa dạng.2 Điều này sẽ làm rõ cái gọi là thời
kỳ đầu Thần học kinh viện chỉ được tìm thấy trong vô số trường
học và thần học. Hơn nữa, thực tế là sự hiểu biết của họ về thần
học, dựa trên các tiêu chí về khoa học và tính hợp lý, thường được
thể hiện trong các xung đột không phải là một đặc điểm bề ngoài
xuất phát từ sở thích tranh luận của các hiệu trưởng, mà đúng hơn
là một phần thiết yếu của thần học với tư cách là một cuộc điều tra
Kinh viện.
1 Tự do khỏi mâu thuẫn và chân lý thần

học: Duns Scotus Eriugena
Một tiêu điểm cho sự khớp nối của cách hiểu thần học thời
trung cổ là cuộc tranh cãi về học thuyết tiền định do Gottschalk
[Godescalc] khởi xướng, một tu sĩ từ Fulda và sau này từ Orbais (†
869), trong đó tất cả các nhà thần học hàng đầu thời đó đã tham gia.
Lời dạy của Gottschalk về “gemina praedestinatio” [“tiền định
song sinh”] đã tuyên bố ngắn gọn rằng từ muôn thuở, trong một
hành động duy nhất của công lý và lòng thương xót, Đức Chúa Trời
đã chia loài người thành kẻ đáng nguyền rủa và kẻ được chọn, để
số phận của
1. Đối với lịch sử của tín điều và thần học, xem đặc biệt. HDG và HDThG; để
biết nghiên cứu chi tiết, xem Landgraf, Dogmengeschichte der Frühscholastik; đối với
thần học về hành vi và đạo đức con người, xem Lottin, Psychologie; để biết tổng quan,
xem thêm Evans, ed., Medieval Theoloians và Leppin, Theologie.
2. Liên quan đến vấn đề về một “khái niệm bản thân” lịch sử, chẳng hạn, hãy
xem Borgolte, “Selbstverständnis.”
Quan niệm về Bản thân của các Thần học Kinh viện Sơ khai 87
74
cá nhân con người được xác định trước khi sinh. Do đó, sự cứu
chuộc trong Đấng Christ đã không xảy ra cho tất cả mọi người.
Phép báp têm và tư cách thành viên trong Giáo hội là điều kiện tiên
quyết để được bầu chọn, nhưng không phải tất cả những người đã
báp têm đều được chọn. Hơn nữa, ý chí của con người không tự do
mà xấu xa; chỉ riêng ân sủng hoạt động trong những người được
chọn đảm bảo rằng họ không nhượng bộ hoặc đồng ý với cái ác và
dục vọng. Tuy nhiên, điều tốt mà con người làm không phải là
công việc của anh ta, mà là công việc của ân điển Chúa.3 Lời dạy
của Gottschalk, lấy cảm hứng từ học thuyết tiền định của Augustine
và dựa trên tính bất biến của Chúa, nhất quán về mặt logic và được
suy nghĩ kỹ lưỡng. Tuy nhiên, nó có những hậu quả nguy hiểm: con
người không thể thay đổi vận mệnh vĩnh cửu của mình bằng chính
hành động của mình. Theo ý kiến của một số người đương thời,
điều này đã hỗ trợ và tiếp tay cho thuyết định mệnh hoặc sự vô đạo
đức.
Phương pháp khoa học của Gottschalk vẫn tuân theo những gì
mà Trụ trì Hrabanus Maurus của ông đã dạy trong các trường học ở
Carolingian. Về cơ bản, điều này bao gồm một kỹ thuật phân tích
các câu không mâu thuẫn của các Giáo phụ, làm cơ sở cho một học
thuyết xác định.4 Tuy nhiên, với bằng chứng từ thẩm quyền và
định nghĩa nhất quán, bộ máy thần học đã cạn kiệt. Do đó, tiêu
chuẩn của tính hợp lý về cơ bản được coi là phép biện chứng của
nghệ thuật tự do và việc sử dụng đúng bằng chứng từ cơ quan có
thẩm quyền. Theo đánh giá của Gottschalk, lời dạy của ông về tiền
định đã thỏa mãn tiêu chí này, trong khi Giáo hội thì không.
Phản ứng chính thức của Giáo hội đối với giáo huấn của
Gottschalk trong các cuộc lên án của Thượng hội đồng Mainz (848)
và Quierzy (849) đối với chúng tôi ở đây ít quan trọng hơn là vật
lộn thần học với “trường hợp Gottschalk”.5 Trong các phán quyết
do Giám mục Hinkmar của Rheims yêu cầu († 882) và Vua Charles
Hói (823–877), Prudentius xứ Troyes († 861), Lupus xứ Ferrières
(† 862), và Ratramnus xứ Corbie († sau 868) nhất trí chỉ ra rằng lời
dạy của Gottschalk về tiền định đồng ý với điều đó của Augustine
và do đó phải là một vị trí Công giáo tốt. Khi làm như vậy, các
thẩm phán tuân theo chính xác phương pháp khoa học thông
thường mà chính Gottschalk sử dụng: tính nhất quán logic và bằng
chứng từ cơ quan có thẩm quyền đảm bảo tính đúng đắn của một
88 Khái niệm về bản thân của các thần học kinh viện sơ
khai
giáo huấn thần học. Do đó, trong trường hợp này, sự thật được
chứng minh một cách có phương pháp trái ngược với sự lên án
chính thức của giáo hội đối với cùng một giáo lý chủ yếu dựa trên
những cân nhắc tôn giáo thực tế.
Một phán quyết nữa mà Hinkmar xứ Rheims ra lệnh cho Duns
Scotus Eri-
3.Œuvres théologiques et grammaticales de Godescalc d'Orbais, ed. DC

Lambot (Louvain, 1945); xin xem thêm Schrimpf, Scottus Eriugena, 74–79; Otten,
“Thần học Carolingian,” 76–80.
4.Xem Jolivet, Godescalc d'Orbais, 161–84.
5.Schrimpf, Johannes Scottus, 77–78.
ugena († ca. 880) để thực hiện được cho là thiết lập các tiêu chuẩn
mới cho thần học.6 Đầu tiên, Scotus đưa ra một học thuyết ngắn về
phương pháp thần học, có tầm quan trọng cơ bản. Đối với anh ta,
chỉ bằng chứng từ thẩm quyền dường như không còn đủ nữa, đặc
biệt là vì có thể bắt nguồn từ sự phát triển trong các tác phẩm của
Augustine khi ông giải quyết vấn đề tiền định. Đó là lý do tại sao
nền tảng chính thức cho một khám phá thần học về chân lý là logic,
với tư cách là “ars disputatoria”, các quy tắc của nó phải được
tuân theo ở đây. Tuy nhiên, logic đồng nghĩa với sự thật.
“Ratiocinatio” là thuật ngữ tổng kết nỗ lực này, trái ngược trực
tiếp với thuật hùng biện đơn thuần.7 Thần học với tư cách là một
nghiên cứu khoa học, do đó, được phân biệt rõ ràng, về phương
pháp và mục đích, với thuật hùng biện của việc rao giảng trong
giáo hội. Chìa khóa đúng đắn của thần học, mặc dù chỉ là một chiếc
chìa khóa bằng gỗ theo Augustine, là logic.8 Scotus tìm thấy
phương pháp thần học, giống như phương pháp của mọi “piae
perfectaeque doctrinae” [“sự giảng dạy có lương tâm và đầy đủ”],
trong triết học, mà ở Scotus ' các bài viết nói chung có thể được
dịch là “khoa học”.9 Do đó, người ta thường quy chiếu trực tiếp
đến các phương pháp “tục tĩu”, cụ thể là các phương pháp khoa học
hoặc triết học nói chung, theo đó “triết học” biểu thị trên hết toàn
bộ lĩnh vực nghệ thuật . Tuy nhiên, cùng với Augustine, “tôn giáo
chân chính” sau đó được đánh đồng với khoa học/triết học chân
chính như một nỗ lực tìm kiếm chân lý:
Vì nếu, theo Thánh Augustine, “người ta tin và dạy . . . rằng khoa học, tức
là khoa học phấn đấu cho sự khôn ngoan không gì khác hơn là tôn giáo,
bởi vì những người mà chúng ta không chấp nhận lời dạy của họ cũng
không tham gia các Bí tích cùng với chúng ta,” thì theo đuổi khoa học còn
có ý nghĩa gì khác ngoài việc làm sáng tỏ các quy tắc của tôn giáo chân
chính, qua đó chính nghĩa cao cả nhất và cao cả nhất, Đức Chúa Trời,
được khiêm nhường tôn vinh và theo dõi một cách hợp lý? Do đó, khoa
học chân chính là tôn giáo chân chính và ngược lại tôn giáo chân chính là
khoa học chân chính. 10
Những ý tưởng này, chủ yếu dựa vào thời kỳ đầu của
Augustine, rõ ràng đã đặt ra một nhiệm vụ cho thần học: nó phải
giải thích một cách khoa học các quy tắc của tôn giáo chân chính.
Do đó không thể có mâu thuẫn giữa tôn giáo chân chính và triết
học/khoa học chân chính. Tôn giáo cũng vậy, được định nghĩa là
một chút thực hành hợp lý: trong đó, kiến thức về Chúa được theo
đuổi một cách hợp lý; nhưng chỉ trong thần học, các quy tắc của
thực hành này mới được xem xét về tính chân lý của chúng. “Quy
định”
6.Johannes Scotus Eriugena, De praedestinatione (CCh CM 50).

7.Sđd., 1.2–3 (6.31–8.75); xem thêm Scottus Eriugena, Praef. (3,30–4,36).
8.Sđd., Tuyên dương. (4,50–52).
9.Sđd., 1.1 (5.4–18); xem thêm Schrimpf, Scottus Eriugena, 89.
10. Scottus Eriugena, Ca tụng. 1.1 (5.9–18); xem thêm Augustine, De
vera rel. 5.8 (CCh SL 32, 187).
Bản dịch tiếng Đức trong Schrimpf, Scottus Eriugena, 89 (Herv. UGL).
trong bối cảnh này, trước hết chỉ định các quy luật logic và nghệ
thuật tự do khác, “các quy tắc của lý trí đúng đắn”, và sau đó phù
hợp với chúng là các quy tắc của tôn giáo chân chính.11 Những
quy tắc này không chỉ là những chân lý lý thuyết, mà còn là những
quy luật có ý nghĩa thiết thực. Việc làm sáng tỏ các quy tắc diễn ra
theo phương pháp khoa học theo bốn bước; đối với mọi ngành khoa
học được tạo thành từ bốn phần hoặc phương pháp chính: phân
chia, định nghĩa, chứng minh và tóm tắt [ Rückführung = rút gọn
thành một công thức đơn giản]. Một tổng thể nhất định được phân
chia hợp lý thành các phần của nó và các đơn vị được xác định. Sau
đó, những gì vẫn còn ẩn chứa trong các tuyên bố này được làm
sáng tỏ bằng chứng minh tam đoạn luận, và cuối cùng mọi thứ
được trình bày lại dưới dạng một cơ sở khoa học duy nhất . đến
bằng chứng từ cơ quan có thẩm quyền. Tính đúng đắn về logic, tức
là tính có thể chứng minh được, ở một mức độ lớn được đồng nhất
với sự thật trong các tác phẩm của Duns Scotus; hơn nữa, theo quan
điểm của ông, các thực tại ontic cũng có thể được diễn đạt một cách
thỏa đáng trong các mệnh đề đúng đắn về mặt logic.13
khai
Trong ứng dụng thần học của phương pháp này, một giáo huấn
sai lầm có thể bị bác bỏ “bằng những lập luận đúng đắn” và với
thẩm quyền của các Giáo phụ, hoặc nếu không thì “trước tiên bác
bỏ bằng thẩm quyền thiêng liêng và sau đó bị phá hủy theo các quy
tắc của lý trí nắm giữ sự thật”. 14 Do đó, bước phương pháp đầu
tiên là bằng chứng kinh thánh, sau đó bước thứ hai bao gồm việc áp
dụng các phương pháp khoa học đã đề cập ở trên. Do đó, trong các
phán đoán [chính thức] về tiền định, lần đầu tiên người ta xác định
rằng lời dạy của Gottschalk là mâu thuẫn; thì giáo huấn của Giáo
hội được chứng minh là tự nó không mâu thuẫn và tương thích với
giáo huấn về ý chí tự do của con người. Chỉ khi đó, bằng chứng từ
cơ quan có thẩm quyền mới có thể bắt đầu, do đó kết quả theo trình
tự sau: Kinh thánh— tỷ lệ—auctoritas. Tuy nhiên, ý nghĩa của các
đoạn có thẩm quyền phải được giải thích theo tất cả các quy tắc
ngữ pháp và ngữ nghĩa; vì chính quyền không là gì khác hơn là sự
thật do lý trí khám phá ra, và một chính quyền không bao giờ có thể
đòi hỏi nhiều hơn thế. Nếu một Giáo phụ giải quyết một câu hỏi, thì
điều này chỉ vì lợi ích của hậu thế.15 Quan niệm của Scotus về thần
học như một sự giải thích hợp lý, khoa học về
11. Xem Scottus Eriugena, Praed. 1.1–4 (5–9).

12. Bốn phương pháp được áp dụng trong Scottus Eriugena,
Periphyseon V, 360–70 (CCh CM 145, 14).
13. Xem Schrimpf, Scottus Eriugena, 94.
14. Scottus Eriugena, Ca tụng. 1,2 (7,42–44); 1.4 (9.105–7).
15. Scottus Eriugena, Ngoại vi. I, 3056–59 (CCh CM 161, 98): “Nil
enim aliud videtur mihi esse vera auctoritas nisi veraerationis virtute reperta
veritas et a sanctis patribus ob afteritatis utilitatem xả rác khen ngợi.” [“Đối với
tôi, thẩm quyền thực sự không gì khác hơn là sự thật được khám phá bởi lý trí thực
sự và được các Giáo phụ thánh thiện viết ra vì lợi ích của hậu thế.”]
các quy tắc của tôn giáo Kitô giáo không phù hợp với thời đại hoặc
hệ thống giáo dục Carolingian, như đã được chứng minh bằng phản
ứng tiêu cực của học trò ông là Prudentius, của Bishop of Troyes (†
861) và Florus of Lyons († ca. 860). Theo quan điểm của
Prudentius, việc sử dụng logic là một trong những “prophanae mới
lạ” [“những điều mới lạ tục tĩu”] đã bị từ chối trong 1 Ti-mô-thê
6:20. Mặt khác, Florus đối chiếu quy trình khoa học của Scotus với
“ordo pietatis” [“trật tự của sự tin kính”], vốn gán cho thẩm quyền
thiêng liêng và Kinh thánh vai trò bổ sung là đánh giá giá trị chân
lý của các sách thế gian.16
2 Niềm tin tìm kiếm sự hiểu biết: Anselm of Canterbury
Một cuộc tranh cãi thần học ở thế kỷ 11 với các chiều kích
tương tự có thể đóng vai trò là nền tảng cho sự hiểu biết về thần
học do “Cha đẻ của Chủ nghĩa Kinh viện,” Anselm ở Canterbury
(1033–1109) xây dựng, vốn thường được coi là chuẩn mực cho
toàn bộ Chủ nghĩa Kinh viện.17 Cuộc tranh luận về Bữa Tiệc Ly
trong cuộc tranh luận với Berengar of Tours († 1088) đoàn kết và
sau đó lại chia rẽ các nhà thần học hàng đầu trong một cuộc thảo
luận mà trong đó ngay cả khái niệm thần học cũng trở nên gây
tranh cãi. logic, không giống như những ý kiến thô tục, đi đến giải
pháp rằng “fidei et Intellectui” [“dành cho đức tin và trí tuệ”] bánh
và rượu nhờ sự biến thể trở thành Mình và Máu Chúa Kitô, được
các tín hữu thưởng thức một cách thiêng liêng, trong khi bánh và
rượu vẫn dành cho các giác quan.19 Về cơ bản, Berengar biện minh
cho việc giảng dạy của mình theo phương pháp của Duns Scotus,
dành ưu tiên rõ ràng cho tỷ lệ (được đồng nhất với sự thật) so với
auctoritas. 20 Tuy nhiên, không có nghĩa là Berengar từ bỏ bằng
chứng từ chính quyền; đúng hơn, anh ấy mô tả việc giảng dạy của
mình là hòa hợp với Ambrose và Augustine. Tuy nhiên, do không
đủ “suy luận” hợp lý, ông tuyên bố vô hiệu lời thề mà ông đã thề
sẽ duy trì công thức chính thức của giáo lý về Bí tích Thánh Thể
vào năm 1059.21
16. Prudentius, De praedestinatione contra Joannem Scotum (PL
115.1009–1336), Florus, Adversus Joannis Scotti erroneas definitiones liber (PL
119.101–250).
17. Quan điểm “chuẩn mực” được Grabmann, Methode, 258–340, đặc
biệt sử dụng.
18. Xem Holopainen, Dialectic, 44–118; Gibson, “Berengar of
Tours,” 61–68; Cantin, “La 'raison'”; Schrimpf, “Bausteine,” 9–16.
19. Berengar, Purgatoria epistola contra Almannum, trong Lanfranc
et Bérenger: La controverse eucharistique du XIe siècle, J. de Montclos (Leuven,
1971), 531–38; Berengar, De sacra coena adversus Lanfrancum, ed. WH
Beekenkamp (Den Haag, 1941).
20. Berengar, Sacr. coen. 35,47–48, 52.
21. Sđd., 13; xem thêm Hödl, “Confessio Berengarii.”
Hơn nữa, theo Berengar, điều đó không phụ thuộc vào các công
đồng mà là nhà thần học, “eruditus fidelis” trình bày rõ ràng (tức là
bằng logic), trong phạm vi có thể hiểu biết của chúng ta trong điều
kiện [trần thế] này, thật là “ regula fidei” [“quy tắc đức tin”] bao
hàm và loại trừ điều gì. Sự hiểu biết logic không có nghĩa là xúc
phạm bí tích.22 Trong cuộc tranh luận với các đối thủ của mình,
khai
Berengar nói rõ rằng thần học không thể và không được làm mà
không có các quy luật logic: “Là những sinh vật có tư duy, chúng ta
không thể từ bỏ các quy luật của tư duy. Người ta không tôn vinh
Đức Chúa Trời bằng cách chối bỏ tâm trí con người, những quy tắc
của nó được hình thành bằng logic và ngữ pháp. Con người với tư
cách là một thực thể biết suy nghĩ là hình ảnh của Thượng đế. Anh
ta không được từ bỏ phẩm giá này. Tôn trọng các quy luật của tư
duy có ý nghĩa tôn giáo riêng của nó.”23
Trong số nhiều bài viết về cuộc tranh cãi về Berengar, cách giải
thích ngược lại của Lanfranc xứ Bec đáng được chú ý đặc biệt liên
quan đến khái niệm thần học và phương pháp của nó.24 Lanfranc,
nhà logic học quan trọng nhất trong thời đại của ông, ủng hộ quyền
ưu tiên rõ ràng của auctoritas trong thần học quá tỷ lệ; vì đức tin
cũng có trước sự hiểu biết hợp lý. Niềm tin là có công, trong khi lý
trí thì không. Ngay cả Phao-lô cũng bác bỏ những nỗ lực hợp lý
liên quan đến đức tin (1 Ti-mô-thê 6:20). Bản thân Lanfranc cố
gắng che giấu càng nhiều càng tốt sự liên quan của logic trong thần
học bằng cách trình bày sự đồng thuận của các nhà chức trách và
nhóm chúng theo tầm quan trọng của chúng. Tuy nhiên, sự đồng
thuận và nhất trí của việc giảng dạy được thừa nhận và phải được
bảo tồn. Cuộc tranh luận về Thánh Thể do đó đồng thời trở thành
cuộc tranh luận về phương pháp thần học đúng đắn. Vì vậy, vào
năm 1059, có những cuộc thảo luận ở Rôma không chỉ về Bí tích
Thánh Thể, mà còn về “de currentiarationis” [“về sự xuất sắc của
lý trí”] và “de immunitate auctoritatis” [“về quyền miễn trừ, tức là
đặc tính không thể chối cãi của thẩm quyền”] .25
Câu trả lời cơ bản của Anselm of Canterbury liên quan đến
nhiệm vụ và phương pháp của thần học nên được xem xét dựa trên
nền tảng của cuộc tranh cãi Berengar. Công thức của ông, “fides
quaerens Intellectum” [ “đức tin tìm kiếm sự hiểu biết”] đã khiến
ông trở thành “Cha đẻ của Chủ nghĩa kinh viện” . Epistola de in-
22. Berengar, Sacr. coen. 3,47–48, 89–90.

23. Flasch, Einfuhrung, 45.
24. Lanfranc, De corpore et sanguine domini contra Berengari
Turonensem (PL 150.407–442); xem thêm Cantin, “Ratio”; Holopainen, Phép biện
chứng, 77–118.
25. Berengar, Sacr. coen. 18.
26. Xem Grabmann, Methode, 1:258–340.
cẩm chướng Verbi. 27 Đối với Lanfranc, niềm tin là điều đầu tiên
đối với Anselm; anh ấy rõ ràng áp dụng phương châm của
Augustine, "Credo, ut intelligam." [“Tôi tin để tôi có thể hiểu.”] Cố
gắng hỗ trợ đức tin bằng những lý do khoa học, hợp lý sẽ là bảo vệ
đỉnh Olympus khỏi những rung động từ bước chân của con người
bằng cách phong tỏa nó. Vì đức tin suy cho cùng là một hồng ân do
Thiên Chúa ban. Mặt khác, người tin chắc chắn có lợi khi giải thích
đức tin và làm cho đức tin trở nên dễ hiểu bằng các phương pháp
của lý trí khoa học. Nỗ lực này tiến hành theo hai hướng: tín đồ có
thể hiểu rõ hơn về tính dễ hiểu của đức tin và nhờ đó, anh ta có thể
đồng thời trả lời những phản đối và câu hỏi nảy sinh khi anh ta
thăm dò kho tàng đức tin. Tuy nhiên, đối với tu sĩ và giám mục
Anselm, thần học như là con đường để hiểu đức tin luôn được đưa
vào và sắp xếp cho việc thực hành đời sống đức tin. Tuy nhiên, khi
xem xét và bảo vệ đức tin như vậy, người ta không nên xuất phát từ
các công thức của Kinh thánh đã được chấp nhận là có thẩm quyền,
nhưng đúng hơn là từ việc giải thích giáo lý đức tin do các Giáo
phụ đưa ra, như nó đã được soạn thảo từ một quan điểm có hệ
thống. Tuy nhiên, ngay cả chính các Giáo phụ không phải lúc nào
cũng nhất trí và cần phải giải thích. Nhiệm vụ bảo vệ sự thống nhất
của đức tin trong việc giải thích Kinh thánh và các Giáo phụ thuộc
về giáo hoàng. Auctoritas theo nghĩa chặt chẽ, do đó, không còn là
một đoạn Kinh thánh hay các Giáo phụ, mà đúng hơn là một bài
báo được xây dựng cẩn thận về “fides christiana”. 28 Các tín điều
tạo thành “regula veritatis” [“quy tắc của sự thật”], và do đó cũng
là tiêu chuẩn để giải thích thế giới tự cho là đúng. Nhiệm vụ của tỷ
lệ trong bối cảnh này là cố gắng hiểu sâu hơn về tính dễ hiểu và sự
gắn kết của những gì được tin tưởng thông qua việc thâm nhập sâu
hơn vào nó. Tất nhiên, những diễn giải mâu thuẫn rất có thể được
loại trừ bằng cách đó; Tuy nhiên, về nguyên tắc, đức tin vẫn vượt
trội so với tỷ lệ.
Mặc dù quyền hành của đức tin và của Giáo hội được ưu tiên
hơn tỷ lệ, nhưng nó vẫn luôn dựa vào lý trí để phát triển sự hiểu
biết về đức tin. Cách tiếp cận riêng của Anselm có thể được mô tả
bằng một phương châm không kém phần ảnh hưởng và bị hiểu lầm
hơn là “sola ratione” [“chỉ bằng lý trí”].29 Tình trạng của tỷ lệ
bằng mọi cách được duy trì: “tỷ lệ . . . et Princeps et Judex debet
khai
27. Anselmi Cantuariensis Opera Omnia, ed. FS Schmitt, tập. 2
(Rome, 1940; in lại Stuttgart, 1968), 3–35; xin xem thêm Schrimpf, “Bausteine,”
16–19; Kienzler, Glauben, 25–157; Holopainen,
Phép biện chứng, 119–55; Gemeinhardt, “Phương pháp thần học.”
28. Anselm, Ep. de inc. động từ. (ed. Schmitt II, 5–8).
29. Anselm, Monol. prooem (ed. Schmitt I, 8.18–20); Anselm, Prosl.
prooem (ed. Schmitt I, 93.2–4); tuy nhiên, trong đoạn văn này, anh ấy viết “sola
cogitatione”; Kienzler, Glauben, 28–33, lập luận rằng cách diễn đạt luôn là “lí do
duy nhất”.
omnium esse quae sunt in homine.” ["Lý do . . . phải là kẻ thống trị
và phán xét mọi thứ có trong con người.”]30 Tuy nhiên, tỷ lệ này
không còn chỉ là logic được sử dụng thuần túy như một công cụ;
trong các tác phẩm của Anselm, nó được mở rộng bằng một phân
tích, chủ yếu do Augustine và Boethius truyền cảm hứng, về các
khái niệm triết học và đặc biệt là siêu hình: thực chất, con người,
libertas, veritas, rectitudo [chính nghĩa]. Giờ đây, không phải chỉ
tính nhất quán logic mới quyết định tính đúng đắn trong cách hiểu
của một người về đức tin; người ta hiện đang cố gắng đạt được sự
hiểu biết như vậy bằng các phương pháp siêu hình. Chỉ có cách
hiểu như vậy mới đưa ra “rationes necessariae” [“những lý do cần
thiết”] giúp thần học có thể làm cho mầu nhiệm Chúa Ba Ngôi trở
nên dễ hiểu một cách ràng buộc ngay cả với sự hiểu biết của con
người. Cái nhìn sâu sắc này không bao giờ đầy đủ đến mức loại bỏ
niềm tin; Thay vào đó, Anselm mô tả nó là “aliquatenus” [“ở một
mức độ nhất định”]. Tuy nhiên, theo cách này, lý trí có thể đi đến
những hiểu biết sâu sắc có thể được công nhận là đúng mà không
cần đến nền tảng của đức tin và do đó cũng được người không tin
chấp nhận, chẳng hạn, nó có thể đi đến sự hiểu biết về sự tồn tại
của Chúa, như sự nổi tiếng. đối số từ Proslogion được cho là hiển
thị. Mặt khác, việc không thể nắm bắt một điều gì đó bằng sự hiểu
biết hoặc làm cho nó trở nên dễ hiểu không phải là lý do để đức tin
từ chối nó. Trong trường hợp này, tỷ lệ hoàn toàn không phải là
thẩm phán của các đức tin. Thay vào đó, một sự sắp xếp như vậy bị
loại trừ về mặt đạo đức là “praesumptio.” 31
Nếu lý trí cố gắng tranh luận trong thần học xem có điều gì
trong học thuyết đức tin của Giáo hội là không đúng hay không
(quomodo non sit), thì yêu cầu đó của lý trí sẽ là phi lý; phương
thuốc tốt nhất chống lại sự tự phụ như vậy là đề cập đến sự khiêm
tốn mà trước hết người ta phải chấp nhận những gì Giáo hội tin và
tuyên xưng. Chỉ khi đó, một Kitô nhân mới có thể hỏi (quaerere,
không phải tranh cãi), “quomodo sit” [“nó thế nào”]. Do đó, thần
học chỉ có thể cung cấp cái nhìn sâu sắc về Cách thức của những gì
được tin tưởng, nhưng không thể đặt câu hỏi cũng như chứng minh
đức tin nói chung. Trong khuôn khổ hiểu biết về thần học theo kiểu
tu sĩ dòng Augustinô của mình, Anselm cũng chỉ ra rằng điều kiện
tiên quyết để hiểu đúng đức tin là “soliditas fidei” [“sự vững vàng
của đức tin”], có được nhờ “sapientiae et morum gravitas” [“khôn
ngoan và cách cư xử nghiêm chỉnh”].32 Do đó, không thể có thần
học mà không thực hành đức tin. Tuy nhiên, thần học là cần thiết
bởi vì chỉ quy chiếu đến thẩm quyền của các Giáo Phụ là không đủ.
Với điều đó, Anselm rõ ràng tách mình ra khỏi tất cả những người
nghĩ rằng việc đọc kinh giáo phụ
30. Anselm, Ep. de inc. động từ. 1 (II, 10,1–2). 31. Sđd., 1
(II, 4.5; 6.6).
32. Sđd., 1 (II, 6.5–7.4).
câu đã là thần học. Đặc biệt Anselm đưa ra năm lý do cho sự cần
thiết phải thăm dò đức tin một cách cá nhân và hợp lý, nhưng đồng
thời ông chỉ ra những giới hạn không thể vượt qua của nỗ lực này:
1. Cuộc đời thì ngắn ngủi, và các Giáo Phụ không thể nói hết mọi
sự thật về đức tin.
2. Tâm trí con người không bao giờ có thể sử dụng hết “ tỷ lệ
xác thực” .
3. Đức Kitô ban các ân sủng cho Giáo hội của Người cho đến tận
cùng thời gian, và do đó, Người cũng ban cho sự tiến bộ trong
việc hiểu biết những điều này.
4. Chính Kinh thánh mời gọi chúng ta tìm hiểu về đức tin, trong khi
rõ ràng dành ưu tiên cho đức tin: “Nisi credideritis, non
intellectis” (Ê-sai 7:9, Vulgate).
[“Trừ khi bạn tin, bạn sẽ không hiểu.”]
5. Hiểu đức tin là một con đường dẫn từ đức tin đến tầm nhìn tuyệt
đẹp về Thiên Chúa như là mục tiêu của cuộc đời chúng ta.33
3 Xử lý có hệ thống các câu nói của giáo phụ:

Trường phái Laon
Trong khi công việc sáng tạo của Anselm ở Canterbury được
thực hiện dưới các hình thức văn học là chuyên luận, đối thoại và
thư, những hình thức điển hình của văn hóa tu viện, thì chúng ta bắt
gặp hình thức thần học hàn lâm không thể nhầm lẫn trong trường
khai
phái Laon. Chú thích và tập hợp các câu là những tác phẩm đặc
trưng của trường phái này. Không phải mọi thứ được cho là của
hiệu trưởng trường, Anselm (khoảng 1050–1117), và anh trai của
ông ấy là Radulfus († 1131/33) đều là xác thực, như các tác phẩm
cuối cùng của F. Bliemetzrieder, H. Weisweiler, và O. Lottin đã chỉ
ra.34 Nói theo nghĩa đen, đây cũng là những sản phẩm hàn lâm,
thường là những bản làm lại khác nhau của cùng một nguồn. Nền
tảng đầu tiên là lời chỉ dẫn bằng miệng của Anselm, điều đã thu hút
các học giả và giáo sĩ thời ông: John of Tours (khoảng 1120),
Adam Parvipontanus († trước 1159), Gilbertus Universalis (†
1134), Alberic of Rheims († 1141 ), mà cả Norbert xứ Xanten (†
1134), tuy nhiên, người đã bị Drogo († 1137), sau đó là Bề trên
Thánh Nikasius ở Rheims, ngăn cản không cho tham dự các bài
giảng của Anselm về Thánh vịnh.35
Chúng tôi tìm kiếm một lý thuyết thần học trong vô vọng trong các
bộ sưu tập các câu
33. Anselm, Cur Deus homo (II, 40.2–12).
34. Landgraf, Einführung, 55–62, liệt kê các tuyển tập câu; xem thêm
Bliemetzrieder, Anselm von Laon; Weisweiler, Schrifttum; Lottin, Tâm lý học, tập. 5.
35. Vita S. Norberti A (MHG SS 12, 678); xem thêm Grauwen, Norbert, 42.82.
Liên quan đến Drogo: Leclercq, “Drogon.”
từ trường Laon. Chúng ta chỉ có thể khám phá nó bằng cách đọc
giữa các dòng hoặc bằng cách suy luận nó từ các phương pháp của
họ. Điều nổi bật nhất ban đầu trong các tuyển tập câu này, một
phần được tổ chức khá lỏng lẻo hoặc theo chủ đề, là định hướng
giáo phụ nghiêm ngặt, đặc biệt là sự phụ thuộc vào Augustine. Các
câu được sử dụng để giải quyết các câu hỏi hoặc vẫn là các câu hỏi
riêng lẻ hoặc nếu không thì được đặt vào một ngữ cảnh hệ thống
lớn hơn. Theo khuôn mẫu, chúng bắt đầu bằng Quaeritur,
Quaeritur etiam, Potest quaeri, v.v. [“Nó được hỏi,” “. . . Ngoài
ra,” “Nó có thể được hỏi”].36 Thần học ở đây là một bộ môn nghi
vấn. Các chủ đề chính là Chúa Ba Ngôi, học thuyết về tội tổ tông,
Kitô học và các bí tích. Đôi khi chúng ta cũng thấy rằng các câu
được lấy từ phần chú giải Kinh thánh và được thu thập trong các
tuyển tập độc lập (ví dụ: tuyển tập Deus hominem fecit perfectum )
hoặc được viết lại theo chủ đề (ví dụ: tuyển tập Dubitatur a
quibusdam ).37 Các câu hỏi thường rất chi tiết và thể hiện cách tiếp
cận hoàn toàn hợp lý của trường phái này, chẳng hạn đối với Kitô
học và học thuyết về sự cứu chuộc: Tại sao sự cứu chuộc không
xảy ra sớm hơn? Tại sao không phải bằng một từ duy nhất thay vì
thông qua kenosis của Chúa hoặc tự làm trống rỗng? Có phải Đức
Chúa Con đã mặc lấy xác thịt để đánh lừa ma quỷ? Tại sao ma quỷ
không cứu Chúa Kitô khỏi cái chết [tức là cản trở sự cứu chuộc]
khi anh ta nhận ra thần tính của mình sau sự phản bội của Judas?
Tại sao chỉ có đàn ông được cứu mà không phải là các thiên thần?
Tại sao Thiên Chúa lại mang bản tính con người mà không mang
bản chất thiên thần? Các câu hỏi về giáo luật thường được trộn lẫn
với việc giảng dạy về các bí tích, chẳng hạn như liên quan đến hiệu
lực của việc thánh hiến bởi một linh mục không xứng đáng, bị vạ
tuyệt thông hoặc bị loại khỏi bậc giáo sĩ. Giáo huấn về Sám Hối
thường đề cập nhiều đến mức độ thỏa mãn và mức độ tội lỗi.38
Câu trả lời cho những câu hỏi này trước hết được chờ đợi từ các
Giáo Phụ, nhất là từ Thánh Augustinô. Định hướng về quá khứ này
là một nét đặc trưng của trường phái Anselm of Laon, cùng với kỹ
thuật biên soạn câu tương đối đơn giản và những nỗ lực ban đầu để
hệ thống hóa thần học. Rõ ràng là ở đây có rất ít nhu cầu về kỹ
năng [logic] biện chứng, cũng như nhu cầu phân tích siêu hình của
Anselm of Canterbury về các khái niệm thần học. Anh ấy đã không
trở thành một vật cố định trong trường này mà chỉ được nhắc đến
khi đi ngang qua. Thay vào đó, Anselm và Radulfus dường như vẫn
tuân thủ phương pháp của Lanfranc trong cuộc tranh luận của ông
với Berengar: gán trọng lượng cho chính quyền theo cách mà việc
sử dụng logic trở nên không hợp lý.
36. Xem Weisweiler, Schrifttum, 260–379. 37. Sđd., 292–311, 314–57.

38. Sđd., 276–81.
cần thiết hoặc không thể nhận thấy. Trái ngược với truyền thống
chuyên khảo, trong đó Anselm ở Canterbury là một phần, trường
phái Laon cố gắng làm sáng tỏ bối cảnh thần học tổng thể—một
cách tự nhiên trong khi trích dẫn các Giáo phụ. Một bước bổ sung
trong quá trình hệ thống hóa chung là xây dựng kỹ lưỡng một
chuyên luận riêng lẻ, chẳng hạn như về hôn nhân hoặc tình mẫu tử.
Tuy nhiên, các câu của giáo phụ rõ ràng đã được kèm theo các câu
của những người đương thời, được trích dẫn ít nhất là “quidam”
[“một số tác giả”], trong khi kỹ thuật đặc biệt của magister trong
cách đặt câu hỏi và lựa chọn, xếp hạng và đối chiếu các câu được
thể hiện rõ trong hàng loạt tổng kết mới liên tục. Chúng sử dụng
các tác phẩm cũ của trường, thường là các mẫu.39 Giáo viên
khai
thường mở rộng chúng bằng cách đưa vào các luận điểm của riêng
mình, tất nhiên là đồng thời trích dẫn tài liệu giáo phụ (đôi khi là
toàn bộ florilegia ), do đó, tài liệu này thường được lấy từ một bộ
sưu tập khác của trường học. Do đó, Weisweiler nói về “phương
pháp bổ sung của Trường phái”.40 Ý định của một tác giả và đặc
biệt là hệ thống thần học của ông ta có thể được phân biệt chính xác
từ cách ông ta đan xen các phần “làm sẵn” và các phần bổ sung của
chính ông ta. Việc biện minh cho các giáo lý riêng lẻ được cho là sẽ
được cải thiện bằng các câu mới, nếu không thì một hệ thống phi
phương pháp nên được thay thế bằng một hệ thống tốt hơn. “Do đó,
không có gì là sơ đồ, nhưng mọi thứ sống động và hoạt bát nhất,
mặc dù thường là công việc chi tiết, dù sao cũng cho thấy rõ ràng
hơn tình yêu của họ đối với phương pháp mới và đối với vật liệu
được xử lý.”41
Quan trọng nhất, trong trường phái của Laon, chúng ta có thể
quan sát sự chuyển đổi từ chú giải sang thần học hệ thống. Đóng
góp của Anselm cho Glossa ordinaria đã được đề cập. Hoạt động
chú giải của ông liên quan đến lectio đã cung cấp chất liệu cho
những bộ sưu tập câu có hệ thống đầu tiên về các câu hỏi riêng lẻ,
theo kiểu điển hình, chẳng hạn, trong bức thư của ông về Bí tích
Thánh Thể có tựa đề “'Calix' id est potus sanguinis Christi,” mà
sau đó đã được được bao gồm trong các bộ sưu tập câu lớn hơn.42
Do đó, đặc điểm kinh thánh-giáo phụ và cách tiếp cận thần học có
hệ thống là những đặc điểm chính của trường thần học thời trung
cổ đầu tiên xứng đáng với cái tên này.
Tuy nhiên, điều này có liên quan trực tiếp đến tính bảo thủ của
trường phái này, vốn đã khá rõ ràng trong việc lựa chọn các
phương pháp của nó. Chúng tôi có một tài liệu thích hợp cung cấp
cho chúng tôi cái nhìn sâu sắc về quan điểm của Anselm
39. Weisweiler, “Phương pháp Arbeits.”40. Weisweiler,

Schrifttum, 243; 239–43.
41. Sđd., 251.
42. Sđd., 190–204. [Tiêu đề có nghĩa là “'Chén thánh', tức là thức uống Máu của
Chúa Kitô.”]
của Laon: bức thư của ông gửi cho Tu viện trưởng Heribrand của tu
viện Thánh Laurentius ở Lüttich.43 Ngay trong câu đầu tiên,
Anselm đã cảnh báo không nên cố gắng trả lời các câu hỏi có sẵn
về ý muốn tốt lành của Chúa và điều ác trên thế giới “in pugnis
verborum” [ “ trong những trận chiến ngôn từ”] chứ không phải
“trong tình cảm.” Hai phương pháp thần học được chỉ ra rõ ràng ở
đây: phương pháp biên soạn câu của riêng ông, quay trở lại tài liệu
thời giáo phụ, và “trận chiến ngôn từ” của các nhà biện chứng,
những phương pháp này ngay lập tức bị bác bỏ (dĩ nhiên là có lập
luận trong Kinh thánh) là trẻ con. Mặt khác, việc tranh luận về ý
nghĩa chính xác của từng đoạn riêng lẻ là tùy thuộc vào nam giới.
Anselm tuyên bố rằng đây là một phần công việc của anh ấy và
công việc của trường anh ấy. Những người khác không đồng ý, cho
rằng họ có thể theo đuổi thần học bằng các phương tiện logic và
ngữ pháp: “Haec non Attendes, quidam maxime inflati nomine
scientiae, sensus Patrum dốt nát, languerunt, ut ait Apostolus,
circa quaestiones et pugnas verborum.” [“Bỏ qua những điều này,
một số người rất tự phụ nhân danh khoa học, trong khi không biết
về sự hiểu biết của các Giáo phụ, đã trở nên mờ nhạt, như Sứ đồ
nói, với những câu hỏi và những cuộc đấu khẩu.”] Cụ thể, Anselm
buộc tội ông những người phản đối hành vi trẻ con, kiêu ngạo nhân
danh khoa học, không quen với suy nghĩ của các Giáo phụ, ham
muốn rối loạn và cuối cùng là tự hủy hoại bản thân để thảo luận các
câu hỏi và đấu khẩu bằng lời nói. Sau khi loại bỏ các phương pháp
khác, phương châm có phương pháp của phương pháp biên dịch là:
“đa dạng, không đối nghịch”. Các Giáo Phụ nói những điều khác
nhau nhưng không mâu thuẫn. Do đó, các đoạn văn của giáo phụ
phải được sắp xếp, giải thích và sắp xếp một cách hài hòa:
“Sententiae quidem omnium catholicorum diversae, sed non
adversae, in anam concurrunt tiện lợi.” [“Hơn nữa, các câu văn
khác nhau nhưng không mâu thuẫn của tất cả các tác giả Công giáo
đều thống nhất với nhau.”] Mục tiêu của việc biên soạn được biểu
thị bằng từ “convenientia,” và trong các bài viết của Vivianus ở
Prémontré là “armonia”. Quan điểm và cách tiếp cận có phương
pháp là giống hệt nhau.44 Hy vọng được đặt vào khả năng hài hòa
hóa, chứ không phải nghiên cứu logic hay ngữ pháp. Đối với những
gì quan trọng là câu, ý nghĩa, không phải công thức bằng lời nói.
Phải thừa nhận rằng có thể có sự khác biệt trong cách diễn đạt nghe
giống như “contrarietates et pugnae” [“đối lập và xung đột”]. Giờ
đây, có những phản ứng điển hình đối với những trận khẩu chiến
này: những người ít đức tin cảm thấy kinh hoàng, nhưng đối với
các nhà thần học hiếu chiến thì đó là một bãi diễu hành, trên đó
cuộc chiến tự phụ kéo dài. Trong tất cả sự hỗn loạn, “probati”
[“chuyên gia”] bị loại trừ, trong khi họ có thể thể hiện, khi tất cả
khai
43. Do Lottin biên tập trong Psychologie, 5:175–78.
những người khác thất bại, rằng đó không phải là vấn đề mâu thuẫn
mà là sự hài hòa thực sự giữa những bất hòa rõ ràng. Những
“probati” này rõ ràng là cơ quan có thẩm quyền hàng đầu đối với
trường học của chính mình.
Do đó, các tác phẩm của Anselm of Laon không thể hiện nỗ lực
biện chứng nào để giải thích câu nói của giáo phụ cũng như — trái
ngược với Anselm of Canterbury — một mối quan tâm siêu hình cụ
thể. Mối quan tâm chính khá là đạo đức và thực tế, trong khoa chú
giải, ngay cả khi các câu hỏi trở nên khá tế nhị, chẳng hạn như
trong học thuyết về tội nguyên tổ và thần học bí tích (ví dụ, liệu
Mình Chúa Kitô được trao cho các môn đệ trong Bữa Tiệc Ly có
khả năng của đau khổ).45 Thực tế là một trường phái bảo thủ như
vậy đã trở nên có ảnh hưởng rộng rãi vào đầu thế kỷ thứ mười hai
và đồng thời bị cấm vì một sự đổi mới làm sáng tỏ não trạng giáo
hội thời bấy giờ và mặt khác cho thấy , tư tưởng triết học và thần
học của Anselm ở Canterbury là một hiện tượng đặc biệt. Không
kém phần quan trọng là thực tế là các phương pháp và bài viết của
trường phái Laon có thể được áp dụng một cách hiệu quả trong giới
đan tu và giữa các giáo luật thường xuyên cho lectio divina của họ.
Điều này đảm bảo rằng những tác phẩm này - được lưu hành dưới
dạng bản thảo - sẽ có sức hấp dẫn rộng rãi. Vì các tác phẩm của họ
đã lưu truyền cho các thế hệ sau kho tàng tư tưởng giáo phụ ở dạng
sẵn sàng, có hệ thống và hài hòa. Thần học với tư cách là việc giải
thích Kinh thánh liên quan đến tài liệu giáo phụ đã trở thành một
vấn đề “probati” trong bối cảnh của các trường giáo hội: Ai lại
không muốn trở thành một trong số họ?
4 Thần học như sự khôn ngoan và lối

sống: Hugh of St. Victor († 1141)
Một trường phái khác chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của việc tổng
hợp các câu từ trường phái Laon là trường phái Thánh Victor ở
Paris, nơi mà kể từ thời William xứ Champeaux († 1122), giáo viên
thần học đầu tiên của trường, thần học hàn lâm đã được kết hợp với
cuộc sống ẩn dật của các giáo luật cải cách thông thường. Sự tổng
hợp này được kết tinh một cách đặc biệt trong sự hiểu biết về thần
học của Hugh ở St. Victor.
Quan niệm về Bản thân của các Thần học Kinh viện Sơ khai
101
45. Xem Lottin, Tâm lý học, 5.443–44.
46. Xem đặc biệt. Ernst, Gewissheit des Glaubens; [tác phẩm đích
thực của Hugh], 287–92; Berndt, “Hugo von St. Viktor”; Sicard, Hugues de Saint-
Victor. Về chính trường học và các tài liệu cũ hơn, xem Landgraf, Einführung, 73–
79.
sử dụng tài liệu giáo phụ một cách tự do hơn nhiều và làm lại nó
một cách độc lập hơn so với các tác phẩm của Laon.47 Theo quan
điểm của ông, thần học với tư cách là việc giải thích Kinh thánh
cũng phục vụ cho mục đích sau này; bằng mọi giá, chỉ có nó mới
có thể hiểu được sự thật và chiều sâu của Kinh thánh. Đó là lý do
tại sao thần học không hề thừa. Vì phương pháp giảng dạy và trình
bày của nó phần lớn giống hệt với phương pháp của các môn học
thế tục, nên giờ đây người ta tìm kiếm những nét đặc biệt của nó
trong nội dung của nó: chất liệu thần học và phương thức [phương
pháp điều trị] phải được xác định.48
Đối tượng của Kinh thánh và do đó của thần học bao gồm “công
việc phục hồi con người” (opera restaurationis hominis). Do đó,
thần học về cơ bản là dạy về sự cứu chuộc nhân loại. Tuy nhiên, có
thể hiểu “opus restaurationis” theo nghĩa “opus conditionis”.
Thông qua công việc sáng tạo này, những gì không tồn tại đã trở
thành; thông qua công việc cứu chuộc, những gì đã mất đã được
làm cho tốt hơn. “Do đó, công việc sáng tạo bao gồm việc tạo ra
thế giới với tất cả các yếu tố của nó; công việc phục hồi bao gồm
việc Nhập thể của Ngôi Lời với tất cả các bí tích của Người, một
việc có trước từ khi thế giới khởi đầu hoặc tiếp theo sau đó cho đến
tận thế.”49 Tuy nhiên, thực tại sáng tạo chủ yếu là đối tượng của
“các tác phẩm thế tục,” được tóm tắt trong triết học. “ Opera
restaurationis” được dành riêng cho Kinh thánh và cấu thành một
“degnior et sublimior materia” [“vật chất xứng đáng và cao cả
hơn”].50 Mặt khác, thực tại sáng tạo được Kinh thánh xử lý theo
cách chỉ mang tính tiên liệu và tùy ý, vì Kinh thánh “không thể cho
thấy đầy đủ cách con người được phục hồi nếu trước tiên không
cho thấy con người đã sa ngã như thế nào; tuy nhiên, nó không thể
cho thấy sự sa ngã của ông một cách thỏa đáng nếu trước tiên nó
không giải thích ông đã được Đức Chúa Trời thành lập như thế
nào; nhưng để cho thấy con người được thành lập lần đầu tiên như
thế nào, nền tảng và sự sáng tạo của cả thế giới phải được trình bày,
bởi vì thế giới được tạo ra vì lợi ích của con người. Quả thật, linh
hồn của Người được dựng nên vì Thiên Chúa, thân xác Người vì
linh hồn Người, và thế giới vì thân xác con người, để linh hồn tùng
khai
phục Thiên Chúa, thân xác tùng phục linh hồn và thế giới. đối với
cơ thể của anh ấy.”51 Tính trung tâm và tính nhân bản được kết
hợp trong khái niệm thần học này nhằm mục đích chủ yếu là một
học thuyết về sự cứu chuộc con người. Xung đột giữa triết học và
thần học là tránh được miễn là không có mâu thuẫn xuất hiện
47. Weisweiler, “Phương pháp Arbeits.”
48. Hugo, De sacr., prol. 1 (PL 176.183 A); xem thêm Hugo, De
script. (PL 175.11 A).
49. De sacr., prol.1 (PL 176.183 AB). 50. De sacr., prol.2
(183 C).
51. De sacr., prol.3 (184 B).
giữa cách giải thích Kinh thánh và triết học về thực tại của tạo vật.
Tuy nhiên, triết học không vì thế mà bị hạ xuống thành chức năng
công cụ đơn thuần, mà đúng hơn, lĩnh vực nghiên cứu của chính nó
được dành riêng cho nó; nó phải trau dồi lĩnh vực này bằng các
phương pháp riêng của mình—tuy nhiên, cuối cùng, trong bối cảnh
diễn giải thần học toàn diện về thế giới. Vấn đề (lĩnh vực tổng quát)
của thần học cũng hòa hợp với con người trong toàn bộ lịch sử cứu
độ: “Vì vậy, trước tiên, nó mô tả vấn đề của nó trong sự kiện là con
người được tạo dựng và được định sẵn, sau đó là sự đau khổ của
con người trong tội lỗi và hình phạt, sau đó phục hồi và thương xót
trong sự hiểu biết về sự thật và tình yêu nhân đức; cuối cùng là nhà
của con người và niềm vui trong phước lành.”52
Hugh không chỉ phân định lĩnh vực là đối tượng của thần học,
phân biệt nó với khoa học thế tục, mà còn cung cấp một học thuyết
về phương pháp thần học khác biệt với các ngành triết học, mà ông
đã nghiên cứu về phương pháp và giá trị của chúng trong
Didascalicon của mình . Giống như thần học, các khoa học thế tục
(artes) cũng vậy, được định nghĩa theo mục đích luận với con
người là cứu cánh của chúng và được hiểu như là một dự báo về sự
cứu rỗi. Mục tiêu của họ là khôi phục lại hình ảnh giống như Đức
Chúa Trời trong chúng ta, vì mức độ phù hợp với Đức Chúa Trời
của một người tương ứng với mức độ khôn ngoan của một
người.53 Tuy nhiên, con đường dẫn đến mục tiêu phấn đấu đạt
được tri thức của con người dẫn đến “trường học” . sapientiae”
[“nghiên cứu về sự khôn ngoan”], triết học. Tuy nhiên, đối với
Hugh, sự khôn ngoan triết học đồng thời là sự khôn ngoan thiêng
liêng của Đấng Tạo Hóa.54 Đó là lý do tại sao các nghệ thuật thế
tục nói chung phục vụ cho lectio Thánh Kinh. Bây giờ trong khuôn
103
khổ của triết học này đã có một thần học; vì nó là một triết học và
do đó là một khoa học thế tục, nên nó là “theologia mundana” đối
lập với “theologia divina”. “Theologia mundana” cố gắng nhận
biết Thiên Chúa qua các tạo vật, thông qua “simulacrum naturae”
[“giống như thiên nhiên”], trong khi “simulacrum gratiae” [“giống
như ân sủng”], tức là “opus restaurationis” trong nhập thể và các
bí tích, vẫn là tỉnh độc quyền của “theo-
52. Sđd. (184 độ C).

53. Hugo, Didac. II, 1 (ed. Buttimer 23.17–19): “hoc ergo omnes artes agunt,
hoc aimunt, ut divina similitudo in nobis reparetur, quae nobis forma est, Deo
natura, cui quanto magisconamur tanto magis sapimus.” [“Vì vậy, đây là điều mà tất
cả các nghệ thuật đều đạt được và có ý định: rằng sự giống nhau thiêng liêng—đối
với chúng ta là một hình thức, nhưng đối với Đức Chúa Trời là bản chất của Ngài—
có thể được phục hồi trong chúng ta; vì chúng ta càng tuân theo nó, chúng ta càng
khôn ngoan hơn.”] Xem thêm Hugo, Didascalicon de Studio legendi / Studienbuch,
trans. và giới thiệu. của Thilo Offergeld (Fontes Christiani 27) (Freiburg, 1997),
“Einleitung” [Giới thiệu], 68–79.
54. Ibid., II, 1 (ed. Buttimer 23.20–21); xem thêm “Epitome Dindimi in
philosophiam,” ed. R. Baron, Traditio 11 (1955): 91–148, trích dẫn tại 146: “Finis
enim omnis philosophiae agnitio est summi boni, quod in solo rerum omnium factore
situm est.” [“Cuối cùng của mọi triết học là kiến thức về điều tốt đẹp tối cao, nằm ở
đấng sáng tạo duy nhất của vạn vật.”]
logia divina.” 55 Như vậy Hugh cho phép một nền thần học thuần
túy triết học xuất hiện. Là một suy tư cơ bản có thể sai lầm về
“opus conditionis”, nó gắn liền với toàn bộ sự khôn ngoan thần
học, vốn chỉ được phát triển trong những suy tư của Sách thánh và
đạt được sự chắc chắn của nó trong đó. Khi thần học thế gian tự coi
mình là tuyệt đối và cố gắng thực hiện mà không có mối liên hệ
nào với suy tư của Kinh thánh về lịch sử cứu độ, thì nó trở thành
một “sự khôn ngoan của thế gian này” sai lầm, trái ngược với sự
khôn ngoan (hay điên rồ) của Thiên Chúa.56
Cũng tương ứng với đặc tính khôn ngoan của thần học Victorine
trong khuôn khổ của một cộng đồng các giáo luật thông thường là
“modus traandi” [“phương pháp điều trị”] được Hugh tiên liệu.
Các khuynh hướng tự nhiên, học vấn và lối sống của một người
phải kết hợp với nhau trong tinh thần thánh Augustinô để đạt được
kiểu nhà thần học phù hợp với trường phái này.57 Do đó, chúng ta
không có nghĩa là chỉ giải quyết một chương trình giảng dạy ở
trường học hoặc đại học. Đúng hơn, thần học và cách sống của một
người có mối liên hệ rất chặt chẽ. Cùng với Bernard of Chartres (†
1124/30), Hugh coi sự khiêm tốn là trên hết, nhiệt tình đặt câu hỏi
khai
và nghiên cứu, một cuộc sống bình lặng, im lặng và tự kiểm điểm,
nghèo đói và định cư ở nước ngoài như những thành phần của kỷ
luật học tập :
Mens humilis, studium quaerendi, vita
silenta Scrutinium tacitum, paupertas,
terra aliena
Haec reserare solent multis obscura
legendi. 58
[Những thứ này sẽ không mở khóa bí mật
của việc đọc cho nhiều người.]
Bất cứ ai tiếp cận Kinh thánh với thái độ này đều thấy trong đó
sự hoàn hảo và vượt trội so với mọi kiến thức thế gian. Việc giải
thích Kinh thánh đạt được bằng cách lectio và meditatio, sự đồng
hóa độc lập và cũng là tinh thần của đoạn văn thánh theo điều mà
Hugh coi là ba nghĩa của nó: lịch sử, ngụ ngôn và nhiệt đới. Lịch sử
và truyện ngụ ngôn thúc đẩy kiến thức của con người; khoa học về
“công việc” hoặc đạo đức của anh ấy; cả hai bên phải đi đến thỏa
thuận một lần nữa trong “sapientia” [“khôn ngoan”].59 Đối với
Hugh cũng vậy, thần học chủ yếu bao gồm cách thức và thứ tự
đúng đắn của việc đọc Kinh thánh, và do đó mọi thứ phụ thuộc vào
55. Hugo, In hierarchiam caelestem I, 1 (PL 175.925 D).

56. Sđd. (923B–928B).
57. Hugo, Didac. III, 6 (ed. Buttimer 57,6); xem thêm phần giới thiệu
về Hugo, Studienbuch, ed. Offergeld, 68–69.
58. Sđd. III, 12 (ed. Buttimer 61.11–14); lấy từ Bernhard của
Chartres; xem thêm Lacroix,
“Hugues de Saint-Victor.”
59. Hugo, Didac. V, 2.6 (ed. Buttimer 95.15–17; 104.21–22).
điều đó đối với thần học và thần học gia: con đường đi qua lectio
và meditatio đến oratio, cầu nguyện, và từ đó đến chiêm niệm. Kiến
thức thu được trên con đường này tự nó không phải là mục đích,
nhưng đúng hơn, về mặt nguyên tắc, là để phục vụ đức tin: để xác
nhận chính người tin vào đức tin, giải thích và truyền bá đức tin đó.
đối với những người ít học hơn là mục tiêu, chứ không phải tò mò,
kiến thức vì kiến thức hay sự phù phiếm của bản thân, điều mà
Augustine đã loại trừ.60
Trung tâm của thần học và Kinh thánh là công trình cứu chuộc
nơi Đức Giêsu Kitô. Vì kiến thức về anh ta là trung tâm, nên việc
giải thích ngụ ngôn được coi là có tầm quan trọng lớn nhất. Nhưng
105
vì tôi chỉ có thể giải thích các dấu hiệu như vậy nếu tôi đã biết điều
được biểu thị, nên theo cách giải thích ngụ ngôn, Tân ước nên được
đọc trước Cựu ước; vì “toàn bộ Kinh thánh là một cuốn sách duy
nhất và một cuốn sách là Đấng Christ, bởi vì Kinh thánh nói chung
nói về Đấng Christ và toàn bộ Kinh thánh được ứng nghiệm trong
Đấng Christ, và khi đọc Kinh thánh, chúng ta cố gắng, bằng cách
biết các công việc của Ngài. , lời nói và điều răn, để có được ân
sủng thực hiện những gì Ngài đã truyền và nhận được những gì
Ngài đã hứa.” cũng nhập ngũ. Với điều đó, Hugh đã xây dựng
thành một chương trình mà sau đó được Andrew of St. Victor thực
hiện một cách chi tiết về mặt chú giải. Ở đây cũng vậy, thần học
gắn liền với việc chất vấn (studium quaerendi). Tuy nhiên, câu hỏi
về con người và sự cứu rỗi của anh ta không chỉ là một phong tục
học thuật đơn thuần; phù hợp với truyền thống của thánh
Augustinô,62 nó gắn liền với một lối sống và hướng đến một mục
tiêu, cả hai đều hướng ra bên ngoài trường học để thực hành đời
sống đức tin.
5 Thần học như phê bình ngôn ngữ: Peter Abelard

Cách tiếp cận thông minh, hài hòa của Hugh hoàn toàn khác với
chương trình và hình thức thần học trong các tác phẩm của Abelard
(1079–1142).63 Đối với ông, cũng như trong trường phái của Laon,
đối tượng của thần học bao gồm các tín điều được hình thành dựa
trên cơ sở của “trang sacra”; mục tiêu là sự biện minh hợp lý của
chúng, đôi khi được gọi là “trí thông minh”. phương pháp là
60. Ibid., V, 10 (ed. Buttimer 111.5–112.5).

61. Hugo, De arca Noe Morali II, 8 (PL 176.642 CD).
62. Xem Studer về Augustinus De Trinitate, 73–78.
63. Xem đặc biệt. Cottiaux, “Conception de la thần học”; Jolivet,
Nghệ thuật ngôn ngữ; Niggli, “Nhà triết học Scharfsinn.”
phương pháp thường được sử dụng trong các trường học: chú giải,
bình luận, nhưng cũng là phương pháp thần học có hệ thống sử
dụng tất cả các phương tiện logic và triết học hiện có. Mặc dù trong
một thời gian, ông là một tu sĩ và một tu viện trưởng, Abelard đã
chuyển đến giới trí thức ở Paris, trong đó các sinh viên chỉ yêu cầu
“humanas et philosophicasrationes” đối với các chân lý thần học
và đặt mọi thứ vào “trí thức” chứ không phải từ ngữ khó hiểu của
Kinh thánh . Họ không muốn tin vào bất cứ điều gì mà họ chưa
khai
hiểu và coi việc rao giảng những điều khó hiểu là nực cười.64 Do
đó, Abelard tự đặt cho mình nhiệm vụ phát triển “trí thông minh”
bằng những lập luận triết học, con người chính xác trên cơ sở văn
bản kinh thánh có thẩm quyền; nói cách khác, tiết lộ ý nghĩa tiềm
ẩn của nó và kiểm tra giá trị chân lý của nó không chỉ thông qua
một loạt các trích dẫn của giáo phụ hoặc thông qua chú giải tâm
linh, mà còn thông qua sự kiểm tra hợp lý. Do đó, cuộc kiểm tra
này đề cập đến “scriptum” (từ ngữ) và “sententia” (sự giảng dạy).
65 Phương pháp này, không giống như của Hugh, không phải là
thần học điển hình nhưng có hiệu lực nói chung “trong tất cả các
kỷ luật.” Tiêu chí quyết định ở đây là tỷ lệ, dẫn đến một quyết định,
nếu không phải lúc nào cũng chắc chắn. Tuy nhiên, đối với
Abelard, tỷ lệ được đề cập ở đây được thể hiện trong các nghệ
thuật của Trivium, đặc biệt là trong phép biện chứng.
Do đó, thần học chủ yếu là kiểm tra lập luận, ngôn ngữ và logic
đối với các văn bản có thẩm quyền; nó xử lý “de scripto” [“những
gì được viết ra”] dọc theo các dòng chú giải sacra pagina. Abelard
hiểu các tác phẩm của thần học có hệ thống—trong chừng mực
chúng không tham gia vào các cuộc tranh luận hiện nay—như là
những dẫn nhập cho việc nghiên cứu Thánh Kinh (divinae
scripturae introductio). 66 Lập luận ít nhất phải có xác suất có lợi
cho nó và không được mâu thuẫn với chính đức tin. 67 Do đó, các
lập luận chủ yếu được rút ra từ triết học và lĩnh vực “tương tự”
(tương tự, đặc biệt là trong học thuyết về Chúa Ba Ngôi). Do đó,
bản thân người thông thái trước tiên phải hiểu những gì mình “đang
đọc,” đó là những gì anh ấy đang trình bày cho các học giả trong
lectio. Các chân lý thần học không những phải được nhắc lại mà
còn phải được hiểu và giải thích một cách khoa học (intellegi ac
diseri). 68 Vì mục đích này, có cả các bài bình luận thánh thư và
các tác phẩm có hệ thống (Theologia Summi Boni, Theologia
Christiana, Theologia Scholarium = Introductio in
64. Abaelard, Hist. cal., biên tập. J. Monfrin (Paris, 1967), 82, 690–
83, 701.
65. Abaelard, Dialogus inter Philosophum, Judaeum et Christianum,
ed. R. Thomas (Stuttgart– Bad Cannstatt, 1970), 97.1478–85.
66. Abaelard, Theologia Scholarium, lời khen ngợi. 1 (CCh CM
13.313.1–3).
67. Ibid., II, 18 (414.243–44): “saltem aliquid verisimile atque
humanae rationi vicinum, nec sacrae fidei contrarium proponere.”
68. Sđd., II, 56 (435.885–436.894).
107
thần học). Các công trình bình luận, trước hết là Bình luận về Thư
gửi tín hữu Rôma, đi xuyên qua kinh điển để đến văn án, trong khi
các công trình có hệ thống bắt đầu bằng việc giải thích hợp lý, hợp
lý chính văn án đó.69
Điều này trở nên rất rõ ràng trong phần trình bày thần học có hệ
thống đầu tiên của Abelard, tuy nhiên, nó chỉ bao gồm học thuyết
về Chúa Ba Ngôi: trong Theologia Summi Boni (được đặt tên như
vậy theo những từ đầu tiên của nó; nó còn được gọi là Tractatus de
unitate et trinitate divina [ Chuyên luận về Chúa Ba Ngôi). thiêng
liêng thống nhất và ba ngôi ]), được viết vào năm 1120.70 Ở đây
Abelard sử dụng rộng rãi nhất cho đến nay triết học bao gồm chủ
yếu của Boethius và logica vetus. Ông liên hệ khái niệm triết học
về điều thiện cao nhất (summum bonum) với Thiên Chúa Ba Ngôi
của Kitô giáo. Theo quan điểm của Abelard, điều này được chứng
minh bởi chính Chúa Kitô, “Chúa của đức tin”, người đã đặt ba tên
khác nhau cho cùng một vị thần triết học này. Theo đó, cũng rõ
ràng rằng ở một mức độ lớn, việc tranh luận diễn ra một cách triết
học và các nghiên cứu triết học, đặc biệt là phép biện chứng, được
yêu cầu rõ ràng đối với người đọc.71 Trong khi các tác phẩm chú
giải và các tác phẩm có hệ thống sau này, việc trích dẫn các đoạn
Kinh thánh có tác dụng chứng minh cuối cùng, rằng không phải là
trường hợp trong bối cảnh này; ở đây cần phải chứng minh thêm
bằng tỷ lệ . Tuy nhiên, ngay cả ở đây, Abelard vẫn trung thành với
thành phần ngôn ngữ của thần học: Thần học Summi Boni được dự
định là một cuộc điều tra hợp lý về những gì Chúa Kitô đã hoàn
thành khi đặt tên cho vị thần triết học là Cha, Con và Thần. Tuy
nhiên, thực tế là thần học này không thiếu nền tảng trong cuộc sống
thực tế (Abelard đã viết chuyên luận với tư cách là một tu sĩ) giải
thích việc lặp đi lặp lại việc ca ngợi Chúa, tương ứng với truyền
thống tu viện. Trong bài giảng về Chúa Thánh Thần, học thuyết về
linh hồn thế giới của Plato (vốn quen thuộc với Macrobius và
Boethius) được thảo luận rộng rãi. Tuy nhiên, đặc điểm quyết định
trong cả hai trường hợp là sự giải thích dưới dạng các phạm trù triết
học về bản chất và sự ngẫu nhiên, con người, v.v.
Tuy nhiên, Abelard phân biệt rõ lập trường của ông với lập
trường của các nhà biện chứng giả; họ không sử dụng kiến thức của
mình để giải thích Kinh thánh một cách chính xác mà thay vào đó
sử dụng nó để phục vụ cho các cuộc tấn công chống lại đức tin và
khai
do đó chống lại Antichrist.72 Tuy nhiên, đó không phải là lý do để
lên án
69. Các ấn bản: CCh CM 11–13; Expositio in Epistolam ad Romanos:
Römerbriefkommentar, trans. và giới thiệu. của Rolf Peppermüller (Fontes
Christiani 26/1–3) (Freiburg, 2000).
70. CCh CM 13.1–201: Abaelard, Theologia Summi Boni, trans. và
biên tập. của U. Niggli (PhB 395) (Hamburg, 1989), với phần giới thiệu mở rộng;
xin xem thêm Nielsen, “Peter Abelard,” 107–14.
71. Abaelard, Theol. Summi Boni III, 5.100 (CCh CM 13.201.1360–
63).
72. Sđd., II, 1–4 (114.1–115.35).
phép biện chứng và ứng dụng của nó trong thần học; chỉ việc sử
dụng sai nó mới dẫn đến sự ngụy biện. Điều tồi tệ không phải là
khoa học mà là sự lạm dụng nó. Abelard kiên quyết phản đối
“những chiến binh hoang dã và không bị cản trở”, những người
“bằng một chiếc sừng kiêu hãnh của mình, chiến đấu chống lại cả
Đấng Tạo Hóa” và đã “lên tiếng chống lại trời”.73 Tuy nhiên, bản
thân ông đã sử dụng rất nhiều phép biện chứng và triết học, trên tất
nhiên là cơ sở của đức tin; lúc đầu, ông trình bày ngắn gọn nội
dung của đức tin là “totius disputationis thema et summa fidei”
[“chủ đề của mọi tranh chấp và tóm tắt đức tin”], để sau đó thảo
luận các câu hỏi riêng lẻ một cách hợp lý chặt chẽ và để trả lời
những phản đối.74 Ở một mức độ lớn, quy trình ở đây cũng là phê
bình ngôn ngữ và phân tích siêu hình, như các câu hỏi và sự phân
biệt của cuốn sách thứ hai đã làm rõ: Tại sao bản chất thiêng liêng
lại đơn giản và vô hình; sự phân biệt các Ngôi Vị Thiên Chúa, sáu
nghĩa của “idem” và “diversum” [“giống nhau” và “khác nhau”]; ý
nghĩa của “ngôi vị”, v.v. Bằng cách này, Abelard phát triển câu hỏi
cơ bản của thần học: liệu có thể áp dụng các biểu hiện của con
người cho Chúa hay không và bằng cách nào. Đối phương trong
cuộc tranh luận cũng không ích lợi gì khi nói rằng anh ta không
muốn đi sâu vào từ ngữ và ý nghĩa mà muốn giữ đúng sự thật của ý
nghĩa. Tuy nhiên, Ngài phải làm rõ “genitus” [“được sinh ra”]
nghĩa là gì, để sau đó thấy rằng “genitus” và “ingenitus” [“không
được sinh ra”] là cách gọi các Ngôi vị trong Chúa Ba Ngôi. Đối với
Abelard, “verba catholica” [“từ Công giáo”] phải được thêm vào
“sana intelligence” [“sự hiểu biết đúng đắn”].75 Cơ sở cho điều
này là chương 1 của Peri hermeneias về sự tương ứng của từ, khái
niệm và sự vật.
109
Bộ máy phân tích ngữ nghĩa và logic này được sử dụng một
cách khéo léo để trả lời những phản đối của đối thủ; tuy nhiên, có
rất nhiều người trong số họ, đặc biệt là trong các vấn đề Ba Ngôi.
Tuy nhiên, đối với Abelard cũng vậy, các câu hỏi thần học không
phải là những trận chiến bằng lời nói mà là những câu hỏi khách
quan [ Sachfragen ]. Tuy nhiên, người ta phải nói chính xác về đối
tượng bằng những từ được sử dụng “ad placitum hominum” [“vì
mục đích của con người”]. Do đó, có thể có thỏa thuận về các yêu
cầu khách quan thông qua thỏa thuận về ý nghĩa được chấp nhận
chung của các thuật ngữ đang được sử dụng.76 Theo cách này,
người ta có thể trả lời chẳng hạn những phản đối về khái niệm thực
chất liên quan đến Chúa Ba Ngôi, về tình trạng của các Đấng
Thiêng Liêng hay các
73. Sđd., II, 13 (118.125–119.128).

74. Sđd., II, 1 (123–29).
75. Sđd., III, 2.84 (194.1142–57); III, 1.33 (171.412–26).
76. Abaelard, Sermo ở Ann. Virginis, chủ biên. V. Cousin, trong Petri
Abaelardi Opera (Hildesheim, tái bản 1970), 1:356–57.
những câu hỏi liệu có sự khác biệt thực sự trong Thiên Chúa hay
làm thế nào có thể có Ba Ngôi Vị mà không có sự đa dạng thực sự.
Trong các tác phẩm của Abelard, việc bảo vệ đức tin được theo
sau bởi một bước tích cực: khuếch đại, được thực hiện
“verisimilibus et Honestissimis rationibus” [“bằng những lý do có
thể xảy ra và xứng đáng nhất”].77 Abelard thấy rõ rằng nhiều lập
luận thần học không phải là thuyết phục. Anselm of Canterbury
“rationes necessariae” được rút lại một cách rõ ràng. Bản chất
thiêng liêng cuối cùng là không thể hiểu được; đó là lý do tại sao
một bằng chứng nghiêm ngặt về vấn đề này thường là không thể.
Bản thân ngôn ngữ là ẩn dụ (translata); các bộ ba giải thích các
mối quan hệ giữa Ba Ngôi Thiên Chúa chỉ là “tương tự” (so sánh,
loại suy). Tuy nhiên, khi vấn đề là chứng minh một vấn đề như bản
chất của nó, thì cần phải sử dụng ngôn ngữ chuẩn với ý nghĩa rõ
ràng.78 Tuy nhiên, Abelard coi “rationes Honestae” có giá trị cao
hơn so với “necessitas” đơn thuần. Những lập luận hợp lý như vậy
được diễn đạt bằng các thuật ngữ “oportet,” “convenit,” hoặc
“melius” [“đúng, phù hợp, tốt hơn”]. Do đó, tính hợp lý của các
mối quan hệ và hoạt động thiêng liêng được nhấn mạnh, mà không
cần chứng minh một cách nghiêm ngặt sự cần thiết của chúng. Do
đó, chẳng hạn, tính duy nhất của Chúa được chứng minh từ chức
khai
năng của Ngài là Đấng Sáng tạo và thiết kế [ Ordner ] của thế giới,
và điều này được chứng minh rằng điều này có lợi cho sự tôn vinh
Chúa hơn nhiều so với tiền đề của một số vị thần.79 Do đó, nó là
một vấn đề lập luận từ lý trí và từ sự phù hợp, thường có tiền đề
đạo đức. Tuy nhiên, khi có thể và cần thiết, chẳng hạn như trong
một cuộc tranh luận với các đối thủ hoặc trong việc giải quyết
những mâu thuẫn rõ ràng giữa các chân lý thần học không thể phủ
nhận, toàn bộ bộ máy biện chứng phải được áp dụng để đi đến “sự
khuếch đại đức tin” [“sự giải thích đầy đủ hơn về sự tin tưởng"]. Ở
đây lập luận hợp lý phục vụ cho đức tin, mặc dù một số lời dạy của
Abelard đã bị bác bỏ là dị giáo.80
6 Ngữ pháp siêu hình của diễn ngôn về

Chúa: Gilbert Porreta
Điều mà Abelard đã tìm kiếm và tìm thấy trên hết là trong phép
biện chứng, Gilbert Porreta (Gilbert de la Porrée, G. of Poitiers [†
1154]) cùng thời với ông) và trường phái Porretan mang tên ông đã
tìm thấy trong ngữ pháp và trong các tác phẩm của
77. Abaelard, Theologia Christiana V, 1 (CCh CM 12.347.8).
78. Abaelard, Theol. Summi Boni III, 2 (194.1145–68).
79. Abaelard, Theologia Christiana V, 9–16 (350–54).
80. Về trường học của Abelard, xem Luscombe, Trường học.
Boethius: bộ máy khoa học của thần học.81 Vì bây giờ cần phải
chứng minh rằng thần học là một khoa học theo cách hiểu của
Boethius. Định nghĩa của Boethius về đối tượng của khoa học này,
vốn phụ thuộc vào Aristotle, tuy nhiên, trước hết được áp dụng cho
thần học triết học: nó liên quan đến các đối tượng bất động, trừu
tượng và phi vật chất và do đó thuộc về lĩnh vực tri thức thuần túy
trí tuệ. Tuy nhiên, nhờ đối tượng của nó, tri thức thần học có sự thật
lớn hơn những sự thật về thế giới được tạo dựng, vốn có thể thay
đổi.82 Đối với thần học Kitô giáo, con đường tri thức dẫn từ đức
tin đến chân lý đã biết, chứ không phải từ tri thức. đến đức tin. Đức
tin siêu nhiên là điều kiện tiên quyết của thần học. Vì toàn bộ cuộc
đời của kẻ vô tín ngưỡng là tội lỗi, và không thể có điều tốt lành
nào—có thể hiểu được, xét theo thuyết [Tân]platonism của Gilbert
—không có điều tốt đẹp nhất.83 Đó là lý do tại sao, theo
Augustine, đức tin như một ân sủng được hiểu như sự soi sáng của
Đức Chúa Trời. Tuy nhiên, không phải mọi Kitô nhân đều nhận
111
được sự hiểu biết về Đức Chúa Trời trong đức tin như nhau. Vì có
“động vật” hoặc “parvuli” [“những con nhỏ”] và “linh hồn” hoặc
“hoàn hảo.” Những người đầu tiên chỉ tin những chân lý cơ bản
của Kitô giáo, thậm chí không đạt đến một cái nhìn sâu sắc ban đầu
về những chân lý này “in speculo et aenigmate” [xem 1 Cor
13:12].84 Ngược lại, những người sau đạt được sự hiểu biết về đức
tin “suppositionibus rationum,” điều đó giả định trước các lập luận
hợp lý. Do đó, thần học trái ngược với đức tin đơn giản xuất hiện
chính xác thông qua “expositio rationum”, giải thích các lập luận
hợp lý cho các chân lý của đức tin. Tất nhiên nó không cần thiết
cho sự cứu rỗi; điều này cũng có thể đạt được bởi những tín đồ đơn
giản.85
Tuy nhiên, ngay cả bản thân thần học không chỉ là một nỗ lực
duy lý mà cuối cùng là một món quà của Chúa Thánh Thần, vì vậy
thần học chỉ thực sự là “tâm linh” khi nó phục tùng Chúa Thánh
Thần.86 Vì xét cho cùng, chính Người đang hành động trong quà
tặng của Ngài. Do đó, thần học không phải là một khoa học giống
như bất kỳ khoa học nào khác, mà là một kiến thức thiêng liêng về
các chân lý đức tin do Chúa Thánh Thần mang lại. Chắc chắn, nó
xảy ra bằng cách đưa ra những lập luận hợp lý cho những chân lý
của đức tin. Vì chính Thiên Chúa một mặt là chân lý cao nhất và
mặt khác
81. Xem đặc biệt. Van Elswijk, Gilbert Porreta; Nielsen, Thần học;
về tính xác thực của các tác phẩm của ông, 40–46; cho khái niệm thần học của ông:
Gilbert Porreta, Commentarius in Boethii Opuscula sacra, ed. NM Häring (ST 13)
(Toronto, 1966). Về đầu ra và trường học văn chương của ông: Landgraf,
Einführung, 79–92.
82. Gilbert, Cộng đồng. Boeth., 85.1–6, 86.10.
83. Gilbert, Cộng đồng. trong Ep. Pauli (Bảo tàng Anh, London
Cod.) thêm vào. 11.853–54.151r (trích dẫn bởi Nielsen, Theology, 116): “doceo
non, ut cognoscentes credant, sed ut credentes cognoscant de praedictis
veritatem.” [“Tôi dạy không phải để những người hiểu biết có thể tin, mà là để
những người tin tưởng có thể biết được sự thật của những gì được công bố.”] Xem
ibid., f.47v (Nielsen, Theology, 119).
84. Sđd., f.57r (Nielsen, Theology, 124). 85. Sđd., f.170r.85r
(Nielsen, Theology, 125).
86.Sđd., f. 55r.63v (Nielsen, Thần học, 126).
mặt khác tạo ra món quà là kiến thức thần học, không có xung đột
nào có thể nảy sinh ở đây ngay từ đầu giữa đức tin và phép biện
chứng, như người ta thấy ở Berengar và Abelard. Thần học có một
“veritas secundum pietatem” [“sự thật phù hợp với lòng mộ đạo/sự
khai
tận tâm”], không giống như sự thật của ngữ pháp và phép biện
chứng. Nó được ký thác trong Kinh thánh và hữu ích cho sự cứu rỗi
vĩnh cửu, trong khi các khoa học thế tục chỉ hữu ích cho những thú
vui trần tục.87 Do đó, nhiệm vụ của thần học bao gồm kiến thức rõ
ràng về đức tin để giúp hướng dẫn những tín đồ đơn sơ. Họ cũng
phải và đặc biệt được giác ngộ về sự vô hiệu của thẩm quyền của
những kẻ dị giáo. Đặc biệt hữu ích cho mục đích này là sự phân
tích hợp lý các lập luận của những người dị giáo, những người
thường rút ra những kết luận sai lầm từ những tiền đề đúng. Nếu
những kẻ dị giáo nói điều gì đó đúng về Chúa, thì đó chỉ là tình
cờ.88 Ngược lại, một số triết gia ngoại giáo đã đạt được sự hiểu
biết về Chúa “per naturalemrationem” [“nhờ lý trí tự nhiên”],
nhưng vẫn không phải là không có sự giúp đỡ của Chúa. Tuy nhiên,
họ đã không đạt đến sự hiểu biết về Chúa Ba Ngôi và Nhập thể.89
Tuy nhiên, một kiến thức được sử dụng “praeterrationem”, nói
cách khác, không phải để ca ngợi Thiên Chúa, vốn là mục tiêu của
thần học, là vô ích. 90
Hơn nữa, tri thức triết học về thế giới không thể đi đến sự cần
thiết cuối cùng của các lý do và quy luật của nó, mà chỉ có thể hỗ
trợ chúng theo thói quen. Các câu triết học chỉ có “consuetudini
accommodata necessitas” [“sự cần thiết phù hợp với phong tục”].
Chỉ có thần học mới có thể làm sáng tỏ (một cách siêu hình) mối
liên hệ nhân quả thực sự, ngay cả khi những triết gia gán chân lý
tuyệt đối cho chính câu nói của họ phát hiện ra những mâu thuẫn,
chẳng hạn, trong sự ra đời đồng trinh.91 Một chân lý tuyệt đối của
tri thức triết học tách rời khỏi thần học bị phủ nhận trong nguyên
tắc. Kiến thức về tự nhiên dựa trên con đường từ tập quán và quy
nạp và trong chính các phương pháp của nó không thể mâu thuẫn
với thần học.92 Ngược lại, kiến thức đúng đắn về mặt thần học về
tự nhiên phải xuất phát từ đức tin và từ điểm xuất phát đó đi đến
thần học, nơi mà, không giống như triết học, “veri nominis atque
absoluta necessitas” [“một sự cần thiết thực sự được gọi là và tuyệt
đối”] quy tắc: “In his enim non cognoscentes credimus, sed
credentes cognoscimus.” [“Vì chúng ta không tin vào những điều
này bằng cách biết chúng, mà đúng hơn là biết bằng cách tin.”] Tuy
nhiên, theo đó, kiến thức đúng đắn về tự nhiên, giống như thần học
như một
113
87.Sđd., f.160r (Nielsen, Theology, 128).
88.Gilbert, Cộng đồng. Boeth. 235,57; 61,16; 161,9ff.; 234.51.
89.Gilbert, Cộng đồng. trong Ep. Pauli f.6v–7r; f.139v–140r (Nielsen, Theology,
130).
90.Sđd., f.69r (Nielsen, Theology, 131). 91. Sđd., f.57v.140v (Nielsen,
Theology, 136).
92. Gilbert, Cộng tác viên. Boeth. 164,38; 323.61. 93. Sđd., 164.42.
toàn bộ, cũng là một món quà và công việc của Chúa Thánh Thần
và được bao gồm trong “công giáo đức tin” trở thành điểm khởi
đầu cho sự giải thích triết học về thế giới. logic công cụ nhưng đã
trở thành một lời giải thích về tự nhiên - và thần học mâu thuẫn ở
mức độ cao nhất: nó sẽ là một mâu thuẫn trong chính Chúa.
Thần học diễn ra một cách có phương pháp bằng cách giả định
trước các “cơ sở lý luận”. Như trong mọi khoa học, người ta phải
phân biệt ở đây giữa những lý do phù hợp với từng ngành (rationes
propriae) và những lý do (siêu hình theo chủ đề) chung cho tất cả
các khoa học (rationes công xã), như chúng được Boethius tóm tắt
một cách tiên đề trong De hebdomadibus. Gilbert hiểu các xã hợp
lý bao gồm các chân lý tiên nghiệm của logic và các chân lý có giá
trị liên ngành (đôi khi cũng theo nghĩa bóng, ví dụ, các lý lẽ tự
nhiên trong thần học).95 Người ta phải tham khảo các quy tắc
chung này (hoặc các quy tắc lấy từ các ngành khoa học khác) đặc
biệt là khi công việc riêng của thần học kết thúc vì không có thuật
ngữ nào có sẵn để diễn đạt nó một cách chính xác.96 Do đó, điều
này một lần nữa đặt ra câu hỏi về tính hợp lý và tính kỳ dị của diễn
ngôn thần học, giờ đây dưới khía cạnh của một ngữ pháp diễn ngôn
về Chúa được thiết lập một cách siêu hình. Vì vậy, chẳng hạn
“esse” [động từ “to be”] trong câu “Deus est” có nghĩa khác với
trong câu “corpus est” hoặc “homo est.” Trong thần học, “esse” là
tên riêng của Chúa; liên quan đến các tạo vật, nó không diễn tả hữu
thể của chúng mà đúng hơn hàm ý sự phụ thuộc của chúng vào
Thiên Chúa.97 Điều tương tự cũng xảy ra với “bonum” [“tốt”]. Do
đó, ngữ pháp ở đây được thành lập dựa trên một siêu hình học chịu
ảnh hưởng sâu sắc của Boethius và chủ nghĩa Tân Platon: Thượng
đế là hữu thể của mọi tạo vật, do đó phụ thuộc vào ngài để tồn tại
và tốt lành.98
Đối với Gilbert, sự phụ thuộc này đảm bảo sự tương ứng phổ
quát (tỷ lệ) giữa Chúa và tạo vật, vĩnh cửu và tạm thời, từ đó biện
minh cho việc ông áp dụng các lập luận từ khoa học tự nhiên (triết
học) vào thần học.99 Gilbert nhận thức sâu sắc về ẩn dụ và ngôn
khai
ngữ học. đặc tính của diễn ngôn thần học và tri thức. Các chân lý
thần học, đặc biệt là giáo lý về Chúa Ba Ngôi, hầu như không thể
diễn tả được (vix dici
94. Sđd., 164.48ff.
95. Sđd., 294.90; 191,6; 115.14ff.
96. Ibid., 136.26: “dum scilicet, quod cogitamus, propriae
significationis verbis explanare non possumus.” [“Cụ thể là, khi chúng ta không
thể giải thích những gì chúng ta đang nghĩ bằng những từ biểu thị nó một cách
chính xác.”]
97. Sđd., 188; xem thêm Van Elswijk, Gilbert Porreta, 252–60.
98. Gilbert, Cộng đồng. Boeth. 180.51.273.
99. Sđd., 87.
potest). Các khái niệm của chúng ta không tương ứng đầy đủ với
đối tượng thần học của chúng. Đó là lý do tại sao câu hỏi đầu tiên
phải luôn liên quan đến ý nghĩa chính xác của các từ trong khoa
học bản địa của chúng và các quy tắc siêu hình-ngữ pháp để chuyển
đổi chúng để sử dụng trong thần học. Phải luôn luôn rõ ràng rằng
chúng ta đang xử lý ngôn ngữ tượng hình, trên cơ sở “proportio
communis,” ngay cả và chính xác khi chính Kinh thánh sử dụng
những thuật ngữ như vậy.100 Thần học trở thành học thuyết về
“nomina divina” [“thần thánh những cái tên”], mà sau đó phải
được tiêu chuẩn hóa theo ý nghĩa thần học chính xác của chúng: nó
trở thành một quy định khoa học về ngôn ngữ, sau đó cố gắng bao
hàm toàn bộ học thuyết đức tin một cách tranh luận; nó trở thành
“argumentis probata fides catholica” [“đức tin Công giáo được
chứng minh bằng những lập luận”].101
Thần học của Gilbert và trường phái Porretan ít hưng phấn hơn
trong việc sử dụng phép biện chứng như của Abelard; mặt khác, nó
thiếu đặc tính trí tuệ và tâm linh của thời Victorines: thay vào đó,
nó là sự phát triển của khía cạnh ngôn ngữ của diễn ngôn về Chúa,
được thực hiện trong các nghiên cứu văn bản, đặc biệt là trong bình
luận về Kinh thánh và Boethius. Thẩm quyền của các Giáo Phụ vẫn
không bị nghi ngờ. Mức độ mà các lập luận của giáo phụ được
đánh giá cao được chứng minh qua nghiên cứu của họ về các Giáo
phụ Hy Lạp cho đến Byzantium để chứng thực cho giáo huấn gây
tranh cãi của chính họ về Chúa Ba Ngôi . trong thần học (khoa học
vượt trội hơn triết học): “veri nominis atque absoluta necessitas”
[“một sự cần thiết thực sự được gọi là và tuyệt đối”] như là dấu
hiệu của khoa học tối cao.
115
7 Sách giáo khoa: Những câu nói của Peter Lombard
Ảnh hưởng của một tác phẩm thần học có hệ thống ở thế kỷ 12
tồn tại lâu hơn tác phẩm của tất cả những tác phẩm khác:
Sententiae in IV libros differae của Peter Lombard († 1160).103
Nhiều yếu tố đã góp phần vào hiện tượng này. Được cung cấp với
các chú thích và chú thích từ rất sớm, Các câu đã được lưu hành
rộng rãi từ đầu thế kỷ thứ mười ba.104 Như thường lệ với sách giáo
khoa,
100. Sđd., 57; Gilbert, Cộng đồng. trong Ep. Pauli f.164v (Nielsen,
Theology, 135, n. 77).
101. Gilbert, Cộng đồng. Boeth. 342.
102. Xem Häring, Zwettler Summe, 7; Sturlese, Philosophie, 143–56.
103. Phiên bản quan trọng: Petrus Lombardus, Sententiae in IV libris
differae (Spicilegium Bonaventurianum 4/5) (Grottaferrata 1971/81). Về công việc
và ảnh hưởng của nó, xem đặc biệt. Tôi, 1 Prolegomena.
Liên quan đến toàn bộ thần học của Peter Lombard: Colish, Peter Lombard.
104. Xin xem Lottin, “Premier commentaire,” 64–71; Landgraf, “Drei
Zweige”; Landgraf, “Sentzennglossen”; để biết tổng quan, xem Landgraf,
Einführung, 93–109.
các đoạn trích và tóm tắt được sản xuất để sử dụng trong trường
học.105 Nhờ tổ chức của các trường đại học, một bài giảng kéo dài
hai năm về Lombard, người được gọi tắt là Magister, đã trở thành
bắt buộc đối với mọi cử nhân tú tài nếu anh ta muốn hoàn thành
bằng thạc sĩ. Kể từ đó, các bài bình luận về Các câu là nguồn quan
trọng nhất của thần học có hệ thống, và điều này vẫn đúng cho đến
thế kỷ XVI. Sau đó, Alexander of Hales († 1245), ngay cả khi đang
giữ chức vụ Magister actu regens (1223–1227) vẫn dựa trên các
bài giảng thông thường của mình không dựa trên văn bản Kinh
thánh, như thông lệ, mà dựa trên Các câu của Peter Lombard: một
quy trình sẽ thiết lập một tiền lệ học thuật.106 Tuy nhiên, ban đầu
triển vọng của thần học này không hề huy hoàng như vậy; vì giống
như Gilbert và Abelard, Peter Lombard cũng phải chịu đựng lời
buộc tội dị giáo.107 Tuy nhiên, vị giám mục sau này của Paris đã
được Hội đồng Lateran thứ tư (1215) chỉ rõ là nguồn gốc của giáo
huấn chính thống.108 Bên cạnh những Câu văn quan trọng nhất
Các tác phẩm còn tồn tại của Lombard là những bản chú thích đáng
chú ý về Thi thiên và Thư của Thánh Paul.
Nếu chúng ta nhìn vào công việc của “Magister Sententiarum”,
thoạt đầu, ảnh hưởng to lớn của ông ấy đối với các thế hệ tương lai
có vẻ đáng ngạc nhiên. Nó hoàn toàn không phải là một tác phẩm
khai
rất độc đáo hay ấn tượng về mặt phong cách. Nó rất phù hợp với
những câu tóm tắt được biên soạn bởi những người theo trường
phái Abelard và St. Victor. Trong phần mở đầu, người Lombard
nói rõ rằng ông dự định tác phẩm của mình, được viết vào năm
1155–1158, sẽ tiếp tục nối tiếp các tuyển tập câu Kinh thánh thời
kỳ đầu. Nó bao gồm “ex testimoniis veritatis in aeternum fundatis”
[“chứng ngôn về lẽ thật có cơ sở vững chắc vĩnh viễn”] và chứa
đựng “majorum exempla doctrinamque” [“những tấm gương và lời
dạy của tổ tiên chúng ta”], nói cách khác, người đọc tìm thấy trong
tác phẩm được cho là ít ỏi này không phải là lời dạy của riêng ông
mà là của các Giáo phụ. Điều này sẽ làm cho việc tham khảo riêng
lẻ vô số tác phẩm của các Giáo phụ là không cần thiết: việc viết tắt
và thay thế như một nguyên tắc bách khoa cho thần học được thể
hiện rõ ràng ở đây.109 Nhưng điều đó cũng nói lên chính xác mục
đích của cuốn sách giáo khoa tương lai này: trở thành nền tảng duy
nhất cho thần học và để thay thế tất cả các cuốn sách khác (thậm
chí là cả Kinh thánh trong các khóa học). Chất liệu, cách làm-
105. Chi tiết trong Landgraf, Einführung, 96–98.

106. Xem Petrus Lombardus, Đã gửi. Tôi, 1.117*–18; một tác phẩm
tham khảo không thể thiếu liên quan đến các bài bình luận về Các câu là
Stegmüller, Repertorium commentariorum.
107. Xem de Ghelinck, Mouvement, 250–67.
108. ĐH số 804.
109. Petrus Lombardus, Đã gửi. , prol. N. 4f(I,2.4.14–26).
bao giờ hết, được trích dẫn từ các Giáo phụ, những người ngay lập
tức được thiết lập với tư cách là người có thẩm quyền, và những gì
mà chính Magister nói thêm vào không bao giờ được đi lạc “a
paternis limitibus” [“từ bên trong ranh giới của giáo phụ”]. Mục
tiêu trước mắt của công việc là giải thích đức tin Công giáo chống
lại mọi sai lầm và dị giáo, như đã nhấn mạnh trong phần mở đầu,
mà xét về tổng thể, điều này có tính biện hộ mạnh mẽ.110
Bộ sưu tập các câu của Lombard là một bộ sưu tập có hệ thống;
như chúng ta đã thấy, nó không được tổ chức độc quyền theo dòng
lịch sử cứu độ, cũng không phải là lược đồ cơ bản của nó thuần túy
mang tính khái niệm; đúng hơn, nó là một hình thức hỗn hợp kết
hợp cả hai khả năng. Chính đặc điểm này sẽ mang lại kết quả cho
công việc thần học của thời đại tiếp theo: tạo ra sự cân bằng giữa
cách tiếp cận tường thuật trong Kinh thánh và yêu cầu theo đuổi
thần học có hệ thống. Về điều này, người Lombard dựa trên tất cả
117
vào Summa Sententiarum, về phần nó đứng ở giữa Hugh of St.
Victor và Abelard. Hugh's De Sacramentis và Abelard's Theologia
Scholarium và Summa Sententiarum là những nguồn trực tiếp của
Peter Lombard, cũng như Ivo of Chartres và Decretum Gratiani.
Khi thực hiện kế hoạch, Magister cũng trích dẫn những chú thích
của riêng mình về Thư của Pauline và Thi thiên và Glossa
ordinaria. 111 Augustine dẫn đầu các trích dẫn của giáo phụ với
khoảng 950 đoạn. Ông được trích dẫn thường xuyên gấp đôi so với
tất cả các Giáo phụ khác cộng lại.112 Đặc biệt đáng chú ý trong số
các Giáo phụ Đông phương là việc sử dụng sớm John Damascene
(† ca. 750); Giáo hoàng Eugene III (1145–1153) đã dịch tác phẩm
De fide orthodoxa sang tiếng Latinh bởi Burgundio of Pisa.113
Thần học của người Lombard nói chung cũng nằm đâu đó giữa
Hugh of St. Victor và Abelard. Anh ấy đã học ở cả hai trường trước
khi trở thành magister và canoncus tại Notre Dame. Anh ấy có sự
nhạy bén logic của Abelard nhưng trong nhiều trường hợp cũng chỉ
trích lập trường của anh ấy và đưa ra một quan điểm tương
phản.114 Việc đào tạo logic của anh ấy hiện đã rõ ràng trong hệ
thống thần học của anh ấy, hệ thống này không tuân theo lược đồ
của Abelard “fides—caritas—sacramentum” mà đúng hơn Lược đồ
của Augustine về “res—signa” hoặc “uti-frui.” Bằng cách lặp đi
lặp lại nội dung của Cựu ước và Tân ước, Magister tạo ra các phần
của giản đồ này. Đại cương này vẫn đề cập đến chính Kinh thánh,
“forma praescripta in doctrina” [“hình thức quy định trong (các
vấn đề) giáo lý”], tồn tại trước khi suy đoán có hệ thống
(“speculatio studiosa atquemodeta”). 115 Dù sao đi nữa, điều
quyết định là việc nghĩ ra một hệ thống
110. Sđd. (4,15–20). 111. Sđd., Prolegomenon (1.1.118*–122*).

112. Xin xem Baltzer, Sentenzen, 2–12. 113. Colish, Peter Lombard, 22.
114. Xem Luscombe, School, 261–80.
115. Petrus Lombardus, Tôi Đã Gửi. d.1 c.1 n.1f (I, 55.5–23).
và như vậy thần học là một hoạt động của con người. Thần học hệ
thống vẫn chưa hoàn toàn tách biệt khỏi khoa chú giải thánh thư;
đó chính xác là những gì sẽ xảy ra sau đó do các bài bình luận về
Những câu nói của Peter Lombard.
Cân bằng, thận trọng và cách tiếp cận có phần bảo thủ là đặc
điểm cho sự hiểu biết của người Lombard về thần học cũng như các
chuyên luận cá nhân của ông. Ngay trong phần mở đầu, anh ấy đã
khai
trích dẫn rất dài Hilary để chống lại những “đứa con vô tín”, những
người không tuân theo ý định của mình theo tỷ lệ cũng như không
bận tâm đến học thuyết trường học mà cố gắng hỗ trợ ước mơ của
họ bằng những lời lẽ khôn ngoan. Họ không tuân theo “ratio veri”
[“lý do của điều đúng”] mà đúng hơn là “ratio placiti” [“lý do của
điều đáng hài lòng”]: câu hỏi của họ và cơ sở cho lập luận của họ
không phải là điều gì là đúng, mà là hơn là liệu nó có phù hợp với
họ hay không. Đó là lý do tại sao mục tiêu của họ không phải là
bảo vệ sự thật mà là quan niệm của chính họ; họ muốn dạy những
điều này thay vì sự thật, điều chỉnh học thuyết của họ theo mong
muốn của họ. Người Lombard rõ ràng nhìn thấy trong thời đại của
mình những điều giống như Hilary đã quở trách vào thời của ông:
cuộc tranh luận giữa cách trình bày vững chắc về chân lý thần học
và việc bảo vệ ý tưởng của chính mình.116 Không cần phải nhấn
mạnh sự kiện rằng Magister chủ trương giải thích của sự thật khách
quan. Tuy nhiên, điều đáng chú ý là với trích dẫn này, ông đổ lỗi
cho các đối thủ của mình là những khiếm khuyết về đạo đức, nhưng
đồng thời nhấn mạnh rằng định hướng về lý trí và nghiên cứu liên
tục có khả năng dẫn đến “intelgentia veritatis” [“sự hiểu biết về sự
thật” ] . Do đó, không có nghĩa là anh ta quở trách đối thủ của mình
vì đã nghiên cứu quá nhiều và đặt niềm tin của họ vào lý trí; đúng
hơn, anh ta đang chẩn đoán sự thiếu hụt hoặc sử dụng sai nó.
Theo đó, phương pháp thần học trước hết là sự trình bày rõ
ràng, hợp lý giáo lý của Giáo hội; người Lombard đưa ra quan điểm
này bằng cách trích dẫn một phản ánh có phương pháp luận về giáo
lý Chúa Ba Ngôi từ các tác phẩm của Fulgentius of Ruspe (được
Augustine trích dẫn).117 Việc xem xét đầu tiên là thẩm quyền kinh
thánh, “auctoritates sanctarum Scripturarum.” Từ những bản văn
này, người ta phải chứng minh (demonstrandum) kho tàng đức tin
của Giáo hội là gì. Nội dung của đức tin không được chứng minh
bằng những lập luận hợp lý, mà phải được chứng thực bằng bằng
chứng kinh thánh, “utrum ita se fides habeat” [“liệu đức tin có tự
hiểu như vậy”]. Chỉ trong bước thứ hai, tỷ lệ mới phát huy tác
dụng, và với xu hướng luận chiến rõ ràng: “garruli ratiocinatores”
[“những nhà lý luận dài dòng”] bị buộc tội vừa ngu dốt vừa tự phụ;
người ta phải đối đầu với chúng bằng những phương pháp riêng
của chúng: lập luận từ lý trí và
116. Đã gửi. prol. n.3 (3.16–4.10).
119
117. Tôi đã gửi d.2 c.3 (I, 63.9–17): “Quis ordo servandus sit cum de
Trinitate agitur.” [“Trật tự nào sẽ được bảo toàn khi đó là câu hỏi về Chúa Ba
Ngôi.”] Xem thêm de Ghellinck, Mouvement, 229–49.
"tương tự" (tương tự), do đó, dọc theo dòng của Abelard hoặc
Gilbert. Tuy nhiên, bản thân Magister chỉ ra các thuộc tính khá
quan trọng cho cả hai phương pháp chứng minh này: một đoạn văn
do Lombard viết nói rằng các lập luận từ lý trí phải là Công giáo và
phép loại suy phải phù hợp! Chỉ bằng cách này, người ta mới có thể
thỏa mãn những đòi hỏi triết học của đối phương. Ngược lại, “
mansueti” [nghĩa đen: “những người đã được thuần hóa”] sẽ được
hướng dẫn hoàn hảo hơn về nội dung của đức tin; Tuy nhiên,
những người vẫn không thể tìm thấy những gì họ đang tìm kiếm,
sớm nên phàn nàn về trạng thái tâm trí của họ hơn là về sự thật
hoặc cách trình bày có hệ thống của thần học. Vì vậy, tiêu chuẩn
phương pháp luận được áp dụng ở đây cho thần học cũng rõ ràng
như đặc tính giáo hội nghiêm ngặt của nó: dựa trên thẩm quyền tối
hậu của Kinh thánh, thần học phải giải thích nội dung đức tin bằng
những lập luận từ lý trí đã được chứng minh là Công giáo và những
phép loại suy phù hợp, theo cách mà các tín đồ được dẫn đến một
sự hiểu biết sâu sắc hơn, trong khi những người chống đối sẽ không
còn lý do gì ngoài việc họ không thể hiểu được điều đó.
Tuyên bố có chương trình này ở giữa một cuốn sách giáo khoa
khô khan kêu gọi thần học, theo cách hiểu của thời đại, là một sự
biện minh khoa học cho đức tin của Giáo hội (“de ea quae est in
nobis fide [... ] rationem reddere ” [ “ để đưa ra lý do cho đức tin
đó vốn là của chúng ta”]).118 Việc hợp nhất tính chặt chẽ của khoa
học (vẫn được xem ở đây trong sự căng thẳng giữa auctoritas và
ratio ) và đặc tính giáo hội giờ đây trở thành chương trình của một
nền thần học về phương tiện truyền thông [“con đường trung
đạo”] , về cơ bản dựa trên Peter Lombard và mở đường cho ông đi
vào chương trình giảng dạy của các trường đại học thế kỷ 13.119
8 Thần học tiên đề

Những nỗ lực thiết lập thần học như một khoa học theo nghĩa
chặt chẽ dẫn đến việc áp dụng các thủ tục khoa học chung trong
thần học. Sự phát triển này được tiến xa nhất trong cách tiếp cận
tiên đề thấu đáo đối với thần học trong các tác phẩm của Alan of
Lille [Alanus ab Insulis] (khoảng 1120–1202) và Nicholas of
khai
Amiens. Tuy nhiên, hai học giả sử dụng các mô hình khác nhau của
phương pháp tiên đề: Alan theo Boethius, De hebdomadibus, trong
khi Nicholas dựa trên công trình của mình trên Euclid.120
118. Liên quan đến cách đọc 1 Phi-e-rơ 3:15 thời trung cổ này như một
chương trình thần học, xem de Ghellinck, Mouvement, 279–84.
119. Sđd., 267–77.
120. Xin xem Evans, “Axiomatic Method,” 36–52; Dreyer, Thêm toán
học, 142–70.
Regulae de sacra theologia của Alan ở Lille ngay từ đầu đã nêu
bật mối liên hệ với các khoa học thế tục: Tất cả các ngành khoa học
đều có nền tảng riêng của chúng [các quy tắc] nhất định , các quy
tắc này cũng chỉ ra các giới hạn của khoa học được đề cập; các quy
tắc có nhiều tên gọi khác nhau: trong logic học, chúng là các cực
đại (cụ thể là, sententiae ), trong tu từ học— các công xã loci, trong
đạo đức—các nguyên tắc chung, trong vật lý—các câu cách ngôn,
trong số học— porismata, v.v. Giống như tất cả các ngành khoa
học khác, thần học cũng như “ supercaelestis scientia” có những
quy tắc hoặc tiên đề nền tảng của nó.121 Những điều này tự nó có
thứ hạng cao hơn so với tất cả các ngành khoa học khác, nhưng
chúng cũng khó khám phá hơn. Với Gilbert Porreta, Alan gán tính
tất yếu tuyệt đối và không thể bác bỏ (necessitas absoluta et
irrefragabilis) cho các tiên đề thần học trái ngược với nền tảng của
khoa học tự nhiên, vốn chỉ dựa trên tiến trình thông thường của tự
nhiên.122 Tuy nhiên, không dễ để tìm các tiên đề thần học hoặc để
xây dựng chúng một cách chính xác. Người nào chỉ theo khoa học
tự nhiên nhất thiết sẽ coi chúng như những câu đố (aenigmata) hay
nghịch lý, có vẻ phi logic và khó nắm bắt. Trên thực tế, các quy tắc
của Alan bao gồm các công thức khá nghịch lý, chẳng hạn, “Chỉ có
đơn nguyên [ monas ] là Alpha và Omega mà không có Alpha và
Omega” (quy tắc 5), “Thượng đế là quả cầu có thể hiểu được có
điểm giữa ở mọi nơi và chu vi của nó không ở đâu cả” ( quy tắc 7).
Chúng cũng được mô tả là biểu tượng (ví dụ: hình ảnh của quả cầu)
hoặc entymemata, trong khi Boethius gọi chúng là hebdomades
(theo Alan về dignitas tương đương với tiên đề ). Tuy nhiên, vì độ
khó của chúng, những người mới bắt đầu không mong đợi chúng,
mà đúng hơn là đòi hỏi cử tọa đã có kinh nghiệm về thần học.123
Do đó, cách trình bày tiên đề của thần học không phải là một
phương pháp giáo điều để truyền bá nó, mà là cách trình bày tiên đề
của thần học. bằng chứng khoa học về tính nhất quán logic và sự
121
cần thiết, và tình cờ cũng là bằng chứng về đặc tính khoa học của
thần học.
Tuy nhiên, các tiên đề của thần học, đối với Alan, rõ ràng là các
mệnh đề siêu hình, trong đó khái quát và cơ bản nhất có nội dung:
“Monas est, qua quaelibet res est una,” [“Một chân thần là cái mà
nhờ đó bất kỳ vật nào cũng là một,”] theo đó “ supercaelestis
unitas” theo định nghĩa có nghĩa là Chúa và đồng thời nguồn gốc
Tân Platon mạnh mẽ của siêu hình học (Boethian) này đã được làm
rõ. Những đề xuất đầu tiên này được yêu cầu là không thể chứng
minh và hiển nhiên, để mọi người đồng ý với chúng ngay lập tức.
121. Alanus ab Insulis, Regulae de sacra theologia, prol. (PL 210.621

AB); xem thêm Chenu, “Un essai”; xem thêm Glorieux, “Somme”; Dreyer, Thêm
toán học, 142–62.
122. Alanus ab Insulis, Regulae, prol. (621 C–622 A).
123. Sđd. (623 T.B).
khi nghe chúng. Tuy nhiên, điều quyết định không phải là sự đồng
ý của mọi người, vì nhiều tiên đề thần học đã được biết đến rộng rãi
(ví dụ: phải có một nguyên tắc duy nhất cho mọi vật), trong khi các
mệnh đề siêu hình nghiêm ngặt khác (ví dụ: mọi thứ hoàn toàn đơn
giản, tồn tại và bản chất giống hệt nhau) chỉ được biết đến với một
số ít. Tuy nhiên, các tiên đề nền tảng của Regulae thuộc loại thứ
hai. Ba Ngôi được đưa vào ở quy tắc thứ ba, “Chơn thần sinh ra
một Chơn thần và biến nhiệt tình (của tình yêu) trở lại chính nó”
(quy tắc 3).124 Ngay cả những quy tắc được trích dẫn ở trên cũng
cho thấy rằng trong hệ thống của Alan, không phải tất cả các quy
tắc đều là tiên đề không thể chứng minh được cùng thứ tự; thay vào
đó, những cái sau được cho là bắt nguồn từ những cái trước đó, mà
anh ấy đã hoàn thành trong những bước đầu tiên. Mặt khác, việc
suy luận logic liên tục trở nên khó khăn trong trường hợp các sự
kiện từ lịch sử cứu độ chẳng hạn như Nhập thể. Nó được “chứng
minh” trong quy tắc 99 dựa trên địa vị ba phần của con người, luận
đề của anh ta (trạng thái tự nhiên và lý tính nguyên thủy), từ đó anh
ta có thể “nổi bật” (exstatic) theo hai hướng: hướng lên trước Chúa
trong sự thờ phượng của anh ta và hướng xuống đối với Chúa.
những con thú trong giả thuyết của mình. Bây giờ kể từ khi điều
thứ hai xảy ra, Chúa rời bỏ tình trạng apotheosis của mình và hoàn
toàn trống rỗng trước quan điểm của giả thuyết. 125 Cuối cùng,
chẳng hạn, những tuyên bố mang tính giáo điều tương đối đơn giản
liên quan đến cơn thống khổ của Chúa Kitô (quy tắc 105) cũng
khai
được trích dẫn và giải thích như những tiên đề.126 Chính xác là
trong phần này và trong giáo huấn của ngài về các bí tích, nơi mà
cách tiếp cận của ngài giống cách tiếp cận của một tổng kết thông
thường hơn. , nỗ lực của Alan cho thấy khó khăn biết bao khi hòa
hợp một hệ thống tiên đề siêu hình và một “sự thật” trong Kinh
thánh từ lịch sử cứu rỗi hoặc các định chế lịch sử của Giáo hội theo
cách thức xây dựng một khoa học chứng minh triệt để từ những yếu
tố đó.
Đó chính là điều mà Nicholas thành Amiens tuyên bố đã làm
trong tựa đề tác phẩm Ars fidei Catholicae của ông, được viết từ
năm 1187 đến 1197: trình bày đúng về mặt kỹ thuật đức tin Công
giáo.127 Ở đây, đúng về mặt kỹ thuật có nghĩa là tuân theo các quy
tắc của Euclid về tiên đề phương pháp ban đầu được đặt ra cho hình
học. Ngay trong thế kỷ thứ mười hai, chúng ta đang đối phó với
một Thần học mang tính hình học hơn, ít nhất là phù hợp.
124. Như trên, reg.1–3 (623 A–625 A).

125. Sđd., reg. 99 (673 C–674 A). Ba trạng thái dẫn đến sự phát sinh
của hai loại thần học (supercaelestis hoặc apothetica và subcaelestis hoặc giả
thuyết) và của một “naturalis philosophia quae circa terrena vertitur” [“triết học
tự nhiên liên quan đến những điều trần thế”] trong tổng kết “Quoniam homines”
Tôi n.2: ed. Glorieux, “Somme,” 121.
126. Alanus, Regulae, reg. 105 (677C).
127. Ấn bản: M. Dreyer, Nikolaus von Amiens: Ars fidei catholiciae—
Ein Beispielwerk axiomatischer Methode ( BGPhThMA, ns, 37) (Münster, 1993);
xem thêm Dreyer, More mathematicorum, 162–70.
vào kế hoạch. Các tiên đề, định nghĩa (mô tả) và định đề (kiến
nghị) là nền tảng cơ bản mà Nicholas bắt đầu phần trình bày của
mình (cuốn 1: giáo lý về Chúa và Chúa Ba Ngôi; cuốn 2: sáng tạo
thế giới, thiên thần và con người, tự do; cuốn 3: Nhập thể và cứu
chuộc; cuốn 4: các bí tích; cuốn 5: cánh chung). Các định nghĩa về
nguyên nhân, bản chất, vật chất, hình thức, chất lượng, ngẫu nhiên,
sự phân biệt và cái được phân biệt, chuyển động, thực tế, tên và
động từ, con số, nói chung có giá trị đối với tất cả các phần (các
định nghĩa thỉnh thoảng được cung cấp sau đó trong các cuốn sách
sau này). Ba định đề nói:
1.Nguyên nhân của mọi thứ tổng hợp là nhà soạn nhạc.
2.Với tham chiếu đến các nguyên nhân, một hồi quy vô hạn bị loại
trừ.
123
3.Đối với phẩm chất của nguyên nhân của cái được tạo ra, mà bản
thân chúng không phải là nguyên nhân, cũng thuộc về kết quả
của chúng; do đó, chẳng hạn, sự tốt lành của Thượng đế được
tuyên bố trên cơ sở quan hệ nhân quả của nó.128
Sau đó, có thêm bảy tiên đề hợp lệ chung (communes
Conceptiones):
1.Vạn vật đều có từ nguyên nhân đó mà nguyên nhân của nó hiện
hữu.
2.Mọi nguyên nhân đều có trước và ở cấp độ cao hơn về mặt thời
gian so với những gì gây ra bởi nó.
3.Một cái gì đó không đồng thời có trước, cao quý hơn hoặc cao
hơn chính nó.
4.Nếu ai đó lớn hơn sở hữu ai đó kém hơn, thì kẻ thấp hơn nhất
định phải đặt bản thân và tất cả những gì anh ta có để phục vụ
danh dự và ý chí của kẻ lớn hơn.
5.Ai làm điều bất công đáng bị trừng phạt nặng hơn, kẻ bị oan có
địa vị càng cao.
6.Sự đền bù phải được đo lường theo cấp bậc của người phạm tội.
7.Những gì được nghe làm lay động tâm hồn mãnh liệt, nhưng
những gì đã thấy lại lay động tâm hồn mạnh mẽ nhất.129
Như người ta có thể dễ dàng cho rằng, ba tiên đề đầu tiên liên
quan đến học thuyết về Chúa và sự sáng tạo, trong khi thuyết hài
lòng của Anselm ở Canterbury chẳng hạn, có thể bắt nguồn từ tiên
đề 4–6 và giáo lý về các bí tích bắt nguồn từ tiên đề 7. Ngược lại
với hệ tiên đề
128. Nikolaus of Amiens, Ars (ed. Dreyer 77.15–79.4).

129. Sđd. (ed. Dreyer 79,5–18).
của Alan of Lille, tuy nhiên, Nicholas thực hiện suy luận logic một
cách triệt để, nêu rõ các tiên đề, định nghĩa và định đề được sử
dụng trong từng trường hợp. Thông thường, bằng chứng kết thúc
bằng: “Et sic patet propositum,” tức là mệnh đề chưa được chứng
minh trước đây chỉ đơn thuần được giả định là đúng giờ đã được
chứng minh từ các định đề. Tuy nhiên, những định đề này thuộc
một loại hoàn toàn khác. Không ai trong số họ thực sự thần học;
tiên đề 1–3 là những mệnh đề siêu hình từ học thuyết nguyên nhân
(Platonist), tiên đề 4–6 là các quy tắc công bằng trong xã hội thời
khai
trung cổ, và cuối cùng, tiên đề 7 có thể dễ dàng được viện dẫn nhất
như một kinh nghiệm tổng quát từ cuộc sống hàng ngày. Trong khi
những tiên đề này có giá trị đối với tất cả các cuốn sách, thì trong
những cuốn sách sau này, các định nghĩa cần thiết được đưa ra một
cách rõ ràng, chẳng hạn như các định nghĩa về thiện, ác, hữu ích,
tình yêu, công lý, công đức, phẩm chất, khiêm tốn, nhân từ, vinh
quang, ân sủng và sự hài lòng về tội lỗi trong cuốn 2, và các định
nghĩa về bài giảng, bí tích, Bí tích Rửa tội, Thánh Thể, Hôn nhân,
Sám hối, thánh hiến vương cung thánh đường, xức dầu thánh và
dầu, và Nhà thờ trong cuốn 4. Các tiên đề được áp dụng cho các
câu hỏi thần học, đó là do đó được phát triển về mặt thuật ngữ,
nhưng điều này chính xác làm nảy sinh “ars catholicae fidei”
[“nghệ thuật của đức tin Công giáo”]. Vì mọi cách trình bày đúng
về mặt kỹ thuật đều bao gồm các định nghĩa, sự phân biệt và các
mệnh đề, theo một trình tự hợp lý, chặt chẽ, chứng minh các mệnh
đề được giả định một cách giả định.130 Phương pháp “probabiles
fidei nostraerationes” [“những lý do hợp lý cho đức tin của chúng
ta”], trở thành tuy nhiên, mục đích xin lỗi của Nicholas là cần thiết
để cung cấp một sự giải thích về đức tin có thể dẫn dắt người Hồi
giáo, người Do Thái và những người dị giáo đến với đức tin, mặc
dù cuối cùng nó không thể chứng minh đức tin và do đó thay thế
nó.131
Nicholas, không giống như Alan, trích dẫn không chỉ các tiên đề
siêu hình mà còn cả các nguyên tắc về công bằng xã hội và thậm
chí cả kinh nghiệm hàng ngày, và điểm xuất phát của ông là
phương pháp phổ quát của Euclid thay vì siêu hình học Tân Platon
của Boethius; bằng cách này, ông tránh được những lỗ hổng về
phương pháp luận mà Alan phải chịu đựng khi ông đưa lịch sử cứu
độ và thần học bí tích vào hệ thống tiên đề của mình. Tuy nhiên,
các tiên đề phi thần học của thần học này cho thấy ý nghĩa đầy đủ
của công việc của Nicholas of Amiens: nó không phải là về một sự
giải thích đúng đắn về mặt kỹ thuật của thần học như một trò chơi
giả toán đã học, hay quy giản đức tin thành kiến thức đã được
chứng minh; thay vì
130. Sđd. (ed. Dreyer 77.13–15): “Nempe editionem hanc artem fidei
catholicae Merito appello. In modum enim artis composita diffinitiones, divisiones
continet, et đề xuấtes artificioso processu propositum comprobantes.” [“Chắc
chắn, tôi gọi sự trình bày này là nghệ thuật của đức tin Công giáo, và đúng như
vậy. Vì nó được sáng tác theo cách của một nghệ thuật và chứa đựng các định
125
nghĩa, sự phân chia và mệnh đề chứng minh điều được đề xuất bởi một quá trình
khéo léo/có hệ thống.”] 131. Sđd. (ed. Dreyer 76. 5–22).
đó là bằng chứng khoa học về tính hợp lý của nội dung đức tin, trên
cơ sở siêu hình học, triết học xã hội và kinh nghiệm hàng ngày.
9 Hướng tới một ngôn ngữ thần học tiêu chuẩn

Vào cuối thế kỷ 12, các nhà thần học bắt đầu phác thảo các tổng
hợp của các trường phái hiện có kết hợp các cách tiếp cận ngôn
ngữ-ngữ pháp, logic, kinh thánh, siêu hình và một phần tiên đề.
Điển hình trong số này là các tác phẩm có hệ thống đầy ảnh hưởng
của Peter of Poitiers (khoảng 1130–1205) và Praepositinus của
Cremona (khoảng 1150–1210).
Peter of Poitiers là học trò của Peter Lombard và dạy học ở
Paris từ năm 1167 đến năm 1193. Tác phẩm quan trọng nhất của
ông bao gồm Sententiarum libri quinque, được viết trước năm
1170/76.132 Tuy nhiên, nếu chúng ta so sánh hai tuyển tập câu, thì
sự khác biệt nổi bật là ngay lập tức rõ ràng: bên cạnh những câu
truyền thống, Peter of Poitiers thảo luận rất chi tiết về sự phù hợp
của các thuật ngữ thần học, đôi khi là từ vựng mới mà chính ông
giới thiệu. Do đó, sự khẳng định về sự tồn tại của Chúa ngay lập
tức được theo sau bởi một phản ánh phê bình ngôn ngữ học về việc
phân biệt các từ được xác định từ Chúa và về các phương thức biểu
đạt của chúng (quyển 1, chương 2). Sự giải thích có hệ thống này
trong năm cuốn sách (Chúa Ba Ngôi, Sự sa ngã, Sự phục hồi nhờ
các nhân đức, Sự phục hồi nhờ Nhập thể và Sự phục hồi nhờ các Bí
tích) vẫn được hiểu là phần giới thiệu về Kinh thánh. Nó có ý định
trình bày “disputabilia sacre pagine” [“những điểm có thể tranh
luận của Thánh Kinh”] một cách có trật tự (“in serie”) cho những
người mới bắt đầu. Nỗ lực hệ thống hóa và kỹ thuật đặt câu hỏi
được kết hợp với nhận thức rõ ràng về việc thực hiện thần học theo
ngôn ngữ [ des sprachlichen Vollzugs von Theologie ].133 Khi làm
như vậy, Phi-e-rơ đang thực hiện một “cuộc điều tra khiêm tốn”,
do đó cho thấy rằng ông muốn tránh mọi điều vô ích. hoặc những
câu hỏi lố bịch không thực sự thần học.134
Phương pháp của ông trước hết là tạo ra sự khác biệt logic-ngôn
ngữ chính xác, cũng như di sản của các trường phái Abelard và của
người Porretans:
khai
132. Sententiae Petri Pictaviensis, chủ biên. Philip S. Moore và Marthe
Doulong, tập. 1 (Publications in Medieval Studies 7) (Notre Dame, Ind., 1961); tập
2 (Publications in Medieval Studies 11) (Notre Dame, Ind., 1950). Xem Moore,
Tác phẩm. Petrus Pictaviensis này nên được phân biệt với Porretan, người đã dạy ở
Vienna, Magister Petrus, người đôi khi được xác định là tác giả của “Zwettler
Summa,” và với một tác phẩm kinh điển cùng tên của Thánh Victor; xem thêm
Häring, Zwettler Summe, 3; Landgraf, Einfuhrung, 105–9. Sturlese, Philosophie,
145–56.
133. Xem Petrus Pictaviensis, Đã gửi. prol. (I, 1,15–2,35).
134. Sđd., Lời giới thiệu XII*.
“Distingue, distinguenda est h [ a ] ec, non est danda sinesự khác
biệt,” v.v., chúng tôi đọc đi đọc lại, đặc biệt là khi các chính quyền
xung đột phải được hài hòa. Do đó, điều đầu tiên mà một nhà thần
học phải học, trước khi giải quyết Kinh thánh, là một thuật ngữ
thần học chính xác, một ngôn ngữ thần học tiêu chuẩn mà người ta
có thể nói, vì không có nó, người ta không thể hiểu bất cứ điều gì
về các câu hỏi thần học, theo ý kiến của Peter. “Nam ignorata
virtute nominum et verborum, necesse est nihil eorum intelligi,
quae hoc inquirantur.” [“Vì nếu người ta bỏ qua sức mạnh của
danh từ và động từ, thì người ta chắc chắn sẽ không hiểu gì về
những gì đang được tìm kiếm.”]135 Vì vậy, ngay trong chương thứ
hai của cuốn 1, ông đã phân biệt chín loại từ hoặc cách sử dụng
thuật ngữ liên quan đến Chúa:136
1.Tên gọi của bản chất: essentia, divinitas [bản chất, thần tính];
2.Các biểu thị của bản chất nhưng đôi khi cũng là của các Ngôi vị:
pottia, sapientia, bonitas [sức mạnh, sự khôn ngoan, lòng tốt];
3.Biểu thức của mối quan hệ mà không cần tham chiếu: so sánh,
aequale [như, bằng nhau]; 4. Biểu thị quan hệ có quy chiếu:
pater, filius [Cha, Con];
5.Biểu hiện tập thể cho tất cả các Ngôi vị cùng nhau: Trinitas.
6.Những biểu hiện của mối quan hệ liên quan đến tất cả các Ngôi
vị đối với các tạo vật: Đấng Tạo Hóa, Dominus [Chúa].
7.Các biểu hiện của các mối quan hệ thời gian liên quan đến các
Ngôi vị cá nhân đối với các sinh vật: missus [Đấng được sai đến];
8.Các biểu thức thời gian thuộc loại không quan hệ: Incarnatus,
humanatus
[Đấng đã trở nên xác thịt, trở thành người];
9.ẩn dụ: agnus, leo, character [Chiên con, Sư tử, nhân vật hay
dấu ấn thiêng liêng (trong thần học bí tích)].
127
Việc tạo ra sự khác biệt về ngôn ngữ và thuật ngữ được kết hợp
trong tác phẩm của Peter với một phương pháp mô phạm coi trọng
tính chính xác và minh bạch. Tất cả chín loại từ được minh họa.
Ngoài ra, ông còn yêu cầu học sinh của mình chuẩn bị các bản vẽ
giản đồ (figura) cũng được đưa vào tác phẩm của ông.137
Một khái niệm thần học tương tự tạo thành cơ sở cho tổng luận
“Qui productit ventos” của Praepositinus xứ Cremona, người đã
giảng dạy ở Paris cùng thời điểm.
135. Sđd., PL 211.981 C.
136. Sđd., I, 2 (I, 11.25–43).
137. Ibid., I, 15 (I, 153) liên quan đến tiền định và sự trừng phạt; I, 22
(I, 193) về việc phân biệt các Ngôi vị của Ba Ngôi; I, 30 (I, 240) về mối liên hệ của
việc rước Chúa Thánh Thần từ Chúa Cha và Chúa Con; Alberich của Trois-
Fontaines làm chứng rằng phương pháp mô phạm này rõ ràng là một hiện tượng
đặc biệt: Giới thiệu, xxi.
thời gian với tư cách là Peter of Poitiers và Alan của Lille và kế
nhiệm người trước đây với tư cách là thủ tướng của Paris. Cách tiếp
cận của ông thậm chí còn gần hơn của Peter với phương pháp tiên
đề của Alan và logic ngôn ngữ của trường phái Porretan; anh ấy bắt
đầu cuốn sách đầu tiên trong tổng kết của mình, hoàn toàn nhận
thức được sự cần thiết của thuật ngữ gọn gàng: “E vocabulis igitur
qu [ a ] e de Deo dicuntur incipiamus.” [“Vì vậy, chúng ta hãy bắt
đầu với những thuật ngữ được làm vị ngữ của Đức Chúa Trời.”]138
Ngược lại với Phi-e-rơ, Praepositinus giờ đây trình bày chi tiết các
quy tắc ngữ pháp và cú pháp được cho là có thể thực hiện diễn
ngôn chính xác về các mối quan hệ trong Đức Chúa Trời. Do đó,
chúng ta đang xử lý bản phác thảo của một ngữ pháp thần học. Đầu
tiên các từ bắt buộc hoặc có sẵn được phân loại:
1. Những từ được nói mà không liên quan đến thời gian (“ab
aeterno,” ví dụ, Deus bonus, Deus justus),
2. Những từ được nói với ý nghĩa thời gian (“ex tempore,” ví dụ:
Creator, refugium, Dominus),
3. Những từ được nói về cả Ba Ngôi và từng Ngôi riêng lẻ
(ví dụ: Deus ),
4. Những từ được nói về cả Ba Ngôi cùng nhau, nhưng không nói
về từng cá nhân (ví dụ: Trinitas ),
5. Những từ chỉ được nói về hai Ngôi vị (ví dụ: nguyên tắc Spiritus
Sancti [nguyên tắc từ đó Chúa Thánh Thần xuất phát]),
khai
6. Những từ chỉ nói về một Người (ví dụ: Pater, Filius, Spiritus
Sanctus ),
7. Đối với phân loại ngữ pháp của họ, họ là nomina ("tên" = danh
từ và tính từ), động từ và phân từ.
8. Trong trường hợp tính từ, cũng cần xem xét liệu chúng có bao
hàm phép chia (ví dụ: unus [một]) hay không (ví dụ: bonus [tốt]),
chúng là vị ngữ đơn (ví dụ: aeternus ) hay biểu thức quan hệ (ví
dụ: coaeternus, coaequalis ) có liên quan đến Người khác hoặc
bên thứ ba (ví dụ: prescius [sự biết trước]).139
Các quy tắc chi tiết cho từ vựng này hiện được nêu rõ để xác
định ý nghĩa của một thuật ngữ nhất định trong cách sử dụng thần
học:
1.Tất cả các từ được nói một cách quy chiếu về cả Ba Ngôi và mỗi
Ngôi chỉ một cách riêng lẻ bản chất thần thượng, ngoại trừ các
tính từ hàm ý sự phân chia.
138. Präpositinus, Summa “Qui productit ventos” I, 1 (ed. Angelini,
Ortodossia, 197.1). 139. Đã dẫn, (199.2–16).
2.Động từ, phân từ và tính từ bao hàm mối quan hệ giữa các Ngôi
với nhau được xác định ở dạng số nhiều của ba Ngôi cùng nhau
(ví dụ: potentes omnia [có thể làm tất cả mọi việc], coaeterni).
3.Các danh từ chỉ bản chất thiêng liêng được xác định ở số ít trong
ba Ngôi (ví dụ: Deus ).
4.Các tính từ thể hiện không có mối quan hệ nào giữa một Ngôi
với một Ngôi khác có cùng ý nghĩa khi chúng được đặt ở dạng số
nhiều của Ba Ngôi (ví dụ: “Pater et Filius et Spiritus Sanctus
sunt aeterni” [“... là vĩnh cửu”]).
5.Liên quan đến Người, các tính từ bao hàm sự phân chia (ví dụ:
unus, aliquis, differus [một, ai đó, riêng biệt]) bao hàm (trong
[tiếng Latinh] giống đực hoặc giống cái) một sự phân biệt (ví dụ:
“Pater est unus, Filius est alius, Pater et Filius sunt duo” [“Cha
là một, Con là khác, Cha và Con là hai”]). Liên quan đến các
danh từ chỉ bản chất thiêng liêng, chúng cũng chỉ bản chất (ví dụ:
“Pater est unus Deus, Pater et Filius sunt una essentia” [“Chúa
Cha là một Thiên Chúa; Chúa Cha và Chúa Con là một bản
chất”]) ; trong giới tính trung tính, họ cũng chỉ định bản chất (ví
dụ: “Pater et Filius sunt unum” [“Cha và Con là một”]).
129
6.Danh từ “persona” chỉ sự khác biệt, trả lời câu hỏi “quid tres?”
[“ba cái gì?”] và ở số nhiều được dùng chung cho cả Ba
Ngôi.140
Tuy nhiên, các quy tắc không được đặt ra ở đây theo phương
pháp tiên đề, mà xuất phát từ một cuộc tranh luận đôi khi tẻ nhạt về
sự ủng hộ và chống đối của các nhà chức trách giáo phụ và các
quan điểm đương đại, theo đó tác giả nhận thức rõ ràng về khả
năng thường xuyên đưa ra các kết luận sai lầm dựa trên sử dụng từ
không chính xác (fallaciae). 141 Tuy nhiên, công việc thuật ngữ
như vậy giả định trước một kiến thức trước đây về nội dung của
đức tin như được Giáo hội đề xuất. Đối tượng thảo luận của thần
học không phải là điều đó mà là sự thỏa đáng của diễn ngôn con
người trong việc giải thích nó. Một phân tích logic về thủ tục của
Praepositinus cho thấy rằng nội dung của đức tin do Giáo hội xây
dựng (bất cứ khi nào có thể bằng ngôn ngữ chuẩn) có thể được diễn
đạt dưới dạng tiên đề và ở dạng đó là điều kiện tiên quyết cho toàn
bộ cuộc thảo luận về tính thỏa đáng của công thức. Ví dụ, các tiên
đề cơ bản cho học thuyết về Chúa Ba Ngôi là:142
140. Tóm tắt có trích dẫn: Angelini, Ortodossia, 21.
141. Về ảnh hưởng của Sophistici Elenchi và về sự khởi đầu của
Logica Modernorum, Angelini, Ortodossia , 108.
142. Như trên, 35, để tóm tắt.
1. Chúa Cha (Chúa Con, Chúa Thánh Thần) là Thiên Chúa.
2. Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần là một Chúa.
3. Đức Chúa Cha, Đức Chúa Con và Đức Thánh Linh là Ba Ngôi.
4. Bản thể là Ngôi vị (Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần).
[ Das Wesen là Người . . . ]
5. Chúa là (bởi bản chất của anh ấy), là hùng mạnh (thông qua sức
mạnh của anh ấy), v.v.
6. Đức Chúa Trời là đơn giản, vĩnh cửu, không thay đổi, hoàn hảo,
v.v.
7. Chúa là bản chất của anh ấy, sức mạnh của anh ấy, v.v.
8. Chúa Cha sinh ra Chúa Con; Chúa Con được sinh ra bởi Chúa
Cha; Chúa Cha và Chúa Con sinh ra Chúa Thánh Thần; Chúa
Thánh Thần phát xuất từ Chúa Cha và Chúa Con.
9. Chúa Cha ban bản thể cho Chúa Con bằng cách sinh ra; Chúa
Cha và Chúa Con sinh ra Chúa Thánh Thần bằng cách thở ra.
khai
10. Chúa Cha là tình phụ tử (paternitas), v.v. đối với các Ngôi
Vị khác.
Do đó, Praepositinus không dừng lại ở một cách tiếp cận tiên đề
mơ hồ bao gồm các mệnh đề không thể rút gọn thêm nữa, mà đúng
hơn là tìm cách tìm ra độ chính xác thuật ngữ cần thiết cho các tiên
đề và tất cả các phát biểu bắt nguồn từ chúng. Quy trình này phân
biệt các bài viết của ông với phương pháp tiên đề của Alan xứ Lille
và Nicholas xứ Amiens. Bây giờ các kết luận được rút ra từ các tiên
đề thực sự mang tính thần học. Thần học đã trở thành một khoa học
chuyên biệt có ý định chắc chắn về chính nó. Praepositinus chủ yếu
không quan tâm đến sự biện minh thần học theo kinh nghiệm siêu
hình hoặc duy lý, mà đúng hơn là hoạt động của nó với tư cách là
một bộ môn học thuật, khoa học và giáo hội: Làm thế nào chúng ta
có thể tạo ra một nền thần học chính xác, đúng đắn, nhất quán và
đồng thời được giáo hội chấp nhận? bằng ngữ pháp suy đoán và
logic của Aristotle hiện đang phổ biến (đặc biệt là sử dụng Topics
và Sophistici Elenchi )?143
10 Thần học kinh viện và tu viện

Sự phát triển của thần học “hàn lâm” trong các trường học của
thế kỷ 12, vốn đã đạt đến giai đoạn tự tin với Praepositinus, đi kèm
với các trào lưu thần học chỉ được đề cập một cách tình cờ cho đến
nay và kể từ khi nghiên cứu của J. Leclercq đã được nhóm lại dưới
tiêu đề chung là “thần học đan tu”.144 Trong khi
143. Sđd., 107–11; Kobusch, “Ngữ pháp đầu cơ.”
144. Xem đặc biệt. Leclercq, Wissenschaft, và thư mục phong phú của
ông ấy; để biết độ tương phản, xem thêm Quinto, Scholastica, 52–56.
Thật đúng khi cho rằng các phong trào cải cách và trật tự tu viện
thế kỷ 12 có một truyền thống thần học độc lập, đó là một sự đơn
giản hóa quá mức để đối lập với thần học tu viện và Kinh viện. Đối
với Anselm of Canterbury là một tu sĩ, cũng như Abelard trong một
thời gian; Hugh of St. Victor là một giáo luật thường xuyên được
cải cách; Alan of Lille, một trong những Scholastics được xác định
rõ ràng nhất, đã trở thành một Xitô. Mặt khác, những nhân vật như
Bernard xứ Clairvaux, Peter Damian, Rupert xứ Deutz (1075/80–
1129/30) và Gerhoh xứ Reichersberg chắc chắn không phải là một
131
phần của phong trào thần học kinh viện chân chính mà ít nhiều đã
vật lộn với nó. thành thạo.
Cuộc sống trong tu viện và cuộc sống tại các cơ sở giáo dục đại
học là khác nhau và ở một mức độ nào đó không tương thích, và
không chỉ trong thế kỷ thứ mười hai. Tuy nhiên, một tu viện Biển
Đức được hiểu chính xác là một “trường học phục vụ Chúa”
(dominici schola servitii), chắc chắn là một trường học nơi mà việc
nghiên cứu sâu về đức tin được gắn liền với việc cá nhân tìm kiếm
Thiên Chúa và hành động tập thể để ngợi khen. của Chúa.145
Trường tu viện dành cho người thực tập cũng được bao gồm trong
lối sống này và do đó được phân biệt rõ ràng với trường thành phố
hoặc trường nhà thờ lớn, nơi có các giáo viên và học giả không
thường trú. Premonstratensian Philip of Harvengt († 1183), người
có học vấn Kinh viện, là một nhân chứng đã đề cập đến phụng vụ,
cầu nguyện, thinh lặng, khóc lóc và lectio divina như những yếu tố
cơ bản của đời sống đan viện trái ngược với “sự ồn ào của trường
học thế tục” (Laon và Paris là những ví dụ điển hình).146 Petrus
Comestor đối lập rõ rệt với những “claustrales”, những người
cống hiến hết mình cho việc cầu nguyện hơn là lectio (theo nghĩa
kỹ thuật), với những “học giả,” những người dành toàn bộ thời
gian cho lectio và còn lại rất ít để cầu nguyện.147
Đương nhiên, từ vị trí ưu việt của lòng mộ đạo của mình, thật dễ
dàng để phàn nàn hoặc chỉ trích sự vô dụng của Kinh viện, thần học
hàn lâm và đánh giá “sự đơn giản thánh thiện” cao hơn “sự tò
mò” của thế gian. 148 Tuy nhiên, điều phân biệt hai lối sống và các
loại thần học hóa liên quan đến chúng là mục đích, phương pháp và
hình thức truyền miệng và văn học của các nền thần học tương ứng
của chúng. Trong thần học tu viện, mục đích là để cá nhân tiến bộ
trong đức tin, để gây dựng những người khác, những người thường
có cùng lối sống, hoặc để bảo vệ chống lại những giáo lý sai lầm
hoặc những ảnh hưởng có hại. Do đó, trong việc chú giải kinh
thánh của mình, Bernard of Clairvaux đã liên hệ thần học đan viện
với kinh nghiệm của chính ông và do đó phân biệt nó với khoa chú
giải kỹ thuật, khoa học:
145. Regula Benedicti, Lời mở đầu 45 (CSEL 75.8).

146. Philipp von Harvengt, Ep. 7 (PL 203.58).
147. Petrus Comestor, Sermo IX (PL 198.1747).
148. Ví dụ, xem Petrus Damiani, De sancta simplicitate (PL 145.695–
703).
khai
Về phần chúng tôi, chúng tôi muốn tiến hành một cách thận trọng và đơn
giản trong việc bình luận về những lời thần bí và thánh thiện này. Chúng
ta hãy cư xử như Kinh thánh, là sách giải thích sự khôn ngoan ẩn giấu
trong mầu nhiệm bằng những lời của chính chúng ta; khi nó nói với chúng
ta về Thiên Chúa, nó mô tả Ngài với sự giúp đỡ của những cảm xúc và
tình cảm của chính chúng ta. Kinh thánh làm cho thực tại vô hình và ẩn
giấu của Thiên Chúa, vốn có giá trị cao cả như vậy, có thể tiếp cận được
với tâm trí con người, như thể trong những chiếc bình ít giá trị được lấy từ
thực tại mà chúng ta biết được qua các giác quan. 149
Sự sắp xếp thần học đối với đời sống đan viện, phụng vụ và cầu
nguyện150 làm cho các trường đan viện trở thành ngôi nhà của
việc chú giải kinh thánh theo kinh nghiệm biểu tượng, như nó được
thực hành một cách xuất sắc trong trường học của Thánh Victor mà
còn trong các bài thơ mà Alan ở Lille đã viết trong tu viện. truyền
thống. Thật vậy, sự sang trọng về phong cách và chất thơ được tìm
thấy trong các tu viện chứ không phải trong các tuyển tập câu từ
Kinh viện: các tác phẩm thơ ca của các học giả lang thang (và
magistri ) không thể so sánh với nó.151 Một lần nữa, cách giải
thích Kinh thánh theo lối ngụ ngôn, phép ẩn dụ và phép loại suy
(đôi khi ngoài Scholastic schemata) được nuôi dưỡng trên hết trong
truyền thống của các trường nội trú, và điều này dẫn đến một “biểu
tượng thần học”. 152 Truyền thống tu viện về chú giải tâm linh và
học thuật kinh viện thâm nhập vào nhau trong những ví dụ hay nhất
của thể loại này, những ví dụ này thường đề cập đến tính biểu
tượng ngay cả trong tiêu đề: ví dụ, Richard of St. Victor's Benjamin
chính và Benjamin phụ; Hugh của St. Victor's De arca Noe đạo
đức và De arca Noe mystica. Những tác phẩm như vậy thường bắt
nguồn từ những tập hợp, những bài giảng tâm linh-khổ hạnh cho
các hội viên hoặc những cuộc trò chuyện với họ. Ví dụ, Hugh cho
họ thấy trong câu chuyện về con tàu của Nô-ê, toàn bộ cấu trúc của
Giáo hội, Chúa Kitô và đời sống thiêng liêng. Hơn nữa, con tàu
được mô tả hoặc diễn giải theo một cách hết sức tượng trưng như
một bức tượng nhỏ (hình ảnh để thiền định); cũng giống như cách
mà Adam of Dryburgh (Adamus Scotus, † 1212) vẽ nên một bức
tranh toàn cảnh về toàn thế giới.153 Tuy nhiên, đặc biệt trong số
những người Victorine, cách giải thích biểu tượng luôn có nền tảng
trong việc giải thích chính xác nghĩa đen (littera ) . Vì mọi phần
trong bức tượng đều quan trọng đối với việc đọc biểu tượng, điều
133
này dẫn đến các câu hỏi và cách giải thích khác nhau, ví dụ, trong
chuyên luận De tri-
149. Bernard của Clairvaux, Siêu Cant. 74.2 ( S. Bernardi Opera. II,
Roma, 1958, 240.16–22).
150. Bernard của Clairvaux, De xem xét. V, 32 (III, 493.24–25): “at
orando forte quam dignius quaeritur et invenitur facilius.” [“Nhưng Ngài được tìm
kiếm một cách xứng đáng hơn và được tìm thấy dễ dàng hơn bằng cách cầu nguyện
chăm chỉ hơn là tranh luận.”]
152. Xem đặc biệt. Chenu, Thần học au XII, 159–209.
153. Hugh của Thánh Victor, De arca Noe mystica (PL 176, 681–684);
Adamus Scotus, De ba bên tabernaculo p. 2 (PL 198, 683–744); xem thêm Sicard,
Diagrammes. Một phản ứng đáng chú ý đối với Hugh được thể hiện trong Smalley,
Study, 96: “Ồ vâng! chúng tôi nghĩ về Trường mẫu giáo.
partito tabernaculo của Premonstratensian Adamus Scotus để đáp
lại một cuộc điều tra cực kỳ chi tiết từ John xứ Kelso (khoảng năm
1175) liên quan đến Xuất Ê-díp-tô Ký 25–27, chẳng hạn như về vị
trí và ý nghĩa của bức màn lều thứ sáu (Xuất Ê-díp-tô Ký 26:9)
hoặc của lưới hoặc mạng lưới bằng đồng ở bàn thờ (Xuất Ê-díp-tô
Ký 27:4).154
Đáng chú ý, ý nghĩa lịch sử xuất hiện ở đây có mối liên hệ chặt
chẽ với thần học đan viện. Trong khi các nhà thần học của các
trường công giáo và nhà nước nói chung không phát triển nhiều ý
thức về lịch sử, nền tảng lịch sử của lối sống trong một tu viện cụ
thể luôn tạo động lực để vật lộn với quá khứ của chính mình.155
Ngoài lịch sử (ví dụ, Tuy nhiên, các biên niên sử tu viện phát triển
cách giải thích về lịch sử hoặc thần học về lịch sử, chẳng hạn như
trong Otto of Freising († 1153). Lịch sử cũng trở thành một phương
tiện để xây dựng thần học và tự kiểm tra; đây rõ ràng là trường hợp
của tu viện trưởng Cluniac Petrus Venerabilis († 1156), người trong
phần mở đầu của De miraculis đã tỏ ra tức giận “về sự thờ ơ của
nhiều người nổi bật nhờ kiến thức, tình yêu văn học và tài hùng
biện nhưng lại quá lười biếng để rời đi. cho hậu thế của họ những
ghi chép bằng văn bản về những công việc kỳ diệu mà Đấng Toàn
Năng đã hoàn thành hết lần này đến lần khác trên thế gian để củng
cố Giáo hội của Người.”156 Do đó, việc viết sử được đặt ra cho
Giáo hội, để ngợi khen Thiên Chúa và gây dựng lẫn nhau, cho dù
dưới hình thức thánh sử (đôi khi giả định dưới dạng một bài giảng
khổ hạnh về chủ đề của một nhân vật thánh thiện),157 hoặc dưới
dạng một biên niên sử của tu viện, giáo hội hoặc thế tục. Những tài
liệu như vậy thể hiện tất cả những sự kết hợp có thể có của mục
khai
đích thần học, ý thức phê bình và niềm tin vào phép lạ , đôi khi
thậm chí để bảo vệ những lợi ích vật chất rõ ràng . trong một số
trường hợp được sáng tác cho một mục đích xác định, chẳng hạn để
đạt được sự tôn vinh thánh tích hoặc phong thánh.159
Thần học đan viện thường tự coi mình trong bối cảnh hiện sinh
của nó là ưu việt hơn thần học kinh viện. Các tác giả, bao gồm cả
Bernard of Clairvaux, thích phân biệt tác phẩm của họ với Chủ
nghĩa kinh viện bằng cách trích dẫn nhận xét của Jerome rằng tu sĩ
có “officium lugendi” [“nghĩa vụ để tang”] và
154. PL 198.609–792; xin xem thêm Chenu, Thần học au XII, 192–96;
Leinsle, “Charitati militare,” 9–10.
156. Petrus Venerabilis, De miraculis, prol. (PL 189.907).
157. Ví dụ, hãy xem Vita Siardi (ed. Lamboij và Mol, Vitae Abbtum,
242–349; 43–51).
158. Các ví dụ trong Leclercq, Wissenschaft, 179–82.
159. Các ví dụ trong Leclercq, Wissenschaft , 186–87; Heffernan, Tiểu
sử thiêng liêng.
không phải là “officium docendi” [“nhiệm vụ giảng dạy”].160 Sự
thái quá của doanh nghiệp Scholastic và hành vi cá nhân của quan
tòa và học giả có thể tạo cơ sở hoan nghênh cho sự xa cách ngoan
đạo, như khi Stephen of Tournai (1135–1203) viết cho Pope: “Các
sinh viên không còn quan tâm đến bất cứ điều gì ngoài những gì
mới. Các quan tòa, những người yêu mến danh tiếng của mình hơn
hết, mỗi ngày soạn ra những tổng luận mới và những tác phẩm thần
học mới làm hài lòng người nghe và đánh lừa họ, như thể những
bài viết của các Giáo phụ giải thích Kinh thánh là không đủ.”161
Nếu một người phải theo đuổi thần học , thì nó không nên là một
khoa học với các phương pháp của thuật ngữ biện chứng (
“profanae vocum novitates,” 1 Tim 6:20), vì điều đó không gây
dựng được mà chỉ dẫn đến sự kiêu ngạo ( “scientia inflat,” 1 Cor
8:1 ). Với những đoạn Kinh thánh như vậy, người ta trong nhiều
giới tin rằng họ được trang bị vũ khí chống lại doanh nghiệp Kinh
viện.162 Tuy nhiên, việc bác bỏ tất cả thần học Kinh viện, hàn lâm
không phải là đặc điểm phổ quát cũng như không phải là đặc điểm
cần thiết của thần học “tu viện” hay thần học nội viện. Tuy nhiên,
việc bổ sung đời sống cộng đồng tôn giáo làm cho thần học được
ủng hộ ở đây trở thành một thần học hiện sinh-kinh nghiệm, một
loại trí tuệ (ví dụ, trong trường phái của Thánh Victor) mà sau đó
135
có thể đối chiếu với khoa học đơn thuần, như Bernard ở Clairvaux
chủ trương lập trình : “Ở đó (trong các trường học), chúng tôi nghe
những gì sự khôn ngoan dạy; ở đây chúng ta nhận nó vào chính
mình. Ở đó chúng ta được dạy dỗ, ở đây—vô cùng xúc động. Sự
hướng dẫn tạo ra những người hiểu biết, trong khi sự liên kết [trong
đời sống tôn giáo] tạo ra những người khôn ngoan. . . . Ở đó một
người đạt được trí tuệ; ở đây người ta thâm nhập vào nó.”163
11 Dị giáo đã học
Từ Gottschalk qua Berengar cho đến Gilbert Porreta và Peter
Lombard, chúng ta gặp đi gặp lại trong lịch sử thần học lời buộc tội
dị giáo. Thần học kinh viện và dị giáo—trái ngược với tất cả các
phản đối sau này—dường như có mối liên hệ rất chặt chẽ. Trái
ngược với các phong trào tôn giáo phổ biến và dị giáo của thế kỷ
thứ mười hai, chúng ta đang giải quyết ở đây một sự khởi đầu có
học thức, được đào tạo về mặt học thuật so với chuẩn mực của
Giáo hội.
160. Hieronymus, Contra Vigilantium 15 (PL 23.351); Bernard của

Clairvaux, Sup. Không thể. 64.3 (II, 168.3–4); Ep. 89 (VII, 236.3–4).
161. Stephen of Tournai, Ep. 251 (PL 211.517).
162. Chẳng hạn, xem Petrus Damiani, De sancta simplicitate scientiae
inflalanti anteponenda (PL 145.695).
163. Bernard của Clairvaux, Sup. Không thể. 23.14 (I, 147.22–148.13).
học thuyết.164 Do đó, các vụ kiện chống lại các giáo viên khác với
các vụ kiện chống lại các dị giáo phổ biến. Sự ngờ vực mà các giới
giáo hội và tu viện nhìn nhận về các trường học tự do và nền thần
học mà họ theo đuổi đã tạo mảnh đất màu mỡ cho sự nghi ngờ về
dị giáo: “Trái ngược với các giới luật được thánh hóa, họ tranh luận
về Vị thần không thể hiểu được; thịt và máu tranh luận nhiều lời và
không tôn kính về sự nhập thể của Ngôi Lời. Họ phân chia Ba Ngôi
không thể chia cắt và chứng minh những khác biệt bên trong nó. Đã
có nhiều lỗi như bác sĩ, nhiều lời dạy như người nghe, nhiều lời
báng bổ như những nơi công cộng. Vì vậy, Stephen of Tournai, Trụ
trì của Mont Ste. Geneviève ở Paris, cho Giáo hoàng Innocent III
(1198–1216).165 Mặt khác, những dị giáo bác học (ví dụ, của
Abelard và Gilbert Porreta) thường bị cáo buộc là những học thuyết
bí truyền.166 Thiếu hiểu biết về thuật ngữ Kinh viện hoặc về “ngôn
ngữ chuẩn” của người Porretan và các phương pháp trong các lĩnh
khai
vực rộng lớn của Giáo hội càng góp phần vào sự nghi ngờ về dị
giáo.
Khi thần học kinh viện ban đầu này đang hình thành, chúng ta
đồng thời quan sát thấy sự phát triển của một khái niệm dị giáo
chính xác và chính xác về mặt pháp lý.167 Nền tảng cho điều này
là cuộc cải cách Gregorian cùng với sự phát triển của quyền tài
phán tối cao của giáo hoàng. Trong xu hướng này, khái niệm dị
giáo, chẳng hạn như được tìm thấy trong Gerhoh của Reichersberg
và Peter Damian, chỉ áp dụng một cách rất hạn chế đối với dị giáo
đã học; trên hết, đó là một biện pháp kỷ luật nhằm mục đích xa rời
“Romana ecclesia”: “hereticum esse constat qui Romane ecclesie
non concordat,” [“Bất kỳ ai không đồng ý với Giáo hội La Mã đều
bị coi là kẻ dị giáo,”] như Grêgôriô VII đặt nó (1073–1085).168
Sau đó, công thức này có thể được áp dụng cho những sai lệch về
giáo lý nếu người ta cho rằng Giáo hội La Mã luôn bảo tồn đức tin
chân chính; vì không giống như ly giáo, dị giáo không phá vỡ sự
thống nhất của Giáo hội mà là sự thật.169 Chỉ trong phiên bản này,
khái niệm dị giáo của giáo hoàng cải cách mới có thể được áp dụng
cho những sai lệch trong thần học suy đoán, như trận chiến của
Gerhoh chống lại Abelard và các học trò của Gilbert đã chứng
minh. Đối với anh ta như một giáo luật cải cách thường xuyên,
164. Xem Fichtenau, Ketzer; Grundmann, Tôn giáo Bewegungen;
Lambert, Dị giáo thời trung cổ; Angenendt, Religiosität, 192–201.
165. CÚP I, 48 n. 48.
166. Xem Abaelard, Confessio fidei, ed. Ch. S. Burnett, Nghiên cứu
Trung cổ 48 (1986): 132; Gaufred of Auxerre, Contra Capitula Gilberti c.1 (PL
185.595).
167. Xem đặc biệt. Lourdeaux và Verhelst, eds., Khái niệm về
Hersesy; Hageneder, Häresiebegriff.
168. Đăng ký của Gregory VIII ( MGH Epist/4, VII, 25); xem thêm
Classen, Häresiebegriff, 31–32.
169. Do đó, Gerhoch von Reichersberg, Liber de laude fidei, ( Opera
inedita, Rom 1955/56, 1.254); von Reichersberg, Điều tra Antichristi I, 53 (MGH
lib 3, 359–60); xem thêm Beinert, Kirche, 368–80.
Chủ nghĩa kinh viện (scholastice) là phản đề của kỷ luật giáo hội
(ecclesiastice), mà học thuyết bị ràng buộc. “ Học giả ở Francia”
là cái nôi của dị giáo và do đó trái ngược với “ecclesia Romana”.
170
Bernard sử dụng một lập luận thú vị hơn đáng kể, từ góc độ
hình thức, trong cuộc luận chiến chống lại Abelard và Gilbert.171
Một mặt, Bernard cáo buộc Abelard đổi mới trong các vấn đề về
137
đức tin: ông nói rằng một đức tin mới đang được đặt ra, mà
Abelard coi trọng “tập sinh” của ông vượt trội hơn đức tin và giáo
lý của các Giáo phụ Công giáo; nói tóm lại, rằng anh ấy đang tuyên
bố một “nova haeresis”. 172 Tuy nhiên, sự đổi mới này bị vạch
trần là một sai lầm cũ, vốn bắt nguồn từ những dị giáo nổi tiếng của
thời đại giáo phụ: thuyết Arian trong giáo lý về Chúa Ba Ngôi,
thuyết Pelagian trong giáo lý về ân sủng, và thuyết Nestorian trong
Kitô học.173 Điều này làm cho cũng làm rõ phán quyết cuối cùng
mà Bernard can thiệp với Giáo hoàng Innocent II (1130–1143)
chống lại Abelard: Bất cứ điều gì anh ta nói, trong sâu thẳm anh ta
là một kẻ dị giáo.174 Tuy nhiên, dị giáo không chỉ đơn giản là một
sai lầm trong vấn đề đức tin mà con người có thể sai lầm có thể
mắc phải, mà đúng hơn là tuân thủ lỗi và biện hộ cho lỗi đó, sau khi
người ta đã chỉ ra rằng đó là lỗi. Do đó, dị giáo không chỉ là vấn đề
của trí tuệ mà trên hết là vấn đề của ý chí.175 Theo quan điểm của
Bernard, đây chính xác là trường hợp của Abelard, người mặc dù bị
Soissons lên án vào năm 1121 nhưng vẫn không từ bỏ những sai
lầm của mình mà vẫn tiếp tục tạo ra những sai lầm mới. và đánh
thức những người đang ngủ yên trong công chúng và do đó gây
nguy hiểm cho đức tin của những người bình thường.176 Gilbert
cũng bị buộc tội đổi mới dưới hình thức giải thích méo mó và tối
nghĩa về Chúa Ba Ngôi mà Giáo hội Công giáo không thể đồng ý.
177
Nó cũng là điển hình của thế kỷ thứ mười hai rằng các cuộc tấn
công chống lại những dị giáo thực sự và bị cáo buộc của quan tòa
bắt nguồn từ các giáo hội cá nhân. Giáo hoàng, ở giai đoạn này
trong quá trình phát triển yêu sách của mình đối với quyền tài phán
phổ quát-
170. Gerhoch, Đối thoại (MGH lib 3.227.235).

171. Xem Leclercq, L'hérésie, 12–26.
172. Bernard của Clairvaux, Ep. 190,26 (VIII, 38,16); 189.2–3 (VIII,
13–14); 192 (VIII, 43, 17–19); 190,2 (VIII, 18,25); 330 (VIII, 267.11–12).
173. Bernard của Clairvaux, Ep. 192 (VIII, 44.4–6): “Cum de Trinitate
loquitur, sapit Arium; cum de gratia, sapit Pelagium; kiêm de persona Christi,
sapit Nestorium.” [“Khi anh ấy nói về Chúa Ba Ngôi, nó ám chỉ Arius . . .”]. Xem
Ep. 330–32 (VIII, 266–272); 336 (VIII, 276.1–4); 338.2 (VIII, 278.12–15).
174. Bernard của Clairvaux, Ep. 331 (VIII, 269.11–12): “Monachum
se exterius, haereticum interius ostendit.” [“Anh ta thể hiện bên ngoài là một nhà
sư, nhưng bên trong anh ta chứng tỏ là một kẻ dị giáo.”]
175. Bernard của Clairvaux, Ep. 193 (VIII, 45.7–8): “haereticum se
probans, non tam in errore quam in pertinacia et defensione erroris.” [“. . . chứng
khai
tỏ rằng anh ta là một kẻ dị giáo không phải ở sai lầm của anh ta mà ở sự cố chấp và
bảo vệ sai lầm của anh ta.”]
176. Bernard của Clairvaux, Ep. 331 (VIII, 269,15–270,4).
177. Bernard của Clairvaux, Sup. Không thể. 80, 6–8 (II, 281–83).
chỉ phản ứng với những lời buộc tội và rất chậm chạp. Việc xét xử
các nhà thần học lúc đầu chỉ là một công việc địa phương.178 Vụ
án Gottschalk vẫn được coi là một vấn đề thuần túy kỷ luật. Anh ta
bị đánh đòn trước sự chứng kiến của Thượng hội đồng ở Mainz vào
năm 848 và bị tống vào tù, nơi anh ta vẫn tiếp tục công việc thần
học của mình. Cuộc tranh cãi với Berengar of Tours diễn ra theo
thủ tục của các phiên tòa xét xử dị giáo đồng nghị, mặc dù ngay cả
vào thời điểm ban đầu đó, giáo hoàng cải cách đã tham gia rõ ràng.
Tuy nhiên, các hội đồng hoặc hội đồng đã thông qua phán quyết là
các hội đồng giáo hội địa phương ở Rome và Vercelli vào năm
1050, ở Paris (1050), ở Tours (1054) và một lần nữa ở Rome (1059
và 1079). Tại thượng hội đồng Mùa Chay ở Rome năm 1059, người
ta lưu ý rõ ràng rằng họ đã tuân theo thủ tục do Hội đồng Ephesus
dự kiến để từ bỏ tà giáo: Berengar phải rút lại lời dạy sai lầm của
mình, khẳng định và tán thành tín điều được trình bày cho anh ta và
ký gửi những bài viết của anh ấy bị đốt cháy bởi chính tay anh ấy
trước sự chứng kiến của hội đồng.179
Thủ tục chống lại Abelard ở Soissons vào năm 1121 về cơ bản
vẫn theo khuôn mẫu này: Abelard đã trao Theologia Summi Boni
của mình cho hồng y hợp pháp Cuno of Preneste (người đã phục vụ
với tư cách đó từ 1111–1121), người đã chuyển tiếp nó cho Bishop
of Rheims, người có thẩm quyền. Sau này, các cố vấn thần học của
ông đã kiểm tra nó. Chúng tôi chỉ có tường thuật của chính Abelard
về thủ tục này, nhưng rõ ràng là giới lãnh đạo Giáo hội không có
khả năng tranh luận với thẩm phán có học thức cao cuối cùng đã
khiến các nhà chức trách Giáo hội sử dụng các biện pháp kỷ luật
cũ, như trong vụ kiện chống lại Berengar.180 Ngược lại, Bernard
của Clairvaux và William of St. Thierry († 1148/49) chuẩn bị cho
Thượng hội đồng Sens (1140) với những lời buộc tội chống lại
Abelard trong các bức thư và danh sách các lỗi . Tuyên xưng đức
tin. Cuộc họp ở Sens ban đầu được Abelard lên kế hoạch như một
cuộc tranh luận với Bernard trước sự chứng kiến của các quan tòa
khác. Tuy nhiên, theo sự xúi giục của Bernard, nó đã trở thành sự
lên án danh sách “những sai sót” của các giám mục Pháp. Abelard
phản đối việc tái sử dụng một cuộc tranh luận này, kháng cáo lên
139
Rome, rời khỏi thượng hội đồng và lên đường đến Thành phố vĩnh
cửu. Tuy nhiên, sự can thiệp của các đối thủ của anh ta nhanh hơn,
và do đó, Innocent II đã lên án toàn bộ những lời dạy của Abelard,
áp đặt sự im lặng vĩnh viễn đối với
178. Xem đặc biệt. Miethke, “Theologenprozesse.”
179. Xem Bernold of St. Blasien, De veritate, ed. RBC Huygens,
“Bérenger de Tours, Lanfranc et Berold de Constance,” Sacris Erudiri 16 (1965):
355–403, trích dẫn tại 380.
180. Abaelard, Lịch sử Calamitatum, chủ biên. Monfrin, 82–89.
181. Capitula haeresum Petri Abaelardi (PL 182.1049–54); để biết
thêm danh sách, xem Miethke, Theologenprozesse, 98, n. 60.
kết án quản thúc tại gia và ra lệnh đốt sách của ông. Xét đến sự vội
vã của thủ tục tố tụng và sự hòa giải sau này của Abelard với La
Mã, có lẽ do Petrus Venerabilis dàn xếp, không thể nói chắc chắn
rằng những giáo lý cụ thể nào đã bị lên án.182 Cuối cùng, ảnh
hưởng của giáo hoàng thể hiện rõ ràng hơn trong thủ tục chống lại
Gilbert Porreta trong công nghị giáo hoàng tại Rheims vào năm
1148. Chỉ riêng việc Gilbert mang một số tập folio chứa các tác
phẩm của các giáo phụ vào phòng họp đã cho thấy rõ rằng cần phải
có một giải pháp thần học chứ không phải kỷ luật cho tranh chấp.
Trái ngược với sự can thiệp của Bernard, công nghị tuyên bố không
lên án Gilbert một cách rõ ràng, mà chỉ lên án một tác phẩm tầm
thường vô danh của sinh viên và xé nó ra từng mảnh.183
Ý nghĩa địa phương độc quyền của các phiên tòa xét xử các nhà
thần học, những yêu cầu quá mức đối với sự lãnh đạo của Giáo hội
trong các vấn đề thần học, nhưng cũng là tác động đơn giản hóa của
các cuộc luận chiến và “công khai” đảm bảo rằng tác động của
những lời lên án như vậy sẽ tương đối nhỏ. Những lời dạy của
Abelard đã được lưu hành một cách chính xác nhờ các danh sách
lỗi.184 Tuy nhiên, một đặc điểm của các thử nghiệm thần học trong
thời kỳ sau đó là xem xét các danh sách lỗi đã được chuẩn bị sẵn
hơn là các tác phẩm gốc. Công nghị ở Rheims là một ví dụ điển
hình về việc lên án “bảng điểm của kiểm toán viên,” và ảnh hưởng
của Gilbert cũng như tầm quan trọng của trường học của ông đã
được nâng cao hơn là giảm đi bởi nó.
182. Đang tiến hành: Miethke, “Theologenprozesse,” 96–102.
183. Sđd., 103–13.
184. Xem Luscombe, School, 103–42.
3 Thần học như một khoa học tại trường đại học
Trong khi thần học thế kỷ 12 về cơ bản được đặc trưng bởi sự
đa dạng của các trường học, thì việc tổ chức các trường đại học vào
khoảng năm 1200 và sự chấp nhận rộng rãi khái niệm khoa học
nghiêm ngặt của Aristotle được nêu trong Phân tích Hậu thế đã đặt
thần học như một khối kiến thức trong một thế giới mới . bối cảnh
xã hội học và lý thuyết: nó phải duy trì vị trí của nó như một khoa
học trong tổ chức trường đại học. Theo truyền thống, quá trình
chuyển đổi thần học này từ một bộ môn học thuật sang một môn
khoa học đại học được mô tả là sự chuyển đổi từ chủ nghĩa kinh
viện sơ khai sang chủ nghĩa kinh viện cao.
1 Trường đại học là ngôi nhà của thần học

Sự hiểu biết của trường đại học về bản chất và sứ mệnh của nó
và tuyên bố thần học là một khoa học phụ thuộc lẫn nhau khi chúng
phát triển. Do đó, trước tiên chúng ta sẽ xem xét sự phát triển của
các trường đại học đầu tiên, hoạt động giảng dạy của họ và các hình
thức trình bày là kết quả của nó.
1.1 Tổ chức trường đại học, hoạt động dạy

học và hình thức trình bày
Đầu thế kỷ 13 được đặc trưng bởi sự tổ chức của một tổ chức
khoa học mới, trường đại học.1 Theo trình tự thời gian, điều này
bắt đầu với các hình thức tổ chức của các trường Bologna và
Salerno của Ý, tất nhiên là chuyên ngành luật hoặc y học tương
ứng. Điều tối quan trọng đối với thần học là tổ chức tập thể, đầu
tiên là của quan tòa và sau đó là của các học giả trong các trường
học khác nhau ở Paris. Chúng tôi tìm thấy sự khởi đầu của điều này
trong những thập kỷ cuối cùng của thế kỷ thứ mười hai. Các bước
quyết định trong
1. Về lịch sử của trường đại học, xem đặc biệt. Rashdall, Các trường đại học; Leff,
Paris; Weijers, Thuật ngữ.
120
Thần học như một khoa học tại trường đại học 141
quá trình này bao gồm: trao quyền giảng dạy cho quan tòa (licentia
docendi), coi thủ tướng là cơ quan chính thức của giáo hội và với
chính quyền thành phố Paris là chính quyền thành phố, đặc quyền
hoàng gia của Philip II (1180–1233) có từ năm 1200, và cuối cùng
là quy chế đại học của Thủ tướng Robert xứ Courson/Courçon
(†1219) từ năm 1215. Tranh chấp, bất ổn và đình công đánh dấu sự
phát triển của trường đại học ở Paris trong cuộc đấu tranh giành
độc lập khỏi sự giám sát của giáo hội. Vì Đại học Paris vẫn bị ảnh
hưởng mạnh mẽ bởi truyền thống của trường nhà thờ Đức Bà, mà
(không giống như Oxford) được cai trị bởi một hiệu trưởng do Giáo
hội bổ nhiệm.2 Ngược lại, vào cuối thế kỷ thứ mười hai ở Oxford,
tọa lạc tại một khoảng cách đáng kể so với tòa giám mục Lincoln,
người có thẩm quyền, các trường tu viện khác nhau đã tạo ra một
studium generale, vào năm 1214 đã nhận được sự chấp thuận của
giáo hoàng từ
Vô tội III.3
Trường đại học giờ đây cũng xác định sự nghiệp giáo dục của
nhà thần học tương lai.4 Sinh viên đăng ký vào một trong những
“quốc gia” [ nationes ] (ở Paris có bốn, ở Oxford—ba) vào khoảng
mười lăm tuổi phải hoàn thành đầu tiên giáo dục triết học được thể
chế hóa trong facultas artium [khoa nghệ thuật] trước khi anh ta có
thể được thăng cấp lên các khoa “cao hơn” (thần học, luật, y học).
Do đó, mối quan hệ giữa triết học và thần học cũng được trường đại
học ấn định: không có triết học thì không có thần học. Sau sáu năm,
học giả có thể trở thành tú tài nghệ thuật [Cử nhân nghệ thuật]. Vì
vậy, anh ấy đã thuyết trình về các văn bản cổ điển dưới sự chỉ đạo
của magister, và khi kết thúc khóa thực tập này , anh ấy đã nhận
được licentia docendi, với điều kiện là anh ấy đã đủ 21 tuổi. Sau
một thời gian giảng dạy triết học thường rất ngắn, ông có thể bắt
đầu nghiên cứu thần học (tối thiểu mười bảy tuổi), và phải mất bảy
(sau sáu) năm để lấy bằng tú tài.5 Tú tài kinh thánh (tối thiểu hai
mươi lăm tuổi ) ), sau phần giới thiệu hoặc phần giới thiệu trang
trọng, giảng lướt qua các sách trong Kinh thánh trong một hoặc
nhiều năm như một con trỏ. Sau đó, với tư cách là một cử nhân tú
tài, anh ấy đã dành hai năm dưới sự giám sát của một magister để
giải thích Những câu nói của Peter Lombard. Với điều đó, anh ấy là
một định dạng tú tài. Vì vậy, anh ấy phải tham gia vào các bài
giảng và tranh luận và đưa ra
2.Xem Gabriel, “Xung đột.”
3.Về những khác biệt đáng kể so với mô hình Paris (trong hệ thống trường đại
học, trong số những khía cạnh khác), xem Leff, Paris, 75–115.
4.Xem Van Steenberghen, Philosophie, 81–83.
5.Xem Glorieux, “L'enseignement,” và thư mục trong đó.
bài giảng trong bốn năm để đủ điều kiện trở thành một Magister of
Theology. Sau khi thẩm phán kiểm tra thành tích học tập của anh
ấy ở trường đại học, giấy phép docendi sau đó đã được trao cho anh
ấy, và sau một cuộc tranh luận buổi tối (vesperies), một bài phát
biểu khen ngợi về Kinh thánh và một cuộc tranh luận khác trong
Aula Episcopi ("hội trường của giám mục", do đó được gọi là
aulica ), cũng như một cuộc tranh chấp với bốn pháp sư, ông đã
được long trọng tuyên bố là Pháp sư; như vậy, bản thân anh ấy đã
quyết định một tranh chấp lần đầu tiên và bây giờ phải giải quyết
các câu hỏi đặt ra trong các tranh chấp trước đó một cách rõ ràng về
vị trí của mình (tiếp tục lại). Công việc giảng dạy lâu dài của ông
không tự động đi kèm với danh hiệu. Do đó, một magister thực sự
là giáo viên sinh viên trong một năm ở Paris được gọi là magister
actu regens. 6
Như đã từng xảy ra trong các trường học của thế kỷ thứ mười
hai, các hình thức giảng dạy là lectio, tranh luận và praedicatio
[đọc, tranh luận, thuyết giảng], tuy nhiên, hiện nay đã trải qua sự
phát triển về thể chế và chính thức. Lectio vẫn là nhiệm vụ trung
tâm của magister, đặc biệt là việc giải thích sacra pagina, tức là
một cuốn sách trong Kinh thánh . Tuy nhiên, những bài giảng Kinh
thánh này của quan tòa ngày càng trở nên hiếm hoi trong suốt thế
kỷ thứ mười ba. Alexander of Hales đã thuyết trình lần đầu tiên ở
Paris, ngay cả với tư cách là một pháp sư, về Các câu, trong quá
trình đào tạo thực sự là nhiệm vụ hàng ngày của người lính canh.
Đặc biệt là sau khi thẩm phán bắt đầu giảng về Các câu, các Bình
luận về Các Câu, là tác phẩm Học thuật quan trọng nhất và mang
tính cá nhân nhất, làm sáng tỏ sự phát triển giáo lý bên ngoài vùng
Lombard. Trái ngược với bảng điểm của kiểm toán viên
(reportatio), bài giảng về Các câu sau đó không thường xuyên
được xuất bản trong một sắc lệnh đặc biệt [phác thảo về các chủ đề
được xử lý] của magister (hoặc nếu không thì là kinh sách của
chính ông ấy ). Ngược lại, việc đọc lướt qua biblicus tú tài hoặc
con trỏ có thể được so sánh tốt nhất với một loại bài giảng giới
thiệu hoặc “sự chú giải cơ bản”. Ngoài ra, còn có sự lặp lại (đôi khi
được gọi là đối chiếu, tuy nhiên, một thuật ngữ cũng có thể có
nghĩa là các cuộc nói chuyện tâm linh).7
Do quá trình thể chế hóa, các biến thể tương tự đã nảy sinh
trong lĩnh vực tranh chấp, đặc biệt là sự khác biệt giữa tranh chấp
thông thường và tranh chấp quyền tự do [về một chủ đề tùy ý].
Tranh chấp thông thường là vấn đề của một magister actu regens
trong trường và các học sinh của ông ấy. Nó diễn ra vào buổi chiều
giữa giờ kinh điển của không
6.Xem Glorieux, Répertoire.

7.Quan trọng về mặt phương pháp là cuộc điều tra chính xác của Oliva,
Débuts, 210–13, 225–52.
và kinh chiều. Sáng hôm sau, magister tổ chức bài giảng duy nhất
trong ngày. Học sinh của các thẩm phán khác có thể tham gia vào
một cuộc tranh luận như vậy. Baccalaurei buộc phải làm như vậy
một vài lần. Để được làm lính canh, người ta phải cộng tác ít nhất
hai lần với tư cách là người ứng cứu, một lần cho quan tòa của một
quốc gia khác. Bản thân tú tài formatus có thể chủ trì một quaestio
tentativa (trái ngược với quaestio ordinaria của magister ). Từ
cuộc tranh luận có trật tự này đã phát triển thể loại văn học
quaestiones tranh chấp (ví dụ, Q. d. de veritate của Thomas
Aquinas).
Disputatio de quolibet (còn được gọi là tranh chấp ngoại lệ,
quodlibetalis, quodlibetica ) đạt đến đỉnh cao vào thế kỷ thứ mười
ba.8 Nó bắt nguồn từ thể chế vào khoảng thời gian diễn ra các cuộc
tranh luận năm 1229–1231 và lúc đầu chủ yếu được tìm thấy trong
các trường phái khất sĩ. Thông thường trong các cuộc tranh luận
long trọng hai năm một lần này, từ mười lăm đến hai mươi câu hỏi
được đặt ra (mặc dù đôi khi có tới ba mươi bốn câu hỏi). Cuộc
tranh luận được tiến hành theo hai bước: thảo luận về các câu hỏi (
cuộc tranh luận thực tế ) vào ngày đầu tiên và quyết định của
magister vào ngày tiếp theo die legibilis [ngày mà một bài giảng có
thể được tổ chức]. Do được tự do lựa chọn câu hỏi, các quaestiones
de qulibet luôn làm sáng tỏ những câu hỏi cấp bách ở trường đại
học và trong xã hội, nhưng họ cũng thường thảo luận những câu hỏi
nghe có vẻ thuần túy “học thuật”, chẳng hạn như trong Quodlibets
của Henry xứ Ghent ( khoảng 1217–1293): liệu Chúa Thánh Thần
có được phân biệt với Chúa Con bởi một mối quan hệ nào đó nếu
Ngài không xuất phát từ Ngài (V, 9 of 1280), hoặc liệu có bất kỳ sự
kế thừa tạm thời nào trong vĩnh cửu hay không (V, 13). Nhiều
quan tòa đã coi quodlibet gần như là thành phần chính trong hoạt
động văn học của họ (ví dụ: Henry xứ Ghent, Godfrey xứ
Fontaines). Tuy nhiên, vào cuối thế kỷ 13 và đầu thế kỷ 14, gánh
nặng công việc chính trong quaestio de qulibet được chuyển giao
cho tú tài, do đó các cuộc tranh luận ngày càng có chức năng giáo
dục và do đó giảm giá trị thần học. Đồng thời cũng có những tranh
luận thuộc loại riêng tư hơn, trong đó Sorbonica tại Collège de
Sorbonne ở Paris là đáng chú ý nhất, vì nó chiếm một vị trí cố định
trong chương trình giảng dạy.
Chúng tôi đã đề cập đến ý nghĩa thần học của các bài giảng ở
trường đại học.9 Bài giảng, được các thành viên của trường đại học
tham dự với tư cách là một cộng đồng của đời sống giáo hội, đã trở
thành nhiệm vụ của thẩm phán và
8.Xem Glorieux, Littérature quodlibétique.

9.Xem ở trên, 1.2.7.
đã được cố định chắc chắn trong chương trình đào tạo, đặc biệt là
tại các buổi lễ nhậm chức cho một tân magister hoặc tú tài. Hơn
nữa, thủ tướng cũng có quyền phát biểu trong các buổi lễ như vậy
và đưa ra một bài diễn văn trang trọng.
Bên cạnh những hình thức văn học “chính” này trong văn hóa
đại học, chúng tôi còn tìm thấy những hình thức phụ, thường phổ
biến hơn: tập hợp các câu hỏi cho mục đích kiểm tra, chỉ số
(margaritae), hoa văn, sổ ghi chép đại học, sự phù hợp và chữ viết
tắt, về cơ bản dựa trên về kỹ thuật của thế kỷ thứ mười hai.10
1.2 Các bậc khất sĩ tại các trường đại học

Thoạt nhìn, có vẻ nghịch lý khi các dòng tu mới - các tu sĩ Đa
Minh và Phan sinh, những cộng đoàn dấn thân đổi mới Giáo hội
theo tinh thần Tin Mừng - lại trở thành một phần của tổ chức đại
học cứng nhắc, tự tin này vốn thường phấn đấu. để giành quyền tự
trị khỏi các cơ quan giáo hội.11 Tuy nhiên, chính xác là ở các thành
phố đại học, phong trào “truyền giáo” mới này đã tìm thấy những
người theo dõi nhiệt tình trong giới sinh viên và — đáng chú ý —
trong giới thẩm phán. Tất nhiên, xung đột với khoa thần học, vốn
chủ yếu do các giáo sĩ thế tục cấp cao biên chế, là điều khó tránh
khỏi. Đối với các mệnh lệnh mới đã mang theo họ đến trường đại
học không chỉ lối sống của riêng họ và truyền thống giảng dạy
hướng về Kinh thánh mạnh mẽ, mà còn cả ý thức giáo hội rõ rệt.
Hơn nữa, họ trực tiếp phục tùng giáo hoàng và được coi là sứ giả
của ông tại trường đại học.
Dòng Anh Em Giảng Thuyết lên đường từ rất sớm đến Paris,
theo mục tiêu huấn luyện các anh em giảng thuyết và tranh luận,
đặc biệt là với những người dị giáo ở miền nam nước Pháp. Các
anh em đầu tiên đã đến Paris vào năm 1217, và từ năm 1218,
trường đại học đã cấp cho họ quyền cư trú tại St. Jacques. Tất
nhiên, những câu hỏi pháp lý về tình trạng doanh nghiệp của cộng
đồng địa phương lúc đầu vẫn chưa được giải quyết. Địa điểm được
đề cập là “Nhà nghiên cứu” do trường đại học tài trợ, nơi các giáo
sư đại học cũng giảng dạy, chẳng hạn như “người sáng lập” của
Thánh Jacques, John of Barastre († trước năm 1240). Chúng tôi tìm
thấy những trường hợp tương tự ở Oxford, nơi các tu sĩ Đa Minh
đầu tiên đến cư trú vào năm 1221.
Anh em Hèn mọn đầu tiên đến Paris có lẽ cùng năm với
Dominicans, ban đầu không có bất kỳ tham vọng học tập nào. Tuy
nhiên thông qua họ
10. Xem Grabmann, “Phương pháp”; Grabmann, “Hilfsmittel.”

11. Xem đặc biệt. Berg, Armut và Wissenschaft.
hoạt động rao giảng chuyên sâu và cách sống của họ, họ sớm có
được ảnh hưởng trong giới đại học. Lúc đầu, các tu sĩ dòng
Phanxicô không có giáo viên riêng trong tu viện của họ; tuy nhiên,
đến năm 1231, có bằng chứng cho thấy Haymo ở Faversham (†
1243/44) đang giảng cho các Anh em Hèn mọn về Kinh thánh như
một con trỏ chuột. 12 Tại Oxford, nơi các tu sĩ dòng Phanxicô định
cư vào năm 1224, Thủ tướng Robert Grosseteste (khoảng 1168–
1253) được đánh giá cao đã tổ chức các buổi thuyết trình cho họ từ
khoảng năm 1230 trở đi. Ngoài ra, theo nguyện vọng rõ ràng của
Giám tỉnh Agnellus of Pisa (1194–1232), các Anh em Hèn mọn đã
theo học các hướng dẫn tại trường đại học.13
Việc nghiên cứu các dòng khất sĩ bước sang một giai đoạn mới
do sự gia nhập của thẩm phán đại học vào các dòng, hoặc nếu
không thì thông qua việc các anh em mua lại licentia docendi .
Trong những xáo trộn tại trường đại học vào năm 1229–1231 (một
cuộc đình công, sự ra đi của thẩm phán và các học giả từ Paris sau
cái chết của một số sinh viên trong các cuộc ẩu đả), người
Dominica đã thành công (1229) trong việc giành được giấy phép
docendi cho Roland xứ Cremona († ca .1259). Ngay trước khi vào
lệnh, ông đã là giáo sư triết học ở Bologna. Người kế vị ông ở Paris
là Hugh of St. Cher († 1263), người đã gia nhập dòng năm 1225 với
tư cách là cử nhân thần học và tiến sĩ giáo luật. Các tu sĩ Đa Minh
đã giành được chiếc ghế giáo sư thứ hai ở Paris thông qua sự gia
nhập của magister actu regens John of Saint Gilles (khoảng 1180–
sau 1258) vào năm 1230. Đây là tình huống đối với các tu sĩ dòng
Phanxicô sau sự gia nhập của magister actu regens Alexander of
Hales , do đó, người tiếp tục bài giảng của mình trong tu viện của
Anh em Hèn mọn.
Khoa thần học rõ ràng đã ghi nhận những điều này được chấp
nhận vào các đơn đặt hàng mà không đưa ra những phản đối lớn.
Tuy nhiên, thực tế là những người hành khất ở lại Paris trong
những năm 1229–1231 đã gây ra sự không hài lòng về “hành vi phi
tập thể” của họ. Tuy nhiên,14 Một sự cố tương tự vào năm 1253 đã
dẫn đến một cuộc khủng hoảng trong sự phản đối của các giáo sĩ
thế tục đối với những người hành khất với chính sách như vậy.
được gọi là Xung đột Hành khất, trong đó không chỉ các quyền của
các mệnh lệnh hành khất tại trường đại học bị đe dọa, mà ngày
càng tăng tính hợp pháp về mặt thần học của lối sống này trong một
nền văn hóa đại học, đô thị.15
Trong khi đó, các dòng khác cũng vậy (ví dụ, Xitô và
Praemonstratensian) đã thành lập các trường cao đẳng ở Paris (để
loại bỏ ảnh hưởng của các giáo sĩ thế tục đối với những người đàn
ông trẻ tuổi của họ trong việc đào tạo, trong số những lý do khác),
và do đó, vào năm 1252, sự tồn tại của một trường cao đẳng và sở
hữu giấy phép
12. Sđd., 106.

13. Xem Little, “Trường Dòng Phanxicô.”
14. Xem Köhn, “Monastisches Bildungsideal,” 30.
15. Glorieux, “Le conconflit.” Về tiền sử, xem Glorieux, “Les années.”
docendi đã được tạo điều kiện để chấp nhận các tu sĩ tận hiến vào
tập đoàn của magistri. Đồng thời, các ghế giáo sư dành cho các tu
sĩ chỉ được giới hạn một ghế cho mỗi dòng, đó là lý do tại sao lúc
đầu cả Thomas Aquinas và Bonaventura đều bị từ chối chấp
nhận.16 Khi các hành khất không tham gia cuộc đình công của
trường đại học năm 1253 và từ chối tuyên thệ tuân thủ các quy chế
mới, họ đã bị trục xuất khỏi văn phòng của thẩm phán và bị rút
phép thông công. Chỉ nhờ sự can thiệp nhiều lần của Giáo hoàng
Alexander IV (1254–1261) Cuộc xung đột của những người hành
khất mới kết thúc về mặt pháp lý ủng hộ các trật tự mới, trong khi
mối thù văn học, đặc biệt là trong cuộc tranh luận của Thomas
Aquinas và Bonaventura với William of Saint Amour († 1272) và
Gerard of Abbéville († 1272), tiếp tục và ngày càng trở thành bất
đồng về các nguyên tắc đầu tiên. Điều này cũng dẫn đến ảnh hưởng
ngày càng tăng của quyền lực giáo hoàng trong các hoạt động của
trường đại học; một trường hợp điển hình là tuyên bố của Hồng y
Legate Benedetto Gaetani (sau này là Giáo hoàng Boniface VIII
[cai trị 1294–1303]) vào năm 1290:
Chúng tôi ra lệnh dựa trên sự tuân thủ đúng mức rằng trong tương lai,
không một pháp sư nào được thuyết giảng, tranh luận, hoặc bày tỏ ý kiến
của mình một cách riêng tư hoặc công khai về đặc quyền [của các hành
khất], sẽ bị phạt cách chức và mất quyền lợi. Đặc quyền của các tu sĩ khất
thực sẽ vẫn có hiệu lực, và bất cứ ai có bất kỳ nghi ngờ nào về điều đó nên
yêu cầu Đức Giáo Hoàng giải thích rõ ràng. Quả thật, tôi nói với bạn,
trước khi Giáo triều La Mã rút lại đặc ân này đối với các tu sĩ khất thực,
nó sẽ sớm phá hủy Đại học Paris.
Phản ứng của trường đại học giờ đây rất rõ ràng: “Và trường đại
học đã cúi đầu, chấp nhận phép lành của tông đồ và ra về.”17
Ngược lại, lúc đầu vấn đề phát triển hài hòa hơn ở Oxford. Tuy
nhiên, ở đây, với việc bổ nhiệm Thomas of York († ca. 1260) làm
Magister vào năm 1253, đã có những khó khăn vì thực tế là các tu
sĩ dòng Phanxicô thường bỏ qua việc nghiên cứu nghệ thuật . Mặt
khác, những xung đột lớn đã nảy sinh ở Oxford trong những năm
1311–1317 liên quan đến nghĩa vụ phải giảng về Các câu trong một
năm trước khi học Kinh thánh, điều này mâu thuẫn với phong tục
của các dòng khất sĩ ở Oxford.18
1.3 Kinh thánh hay thần học hệ thống?

Xung đột về việc giảng dạy về Các câu diễn ra công khai ở
Oxford vào năm 1313–1317 là một vấn đề nguyên tắc quan trọng:
điều gì
16. CỐC tôi n. 200 (I, 226–27). 17. Xem Miethke, “Papst, Ortsbischof.”
18. Xem Leff, Paris, 103–6.
nên có ưu tiên trong thần học đại học, Câu hay Kinh thánh? Những
người hành khất ủng hộ sự ưa thích rõ ràng đối với Kinh thánh
ngay từ đầu. Do đó, một lần nữa, đó là vấn đề ưu tiên của thần học
Kinh thánh hay thần học hệ thống. Nhờ sự giảng dạy của Robert
Grosseteste, trong số những người khác, thần học tại Oxford đã
nhấn mạnh vào Kinh thánh một cách rõ ràng. Chẳng hạn,
Grosseteste rõ ràng có cùng truyền thống chú giải đạo đức-mục vụ
như Stephen Langton, vì Thomas Eccleston mô tả việc giảng dạy
của ông với các tu sĩ dòng Phanxicô là “ tam in quaestionibus
quam praedicationi congruis subtilibusoralitatibus” [“cả trong các
câu hỏi và các vấn đề tế nhị về đạo đức thích hợp cho việc rao
giảng”].19 Grosseteste không thuộc truyền thống thần học có hệ
thống của người Paris, mà đúng hơn là áp dụng bản thân vào Kinh
thánh và các Giáo phụ từ nền tảng triết học và khoa học tự nhiên.
Nói một cách dễ hiểu, “Học giả” duy nhất ở thế kỷ 12 trong “danh
sách nên đọc” của ông là Hugh của Thánh Victor. -tính chất đạo
đức của việc chú giải kinh thánh của ông.21 Đối với Grosseteste,
Kinh thánh và thần học (như sacra pagina ) vẫn là một. Sau này
với tư cách là giám mục của Lincoln và hiệu trưởng của trường Đại
học, ông vẫn nói với quan tòa của Oxford bằng những từ ngữ rõ
ràng và cảnh báo họ không được rời bỏ truyền thống này. Các sách
Cựu ước và Tân ước phải là nền tảng cho tòa nhà thần học. Thời
gian buổi sáng được dành để giải thích chúng trong các bài đọc
thông thường, cũng như thông lệ của các quan tòa trong
Paris.22
Tuy nhiên, đại diện trung thành của truyền thống Kinh thánh
Oxford ở Oxford lại là tu sĩ dòng Phanxicô Roger Bacon (khoảng
1220–sau 1292).23 Ngay cả trong cuốn Compendium studii
theologiae (sau 1290), ông vẫn nhấn mạnh rằng mối quan tâm thực
sự của các nhà thần học là “khoảng textum sacrum sciendum”
[“hiểu văn bản thiêng liêng”]. Tuy nhiên, trong suốt năm mươi
năm, các học giả chủ yếu giải quyết các câu hỏi, như đã thấy rõ qua
các chuyên luận và những tổng kết đồ sộ của họ. Tuy nhiên, theo
quan điểm của ông, những câu hỏi này thực sự có bản chất triết
học.
“tam in substantia quam in modo” [“cả về bản chất lẫn phương
pháp”].24
19. Tractatus Fr. Thomae Eccleston De adventureu Fratrum Minorum in
Anglia, ed. AG Nhỏ (Paris, 1909), 60; xem thêm Little, “Franciscan School,” 807.
20. Xem Southern, Robert Grosseteste, 187.
21. Ibid., 195, xem danh sách: 3.000 trích dẫn từ Augustine, 1.257 từ Gregory
the Great; Seneca dẫn đầu các nhà triết học với 333 trong khi Aristotle chỉ với 68.
22. Roberti Grosseteste Epistolae, chủ biên. HR Lund (Rolls Series, 1861), 346–
47; xem thêm Smalley, Study, 276–77.
23. Về cuộc sống và công việc của anh ấy, xem Hackett, “Roger Bacon.”
24. Roger Bacon, Compendium of the Study of Theology, xuất bản và dịch thuật
với phần giới thiệu
Do đó, việc biên soạn các câu hỏi thần học về nguyên tắc là một sự
phản bội đối với thần học với tư cách là khoa chú giải kinh thánh.
Trong tác phẩm Opus Minus (1266/67) của mình, ông đã công kích
gay gắt như là “peccatum” [“một tội lỗi”] tập tục nghiên cứu thần
học thông thường của người Paris, cụ thể là một tóm tắt duy nhất
của một magister, Liber Sententiarum của Lombard , được ưa
chuộng hơn văn bản thực sự nên được giải thích trong khoa thần
học, Kinh thánh. Toàn bộ danh tiếng của một nhà thần học khi đó
bao gồm cách giải thích của ông về người Lombard, và mọi người
đều nghĩ rằng ông phải viết một bài bình luận nặng bằng một con
ngựa. Khi ai đó đã giảng về Các câu, anh ấy cảm thấy rằng mình đã
là một bậc thầy về thần học, mặc dù anh ấy hầu như chưa nghe bất
cứ điều gì về văn bản thực sự của mình . Tuy nhiên, baccalaureus
biblicus lại phụ thuộc vào sententiarius. Người giám hộ có những
giờ tốt nhất cho bài giảng của mình, một trợ lý và một giảng đường
tại nhà tôn giáo. Tuy nhiên, học giả Kinh thánh không có gì và phải
đến gặp lính canh để cầu xin giờ giấc của mình. Senentiarius thậm
chí còn tranh luận và đã được coi là một pháp sư. Học giả Kinh
thánh không thể tranh luận. Vì vậy, nó đã ở Bologna và những nơi
khác. Điểm mấu chốt: “quod est ngớ ngẩn” [“điều này là vô lý,”
tức là, một reductio quảng cáo vô lý, chứng minh sự sai lầm của
tiền đề từ kết luận hợp lý]. Ngoài ra , việc đặt Kinh thánh phụ thuộc
vào Câu đối, trái ngược với quy định cũ của khoa. Mọi khoa khác
chỉ giải thích văn bản xác thực. Vì nếu bạn thực sự biết và đã hiểu
chính xác văn bản, bạn đã học được mọi thứ cần phải học trong
khoa đó. Thật vậy, đó là mục đích mà văn bản đích thực được tạo
ra. Càng có lý do để cho rằng điều này nên xảy ra trong thần học, vì
ở đây văn bản đích thực đến từ miệng Thiên Chúa và các thánh.
Các Giáo phụ chỉ giải thích bản văn Kinh thánh. Đó là cách làm
của các giáo sư thần học đầu tiên, cụ thể là Robert Grosseteste và
Adam Marsh († ca. 1259), những giáo viên đầu tiên của các tu sĩ
dòng Phanxicô tại Oxford. Tuy nhiên, Alexander of Hales, một
người bạn ở Paris của Bacon, là người đầu tiên giảng về Các câu
thay vì Kinh thánh, và từ đó, sự lạm dụng này cũng được hình
thành trong Dòng Phanxicô. Sẽ tốt hơn nhiều nếu Petrus Comestor
giảng về Historia scholastica , như thông lệ trước đó, vì tác phẩm
sau này về cơ bản gần với thần học (như sacra pagina ) hơn là
Liber Sententiarum. Đó là lý do tại sao Bacon ủng hộ việc khôi
phục lại Historia scholastica và loại bỏ nhiều câu hỏi không còn
liên quan đến văn bản thiêng liêng. Thay vào đó, các câu hỏi liên
quan đến văn bản nên được đặt ra. Bây giờ nó là sự thật, tuy nhiên,
rằng
tion và ghi chú của Thomas S. Maloney, [Studien und Texte zur Geistesgeschichte des
Mittelalters 20], (Leiden, 1988), phần 2, lời mở đầu, trang 48; xin xem thêm Bérubé,
“Dialog,” 111–12.
trong khi các học giả Kinh thánh giảng về bản văn theo kiểu lướt
qua, họ không giải thích nó, vì họ không tranh luận về các câu hỏi,
trong khi các nhà thần học trong các câu hỏi của họ thực sự chỉ
theo đuổi triết học. Tuy nhiên, các câu hỏi thần học trong các phần
tóm tắt và các câu phải được bản văn Kinh thánh xác minh.25 Sau
đó, bản văn thường được sử dụng ở Paris cũng bị sai lệch, nghĩa
đen thường bị hiểu sai và do đó, nghĩa thiêng liêng của Kinh thánh
cũng sai hoặc không rõ ràng. . Hơn nữa, các luật gia, ngay cả khi họ
không có chút ý tưởng nào về giáo luật, vẫn được Giáo hội đánh
giá cao hơn các học giả Kinh thánh và đạt được danh hiệu của giáo
hội nhanh hơn.26 Tuy nhiên, phản ứng của Kinh thánh đối với tình
hình ở Paris và Bologna đã đến quá muộn , để làm bất cứ điều gì về
sự suy giảm trong thần học Kinh thánh và sự gia tăng của các câu
hỏi và bình luận về Các câu.
Kinh thánh và thần học có hệ thống, bình luận kinh thánh và
bình luận về các câu, chia tay không chỉ ở Paris mà còn ở Oxford.
Thẩm phán người Đa Minh Richard Fishacre († 1248) trong phần
mở đầu cho bài bình luận của ông về Các câu đã phân biệt rõ ràng
giữa việc chú giải thánh thư về đạo đức-nhiệt đới của một
Grosseteste và thần học suy đoán với các câu hỏi được lấy từ Kinh
thánh nhưng được thu thập trong sách các câu. Các câu hỏi vẫn
được nhắc lại trong Kinh thánh, nhưng giá trị độc lập của các câu
với tư cách là một tác phẩm thần học có hệ thống đã được công
nhận. Do đó, không được sao nhãng việc đọc Các câu , vì nghiên
cứu này đề cập đến “de questionibus circa fidem difficilibus” [“với
những câu hỏi khó về đức tin”]. 1269), người đã giảng dạy từ năm
1260 đến năm 1265, giảng về Câu đối. 28
Trên thực tế, ở Paris, những người hành khất, không giống như
quan tòa của giới giáo sĩ thế tục, đã theo trường phái Victorine và
lần đầu tiên làm sống lại việc giảng dạy về Kinh thánh, dẫn đến các
bài bình luận Kinh thánh của Thomas Aquinas và Bonaventura. Ở
đây chúng ta nên đặc biệt đề cập đến postilla to the Gospels của
Hugh of St. Cher, người Đa Minh (khoảng năm 1235). Ông rõ ràng
tách mình khỏi những phê bình lẫn nhau về “đạo đức” và
“quaestionistae” và kết hợp những gì tốt nhất của cả hai truyền
thống: đối với ông, thần học vừa là kinh điển.
25. Văn bản đã sửa: Little, “Franciscan School,” 808–9; xin xem thêm
Tshibangu, Thần học, 122–36;
Bérubé, “Đối thoại,” 100–110; Antolić-Piper, “Bắt đầu.”
26. Roger Bacon, Opus Minus , chủ biên. JS Brewer (Luân Đôn, 1859), 330,
349; Thịt xông khói, Opus Tertium, 84.
27. Richard Fishacre, In Sent., prol., ed. Long, trong “Khoa học,” 96–97; xin
xem thêm Niederbacher và Leibold, Theologie, 131–87.
28. Xem Little, “Franciscan School,” 846–50.
giải thích tự nhiên và cả thần học có hệ thống, được đại diện bởi
người bạn của ông là Richard Fishacre.29 Việc giải thích Kinh
Thánh bằng biểu tượng đã đạt được một động lực mới, đặc biệt là
trong truyền thống Phan sinh. Mặt khác, sự chấp nhận chung của
thế giới quan ngoại giáo, Aristotle trong khoa nghệ thuật cũng đặt
ra những vấn đề nghiêm trọng cho nhà thần học, những người đã
tìm đến cách diễn đạt thực sự của Kinh thánh. Các phạm trù của
Aristotle (đặc biệt là học thuyết về bốn nguyên nhân) tiến vào khoa
chú giải.30
Nỗ lực đạt được sự cân bằng giữa thần học với tư cách là sự giải
thích kinh thánh và với tư cách là một khoa học có hệ thống cũng
được thể hiện rõ ràng ở một vị trí có ảnh hưởng trong các tác phẩm
của Thomas Aquinas, trong câu hỏi đầu tiên của Summa
Theologiae của ông. Sau khi thảo luận về thần học với tư cách là
“sacra doctrina” dọc theo khái niệm khoa học của Aristotle, trong
các bài báo 9 và 10, ông đặt ra những câu hỏi rõ ràng không qua
trung gian về đặc tính của “sacra Scriptura” và về giá trị của ngôn
ngữ ẩn dụ và ý nghĩa đa dạng của nó. Kinh thánh.31 Tuy nhiên,
mối quan hệ giữa Kinh thánh và hệ thống thần học đã thay đổi rõ
ràng. Trong khi Roger Bacon tuyên bố rằng các câu hỏi có hệ thống
phải được truy nguyên từ văn bản Kinh thánh, thì Thomas cố gắng
biện minh có hệ thống về ngôn ngữ và cách giải thích Kinh thánh.
Anh ta thành công khi cho rằng Đức Chúa Trời nói chung là Người
viết Kinh thánh, người xác định rằng [những thứ ] được chỉ định
bởi các từ cũng được cho là sẽ hoạt động như những dấu hiệu cho
một ý nghĩa khác. Do đó, đối với Thomas, các từ hoặc câu không
có nhiều nghĩa khác nhau, mà thay vào đó, độ phân giải được đọc
dưới dạng các dấu hiệu.32 Do đó, nghĩa thiêng liêng của Kinh
thánh không chỉ là sản phẩm của việc giải thích mà đúng hơn là
được xây dựng thành nghĩa đen (in una lita) nhờ đến sự hiểu biết
toàn diện của Đức Chúa Trời, mặc dù ý định (tức là ý định của Đức
Chúa Trời) ban đầu liên quan đến nghĩa đen.33 Điều này đạt được
ba điều:
1.Kinh thánh và thần học vẫn có mối liên hệ với nhau. Tuy nhiên,
khoa chú giải Kinh Thánh phải cho phép mình được biện minh
một cách có hệ thống.
2.Chú giải theo nghĩa đen bị hạn chế rõ ràng về ý nghĩa của nó (ví
dụ, trái ngược với trường phái Victorine).
3.Chú giải tâm linh (có lẽ cũng là kết quả của trải nghiệm về sự
nhầm lẫn xung quanh Joachim of Fiore [ca. 1130–1202]) bị tước
bỏ tính độc đoán và có được một đặc tính bản thể học nhất định.
res [điều ]
29. Xem Smalley, Study, 269–70: Niederbacher and Leibold, Theologie, 37–78.
30. Về Hugh của St. Cher và Guerricus của St. Quentin: Smalley, Study, 295–
98.
31. Tôma Aquinô, S.Th. Tôi q.1 a.9 f., ed. Marietti (Turin-Rome, 1952), 8–9.
32. Đối với quan điểm tương tự của Bonavoji, xem thêm Leinsle, Res et signum.
33. S.Th. Tôi q1 ic a10 (9).
như vậy trong Kinh thánh có những ý nghĩa khác được xác định
bởi tác giả (Chúa), không phải bởi nhà chú giải.
2 Aristotle như một thách thức đối với thần học

Đồng thời với việc thần học được đưa vào trường đại học, một
sự khác biệt về quan điểm nảy sinh trong giới thần học mang tính
chất quyết định cho thế kỷ 13: các nhà thần học nên chấp nhận hay
bác bỏ triết học của Aristotle (đã được dịch từ giữa thế kỷ 12). ) và
của các nhà bình luận tiếng Ả Rập của ông?34
2.1 Mô hình khoa học mới

Aristotle đã đặt ra một thách thức lý thuyết ban đầu đối với thần
học với tư cách là một khoa học. Trong khi vào thế kỷ 12, thần học
về cơ bản vẫn được hướng dẫn bởi Augustine và Boethius, thì sự
chấp nhận chung của Phân tích hậu nghiệm trong việc giảng dạy
logic có nghĩa là giờ đây thần học phải đối mặt với một lý tưởng
khoa học mà cho đến lúc đó vẫn còn xa lạ với nó, và nhiều lý tưởng
các yếu tố của nó thoạt đầu có vẻ không tương thích với thần học
được hiểu là cách giải thích Kinh thánh. Mặt khác, chỉ bằng chứng
về đặc tính khoa học nghiêm ngặt của thần học mới có thể đảm bảo
vị trí của nó tại trường đại học. Do đó, khái niệm khoa học của
Aristotle phải được chấp nhận, nếu có thể, nếu không thì sẽ bị vượt
qua. Sự tự phản ánh và sự tự đảm bảo của thần học mà chúng ta có
thể quan sát thấy ở Praepositinus giờ đây được diễn đạt trong một
học thuyết thần học nhập môn hoặc lý thuyết đặc biệt.35
Aristotle's Posterior Analytics có thể được coi là một tài liệu cơ
bản trong sự hiểu biết của phương Tây về khoa học.36 Tuy nhiên,
khái niệm khoa học của nó ban đầu chỉ áp dụng cho toán học và
khoa học tự nhiên. Ẻπιστήμη (scientia) là kiến thức chắc chắn, đã
được chứng minh dựa trên kinh nghiệm và phương pháp của nó chỉ
cho phép một quy trình chứng minh chính xác về mặt logic bằng
phương pháp tam đoạn luận. Kiến thức theo nghĩa chặt chẽ không
chỉ là kiến thức về “Sự thật rằng” (điều gì đó là đúng), thứ cũng có
thể đạt được thông qua kinh nghiệm, mà đúng hơn là kiến thức về
Tại sao (về các nguyên nhân): scientia ex causis . Hơn nữa, kiến
thức đề cập đến việc tồn tại, không phải trở thành hoặc làm,
34.Xem Van Steenberghen, Philosophie, 149–66; Grabmann, Forschungen; Van

Steenberghen
“Aristoteles.”
35.Xem đặc biệt. Köpf, Anfänge; Dreyer, Thêm toán học; Langer, “Aristoteles.”
36.Xem Aristoteles, Analytica Posteriora; Bản dịch tiếng Anh trong The Basic Works
of Aristotle, ed.
Richard McKeon (New York: Thư viện Hiện đại, 2001), 110–86.
và do đó, đối với Aristotle, nó có tính chất lý thuyết chứ không phải
thơ ca như τέχνη (ars). 37
Các yếu tố sau đây của khái niệm khoa học của Aristotle có tầm
quan trọng quyết định đối với thần học thế kỷ mười ba và mười bốn
để tự hiểu nó như một khoa học trong bối cảnh của trường đại học:
1.Đối tượng của khoa học (subjectum scientiae). Mọi khoa học
đều quan tâm đến một loại sự vật với tư cách là đối tượng của nó;
nó giả định trước sự tồn tại và định nghĩa của đối tượng này và
tìm hiểu các phẩm chất của nó, những phẩm chất này cần được
chứng minh ở mức độ có thể từ định nghĩa. Nếu thần học muốn
chứng tỏ rằng nó là một khoa học, thì nó phải giải thích đối
tượng trung tâm của nó là gì (ví dụ: Chúa), sự tồn tại của nó có
thể được thiết lập như thế nào (vấn đề lý thuyết về “bằng chứng
về sự tồn tại của Chúa”) và làm thế nào các phẩm chất của nó có
thể Được xác định.
2.Bằng chứng như một phương pháp logic. Một bằng chứng là một
“suy luận luận tạo ra kiến thức.”38 Thần học với tư cách là một
khoa học chứng minh, do đó, phải chịu sự kiểm tra logic về tính
hợp lệ của các bằng chứng của nó. Tuy nhiên, một tam đoạn luận
như vậy chỉ chứng minh được điều gì đó nếu nó được rút ra từ
những tiền đề cần thiết và đúng đắn.
3.vấn đề về các nguyên tắc [ thứ nhất ] trở thành trung tâm của
thần học cũng như vấn đề về đối tượng của nó. Các nguyên tắc
của bằng chứng phải có trước và rõ ràng hơn các kết luận rút ra
từ chúng.39 Trong thần học thế kỷ 12, các tiên đề siêu hình hoặc
thần học đôi khi được coi là các nguyên tắc thần học, nhưng
thông thường các tín điều phục vụ mục đích đó. Tuy nhiên, cái
sau chỉ được nắm bắt bởi đức tin và do đó không thỏa mãn các
điều kiện đối với các nguyên tắc chứng minh của Aristotle.40 Vì
Aristotle gán việc hiểu các nguyên tắc cho một khoa nhận thức
khác, νοῦς (trí tuệ), nên đối tượng của tri thức (scientia) là cuối
cùng là kết luận được chứng minh.
4.Yêu cầu rằng các nguyên tắc của bằng chứng là cần thiết. Kết
luận dựa trên những tiền đề cần thiết.41 Thần học, vốn được coi
là sự trình bày các hành vi cứu độ trong lịch sử của Thiên Chúa,
như chúng được ghi lại trong bản văn trung tâm của nó, Thánh
Kinh, cho đến nay vẫn chưa quen thuộc với tính tất yếu nghiêm
ngặt như vậy, mặt khác, điều này có thể gây nguy hiểm cho sự tự
do của Thiên Chúa. .
5.Yêu cầu rằng các nguyên tắc và mệnh đề đã biết là tổng quát.
Mặc dù vậy, hiểu biết hiện đại của chúng ta về khoa học xã hội
và nhân văn, theo quan điểm của Aristotle, các sự kiện lịch sử
riêng lẻ không phải là
37. Xem Aristoteles, An. bưu kiện. B 19, 100 a 6; Gặp. Một 1, 891 một 28.
38. Aristoteles, An. bưu kiện. A 2, 71 b 17. 39. Sđd., 71 b 19.
40. Xem Lang, Prinzipienlehre. 41. Aristoteles, An. bưu kiện. Một 4, 73 và 24.
đối tượng của tri thức và khoa học: de singulari non est scientia.
42 Tuy nhiên, thần học đề cập đến các hành động lịch sử, tự do,
độc nhất của Thiên Chúa. Nếu nó là một khoa học theo nghĩa của
Aristotle, thì nó phải chứng minh rằng đối tượng của nó và các
mệnh đề của nó là tổng quát.
6.Sự khác biệt giữa khoa học lý thuyết và thực tiễn . Nếu một
người tranh luận về đặc tính khoa học của thần học, thì người đó
phải giải thích liệu đó có phải là một khoa học lý thuyết theo
nghĩa của Aristotle, nghĩa là, bị giới hạn trong kiến thức về bản
chất của đối tượng và bằng chứng về các thuộc tính của nó, hay
một khoa học thực tiễn, và do đó có liên quan. hoạt động của con
người và mục tiêu của nó. Liên quan đến chính câu hỏi này, các
tác giả, dòng tu và trường phái khác nhau sẽ thể hiện những quan
niệm khác nhau sâu sắc về thần học và tình trạng của nó: vì tại
thời điểm này, tầm quan trọng của thần học bên ngoài trường đại
học đối với đời sống tôn giáo, giáo hội và chính trị cũng đã được
quyết định.43
7.Sự chắc chắn của các tuyên bố thần học. Kiến thức đã được
chứng minh theo nghĩa chặt chẽ nhất đạt được khi bất kỳ câu hỏi
nào khác về những gì đã biết đã bị loại trừ.44 Các chân lý thần
học dường như không có sự chắc chắn khách quan này, độc lập
với sự chắc chắn chủ quan của chúng, tức là mức độ tin chắc của
tín đồ. Vì họ, giống như tiền đề của họ, dựa trên niềm tin. Hơn
nữa, phải tính đến sự tự do của Thiên Chúa, vì các chủ đề thần
học cuối cùng phụ thuộc vào nó.
2.2 Một quan điểm ngoại đạo về thế giới và con người
Trong khi lý tưởng về khoa học được đặt ra trong Phân tích hậu
thế đã đưa ra một thách thức chính thức đối với thần học, thì lý
tưởng sau đã buộc các học giả thời trung cổ phải vật lộn với nội
dung các tác phẩm của Aristotle về triết học tự nhiên (Libri
naturales, bao gồm cả De anima) khi chúng được lưu hành rộng rãi
hơn. Chúng đã được Gerard of Cremona († 1187) dịch một phần từ
tiếng Ả Rập. Ở đây, nhà thần học tin vào sự sáng tạo và phần lớn
suy nghĩ theo đường lối của Augustinô bắt gặp một cách giải thích
về thế giới và về con người không những không biết gì về sự mặc
khải, mà còn có vẻ mâu thuẫn với nó trong một số nguyên lý trung
tâm của nó. Sau đó, câu hỏi được đặt ra: Kiến thức ngoại giáo này
có thể được tích hợp như một thành phần của giáo dục triết học vẫn
được hiểu là phương pháp tiên phong cho thần học, hoặc thậm chí
được đưa vào thần học? Điều đó không đơn giản có nghĩa là rửa tội
cho Aristotle ngoại đạo sao? Công thức cũ cho rằng triết học là
người hầu gái của thần học.
42. Như trên, B 21, 67 a 27. 43. Xem Krebs, Theologie und Wissenschaft.
44. Xem Heim, Gewissheitsproblem.
đặt ra một triết lý hạn chế cho các ngành logic công cụ. Công thức
này vẫn có thể được áp dụng cho một cách giải thích ngoại giáo
độc lập, toàn diện về thế giới, như được tìm thấy trong các tác
phẩm của Aristotle, hay các học giả phải xác định lại mối quan hệ
[giữa thần học và triết học]?
Các nhà thần học ở Paris và Oxford chỉ dần dần nhận thức được
những vấn đề do các tác phẩm của Aristotle về triết học tự nhiên
đặt ra. Cụ thể, những lời dạy sau đây của Stagirite phải được coi là
không tương thích với Kitô giáo:
1.Quần què e vĩnh cửu của thế giới. Calcidius và Boethius đã
quen thuộc với điều này như một ý kiến của Plato ( Timaeus 28
A–38 C); Tuy nhiên, câu hỏi về tính chân thực của luận điểm này
trở nên cấp bách, một phần là do cách giải thích của Aristotle về
thế giới trong các tác phẩm khoa học tự nhiên của ông tỏ ra vượt
trội hơn nhiều so với cách giải thích trước đó, ngay cả theo quan
điểm của các nhà thần học thế kỷ 13. Nếu luận điểm về sự vĩnh
cửu của thế giới, thời gian và vận động là một thành phần cần
thiết của khoa học tự nhiên này, thì xét về phương diện thần học,
luận đề đó là sai vì nó mâu thuẫn với mặc khải.45 Nếu người ta
quy cho luận điểm đó một chân lý trong lĩnh vực tự nhiên giải
thích (triết học) nhưng không thuộc lĩnh vực thần học, điều này
sẽ tạo ấn tượng về một sự thật kép: điều gì đúng trong triết học
có thể sai trong thần học.46 Philip the Chancellor († 1236) đã đề
cập rõ ràng đến vấn đề này trong Summa đầy ảnh hưởng của ông
miễn phí. Đối với anh ta, sự sáng tạo ngụ ý một sự khởi đầu tạm
thời. Vì vậy, Aristotle không thể dạy về một sự vĩnh hằng
nghiêm ngặt (aeternum) mà chỉ dạy về một khoảng thời gian
không giới hạn (perpetuum) của thế giới.47 Mặt khác, Alexander
of Hales không thấy có sự mâu thuẫn nào giữa luận điểm của
Stagirite, vốn được diễn giải thuần túy theo nghĩa khoa học tự
nhiên, và từ ngữ của Kinh thánh, vì Aristotle chỉ muốn nói rằng
không gian, thời gian và chuyển động xuất hiện cùng một lúc.48
Đối với Robert Grosseteste, người tuân thủ chặt chẽ văn bản của
Stagirite, thái độ hòa giải này của Alexander chỉ là điều vô nghĩa
và là một nỗ lực để biến Aristotle dị giáo thành một người Công
giáo. Sự thỏa hiệp thực sự đã đạt được bởi Thomas Aquinas,
người đã cố gắng chứng minh rằng một sự sáng tạo vĩnh cửu là
có thể về mặt thần học và triết học.49
45. Xem Dales, Thảo luận.

46. Xem Dales, “Origins.”
47. Philippi Cancellarii Summa de Bono, ed. N. Wicki (Bern, 1985),
Tôi, 49.
48. Xem Dales, Discussions, 66–70.
49. Robert Grosseteste, Hexaemeron 1, 8, 2–4, RC Dales—S. Gieben,
chủ biên. (Luân Đôn, 1983),
2.Sự phủ nhận các Ý tưởng. Điều này không mâu thuẫn với
Kinh thánh nhiều như nó nghi ngờ thẩm quyền vĩ đại của truyền
thống thần học: Augustine. Bất cứ ai phủ nhận các Ý tưởng là tư
tưởng của Chúa cũng sẽ phá hủy cơ sở bản thể học cho cách giải
thích biểu tượng về thế giới, như được nuôi dưỡng đặc biệt trong
giới Franciscan. Anh ta đồng thời phủ nhận hoàn toàn, chẳng hạn
như theo quan điểm của Bonaventura, kế hoạch của Chúa cho thế
giới của anh ta, và do đó
Sự quan phòng thiêng liêng, và giao phó mọi thứ cho số phận
hoặc cơ hội.50
3.Sự thiếu rõ ràng đối với tính cá nhân của tâm hồn trí thức.
Ngay cả trong tác phẩm của Aristotle, trạng thái của νοῦς (
anima Intellectiva, Intellectus agens = linh hồn trí tuệ, tác nhân
trí tuệ) đối với cấu tạo sinh học của con người cũng không được
giải thích đầy đủ. Sau đó, có một vấn đề về nhận thức luận: Theo
Stagirite và các nhà bình luận tiếng Ả Rập của ông, một cái gì đó
là số ít và nhất thời không thể biết bất cứ điều gì có giá trị chung
và cần thiết. Do đó, bản thân trí tuệ phải được coi là phổ quát và
vĩnh cửu, được giải thích về mặt bản thể học như một chất tinh
thần (trí tuệ) bên ngoài cá nhân con người. Nó chỉ đơn thuần là
hoạt động trong các môn học khác nhau. Cách giải thích này
không thể chấp nhận được về mặt thần học, bởi vì nó có nghĩa là
cá nhân con người không còn được cấu thành bởi một linh hồn trí
tuệ độc nhất, cá nhân và bất tử và do đó được giải thoát khỏi
phần thưởng hoặc hình phạt vĩnh cửu, điều này sẽ khiến cho đạo
đức trở nên độc đoán. Đã có những nỗ lực dễ dàng trong việc hài
hòa hóa ngay cả về vấn đề này; William of Auvergne (khoảng
1180–1249), chẳng hạn, chỉ đơn giản áp dụng các tuyên bố của
Aristotle về tác nhân trí tuệ của loài người đối với Chúa, liên
quan đến cách giải thích Tân Platon về Avicenna (khoảng 980–
1037).51 Lại đây Thomas Aquinas , khi vật lộn với nhiều loại
chủ nghĩa Aristotle không chính thống (Siger of Brabant [†
1284], Boethius of Dacia [† trước 1284]), là người đã đưa ra sự
làm sáng tỏ quan trọng bằng cách chỉ ra rằng trí tuệ của một cá
nhân tương ứng chặt chẽ hơn với cách tiếp cận của Aristotle hơn
là cách giải thích trước đó.52 Ngay cả khi đó, vấn đề nhận thức
luận không thể được giải quyết theo các thuật ngữ thuần túy của
Aristotle, nhưng đã tránh được xung đột hoàn toàn với học thuyết
thần học trước đó.
58–61; Thomas Aquinas, De aeternitate mundi contra mudantes, trong Opuscula

philosophica (Turin: Marietti, 1954), 103–8.
45. Bonaventura, Collationes in Hexaemeron, vis. Tôi sưu tầm.3, 2–5,
ed. F. Delorme (Quaracchi, 1934), 91–92; xin xem thêm Leinsle, Res et signum,
74.
46. Xem Van Steenberghen, Philosophie, 339–50, 154; Bazán, “Sự
thụ thai.”
47. Thomas Aquinas, Trí tuệ hợp nhất trong Opuscula philosophica
(Turin: Marietti, 1954), 59–90.
Ba lĩnh vực có vấn đề được đề cập ở trên không chỉ là những
cuộc giao tranh ngẫu nhiên. Chúng là trung tâm của cuộc xung đột
giữa một cách giải thích độc lập, hoàn toàn tự nhiên về thế giới
không biết gì về sự mặc khải, và một nền thần học dựa trên thẩm
quyền của sự mặc khải và truyền thống giáo lý của nó. Bị đe dọa là
cách giải thích chính xác (= đúng) về thế giới, con người và kiến
thức từ quan điểm của chân lý Kitô giáo. Mặt khác, các học giả
cũng nhìn thấy những ưu điểm lớn của vật lý học Aristotle và đặc
biệt là siêu hình học đối với việc giải thích các chân lý thần học (ví
dụ: giáo huấn về vật chất và hình thức của các bí tích). Mô hình
mới của khoa học với tư cách là một cách giải thích thế giới cũng
chiếm ưu thế trong sacra doctrina , bất chấp sự phản đối và những
khó khăn rõ ràng trong việc hài hòa nó với các chân lý mặc khải.
2.3 Ảnh hưởng của các tổng hợp ngoài Kitô giáo
Cùng với toàn bộ triết học của Aristotle ngoại giáo, tư tưởng của
các triết gia Ả Rập và Do Thái đã xâm nhập vào thế giới giáo dục
của thời Trung cổ, mà cho đến lúc đó về cơ bản vẫn là Kitô giáo.
Mặc dù các tổng hợp triết học và thần học mặc khải được tạo ra
trong giới văn hóa Ả Rập-Do Thái và đặc biệt là ở Tây Ban Nha
không có ảnh hưởng ngay lập tức như các mô hình, nhưng chúng
phải được tính đến, theo quan điểm của các cuộc Thập tự chinh và
những nỗ lực của Frederick II (1194–1250). 53 Ở đây, một lần nữa,
ban đầu không phải thần học Hồi giáo là đối tượng của cuộc thảo
luận, mà là triết học của nó, đặc biệt là trong các nhân vật của
Avicenna (Ibn Sina, † 1037) và Averroës (Ibn Rushd, † 1198).
Avicenna, tác phẩm đầu tiên được người Do Thái dịch sang
tiếng Latinh một cách đáng kể, đã đóng góp vào thời Trung cổ
không chỉ một lượng kiến thức phong phú về khoa học tự nhiên và
y học mà còn cả một nền siêu hình học, mặc dù một phần thuộc về
Aristotle, tuy nhiên vẫn thấm đẫm chủ nghĩa Tân Platon, với Chúa
là Đấng tối cao. “dator formarum” [“Người ban phát biểu mẫu”]
tại hội nghị thượng đỉnh. Siêu hình học này có thể dễ dàng tích hợp
vào lối suy nghĩ trước đây hơn là “triết học đầu tiên” của Aristotle
hoặc hệ thống tự nhiên của Averroës. Ảnh hưởng của Avicenna,
ngay cả trong các vấn đề về phong cách, cũng có thể được phát
hiện ở một nhà thần học không hẳn là cách mạng như William xứ
Auvergne, nhưng cũng tương tự như vậy trong các tác phẩm của
Albert Đại đế và Thomas Aquinas.54 Avicenna trở nên rất quan
trọng ngay cả sau khi có sự lên án năm 1277 về được gọi là giáo lý
Averroist; vì bây giờ Averroës có thể được thay thế bởi Avicenna,
người nhờ Neopla-
53. Liên quan đến nền tảng của mối quan hệ Hồi giáo-Kitô giáo, xem đặc biệt.
Hướng Nam, hướng Tây; Daniel, người Ả Rập.
54. Xem Gilson, “Avicenne.”
ý nghĩa bổ sung cũng có thể được hài hòa với học thuyết của
Augustine về các ý tưởng, chẳng hạn như cố gắng của Henry xứ
Ghent. thời gian sau năm 1277 với tư cách là aetas Avicenniana
[thời đại Avicenna] thứ hai, sau thời kỳ đầu tiên kéo dài cho đến
khi có một loạt các bài bình luận của Averroës. Avicenna đã cung
cấp những yếu tố có giá trị cho thần học: lời dạy của ông về trí tuệ
có thể được kết hợp với học thuyết về các thiên thần; Chúa với tư
cách là “dator formarum” có vẻ gần với cách hiểu của Kitô giáo về
Chúa hơn là “động cơ bất động” của Aristotle; tuy nhiên, Avicenna
khiến Chúa phải tuân theo một nhu cầu nghiêm ngặt để khuếch tán
chính mình, điều này khó có thể dung hòa với sự tự do của Chúa
trong sáng tạo. Hơn nữa, ngay cả William xứ Auvergne cũng nhìn
thấy sự không tương thích giữa quan niệm về sự may mắn của
người Hồi giáo với ý tưởng của Kitô giáo, trong khi ông thẳng thắn
chấp nhận sự tồn tại độc lập của Intellectus agens [tác nhân trí tuệ]
cùng với Avicenna.56
Việc tích hợp Averroës vào di sản trí tuệ Kitô tỏ ra khó khăn
hơn, nếu không muốn nói là không thể. Bởi vì anh ấy là một người
theo chủ nghĩa Aristotle nghiêm khắc, do đó trong trường hợp của
anh ấy, tất cả những khó khăn trong việc chấp nhận Stagirite đều
tăng lên. Đáng chú ý là chuyên luận của ông về sự đồng thuận giữa
tôn giáo và triết học đã không được dịch sang tiếng Latinh. Nó dạy
ưu tiên triết học, ngay cả trong các vấn đề về đức tin, điều đã dẫn
đến một cuộc xung đột trong thế giới Hồi giáo có thể được coi là
song song với các cuộc tranh chấp ở thế kỷ 12 và 13 ở các vùng đất
Kitô giáo.57 Tuy nhiên, đối với Thomas Aquinas, Averroës đã trở
thành Nhà bình luận thuần túy và đơn giản, mặc dù ông không theo
ông ta ở mọi điểm.58 Thay vào đó, Thomas sẽ quan tâm, đặc biệt là
ở điểm quan trọng về tính cá nhân hoặc sự thống nhất chung của trí
tuệ con người nói chung, với việc thiết lập một học thuyết Aristotle
sẽ tương thích với đức tin Kitô và phản đối ảnh hưởng của bài bình
luận của Averroës về De anima và những người tiếp nhận nó trong
khoa nghệ thuật.
Đối với nhà thần học thời trung cổ, việc chấp nhận các nguồn
Do Thái dường như dễ dàng hơn là tích hợp tư tưởng Hồi giáo.
Chúng ta đã quan sát thấy ảnh hưởng của khoa chú giải Do Thái,
chẳng hạn như trong tác phẩm của Anrê thành Thánh Victor. Loris
Sturlese đã chỉ ra ảnh hưởng lẫn nhau có thể có của người Do Thái
và Kitô giáo
55. Heinrich von Gent, Summa quaestionum ordinariarum a.22 q.5 (bản in
Paris, 1520; bản in lại New York: St. Bonaventura, 1953), f.134v D; a.25 q.3 (f.156r
S); xem thêm Emery, “Image of God.”
56. Xem Roger Bacon, Opus maius II, 5, ed. JH Bridges (in lại Frankfurt 1964),
II, 45–48; Gilson, “Avicenne,” 98–103; và để biết danh sách những khác biệt giữa
William và Avicenna (119).
57. Averroës, Traité décisif sur l'accord de la tôn giáo và triết học (Paris: L.
Gauthier, 1983).
58. Xem Vansteenkiste, “Tommaso d'Aquino.”
các trường học ở Rhineland.59 Đặc biệt có ý nghĩa đối với thế kỷ
thứ mười ba là sự tổng hợp triết học-thần học của Moses
Maimonides (1138–1204), người giống như Averroës có nguồn gốc
từ Córdoba. Chương trình của ông, được trình bày trong Hướng
dẫn dành cho những người hay nghi ngờ ( Dux dubitantium, ca.
1190), tương ứng với nhu cầu của thế kỷ 13 do sự tách biệt giữa
triết học và thần học. Trong đó, Giáo sĩ Moses cố gắng chỉ ra rằng
không những không có mâu thuẫn giữa chúng mà ngược lại, chính
Kinh thánh chứa đựng triết lý chân chính (Aristotelian-Ả Rập).
Điều này có thể được phát hiện thông qua cách giải thích ngụ ngôn,
đây cũng là thông lệ trong thế giới nói tiếng Latinh. Trong chính
thế giới Do Thái, sự giảng dạy của Maimonides ban đầu đã dẫn đến
một cuộc tranh cãi gay gắt về tính đúng đắn của cách giải thích
Kinh thánh này trái ngược với cách giải thích theo nghĩa đen trước
đó.60 Vì sự tổng hợp của Maimonides có thể được đọc theo hai
cách, và cả hai đều có sức mạnh phá vỡ thần học Do Thái cũng như
Kitô giáo: trong sự tổng hợp này, triết học được Kinh thánh chứng
minh (một quan điểm lại được đảm nhận bởi thuyết Kinh thánh
nghiêm ngặt của thuyết Calvin thế kỷ 17),61 nhưng mặt khác, Lời
mặc khải được đo lường dựa trên chân lý của tiếng Ả Rập. -Triết
học Aristotle, được giả định. Do đó, ngay cả các giới luật thực hành
riêng lẻ của Luật Cựu Ước giờ đây cũng được đặt trên một nền tảng
triết học, hợp lý. Do đó, cuộc tranh cãi xung quanh Maimonides trở
thành mối quan tâm của thần học Kitô và cả Giáo hội. Việc nghiên
cứu sách của Maimonides, đôi khi bị chính quyền Do Thái cấm,
cũng có thể trở thành mối nguy hiểm cho Kitô giáo. Do đó, sự can
thiệp của tòa án dị giáo vào năm 1232 đã dẫn đến một vụ đốt sách ở
Montpellier. Tiếp theo là vụ đốt Talmud ở Paris vào năm 1242.
Phương trình của triết học Ả Rập-Aristoteles với Kinh thánh (hoặc
sự chứng minh trong Kinh thánh của nó) dẫn đến một sự hợp pháp
hóa thần học, từ quan điểm Kitô giáo, về những sai lầm cơ bản của
chủ nghĩa Aristotle; theo William of Auvergne, người Do Thái trở
thành dị giáo vì sau khi phân tán vào thế giới Ả Rập, họ đã chấp
nhận triết học Ả Rập, bao gồm cả học thuyết cho rằng thế giới là
vĩnh cửu.62
2.4 Phản ứng của Giáo hội: Việc cấm Aristotle

Trào lưu tư tưởng ngoại giáo và Hồi giáo, đầu tiên là triết học
và sau đó là thần học, đã đưa ra một thách thức lớn đối với Kitô
giáo, như chúng ta có thể thấy
59. Sturlese, Philosophie, 86–95, 265–76.

60. Xem Greive, “Maimonideische Kontroverse.”
61. Ví dụ, xem Johann Heinrich Alsted, Triumphus Bibliorum
sacrorum (Frankfurt, 1625).
62. William of Auvergne, De legibus in Guilelmi Alverni Opera
omnia (Paris, 1674; in lại Frankfurt, 1963), I, 24b.
từ phản ứng của Giáo hội chính thức, được thể hiện trong lệnh cấm
lặp đi lặp lại của Aristotle ở Paris.63 Như mọi khi với sự lên án của
giáo hội, cần phải có dịp. Điều này đã được cung cấp vào năm 1210
tại một công đồng cấp tỉnh do Tổng Giám mục Peter of Corbeil
(khoảng 1150–1222) chủ trì thông qua việc kết án Amaury of Bene
(† 1206) và David of Dinant († sau 1206) cùng với các môn đệ của
Amaury.64 Phán quyết rằng quaternuli [sổ ghi chép] của David nên
được giao cho giám mục để đốt đi kèm theo một lệnh cấm (chỉ áp
dụng cho Paris) chống lại việc đọc “libri de naturali philosophia”
và “commenta” dưới hình phạt vạ tuyệt thông.65 Lý do, tất nhiên,
đó là lời dạy của David of Dinant về tự nhiên, dựa trên Aristotle.
Rõ ràng, việc cấm “đọc” (nghĩa là lectio, cả ở nơi công cộng và nơi
riêng tư) các tác phẩm của Aristotle về triết học tự nhiên là một nỗ
lực không chỉ để điều trị các triệu chứng mà còn đánh vào gốc rễ
của cái ác. Tất nhiên, “bình luận” chủ yếu là các bài bình luận bằng
tiếng Ả Rập về Avicenna ; Averroës vẫn chưa được dịch. Chính vì
những bài viết này đã được “đọc”, nếu không phải trong khuôn khổ
nghiên cứu thần học thì ít nhất là trong nghệ thuật , người ta biết
rằng giáo huấn của Aristotle là nguy hiểm và không phù hợp với
giáo lý của Giáo hội. Phiên bản mở rộng của lệnh cấm, mà Thủ
tướng Robert of Courson đã đưa vào quy chế của trường đại học
năm 1215, cho thấy rằng ban đầu nó chỉ áp dụng cho các bậc thầy
và sinh viên nghệ thuật. Ở đây, sự cấm đoán được mở rộng rõ ràng
sang cả Siêu hình học , mà vào năm 1210 rất có thể được xếp vào
loại “libri de naturali philosophia” trái ngược với “philosophia
đạo đức”. Các sách giáo khoa tiếp theo về chủ đề này (summae de
eisdem) bị cấm, cụ thể là những lời dạy của David xứ Dinant,
Amaury xứ Bene, và Maurice xứ Tây Ban Nha (Mauritius
Hispanus).66 Do đó, triết học tự nhiên và siêu hình học của
Aristotle bị cấm ở trường đại học. Việc đọc riêng (không phải
lectio ) các tác phẩm không bị loại trừ. Hơn nữa, lệnh cấm là một
địa phương; chẳng hạn, nó không được áp dụng ở Oxford, nơi mà
trong những năm sau đó, hoạt động dịch thuật chuyên sâu (dưới sự
chỉ đạo của Robert Grosseteste) và thảo luận kỹ lưỡng về triết học
tự nhiên của Aristotle có thể được tiến hành.
Khoa thần học ở Paris, cùng suy nghĩ với Petrus Comestor hoặc
Praepositinus của Cremona, coi những lệnh cấm này là-
63. Xem đặc biệt. Grabmann, Divieti.
64. Về những vụ tố tụng chống lại “các giáo phái” rõ ràng là có liên
quan đến những lời dạy của Cathari , xem Fichtenau, Ketzer, 280–83; Lambert, Dị
giáo, 99–100.
65. CÚP I n.11 (I, 70); xem thêm Van Steenberghen, Philosophie, 90–
100.
66. CÚP I n.20 (I, 78–79).
một cách nhân từ, đặc biệt là vì bản thân Peter of Corbeil và Robert
of Courçon đã từng là thẩm phán ở Paris.67 Chắc chắn vào thời
điểm này, ảnh hưởng của Aristotle trong khoa thần học vẫn chưa
đáng kể. “Tranquillitas Schoum” [“yên tĩnh trong trường học”],
mục đích rõ ràng của quy chế của Robert of Courson, rõ ràng là dễ
chịu đối với các nhà thần học, những người hầu hết là những người
bảo thủ và có đầu óc mục vụ.68 Bức tranh chỉ trở nên rõ ràng hơn
trong bức thư của Gregory IX ( 1227–1241) gửi cho khoa thần học
ngày 7 tháng 7 năm 1228.69 Được viết theo phong cách thuyết giáo
với nhiều trích dẫn từ Kinh thánh, bức thư chứa đựng một lời cảnh
báo rõ ràng về việc không dính dáng gì đến triết học. Thay vào đó,
triết học phải vẫn là người hầu gái, hay thực sự, như Jerome đã nói,
là cô gái nô lệ bị giam cầm của thần học. Tuy nhiên, “ thần học trí
thức” [“trí tuệ thần học”] có vai trò chủ đạo của con người trong
ngôi nhà khoa học. Anh ta đóng quân trên tất cả các khoa và chịu
trách nhiệm kỷ luật chúng và hướng dẫn chúng đi theo con đường
đúng đắn. Do đó, khuynh hướng rối loạn đối với triết học nên được
coi là ngoại tình và thờ hình tượng. Sau đó, giáo hoàng nói một
cách rõ ràng: Ở Paris, nhiều bậc thầy thần học đã rời bỏ con đường
của người xưa [các Giáo phụ] trong việc giải thích “celestis
pagina” [tức là, Kinh thánh] và buông mình cho “những đổi mới
trần tục”, cụ thể là “ doctrina philosophica naturalium,” không
phải vì lợi ích của học trò, mà để chứng tỏ sự uyên bác của chính
họ. Điều này đảo ngược trật tự chỉ dẫn: cô gái nô lệ buộc tình nhân
phải phục vụ; học sinh chỉ có lá cây mà không có trái cây để thỏa
mãn cơn đói của họ; thức uống này không làm dịu cơn khát của họ.
Do đó, Giáo hoàng khuyến khích thẩm phán của khoa thần học hãy
chấm dứt sự điên rồ này (vesania) và trong tương lai chỉ dạy thần
học theo cách nói đúng (= sacra pagina ) mà không cần thêm các
câu chuyện ngụ ngôn triết học. Bây giờ Aristotle không được nhắc
tên ở đây, nhưng triết lý thời đó chính xác là của Stagirite. James of
Vitry (1180–1254), dù sao đi nữa, cũng hiểu rõ về giáo hoàng: “Vì
các sách thần học là đủ đối với một Kitô nhân, nên việc bận rộn quá
nhiều với 'libri naturales ' là không phù hợp. ”70 Do đó, vào năm
1230, trong số các nhà thần học ở Paris đã có một xu hướng ủng hộ
Aristotle, điều này đã bao gồm ông ít nhất ở một mức độ nào đó
trong thần học, như chúng ta có thể quan sát thấy trong các tác
phẩm của William of Auvergne và (ít thường xuyên hơn) trong các
tác phẩm của William xứ Auxerre.
67. Xem Grabmann, Divieti 64–65.

68. Xem thêm J. Châtillon, “Mouvement theéologique.”
69. CÚP I n.59 (I, 114–16); Grabmann, Divieti, 72–75.
70. Xem Van Steenberghen, Philosophie, 102.
Giáo hoàng - có lẽ bị ảnh hưởng bởi William of Auxerre, người
vào năm 1230 đang ở Rome - không thể duy trì thái độ hoàn toàn
tiêu cực. Tuy nhiên, niềm tin chắc chắn chỉ được chấp nhận một
cách rất chậm chạp rằng ít nhất một số điểm trong triết học của
Aristotle cũng có thể được sử dụng một cách hữu ích cho thần
học.71 Bức thư “Parens scientiarum” đề ngày 13 tháng 4 năm
1231 không cho phép những cuốn sách bị cấm của Aristotle sử
dụng. khoa nghệ thuật nhưng đề xuất rằng họ sẽ bị xem xét và trục
xuất. Một ủy ban do William of Auxerre đứng đầu đã được bổ
nhiệm nhưng vì cái chết của ông nên đã không bắt đầu hoạt động.
Mặt khác, các nhà thần học được lệnh không được cư xử như
những triết gia, không được phép diễn đạt bằng tiếng bản địa hay
tiếng Hê-bơ-rơ và chỉ được tranh luận về những câu hỏi có thể
được quyết định “ per libros theologicos et sanctorumtractatus”
(“bằng sách thần học và chuyên luận của các vị thánh”).72
Innocent IV (1243–1254) đã mở rộng lệnh cấm ở Paris đối với
Aristotle, như được thiết lập bởi Gregory IX, cho cả Toulouse vào
ngày 22 tháng 9 năm 1245.73 Urban IV (1261–1264) đã gia hạn nó
cho Paris vào cuối năm Ngày 19 tháng 1 năm 1263, rất lâu sau khi
Aristotle trên thực tế đã được nhận một cách hợp pháp vào các bài
giảng của trường đại học.74 Một làn sóng dịch thuật mới đặc biệt
bao gồm các bài bình luận của Averroës, được biết đến ở Paris từ
khoảng năm 1230.75
2.5 Chân lý thần học và các chân lý khoa học tự nhiên

Các tác phẩm của Averroës, liên quan đến các tác phẩm của
Aristotle về triết học tự nhiên, mà từ năm 1252 (De anima) hoặc
1255 đã trở thành một khóa học chính thức của các bài giảng trong
khoa nghệ thuật,76 giờ đây đã đặt ra cho thần học một thách thức
nghiêm trọng quyết định bầu không khí và sản phẩm văn học của
các nhà thần học hàng đầu trong ngày. Albert Đại đế và Thomas
Aquinas, cả hai đều không phải là triết gia chuyên nghiệp, đã viết
bài bình luận của họ về Aristotle. Vì lý do đó, Albert đã phải chịu
đựng việc bị Roger Bacon quở trách vì thói tài hoa vô văn hóa.77
Trong loạt bài giảng của mình trước tu viện dòng Phanxicô,
Bonaventura đã cố gắng cứu vãn trật tự triết học và thần học cũ. Có
một mối quan tâm thần học trong ý định này
71. Xem thư của Gregory IX ngày 23 tháng 4 năm 1231: CUP I n.87
(I, 143–44): quaedam utilia et inutilia.
72. CỐC tôi n. 79 (tôi, 138); xem thêm Grabmann, Divieti, 95–101.
73. CỐC tôi n. 149 (I, 185–86).
74. CỐC tôi n. 384 (I, 427–28).
76. CỐC tôi n. 201, 246 (I, 227–30, 277–79).
77. Roger Bacon, Opus Minus, 327–28.
thảo luận sôi nổi về triết học của Aristotle: để làm cho sự hiểu biết
mới này về thế giới và con người tương thích với sự mặc khải của
Kitô giáo và do đó ngăn chặn sự chia rẽ của triết học và thần học
cũng như nguy cơ của một thứ dị giáo
Chủ nghĩa Aristotle.78
Tại khoa nghệ thuật, nơi các học giả không cần phải có những
nghi ngờ về thần học này, một chủ nghĩa Aristotle không chính
thống đã hình thành chủ yếu trong các nhân vật của Siger xứ
Brabant và Boethius xứ Dacia. Lúc đầu, có những khó khăn quen
thuộc liên quan đến sự vĩnh cửu của thế giới và sự thống nhất trên
toàn loài của trí tuệ con người, vốn gây khó chịu về mặt thần
học.79 Tuy nhiên, còn nhiều vấn đề đang bị đe dọa: Câu hỏi về một
chân lý triết học (= khoa học tự nhiên) mà độc lập với sự mặc khải
và thần học vẫn chưa được giải quyết. Đối với các nhà thần học, có
vẻ như một chân lý triết học độc lập đang được thiết lập để đối lập
với chân lý mặc khải, “quasi sint do contrarie veritates” [“như thể
có hai chân lý trái ngược nhau”].80 Dù sao đi nữa, các phương
pháp được sử dụng bởi các bậc thầy nghệ thuật để giải thích mối
quan hệ giữa các tuyên bố chân lý triết học và thần học đã được
chính các nhà thần học phát triển. Alexander of Hales đã thừa nhận
rằng Aristotle chỉ giải quyết các câu hỏi theo các nguyên tắc của
khoa học tự nhiên và không biết gì về sự sáng tạo như một sự can
thiệp siêu nhiên của thần thánh. Do đó, học thuyết triết học của ông
không phải là hoàn toàn đúng (không đơn giản hơn), mà nên được
diễn giải theo trạng thái kiến thức của tác giả.81 Người ta có thể
dựa vào quan điểm này và rút ra ý kiến của Aristotle từ các nguồn
và các giả định của ông. Với tư cách là một triết gia, người ta có thể
bỏ qua câu hỏi về mối quan hệ giữa lời dạy của Aristotle và
Averroës với chân lý mặc khải, nhưng nhà thần học thì không
thể.82 Đáng chú ý là sự khác biệt của Alexander không bắt nguồn
từ Averroës, người chỉ thừa nhận một chân lý duy nhất, chân lý
triết học, mà là đúng hơn là từ Moses Maimonides, người sử dụng
nó như cách mà thần học Công giáo sử dụng để dung hòa giữa
Kinh thánh và83 thế giới quan của Aristotle.

79. Xem Wéber, “Discussions”; Zimmermann, “Mundus est
aeternus.”
80. Do đó, Etienne Tempier trong phán quyết ngày 7 tháng 3 năm
1277: CUP I n. 473 (I, 543).
81. Dales, “Origins,” 172, sau Paris BN Ms. lat. 16406, fol.7vb. Về
những ý kiến tương tự do Albert Đại đế bày tỏ, xem Sturlese, Philosophie, 332–50.
82. Do đó, Siger of Brabant, De anima Intellectiva c.7, trong Siger de
Brabant, Quaestiones in tertium de Anima, De anima Intellectiva, De aeternitate
mundi, ed. B. Bazan [Philosophes Médiévaux 13] (Louvain-Paris, 1973), 101.7–9:
“ quaerendo aimem philosophorum in hoc magis quam veritatem, cum
philosophice procedamus” (“xem xét ý định của các triết gia hơn là sự thật trong
vấn đề này, vì chúng tôi đang tiến hành một cách triết học ”].
83. Moses Maimonides, Dux dubitantium 2.15 (Paris, 1520) f. 48v;
xin xem thêm Dales, “Origins,” 173.
Sự khác biệt này giữa ý định của tác giả (intentio auctoris) so
với trạng thái tri thức của anh ta và sự thật của một khẳng định hiện
được các bậc thầy nghệ thuật áp dụng để xác định lại mối quan hệ
giữa triết học (khoa học) và thần học. Boethius của Dacia xây dựng
lập luận điển hình. Naturalis (tức là triết gia tiến hành theo các
nguyên tắc của khoa học tự nhiên) không biết chân lý mặc khải,
chẳng hạn như creatio ex nihilo [sáng tạo từ hư không]. Nó không
được tìm thấy trong các nguyên tắc và phương pháp làm việc của
anh ấy. Anh ta có thể khẳng định hoặc phủ nhận tất cả những gì mà
anh ta khẳng định hoặc phủ nhận chỉ “ex causis et principiis
naturalibus” [“trên cơ sở nguyên nhân và nguyên tắc tự nhiên”].
Nếu chúng ta chú ý đến nền tảng này, thì một luận điểm trong khoa
học tự nhiên không thể được chấp nhận là đúng tuyệt đối; đúng
hơn, nếu nó mâu thuẫn với chân lý đơn giản của sự mặc khải, thì nó
là “chấp nhận tuyệt đối” [“được chấp nhận hoàn toàn”] là sai, mặc
dù nó đúng về mặt phương pháp luận và đã được rút ra một cách
hợp lý từ các nguyên tắc hạn chế của khoa học tự nhiên. Do đó,
chân lý mặc khải, được giải thích đúng đắn, không mâu thuẫn với
khoa học tự nhiên (triết học), được hiểu đúng. Đối với “christianus
subtilite intelligens” [“Kitô nhân hiểu biết một cách tinh tế”] nhận
ra rằng chân lý mặc khải là một vấn đề của đức tin, trong khi một
luận điểm trong khoa học tự nhiên đã được rút ra một cách có
phương pháp từ các nguyên tắc tương ứng. Và vì vậy anh ta có thể
giữ cả hai: “salvat fidem et philosophiam neutram corripiendo.”
[“Anh ấy cứu đức tin và triết học, trong khi giành lấy cả hai.”] Tuy
nhiên, các nhà thần học và những người có thẩm quyền trong Giáo
hội, những người không hiểu những điều khó khăn như vậy, nên
lắng nghe nhà thông thái và tuân theo luật pháp của Chúa Kitô với
sự vâng lời của đức tin, đồng thời biết rằng đức tin không phải là
kiến thức (khoa học). 84
Tuy nhiên, lập trường này của Boethius cũng cho thấy rằng triết
học đã thay đổi cách hiểu của nó về chính nó trong các mối quan hệ
với thần học. Đức tin vào “lex Christi” [luật của Chúa Kitô] không
phải là kiến thức. Tuy nhiên, tri thức bị hạn chế đối với các bằng
chứng bắt nguồn từ các tiền đề; nó được xác định bởi hiệu lực logic
và giá trị của các tiền đề. Tuy nhiên, điều gì sẽ xảy ra khi chính
thần học giờ đây tuyên bố đạt được, ngoài “lex Christi” được nắm
bắt thông qua sự vâng phục của đức tin, một hình thức tri thức
(scientia) theo nghĩa tuyệt đối, quả thực, tuyên bố là một khoa học
trong Ý nghĩa của Aristotle? Vấn đề lý thuyết được tăng cường
trong thực tế hàng ngày. Tác phẩm ngắn của Boethius, De summo
bono sive de vita philosophi trình bày một nền đạo đức triết học
không có nghĩa là chống lại Kitô giáo nhưng quen thuộc với một
nền đạo đức độc lập,
84. Boethius của Dacia, De aeternitate mundi, ed. Géza Sajó (Berlin,
1964), 45–62; xin xem thêm Dales, “Origins,” 177–78.
hạnh phúc trần gian này trong cách sống lý tưởng của triết gia, rõ
ràng tách biệt với hạnh phúc vĩnh cửu “quam in futura vita per
fidem Expectamus” [“mà chúng ta tìm kiếm ở kiếp sau bằng đức
tin”].85 “Chúa của các triết gia” được yêu mến và tôn vinh ở đây là
“primum principium” [“nguyên tắc đầu tiên”] và “summum
bonum” [“điều thiện tối cao”]. Tình yêu dành cho Thượng đế này
được thể hiện “secundum rectamrationem naturae et secundum
rectamrationem rationem” [“theo lẽ phải của tự nhiên (nghĩa là
theo yêu cầu của luật tự nhiên) và theo lẽ phải của trí tuệ”].86 Tất
cả những điều này đều được trình bày tỉ mỉ như một lý tưởng triết
học thuần túy, cùng với “sola recta delectatio” [“niềm vui thích
hợp duy nhất”] khi chiêm ngưỡng Điều tốt đẹp tối cao: “Haec est
vita philosophi, quam quicumque non habuerit, non habet rectam
vitam.” [“Đây là cuộc sống của triết gia; ai không có nó thì không
có cuộc sống ngay thẳng.”]87 Đức tin và kiến thức, niềm hy vọng
thần học về thế giới bên kia và sự hình thành triết học của thế giới
này rõ ràng là khác xa nhau.
2.6 Bản án năm 1270 và 1277

Phản ứng thần học mạnh mẽ nhất của các nhà chức trách Giáo
hội đối với sự xuất hiện của một triết học không chính thống đã xảy
ra trong các bản án năm 1270 và 1277. Mặc dù cả hai đều có đặc
điểm thuần túy địa phương, nhưng chúng vẫn có tầm quan trọng cơ
bản. Trước mỗi phán quyết là một cuộc tranh luận sôi nổi tại khoa
thần học.88 Mười ba mệnh đề89 bị Giám mục Étienne Tempier (†
1279) lên án vào ngày 12 tháng 12 năm 1270, về cơ bản cũng giống
như những sai lầm mà Bonaventura đã đấu tranh trong loạt các bài
giảng mà ông đã đưa ra vào năm 1267 và 1268: sự thống nhất của
trí tuệ, sự vĩnh cửu của thế giới, sự phủ nhận sự phục sinh của thể
xác, sự phủ nhận của Sự quan phòng, thuyết định mệnh.90 Ít nhất
bốn trong số các mệnh đề bị lên án rõ ràng là nhằm vào Siger of
Brabant; tuy nhiên, luồng tư tưởng cấp tiến tại khoa nghệ thuật
không thể chỉ giới hạn ở ông và những người theo ông.
85. M. Grabmann, biên tập, “Die Opuscula de summo bono sive de
vita philosophi und de sompniis des Boethius von Dacien,” trong Grabmann,
Mittelalterliches Geistesleben, tập. 2 (Munich, 1936), 200–24, trích dẫn tại 211.7.
86. Sđd., 216.6–12.
87. Sđd., 216.15–17.
88. Xem Van Steenberghen, Philosophie, 442–462; hay tuyển tập do
Flasch biên tập, Aufklärung im Mittelalter? Kritisch zur Überbewertung der
Verurteilung von 1277, ví dụ, Bianchi, “Bước ngoặt.” Leppin, Theology, 118 f. gợi
ý cách gọi là “thuyết Aristotelian nhất quán” trái ngược với cụm từ “thuyết
Aristoteles không chính thống” do Van Steenbergen giới thiệu. Nhưng điều đó có
thể khiến những người đại diện của Khoa Thần học giống như những người theo
thuyết Aristote “không nhất quán”.
89. CỐC tôi n. 432 (I, 486–87).
90. Bonaventura, Collationes de decem praeceptis (1267) (Op. V,
4505–32); Collationes de donis Spiritus sancti (1268) (Op. V, 455–503).
Trong khi chúng ta có thể hiểu sự lên án năm 1270 ở mức độ
lớn như một danh sách các giáo lý triết học không tương thích về
mặt thần học của chủ nghĩa Aristotle mới, thì 219 mệnh đề bị lên
án vào ngày 7 tháng 3 năm 1277, với sự giúp đỡ của một ủy ban
bao gồm một số nhà thần học cấp cao đã có một tính chất cơ bản
hơn. Phán quyết sau đó đã xảy ra trước những xung đột nghiêm
trọng với khoa thần học và với chính khoa nghệ thuật. Hơn nữa,
việc kết án diễn ra một cách rõ ràng theo lệnh của Giáo hoàng John
XXI (1276–1277), người vào ngày 28 tháng 4 cũng sẽ yêu cầu một
cuộc điều tra về khoa thần học.91 Dị giáo cũng đã bị nghi ngờ ở đó.
Do đó, việc lên án năm 1277 không thể chỉ đơn giản được coi là
phản ứng của các nhà thần học đối với các bậc thầy nghệ thuật, đặc
biệt là vì các nhà thần học như Thomas Aquinas (đúng ba năm
trước khi ông qua đời) và Ægidius Romanus (1243/47–1316) đã bị
ảnh hưởng bởi kết án và gánh nặng liên quan đến vạ tuyệt thông.
Đúng là phần mở đầu buộc tội các bậc thầy về nghệ thuật vượt qua
ranh giới như một vấn đề nguyên tắc. Các bậc thầy về nghệ thuật
giờ đây phải đối mặt với cùng một cáo buộc đã từng giáng vào các
nhà thần học vào năm 1228: họ can thiệp vào những vấn đề không
liên quan đến họ.92 Dấu hiệu của bầu không khí ngờ vực là sắc
lệnh toàn trường đại học ngày 2 tháng 9 năm 1276, cấm diễn thuyết
và tranh luận “in locis privatis” và các cuộc hội họp bí mật. Các
trường hợp ngoại lệ duy nhất là các khoa logic và ngữ pháp, thường
không bị nghi ngờ.93
Một cuộc kiểm tra các nguồn cho danh sách các lỗi năm 1277
cho thấy rằng những công thức này chỉ áp dụng theo nghĩa rất đủ
tiêu chuẩn cho những lời dạy của pháp sư Siger của Brabant và
Boethius của Dacia và đôi khi lên án những mệnh đề về mối quan
hệ của triết học với thần học là hoàn toàn đúng. . Vì việc rút phép
thông công đối với những người dạy và những người nghe những
mệnh đề này đương nhiên đòi hỏi phải giải thích theo nghĩa đen
[của Kinh thánh], điều này cũng gây ra sự không chắc chắn lớn
trong việc giảng dạy thần học. Bên cạnh những “sai lầm” nổi tiếng
của Aristotle và những lời dạy bị lên án của Thomas Aquinas (khả
năng tồn tại của một thế giới vĩnh cửu, sự cá nhân hóa, sự thống
nhất và hình thức thiết yếu của con người, sự bản địa hóa của các
chất tâm linh, v.v.), những mệnh đề bị lên án khác đã ảnh hưởng
nghiêm trọng đến sự tự hiểu biết và sự phát triển của thần học liên
quan đến mối quan hệ giữa lý trí và đức tin, triết học và thần học,
sự toàn năng của thần thánh và nguyên nhân tự nhiên, kiến thức
thần thánh và con người. các tập-
91. Xem Van Steenberghen, Philosophie, 354; De Libera, “Triết học
và chỉ trích.”
92. Xem CÚP I n.59 (I, 114–16); N. 473 (I, 543): “proprie facultatis
limites excedentes” [“vượt quá giới hạn của khoa mình”].
93. CỐC tôi n. 468 (I, 538–39).
trạng thái ngữ nghĩa của câu triết học riêng lẻ không được làm rõ
ràng; thay vào đó, người ta cho rằng tất cả chúng đều được khẳng
định là đúng như nhau. Tuy nhiên, về mặt thần học, chúng là sai.
Do đó, Étienne Tempier hẳn đã có ấn tượng rằng “sự thật kép” khét
tiếng đang được đề xuất, như ông giải thích trong phần mở đầu của
mình. Do đó, không phải những người được gọi là “Averroists” mà
chính Bishop mới thực sự là tác giả của “học thuyết về sự thật
kép”.94
Tuy nhiên, bên cạnh những đề xuất đó, ngay từ đầu đã có những
cuộc tấn công cơ bản vào vị trí của thần học tại trường đại học.
Những điều này đặc trưng cho bầu không khí trong đó thần học
phải đấu tranh cho vị thế khoa học của nó: Diễn ngôn thần học dựa
trên truyện ngụ ngôn của con người (152). Kiến thức thần học
không mở rộng tầm hiểu biết của chúng ta (153). Do đó, thần học
hoàn toàn không truyền đạt bất kỳ kiến thức nào và do đó nó không
phải là một khoa học. Có những câu chuyện ngụ ngôn và những
tuyên bố sai trong luật Kitô giáo (= Kinh thánh, thần học) cũng như
ở những nơi khác (174). Luật Kitô giáo cản trở việc tiếp thu kiến
thức (175). Không có trạng thái tồn tại nào của con người cao hơn
việc tự do theo đuổi triết học (40). Các triết gia là những
“sapientes mundi” duy nhất (“những nhà thông thái của thế giới,”
xem 1 Cor 1:20) (154). Khi quyết định chắc chắn một vấn đề,
người ta không được bằng lòng với chính quyền (150).95
Có ý nghĩa đặc biệt to lớn đối với sự phát triển thần học của thế
kỷ 14 là sự lên án các luận điểm liên quan đến tính nhân quả của
Chúa, mà phần lớn được truyền cảm hứng bởi Avicenna:96 Nguyên
nhân đầu tiên không biết gì về những điều ngẫu nhiên trong tương
lai, bởi vì một điều gì đó ngẫu nhiên trong tương lai không thể xảy
ra. được phân loại là tồn tại và là số ít, trong khi Chúa không nhận
ra điều gì là số ít (42). Nguyên lý đầu tiên của hữu thể không thể là
nguyên nhân của sự đa dạng phức tạp của các sinh vật trên trái đất
nếu không có sự trung gian của các nguyên nhân khác (43). Nhiều
hiệu ứng không thể bắt nguồn từ nguyên nhân hiệu quả đầu tiên
(44). Đức Chúa Trời nhất thiết phải đưa ra những gì xuất phát từ
Ngài ngay lập tức (58). Thượng đế chỉ có thể mang lại kết quả của
một nguyên nhân phụ khi có sự hợp tác của nguyên nhân đó (63).
Các chất có thể hiểu được tham gia vào việc tạo ra vạn vật (73).97
Tranh cãi về những luận điểm bị lên án này sẽ dẫn đến một cuộc
thảo luận rộng hơn về quyền năng của Chúa với sự khác biệt
94. Xem Dales, “Origins,” 179.

95. Xem Flasch, ed., Aufklärung, 137–38, 215–18, 229–30. Đối với
một cuộc thảo luận, xem đặc biệt. De Libera, “Triết học và chỉ trích”; Bianchi,
“Bước ngoặt”; Boulnois, “Chisame,” và các tiểu luận khác trong Aertsen và Speer,
eds., Was ist Philosophie im Mittelalter? đặc biệt 371–434.
96. Xem Bannach, Lehre, 96–111.
97. Xem Flasch, ed., Aufklärung, 139–43, 155, 158, 165.
đã hiện diện trong Summa Halensis giữa quyền lực tuyệt đối và
quyền lực có trật tự của ông ta (nghĩa là quyền lực tự do bị ràng
buộc bởi tiến trình hiện tại của thế giới và bởi lịch sử cứu rỗi). cũng
dẫn đến việc đặt câu hỏi về giá trị của cách giải thích hợp lý về thế
giới (và của sự tự bảo đảm thần học) trong bối cảnh ý chí thiêng
liêng độc lập với mọi nguyên nhân phụ và các sự kiện trần thế này
(và do đó là các cách giải thích). Điều này có nghĩa là có những dè
dặt thần học rõ ràng về khẳng định triết học về chân lý; tuy nhiên,
sự khẳng định chân lý của thần học phải đấu tranh cho đặc tính
khoa học của chính nó, và sự chắc chắn của người tin phải tuân
theo điều kiện của ý muốn Đức Chúa Trời, điều này cũng có thể
hoàn toàn khác. Do đó, sự tự đảm bảo khoa học lý thuyết của thần
học với tư cách là một môn học đại học dường như nhất thiết phải
là nhu cầu cấp thiết của thời đại.
3 Đặc tính khoa học của thần học

Cuộc gặp gỡ gây tranh cãi của thần học với lý tưởng mới của
khoa học và vị trí của nó tại trường đại học đã tạo ra một chuyên
luận thần học mới: phần giới thiệu về thần học và việc giảng dạy
nhận thức luận của nó.99 Có thể tìm thấy nó trong các câu hỏi riêng
lẻ, loạt câu hỏi, các phần của chuyên khảo, nhưng đặc biệt là trong
phần giới thiệu tóm tắt và bình luận về Các câu. Chúng thể hiện sự
tự hiểu về một nền thần học sẵn sàng giữa trách nhiệm của nó đối
với sacra pagina và tuyên bố là một khoa học theo nghĩa của
Aristoteles.
3.1 Niềm tin và lập luận: William xứ Auxerre
Cái gọi là Summa aurea hay “Golden Summa” của William xứ
Auxerre († 1231) có lẽ đã được hoàn thành trong những năm 1220
(sau 1215, trước 1229). Trong phần mở đầu, nó cung cấp cho
chúng ta phần giới thiệu ban đầu về thần học, mặc dù không phải
theo nghĩa của Aristotle. Nó xác định rõ điểm xuất phát của cuộc
thảo luận.100 Quaestio đầu tiên của phần mở đầu hình thành một
nền tảng-
98. Alexander xứ Hales, Summa theologica , tr. 1 câu hỏi 1 tr. 4 q. 1 c. 2 (tôi,
207); q. 2 c. 2–3 (I, 219–22); q. 3 c. 2 a. 1 (I, 233–34); xem thêm William J. Courtenay,
nghệ thuật. “Potentia absoluta / ordinata” HWP VII, cols. 1157–62; Courtenay, Dung
lượng, 68–74.
99. Xem Köpf, Anfänge, 67–69; Grabmann, Erkenntnislehre; Chenu, Thần học
bắt đầu khoa học; Kraml, Rede von Gott; Niederbacher và Leibold, chủ biên, Thần
học.
100. Magistri Guilllelmi Altissiodorensis Summa Aurea, chủ biên. J. Ribaillier,
tập. 1 (Spicilegium Bonaventurianum 16) (Paris-Grottaferrata, 1980); xem trong cùng
loạt bài Giới thiệu générale (Spicilegium Bonaventurianum 20) (Paris-Grottaferrata,
1987), 3–16; xem thêm Niederbacher và Leibold, eds., Theologie, 13–35.
tấn công tinh thần vào thần học. Bắt đầu từ “định nghĩa về đức tin”
trong Hê-bơ-rơ 11:1, nơi bản thân đức tin được mô tả như một
“luận cứ”, hẳn việc quan tòa cố gắng ủng hộ đức tin bằng những
lý lẽ của lý trí có vẻ là sai lầm. Vì bản thân đức tin là “probans non
probatum” [điều gì đó chứng minh được nhưng không được chứng
minh], một lập luận, không phải là một kết luận cần bằng chứng.
Do đó, một khoa học về đức tin theo nghĩa chặt chẽ sẽ là một
nghịch lý.101 Giải pháp do William đưa ra tuân theo lời dạy trước
đó của Praepositinus. Đức tin dựa vào tỷ lệ theo ba cách: giữa các
tín đồ, đức tin được củng cố và gia tăng bởi nó; nó bảo vệ đức tin
chống lại những kẻ dị giáo; cuối cùng, những người bình thường có
thể bị lay động để tin vào những lập luận hợp lý. William hoàn toàn
không tán thành cách giải thích của Aristoteles về khoa học thần
học; thay vào đó, ông tuân thủ cách hiểu truyền thống về đức tin và
thần học được minh họa bởi Augustine và Anselm ở Canterbury.
Đức tin là sự soi sáng của Chúa và do đó ảnh hưởng đến [sự hiểu
biết] của trí tuệ : Một linh hồn càng được soi sáng bao nhiêu thì
linh hồn đó càng thấy rõ ràng rằng vấn đề đang được đề cập thực tế
đúng như những gì mình tin tưởng, nhưng cũng như cách thức và lý
do tại sao nó lại như vậy. : “quod est intelligere” [“có nghĩa là để
hiểu”].102 Do đó, William cũng đồng ý với Simon of Tournai
(khoảng 1130–1201), người cho rằng nội hàm của “ argumentum”
trong Aristotle là không tương thích với cách sử dụng ngôn ngữ của
Kinh thánh: ở Aristotle, lập luận là một lý do (tỷ lệ) để tin vào một
điều đáng ngờ; ngược lại, đối với các Kitô hữu, lý lẽ là chính đức
tin, tạo ra những lý do (tỷ lệ) riêng. 103 Do đó, tiến bộ thần học (về
con người), như Augustine nói, chỉ có thể là tiến bộ trong đức tin,
chứ không phải là sự mở rộng kiến thức suy diễn từ nguyên tắc đầu
tiên. Thay vào đó, nguyên lý đầu tiên và chân lý đầu tiên là chính
Thiên Chúa, Đấng mà người ta phải nương tựa để tiến tới đức
tin.104
Trong quaestio thứ hai , William nhấn mạnh, như Peter
Lombard đã làm, rằng các lập luận rút ra từ lý trí phải phù hợp; đây
không phải là trường hợp với những lý do chỉ liên quan đến “res
naturales” [“sự vật tự nhiên”]. Sai lầm của những người dị giáo
chính xác là ở chỗ họ chỉ đơn giản áp dụng những lập luận như vậy
cho Chúa và do đó đi đến chỗ sai lầm của mình (Arius và Sabellius
là những ví dụ điển hình). chuyển các hoàn cảnh thuần túy tự nhiên
sang cho Chúa, tức là sang một quan điểm triết học tự nhiên không
chính đáng.
101. William of Auxerre, Summa aurea, l.1 prol.1 (15, 1–10); xin xem thêm
Beumer, “Theologie als Intellectus fidei.”
102. William xứ Auxerre, Summa aurea, l.1 prol.1 (16.35–37).
103. Sđd., (16.39–41). 104. Sđd., (18.80–84).
105. Sđd., prol. 2 (18.1–19, 37).
hay dòng lập luận siêu hình trong thần học. Do đó, trong thần học
của riêng mình, ông cố gắng hoàn toàn không có “propriaerationes
rerum naturalium” [“những lý do đúng đắn của các sự vật tự
nhiên”]. Thay vào đó, trong quá trình theo đuổi thần học của mình,
anh ấy dự định sẽ gắn bó hoàn toàn với những lý do mang tính thần
học hoặc phù hợp với vấn đề hiện tại.106 Do đó, theo chủ ý,
William đã thực hành kiểu kiêng khem đó đối với những lời dạy từ
các ngành khác, cụ thể là triết học tự nhiên của Aristotle , mà
Gregory IX đã khẩn trương khuyến nghị các nhà thần học ở Paris
vào năm 1228. Theo quan điểm hiểu biết của William về đức tin,
trong mọi trường hợp, thần học không thể trở thành một khoa học
của Aristotle.
3.2 Giữa Kinh thánh và khoa học: Dòng Đa Minh sơ
khai
Sự thôi thúc của Kinh thánh, Phúc âm của lối sống hành khất và
thần học của họ nhất thiết cũng được thể hiện trong suy tư có hệ
thống của họ về chính thần học. Phần giới thiệu sớm nhất về thần
học của một tu sĩ Đa Minh đã được lưu giữ trong tổng kết thần học
của thẩm phán Đa Minh đầu tiên ở Paris, Roland xứ Cremona, có
lẽ được viết vào những năm 1230.107 Rõ ràng là ông chịu ảnh
hưởng của William xứ Auxerre, nhưng mặt khác, ông lại có những
giả định trước. quan niệm khoa học của Aristotle. Ông vẫn hiểu
thần học là divina scriptura, mặc dù giờ đây lần đầu tiên ông coi
đối tượng trung tâm và tính chất khoa học của hoạt động này là có
vấn đề, liên quan đến việc đóng khung các câu hỏi phương pháp
luận của Aristote.108 Trong một trích dẫn từ Phân tích hậu thế,
Roland coi nền tảng của ông Khái niệm khoa học chặt chẽ, dựa trên
kinh nghiệm của Aristotle.109 Điều này đã làm rõ rằng thần học
Kinh thánh tự nó chưa phải là khoa học theo nghĩa chặt chẽ. Thay
vào đó, nó vượt qua khoa học đơn thuần - như được hiểu theo
truyền thống của Hugh of St. Victor - và tạo nên sự khôn ngoan
(sapientia), mục tiêu của tất cả các ngành khoa học khác.110 Thần
học do đó có địa vị tình nhân trong mối quan hệ với các khoa học
và nghệ thuật khác, và sử dụng chúng một cách toàn diện.111 Mặc
dù thần học không nói đúng ra là một khoa học, người ta có thể
xem xét nó theo tất cả các yếu tố của một khoa học Aristotle: đối
tượng, nguyên tắc và bằng chứng. Đối tượng trung tâm của nó,
được nhìn dưới góc độ Kinh Thánh và lịch sử cứu độ, là “Christus
inte-
106. Đã dẫn, (20.56–71).
107. Xem Filthaut, Roland von Cremona; Köpf, Anfänge, 54–55.
108. Roland xứ Cremona, Summa, prol. q.2 (chưa xuất bản): xem thêm
Köpf, Anfänge, 276; Grabmann, Erkenntnislehre, 189.
109. Xem Roland, Summa prol.q.2, trích dẫn trong Köpf, Anfänge, 152,
n. 105.
110. Như trên, trích dẫn trong Köpf, Anfänge, 219, n. 325.
111. Xem Köpf, Anfänge, 241, 244.
ger” [“toàn bộ Đấng Christ”], bao gồm Thượng Đế, con người và
toàn thể Giáo hội từ đầu cho đến tận thế, và cả những kẻ bị nguyền
rủa (trong tưởng tượng [là những tạo vật được tạo ra theo hình ảnh
thần thánh]).112 Các điều khoản của đức tin không thể là những
nguyên tắc chứng minh cho thần học theo nghĩa của Aristotle, bởi
vì chúng thiếu đặc tính hiển nhiên cần thiết. Hơn nữa, theo Hê-bơ-
rơ 11: 1, bản thân các tín điều là những lập luận không thể tồn tại
nếu không có đức tin. Trong mọi trường hợp, có thể rút ra kết luận
thêm từ các tín điều bằng phương pháp khoa học. Tuy nhiên, điều
này vẫn giả định trước đức tin cá nhân.113 Tuy nhiên, bản thân các
điều khoản của đức tin không bắt nguồn từ một đức tin đã có từ
trước về mặt tam đoạn luận, mà đúng hơn là nội dung của đức tin
được tin tưởng. Trong “fides formata,” đức tin được hiện thực hóa
(cả trong việc làm), các yếu tố khách quan và chủ quan hoặc cảm
tính của đức tin trùng hợp với nhau, và đức tin trở thành một “ luận
cứ” theo chủ đề. Nếu không có đức tin này, vốn đảm nhận vai trò
nền tảng cho khoa học được thực hiện trong quan niệm của
Aristotle bằng kinh nghiệm, thì không có thần học.114
Chúng ta mang ơn Richard Fishacre († 1248) vì bài bình luận
đầu tiên về Các câu của một tu sĩ Đa Minh ở Oxford.115 Phần giới
thiệu của ông về thần học trong phần mở đầu của bài bình luận của
ông sử dụng bốn nguyên nhân của Aristotle làm dàn bài.116 Dưới
tiêu đề nguyên nhân cuối cùng , ông hỏi về sự cần thiết và hữu ích
của thần học. Ở đây, cũng như với Roland of Cremona, khái niệm
khoa học được định nghĩa trong Phân tích hậu thế được lấy làm cơ
sở, nhưng nó ngay lập tức được thay thế bằng sự phân chia cơ bản
của mọi kiến thức thành scientia deorsum (kiến thức tự nhiên, thế
giới) và sapientia de sursum (kiến thức tự nhiên, thế giới ) sự khôn
ngoan được Đức Chúa Trời ban cho trong ba cuốn sách về sự sống,
Kinh thánh và sự sáng tạo). Tuy nhiên, thần học (được coi là sacra
scriptura ) là cần thiết vì không thể chỉ biết đến Chúa một cách đầy
đủ từ tự nhiên. Đây cũng là lý do thần học được ưu tiên hơn các
khoa học tự nhiên; vì kiến thức hữu ích có thể học được trong đó
cũng được tìm thấy trong Kinh thánh, cùng với nhiều thứ khác
không thể tìm thấy trong khoa học tự nhiên. Do đó, các ngành khoa
học khác vẫn là “pedissequae et ancillae” [“phụ nữ hầu bàn và
người hầu gái”]; các học giả—không giống như nhiều nhà thần học
cùng thời—không nên bận tâm quá nhiều
112. Roland xứ Cremona, Summa, prol. q.2, trích dẫn trong Köpf,
Anfänge, 100–1, n. 93.
113. Như trên, trích dẫn trong Köpf, Anfänge, 141, n. 60–62; xem thêm
Summa l.3, CIV, 5, ed. A. Cortesi (Bergamo, 1962), 321; CV, 1.322.
114. Sđd., prol. q.2, trích dẫn trong Köpf, Anfänge, 198–99, n. 220.
115. Xem Pelster, “Richard Fishacre”; Long và O'Carroll, Fishacre,
15–48; Niederbacher và Leibold, Theologie, 131–87.
116. Long, ed., “Khoa học,” 79–98; xem phần thảo luận chi tiết hơn
trong: Grabmann, Erkenntnislehre, 205–15; Niederbacher và Leibold, Theologie,
165–84.
về họ để không đánh thức sự nghi ngờ về mối quan hệ ngoại tình
với một người giúp việc được thuê.117 Rõ ràng chúng ta thấy ở đây
hậu quả của lời cảnh báo của Gregory IX đối với các nhà thần học
là đừng bận tâm đến triết học (tự nhiên). Nguyên nhân hữu hiệu của
Thánh Kinh và thần học là Thiên Chúa. Do đó, nó là “verissima,
ordinatissima et certissima” [“đúng nhất, có trật tự cao và hoàn
toàn chắc chắn”]. Do đó, sự thật, phương pháp và sự chắc chắn của
nó phụ thuộc vào nguyên tắc, không phải vào lý thuyết khoa học
của Aristotle và một thủ tục chứng minh, mà là vào sự thật và tính
xác thực của Chúa.118 Do đó, “scientia vel scriptura” (= thần học)
không biết phương pháp chứng minh tam đoạn luận; về nguyên tắc,
nó không dựa trên những lập luận của con người từ lý trí mà dựa
trên thẩm quyền của tác giả, tức là Đức Chúa Trời. Chính lập luận
này chứng minh sự cân bằng giữa Kinh thánh và thần học, vốn vẫn
chưa được coi là có vấn đề. Hơn nữa, trong bộ môn này, không có
sự chuyển đổi từ cái đã biết sang cái ít biết hơn; thay vào đó, mọi
thứ được dạy đều chắc chắn như nhau, vì thẩm quyền của Đức
Chúa Trời đảm bảo toàn bộ nội dung của Kinh thánh. Điều này
ngay lập tức trở thành lời kêu gọi ý thức luân lý của các nhà thần
học: “Quod si tantus est huius sapientiae auctor, quales debent
esse auditiones!” [“Bây giờ nếu Tác giả của sự khôn ngoan này vĩ
đại như vậy, thì các sinh viên sẽ như thế nào!”]119 Chất liệu của
thần học ban đầu được mô tả rất toàn diện và khéo léo trong ba yếu
tố đơn giản “natura suprema, media et infima” [“ bản chất cao
nhất, trung bình và thấp nhất”], cụ thể là Thiên Chúa, các sinh vật
và cơ thể có lý trí, và các cấu trúc bao gồm các yếu tố đó, Giáo hội
và con người, cả hai đều được kết hợp lại vào Chúa Kitô. Do đó,
đối tượng của thần học không thể được định nghĩa một cách dễ
dàng như Roland đã làm. Yếu tố nền tảng không thể chia cắt là
chính Thiên Chúa; ngược lại, “ maxime compositum” [“yếu tố tổng
hợp nhất”] là Chúa Kitô, trong khi chủ đề thực sự là sự kết hợp của
hai yếu tố cao hơn: Thiên Chúa và tạo vật có lý trí, nghĩa là Giáo
hội hay lịch sử cứu độ của Thiên Chúa với nhân loại. 120 Tuy
nhiên, ở con người, có hai năng lực: động cơ đức hạnh và năng lực
lĩnh hội, năng lực cảm xúc của ý chí và sự hiểu biết lý thuyết. Thần
học, phù hợp với cả hai, không phải là một môn học thuần túy lý
thuyết cũng không phải là một môn học thuần túy thực hành, nhưng
nhất thiết liên quan đến kiến thức về Chúa là chân lý cao nhất,
trong chừng mực có thể có trên trái đất và sự kết hợp với điều tốt
đẹp nhất. Bây giờ phần lý thuyết được dành cho việc thảo luận các
câu hỏi khó hơn về
117. Fishacre, In Sent., prol., ed. Long, “Khoa học,” 85–87; xem thêm
CUP I n.59 (I, 114–16). 118. Fishacre, In Sent., prol., ed. Dài, “Khoa học,” 87–89.
119. Sđd., 89–90.
120. Sđd., 91–96; xem thêm Köpf, Anfänge, 101–2; Niederbacher và
Leibold, Theolgie, 175–77.
các tín điều, tức là trong bối cảnh lịch sử của các bài giảng về Các
câu đối. Mặt khác, phần luân lý, thực hành, được bàn đến trong
việc giải thích Thánh Kinh. Tuy nhiên, cả hai phần đều đề cập đến
Kinh thánh như là nền tảng của thần học nói chung; đối với thần
học suy đoán cũng vậy, hiện diện “không rõ ràng” trong Kinh
thánh, nhưng được “magistri moderni” xây dựng chi tiết trong các
tranh luận vì lý do phương pháp luận. Các câu hỏi trong Các câu
của Lombard được tuyên bố rõ ràng là các đoạn trích từ Kinh
thánh; điều này hợp pháp hóa nền thần học có hệ thống dựa trên
Kinh Thánh.121 Cùng với sự chuẩn bị luân lý của Augustinô để
nghiên cứu đức tin một cách tư biện, việc giải thích Kinh Thánh
theo luân lý phải đi trước các bài giảng về Các Bản Án . Tuy nhiên,
cả hai đều không phải là khoa học của Aristotle; thay vào đó, cả hai
cùng nhau truyền đạt một kiến thức mà theo cách hiểu của nhà thần
học tự nhận thức, nó vượt qua mọi lý thuyết khoa học của Aristotle.
Rõ ràng phụ thuộc vào Richard Fishacre là Robert Kilwardby (†
1279), người có bài bình luận về Các câu có niên đại từ những năm
1250 (sau năm 1256).122 Lấy Châm ngôn 9:1 làm xuất phát điểm,
ông phát triển phần nhập môn thần học của mình trong một số câu
hỏi; sự hiểu biết căn bản của thần học như trí tuệ hiện diện, đồng
thời nó được khảo sát lại theo bốn nguyên nhân. Tuy nhiên, ngay
trong câu đầu tiên, Kilwardby phân biệt rõ ràng hơn Fishacre giữa
việc giảng dạy thần học và sacra scriptura. 123 Mối quan hệ có
vấn đề giữa Các câu và Kinh thánh được giải quyết theo cách mà
Thiên Chúa đương nhiên vẫn là tác giả của Kinh thánh, trong khi
người Lombard chỉ là “người biên soạn và ban hành” văn bản
thiêng liêng. Thực tế là các Câu bắt nguồn từ Kinh thánh đã được
coi là đương nhiên.124 Câu hỏi 12, có tính chất quyết định đối với
câu hỏi về đặc tính khoa học, liệt kê tất cả các lý do tại sao khái
niệm khoa học của Aristotle dường như không thể áp dụng được
cho thần học (ở đây được xem là scriptura ): tính tổng quát, tính tất
yếu, biết nguyên nhân, dẫn chứng. Để giải quyết câu hỏi,
Kilwardby phân biệt về nguyên tắc giữa hai loại kiến thức: một loại
đến từ nguồn cảm hứng thiêng liêng và có được thông qua nghiên
cứu sách; cái còn lại đến từ sự khéo léo của con người và được
truyền đạt “viva vocal.”
121. Fishacre, In Sent., prol., ed. Dài, “Khoa học,” 96–98.

122. Robert Kilwardby, Quaestiones in Librum Primum Sententiarum,
J. Schneider, chủ biên. (Bayrische Akademie der Wissenschaften, Ấn phẩm #13
của Kommittee für die Herausgabe ungedruckter Texte aus der mittelalterlichen
Geisteswelt [Ủy ban in ấn các văn bản chưa xuất bản từ thế giới trí thức thời trung
cổ]) (Munich, 1986); xem thêm Grabmann, Erkenntnislehre, 215–26.
123. Kilwardby, Tôi Đã Gửi Q.1 (3.1–3).
124. Như trên, 3.15–16.
Thần học giả định phương thức đầu tiên của tri thức. Chỉ trong
khuôn khổ này, người ta mới có thể thảo luận một cách có ý nghĩa
về thần học với tư cách là một khoa học.125 Hơn nữa, người ta nên
phân biệt giữa khoa học lý thuyết và khoa học thực hành (scientia
speculativa, activa). Thực tế là thần học không thuộc tiêu đề của
khoa học lý thuyết không được thảo luận thêm ở đây. Thần học nói
chung liên quan đến hành động của con người, cụ thể hơn là với sự
cứu chuộc hoàn hảo của con người. Phần lý thuyết của thần học
cũng nhằm mục đích này; về mặt chiêm niệm, nó phụ thuộc vào
giới răn yêu mến Thiên Chúa và được gọi là sapientia [khôn
ngoan], trong khi phần thực hành được xác định bởi giới răn yêu
thương người lân cận và được gọi là khoa học. Tuy nhiên, theo
thuật ngữ thần học, tất cả các đối tượng chiêm niệm hoặc đức tin
khác đều trở thành scibilia [“những điều có thể biết được,” những
chủ đề thích hợp cho nghiên cứu khoa học] vì chúng được sắp đặt
cho mục tiêu này.126
Để phù hợp với lối sống của các dòng khất sĩ sơ khai, đã có một
sự tuân thủ rất dứt khoát đối với định hướng thực tiễn của thần học
nói chung. Tuy nhiên, quan niệm về khoa học của Aristotle không
phù hợp với truyền thống thần học. Trước hết, Aristoteles không
quen thuộc với một khoa học dựa trên nguồn cảm hứng thần thánh.
Do đó, khái niệm triết học về khoa học không thể áp dụng cho
sacra scriptura, và hơn nữa, nó thậm chí không bao gồm tất cả các
ngành khoa học do con người tạo ra, mà theo nghĩa chặt chẽ chỉ các
khoa học lý thuyết, chủ yếu là toán học.127 Do đó, thần học (với tư
cách là Kinh thánh) không tạo ra một thói quen kiến thức theo
nghĩa kiến thức về một kết luận đã được chứng minh, nhưng đúng
hơn là trước tiên tạo ra niềm tin vào tất cả những điều được chấp
nhận đơn giản “sine ratiocinatione” [“không cần tranh luận”] dựa
trên bằng chứng của Kinh thánh. Tuy nhiên, đức tin này vượt qua
kiến thức thuần túy tự nhiên (scientia) của các triết gia, bởi vì nó
được đặt nền tảng trên tình yêu đối với chân lý đầu tiên. Nếu tỷ lệ
được thêm vào đức tin, thì kết quả không phải là khoa học mà một
lần nữa là trí tuệ của Augustinian hay intelligenceia, cái nhìn sâu
sắc về đức tin. Ở đây chúng ta chỉ có thể nói về tri thức (scientia)
theo nghĩa của Augustinô như là thói quen chung của đức tin và
chiêm niệm, và về sự khôn ngoan cũng vậy.128 Do đó, tri thức thần
học về nguyên tắc là sự hiểu biết sâu sắc về đức tin, thu được từ
việc thực hành sống đức tin và thực hành đức tin. phục vụ nó,
nhưng không phải từ khoa học theo nghĩa của Aristotle.
125. Sđd., q. 12, 30,45–49; xem thêm Kraml, Rede von Gott, 93–103.
126. Kilwardby, tôi đã gửi q. 30.12.31–44. 127. Sđd., 30.50–31.73.
128. Sđd, q. 13.33.1–34.34.
3.3 Lịch sử cứu rỗi hay siêu hình học: The Summa
Halensis
Alexander of Hales († 1245) được coi là nhân vật trong truyền
thống của Paris với tư cách là người sáng lập các bài giảng về Các
câu và đồng thời là magister dòng Franciscan đầu tiên (bắt đầu từ
năm 1236). Cuốn sách Glossa in quatuor libros Sententiarum của
ông , xuất hiện vào khoảng năm 1223–1227, vẫn chưa đưa ra sự
biện minh chi tiết về mặt lý thuyết về thần học với tư cách là một
khoa học, mà đúng hơn là cách xử lý vật chất của sách câu văn.129
Toàn bộ nội dung của thần học hệ thống đều bắt nguồn từ Xuất Ê-
díp-tô Ký 3: giáo lý về Đức Chúa Trời trong sách 1 từ Xuất Ê-díp-
tô Ký 3:14–15, và nội dung của các sách còn lại từ Xuất Ê-díp-tô
Ký 3:7–8. Do đó, thần học vẫn được hiểu một cách cơ bản theo
nghĩa lịch sử cứu độ: Thiên Chúa tỏ mình ra trong sự chăm sóc đầy
lòng thương xót dành cho dân tộc bị áp bức của Người và dẫn họ
đến vùng đất của sữa và mật. Như vậy, thần học xuất phát từ học
thuyết về Thiên Chúa và thông qua giáo huấn về sự sa ngã, sám hối
và cứu chuộc, dẫn tới Giáo hội và các bí tích của Giáo hội cũng
như tới hạnh phúc vĩnh cửu với các ân sủng của Giáo hội.130
Ngược lại, cái gọi là Summa Halensis, nên được coi là một công
trình cộng tác của trường phái Phan sinh Paris sơ khai, trình bày
một lý thuyết khoa học chi tiết về thần học.131 Chương đầu tiên
của câu hỏi 1 ngay lập tức tìm hiểu về đặc tính khoa học của thần
học hệ thống ( doctrina theologiae, không phải sacra scriptura).
132 Câu trả lời bắt nguồn không nhiều từ Phân tích hậu nghiệm
cũng như từ khái niệm khoa học trong Siêu hình học của
Aristoteles. Như Aristotle đã làm, Summa phân biệt giữa kiến thức
về nguyên nhân và kiến thức về nguyên nhân (cái này phụ thuộc
vào cái trước). Loại thứ nhất là tri thức vì chính nó, đặc biệt là tri
thức về “causa causarum” [“nguyên nhân của các nguyên
nhân”].133 Tuy nhiên, scientia này là thần học, do đó được định
nghĩa theo nghĩa chân chính là siêu hình học và sapientia, điều này
rất phù hợp với phần trích dẫn mở đầu của Boethius và quan điểm
của ông về thần học.134 Mặc dù khái niệm về khoa học và trí tuệ
tìm thấy trong Siêu hình học lúc đầu được áp dụng cho thần học,
129. Alexander of Hales, Glossa in quatuor libros Sententiarum Petri Lombardi

I, Introitus (Bibliotheca Franciscana Scholastica Medii Aevi 12) (Quaracchi, 1951), 1–
4; xin xem thêm Osborne, “Alexander of Hales,” 9.
130. Xem Kraml, Rede von Gott, 90–92.
131. ( Summa Halensis =) Alexander of Hales, Summa theologica, I (Quaracchi,
1924). Về câu hỏi về tính xác thực và các nguồn, xem Summa theologica, IV,
Prolegomena; Pergamo, De Quaestionibus; Osborne, “Alexander of Hales,” 5–18;
Niederbacher và Leibold, Theologie, 110–12.
132. Summa Hal. Tôi Tr. int. q.1 c.1 (I, 1–4); xem thêm Gössmann, Metaphysik,
133. Xem Aristoteles, Gặp. Tôi, 1–2.
134. Summa Hal. Tr. int. q.1 c.1(I,1); xem thêm Supra 1.1.4.
tuy nhiên, nó được làm cho cụ thể hơn bởi định hướng tình cảm và
thực tiễn giúp phân biệt nó với siêu hình học thuần túy. Định hướng
thực tiễn, tình cảm này tạo nên đặc tính trí tuệ thực sự (“thích thú,
nếm trải”) của thần học, trong khi siêu hình học (như theologia
philosophorum, thần học của các triết gia) chỉ là minh triết với tư
cách là sự hoàn thiện của tri thức và do đó, của thói quen hiểu biết.
Tuy nhiên, các ngành khoa học khác chỉ giải quyết các nguyên
nhân phụ, chỉ là scientiae, không phải sapientia. 135
Điều đáng chú ý là câu trả lời do Summa đưa ra hoàn toàn
không đi vào nền tảng của thần học trong Kinh thánh. Chỉ khi đáp
lại những phản đối chống lại việc áp dụng khái niệm khoa học của
Aristotle (nay là từ Phân tích hậu thế ) vào thần học, người ta mới
bận tâm đề cập đến Kinh thánh. Tính tổng quát không đầy đủ của
nội dung Kinh thánh ngay lập tức bị bác bỏ như một lý do cho sự
không thể áp dụng của khái niệm khoa học. Trong khi lịch sử thế
tục chỉ kể lại sự kiện cá nhân như vậy, thì trong Kinh thánh, sự kiện
lịch sử cá nhân có một ý nghĩa phổ quát. Thông qua các sự kiện
lịch sử, các hành vi và điều kiện chung được chỉ ra để hướng dẫn
con người và chiêm ngưỡng các mầu nhiệm thiêng liêng. Vì những
gì là số ít trong Kinh thánh chỉ định một cái gì đó phổ quát, do đó,
khái niệm khoa học có thể áp dụng cho nó. Do đó, việc phổ quát
hóa những gì được biểu lộ trong lịch sử cứu độ cũng phải đảm bảo
tính khoa học của thần học trong nền tảng Kinh thánh của nó.136
Hơn nữa, Tổng kết giờ đây chứng minh (một cách tuyệt vọng) rằng
Kinh thánh không chỉ chứa đựng những mệnh đề đơn lẻ mà còn
tổng quát (về một hệ thống luân lý). loại), chẳng hạn như Châm
ngôn 1:7 hoặc 1 Ti-mô-thê 1:5, để từ “phổ quát in praedicando”
[“phổ quát trong việc rao giảng”] hiện diện ở đây giống như từ
“phổ thông in exemplando” [“. . . trong việc cung cấp các ví dụ”]
trên cơ sở ý nghĩa tiên tri của nó, trong khi “phổ quát về ý nghĩa”
[“. . . trong việc đưa ra các dấu hiệu, nghĩa là, cảnh báo”] được tìm
thấy trong ý nghĩa chung của lịch sử cứu độ. Nhờ quy kết siêu hình
các sự kiện của lịch sử cứu độ cho Thiên Chúa, Đấng là nguyên
nhân phổ quát của việc sáng tạo, hoặc cho Chúa Kitô là nguyên
nhân phổ quát của sự cứu chuộc, thần học có thể hơn nữa khẳng
định “phổ quát trong nguyên nhân” [“phổ quát trong việc gây ra ”],
để cả trên nền tảng Kinh thánh của nó, thần học giờ đây có thể
tuyên bố là một khoa học ưu việt của Aristotle, như sapientia theo
nghĩa được giải thích trong Siêu hình học I,1.137
135. Sđd., q.1 c.1 sol. (Tôi, 2a). Để phát triển hơn nữa việc giảng dạy về đặc tính
thực tiễn hoặc trí tuệ của thần học, xem Amorós, “Teologia”; Niederbacher và Leibold,
Theologie, 116–20.
136. Summa Hal. Tr. int. q.1 c.1 quảng cáo 1 (I, 2–3); xem thêm Gössmann,
Metaphysik, 18–19; Niederbacher và Leibold, Theologie, 128.
137. Summa Hal. Tr. int. q.1 c.1 quảng cáo 2 (I, 3).
Cuộc thảo luận về đối tượng và phương pháp của thần học cho
thấy thật khó cân bằng khái niệm thần học này như một khoa học
với tư duy Kinh Thánh về lịch sử cứu độ. Tùy theo quan điểm, đối
tượng của thần học được coi là công trình cứu chuộc, Chúa Kitô
hay Thiên Chúa (divina substantia), do đó, thần học có thể được
định nghĩa theo một công thức tiện dụng là “scientia de substantia
divina cognoscenda per Christum in opere reparationis” [“khoa
học về bản chất thiêng liêng được biết đến qua Chúa Kitô trong
công việc đền bù”].138 Summa tạo ra sự cân bằng ở đây giữa định
nghĩa của thần học là sapientia như được hiểu trong Siêu hình học
(substantia divina), Thuyết lấy Chúa Kitô làm trung tâm. Roland of
Cremona và định nghĩa thần học về lịch sử cứu độ theo dòng của
Hugh of St. Victor. Cuối cùng, trong chuyên luận về phương pháp
luận, các sơ đồ hiện tại từ lý thuyết khoa học phải được loại bỏ
hoàn toàn. “ Modus sacrae Scripturae” [“phương pháp của Kinh
thánh thiêng liêng”] không tuân theo các quy tắc của nghệ thuật
hay khoa học. Tuy nhiên, lý do của điều này nằm ở sự khôn ngoan
của Đức Chúa Trời, là sự khôn ngoan thông qua Kinh thánh cho
con người biết điều gì là quan trọng để được cứu rỗi. Cuối cùng,
thần học được định nghĩa là kiến thức về sự cứu rỗi trên cơ sở chỉ
dẫn thiêng liêng và do đó được miễn trừ khỏi các quy luật của
phương pháp luận.139 Ngoài ra, nó còn là một bộ môn thực tiễn,
tình cảm, mà các phương pháp của khoa học lý thuyết - cụ thể là
định nghĩa, phân chia và suy luận - không được áp dụng. Thay vào
đó, chúng ta tìm thấy những phương pháp phù hợp với “affectus
pietatis” [“lòng mộ đạo”], cụ thể là giới răn, gương mẫu, lời
khuyên nhủ, mặc khải, cầu nguyện. Tuy nhiên, “ pietas” được đề
cập ở đây là “cultus Dei” [“việc thờ phượng Thiên Chúa”].140 Do
đó, theo cách thức Phan sinh, thần học dường như lại liên quan ở
đây với lòng đạo đức và sự tôn kính đối với Thiên Chúa, do đó
được lồng vào trong phong cách Phan sinh. đời sống tôn giáo.
Yếu tố tình cảm này cũng được thể hiện trong cuộc thảo luận về
sự chắc chắn đặc biệt của thần học so với các khoa học khác.
Những phản đối gay gắt nảy sinh đối với một sự chắc chắn tương
đương với sự chắc chắn của khoa học: sự chắc chắn của niềm tin
đơn thuần trái ngược với Intellectus [sự hiểu biết], sự thiếu rõ ràng
của các nguyên tắc, phong cách ẩn dụ và lập lờ của Kinh thánh.
Summa tạo ra sự khác biệt cơ bản giữa sự chắc chắn về tình cảm và
về trí tuệ . Thần học dẫn đến sự chắc chắn về tình cảm [nghĩa là
chủ quan] hơn là kinh nghiệm; mặt khác, nó tụt hậu so với kinh
nghiệm
138. Sđd., q.1 c.3 sol. (tôi, 6); xem thêm Gössmann, Metaphysik, 25–26;
139. Summa Hal. q.1 c.4 a.1 sol. (Tôi, 8a); xem thêm Gössmann, Metaphysik, 27–
31; Niederbacher và Leibold, Theologie, 122–27.
140. Summa Hal. q.1 c.4 a.1 ad 2 (I, 8b).
bằng chứng [ Anschauungs-Evidenz ] trong sự chắc chắn về trí tuệ,
vì nó chỉ dựa trên đức tin mà thôi.141 Do đó, ngay cả trong các
nguyên tắc của nó, thần học cũng khác với các khoa học khác, cụ
thể là các khoa học lý thuyết. Cái sau được thành lập trên các
nguyên tắc chân chính, hiển nhiên; Ngược lại, các nguyên tắc thần
học có hai thành phần: chân lý và thiện hảo, và do đó là một yếu tố
lý thuyết và thực hành. Chúng là “principia veritatis ut bonitatis”
[“các nguyên tắc của Chân lý được coi là Điều thiện”]. Đối với sự
thật [suy đoán] lý thuyết, chúng ít rõ ràng hơn so với các nguyên
tắc của các ngành khoa học khác. Tuy nhiên, về tính thiện thực tế,
chúng được thừa nhận có địa vị “principia per se nota” [“các
nguyên tắc hiển nhiên”], nghĩa là, đối với hành vi đạo đức.142
Thần học được mô tả ở đây với sự nhấn mạnh thực tế không thể
nhầm lẫn, nhưng nó không chỉ là một triết lý đạo đức; yếu tố siêu
nhiên của nó trở nên rõ ràng trong nguồn gốc thần thánh của nó: Đó
là “a Deo et de Deo etductiva ad Deum” [“từ Thượng đế và về
Thượng đế và dẫn đến Thượng đế”].143 Bây giờ các ngành khoa
học khác đến từ Thượng đế (a Deo), cũng vậy, nhưng chúng không
được truyền đạt theo cùng một cách, thông qua sự linh ứng thiêng
liêng như một món quà của ân sủng, đó là lý do tại sao có thể nói
một cách công thức rằng thần học (doctrina sacra) đến từ Chúa
Thánh Thần. Do đó, sự thật trong đó là một “bonum gratuitum”
[“một điều tốt nhưng không,” tức là một ân sủng], và đây cũng
chính là cơ sở cho sự chắc chắn thực tế của nó , mà do đó không
nên được đo lường theo các tiêu chuẩn của khoa học nhân loại. Nó
không chỉ quan tâm đến Thiên Chúa (de Deo) theo nghĩa siêu hình,
mà còn quan tâm đến Thiên Chúa Ba Ngôi trong công trình cứu độ
của Ngài. Nó dẫn đến Thiên Chúa (ad Deum) qua các nguyên tắc
kính sợ và yêu thương, dựa trên niềm tin vào lòng thương xót và
công lý của Thiên Chúa.
Bởi vì thần học (một lần nữa theo nghĩa của Kinh thánh) truyền
đạt một sự chắc chắn thực tế dựa trên sự linh hứng và một kiến
thức cùng loại, nên câu hỏi đặt ra là giá trị và sự cần thiết của sự
chú ý về mặt lý thuyết đối với địa vị khoa học của chính thần học.
Không thể bỏ qua một điểm khác biệt nhất định trong Summa
Halensis : đặc tính khoa học của thần học ban đầu được chứng
minh theo đường lối của Boethian với một khái niệm về thần học
như được hiểu trong Siêu hình học , trong khi đặc tính Kitô giáo
của thần học này và vị thế độc nhất và độc lập của nó với tất cả các
ngành khoa học khác được cho là được giải thích sau đó bằng một
khái niệm thần học thực tế, có cảm xúc rõ rệt được đặt nền tảng
trên Kinh thánh. Tuy nhiên, loại thần học thứ hai hầu như không
tương ứng với khái niệm khoa học từ Siêu hình học và phần lớn
được miễn trừ.
141. Như trên, a.2 sol., ad 1 (I, 9). 142. Ibid., ad 2 (I, 9b).
143. Sđd., q.1 c.2 ad ob. (Tôi, 5b).
từ những tuyên bố về phương pháp luận của lý thuyết khoa học.
“Quyền miễn nhiễm” này không quá khó để bảo vệ, bởi vì các nhà
thần học dòng Phanxicô quay trở lại thần học trí khôn của các giới
tu viện và Victorine và hiểu thần học là sapientia [sự khôn ngoan]
và do đó, như một cái gì đó về nguyên tắc vượt qua mọi scientia
[khoa học, kiến thức ]. Tất cả các đường lỗi trong trạng thái cân
bằng đã cố gắng đều quá đơn giản.
3.4 Tiền giả định và mục tiêu của khoa học thần học:
Albert Đại đế
Được biên soạn vào khoảng năm 1245, bài bình luận về Các
câu của Albertus Magnus (khoảng 1200–1280) không có câu hỏi
nào dành riêng cho vấn đề về đặc tính khoa học của thần học.144
Thay vào đó, nó được giả định ngay trong bài báo đầu tiên. Bài viết
này tìm hiểu về đối tượng của thần học, tuy nhiên hiện nay được
hiểu từ quan điểm rõ ràng của Aristotle về khoa học. Như được mô
tả bởi Phân tích Hậu thế, khoa học giả định trước đối tượng của nó.
Ngược lại, thần học dường như phải xác định và chứng minh đối
tượng của nó trước. Điều đó không mâu thuẫn với đặc tính khoa
học của nó sao?145 Trong câu trả lời, đặc tính khoa học của thần
học được khẳng định rõ ràng: Nó là khoa học cao nhất. Đối tượng
của nó được giả định trước là “materia de qua” [“vấn đề về cái
gì”], nhưng nó được nghiên cứu trong bản thân khoa học ngoài
những cân nhắc mang tính mô phạm, đặc biệt là khi định nghĩa về
đối tượng không rõ ràng, chẳng hạn như phát biểu của Peter
Lombard rằng theo Augustine “res et signa” [“sự vật và dấu hiệu”]
là đối tượng của thần học. Chúng là đối tượng của nó, không tuyệt
đối, nhưng đúng hơn là liên quan đến mục tiêu của thần học, mục
tiêu này lại rất thực tế: chia sẻ niềm hạnh phúc vĩnh cửu, theo đó,
ngay cả sự phân biệt của Augustinô giữa uti và trái cây [sử dụng và
tận hưởng] cũng được đưa vào . Hoặc bản thân những sự vật và dấu
hiệu mang lại sự may mắn hoặc chúng hữu ích, nghĩa là khiến linh
hồn hướng về nó.146
Tuy nhiên, theo nghĩa của Aristotle, chủ thể của một khoa học là
đối tượng trung tâm; các thuộc tính của đối tượng, được coi là đam
mê [tức là Hạng mục thứ chín], và sự khác biệt của nó được chứng
minh thông qua các nguyên tắc riêng của khoa học. Bên cạnh vấn
đề đối tượng, giờ đây đặt ra vấn đề về các nguyên tắc: Thần học
chứng minh các mệnh đề của mình bắt đầu từ những nguyên tắc
nào? Theo nghĩa này, câu hỏi về đối tượng ám chỉ đến nền tảng-
144. Về nền tảng triết học, xem Sturlese, Philosophie, 224–388.

145. Albertus Magnus, Tôi đã gửi d.1 a.1, trong Opera omnia, ed. A.
Borgnet, tập. 25 (Paris, 1893), 15; xem thêm Senner, “Wissenschaftstheorie”; Bánh
mì kẹp thịt, “Bedeutung.” 146. Albertus Magnus, Tôi đã gửi d.1 a.2 sol. (16).
tất cả những tiền giả định của thần học như một khoa học. Albert
trình bày chúng bằng cách sử dụng thuật ngữ truyền thống đáng tin
cậy [điều gì đó có thể tin được]. Tuy nhiên, điều này bao gồm
praeambula hoặc các tiên đề cơ bản có trước một cách hợp lý các
tín điều riêng lẻ, ví dụ:
1. Thiên Chúa là sự thật.
2. Thiên Chúa hiện hữu.
3. Chúa Thánh Thần là tác giả của Sách thánh.
4. Kinh thánh là không thể sai lầm.
Chỉ khi đó, mười hai hoặc mười bốn tín điều mới tuân theo,
cùng với một số lẽ thật đạo đức cơ bản, chẳng hạn: Gian dâm là tội
trọng. Ngược lại với praeambula, đây là những tiền đề đích thực
của thần học mà từ đó mọi thứ khác trong thần học được chứng
minh. Do đó, Albert đã làm sáng tỏ những khác biệt sau này giữa
các nội dung thần học cơ bản, thần học tín điều và thần học luân lý
trong khuôn khổ khoa học thần học. Các tiên đề cơ bản không ngay
lập tức là tiền đề của lý luận thần học mà đúng hơn là tiền giả định
của nó.147 Do đó, sự biện minh của chúng không nằm trong phạm
vi giải thích khoa học thực sự của thần học. Tại III Gửi. d.24 a.8,
trong bất kỳ trường hợp nào, Albert phân biệt giữa “suppositiones
et dignites,” nghĩa là, các tiên đề cơ bản được ngụ ý trong các tín
điều và bản thân các tín điều, được dẫn xuất dưới dạng định lý từ
các nguyên tắc . Cuối cùng, hậu quả đối với hành vi đạo đức là
những hệ quả tất yếu.148 Do đó, trong đoạn văn này, bản thân các
điều khoản về đức tin đã trở thành những mệnh đề bắt nguồn từ các
tiên đề, trong khi ở I Sent. d.1 a.2 chúng xuất hiện cùng với các
nguyên tắc đạo đức làm tiền đề: “de istis enim probatur omne quod
probatur in Sacra Scriptura.” [“Vì từ chúng được chứng minh mọi
điều đã được chứng minh trong Kinh thánh.”]149
Cụ thể, dù sao đi nữa, vấn đề của thần học là Thượng đế với tư
cách là đối tượng trung tâm và nổi bật nhất của nó, từ đó nó cũng
lấy tên của nó. Tuy nhiên, thần học không coi Thiên Chúa trong
chính mình (tuyệt đối tantum) mà đúng hơn là Alpha và Omega,
“principium et finis” , nhờ đó Albert đã đồng thời đạt được sự cân
bằng giữa hai khái niệm thần học (như khoa học, như lịch sử cứu
độ). ) trong cách xử lý sự sáng tạo (principium) và những sắp xếp
để đạt được mục tiêu (các nhân đức, ân tứ của Chúa Thánh Thần,
các bí tích).
147. Xem Lang, “Bedeutung.”

148. Albertus Magnus, III Gửi d.24 a.8 sol. (Ed. Paris. 28, 465); xin xem thêm
Senner, “Wissenschaftstheorie,” 327–28; về truyền thống của người Augustinô,
xin xem Fuchs, Zeichen, 33–48.
149. Albertus Magnus, Tôi Đã Gửi. d.1 a.2 sol. (Ed. Paris. 16b).
Albert cũng đặt vấn đề về sự thống nhất của thần học, rõ ràng là
theo đường lối của thuyết khoa học của Aristotle.150 Ở đây, sự
thống nhất được đảm bảo bởi sự thống nhất chung của đối tượng
(unius generis subjecti scientia). Albert không thấy sự thống nhất
như vậy trong thần học, vì một mặt Thiên Chúa là đối tượng của
nhiều ngành khoa học (thí dụ, trong siêu hình học cũng vậy), mặt
khác thần học chứa đựng nhiều chất liệu không đồng nhất: cuộc đời
của các tổ phụ và địa vị của các các thiên thần, sự sáng tạo, các
hướng dẫn đạo đức, v.v. Tuy nhiên, giống như các tu sĩ Đa Minh và
Phan sinh thời kỳ đầu, Albert coi thần học là một khoa học thực
tiễn, hướng tới một “finis beatificans” [“cuối cùng hạnh phúc”].
Thần học điều tra làm thế nào mà “beatificabile” (“thứ có thể được
phong chân phước,” tức là con người) có thể đạt được mục tiêu này
bằng cách “dispositiones beatificantes” [“sự sắp xếp phong chân
phước”] hỗ trợ anh ta như một phương tiện hoặc giải thoát anh ta
khỏi những trở ngại, mà là “res hujus mundi” [“những thứ của thế
giới này”]. Do đó, thần học có thể xử lý tất cả mọi thứ; nó là một
khoa học phổ quát, nhưng rõ ràng là có tính chất thực tế-tình cảm,
hướng đến mục tiêu là hạnh phúc vĩnh cửu. Tuy nhiên, những thứ
của thế giới này là phương tiện để đạt được mục đích này. Do đó,
thần học được định nghĩa mặc nhiên là một khoa học thực hành.
Ngay cả những sự kiện lịch sử của Sách thánh và nội dung của nó
cũng không phải là đối tượng của thần học “secundum se” [“trong
và tự mình”] mà đúng hơn chỉ như những phương tiện liên quan
đến mục tiêu này. Do đó, việc nghiên cứu Sách thánh chỉ có kết quả
từ viễn cảnh thần học tổng thể này: nó kết hợp yếu tố khoa học-lý
thuyết với yếu tố khổ chế truyền thống của “lectio divina”. Ở đây
cũng vậy, tư tưởng của Albert được thể hiện qua lối sống của người
Đa Minh. Mặt khác, vấn đề về tính phổ quát không đầy đủ của các
sự kiện trong Kinh thánh nhờ đó được giải quyết. Chúng là những
ví dụ tổng quát trong một khoa học thực tiễn, mục đích của nó được
xác định như sau: “ut boni fiamus” [“để chúng ta có thể trở nên
tốt”].151
Câu hỏi được đặt ra một cách rõ ràng trong điều 4, liệu thần học
là một khoa học lý thuyết hay khoa học thực hành, như vậy dường
như đã được trả lời về nguyên tắc. Đáng chú ý trong bất kỳ trường
hợp nào là nền tảng Kinh thánh mà câu hỏi được quyết định dựa
trên: Tít 1:1–2, nói về “agnitio veritatis quae secundum pietatem
est, in spem vitae aeternae” [“sự hiểu biết về lẽ thật phù hợp với
lòng mộ đạo, với hy vọng được sống đời đời”]. “Secundum
pietatem” được Gloss giải thích là “phù hợp với tôn giáo Kitô”.
Nền tảng của thần học vẫn là tôn giáo thực tế, thực hành thờ
phượng Chúa trong bối cảnh sống đời sống Kitô nhân. Ngay cả
thần học “kinh viện”,
150. Sđd., d.1 a.3 (17).

151. Sđd., d.1 a.3 ad2 (18).
liên quan đến Albert, không thể tách rời khỏi nó. Theo cách này,
kiến thức về sự thật trong các khoa học thế tục (trong tự do nghệ
thuật) khác với kiến thức về sự thật thần học. Tuy nhiên, chân lý
thần học luôn luôn là “veritas secundum pietatem” [“chân lý phù
hợp với sự tin kính”]. Điều này có hai khía cạnh: thứ nhất, sự tôn
kính đối với Đức Chúa Trời trong bản thân và trong các chi thể của
Thân thể Đấng Christ và mọi thứ phục vụ mục đích đó. Đây là định
hướng khách quan, thực tiễn của thần học. Tuy nhiên, đặc điểm nổi
bật của nó, theo quan điểm của Albert, xuất phát từ “finis aimis”
[“kết thúc được dự định”], nghĩa là sự kết hợp thực chất, bao gồm
cả trí tuệ và ý chí, với Chúa là “các phước lành cuối cùng”. Qua
định hướng nhất quán của nó về mục tiêu này, thần học trở thành
một khoa học tình cảm về ơn cứu độ. Chân lý thần học không chỉ là
chân lý duy lý; họ hướng đến hành vi đạo đức và hành vi tình cảm.
Trong các khoa học của triết học tự nhiên không có định hướng
như vậy. Do đó, điều này thiết lập cả tính khác biệt và sự cần thiết
của thần học với tư cách là một khoa học độc lập.152
Khái niệm truyền thống về “sapientia” cũng có thể được áp
dụng cho khoa học tình cảm này, chắc chắn với những lập luận rút
ra từ Siêu hình học I.1: đó là kiến thức về các đối tượng cao nhất và
ở mức độ cao nhất, cụ thể là về Chúa và theo các nguyên tắc của sự
tin tưởng. Cái sau xếp hạng cao hơn các nguyên tắc của lý trí, do đó
không thể có vấn đề gì liên quan đến đặc tính hiển nhiên của các
nguyên tắc.153 Hơn nữa, thần học theo nghĩa siêu hình là khoa học
tự do duy nhất (gratia sui) , bởi vì ở đây, đối tượng của tri thức
được tìm kiếm đồng thời vì lợi ích của chính nó: Chúa, Đấng mà tất
cả mọi người đều khao khát thông qua “scientia beatificans” này.
Albert rõ ràng phản đối một nền thần học thực tiễn, thuần túy đạo
đức mà không có bất kỳ định hướng tình cảm nào: “Ut boni
fiamus,” cải thiện đạo đức cá nhân, chỉ là một mục tiêu phụ; mục
tiêu cuối cùng của thần học vẫn là “veritasaffiva beatificans” [“sự
thật cảm tính ban phúc lành”]. Sự gia tăng kiến thức lý thuyết thoạt
đầu thậm chí không được đề cập đến.154 Do đó, thần học không
tồn tại để nâng cao kiến thức của chúng ta về “các chủ đề thần học”
hay chân lý, mà là để dẫn chúng ta đến hạnh phúc bằng cách cải
thiện cuộc sống của chúng ta.
Do đó, phương pháp thần học được hướng dẫn bởi mục tiêu: là
một lời khuyên và khích lệ các tín hữu, nó sử dụng các phương
pháp giải thích Kinh Thánh theo bốn nghĩa của Kinh Thánh.155
Trong
152. Sđd.; xem thêm Rohner, “De natura Theologiae.”153. Albertus Magnus, Tôi
Đã Gửi. d.1 a.4 quảng cáo 1 (19a).
154. Như trên, ad 3–4 (19).
155. Sđd., a.5 (19–20).
cuộc tranh luận đã được thể chế hóa trong sách Câu đối , tất nhiên
cần phải có lập luận để chứng minh sự thật và vạch trần sai lầm. Ba
cơ sở để chứng minh được đề cập: thẩm quyền, lý do tự nhiên và
phép loại suy. Ấn tượng khá ngắn gọn được đưa ra bởi bài báo
ngắn cho thấy rõ ràng rằng cuộc tranh cãi về Kinh thánh và Các
câu không đóng vai trò gì ở đây. Tuy nhiên , đặc tính khoa học,
theo nghĩa chặt chẽ của thủ tục chứng minh (scientia istius libri),
chỉ được quy cho các bài giảng về Các câu và do đó, cho thần học
hệ thống.
Albert nói rõ rằng khái niệm khoa học của Aristotle mang lại
cho thần học nhiều sự làm sáng tỏ hữu ích, đặc biệt là về bản chất
độc đáo của nó và tình trạng của các nguyên tắc cơ bản của nó. Tuy
nhiên, với tư cách là một khoa học tình cảm về sự cứu rỗi, thần học
vẫn bị ràng buộc với đức tin và lối sống ngoài tôn giáo. Do đó, tính
ưu việt của nó chỉ được chứng minh về mặt thần học, chứ không
phải về mặt lý thuyết khoa học.
3.5 Thần học như khoa học và sự khôn ngoan trong Chúa
Kitô: Bonaventura
Bonaventura (1217/18–1274) không đặt ra câu hỏi về đặc tính
khoa học của thần học một cách rõ ràng trong bài bình luận của ông
về Các câu. 156 Thay vào đó, ông hỏi về đối tượng và mục tiêu của
hoạt động thần học, chính xác hơn là về cuốn sách Các câu, được
đánh đồng với thần học. Khái niệm khoa học của ông vẫn còn
tương đối mơ hồ. Tuy nhiên, thần học và đức tin được phân biệt rõ
ràng tùy theo đối tượng tương ứng của chúng: Đối tượng của đức
tin (đáng tin cậy) tự nó là một chân lý cơ bản mà tín đồ đồng ý;
điều này cần được phân biệt với “doctrina sacrae Scripturae”
[“việc giảng dạy Kinh thánh”], được ban cho thẩm quyền thiêng
liêng cao nhất; cuối cùng, ở bước thứ ba ngoài đức tin và thẩm
quyền, còn có “tỷ lệ xác suất” [“lý do của bằng chứng chính
thức”], và điều này làm nảy sinh đối tượng của thần học (có hệ
thống) hoặc tập hợp các Câu . Vì ở đây, vấn đề là đặt ra “rationes
probantes fidem nostram” [“những lý do chứng minh đức tin của
chúng ta”].157 Đức tin, Kinh thánh và thần học có hệ thống được
phân biệt rõ ràng. Thần học hệ thống xuất hiện thông qua việc bổ
sung các lập luận hợp lý, có thể xảy ra. Như vậy đã đủ đảm bảo
tính khoa học của nó chưa?
Câu hỏi chỉ có thể được trả lời dựa trên đặc tính thực tiễn và
cảm tính của thần học. Khi đó, khoa học được hiểu về nguyên tắc là
một “thói quen
156. Bonaventura, tôi đã gửi. prooem. q.1–4 (Op.I, 6–15); xem thêm
Tavard, Tính nhất thời; Kraml, Rede von Gott, 107–12; Niederbacher và Leibold,
Theologie, 189–233.
157. Bonaventura, tôi đã gửi. prooem. q.1 ad 5–6 (I, 8b).
itus directivus” của trí tuệ. Do đó, nó là một cơ quan hướng dẫn,
hoặc là cơ quan lý thuyết, suy đoán cho bản thân trí tuệ, hoặc là cơ
quan thực tế, đạo đức liên quan đến sự hoàn thiện đạo đức của con
người, hoặc cuối cùng là sự kết hợp giữa kiến thức lý thuyết và
thực tiễn (sapientia) cho hành động tình cảm . Bonaventura coi sự
khôn ngoan này được thể hiện trong thần học, nhưng với một ưu
thế rõ ràng của yếu tố thực hành: thần học trước hết không phải là
kiến thức lý thuyết mà là kiến thức thực tiễn với một mục đích: “ut
boni fiamus”. Tuy nhiên, cả hai được kết hợp trong lòng sùng kính
được hình thành bởi đức tin. Các chân lý thần học, chẳng hạn, sự
kiện Chúa Kitô chết cho chúng ta, chẳng hạn, khác với các định lý
hình học, vì định hướng tình cảm của chúng.158 Như đã xảy ra
trong Summa Halensis, ở đây cũng vậy, đặc tính khôn ngoan của
thần học được nhấn mạnh với một định hướng tình cảm và thực tế
rõ rệt. Ngược lại, phương pháp được định nghĩa là “modus
ratiocinativus sive inquisitivus” [“một phương pháp tranh luận
hoặc điều tra”]: lập luận, lập luận và quaestio do đó xác định thần
học hệ thống ; vì không giống như Summa Halensis, Bonaventura
không tìm hiểu về phương pháp của loại thần học đồng nhất với
Kinh thánh, mà là về phương pháp chú giải về Các câu làm nền
tảng cho thần học có hệ thống.159 Mối quan hệ giữa Các câu và
Các câu tuy nhiên, Kinh thánh hiện nay được giải quyết theo mô
hình của Aristoteles về các khoa học thuộc thế giới bên ngoài.160
Về tính chắc chắn và phương pháp của chúng, các Bản án là “bên
dưới thế giới” hoặc phụ thuộc vào thẩm quyền của kinh thánh như
được hiểu trong đức tin. Do đó, phương pháp hợp lý, khoa học của
thần học hệ thống vẫn liên quan đến thẩm quyền và sự chắc chắn
của Kinh thánh, nhưng không liên quan đến phương pháp [đặc biệt]
để giải thích nó.161
Sự hiểu biết thông minh về thần học này cũng chi phối bài giảng
Unus est magister vester Christus (khoảng năm 1257), bài giảng có
thể được dành cho nghi lễ inceptio.162 Theo một cách vẫn không
mang tính luận chiến so với tác phẩm sau này của mình, vị thẩm
phán dòng Phanxicô trình bày bài viết của mình. quan điểm của
thần học. Để phù hợp với câu Kinh thánh Ma-thi-ơ 23:10 mà nó
dựa trên đó, thuyết thần học lấy Đấng Christ làm trung tâm được
trình bày rõ ràng. Ở một mức độ lớn, quy trình của Bonaventura
vẫn là sự tổng hợp nhiều đoạn văn khác nhau của các Giáo phụ;
Augustine cho đến nay là người thường được trích dẫn nhiều nhất.
Bonavoji
158. Sđd, q.3 sol. (Tôi, 13). 159. Sđd, q.2 sol. (I, 10–11).
160. Xem Köpf, Anfänge, 145–46.
161. Bonaventura, tôi đã gửi. prooem. q.2 ad 4 (I,11); đối với khái
niệm thần học khác biệt với sacra scriptura, xem thêm Donneaud, “Sens.”
162. Phiên bản của Russo, Metoologia, 99–133.
lấy chương trình thần học của anh ấy từ Hugh of St. Victor và do
đó là một công ty tốt của dòng Phanxicô. Thần học một mặt hướng
tới nỗ lực của con người để đạt được một kiến thức nhất định
(cognitio certitudinalis) nhưng mặt khác hướng tới việc sống đức
tin trong tiến trình ba bước của pietas, ratio, và veritas. 163 Pietas
tương ứng với đức tin, tỷ lệ với bằng chứng và do đó là khoa học,
trong khi sự thật tương ứng với chiêm nghiệm. Do đó, với tư cách
là một khoa học, thần học nói chung có chức năng trung gian; nó
chỉ là một phần—mặc dù là một phần quan trọng—của con đường
dẫn từ đức tin đến sự hiểu biết lẽ thật. Kiến thức khoa học được sắp
xếp cho món quà tinh thần của sự hiểu biết; tuy nhiên, đức tin được
sắp xếp theo nhân đức, và chiêm ngưỡng để được chúc phúc. Kiến
thức được tìm kiếm trong thần học khoa học là một “cognitio
collativa” [“kiến thức so sánh”] và do đó ngày càng bao hàm trong
việc tổng hợp và so sánh các thẩm quyền và lập luận.164 Nền thần
học mà theo truyền thống Augustinô được coi là cái nhìn sâu sắc về
đức tin dựa trên sự mặc khải và thẩm quyền, được trung gian hoặc
xác nhận bởi Chúa Kitô. Nếu không được Chúa Kitô soi sáng, thì
không ai có thể thâm nhập được “sacramenta fidei” [“những bí ẩn
của đức tin”] (như Hugh của Thánh Victor hiểu cách diễn đạt đó),
và do đó là một nhà thần học theo đúng nghĩa của từ này.165 , như
chúng ta thấy sau này trong trường hợp của Ockham, là điều không
tưởng đối với Bonaventura. Tuy nhiên, Chúa Kitô cũng là trung
tâm của Kinh thánh, “fundamentum totius fidei christianae” [“nền
tảng của mọi đức tin Kitô giáo”], của giáo huấn của các tông đồ và
tiên tri, của Cựu ước và Tân ước.166
Giờ đây, Bonaventura đã kết hợp một cách đáng kể tư liệu của
Aristotle vào việc xây dựng bước thứ hai của ông, tri thức về lý
tính, mà không đi chệch khỏi quan điểm cơ bản của ông. Ông liệt
kê những yêu cầu sau đối với kiến thức khoa học: sự thật không
thay đổi về phía những gì đã biết, sự chắc chắn không thể sai lầm
về phía người biết. Tuy nhiên , theo Phân tích hậu thế I,2, sự cần
thiết và chắc chắn được tìm thấy trong kiến thức về nguyên nhân.
Tuy nhiên, ngay cả trong cách giải thích khoa học của Aristotle
này, Chúa Kitô vẫn là “magister cognitionis” [“Bậc thầy của tri
thức”], vì sự thật không thể thay đổi không thể được tìm thấy trong
lĩnh vực của sự thật được tạo ra. Đó cũng là lý do tại sao cách giải
thích của Aristotle ngay lập tức được bổ sung và làm cho vô hại bởi
học thuyết của Augustine về sự thật vĩnh cửu về chúng ta. Thật
vậy, theo Augustine, chỉ tồn tại của sự vật “inratione aeterna” [“ở
dạng/khía cạnh vĩnh cửu của chúng”] là không thể thay đổi, nghĩa
là trong Ngôi Lời, trong Đấng Christ. Một mình anh là
163. Bonaventura, Serm. theol. IV, 1 (ed. Russo 100,8–12).
164. Đã dẫn, (100.12–19). 165. Sđd., n.2–3 (100.21–102.44).
166. Sđd., n.5 (102.65–72).
phương tiện của tri thức làm cho mọi thứ trở nên “hoàn hảo” [“có
thể hiểu một cách hoàn hảo”].167 Do đó, tri thức tự nhiên của
Aristoteles không bao giờ là tri thức đầy đủ, hoàn hảo về sự vật. Nó
cũng không có khả năng dẫn đến sự chắc chắn cần thiết cho khoa
học. Sự chắc chắn chỉ có thể được tìm thấy trong “sapientia
increata” [“Sự khôn ngoan chưa được tạo ra”], Đấng Christ. Bằng
cách đó, Bonaventura cũng quản lý để đưa những đoạn văn dài từ
lý thuyết về sự soi sáng của Augustinô vào việc giảng dạy của mình
về khoa học. Vì nếu không có sự soi sáng của Chúa Kitô, trí tuệ
được tạo ra thậm chí không đạt được kiến thức chắc chắn về bất kỳ
điều gì; thế thì làm sao nó có thể đạt được sự chắc chắn về các chân
lý thần học?168 Do đó, tri thức tự nhiên là tri thức thiếu sót. Về
nguyên tắc, nó phải được vượt qua và đòi hỏi một nền tảng thần
học. Do đó, thần học chứng tỏ là thẩm quyền hợp pháp hóa cả các
khoa học “tự nhiên”.169
Tuy nhiên, thần học khoa học chỉ là một phần của con đường
dẫn đến sự khôn ngoan, vốn phải đạt được trong chiêm niệm. Điều
này cũng liên quan đến mọi điểm với Chúa Kitô trong thần tính và
nhân tính của Người.170 Tuy nhiên, con đường dẫn đến sự khôn
ngoan chỉ có một trật tự và một tác giả phải được “đọc” ở đây. Thứ
tự dẫn từ đức tin thông qua tỷ lệ đến chiêm nghiệm; các thánh (các
vị thánh, nhưng theo nghĩa kỹ thuật là các Giáo phụ), những người
trái ngược với các triết gia (các triết gia ngoại giáo), đã biết theo
cách này. Những người sau bị buộc tội là không biết phương pháp
đúng đắn, vì họ đã bỏ qua nền tảng của niềm tin, chỉ dựa vào lý trí
và do đó hoàn toàn không thể đạt được sự suy ngẫm. Do đó, triết
học về nguyên tắc là một phương thức tri thức thiếu sót. Đây đã là
sự phủ nhận một nền triết học được giải phóng khỏi thần học; sau
đó nó được hình thành thậm chí còn mạnh mẽ hơn bắt đầu từ năm
1267 trong cuộc chiến chống lại những trào lưu không chính thống
trong khoa nghệ thuật, trong một số loạt bài giảng: Collationes de
decem praeceptis (1267), Collationes de donis Spiritus sancti
(1268), v.v. bộ sưu tập trong Hexaemeron (1273). Vì triết học
không biết Đức Kitô “bác sĩ và thợ hàn” , “giám đốc et adjutor
nostrae intelligenceiae” [“người hướng dẫn và giúp đỡ trí tuệ của
chúng ta”], người có hướng dẫn cụ thể là cần thiết để nhận biết
chân lý.171 Sự cộng tác của Thiên Chúa trong việc nhận biết chân
lý lý trí một mặt liên quan đến nỗ lực để biết và mặt khác là sự chắc
chắn của đối tượng. Đương nhiên, kiến thức hậu nghiệm vẫn giữ
quyền của nó; tuy nhiên nó phải được kết hợp trong một tháng tám-
167. Sđd., n.6–7 (106.77–96). 168. Sđd., n. 9–8 (108.113–112.157).
169. Xem Hattrup, Ekstatik der Geschichte.
170. Bonaventura, Serm. theol. IV, 11 (ed. Russo 112.158–65).
171. Sđd., 16 (118.235–39); về sự phát triển của Bonaventure, xem đặc
biệt. Ratzinger, Theology of History in St. Bonaventura (Chicago: Franciscan
Herald Press, 1971, 1989).
cách tinian với “lex aeterna” [“luật vĩnh cửu”]. Về nền tảng tự
nhiên của tri thức chúng ta trong kinh nghiệm, Aristotle đã hoàn
toàn đúng. Bonaventura cũng có thể chấp nhận lời phê bình của
ông đối với học thuyết ý niệm của Plato như là kiến thức chắc chắn
duy nhất: Chúng ta cần bác bỏ không phải các ý niệm mà đúng hơn
là thái độ coi thường của Plato đối với thế giới khả giác. Để thiết
lập “via sapientiae” [“con đường của trí tuệ”] trong các ý tưởng
vĩnh cửu, Plato đã xóa bỏ “via scientiae” trong các phạm trù sinh
vật. Ngược lại, Aristotle bị buộc tội ngược lại: coi thường các ý
tưởng để chỉ có khoa học thực nghiệm là có thể. Nhưng mỗi triết
gia đã nhận được một diễn ngôn đặc biệt: Plato về trí tuệ và
Aristotle về khoa học. Plato chủ yếu nhìn lên trên, Aristotle nhìn
xuống dưới. Mặt khác, Augustine đã nhận được cả hai bài giảng
cùng một lúc từ Chúa Thánh Thần. Đó là lý do tại sao ông là nhà
giải thích Kinh thánh lỗi lạc nhất, và do đó là nhà thần học xuất sắc.
Ở một mức độ thậm chí còn xuất sắc hơn, Paul và Moses hợp nhất
khoa học và sự khôn ngoan, trong khi Chúa Kitô, với tư cách là
“hiệu trưởng và bác sĩ” đã hợp nhất chúng ở mức độ cao nhất có
thể.172 Thần học do đó phải kết hợp kiến thức của Aristotle và sự
khôn ngoan của Platon theo tinh thần của Augustine, trong để hiểu
Phao-lô và Môi-se và để được Đấng Christ hướng dẫn.
Điều này xảy ra khi sự vinh dự dành cho một vị pháp quan được
thể hiện với Chúa Kitô bằng cách bắt chước ông ấy trong thực tế,
khi một người lắng nghe ông ấy với đức tin khiêm tốn, khi ông ấy
là người có thẩm quyền quyết định quaestio của một người, điều
này không được xuất phát từ sự tò mò hoặc hoài nghi mà xuất phát
từ một sẵn sàng học hỏi, như trường hợp của Nicôđêmô. Tuy nhiên,
đối tượng của những câu hỏi này là toàn bộ lĩnh vực kiến thức,
hành vi thực tế và ra quyết định đạo đức.173 Do đó, nhà thần học
chỉ là “bác sĩ bộ trưởng” [“quan chức có học”], người phải điều
chỉnh giáo huấn của mình phù hợp với giáo huấn của Chúa Kitô,
rằng là, với “scientia veritatis fidei” [“khoa học về chân lý của đức
tin”].174 Với sự lạc quan của dòng Phanxicô (điều mà xét theo tình
hình thực tế tại trường đại học có thể dễ dàng khiến chúng tôi cho
là ngây thơ), Bonaventura cuối cùng đã chỉ ra rằng tất cả “doctores
christianae legis” [“tiến sĩ luật Kitô giáo”] xét cho cùng vẫn cố
gắng vì mối dây yêu thương và do đó cũng phải đạt được một thỏa
thuận trong quan điểm của họ . Những quan điểm bất đồng và
những câu nói được đưa vào thần học từ bên ngoài chỉ bắt nguồn từ
giả định của quan tòa và do đó không thuộc về thần học theo nghĩa
của dòng Phanxicô. Thay vào đó, sự phụ thuộc quá mức vào tri
thức giác quan, sự phân biệt
172. Bonaventura, Serm. theol. IV, 18–19 (ed. Russo 120.258–

124.300).
173. Sđd., 21–23 (124.312–126.340).
174. Sđd., 24 (128.356–60).
sự bất đồng giữa các câu và sự tuyệt vọng trong việc tìm ra chân lý
là những trở ngại trên con đường dẫn đến chân lý, về nguyên tắc đã
được Chúa Kitô vượt qua.175 Dĩ nhiên, Bonaventura đang thiết lập
một lý tưởng về khoa học thần học và sự minh triết, mà ngay cả
trong thời của ông cũng phải như vậy. dường như đã lỗi thời so với
những phát triển tại trường đại học, mặc dù anh ấy chấp nhận
Aristotle một phần và do đó miễn nhiễm cho anh ấy về mặt thần
học và kết hợp sự hiểu biết của anh ấy về khoa học trong sơ đồ tổng
thể của sự tổng hợp Augustinian-Franciscan.
3.6 Bằng chứng về tính khoa học? Tôma Aquinô
Ngược lại với sự tổng hợp dòng Phanxicô của Bonaventura,
Thomas Aquinas (1225–1274) đã tự liên kết chặt chẽ với quan
niệm khoa học của Aristotle, ngay cả trong bài bình luận ban đầu
của ông về Các câu (1254–56). thần học (sacra doctrina) là một
khoa học; Thomas rõ ràng đã nhận thức được những khó khăn cản
trở nỗ lực của mình trong thời đại của mình. Khoảng trước năm
1259, ông lại tiếp tục đề cập đến chủ đề này trong Expositio super
librum Boethii De Trinitate và cuối cùng ở dạng viết tắt dành cho
người mới bắt đầu trong câu hỏi 1 của Summa Theologiae. 177
Điều gây ấn tượng ban đầu với người đọc là Thomas rõ ràng đang
vật lộn với sự cần thiết của một nền thần học độc lập bên cạnh các
bộ môn triết học và khoa học tự nhiên.178 Sự cần thiết này được
chứng minh bởi mục tiêu siêu nhiên của con người, tầm nhìn về
Chúa. Như trong các bài viết của thầy của Thomas, Albert Đại đế,
do đó thần học được hiểu ở đây là “manuductio” [“sự hướng dẫn”]
đến đích đến vĩnh cửu của con người, nhưng chắc chắn không phải
là sự thỏa mãn đơn thuần các nhu cầu tri thức liên quan đến “res
divinae” [“sự những điều thuộc về Thượng Đế”]. Con người nhận
được sự hướng dẫn này không chỉ từ các sinh vật, như trong triết
học, mà còn trực tiếp từ nguồn cảm hứng thiêng liêng. Giờ đây,
Thomas sử dụng điều này như một lý lẽ cho tính ưu việt của thần
học và cho tuyên bố thống trị các ngành khoa học khác của nó.
Những gì được mô tả theo truyền thống bằng hình ảnh “ancilla,”
“pedissequa,” hoặc “famula” [“người hầu gái,” “người phụ nữ
đang chờ đợi,” hoặc “cô hầu gái”] trở thành một mô hình thống trị
trong cách đối xử của Thomas: cái khác khoa học là chư hầu của
thần học, về phần nó được chứng minh là có chủ quyền trong
vương quốc của các khoa học. Mối quan hệ được giải thích theo
phương thức của Aristotle
175. Sđd., 26–28 (130.381–132.410).

176. Về niên đại và phê bình văn bản, xem Oliva, Débuts; xin xem thêm
177. Xin xem Kraml, Rede von Gott, 112–17; Grabmann, Erkenntnislehre, 101–
85; Neumann, Gegenstand.
178. Thomas Aquinas, Tôi Đã Gửi. prol. q.1 (do Oliva, Débuts, 310–14 biên tập);
S.th. I q.1 a.1 (I,2–3); xin xem thêm Niederbacher và Leibold, Theologie, 235–89.
el của các ngành khoa học dưới thế giới, tất nhiên, được chứng
minh ở đây bởi các mục đích tương ứng của các ngành khoa
học.179 Các ngành khoa học khác được định sẵn là khoa học phụ
trợ cho thần học, giống như nghệ thuật bào chế thuốc (pigmentaria)
là khoa học phụ trợ cho y học: Bác sĩ ra lệnh bào chế thuốc và sử
dụng các dịch vụ của mình cho mục đích riêng của mình. Sự phụ
thuộc này xuất phát từ những cân nhắc thực tế được mô tả trong
Summa Theologiae như một mối quan hệ giữa quân đội và chính trị
( bonum exercitus, lợi ích của quân đội, nhằm vào lợi ích của công
dân, lợi ích của nhà nước) và được kèm theo bởi một quyền lợi bổ
sung. lý tính lý thuyết: đối tượng của thần học (Thượng đế) và mức
độ chắc chắn của nó chiếm ưu thế vượt trội so với mọi khoa học lý
thuyết.180
Tuy nhiên, tuyên bố này làm cho việc xác nhận đặc tính khoa
học của thần học là không thể thay đổi. Sự khác thường của các sự
kiện trong Kinh thánh gây ra ít rắc rối. Chúng được khái quát hóa
theo cách truyền thống là “exempla operandorum” [“các ví dụ về
công việc được thực hiện”] như trong khoa học thực tiễn.181 Mặt
khác, vấn đề về các nguyên tắc và tính chắc chắn có một dạng khó
khăn hơn, đặc biệt kể từ khi khoa học được định nghĩa là “cognitio
certitudinalis” [“kiến thức được đặc trưng bởi sự chắc chắn”]. Tuy
nhiên, chính phẩm chất này được giải thích ở đây chỉ bằng một
tham chiếu đến “lumen fidei” [“ánh sáng của đức tin”] mà những
người không tin không có.182 Bản thân thần học không thể chứng
minh các điều khoản của đức tin một cách khoa học, cũng như
không có khoa học nào trong thuyết Aristoteles. giác quan có thể
chứng minh các tiên đề cơ bản của chính nó. Nhưng điều đó dường
như làm cho thần học về nguyên tắc trở thành một khoa học chỉ tồn
tại nhờ một sự soi sáng đặc biệt (của đức tin). Như vậy có được
công nhận là kiến thức tổng hợp không?
Thomas tìm ra lối thoát cho vấn đề lý thuyết bằng cách một lần
nữa áp dụng mô hình của các khoa học dưới thế giới. Mặc dù
chúng ta không thể xác minh các tín điều của đức tin mình, tuy
nhiên chúng được xác minh trong sự hiểu biết về Thượng Đế. Điều
này tương ứng với mô hình của các khoa học dưới thế giới: Các
khoa học cao hơn xuất phát từ các nguyên tắc hiển nhiên và rút ra
từ chúng những kết luận mà sau đó được các khoa học thấp hơn sử
dụng, với niềm tin vào độ tin cậy của các khoa học cao hơn, làm
tiền đề cho các kết luận của chính chúng.183 Thomas thích sử dụng
ví dụ về quang học, thứ giả định trước hình học với
179. Về lược đồ của các ngành khoa học dưới thế giới, xem: Köpf, Anfänge, 145–
49; Niederbacher và Leibold, Theologie, 277–80; về quan điểm coi họ là “famulantes
et praeambulae,” xem Thomas Aquinas, In De Trin. q.2 a.3 ad 7 (ed. B. Decker,
Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 4 [Leiden, 1965], 97.6–7).
180. Tôma Aquinô, S.Th. Tôi q.1 a.5 ic (I,5).
181. Thomas Aquinas, Tôi đã gửi prol. a.3 ad 2.1 (ed. Oliva, Débuts, 322).
182. Như trên, ad 2.2-A và 2.2-B (322–324); về những phát hiện của phê bình
văn bản và văn học (sửa đổi lại), xem thêm Oliva, Débuts, 139–85.
183. Thomas Aquinas, III Sent d.24 a.2 sol.3 (III, 770).
liên quan đến định nghĩa của một đoạn thẳng và áp dụng kiến thức
hình học vào trường hợp cụ thể của nó, đoạn thẳng nhìn thấy. Theo
một cách tương tự, thần học coi các điều khoản của đức tin là tiền
đề. Tuy nhiên, đây không phải là những nguyên tắc hiển nhiên, mà
đúng hơn, được giả định trước như những định lý của scientia Dei
[khoa học về Chúa], được tin tưởng và sử dụng làm tiền đề để
chứng minh những kết luận thần học.184
Tuy nhiên, giải pháp này cũng có những vấn đề của nó, điều này
trở nên rõ ràng trong bài bình luận về Boethius.185 Thần học, được
coi là “scientia de divinis” [khoa học về những sự vật thiêng liêng]
phải được chia nhỏ thành thần học con người (nostra) và thần học
thần thánh . (thần học Dei et beatorum). “Thần học” trở thành,
giống như “khoa học”, một cách diễn đạt mơ hồ hoặc tương tự, và
các quy tắc sử dụng nó vẫn phải được thiết lập. Thần học con người
gắn liền với kinh nghiệm và lấy các thụ tạo làm xuất phát điểm.
Trong bối cảnh này, Thiên Chúa chỉ được biết đến như một hậu
thế, chứ không phải như chính Ngài. Chúng ta không có kiến thức
nào về bản chất của Chúa, như thực tế đã được giả định trước đối
với một Aristotelian demotratio potissima [loại bằng chứng tốt
nhất]. khải tượng về Đức Chúa Trời). Con người, một nền thần học
hậu nghiệm được xem ở đây, tất nhiên, không phải là thần học mặc
khải mà là siêu hình học. Ngược lại, thần học mặc khải xuất hiện
như một sự tham gia không hoàn hảo vào và đồng hóa sự hiểu biết
về Thiên Chúa nhờ đức tin. Do đó, chúng ta phải phân biệt giữa ba
loại thần học, mỗi loại có cách hiểu biết riêng:
1.siêu hình học là “scientia divinorum ex parte nostra” [“khoa học
về những điều thiêng liêng từ quan điểm của chúng ta”].
2.tri thức của Thiên Chúa và của các thánh ( ex natura ipsorum:
tự bản chất của họ).
3.thần học mặc khải như là một sự tham gia vào (2) thông qua đức
tin.
Tuy nhiên, sự khác biệt giữa loại thần học thứ hai và thứ ba
cũng nằm ở chỗ (2) là trực giác, trong khi (3) là kiến thức diễn
ngôn. Tuy nhiên, mô hình của Aristoteles về các khoa học dưới thế
giới, áp dụng cho hai ngành khoa học với tri thức diễn ngôn; đối
với một cái gì đó là một định lý (nghĩa là một mệnh đề dẫn xuất)
trong khoa học cấp cao được sử dụng trong khoa học cấp thấp như
một tiền đề. Tuy nhiên, trong (2), mọi thứ đều hiển nhiên, do đó
không có
184. Tôma Aquinô, S.Th. Tôi q.1 a.2 ic (I,3).
185. Thomas Aquinas, Ở De Trin. q.2 a.3 tương ứng. (ed. Decker 86–
87); xin xem thêm Jenkins, Knowledge, 56–76.
186. Xem Aertsen, “Von Gott.”
cần phân biệt giữa nguyên tắc và kết luận. Do đó, có vẻ như không
rõ ràng rằng thuật ngữ “scientia” có thể được áp dụng theo nghĩa
chặt chẽ cho (2).187 Những điều tạo nên sự hiểu biết về Đức Chúa
Trời chỉ được nhà thần học thuộc loại thứ ba biết đến trong đức tin.
Từ những nội dung đức tin này, anh ta có thể rút ra những kết luận
xa hơn thông qua các phương pháp khoa học. Rõ ràng trong đoạn
văn này, Thomas đang cố gắng làm nổi bật tính ưu việt của thần
học mặc khải đối với triết học (bao gồm cả siêu hình học), và ông
làm điều này bằng cách rút ra các nguyên tắc của nó từ một nguồn
cao hơn.188 Bằng chứng này về đặc tính khoa học của thần học
mặc khải bổ sung thêm một chút cho điều đó hình thức thần học
ngoại trừ các vấn đề xa hơn: nếu các nguyên tắc chỉ được nắm bắt
trong đức tin, thì việc chỉ ra rằng chúng hiển nhiên trong kiến thức
về Chúa và các thánh ít liên quan đến nhà thần học hoặc địa vị của
ông tại trường đại học.
Tuy nhiên, việc giải thích thần học mặc khải như là sự tham gia
vào “thần học” của Thiên Chúa và các thánh, giải quyết câu hỏi về
đặc tính lý thuyết hoặc thực tiễn của thần học của chúng ta. Mặc dù
lúc đầu có vẻ như thần học, với định hướng về mục đích cuối cùng
của con người trong phần bình luận về Các câu , có thể được định
nghĩa bằng các thuật ngữ tình cảm, giống như trong các tác phẩm
của Albert Đại đế, điều này ngay lập tức thay đổi trong chuyên luận
của Thomas khi ông xem xét nội dung của cứu cánh hay mục tiêu
này.189 Dĩ nhiên, điều này không phủ nhận thực tế là thần học
cũng có những yếu tố thực tiễn nhằm hướng tới hành vi đúng đắn.
Tuy nhiên, mục tiêu cuối cùng của nó, theo đó đặc điểm của toàn
bộ khoa học được xác định, là “contemplatio primae veritatis in
patria” [“sự suy ngẫm về chân lý đầu tiên ở quê hương (trên trời)],
và do đó chính xác là “ thần học” mà chúng ta không có ở đây. Tuy
nhiên, loại thứ hai này về bản chất hoàn toàn là lý thuyết, suy đoán.
Yếu tố tình cảm của hạnh phúc được tìm thấy ở Albert Đại đế bị
thiếu ở đây. Đó là lý do tại sao toàn bộ thần học cũng chủ yếu là
một khoa học lý thuyết, suy đoán. Thần học hiện nay không còn
quan tâm chủ yếu đến các quy tắc cho đời sống Kitô nhân trên con
đường dẫn đến hạnh phúc vĩnh cửu, mà đúng hơn là quan tâm đến
việc xem xét lý thuyết về “chân lý đầu tiên” của Đức Chúa Trời và
các mệnh đề chân chính bắt nguồn từ đó.190 Tuy nhiên, chân lý
đầu tiên này, vẫn được kết hợp vào đời sống Kitô giáo như một sự
thực hiện một phần mục tiêu của con người, trên cơ sở những việc
làm tốt, theo đó những hàm ý thực tiễn của thần học cũng được đưa
vào.191
187. Thomas Aquinas, Ở De Trin . q.2 a.3 ad 5 (89,5–14).
188. Sđd., tương ứng. n.3 (87.21–23).
189. Thomas Aquinas, Tôi Đã Gửi. prol. a.3 tương ứng. (ed. Oliva,
Débuts, 320–21); xem thêm Friederichs, Theologie.
190. Bài phê bình về quan điểm này được tìm thấy trong Kraml, Rede
von Gott, 114–16.
191. Thomas Aquinas, Tôi Đã Gửi. prol. a.3 ad 1 (ed. Oliva, Débuts,
322).
Định nghĩa khoa học, lý thuyết này của thần học cũng có những
hệ quả đối với phương pháp luận của nó. Việc tách Kinh thánh khỏi
các Câu, mỗi câu có một phương pháp khác nhau, mà Albert Đại
đế vẫn chủ trương, đã bị vượt qua trong bài bình luận về Các câu.
192 Sự thống nhất của thần học cũng được nhấn mạnh bởi thực tế
là các phương thức [khác nhau] của diễn ngôn thần học được biện
minh cho các phần hoặc các bước riêng lẻ: mặc khải hoặc cầu
nguyện cho các nguyên tắc (bởi Đấng tiết lộ hoặc người tiếp nhận,
tương ứng), tường thuật để chứng thực; ví dụ và ẩn dụ để hướng
dẫn người nghe; lập luận để bác bỏ lỗi sai (chỉ trên cơ sở nghĩa
đen); giới luật, ví dụ và giải thích nhiệt đới cho việc giảng dạy đạo
đức; Tuy nhiên, “quaestiones sacrae scripturae” đối với
“contemplatio veritatis” là cứu cánh cuối cùng của toàn bộ thần
học. Tuy nhiên, mục tiêu đó chỉ có thể đạt được thông qua phương
pháp lập luận, phương pháp này đương nhiên bao gồm cả ẩn dụ và
phép loại suy: chú giải và các câu được hợp nhất trong một thần
học thống nhất cố gắng khẳng định mình là khoa học.
3.7 Phản ứng của người Phanxicô: William de la Mare
Học thuyết về khoa học thần học trong bài bình luận về Các câu
(khoảng năm 1270) của William de la Mare, người được biết đến
nhiều hơn với tư cách là tác giả của Correctorium fratri Thomae,
có thể được đọc ở một mức độ nào đó như là phản ứng của người
Phanxicô đối với người theo thuyết Tôma. “bằng chứng” về đặc
tính khoa học của thần học theo nghĩa của Aristotle. William từng
là magister regens [giáo sư đầy đủ] ở Paris vào năm 1274/75.193
Khái niệm khoa học của ông được xây dựng rõ ràng và hợp lý.
Scientia theo nghĩa của một ngành khoa học là một tập hợp các
định đề đúng, hay chính xác hơn là các phát biểu đúng, vì chỉ các
phát biểu mới có một giá trị chân lý xác định.194 Ngược lại, một
luật (lex) là một tập hợp các giới luật và các lệnh cấm không đúng
hay sai, tốt hay xấu, công bằng hay không công bằng, được tuân
theo hay không. Chúng ta phải quyết định giữa hai bên, scientia và
lex, liên quan đến thần học: đó có phải là khoa học về các mệnh đề
lý thuyết, đúng đắn, đã được chứng minh hay nó có tính chất chuẩn
mực, quy định cho cuộc sống hàng ngày? Người Phan sinh nghiêng
về giải pháp thứ hai, nhưng cũng ý thức được gánh nặng của truyền
thống, trong đó các “thánh tiến sĩ” [“thánh
192. Như trên, a.5 tương ứng. (329–31).
193. Guillelmus de la Mare, Scriptum in primum librum Sententiarum,
ed. H. Kraml (Bayrische Akademie der Wissenschaften; Veröffentlichung der
Kommittee für die Herausgabe ungedruckter Texte aus der mittelalterlichen
Geisteswelt 15), đặc biệt. 29*–83*; liên quan đến một vài niên đại nhất định trong
cuộc đời của William, xem de la Mare, 13*; xin xem thêm Kraml, Rede von Gott,
194. William de la Mare, Tôi Đã Gửi. q.1 sol. (12.27–13.38); về sự tiếp
tục hiểu biết này về khoa học trong các tác phẩm của Ockham, xem Leinsle,
“Einheit der Wissenschaft nach Wilhelm von Ockham.”
bác sĩ”] không biết có sự phân biệt rõ ràng giữa câu mô tả và câu
quy phạm và do đó đã không sử dụng đúng các thuật ngữ “lex” và
“scientia” . Xét cho cùng, từ luật chúng ta rút ra được kiến thức
thực tế về những việc phải làm; bên cạnh đó, luật cũng có nhiều
tuyên bố, nhưng đó không phải là mục đích chính của luật, mà là
một phương tiện thuyết phục mọi người chấp nhận hoặc tuân theo
luật. Sự hiện diện của chúng không biến luật pháp thành một tập
hợp các câu mô tả. Chỉ trong ý nghĩa của việc sử dụng truyền thống
ngôn ngữ lẫn lộn này, William mới thừa nhận rằng thần học có đặc
tính khoa học. Tuy nhiên, theo đúng nghĩa, nó là một tập hợp các
hướng dẫn thực tế, có tính chuẩn tắc về cách hành động, và do đó là
từ vựng. Trên và ngoài phương trình của thần học và Kinh thánh,
thần học được chứng tỏ là mẫu mực của “vetus et nova lex” [“Luật
cũ và mới”].195
Vì lý do này, William khẳng định rằng đặc tính khoa học của
thần học cũng có thể được chứng minh theo cách độc quyền trong
Kinh thánh, bằng cách chỉ ra quy trình suy luận của bằng chứng
trong Kinh thánh. Nói chung, Phao-lô được nhắc đến vì mục đích
này, và sau đó các đoạn riêng lẻ như Ê-sai 53:7, Ma-thi-ơ 5:3 và
các Mối phúc khác được hiểu là những lập luận tam đoạn luận. Có
khả năng chứng minh ngay cả trong những tuyên bố về đức tin;
không có nghĩa là tất cả họ đều có cùng một đặc điểm đức tin dựa
trên thẩm quyền; đúng hơn, chúng ta nên phân biệt giữa đức tin
trên cơ sở sự chắc chắn của bản thân các vấn đề và đức tin trên cơ
sở thẩm quyền. Trong trường hợp đầu tiên, kiến thức của chúng ta
có những mức độ tăng dần cho phép thực hiện một quy trình tam
đoạn luận trong đó tiền đề phải được biết rõ hơn kết luận. Trong
trường hợp thứ hai, thực sự tương ứng với đặc tính pháp lý của
Kinh thánh, đây không phải là trường hợp, chừng nào đức tin chỉ
được xem xét ở đây. Tuy nhiên, nếu đức tin đi kèm với các ân tứ
thuộc linh về sự hiểu biết và kiến thức [ Wissenschaft ] dựa trên
thành tích, thì rõ ràng chúng ta cũng nhận ra sự tăng dần trong kiến
thức của mình về các tín điều, do đó ở đây cũng có thể có một quy
trình tam đoạn luận.196 Điều này giả định trước tuy nhiên, không
phải là khoa học đạt được nhờ nỗ lực của con người, mà là những
món quà ân sủng được truyền cho được gọi là kiến thức và sự hiểu
biết, và do đó, nó vượt xa nỗ lực của con người và không thể được
coi là bằng chứng chung về đặc tính khoa học của thần học.
Đối với William, đây chính là điều tạo nên sự khác biệt giữa
thần học và các khoa học thế tục. Thần học (được coi là sacra
scriptura và do đó là lex ) được chấp nhận trong đức tin dựa trên
thẩm quyền của lời nói-
195. Để biết nguồn gốc của cách giải thích này, xem Sileo, Teoria
della scienza teologica II, 131–64.
196. William de la Mare, Tôi Đã Gửi. q.1 sol. (13,39–64).
ơ. Chỉ từ đức tin mới có sự hiểu biết rồi mới đi theo. Tuy nhiên,
trong các ngành khoa học khác, niềm tin theo sau sự hiểu biết.
William khẳng định rằng cả hai đều có thể được thừa nhận, do đó
thần học là một quy luật và cũng là một khoa học; kết luận của ông
nên được diễn giải theo nghĩa này: tính chất khoa học của nó chỉ
nên được xem xét trong khuôn khổ tính chất pháp lý của nó. Nó
không tạo ra một trí tuệ mới hay tự nhiên độc lập với hành động
đức tin—ngay cả khi nó tiến hành theo phương pháp tam đoạn
luận.197 Trái ngược hoàn toàn với Summa Halensis, tính phổ quát
của khoa học giờ đây được nhìn thấy trong ứng dụng đạo đức của
các sự kiện riêng lẻ như những ví dụ, và hơn nữa William phủ nhận
rằng tính phổ quát là cần thiết để thần học có đặc tính khoa học. Vì
chính công việc của luật pháp là khuyến khích mọi người làm điều
tốt bằng cách đưa ra những việc làm tốt của từng cá nhân và ngăn
cản họ làm điều ác bằng cách ban hành những hình phạt đặc biệt.
Nếu thần học được hiểu theo nghĩa đạo đức, quy tắc này, thì tính
phổ quát không cần thiết cho các phát biểu của nó.198
Đặc tính khoa học hạn chế của thần học trong khuôn khổ đặc
tính pháp lý của nó cũng dẫn đến một giải pháp cho câu hỏi liệu nó
là khoa học lý thuyết hay khoa học thực hành. Ở đây Thomas được
đề cập trực tiếp, và giải pháp của anh ấy ngay lập tức bị bác bỏ vì
vô hiệu: “Sed hoc nihil est.” Vì ở đây Thomas đang tranh luận
không phải về mục tiêu trước mắt của khoa học, mà đúng hơn là từ
mục đích cuối cùng xa hơn của khoa học, đó là sự chiêm ngưỡng
chân lý của Thiên Chúa trong hạnh phúc. Tuy nhiên, vì toàn bộ
cuộc sống và hành trình tìm kiếm kiến thức của chúng ta đều nhằm
mục đích đó, tuy nhiên, điều này sẽ khiến tất cả các ngành khoa
học trở thành lý thuyết, do đó sẽ không có khoa học thực tiễn nào
cả. Trong mọi trường hợp, người ta không thể xác định ý nghĩa và
nhiệm vụ của thần học như Thomas đã cố gắng làm.199 Khoa học
với tư cách là một hoạt động của con người phải được xác định
theo mục tiêu trước mắt của nó, chứ không phải từ mục đích cuối
cùng của toàn bộ cuộc sống con người. Giờ đây, William dứt khoát
lấy đặc tính pháp lý của thần học làm xuất phát điểm của mình. Tuy
nhiên, luật là một tập hợp các giới luật có tính chất thực tiễn, liên
quan đến hành vi của con người. Do đó, nếu chúng ta có thể nói về
đặc tính khoa học của thần học, thì nó phải nằm trong khuôn khổ
của cách hiểu này. Do đó, thần học nên được giải quyết một cách rõ
ràng như một khoa học thực hành. Chỉ trong một mệnh đề phụ,
William mới đề cập đến sự khác biệt có thể có giữa đặc tính pháp
lý của Kinh thánh và đặc tính khoa học lý thuyết, được cho là có hệ
thống của sách Các câu . Về nguyên tắc, Các câu chỉ được biện
minh như một lời giải thích về Kinh thánh (expositoria) và do đó,
về luật: thần học có hệ thống-
197. Sđd. (14,65–71). 198. Đã dẫn, ad 1 (14.72–87).

199. Sđd., q.2 sol. (15,21–24).
ogy vẫn là sự giải thích luật và do đó phụ thuộc vào đặc tính thực tế
của chính luật đó.200
Tất nhiên, William không phủ nhận rằng thần học với tư cách là
một sự giải thích thực tế về luật chứa đựng các phần lý thuyết dưới
dạng các tuyên bố. Điều này đặc biệt liên quan đến giáo lý về Đức
Chúa Trời Ba Ngôi Duy Nhất. Tuy nhiên, đây là đặc điểm chung
của các khoa học thực tiễn: Không phải mọi thứ được nghiên cứu
trong chúng đều liên quan trực tiếp đến hoạt động của con người.
Vì vậy, trong y học, người ta phải biết nhiều về cơ thể con người và
sự hài hước, nhưng điều đó không làm cho y học trở thành một
khoa học lý thuyết đơn thuần. Bản thân Aristotle trong tác phẩm
Đạo đức của mình đề cập đến các khả năng của tâm hồn như một
điều kiện tiên quyết cho việc giảng dạy của ông về hành động của
con người và các đức tính. Điều quan trọng là ngay cả những phần
lý thuyết cũng liên quan đến hành động của con người. Do đó, việc
giảng dạy về Chúa trong thần học không phải là một khoa học lý
thuyết (hoặc, theo thuật ngữ của Thomistic, là một sự tham gia vào
tầm nhìn tuyệt đẹp) về Chúa giống như thế nào trong và về chính
mình; đúng hơn, nó được giảng dạy nhằm hướng đến hoạt động của
con người trong việc thờ phượng Thiên Chúa, tin tưởng và hy
vọng.201 Do đó, thần học một mặt có mối liên hệ trực tiếp với cuộc
sống, mặt khác, với tư cách là một khoa học thực tiễn với các yếu
tố lý thuyết. , nó phù hợp tốt với y học và đạo đức, ở trường đại
học. Do đó, không cần phải định dạng lại nó như một khoa học lý
thuyết để đảm bảo cho nó có một vị trí ở đó.
Nhờ đặc tính thực tế này, thần học kinh thánh cũng được phân
biệt rõ ràng với bất kỳ loại siêu hình học nào theo nghĩa của
Aristotle. Bất kỳ sự làm mờ ranh giới nào, chẳng hạn như chúng ta
tìm thấy trong Summa Halensis, đều bị bác bỏ ngay từ đầu. Siêu
hình học với tư cách là một thần học thuần túy nhân bản trên cơ sở
những lập luận tự nhiên từ lý tính mang tính chất lý thuyết hoặc tư
biện; Ngược lại, thần học kinh thánh với tư cách là lex [luật] dựa
trên sự mặc khải thiêng liêng và có bản chất thực tế. Mặc dù siêu
hình học xác định rằng thần học [tự nhiên] là khoa học cao nhất và
“sui gratia,” bởi vì nó chỉ hướng đến kiến thức vì lợi ích của chính
nó, nhưng những định nghĩa này không thể áp dụng cho thần học
[thánh thư]. Vì không có luật nào được ban hành vì lợi ích riêng
của nó hay chỉ vì lợi ích của kiến thức, mà đúng hơn là vì hoạt
động của con người. Cuối cùng, mối liên hệ với mục đích cuối
cùng của con người, được Thomas mô tả là sự chiêm ngưỡng Thiên
Chúa, không lấy gì làm xa rời đặc tính thực tiễn của thần học. Rốt
cuộc, vấn đề không phải là một lý thuyết về chiêm nghiệm (scire
contemplari), mà là chính hành động chiêm nghiệm. Do đó, mục
đích này, một lần nữa, không phải là sự gia tăng kiến thức lý thuyết
mà là một hoạt động.202 Do đó, ngay cả Thomas cũng phải định
nghĩa
200. Sđd. (15,25–28). 201. Đã dẫn, ad 1 (16.29–38).

202. Đã dẫn, ad 2–4 (16.39–51).
thần học, được hiểu một cách chính xác, như một khoa học thực
hành, nếu ông nắm bắt được thực tế rằng “contemplari” mô tả một
hành động của con người. Do đó, đối tượng trực tiếp của nó là điều
nó quy định: sự thờ phượng đúng đắn đối với Đức Chúa Trời
(culus divinus). 203 Tuy nhiên, đối tượng của Kinh Thánh và Các
Bản Án là như nhau; vì các Bản án chỉ là sự giải thích của luật
pháp. Do đó, một nền thần học thuần túy suy đoán-lý thuyết cũng
không thể giống như luận điểm của Thomas về đặc tính lý thuyết
chủ yếu của khoa học này.204 Một lần nữa, trường học và cuộc
sống, nền thần học “kinh viện” và lối sống Kitô giáo-Phanxicô
được kết nối với nhau trong nền thần học sự hiểu biết về chính nó:
thần học là sự giải thích về sự mặc khải (được hiểu một cách chuẩn
mực) với quan điểm về hoạt động của con người trong sự thờ
phượng đúng đắn.
3.8 Tiêm chủng thông qua “giác ngộ”: Henry xứ Ghent

Một khả năng khác có thể thay thế cho lý thuyết của Thomistic
về các khoa học phụ, bên cạnh khái niệm “lex” của William de la
Mare, là lý thuyết thần học của Augustinô mà Henry xứ Ghent
(khoảng 1217–1293) phát triển trong những câu hỏi rất rộng trong
cuốn sách Summa của ông. với lý thuyết khoa học.205 Theo quan
điểm của ông, việc chứng minh tính khoa học của thần học vẫn còn
là một vấn đề, nhưng ông cố gắng hoàn thành nó bằng những
phương tiện khác với những người tiền nhiệm của ông đã sử dụng.
Từ Augustine, ông vay mượn quan điểm cơ bản về tri thức là sự
khai sáng (illustratio, illuminatio); vì chỉ tri thức giác quan mới có
thể được truy trở lại các yếu tố hoàn toàn tự nhiên; Đức Chúa Trời
tham gia vào mọi kiến thức vượt ra ngoài đó, đảm bảo bằng sự soi
sáng của Ngài về sự thật và tính chắc chắn của kiến thức. Do đó,
con người chỉ có thể nhận thức được sự thật nếu Đức Chúa Trời
trong sự tự do của Ngài đồng tình với điều đó.206 Tuy nhiên, nói
chung, chúng ta có thể dựa vào thực tế là tiến trình của thế giới
được sắp xếp sao cho con người có thể nhận ra sự thật trên cơ sở về
những khả năng tự nhiên mà anh ta được phú cho.207 Tuy nhiên,
chính ánh sáng thiêng liêng, nhờ đó anh ta biết được những chân lý
khác, lại vượt khỏi tầm hiểu biết của thế giới này.208
Giờ đây, thần học dựa trên kiến thức về đức tin vốn vượt trên
bản chất con người không chỉ đối với khả năng hiểu biết của con
người mà còn đối với đối tượng của nó.209 Thần học bao gồm sự
hiểu biết về đức tin, như Augustine và
203. Sđd., q.3 a.1 sol. (24.258–25.280); liên quan đến cuộc thảo luận
về đối tượng của thần học, xem de la Mare, “Einleitung” [Giới thiệu], 51*–66*.
204. Sđd., q.3 a.2 sol. (27.344–28.364).
205. Xem Beumer, “Erleuchteter Glaube”; Kann, “Skepsis”; Speer,
“Sapientia nostra,” 260–66.
206. Henry of Ghent, Summa quaestionum ordinariarum, PI a.1 q.2
(bản fax của ấn bản Paris năm 1520, New York: St. Bonaventura, 1953), I f. 7r tôi.
207. Sđd. (Tôi f. 7v M). 208. Sđd., I a.1 q.3 (I f. 8v–10v).
209. Sđd., I a.3 q.4 ad 2 (I f. 29v R).
Anselm đã định nghĩa nó, nhưng theo cách khoa học: nó phải trở
thành “trí thông minh đức tin” và do đó giả định trước đức tin ở
mọi điểm.210 Nó diễn ra trong một tiến trình gồm ba bước:
1.Nhà thần học đáng tin cậy đồng ý với những chân lý mà anh ta
rút ra ngay lập tức từ Kinh thánh. Đây là tiền đề cho sự phát triển
khoa học hơn nữa.
2.Từ những tiền đề này, anh ta suy ra những sự thật xa hơn ẩn chứa
trong chúng “sub primis scibilibus” [“bên dưới những sự thật
đầu tiên có thể biết được”] và không được giải thích ngay lập tức
bằng cách diễn đạt của Kinh thánh.
3.Là một nhà thần học, ông cố gắng xem xét một cách hợp lý tất cả
các chân lý mà trước đây ông chỉ tin vào đức tin.211
Do đó, một định nghĩa về thần học như một khoa học chỉ dựa
trên cơ sở phương pháp của nó là không đủ, bởi vì nó không bao
gồm bước quyết định (3). Bước này không thể được thực hiện chỉ
với đức tin và lý trí tự nhiên, nhưng đúng hơn, giả định trước một
sự soi sáng đặc biệt, trong đó các chân lý đức tin được mặc khải trở
nên dễ hiểu [ einsichtig ]. Ánh sáng đức tin chỉ cho phép người ta
nhận ra sự thật rằng các chân lý của đức tin là đúng và do đó nó
tương ứng với kiến thức về một điều đã cho; bước để có cái nhìn
sâu sắc thực sự về sự gắn kết của những gì được tin tưởng giả định
trước một sự soi sáng bởi ân sủng nằm ở đâu đó giữa đức tin và
khải tượng về phước lành.212 Hơn nữa, sự suy diễn tam đoạn luận
của các tín điều khác từ những chân lý ban đầu của đức tin cũng chỉ
có thể thực hiện được trên nền tảng của sự soi sáng nhưng không,
siêu nhiên này.213 Công trình thần học nói một cách đúng đắn là
một hoạt động tồn tại nhờ một ân sủng kép: ân sủng của đức tin và
sự soi sáng đặc biệt giúp người ta hiểu được đức tin. Do đó, việc áp
dụng đơn thuần khái niệm khoa học, phương pháp luận của
Aristotle vào thần học là quá ngắn.
Giải pháp do Henry [của Ghent] đề xuất liên quan đến đặc tính
khoa học của thần học gợi lại nguyên tắc của Bonaventura về sự
chuyển đổi từ credibilia [những điều có thể tin được] sang
intelligibilia [những điều có thể hiểu được]. Đồng thời, Henry phân
biệt giữa khái niệm khoa học rộng và khái niệm hẹp. Theo nghĩa
rộng hơn, mọi kiến thức nhất định về một sự thật nên được coi là
khoa học. 214 Theo nghĩa này cũng vậy, các đối tượng được nắm
bắt bởi
210. Sđd., I a.13 q.3 (I f. 91r); q.6 (I f. 94r–95r).

211. Sđd., a.13 q.8 (I f. 98v); xem thêm Finkenzeller, Offenbarung, 175–76.
212. Henry of Ghent, Summa I a.13 q.4–7 (I f. 92v–97v).
213. Sđd., I a.6 q.1 ad 1. (I f. 42v).
214. Như trên, sol. (Tôi f. 42v).
đức tin được biết đến; thần học, do đó, ở dạng các bước (1) và (2),
nên được coi là khoa học, mặc dù không có sự hiểu biết về các
chân lý đức tin thông qua chiêm nghiệm hoặc sáng suốt. Đối với
khái niệm chặt chẽ về khoa học, Henry không chấp nhận đáng kể
phương pháp tam đoạn luận của Aristotle mà đúng hơn là yêu cầu
của Avicenna rằng sự vật phải tự hiển nhiên. Sự chắc chắn không
được phụ thuộc vào thẩm quyền của người khác, như trường hợp
đức tin. Sự tự chứng minh như vậy không hiện diện trong những lời
tuyên bố đơn thuần về đức tin. Không giống như “res naturales”
của khoa học tự nhiên, chúng chỉ có thể được làm cho dễ hiểu. Tuy
nhiên, tính dễ hiểu của các tuyên bố đức tin chính xác là do “môi
trường lumen” [“ánh sáng trung gian”] mà chúng có được đặc tính
hiển nhiên cần thiết. Do đó, thần học tự nó trở thành khoa học chắc
chắn nhất trong mọi khoa học. Vì nó đề cập đến những điều chắc
chắn nhất với độ tin cậy cao nhất có thể [ Sicherheit ] và bằng
chứng lớn nhất cho người hiểu biết, ít nhất là cho một người đàn
ông215—phụ nữ rõ ràng bị loại khỏi việc theo đuổi thần học—
người mà “trí tuệ thông minh” tâm linh đã tỏa sáng. Do đó, ngay
cả khái niệm chặt chẽ về khoa học như Avicenna đã hiểu giờ đây
cũng có thể áp dụng cho thần học.216 Đặc tính khoa học theo nghĩa
này tất nhiên được đảm bảo một cách siêu nhiên bởi sự can thiệp
nhưng không và tự do của Chúa.
Theo ý kiến của Henry, lý thuyết về các khoa học dưới thế giới
của Thomas, gây nguy hiểm cho tính chất khoa học của thần học.
Ông cáo buộc lý thuyết về sự đơn giản hóa quá mức và thiếu hiểu
biết về ý nghĩa thực sự của "sự xen kẽ" theo Aristotle. Kiến thức về
Đức Chúa Trời không phải là một kiến thức diễn ngôn trong đó các
nguyên tắc thần học của chúng ta có thể được biết đến liên quan
đến “tại sao và tại sao” của chúng. Sự thay thế xảy ra không liên
quan đến mức độ mà các mệnh đề đã biết được biết đến, mà đúng
hơn và chỉ ở sự khác biệt giữa scientia quia [kiến thức về điều đó]
và scientia propter quid [kiến thức về nguyên nhân]. Học thuyết
của Thomas không chứng minh bất kỳ sự thay thế nào mà thay vào
đó, kiến thức thiêng liêng nên được coi là sự khôn ngoan ở mức độ
cao nhất và là tiêu chuẩn đầu tiên của tất cả sự hiểu biết của con
người.217
Chính phương pháp thần học do Henry mô tả cho thấy rõ ràng
rằng ông hiểu kiến thức thần học như một sự mở rộng thực sự của
kiến thức không chỉ nhằm vào cuộc sống thực tế hoặc đạt được
mục tiêu cuối cùng. Ở đây, trong lập luận của mình, ông tiến hành
theo những đường lối khá giống với những lập luận của Thomas
Aquinas, và thậm chí ông còn củng cố lập luận
215. Xem Beumer, “Stellung Heinrichs von Gent.”

216. Henry xứ Ghent, Summa I a.7 q.2 sol. (Tôi f.49v); xin xem thêm Porro,
“Statuto,” 501–3.
217. Sđd., a.7 q.5 sol. (Tôi f. 53v); xem thêm Grabmann, Erkenntnislehre, 306–
13.
cơ sở để giải thích thần học như một khoa học lý thuyết. Đối với tất
cả các nỗ lực đạo đức thực tế, theo quan điểm của Augustine, được
cho là chỉ nhằm thanh lọc tâm trí để suy ngẫm về sự thật trên lý
thuyết (speculatio veri). 218 Tuy nhiên, hoạt động lý thuyết này bắt
đầu với đức tin và nhằm dẫn đến sự hiểu biết tốt nhất về đức tin có
thể có trong cuộc đời này, để sau đó kết thúc trong sự chiêm
nghiệm vĩnh cửu. Do đó, điều mà William de la Mare xác định là
mục tiêu cuối cùng của thần học, Cultus divinus [thờ phượng thần
thánh], ở đây chỉ là sự chuẩn bị cho nhiệm vụ thực sự của nỗ lực
thần học, tương ứng với việc đi lên hướng tới Chúa đến giai đoạn
thanh tẩy, trong khi giai đoạn của sự soi sáng được gán cho thần
học một cách hợp lý. Do đó, thần học cũng không có một mục tiêu
kép, như Thomas, Bonaventura và Albert Đại đế đã giả định, mà là
một mục tiêu duy nhất: kiến thức lý thuyết. Đối với nó tất cả các
kiến thức thực tế được đặt hàng. Công việc nặng nhọc và nỗ lực
được thực hiện trong thần học không phải vì mục tiêu đạo đức thực
tế, mà đúng hơn là “propter silenceem suy đoán” [“vì lợi ích của
việc suy đoán”]. Bất kỳ phần thực tiễn nào của thần học nên được
giải thích theo mục tiêu lý thuyết này và do đó được phân loại trong
khuôn khổ thần học như một khoa học lý thuyết. Tuy nhiên, chính
xác với tư cách là một khoa học lý thuyết, thần học là chuẩn mực
cho mọi kiến thức thực tế; vì trong các tác phẩm của Henry cũng
vậy, nó bao gồm việc đến gần Chúa, người mà với kiến thức lý
thuyết thuần túy của mình, biết và chỉ đạo mọi việc con người phải
làm. Henry rõ ràng bác bỏ cách hiểu Kinh thánh và do đó hiểu thần
học là “lex” [“luật”] được tìm thấy trong các tác phẩm của William
de la Mare. Thần học thực sự là luật của Chúa, nhưng trên thực tế,
nó không phải là một quy tắc thực tế như luật của con người, mà
bao gồm — quay trở lại khái niệm quy tắc của Boethius — các quy
tắc lý thuyết (ex regalis speculativis) và do đó có tính chất lý thuyết
thuần túy .219 Do đó, đặc tính lý thuyết của thần học được chuyển
trở lại vào chính Kinh thánh, thậm chí có nguy cơ khiến các nhà
bình luận sau này phát hiện ra sự mâu thuẫn trong thành ngữ
“regula speculativa”. 220
Vấn đề về sự đồng tình của các ngành khoa học khác với chân
lý của thần học có thể được coi như một phản ứng thần học đối với
cáo buộc dạy một “chân lý kép” trong bản án năm 1277.221 Điều
đầu tiên cần lưu ý là các chân lý cụ thể của đức tin vượt quá sự hiểu
biết tự nhiên, chẳng hạn như sự ra đời đồng trinh và sự sống lại.
Mọi mâu thuẫn giữa
218. Henry xứ Ghent, Summa I a.8 q.3 sol. (Tôi f. 65v); xin xem thêm Leone,
“Zum Status.” 219. Sđd., ad 2 (I f. 65v); xem thêm IST , ch. 1.1.4 và 2.8.
220. Xem Köpf, Anfänge, 207–8.
221. Henry of Ghent, Summa I a.7 q.13 (I f. 62r–63r).
chân lý thần học và chân lý của tri thức tự nhiên bị loại trừ như một
vấn đề nguyên tắc. Dĩ nhiên, một chân lý thần học có thể là sai theo
nhận định cá nhân của một triết gia. Tuy nhiên, trong trường hợp
đó, vấn đề cơ bản chỉ là lỗi của triết gia, người cho rằng bất cứ điều
gì vượt quá khả năng hiểu biết của mình là sai. Tuy nhiên, chân lý
triết học và thần học tự nó không thể mâu thuẫn với nhau; thay vào
đó, chân lý triết học được tuyên bố như một hướng dẫn và bước sơ
bộ cho thần học. Do đó, một nhà thần học vì thiếu hiểu biết về triết
học cho rằng nhiều điều mà trên thực tế đã được chứng minh là
đúng về mặt triết học là sai lầm là hấp tấp (temerarius). Tuy nhiên,
chân lý đã được chứng minh về mặt triết học không hề làm giảm
địa vị của thần học, vì thần học có được đặc tính khoa học của nó
không phải do bất kỳ nỗ lực nào của con người mà là do sự giác
ngộ của thần thánh.
3.9 Khoa học của Augustinô hay của Aristotle? Ægidius

Romanus
Giai đoạn thảo luận lý thuyết về thần học với tư cách là một
khoa học sau Thomas Aquinas và đã có trong cuộc tranh luận với
Henry xứ Ghent được đặc trưng bởi bài bình luận về Các câu (
quyển I, khoảng 1276/77) của Augustine Recollect Ægidius
Romanus († 1316) , người từng là một quan tòa ở Paris từ khoảng
năm 1285 cho đến năm 1292 và khi ông còn sống được tuyên bố là
người có thẩm quyền thần học quan trọng nhất trong mệnh lệnh của
ông.222 Giống như Henry, ông ủng hộ Augustine hơn Aristoteles,
tuy nhiên không phủ nhận những ảnh hưởng của phái Thomist, đặc
biệt là trong việc ông chấp nhận theory of subalternation.223 Ông
hiểu thần học như sapientia, và đặc tính khoa học của thần học,
theo quan điểm của ông, nằm trong khuôn khổ đó. Trong chừng
mực thần học coi các đối tượng của nó chủ yếu là divina [những
điều của Chúa], thì đó là sự khôn ngoan; nó chỉ có thể được coi là
khoa học trong chừng mực nó coi các đối tượng của mình là “ut
humana” [“như những vấn đề của con người”], bởi vì khoa học đối
với Ægidius về nguyên tắc chỉ giới hạn trong nỗ lực của con người
và các đối tượng tương ứng. Sự phân biệt này bắt nguồn từ
Augustine, không phải từ Aristotle.224 Tầm quan trọng hàng đầu
đối với đặc tính khoa học của thần học, do đó, không phải là
Aristotle nhiều như Augustine. Mặt khác, để làm sáng tỏ vấn đề về
các nguyên tắc đầu tiên, lý thuyết thay thế thay thế của Thomistic
được đưa vào, một lần nữa, tất nhiên, theo cách kết hợp các lập
luận điển hình của Augustinô và Aristoteles.
222. Xem Prassel, Theologieverständnis.

223. Xem Beumer, “Augustinismus”; Ví dụ, “Vernunft.”
224. Ægidius Romanus, In Primum Librum Sententiarum, prol. tr.2
hoàng tử. 1 q.1 (Venice, 1521; tái bản Frankfurt, 1968), f. 6vb.
của Ægidius: Đặc tính khoa học của thần học được duy trì theo
Augustine, De Trinitate XIII, 9. Nhưng để chứng minh rằng nó
cũng mang tính khoa học theo nghĩa của Aristoteles, thì phải xác
lập tính hiển nhiên của các nguyên tắc của nó trong một khoa học
cao hơn, vì chúng tồn tại trong thần học của chúng ta chỉ như
những tín điều. Tuy nhiên, một khoa học cao hơn chỉ tồn tại trong
sự hiểu biết về Chúa và các thánh. Do đó, thần học (chứ không phải
“thần học của chúng ta”) là một khoa học thay thế đối với kiến thức
về Chúa và kiến thức về các thánh.225 Mặt khác, không có phương
thức thay thế thông thường nào giữa các khoa học tự nhiên áp dụng
cho trường hợp thay thế này. Về nguyên tắc, Ægidius nhận ra,
không chỉ một (như Henry xứ Ghent), mà ba cách xen kẽ:
1.Phục vụ cấp dưới cho một ngành khoa học cao hơn có đối tượng
cấp cao hơn.
2.Việc “biết điều đó” phụ thuộc vào việc “biết tại sao”. Henry của
Ghent đã công nhận đây là mô hình thay thế phụ duy nhất. Ví dụ
về hình học và quang học do Thomas trích dẫn thuộc phương
thức thay thế phụ này. Ægidius ngay lập tức thừa nhận rằng thuật
ngữ này được sử dụng một cách mơ hồ.
3.Hai khoa học nghiên cứu cùng một đối tượng, nhưng khoa học
cấp trên chính xác hơn khoa học cấp dưới.226
Do đó, theo đúng nghĩa, chỉ có chế độ mơ hồ (2) vẫn là một mô
hình thực sự của sự thay thế phụ. Tuy nhiên, cả chế độ này lẫn bất
kỳ chế độ nào khác đều không thể áp dụng theo nghĩa chặt chẽ đối
với thần học. Có thể tìm thấy các điểm so sánh với cả ba mô hình
thay thế thay thế, nhưng sự thay thế thay thế không còn có thể đóng
vai trò là bằng chứng về đặc tính khoa học.227 Tuy nhiên, nó được
đề cập đến để làm rõ mức độ chắc chắn của các tuyên bố thần học.
Người ta có thể đưa ra những lý do cho sự chắc chắn này theo ba
cách:
1.về phía đối tượng,
2.thông qua một ánh sáng tri thức phù hợp, hoặc
3.liên quan đến người biết.228
Một khoa học liên quan đến các nguyên tắc có mức độ chắc
chắn cao hơn; Tuy nhiên, thần học đề cập đến Đức Chúa Trời,
nguyên lý ban đầu; do đó nó (tự nó) là khoa học chắc chắn nhất
trong tất cả các ngành khoa học. Hơn nữa, nó không chỉ dựa vào
ánh sáng tri thức tự nhiên (sự hiểu biết tự nhiên) mà, như Henry xứ
Ghent cũng nói, dựa vào ánh sáng siêu nhiên. Điều này hoàn toàn
không được biết đến với Phi-
225. Sđd., a.2 (f.4va).

226. Sđd., a.1 (f.4ra); xem thêm Prassel, Theologieverständnis, 40–47.
227. Sđd., a.2 (f.4va.).
228. Sđd., hoàng tử. 2 q.2 (7rab).
người thua cuộc (Aristotle). Ông cho rằng người ta chỉ có thể đạt
được sự chắc chắn dưới ánh sáng của trí tuệ tự nhiên. Do đó, sự
chắc chắn thần học không bắt nguồn từ cùng một nguồn như sự
chắc chắn khoa học-triết học, và cũng vì lý do đó, nó tránh được
cuộc thảo luận triết học. Tuy nhiên, sự chắc chắn của đức tin là
mức độ chắc chắn cao nhất, ít nhất được coi là “certitudo
adhaesionis” [“sự chắc chắn của sự tin tưởng”] của tín đồ. Ngược
lại, tình huống kém lý tưởng hơn với “sự suy đoán chứng nhận”,
tính chắc chắn khách quan của các mệnh đề bắt nguồn từ những gì
được tin tưởng, vì nó dựa trên niềm tin, vốn không thể khẳng định
đặc tính hiển nhiên của tri thức khách quan.
Đối với câu hỏi về mục đích của thần học, Ægidius (không
giống như Henry xứ Ghent) tán thành giải pháp của Albert Đại đế,
giải pháp này một lần nữa mang khuynh hướng Augustinô mạnh
mẽ. Theo ý kiến của ông, không có gì sai khi gán cho thần học
nhiều hơn một mục đích (vẫn được coi là sacra pagina ), và không
cố gắng biến nó thành một khoa học lý thuyết tuyệt đối hay đơn
thuần là một khoa học thực tiễn.229 Mục đích ban đầu của thần
học, đối với Ægidius , là hạnh kiểm tốt. Tuy nhiên, mặt khác, ông
cũng thừa nhận rằng Kinh thánh đề cập đến “de summe
speculabilibus” [“với những thứ có khả năng ở mức độ cao nhất trở
thành đối tượng của sự suy đoán”]. Tuy nhiên, trên hết, tình yêu
được tìm kiếm trong thần học; các mục tiêu cấp dưới khác nhau
được sắp đặt cho nó; vì nó phụ thuộc vào Luật pháp và các Tiên tri.
Do đó, mục đích chính của Sách Thánh là dẫn con người đến tình
yêu Thiên Chúa và yêu người lân cận. Tuy nhiên, một khoa học
được xác định theo mục đích chính của nó. Tuy nhiên, tình yêu
(charitas) là một nhân đức của ý chí [ Affekt ], không phải của trí
tuệ. Do đó, trước hết, phải bác bỏ cách giải thích thần học thuần túy
lý thuyết-trí tuệ của Henry xứ Ghent. Nhưng thần học cũng không
phải là một khoa học đạo đức-thực tiễn có thể phụ thuộc vào
“intellectus practicus” [“trí tuệ thực tiễn”]. Đúng hơn, như trong
các tác phẩm của Albert Đại đế, nó là một “scientiaaffiva” [“khoa
học tình cảm”] và do đó có nhiều trí tuệ hơn là khoa học đơn thuần.
Chỉ trong bối cảnh của sự hiểu biết tình cảm này về thần học, người
ta mới có thể đặt và trả lời câu hỏi về ưu thế của yếu tố lý thuyết
hoặc thực hành trong đó. Về vấn đề này, Ægidius hiện dành ưu tiên
cho Thomas, vì ông cho rằng tầm nhìn về Chúa là đặc điểm chính
của hạnh phúc và sắp đặt tất cả kiến thức của chúng ta về điều đó,
nhưng đặc biệt là thần học. Do đó, nó vẫn mang tính lý thuyết
mạnh mẽ hơn là thực tiễn. Sự lạc quan của Thomas, khi nghĩ rằng
ông có thể biến khoa học của Aristotle ra khỏi thần học và đảm bảo
tính chắc chắn của nó bằng những lập luận từ lý thuyết khoa học,
đã biến mất ít nhiều vào cuối thế kỷ thứ mười ba.
229. Sđd., hoàng tử. 4 q.1 (7vb–8ra).

4 Tranh luận Thần học và Cải cách Giáo hội
Thần học khoa học của thế kỷ 14 và 15 - một thời kỳ thường bị

phản đối như là sự suy tàn của "chủ nghĩa kinh viện muộn" - một
mặt được đặc trưng bởi sự phân tích chính xác về mặt logic các
chân lý thần học và các giả định của chúng, mặt khác bởi sự chuyển
đổi. của thần học từ giảng đường đến một vị trí có ảnh hưởng xã
hội và giáo hội trong nỗ lực mang lại sự cải cách trong Giáo hội.
Trong thần học hàn lâm trong những thời điểm không chắc chắn
đó, câu hỏi về nền tảng và sự chắc chắn của các tuyên bố thần học
và do đó về kiến thức của chúng ta về sự cứu rỗi đã trở thành vấn
đề cấp bách về mặt thần học và hiện sinh.
1 Thần học kinh viện giữa những biến động xã hội

Trong khi thần học thế kỷ 13 chủ yếu quan tâm đến vị trí của nó
ở trường đại học và việc chứng minh tính chất khoa học của nó, thì
ở thế kỷ 14 và 15, sự khác biệt giữa các trường thần học đã trở nên
rõ ràng tột độ, nhờ vào các kỹ thuật logic tinh tế, giữa các trường
phái thần học. lý do khác. Lý do tại sao thần học không bị sa lầy
trong các cuộc tranh cãi “Kinh viện” giữa các trường phái khác
nhau là do nó dính líu đến hoàn cảnh xã hội và giáo hội vào cuối
thời kỳ trung cổ, vốn được đặc trưng bởi những biến động xã hội,
sự trỗi dậy của nhà nước lãnh thổ, các phong trào dị giáo. , và các
hội đồng cải cách và ly giáo phương Tây.1
1.1 Sự phát triển của học thuật

Paris và Oxford, những trung tâm của đời sống thần học trong
thế kỷ thứ mười ba, tiếp tục thiết lập giai điệu trong thế kỷ thứ
mười bốn; đặc biệt là sau cuộc
1. Xem đặc biệt. Oberman, Herbst.
182
1277, Oxford đã đạt được vị trí ưu việt.2 Giờ đây, những đổi mới
mang tính quyết định về triết học và thần học thường đến từ Anh,
chẳng hạn như những đổi mới liên quan đến những cái tên Duns
214 Tranh cãi thần học và cải cách nhà thờ
Scotus (khoảng 1265–1308) và William of Ockham (khoảng 1285–
1347). Họ được chào đón ở Paris với sự tranh cãi kịch liệt. Tuy
nhiên, Oxford cũng là nguồn gốc của các luận điểm của John
Wycliffe liên quan đến thần học và chính thể nhà thờ, vốn rơi vào
mảnh đất màu mỡ hơn tại Đại học Praha mới.
Tuy nhiên, Paris đã nảy sinh những tranh cãi về giáo hội vào
cuối thời Trung cổ và trở thành cơ quan cố vấn quan trọng nhất của
giáo hội; các câu hỏi tranh luận sẽ được quyết định chính thức bởi
giáo hoàng và Giáo triều đã được chuyển đến thẩm phán ở Paris để
đưa ra quyết định thần học tạm thời (doctrinalis determinatio
praevia). 3 Những ví dụ điển hình là Sự Vô nhiễm Nguyên tội của
Đức Maria (1387), cuộc tranh luận lý thuyết về nghèo đói và cuộc
tranh luận với các nhóm Franciscan (đặc biệt là Fraticelli) được
truyền cảm hứng từ những lời dạy của Joachim ở Fiore.4 Luther
cũng sẽ kêu gọi trường đại học chống lại Đức Giáo Hoàng. The
Western Schism (1378) lúc đầu có tác động làm suy yếu thần học
tại Đại học Paris nhưng nhìn chung đã củng cố vị trí của nó; tất cả
trừ một thiểu số quan tòa Paris tuyên bố tuân theo Avignon, đồng
thời trường đại học trở thành mầm mống của các khuynh hướng
chống giáo hoàng ủng hộ một Giáo hội quốc gia.5 Tuy nhiên, các
mô hình quyết định để khắc phục sự ly giáo được cho là đến từ
Paris ( của tất cả các nơi), trong đó ban đầu “thông qua cessionis”
[“cách từ chức”] mà không có hội đồng chung là giải pháp ưa thích.
Tuy nhiên, Peter of Ailly (1352–1420) và John Gerson (1363–
1429), những nhân vật hàng đầu trong phong trào cải cách ở Pisa
và Constance, cũng là những nhà thần học người Paris.6
Tuy nhiên, bối cảnh trường đại học thần học đã thay đổi mạnh
mẽ do việc thành lập các trường đại học mới vào thế kỷ 14 và 15.
Chỉ riêng trong lãnh thổ của Đế chế La Mã Thần thánh, mười chín
cơ sở đại học đã được đăng ký từ năm 1347 (Praha) đến năm 1502
(Wittenberg).7 Đôi khi, trong việc thực hiện kế hoạch của người
sáng lập (hoàng đế, hoàng tử, thành phố, giám mục) đã có sự chậm
trễ đáng kể trước khi hướng dẫn thực sự đã bắt đầu. Trong thời kỳ
Ly giáo phương Tây, sự vâng phục [nghĩa là trung thành với tòa
giải tội] trong
2. Xem Leff, Paris và Oxford; Courtenay, “Khoa Thần học Paris.”

3. Rashdall, University 1:549–50, có tham khảo Jean Gerson.
4. Xem Leff, Heresy 1:51–258; Lambert, Dị giáo, 189–214.
5. Xem đặc biệt. Swanson, Các trường đại học.
Tranh cãi Thần học và Cải cách Giáo hội 215
6. Xem Rashdall, University, 1:549–83.
7. Ibid., 3:211–288: Praha (1347/48), Viên (1363), Erfurt (1379), Heidelberg
(1385), Co-
một địa điểm nhất định có thể được củng cố bằng nền tảng của các
trường đại học.8 Sự phong phú tuyệt đối của các địa phương dành
cho việc giảng dạy đại học, mà trong nhiều trường hợp đã có trước
các trường tu viện hoặc trường thành phố, và ở Cologne thậm chí
còn có một studium generale [nhà nghiên cứu chung] của người
Dominica ,9 đã tạo ra một loại thức tỉnh thần học không thể dung
hòa được với những quan niệm về một “chủ nghĩa kinh viện muộn”
đã suy đồi. Đương nhiên, những ý tưởng mới dễ dàng được thừa
nhận ở các trường đại học mới hơn là ở những trường cũ, nơi mà
những truyền thống cứng nhắc và nhanh chóng đã chiếm ưu thế.
Các trường đại học mới ít nhất đã tuyên bố, giống như Paris, các tổ
chức xuyên khu vực, nhưng đồng thời có một xu hướng không thể
nhầm lẫn là quốc hữu hóa và khu vực hóa ngay cả việc giảng dạy
thần học. Điều này được thể hiện rõ nhất trong việc thành lập Đại
học Leipzig (1409) bởi sự di cư của các giáo sư và sinh viên người
Đức từ Đại học Praha. Đại học Greifswald được thành lập nhờ
tuyên bố sắc lệnh chống lại Rostock (1437).
Tuy nhiên, việc trao đổi giáo sư và việc du hành của các sinh
viên lưu động đã giữ cho đời sống học thuật không trở nên quá tỉnh
lẻ, đồng thời lại dẫn đến các mối quan hệ và sự cạnh tranh giữa các
trường đại học thường khá xa cách.10 Thần học tại các trường đại
học mới đôi khi cũng bị ảnh hưởng bởi các dòng tu , ví dụ, ở Erfurt
và Wittenberg của Augustine Recollects, ở Tübingen của Tu viện
Benedictine ở Blaubeuren [ Brüder vom gemeinsamen Leben ]. Các
cộng đồng giáo sĩ thường xuyên ở các thánh đường [
Prälatenklöster ] giờ đây đã gửi những người có năng khiếu nhất
của họ đến các trường đại học mới và do đó đã đưa thần học đại
học trở lại các trường thánh đường của chính họ, nơi họ đào tạo các
đồng nghiệp của mình; có rất ít bằng chứng cho thấy thần học đại
học đã ảnh hưởng đến việc giáo dục các giáo sĩ cấp thấp vào cuối
thời Trung cổ.11 Về khía cạnh này, thần học kinh viện vào cuối
thời Trung cổ, nằm giữa những căng thẳng về giáo hội và xã hội
của một nền văn hóa đô thị, có nhiều tầng lớp, phức tạp hơn và ít
đặc trưng hơn so với các cuộc tranh luận vào thế kỷ 13 chủ yếu
diễn ra giữa các tu sĩ Đa Minh, tu sĩ dòng Phanxicô và giáo sĩ thế
tục.
Về mặt hình thức, tâm điểm trong việc giảng dạy thần học ở thế
kỷ 14 và 15 vẫn là khóa học về Các câu, trong đó
logne (1388), Würzburg (1402), Leipzig (1409), Rostock (1419), Louvain/Leuven

(1425), Trier (1454), Greifswald (1456), Freiburg im Breisgau (1455/56), Basel (1459)
, Ingolstadt (1459), Mainz (1476), Tübingen (1476/77), Frankfurt an der Oder
(1500/06), Wittenberg (1502).
8.Xem Swanson, University, 216–17: Danh sách các trường đại học được các
giáo hoàng chấp thuận từ 1374–1418.
9.Xem Sturlese, Philosophie, 324–26.
10. Ví dụ, hãy xem Uiblein, “Beziehungen”; Gabriel, “Qua Antiqua.”
11. Xem Oediger, Bildung.
Tuy nhiên, nhiều khía cạnh đã thay đổi. Đầu tiên, chúng ta nên
phân biệt giữa “lectura textualis” [đọc văn bản] ngắn gọn của tú
tài [cử nhân] và tác phẩm của magister [thầy giáo], thường được
lưu giữ dưới dạng các câu hỏi liên quan đến các câu . Cả hai hình
thức hướng dẫn phần lớn đều không có văn bản của người
Lombard. Thay vào đó, một phiên bản rút gọn được lấy làm cơ sở
văn bản, đôi khi ngay cả trong “bài giảng”. 12 Dù sao đi nữa, các
câu hỏi đã được đưa vào các bài giảng giới thiệu ở những đoạn
quan trọng. Ngược lại, Quaestiones trong Libros Sententiarum bỏ
qua mọi tham chiếu đến văn bản và giờ đây thảo luận một cách có
hệ thống các câu hỏi riêng lẻ quan trọng trong một ngữ cảnh nhất
định mà không quan tâm đến tính đầy đủ. Vì vậy, Heinrich Totting
của Oyta (khoảng 1330–1397) thảo luận về mười câu hỏi trong
cuốn 1 của Các câu nhưng chỉ mỗi câu một câu cho phần còn lại.
Riêng điều đó đã cho thấy sự nhấn mạnh quá mức được đưa ra ở
đây đối với các vấn đề triết học của học thuyết về Thượng đế. Trái
ngược với dạng đơn giản của quaestio trong các tác phẩm của
Thomas, cấu trúc của nó đã thay đổi trong các tác phẩm của Henry
of Ghent (khoảng 1217–1293) và thậm chí còn rõ rệt hơn từ
Ockham trở đi. Các lập luận chung ủng hộ và phản đối ít có trọng
lượng hơn nhiều so với thảo luận mở rộng (đôi khi được chia nhỏ
thành quaestiunculae ) của các quan điểm đương thời, trích dẫn và
đôi khi bác bỏ các lập luận ủng hộ chúng.13
Giống như các học giả thường chỉ làm quen với văn bản của
người Lombard từ những phần rút gọn, bản thân các giáo viên đại
học cũng đã viết những phần viết tắt của những bài bình luận quan
trọng về Các câu , đặc biệt là tại các trường đại học mới, nơi chưa
có thư viện. Vì vậy, ví dụ, một bản viết tắt của bài bình luận về Các
câu của Adam Woodham thuộc dòng Phanxicô (hoặc Goddam,
khoảng 1298–1358) được cho là của Heinrich Totting ở Oyta.14
Kiệt tác Kinh viện của Gabriel Biel (khoảng 1410–1495) là
Collectorium của ông, bám sát bình luận của Ockham về Các câu,
trong khi tất nhiên cũng vay mượn từ các tác giả khác với mục đích
sửa đổi.15
Việc giải thích Kinh thánh, vốn dĩ vẫn là lĩnh vực của thẩm
phán, được thực hiện theo một khóa học gấp đôi, giống như các bài
giảng về Các câu: đầu tiên là “lectura textualis,” bài đọc lướt qua
của tú tài, và sau đó là phần giải thích của magister , thường chỉ
giới hạn trong một cuốn sách hoặc một vài chương; văn bản một
lần nữa trở thành cơ hội cho một độc lập
12. Do đó, Heinrich Totting của Oyta đã sử dụng từ viết tắt
"Quoniam velut quattuor flumina paradisi" được gán cho Hugh của St. Cher; xem
thêm Lang, Heinrich Totting, 50–53.
13. Xem Rentsch, “Kultur der quaestio,” 88–89.
14. Lang, Heinrich Totting, 54–61.
15. Gabriel Biel, Collectorium circa quattuor libros Sententiarum,
praef., ed. W.Werbeck/U. Hofmann (Tübingen, 1973), 1:6–7.
thảo luận các câu hỏi. Heinrich xứ Langenstein (1325–1397) trong
suốt 13 năm giảng dạy ở Vienna, ông đã không đọc hết ba chương
đầu tiên của sách Sáng thế ký. các câu hỏi thần học hiện tại;
Heinrich Totting cũng làm như vậy với Thi thiên (1–50). Vì vậy,
chẳng hạn, tại Thi thiên 21, các câu hỏi về Đấng Christ được xem
xét (sự tách biệt thần tính của Đấng Christ khỏi thể xác và linh hồn
của Ngài khi Ngài chết) cũng như việc cho phép bốc thăm và cầu
nguyện với Đức Chúa Trời về của cải vật chất, nhưng liệu linh mục
có phải từ chối Rước lễ cho một tội nhân ngay cả khi tội lỗi của anh
ta không được biết đến một cách công khai.17 Trong thời gian sau
đó, những câu hỏi này thường được tách ra khỏi phần chú giải và
được lưu truyền độc lập trong các bản viết tay.
Cách viết tắt các tác phẩm cũ này cũng dẫn chúng ta đến những
bài bình luận đầu tiên về Tổng luận thần học và Tổng luận chống
dân ngoại của Thomas Aquinas.18 Tuy nhiên, bên ngoài Dòng Đa
Minh, các tác phẩm của Aquinas vẫn chưa thuộc về quy chuẩn văn
học chính thức trong lịch sử. khoa thần học. Ngay cả theo thứ tự,
chúng cũng phục vụ như một đường thẳng đứng về mặt giáo lý hơn
là làm cơ sở cho sự hướng dẫn. Chúng tôi tìm thấy một bộ sưu tập
các câu hỏi về S.Th. để sử dụng trong trường đại học trong
Compendium Summae Theologiae của Heinrich xứ Gorkum (†
1431 với tư cách là giáo sư ở Cologne).19 Như Gabriel Biel đã làm
với Ockham, Heinrich xứ Gorkum trình bày các câu hỏi tương ứng
theo chủ đề nhưng không tương ứng về mặt văn bản với nội dung
của S.Th. Học trò của ông là Johannes Tinctoris († 1496) đã viết bài
bình luận đầu tiên không phải người Do Thái về S.Th., mà có lẽ
ông đã biên soạn như một phần của nhiệm vụ giảng dạy. Từ
Cologne, việc giải thích Thomas của thẩm phán đã đến Vienna, nơi
Leonhard Huntpichler, người Dominica († 1478) giải thích S.Th.
lần đầu tiên; vào năm 1490, chúng tôi tìm thấy các bài giảng về nó
ở Freiburg và Rostock, trong khi các bài bình luận tuyệt vời của
Hồng y Cajetan có từ năm 1497 trở đi. Tại Paris, Peter Crockaert,
OP († 1514) là người đầu tiên thuyết trình về Thomas vào năm
1507. Học trò của ông là Francisco de Vitoria (1483/93–1546) đã
mang thực hành này đến Salamanca và do đó mở đầu cho các bài
bình luận của phái Thomist về chủ nghĩa kinh viện Tây Ban Nha
trong thời kỳ đầu hiện đại. giai đoạn.20 Chúng tôi nợ Johannes
Werd người Đa Minh người Vienna († 1510) một bài bình luận ban
đầu về Summa contra Gentiles († 1510).21
16. Lang, Heinrich Totting, 80.

17. Sđd., 93.
18. Xem Grabmann, “Hilfsmittel des Thomasstudiums,” 424–89.
19. Xem Höhn, “Köln.”
20. Ibid., 655. Để biết danh sách các bài bình luận về S.Th., xem
Mitschelich, Kommentatoren.
21. IW Frank, “Der Wiener Dominikaner Johannes Werd († 1510) als
Verfasser von Thomaskommentaren,” trong Eckert, ed., Thomas von Aquino, 609–
40.
Hoàn cảnh xã hội và giáo hội vào cuối thời Trung cổ, cùng với
quan điểm mới về chiều kích mục vụ của thần học, đã khiến các
giáo sư cũng phải đảm nhận các vấn đề thực tế về chăm sóc mục vụ
và chính thể Giáo hội dưới hình thức các tranh luận, bài giảng,
chuyên luận của riêng họ. và các bài bình luận theo định hướng
mục vụ hơn về các phần của phụng vụ (ví dụ, bài bình luận của
Gabriel Biel về quy điển [của Thánh lễ], các bài bình luận về Kinh
Lạy Cha, Kinh Magnificat, v.v., và Lời khuyên của Heinrich
Totting chống lại các lạm dụng trong Giáo phận Passau ) . Tất
nhiên, đặc biệt quan trọng là các chuyên luận về cuộc tranh luận lý
thuyết về nghèo đói và chấm dứt Chủ nghĩa ly giáo phương Tây và
những nỗ lực mang lại cải cách trong Giáo hội,22 dẫn đến cái gọi là
thần học cải cách của thế kỷ 15.
1.2 Sự hình thành trường phái và sự tranh chấp về hai
đường lối
Những người phản đối triết học kinh viện trong thời kỳ đầu hiện
đại thích mô tả nó là “philosophia giáo phái” bởi vì nó được cho là
bị ràng buộc một cách mù quáng với một khuynh hướng học thuyết
cụ thể hay “trường phái”. truyền thống giáo lý cố định, thường độc
lập với các địa phương nhưng thường liên quan đến các cộng đồng
tôn giáo, đưa chúng ta trở lại với những lời kết án năm 1277. Vì cả
Avicenna và Averroës, cả Aristotle và Thomas Aquinas đều bị ảnh
hưởng bởi chúng, nên giờ đây các tu sĩ dòng Phanxicô đặc biệt tìm
cách củng cố vị trí của họ bằng cách dứt khoát quay sang
Augustine.24 Điều này đã trở nên rõ ràng trong khái niệm thần học
của William de la Mare, mà còn trong các tác phẩm của linh mục
thế tục Henry xứ Ghent và tu sĩ dòng Augustinô Ægidius Romanus.
Bên cạnh sự đối kháng giữa các dòng tu [ Ordensgegensatz ], một
yếu tố quan trọng khác trong sự phát triển của các trường Kinh viện
muộn là sự khác biệt giữa các truyền thống giáo lý ở Paris và
Oxford, như chúng ta bắt gặp trong bài phê bình của Roger Bacon.
Do đó, chính Robert Kilwardby, người Đa Minh, vào năm 1277 với
tư cách là Tổng giám mục Canterbury đã tuyên bố phán quyết đầu
tiên liên quan đến Oxford, lên án mười sáu mệnh đề của triết học
Thomistic; lập luận của ông đã được đưa ra một lần nữa bởi
Franciscan John Peckham (khoảng 1230–1291) vào năm 1284 và
1286.25 Tuy nhiên, thời điểm quyết định cho giai đoạn đầu tiên
trong việc hình thành trường học là cái gọi là
22. Ví dụ, xem Prügl, Ekklesiologie; Prügl, Antonio de Cannara.

23. Ví dụ, hãy xem Albrecht, Eklektik, 184–85.
24. Van Steenberghen, Philosophie, 464–69, tóm tắt sự phụ thuộc này dưới cái
tên chung là “Chủ nghĩa Tân Augustinô”.
25. Sđd., 457–58.
của Correctorium . Bản Correctorium fratris Thomas đầu tiên và
quan trọng nhất của William de la Mare (1277/79) đã được tổng hội
của Dòng Phanxicô năm 1282 công nhận là tiêu chuẩn để giải thích
chính xác các tác phẩm của Thomas. Không được phép đọc
Thomas nếu không có phần tổng hợp các chỉnh sửa này. Các học
giả Dominica đã mô tả nó như một sự hư hỏng và cố gắng bác bỏ
nó trong nhiều Correctoria Corruptorii [chỉnh sửa sự hư hỏng]. của
các Hình thức, sự vĩnh cửu có thể có của sự sáng tạo, mối quan hệ
giữa trí tuệ và ý chí) tạo ấn tượng về các cuộc tranh cãi “Kinh viện”
điển hình giữa các trường phái tư tưởng, góp phần tạo nên hình ảnh
của Chủ nghĩa Kinh viện muộn như là sự ngụy biện mang tính phân
tích đối với các câu và từ riêng lẻ.
Những lời lên án năm 1277 lúc đầu đã ngăn cản các tu sĩ Đa
Minh xây dựng thêm những lời dạy của Thomas; tuy nhiên các học
trò và tín đồ của Thomas đã được thành lập ở Paris (Bernard of
Trilia [khoảng 1240–1292]), Oxford (Richard of Knapwell [† after
1286], Robert of Oxford [† before 1300]), Đức (John of
Sterngassen [† sau 1327]) và Ý (Hannibaldus de Hannibaldis [†
1272], Remigius of Florence [1235–1319]) trong cuộc tranh cãi với
các tu sĩ dòng Phanxicô. Tổng tu nghị của Dòng Đa Minh vào năm
1278 và 1286 đã ủy thác mệnh lệnh cho “doctrina venerabilis
fratris Thomae” [“giáo huấn của Tu sĩ đáng kính Thomas”]. Dĩ
nhiên chúng ta không tìm thấy những con số cao chót vót trong các
trường phái Tôma sơ khai này.27 Mặt khác, thuyết Tôma không
ràng buộc Dòng Đa Minh đến mức không thể có ngoại lệ. Các tu sĩ
Đa Minh ở Oxford đặc biệt thể hiện một dòng suy nghĩ ở Crathorn
—người, theo hồ sơ cho thấy, đã ở Oxford từ 1330 đến 1332—và
(thậm chí rõ ràng hơn) ở Robert Holcot († 1349) có liên quan đến
Ockham và phê bình ngôn ngữ học hiện đại, mặc dù với nhấn mạnh
khác nhau, điều này tự nhiên dẫn đến những tranh cãi trong cùng
một trường Đa Minh tại trường đại học.28
Những tác nhân kích thích mang tính quyết định đối với thần
học đầu thế kỷ 14, cũng như đối với những tranh cãi mới giữa các
trường phái, sẽ đến từ nước Anh thuộc dòng Phanxicô trong các
nhân vật của John Duns Scotus và William xứ Ockham. Trong mỗi
trường hợp, chúng ta đang giải quyết việc hình thành một trường
phái mới, điều này đã được thể hiện rõ ràng trong các tác phẩm còn
tồn tại của các tác giả này. Học sinh sửa bài
26. Về cuộc tranh luận Correctorium , xem Roensch, Early Thomistic School.
27. Xem Van Steenberghen, Philosophie, 469–71; Grabmann, “Italienische
Thomistenschule”; Grabmann, “Forschungen”; Grabmann, “Einzelgestalten.”
28. Xem Hoffmann, Die “Conferentiae”; Hoffmann, Methode; Hoffmann,
Crathorn; Hoffmann, Ockham-Rezeption.
của bậc thầy của họ và quy những phát triển tiếp theo của giáo lý
của họ cho thẩm quyền của “Tiến sĩ subtilis” hoặc “Venerabilis
Inceptor ,” tương ứng . Do đó, Richter và trường phái của ông là
một bước quan trọng để hiểu được sự phát triển hơn nữa của trường
phái Scotist ở Anh và Pháp. Các phần được xuất bản cho đến nay
cho thấy một mặt rõ ràng mối quan hệ của Scotus với trường phái
Franciscan với thần học theo định hướng thực tiễn và cuộc tranh
luận đang diễn ra với Henry of Ghent, nhưng mặt khác, cũng có
những khác biệt rất sớm xuất hiện, đặc biệt là giữa các sinh viên
người Paris của ông. .30 Tuy nhiên, chính những cuộc tranh cãi này
chứng tỏ ông đã thay đổi thần học sâu sắc như thế nào vào đầu thế
kỷ thứ mười bốn trong cuộc đời ngắn ngủi của mình và trong một
vài tác phẩm đích thực của ông. Các trường phái Scotist một mặt
hình thành trong giới Franciscan ở Pháp và Anh (John of Bassoles
[† 1347], Francis of Meyronnes [1288–1328]), nhưng ngay sau đó
cũng có ở Tây Ban Nha và Ý.31
Không giống như Duns Scotus, William xứ Ockham,
“Venerabilis Inceptor” [Người sáng lập đáng kính] của
“Nominales” [“Những người theo chủ nghĩa duy danh”] về mặt
học thuật không chỉ đối lập với những người cùng thời với ông,
những người nhìn nhận vũ trụ theo nghĩa thực tế, mà còn tham gia,
sau chuyến bay của ông từ Avignon, trong cuộc xung đột chính trị
giữa Hoàng đế Louis xứ Bavaria và giáo hoàng.32 Cả trong
ordinatio [danh sách giới thiệu các chủ đề] của ông cho Cuốn sách
Những câu đầu tiên và cả trong danh sách các tác phẩm triết học và
chính luận của ông, có nhiều tài liệu sau này, thậm chí còn mở rộng
đến câu hỏi trung tâm về những cái phổ quát.33 Trong cả hai
trường hợp, với Scotus và Ockham, chúng ta đang giải quyết một
sự nghiệp giảng dạy tương đối ngắn, sự thể hiện văn chương mà
chúng ta mắc nợ phần lớn ở những sinh viên đầu tiên. Giải pháp
phê bình ngôn ngữ học của Ockham đối với vấn đề phổ quát và
khoa học dường như là sự “hủy diệt” nền tảng siêu hình của thần
học đối với cả những người theo thuyết Thomist và các tu sĩ dòng
Phanxicô có khuynh hướng Augustinô . tức là những người theo
chủ nghĩa Thomist, Scotists, Augustinians) chống lại Nominales
[Những người theo chủ nghĩa duy danh] là
29. Xem đặc biệt. Richter, Nghiên cứu; Richter và Leibold, Unterwegs.
30. Xem Richter, “Duns Scotus' Text zur Univozität”; tuyển tập văn bản:
Johannes Duns Scotus, Über die Erkennbarkeit Gottes. Texte zur Philosophie und
Theologie, biên tập và dịch tiếng Đức bởi Hans Kraml, Gerhard Leibold, Vladimír
Richter (Hamburg, 2000).
31. Xem Vázquez Janeiro, “Rutas e hitos”; de Castro, “Bibliographía”;
Manrangon, “Lê xứ”.
32. Liên quan đến vấn đề của các bài viết chính trị, xem thêm Richter,
“Unterwegs . . . Ockham,” 143–46; Kraml và Leibold, Wilhelm von Ockham, 77–88.
33. Xem Richter, “Zu Ockhams Entwicklung”; Richter, “Aus der
Nominalismus-Forschung.”
34. Ấn tượng ban đầu được cung cấp bởi bài phê bình của Walter Chatton († ca.
1344), Walter
do đó đã tiến hành không chỉ tranh chấp [trong tranh chấp chính
thức], mà còn với các lệnh cấm học thuật và giáo hội, ví dụ, Quy
chế Danh nghĩa Paris năm 1340,35
Nỗ lực của các mệnh lệnh nhằm xác định khuynh hướng thần
học của họ một cách gần như chính thức đã được chứng minh rõ
ràng hơn bởi Augustine Recollects, người có thể chỉ ra [Ægidius]
Romanus là nhà thần học lỗi lạc đầu tiên của họ ở Paris. Tổng
chương năm 1287 quy định việc chấp nhận “ý kiến, vị trí và tình
cảm” của Ægidius cho toàn bộ trật tự; giới luật này được kết hợp
dưới hình thức giảm nhẹ trong các đạo luật năm 1290.36 Tuy
nhiên, ở đây, cũng như ở các trường khác do các Dòng tu thành lập,
mô hình này không được tuân theo một cách nô lệ; vẫn có một số
độc lập về trí tuệ bất chấp mọi sự gắn bó với Ægidius và sự phụ
thuộc rõ rệt vào Augustine. Điều này thể hiện rõ qua những nhân
vật có ảnh hưởng như James xứ Viterbo († 1307/08), Hermann xứ
Schildesche (khoảng 1290–1357), Alphons Vargas Toletanus
(khoảng 1300–1366) và Hugolin xứ Orvieto (khoảng 1300–1373) ,
nhưng đặc biệt là trong các tác phẩm của Gregory of Rimini (†
1358), người về phần mình sẽ trở thành điểm xuất phát cho một
“con đường đi qua Gregorii” kéo dài đến tận Johannes von
Staupitz († 1524) và Luther trẻ tuổi.37 The Trường phái Augustinô
vẫn là dòng tư tưởng quan trọng nhất của người Augustinô vào cuối
thời Trung cổ, đặc biệt là trong học thuyết của họ về ân sủng. Tuy
nhiên, chính xác là nó tuân thủ Ægidius, nó cũng kết hợp tư duy
Thomistic-Aristotelian, trong khi Gregory of Rimini và trường phái
của ông gần với các quan điểm cơ bản của Ockham (thuyết ý niệm,
pottia dei absoluta [quyền năng tuyệt đối của Chúa]), trong khi
tuân thủ Giáo lý của Augustinô về ân sủng và tiền định. Các địa
phương quan trọng nhất đối với sự nghiệp dạy học của Augustinô
bên cạnh Paris là Oxford, Bologna, Praha, Erfurt, và cuối cùng,
trong trường hợp của Staupitz và Luther, Wittenberg.
Sự phát triển của các trường phái gắn liền với các Dòng tu cho
thấy rõ ràng rằng chúng chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của hai “con
đường” triết học và thần học vào cuối thời Trung Cổ: con đường
“thông qua cổ vật” của những người theo Chủ nghĩa Hiện thực và
“con đường hiện đại” của những người Duy danh học; cái sau đặc
biệt quan trọng tại các trường đại học Đức thế kỷ mười lăm. Khi cả
hai phương pháp được áp dụng ở những mức độ khác nhau tại cùng
một trường đại học, điều này thường dẫn đến xung đột công khai,
dẫn đến “tranh chấp về hai cách” [ “ Wegestreit” ].38
Burley († ca. 1345) và John Lutterells († 1335) Libellus chống lại học thuyết của
Guilelmi Occam. Xem Hoffmann, Johannes Lutterell; Hoffmann, Ockham-Rezeption.
35. Xem Paqué, Pariser Nominalistenstatut.
36. Xem đặc biệt. Zumkeller, “Augustinerschule.”
37. Xem Oberman, chủ biên, Gregor von Rimini.
38. toàn bộ Zimmermann, ed., Antiqui und Moderni .
Tuy nhiên, tiêu đề này che giấu hơn là tiết lộ những khác biệt thực
tế tại các trường đại học riêng lẻ và giữa các nhóm cụ thể.39 Vẫn
chưa có đề cập nào về “ thông qua hiện đại” trong các cuộc tranh
cãi ở Paris năm 1340; ở đó cuộc tranh luận quyết định diễn ra từ
năm 1466 trở đi. Vào ngày 1 tháng 3 năm 1474, theo sự xúi giục
của những người theo chủ nghĩa Hiện thực, những cuốn sách cơ
bản của những người theo chủ nghĩa Duy danh hoặc Terministae đã
bị cấm bởi Vua Louis XI (Ockham, John of Mirecourt [Sent.
1344/45], Gregory of Rimini, Pierre d'Ailly, Adam Woodham và
cộng sự). Ngược lại, Averroës, Albert Đại đế, Thomas Aquinas,
Ægidius Romanus, Alexander of Hales, Duns Scotus và
Bonaventura được công nhận là những tác giả sáng lập phái Hiện
thực.40 Thực tế là Albert Đại đế là người đầu tiên được nhắc đến
sau “ Bình luận viên,” chỉ ra sức mạnh liên tục của Albertistae,
những người đã có thể thành lập ở Paris sau năm 1403, đặc biệt là
trong số những người Dominica khi họ được phép quay trở lại sau
khi bị trục xuất khỏi trường đại học vào năm 1387 vì họ tuân thủ
học thuyết của Đức Mẹ Vô Nhiễm Nguyên Tội. Lệnh cấm đối với
sách và nghiên cứu của Chủ nghĩa Duy danh mãi đến năm 1481/82
mới được bãi bỏ. Việc loại trừ trên thực tế một trường phái tư
tưởng ở Paris đã dẫn đến việc nhiều người theo chủ nghĩa Danh
nghĩa di cư trở lại các trường đại học trong lãnh thổ của Đế chế La
Mã Thần thánh.41
Các trường đại học trong lãnh thổ đế quốc thường được đặc trưng
bởi
(tạm thời) ưu thế của một trường phái tư tưởng. Chúng ta có thể đề
cập đến Cologne là trung tâm chính của Albertist thông qua đồ cổ.
Những căng thẳng lớn bắt đầu từ năm 1425 cuối cùng đã khiến mỗi
bên kiến nghị Tuyển hầu tước cấm bên kia. Ở đây cũng vậy, “via
antiqua” hoặc “via moderna” chỉ là một tên gọi chung, đặc biệt là
trong khoa thần học, nơi thực sự bao gồm những người theo chủ
nghĩa Thomist, Ægidians, Scotists và Albertists (tất cả đều là
những người theo chủ nghĩa Hiện thực ) và những người theo chủ
nghĩa Duy danh học với các trường đại học của riêng họ. 42 Từ
Cologne, “thông qua cổ vật” cũng đến Heidelberg, mà cho đến lúc
đó chủ yếu là Duy danh học; vào năm 1452, trường phái tư tưởng
trước đó nhận được sự bảo vệ chính thức giống như trường phái
hiện đại hơn, và vào năm 1453, trường này có thể mở trường cao
đẳng nội trú của riêng mình [ Burse ]. Ở đây cũng vậy, cuộc tranh
luận thể hiện, trong số những cách khác, trong những xáo trộn
trong các bài giảng của thẩm phán “Thực tế”. Ở Freiburg, via
antiqua đặc biệt mang dấu ấn của Chủ nghĩa Scot. Năm 1484, cả
hai cách chính thức được thành lập; điều này ít liên quan đến các lý
do triết học hơn là do sự cạnh tranh từ Đại học Tübingen mới, nơi
cả hai cách
39. Gilbert, “Ockham, Wyclif.”

40. Ehrle, Sentzenkommentar Peters von Candida, 311–13. 41. Để biết chi tiết,
xem Gabriel, “Qua đồ cổ.”
42. Sđd., 467.
đã được giảng dạy. Tübingen đã thể hiện sự khoan dung to lớn
không chỉ đối với hai con đường mà còn đối với chủ nghĩa nhân
văn mới (Reuchlin, Melanchthon), chủ nghĩa được coi chính xác
như một phương tiện để vượt qua thuyết nhị nguyên cũ.43 Ở đây,
các phương pháp tiếp cận nhân văn đã hợp lực một cách đáng kể
với via antiqua . Các yếu tố phổ biến đối với các trường phái tư
tưởng khác nhau tại Tübingen là sự đánh giá cao đối với John
Gerson và khuynh hướng của người theo chủ nghĩa Augustinô, đặc
biệt là thông qua bậc thầy của chủ nghĩa hiện đại, Gabriel Biel, một
trong những người ủng hộ chủ nghĩa tôn sùng hiện đại. 44 Cuộc
tranh cãi giữa các trường phái tư tưởng trở nên gay gắt hơn ở
Ingolstadt, nơi vào năm 1477/78 kế hoạch chia trường đại học được
xem xét và cuộc xung đột kéo dài cho đến khi chính thức bãi bỏ cả
hai cách vào năm 1518/19. Trong khi Erfurt vào thế kỷ 15 được coi
là một trường đại học duy danh chủ yếu, thì hai cách được mô tả ở
Wittenberg năm 1502 không phải theo cách thông thường mà là
“những người theo chủ nghĩa Thomist” và “những người theo chủ
nghĩa Scotland”, với một trường phái tư tưởng thứ ba bổ sung,
“thông qua Gregorii” . ” (Gregory of Rimini) đã được tuyên bố đặc
biệt bởi Augustine Recollects.45 Sự đối lập cổ điển của Nominales
và Reales được cho là đã được giải quyết về nguyên tắc.
Trên thực tế, “tranh chấp về cách thức” cũng biểu hiện một sự
cố định nhất định về thể chế và thuật ngữ tại các trường đại học vào
nửa sau của thế kỷ 15, đặc biệt là đối với các phong trào thực sự
“hiện đại” - chủ nghĩa nhân văn và triết học mới của Phục hưng Ý,
lúc đầu đến từ bên ngoài trường đại học. Rốt cuộc, chỉ có thể học
tại một trường đại học bằng cách đăng ký vào một trong hai “con
đường” (có học bổng riêng, trường cao đẳng, v.v.). Cùng với các
nguyên tắc cơ bản được công nhận chung trong thần học, sau đó là
các truyền thống giáo lý của trường tương ứng với các sách hướng
dẫn tiêu chuẩn của nó. Do đó, lệnh cấm của họ ở Paris tương đương
với lệnh cấm của ngôi trường được đề cập. Các phân tích logic-
ngôn ngữ về via moderna với chủ nghĩa hình thức của nó dường
như đối với những người đương thời, ở bất kỳ mức độ nào, lạc hậu
và “kinh viện” hơn là sự cởi mở của siêu hình học “hiện thực chủ
nghĩa” đối với các mối quan tâm nhân văn. Do đó, những người
ủng hộ via antiqua có thể tự coi mình là hiện đại và có đầu óc rộng
rãi hơn những người ủng hộ via moderna, vốn đặt trọng tâm chính
vào khoa học cá nhân và truyền thống logic được nuôi dưỡng kể từ
Ockham và John Buridan († sau 1358). Ở Cologne, những đổi mới
nguy hiểm đã được quy cho
43.Xem phần thảo luận chi tiết trong Oberman, Werden und Wertung, 4–140.
44.Xem Oberman, Spätscholastik.
45.Xin xem Gabriel, “Via antiqua,” 476–81; Knuuttila, “Trutfetter.”
đến via antiqua vào năm 1425. Ở Heidelberg, nó xuất hiện khá rõ
ràng như một phong trào cải cách đối lập với via moderna, và các
sinh viên đã biểu tình chống lại nó vì họ muốn ở lại với những thói
quen học thuyết cũ của người hiện đại. 46 Những sự kiện này
chứng minh rõ ràng rằng “tranh chấp về cách thức” không liên
quan gì đến tính hiện đại hay chủ nghĩa bảo thủ bên trên và bên
ngoài các học thuyết tương phản về phổ quát.
Tuy nhiên, một chất xúc tác quyết định cho thần học thế kỷ 15
là sự hồi sinh của thần học Augustinô, đặc biệt là học thuyết chống
lại Pelagian về ân sủng; vào thế kỷ thứ mười bốn Thomas
Bradwardine († 1349) và Gregory of Rimini đã cung cấp động lực
quan trọng cho sự phát triển này. Việc Bradwardine quay lại gặp
Augustine để tranh luận chống lại Pelagiani hiện đại tiếp tục ảnh
hưởng đến Wycliffe, mặc dù chúng ta khó có thể nói về một
“thông qua Bradwardini” đặc biệt. 47 Theo một cách điển hình
của thần học vào đêm trước Cải cách, cả hai nhà thần học đều giải
thích chủ nghĩa bài Pelagian của Augustine để chống lại các thực
hành ngoan đạo cuối thời Trung cổ đề xuất biện minh bằng việc
làm, nhưng cũng để bác bỏ suy đoán của thần học “Duy danh” về
quyền lực [ Macht ] và ân sủng dưới dạng “sự đảm bảo về sự cứu
rỗi” hoặc, trong các tác phẩm của Johann von Staupitz, thậm chí là
“yêu sách về sự cứu rỗi”. Phiên bản các tác phẩm của Augustine
(Basel 1506) do Johannes Amerbach (khoảng 1443–1513) tổ chức
sau đó đã khiến tư tưởng về vị Cha của Giáo hội này có thể tiếp cận
gần như toàn bộ.48
1.3 Thần học, Giáo hội và xã hội: Wycliffe và Hus

Nếu người ta coi thần học kinh viện muộn chỉ đơn thuần là một
nỗ lực học thuật trong cuộc tranh cãi giữa “đường lối” và trường
phái tư tưởng, thì sự liên quan xã hội của nó dường như không
đáng kể. Mặt khác, những cuộc xung đột mang tính quyết định giữa
Giáo hội và nhà nước trong thế kỷ 14 và 15 là do các nhà thần học
đại học: John Wycliffe (khoảng 1330–1384) ở Oxford và Jan Hus
(1370/71–1415) ở Praha. Con đường từ bục giảng của giáo sư đến
sự thay đổi xã hội và cải cách Giáo hội rõ ràng đã trở nên ngắn hơn
so với thế kỷ 12 hoặc 13. Tuy nhiên, đối với cả hai nhà thần học,
học thuyết hàn lâm, “Kinh viện” là nền tảng của các hậu quả xã hội
và giáo hội cũng như xung đột của họ với các cơ quan giáo hội.
John Wycliffe đã dành phần lớn cuộc đời của mình trong các
trường học ở Oxford (cho đến năm 1381), đầu tiên là một triết gia (
tú tài 1356, magister artium 1360), sau đó từ
46. Xem Gössmann, Antiqui und Moderni, 108–16.

47. Xem Oberman, “Tuus sum, salvum me fac,” 350; để có lời phê
bình về nó, xin xem Schulze, “Via Gregorii,” 22–24.
48. Xem Oberman, Werden und Wertung, 82–140.
1372 với tư cách là magister actu regens of theology.49 Các yếu tố
ảnh hưởng đến thần học của ông là:
1.Chủ nghĩa hiện thực tiềm ẩn trong siêu hình học của ông liên
quan đến các phổ quát và kết quả là sự bác bỏ triết học Duy danh
luận, được thể hiện rõ ràng cả trong Summa de Ente và trong
chuyên luận De Ydeis của ông. Kiến thức hoàn hảo của Chúa ngụ
ý sự tồn tại thực sự của các ý tưởng về sự vật trong tâm trí anh ta,
nhưng tương tự như vậy, sự cần thiết của thực tế cá nhân.50
2.Một nguyên tắc kinh điển chặt chẽ quy trực tiếp cho các phát
biểu trong Kinh thánh tính chất của sự thật cần thiết và vĩnh cửu
(absoluta necessitas), ở mức độ thậm chí còn cao hơn so với các
phát biểu toán học, và do đó trái ngược với sự phân biệt duy danh
giữa một sự thật “secundum aimem auctoris” [ “theo chủ ý của
tác giả”] và một sự thật “secundum virtutem speechis” [“theo sức
mạnh của lời nói”].51
3.Tin cậy vào giáo huấn chống Pelagian của Augustine về ân
sủng, như được truyền lại bởi Thomas Bradwardine, bao gồm cả
giáo huấn của ông về tiền định.52 Causa Dei (1344) của
Bradwardine là cuộc tấn công quyết định chống lại các khuynh
hướng được cho là “Pelagian” của Ockham và những người cùng
thời với ông (Holcot, Woodham) trong lời dạy của họ về ý chí tự
do và công đức (rằng ngay cả một tội nhân cũng có thể có được
một công đức).
4.của Augustine về Giáo hội ở De civitate Dei [ Thành phố
của Chúa ], với sự phân biệt của ông giữa Giáo hội hữu hình và
Giáo hội chân chính trên trời, vốn chỉ bao gồm những người
được tiền định để được cứu độ (praesciti). Về phần mình, tiền
định không thể bị hủy hoại ngay cả bởi tội trọng của một cá
nhân. Cũng không thể thay đổi vô số những kẻ chết tiệt (corpus
diaboli) thông qua tác nhân của con người.53
Trong đời sống học thuật vào thời của ông, thần học của
Wycliffe xuất hiện như một thách thức kiên quyết đối với các xu
hướng “hiện đại” của một phần tử phản động “trào lưu chính
thống”. Quả thực, chương trình của ông đã bác bỏ những yếu tố
phê bình của thần học “hiện đại” vốn đã được chấp nhận rộng rãi:
sự bác bỏ chủ nghĩa hiện thực về các vũ trụ một cách có phê phán
về mặt ngôn ngữ học, một cuộc kiểm tra có phê phán tính chân lý
của các câu thần học, ý chí tự do của con người đối với Thiên
Chúa. ý chí tự do trong điều kiện ngẫu nhiên của mình
49. Xem Leff, Heresy, 2:494–558; Robson, Wyclif; Lambert, Dị giáo,

225–42.
50. Liên quan đến chuyên luận De Ydeis, xem Robson, Wyclif, 171–
95.
51. Sđd., 164.
52. Xem Leff, Bradwardine; Leppin, Thần học, 148–51.
53. Xem Leff, Heresy, 516–46.
các vị trí của ân sủng. Tuy nhiên, kết hợp lại với nhau, các yếu tố lý
thuyết-Kinh viện này trong thần học của Wycliffe chưa nhất thiết
dẫn đến lực đẩy mà sau này đã dẫn đến việc ông bị lên án (1377;
1381/82; 1407 và 1411) và mối liên hệ của ông với phong trào xã
hội cách mạng của Lollards. Việc ông bị kết án và rời khỏi Oxford
năm 1381 cũng có một nguyên nhân thần học, Kinh viện khác: ông
bác bỏ học thuyết về sự biến thể như một sự mâu thuẫn với giáo
huấn của Giáo hội sơ khai.54
Tuy nhiên, sự kết hợp giữa nguyên tắc kinh thánh và sự hiểu
biết của người Augustinô về Giáo hội đã tạo ra những lời dạy khiến
Wycliffe xung đột với sự giảng dạy và thực hành của Giáo hội. Một
lần nữa, nó thực sự là một chương trình cải cách bảo thủ kết hợp
các sáng kiến của Phan sinh và tầm nhìn về cuộc sống trong Giáo
hội sơ khai, đặc biệt là trong việc từ chối tài sản thế gian và quyền
lực thế tục (De civili dominio). Sự hiểu biết tâm linh của ông về
Giáo hội đã khiến ông từ chối hệ thống cấp bậc, chính xác là liên
quan đến Ly giáo phương Tây: Một mình Chúa bầu chọn giáo
hoàng từ Giáo hội của những người đã được tiền định và vì nó;
người đó không thể được biết nếu không có một sự mặc khải đặc
biệt. Cuối cùng, trong Ly giáo, cả hai giáo hoàng đều xuất hiện với
tư cách là Antichrist.55 Theo cách hiểu này về Giáo hội, tất nhiên,
quyền trói buộc và cởi mở chỉ thuộc về một mình Chúa, chứ không
phải của giáo hoàng hay các linh mục. Trong khi những người theo
chủ nghĩa Duy danh đã đảm bảo một số vai trò cho các nguyên
nhân thứ yếu trong công việc cứu rỗi (mặc dù có thể được miễn trừ
bất cứ lúc nào), thì họ hoàn toàn bị loại trừ ở đây: giống như kiến
thức của Chúa là hoàn toàn cần thiết, thì hành động của Ngài cũng
vậy; bất cứ điều gì ở trên và ngoài sự mặc khải trong Kinh thánh
đều phải bị bác bỏ, ngay cả khi một giáo điều hay tín điều đã được
tuyên bố bởi một thiên thần.56 Tuy nhiên, đó là một vấn đề hoàn
toàn khác đối với chức vụ của nhà vua, được thiết lập một cách
thiêng liêng. Tuy nhiên, ngay cả nhà vua, người theo chức vụ của
mình là “vicarius dei” [“Vị đại diện của Chúa”], về nguyên tắc
cũng là “frater noster” [“anh em của chúng ta”].57 Mặc dù nó
không nhất quán lắm với cách tiếp cận thần học của ông, Wycliffe
cũng thừa nhận cho nhà vua nhiều quyền đối với Giáo hội hữu
hình, bao gồm quyền tịch thu tài sản của Giáo hội và biến các tòa
nhà của nhà thờ thành pháo đài.
Bước chân của anh ấy từ chiếc ghế giáo sư tại Oxford đến động
thái dị giáo-
54. Wycliffe, De eucharistia , ed. J. Loshert (1886), trong John

Wyclif, Latin Works (New York, tái bản 1966), tập. 12; xin xem thêm Leff,
Heresy, 549–57; Lambert, Dị giáo, 243–83.
55. Wyclif, De potestate pape, ed. J. Loshert (1907), trong Latin
Works, 19:185; xem thêm Leff, Heresy, 530–33.
56. Wyclif, De potestate, trong Latin Works, 19:259.
57. Wyclif, De officio regis, ed. AW Pollard / C. Sayle (1887), trong
Latin Works, 4:4.
Việc đề cập đến Lollards dựa trên thực tế là cả hai đều từ chối
quyền lực của Giáo hoàng và Giáo hội đương thời với quyền lực và
tài sản thế tục của nó. Sự biến đổi thần học của Wycliffe thành kích
động chính trị lần đầu tiên được thể hiện trong Cuộc nổi dậy của
Nông dân năm 1381; do đó, tất nhiên, giờ đây người ta có thể nghi
ngờ rằng ảnh hưởng của Wycliffe đứng đằng sau mọi xáo trộn. đến
phong tục học thuật bằng cách lên án những người theo Wycliffe
và trục xuất họ khỏi trường đại học. Việc phổ biến những lời dạy
của Wycliffe trong giới Lollard một mặt dẫn đến việc cải cách
chúng thành những luận điểm ngắn gọn nhằm mục đích dễ hiểu
hơn và mặt khác dẫn đến việc sản xuất các tác phẩm được gán cho
tổ tiên thần học của họ.59
Ít thực sự mang tính triết học hơn trong suy nghĩ của ông nhưng
đồng ý với chủ nghĩa hiện thực của Wycliffe là quan tòa đến từ
Praha, Jan Hus, người mà việc Hội đồng Constance lên án và thiêu
sống ông sẽ dẫn đến những xáo trộn triệt để nhất của thế kỷ 15.60
Người thầy có ảnh hưởng của Hus, Stanislaus của Znaim († 1413)
đã cố gắng dung hòa Wycliffe với học thuyết chính thức của Giáo
hội.61 Trong thần học hàn lâm của mình, chính Hus đã trình bày
bức tranh về một nhà thần học không quá độc lập đối với via
antiqua, đặc biệt là trong Bình luận về các câu ( 1407 ) –1409).62
Điển hình ở đây của Wycliffe sau này, dĩ nhiên, là khái niệm của
ông về Giáo hội như “universitas praedestinatorum” [“đồng hành
của những người được định trước”]. Tuy nhiên, một linh hồn được
tiền định là người thực sự sống đời sống Kitô hữu; do đó, Giáo Hội
đích thực là sự hiệp thông của các Kitô hữu thực sự, của các Kitô
hữu tốt lành. Như ở Wycliffe, chất xúc tác của phong trào Hussite
đã được tìm thấy ở đây trong khái niệm Nhà thờ được tâm linh hóa.
Hơn nữa, Hus cũng có một sự hiểu biết về Bí tích Thánh Thể khá
không rõ ràng nhưng lại đi chệch khỏi học thuyết về sự biến thể.63
Wycliffe đã có ảnh hưởng lớn hơn nhiều đối với các giáo viên của
Hus, Stanislaus của
58. Liên quan đến Lollards, xem: Leff, Heresy, 559–605; Lambert, Dị
giáo, 243–83.
59. Xin xem Leff, Heresy, 574–77; nhất là 25 điều năm 1388.
60. Xem Herold, Pražká Univerzita; để có một đánh giá phê bình về
các diễn giải ý thức hệ về ảnh hưởng của Wycliffe đối với “cuộc cách mạng tư sản
sơ khai” trong trường hợp của Hus và sau đó, xem: Sousedík, “Wyclif und
Böhmen,” với thư mục. Về Hus và tình hình ở Bohemia, xem thêm Lambert,
Heresy, 284–348; Seibt, chủ biên, Jan Hus.
61. Stanislaus de Znoyma, De gracia et peccato, chủ biên. Zuzanna
Silagiová (Fontes Latini Bohemorum 1) (Praha, 1997), Giới thiệu xxvi–xxvii.
62. Magistri Joannis Hus, Super IV libros Sententiarum trong Opera
omnia, biên tập. W. Flajšhans/M.
Komínková (Praha, 1903–1907), tập. II. Xem đặc biệt. De Vooght, Hérésie, 60–84.
63. Xem Sousedík, “Huss”; Kolesnyk, “Người ăn xin Thánh thể của
Hussen.”
Znaim và Stephan Páleč (khoảng 1370–1424), những người do đó
đã bị buộc tội ở Rome vào năm 1407/08 và buộc phải rút lui.64
Trong khi nhà thần học đại học Jan Hus phần lớn là chính thống
trong việc giảng dạy của mình, trên hết những gì quan trọng đối với
Cải cách Hussite là lời rao giảng của ông, nhưng cũng là căng
thẳng giữa đa số người Đức và thiểu số người Séc tại trường đại
học. Sau nỗ lực của Vua Wenceslaus nhằm đè bẹp đa số người
Đức, những căng thẳng này đã dẫn đến việc các giáo sư và sinh
viên người Đức rời đi Leipzig vào năm 1409. Điều này khiến Jan
Hus và Jerome of Praha († 1416) trở thành đại diện của phân khoa
thần học Séc ngày nay.65
Trong chức vụ rao giảng của mình tại “Bethlehem” (trái ngược
với các bài giảng ở trường đại học của ông, ngay cả bằng tiếng bản
địa), Hus đã tự liên kết với thần học của nhà cải cách đạo đức
Konrad of Waldhausen (khoảng 1325–1369, ở Praha từ 1360 trở đi)
và Jan Milič của Kremsier (khoảng 1325–1374), cả hai đều không
phải là nhà thần học nhiều bằng các giáo sĩ quan tâm đến cải cách
thực tế trong Giáo hội. -mô tả màu trắng về các vấn đề, chẳng hạn
như liên quan đến sự phán xét của Đức Chúa Trời đối với tội nhân,
điều này tạo ra hiệu ứng mà một bài giảng cải cách phải có. Sự xa
hoa, lòng tham và sự giả tạo của những người cai trị Giáo hội là
những chủ đề tiêu chuẩn. Khái niệm duy linh của Hus về Giáo hội
được thể hiện rõ ràng ở đây, đặc biệt là trong sự tương phản giữa
Giáo hội thực sự ( trường đại học của những Kitô nhân tốt = người
được định sẵn) và Giáo hội thể chế thối nát hiện có, với sự giảm giá
trị rõ rệt của các thể chế giáo hội và luật pháp của con người để có
liên hệ trực tiếp với Chúa Kitô, là Sự Sống, nhờ ân sủng của Người
và nhờ tuân theo Lời Thiên Chúa. Do đó, Giáo hội được thành lập
trong thời kỳ Đại Ly giáo nhất thiết phải xuất hiện không phải như
một con đường cứu rỗi mà như một chướng ngại vật đối với nó.
Xét cho cùng, xung đột của Hus với Giáo hội có bản chất thực
tế hơn là thần học thực sự. Điều này được thể hiện rõ ràng trong
chuyên luận De Ecclesia của ông từ năm 1413 và các tác phẩm
luận chiến sau đó, giờ đây nhắm trực tiếp vào các thực hành của kẻ
phản giáo hoàng John XXIII (trị vì 1410–1415). về tội lỗi và sự
vâng lời của giáo hội, vẫn hoàn toàn là Công giáo. Tuy nhiên, xét
đến hoàn cảnh đương thời, ngay cả một nền thần học như vậy cũng
phải có vẻ khiêu khích khi
64. Xin xem Leff, Heresy, 625–26; Hrdlička, “Hus und Páleč.”
65. Sđd., 608–20.
66. Về các bài giảng của họ, xem De Vooght, Hérésie, 72–84.
67. Magistri Joannis Hus Tractatus de Ecclesia, chủ biên. S. Harrison
Thomson (Cambridge, Mass., 1956); xem thêm Holeček, “Hussens
Kirchenverständnis.”
nó gọi sự lạm dụng bằng tên của họ. Bất chấp việc tuân thủ bí tích
Sám Hối và sức mạnh thiêng liêng của các chìa khóa, đó là một bản
cáo trạng về việc lạm dụng chúng bởi các giáo sĩ cầm quyền: Họ
chỉ lấy từ Tin Mừng những gì phục vụ cho vị trí quyền lực và sự
thoải mái cá nhân của họ, trong khi họ không muốn đảm nhận nền
tảng “ministerium caritativum” [“thừa tác từ thiện”]. Ví dụ, trong
chương 11, và những nơi khác, những lời trong Kinh thánh liên tục
được dùng để chống lại những lạm dụng trong Giáo hội đương
thời:
Mỗi đoạn Kinh thánh, đặc biệt là từ Tin Mừng, dường như có nghĩa là họ
phải sống trong sự giàu có và lạc thú, gắn bó với thế gian và không chịu sỉ
nhục vì Chúa Kitô, họ sẽ lặp đi lặp lại nhiều lần, tuyên bố tại đỉnh phổi
của họ và diễn giải rất lâu. Tuy nhiên, mỗi đoạn khuyên họ noi gương
Chúa Kitô và sự khó nghèo, hiền lành, khiêm nhường, nhịn nhục, khiết
tịnh, nhiệt thành và kiên nhẫn của Người, thì họ lại dập tắt, che đậy nó khi
họ thấy phù hợp hoặc dứt khoát bác bỏ nó vì cho rằng nó không cần thiết
cho sự cứu rỗi. 68
Đoạn trích này cho thấy rằng Hus đang nhắm vào các giáo sĩ
được đào tạo theo kiểu Kinh viện, những người đã thành thạo kỹ
thuật đánh bóng những đoạn Kinh thánh khó chịu cũng như logic;
đối với ma quỷ, “sophista pessimus” [“Kẻ ngụy biện tồi tệ nhất”]
khiến chúng lạc lối đến kết luận sai lầm này: rằng Đấng Christ đã
ban thẩm quyền này (quyền năng của các chìa khóa) cho Phi-e-rơ
và các Sứ đồ khác; do đó đối với chúng tôi; do đó chúng ta có thể
làm những gì chúng ta muốn. Họ lầm tưởng rằng việc họ sẽ được
ban phước và cai trị với Đấng Christ khi ngài trở lại là điều hiển
nhiên không kém. Những “thế lực bóng tối” này tương phản với
những tín đồ chân chính sở hữu “potestas predestinacionis” [“sức
mạnh tiền định”]; do đó, “veraces christicole” [“những người thờ
phượng chân chính của Chúa Kitô”], nếu cần, phải chống lại quyền
lực của Giáo hội thể chế khi nó cố gắng ngăn cản họ bắt chước
Chúa Kitô bằng vũ lực hoặc lừa dối. nhưng chỉ đối với việc lạm
dụng quyền lực, đặc biệt là bởi các linh mục simoniac; Hus tiếp tục
chứng minh rất chi tiết rằng họ là những kẻ dị giáo thực sự. Khi
làm như vậy, Hus cũng minh chứng rõ ràng cho ý kiến của Stephan
Páleč và Stanislaus của Znaim “de clero pestifero” [“liên quan đến
giáo sĩ sâu bệnh”].70 Thực tế là chuyên luận De ecclesia tiến hành
bằng lập luận logic của một cuộc tranh luận chính thức cho thấy
rằng Lời kêu gọi cải cách Giáo hội của Hus không thể tách rời khỏi
hoạt động học thuật của ông; ngược lại, cải cách Giáo hội ở đây đã
trở thành đối tượng của thần học hàn lâm, vốn dĩ nhiên đã rời khỏi
giới hạn chật hẹp của giảng đường; vì chuyên luận này đã được đọc
to không phải tại
68. Sđd. (91); xem thêm Liguš, “Schriftbegriff.”
69. Sđd. (92).
70. Sđd. (95).
đại học mà đúng hơn là ở “Bết-lê-hem”. Sự kết hợp giữa hoạt động
học thuật và cải cách này dự đoán Luther, người vào năm 1520 sau
khi đọc De ecclesia đã tuyên bố: “Breviter: sumus omnes Hussitae.
Denique Paulus et Augustinus ad verbum sunt Hussitae.” [“Tóm
lại: tất cả chúng ta đều là người Hussite. Cuối cùng, Paul và
Augustine, đọc theo nghĩa đen, là những người Hussites.”]71
1.4 Hướng tới một nền thần học kinh thánh và tình cảm:
John Gerson
Cuộc Đại ly giáo, sự suy tàn của đời sống giáo hội, xung đột
chính trị, tranh cãi giữa các trường phái tư tưởng, và sự cằn cỗi của
thần học hàn lâm đã hình thành nền tảng cho thần học cải cách của
giáo sư và thủ tướng người Paris John Gerson (1363–1429), người
đã thông qua ảnh hưởng của ông vượt qua mọi sự trung thành với
các trường học cụ thể đã trở thành “Cha đẻ của Giáo hội thế kỷ
15”.72 Sau những năm tú tài thông thường (1388–1392), Gerson
được phép dạy thần học vào năm 1392. Ngay từ ngày 13 tháng 4
năm 1395, ông được bổ nhiệm làm hiệu trưởng của Đại học Paris,
một vị trí mà ông chính thức nắm giữ, bên cạnh nhiều chức vụ và
quyền lợi khác, cho đến khi ông qua đời.73 Gerson tiếp tục hoàn
thành nhiệm vụ chuyên môn là giải thích Kinh thánh, nhưng các bài
giảng của ông về Phúc âm Mác không phải là chú giải mà đúng hơn
là cách xử lý các câu hỏi hiện tại trên cơ sở từng câu (và thường là
một phần) từ Kinh thánh.74 Ngay cả tiêu đề của các bài giảng riêng
lẻ cũng cho thấy sự yêu thích của ông đối với các vấn đề đương đại
về đạo đức và chủ nghĩa khổ hạnh: chẳng hạn, De comparatione
vitae contemplativae ad activam [Về việc so sánh cuộc sống chiêm
niệm với cuộc sống năng động]; De non esu carnium [Về kiêng
thịt]; Super victu et pompa praelatorum [Về lối sống và sự hào hoa
của các vị giám chức]; De vita spiriti animae [Về đời sống tinh
thần của linh hồn]; Contra curiositatem studentium [Chống lại việc
học vì tò mò]; De desiderio et fuga episcopatus [Về mong muốn và
chạy trốn chức giám mục]; De theologia mystica [Về thần học thần
bí].
Gerson nhận thức rõ ràng về những thiếu sót của nền thần học
hàn lâm vào thời của ông. Trong một bức thư ngày 1 tháng 4 năm
1400 gửi cho Peter of Ailly, ông coi tiêu chuẩn do phân khoa thần
học ở Paris đặt ra là cốt lõi của cuộc cải cách Giáo hội. Tuy nhiên,
chỉ có những câu hỏi vô ích đang được thảo luận ở đó, giống như
vỏ trấu đè nặng lên dạ dày của ký ức một cách vô ích.75 Tất cả sự
chú ý của họ đều tập trung vào
71. WA Br 2,52.24–25; xin xem thêm Oberman, “Hus und Luther.”
72. Xin xem Oberman, Werden und Wertung, 56–71; Burger,
Aedificatio.
73. Thông tin tiểu sử trong Burger, Aedificatio, 24–26; Roth,
Discretio Spirituum, 61–75.
74. Sđd., 35–40, với bài phê bình về kế hoạch xuất bản của P.
Glorieux: Jean Gerson. Oeuvres complètes III (Paris, 1962).
75. biên tập. Glorieux, 2:26, 31 (29 tháng 4 năm 1400).
Prolegomena cho cuốn 1 của Các câu, nơi các vấn đề triết học suy
đoán được thảo luận, trong khi lời dạy thực tế về đức tin trong các
cuốn 2–4 hầu như không được xây dựng chi tiết . Lời buộc tội mà
Roger Bacon đã đưa ra vào thế kỷ thứ mười ba chống lại việc giảng
về Các Bản án giờ đây quay trở lại trong những hoàn cảnh khác:
Các nhà thần học không còn bận rộn với lĩnh vực của riêng họ: “sự
thật vững chắc, đạo đức, kinh thánh,” và điều này khiến họ trở
thành trò cười cho những người khác các khoa. Những tranh cãi
giữa các trường (đặc biệt là về những thủ tục thừa thãi của người
Scotland) và lối sống của cá nhân giảng viên góp phần không nhỏ
vào danh tiếng của họ.76 Thay vì hoạt động vô ích như vậy, Gerson
giao nhiệm vụ mục vụ cho khoa thần học hàn lâm: hướng dẫn
những tín đồ đơn thuần và giải quyết vấn đề các vấn đề đạo đức
trong ngày phải là mục tiêu cấp bách nhất của khoa. Để đạt được
mục tiêu đó, ông đề xuất thể loại văn học gồm các chuyên luận
ngắn về những điểm quan trọng nhất của tôn giáo, đặc biệt là các
điều răn: giáo dục thần học cho người dân thay vì tranh cãi học
thuật! Mặt khác, Gerson cũng khuyến khích việc điều tra viên lập
danh mục các ý kiến bị cấm hoặc gây tai tiếng. Hiệu trưởng phải
đảm bảo rằng không ai ủng hộ những giáo lý như vậy được phép
giảng dạy.77 Tính độc lập về mặt học thuật của thần học đại học,
với thuật ngữ, phương pháp và quy tắc đặc biệt của nó khiến người
ngoài không thể chấp nhận, nên được cắt bỏ vì mục đích đơn giản,
mục vụ. và thần học giáo hội.
Đối với Gerson, nền tảng lâu dài của thần học là Kinh thánh
theo nghĩa đen của nó. Trong bài giảng của mình về Mác 3:29 có
tựa đề De sensu Litterali Sacrae Scripturae 78, ông trình bày điều
này trong mười hai kết luận của một bài phê bình thần học về ngôn
ngữ và phương pháp:
1. Nghĩa đen của Kinh thánh luôn luôn đúng.
2. Tôi không nên được giải thích theo các quy tắc ngữ pháp, các
hình thái diễn đạt và các phép tu từ (như những người theo chủ
nghĩa Duy danh học) theo các quy luật logic Kinh viện.
3. Tôi phải được xét xử theo những quyết định mà Giáo hội đã đưa
ra dưới sự soi dẫn và hướng dẫn của Chúa Thánh Thần, chứ
không phải theo ý riêng của mỗi người.
4. Kinh thánh thiêng liêng, đặc biệt là trong các vấn đề đạo đức, sử
dụng các từ không xác định thay vì các cách diễn đạt chung
chung. Những mệnh đề như vậy phải được kiểm chứng trong ít
nhất một trường hợp xác định.
76. Như trên, 2:26–27; xem thêm Contra cuiositatem studentium II

(Glorieux, 3:242).
77. biên tập. Glorieux, 2:28.
78. biên tập. Glorieux, 3:333–40.
5. Một mệnh đề thần học đúng theo nghĩa logic phải bị bác bỏ nếu
nó sai theo nghĩa đen, xúc phạm hoặc đáng nghi ngờ về mặt đạo
đức.
6. đen lần đầu tiên được tiết lộ qua Chúa Kitô và các Tông đồ,
được minh họa bằng các phép lạ, được chứng thực bởi các vị tử
đạo, được các Giáo phụ giải thích và bảo vệ (cùng với các kết
luận rút ra từ đó) và được các Công đồng xác định. Các hình
phạt thích đáng đã được quy định bởi các cơ quan giáo hội đối
với những vi phạm các quy tắc này.
7. Nếu nghĩa đen bị tấn công khi nó đã được Giáo hội định nghĩa,
do đó, người ta nên tiến hành chống lại những người thách thức
không phải bằng những tranh luận học thuật (tò mò
ratiocinationibus) mà bằng những hình phạt thích đáng.
8. Nếu nghĩa đen đã được xác định bởi các sắc lệnh, sắc lệnh hoặc
tại các hội đồng, thì nó cũng là một phần của thần học và Kinh
thánh giống như Bài tín điều của các sứ đồ.
9. Mặc dù nghĩa đen đã đủ rõ ràng trong chính Kinh thánh hoặc đã
được giải thích bởi công việc của các học giả, nhưng nó có thể
được tuyên bố là “bổ sung” [“tóm tắt”] trong một vài điều
khoản riêng biệt (ví dụ: như một lời tuyên xưng đức tin), đặc
biệt là theo quan điểm của những người ít học và khác biệt về
quan điểm.
10. Nghĩa đen được giải thích một cách hợp lý trong các viện
nghiên cứu thần học [trực thuộc với Tổng quyền các dòng tu],
trong các giáo phận khác hoặc bằng cách tham khảo ý kiến với
một concilium [hội đồng tư vấn] của các nhà thần học địa
phương.
11. Bất cứ ai từ chối một cách giải thích đã được xác định là
Kinh thánh bởi giám mục (hoặc giám mục cùng với một tiến sĩ
concilium ) sẽ bị trừng phạt và buộc phải rút lại.
12. Nếu ai đó cho rằng nghĩa đen là không đúng và tiếp tục
chống lại nó bằng lời nói và hành động, thì điều này làm nảy
sinh sự nghi ngờ khẩn cấp về dị giáo, chính xác hơn, về tính
không thể sửa chữa và cố chấp trong một sai lầm của trí tuệ và ý
chí.
Ấn tượng về tính chất giáo hội hoàn toàn tích cực do danh sách
này đưa ra nên được xem xét trong bối cảnh mục tiêu mà Gerson
đang cố gắng đạt được với sự liên kết thần học nói chung theo Kinh
thánh và giáo hội một cách dứt khoát này.79 Thần học một lần nữa
phải phục vụ mục đích của đời sống con người, vĩnh cửu sự cứu
rỗi, vì con người khao khát Đức Chúa Trời là trung tâm tự nhiên và
là nơi nghỉ ngơi của mình. Đây là nơi có thể tìm thấy sự chắc chắn
liên quan đến các tranh chấp Kinh viện và sự không an toàn của
kiến thức thần học.80 Vì vậy, thần học phải ngay lập tức trở thành
một bộ kinh thánh.
76. Xem Burrows, Gerson, 102–25.
77. Gerson, De an ủi, ed. Glorieux, 9:196; xem thêm Grosse,
Heilsungewissheit.
thần học thần bí, tình cảm, thần bí, trong đó lý thuyết và thực hành
được thống nhất. Yêu cầu đầu tiên cho điều đó là sự ăn năn, một từ
khóa khi Gerson giải thích Mác 1:15 một mặt Contra curiositatem
studentium [chống lại thần học suy đoán đơn thuần] và mặt khác
De theologia mystica suy đoán conscripta [về thần học thần bí có
hệ thống]. 81 Do đó, con đường dẫn từ “sự nghịch ngợm trong học
thuật” đến một nền thần học kinh nghiệm. Tuy nhiên, đối với
Gerson, thần bí thần học như vậy là đối tượng của học thuyết ( suy
đoán conscripta, được sắp xếp hợp lý và đưa vào văn bản). Chủ
nghĩa thần bí được diễn đạt một cách có hệ thống, có sơ đồ và do
đó có thể dạy được: điều này dẫn đến một “thần học tâm linh”
(doctrina de mystica theologia), một lý thuyết về kinh nghiệm thần
bí.
Thần học thần bí có ý định giải quyết chính xác những khả năng
nơi con người mà thần học kinh viện thuần túy trí tuệ không thỏa
mãn: trái tim [ den Affekt ], được cho là đạt đến kiến thức kinh
nghiệm về Thiên Chúa thông qua sự ăn năn.82 Một điều kiện tiên
quyết khác cho thần học là một nền luân lý thích hợp thái độ: Chỉ
có “boni et devoti” [“người tốt và sùng đạo”] mới có thể biết Đức
Chúa Trời theo cách này; ngược lại, các nhà thần học suy đồi về
mặt đạo đức, những người mà Gerson cũng tính đến, vẫn ở cấp độ
“theologia ratiocinativa”, nơi họ thực sự có thể biết rất nhiều;
nhưng ngay cả ma quỷ cũng tin và run sợ (Gia-cơ 2:19). Không
giống như thần học Scholastic, thần học thần bí không dựa vào đào
tạo triết học trước đó; bản thân nó là một loại triết học, nhưng cũng
là loại triết học dành cho những người đơn giản và những người
thiếu hiểu biết.83 Gerson đã tìm thấy các mô hình cho thần học
thần bí, đặc biệt là trong các tác phẩm của PseudoDionysius, về tác
phẩm mà ông đã viết các bài bình luận.84 Thông qua việc thanh lọc
và kích hoạt tất cả các của linh hồn đã bị suy yếu bởi tội lỗi, toàn
bộ con người phải tham gia vào việc khao khát Chúa, chứ không
chỉ trí tuệ, như Gerson giải thích bằng cách đối chiếu rõ ràng hai
loại thần học và lưu ý mười điểm khác biệt giữa chúng. Chúng đã
được phân biệt bởi các đối tượng tương ứng của chúng: Thần học
suy đoán nhắm đến Thần học chân chính, thần bí - vì Điều tốt. Về
nguyên tắc, thần học thần bí có thể đạt được mục tiêu của nó mà
không cần đến thần học tư biện, nhưng ngược lại thì không; vì mục
tiêu của thần học nói chung liên quan đến ý chí chứ không chỉ đơn
thuần là trí tuệ. Tuy nhiên, Scholastic đơn thuần thiếu cả kinh
nghiệm dưới bất kỳ hình thức nào và các công cụ để đạt được mục
tiêu này. Thần học suy đoán không tạo ra sự chắc chắn êm dịu
78. biên tập. Vinh quang 3:224–92; De mystica theologia, ed. A.
Combes (Lugano, 1958), xin xem thêm Quinto, Scholastica, 114–28.
79. Gerson, Thần bí. theol. c.6, biên tập. Lược 70,6–8.
80. Sđd., tr.1, ed. Lược 8.11 f.; xin xem thêm Burger, Aedificatio,
129–43; Burrows, Gerson, 143–48.
81. Xem A. Combes, Jean Gerson Commentateur Dionysien: Les
“Notulae super quaedam verba Dionysii de Caelesti Hierarchia” (Paris, 1973);
Quinto, Scholastica, 114–28.
mà đúng hơn là tình trạng bất ổn về trí tuệ. Nó không dẫn đến kết
quả chắc chắn. Tuy nhiên, tình trạng bất ổn này cuối cùng có thể
bắt nguồn từ sự thiếu sót của ý chí: biển ham muốn nhục dục. Chỉ
có thần học thần bí mới dẫn từ những điều này đến terra firma, bến
bờ của sự vĩnh cửu.85 Kinh thánh, Huấn quyền của Giáo hội và
kinh nghiệm tôn giáo là những trụ cột chính của chương trình cải
cách phần lớn bảo thủ này được đưa ra như một giải pháp thay thế
cho Chủ nghĩa kinh viện được coi là khô khan và đôi mắt đầy sao,
quan tâm đến những vấn đề không còn là câu hỏi của ngày hôm
nay.86
1.5 Đại học thần học và linh hướng cho quý

bà quý tộc: Vienna
John Gerson không đơn độc trong việc lựa chọn thần học mục
vụ dựa trên Kinh thánh. Đồng thời, một xu hướng bắt nguồn từ
Paris, hòa giải thông qua hiện đại, đã trở nên phổ biến ở Vienna;
các tác phẩm liên quan đến đạo đức-thần học, khổ hạnh và giáo lý,
một số trong số chúng được dịch sang tiếng Đức, đã được lưu hành
trong giới tu viện (đặc biệt là trong số những người ủng hộ Cải
cách Melk), và cả trong các giáo luật thông thường và đôi khi ngay
cả trong giáo dân. Nó được hỗ trợ bởi các nhà thần học, một số
người thuộc trường đại học trong khi những người khác làm việc
tại triều đình của Công tước: Heinrich of Langenstein (1325–1397),
Nicholas of Dinkelsbühl87 (khoảng 1360–1433) và sinh viên của
họ Thomas Peuntner (khoảng .1390–1439) và Nikolaus Kempf
(1397–1497).88 Chúng tôi tìm thấy các vấn đề mục vụ và đạo đức-
thần học cũng như ý kiến về các vấn đề hiện tại trong các tác phẩm
của Heinrich Totting of Oyta cũng (khoảng 1330–1397), người sau
khi nghiên cứu và giảng dạy ở Erfurt, Prague, và Paris (1337–1381)
giảng dạy ở Vienna với Heinrich of Langenstein từ 1383 đến
1397.89 Cả hai học giả đều mang ơn thần học đại học rất nhiều về
phương pháp luận và cách đặt câu hỏi của họ. Các cuộc thảo luận
của họ—đôi khi chính xác nhưng đôi khi dài dòng—từ các nguyên
tắc thần học đến những cám dỗ của ma quỷ.
Một nền tảng đáng chú ý cho một định hướng theo kinh thánh và
giáo hội
85. Gerson, Thần bí. theol. tr.6, ed. Lược, 73–87.

86. Xem Hübener, “Konservativismus.”
87. Xem R. Damerau, Der Galaterbriefkommentar des Nikolaus von
Dinkelsbühl (Giessen, 1968); Damerau, Die Quästionen des Nikolaus von
Dinkelsbühl zum Galaterbriefkommentar (Giessen, 1970). Idem, Der
Herrengebetskommentar des Nikolaus von Dinkelsbühl (Giessen, 1971) (tập 7, 9 và
10 trong sê-ri: Studien zu den Grundlagen der Reformation).
88. Xem Rupprich, Wiener Schrifttum; Quần què. Hohmann,
Heinrichs von Langenstein 'Unterscheidung der Geister': Lateinisch und deutsch:
Texte und Untersuchungen zur Übersetzungsliteratur aus der Wiener Schule
(Munich, 1977), 257–76. Liên quan đến sự phổ biến và tầm quan trọng của tiếng
Viên
“văn học sùng đạo,” xem thêm Drossbach, “Innovation.”
89. Xem Lang, Heinrich Totting, 37–43, 99–115.
trường phái thần học, vốn tránh những thái cực của lập trường Duy
danh luận và Duy thực luận, là phần giới thiệu về thần học mà
Heinrich Totting tóm tắt trong mười hai tiên đề hoặc nguyên tắc
trong Quaestiones super libros Sententiarum của ông, thuộc về thời
kỳ ông sống ở Praha hoặc Viên (trước đây 1388):90
1. Có thể giả định một cách hợp lý rằng chỉ có một Đức Chúa Trời.
2. Đức Chúa Trời là sự khôn ngoan tối cao, không thể bị lừa
dối, và chân lý tối cao, không thể lừa dối.
3. Mọi điều Đức Chúa Trời đã mặc khải đều là sự thật; nghĩa là,
nếu điều gì đó đã được Đức Chúa Trời mặc khải, thì điều đó là
sự thật.
4. Chúa là Nguyên nhân Đầu tiên miễn phí, mà các sinh vật tốt
lành hào phóng phụ thuộc vào toàn bộ con người và lòng tốt của
chúng.
5. Đối với Thiên Chúa, tất cả sự tôn trọng và quy phục từ phía các
tạo vật của Ngài, Cultus latriae [sự thờ phượng tôn thờ].
6. Bởi vì nơi Thiên Chúa, tất cả sự hoàn hảo và tốt lành được kết
hợp trong sự thống nhất cao nhất có thể được, nên việc sùng bái
latriae là do một mình Người mà thôi.
7. Có một Giáo hội, tức là một tập hợp những người phàm trần có
sự thờ phượng đích thực của Thượng Đế.
8. Một Giáo hội hoặc một nhóm người sở hữu sự thờ phượng cứu
rỗi nhất đối với Đức Chúa Trời.
9. Luật của Giáo hội Kitô giáo dạy một cách trung thực nhất về sự
thờ phượng thiêng liêng có tính cứu rỗi nhất của loài người.
10. Xem xét luật pháp của Giáo hội Kitô và sự khôn ngoan
thuần túy nhất của nó, tính hợp lý và phẩm giá của việc thờ
phượng thần thánh, sự khởi đầu kỳ diệu của nó, sự kiên trì bền
bỉ của nó và công lao của các Kitô nhân, bất kỳ con người nào
có óc phán đoán bình thường đều phải đi đến kết luận rằng tất cả
các sách được Giáo hội trình bày là tin kính theo luật pháp của
mình hoặc được tạo ra bởi sự mặc khải thiêng liêng sẽ được giữ
vững như vậy.
11. Tất cả các sách kinh điển của Cựu Ước và Tân Ước đều
được coi là thiêng liêng hoặc được sáng tác bởi sự mặc khải
thiêng liêng.
12. Tất cả các chân lý của Kinh thánh mà từ đó các chân lý
thần học khác có thể được suy ra một cách nhân quả, trên cơ sở
các thuộc tính hoặc các mối quan hệ nội tại, là các nguyên tắc
thiết yếu của nền thần học của chúng ta.
Hơn nữa, một nhân vật quyết định cho sự phát triển tổ chức và
cách tiếp cận thần học của Đại học Vienna thời kỳ đầu là Heinrich
of Langenstein (1325–1397), một bậc thầy thần học ở Paris từ năm
1376 trở đi và
90. Clm 18364; được Lang trích dẫn, Wege der Glaubensbegründung,
231–35; về ảnh hưởng của nó, xem 225–37.
giảng dạy tại Vienna vào năm 1383/84.91 Bên cạnh các hoạt động
của ông tại trường đại học và trong chính trị giáo hội trong thời kỳ
Ly giáo phương Tây, có một sự nhấn mạnh rõ ràng về mục vụ trong
các bài viết của ông. Nền tảng Kinh thánh cho thần học của ông
được thể hiện rõ trong Bài bình luận tiếng Vienna về Sáng thế ký
(chỉ chương 1–3) và tác phẩm De thành ngữ hebraico của ông,
nhấn mạnh tầm quan trọng của các ngôn ngữ Kinh thánh đối với
việc nghiên cứu thần học. Bản thân Heinrich đã học tiếng Do Thái
ở Paris và Vienna từ những người Do Thái đã được rửa tội. Trong
thần học của mình, Heinrich đưa ra một biến thể chiết trung của via
moderna vốn vay mượn đặc biệt từ Gregory of Rimini và do đó,
giống như Heinrich Totting, tránh được những luận điểm gây phản
đối hoặc cấp tiến.92
Tuy nhiên, các bài viết về mục vụ và khổ hạnh của Heinrich
được lưu hành rộng rãi nhất.93 Ông đã đưa ra những chỉ dẫn chính
xác cho các linh mục thế tục vì lợi ích của Grossrussbach về cách
dạy giáo lý cho trẻ em trong giáo xứ. Trên hết, họ nên dạy họ cách
diễn đạt và hiểu đúng về Kinh Lạy Cha, Kinh Kính Mừng và Kinh
Tin Kính (bằng tiếng Đức).94 Trước đó vào năm 1380, chính
Langenstein đã đưa ra một “ Lectura super Pater noster” ở
Paris.95 Các tác phẩm khác của Heinrich đã được dịch sang tiếng
Đức bao gồm chuyên luận của ông "Về sự phân biệt của các linh
hồn" (văn bản tiếng Latinh đã bị thất lạc) và "Quaestio về sự cám
dỗ của ma quỷ và giúp chống lại chúng." Sau này có một truyền
thống văn bản lâu đời và có ảnh hưởng96. Chính tác phẩm
quaestio này rất thích hợp để minh họa bước chuyển từ đại học
sang thần học mục vụ và từ bản gốc Latinh sang bản dịch tiếng
Đức. Hơn nữa, câu hỏi được đặt ra trong bối cảnh của niềm tin cuối
thời Trung cổ về ma quỷ và ác quỷ, mặc dù nó không hề ủng hộ
điều đó. Nguồn chính cho quaestio về sự cám dỗ là De virtutibus
của William of Auvergne, phác thảo của ông vẫn được áp dụng ở
đây. Định lượng những cám dỗ và biện pháp khắc phục là một lược
đồ yêu thích của thời kỳ đó. Vì vậy, Gerson mô tả năm mươi tám
cơn cám dỗ của ma quỷ chỉ riêng trong tác phẩm De diversis
diaboli tentationibus.97 Tuy nhiên, quaestio của Langenstein chứng
tỏ là một bài học đại học, không phải mục vụ.
91. Về cuộc đời ông, xem Kreuzer, Heinrich von Langenstein. —

Heinrich von Langenstein, Der Sentzenkommentar, chủ biên. R. Damerau (Studien
zu den Grundlagen der Reformation 15–18) (Marburg, 1979/80).
92. Xem Lang, Christologie.
93. Heinrich von Langenstein, Erchantnuzz der sund, chủ biên. R.
Rudolf. (Texte des späten Mittelalters und der frühen Neuzeit 22) (Berlin, 1969).
Tính xác thực của tác phẩm này bị tranh cãi vì từ vựng của Wiesinger,
“Autorschaft.”
94. Clm 17645, fol. 125va–126r; xem thêm Kreuzer, Heinrich von
Langenstein, 146.
95. Xem Kreuzer, Heinrich von Langenstein, 105.
96. Phiên bản khái quát: Hohmann, Langenstein; xem thêm Hämmerl,
Welt, 151–62.
97. biên tập. Glorieux, 7:343–60; xem thêm Grosse,
Heilsungewissheit, 8–44.
hướng dẫn: “Quaestio magistralis de cám dỗ diaboli.” 98 Bản
dịch, có lẽ được thực hiện bởi một cận thần văn thư cho một phụ nữ
tại triều đình công tước,99 đã sai lệch so với bản gốc tiếng Latinh
quaestio ở chỗ nó không áp dụng công thức chính xác của câu hỏi
hoặc các lập luận chính. Các câu hỏi vẫn được đóng khung theo
cách thuần túy khoa học, thần học: Liệu một người đang hành
hương trên trần gian có thể bị ma quỷ dẫn dắt lạc lối bằng sự lừa
dối và xảo quyệt không? Ngay cả sự phân biệt chung giữa các cám
dỗ ( temptatio probativa/pulsativa, [tức là, một cám dỗ kiểm
tra/thúc đẩy một người] thực hiện hoặc bỏ qua một hành động) và
các phân khu của chúng cũng không có. Mặt khác, bản dịch mở
rộng văn bản, đôi khi có trích dẫn từ Augustine, nhưng cũng có
những so sánh khá sặc sỡ không có chỗ trong Scholastic quaestio.
100 Bản dịch bắt đầu ngay với bốn mục tiêu cám dỗ của ma quỷ:
tội trọng, ly giáo và lạc giáo, sai lầm trong khoa học nhân văn, mê
tín dị đoan. Quá trình định lượng tiếp tục: Ma quỷ, được giới thiệu
là chuyên gia về phản thần học, cố gắng chứng minh những kết
luận của hắn trái ngược với chúng ta, và hắn chống lại Mười Điều
Răn với bảy tội trọng và mười hai (hoặc mười bốn) tín điều bằng
chính luận điểm của hắn, dẫn đến kết quả là hoặc mười chín hoặc
hai mươi mốt kết luận.101 Tuy nhiên, khuôn khổ cơ bản của
quaestio được cung cấp bởi bảy cám dỗ của ma quỷ theo William
of Auvergne:
1. Làm cho tội nhân phải suy sụp hoặc hành hạ họ bằng một tội lỗi
[đặc biệt] nào đó,
2. Đặc tính bất thường hoặc kỳ diệu của đối tượng,
3. Cám dỗ để thay đổi trạng thái của một cuộc sống,
4. Lời khuyên để tìm kiếm của cải không thể đạt được cho sự yếu
đuối của con người,
5. Tư vấn để chấp nhận rủi ro vì lợi ích được cho là tốt,
6. Khuyến nghị của một phó dưới vỏ bọc của đức hạnh,
7. Bình an trọn vẹn và chấm dứt cám dỗ từ 1 đến 6.102
98. Viên, Schottenstift Codex 128 fol. 204va; cá tuyết. 326, 300v; về vấn đề
quyền tác giả, xem thêm Hohmann, Langenstein, 151–57.
99. Xem, Hohmann, 157–58; suy ra từ Schottenstift Codex III, 4–7 (181/183):
“dye ich hye durich dye sunder lieb, dye ich hab zu ewrem ewigen hayll, wirdigew
fraw, vmb dye lieb, dy ir mir habt erczaigt, yn dewczsch hab geschriben, das ir euch
dester pas chündt pausen gegen dem selbem.” [“Điều đó (chỉ dẫn), vì tình yêu của
những kẻ tội lỗi mà tôi dành cho sự cứu rỗi vĩnh cửu của bà, thưa Bà đáng kính, và vì
tình yêu mà bà đã dành cho tôi, tôi đã viết bằng tiếng Đức, để bà có thể sử dụng phù
hợp hơn được thông báo và trang bị vũ khí chống lại nó (tức là sự cám dỗ).”]
100. Ví dụ, Schottenstift Codex III, 45–85 (185–87): Giống như người đánh cá dụ
cá từ nơi sinh sản của chúng để bắt chúng vào lưới của mình, thì Ma quỷ cũng dụ
những người đàn ông từ tình trạng của họ trong cuộc sống (giáo dân, linh mục , giám
mục).
101. Hohmann, Langenstein, 178.17–20.
102. Sđd., 180–94.
Cuối cùng, bên cạnh ba phương thuốc mà mọi nhân đức đưa ra
để chống lại những cám dỗ, đó là xem xét giá trị của chính nhân
đức (proprio gladio), tương phản nó với thói xấu (gladio alieno) và
chạy trốn khỏi tên lửa của Ác thần, còn có mười sáu phương thuốc
lấy từ William of Auvergne được liệt kê.103 Điều này tạo ra một
phác thảo ấn tượng và dễ nhớ về thiện và ác để áp dụng giáo huấn
Kinh viện vào nhu cầu linh hướng thực tế.
1.6 Phê bình kinh viện về tôn giáo hiện

đại và thần học Cải cách
Một động lực canh tân bên trong Giáo hội cũng ảnh hưởng đến
các hoạt động của thần học hàn lâm trong thế kỷ 15 là devotio
moderna. 104 Về con người và ý định ban đầu của Geert Groote
(1340–1384), người đã tự học ở Paris (MA 1358), bằng mọi giá,
chúng ta phải mô tả phong trào này ban đầu là chống Kinh viện.
Ông chủ yếu quan tâm đến việc cải cách đời sống Kitô nhân theo lý
tưởng của Giáo hội sơ khai. Thần học đại học và thời trang của nó
đã bị chỉ trích bằng những từ ngữ khắc nghiệt nhất có thể.105 Sự từ
chối khoa học hàn lâm này cũng xuất hiện dưới tên của Groote
trong Conclusa et proposita non vota [Những quyết định và ý định
không được tuyên bố], điều này không chỉ từ chối việc nghiên cứu
nghệ thuật và tục tĩu . khoa học, nhưng cũng bác bỏ động cơ chính
của thần học kinh viện muộn: tranh luận.
Mục: tránh và ghê tởm mọi cuộc tranh luận công khai gây tranh cãi vì mục
đích chiến thắng hoặc xuất sắc, như mọi cuộc tranh luận của các nhà thần
học và nghệ sĩ ở Paris; thật vậy, thậm chí không nên đến với họ vì mục
đích học hỏi, bởi vì họ rõ ràng là trái với sự im lặng [tức là hồi ức], làm
phát sinh kiện cáo và bất đồng và vô ích và mãi mãi xấc xược và thường
là mê tín dị đoan, ác thú, ma quỷ và thế gian, vì vậy rằng lời dạy thường
có hại và luôn luôn vô ích. Vô ích cũng là sự lãng phí thời gian. . . . Mục:
bạn không bao giờ nên học để đạt được danh hiệu Tiến sĩ Thần học. . . .
Vật phẩm: nói chung nó là của xác thịt, và họ suy nghĩ theo xác thịt. Mục:
bạn sẽ bị phân tâm ở nhiều khía cạnh khỏi sự cứu rỗi của người hàng xóm
của bạn. Tương tự như vậy từ lời cầu nguyện, từ sự trong sạch của trái tim
và ẩn dật [tức là tách rời khỏi thế giới]. Mục: sau đó bạn phải tham dự
nhiều bài học nhàn rỗi và tiếp xúc với rất nhiều người, trong số đó một
người đàn ông trở nên ô uế và phóng đãng. 106
103. Sđd., 189–214.

104. Tuyển tập các văn bản: Geert Groote, Thomas von Kempen und
die Devotio moderna, ed. HN Janowski (Olten-Freiburg, 1978); về các vấn đề xác
định và phân định phong trào, xem thêm Derwich và Straub, eds., Neue
Frömmigkeit; Gerwing, “Devotio moderna.”
105. Xem Klinkenberg, “Devotio moderna,” đặc biệt. 402–5, thảo luận
về Ep. 9 có niên đại từ năm 1381.
106. Beschlüsse und Vorsätze, không. 14.16, biên tập. Janowski, Geert
Grote, 50.
tôn giáo hiện đại ở thế kỷ 15 sẽ nhường chỗ cho một quan điểm
ôn hòa hơn - trong khi chủ yếu quan tâm đến phúc lợi tôn giáo của
học sinh và sinh viên - cuối cùng không còn loại trừ ngay cả các
nghiên cứu đại học hoặc giảng dạy của các thành viên của nó. Giai
đoạn muộn này trở nên rõ ràng, đặc biệt là trong quá trình hiện đại
của Đại học Tübingen mới với Gabriel Biel, Wendelin Steinbach (†
1519) và Peter Braun († 1553), cả ba người đều thuộc Hội anh em
chung.
Cuộc sống theo cải cách tu viện của Tu hội Windesheimer
(“Fraterherren”). Sự thúc đẩy chống kinh viện của thời kỳ đầu tiếp
tục trong nỗ lực của họ để vượt qua ranh giới giữa các trường mà
không từ bỏ tư cách thành viên của mình trong một trường học và
sự phụ thuộc của họ vào các Giáo phụ (đặc biệt là Jerome) và John
Gerson, người đã trở thành “người thứ mười lăm- thế kỷ Cha của
Giáo hội.”107 Do đó, trong phong trào này, quan trọng nhất là hình
ảnh của Gabriel Biel, thần học đại học, lối sống giáo sĩ và cam kết
mục vụ (không phải ngẫu nhiên theo đường lối của Augustinô) một
lần nữa được thống nhất trong một lối sống. Cố ý đưa vào sự tổng
hợp này là sự nhiệt tình của các nhà nhân văn người Ý đối với thời
cổ đại và sự hồi sinh của văn học và triết học của nó. Trong linh
đạo này, các hình thức trình bày thần học mới có thể phát triển,
chẳng hạn như bài bình luận của Biel về quy tắc Thánh lễ hoặc
bảng thuật ngữ của Johannes Altenstaig (khoảng 1480–sau 1525),
Vocabularius theologiae (1517 ) .
Ngay cả ngoài chính phong trào, devotio moderna đã ảnh hưởng
mạnh mẽ đến nhiều nhà thần học, những người tách mình ra khỏi
các hình thức thần học hàn lâm thông thường và yêu cầu một cuộc
cải tổ Giáo hội và các nghiên cứu giáo sĩ sẽ hướng rõ ràng đến
Kinh thánh. Đặc biệt đáng chú ý về mặt này là Johannes Pupper xứ
Goch († 1475), Johannes Ruchrath xứ Wesel (khoảng 1425–1481)
và Wessel Gansfort (khoảng 1419–1489).108 Trong Epistola de
kinh thánh được tôn trọng, Johannes xứ Goch đối chiếu thẩm quyền
cơ bản của “canonica scriptura” với “aliorum scripta, praesertim
Scholasticorum et Philosophorum” [ “các bài viết của những người
khác, đặc biệt là các Học giả và Triết gia”] . chẳng hạn, thẩm quyền
của Thomas Aquinas quan trọng hơn Kinh thánh. để xây dựng trên
107. Xin xem Oberman, Werden und Wertung, 56–71.

108. Tuyển tập các văn bản: GA Benrath, ed., Reformtheologen des 15.
Jahrhunderts (Texte zur Kirchen- und Theologiegeschichte 7) (Gütersloh, 1968).
109. Văn bản được tìm thấy trong Benrath, ed., Reformtheologen, 10–
19.
những thẩm quyền yếu kém như vậy, có thể dễ dàng bị những
người khác tranh chấp và lật đổ và do đó chỉ tạo ra sự bất đồng, là
một dấu hiệu của sự thiếu hiểu biết tột độ và hơn nữa còn mâu
thuẫn với sự nhất trí của Giáo hội sơ khai. Kinh thánh so với thần
học kinh viện, sự thống nhất của Giáo hội sơ khai chống lại các
cuộc tranh cãi kinh viện - vì vậy các chiến tuyến đã được vạch ra
ngay bây giờ. Các bài viết của những người đương thời, đặc biệt là
của các Dòng khất sĩ, càng tạo ra nhiều nghi ngờ hơn bằng cách liệt
kê nhiều ý kiến. Lập luận của họ có nguồn gốc triết học, xuất phát
từ bóng tối của Aristotle, người không biết gì về ánh sáng của
Thánh Kinh. Do đó, Aristotle ngoại giáo trở thành thủy tổ và tổ tiên
của toàn bộ thần học “Kinh viện”. Đối với kiến thức về ơn cứu độ
tìm thấy trong Sách Thánh, kiến thức triết học chứng tỏ là không đủ
và sai lầm, “sự khôn ngoan của thế gian” bị chống lại nơi Đức Kitô
bằng sự điên rồ của thập giá. Do đó, khi các nhà thần học dựa vào
Aristotle thay vì dựa vào Kinh thánh, thì về cơ bản họ đã sai lầm:
điều cần thiết là một nguyên tắc kinh điển thay vì triết học làm nền
tảng cho thần học.110
Bên ngoài Kinh thánh, thứ duy nhất có thể khẳng định quyền
lực và đức tin không thể sai lầm mà không nghi ngờ gì, còn có một
hệ thống phân cấp quyền lực. Tiếp theo sau Kinh thánh là các Giáo
phụ, trong chừng mực họ đồng ý với nó. Học thuyết của họ phải
được chấp nhận với “sự tận tâm trung thành” [“với sự tận tâm
trung thành”]. Tuy nhiên, những lời dạy của “các bác sĩ hiện đại”,
đặc biệt là những người hành khất, chỉ là những ý kiến. Chúng dựa
trên những lập luận triết học và do đó không có nền tảng vững
chắc; họ làm cho tâm trí rối rắm thay vì khai sáng nó và phục vụ
cho sự phù phiếm hơn là sự thật. Tuy nhiên, trong một cuộc tranh
luận giữa các ý kiến, người ta phải quyết định theo mức độ xác
suất. Bất cứ khi nào thiếu bằng chứng từ Kinh thánh, việc Thomas,
Albert Đại đế hay Duns Scotus nói điều gì đó là hoàn toàn tùy tiện.
Thực hành đương thời trái ngược với ví dụ của các Giáo phụ
(Jerome và Augustine), những người về nguyên tắc chỉ trình bày
những lời dạy của họ dưới dạng ý kiến và không bao giờ cố gắng
gán cho chúng thẩm quyền của các sách kinh điển. Với sự đa dạng
của các quan điểm và trường phái thần học, câu hỏi về chân lý thần
học và về khả năng xác định chắc chắn nó sẽ xuất hiện trở lại. Do
đó, thần học kinh viện vào cuối thời Trung cổ là một đường lối sai
lầm cần được cải cách. Không ngạc nhiên khi Luther trong cuốn
Epistula gratulatoria của mình hoan nghênh bản cáo trạng của
Johannes xứ Goch về “con dê đực” Aristotle và bày tỏ hy vọng
rằng sẽ sớm có
110. Xem Schüssler, Primat der Heiligen Schrift.

không còn những người theo chủ nghĩa Thomist, Albertist, Scotists
và Ockhamist trên trái đất, mà chỉ còn lại những người con đơn sơ
của Thượng Đế và những Kitô nhân chân chính.111
2 Sự chắc chắn thần học trong một thời đại không chắc chắn?
Một vấn đề cơ bản của thần học cuối thời Trung cổ, vốn cũng
thể hiện ở những mức độ khác nhau trong sự phát triển của nó, là
việc tìm kiếm sự chắc chắn. Trong chính thần học, câu hỏi đã được
đặt ra về tình trạng và sự thật của các tuyên bố thần học và khả
năng chứng minh chúng; các nhà thần học cũng nghiên cứu vấn đề
hiện sinh về sự nhận biết Thiên Chúa và ý muốn cứu độ của Ngài
đối với cá nhân con người tội lỗi theo quan điểm về sự tự do cơ bản
của Thiên Chúa và tính nhưng không của ân sủng.112
2.1 Hành động của con người trong sự hiểu biết về Chúa:
Duns Scotus
Động lực mạnh mẽ nhất cho việc xây dựng vấn đề về tính chắc
chắn trong thần học thế kỷ mười bốn và mười lăm đến từ cuộc đời
ngắn ngủi và một vài tác phẩm đích thực của “Tiến sĩ subtilis,”
John Duns Scotus (khoảng 1265/66–1308). Hơn nữa, những điều
này đôi khi phải được xây dựng lại bằng cách phân biệt văn bản
thực tế với các tài liệu do các sinh viên của ông chồng lên.113
Trong truyền thống Phan sinh được hình thành đặc biệt bởi William
de la Mare, Scotus coi thần học như một tổng thể liên quan đến
hành động của con người . Tuy nhiên, các hành vi được thực hiện
vì một mục đích mà người hành động phải biết và khao khát. Yêu
cầu cần thiết cho điều đó là một sự hiểu biết rõ ràng, chắc chắn về
mục đích cũng như phương tiện để đạt được mục đích đó. Sự
không chắc chắn liên quan đến mục đích cuối cùng của một người
cuối cùng khiến hành động trở nên bất khả thi giống như sự thiếu
hiểu biết về phương tiện. Do đó, người hành động phải biết:
1.làm thế nào để đạt được mục đích cuối cùng;
2.phương tiện nào là cần thiết cho mục đích đó;
3.liệu những phương tiện đó có đủ để đạt được cứu cánh hay
không.
Do đó, thần học là cần thiết, trên và ngoài triết học, như một
giáo lý về mục đích siêu nhiên của hành động con người, hạnh
phúc vĩnh cửu, mà Thiên Chúa ban cho bởi một ân sủng được ban
cho nhưng không, một cách ngẫu nhiên, không phải bởi sự cần
thiết,
111. Văn bản: Benrath, ed., Reformtheologen, 9–10.

112. Xem chung: Perler, Wahrheitsbegriff; Lang,
Glaubensbegründung; Dettloff, Entwicklung; Grosse, Heilsungewissheit, 35–44.
113. Xem đặc biệt. Richter, Nghiên cứu, 11–16.
mà đúng hơn là từ sự tự do chấp nhận công lao. Không kiến thức
nào về cứu cánh đó có thể đến từ sự hiểu biết tự nhiên. Thần học
tồn tại nhờ hoạt động mặc khải của Thiên Chúa, tạo ra trong chúng
ta một kiến thức - mặc dù là một kiến thức mơ hồ - về các chân lý
siêu nhiên (ví dụ: “Deus est trinus,” “Thiên Chúa là Ba”).114 Tuy
nhiên, chính xác là theo quan điểm về sự tự do của Thiên Chúa,
điều này phải đủ để có được sự chắc chắn về mục đích siêu nhiên
của hành động con người và về phương tiện để đạt được mục đích
này. Do đó, ngay trong phần đầu tiên của bài giảng Oxford về Các
câu vào năm 1300/01, Scotus đã bác bỏ triết học (Aristotelian-Ả
Rập) cho rằng nó có thể tính đến hành động tất yếu của Chúa và
tính toán hành động của con người theo đó.
Do đó, cơ sở để hiểu thần học, theo Duns Scotus, không phải là
sự hiểu biết lý thuyết về đối tượng của nó, Chúa, mà là hành động
của con người (thực hành), mà Scotus, giống như Aristotle, phân
biệt rõ ràng với trí tuệ; điều này khiến cách tiếp cận của ông được
dán nhãn là “chủ nghĩa tự nguyện”, trái ngược với “chủ nghĩa trí
thức” của Thomas Aquinas. Thần học là kiến thức thực tế (cognitio
practica), không giống như trí năng, nó hướng tới một cái gì đó bên
ngoài chính nó: hành động, hoạt động. Do mối quan hệ (có thể) này
với một đối tượng, nó được định nghĩa là kiến thức thực tế. Tuy
nhiên, hành động của con người theo nghĩa chính xác, về mặt logic
và bản thể học giả định trước trí tuệ và do đó được phân biệt với
các quá trình (hành vi) thực vật và cảm giác. Hành động dựa trên
một hành động tự do ý chí, một sự lựa chọn (electio). Điều này
được điều chỉnh bởi chuẩn mực của sự đúng đắn, tức là sự phù hợp
với “ratio recta” [“lý trí đúng đắn”], và do đó nó có thể được đánh
giá về mặt đạo đức. Tuy nhiên, vì mục đích đó, hành động của con
người cần có một kim chỉ nam, một “directio”, ít nhất là đối với
phẩm chất đạo đức của các hoàn cảnh diễn ra hành động. Do đó,
thần học, với tư cách là một lý thuyết về hành động và mục đích,
phải dạy ba điều và do đó cung cấp “sự định hướng” cần thiết:
1.Trong những điều kiện nào thì có thể phấn đấu cho mục đích siêu
nhiên của hành động con người?
2.Các hành động hướng tới mục đích đó phải đáp ứng những điều
kiện nào?
3.Phương tiện để đạt được mục đích đó phải đáp ứng những điều
kiện gì?
Do đó, thần học không phải là một khoa học lý thuyết, như
Henry xứ Ghent tuyên bố, và theo quan điểm của Thomas Aquinas,
nó cũng không phải là một khoa học thực hành lý thuyết, mà đúng
hơn, nó hoàn toàn liên quan đến thực tiễn. Đối với kết thúc của con
người,
114. Duns Scotus, Trong I Sent., prol. q.1 (bản đã tham khảo: Johannes Duns
Scotus, Über die Erkennbarkeit Gottes. Texte zur Philosophie und Theologie,
lateinisch-deutsch, hg. u. übers. von Hans Kraml, Gerhard Leibold, Vladimir Richter,
Hamburg 2000, 4–20; as được giải thích bởi Richter, “Textstudien,” 439–45; xin xem
thêm Leibold, “Kontroverse.”
phúc lành ( fruitio Dei, vui hưởng Thiên Chúa) xét cho cùng là mục
đích của hoạt động, không phải của kiến thức lý thuyết.115
Do đó, kiến thức thần học của chúng ta phải tuân theo một sự
sắp xếp kép, các yếu tố riêng lẻ của chúng sẽ không thường xuyên
được chơi với nhau trong các giai đoạn tiếp theo:
1.này là một phần và không toàn diện, mơ hồ và không rõ ràng,
phù hợp với sự mặc khải tự do, ngẫu nhiên của Thượng Đế.
2.Tuy nhiên, nó vẫn đủ cho hành động thực tế liên quan đến mục
đích siêu nhiên của con người.
Do đó, câu hỏi về sự chắc chắn và chân lý thần học, theo cách
suy nghĩ của Duns Scotus, là một câu hỏi hiện sinh và thực tế ngay
lập tức: Làm thế nào thần học có thể cung cấp sự chắc chắn mà tôi
phải giả định trước nếu cuộc sống của tôi có ý nghĩa đối với thành
công hay thất bại cuối cùng của nó ? Duns Scotus vẫn thành công
trong việc xem xét đồng thời cả hai khía cạnh từng phần. Điều này
đặc biệt rõ ràng trong câu hỏi về đối tượng (subjectum) của thần
học. Đối tượng trung tâm của một khoa học là cái không thể gán
cho cái gì khác, cái mà hầu như tất cả các mệnh đề của khoa học đó
đều có thể được khẳng định. Kiến thức thần học hoàn hảo, theo bản
chất của nó, chỉ được sở hữu bởi một mình Thiên Chúa, vì chỉ có
Thiên Chúa mới biết chính mình một cách hoàn hảo. Trong kiến
thức này về Thiên Chúa, tất cả các sự thật thần học hầu như được
chứa đựng và xác minh. Do đó, tri thức thần học có đối tượng trung
tâm là Đức Chúa Trời, không phải trong mối quan hệ này hay quan
hệ khác với công việc của Ngài (ví dụ, với tư cách là Đấng Tạo
Hóa hoặc Đấng Cứu Chuộc), nhưng cũng không phải trong định
nghĩa siêu hình-triết học về Ngài như ens [Hữu thể] hoặc ens
infinitum , mà là đúng hơn là trong bản chất của anh ấy [ Wesen ],
trong đó tất cả những mối quan hệ này đều được bao hàm (như
những chân lý thần học).116
Nếu kiến thức thần học là để đạt được sự chắc chắn cần thiết
cho hành động và đồng thời tuyên bố phù hợp với sự thật những gì
chúng ta có thể nói về Thiên Chúa, thì trước hết phải chứng minh
rằng một diễn ngôn rõ ràng về Thiên Chúa là có thể. . Sự tồn tại và
hành động của Chúa phải được chúng ta nhận biết và có thể mô tả
bằng ngôn ngữ chính xác.117 Đây là nền tảng lý thuyết-khoa học
cho học thuyết về đặc tính đơn nghĩa của hữu thể, vốn gắn liền với
tên tuổi của Scotus. Nó nhằm mục đích
115. Duns Scotus, Trong Tôi Đã Gửi., prol. q.3 (Scotus, Erkennbarkeit, 28–43);
xem thêm phần diễn giải của Richter, “Duns Scotus' Text zur Theologie,” 465–75.
116. Duns Scotus, prol. q.2 (Scotus, Erkennbarkeit, 20–28); xem thêm phần diễn
giải của Richter, “Textstudien,” 445–49.
117. Về vấn đề chứng minh sự hiện hữu của Thượng Đế, xin xem Richter,
Studien, 30–78.
đặc biệt là chống lại Henry xứ Ghent, ý kiến của ông được Scotus
tóm tắt trong ba kết luận:118
1.Thiên Chúa không thể được biết “per se” mà chỉ “per
accidens”, tức là chỉ có thể biết được các thuộc tính của Ngài.
2.Thiên Chúa có thể được biết đến “trong phổ quát”, nghĩa là,
trong một khái niệm chung có thể được xác định về một số điều,
nhưng chỉ bằng một khái niệm tương tự, chứ không phải bằng
xác định đơn nghĩa, chặt chẽ.
3.Thiên Chúa không thể được biết đến một cách cụ thể, theo cá
tính thích hợp của mình, bởi vì một tạo vật chỉ là một “peregrina
similitudo” [“sự giống nhau thoáng qua, xa vời”] của Thiên Chúa
và chỉ cho phép chúng ta suy ra một số thuộc tính của Thiên
Chúa.
Duns Scotus coi đó là sự vô hiệu của bất kỳ kiến thức thần học
chính xác nào và tuyên bố của nó về sự thật. Bài phê bình của ông
lấy ngôn ngữ, mệnh đề, làm xuất phát điểm. Các thuộc tính ( ví dụ:
“sapiens”) là vị ngữ của một chủ thể và do đó giả định trước một
số kiến thức về chủ thể đó là gì ( nghi vấn, “liên quan đến bản chất
của nó”). Điều này cũng đúng đối với kiến thức về Thiên Chúa, nếu
diễn ngôn thần học phải tuân theo các quy tắc ngữ pháp. Như
Henry xứ Ghent đã quan sát một cách chính xác, kiến thức của
chúng ta không đi đến sự hiểu biết về bản chất của Chúa, về bản
chất của Ngài, mà vì những lý do khác ngoài những gì Henry cho
là. Theo cách này, Thiên Chúa chỉ có thể biết được; đối với tất cả
những người khác, anh ta chỉ có thể biết được như một đối tượng
nhận thức được lựa chọn tự do. Ở đây, dù sao đi nữa, sự giống
Chúa của tạo vật không có lý do gì để cho rằng nó cung cấp kiến
thức đặc biệt chính xác hoặc không chính xác về Ngài.
Thay vào đó, điều đó đòi hỏi rằng một khái niệm phải được cấu
thành theo cách sao cho người ta có thể xác định vị từ một cách
đơn nghĩa với nó, sao cho có thể hình thành các mệnh đề với giá trị
chân lý và do đó xây dựng các tam đoạn luận chính xác (không có
quaternio terminorum, một bộ bốn thuật ngữ tạo ra không có kết
luận thực sự).119 Tuy nhiên, đây không phải là trường hợp với một
khái niệm tương tự đơn thuần, mà chỉ với một khái niệm đơn nghĩa.
Để hình thành một khái niệm như vậy về Chúa, chỉ cần vị từ rõ
ràng và có thể như-
118. Xem Richter, “Univozität”; về Henry xứ Ghent, xin xem thêm Aertsen,
“Von Gott kann man nichts erkennen,” 30–36.
119. Duns Scotus, Trong Tôi Đã Gửi. quận 3 q. 1 (Duns Scotus, Erkennbarkeit,
98, 5–10): “Khái niệm univocum dico qui ita est unus quod eius unitas suffici
addictem, khẳng định và phủ nhận ipsum de eodem. Đủ etiam pro medio syllogistico ut
extrema unita in medio sic uno sine fallacia aequivolutionis concludantur inter se
uniri.” [“Tôi gọi đơn nghĩa là một khái niệm vốn là 'một' theo cách mà sự thống nhất
của nó đủ để hình thành một mâu thuẫn bằng cách khẳng định và phủ nhận nó về cùng
một thứ. Nó cũng đủ như một thuật ngữ trung bình tam đoạn luận hoặc nghĩa, để chúng
ta có thể kết luận rằng các thái cực được thống nhất trong nghĩa là 'một' theo cách này
được thống nhất với nhau mà không có bất kỳ ngụy biện nào về sự mập mờ.]
ký một nội dung chính xác cho khái niệm, mặc dù điều đó không có
nghĩa là giải quyết được tất cả các câu hỏi tiếp theo. Tất nhiên, vị từ
như vậy (và do đó là khái niệm) không thể vừa chắc chắn vừa
không rõ ràng. Do đó, chỉ cần nói về Đức Chúa Trời với tư cách là
ens [hiện hữu], mà chưa xác định liệu ens này là hữu hạn hay vô
hạn. Chỉ trên cơ sở này, một cuộc thảo luận triết học về Chúa mới
có ý nghĩa, bởi vì có một đối tượng chung của diễn ngôn, trong khi
phép loại suy các khái niệm trong Henry of Ghent loại bỏ diễn
ngôn chính xác, thông thường và do đó xóa bỏ thần học với tư cách
là một khoa học. Ai đó cũng có thể khẳng định rằng “con người”
không thể được xác định vị ngữ theo cùng một cách của Socrates
và Plato, rằng thay vào đó, có hai khái niệm ở đây, chúng dường
như là một vì chúng rất giống nhau. Tuy nhiên, với điều đó, tất cả
các dự đoán đơn nghĩa, nền tảng của diễn ngôn khoa học, đều bị bãi
bỏ. Chúng ta phải coi nguồn gốc nhận thức luận của thần học
không chỉ là bất kỳ sự tương đồng mơ hồ (bản thể học) nào, mà là
sự dự đoán thành công được giả định trước bởi các hành vi lời nói
của con người. Điều này đảm bảo rằng thần học của chúng ta, mặc
dù là một phần, vẫn đủ để làm cho hành động của chúng ta có ý
nghĩa cuối cùng.
2.2 Đảm bảo những tuyên bố của con người về
Thiên Chúa: Francis of Meyronnes
Kích thích mà Duns Scotus cung cấp cho thần học thế kỷ 14 đã
được các học trò của ông phát triển thêm trong nhiều lĩnh vực thần
học khác nhau. Một ví dụ về điều này là công việc của Francis of
Meyronnes, OFM (1288–1328), một đại diện của nền thần học
Phan sinh của thế hệ sau. Ông giảng về Câu đối với tư cách là một
tú tài ở Paris vào năm 1320/21 và năm 1323 trở thành quan thầy;
ông đã là Bộ trưởng Tỉnh Provence vào năm 1324 khi ông được gọi
đến Avignon để làm việc trong Giáo triều của Giáo hoàng, nơi ông
phục vụ, trong số các khả năng khác, với tư cách là trọng tài trong
cuộc tranh chấp về nghèo đói tôn giáo và trong các thủ tục tố tụng
chống lại Ockham.120 trường hợp này cũng như với sự nghiệp
giảng dạy tương đối ngắn và những lần biên tập liên tiếp bài bình
luận của ông về Các câu; cái cuối cùng, cái gọi là Conflatus, vẫn
còn tồn tại trong một ấn bản in tương đối sớm. Tuy nhiên, đặc biệt
ở đây, các văn bản bổ sung không có niên đại từ các bài giảng ban
đầu về Các câu rõ ràng đã được đưa vào.121
120. Xem đặc biệt. Möhle, Formalitas, 25–27; cả Roth, Franz von
Mayronis; ở những nơi sửa chữa bởi:
Rossmann, Hệ thống cấp bậc.
121. Ấn bản được sử dụng: Franciscus de Mayronis, In Libros
Sententiarum, Quodlibeta, Tractatus Formalitatum, De Primo Principio,
Terminorum Theologicalium Statementes, De Univocatione (Venice,
Đức Phanxicô cũng minh họa khá rõ ràng cuộc tranh luận giữa
các trường phái ở Paris: những người theo trường phái Đa Minh
theo trường phái Tôma chống lại những người theo phái Tô Cách
Lan thuộc dòng Phanxicô cùng với những người theo chủ nghĩa
chiết trung và một số nhà thần học độc lập như Peter Aureol
(khoảng 1280–1322). Cuộc tranh luận này có thể được theo dõi một
cách văn chương trong Disputatio collativa của Petrus Rogerii
[Pierre Roger], OSB (1292–1352, sau này là Clêmentê VI), mà ông
đã tiến hành với Francis of Meyronnes vào năm 1320/21 với tư
cách là một tú tài ở Paris.122 có vẻ “điển hình là Kinh viện” đối
với độc giả hiện đại: Liệu nguyên tắc mâu thuẫn có thể được thiết
lập trong thần học hay không; liệu có thể chiêm ngưỡng bản chất
thiêng liêng de potoluta dei absoluta mà không có các Ngôi vị
thiêng liêng hay không; liệu có thể tạo ra sự khác biệt thực sự giữa
tình trạng tạo vật mà theo đó một tạo vật phụ thuộc vào Chúa và
chính tạo vật đó hay không; liệu theo thứ tự nguồn gốc, một thiên
thần có được tạo ra bởi Chúa Cha sớm hơn bởi Chúa Con hay
không; dù nơi Chúa chỉ có “signum a quo” ([“sign from which”]
Petrus Rogerii) hay “signum in quo” ([“sign in which”] Francis of
Meyronnes), v.v. các cuộc tranh luận cũng tạo ra ấn tượng về “Chủ
nghĩa kinh viện” khô cằn, đặc biệt là do sự phân chia tất cả các
quyết định và kết luận thành bốn phần, mà đôi khi được thực hiện
khá nghiêm ngặt.123
Mối quan tâm thực sự và tầm quan trọng thần học của những
tranh cãi như vậy chỉ trở nên rõ ràng khi phản ánh về “bước ngoặt
ngôn ngữ” mà thần học thực hiện kể từ Duns Scotus. Không phải
ngẫu nhiên mà Conflatus bắt đầu bằng một sự trình bày dài về
nguyên tắc mâu thuẫn như một nguyên tắc của tính nước đôi trong
thần học.124 Với nguyên tắc này, Scotus đã đặt nền móng cho dự
đoán đơn nghĩa về Chúa. Mọi vị ngữ đều đúng hoặc sai, không bao
giờ cả hai cùng một lúc. Do đó, dự đoán rõ ràng và logic hai phần
tử [ zweiwertige ] được đặt ra làm cơ sở cho toàn bộ thần học. Các
mệnh đề thần học có giá trị chân lý nhất định, ngay cả những phát
biểu của chúng ta về Chúa; vì nguyên tắc mâu thuẫn có giá trị như
nhau đối với Chúa và các tạo vật. Những tuyên bố thần học của
chúng ta chỉ có thể trở nên chắc chắn nếu những mâu thuẫn cũng
không thể chấp nhận được nơi Thiên Chúa. Tuy nhiên, theo ngữ
nghĩa thực tế cơ bản, vị từ đơn nghĩa và hiệu lực của nguyên tắc
mâu thuẫn trong các phát biểu về Chúa giả định trước “một điều gì
đó” (về mặt bản thể học) mà các phát biểu mâu thuẫn (có tham
chiếu) có thể xảy ra. tuyên bố mâu thuẫn
1520; in lại Frankfurt, 1966). Về những vấn đề của phê bình văn học: Rossmann,
“Sentzenkommentare”; Möhle, Formalitas, 29–41.
122. biên tập. J. Barbet, François de Meyronnes—Pierre Roger,
Disputatio (1320–1321) (Textes philosophiques du moyen-âge 9) (Paris, 1961);
xem thêm Rossmann, “Sentzenkommentare,” 140–65.
123. Xem Rossmann, “Sentzenkommentare,” 220–27.
124. Franciscus de Mayronis, Conflatus, prol. q.1 (2 r –4 r ); xem thêm
Roth, Franz von Mayronis, 297–369; Möhle, Formalitas, 42–73.
giả định trước sự khác biệt: cái này và cái khác, giống và khác, ví
dụ và phản ví dụ. Do đó, tương ứng với sự phân biệt của chúng ta
trong các phát biểu về Chúa, phải có sự khác biệt thực sự trong bản
chất của Chúa, nếu diễn ngôn thần học muốn được đảm bảo về mặt
ngữ nghĩa (và do đó về mặt bản thể học). Điều này trở nên đặc biệt
khẩn cấp trong học thuyết về Chúa Ba Ngôi: tính đa dạng của các
Ngôi vị—sự đồng nhất của bản chất; sự giao tiếp [nghĩa là chia sẻ =
Mitteilung ] bản chất—sự không giao tiếp của các Ngôi vị, v.v. Một
sự phân biệt thực sự bị loại trừ, vì điều đó hàm ý sự chia rẽ trong
Đức Chúa Trời; một sự phân biệt [ly notional] đơn thuần về phía
con người không đảm bảo dự đoán theo dòng ngữ nghĩa “thực tế”.
Do đó, một loại phân biệt bổ sung phải được giả định ( “ex natura
rei,” “xuất phát từ bản chất của sự vật”), điều này không biểu thị sự
phân chia thực sự nhưng đảm bảo sự tương ứng ngữ nghĩa học với
các phân biệt của chúng ta và do đó, một quy chiếu đơn nghĩa về
nghị luận thần học. Đây là nguồn gốc của cái gọi là sự phân biệt
hình thức, vốn đã được tìm thấy trong các tác phẩm của Duns
Scotus và trở thành một điểm gây tranh cãi với những người theo
chủ nghĩa Thomist và những người theo chủ nghĩa Duy danh. Việc
áp dụng giải pháp tiềm năng này ở Francis of Meyronnes ban đầu
bị giới hạn trong mối quan hệ giữa các phát biểu quan hệ (liên quan
đến các thuộc tính hoặc con người) và các phát biểu tuyệt đối (về
bản chất hoặc bản chất), và cả giữa các thuộc tính thiết yếu và bản
chất [ Wesenheit ] của chính Chúa . Những điều này biểu thị các
“hình thức” khác nhau, không phải là những thứ khác nhau, nhưng
cũng không chỉ là những khoảnh khắc hoặc khía cạnh của một phân
khu trí tuệ/danh nghĩa. Tất nhiên bây giờ có thể đưa ra những tuyên
bố xa hơn về những “hình thức chính thức” như vậy. Đến lượt
mình, các thuộc tính được gán cho chúng không thể biểu thị phẩm
chất hoặc sự khác biệt thực sự, mà chỉ là những sửa đổi tương ứng
(theo cặp rời rạc) của các hình thức; do đó chúng chỉ là “modi
intrinseci” [“các thể thức bên trong”] không thay đổi bản chất của
các hình thức: hữu hạn—vô hạn, thực tại—khả năng, tất yếu—ngẫu
nhiên, tồn tại, thực tế, và haecceitas (tính cá nhân).125
Tầm quan trọng của nguyên tắc mâu thuẫn trong thần học cũng
được thể hiện rõ ràng ở một cấp độ khác: liên quan đến quyền tự do
và quyền tối cao của Thiên Chúa, điều mà Đức Phanxicô đã kiên
quyết bảo vệ với tư cách là một người Scotist tốt, rõ ràng nhất trong
một quaestio từ Codex Vaticanus lat . 901 mà có lẽ đã được đệ
trình như một ý kiến trong phiên tòa Ockham.126 Chủ quyền của
Thiên Chúa được so sánh rõ ràng với chủ quyền phổ quát của Giáo
hoàng, mà Đức Phanxicô đã hết sức ủng hộ khi còn là thành viên
của Giáo triều ở Avignon, bất chấp những ý kiến khác nhau của họ
trong phiên tòa.
125. Conflatus l.1 d.33 q.3 (101 rv ); sđd. q.5 (103 rv ); xem thêm Roth,
Franz von Mayronis, 319–25; thảo luận chi tiết trong Möhle, Formalitas, 74–113,
286–336.
126. Văn bản: Rossmann, Hierarchie, 251–57.
cuộc tranh luận về nghèo đói.127 Ông quy cho cả một thế lực tuyệt
đối [quyền lực tuyệt đối] không liên quan đến các luật hiện hành
(thậm chí là luật của chính nó), mà đúng hơn là chính nó là nguyên
nhân của các luật do ý chí tự do của nó.128 Theo quan điểm về
quyền tối thượng tuyệt đối này của Đức Chúa Trời , câu hỏi đặt ra
liên quan đến tính hợp lệ của các tuyên bố thần học của con người,
nhưng cũng đồng thời liên quan đến giá trị xứng đáng của hành
động ngẫu nhiên của con người đối với mục đích cuối cùng của con
người. Thứ tự thực tế của sự sáng tạo và cứu chuộc là ngẫu nhiên;
nó bắt nguồn từ một quyết định có chủ quyền, tự do ý chí của
Chúa, do đó, người tuân theo nó trong pottia ordinata [quyền lực
được sắp xếp] của mình, mặc dù trong bản thân và bản thân, anh ta
sẽ không bị bắt buộc phải làm như vậy. Cuối cùng, những tuyên bố
nào sau đó có thể lấy được giá trị vĩnh viễn của chúng [ Bestand
haben ] không chỉ từ bản chất của Đức Chúa Trời mà còn từ các
hành động sáng tạo và cứu chuộc của Ngài, độc lập với sự định
đoạt của Đức Chúa Trời? Như vậy, chẳng hạn, Thiên Chúa đã có
thể cứu nhân loại, ngay cả khi không có cái chết của Chúa Kitô.129
Vậy thì liệu chúng ta có thể dựa vào những lập luận có giá trị trong
thực tế được sắp xếp theo luật của chúng ta hay không: chẳng hạn,
tội lỗi có hình phạt như một hậu quả, và công đức dẫn đến phần
thưởng? Đức Phanxicô thảo luận rõ ràng về câu hỏi này theo ba
khía cạnh: liên quan đến các nguyên tắc tự nhiên, về hành động
luân lý và về công trạng siêu nhiên. Từ quan điểm nhân quả thuần
túy, không có mối liên hệ cần thiết nào giữa tình trạng ân sủng và
sự chấp nhận của Thiên Chúa, theo nghĩa là sẽ không có mâu thuẫn
nếu hậu quả không thành hiện thực. Từ góc độ đạo đức, chủ quyền
tuyệt đối có thể xác định giá của một thứ với sự tự do hoàn toàn; do
đó, Thiên Chúa, Đấng tự do tự thân, quyết định điều gì là cần thiết
để đạt được hạnh phúc vĩnh cửu. Do đó, bất cứ lúc nào anh ta cũng
có thể thay đổi, tăng hoặc giảm giá: do đó, hạnh phúc vĩnh cửu
không được phụ thuộc vào sự hiện diện của các ân sủng siêu nhiên,
càng không phụ thuộc vào công trạng. Tự bản thân mình, Thiên
Chúa có thể ban cho nó ngay cả khi không có những điều kiện tiên
quyết này hoặc từ chối nó khi chúng hiện diện. Trong mọi trường
hợp, điều đáng chú ý là vấn đề liệu con người được chấp nhận hay
bị từ chối trước mặt Đức Chúa Trời được thảo luận theo các quy tắc
của một hóa đơn mua bán, mặc dù để bày tỏ lòng thương xót của
Đức Chúa Trời, Đấng có thể ban cho hạnh phúc vĩnh cửu ngay cả
khi thấp hơn “giá bán” đã thỏa thuận.130 Conflatus chấp nhận như
một sự “cân nhắc” hoặc sự phục vụ có thể có của con người để đổi
lại ngay cả một hành động xấu về mặt đạo đức (actus vitiosus),
hành động này đương nhiên sẽ không chỉ tốt về mặt đạo đức mà
thậm chí còn có công. Do đó, Thiên Chúa trong và của chính mình
(de potoltia absoluta) có thể
127. Sđd., 106–31.
128. Franciscus de Mayronis, IV Đã sai đi. d.25 q.4 (213 r ); xem thêm
Rossmann, Hierarchie, 245.
129. Sđd., 252.
130. Rossmann, Hệ thống phân cấp, 253–54.
xác định rằng tất cả những ai báng bổ Đức Chúa Trời đều được
nhận vào sự sống vĩnh cửu, và tất cả những ai ca ngợi Đức Chúa
Trời đều bị nguyền rủa; theo cách tương tự, anh ta có thể nguyền
rủa tất cả những người công bình và cứu tất cả những kẻ tội lỗi.131
Nguyên tắc hỗ trợ duy nhất của cuộc thảo luận này được chứng
minh là nguyên tắc mâu thuẫn, được giải thích một cách chặt chẽ
có nghĩa là một mâu thuẫn đồng thời loại bỏ mọi thứ tích cực. Ngay
cả Thiên Chúa cũng không thể làm điều gì có mâu thuẫn như
vậy.132 Mặt khác, mọi sự khác đều lệ thuộc vào ý muốn của Người
và do đó tùy thuộc vào ý muốn của Người. Tuy nhiên, như trong
các tác phẩm của Duns Scotus, quy tắc đầu tiên của mọi thứ ngẫu
nhiên là ý chí thiêng liêng. Anh ta tự do thiết lập các quy tắc về
cách nó xảy ra.133 Điều này rõ ràng hủy bỏ tất cả “rationes
necessariae” của Anselm of Canterbury trong thần học. Lý do duy
nhất có thể được đưa ra cho mọi hành động ngẫu nhiên (cứu độ)
của Thiên Chúa là ý muốn của Người; hỏi thêm là vô nghĩa, đặc
biệt là vì tất cả các lý do thần học chỉ là lý do quoad nos [đối với
chúng tôi], ngay cả khi viện đến sự thận trọng [ Klugheit ] của
Chúa, người chắc chắn sẽ được coi là được hướng dẫn bởi trí tuệ
của mình. Trong và của chính mình (depotia absoluta), Thiên Chúa
có thể hành động hoàn toàn khác. Do đó, những lý do thần học cho
các hành động của Chúa chỉ là những lý do thuận tiện.134 Những
tuyên bố đơn nghĩa về bản chất của Chúa do đó cuối cùng được đặt
cạnh nhau với [ stehen . . . gegenüber ] tuyên bố chưa được xác
nhận về hành động của mình.
2.3 Siêu hình học tiên đề như là nền tảng
của thần học: Meister Eckhart
Hình ảnh của Meister Eckhart người Dominica (khoảng 1260–
1328) được xác định và gây trở ngại nhiều hơn bởi các chuyên luận
và bài giảng bằng tiếng Đức của ông hơn là bởi các tác phẩm tiếng
Latinh Scholastic của ông từ thời kỳ ông giảng dạy ở Paris
(1293/94, 1302/03, 1311–13).135 Năm 1293/94 ông giảng về Câu
đối. 136 Những câu hỏi đặt ra trong sự nghiệp giảng dạy của ông
với tư cách là một pháp sư cho thấy Eckhart là người ủng hộ mạnh
mẽ như thế nào đối với truyền thống Thomistic, Neoplatonic.
131. Xem Conflatus I d.17 (73 rv

); xem thêm Dettloff, Entwicklung,
173.
132. Xem Conflatus I d.43/44 q.4 (125 r ): “Utrum deus possit facere
quiquid non includit Conflictem” [“Liệu Đức Chúa Trời có thể làm bất cứ điều gì
không liên quan đến mâu thuẫn”]; xem thêm Möhle, Formalitas, 71–73.
133. Conflatus I d.45 q.1 (129 v –130 r ).
134. Xem Rossmann, Hierarchie, 259–63.
135. Giới thiệu về cuộc đời và công việc của ông: Ruh, Meister
Eckhart.
136. Cho đến nay chỉ có Collatio trong libros Sententiarum được biên
tập: Meister Eckhart, Die lateinischen Werke, 5:1–26.—Việc xác định niên đại của
tác phẩm là vào năm 1293 theo Ruh, trái ngược với J. Koch, người vẫn xác định
niên đại của nó là vào năm 1297 –1300, khi Eckhart đã là Bề trên ở Erfurt và là
Đại diện của Thüringen.
truyền thống kinh viện đó đồng thời cũng quan trọng đối với quan
điểm ban đầu của Eckhart về Chúa.138 Nó truy vấn bản sắc của sự
tồn tại và sự hiểu biết nơi Chúa, điều này sau đó trực tiếp dẫn đến
những tranh cãi giữa những người theo thuyết Thomist và những
người theo chủ nghĩa Scotland về học thuyết của sự khác biệt
[trong Thiên Chúa], và mặt khác cũng nhấn mạnh quan điểm của
Tôma nhấn mạnh vào sự hiểu biết của Thiên Chúa hơn là hành
động của Ngài. Luận điểm của Eckhart là tính không thể phân biệt
ở đây là có thật và có thể là cả lý thuyết lẫn trí tuệ; như lập luận đầu
tiên của mình, anh ấy ngay lập tức trích dẫn hai đoạn văn của
Thomas.139 Để phù hợp với Liber de causis, trí thông minh [sự
hiểu biết] của Chúa thậm chí còn được mô tả là nền tảng của sự tồn
tại của anh ấy: Chúa không biết bởi vì anh ấy tồn tại, mà là bởi vì
anh ấy biết , theo đó “esse” được hiểu về nguyên tắc là hữu thể tạo
vật.140 Điều này được xác nhận bởi Giăng 1:1, không nói, “In
principio erat esse” (hoặc ens ) [“Ban đầu đã có”], nhưng đúng
hơn “In principio erat verbum” [“. . . Lời”]. Tuy nhiên, “Verbum”
có nghĩa là sự thật và do đó là kiến thức. Trong sự tương tác biện
chứng với những khái niệm này theo cách giải thích Tân Platon về
tồn tại và hiểu biết, tất nhiên, mọi thứ thuộc về trí tuệ đều trở thành
nonens [không tồn tại], bởi vì theo cách đó, không có gì được nói
về việc nó được hiện thực hóa bên ngoài trí tuệ. Tuy nhiên, nếu
Thượng đế chỉ là trí tuệ, và như vậy là nguyên nhân của mọi tồn tại,
thì ở Thượng đế không có sự tồn tại cũng không tồn tại (nghĩa là,
được coi như một cái gì đó được tạo ra và xác định).141 Trò chơi
khẳng định và phủ định mà Eckhart đang chơi ở đây được cho là
thể hiện sự khác biệt triệt để của Chúa ngay cả trong khuôn khổ của
phép loại suy của chủ nghĩa Thomistic và do đó có thể được hiểu là
phản đề chính xác của tính đơn nghĩa của người Scotist. Nói một
cách chính thức (formaliter), Chúa không phải là (ens) mà là một
thứ gì đó cao hơn thuộc một loại khác, cụ thể là nguyên nhân của
mọi tồn tại và “puritas essendi” [“sự thuần khiết của tồn tại”], một
tồn tại thuộc một loại hoàn toàn khác với sinh vật. hiện hữu.142 So
với các tiền giả định ngôn ngữ, logic và các phương pháp của Duns
Scotus, các phản ứng của Eckhart có vẻ khá khiêm tốn. Thay vào
đó, tầm quan trọng của chúng nằm ở sự phát triển biện chứng theo
trường phái Tân Platon của siêu hình học Thomistic và suy nghĩ
của nó về sự tương tự của hiện hữu.
Opus tripartitum, tác phẩm chính của Eckhart bằng tiếng
Latinh, xuất hiện ít nhất một phần từ thời gian thứ hai của ông với
tư cách là magister ở Paris, đã được bảo tồn
137. Meister Eckhart, Quaestiones Parisienses, trong Lateinische

Werke, 5:27–83.
138. Xem Imbach, Deus est intelligere.
139. Meister Eckhart, Quaestiones Parisienses q.1 n.1 (37, 4–7): S. Th.
I q.26 a.2; ScG I, 45.
140. Sđd., n.4 (40.5–41.14).
141. Sđd., n.8 (44.10–45.5); xin xem thêm Manstetten, Esse est Deus,
305–44.
142. Meister Eckhart, Quaestiones Parisienses q.1 n.12 (47.14–48.8).
về cơ bản chỉ trong kế hoạch tổng thể của nó và trong Opus
Expositionum (các bài chú giải Kinh thánh). Tập hợp các tiên đề
siêu hình học và do đó là nền tảng của toàn bộ tác phẩm, đề xuất
Opus, và công phu Scholastic trong Opus quaestionum, không còn
tồn tại nữa. Hiệu quả tức thời mà nó gây ra là không đáng kể; ảnh
hưởng của nó chỉ có tầm quan trọng đáng kể đối với Nicholas
Cusanus (1401–1464). Thế giới học thuật, đặc biệt là ở Paris, đã
bận rộn với các xu hướng khác trong những năm 1311–1313 và sau
đó, do đó, Summa mang phong cách riêng của magister từ
Thüringen không có nhiều ảnh hưởng. Meister Eckhart giải thích
mục đích của công việc và phương pháp của nó trong phần mở đầu
của phần chú giải Phúc Âm Giăng của ông:
Khi giải thích Lời này [Giăng 1: 1] và những câu nói theo sau nó, tác giả
có ý định, như trong tất cả các tác phẩm của mình, để giải thích các giáo
lý về đức tin Kitô thánh thiện và Kinh thánh của cả hai Giao ước với sự
trợ giúp của các lập luận tự nhiên . của các triết gia. . . . Hơn nữa, tác
phẩm này đề xuất cho thấy chân lý của các nguyên tắc, kết luận và đặc
điểm hiển nhiên trong tự nhiên đối với người “có tai để nghe” (Ma-thi-ơ
13:43) được gợi ý rõ ràng chính xác trong lời Kinh Thánh, được giải thích
bằng sự giúp đỡ của những sự thật tự nhiên này. 143
Do đó, sự chú giải của Eckhart không phải là một bài bình luận
Kinh thánh thông thường, mà là một minh chứng cho sự đồng ý
chính xác giữa sự mặc khải trong Kinh thánh và lý trí siêu hình, tự
nhiên. Anh ấy tiến hành theo cách rõ ràng là không có dấu hiệu nào
cho thấy sự khác biệt giữa triết học và thần học, đức tin và cái nhìn
sâu sắc hợp lý kể từ năm 1277 và phù hợp với truyền thống
Albertine-Thomistic trong mệnh lệnh của anh ấy. Do đó, toàn bộ
Opus ba bên cố gắng đáp ứng nhu cầu của “fratres studiosi” [“anh
em sinh viên”] và ghi lại trong một loại tóm tắt mọi thứ có vẻ đáng
chú ý về các tuyên bố giáo lý, quaestiones và chú giải thánh
thư.144 The Summa Theologiae của Thomas Aquinas đóng vai trò
là hình mẫu cho Opus quaestionum, nhưng ở đây Eckhart đang cố
gắng đạt được sự ngắn gọn hơn là đầy đủ.145 Eckhart hoàn toàn ý
thức được tính mới mẻ và táo bạo của thần học siêu hình và phép
biện chứng khái niệm của mình. Anh ấy đang tin tưởng vào thực tế
rằng nhiều thứ “thoạt nhìn sẽ có vẻ tàn bạo, đáng ngờ hoặc sai
lầm”; tuy nhiên, điều đó chỉ nên dẫn đến một nghiên cứu sâu hơn,
chính xác hơn, để cuối cùng đi đến một cái nhìn sâu sắc về sự nhất
trí của Kinh thánh, thẩm quyền và các lập luận từ lý trí.146 Eckhart
chỉ rõ các mối liên hệ chính xác
143. Meister Eckhart, Expositio Sancti Evangelii secundum Iohannem,

prooem. n.2 f. ( Lat. Werke 3:4.4–6, 14–17); Bản dịch tiếng Đức, tức là tác phẩm
được trích dẫn là một ấn bản tiếng Đức-Latinh.
144. Meister Eckhart, Prologus generalis in Opus Tripartitum n.2 (
Lat. Werke 1:148.5–149.2).
145. Sđd., n.5 (1:151.2–6). 146. Sđd., n.7 (1:152.3–7).
trong số các tiên đề siêu hình học, quaestio và chú giải kinh thánh
trong bài viết đầu tiên của mỗi phần: Trong mệnh đề Opus , đó là
tuyên bố, “Esse est Deus” [“Chúa đang hiện hữu”]; trong Opus
quaestionum —câu hỏi “Utrum Deus sit” [“Đức Chúa Trời có hiện
hữu không?”], và trong lĩnh vực chú giải kinh thánh—Sáng thế ký
1:1. Do đó, nền tảng siêu hình của việc chú giải Kinh Thánh được
nhấn mạnh rõ ràng. Các mệnh đề nền tảng của siêu hình học vẫn là
chuẩn mực cho việc giải thích Kinh Thánh.147
Trong bối cảnh của cuộc quaestio đầu tiên ở Paris , thoạt tiên,
nó có vẻ như là một sự gián đoạn trong lời dạy của Meister Eckhart
khi ngay trong phần mở đầu của Opus ba bên , ông đã lặp đi lặp lại
và kiên quyết nhấn mạnh vào mệnh đề cơ bản: “Esse est Deus”.
148 Trong quaestio đầu tiên , ông chủ yếu vẫn dùng “ens” và
“esse” cho những vật thuộc tạo vật và gán ưu việt cho trí thông
minh. Tuy nhiên, ngay cả trong tác phẩm đó, ông đã nói về Chúa
như là “puritas essendi” [“sự tinh khiết của hữu thể”]. Giờ đây,
trong khuôn khổ siêu hình học Tân Platon của Kitô giáo, điều này
trở thành quan điểm phổ biến, nếu không có nó, người ta không thể
chứng minh sự tồn tại của Chúa cũng như không thể thực hiện
chương trình giải thích Kinh thánh siêu hình của Eckhart. Về
phương pháp ít thay đổi kể từ lần thử thách đầu tiên. Chúng ta
không còn gặp phải những tranh luận ủng hộ và chống đối mà thay
vào đó là những luận điểm được chứng minh bằng nhiều lập luận
(các lập luận ngắn hơn được liệt kê). Trong phép biện chứng khái
niệm tân Platon, trong mỗi trường hợp, khái niệm cơ bản (trừu
tượng) được tìm kiếm trước, sau đó sự vật cụ thể được rút ra từ nó
và khái niệm đối lập phủ định cũng được hình thành: tồn tại/sự vật
tồn tại/hư vô, sự thống nhất/một/ nhiều, sự thật/sự thật/sự giả dối,
thiện/điều thiện/điều ác; tuy nhiên, mô hình này không được tuân
theo một cách nhất quán.149 Bản thân “sự thuần khiết của hữu thể”
[ hoặc: “hiện hữu thuần khiết”] giờ đây đã trở thành “esse” [“hiện
hữu”] như là định nghĩa cơ bản về Chúa trong Kinh thánh, Kitô
giáo và siêu hình học. , người có danh tính là nền tảng cho Eckhart.
“Esse” hay “ens” theo nghĩa tuyệt đối nên được phân biệt với
“ens hoc et hoc” [“this or that being”]: với điều đó, tính khác biệt
hợp lý của Chúa chỉ được ghi nhận bằng một vị từ khác, như
Eckhart sẽ tiếp tục để hiển thị với những siêu nghiệm còn lại.150
Sau đó, thông qua các khái niệm phủ định tương ứng, mọi thứ
không phải là ens theo đúng nghĩa đều xuất hiện như không có gì:
“praeter esse et sine esse omnia sunt nihil, etiam facta.” [“Bên
cạnh và không tồn tại, tất cả mọi thứ, ngay cả những thứ được tạo
ra,
147. Sđd., n.11 (1:156.11–14).

148. Sđd., n. 12 (1:156,15); xem thêm Tabula Prologorum n.1 (1:11–12).
149. Sđd., n.4 (1:150.1–151.1); đối với một giải trình triết học, xem esp.
Schirpenbach, Wirklichkeit.
150. Meister Eckhart, Prologus in Opus titleum n.1–15 (1:166–76).
không là gì cả.”]151 Đã có trong Liber de causis của Tân Platon,
sự giàu có của nguồn gốc tương phản với sự nhỏ nhen hay “hư vô”
của bất cứ thứ gì khác: Điều này cung cấp cơ sở siêu hình của niềm
khao khát thần bí về Chúa, nhưng cũng của cá nhân.
“Entwerdung” [“không trở thành, không được tạo dựng”] xảy ra
bằng cách làm cho chính mình trở nên trống rỗng và nhận ra sự
không hiện hữu của chính mình so với sự hiện hữu của Thiên
Chúa.152 Tuy nhiên, cái giá phải trả của suy đoán siêu hình-thần
học như vậy theo sát phía sau: nguyên nhân tự nhiên và sự tham gia
siêu hình trong việc tồn tại đi theo những con đường riêng của
chúng, nhưng điều tương tự cũng đúng với sự giải thích về tự nhiên
và sự suy đoán siêu hình-thần học. Việc giải thích bằng các nguyên
nhân tự nhiên đã trở nên không thể thiếu về mặt thần học, vì bản
thể, sự thống nhất, chân lý và sự tốt lành của các sự vật không phụ
thuộc vào các nguyên nhân tự nhiên mà trực tiếp vào Thiên
Chúa.153
Trên nền tảng này, Eckhart đã xây dựng một thần học và một
chủ nghĩa thần bí mà ngay cả vào thời của ông cũng bị xúc phạm
bởi cách thức biện chứng và (đặc biệt là trong các tác phẩm của
Đức) gây hiểu lầm mà chúng được hình thành. Một mặt, thần học
của ông nhấn mạnh tính ưu việt tuyệt đối của Chúa, không phải ở ý
chí và quyền năng của Ngài, như trong tư tưởng của Scotus và
trường phái của ông, mà là ở bản thể của Ngài; mặt khác, thông qua
sự tham gia bản thể học trực tiếp vào bản thể của Chúa, một sự liên
kết chặt chẽ trở nên khả thi, vượt qua hố ngăn cách giữa “hư vô”
của tạo vật và “Hữu thể” của Chúa trong mối quan hệ bản thể học
không còn tương tự nhưng đơn nghĩa của Chúa, Con Thượng Đế
như hình ảnh (imago) và “điều thiêng liêng trong tâm hồn.”154 Có
thể đạt được sự tiếp xúc tức thì với Thượng Đế và trí tuệ nhất định
theo con đường suy đoán này, tuy nhiên, điều này chứng tỏ là nguy
hiểm, như đã được chứng minh qua thử nghiệm và di cảo lên án
Eckhart trong Bull “In agro dominico” của
Gioan XXII (1316–1334) ngày 27 tháng 3 năm 1329.155
2.4 Chúng ta có thể biết gì? William xứ Ockham

Giống như Duns Scotus, William xứ Ockham (1285–1347) đã
cung cấp những tác nhân kích thích quan trọng cho sự phát triển
của thần học thế kỷ mười bốn và mười lăm trong một sự nghiệp
giảng dạy tương đối ngắn (Oxford, ca. 1317–1324), đặc biệt là
trong ứng dụng nhất quán của ông về ngôn ngữ học logic. sự phê
bình đối với những khẳng định của thần học.156 Các thiết bị lý
thuyết được phát triển trong logic và vật lý để
151. Sđd., n. 22 (1:178.16–17).
152. Sđd., n. 21 (1:178, 10–15).
153. Sđd., n. 24 (1:180.6–181.2); n.25 (1:182.3–6).
154. Idem, In Joh n. 23–24 (3:19–20); xem thêm Ruh, Meister
Eckhart, 78–86.
155. Xem Ruh, Meister Eckhart, 168–87, với thư mục về phiên tòa
Eckhard: 204–5.
156. Đối với những ngày nhất định và các tác phẩm đích thực, hãy xem
đặc biệt. Richter, “Unterwegs. . . Ockham”; Kraml và Leibold, Wilhelm von
Ockham, 6–13, 89–101.
thảo luận về các yêu cầu của một khoa học ngay lập tức được đưa
vào thần học trong phần mở đầu của cuốn Kinh thánh của anh ấy
trong I Sent., nơi anh ấy hỏi về bằng chứng của các chân lý thần
học ngay trong lần đầu tiên quaestio. 157 Chân lý thần học về
nguyên tắc là những phát biểu, những mệnh đề; vì chúng ta không
biết sự vật (ngoại trừ trong sự hiểu biết trực giác) mà thực sự chỉ là
những mệnh đề. “Kiến thức” được sử dụng theo mệnh đề. Các chân
lý thần học theo nghĩa chặt chẽ là những chân lý cần thiết để đạt
được hạnh phúc vĩnh cửu, theo đó Ockham ngay lập tức gắn mình
với định hướng thực tiễn của thần học Phan sinh. Trong số những
chân lý thần học này có những chân lý có thể được biết đến bằng lý
trí tự nhiên (Chúa hiện hữu, Chúa khôn ngoan, tốt lành, v.v.),
nhưng cũng có những chân lý hoàn toàn siêu nhiên (Chúa Ba Ngôi,
Nhập thể). Câu hỏi về bằng chứng của các chân lý thần học nói
chung sâu rộng hơn nhiều so với câu hỏi về đặc tính khoa học của
chúng đã được đặt ra vào thế kỷ 13: Làm thế nào chúng ta đi từ
kiến thức về các thuật ngữ của một mệnh đề (trong chừng mực
chúng có tính quy chiếu). ) để hiểu sâu hơn về sự thật của mệnh đề?
Câu hỏi này nảy sinh không chỉ với những phát biểu khoa học, cần
thiết, mà còn với những mệnh đề ngẫu nhiên dựa trên kiến thức
trực giác tức thì, ví dụ, “Socrates est albus” [“Socrates là người da
trắng”]. Nếu tôi không có Socrates ngay trước mặt, mệnh đề này
không có bằng chứng cần thiết cho tôi. Do đó, Ockham tìm hiểu về
tình trạng nhận thức luận của các phát biểu thần học siêu nhiên
dành cho con người, những người không có cái nhìn sâu sắc trực
quan về sự thật của Chúa: Vậy thì, nếu có, chúng ta có thể biết gì
trong thần học?158 Ockham trả lời câu hỏi trong một trong những
câu trả lời phức tạp điển hình của mình, với một cuộc thảo luận về
từng phản đối và ý kiến, để câu hỏi 1 mở rộng ra 72 trang của ấn
bản quan trọng:
1.Đối với các tuyên bố thần học, một con người đặt ra một hành
động nhận thức (sự hiểu biết) và phán đoán hoặc đồng ý
(judicium) rằng điều đó là đúng. Phán đoán một phần phụ thuộc
vào kinh nghiệm của một người với những vấn đề này (thói
quen).
2.Hành động phán đoán giả định trước kiến thức về các thuật ngữ
của mệnh đề (theo ý nghĩa của chúng).
3.Chỉ riêng nhận thức cảm tính không gây ra hành động phán đoán
(đồng ý với sự thật); phải có kiến thức trí tuệ (mệnh đề) bổ sung.
157. Về toàn bộ chủ đề này, xem Guelluy, Philosophie; Leff, William
xứ Ockham, 320–98; Leppin, Geglaubte Wahrheit.
158. William xứ Ockham, Tôi đã gửi. prol. q.1, trong Guillelmi de
Ockham, Opera theologica I, ed. G. Gál/S. Brown (New York: St. Bonaventure,
1967), 5–7.
4.Đối với cùng một đối tượng, tri thức trực quan và trừu tượng là
có thể đối với con người. Cả hai nên được tách biệt khỏi nhau,
ngay cả trong trường hợp Chúa là đối tượng.
5.Con người trong cuộc lữ hành trần gian của mình có thể có một
kiến thức trừu tượng về Thiên Chúa. Tuy nhiên, trong các vấn đề
ngẫu nhiên, tri thức trừu tượng không truyền đạt sự chắc chắn
hoàn toàn về sự tồn tại hay không tồn tại, vì nó không giả định
trực tiếp về chúng. Nền tảng cuối cùng của sự chắc chắn vẫn là
kiến thức trực quan, trực tiếp về các thuật ngữ trong chừng mực
chúng mang tính quy chiếu.
6.Thông thường, con người chúng ta trong cuộc hành trình trần
gian của chúng ta không có kiến thức trực quan về Thiên Chúa,
nhưng kiến thức đó là có thể xảy ra de pottia dei absoluta [bởi
quyền năng tuyệt đối của Thiên Chúa]. Nó độc lập với tri thức
trừu tượng. Bằng cách này, homo viator [người đi đường] có thể
đạt được sự hiểu biết rõ ràng về Chúa, tuy nhiên điều này không
loại bỏ được mọi nghi ngờ.
7.Depottia absoluta Thiên Chúa có thể ban cho con người trong
cuộc lữ hành trần thế của họ một sự hiểu biết hiển nhiên về nhiều
chân lý thần học, nhưng không phải về những chân lý khác, đặc
biệt không phải những tuyên bố ngẫu nhiên và tương lai: “Thiên
Chúa đã nhập thể”, “Sẽ có sự sống lại của kẻ chết, ” “Linh hồn
thánh thiện sẽ về chung hưởng hạnh phúc muôn đời.” Do đó,
kiến thức hiển nhiên về những lời phát biểu về lịch sử cứu độ và
những điều bắt nguồn từ đó bị loại trừ.159
Do đó, sự chắc chắn của một nền thần học về lịch sử cứu độ
trong các phát biểu cơ bản của nó chỉ dựa trên một kiến thức trừu
tượng (và sự đồng ý), vốn không thể loại bỏ sự nghi ngờ dứt khoát
về việc liệu đó có thực sự là trường hợp hay không. Tuy nhiên, viện
dẫn đến sự chắc chắn của đức tin là vô nghĩa đối với sự chắc chắn
của thần học, vì Ockham rõ ràng tách biệt thần học và đức tin. Nhà
thần học có thể là một tín đồ, nhưng không nhất thiết phải như vậy:
bóng dáng của một nhà thần học cá nhân không tin hoặc dị giáo
xuất hiện.160 Sau đó, câu hỏi đặt ra: Con người thu được kiến thức
bổ sung nào thông qua kiến thức về các chân lý thần học? Thần học
có thể mở rộng kiến thức của mình không? Trong trường hợp của
một tín đồ, đức tin của anh ta (fides adquisita) chắc chắn được đào
sâu nhờ đó. Tuy nhiên, trong trường hợp của một người không có
đức tin hoặc một người dị giáo, kiến thức thần học không đóng góp
gì cho đức tin của anh ta. Tất nhiên, mọi sinh viên thần học đều thu
nhận kiến thức về nhiều thứ không thuộc về các ngành khoa học
khác. Ít nhất thì anh ta học chúng đơn giản theo cách hiểu ( ví dụ
như actus apprevus, nghe và học thuộc lòng), bất kể chúng là thuật
ngữ kỹ thuật, tín điều hay chứng minh khoa học.
157. Sđd., q.1 (1:15–51).
158. Sđd., q.7 (1:196–99).
kết luận. Được trang bị như vậy, nhà thần học có thể làm mọi việc
phải làm trong thần học: rao giảng, dạy dỗ, khẳng định lại, v.v.,
ngoại trừ tin. Đối với thần học, không có gì cần thiết hơn là học các
chân lý thần học và nắm vững các kỹ thuật logic. Tuy nhiên, nói
chung, nó không thể được mô tả là tri thức theo nghĩa chặt chẽ
cũng như là một khoa học theo nghĩa của Aristotle, bởi vì chỉ có
thể có được sự đồng ý với các chân lý của đức tin trong đức tin.
Tuy nhiên, đức tin và kiến thức hiển nhiên không thể thống nhất
với nhau. Tuy nhiên, thần học có thể chứa đựng những tuyên bố đã
được chứng minh một cách chặt chẽ và do đó có thể được coi là
khoa học; đối với khoa học [“kiến thức về một sự vật”] theo nghĩa
chặt chẽ đề cập đến kết luận được chứng minh của cá nhân; Chẳng
hạn, chỉ theo nghĩa của một sự phân loại có trật tự, vật lý học nói
chung mới có thể được coi là khoa học.161 Thần học nói chung
càng không thể tuyên bố danh hiệu cao quý của sự khôn ngoan, vì
bằng chứng là không thể thiếu cho điều đó. Tuy nhiên, nếu một nhà
thần học có kiến thức giúp anh ta bảo vệ và xác nhận đức tin bằng
bằng chứng, thì anh ta sẽ có sự khôn ngoan. Tuy nhiên, theo quy
luật tự nhiên, điều đó là không thể. Kỹ thuật khoa học không thể
ngụy trang cho sự không chắc chắn cơ bản của thần học, do thiếu
bằng chứng, hoặc sự không chắc chắn của nhà thần học đối với các
tiền giả định về đức tin của mình. Do đó, cần phải kiểm tra cẩn thận
mức độ bằng chứng của tuyên bố thần học cá nhân.
Việc xem xét này trở nên khẩn cấp trong trường hợp những lời
tuyên bố ảnh hưởng đến cuộc sống của con người trong chừng mực
nó hướng đến mục tiêu cuối cùng, đặc biệt là liên quan đến sự tự do
của Thiên Chúa và tính ngẫu nhiên của công trình cứu độ của Ngài,
mà trong quyền lực tuyệt đối của Ngài có thể khác với những gì đã
xảy ra. thực tế đã ra lệnh depottia ordinata. 162 Chẳng hạn, khi nào
hành động của tôi là chính đáng trước mặt Chúa; khi nào thì tôi
(với tư cách là tội nhân) được Chúa chấp nhận?163 Trong luận
điểm nghe có vẻ khắc nghiệt đối với những người cùng thời với
ông, cụ thể là Thủ tướng Oxford John Lutterell († 1335), người đã
khởi xướng phiên tòa xét xử ông ở Avignon (1324),164 Ockham
giải thích tính không cần thiết của mọi tạo vật nguyên nhân (hoặc
hình thức) để được Đức Chúa Trời chấp nhận: Đức Chúa Trời tự
bản chất và tự mình được tự do ban sự sống đời đời cho bất kỳ ai
và vì bất kỳ lý do gì Ngài muốn; ý chí của anh ta (tình yêu, lòng
căm thù) quyết định một mình, chứ không phải một số khuynh
hướng cần thiết (hình thức, thói quen, caritas) của con người. Do
đó, sự hiện diện của ân sủng và những việc làm xứng đáng, tự nó,
không nói lên điều gì về việc liệu một con người có được Thiên
Chúa chấp nhận và được định sẵn cho cuộc sống vĩnh cửu hay
không.
159. Xem Leinsle, “Einheit der Wissenschaft.”

160. Xem Bannach, Lehre; Schröcker, Verhältnis, 25–87.
161. William xứ Ockham, Tôi đã gửi. d.17 q.1 ( Op. theol. 3:440–466);
xem thêm Dettloff, Entwicklung, 253–90.
162. Xem Hoffmann, Johannes Lutterell.
Tuy nhiên, Ockham chắc chắn khẳng định rằng chúng, cùng với
các bí tích (lễ rửa tội), trên thực tế là cần thiết depottia ordinata [do
các giáo lễ của Thượng Đế].165 Rõ ràng có sự khác biệt giữa sự
cần thiết thực tế này trong trật tự ngẫu nhiên của sự cứu rỗi và ý chí
hoàn toàn tự do của Thiên Chúa. Tuy nhiên, một câu hỏi như thế
này có thể được giải quyết và hiểu theo cách hiểu của con người
trên cơ sở nguyên tắc mâu thuẫn. Do đó, nói một cách chính thức,
không có gì mâu thuẫn khi nói “Hành động X là có công” và “Hành
động X không được thông báo bởi một thói quen siêu nhiên”, bởi
vì lý do cho tuyên bố đầu tiên không phải là một thói quen tự nhiên
hoặc siêu nhiên nào đó (ví dụ: đức hạnh, ân sủng, niềm tin). Do đó,
công lao của các hành động của chúng ta không dựa trên những
phẩm chất tốt đẹp của chúng ta hoặc dựa trên một số nguyên nhân
được tạo ra khác (ví dụ: ân sủng theo thói quen) mà chỉ dựa trên sự
ban tặng ân sủng thực sự, tự nguyện và miễn phí của Chúa: sự chấp
nhận các hành động của tôi là công trạng đối với cuộc sống vĩnh
cửu . Trong hành động của mình, Thiên Chúa tự do và tự do và
không phụ thuộc vào các nguyên nhân được tạo ra. Do đó, tự bản
thân mình, anh ta cũng có thể từ chối một hành động được thực
hiện với sự trợ giúp của ân sủng và chấp nhận một hành động hoàn
toàn tự nhiên là có công. Do đó, về nguyên tắc, hành động xứng
đáng không vượt quá khả năng của con người.166 Là hành động
của con người, cả hai loại hành động đều nằm trong phạm vi khả
năng của con người, nhưng xét về mức độ xứng đáng và do đó giá
trị của chúng trước mắt Chúa, thì cả hai đều do Chúa quyết định. .
Hai hệ quả thực tế khác nhau là kết quả của lời dạy này:
1.nỗ lực và nghĩa vụ phải làm điều gì đó để cứu rỗi chính
mình: sự tận tâm làm việc vào cuối thời trung cổ và nhân rộng
các thực hành ngoan đạo;
2.sự không chắc chắn cơ bản về việc liệu mọi thứ tôi làm có đủ cho
sự cứu rỗi của tôi trước mặt Đức Chúa Trời hay không, hay có
đóng góp gì không, và do đó, sự không chắc chắn về hiện sinh:
“Tôi phải làm gì để được hưởng sự sống đời đời?” (Mác 10:17).
Với sự tự do của Thiên Chúa và tính ngẫu nhiên của trật tự cứu
rỗi, thần học, là kiến thức không chắc chắn mà không có bằng
chứng dứt khoát, không thể trả lời câu hỏi một cách rõ ràng theo
cách có thể loại bỏ mọi nghi ngờ. Từ góc độ lý thuyết khoa học, và
cả về mặt hiện sinh, chủ nghĩa lạc quan thần học là không chính
đáng.
165. Ockham, tôi đã gửi. d. 17 q.1 (3:452.6–13); xem thêm Dettloff,

Entwicklung, 263.
166. Ockham, tôi đã gửi. d.17 q.2 (3:471–72); điều này sau đó sẽ bị
hiểu lầm là "thuyết Pelagian"; xin xem thêm Leppin, Theologie, 142–43.
2.5 Logic mệnh đề của đức tin: Robert Holcot
Trào lưu phê bình ngôn ngữ thần học do Ockham khởi xướng đã
sớm phá vỡ ranh giới khó khăn và nhanh chóng giữa các trường
phái tư tưởng và vượt qua các dòng tôn giáo khác. Trước đây, tu sĩ
Đa Minh Durand của Saint Pourçain (khoảng 1275–1334) đã từ bỏ
thuyết Thom của dòng mình. các câu ở Oxford từ 1330–1332 và
năm 1334 trở thành thạc sĩ thần học. Holcot đã kết hợp sự nghiệp
học thuật với công việc mục vụ (rao giảng), điều này đặc biệt mang
lại màu sắc cho các bài bình luận thánh thư của ông.168
Như Francis of Meyronnes và Ockham đã làm trước đó, Holcot
đặt ra câu hỏi: Logic nào được thỏa mãn bởi các tuyên bố về đức
tin và thần học, nếu một số kiến thức nói chung không thể đạt được
trong thần học? Do đó, Holcot phân biệt rõ ràng giữa logic khoa
học-Aristoteles và “logica fidei”, tuy nhiên không nên coi đó là
“chủ nghĩa phi lý” hay “chủ nghĩa tín ngưỡng”; vì Holcot có ý định
do đó đảm bảo tính hợp lý của sự đồng ý được đưa ra trong đức tin
đối với một sự thật chưa được chứng minh và loại bỏ nó khỏi lĩnh
vực của một quyết định hoàn toàn cố ý liên quan đến cuộc sống
vĩnh cửu.169 Để làm được điều đó, trước tiên ông phải phân biệt
giữa hành động đức tin tự nhiên và hành vi đức tin siêu nhiên phát
xuất từ thói quen hay nhân đức đức tin. Hành động tự nhiên của
đức tin không phải là vấn đề của ý chí tuyệt đối, mà phụ thuộc vào
mức độ hiểu biết sâu sắc về tuyên bố chưa được chứng minh được
cho là đáng tin cậy; vì các chân lý của đức tin, nói đúng ra, đối với
Holcot không phải là “suprarationem” [“siêu lý trí”] mà đúng hơn
là “contrarationem” [“trái ngược với lý trí”]: chúng đối lập với
logic thông thường của Aristotle.170 Tuy nhiên, điều này không
miễn cho sự đồng ý của đức tin khỏi việc nghiên cứu đối tượng của
đức tin và lý luận một cách trí thức về nó.171 Trong Conferentiae
của mình, Holcot một lần nữa phác họa rõ ràng cách hiểu của ông
về hành vi đức tin trái ngược với ý kiến của Crathorn và Franciscan
Walter of Chatton († ca .1344).172 Ở đây ông đề cập đến
167. Xem Dettloff, Entwicklung, 107–28.

168. Xem đặc biệt. Hoffmann, Methode; Hoffmann , Ockham-
Rezeption, 85–94; Smalley, English Friars, 133–202; về các bài bình luận Kinh
thánh, xin xem Smalley, “Robert Holcot.”
169. Robert Holcot, Tôi Đã Gửi. q.1 ( Opus quaestionum ac
Determinationum super libros Sententiarum, Lyon, 1497, a II rb 19–34); xem thêm
Hoffmann, Methode, 33.
170. Xem Lang, Glaubensbegründung, 159–65; được sửa chữa bởi
Hoffmann, Methode, 175–77.
171. Holcot tôi đã gửi. q.1 a.6 (f. a V rb 47–va 11); xin xem thêm
Hoffmann, Methode, 179–82; trích dẫn ở 179, n. 36.
172. Holcot, Conferentiae a.2 (Ed. Hoffmann, Conferentiae, 82–104).
kinh nghiệm cá nhân của mỗi con người: Nếu hai mệnh đề trái
ngược nhau có vẻ không rõ ràng đối với tôi, thì tôi cần thêm kiến
thức để cung cấp cho tôi đủ chắc chắn để đồng ý với một trong hai
mệnh đề đó. Mặt khác, nếu sự thật của một tuyên bố được thiết lập,
thì đối với Holcot “nhà trí thức” sự đồng ý không còn là vấn đề của
ý chí mà là một sự cần thiết của lý trí. Tuy nhiên, một mệnh đề
đáng nghi ngờ không bao giờ trở thành sự thật hoặc chắc chắn
thông qua một hành động của ý chí.173
Tuy nhiên, về nguyên tắc, đối tượng của đức tin bao gồm các
mệnh đề, các phát biểu, chứ không phải các sự vật (bản thể luận)
hoặc các vấn đề (res significatae) được chỉ định bởi các mệnh
đề.174 Do đó, đức tin cũng mang tính mệnh đề như kiến thức:
Với đối tượng của niềm tin, tôi chỉ muốn nói đến cái được coi là được tin
tưởng, và với đối tượng của nhận thức, tôi chỉ muốn nói đến cái được coi
là đã biết. Và bởi vì nói một cách chính xác thì không có thứ gì tồn tại bên
ngoài tâm trí được chỉ định là được biết đến — chẳng hạn, tôi không biết
hòn đá, mà là sự thật rằng hòn đá nặng; nên tôi biết rằng hòn đá nặng; và
động từ “đã biết,” cũng như các phân từ “đã biết” hoặc “được tin,” không
phải là vị ngữ của một cái gì đó đơn giản mà là một phức hợp được xây
dựng theo nhiều cách khác nhau—đây là lý do tại sao chúng tôi nói rằng
chỉ có phức hợp mới là đối tượng của hành động của đức tin. 175
Hành động đồng ý với niềm tin xảy ra không liên quan đến một
“res” [sự vật] bên ngoài tâm trí, mà đúng hơn là một mệnh đề mà
các thuật ngữ của nó, tuy nhiên, biểu thị (theo giả định cá nhân) và
do đó đại diện cho sự vật và không chỉ có một ý nghĩa ngữ pháp
hoặc logic thuần túy. Đối với Holcot, chân lý của mệnh đề là “res
significata,” không phải là một đối tượng cố ý hay tinh thần
(complexum significatum), như Crathorn và Gregory ở Rimini
khẳng định. sự mở rộng. Nó phụ thuộc vào việc sử dụng các thuật
ngữ trong mệnh đề với tư cách là các ký hiệu, nghĩa là chúng đúng
nếu các thuật ngữ đó thực sự chỉ định ý nghĩa của chúng, và do đó,
có thể tạo ra một bản chất tương ứng bên ngoài tâm trí mà chúng
đại diện. Chẳng hạn, đây không phải là trường hợp trong bằng
chứng của Anselm về sự tồn tại của Chúa; ở đây trước hết cần
chứng minh rằng “istud quo majus cogitari nequit” [“điều mà
không gì lớn hơn có thể được nghĩ đến”] có thể được sử dụng như
một ký hiệu [tức là, với
173. Sđd., a.2 (91.2–18).
174. Xem Hoffmann, Methode, 211–16 (với các bổ sung phê bình văn học của
văn bản incunabulum); xem thêm Perler, Wahrheitsbegriff.
175. Dịch từ bản tiếng Đức của Hoffmann, Methode, 216; xin xem thêm
Hoffmann, “Satz,” 300.
176. Xem Crathorn, I Sent q.2, ed. Hoffmann, Crathorn, 152–205; Holcot,
Conferentiae a.1 (67–82).
một quy chiếu thực sự, khách quan].177 Việc xác minh các tuyên
bố thần học giờ đây trở thành vấn đề quyết định. Điều này không
thể đạt được bằng một bằng chứng đòi hỏi kiến thức ngay lập tức,
mà đúng hơn là vấn đề về niềm tin và logic của chính nó. Đó là lý
do tại sao “Chúa hiện hữu”, nghĩa là kết quả của một bằng chứng
triết học, là một điều gì đó khác với một tuyên bố đức tin; bằng
chứng triết học không đạt được đối tượng của đức tin Công giáo, vì
khái niệm “thượng đế” đối với triết gia hay người ngoại giáo khác
với khái niệm của Công giáo. Do đó, chúng ta đang đối phó với
một sự mập mờ loại trừ mọi bằng chứng và thực sự đòi hỏi một
“logic đức tin” đặc biệt để đảm bảo cho các tuyên bố thần học.178
Logic này được yêu cầu chính xác trong những tình huống mà
các phát biểu về Chúa nhất thiết phải liên quan đến việc đánh giá tự
do của Ngài hoặc tự do của con người, nghĩa là, với các phát biểu
ngẫu nhiên (tương lai)—một điểm khác bị Holcot và Crathorn tranh
cãi.179 Các phát biểu về tương lai không có sự thật chắc chắn -giá
trị; tuyên bố ngẫu nhiên là không thể chứng minh. Nếu chúng ta
duy trì cả sự tự do của Chúa và sự toàn tri của Ngài, thì những
tuyên bố về những vấn đề ngẫu nhiên trong tương lai nhất thiết phải
đúng hoặc sai, với tư cách là những tuyên bố, nhưng không đồng
thời cũng không liên tiếp. Do đó, xét về sự tự do của Thiên Chúa và
của con người, phải có những phát biểu đúng và ở một khía cạnh
khác lại sai, chẳng hạn, “Socrates ( hoặc người đàn ông này) sẽ lên
thiên đàng.” Vì điều đó vừa tùy thuộc vào sự tự do của Thiên Chúa,
vừa tùy thuộc vào sự tự do của con người. Nhưng những gì đúng
hôm nay không thể sai vào ngày mai, ngoại trừ những dự đoán về
các sự kiện ngẫu nhiên mà các tuyên bố trong tương lai bị làm sai
lệch bởi thực tế xảy ra, chẳng hạn, “Linh hồn của Antichrist sẽ
được tạo ra,” hoặc “Ngày phán xét sẽ diễn ra .” Khi sự kiện diễn ra,
tuyên bố ở dạng tương lai của nó không thể được thực hiện nữa và
do đó là sai. Bây giờ vì những tuyên bố ngẫu nhiên trong tương lai
như vậy có thể là đối tượng của sự mặc khải, nên Holcot chấp nhận,
vì những lý do thuần túy logic, khả năng những tuyên bố như vậy
có thể bị làm sai lệch ngay cả khi chúng được tìm thấy trong Kinh
thánh, và do đó thừa nhận khả năng có niềm tin vào những tuyên
bố có thể sai, ngay cả trong trường hợp của “anima Christi.” Điều
này dẫn đến những công thức thần học “đáng phản đối”: “Chúa có
thể lừa dối. Linh hồn của Chúa Kitô có khả năng bị lừa dối. Sách
Thánh có thể sai. Một niềm tin sai lầm có thể được công đức.”180
177. Holcot, Quodlibet; được trích dẫn trong Hoffmann, “Satz,” 302,
nn 23–24.
178. Holcot, I Sent q.4 (f. d. VII vb 7–14); xin xem thêm Hoffmann,
“Satz,” 302–3.
179. Xem Hoffmann, Methode, 36–40, 279–379.
180. Holcot, II Đã gửi. a.2 a.9 (f. h VI vb 22–39; h VI vb 55–VII ra
10); vgl. Hoffmann, Methode, 37, 392.
Trong thần học của mình, Holcot duy trì quyền tự do của con
người với cường độ ít nhất ngang với quyền tự do của Chúa, bắt
đầu với câu hỏi về quyền tự do của hành vi đức tin. Giống như thần
học lấy các đề xuất cá nhân làm đối tượng của nó, thì hành vi của
con người cũng phải được quan sát và đánh giá trong các hành vi cá
nhân. Từ vựng được sử dụng phản ánh điều này: Holcot không còn
chủ yếu nói về [khả năng] ý chí (voluntas) mà nói về hành động cá
nhân của ý chí (velle) và đối tượng (mệnh đề) của nó. Có một sự
nhấn mạnh đáng kể vào sức mạnh tự nhiên của con người và những
lập luận hợp lý, đó là lý do tại sao Thomas Bradwardine xếp Holcot
vào số “Pelagiani moderni.” 181 Tuy nhiên, chính xác là trong các
vấn đề đạo đức, những lập luận hợp lý này nhằm vào một Điều Ít
nhiều, chẳng hạn, trong giả thuyết của Holcot rằng có một tình yêu
tự nhiên dành cho Chúa:
Bất cứ thứ gì mà trí tuệ con người có thể coi là vô cùng đáng yêu, thì [con
người] cũng có thể yêu hơn tất cả mọi thứ, và điều này là do năng lực tự
nhiên của anh ta, bởi vì anh ta hoàn toàn và hoàn toàn làm chủ các quyết
định tự nguyện của mình. . . . Thiên Chúa nên được yêu mến trên hết mọi
sự. Chúa nên được yêu mến hơn Plato, hơn Socrates, v.v., bởi vì Ngài tốt
hơn (và do đó đáng yêu hơn) Plato, hơn Socrates, v.v. 182
Hơn nữa, con người bằng năng lực tự nhiên của mình có thể
muốn rằng Thượng đế (chứ không phải thứ gì khác) phải là Thượng
đế.183 Tuy nhiên, qua đó, con người đặt một hành động nhân từ tối
cao đối với Thượng đế. Holcot đồng ý với Bradwardine, tuy nhiên,
theo một cách thuần túy logic, rằng Chúa cũng có thể là nguyên
nhân hiệu quả gây ra các hành vi tội lỗi của con người và cả hành
động đức tin, tuy nhiên, điều đó sau đó sẽ không còn là một hành
động đồng ý nữa. Holcot, trong mọi trường hợp, giới hạn quan hệ
nhân quả này với “voluntas beneplaciti” [“ý chí cho phép”] của
Chúa và do đó bác bỏ bất kỳ mệnh lệnh trực tiếp nào của Chúa về
tội lỗi (“voluntas signi”). 184 Kỹ thuật được sử dụng trong cuộc
thảo luận ở đây, như mọi khi, là logic mệnh đề, với tất cả các khả
năng của nó để phân tích các ngụy biện, đặc biệt là thông qua sự
phân biệt lâu năm giữa việc sử dụng ngôn ngữ đúng và sai (modus
loquendi vs. forma loquendi) , để đảm bảo các tuyên bố thần học về
giá trị chân lý của chúng.185 Những tuyên bố sau vẫn phụ thuộc
vào Kinh thánh nhưng cũng phụ thuộc vào bằng chứng hợp lý về sự
thật hoặc độ tin cậy của chúng.
181. Xem Leff, Bradwardine.

182. Holcot tôi đã gửi. q.4 (theo d III ra48–rb28); xem thêm
Hoffmann, Methode, 58–59.
183. Luther sau đó sẽ tranh luận cho chính luận điểm ngược lại.
184. Holcot, II Đã gửi. q.1 (fol. f VIII ra1–b18); xin xem thêm
Hoffmann, Methode, 40–44; về Ockham, xem thêm Schröcker, Verhältnis, 126–42.
185. Xem Hoffmann, Methode, 71–77 (cũng được áp dụng cho ví dụ
về giáo lý Thánh Thể: biến thể hoặc hủy diệt).
2.6 Chúng tôi có thể làm gì? Grêgôriô thành Rimini
Câu hỏi về giá trị xứng đáng của các hành động của chúng ta ex
puris naturalibus [bởi các khả năng tự nhiên không được trợ giúp
của chúng ta] đã được nêu ra bởi Duns Scotus, Ockham và các học
trò của họ, trong số những người khác, đã được trả lời bởi
Augustine Recollect Gregory of Rimini († 1358) trong sự hồi sinh
của ông đối với giáo huấn chống lại Pelagian của Augustine về ân
sủng.186 Người tiền nhiệm của ông trong nỗ lực này ở thời cổ đại
là Thomas Bradwardine († 1349). Tuy nhiên, Gregory đã đi theo
con đường hiện đại. Ông thuyết trình về Các câu ở Paris vào năm
1343–1344 và được thăng cấp giám đốc ngay từ năm 1345, trái với
quy định của mệnh lệnh của ông.187 Quaestiones của ông trong II
Sent. d. 26–29, rất quan trọng cho cuộc tranh luận này, bị quá tải ở
một mức độ khác thường với các trích dẫn từ Augustine, cùng với
các đoạn từ Pelagius. Gregory cũng có ý định đảm bảo việc giảng
dạy của mình về mặt lịch sử. Đối thủ của anh, “Pelagiani
moderni,” là Duns Scotus, Ockham và Adam Woodham. Tồi tệ
nhất, về mặt lịch sử, có thể quy cho họ một loại chủ nghĩa
Semipelagian - một thuật ngữ vẫn chưa có vào thế kỷ thứ mười
bốn. Trong các tác phẩm của Gregory, họ xuất hiện với tư cách là
“những người siêu Pelagius”, những người mắc lỗi nghiêm trọng
hơn chính Pelagius khi quy quá nhiều cho sức mạnh của chúng ta
và quá ít cho ân sủng của Chúa.188
Đó là mấu chốt của cuộc tranh luận: Đối với một Thiên Chúa
toàn năng và tự do, con người có thể làm gì bằng sức riêng của
mình? Anh ta có thể hoàn toàn tuân theo ý muốn của Đức Chúa
Trời không? Điều gì xảy ra với quyền tự trị và sự tự khẳng định (tự
do) của con người đối với Đức Chúa Trời này? Gregory tiến hành
cuộc tranh luận của mình với các đối thủ của mình bằng cách trích
dẫn từ Augustine, 189 nhưng về cơ bản, anh ấy đang giải quyết vấn
đề của con người “hiện đại”, cuối thời trung cổ, người nhận ra rằng
trong tính chủ quan của mình, anh ta phải đối mặt với hành động
của Chúa. Ở một mức độ lớn, Gregory đồng ý với Ockham trong
các tiền giả định duy danh trong việc giảng dạy của ông về hành
động và ân sủng của con người, và tính chính xác của nó là hệ quả
chính xác từ điều này: Về vấn đề này, chúng ta không thể quan sát
con người theo khuynh hướng thói quen của anh ta, mà đúng hơn là
hành động thực tế của cá nhân anh ta. . Tương tự như vậy,
“auxilium speciale” [“sự trợ giúp đặc biệt”] thực sự của Đức Chúa
Trời là cần thiết cho những hành vi cá nhân này; “Ảnh hưởng tổng
quát” của Thiên Chúa đối với cuộc sống của con người ít được sử
dụng ở đây như một ân sủng theo thói quen.190
186. Xem Burger, “Augustinschüler.” 187. Xem Marcolino, “Augustinertheologe.”
188. Gregory of Rimini, II Được sai đi. d.26–28 q.1 a.2, trong Gregorii
Ariminensis OESA Lectura super Primum et Secundum Sententiarum, AD Trapp và V.
Marcolino, biên tập. (Spätmittelalter und Reformation 6–12), tập. VI (Berlin-New
York: 1980), 59,34–35; xem thêm Lời nói đầu, tập. VI, vi–vii.
189. Để biết danh sách các trích dẫn từ các tác phẩm chống Pelagian trong II
Sent. d. 26–29, xin xem Burger, “Auxilium speciale,” 225.
190. Gregory of Rimini, II Được sai đi. d.26–28 a.1, a.3 (6:77, 7–12); xin xem
thêm Burger, “Auxilium speciale,” 220–22.
của Gregory , đôi khi khá phức tạp với nhiều phần nhỏ,191 đáng
chú ý ngay từ đầu vì chúng đã đóng khung các câu hỏi một cách
chính xác. Mô tả về tình trạng của con người (trước hoặc sau khi sa
ngã) được giả định; vấn đề là loại ảnh hưởng mà Chúa chọn thực
hiện đối với hành động của con người:
đ.26–28 q. 1: “Liệu con người trong tình trạng hiện tại của mình—giả sử
ảnh hưởng chung của Đức Chúa Trời—có thể thực hiện bất kỳ hành động
tốt nào về mặt đạo đức bằng ý chí tự do và khả năng thiên bẩm của mình
mà không cần sự trợ giúp đặc biệt của ân điển Đức Chúa Trời hay không.”
đ.26–28 q. 2: “Liệu con người trong tình trạng hiện tại có thể tránh được
bất kỳ tội lỗi nào bằng năng lực tự nhiên của mình mà không có sự giúp
đỡ đặc biệt của ân điển Đức Chúa Trời hay không.”
đ.29 q. un.: “Liệu con người trước khi phạm tội có khả năng, bằng ý chí tự
do và sức mạnh bản chất của mình, mà không cần thêm sự trợ giúp của
Đức Chúa Trời, để hoàn thành bất kỳ hành động tốt đẹp về mặt đạo đức
hoặc thực sự công bình hay đạo đức nào không.”
Người ta mong đợi những câu hỏi chính xác sẽ có câu trả lời
chính xác như nhau, điều mà Gregory đưa ra trong kết luận của
mình và chứng minh theo các bước riêng biệt:
1. Không một con người nào trong tình trạng của mình sau Sự Sa
Ngã—dưới ảnh hưởng chung của Đức Chúa Trời—có thể hoàn
thành bất kỳ hành động tốt nào về mặt đạo đức mà không có sự
giúp đỡ đặc biệt của Đức Chúa Trời.
Ngã—dưới tác động của ảnh hưởng chung của Đức Chúa Trời
—có thể phân biệt một cách thỏa đáng, nếu không có sự giúp đỡ
đặc biệt của Đức Chúa Trời trong các vấn đề đạo đức, điều gì
nên muốn hay không muốn, điều gì nên làm hay nên tránh.
Ngã—do sự vận hành của ảnh hưởng chung của Đức Chúa Trời
—có thể muốn hoặc hành động phù hợp mà không có sự giúp đỡ
đặc biệt của Đức Chúa Trời, ngay cả khi người đó có sự nhận
thức đầy đủ được mô tả trong (2).192
4. Không một con người tội lỗi, tự do nào trong tình trạng hiện tại
có thể tránh được bất kỳ tội lỗi thực tế nào nếu không có sự giúp
đỡ đặc biệt của Chúa.
5. Không một con người tội lỗi, tự do nào trong tình trạng hiện tại
có thể hoặc có thể tránh được dù chỉ một tội lỗi của mình nếu
không có sự trợ giúp đặc biệt của Thiên Chúa.193
6. Không một con người nào thường xuyên sở hữu gratia gratum
faciens [tức là ở trong tình trạng ân sủng thánh hóa] (do đó, một
justus theo nghĩa kỹ thuật) có thể tránh được bất kỳ tội lỗi thực
tế nào nếu không có sự giúp đỡ đặc biệt của Chúa.
7. Không một con người nào thường xuyên sở hữu gratia gratum
faciens có thể tránh được dù chỉ một tội lỗi của mình nếu không
có sự trợ giúp đặc biệt của Thiên Chúa.194
191. Xem Burger, “Auxilium speciale,” 201–5.
192. Gregory of Rimini, II Được sai đi. d.26–29 q.1 a.1 (6:24.10–19).
193. Sđd., q.2 a.1 (6:88.25–89, 10). 194. Sđd., a.2 (102.3–5; 104.8–9).
8. Trước Sự Sa Ngã, người đàn ông đầu tiên, A-đam, không thể
thực hiện bất kỳ hành động tốt nào bằng sức riêng của mình nếu
không có sự trợ giúp của ảnh hưởng chung của Đức Chúa Trời.
9. Chỉ bằng sức mạnh tự nhiên của mình, được hỗ trợ bởi ảnh
hưởng chung của Đức Chúa Trời, A-đam trước khi Sa ngã
không có khả năng thực hiện bất kỳ hành động đạo đức tốt hoặc
thực sự đạo đức nào; đúng hơn, anh ấy cần thêm sự giúp đỡ đặc
biệt từ Đức Chúa Trời, ngoài những điều kiện đã đề cập trước
đó.
10. Trước khi phạm tội, nhờ ý chí tự do và sức mạnh tự nhiên
của mình, Ađam đã có thể cùng với sự trợ giúp thêm của ân
sủng (ngoài ảnh hưởng chung của Chúa) để thực hiện một hành
động tốt về mặt đạo đức mà không cần thêm sự trợ giúp đặc biệt
nào của Chúa.195
Bức tranh mà Gregory vẽ về khả năng, ý chí và hành động của
một con người sau khi sa ngã, ở mọi điểm đều giả định sự cần thiết
của việc thực thi ảnh hưởng của Chúa thông qua ân sủng thực sự
trong trường hợp đặc biệt. Theo nguyên tắc, một con người sau khi
sa ngã không có khả năng chống lại cám dỗ nếu không có sự giúp
đỡ đặc biệt của ân điển Đức Chúa Trời, cũng như thực hiện các
mệnh lệnh của Đức Chúa Trời; thật vậy, về nguyên tắc, anh ta
không có khả năng muốn điều tốt hơn ma quỷ.196 Trước hết, một
hành động tốt về mặt đạo đức đòi hỏi một người phải tuân theo các
mệnh lệnh của Chúa vì Chúa chứ không phải vì mục đích nào khác.
Điều này giả định trước việc yêu mến Đức Chúa Trời vì chính
Ngài; điều này không thể thực hiện được nữa sau khi sa ngã, trừ khi
chính Đức Chúa Trời ban cho con người khả năng này một lần nữa.
Tuy nhiên, theo Augustine, mọi hành động không bắt nguồn từ tình
yêu của Chúa vì lợi ích của chính mình đều là xấu về mặt đạo đức.
Do đó, giữa những người ngoại giáo cũng vậy, không có những
hành động tốt về mặt đạo đức được thực hiện bởi các sức mạnh tự
nhiên.197
Phẩm chất đạo đức của một hành động nên được phân biệt
nghiêm ngặt với giá trị xứng đáng và sự chấp nhận của nó đối với
cuộc sống vĩnh cửu, được thảo luận trong Tôi đã sai. d.17 q.1.198
Một hành động đạo đức chỉ trở thành công trạng khi được Đức
Chúa Trời chấp nhận cho đến sự sống đời đời; anh ấy làm điều này
một cách tự do như một vấn đề nguyên tắc, tuy nhiên, điều quan
trọng nhất là depotia dei absoluta, như Gregory khẳng định trong
ba kết luận:
1.Depotia dei absoluta ai đó có thể ở trong ân sủng của Thiên
Chúa và được chấp nhận mà không có thói quen thấm nhuần đức
ái (tình yêu của Thiên Chúa).
2.Mặt khác, một người có thói quen này có thể không được Đức
Chúa Trời chấp nhận cho sự sống đời đời.
195. II Câu d.29 q. không. a.1 (116.18–20; 117.18–21; 130.12–15).

196. II Đã gửi. d.26–28 q.1 a.1 (25.1–2; 26.8–12; 28.13–14).
197. Xem Burger, “Auxilium speciale,” 207–11.
198. Gregory of Rimini, Tôi Đã Gửi. d.17 q.1 (2:215–249); xin xem thêm
Dettloff, Entwicklung, 313–21.
3.Con người có thể yêu mến Thiên Chúa một cách xứng đáng mà
không cần thói quen ân sủng này; vì cơ sở duy nhất của công lao
là sự chấp nhận của Chúa.199
Do đó, để suy luận rằng một hành động tốt về mặt đạo đức, mà
bản thân nó chỉ trở nên tốt nhờ sự giúp đỡ của một ân sủng đặc biệt
của Thiên Chúa, thì tự động được công nhận (có giá trị đối với sự
cứu rỗi vĩnh cửu), tự nó là một kết luận không hợp lệ . Sự sắc bén
trong lập luận logic của Gregory được thể hiện chính xác trong các
lý do của ông cho luận đề thứ hai: tình yêu thường xuyên của Đức
Chúa Trời (caritas) và hạnh phúc vĩnh cửu là hai thực thể được tạo
ra, tự chúng không nhất thiết phải liên kết với nhau đến mức cái
này không thể tồn tại nếu không có cái kia. . Do đó, có thể hình
dung một cách hợp lý, và hơn nữa là có thể xảy ra depotia
absoluta, rằng Thiên Chúa có thể không chấp nhận cho cuộc sống
vĩnh cửu một con người sở hữu tình yêu Thiên Chúa theo thói
quen, hoặc có thể lấy đi trạng thái hạnh phúc của anh ta sau một
thời gian và để anh ta lại với caritas mà thôi.200 Về nguyên tắc,
Thiên Chúa được tự do ban tặng một trong những ơn này mà không
ban ơn kia; và cả hai đều là quà tặng, không phải do con người tạo
ra. Vì không có hành động nào của con người, dù được thực hiện vì
tình yêu của Chúa hay không vì tình yêu đó, tự nó là có công theo
cách mà Chúa phải chấp nhận là có giá trị cho cuộc sống vĩnh cửu.
Đúng hơn, đó là một “gratuita ordinatio divina” [“sắc lệnh thiêng
liêng nhưng không”], dựa trên ý chí tự do của Ngài.201 Tuy nhiên,
chúng ta có thể tuân theo sắc lệnh này, tin tưởng rằng Thượng Đế
không thay đổi những gì Ngài đã tự do phong chức. Vậy chúng ta
có thể làm gì? Bằng sức mạnh tự nhiên của mình, chúng ta chỉ có
thể phạm tội, nhưng với sự giúp đỡ của ân điển đặc biệt của Đức
Chúa Trời, chúng ta có thể làm những việc tốt, hành động xứng
đáng nhờ sự chấp nhận tự do của Ngài và đạt được sự sống đời đời.
Giải pháp của Gregory, được mô phỏng theo chủ nghĩa bài
Pelagian của Augustine, sẽ trở nên quan trọng đối với Luther,
người đã ca ngợi Gregory là người đã dám ở Paris “Augustinum
producerre et Sophistis opponere in hac materia” [“để đề cao
Augustine và chống lại những nhà ngụy biện trong vấn đề này
”].202
2.7 Tri thức của Chúa và tự do của con người: Marsilius

xứ Inghen
Trong khi kiến thức của con người trở nên không chắc chắn về
sự tự do của Thiên Chúa, thì mặt khác, câu hỏi được đặt ra: còn
kiến thức của Thiên Chúa về sự tự do của con người thì sao? Chúng
ta biết gì về mặt thần học về sự hiểu biết của Đức Chúa Trời liên
quan đến các hành động tự do, ngẫu nhiên, trong tương lai của con
người? Câu hỏi về tương lai dự phòng, 203 là chủ đề của một cuộc
thảo luận sôi nổi
199. Tôi đã gửi. d.17 q.1 a.2 (2:222, 5–10); xem thêm Dettloff, Entwicklung, 317.
200. Tôi đã gửi. d.17 q.1 a.1 (2:234.23–235.21). 201. Sđd, tr. (245,24–
31).
202. WA Br 12.387.16–20.
203. Đối với các cuộc tranh luận tại Đại học Louvain/Leuven, xem
Baudry, Querelle des futurs impents; về lịch sử của vấn đề: Craig, Vấn đề về sự biết
trước thiêng liêng; Schwamm, Vorherwissen.
trong thế kỷ 14 và 15 và đã được tranh luận kỹ lưỡng ngay cả trong
các cuộc tranh luận khó khăn ở trường đại học, trong trang phục
hiện đại, câu hỏi về kiến thức tuyệt đối ngay cả về những điều
tương lai và ngẫu nhiên: Tiến trình của thế giới sẽ tiếp tục như thế
nào? Như một ví dụ về cuộc thảo luận thời trung cổ, không chỉ diễn
ra ở các trường đại học mà còn bởi mọi “muliercula vel etiam laica
persona” [“phụ nữ bình thường hoặc thậm chí là giáo dân”],204
chúng tôi trình bày ở đây Marsilius of Inghen (khoảng năm 1330 –
1396), một giáo sư ở Paris và Heidelberg, người đã học ở Paris
(thần học bắt đầu từ năm 1366) cùng với Geert Groote, người sáng
lập ra devotio moderna, và giữ liên lạc với Heinrich Totting của
Oyta. Từ năm 1386 trở đi, ông dạy nghệ thuật tại Đại học
Heidelberg mới, và ông giữ chức hiệu trưởng ở đó từ năm 1386–
1392 và năm 1396. Mãi đến năm 1396, ông mới được thăng tiến sĩ
thần học ở Heidelberg, nhưng ông qua đời sau đó. cùng năm.205
Quaestiones super Quattuor libros Sententiarum của ông, chịu ảnh
hưởng của Ockham, Adam Woodham và Gregory of Rimini, được
sáng tác ở Heidelberg trong những năm 1392–1394 và vật lộn với
vấn đề một cách chính xác về mặt logic. Mỗi quaestio được chia
nhỏ theo các tiền đề (giả định) và kết luận của nó, đến lượt chúng
được chứng minh riêng lẻ với nhiều lập luận.206
Ngay cả cách sắp xếp câu hỏi của ông cũng hướng đến cách
hiểu chân lý theo mệnh đề: Liệu các mệnh đề sau đây có thể đúng
đồng thời hay chúng mâu thuẫn nhau?
I. Sự biết trước thiêng liêng chắc chắn biết trước mọi thứ.
II. Có những hậu quả được tạo ra một cách ngẫu nhiên và tự do.207
Marsilius duy trì cả hai giả định trước trong đức tin, cả sự biết
trước toàn diện của Đức Chúa Trời và cả sự ngẫu nhiên của các sự
kiện trong tương lai, do ý chí tự do. Theo đó, mệnh đề thứ nhất
được chứng minh rất ngắn gọn trong điều 1:208
1.Chúa biết trước mọi việc trong tương lai.
2.Sự biết trước của Đức Chúa Trời là hoàn toàn không thể sai lầm
đối với các sự kiện trong tương lai.
3.Mặc dù hầu hết các sự kiện ngẫu nhiên trong tương lai đều phụ
thuộc vào ý chí tự do, được tạo ra, nhưng chúng đã được Đức
Chúa Trời biết trước một cách chắc chắn.
204. Marsilius của Inghen, tôi đã gửi. q. 40; biên tập Hoenen,
Marsilius van Inghen, 2:71.
205. Xin xem Hoenen, Marsilius of Inghen, 7–11.
206. Sđd., 19–22; về các nguồn, xin xem thêm Santos Noya,
“Auctoritates theologicae.”—Tác phẩm đã xuất bản: Questiones Marsilii super
quattuor libros sententiarum (Strasbourg, 1501; tái bản Frankfurt, 1966).
207. Marsilius van Inghen, Tôi đã gửi. q. 40 (ed. Hoenen, 2:61–113).
208. Đã dẫn, a.1 (2:73–74).
Nhưng bây giờ đâu là mối quan hệ giữa sự biết trước toàn diện
này về Chúa và tính ngẫu nhiên của các vật được tạo ra và sự tự do
của ý chí con người được Ockham nhấn mạnh ở tất cả các điểm?
209 Tuy nhiên, kiến thức của Chúa, là kiến thức, là mệnh đề. Nó đề
cập đến các hoàn cảnh như là các đối tượng quy chiếu của các
mệnh đề (complexe enuntiabile), chứ không phải các sự vật.210
Phải có các hoàn cảnh ngẫu nhiên trong tương lai, nếu diễn ngôn
thần học về tội lỗi muốn giữ nguyên ý nghĩa của nó; vì tội lỗi về
nguyên tắc là một hành động tự do của con người. Ví dụ điển hình
là Antichrist (một nhân vật trong tương lai), theo Đa-ni-ên 11:36–
37 và 2 Tê-sa-lô-ni-ca 2:4. Bây giờ cho rằng anh ta sẽ yêu cầu được
tôn thờ như Chúa, về nguyên tắc có ba cách có thể giải thích điều
này:
1.Antichrist hành động tự do, và hành động này là tội lỗi.
2.Antichrist hành động không cần thiết và do đó không phạm
tội. Tuy nhiên, nếu Đức Chúa Trời trừng phạt anh ta bằng sự
nguyền rủa đời đời, thì anh ta đang hành động bất công.
3.A ntichrist hành động không cần thiết và nhất thiết phải phạm
tội; anh ta bị nguyền rủa một cách chính đáng “ex natura rerum”
[“bởi bản chất của sự vật”]. Tuy nhiên, câu trả lời này (do Robert
Holcot đưa ra) khiến Chúa trở thành “tác nhân chính” của tội lỗi
và do đó cũng không thể chấp nhận được như (2).
Do đó, chỉ có khả năng (1) là có thể chấp nhận được về mặt thần
học, và điều này dẫn đến một công thức điển hình của các tuyên bố
tương lai ngẫu nhiên và kiến thức thiêng liêng về chúng:
(a) Antichrist sẽ phạm tội tại một thời điểm a, và
(b) Antichrist có khả năng không phạm tội cùng một lúc a.
Hai đề xuất này được kết hợp thành:
(a–b) Kẻ Chống Chúa sẽ phạm tội ngẫu nhiên vào thời điểm a.
(c) Đức Chúa Trời biết chắc chắn rằng Antichrist sẽ phạm tội vào
thời điểm a. 211
Do đó, sự biết trước của Đức Chúa Trời và tương lai ngẫu nhiên
không mâu thuẫn với nhau như người ta có thể giả định. Sự hiểu
biết của Đức Chúa Trời cũng ngụ ý phương thức mà các hoàn cảnh
xảy ra, và do đó cũng là sự ngẫu nhiên của các hoàn cảnh trong
tương lai. Tuy nhiên, Marsilius còn vượt xa điều đó bằng cách biến
kiến thức này về Chúa tự nó trở thành một kiến thức ngẫu nhiên, và
do đó tuyên bố phương thức của những gì được biết là một phương
thức của kiến thức: Bản thân Chúa không nhất thiết phải biết, mà
chỉ biết một cách ngẫu nhiên những gì tôi sẽ làm trong tương lai;
nhưng nếu
209. Xem Perler, “Notwendigkeit und Kontingenz”; Beckmann,
“Weltkontingenz.” 210. Xem Hoenen, Marsilius of Inghen, 217–18.
211. Marsilius van Inghen, Tôi đã gửi. q.40 a.2 (ed. Hoenen 2:75–82).
anh ta biết nó một cách ngẫu nhiên, rồi cũng tạm thời. Vì vậy, có
thể tại một thời điểm a , anh ta không biết điều đó. Do đó, kiến thức
của Chúa không phải là kiến thức về những ý tưởng vĩnh cửu,
không thể thay đổi và những hậu quả cần thiết của chúng trên thế
giới, như Marsilius khẳng định, rõ ràng chỉ trích thông qua đồ cổ
(Thomas Bradwardine). Do đó, không gian cho tự do của con người
được mở rộng, do đó, ngay cả kiến thức về Chúa cũng bị hạn chế, ít
nhất là trong chế độ của nó. Sự thật, được xem xét theo thuật ngữ
logic thuần túy, không ngụ ý sự cần thiết mà đúng hơn là tính thực
tế: Mệnh đề “Chúa biết (từ muôn thuở) rằng p sẽ xảy ra tại thời
điểm t ” không ngụ ý sự xuất hiện tất yếu của p tại t. Do đó, p cũng
không thể xảy ra. Tuy nhiên, Chúa cũng không bao giờ có thể biết
được mệnh đề sau này, rằng p sẽ không xảy ra tại t. Tương tự như
vậy, Marsilius cố gắng tìm cách thoát khỏi tình thế tiến thoái lưỡng
nan giữa tính bất biến của sự biết trước của Đức Chúa Trời và tính
có thể thay đổi của tương lai, một lần nữa bằng cách chuyển
phương thức của những gì đã biết sang phương thức của tri thức.
Ông rõ ràng chỉ trích quan niệm tạm thời của chúng ta về sự biết
trước của Đức Chúa Trời như một thủ tục đã kết thúc và đã qua.
Thay vào đó, người ta phải nói về nó ở thì hiện tại: Chúa biết (đồng
thời) rằng p; tuy nhiên, điều này tương thích với mệnh đề: Chúa
không biết trước rằng p, vì theo hiểu biết của Ngài, nó không được
xác định theo cách mà chính Chúa hoặc con người sẽ tự do quyết
định. Do đó chúng ta không nên suy nghĩ về sự thật của tương lai
theo mô hình của sự thật lịch sử. Các tuyên bố về quá khứ là đúng
hoặc sai theo một cách xác định . Các tuyên bố mà giá trị thực của
nó vẫn phụ thuộc vào ảnh hưởng của các trường hợp tiềm năng
khác chỉ đúng một cách không xác định. 212 Vì vậy, không phải tất
cả sự thật đều nên được giải thích theo mô hình của sự thật thực tế.
Hơn nữa, sự không biết của Chúa về tương lai lục địa chỉ đề cập
đến scientia visionis, kiến thức trực quan, tức thì về thực tại, chứ
không phải “notitia simplicis notitiae vel appreonis” [“kiến thức về
nhận thức hoặc sự hiểu biết đơn giản”] trong đó Chúa biết tất cả
những gì có thể trường hợp. Do đó, không cần phải nói rằng anh ta
biết rằng một tình huống ngẫu nhiên trong tương lai là có thể xảy
ra. Do đó, nơi Thiên Chúa, đồng thời có [1] nhận thức cần thiết [
Kenntnis ] về mọi thứ có thể và [2] nhận thức ngẫu nhiên [
Erkenntnis ] về các sự kiện ngẫu nhiên của từng cá nhân, phụ thuộc
vào quyết định tự do của tạo vật.213 Mối liên hệ nhân quả giữa sự
biết trước và sự tự do , tuy nhiên, được loại trừ hoàn toàn. Kiến
thức phát huy
212. Xem Hoenen, Marsilius of Inghen, 322–23.

213. Marsilius của Inghen, tôi đã gửi. q.40 a.2 (ed. Hoenen 2:82–83).
không có ảnh hưởng nhân quả đối với sự xuất hiện hoặc không xảy
ra của tình huống đã biết. Để phù hợp với quyết định cơ bản này,
các công thức riêng lẻ liên quan đến tập hợp các vấn đề này được
thảo luận về mặt ngữ nghĩa, dọc theo đường lối phê bình ngôn ngữ
thần học, cũng như tính chân thực hoặc khả năng chấp nhận của
chúng trong thần học [trong diễn ngôn thần học].214
Marsilius giải quyết phần cuối cùng của quaestio chỉ với một
điều kiện rõ ràng: khả năng xảy ra đồng thời về sự biết trước không
thể sai lầm và bao trùm tất cả về Chúa và một tương lai ngẫu nhiên
đối với anh ta là điều không thể hiểu được và hoàn toàn không thể
giải thích được. Tuy nhiên, anh ta sẽ thử nó một cách ngập ngừng
(balbutiendo). 215 Lý do mà họ có thể hòa giải dường như là sự
bao la định lượng của Thiên Chúa. Một yếu tố quyết định khác là
sự hiểu biết hiện thực và đồng thời tự nguyện về các ý tưởng thiêng
liêng với tư cách là hình thức nhận thức, hình ảnh nguyên bản và
những lựa chọn khả thi của nghệ sĩ khi anh ta thực hiện tác phẩm
của mình.216 Tri thức của Chúa bao gồm mọi thứ có thể, nhưng ý
chí nhận thức của anh ta là có chọn lọc. Nền tảng của ý chí này
không phải là kiến thức của anh ta về khả năng đơn thuần, mà là
khuynh hướng tích cực của Thiên Chúa (scientia dispositionis,
beneplaciti). Tuy nhiên, điều thứ hai về nguyên tắc chỉ có thể áp
dụng cho những gì tốt đẹp. Do đó, vấn đề thần quyền chỉ có thể
được quy cho con người, người mà Đức Chúa Trời đã tạo ra với kỹ
năng tối đa của mình như một sinh vật tự do. Tương ứng với
“immensitas” của quyền năng Thiên Chúa, có một sự hiểu biết bao
la, trong đó Thiên Chúa, bất chấp sự tự do của con người, vĩnh viễn
biết hoàn cảnh quyết định tự do ý chí của tạo vật. Kiến thức này về
hoàn cảnh hiện tại và tương lai tự nó là ngẫu nhiên.
Sự hiểu biết cuối cùng phải phục tùng đức tin, nhìn xuyên qua
các khái niệm thời gian không đầy đủ và trong mọi trường hợp loại
trừ sự thay đổi thời gian của Thiên Chúa trong kiến thức của
mình.217 Theo quan điểm về sự bao la của Thiên Chúa và quyền tự
do của tự do và sức mạnh của nó để định hình tương lai, con người
đưa ra lý thuyết về Thiên Chúa kiến thức, đã trở nên thông minh
thông qua phê bình ngôn ngữ và nhận thức luận, không còn cách
diễn đạt nào phù hợp ngoại trừ nói lắp.
2.8 Làm thế nào để tôi tìm thấy một Đức Chúa Trời nhân
từ? Gabriel Biel
Học thuyết chống Pelagian trong các tác phẩm của Gregory of
Rimini, lý thuyết của Ockham tương đối hóa các khuynh hướng tự
do của Chúa và các nguyên nhân thứ yếu trái ngược với nguyên
nhân đầu tiên, và kiến thức khiêm tốn hơn của Marsilius và
214. Đã dẫn, 2:84–92.

215. Đã dẫn, 2:92.
216. Tôi đã gửi. q.1 a.1 (ed. Strasbourg f.3vb); xem thêm Hoenen,
Marsilius of Inghen, 153–54.
217. Marsilius của Inghen, tôi đã gửi. q.40 a.2 (ed. Hoenen 98–99).
diễn ngôn về những điều thiêng liêng, được tổng hợp lại với nhau,
tạo thành nền tảng cho việc tìm kiếm sự chắc chắn thần học về sự
cứu rỗi của chính mình vào cuối thời Trung cổ.218 Nhân vật quan
trọng nhất kết nối Ockham với Luther, bên cạnh Gregory of
Rimini, là Gabriel Biel (khoảng 1410– 1495), nơi mà chúng ta thấy
đồng thời có sự kết hợp giữa tôn giáo hiện đại và thần học đại học
ở Tübingen.219 Câu hỏi, “Tôi phải làm gì để được sự sống đời đời
làm gia nghiệp?” (Mác 10:17), hoặc “Làm sao tôi tìm được Đức
Chúa Trời nhân từ?” đối với Biel, từ quan điểm của một người đàn
ông sa ngã, người vẫn không bị tước đoạt tự do, ban đầu— depotia
ordinata —một câu hỏi về khuynh hướng đúng đắn, và do đó, một
câu hỏi đạo đức, hoàn toàn thực tế. Ở đây, mức độ hiểu biết sơ
đẳng của chúng ta về Thiên Chúa và ý muốn của Người cần được
ghi nhớ.220 Điều quyết định là con người trước tiên phải làm
những gì có thể (facere quod in seest) để thể hiện mình sẵn sàng
đón nhận ân sủng. Tuy nhiên, công thức này không nêu ra thước đo
cũng như bản chất cụ thể của những gì con người phải làm.221 Do
đó, khuynh hướng này không thể được đánh đồng với một đạo đức
tự nhiên; nghĩa là, không phải mọi con người hành động có đạo đức
đều sẵn sàng được ban ơn; đúng hơn, anh ta phải cố gắng hết sức
theo sự hiểu biết của mình. Anh ta làm điều này, nói một cách tiêu
cực, bằng cách loại bỏ mọi trở ngại đối với ân sủng, và tích cực
bằng cách phấn đấu (bonus motus) theo Chúa là nguồn gốc và đích
đến của anh ta. Thiên Chúa, de pottia ordinata, chấp nhận một
hành động kép như thế trong lòng quảng đại của Người như một
điều kiện tiên quyết để được ân sủng.222
Người ngoại đạo hoặc người không tin đạt được khuynh hướng
[cần thiết này] bằng cách làm theo lý trí của mình và hết lòng khao
khát được giác ngộ nhiều hơn trong kiến thức về sự thật, công lý và
điều tốt đẹp. Ngược lại, người tin Chúa biết nhiều hơn về Đức
Chúa Trời và có regula fidei [quy tắc của đức tin] mà theo đó anh
ta phải tuân thủ chủ yếu. Anh ta biết, ngay cả khi anh ta đang ở
trong tình trạng tội trọng và chỉ sở hữu một đức tin không được
hình thành [đức tin chưa được hình thành], rằng Đức Chúa Trời
trong công lý của Ngài trừng phạt những kẻ tội lỗi và trong lòng
thương xót của Ngài dẫn những người được chọn đến sự cứu rỗi.
Do đó, các tín đồ buộc phải ghê tởm tội lỗi và tuân theo Đức Chúa
Trời và các điều răn của Ngài. Nghĩa vụ luân lý là điều kiện tiên
quyết để được ân sủng: trong một số trường hợp, tôi phải làm một
điều gì đó khó khăn để trước hết đạt được ân sủng giúp tôi hành
động xứng đáng với tư cách là một Kitô hữu. Mặt khác, Thiên
Chúa trong trật tự của mình
218. Xem Grosse, Heilsungewissheit, 35–44.
219. Xem đặc biệt. Oberman, Herbst passim; Grane, Contra
Gabrielem; liên quan đến Vita Crusius, xem Gabriel Biel.
220. Về tiền sử [của vấn đề này] trong Chủ nghĩa kinh viện cao, xem
thêm Hamm, Promissio.
221. Gabriel Biel, II Đã gửi. d.27 q.un. kết luận 4, trong: Collectorium
circa quattuor libros Sententiarum, ed. W. Werbeck—U. Hofmann (Tübingen,
1984), 2:517–18. Xin xem Grane, Contra Gabrielem, 214–22.
222. Biel, II Đã gửi. d. 27 q.un. kết luận.4 (2.517.3–10).
quốc gia tự ràng buộc mình phải thực hiện phần việc của mình:
Quốc gia đó tự buộc mình phải ban ơn cho tất cả những ai đã làm
hết sức mình.223 Do đó, một con người có thể— depotia ordinata
—phụ thuộc vào điều này và cũng dựa vào Thượng đế của mình và
đưa ra yêu sách đối với Ngài trong những giới hạn nhất định,
nhưng anh ta không bao giờ có thể chắc chắn rằng bản thân anh ta
đã làm hết sức mình. Vì anh ta phải yêu Chúa trên hết mọi sự và
hoàn toàn vì Chúa. Gabriel Biel coi một tình yêu như vậy có thể là
ex puris naturalibus, do đó, ngay cả khi không có ân sủng. Dù sao
đi nữa, chúng ta không bao giờ biết chính xác liệu mức độ tình yêu
của chúng ta dành cho Đức Chúa Trời có đáp ứng tiêu chuẩn “siêu
omnia” hay không và do đó đã đủ như một khuynh hướng, theo đó
Đức Chúa Trời, trong sự công bình của Ngài, phải ban ân điển cho
chúng ta. Thật vậy, chỉ một mình Đức Chúa Trời biết chính xác số
lượng “giá” của ân điển. Chúng ta chỉ biết rằng trong trường hợp có
đủ ý định, Đức Chúa Trời “chứng nhận” [“chắc chắn nhất”] ban ân
điển, nhưng cuối cùng chúng ta không bao giờ biết liệu hành động
của mình có thực sự đủ hay không.224
Trong mọi trường hợp, chúng ta vẫn có thể có phỏng đoán nhận
thức, tức là có thể phỏng đoán tình huống của mình từ những dấu
hiệu có thể sai lầm. Biel trích dẫn Alexander of Hales trong việc
liệt kê những dấu hiệu cho thấy chúng ta có ân điển: ánh sáng, niềm
vui và sự bình an (xin xem Thi Thiên 4:6–8). Sau đó, ông bổ sung
thêm các triệu chứng được đề cập bởi John Gerson và các tác giả
khác. Tuy nhiên, các triệu chứng có thể mơ hồ và không đủ rõ ràng
(ngoài một tiết lộ đặc biệt) để đảm bảo kiến thức nhất định. Chúng
cũng có thể là do sự lừa dối của ma quỷ. Điều tương tự cũng xảy ra
đối với sự hiểu biết rằng một người không muốn chống lại ân sủng
do mắc tội trọng và [do đó] mong muốn lãnh nhận bí tích Sám Hối.
Tuy nhiên, đối với Biel, sự xá tội của linh mục chỉ là dấu hiệu
(tuyên bố) về sự tha thứ của Đức Chúa Trời đã diễn ra thông qua sự
ăn năn hoàn hảo. Tuy nhiên, đối với điều này, yêu cầu tối thiểu mà
Duns Scotus đảm nhận—loại bỏ các chướng ngại vật (tội trọng)—
không đủ; đúng hơn, nó phải được kèm theo bởi tình yêu Thiên
Chúa “propter deum, super omnia” [“trên hết mọi sự, vì Thiên
Chúa”].225
Nhưng làm sao con người có thể yêu mến Thiên Chúa theo cách
này, nếu trước tiên không được ân sủng cho phép làm như vậy?
Trích dẫn rõ ràng Duns Scotus, Ockham và Peter xứ Ailly, Biel giải
thích khả năng này ex puris naturalibus [bởi sức mạnh tự nhiên,
không được trợ giúp của con người] về ý chí tự do và sự phụ thuộc
của hành động ý chí cá nhân vào tỷ lệ recta [lý do đúng đắn]. Yêu
mến Thiên Chúa trên hết mọi sự là một giới luật của lý trí thực
tiễn.226 Mọi mức độ của phần thưởng [tốt]
223. Sđd. (2.518.29–55).

224. Sđd., a.3 dub.5 (2.524–26).
225. Sđd. Xem thêm Oberman, Herbst, 139–49.
226. Biel, III Đã gửi. d.27 q.un a.3 dub.2 (3.503–7).
bởi lý trí phải đạt được cho ý chí; nếu không thì ý chí sẽ không thực
sự tự do. Hơn nữa, tình yêu ở mức độ cao nhất cũng có thể xảy ra
đối với các tạo vật; thì điều đó cũng có thể xảy ra đối với Đấng Tạo
Hóa. Nếu không thì ý chí chỉ có thể khuất phục trước một mệnh
lệnh sai lầm của lý trí thực tiễn chứ không thể khuất phục trước
một mệnh lệnh đúng đắn. Depottia ordinata [bởi vì Thiên Chúa đã
ấn định như vậy], một hành động yêu mến Thiên Chúa như vậy sau
đó chỉ có thể tiếp tục cùng với ân sủng và tình yêu được ban cho.
Vì tình yêu của Thiên Chúa dành cho chính mình và trên hết mọi
sự là khuynh hướng cuối cùng đối với ân sủng, được ban cho cùng
một lúc. Tuy nhiên, tính đồng thời không phải là sự phụ thuộc nhân
quả: Ân sủng không phải là nguyên nhân của khuynh hướng đối
với ân sủng; thay vào đó, cái sau phải xuất phát từ một nguyên
nhân khác, và do đó ex puris naturalibus. 227
Mặt khác, giá trị xứng đáng của một hành động như vậy—nghĩa
là ý nghĩa cứu rỗi của nó đối với sự sống vĩnh cửu—là một vấn đề
khác.228 Hành động duy nhất xứng đáng trước mặt Đức Chúa Trời
là hành động xảy ra với sự trợ giúp của ân điển. Bất cứ điều gì khác
sẽ là Chủ nghĩa Pelagian mà Gregory of Rimini đã chiến đấu. Tuy
nhiên, ân sủng và hành động của con người là hai thực thể khác
nhau. Do đó, God depotia absoluta không bắt buộc phải ban ân
sủng cho một người sẵn sàng đón nhận nó về mọi phương diện,
cũng như không công nhận hành động của người đó là có công.229
Do đó, có thể có một hành vi con người hoàn hảo về mọi phương
diện về mặt đạo đức, tuy nhiên sẽ không có công. Do đó, ít nhất là
depotia absoluta, không thể suy luận từ sự hoàn hảo về mặt đạo
đức của các hành vi con người với giá trị của chúng đối với sự cứu
rỗi vĩnh cửu. Hơn nữa, việc lựa chọn ban đầu một hành động hoàn
hảo về mặt đạo đức là không xứng đáng, vì điều này xảy ra tạm
thời trước ân sủng như một khuynh hướng đối với nó. Chỉ có việc
tiếp tục thực hiện hành động mới có thể là công trạng, vì chỉ có
hành động đó chịu ảnh hưởng của ân sủng.230
Tuy nhiên, con người có thể tuân theo logic của ân sủng và tội
lỗi: nếu ai đó đã thực hiện một hành động yêu mến Thiên Chúa như
vậy bằng khả năng tự nhiên của mình, thì người đó không thể phạm
tội trọng, miễn là hành động đó tiếp tục đối tượng tự nguyện của
mình. Ở đây, rõ ràng là ân sủng và hành động của con người gần
như được kết nối với nhau như thể bởi một quy luật tự nhiên: hành
động yêu mến Thiên Chúa (với tư cách là khuynh hướng) và việc
ban phát ân sủng được ràng buộc với nhau. Ân sủng và tội trọng
không thể tồn tại cùng nhau; do đó cũng không thể xử lý cuối cùng
227. Sđd. (3:505.61–506.3).

228. Xem Dettloff, Entwicklung, 353–61.
229. Về học thuyết về sức mạnh tuyệt đối trong các tác phẩm của Biel,
xin xem thêm Schrama, Gabriel Biel, 53–55; về lời buộc tội (bán)Pelagianism,
xem: Metz, Gabriel Biel, 395–98.
230. Biel, III Đã gửi. d.27 q.un. a.3 dub.2 (506.5–21).
việc nhận được ân sủng cùng tồn tại với tội trọng. Tuy nhiên, tất cả
các hành động khác của con người đều nhất quán một cách hợp lý
với hành động cá nhân sẵn sàng dành một tình yêu vô bờ bến đối
với Thượng Đế vì lợi ích của chính mình.231
Tuy nhiên, sự an toàn này là chắc chắn chỉ dành cho một con
người tự đứng trong trật tự ân sủng cứu độ. Ngược lại—như Peter
of Ailly đã lưu ý, một lần nữa để chống lại “thuyết Pelagian”—con
người sub lege (dưới luật pháp, tức là trong tội lỗi, nằm ngoài trật
tự cứu chuộc) không bao giờ có thể thực hiện đúng mệnh lệnh yêu
mến Đức Chúa Trời bằng cách sức mạnh tự nhiên của anh ta và do
đó không bao giờ có thể hành động xứng đáng. Quả thực, anh ta có
thể tạo ra hành động giống hệt như một con người trong tình trạng
ân sủng, nhưng không phải theo cách tương ứng với ý định của
người làm luật. Do đó, anh ta đã không làm tròn luật yêu thương
Đức Chúa Trời, cũng như không làm điều gì đáng khen. Thay vào
đó, anh ta thậm chí còn không hành động đúng, theo nghĩa chính
xác của từ này, nếu chúng ta định nghĩa “hành động đúng” với
Peter of Ailly có nghĩa là “hành động theo luật của Chúa”. Tuy
nhiên, chắc chắn là anh ấy có thể hành động một cách đạo đức. Do
đó, luân lý tự nhiên, sự ngay thẳng luân lý-thần học và giá trị của
một hành động trước mắt Thiên Chúa phải được phân biệt một cách
nghiêm ngặt.232
Tuy nhiên, theo quan điểm giảm nhẹ của mình, Gabriel Biel
cũng tránh cách giải thích khắt khe về ân sủng, coi mọi hành động
của con người không xảy ra với sự hỗ trợ của ân sủng là tội lỗi
(chết người). Luật thiêng liêng, Thập giới, không buộc người ta
phải liên tục hành động theo ý định yêu mến Thiên Chúa cách tuyệt
đối, nhưng đúng hơn là tương ứng với tỷ lệ recta. Đi theo cái sau
không thể là một tội trọng. Nếu không luật Chúa sẽ dẫn con người
đến chỗ hư hoại và không phải là con đường dẫn đến Nước Chúa.
Hơn nữa, bất cứ lúc nào con người không có lòng bác ái, thì người
ấy đã phạm luật, cho dù người ấy có hành động theo các Điều Răn.
Do đó, có một loại hành động, trong khi tuân thủ luật quảng cáo
[theo từng chữ cái], thì không có công vì nó không được thúc đẩy
bởi tình yêu dành cho Chúa; do đó, nó vô giá trị đối với cuộc sống
vĩnh cửu.233 Do đó, không được phép kết luận từ phẩm chất đạo
đức của các hành vi của chính mình đối với sự cứu rỗi vĩnh cửu của
chính mình. Tuy nhiên, chúng ta chỉ có những dấu hiệu sai lạc rằng
chúng ta đang ở trong tình trạng ân sủng. Điều này để lại cho chúng
ta một “certitudo conjecturalis” (sự chắc chắn phỏng đoán) và nỗ
lực đạo đức để đi ít nhất là đến mức nghĩa vụ của facere quod in
seest [làm bất cứ điều gì chúng ta có thể], nghĩa vụ phải được thực
hiện de pottia ordinata. Vì với điều đó, chúng ta có thể kết luận
rằng đến lượt Đức Chúa Trời sẽ ban tặng món quà của mình trên cơ
sở công lý của Ngài.
231. Sđd. (506.23–507.39).
232. Sđd. (507,41–62).
233. III Đã gửi. d. 37 q.un. a.3 dub.1 (III, 639–641).
5 Thần học Nhân văn và Cải cách
Chủ nghĩa nhân văn và Cải cách thường được coi là đối thủ của
thần học Kinh viện muộn hoặc nếu không thì đã chiến thắng nó.1
Tuy nhiên, ở một mức độ nào đó, gốc rễ và sự phát triển của chúng
cũng nằm trong thần học đại học.2 Chúng đã dẫn đến một cuộc cải
cách nghiên cứu thần học, điều này có những hậu quả quyết định
không chỉ đối với việc giảng dạy Tin lành mà còn đối với việc
giảng dạy Công giáo trong thời kỳ đầu hiện đại. Do đó, trong
khuôn khổ của phần giới thiệu này, chúng tôi sẽ bỏ qua các vấn đề
thần học giáo điều và gây tranh cãi3 và tập trung chủ yếu vào khái
niệm thần học của các nhà Cải cách và của các đối tác đối thoại
Công giáo của họ liên quan đến một “sự thay đổi mô hình” trong
thần học.
1 Đại học, chủ nghĩa nhân văn và Cải cách

Việc cấu hình lại thần học trong thời kỳ Cải cách không thể
được xem tách biệt với cải cách Giáo hội, trường đại học và thần
học vốn đã được yêu cầu trong cái gọi là thần học cải cách kể từ
thời John Gerson.4 Hơn nữa, cuộc tranh luận giữa “hai cách” đã
diễn ra vượt qua khi chủ nghĩa nhân văn chuyển sang bonae litae
[văn học cổ điển], tại các trường đại học cũng vậy.
1.1 Reformatio studii: Mong ước và hiện thực

Phong trào nhân văn, với tất cả sự phức tạp của nó, ban đầu là
một hiện tượng bên ngoài trường đại học, hiện tượng này tự tạo ra
sự tương phản có chủ ý với học thuật.
1. Một trong những người đầu tiên vượt qua sự đánh giá này, trong trường hợp
của chủ nghĩa nhân văn, là Ritter, “Bedeutung.”
2. Xem đặc biệt. Oberman, Werden, passim; về khái niệm chủ nghĩa nhân văn:
Oppermann, ed., Humanismus; Kristeller, “Humanismus und Renaissance”; cũng như
Bejczy, Erasmus, 62–103; Quinto, Scholastica, 129–40.
3. Đối với những chủ đề đó, hãy xem nói chung, HDThG , tập. 2 và HDG ;
cũng như Jung và Walter, Theologen des 16. Jahrhunderts.
4. Xem IST, ch. 4.1.4–4.1.6.
243
Thần học Nhân văn và Cải cách 287
cuộc sống ma quỷ vào cuối thời Kinh viện, với các cấu trúc được
thiết lập của nó đã trở nên đặc biệt cứng nhắc trong cuộc tranh luận
ở thế kỷ 15 về hai cách. Có thể các trường đại học Ý là một ngoại
lệ, hầu hết tất cả Padua, đã trở thành một trung tâm kích thích phát
triển triết học, trong các khu vực nói tiếng Đức.5
Sự tương phản giữa phong trào nhân văn và chủ nghĩa kinh viện
thịnh hành có thể được tóm tắt trong các điểm sau:
1.một người đẹp rút ra từ phương pháp tranh luận Kinh
viện và nền tảng của nó trong logic Kinh viện muộn. Điều này
được cho là ít dựa trên các bài viết của Aristotle về logic hơn là
dựa trên logica modernorum [logic của những người hiện đại]
với sophismata [ngụy biện, ngụy biện] và insolubilia [những câu
hỏi được tranh luận không hồi kết].6
2.Tại urn đến các nguồn mới. “Phông chữ quảng cáo!” bây giờ
không còn có nghĩa là chỉ tham khảo ý kiến của các nhà chức
trách Kinh viện, mà đúng hơn là Plato, Aristotle đích thực, các
nhà Khắc kỷ, Cicero và các nhà thơ, và trong thần học—các Giáo
phụ, đặc biệt là Augustine và Jerome. Suy nghĩ của họ không còn
được tóm tắt chỉ trong một vài câu; bây giờ nghệ thuật in sách đã
làm cho nó có sẵn trong bối cảnh đầy đủ của nó trong các ấn bản
mẫu mực.7
3.Quần què e thúc đẩy nghiên cứu ngôn ngữ. “ vir trilinguis”
[“người nói được ba thứ tiếng”], người đàn ông có học thức lý
tưởng (eruditus), phải thông thạo tiếng Latinh, tiếng Hy Lạp và
tiếng Do Thái. Sự sang trọng về ngôn ngữ của các nhà văn cổ đại
và các tác giả theo chủ nghĩa nhân văn trái ngược với tiếng
Latinh “man rợ” của các Học giả với các thuật ngữ thuật ngữ
khốn khổ của họ. Tranh chấp thường được thay thế bằng tuyên
bố hùng biện.
Do đó, việc từ chối Chủ nghĩa kinh viện phần lớn dựa trên các
lý do văn học và phương pháp luận (đặc biệt là trong các tác phẩm
của Lorenzo Valla [1405/07–1457]), trong khi các nhà nhân văn
người Ý khác, dẫn đầu là Giovanni Pico della Mirandola (1463–
1494), chấp nhận phần lớn di sản trí tuệ thời trung cổ.8
Việc tiếp nhận những yêu cầu nhân văn này trong các trường
đại học gặp phải những khó khăn về vật chất và tổ chức ở phía bắc
dãy An-pơ. Thường thì họ xung đột với các quyền cũ của các giáo
sư nghệ thuật trong việc cung cấp sự chuẩn bị có thẩm quyền duy
nhất cho việc học ở các khoa cao hơn và giảng dạy.
5.Xem đặc biệt. Kristeller, “Chủ nghĩa Nhân văn và Chủ nghĩa Kinh viện,”
553–83; Schmitt, Truyền thống Aristoteles.
6.Xem đặc biệt. Lawn, Tăng và Giảm, 107–26.
7.Xem Nam tước, “Der erste Druck.”
8.Xem Kölmel, “Nhà văn Scholasticus.”
phương pháp có thẩm quyền duy nhất. Theo đó, studia humanitatis
lúc đầu không tìm được chỗ đứng thích hợp trong các trường đại
học; chúng thường nằm bên ngoài hệ thống các khoa: ví dụ, trường
Collegium Poitarum et mathematicorum tồn tại trong thời gian
ngắn do hoàng đế thành lập ở Vienna năm 1502, nhưng cũng có
trường Collegium trilingue lâu dài hơn ở Louvain (1519), và nhiều
bài giảng nhân văn ở Tübingen và Ingolstadt. Chỉ ở Wittenberg, các
khoa nhân văn mới được kết hợp thành công vào khoa nghệ thuật,
ngay cả trước khi Melanchthon cải cách trường đại học.9 Hơn nữa,
các giảng viên hoặc nhà thơ theo chủ nghĩa nhân văn đã đi nhiều
nơi thường không thể chứng minh trình độ của họ bằng một nền
giáo dục đại học phù hợp. Điều này dẫn đến những khó khăn với xã
hội của sinh viên và các khoản trợ cấp học tập.
Cải cách đại học theo đường hướng nhân văn, như đã được thực
hiện ở Erfurt và Leipzig (1519), Rostock (1520), Greifswald
(1521), Heidelberg (1522), và Tübingen (1525), về bản chất, nó đã
ảnh hưởng đến khoa nghệ thuật ban đầu.10 Tuy nhiên, chính nhờ
sự thay đổi này trong các nghiên cứu chuẩn bị, nó đã có những hậu
quả đáng kể đối với thần học. Điều này được minh họa bằng bài
diễn văn khai mạc của Melanchthon, 21 tuổi, tại Đại học
Wittenberg, De corrigendis Teeniae studiis [Về sửa đổi nghiên cứu
trung học] vào ngày 29 tháng 8 năm 1518, được hỗ trợ không nhiều
bởi Cải cách cũng như bởi chủ nghĩa nhân văn. các nguyên tắc.11
Tuyên truyền theo chủ nghĩa nhân văn, là một nền giáo dục về nói
và phán đoán, bao gồm các môn học vẫn được gọi là “nhân văn”
(ngôn ngữ, nhà thơ, nhà hùng biện, lịch sử), cùng với một triết học
chỉ giới hạn trong khoa học tự nhiên và đạo đức. Tuy nhiên, “ad
fontes” [quay lại các nguồn] theo chủ nghĩa nhân văn cũng được áp
dụng cho thần học: ngôn ngữ Hy Lạp và tiếng Do Thái đã làm cho
các nguồn đó có thể truy cập được. Thay vì quá nhiều cách bóng
gió, sự phù hợp và sự bất đồng “lạnh lùng” (= Scholastic) [
Diskordanzen ], bản thân res [matter] được cho là trở nên rõ ràng
khi đọc văn bản, để người ta có thể “thưởng thức Đấng Christ”
(Christum sapere ). 12 Sinh viên nhân văn phải có một tay là
Homer và một tay là Paul, nhưng trên hết là can đảm để nếm trải
chủ đề này trong chính các văn bản cổ: “Sapere audete!” [“Dám
nếm thử!”].13 Trong việc giảm nghiên cứu thần học về Kinh thánh
và các Giáo phụ và loại bỏ các bài giảng về Câu , 14 Melanchthon
9.Xem Boehm, “Bildungsbewegung”; de Vocht, Lịch sử.
10. Xem Benrath, “Đại học.”
11. CR 11,15–25; xem thêm Stempel, Melanchthons pädagogisches
Wirken; Wriedt, “Begründung,” 169–82; Scheible, Melanchthon, 31–32.
12. CR 11.23.
13. CR 11,25.
14. Đối với bài phê bình của Tin lành về Các câu, xem thêm
Valentini, “Il primo commentario prot-
đã đồng ý với Luther, nhưng không đồng ý với nhiều câu hỏi liên
quan đến nghiên cứu tiên tri.15
Những rắc rối, xáo trộn và chiến tranh của thời kỳ Cải cách
hoàn toàn không có lợi cho sự phát triển hiệu quả của nghiên cứu
đại học. Kết quả là số lượng sinh viên giảm rõ rệt.16 “Evangelici
non student,” [“Những người theo đạo Tin lành (tức là người
Luther) không học,”] Erasmus già nua phàn nàn về việc thiếu sinh
viên.17 Ổn định cuộc sống mới tình hình là một quá trình chậm
chạp, đối với cả các đường ranh giới giải tội. Năm 1527, trường đại
học Tin lành đầu tiên mới được thành lập ở Marburg. Đáng chú ý,
hai ghế giáo sư dành riêng cho nghiên cứu Kinh thánh đã được
cung cấp cho khoa thần học, trong khi khoa nghệ thuật được thành
lập với mười giáo sư (dành cho tiếng Do Thái, tiếng Hy Lạp, hùng
biện và lịch sử, cùng các môn học khác).18 Kế hoạch của
Melanchthon cho trường đại học và chương trình giảng dạy của nó,
bao gồm việc quay trở lại Aristotle (bắt đầu từ năm 1537), giới
thiệu lại các tranh luận và cấp bằng tiến sĩ (1533), trong khi nó
không dẫn đến việc “tái kinh viện hóa” thần học Tin lành, đã kết
hợp một số yếu tố của “Kinh viện”. Tuy nhiên, cuộc sống học
thuật, được thông báo bởi một tinh thần nhân văn. Việc cải tổ các
trường đại học khác của các hoàng tử theo đạo Tin lành thường
được thực hiện theo kế hoạch của Melanchthon. Các trường đại học
mới “ngay từ đầu đã được dành cho việc đào tạo các quan chức,
mục sư và giáo viên của khu vực nhất định.”19
Ở những vùng lãnh thổ vẫn theo Công giáo, cuộc cải cách nhân
văn của các trường đại học thường xảy ra liên quan đến việc Dòng
Tên tiếp quản một phần hoặc toàn bộ, như trường hợp ở Ingolstadt,
tại Collegium Sancti Hieronymi được thành lập năm 1549 ở
Dillingen (đã trở thành một trường đại học ) . năm 1552 và là tu sĩ
Dòng Tên từ năm 1563 trở đi) và ở Würzburg (1575/82). Theo
Jesuits' Ratio studiorum [Kế hoạch nghiên cứu] (1599),
“humaniora” (“các môn học nhân đạo hơn”, tức là các môn khoa
học nhân văn) thuộc về gymnasium
estante.” Tác giả được đề cập là Lambert Danaeus (1530–1595), In Petri Lombardi
librum primum Sententiarum Commentarius triplex (Geneva, 1580).
15. Xem Luther, Briefwechsel [ Thư từ ] I, 170 (ngày 9 tháng 5 năm 1518): “ut
rursum Bibliae et S. Patrum purissima studia revocentur” [“để việc nghiên cứu thuần
túy về Kinh thánh và các Giáo phụ có thể được phục hồi”].
16. Xem thống kê về số lượng sinh viên đại học ở Oberman, Werden, 432–33.
17. Opus epistolarum Desiderii Erasmi Roterodami, chủ biên. PS Allen
(Oxford, 1906–1958), tập. VII, tập. 2006, 16–17; tập IX, tập. 2446, 53–54;—vgl.
Oelrich, Der späte Erasmus, 105–17.
18. Xem Benrath, “Universität,” 70.
19. Ibid., 70, 73–74: cải cách đại học: Basel (1532), Tübingen (1536), Leipzig
(1539–1543), Greifswald và Copenhagen (1539), Frankfurt an der Oder (1540),
Königsberg (mới thành lập 1544 ), Jena (mới thành lập 1548), Heidelberg (1557/58),
Rostock (1564), Helmstedt (mới thành lập 1576); liên quan đến chương trình giảng
dạy, xem thêm Scheible, “Aristoteles.”
hoặc trường trung học và không thực sự dành cho khoa nghệ thuật
[tại trường đại học], mà thay vào đó được dành cho một khóa
nghiên cứu triết học.20
1.2 Cải cách thần học theo chủ nghĩa nhân

văn-Kinh thánh: Erasmus of Rotterdam
Thần học của những người Cải cách, đặc biệt là của
Melanchthon và Calvin, với đặc tính nhân văn đặc biệt, phản Kinh
viện, đã bị ảnh hưởng sâu sắc bởi cuộc cải cách thần học mà
Erasmus ở Rotterdam (1466–1536) đã cố gắng thực hiện. Quan
trọng nhất, những ý tưởng của Erasmus đã được trình bày trong các
bài tiểu luận của ông, được coi là “Phần giới thiệu” cho ấn bản mới
năm 1516 của Tân Ước (Paraclesis, Methodus và Apologia) và
trong Ratio seu Compendium verae Theologiae năm 1518, một
cách xử lý sâu rộng hơn được phát triển. ra khỏi Methodus. 21 Việc
quay lưng lại với thần học kinh viện để hướng tới một
“philosophia Christi” thực tế, Kinh thánh là một lựa chọn cơ bản
đối với Erasmus, mặc dù nó không dẫn đến sự lên án toàn diện:
Tôi nghĩ rằng không ai nên tự coi mình là một Kitô nhân nếu anh ta tranh
cãi bằng những thuật ngữ gai góc và lộn xộn đến mệt mỏi về “các trường
hợp”, “các mối quan hệ”, “các vấn đề khó hiểu” và “các thủ tục”; thay vào
đó, anh ta nên nắm giữ và tuyên xưng những gì Chúa Kitô đã dạy và chỉ
cho chúng ta. Không phải tôi sẽ lên án nỗ lực của những người đã sử dụng
sức mạnh tài năng của họ trong những điều tinh tế thuộc loại này—và
không phải là không nổi tiếng—cũng không phải là tôi muốn xúc phạm ai
đó, nhưng tôi nghĩ—và thực sự, tôi hy vọng rằng tôi không bị lừa dối—
rằng triết lý thuần khiết và thuần khiết của Đấng Christ không thể được rút
ra một cách thành công từ bất kỳ nơi nào khác ngoài các sách Phúc âm, từ
các Thư của các Sứ đồ, trong đó một người nào đó đang triết lý một cách
ngoan đạo, bằng cách cầu nguyện thay vì tranh luận, hơn có ý định thay
đổi cuộc sống của mình hơn là trang bị vũ khí cho bản thân, chắc chắn sẽ
thấy rằng không có gì quan trọng đối với hạnh phúc của con người hoặc
đối với bất kỳ nghĩa vụ nào của cuộc đời này mà không được lưu truyền,
xử lý và ổn định ở đó. 22
Trong lời mời thần học mang tính nhân văn này với tư cách là
“philosophia Christi”, tất cả các yếu tố của cuộc cải cách thần học
thời Erasmian đã được đề cập:
1.Thần học không phải là một môn khoa học hàn lâm mà đúng hơn
là mọi Kitô nhân đều có thể tiếp cận được: “Nulli non licet esse
theoloum.” [“Không ai bị cấm trở thành nhà thần học.”]23
20. Xem Schubert, “Typologie,” 85–99; Boehm,
“Bildungsbewegung,” 342–45: Leinsle, Dilinganae Disputationes, 86–91.
21. Được G. Winkler xuất bản cùng nhau trong một ấn bản tiếng Đức
Latinh: Erasmus von Rotterdam, Ausgewählte Schriften, gen. biên tập W. Welzig,
tập. 3 (Darmstadt, 1967); xem thêm Winkler, Erasmus von Rotterdam; Hoffmann,
Erkenntnis; Bejczy, Erasmus, 134–50.
22. Erasmus, Paraclesis (ed. Winkler, 27).
23. Sđd., 22.
2.philosophia Christi” bao gồm trước hết và quan trọng nhất là
làm theo những gì Chúa Kitô đã dạy; đó là một “triết học mù
chữ” của những người đơn giản, tuy nhiên, có thể thay đổi thế
giới.24
3.Triết học Kitô giáo, trái ngược với triết học ngoại giáo, đưa ra
một cái gì đó hoàn toàn mới; dấu vết của sự thật của nó vẫn được
tìm thấy ngay cả trong các tác giả cổ đại, những người do đó nên
được đọc.25
4.Thần học với tư cách là “triết học Kitô giáo” nói chung liên quan
đến con người trong địa vị xã hội cụ thể của anh ta và nỗ lực đạt
được hạnh phúc của anh ta, điều này cần đạt được bằng cách thực
hành các chỉ dẫn của Chúa Giê-su (“pie philosophari” [“ triết học
một cách ngoan đạo”]).26
5.Đối tượng trung tâm của thần học là Đấng Christ, như chúng ta
gặp Ngài trong các tác phẩm Tân ước. Do đó, việc nghiên cứu
Kinh thánh là chủ đề thực sự của “nền thần học cổ điển và chân
chính”.
6.Do đó, việc đào tạo chuẩn bị thiết yếu cho thần học khoa học là
triết học và nhân văn, chứ không phải biện chứng và kinh viện.
Tuy nhiên, khoa chú giải giả định trước một số kiến thức về thần
học hệ thống (tín điều), vốn không thể rút ra từ Kinh thánh theo
cách quy nạp.27
Không có nghĩa là Erasmus, trong cách tiếp cận hòa giải của
mình, có ý định lên án thần học kinh viện và các bậc thầy vĩ đại của
nó mà không phân biệt. Tuy nhiên, vấn đề cơ bản của nó dường
như là nó quá chú trọng đến thẩm quyền của con người, đặc biệt là
những thẩm quyền thuộc các trường phái tư tưởng riêng lẻ, trái
ngược với thẩm quyền của Kinh thánh. Chỉ trong trường hợp thứ
hai, Erasmus mới sẵn sàng tôn thờ những gì anh ta không hiểu! 28
Erasmus nhìn thấy một khiếm khuyết nữa của thần học Kinh viện
trong những câu hỏi vô ích lấn át thần học giáo điều và khoa luận
đã bóp nghẹt thần học luân lý, điều mâu thuẫn với lý tưởng của ông
về những chiếc bánh đơn giản . 29 Thần học xét như vậy không
phải là nguyên nhân gây ra điều này, mà đúng hơn là do nó chứa
quá nhiều triết học và logic của Aristotle. Liên quan đến những
phản ứng Kinh viện, nếu cần, Erasmus khuyến nghị, nếu cần, kỷ
nguyên học thuật, từ chối đưa ra một đánh giá tích cực hay tiêu
cực, và bằng ví dụ, ông liệt kê một số phản ứng Kinh viện muộn
thuộc loại này:
Có ý nghĩa gì khi tôi phải dằn vặt bản thân về việc liệu Chúa có thể tạo ra
con người trở thành anamárteton hay không, nghĩa là không thể phạm tội?
Liệu Chúa có là một và không bị chia cắt nếu một Chúa khác biệt với
chính mình tồn tại? . . . Hoặc liệu đề xuất-
20. Sđd., 18. 25. Sđd., 22–24.

26. Được xây dựng rộng rãi hơn trong Tỷ lệ về ba vòng tròn của xã hội Kitô
giáo:
xin xem thêm Winkler, Erasmus, 149–59.
27. Xem Hoffmann, Erkenntnis, 73–100; Krüger, Humanistische
Evangelienauslegung.
28. Erasmus, Paraclesis (ed. Winkler, 32–34). 29. Erasmus, Ratio (ed.
Winkler, 204–8).
câu “Chúa là một con bọ cánh cứng” có thể xảy ra theo cách giống như
câu “Chúa là con người” không? Khả năng sinh con nơi Chúa Cha là một
cái gì đó tuyệt đối hay là một phẩm chất, một tài sản của Chúa Cha. . . .
Liệu linh hồn của Chúa Kitô có được phú cho đầy đủ ân sủng có thể được
ban cho một tạo vật hay không. Liệu linh hồn của Chúa Kitô có biết trong
Logos mọi thứ mà chính Logos biết hay không. Liệu linh hồn của Chúa
Kitô có than khóc vào thời điểm thụ thai hay không. Liệu ngọn lửa trừng
phạt những kẻ đáng nguyền rủa có giống như ở thế giới của chúng ta hay
không. 30
Ngược lại, thần học nhân văn dựa trên Kinh thánh và các Giáo
phụ; thay vì sự uyên bác của bang hội Scholastic, nó cung cấp sự
đào tạo hữu ích về cách sống, thay vì tranh cãi—đức tin đơn giản,
và thay vì tò mò—lòng mộ đạo.31 Giảng dạy điều này là vấn đề
thiết yếu của bài tiểu luận giới thiệu thứ hai, Methodus, ngay lập
tức khẳng định uy tín của nó như một tiếp tục những gì Augustine
dự định trong De doctrina christiana. 32 Vì giống như một người
Augustinô tốt bụng, Erasmus rất coi trọng phẩm chất đạo đức của
người quan tâm đến thần học. Propaedeutic bao gồm nghệ thuật và
kiến thức về các ngôn ngữ Kinh thánh, tiếng Hy Lạp và tiếng Do
Thái. Giống như devotio moderna, Erasmus ủng hộ một thần học
tình cảm: “professio theologica magis constataffibus quam
argutiis” [“nghề thần học phụ thuộc nhiều vào khuynh hướng của
một người hơn là vào sự tinh tế”].33 “Affectus” ở đây có nghĩa là
“không chỉ cảm xúc, mà còn là phản ứng đánh giá của toàn thể con
người đối với triết học Christi khó khăn nhưng hấp dẫn mà anh ta
bắt gặp trong các hình ảnh và nhân vật của Kinh thánh.”34 Điều
này đòi hỏi một nền giáo dục văn học và hùng biện, theo đuổi
Muses mà Augustine đã thúc giục chàng trai trẻ Licentius.35 Toàn
bộ Mặt khác, triết học Aristotelian-Scholastic là không cần thiết, vì
nó không có cơ sở trong Kinh thánh. Dù sao đi nữa, Erasmus chắc
chắn rằng ông đồng ý với Augustine về định hướng cơ bản là Tân
Platon trong tư tưởng có hệ thống của ông.36 Tuy nhiên, triết học
cổ đại nên được thay thế bằng “philosophia Christi”. So với nền
thần học ưu tú, tinh tế của các trường đại học, mô hình mới này của
nền thần học giáo dân “đơn giản” theo chủ nghĩa nhân văn nhất
thiết sẽ có vẻ khá bình dân: “ nos plebeium instituimus theoloum”;
37 mặt khác, nó cho phép một người không được đào tạo về mặt
học thuật trở thành một nhà thần học.
30. Erasmus, Ratio (ed. Winkler, 470–73). 31. Sđd., 474–83.

32. Erasmus, Methodus (ed. Winkler, 38); xem thêm Winkler, Erasmus, 65–91.
33. Erasmus, Methodus (ed. Winkler, 50). 34. Winkler, Erasmus, 86.
35. Erasmus, Methodus (ed. Winkler, 50–51); xem thêm Augustinus, De ord. I,
8.23 (CCh SL 29.
100.34–45).
36. Xem đặc biệt. Krüger, Evangelienauslegung, 29–46.
37. Erasmus, Methodus (ed. Winkler 54–55).
Tuy nhiên, thần học này hoàn toàn không phải là một thần học
“vô giáo dục” theo kiểu mà những người theo đạo Tin lành quá cố
của Erasmus sẽ chỉ trích.38 Thay vào đó, nó đòi hỏi một nền giáo
dục mới, “bách khoa toàn thư” về Kinh thánh, mà Erasmus gọi một
cách nổi bật là “circulus et orbis Christi” [“quỹ đạo và phạm vi của
Chúa Kitô”] và trái ngược với “circulus et orbis doctrinae” [“. . .
của giáo lý”].39 Trước tiên, một Tóm tắt nên được mua cho
“tirunculus” [người mới bắt đầu trẻ tuổi]—không phải của thần
học Kinh viện, mà là của “dogmata Christi in summam redacta”
[“các giáo lý của Đấng Christ được tập hợp thành một tổng kết ”]:
các trụ cột nền tảng của tất cả các hướng dẫn tiếp theo, như chúng
được tìm thấy trong các sách Phúc âm và Thư của các Sứ đồ.
Summa này trước hết bao gồm giáo huấn về dân mới của Thiên
Chúa do Chúa Kitô thiết lập và về phẩm chất đạo đức của họ.40
Chỉ khi đó, người ta mới có thể nghiên cứu chi tiết về cuộc đời của
Chúa Kitô, một lần nữa với quan điểm “pietatis doctrina” [“giáo
huấn của lòng đạo đức”], kết hợp nhiều ý nghĩa của Kinh thánh, mà
Erasmus cho là một cách tiếp cận giáo phụ tốt.41
Giả sử về nguyên tắc rằng bản thân Kinh thánh là rõ ràng và dễ
hiểu, thì các bài chú giải của Giáo phụ, trước hết và trên hết là của
Origen, có thể được tham khảo để tiết kiệm công sức; Tuy nhiên,
trái ngược với phương pháp Kinh viện, Kinh thánh nên được
nghiên cứu trong bối cảnh riêng của nó, chứ không phải từ các bản
tóm tắt, bài giảng và phần tóm tắt của Kinh viện . trở thành một sự
trở lại cá nhân với “philosophia Christi” trong Kinh thánh. Thư
viện Scholastics được thay thế bằng một thư viện mới: “Tại sao bạn
không biến trái tim mình thành một thư viện của Chúa Kitô, từ đó
bạn có thể lấy những thứ mới và cũ như thể từ một nhà kho, khi có
nhu cầu?”43 nhà tranh luận bất bại trong bộ áo giáp Scholastic,
người đã thuộc lòng Duns Scotus của mình không phải là người cần
hỏi bây giờ, mà đúng hơn là nhà thần học ngoan đạo, người được
hướng dẫn bởi lời Chúa, nghĩa là người đã chứng minh bằng cuộc
sống của mình rằng anh ta là một Kitô nhân nhưng vẫn là một Kitô
nhân. có học thức, “qui pure Christum docet” [“người dạy về Đấng
Christ và chỉ một mình Ngài”].44
1.3 Thần học đại học và Cải cách: Tranh chấp
Cải cách Wittenberg, không giống như Cải cách Nam Đức và
Thụy Sĩ, bắt đầu tại một trường đại học và được trình bày rõ ràng
trong giai đoạn đầu của nó.
38.Xin xem Oelrich, Erasmus, 105–17.
39.Để biết định nghĩa về giáo dục bách khoa, xem Henningsen, “Enzyclopädie”;
Henningsen,
“Học thuyết Orbis.”
40.Erasmus, Methodus (ed. Winkler, 58–60).
41.Ibid., (ed. Winkler, 60); xem thêm Krüger, Evangelienauslegung .
42.Erasmus, Methodus (ed. Winkler, 62–70). 43. Sđd. (ed. Winkler, 69).
44. Sđd. (ed. Winkler, 74–76).
giai đoạn sử dụng các phương pháp tranh luận học thuật: trong luận
đề, khẳng định hoặc tranh luận. 45 Các cuộc tranh chấp tại
Heidelberg (1518) và Leipzig (1519) nói riêng nên được đề cập đến
như những điểm mốc. Tuy nhiên, phương pháp tranh luận đã thay
đổi vào thế kỷ 15. Bây giờ các luận đề riêng lẻ (các mệnh đề) được
trình bày, sau đó phải được chứng minh hoặc bác bỏ (probatio),
theo đó tất nhiên phải đặc biệt chú ý đến câu hỏi về các cơ quan có
thẩm quyền có thể chấp nhận (auctoritas, ratio). Liên quan đến
truyền thống văn bản của các tranh luận, về nguyên tắc, chúng tôi
đã quen thuộc với ba loại: chỉ có các luận điểm (hoặc nếu không thì
các kết luận ) của nhiều tranh luận đã được đưa ra cho chúng tôi,46
đối với nhiều tranh chấp, chúng tôi cũng có các bước của bằng
chứng (probationes , nghị quyết), và đối với những vấn đề khác thì
có ít nhiều các giao thức hoặc bản ghi chi tiết.47 Khi một luận điểm
được chỉ định để tranh luận về mặt học thuật, ban đầu nó được cho
là có thể chứng minh được về nguyên tắc, nhưng không phải là một
sự thật đã được chứng minh (“disputabilia, non asserta ”). 48
Chừng nào cuộc tranh luận còn tiếp diễn, tính xác thực của luận
điểm vẫn còn là vấn đề tranh luận, và việc đồng ý với đối thủ của
một người cũng giống như việc bác bỏ luận điểm của anh ta. Luận
đề trở thành một khẳng định với tuyên bố về sự thật và niềm tin cá
nhân chỉ thông qua chứng cứ: “Khẳng định đúng là sự kết hợp của
[1] một đối tượng đã được xác nhận qua thử thách tốt với [2] một
tuyên bố [sự thật-] mạnh mẽ, theo đó vấn đề thiết lập yêu cầu,
nhưng yêu cầu khẳng định vấn đề.”49
Tất nhiên, tranh luận trước hết là một vấn đề đại học giữa các
học giả (coram universitate), như Luther ban đầu đã nghĩ ngay cả
với các luận điểm về ân xá; tuy nhiên, chính ở đây, bước này được
thực hiện trước công chúng hoặc diễn đàn giáo hội (coram publico,
coram ecclesia), trước đó các cuộc tranh luận tiếp theo thường
được tiến hành.50
Trong các cuộc luận chiến của Luther, những điều sau đây ban
đầu được thừa nhận là cơ quan có thẩm quyền để chứng minh
(trong những trường hợp riêng lẻ, chúng nên được áp dụng một
cách nghiêm túc và đôi khi chúng đưa ra những tuyên bố cạnh
tranh nhau):
45. Xem đặc biệt. Kerlen, Khẳng định.
46. Ví dụ, tác phẩm Disputatio contra scholasticam theologiam
(1517) của Luther trong 97 đề tài (WA I, 224–28).
47. Xem Hanspeter Marti, Nghệ thuật. “Tranh chấp,” trong Gert
Ueding, ed., Historisches Wörterbuch der Rhetorik, tập. II (Tübingen, 1994), cols.
886–80. Vì vậy, ví dụ, Disputatio pro tuyên bố virtutis nuông chiều trong 95 luận
điểm liên quan đến ân xá (WA I, 233–38) và các nghị quyết (WA I, 530–628);
cuộc tranh chấp Heidelberg (1518) với các luận điểm và người bị quản chế (WA I,
353–74); tranh chấp Leipzig (1519) trong một giao thức chi tiết (WA II, 254–383)
và các nghị quyết riêng của Luther (WA II, 391–435).
48. Xem WA Br 1.140.70–72.
49. Kerlen, Assertio, 22 tuổi; xem thêm Luther, De servo arbitrio: “
Non contuli, sed asserui, et assero ” [“Tôi không thảo luận/tranh cãi, mà đúng hơn
là tôi khẳng định và khẳng định”] (WA 18.787.11–12).
50. Sđd., 79–82.
1. Kinh thánh,
2. Truyền thống,
a) tr aditio theologiae [truyền thống thần học] (các Giáo phụ
của Giáo hội, nhưng chỉ với các phẩm chất, vì ở đây chúng ta
thường chỉ tìm thấy các ý kiến ),
b) traditio ecclesiae [Truyền thống Giáo hội] (sắc lệnh và định
nghĩa của Giáo hội toàn cầu),
3. Nhà thờ ( tiến sĩ, opinio communis, Giáo hoàng, Công đồng theo
nghĩa có điều kiện và hạn chế, tùy trường hợp cụ thể),
4. kinh nghiệm và phán đoán hợp lý (chỉ về những nhận định sơ bộ,
giả thuyết).51
Luther buộc tội chính xác đối thủ của mình là thiếu bằng chứng
cho luận điểm của họ, đánh giá sai thẩm quyền của họ, hoặc nói
cách khác là chỉ phụ thuộc vào một trường phái tư tưởng và vi
phạm các quy tắc tranh luận : chỉ những người có thẩm quyền tích
cực mới được chấp nhận cho “bằng chứng” bị cáo buộc của luận
điểm đã được giả định là đúng.52
Tuy nhiên, kể từ năm 1520, do sự phát triển của phong trào cải
cách và sự can thiệp của giáo hoàng, các nguyên lý (khẳng định)
của Luther dường như không còn gây tranh cãi đơn thuần nữa:
Chúng phải được chấp nhận trong đức tin, trong khi tranh luận
thêm về các chi tiết có thể . phương tiện thảo luận với các đối thủ
của mình, xét đến sự khác biệt cực độ về bằng chứng, câu hỏi và
phương pháp của họ, cũng như việc các nhà thần học ở Cologne và
Louvain từ chối tranh luận; chỉ với những người theo ông, ông mới
có thể tiếp tục tranh luận, vì với họ có sự đồng thuận cơ bản về các
nguyên tắc và phương pháp. Do đó, [chính ý tưởng về một] hội
đồng thẩm phán phi đảng phái được bổ nhiệm thay cho các bên
tranh chấp để quyết định thắng thua đã trở nên hão huyền.55 Tất
nhiên, với điều đó, cuộc Cải cách cũng đã không còn là một cuộc
trao đổi đại học được mô phỏng theo sứ mệnh học thuật tìm kiếm
sự thật. . Cuộc Cải cách ở miền nam nước Đức và Thụy Sĩ cũng
vậy.
51. Sđd., 22–33. 52. Sđd., 34–44.
53. WA 6.598.17–20.23; 609.10–15.
54. WA 6.508.19–20: “Nam quod sine scripturis assertitur
autRevelatione probata, opinari licet, credi non est necesse.” [“Đối với điều được
khẳng định mà không cần tham khảo Kinh thánh hoặc một điều mặc khải đã được
chứng minh thì có thể được coi là một ý kiến nhưng không cần phải tin.”]
55. Xem Kerlen, Assertio, 128–81.
kỳ lạ với những tranh luận, nhưng chúng có đặc điểm khác với
những bài tập hàn lâm của các nhà thần học Wittenberg. Điều này
trở nên rõ ràng với cái gọi là “tranh chấp Zurich đầu tiên” đề ngày
29 tháng 1 năm 1523.56 Như Huldrych Zwingli (1484–1531) đã
tưởng tượng về nó, đây được cho là một tranh luận “cận hàn lâm”
về các luận án mà ông sẽ chủ trì, giống như những cái đã diễn ra
cùng năm đó tại Đại học Basel và ở Solothurn. Tuy nhiên , Hội
đồng nhỏ [ Der Kleine Rat ] đã khởi xướng quá trình tố tụng, rõ
ràng là đang lên kế hoạch kiểm tra chéo hai bên tôn giáo.57 Hội
đồng do đó đã cân nhắc các vấn đề dân sự và chính trị (giữ hòa
bình) trên hết. Các nhà thần học từ Đại học Tübingen được nhận
làm đại diện của giám mục Constance: “Cùng với một số học giả,
nếu chúng tôi cho là phù hợp, chúng tôi sẽ chăm chú lắng nghe, và
theo những phát hiện của họ từ Kinh thánh và phù hợp với sự thật,
chúng tôi sẽ để mỗi người trở về nhà một lần nữa, một số người
trong số họ được lệnh ngừng công bố, để mọi người không tiếp tục
rao giảng trên bục giảng bất cứ điều gì họ cho là đúng, mà không
có nền tảng thích hợp trong Kinh thánh.”58 Công đồng đã xem xét
rõ ràng chính nó với tư cách là một thẩm phán trong một cuộc tranh
luận nhằm mục đích tiến hành một bằng chứng về các giáo lý thần
học đáng nghi ngờ, sử dụng Kinh thánh làm tiêu chuẩn. Tuy nhiên,
phái đoàn từ Constance đến không phải để tranh chấp mà là để thực
hiện một chuyến thăm [kinh điển]; do đó, phiên họp của Hội đồng
lớn [ Grossen Rates ] diễn ra không phải như một cuộc tranh luận,
mà là một phiên điều trần, tuy nhiên, trong đó cáo buộc dị giáo
không được đưa ra để chống lại Zwingli. Johannes Fabri (1478–
1541), đại diện của giám mục, về phần mình, ông muốn có một
cuộc tranh luận học thuật chứ không phải một cuộc thảo luận trong
Hội đồng, vì ông không có nhiệm vụ nào cho hội đồng và phải từ
chối những giáo dân thất học làm thẩm phán.
Những gì đã rõ ràng ở Zurich sẽ trở nên rõ ràng hơn trong việc
giải quyết các tranh chấp thông qua các cuộc đối thoại [liên] tôn
giáo [ Tôn giáo gespräche ]: một vai trò mới cho các nhà thần học
trong sự phát triển của Cải cách.59 Sau đó là sự thất bại của kế
hoạch thành lập một hội đồng quốc gia, như nó đã được đề xuất ở
Nuremberg. Vào thời điểm này, ý tưởng tập hợp các nhà thần học
để phục vụ như một cơ quan tư pháp để đánh giá những lời dạy từ
Wittenberg đã xuất hiện như một giải pháp thay thế. Thư ký thị trấn
ở Nuremberg, Lazarus Spengler (1479–1534) đề nghị vào ngày 27
tháng 3 năm 1524, rằng “một số người ngoan đạo, theo đạo Đấng
Christ, có học thức và thông minh trong Đế quốc [La Mã Thần
thánh] hoặc trong các tôn giáo tự xưng theo Đấng Christ” nên được
ủy nhiệm “để trao đổi về điểm chính của những
56. Xem Oberman, Werden, 241–66. 57. Sđd., 246.
58. CR 88.467.11–17. 59. Xem Honnée, “Religionsverhandlungen.”
vấn đề, xem xét chúng dưới ánh sáng của Kinh thánh và quyết định
chúng.”60 Do đó, mô hình tranh luận của Luther ( khẳng định +
chứng thực từ Kinh thánh) vẫn còn ảnh hưởng. Tốt nhất, để chuẩn
bị cho một hội đồng quốc gia, các nhà thần học nên triệu tập ở vùng
lân cận của một trường đại học để soạn thảo một bản tóm tắt giáo lý
Kitô giáo, về tất cả các điều khoản của đức tin “được thiết lập trong
Kinh thánh”, theo đó “người bình thường sẽ phải được quản lý.”61
Về phần mình, các đại diện của tín ngưỡng truyền thống cũng đã đệ
trình một kế hoạch thành lập một ủy ban gồm các nhà thần học.62
Tuy nhiên, các quyết định quan trọng hiện đã được đưa ra, không
phải ở hội đồng quốc gia, mà là ở các phiên họp của Quốc hội
Hoàng gia, mà ở bất kỳ mức độ nào đã được lên kế hoạch ban đầu,
theo như Speyer có liên quan, như một “quốc gia Versamlung”
[“quốc hội”] bao gồm các chuyên gia thần học.63 Cuối cùng, các
điều khoản đã được thực hiện trong Speyer (1526) cho một hội
đồng cân bằng đồng đều với sáu hoặc tám nhà thần học từ mỗi bên;
tuy nhiên, giờ đây, họ không còn phải kiểm tra các luận đề chống
lại Kinh thánh (và do đó tiến hành tranh luận theo nghĩa học thuật),
mà là mang lại sự đồng thuận trong các vấn đề tôn giáo trên cơ sở
Kinh thánh:
Để giảm bớt thời gian trong hội đồng nói trên và để ngăn chặn những chi
phí lớn và không cần thiết, việc chỉ định sáu hoặc tám người đàn ông xuất
sắc, có học, ngoan đạo và dũng cảm từ cả hai bên được coi là hữu ích và
tốt. [thích hợp] thị trấn có vị trí dễ chịu cho tất cả mọi người; những người
đàn ông này nên tiếp nhận tất cả các vấn đề và bài báo gây tranh cãi và hết
sức cẩn thận mạo hiểm giải quyết chúng theo Phúc âm, Kinh thánh chân
chính và lời Đức Chúa Trời; và bất kỳ vấn đề nào mà họ đạt được sự đồng
ý, họ nên kịp thời chuyển đến hội đồng nêu trên, cùng với các điều khoản
mà họ không thể đồng ý, và họ nên cho Cơ quan Ăn kiêng Kitô biết ý kiến
của mình, và sau đó có hành động tiếp theo khi cần thiết. 64
Do đó, yếu tố từ việc thực hành thần học tại trường đại học vẫn
không thay đổi trong quá trình Cải cách thực sự không phải là tranh
chấp, mà là thử nghiệm về đặc điểm kinh điển của các học thuyết
thần học, xác suất . Kinh thánh — thay vì nhiều cơ quan và cách
thức Kinh viện — được công nhận là cơ quan duy nhất cho bài
kiểm tra này, điều mà trên thực tế cả hai bên tôn giáo đều có thể
đồng ý.
60.RTA VI, 492, số. 107. Về Spengler, xem Grimm, Lazarus Spengler.
61.RTA IV, 202–3.
62.G. Pfeilschifter, Acta Reformationis Catholicae Ecclesiam Germaniae
Concernantia Saeculi XVI.
Die Reformverhandlungen des deutschen Episkopats von 1520 bis 1570, vol. Tôi
(Regensburg, 1959), không. 50.
63.RTA VII, 1142.14–17; xin xem thêm Honnée, “Religionsverhandlungen,” 25–
27.
64.Friedensburg, Reichstag zu Speyer, 557.
2 Tiếp cận thần học trong Kitô giáo Cải cách
Sự tự tin của thần học Cải cách và quyết tâm tách mình ra khỏi
các trường phái của Chủ nghĩa Kinh viện muộn được thể hiện rõ
trong một khái niệm mới về phương pháp luận và thực chất của
thần học hệ thống. Chúng ta có thể quan sát điều này trong các bài
thuyết trình toàn diện mới hiện thay thế việc đọc các Câu.
2.1 “Thần học chống lại học giả”: Martin Luther
Sự xung đột rõ ràng đầu tiên của Martin Luther (1483–1546)
với thần học Kinh viện là Disputatio contra scholasticam
theologiam [Tranh cãi chống lại Thần học kinh viện] đề ngày 4
tháng 9 năm 1517. quan điểm (contra dictum society, contra
scholasticos) và triết gia (contra philosophos) , họ là Duns Scotus,
William xứ Ockham, Peter xứ Ailly, và Gabriel Biel. Do đó, đối
với Luther, những nhà tư tưởng này về cơ bản đại diện cho thần
học “Kinh viện”. Chúng tôi không tìm thấy ở đây một cuộc thảo
luận mang tính phê bình về chủ nghĩa Thom, như chúng tôi thấy
trong các luận văn của Karlstadt ngày 26 tháng 4 năm 1517, trong
đó có những phản đối Capreolus, trong số những luận điểm khác.66
Bài phê bình của Luther về cơ bản được xác định bởi sự không
tương thích giữa bức tranh Pauline của ông về Chúa và con người,
được thông báo bởi Augustine chống Pelagian, với Chủ nghĩa kinh
viện thịnh hành của Aristoteles. Do đó, ông bắt đầu luận điểm của
mình với quan điểm của người Augustinô rằng nếu không có ân
sủng, con người không thể biết và cũng không thể làm được điều
tốt (luận điểm 1–4), điều này trái ngược ngay lập tức với lời dạy
của các Học giả, đặc biệt là Biel, về khả năng tự nhiên của con
người (luận điểm 5–36 ). Luther tìm thấy cơ sở cho lời dạy sai lầm
này trong đạo đức học của Aristotle và quan điểm thuần túy triết
học về con người, khiến anh ta trở thành chủ nhân tự do cho các
hành động của mình và cố gắng đạt được công lý thông qua hành vi
đạo đức (luận điểm 37–40, Contra philosophos ) . Do đó, gần như
toàn bộ Đạo đức của Aristotle bị gạt sang một bên như kẻ thù của
ân sủng, đặc biệt là học thuyết về hạnh phúc của ông, vốn mâu
thuẫn với giáo lý Công giáo (luận đề 41–42, Contra Scholasticos,
Contra Morales ). Do đó, nhà thần học phải được giải phóng khỏi
Aristotle, như đã nêu trong luận điểm 42 và 43:
65. WA I, 224–28; xem đặc biệt. Grane, Contra Gabrielem; idem, Modus
loquendi thần học, 130–38; Lohse, Thần học Luther, 114–15; Quinto, Scholastica,
208–15.
66. Xem Karlstadt und Augustin: Der Kommentar des Andreas Bodenstein von
Karlstadt zu Augustins Schrift “De Spiritu et litta,” phần giới thiệu và văn bản của E.
Kähler (Hallische Monographien 19) (Halle, 1952), 8*–37*.
“43. Thật sai lầm khi nói: Không có Aristotle, người ta không
trở thành nhà thần học. Trái ngược với quan điểm thông thường.
“44. Thật vậy, không ai có thể trở thành nhà thần học trừ khi
anh ta trở thành một nhà thần học mà không có Aristotle.”67
Tuy nhiên, việc từ chối Aristotle không chỉ giới hạn ở Đạo đức
học, mà còn mở rộng sang Logic , theo đó “logica fidei” của Peter
of Ailly bị từ chối nói riêng (luận điểm 45–49), và thực sự là đối
với toàn bộ tác phẩm của Aristotle, mà giống như bóng tối bị xua
tan bởi ánh sáng của thần học—điều này bao gồm cả học thuyết về
các vũ trụ trong Isagoge của Porphyry (luận điểm 50–53). Do đó,
một khi triết học của Aristotle và do đó, chương trình giảng dạy cốt
lõi của khoa nghệ thuật bị rút lại như một biện pháp tiên phong cho
thần học, thì mối quan hệ thực sự giữa ân sủng, luật pháp và ý chí
con người có thể được đặt ra theo Paul và Augustine và chống lại
Biel và Peter of Ailly (luận đề 54–98).
Sự bác bỏ chính thức và đáng kể này đối với thần học Kinh viện
được tăng cường trong cuộc tranh luận về Heidelberg (26 tháng 4
năm 1518). Đã có trong các nghị quyết cho các luận điểm về ân xá
(1518) Luther đối chiếu thần học thánh giá [nhà thần học của thập
tự giá] và thần học vinh quang [. . . của vinh quang] (luận điểm 58)
và nhìn thấy ở người sau nhà thần học kinh viện, người dựa trên
nền tảng đạo đức tự nhiên, Aristotle biết về mục tiêu phấn đấu của
mình, nghĩa là về thiện và ác, nhưng không biết Thiên Chúa bị
đóng đinh và ẩn giấu , mà chỉ có Đức Chúa Trời vinh quang, có
mặt khắp nơi, Đấng được cho là được biết đến từ những vật hữu
hình (xem Rô-ma 1:19–20).68 Do đó, việc bác bỏ thần học Kinh
viện không còn được trình bày rõ ràng đơn thuần dưới dạng thần
học về ân điển và đạo đức, mà còn cũng liên quan đến sự hiểu biết
về Đức Chúa Trời nói chung. Ở Heidelberg, Luther ngay lập tức
bắt đầu từ quan điểm của mình về mối quan hệ giữa luật pháp và ân
sủng, một cách tiếp cận mà sau đó cho phép ông phê bình thần học
trước đó một cách chính xác như một “ thần học vinh quang”. 69
Luther đặc biệt phản đối giáo huấn, được tìm thấy trong các bài viết
của Gerson và Biel, cùng những người khác, về “facere quod in se
est” [“làm bất cứ điều gì người ta có thể”] như một điều kiện tiên
quyết để được ân sủng. Thay vào đó, một con người phải từ bỏ hy
vọng vào chính mình và thừa nhận sự hư vô của mình để khao khát
ân sủng (luận đề 18). Một kiến thức tự nhiên, siêu hình về Đức
Chúa Trời, vốn cố gắng rút ra các thuộc tính của Đức Chúa Trời từ
các tạo vật, không dẫn đến sự khôn ngoan, mà ngược lại còn bị coi
là ngu xuẩn theo [việc ông đọc] Rô-ma 1:22 (luận đề 19). Thay vào
đó, cách duy nhất để tiếp cận kiến thức về Chúa là
67. WA I, 226.14–16.
68. WA I, 613–14; xin xem thêm Lohse, Luthers Theologie, 122–25;
Lohse, “Luthers Selbstverständnis.”
69. WA I, 353–56.
đi qua. Tuy nhiên, bằng cách này, người ta không biết đến các
thuộc tính siêu hình của Chúa (sức mạnh, thần tính, sự khôn ngoan,
công lý, lòng tốt), mà đúng hơn là “posteriora et visibilia Dei”
[“những điều tiếp theo và hữu hình của Chúa”], cụ thể là nhân tính,
sự yếu đuối của Ngài. , và điên rồ (luận điểm 20). Do đó, Thần học
kinh viện gloriae là một nền thần học sai lầm, dối trá coi những gì
thực sự tốt (bonum crucis) chỉ là xấu, và những gì thực sự xấu (
malum operis, sự xấu xa của công việc) là tốt (luận điểm 21). Do
đó, các nhà thần học kinh viện xuất hiện như “kẻ thù của thập tự
giá Đấng Christ” (Phi-líp 3:18). Chỉ bằng cách thừa nhận trước về
sự hư vô của chính mình, người ta mới đi đến thần học thực sự.
Nhưng người ta không học được điều này trong triết học của
Aristotle, mà ở đây Luther cũng chỉ trích về mặt triết học (luận đề
29–40). Thay vào đó, tự phụ, mù quáng và cứng nhắc là những hậu
quả đạo đức của thần học kinh viện (luận đề 22). Biện pháp khắc
phục cho điều này là triệt để: xóa sạch nó và chuyển sang sự điên
rồ của thập tự giá. Công thức nghịch lý có chủ ý của Luther về
“thần học về sự khiêm nhường”70 này hẳn đã gây ấn tượng với
những người cùng thời với ông như một sự bác bỏ rõ ràng nhất có
thể đối với thần học Kinh viện đang thịnh hành: “Thần học mà
Luther phản đối không chỉ bao gồm một học thuyết sai lầm, mà còn
ở một cách tiếp cận sai lầm từ ngay từ đầu, không thể dẫn đến thần
học mà chỉ dẫn đến một giả thần học.”71
Vậy thì, thần học nên trông như thế nào - thần học chân chính,
đúng đắn, thuần túy mà Luther nghĩ đến - trái ngược với thần học
được nghĩ ra bởi các “nhà thần học người Thụy Điển”, những
người đang ngủ mê và cùng lắm là tạo ra một “thần học diabolica”
mà ma quỷ có không có lý do gì để sợ hãi?72 Không giống như các
nhà nhân văn học Erasmus và Melanchthon, Luther sử dụng một
cách rõ ràng và thường xuyên các thuật ngữ “thần học” và “thần
học” để qua đó làm rõ tuyên bố của chính ông: “Thần học tương
đương với lời của Chúa. Nhà thần học là người nói lời của
Chúa.”73 Khi tìm hiểu đối tượng trung tâm của thần học này (chủ
đề của khoa học), Luther rõ ràng gạt bỏ mọi định nghĩa Kinh viện.
Đối tượng [thích hợp] không phải là Đức Chúa Trời hay Đấng
Christ, mà là con người sa ngã, hư mất và là Đức Chúa Trời xưng
công bình và cứu rỗi.74 Mọi điều nằm ngoài định nghĩa này được
dạy trên thực tế trong thần học đều không thuộc về nó mà đúng hơn
là sai lầm và “hư vô” . Kiến thức về con người và kiến thức về
Thượng đế thuộc về nhau trong thần học, nhưng chỉ trong mối quan
hệ hỗ tương mà ngày nay mang tính quyết định: con người sa ngã
và
70. Xem Grane, Modus loquendi theologicus, 146–51.
71. Sđd., 151.
72. Xem WA 56.274.14; WA 39.1.19, 17; WA 7.218.18–21; xem
thêm Ebeling, Lutherstudien, tập. II.3.18–19.
73. WA 41.11.10.
74. WA 40.2.327.11–328.3: “ut proprie sit subjectum Theologiae
homo reus et perditus et deus justificans vel salvator.”
Thiên Chúa là Đấng biện minh. Do đó, chỉ có thần học chứ không
phải triết học mới định nghĩa con người một cách đúng đắn và đầy
đủ.75 Mối quan hệ này trở thành đặc điểm nổi bật của thần học,
vốn có định hướng thực tiễn ở mọi điểm. Trong Table Talks (1531)
của mình, Luther muốn gửi toàn bộ thần học suy đoán cho ma quỷ,
theo nghĩa chặt chẽ.76
Câu hỏi về đặc tính khoa học của thần học, như được hiểu trong
lý thuyết khoa học của Aristotle-Scholastic, đã trở nên hoàn toàn
thừa sau khi loại bỏ Aristotle khỏi thần học. Thần học của Luther
cũng vậy, sẽ gặp khó khăn trong việc khẳng định vị thế khoa học,
hàn lâm của nó, như các phản ứng của Karlstadt (khoảng 1480–
1541) và Jodok Trutfetter († 1519) cho thấy.77 Luther nhấn mạnh
vào ý nghĩa rõ ràng và đơn giản của Kinh thánh, về ý nghĩa của nó.
liên quan đến kinh nghiệm và về sự khác biệt giữa chữ cái và tinh
thần, Luật pháp và Tin Mừng, ảnh hưởng đến mọi giải thích thần
học.78 Thần học thường được hiểu là sapientia, và như vậy nó đối
lập với “sự khôn ngoan của con người” trong triết học, như Luther
mô tả nó trong luận điểm 1 của Disputatio de homine ngày 14
tháng Giêng năm 1535.79 Không giống như triết học, sự khôn
ngoan thần học được mang lại bởi Chúa Thánh Thần, ẩn giấu trong
sự mặc khải và về nguyên tắc là vô hạn đối với sự sống.80 Hơn
nữa, với tư cách là thần học thực hành, nó được thành lập dựa trên
kinh nghiệm chứ không phải dựa trên suy đoán siêu hình trừu
tượng: “Sola . . . experientia facit thần học.” 81
Trong nền thần học dựa trên kinh nghiệm và Kinh thánh này, lý
trí đương nhiên không có cùng một vị trí như trong nền thần học
của trường đại học Scholastic thời kỳ cuối. Tỷ lệ, nếu muốn trở nên
hiệu quả cho thần học, là lý trí được soi sáng bởi đức tin và Chúa
Thánh Thần, chứ không phải là lý trí tự nhiên tự phụ.82 Tuy nhiên,
Luther vẫn còn dè dặt về nó; nó vẫn là “một điều nguy hiểm, đặc
biệt khi nó can thiệp vào các vấn đề tâm linh”.83 Vì nó luôn có
nguy cơ đối xử tùy tiện với lời Chúa, nhầm lẫn giữa giáo huấn triết
học và chân lý thần học hoặc đánh giá quá cao sức mạnh của chính
nó.84
75. Do đó, luận điểm 20 của Disputatio de homine (1536): Ebeling,
Lutherstudien, II, 1.19: “Theologia vero de plenitudine sapientiae suae hominem
totum et perfectum definit.” [“Thần học, tuy nhiên, ngoài sự khôn ngoan trọn vẹn
của nó, định nghĩa con người toàn diện và hoàn hảo.”]
76. WAT 1.72.16–24.
77. Xem Ebeling, Lutherstudien, II, 3.59.
78. Vì vậy, ông đã viết trong bài giảng đầu tiên về Thi thiên
(1513/15): “In Scripturis sanctis optimum est Spiritum a Litera Discere, hoc enim
facit vero theoloum.” [“Trong Kinh Thánh, tốt nhất nên phân biệt Thánh Linh với
chữ cái; thực sự, đây là điều tạo nên nhà thần học.”] (WA 55.1.1; 4.25–26).
79. Bản của Ebeling, Lutherstudien, II, 1.15. 80. Sđd., II, 3.
81. WAT 1.16.13, số 46 (1531). 82. WA 40.1.457.6–7; WAT 191.25–26, không.
439.
83.WA 9.187.5–7.
84.Xem thảo luận chung trong Lohse, Ratio und Fides, đặc biệt. 113–19.
Thần học mới này nên được thực hiện như thế nào tại trường đại
học? Luther thấy rất rõ ràng rằng khái niệm của ông có xu hướng
phá bỏ các phương pháp giảng dạy được sử dụng trước đây. Và vì
vậy, ông viết vào ngày 9 tháng 5 năm 1518 cho Trutfetter:
Tôi chỉ đơn giản tin rằng không thể cải cách Giáo hội trừ khi giáo luật, sắc
lệnh, thần học kinh viện, triết học và logic, như chúng hiện đang được
theo đuổi, hoàn toàn bị dập tắt và thay thế bằng các nghiên cứu khác; và
với niềm tin chắc chắn này, tôi đã tiến hành cho đến bây giờ, để tôi cầu
nguyện hàng ngày rằng việc nghiên cứu Kinh thánh và về các Giáo phụ
thánh thiện [của Giáo hội] có thể được phục hồi càng nhanh càng tốt. 85
Mặc dù ở đây Luther nhận ra rằng ông cũng đồng ý với cuộc cải
cách giáo dục nhân văn, tuy nhiên, động lực đằng sau cuộc cải cách
và khái niệm thần học của ông khác với những điều của Erasmus,
chẳng hạn, hoặc của Melanchthon trẻ tuổi. Vào ngày 11 tháng 3
năm 1518, Luther đã đệ trình một đề xuất cải cách chương trình
giảng dạy, tuy nhiên, nội dung của nó chỉ có thể được xây dựng lại.
Nghiên cứu ngôn ngữ nhân văn (tiếng Hy Lạp và tiếng Do Thái),
Pliny, Quintilian và toán học được khuyến khích; Aristotle và các
sách giáo khoa logic trước đây bị bãi bỏ.86 Việc bãi bỏ đạo đức
học của Aristotle, mà theo quan điểm của Luther có liên quan đến
thần học như sói đối với cừu87 (nghĩa là đe dọa nuốt chửng nó), và
sự ngừng hoạt động của vật lý và logic theo thuyết Thom đã chứng
minh, tuy nhiên, để được khó khăn hơn đáng kể. Do đó, cuộc cải
cách thần học được cho là có thể thực hiện được bằng cách cải cách
các nghiên cứu dự bị.88 Sau đó, trong điều 25 của bức thư vòng
gửi giới quý tộc Kitô giáo (1520), Luther thảo luận chi tiết về việc
cải cách các trường đại học và đại học. của các nghiên cứu thần
học.89 Một lần nữa, “bậc thầy ngoại đạo mù quáng Aristotle” là
người cần loại bỏ, nghĩa là Vật lý học, Siêu hình học, De anima và
Đạo đức học của ông ta. Mặt khác, Logic, Tu từ và Thơ có thể ở lại
hoặc được tóm tắt trong phần tóm tắt ngắn; trong mọi trường hợp,
tất cả các bài bình luận của các trường phái tư tưởng khác nhau
phải được loại bỏ. Trong khoa luật, giáo luật phải được bãi bỏ hoàn
toàn; trong thần học, việc đọc các Câu phải được thay thế bằng việc
đọc Kinh thánh. Khoa phải chấm dứt ưu thế của việc đọc Các câu,
và do đó, của thần học suy đoán, đối với khoa chú giải. Luther nhớ
lại phong tục ban đầu chỉ đọc các Câu như
85. WA Br.1.170.33–37; Bản dịch tiếng Đức bằng tiếng Grane, Modus
loquendi theologicus, 129. 86. Xem Grane, Modus loquendi theologicus,
143; Scheible, “Aristoteles.”
87. WA Br. 1.196.27–28.
89. Tây Úc 6.457–62.
phần giới thiệu về các sách trong Kinh thánh và ghi nhận chức danh
của giáo sư thần học: “thầy dạy Kinh thánh”. Các sách thần học chỉ
nên được đưa vào một cách tiết kiệm, đặc biệt là các Giáo phụ của
Giáo hội, trong chừng mực chúng cung cấp phần giới thiệu về Kinh
thánh: “Các Giáo phụ thân yêu muốn dẫn chúng ta vào Kinh thánh
bằng các bài viết của họ, vì vậy chúng ta hãy sử dụng chúng để dẫn
mình ra [ của chương trình giảng dạy hiện tại], để chỉ Kinh thánh là
vườn nho của chúng ta, trong đó tất cả chúng ta nên thực hành và
lao động.”90 Tuy nhiên, Luther sẽ không phải là người đưa ra một
cuộc cải cách tổ chức thần học đại học; Melanchthon đã hoàn thành
điều này trong sự tổng hợp của các xu hướng Cải cách và nhân văn.
2.2 “Summa” mới : “Loci theologici” của Melanchthon
Năm 1521 Philipp Melanchthon (1497–1560) xuất bản tác phẩm
đầu tiên về thần học có hệ thống của Cải cách, Loci xã rerum
theologicarum seu Hypotyposes theologicae của ông. 91 Năm
1535, một phiên bản sửa đổi xuất hiện, tiếp theo là phiên bản thứ ba
vào năm 1543/44, đây là phiên bản tiêu chuẩn cho đến khi
Melanchthon qua đời vào năm 1560 và, giống như các phiên bản
trước đó, được lưu hành trong nhiều phiên bản.92 Mục đích ban
đầu, như Melanchthon trình bày trong bức thư dành riêng, vừa
mang tính sư phạm vừa phản Kinh viện: Những điểm chính (loci)
của giáo lý Kitô nên được truyền đạt cho các sinh viên trẻ, để họ
thấy “họ nên đặc biệt tìm hiểu điều gì trong Kinh thánh, và những
bậc thầy đó đã lảm nhảm kinh khủng như thế nào mọi bước ngoặt
trong thần học, người thay vì giáo huấn của Chúa Kitô đã trình bày
cho chúng ta những điều tinh tế của Aristotle . ” thánh kinh. Triết
học của Aristotle vẫn bị loại trừ ở đây—trên cả cơ sở nhân văn và
Cải cách—vì Melanchthon cáo buộc cả hai người tiền nhiệm về
phương pháp luận của ông, John Damascene và Peter Lombard, về
sự thái quá triết học và/hoặc chỉ thu thập các ý kiến. và những cuộc
tranh luận khó khăn” và các bài bình luận của các Học giả, những
người không còn giải quyết Kinh thánh nữa,
90. WA 6.461, 8–10; 462,8–10.

91. Philipp Melanchthon, xã Loci, 1521; Bản Latinh-Đức, được dịch và chú
thích bởi HG Pöhlmann (Gütersloh, 1993).
92. Đối với lịch sử văn bản, xem E. Bindseil trong CR 21.59–82.230–51; 562–
602. Để biết tóm tắt về cấu trúc: Wiedenhofer, Formalstrukturen 1:397–98; về phiên
bản tiếng Đức năm 1558 ít được biết đến do chính Melanchthon sáng tác, xem
Schilling, “Loci các xã deutsch.”
93. Loci, Cống hiến n. 4 (Pöhlmann 13/12); xem thêm Wiedenhofer,
Formalstrukturen, 1:315–26; Quinto, Scholastica, 215–21.
94. Loci, Giới thiệu n. 2 (Pöhlmann 16–19).
Các Loci chỉ nhằm mục đích là một danh sách (danh pháp) những
khía cạnh chính mà người đọc Kinh thánh có thể tiến hành một
cách có hệ thống, hoặc những khía cạnh khác mà “summa
doctrinae christianae” [“tóm tắt giáo lý Kitô”] phụ thuộc vào.95
Đây là những được Melanchthon liệt kê vào năm 1521 trong một
danh sách mà bản thân ông không coi là đầy đủ:
Đức Chúa Trời là Đấng Ba Ngôi, Sự Sáng tạo, con người, khả năng của
con người, tội lỗi, hậu quả [“trái”] của tội lỗi, tệ nạn, hình phạt, Luật pháp,
lời hứa, sự đổi mới nhờ Đấng Christ, ân điển, hoa trái của ân điển, đức tin,
hy vọng, từ thiện, tiền định, dấu hiệu bí tích, trạng thái của con người,
quan tòa, giám mục, sự nguyền rủa, hạnh phúc. 96
Mặc dù danh sách này vẫn giống như một bản tóm tắt các
chuyên luận thông thường của thần học hệ thống, nhưng do sự
chuyển hướng rõ rệt từ “theologia gloriae” của Kinh viện sang
“theologia crucis” của Cải cách, nhiều phần rất phức tạp của giáo
huấn về Chúa và Chúa Ba Ngôi, sáng tạo và Nhập thể ngay lập tức
bị loại bỏ:
Chúng ta nên tôn thờ những bí ẩn của Thần chủ thay vì điều tra chúng. . . .
Đức Chúa Trời Toàn năng, Đấng Tối cao, đã mặc lấy xác thịt cho Con trai
Ngài để Ngài có thể dẫn dắt chúng ta từ việc suy ngẫm về sự uy nghiêm
của Ngài sang suy ngẫm về xác thịt và do đó, về sự yếu đuối của con
người chúng ta. . . . Do đó, không có lý do gì để chúng ta phải nỗ lực
nhiều cho những chủ đề cao quý nhất đó: Thượng Đế, Sự Hợp Nhất của
Ngài, Chúa Ba Ngôi, mầu nhiệm sáng tạo, bản chất và cách thức Nhập
Thể. 97
Thay vào đó, cuộc thảo luận thần học bắt đầu với học thuyết về
con người, các khả năng, ý chí của anh ta, để tiếp tục và xử lý chi
tiết các chủ đề về tội lỗi và Luật pháp. Vì chỉ khi một người biết
quyền lực của tội lỗi, luật pháp và ân điển thì người ta mới có thể
thực sự biết Đấng Christ—chứ không phải khi người ta suy đoán về
hai bản chất của Ngài và cách thức Nhập thể.98 Mãi đến phiên bản
năm 1535 mới có những lời dạy về Đức Chúa Trời, Chúa Ba
Ngôi. , và sự sáng tạo đã thực sự phát triển, và kể từ năm 1543,
chúng được xây dựng thêm với các dòng tư tưởng triết học, mặc dù
cách tiếp cận theo Kinh thánh rõ ràng vẫn chiếm ưu thế.99 Ngay cả
bây giờ, nguyên tắc nhận thức luận cho học thuyết về Đức Chúa
Trời vẫn là Đấng Christ, Đấng mà Cha được biết đến. “ sapientia
Christianorum” [“sự khôn ngoan của các Kitô nhân”] là một sự
hiểu biết hoàn toàn thực tế về Đức Chúa Trời, vốn nhận ra
95. Loci, Giới thiệu n. 5–6 (Pöhlmann 14–15).

96. Loci, Giới thiệu n. 4 (trong ấn bản của Pöhlmann 18–19); về các
vấn đề của thần học hệ thống, xem thêm Köpf. “Melanchthon,” 122–27.
97. Loci, Giới thiệu n. 6–8 (Pöhlmann 18–21).
98. Sđd., n.12–13 (Pöhlmann 22–23).
99. CR 21.255–274.607–43; trên nền tảng triết học, xem đặc biệt.
Frank, Thần học triết học.
Đức Chúa Trời bằng cách thấu hiểu lòng thương xót của Ngài,
không phải bằng sự hiểu biết lý thuyết về “arcana natura” của
Ngài. 100
Trong khi Melanchthon tránh dùng cái tên “thần học” cho phần
trình bày của mình ở Loci, thì chắc chắn ông ấy muốn đảm bảo
rằng “doctrina” được gắn liền với chương trình giảng dạy đại
học.101 Do đó, phương pháp trình bày của ông ấy là phương pháp
thường được sử dụng trong nghệ thuật : những đoạn quan trọng
nhất (loci) được tóm tắt ngắn gọn để tạo thành một tổng kết, đồng
thời chỉ ra những gì cần được nghiên cứu trong khoa học này.102
Không giống như thần học Kinh viện, đại cương của “giáo lý” Kitô
giáo được tổ chức theo chủ đề: một cách sắp xếp thứ tự các điểm
chính để xác định nguyên tắc, tiến trình và mục tiêu của các ars.
103 Mục đích là trình bày ngắn gọn, có phương pháp vấn đề chính
của vấn đề đang được đề cập. Do đó, thần học chứng minh bằng
phương pháp khoa học chung của nó là một ars chân chính. Ngoài
ra, Methodus một mặt biểu thị sự sắp xếp của các locus, mặt khác
biểu thị tổng kết kết quả, sự trình bày có phương pháp, có trật tự
của nghệ thuật được đề cập. Những định nghĩa này sẽ vẫn mang
tính quyết định đối với triết học và thần học Tin lành cho đến tận
thế kỷ XVII.104
Như Melanchthon đã thông báo trong phần giới thiệu năm 1521,
Loci của ông được cho là sẽ thay thế các tổng kết cũ của
Scholastics.105 Tuy nhiên, cách tiếp cận có hệ thống là do phương
pháp, theo đó “phương pháp”, giống như “tổng kết”, cũng biểu thị
chính tác phẩm là một bản tóm tắt ngắn gọn. Vì vậy, trong bối cảnh
của Thánh Kinh, Thư gửi tín hữu Rôma (hay Thư gửi tín hữu Ga-
la-ti) là phương pháp của toàn bộ Sách Thánh hay thần học.106
Trong cả hai trường hợp, mỗi bức thư đều xử lý mọi điều tạo nên
cốt lõi hay “tóm tắt” hay Kitô giáo: Luật pháp và Phúc âm, tội lỗi,
sự xưng công bình và ân điển. Loci , ban đầu vào năm 1521 là kết
quả của các bài giảng về Thư gửi tín hữu Rôma, giờ đây là một
công trình có hệ thống dành cho thần học giống như Thư gửi tín
hữu Rôma trong bối cảnh Kinh thánh: “mea methodus,” một cách
diễn đạt cuối cùng được sử dụng như một sự thay thế cho
“summa.” 107 Vì trong đó mối quan tâm chính (“summa”) của
Kitô giáo được cho là được trình bày, mà Melanchthon liên tục
nhắc đến-
100. CR 21.255–56.
101. Xem Wallmann, Theologiebegriff; Bayer, “Theologiebegriff.”
102. Ngay trong bản 1521: Introduction n. 1 (Pöhlmann 16–17).
103. CR 21.253.
104. Xem phần thảo luận chi tiết trong Leinsle, Ding, đặc biệt. 11–20.
105. Giới thiệu n. 3 (Pöhlmann 18–19).
106. CR 1.638. 1044; 11,37–38; xem thêm Wiedenhofer,
Formalstrukturen, 1:391–94.
107. Xem CR I, 285.366.451.487.567; III, 1112: “summa quaedam seu
methodus est infonda ” [“một tổng kết hoặc phương pháp nhất định nên được tạo
ra”]; vgl. Köpf, “Melanchthon,” 117–22.
cố gắng diễn đạt bằng những công thức ngắn gọn, để giải thích nó
theo một cách có ý nghĩa về mặt sư phạm: Con người không thể tự
mình tìm được ơn cứu độ, nhưng đúng hơn là nhờ ơn công chính
hoá nhờ Chúa Kitô.108
Phương pháp này được thần học áp dụng từ những suy tư triết
học và lý thuyết tổng quát về khoa học mà Melanchthon—trong
một sự trở lại rõ ràng với truyền thống—được Aristotle rút ra một
lần nữa bắt đầu từ năm 1536. Trong phiên bản năm 1538 của
Dialectica, ông đề xuất rõ ràng rằng sinh viên nên có Aristotle
trong tay , vì ông ấy là “unus ac solus methodi artifex” [“người tạo
ra một phương pháp duy nhất và duy nhất”].109 Không có Aristotle
thì không có khoa học, mà chỉ có sự nhầm lẫn lớn giữa các học
thuyết.110 Tất nhiên, Melanchthon không đọc Aristotle của mình
trong cách của các Học giả, mà đúng hơn là với tư cách là một nhà
nhân văn, người cũng quen thuộc với Cicero và các nhà Khắc kỷ;
hơn nữa, ông loại bỏ Siêu hình học, trong khi vẫn giữ lại Đạo đức
học (không giống như Luther).111 Phương pháp tiên liệu mới này,
hơn nữa vẫn chứa đựng các yếu tố siêu hình (phạm trù, bốn nguyên
nhân) trong phép biện chứng của nó, tạo ra các điều kiện theo đó
việc giảng dạy thần học một lần nữa có thể trở thành hàn lâm, mặc
dù không phải Scholastic. Xu hướng này cũng trở nên rõ ràng trong
việc giới thiệu lại các tranh chấp bên cạnh các tuyên bố nhân văn ở
Wittenberg từ năm 1533 trở đi. Quan điểm của Melanchthon về
triết học và thần học được thể hiện đặc biệt trong bài phát biểu De
philosophia ngày 1536. Từ quan điểm nhân văn, triết học bao gồm
nhiều nghệ thuật khác nhau, và tầm quan trọng về phương pháp
luận và tiên tri của chúng đối với thần học được nhấn mạnh. Thật
vậy, đối với Melanchthon theo chủ nghĩa nhân văn, vấn đề gốc rễ
bao gồm một “inerudita theologia” thuộc loại phổ biến trong các
cuộc thảo luận ban đầu của các nhà Cải cách nhưng cũng thường
được quan sát thấy trong các Học giả.112 Nó là “vô giáo dục” vì nó
thiếu phương pháp chính xác. Đó là một “học thuyết lẫn lộn” trong
đó những điểm quan trọng không được trình bày chính xác, trong
đó những điều lẽ ra phải được xử lý riêng rẽ được trộn lẫn với nhau
và những điều cần được giải thích liên quan đến nhau lại bị tách
rời. Những tuyên bố thường trái ngược nhau được đưa ra; bất cứ
điều gì nghe có vẻ là sự thật ngay lập tức được coi là một lý lẽ xác
thực. Kết quả là một “monstrosa học thuyết” trong đó không có gì
là nhất quán về mặt phương pháp, điều này chỉ có thể làm nảy sinh
vô số sai sót và tranh chấp. Kiến thức thông thường về ngữ pháp và
logic là không đủ để khắc phục tình trạng đáng tiếc này; đúng hơn
là một “triết học uyên bác-
108. Xem 17 công thức “tổng” được liệt kê trong Wiedenhofer,

Formalstrukturen, 1:392–94.
109. Ph. Melanchthon, De Diadicica libri quattuor (Strasbourg, 1538),
Cống hiến.
110. CR 11.349, trong Oratio de vita Aristotelis, ngày 1537.
111. Xem Leinsle, Ding, 11–13.
112. CR 11.278–80; xem thêm Frank, Vernunft, 55–57.
phia” là cần thiết, vốn chứa đựng trước hết là phương pháp luận và
tu từ học, nhưng cũng bao gồm cả khoa học tự nhiên và đạo
đức.113 Vì mục đích này, sẽ không đủ nếu mang những mẩu kiến
thức rời rạc vào thần học; thay vào đó, khoa học được đề cập phải
được nghiên cứu như một tổng thể. Giáo hội cần toàn bộ “orbis
doctrinae” [“lĩnh vực giảng dạy”] và do đó cần một nền giáo dục
bách khoa mới để có thể theo đuổi nền thần học đích thực. Mọi thứ
khác đều là dã man, như người ta có thể gặp ở những tín đồ Báp-tít
ít học [ Täufern ], cũng như ở những người theo chủ nghĩa nhân
văn coi thường khoa học thực sự.114 Do đó, thần học cần một
phương pháp; tuy nhiên, nó chỉ tìm thấy ở Aristotle.
2.3 Tổng kết kiến thức về bản thân và kiến thức

thực tế về Chúa: Calvin
Cơ quan Christianae Religionis Institutio— “summa pietatis”
[“bản tóm tắt các nhiệm vụ tôn giáo”] được cải cách —của John
Calvin (1509–1564) đã trải qua một quá trình phát triển tương tự
như Loci của Melanchthon. Trong lần xuất bản đầu tiên (1536), nó
xuất hiện dưới dạng một tập nhỏ, mỏng, gồm sáu chương, rõ ràng
là phụ thuộc vào cuốn giáo lý nhỏ của Luther. Ở đây, phần trình
bày Mười Điều Răn, Bài Tín Điều Các Sứ Đồ và Kinh Lạy Cha chỉ
được tiếp nối bằng việc giảng dạy về các bí tích đối nghịch gay gắt
với giáo lý La Mã và giảng dạy về tự do Kitô giáo, quyền lực giáo
hội và quy tắc chính trị.115 Trong phần xác thực cuối cùng ấn bản
năm 1559, tác phẩm đã mở rộng thành tám mươi chương, vào thời
điểm đó được sắp xếp một cách có hệ thống:
Quyển 1: “Về sự hiểu biết Đức Chúa Trời là Đấng Tạo Hóa”
Quyển 2: “Về sự hiểu biết Đức Chúa Trời Đấng Cứu Chuộc”
Sách 3–4: “Chúng ta nhận được ân điển của Đấng Christ theo
cách nào, các loại bông trái mà ân điển đó tạo ra cho chúng ta, và
các loại hiệu quả do ân điển đó mang lại.”116
Tuy nhiên, mối quan tâm cơ bản của tổng quan thần học Cải
cách cực kỳ có ảnh hưởng này vẫn giống nhau ở tất cả các giai
đoạn của nó. Nó có ý định, như tiêu đề đã được làm rõ vào năm
1536, để trình bày “totam fère pietatis summam et quidquid est in
doctrina salutis cognitu necessarium” [“gần như là một bản tóm tắt
đầy đủ các nhiệm vụ tôn giáo và bất cứ điều gì cần biết trong học
thuyết về sự cứu rỗi”] để giúp đỡ “pietatis studiosi” [“sinh viên tôn
giáo”].117 Calvin đã có một trường học nhân văn và rất sâu sắc
113. CR 11.280. 114. CR 11.281–38.
115. Joannis Calvini, Opera selecta, ed. P. Barth (= HĐH), tập. Tôi (Munich,
1926; in lại 1963), 19–238; xem thêm van't Spijker, Calvin, 121–28.
116. tập hệ điều hành. 3–5 (Munich, 1927; in lại 1963).—Về sự phát triển, xem:
W. Neuser trong HDThG 2:241–42; van't Spijker, “Calvin,” 191–94.
117. HĐH 1:19.
chịu ảnh hưởng của Erasmus, mặc dù theo Johannes Maior (khoảng
1469–1550), ông cũng đã được đào tạo về logic kinh viện tại
Collège de Montaigu; đối với Calvin, người mà nói đúng ra là
không được đào tạo về thần học ở trường đại học mà đúng hơn là
về luật,118 thần học như một vấn đề nguyên tắc nên được phân loại
dưới tiêu đề là sự thờ phượng thực tế của Đức Chúa Trời (pietas).
Thần học kinh viện, suy đoán, mà thỉnh thoảng ngài tranh luận
trong giáo huấn của mình về các bí tích, do đó bị bãi bỏ ngay từ
đầu.119
Tuy nhiên, Calvin đồng ý với Augustine rằng “summa sacrae
doctrinae” (một lần nữa là tiêu đề của thần học, giống như đối với
Thomas Aquinas!) bao gồm kiến thức về Chúa và kiến thức về
chính mình.120 Trên danh nghĩa, kiến thức về Chúa nằm trong sự
căng thẳng giữa luật pháp và ân sủng, như trong Melanchthon thời
kỳ đầu; vào năm 1536, chủ đề này được phát triển rất ngắn gọn và
hoàn toàn theo thuật ngữ Kinh thánh ở đầu chương 1, “De lege”
(tức là, không phải từ kinh nghiệm của con người tội lỗi và được
công chính hóa), trong khi phần trình bày chính xác hơn được dành
cho điều trị của Creed trong chương 2.121 Kiến thức về Thiên
Chúa là trước kiến thức về chính mình. Nó bao gồm ở đây, như một
điều kiện tiên quyết để có kiến thức về luật:
1. các thuộc tính cơ bản của Thượng đế (hypostatized): Thượng
đế là Trí tuệ vô hạn, Công lý, Lòng tốt, Lòng thương xót, Sự thật,
Quyền năng và Sự sống;
2. Đức Chúa Trời với tư cách là Đấng Tạo Hóa của vũ trụ và nghĩa
vụ của các tạo vật là phải phục vụ và vâng lời;
3. Đức Chúa Trời là Đấng phán xét công bằng;
4. Thiên Chúa là Đấng giàu lòng thương xót và từ bi, sẵn sàng đón
nhận bất cứ ai đến với Người trong niềm tin và cậy trông.
Sự hiểu biết về chính mình hoàn toàn trái ngược với sự hiểu biết
về Đức Chúa Trời. Nó cho thấy rằng loài người được tạo ra theo
hình ảnh và giống như Đức Chúa Trời nhưng do tội lỗi đã trở thành
“con của sự thạnh nộ”, nên chúng ta không sẵn lòng cũng như
không thể thực hiện bổn phận của mình. Luật pháp—cả luật bên
trong (lương tâm) và luật thành văn—chỉ tiết lộ tình trạng sa ngã
của chúng ta: “Lời dạy về công lý này cho chúng ta thấy rõ ràng
rằng chúng ta còn cách con đường đúng đắn bao xa.”122 Luật
pháp, làm thế nào-
118. Xem Ganoczy, Calvin; Reuter, Vom Scholaren; Partee, Calvin;
Spijker, “Calvin”; Frank, Vernunft, 69–74.
119. Xin xem Ganoczy, Calvin, 179–92; van't Spijker, “Calvin,” 205–
6.
120. OS 1:37: “Summa fère sacrae doctrinae duabus his partibus
constat: Dei cognitione et nostri.” Xem Augustinus, Soliloquia I, 2.7; về ảnh
hưởng của Bernard xứ Clairvaux: Reuter, Vom Scholaren, 63–65. Về nhân chủng
học và tự hiểu biết, xem Faber, Symphonie, 87–131.
121. HĐH 1:69–76.
122. HĐH 1:39.
bao giờ cũng dẫn đến sự tự đánh giá đúng trước mặt Đức Chúa
Trời, điều này tương ứng với các bước nhận biết Đức Chúa Trời:
1. Thượng Đế là Đấng Tạo Hóa, Chúa và Cha của chúng ta;
chúng ta mắc nợ Ngài sự tôn vinh, kính trọng và yêu mến.
2. Không ai có thể hoàn thành việc này bằng sức mạnh riêng của
mình; do đó tất cả chúng ta đều phải chịu sự phán xét và cái chết
vĩnh viễn.
3. Do đó, một số cách để được cứu phải được tìm kiếm khác hơn là
thông qua sự công bình của chính mình. Còn lại các thiết bị của
riêng chúng tôi, chúng tôi không có gì ngoài sự tuyệt vọng.
4. Con đường này được mở ra cho chúng ta trong sự tha thứ tội lỗi
trong Đấng Christ.
5. Với Thánh Linh của Ngài và được trang bị bằng một tấm lòng
mới, chúng ta có thể giữ
Điều răn của Ngài.123
Do đó, sự hiểu biết về Đức Chúa Trời này ban đầu là một sự
hiểu biết hoàn toàn thực tế và cá nhân. Thần học của Calvin ở đây
phụ thuộc một cách có ý thức vào lý tưởng “pietas” của nó; thật
vậy, Institutio được cho là “bản tóm tắt” của những nhiệm vụ tôn
giáo này.124 Ngay trong bức thư dâng hiến cho Vua Francis I
(được in lại trong tất cả các ấn bản sau này), ông nhấn mạnh những
nỗ lực của mình trong công việc này để lãnh đạo mọi người “
quảng cáo veram pietatem” [“đến lòng đạo đức thực sự”] và do đó
đến sự hiểu biết về Đấng Christ.125 Do đó, kiến thức thần học
được truyền đạt một cách thực tế để áp dụng vào cuộc sống hàng
ngày; nó không dẫn đến sự hiểu biết về một chất siêu nhiên, mà
đúng hơn là sự hiểu biết về Thiên Chúa hằng sống và về Chúa
Kitô.126 Việc pietas này một mặt tương ứng với địa vị của chúng
ta là những tạo vật, dựa trên sự thừa nhận đúng đắn về bổn phận
của chúng ta đối với Người sáng tạo; Tuy nhiên, một lý do thậm chí
còn mạnh mẽ hơn là địa vị của chúng ta với tư cách là con nuôi của
Đức Chúa Cha.127 Luật gia uyên bác Calvin chắc chắn đang suy
nghĩ ở đây theo luật La Mã. Ý nghĩa của pietas được tóm tắt trong
cách đúng đắn của việc kính sợ và yêu mến Thiên Chúa.128
“pietatis studiosi” [“những người tìm cách thực hành lòng đạo
đức”], những người mà Calvin đã lên kế hoạch ban đầu cho công
việc của mình, do đó, không chỉ là những sinh viên thần học. Về cơ
bản, điều này phân biệt ý định của anh ấy với ý định của
Melanchthon's Loci: Anh ấy không muốn viết phần giới thiệu học
thuật cho nghiên cứu thần học. Vì, như Erasmus cũng đã nói, tất cả
các Kitô nhân đều được kêu gọi thực hiện pietas như một nỗ lực
suốt đời: “Tota Christia-
123. HĐH 1:40. 124. Xin xem Ganoczy, Calvin, 220–32.
125. HĐH 1:21.
126. OS 1:23: “non nostra est, sed Dei viventis et Christi eius.”
127. HĐH 1:76; xem thêm Faber, Symphonie, 81–85: “Geschöpfliche
Wesenheit als Gehorsamakt” [“Bản chất của Tạo vật như Hành động Tuân phục”].
128. HĐH 1:52.
norum vita quaedam pietatis meditatio esse debet, quoniam in
thánh hóa em vocati sunt.” 129 [“Toàn bộ cuộc sống của Kitô nhân
phải là một sự chuẩn bị hoặc rèn luyện nhất định cho lòng mộ đạo,
vì họ được kêu gọi để thánh hóa.”] Ngược lại, sự thờ phượng sai
lầm đối với Đức Chúa Trời, mà Calvin coi là thờ hình tượng, mê tín
và phong tục của người La Mã, được ủng hộ như “impietas”
[“nghịch lý, bất kính”].130
Cách tiếp cận của Calvin với tư cách là Nhà cải cách dẫn đến
nhu cầu về một phương pháp hướng dẫn thần học mới, mà chính
ông muốn cung cấp trong các Học viện. Các nhà Kinh viện xuất
hiện như những “impii”, những người phải chịu trách nhiệm về sự
kiện rằng chân lý của Đấng Christ, mặc dù chưa hoàn toàn biến
mất, nhưng vẫn bị chôn vùi dưới đống đổ nát, nghĩa là, dưới một
mớ rối rắm khó gỡ của những luận đề phức tạp không có cơ sở. là
Kinh thánh.131 Nhà thần học nên bắt đầu từ “scripturae
simplicitas” [“sự đơn giản của Kinh thánh”] và nên loại trừ tất cả
tài liệu thứ cấp của Kinh viện, mà Calvin—giống như một người
theo trường phái Augustinô tốt bụng—coi như sản phẩm của sự tò
mò . 132 Các Scholastics đảm nhận các vị trí hoặc bên này hoặc
bên kia của Kinh thánh; không có trường hợp nào giáo lý của họ
phù hợp với Kinh thánh; thay vào đó, nó là cấu trúc trí tuệ của
riêng họ.133 Bên cạnh Kinh thánh, Nhà cải cách trẻ tuổi—giống
như một nhà nhân văn tốt bụng—chỉ tán thành các Giáo phụ. Họ
nhất trí từ chối trộn lẫn lời Đức Chúa Trời với những lời ngụy biện
tinh vi hoặc biến nó thành đối tượng tranh luận hợp lý. Nếu ngày
nay các Nghị phụ trở lại và lắng nghe một cuộc tranh luận trong cái
gọi là thần học tư biện (= Kinh viện), thì họ sẽ không thể phát hiện
ra rằng chủ đề chính là Thiên Chúa.134
Calvin đối đầu với thần học kinh viện với lý tưởng của ông về
lời Chúa đích thực, đơn giản và thuần khiết. Kinh thánh, bản thân
nó đã rõ ràng, nên được giải thích rõ ràng đối với những người đơn
giản như một “lời kêu gọi, khuyên nhủ và chỉ dẫn cho loài người”.
Do đó, bất chấp việc học ở trường nhân văn và triết học, ông dự
định tuân theo một phương pháp giảng dạy đơn giản và phi học
thuật ngay cả trong phần chú giải thánh thư của mình, tuy nhiên,
không coi thường việc giáo dục kỹ lưỡng về ngôn ngữ và các Giáo
phụ.135 Tính dễ hiểu và ngắn gọn được coi là phương pháp luận
chuẩn mực cho cả kinh thánh
129. HĐH 1:224; “meditatio” ở đây có nghĩa là rèn luyện, nỗ lực thực
tế để làm một việc gì đó.
130. Xin xem Ganoczy, Calvin, 224–26; đặc biệt OS 1:289–328:
Epistola de fugiendis impiorum illicitis sacris [Thư về việc trốn chạy các nghi lễ
thiêng liêng bất hợp pháp của những kẻ vô đạo].
131. Xem thêm Ganoczy và Scheld, Hermeneutik.
132. Hệ điều hành 1:139. 133. Hệ điều hành 1:144.
134. HĐH 1:29.
135. OS 1:21: “Hanc mihi fuisse propositamrationem liber ipse
loquitur, ad simplicem scilicet rawemque docendi formam appositus.” [“Cuốn sách
tự nó làm chứng rằng đây là kế hoạch dự định của tôi: cụ thể là (viết một cuốn sách)
phù hợp như một hình mẫu để dạy cho người đàn ông đơn giản ít học.”] Xem
Ganoczy và Scheld, Hermeneutik, 182–87.
giải thích và để trình bày có hệ thống riêng biệt về đức tin trong các
Viện. Khoa chú giải và thần học có hệ thống tách biệt về mặt
phương pháp nhưng phục vụ cùng một lý tưởng và bổ sung cho
nhau.136 Chúng thích ứng với “phương pháp sư phạm của Chúa”
trong Kinh thánh thay vì đưa ra một cách giải thích Kinh thánh tùy
tiện hoặc suy đoán, như thể lời Chúa là một món đồ chơi hoặc một
mũi sáp có thể xoắn theo bất kỳ hướng nào.137 Những chỗ tối một
phần nên được làm sáng tỏ thông qua phép loại suy; Tuy nhiên, nếu
không, điểm xuất phát của một người phải là ý nghĩa đơn giản và rõ
ràng của Kinh thánh như là tiêu chuẩn cho thần học: “Quy tắc để
suy nghĩ và nói năng phải bắt nguồn từ Kinh thánh; tất cả những
suy nghĩ và lời nói phải được sắp xếp rất chính xác với nó.”138
3 Cái hiểu của Công giáo về thần học

Sự hiểu biết của Công giáo về thần học trong thời kỳ Cải cách
cũng trải qua sự căng thẳng giữa Chủ nghĩa kinh viện và chủ nghĩa
nhân văn, nhưng ngoài ra, nó hoàn toàn trái ngược với các yếu tố
quan trọng của thần học Cải cách. Điều này thể hiện rõ trong các
tác phẩm của hai đối tác đối thoại quan trọng nhất của các nhà Cải
cách: Tiến sĩ Johannes Eck và Hồng y Cajetan.
3.1 Cải cách theo chủ nghĩa nhân văn

của Chủ nghĩa kinh viện và tranh cãi:
Johannes Eck
Đối thủ người Đức quan trọng nhất của Luther, Tiến sĩ Johannes
Eck (Johannes Maier von Egg an der Günz, 1486–1543), hoàn toàn
không phải là một Học giả của trường phái cũ.139 Đã là một giáo
viên nổi tiếng ở Tübingen, ông là một học viên của thông qua hiện
đại, nhưng ông đã tìm cách cải thiện logic Ockhamist bằng cách
mở ra cho nó những phương pháp giải thích nhân văn và một nền
văn hóa ngôn ngữ mới.140 Năm 1510, ông được bổ nhiệm làm giáo
sư tại Ingolstadt. Ban đầu, ông có quan hệ thân thiện với cả Luther
và những người theo chủ nghĩa nhân văn. Trong tác phẩm thần học
đầu tiên của mình, Chrysopassus praedestinationis (1514), ông đã
thể hiện ít nhất một mối quan hệ rõ ràng với học thuyết Cải cách về
ân sủng và sự công chính hóa.141
136. Ví dụ, xem OS 3:6, 24–28 (Introduction to the Inst. 1539); xem thêm
Ganoczy và Scheld, Hermeneutik, 122–23.
137. Johannis Calvini Opera quae supersunt omnia, ed. G. Baum, E. Cunitz, E.
Reuss, 59 quyển.
(Braunschweig, 1863–1900), 6:268; 9:533 et passim; xem thêm Ganoczy và Scheld,
Hermeneutik, 114–15.
138. HĐH 1:73.
139. Xem Iserloh, Johannes Eck; Smolinsky, “Johannes Eck.” 140. Xem Seifert,
Logik.
141. Xem Greving, Johann Eck.
Không giống như Erasmus và những người Cải cách, Eck cũng
quan tâm đến việc tinh chỉnh và đơn giản hóa Chủ nghĩa kinh viện
trong thần học. Vì vậy, vào những ngày con chó [giữa mùa hè] năm
1542, ông vẫn đang giảng bài: một lời giải thích ngắn gọn về cuốn
sách đầu tiên của Các câu , trong đó ông thảo luận về các câu hỏi lý
thuyết mở đầu về khoa học trong một vài trang.142 Trái ngược với
cách tiếp cận nhân học, hiện sinh của thần học Cải cách, định nghĩa
về thần học của Eck áp dụng truyền thống Kinh viện ở dạng tóm
tắt: “Thần học là khoa học bàn về Chúa, những sự hoàn hảo, thuộc
tính và mối quan hệ của Ngài, cũng như với các tạo vật trong chừng
mực chúng được xem xét trong mối quan hệ với Chúa.”143 Theo
đối với methodus definitiva et divisa [phương pháp định nghĩa và
phân chia], các biểu thức riêng lẻ trong định nghĩa sau đó được giải
thích và/hoặc minh họa. Mối quan hệ của các thụ tạo với Thiên
Chúa vốn có hai mặt: sáng tạo và thánh hóa [ Beseligung ]. Do đó,
chủ đề thần học [chủ đề của thần học] theo nghĩa chính và hoàn
hảo là Thiên Chúa, nhưng theo nghĩa thứ hai cũng là tạo vật, đặc
biệt là con người, vì con người có thể đạt được ân sủng và đạt được
sự công chính hóa. Có sự phân biệt rõ ràng, ngắn gọn giữa thần học
tự nhiên và thần học siêu nhiên—thần học siêu nhiên dựa trên Kinh
thánh được soi dẫn—hoặc giữa thần học tiếp thu và thần học truyền
thụ. Thần học về Thiên Chúa, là “theologotatos”, nói cách khác,
thần học “in se” [“trong chính nó”] bất kể địa vị của con người
trong lịch sử cứu độ, được tách biệt rõ ràng với “thần học trong
nobis” [“thần học trong hoặc giữa chúng ta”] hoặc thần học như nó
được tin theo tình trạng của con người tại một thời điểm nhất định
trái ngược với “thần học trong se,” được biết đến. “More
philosophorum loquendo” [“nói theo cách của các triết gia”], Eck
sử dụng định nghĩa của người Scotist làm tiêu chí cho chủ đề của
một khoa học, cụ thể là nó hầu như chứa đựng các chân lý của khoa
học đó. Đối tượng của thần học bao gồm Kinh thánh và những kết
luận có giá trị được rút ra một cách hợp lý từ đó. Thần học - phù
hợp với thông qua hiện đại - một phần thực tế, một phần tình cảm,
tùy thuộc vào các đề xuất mà nó chứa đựng. Do đó, “pater genuit
filium” [“Chúa Cha sinh ra Chúa Con”] là một mệnh đề lý thuyết,
ngay cả khi điều gì đó về sự thờ phượng thần linh thích hợp được
suy ra từ đó.144
Mặc dù phương pháp giảng dạy của Eck trong các bài giảng của
ông về Các câu luôn là phương pháp định nghĩa và phân chia,
nhưng trong Enchiridion locorum communium adversus Lutherum
et alios hosts ecclesiae [“Sổ tay hướng dẫn chung-
142. Trong Primum Librum Sententiarum Annotatiunculae D. Johanne Eckio
Praelectore Anno ab Christo nato 1542, per die caniculares, quos alioqui a studiis
gravioribus feriari solebat, ed. WL More, Jr. (Các nghiên cứu về Tư tưởng thời Trung
cổ và Cải cách 13) (Leiden, 1976), 15–17.
143. Sđd., trong prol. (15.7–10): “Theologia est scientia quae de Deo, eius
perfectibus, attributis et relationshipibus Tracat, aut etiam de creaturis secundum quod
in Deum Referentur.” 144. Eck, tôi đã gửi. prol. (15–17).
những nơi trái ngược với Luther và những kẻ thù khác của Giáo
hội”] (In lần đầu năm 1525, liên tục được mở rộng cho đến năm
1543), ông đã sử dụng kho tàng chung của Chủ nghĩa kinh viện
được tinh chỉnh bởi chủ nghĩa nhân văn.145 Không giống như Loci
của Melanchthon, Eck không cố gắng đưa ra một cái nhìn tổng
quan về thần học, mà đúng hơn là một bản tóm tắt những điểm
chính gây tranh cãi giữa các bên tôn giáo, được xử lý theo một sơ
đồ của propositio (đôi khi còn được gọi là axioma ) và probatio
[bằng chứng] của nó từ những đoạn văn đã được xác lập từ Kinh
thánh và các Giáo phụ. Sơ đồ cơ bản cũng thường là sơ đồ tranh
chấp: đề xuất—probatio—phản đối—giải pháp. 146 Do đó, ngay cả
ở cấp độ phương pháp luận, các locus [trích dẫn, đoạn văn] của Eck
—bất chấp quan sát có ảnh hưởng của Zwingli—không phải là sự
bắt chước Công giáo của Melanchthon;147 đúng hơn, Eck đang đặt
ra câu hỏi về thứ tự, trọng lượng tương đối và bằng chứng có thẩm
quyền của các luận điểm thần học sẽ được thảo luận gây tranh cãi.
Các chủ đề sau đây nằm ở đầu loci : Nhà thờ—Hội đồng—tính ưu
việt của giáo hoàng—Kinh thánh. Sau đó đến: đức tin và việc làm,
các bí tích, nghi thức và phong tục của giáo hội. Xác nhận của các
mệnh đề trung tâm (ví dụ, sự tôn kính các thánh, chương 15) tuân
theo khuôn mẫu: Kinh thánh— tỷ lệ—auctoritates sanctorum (các
Giáo phụ)— ecclesiae consuetudo [phong tục của Giáo hội] trong
các chương được phát triển rộng rãi. Mục đích thực tế của cách
trình bày thần học gây tranh cãi này được nhấn mạnh bằng cách
tham khảo các bài giảng có liên quan theo chủ đề của Eck.148 Ý
nghĩa thực tế của các locus thậm chí còn được trình bày rõ ràng hơn
trong lời tựa của ấn bản ngắn hơn bằng tiếng Đức năm 1530: liên
quan đến “đơn giản ” Thần học nhân văn, chúng nhằm mục đích
phục vụ như một bản tóm tắt của thần học Kinh viện.149 Ở đây
Eck đã “rút ngắn và biên soạn trong cuốn sổ tay nhỏ này nền tảng
và ý tưởng tóm tắt [của thần học], trước hết là những câu nói quan
trọng nhất của Thánh Thần. Kinh thánh, để mọi người—kể cả
người ít hiểu biết—có thể nhanh chóng hiểu rõ bất kỳ vấn đề nào
có thể phát sinh và tìm thấy trong tay [nghĩa là, một cách thuận
tiện] những đoạn chính của Kinh thánh, và đôi khi cả thẩm quyền
của thánh thiêng doc-
145. Johannes Eck, Enchiridion locorum communium adversus
Lutherum et alios hostes ecclesiae (1525–1543), biên tập. P. Fraenkel (CCath 34)
(Münster, 1979). Về lịch sử thành phần của nó, xem
Minnich, “Nguồn gốc.”
146. Ví dụ, Enchiridion c. 1 chỗ dựa. 4 (24–34).
147. Xem Fraenkel, Einleitung zu Eck, Enchridion 1*–16*; Bức thư
của Zwingli gửi cho Vadian ngày 22 tháng 4 năm 1526: CR 95.574.
148. Ví dụ, Enchiridion, c.5 prop.2 (92.3).
149. Johannes Eck, Enchiridion: Handbüchlin gemainer stell unnd
Artickel der jetzt schwebenden Neuwen leeren, Faksimile-Druck der Ausgabe
Augsburg 1533, biên tập. E. Iserloh (CCath 35) (Münster, 1980).
tors, vì chúng đã được các Giáo hội Thiên chúa giáo chấp nhận sau
đó.”150 Sự sắp xếp thuần túy theo chủ đề của tài liệu được giải
thích ở đây bởi đặc điểm của công việc tham khảo nhỏ này. Tất
nhiên, vì tác phẩm này dành cho Kitô nhân “đơn giản”, nên có thể
nhận thấy sự thô thiển trong văn phong, đặc biệt là ở phần tài liệu
bổ sung không có trong bản gốc tiếng Latinh.151
Do đó, cuộc tranh luận thần học mang tính thời sự, gây tranh cãi
thay thế việc khám phá sự thật thông qua tranh luận. Điều này được
chứng minh rõ ràng trong chương cuối của bản gốc: “Non
disputandum cum haereticis” [“Người ta không nên tranh cãi với
những kẻ dị giáo” ] . của những kẻ dị giáo (cụ thể là của Luther),
rằng người ta phải tranh chấp với họ và đánh bại họ bằng thanh
gươm của Thánh Linh, nghĩa là bằng lời của Thượng Đế, chứ
không phải bằng lửa.153 Dựa vào sự lên án của giáo hoàng, Eck
đưa ra bằng chứng về dị giáo trong Trường hợp của Luther (của
Zwingli cũng có trong bản tiếng Đức) bằng thủ tục đã được chứng
minh và chứng minh rằng các tác phẩm của họ lặp lại những lời
dạy của những kẻ dị giáo cũ bị kết án: “sau đó họ làm sống lại
những dị giáo cũ bị lên án của Arius, Manes [và Manichees],
Helvidius, Vigilantius, Jovinian, Aëtius, Eutyches, Felix, Wycliffe,
Hus, và những kẻ dị giáo khác; do đó người ta không nên tranh
chấp với họ.”154 Lời khiển trách rằng tranh chấp là xấu xa, mà
Luther đã san bằng chống lại Chủ nghĩa kinh viện và những đối thủ
Công giáo của ông, giờ đây được chuyển sang chống lại những kẻ
dị giáo: họ thiếu sự ngoan ngoãn cơ bản; thay vào đó họ chỉ muốn
bảo vệ các nguyên lý của mình cho đến chết. Hơn nữa, họ muốn
tranh luận, không phải với sự có mặt của những cá nhân uyên bác,
có học thức, những người thông thạo thần học, mà đúng hơn (như ở
Zurich chẳng hạn) “ coram indoctis, vulgaribus laicis” [“trước
những giáo dân bình thường, ít học”] , những người không có khả
năng quyết định những câu hỏi khó như vậy về đức tin. Hơn nữa,
Eck viện đến sự lên án học thuyết mới của các trường đại học
(Paris, Tây Ban Nha, Oxford, Cambridge, Louvain/Leuven, và
Cologne). Tranh luận, một phương pháp học thuật để tìm kiếm
150. Đúng, Enchiridion 13.

151. Như vậy Handbüchlin c.12 (38); Enchridion 149, n. 35: “in allen
fleischlichenn wollust, wie Zwingli, Luter: betten nit, fasten nit, lesen nit mesz,
hörend kaiene, kommen weder in vesper noch metten, ist jn Freytag, Quotember,
Fasztag, Fasztnacht als gleich, nemmen weiber jrs gefallens und fressen der kirchen
và clöster güeter. Das ist ruột truyền giáo. Chà, chết tiệt!” [“Trong tất cả những thú
vui xác thịt, như Zwingli đi, Luther cũng vậy: họ không cầu nguyện, không ăn chay,
không cử hành Thánh lễ hay nghe (tham dự) bất kỳ lễ nào, không đến dự giờ kinh
chiều hay buổi lễ matins, cho dù đó là thứ Sáu , một ngày than hồng, một ngày ăn
chay hoặc Thứ Ba Shrove, họ lấy vợ theo sở thích của mình và tiêu xài tài sản của
các nhà thờ và tu viện. Đó chắc chắn là
Cách Tin lành (Tin lành). Chà, chết tiệt với chúng đi!”]
152. Enchiridion c. 27 (280–85); về bối cảnh tiểu sử, xin xem thêm
Minnich, “Origins.” 153. Sđd., c.26 (277).
154. Eck, Handbüchlin c.27 (75).
sự thật, do đó không còn phù hợp với những người đổi mới [
Neugläubigen ], đặc biệt là vì người Luther được cho là chỉ đang cố
gắng thu phục mọi người theo học thuyết của họ. Hơn nữa, giáo lý
Kitô giáo do đó bị người ngoại đạo, người Thổ Nhĩ Kỳ và người
Do Thái chế giễu, trong khi đó là một vụ bê bối lớn đối với những
Kitô nhân đơn thuần khi các giáo lễ lâu đời của Giáo hội và của các
Giáo phụ bị đặt câu hỏi. Vì vậy, những điều như vậy không nên
được tranh luận “coram frigidis et nam sentibus laicis” [“trước
những giáo dân đần độn không biết suy nghĩ đúng đắn”].155 Eck
coi vấn đề thẩm quyền chứng minh chính xác là mấu chốt của toàn
bộ vấn đề: những người ủng hộ Cải cách Tất nhiên, chỉ chấp nhận
Kinh thánh, theo cách giải thích của riêng họ, điều này lại không
thể chấp nhận được đối với Eck, với nền giáo dục Kinh viện và
nhân văn của ông:
verstopffte ] cứng cổ và cứng đầu của họ là họ không sẵn lòng dung thứ
cho bất kỳ phán xét nào khác ngoài Kinh thánh; tuy nhiên, họ xé nó ra
từng mảnh một cách tùy tiện và đổ lỗi cho nó trong những cách giải thích
và chú giải sai lầm của họ, đến nỗi chính Thánh Paul [chính ông] phải đối
mặt với những lệnh cấm như vậy [ verbotten ]. 156
Chỉ khi các thẩm phán phù hợp có mặt thì tranh chấp mới có giá
trị; mặt khác, kho vũ khí hàng đầu của các xã Loci vẫn là sự chuẩn
bị cần thiết cho trận chiến đang bắt đầu trong Phản Cải cách.
3.2 Cajetan và thuyết Tôma mới

Khi Phong trào Cải cách đối đầu trực tiếp với truyền thống Kinh
viện đang sống, thì đó không hẳn là con đường hiện đại mà Luther
và Eck đã phát triển, mà đúng hơn là Chủ nghĩa Thom mới157 đã
phát triển mạnh mẽ hơn từ giữa thế kỷ 15 do kết quả của cuộc tranh
luận về hai lối; Thuyết Tôma này được đại diện đặc biệt bởi Hồng y
Thomas de Vio, OP (1469–1534), người từng là giáo sư ở Padua,
Pavia và Rome, sau đó là tổng quyền của dòng ông và được gọi là
Cajetan.158 Tác phẩm của Cajetan rất đồ sộ (triết học bình luận về
Aristotle và Thomas, bình luận Kinh thánh, chuyên luận); đặc biệt
đáng chú ý ở đây là bài bình luận của ông về Summa Theologiae
của Thomas Aquinas (trên Prima Pars, 1507/08).159 Không giống
như Defensiones theologiae Divi Thomae Aqui-
155. Eck, Enchiridion c.28 (282).

156. Eck, Handbüchlin c.27 (145/75).
158. Liên quan đến tiểu sử của ông và tranh cãi của ông với Luther,
xem Wicks, Cajetan.
159. Được xuất bản cùng với Phiên bản Leonine của Summa, tập. IV–
XII; riêng: Thomae de Vio Caietani Commentaria trong Summam Theologiam, ed.
H. Thịnh vượng, tập. 1 (Lyra, 1892); danh sách
natis của Johannes Capreolus, OP († 1444),160 Bài bình luận của
Cajetan được cung cấp thông tin không nhiều bởi các cuộc tranh
luận nội bộ Học viện với những người theo chủ nghĩa Scot và Duy
danh học cũng như bởi cuộc gặp gỡ với chủ nghĩa triết học mới của
Aristoteles và sự phục hưng của Averroës ở Padua (Pietro
Pomponazzi [† 1524] ). Ngay cả về mặt phong cách, nó thể hiện sự
thanh lịch nhân văn hơn nhiều so với “sự man rợ” của Kinh viện.
Tất nhiên, một đặc điểm khác đang diễn ra là cuộc tranh luận với
Chủ nghĩa Scot, cũng được các tu sĩ dòng Phanxicô đại diện ở
Padua. Điều đáng chú ý nữa, đối với cuộc tranh luận với Phong trào
Cải cách, vốn nói chung là thù địch với siêu hình học, là việc kết
hợp rộng rãi các câu hỏi siêu hình học vào thần học, theo đó
Cajetan, tuy nhiên, đã đi chệch hướng khỏi Thomas, dọc theo các
giải pháp “hiện đại hơn”.162
Về mặt phương pháp, Cajetan cố gắng đạt được “perpicuitas”
[sự rõ ràng] vốn được các nhà nhân văn đánh giá rất cao và ngay từ
đầu đã đặt ra câu hỏi, liệu việc nhồi nhét một tác phẩm được thiết
kế như sách giáo khoa dành cho người mới bắt đầu (Summa ) với
những nét tinh tế của nhiều trường phái tư tưởng khác nhau.163
Theo một cách khéo léo về mặt sư phạm, “novitius” [tập sinh]
trong thần học được đề cập trực tiếp và được cảnh báo về tầm quan
trọng của những khác biệt về khái niệm nhằm mục đích tranh luận,
chẳng hạn, giữa thần học trong se và thần học trong nobis. 164 Sự
đào tạo của Cajetan về học thuật nhân văn được thể hiện rõ ràng
khi ông phân biệt một cách chính xác về ngữ văn giữa các nghĩa
của các thuật ngữ riêng lẻ. Bài bình luận toàn diện đầu tiên về toàn
bộ Summa tiến hành ở mỗi bài viết theo khuôn mẫu:
1.expositio formalis: giải thích các thuật ngữ riêng lẻ của câu hỏi
hoặc kết luận, theo các ý nghĩa khác nhau của chúng;
2.e xpositio et diviso textus: mục lục bài báo được sắp xếp có
phương pháp;
3.e xpositio magistralis: thảo luận về lời dạy của Thomas (như
được tóm tắt trong phần kết luận của ông), dưới hình thức phản
đối hoặc nghi vấn và giải pháp của chúng trong các bước tranh
luận riêng lẻ, dọc theo dòng tranh luận quaestio. 165
các tác phẩm của ông, x–xiii. Bài bình luận về Những câu đối được sáng tác ở Padua
chưa được xuất bản: Paris, Bibliothèque Nationale Cod. lat. 3076.
160. Johannes Capreolus, Defensiones theologiae Divi Thomae Aquinatis, ed. C.
Pa-ban—Th.
Pègues, 7 quyển. (Chuyến tham quan, 1900–1908); xem thêm Grabmann, “Johannes
Capreolus.”
161. Xin xem Bấc, Cajetan, 10–19; Grabmann, “Stellung.”
162. Xem Hegyj, Bedeutung; Hallensleben, Truyền thông, 53–220.
163. Cajetan, Trong Tôi S.Th. prol. (1a).
164. Sđd., q.1 a.1 G (7a). (Để phân biệt, xin xem Cajetan, I S.Th., 5.38.) 165.
Grabmann, “Cajetan,” 607–8.
Sự hiểu biết của Thánh Tôma về thần học, trong những đặc
điểm cơ bản của nó, cũng có giá trị đối với nhà chú giải. Tuy nhiên,
người sau phân biệt chính xác hơn nhiều so với Thomas phân biệt
giữa theologia dei [sự hiểu biết của Chúa về chính mình], theologia
subaltern in se [sự hiểu biết về Chúa trong chính mình] như một
khoa học thực sự, và thần học trong nobis [sự hiểu biết về Chúa
trong chúng ta, các tạo vật của Ngài. ]—tùy thuộc vào tình trạng
của một người là thần học về chân phước hoặc thần học viatorum [.
. . của những người lữ hành, tức là trong lịch sử cứu độ]; trong cả
hai trường hợp, nó chỉ là một khoa học không hoàn hảo và hơn nữa
nói chung phụ thuộc vào kiến thức của Chúa. Kỹ thuật diễn ngôn
trong thần học của chúng ta được coi là một sự không hoàn hảo cần
phải loại bỏ, và không phải là một cái gì đó cấu thành kiến thức
thần học trực giác và cần thiết về Thiên Chúa.166 Do đó, sự phân
chia đầu tiên của các khoa học không thể thành các khoa học lý
thuyết và thực hành, mà đúng hơn là thành tri thức vô hạn và hữu
hạn. Chỉ có kiến thức hữu hạn là lý thuyết hoặc thực tế. Do đó, thần
học, thoạt đầu được coi là thần học về Thượng đế, có thể kết hợp
kiến thức lý thuyết và thực tiễn. Điều mà Thomas Aquinas đã cố
gắng giải quyết dưới dạng lý thuyết khoa học giờ đây được chứng
minh một cách siêu hình như là hệ quả của sự hiểu biết của Thiên
Chúa.167 Tuy nhiên, thần học của chúng ta không gì khác hơn là
một “impressio et sigillum proprium scientiae divinae” [“một ấn
tượng và đặc biệt ấn tri thức thiêng liêng”]; vì cả hai đều đối xử với
Chúa trong chừng mực Ngài là Chúa (de Deo inquantum Deus),
nhưng kiến thức của chúng ta làm như vậy theo một cách phái sinh,
thông qua một sự tham gia nhỏ nhưng chân thực vào ánh sáng của
kiến thức về Chúa.168 Điều này cung cấp bằng chứng siêu hình
cho quan điểm suy đoán “ theologia gloriae” mà Luther phản đối;
tất nhiên, ranh giới giữa thần học tiếp thu và truyền bá ít được nhấn
mạnh rõ ràng hơn. Thần học của chúng ta cũng nắm bắt được đối
tượng chính thức của nó ( subratione Dei [được xem xét trong mối
quan hệ với Chúa]) chỉ trong một ánh sáng nhận thức luận bị thu
nhỏ so với ánh sáng thiêng liêng, và do đó nó không dẫn đến một
kiến thức toàn diện về mọi sự thật về Chúa. 169 Đáng chú ý, đối
với bằng chứng thứ hai của ông về Thượng đế với tư cách là chủ đề
thần học, Cajetan sử dụng một lập luận của người Scotist đã phù
hợp với Thomas: chủ đề của một khoa học hầu như chứa đựng toàn
bộ khoa học bên trong chính nó. Tuy nhiên, Thiên Chúa là chủ đề
của các tín điều, vốn là các nguyên tắc của thần học.170 Trong câu
hỏi về đặc tính tranh luận của thần học (I q.1 a.8), Cajetan đã giải
quyết rõ ràng sự phản đối mà thần học tư biện kinh viện dành cho
quá nhiều thời gian cho các lập luận triết học
166. Cajetan, Trong I S.Th. q.1 a.1 F–G (6b–7b). 167. Sđd., q.1 a.4 C (12b–13a).
168. Sđd., e (12a). 169. Sđd., q.1 a.7 E (18ab).
170. Sđd., g (18b–20b); xem thêm Leinsle, “Einheit der Wissenschaft nach Johannes
Duns Scotus.”
xa lạ với thần học. Cajetan thừa nhận rằng những lập luận triết học
tự nó là xa lạ với thần học. Tuy nhiên, nhà thần học có thể sử dụng
chúng “ut ministrae theologiae” [“với tư cách là người giúp việc
của thần học”], và trong chừng mực mà anh ta làm điều này, chúng
trở thành những luận cứ thần học thực sự, ngay cả khi chỉ là
“ministerialiter” [“theo cách phụ trợ”]. Đặc biệt, những lập luận từ
siêu hình học và triết học tự nhiên là cần thiết để bác bỏ các lập
trường đối lập, giải quyết các phản đối và tuyên bố các sự thật mà
thần học chỉ giải quyết một cách thứ yếu, chẳng hạn như sự tồn tại
và các thuộc tính siêu hình của Chúa. Tuy nhiên, việc trả lời các
phản đối triết học thuần túy về mặt đức tin khiến thần học trở thành
trò cười cho các triết gia.171
Cuộc gặp gỡ của Luther với giáo hoàng hợp pháp, Cajetan, tại
Augsburg vào tháng 10 năm 1518172, do đó, là cuộc gặp gỡ của
hai mô hình trí tuệ và thần học rất khác nhau. Các chuyên luận về
Augsburg của Cajetan dưới hình thức quaestiones — “tác phẩm lớn
đầu tiên của thần học gây tranh cãi chống lại các giáo lý và yêu cầu
của Cải cách Lutheran” — cho thấy điều này khá rõ ràng. Summa:
phân tích hợp lý trong khuôn khổ của lý do tự nhiên, làm rõ thuật
ngữ và kiểm tra các luận điểm chống lại các cơ quan chứng minh
được chấp nhận. Tuy nhiên, đối với Cajetan, những điều sau thuộc
nhiều loại khác nhau (ngược lại với việc Luther rút lui về vị trí
“sola Scriptura” ):
1. r ecta ratio [đúng lý] làm cơ sở cho lập luận triết-thần học;
2. sự đồng thuận của các nhà thần học; mâu thuẫn với nó là vô
trách nhiệm, đặc biệt khi điều này được thực hiện “sine ratione
et sine auctoritate et contra societym sententiam” [“không có lý
do, không có thẩm quyền, và trái ngược với quan điểm
chung”];174
3. sensus ecclesiae [tâm trí của Giáo hội], như một nguyên tắc
hướng dẫn không thể sai lầm, do Thánh Linh tác động trong việc
truyền bá mặc khải, trong các vấn đề về đức tin và như một yếu
tố của sự hiệp nhất của Giáo hội;175
4. giáo huấn chính thức của Giáo hội, trước hết là trong các quyết
định và sắc lệnh của giáo hoàng.
Lập trường chống chủ nghĩa Tôma của Luther, ngay từ khi ông
tranh cãi với Tetzel (khoảng 1465–1519) và Prierias (1456–1523),
cũng nên được coi là một
171. Cajetan, Trong Tôi S.Th. q.1 a.8 F (21b–22a).
172. Xem Hennig, Cajetan und Luther; Bấc, Cajetan, 43–112;
Morerod, Cajetan; Hallensleben, Truyền thông, 438–536; Lohse, Thần học, 125–
34.
173. Bấc, Cajetan, 80–81; Cajetan, Opuscula omnia (Lyons, 1581),
91a–118b.
174. Cajetan, Opuscula, 108a.60–108b.2; xem thêm Bấc, Cajetan, 86–
93.
175. Cajetan, Opuscula, 103a.8; xem thêm Cajetan, trong II/II S.Th. q.1
a.1 (Leonine ấn bản 7:8–10).
sự đối đầu giữa tuyên bố thần học mới mà ông đưa ra cho những
khẳng định của mình đối lập với Chủ nghĩa kinh viện, chủ nghĩa
kinh viện, do phụ thuộc vào thẩm quyền của con người, về nguyên
tắc chỉ hoạt động ở cấp độ ý kiến. 176 Khi Tetzel kêu gọi Thomas
và được Giáo hoàng chấp thuận, điều này không gây ấn tượng gì
đối với Luther hơn là sự khăng khăng của Cajetan về sự đồng thuận
giữa các nhà thần học. Sự đồng thuận thường xảy ra bởi vì các học
giả sau này chỉ là những người “đồng ý và đi theo” ý kiến của
“những người anh em họ thân yêu” của chúng ta [ vetter, tức là,
không hoàn toàn là “Những người cha” = Väter ] (Thomas,
Bonaventura, Alexander of Hales).177 Thomas không nên được coi
là một thẩm quyền khi ông nói mà không có thẩm quyền chứng
minh quyết định: Kinh thánh, các Giáo phụ, quy tắc, lý luận. 178
Cuộc tranh luận mang tính quyết định giữa Luther và Cajetan ở
Augsburg (được tiến hành theo cách hiểu về thần học vào thời điểm
đó) liên quan đến học thuyết của Giáo hội và vai trò của Giáo hội
đối với Kinh thánh: các luận điểm (theo quan điểm của Luther) dựa
trên Kinh thánh vi phạm các quy tắc của Kinh thánh. Việc giải
thích Kinh thánh, sự đồng thuận của giáo hội và các quyết định của
giáo hội được thúc đẩy bởi Cajetan.179 Luther, với sự hiểu biết của
mình về Kinh thánh và thần học, không còn có thể chấp nhận sự
khăng khăng của Cajetan rằng trong trường hợp này, việc giải thích
Kinh thánh chính thức của giáo hoàng được ưu tiên hơn.180 Sự
khác biệt giữa do đó, hai lựa chọn thần học cơ bản là hiển nhiên.
176. Tây Úc 1.647–48.
177. Tây Úc 1.384.
178. Xem cuộc luận chiến của Luther chống lại Prierias: WA 1.647–
72.
179. WA Br. 1.238–39.
180. Xem thêm WA 2.9–16.
6 Thần học kinh viện: Thời kỳ cận đại
“Chủ nghĩa kinh viện Baroque” hay “Chủ nghĩa kinh viện thứ
hai” là tên thường được áp dụng cho thời kỳ thần học và triết học
Công giáo (và theo nghĩa Tin lành đủ điều kiện) giữa một bên là
chủ nghĩa nhân văn và Cải cách và bên kia là Khai sáng.1 Điều này
“ thứ hai” Chủ nghĩa kinh viện phát triển tuy nhiên từ cái “đầu tiên”
của cuối thời Trung Cổ. Do đó, những xung đột giữa những người
theo chủ nghĩa duy danh và những người theo chủ nghĩa hiện thực
ở Paris đã thúc đẩy Petrus Crockaert, OP († 1514) và học trò của
ông là Francisco de Vitoria (1483/93–1546) đặt Chủ nghĩa Thom
trên một nền tảng mới—một nỗ lực mà chúng ta đã bắt gặp ở
Cajetan. Tuy nhiên, trong phương pháp và cách thức đóng khung
các câu hỏi, Chủ nghĩa kinh viện của thời kỳ đầu hiện đại đã chấp
nhận một cách phê phán các vấn đề và giải pháp của thời đại nó.
1 Phát triển và hình thức trình bày

Thần học kinh viện của thời kỳ đầu hiện đại có trụ sở tại các tổ
chức giáo dục và trường đại học, trong thời đại của chủ nghĩa
chuyên chế tòa giải tội ngày càng trở thành “các tổ chức giáo phái
để đào tạo thế hệ tiếp theo [của các giáo sĩ] trong một lãnh thổ nhất
định.”2 Ngoài ra , về phía Công giáo, có những nhà nghiên cứu của
các dòng tu, nơi thường chỉ có một số giáo sư đào tạo giáo sĩ của tu
viện hoặc tu viện của chính họ.3 Trong văn học thời bấy giờ, ngoài
những bậc thầy lớn và điểm tranh luận, một số lượng lớn sách
hướng dẫn, bản tóm tắt, hệ thống dữ liệu, từ vựng, bộ sưu tập các
tiên đề và chuyên luận [ Thensenschriften ] của các học viện cao
hơn và các trường tu viện khác nhau vẫn đang nóng lòng chờ đợi
đánh giá.
1.Xem Leinsle, Scholastik; Quinto, Scholastica, 221–37; Giacon, Seconda
Scholastica.
2.Dreitzel, Người theo đạo Tin lành Aristotelismus, 28.
3.Được mô tả bằng một vài ví dụ đại diện ở Leinsle, Studium.
277
Thần học kinh viện: Thời kỳ cận đại 327
1.1 Trường đại học với tư cách là
một tổ chức giáo dục lãnh thổ và giải
tội
Các trường đại học thời trung cổ là các hiệp hội utriusque iuris
[có tư cách pháp nhân trong cả luật dân sự và giáo luật] được phân
chia theo quốc tịch nhưng về nguyên tắc là quốc tế. Trong thời kỳ
hậu Cải cách, nguyên tắc lãnh thổ cũng chiếm ưu thế tại các trường
đại học của Đế chế La Mã Thần thánh, giống như nó đã từng xảy ra
ở các trường đại học được thành lập vào thế kỷ XV. Ý tưởng về
lãnh thổ còn phức tạp hơn bởi sự phân chia tòa giải tội: trường đại
học trở thành một cơ sở giáo dục thuộc lãnh thổ, nhà nước chịu ảnh
hưởng trực tiếp của người cai trị địa phương và đồng thời là sự đảm
bảo cho tín điều mà người cai trị tuân theo. Do đó, nó chịu trách
nhiệm trực tiếp về việc đào tạo giáo sĩ, quan chức và giáo viên của
lãnh thổ.4 Các tổ chức giáo dục đại học Công giáo, Lutheran và Cải
cách cạnh tranh với nhau. Sự thay đổi lời thú tội của người cai trị
hoặc sự thay đổi lãnh thổ thường dẫn đến sự thay đổi trong bối
cảnh trường đại học. Vì vậy, sau khi chuyển giao Đại học Cải cách
Marburg cho Hessen-Darmstadt (1625), Đại học Lutheran Giessen
(thành lập 1607) được chuyển đến Marburg; những người theo chủ
nghĩa Calvin bị đuổi khỏi Marburg đã tiếp quản Gymnasium
illustre [một trường trung học chọn lọc] ở Kassel. Sau khi Marburg
trở lại Hessen-Kassel (1645), một trường đại học khác liên kết với
Kitô giáo Cải cách được thành lập ở đó vào năm 1653.5
Các trường đại học ở Pháp và Ý có tính chất quốc tế mạnh mẽ
hơn trong khi vẫn duy trì cấu trúc cũ của chúng. Hồ sơ từ thời kỳ
này cho thấy Bologna, Padua và Perugia nói riêng có sự hiện diện [
quốc gia ] đáng kể của sinh viên Đức. Bên cạnh những tiện nghi
khi học tập ở phía nam dãy Anpơ, những nhu cầu về tài chính và
học thuyết khiêm tốn hơn đôi khi có thể tỏ ra hấp dẫn. Tuy nhiên,
trong phạm vi tòa giải tội, đôi khi chúng ta thấy một cộng đồng
sinh viên và giáo sư quốc tế đặc biệt. Những người theo thuyết
Calvin người Hungary và Anh em Bohemian hoặc Moravian theo
truyền thống đã học ở Herborn, Heidelberg, và các trường đại học ở
Hà Lan, trong đó có Johann Amos Comenius (1592–1670, 1611–
1613 ở Herborn). Gabriel Bethlen đưa các giáo sư từ Herborn đến
trường của ông ở Weissenburg (Alba Julia) ở Transylvania.6 Các
trường đại học Công giáo ở đế quốc
328 Thần học Scholastic : Thời kỳ cận đại
4. Xem Hammerstein, “Universitäten,” 248.
5. Xem Benrath, “Universität,” 71–72.
6. Xem Wolf, “Niederländischer Einfluss”; Schöffler, Deutsches Geistesleben
(trên Jena); dây leo,
vương quốc cũng có sự tham gia của “người nước ngoài”, chứ
không chỉ từ các vùng lãnh thổ liền kề — chẳng hạn như ở Swabia
bị chia cắt, thường có thể có nghĩa là ở ngay thành phố bên cạnh;
thay vào đó ở Dillingen, chúng tôi gặp các sinh viên đến từ
Rhineland, từ Bắc Đức, Bohemia, Moravia, Ba Lan, Litva, Ý, Pháp,
Hà Lan và Scotland. tuy nhiên, nó đã bị giảm bớt bởi các mối quan
hệ rộng rãi với các đồng nghiệp tại các trường đại học khác, cũng
như bởi peregrinatio academica [du hành] của các sinh viên và các
mối quan hệ với tòa giải tội của các nhà cầm quyền.8 Sau đó, trong
lĩnh vực Công giáo cũng có tổ chức xuyên quốc gia của các nhà
cầm quyền. Dòng Tên, cho đến khi giải thể (1773) chiếm nhiều ghế
giáo sư nhất trong thần học. Mặt khác, đời sống học thuật được
nghi thức hóa do các học giả và sinh viên dẫn đầu ở “nước cộng
hòa châu Âu của những người uyên bác” đã tạo nên bối cảnh thế
giới thực mà dựa vào đó, thần học cũng có thể được thể chế hóa
dưới hình thức hiện đại như một môn học đại học. Về phía Tin
lành, việc giám sát các trường đại học tùy thuộc vào người cai trị
lãnh thổ hoặc công nghị của ông ta [Hội đồng Nhà thờ Lutheran].
Tuy nhiên, bản thân khoa thần học đã trở thành một công cụ giám
sát giáo hội trong các vấn đề giáo lý—ở Wittenberg ngay từ các
đạo luật năm 1533.9 Tại các trường đại học Công giáo, các vấn đề
về giám sát đại học thường dẫn đến xung đột giữa những người cai
trị địa phương (công tước, hoàng tử, giám mục) và các bề trên của
Dòng Tên.10
Các tổ chức giáo dục đại học của ba lĩnh vực được đề cập không
chỉ có các đặc điểm chung về thể chế và cấu trúc; họ cũng chứng
kiến sự phát triển xa hơn của các phương pháp giảng dạy lectio và
tranh luận “Kinh viện”. Về vấn đề này, chúng ta không được đánh
giá thấp tầm quan trọng của sự liên kết giữa Jesuit Ratio Studiorum
[kế hoạch nghiên cứu] với “modus Parisiensis” [“phong cách
Paris”], mà so với “modus Italicus” gây căng thẳng hơn cho tranh
chấp.11 Lectio vẫn là việc đọc sách giáo khoa, tức là Kinh thánh,
Công xã Loci hoặc Giáo lý của Luther, hoặc trong chương trình
giảng dạy Công giáo, Những câu nói của Peter Lombard, hoặc
Summa Theo-
Ding, 369–70 (về Johann Heinrich Alsted [1588–1638]); Leinsle, Reformversuche, 27–
28 (Johann Heinrich Bisterfeld [khoảng 1605–1655]); 40–42 (Johann Amos Comenius
[1592–1670]).
7. Xem Leinsle, Dilinganae Disputationes, 17. 8. Xem Trunz,
“Späthumanismus.” 9. Xem Paulsen, Geschichte, 1:219.
10. Ví dụ, tranh chấp về “cây nến nền” lẽ ra phải được hiệu trưởng của Đại học
Dillingen giao cho giám mục: Specht, Geschichte, 140–43. Về các hình thức khác
nhau của Dòng Tên tham gia hoặc quản lý các trường đại học, xem thêm Hengst,
Jesuiten.
11. Xem Codina Mír, Nguồn phụ trợ; Leinsle, Tranh chấp Dilinganae, 27–48.
logiae của Aquinas. Tuy nhiên, yếu tố quyết định bây giờ đã trở
thành việc đọc chính tả của giáo sư, mặc dù việc đọc chính tả các
bài học tự nó đã bị cấm—và không chỉ giữa các tu sĩ Dòng Tên.12
Bài giảng đi kèm với sự lặp lại như là “cơ sở của sự hướng dẫn,”
đôi khi ở cuối bài giảng, vào đầu buổi học tiếp theo, hoặc ở nhà tại
trường đại học nội trú với “những người lặp lại” được chỉ định đặc
biệt cho mục đích đó.13
Tranh chấp được coi là rất quan trọng trong tất cả các lời thú tội,
bất chấp sự phản đối lặp đi lặp lại từ giới nhân văn và Cải cách
ngay cả tại các trường đại học Lutheran. Các cuộc tranh luận cũng
được tiến hành bằng tiếng Hy Lạp và tiếng Do Thái.14 Các cuộc
tranh luận chỉ là nơi để thảo luận về các câu hỏi liên tôn giáo hiện
tại hoặc các vấn đề gây tranh cãi trong một lời thú nhận. Bên trên
và ngoài những việc lặp đi lặp lại hàng ngày, ít nhất chúng ta nên
phân biệt những điều sau:
1.w tranh luận khéo léo trong một vòng tròn nhỏ hơn
(disputationes circlees), trong đó các sinh viên tranh luận công
khai trong khi một giáo sư chủ tọa,15
2.tôi chỉ tranh chấp (disputationes menstruae), đôi khi giảm xuống
còn bốn mỗi năm. Ví dụ, ở Dillingen, chúng bao gồm hai phiên
họp kéo dài hai giờ vào buổi sáng và buổi chiều và được cho là
bao gồm không quá mười hai đến mười lăm đề tài. Bảy luật sư
(đối thủ) cạnh tranh với năm bị cáo.
3.c tranh chấp nghi lễ (disputationes formales) progradu (dẫn đến
việc trao bằng tú tài, cử nhân, bằng thạc sĩ hoặc tiến sĩ), khi kết
thúc khóa học (disputatio finalis) hoặc vào những dịp quan trọng
khác.16 Tại các cơ sở giáo dục đại học được không được phép
trao bằng cấp (gymnasium illustre, lyceum) và tại các trường tu
viện, các tranh chấp về bằng cấp đã bị bỏ qua; lễ tốt nghiệp và
các cuộc tranh luận không thường xuyên được tổ chức với những
vị khách nổi tiếng và chi phí đáng kể.17
1.2 Thần học Công giáo sau Công đồng Trent
Công đồng Trent (1546–1563) là tiêu chuẩn, cả về thể chế lẫn
chủ đề, cho thần học Công giáo thời kỳ sau. Theo chủ đề, các quyết
định quan trọng nhất được chứng minh là những quyết định liên
quan đến các nguồn gốc của sự mặc khải, sự biện minh, giáo lý bí
tích.
12. Xem Tholuck, Das akademische Leben, 1:88–95.

13. Sđd., 95; xem thêm Specht, Geschichte, 207.
14. Xem Tholuck, Akademisches Leben, 241–46.
15. Xin xem Horn, Disputationen, 30–38; Marti, “Tranh chấp.”
16. Xin xem Horn, Disputationen, 13–30; Leinsle, Dilinganae
Disputationes, 27–34.
17. Xem Leinsle, “Festdisputationen.”
trine và giáo hội học.18 Có thể nói, họ đã đề xuất một chương trình
nghiên cứu về thần học, đồng thời dành chỗ cho nó điền vào các
định nghĩa thông qua suy đoán và phát triển các lý thuyết một cách
độc lập trong các câu hỏi chưa quyết định. Về mặt thể chế, các văn
kiện trở nên đặc biệt quan trọng là sắc lệnh De Reformatione (phiên
V, ngày 17 tháng 6 năm 1546) và nghị định về các chủng viện
(phiên XXIII, ngày 15 tháng 7 năm 1563). Điều đầu tiên dự đoán
trong các Giáo hội địa phương được ưu đãi phù hợp, việc thành lập
các ghế giáo sư về Kinh thánh hoặc ít nhất là bổ nhiệm một giáo
viên ngữ pháp để hướng dẫn miễn phí cho học sinh nghèo. “ lectio
sacrae scripturae” cũng được quy định tương tự, khi có thể, cho
các đan viện độc lập và các tu viện của các dòng tu khác. Sắc lệnh
về các chủng viện thể chế hóa việc giáo dục hàng giáo sĩ giáo phận,
đồng thời xác định rõ chương trình giảng dạy cơ bản: ngữ pháp, ca
hát, niên đại giáo hội, và các “ bonae artes” [“mỹ thuật”] khác; sau
đó là Kinh thánh, các sách giáo hội, các bài giảng giáo phụ, và mọi
thứ liên quan đến việc cử hành các bí tích (đặc biệt là Bí tích Sám
hối) và cử hành phụng vụ.19 Trong những yêu cầu tối thiểu này,
chương trình giáo dục thời Trung cổ rõ ràng đã được đọc lại, nhưng
cũng sửa đổi cho mục đích thực tế và mục vụ.
Trong những năm sau đó, các tổ chức giáo dục dần dần phát
triển theo mô hình này. Thần học rõ ràng được chia nhỏ ở đây
thành nghiên cứu Kinh thánh và thần học luân lý nhằm mục đích
nghe giải tội. Chúng tôi tìm thấy một ứng dụng trong các giáo án
đầu tiên cho năm 1550–1551 tại Collegium Sancti Hieronymi
[Trường Cao đẳng Thánh Jerome] ở Dillingen được thành lập vào
năm 1549 bởi Hồng y Otto Truchsess von Waldburg (1514–1573,
một trong Hội đồng cha). Các kế hoạch cung cấp cho hai giáo sư
thần học, một trong số họ giải thích các bức thư mục vụ và sau đó
là “Lịch sử phúc âm” (“Evangelica historia”), sau đó vào các
chương đầu tiên của Sáng thế ký và Đa-ni-ên vào năm 1551–1552,
trong khi những người khác giảng về Các câu và sau đó vào năm
thứ hai của các Thư của Phao-lô. Đối với việc đào tạo thực tế và
mục vụ cho những người không thể học lâu vì lý do tuổi tác hoặc
“per ingenium” [“vì đặc tính tự nhiên của họ”], hướng dẫn cá nhân
ngắn gọn nhất có thể (“seorsim quam brevissime”) được cung cấp
trong tất cả các khóa học đó. là cần và đủ cho
18. Xem các phần thích hợp của HDG; cho một bản tóm tắt từ quan
điểm của Lutheran: W. Dantine, “Das Dogma im tridentinischen Katholizismus,”
HDThG 2:411–98.
19. cha Diego Lainez (1512–1565) đã làm chứng tại Công đồng Trent
rằng cần phải có những điều sau đây để được giải tội: quen thuộc với tiếng Latinh,
kiến thức thần học (tội trọng, tội nhẹ, hoàn cảnh), kiến thức giáo luật (tội lỗi dành
riêng, hình phạt của giáo hội): xem cũng như H. Grisar, Iacobi Lainez secundi
praepositi generalis Societatis Iesu Disputationes Tridentinae (Innsbruck, 1886),
2:440–41.
chăm sóc các linh hồn và ban các bí tích. Giảng viên về Các câu
được lệnh rõ ràng phải bỏ qua tất cả các câu hỏi vô ích không phục
vụ cho việc gây dựng. Trong chương trình giảng dạy này, về cơ bản
vẫn là Kinh thánh, nhân văn và các Giáo phụ được đề cập đến với
tư cách là cơ quan chứng minh trong việc giải thích các Bản án. Có
một lời cảnh báo mạnh mẽ về việc cãi vã, la hét và những câu hỏi
vô ích trong các cuộc tranh luận thần học, vốn được lên kế hoạch
vào ngày 15 hàng tháng vào năm 1550. Thay vào đó, người ta nên
hỏi một cách khiêm tốn về “veritas Catholicae et sanae doctrinae”
[“sự thật của âm thanh, giáo lý Công giáo”] và chấp nhận nó một
cách từ thiện.20 Trong các đạo luật đầu tiên từ năm 1557, các bài
giảng về Các Bản án được mở rộng một cách rõ ràng để bao gồm
cả hai Tổng luận của Thomas Aquinô; Bonaventure và Alexander
of Hales cũng được đề xuất. Tuy nhiên, sự thừa nhận này của thần
học Kinh viện hóa ra vẫn còn mang tính phê phán: không được bác
bỏ nó, nhưng bất cứ điều gì trong đó không liên quan đến “ad
rem” , nghĩa là, đến sự hướng dẫn trong đức tin, hy vọng và lòng
bác ái, thì không nên được dạy. .21
Có tầm quan trọng sâu rộng đối với thần học thể chế của thời kỳ
hậu Tridentine là vị trí dành cho nó trong Ratio Studiorum của
Dòng Tên. Kể từ khi phụ trách Đại học Coimbra (1542), tiếp theo
là việc thành lập Messina năm 1548 và tiếp quản Gandia năm 1547
và Collegium Romanum năm 1549, các tu sĩ Dòng Tên ngày càng
tạo ra tiếng vang cho đời sống thần học trong thời kỳ đầu hiện đại.
kỳ.22 Các Hiến pháp từ năm 1540 trở đi đã nói về thần học Kinh
viện như là hình thức giáo dục cho các thành viên của Dòng Chúa
Giêsu, khác với thần học tích cực.23 Nền thần học này bao gồm
“các quyết định của công đồng, các tác phẩm của các tác giả giáo
hội, các phần của giáo luật— ngoại trừ luật xét xử—và các chủ đề
hoặc bài viết đạo đức.”24 Do đó, thần học được sắp xếp thành ba
phần:
1.Kinh Thánh,
2.thần học kinh viện,
3.thần học tích cực.
Thần học kinh viện gắn liền với “doctrina Scholastica Divi
Thomae” [“Giáo lý kinh viện của Thánh Thomas”], nhưng người ta
nên tiếp tục
20. Specht, Geschichte, 606–7.
21. Sđd., 630.
22. Đối với các vùng đất nói tiếng Đức, xin xem Duhr, Geschichte der Jesuiten,
1:237–94; 2:1, 494–606.
23. Hiến pháp Societatis Iesu IV, 6, ed. GM Pachtler, trong Ratio Studiorum et
Institutiones Scholasticae Societatis Jesu per Germaniam olim vigentes (tái bản
Osnabrück, 1968), 1:28–29.
24. Xem Theiner, Entwicklung 106–7.; về lịch sử trước đây của sự phân biệt kể
từ Johannes Major (1469–1550) và Melchior Cano (1509.1560), xem Quinto,
Scholastica, 238–55.
đọc các Bản án , cho đến khi một cuốn sách giáo khoa đặc biệt của
Dòng Tên hoặc một bản tổng kết Thần học Kinh viện được bề trên
tổng quyền phê chuẩn được giới thiệu làm cơ sở cho các bài
giảng.25 Đồng thời, mục đích của toàn bộ nền giáo dục được xác
định: đó là mang lại lợi ích cho phần rỗi của linh hồn mình và linh
hồn của người khác.26 Ngoài ra, từ “scholasticus” còn có một ý
nghĩa đặc biệt bổ sung trong Dòng Tên: Nó chỉ người tu sĩ Dòng
Tên đang được đào tạo về triết học và thần học.
Không giống như các truyền thống hiện có của các tu sĩ
Phanxicô (Scotists) và Đa Minh (Thomists), trật tự mới không
mang theo thần học cụ thể nào. Do đó, việc lựa chọn các ý kiến và
định hướng thần học từ truyền thống đã đặt ra một vấn đề đáng kể.
Việc lựa chọn được thực hiện trên nguyên tắc theo xác suất (tính
chính đáng) của chúng.27 Việc tuân theo Thomas Aquinas không
phải là đặc quyền. Không phải tất cả những gì ông dạy đều được
chấp nhận, cũng như không phải tất cả các ý kiến khác đều bị bác
bỏ: vào năm 1578, các tu sĩ Dòng Tên ở Cologne đã xác định lập
trường của họ đối với Thomas là “ neque omnia, neque sola.” 28
Hơn nữa, mỗi thời đại đều có những vấn đề hiện tại không chỉ mở
rộng thần học mà còn cho nó một hình thức mới, có thể nói như
vậy. Do đó, ý thức về phương pháp luận của thời kỳ hiện đại đã
thúc đẩy việc hợp lý hóa và hệ thống hóa thần học Kinh viện: Các
tu sĩ Dòng Tên ở Cologne đã phân loại tài liệu trong các tác phẩm
của Thomas theo tám tiêu đề theo khuôn mẫu của thần học Loci :
1. Nguyên tắc thần học,
2. Giáo lý về Chúa,
3. De homine (Về con người: sáng tạo và nhân học),
4. De justitia (đạo đức),
5. Kitô học,
6. thần học bí tích,
7. De Caeremoniis [liên quan đến nghi lễ],
8. De consummatione (cánh chung học).
Các bản thảo và đề xuất dẫn đến danh sách Ratio Studiorum
năm 1599—đôi khi nằm trong các danh mục dài—những câu hỏi từ
Summa Theologiae sẽ được xử lý ở nơi khác hoặc hoàn toàn
không.29 Về việc lựa chọn các quan điểm, chúng tôi tìm thấy các
danh sách tương tự với sententiae ràng buộc và không ràng buộc
của Thomas.30 Ratio Studiorum dứt khoát năm 1599 ngay lập tức
nhấn mạnh
25. Hằng số. SJ IV, 14 (Pachtler 1:58–59).
26. Sđd. IV, 5 (Pachtler 1:25).
27. Xem Leinsle, Delectus ideaum; sưu tầm nguồn: MPSI.
28. Tóm tắt locorum theologicorum trong một số lớp phân phối (Pachtler 1:244–
47).
29. MPSI 5:275–77.
30. MPSI 5:2–40.
trong Regulae Profiss Scholasticae Theologiae, các yêu cầu đối với
một giáo sư thần học: “chính thống đức tin” và “pietas”, theo đó
niềm tin chính thống được coi là phục vụ lòng mộ đạo. Thomas
Aquinas được coi là “Tiến sĩ proprius” [“Tiến sĩ đặc biệt”] của
thần học Kinh viện, và ông nên được noi theo, nhưng không phải
như những người theo thuyết Tôma làm hoặc thậm chí còn mù
quáng hơn, mà đúng hơn là với sự tin tưởng tự do và thận trọng [
Anschluss ] , điều này cũng cho phép những sai lệch có lợi cho
“sententia magis communis” hoặc “magis recepta” [một ý kiến
phổ biến hơn hoặc được chấp nhận rộng rãi hơn], như được quy
định rõ ràng cho câu hỏi về Đức Mẹ Vô nhiễm Nguyên tội. Trong
những câu hỏi gây tranh cãi mà Thomas không quyết định hoặc
thảo luận, người ta có thể tự do chọn một vị trí. Tuy nhiên, về
nguyên tắc, ngay cả ở đây, việc giảng dạy của một người phải phù
hợp với đức tin của Giáo hội và “các truyền thống receptae” [“các
truyền thống được chấp nhận chung”] và người ta nên tránh mọi
thứ có hại cho lòng đạo đức chân chính. Tài liệu cảnh báo rõ ràng
chống lại việc loại bỏ các lý do truyền thống về sự phù hợp hoặc
phù hợp [ tiện lợi ] và đưa ra các “bằng chứng” mới, trừ khi những
bằng chứng này dựa trên các nguyên tắc chắc chắn và vững chắc.
Nó cũng nhấn mạnh đến việc tuân theo các truyền thống giáo lý địa
phương, ngay cả khi điều đó có nghĩa là từ bỏ nhiều ý kiến, như
một đòi hỏi của tình yêu thương tha nhân một cách khôn ngoan. Nó
dự đoán rằng hai hoặc ba giáo sư sẽ dạy thần học Scholastic. Sau
ba năm nghiên cứu chuẩn bị về triết học (Aristotelian), nghiên cứu
về thần học kéo dài thêm bốn năm nữa. Loại trừ khỏi nền thần học
kinh viện thuần túy này, thần học suy đoán là tất cả các vấn đề về
chú giải, biện hộ, triết học và ngụy biện (casus conscientiae). Do
đó, sau năm 1599, công việc của nhà thần học Scholastic là bình
luận về Thomas. Phương pháp này tuân theo phương pháp của các
bài bình luận thế kỷ thứ mười ba về Sententiae: giải thích văn bản
trong khi chỉ ra tỷ lệ [cơ sở lý luận, lý do để tiến hành theo một
trình tự nhất định] và sau đó sau mỗi bài viết, nếu cần, một lời giải
thích chính xác hơn về vấn đề thông qua khó chịu. Trong mọi
trường hợp, giáo sư chỉ nên trình bày các câu khác nhau; thay vào
đó, nếu có thể, anh ta nên bảo vệ lời dạy của Aquinas.31 Quyền tự
do quan điểm được đảm bảo nhờ đó đã dẫn đến nhiều luồng tư
tưởng khác nhau trong chính Dòng Tên. Đối mặt với những khó
khăn mới, Bề trên Tổng quyền Claudius Aquaviva (1543–1615) đã
phải nhấn mạnh một cách dứt khoát vào năm 1611 và 1613 về tính
vững chắc và đồng nhất của giáo lý trong các điểm chính của nó.32
Sau Tổng Công hội lần thứ 9 vào năm 1649/50, Bề trên Tổng
quyền Francesco Piccolomini (1582–1651) được trình bày một lần
nữa, như hướng dẫn cho các giáo sư thần học,
31. MPSI 5:380.

32. MPSI 7:657–64; xem thêm Leinsle, Dilinganae Disputationes, 59–60.
một danh sách đầy đủ các câu hỏi bắt buộc “juxta ordinem
Summae Angelici Doctoris” [“theo kế hoạch của Summa của Bác sĩ
Thiên thần ”], và tương tự như vậy, một loạt các câu hỏi bị cấm. 33
Các quy định mới của Hội đồng Trent về việc nghiên cứu thần
học cũng được các dòng tu khác thực hiện với hết khả năng của họ.
Trong khi các dòng khất sĩ đã có các viện nghiên cứu chung và
tỉnh, thì giờ đây các tu viện được kêu gọi tổ chức các khóa học. Đôi
khi, một tu viện chọn thành lập một cộng đồng studium, có thể lần
lượt được tổ chức bởi các ngôi nhà khác nhau, chẳng hạn như trong
Giáo đoàn Biển Đức Bavarian (1687–1769). Các trường đại học nội
trú dành cho các dòng tu được thành lập tại các thành phố đại học,
chẳng hạn như Collegium Norbertinum of the Premonstratensians,
được thành lập năm 1628 ở Praha. của việc học cao hơn trong các
lãnh thổ Công giáo của Đế chế La Mã Thần thánh. Thông thường,
những tu sĩ duy nhất được gửi đến các trường đại học và cao đẳng
trung tâm là những người đã được chỉ định phục vụ sau đó trong
việc quản lý cộng đồng của họ hoặc giảng dạy tại học viện của
chính họ. Nói chung, họ mang về tu viện của mình xu hướng triết
học hoặc thần học mà họ đã học ở trường đại học.36 Trong các
trường đan viện cũng vậy, các khóa học về thần học kinh viện
(thường là ba năm) có thể được phân biệt rõ ràng với các khóa học
về thần học tích cực (thần học luân lý). , casuistry, thường là hai
năm). Thông thường, toàn bộ cộng đồng được đưa vào một khóa
học về thần học tích cực, khóa học này cũng phục vụ như một
chương trình giáo dục thường xuyên cho các linh mục có nhiệm vụ
mục vụ, trong khi thần học kinh viện có ảnh hưởng đến giới giáo sĩ
ở các khu vực xung quanh thông qua các cuộc tranh luận lớn.37 Cơ
sở trực tiếp cho các bài giảng, thường được đọc trong bối cảnh này,
không phải là tác phẩm của Aquinas nhiều như sách giáo khoa hoặc
giáo trình hiện tại đang được sử dụng ngày càng thường xuyên hơn
tại các trường đại học. Tất nhiên, sự rút gọn cũng thường dẫn đến
sự thô thiển hoặc đơn giản hóa nhất định của những gì được dạy;
mặt khác, sự gặp gỡ của các truyền thống giảng dạy khác nhau tại
một nơi đã giúp đảm bảo sự trao đổi sôi nổi giữa các trường phái tư
tưởng. Các khóa học mở rộng này trong các tu viện (ý thức về địa
phương và trạng thái của chính họ trong cuộc sống) chính là điều
khiến thần học kinh viện được áp dụng.
33. Pachtler 3:77–101; về sự phát triển, hãy xem: Hellyer, “Construction,” 24–
30.
34. Xem Kuchařova, “Kolej.” 35. Xin xem Bauer, Metaphysik, 1–30.
36. Xem Leinsle, Studium, 146–57. 37. Đã dẫn, 95–97; Leinsle, tranh chấp.
lê không chỉ là một vấn đề học thuật mà còn là một yếu tố cơ bản
trong giáo dục và văn hóa Công giáo trong thời kỳ đầu hiện đại,
hơn cả trong thời Trung cổ.
1.3 Thần học kinh viện và tích cực

Kế hoạch nghiên cứu của Dòng Tên đã định chế hóa cho giai
đoạn sau đó sự khác biệt giữa thần học tư biện (= Scholastic) và
thần học khẳng định vốn đã rõ ràng trong các bản kiến nghị và bản
thảo dẫn đến nó . ) và cursus nhỏ (seminaristicus). Chỉ có cái trước,
chủ yếu bao gồm thần học kinh viện, mới đủ tiêu chuẩn cho sinh
viên về bằng cấp học thuật; sau này phục vụ như đào tạo thực tế
cho các mục sư tương lai. Nó không có thần học kinh viện và thay
vào đó dạy casus conscientiae [casuistry cho tòa giải tội]. Do đó,
những người tham dự các bài giảng trong cursus minor được mô tả
là “casistae” (cũng là “những người theo chủ nghĩa ngụy biện”)
hoặc “những người theo chủ nghĩa thực chứng”. Trong khi trong
khóa học, thần học đạo đức chính được giải thích theo cách suy
đoán theo Secunda pars of the Summa của Thomas Aquinas, khóa
học thực hành liên quan đến việc giải quyết các trường hợp lương
tâm trên cơ sở các nguyên tắc chung bằng cách áp dụng chúng vào
trường hợp cá nhân. Trong Dòng Tên cũng vậy, ban đầu casus
được đọc bên ngoài quá trình học tập. Những người tham dự các
bài giảng là giáo sĩ, đôi khi cũng là giáo dân, vì vậy ở Barcelona
vào năm 1557, khóa học phải được chuyển đến nhà thờ chính trong
thành phố vì quá đông. trong việc giải quyết các “trường hợp” giả
định thường khá phức tạp. Cuối cùng, trong phiên bản dự thảo năm
1586 của kế hoạch học tập, khóa học phụ được bổ sung các bài
giảng về lời xin lỗi và Kinh thánh dành cho những người đăng ký
học khóa chính . Ngoài ra, trong nhiều ngày [công đồng]
Catechismus Romanus đã được giải thích. Việc giáo dục được cung
cấp bởi trẻ vị thành niên nói chung đã được mô tả trong các thuật
ngữ này trong Dillingen từ năm 1609 trở đi: “Institutio sacerdotum
ex Divinis et Ecclesiasticis Canonibus deprompta” [“Hướng dẫn
của các linh mục, bắt nguồn từ Luật thiêng liêng và Giáo luật Giáo
hội”], mà đã chỉ ra mối liên hệ chặt chẽ giữa lý luận đạo đức-thần
học và kinh điển.40 Lời xin lỗi-
38. Xin xem Theiner, Entwicklung, 57–250; Quinto, Scholastica,
238–95; ít chú ý đến sự phát triển trong thời kỳ đầu hiện đại ở Tshibanghu, Thần
học tích cực (chỉ Melchior Cano được đề cập: 186–210).
39. Theiner, Entwicklung, 121.
40. Về lý luận, xem Leites, ed., Conscience.
ics được hiểu là cuộc tranh cãi với những người dị giáo (thường là
người theo đạo Tin lành) về những điểm của giáo lý Công giáo mà
họ đã tấn công. Ở đây cũng vậy, phương pháp không còn là bình
luận Kinh viện nữa mà là trình bày tích cực và bác bỏ một cách có
lỗi những học thuyết sai lầm, thường liên quan đến việc giải thích
sách giáo lý.41 Thông thường, giáo sư Kinh thánh hoặc giáo sư
thần học Kinh viện là một trong những chức sắc phụ trách các cuộc
tranh luận.42
Quyết định về việc học sinh nên tham gia khóa học nào trong
hai khóa học có liên quan đến kết quả các kỳ thi triết học của anh
ta. Nếu một sinh viên không thể hiện tài năng suy đoán trên mức
trung bình, anh ta không thể được nhận vào chuyên ngành thảo
luận. Năng lực chỉ ở mức trung bình được mô tả là hiểu những gì
đã nghe và đọc, và khả năng trả lời, mặc dù không có bất kỳ sự
khác biệt đặc biệt nào trong việc tranh luận.43 Điều này có thể dễ
dàng tạo ấn tượng rằng những sinh viên kém năng khiếu hơn phù
hợp hơn (hoặc đủ tốt) cho chức vụ mục sư , trong khi các nhà thần
học Kinh viện thiếu các kỹ năng thực hành cần thiết. Để ngăn chặn
điều bất hạnh đó, kế hoạch nghiên cứu năm 1591 quy định việc
thành lập một khoa thần học luân lý trong chuyên ngành chính yếu
; tuy nhiên, vào năm 1599, điều này đã được sửa đổi theo phong tục
ở từng tỉnh.
“Quy định Giáo sư Casuum Conscientiae” năm 1599 [“Quy tắc
dành cho Giáo sư Casuistry”] ngay lập tức tập trung vào việc giáo
dục “các mục tử hoặc thừa tác viên Bí tích có khả năng”. Do đó,
các chủ đề được dạy là: bí tích, hình phạt của giáo hội, nhiệm vụ
của các bậc sống khác nhau và Thập giới, theo đó các hợp đồng
cũng phải được xử lý theo điều răn thứ bảy. Những vấn đề ít quan
trọng hơn chỉ được thảo luận ngắn gọn: phế truất, cách chức, ma
thuật, v.v. Những vấn đề thần học không liên quan gì đến phép
ngụy biện nên được bỏ qua hoàn toàn; những điều cung cấp một cái
gì đó làm nền tảng cho các trường hợp trong thần học luân lý nên
được lưu ý ngắn gọn dưới dạng định nghĩa: chẳng hạn, đặc tính bí
tích là gì, sự khác biệt giữa tội trọng và tội nhẹ, sự đồng ý, v.v.
nghĩa là, phương pháp tranh luận thông thường trong khi trích dẫn
càng nhiều ý kiến và lập luận càng tốt. Thay vào đó, thần học luân
lý hoạt động với dubitationes [sự không chắc chắn về luân lý] và
các kết luận. Các cơ quan có thẩm quyền nên được trích dẫn một
cách tiết kiệm; luật hoặc quy tắc chung nên được minh họa bằng
một vài trường hợp cụ thể (khoảng ba trường hợp). Các hội nghị
duy lý, phục vụ như các bài tập thực tế, nên được
41. Một nghiên cứu vẫn không thể thiếu về lịch sử biện giáo là
Werner, Apologetische Literatur.
42. Đây là phong tục ở Dillingen: Specht, Geschichte, 203.
43. Xem Theiner, Entwicklung, 212, 417.
phân biệt rõ ràng với tranh luận Scholastic. Việc “chứng minh” giải
pháp của chính mình được thực hiện theo nguyên tắc xác suất:
người ta cũng nên công nhận một xác suất nhất định trong câu bị từ
chối theo những lý do và cơ quan có lợi cho nó.44
Từ nguyên tắc xác suất này đã phát triển “hệ thống đạo đức
Dòng Tên nhất,” thuyết xác suất. 45 Ở dạng đơn giản nhất, cách
tiếp cận này, bắt nguồn từ Bartholomew Medina, OP, nhằm mục
đích tạo điều kiện thuận lợi cho sự phán xét về mặt đạo đức đối với
hành động cụ thể của cá nhân, và do đó, nó hoạt động ở mức độ phi
lý. Tuy nhiên, trong trường hợp cá nhân, người ta thường nghi ngờ
không biết nên lấy ý kiến nào làm cơ sở cho hành động của mình.
Khi đó, ý kiến (người hướng dẫn) chắc chắn hơn hoặc an toàn hơn
là ý kiến mà nếu được tuân theo, sẽ cho phép cá nhân chắc chắn
hơn tránh vi phạm luật. Mặt khác, mức độ xác suất của một ý kiến
phụ thuộc vào những lý do nội tại và vào thẩm quyền của chuyên
gia trong vấn đề này. Do đó, mức độ chắc chắn và xác suất của một
ý kiến có thể khác nhau. Ví dụ, nếu có nghi ngờ về việc liệu một
hành động cụ thể là mệnh lệnh hay tùy chọn, hoặc liệu hành động
đó bị cấm hay được phép, thì theo thuyết xác suất, về mặt đạo đức,
người ta có thể làm theo ý kiến ít chắc chắn hơn, ngay cả khi ý kiến
đó ít có khả năng xảy ra hơn (chính đáng) [với điều kiện là có
những lý do chắc chắn có thể xảy ra cho ý kiến đó]. Thuyết xác
suất với những phần nhỏ của nó, vốn thường bị phản đối và lên án
là “chủ nghĩa lỏng lẻo”, thống trị thần học đạo đức—không chỉ của
Dòng Tên—và việc ra quyết định thực tế chống lại sự đối lập của
chủ nghĩa dạy kèm (người ta nên theo quan điểm chắc chắn hơn
trong mọi trường hợp, thậm chí nếu một ý kiến ít chắc chắn hơn có
nhiều khả năng xảy ra hơn) và chủ nghĩa xác suất (một người chỉ
có thể theo một ý kiến ít chắc chắn hơn nếu nó có nhiều khả năng
xảy ra hơn ý kiến trái ngược). Hậu quả chính trị của hệ thống đạo
đức được thể hiện ít nhất là trong sự biện minh của nó về liên minh
giữa Pháp và người Thổ Nhĩ Kỳ. Ngay trong Dòng Tên, Bề trên
Tổng quyền Thyrsus Gonzalez (1624–1705) đã thực hiện các bước
chống lại chủ nghĩa xác suất cấp tiến, tầm thường, gây ra một phản
ứng đi xa đến mức có kế hoạch hạ bệ ông.47 Vì các sinh viên khoa
lý luận dường như kém năng khiếu hơn dù sao đi nữa là “Học giả”,
việc truyền bá thuyết xác suất thực tế hoặc chủ nghĩa lỏng lẻo là
điều hoàn toàn có thể xảy ra. Vì vậy, nhiều người coi là có thể xảy
ra bất cứ điều gì có thể tìm thấy trong một cuốn sách có dấu ấn của
giáo hội.
44. Pachtler, 2:322–29.

45. Xem Otte, “Probabilismus”; Schmitz, “Thuyết xác suất.”
46. Xin xem Döllinger và Reusch, Moralstreitigkeiten, 1:23–25; Otte,
“Probabilismus,” 284–92.
47. Döllinger và Reusch, Moralstreitigkeiten, 1:28–60, 120–272; de
Francescini, “Thomisme.”
Trong các hệ thống dạy kèm, thuyết xác suất, thuyết trang bị
(nếu hai ý kiến có cùng xác suất, người ta có thể theo thuyết ít chắc
chắn hơn), và thuyết xác suất, thần học luân lý đã làm nảy sinh
những điều tế nhị và tranh cãi kịch liệt của chính nó. Việc tổ chức
có hệ thống thần học luân lý trong sách giáo khoa thường trình bày
các yếu tố có trong Ratio studiorum hoặc các tiền thân của nó theo
các cách sắp xếp khác nhau.48 Do loại trừ các phần tư biện của
thần học, tất cả những gì còn lại là một tập hợp các nguyên tắc về
hành động của con người làm nền tảng. để đối xử thực tế với các
nhân đức, điều răn, tội lỗi, bí tích và các hình phạt của giáo hội.
Trong khi những cuốn sách giáo khoa vĩ đại của Enrique Henriquez
(1536–1608; Summa theologiaemoralis, Salamanca 1591),
Johannes Azor (1536–1603; Institutiones Morales, Rome 1600–
1611), Thomas Sanchez (1550–1610), hoặc Paul Laymann (1574–
1635; Thần học luân lý, Munich 1625) thể hiện chiều sâu thần học
đáng kể, trong Medulla theologiae luân lý (1650) của Hermann
Busenbaum, SJ (1600–1668), đến năm 1776 đã có hơn 200 lần xuất
bản, tư duy thần học thoái hóa thành Thập giới luân lý và luận giải
cho các cha giải tội liệt kê các trường hợp nghi vấn cá nhân—một
cẩm nang có thể được sử dụng như một tài liệu tham khảo mục vụ.
Nhưng đây là công việc đã trở thành trang bị tiêu chuẩn cho các
giáo sĩ mục vụ, những người thường được đào tạo chuyên sâu về
thần học luân lý.49 Trong bảy cuốn sách, Busenbaum thảo luận:
1. Nguyên tắc cơ bản (quy tắc hành động của con người: lương tâm
và pháp luật),
2. Các giới luật về các nhân đức đối thần (tin, cậy, mến),
3. Mười Điều Răn và các giới luật của Giáo Hội,
4. Nhiệm vụ của một 'trạng thái của cuộc sống,
5. tội lỗi,
6. bí tích,
7. Các hình phạt và sự bất thường của giáo hội.
Tuy nhiên, bên trong và bên ngoài Dòng Tên, cũng có những nỗ
lực phát triển một nền thần học luân lý có tính suy đoán, chuyên
sâu hơn và do đó vượt qua sự tách biệt cứng nhắc giữa thần học
Kinh viện và thần học tích cực. Chẳng hạn, Hồng y Dòng Tên nổi
tiếng Juan de Lugo (1583–1660) đã ở nhà trong cả hai lĩnh vực.50
Về phía Thomistic, chúng ta nên đề cập trên hết là Ethica
Supernaturalis Salisburgensis (1718) của giáo sư Salzburg.
48.Xem Theiner, Entwicklung, 130–39, 251–325.

49.Xin xem Leinsle, bài viết “Medulla theologiaemoralis,” HThW, 949.
50.Xem Olivares, “Juan de Lugo” và các tiểu luận khác trong ATG 47 (1984); Quỳ
xuống, Wille.
thưa cha. Ludwig Babenstuber (1660–1727), một Benedictine từ
Ettal.51 Như tiêu đề đã chỉ ra, Babenstuber dự định tuân theo sự
sắp xếp và phương pháp vốn là thông lệ tại Đại học Salzburg. Ông
giải thích thần học luân lý trong tám chuyên luận: lương tâm, hành
vi của con người, luật pháp, hình phạt và sự bất thường của giáo
hội, Mười Điều Răn, điều răn của giáo hội (ăn chay và dâng phần
mười), luật dân sự và công lý (tài sản, bồi thường và hợp đồng), bí
tích. Vào thời điểm đó, mối liên hệ thực sự giữa Thần học kinh
viện và thần học tích cực thuộc loại mà Eusebius Amort sau này đã
tạo ra với Theologia eclecticamoralis et scholastica (Augsburg-
Würzburg 1752)52 của ông dường như vẫn chưa được coi là đáng
mong đợi.
1.4 Sự phát triển của các trường phái thần học Công giáo
Một đặc điểm của “Triết học thứ hai” cũng trong thần học Công
giáo là sự tiếp tục hoặc phát triển mới của các định hướng triết học-
thần học liên quan đến các nhà thần học quan trọng của thời Trung
Cổ. Chủ nghĩa kinh viện, nhưng không nhiều giữa những người
theo chủ nghĩa hiện thực và những người theo chủ nghĩa duy danh
như giữa những người theo chủ nghĩa Thomist và những người
theo chủ nghĩa Scot, vốn được chứng minh là những trường phái
trung cổ khả thi nhất. . Các liên đoàn độc quyền của các dòng tu và
truyền thống của một tu viện nhất định hoặc khoa đại học đã củng
cố ấn tượng về các “trường” thần học cứng nhắc, thường mang màu
sắc địa phương không thể nhầm lẫn. Sự vinh dự dành cho những
“tổ tiên” thời trung cổ này đôi khi mang đặc điểm của sự tôn kính
kiểu Baroque đối với “các vị thánh trong nước” của một tu viện,
thành phố hoặc quốc gia.
Trong số các trường phái thời trung cổ, chủ nghĩa Thom là trường
phái đầu tiên trải qua sự hồi sinh.55
Việc tuyên bố Thomas Aquinas là Tiến sĩ Hội thánh vào năm 1567
bởi Giáo hoàng Pius V (1566–1572) của Dòng Đa Minh và vai trò
chủ đạo của tư tưởng Tôma tại Công đồng Trent đã làm nhiều hơn
mức cần thiết để đảm bảo cho
51. L. Babenstuber, Ethica Supernaturalis Salisburgensis sive Cursus

Theologiae Moralis (Augsburg, 1718). Babenstuber tự mô tả rõ ràng mình là một
“Theologiae, tummoralis, tum scholasticae, necnon Sacrae Scripturae Professor”
[“giáo sư về thần học luân lý và Kinh viện, cũng như Kinh thánh”].
52. Xem bên dưới, 6.4.3.
53. Nói chung, xem Grabmann, Geschichte der katholischen
Theologie, 147–205. Werner, Geschichte der katholischen Thần học.
54. Xem Jansen, “Scholastische Philosophie.”
55. Xem Jansen, “Thomisten.”
anh ta sự công nhận của các nhà thần học. Bên cạnh Dòng Đa
Minh, vốn có truyền thống hướng về Tôma, Dòng Cát Minh Bước
Chân (OCD) đã trở thành những người bảo vệ đặc biệt nhiệt thành
cho những lời dạy của “Tiến sĩ Thiên thần”, người mà họ buộc phải
nghiên cứu theo quy chế của dòng họ.56 Các trường Đại học
Salamanca và Alcalà trở thành trung tâm của chủ nghĩa Thom ở
Tây Ban Nha, mà chúng ta có thể thấy trong tác phẩm vĩ đại về
bình luận triết học (về Aristotle) của Complutenses (Alcalà) và
trong Cursus theologicus Salmanticensis (1631–1704). Francisco
de Vitoria, OP († 1546) đã mang chủ nghĩa Thom mới đến
Salamanca từ Paris. Từ đó, nó đi vào Thế giới cũ và Tân thế giới
thông qua các học trò của ông, nhà thần học công đồng Tridentine
Domingo de Soto, OP († 1560), giáo sư Oxford Pedro de Soto (†
1563), người cũng dạy ở Dillingen, và Melchior Cano ( † 1560,
được tấn phong giám mục quần đảo Canary 1552). Thượng tướng
Philippus một SS. Trinitate, OCD (Esprit Julien, 1603–1671), tác
giả của Summa theologiae thomisticae (5 tập, 1653) và Summa
theologiae mysticae (1656), có thời gian là giáo sư tại viện nghiên
cứu của dòng ông ở Goa. Các nhân vật của Dominicus Báñez (†
1604) và Bartholomaeus Medina († 1581) đã cho thấy sức nặng đặc
biệt đối với chủ nghĩa Thomism Salamanca trong cuộc tranh luận
về sự hỗ trợ, liên quan đến hành động của ân sủng kết hợp với tự
do của con người [ Gnadenhilfen ]. Cursus theologicus của
Johannes a S. Thoma người Bồ Đào Nha (Juan Poinsot, † 1644) đã
đạt được tầm quan trọng kinh điển rõ ràng. Chủ nghĩa Thomism
(ban đầu của người Ý nhưng sau đó là người Tây Ban Nha) đã tìm
thấy một ngôi nhà lâu dài ở phía bắc dãy núi Alps trong Đại học
Benedictine ở Salzburg, từ đó lan tỏa nó đến các tu viện và viện
nghiên cứu của Dòng Biển Đức, Xitô, Giáo luật Augustinô, và
Premonstratensians.57
Thần học của người Scotland phát triển lần thứ hai trong các
nhánh khác nhau của gia đình Phan Sinh.58 Ở đây cũng có xu
hướng hướng tới một kỷ luật chung cho dòng. Tổng tu nghị năm
1633 của Anh em Hèn mọn ở Toledo đã quy định Chủ nghĩa Scot,
trái ngược với khả năng lựa chọn trước đó giữa các nhà thần học
anh em vĩ đại, và đã đặt hàng một ấn bản mới các tác phẩm của
Tiến sĩ subtilis . Điều này được tổ chức bởi nhà sử học của dòng,
Luke Wadding († 1657), tại Trường Cao đẳng Franciscan Ailen
Saint Isidore ở Rome (1639). Ngay lập tức các chi nhánh khác nhau
của
56. Xem Merl, Theologia Salmanticensis, 23–25.

57. Xem Bauer, Metaphysik; Leinsle, “Thomismus.”
58. Liên quan đến triết lý của họ, xem B. Jansen, “Skotisten.”
Các tu sĩ dòng Phanxicô (đặc biệt là Fratres de Observantia và Tu
viện) bắt đầu bình luận về các tác phẩm của Scotus và phát triển
các khóa học về triết học và thần học “ad mentem Doctoris
subtilis” [“theo suy nghĩ của Tiến sĩ Tinh tế”], trong khi các tu sĩ
Capuchin tuân thủ nhiều hơn gần Bonaventura. Đặc biệt có ảnh
hưởng sẽ là khóa học triết học và thần học của John Punch
(Poncius, † 1660), người Ireland, cộng tác viên của Wadding tại S.
Isodoro, và các tác phẩm thần học của Bartolomeo Mastri (1602–
1678), người cùng với Bonaventura Belluti (1603–1676) ) phụ
trách khóa học tiêu chuẩn về triết học “ad mentem Scoti” (đôi khi
khác với khóa học của Friar Punch).59 Ở Pháp, nơi những người
theo chủ nghĩa Thomist (ví dụ: Jean-Baptiste Gonet [1616–1681])
và những người theo chủ nghĩa Scotland (ví dụ: Bartholomeus
Durandus [† 1720]) đã tự bảo vệ mình trong cuộc chiến chống lại
nhau bằng những lá chắn thần học (clypeus theologiae thomisticae
hay scotisticae), chúng ta nên nhắc đến Sebastian Dupasquier, tu sĩ
Dòng Phanxicô theo Dòng tu, với Summa theologiae scotisticae
của ông, mà ông đã viết tiếp một tổng kết về triết học Scotist. .
Praha đã trở thành một trung tâm quan trọng của thần học Scotist,
vì “giáo lý tinh tế” đã được giảng dạy ở ba nơi: Collegium
Ferdinandeum (1621) ở St. James, tu viện cổ kính của các Anh em
Hèn mọn trong thành phố cổ, viện nghiên cứu chung của các Anh
em quan sát tại St. Mary of the Snows (1627) và Trường Cao đẳng
của các Anh em quan sát Ailen (Hibernian) (1629). Hơn nữa,
những người Hibernian và những người quan sát được giảng dạy
tại Chủng viện Tổng giáo phận (1635).60 Một tác phẩm quan trọng
về mặt thần học của Chủ nghĩa Scot Praha là Schola theologica
Scotistarum seu Cursus theologiae completus ad mentem JD Scoti
(Prague, 1675–1681) của Tu sĩ quan sát Bernhard Sannig (1634–
1704), người mà chúng ta cũng mang ơn vì Scholae Philosophiae
Scotistarum (Prague, 1684/85).61 Blasius Antonius de Comitibus a
Mediolano (1634–1685) của Anh Em Hèn Mọn xuất bản năm
1686/88 a Scotist chú thích về cuốn đầu tiên của Câu đối. 62 Vào
năm 1740, Narcissus Lang, một người Scotist bảo thủ, đã biên tập
những gì có lẽ là bài bình luận cuối cùng về Các câu được viết ở
Bohemia.63
Tuy nhiên, như với tình hình khu vực, các trường phái tư tưởng
lớn đã được tham gia bởi các trường phái nhỏ hơn do các dòng tu
thúc đẩy. Bên cạnh Au-
59. Xem Forlivesi, Scotistarum Princeps.
60. Sousedík, “Scotismus”; Sousedík, Filosofie, 216–26; Pařez và
Kuchařová, Hyberni.
61. Xin xem Jansen, “Scotisten,” 152–54.
62. Blasius Antonius de Comitibus a Mediolano, Theologiae
scholasticae in primum librum Sententiarum ad mentem JD Scoti pars prima
(Vetero-Pragae, 1686); pars secunda (Vetero-Pragae, 1688).
63. Thủy tiên bằng lăng, Liber primus Sententiarum . . . per
quaestiones proponi solitas ad mentem JD Scoti (Praha, 1740).
gustine, Ægidius Romanus tiếp tục là nhân vật hàng đầu của các
trường phái Hồi ức của Augustine, trong khi các Servites người Ý
đã phát hiện ra một người bảo trợ ở Henry of Ghent với hình thức
chủ nghĩa Augustinô của ông, trong khi một số người Carmelites
(O. Carm.) đã áp dụng cách tiếp cận của John Baconthorp (†
1346).64
Các dòng và Tu hội mới có lợi thế là không bị hạn chế bởi các
truyền thống Kinh viện. Đặc biệt, các tu sĩ Dòng Tên đã xoay sở để
thu được lợi nhuận từ điều này trong việc chấp nhận Thomas một
cách tự do, chiết trung và phê phán . giúp con người tự do [
Gnadenhilfen ] (Molina's scientia media hay Thomistic
praeterminatio Physica ). Hơn nữa, một loạt các nhà thần học
Dòng Tên quan trọng của thời kỳ đầu (Franciscus Toletus
[1532/33–1555], Gregory of Valencia [1549–1603], Francisco
Suárez [1548–1617], Gabriel Vázquez [1549–1607], và Diego Ruiz
de Montoya [1562–1632]) đã học ở Salamanca. Tuy nhiên, người
ta có thể nói về một “trường dòng Tên” riêng biệt, chỉ liên quan
đến một số giáo lý tiêu chuẩn nhất định; trong các giáo lý khác, các
thành viên của Hiệp hội Chúa Giêsu rất khác nhau, bất chấp ảnh
hưởng của “Tiến sĩ eximius” Francisco Suárez, do đó cần phải có
các sắc lệnh và lệnh cấm lặp đi lặp lại để tạo ra một học thuyết
thống nhất trong trật tự.66 Đôi khi trong Dòng Tên chúng ta cũng
quan sát tư duy duy danh luận, ví dụ, trong Pedro Hurtado de
Mendoza (1592–1651) và Francisco de Oviedo (1602–1651),
nhưng trên hết là trong các tác phẩm của giáo sư người Praha,
Rodrigo de Arriaga (1592–1667).67 Đối với các trường Dòng Tên
ở Đức, những Học giả quan trọng nhất là Gregory of Valencia, một
giáo sư ở Ingolstadt và Dillingen, với tác phẩm Theologicorum
Commentariorum libri IV (Dillingen 1602/03) và học trò của ông là
Adam Tanner (1572–1632) với tác phẩm Theologia scholastica
gồm bốn tập. Có ảnh hưởng đối với cả thần học luân lý và thần học
kinh viện (suy đoán) là Christoph Haunold (1610–1689) và Paul
Laymann (1574–1635).
Sự đối lập và ganh đua của các trường phái tư tưởng khác nhau
một mặt đã góp phần tạo nên sự sống động của thần học Công giáo
trong thời kỳ đầu hiện đại, nhưng mặt khác chúng cũng dẫn đến
tình trạng tự cung tự cấp “Kinh viện”, trong đó các nhân vật vĩ đại
của quá khứ gần như được đầu tư với bóng tối của sự không thể sai
lầm; không hiếm khi nó cũng dẫn đến những cuộc luận chiến vô
ích, trong đó người ta thường tìm thấy những lập luận giống nhau
trong suốt hàng trăm năm. Câu hỏi
64. Xem Jansen, “Scholastische Philosophie”; Leinsle, Scholastik, 55.

65. Leinsle, Delectus ideaum; Leinsle, Tranh chấp Dilinganae, 48–
63.
66. Xem đặc biệt. các Sắc lệnh được thu thập trong Pachtler, Ratio
studiorum, tập. III.
67. Xem Caruso, Hurtado de Mendoza; Saxlová và Sousedík, chủ
biên, Arriaga.
về việc người ta nên tuân theo thẩm quyền nào trong học thuyết,
nhưng đặc biệt là trong đời sống thực tế, đã trực tiếp dẫn đến cuộc
tranh luận về thuyết xác suất, nhưng cũng dẫn đến một chủ nghĩa
hoài nghi có lý do thần học thuộc loại được ủng hộ bởi
Premonstratensian Abbot of Strahov, Hieronymus Hirnhaim (1637–
1679) trong tác phẩm của mình. tác phẩm, De typho generis
humani (Praha 1676), được đưa vào Index.68
1.5 Hình thức trình bày

Để phù hợp với khái niệm hẹp hơn về thần học kinh viện trong
thế giới Công giáo trong thời kỳ này, trái ngược với thời Trung cổ,
chúng tôi sẽ chỉ thảo luận về những hình thức trình bày được phát
triển trực tiếp từ giáo lý và tranh luận. Việc giải thích các câu [
Sentenzenlesung ] (thường ở dạng bình luận với quaestiones ) vẫn
tiếp tục trong thời kỳ đầu hiện đại, đặc biệt là tại các trường phái
phi Thomistic, trong khi các tu sĩ Dòng Tên từ rất sớm (năm 1571 ở
Dillingen) đã chuyển sang bình luận về Tổng luận Thần học của
Aquinas.69 Chúng tôi phân biệt các bài bình luận đầy đủ về tất cả
các phần của Tổng luận với các tác phẩm phổ biến hơn về các phần
riêng lẻ, đặc biệt là về
Secunda (làm cơ sở cho thần học luân lý tư biện).70
Để phù hợp với các hướng dẫn từ trật tự về phương pháp giảng
dạy, các bài bình luận đồ sộ nhất của Dòng Tên về Summa thường
có đặc điểm linh tinh. Do đó, Suárez đưa ra một bài bình luận ngắn
đáng chú ý về các bài báo riêng lẻ của Aquinas, chỉ để theo dõi
quaestio bằng một cuộc thảo luận cực kỳ rộng rãi về các vấn đề gây
tranh cãi dưới dạng tranh luận. Điều này được chia thành nhiều
phần. Ví dụ, lời bình luận và 25 tranh luận về chín câu hỏi đầu tiên
của phần 3, tạo thành một tập hoàn chỉnh trong ấn bản của Vivès.71
Riêng tranh luận 4 về tính phù hợp và cần thiết của Nhập thể được
thảo luận trong 12 phần trên 145 trang theo thuật ngữ chính xác
hơn ở mỗi bước theo trạng thái hạn chế quaestionis:
phái. 1. Việc Đức Chúa Trời phục hồi con người sa ngã là cần thiết hay
phù hợp.
phái. 2. Việc Đức Chúa Trời trở thành người để phục hồi loài người là cần
thiết hay phù hợp.
phái. 3. Liệu các công việc của Đấng Christ có đủ giá trị và hiệu quả để
chuộc tội lỗi của loài người hay không.
68.Xem Leinsle, “Hieronymus Hirnhaim”; Sousedík, Filosofie, 235–42.

69.Lektionskatalog [Danh mục khóa học] Dillingen 1571: Studienbibliothek
Dillingen XV γ 134.
70.Niêm yết ở Mitschelich, Kommentatoren.
71.F. Suárez, Opera omnia, tập. 17 (Paris, 1877), 675.
phái. 4. Các công việc của Đấng Christ có giá trị vô hạn và hiệu quả chuộc
tội vô hạn hay không. phái. 5. Liệu sự chuộc tội của Đấng Christ có phải
là vấn đề công lý theo đúng nghĩa hay không.
phái. 6. Liệu tất cả các luật công bằng hoàn hảo có được tuân thủ trong sự
chuộc tội của Đấng Christ hay không.
phái. 7. Liệu con người bằng sức mạnh của chính mình có thể đủ để cứu
chuộc những con người khác về mặt công lý hoàn hảo hay không.
phái. 8. Liệu con người chỉ bằng năng lực riêng của mình có thể thỏa mãn
tội trọng của mình theo cách mà hành động của mình đã thánh hóa con
người và được giải thoát khỏi tội lỗi hay không.
phái. 9. Liệu con người chỉ bằng năng lực của mình có thể thỏa mãn hoàn
toàn tội trọng của chính mình và đạt được một dàn xếp, để theo luật công
bằng hoàn hảo, anh ta đạt được sự tha thứ tội lỗi và ân huệ thiêng liêng
hay không.
phái. 10. Liệu con người có thể thỏa mãn tội trọng của mình ít nhất là một
cách bất toàn hay không.
phái. 11. Liệu con người chỉ bằng sức riêng của mình có thể làm hài lòng
Đức Chúa Trời ít nhất là về những tội nhẹ hay không.
phái. 12. Liệu con người chỉ bằng năng lực của mình, ít nhất với tư cách là
chi thể của Đấng Christ, có thể làm hài lòng Đức Chúa Trời về tội lỗi của
mình theo các quy tắc của công lý hoàn hảo hay không.
Việc xây dựng và sắp xếp có hệ thống các Câu hoặc của các bài
bình luận về Tổng kết đã dẫn đến một sự trình bày có hệ thống
trong cursus theologici [các khóa học thần học] được chia theo
chuyên luận; đôi khi đây là công việc hợp tác của một trường học
địa phương và hệ thống hóa thần học của một trường học ngay cả
trong tiêu đề. Chúng thường được bắt đầu bằng các khóa học triết
học tương tự như một khóa học tiên liệu.72 Ví dụ, chúng ta nên đề
cập đến Theologia Universitatis Coloniensis [Thần học của Đại học
Cologne] (1638), Theologia scholastica Salisburgensis của
Thomist [Salzburg] (1695) của Fr. Paulus Mezger (1637–1702),
Cursus theologicus S. Galli (1670), xuống Theologia
Wirceburgensis [Würzburg] (1766–1771).73
Không còn nghi ngờ gì nữa, Cursus theologicus Salmanticensis
của những người Cát Minh bước chân từ San Elia ở Salamanca đã
trở thành khóa học quan trọng nhất của một cộng đồng tôn giáo;
công việc trên nó tiếp tục trong gần một trăm năm. Trong ấn bản ở
Paris năm 1879/80, riêng nó đã bao gồm hai mươi tập. Người ta
quyết định xuất bản nó (không ghi tên tác giả) vào năm 1616/17;
tập đầu tiên được in vào năm 1631, trong khi tập cuối cùng của
khóa học (giống như Tổng luận của Aquinas chưa được hoàn
thành) xuất hiện vào năm 1712.74
72. Blum, Philosophenphilosophie, 158–81.

73. Về đề cập cuối cùng, xem Lesch, Neuorientierung, 121–36.
74. Xem Merl, Theologia Salmanticensis.
trong thần học có liên quan ngay từ đầu với khóa học triết học của
Complutenses. Không cần phải nói rằng những công trình đồ sộ
như vậy chủ yếu dành cho những người giảng dạy tại các trường
khác của dòng, như rõ ràng từ kế hoạch ban đầu của Cha. Antonius
a Matre Dei (1583–1637). Theo kế hoạch ban đầu gồm sáu tập, tác
phẩm có một cấu trúc rõ ràng, trong khi bỏ qua nhiều câu hỏi, làm
nổi bật những vấn đề từ Summa mà trên thực tế đã được xử lý trong
hướng dẫn thần học:
1. De Deo Uno [Về một vị thần],
2. De Deo Trino et Creatore [Về Thiên Chúa, Ba Ngôi và Đấng
Tạo Hóa],
3. De ultimo fine et mediis perveniendi ad eum [Về mục đích cuối
cùng của (con người) và phương tiện để đạt được nó],
4. De Virtutibus [Về đức hạnh],
5. De Incarnatione [Về sự nhập thể],
6. De Sacramentis [Về các Bí tích].75
Tuy nhiên, khi kế hoạch được thực hiện, có một xu hướng bao
trùm là làm cho mỗi bộ luận trong số 24 bộ luận trở nên độc lập. Vì
vậy, Fr. Một mình Antonius a Matre Dei đã làm việc trong hai
mươi năm về các vấn đề liên quan đến Chúa và các thiên thần. Hơn
nữa, trong thần học luân lý và thần học bí tích, một hệ thống gồm
hai nhánh thần học kinh viện và thần học thực chứng trở nên hiển
nhiên. cha Johannes ab Annuntiatione (1633–1701) hỏi liệu có còn
ý nghĩa gì khi tranh luận về các bí tích “theo cách Kinh viện” [
“scholastice” ] hay không, vì dù sao thì chúng cũng được đối xử
trong Cursus Moralis theo cách cần thiết cho việc đào tạo thực tế
của các hội viên.76 Mục đích nội bộ cụ thể của công việc trở nên rõ
ràng trong phần giới thiệu chuyên luận đặc biệt De Statu Religioso
ở một nơi mà Thomas chỉ có một quaestio (II/II q. 184).
Mặc dù phần thảo luận chính chủ yếu dành cho những người
hướng dẫn, nhưng chúng tôi tìm thấy bên cạnh chúng nhiều bản
tóm tắt nhỏ hơn (thường ở quãng tám) và các chuyên luận giáo điều
riêng lẻ, vốn không phải là chủ đề tranh luận ngay lập tức. Mặc dù
thư mục bao gồm một tác phẩm dưới tên của praeses [người đứng
đầu, giám đốc], người ta nên xác định trong từng trường hợp riêng
lẻ liệu người ta đang giải quyết công việc của mình hay bài tập của
sinh viên hay công việc hợp tác.77 Vì các chuyên luận cá nhân của
một giáo sư đã được bảo vệ một số
75. Sđd., 47–48.

76. Cursus Theologicus Salmanticensis, ed. V. Palmé (Paris, 1879),
1:56; xem thêm Merl, Theologia Salmanticensis, 49.
77. Xin xem Horn, Disputationen, 51–72; Leinlse, Dilinganae
cuộc thảo luận ít nhiều hoàn chỉnh cũng có thể phát triển từ đó. Vì
vậy, chẳng hạn, Jakob Bidermann, SJ (1578–1639), người nổi tiếng
nhờ các vở kịch hơn là vì triết học và thần học, đã để lại cho chúng
ta từ thời hoàng kim của Đại học Dillingen một loạt chuyên luận
nhỏ đã được đệ trình để tranh luận. .78 Thông thường, một chuyên
luận được trao cho một số bị cáo, mỗi người trong số họ phải xuất
bản nó với một trang tiêu đề khác với chi phí của người bảo trợ mà
nó được cống hiến.79 Do hậu quả của Chiến tranh Ba mươi năm
(rắc rối, bệnh dịch, tỷ lệ nhập học giảm, nghèo đói) đã giảm đáng
kể số lượng các tranh chấp như vậy ở hầu hết các nơi. Ví dụ, ở
Dillingen, vẫn còn tám vào năm 1622, và vào năm 1623, có tới chín
tranh luận thần học với các luận điểm được viết riêng lẻ, nhưng vào
năm 1641, chúng tôi chỉ tìm thấy một; những năm 1645, 1647 và
1649–1655 đánh dấu một bước đột phá hoàn toàn trong việc sản
xuất thể loại văn học hàn lâm này. Vào đầu thế kỷ 18, số lượng các
luận đề mở rộng của cá nhân giảm đi, trong khi ở Salzburg và trong
các tu viện, chẳng hạn, các sinh viên tiếp tục tranh luận một cách
nhiệt tình.80
Một yêu cầu để có được bằng cấp về thần học là một cuộc tranh
luận về thần học phổ quát; các luận điểm được chọn thường cung
cấp một cái nhìn tổng quan về việc giảng dạy của giáo sư, ví dụ
như Controversiae Scholasticae ex universa Theologia selecta
(1657) của giáo sư Salzburg và sau này là Trụ trì của Einsiedeln,
Augustinus Reding (1625–1692).81 Trong 51 luận điểm từ tất cả ba
phần của Summa của Aquinas, các chủ đề chính của Salzburg
Thomism được đặt ra, chủ yếu là trong một cuộc bút chiến chống
lại các tu sĩ Dòng Tên, theo đó Chúa Ba Ngôi, chẳng hạn, được xử
lý rất ngắn gọn vì nó có ít cơ hội cho các cuộc tranh luận thực tế.
Mặt khác, trong thần học bí tích, ảnh hưởng của cách xử lý thần
học luân lý là đáng chú ý: phong cách quaestio phần lớn bị bỏ rơi.
Thay vào đó, có một sự trình bày tích cực về sự dạy dỗ của
Thomistic.
Đặc biệt là trong trường hợp của các luận án thần học phổ thông
(ex universa theologia) dành cho người có bằng cấp, một hình thức
văn học đặc biệt được phát triển trong thế giới Công giáo:
78. Tháng 5 năm 1620: Luận án thần học (24 tr.); Tháng 5 năm 1621:
Sponsalia (51 tr.); Tháng 6 năm 1621: Matrimonii impedimenta (60 tr.); Tháng 6
năm 1621: Poenitentiae Sacramentum (84 tr.); Tháng 4 năm 1622: Kiểm duyệt (91
tr.); Tháng 6 năm 1622: Irregularitas (54 trang); Tháng 1 năm 1623: Đau khổ (62
tr.); Tháng 4 năm 1623: Praedestinatio (38 trang) Tháng 6 năm 1623: Iesu Christi
status triplex, moralis, Immortalis, Sacramentalis (40 trang; lấy bằng tiến sĩ);
Tháng 6 năm 1624: Conscientia (78 tr.); Tháng 11 năm 1624: Prolusiones
theologicae (227 tr.); một lần với bằng tiến sĩ, lần thứ hai với một bị cáo khác vì
bằng cấp của anh ta); Tháng 2 năm 1625: Eleemosyna (43 tr.); Tháng 5 năm 1625:
Gratia (63 tr.); xem thêm Sommervogel, Bibliothèque, 1:1148–50.
79. Xem Leinsle, Dilinganae Disputationes, 37.
80. Xem Leinsle, Studium.
81. Về Reding: Mittermüller, Beiträge, 19–21.
trang luận án được thiết kế, chủ yếu được các nhà sử học nghệ thuật
quan tâm.82 Ban đầu, chỉ những luận án được thu thập từ bị đơn
(thường là từ các trang trước đó) được trưng bày trên màn hình
dành cho người đi lễ chiều (vào buổi chiều trước lễ tốt nghiệp).83
Đặc biệt là khi những người bảo trợ (“Maecenas”) rất giàu có, khi
được thăng chức với sự hiện diện của hoàng tử-giám mục, công
tước, hoặc “sub auspiciis Imperatoris” [“dưới sự bảo trợ của
Hoàng đế”], các trang luận án được thiết kế như một bài tập về chủ
nghĩa tượng trưng Baroque ngày càng nhiều. các bản khắc trên tấm
đồng lộng lẫy (thường mang tính biểu tượng) “kiêm biểu tượng”. Ở
Augsburg, một doanh nghiệp phát triển mạnh trong việc in các
trang luận án đã phát triển. Ban đầu chúng được dùng làm áp phích
thông báo tranh chấp và in giấy mời cho những vị khách đặc biệt,
nhưng sau đó là “chương trình” cho những người tham dự, và cuối
cùng là “danh hiệu cho các bị cáo và trang cống hiến cho những
người bảo trợ”; Tuy nhiên, ngay từ thế kỷ 17, chúng cũng đã trở
thành đồ sưu tầm.84 Các trang luận án, giống như trang đầu của
các luận án đã xuất bản, cũng được sử dụng lại với các chất liệu
khác nhau. Văn bản, dù sao cũng chỉ là một phần nhỏ, đã bị loại bỏ,
chẳng hạn, bằng cách dán một thứ khác lên trên nó. Nội dung triết
học hoặc thần học của luận án, rất có thể bị lược bỏ hoàn toàn trong
bản sao trình bày, thường được rút gọn thành một danh sách các đề
xuất được in, thường ở dạng chữ nhỏ, trong hộp hoặc ở lề dưới
cùng của trang, mà đôi khi bao gồm một số tờ giấy. Các bản sao
quà tặng cho khách hàng quen đôi khi phải được in trên lụa.85 Khi
một trang luận án được thiết kế đồ họa không thỏa mãn nhu cầu
phô trương kiểu Baroque, các ứng viên đã vẽ những bức tranh luận
án lớn , đôi khi cũng là cơ sở cho việc khắc. Chỉ có sự khởi đầu của
Khai sáng mới can thiệp vào sự không cân xứng giữa bao bì kiểu
Baroque và nội dung ít ỏi của các trang luận án.86
2 “Chủ nghĩa Kinh viện” của Tin lành chính thống

Vào cuối thế kỷ 16 và đầu thế kỷ 17, các cơ sở giáo dục đại học
của Tin lành cũng được đặc trưng bởi sự suy giảm học thuật.
82. Xem đặc biệt. Appuhn-Radtke, Thesenblatt.

83. Xem Leinsle, Dilinganae Disputationes, 27–34.
84. Xem Appuhn-Radtke, Thesenblatt, 28–29.
85. Xem Leinsle, Studium, 217–18.
86. Xem Specht, Geschichte, 197–98: Sắc lệnh của Hoàng tử-Giám
mục cho Dillingen 1745; theo cách tương tự, Hoàng tử-Giám mục Friedrich Karl
von Schönborn (1729–1746) phản đối “Augsburger Bilder” [“Những bức tranh
theo phong cách Augsburg”] ở Würzburg. Ở Bamberg, chúng bị cấm vào năm
1780 vì tốn kém: xem thêm Appuhn-Radtke, Thesenblatt, 18.
phát triển học thuyết Cải cách, trong khi đó đã được định nghĩa là
một tín điều. Trong thời kỳ được gọi là Chính thống giáo Tin lành
giữa cái chết của Melanchthon hoặc Calvin (1560 hoặc 1564) và
giáo lý mới [ “Neologie” ] dưới ngọn cờ Khai sáng, thần học đã
phát triển như một học thuyết có phương pháp, tín điều, có hệ
thống được truyền đạt Tuy nhiên, “Chủ nghĩa Kinh viện” Tin lành
này thể hiện một đặc điểm khác biệt rõ rệt so với Chủ nghĩa Kinh
viện Công giáo thời trung cổ và thời kỳ đầu hiện đại.
2.1 Từ tín điều đến hệ thống thần học
Sự phát triển của các hệ thống thần học Tin lành không phải
ngẫu nhiên được kết nối với các cuộc tranh luận về giáo lý trong
đạo Tin lành.88 Vấn đề sau không được giải quyết ngay lập tức
trong một hệ thống thần học, mà đúng hơn là trong các công thức
tín điều với yêu cầu về tính hợp lệ (và sự chấp nhận của chúng
trong một lãnh thổ). Trong lĩnh vực Cải cách Lutheran, tình trạng
này thuộc về Công thức của Concord (1577), một mặt nên được coi
là sự thỏa hiệp giữa các xu hướng khác nhau trong thần học
Swabian và Saxon, và mặt khác là một định nghĩa phân biệt chủ
nghĩa Lutheran. từ những giáo lý của người theo chủ nghĩa Calvin
và những người theo chủ nghĩa bí mật của người theo chủ nghĩa
Calvin.89 Ở đây, “corpora docrinae” [“bộ sưu tập giáo lý”] và các
tài liệu tín điều được kết hợp thành một “bản tóm tắt, sự hiểu biết
nhất trí và hình thức có chứa giáo huấn tóm tắt chung được tuyên
bố bởi các nhà thờ tuân theo tôn giáo Kitô chân chính.”90 Tuy
nhiên, nhiệm vụ của cơ quan dân sự-giáo hội là đảm bảo sự chấp
nhận Công thức Hòa hợp bằng cách giám sát các trường học và
kiểm duyệt ấn phẩm—tất cả điều này nhằm mục đích cứu rỗi linh
hồn của các đối tượng. 91 Tuy nhiên, giờ đây, thẩm quyền của
những người Cải cách và thần học của họ (đặc biệt là của Luther) ít
quan trọng hơn Công thức Hòa hợp trong những câu hỏi trọng tâm
về tội nguyên tổ, ý chí tự do, sự biện minh,
87. Xin xem HDThG 2:306–52; 3:71–96; văn học cũ: Ritschl,
Dogmengeschichte; Althaus, Prinzipien; Heppe, Dogmatik.
88. Tổng quan trong HDThG 2:102–38, 272–85.
89. Ấn bản: BSLK 19676, 735–1110; xin xem thêm HDThG 3:138–
64.
90. BSLK 833, 9–16.
91. Ibid., 743, 42–49: “damit in unseren Landen und Gebieten
thicklben darin eingeführten und je länger je mehr einschleichenden falschen
verführerischen Lehren gesteuret und unsere Untertanen auf rechter Bahn der
einmal erkannten und bekannten göttlichen Wahrheit erhalten werdendefngöcht. ”
[“để hạn chế trên các vùng đất và lãnh thổ của chúng ta những giáo lý sai lầm và
quyến rũ đã được du nhập và ngày càng nói bóng gió nhiều hơn, và để giữ cho thần
dân của chúng ta đi đúng con đường của lẽ thật thiêng liêng một khi nó đã được
công nhận và tuyên xưng , để họ không bị lạc lối.”]
các tác phẩm, luật pháp và Tin Mừng, Bữa Tiệc Ly, Kitô học, tiền
định và phong tục nhà thờ.
Công thức của Concord nhắm đến sự đồng nhất, mặc dù nó
không được chấp nhận rộng rãi;92 các tín ngưỡng khu vực của Cải
cách Thụy Sĩ và Calvinist (ví dụ: Confessio Helvetica sau của
Heinrich Bullinger [1504–1575]) không có gì tương đương để đưa
ra. 93 Mặc dù nó thường được liên minh với Confessio Augustana
[Lời thú tội của Augsburg] và thần học của Melanchthon, thần học
Cải cách đã công khai chống lại thuyết Lutheran do kết quả của
cuộc tranh luận thứ hai về Bữa Tiệc Ly và sự hình thành các lời thú
tội trong khu vực; nó thể hiện tính chất khu vực rõ rệt hơn trong các
trường riêng lẻ (Bern, Geneva, Herborn, Heidelberg, Samur, Sedan,
Leiden, Groningen, Franeker, v.v.).94
Cả Công thức Hòa hợp và các tài liệu tín điều sau này của các
Kitô nhân Cải cách (và cả Sách Giáo lý Heidelberg của Zacharias
Ursinus [1534–1583]) đều thể hiện các khuynh hướng hệ thống rõ
rệt. Tuy nhiên, họ vẫn yêu cầu một sự giải thích thần học có hệ
thống. Điều này là không thể nếu không có một phương pháp và
triết lý thích hợp. Không giống như Chủ nghĩa kinh viện Công
giáo, Chủ nghĩa kinh viện Tin lành không thể viện đến một phương
pháp làm sẵn mà phải rút ra một phương pháp – theo một cách ít
nhiều có chủ ý – từ triết học đương đại, vốn đã tạo ra rất nhiều luận
thuyết De methodo [về phương pháp luận].95 Những điều sau đây
được đưa ra như vậy:
1.Đề cương theo chủ đề tương đối đơn giản của Melanchthon và
trường phái của ông, giới hạn sự hiểu biết của triết học đối với
logic, đạo đức và vật lý và do đó có thể dễ dàng được đồng hóa
với thần học. Theo ví dụ của Melanchthon, kết quả ít nhiều được
sắp xếp một cách có hệ thống các tập hợp các loci hoặc các mệnh
đề (thần học tiên đề).
2.Phép biện chứng của Peter Ramus (1515–1572) được chấp nhận
đặc biệt bởi những người theo đạo Tin lành Cải cách và có tới
103 lần xuất bản từ năm 1581 đến 1610 chỉ riêng trong vương
quốc. một phương pháp phổ quát của định nghĩa và sắp xếp dựa
trên logic khái niệm
92. Ở Đan Mạch, việc tuyên truyền nó bị cấm dù đau đớn đến chết; nó
đã bị Anh và các lãnh thổ quan trọng của Đức từ chối.
93. Xem BSRK.
94. Về sự phát triển của giáo lý Cải chánh: HDThG 2:165–306; xem
thêm H. Leube, Kalvinismus und Luthertum im Zeitalter der Orthodoxie (Leipzig,
1928; tái bản Aalen, 1966).
95. Xem Leinsle, Methodologie, 150–52.
96. Xem Ong, Ramus, 298; Bruyère, Méthode; Schmidt-Biggemann,
Topica universalis, 47–48.
[ begriffslogischer Natur ]. Điều này thường dẫn đến việc trình
bày thần học hoặc khoa học dưới dạng bảng (ví dụ: Johann
Heinrich Alsted [1588–1638], Johannes Scharf [1595–1660]).
Việc tiếp nhận Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc trong trường phái
Melanchthon đã dẫn đến sự phát triển của Chủ nghĩa Philippo-
Ram điển hình trong các trường học ở Đức trước năm 1600, sau
đó được kết hợp với các yếu tố của Aristotle trong phương pháp
xác định của Johannes Hülsemann (1602–1661) và Johann Adam
Scherzer (1628–1683).
3.Phương pháp luận và lý thuyết khoa học của Aristotle ở Hậu kỳ
Phân tích, được hồi sinh đáng chú ý nhất bởi phong trào
Aristoteles ở Padua (Jacopo Zabarella [1533–1589], Francesco
Piccolomini [1520–1604]).97 Không giống như cách sắp xếp của
Ramist, phương pháp ở đây chủ yếu là diễn dịch, lập luận và
chứng minh tam đoạn luận theo các quy tắc của Phân tích Hậu
thế. Tất cả các ngành khoa học lý thuyết đều gắn liền với phương
pháp suy diễn tổng hợp, trong khi tất cả các ngành khoa học thực
tiễn đều dựa vào phương pháp phân tích (mục tiêu - phương tiện
để đạt được nó).
Về nguyên tắc, triết học và thần học có thể được theo đuổi bằng
cả ba phương pháp. Do đó, việc lựa chọn một phương pháp thường
gắn liền với truyền thống học thuật địa phương (“philosophia
recepta”). Tất nhiên, việc tiếp tục truyền thống của Chủ nghĩa kinh
viện Công giáo, hoặc tranh luận với nó, có thể được thực hiện dễ
dàng nhất với phương pháp luận và triết học của Aristotle. Hơn nữa
Melanchthon và Ramus sau này mô tả các phương pháp luận của
họ là của Aristoteles. Tuy nhiên, nếu người ta đưa Aristotle vào
chương trình thần học, ít nhất là để chuẩn bị, thì chẳng mấy chốc sẽ
có một môn học mà người ta không thể loại trừ được nữa: Siêu
hình học. 98 Như vậy, vì nhiều lý do (tranh chấp nội bộ, luận chiến
với người Công giáo, chủ nghĩa nhân văn quay trở lại với các tác
phẩm hoàn chỉnh của Aristotle, yêu cầu về phương pháp luận của
Triết học đầu tiên), siêu hình học đã được giới thiệu lại vào khoảng
năm 1600 trong các cơ sở giáo dục đại học của Tin lành.99 nó ít
nhất là về mặt nhân văn và ngữ văn, mặc dù - như ở Altdorf - họ từ
chối chấp nhận siêu hình học Kinh viện-Dòng Tên của Suárez và
Benedictus Pereira (1535–1610). Tuy nhiên, sự phát triển có
phương pháp của siêu hình học, như lập luận của Lutherans
Cornelius Martini (1567/68–1621) ở Helmstedt, Jakob Martini
(1570–1649) ở Wittenberg và Christoph Scheibler (1589–1655) ở
Giessen, và giữa các nhà Cải cách bởi gây tranh cãi Clemens
Timpler (1563/4–1626) ở Burgsteinfurt và Johann Heinrich
92. Xem Randall, Trường Padua; Poppi, Dottrina della khoa học.
93. Xem Leinsle, Methodologie, 152–61; Sparn, Wiederkehr der
Metaphysik, passim.
94. Xem Leinsle, Ding, passim.
Alsted (1588–1638) ở Herborn,100 đã trở thành nhân tố quyết định
trong Chính thống giáo Tin lành. Tuy nhiên, sự trở lại của siêu hình
học đã đi kèm với những luận chiến kịch liệt từ các nhà thần học,
những người được hướng dẫn bởi sự bác bỏ của Luther đối với
ngành học, rõ ràng nhất là trong cuộc tranh luận của Cornelius
Martini với Daniel Hofmann (1538–1621).101 Một sự chấp nhận
đã được sửa đổi và điều chỉnh về mặt thần học các lý thuyết siêu
hình trong thần học được thể hiện rõ ràng nhất là trong giáo huấn
về Thiên Chúa, Kitô học và Bữa tiệc ly.102
Tư duy siêu hình-phương pháp của Chính thống giáo Tin lành
đã được trình bày rõ ràng trong một nền thần học buộc phải từ bỏ
Chủ nghĩa kinh viện thời trung cổ và quan điểm Cải cách mới của
nó để khám phá ra hình thức trình bày có hệ thống của chính nó
ngay từ đầu. Do đó, “Phương pháp”, “Cú pháp luận” hoặc “Hệ
thống” thường được chọn làm tiêu đề để trình bày thần học mang
tính học thuật trong phần tóm tắt được thiết kế cho sinh viên đại
học (mặc dù đôi khi chúng được sử dụng để đào tạo thực tế và khai
sáng cá nhân).103 Không có khoa học không có phương pháp.
Do đó, những cân nhắc về phương pháp luận có chủ ý đã được
đưa vào thần học giữa những người theo đạo Tin lành ít rõ ràng
hơn so với trong các khóa học [khóa học] và bình luận của Chủ
nghĩa kinh viện Công giáo — cũng nhờ vào logic của người theo
chủ nghĩa Phi-líp hoặc Ramist đã thịnh hành hơn nửa thế kỷ thay vì
Siêu hình học . Việc lựa chọn phương pháp đã được quyết định -
nói theo thuật ngữ của Aristotle - bởi đặc tính lý thuyết hoặc thực
tiễn của thần học. Trên và ngoài ranh giới giải tội giữa những người
theo đạo Luther và những người theo đạo Kitô Cải cách, chúng ta
có thể quan sát các phương pháp trình bày tổng hợp và phân tích —
thường ở dạng lai ghép, tương ứng với đặc điểm lý thuyết thực tiễn
của thần học.
2.2 Khái niệm thần học trong Chính thống giáo Luther sơ
khai: Johann Gerhard
Bước đi từ phong trào Cải cách đến một hệ thống thần học hợp
lý đã trở nên đặc biệt rõ ràng trong kiệt tác của Johann Gerhard
(1582–1637), giáo sư tại Jena: Loci theologici ( 1610–1625 ), tác
phẩm vừa có ảnh hưởng vừa hoành tráng. Tuy nhiên, mãi cho đến
khi hoàn thành công việc đó, Gerhard mới đưa ra một sự xem xét lý
thuyết về khoa học thần học trong
100. Xem Freedman, European Academic Philosophy.
101. Xem Petersen, Geschichte, 259–338.
102. Xem đặc biệt. Sparn, Wiederkehr; Althaus, Prinzipien; Bizer,
Frühorthodoxie; Ratschow, Lutherische Dogmatik, phần 2.
103. Về khái niệm hệ thống, xem: Ritschl, System; ví dụ trong “Giới
thiệu” về Heppe, Dogmatik, xli–lxiii của Bizer .
Prooemium de Natura Theologiae cho Exegesis năm 1625 của ông.
104 Càng quan trọng hơn khi xét đến việc tránh dùng từ “thần
học” trong Loci của Melanchthon, 105 ở đây, lần đầu tiên trong
Thuyết Luther, chúng ta tìm thấy một phản ánh toàn diện về thần
học như vậy.
Cấu trúc của tác phẩm tuân theo loci -scheme thông thường.106
Trích dẫn Julius Caesar Scaliger (1484–1558), Gerhard áp dụng
phương pháp của chủ nghĩa Aristotle nhân văn.107 Nó kết hợp ngữ
văn và kỹ thuật tổng hợp với một sự pha trộn mang tính thời sự
mạnh mẽ, với tư cách là một định nghĩa danh nghĩa được tìm kiếm
đầu tiên trong Onomatologia, trong khi một định nghĩa thực sự chỉ
được đưa ra khi kết thúc toàn bộ cuộc thảo luận về chủ đề quỹ tích,
trong Pragmatologia. Onomatology [danh pháp] được xử lý một
cách khuôn mẫu theo từ nguyên, từ đồng âm và từ đồng nghĩa; ngữ
dụng học tuân theo một khuôn mẫu các câu hỏi thời sự: an sit, quid
sit, principia, causae, adjuncta, opposita [cho dù đó là, nó là gì,
nguyên tắc, nguyên nhân, hoàn cảnh, đối lập]. Các phân khu
thường được đánh dấu cho mục đích hướng dẫn; tuy nhiên, đôi khi
người ta cũng tìm thấy cách xử lý theo tam đoạn luận đối với một
câu hỏi, đặc biệt là trong một cuộc tranh luận với những người
chống đối và những kẻ dị giáo.
Phương pháp này cũng được áp dụng để xác định khái niệm
thần học. Trong onomatology, từ nguyên của từ “theologia” được
thảo luận trước tiên, với các tham chiếu trực tiếp đến Aquinas và
Albert Đại đế, và sự vắng mặt của cách diễn đạt trong Kinh thánh
được ghi nhận, vì ở đó chỉ có cụ thể [sự thật cụ thể] và các thành
phần được đưa ra. 108 Sau đó, Homonymia ghi nhận bề rộng của
việc sử dụng ngôn ngữ (ở các tác giả tục tĩu, trong thần học triết
học và siêu hình học) và hạn chế nó. Quan trọng nhất, ba lĩnh vực
để áp dụng từ này được thảo luận:
1.đối với đức tin và tôn giáo Kitô giáo nói chung. Theo nghĩa này,
ngay cả những tín hữu đơn sơ cũng là những nhà thần học dựa
trên kiến thức của họ về đức tin.
2.để phục vụ cho việc rao giảng giáo hội. Theo cách này, tất cả
“những đầy tớ của lời” đều là thần học.
3.đến sự hiểu biết chính xác hơn về những điều bí ẩn thiêng liêng
nhằm mục đích củng cố lẽ thật thiêng liêng và mạnh mẽ phá hủy
những tuyên bố sai lầm về
104. Johannes Gerhard, Loci theologici, ed. E. Preuss, tập. tôi (Berlin,
1863); đặc biệt xem: Wallmann, Theologiebegriff; Schröder, Christologie; Kirste,
Zeugnis.
105. Trái ngược với thần học kinh viện, Melanchthon thường thay thế
thuật ngữ này bằng “doctrina” hoặc “Ecclesiastica doctrina,” ví dụ, CR 1:399–
400.
106. Xem “Lược đồ” trong Schröder, Christologie, 45.
107. Trên Scaliger: Leinsle, Ding, 78–87.
108. Gerhard, Loci, prooem. §§1–3 (1:1); xem thêm Wallmann,
Theologiebegriff, 30–33.
Nó. Đây là loại thần học thực sự mang tính khoa học (được nhấn
mạnh ở đây là mang tính hệ thống và luận chiến).109
Từ đồng nghĩa được phát triển với sự trợ giúp của các Rabbis,
Kinh thánh và các Giáo phụ, từ đó những lời chứng thực quan trọng
nhất về địa vị và tầm quan trọng của thần học cũng được đưa ra.110
Pragmatologia mở đầu với câu hỏi về sự tồn tại của thần học (an sit
), điều này không phải là không đáng kể đối với truyền thống
Lutheran xét về sự im lặng của Melanchthon và sự bác bỏ của
Luther đối với thần học Kinh viện. Thực tế là có một thứ gọi là
thần học đã được chứng minh trong một sự kết hợp điển hình giữa
các quan điểm Kinh thánh và triết học (đặc biệt là Khắc kỷ):
1.từ sự mặc khải như là nguyên nhân hiệu quả và nguyên tắc của
thần học,
2.từ bản chất của Thiên Chúa là “summum bonum
communicativum et diffusivum” [“sự tốt lành tối cao tự nó truyền
đạt và lan tỏa”], do đó làm cho sự mặc khải có thể thực hiện được
ngay từ đầu,
3.từ tận cùng của sự sáng tạo: sự hiểu biết về Đức Chúa Trời,
4.từ năng khiếu tự nhiên của con người (một ý tưởng Khắc kỷ hoặc
Tân Platon), quan điểm tự nhiên và phổ quát của loài người
(koinai ennoiai), cùng với nghĩa vụ thờ phượng Chúa,
5.và do đó từ sự đồng thuận gentium [sự đồng thuận của các quốc
gia]
(một ý tưởng Khắc kỷ khác).111
Câu hỏi về việc xác định bản chất của thần học được trả lời một
cách tổng hợp bằng cách xem xét các ý kiến kinh viện và đương
đại.112 Với tư cách là chi gần nhất , có sự lựa chọn giữa thói quen
khoa học của Aristoteles (theo Thomas, với các lập luận của ông)
và sự khôn ngoan. Nếu một người muốn ép thần học vào khuôn
khổ đó, thì nó có thể dễ dàng được định nghĩa nhất là sự khôn
ngoan, nhưng chính xác hơn là thói quen νέος δότος [thói quen mới
được ban cho], tức là một thói quen do Đức Chúa Trời ban cho và
không (chỉ) có được thông qua học tập và thực hành .113 Gerhard
thấy rõ rằng thần học có thể được nắm bắt nhưng không đầy đủ với
năm thói quen của Aristoteles và có nguồn gốc khác với nguồn gốc
của khoa học tự nhiên. Với truyền thống Phan sinh, ngài duy trì ít
nhất là gián tiếp đặc tính thực tiễn của thần học.114
109. Gerhard, Loci, prooem. §4 (1:1–2); xin xem thêm Wallmann,

110. Gerhard, Loci, prooem. §§5–6 (1:2); về việc bao gồm các giáo sĩ
Do Thái, xem thêm Steiger, “Kirchenvater,” 59–61.
111. Như trên, §7 (1:2). 112. Như trên, §§8–31 (1:2–8).
113. Từ Aristoteles, Eth. Nik. A 10, 1099 b 12; xem thêm Wallmann,
114. Đặc tính thực tế được nhấn mạnh bởi Steiger, Johann Gerhard,
27–45.
Sự “phân chia” thần học diễn ra bất cứ khi nào có thể bằng cách
phân đôi, theo yêu cầu của các trình bày dạng bảng sau này.115
Tuy nhiên, sự phân biệt của Luther giữa thần học đúng và sai
không phải là sự phân chia, mà đúng hơn là cách sử dụng ngôn ngữ
lập lờ, vì thần học sai lầm ( được chia thành thô tục và
philosophica ) không thể được coi là thần học theo đúng nghĩa.
Thần học đích thực có thể được quan sát nơi Chúa (Ἀρχήτυπος),
nơi Chúa Kitô là Đầu của Giáo hội (ἔκτυπος [con số được in theo
khuôn mẫu], theologia unionis ) và nơi các tạo vật có lý trí với tư
cách là thành viên của nó. Ở đây, tùy theo địa vị của chủ thể trong
lịch sử cứu độ, chúng ta nên phân biệt giữa nền thần học của các
thánh đã đạt được thị kiến vinh phúc (dù là thiên thần hay con
người, theologia comprehensorum) và nền thần học của các tín hữu
vẫn đang trên đường (theologia viatorum). . Cái sau
(theologiaRevelationis et viae) là tự nhiên hoặc siêu nhiên. Thần
học tự nhiên, mà Gerhard đã giả định trước trong bằng chứng của
ông về sự tồn tại của thần học, hoặc là bẩm sinh dưới hình thức
κοιναὶ ἔννοιαι của các nguyên tắc phổ quát của con người, hoặc có
được. Những nguyên tắc này một mặt mang bản chất lý thuyết,
trong chừng mực chúng thuyết phục con người về sự tồn tại, lòng
tốt và sự công bằng của Chúa, nhưng mặt khác lại mang bản chất
thực tế, trong chừng mực chúng bắt buộc con người phải thờ
phượng Chúa. Thần học tự nhiên có được bắt nguồn từ việc chiêm
ngưỡng các tạo vật; phải có sự phân biệt tùy theo địa vị của nó
trong lịch sử cứu độ (khác với thần học tự nhiên bẩm sinh vốn
giống nhau xuyên suốt lịch sử). Trước khi sa ngã, về cơ bản nó đã
hoàn thiện hơn bây giờ, khi theo cách hiểu của người Lutheran, chỉ
còn lại những vết tích yếu ớt về sự giống Chúa của con người.
Thần học siêu nhiên được tìm thấy một cách phi thường nơi những
người được giao phó sự mặc khải (các tiên tri, sứ đồ), nhưng thông
thường nó có được nhờ bộ ba cầu nguyện của Lutheran, suy ngẫm
cẩn thận trong khi đọc và nghe Kinh thánh, và thử thách bằng sự
cám dỗ (oratio, meditatio , lều). 116 Mặc dù có định hướng thực
tiễn chung, nó có thể được chia thành thần học lý thuyết và thần
học thực hành.
Thần học siêu nhiên về mọi mặt là thần học mặc khải, được đặt
nền tảng trên Thiên Chúa, Đấng tự tỏ mình là nguyên nhân hiệu
quả chính và dựa trên Lời Thiên Chúa (bên trong và bên ngoài) như
là nguyên nhân công cụ. Do đó, nguyên tắc nhận thức luận [ hay
nguyên tắc tri thức] đầy đủ của nó là sự mặc khải, được đưa ra một
cách dứt khoát trong Kinh thánh. Ngược lại, mặc dù vậy, Thomas
và Capreolus, các tín điều không phải là nguyên tắc thần học-
115. Ví dụ, hãy xem sự phân chia của J. Fr. König ở Ratschow,
Dogmatik, 1:32–33.
116. Tóm lược từ Luther WA 50, 658, 29–659, 4; xem thêm
Wallmann, Theologiebegriff, 74–75.
ogy, mà đúng hơn là bản thân chúng dựa trên Kinh thánh, được
chứng minh chi tiết từ các thuộc tính của các nguyên tắc theo Phân
tích hậu thế. 117 Trong mọi trường hợp, lý trí của con người không
phải là nguyên tắc thứ hai bên cạnh sự mặc khải. Việc công nhận
hay chấp nhận các chân lý tự nhiên trong thần học diễn ra hoàn
toàn trên cơ sở các nguyên tắc của thần học mặc khải, nghĩa là từ
Kinh thánh. Do đó, các kết luận thần học là không khả dụng, nghĩa
là không mở ra cho sự phê phán bằng lý luận triết học. Do đó, các
chân lý thần học tạo nên chủ đề thích hợp của việc giảng dạy thần
học là các nguyên tắc và kết luận rút ra từ Lời mặc khải, nguyên tắc
nhận thức luận [nguyên tắc tri thức] đúng đắn của chúng. Vì thần
học phải phục vụ mục đích tôn vinh Thiên Chúa và cứu rỗi con
người, và vì đối tượng của nó, sau khi tôn vinh Thiên Chúa, là con
người cần được cứu chuộc, nên phương pháp phù hợp với nó thực
sự là phương pháp của các khoa học thực tiễn, sau khi y mẫu: Xử lý
vấn đề trước tiên là nguyên căn và ngã sở của con người, sau đó là
phương tiện để đạt được mục đích. Trong phần định nghĩa ở phần
kết, khái niệm thần học được tóm tắt: “Thần học (được xem xét
một cách có hệ thống và trừu tượng) là một học thuyết được xây
dựng từ Lời của Thượng Đế, qua đó con người được hướng dẫn về
đức tin chân chính và một đời sống ngoan đạo để dẫn đến cuộc
sống vĩnh cửu. Được coi như một thói quen và một cách cụ thể,
thần học là một thói quen do Thiên Chúa ban, được Chúa Thánh
Thần ban cho con người nhờ Ngôi Lời, là thói quen giúp con
người, được hướng dẫn nhờ sự soi sáng của tâm trí, có thể khẳng
định một cách cảm động bằng trái tim những gì mình đã nắm bắt
được bằng trí óc. hiểu biết khi nhận ra những điều bí ẩn thiêng
liêng và thực hiện nó trong hành động để cứu rỗi mình, mà còn
hướng dẫn những người khác về những điều bí ẩn thiêng liêng này
và con đường dẫn đến sự cứu rỗi cũng như bảo vệ lẽ thật thiên
thượng này chống lại sự hư hỏng và những kẻ bội bạc, để con
người có thể được dẫn dắt bởi đức tin thật và việc lành cho nước
thiên đàng.”118
2.3 “Chủ nghĩa kinh viện” chống kinh viện: Abraham

Calov
Sự tự tin của Lutheran chính thống “in Alma Cathedra Lutheri”
[“trong chiếc ghế giáo sư thân yêu của Luther”], cuộc chiến chống
lại mọi học thuyết lệch lạc, đặc biệt là chủ nghĩa đồng bộ của học
giả Helmstadt Georg Calixt (1586–1656),119 và một sự phát triển
có hệ thống toàn diện của triết học, được hiểu một cách bách khoa,
được kết hợp trong “giáo hoàng Lutheran,”
117. Gerhard, Loci §§18–21 (1:4–5).
118. Sđd., § 31 (I, 8).
119. Xem Henke, Georg Calixtus; Merkt, Das patristische Prinzip,
37–85.
Giáo sư Wittenberg, Abraham Calov (1612–1686).120 Ngay cả
việc cống hiến cuốn Systema Locorum Theologicorum (1655) của
ông cho Tuyển hầu tước Johann Georg của Sachsen (1634–1686)
cũng cho thấy thần học Wittenberg hoàn toàn tự tin là “Zion
Saxonica” [nghĩa là, người Saxon mẹ của tất cả các tín đồ chân
chính, xem Psalm 87:5]: thần học này được thành lập trên “sacrae
Institutiones” của Kinh thánh và do đó, theo thuật ngữ Kinh thánh,
“typus doctrinae, forma sanorum verborum, Depositum sacrum”
[“mẫu mực của giáo lý, công thức của lời âm thanh, kho tàng
thiêng liêng”], kho báu của vương quốc thiên đàng, viên ngọc vô
giá, cây biết điều thiện và điều ác, thực sự là cây sự sống, mùa xuân
cứu rỗi, thiên đường tâm linh, và tổ ong thần thánh.121 Calov đặt
công trình thần học của mình trong truyền thống của các Giáo phụ
và thần học nhân văn (có tham chiếu đến Jakob Faber Stapulensis
[ca. 1450–1536] và Jodok Clichtovaeus [ca. 1472–1543]) và
khoảng cách mình khỏi Chủ nghĩa kinh viện thời trung cổ, được dự
kiến với các tóm tắt và bình luận về Các câu. Sau bóng tối đó,
Luther xuất hiện với tư cách là người mang ánh sáng, nhờ ông mà
thần học sau đó đã được phục hồi trở lại “modustractandi”
[“phương pháp xử lý vấn đề”] chân chính và cổ xưa của nó bởi
Melanchthon, Ægidius Hunnius (1550–1603), và Leonhard Hutter
(1563–1616). Nhờ ảnh hưởng của cuộc cải cách thần học này,
nhiều điều đã được cải cách giữa những người Công giáo, ngay cả
trong số các tu sĩ Dòng Tên đầu tiên; tuy nhiên Chủ nghĩa Kinh
viện cũ, với kiến thức ngôn ngữ còn thiếu sót và những câu hỏi vô
ích của nó vẫn còn phổ biến ở một mức độ lớn. Ngược lại với lòng
trung thành đơn thuần đối với một trường phái như được mô tả
trong Summa Angelica [của Aquinas], Seraphica [của
Bonaventure] hoặc Subtilis [của Scotus], nguyên tắc thánh thư của
Cải cách nói: “Nobis Summa plusquam Seraphica est Scriptura
sacra, et Doctor unicus Christus ” [“Bản tổng kết hơn cả thiên thần
của chúng ta là Kinh thánh, và Tiến sĩ duy nhất của chúng ta là
Chúa Kitô”].122 Tuy nhiên, Calov không bác bỏ hoàn toàn thần
học Kinh viện của truyền thống Công giáo, mà đúng hơn là đề xuất
một “trường học Thần học vừa phải (moderatum Scholasticorum
Theologorum) ” [“nghiên cứu có hướng dẫn về các nhà thần học
kinh viện”] liên quan đến các tranh cãi. Anh ta có thể đồng ý với
định nghĩa về thần học kinh viện theo nghĩa thần học hệ thống theo
đường lối của Peter Lombard và Melchior Cano.123 Ngược lại,
người ta không nên chia sẻ
120. Xem Leinsle, Ding, 411–33; Tholuck, Geist, 185–211; Leube,
Kalvinismus, 232–330; về triết lý của ông, xin xem Sparn, “Schulphilosophie,”
375–78.
121. A. Calov, Systema Locorum Theologicorum e Sacra potissimum
Scriptura et antiquitate, nec non adversariorum confessione, Doctrinam, Praxin et
Controversiarum fidei tum veterum tum imprimis recentiorum pertractationem
luculentam exhibens ( Wittenberg, 1655), Widmung (quyển I, Wid. 4–7 ).
122. Sđd. (I, Wid. 7–23).
123. Sđd., Proleg. c.1 s.2 q.15 (1:75–81): Utrum Theologiae
scholasticae auctoritas sine fidei dis-
Lời khen ngợi của Cano dành cho những người đã biên soạn các
câu, tóm tắt và tứ thư. Cùng với các nhà phê bình nhân văn, những
người mà Calov đề cập đến một cách riêng lẻ, người ta nên đặc biệt
từ chối phương pháp của Kinh viện. “Theologia Patristica et
Scholastica” theo nghĩa này, với tư cách là một bộ môn lịch sử, chỉ
tạo thành một phần bổ sung không quan trọng cho Theologia
acroamatica (thần học khoa học).124
Theo một nghĩa khác, bản thân Calov tuyên bố một thần học
kinh viện, cụ thể là, như một phần của thần học nói chung như nó
đã được Johann Gerhard chia nhỏ rõ ràng. Điều này được định
nghĩa là một thói quen kiến thức thực tế bắt nguồn từ sự mặc khải
thiêng liêng; nó đề cập đến tôn giáo chân chính qua đó con người
sa ngã sẽ được dẫn dắt thông qua đức tin đến sự cứu rỗi vĩnh
cửu.125 Nó nên được chia thành theologia catechetica (hướng dẫn
giáo lý) và acroamatica (thần học khoa học). Loại thứ hai được
chia thành scholastica và ecclesiastica, theo đó thần học kinh viện
lần lượt nằm dưới các tiêu đề chú giải và didactica, và loại thứ hai
được chia nhỏ hơn thành thần học luận chiến (tranh cãi) và thần
học hệ thống (các công xã loci). Mặt khác, thần học Giáo hội, hay
theo nghĩa đặc biệt, thần học “thực tế”, bao gồm học thuyết khổ
hạnh, bài giảng thuyết giáo và phép ngụy biện. Do đó, thần học ít
nhất một phần là một môn học hàn lâm và do đó, chính xác là trong
phần hệ thống của nó, nó đòi hỏi một phương pháp học thuật để đạt
được mục đích của nó là σωματοποίησις, sự hình thành của “unum
corpus fidei” [“một cơ thể của đức tin”].126 Calov tạo ra một bằng
cách xen kẽ các định lý didactica, học thuyết hoặc giới luật, sau đó
được giải thích chi tiết (s. 1) và các vấn đề (thường là những tranh
cãi hiện tại, s. 2), với cấu trúc rất rõ ràng trong từng trường hợp
(người ủng hộ hoặc người phản đối—bằng chứng của luận điểm
trong khi trích dẫn chính xác cơ quan chứng minh).
Nếu chúng ta chỉ khảo sát các câu hỏi (mười bảy trong chương 1
và 21 trong chương 2) trong lý thuyết thần học dài tới 267 trang,
chúng ta có thể nói ít nhiều về một sự tái kinh viện hóa nhất định
của thần học Lutheran. Vì vậy, chẳng hạn, đối lập với tất cả những
người ủng hộ thuyết tiền định tuyệt đối, có một cuộc thảo luận về
việc liệu thần học paradisiaca hoàn toàn dựa trên Luật pháp hay đã
dựa trên Phúc âm, và nó bao gồm những tiêu đề nào. Trong mười
bảy công xã loci của thần học thiên đường, theo
tội phạm contemni, eiusque accuratiori Theologiae carere non possit? [Liệu thẩm
quyền của thần học kinh viện có thể bị coi thường mà không gây nguy hiểm cho đức
tin, và người ta có thể làm gì nếu không có thần học chính xác hơn của nó không?]
Theo Cano, “thần học kinh viện” là một người nào đó “qui de deo, rebus divinis, apte
prudenter, docte Literis institutisque sacris ratiocinetur” [“người lý luận một cách phù
hợp, thận trọng và hiểu biết về Chúa và những điều thiêng liêng bằng Kinh thánh và
giới luật”].
124. Sđd., s.1 (1:12–14). 125. Sđd. (1:1).
126. Sđd. (1:11–13).
Calov, không một dấu vết nào của Phúc âm được tìm thấy.127 Triết
gia Calov, một cách tự nhiên, đặc biệt chú ý đến mối quan hệ giữa
triết học và thần học.128 Giáo huấn của Luther về chân lý kép,
được Daniel Hofmann nhắc lại, theo ý kiến của Calov chỉ áp dụng
cho những đề xuất nhất thiết có vẻ vô lý đối với triết học thuần túy,
chẳng hạn như “Verbum caro factum est” [“Ngôi Lời đã trở nên
xác thịt”], và đối với việc lạm dụng triết học. Triết học tuyệt đối
không thể bị bác bỏ vì mâu thuẫn với thần học, là thú tính, trần tục,
ô uế và ma quỷ (như những kẻ cuồng tín và nhà thông thiên học
tuyên bố). Điều này được chứng minh bởi Rô-ma 1:19–20; Rô-ma
2:14 và từ nguồn gốc chung của triết học và thần học nơi Đức Chúa
Trời, những món quà mà họ là, như Melanchthon đã dạy. Hơn nữa,
triết học dẫn chúng ta đến sự hiểu biết về Thiên Chúa; các nguyên
tắc riêng lẻ của chúng (vật lý, thiên văn học, âm nhạc, số học, hình
học, kiến trúc và triết học thực tiễn) được ca ngợi trong Kinh thánh.
Augustine nhấn mạnh tính hữu ích của triết học đối với thần học,
đặc biệt là về logic, phương pháp, vật lý và đạo đức, và nó được
các Giáo phụ khuyến nghị. Tuy nhiên, nếu triết học phải được học
từ Kinh thánh, như “novelli tiên tri” [“các nhà tiên tri mới”] nói,
thì làm sao nó có thể là xác thịt và ma quỷ được? Điều duy nhất cần
bác bỏ là việc lạm dụng triết học, nhưng tuyệt nhiên không phải là
“notitia naturalis” [“kiến thức tự nhiên”], vốn vẫn tồn tại trong
tình trạng tội lỗi của con người như một vết tích nhỏ bé giống
Thiên Chúa. Những mâu thuẫn rõ ràng rất dễ giải quyết bằng cách
phân biệt. Tuy nhiên, triết học nên duy trì trong giới hạn của nó
như một vấn đề nguyên tắc. Calov nghiêm túc loại bỏ sự pha trộn
giữa các chủ đề triết học và thần học.
Calov, một nhà toán học được đào tạo, đặc trưng là một nhà tư
tưởng có hệ thống. Bây giờ tổ chức chuyên đề của Loci không còn
đủ nữa; thay vào đó, một hệ thống các locus phải được nghĩ ra.
Thậm chí nhiều hơn trong Systema năm 1655 của ông , điều này trở
nên rõ ràng trong Theologia positiva 129 mà ông đã soạn cho con
trai mình.
127. Sđd., s.2 q.3 (1:22–26). Các địa điểm đó là: de Deo, de Creatione,
de Imagine Dei, de Angelis, de Providentia Divina, deRevelationibus Dei, de Lege,
de Cultu et Invocatione Dei, de sabbati thánh hóa, de peccato et poena peccati, de
Ecclesia et omnium hominum sanctorum. cognitione, de Ministryio Ecclesiastico
(Adam übertragen mit Ehe- und Zeugungsauftrag), de Magisterio Politico
(Herrschaft über Geschöpfe, Vorrang des Mannes vor der Frau), de Conjugio, de
Morte tum corporali, tum aeterna, de Fine huius vitae, de vita aeterna . [về Đức
Chúa Trời, về sự sáng tạo, về hình ảnh của Đức Chúa Trời, về các thiên sứ, về sự
quan phòng của Đức Chúa Trời, về sự mặc khải của Đức Chúa Trời, về Luật pháp, về
sự thờ phượng và cầu khẩn Đức Chúa Trời, về việc giữ ngày Sa-bát được thánh, về
tội lỗi và hình phạt của tội lỗi đó, về Giáo hội và sự hiểu biết của tất cả những người
thánh thiện, về chức vụ giáo hội (Adam chịu trách nhiệm về hôn nhân và sinh sản),
về quyền lực chính trị (sự thống trị đối với các sinh vật, quyền ưu tiên của đàn ông
đối với phụ nữ), về hôn nhân, về cái chết - cả hai vật chất và vĩnh cửu, về cùng đích
hay mục tiêu của cuộc sống này, về cuộc sống vĩnh cửu.] 128. Ibid., q.14 (1:67–75).
129. A. Calov, Theologia positiva, theo định nghĩa, nguyên nhân, tình cảm, et sự
khác biệt, locos Theo-
Áp-ra-ham († 1685). Trong truyền thống Tin lành, trái ngược với
Công giáo, “theologia positiva,” một bản dịch của “θεολογία
θετική,” chỉ định cách trình bày thần học đơn giản dưới dạng luận
đề với những bằng chứng ngắn gọn, bỏ qua những nghi ngờ và
tranh cãi.130 Giống như chủ đề của Ariadne trong mê cung, nó
đóng vai trò đầu tiên như một hướng dẫn vượt qua sự phức tạp khó
hiểu của việc chú giải Kinh thánh và do đó đáp ứng mục đích ban
đầu của thần học có hệ thống (ví dụ, trong Peter Lombard). Do đó,
Calov cung cấp ở đây bản phác thảo của Systema gồm 1.135 đoạn
được in trên 610 trang quãng tám. Bản thân cấu trúc tuân theo
phương pháp phân tích bắt buộc đối với các khoa học thực tiễn:
mục đích và phương tiện để đạt được nó. Tuy nhiên, trên thực tế, sơ
đồ này được kết hợp với một mô hình từ lý thuyết khoa học cố
gắng giải thích toàn bộ cấu trúc của thần học theo định nghĩa của
nó (cuối cùng - chủ đề - có nghĩa là). Sau phần mở đầu về thần học,
tôn giáo, sự mặc khải, Kinh thánh và các tín điều, mục đích hay
mục tiêu của thần học được trình bày (phần 1): Đức Chúa Trời và
sự vui hưởng phước hạnh nơi Ngài (dĩ nhiên, chủ đề sau không
được đề cập đến). , nhưng thay vào đó là sự sáng tạo và sự quan
phòng). Chủ đề thần học (phần 2) được chia thành gián tiếp (thiên
thần) và trực tiếp (con người), dẫn đến thiên thần học và nhân loại
học (bao gồm tội lỗi, công việc, luật pháp và Phúc âm). Sau đó,
phần 3 đề cập đến các nguyên nhân và phương tiện cứu độ, cụ thể
là (đoạn 1) nhiệm cục cứu độ thần linh (Kitô học, cứu cánh học),
Giáo hội (Ecclesiometria, đoạn 2), phương tiện cứu độ theo quan
điểm của Thiên Chúa (lời và bí tích , phần 3) và từ con người (
soteropoiia, phần 4, trong các chương thường rất ngắn: kêu gọi
Giáo hội, soi sáng, tái sinh, hoán cải, biện minh, đức tin biện minh,
ăn năn, sự kết hợp thần bí với tín hữu và với Chúa Kitô, xức dầu
bởi Thánh Linh, thánh hóa, tôn vinh, phạm tội chống lại Thánh
Linh, bầu cử, khiển trách, thập tự giá là giấy tờ tùy thân hoặc hộ
chiếu của người được chọn), luật pháp thiêng liêng (divina
nomothesia trong Thập giới, giáo phái 5), và cánh chung (giáo phái
.6, trong tám bài viết).
Cấu trúc này cho thấy rõ ý định tiến hành một cách có suy tư, có
phương pháp và có hệ thống, tuy nhiên, điều này mâu thuẫn với
chất liệu thần học. Trong khi hầu hết phần thứ ba, “de causis et
mediis salutis” có thể được giải thích theo cấu trúc phân tích, thậm
chí sự sắp xếp này sẽ cho phép những cách khác bao gồm một số
học thuyết riêng lẻ, ví dụ:
logicos universos, ngắn gọn, chỉ định ordine proponens: Ceu Compendium Systematis
Theologici (Wittenberg, 1682).
130. Ibid., Cống hiến: “Theologia positiva, qua thesin et dicta probantia sibi
Quenem reddiderit, solidum fundamentum iacturum universae Theologiae.” [“Với thần
học tích cực, nhờ đó độc giả sẽ làm quen với luận điểm và các bằng chứng, ông sẽ đặt
nền tảng cho thần học phổ quát.”]
dồi dào, Luật pháp và Phúc âm (nomothesia) và cánh chung. Sự sắp
xếp của soteropoiia rõ ràng vẫn phản bội nguồn gốc chủ đề của các
locus riêng lẻ. Tuy nhiên, theologia positiva cũng cho thấy xu
hướng thần học “Kinh viện” của Tin lành, một lần nữa trở thành
hàn lâm, nhằm tạo ra những sách giáo khoa ngày càng nhỏ hơn,
được sắp xếp theo kiểu trí nhớ để ghi nhớ và tham khảo ở
trường.131
2.4 Thần học trong một câu: Johann Adam Scherzer

Xu hướng hướng tới sách giáo khoa hàn lâm chiếm lĩnh hoàn
toàn thần học trong các tác phẩm của Johann Adam Scherzer
(1628–1683), một triết gia và nhà thần học đến từ Leipzig.132
Scherzer, giống như thầy của mình, Johannes Hülsemann, là người
đề xuất cái gọi là phương pháp definitiva, theo đó người ta bắt đầu
từ một định nghĩa và sau đó giải thích tất cả các thành phần của nó
trong phần chú giải. Vì định nghĩa được đề cập là có thật, nên hy
vọng sẽ đưa ra một lời giải thích đầy đủ về vấn đề này. Trong
Systema Theologiae 133 của mình, “Calov of Leipzig” trình bày
toàn bộ thần học trong 29 định nghĩa, vẫn theo sự sắp xếp của các
locus , nhưng đây là trật tự hệ thống khả dĩ duy nhất, bởi vì nó đã
được Chúa sử dụng ngay cả trong hướng dẫn giáo lý của Ngài về
Kinh Thánh. người Do Thái và người ngoại giáo. Phương pháp
định nghĩa cung cấp sự quen thuộc với vấn đề, dẫn đến việc khám
phá ra sự thật và hơn nữa hỗ trợ rất nhiều cho trí nhớ; nó làm cho
tất cả các dòng, có thể nói, vươn ra một cách tổng hợp từ điểm giữa
và quay trở lại nó một cách phân tích. Nếu có thể, khoa chú giải
nên chứng minh giáo huấn chính thống một cách thuyết phục từ
Kinh thánh chống lại mọi sai lầm; Scherzer cũng quan tâm đến sự
thuần khiết của giáo lý này như Calov. Việc thực hiện cũng mang
tính khuôn mẫu: Các cụm từ riêng lẻ của các định nghĩa (có thể dài
đến ba phần tư trang)134 được làm sáng tỏ trong các đoạn văn và
các lỗi được liệt kê, theo đó Scherzer hiểu lỗi theo nghĩa rộng hơn
là dị giáo. Do đó, thần học đồng thời trở thành một biện pháp luận
chiến chống lại tất cả các học thuyết lệch lạc: “Sententiam
orthodoxam plane proponimus, adversam reprobamus.” 135 Vì
nhiệm vụ của thần học cũng bao gồm một quá trình gồm ba bước:
“tradere Thesin et Dialysin atque Elenchum” [“để liên hệ luận đề,
131. Đối với các xu hướng tương tự trong triết học Wittenberg, xem: Leinsle,
Ding, 288–92 (C. Bartholinus [1585–1629]), 337–51 (J. Scharf [1595–1660]).
132. Xin xem Leinsle, Reformversuche, 20–26; Sparn, “Schulphilosophie,” 520–
22.
133. JA Scherzer, Systema Theologiae, XXIX Definitionibus absolutum (1680);
phiên bản được tư vấn:
(Leipzig-Frankfurt, 1691), 872 tr. in quarto.
134. Ví dụ, định nghĩa về Đấng Christ, loc.8 (172–175).
135. Ibid., Praefatio. [“Chúng tôi đề xuất quan điểm chính thống một cách rõ ràng
và lên án quan điểm đối lập.”]
giải thích và bác bỏ”], được chứng minh từ 1 Cô-rinh-tô 3:11 và 2
Ti-mô-thê 3:16. Theo đó, thần học được chia thành theologia
positiva seu didactica (được coi ở đây là giống hệt nhau, vì thần
học sử dụng các luận điểm là hình thức khoa học), hermeneutica
seu exegetica và luận chiến seu elenchtica. 136 Siêu hình học giờ
đây đã hoàn toàn được kết hợp vào thần học, như hiển nhiên đặc
biệt là trong Kitô học, và cả trong việc xử lý tình trạng
exinanitionis [trạng thái tự làm trống rỗng, kenosis ], trong đó cách
thức hiện diện của Thượng Đế và cách thức thống trị của Ngài đối
với vũ trụ được thảo luận thấu đáo.137
Những luận chiến của Scherzer không kém phần ghê gớm so
với những tranh luận nguyên mẫu của ông ở Wittenberg, như đã
được chứng minh qua những bài viết gây tranh cãi của ông nhân
dịp cải đạo của Johannes Scheffler (Angelus Silesius [1624–1677])
1664/65,138 Bibliotheca Pontificia (1677) của ông , cuốn
Collegium chống Socinianum
(1672), Anti-Bellaminus (1681), và Disputationes Anti-Calvinianae
(1681). Ông thích tranh luận với các tu sĩ Dòng Tên (đặc biệt là
những người ở Đại học Dillingen), trong khi mặt khác lại viết cuốn
Vade mecum sive Manuale Philosophicum (1654) rất nổi tiếng của
mình, được nghiên cứu bởi Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–
1716) và Christian Wolff. (1679–1754), ông chỉ đơn giản áp dụng
các đặc điểm triết học của Georg Reeb (1594–1662) Dòng Tên
Dillingen . , rằng chỉ có giáo hoàng La Mã mới được coi là
Antichrist.140
Tuy nhiên, sự thu hẹp học thuật của tính chính thống theo
phương pháp định nghĩa đã đạt đến đỉnh điểm, trong Breviculus
theologicus của Scherzer, trong đó ông tóm tắt tất cả thần học trong
một câu (với nhiều dấu ngoặc đơn và một loạt các thuật ngữ Hy
Lạp) trong mười một trang Duodecimo. Câu này trước đây đã được
làm sáng tỏ trong 158 đoạn trong suốt 245 trang.141 Phương pháp
này đặt bản thân Scherzer vào truyền thống của các bản tổng kết
Kinh viện thời kỳ đầu, vốn cố gắng trình bày một “verbum
abreviatum” như là cốt lõi của Kinh thánh và đồng thời để cung cấp
một bản tóm tắt của-
136. Sđd., Proleg. §16(4). 137. Sđd., loc.8 §25 (221–39).

138. Xem Reichert, Johannes Scheffler.
139. Johann Adam Scherzer, Vade mecum sive Manuale
philosophicum, in lại ấn bản Leipzig năm 1675, được Stephan Meier-Oeser hiệu đính
với lời giới thiệu (Stuttgart–Bad Cannstatt, 1996); xin xem thêm Leinsle,
Reformversuche, 21–22; Leinsle, Tranh chấp Dilinganae, 73–79.
140. Scherzer, Systema Theologiae, loc. 28 (843–72).
141. Scherzer, Breviculus theologicus, Unica Positione generali,
Systema Theologiae exhibens (1675). Phiên bản được tư vấn: (Leipzig, 1687). Bản
tiếng Đức: Kurzer Weg und Handgriff durch einen Hauptsatz den Kern Heiliger
Schrifft zu fassen (Leipzig, 1677); bản mới 1732.
khoa học. Tất cả bốn mươi ba locus của thần học được cho là chứa
đựng trong câu này, được soạn thảo như một định nghĩa toàn diện
về “thần học”. Trong phần giải thích, các đối thủ được liệt kê trước
đó chỉ được ghi chú bằng chữ viết tắt bên lề.
Thần học mặc khải về con người trên đường lữ hành (loại thần
học duy nhất được đề cập ở đây) theo đó là sự khôn ngoan truyền
lại, giải thích và bảo vệ tôn giáo chân chính để tôn vinh Thiên Chúa
và cứu rỗi nhân loại (loc. 1, de theologia ); nó làm như vậy trên cơ
sở Kinh thánh. Phần sau bao gồm Lề luật và Tin Mừng; nó đáng
được tin tưởng cả về sự chân thật của Đức Chúa Trời cũng như về
giá trị của chính nó; nó là duy nhất, chân thật, tốt lành và do đó là
công giáo (loc. 2, de Scriptura ). Nó được tiết lộ bởi Thiên Chúa.
Ngài là không thể xác định được, tinh thần thuần khiết, vĩnh cửu,
bất tử, bao la, có mặt khắp nơi, vĩnh cửu duy nhất, không có thời
gian, toàn tri, toàn năng, tối cao; theo ý chí nghiêm khắc và không
kém phần nhân từ của mình, anh ta truyền đạt bản thân cho tất cả
mọi người, nhưng trừng phạt với mức độ nghiêm trọng cần thiết.
Do đó, chỉ một mình ông được tôn vinh trong tôn giáo (loc. 3, de
Deo ). Về bản chất, Ngài là một trong ba Ngôi vị (loc. 4, de
Trinitate ). Chúa Cha sinh ra Chúa Con, Đấng thực sự là Thiên
Chúa, đồng bản tính với Chúa Cha; của Mary luôn đồng trinh, anh
ấy đã trở thành Thần-Người, hoàn toàn là Đức Chúa Trời và hoàn
toàn là con người trong sự kết hợp giả định (và do đó, anh ấy cũng
là Con Đức Chúa Trời theo bản chất con người của mình) với sự
giao tiếp của thành ngữ . Anh ấy thực hiện một chức vụ gấp ba lần;
vì ông được Chúa Thánh Thần xức dầu với sự phong phú vô biên
để trở thành nhà tiên tri của Tin Mừng, vị tư tế duy nhất và vô tội
của Tân Ước, và vị vua. Vì vậy, anh ta là người trung gian giữa hai
bản chất, và thông qua sự vâng lời của cuộc sống và cái chết của
mình, anh ta làm hài lòng và do đó, đối với chúng ta, Đấng Cứu
Rỗi và Đấng Cứu Chuộc duy nhất. Anh ta từ bỏ mọi thứ, kể cả cho
đến chết. Mặc dù trong ba ngày sau khi chết, mối liên kết tự nhiên
giữa linh hồn và thể xác của ông bị phá vỡ, nhưng thể xác của ông
không phải là một xác chết, và Chúa Kitô cũng không ngừng tồn tại
trong thời gian đó. Sau khi hồi sinh nhân loại bằng chính sức mạnh
và sự tôn cao của mình, anh ta là thẩm phán tương lai của người
sống và người chết (loc. 5, de Christo ). Chúa Thánh Thần xuất
phát với tư cách là Ngôi Ba Thiên Chúa từ Chúa Cha và Chúa Con
(loc. 6, de Spiritu Sancto ). Tuy nhiên, toàn thể Ba Ngôi là Đấng
Tạo Hóa của vũ trụ, nghĩa là của trời và đất (loc. 7, de creativee ),
của các thiên thần (một số người trong số họ đã được xác nhận sự
tốt lành nguyên thủy của họ sau sự sa ngã tự nguyện của những
người khác; loc. 8, de angelis ) và của đàn ông, người đầu tiên
trong số họ là Adam (loc. 9, de homine ). Đàn ông và đàn bà ở
trạng thái ban đầu là hoàn hảo, bất tử và vô cùng hạnh phúc (loc.
10, de Imagine Dei ); tuy nhiên, họ đã sa ngã do lỗi của chính mình
và giờ đây phải chịu tội lỗi từ khi thụ thai và không có ngoại lệ (kể
cả Mary; loc. 11, de lapsu et peccato ), hoàn toàn chết đối với
những gì thuộc linh (loc. 12, de servo arbitrio ). Do đó, chúng chỉ
có thể được tái sinh nhờ một nguyên nhân bên ngoài (loc. 13,
degeneree ) và được phục hồi nhờ Lời Chúa và hai bí tích cứu độ
(hiệu quả của chúng chỉ tùy thuộc vào mệnh lệnh của Thiên Chúa
chứ không tùy thuộc vào ý định hay sự thánh thiện của thừa tác
viên; loc. . 14, de Sacramentis in Genere ), cụ thể là Phép Rửa bằng
nước (loc. 15, de Baptismo ) và Thánh Thể (loc. 16, de Thánh Thể
), trong Giáo Hội dưới Chúa Kitô là Đầu duy nhất, Đấng không thể
thay thế hoặc cha sở (loc. 17, de Ecclesia ). Sau khi đã áp dụng
trước đó phương pháp sư phạm nhắm vào ánh sáng tự nhiên của lý
trí nhờ Lời Chúa (nghĩa là nhờ gratia sufficiens hay efficax, tuy
nhiên không thể cưỡng lại được), Thiên Chúa kêu gọi mọi người
đến với Giáo hội (loc. 18, de vatione ) với tư cách là những hối
nhân (loc .19, de poenitentia ) qua việc tha tội (loc. 20, de
absolutione ). Thay vì những tội lỗi này, công lý chủ động và thụ
động của Chúa Kitô được gán cho loài người, những người được
công chính hóa chỉ nhờ đức tin mà không có việc làm (loc. 21, de
justificatione ); tuy nhiên, họ trở nên thánh thiện bằng cách sống
quan tâm đến Thiên Chúa, người lân cận và chính họ (loc. 22, de
bonis operaribus ), không gây gương mù (loc. 23, de scandalo ),
[và do đó] cuối cùng được cho là đúng với đức tin vốn là đối tượng
duy nhất của tiền định nơi con người (loc. 25, de praedestinatione )
và mục đích của sự quan phòng (loc. 26, de Providentia ), và sau
cuộc sống trần thế này (loc. 26, de termino vitae ) chết trong đó
niềm tin (loc. 27, de morte ). Tuy nhiên, những kẻ đáng chê trách,
vì sự vô tín của họ, sẽ bị trừng phạt vào cuối đời trong địa ngục với
ma quỷ đời đời, bị tước mất sự hiện thấy của Đức Chúa Trời và
vinh quang của những người được chúc phúc (loc. 28, de damnatis
et inferno ); bất cứ ai ra đi với lòng tin tưởng thực sự vào Chúa
Kitô sẽ lập tức lên thiên đàng trong sự hiện diện của Thiên Chúa và
sẽ vui mừng với những người được chúc phúc (loc. 29, de statu
piorum post mortem ). Sau sự hồi sinh của các cơ thể giống hệt
nhau về số lượng [nhưng không phải về chất lượng] [của những
người đã khuất], bất kể giới tính hay trạng thái sống của họ (loc.
30, de Phục sinh), và sau Bản án cuối cùng của kẻ bị nguyền rủa (
không có nghìn năm triều đại của Chiliasts; loc. 31, de extremo
judicio ) và ngày tận thế (loc. 32, de consummation saeculi ), họ sẽ
nhận lại, dưới hình thức vinh quang, thân xác cũ của họ và trong đó
họ sẽ nhìn thấy Chúa trong sự hoàn hảo , hạnh phúc khôn tả, vĩnh
cửu (loc. 33, de glorificatione et vita aeterna ). Theo luật thiêng
liêng, tất cả mọi người đều bình đẳng, bất kể vị trí phẩm trật của họ
(loc. 34, de tribus Hierarchiis ): cho dù họ được kêu gọi hợp pháp
và được phong chức thừa tác viên của Giáo hội hay người nghe của
họ (loc. 35, de Ministryio ecclesiastico ), cho dù họ là các cơ quan
chính trị được thiết lập bởi Thiên Chúa hoặc thần dân của họ (loc.
36, de magistrate politico ), cho dù họ là thương nhân (loc. 37, de
statu oeconomico ), độc thân hay đã kết hôn, nghĩa là được kết hợp
với nhau bởi một mối quan hệ bất khả phân ly của con người ràng
buộc, hoặc con cái của họ, người hầu hoặc người giúp việc (loc. 38,
de coelibatu et conjugio ), hoặc thậm chí là kẻ thù chung,
Antichrist (loc. 39, de Antichristo ), tất cả những kẻ dị giáo (loc.
40, de Haèresi ), giáo phái ly giáo (loc. 41, de Schismate ), những
kẻ bội giáo (loc. 42, de Apostasia ), những người không muốn
tuyên xưng lòng trung thành với bất kỳ tôn giáo nào (neutrales)
hoặc, giống như những người theo chủ nghĩa đồng bộ, những người
cố gắng xóa bỏ sự khác biệt giữa các niềm tin (loc. .43, de
Syncretismo ).142
Với điều đó, theo quan điểm của Scherzer, ông đã mô tả hoàn
chỉnh thần học, cũng như thế giới sáng tạo của Chúa cho đến Ngày
phán xét và loài người trong tất cả các biểu hiện có thể có của giáo
hội và thế tục. Do đó, thần học đưa ra một tuyên bố bách khoa, gợi
nhớ đến bức tranh Orbis của Johann Amos Comenius. Mặt khác,
bản thân thần học đã trở thành khuôn khổ của một cuốn Kinh thánh
bản thể học bị ép vào cơ sở của tính chính thống; vì không có cách
nào để khuếch đại nó hơn nữa, tất cả những gì còn lại là bảo vệ nó.
2.5 Thần học trong khuôn khổ bách khoa toàn thư: Johann
Heinrich Alsted
Trong số những Kitô nhân Cải cách, Johann Heinrich Alsted
(1588–1638), một triết gia và nhà thần học tại Herborn và
Weissenburg (Alba Julia, Transylvania), thừa nhận rõ ràng một
“thần học kinh viện”. 143 Tuy nhiên, “phương pháp học thuật”
được tìm thấy trong các tác phẩm của ông, vốn được đánh giá cao ở
Anh và Havard, không còn là phương pháp của thời Trung Cổ mà
là cách trình bày mang tính học thuật, mô phạm của một nguyên tắc
dưới dạng praecepta (luận đề) và quy định (quy tắc). với lời giải
thích ngắn gọn của mỗi. Alsted, người chịu ảnh hưởng đáng kể của
Chủ nghĩa Ram và Chủ nghĩa ru ngủ, đã kết hợp thần học dưới hình
thức này vào bộ bách khoa toàn thư về mọi khoa học của mình
(1630).144
Là một Kitô nhân Cải cách, Alsted coi Kinh thánh là cơ sở của
toàn bộ bách khoa toàn thư trong “bách khoa toàn thư về Kinh
thánh” của mình, Triumphus Bibliorum Sacrorum (1625). Trong
tác phẩm này, một mặt ông cố gắng—theo truyền thống của triết
học sacra —cung cấp các lập luận từ Kinh thánh để hỗ trợ toàn bộ
triết học (thậm chí cả các nguyên tắc nền tảng của nó), và trên
142. Scherzer, Breviculus L3v–L8v.

143. JH Alsted, Theologia scholastica didactica exhibens locos các xã
theologicos Methodo scholastica (Hanau, 1618); Alsted, Methodus sacrosanctae
theologiae (Hanau, 1623); Alsted, Compendium theologiae (Hanau, 1624); xem
thêm Leinsle, Ding, 369–393; Schmidt-Biggemann, Topica, 100–139. Về ảnh
hưởng của anh ấy ở Anh, xem thêm Clouse, Ảnh hưởng; Klein và Kramer, chủ
biên, Alsted.
144. JH Alsted, Encyclopaedia (Herborn, 1630), tập. 5 (tái bản
Stuttgart–Bad Cannstatt, 1992, tập 3).
mặt khác, để đưa chính Kinh thánh vào trật tự thích hợp của các
công xã loci và do đó tạo ra một “phương pháp hệ thống”. 145 Bản
thân chương trình cho thấy ý định nghĩ ra một phương pháp và hệ
thống, ngay cả đối với Kinh thánh, tầm quan trọng của nó được
thừa nhận. Thật vậy, Kinh thánh cung cấp kiến thức thực tế,
phương pháp hoặc ít nhất là các ví dụ cho các khoa học riêng lẻ
trong bách khoa toàn thư.146 Thần học cũng nằm trong khuôn khổ
bách khoa toàn thư này; vì bách khoa toàn thư ở đây được hiểu là
bản tóm tắt của bốn khoa—được thành lập trên Kinh thánh.147
Thần học tự nó được định nghĩa là “facultas ad summum bonum
perveniendi” [“phương tiện để đạt được điều thiện tối thượng”].
Các bộ phận của nó là: thần học tích cực (“kinh thánh” dưới hình
thức luận đề không có giải thích), thần học tự nhiên, giáo lý, mô
phạm, luận chiến, thần học ngụy biện, thần học tiên tri (= thần học
mục vụ), và thần học acroamatic (= thần học luân lý).148
Toàn bộ lĩnh vực thần học này là một khoa học bách khoa và do
đó được xử lý theo phương pháp bách khoa (= khoa học) khuôn
mẫu. Alsted không quen thuộc với một bộ môn thần học riêng biệt
như người Công giáo hiểu về nó, mà đúng hơn là với bộ môn bách
khoa Kinh viện như là phần cuối cùng của triết học thực tiễn (sau
chính trị): “de felicitate scholastica obtinenda,” nghĩa là, “Về sự
thành lập thành công và quản lý trường học.”149 Tuy nhiên, các
quy tắc có phương pháp của việc giảng dạy và trình bày học thuật
(nếu có thể ở dạng bảng) áp dụng cho tất cả các ngành khoa học
đều được cung cấp bởi phương pháp logic theo chủ đề Ramist.150
Việc sắp xếp tài liệu trong các bảng thông qua các bước kế tiếp
nhau. tuy nhiên, sự phân đôi giả định trước một sự phản ánh về mối
tương quan nội tại giữa các bộ phận của thần học và của các locus
với nhau.
Trong Bách khoa toàn thư năm 1630, Alsted cũng chấp nhận
định nghĩa của Bartholomäus Keckermann về thần học là prudentia
(một thói quen thực tế ) và định nghĩa nó là “summa hujus vitae
sapientia et prudentia perveniendi ad vitam aeternam” [“sự khôn
ngoan tối cao của cuộc sống này và kiến thức thực tế về cách thức
đạt được cuộc sống vĩnh cửu”].151 Giống như tất cả các môn học
(thậm chí cả Tabacologia ), nó phải được di-
145. Alsted, Triumphus Bibliorum Sacrorum Seu Encyclopaedia
Biblica (Frankfurt, 1625), “Mens authoris in hoc opera” (2r); xin xem thêm
Leinsle, “Lehet,” 248–51.
146. Alsted, Triumphus, Praef. (5v).
147. Như trên, Technologia sacra n. 3(10); có liên quan đến 1 Các Vua
4:29–33; 2 Ti-mô-thê 3:16; Xuất hành 21; Sáng thế ký 50:2; Cô-lô-se 4:14; E-xơ-ra
3:2–3.; Huấn Ca 43:2–6.
148. Sđd., n. 7(13); xây dựng trên 286–413.
149. Alsted, Encyclopaedia 4:1505–49.
151. Alsted, Bách khoa toàn thư, Theol. s.1 c.1 (5:1555); về khái niệm
thần học của Keckermann, xem thêm Frank, Vernunft, 186–204.
vided đầu tiên vào các phần chung và đặc biệt. Phần chung dạy
những gì con người cần biết, tin và làm để đạt được mục tiêu được
đề cập trong định nghĩa. Theo nguyên tắc nhận thức luận, thần học
hoặc tự nhiên hoặc siêu nhiên. Loại tự nhiên dựa trên ánh sáng tự
nhiên của lý trí (với các nguyên tắc bẩm sinh) và mặt khác, dựa trên
cuốn sách của tự nhiên (thế giới và con người). Mục tiêu của nó là
kiến thức cần thiết về sự hiện hữu và uy quyền tối thượng của
Thượng Đế cũng như về nghĩa vụ thờ phượng Thượng Đế và yêu
thương đồng loại. Giờ đây, tất cả những điều này có thể được biết
một cách dễ dàng, không phụ thuộc vào sự mặc khải, từ bản chất
của lý trí, con người và thế giới. Do đó, thần học tự nhiên đối với
Alsted cũng vẫn là cơ sở của thần học mặc khải.152
Ban đầu, điều này được truyền đạt một cách giáo lý trong
Theologia catechetica như một bản tóm tắt của tôn giáo Kitô giáo,
được mô phỏng theo Sách giáo lý Hessian năm 1607,153 bao gồm
năm chương: Tín điều, Mười điều răn, Cha của chúng ta, Phép báp
têm và Bữa tiệc của Chúa. Đối với thần học này cũng vậy, một
modus docendi scholasticus [phương pháp giảng dạy hàn lâm] đặc
biệt với ba lớp giáo lý được dự tính bên cạnh modus localus và
ecclesiasticus [phương pháp gia đình và nhà thờ]. giải quyết các
trường hợp lương tâm và nghi ngờ phát sinh từ việc dạy giáo lý.155
Bên cạnh việc dạy giáo lý, còn có hình thức giáo hội trong việc
thuyết giảng và các cơ sở giáo hội [ Einrichtungen ]. Đây là đối
tượng của thần học tiên tri, giáo huấn về ngôn sứ, nghĩa là thừa tác
vụ mục vụ trong Giáo hội. Nó bao gồm việc rao giảng mang tính
hướng dẫn (rhetorica ecclesiastica) và chính trị giáo hội (politia
ecclesiastica), giảng dạy về chính thể giáo hội liên quan đến con
người và sự vật.156 Thần học luân lý (dưới hình thức không phi lý
của nó), cuối cùng, có mục tiêu hình thành những nền luân lý xứng
đáng với một Kitô hữu. Sau mô hình triết học thực tiễn, nó được
chia thành đạo đức cá nhân, kinh tế học [quản lý hộ gia đình] và
chính trị, và nó trình bày lời dạy của mình về nhiệm vụ của mọi
trạng thái cuộc sống (bao gồm cả nhiệm vụ của học giả địa vị với
nhiệm vụ của gia sư, giáo sư , và học sinh) dưới dạng các quy tắc
có thể ghi nhớ dễ dàng.157
Tuy nhiên, thần học thực sự có hệ thống là theologia didactica.
Đây là hệ thống gồm bốn mươi sáu loci thần học hiện đã được chia
nhỏ thành
152. Alsted, Bách khoa toàn thư, Theol. s.1 c.1 (5:1555–65).
153. BSRK 822–33.
154. Alsted, Bách khoa toàn thư, Theol. s.2 c.1 (5:1565–66);
Theologia Catechetica : 5:1565–74.
155. Alsted, Bách khoa toàn thư, Theol. s.5 (5:1662–74).
156. Sđd., s.6 (5:1674–84). 157. Sđd., s.7 (5:1684–90).
chotomly.158 Mặc dù ông vẫn đưa nó vào năm 1625, Alsted giờ
đây bỏ qua theologia positiva, chứa đựng các nguyên tắc lấy trực
tiếp từ Kinh thánh. Thay vào đó, ông kết hợp thần học tích cực vào
giáo huấn, nhưng phân biệt cẩn thận giữa quy tắc khẳng định
(regulae positivae) vốn chỉ cần sự đồng ý đơn giản và quy tắc giáo
huấn (regulae didacticae) dùng để làm sáng tỏ, xác nhận hoặc bác
bỏ các học thuyết sai lầm.159 Do đó, trong loc. 1 (de sacra
scriptura) chúng ta tìm thấy các quy tắc tích cực sau đây:
1. Kinh Thánh được Đức Chúa Trời soi dẫn.
2. Tôi là ánh sáng, nghĩa là rõ ràng [tự nó, rõ ràng] và là nguyên tắc
hướng dẫn đức tin và cuộc sống.
3. Nó được hoàn thành.
4. Nó phải được đọc bởi tất cả các Kitô hữu.
5. Tuy nhiên, nó được đọc với những kết quả khác nhau bởi những
người ngoan đạo và vô thần.
Trong các tác phẩm của Alsted cũng vậy, thần học giáo huấn
nói chung có thể được tóm tắt một cách phân đôi trong một định
nghĩa toàn diện:160 Nó đề cập đến Kinh thánh như là nguyên tắc
của tất cả các tín điều (loc. 1) và với các tín điều chứa đựng trong
đó, cụ thể là Đức Chúa Trời (loc. 2 ) và các tác phẩm và việc làm
của anh ấy (loc. 3). Cái sau hoặc là vĩnh cửu — nói chung là các
sắc lệnh của Ngài (loc. 4), nhưng đặc biệt là sự quan phòng của
Ngài (loc. 5) và tiền định (loc. 6) —hoặc là tạm thời trong sự ứng
nghiệm của chúng. Sự hoàn thành của sự quan phòng bao gồm sự
sáng tạo (loc. 7) và sự cai quản vũ trụ của Ngài (loc. 8), cụ thể là
phi lý trí (loc. 9) và bản chất hợp lý (loc. 10), tức là của các thiên
thần (loc. 11) và của đàn ông. Trước sự sa ngã, điều này liên quan
đến hình ảnh và chân dung của Đức Chúa Trời (loc. 12) và giao
ước tự nhiên (loc. 13); tuy nhiên, sau sự sa ngã, nó liên quan đến ý
chí tự do (loc. 14), tội lỗi (loc. 15) và giới hạn của nó thông qua
luật pháp nói chung (loc. 16), nhưng đặc biệt thông qua hôn nhân
(loc. 17), quyền lực chính trị (loc. 18), và trường học (loc. 19).
Trong cuộc sống này, tiền định được thực hiện đối với các thiên
thần (loc. 20) và những người đàn ông dưới giao ước ân sủng, cần
được xem xét theo hình thức của nó (loc. 21) và nền tảng của nó,
Đấng trung gian Christ (loc. 22). Ứng dụng [thực tế] [ Anwendung ]
của giao ước ân sủng được Tin Mừng (loc. 23) công bố trong Giáo
hội với tư cách là một hội đồng (loc. 24) dưới sự lãnh đạo bao gồm
chủ yếu và sâu sắc nhất việc quản lý các ân tứ của Đức Chúa Trời.
ân điển, điều quan trọng nhất trong số đó là ơn gọi (loc. 25)—với
hành động ăn năn (loc. 26), đức tin (loc. 27) và sự thánh khiết (loc.
28)—jus-
158. Sđd., s.3 (5:1575–1638). 159. Sđd., s.3 loc.1 (5:1575–76).

160. Sđd., bảng (5:1636).
nên thánh (số 29) và nên thánh nói chung (số 30) và nói riêng (số
31). Từ những điều này phát sinh thêm những món quà ân sủng, cụ
thể là nhận con nuôi (loc. 32), tự do Kitô giáo (loc. 33) và kiên trì
(loc. 34). Loci 35–37, được xây dựng theo cách phân đôi, thảo luận
về những món quà ân sủng khác cho cuộc sống này, hệ thống phân
cấp bên ngoài và kẻ thù của Giáo hội. Giao ước ân sủng được niêm
phong bằng các bí tích (loc. 38) của Cựu Ước (loc. 39) và Tân Ước,
cụ thể là Bí Tích Rửa Tội (loc. 40) và Bữa Tiệc Ly của Chúa (loc.
41). Sự hoàn thành [ Ausübung ] của tiền định sau cuộc sống này
nói chung bao gồm Sự tái lâm của Đấng Christ (loc. 42), sự phục
sinh của thể xác (loc. 43), và Sự Phán xét Cuối cùng (loc. 44),
nhưng đặc biệt là ở cõi đời đời sự sống (loc. 45) hoặc nếu không thì
chết đời đời (loc. 46). Trong thần học bút chiến (thần học gây tranh
cãi), vốn thực sự nên được đặt tên là thần học irenic theo mục tiêu
của nó, sự thống nhất của các nhà thờ, hệ thống ấn tượng nhưng
khá khô khan này sẽ được bảo vệ chống lại người Công giáo và
người Luther ở những điểm liên quan của nó, được liệt kê theo
Johannes Haller
(1523–1575).161
2.6 Cải cách “Chủ nghĩa kinh viện Descartes”: Christoph

Wittich
Sự quay lưng lại với triết học Aristotle và triết học Descartes
diễn ra rõ ràng nhất trong các cơ sở giáo dục đại học Cải cách ở Hà
Lan. Đây cũng là nơi khởi nguồn của hình thức thần học hàn lâm
được mô tả là “Chủ nghĩa Kinh viện Descartes.”162 Một trong
những đại diện nổi bật nhất của nó là Christoph Wittich (1625–
1687), một giáo sư ở Nijmegen và Leiden,163 người chịu ảnh
hưởng của cả hai bởi thần học giao ước của Johannes Cocceius
(1603–1669) và bởi thuyết Descartes. Bị phản đối kịch liệt bởi giáo
viên của mình ở Groningen, Samuel Maresius (1599–1673), người
có sách giáo khoa mà ông đã bình luận trong các bài giảng của
mình, và bởi Gisbert Voetius (1589–1676),164 trong Theologia
pacifica của mình, ông đã biện minh cho việc sử dụng triết học
Descartes trong một thời gian dài. thần học.165 Chủ nghĩa
Cartesian của Wittich là một hệ thống triết học toàn diện bao gồm
các nền tảng của tri thức trong tiêu chí chân lý của nhận thức rõ
ràng và khác biệt, hay “ý niệm”, nhưng cũng là vũ trụ học của
Nguyên lý phi-
161. Sđd., s.4 (5:1639–62).
162. Xem Dibon, L'enseignement; Thijssen-Schoute, Nederlands
Descartesianisme; Bohatec, Cartesianische Scholastik; Goudriaan, Philosophische
Gotteserkenntnis.
163. Xem Althaus, Prinzipien, 108–25.
164. Xem Heppe-Bizer, Dogmatik, lxi–lxiii; Goudriaan,
Gotteserkenntnis.
165. J. Wittich, Theologia pacifica in qua varia problemata
Theologica inter Reformatos Theologos agitari solita ventilantur, mô phỏng Usus
Philosophiae Cartesianae in debussis Theologiae partibus Demonstratur, et ad
Dissertationem Celeberrimi Viri, Samuelis Maresii, De abusu Philosophiae
Cartesianae in rebus Theologicis et fidei, khiêm tốn trả lời ( Leiden, 1671); phiên
bản đã tham khảo: Leiden, 1675.
losophiae và siêu hình học nhị nguyên và tâm lý học trong Những
thiền định của Descartes . Mặt khác, chúng ta thấy ở đây đã có một
thuyết Descartes bản thể hóa rõ rệt thuộc loại mà Johannes
Clauberg (1622–1665), một đồng nghiệp của Wittich ở Herborn
trong một thời gian ngắn, đã phát triển.166
Đáp lại lời buộc tội của Maresius rằng ông trộn lẫn triết học và
thần học, Wittich lập luận từ cơ sở của triết học mới. Tuyệt đối
không nên đưa các phạm trù sinh vật vào thần học, chẳng hạn như
vào chuyên luận về Chúa, đó chính là mối nguy hiểm của triết học
Aristotle. Do đó, việc quay sang chủ nghĩa Descartes “trước hết
không phải là một cuộc cách mạng” trong mối quan hệ cơ bản giữa
triết học và thần học.167 Tuy nhiên, triết học Aristoteles-Ramist
vẫn còn thịnh hành ở một số nơi là không thể sử dụng được vì nó
chỉ làm cho các khái niệm logic trở nên khả dụng. nhưng không
cung cấp kiến thức thực tế, thay vào đó ủng hộ các định kiến dựa
trên cơ sở kinh nghiệm giác quan.168 Ngược lại, tiêu chí chân lý
của Descartes về sự rõ ràng và khác biệt cũng phải tìm thấy một
ứng dụng trong thần học, đặc biệt liên quan đến nền tảng của nó: sự
mặc khải. Bất cứ điều gì không được công nhận rõ ràng và rõ ràng
là do Đức Chúa Trời mặc khải đều không thể được chấp nhận như
vậy. Giống như Descartes cuối cùng phải trông cậy vào chân lý của
Chúa, thì Wittich cũng phải như vậy vào thời điểm này.169 Dù sao
đi nữa, điều này tạo nên một tiêu chí triết học quyết định điều gì sẽ
được chấp nhận là chân lý được mặc khải. Tuy nhiên, tiêu chuẩn
mặc khải (có cơ sở về mặt thần học) này không phải là một khả
năng lý trí độc lập chỉ chấp nhận những gì nó có thể hiểu một cách
độc lập. Thay vào đó, Wittich đang nhấn mạnh một cách rõ ràng
rằng người ta cũng phải chấp nhận với đức tin điều mà lý trí hạn
chế của chúng ta không thể hiểu được, nếu nó chắc chắn là sự thật
được mặc khải. Sau đó, sự chấp nhận trong đức tin này xảy ra—đôi
khi trái ngược với tiêu chuẩn chân lý Descartes về nhận thức rõ
ràng, rõ ràng—trên cơ sở thẩm quyền thiêng liêng, đáng được tin
tưởng hơn là trí tuệ của chúng ta.170 Tuy nhiên, ngoài sự mặc khải
bên ngoài của Kinh thánh, cũng có sự mặc khải bên trong thông
qua tỷ lệ recta. Mức độ chắc chắn là như nhau trong cả hai trường
hợp. Chúng ta chắc chắn về đức tin cứu rỗi của chính mình không
chỉ bởi sự hiểu biết gián tiếp mà còn bởi sự hiểu biết trực tiếp.171
Niềm tin được chứng nhận nơi sự mặc khải được kết hợp trong các
tác phẩm của Wittich với sự nhấn mạnh rõ rệt vào ý muốn tự do
của Đức Chúa Trời trong việc bày tỏ chính Ngài và ban ân điển.
Điều này dẫn đến một sự phê phán thần học về những định kiến của
con người, đặc biệt là vì những sai lầm của chúng ta phụ thuộc vào
ý chí, để khẳng định và loại bỏ.
166. Xem Leinsle, Reformversuche, 88–105; Verbeek, chủ biên,

Johannes Clauberg.
167. Althaus, Prinzipien, 111; 111–120. 168. Wittich, Theol.
thái bình dương c.1 (1–13).
169. Sđd., c.3 (20–28). 170. Sđd., c.4 (28–31).
171. Sđd., c.11 (93–94).
nying là những hành động của ý chí. Chủ nghĩa tự nguyện trong sự
giảng dạy của ông về sự cứu rỗi và ân sủng cũng cho phép Wittich
ở đây duy trì trong khuôn khổ lời thú nhận Cải cách của ông và
chống lại lời buộc tội về Thuyết Pelagian hoặc Thuyết
Semipelagian.172
Rõ ràng các nguyên tắc Cartesian của Wittich ảnh hưởng đến vũ
trụ học mà ông trình bày theo sơ đồ Principia của Descartes; vì
Kinh thánh không cung cấp cho chúng ta bằng chứng đầy đủ về
một vũ trụ luận nhất quán. Nhưng khi sự mặc khải không phải là rõ
ràng, thì triết học có thể và phải trợ giúp nó.173 Dĩ nhiên, vũ trụ
học Descartes tuân theo các quy luật tự nhiên, nhưng những quy
luật này ít nhất được giả định là được sắp xếp theo ý muốn của
Chúa. Những suy đoán về những người sống trên mặt trăng không
thể được quyết định dựa trên Kinh thánh hơn là câu hỏi liệu tất cả
các công việc vào một ngày sáng tạo nhất định đã diễn ra trong một
khoảnh khắc hay liên tiếp. Ngược lại, về mặt triết học, có thể chỉ ra
rằng việc tạo ra tức thời tất cả các công việc trong một ngày là tự
mâu thuẫn.174 Sự mở rộng vô hạn của thế giới theo các nguyên tắc
Descartes không mâu thuẫn với lý trí cũng như sự mặc khải; nhưng
ngay cả một thế giới vô hạn—bất chấp sự phản đối của Maresius—
sẽ nằm trong quyền năng vô hạn của Chúa.175 Cơ học Descartes,
loại bỏ các nguyên nhân cuối cùng, được giải thích về mặt thần học
trong khuôn khổ của niềm tin được tiết lộ về lý trí con người sa
ngã: chúng ta không được điều tra các mục đích và mệnh lệnh mà
Chúa đã không tiết lộ cho chúng ta. Trong Rô-ma 9:20 và Rô-ma
11:33–36, chúng ta được cảnh báo rõ ràng không nên làm như vậy.
Nên phân biệt rõ ràng giữa tính hữu ích (chức năng) của một sự vật
và mục tiêu của Chúa.176
Tâm lý học và siêu hình học nhị nguyên được trích dẫn rất nhiều
trong bài giảng của Wittich về Chúa và nhân chủng học (bao gồm
cả học thuyết về những đam mê hoạt hình). 177 Tuy nhiên, những
ý tưởng quan trọng nhất mà nhà thần học vay mượn từ triết học
Descartes là bản chất thực sự của tâm trí, ưu tiên của ý chí hơn lý
trí và mối quan hệ chính xác giữa kiến thức và ý chí trong ham
muốn. Wittich coi việc coi thường sự phân biệt rõ ràng giữa res
cogitans [điều suy nghĩ] và res extensa [đối tượng mở rộng] là gốc
rễ của nhiều dị giáo và sai lầm. Không có sự phân biệt này, người
ta thậm chí không thể bảo vệ một cách hợp lý sự bất tử của linh
hồn.178 Tuy nhiên, trái ngược với chủ nghĩa kinh viện truyền
thống, chủ nghĩa Cartesian không thể thừa nhận sự tồn tại
172. Sđd., c.5 (31–41).

173. Sđd., c.2 (13–20); xem thêm Althaus, Prinzipien, 120–22.
174. Wittich, Theol. thái bình dương c.7 (47–59). 175. Sđd., c.8 (59–74).
176. Sđd., c.9 (75–83). 177. Sđd., c.6 (41–47).
178. Sđd., c.10 (83–93).
thực sự khác biệt. Tuy nhiên, theo quan điểm của Wittich, đây là
một lợi thế trong việc chứng minh sự tồn tại của anima separata
[linh hồn tách rời]. Khó có thể hài hòa bản chất phi không gian của
linh hồn với ý tưởng này: người ta chỉ có thể gán một vị trí cho nó
như một nguyên tắc hoạt động (trong cơ thể hoặc bên ngoài nó),
chứ không thể gán cho bản thân linh hồn; điều này cũng đúng với
các thiên thần, những linh hồn thuần túy hành động hoàn toàn theo
ý chí của họ và về cơ bản là res cogitantes [những thứ biết suy
nghĩ].179
Hơn nữa, triết học Descartes có thể chống lại bất kỳ loại chủ
nghĩa kinh nghiệm nào; vì tiên đề, “không có gì trong trí tuệ mà
trước đó không có trong giác quan,” chỉ là không đúng, như kiến
thức của chúng ta về Chúa đã chứng minh đầy đủ.180 Kiến thức
này là bẩm sinh—một lý thuyết có thể dễ dàng kết hợp với lý
thuyết Philippo- Truyền thống phân biệt chủng tộc của κοιναὶ
ἔννοιαι Trong mọi trường hợp, Chúa là một thực thể, đặc biệt là vì
thực thể, theo Descartes, không được kết hợp với các ngẫu nhiên
mà chỉ với modi. Do đó, các thuộc tính của Chúa phải được cân
nhắc lại về tính tương thích của chúng với triết học Descartes.
Cũng như ở con người, ở Thiên Chúa, ý chí là khả năng chiếm ưu
thế. Do đó, ý muốn của Đức Chúa Trời là nguyên nhân của tất cả
những gì đúng và tốt và của mọi thực tại, của cả những khả năng
không được tạo ra. Như vậy Thượng đế là sự thật đầu tiên và là
nguyên nhân của mọi sự thật trên thế giới. Mặt khác, quyền năng
của Chúa là vô hạn; do đó, những gì mâu thuẫn với cách suy nghĩ
của chúng ta và bị bác bỏ một cách đúng đắn là vô lý thì không
nhất thiết phải như vậy đối với Chúa. Wittich từ chối một cách hợp
lý tính phổ biến của thần thánh theo nghĩa chặt chẽ, vì nó chứa các
khái niệm không gian (ngay cả khi liên quan đến không gian tưởng
tượng) và không thể được xác định trước khi tạo ra; tốt hơn là nên
nói về sự hiện diện của Chúa ở khắp mọi nơi (omnipraesentia) liên
quan đến hoạt động, quyền năng và bản chất của Ngài.181 Nguyên
tắc tối ưu thống trị xuyên suốt chuyên luận về các sắc lệnh của
Chúa: “Deus semper facit id quod est tối ưu.” 182 [“Thượng Đế
luôn làm điều tốt nhất.”]
Cuối cùng, trong Kitô học và thuyết giải thoát, sự phủ nhận của
Descartes về những ngẫu nhiên tuyệt đối, về sự phân biệt thực sự
giữa bản chất và tiềm năng, và giữa bản chất và sự tồn tại, trở thành
một vấn đề nan giải. Do đó, Liên minh Giả thuyết được hiểu dọc
theo các dòng của hỗn hợp cơ thể và linh hồn con người. Sự Nhập
thể xảy ra vào lúc linh hồn của Chúa Kitô được kết hợp với thân
xác của Người.183 Wittich áp dụng vào Kitô học với một cường độ
đáng chú ý.
179. Sđd., c.12–13 (113–163). Cách thức di chuyển của họ được thảo luận trong
thời gian dài.
180. Sđd., c.11 (93–113); xin xem thêm Goudriaan, Gotteserkenntnis, 202–30.
181. Wittich, Theol. thái bình dương c.14–15. (163–94).
182. Sđd., c.16 (194–95); xem thêm Knebel, “Necessitas luân lý tối ưu”;
Ramelow, Gott.
183. Wittich, Theol. pác. c.16 (194–216).
những câu hỏi về khoa học và thần học, một loại phê bình ngôn
ngữ và thủ tục chú giải, những câu hỏi này cũng chi phối cách giải
thích của ông về những đoạn văn gây tranh cãi trong những chương
cuối cùng của tác phẩm của mình. không trả lời tất cả các câu hỏi
theo cách thông thường, mặc dù đặc điểm độc đáo của nó là siêu
hình học nhị nguyên, tự nguyện không phá vỡ khuôn khổ lý thuyết
cơ bản của thần học Tin lành “kinh viện”.
3 Thiên Chúa và con người hiện đại: Cuộc tranh luận về ân

sủng
Không có cuộc tranh luận nào trong thế giới Công giáo bận tâm
đến thần học kinh viện của thời kỳ đầu hiện đại lâu dài hoặc mạnh
mẽ như cái gọi là cuộc tranh luận về ân sủng (chính xác hơn: về
phương tiện của ân sủng) giữa các tu sĩ Dòng Tên theo Luis de
Molina (1535–1600) , một mặt, và mặt khác là những người theo
chủ nghĩa Tôma nghiêm khắc, những người chủ yếu thuộc hàng
ngũ các tu sĩ Đa Minh (Dominicus Bañez), Cát Minh bước chân và
Biển Đức.185 Từ góc độ khoa học lý thuyết, đây là trường hợp của
hai hệ thống lý thuyết cạnh tranh nhau , mà thông qua một quyết
định của giáo hoàng ngày 28 tháng 8 năm 1607, cả hai đều nhận
được ít nhất “quyền được tiếp đãi [nghĩa là, một phiên điều trần
lịch sự], quyền tự do hành động và quyền tự do tuyên truyền” trong
Giáo hội.186 Về cơ bản, đây là vấn đề của không gì khác hơn là địa
vị và hiệu quả của Chúa đối với ý thức hiện đại về quyền tự do của
con người. Liên quan đến chính trị giáo hội, trong một thời gian,
người ta có lý do để lo sợ về một cuộc ly giáo, đó là lý do tại sao
các tòa án hàng đầu của Châu Âu cũng tham gia vào cuộc tranh
luận. Cuộc tranh luận có được ý nghĩa liên giáo phái thông qua
thực tế là thuyết chính thống của người Calvin đã chấp nhận thuyết
tiền định của thuyết Thomist, trong khi thuyết chính thống của
Luther lại ủng hộ quan điểm của thuyết Molinist. mức độ thảo luận
Scholastic.
3.1 Con người như một công cụ tự do của Chúa:

Francisco Suárez
Để xác định tính hữu hiệu của Đức Chúa Trời đối với con người
trong khi thừa nhận bản chất và sự tự do của con người—trái ngược
với luận điểm của Luther về “servum ar-
184. Sđd., c.17–21 (217– ff.).
185. Xem HDG III, 5b, 93–108; Stegmüller, Molinismus; Werner, Scholastik
IV/2 (Vienna, 1887), 70–94.
186. Stegmüller, Molinismus, 63*. Các tu sĩ Dòng Tên ở Salamanca đã ăn mừng
quyết định này bằng các lễ hội bao gồm cả trận đấu bò tót: HDG III, 5b, 104.
187. Xin xem W. Hübener, “Praeterminatio Physica,” HWPh 7:1216–25; điều
chỉnh quan trọng trong
bitrium” [“ý chí nô lệ hoặc nô lệ”]—có nghĩa là tìm ra một lý
thuyết có thể giải thích hoạt động siêu nhiên và tự do tự nhiên hoặc
ít nhất là bảo tồn chúng. Một lý thuyết như vậy được cung cấp bởi
“Bác sĩ Eximius” [“Bác sĩ phi thường”], Francisco Suárez (1548–
1617) trong giả định của ông rằng có một Potota oboedientialis
activa 188 [tiềm năng vâng lời tích cực], một luận điểm mà ông đã
xuất bản lần đầu trong cuốn sách của mình. Bài bình luận năm
1590 về phần III của Thomas' Summa. Phần lớn lý thuyết siêu hình
này được thảo luận trong bối cảnh của chuyên luận về Nhập thể
như một phần của câu hỏi: Quyền năng hoặc tiềm năng thích hợp
nào cho phép nhân tính của Chúa Kitô hoạt động một cách kỳ diệu
như là công cụ của Ngôi Lời thiêng liêng (s. 5)? Câu hỏi được khái
quát hóa trong phần 6: Liệu trong các vật thọ tạo có một số “vis
activa oboedientialis” [“sức mạnh vâng phục chủ động”] giúp
chúng được nâng lên địa vị công cụ của Đức Chúa Trời hay không.
Lý thuyết về một “potentia oboedientialis” 189 có ảnh hưởng từ
Augustine qua Thomas cho đến Karl Rahner; chấp nhận điều đó là
tuyên bố rằng các sinh vật được tạo ra theo cách mà chúng có khả
năng, ngoài các hoạt động tự nhiên và khả năng của chúng, để tuân
theo ý muốn của Chúa trong các hoạt động siêu nhiên
[ Wirkungen ] nữa . Khả năng này thường được các nhà thần học
công nhận là khả năng vâng lời thụ động, tuy nhiên điều này là
không đủ đối với Suarez, chính xác là trong trường hợp con người
hành động tự do. Vì mọi hoạt động đều phải tương ứng với một
tiềm năng giống nhau, và vì các hoạt động siêu nhiên (ví dụ như tin
tưởng) là những hoạt động có thực của con người, nên chúng ta
phải giả định rằng không chỉ có một tiềm năng thụ động thuần túy
mà đúng hơn là một tiềm năng hoạt động trong các sự vật, bằng
cách mà họ có thể đạt được các hoạt động siêu nhiên, tất nhiên
không phải bằng sức mạnh của chính họ (đó sẽ là chủ nghĩa
Pelagian thô thiển), mà chỉ đơn thuần là công cụ của Chúa. Tuy
nhiên, tính chất công cụ của các tạo vật hoạt động tự do cũng được
coi trọng, chừng nào một sự hợp tác phù hợp về phía công cụ—một
sự hợp tác vượt qua cấu tạo chung của các tạo vật với tư cách là
công cụ của Chúa trong việc tạo ra các hoạt động tự nhiên—phải
tương ứng với hiệu quả.190 Về nguyên tắc, điều này quyền năng
vâng lời tích cực mở rộng cho tất cả các hoạt động siêu nhiên có
thể có của Đức Chúa Trời, nghĩa là cho mọi thứ không liên quan
đến mâu thuẫn và do đó có thể xảy ra đối với Đức Chúa Trời.
Suárez biết rằng anh ấy đang giới thiệu một lý thuyết mới, do đó
Sparn, “Subjekte,” 173–79: mối liên hệ trong Đạo Tin lành chủ yếu liên quan đến học
thuyết tiền định chứ không phải giáo lý về ân sủng.
188. F. Suárez, De Incarnatione, dis. 31 s.5–6, trong Opera omnia (Paris, 1877),
18:103–152; về sự phát triển lời dạy của Suárez về ân sủng: Stegmüller, Gnadenlehre.
189. Xem O. Wanke trong HWPh 7:1166, tuy nhiên, ở đó, ông không thảo luận
về điện thế oboedientialis activa trong các tác phẩm của Suárez.
190. Suárez, De Incarn. disp.31 s.5 n.7 (18:105–106b).
phải được thảo luận theo tất cả các tiêu chí để phát triển một lý
thuyết thần học:
1.Tôi không mâu thuẫn. Việc Đức Chúa Trời thiết kế các tạo vật
theo cách đó không phải là mâu thuẫn về mặt logic.
2.Nó có một mức độ xác suất và độ tin cậy nhất định dựa trên các
lập luận hợp lý và cơ quan có thẩm quyền.
3.Tôi không giải quyết các câu hỏi liên quan đến vấn đề này mà
không gặp quá nhiều khó khăn.
Là một nhà siêu hình học đích thực, Suárez coi tính công cụ tích
cực của các sinh vật là một thứ đã hiện diện trong khái niệm hoàn
chỉnh về sinh vật được tạo ra. Tuy nhiên, tính công cụ này không
trở nên hoạt động nếu không có nguyên tắc tác động, giống như
một công cụ không thể tự hoạt động.191 Hơn nữa, nó không có
nghĩa là khả năng hoạt động trực tiếp để làm một việc gì đó một
cách độc lập, mà chỉ là một điều kiện xa hơn khiến cho sinh vật
không hoạt động. potens [“có khả năng,” theo nghĩa có cả quyền
lực và sự thành thạo] mà đúng hơn là capax [có khả năng] được
Chúa nâng lên thành một phương thức hoạt động siêu nhiên. liệt kê
và cuối cùng bác bỏ. Đặc biệt nghiêm trọng là lời buộc tội rằng nó
liên quan đến thuyết Pelagian tinh vi và sự nhầm lẫn giữa các trật
tự tự nhiên và siêu nhiên, vì lý thuyết này thừa nhận khả năng tự
nhiên của con người để hoàn thành những gì siêu nhiên và do đó
dường như phủ nhận sự cần thiết tuyệt đối của ân sủng đối với bất
kỳ công việc tốt nào. .193 Suárez ban đầu thực hiện bằng chứng
tích cực của lý thuyết mới bắt đầu từ các nguyên tắc siêu hình cũng
được các đối thủ của ông thừa nhận:
1.Hành động giả định trước nguyên nhân của nó là một sức mạnh
để hành động.
2.Khả năng hoạt động như một công cụ không phải là một
phẩm chất đặc biệt, được thêm vào trong các công cụ của Chúa
hơn và vượt trên khả năng thiên bẩm về mặt bản thể học của
chúng.
3.Năng lực hành động như công cụ của Chúa không phải là một
chuyển động được chuyển sang công cụ.194
Dựa trên những tiền đề này, Suárez định nghĩa việc “nâng tầm”
của sinh vật lên thành công cụ của Chúa thực sự liên quan đến điều
gì. Nó không hoàn toàn là vấn đề thuật ngữ, cũng không phải chỉ là
sự phục tùng ý muốn của Đức Chúa Trời; thay vào đó, nó biểu thị
sự trau dồi của một khả năng sinh vật để đạt được địa vị cao hơn
hoặc cao quý hơn.
191. Sđd., s.5 n.8 (106b–107a). 192. Sđd., s.5 n.9 (107a).
193. Sđd., s.6 n.4 (108a). 194. Sđd., s.6 n.10–17 (110b–114b).
Do đó, nó giả định trước một thứ gì đó được nâng cao và một
“agens superius” [“tác nhân cao hơn”] mang lại sự nâng cao này
với hiệu quả [ vật lý học ] tự nhiên vượt trội. Ở đây một lần nữa có
ba khả năng:
1.Toàn bộ sức mạnh hoạt động được truyền cho sự vật thông qua
việc bổ sung một hình thức bên trong: ví dụ, sự nóng lên của
nước.
2.Thông qua việc bổ sung một hình thức bên trong, một tiềm
năng, mà bản thân nó không đủ, sẽ có khả năng hoạt động (ví dụ:
sự hiểu biết và ý chí thông qua ân sủng để thực hiện các công
việc siêu nhiên).
3.Sức mạnh hoạt động được hoàn thiện thông qua sự kết hợp với
một nguyên nhân bên ngoài và do đó có thể thực hiện một hoạt
động mà bản thân sự vật không có khả năng và không phù hợp.
Đây chính xác là trường hợp được nâng lên thành công cụ của
Chúa; tuy nhiên, nó giả định trước một “vis activa et intrinseca”
[“một sức mạnh nội tại, tích cực”] về phía sự vật được nâng
lên.195
Suárez mạnh mẽ bảo vệ mình trước sự nghi ngờ của thuyết
Pelagian nhưng đồng thời thừa nhận rằng lý thuyết của ông bao
gồm trong khả năng bẩm sinh của con người một yếu tố nhân quả
chịu trách nhiệm một phần cho các hoạt động siêu nhiên. Tuy
nhiên, tự chúng, các sinh vật không thể tạo ra những hiệu quả như
vậy (như các công cụ), mà chỉ với một loại trợ giúp siêu nhiên, bản
chất của nó vẫn chưa được xác định.196 Thật vậy, cách thức chính
xác của sự trợ giúp siêu nhiên này là chủ đề của cuộc tranh luận “
de auxiliis.” Tuy nhiên, nền tảng của sự hợp tác với Đức Chúa Trời
(fundamental contractis) phải tồn tại trong tự nhiên. Đối với
Suárez, đây hoàn toàn không phải là chủ nghĩa Pelagian mà đúng
hơn là bảo vệ quyền tự do của con người chống lại quan điểm của
Luther.197 Do đó, để một thực thể được tạo ra có thể được Chúa sử
dụng như một công cụ theo nghĩa đầy đủ, chúng ta phải giả định
rằng có bên trong nó, nhờ vào tài sản bản thể học của nó, một hoạt
động hướng tới hoạt động công cụ này. Tuy nhiên, trước khi được
nâng lên thành công cụ, đây chỉ là một khuynh hướng cơ bản, khá
xa vời đối với việc “vâng phục” đối với hành động của Thiên
Chúa.198 Tạo vật không có nghĩa là hoàn toàn thụ động đối với
việc nâng lên thành công cụ này ; điều này xảy ra, thay vào đó,
thông qua
195. Sđd., s.6 n.31–32 (121b).

196. Ibid., s.6 n.43 (124a): “ita etiam de fide certum, cum supcorni
auxilio (quiquid illud sit) posse illos efficere.” [“Vì vậy, với tư cách là một tín điều,
chắc chắn rằng với sự giúp đỡ siêu nhiên (bất kể đó là gì), chúng có thể tạo ra những
hiệu quả” tức là mang tính chất siêu nhiên.] 197. Ibid., s.6 n.44 (124a–125a ).
198. Sđd., s.6 n.45 (125ab).
một sự hợp tác của các nguyên nhân cấp trên và cấp dưới, trong đó
tính nhân quả của nguyên nhân công cụ cũng được bảo toàn đầy đủ.
Chúng ta cũng không thể kết luận từ việc chỉ định tiềm năng này
như một “sức mạnh ngoan ngoãn” rằng nó hoàn toàn thụ động;
đúng hơn là chính chúng ta trải nghiệm (“veluti Experimento”) khả
năng (khả năng) thực hiện các hành vi siêu nhiên (ví dụ: tin, yêu,
v.v.).199
Các khả năng tự nhiên của linh hồn không có cách nào đủ để
thực hiện những hành động siêu nhiên này; tuy nhiên, trên cơ sở
năng lực vâng lời tích cực của họ, họ có thể được phép làm như vậy
với tư cách là công cụ của Đức Chúa Trời. Vì cuộc sống và hành
động công cụ cũng tương thích như hành động công cụ và hành
động tự do (vì tự do ở đây chỉ có nghĩa là quyền tự do bỏ qua một
hành động hoặc lựa chọn hành động ngược lại), Suárez nhận thấy
định nghĩa thần học tốt nhất về con người trong vai trò là một
người sống, tự do. khí cụ (instrumentum liberum, Vitale) của Chúa.
Tuy nhiên, cách tốt nhất có thể để giải thích định nghĩa này (và để
đảm bảo lý thuyết của chính ông), là thừa nhận một khả năng, tự nó
là tự do, một mặt có thể chấp nhận quyền lực được nâng lên thành
công cụ và do đó có thể tạo ra một năng lực tương ứng. hành động
siêu nhiên (ví dụ, đức tin), nhưng mặt khác cũng có thể từ chối nó
bằng sức mạnh của chính mình hoặc đặt một hành động ngược lại
(ví dụ, không tin tưởng).200
3.2 Đạo đức tự nhiên hay tác dụng của ân sủng? Gabriel
Vázquez
Sự căng thẳng giữa chủ nghĩa Augustinô và ý thức hiện đại về
tự do được minh họa trong chuyên luận về ân sủng của đối thủ và
người kế nhiệm Suárez tại Collegium Romanum, Gabriel Vázquez,
SJ (1549–1607).201 Trong các bài bình luận và tranh luận của ông
về Summa của Thomas Aquinas , rất rõ ràng và được viết bằng
tiếng Latinh tốt, anh ấy đặt câu hỏi, như quaestio 190 trên Prima
Secundae (I-II, in lần đầu năm 1605), liệu chúng ta có cần sự giúp
đỡ nhờ ân điển của Đức Chúa Trời, qua trung gian của Đấng
Christ, để thực hiện cá nhân hay không? những việc lành về mặt
luân lý.202 Nói cách khác, liệu một con người trong Chúa Kitô có
thể có một nền luân lý tự nhiên không? [ Es gilt ] là hợp lệ để tranh
luận về câu hỏi này ad utramque partem [từ một trong hai bên].
Những người ủng hộ chủ nghĩa Augustinô cuối thời trung cổ và
Luther không phải là những người duy nhất phản đối khả năng
hành động độc lập, có đạo đức tự nhiên. Câu hỏi cũng được tranh
luận giữa các Scholastici , như Vázquez đưa ra
199. Sđd., s.6 n.55 (129ab).

200. Sđd., s.6 n.98–99 (146b–147b).
201. Xem HDG III, 5b, 101; về Vázquez nói chung: Werner,
Scholastik, 95–160; Stegmüller, “Prädestinationslehre”; Quỳ xuống, Wille , 573.
202. Ấn bản đã tham khảo: G. Vázquez, Commentariorum ac
Disputationum in Primam Secundae Sancti Thomae Tomus secundus (Lyon, 1631),
321b–356b.
rõ ràng trong cách xử lý thấu đáo của ông đối với tình trạng
quaestionis với một danh sách dài các cơ quan chức năng. Vấn đề
không phải ở đây là sự nhất trí chung của Đức Chúa Trời
(concursus generalis) trong công việc của các tạo vật của Ngài. Đối
với nhiều nhà thần học (từ Bonaventura đến Cajetan và Johannes
Maior), điều này đã đủ để con người có thể hành động một cách
đạo đức, ít nhất là trong những vấn đề nhỏ, nghĩa là liên quan đến
giá trị đạo đức tự nhiên của hành động, chẳng hạn như giúp đỡ
người nghèo. , bởi vì nó tốt cho những lý do đạo đức tự nhiên.203
Mặt khác, một danh sách thậm chí còn dài hơn của các Học giả (từ
Albert Đại đế đến Pedro de Soto) phủ nhận khả năng hành động
đạo đức hoàn hảo một cách tự nhiên mà không cần sự trợ giúp của
ân sủng. Đây cũng là ý kiến của Thomas Aquinas, người mà sự dạy
dỗ của ông tương ứng với cách giải thích của Capreolus, nhưng
không phải của Cajetan. Sự hiểu biết về vấn đề này được xác nhận
bởi Kinh thánh, các công đồng và các quyết định về giáo lý của
giáo hoàng, lời chứng của các Giáo phụ trước Augustine và toàn bộ
“học viện Augustini”. 204 Cuối cùng, bốn lời giải thích cho các lập
luận của câu thứ hai bị bác bỏ: “gratia” ở đây, theo Vázquez,
không chỉ theo nghĩa Pelagian về ân sủng của tạo vật hay theo
nghĩa về sự đồng ý chung của Chúa (auxilium generale); sự cần
thiết của sự giúp đỡ đặc biệt của ân điển do Đấng Christ làm trung
gian không chỉ giới hạn trong những công việc yêu mến Đức Chúa
Trời hoặc những công việc quan trọng cho sự sống đời đời. Thay
vào đó, các Giáo phụ cố gắng chứng tỏ rằng nếu không có sự trợ
giúp của ân sủng, chúng ta không thể nghĩ, muốn hoặc hoàn thành
bất cứ điều gì có ý nghĩa đối với công lý và lòng đạo đức chân
chính, hoặc điều gì liên quan đến Thiên Chúa và sự sống vĩnh
cửu.205
Vázques đưa ra bằng chứng về sự cần thiết của sự giúp đỡ đặc
biệt của ân sủng đối với bất kỳ cá nhân nào làm việc tốt về mặt đạo
đức từ những lý do mà ông đã sử dụng trong bài giảng trước đây
của mình rằng không thể vượt qua được cám dỗ dù là nhỏ nhất nếu
không có sự trợ giúp đặc biệt của ân sủng:
1.Thật hữu ích khi chúng ta cầu xin (lặp đi lặp lại) sự giúp đỡ của
ân điển Chúa cho những công việc tốt lành của cá nhân.
2.Chúng tôi cảm ơn Chúa vì mọi việc tốt mà anh ấy trong sự quan
phòng của anh ấy cho phép chúng tôi thành công trong việc thực
hiện.
3.Reductio ad ngớ ngẩn: Nếu con người có thể hành động một
cách đạo đức bằng sức mạnh tự nhiên của mình, thì ít nhất anh ta
có thể thực hiện các công việc của lòng thương xót và nhờ đó
khiến Chúa tha thứ tội lỗi hoặc ban ân sủng. Vị trí này ít nhất là
Semipelagian.
203. Sđd., c.1 (321b–23a).

204. Như trên, c.2–6 (323b–28b) với phần thảo luận chi tiết về Thomas
(c.3) và bốn đoạn văn (không thực sự chống Pelagian) từ Augustine (c.6). Quyết
định của Concilium Palaestinum được in lại nguyên văn trong phần phụ lục (661).
205. Sđd., c.7–9 (330b–37a).
4.Lập luận bằng phép loại suy: Vì con người không thể vượt qua
bất kỳ cám dỗ nào chống lại quy luật đạo đức bằng đạo đức tự
nhiên, nên anh ta cũng không có khả năng hành động một cách
đạo đức theo cách đó.206
Tuy nhiên, Vázquez, mặc dù có thiện cảm với chủ nghĩa
Augustinô, nhưng không muốn có quan điểm cấp tiến. Anh ấy giải
quyết tranh cãi bằng cách khẳng định rằng cả hai quan điểm đều có
thể xảy ra và bằng cách dung hòa chúng. Một hành vi luân lý tự
nhiên có thể thực hiện được trong trường hợp cá nhân mà không
cần sự trợ giúp siêu nhiên đặc biệt của các ân sủng do Chúa Kitô
làm trung gian. Tuy nhiên, một hành động như vậy không đạt được
sự tốt lành toàn diện, hoàn hảo nếu không có sự trợ giúp đặc biệt
của một ân sủng do Chúa Kitô làm trung gian. Tuy nhiên, sự giúp
đỡ trong trường hợp này không thuộc về siêu nhiên mà thuộc về
trật tự tự nhiên: nó bao gồm sự bảo vệ và hướng dẫn của Chúa đối
với mọi thứ thông qua các nguyên nhân tự nhiên. Vázquez cũng
đảm bảo cho việc giảng dạy của mình về mặt lịch sử: Ông đã trình
bày nó ngay từ năm 1580 tại Alcalà trong chuyên luận De gratia
của mình và một lần nữa vào năm 1586 tại Collegium Romanum
trong chuyên luận De praedestinatione của mình, và cuối cùng nó
đã được Hồng y Robert Bellarmine chấp thuận. Do đó, ba điều cần
được chứng minh:
1.Trong mọi công việc tốt lành, chúng ta tìm thấy sự giúp đỡ của
một ân sủng khác với thiên phú tạo vật và ảnh hưởng chung mà
Thượng Đế với tư cách là Nguyên nhân Đầu tiên hợp tác với hoạt
động của các nguyên nhân thứ yếu.
2.này theo một cách nào đó là cần thiết để tác phẩm trở thành
một “opus studiosum” có giá trị đạo đức.
3.Ơn trợ giúp này do Đức Kitô làm trung gian.207
Quyền tự do của con người, mà Vázquez hoàn toàn cam kết,
không được hủy bỏ ân sủng trợ giúp này theo trật tự tự nhiên,
nhưng vậy thì ân sủng đó bao gồm những gì, hoặc nó đạt được điều
gì? Một lần nữa, Vázquez với một dòng suy nghĩ rất rõ ràng bắt
đầu với những sự kiện được thừa nhận rộng rãi từ lý thuyết về hành
vi của con người, để chứng minh quan điểm của mình trên cơ sở
chúng:
1.Chúng tôi tự do (tự do quyết định).
2.Ý chí của chúng ta có thể tự do quyết định đi theo một trong hai
cách.
3.Trong mọi trường hợp, sự chuyển động của ý chí giả định trước
sự suy nghĩ.
4.Thực tế là ý chí được hướng dẫn (áp dụng) cho suy nghĩ
(tốt) sau này hơn là suy nghĩ đầu tiên (xấu) kia, phải được giải
thích thông qua một tác động bên ngoài.
206. Sđd., c.10–11 (339b–43a).

207. Sđd., c.12 (343b).
5.Do đó, mỗi khi ý chí được tư tưởng thúc đẩy để tự do lựa chọn
điều tốt, thì nó nhận được một ân sủng giúp đỡ đặc biệt từ Thiên
Chúa, khác với ân sủng của tạo vật.
Trong chừng mực chúng ta là những sinh vật [
Schöpfungsmässig ], chúng ta không có xu hướng nghĩ về điều tốt
hơn là về điều ác. Việc áp dụng ân sủng có thể xảy ra trực tiếp bởi
Đức Chúa Trời hoặc thông qua các nguyên nhân phụ: tuy nhiên,
ngay cả trong trường hợp sau, nó vẫn được quy cho Đức Chúa
Trời. Do đó, việc áp dụng ân sủng trong trường hợp cá nhân không
nhất thiết phải loại bỏ tiến trình tự nhiên của thế giới; đúng hơn,
trật tự nhân quả của thế giới được Chúa thiết kế sao cho thông qua
nó, một hành động suy nghĩ thúc đẩy ý chí làm việc tốt đôi khi có
thể xảy ra. Nhưng trong trường hợp này cũng vậy, Thượng đế được
thừa nhận là nguyên nhân của thiện chí [tư tưởng tốt].208
Do đó, ân sủng trợ giúp chính xác bao gồm việc tạo ra một ý
nghĩ tốt như một cơ hội tương xứng cho một quyết định tự nguyện
vì điều tốt đẹp. Trong cuộc thảo luận tiếp theo, định lý này của
Vázquez sau đó cũng được nhắc đến dưới tiêu đề cogitatio
congrua. Cogitatio congrua cần thiết cho một hành động tốt này
không hủy bỏ quyền tự do của con người. Vì ý chí không nhất thiết
phải tuân theo suy nghĩ, như mọi người đều biết từ kinh nghiệm; ý
nghĩ đó chỉ là điều kiện tiên quyết của sự sẵn lòng. Do đó, những gì
Đức Chúa Trời thực hiện thông qua ân điển giúp đỡ của Ngài, và
những gì chúng ta cần để có một hành động tốt toàn diện về mặt
đạo đức, chính là nhận thức tương đồng về điều mà Đức Chúa Trời
đã biết rằng ý chí của chúng ta sẽ tuân theo nó. Do đó, mối liên hệ
giữa suy nghĩ và quyết định tự nguyện này thực sự cần thiết, nhưng
không phải theo nghĩa phụ thuộc được xác định theo nguyên nhân
(necessitas antecedens), mà đúng hơn là theo quan điểm về sự hiểu
biết của Chúa về quyết định tự nguyện tiếp theo của con người
(necessitas consequens). 209 Các vấn đề xa hơn liên quan đến sự
hiểu biết của Đức Chúa Trời về các quyết định tự do của chúng ta
sẽ được thảo luận trong Chủ nghĩa kinh viện của Dòng Tên dưới
tiêu đề của phương tiện truyền thông khoa học. 210 Hơn nữa, ân
huệ trợ giúp của cogitatio congrua, xét về bản thân nó, không phải
là không thể sai lầm, vì nó có thể bị cản trở bởi nhiều ảnh hưởng
khác. Chúng ta cầu xin Chúa chính xác về điều này khi chúng ta
cầu xin ân sủng để làm một việc tốt; chúng tôi cảm ơn anh ấy vì
điều đó.
Vázquez đưa ra bằng chứng rằng ân sủng trợ giúp đặc biệt này
được Chúa Kitô trung gian từ Augustine và các Giáo phụ Châu Phi
của Giáo hội. công đức-
206. Sđd. (344a).

207. Sđd. (344b).
208. Xem Knebel, “Scientia media”; Sparn, “Subjekte von Freiheit,” 169–79.
Xem bên dưới 6.3.4!
Đặc tính nghiêm trọng của hành động tốt về mặt luân lý liên quan
đến sự sống đời đời (trong trường hợp của Kitô nhân) cũng dựa
trên sự bắt nguồn từ Đấng Christ. Không chỉ những việc làm được
tạo ra bởi những đức tính được truyền đạt là công đức, mà cả
những hành động được tạo ra bởi những đức tính đã đạt được. Tuy
nhiên, theo Augustine, cogitatio congrua có thể được tìm thấy ngay
cả giữa những người ngoại đạo, những người không tin và những
người ở trong tình trạng tội lỗi; vì nó chính xác bao gồm ở chỗ ánh
sáng tự nhiên của lý trí nhờ đó được tạo ra để nắm bắt được ý nghĩ
về hành động tốt về mặt đạo đức mà ý chí sau đó quyết định tự do
dự định thực hiện. Thực tế là sự giúp đỡ lớn hơn đối với những
người ở trong tình trạng ân sủng dựa trên hoàn cảnh mới, chứ
không phải dựa trên ân sủng giúp đỡ lớn hơn. Cuối cùng, kết luận
cuối cùng một lần nữa hoàn toàn theo kiểu Augustinô và không còn
nghi ngờ gì về thuyết Pelagian: mọi hành động tốt về mặt luân lý
mà chúng ta thực hiện đều bắt nguồn từ ân sủng của Chúa Kitô,
nghĩa là xét về công trạng của nó: Chúa Kitô nhờ những đau khổ
của Người đã lập công cho chúng ta tất cả những điều đó. công việc
tốt mà chúng ta có.211
Trên hết và ngoài cách giải quyết vấn đề của mình, Vázquez
đưa ra ở đây một ví dụ điển hình về sự phát triển của một lý thuyết
thần học về những thành tựu tôn giáo trong thế giới hàng ngày.
Giải pháp được tìm thấy, không phải thông qua siêu hình học, mà
thông qua lý thuyết về hành động của con người, trong điều kiện
tiên quyết của một tư duy tương ứng đối với hành động của ý chí.
Tuy nhiên, giải pháp này làm sáng tỏ sự hiểu biết của Đức Chúa
Trời về các quyết định tự do ý chí của con người là điều cần thiết.
3.3 Quyết định của Thiên Chúa và tự do của con người:

Bartolomeo Mastri
Câu hỏi về sự tương thích giữa quyết định tự do của Chúa
(decretum) với con người đã chiếm lĩnh các tín đồ của tất cả các
trường phái tư tưởng. Những người Scotist, những người thường
xem những đổi mới của các tu sĩ Dòng Tên một cách tiêu cực, sẽ
được trình bày ở đây bằng bài bình luận về Các câu của
Bartolomeo Mastri, một tu sĩ dòng Phanxicô (1678). trường học
của mình.213
Làm sao con người có thể tự do nếu Chúa luôn biết trước quyết
định của anh ta và tự mình quyết định kết quả? Một mặt, câu hỏi
này liên quan đến kiến thức của Đức Chúa Trời về tương lai ngẫu
nhiên, điều đã được thảo luận rất sôi nổi.
211. Vázquez, Comm. II/II q.190 c.12 (344b–47a).

212. Ấn bản đã tham khảo: B. Mastrius, Disputationes theologicae in Librum
Primum Sententiarum (Venice, 1698). Về triết lý của ông, xin xem thêm Jansen,
“Skotisten,” 48–51; về cuộc sống và công việc của anh ấy: Forlivesi, Scotistarum
Princeps.
213. Quyển I: disp.1 de nativitate theologiae [về nguồn gốc của thần học]; disp.2
de divinis thuộc tính; disp.3 trí tuệ thần thánh; disp.4 de divina tự nguyện; disp.5 de
divina praedestinatione et reprobatione; disp.6 de visione beatifica; disp.7 de
Sanctissima Trinitate; xem thêm Forlivesi, Scotistarum Princeps, 230–52, 393–98.
chiều dài trong Chủ nghĩa kinh viện muộn, và mặt khác, tình trạng
của các quyết định của Chúa liên quan đến con người. Nó được
Mastrius tranh luận chủ yếu trong cách xử lý của ông về trí tuệ
thiêng liêng, theo đó việc thảo luận về tất cả các quan điểm của
trường phái khác chiếm không gian đáng kể.214 Do đó, ông bác bỏ
các ý kiến sau đây về kiến thức thiêng liêng về tương lai ngẫu
nhiên:
1. Cajetan: Chúa biết họ qua sự hiện diện thực sự trong cõi đời đời.
2. B añez: Đức Chúa Trời biết họ trong việc sắp đặt nguyên nhân
trực tiếp của họ, đó là ý chí tự do được tạo ra, trong những hoàn
cảnh nhất định sẽ tạo ra một hiệu ứng tương ứng một cách chắc
chắn.
3. Capreolus: Chúa biết họ trong ý tưởng của mình.
4. M iguel de Palacios: Chúa biết họ nhờ hiệu quả của sự biết
trước của Ngài là Nguyên nhân Vũ trụ.215
5. Thuyết dòng Tên ("schola libera"): Anh ta biết chúng trong
chính chúng, giả định sự hoàn hảo vô tận của trí tuệ thiêng liêng.
6. A rriaga: Chúa biết họ qua các phương tiện truyền thông khoa
học. Sự đổi mới này của “Neutrales” (= các tu sĩ Dòng Tên
không theo đạo Thom cũng không theo đạo Scot) bị bác bỏ vì
mâu thuẫn với quan điểm của Scotus, mặc dù nó được những
người theo đạo Scot khác chấp nhận (Philippus Faber [† 1630],
Johannes Poncius [† 1660]). 216
7. Thomi stic: Thiên Chúa biết họ qua quyết định của Người
đi trước quyết định tự do của con người (decretum antecedens).
217
Việc ông bác bỏ luận điểm của Thomistic về sắc lệnh tiền định
của Chúa và sự tiền định vật lý (praedeterminatio Phyca) của hành
động ý chí con người cho thấy quyền tự do của con người được coi
trọng như thế nào trong trường phái Scotist. Tốt nhất, quyết định
của Chúa có thể được gọi là tiền đề theo nghĩa priorityas a quo [ưu
tiên từ đó], vì sắc lệnh của Chúa ít nhất bao gồm hầu như quyết
định tự do của con người; tuy nhiên, cái sau không phụ thuộc nhân
quả vào cái trước; thay vào đó, Chúa quyết định không phải trước
mà là với ý chí tự do được tạo ra, theo cách mà Chúa tự quyết định
rằng điều gì sẽ xảy ra chính xác là điều mà ý chí tự do của con
người quyết định theo ý muốn của chính mình. Do đó, theo thuật
ngữ Scotist, người ta không nên nói về một tiền đề mà nên nói về
một sắc lệnh kèm theo (decretum concomitans) của Chúa.218 Mối
quan hệ giữa hai quyết định không phải là quan hệ nhân quả.
214. Mastrius, tôi đã gửi. dis.3 q.3 f. (126b–187a); xem thêm Anfray,
“Prescience,” 556–86.
215. Về Palacios (Palatius), xem: Hurter, Nomenclator, 3:143.
216. Xem 6.3.4.; Anfray, “Tiên tri,” 580–83.
217. Mastrius, tôi đã gửi. disp.3 q.3 a.1–7 (126b–52b); xem thêm
Anfray, “Prescience,” 583–86.
218. Mastrius, tôi đã gửi. disp.3 q.3 a.8 (153ab); xem thêm Anfray,
“Prescience,” 586–91.
phụ thuộc mà đúng hơn là một sự đồng thời đơn thuần. Với
sententia của mình, được xác thực trực tiếp từ Duns Scotus,
Mastrius dự định đứng ở vị trí trung gian giữa những người theo
thuyết Thomist và “Neutrales”, những người theo giả thuyết của
họ về phương tiện truyền thông khoa học coi kiến thức của Chúa
phụ thuộc vào quyết định tự do của con người và do đó ủng hộ một
thứ tự decretum . [nghị định tiếp theo] chứ không phải là một
decretum concomitans. Sự khác biệt hợp lý giữa một quyết định
tạm thời của con người và một quyết định thiêng liêng vĩnh cửu
cũng nên tìm thấy biểu hiện ngôn ngữ. Do đó, chúng ta nên nói: từ
muôn thuở, Đức Chúa Trời đã đồng thời (do đó đồng thời) xác định
các quyết định tự do trong tương lai của ý chí tạo vật. Sắc lệnh kèm
theo này của Thượng Đế đồng thời là phương tiện phù hợp để
Thượng Đế hiểu biết về các quyết định tự do trong tương lai của
chúng ta.219
Bằng chứng về sự dạy dỗ của người Scotist ban đầu bắt nguồn
từ việc gán sự hoàn hảo của con người cho Chúa (tính đồng thời
của các quyết định giống hệt nhau trong hai chủ thể), sau đó là tiên
nghiệm từ sự hiện diện ảo (điển hình là người Scotland) của vạn vật
chứa đựng trong Chúa: Chúa là Đấng Nguyên nhân Thứ nhất hầu
như chứa đựng trong mình sức mạnh của tất cả các nguyên nhân
phụ và có thể gây ra tất cả các tác động của các nguyên nhân phụ
dù có hoặc không có chúng; theo cách tương tự, anh ta chứa hầu
như bên trong mình với tư cách là “primum intelligens et
intelligibile” [“chủ thể thông minh đầu tiên và đối tượng có thể
hiểu được”] tất cả các đối tượng có thể hiểu được; tương tự như vậy
với tư cách là primum liberum [chủ thể tự do đầu tiên], anh ta chứa
đựng trong mình hầu như tất cả các quyết định tự do có thể có của
các sinh vật. Do đó, anh ta không chỉ có thể xác định trước tất cả
các quyết định của chính mình, mà còn tất cả những quyết định mà
anh ta tự nguyện cho phép xảy ra tại một thời điểm cụ thể trong
tương lai thông qua hành động của các nguyên nhân phụ, theo cách
mà chúng phù hợp chính xác với mệnh lệnh vĩnh cửu của anh ta.
Trong trường hợp này, quyền tự do không bị thủ tiêu, vì quyền tự
quyết của ý chí được tạo ra đối với hiệu quả tương ứng của nó vẫn
tiếp tục tồn tại.220
Sự biết trước của Đức Chúa Trời không phải là nguyên nhân
của sự tồn tại trong tương lai của các quyết định của tạo vật. Do đó,
nó cũng không phải là tiền đề, mà đồng thời về mặt logic với
(concomitans) hoặc thậm chí muộn hơn về mặt logic so với (như
các tu sĩ Dòng Tên khẳng định) quyết định tự do của con người. Do
đó, chúng ta không thể nói về một tất yếu bên ngoài, mà chỉ nói về
một tất yếu suy luận, có thể so sánh với
219. Mastrius, tôi đã gửi. disp.3 q.3 a.8 (153b): “Dicemus itaque in
hoc sensu Deum ab aeterno concomitanter determinasse eventus liberos a creata
voluntate futuros, et story decretum esse sufficiens, ac idoneum ad eos certo
cognoscendos, etiam quatenus libere eventuros. ” [“Và vì vậy, theo nghĩa này,
chúng tôi sẽ nói rằng Đức Chúa Trời từ vĩnh cửu đồng thời xác định các quyết định
tự do trong tương lai được đưa ra bởi một ý chí được tạo ra, và sắc lệnh này là đủ
và là phương tiện phù hợp để biết chúng một cách chắc chắn, ngay cả khi chúng sẽ
xảy ra tự do.”] 220. Sđd. (155b).
sự suy luận từ dấu hiệu (tự nhiên) (khói) đến đối tượng (lửa): Với
sự cần thiết này, người ta có thể kết luận về sự xuất hiện trong
tương lai của một sự kiện từ một người quen biết với sự biết trước
của Chúa.221 Mastrius ủng hộ quan điểm cơ bản này (cùng với
những người theo chủ nghĩa Thomist chống lại các tu sĩ Dòng Tên)
cũng như đối với các quyết định tự do có điều kiện trong tương lai
(futura Contura contia conditionata). Những phát biểu về chúng
chỉ đạt được sự thật xác định của chúng thông qua các sắc lệnh có
điều kiện tương ứng của Thượng Đế.222
Mastrius người Scotist thừa nhận rõ ràng lòng trung thành của
mình đối với trường học: cách sử dụng ngôn ngữ này nên được
chấp nhận “in schola nostra” vì nó hợp lý (bằng chứng) và đồng
thời đồng ý với cách giảng dạy của Duns Scotus (thẩm quyền).223
3.4 Kiến thức của Chúa tùy thuộc vào con người tự do:
Rodrigo de Arriaga
Theo ý kiến của các tu sĩ Dòng Tên, giáo huấn này về các mệnh
lệnh của thần thánh và con người đã không giải quyết hoàn toàn
vấn đề về sự hiểu biết của Thiên Chúa về những diễn biến ngẫu
nhiên trong tương lai trên thế giới.224 Hơn nữa, nó không đảm bảo
quyền tự do của con người đối với kiến thức thần thánh ở mức độ
mong muốn. Do đó, “vật tổ của Chủ nghĩa Kinh viện Dòng Tên” từ
Molina trở đi là học thuyết của phương tiện truyền thông khoa học,
tức là giả định “rằng Chúa biết trước 'việc sử dụng' sẽ được thực
hiện bởi ý chí tự do trong mọi giả thuyết có thể tưởng tượng được.
225 Kiến thức này ban đầu được gọi là phương tiện truyền thông
bởi vì, với tư cách là kiến thức cần thiết về các vấn đề ngẫu nhiên
có điều kiện, nó chiếm vị trí trung gian giữa trí tuệ khoa học đơn
giản mà Chúa biết về chính mình và tầm nhìn khoa học mà Chúa
biết những điều có thể và có thật, và theo quan điểm của nhiều tu sĩ
Dòng Tên, cũng là tương lai con người tuyệt đối [những điều bất
ngờ tuyệt đối trong tương lai].226 Lý thuyết này cố gắng dung hòa
ba sự kiện thần học:
1.sự không thể sai lầm của sự biết trước thiêng liêng;
2.tính tất yếu của ý chí tiền định thiêng liêng;
3.sự tự do của ý chí con người.227
221. Sđd., a.10 (162a–64a). 222. Sđd., q.4 a.3 (170b–71b).

223. Sđd, q.3 a.8 (157b). 224. Xem Knebel, “Necessitas luân lý.”
225. Knebel, “Scientia media,” 281, 264; liên quan đến diễn ngôn, xem thêm
Knebel, Wille ; Reinhardt, Pedro Luis; Lurz, Adam Tanner.
226. Ví dụ, xem Georg Hermann, De Deo sciente (Ingolstadt, 1737); lịch sử của
scientia media đã được ghi lại khá sớm bởi G. de Henao, SJ, Scientia media historyte
propugnata (Salamanca, 1665; cũng: Dillingen, 1687).
227. Knebel, “Scientia media,” 291.
Một người ủng hộ kiên quyết và sắc sảo của phương tiện truyền
thông khoa học toàn diện -diễn ngôn là giáo sư người Praha,
Rodrigo de Arriaga, SJ (1592–1667). Ông ngay lập tức làm rõ rằng
toàn bộ học thuyết về tiền định và ân sủng phụ thuộc vào thực tế
câu hỏi này.228 Trong tư tưởng duy danh của Arriaga, phương tiện
truyền thông khoa học là phương tiện mà Chúa biết được sự thật
của các tuyên bố có điều kiện trong tương lai. Hơn nữa, Arriaga
phân biệt bốn loại câu điều kiện:
1. hàm ý cần thiết: Khi dùng lửa để kéo, nó sẽ cháy.
2. không cần thiết: Nếu một người nghèo xin của bố thí, tôi
sẽ cho anh ta.
3. phân biệt: Nếu Thổ yên [tức là không tấn công nước ta], thì tôi sẽ
được học [tức là sẽ tận dụng điều kiện hòa bình để hoàn thành
việc học của mình].
4. Tôi có thể: Nếu chimera [một cô-quái vật trong thần thoại] được
ban cho lý trí và một người đàn ông nghèo yêu cầu cô ấy bố thí,
yêu cầu của anh ta sẽ được chấp thuận.229
Giờ đây, đối tượng của phương tiện truyền thông khoa học
chính xác là trường hợp (2), với điều kiện miễn phí và hệ quả
không cần thiết: Làm sao Chúa biết liệu một người nghèo có bao
giờ xin tôi bố thí hay không, và lúc đó tôi sẽ phản ứng thế nào?
Như một "bằng chứng Kinh thánh" về sự hiểu biết của Đức Chúa
Trời về những vấn đề như vậy, thường là 1 Sa-mu-ên 23:10–12 và
Ma-thi-ơ 11:21–23 được trích dẫn. Tuy nhiên, Arriaga cũng đề cập
đến thành ngữ phổ biến trả lời cho các câu hỏi bắt đầu, “Điều gì sẽ
xảy ra nếu . . .” bằng cách nói “Chúa biết.”230
các phương tiện truyền thông khoa học trở nên phù hợp về mặt
thần học đối với câu hỏi về ân sủng trợ giúp: Làm thế nào để Chúa
biết liệu tôi vào một thời điểm trong tương lai có hợp tác với ân
sủng trợ giúp một khi nó được ban cho hay không? Các giải pháp
của Thomist và Scotist không làm hài lòng Arriaga, đặc biệt là khi
ông diễn giải sắc lệnh của Scotist (volitio efficax) [di chúc có hiệu
lực] là tiền đề—do đó bãi bỏ tự do—chứ không phải đồng thời.
Hơn nữa, đến lượt Chúa sẽ phải biết về những điều này, những
quyết định có điều kiện của Ngài. Nhưng Arriaga coi như không tin
tưởng-
228. R. de Arriaga, Disputationes theologicae in Primam Partem D. Thomae

(Antwerpen, 1643) l.1 disp.21: De scientia media, seu conditionata (215–224); 215a:
“Vix ulla praesenti saeculo celebrior quaestio in scholis agitur; quam sit haec, utpote
aqua pendet tota fère materia de praedestinatione et gratia Dei.” [“Hiếm có câu hỏi
nào nổi tiếng hơn câu hỏi này được thảo luận về mặt học thuật trong thời đại hiện nay,
vì nó phụ thuộc gần như toàn bộ chủ đề về tiền định và ân sủng của Chúa.”] Về
Arriaga, xem thêm Sousedík, “Obra filosófica”; Sousedík, Filosofie, 100–38; Saxlová /
Sousedík, Arriaga. Về học thuyết của truyền thông khoa học, xem Sparn, “Subjekte
von Freiheit.” 229. Arriaga, Đại diện theol. l.1 phân tán. 21 s.1 (215a–16a).
230. Sđd., s.2 (216a–17a).
Cũng có thể là lý thuyết, được ưa chuộng tại Collegium Romanum
và tại Ingolstadt, về một “sắc lệnh tổng thể” của Chúa, rằng Chúa
đã có sẵn trong kiến thức của mình tất cả các diễn biến có thể xảy
ra (phản thực tế) của các sự kiện thế giới, trong các hoán vị vô tận
của chúng, tùy thuộc vào ý muốn của Ngài với mà anh ấy đã quyết
định chúng một lần và mãi mãi: “Nếu tôi muốn tạo ra một thế giới
khác, thì đồng thời tôi cũng muốn có chính xác số lượng lá, bọ chét
và giọt nước tồn tại trong đó; tuy nhiên, nếu tiến trình của các sự
kiện thế giới khác đi, thì tôi muốn một con số chính xác khác về
những thứ này tồn tại.”231 Theo Arriaga, phỏng đoán liên quan
đến tất cả các diễn biến có thể được giả định của các sự kiện thế
giới dẫn đến một mâu thuẫn. Hơn nữa, cư dân của Bethsaida (Ma-
thi-ơ 11:21) có thể đã nói, “Tại sao bạn không có một ý chí hiệu
quả (volitio efficax) cho sự cứu rỗi của chúng tôi; sau đó chúng tôi
sẽ chuyển đổi. Mặt khác, việc các phương tiện truyền thông khoa
học hoặc cogitatio congrua nói rằng Chúa đã không ban cho họ ơn
trợ giúp thích hợp là một sự phản đối không thể biện minh được.
Arriaga cho phép chính Chúa Kitô trả lời điều đó: “Tôi ban cho bạn
như tôi ban cho mọi người. Bạn có khả năng biến lời kêu gọi này
thành một congrua. ” Do đó, Chúa cũng biết tương lai có điều kiện
, không phải là kết quả tùy thuộc vào các quyết định tự do ý chí của
Ngài, mà là theo một cách thuần túy hợp lý trong chính chúng.232
Điều này scientia media directa mà Chúa biết các quyết định tự
do có điều kiện của chúng ta nên được phân biệt với phản xạ
truyền thông scientia mà Chúa biết trước chính mình sẽ hành động
như thế nào nếu biết rằng ý chí tự do [của một sinh vật] sẽ phản
ứng như vậy và như vậy ( ví dụ, cho một ân sủng giúp đỡ cụ thể).
Cần phân biệt thêm giữa phản xạ truyền thông khoa học khẳng
định và phủ định:
a) khẳng định: Nếu tôi thấy rằng Judas sẽ không tương ứng với
việc giúp đỡ ân sủng A (= scientia media directa về sự từ chối
đã xảy ra trên thực tế), tôi vẫn sẽ đưa nó cho anh ta.
b) tiêu cực: Nếu tôi thấy rằng Peter sẽ không tương ứng với ân sủng
giúp đỡ A
(= scientia media directa về sự chấp nhận của anh ấy), tôi sẽ
không đưa nó cho anh ấy.233
Sự hiểu biết của Chúa về những hành vi có thể xảy ra theo giả
thuyết của chính Ngài không hủy bỏ sự tự do của Chúa, như
Arriaga chứng minh qua một thử nghiệm-tư duy mà ông mời độc
giả thực hiện: Sự hiểu biết tại điểm A trong thời gian không hủy bỏ
sự tự do của tôi tại điểm B, vì tại điểm B trong thời gian tôi có thể
có
231. Sđd., s.3 (217a–18b); xin xem thêm Knebel, “Necessitas,” 16–19;
Sparn, “Subjekte von Freiheit,” 181.
232. Arriaga, Disp. theol. l.1 phân tán. 21 s.4 (218a).
233. Xem Knebel, “Scientia media,” 288; thảo luận chi tiết, ví dụ,
trong Hermann, De Deo sciente, q.7 (283–359).
quên mất những gì tôi biết tại điểm A. Vì vậy, vào bất kỳ thời điểm
nào sau đó, tôi hành động như thể tôi đã quên rằng tôi đã biết trước
đó tôi sẽ hành động như thế nào. Điều đó có nghĩa là tôi vẫn còn tự
do. Khi nhìn lại thì tôi có thể nói: Tôi đã hành động đúng theo sự
biết trước của mình.234
Sự tự do của con người cũng không bị suy giảm thông qua kiến
thức này về các tuyên bố có điều kiện trong tương lai. Điều này là
do thành tựu thực tế của vấn đề đang được đề cập (ví dụ: sự cải đạo
của Phi-e-rơ) vẫn nằm trong phạm vi tự do của con người. Do đó,
không có phương tiện khoa học nào về sự cải đạo của một người
đàn ông cụ thể (Peter):
a) nếu người đàn ông đó không tồn tại, hoặc
b) nếu anh ta không tương ứng với ân sủng giúp đỡ.
Do đó, theo Arriaga, người đàn ông có thể tự nói với chính
mình vào thời điểm anh ta thực hiện quyền tự do của mình: “Tôi có
thể khiến Chúa không có phương tiện khoa học nào về sự cải đạo
của tôi. Nếu tôi không đáp ứng với ân sủng giúp đỡ mà Ngài đã ban
cho, thì tôi khiến Đức Chúa Trời từ đời đời không hề hay biết về sự
hợp tác của tôi (với tư cách là một tương lai tuyệt đối ). Do đó, kiến
thức của Chúa (riêng về vấn đề này) nằm trong khả năng của
tôi.”235
Tuy nhiên, Đức Chúa Trời cũng vẫn tự do trong việc ban các ân
điển trợ giúp và theo ý định tiền định của Ngài. Trước khi tiền
định, Peter và Judas về nguyên tắc giống nhau. Ví dụ , nếu Chúa
biết qua phương tiện khoa học của mình rằng Phi-e-rơ và Giu-đa sẽ
tương ứng với bốn ân điển trợ giúp nhưng sẽ từ chối bốn ân sủng
khác, thì theo quyết định tiền định của Ngài, Ngài sẽ trao cho Phi-
e-rơ một trong bốn ân sủng mà Ngài tương ứng, nhưng cho Giu-đa.
một cái mà anh ta từ chối. Người ta có thể phản đối rằng sau đó có
thể có một người chấp nhận hoặc từ chối (sinh vật nổi loạn) tất cả
chúng, và do đó sẽ phải được cứu hoặc bị nguyền rủa; Arriaga phản
đối bằng cách đưa ra một sự khác biệt đơn giản: điều đó thực sự có
thể xảy ra về mặt siêu hình học (về mặt logic), nhưng không phải
về mặt đạo đức. Bên cạnh đó, Thiên Chúa sau đó vẫn chỉ có thể tạo
ra một người chấp nhận tất cả các ân sủng giúp đỡ, chứ không phải
người khác. Một con người vẫn tự do đối với ân sủng giúp đỡ
chừng nào anh ta thực hiện sự giúp đỡ đó, mà không có sự giúp đỡ
đó anh ta không thể được cứu (auxilium efficax) hiệu quả thông qua
hành động của anh ta. Do đó, một ân sủng giúp đỡ không hoạt động
độc lập hoặc có trước hành động thực sự của con người.236
234. Arriaga, Disp. theol. l.1 phân tán. 21 s.4 (219ab); xem thêm
Sparn, “Subjekte von Freiheit,” 182–184. Thực tế là học thuyết về truyền thông
khoa học cũng dẫn đến “florida ingeniorum exercitamenta, seu lusus” [“các bài
tập hoặc trò chơi khéo léo xa hoa”] đã được ghi nhận bởi Henao, Scientia media,
396b.
235. Arriaga, Disp. theol. l.1 phân tán. 21 s.5 (221a).
236. Arriaga, Disp. theol. l.1 phân tán. 21 s.6 a.2 (222ab); xin xem
thêm Knebel, Wille, 186–87.
Sự thật hay giả của những câu điều kiện khác nhau mà không có
mối liên hệ nhân quả cũng được Chúa biết. Ngược lại, Arriaga
(không giống như Pedro de Arrúbal [1559–1608]) thận trọng với
những câu điều kiện bất khả thi: “Nếu chimera được tự do và được
thúc đẩy bởi một ân huệ giúp đỡ kiểu này, cô ấy sẽ tương ứng với
nó.” Kiến thức như vậy không có mục đích rõ ràng; kiến thức về
các mệnh đề riêng lẻ có thể được nhân lên một cách vô ích theo
cách này: “Nếu nguyên tử nước này là một thiên thần, thì đó có
phải là Michael hoặc Gabriel hay một số khác trong số tất cả các
thiên thần có thể không?” Những suy đoán như vậy, trong khi
chúng cho thấy những khả năng hợp lý của phép tính và sự phân
nhánh cuối cùng của một lý thuyết có kết quả, lại gây bất lợi cho
mối quan tâm chính đáng của giới truyền thông khoa học đối với
học thuyết về sự sáng tạo, tiền định và ân sủng.237
3.5 Thomistic đối lập với phương tiện truyền thông

khoa học: Jean-Baptiste Gonet
Đi sâu vào Chủ nghĩa kinh viện mới của thế kỷ 19, Clypeus
theologiae Thomisticae (1659–1669) của Jean-Baptiste Gonet
(1616–1681)238 người Đa Minh là một sự bảo vệ có ảnh hưởng
của phái Tôma chống lại những đổi mới thần học, đặc biệt là của
các tu sĩ Dòng Tên. Bằng ngôn ngữ đôi khi mang tính chiến đấu,
tác phẩm này chỉ ra phương tiện truyền thông khoa học là điểm gây
tranh cãi chính và cố gắng tiêu diệt nó tận gốc rễ.239 Ông nói,
trong hơn sáu mươi năm, cuộc tranh luận đã nổ ra gay gắt về việc
liệu kiến thức không thể sai lầm về tương lai có điều kiện trong
Chúa hay không . được thiết lập trước và độc lập với sắc lệnh mà
Đức Chúa Trời định trước các sự kiện trong tương lai có điều kiện
(các tu sĩ Dòng Tên nói như vậy) hoặc sau sắc lệnh và trong đó. Sự
khác biệt giữa hai ý kiến được đặt ra rõ ràng:
1.Các phương tiện truyền thông khoa học độc lập và trước sắc lệnh
thực sự của Chúa; ngược lại, scientia conditionatorum [kiến thức
về những điều có điều kiện] được những người theo chủ nghĩa
Thomist giả định là muộn hơn sắc lệnh và được thành lập dựa
trên nó.
237. Sđd., s.7 (223a–24a); về những thành tựu to lớn trong lĩnh vực lý thuyết xác
suất, xem thêm Knebel, Wille, passim.
238. Ấn bản đã tham khảo: JB Gonet, Clypeus theologiae Thomisticae contra
novos eius impugnatores, (Cologne, 1671).
239. Sđd., tr.1 tr.3 tờ 6 (1:285b–362a); thuật ngữ quân sự [ sic ], ví dụ: a.5
“Variis argumentis [ . . . ] expungitur scientia media” (296b) [“ Scientia media bị hủy
bỏ bởi nhiều tranh luận . . .” ( exugnatur sự thay đổi không chắc chắn có nghĩa là “vượt
qua, bị cơn bão cuốn đi”)]; a.5 § 5 “Praecluditur aditus solitae evacii Adversariorum”
(300b) [“Điều này chặn quyền truy cập vào sự trốn tránh thông thường của Đối thủ của
chúng ta”]; a.6 “Absurdis et bất tiệnibus exploditur scientia media” (309a) [“ Phương
tiện truyền thông khoa học bị rít lên khỏi sân khấu / sợ hãi bỏ chạy (không phải 'bùng
nổ') bởi những điều phi lý và mâu thuẫn”]; a.7 “Convelluntur fundamenta scientiae
mediae” (318a) [“Nền tảng của truyền thông khoa học bị lật đổ”].
2.Phương tiện truyền thông khoa học là một tri thức tự nhiên
và cần thiết, xét về chủ thể nhận thức (Chúa), nhưng tự do đối
với đối tượng nhận thức (ý chí tự do), trong khi điều kiện khoa
học của Thomistic cũng tự do về mặt chủ quan , vì nó độc lập với
quyết định tự do của Thiên Chúa.
3.Phương tiện truyền thông khoa học mang tính suy đoán và được
xác định bởi đối tượng của nó; các
Thomistic scientia conditionatorum đồng thời là “ cienter
speculativa et practica ” [“xuất sắc suy đoán và thực tiễn”] và
như vậy chính nó là thước đo và nguyên tắc hướng dẫn cho đối
tượng.240
Sự đổi mới của Dòng Tên bị từ chối ngay từ đầu theo kế hoạch
đã được thiết lập thông qua ba bằng chứng từ cơ quan có thẩm
quyền: Đó không phải là một lý thuyết mới mà về nguyên tắc là
một sai lầm cũ đã được những người Pelagians và Semipelagians
ủng hộ. Nó mâu thuẫn với lời dạy của Thomas Aquinas và hơn nữa
đã bị Augustine bác bỏ.241 Gonet tiếp tục phản đối học thuyết mới
bằng những lập luận hợp lý riêng lẻ (trong mỗi trường hợp đều lưu
ý nền tảng):
1.Thiên Chúa chỉ biết các tạo vật trong bản chất và toàn năng của
mình, do đó chỉ phụ thuộc vào sắc lệnh của mình.
2.Kiến thức thiêng liêng không bao giờ được xác định bởi đối
tượng của nó, giống như phương tiện khoa học, mà chính
nó là thước đo và nguyên tắc chỉ đạo của sự vật.
3.Các phương tiện truyền thông khoa học thiếu phương tiện nhận
thức luận cần thiết cho mọi loại kiến thức.
4.Định nghĩa của phương tiện truyền thông khoa học là mâu
thuẫn, vì trước quyết định tự nguyện của Chúa để biến những
điều có thể thành hiện thực, không có sự kiện giả định nào trong
tương lai để biết ngay cả đối với trí tuệ thiêng liêng.
5.Các phương tiện truyền thông khoa học không cung cấp cho
Chúa sự hướng dẫn nào trong các quyết định của Ngài; nó là vô
ích đối với kiến thức không thể sai lầm về tương lai tuyệt đối.
Hơn nữa, nó mâu thuẫn với tính tuyệt đối của Thiên Chúa trong
các quyết định của mình. Bên cạnh đó, kết quả của nó là khả
năng siêu hình của con người không thể được cứu độ ( depottia
absoluta) và không thể được tiền định để được cứu rỗi (x.
Arriaga).
6.Như các quyết định của các trường Đại học Salamanca, Alcalà,
Douay và Louvain cho thấy, phương tiện truyền thông khoa học
không đủ điều kiện để hài hòa giữa tự do của con người, tiền
định thiêng liêng và ân sủng thực sự. Augustine đã làm điều đó
tốt hơn nếu không có giả thuyết của giới truyền thông khoa học.
Thay vào đó, giả thuyết mới phản ánh giáo huấn Semipelagian
của Faustus xứ Milève.
240. Sđd., a.1 n.5 (286b–87a). 241. Sđd., a.2–4 (287a–96a).
7.Các lập luận khác được trích dẫn từ Fr. Vincent Baron, OP
(1604–1674): Sự thật của điều kiện tương lai phụ thuộc vào sự
chuyển đổi từ khả năng thuần túy sang trạng thái của tương lai.
Cái sau chỉ phụ thuộc vào sắc lệnh của Chúa như là nguyên nhân
cuối cùng của nó. Những người ủng hộ phương tiện truyền thông
khoa học bị đổ lỗi cho những phán đoán mang tính giả thuyết và
tuyệt đối khó hiểu. Thật vô lý khi nói vào một ngày nắng đẹp
rằng: “Nếu mặt trời chiếu sáng, tôi sẽ nhìn thấy nó,” hoặc trong
khi đọc kinh nhật tụng, “Nếu tôi có một kinh nhật tụng, tôi sẽ cầu
nguyện.” Cuối cùng, những người ủng hộ lý thuyết mới tự hủy
hoại nó, bởi vì họ hoặc tranh cãi về tính đúng đắn của các tuyên
bố giả thuyết về tương lai hoặc phải hủy bỏ quyền tự do và tính
ngẫu nhiên trong việc ra quyết định của con người.242
Trong cuộc tấn công tiếp theo của mình, Gonet dự định chỉ ra
rằng lý thuyết mới dẫn đến những hậu quả ngớ ngẩn không thể
chấp nhận được đối với các nhà thần học, theo đó, ít nhất là chính
thức, ông tuân thủ quyết định của giáo hoàng năm 1607, tuyên bố
rằng Chủ nghĩa Molin không được coi thường như chủ nghĩa
Pelagian. Tuy nhiên, trên thực tế, ông còn lên án lý thuyết mới một
cách gay gắt hơn:
1. Lý thuyết về phương tiện truyền thông khoa học dường như ủng
hộ học thuyết của Chủ nghĩa Semipelagian, rằng có trong chúng
ta [con người] một sự khởi đầu của đức tin (initia fidei) và thiện
chí bởi sức mạnh tự nhiên của chúng ta, không phải bởi ân sủng.
Vì các tu sĩ Dòng Tên, không giống như những người theo
thuyết Tôma, chỉ đảm nhận hiệu quả luân lý chứ không đảm
nhận hiệu quả thể chất của ân sủng (gratia excitans), nên không
thể biết trước nguyên nhân của việc xác định ý chí siêu nhiên
như là khởi đầu của đức tin và sự công chính hóa. Hiệu quả luân
lý chỉ bao gồm việc thể hiện lòng tốt luân lý, thu hút ý chí và
mời gọi nó đồng ý. Tuy nhiên, điều này xảy ra do năng lực của
chính con người.
2. Tương tự như vậy, các phương tiện truyền thông khoa học
dường như ủng hộ học thuyết tiền định của người Semipelagian
post praevisa Merita [sau khi công đức đã được dự đoán trước],
vì các phương tiện truyền thông khoa học biết về công lao của
con người trước khi có sắc lệnh của Chúa.
3. Các phương tiện truyền thông khoa học xóa bỏ quan hệ nhân
quả chính của Chúa. Điều này chỉ có thể được duy trì trong
trường hợp tương lai có điều kiện bằng cách giả định một sắc
lệnh của ý chí Chúa—điều tuyệt đối theo quan điểm của Chúa
và có điều kiện theo quan điểm của đối tượng—ban sự tồn tại
cho những điều tương lai (futuribilia) khi xảy ra điều kiện thích
hợp . Tuy nhiên, theo Gonet, phương tiện truyền thông khoa học
loại trừ chính xác những sắc lệnh tuyệt đối như vậy.
242. Sđd., a.5 (296b–309a).
4. các phương tiện truyền thông khoa học còn xóa bỏ tư cách là
Nguyên nhân Đầu tiên tự do của Chúa . Ý chí tự do được tạo ra
—được hiểu theo dòng siêu hình học của phái Thomistic—chỉ
được tự do thông qua việc nó tham gia vào Nguyên nhân Đầu
tiên tự do (primum liberum). Điều này không còn xảy ra trong lý
thuyết truyền thông khoa học nữa , vì khi đó ý chí của con người
cuối cùng là điều đầu tiên quyết định sắc lệnh vô thời hạn của
Chúa. Do đó, Đức Chúa Trời cũng không còn là “primum
eligens et primum determinans” [người đầu tiên lựa chọn và
người đầu tiên quyết định].
5. Các phương tiện truyền thông khoa học bãi bỏ quyền tối cao của
Chúa (dominium tối cao) đối với ý muốn của chúng ta. Bây giờ
quyền hạn này được hiểu là quyền sử dụng và sử dụng nó theo
sắc lệnh của ông. Do đó, nếu Thiên Chúa phải biết trước quyết
định của chính mình về quyết định tự do có thể có của ý chí
được tạo ra, thì anh ta không còn là Chúa đối với ý muốn của
chúng ta như một vị vua, mà chỉ là chủ nhân của các ân sủng
của chúng ta, giống như một thị trưởng hoặc một người chồng
đối với vợ của mình .
6. các phương tiện truyền thông khoa học làm suy yếu quyền năng
toàn năng của Đức Chúa Trời và phá hủy hiệu quả của ân điển.
7. Tôi chỉ thừa nhận sự hợp tác mù quáng, vô tình, mơ hồ và vô
định của Chúa với những lý do tự do, như khi ngư dân chỉ đơn
giản thả lưới mà không biết họ muốn loại cá nào ngay từ đầu.
8. Nó gán cho Chúa một cách sai lầm và mơ hồ về việc biết các
hành động ý chí giả định trong tương lai của chúng ta.
9. Nó chỉ xuất hiện để bảo vệ tự do; trên thực tế, tuy nhiên, nó
hoàn toàn bãi bỏ nó. Xét cho cùng, những người ủng hộ lý
thuyết mới giả định một chân lý rõ ràng của tương lai có điều
kiện. Vì chúng lấy đi sự tự do của Đức Chúa Trời đối với sắc
lệnh của Ngài, nên chúng cũng tước bỏ sự tự do của tạo vật—
điều này lại được hiểu trong khuôn khổ của sự tham gia siêu
hình. Bằng cách tiêu diệt primum liberum (Nguyên nhân Tự do
đầu tiên), họ cũng tiêu diệt cả tự do của chính họ. Hơn nữa, họ
thừa nhận một sự tồn tại giả định trong tương lai (futuritio) của
các sự vật độc lập với sắc lệnh của thần thánh.
10. Tôi biến Thiên Chúa thành tác giả của tội lỗi, làm lu mờ
vinh quang thánh thiện của Thiên Chúa và dường như gây nguy
hiểm cho phần rỗi của con người. Xét cho cùng, sự hợp tác của
Đức Chúa Trời (mà bản chất là thờ ơ) trong quyết định tự do của
con người kéo dài—khi được xem xét theo quan hệ nhân quả—
đối với một hành động tốt và cả một hành động xấu. Do đó, sự
phản bội của Judas sẽ giống như một “opus Dei” [“công việc
của Chúa”] giống như sự cải đạo của Phao-lô.243
Nó trở nên rõ ràng trong những luận điểm này, sau đó là sự phá
hủy nền tảng của phương tiện truyền thông khoa học trong Kinh
thánh và Giáo hội
242. Sđd., a.6 (309a–18a).
Thưa các Giáo phụ,244 rằng cuộc chiến đang diễn ra ở đây không
phải là về thuật ngữ, mà là giữa quan điểm siêu hình, thời trung cổ
về thế giới và con người và giải pháp nhận thức luận cho câu hỏi
dựa trên lý thuyết về hành động của con người
[ handlungstheoretischen Lösung ]: Chúa có còn không nguyên
nhân đầu tiên tự do siêu hình, Chúa tể của mọi tạo vật, người định
đoạt mọi thứ, hay trong một con người tự do có một lĩnh vực nào
được miễn trừ khỏi sự can thiệp ngay lập tức của anh ta, ít nhất là
có điều kiện?
3.6 Tiền định siêu hình nhân quả của ý chí: Ludwig
Babenstuber
Quan điểm siêu hình của phái Thomistic về sự hợp tác giữa ý
chí tự do và Nguyên nhân Đầu tiên thiêng liêng được gọi là
“praeterminatio Phyca” —theo Dominicus Bañez và Francisco
Zumel, một thuật ngữ được cho là do các tu sĩ Dòng Tên phát minh
ra.245 Ngôi nhà của nó ban đầu là trường Đa Minh ở Salamanca;
tuy nhiên nó cũng được nhiệt thành bảo vệ trong thuyết Tôma của
các tu sĩ Cát Minh và Dòng Biển Đức.246 Một trung tâm ở phía
bắc dãy Anpơ là Đại học Salzburg.247 Lý thuyết về tiền quyết định
hay (trong trường hợp các nguyên nhân phụ không tự do )
praemotio phyca được coi là một lý thuyết siêu hình; điều này được
chứng minh bằng thực tế là nó đã được trình bày, chẳng hạn như
bởi Fr. Ludwig Babenstuber (1660–1727) trong khuôn khổ tác
phẩm Philosophia thomistica Salisburgensis của ông và cũng được
bảo vệ trong các cuộc tranh luận thần học, đôi khi như một cuộc
đối thoại giữa những người theo thuyết Thomist và những người
theo chủ nghĩa Molin chống lại các đối thủ Dòng Tên (trong số đó
có Cha Johann Christoph Rassler ở Ingolstadt và Cha Ludwig
Simonzin ở Dillingen).248
Babenstuber rất chính xác trong việc phân tích sự đồng tình và
bất đồng với “Những người có suy nghĩ gần đây hơn”
(Recentiores), một đảng mà những người Scotist cũng thuộc về
trong trường hợp này. Thỏa thuận bao gồm ở vị trí rằng mọi hành
động của một sinh vật phải phụ thuộc bằng cách nào đó vào
Nguyên nhân Đầu tiên, rằng bất kỳ
244. Sđd., a.7 (318a–30b).
245. Xin xem W. Hübener, “Praeterminatio Physica,” HWPh 7:1216–
25.
246. Xem Stegmüller, Francisco de Vitoria; Stiglmayr, Verstossung.
247. L. Babenstuber, Vindiciae praedeterminationis Physicae recenter
impugnatae, P.1 (Salzburg, 1707), Praef. (1 ) ; xem thêm phần thảo luận chi tiết
trong Bauer, Metaphysik, 488–586.
248. L. Babenstuber, Philosophia thomistica Salisburgensis, l.2 Phys.
disp.5 (Augsburg, 1706), 234–74; Babenstuber, Vindiciae khen ngợi.; Babenstuber,
Vindiciae vindiciarum Physicae praedeterminationis (Salzburg, 1712); xem thêm
J. Chr. Rassler, Controversia theologica dephyca praedeterminatione (Ingolstadt,
1697); L. Simonzin, Libertas creata, (Dillingen, 1711). Xem Altermatt, Zum
Problem der Physchen Prämotion; Bauer, Siêu hình học, 502–8.
sự hợp tác của Chúa xảy ra đồng thời, rằng ít nhất cần phải có sự
trợ giúp về mặt đạo đức trước đó của Chúa cho một hành động tốt
về mặt đạo đức (đồng quy đạo đức), và quyền tự quyết của ý chí tự
do hành động phải được bảo tồn. Tuy nhiên, ngoài điều đó, những
người theo thuyết Tôma đưa ra những yêu cầu bổ sung trong lý
thuyết tối đa của họ (điều bị các tu sĩ Dòng Tên tranh cãi):
1.Sự hợp tác thực sự của Đức Chúa Trời không chỉ bao gồm một
ảnh hưởng tức thời lên hành động thông qua nguyên nhân phụ,
mà còn bao gồm một ảnh hưởng tức thời lên chính nguyên nhân
phụ. Ảnh hưởng này (theo nghĩa mà từ này được sử dụng trong
vật lý học) được tiếp nhận một cách thực sự và vật chất bởi
nguyên nhân phụ.
2.Ảnh hưởng này là một chuyển động thực sự theo nghĩa vật lý của
Aristotle; tự nó và với tính không thể sai lầm siêu hình, nó là thứ
trước hết mang lại hành động cần thiết hoặc tự do của nguyên
nhân thứ yếu, và do đó nó có quyền ưu tiên tự nhiên đối với hành
động này.
3.Nếu sự hợp tác của Thiên Chúa chỉ đơn thuần là luân lý, điều mà
các tu sĩ Dòng Tên cho là đúng, thì có thể nói, Thiên Chúa đặt
quyền toàn năng của mình vào tay tạo vật của Người.249
Trong khi praeterminatio Moralis của Dòng Tên chỉ biểu thị
việc chuẩn bị đối tượng, các cơ hội hoặc động cơ như một lời mời
gọi hành động, thì Praemotio hoặc praeterminatio Phyca theo định
nghĩa
1. chuyển động vật lý thực sự mà
2. tiền thu được từ một mình Thiên Chúa,
3. được chuyển sang nguyên nhân sinh vật,
4. sở hữu quyền ưu tiên tự nhiên đối với hoạt động của nguyên
nhân thứ cấp,
5. thiết lập nguyên nhân thứ yếu như một nguyên tắc hành động
thực sự ngay từ đầu, và
6. áp dụng nó một cách hiệu quả vào hoạt động tương ứng với bản
chất của nó.250
Do đó, lý thuyết siêu hình này không gì khác hơn là ảnh hưởng
thực tế (vật chất) của Thượng đế với tư cách là Nguyên nhân đầu
tiên phổ quát, thông qua ảnh hưởng đó, Ngài tác động lên các
nguyên nhân thứ cấp phụ thuộc vào Ngài và đồng thời bảo vệ
quyền tự do của chúng.251 Bên cạnh quyền lực của Aristotle và
249. Babenstuber, Philosophia l.2 Phys. disp.5 a.2 §1 n.1 (243a); xem thêm
Bauer, Metaphysik, 540–49.
250. Babenstuber, Philosophia l.2 Phys. disp.5 a.2 §1 n.2 (243a): “physica et
realis motio a solo deo procedens, causae creatae transeunter impressiona, priorityat
natural praecedens ipsius operationem, eandemque causam constituens inratione
principii realityis et efficaciter applicationans ad operandum Constituens naturae
ipsius”; xem thêm Bauer, Metaphysik, 561–62.
251. Babenstuber, Philosophia l.2 Phys. disp.5 a.2 §1 n.5 (243b).
Thomas, các lập luận hợp lý nói riêng được đưa ra ở đây.
Babenstuber trình bày năm lập luận lặp đi lặp lại trong truyền thống
giảng dạy của phái Thomist, một phần được kết nối với lập luận
của quinque viae [năm cách chứng minh sự tồn tại của Chúa] và do
đó nhấn mạnh vị trí trung tâm của lý thuyết về tiền định vật lý theo
quan điểm của Thomistic về Thiên Chúa và sự sáng tạo:
1.sự lệ thuộc của các nguyên nhân thứ yếu vào Nguyên nhân thứ
nhất của Aristoteles (xem qua II ) nếu không có praemotio
phyca. 252
2.Động cơ rất thứ cấp được di chuyển bởi động cơ thứ nhất (xem
qua I ). Chuyển động của cái thứ hai với cái thứ nhất chính là
praemotio Phyca này. 253
3.Việc phủ nhận praemotio Phyca làm cho nguyên nhân phụ trở
thành động cơ đầu tiên:
một hệ quả rõ ràng là sai lầm và vô lý đối với một nhà siêu hình
học.254
4.Ý chí tự do được tạo ra không quan tâm đến việc nó sẽ quyết
định theo cách này hay cách khác; vì tự do (libertas a
necessitate) được định nghĩa rõ ràng là sự thờ ơ hoặc quyền tự do
quyết định giữa các hành động trái ngược nhau.255 Do đó, nó
đòi hỏi một quyết định từ bên ngoài bởi Nguyên nhân Đầu tiên,
là điều duy nhất có thể lay chuyển ý chí được tạo ra từ bên trong.
Sự xác định này, vốn có trước một cách nhân quả đối với hành
động tự do, là praeterminatio Phyca. 256
5.Để hành động, sinh vật trước tiên phải được tổ chức bởi actus
primus (cấu tạo bản thể) của nó để hoạt động như một actus
secundus (nguyên tắc hành động thực sự). Yếu tố cấu thành là
praemotio Physica. Do đó, phải có một thứ như vậy (nghĩa là nó
tồn tại phù hợp với lý thuyết). Ngoài ra, praemotio phyca còn là
nguyên tắc nhân quả của hành động (actus secundus cauis),
nguyên nhân này ngay lập tức cho phép nguyên nhân thứ cấp
thực hiện các hành động thực tế (actus secundus formalis). 257
Trái ngược với sự phản đối của các tu sĩ Dòng Tên và người
Scotland rằng quyết định trước đó của Chúa sẽ hủy bỏ quyền tự do
của con người, Babenstuber nhìn thấy trong đó
252. Sđd., §2 n.10 (246b); xem thêm Bauer, Metaphysik, 508–16.

254. Sđd., §2 n.19 (250b).
255. Ibid., §4 n.35 (257b): “libertas a necessitate, quae sola huc
pertinet, definur a Thomistis, quod sit dominium sui ad opposita; vel, facultas
voluntatis etrationis ad utrumlibet.” [“Tự do khỏi sự cần thiết, là loại duy nhất liên
quan đến vấn đề này, được những người theo chủ nghĩa Thomist định nghĩa là
quyền lực đối với hành động của một người liên quan đến các lựa chọn thay thế đối
lập; hoặc khả năng của ý chí và lý trí để chọn bất cứ điều gì người ta muốn.”]
256. Sđd., §2 n.22 (252a).
257. Như trên, §2 n.26–27 (253a–54a).
với Thomas, chính điều làm cho tự do có thể xảy ra.258 Lập luận
quyết định viết:
Mọi hành động tự do của một ý chí được tạo ra đều phụ thuộc ngay vào
Chúa về tất cả sự hoàn hảo, cấu tạo hình thức và phương thức hành động
của nó. Do đó, Thiên Chúa gây ra mọi hành động tự do của một ý chí
được tạo ra liên quan đến tất cả sự hoàn hảo, cấu tạo chính thức và
phương thức hành động của nó. Tuy nhiên, anh ta chỉ có thể gây ra những
điều này thông qua sự định trước vật lý của ý chí được tạo ra đối với hành
động tự do này; vì chỉ trong sự xác định trước vật lý mới có thể. . . ảnh
hưởng của Nguyên nhân Thứ nhất và cả việc áp dụng nguyên nhân thứ hai
tự do vào hành động được duy trì đồng thời với sự phụ thuộc và phụ thuộc
thiết yếu của nó vào Nguyên nhân Thứ nhất. 259
Preeterminatio được cấu thành không chỉ cho khả năng mà còn
cho chính hành động. Không có nó, con người không có đầy đủ
năng lực để thực hiện một hành động; vì đây chính xác là thứ trao
quyền cho anh ta hành động ngay từ đầu và do đó giải phóng anh ta
để thực hiện quyền tự do. Tuy nhiên, khả năng đơn thuần (potentia
proxima expedita) để đặt hành động ngược lại không bị bãi bỏ bởi
sự định trước về thể chất, chẳng hạn như yêu Chúa hay ghét Ngài.
Tuy nhiên, đối với hành động ngược lại, Thượng đế chỉ ban cho
khả năng bản thể luận trong phạm vi actus primus (chỉ khả năng),
trong khi đối với hành động được xác định trước, Ngài ban cho
hành động thực sự (actus secundus) cùng với khả năng.260 Sự tự
do được truyền đạt trong praeterminatio Phyca là sự giải phóng
thực sự, tích cực để hành động và không thể so sánh với việc áp
dụng lửa đơn giản vào vật liệu dễ cháy ( ứng dụng vật lý ) hoặc đơn
thuần là không có xiềng xích như tự do đi lại. được cấp và gây ra,
không chỉ là quyền tự quyết của con người trong hành động của
mình. Thay vào đó, quyền tự quyết của con người (với tư cách là
nguyên nhân thứ yếu) giả định trước sự quyết định của Nguyên
nhân Đầu tiên và được thực hiện nhờ Nguyên nhân đó. Sự cần thiết
mà praeterminatio Phyca hoạt động chỉ là sự cần thiết có điều kiện
của một hệ quả mà sau đó được tuân theo [ festgestellte ]; điều này
tất nhiên là không thể sai lầm. Quyền tự do bản thể cơ bản để hành
động khác vẫn tiếp tục tồn tại; tuy nhiên, hành động ngược lại
không tương thích với hoàn cảnh của tác nhân được tạo ra bởi
praemotio Physica. Do đó, đối với hành động ngược lại, một lần
nữa cần phải có lời phát biểu tương ứng.262 Lý thuyết này không
258. Ibid., §4 n.40 (259b) trích dẫn Summa Th. I q.38 a1 ad3 và I-II
q.10 a.4. ic; xem thêm Bauer, Metaphysik, 573–83.
260. Babenstuber, Vindiciae ca tụng. tr.1 §2 n.20 (14ab).
261. Sđd., §3 n.38 (28b–29a).
262. Ibid., §4 n.64 (45a): “a quo DETPUR, UT DETRAT etiam se
ipsum” [“bởi đó nó được xác định, để nó cũng có thể tự xác định”]. Sđd., §5 (73b).
coi Thiên Chúa là tác giả của tội lỗi, như người ta đã nhiều lần
phản đối, vì Thiên Chúa chỉ gây ra hành động vật chất chứ không
gây ra sự gian ác hình thức.263
Lý thuyết của Thomistic về praeterminatio Phyca —sự bảo vệ
chống lại Chủ nghĩa thần linh hiện đại và quyền tự quyết của con
người—là nỗ lực nhất quán về mặt logic để kết nối Chúa và tạo vật
với nhau một lần nữa thông qua các kẹp siêu hình của sự tham gia,
sự phụ thuộc và trật tự thiết yếu của nguyên nhân. Tuy nhiên, nó
chỉ có thể thuyết phục mọi người chừng nào thế giới quan của siêu
hình học Aristotle-Thomistic còn tồn tại.
4 Sự đồng hóa khó khăn của cái mới

Thần học kinh viện của thời kỳ đầu hiện đại không phải là
không bị ảnh hưởng bởi những thay đổi mang tính cách mạng và
những lý thuyết mới trong khoa học tự nhiên và triết học. Tuy
nhiên, nó tiếp thu những ý tưởng mới theo cách đặc trưng của riêng
nó. Mặt khác, những phát minh và khám phá của thời kỳ đầu hiện
đại, hầu hết được thực hiện bên ngoài các trường đại học, hoặc
được chấp nhận hoặc bị từ chối trong khuôn khổ đào tạo hàn lâm
và trở nên có ảnh hưởng rộng rãi, hoặc không, theo đó.264 Chúng
tôi sẽ minh họa sự chấp nhận và từ chối những phát hiện mới này
với một số ví dụ riêng lẻ.
4.1 Caramuel và vụ án Galileo

Một trong những nhà thần học và triết gia độc lập nhất bên lề
Chủ nghĩa Kinh viện là Tu viện trưởng dòng Xitô ở Emmaus, Tổng
đại diện của Praha và sau này là Giám mục của Vigevano, Juan
Caramuel Lobkowitz (1606–1682).265 Bên cạnh các tác phẩm
logic và triết học của ông, chúng ta nên đề cập đến ở đây đặc biệt là
Thần học đạo đức cơ bản của ông. 266 Ngay cả trong cấu trúc của
nó, nó khác xa với những trình bày nổi tiếng, và ở nhiều chỗ, đặc
biệt là trong các chương về thuật ngữ, nó cho thấy những ảnh
hưởng mạnh mẽ của Lullist và các chủ đề đối với nhà thần học này,
người được mệnh danh là “princeps laxistarum” [“lãnh đạo của
những kẻ lười biếng”] của Alphonsus Liguori.267 Quyển 1 trình
bày theo tiên đề
263. Babenstuber, Philosophia l.2 Phys. disp.5 a.2 §5 (272a–273a); xem thêm
Bauer, Metaphysik, 583–86.
265. Về cuộc đời và công việc của ông, hãy xem Pastine, Juan Caramuel;
Velarde Lombraña, Juan Caramuel; Sousedík, Filosofie, 185–210; Jacob Schmutz,
nghệ thuật. “ Caramuel y Lobkowitz, Juan,” trong BBKL 17:224–32.
266. Caramuel, Thần học đạo đức cơ bản, (Frankfurt, 1651); cuộc thảo luận này
trích dẫn ấn bản thứ 4 gồm bốn tập đã được sửa chữa (Lyon, 1675/6); về chủ đề này,
xem Fleming, Defending probabilism.
267. Caramuel, Thần học đạo đức cơ bản, Prologus De mente Authoris,
Moralium Opinionum nexu et Theologicorum nominum significatione [Lời mở đầu về
ý định của Tác giả, trung tâm của các ý kiến đạo đức và ý nghĩa của các thuật ngữ thần
học] (1:1–5), với phần giải thích-
hình thành các nguyên tắc phổ quát của thần học luân lý, thuộc cả
hai loại suy đoán và thực hành. Cơ sở suy đoán là những cơ sở đề
cập đến tâm trí con người và được cho là cung cấp cho nó một cách
chắc chắn (ch. 1): ân sủng và tự do, theo đó Caramuel bác bỏ cả
phương tiện khoa học và vật lý tiên đoán theo nghĩa chặt chẽ;268
sự thật đầu tiên và đầu tiên chân lý, tức là Thiên Chúa và mặc khải
của Người; sự chắc chắn và không thể sai lầm của Giáo hội La Mã;
tính xác thực của giáo hoàng; Đại học Hồng y và Rota; các định
nghĩa về các trường đại học;269 thẩm quyền bị cáo buộc và thực tế
của các học giả;270 ý kiến của những người đương thời; quyền lực
của ma quỷ (có liên quan đến Daemonis Logica hoặc khóa học triết
học của anh ta), kinh nghiệm giác quan và ý kiến có thể xảy ra. Các
cơ sở thực tế dựa trên thẩm quyền và luật pháp của thần thánh hoặc
con người, và luật pháp được xử lý theo sơ đồ phân loại của
Aristoteles. Sau đó, cuốn 2 trình bày Mười điều răn, cuốn 3—học
thuyết bí tích, dựa trên văn phạm bí tích (có chương riêng De
Orthographia divina ), toán học, phép biện chứng và vật lý. Cuối
cùng, cuốn 4 trình bày một Dialexis de non certitudine.
Cuộc đấu tranh cho sự chắc chắn và tính chất ràng buộc của các
quyết định thần học giáo hội có được sức mạnh bùng nổ hết sức
dưới ánh sáng của thế giới quan Copernicus. Caramuel thảo luận về
câu hỏi liên quan đến thẩm quyền của Đại học Hồng y, vì cho đến
nay chỉ có họ bác bỏ vũ trụ học của Copernicus và Galileo. Quyết
định của họ chỉ có ý nghĩa thực tế; họ không thể tuyên bố một dị
giáo chính thức nếu trước đó nó không được xác định là dị giáo.
Tuy nhiên, trên thực tế, theo Caramuel, vấn đề không phải là vấn đề
thiên văn học mà là khả năng chấp nhận cách giải thích ẩn dụ của
Kinh thánh. Một khi điều này được thừa nhận trong trường hợp
thiên văn học, thì nó cũng có thể có chỗ đứng trong học thuyết bí
tích (như những người dị giáo tuyên bố). Chúng ta nên ở đó-
các ý tưởng về: Deus, Trinitas, homoousios, ens secundum dici, ens ens, ens virtuale,
libertas, dubium negativum, probabilitas.
268. Ibid., l.1 c.1 fund.1 (1:55–56). Liên quan đến vị trí của Caramuel trong cuộc
tranh luận về ân sủng, mà chính nó là Molinist, xem thêm Armogathe, “Probabilisme,”
36, 39; về giả thuyết của ông về một tiên đoán không thể sai lầm, xem Velarde
Lombraña, Juan Caramuel, 41–42.
269. Ông coi những nơi quan trọng nhất là Salamanca, Alcalà, Paris,
Louvain/Leuven, Douay, Cologne, Ingolstadt, Mainz, Würzburg và Praha. Bất cứ điều
gì họ dạy chưa bị lên án đều có xác suất.
270. Với một cuộc bút chiến gay gắt nhằm vào những tấm bằng học thuật vô giá
trị hoặc mua chuộc, theo câu tục ngữ: “Maneat eius argentum apud nos, asinusque
Laureatus revertatur ad patriam” [“Hãy để tiền của anh ta ở lại với chúng tôi, và hãy
để con lừa có Bằng cấp trở về quê hương của anh ta ”] (1:120a); về thẩm quyền của xác
suất bên ngoài, xem thêm Leinsle, “Servatius de Lairuelz,” 288–92.
271. Caramuel, Thần học đạo đức cơ bản l.1 c.1 quỹ.5 (1:104b).
trước tiên, Caramuel nói, hãy biết ơn các hồng y vì họ đã ngăn chặn
việc lạm dụng Kinh thánh có thể xảy ra này bằng cách lên án
Copernicus. Vì trong việc giải thích Kinh thánh, có một nghĩa vụ
chung là tuân theo nghĩa đen, miễn là điều này không mâu thuẫn,
do đó buộc chúng ta phải tìm kiếm một cách giải thích ẩn dụ hoặc
đạo đức.272 Tuy nhiên, lý thuyết mới này không phải là dị giáo
chính thức, vì nó không đã bị giáo hoàng lên án như vậy.273
Không có gì thay đổi về điều này thậm chí qua vụ Galileo: Không
có sự cho phép nào để bảo vệ hệ nhật tâm.274 Trên cơ sở thuần túy
duy lý, hệ Copernicus ít nhất là có thể, vì người ta không thể chứng
minh rằng Chúa có thể đã không tạo ra một thế giới trong đó hệ
thống này có giá trị. Bản thân Caramuel chỉ đơn giản muốn tuân
theo quyết định của Giáo hội, đặc biệt là vì cả hai hệ thống đều có
những khó khăn của chúng, và vì vậy ông khẳng định rằng trái đất
là bất động và bác bỏ quan điểm trái ngược là dị giáo và bị Kinh
thánh lên án.275
Với việc lên án Galileo, Caramuel coi các hệ thống của David
Origanus (1558–1628; giáo sư ở Frankfurt an der Oder) và
Christian Longomontanus (1562–1647, giáo sư ở Copenhagen)
cũng bị bác bỏ.276 Một bằng chứng vật lý về thuyết nhật tâm là
không thể . Do đó, tất cả những nỗ lực khéo léo của các nhà toán
học để tìm ra một số đều là nỗ lực vô ích và là sự dày vò vô ích cho
người đọc. Tuy nhiên, ngay cả khi - nếu không thể - một ngày nào
đó người ta tìm thấy một bằng chứng, Caramuel có thể bác bỏ nó
như một hệ quả bất khả thi và vô lý của một tiền đề bất khả thi, đặc
biệt là vì sự nghỉ ngơi của trái đất và chuyển động của mặt trời đã
được chứng minh thông qua việc khám phá ra các vết đen của tu sĩ
Dòng Tên Christoph Scheiner (1573–1650). Đối với Caramuel, một
bằng chứng trái ngược với một bằng chứng hợp lệ là không thể vì
đó là vấn đề logic thuần túy.277 Do đó, lòng trung thành với quyết
định tích cực của giáo hội được hợp pháp hóa về mặt thần học,
khoa học và logic.
4.2 Giáo huấn của Desgabets về Bí Tích Thánh Thể:

Robert Desgabets
Các giới hạn của việc xây dựng hệ thống thần học truyền thống
trở nên rõ ràng đối với nhiều tác giả thế kỷ XVII và XVIII trong
trường hợp của Thomis-
272. Sđd. (109b).
273. Sđd. (105b–6a).
274. Như trên, Caramuel đã gửi một cuộc điều tra tới Rome về vấn đề
này và nhận được câu trả lời từ Hồng y Chigi (sau này là Alexander VII): “ Imo
hac de causa, et ob hunc librum Galilaeus carceratus fuit, et coactus rút lại suam
sententiam.” [“Thật vậy, vì lý do này và vì cuốn sách này mà Galileo đã bị bỏ tù và
buộc phải rút lại ý kiến của mình.”] 275. Sđd. (107a).
276. Sđd. (108ab).
277. Sđd. (110a); về cuộc thảo luận, xem thêm Leinsle, Dilinganae
học thuyết tic về sự biến thể. Ngay khi cố gắng áp dụng vật lý học
của Aristotle một cách nhất quán, những khó khăn nảy sinh là làm
thế nào mà các tai nạn được cho là tồn tại mà không có bản chất
của chúng. Không ngạc nhiên khi Caramuel trích dẫn một người
bạn thần học của ông, người so sánh những khó khăn của ông với
vũ trụ học cũ với những khó khăn liên quan đến việc giảng dạy về
Bí tích Thánh Thể.278 Từ Descartes đến Leibniz, chúng ta thấy có
nhiều nỗ lực khác nhau nhằm áp dụng một mô hình khoa học mới
cho Bí tích Thánh Thể.279 Vì vậy, Emmanuel Maignan (1601–
1676) và giáo sư Salzburg Fr. Fructuosus Scheidsach († 1749) cố
gắng làm như vậy bằng cách áp dụng thuyết nguyên tử hoặc thuyết
hạt.280 Dom Robert Desgabets (1610–1678), một tu sĩ dòng Biển
Đức thuộc Giáo đoàn Saint-Vanne, là một người theo trường phái
Đề các tương đối nhất quán và đồng thời là một nhà thần học , mặc
dù việc xuất bản các tác phẩm thần học của ông đã bị cấm.281
Mối quan tâm cơ bản của Desgabets là thiết lập một “sự hài hòa
[tức là, một sự hòa giải có hệ thống] của khoa học thần thánh và
con người” trên cơ sở triết học Cartesian.282 Nó được xây dựng từ
một số “vérités plus simples qui sont comme les fondaments de
notre”. hòa âm” [“những sự thật đơn giản hơn có thể nói là nền
tảng của sự hài hòa của chúng ta”].283 Những điều này một mặt
liên quan đến sự hoàn hảo thiêng liêng, và mặt khác liên quan đến
ba chất được tạo ra đơn giản: cơ thể (= vật chất), thiên thần, và linh
hồn thiêng liêng. Những chất đơn giản này là bất diệt.284 Mọi thứ
khác bên cạnh những chất đơn giản này chỉ là sự biến đổi của
những chất đơn giản này ( êtres modaux, những thực thể phương
thức).285 Thế giới là vô hạn trong phần mở rộng của nó; không có
chân không hay không gian trống rỗng theo nghĩa chặt chẽ (vide
philosophique); một điều như vậy sẽ là một mâu thuẫn trong điều
kiện.286
Việc áp dụng các nguyên tắc Descartes này vào học thuyết về Bí
tích Thánh Thể, ban đầu chỉ nhằm mục đích bổ sung cho cách hiểu
theo thuyết Tôma hoặc thuyết duy danh, đã diễn ra trong quá trình
tranh luận sôi nổi, lâu dài với những người cùng thời với ông, chủ
yếu là Claude Clerselier (1614–1684), mà cả Antoine
278. Caramuel, Thần học đạo đức cơ bản l.1 c.1 quỹ.5 (106b).
279. Xem Armogathe, Theologia Cartesiana.
280. Xem Bauer, Metaphysik, 347–48; Scheidsach đã xuất bản dưới
một bút danh là Carpophorus del Giudice, Tractatus de Accidentibus absolutis sive
Sacro-Sanctum Sacramentiae Sacramentum in principiis Philosophiae
Peripateticae impugnatum, et ex placitis Philosophiae Corpusculariae
propugnatum (Paderborn, 1718).
281. Các tác phẩm triết học của ông do G. Rodis-Lewis và J. Beaude
biên tập: Robert Desgabets, Œuvres philosophiques inédits (Analecta Cartesiana)
(Amsterdam, 1983– ). Xem Beaude, “Desgabets”; Beaude, “Cartésianisme”; liên
quan đến ảnh hưởng của ông đối với triết học Kinh viện Tin lành Đức thông qua
người bạn cũ của ông là Johannes Sperlette (1661–1740), xem: Leinsle,
Reformversuche, 113–26. 282. Desgabets, “Préface particulière,” Œuvres phil. Tôi,
1–14.
283. Sđd. (I, 1,26–27).
284. Sđd. (I, 6.14–23); xem thêm Rodis-Lewis, “Quelques
échos.”285. Desgabets, “Préface particulière”: (I, 7.37–8.32).
286. Sđd. (I, 9,22–50).
Arnauld (1612–1694) và Pierre Nicole (1625–1695) ở Port Royal,
qua đó Desgabets đã bị Port Royal lôi kéo vào cuộc tranh luận về
thuyết Jansen. bất diệt; sự tồn tại của một cơ thể ở hai nơi (sự tồn
tại tự nhiên và bí tích), một “phát minh khác của Kinh viện”, gây ra
những khó khăn đáng kể cho lý trí tự nhiên. Nếu người ta bắt đầu
từ tiên đề Desgabets rằng Chúa không muốn lừa dối chúng ta, cả
trong sự mặc khải hay trong lĩnh vực lý trí, thì phải tìm ra một giải
pháp khác.288 Desgabets thấy điều này trong vật lý học Descartes,
theo đó mọi vật thể được kéo dài và do đó không thể xuyên thủng.
Hơn nữa, cùng một hạt vật chất chỉ có thể ở một nơi tại một thời
điểm cụ thể.
Theo thuyết này, không có sự biến đổi chất nào xảy ra trong
Thánh thể mà chỉ có sự kết hợp mới của các chất. Vì linh hồn và
thể xác thiêng liêng là những chất đơn giản riêng biệt trong con
người và do đó cũng có trong Chúa Kitô, nên ban đầu, Bí tích
Thánh Thể có thể được giải thích bằng một “sự kết hợp thực thể
hoàn hảo” giữa những gì thực sự quan trọng trong bản chất của
bánh và linh hồn của Chúa Kitô. Bản chất của bánh biến mất,
nhưng những gì có bản chất trong đó thông báo bản chất của Thân
thể Chúa Kitô thông qua sự kết hợp với linh hồn của Người. Ngoài
ra còn có, như một dòng kết hợp thứ hai, sự kết hợp giả thuyết giữa
nhân tính của Chúa Kitô (có xác và hồn) và Ngôi Hai của Ba Ngôi.
Giống như sự kết hợp giữa phôi thai và linh hồn thiêng liêng tạo
nên một con người từ “con vật merum” [“chỉ (tức là, hoàn toàn phi
lý tính) động vật”], thì cũng vậy, sự kết hợp giữa bản chất của bánh
với linh hồn của Chúa Kitô là điều làm nên Thân thể mang tính bí
tích của Chúa Kitô.289 Desgabets xác nhận nỗ lực đầu tiên của ông
thông qua việc đọc John Damascene và Durandus of Troarn
(1005/20–1088) và mô tả lý thuyết của ông là “sự chuyển đổi bản
thể”, hay chính xác hơn là “sự chuyển đổi bản thể” và định nghĩa
nó là
một sự thay đổi đáng kể hoàn hảo mà bánh mì, với tư cách là một vật mở
rộng, trở thành cơ thể của một vị Thần-người do sự kết hợp kỳ diệu của nó
với linh hồn và thần tính của anh ta, phù hợp với châm ngôn cơ bản và
tổng quát: forma dat esse rei [ hình thức mang lại sự tồn tại cho một sự
vật]. 290
Desgabets ý thức rằng như vậy ông đã bảo tồn mầu nhiệm
Thánh Thể liên quan đến hiệu quả của bí tích, nhưng ông đã loại bỏ
sự khác biệt.
287. Xem Lemaire, Cartésianisme, 99–133.
288. Xem Armogathe, Theologia cartesiana, 91–92.
289. Sđd., 94–96 với tài liệu mới biên soạn.
290. Desgabets, Explication familière, MS Epinal 43, 69; trích dẫn
trong Arbogathe, Theologia Cartesiana, 98.
khó xảy ra những ngẫu nhiên tuyệt đối, tách biệt với lý thuyết mới
của ông. Với tính nhất quán logic, Desgabets trả lời theo cách phủ
định câu hỏi cổ điển về việc liệu trong khoảng thời gian giữa cái
chết của Chúa Kitô và sự phục sinh của ngài, một sự biến thể có
phải là kết quả của một nỗ lực dâng hiến hay không, tuyên bố rằng
câu trả lời của ông là có thể xảy ra, bởi vì trong thời gian đó, linh
hồn của Chúa Kitô đã không thông báo cho một thân hình. Mặt
khác, Máu của Chúa Kitô không được linh hồn thông báo ngay lập
tức mà đúng hơn là bởi một chuyển động bên trong.291 Desgabets
rõ ràng phục tùng giáo huấn của Hội đồng Trent, vốn vẫn mở đối
với mô hình diễn giải. Tuy nhiên, lý thuyết của ông đã bị các nhà
thần học tấn công kịch liệt và bị tố cáo trước nhà vua và tổng giám
mục của
Paris như một giáo huấn có hại cho “Respublica Scholastica.” 292
4.3 Thần học chiết trung: Eusebius Amort

Chính tiêu đề của phần trình bày toàn diện về thần học được
xuất bản năm 1752 bởi một giáo sĩ từ Pollingen, Eusebius Amort
(1692–1775),293 cho chủng viện mới của Giáo phận Augsburg ở
Pfaffenhausen đã đưa ra một sự đổi mới nổi bật: Thần học chiết
trung, đạo đức và học thuật . 294 Không chỉ thần học luân lý phi lý
và thần học suy đoán (= Kinh viện) được kết hợp ở đây; ngay cả
trong tiêu đề, như thường lệ, người ta cũng ám chỉ đến chủ nghĩa
chiết trung của triết học Khai sáng (mặc dù muộn khoảng bốn mươi
đến sáu mươi năm). Amort có ý định bảo vệ một nền thần học
“không phụ thuộc vào các ý kiến có sẵn của từng trường phái riêng
lẻ, đứng ở vị trí trung gian giữa cứng nhắc và lỏng lẻo, và loại bỏ
những câu hỏi vô ích.”295 Thực tế là Amort gợi lại cho các Giáo
phụ thông qua Kinh viện cho phép anh ta thiết lập lại mối liên hệ
với thần học nhân văn.296
Trong sự cống hiến của mình cho Giáo hoàng Benedict XIV
(1740–1758), người mà ông đã đệ trình tác phẩm để sửa đổi và sau
đó cống hiến nó,297 Amort đưa ra ý kiến của mình.
291. Xem Arbogathe, Theologia Cartesiana, 100–3.

292. Xem Lemaire, Cartésiansme, 99–100, 127–33.
293. Về cuộc đời và sự nghiệp của ông, xem thêm Precht-Nussbaum, Zwischen
Augsburg und Rom; Schaffner, Eusebius Amort, 9–67; Rückert, Eusebius Amort.
294. E. Amort, Theologia eclectica,moralis et scholastica, Sub Auspiciis SS. DN
Benedicti XIV. quảng cáo đề cập đến SS. Patrum et Theologorum insignium,
praesertim veterum conscripta (Augsburg-Würzburg, 1752). Phiên bản octavo đã được
tư vấn; xem thêm Precht-Nussbaum, Zwischen Augsburg und Rom, 505–10.
295. Xem Albrecht, Eklektik, 583: “Amort do đó không nghĩ về sự lựa chọn”; đối
với quan điểm ngược lại, xem Precht-Nussbaum, Zwischen Augsburg und Rom, 631–
38.
296. Để thảo luận chi tiết về các nguồn của Amort, xem: Schaffner, Amort, 178–
86. Định hướng giáo phụ có thể được tìm thấy trong ủy ban từ giám mục; xem thêm
Precht-Nussbaum, Zwischen Augsburg und Rom, 503–5.
297. Các bản sửa đổi được in trước tác phẩm nhưng không được thực hiện trong
chính văn bản. Hầu hết trong số họ
ý định rõ ràng: thần học tư biện nên được giảng dạy trong mối liên
hệ lâu dài với thần học thực hành. Cần loại bỏ những tranh cãi và
thắc mắc thừa thãi và chỉ giữ lại những câu hỏi cần thiết để làm
sáng tỏ các chân lý đức tin và cung cấp một nền tảng mới cho thần
học luân lý, xét đến chủ nghĩa lỏng lẻo đang thịnh hành.298 Trong
Praefatio, ông định nghĩa theologia eclectica là một nền thần học
tuân theo sự phê phán định kiến của thời Khai sáng, thoát khỏi sự
phụ thuộc lỗi thời vào quan điểm của các trường thần học cá nhân
hoặc dòng tu, nằm giữa chủ nghĩa nghiêm ngặt (Jansenist) và chủ
nghĩa lỏng lẻo (xác suất), loại bỏ những câu hỏi vô ích, với định
hướng (đạo đức thần học) hoàn toàn thực tế, ngoài một một vài
chuyên luận mang tính suy đoán-giáo điều.299 Amort rút ra lời
biện minh lịch sử của mình từ “quy tắc vàng” mà Hồng y Otto
Truchsess von Waldburg đã thiết lập năm 1557 theo tinh thần nhân
văn trong Quy chế đầu tiên của Đại học Dillingen.300 tính hợp
pháp về cơ bản trong chừng mực nó truyền tải các nguyên tắc của
các Giáo phụ.
Về mặt phương pháp luận, như trong Philosophia Pollingana
trước đó của mình, Amort tuyên bố một “phương pháp học thuật”
tinh tế. 301 Ưu điểm của nó chủ yếu nằm ở thuật ngữ chính xác và
sự ngắn gọn trong phần trình bày. Nó quản lý để khắc sâu những
tranh cãi riêng lẻ vào bộ nhớ một cách rõ ràng và rõ ràng thông qua
định nghĩa, phân chia, tiên đề, định đề, kết luận và chứng minh và
cung cấp cho người đọc sự đảm bảo lớn nhất có thể, vì nó rút ra kết
luận cá nhân trực tiếp từ một vài tiền đề. Tuy nhiên, Amort rõ ràng
phản đối phương pháp hình học và cả lập luận dài dòng của trường
phái Wolffian.302 Sau đó, các câu hỏi riêng lẻ cũng có cấu trúc rất
rõ ràng: notanda (tiền giả định)— dico (kết luận)— probatur (bằng
chứng thông qua thẩm quyền và lý do)— giải pháp phản đối (phản
đối và giải pháp của họ).
Trong kế hoạch của mình, Theologia eclectica cho thấy nỗ lực
kết hợp thần học tích cực và kinh viện, nhưng cũng có những rạn
nứt nhất định.
chỉ liên quan đến việc xây dựng trong thuật ngữ Scholastic vì mục đích chính xác và rõ
ràng. Về những ý kiến phản đối, xem thêm Precht-Nussbaum, Zwischen Augsburg und
Rom, 408–510.
298. Amort, Theol. ecl., Cống hiến (I, a4v–a5r).
299. Sđd., Tuyên dương. (I, b2r): “Theoologiam Eclecticam, a
praejudicatis Scholarumspecialium opinationibus liberam, interrigores et
laxitatem mediam; ab inutilibus quaestionibus emundatam, et si in paucos
Tractatus Speculativos vel Dogmaticos, ad explananda mysteria fidei necessarios,
excipias, per omnia Moralem ac Practicam”; xem thêm Albrecht, Eklektik, 583.
300. Amort, Theol. ecl. ca ngợi. (tôi, b2r); xem thêm Specht,
Geschichte, 630.
301. Amort, Philosophia Pollingana (Augsburg, 1730), 8–10; xin xem
thêm Schaffner, Amort, 168–77; Precht-Nussbaum, Zwischen Augsburg và Rom,
167–77.
302. Amort, Theol. ecl., Praef. (Tôi, b2r).
303. Xem Schaffner, Amort, 186–207.
các hành vi, nhân đức, luật pháp và công lý, tội lỗi, và chỉ sau đó là
học thuyết về tội nguyên tổ và ân sủng, Nhập thể và các bí tích, và
sau đó, liên quan đến bí tích Sám Hối, giáo huấn về lề luật (Các
Điều Răn và Giới Luật của Church), hợp đồng và bảy tội lỗi vốn.
Trong phần phụ lục, Amort trình bày các hiến pháp và tuyên bố của
Đức Bênêđictô XIV và một danh sách có hệ thống các mệnh đề bị
lên án. Do đó, tàn dư của thần học kinh viện (= suy đoán) trong tác
phẩm này về cơ bản là các luận thuyết giáo điều về Chúa, thiên
thần, nguyên tội, ân sủng và Nhập thể, trong khi giáo huấn về các
bí tích thuộc cả thần học suy đoán và tích cực.
Ví dụ, nếu chúng ta xem xét sự dạy dỗ về kiến thức và ý chí của
Đức Chúa Trời, thì chủ nghĩa chiết trung của Amort thể hiện rõ
ràng trong các yếu tố từ lý thuyết của Dòng Tên về phương tiện
truyền thông khoa học, vốn đã quen thuộc với anh ấy từ những
nghiên cứu của anh ấy ở Ingolstadt, và từ praeterminatio Phyca .
của những người theo chủ nghĩa Thomist.304 Một sắc lệnh xác
định trước hành động tự do trong tương lai cũng như sắc lệnh của
người Scotist decretum condeterminans đều bị bác bỏ. Thay vào
đó, một ý nghĩa tốt được gán cho praeterminatio Physica như
Gonet và các bác sĩ từ Salamanca đã giải thích nó, điều này dẫn đến
ưu tiên hỗ tương của sắc lệnh và hành động tự do. Mặt khác, Amort
cũng công nhận phương tiện khoa học, miễn là nó được giải thích
chính xác: “Datus scientia media, si recte explicetur.” 305
Cũng đáng chú ý là cuộc thảo luận rộng rãi về quỷ học trong bối
cảnh của chuyên luận về các thiên thần.306 Một lĩnh vực riêng biệt
của quỷ bị bác bỏ, cũng như hiệu quả của đá, thực vật và những thứ
khác chống lại quỷ. Tốt nhất, vương quốc của họ có một cấu trúc
dân chủ, trong đó quyền lực của cấp trên chỉ bao gồm sự thuyết
phục. Ảnh hưởng của ma quỷ đối với con người luôn phụ thuộc vào
sự cho phép đặc biệt của Chúa. Việc tạo ra côn trùng và các sinh
vật hoàn chỉnh khác bởi ma quỷ là không thể, nhưng mặt khác, theo
Amort, chúng có thể gây ảnh hưởng gián tiếp, chẳng hạn như đối
với trứng gà mái. Giáo luật khai sáng từ Pollingen và nhà thần học
triều đình của Hoàng tử-Giám mục Augsburg, trong cuộc chiến
chống lại mê tín kiểu Baroque và khao khát phép lạ, rõ ràng cũng
đang cố gắng duy trì ở đây một con đường trung gian thần học giữa
Khai sáng duy lý và đức tin phổ biến mà ông đã có. để giải quyết
hàng ngày.307
304. Amort, Theol. ecl., tr. de Deo disp.5 De scientia Dei (I, 341–445).
305. Sđd., disp.5 q.3–4 (I, 368–425).
306. Theol. ecl., De Angelis disp.4: De imperio. Potestate et
operationibus Daemonum (II, 357–414).
307. Xem Precht-Nussbaum, Zwischen Augsburg und Rom, 520–88.
7 Triển vọng: Khai sáng và Chủ nghĩa kinh viện mới
Nhiều yếu tố đã góp phần vào việc từ bỏ chương trình nghiên

cứu và giảng dạy thần học kinh viện vào thế kỷ thứ mười tám.
Những điều quan trọng nhất đối với lịch sử thần học là như sau:
1.Ngay từ thế kỷ XVII, chúng ta đã ghi nhận một sự phê phán thần
học Kinh viện trong Giáo hội, chủ yếu là trong đạo Tin lành, xét
cho cùng, nó phải được thiết lập trên một cơ sở mới. Nhân danh
đời sống và lòng mộ đạo của Kitô nhân, bài phê bình này nhằm
vào việc theo đuổi thần học vốn đã bị giảm xuống thành các
cuộc tranh luận kinh viện, sự bảo vệ của tính chính thống và các
luận chiến liên tôn giáo, tất cả những điều này sau đó được
chuyển sang thuyết giảng. Bài phê bình này được phát triển thêm
trong Pietism.1 Ngoài ra, còn có các hình thức thần học irenic
(thuyết hỗn hợp) và nỗ lực hợp nhất các giáo hội, trong đó những
khác biệt về giáo lý cố định trong truyền thống Kinh viện đã lùi
vào nền tảng. Trong thế giới Công giáo, đặc biệt là ở Pháp, một
nền thần học tâm linh-hiện sinh độc lập đã phát triển cùng với
truyền thống Kinh viện, cả bên trong và bên ngoài chủ nghĩa
Jansen, được trình bày rõ ràng trong các chuyên luận, bài giảng
và các tác phẩm khổ hạnh (Francis de Sales [1572–1622], Port
Royal, Jean-Baptiste Bossuet [1664–1743], Fénélon [1651–
1715]).
2.Sự phê bình lịch sử đối với triết học Kinh viện và thần học cũng
có từ thế kỷ 17 (Christian Dreier [1610–1688], Jakob Thomasius
[1622–1684]). phê bình (Hermann Samuel Reimarus [1694–
1768], Johann Salomo Semler [1725–1791]), lịch sử Giáo hội, và
lịch sử giáo điều. Ngược lại, chương trình của thần học kinh viện
về cơ bản là phi lịch sử và theo định hướng siêu hình. Học bổng
lịch sử đã được đưa vào Tin lành
1.Xem Schleiff, Selbstkritik, 12–44.
2.Xem Leinsle, Reformversuche, 127–49.
354
Neologie [học thuyết mới] và, trong thế giới Công giáo, nghiên
cứu của Maurists và Bollandists về các nguồn chính, mặc dù
trong số những người Công giáo, nó không loại bỏ mô hình kinh
viện của thần học.3
3.Một yếu tố quyết định khác là sự phê phán triết học của triết học
Khai sáng thế tục, thường là phản siêu hình và đôi khi duy vật,
đặc biệt là ở Pháp. Hệ thống Scholastic [triết học] của Christian
Wolff tương đối dễ dàng , hệ thống này có một phương pháp
luận mới nhưng lại truyền thống theo định hướng siêu hình của
nó, cho các mục đích thần học . đã bị giải thể vào năm 1773—bởi
các sách giáo khoa về triết học Khai sáng.5 Triết học của Kant,
Chủ nghĩa duy tâm Đức và Chủ nghĩa lãng mạn thời kỳ đầu, khi
được điều chỉnh về mặt thần học, đã tạo ra một loại thần học
khác sẽ xuất hiện vào thế kỷ 19 (Anton Günther [1783–1863 ],
Trường Tübingen).6 Sự biện minh của thần học như vậy đã bị
Giáo hội đặt câu hỏi triệt để trong cái gọi là cuộc khủng hoảng
của Chủ nghĩa hiện đại.7
Tuy nhiên, việc từ bỏ chương trình cũ không diễn ra đột ngột.
Những người bảo vệ phương pháp cũ cũng không thiếu, và nhiều
đề xuất cải cách cuối cùng đã được thực hiện trong các cuộc cải
cách đại học thế kỷ 18.8 Vì vậy, giáo sư người Viên Petrus
Gazzaniga, OP (1723–1799), người có những tác phẩm đôi khi bắt
buộc phải có trong lĩnh vực này. Habsburg thống trị trong thời kỳ
Josephism, đã bảo vệ việc sử dụng vừa phải phương pháp Kinh
viện trong thần học hệ thống.9 Tuy nhiên, nó phải được bổ sung
bằng các nghiên cứu ngữ văn và lịch sử. Trong việc này, ông cho
thấy mình là đệ tử của Trụ trì Stephan Rautenstrauch (1734–1785),
người đã lãnh đạo cuộc cải cách nghiên cứu thần học theo trường
phái Maria-Theresian và Josephist.10 Cả hai học giả đều dựa vào
chuyên luận nhỏ nhưng cơ bản De recto et perverso usu Theologiae
scholasticae của tác giả Theologiae scholasticae . Hoàng tử-Trụ trì
sau này của Sankt Blasien, Martin Gerbert (1720–1793).11
1.Xem Merkt, Das patristische Prinzip, 196–213.
2.Xem Schäfer, Kirche und Vernunft, 103–51.
3.Ví dụ, ở Ingolstadt, các tác phẩm của giáo sư (Tin lành) từ Göttingen,
Johann Heinrich Georg Feder (1740–1821).
4.Xem các bài luận trong Coreth, Neidl, and Pfligersdorffer, eds., Christliche
Philosophie, 1:86–419.
5.Xem đặc biệt. Weiss, Chủ nghĩa hiện đại.
6.Liên quan đến Würzburg, xem ví dụ, Lesch, Neuorientierung.
7.Xem Wehofer, “Gazzaniga.”
8.Xem Menzel, Abt Stephan Rautenstrauch.
9.M. Gerbert, De recto et perverso usu Theologiae scholasticae (Sankt
Blasien, 1758); xem thêm Deissler, Fürstabt Martin Gerbert.
Triển vọng: Khai sáng và Chủ nghĩa kinh viện mới 419

Quay trở lại với sự phê phán chủ nghĩa kinh viện của John
Gerson và những người theo chủ nghĩa nhân văn, đồng thời sử
dụng phương pháp luận của Francis Bacon (1561–1626), Gerbert
một lần nữa cố gắng - theo bước chân của Mabillon - kết hợp cải
cách thần học với đời sống tu viện. Mặc dù Fr. François Vavasseur,
SJ (1605–1681) đã trích dẫn những ưu điểm của phương pháp Kinh
viện là tính ngăn nắp, ngắn gọn và rõ ràng, độ tin cậy và chắc chắn
của giáo hội đối với các ý kiến và quan điểm của nó, cũng như tính
xuyên suốt và sức mạnh của các lập luận của nó, theo ý kiến của
Gerbert, đây là chỉ đúng một phần.12 Chúng bị lấn át bởi những
nhược điểm: phản cảm, thuật ngữ giả tạo (ông chỉ ra leptotatos của
Caramuel là ví dụ điển hình), những tranh cãi không cần thiết về
những từ đơn thuần trong những vấn đề mà chúng ta không biết gì
ngay từ đầu (ví dụ, về tầm nhìn tuyệt đẹp và bản chất của ánh sáng
vinh quang), sự gia tăng của những câu hỏi vô ích, sử dụng quá
nhiều lý trí trong khi bỏ qua việc nghiên cứu nguồn gốc, quá nhiều
triết học và logic trong khi bỏ bê các khoa học phụ trợ, nhưng trên
hết là sự nhấn mạnh đơn thuần vào văn bản chính tả của giáo viên.
Theo Đức Hồng Y Joseph Saënz d'Aguirre (1630–1699) của Đức
Hồng Y Joseph Saënz d'Aguirre (1630–1699) thì những câu hỏi
Học Viện vô ích có hại cho đời sống tu viện. Họ giải quyết những
vấn đề dù rõ ràng hay hoàn toàn không thể hiểu được; họ không
thường xuyên xúc phạm đến lòng đạo đức và đạo đức tốt. Họ đối
xử với các chủ đề không đúng chỗ (ví dụ: các câu hỏi nhập môn về
lý thuyết khoa học) hoặc không thể giải quyết được về mặt con
người.13 Chủ nghĩa kinh viện này không những không thúc đẩy
đạo đức như lẽ ra phải thế; Gerbert cũng nhìn thấy những hậu quả
có hại và đặc biệt là đối với thần học và Giáo hội cũng như đối với
chính nhà thần học. Do sự mù mờ của thuật ngữ Kinh viện, hầu hết
các mầu nhiệm đức tin không thể được giải thích một cách chính
xác cho các tín hữu. Hậu quả là họ bị tước mất hoa trái của đức tin
và kiến thức. Tuy nhiên, những người tài năng nhất lại sợ hãi việc
nghiên cứu thần học; mặt khác, những người duy nhất đeo dây nịt
là những người tranh luận tốt nhất và có thể hét to nhất. Hơn nữa,
vì sự tổ chức kém của các khóa học, sau khi hoàn thành việc học,
các nhà thần học, linh mục và tu sĩ không quan tâm đến việc tiếp
tục học thần học, vì “nó luôn đề cập đến cùng một chủ đề.”14
Giờ đây, cải cách thần học, mà Gerbert coi theo thuật ngữ Kinh
thánh là sự phục hồi vườn nho của Chúa, không thể đạt được bằng
cách loại bỏ toàn bộ thần học Kinh viện, mà đúng hơn là bằng cách
tạo ra những lợi thế được cho là của nó.
10. Gerbert, De usu c.2 §1 (12). 13. Sđd., c.3–11 (24–103).

14. Sđd., c.12–14 (104–22).
hữu ích như những đặc điểm của một thần học có hệ thống. Thay vì
ngụy biện về thuật ngữ và các câu hỏi giới thiệu, nên cung cấp một
từ vựng thích hợp. Jean Mabillon (1632–1707) và Johannes
Maldonato, SJ (1534–1583) khuyên nên loại bỏ tất cả các câu hỏi
không liên quan đến sự tiến bộ trong đời sống tinh thần và đạo đức,
chỉ xuất phát từ sự tò mò và nỗ lực chứng minh ngay cả những
điểm khó hiểu nhất của thần học, hoặc là hoàn toàn thừa. Tuy
nhiên, những câu hỏi như vậy - và ở đây Augustine được coi là một
người có thẩm quyền - đôi khi có thể được cho phép như một bài
tập.15 Trái ngược với sự lạc quan của Kinh viện nhưng cũng là chủ
nghĩa duy lý về lý trí, Gerbert muốn thấy một cách tiếp cận thần
học tự phê bình và khiêm tốn hơn bằng cách lý trí sa ngã của con
người. Việc sử dụng logic vừa phải chắc chắn là cần thiết, nhưng
không phải là tổ chức thần học theo tam đoạn luận xuyên suốt (ví
dụ như phương pháp Wolffian). Hơn hết, khi mới bắt đầu tu học
không nên tranh luận và tưởng rằng mình có thể giải quyết được
mọi việc. Người ta cũng nên thận trọng khi giải quyết toàn bộ triết
học, mặc dù thần học không thể thiếu các khái niệm của nó.
Mabillon coi logic, các bộ phận của vật lý và siêu hình học là cần
thiết; tuy nhiên, đức tin của những người đơn giản (fides popularis)
quản lý mà không cần siêu hình học và không kém phần tinh khiết
trên tài khoản đó. Thay vì hạn chế đối với một tác giả duy nhất
trong hầu hết các trường, bắt buộc phải có “polymathia” ; nếu có
cơ hội, người ta cũng nên kiềm chế không đưa ra phán đoán của
riêng mình. Hơn nữa, thần học nên được kết hợp với việc đào tạo
trong tu viện và không nên cố gắng theo kiểu “vô sản”
(“proletarie”). 16
Trong chính thần học, điều quan trọng nhất là bãi bỏ sự tách biệt
giữa thần học kinh viện và thần học tích cực (theo nghĩa Công
giáo). Gerbert đổ lỗi cho sự tách biệt này là nguyên nhân khiến thần
học Kinh viện ngày càng trở nên nhàn rỗi, vì tất cả các chủ đề quan
trọng đã được thần học tích cực xử lý đơn giản hơn: loci, tranh cãi,
tín điều và Kinh thánh. Hơn nữa, thần học luân lý, thoát khỏi lý
luận ngụy biện đơn thuần, nên được kết hợp với thần học tâm linh
hoặc thần bí. Tuy nhiên, điều thứ hai cũng liên quan đến thần học
tín lý: “bổn phận sùng kính” (“officia pietatis”) không thể tách rời
khỏi giáo lý của Giáo hội, như đôi khi đã xảy ra trong Thuyết đạo
đức. Hơn nữa, bài giảng về thần học hệ thống phải được kèm theo
thông tin về các nguồn lịch sử, nhưng không nên thay thế bằng
thông tin đó. (Gerbert đôi khi có vẻ dễ gặp nguy hiểm này trong
sách giáo khoa của chính mình.) Thay vào đó, điều cần thiết là hệ
thống vững chắc-
15. Sđd., c.15–17 (123–44).

16. Sđd., c.18–21 (144–76).

chủ đề thần học, trong đó những phần tốt nhất của phương pháp
Scholastic nên được sử dụng. Để đạt được mục đích đó, việc
nghiên cứu chuẩn bị về ngôn ngữ, triết học và phê bình lịch sử là
không thể thiếu. Gerbert nghĩ rằng điều này được thực hiện tốt nhất
trong các trường tu viện, vì tranh chấp về quyền sở hữu hợp pháp
giữa thần học hệ thống và thần học tích cực vẫn tiếp tục tại các
trường đại học.17
Tuy nhiên, phản ứng đối với chương trình Khai sáng cũng dẫn
đến sự cứng rắn của Chủ nghĩa kinh viện vẫn còn tồn tại và một sự
tin cậy mới vào các tác giả của nó. Do đó, không phải ngẫu nhiên
mà chủ nghĩa Tân kinh viện mới chớm nở ở Ý, được đại diện bởi
Salvatore Roselli (1772–1847) và Vincenzo Buzzetti (1777–1824)
đã quay trở lại với giáo điều Philosophia juxta inconcussa
tutissimaque D. Thomae của Antoine Goudin người Dominica
(1639–1695) ), vốn đã biện hộ và bảo thủ trong cách tiếp cận của
nó, và các tác phẩm thần học của Gonet.18 Quá trình chuyển đổi từ
Chủ nghĩa kinh viện hậu Tridentine sang Chủ nghĩa kinh viện mới
do đó được thực hiện suôn sẻ hơn trong truyền thống Thomistic của
Ý so với phía bắc dãy núi Alps.
Mặt khác, ở Đức, hầu hết các nhà thần học đều phản ứng tiêu
cực với Chủ nghĩa Kinh viện “mới” hoặc “bị tái lập” đang xâm
nhập từ Ý và Pháp. Đặc điểm của điều này là nghiên cứu năm 1823
của giáo sư Tübingen Johann Baptist Hirscher (1788–1865), Über
das Verhältniss des Evangeliums zu der theologischen Scholastik
der neuesten Zeit im katholischen Deutschland [ Về mối quan hệ
của Phúc âm với chủ nghĩa kinh viện thần học gần đây ở Đức
Công giáo ]. Nhằm mục đích dạy giáo lý, khi trả lời một tác phẩm
giáo lý từ Pháp lấy cảm hứng từ Chủ nghĩa Kinh viện, Hirscher đã
phát triển một cuộc thảo luận cơ bản về sự biện minh thần học của
“Chủ nghĩa Kinh viện theo nghĩa rộng hơn”. Người thứ hai bị buộc
tội không đặt học thuyết Kitô giáo như một tổng thể có trật tự hữu
cơ; “thay vì mô tả nhiệm vụ của các thể chế của Đức Chúa Trời
nhằm xây dựng vương quốc của Ngài như một công việc vĩ đại,
mạch lạc, khôn ngoan và đầy ân điển, thì nó sắp xếp một tập hợp
các tín điều song song với nhau mà không liên kết chúng với toàn
bộ trật tự cứu rỗi.” 19 Do đó, nó thiếu hệ thống thích hợp và—với
sự đồng nhất của Scholastic với thần học hệ thống—nó là một sự
mâu thuẫn về mặt thuật ngữ. Tuy nhiên, hệ thống do Hirscher giả
định chính xác là hệ thống của nhiệm cục cứu rỗi, chứ không phải
hệ thống các mệnh đề liên kết với nhau một cách siêu hình. Nhà
thần học Scholastic
17. Sđd., c.22–23 (176–204).

18. Tác phẩm của Goudin được in lại bốn lần trong khoảng thời gian
từ 1851 đến 1886. Xem Schmidinger, “Überblick zur Neuscholastik,” 196;
Schmidinger, “Streit um die Anfänge,” 72–82.
19. JB Hirscher, Über das Verhältniss des Evangeliums zu der
theologischen Scholastik der neuesten Zeit im katholischen Deutschland
(Tübingen, 1823; in lại Frankfurt am Main, 1967), 2.
tương tự như vậy, ông bị khiển trách vì coi thường nhiệm vụ cứu
rỗi, đồng thời làm quá tải và xuyên tạc “các bài giảng của ông bằng
những câu hỏi vô ích, sự mơ mộng của con người, những suy đoán
độc đoán và những lời phát biểu kỳ lạ, vô căn cứ”. Từ góc độ giáo
lý, Kitô giáo do đó bị giới hạn trong một tập hợp đơn thuần các
giáo điều, điều răn và cấm đoán. Đồng thời, chủ nghĩa tân kinh viện
này đang cố gắng “một cách dứt khoát ở nước Đức Công giáo để
chiếm lại vị trí của nó, nơi đã bị bỏ hoang trong một thời gian”. Do
đó, “một nhiệm vụ thiêng liêng và không thể chối cãi là phải
nghiêm túc phản đối nó”; vì nó tuyên bố “trình bày khái niệm giáo
lý Công giáo, nếu không độc quyền, thì ít nhất cũng nổi bật” và do
đó yêu cầu “rằng người ta nên sử dụng nó khi hướng dẫn giới trẻ
Công giáo về đức tin Kitô.”20
Các chiến tuyến được vạch ra ở đây đã trở nên cố định do chính
trị của Giáo hội: thuật ngữ “Tân kinh viện” được sử dụng một cách
rõ ràng trong giới Ultramontane và bởi những người có liên quan
đến lợi ích của giáo hoàng ở Đức và trong “Chủ nghĩa kinh viện
thứ ba” ở Pháp.21 Không giống như Chủ nghĩa kinh viện sôi nổi
của thời kỳ đầu hiện đại, chủ nghĩa Tân kinh viện sơ khai hiểu rõ
đối tượng của nó không phải là giáo dục kinh viện [ Schulbetrieb ]
mà là sự trở lại lý tưởng hóa hoặc ý thức hệ trở lại thời Trung cổ,
đặc biệt là truyền thống Thomistic, nhấn mạnh vào tính chất giáo
hội và bác bỏ rõ ràng hiện đại. triết lý:
1.Thần học Công giáo “chân chính” chỉ có thể được phát triển bằng
cách quay trở lại hình thức thần học được coi là cổ điển, đặc biệt
là hình thức của thế kỷ thứ mười ba. Việc giải thích Chủ nghĩa
Kinh viện sơ khai như là sự chuẩn bị, và Chủ nghĩa Kinh viện
muộn như là sự bãi bỏ sự tổng hợp Kinh viện cao độ về đức tin
và kiến thức, thần học và triết học ở Thomas Aquinas phụ thuộc
vào nhận định này.
2.Không chỉ thần học mà cả triết học với tư cách là người hầu gái
đơn thuần của nó đều phải tuân theo Huấn quyền của Giáo hội
trong mọi việc. Triết học phù hợp với Huấn quyền, là “triết học
trường tồn” (“philosophia perennis”), trở thành chuẩn mực phi
lịch sử của triết học và là phụ trợ duy nhất được phép của thần
học.
3.Thần học thế tục hay Tin lành hiện đại không đáp ứng yêu cầu
này và do đó bị bác bỏ như một “cuộc cách mạng chống Kitô
giáo” (J. Maritain).
4.Sự tin tưởng vào tự nhiên (bao gồm cả khoa học tự nhiên)
chiếm ưu thế về mặt thần học. Các trật tự tự nhiên và siêu nhiên
(“bản chất” và ân sủng) được tách biệt hoàn toàn.22
20. Như trên, 5. 21. Xem Gilbert, “Die dritte Scholastik.”
22.Xin xem Schmidinger, “Scholastik,” 48–50.

Là kết quả của việc điều chỉnh tín điều về tính bất khả ngộ của
giáo hoàng và thông điệp Aeterni Patris của Đức Lêô XIII (1878–
1903), vào ngày 4 tháng 8 năm 1879, thuyết Tân kinh viện cũng trở
thành một học thuyết vững chắc của Giáo hội. của “Chủ nghĩa hiện
đại.”24 Giáo dục Công giáo về triết học và thần học thường không
được tách rời khỏi sự phát triển khoa học, nếu không thì chỉ ghi
nhận những phát hiện của khoa học [tự nhiên và lịch sử] như những
đổi mới bị từ chối. Cả danh tiếng và việc theo đuổi triết học và thần
học Kinh viện đều bị ảnh hưởng nặng nề trong thế kỷ XX do sự thu
hẹp của Chủ nghĩa Kinh viện trong thực tế đối với Chủ nghĩa Kinh
viện mới. Mặt khác, chúng ta không thể bỏ qua những thành tựu
nghiên cứu, lấy cảm hứng từ Tân kinh viện, vào các nguồn gốc của
triết học và thần học thời trung cổ, đặc biệt là trong các ấn bản tiêu
chuẩn của Thomas Aquinas, Bonaventura và Duns Scotus đã được
bắt đầu (mặc dù họ cần sửa đổi).25 Không giống như thần học kinh
viện và thần học tân kinh viện, mà ở một mức độ lớn là phi lịch sử
trong suy nghĩ của nó, nghiên cứu lịch sử về thần học kinh viện
nhìn thấy trong đó một chương trình – dần dần được chấp nhận
thông qua nhiều rạn nứt và xung đột – của thần học hệ thống được
truyền đạt một cách hàn lâm chặt chẽ kết nối với triết học; nó nhìn
thấy những ưu điểm và nhược điểm của nó, những biểu hiện của nó
phản ánh thời trước, nhưng cũng như những gì nó cung cấp bằng
các phương pháp và yêu cầu cần được thực hiện nghiêm túc.
23.Xem Aubert, “Die Enzyklika 'Aeterni Patris'”; Quinto, Scholastica, 408–11.

24.Xem Weiss, Modernismus.
25.Xem Kluxen, “Die geschichtliche Erforschung.”
Thư mục
Aertsen, Jan A. “'Von Gott kann man nichts erkennen, außer dass er ist' (Satz 215
der Pariser Verurteilung): Die Debatte über die (Un-)möglichkeit einer
Gotteserkenntnis quid est.” Trong Nach der Verurteilung . Do Aertsen biên
tập, và cộng sự, 2001, 22–37.
———, và Andreas Speer, chủ biên. Triết gia có phải là Mittelalter không? Akten
des X. Internationalen Kongresses für mitteralterliche Philosophie der
Socitété Internationale pour l'Étude de la Philosophie Médiévale, 25. bis 30.
Tháng 8 năm 1997 tại Erfurt. Miscellanea Mediaevalia 26. Berlin: Walter de
Gruyter, 1998.
———, và cộng sự, chủ biên. Nach der Verurteilung von 1277: Philosophie und
Theologie an der Universität von Paris im letzten Viertel des 13.
Jahrhunderts: Studien und Texte. Miscellanea Mediaevalia 28. Berlin: Walter
de Gruyter, 2001.
Albrecht, Micheal. Eklektik: Eine Begriffsgeschichte mit Hinweisen auf die
Philosophie- und Wissenschaftsgeschichte. Quaestiones 5. Stuttgart-Bad
Cannstatt, 1993.
Altermatt, Augustine. Zum Problem der Physchen Prämotion: Die
Prämotionslehre nach dem Salzburger Philosophen P. Ludwig Babenstuber
OSB. Diss., Fribourg, 1931.
Althaus, Paul. Die Prinzipien der deutschen reformierten Dogmatik im Zeitalter
der aristotelischen Scholastik. Leipzig, 1914.
Amorós, León. “La teologia como ciencia practica en la escuela franciscana en los
tiempos que before a Escoto.” AHD 9 (1934): 261–303.
Lo lắng, Jean-Pascal. “Tiên tri thiêng liêng, những điều đồng thời quyết định và tự
do nhân tính của Bartolomeo Mastri.” Trong Rem in seipsa cernere: Saggi sul
pensiero filosofico di Bartolomeo Mastri (1602–1673). Marco Forlivesi biên
tập. Subsidia Mediaevalia Patavina 8. Padua, 2004, 556–92.
Angelini, Giuseppe. L'Ortodossia e la Grammatica: Analisi di struttura e
deduzione storica della Teologia Trinitaria di Prepositino. Roma, 1972.
Angenendt, Arnold. Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt, 1997.
Antolić-Piper, Pia A. “Zur Begründung der Theologie im Horizont von
Philosophie, Heiliger Schrift und Weisheit bei Roger Bacon OFM.” Trong
“Thần học là gì?” Do Olszewski biên tập, 2007, 673–94.
Appuhn-Radtke, Sibylle. Das Thesenblatt im Hochbarock: Nghiên cứu zu einer
graphischen Gattung am Beispiel der Werke Bartholomäus Kilian.
Weissenhorn, 1988.
Armogathe, Jean-Robert. Theologia Cartesiana: Giải thích thể chất của Bí tích
Thánh Thể
Descartes và Desgabet. Archives internationales d'histoire des idées 84. The
Hague, 1977.
———. “Probabilisme et Libre-Arbitre: la thần học tinh thần de Caramuel y
Lobkowitz.”
Trong Le meraviglie del probile. Juan Caramuel 1606–1682: Atti del Convegno
internazio-
426 Thư mục
361
nale di studi, Vigevano 29–31 ottobre 1982. Paolo Pissavino biên tập.
Vigevano, 1990, 35–40.
Ashworth, E. Jennifer. Ngôn ngữ và logic trong thời kỳ hậu trung cổ. Tổng hợp 12.
Boston, 1971.
Aubert, Roger. “Die Enzyklika 'Aeterni Patris' und die weiteren päpstlichen
Stellungnahmen zur christlichen Philosophie.” Trong Triết học Christliche.
Coreth, Neidl, và Pfligersdorffer biên tập, 1988, 2:310–32.
Baeumker, Clemens. “Die christliche Philosophie des Mittelalters.” Trong Die
Kultur der Gegenwart: Ihre Entwicklung und ihre Ziele. Paul Hinneberg biên
tập. Leipzig, 1913, 339–43.
Baldwin, John W. Masters, Princes and Merchants: The Social Views of Peter the
Chanter and His Circle. 2 tập. Princeton, New Jersey, 1970.
Baltzer, Otto. Die Sentenzen des Petrus Lombardus: Ihre Quellen und ihre
dogmengeschichtliche Bedeutung. Leipzig, 1902. Tái bản, Aalen, 1972.
Bannach, Klaus. Die Lehre von der doppelten Macht Gottes bei Wilhelm von
Ockham. VIỆC
75. Wiesbaden, 1975.
Nam tước, Frank. “Der erste Druck einer Schrift Augustins: Ein Beitrag zur
Geschichte des frühen Buchdrucks und des Humanismus.” HJ 91 (1971): 108–
18.
Bataillon, Louis-Jaques. La prédication au XIII e siècle en France et Italie: Études
et documents. Aldershot-Brookfield, 1993.
———. “Bài giảng rédigés, bài giảng báo cáo (XIII e siècle).” Dự đoán 3:69–86.
———. “Les instrument de travail des prédicateurs au XIII e siècle.” Dự đoán
4:197–209.
———. “Intermédiaires entre les traités de tinh thần thực hành et les bài giảng: les
sự khác biệt của bibliques alphabétiques.” Dự đoán 6: 213–26.
———. “Les Crisis de l'Université de Paris d'après les các trường đại học thuyết
giáo.” Dự đoán 8: 155–69.
———. “L'emploi du langage philosophique dans les speakers du treizième
siècle.” Dự đoán 9: 983–91.
———. “ Similitudines et exempla dans les Lessons du XIII e siècle.” Dự đoán 10:
191–205.
———. “Những hình ảnh dans les các bài giảng du XIII e siècle.” Dự đoán 11:
327–95.
———. “La predicazione dei religiosi mendicanti del secolo XIII nell' Italia
centrale.” Dự đoán 12: 691–94.
Baudry, Léon. La querelle des futurs những dự phòng (Louvain 1465–1475).
Études de Philosophie Médiévale 38. Paris, 1950.
Bauer, Emmanuel J. Thomistische Metaphysik an der alten
Benediktineruniversität Salzburg:
Darstellung und Interpretation einer philosophischen Schule des 17./18.
Jahrhunderts.
Nghiên cứu Thần học Salzburger 1. Innsbruck/Vienna, 1996.
Bayer, Oswald. “Melanchthons Theologiebegriff.” Trong Der Theologe
Melanchthon. Frank biên tập, 2000, 25–47.
Thư mục 427
Bazán, B. Carlos. “Khái niệm về Trí tuệ Tác nhân và Giới hạn của Siêu hình học.”
Ở Nach der Verurteilung. Do Aertsen biên soạn, và cộng sự, 2001, 178–210.
Xin chào, Joseph. “Desgabets et son œuvre.” Revue de synthèse 35 (1974): 7–17.
———. “Cartésianisme et anticartésianisme de Desgabets.” Nghiên cứu
Cartesiana 1 (1979): 1–24.
Beckmann, Jan P. “Weltkontingenz und menschliche Vernunft bei Wilhelm von
Ockham.” Trong L'homme et son univers au moyen âge. Christian Wenin biên tập.
Louvain-la-Neuve, 1986, 445–57.
Beinert, Wolfgang. Die Lehre von der Kirche nach den Schriften des Rupert von
Deutz, Honorius Augustodunensis und Gerhoch von Reichersberg.
BGPhThMA, ns, 13. Münster, 1973.
Bejczy, István. Erasmus và thời Trung cổ: Ý thức lịch sử của một nhà nhân văn
Kitô giáo. Nghiên cứu của Brill về Lịch sử Trí tuệ 106. Leiden, 2001.
Benrath, Gustav Adolf. “Die deutsche evangelische Universität der
Reformationszeit.” Tại Đại học und Gelehrtenstand. Do Rössler và Franz biên
tập, 1970, 63–83.
Benson, Robert Louis và Gilles Constable. Phục hưng và Đổi mới trong thế kỷ thứ
mười hai. Oxford, 1982.
Berg, Dieter. Armut und Wissenschaft: Beiträge zur Geschichte des Studienwesens
der Bettelorden im 13. Jahrhundert. Geschichte und Gesellschaft 15.
Düsseldorf, 1977.
Bériou, N. “Lesbài giảng latins après 1200.” Trong Bài Giảng. Kienzle biên tập,
2000, 363–447.
Berndt, Rainer. “Hugo von St. Viktor. Theologie al Schriftauslegung.” Trong
Théologen . Do Köpf biên tập, 2002, 96–112.
———. André de Saint Victor († 1175): Exégète et théologien. Bibliotheca
Victorina 2. Paris, 1991.
Bertola, Eremengildo. “Kinh thánh 'Glossa ordinaria' ed i suoi problemsi." RThAM
54 (1978): 34–78.
Bérubé, Camille. “Der 'Dialog' S. Bonaventura—Roger Bacon.” Trong Roger
Bacon in der Diskussion. Florian Uhl biên tập. Frankfurt, 2001, 67–135.
Beumer, Johannes. “Die Theologie als Intellectus fidei: Dargestellt an Hand der
Lehre des Wilhelm von Auxerre und Petrus von Tarantasia.” Scholastik 17
(1942): 32–41.
———. “Erleuchteter Glaube: Die Theorie Heinrichs von Gent und ihr Fortleben
in der Spätscholastik.” FStud 37 (1955): 129–60.
———. “Die Stellung Heinrichs von Gent zum theologischen Studium der Frau.”
Scholastik 32 (1957): 81–85.
———. “Augustinismus und Thomismus in der theoloischen Prinzipienlehre des
Aegidius Romanus.” Scholastik 32 (1957): 542–60.
Beyer, Michael, và Günther Wartenberg, chủ biên. Cải cách Humanismus und
Wittenberger: Festgabe anlässlich des 500. Geburtstages des Praeceptor
Germaniae Philipp Melanchthon sáng 16. Februar 1997. Leipzig, 1996.
Bianchi, Laura. “1277: Bước ngoặt trong triết học thời trung cổ?” Trong Was ist
Philosophie im Mittelalter? Do Aertsen và Speer biên tập, 1998, 90–110.
Bizer, Ernst. Frühorthodoxie und Rationismus. Theologische Study 71. Zürich,
1963.
Bliemetzrieder, Franz. Anselm von Laons systematische Sentenzen. BGPhMA 18/2,
3. Münster, 1919.
428 Thư mục
———. “Autour de l'œuvre théologique d'Anselme de Laon." RThAM 1 (1929):
435–83.
Blum, Paul Richard. Philosophenphilosophie und Schulphilosophie: Typen des
Philosophierens in der Neuzeit. Nghiên cứuLeib Sonderheft 27. Stuttgart,
1998.
Boehm, Laetitia. “Humanistische Bildungsbewegung und mittelalterliche
Universitätsverfassung: Aspekte zur frühneuzeitlichen Reformgeschichte der
deutschen Universitäten.” Trong các trường đại học. Do Paquet và Ijsewijn
biên tập, 1978, 315–46.
Bohatec, Josef. Die cartesianische Scholastik in der Philosophie und reformierten
Dogmatik des 17. Jahrhunderts. Leipzig, 1912. Tái bản, Hildesheim, 1966.
Borgolte, Michael. “'Selbstverständnis' und 'Mentalitäten': Bewußtsein, Verhalten
und Handeln mittelalterlicher Menschen im Verständnis Moderner Historiker."
Archiv für Kulturgeschichte 79 (1997): 189–210.
Boulnois, Olivier. “Le chiasme: La philosophie selon les théologiens et la thần học
selon les artistes, de 1267 à 1300.” Trong Was ist Philosophie im Mittelalter?
Do Aertsen và Speer biên tập, 1998, 595–607.
Bruyère, Nelly. Méthode et Dialectique dans l'œuvre de La Ramée. De Pétrarque à
Descartes
45. Paris, 1984.
Burger, Christoph. Aedificatio, Fructus, Utilitas: Johannes Gerson als Giáo sư
Thần học và Kanzler der Đại học Paris. Beiträge zur Historischen Theologie
70. Tübingen, 1986.
———. “Der Augustinschüler gegen die modernen Pelagiier: Das 'auxilium
speciale dei' in der Gnadenlehre Gregors von Rimini.” Trong Gregor von
Rimini. Do Oberman biên tập, 1981, 195–240.
Bánh mì kẹp thịt, Maria. “Die Bedeutung der Aristotelesrezeption für das
Verständnis der Theologie als Wissenschaft bei Albertus Magnus.” Trong
Albertus Magnus und die Anfänger der Aristoteles-Rezeption im lateinischen
Mittelalter: Von Richardus Rufus bis zu Franciscus de Mayronis. Được chỉnh
sửa bởi Honnefelder, Ludger, et al. Subsidia Albertina 1. Münster, 2005, 281–
306.
Hang ổ, Mark Steven. Jean Gerson và De Consolatione Theologiae (1418): Niềm
an ủi của một nền thần học cải cách và Kinh thánh cho một thời đại rối loạn.
Beiträge zur Historischen Theologie 78. Tübingen, 1991.
Cantin, Andre. “'Ratio' et 'auctoritas' dans la giai đoạn ra mắt de la eucharistique
gây tranh cãi entre Bérenger et Lanfranc." RÉ8 20 (1974): 155–86.
———. “La 'raison' dans le 'De sacra coena' de Bérenger de Tours.” Rech ngày 12
tháng 8 (1977): 174–211.
Caruso, Ester. Pedro Hurtado de Mendoza e la rinascita delnomismo nella
Scolastica del Seicento. Pubblicazioni del “Centro si Studi del Pensiero
Filosofico del Cinquecento e del Seicento in relazione ai problemsi della
scienza” del Consiglio Nazionale delle Ricerche. Đại học degli Studi di
Milano. Serie I, 13. Florence, 1979.
Castro, Manuel de. “Bibliographía de franciscanos escotistas españoles.” Trong
Homo et Mundus: Acta Quinti Congressus Scotistici Internationalis,
Salamanticae, 21–26 septembris 1981. Camille Bérubé biên tập. Studia
Scholastico-Scotistica 8. Rome, 1984, 437–58.
Thư mục 429
Cazier, Pierre. “Le Livre des règles de Tyconius: Sa truyền du De doctrina
christiana aux Câu d'Isidore de Séville.” RÉ8 19 (1973): 241–61.
———. Isidore de Séville et la naissance de l'Espagne catholique. Thần học lịch
sử 96. Paris, 1994.
Charland, Thomas-Marie. Artes Praedicandi: Đóng góp à l'histoire de la
rhétorique au moyen âge. Publications de l'Institut d'Études Médiévales
d'Ottawa 7. Paris, 1936.
Châtillon, François. “Vocabulaire et prosodie du distique attribute à Augustine de
Dacie sur les quatre sens de l'écriture.” Trong L'Homme devant Dieu. Lễ hội
H. de Lubac. Lyon, 1964, 2:17–28.
Chatillon, Jean. “Le mouvement theéologique dans la France de Philippe August.”
Trong D'Isidore de Séville à Saint Thomas d'Aquin. tập IX. Luân Đôn, 1985,
881–902.
Chenu, Marie-Dominique. “Théologie symbolique et exégèse scolastique aux XII e
et XIII e siècles.” Trong Melanges Joseph de Ghelinck SJ Gembloux, 1951,
2:509–26.
———. La Thần học bắt đầu khoa học au XIII e siècle. Bibliothèque Thomiste 33.
Paris, 1957.
———. La thần học au douzième siècle. Pari, 1966.
———. “Un essai de méthode theéologique au XII e siècle.” MS 35 (1973): 258–
67.
Claus, A. Hồ Scholastikós. Diss., Đại học Cologne, 1962.
Áo choàng, Henri. “La systématisation theéologique pendant la première moitié du
XII e siècle.” ETHL 34 (1958): 277–329.
Robert Gordon. Ảnh hưởng của John Henry Alsted đối với Tư tưởng Thiên niên kỷ
ở Anh trong Thế kỷ 17. Ann Arbor, 1963.
Codina Mir, Gabriel. Nguồn phụ trợ của pédagogie des Jésuites: Le “Modus
Parisiensis.” Bibliotheca Instituti Historici SI 28. Rome, 1968.
Colish, Marcia L. Peter Lombard. 2 tập. Nghiên cứu của Brill về Lịch sử Trí tuệ
41. Leiden, 1994.
Coreth, Emerich, Walter M. Neidl, và Georg Pfligersdorffer, biên tập. Christliche
Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts. tập 2,
Rückgriff auf Scholastisches Erbe. Graz, 1988.
Cottiaux, Jean. “La quan niệm de la thần học chez Abélard.” RHE 28 (1932): 247–
95, 533–51, 788–828.
Courtenay, William J. Năng lực và Ý chí: Lịch sử phân biệt quyền lực tuyệt đối và
quyền lực được ban bố. Quodlibet 8. Bergamo, 1990.
———. “Khoa Thần học Paris vào cuối thế kỷ 13 và đầu thế kỷ 14.” Ở Nach der
Verurteilung. Do Aertson biên tập, và cộng sự, 233–47.
Craig, William Lane. Vấn đề về sự biết trước thiêng liêng và những điều có thể
xảy ra trong tương lai từ Aristotle đến Suarez. Nghiên cứu của Brill về Lịch
sử Trí tuệ 7. Leiden, 1988.
Crusius, Irene. “Gabriel Biel—eine Karriere zwischen vita contemplativa und vita
activa.” Trong Gabriel Biel und die Brüder vom gemeinsamen Leben:
Beiträge aus Anlass des 500. Todestages des Tübinger Theologen. Ulrich
Köpf và Sönke Lorenz biên tập. Contubernium 47. Stuttgart, 1998, 1–23.
Dales, Richard C. “Nguồn gốc của học thuyết về sự thật kép.” Viator 15 (1984):
169–79.
430 Thư mục
———. Các cuộc thảo luận thời trung cổ về sự vĩnh cửu của thế giới. Nghiên cứu
của Brill về Lịch sử Trí tuệ 18. Leiden, 1990.
Dalfen, Ch. Die Stellung des Erasmus von Rotterdam zur scholastischen Methode.
Osnabruck, 1936.
Daniel, Norman. Người Ả Rập và Châu Âu thời trung cổ. Luân Đôn, 1975.
Davy, Marie-Madelaine. Bài giảng của đại học Parisiens de 1230–1231. Études de
philosophie médiévale 15. Paris, 1931.
Deissler, Alfons. Fürstabt Martin Gerbert von St. Blasien và die theologyche
Methode. SMGB Erg.H. 15. München, 1940.
Derwich, Marek, và Martial Staub, chủ biên. Chết “Neue Frömmigkeit.” ở Europa
im Spätmittelalter. Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für
Geschichte 205. Göttingen, 2004.
Dettloff, Werner. Die Entwicklung der Akzeptations- und Verdienstlehre von Duns
Scotus bis Luther. BGPhThMA 40, không. 2. Munster, 1963.
Dibon, Paul AG L'enseignement philosophique dans les Universités Néerlandaises
à l'époque pré-cartésienne. Diss., Leiden, 1954.
Dohmen, Christoph. “Vom vielfachen Schriftsinn—Möglichkeiten und Grenzen
neuerer Zugänge zu biblischen Texten.” Ở Neue Formen der
Schriftauslegung? QuD 140. Thomas Sternberg biên tập. Freiburg, 1992, 13–
74.
Döllinger, Ignaz v., và Franz Heinrich Reusch. Geschichte der Moralstreitigkeiten
in der römisch-katholischen Kirche seit dem sechzehnten Jahrhundert. 2 tập.
Nordlingen, 1889.
Donneaud, H. “Le sens du mot 'theologia' chez Bonaventure.” RThom 102 (2002):
273–95.
Doucet, Vincent. Commentaires sur les Câu. Quaracchi, 1954.
Dreitzel, Horst. Người theo đạo Tin Lành Aristotelismus und tuyệt đối Staat: Die
“Politica” des Henning Arnisaeus (khoảng 1575–1636). VIEG 55.
Wiesbaden, 1970.
Dreyer, Mechthild. Thêm toán học: Rezeption und Transformation der antiken
Gestalten wissenschaftlichen Wissens im 12. Jahrhundert. BGPhThMA , ns,
47. Münster, 1996.
Drossbach, Gisela. “Đổi mới và Điều tra: Sản xuất văn học ở Wien um 1400.”
Trong “Thần học là gì?” Do Olszewski biên tập, 2007, 487–506.
Duchrow, Ulrich. Sprachverständnis und biblisches Hören bei Augustin.
Hermeneutische Untersuchungen zur Thần học 5. Tübingen, 1965.
Duhr, Bernhard. Geschichte der Jesuiten trong den Ländern deutscher Zunge. tập.
1–2. Freiburg im Breisgau, 1913/1928.
Ebeling, Gerhard. Lutherstudien. 3 tập. Tubingen, 1971–89.
Eckert, Willehad Paul, chủ biên. Thomas Von Aquino. Phiên dịch và Rezeption.
Nghiên cứu Walberberger, Phil. Reihe 5. Mainz, 1974.
Egenter, Richard. “Vernunft und Glaubenswahrheit im Aufbau der thần học
Wissenschaft nach Aegidius Romanus.” Trong Philosophia perennis:
Abhandlungen zu ihrer Vergangenheit und Gegenwart. Festschrift J. Geyser.
Regensburg, 1930, 1:195–208.
Ehrle, Franz. Der Sentzenkommentar Peters von Candida, des Pisaner Papstes
Alexanders V. FStud Beih. 9. Munster, 1925.
Elswijk, HC van. Gilbert Porreta: Sa vie, son œuvre, sa pensée. SSL 33. Leuven,
1966.
Thư mục 431
Emery, Kent, Jr. “Hình ảnh của Chúa sâu thẳm trong tâm trí: Sự liên tục của
nhận thức Theo Henry của Ghent.” Ở Nach der Verurteilung. Do Aertsen
biên tập, và cộng sự, 2001, 59–124.
Kết thúc, Markus. “Zur Bedeutung des Ausdrucks theologia im 12. Jahrhundert
und seinen antiken Quellen.” Trong “Thần học” là gì? Do Olszewski biên tập,
2007, 19–37.
Ernst, Stephan. Gewissheit des Glaubens: Der Glaubenstraktat Hugos von St.
Viktor als Zugang zu seiner thần học Systematik. BGPhThMA , ns, 30.
Münster, 1987.
Evans, Gillian R. “Phương pháp tiên đề của Boethian và Euclidean trong thần học
của thế kỷ 12 sau này.” Archives Internationales d'histoire des Science 105
(1980): 36–52.
———. Nghệ thuật cũ và Thần học mới: Sự khởi đầu của Thần học như một kỷ
luật học thuật. Oxford, 1980.
———. “Zachary của Besançon và mâu thuẫn Kinh Thánh.” AnPraem 58 (1982):
319–23.
———. Triết học và Thần học trong thời Trung Cổ. Luân Đôn, 1993.
———, chủ biên. Các nhà thần học thời trung cổ. Oxford, 2001.
Eynde, Damien van den. “Les Magistri du Commentaire 'Unum ex Quattuor' du
Zacharias Chrysopolitanus.” Antonianum 23 (1948): 1–32, 181–222.
Faber, Eva-Maria. Symphonie von Gott und Mensch: Die responsorische Struktur
und Vermittlung in der Theologie Johannes Calvins. Neukirchen-Vluyn, 1999.
Ferrarino, Pietro. “Quadruvium (Quadrivio dei sei arti?—La caverna
platonica).” Trong Atti del Congresso Internazionale di Studi Varroniani,
Rieti Settembre 1974. Rieti, 1976, 2:359–64.
Fichtenau, Heinrich. Ketzer und Giáo sư: Häresie und Vernunftglaube im
Hochmittelalter . München, 1992.
Filthaut, Ephrem. Roland von Cremona OP und die Anfänge der Scholastik im
Predigerorden: Ein Beitrag zur Geistesgeschichte der älteren Dominikaner.
Vechta iO, 1936.
Finkenzeller, Josef. Offenbarung và Theologie nach der Lehre des Johannes Duns
Skotus:
Eine historyische und systematische Untersuchung. BGPhThMA 38, không. 5.
Munster, 1960.
Flasch, Kurt. Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung. tập 2,
Mittelalter. Stuttgart, 1982.
———. Einführung in die Philosophie des Mittelalters. Darmstadt, 1987.
———, chủ biên. Aufklärung im Mittelalter? Die Verurteilung von 1277: Das
Dokument des Bischofs von Paris. Trích đoạn kinh điển 6. Mainz, 1989.
Fleming, Julia A. Bảo vệ xác suất: Thần học đạo đức của Juan Caramuel.
Washington, DC, 2006.
Fontaine, Jacques. Isidore de Seville et la culture classique dans l'Espagne
wisigothique. Pari, 1983.
Forlivesi, Marco. Scotistarum Princeps: Bartolomeo Mastri (1602–1673) và il suo
tempo. Fonti e Studi Francescani 11. Padua, 2002.
Francescini, Sylvio Hermann de. “Le thomisme au secours du jansénisme dans la
querelle de la grace: Vrais et faux thomistes au temps de la Bulle Unigenitus. ”
RThom 115 (2007): 375–418.
432 Thư mục
Frank, Gunter. Die theologische Philosophie Philipp Melanchthons (1497–1560).
Erfurter Theologische Studien 67. Hildesheim, 1995.
———. Die Vernunft des Gottesgedankens: Tôn giáotriết họcStuien zur frühen
Neuzeit. Câu hỏi 13. Stuttgart, 2003.
———, chủ biên. Thần học Melanchthon. Melanchthon-Schriften der Stadt
Bretten 5. Stuttgart, 2000.
Frank, Isard W. “Der Wiener Dominikaner Johannes Werd († 1510) als Verfasser
von Thomaskommentaren.” Trong Thomas von Aquino. Do Eckert biên tập,
609–40.
Freedman, Joseph S. Triết học hàn lâm châu Âu vào cuối thế kỷ 16 và đầu thế kỷ
17: Cuộc đời, ý nghĩa và triết lý của Clemens Timpler (1563/4–1624). Studien
und Materialien zur Geschichte der Philosophie 27. 2 tập. Hildesheim, 1988.
Friedensburg, Walter. Der Reichstag zu Speyer 1526 im Zusammenhang der
politischen und kirchlichen Entwicklung Deutschlands im
Reformationszeitalter. Historische Untersuchungen 5. Berlin, 1887. Tái bản,
Nieuwskoop, 1970.
Friederich, Josef. Die Theologie als spekulative und praktische Wissenschaft nach
Bonaventura und Thomas von Aquin. Bonn, 1940.
Fuchs, Michael. Zeichen und Wissen: Das Verhältnis der Zeichentheorie zur
Theorie des Wissens und der Wissenschaften im dreizehnten Jahrhundert.
BGPhThMA, ns, 51. Münster, 1999. Gabriel, Astrik Ladislaus. “Xung đột giữa
Thủ tướng và Đại học Thạc sĩ và Sinh viên tại Paris trong thời Trung cổ.” Trong
Auseinandersetzungen an der Pariser Universität im XIII. Jahrhundert. Do
Zimmerman biên tập, 1976, 106–54.
———. “'Qua Antiqua' và 'Qua Moderna' và sự di cư của sinh viên và thạc sĩ Paris
đến các trường đại học Đức trong thế kỷ 15." Trong Antiqui und Moderni. Do
Ganoczy, Alexandre. Le jeune Calvin: Genèse et évolution de sa vation
réformatrice. VIỆC
40. Wiesbaden, 1966.
———, và Stefan Scheld. Die Hermeneutik Calvins: Geistesgeschichtliche
Voraussetzungen und Grundzüge. VIEG 114. Wiesbaden, 1983.
Geerlings, Wilhelm. “Les Commentaires patristiques latins.” Trong Commentaire.
Do Goulet-Cazé biên tập, 199–211.
Gemeinhardt, Peter. “Die theologyche Methode Anselms von Canterbury in seiner
Epistola de hiện thân của Verbi. ” Trong “Thần học là gì.” Do Olszewski biên
tập, 2007, 39–57.
Gerwing, Manfred. “Die sogenannte Devotio moderna.” Trong Jan Hus. Chỉnh sửa
bởi Seibt, 49–58.
Geyer, Bernhard. “Der Begriff der scholastischen Thần học.” Trong Synthesen in
der Philosophie der Gegenwart: Festgabe A. Dyroff. Erich Feldmann biên tập.
Bon, 1926, 112–25.
———. “Khoa thần học. Eine bedeutungsgeschichtliche Untersuchung.” ZKG 75
(1964): 133–45.
Ghellinck, Joseph de. Le mouvement theéologique du XII e siècle. Brügge, 1948.
Giacôn, Carlo. La seconda scolastica. 3 tập. Milano, 1944–1950.
Gibson, M. “Trường hợp Berengar of Tours.” Nghiên Cứu Lịch Sử Giáo Hội 7
(1971): 61–68.
Thư mục 433
Gilbert, Paul. “Chết đi Scholastik ở Frankreich.” Trong Triết học Christliche.
Coreth, Neidl, và Pfligersdorffer biên tập, 1988, 2:412–36.
———. “Ockham, Wyclif và 'Qua hiện đại.'” Trong Antiqui und Moderni. Do
Gilson, Etienne. “Avicenne en Occident au moyen âge.” AHD 44 (1969): 89–94.
Glorieux, Palémon. La littérature quodlibétique de 1260 à 1320. Bibliothèque
Thomiste 5. Le Saulchoir, 1925.
———. Répertoire des Maîtres en Théologie de Paris au XIII e siècle. 2 tập. Pari,
1933/34.
———. “Les Deflorationes de Werner de Saint-Blaise.” Trong Mélanges Joseph
de Ghelinck, SJ Gembloux, 1951, 2:699–721.
———. “Les années 1242–1247 à la Faculté de Théologie de Paris.” RThAM 29
(1962): 234–49.
———. “L'enseignement au moyen âge: Techniques et méthodes en usage à la
Faculté de Théologie de Paris, au XIII e siècle.” AHD 43 (1968): 65–186.
———. “Le conflit de 1252–1257 à la lumière du Mémoire de Guillaume de
Saint-Amour.” RThAM 24 (1975): 364–72.
Glorieux, Pierre. “La Somme 'Quoniam homines' d'Alain de Lille.” RThAM 17
(1950): 29–45.
Gössmann, Elisabeth. Metaphysik und Heilsgeschichte: Eine thần học
Untersuchung der Summa Halensis. Alexander Von Hales. Munchen, 1964.
———. Antiqui und Moderni im Mittelalter: Eine geschichtliche
Standortbestimmung.
Veröffentlichungen d. Viện Grabmann 23. Paderborn, 1974.
Goudriaan, Aza. Philosophische Gotteserkenntnis bei Suárez und Descartes im
Zusammenhang mit der niederländischen reformierten Theologie und
Philosophie des 17. Jahrhunderts. Nghiên cứu của Brill về Lịch sử Trí tuệ 98.
Leiden, 1999.
Goulet-Cazé, Marie-Odile, chủ biên. Le Commentaire entre truyền thống và đổi
mới: Actes du colloque international de l'Institut des Traditions textuelles.
Paris et Villejuif, 22–25 tháng 9, 1999. Paris, 2000.
Grabmann, Martin. Geschichte der scholastischen Methode. 2 tập. Freiburg im
Breisgau, 1909/11.
———. Forschungen über die lateinischen Aristotelesübersetzungen des XIII.
Jahrhunderts. BGPhMA 17, số. 5–6. Münster, 1916.
———. Geschichte der katholischen Theologie seit dem Ausgang der Väterzeit.
Freiburg, 1933.
———. Mittelalterliches Geistesleben. München, 1936.
———. “Aristoteles im Werturteil des Mittelalters.” Trong Mittelalterliches
Geistesleben, 1936, 2:62–102.
———. “Die italienische Thomistenschule des XIII. und beginenden XIV.
Jahrhundert.” Trong Mittelalterliches Geistesleben, 1936, 1:322–91.
———. “Die Opuscula de summo bono sive de vita philosophi und de sompniis
des Boethius von Dacien.” Trong Mittelalterliches Geistesleben, 1936, 2:200–
24.
———. “Die Stellung des Kardinals Cajetan in der Geschichte des Thomismus
und der Thomistenschule.” Trong Mittelaterliches Geistesleben, 1936, 2:602–
13.
434 Thư mục
———. “Einzelgestalten aus der mittelalterlichen Dominikaner- und
Thomistenschule.” Trong Mittelalterliches Geistesleben, 1936, 2:512–612.
———. “Forschungen zur Geschichte der ältesten deutschen Thomistenschule des
Dominikanerordens.” Trong Mittelalterliches Geistesleben, 1936, 1:392–431.
———. “Hilfsmittel des Thomasstudiums aus alter Zeit (Viết tắt, Concordantiae,
Tabulae).” Trong Mittelalterliches Geistesleben, 1936, 2:424–89.
———. “Johannes Capreolus OP, der 'Princeps Thomistarum' († 1444) und seine
Stellung in der Geschichte der Thomistenschule.” Trong Mittelalterliches
Geistesleben, 1936, 3:370–410.
———. Tôi đã viết giáo hội của Aristotele sotto Innocenzo III và Gregorio IX.
Miscellanea Historiae Pontificiae 5. Rome, 1941.
———. Die theologyche Erkenntnis- und Einleitungslehre des hl. Thomas von
Aquin auf Grund seiner Schrift “Ở Boethium de Trinitate.” Thomistische
Study 4. Fribourg, 1948.
———. “Methoden und Hilfsmittel des Aristotelesstudiums im Mittelalter.” Trong
Gesammelte Akademieabhandlungen. Paderborn, 1975, 1447–637.
Grane, Leif. Contra Gabrielem: Luthers Auseinandersetzung mit Gabriel Biel in
der Disputatio Contra Scholasticam Theologiam 1517. Acta Theologica
Danica 4. Gyldendal, 1962.
———. Modus loquendi theologicus: Luthers Kampf um die Erneuerung der
Theologie (1515–1518). Acta Theologica Danica 12. Leiden, 1975.
Grauwen, Wilfried Marcel. Norbert aartsbischop van Maagdenburg (1124–1134).
Verhandelingen van de Koninklijke Academie cho Wetenschappen, Letteren
en Schone Kunsten van België. Lớp der Letteren. Jaargang XL. số không 86.
Brussels, 1978.
Green-Pedersen, Niels J. Truyền thống về các chủ đề trong thời Trung cổ: Bình
luận về các chủ đề “ của Aristotle và Boethius . ” München, 1984.
Greive, Hermann. “Die Maimonideische Kontroverse und die
Auseinandersetzungen in der lateinischen Scholastik.” Ở
Auseinandersetzungen. Do Zimmerman biên tập, 1976, 170–80.
Greving, Joseph. Johann Eck als junger Gelehrter: Eine Liter- und
dogmengeschichtliche Untersuchung über seinen Chrysopassus
praedestinationis aus dem Jahre 1514. RGST 1. Münster, 1906.
Grillmeier, hợp kim. “Vom Symbolum zur Summa.” Ở Kirche und Über-lieferung
(Festschrift Geiselmann). Johannes Betz—Heinrich khoai tây chiên. Freiburg,
1950, 119–69.
———. “Fulgentius von Ruspe, De Fide ad Petrum und die Summa Sententiarum:
Eine
Study zum Werden der frühscholastischen Systematik.” Scholastik 34 (1959):
526–65. Grimm, Herold J. Lazarus Spengler, một lãnh đạo giáo dân của phong
trào Cải cách. Columbus, Ô., 1978.
Grosse, Sven. Heilsungewissheit und Scrupulositas im späten Mittelalter: Nghiên
cứu về Johannes Gerson và Gattungen der Frömmigkeitstheologie seiner Zeit.
Beiträge zur Historischen Theologie 85. Tübingen, 1994.
Grundman, Heribert. Tôn giáo Bewegungen im Mittelalter. Historische Studien
267. Berlin, 1935. Tái bản, Hildesheim, 1977.
Gulluy, Robert. Triết học và thần học chez Guillaume d'Ockham. Louvain, 1947.
Thư mục 435
Hackett, Jeremiah. “Roger Bacon: Cuộc đời, sự nghiệp và tác phẩm của ông.”
Trong Roger Bacon và khoa học: Tiểu luận kỷ niệm. Studien und Texte zur
Geistesgeschichte des Mittelalters 57. Leiden, 1997, 9–24.
Hageneder, Othmar. “Der Häresiebegriff der Juristen des 12. und 13.
Jahrhunderts.” Trong Khái niệm. Do Lourdaux và Verhelst biên tập, 41–103.
Hallensleben, Barbara. Giao tiếp: Anthropologie und Gnadenlehre bei Thomas de
Vio Cajetan. Reformationsgeschichtliche Studien und Texte 123. Münster,
1985.
Hamm, Berndt. Promissio, Pactum, Ordinatio. Freiheit und Selbstbindung Gottes
in der scholastischen Gnadenlehre. Beiträge zur historischen Theologie 54.
Tübingen, 1977.
Hammerl, Alfons. Die Welt—Symbol Gottes oder eigenständige Wirklichkeit?
Verachtung und Hochschätzung der Welt bei Heinrich von Langenstein (†
1397). Studien zur Geschichte der katholischen Moraltheologie 31.
Regensburg, 1994.
Hammerstein, Notker. “Universitäten des Heiligen Römischen Reiches Deutscher
Nation als Ort der Philosophie des Barock.” StudLeib 13 (1981): 242–67.
Häring, Nikolaus M. “Bài bình luận của Gilbert of Poitiers về Boethius' de
hebdomadibus.” Truyền thống 9 (1953): 177–211.
———. Bình luận về Boethius của Thierry of Chartres và Trường học của ông.
Viện Giáo hoàng về Nghiên cứu Trung cổ, Nghiên cứu và Văn bản 20.
Toronto, 1971.
———. Chết Zwettler Summe. MGPhThMA, ns, 15. Münster, 1977.
———. “Bình luận và Hermeneutics.” Trong thời kỳ Phục hưng. Được chỉnh sửa
bởi Benson và Constable. Oxford, 1982, 173–200.
Hattrup, Dieter. Ekstatik der Geschichte: Die Entwicklung der christologischen
Erkenntnistheorie Bonaventuras. Paderborner thần học Nghiên cứu 23.
Paderborn, 1993.
Heffernan, Thomas J. Tiểu sử thiêng liêng: Các thánh và những người viết tiểu sử
của họ vào thời Trung Cổ. Niu Oóc, 1988.
Xin chào, Johannes. Die Bedeutung des Seins bei den klassischen Kommentatoren
des heiligen Thomas von Aquin, Capreolus—Silvester von Ferrara—Cajetan.
Pullacher philosophische Forschungen 4. Pullach, 1959.
Heim, Karl. Das Gewissheitsproblem in der systematischen Thần học bis zu
Schleiermacher. Leipzig, 1911.
Địa ngục, Ernst. Zum Vấn đề biểu tượngbestimmter und formalästhetischer
Zahlenkomposition in mittelalterlicher Literatur: Mit Studien zum Quadrivium
und zur Vorgeschichte des mittelalterlichen Zahlendenkens. Münchener Texte
und Untersuchungen zur deutschen Literatur des Mittelalters 45. München,
1973.
———. “Victorinisch-zisterziensische Zahlenallegorese.” Beiträge zur Geschichte
der deutschen Sprache und Literatur 98 (1976): 331–50.
Chết tiệt, Marcus. “Việc xây dựng Ordinatio pro studiis superioribus năm 1651.”
AHSI 72 (2003): 3–43.
Hengst, Karl. Jesuiten an Universitäten und Jesuitenuniversitäten: Zur Geschichte
der Universitäten in der Oberdeutschen und Rheinischen Provinz der
Gesellschaft Jesu im Zeitalter der konfessionellen Auseinandersetzung.
Quellen und Forschungen auf dem Gebiet der Geschichte, ns, 2. Paderborn,
1981.
436 Thư mục
Henke, Ernt Ludwig Theodor. Georg Calixtus và seine Zeit. 2 tập. Halle, 1853/60.
Hennig, Gerhard. Cajetan und Luther: Ein historischer Beitrag zur Begegnung
von Thomismus und Reformation. Arbeiten zur Theologie II, số. 7. Stuttgart,
1966.
Henningsen, Jürgen. “'Enzyclopädie': Zur Sprach- und Deutungsgeschichte eines
pädagogischen Begriffs.” ABG 10 (1966): 271–363.
———. “Học thuyết Orbis: Encyclopaedia.” ABG 11 (1967): 241–45.
Heppe, Heinrich. Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche. Neukirchen,
1958.
Herold, Vilém. Pražka Univerzita a Wyclif: Wyclifovo učení o ideách a geneze
husitkého revolučního myšlení. Praha, 1985.
Hödl, Ludwig. “Die confessionio Berengarii von 1059: Eine Arbeit zum
frühscholastischen Thánh Thể.” Scholastik 37 (1962): 370–94.
Hoenen, Maarten JFM Marsilius van Inghen († 1396) over het goddelijke weten:
Zijn plaats in de ontwickkeling van de opvattingen over hat goddelijke weten
ca. 1255–1396. Diss., Nijmegen, 1989.
———. Marsilius of Inghen: Kiến thức thiêng liêng trong tư tưởng cuối thời trung
cổ. Nghiên cứu về Lịch sử Tư tưởng Kitô giáo 50. Leiden, 1993.
Hoffmann, Fritz. Die Schriften des Oxforder Kanzlers Johannes Lutterell. Leipzig,
1959.
———. Các nhà thần học Phương pháp của Oxforder Dominikanerlehrers
Robert Holcot. BGPhThMA , ns, 5. Münster, 1972.
———. Crathorn: Quästionen zum ersten Sentenzenbuch. BGPhThMA , ns, 29.
Münster, 1988.
———. Die “Conferentiae” của Robert Holcot OP và die akademischen
Auseinandersetzungen an der Universität Oxford 1330–1332. BGPhThMA ,
ns, 36. Münster, 1993.
———. Ockham-Rezeption und Ockham-Kritik im Jahrzehnt nach Wilhelm von
Ockham ở Oxford 1322–1332. BGPhThMA , ns, 50. Münster, 1998.
———. “Der Satz als Zeichen der theologischen Aussage bei Holcot, Crathorn
und Gregor von Rimini.” Trong Repraesentatio. Do Zimmerman biên tập,
1971, 296–313.
Hoffmann, Manfred. Erkenntnis und Verwirklichung der wahren Theologie nach
Erasmus von Rotterdam. Beiträge zur Historischen Theologie 44. Tübingen,
1972.
Höhn, Erich. “Köln als Ort der ersten Kommentare zur 'Summa Theologiae' des
Thomas von Aquin.” Trong Thomas von Aquino. Do Eckert biên tập, 641–55.
Holeček, František J. “Hussens Kirchverständnis.” Trong Jan Hus. Chỉnh sửa bởi
Seibt, 183–91.
Holopainen, Toivo J. Phép biện chứng và thần học trong thế kỷ thứ mười một.
Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 54. Leiden, 1996.
Holtz, Louis. “Le rôle des commentaires d'auteurs classiques dans l'émergence
d'une mis en page associant texte et commentaire (Moyen âge occidental).”
Trong Commentaire. Do Goulet-Cazé biên tập, 103–17.
Thưa bà, Eugène. “Die Tôn giáoverhandlungen der Reichstage von Nürnberg
(1524), Speyer (1526) und Augsburg (1530) und die Entstehung der Idee eines
Tôn giáo- gesprächs.” Tổng thống Hà Lan voor kerkgeschiedenis 73 (1993):
1–30.
Thư mục 437
Sừng, Ewald. Die Disputationen und Promotionen an den Deutschen
Universitäten vornehmlich seit dem 16. Jahrhundert. Zentralblatt für
Bibliothekswesen, Beih. 11. Leipzig, 1893. Tái bản, Wiesbaden, 1968.
Hrdlička, Jaroslav. “Hus und Páleč.” Trong Jan Hus. Chỉnh sửa bởi Seibt, 103–6.
Hubener, Wolfgang. “Der theologych-philosophische Konservativismus des Jean
Gerson.” Trong Antiqui und Moderni. Do Zimmerman biên tập, 1971, 171–
200.
Đau hơn, Hugo. Danh pháp Literary theologiae catholicae. 6 tập. Innsbruck,
1903–1913.
Imbach, Ruedi. Deus est intelligere: Das Verhältnis von Sein und Denken in
seiner Bedeutung für das Gottesverständnis bei Thomas von Aquin und in den
Pariser Quaestionen Meister Eckharts. Studia Friburgensia, ns, 53. Fribourg,
1976.
Iserloh, Erwin. Johannes Eck (1486–1543): Scholastiker, Nhà nhân văn,
Kontroverstheologe.
Katholisches Leben und Kirchenreform im Zeitalter der Glaubensspaltung 41.
Münster, 1981.
Jansen, Bernhard. “Zur Philosophie der Skotisten des 17. Jahrunderts.” FStud 23
(1936): 28–58, 150–75.
———. “Die scholastische Philosophie des 17. Jahrhunderts.” PhJ 50 (1937):
401–44.
———. “Zur Phänomenologie der Philosophie der Thomisten des 17. und 18.
Jahrhunderts.” Scholastik 13 (1938): 49–71.
Jenkins, John I. Kiến thức và Đức tin ở Thomas Aquinas. Cambridge, 1997.
Jolivet, Jean. Godescalc d'Orbais et la Trinité: La méthode de théologie à
l'époque carolingienne. Pari, 1958.
———. Nghệ thuật ngôn ngữ và thần học chez Abélard. Études de philosophie
médiévale 57. Paris, 1969.
Jung, Martin H., và Peter Walter, chủ biên. Theologen des 16. Jahrhunderts.
Humanismus— Cải cách—Katholische Erneuerung: Eine Einführung.
Darmstadt, 2002.
Kann, Christoph. “Skepsis, Wahrheit, Illumination. Bemerkungen zur
Erkenntnistheorie Heinrichs von Gent.” Ở Nach der Verurteilung. Do Aertsen
biên tập, và cộng sự, 2001, 38–58.
Kantorowicz, Hermann. “Các tranh chấp Quaestiones của các nhà chú giải.” Revue
d'histoire du droit 16 (1937/38): 1–67.
Kerlen, Dietrich, Assertio. Die Entwicklung von Luthers theologychem Anspruch
und der Streit mit Erasmus von Rotterdam. VIEG 78. Wiesbaden, 1976.
Kessler, Eckhard, Charled H. Lohr, và Walter Sparn, chủ biên. Aristotelismus và
Phục hưng:
Trong đài tưởng niệm Charles B. Schmitt. Wolfenbütteler Forschungen 40.
Wiesbaden, 1988.
Kienzle, Beverly Mayne, chủ biên. Bài Giảng. Typologie des sources du Moyen
âge occidental, fasc. 81–83. Thu hồi, 2000.
Kienzler, Klaus. Glauben và Denken với Anselm von Canterbury. Freiburg im
Breisgau, 1981.
Kirste, Reinhard. Das Zeugnis des Geistes und das Zeugnis der Schrift: Das
testimonium Spiritus sancti internum als hermeneutisch-polemischer
Zentralbegriff bei Johann Gerhard in der Auseinandersetzung mit Robert
438 Thư mục
Bellaarmins Schriftverständnis. Thần học Göttinger Arbeiten 6. Göttingen,
1976.
Klein, Jürgen, và Johannes Kramer, chủ biên. JH Alsted: Herborns calvinistische
Theologie und Wissenschaft im Spiegel der englischen Kulturreform des
frühen 17. Jahrhunderts. Aspekte der englischen Geistes- und
Kulturgeschichte 16. Frankfurt, 1988.
Klinkenberg, Hans Martin. “Die Devotio moderna unter dem Thema 'Antiqui—
Moderni' betrachtet.” Trong Antiqui und Moderni. Do Zimmerman biên tập,
1971, 394–419.
Kluxen, Wolfgang. “Thomas von Aquin.” Trong Grundprobleme der großen
Philosophen. Được chỉnh sửa bởi Josef Speck. Gottingen, 1972, 177–220.
———. “Die geschichtliche Erforschung der mittelalterlichen Philosophie und die
Neuscholastik.” Trong Triết học Christliche. Coreth, Neidl, và Pfligersdorffer
biên tập, 1988, 2:362–89.
Knebel, Sven K. “Necessitas đạo đức quảng cáo tối ưu: Zum historischen
Hintergrund der Wahl der besten aller möglichen Welten.” StudLeib 23
(1991): 3–24.
———. “Scientia media: Ein diskursarchäologischer Leitfaden durch das 17.
Jahrhundert.” ABG 34 (1991): 262–94.
Knuuttila, Simo. “Trutfetter: Sử dụng và Erfurtian Ockhamism.” Trong Was ist
Philosophie im Mittelalter? Do Aertson và Speer biên tập, 818–23.
Kobusch, Theo. “Grammatica speculativa (12.–14. Jahrhundert).” Trong Klassiker
der Sprachphilosophie: Von Platon bis Noam Chomsky. Được chỉnh sửa bởi
Borsche và Tilman.
München, 1996, 77–93.
———. Triết lý Christliche: Die Entdeckung der Subjektivität. Darmstadt, 2006.
Koch, Josef. Nghệ thuật tự do: Von der antiken Bildung zur Wissenschaft des
Mittelalters. Nghiên cứu và văn bản zur Geistesgeschichte des Mittelalters 5.
Leiden, 1959.
———. “Von der Bildung der Antike zur Wissenschaft des Mittelalters.” Trong
Kleine Schriften. Josef Koch biên tập. Rome, 1973, 115–32.
Kohn, Rolf. “Monastisches Bildungsideal und weltgeistliches
Wissenschaftsdenken: Zur Vorgeschichte des Mendikantenstreites an der
Universität Paris.” Ở Auseinandersetzungen. Do Zimmerman biên tập, 1976,
1–37.
Kolesnyk, Alexander. “Người ăn xin Thánh Thể của Hussens.” Trong Jan Hus.
Chỉnh sửa bởi Seibt, 193–202.
Kölmel, Wilhelm. “'Nhà văn Scholasticus': Die Humanisten und ihr Verhältnis zur
Scholastik.” HJ 93 (1973): 301–35.
Kopf, Ulrich. Die Anfänge der theologychen Wissenschaftstheorie im 13.
Jahrhundert. Beiträge zur historischen Theologie 49. Tübingen, 1974.
———. “Melanchthon als systematischer Theologie neben Luther.” Trong Der
Theologe Melanchthon. Frank biên tập, 2000, 103–27.
———, chủ biên. Theologen des Mittelalters: Eine Einführung. Darmstadt, 2002.
Kraml, Hans. Die Rede von Gott, sprachkritisch rekonstruiert aus
Sentzenkommentaren Innsbrucker thần học Nghiên cứu 13. Innsbruck, 1984.
———, và Gerhard Leibold, Wilhelm von Ockham. Zugänge zum Denken des
Mittelalters 1. Münster, 2003.
Thư mục 439
Krebs, Engelbert. Theologie und Wissenschaft nach der Lehre der Hochscholastik.
BGPhMA 11, số. 3–4. Münster, 1912.
Kreuzer, Georg. Heinrich von Langenstein: Nghiên cứu tiểu sử và zu den
Schimatraktaten unter besonderer Berücksichtigung der Epistola pacis und
der Epistola concilii pacis.
Quellen und Forschungen aus dem Gebiet der Geschichte, ns, 6. Paderborn, 1987.
Kristeller, Paul Oskar. “Chủ nghĩa nhân văn và chủ nghĩa kinh viện trong thời
Phục hưng Ý.” Trong Nghiên cứu về Tư tưởng và Thư từ thời Phục hưng.
Rome, 1956, 553–83.
———. Humanismus und Renaissance, bản dịch tiếng Đức của E. Kessler. 2 tập.
München, 1974/76.
Kruger, Friedhelm. Humanistische Evangelienauslegung: Desiderius Erasmus von
Rotterdam als Ausleger der Evangelien in seinen Paraphrasen. Beiträge zur
Historischen Theologie 68. Tübingen, 1968.
Kuchařova, Hedvika. “Premonstrátska kolej Norbertinum v Praze (1637–1785).”
Bibliotheca Strahoviensis 3 (1997): 15–57.
Lacroix, B. “Hugues de Saint-Victor et les conditions du savoir au moyen âge.”
Trong Một Tribute Etienne Gilson. Charles J. O'Neill biên tập. Milwaukee,
1959, 118–34.
Lambert, Malcom. Dị giáo thời trung cổ: Các phong trào phổ biến từ Cải cách
Gregorian đến Cải cách. Oxford, 1992.
Lambert, Michel. “Nouveaux éléments pour une étude de l'authenticité Boécienne
des
Opuscula Sacra.” Trong Boèce ou la chaîne des savoirs: Actes du Colloque
International de la
Fondation Singer-Polignac, présidée par Monsieur Éduard Bonnefous, Paris,
8–12 tháng 6 năm 1990.
Được chỉnh sửa bởi Alain Galonnier. Philosophes Médiévaux 44. Louvain-la-
Neuve, 2003, 171–91.
Lamboij, H. Th. M., và JA Mol, chủ biên. Vitae Abbatum Orti Sancte Marie: Vijf
abtenlevens van het klooster Mariëngaarde ở Friesland. Hilversum, 2001.
Landgraf, Arthur M. “Drei Zweige der Pseudo-Poitiers Glosse zu den Sentenzen
des Lombarden.” RThAM 9 (1937): 167–204.
———. “Sentenzanglossen des beginnenden 13. Jahrhunderts.” RThAM 10
(1938): 36–55. ———. “Zum Begriff der Scholastik.” CollFr 11 (1941): 487–90.
———. Einführung in die Geschichte der theologischen Literatur der
Frühscholastik unter dem Gesichtspunkt der Schulenbildung. Regensburg,
1948.
———. Dogmengeschichte der Frühscholastik. 4 tập. Regensburg, 1956.
Lang, Albert. Die Loci theologici des Melchior Cano und die Methode des
dogmatischen Beweises. München, 1925.
———. Die Wege der Glaubensbegründung bei den Scholastikern des 14.
Jahrhunderts. BGPhMA 30, số. 1–2. Münster, 1930.
———. Heinrich Totting von Oyta: Ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte der
ersten deutschen Universitäten und zur Problemgeschichte der Spätscholastik.
BGPhThMA 33, số. 4/5. Münster, 1937, 50–53.
———. “Die Bedeutung Alberts des Großen für die Aufrollung der
basictheoloischen Frage.” Ở Studia Albertina: Festschrift B. Geyer.
BGPhThMA Sup. IV. Münster, 1952, 343–73.
440 Thư mục
———. Die theologyche Prinzipienlehre der mittelalterlichen Scholastik.
Freiburg, 1964.
Lãng, Justin. Die Christologie bei Heinrich von Langenstein: Eine
dogmenhistorische Untersuchung. Freiburger Theologische Studien 85.
Freiburg, 1966.
Langer, Otto. “Aristoteles und die Folgen: Zur Rezeption der aristotelischen Logik
und Wissenschaftstheorie im 12. und 13. Jahrhundert.” FZPhTh 53 (2006):
559–88.
Bãi cỏ, Brian. Sự trỗi dậy và suy tàn của “Quaestio Disputata” mang tính học
thuật: Với sự nhấn mạnh đặc biệt vào việc sử dụng nó trong việc giảng dạy y
học và khoa học. Giáo dục và Xã hội thời Trung cổ và Phục hưng 2. Leiden,
1993.
Leclercq, Jean. “Le thể loại épistolaire au moyen âge.” RMAL 2 (1946): 63–70.
———. “Drogon et Saint Bernard.” RBen 63 (1963): 116–31.
———. Wissenschaft và Gottverlangen. Dusseldorf, 1963.
———. “Sự đổi mới của Thần học.” Trong thời kỳ Phục hưng. Được chỉnh sửa
bởi Benson và Constable. Oxford, 1982, 68–87.
Leff, Gordon. Bradwardine và những người Pelagians: Nghiên cứu về “De causa
Dei” của ông và những đối thủ của nó. Cambridge, 1957.
———. Dị giáo trong Hậu Trung Cổ: Mối quan hệ của Dị giáo với Bất đồng
chính kiến c. 1250–
c. 1450. Manchester, 1967.
———. Các trường đại học Paris và Oxford trong thế kỷ 13 và 14: Lịch sử thể
chế và trí tuệ. Niu Oóc, 1968.
———. William of Ockham: Sự biến chất của diễn ngôn học thuật. Manchester,
1975.
Leibold, Gerhard. “Die Kontroverse zwischen den Philosophen und Theologen in
der ersten Quaestio des Prologs der 'Ordinatio' von Johannes Duns Scotus.”
Trong Was ist Philosophie im Mittelalter? Do Aertson và Speer biên tập, 629–
36.
Leinsle, Ulrich G. Res et signum: Das Verständnis zeichenhafter Wirklichkeit in
der Theologie Bonaventuras. Veröffentlichungen des Grabmann-Institutes 26.
München, 1976.
———. Vivianus von Prémontré: Ein Gegner Abaelards in der Lehre von der
Freiheit. Bibliotheca Analectorum Praemonstratensium 13. Averbode, 1978.
———. “Abt Hieronymus Hirnhaim: Zur Wissenschaftskritik des 17.
Jahrhunderts.” AnPraem 55 (1979): 171–95.
———. “Die Einheit der Wissenschaft nach Johannes Duns Scotus.” WiWei 43
(1979): 157–76.
———. “Die Einheit der Wissenschaft nach Wilhelm von Ockham.” WiWei 43
(1980): 107–29.
———. “Die Hugo von St. Viktor zugeschriebenen Texte 'De libero arbitrio' und
Vivianus von Prémontré.” AnPraem 57 (1981): 183–95.
———. “Aristoteles und die 'Moderni' in der Vita Siardi.” AnPraem 58 (1982):
210–24.
———. Das Ding und die Methode: Methodische Konstitution und Gegenstand
der frühen resistantischen Metaphysik. Augsburg, 1985.
———. Cải cách phản kháng như vậy Siêu hình học im Zeitalter des
Rationalismus. Augsburg, 1988.
Thư mục 441
———. “Von der Weltordnung zur Lebensordnung: Aufgabe und Grenzen der
Philosophie nach Augustinus' Dialog 'De Ordine.'” ThPQ 137 (1989): 369–77.
———. “Benediktinischer Thomismus bei den Prämonstratensern.” AnPraem 74
(1998): 177–203.
———. Studium im Kloster: Das philosophisch-theologische Hausstudium des
Stiftes Schlägl 1633–1783. Bibliotheca Analectorum Praemonstratensium 20.
Averbode, 2000.
———. “'Charitati militare': Der klösterliche Kampf um den Frieden nach
Adamus Scotus († 1212).” AnPraem 79 (2003): 5–24.
———. “Festdisputationen ở Prälatenklöstern.” Tại Solemnitas: Barocke
Festkultur ở Oberpfälzer Klöstern, Beiträge des 1. Symposions des Kultur-
und Begegnungszentrums
Abtei Waldsassen vom 25. bis 27. Tháng 10 năm 2002 . Do Manfred Knedlik
và Georg Schott biên tập. Veröffentlichungen Kultur- und
Begegnungszentrums Abtei Waldsassen 1. Kallmünz, 2003, 101–13.
———. “Lehet-e filozófiát alapozni a Bibliára? (Philosophie aus der Bibel?)”
Vigilia 70 (2005): 246–57.
———. Dilinganae Disputationes: Der Lehrinhalt der gedruckten Disputationen
an der Philosophischen Fakultät der Universität Dillingen 1555–1648. Dòng
Tên 11. Regensburg, 2006.
———. “Servatius de Lairuelz und Juan Caramuel Lobkowitz OCist: Zwei
Auslegungen der Augustinus-Regel.” AnPraem 82 (2006): 283–320.
———. “Die Scholastik der Neuzeit bis zur Aufklärung.” Trong Triết học
Christliche. Coreth biên tập, và cộng sự, 1988, 2:54–69.
———. “Phương pháp luận và siêu hình học bei den deutschen Lutheranern um
1600.” Trong Aristotelismus und Renaissance . Kessler và cộng sự biên tập,
1988, 149–62.
Leites, Edmund, chủ biên. Lương tâm và lý luận ở Châu Âu thời cận đại.
Cambridge, 1988.
Lemaire, Paul. Le Cartésianisme chez les Bénédictins: Dom Robert Desgabets:
Son Système, son influence et son école. Diss., Grenoble-Paris, 1901.
Leone, Marialucrezia. “Zum Status der Theologie bei Heinrich von Gent—Ist sie
eine praktische oder theoretische Wissenschaft.” Trong “Thần học là gì?” Do
Olszewski biên tập, 2007, 195–224.
Leppin, Volker. Geglaubte Wahrheit: Das Theologieverständnis Wilhelms von
Ockham. FKDG 63. Gottingen, 1995.
———. Theologie im Mittelalter. Kirchengeschichte ở Einzeldarstellungen I/11.
Leipzig, 2007.
Lesch, Karl Josef. Neuorientierung der Theologie im 18. Jahrhundert ở Würzburg
và Bamberg.
Forschungen zur Fränkischen Kirchen- und Theologiegeschichte 1. Würzburg,
1978.
Leube, Hans. Kalvinismus und Luthertum im Zeitalter der Orthodoxie. Leipzig,
1928. Tái bản, Aalen, 1966.
Giải phóng, Alain de. “Triết học và sự chỉ trích: Remarques sur la crise
universitaire parisienne de 1270–1277.” Trong Was ist Philosophie im
Mittelalter? Do Aertsen và Speer biên tập, 1998, 71–89.
Liguš, Ján. “Hussens Schriftbegriff trong seinen Predigten.” Trong Jan Hus. Chỉnh
sửa bởi Seibt, 127–38.
442 Thư mục
Little, AG “Trường Franciscan ở Oxford trong thế kỷ 13.” AFrH 19 (1926): 803–
74.
Lohse, Bernhard. Ratio und Fides: Eine Untersuchung über die ratio in der
Theologie Luthers.
Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte 8. Göttingen, 1957.
———. “Luthers Selbstverständnis in seinem frühen Romkonflikt und die
Vorgeschichte des Begriffs 'Theologia Crucis': Untersucht anhand des
Briefwechsels zwischen 1517 và 1519/20.” Trong Humanismus. Do Beyer và
Wartenberg biên tập, 15–31.
———. Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem
systematischen Zusammenhang. Gottingen, 1995.
Dài, R. James. “Khoa học thần học theo Richard Fishacre: Phiên bản của Lời mở
đầu cho Bài bình luận về các câu của ông. ” MS 34 (1972): 71–98.
———, và Maura O'Carol. Cuộc đời và tác phẩm của Richard Fishacre OP:
Prolegomena cho ấn bản Bình luận của ông về các câu. Bayerische
Akademie der Wissenschaften, Veröffentlichungen der Kommission für die
Herausgabe ungedruckter Texte aus der mittellalterlichen Geisteswelt 21.
Munich, 1999.
Lottin, Odon. “Le Premier commentaire connu des Sentences de Pierre Lombard.”
RThAM 11 (1939): 64–71.
———. Tâm lý học và tinh thần aux XII e et XIII e siècles. 6 tập. Louvain, 1942–
1960.
Lourdaux, Willem, và Daniel Verhelst, chủ biên. Khái niệm về Hersesy trong thời
Trung Cổ (11–13 C.) Kỷ yếu của Hội nghị Quốc tế, Louvain ngày 13–16
tháng 5 năm 1973. Mediaevalia Lovaniensia I, 4. Leuven, 1976.
Lubac, Henri de. “A propos de la formule 'Diversi, non adversi.'” RSR 40
(1951/52): 27–40.
———. Exégèse médiévale: Les quatre sens de l'écriture. Paris, 1959–1964. Bản
dịch tiếng Anh của Mark Sebanc (quyển 1) và EM Macierowski (quyển 2).
Exegesis thời trung cổ.
Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1998, 2000.
Luscombe, David E. Trường học của Peter Abelard: Ảnh hưởng của Tư tưởng
Abelard trong Thời kỳ Kinh viện Sơ khai. Cambridge, 1969.
Lurz, Wilhelm. Adam Tanner và die Gnadenstreitigkeiten des 17. Jahrhunderts:
Ein Beitrag zur Geschichte des Molinismus. Breslauer Studien zur
historischen Theologie 21. Breslau, 1932.
Lütcke, Karl-Heinrich. “Auctoritas” của Augustin. Tübinger Beiträge zur
Altertumswissenschaft 44. Stuttgart, 1968.
Madiski, George. “Phương pháp học thuật trong giáo dục thời trung cổ: Một cuộc
điều tra về nguồn gốc của nó trong luật pháp và thần học.” Mỏ vịt 49 (1974):
640–61.
Mandonnet, Pierre. Siger de Brabant et l'averroisme latin au XIII e siècle.
Fribourg, 1899.
Manrangon, Paolo. “Le origini e le fonti dello scotismo padovano.” Trong
Regnum Hominis et Regnum Dei: Acta Quarti Congressus Scotistici
Internationalis: Patavii, 24–29 septembris
1976, tập. II. Camille Bérubé biên tập. Studia Scholastico-Scotistica 7. Rome,
1978, 11–52.
Thư mục 443
Manser, Gallus. “Die mittelalterliche Scholastik nach ihrem Umfange und
Charakter.” HPBL 139 (1907): 317–39; 407–31.
Manstetten, Rainer. Esse est Deus: Meister Eckharts christologische Versöhnung
von Philosophie und Religion und ihre Ursprünge in der Tradition des
Abendlandes. Freiburg, 1992.
Marcolino, Venício. “Der Augustinertheoologe an der Universität Paris.” Trong
Gregor von Rimini. Do Oberman biên tập, 1981, 127–94.
Marenbon, John. Từ Vòng tròn Alcuin đến Trường phái Auxerre: Logic, Thần học
và Triết học trong thời kỳ đầu Trung cổ. Cambridge, 1981.
Marrou, Henri-Iréneé. Augustinus und das Ende der antiken Bildung. Paderborn,
1981.
Menzel, Beda Franz. Abt Stephan Rautenstrauch von Břevnov-Braunau: Herkunft,
Umwelt und Wirkungskreis. Veröffentlichungen des Königsteiner Instituts für
Kirchen- und Geistesgeschichte der Sudentenländer 5. Königstein, 1969.
Merkt, Andreas. Das patristische Prinzip: Eine Study zur theologischen
Bedeutung der Kirchenväter. Bổ sung cho Vigiliae Christianae 58. Leiden,
2001
Merl, Otho. Thần học Salmanticensis: Untersuchung über Entstehung,
Lehrrichtung und Quellen des thần họcischen Kurses der spanischen
Karmeliten. Regensburg, 1947.
Metz, Detlef. Gabriel Biel và Mystik. Contubernium 55. Stuttgart, 2001.
Meyer, Heinz và Rudolf Suntrup. Lexikon der mittelalterlichen
Zahlenbedeutungen. Münsterische Mittelalter-Schriften 56. München, 1987.
Micaelli, Claudio. Nghiên cứu đặc điểm học của Boezio. Napoli, 1988.
———. Dio nel pensiero di Boezio. Story e testi 4. Napoli, 1995.
Miethke, Jürgen. “Papst, Ortsbischof und Universität von Paris in den Pariser
Theologenprozessen des 13. Jahrhunderts.” Ở Auseinandersetzungen. Do
———. “Theologenprozesse in der ersten Phase ihrer Institutionellen
Ausbildung: Die Verfahren gegen Peter Abaelard und Gilbert von Poitiers.”
Viator 6 (1975): 87–116.
Minnich, NH “Về nguồn gốc của 'Enchirdion' của Eck”. In Johannes Eck (1486–
1543) im Streit der Jahrhunderte. Erwin Iserloh biên tập. RGST 127. Münster,
1988, 37–73.
Mitschelich, Antonius. Commentatoren zur Summa Theologiae des hl. Thomas
von Aquin. Graz, 1924. Tái bản, Hildesheim, 1981.
Mittermüller, Rupert. Beiträge zu einer Geschichte der ehemaligen Benedictiner-
Universität ở Salzburg. Salzburg, 1889.
Mohle, Hannes. Formalitas und modus intrinsecus: Die Entwicklung der
scotischen Metaphysik bei Franciscus de Mayronis. BGPhThMA , ns, 70.
Münster, 2007.
Moore, Philip S. Tác phẩm của Peter thành Poitiers, Thạc sĩ Thần học và Thủ
hiến Paris (1193–1205). Publications in Medieval Studies 1. Notre Dame,
Ind., 1936.
Morerod, Charles. Cajetan et Luther en 1518. 2 quyển. Fribourg, 1994.
Neumann, Siegfried. Gegenstand und Methode der theoretischen Wissenschaften
nach Thomas von Aquin aufgrund der Expositio super librum Boethii De
Trinitate. BGPhThMA 41, không. 2. Munster, 1965.
444 Thư mục
Niederbacher, Bruno, và Gerhard Leibold, chủ biên. Theologie als Wissenschaft
im Mittelalter: Eine Einführung. Münster, 2006.
Nielsen, Lauge O. Thần học và Triết học trong Thế kỷ 12: Nghiên cứu về Suy nghĩ
của Gilbert Porreta và Trình bày Thần học về Học thuyết Nhập thể trong
Thời kỳ 1130–1180. Acta Theologica Danica 15. Leiden, 1982.
———. “Peter Abelard và Gilbert xứ Poitiers.” Trong các nhà thần học thời trung
cổ. Evans biên tập, 102–28.
Niggli, Ucsula. “Nhà triết học Scharfsinn in der theoloischen Kritik.” Trong Peter
Abaelard: Leben—Werk—Wirkung. Niggli biên tập. Forschungen zur
Europäischen Geistesgeschichte 4. Freiburg im Breisgau, 2003, 235–65.
Oberman, Heiko Augustinus. Der Herbst der mittelalterlichen Thần học. Zurich,
1965. ———. “Tuus sum, salvum me fac: Augustinréveil zwischen Renaissance
und Reformation.” Trong Scientia Augustiniana: Festschrift A. Zumkeller OSA.
Cassiciacum 30. Würzburg, 1975.
———. Werden und Wertung der Reformation: Vom Wegestreit zum
Glaubenskampf. Tubingen, 1977.
———. “Hus und Luther: Der Antichrist und die zweite reformatorische
Entdeckung.” Trong Jan Hus. Chỉnh sửa bởi Seibt, 319–46.
———, chủ biên. Gregor von Rimini: Cải cách Werk und Wirkung bis zur.
Spätmittelalter und Reformation 20. Berlin, 1981.
Oediger, Friedrich Wilhelm. Über die Bildung der Geistlichen im späten
Mittelalter. Laiden, 1953.
Oelrich, Karl Heinz. Der späte Erasmus und die Reformation. RGST 86. Münster,
1961.
Oliva, Adriano. Les debuts de l'enseignement of Thomas d'Aquin et sa conception
de la sacra doctrina, avec l'édition du prologue de son Commentaire des
Sentences. Bibliothèque Thomiste 58. Paris, 2006.
Olivares, Estanislao. “Juan de Lugo (1583–1660): Datos biográficos, sus escritos,
estudios sobre su doctrina y bibliografía.” ATG 47 (1984): 5–129.
Olszewski, Miko ai, biên tập. "Thần học" trong thời Trung cổ là gì? Các nền văn
hóa tôn giáo của châu Âu (thế kỷ 11-15) được phản ánh trong sự hiểu biết về
bản thân của họ. Archa Verbi, Subsisdia 1. Münster, 2007.
Ong, Walter J. Ramus: Phương pháp và sự suy tàn của đối thoại: Từ nghệ thuật
diễn ngôn đến nghệ thuật suy luận. Cambridge, Massachusetts, 1958.
Oppermann, Hans, chủ biên. chủ nghĩa nhân văn. Wege der Forschung 17.
Darmstadt, 1970.
Osborne, Kenan B. “Alexander of Hales: Precursor and Promotor of Franciscan
Theology.” Trong Lịch sử Thần học Phan-xi-cô. Osborne biên tập. Thánh
Bonaventura, NY, 1994, 1–38.
Ott, Ludwig. Untersuchungen zur theologischen Briefliteratur der Frühscholastik
unter besonderer Berücksichtigung des Viktorinerkreises. BGPhThMA 34.
Münster, 1937.
Otte, Gerhard. “Der Probabilismus: Eine Theorie an der Grenze zwischen
Theologie und Jurisprudenz.” Trong La seconda scolastica nella formazione
del diritto privato moderno: Incontro di studio Firenze 16–18 ottobre 1972.
Do Paolo Grossi biên tập. Per la storia del pensiero giuridico moderno 1.
Milan, 1973, 283–302.
Otten, Willemien. “Thần học Carolingian.” Trong các nhà thần học thời trung cổ.
Chỉnh sửa bởi Evans, 65–82.
Thư mục 445
Paqué, Ruprecht. Das Pariser Nominalistenstatut: Zur Entwicklung des
Realitätsbegriffs der neuzeitlichen Naturwissenschaft: Occam, Buridan und
Petrus Hispanus, Nikolaus von Autrecourt und Gregor von Rimini. Quellen
und Studien zur Geschichte der Philosophie 14. Berlin, 1970.
Paquet, Jacques, và Joseph Ijsewijn, chủ biên. Les Universités à la fin du moyen
âge: Actes du Congrès international de Louvain 26–30 tháng năm 1975.
Louvain, 1978.
Pařez, Jan và Hedvika Kuchařova. Hyberni v Praze: Éireannaigh i bPrág: Déjiny
františkánké kolej Neposkvrnéného početí Panny Marie v Praze (1629.1786).
Praha, 2001.
Xin lỗi, Charles. Calvin và Triết học Cổ điển. Những nghiên cứu về lịch sử tư
tưởng Kitô giáo 14. Leiden, 1977.
Pastine, Dino. Juan Caramuel: Probabilismo ed Enciclopedia. Firenze, 1976.
Paulsen, Friedrich. Geschichte des gelehrten Unterrichts auf den deutschen
Schulen und Universitäten vom Ausgang des Mittelalters bis zur Gegenwart.
Leipzig, 1919.
Pelster, Franz. “Die Bedeutung der Sentenzenvorlesung für die theologyche
Spekulation des Mittelalters: Ein Zeugnis aus der ältesten Oxforder
Dominikanerschule.” Scholastik 2 (1927): 250–55.
———. “Das Leben und die Schriften des Oxforder Dominikanerlehrers Richard
Fishacre († 1248),” ZKTh 54 (1930): 518–53.
Pergamo, Basilius. “De Quaestionibus ineditis Fr. Odonis Rigaldi, Fr. Guilelmi de
Melitona et Codicis Vat. lat. 782 circa naturam theologiae deque earum
Relatione ad Summam Theologicam Fr. Alexandri Halensis.” AFrH 29
(1936): 3–54, 308–64.
Perler, Dominik. “Notwendigkeit und Kontingenz: Das Problem der 'futura contia'
bei Wilhelm von Ockham." In Die Philosophie im 14 und 15. Jahrhundert: In
memoriam Konstanty Michalski (1879–1949). Được chỉnh sửa bởi Olaf Pluta.
Amsterdam, 1988, 39–65.
———. Der đề xuất Wahrheitsbegriff im 14. Jahrhundert. Quellen und Studien
zur Philosophie 33. Berlin, 1992.
Petersen, Peter. Geschichte der Aristotelischen Philosophie im Phản kháng Đức.
Leipzig, 1921.
Pieper, Josef. Scholastik: Gestalten und Probleme der mittelalterlichen
Philosophie. München, 1960.
Poppi, Antonino. Khoa học dottrina della ở Giacomo Zabarella. Padova, 1972.
Porro, Pasquale. “Lo statuto della philosophia ở Enrico di Gand.” Trong Was ist
Prassel, Peter. Das Theologieverständnis des Ägidius Romanus OESA (1243/7–
1316). Europäische Hochschulschriften XXIII, số. 201. Frankfurt, 1983.
Precht-Nussbaum, Karin. Zwischen Augsburg và Rom: Der Pollinger Augustiner-
Chorherr Eusebius Amort (1692–1775): Ein bedeutender Repräsentant
katholischer Aufklärung. Publikationen der Akademie der Augustiner-Chorherren
von Windesheim 7. Paring, 2007. Prügl, Thomas. Die Ekklesiologie Heinrich
Kalteisens OP trong Auseinandersetzung mit dem Basler Konziliarismus: Mit
einem Textanhang. Veröffentlichungen des GrabmannInstitutes 40. Paderborn,
1995.
446 Thư mục
———. Antonio de Cannara: De potestate pape supra Concilium Generale
contra errores Basiliensium: Einleitung, Kommentar und Edition augewählter
Abschnitte. Veröffentlichungen des Grabmann-Institures 41. Paderborn, 1996.
Quinto, Riccardo. “Bác sĩ được đề cử” Stefano Langton († 1228) và vở kịch
truyền thống delle sue. BGPhThMA, ns, 39. Münster, 1994.
———. Scholastica: Storia di un concetto. Subsidia Mediaevalia Patavina 2.
Padua, 2001.
Ramelow, Tilman. Gott, Freiheit, Weltenwahl: Der Ursprung des Begriffs der
besten aller möglichen Welten in der Metaphysik der Willenfreiheit zwischen
Antonio Perez SJ
(1599–1649) và GW Leibniz (1646–1715). Nghiên cứu của Brill về Lịch sử
Trí tuệ 72. Leiden, 1997.
Randall, John Herman. Trường Padua và sự xuất hiện của khoa học hiện đại.
Padua, 1961.
Rashdall, Hastings. Các trường đại học của châu Âu trong thời trung cổ. 3 tập.
1937. Tái bản, Oxford, 1987.
Ratschow, Carl Heinz. Cải cách Lutherische Dogmatik zwischen und Aufklärung.
Gütersloh, 1966.
Ratzinger. Thần học Lịch sử của Thánh Bonaventura. Chicago: Franciscan Herald
Press, 1971, 1989.
Reichert, Ernst Otto. Johannes Scheffler trong Streittheologe. Nghiên cứu Tôn
giáo, Geschichte und Geisteswissenschaft 4. Gütersloh, 1967.
Reinhardt, Karl. Pedro Luis SJ (1538–1602) und sein Verständnis der Kontingenz,
Praescienz und Praedestination. Münster, 1965.
Rentsch, Thomas. “Kultur der quaestio: Zur Literarischen Formgeschichte der
Philosophie im Mittelalter.” Trong Literarische Formen der Philosophie.
Gottfried Gabriel và Christiane Schildknecht biên tập. Stuttgart, 1990, 73–91.
Reuter, Karl. Vom Scholaren bis zum jungen Nhà cải cách: Studien zum
Werdegang Johannes Calvins. Neukirchen-Vluyn, 1981.
Richter, Vladimir. “Aus der Nominalismus-Forschung: Zu den kritischen
Ausgaben der Sentzenkommentare Wilhelms von Ockham und Gabriel Biels.”
ZKTh 96 (1974): 431–37.
———. Nghiên cứu văn học của Werk von Johannes Duns Scotus. Bayeriche
Akademie der Wissenschaften, Veröffentlichungen der Kommission für die
Herausgabe ungedruckter Texte aus der mittellalterlichen Geisteswelt 14.
Munich, 1988.
———. “Textstudien zum Prolog des Oxforder Sentzenkommentars von Johannes
Duns Scotus.” ZKTh 111 (1989): 431–49.
———. “Duns Scotus' Text zur Theologie als praktischer Theologie.” CollFr 60
(1990): 459–75.
———. “Văn bản của Duns Scotus zur Univozität.” Trong Historia Philosophiae
Medii Aevi: Studien zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. Do
Burkard Mojsich và Olaf Pluta biên tập. Amsterdam, 1991, 2:889–910.
———. “Zu Ockhams Entwicklung in der Universalienfrage.” Ở Unterwegs.
Richter và Liebold, 105–21.
———. “Unterwegs zum historischen Ockham. Historisch-literarische
Bemerkungen zur Authentizität von Ockhams Schriften.” Ở Unterwegs.
Richter và Liebold, 137–53.
Thư mục 447
———, và Gerhard Leibold. Unterwegs zum historyischen Ockham. Mediaevalia
Oenipontana 1. Innsbruck, 1998.
Rijk, Lambert M. de. La triết học au moyen âge. Leiden, 1985.
Ritschl, Otto. System und systematische Methode in der Geschichte des
wissenschaftlichen Sprachgebrauchs und der philosophischen Methodologie.
Bon, 1905.
———. Dogmengeschichte des Tin lànhismus. 4 tập. Gottingen, 1908–1927.
Ritter, Gerhard. “Die geschichtliche Bedeutung des deutschen Humanismus.” HZ
127 (1923): 393–453.
Robson, John Adam. Wyclif và các trường học Oxford: Mối quan hệ của “Summa
de Ente” với các cuộc tranh luận học thuật tại Oxford vào cuối thế kỷ 14.
Cambridge, 1966.
Rodis-Lewis, Geneviève. “Quelques échos de la thèse de Desgabets sur
l'indefectibilité des materials.” Nghiên cứu Cartesiana 1 (1979): 124–28.
Roensch, Frederik J. Trường phái Thomistic sơ khai. Dubuque, 1964.
Rohner, Anselm. “De natura Theologiae iuxta S. Albertum Magnum.” Bạch chỉ 16
(1939): 3–23.
Rössler, Hellmuth, và Günther Franz, chủ biên. Đại học und Gelehrtenstand
1400–1800:
Büdinger Vorträge. Deutsche Führungsschichten in der Neuzeit 4. Limburg,
1970.
Rossmann, Heribert. “Die Sentzenkommentare des Franz von Meyronnes OFM.”
FStud 53 (1971): 129–227.
———. Hệ thống phân cấp chết. Gestalt und System des Franz von Meyronnes
OFM mit besonderer Berücksichtigung seiner Schöpfungslehre.
Franziskanische Forschungen 23. Werl, 1972.
Roth, Bartholomäus. Franz von Mayronis OFM: Sein Leben, seine Werke, seine
Lehre vom Formalunterschied in Gott. Franziskanische Forschungen 3. Werl,
1936.
Roth, Cornelius. Discretio Spirituum: Kriterien geistlicher Unterscheidung bei
Johannes Gerson. Nghiên cứu zur systematischen und Spirituellen Theologie
33. Würzburg, 2001.
Roth, Dorothea. Die mittelalterliche Predigttheorie und das Manuale Curatorum
des Johann Ulrich Surgant. Basler Beiträge zur Geschichtswissenschaft 58.
Basel-Stuttgart, 1956.
Rouse, Richard H. và Mary A. Rouse. “Statim invenire: Schools, Preachers and
New Attitude to the Pages.” Trong thời kỳ Phục hưng. Do Benson và
Constable biên tập, 201–25.
Ruckert, Georg. Eusebius Amort und das bayerische Geistesleben im 18.
Jahrhundert. Beiträge zur altbayerischen Kirchengeschichte 20, 2. München,
1956.
Russo, Renato. La metodologia del sapere nel Sermone di S. Bonaventura “Unus
est magister vester Christus” con nuova edizione phê bình và truyền thống
tiếng Ý. Spicilegium Bonaventurianum 22. Grottaferrata, 1982.
Ồ, Kurt. Meister Eckhart: Theologe, Prediger, Mystiker. vòng quay thứ 2 biên tập
München, 1989.
Rupprich, Hans. Das Wiener Schrifttum des ausgehenden Mittelalters.
Sitzungsberichte der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-
Hist. Hạng 228, không. 5. Viên, 1954.
448 Thư mục
Santos Noya, Manuel. “Die 'Auctoritates theologicae' im Sentzenkommentar des
Marsilius von Inghen.” Trong Philosophie und Theologie des ausgehenden
Mittelalters: Marsilius von Inghen und das Denken seiner Zeit. Do Maarten
JEM Hoenen và Paul JJM Bakker biên tập. Leiden, 2000, 197–210.
Saxlová, Tereza, và Stanislav Souseík, biên tập. Rodrigo de Arriaga († 1667)
Philosoph und Theologe: Prag 25.–28. Tháng 6 năm 1996. Praha, 1998.
Schäfer, Philipp. Kirche und Vernunft: Die Kirche in der katholischen Theologie
der Aufklärungszeit. Münchener Theologische Studien 42. München, 1974.
Schaffner, Otto. Eusebius Amort (1692–1775) là Thần học đạo đức.
Abhandlungen zur Moraltheologie. Paderborn, 1963.
Scheible, Heinz. “Aristoteles und die Wittenberger Universitätsreform: Zum
Quellenwert von Lutherbriefen.” Trong Humanismus. Do Beyer và
Wartenberg biên tập, 123–44.
———. Melanchthon: Tiểu sử Eine. München, 1997.
Schilling, Johannes. “Các xã Melanchthons Loci của Đức.” Trong Humanismus.
Do Beyer và Wartenberg biên tập, 337–52.
Schirpenbach, Meik Peter. Wirklichkeit al Beziehung: Das strukturontologische
Schema der Termini generales im Opus Tripartitum Meister Eckharts.
BGPhThMA , ns, 66. Münster, 2004.
Schleiff, Arnold. Selbstkritik der lutherischen Kirchen năm 17. Jahrhundert. Neue
Deutsche Forschungen, Abt. Tôn giáo- und Kirchengeschichte 6. Berlin, 1937.
Schmidinger, Heinrich M. “Der Streit um die Anfänge der italienischen
Neuscholastik.” Trong Triết học Christliche. Do Neidl, và Pfligersdorffer biên
tập, 1988, 2:72–82.
———. “'Scholastik' und 'Neuscholastik'—Geschichte zweier Begriffe." Trong
Triết học Christliche. Coreth biên tập, và cộng sự, 1988, 2:23–53.
———. “Überblick zur Neuscholastik ở Frankreich und Belgien.” Trong Triết học
Christliche. Coreth, Neidl, và Pfligersdorffer biên tập, 1988, 2:195–205.
Schmidt, Martin Anton. “Học giả.” Trong Die Kirche in ihrer Geschichte. V à. 2,
Lieferung G. Göttingen, 1969, 67–181.
Schmidt-Biggemann, Wilhelm. Topica universalis: Eine Modellgeschichte
humanistischer und barocker Wissenschaft. Paradeigmata 1. Hamburg, 1983.
Schmitt, Charles B. Các trường đại học truyền thống và phục hưng của
Aristoteles. Luân Đôn, 1984. Schmitz, Philipp. “Probabilismus—das jesuitischste
der Moralsysteme.” Trong Inhatianisch:
Eigenart und Methode der Gesellschaft Jesu. Michael Sievernich và Günter
Switek biên tập. Freiburg im Breisgau, 1990, 355–68.
Schneyer, Johann Baptist. Die Unterweisung der Gemeinde über die Predigt bei
scholastischen Predigten: Eine Homiletik aus scholastischen Prothemen.
Veröffentlichungen des Grabmann-Institutes, ns, 4. Munich, 1968.
———. Geschichte der katholischen Predigt. Freiburg im Breisgau, 1969.
———. Repertorium der lateinischen Sermones des Mittelalters. 11 tập. Münster,
1969–1990.
Schöffler, Herbert. Deutsches Geistesleben zwischen Cải cách và Aufklärung.
Frankfurt, 19562.
Schönberger, Rolf. Có phải Scholastik không? Triết học và Tôn giáo 2.
Hildesheim, 1991.
Schrama, Martijn. Gabriel Biel đã xem qua cuốn sách Allerheiligste
Drievuldigheid volgens het eerste book van zijn Collectorium. Bayerische
Thư mục 449
Akademie der Wissenschaften. Veröffentlichungen der Kommission für die
Herausgabe ungedruckter Texte aus der mittelalterlichen Geisteswelt 9.
Munich, 1981.
Schrimpf, Gangolf. Die Axiomenschrift des Boethius (De hebdomadibus) als triết
học Lehrbuch des Mittelalters. Nghiên cứu vấn đề về vấn đề giải quyết tranh
chấp và mối quan hệ triết học 2. Leiden, 1966.
———. Das Werk des Johannes Scottus Eriugena im Rahmen des
Wissenschaftsverständnisses seiner Zeit. BGPhThMA, ns, 23. Münster, 1982.
———. “Bausteine für einen historischen Begriff der scholastischen Philosophie.”
Trong Philosophie im Mittelalter, Ian P. Beckmann. Hamburg, 1987, 1–25.
Schrocker, Hubert. Das Verhältnis der Allmacht Gottes là Kontradiktionsprinzip
của Wilhelm von Ockham. Veröffentlichungen des Grabmann-Institutes 49.
Berlin, 2003.
Schröder, Richard. Johann Gerhards lutherische Christologie und die
aristotelische Metaphysik . Beiträge zur Historischen Theologie 67. Tübingen,
1983.
Schubert, Ernst. “Zur Typologie gegenreformatatorischer Universitätsgründungen:
Jesuiten ở Fulda, Würzburg und Dillingen.” Tại Đại học und Gelehrtenstand.
Do Rössler và Franz biên tập, 85–105.
Schulze, Manfred. “'Qua Gregorii' ở Forschung und Quellen.” Trong Gregor von
Rimini. Do Oberman biên tập, 1981, 1–126.
Schussler, Hermann. Der Primat der Heiligen Schrift als theology and
kanonistisches Problem im Spätmittelalter. VIEG 86. Wiesbaden, 1977.
Schwamm, Hermann. Das gottliche Vorherwissen bei Duns Scotus und seinen
ersten Anhängern. Philosophie und Grenzwissenschaften 5. Innsbruck, 1934.
Seibt, Ferdinand, chủ biên. Jan Hus: Zwischen Zeiten, Völkern, Konfessionen.
Veröffentlichungen des Collegium Carolinum 85. München, 1997.
Seifert, Arno. Logik zwischen Scholastik und Humanismus: Das Kommentarwerk
Johann Ecks. Humanistische Bibliothek Tôi, không. 31. München, 1978.
Senner, Walter. “Zur Wissenschaftstheorie der Theologie im Sentzenkommentar
Alberts des Grossen.” Trong Albertus Magnus. Bác sĩ vạn năng 1280/1980.
Biên tập bởi Gerbert Meyer và Albert Zimmerman.Walberberger Studien.
Phil. Reihe 6. Mainz, 1980, 323–43.
Sicard, Patrice. Hugues de Saint-Victor et son école. Turnhout, 1991.
Sileo, Leonardo. Teoria della scienza teologica: Quaestio de scientia theologiae
di Odone Rigaldi e altri testi inediti (1230–1250). Roma, 1984.
Smalley, Beryl. “Một bài bình luận về Hebraica bởi Herbert of Bosham.” RThAM
18 (1951): 29–63.
———. “Robert Holcot.” AFP 26 (1956): 5–97.
———. Tu sĩ người Anh và thời cổ đại vào đầu thế kỷ 14. Oxford, 1960.
———. Nghiên cứu Kinh thánh trong thời trung cổ. Oxford, 1983.
Smolinsky, Heribert. “Johannes Eck: Scholastiker, Humanist,
Kontroverstheologe.” Trong Theologen des 16. Jahrhunderts. Do Jung và
Walter biên tập, 103–15.
Sommervogel, Carlos. Bibliothèque de la Compagnie de Jesus. 9 tập. Brussels,
1890. Tái bản, 10 tập. Toulouse, 1911.
Souseík, Stanislav. “Huss et la theory eucharistique 'rémanentiste.'” Divinitas 21
(1977): 383–407.
450 Thư mục
———. “La Obra filosófica de Rodrigo de Arriaga.” Ibero-Americana Pragensia
15 (1981): 103–46.
———. “Der Scotismus ở den böhmischen Ländern.” CollFr 60 (1990): 494–503.
———. “Wyclif và Böhmen.” Triết học đương đại 6 (1990): 521–31.
———. Filosofie v českźch zemích mezi středověkem a osvícenstvím. Praha, 1997.
Nam, Richard W. Quan điểm của phương Tây về Hồi giáo trong thời Trung Cổ.
Cambridge, Massachusetts, 1962.
———. Robert Grosseteste: Sự phát triển của trí óc người Anh ở châu Âu thời
trung cổ. Oxford, 1986.
Sparn, Walter. Wiederkehr der Metaphysik: Die ontologische Frage in der
lutherischen Theologie des frühen 17. Jahrhunderts. Calwer Theologische
Monographien Reihe B, 4. Stuttgart, 1976.
———. “Die Schulphilosophie in den lutherischen Territorien.” Trong Grundriss
der Geschichte der Philosophie, bắt đầu bởi Friedrich Ueberweg, bản sửa đổi
mới. chủ biên, Die Philosophie des 17. Jahrhunderts. Basel, 1998–2002, IV,1,
475–606.
———. “Subjekte von Freiheit: Roderigo de Arriagas Lehre von der scientia
media im frühneuzeitlichen Kontext.” Ở Arriaga. Do Saxlová và Sousedík
biên tập, 169–88.
Spect, Thomas. Geschichte der ehemaligen Universität Dillingen (1549–1804)
und der mit ihr verbundenen Lehr- und Erziehungsanstalten. Phiên bản
Freiburg im Breisgau, 1902. Tái bản, Aalen, 1987.
Speer, Andreas. “Sapientia nostra: Zum Verhältnis von triết gia und thần học
Weisheit in den Pariser Debatten am Ende des 13. Jahrhunderts.” Ở Nach der
Verurteilung. Do Aertsen biên soạn, và cộng sự, 2001, 248–75.
Spijker, Willem không. “Calvin: Tiểu sử và Thần học.” Trong Die Kirche in ihrer
Geschichte, tập. 3. Lieferung J 2. Göttingen, 2001, 101–236.
Spitz, Hans-Jörg. Die Metaphorik des geistigen Schriftsinns: Ein Beitrag zur
allegorischen Bibelauslegung des ersten christlichen Jahrtausends.
Münsterische Mittelalter-Schriften 12. München, 1972.
Steenberghen, Fernand Van. Triết học chết im 13. Jahrhundert. München, 1977.
Stegmüller, Friedrich. Zur Gnadenlehre des jungen Suárez. Freiburg, 1933.
———. Francisco de Vitoria y la doctrina de la gracia en la escuela Salmantina.
Biblioteca histórica de la Biblioteca Balmes II, 10. Barcelona, 1934.
———. Geschichte des Molinismus. BGPhThMA 32. Münster, 1935.
———. “Zur Prädestinationslehre des jungen Vasquez.” Aus der Geisteswelt des
Mittelalters. BGPhThMA Sup. III, không. 2. Münster, 1935, 1287–311.
———. Repertorium commentariorum trong Sententias Petri Lombardi. 2 tập.
Würzburg, 1947.
———. Tiết mục Biblicum Medii Aevi. Madrid, 1950–1961; bổ sung. Đã chỉnh
sửa với N. Reinhardt 1976–1980. 11 tập.
Steiger, Johann Anselm. Johann Gerhard (1582–1637): Nghiên cứu Thần học und
Frömmigkeit des Kirchenvaters der lutherischen Orthodoxie. Doctrina et
Pietas I, 1. Stuttgart, 1997.
———. “Johann Gerhard. Ein Kirchenvater der lutherischen Orthodoxie.” Trong
Theologen des 17. und 18. Jahrhunderts: Konfessionelles Zeitalter—Pietismus
—Aufklärung. Do Peter Walter và Martin H. Jung biên tập. Darmstadt, 2003,
54–69.
Thư mục 451
Stempel, HA Melanchthons pädagogisches Wirken. Untersuchungen zur
Kirchengeschichte 11. Bielefeld, 1979.
Thánh tích, Emmerich. Verstossung und Gnade: Die Universalität der
hinreichenden Gnade und die strengen Thomisten des 16 và 17. Jahrhunderts.
Roma, 1964.
Chứng khoán, Brian. Ý nghĩa của việc biết chữ: Ngôn ngữ viết và các mô hình
diễn giải trong thế kỷ thứ mười một và mười hai. Princeton, New Jersey, 1983.
Stockmeier, Peter. Glaube und Kultur: Studien zur Begegnung von Christentum
und Antike. Dusseldorf, 1983.
Nghiên cứu sinh, Basil. Schola Christiana: Die Theololgie zwischen Nizaa und
Chalcedon. Paderborn, 1998.
Sturlese, Loris. Die deutsche Philosophie im Mittelalter: Von Bonifatius bis zu
Albert dem Großen (748–1280). München, 1993.
Swanson, Jenny. “Glossa Ordinaria.” Trong các nhà thần học thời trung cổ. Evans
biên tập, 2001, 156–67.
Swanson, Robert N. Các trường đại học, Viện hàn lâm và Đại ly giáo. Cambridge,
1979.
Tavard, George H. Tính nhất thời và tính trường tồn: Bản chất của Thần học Theo
Thánh Bonaventura. Thánh Bonaventura, NY, 1954.
Theiner, Johannes. Die Entwicklung der Moraltheologie zur eigenständigen
Disziplin. Học zur Geschichte der kath. Thần học luân lý 17. Regensburg,
1970.
Thijssen-Schoute, C. Louise. Descartesianisme của Hà Lan. Verhandelingen der
K. Ned. Akademie van Wetenschappen, Afd. Letterkunde, Nieuwe Reeks 60.
Amsterdam, 1954.
Tholuck, tháng 8. Der Geist der lutherischen Theologen Wittenbergs im Verlaufe
des 17. Jahrhunderts. Hamburg-Gotha, 1852.
———. Das akademische Leben des siebzehnten Jahrhunderts mit besonderer
Beziehung auf chết phản khángsch-theologischen Fakultäten Deutschlands.
Vorgeschichte des Rationalismus 1. Teil. Tôi. Abt. [Phần I]. Halle, 1853.
Trunz, Erich. “Der deutsche Späthumanismus um 1600 als Standeskultur.” Trong
Deutsche Barockforschung: Dokumentation einer Epoche. Richard Alewyn
biên tập. Köln, 1966, 147–81.
Tshibangu, Thacisse. Théologie positive et théologie speculative: Vị thế truyền
thống và vấn đề mới. Publications de l'Université Lovanium de Léopoldville
14. Louvain, 1965.
Uiblein, Peter. “Zu den Beziehungen der Wiener Universität zu anderen
Universitäten im Mittelalter.” Trong các trường đại học. Do Paquet và
Ijsewijn biên tập, 1978, 169–89.
Valentini, Eugenio. “Il primo commentario người biểu tình al 'Liber Sententiarium'
di Pier Lombardo.” Ở Miscellanea Lombardiana. Novara, 1957, 327–36.
Vansteenkiste, Clemente J. “S. Tommaso d'Aquino ed Averroè." Rivista di studi
directionali 32 (1957): 585–623.
Vázquez Janeiro, Isaac. “Rutas e hitos del escotismo primitivo en España.” Trong
Homo et Mundus: Acta Quinti Congressus Scotistici Internationalis,
Salamanticae, 21–26 septembris 1981.
Camille Bérubé biên tập. Studica Scholastico-Scotistica 8. Rome, 1984, 419–
36.
Velarde Lombraña, Julián. Juan Caramuel: Vida y obra. Oviedo, 1989.
452 Thư mục
Verbeek, Theo, biên tập. Johannes Clauberg (1622–1655) và Triết học Descartes
trong thế kỷ 17. Archives Internationales d'histoire des idées 164. Dordrecht,
1999.
Vocht, H. de. Lịch sử hình thành và phát triển của Collegium Trilingue
Lovaniense 1517–1550. 4 tập. Leuven, 1951–1955.
Tuyệt vời, Paul de. L'Hérésie de Jean Huss. Bibliothèque de la Revue d'Histoire
Ecclésiastique 34 bis. Louvain, 1975.
Wallmann, Johannes. Thần học gia Bei Johann Gerhard và Georg Calixt. Beiträge
zur Historischen Theologie 30. Tübingen, 1961.
Weber, Édouard-Henri. “Les Discussion de 1270 à l'université de Paris de leur
influence sur la pensée philosophique de S. Thomas d'Aquin.” Ở
Auseinandersetzungen. Do Zimmerman biên tập, 1976, 285–316.
Wehofer, Thomas M. “Der Dominikaner und Wiener Universitätsprofessor Petrus
Gazzaniga über den pädagogischen Wert der scholastischen Methode des
achtzehnten Jahrhunderts.” Mitteilungen der Gesellschaft für deutsche
Erziehungs- und Schulgeschichte 8 (1898): 191–97.
Weijers, Olga. Terminologie des Universités au XIII e siècle. Lessico Intellettuale
Europeo 39. Rome, 1987.
Weiss, Otto. Der Modernismus in Deutschland: Ein Beitrag zur
Theologiegeschichte. Regensburg, 1995.
Weisweiler, Heinrich. Das Schrifttum der Schule Anselms von Laon und Wilhelms
von Champeaux trong deutschen Bibliotheken. BGPhMA 33, số. 1–2. Münster,
1936.
———. “Die Arbeitsmethode Hugos von St. Viktor: Ein Beitrag zum Entstehen
seines Hauptwerkes De Sacramentis. ” Scholastik 20–24 (1945/49): 59–87,
232–67.
———. “Die Arbeitsweise der sogenannten Sententiae Anselmi: Ein Beitrag zum
Entstehen der systematischen Werke der Theologie.” Scholastik 34 (1959):
190–232.
———. “Wie entstanden die frühen Sententiae Berolinenses der Schule Anselms
von Laon? Eine Untersuchung über die Verbindung von Patristik und
Scholastik.” Scholastik 34 (1959): 321–69.
Werner, Hans-Joachim. “'Meliores viae sophiae': Alkuins Bestimmung der
Philosophie in der Schrift 'Disputatio de vera philosophia.'” Trong Was ist
Werner, Karl. Geschichte der apologetischen und polemischen Literatur der
christlichen Theologie. 5 tập. Schaffhausen, 1861–1887.
———. Die Scholastik des späteren Mittelalters IV, 2. Viên, 1887, 70–94.
———. Geschichte der katholischen Thần học: Seit dem Trienter Concil bis zur
Gegenwart. Tái bản, 1866 Phiên bản Munich, New York: Hildesheim, 1966.
Bấc, Jared. Cajetan und die Anfänge der Reformation. Katholisches Leben und
Kirchenreform im Zeitalter der Glaubensspaltung 43. Münster, 1983.
Wiedenhofer, Siegfried. Cấu trúc chính thức của nhà nhân văn và nhà cải cách
Thần học của Philipp Melanchthon. Regensburger Studien zur Theologie 2.
Bern, 1976.
Wiesinger, Peter. “Zur Autorschaft und Entstehung des Heinrich von Langenstein
zugeschriebenen Traktats 'Erkenntnis der Sünde.'” Zeitschrift für deutsche
Philologie 97 (1978): 42–60.
Thư mục 453
Winkler, Gerhard. Erasmus von Rotterdam und die Einleitungsschriften zum
Neuen Di chúc: Formale Strukturen und theologycher Sinn. RGST 108.
Münster, 1974.
Sói, Karl. “Niederländischer Einfluss auf Nassau um 1600.” Nassauische Annalen
58 (1938): 87–109.
Đã viết, Markus. “Die theologyche Begründung der Bildungsreform bei Luther
und Melanchthon.” Trong Humanismus. Do Beyer và Wartenberg biên tập,
155–83.
Wulf, Maurice de. Geschichte der mittelalterlichen Triết học. Tubingen, 1913.
Zier, Mark A. “Bài giảng của các giáo sư và giáo sư thế kỷ 12.” Trong Bài Giảng.
Kienzle biên tập, 325–62.
Zimmerman, Albert. “'Mundus est aeternus'—Zur Auslegung dieer These bei
Bonaventura und Thomas von Aquin.” Ở Auseinandersetzungen. Do
———, chủ biên. Der Begriff der Repraesentatio im Mittelalter. Miscellanea
Mediaevalia 8. Berlin: Walter de Gruyter, 1971.
———, chủ biên. Antiqui und Moderni: Truyền thốngbewusstsein và
Fortschrittsbewusstsein im späten Mittelalter. Miscellanea Mediaevalia 9.
Berlin, 1971.
———, chủ biên. Die Auseinandersetzungen an der Pariser Universität im XIII.
Jahrhundert. Miscellanea Mediaevalia 10. Berlin, 1976.
Zumkeller, Adolar. “Die Augustinerschule des Mittelalters: Vertreter und triết
họctheologische Lehre.” Analecta Augustiniana 27 (1964): 167–262.
454 Mục lục tên
Mục lục tên

Abelard, Adelman
Peter, n của
10–11, Lüttich,
35, 41, 66
47, 55, Aegidius
56, 61– của
65, 67, Rome
72, (Ægidius
91–94, Romanus
96, ), 145,
98– 179,
100, 180–
102, 81,
107, 187,
112, 190–
116– 91,
19 293
Adam xứ Aelred
Marsh, của
128 Rievaulx,
Adam xứ 65
Dryburg Agnellus
h của Pisa,
(Adamus 125
Scotus), Alan của
113–14 Lille
Adam (Alanus
của ab
Parvipont Insulis),
anus 29, 68,
(Petit 102–3,
Pont), 82 106,
Adam 109,
Woodha 111–
m/Godda 13
m, 185, Alberic
191, 194, xứ
231, Rheims,
235 82 tuổi
Albert 301–2,
Đại đế 315–18
(Albertus Altenstai
Magnus), g,
53, 136, Johannes
141, , 208
158– Amaury
62, Bene,
167, 139
170– Ambrôsi
71, ô, 59, 78
178, Amerbac
181, h,
191, Johannes
303, , 193
328 Amort,
Alcuin, Eusebius,
35–36 290,
Alexande 351–53
r IV, Anrê
Giáo Thánh
hoàng, Victor,
126 48, 51,
Alexande 90, 137
r xứ Anselm
Hales, xứ
99, 122, Canterbu
125, 128, ry, 10,
134, 142, 13, 65,
154, 78–86,
191, 94, 105,
240, 112,
276, 148,
282 176,
Alphons 218,
Vargas 228
Toletanu Anselm
s, 190 of Laon,
Alsted, 41, 44,
Johann 58–60
Heinrich,
Antonius
và Matre 2
Dei, 296 9
Anthony 1
của Ai ,
Cập, 19
Aquaviva
3
,
0
Claudius,
1
284
,
Aristotle,
2–4, 7,
9–10, 19, 3
28, 37, 4
71, 73, 3
95,
131– B
42, ạ
145, c
148– h
49,
154, D
166– ư
67, ơ
174, n
177, g
179, ,
181,
187,
209, 1
211, 4
244, 8
246, ,
255–
60, 2
263– 7
64, 1
2 Arnauld,
7 Antoine,
2 350
, Arriaga,
Rodrigo
de, 293, 231,
332, 233–
334–39 34,
Athanasi 244,
us, 19 249,
Augustin 255–
e, 21–28, 56,
31, 33– 265,
35, 37– 293,
38, 41, 309,
50, 52, 324,
54, 328,
56, 59, 330–
61, 66, 31,
68, 339,
75–76, 357
78, Augustin
80–81, e de
83, 90, Dacia, 49
95, tuổi
100– Averroës
101, (Ibn
127, Rushd),
131, 136–39,
135, 141–42,
137, 187,
148, 191,
158, 273
163– Avicenna
66, (Ibn
175, Sina),
178– 135–37,
80, 139, 146,
184, 177, 187
187, Azor,
190, Johannes
192– , 289
94,
199, Babenstu
206, ber,
209, Ludwig,
290, Berengar
342–46 of Tours,
Thịt xông 44, 66,
khói, 78–79,
Francis, 83, 96,
356 115, 118
Bacontho Bernard
rp, John, của
293 Chartres,
Baeumke 89
r, Bernard
Clemens, xứ
6 Clairvau
Báñez, x, 65, 67,
Dominic 112–15,
us, 291, 117–19
323, 332, Bernard
342 of Trilia,
Nam 188
tước, Bernold
Vincent, xứ
340 Constanc
Bede e, 11
(Đại Bertola,
đức), 44, Eremengi
52, 59 ldo, 44
Bellarmi Biderman
ne, n, Jakob,
Robert, SJ, 297
329 Biel,
Belluti, Gabriel.
Bonavent Xem
ura, 292 Gabriel
Bênêđict Biel
ô XIV, Bliemetzr
Giáo ieder,
hoàng, Franz, 82
38
7
351, 353
Boethius 328,
của 360
Dacia, Bossuet,
135, Jean-
142–43, Baptiste,
145 354
Boethius, Braun,
Anicius Peter,
Manlius 208
Severinu Bruno
s, 12, the
28–30, Carthusia
34, 37, n, 44
39, Bullinger
43–44, ,
81, 92, Heinrich,
95, 300
97–98, Burgundi
102–3, o của
106, Pisa, 100
131, Buridan,
134, John,
154, 192
157, Bus
169, enb
178 aum
Bonavent ,
ura, 14, Her
19, 53– man
54, 71, n,
126, 129, SJ,
135, 141, 289
144, Buz
162– zetti
67, ,
176, Vin
178, cenz
191, o,
276, 358
282,
292, Cajetan
307, (Thomas
de Vio, ham,
OP), 186, 306–11
268, Calvin,
2 John,
7 247,
2 264–68,
– 299
7 Ca nô,
7 Melchior
, , 291,
307
3 Capreolu
2 s,
8 Johannes
, , OP,
255, 273,
305, 328,
3
332
3
Caramuel
2
Lobkowit
z, Juan,
C 346–51,
a 356
l Cassiodo
c rus,
i Flavius
d Magnus
i Aurelius,
u 34, 37
s Celsus,
, 18
Charlema
1 gne, 34
3 Charles
4 Hói, 75
Calixt, Cicero,
Georg, Marcus
306 Tullius,
Calov, 2, 39, 66,
Áp-ra- 68, 244,
263
Clauberg, OP, 186,
Johannes 277
, 320 Cuno của
Clement Preneste,
of 118
Alexandr Người
ia, 17 Síp của
Clerselier Carthage,
, Claude, 20–21
349
Clichtova David xứ
eus, Dinant,
Jodok, 139
307 Davy,
Áo Marie-
choàng, Magdelai
Henri, 59 ne, 71
Cocceius, Descartes
Johannes , René,
, 319 320–22,
Comeniu 349
s, Johann Desgabet
Amos, s, Robert,
278, 315 348–51
Comitibu Donatus,
s a 39, 43
Mediolan Dreier,
o, Christian
Blasius , 4, 354
Antonius Drogo
de, của
292 Thánh
Copernic Nikasius
us, ở
Nicolaus, Rheims,
320 82
Crathorn, Duns
188, Scotus,
227–29 Johannes
Crockaert , 14, 137,
, Peter, 183,
188–89, Eck,
191, Johannes
209– (Maier
16, von Egg
218, an der
219, Günz),
222, 268–
231, 72
240, Eckhart,
250, Meister,
255, 218–22
292, Erasmus
von
307,
Rotter
332–
dam,
34,
Deside
360
rius, 3,
Dupasqui
246–
er,
50,
Sebastian
257,
, 292
259,
Dur
265–
and
66,
của
269
Sai
Eriugena,
nt
John
Pou
Scotus,
rçai
10, 36,
n,
44, 74–
227
78
Dur
Euclid,
and
29, 102,
us
104, 106
của
Eugene
Tro
III, Giáo
arn,
hoàng,
350
100
Durandus
Eusebius
,
của
Bartholo
Caesarea,
mäus,
18
292
Faber, 214–16,
Philippus 227
, 332 Thánh
Faber Phanxicô
Stapulens Retz, 186
is, Jakob, Frederick
307 II, Hoàng
Fabri, đế, 136
Johannes Fulgentiu
, 253 s của
Faustus Ruspe,
của 31, 33,
Milève, 101
339
Fénélon, Gabriel
François, Biel,
354 185–87,
Flasch, 192, 208,
Kurt, 7 238–40,
Hoa của 242,
Lyons, 255–
78 56
Trước, Gaetani,
Lorenz, Hồng
312 y
Francis I, Bened
Vua etto
nước (Giáo
Pháp, hoàng
266 Bonifa
Francis ce
de Sales, VIII),
354 126
Thánh Galilei,
Phanxicô Galileo,
Assisi, 346–48
45 Gansfort,
Thánh Wessel,
Phanxicô 208
Meyronn
es, 189,
Gazzanig 203,
a, Petrus, 208,
355 240,
Gennadiu 243,
Danh Mục Tên 389
s của 356
Marseille Geyer,
, 33 Bernhard
Giêrađô , 7, 11
thành Gilbert
Abbevill Porreta
e, 126 (de la
Giêrađô Porrée, ở
thành Poitiers),
Cremona 29,
, 133 94–99,
Giêrađô 102–3,
của 115–
Csanád, 17,
46 119
Giêrađô Gilbertus
Thánh Universal
Quentin, is, 44, 82
67 Gilson,
Gerbert, Étienne,
Martin, 137
355 Gocleniu
Gerhard, s,
Johann, Rudolf, 3
302–6, Godfrey
308 xứ
Gerhoh Fontaines
của , 123
Reichers Gonet,
berg, 14, Jean-
112, 116 Baptiste,
Gerson, 292,
John, 338–40,
183, 353, 358
192, Gonzalez
199– de
Santalla, 205, 228,
Cỏ xạ 231–39,
hương, 241
288 Grêgôriô
Gottschal Valencia,
k của 293
Fulda Groote,
(của Geert,
Orbeil), 207, 235
74–75, G
77, u
115, i
118 b
Goudin, e
Antoine, r
358 t
Grabman
n, x
Martin, ứ
5–6, 10
Gregory
N
Đại đế,
o
Giáo
g
hoàng,
e
33, 50,
n
59, 68,
t
127
,
Grêgôriô
VII, Giáo
hoàng, 6
116 6
Gregory ,
IX, Giáo
hoàng, 6
140–41, 8
149,151
Gregory G
of ü
Rimini, n
190–93, t
h
e Friedrich
r ,7
, Heinrich
xứ
A Gorkum,
n 186
t Heinrich
o xứ
n Lange
, nstein
(Hainb
uch),
3
186,
5
203–4
5
Heinrich
Totting
Haimo
xứ Oyta,
của
185–87,
Auxerre,
203–5,
2
235
Haimo
Henrique
của
z,
Halbersta
Enrique,
dt, 41, 44
289
Haller,
Henry xứ
Johannes
Ghent,
, 319
123, 137,
Hannibal
175–81,
dus de
185, 187,
Hannibal
189,
dis, 188
211,
Hauold,
213–
Christop
14,
h, 293
293
Haymo
Herbert
của
xứ
Faversha
Bosham,
m, 125
51 tuổi
Hegel,
Heribran
Georg
d, Trụ trì
Wilhelm
St.
Laurentiu Hugh của
s, Thánh
Lüttich, Victor,
85 48–49,
Hermann 53, 55–
của 57, 59–
Schildesc 60, 63,
he, 190 65, 67,
Hilary xứ 86–90,
Poitiers, 100,
59 112–
Hinkmar 13,
của 127,
Rheims, 149,
75 156,
Hirnhaim 164
, Hugoli
Hierony n của
mus, 294 Orviet
Hirscher, o, 190
Johann Hülsema
Baptist, nn,
358 Johannes
Hofmann , 301,
, Daniel, 311
302, 309 Hunnius,
Honorius Ægidius,
của 307
Autun Huntpich
(H. ler,
Augusto Leonhard
dunensis) , 186
, Hurtado
55, 59 de
Hrabanus Mendoza
Maurus, , Pedro,
44, 75 293
Hugh của Hus,
Thánh tháng 1,
Cher, 53, 193–97
125, 129
Hutter, ,
Leonhard
, 307 5
4
Innocent ,
II, Giáo
hoàng,
5
117–18
9
Innocent
III, Giáo
hoàng, I
116, 121 v
Innocent o
IV, Giáo
hoàng, x
141 ứ
I
s C
i h
d a
o r
r t
e r
e
x s
ứ ,
S 1
e 1
v ,
i
l 5
l 9
e ,
,
1
3 0
1 0
–
3
3
James Johannes
của Pupper
Viterbo, xứ Goch,
190 208
James Johannes
của Ruchrath
Vitry, xứ
140 Wesel,
Jerome, 208
44, 51– Johannes
52, 59, Tinctoris,
66, 114, 186
140, Johannes
208–9, Werd,
244 186
Giêrônim Johannes
ô thành Wessel
Praha, Gansfort,
197 208
Joachim Gioan
của XXI,
Fiore, Giáo
130, 183 Hoàng,
Johann 145
Georg, Gioan
Công XXII,
tước xứ Giáo
Sachsen, Hoàng,
307 222
Johannes John
a S. XXIII,
Thoma chống
(Juan Giáo
Poinsot), hoàng,
291 197
Johannes John
ab Damasce
Annuntia ne, 100,
tione, 260, 350
296
John of 8
Barastre, 8
124
John of J
Bassoles, o
189 h
John xứ n
Kelso,
114
o
John of
f
Mirecour
t, 191
Gioan T
Thánh o
Gilles, u
125 r
John xứ s
Salisbury ,
, 41 tuổi
J 8
o 2
h
n Kant,
Emmanu
o el, 355
f Karlstadt,
Andreas
Bodenste
S
in von,
t
255, 258
e
Keckerm
r
ann,
n
Bartholo
g
mäus,
a
316
s
Kempf,
s
Nikolaus,
e
203
n
Kluxen,
,
Wolfgan
1
g, 7–8, nước
10 Pháp,
Konrad 191
của Lugo,
Waldhau Juan de,
sen, 197 289
Lupus
Lanfranc thành
của Bec, Ferrières,
44, 79– 36, 75
80, 83 Luther,
Láng, Martin,
Thủy 3, 183,
tiên, 292 190, 199,
Laymann 209, 234,
, Paul, 239,
289, 293 246,
Leclercq, 251–52,
Jean, 9, 254–60,
111 263–64,
Leibniz, 268,
Gottfried 270–72,
Wilhelm, 274–
312, 349 76, 279–
Leo XIII, 80, 302,
Giáo 304–7,
Hoàng, 309,
360 326–27
Longomo Lutterell,
ntanus, John, 225
Christian
, 348 Mabillon,
Lottin, Jean,
Odon, 82 356–57
Louis xứ Macrobiu
Bavaria s, 92
(IV), Maignan,
Hoàng Emmanu
đế, 189 el, 349
Louis XI, Maior,
Vua Johannes
, 265, Ban Nha

328 (Mauritiu
Maldonat s
o, Hispanus
Johannes ), 139
, 357 Medina,
Manser, Bartholo
Gallus, 6 mew,
Maresius, OP, 288,
Samuel, 291
319–21 Melancht
Marsilius hon,
của Philipp,
Inghen, 192,
234–38 245–47,
Hàng hải, 257,
Jacques, 259–
359 66,
Martianu 270,
s 299–
Capella, 301,
37, 39, 303–4,
43 307,
Thánh 309
Martinô Mezger,
Léon, 72 Paulus,
tuổi 295
Martini, Milič,
Cornelius Jan, của
, 301–2 Kremsier
Martini, , 197
Jakob, M
301 o
Mastri, li
Bartolom n
eo a
(Mastrius ,
), 292, L
331–34 u
Maurice i
của Tây s
d
e Nicholas
, Manjacor
2 ia, 47
9 Nicholas
3 of
, Amiens,
3 102, 104,
2 106, 111
3 Nicholas
, của
3 Dinkelsb
3 ühl, 203
4 Nicholas
M của Lyra,
o 53
s Norbert
e của
s Xanten,
M 82
a
i Odo of
m Ourscam
o p, 40–41
n Omneben
i e,
d Magister,
e 62
s, Origanus,
1 David,
3 348
8 Origen,
, 16, 18–
1 19, 250
4 Ott,
2 Ludwig,
67
Nicole, Otto của
Pierre, Freising,
350 114
Thánh
Nicholas,
220
Oviedo, 121–
Francisco 22,
de, 293 128,
Palacios, 148,
Miguel 152,
de, 332 158,
Páleč, 185,
Stephan, 260,
197–98 279,
Paschasiu 307,
s
310
Radbertu
Peter xứ
s, 44
Ailly,
Peckham,
183, 191,
John,
199, 240,
187
242,
Pelagius,
255–56
231
Peter xứ
Pereira,
Corbeil,
Biển
139–40
Đức, 301
Peter of
Peter
Poitiers,
Aureol,
52, 107,
215
109
Peter
Petrus
Damian,
Cantor
39, 112,
(Peter
116
Cantor),
Peter 48–50,
Lombard 53, 55,
(Magister 68
Sententia
Petrus
rum), 12,
Comestor
44, 52, , 3, 48,
54, 51–52,
59–61, 112, 128,
63, 72, 139
98–
Petrus
102,
Rogerii
107,
(Giáo
115,
hoàng
Clêmentê Giovanni
VI), 215 , 244
Petrus Pieper,
Venerabi Josef, 7
lis, 114, Piô V,
119 Giáo
Peuntner, Hoàng,
Thomas, 290
203 Plato, 19,
Philip the 92, 106,
Chancell 134, 166,
or, 53, 214, 230,
134 244
Philip II, Pliny
Vua Già, 259
nước Pompona
Pháp, zzi,
121 Pietro,
Philipp 273
của Poncius,
Harvengt Johannes
, 112 (John
Philippus Punch),
một SS. 292, 332
Ba Ngôi, Porphyry
291 , 37, 256
Photius, Praeposit
11 inus của
Piccolom Cremona
ini, , 38,
Francesc 107–11,
o, SJ, 131, 139,
284 148
Piccolom Prierias,
ini, Silvester,
Francesc 275
o, 301 Priscianu
Pico s, 43
della Sự thịnh
Mirandol vượng
a, của
Mục lục tên 391

Aquitain Rautenstr
e, 31, 54 auch,
Prudentiu Stephan,
s của 355
Troyes, Reding,
75, 78 Augustin
Pseudo- us, 297
Dionysiu Reeb,
s the Georg,
Areopagi 312
te, 12, Reimarus
39, 202 ,
Hermann
Quintilia Samuel,
n, 259 354
Remigius
Radulphu của
s Ardens, Auxerre,
72 59
Radulfus Remigius
của của
Laon, 44, Florence,
59, 82– 188
83 Reuchlin,
Rahner, Johannes
Karl, 324 , 192
Ramus, Richard
Peter Fishacre,
(Pierre 129–30,
de la 150–52
Ramée), Richard
300–301 của
Rassler, Knapwell
Johann , 188
Christop Richard
h, 342 của
Ratramnu Thánh
s của Victor,
Corbie, 41, 48,
75 67, 113
Richter, Roger
Vladimir, Bacon,
189 127–30,
Rijk, 137, 141,
Lambert 187, 200
Marie de, Roland,
8 tuổi Magister
Robert (Bandine
Grossete lli), 62,
ste, 125, 64–65
127–29, Roland
134, 139 xứ
Robert Cremona
Holcot, , 125,
188, 149–51,
227–30, 156
236 Roselli,
Robert Salvatore
Kilwardb , 358
y, 152– Ruiz
53, 187 de
Robert Mon
của toya,
Basevorn Dieg
, 71 o,
Robert of 293
Courson/ Rup
Courçon, ert
121, 139, of
140 Deut
Robert z,
xứ 112
Melun,
41, 45– Sabellius,
46, 55– 148
56 Saënz
Robert d'Aguirre
xứ , Joseph,
Oxford, 356
188 S
a
n
c Scaliger,
h Julius
e Caesar,
z 303
, Scharf,
Johannes
T , 301
h Scheffler,
o Johannes
m , 312
a Scheibler
s ,
, Christop
h, 3, 301
Scheidsa
2
ch,
8
Fructuos
9
us, 349
Scheiner,
S Christop
a h, 348
n Scherzer,
n Johann
i Adam,
g 301,
, 311–15
Schneyer
B ,
e Johannes
r Baptist,
n 69
h Schönber
a ger, Rolf,
r 8
d Schrimpf
, ,
Gangolf,
2 10
9 Semler,
2 Johann
Salomo, Znaim,
354 196, 198
Seneca, Staupitz,
Lucius Johannes
Annaeus, von, 190,
66, 127 193
Ngài xứ Steinbach
Marienga ,
arde, 72 Wendelin
tuổi , 208
Siger xứ Stephen
Brabant, Harding,
135, 142, 47
144–45 Stephen
Silesius, Langton,
Angelus. 48, 50,
Xem 52, 127
Scheffler Stephen
, xứ
Johannes Tournai,
Simon 115–16
thành Sturlese,
Tournai, Cu li,
148 137
Simonzin Suárez,
, Ludwig, Francisco
342 , 293–94,
Socrates, 301,
214, 230 323–27
Soto,
Domingo Thuộc
de, OP, da,
291 Adam,
Soto, 293, 312
Pedro de, Tempier,
238, 291 Étienne,
Spengler, 144, 146
La-xa-rơ, Tertullian
253 , 17–20
Stanislau
s của
Tetzel, 286,
Johannes 290,
, 275–76 293,
Theophra 296,
st, 2 304–5,
Thierry 324,
xứ 327–
Chartres, 28,
118 339,
Thomas 344–
Aquinas, 45,
4, 11–13, 359,
42–43, 360
45, 51, Thomas
54–55, Bradwar
123, dine,
126, 193–94,
129– 230–31,
30, 237
134– Thomas
37, Docking,
141, 129
145, Thomas
167– Eccleston
71, , 127
173– Thomas
75, Gascoign
177– e, 45
81, Thomas
185– xứ York,
88, 126
191, Thomasi
208–9, us, Kitô
211, hữu, 4
219– Thomasi
20, us,
265, Jakob,
272– 354
74, Đồng hồ
276, bấm giờ,
282–
84,
Clemens,
301 2
Toletus, 7
Franciscu ,
s, 293
T
3
r
1
u
t
Urban
f
IV, Giáo
e
hoàng,
t
141
t
Ursinus,
e
Zacharias
r
, 300
,
Valla,
J Lorenzo,
o 244
d Van
o Steenber
k ghen,
, Fernand,
6
2 Vavasseu
5 r,
8 François,
– 356
5 Vázquez,
9 Gabriel,
293,
T 327–31
y Vitoria,
c Francisco
o de, OP,
n 186, 277,
i 291
u Vivi
s anus
, của
Pré
mon 171–75,
tré, 178,
57, 187–88,
67, 210
85 William
Voe xứ
tius, Auvergn
Gis e, 135–
bert, 38, 140,
319 205–7
William
Tấm lót, xứ
Lu-ca, Auxerre,
291–92 140–41,
Walafrie 147–49
d Strabo, William
44 tuổi xứ
Waldbur Champau
g, Otto x, 59, 86
Truchses William
s von, xứ
281, 352 Ockham,
Walter 43, 164,
của 183,
Chatton, 188–89,
227 222–
Walter 27,
của 231,
Mortaign 235–
e, 67 36,
Weisweil 238–
er, 40,
Heinrich, 255,
82, 84 266
Werner William
của xứ Saint
Thánh Amour,
Blasien, 126
59 William
William của
de la Thánh
Mare,
Thierry,
118
Wittich,
Christop
h, 319–
23
Wolff,
Christian
, 312,
355
Wulf,
Maurice
de, 6
Wycliffe,
John,
183,
193–96,
271
Zabarella
, Jacopo,
301
Zacharias
Chrysop
olitanus,
47–48,
59, 300
Zumel,
Francisco
, 342
Zwingli,
Huldrych
, 253,
270–71
•
Giới thiệu về Thần học kinh viện được thiết kế và sắp chữ ở Arno bởi
Kachergis Book Design ở Pittsboro, North Carolina. Nó được in trên tờ Natural
nặng 50 pound và được đóng bìa bởi Versa Press ở East Peoria, Illinois.

Untitled

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Untitled

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Nhập môn thần học kinh viện

Nhà xuất bản Đại học Công giáo Hoa Kỳ

Bản quyền © 2010

Thư viện Quốc hội Biên mục-trong-Xuất bản Dữ

Dẫn nhập: Thần học kinh viện là gì? 1

2 Nỗ lực tại một định nghĩa 5

4 Thần học kinh viện 12

1 Thần học kinh viện ra đời như thế nào? 16

1.1 Triết học và thần học 16

1.4 Thần học hệ thống và tiên đề: Boethius 28

1.5 Bộ sưu tập các câu: Isidore of Seville 31

2 Thần học kinh viện: Phương pháp và cách trình bày 33

2.2 Quy trình giảng dạy 39

2.4 Bộ sưu tập các câu và Summas 54

2.5 Hệ thống hóa thần học 59

2.6 Luận và thư 65

2.7 Bài giảng kinh viện 68

Duns Scotus Eriugena 74

3 Xử lý hệ thống các câu tục ngữ: Trường phái Laon 82

5 Thần học như phê bình ngôn ngữ: Peter Abelard 90

6 Ngữ pháp siêu hình của diễn ngôn về Chúa:

7 Sách giáo khoa: Những câu nói của Peter Lombard 98

8 Tiên đề thần học 102

10 Thần học kinh viện và tu viện 111

11 Đã học tà giáo 115

1.1 Tổ chức trường đại học, hoạt động giảng dạy và

hình thức trình bày 120

1.3 Kinh thánh hay thần học hệ thống? 126

2.1 Mô hình khoa học mới 131

2.6 Bản án năm 1270 và 1277 144

3 Tính cách khoa học của thần học 147

3.1 Niềm tin và lập luận: William of Auxerre 147

Albert Đại đế 158

3.7 Phản ứng của người Phanxicô: William de la Mare 171

Nội dung vii

1.1 Sự phát triển của học thuật 182

1.3 Thần học, Giáo hội và xã hội: Wycliffe và Hus 193

2.5 Logic mệnh đề của đức tin: Robert Holcot 227

5 Thần học Nhân văn và Cải cách 243

1.1 Reformatio studii: Mong ước và hiện thực 243

2.2 “Summa” mới : “Loci theologici” của Melanchthon 260

viii Nội dung

1.3 Thần học kinh viện và tích cực 286

1.5 Hình thức trình bày 294

2.1 Từ tín điều đến hệ thống thần học 299

7 Triển vọng: Khai sáng và Chủ nghĩa kinh viện mới354

Thư mục 361

Các từ viết tắt

Ấn phẩm định kỳ và sê-ri

HPBL Historisch-politische Blätter für das

Nhập môn thần học kinh viện

1 Về lịch sử của khái niệm “Chủ nghĩa kinh viện”

2 Nỗ lực tại một định nghĩa

26. Do đó, Manser, “Scholastik,” 321–28.

38. Bonavoji, Collationes in Hexaemeron II.3, trong Opera omnia,

4 Thần học kinh viện

60. Geyer, “Begriff,” 113.

1 Chủ đề và phương pháp giáo phụ

1.1 Triết học và thần học

2. Clêmentê thành Alexandria, Stromatis I 35, 2.

5.Origen, Contra Celsum I, 9, 11–13 (SChr 132,98).

9.Eusebius, Lịch sử Giáo hội VI, 3, 9.

15. Tertullian, Praescriptio haereticorum 14, 2 (CCh SL 1, 198, 6–7).

49. Augustinus, doc.chr. 2, 7, 10 (CCh SL 32, 37, 15).

110. Sđd. (4,15–20). 111. Sđd., Prolegomenon (1.1.118–122).