A MORALLY COMPLEX WORLD Roman Catholic Fundamental Moral Theology by James T ... (PDFDrive)

MỘT THẾ GIỚI PHỨC TẠP VỀ ĐẠO ĐỨC
Thần học đạo đức cơ bản của Công giáo La Mã
Qua
James T. Bretzke, SJ, STD
Cập nhật lần cuối: 09/05/2018

James T. Bretzke, SJ , STD
Mục lục
I. GIỚI THIỆU KHÓA HỌC. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
II. GIỚI THIỆU NHỮNG GIẢI ĐỊNH CƠ BẢN CỦA LÝ THUYẾT ĐẠO ĐỨC
VÀ/HOẶC ĐẠO ĐỨC CƠ Đốc NHƯ VẬY. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2
III. GIỚI THIỆU VỀ MÔ HÌNH ĐẠO ĐỨC BỐN

PHƯƠNG PHÁP .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4
IV. 6 “C” CỦA LUẬN LUẬN ĐẠO ĐỨC. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
V. XÂY DỰNG LƯỚI BỐN NGÀNH ĐỂ TIẾP CẬN

NGUỒN CỦA LÝ THUYẾT ĐẠO ĐỨC HOẶC ĐẠO ĐỨC KITÔ GIÁO. . . . . . . . . . . .
7
VI. YẾU TỐ TRUNG GIAN CỦA QUAN ĐIỂM Thần học THẾ GIỚI CỦA MỘT
NGƯỜI. . . . . . 13
VII. KÍCH THƯỚC THÔNG TIN CỦA TRUNG GIAN KINH NGHIỆM VÀ
THẾ-XEM. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
VIII. CÁC HÌNH THỨC PHÁT LUẬN ĐẠO
ĐỨC... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 IX. BỐI CẢNH LỊCH SỬ
CỦA LÝ THUYẾT ĐẠO ĐỨC CƠ BẢN... . . . 21

........
........
X. CÁC GIAI ĐOẠN ĐẦU TIÊN CỦA LÝ THUYẾT ĐẠO ĐỨC. . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . 23 XI.BÍ QUYẾT CỦA AUGUSTINIAN CHO THẦN HỌC THỦ CÔNG. .
. . . . . . . . . . 24
XII. SỰ ẢNH HƯỞNG CỦA CHỦ NGHĨA DUY NIỆM. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . 26 XIII. SỰ PHÁT TRIỂN CỦA LÝ THUYẾT ĐẠO ĐỨC THỦ
CÔNG. . . . . . . . . . . . . . . 27
XIV. SỰ PHÁT TRIỂN QUAN NIỆM VỀ ĐẠO ĐỨC MA TRẬN. . . . 33
XV. SỰ PHÁT TRIỂN CỦA SỰ KHÔNG LỖI CỦA PAPAL. . . . . . . . . . . . . . . . . 35

XVI. SỰ ĐỔI MỚI LÝ THUYẾT ĐẠO ĐỨC THẾ KỶ XX. . 36
XVII. VATICAN II VÀ LÝ THUYẾT ĐẠO ĐỨC... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
XVIII. NHỮNG PHÁT TRIỂN TRONG HỌC ĐẠO ĐỨC HẬU CÔNG TỘI Vatican
II... . . . . . . . . 38
XIX. PHÂN LOẠI ĐẠO ĐỨC VÀ ĐẠO ĐỨC KITÔ GIÁO ĐƯƠNG ĐẠI
THẦN HỌC. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
XX. NHIỀU MÔ HÌNH HIỆN DIỆN TRONG LÝ THUYẾT ĐẠO ĐỨC ĐƯƠNG ĐẠI,
ĐẠO ĐỨC VÀ TRIẾT HỌC KITÔ GIÁO
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
XXI. NHÂN HỌC THẦN HỌC KITÔ GIÁO VỀ CON NGƯỜI ĐẠO ĐỨC
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
XXII. CÁC KHÁI NIỆM ĐẠO ĐỨC
CHÍNH. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 XXIII. PARADIGM
CHUYỂN ĐỔI TỪ CHỦ NGHĨA THỂ CHẤT SANG CHỦ NGHĨA CÁ
NHÂN. . . . . . . . . . 56
XXIV. GIỚI THIỆU SƠ LƯỢC VỀ LƯƠNG TÂM... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
iv
........
........
XXV. LƯƠNG TÂM TRONG LÝ THUYẾT ĐẠO ĐỨC TRUYỀN

THỐNG. . . . . . . . . . . . . . . . 63
XXVI. QUAN NIỆM TRUYỀN THỐNG VỀ LƯƠNG TÂM “ĐÚNG” VÀ “SAI”

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
XXVII. LƯƠNG TÂM TRONG LÝ THUYẾT ĐẠO ĐỨC HẬU VATICAN II. . . . . . . 69
XXVIII. TÓM TẮT GIÁO DỤC CỦA GIÁO HỘI VỀ SỰ THÁNH THÁNH CỦA
LƯƠNG TÂM. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
XXIX. “TÒNG XOÀI” CỦA LỐI SỐNG ĐẠO ĐỨC DỰA TRÊN LƯƠNG TÂM CỦA
BRETZKE. . . . . . 72XXX. LÝ THUYẾT VỀ LƯƠNG TÂM VÀ HÀNH ĐỘNG
ĐẠO ĐỨC CỦA FUCHS. . . . . . . . . 73
XXXI. LƯƠNG TÂM TRONG TUYỆT VỜI CỦA LONERGAN

Thần học / TRIẾT HỌC. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 XXXII.
LƯƠNG TÂM VÀ SIÊU NHÂN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 XXXIII. LỰA CHỌN
CƠ BẢN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . 77 XXXIV.LƯƠNG TÂM TRONG HÀNH ĐỘNG
ĐẠO ĐỨC. . . . . . . . . . . .. . . . . . . 83
XXXV. BA QUAN NIỆM VỀ LƯƠNG TÂM CỦA O'CONNELL. . . . . . . . . . . . .

84
XXXVI. SỰ PHÂN BIỆT VỀ THUẬT NGỮ GIỮA TỐT/XẤU &

ĐÚNG SAI.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
XXXVII. BẢN THỂ ĐẠO ĐỨC, CẤU TRÚC VÀ KẾT QUẢ CỦA ĐẠO ĐỨC
HOẠT ĐỘNG.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
XXXVIII. NGUYÊN TẮC TỔNG THỂ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

92
XXXIX. GIỚI THIỆU LÝ THUYẾT CHỦ NGHĨA TỶ LỆ... . . . 93

........
........
XL. THUẬT NGỮ CHÍNH CHO CHỦ NGHĨA TỶ LỆ . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. 96
XLI. GIẢI THÍCH LẠI NGUYÊN TẮC CỦA TÁC DỤNG NHÂN ĐÔI
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
XLII. QUAN ĐIỂM TỶ LỆ VỀ CẤU TRÚC CỦA HÀNH VI ĐẠO ĐỨC

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
XLII. MỤC ĐÍCH CỦA LÝ THUYẾT TỶ SUẤT TỶ LỆ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
XLIV. HƯỚNG DẪN MỤC VỤ VỀ SO SÁNH GIÁ TRỊ VÀ THỰC HIỆN

TỐT. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
XLV. LUẬT TỰ NHIÊN VÀ CÁC CHUẨN ĐẠO ĐỨC. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

103
XLVI. SƠ ĐỒ LỊCH SỬ CÁC CÁCH TIẾP CẬN QUY LUẬT TỰ NHIÊN... . . 105
XLVII. BÀI GIẢNG TRƯỚC CỦA THOMAS AQUINAS' Summa Theologiae, I-II , q.
90-97.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
XLVIII. TIẾP CẬN CÁC CHUẨN MỰC ĐẠO ĐỨC TRÊN TRỤC ĐẠO ĐỨC... . . 110
XLIX. CÂU HỎI VỀ NHỮNG HÀNH VI "XẠI BẰNG BẢN

THÂN". . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
L. THẦN HỌC VÀ CẢI CÁCH NGÔN NGỮ ĐẠO ĐỨC

TÍNH CHUẨN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
v
LI. EPIKEIA VÀ TÍNH CHUẨN CỦA LUẬT TỰ NHIÊN. 116
LII. PHÁP LUẬT VÀ MÂU THUẪN TRONG CÁC TIẾP CẬN ĐẠO ĐỨC. . . . . .
118
LIII. GIỚI THIỆU NHỮNG HIỂU ĐẠO LÝ THẦN HỌC VỀ TỘI LỖI
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
LIV. TỘI LỖI: TỪ VỰNG TRUYỀN THỐNG VỀ TỘI LỖI VÀ CÁ NHÂN
vi
........
........
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
LV. Dụ Dụ, Scandal VÀ HỢP TÁC XẤU. . . . . . . . . . . . . . 129
LVI. THỎA HIỆP VÀ CHỊU TRÁCH NHIỆM TRONG NHỮNG TÌNH HUỐNG
XẤU. . . . . . . . . . . . 132
LVII. TỘI LỖI TRONG LÝ THUYẾT ĐẠO ĐỨC ĐƯƠNG

ĐẠI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
LVIII. TỘI LỖI XÃ
HỘI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 LIX. BÍ
TÍCH HÒA GIẢI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
LX. GIỚI THIỆU VỀ VAI TRÒ CỦA THẨM QUYỀN VÀ GIÁO HỘI
THẨM QUYỀN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152
LXI. NHỮNG PHẢN ÁNH THẦN HỌC VỀ QUAN NIỆM TÔN GIÁO
THẨM QUYỀN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
LXII. THẦY TRƯỞNG TỰ TÌM HIỂU ĐẠO ĐỨC CỦA MÌNH

THẨM QUYỀN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
LXIII. PHẢN ÁNH THẦN HỌC VỀ VAI TRÒ VÀ GIỚI HẠN CỦA SỰ
MAGISTERIUM ĐẠO ĐỨC. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
LXIV. HIỂU VỀ SỰ KHÔNG THỂ SAI LẦM VÀ LUẬT TỰ NHIÊN. . . . 165
LXV. PHẢN ỨNG CỦA NGƯỜI TRUNG THÀNH VỚI TỔNG QUAN ĐẠO ĐỨC... . . . .
167
LXVI. GIẢI NGHĨA GIÁO LÝ CỦA MA TRẬN. . . . . . . . . . 172 LXVII.TÌM HIỂU LÝ
THUYẾT VỀ SỰ PHÊ BÌNH VÀ BẤT CÂN. . . 175
LXVIII. LƯƠNG TÂM VÀ ỦY QUYỀN GIÁO HỘI... . . . . . . . . . . . . . . . . . 177

LXIX. ĐẠO ĐỨC VÀ NHẬN THỨC ĐẠO ĐỨC... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . 179
LXX. SỬ DỤNG KINH THÁNH TRONG ĐẠO ĐỨC KITÔ

GIÁO... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182
LXXII. PHƯƠNG PHÁP 5 BƯỚC ĐỂ ÁP DỤNG KINH THÁNH VÀO

VẤN ĐỀ ĐẠO ĐỨC... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 LXXIII.
GIỚI THIỆU VỀ ĐẠO ĐỨC TÌNH DỤC. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
LXXIV. VITAE CON NGƯỜI .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

199
LXXV. PHÂN TÍCH & ĐÁNH GIÁ TÌNH HUỐNG CỦA MA TRẬN
ĐẠO ĐỨC. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
204
LXXVI. PHÁT TRIỂN MỘT ĐẠO ĐỨC TÌNH DỤC CÔNG GIÁO CÓ TRÁCH
NHIỆM... . 208 LXXVII. CÁC VẤN ĐỀ KHÁC LIÊN QUAN VỀ
ĐẠO ĐỨC TÌNH DỤC... . . . . . . . . . . . . . 215
LXXVIII. VẤN ĐỀ ĐẠO ĐỨC NỮ QUYỀN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

217
LXXIX. GIỚI THIỆU VỀ ĐẠO ĐỨC SINH HỌC. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. 223
LXXX. CÁC HÌNH THỨC NGHỊ LUẬN VÀ LẬP LUẬN CHÍNH TRONG
ĐẠO ĐỨC SINH HỌC... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
LXXXI. PHÂN BIỆT VÀ NGOẠI THƯỜNG CÓ PHƯƠNG TIỆN PHÂN
BIỆT... . . 228
LXXXIII. SỰ PHÁ THAI.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

235
LXXXIV. CƠ SỞ ĐỂ XEM XÉT CÁC CĂNG THẲNG ĐANG DIỄN RA,
viii
NHỮNG VẤN ĐỀ, TRIỂN VỌNG TRONG THẦN HỌC ĐẠO ĐỨC. . . .
. . . . . . . . . 236
LXXXV. GẮN KẾT VỚI ĐỜI SỐNG PHỤNG VỤ VÀ BÍ TÍCH CỦA

NHÀ THỜ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237
LXXXVI. VAI TRÒ CỦA CẦU NGUYỆN VÀ SUY NIỆM TRONG THẦN HỌC
ĐẠO ĐỨC
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240
LXXXVII. PHÁT TRIỂN MỘT TINH THẦN CHO THẦN HỌC ĐẠO ĐỨC. . . . .
244
LXXXVIII. TIẾP CẬN GIÁO DỤC NGƯỜI LỚN TRONG THẦN HỌC ĐẠO ĐỨC
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252
vii
LXXXIX. THƯ MỤC GỢI Ý CHO GIÁO DỤC NGƯỜI LỚN. . . . 254
XC. GIÁO DỤC CHUYÊN NGHIỆP ĐANG TIẾP

TỤC... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254
PHỤ LỤC I: BẢNG THUẬT NGỮ CÁC THUẬT NGỮ ĐẠO ĐỨC CƠ BẢN. . . . . . . . . . . . .
257
PHỤ LỤC 2: HƯỚNG DẪN TƯ VẤN MỤC VỤ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
PHỤ LỤC 3: CHÚ GIẢI VÀ GIẢI THÍCH MA TRẬN

CÁC TÀI LIỆU.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
274
DANH MỤC CÔNG TRÌNH ĐÃ TRÍCH DẪN... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . 279
MỤC LỤC.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295

CN 2056
Trường Thần học Dòng Tên-at-Berkeley James

T. Bretzke, SJ, STD
( Dành cho sinh viên sử dụng )
I. GIỚI THIỆU KHÓA HỌC (dùng Ma-thi-ơ 16:19-22 (Người thanh niên giàu có), trong đó
đã được sử dụng trong Veritatis Splendor , Thông điệp năm 1993 của Đức Gioan Phaolô II về thần học luân
lý căn bản. Đoạn văn giới thiệu những từ khóa để mở ra đoạn văn này liên quan đến thần học luân lý.
A. “ Tốt ”: ban đầu người thanh niên giàu có đặt câu hỏi về việc “làm” một “việc tốt”, nhưng Chúa
Giê-su trả lời bằng một câu hỏi của chính Ngài, câu hỏi này chỉ ra rằng nguồn gốc, nền tảng và quy
chiếu cơ bản cho sự hiểu biết của chúng ta về “điều tốt” là Cha chua. Chủ đề chính của Phúc âm
Ma-thi-ơ là tất cả mọi người (kể cả Chúa Giê-su) đều cần phải vâng theo ý muốn của Đức Chúa
Cha (Đấng tốt lành). Câu hỏi này của Chúa Giê-su cũng cho chúng ta thấy rằng tiêu chuẩn then
chốt của đạo đức Cơ đốc lúc bấy giờ không chỉ là “làm” điều tốt hay điều đúng, mà là “được” ở
trong mối quan hệ đúng đắn với Đức Chúa Trời.
B. “ Điều Răn ”: Hãy nhớ rằng đối với người Do Thái là “Mười Điều Răn”
chủ yếu không phải là những ranh giới tiêu cực hạn chế các hoạt động của họ (xem phim hoạt hình
về Môi-se xuống núi mang theo những phiến đá và nói “Đó chỉ là bản nháp đầu tiên, nhưng chúng
tôi sẽ không bỏ qua bất cứ điều gì!”). Đúng hơn, đối với quốc gia Y-sơ-ra-ên, Mười Điều Răn là
Mười Điều Răn, Mười Lời Thánh, là một món quà từ Đức Chúa Trời ban cho Dân được chọn của
Đức Chúa Trời. Mười Điều Răn là một “mật mã” theo cả hai nghĩa của từ này, tức là một tập hợp
các lề luật, nhưng quan trọng hơn là một cách giải mã sự thánh thiện của chính Thiên Chúa. Bối
cảnh của món quà Mười Điều Răn là chìa khóa để hiểu cách chúng ta xem Mười Điều Răn, được
ban cho “trên đường” (một cuộc hành hương, một cuộc hành trình thánh thiện) từ cảnh nô lệ đến tự
do, như sự mặc khải của Thiên Chúa, và như một dấu chỉ của Mối quan hệ đặc biệt của Thiên Chúa
(Giao ước) với Dân tộc được chọn.
C. “ Loak/Perfect ”: Câu hỏi về điều gì còn thiếu sót được trả lời bằng mong muốn “trở nên hoàn
hảo” và từ vựng này cần được hiểu cẩn thận. “Hoàn hảo” là một từ bắt nguồn từ tiếng Latinh và
thường có nghĩa là một cái gì đó hoàn toàn hoàn chỉnh, không có bất kỳ tì vết hay thiếu sót nào, ví
dụ: một căn phòng được sắp xếp theo thứ tự “hoàn hảo”. Khái niệm “sự hoàn hảo” này khá tĩnh và
chắc chắn không phải là điều mà bản văn Hy Lạp ở đây chủ yếu muốn truyền đạt. Thuật ngữ Hy
Lạp có nguồn gốc từ ôåëåéïò ( teleios ) và có thể liên quan tốt nhất đến khái niệm shalom của
người Do Thái . Khái niệm này là một khái niệm về sự trọn vẹn, hài hòa, sức khỏe, hòa bình và
theo nghĩa kết hợp đó là “trọn vẹn” và “hoàn hảo”. Từ Hy Lạp có liên quan đến lý thuyết đạo đức
của
“teleology” nhấn mạnh ý thức phấn đấu đạo đức, trở thành, tính cách và đức hạnh.
D. “ Hãy đi bán những gì anh có ”: Chúa Giêsu trao cho người thanh niên giàu có một sứ mệnh, chứ
không phải một chuẩn mực luân lý. Đời sống luân lý Kitô hữu nên được hiểu theo nghĩa là thi hành
sứ vụ Chúa trao. “Hãy bán những gì bạn có” ở đây có hai ý nghĩa đối với chàng trai trẻ. Chúa
Giêsu đang mời gọi anh ta đến với một sự hiểu biết mới về chính mình, không dựa trên “của cải”,
nhưng là một căn tính mới và xác thực hơn. Ngay cả khi không có “tài sản” của một người (cho dù
đó là của cải vật chất, danh dự, thành tích, v.v.) thì cá nhân đó vẫn xứng đáng trước mắt Đức Chúa
Trời. Thứ hai, ý nghĩa của việc từ bỏ tài sản của chính mình không có nghĩa là từ bỏ mọi phương
tiện kiếm sống, mà được giải thích trong cụm từ tiếp theo,
E. “ Và bố thí cho người nghèo ”: Chăm sóc và quan tâm đến người nghèo là chủ đề chính của Tin
Mừng, và do đó trong
x
CE 2056 Thần học luân lý cơ bản
một số ý nghĩa nên đánh dấu cuộc sống đạo đức Cơ đốc của chúng ta. Chúng ta có thể coi đây là
một ví dụ về điều mà sau này được gọi là “lựa chọn ưu tiên cho người nghèo” nhưng tôi nghĩ
chúng ta cũng có thể hiểu nhiệm vụ này theo khía cạnh một nhận thức quan trọng trong bài suy
niệm của Thánh Inhaxiô, Chiêm niệm để có được tình yêu của người khác . Chúa , đến trong Tuần
Linh Thao thứ 4. Vì vậy, Ignatius gợi ý rằng tình yêu đích thực được thể hiện bằng hành động
nhiều hơn là lời nói, và người “có” sẽ chia sẻ với những người không có. Ông gợi ý như một ví dụ
cụ thể về việc chia sẻ kiến thức.
F. “ Kho báu trên trời ” Trong nền kinh tế của Đức Chúa Trời không có trò chơi tổng bằng không.
Việc “bán” và “cho” tài sản của một người luôn làm giàu cho những người cho đi. “Kho tàng” chỉ
sự giàu có vững chắc, lâu dài và suốt đời. “Thiên đường” được sử dụng trong Phúc âm Ma-thi-ơ
thường theo nghĩa “Vương quốc thiên đàng” (âáéëåá ô j í ïõñáí j í) và do đó được dùng như một cách
diễn đạt ngắn gọn cho chính Vương quốc. Đời sống đạo đức Kitô giáo cốt yếu là sống phù hợp với
các giá trị và sự mong đợi Nước Thiên Chúa sẽ đến.
G. “ Hãy Đến Mà Theo Ta ” Sứ mệnh được giao ở trên để “Hãy đi và bán của cải của anh” được hoàn
tất trong lời mời gọi trở lại và theo (theo) Ngài của Chúa Giê-su. Chính từ “đi theo” trong tiếng Hy
Lạp lấy giới từ “sau” làm tân ngữ và do đó nghĩa đen là đến và “theo sau” Chúa Giê-su. Đây là lập
trường của người môn đệ, đi theo Chúa Giêsu. Vai trò môn đệ, chứ không chỉ “làm” hành động
“đúng”, thực sự là chìa khóa để sống đạo đức Kitô giáo.
II. GIỚI THIỆU CÁC GIẢI ĐỊNH CƠ BẢN CỦA LÝ HỌC ĐẠO ĐỨC VÀ/HOẶC
ĐẠO ĐỨC KITÔ GIÁO NHƯ VẬY
A. 3 Những câu hỏi khởi đầu sẽ hữu ích để định hình bản chất của bộ môn và việc nghiên cứu nó, cụ thể
là 1) “Thần học luân lý” là gì?; 2) Nó khác với đạo đức triết học như thế nào? Và 3) Nó là một phần
của “thần học” như thế nào? Hãy cố gắng ghi nhớ những câu hỏi này trong suốt khóa học, và có lẽ
một lần nữa vào thời điểm chuẩn bị cho M.Div. Kiểm tra toàn diện.
B. Xuất phát điểm phương pháp luận và tiền giả định: Có một trật tự đạo đức khách quan (nghĩa là chân
lý đạo đức có cơ sở bản thể học ), có thể được biết (tức là chân lý đạo đức có cơ sở nhận thức luận ),
và cũng có thể được thực hiện (tức là chân lý đạo đức với một cơ sở chuẩn mực ), và nếu được sống
sẽ giúp chúng ta thực sự là con người và do đó thực sự tự do..
C. Tiền giả định xa hơn từ quan điểm của thần học luân lý với tư cách là thần học là niềm tin rằng chúng
ta có thể "thần học hóa" về sự thật luân lý khách quan này. Điều này giả định đạo đức triết học,
nhưng cũng tích hợp thần học, và có thể được khái niệm hóa, xây dựng và thể hiện theo một số cách,
hai trong số những cách phổ biến nhất là nghĩa vụ và/hoặc như một mục tiêu.
D. Hai lý thuyết đạo đức chính này thường được gọi là bản thể học và mục đích luận , những cách diễn
đạt lần đầu tiên được kết hợp và đối chiếu theo nghĩa này bởi CD Broad vào năm 1930 trong Năm
loại lý thuyết đạo đức của ông (New York: Harcourt Brace, 1930). Đối với những người không quen
thuộc với các thuật ngữ triết học cơ bản này, có thể hữu ích khi tham khảo từ điển về đạo đức như
James Childress và John Macquarrie's New Dictionary of Christian Ethics .
E. nghĩa vụ : Từ "nghĩa vụ" xuất phát từ tiếng Hy Lạp äåïí , [deon] có nghĩa là "bổn phận". Nghĩa vụ
được thể hiện như chuẩn mực đạo đức này thường xuất phát từ nền tảng hiểu biết về bản chất đạo đức
của chúng ta, giúp chúng ta thực hiện các nhiệm vụ đạo đức đó và hoàn thành các trách nhiệm và
nghĩa vụ đạo đức phù hợp với bản chất cụ thể của chúng ta. Lý thuyết đạo đức nghĩa vụ nhấn mạnh
2
các chuẩn mực đạo đức rõ ràng thiết lập các thông số hoặc giới hạn của những gì không được làm
(các lệnh cấm và cấm đoán) cũng như các quy định về những gì phải được thực hiện. Những điều sau
được coi là nghĩa vụ hoặc trách nhiệm đạo đức, và thường chỉ ra ít nhất một bộ kỳ vọng cơ bản tối
thiểu nhất định về những gì chúng ta phải đạt được trong đời sống đạo đức của mình.
F. mục đích luận : Đây là lĩnh vực của các mục tiêu đạo đức, đôi khi còn được gọi là đạo đức
"mục đích" và/hoặc lý tưởng đạo đức. "Teleological" xuất phát từ ôåëïò, [telos] từ tiếng Hy Lạp có
nghĩa là "kết thúc." Nói chung, đạo đức mục đích luận nhấn mạnh hai khía cạnh của một mục tiêu
đạo đức, mục đích cuối cùng, định hướng hành động đạo đức đúng đắn và mục đích lý tưởng, cung
cấp mục tiêu và tầm nhìn hỗ trợ chúng ta trong sự phát triển đạo đức và phấn đấu đạo đức. Do đó, lý
thuyết đạo đức mục đích nhấn mạnh đến việc xác định "mục đích" riêng cho mỗi thực thể đạo đức
hoặc khía cạnh (ví dụ: "khoa") của mỗi thực thể đạo đức, cũng như điều gì sẽ dẫn đến việc đạt được
và hoàn thành mục đích đúng đắn đó, và điều gì sẽ cản trở hoặc làm nản lòng việc thực hiện mục
đích thích hợp đó.
G. Lý thuyết đạo đức mục đích luận cũng sẽ nhấn mạnh khía cạnh "trở thành" của bản chất đạo đức của
chúng ta, chẳng hạn như sự phát triển và hội nhập đạo đức thực sự, thường được thể hiện dưới dạng
tư cách đạo đức, và điều gì hỗ trợ quá trình này, chẳng hạn như sự hiểu biết về bản sắc đạo đức của
chúng ta (ví dụ như các môn đệ của Chúa Giê-su), cùng với một tầm nhìn đạo đức hướng dẫn, đến
lượt nó được duy trì và nuôi dưỡng bởi những đức tính cần vun trồng và những thói xấu cần chống lại
và nhổ tận gốc.
H. Đạo đức mục đích luận như hướng dẫn để phân biệt đạo đức và ra quyết định đạo đức: Trong các tình
huống xung đột đạo đức: tức là trong trường hợp một người phải đối mặt với tình thế tiến thoái lưỡng
nan khi có hai hoặc nhiều "điều ác", người ta phải luôn chọn điều ác ít hơn hoặc khi phải đối mặt với
hai hay nhiều phương án có vẻ tốt thì phải chọn phương án tốt hơn. Tuy nhiên, ở đây, vấn đề then
chốt trở thành bộ tiêu chí nào sẽ chi phối cách thức các giá trị và sự hạ thấp giá trị, điều tốt và điều
xấu khác nhau được khớp nối, cân nhắc và quyết định.
I. Giới thiệu khái niệm về contra naturam trong đạo đức mục đích luận: “Chống lại tự nhiên” và có
nghĩa là “trái đạo đức”; nếu bạn dán nhãn một hành động nào đó là trái với tự nhiên thì cũng giống
như gọi hành động này là sai trái về mặt đạo đức. Nhưng điều quan trọng cần nhớ là điều này không
có nghĩa giống như chống lại “các quy luật tự nhiên” (nghĩa là các quy luật vật lý của tự nhiên, chẳng
hạn như lực hấp dẫn, hoặc những gì “được tìm thấy” trong tự nhiên, chẳng hạn như các loài chim và
những con ong). Thay vào đó, điều này được hiểu là chống lại “mục đích” hoặc mục tiêu thích hợp
của con người, hoặc một số khía cạnh (khoa) của con người. Do đó, biện pháp tránh thai bị coi là sai
trái về mặt đạo đức vì nó ngăn chặn “sự kết thúc” đúng đắn của quan hệ tình dục được coi là sinh sản.
J. Một số câu hỏi và chủ đề thần học cho đạo đức Kitô giáo (tức là "thần học" của thần học đạo đức
hoặc đạo đức Kitô giáo)
1. Thiên Chúa là ai, và Thiên Chúa Ba Ngôi có ý nghĩa gì đối với chúng ta và đời sống luân lý của
chúng ta?
a. Bài báo của Fuchs có ích, "Hình ảnh của chúng ta về Chúa và đạo đức của hành
vi thế giới bên trong." Chương 3 trong Đạo đức Cơ đốc: Ngôi Lời Nhập thể ,
28-49. Bản dịch của Brian McNeil. Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học
Georgetown; Dublin: Gill và Macmillan, 1987. Bản gốc tiếng Đức: "Das
3
Gottesbild und die Moral innerweltlichen Handelns." Stimmen der Zeit 202
(1984): 363-382.
2. Khải huyền và phạm vi thẩm quyền của Kinh thánh có nghĩa gì, đặc biệt đối với đời sống
đạo đức?
3. Khái niệm về đức tin, và mối quan hệ của nó với đạo đức là gì?
a. Trong dòng này, hãy xem bài báo của James Walter, "Mối quan hệ giữa đức
tin và đạo đức: Nguồn gốc của đạo đức Cơ đốc." Horizons 9 (1982): 251270.
Bài viết này phác thảo một loạt sáu cách liên quan đến đức tin và đạo đức được
các nhà thần học khác nhau sử dụng. Vd: từ đạo đức sụp đổ thành đức tin
(Barth) đến đức tin sụp đổ thành đạo đức (trường phái tự chủ đạo đức cực
đoan).
4. Kitô học, tức là Chúa Kitô là ai đối với chúng ta và cộng đoàn đức tin của chúng ta? Cũng
như các lĩnh vực quan trọng khác của thần học tín lý, chẳng hạn như Ân điển và sự cứu rỗi
là gì, và những điều này liên quan như thế nào đến tội lỗi, sự cải đạo và hòa giải? Giáo hội
học cũng vậy, đặc biệt là trong việc giải quyết các câu hỏi về ý nghĩa và sứ mệnh của Giáo
hội là gì, và tư cách thành viên trong cơ thể đó có nghĩa là gì?
5. Phụng vụ và linh đạo: Thờ phượng Thiên Chúa và sống đời sống cầu nguyện, cá nhân cũng
như cộng đoàn có nghĩa là gì?
Một. Xem Rich Gula's Cuộc sống tốt đẹp: Đạo đức và tâm linh
Converge (New York: Paulist Press, 1999), cũng như Marty Stortz's
1998 Giảng viên xuất sắc của GTU Bài giảng “Nhận biết Thần linh, Thực hành
Đức tin.”
6. Do đó, trong quá trình nghiên cứu liên tục của bạn về thần học luân lý và các nhánh khác
của
thần học cố gắng tạo ra các mối liên hệ và xem xét các mối liên hệ có thể có.
III. GIỚI THIỆU MÔ HÌNH BỐN NGÀNH CỦA PHƯƠNG PHÁP ĐẠO ĐỨC
A. Để có cách xử lý đầy đủ hơn về chủ đề này, hãy xem bài viết của tôi, “Lập bản đồ một phương pháp
luận đạo đức,” cũng như các ghi chú/dàn ý sau đây:
B. Ghi chú giới thiệu về vai trò và tầm quan trọng của thần học luân lý cơ bản hoặc đạo đức Kitô giáo,
có nghĩa là nền tảng, trong việc trình bày một phương pháp luận cơ bản và giới thiệu về các khái
niệm và truyền thống, đồng thời đặt nền tảng cho (nhưng vẫn khác với) áp dụng hoặc đặc biệt đạo
đức (chẳng hạn như đạo đức sinh học, đạo đức tình dục, đạo đức kinh doanh, v.v.). Có lẽ tầm quan
trọng của thần học luân lý căn bản có thể bắt gặp ở một tiên đề cũ, Parvus error in principiis, magnus
error in contermibus [Lỗi nhỏ ban đầu dẫn đến sai lầm lớn trong kết luận].
C. Nguồn và "Ngôn ngữ" của thần học luân lý hay đạo đức Kitô giáo
1. Cách hiểu truyền thống về "phông chữ" hoặc nguồn của thần học luân lý được liệt kê ba:
Kinh thánh, Truyền thống và (giáo huấn hiện tại của) Huấn quyền.
4
2. Những “phông chữ” này đã được sử dụng và trình bày theo phương thức hoặc thể loại
của truyền thống thủ công, bắt đầu với việc giảng dạy hiện tại của Huấn quyền tại thời
điểm cụ thể đó về một vấn đề nhất định, sau đó hoạt động trở lại với Kinh thánh và Kinh
thánh.
Truyền thống để chứng minh cách dạy này hài hòa và không đổi qua các thời đại. Vì
vậy, chúng ta cần chú ý đến cách thức ba yếu tố này có mối quan hệ với nhau và được
ưu tiên ở những thời điểm khác nhau trong suốt lịch sử, cũng như lưu ý cách mỗi yếu tố
được hình thành và diễn giải chính nó.
3. Hãy nhìn sơ qua xem một số giáo lý đạo đức đã thay đổi như thế nào qua nhiều thế kỷ, ví
dụ như chế độ nô lệ và cho vay nặng lãi: những gì đã từng được cho phép thì không bị
cấm (chế độ nô lệ), và những gì từng bị cấm hiện được cho phép (cho vay nặng lãi).
4. Khi trả lời câu hỏi cuối cùng này trước tiên, khái niệm về các "ngôn ngữ" khác nhau có
thể hữu ích, cho sự hiểu biết về ngôn ngữ của Wittgenstein: "Wittgenstein, trong tác
phẩm sau này của mình, cực kỳ nhạy cảm với các nền văn hóa khác nhau và 'trò chơi
ngôn ngữ' trên thế giới. Trong cùng một cách mà mỗi trò chơi có một bộ quy tắc khác
nhau, mỗi nền văn hóa cũng vậy. Một người không thể chiếu tướng [ sic ] trong một trò
chơi bóng rổ vì điều đó có nghĩa là nhầm lẫn các quy tắc của hai trò chơi khác nhau. Vì
vậy, Wittgenstein lập luận, nó không phù hợp để sử dụng ngôn ngữ khoa học trong bối
cảnh tôn giáo hoặc cho vấn đề đó để đánh giá một nền văn hóa phi khoa học bằng một lý
trí khoa học phương Tây." [Ian S.
Markham, Tính đa nguyên và Đạo đức Cơ đốc , (New York: Nhà xuất bản Đại học
Cambridge, 1994): 137.]
5. Mặc dù Wittgenstein nói nhiều hơn về các nền văn hóa khác nhau, nhưng tôi cho rằng
khái niệm tương tự có thể được áp dụng cho ngôn ngữ bên trong của chính nguồn riêng
lẻ. Vì vậy, chúng ta cần nhận ra sự đa dạng của "ngôn ngữ" được sử dụng bởi các nguồn
đạo đức khác nhau. Các ngôn ngữ sẽ có từ vựng, cú pháp và ngữ pháp khác nhau, các
ngôn ngữ có thể giao tiếp với nhau nhưng KHÔNG giống nhau. Vì vậy, hãy cẩn thận
đừng sử dụng ngôn ngữ triết học luân lý chuẩn mực khi nói về một dụ ngôn trong Kinh
thánh và ngược lại. Chúng ta cần vạch ra một quan niệm về thần học luân lý cho phép có
một lượng đối thoại nội bộ tôn giáo nhất định giữa các nguồn khác nhau này.
D. Các cân nhắc nhận thức luận đối với diễn ngôn đạo đức có thẩm quyền, và về vấn đề này, xem
"Truyền thống và lập luận có thẩm quyền" của John E. Thiel. Nghiên Cứu Thần Học 56 (1995): 627-
651. Thiel đã sử dụng những hiểu biết sâu sắc từ nhận thức luận không có nền tảng để thảo luận về
một số mối quan hệ có vấn đề giữa lập luận và thẩm quyền trong việc giảng dạy của giáo quyền,
đồng thời sử dụng Humanae vitae và Inter Insigniores để minh họa vấn đề.
IV. 6 “C” CỦA BÀI LUẬN ĐẠO ĐỨC (Những cân nhắc thực tế để lựa chọn và áp dụng
(các) phương thức diễn ngôn thần học luân lý : “6 C's " (để trình bày đầy đủ hơn về phần này, hãy xem bài
viết của tôi, “Biểu đồ nền tảng chung: Diễn ngôn luân lý và cuộc tranh luận về phá thai”). Đại cương như sau:
A. Toàn diện liên quan đến vấn đề và vấn đề: Nó có xử lý vấn đề và vấn đề một cách phức tạp và đầy đủ
không? Có những khía cạnh, v.v., có xu hướng bị bỏ qua, bị lên án là không liên quan, v.v.? Nó có xu
hướng chuyển sang mô tả "dày" hơn là chỉ mô tả "mỏng" về vấn đề không?
5
B. Dễ hiểu , tức là "có thể hiểu được": Phương thức diễn ngôn có thể hiểu được bởi nhiều người, đại kết,
v.v.? Ngôn ngữ có sử dụng các hệ thống niềm tin triết học và/hoặc tôn giáo mà mọi người sử dụng và
hiểu không? Hãy cẩn thận, đặc biệt là trong công việc mục vụ, đừng sử dụng quá nhiều "biệt ngữ"
(lựa chọn cơ bản, hành vi xấu xa bản chất,
v.v.), tuy nhiên, hãy đảm bảo rằng các khái niệm chính đều được hiểu. Điều này liên quan đến việc
nhạy cảm với động lực của "trò chơi ngôn ngữ" của diễn ngôn luân lý và thần học.
C. Nhất quán và mạch lạc : Các phương thức lập luận, cách sử dụng các nguồn đạo đức, lập trường,
v.v. có nhất quán bên trong và bên ngoài với các vấn đề, trường hợp tương tự, v.v. không?
D. Đáng tin cậy : theo nghĩa là "đáng tin cậy. " tức là, một người có lý trí hợp lý có thể giữ vị trí này
một cách hợp lý. Về vấn đề này, "độ tin cậy" hoặc "tính hợp lý" của các vị trí của chúng ta sẽ phải
được kiểm tra đối với các chuyên gia của một tổ chức cụ thể lĩnh vực. Ví dụ: nếu chúng ta thảo luận
hoặc phát biểu về vấn đề sinh thái, chúng ta phải lấy ý kiến từ các chuyên gia trong lĩnh vực đó, cũng
như kiểm tra phản ứng của chúng ta với họ. Toàn bộ lĩnh vực "lời khai của chuyên gia" này là một
lĩnh vực tế nhị trong các vấn đề như hôn nhân, đạo đức tính dục, và những thứ tương tự, bao gồm cả
đạo đức kinh doanh, chính trị, v.v…– những lĩnh vực mà Giáo hội bị chỉ trích vì không phát triển một
diễn ngôn luân lý thực tế và đáng tin cậy. đối thoại thực sự làm giảm hoặc loại bỏ độ tin cậy. Tuy
nhiên, sự miễn cưỡng hoặc từ chối đối thoại rất có thể sẽ chỉ có tác dụng ngược lại là khiến lập luận
và diễn ngôn của một người trở nên kém tin cậy hơn (và không đáng tin cậy hơn). Để kiểm tra “độ tin
cậy”, tôi khuyên bạn nên thực hiện một số hướng dẫn từ cả chủ nghĩa đại kết và đối thoại liên tôn –
những nỗ lực đã phát triển một phương pháp nhất định cố gắng tạo nền tảng cho sự tín nhiệm thực sự
của chính mình và của người khác. Trong dòng này, hãy xem xét đoạn văn sau đây được lấy từ Quy
tắc bổ sung cho Hiến pháp Dòng Tên trong phần đề cập đến Hoạt động đại kết: ( CN #268): “Chủ
nghĩa đại kết tìm kiếm, cụ thể là, những gì hợp nhất hơn là những gì chia rẽ; nó tìm kiếm sự hiểu biết
hơn là đối đầu, nó tìm cách biết, hiểu và yêu thương người khác như họ muốn được biết và hiểu , với
sự tôn trọng hoàn toàn đối với sự khác biệt của họ, thông qua đối thoại về sự thật, công lý và tình
yêu.”( Hiến pháp của Hiệp hội của Chúa Giêsu và các tiêu chuẩn bổ sung của họ St. Louis:
Institute of Jesuit Sources, 1996, nhấn mạnh thêm). Đây là điều tôi muốn nói về việc “kiểm tra độ
tin cậy” – để đảm bảo rằng việc chúng ta trình bày rõ ràng về lập trường của “người khác” phản ánh
kiến thức và sự hiểu biết mà họ sẽ sở hữu: “Vâng, bạn đã nêu quan điểm của tôi một cách công
bằng, đầy đủ và tôn trọng.”
E. Thuyết phục : Có phải các phương thức lập luận chuyển từ chỉ đáng tin cậy sang một phương thức
thuyết phục, dưới ánh sáng của các lập luận phản biện? Lập luận phản biện có được nêu một cách
công bằng không? Liệu những người đề xuất nó có nhận ra và sở hữu phần tóm tắt được trình bày
không? Lập luận có thuyết phục được tôi/người khác không? Tại sao? hoặc tại sao không? Nếu một
lập luận hoặc dòng lập luận không thuyết phục, thì phản ứng tiếp theo của chúng ta là gì? Viết lại lập
luận?
Lặp lại nó, to hơn? Cố gắng viện dẫn các biện pháp trừng phạt của chính quyền? Nhận ra rằng
“thuyết phục” không phải là vấn đề về sự chấp nhận của đa số, các cuộc thăm dò và/hoặc sự đúng
đắn về chính trị. Mặt khác, một lập luận thuyết phục có thể không thuyết phục được vì tội lỗi, sự
cứng lòng, thiếu thông minh, v.v. của những người được đề cập, và do đó sẽ không dễ dàng được
sửa chữa bởi những người tham gia vào việc xây dựng diễn ngôn đạo đức. Theo nghĩa này, chúng
ta có thể nói rằng Chúa Giê-su Christ cũng không “thuyết phục” được nhiều cử tọa!
F. Chữ "C" thứ sáu cho thần học luân lý: Kitô giáo : Diễn ngôn luân lý, vị trí, lý thuyết, phản ứng, ứng
dụng, v.v. có tính đến bản chất Kitô giáo trong đời sống luân lý của chúng ta không? Nó có tính đến
đầy đủ các khía cạnh của thần học Kitô giáo, chẳng hạn như sự sáng tạo, tội lỗi và sự tha thứ, ân
6
sủng, Thập giá, sự cứu chuộc, sự phục sinh, cánh chung, cộng đồng đạo đức Kitô giáo của các môn
đệ, v.v. Chữ "C" thứ sáu này không thay thế hoặc thay thế chữ "C"
5 chữ "C" trước đó, nhưng có nghĩa là tích hợp làm biểu tượng tổ chức. Chúng ta phải thẳng thắn
thừa nhận rằng thần học luân lý Công giáo La Mã trong lịch sử đã bộc lộ một thiếu sót nào đó về
phương diện này.
V. XÂY DỰNG LƯỚI BỐN NGÀNH TIẾP CẬN NGUỒN

THẦN HỌC ĐẠO ĐỨC HAY ĐẠO ĐỨC KITÔ GIÁO
A. Ghi chú mở đầu về những mối nguy hiểm cần tránh, hoặc những xu hướng tiêu cực cần chống lại,
chẳng hạn như xu hướng thu hẹp phạm vi của một lĩnh vực cụ thể, ví dụ, đồng nhất tất cả Truyền
thống với chỉ những tác phẩm của một Giáo phụ cụ thể, nhà thần học (chẳng hạn như Thomas
Aquinas ), hoặc một thành viên hoặc bộ phận cụ thể của Magisterium. Một xu hướng khác là phóng
đại tiếng nói của một ngành để lấn át các ngành khác, hoặc xu hướng bỏ qua hoặc đánh tráo đầu vào
của một ngành hoặc tiểu ngành cụ thể. Chúng ta cũng cần đề phòng những cách đọc lạc hậu có hiệu
lực từ nhiều nguồn khác nhau, đặc biệt là từ Kinh thánh và Truyền thống. Đừng đơn giản hóa
và/hoặc đừng đánh giá tác giả và văn bản một cách quá khắt khe dựa trên những mối quan tâm, hiểu
biết và cảm xúc đương thời. Ví dụ, sẽ không quá hữu ích nếu loại bỏ tất cả Thomas Aquinas là
không liên quan vì sinh học cổ hủ của ông, hoặc các vấn đề trong nhân học thần học của ông liên
quan đến phụ nữ, v.v. Tuy nhiên, những mối quan tâm và sự nhạy cảm hiện đại có thể vạch trần và
làm nổi bật các vấn đề chính đáng , những lạm dụng, bất công trong quá khứ và hiện tại, v.v. Vì
vậy, chúng ta phải đặc biệt chú ý đến các nền thần học gần đây xuất phát từ quan điểm nữ quyền,
chủ nghĩa tự do và đa văn hóa.
B. kinh thánh
1. Trước hết, điều quan trọng là phải công nhận Kinh thánh là "văn bản thiêng liêng" ưu việt
đối với Cơ đốc nhân, và do đó đối với đạo đức Cơ đốc. Tuyên bố của nó được thực hiện
đối với cộng đồng đức tin, những người mà văn bản thiêng liêng có một tuyên bố đặc biệt,
“thiêng liêng”. Mặc dù tuyên bố này là “thiêng liêng” nhưng nó không có nghĩa là đơn
giản hóa hoặc theo chủ nghĩa cơ bản. Kinh thánh là một văn bản, và do đó, giống như tất
cả các văn bản được viết bằng một ngôn ngữ hoặc thời gian khác, nó phải được dịch. Hãy
nhớ nguyên tắc cơ bản của dịch thuật là hầu như không thể dịch hoàn toàn và rõ ràng toàn
bộ phạm vi nghĩa từ ngôn ngữ này sang ngôn ngữ khác. Ví dụ, hãy xem Ma-thi-ơ 5:48 và
bản dịch bình thường của ôÝëåéïé và ôÝëåé üò "hoàn hảo." Là một văn bản, giống như tất
cả các văn bản, Kinh thánh phải được giải thích (sau khi được dịch). Không có cái gọi là
“văn bản tự giải thích”; do đó, khoa học về thông diễn học là nền tảng cho việc thực hiện
đạo đức Kitô giáo của chúng ta. Cũng nên nhớ rằng bản văn Kinh Thánh là bản văn của
một cộng đồng: nó nảy sinh từ cộng đồng đó, là thiêng liêng đối với cộng đồng đó, và do
đó nó hình thành nên sự tự hiểu của cộng đồng. Tức là nó có tính quy phạm đối với “câu
chuyện” của cộng đồng và ngược lại, câu chuyện lại có tính quy phạm đối với cộng đồng
và các cá nhân trong cộng đồng.
2. Những tuyên bố khác về ý nghĩa của "văn bản thiêng liêng" này, trong số những tuyên bố
khác:
7
a. canonity (được chấp nhận là lời mặc khải của Thiên Chúa). Điều này liên quan
đến các nguyên tắc bao gồm và loại trừ tài liệu kinh điển, cũng như sự căng
thẳng và động lực nhất định của việc tạo ra một quy tắc bên trong quy tắc.
b. tính quy tắc, vd, Norma normans non normata (chuẩn mực quy định tất cả các
quy tắc khác và bản thân nó không được quy chuẩn hóa bởi một cái gì đó
cao hơn, tức là vượt lên trên tất cả các chuẩn tắc thông thường khác )
c. Mối quan hệ hình thành, giao thoa và duy trì văn hóa tín ngưỡng (quan hệ với
Truyền thống)
3. Cách sử dụng thích hợp cho Kinh thánh với tư cách là văn bản thiêng liêng: lưu ý phạm vi
và phương thức sử dụng này, chẳng hạn như Mặc khải, cách sử dụng phụng vụ, cầu
nguyện và tâm linh, như một hướng dẫn để thực hành, như thể hiện một sự khôn ngoan
nhất định về sự hiểu biết đạo đức, cũng như được hiểu là " cổ điển" theo nghĩa thông diễn.
4. Điều quan trọng là phát triển một lectio continua của Kinh thánh: Điều này sẽ giúp chúng
ta tiếp xúc với toàn bộ Kinh thánh, vì nó nói bằng nhiều giọng điệu khác nhau. Tức là,
không có một thần học hay quan điểm "Kinh thánh" nào về hầu hết các lĩnh vực. Điểm
này rất hữu ích để điều chỉnh xu hướng tự nhiên là phát triển một quy phạm trong phạm
vi quy phạm. Nó cũng hợp tác với công việc của Chúa Thánh Thần, đó là nhắc nhở chúng
ta về những gì Chúa Giêsu đã dạy và dạy chúng ta những điều mà trước đây chúng ta
không thể chịu nổi (x. Ga 14:16-17, 26; Ga 14:26; Giăng 16:7-15). Do đó, suy gẫm Kinh
Thánh là chìa khóa cho đời sống đạo đức của cá nhân cũng như cộng đồng. Cộng với tầm
quan trọng của đối thoại đạo đức, để xem gió (Thần Khí) đang thổi đến đâu trong các
cộng đồng khác.
C. (Những) truyền thống Trí tuệ sống của cộng đồng
1. Đầu tiên và quan trọng nhất, Truyền thống nói về mối quan hệ mà chúng ta có với tư cách
là thành viên của một cộng đồng đức tin. Mối quan hệ này không chỉ được tìm thấy trong
hiện tại , với nhau, mà còn với quá khứ – với những người đã thúc đẩy sự phát triển của
Giáo hội (bao gồm cả chính chúng ta) thông qua cuộc sống của chính họ. Theo cách
tương tự, chúng ta cũng phải nhìn về tương lai và vai trò của chúng ta với tư cách là
những người truyền đạt (và những người biến đổi) trung thành ý nghĩa sâu sắc nhất của
đức tin Cơ đốc. Do đó, điều tối quan trọng cần nhớ là Truyền thống trước hết và trên hết
được đặt nền tảng trong cộng đồng đức tin lịch sử, Chính cộng đồng đức tin đó không chỉ
được nuôi dưỡng bởi Truyền thống đó, mà còn nuôi dưỡng Truyền thống, tăng cường,
tinh chỉnh, cắt tỉa, v.v. Hãy ghi nhớ điều này, kẻo Truyền thống trở thành "đức tin chết
của người sống" (mượn câu châm ngôn nổi tiếng của nhà sử học nhà thờ, Jaroslav
Pelikan), hơn là đức tin sống động, liên tục của việc các thánh thông công (của họ) các
thành viên còn sống và đã chết). Vì vậy, Truyền thống, giống như Kinh thánh, phải liên
tục được dịch lại, đọc lại và giải thích lại, trong bối cảnh của một cộng đồng đức tin là
Cộng đồng các môn đệ tin, thờ phượng và hành động.
2. Sandra Schneiders tóm tắt và diễn đạt khái niệm đầy đủ hơn này về khái niệm Truyền
thống như là “ý thức lịch sử hiệu quả”: "Truyền thống là sự hiện thực hóa trong hiện tại,
bằng và thông qua ngôn ngữ, những khía cạnh có giá trị và cực kỳ quan trọng trong trải
8
nghiệm của cộng đồng, hoặc hơn thế nữa chính xác, về bản thân kinh nghiệm của cộng
đồng vì nó đã được chiếm đoạt một cách có chọn lọc và được truyền đi một cách có chủ
ý. Truyền thống là hình thức và chuẩn mực cơ bản của ý thức lịch sử hiệu quả, là phương
tiện của kinh nghiệm cộng đồng đang diễn ra. Nó bao gồm niềm tin được hình thành có
chủ ý, tức là giáo điều, nhưng hoàn toàn không giới hạn ở giáo điều. Nó bao gồm phụng
vụ, tâm linh, cuộc sống và lời dạy của các tín đồ gương mẫu, kinh nghiệm lịch sử, luật
pháp, sáng tạo nghệ thuật, phong tục và nhiều hơn nữa. Một trong những nhiệm vụ của
mỗi thế hệ
các tín đồ là thích hợp với truyền thống, làm phong phú và thanh lọc nó bằng cách tương
tác sống động với nó, và truyền nó cho thế hệ tiếp theo." [Sandra Schneiders, Văn bản
Mặc khải: Diễn giải Tân Ước như Thánh Kinh , (San Francisco: HarperSanFrancisco,
1991): 71.
3. Schneiders mô tả 3 ý nghĩa đối với truyền thống: “Truyền thống, như món quà nền tảng
mà từ đó kinh nghiệm của Giáo hội mở ra trong suốt lịch sử, là Chúa Thánh Thần, Đấng
là sự hiện diện của Chúa Giêsu phục sinh làm cho Giáo hội trở thành Thân thể của
Đấng Christ. Truyền thống, với tư cách là nội dung , là tổng số kinh nghiệm Cơ đốc giáo
được tiếp thu và truyền lại, trong đó các Cơ đốc nhân trong suốt lịch sử chọn chất liệu cho
các tổng hợp mới của đức tin. Truyền thống cũng đề cập đến phương thức mà nội dung đó
được cung cấp cho các thế hệ tín đồ nối tiếp nhau, cách thức mà truyền thống đức tin được
tiếp tục trong suốt lịch sử.” [Schneiders, tr. 72.]
4. Tuy nhiên, điều quan trọng là phải nhớ lại cách hiểu “truyền thống”, với chữ “T” viết hoa
như một phông chữ Khải huyền ảo khác, được truyền qua các tác giả Tông đồ và Giáo
phụ, và Huấn quyền (tuy nhiên điều này được quan niệm trong một cộng đồng đức tin cụ
thể, nghĩa là cơ quan tôn giáo có chức năng gì và cơ quan này hoạt động như thế nào
trong một cộng đồng cụ thể.
D. Mối quan hệ giữa Kinh thánh và Truyền thống: Yêu sách thiêng liêng (hoặc Trục đức tin)
1. Bởi vì chúng ta tự gọi mình là Cơ đốc nhân nên Kinh thánh, cũng như Truyền thống mà
từ đó nó phát triển, và nó tiếp tục hình thành và thông báo, có một yêu sách đặc biệt đối
với chúng ta. Tôi gọi lời khẳng định này là một “sự khẳng định thiêng liêng” – không
phải là một lời khẳng định đi ngược lại với lý trí hay “phi logic” mà là một lời khẳng
định thực hiện logic và tính thuyết phục của nó chủ yếu thông qua lĩnh vực đức tin. Tất
cả các quy tắc đạo đức dựa trên tôn giáo đều có khía cạnh “tuyên bố thiêng liêng” này (ví
dụ: kinh Koran dành cho người Hồi giáo), nhưng trong khi kinh Koran có thể là một
cuốn sách thú vị và thậm chí truyền cảm hứng cho chúng ta là những Cơ đốc nhân đọc và
suy ngẫm, thì nó lại không có “điều thiêng liêng” đặc biệt này. ” yêu sách đối với chúng
tôi theo cách nó sẽ có đối với người Hồi giáo. Điều này đưa chúng ta trở lại nguyên tắc
của định mức không định mức và định mức định mức.
2. Và như Sandra Schnieders nhận xét, "Tóm lại, mối quan hệ giữa truyền thống và kinh
thánh là mối quan hệ của phép biện chứng thông diễn. Kinh thánh được tạo ra như một
phần và là bằng chứng cho truyền thống; nó // hoạt động như chuẩn mực của truyền
thống đó; nhưng nó chỉ có thể hoạt động như là chuẩn mực nếu nó được giải thích từ bên
trong và theo truyền thống." [Schneiders, trang 82-83.]
9
E. Đạo đức: Phản ánh hợp lý hoặc lý trí (Triết học)
1. “Đạo đức” thực hiện yêu cầu chính của nó một cách “hợp lý” đối với cộng đồng loài
người.
2. Hãy nhớ rằng điều quan trọng cần ghi nhớ là không có cách tiếp cận hay hệ thống triết học
"duy nhất" nào có giá trị cho mọi thời đại, mọi nơi, mọi nền văn hóa, v.v. Trong bối cảnh
này nảy sinh vấn đề xử lý truyền thống của cái gọi là triết học perennisis hay "triết học lâu
năm," một tuyên bố rằng một cách tiếp cận triết học nhất định, chẳng hạn như hệ thống của
Aristotle hoặc Thomistic, vì
cơ sở và ngôn ngữ hợp lý trừu tượng và "phổ quát" của nó sẽ gần như xuyên văn hóa và
xuyên lịch sử, và do đó có giá trị đối với tất cả các dân tộc. Quan điểm triết học này thường
gắn liền với thế giới quan cổ điển chủ nghĩa, và một cách tiếp cận nhất định đối với quy
luật tự nhiên. Ví dụ, hãy xem Aeterni patris , Thông điệp của Giáo hoàng Leo XIII yêu cầu
nghiên cứu triết học của Thánh Thomas Aquinas (1879).
3. Trong khi triết học là chìa khóa của thần học (vì nó thường được gọi là "người hầu gái"
của thần học), chúng ta phải ghi nhớ rằng trong đạo đức Kitô giáo và thần học luân lý, vai
trò và đầu vào của triết học phải được thực hiện về mặt thần học, chứ không chỉ như một
loại "du ngoạn triết học." Tuy nhiên, chúng ta không nên đánh giá thấp tầm quan trọng của
cuộc gặp gỡ đang diễn ra giữa triết học và thần học luân lý, như John P. Langan, SJ đã
diễn đạt: “Đó cũng là cuộc gặp gỡ giữa thần học luân lý và một nền văn hóa phức tạp và
ngày càng tự trị, mà triết học đóng vai trò như luật, lịch sử, các ngành khoa học xã hội
khác nhau, các ngành nghề và các phong trào chính trị và nhân đạo khác nhau, tất cả đều
tạo ra các câu hỏi và yêu cầu về đạo đức, nhiều trong số đó triết học phục vụ để nói rõ và
tập trung. Hơn nữa, những phần đó của triết học không tập trung vào đạo đức, đặc biệt là
siêu hình học, nhận thức luận và tâm lý học triết học, đặt ra khuôn khổ cho cách thức mà
chúng ta quan niệm về hành động của con người và các mối liên hệ có thể có giữa hành
động với ý nghĩa và thực tại tối hậu." “Chủ nghĩa duy lý Đạo đức Công giáo và Cơ sở Triết
học của Thần học Đạo đức.” Nghiên Cứu Thần Học 50 (1989): 28.
4. Công nhận hai cách tiếp cận triết học cơ bản, diễn dịch và quy nạp, sẽ có tầm quan trọng
lớn đối với sự hiểu biết về các chuẩn mực đạo đức và các ứng dụng cụ thể của chúng:
5. Suy diễn, dễ dàng liên kết hơn với một cái nhìn tĩnh, cổ điển về thế giới. Trong lĩnh vực
phương pháp luận, cách tiếp cận suy diễn của chủ nghĩa cổ điển nhấn mạnh các quy phạm
như đã cho, thường được diễn đạt bằng ngôn ngữ mệnh đề, được coi là vĩnh cửu, phổ biến,
bất biến và bất biến, v.v.
6. Quy nạp, phù hợp hơn với thế giới quan của ý thức lịch sử. Cách tiếp cận quy nạp nhấn
mạnh việc khám phá các chuẩn mực và giá trị, một cách tiếp cận nhấn mạnh đến cái cụ thể
và cụ thể, cá nhân và cá nhân, ngẫu nhiên, như bị quy định về mặt văn hóa và/hoặc lịch sử,
và do đó, ngoại trừ trong các công thức trừu tượng khá chung chung, rất khó để đặt ra như
những chuẩn mực đạo đức chi tiết, ràng buộc cho mọi thời đại và trong mọi nền văn hóa,
hoàn cảnh, v.v.
7. Ý nghĩa của việc lựa chọn cách tiếp cận này hay cách tiếp cận cơ bản khác đối với cách
một người sẽ tiếp cận với đạo đức.
10
F. Trải nghiệm của con người: Thu thập dữ liệu và phương thức diễn giải
1. Kinh nghiệm không chỉ đề cập đến cá nhân và sự tự nhận thức và chủ quan của họ, mà còn
với tư cách là thành viên của một số cộng đồng người khác nhau. Do đó, địa điểm của lĩnh
vực kinh nghiệm là các cá nhân trong mối quan hệ với chính họ, với người khác và với
nhiều tập hợp cộng đồng người (từ
địa phương đến toàn cầu). Chúng ta phải ghi nhớ sự hiểu biết này về quỹ tích của kinh
nghiệm để tránh cái bẫy của chủ nghĩa chủ quan đơn giản và/hoặc thuyết tương đối hoàn
toàn. Điều quan trọng là phải hiểu “Kinh nghiệm” trong lĩnh vực này liên quan đến điều
gì. Mọi con người rõ ràng đều có “kinh nghiệm” và những kinh nghiệm này có thể đóng
vai trò là nguồn và tài nguyên đạo đức quan trọng. Kinh nghiệm cũng làm nổi bật hơn
các khía cạnh tình cảm, cảm xúc, trực giác và trí tưởng tượng trong tư cách con người
của chúng ta, và những khía cạnh này rất quan trọng đối với sự hiểu biết toàn diện và
cách tiếp cận đời sống đạo đức. Thường thì chiều kích tình cảm có thể giúp chúng ta về
mặt động lực cho đời sống đạo đức của chúng ta. Thật khó để từ bỏ cuộc sống của bạn vì
một chuẩn mực đạo đức, nhưng bạn có thể làm điều đó vì một người bạn, hoặc thậm chí
vì một nguyên nhân mà bạn rất tin tưởng.
2. Khía cạnh tình cảm cũng có thể sửa chữa những sai lệch và/hoặc thiếu sót trong lĩnh vực
“lý trí”. Như Charles Curran nhận xét, “Đôi khi tình cảm có thể sửa chữa những sai lầm
của lý trí như được minh họa bởi sự thay đổi trong quan điểm của công chúng Hoa Kỳ về
Việt Nam do lần đầu tiên trong lịch sử loài người xảy ra chiến tranh ngay trong phòng
khách của chúng ta.” Curran, Truyền thống Đạo đức Công giáo , tr. 184.
3. Curran nhận ra rằng những cảm xúc và trực giác có thể sai hoặc bị giải thích sai, nhưng
ông lưu ý rằng điều tương tự cũng phải được nói đối với khía cạnh đạo đức “hợp lý” trong
nhận thức của chúng ta (xem Curran, The Catholic Moral Tradition, trang 185 . )
4. Chúng ta cũng cần quan tâm đến việc kết hợp càng nhiều trải nghiệm của mọi người càng
tốt vào phân tích đạo đức của mình. Thông thường, kinh nghiệm của bất kỳ nhóm bị gạt ra
bên lề nào đã bị giảm thiểu hoặc hoàn toàn bị bỏ quên, và ngay cả kinh nghiệm của giáo
dân nói chung cũng không được xem xét nhiều về mặt lịch sử trong thần học luân lý trong
quá khứ. Chúng ta có thể muốn tự hỏi bản thân một cách rõ ràng, liên quan đến vị trí xã
hội của chính chúng ta, xem ai là những người bị gạt ra ngoài lề và ít được đại diện, nếu
không muốn nói là bị áp bức một cách rõ ràng. Để đưa ra một ví dụ giả định, tại Đại hội
toàn quốc của đảng Dân chủ, chúng ta có thể quan sát thấy rằng quan điểm của các đảng
viên Cộng hòa ít nhất là bị “ra rìa”. Điều này không có nghĩa là các đại biểu nhất thiết phải
bao gồm các đảng viên Cộng hòa đã đăng ký trong các cuộc thảo luận của họ, nhưng nếu
cơ quan tập hợp tìm cách giải quyết các mối quan tâm của toàn bộ chính thể quốc gia, thì
sẽ hợp lý khi kết luận rằng quan điểm của đảng Cộng hòa có thể thông báo một cách hợp
pháp. và sắc thái cuộc thảo luận ở một mức độ nào đó. (Điểm này liên quan đến chữ C thứ
4 của tôi trong phần lập luận về chữ C thứ 4 của văn nghị luận đạo đức)
5. Nói về mặt phương pháp luận, điểm này được kết nối với bản chất của tuyên bố kinh
nghiệm (với tư cách cá nhân và tập thể) là nguồn và tài nguyên chính cho thần học luân lý.
Chúng ta nên ghi nhận những hiểu biết do các nhà thần học giải phóng và những người
khác đưa ra về khía cạnh này. Nói về phương pháp của thần học giải phóng, Cristina
Traina đưa ra hai điểm hữu ích trong cuốn sách gần đây của cô, Feminist Ethics and
11
Natural Law: The End of the Anathemas (Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học
Georgetown, 1999):
a. “Đối với thần học giải phóng, các câu hỏi về phương pháp (cách tiếp cận lý trí
luân lý) và thủ tục (việc thực hiện phương pháp theo thể chế) là không thể tách
rời vì tính đáng tin cậy của suy tư luân lý phụ thuộc rất nhiều vào vị trí xã hội
của tác giả. Điều này cũng đúng với Thomas; rằng các nguyên tắc chung của
luật tự nhiên là phổ biến
có thể truy cập được không có nghĩa là bất cứ ai cũng có thể suy luận tốt. P. 118.
b. “Những người theo chủ nghĩa giải phóng đồng tình rằng sự thiếu hiểu biết và
những mục đích được lựa chọn sai lầm cản trở lý luận đạo đức. ... Người có
nhiều khả năng thấy rõ nguyên nhân của sự bất công nhất không phải là học giả
'tháp ngà' thoải mái (người được hưởng lợi từ việc tham gia một cách vô thức
vào hành vi đạo đức), mà là nạn nhân của sự bất công (người có khả năng tìm
hiểu sâu hơn về nguyên nhân của sự bất công). nguyên nhân của sự đau khổ của
chính cô ấy) hoặc người ủng hộ chân chính của cô ấy.” P. 119
6. Tuy nhiên, kinh nghiệm cần được tiếp cận theo một cách có hệ thống
nào đó, để tránh hoàn toàn thuyết tương đối và/hoặc chủ nghĩa chủ
quan. Ở đây khoa học xã hội có thể đóng một vai trò quan trọng.
7. Tầm quan trọng về mặt đạo đức của dữ liệu: [Gustafson on Rahner]:
"Nhà đạo đức học không còn tự cung tự cấp kiến thức về chủ đề được
phân tích từ quan điểm đạo đức, mà phải dựa vào kiến thức đến từ
các chuyên gia khoa học có liên quan [ví dụ đạo đức sinh học] .
Rahner không ngây thơ về việc phụ thuộc vào các chuyên gia, nhưng
nhấn mạnh yêu cầu đối với nhà đạo đức học là phải tính đến các kết
luận của họ. Một kết luận đạo đức cũng có thể bị thay đổi bởi việc
đưa vào hoặc loại bỏ các dữ liệu liên quan." [Gustafson, Đạo đức
thần học , V. 2, tr. 67].
8. [Trích dẫn Rahner]: “Ít nhất có thể là chính ‘chi tiết’ mà nhà thần học
không biết, hoặc điều mà anh ta chỉ có một khái niệm mơ hồ, có thể
là yếu tố quyết định trong trường hợp của anh ta; nó có thể là chính
chi tiết đó. mà sẽ thay đổi toàn bộ kết luận.'" [Gustafson, p. 69;
Rahner TI 9:225] [Cf. Điều Tra Thần Học 9:205-24; 225-52]
G. Ví dụ về quan điểm thời trung cổ về tội lỗi của quan hệ tình dục trong thời kỳ kinh nguyệt của phụ nữ.
1. Trong Cựu Ước, điều này được coi là một hành vi phạm tội tử hình, mặc dù không có lý do
nào được đưa ra, nhưng nó dường như vi phạm luật thuần khiết (hoặc những điều cấm kỵ).
2. Chúng ta cũng có thể quan sát thấy rằng việc thụ thai khó xảy ra (mặc dù không phải là
không thể), và do đó kết luận rằng những mối quan hệ này bị cấm vì chúng có vẻ không
“mở” cho việc sinh sản. Tuy nhiên, đối với các nhà thần học thời kỳ đầu và thời trung cổ,
không có lý do nào trong số này là cơ sở cho sự phản đối thần học của họ. Theo John
12
Noonan, các tác giả Cơ đốc giáo thời kỳ đầu đã phản ứng theo nhiều cách khác nhau: "Một
số
Các tác giả Kitô giáo lặp lại lời kết án mà không cần phân tích (ví dụ, Chrysostom, On 1
Corinthians 7 , PG 51; Didascalia 6,28). Lời giải thích của Philo rằng việc thụ thai là
không thể dường như không được sử dụng. Quan điểm Cơ đốc giáo phát triển là coi việc
cấm đoán không phải là một sắc lệnh bí ẩn và không thể giải thích được của Chúa, mà là
một sự bảo vệ cho đứa trẻ. Thánh Jerome đã viết, 'Nếu một người đàn ông giao cấu với
một người phụ nữ vào thời điểm đó, bào thai được thụ thai được cho là mang tật xấu, do
đó những người phung và người khổng lồ được sinh ra từ quá trình thụ thai này, và kinh
nguyệt bị hỏng tạo ra cơ thể hôi thối của hoặc giới tính quá nhỏ hoặc quá lớn' (
Commentary on Ezechiel 6, 18 PL 25: 173). Người ta tin rằng những đứa trẻ được thụ
thai trong kỳ kinh nguyệt sinh ra sẽ ốm yếu, chảy mủ huyết hoặc chết (Pliny, Natural
History 7.15.67). Việc bảo vệ sự sống trong tương lai đã trở thành cơ sở rõ ràng cho việc
cấm hành động được coi là tội trọng.” trang 85. [Từ John T. Noonan, Jr. Contraception:
A History of Its Treatment by the Catholic
Các nhà thần học và Canonists . Phiên bản mở rộng. Cambridge: Harvard University
Press, 1965, 1986.] Trong cuốn sách này, Noonan rất quan tâm đến việc điều tra bối
cảnh xã hội của các vị trí khác nhau nhằm chứng minh rằng mặc dù "việc giảng dạy"
chống lại biện pháp tránh thai có thể "không đổi" trong Giáo hội, nhưng những lý do
được đưa ra cho sự giảng dạy đó và những vấn đề đồng thời liên quan đã thay đổi rất
nhiều trong suốt nhiều thế kỷ. Do đó, thông tin “sinh học” xấu (nghĩa là quan tâm không
đúng đến trải nghiệm của con người) đã cung cấp một chuẩn mực đạo đức “sai” và cho
chúng ta thấy sự cần thiết phải quan tâm đúng mức đến tất cả các ngành khoa học nhân
văn trong việc giải thích và sử dụng nguồn/tài nguyên Trải nghiệm của con người.
H. Mối quan hệ giữa Kinh nghiệm của Con người và Con người Chuẩn mực (Trục Yêu sách Hợp lý): Cũng
giống như cách chúng ta quan sát tác động qua lại giữa Kinh thánh và Truyền thống dọc theo trục “Yêu
sách thiêng liêng”, có một động lực tương tự giữa kinh nghiệm của con người và những yêu sách chuẩn
mực xuất hiện của trải nghiệm đó. Chúng ta phải bắt đầu từ kinh nghiệm; chúng ta không thể áp đặt
những chuẩn mực đạo đức từ cái trừu tượng một cách tiên nghiệm. Nhưng một khi chúng ta đã thiết lập
một thứ gì đó là con người “chuẩn mực”, thì nó sẽ hoạt động trong cuộc sống của trải nghiệm con người
của chúng ta như một kiểu người bình thường . Ví dụ: một khi chúng tôi đã nói rõ quyền tự do ngôn luận
là quyền cơ bản của con người, thì chúng tôi nói rằng điều này nên áp dụng theo quy chuẩn cho tất cả
mọi người, ở mọi nơi, mọi nền văn hóa và mọi thời đại. Tương tự, nếu chúng ta lên án một hoạt động
hoặc thể chế, chẳng hạn như chế độ nô lệ, là xúc phạm đến phẩm giá cơ bản của con người, thì một lần
nữa chúng ta nói rằng điều này áp dụng một cách bình thường cho tất cả các dân tộc. Vi phạm yêu cầu
quy chuẩn này sẽ là đi ngược lại yêu cầu cơ bản về lý trí và tính hợp lý. Tất nhiên điều này thường được
thực hiện trong suốt lịch sử, nhưng chúng ta có thể thấy ở đây trục “yêu sách hợp lý” có thể giúp sửa
chữa những thiếu sót này như thế nào.
VI. YẾU TỐ TRUNG GIAN CỦA QUAN ĐIỂM Thần học THẾ GIỚI CỦA MỘT NGƯỜI
A. Chìa khóa để hiểu thế giới quan thần học của một người hoạt động như thế nào là điểm mà Charles
Curran mô tả là “lập trường” của một người: “Vì lập trường bước đầu tiên hợp lý phải đủ rộng để
bao quát mọi thực tại nhưng cũng đủ hẹp để cung cấp một số hiểu biết quan trọng về cách mọi khía
cạnh. của thực tại phù hợp với nhau.” (“Stance,” Ch. 2 trong The Catholic Moral Tradition Today: A
Synthesis ): 30.
B. Bản thân Curran đề xuất lập trường Cơ đốc gồm năm phần về định mệnh sáng tạo, tội lỗi, nhập thể,
cứu chuộc và phục sinh (xem Truyền thống Đạo đức Công giáo , trang 33-34).
13
C. Dựa trên bất kỳ lập trường nào mà chúng ta sử dụng, ngầm định hay rõ ràng, chúng ta cần nhận thức
được các phương thức dàn xếp dữ liệu từ kinh nghiệm hoạt động như thế nào trên một số cấp độ
khác nhau, chẳng hạn như cá nhân, tập thể, cộng đồng và văn hóa, (đây là yếu tố then chốt khía cạnh
của con người mà các nhà đạo đức thường bỏ qua hoặc hiểu sai).
D. Ảnh hưởng của thế giới quan cổ điển và lịch sử đối với mô hình thần học và thế giới quan của một
người
1. Đặc biệt quan trọng trong thế kỷ 20, những phát triển sau Công đồng Vatican II về thần học luân
lý. Sự liên quan của thế giới quan này đã được Brian Johnstone chỉ ra rõ ràng trong bài viết của
ông về các mô hình duy vật và nhân vị chủ nghĩa, mà chúng ta sẽ
thảo luận chi tiết hơn khi chúng ta xử lý chủ đề về con người, mà tôi yêu cầu được đọc
ngay bây giờ để hiểu rõ hơn khuôn khổ của thần học luân lý đương thời.
2. Khái niệm thế giới quan Cổ điển (hoặc cổ điển) và Lịch sử (hoặc lịch sử chủ nghĩa) được phát
triển bởi Bernard Lonergan, và đặt ra hai thái cực liên quan đến việc chấp nhận/không chấp
nhận thay đổi, và sau đó ở giữa hai thái cực này mô tả hai quan điểm chính khác Vị trí trong thế
giới đương đại:
3. "Một người có thể được đặt tên là cổ điển, bảo thủ, truyền thống; người kia có thể được đặt tên
là hiện đại, tự do, có lẽ là người theo chủ nghĩa lịch sử (mặc dù từ đó không may là rất mơ hồ).
Sự khác biệt giữa hai là rất lớn, vì họ khác nhau trong sự hiểu biết của họ về con người, giải
thích của họ về những điều tốt đẹp, và về vai trò mà họ gán cho Giáo hội trên thế giới. Nhưng
những khác biệt này không phải là thần học ngay lập tức. Chúng là những khác biệt về chân trời,
về toàn bộ não trạng. Để một trong hai bên thực sự hiểu được bên kia là một thành tựu lớn và ,
khi thiếu sự hiểu biết như vậy, việc giải thích Kinh thánh hoặc các nguồn thần học khác rất có
thể có mục đích khác nhau." Bernard Lonergan, SJ "Sự chuyển đổi từ thế giới quan theo chủ
nghĩa cổ điển sang tư duy lịch sử," trong Law for Liberty: Vai trò của luật pháp trong Giáo hội
ngày nay , ed. James E. Biechler, (Baltimore: Helicon Press, 1967): 127.
E. Mô hình Vật lý chủ nghĩa, xuất phát từ nền tảng của chủ nghĩa kinh viện mới và sử dụng chủ yếu
một phương pháp cổ điển và bản chất luận nhấn mạnh đến khả năng và mục đích và trong đó sự hiểu
biết về quy luật tự nhiên thường được đồng nhất một cách quá đơn giản với "trật tự tự nhiên" hơn là
"thứ tự của lý trí" (hoặc tuyên bố rằng hai thứ tự này sẽ giống nhau về mặt đạo đức).
F. Mô hình cá nhân chủ nghĩa
1. Tìm thấy trong bài báo kinh điển của Janssens về sự thể hiện nguyên tắc toàn thể trong mô
hình nhân vị chủ nghĩa, "Thụ tinh nhân tạo: Cân nhắc đạo đức." Nghiên cứu Louvain 5
(1980): 3-29. Cũng được tìm thấy gần đây hơn trong Janssens'
"Personalism in Moral Theology," trong Moral Theology: Challenges for the Future. Các
bài tiểu luận vinh danh Richard A. McCormick, SJ , ed. Charles E. Curran, (New York:
Paulist Press, 1990): 94-107.
2. Mô hình nhân vị đạo đức của Janssens, trong đó ông khẳng định tám khía cạnh cơ bản của
con người: (1) chủ thể; (2) chủ thể hiện thân; (3) một phần của thế giới vật chất; (4) quan
hệ với người khác; (5) một thực thể xã hội phụ thuộc lẫn nhau; (6) lịch sử; (7) bình đẳng
nhưng độc nhất; (8) được kêu gọi để biết và thờ phượng Thiên Chúa.
14
3. Cách một người quan niệm về vũ trụ đạo đức, quy luật tự nhiên, nhân cách, v.v., rõ ràng
sẽ có những phân nhánh quan trọng đối với cách một người hiểu toàn bộ hoạt động của
đời sống đạo đức.
G. Sự hiểu biết này còn được trung gian thêm bởi sự hiểu biết của một người về các yếu tố chính của
một nền nhân học thần học đương đại đầy đủ,
1. Điều này dựa trên nền tảng nhân học thực tế về con người, từ đó sẽ được cung cấp thông
tin bởi các ngành khoa học xã hội, đặc biệt là tâm lý học, xã hội học và nhân học văn
hóa. Có một nhu cầu đạo đức quan trọng để tích hợp các nguyên tắc này vào đạo đức
Kitô giáo. Như Robin Gill lưu ý, "Nếu triết học phương Tây có xu hướng thúc đẩy chủ
nghĩa cá nhân - khuyến khích các cá nhân tin rằng mỗi người có thể làm mới lại khuôn
khổ đạo đức của chính mình - thì xã hội học có xu hướng đi theo hướng ngược lại. Trong
quá trình đó, các cộng đồng đạo đức trở thành một thành phần thiết yếu để hiểu các tác
nhân đạo đức. Sự chăm sóc vị tha, mặc dù được thực hiện bởi các cá nhân, được tạo ra và
nuôi dưỡng bởi một số loại cộng đồng đạo đức." Robin Gill, Cộng đồng đạo đức, Bài
giảng Prideaux năm 1992, (Exeter: Nhà xuất bản Đại học Exeter, 1992): 55.
2. Các khía cạnh chính được nhìn thấy, nhìn lại, định hình lại, v.v. theo cách này: ví dụ: cá
nhân, cộng đồng, văn hóa, sinh thái. Cái sau này là một "khám phá" gần đây hơn rằng
chúng ta là một phần của tự nhiên và do đó phụ thuộc lẫn nhau, và do đó chúng ta cần
phải làm lại khuynh hướng thần học của mình về sự thống trị, và thay vào đó xem xét
thiên hướng quản lý. (Chúng ta sẽ đề cập đến toàn bộ lĩnh vực này một cách sâu sắc hơn
khi chúng ta xem xét nhân học Cơ đốc giáo).
3. lý trí con người, v.v.
4. Pháp luật, quy phạm, v.v. và chức năng của chúng trong xã hội loài người. Ví dụ, khái
niệm về quyền con người phổ quát và "toàn cầu hóa" đạo đức
5. Thế giới, về cơ bản là tốt đẹp, tích cực, v.v., nhưng vẫn có những yếu tố xấu xa, tội lỗi,
nguy hiểm, không trong sạch, v.v. (Bỏ qua hoặc hạ thấp một trong hai chiều sẽ làm sai
lệch thần học luân lý của chúng ta).
VII. KÍCH THƯỚC THÔNG TIN CỦA TRUNG GIAN CỦA KINH NGHIỆM VÀ THẾ GIỚI-
XEM
A. Hãy nhớ lại rằng về cơ bản "thông diễn học" liên quan đến một "sự giải thích thực tế", nghĩa là,
một sự giải thích mang tính cá nhân : văn bản này có ý nghĩa này đối với tôi/chúng tôi, v.v. và
đồng thời cũng thực tế , nó khiến tôi/chúng tôi áp dụng điều này giải thích cho cuộc sống của
chúng tôi ..
B. giải thích như vậy , theo James Gustafson, thường được cấu trúc xung quanh một số "tổ chức khái
niệm, ý tưởng, nguyên tắc, phép loại suy, phép ẩn dụ hoặc biểu tượng xung quanh [4] điểm cơ sở
được tổ chức." [Gustafson, Đạo đức thần học , v. 2, tr. 143]. Và tôi nghĩ rằng khái niệm lập trường
của Curran cũng nói lên điểm cơ bản này.
C. Theo Gustafson, "[4] điểm cơ bản là (a) sự giải thích về Chúa và mối quan hệ của Chúa với thế
giới và đặc biệt là với con người, và sự giải thích về mục đích của Chúa; (b) việc giải thích ý nghĩa
15
hoặc tầm quan trọng của con người kinh nghiệm--về đời sống lịch sử của cộng đồng loài người, về
các sự kiện và hoàn cảnh trong đó con người và các tập thể hành động, về tự nhiên và sự tham gia
của con người vào đó; (d) diễn giải cách thức con người và tập thể nên đưa ra những lựa chọn đạo
đức và nên đánh giá hành vi của chính họ, hành vi của người khác và các tình huống trên thế giới .
2, tr. 143]
D. Quá trình phán đoán cơ bản này cũng sẽ được quy định bởi thế giới quan cơ bản của một người
(theo nghĩa của Lonergan), theo chủ nghĩa cổ điển hoặc theo chủ nghĩa lịch sử. Chúng tôi đã đề
cập đến khái niệm này ở trên và sẽ thảo luận chi tiết hơn về vấn đề này một lần nữa khi chúng tôi
xem xét "sự thay đổi mô hình" trong thần học luân lý, nhưng bây giờ chỉ cần nhắc lại rằng những
thế giới quan khác nhau này về cơ bản liên quan đến khái niệm về sự thay đổi và ổn định tương đối
trong thế giới, và đặc biệt là điều này liên quan như thế nào đến kiến thức về bản chất con người và
khả năng xác định một quy luật tự nhiên phổ quát áp dụng cho tất cả nam giới và nữ giới trong mọi
tình huống có thể hình dung được, bất kể văn hóa và/hoặc hoàn cảnh và xuyên lịch sử, do đó có giá
trị đối với tất cả thời gian. Thế giới quan theo chủ nghĩa cổ điển hoặc theo chủ nghĩa lịch sử sẽ thể
hiện những khác biệt rõ rệt trong sự hiểu biết về ý nghĩa của con người/cộng đồng, sự hiểu biết về
"điều tốt" và vai trò của cộng đồng Cơ đốc giáo trong Giáo hội trên thế giới. Những khác biệt này
sẽ tạo điều kiện nghiêm trọng cho việc sử dụng và giải thích các nguồn thần học, chẳng hạn như
Kinh thánh, Truyền thống, giáo huấn của Huấn quyền, v.v.
E. Liên quan đến thế giới quan trong phán đoán của một người, điều quan trọng là phải ghi nhớ sự tồn
tại và vai trò của đặc tính văn hóa của chính họ, đặc biệt là khái niệm “thiên vị” theo nghĩa
Longerganian. Mark O'Keefe mô tả khái niệm thiên vị của Lonergan là “xu hướng của con người
loại bỏ khỏi dữ liệu xem xét mà sự hiểu biết, phán đoán và quyết định sẽ dựa trên đó vì dữ liệu
được coi là mối đe dọa tiềm tàng đối với sức khỏe hoặc cách nhìn quen thuộc của chúng ta. thế
giới." Mark O'Keefe, Họ Nói Gì Về Tội Lỗi Xã Hội? (New York: Paulist Press, 1990): 77. Điều
quan trọng cần ghi nhớ là mỗi cá nhân con người và mọi tập thể hoặc cộng đồng con người sẽ có
những thành kiến này. Điều quan trọng là cố gắng nhận thức được chúng và chịu khó để chúng
không loại trừ thông tin cần thiết cho một phán đoán cân bằng.
F. Mặc dù không sử dụng từ vựng của Lonergan, nhưng di chuyển theo cách bổ sung cho cái nhìn sâu
sắc cơ bản này, James Gustafson cũng nêu bật các loại phán đoán cơ bản khác nhau về nguồn gốc
của đạo đức thần học và xác định bốn loại:
1. "(a) nguồn nào có liên quan và tại sao;
2. "(b) nguồn nào là quyết định khi chúng xung đột [hoặc có vẻ như xung đột], và tại sao;
3. "(c) 'nội dung' cụ thể nào sẽ được sử dụng từ // các nguồn này và nội dung nào sẽ bị bỏ qua
hoặc từ chối, và tại sao; và
4. "(d) nội dung này được giải thích như thế nào và tại sao." [Gustafson, Đạo đức thần học , câu 2,
trang 143-144]
5. Tôi sẽ thêm câu hỏi thứ năm, cụ thể là diễn giải lại điều gì và tại sao.
G. Điểm yếu tiềm ẩn của một khái niệm "tổ chức" quá mạnh, có thể quá gò bó hoặc hạn hẹp và có thể
không phản ánh đầy đủ phạm vi đa dạng của kinh nghiệm đạo đức con người, hoặc cho phép mọi
tiếng nói trong các ngôn ngữ khác nhau được cất lên và lắng nghe và/hoặc có thể sai lệch một số
16
thông tin. Như vậy, sự khác biệt giữa khái niệm "tổ chức" và khái niệm "độc đoán" hay "thống trị".
Ví dụ, về đạo đức tình dục, hãy xem xét điều sau đây của Paul M. Quay, người đã nói về "mỗi hành
động giao hợp đơn lẻ là một dấu hiệu tự nhiên của tình yêu sinh sản trọn vẹn, hỗ tương của hai đối
tác và biện pháp tránh thai đó thay thế cho một dấu hiệu của 'sự ích kỷ quái dị' .Người phụ nữ sử
dụng một
cơ hoành đã khép mình lại với chồng. Cô ấy đã chấp nhận tình cảm của anh ấy nhưng không phải
bản chất của anh ấy. Cô ấy cho phép anh ta vào nhưng không cho phép anh ta làm chủ '. Dấu hiệu
và biểu tượng của sự phục tùng vợ, của quyền lực gia trưởng, được bí mật tạo ra để phục vụ mục
đích của một người đàn ông yếu đuối và một người vợ độc đoán vì nữ quyền.... Đôi khi, người đàn
ông sẽ sử dụng bao cao su vì những lý do tương tự; đôi khi vì những lý do ích kỷ đặc trưng của
nam giới. Trong cả hai trường hợp, ngay cả khi anh ta không còn thống trị vợ mình với tư cách cá
nhân, anh ta cũng không cho phép hoạt động của mình thâm nhập vào cô ấy; anh ấy không chịu
trách nhiệm với cô ấy. Sự bất lực của cô ấy là lừa dối - nếu cô ấy không được bọc thép, anh ta sẽ
không có hiệu quả. Anh ấy tôn thờ cô ấy bằng cơ thể của anh ấy--nhưng không đủ để chia sẻ với cô
ấy vật chất của anh ấy." [Trích từ "Tránh thai và tình yêu vợ chồng" của Quay. Nghiên cứu thần
học 22 (1961): 35.
VIII. HÌNH THỨC LUẬN LUẬN ĐẠO ĐỨC
A. Cần phải chú ý đến cách thức diễn ngôn đạo đức của chúng ta về cơ bản được hiểu và tổ chức.
Ví dụ, các lý thuyết đạo đức cơ bản, chẳng hạn như bản thể học và mục đích luận, cũng như sự hiểu
biết về mục đích của diễn ngôn đạo đức và đạo đức như vậy. Ngoài ra, công cụ ở đây là thế giới
quan của một người, ví dụ: người theo chủ nghĩa cổ điển, lịch sử, phá sản, tiến hóa, cách mạng, v.v.
B. Các loại diễn ngôn đạo đức (ala Gustafson). Cf. James M. Gustafson, Các loại Diễn ngôn Đạo đức:
Tiên tri, Tường thuật, Đạo đức và Chính sách , Các bài giảng của Strob, (Grand Rapids: Đại học
Calvin và Chủng viện, 1988). Gustafson phác thảo bốn loại diễn ngôn đạo đức: tiên tri, tường thuật,
đạo đức và chính sách, đồng thời thảo luận về điểm mạnh và điểm yếu của từng loại. Điểm cơ bản
của ông là không có một phương thức diễn ngôn nào là đủ cho đạo đức, và cả bốn phương thức đều
phải được sử dụng.
C. diễn ngôn tiên tri
1. Đặc điểm cơ bản của “bản cáo trạng” đam mỹ
a. Đầu tiên, mặc dù không phải lúc nào chúng cũng thường đề cập đến điều mà
nhà tiên tri cho là gốc rễ của sự ương ngạnh về tôn giáo, đạo đức hoặc xã hội,
chứ không phải các trường hợp cụ thể trong đó một số chính sách nhất định bị
đánh giá là không thỏa đáng hoặc sai lầm.
b. “Các đề xuất chi tiết về chính sách, các vấn đề về chiến lược và chiến thuật hiếm
khi là trọng tâm trong ý định của một nhà tiên tri.” (Gustafson, Các loại diễn
ngôn đạo đức , trang 8).
c. "Đặc điểm thứ hai của các bản cáo trạng tiên tri mà tôi muốn lưu ý là ngôn ngữ
và các biểu tượng được sử dụng để tạo ra nó. Trong các tài liệu Kinh thánh,
chúng tôi sử dụng ngôn ngữ dâm ô hoặc ngoại tình. Đây là ngôn ngữ đam mê.
Các tiên tri trong Kinh thánh đã không thiết lập bản cáo trạng của họ dựa trên cơ
17
sở phân tích thống kê; họ không sử dụng các lập luận đạo đức thuộc loại chặt
chẽ về mặt triết học. Họ sử dụng ngôn ngữ, phép ẩn dụ và biểu tượng hướng đến
'trái tim' cũng như 'cái đầu'." (Gustafson, Các loại diễn ngôn đạo đức , trang 11).
2. Điểm hoặc mục tiêu của diễn ngôn đạo đức tiên tri: "... nó được sử dụng để thúc đẩy chúng ta,
khuấy động chúng ta đến một mối quan tâm đạo đức sâu sắc hơn và hành động. Diễn ngôn đạo
đức hợp lý và chặt chẽ hơn không truyền đạt cảm giác cấp bách như diễn ngôn tiên tri
thì có.” (Gustafson, Varieties of Moral Discourse , p. 12).
3. Không tưởng hoặc lý tưởng cánh chung
a. "Khía cạnh thứ hai của diễn ngôn tiên tri (bản cáo trạng là điều đầu tiên) là
không tưởng. Nó miêu tả một viễn cảnh hấp dẫn về tương lai, về những khả
năng của cuộc sống trong thế giới mà tất cả chúng ta đều trải qua những hình
thức xung đột và đau khổ." (Gustafson, Các loại diễn ngôn đạo đức , trang 13).
b. "Sự quyến rũ không tưởng là, chúng ta được nói đi nói lại, không chỉ quan trọng
mà còn cần thiết. Nó mang lại hy vọng giữa lúc tuyệt vọng; nó nâng tầm mắt và
những khát vọng vượt ra ngoài những gì mà những người theo chủ nghĩa hiện
thực cứng rắn cho là có thể đến với những khả năng nằm ngoài đó. Vì đạo đức
và thần học Cơ đốc giáo, nó dựa trên những xác tín thần học sâu sắc: sự phá bỏ
xiềng xích của sự chết trong lời tường thuật về sự phục sinh của Chúa Giê-su,
sự bảo đảm về Vương quốc sắp đến của Đức Chúa Trời, trong đó hòa bình và
công lý sẽ ngự trị đời đời." (Gustafson, Các loại diễn ngôn đạo đức , trang 14).
4. Chỉ riêng diễn ngôn tiên tri thì không đủ
a. Cần lý thuyết đạo đức
b. Cần chuẩn mực đạo đức
c. Cần lý luận
D. Diễn ngôn tự sự
1. Các vai trò chức năng của diễn ngôn tự sự trong tác nhân đạo đức và cộng đồng đạo đức.
"Những câu chuyện kể có chức năng duy trì bản sắc đạo đức cụ thể của một cộng đồng tôn
giáo (hoặc thế tục) bằng cách nhắc lại lịch sử và ý nghĩa truyền thống của nó, như những điều
này được miêu tả trong Kinh thánh và các nguồn khác. Những câu chuyện kể hình thành và
duy trì đặc tính của cộng đồng. một cộng đồng, // các câu chuyện cũng có chức năng định hình
các phẩm chất đạo đức của chúng ta, từ đó ảnh hưởng sâu sắc đến cách chúng ta giải thích
hoặc hiểu thế giới và các sự kiện và do đó ảnh hưởng đến những gì chúng ta xác định là hành
động phù hợp với tư cách là thành viên của cộng đồng. để duy trì và xác nhận bản sắc tôn giáo
và đạo đức của cộng đồng Kitô hữu, đồng thời gợi lên và duy trì lòng trung thành của các
thành viên với Chúa Giêsu Kitô." (Gustafson, Varieties of Moral Discourse , tr. 19-20).
2. Những câu chuyện kể như diễn ngôn đạo đức quan trọng
18
a. Không phải là phép tính luân lý của phép biện chứng
b. "Những câu chuyện như câu trả lời cho câu hỏi đạo đức về hoàn cảnh khó khăn không
cung cấp câu trả lời duy nhất, rõ ràng và lập luận.
c. Thay vào đó, cái mà H. Richard Niebuhr có thể gọi là "sự thật hiển lộ": "Thay vì
họ có thể cung cấp sự soi sáng sắc thái và tinh tế cho cả những gì đang bị đe
dọa và những hành vi nào có thể phù hợp nhất. Lập luận hợp lý về đạo đức tập
trung vào sự lựa chọn bằng sự phân biệt và lập luận; tự sự khơi gợi trí tưởng
tượng, kích thích những nhạy cảm, tình cảm đạo đức của chúng ta. Kết luận
của nó không mang tính quyết định rõ ràng, nhưng nó mở rộng tầm nhìn của
một người về những gì đang diễn ra; người ta hành động theo 'ánh sáng' của nó
nhiều hơn là tuân theo nó - giống như người ta làm với một lập luận đạo đức
phi lý.” (Gustafson, Varieties of Moral Discourse , p. 21).
3. Phương pháp nghị luận tự sự
a. "Nó thường giả định một sự tương tự giữa câu chuyện hoặc câu chuyện ngụ ngôn và
hoàn cảnh mà câu hỏi xuất hiện. Do đó, 'Hãy đi và làm theo như vậy'." (Gustafson, Các
loại diễn ngôn đạo đức , trang 21).
b. Quan niệm của Sittler về hình thức của hành động sinh sản.
c. Ví dụ, điều răn rửa chân trong Giăng 13 không phải là về móng chân. (Ví dụ của Spohn)
4. Diễn ngôn tự sự không đủ:
a. "Các bản cáo trạng tiên tri mang tính biểu tượng cần phải được kiểm tra đối với các sự
kiện, số liệu và phân tích chính trị. Trực giác nhận thức được thông báo bởi các câu
chuyện ngụ ngôn cần phải được kiểm tra đối với phân tích hợp lý hơn. Và tất cả chúng ta
đều thuộc về một số cộng đồng. Để sống theo câu chuyện của chỉ một người có thể cản
trở năng lực của chúng ta để giao tiếp với những người mà chúng ta chia sẻ trách nhiệm
đạo đức, những người được thông báo bởi các câu chuyện khác nhau và các cộng đồng
khác nhau.
b. "Và tính toàn vẹn về đạo đức cá nhân của chúng ta được định hình không chỉ liên quan
đến câu chuyện của cộng đồng Cơ đốc giáo; nó được hình thành bởi nền tảng xã hội, vai
trò của chúng ta trong xã hội và những thứ khác." (Gustafson, Các loại diễn ngôn đạo
đức , trang 26).
E. Diễn ngôn đạo đức
1. Nêu lên vấn đề về chỗ dựa của đạo đức Kitô giáo
2. "Có phải đạo đức Cơ đốc đặc biệt là Cơ đốc giáo đến mức ít nhất các khía cạnh của đạo đức
Cơ đốc chỉ bắt buộc đối với Cơ đốc nhân không? Ví dụ: yêu kẻ thù."
(Gustafson, Các loại diễn ngôn đạo đức , trang 34)
19
3. "Nếu có một cơ sở chung, thì điều đó không nên được hỗ trợ bởi những lập luận và nền tảng
mà tất cả con người có thể chia sẻ, thay vì những cơ sở tạo ra sự hấp dẫn đặc biệt đối với Kinh
thánh, đối với các chủ đề thần học Cơ đốc giáo và đức tin của Cơ đốc nhân?" (Gustafson, Các
loại diễn ngôn đạo đức , trang 34).
4. Cơ đốc nhân phải coi trọng diễn ngôn "đạo đức", và do đó, cả triết học đạo đức.
5. Chỉ riêng diễn ngôn đạo đức thì không đủ: "Nó không có khả năng mà diễn ngôn tiên tri có
một cách sống động để chỉ ra một con quỷ nào đó, một gốc rễ nào đó của cái ác cần phải bị
loại bỏ, đối với một số lòng trung thành và niềm tin sâu sắc làm biến dạng một cách có hệ
thống cuộc sống con người và cộng đồng con người. Cũng không từ vựng của nó lay động con
người với một cảm giác cấp bách. những ký ức chung của một cộng đồng. Các hình thức phi lý
của nó hỗ trợ sự chính xác, nhưng chúng có thể phân định quá mức những gì cần được tính
đến trong một lựa chọn đạo đức tốt. Một câu chuyện kể, tại điểm lựa chọn, có thể giúp mọi
người nhìn nhận bản thân và hoàn cảnh một cách rộng rãi hơn bối cảnh thời gian và lịch sử; nó
có thể mở rộng nhận thức và trí tưởng tượng để bao gồm các đặc điểm mà các khái niệm và
thủ tục của ngụy biện che giấu." (Gustafson, Varieties of Moral Discourse , trang 42-43).
F. Diễn ngôn chính sách
1. Hai đặc điểm phân biệt quan trọng:
a. "Đầu tiên, ở dạng quan trọng nhất, nó không được thực hiện bởi các nhà quan sát bên
ngoài, mà bởi những người có trách nhiệm đưa ra lựa chọn và thực hiện các hành động
theo yêu cầu của các lựa chọn. Nói cách khác, diễn ngôn chính sách là diễn ngôn của các
tác nhân những người có trách nhiệm đối với các hành động và kết quả sau đây - không
phải chủ yếu bởi các triết gia, nhà thần học, nhà khoa học chính trị và nhà kinh tế, những
người có ít nhất một chân của họ bên ngoài lĩnh vực chịu trách nhiệm chính." (Gustafson,
Các loại diễn ngôn đạo đức , trang 46).
b. "Tính năng thứ hai là tính đặc thù của các điều kiện trong đó chính sách được phát triển."
(Gustafson, Các loại diễn ngôn đạo đức , trang 46).
c. "Những điều kiện này vừa hạn chế khả năng hành động vừa cho phép chúng."
(Gustafson, Các loại diễn ngôn đạo đức , trang 47).
2. Phương pháp luận chính sách
a. "Câu hỏi đầu tiên của nhà hoạch định chính sách có thể là 'Chuyện gì đang xảy ra vậy?'
chứ không phải `Chúng ta nên làm gì?'" (Gustafson, Varieties of Moral Discourse , p.
47).
b. "Những gì được mong muốn luôn liên quan đến những gì có thể; nó luôn nằm dưới sự
ràng buộc của những gì có thể. Và một yếu tố quan trọng để đánh giá chính xác là những
gì có thể ." (Gustafson, Các loại diễn ngôn đạo đức , trang 47).
3. Điểm mạnh của diễn ngôn chính sách:
20
a. "Một lập luận đạo đức, tự nó , sẽ không đủ. Đạo đức phải đưa ra định hướng cho chính
sách nhưng bản thân nó không thể xác định
chính sách. Các khuyến nghị của chúng tôi phải được giải thích rõ ràng không
chỉ về các khái niệm chung hoặc mục tiêu chung; chúng phải khá cụ thể về mặt
ước tính và đánh giá chính xác hợp lý về ‘điều gì đang xảy ra’.” (Gustafson,
Varieties of Moral Discourse , p. 50).
b. "Diễn ngôn chính sách đòi hỏi nhiều hơn các khái niệm và thủ tục của
diễn ngôn đạo đức.” (Gustafson, Varieties of Moral Discourse , p. 50).
4. Những bất cập của diễn ngôn chính sách: "Nhưng để hạn chế diễn ngôn đạo đức đối với
diễn ngôn chính sách sẽ là một sai lầm. Diễn ngôn chính sách nhất thiết phải hoạt động
trong tầm nhìn hạn chế, khung tham chiếu hạn chế. Nó chấp nhận một số điều kiện mà từ
quan điểm tiên tri và đạo đức có thể bị đánh giá là sai về mặt đạo đức, hoặc tại kém nhất
về mặt đạo đức." (Gustafson, Các loại diễn ngôn đạo đức , trang 51).
5. Sự cần thiết tuyệt đối của diễn ngôn chính sách (xem tác động qua lại với năm chữ "C"
đầu tiên): "Các nhà thờ và Cơ đốc nhân mong muốn tác động đến tiến trình của các sự
kiện với các mục tiêu và nguyên tắc đạo đức cần có khả năng tham gia vào diễn ngôn
chính sách. Không phải các nhà tiên tri bất lực, mà quyền lực của họ khác với quyền lực
của những người có thiên chức và vai trò ảnh hưởng đến những thay đổi gia tăng, nhưng
quan trọng, trong tiến trình của các sự kiện và tình trạng." (Gustafson, Varieties of Moral
Discourse , p . 52).
G. Kết luận: Phát triển sự nhạy cảm hoặc nhận thức đối với các phương thức và các loại diễn ngôn đạo đức
đang hoạt động trong một tác giả, vấn đề, cách tiếp cận nhất định, v.v. Làm việc để tích hợp tốt hơn nhận
thức này cũng như các điểm mạnh của bốn loại diễn ngôn đạo đức. Trong bối cảnh này, việc chú ý đến
Sáu chữ “C” trong diễn ngôn đạo đức Cơ đốc sẽ rất hữu ích.
IX. BỐI CẢNH LỊCH SỬ CỦA CƠ SỞ LÝ THUYẾT ĐẠO ĐỨC
A. Sự lặp lại Luận điểm Tổng quát về Lịch sử Liên quan đến Thần học Đạo đức: Thần học đạo đức đã
không phát triển toàn diện từ những người đứng đầu các tông đồ, hoặc bất kỳ nhân vật nào khác kể
từ đó. Đúng hơn, nó phát triển trong mối tương quan, hay sự phản kháng, với các sự kiện, phong
trào, trào lưu, nhu cầu mục vụ, v.v. trong suốt lịch sử. Vì thần học luân lý đã phát triển theo thời
gian liên quan đến cả những vấn đề đạo đức cụ thể và sự phản ánh hợp lý bền vững về nền thần
học nền tảng đằng sau những nguyên tắc đã và đang được sử dụng để giải quyết những vấn đề này,
chúng ta phải thừa nhận rằng chính học thuyết luân lý của chúng ta cũng phát triển theo thời gian.
Như James Keenan gần đây đã nhận xét: “Do đó, lịch sử dẫn chúng ta đến chỗ hiểu rằng thần học
luân lý không những phải phát triển mà còn phải nhạy cảm với thực tế cơ bản là các chuẩn mực
cần phải phù hợp với sự trưởng thành của con người. Thật vậy, lịch sử ảnh hưởng đến quyền sở
hữu của thần học luân lý.” [James Keenan, SJ “Moral Theology and History” Theological Studies
62 (tháng 3 năm 2001): 93]. Đồng thời, chúng ta không nên ngây thơ về mặt lịch sử và do đó,
chúng ta cần nhận ra rằng không phải mọi “sự phát triển” đều có ích. Chắc chắn một số sự phát
triển này đã dẫn đến những hiểu biết thần học đáng tiếc và không đúng đắn cũng như những thực
hành "đạo đức" đáng ngờ, ngay cả khi chúng ta đánh giá rằng sự phát triển chung về cơ bản là tốt,
được thông báo theo Kinh thánh và được Thánh Linh hướng dẫn. Việc nghiên cứu lịch sử của thần
học luân lý cũng hữu ích cho một cảm nhận về viễn cảnh, và để nhìn xa hơn tính tức thời của bất
21
kỳ thời điểm cụ thể nào. Việc nghiên cứu lịch sử của thần học luân lý cũng hữu ích cho một cảm
nhận về viễn cảnh, và để nhìn xa hơn tính tức thời của bất kỳ thời điểm cụ thể nào. Một nghiên cứu
tốt về lịch sử cũng có thể giải phóng chúng ta khỏi giới hạn của lịch sử gần đây hơn của chúng ta.
Như Keenan nhận xét, “Điều tra lịch sử đã phục vụ như một
khắc phục. Nó đã bác bỏ một cách hiệu quả những tuyên bố chung của những người theo thuyết thủ công về
tính bất biến của chân lý đạo đức.” (Keenan, “Thần học luân lý và lịch sử, trang 93.).
B. Chú thích thư mục: Tôi sẽ chủ yếu sử dụng Mahoney trong khóa học này, nhưng hãy xem bên dưới
để biết một số tiêu đề hữu ích khác.
1. John Mahoney, SJ Sự hình thành thần học đạo đức: Nghiên cứu về truyền thống Công giáo La Mã
. Bài giảng tưởng niệm Martin D'Arcy, 1981-2. Oxford: Clarendon Press, 1987.
a. Xử lý sự phát triển của thần học luân lý từ một quan điểm chuyên đề. Tất cả phải
được đọc toàn bộ dưới dạng văn bản cốt lõi của khóa học.
2. Bernard Häring, C.Ss.R. “Thần học đạo đức đã được tự do và sáng tạo như thế nào?”
Chương Hai Tự do và Trung thành trong Chúa Kitô: Thần học Luân lý cho Linh mục và
Giáo dân: Tập 1, Thần học Luân lý Tổng quát , 28-58. Slough: St. Paul Publications,
1978.
a. Cũng tìm thấy trong Ronald Hamel và Kenneth Himes, Introduction to Christian
Ethics: A Reader . New York: Paulist Press, 1989. Một tuyển tập gồm những bài
báo nói chung xuất sắc được sắp xếp theo chủ đề về các chủ đề chính của thần học
luân lý cơ bản. Các tác giả Công giáo và Tin lành nổi tiếng được đại diện, mặc dù
chủ yếu là người nói tiếng Anh từ khu vực Bắc Đại Tây Dương. Sự lựa chọn của
Häring cung cấp một cái nhìn tổng quan cơ bản tốt về lịch sử thần học luân lý
dưới ánh sáng của các chủ đề tổ chức của Häring về tự do sáng tạo và lòng trung
thành.
3. Richard A. McCormick, SJ "Thần học luân lý 1940-1989: Tổng quan." Nghiên Cứu Thần Học 50
(1989): 3-24.
a. Trình bày một cái nhìn tổng quan theo chủ đề về 50 năm qua của thần học luân lý,
đặc biệt là khi sự phát triển của nó được phản ánh trong nhiều bài báo đăng trên
tạp chí Nghiên cứu Thần học .
4. Xem Ghi chú về Thần học luân lý do McCormick sưu tầm, xuất bản hàng năm trên tạp chí
Nghiên cứu Thần học 1965-1984, được sưu tầm và xuất bản thành 2 tập:
Ghi chú về Thần học luân lý: 1965 đến 1980 . Boston: University Press of America,
1981, và Notes on Moral Theology: 1981 to 1984 . Boston: Nhà xuất bản Đại học
Hoa Kỳ, 1984.
5. Tiếp tục "theo dõi" số tháng 3 của Theological Studies .
6. John A. Gallagher, Thời Quá Khứ, Thời Tương Lai: Một Nghiên Cứu Lịch Sử về Thần Học Luân
Lý Công Giáo . New York: Paulist Press, 1990.
22
a. Đặc biệt xem xét lịch sử của thần học luân lý khi nó chuyển từ chủ nghĩa kinh
viện mới và chủ nghĩa tân Tôma của truyền thống thủ công qua các phát triển
Công đồng và hậu Công đồng.
b. Tiêu đề lấy từ một dòng trong "Tứ Tứ" của TS Elliot (Burnt
Norton): "Thời gian hiện tại và thời gian quá khứ đều có lẽ là hiện tại trong thời
gian tương lai và thời gian tương lai chứa trong thời gian quá khứ."
7. Raphael Gallagher, C.Ss.R. "Thần học đạo đức cơ bản 1975-1979: Một phân tích bản tin của
một số tác phẩm quan trọng được xem xét từ lập trường phương pháp luận ." Nghiên
cứu Moralia 18 (1980): 147-192.
a. Xem xét các tổng hợp luân lý gần đây theo bốn phương pháp cơ bản và chủ yếu
để hình thành thần học luân lý, dựa trên: 1) một hệ thống được xây dựng có ý
thức gồm các chuẩn mực vật chất được hình thành đầy đủ như là bước đầu tiên
và mang tính nguyên tắc; 2) một hệ thống rõ ràng về đặc tính Cơ đốc chặt chẽ;
3) tạo sự mạch lạc và liên tục cho phân tích đạo đức thông qua phản ánh có hệ
thống về các kinh nghiệm liên quan đến đạo đức; 4) tìm kiếm sự liên tục lịch sử
với các hình thức trong quá khứ và đặt một tuyên bố về thần học luân lý đương
đại trong bối cảnh của các thực tại lịch sử và văn hóa hiện nay.
b. Tuy nhiên, khá tốt, với một số rất ít ngoại lệ (ví dụ: Stanley Hauerwas), không
đối xử với những người theo đạo Tin lành.
X. CÁC GIAI ĐOẠN ĐẦU CỦA LÝ THUYẾT ĐẠO ĐỨC
A. Không phải là một nhánh của thần học đạo đức thực sự cho đến thế kỷ 16. Sự phát triển ban đầu của
vật chất nói chung sẽ bị ràng buộc với khái niệm orthopraxis, tức là lối sống đúng đắn của cộng
đồng các môn đệ Thiên chúa giáo. Một chút ngoan đạo, nhưng cách diễn đạt trong Kinh thánh,
"bởi tình yêu của họ dành cho nhau, họ sẽ biết họ là Cơ đốc nhân," là chính xác về "thần học luân
lý" sơ khai của Giáo hội. Chắc chắn chúng ta có thể đọc nhiều tài liệu của Pauline dưới ánh sáng
này: nghĩa là căn tính của chúng ta với tư cách là những người theo Chúa Giê Su Ky Tô đòi hỏi
chúng ta một cách cụ thể là gì? Do đó, sẽ đúng khi nói rằng sự nhấn mạnh ban đầu của thần học
luân lý rơi vào lĩnh vực linh đạo Kitô giáo như được sống cụ thể.
B. Sự phát triển của thần học tội lỗi và mối liên hệ của nó với sự phát triển của thần học luân lý. Đây là
chương đầu tiên của Mahoney. Ông đặc biệt lưu ý ba khía cạnh tiêu cực của di sản thần học về các
Bí tích Sám hối và toàn bộ thần học luân lý cho đến Công đồng Vatican II: "sự bận tâm về tội lỗi; sự
tập trung vào cá nhân; và sự ám ảnh về luật lệ." [Mahoney, Làm, tr. 27]. Tuy nhiên, đừng phỉ báng
việc Sám hối; chúng có nhiều khía cạnh tích cực và đặc biệt thể hiện sự phản ánh thực tế quan trọng
về khái niệm trách nhiệm đạo đức và các yếu tố làm tăng hoặc giảm trách nhiệm đó, ví dụ: "sự thiếu
hiểu biết, sơ suất, bất cẩn và khinh thường." [Mahoney, Làm, tr. 8.], cộng với "hoàn cảnh" và "ý
định." Cuối cùng, điều này sẽ được phát triển thành một lý luận khá phức tạp, nhưng ngay từ đầu,
thật tốt khi nhớ lại giáo lý "giáo lý" về tội lỗi và trách nhiệm luân lý.
C. Ba yêu cầu đối với "tội trọng"
1. Vấn đề nghiêm trọng (hoặc nghiêm trọng)
23
2. Đủ kiến thức và suy ngẫm
3. Đủ sự đồng ý (tự do)
D. Ba khía cạnh để đánh giá các hành vi đạo đức (cái gọi là phông đạo đức hay “lòng đạo đức”)
1. Bản chất đạo đức của hành động tự nó
2. Hoàn cảnh tác động đến hành động (cf. ST I-II , q. 18, aa. 10-11)
3. Ý định của đại lý
4. Chúng ta sẽ thảo luận về những điều này, cũng như khái niệm về malum nội tại , một cách chi tiết
hơn trong suốt khóa học.
XI. DI SẢN AUGUSTINI ĐỐI VỚI THẦN HỌC THỦ CÔNG
A. Xem Chương 2 của Mahoney, và chúng ta sẽ quay lại những chủ đề này trong suốt khóa học. Điều
quan trọng là phải đọc Augustine cũng theo cách lịch sử, không thần thánh hóa cũng không phỉ báng
ông một cách trừu tượng.
B. Các trào lưu lịch sử của thuyết Manichaeism, Neo-platonism và Stoicism
C. Augustine's Theology of Sin, và sự phát triển tiếp theo của sự phân biệt giữa tội trọng và tội nhẹ.
Tuy nhiên, điều này đặt ra câu hỏi lặp đi lặp lại rằng liệu khái niệm về tiếng nói trong Kinh thánh có
phải là thứ có chức năng như các quy tắc thông thường hay không. Chủ nghĩa bi quan về đạo đức
của Augustine có thể được nhìn thấy trong sự phát triển của ông về khái niệm tội nguyên tổ, như
Mahoney nhận xét: "Đối với Augustine, tội nguyên tổ của Adam đã phá vỡ trật tự thiêng liêng của
vạn vật trong suốt thời gian loài người,..." [Mahoney, tr. 46].
D. Massa damnata : "Hậu quả đáng buồn của tội tổ tông đó là bản chất con người bị hủy hoại, và ham
muốn và ngu dốt là số phận của nó, đến mức nó thậm chí không có khả năng đánh giá mức độ
nghiêm trọng của hành động bất tuân đầu tiên đã dẫn đến hậu quả đó. " trong toàn bộ loài người,
vốn có nguồn gốc từ Adam, bị đầu độc, là một 'đám đông bị kết án', một massa damnata .
[Mahoney, tr. 46.]
E. Thần học của Augustine về ân sủng và mối quan hệ của nó với đời sống đạo đức: Thánh hóa và ân
sủng thực sự, và ân sủng sau này dường như gợi ý rằng chúng ta luôn được hỗ trợ để làm điều đúng
đắn và đạo đức, bất kể khó khăn đến đâu.
F. Tuy nhiên, hãy ghi nhớ một câu châm ngôn cổ xưa khác: `Deus impossibilia non iubet' ("Chúa
không ra lệnh cho con người những điều không thể làm được"): "Nguyên tắc là Chúa không đòi hỏi
ai điều không thể nhưng ân điển của Ngài luôn sẵn sàng do đó đã được xác nhận như một nguyên
tắc luân lý và mục vụ trung tâm trong thần học luân lý nói chung và trong giáo huấn luân lý của
Giáo hội.” [Mahoney, tr. 53.] ..."... được áp dụng vào năm 1930 bởi Giáo hoàng Pius XI, trong
thông điệp về hôn nhân [ Casti connubii ], như một bình luận thần học và mục vụ về việc ông lên án
việc thực hành ngừa thai." [Mahoney, tr. 53.]. Nói tóm lại, nếu một điều gì đó hầu như là “không
thể” thì rất đáng nghi ngờ rằng điều đó thực sự được Đức Chúa Trời ra lệnh.
24
G. 3 suy tư của Mahoney về châm ngôn Deus impossibilia non iubet (cf. Mahoney, pp. 5557)
1. “Đầu tiên là đặt câu hỏi liệu nguyên tắc, theo cách hiểu của Augustine, có phải là sự ly
khai quá mức, bot trong việc xem xét con người trong chính anh ta và trong việc xem xét
con người trong xã hội hay không.” P. 55
2. (Do nền tảng Tân Platon của Augustine [nghĩa là cách thức triết học của ông
“ẩn dụ tổ chức” định hình thế giới quan thần học của ông])
3. “Đối với anh ta, ân sủng hầu như chỉ được cô lập trong ý chí của con người, trong nỗ lực
của nó nhằm thực hiện quyền làm chủ tinh thần đối với toàn bộ bản thân.” P. 55.
4. Mahoney lưu ý rằng quan điểm này “đã dẫn đến việc Giáo hội có một quan điểm nghèo
nàn về ân sủng, coi ân sủng là mục đích thực tế trong ý chí con người, như giúp cá nhân
thông qua sức mạnh ý chí được tăng cường tuyệt đối để vượt qua mọi khiếm khuyết cá
nhân và xã hội khác trong nỗ lực của mình. để tuân theo mệnh lệnh của Chúa. “Một quan
điểm ly khai như vậy về ân sủng, xa rời toàn bộ con người và trừu tượng hóa khỏi các
nguồn lực khác, hoặc sự thiếu thốn của chúng, có thể dễ dàng giống như việc cho rằng
một loại xăng đủ cao trong ô tô sẽ thay thế cho một bộ ly hợp bị lỗi, thậm chí đối với một
chiếc xe hơi. thiếu những con đường khả thi.” trang 55. [hay dùng một phép ẩn dụ giản dị
hơn, nó mang lại cho chúng ta cảm giác “tội lỗi” của người Công giáo như được diễn tả
trong giáo xứ “Đức Mẹ Chịu trách nhiệm vĩnh viễn” của Garrison Keillor] Vì vậy,
Mahoney tranh luận về việc mở rộng khái niệm về ân sủng , đặc biệt là vào khía cạnh xã
hội. (Xem tr. 56)
5. “Một phản ánh thứ hai về câu châm ngôn của Augustinô rằng Chúa không ra lệnh cho
điều không thể xảy ra là liên quan đến thần học làm cơ sở cho nguyên tắc này, và lưu ý
rằng đó chủ yếu là lời tuyên bố của Chúa chứ không phải về khả năng đạo đức của con
người.” P. 56.
6. [Vì vậy, nếu chúng ta thấy điều gì đó hầu như không thể thực hiện được, thì chúng ta hầu
như chắc chắn rằng Đức Chúa Trời đã không ra lệnh cho điều đó!] “Điều khó hơn không
phải là điều tốt hơn, nó chỉ khó hơn mà thôi.”
7. “Sự phản ánh thứ ba mà nguyên tắc Chúa không ra lệnh cho điều không thể gợi lên là, từ
đầu đến cuối lịch sử nguồn gốc và ứng dụng của nguyên tắc này, có vẻ như chúng ta luôn
biết chính xác mệnh lệnh của Chúa là gì.” (Mahoney, trang 57.)
8. [Điều này, và hai “phản ánh” trước đó chỉ ra nhiều vấn đề và hệ lụy có vấn đề khác nhau,
không ít trong số đó là chủ nghĩa tự nguyện]
H. Augustine (mà tôi sẽ trình bày chi tiết hơn trong khóa học về đạo đức tính dục)
1. Tuy nhiên, một trích dẫn tiêu biểu nói về Casti connubii :
2. “Khi trung thành tuân theo Augustine về logic, tình cảm và thậm chí cả giọng điệu, giáo
huấn của Giáo hội thế kỷ 20 về hôn nhân Cơ đốc [ Casti connubii ] này có thể được coi là
ví dụ hiện đại nổi bật trong thần học luân lý gần đây về di sản của Augustine. Đối với anh
25
ta, tình dục được thực hiện hoặc vì trẻ em [nghĩa là mục đích sinh sản] hoặc vì ham
muốn”. (Mahoney, tr. 60).
XII. ẢNH HƯỞNG CỦA CHỦ NGHĨA DANH MỤC
A. Lập trường triết học cơ bản: "Theo chủ nghĩa duy danh, chỉ có những thực tại riêng lẻ tồn tại. Chúng
là duy nhất trong sự tồn tại đơn lẻ của chúng. Phổ quát chỉ đơn giản là những nhãn hiệu thuận tiện,
không có thực tại trong chính chúng và chỉ có giá trị danh nghĩa. Trong lĩnh vực đạo đức, thực tại
nằm trong quyết định cá nhân của ý chí tự do." Servais Pinckaers, OP, Nguồn gốc của đạo đức Cơ
đốc , xuyên. Sơ Mary Thomas Noble, OP, (Washington, DC: Catholic Univ.
của America Press, 1995): 242.
B. Hiểu biết về Thiên Chúa và liên hệ với đời sống đạo đức con người
1. "Ockham đã đối chiếu sự tự do của con người với sự tự do của Thiên Chúa. Tư tưởng của
ông bị chi phối bởi ý tưởng về sự toàn năng của thần thánh, cho phép ông thực hiện ý
tưởng về tự do của mình ở một mức độ tuyệt đối. Đối với ông, ý chí thiêng liêng hoàn toàn
tự do; nó chi phối đạo đức bản thân luật pháp và tất cả các quy luật của sự sáng tạo. Những
gì Chúa muốn nhất thiết phải công bằng và tốt đẹp chính xác bởi vì anh ấy muốn nó. Luật
pháp, và tất cả các giá trị hoặc phẩm chất đạo đức, bắt nguồn từ ý chí của anh ấy."
(Pinckaers, tr. 246.)
2. Để khắc phục quan điểm này, hãy ghi nhớ lời dạy của Thomas Aquinas về Chúa như là
phần thưởng cuối cùng (Điều tốt đẹp tối cao) của cuộc sống con người. Do đó, đối với
Thomas, sự phát triển thực sự của con người và “làm theo ý muốn của Đức Chúa Trời” sẽ
trùng hợp, như Thomas đã bày tỏ trong Summa contra gentiles , cụ thể là “Chúng ta không
xúc phạm đến Đức Chúa Trời trừ khi làm điều gì đó trái ngược với lợi ích của chúng ta.” (
Summa contra gentiles 3, ch. 122)
3. Cũng rất hữu ích ở đây là bài báo của Fuchs, "Hình ảnh của chúng ta về Chúa và đạo đức
của
Hành vi của thế giới bên trong" Ch. 3 trong Christian Morality: The Word Became
Flesh ( Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown; Dublin: Gill và
Macmillan, 1987 ).
C. Nghĩa vụ đạo đức và mối quan hệ của nó với tính tự nguyện
1. "Do đó, sự tự do của thần thánh và con người được coi là hai điều tuyệt đối, nhưng với sự
khác biệt này: Chúa là đấng toàn năng đối với các tạo vật của Ngài, do đó, có thể áp đặt ý
muốn của Ngài lên chúng ta." (Pinckaers, trang 247).
2. Được hiểu một cách tổng quát là đặt trọng tâm vào đạo đức như là sự hoàn thành
Ý muốn của Đức Chúa Trời và/hoặc các điều răn mà Đức Chúa Trời "luật hóa" cho các tạo vật của Đức Chúa Trời.
D. Tự nguyện và quan niệm về sự tốt đẹp/đúng đắn của đạo đức
1. Vấn đề nảy sinh về mối quan hệ giữa ý muốn của Đức Chúa Trời với sự tốt lành về mặt
đạo đức, tức là, một điều gì đó "tốt" chỉ bởi vì Đức Chúa Trời muốn như vậy và Đức Chúa
26
Trời có thể muốn như vậy, hay là một điều gì đó tốt trong chính nó, mà ngay cả Đức Chúa
Trời cũng không thể thay đổi mà không phá hủy bản chất của chính Đức Chúa Trời?
2. Khía cạnh có vấn đề của chủ nghĩa tự nguyện là hiểu đạo đức và lòng tốt đạo đức theo
nghĩa thứ nhất này, tức là, điều gì đó tốt chỉ vì Chúa muốn nó như vậy, và phản ứng đạo
đức là tuân theo "luật" thiêng liêng này, lòng tốt đạo đức khi đó được căn cứ vào sự vâng
lời đơn giản. Như vậy, pháp luật trở thành tối thượng và tối thượng.
chuẩn mực về sự đúng đắn về mặt đạo đức trong hành động của con người.
E. Kết nối với sự phát triển của casuistry
1. "Hành động của con người sau đó sẽ được tạo thành từ một chuỗi các quyết định tự do
hoặc hành động độc lập - trường hợp lương tâm như sau này được gọi là - chỉ có mối quan
hệ bề ngoài với nhau. Mỗi người sẽ phải được nghiên cứu trong sự cô lập. Giống như mỗi
cá nhân mỗi người, mỗi hành động trở thành một loại tuyệt đối, giống như một hòn đảo
nhỏ." (Pinckaers, trang 244).
2. Bức chân dung này hơi đơn giản hóa và thậm chí là một bức tranh biếm họa về ngụy biện!
3. Tuy nhiên, Pinckaers đã đúng khi chỉ ra rằng việc nhấn mạnh vào phép biện chứng dường
như có tác dụng ngược tiêu cực, làm giảm sự nhấn mạnh vào thần học về các đức tính và
sự phát triển đạo đức của tính cách Cơ đốc.
F. Sự bóp méo quy luật tự nhiên trong chủ nghĩa duy danh
1. "Nghĩa vụ đạo đức được xác định và hoàn thiện bởi luật pháp. Do đó, luật pháp đối mặt
với tự do của con người dưới hình thức nghĩa vụ xuất phát từ ý chí thiêng liêng và, ở một
mức độ nào đó, đảm nhận vai trò của ý chí này." (Pinckaers, trang 248).
2. "Đối với anh ta, luật tự nhiên không còn dựa trên bản chất con người và những khuynh
hướng của nó, mà lý trí có thể tiết lộ. Thay vào đó, nó bao gồm thẩm quyền của lý trí đúng
đắn trình bày trực tiếp cho ý chí con người những mệnh lệnh và nghĩa vụ bắt nguồn từ ý
chí thiêng liêng, mà không cần không có bất kỳ nhu cầu nào để biện minh cho chúng, vì sự
biện minh của luật pháp chỉ có thể được tìm thấy trong chính ý chí thiêng liêng."
(Pinckaers, trang 249).
XIII. SỰ PHÁT TRIỂN CỦA LÝ THUYẾT ĐẠO ĐỨC THỦ CÔNG
A. Khuôn khổ học thuật của bốn “chuyên luận” cơ bản
1. Pháp luật
2. Lương tâm
3. Hành động của con người (tức là, actus humanus )
4. tội lỗi
27
B. Mô hình pháp lý toàn diện rất mạnh mẽ
1. Mối quan hệ chặt chẽ với giáo luật và việc quản lý đúng đắn các bí tích
2. Lý luận đạo đức thực tiễn thể hiện trong phép biện chứng
C. Tác động của Cải cách Tin lành và Hội đồng Trent
1. Xem xét một số khẳng định thần học chính của những người cải cách Tin lành
và lưu ý cách họ đã được "trả lời" trong thần học Công giáo
a. Bác bỏ truyền thống và nhấn mạnh vào sola scriptura
b. Bác bỏ quy luật tự nhiên
c. Nhấn mạnh vào simul iustus et peccator
d. Từ chối chức tư tế thừa tác và cử hành một số bí tích, đặc biệt là Bí Tích Hòa Giải
2. Phản ứng thần học của Trentô
a. Xem trong Mahoney (trang 23) đoạn trích hay từ Trent, DS 1680-81 về việc cần xưng tội
chính xác theo loài và số lượng, có tính đến hoàn cảnh và cả các yếu tố giảm nhẹ khác.
b. Nhắc lại "Nhiệm vụ Phục sinh"
c. Sự phát triển của các chủng viện và đồng thời với truyền thống thủ công
D. Mối quan tâm và chủ đề Thần học thủ công Thần học đạo đức Phương pháp luận
1. Mô hình Giáo hội như một xã hội hoàn hảo
a. Tức là Giáo hội phải có tất cả các định chế và cấu trúc cơ bản của một xã hội dân sự,
(chẳng hạn như luật pháp, cơ cấu chính quyền, v.v.), và theo nghĩa đó là “hoàn hảo” (hiểu
là “hoàn thiện” chứ KHÔNG phải là không có lỗi lầm hay tì vết!)
b. Thường được liên kết với Robert Bellarmine
c. Trong lịch sử gắn liền với Giáo hoàng với tư cách là một nhà cai trị tạm thời, và lịch sử
đã kết thúc trên thực tế với Risorgimento của Ý vào năm 1870 dưới triều đại giáo hoàng
của Đức Piô IX, nhưng điều này vẫn còn tồn tại ở nhiều nơi và nhiều cách.
d. Về mặt thần học, được coi là Mô hình Định chế của Giáo hội tốt nhất
e. Xin xem Sách của Avery Dulles, Models of the Church .
28
(1) Điều quan trọng là phải đọc bài phê bình của ông về mô hình thể chế với tư
cách là mô hình duy nhất .
(2) Nhận ra rằng kể từ Công đồng Vatican II, chúng ta đã trải qua một sự thay
đổi mô hình giáo hội. Cộng với "yếu tố con lắc" trong đạo đức.
2. nhân học thần học
a. Thiên nhiên và siêu nhiên
b. Duyên dáng
(1) thánh hóa
(2) Thật sự
(3) Sự hiểu biết định lượng của ân sủng
(a) Ẩn dụ về xăng và bình xăng
(b) Dẫn đến việc nhấn mạnh quá mức vào các công việc đạo
đức cá nhân để
"công đức" ân sủng
(c) và đồng thời không chú trọng đến các công việc từ thiện và
có lẽ xem xét đạo đức xã hội.
c. Chương 3 của Mahoney sẽ hữu ích ở đây.
3. Hiểu biết cơ bản về bộ môn thần học luân lý như vậy
a. Vào thế kỷ 16 và 17, thần học luân lý bắt đầu phát triển thành một bộ môn riêng biệt và
tách biệt với thần học tín lý.
(1) "Sự phát triển của thần học luân lý như một bộ môn riêng biệt khác với thần
học tín lý bắt đầu từ thế kỷ XVI và XVII với sự phát triển của các bài bình
luận mở rộng về Secunda Pars của Summa Theologiae chẳng hạn như của
Thomas de Vio (d. 1534), Francis de Vitoria (mất năm 1546), và Francis
Suarez (mất năm 1617)." [Mark O'Keefe,
OSB, "Thần học Đạo đức Công giáo và Tâm linh Kitô giáo."
Tạp chí Thần học Mới 7 (1994): 63.]
(2) Xây dựng và phân biệt hơn nữa với sự phát triển của các hướng dẫn đạo đức
trong hệ thống chủng viện Hậu Cải cách, Viện thần học đạo đức .
E. Ý nghĩa của sự phân chia lịch sử giữa thần học luân lý và phần còn lại của thần học (và tâm linh): "Tuy
nhiên, thần học luân lý của thế kỷ XVI và XVII không chỉ biểu hiện một quá trình phát triển chuyên môn
hóa thần học mà còn là một sự phân nhánh trong mối quan hệ vốn có của luân lý. Thần học đạo đức Công
29
giáo, dưới ảnh hưởng của triết học duy danh, dần dần tập trung vào các hành vi, quy tắc và phép biện
chứng, đánh mất sự nhấn mạnh rộng rãi hơn của chủ nghĩa Tôma về các nhân đức trong bối cảnh phấn
đấu để đạt được mục đích cuối cùng. Việc thảo luận về nhân đức hầu như chỉ còn là cung cấp một cơ cấu
tổ chức để thảo luận về các hành vi tội lỗi “chống lại” các nhân đức cụ thể. và giống với những điểm
nhấn trong giáo luật hơn là thần học tín điều và tâm linh."
[O'Keefe, "Thần học Đạo đức Công giáo và Tâm linh Kitô giáo, tr. 63]
F. Casuistry và Cẩm nang đạo đức truyền thống
1. Hiểu biết về mối tương quan giữa thần học luân lý và giáo luật
2. Quản lý các bí tích
3. Phát triển cao nguyên
4. Ví dụ về hướng dẫn nhân quả và đạo đức như vademecums
a. Heribert Jone, OFM, Cap. Thần học luân lý . Được dịch sang tiếng Anh [ sic ] và được
điều chỉnh cho phù hợp với luật pháp và phong tục của Hợp chủng quốc Hoa Kỳ bởi Rev.
Urban Adelman, OFM Cap. Westminster: The Newman Press, 1957, 1963.
(1) Dịch sang nhiều ngôn ngữ.
(2) Hình trong Đức Ông Quixote của Graham Greene .
b. Antonio Arregui, SJ Summarium Theologiae Moralis. Ad nearem codicem iuris canonici

accommodatum . Editio tertia decima iuxta recentissimas tuyên bố Pontificiae
Commissionis ad Codicis canones authentice translateandos. Westminister MD: Hiệu
sách Newman, 1944.
(1) Arregui chiếm ghế đạo đức tại Đại học Deusto ở Bilbao (1904-1915; 1918-
1919). Kế vị là Marcelino Zalba, SJ (1941-1962), người sau này theo học
Gregorian ở Rôma.
(2) Bản tóm tắt đạo đức nổi tiếng của Arregui có thể là một ví dụ điển hình về sự
phổ biến của loại sổ tay đạo đức này: nó đã trải qua 14 lần xuất bản trước khi
ông qua đời vào năm 1942, và thêm 10 lần sau khi ông qua đời (được Zalba
sửa đổi).
5. Tất nhiên, một số trường hợp cực kỳ sâu sắc và quan trọng, trong khi những trường hợp khác bây
giờ khiến chúng ta cảm thấy hơi phù phiếm, chẳng hạn như chương của Stanislaus Woywood về
"Sai lầm".
Đánh răng và rước lễ.” (xem The Casuist: A Collection of Cases in Moral and Pastoral
Theology . Tập 3. New York: Joseph F. Wagner; London: B. Herder, 1910, 1925.
G. Một số định nghĩa và mô tả về thần học luân lý trước Công đồng Vatican II
1. Linh mục Dublanchy, Dictionnaire de theéologie catholique . tập 10. Paris: Letouzey et Ané, 1929.
30
a. "Thần học luân lý là một bộ phận của thần học, dưới ánh sáng của các nguyên tắc được
mặc khải, xử lý các hành vi của con người từ quan điểm hướng chúng tới các mục đích
siêu nhiên tối hậu, hay theo định nghĩa mà người ta có thể suy ra từ Thánh Tôma, đó là
một phần của thần học điều trị
của các hành vi con người, Secundum quod per eos ordinatur homo ad
perfectam Dei chiêm niệm, trong qua aeterna beatitudo constitit ( Summa theol .
Ia, q. I, ad. 4)'. Hoặc một lần nữa, nó lấy đối tượng là `việc nghiên cứu các hành
vi của con người được xem xét tùy theo mối quan hệ đúng đắn hay không đúng
đắn của họ với mục đích siêu nhiên cuối cùng mà Chúa muốn là bắt buộc đối
với tất cả mọi người, cho dù trong cuộc sống cá nhân hay trong cuộc sống xã
hội của họ'.
2. Đức ông. Giuseppe Graneris. "Thần học luân lý." Trong Từ điển Thần học Luân lý . Tổng hợp và
chỉnh sửa bởi Francesco Cardinal Roberti và Msgr. Pietro Palazzini.
Được dịch từ Ấn bản tiếng Ý lần thứ hai Dưới sự chỉ đạo của Henry J. Yannone. Luân
Đôn: Burns & Oates, 1962.
a. "Phần thần học liên quan đến các hành động của con người và nghiên cứu các quy tắc
ứng xử của con người trong mối quan hệ của họ với các nguyên tắc mặc khải được gọi là
thần học luân lý. Đạo đức Kitô giáo không loại bỏ, nhưng bao trùm và hoàn thiện, đạo
đức tự nhiên. Vì lý do này, các nhà thần học luân lý bao gồm trong các chuyên luận của
họ các chuẩn mực của luật tự nhiên. ." P. 1219.
H. Thể loại của Sổ tay đạo đức nói riêng
1. Tổ chức và cách tiếp cận: được tổ chức xung quanh Mười Điều Răn, hoặc xem xét bản chất con
người và các đức tính cần thiết, tương phản với các tệ nạn tội lỗi.
2. Các ví dụ khác
a. Edwin F. Healy, Hướng dẫn Đạo đức của SJ . Sửa đổi bởi James F. Meara, SJ Chicago:
Loyola University Press, 1942, 1960.
(1) Phiên bản sửa đổi của sổ tay đạo đức năm 1942 của Healy.
(2) Healy đã dạy tại Gregorian.
b. Đức ông. Antonio Lanza và Đức ông. Pietro (nay là Hồng Y) Palazzini. Nguyên tắc thần
học đạo đức, Vol. 1, Thần Học Luân Lý Tổng Quát .
Do WJ Collins dịch, MM Boston: Những người con gái của Thánh Phaolô, 1961.
c. Henry Davis, SJ (có nhiều bản trong thư viện GTU).
I. Mô hình pháp lý của Thần học luân lý thủ công trước Công đồng Vatican II
1. [Cần giải thích tất cả các thuật ngữ sau đây, và lưu ý rằng tài liệu này sẽ xuất hiện trở lại khi xử lý
các chuẩn mực đạo đức và luật tự nhiên.]
31
2. "Tất cả đều đồng ý rằng các sách hướng dẫn về thần học luân lý Công giáo tồn tại cho đến thời
Công đồng Vatican II đã sử dụng mô hình pháp lý làm cơ sở.
Theo các cẩm nang của thần học luân lý, chuẩn mực gần nhất, chủ quan và nội tại của hành
động luân lý là lương tâm. Lương tâm là mệnh lệnh của lý trí đạo đức về đạo đức của một
hành động. Chuẩn mực từ xa, khách quan và bên ngoài của hành động đạo đức là luật
pháp. Do đó, chức năng của lương tâm là tuân theo luật pháp.
3. "Luật là luật thiêng liêng hoặc luật con người.
a. "Luật thiêng liêng có hai mặt. Thứ nhất, các luật // nhất thiết tuân theo Chúa với tư cách
là tác giả và người tạo ra tự nhiên liên quan đến luật vĩnh cửu, là trật tự hoặc kế hoạch tồn
tại trong tâm trí của Chúa, và luật tự nhiên, là sự tham gia của luật vĩnh cửu trong sinh
vật có lý trí. Thứ hai, luật tích cực thiêng liêng đến từ quyết định tự do của Thiên Chúa
với tư cách là tác giả của sự mặc khải.
b. Một lần nữa đặt ra câu hỏi về mối quan hệ của Thiên Chúa với sự tốt lành: Liệu điều gì
đó tự nó là tốt (mà Chúa công nhận), hay điều gì đó tốt bởi vì Chúa nói như vậy?
c. Có vấn đề với chế độ xem thứ hai này
(1) Gắn với đạo đức tự nguyện
(2) Thường liên quan đến mục vụ với sự đắn đo.
d. Trong bối cảnh này, có thể hữu ích nếu nhớ lại điểm mà Thomas Aquinas đã nói về việc
“xúc phạm” Đức Chúa Trời: “Chúng ta không xúc phạm Đức Chúa Trời ngoại trừ bằng
cách làm điều gì đó trái với lợi ích của chúng ta”. ( Summa contra gentiles 3, ch.
122)
e. "Luật của con người có con người là tác giả của nó và có thể là luật nhà thờ hoặc luật dân
sự.
f. "Hãy lưu ý rằng tất cả luật đều chia sẻ luật vĩnh cửu của Thiên Chúa và luật của con
người phải luôn được nhìn nhận trong mối quan hệ và phụ thuộc vào luật tự nhiên và luật
vĩnh cửu.
4. "Vì vậy, các hướng dẫn của thần học luân lý xem đời sống luân lý như lương tâm tuân theo các luật
khác nhau." [Charles Curran, Căng thẳng trong thần học đạo đức , trang 96-97]. J. Tác động
của Cẩm nang luân lý trước Vatican đối với Thần học luân lý nói chung.
1. Tiền giả định của tâm lý chủ nghĩa cổ điển
a. Một lúc sau, chúng ta sẽ thảo luận về mô hình cổ điển và mô hình chuyển sang mô hình
lịch sử hơn (xem trong bài viết của Brian Johnstone).
b. Lý do được thông báo bởi Richard Gula
32
Niềm tin (đặc biệt xem biểu đồ của Gula).
2. Cách tiếp cận đồng nhất
a. "Cách tiếp cận truyền thống đối với thần học luân lý là cách tiếp cận thế giới
quan cổ điển. ... Bản chất con người được quan niệm là tĩnh và không thay đổi.
Nó được coi là một chuẩn mực vượt qua thời gian và văn hóa. Văn hóa và hành
động của bất kỳ thời đại nào cũng có thể được đánh giá theo đó bản chất không
thay đổi. Những tuyệt đối đạo đức có bản chất rất cụ thể có thể rất dễ dàng bắt
nguồn từ một cơ sở vững chắc không thay đổi." [Patrick Boyle, Parvitas
Materiae in Sexto in Contemporary Catholic Thought , (Lanham: University
Press of America, 1987): 46.
b. Vì vậy, ví dụ, về đạo đức tình dục, "Những người ủng hộ cách tiếp cận này tin
rằng tiêu chuẩn cho đúng hay sai tình dục có thể được biết thông qua bản chất
vật lý/sinh học." [Boyle, Parvitas , tr. 46.
3. Thần học tân kinh viện như mô hình "độc đoán"
4. Trình bày hầu hết các tiền đề lớn, nhân học thần học, v.v.
a. Thể hiện trong các công thức mệnh đề
b. Phần lớn được coi là điều hiển nhiên bởi những người đàn ông có đầu óc tỉnh táo và
thiện chí
5. Những tiếng nói bất hòa có xu hướng chỉ được xem xét ở mức độ mà chúng có thể bị bác
bỏ, và sau đó thường theo một cách khá ngắn gọn. Vì vậy, hầu hết các nhà đạo đức Tin
Lành, chẳng hạn, đã gạt bỏ.
6. Kết quả chung: thần học luân lý theo định nghĩa (đề xuất) và và ứng dụng mục vụ theo
trường hợp (casuistry).
7. Casuistry tìm cách khám phá những đặc điểm liên quan về mặt đạo đức và sức nặng đạo
đức tương đối của chúng, và bỏ qua phần còn lại, để đi đến một kết luận được thể hiện
dưới dạng (tái) phát biểu nguyên tắc đạo đức liên quan và ứng dụng cụ thể của nó trong
loại này hoặc loại kia. trường hợp, kết luận nào sau đó có thể được sử dụng trong các tình
huống tương tự (được hiểu theo nghĩa khá chặt chẽ).
8. Các giá trị xác định của sổ tay đạo đức.
9. An ninh mục vụ của cách tiếp cận cổ điển: "Cách tiếp cận thế giới quan cổ điển này, nói
theo cách mục vụ, có lợi thế là mang lại cho một người, khi đối mặt với một quyết định
đạo đức, mức độ chắc chắn cao về tính đúng hay sai của một hành động. Có một sự rõ
ràng nhất định đó là một phần và cốt lõi của phương pháp này ngay cả khi kết luận không
phù hợp với mong muốn hoặc mong muốn của một người." [Boyle, Parvitas , tr. 46].
10. Tuy nhiên, những hạn chế đáng kể là tốt.
33
XIV. SỰ PHÁT TRIỂN QUAN NIỆM VỀ ĐẠO ĐỨC
A. Sự hiểu biết của Thomas về thẩm quyền song sinh của Magisterium
1. Giáo hoàng và giám mục
2. Giáo viên
B. Ví dụ: Đại học Paris (và những trường khác) đưa ra các bản án vạ tuyệt thông và tuyên bố dị giáo.
C. Sự phát triển sau này, đặc biệt là sau Công đồng Trent và việc thành lập bộ máy hành chính của giáo hoàng.
1. Về vấn đề này, bài nói chuyện của Đức Tổng Giám mục John Quinn vào tháng 6 năm 1996 rất hữu
ích để thấy rằng một phần của vấn đề này vẫn còn tồn tại cho đến ngày nay.
2. Xem "The Exercise of the Primacy" của Quinn. Khối thịnh vượng chung 123 (12 tháng 7 năm
1996): 11-20. Điểm này được khuếch đại và phát triển trong The Reform of the Papacy của ông:
Lời kêu gọi tốn kém cho sự hiệp nhất Kitô giáo . Ut Unum Sint: Các nghiên cứu về tính ưu
việt của Giáo hoàng. New York: Ngã tư, 1999.
D. Tập trung hóa nhiều hơn ở Rome
1. Mở rộng thẩm quyền của giáo hoàng, lên đến đỉnh điểm trong định nghĩa long trọng về tính bất khả
ngộ của giáo hoàng tại Vatican I năm 1870
2. Vai trò của Văn phòng Tòa án Dị giáo La Mã Thần thánh
E. Huấn quyền và những căng thẳng với thế giới hiện đại
1. Sự phát triển của chủ nghĩa tự do ở châu Âu
2. Các cuộc cách mạng chính trị năm 1848
3. Giáo triều của Đức Piô IX
a. Được bầu làm người theo chủ nghĩa tự do năm 1846
b. Sẽ trị vì cho đến năm 1878 (triều đại giáo hoàng dài nhất trong lịch sử - cho đến nay!).
c. Buộc phải chạy trốn khỏi Rome vào năm 1848
d. Ngày càng trở nên bảo thủ
e. 1864 Thông điệp Quanta Cura kèm theo “Syllabus of Errors”
4. Lên án quyền tự do tôn giáo: "Từ ý tưởng hoàn toàn sai lầm về chính quyền xã hội mà họ
không ngại nuôi dưỡng quan điểm sai lầm đó, tác động tai hại nhất của nó đối với Giáo hội
34
Công giáo và sự cứu rỗi các linh hồn, được gọi bởi Người tiền nhiệm của chúng ta,
Grêgôriô XVI [trong năm 1832 của ông Mirari Vos ], một sự điên rồ , nghĩa là, "quyền tự
do lương tâm và tôn thờ là quyền cá nhân của mỗi người, quyền này phải được tuyên bố
và khẳng định một cách hợp pháp trong mọi xã hội được cấu thành đúng đắn; ... ".
5. Đối chiếu điều này với Sắc lệnh về Tự do Tôn giáo của Vatican II, Dignitatis Humanae ,
[#2]: "Công đồng Vatican tuyên bố rằng con người có quyền tự do tôn giáo. Tự do loại
này có nghĩa là tất cả mọi người nên được miễn trừ khỏi sự cưỡng bức về phía của các cá
nhân, các nhóm xã hội và mọi quyền lực của con người để trong những giới hạn thích hợp,
không ai bị buộc phải hành động trái với niềm tin của mình về các vấn đề tôn giáo ở nơi
riêng tư hoặc nơi công cộng, một mình hoặc cùng với những người khác. dựa trên chính
phẩm giá của con người được biết đến nhờ lời mạc khải của Thiên Chúa và nhờ chính lý
trí.
6. Liên quan đến khái niệm phát triển học thuyết.
7. Triều đại Giáo hoàng Leo XIII
a. Được bầu làm giáo hoàng "chăm sóc" vào năm 1878,
b. nhưng sẽ cai trị cho đến năm 1903
c. Được chú ý vì sự phát triển của giáo huấn xã hội Công giáo, đặc biệt là Rerum
Novarum được xuất bản năm 1890.
d. Và kỷ niệm một trăm năm của ai đã được tưởng niệm bởi Centesimus Annus của
Đức Gioan Phaolô II .
8. Cuộc khủng hoảng hiện đại dưới thời Đức Piô X
a. Kế vị Leo XIII năm 1903 và trị vì đến năm 1914
b. Lamentabili phát hành năm 1907
c. Lời thề chống lại chủ nghĩa hiện đại và đàn áp các giáo sư chủng viện
d. Như Đức Tổng Giám mục Rembert Weakland đã nhận xét, "Thật không may,
như vậy
thời kỳ [của "sự nhiệt tình đối với chính thống"] cũng tạo ra, ngoài sự tàn ác đã
đề cập, sự sợ hãi. Trong bầu không khí như vậy, những người nghiệp dư - đã trở
thành nhà thần học - dễ dàng trở thành những kẻ săn đầu người và các nhà lãnh
đạo được chọn, không phải bởi khả năng làm việc hướng tới sự tổng hợp giữa
kiến thức mới và truyền thống, mà bởi sự cứng nhắc trong quan điểm chính
thống của họ, do đó, thường là thứ hai. tỷ lệ và những tâm trí đàn áp, cưỡi trên
những làn sóng của nỗi sợ hãi đó, đã chiếm lấy. [Từ chuyên mục mục vụ hàng
tuần của ông trên tờ Milwaukee Catholic Herald , ngày 11 tháng 9 năm 1986.]
XV. SỰ PHÁT TRIỂN CỦA TÍNH KHÔNG LỖI CỦA PAPAL
35
A. Bối cảnh lịch sử liên quan đến sự phát triển của chính giáo hoàng
B. Định nghĩa trang trọng về tính bất khả ngộ của giáo hoàng
1. 1869-1870 Vatican I: Thông qua học thuyết về tính bất khả ngộ của giáo hoàng
2. Đáng đọc!, có trong Mục sư Aeternus , Hiến chế tín lý về Giáo hội của Chúa Kitô, Vatican I [ DS
3074-3075].
3. Đó là một giáo điều được mặc khải thiêng liêng mà Giáo hoàng La Mã, khi ông nói
cathedra , nghĩa là, khi hành động với tư cách là người chăn cừu và thầy dạy của tất cả
các Cơ đốc nhân, ông xác định, nhờ thẩm quyền tông đồ tối cao của mình, một học thuyết
liên quan đến đức tin hoặc đạo đức được Giáo hội hoàn vũ nắm giữ [ tenenda ], sở hữu
thông qua sự trợ giúp thiêng liêng đã hứa với anh ta trong con người của Chân phước
Peter, sự không thể sai lầm mà Đấng Cứu chuộc thiêng liêng muốn Giáo hội của Ngài
được ban cho trong việc xác định giáo lý liên quan đến đức tin hoặc luân lý; và rằng những
định nghĩa như vậy về Giáo hoàng La Mã do đó tự chúng không thể thay đổi được, không
phải vì sự đồng ý của Giáo hội ( ex sese, non autem ex consensu ecclesiae ). Nhưng nếu ai
đó cho rằng mâu thuẫn với định nghĩa này của chúng tôi - điều mà Chúa cấm - anathema
ngồi .
4. Lưu ý một số "vòng tròn" nhất định đối với công thức và lập luận trong định nghĩa này, cũng như
những hạn chế ngụ ý đối với tính không thể sai lầm này.
5. Công đồng Vatican đầu tiên chưa bao giờ kết thúc do Chiến tranh Pháp-Phổ và việc quân đội Ý tiến
vào Rome, và Giáo hoàng chạy trốn đến Vatican
C. Tác động của khái niệm về tính không thể sai lầm của giáo hoàng đối với Quan niệm và Sự phát triển của
Thần học Luân lý
1. Giáo hoàng là "người đàn ông trả lời" về các câu hỏi đạo đức trong ngày.
2. Sự phát triển của "vận động hành lang" trong các trường phái thần học luân lý khác nhau
3. Các thủ tục được sử dụng trong việc hình thành các vị trí của giáo hoàng: "các nhà thần học luân lý
của giáo hoàng"
a. Ví dụ về Casti connubii của Đức Piô XI và Arthur Vermeersch, SJ của

Gregorian và Pius XII và Francis Hürth (cũng thuộc Gregorian).
b. Các ví dụ tích cực hơn cũng có, ví dụ như Johannes Schasching (của
Gregorian) và các thông điệp xã hội của Đức Gioan Phaolô II
XVI. ĐỔI MỚI LÝ HỌC ĐẠO ĐỨC TRONG THẾ KỶ XX
A. Phong trào thập niên 1950
B. Không hài lòng với cách tiếp cận thủ công
36
C. Cố gắng tìm một số chủ đề chính trong Kinh thánh, chẳng hạn như Luật pháp, Bác ái, v.v., làm khái niệm tổ
chức cho sổ tay đạo đức.
D. công trình trọng điểm
1. Gerard Gilléman, SJ
a. Giảng dạy ở Ấn Độ
b. Le primat de la charité en thần học tinh thần . Brussels: Phiên bản

Desclée, 1954. Bằng tiếng Anh : The Primacy of Charity in Moral Theology .
William F. Ryan, SJ và André Vachon, SJ dịch từ ấn bản thứ hai bằng tiếng
Pháp. Westminster MD: The Newman Press, 1959.
2. Tác phẩm đầu nguồn của Bernard Häring: Das Gesetz Christi. Đạo đức thần học für Priester und
Laien . Freiburg: Erich Wewel Verlag, 1954.
a. Bản tiếng Anh : The Law of Christ: Volume 1, General Moral Theology .
Westminster: Newman Press, 1963.
b. Toàn bộ bản sửa đổi trong Free and Faithful in Christ năm 1978 của Häring .
XVII. VATICAN II VÀ LÝ THUYẾT ĐẠO ĐỨC
A. Optatam Totius
1. Là một Nghị định (cần giải thích sự khác biệt về trọng lượng tương đối của các tài liệu Công đồng
khác nhau).
2. linh hồn của thần học luân lý: Giai đoạn thứ hai,” của James Bretzke, Irish Theological Quarterly 60
(1994): 259-271.
a. Ẩn dụ Kinh thánh là “Linh hồn” của thần học.
b. Locus classicus được tìm thấy trong Sắc lệnh về Đào tạo Linh mục của Công
đồng Vatican II, Optatam totius , ở #16: “...Các sinh viên phải được đào tạo cẩn
thận nhất về Kinh thánh, vốn phải là linh hồn của mọi nền thần học. ...Họ [các
chủng sinh] nên học cách tìm kiếm giải pháp cho các vấn đề của con người dưới
ánh sáng của sự mặc khải, áp dụng các lẽ thật vĩnh cửu của nó vào các điều kiện
đang thay đổi của các vấn đề con người, và diễn đạt chúng bằng ngôn ngữ mà
con người của thế giới hiện đại sẽ hiểu được. Tương tự như vậy, các môn thần
học khác phải được đổi mới bằng cách tiếp xúc sống động hơn với Mầu nhiệm
Chúa Kitô và lịch sử cứu độ. Thánh Kinh và nên soi sáng ơn gọi cao cả của các
tín hữu trong Chúa Kitô và bổn phận của họ là sinh hoa kết quả bác ái cho sự
sống của thế giới.”
B. Phẩm giá con người
37
1. Là một Tuyên bố .
2. Chấp nhận tự do tôn giáo như một quyền cơ bản của con người.
3. Ảnh hưởng của kinh nghiệm sống trong một nền dân chủ đa nguyên của người Mỹ
4. Vai trò của John Courtney Murray, SJ trong việc soạn thảo tài liệu này.
5. Bị Hồng y Ottaviani và những người khác phản đối kịch liệt.
6. Xem tác phẩm của Xavier Rynne về Vatican II.
C. Gaudium et spes
1. Là hiến pháp mục vụ (so với hiến pháp tín lý).
2. Tầm quan trọng của một bản hiến pháp trước toàn thế giới
3. Công nhận sự hiện diện của Chúa Thánh Thần nơi những người không Công giáo và không Kitô
hữu.
4. Chiến đấu trên tiêu đề cũng như toàn bộ tài liệu.
XVIII. NHỮNG PHÁT TRIỂN VỀ thần học luân lý HẬU CÔNG GIÁO Vatican II
A. Ủy ban kiểm soát sinh sản và cuộc khủng hoảng Humanae vitae sau đó
B. Cuộc tranh luận về đạo đức tình huống xảy ra bởi cả Humanae vitae và ấn phẩm Đạo đức tình huống năm
1967 của Joseph Fletcher .
C. Sự phát triển của lý thuyết về chủ nghĩa tỷ lệ
D. Cách tiếp cận mới đối với sổ tay đạo đức
XIX. PHÂN LOẠI ĐẠO ĐỨC KITÔ GIÁO ĐƯƠNG ĐẠI VÀ LÝ THUYẾT ĐẠO ĐỨC
A. Nhiều cách tiếp cận trong sơ đồ này; cố gắng tránh "vứt thông công". Cách tiếp cận sau làm nổi bật thêm các
tác giả Công giáo La Mã được biết đến và/hoặc dịch sang tiếng Anh
B. Bernard Häring, C.Ss.R. (Sinh 1912, mất 03-07-1998) và Trường Dòng Chúa Cứu Thế
1. Theo truyền thống mục vụ đạo đức của Thánh Anphongsô Liguori, C.Ss.R.
2. Cách tiếp cận theo chủ đề kinh thánh của Bernard Häring
3. Marciano Vidal, C.Ss.R.
38
4. Sean O'Riordan, C.Ss.R.
5. Bề rộng và sự nhạy cảm mục vụ lớn hơn
6. Định hướng nhiều hơn đến cụ thể và cụ thể
C. Josef Fuchs và trường Gregorian
1. Thuyết Tôma siêu việt
2. thần học Rahner
3. Mang nặng tính triết học hơn trong cách tiếp cận cơ bản
4. Vai trò của chủ nghĩa tỷ lệ
5. Quan tâm nhiều hơn với các câu hỏi như
a. Bản chất của chuẩn mực đạo đức
b. luật tự nhiên
c. xấu xa bản chất ( intrinsece malum ) và sự hiểu biết về khái niệm này
d. mối quan hệ của epikeia với sự hiểu biết về quy luật tự nhiên
6. Các nhân vật quan trọng khác
a. Alfons Auer
b. Franz Bockle
c. Klaus Demmer, MSC
d. Richard McCormick, SJ
e. Bruno Schüller, SJ
f. Và một loạt các học trò cũ của họ, chẳng hạn như James Keenan, SJ và Thomas
Kopfensteiner.
D. Louis Janssens và Trường Louvain
1. đạo đức cá nhân chủ nghĩa
2. Nhân vật chính: Louis Janssens
39
3. số liệu khác
a. Joseph bán hàng
b. James Walter
E. H. Richard Niebuhr và (trước đó) James M. Gustafson
1. Tầm quan trọng của Kinh Thánh
2. Khái niệm về "Hiện thực được tiết lộ"
3. Do đó, Đức Chúa Trời với tư cách là người tạo điều kiện, giúp con người có thể đưa ra phản ứng
“phù hợp” với tình huống cụ thể ở đây và bây giờ.
4. Con người chịu trách nhiệm cho những phản ứng phù hợp này.
a. Yale và Đại học Chicago
b. Một số đại diện Công giáo quan trọng
(1) Lisa Sowle Cahill
(2) Margaret Farley, RSM
(3) William C. Spohn
(4) David Hollenbach, SJ
F. Tình huống đạo đức và thần học của trường thỏa hiệp
1. Joseph Fletcher
2. những người ủng hộ khác
3. Charles Curran
4. Daniel Maguire
G. đạo đức khắt khe
1. Marcelino Zalba, SJ
2. Carlo Caffarra
3. Servais Pinckaers, OP
40
4. Germain Grisez
5. John Finnis
6. William E. May
7. Đức ông. William B.Smith
a. Chủng viện St. John ở New York (Dunwoodie)
b. "Người trả lời" hiện tại cho Đánh giá Bài giảng và Mục vụ .
8. Các nhà thần học Opus Dei
H. Các nhà thần học luân lý của hội nhập văn hóa
1. Tầm quan trọng của vị trí xã hội như tiêu chí chính để thực hiện thần học luân lý
2. Châu Mỹ Latinh và Thần học Giải phóng
a. Nhấn mạnh vào tội lỗi xã hội và tội ác cơ cấu
b. Giải phóng là chủ đề chính của Kinh thánh
c. ví dụ
(1) Antonio Moser và Bernardino Leers
(2) José (Joseph) Comblin
(3) Enrique dussel
3. Châu Á
a. Tiểu lục địa Ấn Độ: Aloysius Pieris, SJ, v.v.
b. Phi-líp-pin: Antonio Lambino
c. nước bó đũa
(1) Các quốc gia và/hoặc nền văn hóa Nho giáo
(2) Phật tử
(3) Thần học Minjung
4. Châu phi
41
a. Các vấn đề đặc biệt trong bối cảnh châu Phi
b. Bénézet Bujo
I. Nhận xét tóm tắt về lược đồ này
1. Rõ ràng là cách tiếp cận này sẽ luôn được đơn giản hóa quá mức.
2. Có sự trùng lặp và rõ ràng một số nhà thần học có thể được xếp vào nhiều trường phái.
Chúng ta sẽ không tính đến tất cả các nhà thần học này trong khóa học này, nhưng tôi nghĩ
điều quan trọng là phải có một số "sự công nhận tên tuổi" của những nhân vật đương đại
này.
3. Nơi tôi có thể đặt mình: ban đầu được đào tạo tại Weston bởi Sơ Mary Emil Penet, IHM,
một đệ tử của Josef Fuchs và bởi William Spohn tại JSTB, với bằng tiến sĩ của tôi tại
Gregorian. Đã học dưới sự hướng dẫn của Josef Fuchs và Klaus Demmer tại Gregorian,
mặc dù tôi sẽ không gọi mình là môn đệ của cả hai. Tuy nhiên, đặc biệt là nhờ những năm
giảng dạy tại Gregorian, tôi biết khá rõ về trường phái tự chủ đạo đức của Fuchs, Demmer,
et. al. Tôi thấy rất phù hợp với cách tiếp cận cơ bản của Bernard Häring, H. Richard
Niebuhr và James Gustafson thời kỳ đầu cũng như nhiều hiểu biết sâu sắc của Josef Fuchs
và Louis Janssens và Trường Louvain. Tuy nhiên, tôi cũng nghĩ rằng điều rất quan trọng là
phải vượt ra khỏi trục Anh-Âu và xem xét các tiếng nói và cách tiếp cận khác. Do đó, tôi
coi sự đóng góp của nhóm mà tôi gọi là các nhà thần học luân lý về hội nhập văn hóa và
các Cơ đốc nhân , Tin lành và Chính thống khác là rất quan trọng. Dĩ nhiên, chúng ta
không thể bỏ qua thế giới không rõ ràng là tôn giáo, cũng như không nên coi thường tiếng
nói của các triết gia, xã hội học, sử gia, v.v.
XX. NHIỀU MÔ HÌNH HIỆN DIỆN TRONG ĐẠO ĐỨC ĐƯƠNG ĐẠI, ĐẠO ĐỨC VÀ TRIẾT HỌC KITÔ GIÁO
A. Mô hình hoàn thiện cá nhân
1. mô hình tâm lý
2. tự nguyện
B. mô hình pháp lý
1. chủ nghĩa tối giản
2. Tutiorism, probiliorism, xác suất
C. mô hình triết học
1. Khác nhau nhưng có điểm chung là tính ưu việt của ngành triết học và phương pháp luận
D. mô hình kinh thánh
42
E. Mô hình đạo đức xã hội: "Vì vậy, ý tưởng về công bằng xã hội quay trở lại mô hình cứu rỗi thông qua khái
niệm về một sáng tạo mới. Tất cả những trải nghiệm căng thẳng quay trở lại lời kêu gọi cho một khởi đầu mới,
một sự làm mới, ở đây trên trái đất , của tất cả các tiềm năng của tất cả các sinh vật sống. Các mô hình công
bằng xã hội rõ ràng là các mô hình thay đổi." [Michael Keeling, The Foundations of Christian Ethics ,
(Edinburgh: T. & T. Clark, 1990): 27.]
F. Mô hình bối cảnh và/hoặc hội nhập văn hóa
G. Mô hình thần học giải phóng
1. Ví dụ về mô hình chồng chéo
2. Rõ ràng là trong mô hình đạo đức xã hội, cũng như trong mô hình Kinh thánh và mô hình
hội nhập văn hóa/bối cảnh.
H. Một "Phi kiểu mẫu" sẽ là một người từ chối hoặc làm lu mờ hoàn toàn chức năng của một trong những
4 lĩnh vực
1. chủ nghĩa thực chứng giáo quyền
2. Chủ nghĩa hoài nghi đạo đức và/hoặc chủ nghĩa hư vô
3. Nghiệp chướng và/hoặc Định mệnh
XXI. NHÂN HỌC THẦN HỌC KITÔ GIÁO VỀ CON NGƯỜI ĐẠO ĐỨC
A. Nhiệm vụ cơ bản của đạo đức Kitô giáo là phát triển một mô hình thực tế và đầy đủ về con người. Một cái
hiện thực và đầy đủ, và do đó, đặc thù và phổ quát. Cả hai khía cạnh đều cần thiết cho sự hiểu biết đúng đắn
về đạo đức. Không có đạo đức phổ quát nào tồn tại ở cấp độ siêu nhân.
1. Cf. Norbert Rigali "Đạo đức Kitô giáo và Đạo đức phổ quát: Một và nhiều." Nghiên cứu
Louvain 19 (1994): 18-33.
a. Trả lời bài phê bình của Charles Curran về vị trí của Rigali, được đưa ra vào
"Giáo huấn Xã hội Công giáo và Đạo đức Con người" của Curran (trong Một
Trăm Năm Tư Tưởng Xã Hội Công Giáo: Lễ Kỷ Niệm Và
Thử thách , biên tập. John A. Coleman, SJ, Maryknoll: Orbis Books, 1990)
b. Đến lượt mình, Rigali tiếp tục xây dựng quan điểm ban đầu của mình về
mối quan hệ giữa tính phổ quát và tính đặc thù trong đạo đức Cơ đốc, quan
điểm này chỉ trích quan điểm của Fuchs, Curran và những người khác theo
trường phái tự chủ đạo đức. Rigali dạy thần học luân lý tại Đại học San
Diego.
2. Ở đây, những đóng góp từ các nền văn hóa ngoài phương Tây sẽ rất quan trọng, và như
một điểm
43
cho hội nhập văn hóa. Chẳng hạn, "Francis Hsu tuyên bố, chẳng hạn, rằng các kiểu quan
hệ khác nhau, những cách khác nhau để quan niệm thế nào là 'con người', ở Trung Quốc
và Nhật Bản so với Châu Âu và Bắc Mỹ là nguyên nhân khiến Cơ đốc giáo thâm nhập
thấp vào những xã hội này." [được trích dẫn trong Michael Keeling's Foundations , p.
209]
B. Một số hiểu biết triết học về con người
1. Cách một người nhìn con người sẽ có tác động lớn đến cách người ta quan niệm về đạo
đức.
2. Nhà thiết yếu - một bản chất con người
a. Truyền thống kinh viện coi con người là con người về mặt đạo đức
bắt buộc phải tôn trọng các mục đích của bản chất này. Tuy nhiên, câu hỏi đặt ra
là điều gì tạo nên “bản chất” thiết yếu và đâu là những khía cạnh có thể thay đổi
được. Chúng ta có thể dễ dàng nhận thấy vấn đề này với việc xác định một số
vai trò truyền thống với giới tính của một người.
b. Còn có những vấn đề khác, như chúng ta sẽ thấy với chủ nghĩa vật chất, và việc sử dụng một
ngôn ngữ triết học không còn thực sự hiện hành nữa.
3. Tác nhân đạo đức phổ quát
a. Kantian, chẳng hạn, coi một người là mục đích, chứ không bao giờ chỉ là phương
tiện; hoặc Hành động để các hành động đạo đức có thể được phổ quát hóa (nghĩa
là mệnh lệnh phân loại)
b. Nhấn mạnh vào Khai sáng, và nhấn mạnh nặng nề vào chủ nghĩa cá nhân và
quyền con người của cá nhân.
c. Tuy nhiên, cần lưu ý phê bình của Alasdair MacIntyre về quan điểm này: "Trở
thành một tác nhân đạo đức, theo quan điểm này, chính xác là có thể đứng lại
trước bất kỳ và mọi tình huống // một người có liên quan, khỏi bất kỳ và mọi đặc
điểm mà một người có thể sở hữu, và đưa ra đánh giá về nó từ một quan điểm
hoàn toàn phổ quát và trừu tượng, hoàn toàn tách rời khỏi mọi đặc thù xã hội."
[MacIntyre, After Virtue , trang 3132]
4. Con người đạo đức với tư cách là con người xã hội
a. Bản chất con người hướng đến sự hiệp thông và do đó hướng đến cộng đồng.
Điều này ngụ ý một "cộng đồng đạo đức" và các thuộc tính của nó (chẳng hạn
như tính cách và lợi ích chung) là những khái niệm có tầm quan trọng cơ bản.
b. Dựa trên tác phẩm của Jacques Maritain, David Hollenbach diễn đạt cách hiểu
này về con người như sau:
"Sự tồn tại của cá nhân là sự tồn tại trong mối quan hệ với những người khác.
Ngược lại, các sinh vật dưới cá nhân chỉ có thể tồn tại trong vị trí kề nhau về
không gian. Chúng không thể hình thành cộng đồng, mà chỉ là các tập thể vật
44
lý. Do đó, khả năng cộng đồng là một sự hoàn thiện tích cực của nhân cách .
Vì lý do này, phẩm giá của con người chỉ có thể được thực hiện trong cộng
đồng, và cộng đồng đích thực chỉ có thể tồn tại khi phẩm giá của con người
được bảo đảm. [Trích từ cuốn "The
Điều tốt chung được xem xét lại." Theological Studies 50 (1989): 86.]
c. Vì vậy, phức hợp khẳng định này cũng là nền tảng cho đạo đức xã hội của chúng
ta.
(1) Mục đích thực sự của (những) con người
(2) Phẩm giá của đồng loại
(3) Khái niệm về lợi ích chung.
d. Hollenbach lưu ý rằng "" Câu chuyện trong Kinh thánh về Cuộc di cư vẫn tiết
lộ nền tảng đạo đức cơ bản của sự tồn tại của con người: giải phóng khỏi sự
ràng buộc để trở thành cộng đồng - thành một cộng đồng gồm những người tự
do và đồng trách nhiệm về số phận của nhau. Cái nhìn sâu sắc về Kinh Thánh
này có sự tương đồng mạnh mẽ trong truyền thống công ích nơi các tác giả như
Aristotle, Cicero và Thomas Aquinas.” [Hollenbach,
"Những điều tốt đẹp chung được xem xét lại," tr. 93.]
5. Đại lý đạo đức như nhân vật
a. Tầm quan trọng của vai trò xã hội và hình mẫu đạo đức
b. Tường thuật: theo nhiều cách, “câu chuyện” của chúng ta về việc chúng ta là ai,
cá nhân hay tập thể, là cách trực quan và dựa trên kinh nghiệm nhất để tiếp cận
“con người” – vì là con người, chúng ta sống trong thời gian, được kết nối từ
đầu đến cuối kết thúc bằng “những câu chuyện” về con người của chúng ta.
Chiều hướng tường thuật này thực sự có một mức độ căng thẳng nhất định, nếu
không muốn nói là đối lập với nhân học “chủ nghĩa bản chất” hoặc “dựa trên tự
nhiên” hơn.
c. tập trung chung
d. Vai trò tích cực và tiêu cực của cảm xúc trong đời sống và hành động đạo đức
được đề cao hơn. Các đức tính, khi chúng liên quan đến sự hình thành tính cách,
sẽ nổi bật hơn trong lý thuyết này, cũng như sự chú ý đến tính đặc thù xã hội của
tác nhân đạo đức. Quan điểm này có cơ sở kinh thánh mạnh mẽ hơn, đặc biệt là
khi đề cập đến vai trò môn đồ, cũng như sự tương ứng lớn hơn trong các hệ
thống đạo đức khác, chẳng hạn như Nho giáo.
e. Đồng thời, càng phù hợp hơn với chủ nghĩa hiện sinh.
f. Cf. cũng là tác phẩm của Alasdair MacIntyre và Stanley Hauerwas.
C. Những hiểu biết Kitô giáo cổ điển về con người
45
1. Được tạo ra bởi Chúa
a. Do đó, giống như tất cả sự sáng tạo của Chúa, về cơ bản và bản chất là tốt. Do đó, giá trị
và phẩm giá con người của chúng ta không dựa trên bất kỳ thành tựu hay tài sản thừa kế
nào của chúng ta ngoài sự thật đơn giản rằng chúng ta sở hữu giá trị và phẩm giá cơ bản
của mình nhờ vào sự kiện là Chúa đã tạo ra chúng ta. Như Richard Gula lưu ý “Nếu
chúng ta xác định bản thân bằng một vai trò (tôi là giám đốc điều hành), một thành tích
(tôi là vận động viên chạy marathon) hoặc một thuộc tính xã hội (tôi làm việc hiệu quả),
thì chúng ta sẽ bỏ lỡ sự thật rằng phẩm giá của chúng ta chủ yếu đến từ mối quan hệ của
chúng ta với Đức Chúa Trời. Nói rằng mỗi người là thiêng liêng có nghĩa là nói rằng giá
trị hoặc phẩm giá của chúng ta là một món quà của Thượng Đế.” Richard Gula, Cuộc
sống tốt đẹp: Nơi đạo đức và tâm linh hội tụ , (New York: Paulist Press, 1999): 12.
b. Cf. Sáng thế ký 1:31--2:1
Sáng thế ký 1:31 Đức Chúa Trời thấy mọi việc Ngài làm đều rất tốt lành. Và
có buổi tối, và có buổi sáng - ngày thứ sáu. Như vậy, các tầng trời và trái đất
đã được hoàn thành trong tất cả các mảng rộng lớn của chúng. (NIV)
c. Cũng phụ thuộc lẫn nhau trong và với phần còn lại của sự sáng tạo. Một lần nữa, chúng ta
có thể đề cập đến tài khoản Genesis: ví dụ: cf. Sáng thế ký 1:27-30
Vì vậy, Thiên Chúa đã tạo ra con người theo hình ảnh của chính mình, theo
hình ảnh của Thiên Chúa, ông đã tạo ra anh ta; nam và nữ ông đã tạo ra chúng.
Đức Chúa Trời ban phước cho họ và phán: "Hãy sinh sôi nảy nở thật nhiều;
hãy làm đầy mặt đất và thống trị nó. Hãy cai trị cá biển, chim trời và mọi sinh
vật bò trên mặt đất." Sau đó, Đức Chúa Trời phán: "Ta ban cho các ngươi mọi
cây mang hạt giống trên khắp mặt đất và mọi cây có trái có hạt. Chúng sẽ là
của các ngươi làm thức ăn. Và cho mọi loài dã thú trên đất và mọi loài chim
của không khí và tất cả các sinh vật di chuyển trên mặt đất-- mọi thứ có hơi thở
của sự sống trong đó-- Tôi cho mọi cây xanh để làm thức ăn." Và nó là như
vậy. (NIV)
d. Đối với loài người, điều này bắt buộc phải quản lý chứ không phải bóc lột tàn bạo.
2. tinh thần hiện thân
a. Như Tertullian (tác giả giáo phụ ở Bắc Phi thế kỷ thứ 3) đã nói trong tác phẩm Về sự
phục sinh của xác thịt , ch. 8, Caro cardo salutis [Xác thịt là bản lề mà sự cứu rỗi tùy
thuộc vào].
b. Nhân chủng học Kitô giáo chính thống đích thực cho rằng chúng ta là những linh hồn
hiện thân , KHÔNG phải là sự kết hợp nhị nguyên có thể tách rời giữa thể xác và tinh
thần.
c. Điều này sẽ rất quan trọng để có một cái nhìn đúng đắn về những phần quan trọng
của thần học luân lý ứng dụng, đặc biệt là đạo đức tính dục và đạo đức sinh học.
46
d. Thông tin thêm về khía cạnh này sau này khi chúng tôi xem xét chi tiết các lĩnh vực
này.
3. Được thiết kế cho Chúa
a. Thánh Augustine
b. "Trái tim của chúng tôi không ngừng nghỉ cho đến khi họ nghỉ ngơi trong bạn." thú
tội
4. Phản ánh của Thiên Chúa
a. Sách Sáng thế ký: Được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa, có nam có nữ ( imago
Đệ )
b. Thánh Iranaeus: Gloria Dei Vivens Homo ["Vinh quang của Thiên Chúa là Con
người - Hoàn toàn Sống động." Adversus Haereses , Bk IV, ch. 20 giây 7.
c. Tầm quan trọng của mối liên kết của thần học luân lý với tâm linh. Có một sự phân
chia lịch sử đáng tiếc giữa hai điều này, trong đó thần học luân lý gắn liền với luật
pháp, thường là giáo luật, và/hoặc việc quản lý đúng đắn các bí tích, ngôn ngữ trừng
phạt, v.v., điều này dẫn đến một khái niệm tối giản về sự hoàn thiện luân lý . Mặt
khác, tâm linh gắn liền với "thần học khổ hạnh", trong đó "sự hoàn hảo" của Cơ đốc
giáo được coi là mục tiêu thiết yếu, bắt buộc đối với "những người chuyên nghiệp"
như linh mục và tu sĩ mà giáo dân phần lớn được "miễn trừ" hoặc miễn phí. Sự chia
rẽ như vậy đã được giải quyết, ít nhất là trên lý thuyết, ở Công đồng Vatican II, đặc
biệt là ở Lumen Gentium ch. 5 “Lời kêu gọi nên thánh [phổ quát]” và vai trò tông đồ
của giáo dân.
5. hiệp nhất trong Chúa Kitô
a. Người Do Thái hay người Hy Lạp, đàn ông hay đàn bà, nô lệ hay tự do đối với bạn
đều không phải là một trong Đấng Christ (Ga-la-ti 3:28)
b. Một cách sử dụng "sáng tỏ" của Kinh thánh
c. Cf. Thần học của Thánh Phaolô về Nhiệm Thể Chúa Kitô
6. Tầm quan trọng thần học của việc hiểu Chúa Ba Ngôi như một mối quan hệ của các ngôi vị
a. Như Charles Curran ghi nhận: “Các ngôi vị của Chúa Ba Ngôi được mặc khải cho
chúng ta để cứu rỗi chúng ta. Thiên Chúa Ba Ngôi của những người trong Thiên
Chúa có mối quan hệ với nhau và cho chúng ta. Qua mối liên hệ cứu độ với Thiên
Chúa Ba Ngôi, chúng ta cũng trở thành những con người trong mối liên hệ với người
khác. Sự cứu rỗi không phải là mối quan hệ 'tôi và Chúa Giê-xu' mà // liên quan đến
toàn thể con người trong tổng thể các mối quan hệ của một người. Ý nghĩa của Chúa
Ba Ngôi làm nổi bật bản thể học tương quan của con người.” Charles Curran, The
Catholic Moral Tradition Today , trang 92-93.
47
b. Hơn nữa, để trở lại cuộc thảo luận của David Hollenbach về Jacques Maritain, "Ông
khẳng định rằng thực tế rằng con người về cơ bản là những sinh vật có quan hệ với
nhau có sự minh họa tối cao của nó trong thực tại của Chúa Ba Ngôi, thực tế là Chúa
không phải là một chân thần mà là một sự hiệp thông của 'các mối quan hệ tồn tại' .
'.Trong phạm vi mà một sinh vật là cá nhân, nó sẽ là một sinh vật-có-mối-quan-hệ-
với-những-người-khác." [Hollenbach, "Xem xét lại lợi ích chung," tr.
86. {Maritain, tr, 56}].
c. Tương tự, nhà thần học Tin lành, Gilbert Meilaender, phản đối, "đối với những người
theo đạo Cơ đốc, khái niệm 'nhân cách' không thể không là một khái niệm thần học."
[Meilaender, Faith and Faithful: Basic Themes in Christian Ethics , (Notre Dame:
Đại học Notre Dame, 1991): 45.
d. Hữu ích để liên hệ sự hiểu biết của chúng ta về con người nhiều hơn về "con người"
(mối quan hệ) hơn là "bản chất" (bản chất trừu tượng).
e. Ý nghĩa đặc biệt của Chúa Giêsu Kitô, Ngôi Hai của Chúa Ba Ngôi,
nhập thể, v.v. cho nhân học Kitô giáo của chúng ta.
f. Xem thêm L. Gregory Jones' Transformed Judgement: Toward a Ba ngôi Account of

the Moral Life . Notre Dame: Nhà xuất bản Đại học Notre Dame, 1990.
(1) Lập luận rằng hình thức phán đoán đạo đức ưu việt nhất là hình thức
dựa trên nền tảng và sống trong sự hiện diện của mầu nhiệm về Đức
Chúa Trời Tam Nhất. Jones phản đối rằng tình bạn chính mà một
người nên có là với Chúa. Đồng thời thảo luận và phê bình tác phẩm
của Alasdair MacIntyre, Stanley Hauerwas và những người khác.
7. Ý nghĩa đạo đức xã hội của nhân học thần học: "Thứ nhất, vì bản chất của một hình ảnh là bắt chước
(ở các mức độ và cách thức khác nhau) sự tồn tại và hoạt động của sự vật được hình ảnh hóa (với sự
tồn tại và hoạt động của Thiên Chúa mà tinh thần thuần túy biết, yêu thương, và sáng tạo), con
người bắt chước Thiên Chúa do bản chất trí tuệ và khả năng hiểu biết và yêu thương của họ. và
phẩm giá--trong văn học đạo đức, giá trị siêu việt này thường được gọi // ở dạng tốc ký là "nhân
phẩm". và tất cả các xã hội, chính phủ và cá nhân bị ràng buộc về mặt đạo đức phải tôn trọng các
quyền này. bởi Thượng đế theo hình ảnh của Thượng đế, và do đó đã được ban cho những quyền bất
khả xâm phạm." (Từ Michael A. Evans, SJ "An Analysis of UN Refugee Policy in Light of Roman
Catholic Social Teaching and the Phenomena Making Refugees." Ph.D. Dissertation for the
Graduate Theological Union, 1991.): 83-84.
D. Bản chất lịch sử của con người
1. Không được nhấn mạnh trong khuôn khổ học thuật, mà thay vào đó đặt trọng tâm vào các khía cạnh
chung bất biến của bản chất con người. Tầm quan trọng của việc thừa nhận tính lịch sử của con
người sẽ ăn khớp với việc chúng ta xem xét sự chuyển đổi các mô hình từ chủ nghĩa vật chất sang
chủ nghĩa nhân vị (sẽ được đề cập trong thời gian ngắn). Công đồng Vatican II ghi nhận bản chất
lịch sử của con người chủ yếu trong hai văn kiện, Gaudium et spes và Dignitatis Humanae .
2. Gaudium et spes đã ghi nhận
48
a. "mối quan hệ giữa giá trị siêu việt của con người và việc thực hiện lịch sử giá trị này [mà]
dẫn đến kết luận rằng ý nghĩa đầy đủ về phẩm giá của con người không thể được biết hoặc
khẳng định ngoài các điều kiện cụ thể của một thời đại lịch sử." [David Hollenbach, Yêu
sách trong Xung đột: Khôi phục và Đổi mới Truyền thống Nhân quyền Công giáo , (New
York: Paulist Press, 1979): 70.
b. “Những đòi hỏi thường trực về phẩm giá con người và hình thái lịch sử
những nhu cầu này hiện nay không được xem như thể chúng là hai cấp độ hoặc
hai mặt phẳng chạy song song với nhau.” [Hollenbach, Claims, p. 74.]
3. Dignitatis Humanae
a. Tuyên bố về Tự do Tôn giáo (1964)
b. DH đưa ra "chìa khóa quan trọng cho vấn đề nền tảng, mối tương quan và thể chế hóa
quyền con người. Sử dụng tự do có trách nhiệm xác định bản chất của đạo đức xã hội.
Việc xác định nội dung của trách nhiệm này phải diễn ra trong bối cảnh văn hóa - xã hội
đang thay đổi cấu trúc." [Hollenbach, tr. 77.]
4. Tầm quan trọng và công phu cho những hiểu biết cơ bản này đối với đạo đức xã hội.
5. Chiều kích lịch sử của nhân vị có nghĩa là con người luôn luôn là một
"`ai đó'--một người có quá khứ." [Meilaender, Đức tin, tr. 46.]
a. Nếu đây là ý nghĩa của việc trở thành một con người, thì một câu hỏi hiển nhiên phải đối
mặt với chúng ta: Làm thế nào chúng ta có thể xác định vị trí hoặc biết được con người
nếu chúng ta không đồng nhất sự tồn tại cá nhân của họ với việc sở hữu những phẩm chất
nhất định?
b. Và câu trả lời là rõ ràng. Nếu một người là 'ai đó', một người có lịch sử, thì chúng ta chỉ
có thể biết người đó đang bước vào lịch sử đó, chỉ bằng sự tham gia và cam kết cá nhân -
hoặc bằng cách nào đó.
Cơ Đốc nhân gọi là tình yêu.” [Meilaender, Faith, tr. 46.]
c. "Nếu chúng ta không ràng buộc mình với chúng trong một lịch sử chung, thì sẽ không có
mối ràng buộc nào được hình thành và không có giá trị nào được tiết lộ." [Meilaender, tr.
47.]
E. Văn hóa: Phương thức cơ bản của chúng ta là con người
1. Cách duy nhất để chúng ta có thể trở thành con người là trở thành con người trong một nền văn hóa
cụ thể. Không thể có bản chất con người “phi văn hóa” hay “phi văn hóa” theo nghĩa có ý nghĩa của
thuật ngữ này. Một khi bạn loại bỏ văn hóa khỏi một con người, cấu trúc (trừu tượng) kết quả sẽ
không còn là “con người” thực sự nữa.
2. Về mặt thần học, sự Nhập thể của Đấng Christ vào một thời điểm và địa điểm cụ thể, vào một nền
văn hóa nhất định, không nên được hiểu là sự phong thánh của Đức Chúa Trời cho Palestine vào thế
49
kỷ thứ nhất so với các thời điểm và nền văn hóa khác, mà là sự chấp nhận và phê chuẩn của Đức Chúa
Trời đối với cách làm người của chúng ta.
3. Trong Phúc âm của Ma-thi-ơ, nhiệm vụ cuối cùng của Chúa Giê-su (Ma-thi-ơ 28:19) là đi và thu
nạp môn đồ “từ muôn dân” mặc dù điều này có phần hơi lỗi thời trong bản dịch tiếng Hy Lạp gốc, là
ðáíôá ôá åèíç [panta ta ethne]. Dòng này sẽ được biểu thị chính xác hơn (và theo nghĩa đen) là “dành
cho mọi sắc tộc” – nói cách khác là dành cho nam giới và phụ nữ thuộc mọi nền văn hóa.
4. Nhận xét này liên quan đến lực đẩy cơ bản của hội nhập văn hóa, mà theo Evangelii nuntiandi
(Tông huấn về Phúc âm hóa của Phaolô VI) nên
đi vào tận cốt lõi của một nền văn hóa chứ không dừng lại ở sự thích ứng hời hợt.
5. Đoạn văn có liên quan đọc như sau: “Tất cả điều này có thể được tóm tắt như sau:
Việc rao giảng Tin Mừng phải được thực hiện, không phải từ bên ngoài, như thể bằng
cách thêm một số đồ trang trí hoặc phủ một lớp sơn màu, nhưng phải đi sâu, đi đến tận
trung tâm và gốc rễ của cuộc sống. Phúc âm phải thấm nhuần văn hóa và toàn bộ lối
sống của con người, hiểu những từ này theo nghĩa rộng nhất và đầy đủ nhất mà chúng
được đưa ra trong hiến chế Gaudium et Spes . Công trình này phải luôn luôn lấy con
người làm điểm khởi đầu, trở lại với mối tương quan giữa con người với nhau và mối
quan hệ của họ với Thiên Chúa.” ( VI #20).
F. Tóm tắt: Những dấu ấn thần học của sự hiểu biết Kitô giáo về con người
1. Được tạo dựng theo hình ảnh của Thiên Chúa
2. Độc nhất
a. Cá nhân
b. tinh thần hiện thân
c. lịch sử
3. Bản chất cộng đồng, xã hội, văn hóa
a. Điều quan trọng cần lưu ý ở đây là con người cũng là một sinh vật văn hóa
b. Đồng thời, thần học luân lý và đạo đức học sẽ phải vật lộn không chỉ với các hệ thống đạo
đức, mà còn với các nền đạo đức khác nhau, chắc chắn có những mặt tối của chúng.
c. Theo quan điểm này, Karl Rahner đề cập đến "những niềm tin tiền khoa học toàn cầu"
phản ánh những giả định cơ bản và những thành kiến văn hóa ảnh hưởng đến phân tích
đạo đức. [Theo cách trình bày của Richard A. McCormick về Rahner]: "... Rahner tuyên
bố rằng những niềm tin như vậy chịu trách nhiệm cho ấn tượng mà chúng ta có rằng một
số 'bằng chứng' trong thần học luân lý đã giả định ngay từ đầu kết luận mà chúng có ý
định thiết lập. Theo cách này các kết luận được `tuồn vào' các tiền đề của lập luận.
Hineingeschmuggelt là từ rất hay của Rahner. Ông thúc giục rằng một trong những nhiệm
50
vụ quan trọng của thần học luân lý là phơi bày và phá bỏ những xác tín khoa học như vậy.
[Từ "Giá trị" của Richard McCormick
Các biến số trong cuộc tranh luận về cải cách chăm sóc sức khỏe." America 168 (29 tháng 5
1993): 7.]
d. Xem thêm James T. Bretzke, "Cultural Particularity and the Globalization of Ethics in the
Light of Inulturation," Pacifica 9 (1996): 69-86.
Tóm tắt : Mối quan tâm ngày càng tăng đối với cái gọi là "toàn cầu hóa đạo
đức" đã dẫn đến một số nghiên cứu sử dụng các lý thuyết thông diễn và truyền
thông khác nhau để phác thảo các mô hình khả thi nhằm phát triển toàn bộ nền
đạo đức Cơ đốc giáo cơ bản, cũng như các thành phần khác nhau của nó như
như lý luận đạo đức, cùng nhau sẽ có khả năng tham gia và duy trì diễn ngôn
như vậy. Điểm nhấn của hầu hết các nghiên cứu này là tính phổ quát của diễn
ngôn đạo đức và ít chú ý đến đặc thù văn hóa của mỗi và mọi đặc tính và hệ
thống đạo đức. Bài viết này nhắc lại một cách ngắn gọn những yếu tố chính
của những mối quan ngại nảy sinh do toàn cầu hóa đạo đức và sau đó tập trung
vào tính đặc thù của văn hóa bằng cách sử dụng những hiểu biết sâu sắc từ cả
nhân học văn hóa và hội nhập văn hóa. Bối cảnh Nho giáo của Hàn Quốc được
sử dụng để minh họa một số vấn đề nảy sinh do sự chú ý nhiều hơn đến đặc
thù văn hóa.
4. thiên nhiên sinh thái
a. Mối liên hệ và phụ thuộc lẫn nhau với phần còn lại của tự nhiên.
b. Khám phá "đạo đức" tương đối gần đây!
5. siêu việt
a. Động lực nội tại, bẩm sinh để nhận ra bản thân một cách đích thực, quá trình
này nhất thiết phải đưa một người vượt qua chính mình một cách cụ thể. Như
một số nhà tâm lý học, chẳng hạn như Victor Frankl, đã lưu ý rằng chỉ khi cống
hiến bản thân để tìm kiếm ý nghĩa bên ngoài bản thân, chúng ta mới có thể
"hoàn thiện" bản thân và mang lại ý nghĩa cho sự tồn tại của mình.
b. Như Roger Burggraeve nhận xét, "Bằng cách cống hiến hết mình cho 'ý nghĩa
bên ngoài lớp vỏ của chính mình', một người hoàn thiện bản thân. Người ta càng
cống hiến cho nhiệm vụ này, thì người ta càng cống hiến cho người khác và
càng trở thành con người. Sự tồn tại của con người về cơ bản, là sự siêu việt bản
thân chứ không phải sự tự thể hiện bản thân, vì cuối cùng một người không khao
khát hạnh phúc tự thân mà khao khát một "lý do" để hạnh phúc. Sự tự thể hiện
bản thân và hạnh phúc chỉ bộc lộ như những tác dụng phụ của việc phấn đấu cho
ý nghĩa, giá trị hoặc lý tưởng. Kể từ thời điểm chúng được mong muốn cho
chính chúng, chúng trở nên không thể đạt được." [Roger Burggraeve, "Sống và
hành động có ý nghĩa: Một mô hình đạo đức và giáo dục-mục vụ trong quan
điểm Cơ đốc giáo." Nghiên cứu Louvain 13 (1988): 139.]
51
6. Được cứu trong Chúa Kitô và được gọi vào Đời sống Mới trong Chúa Kitô: Do đó, một
người có đức tin, sống trong một cộng đồng các tín hữu, và do đó, danh tính môn đệ của
chúng ta sẽ có một số yêu cầu thiêng liêng đặc biệt đối với đời sống đạo đức của chúng ta.
7. Graced: Là một thuật ngữ để tích hợp các yếu tố trên theo cách hiểu của Cơ đốc giáo
8. Tất cả những điểm trên đây cần được ghi nhớ khi chúng ta xem xét khía cạnh này hay khía
cạnh khác trong cách hiểu của người Kitô hữu về đời sống luân lý.
9. Tóm tắt của Bernard Häring: “Người tín hữu không thể xem cuộc hành trình trên cõi trần
của mình theo quan điểm thuần túy cá nhân như thể đó chỉ là cơ hội để anh ta cứu rỗi linh
hồn mình và chuẩn bị cho phần thưởng ở thế giới khác.
cuộc sống trong các chiều kích siêu việt của nó, anh ấy nhận ra tính độc đáo của lời kêu
gọi triển khai tài năng của mình trong thế giới của Chúa và lao động trong vườn nho của
mình với tư cách là một thành viên của gia đình nhân loại được cứu chuộc. Anh ta hoàn
thành điều này trong một nền văn hóa nhất định với tư cách là người gánh vác sự vĩ đại
và đau khổ của lịch sử quá khứ và là người đồng sáng tạo tương lai của nhiều người.”
[Häring, Đạo đức Y khoa , trang 66.]
10. Vì vậy, một số kết luận:
a. “Sự sống thể xác của chúng ta không thuộc về chúng ta nhưng thuộc về Đấng
đã giao phó nó cho chúng ta để phục vụ chính chúng ta và anh em chúng ta.”
[Häring, TÔI p. 67.]
b. xem Rm 14:7-8: "Vì không ai trong chúng ta sống, và cũng không ai trong
chúng ta chết cho một mình mình. Nếu chúng ta sống là sống cho Chúa; và nếu
chúng ta chết, là chết cho Chúa."
c. “Vì vậy, cuộc sống có nghĩa là tồn tại trong tình liên đới cứu độ của Chúa Kitô
với tất cả mọi người.” [Häring, TÔI p. 67.]
d. "Sự sẵn sàng cho tiếng gọi cuối cùng của Chúa được thể hiện qua việc con
người đánh giá cao từng khoảnh khắc trong cuộc đời mình và cảnh giác với
từng khoảnh khắc thuận lợi, để mang lại cho cuộc sống của chúng ta ý nghĩa
trọn vẹn nhất trong việc phục vụ người khác." [Häring, TÔI p. 67.]
XXII. CÁC KHÁI NIỆM ĐẠO ĐỨC CHÍNH
A. Tự do
1. Không thể thiếu đối với đạo đức: Như Đức Gioan Phaolô II khẳng định: "Vấn đề đạo đức, mà
Chúa Kitô cung cấp câu trả lời, không thể loại trừ vấn đề tự do. Thật vậy, nó coi vấn đề đó là
trung tâm, vì không thể có đạo đức nếu không có tự do: [trích dẫn Gaudium et spes 11] `Chỉ
trong tự do con người mới có thể hướng về điều thiện'." [ Veritatis Splendor (6 tháng 8 năm
1993), #34.]
52
2. Cần thiết cho phẩm giá con người: "Tự do của con người thuộc về chúng ta với tư cách là tạo
vật; đó là thứ tự do được ban cho như một món quà, thứ tự do được đón nhận như một hạt
giống và được vun trồng một cách có trách nhiệm. Đó là một phần thiết yếu của hình ảnh tạo
vật đó là cơ sở nhân phẩm của con người”. ( Veritatis Splendor , #86)
3. Liberty (tự do khỏi)
4. Tính xác thực (tự do cho)
a. Ga-la-ti 5:1 "Ấy là để được tự do mà Đấng Christ đã giải

phóng chúng ta. Vậy anh em hãy đứng vững, đừng để mình
bị mang ách nô lệ một lần nữa."
(NIV)
b. Chủ đề “tự do cho” này cũng là trọng tâm của Thông điệp
Veritatis Splendor về Thần học luân lý cơ bản của Đức
Gioan Phaolô II : “Trong sự tự do đó có tiếng vang của ơn
gọi nguyên thủy nhờ đó
Tạo Hóa kêu gọi con người đến với Sự Thiện đích thực, và hơn thế nữa, qua
Mặc Khải của Chúa Kitô, để trở thành bạn hữu của Người và chia sẻ sự sống
thần linh của chính Người. Nó đồng thời là sự tự chủ không thể chuyển
nhượng và sự cởi mở đối với tất cả những gì tồn tại, trong việc vượt qua cái tôi
để hiểu biết và yêu thương người khác. Do đó, tự do bắt nguồn từ sự thật về
con người, và cuối cùng nó hướng đến sự hiệp thông.” ( Veritatis Splendor ,
#86).
6. Những giới hạn đối với tự do: Chúng ta bị giới hạn từ bên ngoài và chúng ta bị giới hạn từ
bên trong. Chúng ta có thể gọi trạng thái này là "tính thực tế" và điều quan trọng là phải
nhận ra tính thực tế cơ bản như một phần nội tại của con người. Do đó, tự do "tuyệt đối"
không phải là một mục tiêu hợp lý hay mong muốn (ngay cả trong một trật tự lý tưởng
trừu tượng nào đó).
7. Khía cạnh siêu việt của tự do: Trong việc chọn trở thành ai đó trong việc chọn Thiên
Chúa, tự do của chúng ta có thể nói là siêu việt.
8. Các loại tự do: cơ bản và đạo đức
a. Tự do cơ bản: khả năng xác định bản thân với tư cách là những người có lập
trường trước Đấng Tuyệt đối (Chúa) theo cách có thể (và được) thể hiện bằng
các lựa chọn đạo đức dứt khoát. Do đó, tự do cơ bản cũng bao hàm tự do đạo
đức.
b. Tự do đạo đức: nhận biết và lựa chọn các giá trị nhất định hoặc không có giá trị
9. Tự do và lựa chọn cơ bản
a. Sự hiểu biết về quyền tự do của con người này rất quan trọng để hiểu đúng và
đầy đủ về khái niệm lựa chọn cơ bản.
53
b. Tuy nhiên, bản thân khái niệm này chúng ta sẽ thảo luận sau một chút, và ở một
mức độ nhất định như một cách tổng kết những gì chúng ta phải nói về tự do,
lương tâm, ân sủng, đời sống đạo đức, v.v.
B. Lương tâm
1. Nó không phải là gì:
a. Không phải là một "cảm giác" chẳng hạn như tốt hay xấu
b. cũng không phải "những hạn chế về giá nội bộ" [Ví dụ về một nhà kinh tế học
nói về những gì ông ấy quan niệm lương tâm là gì, liên quan đến Robert Bellah
trong những nhận xét không chính thức của ông ấy được đưa ra trong một bài
thuyết trình của hội đồng GTU vào ngày 22 tháng 9
1993.]
c. Nó cũng không chỉ đơn thuần là sức mạnh của phán đoán hợp lý
d. Cũng không phải cái mà tâm lý học gọi là siêu tôi
2. Tạm thời chúng ta có thể nói về lương tâm như một lời kêu gọi yêu mến và nuôi dưỡng
điều thiện, và tránh xa điều ác (x. Tôma Aquinô về luật tự nhiên). Ngoài ra chúng tôi có
thể
nói về lương tâm như là kinh nghiệm gốc rễ (triệt để) của chính chúng ta với tư cách là
những tác nhân đạo đức. Trong ngôn ngữ thần học, chúng ta có thể nói về lương tâm như
là kinh nghiệm của chính chúng ta với tư cách là tạo vật mới trong Chúa Kitô, được
Chúa Thánh Thần linh hoạt. Đồng thời, điều quan trọng là phải nhận ra một hạn chế cơ
bản hoặc sự không đầy đủ của lương tâm, vì chúng ta không bao giờ biết chính mình một
cách hoàn toàn và do đó, các quyết định của lương tâm cũng nhất thiết không đầy đủ và
một phần.
3. Cách hiểu truyền thống về lương tâm coi nó như một năng lực và chuẩn mực đạo đức "chủ
quan", được coi là sự lĩnh hội một cách hợp lý chuẩn mực đạo đức "khách quan", từ đó
được nhìn nhận dưới dạng quy luật (tự nhiên hoặc thần thánh, vĩnh cửu).
4. Thần học Tôma siêu việt, ví dụ, Karl Rahner và Bernard Lonergan. Công việc của những
người này, đặc biệt là Rahner, sẽ xuất hiện trong lĩnh vực lương tâm đạo đức cá nhân và
lựa chọn cơ bản.
5. Những hiểu biết từ Tâm lý học
a. Các cấp độ của lương tâm và ý thức đạo đức
b. Tăng trưởng và hình thành đạo đức
c. Tác phẩm của Lawrence Kohlberg và Carol Gilligan, v.v.
54
6. Bài báo của John Glaser trong đó ông đưa ra sự khác biệt quan trọng nhất giữa cái siêu tôi
và lương tâm đạo đức chân chính. Đây là một sự phân biệt và hiểu biết rất hữu ích trong
việc xưng tội và tư vấn, đặc biệt là trong việc nhận ra động lực của sự do dự. [Vui lòng
đọc kỹ phần này vì tôi sẽ không có thời gian để thảo luận nhiều về nó trong lớp.]
C. Cộng đồng: Khái niệm nền tảng này ít được nhấn mạnh trong thần học luân lý truyền thống, tuy
nhiên, nó rất quan trọng để hiểu bản chất của con người, chưa kể đến tầm quan trọng của nó đối với
việc hiểu trách nhiệm xã hội và tội lỗi xã hội.
D. Actus hominis so với Actus humanus
1. Xem James T. Bretzke, Consecrated Phrases Latin Dictionary để biết định nghĩa của tất
cả các thuật ngữ này. Xin lưu ý rằng rất khó để phân biệt điều này trong khi nhạy cảm với
ngôn ngữ bao hàm!
2. Actus hominis : Actus hominis đề cập đến một hành động được thực hiện bởi một con
người, nhưng bản thân nó có thể không có ý nghĩa đạo đức . Do đó, nếu hệ thống phanh
của tôi bị hỏng (không phải do lỗi của tôi) và xe của tôi đâm vào một người đi bộ, thì về
mặt đạo đức , tôi không phạm tội, vì đây sẽ là một Actus hominis chứ không phải là một
Actus humanus
3. Actus humanus tương đương với hành vi "đạo đức"
a. Các sách hướng dẫn đạo đức đã mô tả một hành động của con người là một
hành động xuất phát từ ý chí tự do với sự hiểu biết về mục đích của chính hành
động đó. Như vậy, phân biệt với actus hominis ( qv ), actus humanus đề cập đến
khía cạnh đạo đức, trách nhiệm, v.v.
hành động. Vì vậy, một hành động của con người là một hành động "đạo đức".
b. Sự khác biệt được thực hiện ở St. Thomas Aquinas: ST I-II, q. 1, a.3 "Idem sunt
actus Morales et actus humani"
c. Trong Veritatis Splendor có thể diễn đạt như sau: "Các hành vi của con người là
những hành vi luân lý vì chúng biểu lộ và xác định tính thiện hay ác của cá nhân
thực hiện chúng. Chúng không tạo ra sự thay đổi chỉ đơn thuần trong tình trạng
sự việc bên ngoài con người mà, ở mức độ rằng chúng là những lựa chọn có chủ
ý, chúng đưa ra định nghĩa đạo đức cho chính người thực hiện chúng, xác định
những đặc điểm tâm linh sâu sắc của anh ta ."
d. Cần đánh bóng một vài từ trong định nghĩa này:
(1) "xác định" không nên được coi là một ý nghĩa máy móc
(2) lựa chọn "có chủ ý" không có nghĩa đơn giản là không có sự ép buộc
về thể chất bên ngoài
(3) "định nghĩa đạo đức" đề cập đến tính cách siêu việt, đạo đức của con
người,
55
(4) liên quan đến lập trường cơ bản của anh ấy đối với Điều tốt tuyệt đối.
E. Actus naturae
1. "Hành động tự nhiên"
2. Chuẩn mực đạo đức truyền thống, dựa trên mô hình duy vật, yêu cầu một hành động (ví
dụ: hành vi tình dục) phải được thực hiện theo cách "tự nhiên" để được coi là đạo đức.
3. Liên quan đến các khái niệm bổ sung của actus natura và actus personae .
F. nhân vật hành động
1. "hành động của con người"
2. Chẳng hạn, xem xét bản chất luân lý của một hành động theo cách nó liên quan đến toàn
bộ con người.
3. Sự phát triển này đặc biệt quan trọng trong đạo đức tính dục, vì nó tránh xa các quan niệm
duy vật về đánh giá các hành vi vợ chồng (cf. actus naturae và natura actus ).
4. Gaudium et spes sử dụng cách hiểu này về actus personae trong giáo huấn về hôn nhân (x.
GS #51).
G. hành động tự nhiên
1. "Bản chất (hình thức) của hành động"
2. Trong thần học luân lý truyền thống, điều này đề cập đến cách thức thực hiện một hành động nhất
định, chẳng hạn như giao hợp. Theo truyền thống, bất cứ điều gì cản trở hoặc phá hủy hình thức của
hành động sẽ bị coi là trái đạo đức. Trong sự phát triển của đạo đức tình dục Công giáo La Mã, hành
vi vợ chồng được coi là đạo đức, ngay cả khi được thực hiện chỉ vì cái gọi là "mục đích phụ" (ví dụ:
khoái cảm và chiều kích thống nhất), miễn là cách thức của hành vi vợ chồng không vi phạm. hình
thức cơ bản và tính toàn vẹn của hành động (nghĩa là tinh dịch vẫn phải được đưa vào âm đạo).
3. Khái niệm liên quan đến actus naturae và actus personae .
XXIII. PARADIGM CHUYỂN ĐỔI TỪ CHỦ NGHĨA VẬT LÝ SANG CHỦ NGHĨA CÁ NHÂN
A. Nhớ lại Sự thay đổi thế giới quan từ chủ nghĩa cổ điển sang lịch sử, thuật ngữ và khái niệm cơ bản đến từ
Bernard Lonergan. Tuy nhiên, đây thực sự là những điểm trên một quang phổ chứ không phải là hai mô hình
đối lập nhau.
B. Chuyển đổi mô hình từ Chủ nghĩa vật chất sang Chủ nghĩa cá nhân
1. Sử dụng sự thay đổi này trong các mô hình để chỉ ra một số xu hướng và xu hướng hiện
tại trong các khía cạnh khác nhau của thần học luân lý, chẳng hạn như đạo đức tính dục.
56
2. Xem Brian V. Johnstone, C.Ss.R. “Từ chủ nghĩa vật lý đến chủ nghĩa cá nhân.” Nghiên
cứu Moralia 30 (1992): 71-96. [Johnstone, người Úc, là giáo sư thần học luân lý tại
Alphonsianum ở Rôma.]
3. Phân tích "sự thay đổi mô hình" trong thần học đạo đức Công giáo La Mã từ sự hiểu biết
duy vật về bản chất con người và lý luận đạo đức sang phiên bản nhân vị chủ nghĩa và
sau đó thảo luận về nguồn gốc của chủ nghĩa duy vật, các đặc điểm có vấn đề của nó và
các giải pháp do chủ nghĩa nhân vị đề xuất. Cuối cùng, Johnstone xác định và đánh giá 3
mô hình cá nhân chủ nghĩa cơ bản. Toàn bộ cuộc thảo luận này là nền tảng để thảo luận
về đạo đức sinh học và tình dục đương đại.
C. Mô hình vật lý
1. Bối cảnh của chủ nghĩa kinh viện mới
a. Phương pháp cổ điển và bản chất
b. Khoa và tài chính
c. Luật tự nhiên thường được xác định quá đơn giản với "trật tự của tự nhiên" hơn là "trật tự
của lý trí"
d. (hoặc tuyên bố rằng hai mệnh lệnh này sẽ giống hệt nhau về mặt đạo đức)
2. Quan điểm thần học về vũ trụ
a. "Sự sáng tạo là một hành động tự do theo ý muốn của Chúa. Nhưng kể từ khi
sáng tạo, cho đến nay
như lý trí con người có thể // xác định đã tồn tại, bản thể của nó phải tuân theo
bản chất của Bản thể của người tạo ra nó. Sự sáng tạo này, vô cùng thấp hơn
người tạo ra nó, tuy nhiên có những dấu hiệu của người sáng tạo bên trong
nó." [Michael Keeling, Foundations , p. 109.]
b. "Bằng cách nhìn vào những gì được tạo ra, con người có thể đạt được kiến thức
thực sự, mặc dù hạn chế, về bản chất của chính họ và về bản chất của những
tồn tại được tạo ra khác, và do đó có thể đạt được kiến thức, bằng cách loại
suy, về sự tồn tại của Chúa. tất nhiên, các vấn đề nằm ở việc đưa ra định nghĩa
cho các chi tiết cụ thể của kiến thức này." P. 109.
c. Đối với mỗi sự tồn tại được tạo ra bởi Luật vĩnh cửu liên quan đến một 'hình
thức' hoặc ý định của Chúa. "trang 109.
d. Như Etienne Gilson đã nói: "`Một sự vật được cho là tốt khi nó phải như vậy
để hoàn thành bản chất của chính nó, và những đòi hỏi cấp bách trong bản chất
của nó...'." P. 110.
57
3. Sự phân nhánh đạo đức của mô hình chủ nghĩa duy vật: "Trí óc con người, không giống
như động vật, có thể nhận thức được một 'điều nên' như một yêu cầu để đưa ra quyết
định. 'Điều nên' này có thể nảy sinh từ việc xem xét một con người thực sự, một 'đặc biệt'
là như thế nào, và thấy con người, 'hình thức' của con người, nên như thế nào. Một khi đã
nhìn thấy, một người có thể chọn làm theo 'hình thức', đó là ý định của Đức Chúa Trời
dành cho con người. 'hình thức', một khi được nhìn thấy, sẽ là tội lỗi. Nhận thức được
hình thức là nhận thức được quy luật của bản chất của chính mình, 'quy luật tự nhiên'."
[Michael Keeling, Nền tảng , tr. 110.]
4. Tóm tắt nền tảng đạo đức tân kinh viện cho Hệ mẫu vật lý:
a. "Trật tự phổ quát này cấu thành quy luật đạo đức cơ bản cho con người
chúng sinh. Đó trước hết không phải là một bộ quy tắc, mà là sự thừa nhận cái
thiện vốn là mục đích cuối cùng của bản chất mỗi con người. Thượng đế 'ra
lệnh' một số hành vi chỉ theo nghĩa là hành vi đó sẽ dẫn đến lợi ích lớn nhất
cho mỗi sinh vật theo bản chất riêng của nó. Tương tự, các hành vi khác bị
'cấm' vì nó thiếu sức mạnh để phát huy hết tiềm năng của con người. Do đó,
phạm tội chống lại Đức Chúa Trời luôn luôn phạm tội chống lại bản chất của
chính mình, cắt đứt mối liên hệ giữa ý định sáng tạo và thực tại hiện tại. Hoàn
thành bản chất của chính mình một cách thực sự cũng là tuân theo
Chúa.” [Keeling, Foundations , tr. 112.]
b. Tuy nhiên, hãy cảnh giác với những nguy cơ của việc đánh giá triết học không
đầy đủ đối với lập luận này, dẫn đến việc sụp đổ đời sống đạo đức và các yêu
cầu của nó thành một chủ nghĩa pháp lý tự nguyện.
5. Chuẩn mực đạo đức trong mô hình vật lý
a. Tức là, điều này có liên quan đến các tuyên bố bản thể học và nhận thức luận về
trật tự đạo đức tự nhiên.
b. "Trong mô hình duy vật, chuẩn mực đạo đức có nguồn gốc trực tiếp từ một số
cấu trúc nhất định của tự nhiên, đặc biệt là cấu trúc của các năng lực hoặc hành
vi." [Johnstone, tr. 72.]
c. Những điều này "cung cấp một chỉ dẫn trực tiếp về luật luân lý. Do đó, các cấu
trúc cung cấp nội dung vật chất của chuẩn mực, trong khi nghĩa vụ xuất phát từ
ý muốn của Thiên Chúa, được thể hiện trong các cấu trúc, cung cấp nội dung
hình thức. Các cấu trúc liên quan của Theo cách lập luận này, các năng lực hoặc
hành vi được coi là trừu tượng khỏi con người Hơn nữa, đôi khi, nếu không phải
lúc nào cũng vậy, chúng được xác định là cấu trúc sinh học của các năng lực
hoặc hành vi, hoặc "quy luật sinh học" có thể được phát hiện trong đó. năng lực
hoặc hành vi. Một lần nữa, trong một số bối cảnh cụ thể, những cấu trúc này
được coi là những cấu trúc gắn liền với chiều không gian mà con người có
chung với động vật. Đặc điểm sau này đặc biệt quan trọng trong phân tích
truyền thống về tình dục." [Johnstone, tr. 73.]
d. Trong ngoặc đơn, điều rất quan trọng là phải nhận ra rằng sự hiểu biết của một
người về Chúa là ai và cách Chúa hành động trong vũ trụ đạo đức sẽ rất quan
58
trọng trong cách một người có thể (hoặc không) coi mô hình vật chất là chuẩn
mực đạo đức. Xem lại bài báo của Fuchs, "Hình ảnh của chúng ta về Chúa và
đạo đức của hành vi thế giới bên trong" Ch. 3 trong Đạo đức Kitô giáo: Ngôi
Lời Nhập Thể .
6. Như Johnstone lưu ý, "Cuối cùng, kết quả là việc thực hiện hành động tự nhiên theo cách
tự nhiên được chấp nhận như là dấu hiệu cho thấy ý chí hướng đến bonum prolis [ con cái
khi kết thúc hôn nhân].
Một. {3 Kết thúc hôn nhân của người Augustinô
(1) bonum Sacramenti [tính bất khả phân ly]
(2) bonum fidei [sự chung thủy]
(3) bonum prolis [đời con]}
b. Mỗi người trong số họ phải có mặt đồng thời để có một hôn nhân bí tích hợp lệ}
7. Việc đặt điểm nhấn chính vào tính toàn vẹn của chính hành động thể chất là một đặc điểm
của sự phát triển của lập luận thần học luân lý trong truyền thống cho đến thời gian gần
đây. Kết quả của sự phát triển là bản chất của hành vi, trong trường hợp này, bản chất của
hành vi tình dục biệt lập, đã trở thành chuẩn mực đạo đức.” trang 78.
D. Những vấn đề chính với chủ nghĩa duy vật
1. "Một vấn đề lớn ở đây là thần học đạo đức kinh viện thống trị chỉ tập trung hẹp vào hành
động «bên ngoài», đôi khi thực tế đồng nhất hành động đạo đức với hành động thể chất.
Các chiều bên trong của hành động đạo đức, chẳng hạn như ý định,
đức hạnh và tự do không được giải quyết thỏa đáng.” trang 79.
2. Có vấn đề, hoặc đôi khi, sinh học không đầy đủ, và liên quan đến thần học luân lý, vd
tiên đề đạo đức, đi ngược lại tự nhiên như là sự lên án toàn bộ các hoạt động. Ngôn ngữ
như vậy được coi là ít hữu ích hơn trong khuôn khổ nhân vị chủ nghĩa, chưa kể đến một
số vấn đề khi người ta bắt đầu nói về "đồng tính luyến ái hiến định". Ngay cả các tài liệu
gần đây của Bộ Giáo lý Đức tin (CDF) cũng đã loại bỏ ngôn ngữ này để ủng hộ các cách
diễn đạt như "rối loạn", từ đó có một ý nghĩa kỹ thuật rất đặc biệt trong thần học luân lý
(và không có nghĩa là "lộn xộn" hoặc " hỗn loạn,” mà đúng hơn là “đi sai hướng khỏi một
mục đích đúng đắn”).
3. 3 vấn đề cơ bản khác với chủ nghĩa duy vật: "Thứ nhất là vấn đề về tính không hoàn thiện
: «chủ nghĩa duy vật» đã cô lập một số yếu tố (của con người) và bỏ qua những yếu tố
khác. ... Thứ hai là vấn đề về tính tổng thể . Một khi đã thống nhất rằng chúng ta phải xem
xét tất cả các yếu tố liên quan của toàn bộ con người, vẫn còn vấn đề xác định yếu tố nào
tạo nên «tổng thể con người» hay «con người toàn diện». Thứ ba là vấn đề về tính chuẩn
tắc. Câu hỏi ở đây là, làm thế nào chúng ta hiểu lấy con người làm tiêu chuẩn đạo đức
đúng sai là như thế nào, con người trở thành chuẩn mực dựa trên cơ sở nào?” P. 91.
59
4. Sự đơn giản hóa quá mức do Chủ nghĩa vật chất, chẳng hạn như Sai lầm theo chủ nghĩa tự
nhiên, có thể coi "Con đường của tự nhiên là con đường của Chúa" theo cách làm lu mờ
vai trò thích hợp của lý trí và sự sáng tạo. Để có một ví dụ về điều này, hãy xem tiêu đề
của tác phẩm này: Kế hoạch hóa gia đình tự nhiên: Cách của tự nhiên--Cách của Chúa .
Milwaukee: De Rance, Inc., 1980.
E. Tránh xa chủ nghĩa vật chất ở Vatican II
1. Vatican II và Gaudium et Spes (#51) về nguyên tắc toàn thể trong hôn nhân: [Từ GS #51]
“Khi vấn đề là hài hòa tình yêu vợ chồng với việc truyền sự sống có trách nhiệm, thì
không đủ nếu chỉ nhận lấy điều tốt. phải tính đến ý định và việc đánh giá các động cơ;
phải sử dụng các tiêu chuẩn khách quan, các tiêu chuẩn rút ra từ bản tính con người và
hành động của con người, các tiêu chuẩn tôn trọng ý nghĩa tổng thể của việc tự hiến cho
nhau và sinh sản con người trong bối cảnh của tình yêu đích thực; ...Tất cả hãy tin rằng
cuộc sống con người và sự truyền tải của nó là những thực tại mà ý nghĩa của nó không
chỉ bị giới hạn bởi những chân trời của cuộc sống này: sự đánh giá thực sự và ý nghĩa đầy
đủ của chúng chỉ có thể được hiểu khi quy chiếu đến số phận vĩnh cửu của con người."
2. "Như Louis Janssens lưu ý, bài bình luận chính thức // chỉ ra rằng ý nghĩa của văn bản là
một hành động của con người phải được đánh giá về mặt đạo đức trong chừng mực nó
liên quan đến con người được xem xét một cách toàn diện và đầy đủ." [Johnstone, trang
74-75.]
F. Mô hình cá nhân chủ nghĩa
1. Tìm thấy trong bài báo kinh điển của Janssens về sự thể hiện nguyên tắc toàn thể trong mô hình
nhân vị chủ nghĩa, "Thụ tinh nhân tạo: Cân nhắc đạo đức." Nghiên cứu Louvain 5 (1980): 3-29.
2. Cũng được tìm thấy gần đây hơn trong "Personalism in Moral Theology" của Janssens, trong
Thần học luân lý: Những thách thức cho tương lai. Các bài tiểu luận vinh danh Richard A.
McCormick, SJ , ed. Charles E. Curran, (New York: Paulist Press, 1990): 94107.
3. Mô hình nhân vị đạo đức của Janssens, trong đó ông tuyên bố tám khía cạnh cơ bản cho con
người:
a. chủ thể;
b. chủ thể hiện thân;
(1) Các nhà thần học khác nhấn mạnh điểm này.
(2) Ví dụ, theo Michael Keeling, "Không tài khoản nào chỉ tập trung vào các
đặc điểm tinh thần có thể tiếp cận cảm giác hoạt động cơ bản của bản thân,
thứ mang con người qua ngày và đêm. Điều này có nghĩa là bản thân được
cấu trúc bằng hành động nhiều như bằng lời nói ." [Keeling,
Cơ sở , tr. 209]. Keeling là Trưởng khoa Thần học và Giảng viên Đạo
đức Cơ đốc tại Đại học St. Mary's, St. Andrews.
c. một phần của thế giới vật chất;
60
d. quan hệ qua lại với người khác;
e. một thực thể xã hội phụ thuộc lẫn nhau;
f. lịch sử;
(1) ở cấp độ cá nhân, cá nhân, mà còn ở cấp độ xã hội và văn hóa.
(2) Khía cạnh then chốt để nhắc lại tầm quan trọng của việc hình thành đạo
đức cho cả nhân cách của cá nhân và cộng đồng, và để nhận ra khía cạnh
của sự tiến bộ về đạo đức của loài người. Mặc dù cũng có khả năng rất
thực tế là sự tiến bộ về đạo đức sẽ không được thực hiện và điều ngược lại
sẽ xảy ra. Do đó, ở đây, cũng như trong tất cả các lĩnh vực, cần có một thái
độ "phê phán" nhất định.
(3) Để xây dựng các điểm chính khác liên quan đến sự phân nhánh đạo đức
của lịch sử loài người, hãy xem bài viết của Janssens,
"Personalism and Moral Theology," đặc biệt là trang 103-105.
g. bình đẳng nhưng độc đáo;
(1) "Sự bình đẳng cơ bản của chúng ta giải thích tại sao những đòi hỏi
đạo đức cơ bản lại có thể phổ cập được." [Janssens, "Chủ nghĩa cá
nhân,
P. 106.]
(2) Tuy nhiên, tính độc đáo nhấn mạnh rằng con người là không thể thay
thế và phải được đối xử theo cách sao cho những đóng góp của họ
cho nền văn hóa nhân loại có thể được thúc đẩy.
(3) "Để hoàn thành nhiệm vụ này, mỗi người cần có quyền tiếp cận phù
hợp với di sản hàng hóa và giá trị mà chúng tôi gọi là văn hóa khách
quan. Để làm được điều đó, việc nuôi dưỡng phải tính đến tính độc
đáo của trẻ em và giáo dục cũng cần được mở rộng". và khác biệt
nhất có thể, để mỗi người có thể phát triển tài năng và năng lực cá
nhân của mình.” [Janssens, "Chủ nghĩa cá nhân," tr. 106.]
h. được kêu gọi để biết và thờ phượng Chúa.
(1) Tự do tôn giáo
(2) Liên quan đến phẩm giá cơ bản của con người và quyền tự do lương
tâm của họ
(3) Điểm chính của Dignitatis humanae , Tuyên ngôn về Tự do Tôn giáo
của Công đồng Vatican II.
61
4. Làm nổi bật hai khía cạnh chính của sự năng động và tăng trưởng
a. "Cái tạo nên bản thân tại bất kỳ thời điểm cụ thể nào là kết quả của động lực
bên trong và bên ngoài của các mối quan hệ cả về cá nhân và văn hóa, xuất phát
từ lịch sử quá khứ và vị trí hiện tại của cá nhân." [Keeling, Nền móng , tr. 210].
b. "Vấn đề là có một chi phí trong tất cả những điều này. Kinh nghiệm là tiêu cực
cũng như tích cực." [Keeling, Nền móng , tr. 210].
c. "Do đó, động lực phát triển với tư cách là một 'con người' đòi hỏi một tình
huống trong đó những trải nghiệm sai lầm có thể được chữa lành. [Keeling,
Cơ sở , tr. 211]
d. Vì vậy, ở đây chúng ta sẽ nói về tầm quan trọng luân lý không chỉ của sự
trưởng thành và hoán cải, mà còn của sự tha thứ, hòa giải và chữa lành.
G. Điểm yếu của mô hình chủ nghĩa cá nhân
1. Nó thường khá mơ hồ và không xác định, nhất là khi cố gắng cụ thể hóa hoặc chỉ rõ
những chuẩn mực vật chất, những “điều nên và không nên” thực sự của đời sống luân lý.
Có bất kỳ sự tuyệt đối đạo đức nào trong mô hình nhân vị chủ nghĩa không?
2. Nó có thể dễ dàng bị “lạm dụng” hơn và có lẽ cởi mở hơn với các quá trình đánh lừa lý
trí của con người: “Lương tâm của tôi nói rằng không sao đâu” hoặc “Không ai bị tổn
thương vì điều này.”
3. Do đó, nhiều tác giả đã bắt đầu gợi ý rằng mặc dù chủ nghĩa nhân vị quan trọng đối với
thần học luân lý cơ bản và có một đóng góp nhất định, nhưng tự nó không đủ để làm cơ
sở cho việc xem xét đầy đủ luật tự nhiên và các chuẩn mực luân lý.
XXIV. GIỚI THIỆU SƠ LƯỢC VỀ LƯƠNG TÂM
A. “Lương tâm” như vậy không phải là một chủ đề chính trong Kinh thánh, nhưng ý tưởng cơ bản
được nắm bắt tốt ở một số chỗ. Nghĩa vụ làm theo lương tâm của mình vì lương tâm được nghe
như tiếng nói của Đức Chúa Trời được minh họa rõ ràng trong trình thuật sau Lễ Ngũ Tuần (xem
Công vụ 5:27-32) về việc Phi-e-rơ và các môn đồ đối đầu với các quan chức của Tòa công luận,
nhóm thứ hai. đã ra lệnh cho các môn đệ không được rao giảng về Chúa Giêsu nữa. Phản ứng của
Phi-e-rơ là một cách diễn đạt kinh điển về tính ưu việt của lương tâm: “Chúng ta phải vâng lời Đức
Chúa Trời hơn là vâng lời bất kỳ thẩm quyền nào của con người” (Công vụ 5:29 [ NSRV ]).
B. Ẩn dụ chính được Giáo hội sử dụng kể từ Công đồng Vatican II là gọi lương tâm là “cung thánh”
của con người. Nơi tôn nghiêm của lương tâm có hai ý nghĩa cơ bản: thứ nhất, một nơi thánh, bởi
vì đó là nơi ưu tiên nhất mà cá nhân gặp Chúa (cũng giống như bàn thờ làm cho “thánh đường” trở
thành nơi tôn nghiêm). Thứ hai, và dựa trên nghĩa thứ nhất, một nơi an toàn: không có cơ quan
chức năng bên ngoài nào, kể cả “nhân viên pháp luật” có thể vào một cách hợp pháp (nhớ lại
“quyền được tôn nghiêm” trong thời Trung cổ: nếu một cá nhân bị tình nghi phạm tội có thể đến
được nhà thờ nơi tôn nghiêm thì cảnh sát không thể vào và loại bỏ anh ta hoặc cô ta). Ý niệm về
cung thánh lương tâm này được coi là ẩn dụ chính trong Công đồng Vatican II (x. Gaudium et spes
62
và Dignitatis humanae , và được nhắc lại trong Sách Giáo lý của Giáo hội Công giáo (x. CCC) .
1776 )
"Sâu thẳm trong lương tâm của mình, con người phát hiện ra một quy luật mà anh ta không đặt ra
cho mình nhưng anh ta phải tuân theo. Tiếng nói của nó, luôn kêu gọi anh ta yêu thương và làm
điều tốt và tránh điều ác, nói với anh ta vào bên trong vào đúng thời điểm: hãy làm điều này, tránh
điều kia. Vì trong lòng con người có một luật do Đức Chúa Trời ghi khắc. Phẩm giá của anh ta nằm
ở việc tuân theo luật này, và theo luật đó, anh ta sẽ bị phán xét. Lương tâm của anh ta là cốt lõi bí
mật nhất của con người, và là nơi tôn nghiêm của anh ta. Ở đó anh ta ở một mình với Thiên Chúa
có tiếng nói vang vọng trong thâm tâm của Người. Nhờ lương tâm, một cách kỳ diệu, luật đó được
tỏ lộ, luật này được hoàn thành trong tình yêu Thiên Chúa và tha nhân. để có giải pháp đúng đắn
cho rất nhiều vấn đề đạo đức phát sinh trong cuộc sống của các cá nhân và từ các mối quan hệ xã
hội.Do đó, lương tâm đúng đắn càng chiếm ưu thế, thì các cá nhân và các nhóm càng tránh xa sự
lựa chọn mù quáng và cố gắng được hướng dẫn bởi mục tiêu. Tuy nhiên, điều thường xảy ra là
lương tâm lầm lạc vì thiếu hiểu biết mà nó không thể tránh khỏi, mà không vì thế mà đánh mất
phẩm giá của nó. Điều này không thể nói về một người chịu khó tìm ra điều gì là đúng và tốt, hoặc
khi lương tâm dần dần bị mù quáng vì thói quen phạm tội.” Gaudium et spes , #16. (Bản dịch từ
Văn kiện của Vatican II , chuyển ngữ và biên tập. Austin P. Flannery, OP, (New York: Pillar
Books, 1975).
C. Khái niệm về nơi tôn nghiêm của lương tâm này dẫn đến khái niệm của Công giáo La Mã về quyền
tự chủ của lương tâm. “Quyền tự trị” xuất phát từ hai từ tiếng Hy Lạp nomos (luật) và auto (tự).
Điều này có nghĩa là trước tiên cá nhân nhận thức và sau đó áp dụng luật cho chính mình. Điều đó
không có nghĩa là cá nhân “phát minh” ra quy luật đạo đức cho chính mình. Khía cạnh quan trọng
của quyền tự chủ đạo đức là sự thánh thiện của lương tâm vì tuân theo điều này.
tiếng nói đạo đức là tụ điểm của mọi sự tốt xấu của đạo đức. Nếu lương tâm không phải là thẩm
quyền đạo đức tối thượng cần phải tuân theo , thì bất cứ điều gì được coi là thẩm quyền đạo đức
tối thượng đó nhất thiết phải ở bên ngoài con người. Việc coi một thẩm quyền đạo đức bên ngoài
(không đồng nhất) là tiếng nói tối thượng mà một cá nhân phải tuân theo sẽ mở ra một số lượng
lớn các vấn đề liên quan đến thẩm quyền và hành động trưởng thành của con người.
D. Heteronomy, sự áp đặt luật đạo đức từ một số nguồn bên ngoài (“hetero” có nghĩa là “khác” hoặc
“khác biệt” trong tiếng Hy Lạp) không phải là quan điểm Công giáo La Mã truyền thống, chính
thống được chấp nhận. Ví dụ, Thánh Thomas Aquinas khẳng định rằng ngay cả khi một cá nhân bị
rút phép thông công khỏi Giáo hội vì giữ một vị trí trong lương tâm, thì ông nói rằng cá nhân đó
phải tuân theo lương tâm của mình. Hãy nhớ rằng điều này đã được nói trong bối cảnh niềm tin
rằng extra ecclesia nulla salus est (Bên ngoài Giáo hội không có sự cứu rỗi). Do đó, Thomas không
giao cá nhân này xuống địa ngục, nhưng nhấn mạnh niềm tin rằng mối quan hệ chính là giữa Chúa
và cá nhân, và rằng nếu người đó (thậm chí sai lầm) tin tưởng một cách chân thành rằng Chúa đang
yêu cầu anh ta hoặc cô ta làm điều gì đó, thì hãy hành động. về niềm tin đó sẽ chứng tỏ niềm tin
vào Chúa và sự trung thành đồng thời của hành động mà niềm tin đó sẽ truyền cảm hứng.
E. Chúng ta sẽ xem xét những điểm này một cách chi tiết sau trong khóa học, nhưng điều quan trọng
là phải nhấn mạnh
giáo huấn truyền thống không đổi của Giáo hội là một cá nhân luôn tuân theo lương tâm của mình,
ngay cả khi lương tâm đó có thể sai lầm “khách quan” về điều gì là đúng về mặt đạo đức. Tuy nhiên,
giáo huấn cơ bản của Giáo hội vẫn là chúng ta buộc phải trung thành tuân theo lương tâm của mình
trong mọi hoạt động của mình ngay cả khi lương tâm của chúng ta sai lầm, chưa được hình thành
đầy đủ và chúng ta không thể sửa chữa những sai sót này.
63
F. Do đó, không ai bị buộc phải hành động theo cách trái với lương tâm của mình. Dĩ nhiên, chúng ta
không nên giảm thiểu hay xem nhẹ nghĩa vụ vừa đào tạo vừa thông báo lương tâm của mình và ở
đây giáo huấn của Giáo hội cũng quan trọng, cũng như các “nguồn gốc” khác của thần học luân lý,
chẳng hạn như Kinh thánh, suy tư thần học, v.v. trường hợp lương tâm bị sai lệch hoặc được thông
tin kém ("sai lầm") thì cá nhân có nghĩa vụ tuân theo lương tâm đó và không bao giờ bị buộc phải
hành động theo cách trái với lương tâm của mình, mặc dù quyền tự do này cũng bị giới hạn bởi ích
chung. Tức là, người ta không thể cấp cho một người "quyền" làm theo lương tâm của mình để làm
tổn thương nghiêm trọng bản thân hoặc người khác (hai ví dụ rõ ràng sẽ là tự sát và giết người). Do
đó, chúng ta thấy quyền lương tâm tuyệt đối này được bối cảnh hóa về mặt xã hội.
G. Điểm cuối cùng cần ghi nhớ về sự thánh thiện của lương tâm như kim chỉ nam luân lý nội tâm.
Lương tâm về cơ bản là một hướng dẫn bên trong, và nếu nó bị loại bỏ hoặc hạ thấp vai trò hướng
dẫn quý giá nhất thì một số hướng dẫn đạo đức khác sẽ chiếm lấy vai trò này. Hướng dẫn đạo đức
mới này sẽ ở bên ngoài, và có thể có nhiều ứng cử viên tiềm năng, chẳng hạn như nhà nước, sự
đúng đắn về chính trị, sự khôn ngoan thông thường, áp lực của bạn bè, cũng như bất kỳ cơ quan tôn
giáo hoặc tôn giáo nào, bao gồm cả Huấn quyền của Giáo hội . Mặc dù các hướng dẫn này có thể
có các giá trị và vai trò khác nhau để đóng vai trò là hướng dẫn bên ngoài, nhưng không có hướng
dẫn nào được nâng lên vai trò hướng dẫn cao nhất (do lương tâm bên trong nắm giữ). Làm như vậy
sẽ vi phạm phẩm giá cơ bản và toàn bộ quan niệm về tư cách con người, cũng như đặt ra câu hỏi về
phần lớn toàn bộ nền tảng triết học và thần học đối với sự hiểu biết của chúng ta về đạo đức.
XXV. LƯƠNG TÂM TRONG LÝ HỌC ĐẠO ĐỨC TRUYỀN THỐNG
A. Mặc dù “lương tâm” chủ yếu không phải là một thuật ngữ trong Kinh thánh, nhưng có một số khía cạnh
của “lương tâm” bắt nguồn từ cách viết khác nhau của (các) từ Hy Lạp óõíåßäçóéò được tìm thấy trong
Tân Ước và được dịch là synderesis và/hoặc syneidesis .. Những từ này được giải thích bởi các nhà
thần học kinh viện và Thomas Aquinas khi đề cập đến hai khía cạnh hơi khác nhau của lương tâm, đó là
"thói quen" và như một "hành động" của sự phán xét đạo đức. Trong tiếng Latinh, các thuật ngữ Hy
Lạp được dịch (và kết hợp) thành conscientia và từ đó có từ tiếng Anh “lương tâm”.
B. Cách tiếp cận truyền thống đối với lương tâm luân lý là một phần quan trọng của di sản, và nhiều nhà
thần học vẫn làm việc ngầm từ nền tảng này hoặc phản ứng lại nó. Tương tự như vậy, nhiều Cơ đốc
nhân (Công giáo) đã được giáo dục về từ vựng này, và do đó, từ quan điểm mục vụ, điều quan trọng là
phải biết. Ngoài ra, cách xử lý trong Sách Giáo lý của Giáo hội Công giáo vừa giả định vừa tuân theo
giáo huấn truyền thống này, tuy nhiên, sau này chúng ta sẽ xem xét các cách tiếp cận khác.
C. Theo truyền thống, lương tâm được xem rất nhiều dưới dạng một "khoa", và phần nào được trừu tượng
hóa hoặc ngoại suy từ toàn bộ tư cách con người của cá nhân, như có thể thấy trong định nghĩa sau đây
được lấy từ một từ điển thần học luân lý trước Công đồng Vatican II được sử dụng rộng rãi: " Lương
tâm là một bản án được đưa ra bởi một cá nhân liên quan đến đạo đức của các hành động của mình.
Chính xác hơn, lương tâm là một bản án của lý do thực tế quyết định bằng cách suy luận từ các nguyên
tắc chung về sự tốt đẹp hoặc ác ý của một hành động cụ thể." [Từ Msgr. Giuseppe Graneris. "Lương
tâm." Trong Dictionary of Moral Theology , 295.
Tổng hợp và chỉnh sửa bởi Francesco Cardinal Roberti và Msgr. Pietro Palazzini.
Được dịch từ Ấn bản tiếng Ý lần thứ hai Dưới sự chỉ đạo của Henry J. Yannone. Luân Đôn: Burns &
Oates, 1962.]
D. Trong truyền thống thủ công, có hai loại phán đoán được thực hiện trong lương tâm. Bản án đầu tiên đề
cập chủ yếu đến bản chất “khách quan” – tính đúng hay sai của bản thân hành động đạo đức, và trong
64
tiếng Latinh, điều này được gọi là iudicium de actu ponendo (sự phán xét liên quan đến hành động
được thực hiện). Loại phán đoán thứ hai được gọi là iudicium de positione actus , nghĩa đen là “phán
đoán về vị trí của hành động”. Phán đoán này có liên quan chặt chẽ hơn với phán đoán chủ quan của tác
nhân đạo đức rằng hành động này hoặc hành động kia sẽ là “đúng” và do đó là “tốt”.
E. Trong thần học truyền thống, sự phân biệt này cho phép khả năng một người có thể “sai lầm” về bản
chất đạo đức khách quan của một hành động, nhưng vẫn hành động với thiện chí (hoặc đôi khi được gọi
là lương tâm tốt). “Lỗi” sẽ là một lỗi đánh giá theo yêu cầu thực tế . Khi hành động một cách thiện chí,
mặc dù người ta không thể “sai sót” trong kiểu phán đoán thứ hai mặc dù de positione actus .
F. Do đó, tóm lại, chúng ta có thể nói rằng người đó tin rằng làm “X” là tốt về mặt đạo đức:
đây là iudicium de positione actus . Nếu người đó tin rằng “X” là không tốt về mặt đạo đức, nhưng
vẫn làm như vậy thì điều này là ác ý. Tuy nhiên, “phán đoán” này cho đến nay mới chỉ tính đến
phán đoán “chủ quan” của tác nhân đạo đức về hành động. Trên thực tế, bản thân hành động đó có
thể sai về mặt đạo đức (hoặc “khách quan”). Phán quyết đạo đức “khách quan” này là iudicium de
actu ponendo (phán đoán liên quan đến hành động sẽ được thực hiện). Tóm lại, đối với một người
hành động thiện chí, iudicium de actu ponendo (phán đoán liên quan đến hành động được thực
hiện) của anh ta hoặc cô ta có thể là “sai lầm” trong khi iudicium de positione actus , (phán đoán
về vị trí của hành động) thì không. về nguyên tắc là sai lầm–tức là, một người đang hành động một
cách thiện chí sẽ luôn cố gắng làm những gì mà cô ấy hoặc cho là đúng. Sự khác biệt này là chìa
khóa để hiểu giáo huấn của Giáo hội về Lương tâm đúng đắn và sai lầm, và Sự ngu dốt khôn ngoan
và bất khả chiến bại.
G. Chắc chắn hoặc nghi ngờ, theo truyền thống được định nghĩa theo cách này: "Lương tâm là chắc chắn
hoặc nghi ngờ tùy thuộc vào mức độ đồng ý mà phán đoán được đưa ra. Một lương tâm nhất định phán
xét đạo đức của một hành động mà không sợ sai lầm. Một lương tâm nghi ngờ đưa ra dẫn đến một
phán quyết tích cực với sự sợ hãi thận trọng về sai lầm hoặc đơn giản là một phán đoán tiêu cực trong
đó người ta không biết liệu một hành động là hợp pháp hay bất hợp pháp.
H. Trong thần học luân lý đương đại, có lẽ sẽ hữu ích hơn khi xem các thuật ngữ "có thể thắng" và "bất
khả chiến bại", "chắc chắn" và "không chắc chắn" như các điểm phạm vi dọc theo quang phổ, thay vì
các ngăn được xác định rõ ràng. Tính bất khả chiến bại và sự nghi ngờ cũng là những khái niệm hữu ích
trong việc tạo sắc thái (không miễn trừ) tính có lỗi về mặt đạo đức trong một loạt các vấn đề, cả về cá
nhân và xã hội, chẳng hạn như những tiến bộ công nghệ với những tác động không lường trước được
và/hoặc liên quan đến các khía cạnh của tội ác cấu trúc và tội lỗi xã hội .
I. Nhấn mạnh lại nguyên tắc cơ bản của trách nhiệm, trong đó bao gồm trách nhiệm đối với các tác động
"không lường trước được". Mặc dù chúng ta có thể không "thấy trước" điều gì đó, nhưng bản chất lịch
sử của chúng ta dạy chúng ta rằng chúng ta nên mong đợi những tác động không lường trước được.
Nhận thức này không nhất thiết phải làm tê liệt chúng ta khỏi hành động, mà đúng hơn là dạy chúng ta
về sự thận trọng hơn. Cf. Sự bắt buộc của trách nhiệm: Đi tìm đạo đức cho thời đại công nghệ của
Hans Jonas . Bản dịch của Hans Jonas và David Herr. Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago, 1985.
J. Các khái niệm về khả năng chiến thắng, bất khả chiến bại, chắc chắn và nghi ngờ cũng chỉ ra nhu cầu to
lớn đối với việc đào tạo, thông tin và hoán cải lương tâm liên tục. Chúng ta có thể xem những thuật ngữ
này như những khía cạnh liên quan đến nhau, dựa trên trật tự luân lý khách quan, đồng thời nhận ra tội
lỗi của chính mình và nhu cầu hoán cải liên tục. Veritatis splendor cũng nhấn mạnh sự cần thiết phải
hình thành lương tâm của chúng ta, “làm cho lương tâm trở thành đối tượng của một sự hoán cải liên
tục về điều gì là đúng và điều gì là tốt”. [VS, 64]
65
K. Kết luận về cách đối xử trong thần học luân lý truyền thống vốn nói về lương tâm như một kim chỉ nam
đạo đức: "Để trở thành một chuẩn mực hành vi đúng đắn và hợp lệ, lương tâm phải chắc chắn, và nếu
có thể, phải đúng. ác ý của một hành động do một lương tâm như vậy gây ra không thể quy trách nhiệm
về mặt đạo đức. Một lương tâm sai lầm đáng trách phải được sửa chữa bằng cách siêng năng tìm hiểu,
nghiên cứu, tham khảo ý kiến, v.v. Một lương tâm nghi ngờ phải được giải quyết trước khi hành động
( xem Linh hướng, Hệ thống đạo đức [ bao gồm "xác suất," v.v.])." [Từ Từ Điển Thần Học Luân Lý ]
L. Điều quan trọng cần ghi nhớ là “phẩm giá” của ngay cả một lương tâm sai lầm, và theo hướng này, hãy
xem xét điểm sau đây của Josef Fuchs khi nói về giáo huấn của Công đồng Vatican II về sự thánh thiện
của lương tâm: “Đối với Công đồng, lý do kháng cáo đối với lương tâm trong các quyết định luân lý
của chúng ta, những quyết định luôn ở bên trong, đó là các chuẩn mực và điều răn, và do đó cũng là 'ý
muốn của Thiên Chúa', được biết đến và thừa nhận trong lương tâm và do đó trở thành 'nội tâm' của
chúng ta; trung thành với 'nội tâm' của do đó, lương tâm là luân lý của “nội tâm” của con người (x.
Dignitatis Humanae [DH] 3). Do đó, lương tâm vẫn giữ được phẩm giá của nó trong lãnh vực đạo đức
cá nhân ngay cả khi nó vô tình coi một ý kiến sai lầm về hành vi của con người là đúng (GS 16). " ch. 2
trong Idem, Christian Morality: The Word Became Flesh , trans. Brian
McNeil, (Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown; Dublin: Gill và Macmillan, 1987): 21].
XXVI. QUAN NIỆM TRUYỀN THỐNG VỀ LƯƠNG TÂM “ĐÚNG” VÀ “SAI”
A. Hãy nhớ rằng một nguyên lý cơ bản của thần học đạo đức Công giáo La Mã là một người phải luôn
tuân theo lương tâm của mình, ngay cả trong những trường hợp khi lương tâm đó "sai lầm". Tuy
nhiên, một người có nghĩa vụ hình thành và thông báo lương tâm của mình. Tuy nhiên, điều quan
trọng là phải hiểu sự khác biệt giữa lương tâm "đúng" và "sai".
B. Lương tâm "đúng" hay "sai" (như được diễn đạt theo thuật ngữ truyền thống): "Lương tâm đúng hay
sai , tùy thuộc vào việc phán đoán được hình thành đồng ý hay không đồng ý với chuẩn mực khách
quan hoặc quy luật. Nếu sự sai lầm của phán đoán có thể được quy cho chủ thể, một lương tâm được
cho là sai lầm rõ ràng ; nếu không quy cho anh ta, thì nó được cho là sai lầm không thể cưỡng lại . Do
đó, ác tâm của một hành động được cho là có lương tâm sai lầm có thể quy trách nhiệm được hay
không, tùy thuộc vào việc lỗi đó có thể khắc phục được hay không bất khả chiến bại." [Graneri]
C. Josef Fuchs đưa ra quan điểm tương tự theo cách này: "người sai lầm chắc chắn coi lỗi khách quan là
điều đúng khách quan; do đó, người ta không xấu về mặt đạo đức mặc dù phán đoán sai và trung
thành với nó trong hành vi (Gaudium et Spes 16 ) ." [Josef Fuchs, "Lương tâm và sự trung thành tận
tâm," ch. 10 trong Idem, Moral Demands and Personal Obligations , (Washington, DC: Georgetown
University Press, 1993): 162].
D. Tôi nhận thấy rằng nhiệm vụ cố gắng giải thích khái niệm về sự thiếu hiểu biết không thể đánh bại, và
các khái niệm liên quan về tội lỗi có thể quy trách nhiệm (nghĩa là “sự vô tội” về mặt đạo đức)
thực sự khá khó khăn. Có vẻ như trở ngại cuối cùng đối với nhiều người là kết luận “hợp lý” rắc
rối (mà truyền thống thủ công đã dạy từ thời Thomas Aquinas) rằng một người hành động trong sự
thiếu hiểu biết vô địch và làm điều gì đó “sai” về mặt đạo đức một cách khách quan. theo quan
điểm, tuy nhiên không mắc tội đạo đức (vị trí của Thomas Aquinas), và thậm chí có thể được cho
là đạt được thành tích đạo đức (vị trí của Anphongsô Liguori). Điều này dường như đặt ra câu hỏi
về toàn bộ khái niệm về một trật tự đạo đức khách quan đối với những loại người này. Nếu giả
định của tôi là đúng, thì chúng ta có thể lưu ý rằng khái niệm này bị ảnh hưởng như thế nào bởi sự
hiểu biết không đầy đủ và/hoặc sai lầm về quy luật tự nhiên và ý muốn của Chúa. Vì mọi người có
66
thể dễ dàng bị “tai tiếng” hoặc loại bỏ khỏi tầm tay một lập trường mà họ cho là quá “tự do” hoặc
“không phù hợp với Huấn quyền” khi tôi tiếp cận vấn đề này, tôi nhấn mạnh đến giáo huấn truyền
thống của Giáo hội liên quan đến lương tâm, tôi nhấn mạnh cả hai truyền thống “không đổi” (từ
thế kỷ 13 ) , cũng như sự tái khẳng định nguyên tắc này trong các tài liệu của thẩm quyền đương
thời như Veritatis Splendor (xem các ghi chú bên dưới để biết một số ví dụ).
E. Charles Curran cũng đưa ra một ví dụ rất hữu ích có thể giúp mọi người thấy được cơ sở hợp lý cho
sự khác biệt và mối quan hệ giữa sự thiếu hiểu biết hoàn toàn và không thể chiến thắng với tội lỗi
hoặc sự ngây thơ về mặt đạo đức đi kèm: “Sau khi kiểm tra một bệnh nhân, bác sĩ tin rằng bệnh nhân
không bị AIDS. Tuy nhiên, trên thực tế, bệnh nhân mắc bệnh AIDS. Phán quyết sai lầm của bác sĩ
phù hợp với niềm tin chân thành của cô ấy. Ở đây, một sự khác biệt xa hơn đã được thực hiện giữa sự
ngu dốt có thể chiến thắng và sự ngu dốt không thể chiến thắng. Nếu sự thiếu hiểu biết là lỗi của bạn,
lương tâm của bạn là sai lầm rõ ràng. Một bác sĩ không chẩn đoán AIDS vào năm 1970 là một sai lầm
vô cùng lớn. Cô ấy không biết AIDS là gì và không biết phải tìm những triệu chứng gì. Tuy nhiên,
ngày nay việc chẩn đoán bệnh AIDS đã được nhiều người biết đến và một bác sĩ không biết các triệu
chứng của bệnh AIDS là coi thường nhiệm vụ của mình.
một bác sĩ và vô cùng sai lầm. Một lương tâm chân thành nhưng không thể sai lầm có thể và nên
được tuân theo mà không có bất kỳ cảm giác tội lỗi nào từ phía người đại diện.” Charles E.
Curran, The Catholic Moral Tradition Today: A Synthesis (Washington, DC: Georgetown
University Press, 1999): 173.
F. Lỗi bất khả chiến bại bắt nguồn từ sự thiếu hiểu biết bất khả chiến bại, sự tồn tại của nó được khẳng
định lại trong Veritatis Splendor , định nghĩa nó là "sự thiếu hiểu biết mà đối tượng không nhận thức
được và anh ta không thể tự mình vượt qua." [VS, 63]
G. Bernard Häring lưu ý rằng "sự thiếu hiểu biết vô địch" tốt nhất không nên được hiểu là "chủ nghĩa
trí thức đơn thuần", mà đúng hơn là dưới ánh sáng của sự hiểu biết về lương tâm bao hàm tổng thể
hiện sinh của cá nhân con người.
H. Häring tiếp tục định nghĩa sự thiếu hiểu biết không thể chiến thắng là "việc một người 'thực hiện'
nghĩa vụ đạo đức. Do kinh nghiệm tổng thể của người đó, những bế tắc tâm lý và toàn bộ bối cảnh
của cuộc đời anh ta, anh ta không thể đương đầu với một chuẩn mực đạo đức nào đó." mệnh lệnh.
Những khó khăn trí tuệ trong việc nắm bắt các giá trị đằng sau một mệnh lệnh nhất định thường bắt
nguồn sâu xa từ những khó khăn hiện sinh." [Bernard Häring, "Đánh giá thần học," Trong đạo đức
của việc phá thai: Quan điểm pháp lý và lịch sử , ed. John T. Noonan, Jr., (Cambridge: Harvard
University Press, 1970): 140.
I. Lỗi có thể vi phạm (và do đó có thể phạm tội về mặt đạo đức) dựa trên sự thiếu hiểu biết nảy sinh
"khi con người [ sic ] tỏ ra ít quan tâm đến việc tìm kiếm điều chân và thiện, và lương tâm gần như
trở nên mù quáng vì đã quen với tội lỗi." [ Gaudium et spes , 16, như được trích dẫn trong Veritatis
Splendor , 63].
J. Điều quan trọng là phải ghi nhớ những hậu quả của thói quen xấu và sự chai lì lương tâm của cả cá
nhân và tập thể do thói xấu đó gây ra.
K. Khả năng có “sai lầm” trong lương tâm: “Đây là vấn đề tìm kiếm và tìm ra `các chuẩn mực đạo đức
khách quan’; nhưng chúng ta được biết rằng việc tìm kiếm và phát hiện này không loại trừ lỗi lầm
không thể tha thứ, vì việc chuyển đổi lương tâm cơ bản thành khách quan. các chuẩn mực hành vi
67
đúng đắn, và việc diễn giải các nội dung đúng đắn của lương tâm trong hoàn cảnh, không diễn ra
một cách tự động hoặc thông qua một suy diễn logic thuần túy. của người tín hữu [ Gaudium et spes
43 và 33]), việc tìm kiếm quy chuẩn khách quan không có nghĩa là quy chuẩn khách quan này đã tồn
tại ‘ở đâu đó’ đang chờ chúng ta tìm thấy, và tương ứng (vì nó đã tồn tại) chỉ cần được tìm kiếm và
tìm thấy." [Fuchs, Yêu cầu đạo đức , p. 160]. Chúng ta sẽ trở lại vấn đề này trong phần thảo luận về
đạo đức tốt/xấu và đúng sai.
L. Các vấn đề Mục vụ liên quan đến Lương tâm "Sai lầm"
1. Do đó, sự phân biệt này rất quan trọng vì nhiều lý do: về mặt mục vụ, chẳng hạn như khi xưng
tội, để giúp cha giải tội nắm bắt được mức độ tội lỗi luân lý liên quan, giúp làm sáng tỏ các vấn
đề về đào tạo lương tâm và thông tin. Nó cũng hữu ích trong việc chống lại vấn đề của chủ
nghĩa tự nguyện và sự áp đặt không chính đáng của chính quyền bên ngoài vốn sẽ cướp đi
phẩm giá và ưu thế chính đáng của lương tâm cá nhân. Cuối cùng, khái niệm này có thể giúp
làm sáng tỏ những lĩnh vực khó khăn trong đặc tính của một nền văn hóa/tiểu văn hóa nhất
định và việc truyền bá phúc âm luân lý đương thời.
2. Các ví dụ và lời giải thích về sai lầm đáng tiếc và bất khả chiến bại: Cho rằng một hành động
xấu xa về mặt đạo đức, nhưng lại đặt ra/tập trung vào câu hỏi về khả năng quy trách nhiệm của
tội lỗi. Chỉ xem xét trong ngôn ngữ này tập hợp con của một người tuyên bố hành động theo
lương tâm "tốt". Chúng tôi nhận ra rằng phần lớn các trường hợp sẽ liên quan đến một người
làm điều ác hành động như vậy với lương tâm "tồi tệ". Lỗi có thể xảy ra liên quan đến một
người làm điều ác về mặt đạo đức nhưng lại tuyên bố mình đang hành động theo lương tâm
"tốt". Tuy nhiên, lý do dẫn đến “lỗi” đó là do cá nhân và có thể quy trách nhiệm. Ví dụ, người
đó đã không quan tâm đến việc thông báo đầy đủ cho lương tâm của mình, nhưng vẫn có
quyền tự do và khả năng để làm như vậy. Chúng ta nên thừa nhận xu hướng rất thực tế của con
người là "buông thả bản thân". Ví dụ, một người gian lận thuế của mình nói rằng "ai cũng làm
như vậy" hoặc "chính phủ biết điều này và đã điều chỉnh mức thuế cho phù hợp" (giải thích
của người Ý). Một lương tâm sai lầm "bất khả chiến bại" không liên quan đến những sai lầm
trong thực tế dẫn đến những kết quả "xấu xa", chẳng hạn như “Tôi nghĩ thực ra khẩu súng đã
nạp đạn đã hết đạn khi tôi bóp cò.” Hành động này chắc chắn là xấu xa, nhưng không phải như
vậy về mặt đạo đức . Trên thực tế, chúng tôi sẽ không sử dụng ngôn ngữ “xấu xa” – ví dụ, một
người đàn ông đã bỏ lỡ Thánh lễ vào Chủ nhật vì anh ta nghĩ rằng đó là thứ Hai. Không có
"điều ác" thực sự nào liên quan ở đây, và có lẽ cần phải thảo luận với một người sẽ “thú nhận”
một tội lỗi như vậy về cách họ hiểu các nghĩa vụ thiêng liêng và/hoặc giáo hội và/hoặc “luật
lệ”. Sai lầm khá bất khả chiến bại liên quan đến các yếu tố giảm nhẹ nghiêm trọng đến mức
người đó rất có thể không thể nhìn ra lỗi của mình và lỗi do thiếu hiểu biết sâu sắc về đạo đức
như vậy không phải là lỗi cá nhân. Sai lầm và sự thiếu hiểu biết không thể khắc phục khiến
hành vi của chúng ta không thực sự là "con người" theo nghĩa đạo đức đầy đủ. Có lẽ là một ví
dụ về một người lớn lên trong khu ổ chuột của Mafia, người đã tiếp thu sâu sắc đặc tính của sự
trả thù đến mức anh ta không thấy sự đáng trách về mặt đạo đức của tội giết người. Hoặc một
người khác bị cuốn vào đặc tính của "tự do" tình dục và ngôn ngữ quyền có lẽ không thể nhận
thức được ác ý đạo đức vốn có trong tình dục chỉ vì niềm vui. Hay ai đó như nhân vật “Lenny”
trong tiểu thuyết Of Mice and
Những người đàn ông do chậm phát triển trí tuệ nên khả năng nhận thức “đúng” và “sai”
trong các hành động cụ thể của anh ta bị giảm sút nhiều. Lỗi bất khả chiến bại là rất khó để
xác định với sự đảm bảo hoàn toàn. Tuy nhiên, có lẽ khái niệm này có giá trị nhất để hướng
sự chú ý của chúng ta đến việc hình thành nhân cách và thói quen thông tin đạo đức tốt.
68
3. Hệ quả mục vụ quan trọng liên quan đến việc tư vấn hoặc xưng tội trong đó một người nào đó
có thể mắc lỗi không thể sửa chữa được liên quan đến một vấn đề nào đó.
a. Anphongsô Liguori, vị thánh bảo trợ của các nhà thần học luân lý, đã diễn đạt
nguyên tắc này như sau: “`Ý kiến phổ biến và đúng đắn hơn dạy rằng cha giải
tội có thể và phải kiềm chế không khuyên nhủ và để hối nhân trong thiện chí bất
cứ khi nào họ đối diện với lỗi lầm không thể cứu vãn được. , dù là luật nhân loại
hay luật thiêng liêng, nếu sự thận trọng cho anh ta biết rằng một lời khuyên nhủ
sẽ không ích lợi gì mà ngược lại còn gây hại cho hối nhân'." [Anphongsô
Liguori, Thần học luân lý , bk. VI, luận IV, n. 610, biên tập. Gaudé (19050, tập
III, tr. 634 {theo trích dẫn của
Bernard Häring trong "Đánh giá Thần học [về Phá thai]," tr. 140}]
b. Anphongsô cũng lưu ý rằng "`lý do là phải cẩn thận hơn để tránh nguy cơ mắc
tội hình thức hơn là tội trọng.
chỉ trừng phạt tội hình thức, vì Ngài chỉ coi đây là một sự xúc phạm'."
[Alphonsus Liguori, Praxis confessionari , chap. 1, n. 8 {được trích dẫn bởi
Bernard Häring trong “Đánh giá Thần học [về Phá thai],” trang 140-
141}]
c. Nhận xét về các nguyên tắc này, Bernard Häring nhấn mạnh rằng "Mối quan
tâm của việc tư vấn mục vụ phải luôn là lương tâm của con người chứ không
phải các quy tắc trừu tượng." [Häring, "Đánh giá Thần học [về Phá thai]," tr.
140]
XXVII. LƯƠNG TÂM TRONG LÝ THUYẾT ĐẠO ĐỨC HẬU VATICAN II
A. Lương tâm ở Công đồng Vatican II: Không có thay đổi quan trọng nào trong giáo huấn, nhưng chắc
chắn là một cải cách về ngôn ngữ và giọng điệu.
1. Đoạn chính: Gaudium et spes #16
a. Đây là một văn bản quan trọng được biết đến như là locus classicus của Công
đồng Vatican II.
dạy về lương tâm; nó cũng là một sự điều chỉnh tốt đối với chủ nghĩa duy ý chí
đơn giản và/hoặc chủ nghĩa thực chứng quyền uy. Nó cũng giúp bối cảnh hóa
các tuyên bố khác trong Công đồng Vatican II về sự tôn trọng hợp pháp đối với
thẩm quyền của Giáo hội (chẳng hạn như Lumen Gentium #25).
b. "Sâu thẳm trong lương tâm của mình, con người phát hiện ra một quy luật mà
anh ta không đặt ra cho mình nhưng anh ta phải tuân theo. Tiếng nói của nó,
luôn kêu gọi anh ta yêu thương và làm điều tốt và tránh điều ác, nói với anh ta
vào bên trong vào đúng thời điểm: hãy làm điều này, tránh điều kia. Vì trong
lòng con người có một luật do Đức Chúa Trời ghi khắc. Phẩm giá của anh ta
nằm ở việc tuân theo luật này, và theo luật đó, anh ta sẽ bị phán xét. Lương
tâm của anh ta là cốt lõi bí mật nhất của con người, và là nơi tôn nghiêm của
anh ta. Ở đó anh ta ở một mình với Thiên Chúa có tiếng nói vang vọng trong
thâm tâm của Người. Nhờ lương tâm, một cách kỳ diệu, luật đó được tỏ lộ,
69
luật này được hoàn thành trong tình yêu Thiên Chúa và tha nhân. để có giải
pháp đúng đắn cho rất nhiều vấn đề đạo đức phát sinh trong cuộc sống của các
cá nhân và từ các mối quan hệ xã hội.Do đó, lương tâm đúng đắn càng chiếm
ưu thế, thì các cá nhân và các nhóm càng tránh xa sự lựa chọn mù quáng và cố
gắng được hướng dẫn bởi mục tiêu. Tuy nhiên, điều thường xảy ra là lương
tâm lầm lạc vì thiếu hiểu biết mà nó không thể tránh khỏi, mà không vì thế mà
đánh mất phẩm giá của nó. Điều này không thể nói về người ít bận tâm để tìm
ra điều gì là đúng và tốt, hoặc khi lương tâm dần dần bị mù quáng vì thói quen
phạm tội.” Bản dịch từ The Documents of Vatican II , bản dịch và biên tập. P.
Flannery, OP, (New York: Pillar Books, 1975).
2. Sự thay đổi mô hình ở Công đồng Vatican II liên quan đến mối quan hệ giữa lương tâm và
luật pháp: "Việc chuyển từ vai trò của luật pháp vốn được gọi là chuẩn mực khách quan
của đạo đức sang lương tâm vốn được gọi là chuẩn mực chủ quan của hành động con
người là quan trọng nhất // trong cho thấy động thái đối với chủ thể và con người. Tất
nhiên tài liệu nhấn mạnh nhu cầu có một lương tâm đúng đắn, nhưng
người ta có ấn tượng rằng chân lý được tìm thấy ở nơi sâu thẳm nhất trong sự tồn tại của
một người.” [Từ Charles Curran, “The Changing Anthropological Bases of Catholic
Social Ethics,” trong Readings in Moral Theology No. 5: Official Catholic
Giảng dạy xã hội , ed. Charles E. Curran và Richard A. McCormick, SJ, (New York: Paulist
Press, 1986): 196-197.]
B. Lương tâm: Thần học luân lý canh tân
1. Quyền tự trị
a. Khía cạnh quan trọng của quyền tự chủ đạo đức là sự thánh thiện của lương tâm vì tuân
theo tiếng nói đạo đức này là nơi chứa đựng mọi điều tốt và điều xấu về mặt đạo đức. Nếu
lương tâm không phải là thẩm quyền đạo đức tối thượng cần phải tuân theo , thì bất cứ
điều gì được coi là thẩm quyền đạo đức tối thượng đó nhất thiết phải ở bên ngoài con
người. Việc coi một thẩm quyền đạo đức bên ngoài (không đồng nhất) là tiếng nói tối
thượng mà một cá nhân phải tuân theo sẽ mở ra một số lượng lớn các vấn đề liên quan đến
thẩm quyền và hành động trưởng thành của con người.
b. Một sự hiểu biết đúng đắn về lập trường tự chủ đạo đức xoay quanh sự phân biệt giữa
tốt/xấu về đạo đức và sự đúng đắn về đạo đức ( hành động đạo đức "đúng" và "sai" ).
Chuẩn mực cuối cùng để đánh giá tính đúng đắn về đạo đức là trật tự đạo đức khách quan,
và ở đây các cơ quan quyền lực bên ngoài đóng một vai trò quan trọng. Đối với tôi, dường
như những người thường chỉ trích cái gọi là "những người bất đồng chính kiến" dường
như không nắm bắt được sự khác biệt cơ bản và quan trọng này.
2. Sự hình thành
a. Phạm trù “rèn luyện” lương tâm truyền thống
b. Sự khác biệt đáng kể về sắc thái
c. các yếu tố được xem xét
70
d. phương pháp luận
e. Đức hạnh và “thói quen của trái tim”
f. Một số vấn đề thần học liên quan, chẳng hạn như tính khác biệt (proprium) của đạo đức
Kitô giáo.
g. quyền tự chủ luân lý đòi hỏi một sự hình thành luân lý đầy đủ và liên tục của lương tâm.
3. Lỗi
a. Lỗi vẫn có thể xảy ra vì hoàn cảnh của chúng ta luôn luôn và nhất thiết phải
được điều chỉnh về mặt lịch sử, xã hội và văn hóa. Tương tự như vậy, các quyết
định lương tâm của chúng ta nhất thiết phải sai lầm và tùy thuộc vào
điều chỉnh và thay đổi, cả ở cấp độ cá nhân và cộng đồng. Có thể dẫn ra một số
ví dụ lịch sử: như thay đổi nhận thức về chế độ nô lệ, tra tấn (dị giáo), thiêu
sống “phù thủy” v.v.
b. Sự non nớt có thể là một thuật ngữ tốt hơn cho sự sai lầm của lương tâm ở cấp
độ cá nhân, nếu không muốn nói là ở cấp độ cộng đồng.
c. Liên quan đến sự phân biệt
d. Nhìn thấy trong bối cảnh của các tùy chọn cơ bản
C. Thần học luân lý đương đại cũng nhận ra rằng thuật ngữ “lương tâm” có một số khía cạnh liên quan
nhưng hơi khác biệt. Richard Gula diễn tả khía cạnh ba bên truyền thống này của lương tâm theo cách
sau: "(1) synderesis , xu hướng hoặc khả năng cơ bản bên trong chúng ta để biết và làm điều tốt; (2) khoa
học đạo đức , quá trình khám phá ra điều tốt cụ thể mà chúng ta nên phải làm hoặc điều ác phải tránh; (3)
lương tâm , phán đoán cụ thể về điều tốt mà 'tôi phải làm' trong tình huống cụ thể này." [Richard Gula,
Lý trí do Đức tin hình thành , tr. 131.]
XXVIII. TÓM TẮT GIÁO DỤC CỦA GIÁO HỘI VỀ LƯƠNG TÂM THÁNH THẦN
A. Cần tìm kiếm sự thật, và tuân theo nó một khi nó được biết đến ( Veritatis Splendor , 34). Tuy nhiên,
giáo huấn cơ bản của Giáo hội vẫn là chúng ta buộc phải trung thành tuân theo lương tâm của mình
trong mọi hoạt động của mình ngay cả khi lương tâm của chúng ta sai lầm, chưa được hình thành đầy đủ
và chúng ta không thể sửa chữa những sai sót này.
B. Do đó, không ai bị buộc phải hành động theo cách trái với lương tâm của mình. Dĩ nhiên, chúng ta
không nên giảm thiểu hay xem nhẹ nghĩa vụ vừa đào tạo vừa thông báo lương tâm của mình và ở đây
giáo huấn của Giáo hội cũng quan trọng, cũng như các “nguồn gốc” khác của thần học luân lý, chẳng
hạn như Kinh thánh, suy tư thần học, v.v. trường hợp lương tâm bị sai lệch hoặc được thông tin kém
("sai lầm") thì cá nhân có nghĩa vụ tuân theo lương tâm đó và không bao giờ bị buộc phải hành động
theo cách trái với lương tâm của mình, mặc dù quyền tự do này cũng bị giới hạn bởi ích chung. Tức là,
người ta không thể cấp cho một người "quyền" làm theo lương tâm của mình để làm tổn thương nghiêm
trọng bản thân hoặc người khác (hai ví dụ rõ ràng sẽ là tự sát và giết người). Do đó, chúng ta thấy quyền
lương tâm tuyệt đối này được bối cảnh hóa về mặt xã hội.
71
C. Sự thánh thiện của lương tâm luôn là giáo huấn truyền thống của Giáo hội, tuy nhiên, phải thừa nhận
rằng các nhà thần học luân lý thường nhấn mạnh đến nhu cầu "thông báo" cho lương tâm của một người
thông qua việc chú ý đến Huấn quyền theo cách mà dường như trong các tình huống "xung đột". người
ta thực sự không được tự do làm theo lương tâm của mình, và cũng chính một số tuyên bố của giáo
hoàng đã dẫn đến một sự nhầm lẫn nhất định về tính tuyệt đối của lời khẳng định này.
D. Ví dụ, nhớ lại Mirari vos (1832) của Gregory XVI và Quanta Cura (1864) của Pius IX,
cái sau đã đính kèm với nó "Syllabus of Error" liệt kê một số "sai sót" trong ngày (nhiều sai lầm
liên quan đến sự trỗi dậy của chủ nghĩa tự do chính trị). Đức Piô XI đã viết: "Từ ý tưởng hoàn toàn
sai lầm về chính quyền xã hội mà họ không ngại nuôi dưỡng quan điểm sai lầm đó, tác động tai hại
nhất của nó đối với Giáo hội Công giáo và sự cứu rỗi các linh hồn, được gọi bởi Vị tiền nhiệm của
chúng ta, Grêgôriô XVI [trong Mirari năm 1832 của ngài Vos ], một sự điên rồ , viz., rằng "quyền
tự do lương tâm và tôn thờ là quyền cá nhân của mỗi người, quyền này phải được tuyên bố và
khẳng định một cách hợp pháp trong mọi xã hội được cấu thành đúng đắn; ...". [Bản dịch từ
Claudia Carlen, IHM, The Papal Encyclicals 1740-1878 , (The Pierian Press, 1990): 382.]
E. Rõ ràng học thuyết luân lý này đã trải qua cả sự thay đổi và phát triển, và để thấy được điều này, hãy
nhìn vào nguyên tắc về sự thánh thiện của lương tâm đã được Vatican II củng cố và mở rộng như thế
nào, đặc biệt là bởi Gaudium et spes và Dignitatis humanae . Dignitatis humanae #12 tuyên bố: "Công
đồng Vatican tuyên bố rằng con người có quyền tự do tôn giáo. Loại tự do này có nghĩa là tất cả mọi
người không bị cưỡng bức bởi các cá nhân, các nhóm xã hội và mọi quyền lực của con người để, trong
những giới hạn phù hợp, không ai bị buộc phải hành động chống lại niềm tin của mình trong các vấn đề
tôn giáo ở nơi riêng tư hoặc nơi công cộng, một mình hoặc cùng với những người khác. thông qua lời
mặc khải của Thiên Chúa và bởi chính lý trí." [Bản dịch từ Các Văn kiện của Công đồng Vatican II ,
bản dịch. và biên tập. Austin P. Flannery, OP, (New York: Pillar Books, 1975).]
F. Quyền tự do lương tâm cũng được Đức Gioan Phaolô II nhấn mạnh trong cả thông điệp đầu tiên của
ngài, cũng như nhiều nơi kể từ đó. Cf. Redemptor Hominis , (4 tháng 3 năm 1979), #17, và Veritatis
Splendor , (ngày 6 tháng 8 năm 1993), #31, phần thứ hai nêu rõ "Đặc biệt, quyền tự do tôn giáo và tôn
trọng lương tâm trên hành trình hướng tới sự thật ngày càng được coi là nền tảng của các quyền tích lũy
của con người."
G. Chúng tôi sẽ trình bày các hướng dẫn về tác động qua lại giữa lương tâm và thẩm quyền của Giáo hội
trong một phần riêng sau này. Điểm cuối cùng cần ghi nhớ về sự thánh thiện của lương tâm như kim chỉ
nam luân lý nội tâm. Lương tâm về cơ bản là một hướng dẫn bên trong, và nếu nó bị loại bỏ hoặc hạ
thấp vai trò hướng dẫn quý giá nhất thì một số hướng dẫn đạo đức khác sẽ chiếm lấy vai trò này. Hướng
dẫn đạo đức mới này sẽ ở bên ngoài, và có thể có nhiều ứng cử viên tiềm năng, chẳng hạn như nhà
nước, sự đúng đắn về chính trị, sự khôn ngoan thông thường, áp lực của bạn bè, cũng như bất kỳ cơ
quan tôn giáo hoặc tôn giáo nào, bao gồm cả Huấn quyền của Giáo hội . Mặc dù các hướng dẫn này có
thể có các giá trị và vai trò khác nhau để đóng vai trò là hướng dẫn bên ngoài, nhưng không có hướng
dẫn nào được nâng lên vai trò hướng dẫn cao nhất (do lương tâm bên trong nắm giữ). Làm như vậy sẽ vi
phạm phẩm giá cơ bản và toàn bộ quan niệm về tư cách con người, cũng như đặt ra câu hỏi về phần lớn
toàn bộ nền tảng triết học và thần học đối với sự hiểu biết của chúng ta về đạo đức.
XXIX. “TÒNG XOÀI” CỦA LỐI SỐNG ĐẠO ĐỨC DỰA TRÊN LƯƠNG TÂM CỦA BRETZKE
A. Một bức tranh đầy đủ hơn về lối sống đạo đức dựa trên lương tâm sẽ liên quan đến các khía cạnh sau
đây, mà tôi cho rằng nên tiếp tục như một quá trình tiệm tiến có thể hình dung theo hình xoắn ốc
72
1. Hình thành lương tâm của chúng ta
2. Thông báo lương tâm của chúng tôi
3. Phân biệt trong lương tâm của chúng ta
4. Quyết định trong lương tâm của chúng tôi
5. Hành động theo lương tâm của chúng ta
6. Phản ánh trong lương tâm
7. (Tái) hình thành lương tâm của chúng ta
8. Hoàn thành một giai đoạn của vòng xoắn ốc và dẫn đến sự hình thành liên tục của lương tâm của
một người
B. Mỗi khía cạnh của vòng xoắn ốc này cũng có trở ngại riêng có thể cản trở, đánh lạc hướng hoặc thậm
chí ngăn chặn tiến trình lương tâm đích thực.
1. vấn đề hình thành
2. Vấn đề thông tin
3. vấn đề nhận thức
4. vấn đề quyết định
5. vấn đề hành động
6. Vấn đề phản xạ
7. vấn đề tái hình thành
XXX. LÝ THUYẾT VỀ LƯƠNG TÂM VÀ HÀNH ĐỘNG ĐẠO ĐỨC CỦA FUCHS
A. Theo Fuchs, để hiểu lương tâm một cách đúng đắn, cần phải "quay trở lại vấn đề ý thức sâu xa của con
người.
1. "Về cơ bản, ý thức này luôn hiện diện trong mọi quá trình tự nhận thức của con người, vì
vậy nó không chỉ liên quan đến việc thực hiện hành động này hay hành động khác, mà
còn đồng thời và rất sâu sắc, nhận thức chính bản thân của một người. Điều này không
nhằm mục đích chỉ được coi là một quan sát tâm lý mà đúng hơn là theo nghĩa sâu xa
hơn như là một suy tư triết học và thần học siêu việt." P. 124.
2. "Người ta đã ngụ ý rằng con người, ở cấp độ ý thức sâu sắc nhất của mình, không bao
giờ có thể tiếp cận đầy đủ bằng con đường phản ánh khách quan, nhận thức được chính
mình; do đó, anh ta cũng nhận thức được mình là một sự tồn tại bị ràng buộc bởi các
73
nghĩa vụ, một đạo đức. Đây là cốt lõi sâu sắc nhất của lương tâm với tư cách là chủ thể
cá nhân. Trải nghiệm sâu sắc nhất này về lương tâm đồng thời, và ở một mức độ nhất
định, được trải nghiệm như một phần của sự tồn tại phân loại của con người, ngay cả
trong trường hợp điều này đã được phản ánh trên và bị phủ nhận; một sự phủ nhận được
coi là không thể dập tắt trải nghiệm hiện sinh." [Josef Fuchs, SJ "Hiện tượng lương tâm:
Hướng chủ thể và hướng đối tượng," trong idem. Luân Lý Cơ Đốc: Ngôi Lời Trở Nên
Xác Thịt , tr. 124].
B. Sự phân biệt của Lương tâm "Cơ bản" và "Tình huống" của Josef Fuchs: "Như
lương tâm cơ bản, lương tâm là chủ quan được định hướng tuyệt đối và
không thể sai lầm đối với tính khách quan đạo đức. Theo đó, một cuộc thảo luận về quá nhiều tính
chủ quan hoặc tính khách quan không thể đề cập đến lương tâm cơ bản, mà là điều thường được mô tả đơn
giản là 'lương tâm', chủ yếu là 'lương tâm tình huống', và kinh nghiệm sáng suốt so với các chuẩn mực đạo
đức cụ thể. " Josef Fuchs, Moral Demands , trang 159. C. Cristiana Traina tóm tắt lời dạy của Fuchs về
lương tâm ở hai điểm chính:
1. “Đầu tiên, thần học đạo đức của Fuchs dựa trên nền tảng của cá nhân trong Chúa và do đó
tiềm năng cho sự cam kết đạo đức siêu việt (có ý thức hoặc vô thức) đối với Tuyệt đối.”
(Traina, Đạo đức nữ quyền , trang 183)
2. “Thứ hai, nhận thức một cách tự giác về sự cởi mở này và tính tất yếu của nó đối với việc tự
nhận thức chân chính tạo nên 'bí ẩn của lương tâm' đối với Fuchs. ... Những mệnh lệnh của
lương tâm một người là 'yêu cầu tuyệt đối' đối với cô ấy: tính khách quan trong tính đặc thù
hoàn toàn. Đối với Thomas, đây không chỉ đơn thuần là phán đoán sáng suốt của lý trí đạo
đức, vốn có thể sai lầm, có thể có lỗi hoặc không thể có lỗi. Cũng như trong truyền thống
đạo đức can thiệp, đó không phải là việc áp dụng các chuẩn mực vào hoàn cảnh. Thay vào
đó, nó ngược lại: đánh giá sáng tạo các chuẩn mực đã nhận được trong bối cảnh của tình
huống. Lương tâm là quyết định xác thực của chủ thể cụ thể mở ra cho Tuyệt đối. Nghĩa là,
tính chủ quan chu đáo là tiêu chí của tính khách quan thực sự.”( (Traina, Feminist Ethics , p.
184).
XXXI. LƯƠNG TÂM TRONG LÝ THUYẾT/TRiết học siêu việt của LONERGAN
A. Cách tiếp cận siêu nghiệm của Lonergan phân tích Thomistic về bốn cấp độ ý thức của chủ thể cá nhân
cụ thể: (1) trải nghiệm (ý thức và hoạt động theo kinh nghiệm), (2) sáng tạo (ý thức và hoạt động thông
minh), (3) phê phán (có ý thức và hoạt động theo lý trí), và (4) chịu trách nhiệm (có ý thức và hành
động có đạo đức). Bốn khía cạnh hoặc cấp độ này có thể được phân biệt nhưng không tách rời nhau. Do
đó, "Lonergan lập luận, mỗi cấp độ ý thức kế tiếp sẽ làm giảm cấp độ thấp hơn, để chủ thể ở cấp độ ý
thức thứ tư đồng thời có ý thức về mặt kinh nghiệm, thông minh, lý trí và đạo đức. Do đó, để nói rằng
một người có đạo đức hoặc có trách nhiệm có ý thức có nghĩa là người đó cũng có ý thức theo kinh
nghiệm, thông minh và hợp lý.
Cấp độ cao hơn bổ sung, giả định trước, và bao gồm các cấp độ thấp hơn.” [Walter E. Conn, “Ethical
Style for Creative Conscience,” Louvain Studies 7 (1978):184].
B. Trình bày ban đầu của Lonergan về lương tâm đạo đức: Khi định vị “lương tâm" ở cấp độ thứ tư này,
hãy nhớ rằng ý thức đạo đức giả định ba cấp độ thấp hơn có nghĩa là đối với Lonergan, lương tâm trên
thực tế là chủ thể, tức là con người đạo đức với tư cách là người có ý thức về mặt đạo đức. Điều này là
74
do Lonergan cho rằng ý thức đạo đức này là những gì cấu thành nên con người với tư cách là chủ thể.Vì
vậy, Lonergan sẽ lập luận rằng sẽ chính xác hơn nếu nói rằng con người không có lương tâm, mà con
người là một lương tâm. cách tiếp cận sau đó sẽ bác bỏ cách hiểu "khoa" về lương tâm, tức là nỗ lực
"đánh đồng lương tâm với một số năng lực hoặc quyền lực hoặc hành động cụ thể của con người."
[Conn, Ethical, p. 184.]
C. Lương tâm là động lực để tự siêu việt năng động
1. Lonergan hiểu lương tâm là lực đẩy năng động hướng tới sự siêu việt bản thân vốn là cốt
lõi của tính chủ thể của mỗi người và điều đó thể hiện
chính nó "ở cấp độ ý thức thứ tư như một yêu cầu đối với quyết định có trách nhiệm phù
hợp với phán đoán hợp lý. [Conn, Ethical, p. 185]
2. Ý thức đạo đức này chỉ ra hai hướng “biết” và “quyết định”:
hiểu biết liên quan đến mức độ hợp lý, và do đó, một "quyết định hoặc lựa chọn chỉ có
thể chịu trách nhiệm và xác thực khi nó hợp lý, tức là phù hợp với phán đoán hợp lý."
thực sự quan trọng. Và hơn hết, điều này có nghĩa là tự phê bình. "Một 'lương tâm dễ
dãi' có lẽ là cách tai hại nhất đối với cá nhân đàn ông và phụ nữ khi họ không thực hiện
nghĩa vụ đặt câu hỏi phản biện. Tính xác thực của con người không có chỗ cho sự tự
mãn, tự mãn." [Conn, Đạo đức, tr. 185]
3. Ý thức và tự phê bình: hai khía cạnh của xác minh và phát triển: "Chủ thể muốn xác thực
phải tham gia vào một quá trình liên tục không ngừng kiểm tra, mở rộng và đào sâu hiểu
biết cá nhân thông qua trao đổi phê bình với các thành viên nhạy cảm và thông tin nhất của
Tất nhiên, sự tự phê bình này không chỉ bao gồm việc kiểm tra kỹ lưỡng, liên tục sự hiểu
biết của một người về thực tế và tình huống của con người, mà còn và quan trọng nhất là
sự phê phán tàn nhẫn những cảm xúc đạo đức của một người, những phản ứng của một
người đối với các loại giá trị khác nhau. . Chỉ có một cuộc tìm kiếm quan trọng như vậy để
hiểu và cảm nhận đích thực mới có thể tạo nền tảng cho sự tự siêu việt thực sự của một
lương tâm con người thực sự." [Conn, Đạo đức, tr. 185.]
D. Chuẩn mực và lương tâm
1. "Tóm lại, lương tâm không phải là một hằng số nhất định của con người, một thứ mà mọi
người đều có, theo thời gian. Thay vào đó, các chủ thể con người có ý thức về mặt kinh
nghiệm, thông minh, lý trí và đạo đức, và ý thức đó có vô số hình thức biến thể, đa dạng
trong vật thể cụ thể. , mỗi người ít nhiều xác thực. Do đó, cần có một cách giải thích
chuẩn mực về lương tâm. Mặc dù có thể đúng là mỗi người phải tuân theo lương tâm của
chính mình, và tôi cho rằng như vậy, điều đó sẽ không đủ ngày phán xét mang tính biểu
tượng để chúng ta nói, chỉ đơn giản là 'Tôi đã làm theo lương tâm của mình', vì chúng ta
chắc chắn sẽ bị hỏi không chỉ chúng ta đã làm theo lương tâm của mình một cách trung
thực như thế nào mà còn cả việc chúng ta đã hình thành nó một cách xác thực như thế
nào." [Conn, Đạo đức, tr. 186.]
E. Lương Tâm và Hoán Đổi
75
1. Đối với Lonergan, một "lương tâm tốt" là kết quả của sự hoán cải, và chính điều này lại là
tiêu chí để đánh giá giá trị. Vì vậy, để trở nên tốt và thực sự là "con người" có nghĩa là một
người "đã đạt được tính xác thực của sự phát triển có quy luật." [Conn, Đạo đức, tr. 186].
2. Ý thức đạo đức ở đây về cơ bản là vấn đề giá trị, và cụ thể hơn là “ý thức đạo đức tự biến
đổi bằng cách chuyển tiêu chí của các quyết định và lựa chọn của mình từ sự thỏa mãn
sang giá trị”. [Conn, Đạo đức, tr. 187.]
3. Như vậy, tiến trình hoán cải đưa chúng ta đến chỗ hiểu lương tâm và ý thức luân lý chủ
yếu ở khía cạnh tăng trưởng, và chỉ thứ yếu ở khía cạnh quyết định đúng hay sai hoặc thực
hiện/không thực hiện nhiệm vụ. Cái này
thứ yếu là quan trọng và không thể thiếu, nhưng nó không phải là sự hiểu biết chính yếu về
lương tâm.
F. Ý nghĩa đối với sự hiểu biết về đạo đức trong lý thuyết của Lonergan
1. "Trước hết, sự nhấn mạnh của một đạo đức được phát triển từ cách giải thích lương tâm là
động lực cho sự siêu việt của bản thân sẽ không tiêu cực, cũng không tối thiểu, cũng không
hợp pháp, cũng không theo chủ nghĩa suy diễn, mà là tích cực, tối đa, có nguyên tắc và sáng
tạo." [Conn, Đạo đức, tr. 188.]
2. Do đó, tầm quan trọng đối với sự hiểu biết về các đức tính, tư cách đạo đức và lựa chọn cơ
bản.
XXXII. LƯƠNG TÂM VÀ SIÊU NHÂN
A. John W. Glaser, "Lương tâm và Siêu ngã: Điểm khác biệt quan trọng," Theological Studies 32 (1971): 30-
47.
1. Cũng tìm thấy trong Lương tâm: Các quan điểm Thần học và Tâm lý , 167188. Do C.
Ellis Nelson biên tập. New York: Newman Press [Paulist], 1973.
2. Mô tả cả lương tâm luân lý và siêu ngã, những điểm tương đồng bề ngoài và những khác
biệt cốt yếu của chúng, và kết thúc bằng một số suy tư mục vụ về một số lĩnh vực mà
việc thừa nhận sự khác biệt giữa lương tâm đạo đức chân chính và hoạt động của siêu ngã
có thể được soi sáng, và nơi nào có thể bị thất bại trong việc phân biệt như vậy có thể dẫn
đến tác hại lớn.
B. Thuật ngữ cơ bản của trường phái Freud: "Các nhà tâm lý học của trường phái Freud cho chúng ta biết
rằng nhân cách của chúng ta có ba cấu trúc: id - kho chứa vô thức của những thôi thúc bản năng bị chi phối
chủ yếu bởi nguyên tắc khoái cảm; bản ngã - cấu trúc có ý thức hoạt động trên thực tế nguyên tắc làm
trung gian cho các lực của id, nhu cầu của xã hội và thực tế của thế giới vật chất; và cái siêu tôi - cái tôi
của người khác chồng lên chính chúng ta để phục vụ như một người kiểm duyệt nội bộ để điều chỉnh hành
vi của chúng ta bằng cách sử dụng cảm giác tội lỗi như là nguyên tắc của nó. vũ khí mạnh mẽ." [Gula, RIF,
tr. 124.]
76
C. Những điểm tương đồng bề ngoài giữa Siêu tôi và Lương tâm: "cả hai đều được mô tả là chủ yếu là phi
ngôn ngữ, định kiến; ra lệnh, cấm đoán; buộc tội, tán thành; tìm kiếm sự hòa giải nếu các quy tắc bị vi
phạm." Glazer, tr. 30.
D. Sự khác biệt chính với Superego
1. "Cái siêu tôi không phải là tiền tệ của tình yêu hướng ngoại mà là sự hướng nội để trở
nên đáng yêu . Động lực của cái siêu tôi bắt nguồn từ sự thôi thúc điên cuồng để trải
nghiệm bản thân là người đáng yêu, không phải từ lời kêu gọi dấn thân vào tình yêu vĩnh
cửu." [Glaser, tr. 32.]
2. "Một điểm cần được làm rõ ngoài mọi hiểu lầm: các mệnh lệnh và lệnh cấm của siêu
nhân không phát sinh từ bất kỳ loại // nhận thức nào về lòng tốt nội tại hoặc sự phản đối
của hành động được dự tính. Nguồn gốc của các mệnh lệnh và lệnh cấm đó có thể được
mô tả một cách tích cực như
mong muốn được chấp thuận và yêu thương hoặc tiêu cực như nỗi sợ mất đi tình yêu và
sự chấp thuận đó.” [Glaser, tr. 32-33.]
3. Gula tóm tắt mối quan hệ giữa cảm giác tội lỗi/lòng tốt và cái siêu tôi dưới dạng phép ẩn
dụ về căn gác mái của một ngôi nhà: "Thay vì đồ nội thất, nó [cái siêu tôi] lưu trữ tất cả
những điều 'nên làm' và 'phải làm' mà chúng ta tiếp thu trong quá trình này. lớn lên dưới
ảnh hưởng của những nhân vật có thẩm quyền, đầu tiên là cha mẹ của chúng ta nhưng sau
đó là bất kỳ nhân vật có thẩm quyền nào khác - giáo viên, cảnh sát, ông chủ, chị em gái,
linh mục, giáo hoàng, v.v. vấn đề nghiêm trọng hơn. Cái siêu tôi nói với chúng ta rằng
chúng ta tốt khi chúng ta làm những gì chúng ta được bảo phải làm, và nó nói với chúng
ta rằng chúng ta xấu và khiến chúng ta cảm thấy tội lỗi khi chúng ta không làm những gì
người có thẩm quyền yêu cầu chúng ta làm." [Gula, RIF, tr. 125].
4. Hữu ích trong biểu đồ Glaser so sánh/đối chiếu lương tâm và siêu ngã: xem. P. 38. Biểu
đồ do Gula làm lại trong RIF, tr. 127.
5. Gula lưu ý rằng "Một trong những nhiệm vụ của giáo dục đạo đức và thực hành mục vụ
trong các vấn đề đạo đức là giảm thiểu ảnh hưởng của cái siêu tôi và cho phép cách nhìn
và phản ứng cá nhân thực sự phát triển. Một trong những cám dỗ lớn của tư vấn đạo đức
// là 'nên' đối với người đang tìm kiếm sự trợ giúp." trang 129-130.
6. Tuy nhiên, đừng quên rằng siêu tôi không thể bị xóa sổ hoàn toàn và nó đóng vai trò hữu
ích cả về mặt cá nhân và xã hội.
XXXIII. LỰA CHỌN CƠ BẢN
A. đầu vào kinh thánh
1. Kho tàng trường tồn : Ma-thi-ơ 6:19-21 "Anh em đừng tích trữ cho mình những kho tàng
dưới đất, nơi mối mọt làm hư nát, và kẻ trộm khoét vách lấy đi; nhưng hãy tích trữ cho
mình những kho tàng trên trời, nơi mối mọt và rỉ sét không làm hư nát , và nơi nào kẻ
trộm không khoét vách lấy đi, vì của cải anh em ở đâu thì lòng anh em ở đó (NIV)
77
2. Tầm nhìn đạo đức lành mạnh : Ma-thi-ơ 6:22-23 "Mắt là đèn của thân thể. Nếu mắt
ngươi tốt, thì cả thân thể ngươi sẽ sáng, nhưng nếu mắt ngươi xấu, thì toàn thân ngươi sẽ
tối tăm .. Nếu sau đó ánh sáng trong bạn là bóng tối, bóng tối đó lớn biết bao!(NIV)
3. Sự cần thiết phải lựa chọn phương án cơ bản : Ma-thi-ơ 6:24 "Không ai có thể làm tôi
hai chủ. Hoặc sẽ ghét chủ này mà yêu chủ kia, hoặc trọng chủ này mà khinh chủ nọ. Anh
em không thể làm tôi cả hai Đức Chúa Trời và Tiền B. Tổng quan về quyền chọn cơ
bản:
1. Lý thuyết lựa chọn cơ bản dựa trên tiền đề của nhân học thần học rằng cá nhân con người
có bản chất siêu việt hướng anh ta hoặc cô ta đến một điều tuyệt đối nằm bên ngoài con
người. Augustine đã bày tỏ quan điểm này trong câu nói nổi tiếng của ông trong cuốn
Confessions rằng “lòng chúng tôi khắc khoải cho đến khi được yên nghỉ trong Chúa,” và
Thomas Aquinas cũng bày tỏ ý tưởng này trong lời dạy của mình.
rằng Chúa vĩ đại hơn những gì chúng ta không thể tưởng tượng được ( Deus semper maior ),
cùng với quan niệm rằng “mục đích” thực sự của con người là hoàn toàn hợp nhất với Chúa
( phần thưởng tối thượng của chúng ta được tìm thấy khi chúng ta tham gia vào khải tượng
tuyệt vời).
2. Lựa chọn cơ bản là lựa chọn cơ bản nhất (nghĩa là liên quan đến tự do cơ bản hoặc cốt lõi
của chúng ta), hoặc hướng đi, trong cuộc sống của chúng ta đối với Chúa hoặc xa Chúa.,
và theo nghĩa này hoàn toàn không phải là một "lựa chọn". Cái nhìn sâu sắc cơ bản của lý
thuyết lựa chọn cơ bản là những người trưởng thành bình thường đã đưa ra lựa chọn cơ
bản như vậy đối với hoặc chống lại Chúa.
3. Tính có thể biết được của lựa chọn cơ bản: Vì lựa chọn cơ bản này liên quan đến cả con
người và mang tính siêu việt, nghĩa là vượt ra ngoài con người, nên sự lựa chọn không thể
được “theo chủ đề hóa” bởi cá nhân anh ấy/cô ấy trong một thời điểm cụ thể, cụ thể. Do
đó, lựa chọn cơ bản không thể được đánh đồng với một thời điểm quan trọng trong cuộc
sống, chẳng hạn như “Vào ngày 22 tháng 2 năm 2000, tôi đã lựa chọn chọn Chúa Giê-xu
làm Cứu Chúa của riêng mình,” hoặc bất kỳ lựa chọn “có thể biết được” nào tương tự như
vậy. Vì cá nhân con người thiếu một điểm quy chiếu có thể nhìn toàn bộ cuộc sống của
mình, nên cá nhân đó (cũng như bất kỳ con người nào khác!) không thể “biết” một cách
chắc chắn tuyệt đối điều mà chỉ một mình Chúa có thể biết. Khái niệm này không gì khác
hơn là cách diễn đạt truyền thống mà chúng ta không bao giờ có thể biết một cách chắc
chắn tuyệt đối về cách chúng ta đứng coram Deo (trước Chúa). Theo truyền thống, biểu
hiện của kiến thức (sai lầm) như vậy được dán nhãn là tội “tự phụ” (cho rằng tôi đang ở
trong tình trạng ân sủng), hoặc “tuyệt vọng” (tin rằng tôi không ở trong ân sủng của
Chúa). Tất nhiên chúng ta “hy vọng” rằng chúng ta ở trong ân sủng của Thiên Chúa, và
hy vọng là một nhân đức đối thần (được đặt nền tảng trên đức tin và bắt nguồn từ thực tại
sâu xa nhất của tình yêu Thiên Chúa và ý muốn cứu độ phổ quát). Trong Kinh thánh cũng
có rất nhiều đề cập đến việc không thể biết được một cá nhân đứng như thế nào trước mặt
Đức Chúa Trời, chẳng hạn như Giê-rê-mi 17: 9-10: “Lòng con người quanh co hơn tất cả,
không thể chữa được; ai có thể hiểu nó? Ta, là Chúa, chỉ một mình ta dò xét tâm trí và thử
thách tấm lòng, để ban thưởng cho mọi người tùy theo đường lối và công trạng của họ.” (
Kinh thánh mới của Mỹ ).
78
4. Lý thuyết quyền chọn cơ bản Phần lớn dựa trên thần học siêu việt của Karl Rahner, được
áp dụng bởi Josef Fuchs vào đạo đức.
C. Josef Fuchs' Biểu hiện của các tùy chọn cơ bản
1. Biểu hiện siêu việt của lập trường cơ bản hoặc định hướng cơ bản, được thực hiện trong cốt
lõi hoặc tự do cơ bản của cá nhân, hành động theo lương tâm, cho Tuyệt đối. Nếu Tuyệt đối
này là Chúa thì Lựa chọn Cơ bản được tạo ra cho Chúa, và người đó sẽ được cho là ở trong
tình trạng ân sủng (để sử dụng từ vựng truyền thống). Nếu Đấng Tuyệt đối được cá nhân
lựa chọn không phải là Đức Chúa Trời, mà là một vị thần “giả dối” nào đó, thì người đó sẽ
không có mối quan hệ ân sủng cơ bản với Đức Chúa Trời (và theo từ vựng truyền thống, sẽ
ở trong tình trạng tội lỗi [chết người] ).
2. Cf. Josef Fuchs, SJ "Hiện tượng lương tâm: Hướng chủ thể và hướng đối tượng." Trong
Idem. Christian Morality: The Word Became Flesh , 118133. Brian McNeil dịch.
Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown; Dublin: Gill và Macmillan, 1987.
a. Ban đầu xuất hiện trong Lương tâm: Quan điểm liên ngành , 27-47.
Salzburg Hội thảo về Đạo đức trong Khoa học và Nhân văn . Biên tập bởi
Gerhard Zecha, và Paul Weingartner. Dordrecht: D. Reidel, 1987.
b. Để biết các ghi chú về bài viết này, hãy xem phần trên về Thần học về lương
tâm và hành động đạo đức của Fuchs
3. Xem thêm Josef Fuchs, SJ "Những hành động tốt và những người tốt." The Tablet 247 (6
tháng 11 năm 1993): 1444-1445.
a. Một trong loạt bài viết của nhiều nhà thần học bình luận về Veritatis Splendor .
Fuchs giải quyết chủ yếu câu hỏi về sự hiểu biết đúng đắn về lý thuyết quyền
chọn cơ bản.
D. Hành động cụ thể và lựa chọn cơ bản
1. Quyết định cơ bản, ủng hộ hay chống lại Chúa, được thể hiện trong các hành vi và quyết
định hàng ngày trong cuộc sống của chúng ta. Lựa chọn cơ bản có liên quan đến những lựa
chọn cụ thể, cụ thể khác trong cuộc sống của chúng ta, nhưng không được xác định hoàn
toàn và toàn bộ trong sự tương ứng tuyệt đối một-một với một lựa chọn duy nhất theo cách
sao cho
“Lựa chọn phân loại X hoàn toàn tương đương và khởi tạo hoàn toàn Lựa chọn cơ bản.”
2. Vì bản thân lựa chọn cơ bản là lựa chọn cơ bản nhất của một cá nhân ủng hộ hoặc chống lại
Chúa, nên nó luôn không chỉ là tổng số đơn thuần của những hành động và quyết định hàng
ngày này, giống như tình yêu (hoặc không có tình yêu) trong hôn nhân không chỉ là tổng số.
tổng số các hành động cá nhân được thực hiện bởi các đối tác hôn nhân.
3. Tuy nhiên, sẽ không chính xác nếu đề xuất rằng các hành động phân loại cụ thể không có ý
nghĩa nội tại đối với việc thực hiện quyền chọn cơ bản.
79
4. Sự hiểu lầm tiềm tàng này dường như là điều mà Veritatis Splendor nghĩ đến trong phần lớn
phần bàn về lý thuyết này. "Bằng sự lựa chọn cơ bản của mình, con người có khả năng định
hướng cuộc sống của mình và tiến tới, với sự trợ giúp của ân sủng, về cùng đích của mình,
theo tiếng gọi của Thiên Chúa. Nhưng khả năng này thực sự được thực hiện trong các lựa
chọn cụ thể của các hành động cụ thể, qua đó con người cố ý tuân theo ý chí, sự khôn ngoan
và luật pháp của Chúa.Do đó, cần phải nói rằng cái gọi là lựa chọn cơ bản , ở mức độ khác
biệt với ý định chung và do đó, ý định này chưa được xác định theo cách mà tự do bắt buộc,
luôn được phát huy tác dụng thông qua các quyết định có ý thức và tự do ." [VS, 67]
E. Các loại hành vi theo quan điểm của các tùy chọn cơ bản
1. Hành động phù hợp với sự lựa chọn cơ bản của chúng ta và làm sâu sắc thêm sự lựa chọn
này
2. Các hành vi không phù hợp với lựa chọn cơ bản của chúng ta, mà bản thân chúng là biểu
hiện của quyền tự do đạo đức của chúng ta, nhưng không được hiểu hoặc mong muốn (có ý
chí) như một sự hủy bỏ hoặc đảo ngược lựa chọn cơ bản của chúng ta.
3. Các hành vi khác, dù tốt hay xấu, chỉ nằm ngoài phạm vi cam kết cá nhân của chúng ta, tức
là chỉ liên quan đến lớp tự do ngoại vi, không thâm nhập vào các lớp sâu hơn trong cam kết
cá nhân của chúng ta, hoặc các hành vi khác liên quan đến các quyết định thường là không
mang tính “đạo đức” sâu sắc (chẳng hạn như việc lựa chọn quần áo hàng ngày).
F. Lựa chọn Cơ bản và Tình trạng Ân điển
1. Cách diễn đạt truyền thống, "ở trong tình trạng ân sủng," có nghĩa là hướng đi cơ bản của
một người trong cuộc sống là hướng về Thiên Chúa. Từ khóa ở đây là "cơ bản": không phải
mọi hành động nhất thiết sẽ được coi là hướng tới từ Chúa. Theo cách tương tự, cách diễn
đạt truyền thống, "ở trong tình trạng tội trọng" (hoặc "không ở trong tình trạng ân sủng") có
nghĩa là hướng đi cơ bản của một người trong cuộc sống là chuyển động xa rời Thiên Chúa
.
2. Một lần nữa, từ khóa ở đây là "cơ bản": không phải mọi hành động nhất thiết sẽ được coi là
rời xa Chúa, đôi khi một hành động cá nhân có thể đi theo hướng ngược lại.
G. Khả năng thay đổi của Quyền chọn cơ bản
1. Quyền chọn Cơ bản có thể và có thay đổi, nhưng (và điều này rất quan trọng), những thay
đổi như vậy không diễn ra thường xuyên như chúng ta từng nghĩ.
2. Như vậy, khó có thể quan niệm được một người hôm nay đang ở trong tình trạng ân sủng,
lại phạm tội trọng nên hôm sau không ở trong tình trạng ân sủng, đi xưng tội, nhưng rồi hai
ngày sau lại phạm tội và như vậy là một lần. một lần nữa không ở trong tình trạng ân sủng.
H. Biểu hiện của Lựa chọn Cơ bản trong Huấn quyền
1. "Người ta đã chỉ ra một cách đúng đắn rằng tự do không chỉ là sự lựa chọn cho hành động
cụ thể này hay hành động cụ thể khác; bên trong sự lựa chọn đó, nó còn là một quyết định
về bản thân và sự sắp đặt cuộc sống của chính mình vì hay chống lại cái Tốt, vì hay chống
80
lại cái tốt. Sự thật, và cuối cùng là ủng hộ hoặc chống lại Chúa. Người ta đã nhấn mạnh
đúng tầm quan trọng của một số lựa chọn 'định hình' toàn bộ đời sống đạo đức của một
người và đóng vai trò là giới hạn trong đó các lựa chọn cụ thể hàng ngày khác có thể được
định vị và cho phép phát triển. [ Veritatis Splendor , 65]
2. không được một nhà thần học đạo đức có uy tín nào nắm giữ, nhưng có thể bị người khác
cầm nhầm.
I. Ứng dụng mục vụ của lựa chọn cơ bản
1. Mọi người vẫn thú nhận như thể đây là trường hợp, và thông thường những người như vậy
gặp rắc rối nghiêm trọng bởi sự đắn đo. Do đó, điều giúp cha giải tội/tư vấn nhận ra những
khó khăn thần học của việc tự mô tả này,
2. Tuy nhiên, nói chung, tôi cho rằng tòa giải tội (hoặc thậm chí là một buổi tư vấn) không
phải là nơi tổ chức một khóa học nhỏ về lựa chọn cơ bản. Những người cẩn thận sẽ nghĩ
rằng bạn đang cố gắng giúp họ "thoát tội" trong khi những người khác có thể hiểu sai về
điều đó (một chút kiến thức là một điều nguy hiểm). Thay vào đó, và đặc biệt là với sự do
dự, tôi tin rằng một cách tiếp cận hiệu quả hơn là yêu cầu người đó nhắc lại truyền thống
“ba điều cần thiết để phạm tội trọng.” Thông thường, họ nhận thức rõ về các loại này và sau
đó tất cả những gì người ta cần làm là kiểm tra xem cả ba có hiện diện cùng một lúc hay
không, nghĩa là,
a. vấn đề nghiêm trọng
(1) Đây là điều mà người thận trọng tin rằng luôn đúng
(2) Do đó, không phải là nơi tốt nhất để tập trung lập luận của một người
chống lại
b. Kiến thức đầy đủ (hoặc “đủ”)
(1) “Hiểu biết đầy đủ” không có nghĩa là thừa nhận mệnh đề, “X” là tội
nặng
(2) "Kiến thức đầy đủ" phải vượt ra ngoài nhận thức đơn giản ở cấp độ
mệnh đề đó để nhận thức sâu sắc hơn hành động này là tội lỗi
nghiêm trọng như thế nào, và sau đó
c. sự đồng ý hoàn toàn (hoặc “đủ”) (tự do hoặc tự do),
(1) Không đủ để nói rằng không có sự ép buộc từ bên ngoài,
(2) Tuy nhiên, mặt khác, người đó không cần phải có

tự do "tuyệt đối" để phạm tội. Chúng ta đã thấy rằng tự do "tuyệt đối"
không tồn tại cho con người nhưng con người, hoàn toàn nhận thức
được bản chất ghê tởm của tội lỗi khủng khiếp này, đã thực sự muốn
tiếp tục và làm điều đó.
81
d. Thông thường, một người có thể thấy, ít nhất là "bằng trí tuệ", rằng một trong ba
điều kiện này có lẽ đã thiếu trong tội lỗi của mình.
e. Cũng hữu ích là tiêu chuẩn của "Nếu bạn là Chúa": Nếu bạn là Chúa, bạn có kết
án ai đó với sự nguyền rủa đời đời vì đã phạm tội này, và sau đó người đó chết
mà không có cơ hội đi xưng tội. Thông thường người đó sẽ nói "không" và nếu
đúng như vậy, thì bạn có thể đưa ra kết luận hợp lý: "Ít nhất thì Chúa cũng tốt
như bạn vậy." Điều này sẽ tạo ra một sự bất hòa nhất định về nhận thức, tức là,
một người không thể cho rằng một cách hợp lý rằng họ nên bị phán xét là “có
tội” và “bị trừng phạt” bởi một Đức Chúa Trời là Đấng yêu thương thực sự. đôi
khi nó có thể hữu ích trong việc loại bỏ một trong những vấn đề lớn nhất liên
quan đến sự đắn đo, đó là hình ảnh sai lầm về Đức Chúa Trời một cách bạo
ngược.
J. Cần tránh các cách diễn đạt không chính xác/phóng đại và/hoặc đơn giản hóa quyền chọn cơ bản
1. Tội trọng vẫn có thể xảy ra, có lẽ ngay cả trong một khoảnh khắc/hành động có giá trị
tượng trưng cụ thể, ví dụ như một hành vi ngoại tình trong một cuộc hôn nhân không ổn
định và yếu kém
2. Những biểu hiện không lành mạnh của lý thuyết lựa chọn cơ bản đã bị Bộ Giáo lý Đức tin
lên án trong Tuyên bố năm 1975 về Tình dục.
Ethics, Persona humana , và gần đây hơn trong thông điệp Veritatis Splendor năm 1993 của
Đức Gioan Phaolô II
3. Tuy nhiên, sự lên án này không nên được mở rộng một cách vô trách nhiệm để bao gồm cả
sự hiểu biết đúng đắn về quyền chọn cơ bản, mà đúng hơn là một sự thận trọng hợp pháp
đối với những diễn giải sai lệch về lý thuyết này.
4. Điểm này được đưa ra bởi vì thường những người Công giáo rất bảo thủ về một thuyết phục
"chính trị" nào đó sử dụng tài liệu của Bộ Giáo lý Đức tin như một loại "văn bản chứng
minh" cho những thành kiến của họ về lý thuyết luân lý và/hoặc giáo lý, v.v. .
K. Những hiểu biết cơ bản về lý thuyết quyền chọn cơ bản
1. "Cái nhìn sâu sắc cơ bản của lý thuyết lựa chọn cơ bản là việc nhận ra rằng tội lỗi và ân
sủng phải được hiểu không chủ yếu theo hành vi cá nhân vì điều thiện hay điều ác, mà theo
định hướng hoặc phương hướng sống cơ bản của con người. Lựa chọn cơ bản, dù tích cực
hay tiêu cực , là một phản ứng đối với khao khát bẩm sinh của con người đối với Thiên
Chúa ở cốt lõi sâu xa nhất của chúng ta và đối với lời đề nghị của Thiên Chúa về việc sống
trong Chúa Kitô - ở một mức độ mà ý thức của chúng ta không hoàn toàn có được." [[Mark
O'Keefe, OSB,
"Sự lựa chọn cơ bản và ba con đường," Nghiên cứu về tâm linh hình thành 13 (1992): 74]
2. Hãy nhớ rằng cách diễn đạt có thể gây hiểu lầm: nó hoàn toàn không phải là "tùy chọn".
Chúng ta phải đưa ra lựa chọn như vậy, đó là một phần bản chất của chúng ta, chính con
người chúng ta.
82
3. Vai trò của các đức tính có thể rất quan trọng trong việc nuôi dưỡng và củng cố một lựa
chọn cơ bản tích cực.
4. Những đóng góp cho phần trình bày của Paul Wadell về đạo đức học của phái Thomist:
"Cuộc sống con người rất dễ đi sai hướng, không phải vì chúng ta cố tình chọn cách làm
cho cuộc sống của mình trở nên lộn xộn, mà bởi vì chúng ta có thể tùy tiện áp dụng những
kiểu hành vi có vẻ như ngẫu nhiên, nhưng trải dài qua nhiều năm khiến chúng ta xa rời nơi
chúng ta sẽ đến cả đời." Paul Wadell, CP, The Primacy of Love: In Introduction to the
Ethics of Thomas Aquinas . New York: Paulist Press, 1992, tr. 106.
5. Sai lầm khi nhầm lẫn Superego với lương tâm đạo đức
a. Như John W. Glaser lưu ý, "Ý tưởng cho rằng một cá nhân có thể phạm tội
nghiêm trọng, ăn năn chỉ để phạm tội nghiêm trọng lần nữa, ăn năn trở lại - và
điều này chỉ trong vài ngày - cũng tìm thấy ít nhất một lời giải thích trong thực
tế rằng tội lỗi siêu phàm và sự thuyên giảm của nó bởi một nhân vật có thẩm
quyền đã bị nhầm lẫn với tội lỗi đạo đức thực sự và sự thuyên giảm của nó." P.
41.
b. Cái siêu tôi có thể cản trở sự phát triển đạo đức, và ở đây, sự hiểu biết đúng đắn
về động lực của lựa chọn cơ bản có thể là một sự điều chỉnh hữu ích.
c. Bởi vì, một lần nữa, như Glaser nhận xét, "định hướng siêu tôi có thể ngăn chặn
khá hiệu quả các giá trị cuối cùng đang bị đe dọa. Siêu tôi xử lý các hành vi cá
nhân; nó yêu cầu những hành động trong quá khứ này phải được 'thú nhận' trước
một cơ quan có thẩm quyền và do đó bị xóa bỏ. Một hệ quy chiếu như vậy khiến
cá nhân không nhìn thấy quá trình lớn và quan trọng hơn, vốn luôn là bản chất
của sự phát triển chân chính của con người. , trung tâm của sự chú ý tập trung
vào việc sửa chữa những sai lầm trong quá khứ, được coi là các đơn vị nguyên
tử hóa." P. 43.
6. Hai mẫu mực lương tâm của Vincent MacNamara:
a. Quy mô: các hành vi ở "bên ngoài" của người đó
b. Xoắn ốc ly tâm/hướng tâm: những hành vi này tích hợp hoặc tan rã với con người.
L. Thư mục bổ sung về Tùy chọn cơ bản
1. Kopfensteiner, Thomas R. “The Theory of the Fundamental Option and Moral Action.”
Trong Christian Ethics: An Introduction , 123-134. Biên tập bởi Bernard Hoose.
Collegeville: Báo chí Phụng vụ, 1998.
2. Regan, Augustine, C.Ss.R. "Vật lộn với Lựa chọn Cơ bản." Nghiên cứu Moralia 27
(1989)" 103-140.
3. Häring, Bernard, C.Ss.R.. “Quyền chọn cơ bản,” Ch. 5 trong Idem, Free and Faithful in
Christ: Moral Theology for Priests and Laity . Tập 1. Slough: St. Paul Publications, 1978.
83
4. O'Keefe, Mark. OSB "Tùy chọn cơ bản và ba cách." Các nghiên cứu về tâm linh hình
thành 13 (1992): 73-83.
XXXIV. LƯƠNG TÂM TRONG HÀNH ĐỘNG ĐẠO ĐỨC
A. Chủ đích
B. Hai loại bổn phận: Bổn phận tiêu cực, ví dụ như giới luật tiêu cực như "Không được giết người" luôn
ràng buộc semper et pro semper. Nghĩa vụ tích cực, thường được thể hiện như một lý tưởng, thường
mang tính ràng buộc ( semper , nhưng không pro semper ), nhưng có thể được miễn trừ vì "lý do nghiêm
trọng" hoặc nhiệm vụ cạnh tranh. Sự khác biệt quan trọng trong nhiều lĩnh vực, chẳng hạn như trong đạo
đức xã hội với sự giúp đỡ của hàng xóm và việc tạo ra một xã hội công bằng; và trong đạo đức tính dục,
chẳng hạn như việc sử dụng sự tiết dục định kỳ để tránh sinh sản (một lập trường gây tranh cãi trước đây
hiện đã được phê duyệt bởi Huấn quyền, ví dụ, Diễn văn năm 1951 của Đức Piô XII cho các Nữ hộ sinh
người Ý và Humanae vitae năm 1968 của Đức Phaolô VI.
C. Nhắc lại Nguyên tắc Đạo đức Cơ bản về Trách nhiệm
XXXV. BA QUAN NIỆM VỀ LƯƠNG TÂM CỦA O'CONNELL
A. Từ Timothy E. O'Connell, "Lương tâm" ch. 9 trong Các nguyên tắc cho Đạo đức Công giáo , 103-118.
Revised edition, San Francisco: Harper and Row, (1976), 1990. Giả định: Từ "lương tâm" có một số ý
nghĩa thông thường và chính đáng.
1. Ví dụ: về cảm giác tội lỗi: cái mà O'Connell gọi là "Lương tâm phía sau": "khía cạnh của con người
được kích hoạt bởi một số loại hành vi và đưa ra một loại đánh giá ở mức độ ruột thịt về hành vi
đó." [O'Connell, tr. 104].
2. Tuy nhiên, "khi truyền thống Công giáo nói về lương tâm, thì nó không nói về lương tâm phía sau.
Việc sử dụng thuật ngữ này theo cách này là một hiện tượng đặc biệt hiện đại. Về phần mình, truyền
thống sử dụng thuật ngữ này để chỉ lương tâm phía trước ." P. 104.
3. Vai trò của cảm giác tội lỗi: "Có thể cảm giác tội lỗi sẽ thu hút sự chú ý của chúng ta
đối với một tình huống hoặc một hành động mà chúng ta đang và phải thực sự phạm tội.
Và nếu vậy, chúng sẽ được nâng niu như những kim chỉ nam hữu ích cho đời sống con
người. Nhưng điều ngược lại cũng có thể xảy ra. Vì bất cứ lý do gì, tôi rất có thể cảm
thấy tội lỗi về điều gì đó mà tôi không đời nào ăn năn.” trang 105.
4. Lý do có thể: hành vi cưỡng chế, cảm giác tội lỗi siêu phàm, v.v.
5. Nhớ lại từ vựng thần học luân lý truyền thống về lương tâm
Một. "Thần học đạo đức truyền thống thường phân biệt ba ý nghĩa khác nhau cho từ
`lương tâm'. Và những ý nghĩa này được mô tả bằng cách sử dụng ba thuật ngữ
khác nhau: synderesis , khoa học đạo đức và syneidesis ." P. 109.
(1) "Bằng phương pháp đồng bộ, họ hiểu được thói quen của lương tâm, ý
thức trách nhiệm cơ bản đặc trưng cho con người. Và bằng phương
84
pháp đồng bộ , họ hiểu được hành động của lương tâm, sự phán xét mà
chúng ta đánh giá một hành động cụ thể."
(2) Khoa học đạo đức: quá trình khám phá ra điều tốt cụ thể nên làm hoặc
điều xấu nên tránh.
(3) "Chúng tôi đã thấy rằng thuật ngữ syneidesis rõ ràng hiện diện trong
Kinh thánh. Nhưng synderesis là gì ? Sự thật đơn giản và đáng xấu hổ là
thuật ngữ này không xuất hiện trong Kinh thánh. Thật vậy, không có từ
nào như vậy trong ngôn ngữ Hy Lạp. Thay vào đó, nó dường như toàn
bộ truyền thống thần học này là kết quả của một sai lầm nghiêm trọng."
P. 109.
(4) Sự khác biệt về ngữ nghĩa này đề cập đến việc Jerome giải thích sai các
cách viết khác nhau cho óõíåßäçóéò trong Kinh thánh tiếng Hy Lạp.
6. Công thức cải cách từ vựng về lương tâm của O'Connell:
a. Công thức này đã được các nhà đạo đức học đương đại đón nhận nồng nhiệt,
và cũng được Richard Gula sử dụng để đối xử với lương tâm trong
của Gula được thông báo bởi đức tin ; đặc biệt xem biểu đồ của anh ấy trên p. 132.
b. Tập hợp các điểm khác biệt hữu ích, mặc dù tiếc là không được thể hiện bằng
từ vựng thông dụng thông thường
c. O'Connell nói rằng, "Chúng tôi sẽ khẳng định rằng từ 'lương tâm', vì nó thường
được sử dụng cả trong thần học và trong những cách sử dụng đàm thoại thông
thường đề cập đến lương tâm phía trước , chỉ ra một trong ba ý tưởng hoàn
toàn khác nhau, rằng có là ba khía cạnh riêng biệt của thực tế này của lương
tâm phía trước. Và vì mục đích đơn giản, chúng ta sẽ gọi chúng là lương
tâm/1, lương tâm/2 và lương tâm/3." P. 110.
B. Lương tâm/1
1. Là con người có nghĩa là phải chịu trách nhiệm và do đó, có khả năng tự định hướng, do
đó "ngụ ý trách nhiệm của con người đối với hướng đi tốt." [O'Connell, tr. 110]
2. Lương tâm/1 đề cập đến "lương tâm như một đặc tính bền vững của con người , ý thức
chung về giá trị, nhận thức về trách nhiệm cá nhân, đó là biểu tượng hoàn toàn của con
người." [O'Connell, tr. 110]
3. Tương tự như cách hiểu của Thomas Aquinas về thói quen của các nguyên tắc đạo đức
đầu tiên
C. Lương tâm/2
1. Lương tâm/1 dẫn đến Lương tâm/2, bởi vì nó "buộc mỗi cá nhân con người phải tìm kiếm
giá trị đạo đức khách quan trong hoàn cảnh của họ. Họ cảm thấy có nghĩa vụ phải phân
85
tích hành vi và thế giới của mình, để tìm cách khám phá đâu là điều thực sự đúng đắn và
đâu là điều đúng đắn". không phải là Sự tìm kiếm này, bài tập lý luận đạo đức này, có thể
được gọi là lương tâm/2.
2. "Vì nếu lương tâm/1 là một đặc điểm, thì lương tâm/2 là quá trình mà đặc điểm đó đòi
hỏi. Lương tâm/2 liên quan đến nỗ lực để đạt được một nhận thức cụ thể về các giá trị,
các giá trị cá nhân cụ thể. Đó là quá trình liên tục của sự phản ánh, phân biệt, thảo luận và
phân tích trong đó con người luôn tham gia." [O'Connell, tr. 111].
3. Do đó, lương tâm/2 được coi là nhận thức cụ thể về các giá trị cá nhân cụ thể. tức là
lương tâm đang được hình thành, do đó ở giai đoạn này có thể sai lầm, tức là khả năng sai
lầm nhất định. Ngoài ra, sẽ có sự bất đồng giữa mọi người về mức độ lương tâm/2. Do
đó, nhu cầu hỗ trợ lớn hơn, ví dụ, từ
Giáo hội và toàn thể cộng đồng Kitô giáo ở cấp độ này. Như Gula lưu ý,
"lương tâm chân chính được hình thành trong cuộc đối thoại, không phải trong sự cô lập.
Công việc của lương tâm/2 là tiếp tục cuộc đối thoại này với các nguồn của sự khôn
ngoan đạo đức." [RIF, tr. 135].
D. Lương tâm/3
1. "Nếu lương tâm/1 là một đặc điểm và lương tâm/2 là một quá trình, thì lương tâm/3 là một
sự kiện . Và như vậy, lương tâm/3 là hoàn toàn cụ thể. Đó là phán đoán cụ thể của một
người cụ thể liên quan đến trực tiếp của chính họ hoạt động." P. 112.
2. "Thật vậy, bằng quyết định cá nhân chấp nhận hoặc từ chối yêu cầu của lương tâm/3, tác
nhân đạo đức tham gia vào một hành động thánh thiện hoặc phạm tội thực sự." P. 112.
3. lương tâm được hình thành, tức là một quyết định "trung thực", ngay cả khi sai về mặt
khách quan, nếu một người hành động theo lương tâm được hình thành này thì người đó sẽ
làm "điều tốt"
XXXVI. SỰ PHÂN BIỆT VỀ THUẬT NGỮ GIỮA TỐT/XẤU & ĐÚNG/SAI
A. Đoạn Kinh Thánh: Sáng thế ký 22:1-12 [Thử thách Áp-ra-ham]
1. Một thời gian sau, Đức Chúa Trời thử thách Áp-ra-ham. Người nói với ông: "Áp-ra-
ham!" “Tôi đây,” anh đáp. Sau đó, Đức Chúa Trời phán: "Hãy đem con trai ngươi, đứa
con một của ngươi, Y-sác, người ngươi yêu quý, và đi đến vùng Mô-ri-a. Tại đó, hãy
dâng nó làm của lễ thiêu trên một trong những ngọn núi mà Ta sẽ chỉ cho ngươi." Sáng
sớm hôm sau, Áp-ra-ham thức dậy và thắng lừa. Ông dẫn theo hai đầy tớ và con trai ông
là Y-sác. Khi đã đốn đủ củi để dùng cho của lễ thiêu, ông lên đường đến nơi Đức Chúa
Trời đã chỉ bảo cho ông. Vào ngày thứ ba, Áp-ra-ham nhìn lên và thấy nơi ở đằng xa.
Ông nói với những người hầu của mình, "Hãy ở lại đây với con lừa trong khi tôi và cậu
bé đi qua đó. Chúng tôi sẽ thờ phượng và sau đó chúng tôi sẽ trở lại với bạn." Áp-ra-ham
lấy củi để đốt của lễ thiêu đặt lên vai con trai mình là Y-sác, còn chính ông thì mang lửa
và dao. Khi hai người cùng đi, Y-sác lên tiếng hỏi Áp-ra-ham, cha mình, “Thưa cha?”
"Vâng con trai tôi?" Áp-ra-ham đáp. Y-sác nói: “Có lửa và củi đây, nhưng chiên con để
làm của lễ thiêu đâu?” Áp-ra-ham đáp, “Con trai ta, chính Đức Chúa Trời sẽ cung cấp
86
chiên con làm của lễ thiêu.” Và cả hai cùng nhau đi tiếp. Khi đến nơi Đức Chúa Trời đã
chỉ bảo, Áp-ra-ham dựng một bàn thờ tại đó và chất củi lên trên. Ông trói Y-sác con trai
mình và đặt trên bàn thờ, trên củi. Sau đó, anh ta đưa tay ra và lấy con dao để giết con
trai mình. Nhưng thiên sứ của Đức Giê-hô-va từ trời gọi ông rằng: "Áp-ra-ham! Áp-ra-
ham!" “Tôi đây,” anh đáp. "Đừng động đến cậu bé," anh nói. "Đừng làm gì nó. Bây giờ
ta biết ngươi kính sợ Đức Chúa Trời, vì ngươi đã không từ chối cho ta đứa con trai, con
một của ngươi." (NIV)
B. Tầm quan trọng và sự nhầm lẫn về vấn đề này
1. Phân biệt chính các thuật ngữ: Điều gì đó tự nó là tốt, hay điều gì đó tốt bởi vì Đức Chúa
Trời ra lệnh như vậy?
2. Nhiều nhà luân lý giải thích lại các thuật ngữ, và một cuộc tranh luận đang diễn ra giữa
các nhà thần học về cách giải thích đích thực giáo huấn của Thánh Tôma Aquinô. Thêm
vào đó là vai trò của Huấn quyền trong việc giảng dạy/giải thích luật tự nhiên tập trung
vào các vấn đề về đạo đức tính dục. Cuộc tranh luận này được khởi xướng bởi Thông điệp
Humanae vitae năm 1968 của Đức Phaolô VI và tiếp tục qua hai thông điệp luân lý mới
nhất của Đức Gioan Phaolô II: Veritatis splendor 1993 , đề cập đến thần học luân lý cơ
bản và Evangelium vitae 1995 , đề cập đến một loạt các câu hỏi về "sự sống", bao gồm
phá thai, an tử và tử hình.
C. Cũng liên quan đến vấn đề dai dẳng của chủ nghĩa tự nguyện
1. Được hiểu một cách tổng quát là đặt trọng tâm vào đạo đức như là sự hoàn thành
Ý muốn của Đức Chúa Trời và/hoặc các điều răn mà Đức Chúa Trời "luật hóa" cho các
tạo vật của Đức Chúa Trời.
Về vấn đề này, hãy xem bài viết của Josef Fuchs về Hình ảnh của Chúa và Hành vi trong
thế giới bên trong của chúng ta. Vấn đề phát sinh từ mối quan hệ giữa ý muốn của Đức
Chúa Trời với sự tốt lành về mặt đạo đức, nghĩa là, là một điều gì đó "tốt" chỉ bởi vì Đức
Chúa Trời muốn như vậy và Đức Chúa Trời có thể muốn điều đó theo cách khác, hoặc là
một điều gì đó tốt trong chính nó, mà ngay cả Đức Chúa Trời cũng không thể thay đổi
nếu không phá hủy bản chất của Đức Chúa Trời ? Rõ ràng, cách chúng ta hiểu “Chúa” là
chìa khóa để trả lời những câu hỏi này.
2. Khía cạnh có vấn đề của chủ nghĩa tự nguyện là hiểu đạo đức và sự tốt đẹp về mặt đạo đức
theo nghĩa thứ nhất này, tức là, một điều gì đó tốt chỉ bởi vì Chúa muốn nó như vậy, và phản
ứng đạo đức là tuân theo "luật" thiêng liêng này với kết quả là sự tốt lành về mặt đạo đức sau
đó được khẳng định một cách đơn giản. vâng lời. Do đó, bản thân luật pháp (chứ không phải
các giá trị mà luật pháp được thiết kế để duy trì) trở thành tiêu chuẩn cuối cùng và tối cao của
tính đúng đắn về mặt đạo đức trong hành động của con người. Đối chiếu cách tiếp cận này với
việc sử dụng tỷ lệ recta và Nguyên tắc đầu tiên của luật tự nhiên của Thomas Aquinas, mà
chúng ta sẽ xem xét chi tiết sau. Chủ nghĩa tự nguyện, với lập trường đạo đức đi kèm với chủ
nghĩa gia sư, là một dị giáo không dễ chết, và dấu tích của nó vẫn còn với chúng ta ngày nay.
Vì vậy, chúng ta cần phải đặc biệt cảnh giác với những biểu hiện tinh vi của nó. Điểm này xuất
hiện trong Chương 6 của John Mahoney.
D. Thư mục cơ bản
87
1. Charles Curran và Richard McCormick's Readings in Moral Theology, No. 1: Moral Norms
and Catholic Tradition , (New York: Paulist Press, 1979). Toàn bộ tập sách được giới thiệu,
nhưng đặc biệt là các bài báo sau đây của Peter Knauer và Louis Janssens:
2. Knauer, Peter, SJ "The Hermeneutic Function of the Principle of the Double

Ảnh hưởng." Trong Readings in Moral Theology, No. 1: Moral Norms and Catholic
Tradition , 1-39. Do Charles E. Curran và Richard A. McCormick biên tập, SJ New York:
Paulist Press, 1979.
a. Cũng tìm thấy bằng tiếng Anh trong Natural Law Forum 12 (1967): 132-162.
b. Theo nhiều cách, bài viết này có thể được coi là khởi đầu của cuộc tranh luận
theo chủ nghĩa tỷ lệ hiện đại.
3. Josef Fuchs, SJ "Tính lịch sử và chuẩn mực đạo đức." Chương 6 trong Idem. Có đạo đức
Nhu cầu và Nghĩa vụ Cá nhân , 91-108. Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown,
1993.
Một. Xử lý các vấn đề về chuẩn mực đạo đức và tính chuẩn mực, và mối quan hệ
của thực tế lịch sử với các chuẩn mực đạo đức đó, cũng như sự khác biệt giữa
"lòng tốt" và "sự đúng đắn" về mặt đạo đức và tầm quan trọng của sự khác biệt
này đối với sự hiểu biết về cách tiếp cận đúng đắn của một cá nhân phải tiếp
nhận đời sống đạo đức của mình.
4. McCormick, Richard A., SJ, và Ramsey, Paul, chủ biên. Làm điều ác để đạt được điều tốt: Lựa
chọn đạo đức trong các tình huống xung đột . Chicago: Nhà xuất bản Đại học Loyola, 1978.
Một. Bao gồm các bài tiểu luận của Baruch Brody, William K. Frankena, Bruno
Schüller, SJ, cũng như những đóng góp của Ramsey và McCormick, tất cả đều
giải quyết theo một cách nào đó với sự cải cách của McCormick về nguyên tắc
tác động kép, được đưa ra dưới dạng Bài giảng Père Marquette năm 1973 ,
được trình bày tại Đại học Marquette ở Milwaukee, Wisconsin (và cũng được
bao gồm trong tập này). Quan trọng đối với sự đa dạng của các phản hồi, và
cũng là lời phê bình của nhà đạo đức Tin lành nổi tiếng Paul Ramsey.
5. Keenan, James, SJ "Sự khác biệt giữa lòng tốt và lẽ phải."

Chương Một trong Idem, Goodness and Rightness in Thomas Aquinas' Summa Theologiae , 3-
20. Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown, 1992.
Một. Luận án tiến sĩ được thực hiện tại Đại học Giáo hoàng Gregorian dưới sự hướng
dẫn của Josef Fuchs, SJ Keenan tập trung vào sự khác biệt giữa sự tốt lành về mặt
đạo đức và "sự đúng đắn" hay "sự sai trái" của tác nhân trong sự hiểu biết của anh
ấy/cô ấy về điều thiện và điều ác, như được phát triển trong tư tưởng của St.
Thomas, đó là một lập luận trung tâm của cuộc tranh luận tỷ lệ.
E. Cách dạy truyền thống dựa trên câu cách ngôn, Bonum ex integra causa, malum ex quocumquedefu .
88
1. Điều tốt [về đạo đức] của một hành động xuất phát từ tính toàn vẹn nhân quả của nó [của hành
động cộng với ý định]; bất cứ khiếm khuyết nào [trong hành động hoặc ý định] đều có sự xấu
xa về mặt đạo đức . Tuy nhiên, câu cách ngôn đầy đủ có nội dung: Verum et falsum sunt in
mente, bonum et malum sunt in rebus; bonum ex integra causa, malum ex quocumquedefu .
2. Thật và sai tồn tại trong tâm trí, thiện và ác tồn tại trong sự vật; cái thiện đòi hỏi sự viên mãn,
cái ác là biểu hiện của bất kỳ khiếm khuyết nào. Điều tốt [về đạo đức] của một hành động xuất
phát từ tính toàn vẹn nhân quả của nó [của hành động cộng với ý định]; bất cứ khiếm khuyết
nào [trong cả hành động hoặc ý định] đều có sự xấu xa về mặt đạo đức "Từ đó suy ra rằng
'một ý định tốt sẽ không làm cho một đối tượng xấu trở nên tốt'." [Bernard Hoose, Chủ nghĩa
tỷ lệ: Người Mỹ
Cuộc tranh luận và nguồn gốc châu Âu của nó , (Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học
Georgetown, 1987): 107]
3. Tuy nhiên vấn đề nằm ở cách hiểu tiên đề này. Rõ ràng một tuyên bố như vậy cũng giả định
trước một siêu hình học nào đó! Những người hoặc không
hiểu hoàn toàn siêu hình học này, hoặc những người sử dụng một hệ thống triết học khác
có lẽ sẽ không thể hiểu hoàn toàn tất cả các sắc thái và kết luận của ngôn ngữ này. Quan
sát này có liên quan đến chữ “C” thứ hai của tôi về Khả năng hiểu.
F. Phân biệt đúng sai, tốt xấu
1. Sự phân biệt dựa trên sự khác biệt giữa bản thân trật tự đạo đức khách quan và cá nhân
trong bản thân (hiểu biết "chủ quan" về trật tự đó) và nỗ lực cá nhân để nhận ra các giá trị
của nó trong các hành vi cụ thể được thực hiện theo ánh sáng của lương tâm của một
người, mà ánh sáng đôi khi sẽ không đầy đủ và không hoàn hảo. Dựa trên cái nhìn sâu
sắc cơ bản này, Josef Fuchs đã dày công phân biệt, "Việc nhận thức đúng đắn về chủ thể
hoặc con người thường (hoặc ít nhất là rất thường xuyên) được gọi là 'sự tốt đẹp về mặt
đạo đức', hoặc đơn giản là 'đạo đức' của cá nhân, bởi vì chỉ có chủ thể hoặc con người
như vậy, và thái độ của chính mình và các quyết định tự do, có thể được gọi là "đạo đức"
theo nghĩa hẹp của từ này. Đối với đạo đức như vậy, trên chỉ có thể nói về sự tốt đẹp về
đạo đức cá nhân - hoặc sự phủ nhận của nó, về sự tồi tệ về mặt đạo đức hoặc vô đạo
đức." Josef Fuchs, "Historicity and Moral Norm," Chapter 6 in idem, Moral Demands
and Personal Obligations , (Washington, DC: Georgetown University Press, 1993): 96.
2. Tuy nhiên, "sự đúng đắn" hay "sự đúng đắn" về đạo đức đề cập đến mối quan hệ "khách
quan" của cá nhân với trật tự đạo đức khách quan. Như Fuchs đã nói, "Sự nhận thức đúng
đắn về thế giới hoặc đối tượng (sáng tạo tự nhiên), để phân biệt nó với lòng tốt đạo đức
cá nhân, thường được gọi là 'đạo đức // sự đúng đắn--sự đúng đắn hay lẽ phải'' nó nói lên
sự nhận thức phù hợp hoặc không phù hợp , về phía con người cá nhân, về thế giới với tư
cách là khách thể, với tư cách là sáng tạo tự nhiên. (Fuchs, "Historicity and Moral
Norm," tr. 96-97.) Và Fuchs tiếp tục bổ sung ngay rằng "Phần lớn các chuẩn mực đạo
đức nói về sự đúng đắn này như là hành vi của con người." [Fuchs,
"Lịch sử và chuẩn mực đạo đức," p. 97]
3. Nói nhiều điều tương tự, Bernard Hoose nói rằng "Lòng tốt ở đây đề cập đến sự tốt đẹp
về mặt đạo đức của một người. Mặt khác, sự đúng đắn đề cập đến tính đúng đắn của hành
89
động, cho dù hành động đó được thực hiện bởi một người tốt về mặt đạo đức hay một
người xấu về mặt đạo đức. một." [Hoose, tr. xi].
4. "GE Moore đã chỉ ra rằng điều đáng khen hay chê về mặt đạo đức thường bị nhầm lẫn
với câu hỏi điều gì đúng hay điều gì sai." [Hoose, tr. 46]. Như Hoose lưu ý, "Nói cách
khác, động cơ có thể quan trọng đối với quyết định về đạo đức tốt hay xấu (tội lỗi),
nhưng không có vai trò gì trong các quyết định về tính đúng đắn hoặc sai trái về mặt đạo
đức của các hành vi. ... Schüller đã minh họa điểm này rất cẩn thận bằng cách lấy ví dụ
về một bác sĩ phát triển một thiết bị trị liệu mới mà anh ta thấy sẽ mang lại lợi ích cho rất
nhiều người, tuy nhiên, bác sĩ đó chỉ bị thúc đẩy bởi tham vọng ích kỷ. bởi vì nó được
thực hiện từ sự ích kỷ thuần túy. Tuy nhiên, đồng thời, nó đúng về mặt đạo đức vì những
hậu quả có lợi của nó." P. 46.
5. "Một vấn đề lớn đôi khi phải đối mặt với một người tốt đang cố gắng làm điều đúng đắn,
và vấn đề đó là: điều đúng đắn cần làm trong những trường hợp này là gì? ... Nếu điều tốt
về mặt đạo đức là điều gì đúng về mặt đạo đức và điều gì là
tồi tệ về mặt đạo đức là những gì sai trái về mặt đạo đức, chúng ta sẽ phải sửa đổi rất
nhiều suy nghĩ của mình về các vấn đề đạo đức. Một số người đã thiêu sống những kẻ dị
giáo có lẽ là những người tốt về mặt đạo đức trong những hành động như vậy. Do đó, liệu
chúng ta có cho rằng hành động thiêu sống những kẻ dị giáo là đúng đắn về mặt đạo đức
không? Những nhà hảo tâm giàu có đang tìm kiếm // sự ngưỡng mộ có nên ngừng đưa tiền
của họ cho người nghèo không? Chắc chắn họ nên thay đổi thái độ nhưng vẫn tiếp tục cho
tiền.” [Hoose, tr. 62-63].
6. Hoặc hãy xem Phao-lô trên đường đến Đa-mách, định giết các Cơ-đốc nhân.
7. "Đề cập đến một bài viết của Servais Pinckaers về chủ đề chủ nghĩa tỷ lệ và các hành vi
xấu xa về bản chất, anh ấy [McCormick] chỉ ra rằng Pinckaers đã không phân biệt được.
Thật vậy, McCormick nói, anh ấy không bao giờ đề cập đến đúng và sai ở bất kỳ đâu
trong bài báo. Anh ấy chỉ thảo luận về thiện và ác, liên quan đến thiện chí, v.v... Tuy
nhiên, McCormick tiếp tục, toàn bộ cuộc thảo luận về chuẩn mực đạo đức liên quan đến
tính đúng và sai của hành vi cụ thể của con người. 'Bỏ qua điểm này là không hiểu vấn
đề'."[ Hoose, p. 51].
XXXVII. BẢN THỂ ĐẠO ĐỨC, CẤU TRÚC VÀ KẾT QUẢ CỦA HÀNH ĐỘNG ĐẠO ĐỨC
A. Xem The Catechism of the Catholic Church , #1749-1761.
B. Từ vựng truyền thống của ba "phông chữ" (nguồn) luân lý ( không thuộc thần học luân lý ):
1) Hành động trong se ; 2) Ý định của bên đại lý; và 3) Hoàn cảnh
C. Do đó, “hoàn cảnh” hay “hoàn cảnh” phải được xem như một yếu tố cấu thành hành động đạo đức.
Theo hướng này, ở đây sẽ hữu ích nếu đọc Thomas Aquinas trong toàn bộ phần đề cập đến các hành
vi của con người trong Summa Theologiae , nhưng ở đây tôi sẽ tham khảo các đoạn chính được tìm
thấy trong ST I-II , q. 18, à. 10-11. Điểm đầu tiên mà Thomas đưa ra là
“hoàn cảnh” không phải là “sự cố” (nghĩa là khía cạnh không thiết yếu) của hành vi con người.
Các hoàn cảnh giúp xác định “loại” [ý nghĩa đạo đức hoặc bản chất] của một hành động cá nhân
của con người, và lý trí đóng một vai trò quan trọng ở đây trong việc phản ánh ý nghĩa của các
90
hoàn cảnh cụ thể và phản ứng đạo đức thích hợp mà một người phải đưa ra trước những hoàn cảnh
này. Trích dẫn trực tiếp Thomas: “Và do đó, trong một hành động, cái được coi là hoàn cảnh được
thêm vào đối tượng quy định hành động, lại có thể được lý do chỉ đạo coi là điều kiện chính của
đối tượng xác định loại hành động. .” ( ST I-II , q. 18, a. 10). Vì vậy, chúng tôi thấy rằng lý do là
chìa khóa ở đây. Các hoàn cảnh và bản thân chúng không quyết định loại hình đạo đức của một
hành động, nhưng cách giải thích của lý trí về phản ứng thích hợp đối với một tình huống nhất
định nhất thiết sẽ khác nhau tùy theo hoàn cảnh của từng cá nhân, và do đó, theo nghĩa “khách
quan”, chúng ta có các hành vi khác nhau tùy thuộc vào hoàn cảnh của chúng. . Điểm cần nhấn
mạnh ở đây là đây không phải là thuyết tương đối về đạo đức hay “đạo đức tình huống” theo cách
hiểu hiện đại về thuật ngữ này, mà là sự thừa nhận “khách quan” rằng các hoàn cảnh cụ thể khác
nhau nhất thiết sẽ tạo ra các tình huống khác nhau mà lý trí đạo đức thực tiễn của chúng ta phải
đáp ứng. Xin trích dẫn Thomas Aquinas một lần nữa về điểm này: “Nhưng vì lý do có thể định
hướng về địa điểm, thời gian và những thứ tương tự, nên có thể xảy ra trường hợp điều kiện về địa
điểm, liên quan đến đối tượng, được coi là không phù hợp với lý trí. .” ( ST I-II , q. 18, a. 10). Tóm
lại, Thomas nhấn mạnh rằng hoàn cảnh đóng một vai trò quan trọng trong việc giúp xác định ý
nghĩa đạo đức (loại) của một hành động: “Như đã nêu ở trên (10), một hoàn cảnh mang lại loại
thiện hoặc ác cho một hành động đạo đức, vì vậy xa như nó liên quan đến một trật tự đặc biệt của
lý do. ( ST I-II , q. 18, a. 11).
D. Cấu trúc kết thúc của hành động đạo đức
1. Thuật ngữ chính, có ý nghĩa luân lý thực tiễn đang được tranh luận giữa các nhà thần học
khác nhau.
Một. kết thúc hoạt động
(1) "Kết thúc (mục tiêu) của công việc"
(2) Tức là, sự phân biệt về mặt đạo đức của khía cạnh mục đích cuối cùng ("kết thúc")
của chính hành động, Finis operis , được phân biệt với
b. Kết thúc hoạt động
(1) Ý định {mục tiêu, ý chí} của tác nhân
(2) tức là, khía cạnh động cơ của chính tác nhân đạo đức để thực hiện một
hành động cụ thể, khác với mục đích cuối cùng ("kết thúc") của chính
hành động đó.
2. Ví dụ để minh họa sự khác biệt giữa finis operis và finis operantis : Một người đưa một
số tiền lớn cho người nghèo chỉ để người đó nhận được sự khen ngợi của người khác,
thực hiện một hành động mà bản thân nó là tốt (tức là, finis operis là tốt), nhưng động cơ
của ai ( finis operantis ) là xấu (tìm kiếm vinh quang). Vì vậy, đối với tác nhân đạo đức,
cô ấy / anh ấy đây là một hành động xấu về mặt đạo đức. Điểm này cũng được lặp lại
trong Sách Giáo lý của Giáo hội Công giáo .
3. Vẫn còn một cuộc tranh luận đang diễn ra giữa các nhà đạo đức về cách hiểu toàn bộ ý
nghĩa của những gì tạo nên sự phân biệt đạo đức thực tế giữa finis operis và finis
operantis trong một số hành động nhất định có cả tác động tốt và xấu.
91
4. Bối cảnh lịch sử trong hai trào lưu tư tưởng thời trung đại. Đầu tiên, Trường phái Peter
Lombard: "nhấn mạnh tầm quan trọng của đối tượng ( finis operis ) trong khuôn khổ của
hành động, và nó thừa nhận quan điểm rằng đối tượng có thể tự đánh giá về mặt đạo đức
( in se ) mà không cần tham chiếu đến tác nhân. " [Louis
Janssens, “Ontic Evil and Moral Evil,” trong Readings in Moral Theology, No.1:
Chuẩn mực đạo đức và truyền thống Công giáo , ed. Charles Curran và Richard
McCormick, tr. 40]. Đối lập với điều này là điều thứ hai, được ủng hộ bởi Anselm of
Canterbury, Abelard, và những người theo họ đã được thông qua bởi Thomas Aquinas,
người đã hệ thống hóa nó một cách triệt để.
5. Quan điểm của Thomas về finis operis và finis operantis : Ông liên kết định nghĩa về cấu
trúc và đạo đức của hành động con người ( actus humanus ) với tác nhân đạo đức, thay vì
chỉ đơn giản là hành động tự nó. Như Thomas đã lưu ý, finis operis semper reducitur in
finem operantis [ vở kịch finis luôn được “tìm thấy” trong
{đi xuống đến, là "giảm" xuống} tiền phạt operantis . Từ Thomas'
bình luận về Những câu của Peter Lombard, II Sent . quận. 1,q. 2, nghệ thuật. 1 [kiểm tra lại
cái này; thay vào đó nó có thể là từ ST I-II, q. 18, nghệ thuật. 6.]
6. Mối liên kết này ngụ ý tầm quan trọng đạo đức tuyệt đối của ý định (và nói rộng ra là
hoàn cảnh) trong bất kỳ đánh giá đầy đủ nào về hành động đạo đức. "Nói cách khác, cái
thiện, là đối tượng thích hợp của ý chí, chỉ có thể được coi là mục đích trong chừng mực
nó được chủ thể hướng tới trong và thông qua hành động của anh ta; nó luôn là một hoạt
động cuối cùng . " [Janssens, Ác ma Ontic, tr. 43.]
E. Ý định và hành động đạo đức với hai mục đích: Ví dụ về người bố thí nhiều cho người nghèo,
nhưng vì mục đích hư vinh. Hành động có hai mục đích: Mục đích tự thân của hành động, trong đó
người nghèo được giúp đỡ, và hành động tự nó là tốt về mặt đạo đức. Tuy nhiên, mục đích mà tác
nhân thực hiện hành động là hư vinh, và do đó mục đích này là xấu về mặt đạo đức đối với anh
ta/cô ta. Đối với tác nhân, ý nghĩa đạo đức của một hành động có hai mục đích sau đó phụ thuộc
vào ý định của tác nhân. Tuy nhiên, đồng thời, điều quan trọng là phải nhận ra và thừa nhận rằng
động cơ của chúng ta sẽ luôn bị trộn lẫn ở một mức độ nào đó. Điều quan trọng cần ghi nhớ là con
đường cơ bản hướng tới sự hội nhập lớn hơn và sự thuần khiết của mong muốn mà chúng ta đang
cố gắng bước đi. Một lý thuyết tích cực về đức hạnh và sự hoán cải có thể hữu ích ở đây. Trên hết,
đừng để bị tê liệt bởi những đắn đo trong vấn đề này.
XXXVIII. NGUYÊN TẮC TỔNG THỂ
A. Bối cảnh phát triển nguyên tắc
1. Thường liên quan đến các vấn đề mà ngày nay chúng ta sẽ xem xét trong đạo đức sinh
học (và do đó, chúng ta sẽ xem xét nguyên tắc này chi tiết hơn trong phần đó của khóa
học). Điều quan trọng ở đây là mối quan hệ của nó với nguyên tắc tác động kép và toàn
bộ cuộc tranh luận sau đó về chủ nghĩa tỷ lệ, và đặc biệt là sự khác biệt giữa cái ác bản
thể và cái ác đạo đức (thể chất/đạo đức, tiền đạo đức/đạo đức).
2. Truyền thống thủ công: "Như đã biết, nguyên tắc ban đầu được giảm xuống thành một sự
hiểu biết theo chủ nghĩa vật lý và chủ nghĩa cá nhân. Tiên đề chi phối chỉ đơn giản là pars
propter totum . Một hoạt động trị liệu cho một cơ quan hoặc chức năng cơ thể bị bệnh
92
được coi là được phép khi không có khả năng nào khác để đảm bảo sức khỏe của cơ thể.
Hơn nữa, điều này đòi hỏi một sự tương ứng - đã được giải thích một cách chặt chẽ - giữa
các phương tiện được sử dụng và mục đích mà chúng cố gắng đạt tới. Cả hai phải di
chuyển trên cùng một cấp độ; đó là, một căn bệnh của cơ thể đã được đáp ứng bằng một
sự can thiệp về thể chất." [Từ Klaus Demmer, “Theological Argument and Hermeneutics
in Bioethics,” trong Catholic Perspectives on Medical Morals: Foundational Issues , 103-
122, ed. Edmund D. Pellegrino, John P.
Langan và John Collins Harvey, (Dordrecht: Kluwer Academic, 1989): 115]. Vì vậy, theo
truyền thống thủ công, không ai có thể trở thành người hiến tặng nội tạng sống, v.v., vì
điều này đồng nghĩa với việc tự cắt xẻo bản thân, điều không bao giờ có thể được chấp
nhận ở một người khỏe mạnh. Ví dụ, việc cắt cụt một chi bị hoại tử, (tự cắt xẻo) chỉ được
chấp nhận về mặt đạo đức khi có một số tình trạng bệnh lý dẫn đến thương tích nặng hơn
và/hoặc tử vong trừ khi được thực hiện.
B. Thần học luân lý canh tân và Vatican II
1. Các vấn đề đặt ra bởi các trường hợp giới hạn trong đạo đức y tế đã dẫn đến việc xây dựng
lại nguyên tắc này, ví dụ như cho phép cắt cụt chi và cấy ghép nội tạng được phê duyệt bởi
Magisterium. Ví dụ, hãy xem xét dựa trên mô hình cá nhân chủ nghĩa, việc Sally Fields
hiến tặng một quả thận cho con gái của cô ấy [do Julia Roberts thủ vai] trong bộ phim Hoa
mộc lan thép .
2. Các nhà thần học luân lý bắt đầu áp dụng nguyên tắc này cho các lĩnh vực khác cũng như
đạo đức,
chẳng hạn như hôn nhân, cũng như Vatican II trong giáo huấn về hôn nhân: Gaudium et
spes #51, khi nói về tình yêu vợ chồng và việc sinh sản, “dạy rằng đặc tính luân lý của
bất kỳ thủ tục nào cũng phải được xác định bởi các tiêu chuẩn khách quan `dựa trên bản
chất của người và các hành vi của anh ta'. Để giải thích bản chất của các hành vi của một
người có liên quan về mặt đạo đức như thế nào, bài bình luận chính thức về cách diễn đạt
đã được sử dụng nêu rõ: 'Theo những thuật ngữ này, người ta khẳng định rằng các hành
vi cũng phải được đánh giá không theo khía cạnh sinh học đơn thuần của chúng. khía
cạnh, nhưng trong chừng mực chúng đề cập đến con người được xem xét một cách toàn
diện và đầy đủ'. Bình luận cũng tuyên bố rằng đây 'là một câu hỏi về nguyên tắc chung'."
[Louis Janssens, “Personalism in Moral Theology,” tr. 94].
C. Janssens về nguyên tắc tổng thể
1. "Để đưa ra phán quyết về tính đúng đắn hoặc sai trái về mặt đạo đức của một hành động,
hai yêu cầu phải được đáp ứng. Chúng ta phải xem xét toàn bộ hành động với tất cả các
thành phần của nó, và kiểm tra xem toàn bộ hành động này có thúc đẩy con người và các
mối quan hệ của họ hay không, cụ thể là trong tổng thể các kích thước của con người."
[Janssens, "Personalism in Moral Theology," p. 95]
2. "Vì vậy, để xác định tính đúng hay sai về mặt đạo đức của nó, chúng ta phải luôn bắt đầu
bằng hành động cụ thể khi nó được trải nghiệm trong tình huống cụ thể." [Janssens,
"Personalism in Moral Theology," p. 95].
D. Người ta sẽ thấy một sự tương ứng nhất định với các nguyên lý chính của chủ nghĩa nhân vị, tính
toàn thể và chủ nghĩa tỷ lệ.
93
XXXIX. GIỚI THIỆU LÝ THUYẾT CHỦ NGHĨA TỶ LỆ
A. Thư mục
1. Chủ nghĩa tỷ lệ của Bernard Hoose : Cuộc tranh luận ở Mỹ và nguồn gốc châu Âu của nó .
Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown, 1987.
Một. Luận án tiến sĩ sửa đổi được thực hiện tại Đại học Giáo hoàng Gregorian dưới
thời Josef Fuchs, SJ, truy tìm sự phát triển và các vấn đề thần học chứa đựng
trong lý thuyết luân lý của chủ nghĩa tỷ lệ, từ ấn phẩm đầu tiên của Peter
Knauer, bài báo năm 1965 của SJ về cách tiếp cận sửa đổi đối với nguyên tắc
kép ảnh hưởng thông qua các bài viết và tranh luận tiếp theo chủ yếu ở Đức và
Bắc Mỹ. Cũng chứa một thư mục tốt của các tài liệu có liên quan. Hoose hiện
đang là giảng viên của Đại học Heythrop. Đây có lẽ là cuốn sách hay nhất về
toàn bộ cuộc tranh luận này.
2. Curran, Charles E. và McCormick Richard A., SJ, biên tập. Bài đọc trong Thần học luân
lý, Số 1: Chuẩn mực luân lý và Truyền thống Công giáo . New York: Paulist Press, 1979.
Một. Chứa nhiều bài viết hữu ích về cả hai phía của các cuộc tranh luận thần học xung quanh
chủ nghĩa tỷ lệ và các chuẩn mực đạo đức
3. Kaczor, Christopher. “Double-Effect Reasoning từ Jean Pierre Gury để Peter Knauer.” Nghiên Cứu Thần
Học 59 (1998): 297-316.
Một. Tổng quan hữu ích về giáo huấn của Thomas Aquinas về nguyên tắc tác động
kép, bắt nguồn từ giáo huấn của Thomas về quyền tự vệ chính đáng có trong
Summa Theologiae II-II, q. 64, nghệ thuật. 7, sự phát triển của nó trong truyền
thống thủ công tân kinh viện (sử dụng nhà đạo đức Dòng Tên thế kỷ 19 Jean
Pierre Gury), và một sự trình bày tốt về vị trí của Peter Knauer, người có thể
được ghi nhận với bài báo có ảnh hưởng lớn đã giúp khởi động cuộc tranh luận
về chủ nghĩa tỷ lệ .
B. Lý lịch
1. Vai trò cơ bản của chủ nghĩa tỷ lệ trong thần học luân lý: "ví dụ, nguyên tắc tác động kép,
nguyên tắc ít hơn trong hai tệ nạn, và trong thời gian gần đây hơn là nguyên tắc tổng thể."
[Hoose, tr. ix].
2. Khía cạnh có vấn đề của chủ nghĩa tỷ lệ
a. Nhìn dưới ánh sáng của cuộc đấu tranh đang diễn ra giữa người hướng dẫn và người
theo xác suất
b. Ngoài ra "sự phản đối đến từ một số học giả, những người nhấn mạnh tầm quan trọng
của các chuẩn mực hành vi nghĩa vụ và sợ rằng, trong chủ nghĩa tỷ lệ, khái niệm về cái
ác nội tại có nguy cơ bị tương đối hóa." [Hoose, tr. x].
94
3. Hãy nhớ lại ba nguồn gốc của đạo đức: 1) Bản thân hành động đạo đức; 2) Ý định; và 3) Hoàn
cảnh
C. Giáo huấn của Thomas Aquinas về quyền tự vệ chính đáng: locus classicus in the ST II-II, q.
64, n. 7
1. Sed contra , trong đó Thomas đưa ra ý kiến của riêng mình, về Câu hỏi này như sau:
Tôi trả lời rằng [ sed contra ], Không có gì cản trở một hành động có hai tác động, chỉ một trong số
đó được dự định, trong khi hành động kia nằm ngoài ý định. Giờ đây, các hành vi đạo đức mang
hình thức của chúng [nghĩa là ý nghĩa đạo đức] theo những gì được dự định, chứ không phải theo
những gì bên cạnh ý định [ praeter aimem ], vì điều này là ngẫu nhiên [ per accidens ] như đã giải
thích ở trên (43, 3; I- II, 12, 1). Theo đó, hành động tự vệ có thể có hai tác dụng, một là cứu mạng
mình, hai là giết kẻ xâm lược. Do đó, hành động này, vì ý định của một người là để cứu mạng sống
của chính mình, không phải là bất hợp pháp, vì mọi thứ đều tự nhiên để giữ cho bản thân nó ở
trạng thái "hiện hữu", càng nhiều càng tốt. Tuy nhiên, mặc dù xuất phát từ một ý định tốt, một hành
động có thể bị coi là bất hợp pháp, nếu nó không tương xứng với mục đích cuối cùng. Vì vậy, nếu
một người đàn ông, để tự vệ, sử dụng bạo lực nhiều hơn mức cần thiết, điều đó sẽ là bất hợp pháp:
trong khi nếu anh ta đẩy lùi vũ lực một cách vừa phải, thì việc tự vệ của anh ta sẽ hợp pháp, bởi vì
theo các luật gia [Cap. Ý nghĩa, Kẻ giết người. tự nguyện. vel casual.], "việc đẩy lùi vũ lực bằng vũ
lực là hợp pháp, miễn là người ta không vượt quá giới hạn của một sự phòng thủ vô tội vạ." Cũng
không cần thiết để được cứu rỗi mà một người đàn ông bỏ qua hành động tự vệ vừa phải để tránh
giết người khác, vì một người nhất định phải quan tâm đến cuộc sống của chính mình hơn là cuộc
sống của người khác. Nhưng vì tước đoạt mạng sống của một người là bất hợp pháp, ngoại trừ cơ
quan công quyền hành động vì lợi ích chung, như đã nêu ở trên (3), nên việc một người đàn ông có
ý định giết một người để tự vệ là không hợp pháp, ngoại trừ trường hợp như vậy. có công quyền,
trong khi định giết một người để tự vệ, lại coi đó là công ích, như trường hợp một người lính chiến
đấu chống lại kẻ thù, và trong trường hợp quan tòa đấu tranh với bọn cướp, mặc dù những tội lỗi
này nếu họ bị lay chuyển bởi thù hận riêng tư.
Văn bản từ Trang web Công giáo Mùa Vọng Mới:
http://www.knight.org/advent/summa/306407.htm
2. Do đó, khi giết kẻ gây hấn bất công, Thomas khẳng định rằng người ta không bao giờ được có
ý định giết kẻ gây hấn, theo nghĩa đạo đức, mà việc giết người phải luôn là “gián tiếp”. Thay
vào đó, trong ngôn ngữ đương đại, chúng ta có thể sử dụng sự phân biệt ở đây là ý định “tâm
lý”–tức là, tôi “biết” rằng tôi sẽ giết kẻ xâm lược thông qua hành động của mình, nhưng hành
động của tôi không phải là mục đích đạo đức. (Cái mà Thomas gọi là “gián tiếp”). Thay vào
đó, mục đích đạo đức của tôi, và do đó, “ý định” đạo đức trong hành động của tôi, là cứu mạng
sống của chính tôi hoặc mạng sống của người khác một cách hợp pháp. Điều quan trọng cần
nhớ là vũ lực được sử dụng phải tỷ lệ thuận với mối đe dọa (nghĩa là hoàn cảnh đạo đức phát
huy tác dụng ở đây). Nếu có lý do tương xứng hoặc tương xứng với mức độ vũ lực được sử
dụng, thì hành động đó là đạo đức, nếu thiếu lý do tương xứng đối với mức độ vũ lực được sử
dụng, thì hành động đó sẽ là vô đạo đức.
D. Đánh giá truyền thống về hành vi đạo đức
1. Tiền thưởng nguyên nhân tích hợp, lỗi và lỗi quocumque . Điều tốt [về đạo đức] của một hành
động xuất phát từ tính toàn vẹn nhân quả của nó [của hành động cộng với ý định]; bất cứ
95
khiếm khuyết nào [trong hành động hoặc ý định] đều có sự xấu xa về mặt đạo đức . "Từ đó suy
ra rằng 'một ý định tốt sẽ không làm cho một đối tượng xấu trở nên tốt'." [Hoose, tr. 107].
2. Tuy nhiên vấn đề nằm ở cách hiểu tiên đề này. "[Arthur] Vermeersch, ví dụ, chỉ ra rằng nó
phải được hiểu để áp dụng cho một hành động tốt trong tất cả các yếu tố của nó, tức là, đơn
giản là tốt [hoàn toàn tốt].
Tất nhiên, hành động không chỉ đơn giản là tốt nếu một trong những yếu tố của nó bị
khiếm khuyết. Mặc dù một hành động như vậy không chỉ đơn giản là tốt, tuy nhiên, nó
không nhất thiết là vô đạo đức, bởi vì có thể có những hoàn cảnh xấu xa không làm thay
đổi tính chất tốt đẹp thực chất của hành động đó.” [Hoose, tr. 107]
3. Các vấn đề lịch sử là "tiên đề luôn được hiểu theo cách đó. Việc hiểu sai về nó có thể đã góp
phần vào xu hướng đồng nhất đối tượng đạo đức với đối tượng vật chất và cái ác đạo đức với
cái ác vật chất." [Hoose, tr. 107].
E. Cách hiểu truyền thống về nguyên lý tác động kép
1. "Cách hiểu truyền thống về nguyên tắc tác động kép là một hành động có thể gây ra điều
ác cũng như điều tốt có thể được thực hiện nếu và chỉ khi, tất cả bốn điều kiện sau đây
được đáp ứng: (1) Hành động ( trực tiếp) được thực hiện tự nó là tốt, hoặc ít nhất là
không quan tâm. (2) Điều tốt đạt được ít nhất cũng ngay lập tức như điều xấu. (3) Ý định
của tác nhân là tốt. (4) Có một lý do tương xứng để gây ra làm hại." [Hoose, tr. 101].
2. Hãy ghi nhớ thêm một điều kiện bao quát nữa, đó là không được sử dụng bất kỳ phương
tiện xấu xa nào về mặt đạo đức để biện minh cho một mục đích tốt đẹp. Đây là cách giải
thích chính xác cho tiên đề rằng "Mục đích không bao giờ biện minh cho phương tiện."
Nếu không, không nói về một phương tiện xấu về mặt đạo đức, phương tiện phải biện
minh cho mục đích. Điều gì khác có thể biện minh cho phương tiện nếu không phải là
mục đích cuối cùng? Một phương tiện xấu về mặt đạo đức không thể được sử dụng để
biện minh cho ngay cả một mục đích tốt về mặt đạo đức, vì điều này sẽ phá hủy nền tảng
của trật tự đạo đức khách quan, và nguyên tắc đầu tiên của luật tự nhiên rằng "điều thiện
phải được thực hiện và nuôi dưỡng, và điều ác phải tránh."
XL. THUẬT NGỮ CHÍNH CHO CHỦ NGHĨA TỶ LỆ
A. Thư mục
1. Janssens, Louis. "Ontic Evil và Moral Evil." Nghiên cứu Louvain 4 (1972): 115156.
Một. Cũng được tìm thấy trong Các bài đọc trong Thần học luân lý, số 1: Các chuẩn mực luân lý và
Truyền thống Công giáo , 40-93. Do Charles E. Curran và Richard A.
McCormick biên tập, SJ New York: Paulist Press, 1979. Phần này trình bày
việc đọc kỹ về Thánh Thomas trước khi chuyển sang phát triển sự khác biệt
giữa cái ác bản thể và cái ác đạo đức. Một lần nữa, đề xuất hỗ trợ cho luận điểm
của tôi rằng phần lớn cuộc tranh luận về chủ nghĩa tỷ lệ thực sự là một cuộc
tranh luận về cách giải thích xác thực về Thánh Thomas.
B. Ontic/tiền đạo đức thiện hay ác
1. Thể hiện sự khác biệt truyền thống giữa thể chất kém cỏi và tinh thần kém cỏi .
96
2. Tuy nhiên, Janssens (và những người khác) chỉ ra sự hiểu lầm mà các thuật ngữ này có
thể có trong ngôn ngữ đương đại "bởi vì nghĩa hiện đại của 'vật chất' tương ứng nhiều
hơn với nghĩa của 'vật chất'." [Janssens, "Ontic Evil," p. 60]
3. Tuy nhiên, sự phân biệt truyền thống nhằm vào một cái gì đó mang nhiều sắc thái hơn,
và do đó, nhiều nhà thần học tranh luận về sự cần thiết phải áp dụng thuật ngữ mới. Tuy
nhiên, vẫn chưa có sự đồng thuận rõ ràng về thuật ngữ sẽ được thông qua. Một số tiếp tục
sử dụng cái ác "thể chất" và "đạo đức", trong khi những người khác chấp nhận cái ác
"ontic" và "đạo đức" của Janssen, trong khi những người khác lại thích "premoral" và
"moral" là thuật ngữ tốt nhất để thể hiện sự khác biệt này. Tất cả những lựa chọn này đều
có những vấn đề cố hữu, vì từ vựng truyền thống có thể bị hiểu sai, như Janssens lưu ý,
trong khi những lựa chọn khác gặp phải những vấn đề tương tự như hiểu sai và hiểu sai.
Thêm vào đó, thực tế là những cách diễn đạt như thiện/ác "ontic" hay "premoral" không
phải là một phần ngôn ngữ chung của hầu hết mọi người, và do đó, sẽ chùn bước trước
bài kiểm tra "tính dễ hiểu" đối với các lập luận đạo đức hợp lý.
4. Ý nghĩa của cái ác bản thể: "Chúng tôi gọi cái ác bản thể là bất kỳ sự thiếu hoàn hảo nào
mà chúng ta hướng tới, bất kỳ sự thiếu hoàn thiện nào làm nản lòng những thôi thúc tự
nhiên của chúng ta và khiến chúng ta đau khổ. Về cơ bản, đó là hậu quả tự nhiên của sự
giới hạn của chúng ta." [Janssens, Ác ma Ontic, tr. 60].
5. Sự hiện diện khắp nơi của cái ác bản thể trong cuộc sống và hành động cụ thể của chúng
ta do sự kết hợp giữa cái hữu hạn và tội lỗi của chúng ta, cũng như các khía cạnh của cái
hữu hạn của chúng ta dẫn đến cái ác bản thể: "...mỗi hành động cụ thể // liên quan đến cái
ác bản thể bởi vì chúng ta tạm thời và [thời gian] không gian , [cũng bị giới hạn bởi các
quy luật tự nhiên] sống cùng với những người khác [quan hệ] trong cùng một thế giới vật
chất , tham gia và hành động trong một tình huống tội lỗi chung ." [Janssens, Ontic Evil,
trang 60-61].
6. Ý thức về ý nghĩa xã hội của tội nguyên tổ, cũng như mối liên hệ giữa cái ác ontic và cái
ác luân lý [tức là tội lỗi] "... chúng ta gây ra cái ác ontic khi chúng ta hành động vô đạo
đức"... nguồn gốc cơ bản của cái ác ontic [là ] tình trạng tội lỗi của chúng ta.” [Janssens,
Ontic Evil, tr. 66].
7. Không thể tránh khỏi việc gây ra một số điều ác về bản thể: "Chúng ta có thể kết luận
rằng chúng ta phải chấp nhận sự thật không thể tránh khỏi rằng chúng ta sẽ gặp phải điều
ác trong bản thể khi chúng ta hành động. Chúng ta không thể loại bỏ cái bản thể mà
không làm mất đi hiệu quả của các hành động của chúng ta và không sớm muộn sẽ gây
nguy hiểm cho hiện thực hóa những mục đích tốt đẹp về mặt đạo đức của chúng ta."
[Janssens, Ác ma Ontic, tr. 79]. Chìa khóa đối với chúng ta, trong việc tìm cách đáp ứng
một cách có trách nhiệm với nguyên tắc đầu tiên của luật tự nhiên là làm và nuôi dưỡng
điều tốt, đồng thời giảm thiểu và tránh xa điều ác, do đó dẫn đến nghĩa vụ đạo đức là
tránh/giảm càng nhiều càng tốt điều ác bản thể phát sinh. từ hành động của chúng tôi.
Như Janssens nhận xét, "Nếu hành động của chúng ta chứa đựng nhiều tội ác hơn mức
chúng phải có để trở thành phương tiện thích hợp, thì chúng không được sắp xếp phù hợp
với mục tiêu của con người và xã hội. Do đó, chúng là vô đạo đức." [Janssens, Ác ma
Ontic, tr. 80.]. Và đây là điều mà Knauer gọi là thiếu lý do tương xứng.
97
8. Câu hỏi đạo đức về việc trực tiếp gây ra cái ác ontic chính đáng .
a. Hãy nhớ tiền đề rằng, do sự hữu hạn và tội lỗi của chúng ta, mọi hành động cụ
thể sẽ liên quan đến việc thực hiện một số điều ác nhất định, hoặc bỏ qua việc
làm một số điều tốt, hoặc giảm nhẹ một số điều ác. Ví dụ, đến lớp hôm nay có
nghĩa là bạn không thể làm việc để giúp đỡ những người vô gia cư vào lúc này ,
điều này có thể được gọi là xấu/xấu về mặt danh nghĩa. Tuy nhiên, câu hỏi đạo
đức liên quan đến các tình huống ít rõ ràng hơn và cái gọi là các trường hợp
"giới hạn".
b. Câu hỏi này sẽ liên quan tổng thể đến sự phát triển của các chuẩn mực đạo đức
thực tế cụ thể, nhưng bây giờ chúng ta cần chuyển sang xem xét một vấn đề liên
quan, tức là tính cố ý trong việc thực hiện tội ác bản thể.
C. Sự khác biệt quan trọng giữa các giá trị đạo đức và đạo đức. Điều quan trọng cần lưu ý là sự khác biệt
giữa hai thực tế này. Ở đây, mô tả do Charles Curran đưa ra có thể hữu ích: “Hàng hóa tiền đạo đức là
những giá trị mà chúng ta theo đuổi trong hành động của con người, chẳng hạn như cuộc sống, sức khỏe,
sinh sản. Nhưng những giá trị này thường có thể và xung đột với các giá trị tiền đạo đức khác. Mặt khác,
các giá trị đạo đức là những thực tế như công bằng và chính trực tương ứng với những gì trước đây chúng
ta gọi là đối tượng đạo đức của hành động. Tuy nhiên, công lý khá chung chung và thường tồn tại sự nghi
ngờ liệu một hành động cụ thể có công bằng hay không. Theo bản chất của sự tồn tại của con người, các
giá trị tiền đạo đức không bao giờ có thể được tuyệt đối hóa bởi vì chúng luôn tồn tại trong mối liên hệ
với các giá trị tiền đạo đức khác trong thế giới của chúng ta.” (Curran, Truyền Thống Đạo Đức Công
Giáo , tr. 156.)
D. Phân biệt phương tiện trực tiếp/gián tiếp
1. Sự phân biệt truyền thống liên quan đến cuộc thảo luận ở trên về cái mà ngày nay chúng ta gọi là
cái ác "ontic", điều này cũng liên quan đến nguyên tắc tác động kép.
2. Hãy nhớ lại "Cách hiểu truyền thống về nguyên tắc tác động kép là một hành động có thể thấy
trước là gây ra điều xấu cũng như điều tốt có thể được thực hiện nếu và chỉ khi, cả bốn điều kiện
sau đây được đáp ứng: 1. Hành động ( trực tiếp) được thực hiện tự nó là tốt, hoặc ít nhất là không
quan tâm. 2. Điều tốt đạt được ít nhất cũng ngay lập tức như điều xấu. 3. Ý định của tác nhân là
tốt. 4. Có một lý do tương xứng để gây ra tác hại." [Hoose, tr. 101].
3. Kết luận về công thức truyền thống của nguyên tắc tác động kép: Người ta không bao giờ có thể
trực tiếp có ý định xấu xa. Một phương tiện xấu xa không bao giờ có thể biện minh cho một mục
đích tốt đẹp. Cái ác phải đơn giản là kết quả thế chấp của phương tiện hướng tới mục đích tốt đẹp,
trong trường hợp đó cái ác có thể được dung thứ. Hơn nữa, kết quả xấu không thể đi trước kết quả
tốt, bởi vì khi đó có vẻ như cái ác được chọn như một phương tiện, thay vì được chấp nhận như
một tác động phụ.
4. Ví dụ về những khó khăn logic của công thức này trong đạo đức sinh học
a. Mang thai ngoài tử cung: Theo công thức truyền thống, việc phá thai sớm sẽ không
được chấp nhận về mặt đạo đức. Thay vào đó, lời khuyên đạo đức là để tình trạng
bệnh lý xấu đi thành ung thư, rồi sau đó cắt bỏ các ống. Do đó, thủ tục này sẽ không
98
phải là một vụ phá thai có chủ đích và do đó sẽ không có hành động "xấu xa về bản
chất" nào được thực hiện.
b. Xem lại cách hiểu về nạo phá thai
(1) mua sắm
(2) trị liệu
(3) Không có ý định phá thai
c. Trong trường hợp này, hãy đề cập đến nguyên tắc lex valet ut in pluribus : Ngay cả khi
đôi khi việc mang thai ngoài ống dẫn trứng có thể khả thi, thì điều này không vi phạm
nguyên tắc, nguyên tắc vẫn áp dụng trong đa số trường hợp. Lý do của nguyên tắc này
được thánh Thomas Aquinas diễn đạt như sau: người
tư tưởng "sự đúng đắn" về mặt đạo đức liên quan đến nguyên tắc của ut in
pluribus , nghĩa là, được xác định không phải "bởi những điều xảy ra ngẫu
nhiên ở một cá nhân, mà bởi những điều xảy ra với toàn thể loài." [x. SCG
1.3, c. 125 và c. 122]. Trích dẫn từ Josef Fuchs, SJ " Epikeia
Áp dụng cho Luật Tự nhiên?" Chương 10 trong Trách nhiệm Cá nhân và
Đạo đức Kitô giáo , xuyên. của William Cleves và những người khác,
(Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown, và Dublin: Gill và
Macmillan, 1983): 193.
d. Phá thai thay vì cắt bỏ tử cung.
(1) Thai nhi không thể sống với bệnh lý chảy máu trong tử cung (2) Hai
phương pháp điều trị khả thi
(a) Phá thai (có tác dụng đốt cháy mạch máu)
(b) Hoặc cắt bỏ tử cung
(c) Thai nhi chết trong cả hai trường hợp
(3) Truyền thống lên án thủ tục này.
(4) Ở đây, cũng như trong trường hợp trên, nó giúp làm sáng tỏ những gì
đang thực sự diễn ra, nghĩa là, để thấy tất cả các đặc điểm liên quan về
mặt đạo đức, và chứng tỏ sự bất lực của công thức truyền thống về
nguyên tắc tác động kép trong việc giải quyết những vấn đề này theo
một cách "chung". -cảm giác".
5. Tái dán nhãn cho cái chết của thai nhi là một tội ác thực thể, chứ không phải là một tội ác đạo đức
trong những trường hợp này.
99
6. Người ta có thể gây ra cái ác ontic vì lý do tương xứng nghiêm trọng.
7. Chủ nghĩa tỷ lệ là một nỗ lực khác để giải quyết các giá trị cơ bản về mặt đạo đức trong loại tình
huống này.
E. Sự hiểu biết về ý định theo nghĩa đạo đức, tập trung vào sự khác biệt giữa hành động tự nguyện và hành
động dự định. Trong thần học luân lý truyền thống, sự phân biệt này liên quan đến việc xem xét khả dĩ
các hành động, mặc dù được “thấy trước” nhưng lại không được “dự định” theo nghĩa luân lý. Những
hành động (hoặc hậu quả) như vậy được cho là nằm “bên ngoài” ý định đạo đức ( praeter aimem ) , như
trong ví dụ về việc giết một kẻ lạm dụng tình dục để cứu một đứa trẻ vô tội: "Trong ngôn ngữ truyền
thống của thần học đạo đức, tội ác giết người nằm trong trường hợp này sẽ là tự nguyện, nhưng không có
ý định. Tất nhiên, không có mâu thuẫn nào ở đây. Từ 'dự định' chỉ đơn thuần có hai nghĩa khác nhau."
(Hoose, tr. 103). "Do đó, cái ác trong hành động có thể được dự định theo nghĩa // tâm lý (tức là theo
nghĩa thông thường), nhưng không được dự định trực tiếp theo nghĩa đạo đức." (Hoose, tr. 103104).
F. Lý do "tương xứng": Ví dụ: về mức độ sử dụng bạo lực. Bất kỳ việc sử dụng quá mức nào (tức là
“không hợp lý) sẽ không “tương xứng”. Do đó, thuật ngữ kết hợp của “lý do tương xứng” – thực ra
là “lý do” là khía cạnh quan trọng ở đây—nếu nó “hợp lý” thì nó sẽ là “tương xứng ”. “Tương
xứng” không có nghĩa là “lớn hơn” theo nghĩa vị lợi của lập luận theo chủ nghĩa hậu quả, theo đó
cái gì là “đạo đức” sẽ là cái mang lại lợi ích lớn hơn cho số đông hơn. Nếu hành động và quyết
định của chúng ta thực sự hợp lý thì chúng ta đã cung cấp lý do "tương xứng". Do đó, chúng ta có
thể xem thuật ngữ "tương xứng" chỉ đơn giản là một đặc tả kỹ hơn về ý nghĩa cụ thể của "lý do".
Nếu chúng ta hiểu lý do tương xứng theo cách này thì tôi nghĩ rằng nhiều "lời buộc tội" chống lại
chủ nghĩa tương xứng bởi những người chỉ trích nó sẽ bị coi là thiếu nền tảng thực sự.
XLI. GIẢI THÍCH LẠI NGUYÊN TẮC CỦA TÁC DỤNG NHÂN ĐÔI
A. Tác phẩm đầu nguồn: bài báo của Peter Knauer: "Knauer cho rằng những cách diễn giải tiêu chuẩn về
nguyên tắc tác động kép gây ra nhiều vấn đề. Ông ấy cũng không thoải mái về việc hành động của con
người bị chia cắt thành những phần không thực mà dường như bình thường trong những cách diễn giải đó.
Ông ấy đã chỉ ra rằng trong định nghĩa của St. Thomas về tự vệ - mà dù đúng hay sai, ông coi đó là khởi đầu
của nguyên tắc tác động kép - thuật ngữ 'hiệu quả' không chỉ được sử dụng như một từ tương quan với
'nguyên nhân'. Thuật ngữ `khía cạnh' sẽ phù hợp hơn với những gì Thomas muốn nói. // Sau khi giải thích
Aquinas như vậy, Knauer xếp hàng phía sau anh ta, thích nói về hai khía cạnh của cùng một hành động hơn
là hai tác động, do đó bảo vệ sự thống nhất của hành động của con người.” [Hoose, tr. 1-2].
B. "Nhưng phiên bản của nguyên tắc đó của Knauer là một phiên bản có phần giản lược hơn: 'Chủ thể đạo đức
chỉ có thể cho phép hành động của mình gây ra hậu quả xấu nếu hậu quả này là gián tiếp, được cân bằng bởi
một lý do tương xứng." [Hoose, tr. 2.]
C. "Knauer nói, tội lỗi bao gồm việc cho phép một điều ác mà không có lý do thích hợp. Trong trường hợp như
vậy, điều ác không phải là 'ngẫu nhiên'; nó xâm nhập vào mọi đối tượng của hành động của một người. Tuy
nhiên, nếu có một lý do thích hợp để cho phép một điều ác tác động xấu, tác động xấu trở thành gián tiếp.
Một tác động xấu (hoặc khía cạnh) sẽ là trực tiếp hoặc gián tiếp tùy thuộc vào sự hiện diện hay vắng mặt của
một lý do tương ứng. Do đó, sự khác biệt giữa trực tiếp và gián tiếp không phải là sự khác biệt về mặt hình
thức." [Hoose, tr. 2.]
100
D. "Đối với Knauer, tỷ lệ là thiếu khi hành động được thực hiện làm suy yếu chính giá trị đang được theo đuổi.
Việc bảo vệ cuộc sống vô tội bằng sự hủy diệt không cần thiết của cuộc sống vô tội chắc chắn sẽ không
tương xứng, bởi vì nó liên quan đến việc làm suy yếu giá trị được theo đuổi." [Hoose, tr. 4.]
XLII. QUAN ĐIỂM TỶ LỆ VỀ CẤU TRÚC CỦA HÀNH VI ĐẠO ĐỨC
A. Ví dụ, nói dối hoặc phá vỡ một bí mật để cứu một mạng người. Theo lời dạy truyền thống của Thánh
Augustine: "rằng một người đàn ông không nên nói dối, ngay cả khi cứu sống người hàng xóm của mình."
P. 73. Luận lý đạo đức của Augustine ở đây sẽ định nghĩa bất kỳ “sự không trung thực” nào như vậy là một
Locutio contra mentem , và do đó, trái với tự nhiên đối với khả năng nói là sự truyền đạt trung thực những
gì một người có trong tâm trí, và do đó, vì trái với tự nhiên , cũng là trái đạo đức ( malum nội tại trong se ).
B. Tuy nhiên, chúng tôi có thể đưa ra nhiều ví dụ cho thấy khó khăn, nếu không muốn nói là thực tế.
sự không mạch lạc của vị trí này, ví dụ: làm thế nào để trả lời Gestapo ở cửa, những người đang hỏi
liệu bạn có đang giấu người Do Thái trên gác mái (trong khi thực tế là bạn)?
C. Cách tiếp cận theo tỷ lệ và đánh giá theo tỷ lệ đối với loại trường hợp này: "Việc phá vỡ bí mật được coi là
một hành vi làm giảm giá trị. Do đó, câu hỏi đặt ra là: khi nào thì việc mang lại sự giảm giá trị đó là hợp
pháp và tại sao? Các tác giả đang thảo luận nhấn mạnh rằng việc tiết lộ bí mật là một điều ác tiền đạo đức.
Do đó, họ không chỉ nói về hậu quả. Điều họ đang thảo luận là tỷ lệ giữa điều ác có liên quan và điều tốt
đang được tìm kiếm. Tuy nhiên, nếu họ nói tính đúng hay sai của hành động dựa trên riêng hậu quả, họ sẽ
coi việc tiết lộ bí mật là trung lập, không phải là tội ác tiền đạo đức." P. 77. (Hoose, ?)
XLIII. MỤC ĐÍCH CỦA LÝ THUYẾT TỶ SUẤT TỶ LỆ
A. "Tất nhiên, sự tốt lành về mặt đạo đức của con người là mối quan tâm chính của thần học luân lý. Tuy nhiên,
chủ nghĩa tỷ lệ chỉ quan tâm đến khía cạnh thứ yếu, tất nhiên, có liên quan mật thiết với khía cạnh chính,
nhưng không được nhầm lẫn với nó. Khía cạnh phụ đó là tính đúng hay sai của các hành động. Những gì
nhà thờ dạy về sự cứu rỗi và lòng tốt về mặt đạo đức đến từ sách Khải huyền, và rằng nhà thờ dạy không thể
sai lầm. Tuy nhiên, trong lĩnh vực đúng và sai về mặt đạo đức, tất cả đều có thể dễ dàng phạm sai lầm . Chủ
nghĩa tỷ lệ là một nỗ lực để cắt giảm số lượng những sai lầm đó, một nỗ lực để nhìn rõ hơn." [Hoose, tr.
138].
B. Chủ nghĩa tỷ lệ và thông diễn học của hành động quy phạm đạo đức
1. Ở đây tôi theo dõi công trình của Josef Fuchs, và bài viết của ông, "Đạo đức Cơ đốc:
Định hướng Kinh Thánh và Đánh giá Con người." Gregorianum 67 (1986): 745-763.
Cũng được tìm thấy như Chương 1 trong Christian Morality: The Word Became Flesh , 1-
18. Biên dịch bởi Brian McNeil. Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown;
Dublin: Gill và Macmillan, 1987.
2. Nhu cầu đọc chú giải không chỉ các bản văn Kinh thánh, và các hoàn cảnh cụ thể của
tình huống nhất định, mà còn cả các chuẩn mực kế thừa, bởi vì chúng trừu tượng, cần có
sự trợ giúp của một phán đoán hợp lý liên quan đến hành vi cụ thể trong hiện tại. Việc sử
dụng chủ nghĩa tỷ lệ thừa nhận rằng có một đặc tính tương đối giữa hàng hóa và giá trị
và điều này đòi hỏi cả việc đánh giá và so sánh những điều tốt/xấu hoặc giá trị/phi giá trị
hàm ý bởi hành vi cụ thể của con người vì hành vi có trách nhiệm của con người cố gắng
nâng cao những giá trị này. Điều này không được hiểu là chủ nghĩa thực dụng đơn giản
101
cũng như chủ nghĩa hậu quả có tính toán vì: Toàn bộ thực tế của hành động đạo đức
được tính đến: "ý nghĩa của chính nó như được nhìn thấy trong bối cảnh của ý nghĩa mà
toàn bộ hành động và kết quả của nó đại diện và biểu thị. " (Fuchs, “Định hướng Kinh
Thánh,” tr.762).
3. Chủ nghĩa tỷ lệ đã được thiết lập tốt cả về mặt lý thuyết (ví dụ: tác động kép; thứ tự các
công việc từ thiện) và trong lĩnh vực đời sống thực tiễn. Những người phản đối chủ nghĩa
tỷ lệ hiểu sai lý thuyết và tuyên bố rằng nó "coi các hành vi cá nhân (ví dụ như thủ dâm,
hành vi tránh thai) đơn giản là thực tế vật chất chứ không phải là hành vi của con người
do đó được đánh giá về mặt đạo đức." (Fuchs, “Định hướng Kinh Thánh,” tr.762).
4. "Đây rõ ràng là một mô tả méo mó về chủ nghĩa tỷ lệ, và không nên được sử dụng để chỉ
trích nó." tr.762. "Cách giải thích sai lầm về chủ nghĩa tỷ lệ này cũng được tìm thấy trong
bài diễn văn của Đức Hồng Y J. Ratzinger tại Dallas..."
tr.762, chú thích 28 [trong bài diễn văn của Ratzinger trước các Giám mục Hoa kỳ, tìm
thấy trong Moral Theology Today: Certitudes and Doubts , St. Louis: The Pope John
Center, 1984, tr.343]. Thay vào đó, chủ nghĩa tỷ lệ tuyên bố: "rằng mặc dù những hành vi
như vậy luôn phải được đánh giá về mặt đạo đức, nhưng phán quyết cuối cùng về chúng
không thể được đưa ra một cách trừu tượng, nghĩa là, mà không đồng thời tính đến hoàn
cảnh và ý định của những hành vi đó; chỉ bằng cách này mới có thể đánh giá đạo đức về
họ là khách quan." tr.762.
C. Với tư cách là một nhà phê bình đối với lý thuyết tỷ lệ luận, tôi xin lưu ý rằng có lẽ có thể lập luận rằng một
điểm yếu đáng kể của chủ nghĩa tỷ lệ, với tư cách là một lý thuyết, là nó dường như khó giải thích rõ ràng
cho một số lượng lớn những người được cho là có học thức. Một số nhóm này dường như còn bao gồm cả
những nhà luân lý học khác. Tại sao những người được cho là thông minh và thiện chí, như Bartholomew
Kiely, SJ, lại gặp khó khăn như vậy để hiểu những người theo chủ nghĩa tỷ lệ như Fuchs và McCormick
thực sự đang nói gì? Có lẽ vấn đề này là do các mô hình triết học trước đây được các nhà phê bình này sử
dụng, và sự gộp chung khá thiếu phê phán của lý thuyết về chủ nghĩa tỷ lệ với chủ nghĩa hệ quả và/hoặc chủ
nghĩa vị lợi. Đây có thể là một ví dụ khác về vấn đề được giải quyết bằng chữ “C” thứ hai của tôi trong diễn
ngôn đạo đức, cụ thể là tính dễ hiểu những phản đối của chủ nghĩa tỷ lệ. Nói cách khác, tôi tin rằng chúng ta
cần ít luận chiến hơn và cần nhiều đối thoại hơn về vấn đề này.
D. Bài phê bình bổ sung về chủ nghĩa tỷ lệ do Charles Curran đưa ra: “Một vấn đề mà tôi gặp phải với chủ
nghĩa tỷ lệ là xu hướng coi những gì có thể chỉ là vấn đề hữu hạn là xấu xa. Lấy ví dụ về biện pháp tránh
thai. Tính toàn vẹn của khía cạnh thể xác của hành vi hôn nhân là một khía cạnh. Các khía cạnh khác bao
gồm tâm lý, xã hội học, thẩm mỹ và kinh tế. Không có hành động nào của con người là hoàn hảo từ mọi
khía cạnh.
Nhưng việc không thể trở nên hoàn hảo đến từ sự hữu hạn, chứ không phải từ cái ác.” (Charles
Curran, The Catholic Moral Tradition , trang 157.)
XLIV. HƯỚNG DẪN MỤC VỤ VỀ SO SÁNH GIÁ TRỊ VÀ LÀM ĐIỀU TỐT
A. Đoạn Kinh Thánh: Ma-thi-ơ 19:16 Bấy giờ có một người đến gặp Chúa Giê-xu và hỏi: “Thưa thầy, tôi phải
làm việc lành gì để được sự sống đời đời?” "Tại sao bạn hỏi tôi về những gì là tốt?" Chúa Giê-xu đáp. "Chỉ
có một Đấng là thiện. Muốn vào cõi sống, hãy tuân giữ các điều răn." "Cái nào?" người đàn ông hỏi. Chúa
Giê-xu đáp: “Chớ giết người, chớ ngoại tình, chớ trộm cắp, chớ làm chứng gian, hãy thảo kính cha mẹ, và
hãy yêu người lân cận như mình”. chàng trai trẻ nói. "Tôi còn thiếu điều gì?" Chúa Giêsu đáp: "Nếu anh
muốn nên hoàn thiện, hãy đi bán tài sản của anh và đem cho người nghèo, anh sẽ được một kho tàng trên
102
trời. Rồi hãy đến theo tôi." Nghe vậy, người thanh niên buồn rầu bỏ đi, vì anh ta có nhiều của cải. Bấy giờ
Đức Giê-su nói với các môn đệ rằng: "Thật, tôi bảo thật các ông, người giàu vào nước thiên đàng là khó lắm.
Tôi lại nói với các ông, con lạc đà chui qua lỗ kim còn dễ hơn một con bò tót". người giàu vào Nước Thiên
Chúa”. Khi các môn đệ nghe vậy, họ vô cùng kinh ngạc và hỏi: "Vậy thì ai được cứu?" Chúa Giê-xu nhìn họ
và phán: “Loài người không thể làm được điều đó, nhưng Đức Chúa Trời làm được mọi sự.” (NIV)
B. Tránh dị giáo Công giáo về sự công bình của công việc và "thuyết ngộ đạo đạo đức." Điểm yếu của sự thật
duy nhất: thuyết nhất nguyên về đạo đức, hay mong muốn của người Orwellian để xóa bỏ "tội ác tư tưởng".
"Đúng" là chưa đủ, chúng ta cũng không thể mong mình luôn đúng, biết đúng và làm đúng. Đừng quên rằng
đời sống đạo đức Kitô giáo đòi hỏi một telos (ôåëïò), một quỹ đạo, một sự phát triển trong các giá trị của
Chúa Giêsu Kitô. Cũng công nhận rằng hậu quả của tội lỗi cá nhân và tội nguyên tổ vẫn còn tồn tại. Tuy
nhiên, nỗ lực để phân biệt lẽ phải, lẽ thật của con người, mới thực sự quan trọng.
C. Năm nguyên tắc do Rudolf Ginters đưa ra về so sánh giữa giá trị và giá trị không được coi trọng (như
báo cáo trong Hoose). (1) nên ưu tiên cho giá trị cao hơn; (2) số lượng phải được tính đến cũng như
chất lượng (ví dụ: chúng ta nên thực hiện loại hoạt động cứu hộ sẽ cứu được nhiều người nhất); (3)
nên ưu tiên những giá trị cơ bản hơn (tất nhiên, cuộc sống là một trong những giá trị cơ bản nhất);
(4) nên ưu tiên hành động có cơ hội thành công cao hơn; (5) chúng ta nên bảo vệ những giá trị cần
được bảo vệ khẩn cấp nhất.” [Hoose, tr. 86]. Việc đọc và áp dụng các hướng dẫn này theo cách diễn
giải sẽ nhất thiết thay đổi tùy theo thời gian, địa điểm và tình huống.
XLV. LUẬT TỰ NHIÊN VÀ CHUẨN ĐẠO ĐỨC
A. Đoạn Kinh Thánh: Locus Classicus (Rm. 2:12-15): "Phàm những ai không luật pháp mà phạm tội, thì cũng
sẽ không luật pháp mà hư mất; ai nghe luật là người công chính trước mặt Thiên Chúa, nhưng chính những
ai tuân theo luật mới được kể là công chính (Thật vậy, khi dân ngoại, những người không có luật, tự nhiên
làm những điều luật phải truyền, thì họ là luật pháp cho chính họ, mặc dù họ không có luật pháp, vì họ
chứng tỏ rằng các yêu cầu của luật pháp đã được ghi khắc trong lòng họ, lương tâm của họ cũng làm chứng,
và tư tưởng của họ lúc thì buộc tội, lúc thì thậm chí bênh vực họ.) (NIV)
B. Trong khi đoạn văn trên là locus classicus theo nghĩa nó thường được trích dẫn nhiều nhất như là “bằng
chứng” trong Kinh thánh cho học thuyết về luật tự nhiên, chúng ta nên nhớ rằng Kinh thánh hiếm khi tiếp
cận luật đạo đức theo cách này. Luật pháp, trong cả Cựu Ước và Tân Ước, chủ yếu được nhìn nhận dưới
dạng mối quan hệ với Đức Chúa Trời (hoặc Đấng Christ) của cả cá nhân và toàn bộ cộng đồng đức tin mà
người đó là thành viên. Do đó, đối với luật luân lý trong Cựu Ước chủ yếu được nhìn nhận theo Giao ước,
và trong Tân Ước, luật luân lý gắn liền với vai trò môn đồ và tạo vật mới mà chúng ta ở trong Đấng Christ.
C. Thư mục
1. Curran, Charles E., và McCormick, Richard A., SJ, eds. Các bài đọc trong Thần học
luân lý, Số 7: Luật tự nhiên và Thần học . Mahwah: Paulist Press, 1991.
Một. Tuyển tập truyền thống và văn học gần đây về chủ đề này. 4 bài báo (Fuchs,
Hughes, Hauerwas và Schüller) trong Phần Một bàn về mặc khải và luật tự
nhiên; Phần Hai chứa Câu hỏi 94 của Thomas trong Summa Theologiae và các
bài viết của Maritain, Terence Kennedy, Ralph
McInerny, cộng với phản hồi sau này của John Finnis và German Grisez; Phần
Ba đề cập đến những phản ánh đương đại về luật tự nhiên, và bao gồm các bài
viết của Charles Curran và Richard McCormick, cùng với John Courtney
103
Murray, John Macquarrie, Michael Crowe, William E. May, Richard Gula,

Franz Böckle và John Mahoney.
2. Jean Porter, Luật tự nhiên và thiêng liêng: Đòi lại truyền thống cho đạo đức Kitô giáo . Grand
Rapids: Eerdmans, 1999.
3. Francis A., Sullivan, SJ "Thẩm quyền của Huấn quyền về các vấn đề của
Luật đạo đức tự nhiên." Trong Readings in Moral Theology, No. 6: Dissent in the Church,
42-57. Do Charles E. Curran và Richard A. McCormick biên tập, SJ New York: Paulist
Press, 1988.
Một. Xuất hiện lần đầu trong Magisterium: Teaching Authority in the Catholic
Church, 138-152. Dublin: Gill và Macmillan, 1983. Sullivan là một nhà giáo
hội học, cựu giáo sư tại Gregorian, và hiện là danh dự tại Đại học Boston.
4. Michael Betram Crowe. Hồ sơ thay đổi của luật tự nhiên . The Hague: Martinus Nihoff, 1977.
Một. Trình bày lịch sử của khái niệm phương Tây về luật tự nhiên, bắt đầu với các
nhà triết học tiền Socrates và kết thúc bằng một hồ sơ dự kiến của thế kỷ 20 về
luật tự nhiên. Chứa một phân tích đặc biệt hay về cách xử lý luật tự nhiên của
Thánh Thomas, cộng với một thư mục hay.
5. Rõ ràng còn nhiều tác phẩm khác về quy luật tự nhiên!
D. Lược đồ của Jim Bretzke cho Tổng quan về Luật tự nhiên (thực sự chỉ là sự xây dựng điểm khởi đầu
cơ bản của sự khẳng định về một trật tự đạo đức khách quan)
1. Bản thể học và siêu hình học (nghĩa là dựa trên “thực tế”)
2. Có thể biết được (nghĩa là yêu cầu nhận thức luận)
3. bình thường
4. Có thể thực hiện (do đó, quy chuẩn)
5. Phổ cập, và do đó
6. Universalist, theo nghĩa là cả hai
a. Xuyên lịch sử (ràng buộc qua “thời gian”)
b. Xuyên văn hóa (ràng buộc qua “không gian”)
E. Sự liên quan của Nhập thể đối với luật tự nhiên trong bối cảnh nhân học thần học của chúng ta: Tóm
tắt bằng hai từ, liên quan đến Kitô học, Tôi phải làm gì? Tôi phải là con người vì Chúa đã ôm lấy
nhân loại đó trong sự nhập thể.” [William C. Spohn, Họ đang nói gì về Kinh thánh & Đạo đức , trang
13, cho Josef
104
Vị trí cơ bản của Fuchs].
XLVI. SƠ ĐỒ LỊCH SỬ CÁC CÁCH TIẾP CẬN QUY LUẬT TỰ NHIÊN
A. (Từ Joseph Sell): “Đối với các nhà thần học và triết gia cổ đại và trung cổ, trật tự mà luật tự nhiên
đại diện có phạm vi vũ trụ và bản thân nó cấu thành một dạng 'sự mặc khải tự nhiên'. Phủ nhận điều
này là phủ nhận việc tạo dựng loài người theo hình ảnh và giống Thiên Chúa. Do đó, mối liên hệ với
sự mặc khải. Cuối cùng, khái niệm về luật tự nhiên ngày càng trở nên vững chắc hơn trong Cơ đốc
giáo phương Tây khi các triết gia và nhà thần học cố gắng suy luận những gì có thể rút ra từ luật tự
nhiên như những kết luận. Sự củng cố này mang một giọng điệu duy lý đặc biệt trong kỷ nguyên
khoa học hậu Newton. Chính quan điểm duy lý, tĩnh tại này về vũ trụ đã được những người tham gia
tại Vatican II công nhận là không đủ để cung cấp nền tảng cho luân lý. Do đó, Vatican II đã từ bỏ
phần lớn khái niệm truyền thống về 'luật tự nhiên'. Nó thay thế cho khái niệm về chủ nghĩa nhân vị
không dựa trên 'sự thật khoa học' mà dựa trên kinh nghiệm của con người. Từ Joseph Sell,
“Magisterial Authority and the Natural Law,” Doctrine and Life 47 (tháng 8 năm 1997): 339.
B. Chúng ta sẽ xem xét sâu hơn các quan điểm đương đại về luật tự nhiên, nhưng để làm được điều
này, chúng ta cần đối chiếu những quan điểm này với một cuộc điều tra kỹ hơn về cách hiểu và sử
dụng luật tự nhiên của những người theo chủ nghĩa thủ công đạo đức.
C. Chủ nghĩa thủ công so với Thần học luân lý được đổi mới Hiểu biết về luật tự nhiên
1. "Đối với những người theo chủ nghĩa thủ công, bản chất con người, được xem xét đầy đủ trong
mối quan hệ của nó với bản thân, hàng xóm và Chúa, là nền tảng khách quan của quy luật đạo đức
tự nhiên. Bằng cách phân tích bản chất này và các mối quan hệ thiết yếu của nó, người ta có thể đi
đến kiến thức về các nguyên tắc chung và các quy tắc nhất định" . các chuẩn mực cụ thể, tuyệt đối,
mà sau đó có thể được áp dụng cho các tình huống cụ thể cụ thể.
2. "Nhiều nhà thần học luân lý đương thời bác bỏ quan niệm thủ công này về luật tự nhiên. Họ cảm
thấy rằng theo phán đoán của họ thì nó quá duy lý và có tính chất suy diễn. Lưu ý về tính bất biến
không cho phép khái niệm luật tự nhiên này theo kịp hoặc đáp ứng những thách thức của các quan
điểm khác. khoa học như triết học, thần học, xã hội học, tâm lý học, và nhân chủng học văn hóa."
[Boyle, Parvitas , tr. 51].
D. Những thách thức đặt ra cho lý thuyết quy luật tự nhiên do nhiệm vụ hội nhập văn hóa.
1. Câu hỏi về cách tiếp cận, từ vựng, công thức triết học, v.v. của các nền văn hóa khác về quy luật tự
nhiên. Do đó, chúng ta cần tách biệt, hoặc ít nhất là phân biệt cẩn thận, thực tế của quy luật tự
nhiên với một hoặc một biểu hiện cụ thể khác của nó, chẳng hạn như khái niệm Nho giáo về tiền
minh (Thiên mệnh ) .
2. Hãy nhớ rằng toàn bộ lý thuyết luật tự nhiên ban đầu được hình thành như một sự trợ giúp cho việc
truyền giáo, tức là không muốn phủ nhận bất cứ điều gì tốt đẹp trong một nền văn hóa cụ thể, v.v.
(xem Tự do và Trung thực của Häring , tập 1)
3. Chúng ta cũng hãy đặt câu hỏi về tính dễ hiểu đương thời của một diễn giải kinh viện về luật tự
nhiên.
105
4. Cần có một thông diễn học về luật tự nhiên, thứ sẽ có tác dụng, như Gula đã làm, một sơ lược hiện
đại về luật tự nhiên. Chúng ta phải nói bằng ngôn ngữ mà đàn ông và phụ nữ đương thời có thể
hiểu được dễ dàng, để tránh kiểu tuyên bố này (được một trong những sinh viên của tôi sử dụng):
“Chúng tôi không muốn sử dụng luật tự nhiên trong đạo đức tính dục”).
5. Chúng ta cần phác họa những giới hạn của bất kỳ sự thể hiện cụ thể nào của luật tự nhiên, và về
vấn đề này, hãy xem xét cách một mô hình cụ thể có thể vận hành và tương quan với sự hiểu biết
về bản thân đạo đức, ví dụ, luật tự nhiên có thực sự là một "luật" theo cách hiểu hiện đại của chúng
ta không? Theo hướng này, hãy nhớ lại rằng trong đặc tính của người Mỹ, "tính hợp pháp" và "đạo
đức" thường bị xác định nhầm là những thuật ngữ không rõ ràng. Người Mỹ chúng ta có xu hướng
luật hóa đạo đức và nhầm lẫn giữa "giấy phép" dân sự với sự chấp thuận về mặt đạo đức.
6. Còn một vấn đề nữa là nhầm lẫn luật tự nhiên với "luật tự nhiên" ( ius naturale )? hoặc một luật
"tích cực" được áp đặt bởi một số cơ quan cấp cao hơn. Cả hai cách tiếp cận này sẽ rất khó đạt
được một sự hiểu biết đầy đủ và chín chắn về luật tự nhiên.
7. Với tất cả những cảnh báo này, bây giờ chúng ta hãy chuyển sang xem xét cách xử lý của Thánh
Thomas đối với luật tự nhiên.
XLVII. BÀI GIẢNG TRƯỚC CỦA THOMAS AQUINAS' Summa Theologiae, I-II , q. 90-97.
A. Tổng quan và bối cảnh của cách xử lý của Thomas đối với luật tự nhiên trong cách xử lý của ông
đối với luật nói chung
1. Đại cương pháp luật (q. 90-92)
a. Bản chất của luật (q. 90)
(1) Như Charles Curran lưu ý “Đối với luật Thomas nói chung không
phải là một hành động của ý chí mà là một hành động của lý trí.
Pháp luật là quy tắc của hành động, còn lý trí là chuẩn mực, thước
đo cho mọi hành động của con người”. (Curran, The Catholic Moral
Tradition Today , tr. 68.)
(2) Do đó, điều quan trọng là chúng ta không nhầm lẫn phản ứng dựa
trên ý chí với phản ứng dựa trên lý trí trong quan niệm của chúng ta
về luật tự nhiên.
b. Định nghĩa nổi tiếng về luật của Thomas: “Luật pháp là một sắc lệnh của lý trí hướng tới
lợi ích chung, do một người có trách nhiệm đối với cộng đồng thiết lập và ban hành” ( ST
I-II 90,4).
c. Bộ luật (q. 91)
d. Hiệu lực của luật (q. 92)
2. Luật nói riêng (q. 93-97, 98-105)
106
a. Luật vĩnh cửu (q. 93), mà theo Jean Porter, Thomas coi là “sự hiểu biết của
Chúa về các tạo vật được nhìn thấy trong mối quan hệ với Chúa và vì lợi ích của
toàn vũ trụ. Nói cách khác, đối với Aquinas, luật vĩnh cửu là sự khôn ngoan
quan phòng của Đức Chúa Trời, trong việc hướng mọi sự vật đến sự hoàn thành
đúng đắn của chúng trong sự kết hợp với Đức Chúa Trời, theo cách phù hợp với
từng loại sinh vật. Jean Porter, Luật tự nhiên và thiêng liêng:
Đòi lại Truyền thống cho Đạo đức Kitô giáo . (Grand Rapids: Eerdmans, 1999):
163.
b. Luật tự nhiên (q. 94)
c. Nhân luật (q. 95-97)
d. Cựu Luật (q. 98-105)
e. Luật mới
B. Bối cảnh thần học quan trọng trong quan điểm của Thomas về ân sủng và Luật Mới để hiểu cách xử
lý của ông đối với luật tự nhiên. Ít hơn nhiều là Thomas đang tranh luận về một “trật tự đạo đức”
hoàn toàn dựa trên trật tự tự nhiên của sự sáng tạo của Chúa. Đây sẽ là “ngụy biện tự nhiên”.
1. Thomas, hiểu một cách đúng đắn, không tranh luận về một loại kiến thức đạo đức tự nhiên
nào đó có thể tồn tại độc lập với ân điển của Đức Chúa Trời.
2. Để có sự giải thích hữu ích về điểm này, hãy xem bài viết gần đây của Eugene F. Roger,
“Bản tường thuật về Luật Tự nhiên trong Bình luận của Aquinas về Rô-ma 1.” Nghiên
cứu Thần học 59 (tháng 6 năm 1998): 254-276.
3. Rogers thảo luận làm thế nào để hiểu đầy đủ và đúng đắn về sự giảng dạy của Thomas
Aquinas về luật tự nhiên, người ta phải nghiên cứu Bài bình luận về Rô-ma 1 ( Super
epistolas S. Pauli lectura ) của ông vì cách giải thích của Thomas về luật tự nhiên đề cập
đến bối cảnh của Pauline. Bài bình luận này củng cố sự hiểu biết của Thomas về mối quan
hệ của Luật mới với luật tự nhiên và cách lý trí bị ảnh hưởng bởi ân sủng của Chúa.
C. Sự xem xét của Thomas về luật tự nhiên ( ST I-II, q. 94), trong 6 bài báo
1. Cấu trúc và thể loại của một “câu hỏi” (“câu hỏi,” KHÔNG phải là một mệnh đề!)
2. Câu hỏi, phản đối, sed contra (nhưng mặt khác), văn bản dựa trên kinh thánh hoặc truyền
thống, sự phát triển của chính Thomas, trả lời các phản đối
D. Nguyên tắc Exitus et reditus
1. Mọi người đều đến từ Chúa và trở về với Chúa
2. Bản chất của thực tế được tạo ra
3. Tiền giả định và bối cảnh thần học cho luật tự nhiên
107
E. Quy luật vĩnh cửu và quy luật tự nhiên
1. "Quy luật đạo đức tự nhiên không phải là một trật tự tự nó được đưa ra cùng với bản chất
của sự vật và sự hiểu biết. Thomas tiến xa hơn nhiều từ suy nghĩ rằng tất cả chúng sinh
đều tuân theo quy luật vĩnh cửu ( lex aeterna , sự quan phòng của thần thánh) và, trên đó
tài khoản, mang trong mình khuynh hướng tự nhiên đối với một chuẩn mực cuộc sống
tương ứng. Ở một mức độ cụ thể, điều này phù hợp với bản chất của sự hiểu biết. Nó cũng
có khuynh hướng tự nhiên đối với một tiêu chuẩn sống tương ứng với quy luật vĩnh cửu;
không, tuy nhiên, theo cách thụ động của ấn ký, nhưng theo nghĩa tích cực của sự quan
tâm đặc biệt đến bản thân và người khác ( Summa Thần học I-II, q. 91, a. 2: Sibi ipsi et
aliis Providens ). Chúa không điều khiển con người hay dẫn dắt con người theo bản năng,
mà để lại một phần trách nhiệm cá nhân cho mỗi người có óc phán đoán hợp lý.”
[Bockle,?]
2. Điểm cuối cùng này được nhấn mạnh bởi Fuchs, Demmer và Häring, ba nhà thần học luân
lý vĩ đại người Đức của thế kỷ 20 (tất cả đều giảng dạy ở Rome).
3. Trở lại với sự khác biệt về luật dựa trên lý trí hơn là ý chí, chúng ta cần hiểu rõ “luật của
Chúa” nghĩa là gì. Đây là điểm mà Fuchs đưa ra trong bài viết của ông về Hình ảnh của
Chúa và Hành vi trong thế giới bên trong của chúng ta và cũng là điểm mà Curran diễn
đạt như sau: “Vì vậy, các Cơ đốc nhân thường nói về ý muốn của Chúa như là luật quan
trọng nhất và nghĩa vụ tương ứng của chúng ta là phải tuân theo ý muốn của Chúa. sẽ.
Nhưng đối với Thomas, luật chủ yếu thuộc về lý trí thực tiễn chứ không thuộc về ý chí.
Luật vĩnh cửu không phải là ý muốn của Chúa mà là sự khôn ngoan thiêng liêng hướng
mọi hành động và chuyển động đến mục đích đúng đắn của chúng.” (Curran, The Catholic
Moral Tradition Today , tr. 68-69.)
4. Do đó, Curran kết luận: “Để xác định điều Chúa muốn, một người không đến gặp Chúa
ngay lập tức và cầu xin. Thay vào đó, Đức Chúa Trời ban cho chúng ta lý trí, suy nghĩ về
những gì Đức Chúa Trời đã tạo ra, có thể biết được Đức Chúa Trời muốn chúng ta hành
động như thế nào.” ” (Curran, The Catholic Moral Tradition Today , tr. 69.)
F. Luật tự nhiên như scientia naturalis
1. Luật và Lương tâm của Franz Böckle , xuyên. M. James Donnelly, (New York: Sheed và
Ward, 1966).
2. "Thánh Thomas Aquinas hiểu luật luân lý tự nhiên chủ yếu theo một loại kiến thức tự
nhiên ( scientia naturalis ). Con người sở hữu một khuynh hướng bẩm sinh mà nhờ đó,
không cần sự hướng dẫn và trợ giúp từ bên ngoài, anh ta có thể nhận ra bất cứ nhu cầu cơ
bản nào được đặt ra cho anh ta cho riêng mình tự nhận thức." P.
81.
G. tỷ lệ trực tràng
1. Theo Thomas: “Do đó, luật luân lý tự nhiên, theo nghĩa đầu tiên và đúng đắn, là một luật
không có công thức ( lex indita non scripta , phù hợp với luật ân sủng của Tân Ước,
Summa Theologica I-II, q. 106, a .1).
108
2. Nó được hình thành từ nghĩa vụ và quyền được trao cho con người có lý trí, tâm linh để
thực hiện các hành động tương ứng với con người của anh ta là hình ảnh của Chúa.”
[Böckle, tr. 82]
3. Veritatis Splendor cũng đưa ra quan điểm tương tự: "Cũng trở nên rõ ràng tại sao luật này
được gọi là luật tự nhiên: nó nhận được tên này không phải vì nó đề cập đến bản chất của
những sinh vật phi lý mà vì lý do ban hành nó là phù hợp với bản chất con người." [VS,
42]
4. "Là quy luật của tự do, nó là một món quà ban đầu ở con người, không phải thông qua
những ý tưởng đạo đức bẩm sinh, mà chính thức thông qua khuynh hướng của lý trí (cùng
với những khuynh hướng tương ứng)." P. 82.
H. Tầm quan trọng của tỷ lệ Recta đối với thần học luân lý đương đại
1. Chúng ta có thể nói rằng tỷ lệ Recta là một xu hướng năng động của con người nhằm tiếp
cận “sự thật”, hay nói cách khác là “nắm bắt” thực tại theo nghĩa tổng thể của nó. Do đó,
chúng tôi sẽ lập luận rằng một quan niệm như vậy về đạo đức có cơ sở và tiêu chuẩn hợp
lý dựa trên thực tế. Do đó, chức năng của lý trí con người, hay tỷ lệ recta , là khám phá
các giá trị đạo đức trong những kinh nghiệm sống cụ thể của con người.
2. "Đối với câu hỏi về nội dung vật chất của các chuẩn mực của luật tự nhiên, ở đây sẽ chỉ
nói rằng người ta không nên hình dung luật tự nhiên của Công giáo như một tập hợp
( Summa ) các chỉ thị có sẵn, không thể thay đổi đối với hành vi, có thể suy ra từ một trật
tự tự nhiên không thể thay đổi [Böckle].
3. "Nền tảng bản thể học cho kiến thức đạo đức, theo đúng nghĩa, không phải là một sinh vật
trừu tượng phi cá nhân, mà là con người lịch sử, cụ thể, con người này không cho phép
thay thế." [Böckle, tr. 85].
4. "Chúng ta phải hiểu cái gọi là luật tự nhiên là có sự thống nhất bên trong với luật của
Chúa Kitô. Tương tự như luật ân sủng, luật // tự nhiên về cơ bản cũng không phải là luật
thành văn ( lex scripta ), mà là luật được ban cho trái tim ( lex indita ). Như chúng ta đã
thấy, con người thiêng liêng có lý trí có một bản chất tự nhiên được hình thành theo hình
ảnh của Thiên Chúa. Với bản chất này, có một nghĩa vụ và quyền đối với hành vi tương
ứng và chính trong đó, luật tự nhiên được thành lập . Phẩm chất nghĩa vụ hợp nhất này với
con người cụ thể phải được nhìn thấy trong sự thống nhất với sự tồn tại cứu rỗi của Cơ
đốc nhân. [Böckle, tr. 107].
I. Tiền thưởng est faciendum et prosequendum, et malum vitandum
1. Câu cách ngôn cổ điển về việc hình thành chuẩn mực cơ bản nhất của luật tự nhiên theo
Thomas ( ST I-II , 94:2).
2. Hãy cẩn thận để dịch câu này một cách chính xác: Điều tốt thì nên làm và phát huy, còn
điều xấu thì nên tránh.. Tránh cách giải thích đơn giản hoặc sự trùng lặp đơn giản; nguyên
tắc này không hiển nhiên như thoạt nhìn.
109
3. Bonum est faciendum et prosequendum có nghĩa là làm theo lý trí và hiện thực hóa tiềm
năng làm người của con người. Nhìn dưới ánh sáng này, sự dữ sẽ là điều cản trở việc thực
hiện trọn vẹn dự án nhân bản này.
4. Đây là một chuẩn mực cơ bản chứ không phải "vật chất": Bản thân nó không có "nội
dung", nhưng tốt hơn nên được coi là "chỉ báo" về các khuynh hướng và định hướng đúng
đắn của con người đối với tiềm năng đạo đức của con người.
XLVIII. TIẾP CẬN CÁC CHUẨN ĐẠO ĐỨC TRÊN TRỤC ĐẠO ĐỨC
A. Hãy nhớ rằng các chuẩn mực trong thần học đạo đức của Công giáo La Mã được tìm thấy trong “đạo
đức học” cũng như trong Kinh thánh. Do đó, các quy tắc này nằm ở các trục khác nhau: Các quy tắc
trong Kinh thánh thực hiện phương thức chuẩn mực chính của chúng đối với cả cá nhân và cộng đồng
với tư cách là thành viên của một cộng đồng đức tin. Các chuẩn mực Kinh thánh dựa trên Kinh thánh
như một văn bản thiêng liêng và Truyền thống như một kinh nghiệm sống động về lời tuyên bố thiêng
liêng mà đức tin có đối với chúng ta. Tuy nhiên, các chuẩn mực “đạo đức” chủ yếu dựa trên nhân tính
của chúng ta. Do đó, yêu cầu về các chuẩn mực đạo đức là “hợp lý” – điều mà thực hiện yêu cầu của nó
đối với con người nhờ phẩm giá như những sinh vật có lý trí. Trục này di chuyển từ lĩnh vực kinh
nghiệm sang lĩnh vực triết học đạo đức và thực hiện yêu cầu chính của nó là sự hiểu biết về “con người
bình thường”. Truyền thống luật tự nhiên là một phương thức phản ánh về ý nghĩa của những gì là con
người thông thường.
B. Thư mục
1. Josef Fuchs, SJ "Tính tuyệt đối của các thuật ngữ đạo đức." Gregorianum 52 (1971): 697-
711.
a. Trách nhiệm cá nhân và Đạo đức Cơ đốc của chính Fuchs , trans. William Cleves, et.
al., (Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown, và Dublin: Gill và
Macmillan, 1983), 115-152.
Cũng được tìm thấy trong Các bài đọc trong Thần học luân lý, số 1: Các chuẩn mực luân lý và
Truyền thống Công giáo , ed. Charles E. Curran và Richard A. McCormick, SJ
(New York: Paulist Press, 1979), 94-137; cũng như trong cuốn Introduction to
Christian Ethics: A Reader , ed. Ronald P. Hamel và Kenneth R. Himes, OFM,
(New York: Paulist Press, 1989), 487-512.
2. Josef Fuchs, SJ "Tính lịch sử và chuẩn mực đạo đức." Chương 6 trong Idem. Nhu cầu Đạo
đức và Nghĩa vụ Cá nhân , 91-108. Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown,
1993.
3. Josef Fuchs, SJ "The «Sin of the World» and Normative Morality," Gregorianum 61 (1980):
51-76.
a. Cũng được tìm thấy như ch. 8, trang 153-175, về Trách nhiệm cá nhân và
110
Đạo đức Kitô giáo , xuyên. William Cleves, et. al., (Dublin: Gill và Macmillan,
1983). Hữu ích cho việc đặt nền tảng cho tính chuẩn mực đạo đức trong sự thừa
nhận thần học về thế giới thực trong đó tội lỗi và tội lỗi là yếu tố chính.
4. Curran, Charles E. và McCormick Richard A., SJ, biên tập. Bài đọc trong Thần học luân
lý, Số 1: Chuẩn mực luân lý và Truyền thống Công giáo . New York: Paulist Press, 1979.
5. Gula, Richard M., SS Họ đang nói gì về chuẩn mực đạo đức? . New York: Paulist Press,
1982.
C. Tầm quan trọng của sự hiểu biết đúng đắn về luật tự nhiên đối với việc hình thành các chuẩn mực đạo
đức
D. Tầm quan trọng của việc phân biệt giữa tốt/xấu đạo đức và đúng/sai đạo đức đối với việc áp dụng các
chuẩn mực đạo đức.
1. Điều này liên quan đến ý định (động cơ) cho một hành động đạo đức có thể khác với bản thân
hành động đó. Ví dụ, ông Smith ủng hộ một triệu đô la để xây dựng một bệnh viện cho người
nghèo, bệnh viện này sau đó sẽ được đặt theo tên của ông. Hành động (quyên góp tiền để giúp
đỡ người nghèo) là “đúng về mặt đạo đức”, nhưng động cơ của anh ta là “sai” (vainglory), và do
đó, đối với anh ta, việc thực hiện hành động không làm sâu sắc thêm lòng tốt về mặt đạo đức của
anh ta mà ngược lại.
2. Tương tự như vậy, một cá nhân có thể thực hiện một hành động “sai trái” về mặt đạo đức, nhưng
xuất phát từ động cơ “đúng đắn” (dù là sai lầm), và do đó, đối với người này, hành động đó
không làm sâu sắc thêm sự xấu xa về mặt đạo đức của người đó mà ngược lại. Ví dụ, một người
vào cuối thời Trung cổ tin chắc rằng việc thiêu sống những kẻ dị giáo là cần thiết để bảo vệ
chính đáng đức tin Công giáo, và vì vậy người này đã làm điều này. Ngày nay, chúng tôi nhận ra
rằng hành động này là “sai trái” về mặt đạo đức, nhưng chúng tôi sẽ không nói rằng lòng tốt về
mặt đạo đức của chính người này đã bị tổn hại thông qua hành động này, mà là sự trung thực khi
hành động theo niềm tin chân thành (mặc dù sai lầm) của một người (tức là “Làm theo lương
tâm của mình ”) có nghĩa là cố gắng đi theo Chúa, và chúng ta phải gọi hành động này là có lợi
cho việc đào sâu lòng tốt đạo đức của một người.
3. Loại câu hỏi hóc búa này phải thừa nhận là rất khó nắm bắt, nhưng nó minh họa một số điểm
quan trọng cả về lương tâm lẫn bản chất của quy luật tự nhiên và việc áp dụng các chuẩn mực
đạo đức. Chúng tôi thấy vấn đề này liên quan đến cuộc thảo luận của chúng tôi về hành động
đạo đức và tính chủ ý cũng như các khái niệm về finis operis (sự kết thúc của một hành động
đạo đức trong chính nó) và finis operantis (ý định tác động của tác nhân đạo đức đối với hành
động được thực hiện).
4. Có một cuộc tranh luận đáng kể giữa các nhà thần học luân lý về cách thực hành giải quyết sự
khác biệt này và chính sự căng thẳng này đã được Josef Fuchs ghi nhận: "Trong những năm gần
đây, một xu hướng đáng chú ý trong Giáo hội Công giáo và thần học luân lý của nó là nhấn
mạnh một cách dứt khoát vào việc tuân giữ các các chuẩn mực đạo đức khách quan và đặt yêu
cầu này trong phản đề của một xu hướng khác, cũng được thừa nhận, xác định tính đúng đắn của
hành vi đạo đức không phải bằng cách áp dụng đơn giản các chuẩn mực đạo đức “khách quan”
hiện có, mà bằng phán đoán đạo đức có trách nhiệm về phía những người hành động, mặc dù xu
111
hướng này liên quan đến việc tính đến tất cả các yếu tố và hoàn cảnh có thể chứng minh được
trong hành động và ở chủ thể thực hiện nó.
phán đoán đạo đức khách quan nhất (mặc dù không phải, như chúng ta đã đôi khi được
cảnh báo nhầm, là không thể sai lầm ) về tính đúng đắn của một hành động cụ thể xét về
tổng thể. hiện thực của nó. Cố gắng phán đoán này liên quan đến việc sử dụng tất cả các
phương tiện có sẵn; chẳng hạn, việc sử dụng các chuẩn mực và truyền thống đã được
hình thành từ trước trong cách giải thích thông diễn học của chúng, lời khuyên của những
người khôn ngoan, và mệnh lệnh của các nhà thần học. " , (Washington, DC:
Georgetown University Press, 1993): 4.
5. Vì vậy, bối cảnh có tầm quan trọng về mặt đạo đức đối với hành động và đánh giá đạo đức: Như
Fuchs lưu ý, "Ở đây người ta phải lưu ý khả năng hành động của chính mình và hành động của
người khác có thể có bối cảnh khác nhau về cơ bản, do đó có lẽ hành động đó có thể được biện
minh trong trường hợp này nhưng không phải trong trường hợp khác." [Fuchs, Quy tắc vàng, tr.
4.]
E. Sự khác biệt giữa các mô hình hoặc mô hình cho các chuẩn mực
1. tức là, như một quy luật được đặt ra, hoặc như một hướng dẫn cho việc tìm kiếm con người thực
sự.
2. Lời cảnh báo từ Bernard Häring: "Xin nhắc lại rằng, thần học luân lý Cơ đốc giáo không chỉ là
đạo đức chuẩn tắc; đó là thần học về sự sống trong Chúa Giê-su Christ, một nỗ lực để đạt được
sự hiểu biết đầy đủ về ý nghĩa của vai trò môn đồ đối với Cơ đốc nhân và thế giới . Tuy nhiên,
đạo đức chuẩn mực là một phần không thể thiếu trong đạo đức Kitô giáo.” [ Miễn phí và Trung
thành, Tập. Tôi , p. 338].
3. Nhớ lại mối quan hệ của các chuẩn mực luân lý với định nghĩa mô tả của chúng ta về thần học
luân lý và dự án luân lý
4. "Đạo đức Cơ đốc là hành động ngoài giao ước, và do đó là đạo đức của lòng trung thành sáng
tạo." Tự do và trung thành, Vol. Tôi , tr. 339].
5. "Các chuẩn mực là cần thiết cho một cuộc sống hòa bình trong cộng đồng và xã hội. Chúng nên
giáo dục chúng ta để trở thành những người sáng suốt hơn và không thể thiếu cho việc kiểm
điểm lương tâm của chính chúng ta." Tự do và trung thành, Vol. Tôi , p. 339].
6. căng thẳng không thể tránh khỏi giữa một tập hợp các chuẩn mực cố định và tự do để hành động
sáng tạo và kịp thời một cách trung thực.
7. -> câu hỏi chính: "Làm thế nào để chúng ta đánh giá, ở đây và bây giờ, sự phù hợp của các
chuẩn mực và quy tắc?" tr.340.
F. Các cấp độ của chuẩn mực đạo đức
1. Định mức phổ quát
112
a. Hiệu trưởng phổ quát nhất, Bonum est faciendum et proseguendum et malum
vitandum , là hiển nhiên khi phản ánh hợp lý và do đó không yêu cầu "bằng
chứng" bổ sung
b. Điều này có thể được tổ chức một cách chắc chắn và mang tính xuyên văn hóa
và xuyên lịch sử.
c. Dựa trên lý do suy đoán (được phân biệt với lý do thực tế)
d. Vì vậy, chúng ta cần có các chuẩn mực cấp hai và cấp ba, do đó sẽ dựa trên lý trí
thực tiễn.
e. Tuy nhiên, khi chúng tôi cố gắng xác định rõ hơn các quy tắc của mình thì "tính
chắc chắn" và "vượt thời gian" của các quy tắc này giảm theo tỷ lệ khá nghịch
với tính đặc hiệu của chúng.
f. Như Thánh Thomas đã nói, theo John Mahoney, “Trong lý luận đạo đức, người
ta càng đi từ cái chung đến cái riêng thì lý trí của con người càng dễ bị ảnh
hưởng quá mức bởi cảm xúc, hoặc bởi môi trường và văn hóa của một người,
hoặc bởi bản chất sa ngã." P. 190. [x. ST
I-II , q. 100, một. 8, quảng cáo. 3]
g. Hy vọng rằng điều này sẽ dẫn chúng ta đến một thái độ mục vụ về sự khiêm
nhường theo nhận thức luận.
(1) Đừng quá giáo điều hoặc bao quát trong lời nói của một người.
(2) Đừng quá tự tin rằng một người biết hoàn toàn chắc chắn điều gì là
"đúng" hoặc "sai" một cách khách quan trong một tình huống hoặc
hành vi nhất định.
h. Ví dụ: “Luôn lái xe an toàn”
2. Tiên đề giữa hay "giới thứ cấp"
a. "những biểu hiện hữu hình, có nguyên tắc của các mẫu chung đóng vai trò là cầu
nối, trong tư duy phi lý, giữa niềm tin chung và việc áp dụng niềm tin theo tình
huống vào các quy tắc và hành động."
b. [khái niệm cũng được sử dụng bởi John Howard Yoder]
c. Ví dụ: “Tuân thủ giới hạn tốc độ”
3. Quy tắc cụ thể, cụ thể, cụ thể (hoặc "giới luật thứ ba")
a. Áp dụng cho một tình huống nhất định và thường khá cụ thể
b. Tính cụ thể của chúng hỗ trợ trong việc hướng dẫn đạo đức và áp dụng cụ thể.
113
c. Nhưng chính tính đặc hiệu này có thể hạn chế việc sử dụng “phổ quát” hoặc
rộng hơn của chúng theo thời gian (lịch sử) và không gian/địa điểm (văn hóa,
v.v.)
d. Ví dụ: “Lái xe với tốc độ 25 dặm/giờ trong khu vực có trường học”
G. Vai trò của định mức vật liệu bê tông
1. Có tính tất yếu và mục đích bắt nguồn từ cả thời gian và

không gian, tức là trong các nền văn hóa và lịch sử cụ thể.
Do đó, theo mô hình lịch sử của thực tế, các chuẩn mực
này một mặt sẽ thay đổi, và/hoặc rơi vào tình trạng xuống
cấp (ví dụ: các chuẩn mực về cho vay nặng lãi), mặt khác
cũng cho thấy sự tiến bộ về mặt đạo đức thực sự (ví dụ:
không còn chấp nhận chế độ nô lệ về mặt đạo đức). Về vấn
đề này, điều quan trọng là phải ghi nhớ sự khác biệt giữa lý
tưởng cơ bản và giá trị được tôn vinh trong đó, và một
chuẩn mực vật chất cụ thể nhằm bảo vệ và thúc đẩy giá
trị/lý tưởng đó trong thế giới của chúng ta ở đây và bây
giờ.
2. Theo Thomas "các định mức vật liệu cụ thể ( precepta

magis propria ) không được áp dụng trong mọi trường hợp:
val ut in pluribus ." P. 86. X. ST I-II , q. 94, a. 4 (phần
quan trọng cần đọc kỹ). "Các quy tắc cụ thể là tương đối :
chúng chỉ cấm chúng ta gây ra hoặc dung thứ cho tội ác
thực thể vượt quá ranh giới của thước đo phương tiện để
hiện thực hóa các mục đích tốt." [Janssens, Ác ma Ontic,
tr. 86]. Như vậy, một lần nữa chúng ta thấy rằng Ut in
pluribus là một khái niệm then chốt trong thần học luân lý!
H. Sự công nhận của Huấn quyền về sự khó khăn, không nên, nếu không muốn nói là không thể phát
biểu “một cách có thẩm quyền” theo một cách thức cụ thể sẽ có khả năng áp dụng phổ quát. Như
Đức Giáo hoàng Phaolô VI đã tuyên bố trong thông điệp xã hội Octogesima Adveniens của ngài, “”
trước những tình huống rất khác nhau như vậy, thật khó để chúng ta thốt ra một thông điệp thống
nhất và đưa ra một giải pháp có giá trị phổ quát. Đó không phải là tham vọng của chúng tôi cũng
không phải là sứ mệnh của chúng tôi.” ( viêm khớp #4).
I. Thận trọng về phương pháp luận quan trọng liên quan đến sự khác biệt giữa các nguyên tắc phổ
quát có giá trị vĩnh cửu và các quy tắc có thể có giá trị và bắt buộc vào thời điểm ban đầu được
Huấn quyền công bố, nhưng do bối cảnh lịch sử và/hoặc văn hóa thay đổi nên có thể mất khả năng
áp dụng trong một bối cảnh khác. Đôi khi, nó đòi hỏi rất nhiều sự phân biệt để đưa ra phán đoán
này giữa đâu là giới luật phổ quát, đâu là tiên đề trung gian và đâu là chuẩn mực vật chất cụ thể có
thể (hoặc có thể không) mất giá trị trong một hoàn cảnh nhất định.
J. Mối quan hệ của các chuẩn mực vật chất cụ thể với cái ác bản địa: Theo Louis Janssens, "các chuẩn
mực vật chất cụ thể mời gọi chúng ta tạo ra các mối quan hệ lý tưởng giúp giảm bớt ngày càng hiệu
quả hơn tất cả các hình thức của cái ác bản địa mà theo định nghĩa của chúng cản trở sự phát triển
của con người và cộng đồng. " [Janssens, Ác ma Ontic, tr. 84]. " Các chuẩn mực vật chất cụ thể của
114
đạo đức giữ lý tưởng về điều không tưởng trước mắt chúng ta và liên tục gợi ra một tương lai phù
hợp hơn cho con người. Những chuẩn mực này là sự phản đối liên tục chống lại các hình thức khác
nhau của cái ác thực thể, và như chúng ta đã nói, chúng tuyên bố chúng ta phạm tội vô đạo đức khi
chúng ta gây ra hoặc chịu đựng nhiều điều ác hơn mức cần thiết để thực hiện các mục tiêu đạo đức
của sự tồn tại của con người chúng ta." [Janssens, Ác ma Ontic, tr. 85].
XLIX. CÂU HỎI VỀ HÀNH VI "ĐẠI BẰNG BẢN THÂN"
A. Cách hiểu truyền thống: "Các hành vi được mô tả là xấu xa về bản chất bất kể các hoàn cảnh, hậu
quả và mục đích bổ sung thường được các nhà thần học Công giáo mô tả như vậy với lý do chúng
có đặc điểm là // trái với tự nhiên - ý muốn của Chúa có lẽ được thể hiện trong luật pháp của tự
nhiên - hoặc kiêu ngạo
quyền dành riêng cho Thiên Chúa. Các cơ quan và các khoa của con người được coi là có mục đích
tự nhiên. Tuy nhiên, các mục đích tự nhiên của chỉ một số rất ít cơ quan và khoa có xu hướng được
nhà giải thể học quan tâm. ... Nói chung, chúng tôi cho rằng khả năng nói và cơ quan sinh dục là
những thứ mà nhà thần học Công giáo quan tâm nhất." [Hoose, tr. 108-109].
B. Rõ ràng là có liên quan đến lý thuyết về các chuẩn mực đạo đức và những điều tuyệt đối, và được
khẳng định lại trong Veritatis Splendor, một lý thuyết được những người theo chủ nghĩa tỷ lệ chấp
nhận, chẳng hạn như McCormick, Cahill, Curran. Sự bất đồng hoặc bất đồng quan điểm là liệu một
số chuẩn mực cụ thể, chẳng hạn như chống biện pháp tránh thai nhân tạo, có thể được đầu tư với
loại áo choàng này hay không. Sẽ là sai về mặt thực tế, và có lẽ là có chủ ý (nếu không muốn nói là
ác ý) khi buộc tội các nhà thần học ở trên là dạy rằng không có bất kỳ điều tuyệt đối nào về mặt đạo
đức.
C. Làm rõ cách hiểu của chủ nghĩa tỷ lệ về cái ác nội tại: "Những người theo chủ nghĩa tỷ lệ
tuyên bố rằng những hành vi xấu xa về bản chất không tồn tại ở cấp độ tiền đạo đức/thực thể, [ví dụ,
cái mà tôi gọi là "khía cạnh nhiếp ảnh" của hành động] mà chỉ tồn tại ở cấp độ đạo đức khách quan."
[Boyle, Parvitas , tr. 88] . " Họ không nói về sự dữ luân lý nội tại cho đến khi phân tích đầy đủ và cụ
thể hơn về hành vi luân lý. Một khi đã xác định chắc chắn rằng không có lý do tương xứng để thực
hiện một tội ác thực thể, thì những người tán thành cách tiếp cận lý trí tiền đạo đức/tương xứng sẽ
không gặp vấn đề gì với việc thừa nhận sự tồn tại của các hành vi xấu xa về bản chất.” [Boyle,
Parvitas , p. 88. ]
D. Sự làm rõ của riêng tôi về mối quan hệ qua lại giữa các khía cạnh khách quan và chủ quan của ngay
cả những hành vi được gọi là “xấu xa về bản chất”. Điều quan trọng cần ghi nhớ là từ quan điểm
của tác nhân đạo đức , cực "mức độ đạo đức khách quan" không thể hoàn toàn trừu tượng khỏi cực
chủ quan của tác nhân. Đây lại là điểm cơ bản trong giáo huấn của Fuchs về lương tâm. Ở mức độ
quan trọng, hoàn cảnh và ý định không thể bị loại bỏ khỏi bất kỳ sự xem xét có ý nghĩa nào về "mức
độ đạo đức khách quan" (Một điểm mà Fuchs đưa ra nhiều lần, nhưng không được nhiều nhà đạo
đức đương thời hiểu rõ hoặc đánh giá cao). "sự bất đồng" hiện tại về các hành vi xấu xa bản chất và
vai trò hay không của "hoàn cảnh và ý định" xuất phát từ sự hiểu lầm về điểm này.
E. Sự hiểu biết về tiên đề nội tại xấu trong se . “In se” của tiên đề truyền thống đòi hỏi một tiến trình
giải kinh, [cf. lý thuyết thông diễn nói chung, nhưng đặc biệt là Klaus Demmer, ch. 5 trong Deuten
und handeln: Grundlagen und Grundfragen der
Đạo đức cơ bản . Nghiên cứu về thần học Ethik, không. 15. Freiburg: Verlag Herder, 1985.] Do đó,
điều này đòi hỏi tiến trình giải kinh của malum nội tại về bản chất sẽ nhất thiết liên quan đến một
115
diễn giải liên quan đến ý định và hoàn cảnh mặc dù điểm nhấn vẫn được duy trì là mức độ nghiêm
trọng của chính hành động. Điều này giúp chúng ta tránh khỏi câu hỏi hóc búa về mặt đạo đức khi
thừa nhận những hành động xấu xa về mặt đạo đức sẽ hoàn toàn bị loại bỏ khỏi tác nhân, kẻ luôn
luôn và chỉ là một thực thể xã hội, được bối cảnh hóa.
L. THẦN HỌC VÀ CẢI CÁCH NGÔN NGỮ CHUẨN ĐẠO
A. Cũng liên quan đến sự hiểu biết của chúng ta về thần học, Kitô học và Giáo hội học, nghĩa là cách
chúng ta nhìn Thiên Chúa, cách chúng ta hiểu sứ mệnh cứu độ của Chúa Giêsu Kitô, chúng ta hiểu
Giáo hội được ban cho quyền năng nào, v.v.
B. Từ vựng của McCormick về "chuẩn mực hầu như không có ngoại lệ": Mặc dù điều quan trọng cần
lưu ý là cách diễn đạt này đã bị những người gièm pha của M vẽ biếm họa và hiểu sai như thế nào
(như thể
do đó bất kỳ ngoại lệ nào đều phủ nhận mọi giá trị của định mức). “Ngoại lệ” không chỉ ra “sự miễn
trừ” khỏi chuẩn mực, mà chỉ ra nhu cầu cải tiến hoặc xây dựng lại chuẩn mực.
C. "Thần học" có vấn đề về một sự hiểu biết nhất định về Thiên Chúa
1. Ở đây, bài viết của Fuchs về Hình ảnh của Chúa và Hành vi trong thế giới bên trong của
chúng ta đặc biệt hữu ích, đặc biệt là sự trình bày rõ ràng của ông về các khái niệm về
“Chúa cai trị” và/hoặc “Chúa chỉ huy” được phân biệt với quan niệm đúng đắn hơn về mặt
thần học về Chúa là Đấng hành động. trong và thông qua chúng tôi, không gửi “vở kịch”
hoặc “quy tắc” từ bên ngoài.
2. "[Josef] Fuchs đề cập đến một số vấn đề có thể phát sinh từ tầm nhìn nhân hóa quá mức
như vậy về Chúa (trong khi thừa nhận rằng tất cả những lời phát biểu của chúng ta về chủ
đề này chắc chắn là nhân hóa và tượng trưng). Một số người trong nhà thờ, ông lưu ý, đi
xa hơn việc dạy rằng giá trị của các chuẩn mực và phán đoán đạo đức cuối cùng được
thành lập trên Chúa. Họ dạy rằng vô số tuyên bố chuẩn mực cụ thể, sản phẩm của trí
thông minh con người, là giới luật hoặc luật lệ của Chúa. Cơ đốc nhân coi bản thân và
nhận thức của họ về con người trong thế giới so với thiêng liêng giới luật." [Hoose, tr.
110].
3. "Hơn nữa, vị thần này được hình dung là đang giám sát các giới luật toàn cầu của mình
một cách không lay chuyển, không bận tâm đến những khác biệt thực sự của con người.
cai trị sự tồn tại của chúng ta như là nền tảng cuối cùng của cuộc sống và hành động của
chúng ta, nhưng hơn thế nữa với tư cách là Chúa, người ở bên chúng ta trong thế giới
phân loại của chúng ta và là người đưa ra yêu cầu đối với chúng ta. Fuchs, con người
được tạo ra để làm chủ của chính mình, trong khi quyền làm chúa của Chúa là siêu việt.
Thật sai lầm khi hình dung con người chỉ đơn thuần là người quản lý những gì mà Chủ
quyền thiêng liêng sở hữu, và do đó, ông nói, cũng không đúng khi nói về sự ủy quyền
hoặc ủy quyền của Chúa liên quan đến những vấn đề như việc xử lý cuộc sống của con
người." [Hoose, tr. 110].
4. "Việc tìm kiếm và khám phá hành vi đúng đắn của chúng ta trên thế giới này có đặc điểm
là các chuẩn mực đạo đức bởi vì Chúa đã đặt con người làm chúa tể của trái đất. Điều này
cũng đúng đối với các phán đoán rất chi tiết." [Hoose, tr. 110.]
116
LI. EPIKEIA VÀ TÍNH CHUẨN CỦA LUẬT TỰ NHIÊN
A. Thư mục
1. Josef Fuchs, SJ " Epikeia được áp dụng cho luật tự nhiên?" Chương 10 trong Trách nhiệm
Cá nhân và Đạo đức Cơ đốc , 185-199. Dịch bởi William Cleves và những người khác.
Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown, và Dublin: Gill và Macmillan, 1983.
2. Couture, Roger A., OMI "Việc sử dụng Epikeia trong luật tự nhiên: Sự phát triển ban
đầu." Eglise et Thần học 4 (1973): 71-103.
3. Demmer, Klaus, MSC Deuten und handeln: Grundlagen und Grundfragen
Đạo đức cơ bản . Nghiên cứu về thần học Ethik, không. 15. Freiburg: Verlag Herder,
1985.
B. Cách hiểu truyền thống về epikeia
1. Đạo đức Nichomachean (5.10) của ông để sửa một luật khiếm khuyết về mặt công lý
pháp lý phổ quát. Sự điều chỉnh như vậy được hình dung theo cách diễn giải ý định hoặc
tâm trí của người ban hành luật vì nó sẽ được áp dụng cho tình huống bất thường này mà
luật thực tế không lường trước được và / hoặc không được điều chỉnh. Do đó, áp dụng
cho con người, luật tích cực theo truyền thống như một sự miễn trừ khỏi luật pháp trong
một trường hợp cụ thể.
2. Ví dụ, theo nghĩa này, nhà thần học Dòng Tên quá cố thời Trung cổ Francisco Suarez
(mất năm 1617) đã đặt ra ba trường hợp cơ bản mà epikeia có thể được viện dẫn:
a. tính bất khả thi của luật : "(a) nếu luật khẳng định, được trình bày bằng lời là
`vượt quá sức mình' trong một trường hợp nào đó, hoặc không thể thực hiện
được;
b. sự vô nhân đạo của luật pháp : "(b) nếu luật pháp trong một trường hợp cụ thể
không vượt quá sức của một người, hoặc không thể thực hiện được, nhưng quá
khó khăn hoặc
`không thể chấp nhận được', tức là, `bất nhân;
c. không ràng buộc theo tâm trí của nhà lập pháp : "(c) nếu việc không quan sát
được thực hiện `theo ý định lành tính của nhà lập pháp'
(như thể anh ta hiện diện ở đây và bây giờ)." [Fuchs, "Epikeia," p. 195.]
3. Trong số ba loại trường hợp này, trường hợp được đề cập cuối cùng được xác định
thường xuyên nhất với epikeia . Vì epikeia chỉ ra sự hoàn hảo hoặc tinh tế của một quy
luật tích cực (con người), nên hầu hết các nhà thần học đều cho rằng sẽ không thể áp
dụng epikeia vào luật tự nhiên một cách hợp lý, vì luật tự nhiên, với tư cách là người
tham gia vào luật thiêng liêng, đã là "hoàn hảo" và do đó không thể cải thiện công thức
cải tiến.
117
4. Tuy nhiên, Roger Couture theo dõi việc sử dụng epikeia của các nhà thần học thời trung
cổ và lưu ý rằng một số nhà thần học, bắt đầu từ cuối thế kỷ 13, "sẵn sàng tán thành quan
điểm cho rằng các chuẩn mực đạo đức, ngay cả khi dựa trên bản chất của con người, đòi
hỏi phải không đổi". đánh giá lại và có thể chấp nhận các trường hợp ngoại lệ. Lý thuyết
về epikeia đã cung cấp một cơ sở lý luận để giải quyết các trường hợp ngoại lệ này." (tr.
101).
5. Thomas Aquinas coi epikeia là một đức tính chân chính và là bài tập của lý trí. C.
Josef Fuchs về Epikeia và việc giải thích và hoàn thiện các chuẩn mực đạo đức.
1. " Epikeia -diễn giải..., nếu nó đề cập đến các chuẩn mực cụ thể của luật tự nhiên và các
chuẩn mực hành vi cụ thể, thì trên thực tế không có nghĩa gì khác hơn là khám phá và cố
gắng đưa vào thực hành mục đích đạo đức thực sự của luật tự nhiên (theo nghĩa chặt chẽ
của luật tự nhiên, tức là luật không thành văn) trong những trường hợp không hiếm gặp khi
thiếu chuẩn mực.
2. "Một lần nữa: điều quan trọng hàng đầu không phải là chuẩn mực, được phát biểu một
cách hình thức và nhân văn, mà là sự hiện thực hóa 'thực sự' của con người trong bất kỳ
tình huống cụ thể nào. Tôi sử dụng thuật ngữ 'sự hiện thực hóa thực sự' để chỉ sự không
luật tự nhiên thành văn, cung cấp tỷ lệ recta ." [Fuchs, "Epikeia," tr. 192.]
3. "Do đó, điều sau đây đáng được lặp lại: các chuẩn mực được xây dựng một cách sai lầm là
'phổ quát' phải được 'sửa chữa' trong ứng dụng cụ thể của chúng để bảo vệ mục đích thực
sự của luật tự nhiên; do đó, có vẻ như chúng phải được
`rendered' đúng.” [Fuchs, “Epikeia,” trang 193.]
4. Liên quan đến luật tự nhiên, Fuchs đề xuất "sự miễn trừ" và/hoặc cải cách quy tắc trong
các loại trường hợp sau: "(a) nếu việc tuân thủ một nghĩa vụ đã thiết lập trở nên vô lý, ...;
(b) nếu việc thực hiện một quy tắc đã nêu trở nên hơi 'có hại'; (c) nếu nó trở nên hoàn toàn
phi lý; (d) nếu nó trở nên bất khả thi; (e) nếu việc tuân thủ các quy tắc đơn thuần trở nên
không đủ trong một trường hợp nhất định..." [Fuchs, " Epikeia," tr. 195.]
5. Năm trường hợp của Fuchs liên quan đến việc áp dụng không chỉ việc sử dụng tỷ lệ recta
của riêng một cá nhân, mà cả "lẽ thường" được hiểu là "ý nghĩa chung" và cho thấy tầm
quan trọng của đầu vào và sự phân biệt của cộng đồng đạo đức lớn hơn cũng như toàn xã
hội loài người.
LII. PHÁP LUẬT VÀ MÂU THUẪN TRONG CÁC TIẾP CẬN ĐẠO ĐỨC
A. Đoạn Kinh Thánh: Mc 7:5-13 Vì vậy, những người Pha-ri-si và các giáo sư luật hỏi Chúa Giê-xu, “Sao
các môn đệ của ông không giữ truyền thống của tiền nhân, cứ để tay ‘ô uế’ mà dùng bữa?” Ngài đáp: “Ê-
sai đã nói tiên tri rất đúng về các ngươi, hỡi những kẻ đạo đức giả, như có chép rằng: Dân nầy tôn kính
Ta bằng môi miệng, nhưng lòng chúng thì cách xa Ta. Họ tôn thờ tôi vô ích; những lời dạy của họ chỉ là
những quy tắc do đàn ông dạy.' Các ngươi đã bỏ điều răn của Đức Chúa Trời mà bám lấy các truyền
thống của loài người." Ngài nói với họ: "Các ngươi bỏ điều răn của Đức Chúa Trời để giữ truyền thống
của mình là một cách hay! Vì Môi-se đã dạy: 'Hãy thờ cha kính mẹ' và: 'Ai nguyền rủa cha mẹ mình, thì
phải bị xử tử.' Nhưng bạn nói rằng nếu một người đàn ông nói với cha hoặc mẹ của mình: 'Bất cứ sự
giúp đỡ nào mà bạn có thể nhận được từ tôi là Corban' (nghĩa là một món quà dành cho Đức Chúa Trời),
118
thì bạn không còn để anh ấy làm bất cứ điều gì cho cha hoặc mẹ của mình nữa. mẹ. Vì vậy, bạn vô hiệu
hóa lời của Thiên Chúa bằng truyền thống của bạn mà bạn đã lưu truyền. Và bạn làm nhiều việc như
thế." (NIV)
B. Mối quan hệ giữa hình ảnh của chúng ta về Đức Chúa Trời là ai với quan niệm của chúng ta về đạo đức
là gì.
1. Mahoney nhận xét sắc sảo rằng "Trong nỗ lực xác định đặc tính của Chúa, về bản chất là tình
yêu, và trong đó ý chí và lý trí trùng khớp với nhau, chúng ta có thể kết luận rằng đó là một sự
thật đáng chú ý, nếu phần lớn không được chú ý, rằng nó nên người ta cho rằng khi miêu tả Chúa
như một nhà lập pháp có đạo đức, người ta đã đạt được bất cứ điều gì giống như sự thật đầy đủ
của vấn đề." [Mahoney, Sự hình thành thần học luân lý , tr. 247.]
2. Liên quan đến các nhân đức, chúng ta thấy điều này trong mối liên hệ và tương quan giữa khôn
ngoan và bác ái.
3. Sự phân nhánh của hình ảnh thống trị Thượng đế-như-Người làm luật đối với đạo đức và thần
học đạo đức: "Và có vẻ như toàn bộ thần học đạo đức, một cách vô thức hoặc ít nhất là không
suy nghĩ, đã làm điều gì đó tương tự và ở mức độ sâu sắc hơn nhiều với toàn bộ ý tưởng về đạo
đức, thể hiện nó gần như hoàn toàn bằng ngôn ngữ của pháp luật như được ban hành, ban hành
và phê chuẩn bởi Chúa với tư cách là nhà lập pháp tối cao.Tuy nhiên, ngôn ngữ đó hoàn toàn là
loại suy, gán cho Chúa những lời nói và ý tưởng về kinh nghiệm hàng ngày của con người được
nâng lên đến quyền lực cao nhất mà chúng Có khả năng." [Mahoney, Sự hình thành thần học
luân lý , tr. 248.]
C. Nhớ lại toàn bộ lực đẩy và mục đích của các chuẩn mực đạo đức: tức là, để các giá trị đạo đức hiện
thân đầy đủ hơn vào thực tế sống của con người chúng ta. Các chuẩn mực là những hướng dẫn và
trợ giúp cho quá trình này , chứ không phải là mục đích tự thân. Chủ nghĩa hợp pháp là kết quả khi
các "chuẩn mực" được nâng lên khỏi địa vị thực sự của chúng là
"có nghĩa là kết thúc" thành "kết thúc trong chính chúng."
D. Điều quan trọng là phải hiểu vai trò và mối quan hệ của luật pháp và lý thuyết pháp lý đối với đạo
đức và lý thuyết đạo đức trong suốt nhiều thế kỷ. Ở đây, Chương 6 của Mahoney rất hữu ích, cũng
như sự điều chỉnh đạo đức Tin lành cố gắng tránh chủ nghĩa hợp pháp đạo đức phi lý, thay vào đó
nhấn mạnh đến ân sủng cứu độ của Chúa. Tuy nhiên, điều quan trọng là phải nhớ lại một câu châm
ngôn pháp lý cơ bản, Lex dubia non obligat , tức là luật đáng ngờ không bắt buộc. Vì vậy, trong
những trường hợp nghi ngờ chính đáng về một luật (tích cực hoặc đạo đức), người ta có thể lập luận,
trong những điều kiện nhất định, rằng một luật giả định như vậy sẽ không có tính ràng buộc.
E. Trong bối cảnh chung của luật pháp và đạo đức, cần làm nổi bật một số "dị giáo" đạo đức quan
trọng và lặp đi lặp lại
1. Tự nguyện, có thể hiểu tích cực và tiêu cực. Nói chung, nó được hiểu là nhấn mạnh vào
đạo đức như là việc thực hiện ý muốn của Đức Chúa Trời và / hoặc các điều răn mà Đức
Chúa Trời "luật hóa" cho các tạo vật của Đức Chúa Trời.
Vấn đề nảy sinh là mối quan hệ giữa ý muốn của Đức Chúa Trời với sự tốt lành về mặt
đạo đức, nghĩa là, điều gì đó "tốt" chỉ bởi vì Đức Chúa Trời muốn như vậy và Đức Chúa
Trời có thể muốn điều đó theo cách khác, hay là điều gì đó tốt lành tự nó mà ngay cả
Đức Chúa Trời cũng không thể thay đổi nếu không hủy hoại bản chất của chính Đức
119
Chúa Trời? Khía cạnh có vấn đề của chủ nghĩa tự nguyện là hiểu đạo đức và sự tốt đẹp
về mặt đạo đức theo nghĩa đầu tiên này, tức là, một điều gì đó tốt chỉ bởi vì Chúa muốn
nó, và phản ứng đạo đức là tuân theo "luật" thiêng liêng này [sự tốt lành về mặt đạo đức
sau đó được xác định dựa trên sự vâng lời đơn giản] . Do đó, pháp luật trở thành chuẩn
mực cuối cùng và tối cao của tính đúng đắn về mặt đạo đức trong hành động của con
người.
2. Tutiorism, có mối liên hệ mật thiết với chủ nghĩa tự nguyện và chủ nghĩa hợp pháp, và
luôn chọn cách tiếp cận an toàn hơn, tức là biến điều này thành nguyên tắc để phân biệt
trong các tình huống khó khăn về đạo đức. "Khi nghi ngờ về một giới luật đạo đức cụ thể,
về cách diễn đạt hoặc khả năng áp dụng của nó trong tình hình hiện tại, lý thuyết này sẽ
duy trì, đường an toàn hơn là tuân theo giới luật." [Mahoney, Sự hình thành thần học luân
lý , tr. 243.] Theo Mahoney, chủ nghĩa gia sư có ít nhất ba khiếm khuyết cố hữu: "Một là
nó biến sự an toàn trở thành chuẩn mực đạo đức với cái giá phải trả là sự thật, và nó sinh
ra hoặc củng cố sự tự tin ăn mòn." [Mahoney, Sự hình thành thần học luân lý , tr. 243].
"Điểm yếu thứ hai của thái độ lựa chọn con đường hành động 'an toàn hơn' là, như chúng
tôi đã lưu ý, nó có vẻ hoàn toàn tự nguyện. Nó chấp nhận rằng sự tồn tại và các điều khoản
của luật có ý nghĩa và tầm quan trọng hơn mục đích của chúng, cả trong
chung và cả trong từng trường hợp cụ thể. Nó đòi hỏi sự tôn trọng đối với quyền lực - và
thậm chí đối với các biện pháp trừng phạt có thể không liên quan về bản chất với mục
đích của luật pháp - hơn là vì mục đích của luật pháp là thúc đẩy một cách hợp lý lợi ích
chung và lợi ích chung và ở mức độ đó có thể được xem xét và đánh giá. " [Mahoney,
Making of Moral Theology , p. 243.] Khiếm khuyết thứ ba: "từ tận đáy lòng, nó hàm ý
rằng lập trường đạo đức quan trọng nhất và nhân đức luân lý duy nhất thực sự có giá trị
cứu rỗi, là tuân theo và tuân theo ý chí của người khác, và cuối cùng là với ý chí của
Chúa, được hình thành hoàn toàn tách biệt khỏi tâm trí của Chúa, Đấng là lý trí tối
thượng.” [Mahoney, Making of Moral Theology , p. 244.]
3. Chủ nghĩa nghiêm khắc, là một sự hư hỏng hơn nữa của chủ nghĩa dạy kèm, trong đó mọi
thứ không được pháp luật cho phép đều bị coi là tội lỗi. Điều này có liên quan đến dị giáo
Jansenism, một dị giáo dù bị lên án nhưng vẫn chưa chết.
F. xác suất
1. Được coi là một phản ứng đối với chủ nghĩa dạy kèm và chủ nghĩa nghiêm khắc, cũng như
bảo vệ chống lại việc đóng cửa sớm các lĩnh vực tranh luận đạo đức hợp pháp. Xác suất
cần được hiểu một cách thận trọng và tích cực; nó không phải là một "sự miễn trừ" khỏi
luật đạo đức mà nếu không sẽ ràng buộc, nó cũng không nên được coi là một ví dụ của chủ
nghĩa tối giản hoặc chủ nghĩa lỏng lẻo về đạo đức. Theo truyền thống, xác suất được chia
thành hai loại: bên ngoài và bên trong. Thuyết xác suất bên ngoài đề cập đến ý kiến “có
thẩm quyền” của cái gọi là “tác giả được phê duyệt” (tức là các chuyên gia đạo đức được
chấp nhận), trong khi thuyết xác suất bên trong đề cập đến trọng lượng của chính các lập
luận. Các lập luận dựa trên thuyết xác suất bên ngoài hoặc thuyết xác suất bên trong được
coi là đủ để viện dẫn nguyên tắc này một cách xác thực trong một cuộc tranh luận đạo đức
hoặc trường hợp nghi ngờ nhất định.
2. Tuy nhiên, một cách hiểu sai lầm sẽ là định nghĩa thuyết xác suất là quan điểm cho rằng
"với sự hỗ trợ của một số cơ quan chức năng 'nghiêm trọng' và đủ lý do chính đáng, một
120
người có thể tự do coi thường luật pháp." [Mahoney, Sự hình thành thần học luân lý , tr.
244.]
3. Một cách hiểu đúng hơn về thuyết xác suất là tìm kiếm sự thật và tự do lương tâm để theo
đuổi sự thật đó. Do đó, một cách hiểu có thể chấp nhận được, thường được gọi là "thuyết
xác suất" và được đồng nhất với Thánh Anphongsô Liguori (thánh bảo trợ thần học luân lý
và tiến sĩ Giáo hội), cho rằng trong trường hợp nghi ngờ về sự tồn tại của một nghĩa vụ
luân lý cụ thể và nếu các lập luận vì "tự do" hoặc cách tiếp cận ít ràng buộc hơn, ít nhất
cũng có khả năng xảy ra như nhau , thì một người có thể hành động ủng hộ tự do. Bằng
"các lập luận" ủng hộ quyền tự do, người ta có thể hiểu điều này có nghĩa là ý kiến của
một số lượng hợp lý các cơ quan có thẩm quyền.
4. Định nghĩa của Bernard Häring về thuyết trang bị: "khi một lương tâm ngay thẳng có
những lý do chính đáng như nhau hoặc gần như ngang nhau để sử dụng tự do một cách
sáng tạo theo nhu cầu hiện tại, thì lương tâm đó không bị ràng buộc bởi luật pháp mà bản
thân nó hoặc trong ứng dụng cụ thể của nó là đáng nghi ngờ. Luật pháp nên không có
quyền bóp nghẹt tự do sáng tạo trừ khi có những lý do rõ ràng mạnh mẽ hơn để làm như
vậy." [Bernard Häring, Free and Faithful in Christ: Moral Theology for Priests and Laity,
Volume I: General Moral
Thần học , (Middlegreen, Slough: St. Paul Publications, 1978): 50].
LIII. GIỚI THIỆU NHỮNG HIỂU ĐẠO LÝ THẦN HỌC VỀ TỘI LỖI
A. Trên hết, khi nói về tội lỗi, điều quan trọng là phải thực hiện một lectio continua gồm nhiều đoạn Kinh
thánh khác nhau để những suy tư của chúng ta thực sự mang tính Kitô giáo, tức là dựa trên nền tảng
Kinh thánh và được nuôi dưỡng theo Kinh thánh. Rõ ràng là có rất nhiều đoạn có thể, và vì vậy ở đây tôi
sẽ chỉ nêu bật một số đoạn để tập trung vào cuộc thảo luận của chúng ta. Một đoạn lấy từ Cựu Ước có
thể là Ôsê 11 (là Bài Đọc Thứ Nhất Lễ Thánh Tâm, Năm B):
“Khi Y-sơ-ra-ên còn là một đứa trẻ, tôi yêu nó, ra khỏi Ai Cập, tôi đã gọi con trai mình. Vậy mà
chính ta đã dạy Ép-ra-im tập đi, ta đã ẵm chúng trên tay; Tôi đã vẽ chúng bằng dây của con người,
bằng bàn tay yêu thương; Tôi nuôi nấng chúng như nâng má trẻ sơ sinh; thế mà tôi còng lưng cho
con ăn, họ đâu biết tôi là thầy thuốc cho họ. Lòng tôi bồi hồi, thương xót trào dâng. Ta sẽ không
trút cơn giận phừng phừng, Ta sẽ không tiêu diệt Ép-ra-im nữa; vì ta là Đức Chúa Trời chứ không
phải loài người, là Đấng Thánh hiện diện giữa các ngươi; Ta sẽ không để ngọn lửa thiêu rụi ngươi
đâu.”
B. Tầm quan trọng của việc lưu ý điểm “xuất phát” và nền tảng cho thần học luân lý của chúng ta về tội lỗi:
cụ thể là trong sự mạc khải của Thiên Chúa về tình yêu của Thiên Chúa, sự tha thứ và kêu gọi hoán
cải và hòa giải. Do đó, hãy đặc biệt chú ý đến Kinh thánh ở đây, thay vì bắt đầu với “đạo đức của
sự thất bại” và sự trừng phạt, điều có thể dẫn đến việc nhấn mạnh một trong các lĩnh vực khác, đặc
biệt là đạo đức triết học. Điều quan trọng là giữ cho sự xem xét của chúng ta về tội lỗi là “thần
học” – nếu không, chúng ta thường gặp rủi ro khi nói về tội lỗi bằng những thuật ngữ mà cuối cùng
sẽ làm sai lệch ý nghĩa của nó trong bối cảnh hiểu về sự cứu rỗi của phúc âm Cơ đốc. Ví dụ, chúng
ta có thể nghĩ tội lỗi là “sự thất bại” hoặc “sự không hoàn hảo” hoặc “sự thiếu hoàn thiện bản thân”
và/hoặc sự hội nhập tiêu cực của cá nhân, v.v. Mặc dù tất cả các khái niệm này đều có giá trị và
tầm quan trọng nhất định, nhưng trong phân tích cuối cùng, không khái niệm nào nắm bắt được
chiều sâu của sự hiểu biết của Cơ đốc nhân về tội lỗi là gì.
121
C. Đối với Tân Ước, tôi nghĩ điều quan trọng là phải chủ yếu nhìn vào Chúa Giê-xu Christ, Đấng là sự mặc
khải có tính chuẩn mực và dứt khoát của Đức Chúa Trời về Đức Chúa Trời là ai. Hãy xem xét những
cuộc gặp gỡ khác nhau của Chúa Giê-su với tội lỗi, tội nhân và người (tự) công bình. Đối với chính
chúng ta, chúng ta không chỉ “nên” mà còn phải có thái độ giống như Đấng Christ, và do đó, cuộc gặp
gỡ với người phụ nữ bị bắt quả tang ngoại tình trong Giăng 8 có thể là một lời nhắc nhở hữu ích về cách
Chúa Giê-xu đối xử với cả tội nhân và những người đã sẵn sàng. để lên án người khác về một tội lỗi cụ
thể mà bản thân họ có thể không mắc phải.
D. Các tác phẩm của Thánh Phaolô thường đóng một vai trò quan trọng trong các suy tư thần học của Giáo
Hội về
tội lỗi, nhưng tôi muốn hướng sự chú ý của chúng ta đến cách chữa trị tìm thấy trong 1 Giăng. Đôi
khi tôi sợ rằng chúng ta đọc Thư tín này hơi nhanh hoặc chỉ tập trung vào những câu nổi tiếng về
việc cứ ở trong Thượng Đế và tình yêu thương. Tuy nhiên, tội lỗi được coi trọng trong Thư tín này
chính vì tác giả nhận ra rằng sự tha thứ tội lỗi là sứ mệnh chính của Chúa Giê Su Ky Tô. Một sự
phân đôi rõ ràng được rút ra giữa việc ở trong tội lỗi hoặc ở trong Chúa. Theo cách hiểu này về tội
lỗi, tác giả gọi tội lỗi là “sự vô luật pháp,” và bất cứ ai phạm tội là “con của ma quỷ” (I Giăng 3:4;
8). Trong bối cảnh này, chúng ta đọc một câu mà thoạt đầu có thể làm chúng ta mất hy vọng, hoặc
cho chúng ta là ngây thơ và/hoặc lãng mạn kinh khủng: “Ai cứ ở trong [Chúa Giê-su] thì không
phạm tội; Không ai phạm tội đã thấy hay biết Ngài” (1 Giăng 3:5). Tuy nhiên, cũng Thư tín đó nói
với chúng ta một cách dứt khoát rằng Chúa Giê-xu đến để cứu chúng ta khỏi tội lỗi, và vì vậy
chúng ta phải chấp nhận ý muốn cứu rỗi của Đức Chúa Trời được thực hiện nơi Chúa Giê-xu
Christ, hay nói cách khác, chúng ta được kêu gọi trước hết để được giải thoát khỏi ách nô lệ của tội
lỗi. , chứ không phải chúng ta được kêu gọi để không có bất kỳ khiếm khuyết nào. Nhận lấy tội lỗi
một cách nghiêm túc có nghĩa là coi nó như Đức Chúa Trời làm, một điều vừa có thật vừa kinh
khủng, nhưng những mối ràng buộc của nhân loại nói chung đã được Chúa Giê-su bẻ gãy, và một
phần trong “ơn gọi” của con người chúng ta là chấp nhận lời kêu gọi này. quà. Chỉ có một nền thần
học nghiêm túc về tội lỗi, ân sủng và sự tha thứ mới bảo vệ chúng ta khỏi xu hướng dai dẳng
hướng tới sự hoàn thiện bản thân và nghĩ rằng bằng cách nào đó nếu chúng ta chỉ cố gắng đủ
nhiều, chúng ta có thể trở nên đủ tốt để xứng đáng được cứu rỗi. Đây là dị giáo của chủ nghĩa
Pelagian, và như một tu sĩ Dòng Tên lớn tuổi khôn ngoan đã từng nói với tôi, một dị giáo đặc biệt
“Mỹ”. Đọc tất cả các đoạn Kinh thánh cùng nhau (ví dụ, kỹ thuật lectio continua ) giúp đề phòng
việc nắm giữ bất kỳ một đoạn hoặc câu nào theo nghĩa sai lệch.
E. Ngoài nhiều đoạn Kinh thánh khác (một số ví dụ sau), tôi tin rằng có thể khá hữu ích khi xem xét một số
hiểu biết sâu sắc từ Truyền thống của Giáo hội. Theo hướng này, hãy xem đoạn trích sau đây từ bài
giảng của Augustine về cuộc gặp gỡ giữa Đa-vít và Na-than (xem Sa-mu-ên 12:1-25). Augustine viết về
sự ăn năn của Đa-vít: “Chúng ta đừng bao giờ cho rằng nếu sống tốt thì sẽ không phạm tội; cuộc sống
của chúng ta chỉ nên được ca ngợi khi chúng ta tiếp tục cầu xin sự tha thứ. Nhưng con người là những
sinh vật vô vọng, và họ càng ít tập trung vào tội lỗi của mình thì họ càng quan tâm đến tội lỗi của người
khác. Họ tìm cách chỉ trích chứ không sửa sai. Không thể bào chữa cho mình, họ sẵn sàng buộc tội
người khác. Đây không phải là cách mà Đa-vít chỉ cho chúng ta cách cầu nguyện và đền tội với Đức
Chúa Trời, khi ông nói: Tôi nhìn nhận sự vi phạm của mình và tội lỗi tôi hằng ở trước mặt tôi [Thi Thiên
51]. Anh ta không tập trung vào tội lỗi của người khác; anh ấy hướng suy nghĩ của mình về chính mình.
Anh ta không chỉ đơn thuần vuốt ve bề mặt, mà anh ta lao vào bên trong và đi sâu vào bên trong chính
mình. Anh ấy đã không tha thứ cho bản thân mình, và do đó không trơ trẽn khi yêu cầu được tha thứ.
(Augustine, Bài Giảng 19, 2-3; CCL 41, 252; [lấy từ Văn Phòng Các Bài Đọc, Chúa Nhật 14]
F. Một số đoạn Kinh Thánh Tân Ước:
1. 1 Ga 1:8--2:6
122
Nếu chúng ta tự cho mình là vô tội, chúng ta tự lừa dối mình và sự thật không ở trong
chúng ta. Nếu chúng ta xưng tội mình, thì Ngài là thành tín và công bình, sẽ tha tội cho
chúng ta và thanh tẩy chúng ta sạch mọi điều gian ác. Nếu chúng ta tuyên bố mình không
phạm tội, chúng ta cho rằng anh ta là kẻ nói dối và lời nói của anh ta không có chỗ trong
cuộc sống của chúng ta. Các con yêu dấu của mẹ, mẹ viết điều này cho các con để các
con không phạm tội. Nhưng nếu có ai phạm tội, chúng ta có một người nói với Chúa Cha
để bênh vực chúng ta-- Chúa Giê Su Ky Tô, Đấng Công Bình. Ngài là của lễ chuộc tội
cho chúng ta, không những cho tội lỗi của chúng ta mà còn cho tội lỗi của cả thế gian.
Chúng tôi biết rằng chúng tôi đã biết anh ấy nếu chúng tôi tuân theo mệnh lệnh của anh
ấy. Kẻ nào nói: “Tôi biết Ngài,” nhưng không làm theo mệnh lệnh của Ngài là kẻ nói dối,
và sự thật không ở nơi người ấy. Nhưng nếu ai vâng giữ lời Người, thì tình yêu Thiên
Chúa thực sự nên trọn vẹn nơi người ấy. Đây là cách chúng ta biết mình ở trong Người:
Ai tuyên bố ở trong Người thì phải bước đi như Chúa Giêsu đã làm. (NIV)
2. 1 Ga 3:7-10
Các con thân mến, đừng để ai dẫn các con đi lạc lối. Ai làm điều đúng là người công bình,
cũng như người đó là người công bình. Ai làm điều tội lỗi là thuộc về ma quỷ, vì ma quỷ đã
phạm tội ngay từ đầu. Lý do Con Thiên Chúa xuất hiện là để tiêu diệt công việc của ma
quỷ. Không ai được Đức Chúa Trời sinh ra lại tiếp tục phạm tội, vì hạt giống của Đức Chúa
Trời vẫn ở trong người ấy; anh ta không thể tiếp tục phạm tội, bởi vì anh ta đã được sinh ra
bởi Thượng đế. Đây là cách chúng ta biết ai là con cái Thiên Chúa và ai là con cái của ma
quỷ: Ai không làm điều công chính, thì không phải là con cái Thiên Chúa; cũng không phải
là người không yêu anh em của mình. (NIV)
3. Rô-ma 7:15-25 (đặc biệt hữu ích khi xưng tội)
Tôi không hiểu những gì tôi làm. Điều tôi muốn thì tôi không làm, nhưng điều tôi ghét
thì tôi lại làm. Và nếu tôi làm những gì tôi không muốn làm, tôi đồng ý rằng luật pháp là
tốt. Như vậy, không phải chính tôi làm điều đó nữa, mà là tội lỗi đang sống trong tôi.
biết rằng không có gì tốt sống trong tôi, tức là trong bản chất tội lỗi của tôi. Vì tôi có ước
muốn làm điều lành, nhưng không thể thực hiện được. Vì điều tôi làm không phải là điều
tôi muốn làm; không, điều ác tôi không muốn làm-- điều này tôi tiếp tục làm. Bây giờ,
nếu tôi làm điều tôi không muốn, thì không phải tôi làm điều đó nữa, nhưng chính tội lỗi
ở trong tôi làm điều đó. Vì vậy, tôi tìm thấy quy luật này đang hoạt động: Khi tôi muốn
làm điều tốt, điều ác sẽ ở ngay bên tôi. Vì trong con người bề trong của tôi, tôi vui thích
về luật pháp của Đức Chúa Trời; nhưng tôi thấy một luật khác đang hoạt động trong các
chi thể của tôi, gây chiến với luật của tâm trí tôi và khiến tôi trở thành tù nhân của luật
tội lỗi đang hoạt động trong các chi thể của tôi. Thật là một người đàn ông khốn khổ! Ai
sẽ giải thoát tôi khỏi thân thể hay chết này? Tạ ơn Đức Chúa Trời-- nhờ Đức Chúa Jêsus
Christ, Chúa chúng ta! Vì vậy, bản thân tôi trong tâm trí tôi là nô lệ cho luật pháp của
Đức Chúa Trời, nhưng trong bản chất tội lỗi là nô lệ cho luật pháp của tội lỗi. (NIV)
G. Thư mục cơ bản
1. Bernard Häring, C.Ss.R. “Tội lỗi trong thần học Post-Vatican II.” Trong Đạo đức Nhân vị:
Mélanges Louis Janssens , 87-107. Do Joseph A. Bán hàng biên tập. Louvain, 1988.
123
a. Dấu vết ngắn gọn về di sản thủ công, sự phát triển của thần học tội lỗi ở
Vatican II (đặc biệt là trong Gaudium et spes ), thần học về lựa chọn cơ bản,
những phát triển và thách thức mới đặt ra cho thần học tội lỗi (ví dụ, từ chủ
nghĩa Mác và thần học giải phóng), sau đó tiếp theo Häring xem xét Thượng
Hội đồng Giám mục năm 1983 về tội lỗi và sau đó là Reconcilatio et
Paenitentia của Đức Gioan Phaolô II, Tông huấn Hậu Thượng Hội đồng Giám
mục về Hòa giải và Sám hối trong Sứ mệnh của Giáo hội Ngày nay (2 tháng 12
năm 1984) trước khi kết thúc bằng một tổng quan ngắn gọn về những thiếu sót
điều cần phải vượt qua trong một nền thần học mới về tội lỗi.
2. Kevin T. Kelly, "Những khuôn mẫu tội lỗi đang thay đổi." Blackfriars mới 70 (1989):
489-497.
a. Thảo luận về các mô hình tội lỗi khác nhau như "bất tuân", "Làm tổn thương cá
nhân", "Tình trạng tim" [Lựa chọn cơ bản], "Bệnh tật", "Phá nhân hóa có hệ
thống", "Chủ nghĩa hiện thực lịch sử-văn hóa" và "Phản đối sáng tạo". Kelly là
một linh mục của Tổng giáo phận Liverpool và giảng dạy về đạo đức Kitô giáo
tại Heythrop College.
3. Kevin T. Kelly, "Tội lỗi, Tâm linh và Thế tục." Con Đường 32 (1992): 13-22.
Một. Nhìn vào tâm linh Kitô giáo dưới dạng một quá trình trưởng thành suốt đời từ
việc trở thành 'nạn nhân của tội lỗi' và 'tác nhân của tội lỗi', trong khi vật lộn với
sự phản đối rằng khái niệm 'trưởng thành từ tội lỗi' hàm ý một xuất phát điểm
quá tiêu cực đối với Cơ đốc nhân. tâm linh.
4. Patrick McCormick, CM "Tội lỗi của con người: Các mô hình cho một nền thần học đạo đức đang
phát triển." Nghiên cứu Moralia 26 (1988): 61-100.
5. Cornelius Plantinga, Jr. Không phải theo cách nó được cho là: A Breviary of Sin . Grand Rapids,
MI: Wm. B. Công ty xuất bản Eerdmans, 1995.
a. Tôi nghĩ cũng hữu ích khi xem xét một số quan điểm đại kết về tội lỗi (ngay cả
khi chúng ta có thể không hoàn toàn đồng ý với điều này hoặc cách nhấn mạnh
hoặc cách xử lý cụ thể đó).
b. Plantinga, người viết về truyền thống Cải cách, định nghĩa tội lỗi nói chung là
"sự xáo trộn đáng trách của shalom" (trang 16), sự phá vỡ trật tự hài hòa của
tạo hóa trong việc xóa nhòa sự phân biệt, phá vỡ các ràng buộc giao ước, làm
sai lệch lòng trung thành và năng lượng, sự băng hoại của cơ thể và các mối
quan hệ, các hành vi gây nghiện, các cuộc tấn công vào cuộc sống và sự thật
của con người, và trốn tránh trách nhiệm. Chương hay nhất nói về tội lỗi và
hành vi nghiện ngập, và trong khi tác phẩm của ông bao gồm nhiều phê bình về
văn hóa, tuy nhiên, cách ông đối xử với tội lỗi lại mang tính cá nhân cao (rất ít
thừa nhận tội lỗi xã hội và tội ác cấu trúc) và hầu hết các ví dụ của ông đều
hướng đến tầng lớp trung lưu. kinh nghiệm sống.
c. Tuy nhiên, định nghĩa đầy đủ hơn của ông về tội lỗi dường như như sau: “Mọi
tội lỗi trước hết và cuối cùng đều có một lực lượng hướng về Đức Chúa Trời.
Hãy để chúng tôi nói rằng tội lỗi là bất kỳ hành động nào – bất kỳ suy nghĩ,
124
mong muốn, cảm xúc, lời nói hoặc hành động nào – hoặc sự vắng mặt cụ thể
của nó, khiến Chúa không hài lòng và đáng bị khiển trách. Chúng ta hãy nói
thêm rằng khuynh hướng phạm tội cũng làm mất lòng Đức Chúa Trời và đáng
bị khiển trách, và do đó, chúng ta hãy dùng từ tội lỗi để chỉ những trường hợp
như vậy về cả hành động và tâm tính. Tội lỗi là một sự sỉ nhục cá nhân và đáng
trách đối với một Đức Chúa Trời cá nhân.” P. 13.
d. Tuy nhiên, một giá trị trong cách đối xử của Plantinga là quan niệm của anh ấy
về sự hưng thịnh của Cơ đốc giáo mà anh ấy cho rằng tội lỗi hoạt động chống
lại: “Một số đặc điểm của sự hưng thịnh này là gì? Khi những người theo đạo
Cơ đốc nhìn thấy cô ấy, một con người toàn diện về mặt tâm linh khao khát
theo những cách cổ điển nhất định. Cô ấy khao khát Chúa và vẻ đẹp của Chúa,
khao khát Chúa Kitô và giống Chúa Kitô, khao khát sức mạnh của Chúa Thánh
Thần và sự trưởng thành thuộc linh. Bản thân cô ấy khao khát được vệ sinh tinh
thần – chứ không chỉ như một phần thưởng an ủi khi thay vào đó cô ấy không
thể giàu có và bị ghen tị. Cô ấy khao khát những con người khác; cô ấy muốn
yêu và được họ yêu. Cô khao khát công bằng xã hội. Cô khao khát thiên nhiên,
vẻ đẹp và sự duyên dáng của nó, sự đặc biệt tuyệt đối trong cách của một con
sóc với một quả hạch. Như chúng ta có thể dự đoán, những khao khát của cô ấy
mờ dần từ mùa này sang mùa khác. Khi họ làm vậy, cô ấy lại khao khát được
dài lâu ”. P. 34.
6. Để biết cách đối xử tốt với quan điểm cổ điển của Lutheran về tội lỗi và ân sủng, hãy xem Eric
W. Gritsch và Robert W. Jenson, "Đời sống Cơ đốc nhân--Phạm tội dũng cảm." Chương
10 trong Lutheranism: The Theological Movement and Its Confessional Writings ,
137152. Philadelphia: Fortress Press, 1976.
H. Sự nhập nhằng đương thời về tội lỗi
1. Hãy xem xét bức tranh biếm họa sau đây của Norman Tanner: "Một cách khác mà chúng
ta cố gắng vượt qua tội lỗi là phân chia con người thành người tốt và người xấu, thường
tự đặt mình vào nhóm trước. của môi trường, họ đều là những kẻ không xứng đáng.
Chúng tôi ổn vì chúng tôi không giống họ (ít nhất là không giống một nhóm cụ thể nào đó
đang là trung tâm vào thời điểm đó) và sẽ không bao giờ mơ có được những bản năng cơ
bản như vậy." P. 373. [Norman Tanner, SJ "Tội lỗi thời Trung cổ." Tháng 254 (Tháng
9/10/1993): 372-375]. Một trong loạt bài viết về các khía cạnh thần học khác nhau của tội
lỗi. Tanner phê bình những nỗ lực của nền văn hóa đương đại nhằm xóa bỏ ý tưởng về tội
lỗi và đối lập quan điểm này với việc xem xét tội lỗi trong thời Trung cổ, trong đó người
ta cảm thấy tội lỗi cá nhân nhiều hơn, từ đó mở ra một cách tốt hơn cho khả năng và sự
cần thiết của sự tha thứ của thần thánh .
2. Tanner đối lập quan điểm này và các quan điểm đương đại khác với thần học thời Trung
cổ: "Cuối cùng, việc chấp nhận tội lỗi thời Trung cổ có những tác động mang tính giải
phóng sâu sắc—đối với cá nhân, đối với người khác và đối với Chúa. Cá nhân cảm thấy
thoải mái hơn nhiều với anh ta Một trong những điều điên rồ của xã hội phương Tây ngày
nay, được thúc đẩy bởi các phương tiện truyền thông và quảng cáo tiêu dùng, là mọi
người bị dụ dỗ tin rằng họ có thể, và do đó, ở một mức độ nào đó, nên làm Tất cả mọi
thứ. tất cả mọi thứ - một tâm lý 'tất cả hoặc không có gì' mà đặc biệt là trong những năm
125
gần đây đã gây ra một hậu quả đáng buồn đối với người Công giáo sa sút một cách không
cần thiết trong việc thực hành tôn giáo của họ." P. 373.
3. Việc khám phá lại "tội lỗi" dẫn đến sự giải phóng của sự tha thứ: "Cuối cùng, việc nhận ra
tội lỗi là sự giải phóng tối thượng đối với Đức Chúa Trời. Điều đó có nghĩa là con người
đã mở lòng đón nhận ân điển cứu rỗi và nâng cao do Đấng Christ ban cho một cách kỳ
diệu." P. 374.
4. Có lẽ hơi đơn giản hóa và phóng đại quá mức, nhưng có nhiều hơn một phần sự thật trong
nhận xét của Tanner không? Do đó, cần xem xét kỹ hơn thần học về tội lỗi và sự tha thứ.
LIV. TỘI LỖI: TỪ VỰNG TRUYỀN THỐNG VỀ TỘI LỖI VÀ CÁ NHÂN
A. Nguyên Tội,
B. Các loại tội lỗi cá nhân, xem. Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo #1855
1. Tử vong và nhẹ nhàng:
2. "tội trọng chống lại mục đích cuối cùng của con người, trong chừng mực nó phá hủy trật tự
cho mục đích đó, trong khi tội nhẹ không lật đổ trật tự này." [Graneris, "Tội lỗi
(Thực tế)." Trong Dictionary of Moral Theology , p.. 1134]
3. Bản thân từ "venial" có nghĩa là "có thể tha thứ" theo nghĩa "có thể bỏ qua"
C. Những điều kiện cần thiết cho tội trọng (cf. Catechism of the Catholic Church #1857)
1. vấn đề nghiêm trọng
2. Đủ kiến thức, nhận thức và phản ánh
3. Sự đồng ý đầy đủ "đầy đủ" của di chúc
D. Grave Matter (cf. Catechism of the Catholic Church #1858)
1. "Thật khó để đặt ra một tiêu chuẩn chung để xác định mức độ nghiêm trọng của nó. Các nhà đạo
đức tự giới hạn việc xây dựng nó cho các điều răn cá nhân. Tuy nhiên, có thể lưu ý rằng một số vi
phạm nhất định luôn hàm ý vấn đề nghiêm trọng, nhưng ở những vấn đề khác thì vấn đề có thể
nghiêm trọng hoặc nhẹ , tùy thuộc vào số lượng lớn hơn hoặc ít hơn của vật chất liên quan."
[Graneri, tr. 1134].
2. Để có một cuộc thảo luận tốt về khía cạnh có vấn đề của thuật ngữ "vấn đề nghiêm trọng" vì nó liên
quan đến đánh giá đạo đức về thủ dâm, hãy xem Charles Curran's
“Thủ dâm và vấn đề nghiêm trọng khách quan.” Chương 8 trong Idem. Một Cái Nhìn Mới
Về Đạo Đức Cơ Đốc , 201-221. Notre Dame: Fides Publishers, 1968. Curran thảo luận và
phê bình quan điểm thần học truyền thống rằng thủ dâm luôn liên quan đến vấn đề
nghiêm trọng một cách khách quan. Curran đề xuất một lập trường khác dưới ánh sáng
của lý thuyết lựa chọn cơ bản, và một phân tích chặt chẽ về sự hiểu biết của Thánh
126
Thomas Aquinas về sự khác biệt giữa tội trọng và tội nhẹ. Cuốn sách của Curran có một
Nihil obstat và một Imprimatur , mặc dù Curran đưa ra một số lý thuyết mà cuối cùng đã
dẫn đến việc ông bị Bộ Giáo lý Đức tin (CDF) lên án vào năm 1986.
E. Nhận thức đầy đủ hoặc Kiến thức (cf. Catechism of the Catholic Church #1859)
1. Sự bất đồng giữa các nhà đạo đức về những gì cấu thành nhận thức "đầy đủ", ví dụ:
hãy xem xét cách giải thích nghiêm ngặt sau đây: "Tất cả những gì cần thiết là mức độ
chú ý mà một cá nhân bình thường, không bị phân tâm, sử dụng để thực hiện các vấn đề
có tầm quan trọng thông thường. Nó không đòi hỏi phải có ý định xúc phạm Đức Chúa
Trời một cách rõ ràng; nhận thức này luôn luôn tiềm ẩn trong lương tâm của bất kỳ ai
quảng cáo cho sự vô đạo đức trong hành động của mình." [Graneri, tr. 1134.] Chắc chắn
ý kiến này sẽ không được nhiều nhà luân lý học ngày nay ủng hộ, hoặc ít nhất là không
được diễn đạt bằng những thuật ngữ này!
2. Trên thực tế, theo truyền thống, Nhận thức đầy đủ được phân loại theo mức độ Quảng cáo đầy đủ
hoặc không đầy đủ. Các ví dụ về "Quảng cáo không đủ" theo truyền thống được đưa ra là nửa tỉnh
táo, nửa say, không sử dụng đầy đủ
lý trí là do tuổi trẻ, sự đần độn, chậm phát triển, cuồng loạn, v.v., và niềm đam mê tột độ
làm mù quáng lý trí.
3. Xem Catechism of the Catholic Church #1860 để biết phần “bóng bẩy” về sự thiếu hiểu biết không
cố ý.
F. Sự đồng ý đầy đủ "đầy đủ" của di chúc
1. Giả định hoàn toàn quảng cáo: "Sự đồng ý hoàn toàn nếu được đưa ra với mức độ tự do bình thường
mà chúng ta có khi chúng ta vẫn đang kiểm soát các quyết định của mình, mặc dù chúng ta có thể bị
thôi thúc bởi một số đam mê. Yếu tố thứ ba này thường là yếu tố khó đạt được nhất thiết lập, đặc
biệt trong trường hợp tội lỗi bên trong hoặc tội lỗi liên quan đến niềm đam mê.Các khuynh hướng
theo thói quen của cá nhân, cùng với hoàn cảnh xung quanh tình huống, sẽ giúp chúng ta đi đến một
phán đoán có xác suất gần với sự thật nhất. " [Graneri, tr. 1134]
2. Palazzini tuyên bố rằng trong "các trường hợp nghi ngờ về sự đồng ý, những điều sau đây thường
được liệt kê là dấu hiệu của sự đồng ý không hoàn hảo. Sự không đồng ý được cho là trong trường
hợp: những người có lương tâm tốt đến mức họ ghê tởm tội trọng; những người cùng với bị cám dỗ
phạm tội trọng, có cơ hội thực hiện một hành động bên ngoài và những người đã không làm như
vậy; những người mà sự cám dỗ là nguồn gốc của đau khổ và cay đắng." [Từ Pietro Palazzini, "Tội
lỗi," trong Tội lỗi: Thực tế và bản chất của nó: Khảo sát lịch sử , ed. Pietro Palazzini, dịch. Brendan
Devlin.
(Dublin: Scepter Publishers, 1964): 164.]
G. Tội thiếu sót và ủy thác
1. Đây vẫn là một sự khác biệt quan trọng trong các tình huống mục vụ, và trong việc đối phó với
những người đang do dự.
2. "Một tội lỗi của hoa hồng là thực hiện một hành vi bị cấm." P. 305.
127
3. "Mặt khác, một tội thiếu sót là không thực hiện một hành động bắt buộc. Đó là một hành vi phạm tội
chống lại một giới luật tích cực, chẳng hạn như 'Hãy nhớ ngày Sa-bát, để giữ cho nó thánh'; 'Hãy
yêu thương nhau như tôi có yêu em'." [Karl Heinz Peschke, Đạo đức Kitô giáo: Thần học luân lý
dưới ánh sáng của Vatican II, (Alcester và Dublin: C. Goodliffe Neale, 1985): 305].
4. Mối quan hệ với khái niệm về nhiệm vụ tích cực và tiêu cực, ràng buộc theo những cách khác nhau.
Ví dụ: nhiệm vụ tiêu cực (điều cấm) ràng buộc semper et pro semper (luôn luôn và trong mọi trường
hợp, ví dụ: không giết người), trong khi nhiệm vụ tích cực (đơn thuốc) thường được coi là ràng buộc
semper sed non pro semper (luôn luôn, nhưng không phải trong mỗi trường hợp) . dụ, ví dụ, cầu
nguyện luôn luôn).
H. Tội Tư Bản
1. "Chúng được gọi là 'thủ đô' không phải vì chúng luôn luôn nghiêm trọng, mà vì chúng dễ dàng trở
thành tệ nạn và nguồn gốc của nhiều tội lỗi khác. Gregory the
Great (d. 604) đã lập một danh sách bảy người: ..." [Peschke, tr. 306]
2. Kiêu ngạo, hám lợi, đố kỵ, ham muốn, háu ăn, giận dữ, lười biếng.
I. Tội nhẹ (cf. Catechism of the Catholic Church #1862-1863)
1. chia theo truyền thống thành ba loại:
a. “Khi hành động hoàn toàn có chủ ý, nhưng luật chống lại nó không cần thiết để
đạt được mục đích cuối cùng của chúng ta, thì chúng ta có loại tội nhẹ được gọi
là ex to gene suo .” (Peschke, trang 164)
(1) Có lẽ một ví dụ có thể là điều gì đó giống như đè chết một con bọ

trên vỉa hè: hành động đó có thể hoàn toàn có chủ ý, nhưng “giới
luật” bảo vệ sự sống của một con bọ sẽ tương đối nhẹ. Trong thực tế,
tiêu chí này tương tự như tiêu chí tiếp theo.
b. ” Khi luật pháp tự nó là nghiêm trọng và hành động chống lại nó là có chủ ý,
nhưng vấn đề liên quan đến hành động đó không mấy quan trọng, thì chúng ta
có tội nhẹ ex parvitate materiae .” (Peschke, tr. 164).
(1) Có lẽ một cái gì đó giống như ăn cắp một thanh kẹo từ một chuỗi siêu
thị lớn. “Trộm cắp” có thể là một giới luật quan trọng và hành động
có thể hoàn toàn có chủ ý nhưng “vấn đề” liên quan quá “nhẹ” hoặc
nhỏ nên tội lỗi gây ra vẫn được coi là nhẹ.
c. “Khi giới luật là nghiêm trọng, nhưng hành động trái ngược với nó không hoàn
toàn có chủ ý, thì đó là trường hợp của tội nhẹ ex perfecte actus .” (Peschke,
trang 164)
(1) Một trong những cách mà một tội lỗi, nếu không thì có thể phải chết
do tính chất nghiêm trọng của nó, vẫn là "tội lỗi" do một số "sự
không hoàn hảo" theo nghĩa là tác nhân thực hiện hành động chưa
hoàn thành. Thông thường, điều này sẽ được hiểu là sự thiếu nhận
128
thức đầy đủ và/hoặc sự đồng ý từ phía người thực hiện hành vi, do đó
hành động đó không hoàn toàn là “có chủ ý”. Đây là một khái niệm
quan trọng về mặt lý thuyết, nhưng dường như thường không được
các nhà đạo đức nhấn mạnh khi thảo luận về tội lỗi “chết người”.
(2) Điều rất quan trọng là phải chú ý đến sự khác biệt này bởi vì điều gì
đó “có vẻ” giống như một tội lỗi “trọng tội”, thực tế có thể không
phải là tội trọng. Điều quan trọng là giúp phân biệt điều này, đặc biệt
là trong các tình huống tư vấn và giải tội.
2. “Trong tất cả những trường hợp này, tội nhẹ là một sự hủy bỏ một phần làm hỏng sự hài hòa hướng
chúng ta đến mục đích cuối cùng của chúng ta và trật tự của các phương tiện để đạt được mục đích
đó, nhưng lại khiến cho sự sắp xếp của con người đối với mục đích cuối cùng của anh ta nguyên vẹn
về bản chất. kẻ phạm tội nhẹ về phương tiện để đạt được mục đích cuối cùng của mình, nhưng
không liên quan đến chính mục đích đó.” [Từ Pietro Palazzini, "Sin" trong Sin: Its Reality and
Thiên nhiên: Khảo sát lịch sử , ed. Pietro Palazzini, dịch. Brendan Devlin,
(Dublin: Scepter Publishers, 1964): 164.]
J. Xưng tội theo giáo huấn của Công đồng Trentô, “tất cả các tội trọng phải được xưng,... còn các tội
nhẹ không được xưng, mặc dù nên làm như vậy (DS 1680). Vì tội nhẹ không hủy hoại tình trạng ân
sủng (DS 1537)." Peschke, "The Morally Bad Action: Sin," Chapter 5 in Christian Ethics: Moral
Theology in the Light of Vatican II , (Alcester và Dublin: C. Goodliffe Neale, 1986): 296.
K. Ở đây, chúng ta phải thừa nhận nhiều vấn đề mà toàn bộ cách tiếp cận “tập trung vào hành động”
này đặt ra trong sự hiểu biết của chúng ta về tội lỗi. Nó thường không đề cập đầy đủ đến phẩm chất
đạo đức của cá nhân và không thu hút đủ sự hiểu biết về sự cải đạo như một quá trình liên tục .
L. Khái niệm cám dỗ
1. “Cám dỗ là sự xúi giục, bên trong hay bên ngoài, phạm tội.” [Palazzini, tr. 175].
2. "Theo chủ nghĩa khổ hạnh truyền thống, hai phương tiện chính để chống lại cám dỗ là cầu
nguyện và sám hối. Cầu nguyện được hiểu theo nghĩa rộng bao gồm cả đời sống bí tích."
[Peschke, tr. 312.]
3. Thiên Chúa không cám dỗ chúng ta, nhưng “khả năng bị cám dỗ bắt nguồn từ món quà tự
do mà Thiên Chúa ban cho con người.” [Peschke, tr. 313].
4. giá trị giáo dục của những cám dỗ/thử thách.
M. Nguy hiểm và dịp tội lỗi
1. Gần hay gần: "Mối nguy hiểm gần nếu không thể vượt qua mà không gặp khó khăn
nghiêm trọng; nếu không thì nó ở xa ." [Palazzini, "Tội lỗi," tr. 176.]
2. Điều khoản không phải là không gian cũng không địa lý!
129
3. Thuật ngữ quan trọng trong truyền thống: ví dụ, xem hành động ăn năn truyền thống và
cách diễn đạt của nó liên quan đến “lời hứa tránh những dịp tội gần kề” trong tương lai.
Thay vào đó, hãy đề cập đến khó khăn tương đối để vượt qua cám dỗ trong tình huống này
hay tình huống kia. Mặc dù chúng ta có nghĩa vụ phải tránh "những dịp tội lỗi cận kề."
Tuy nhiên, chúng ta không thể tránh mọi dịp phạm tội, và nên cẩn thận về một mặt là quá
cẩn trọng, và sự buông thả và thói quen phạm tội sẽ chi phối mặt kia.
LV. Dụ dỗ, bê bối và hợp tác làm điều ác
A. Mối quan hệ giữa các thuật ngữ này, nhưng cần phải phân biệt cho đúng. Cách đối xử hữu ích, mặc
dù rất truyền thống, của Karl Heinz Peschke, SVD "Hành động tồi tệ về mặt đạo đức: Tội lỗi."
Chương 5 trong Đạo đức Kitô giáo: Thần học luân lý dưới ánh sáng Vatican II , 286-324. Alcester
và Dublin: C. Goodliffe Neale, 1986.
B. Dụ dỗ (trong tội lỗi): "Dụ dỗ là nỗ lực có chủ ý để dẫn dắt người khác phạm tội. Nó tạo thành một
tội lỗi gấp đôi, thứ nhất là tội chống lại lòng bác ái, và thứ hai là tội chống lại nghĩa vụ đạo đức mà nó
gây ra sự vi phạm.” [Peschke, p. 314].
C. Vụ bê bối
1. Tiền đề là với tư cách là Kitô hữu, chúng ta có liên hệ với nhau trong cộng đồng đạo đức
Kitô giáo, do đó chúng ta quan tâm và trách nhiệm với nhau một cách tích cực, giúp đỡ
và nuôi dưỡng lẫn nhau và tiêu cực, để hành vi của chúng ta không khiến người khác lạc
lối hoặc làm suy yếu họ. Vì vậy, thật thích hợp khi nói về “vai trò” của chúng ta với tư
cách là Cơ đốc nhân, người này đối với người kia. Vì tính chất liên hệ trong đời sống Cơ
đốc nhân của chúng ta, gương xấu cũng có tính chất liên hệ, và do đó "Vì vậy gương xấu
luôn có tính chất tương đối." [Peschke, tr. 316].
2. Hoạt động : gây tai tiếng bằng hành vi không đứng đắn, ví dụ: đeo cổ áo La Mã và đi đến
một quán bar thoát y.
3. Bị động , thường là tinh tế hơn. "Scandal thụ động là việc gây scandal trước hành động
khiêu khích của người khác, cho dù hành động này là không phù hợp và tội lỗi hay là hợp
pháp và tốt." [Peschke, tr. 316]. " Vụ bê bối thụ động có thể là do gương xấu, hoặc nó có
thể là một vụ bê bối của kẻ yếu, hoặc một vụ bê bối của pharisa." [Peschke, tr. 318].
Hoặc "vụ bê bối về một chủ nghĩa tối giản hợp pháp cụ thể và lòng mộ đạo hình thức cản
trở những người thuộc các tín ngưỡng khác tìm đường đến với Chúa Kitô hoặc thậm chí
khiến họ khinh bỉ Giáo hội... Vụ bê bối về sự tầm thường về tinh thần tạo thành một trở
ngại nghiêm trọng cho sự phát triển của vương quốc của Chúa Kitô." [Peschke, tr. 318].
4. Scandalum pusillorum ("Vụ bê bối của kẻ yếu"). Loại bê bối xuất phát từ những hành
động, mặc dù bản thân chúng là "hợp pháp" và không trái đạo đức, tuy nhiên lại mang
dáng vẻ của cái ác, và do đó có thể làm phiền lòng những người có lương tâm "tinh tế"
hoặc "yếu đuối" hơn, và có thể khiến những người này tội. Lời khuyên của Thánh Phaolô
cho cộng đoàn Kitô hữu sơ khai về việc kiêng thịt cúng thần tượng (1 Côrintô 8) sẽ là
một ví dụ điển hình về việc nhạy cảm với vấn đề scandalum pusillorum .
130
5. Các quy tắc cho phép vụ bê bối, ra khỏi di sản phi thường. Ví dụ: "Việc tuân theo một
luật tích cực có thể được bỏ qua để tránh tai tiếng. Tuy nhiên, thông thường, người ta
không bắt buộc phải làm như vậy. Vợ hoặc con có thể bỏ lỡ Thánh lễ Chủ nhật nếu họ có
thể ngăn chặn cơn giận dữ của người chồng hoặc người cha." [Peschke, tr. 320]. Trường
hợp như vậy vẫn có thể được áp dụng ở một số vùng nhất định, ví dụ như một hộ gia
đình theo đạo Thiên chúa ở Hàn Quốc. Chúng ta cần làm rõ "vụ bê bối" sẽ hoạt động như
thế nào và như thế nào trong trường hợp như thế này. “Tội lỗi” có thể là sự giận dữ của
người cha, nhưng “sự vấp ngã” này sẽ liên quan đến việc vợ con không tham dự Thánh
Lễ. Điều quan trọng cần nhấn mạnh là vợ con không “có tội” vì “tội lỗi” của người
chồng, nhưng sẽ được coi là một bản án được thực hiện một cách thận trọng và bác ái để
giúp đỡ người đàn ông này, đồng thời để giảm bớt gánh nặng cho vợ con khỏi bất kỳ cảm
giác tội lỗi sai lầm nào về việc đã "bỏ lỡ Thánh lễ" vào Chủ nhật. Tuy nhiên, thẳng thắn
mà nói, kiểu ngụy biện này khá tế nhị, và có lẽ đã từng được sử dụng trong quá khứ theo
những cách dẫn đến sự đàn áp kẻ yếu, và khuyến khích sự nằm yên một cách có vấn đề.
D. Hiểu biết chung về "Hợp tác" trong Ác ma. Đây vẫn là một khái niệm rất hữu ích để sử dụng trong
các tình huống mục vụ, đặc biệt là để tránh sự cuồng tín và/hoặc do dự. Sự công nhận
rằng một số "sự hợp tác" trong cái ác là không thể tránh khỏi đối với những người sống trong thế
giới thực, vốn phức tạp về mặt đạo đức. Tuy nhiên, theo nghĩa của sách giáo khoa, "hợp tác" với tội
ác đề cập đến một mức độ nào đó trong việc chia sẻ cảm giác tội lỗi về mặt đạo đức đối với tội lỗi
của người khác. Một danh sách truyền thống đưa ra chín cách điều này có thể được thực hiện: Bằng
lời khuyên, Bằng mệnh lệnh, Bằng sự đồng ý, Bằng sự khiêu khích, Bằng lời khen ngợi hoặc tâng
bốc, Bằng cách che giấu, Bằng cách đồng lõa với tội lỗi, Bằng sự im lặng [ Qui tacit agreeire
censetur ; "Im lặng đồng ý"], Bằng cách bảo vệ điều xấu đã làm.
E. Hợp tác chính thức (cố ý theo nghĩa đạo đức)
1. Định nghĩa: "Sự hợp tác chính thức có được khi một người bên ngoài đồng ý với hành
động tội lỗi của người khác và đồng thời bên trong đồng ý với nó. Loại hợp tác này luôn
luôn là tội lỗi." [Peschke, tr. 321].
2. Rõ ràng so với Tiềm ẩn: "Sẽ có sự hợp tác chính thức rõ ràng nếu tội lỗi của người khác
được dự định trực tiếp...Sự đồng tình trong hành động xấu xa của người khác được coi là
một sự hợp tác chính thức ngầm nếu sự trợ giúp được cung cấp có tính chất như vậy mà nó
nhất thiết phải tham gia trong hành động tội lỗi của người khác." [Peschke, tr. 321]. "Tuy
nhiên, các tác giả khác coi sự hợp tác chính thức ngầm là sự hợp tác vật chất ngay lập tức.
Vì, mặc dù trong hầu hết các trường hợp, điều đó là tội lỗi, vẫn có những trường hợp ngoại
lệ, trong khi sự hợp tác chính thức luôn là tội lỗi." [Peschke, tr. 321].
F. Hợp tác vật chất (Không nhất thiết phải cố ý theo nghĩa đạo đức)
1. Định nghĩa: "Có sự hợp tác vật chất khi một người bên ngoài đồng tình với hành động tội
lỗi của người khác mà không đồng ý bên trong." [Peschke, p]. 322.
2. Tuy nhiên, định nghĩa này cần có sắc thái tốt hơn để nhấn mạnh sự khác biệt giữa "tính
chất quan trọng" của sự hợp tác thể chất và sự hiện diện hay không hiện diện (hoặc mức
độ hiện diện hay không hiện diện) của tính chủ ý sẽ chỉ ra mức độ hợp tác chính thức.
131
3. Ngay lập tức: "Điều đó xảy ra ngay lập tức nếu một người đồng tình với chính hành động
xấu xa, chẳng hạn như giúp một tên trộm trút hết số trang sức mà hắn đang ăn trộm vào ví
của tên trộm."
4. Hòa giải: "Đó là hòa giải nếu một người cung cấp các phương tiện giúp đỡ khác cho hành
động xấu xa mà không tham gia vào chính hành động xấu xa đó, chẳng hạn như cung cấp
cho kẻ trộm chìa khóa nhà hoặc các công cụ để hắn trộm cắp. Hợp tác hòa giải thường
được chia thành các loại gần và gần. xa, tùy theo nó ít nhiều có liên hệ mật thiết với hành
động xấu xa.” [Peschke, tr. 322].
5. Chuẩn mực cho sự hợp tác vật chất: "Sự hợp tác vật chất trong các hành động tội lỗi của
người khác nói chung là bất hợp pháp, vì tội ác của tội lỗi không nên được hỗ trợ bằng bất
kỳ phương tiện nào; trái lại, nó nên bị phản đối và đàn áp. Tuy nhiên, con người thường
không thể thoát khỏi một số hợp tác với tội lỗi của người khác để tránh những điều xấu xa
hơn nữa." [Peschke, tr. 322.] Các quy tắc tuân theo về cơ bản là một ứng dụng của chủ
nghĩa tỷ lệ và lẽ thường.
G. Tầm quan trọng mục vụ của sự phân biệt giữa hợp tác chính thức và vật chất
1. Các ví dụ về ngành y được xây dựng trên tiền đề rằng tổng thể công việc hoặc nghề nghiệp
của một người nói chung là một công việc tốt. Có một khó khăn thực sự, nếu không muốn
nói là bất khả thi trên thực tế, trong việc trừu tượng hóa một loại hỗ trợ (ví dụ:
trong phá thai) từ các khía cạnh và nhiệm vụ khác của công việc nếu một người là kỹ
thuật viên phòng thí nghiệm chẳng hạn. Vấn đề trở nên gay gắt hơn, với trách nhiệm lớn
hơn, thì sự tham gia càng “ngay lập tức” (ví dụ: trực tiếp). Ví dụ, bác sĩ thực sự thực
hiện ca phá thai sẽ có trách nhiệm rất lớn trong việc đảm bảo rằng cô ấy/anh ấy không
hợp tác “về mặt vật chất” trong thủ thuật như vậy.
2. Hoặc của cha mẹ có con cái trưởng thành sống chung, v.v. Chúng ta cần phân biệt điều này
để tránh tội lỗi và/hoặc do dự.
H. Tư vấn cho tội lỗi nhỏ hơn ( Minus malum ) Hoặc "Khuyên cho tội lỗi nhỏ hơn"
1. "Việc khuyên nhủ một tội nhẹ hơn tội mà tội nhân sắp phạm phải thường được cho phép,
với điều kiện là tội nhân không thể bị ngăn cản phạm tội lớn." [Peschke, tr. 324].
2. "Điều này là chắc chắn nếu tội nhẹ hơn chứa trong tội lớn hơn, chẳng hạn như khuyên
một người đang tức giận nên đánh kẻ thù của mình hơn là giết anh ta." [Peschke, tr. 324.]
3. Người ta thậm chí có thể hỗ trợ một cách "hợp pháp" vào việc thực hiện một tội ác nhẹ
hơn nếu nhờ đó tránh được tội ác lớn hơn, ngoại trừ theo nghĩa hạn chế sau: nhưng
khuyên tội nhân làm một tội ác nhẹ hơn sẽ dẫn đến sự bất công là không hợp pháp. một
người thứ ba mà tội nhân không nghĩ đến, để ngăn cản anh ta phạm tội nặng hơn. Do đó,
không được phép khuyên ai đó ngoại tình với vợ của kẻ thù hoặc cắt xẻo con gái của anh
ta thay vì giết anh ta.” [Peschke, p. 324].
4. Ví dụ về Đức Hồng Y Lustigier, tổng giám mục Paris, tư vấn sử dụng bao cao su cho
những người nhiễm HIV+ (AIDS) lăng nhăng. Mặc dù đây không hoàn toàn là một ví dụ
về sự xấu xa , nhưng có lẽ là một lời khuyên để bảo vệ lợi ích chung.
132
LVI. THỎA HIỆP VÀ CHỊU NHIỆM CÁC TÌNH HUỐNG XẤU
A. Cả hai nguyên tắc đều là một phần của truyền thống đạo đức đã được thiết lập!
1. Hữu ích trong việc tránh một loại chủ nghĩa giáo điều đạo đức và/hoặc sự phân đôi sai lầm của
thế giới thành các lĩnh vực hoặc quần thể “tốt” và “xấu”. Điều này liên quan đến cuộc thảo luận
trước đó về việc hợp tác với cái ác.
2. Công nhận thực tế về tính thực tế của chúng ta: Chúng ta sống trong một thế giới tội lỗi và
không ai là toàn năng về mặt đạo đức. Do đó, tất cả chúng ta sẽ phải hợp tác và/hoặc chịu đựng
những tình huống xấu xa, một thực tế quan trọng cần nhận ra, đặc biệt là về mặt đối phó với
những người cẩn trọng.
3. Từ vựng đạo đức truyền thống
a. cooperatio in malum (hợp tác trong/với cái ác)
b. trừ malum (điều ác ít hơn {trong số “điều ác” có thể xảy ra khi lựa chọn hành
động duy nhất dường như liên quan đến việc chọn một hành động liên quan đến
điều ác). Điểm trừ không có nghĩa là "không có" cái ác; chọn điều “ít tội hơn
trong hai tội” không phải là chọn tội nhẹ hơn trong hai tội để rồi hối hận vì tội
nhỏ hơn này. Điều ác nhẹ hơn được chọn không trở thành một tội lỗi đạo đức,
ngay cả khi đó là một "điều ác" mà trong những trường hợp khác sẽ bị coi là vô
đạo đức. Ở đây chúng ta thấy hoàn cảnh và ý định quan trọng như thế nào.
c. Nguyên tắc hiệu ứng kép
4. Khái niệm về trách nhiệm đạo đức cá nhân, tức là tối đa hóa điều thiện và/hoặc giảm thiểu
điều ác, và liên quan đến nguyên tắc đầu tiên của luật tự nhiên như Thánh Thomas
Aquinas đã phát biểu: Bonum est faciendum et proseguendem et malum vitandum [Điều
tốt là được thực hiện và nuôi dưỡng và tránh xa cái ác]. Đây không phải là một mệnh lệnh
đơn giản để "làm lành lánh dữ"! Thay vào đó, thông qua việc sử dụng tỷ lệ recta , được
điều chỉnh bởi sự thận trọng và bác ái, chúng ta được kêu gọi tối đa hóa điều tốt và giảm
thiểu điều xấu trong cuộc sống cá nhân cũng như trong thế giới của chúng ta. Vì vậy, ngay
cả trong những tình huống không có "sự lựa chọn" thực sự giữa điều tốt và điều xấu, mà
chỉ giữa điều xấu và điều tồi tệ hơn, chúng ta coi việc thực hiện trách nhiệm đạo đức của
mình là một điều tốt tích cực.
B. Sự khác biệt hữu ích giữa cái ác thực thể và cái ác đạo đức
C. Các khía cạnh cơ bản cần nhớ về sự thỏa hiệp
1. Trước hết, chúng ta phải làm rõ thỏa hiệp đạo đức không có nghĩa là gì. Hãy xem xét điều sau đây
của Josef Fuchs, SJ, người lưu ý rằng sự thỏa hiệp có một số ý nghĩa, và đối với thần học luân lý,
chúng ta không nói về “sự thỏa hiệp về mặt đạo đức”, đó chỉ là trường hợp “nếu một người bị
thuyết phục về tính đúng đắn của phán quyết được đưa ra bởi lương tâm hướng đối tượng và do
đó, biết rằng bản thân mình bị ràng buộc tuyệt đối bởi lương tâm hướng đối tượng: tuy nhiên, và
có lẽ để tránh một khó khăn đáng kể có thể xảy ra, người ta tin rằng mình nên quyết định trái
ngược với phán đoán của lương tâm.” Fuchs, “Các
133
Hiện tượng của lương tâm: Hướng chủ thể và hướng khách thể,” tr. 131.
2. Fuchs thể hiện phân tích của riêng mình về những gì thỏa hiệp thực tế đòi hỏi trong các điều khoản
sau: “Theo một số nhà đạo đức (bao gồm cả tác giả), việc xem xét kỹ hơn các vấn đề cần giải
quyết sẽ cho thấy rằng các chuẩn mực liên quan đến hành vi đúng đắn trong thế giới luôn phản ánh
thế giới trần tục, và do đó, hàng hóa / giá trị hạn chế mà con người sở hữu. Tất nhiên, những hàng
hóa/giá trị hạn chế như vậy có thể chứng tỏ chúng không tương thích trong một tình huống cụ thể
và hạn chế. Khi đó, câu hỏi đặt ra là phẩm chất/giá trị nào đang được xem xét trong tình huống
không tương thích sẽ được ưu tiên vì lý do trật tự thứ bậc hoặc tính cấp bách cụ thể của chúng.
Một giải pháp cho một tình huống có vấn đề được đưa ra theo cách như vậy, có lẽ chỉ trong lương
tâm, ít nhất sẽ là một sự thỏa hiệp, nhưng không phải là một sự thỏa hiệp về mặt đạo đức đối với
một yêu cầu được coi là tuyệt đối ràng buộc: đó sẽ là một sự thỏa hiệp được tạo ra trong phạm vi
giới hạn của con người những điều tốt đẹp/giá trị không nhất thiết phải đòi hỏi.” Fuchs, “Hiện
tượng của lương tâm: Chủ quan và hướng đối tượng,” tr. 132.
3. Đối với một cách tiếp cận khác để hiểu đúng về thỏa hiệp đạo đức, tôi sẽ tóm tắt bài tiểu luận sau
đây của Helmut Weber, "Il Compromesso Etico." Parte Secunda, Capitolo 6 in Problemi e
prospettive di teologia Morale , 199219. A cura di Tullo Goffi. Brescia: Queriniana, 1976.
4. tự nó không nhất thiết là một điều gì nguy hiểm hay phản bội điều thiện luân lý. Thỏa hiệp tốt hơn
nên được coi là một nỗ lực để nhận ra điều tốt đẹp trong tình huống mà việc nhận ra này có thể xảy
ra . Những khả năng thực tế như vậy thường bị hạn chế, và những hạn chế này không phải là một
khiếm khuyết do bản thân sự thỏa hiệp. Mục đích của sự thỏa hiệp không phải là làm giảm giá trị
của điều tốt, mà là tìm cách thực hiện nó ở mức tối đa có thể trong tình huống cụ thể hiện tại.
5. Đừng tạo ra một tình huống khó xử sai lầm giữa việc lựa chọn một hành động "cấp tiến", được
hiểu là phản ứng đạo đức hoàn toàn tốt, và một "thỏa hiệp" vốn được coi là tốt nhất thứ hai. Thay
vào đó, sự lựa chọn là giữa thỏa hiệp tốt nhất có thể, do đó bản thân nó là tốt, mặc dù đôi khi có vẻ
"triệt để" (miễn là nó cũng thực tế và có thể thực hiện được), và một thỏa hiệp ít tốt hơn trong số
các lựa chọn có thể, và do đó có thể được coi là "xấu." Thông thường, việc từ bỏ một quan điểm
đơn phương có thể được coi là "thực tế" hơn và do đó, trong ánh sáng này, sự thỏa hiệp được coi là
sự tổng hợp sáng tạo của những điều tốt đẹp về mặt đạo đức, đồng thời là sự thực hiện các đức tính
thận trọng và tinh tế. Thỏa hiệp tự nó không phải là mâu thuẫn cơ bản với ý muốn của Đức Chúa
Trời.
D. Các yếu tố và ví dụ về sự thỏa hiệp hợp pháp: "Một kết luận có thể là ở một số nền văn hóa nhất
định, việc khuất phục [để trả tiền "hối lộ" trong kinh doanh] là chính đáng trong hoàn cảnh vì điều
tốt đẹp sẽ đến từ việc đó --tuy nhiên, với điều kiện là điều đó cũng có nghĩa vụ làm việc để khắc
phục hệ thống xã hội tham nhũng." P. 676. "Nói cách khác, có thể có những lúc một người được
biện minh là làm điều tốt nhất trong hoàn cảnh, nhưng chỉ với điều kiện là người đó đồng thời làm
hết sức mình để thay đổi hoàn cảnh." John Mahoney, SJ, "The Challenge of Moral Distinctions,"
Theological Studies 53 (1992): 676. Một yếu tố khác cần xem xét là yếu tố
"tiếp biến văn hóa" và "hội nhập văn hóa" - giúp hiểu rõ hơn và chính xác hơn về những giá trị nào
đang diễn ra và diễn ra như thế nào.
E. Sức chịu đựng
1. Cách hiểu truyền thống
134
2. Những hiểu biết thần học, ví dụ như từ bản chất của tội lỗi và quỹ đạo của cánh chung
3. Đa nguyên và khoan dung
a. Tinh chỉnh sự hiểu biết của chúng tôi về những gì cấu thành hợp tác vật chất và
chính thức trong cái ác.
b. Ví dụ nhìn thấy trong lĩnh vực đạo đức nghề nghiệp y tế
c. Quan điểm của John Mahoney: “Tuy nhiên, trong xã hội đương đại, có thể nói
thêm rằng, có ít nhất một yếu tố bổ sung cần được
được xem xét trong những trường hợp như vậy và cách tiếp cận truyền thống
hợp tác với hành vi sai trái của người khác dường như không tính đến: sự cân
nhắc rằng bản thân người khác có thể không tin rằng anh ta đang làm sai, nhưng
ngược lại, hành động mà anh ta dự kiến có thể xuất hiện đúng đắn về mặt đạo
đức, hoặc thậm chí bắt buộc về mặt đạo đức, đối với anh ta. Nói một cách tổng
quát hơn, học thuyết cổ điển về sự hợp tác không cho phép sống trong một xã
hội đa nguyên, nơi các cá nhân khác nhau có thể khác nhau về cơ bản ít nhất ở
một số giá trị đạo đức và con người mà họ coi là quan trọng, và trong đó có sự
khoan dung đối với quan điểm của mọi người. những người khác, thay vì không
tán thành, được coi là phù hợp về mặt đạo đức trong mọi hành động của chính
mình." [John Mahoney, Đạo đức sinh học và Niềm tin,
(London: Sheed và Ward, 1984): 119.]
F. Sự khác biệt giữa thỏa hiệp và khoan dung với các tình huống tội lỗi và lời kêu gọi thực sự để hành
động tiên tri.
1. Công nhận thế giới "thực", tuy nhiên, nhận thức rằng một cá nhân hoặc một nhóm, có thể
thực sự kêu gọi lập trường tiên tri. Điều quan trọng là không được bác bỏ lời kêu gọi này,
nhưng đồng thời nó không thể được phổ quát hóa như một chuẩn mực luân lý cụ thể cho
toàn thể cộng đoàn Kitô hữu. Do đó, hãy tránh cả hai thái cực về mặt mục vụ.
2. Một số ví dụ cụ thể: Việc làm trong ngành công nghiệp vũ khí, khấu trừ nộp thuế, bất tuân
dân sự.
LVII. TỘI LỖI TRONG LÝ THUYẾT ĐẠO ĐỨC ĐƯƠNG ĐẠI
A. Từ vựng cơ bản từ văn hóa Hy Lạp và Latinh
1. `áìáñôéá [(hamartia) mất dấu]
2. ß âñéò [(kiêu ngạo)]
3. áäêéá [(adikia) bất chính]
4. ìåôávoéá [(metanoia) quay về/quay lại; chuyển đổi]
135
5. peccatum/a [tiếng Latinh, "tội lỗi"]
a. Sắc thái dường như là một hành động cố ý làm điều ác.
b. Người Latinh có lẽ không nắm bắt được phạm vi ý nghĩa của từ vựng về tội lỗi
trong tiếng Hy Lạp và tiếng Do Thái. Vì vậy, điều quan trọng là phải mở rộng
sự hiểu biết của chúng ta
B. Những hiểu biết trong Kinh thánh về tội lỗi
1. Tội lỗi chống lại Chúa và ý muốn của Chúa đối với con người được thể hiện trong Giao ước, do đó,
trách nhiệm cá nhân và tập thể được đặt ra trong mối quan hệ của tư cách thành viên và sự tham gia
của Giao ước.
2. Việc nhìn nhận mầu nhiệm tội lỗi không chỉ là một hành động mà còn được coi là một quyền lực và
trạng thái.
3. Tình liên đới tội lỗi được minh chứng trong lời kêu gọi hoán cải của cộng đồng
a. Ngày Lễ Chuộc Tội (Yom Kippur)
b. Vai trò của các tiên tri
c. Năm Thánh (xóa mọi nợ nần; phục hồi Công lý Giao ước ban đầu)
C. Giải thích về khái niệm Kinh thánh về "thử nghiệm/thử nghiệm"
1. Chú giải từ tiếng Hy Lạp ðåéñáóìïó (peirasmos) và/hoặc ðåéñáæ o (peirazo) : Nghĩa chính là "thử
nghiệm hoặc thử thách" và chỉ có nghĩa phụ là "sự cám dỗ như sự dụ dỗ phạm tội." [Cf. Bài báo
của Heinrich Seesman về " Peira " trong Từ điển Thần học Tân Ước . Tập 6, do Gerhard Freidrich
biên tập, Geoffrey W. Bromiley dịch, 23-26. Grand Rapids: Eerdmans, 1968.]
2. Trong Cựu Ước và Do Thái giáo sau này: Cá nhân và cả cộng đồng bị cám dỗ (x. St 22,1-19
[Abraham], và trong Văn chương Khôn Ngoan). Con người, cá nhân cũng như cộng đồng cũng
“cám dỗ” Thiên Chúa: Dân Israel trong sa mạc, Gideon, v.v.
3. Di chúc mới
a. “Cám dỗ” của Chúa Giêsu trong sa mạc
(1) thực tế (nghĩa là thế giới thực có thử nghiệm)
(2) Những cám dỗ của Chúa Giêsu: làm Chúa Giêsu chệch hướng khỏi
sự vâng phục Thiên Chúa.
(3) Hãy chú ý đến mô hình phản ứng của anh ấy, cũng được coi là một
ví dụ khắc phục hoặc phản bác lại phản ứng thất bại của Israel đối
với các cuộc thử nghiệm.
136
b. Lời cầu nguyện của các môn đệ: Kinh Lạy Cha ("Xin chớ để chúng con sa chước
cám dỗ"): "Vấn đề ở đây không phải là một thử thách. Đúng hơn, Chúa đang dạy
các môn đệ xin Chúa đừng rút tay khỏi họ, nhưng hãy giữ họ chống lại sự cám dỗ
bởi các thế lực vô đạo." [Seesman, TDNT tr. 31.]
c. Trong các Thư tín: những cám dỗ được coi là những khó khăn trong thế giới thực
mà cộng đồng Cơ đốc nhân phải đối mặt và vượt qua.
4. Ít nguy cơ đắn đo và cảm giác tội lỗi do thần kinh hơn với sự hiểu biết trong Kinh thánh về "các
thử thách và thử nghiệm"
5. Mối liên hệ và tương quan giữa những thử thách, cám dỗ và sửa sai
bởi chua
6. Trong bối cảnh này, hãy xem xét những điều sau đây từ Hê-bơ-rơ 12:4-11: Trong cuộc đấu tranh
chống lại tội lỗi, bạn chưa chống cự đến mức đổ máu. Và bạn đã quên lời khuyến khích nói với
bạn như những người con: “Hỡi con, đừng coi thường sự sửa phạt của Chúa, và đừng nản lòng khi
Ngài quở trách con, vì Chúa sửa phạt kẻ Ngài yêu, và Ngài trừng phạt kẻ Ngài yêu. nhận làm con
trai." Chịu đựng gian khổ như kỷ luật; Chúa đang đối xử với bạn như con trai. Vì con gì mà không
bị cha kỷ luật? Nếu bạn không bị kỷ luật (và mọi người đều bị kỷ luật), thì bạn là con ngoài giá thú
và không phải là con trai thực sự. Hơn nữa, tất cả chúng ta đều có những người cha loài người đã
kỷ luật chúng ta và chúng ta tôn trọng họ vì điều đó. Chúng ta càng phải thuận phục Cha về linh
hồn mình biết bao nhiêu để được sống! Cha của chúng tôi đã kỷ luật chúng tôi trong một thời gian
ngắn khi họ cho là tốt nhất; nhưng Đức Chúa Trời kỷ luật chúng ta vì lợi ích của chúng ta, để
chúng ta được dự phần vào sự thánh khiết của Ngài. Không có kỷ luật nào có vẻ dễ chịu vào thời
điểm đó, nhưng lại đau đớn. Tuy nhiên, về sau, nó sinh ra một mùa gặt công bình và bình an cho
những ai đã được nó huấn luyện. (NIV)
D. Một số hiểu biết từ thần học Tin lành truyền thống
1. Tất cả đàn ông và đàn bà đều là tội nhân: Simul iustus et peccator (vừa là tội nhân vừa là công
chính)
2. Sola gratia (ân sủng một mình); nhưng cần phải tránh sự cám dỗ của "ân sủng rẻ tiền"
3. Khái niệm “dũng cảm phạm tội” (nhấn mạnh vào ân điển của Đức Chúa Trời)
4. Do đó, hãy tránh dị giáo cố gắng sắp xếp để xóa bỏ tội lỗi của một người thông qua "công trạng"
của một người E. Xem xét lại thần học cơ bản
1. Làm thế nào để nói về tội lỗi?
2. Luôn luôn trong bối cảnh của ân sủng của Thiên Chúa! xem Rm 5:20 “Ở đâu tội lỗi tràn
ngập, ở đó ân sủng càng lớn hơn”.
F. Mô hình tội lỗi, ví dụ Patrick McCormick
137
1. Patrick McCormick, CM "Tội lỗi của con người: Các mô hình cho một nền thần học đạo đức
đang phát triển." Nghiên cứu Moralia 26 (1988): 61-100.
2. Trong những thế kỷ gần đây, các mô hình tội lỗi theo chủ nghĩa cá nhân và luật pháp đã thống
trị thần học luân lý Công giáo. Bây giờ chúng ta cần những mô hình thay thế, và McCormick
đề xuất hai mô hình: tội lỗi như một căn bệnh và cộng đồng tội lỗi. Điều cuối cùng đặc biệt
hữu ích trong việc tiếp cận tội lỗi xã hội.
3. Cách hiểu của phương Tây về tội lỗi là cá nhân chủ nghĩa và tư nhân hóa: "Chủ nghĩa cá nhân
cấp tiến của phương Tây đã cắt đứt tội lỗi của cá nhân và cá nhân phạm tội khỏi sợi dây lịch sử
và xã hội. Ý chí tự do và không liên kết
của con người riêng biệt, cùng với việc thể hiện ý chí ấy, cụ thể là những hành vi phạm tội
trở thành hai mối quan tâm duy nhất của luân lý Công giáo. Phân tích hành động và đánh
giá cá nhân con người là nhiệm vụ chính của quan điểm thần học luân lý này.” trang 65.
4. Tội lỗi như tội ác: "Nhận thức về tội lỗi là tội ác và tội nhân là tội phạm cô lập bên" có tội"
khỏi cộng đồng loài người theo một cách khá giả tạo. Sự mơ hồ trong kinh nghiệm về cái ác
của con người bị bỏ qua hoặc phủ nhận và một nhóm người chọn được xác định là nguyên
nhân duy nhất của tội lỗi, bị phán xét có tội và (khá hợp lý) bị kết án trừng phạt. Bằng cách
này, nhóm lớn hơn và phần lớn các thành viên của nó [ sic ] có thể duy trì một loại sự vô tội giả
- hoặc cấm kỵ. , các mô hình tội phạm hợp tác trong một quá trình tách rời mà theo đó cộng
đồng của những người "vô tội" phóng chiếu kinh nghiệm chung về sự xấu xa về đạo đức và tôn
giáo lên người "có tội". P. 70.
5. Hãy đối chiếu điều này với gương xấu của Chúa Giê-su - Đấng đã ăn uống với những kẻ tội lỗi
và tha thứ cho họ.
6. Tội lỗi như bệnh tật: Chúa Giê-su "lập luận rằng thực tế của tội lỗi là trải nghiệm phổ quát về
việc bị xa lánh và cần đến lòng thương xót yêu thương của Đức Chúa Trời. Vì vậy, ngài phá vỡ
sự ngây thơ giả tạo của những người xung quanh và kêu gọi họ tham gia vào quá trình chuyển
đổi." P. 73
G. Tuy nhiên, tôi thấy mô hình cuối cùng này tốt nhất là một phần và cuối cùng là không đạt yêu cầu. Nó
dẫn đến phản ứng “trị liệu”, vốn là vấn đề nan giải đối với việc đối phó với tội lỗi và sự tha thứ chân
chính, đồng thời che đậy những khía cạnh tiêu cực trong đặc tính của nền văn hóa trị liệu của chúng ta.
Theo hướng này, hãy xem bài phê bình của những người như L. Gregory Jones, đặc biệt là Ch. 2 “Sự
tha thứ trị liệu: Sự giam cầm tâm lý của Giáo hội trong văn hóa phương Tây,” trong Embodying
Forgiveness: A Theological Analysis , (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Company,
1995).
1. Jones nói về sự “tầm thường hóa” của sự tha thứ và thảo luận về cách “ngữ pháp về sự tha thứ
của Cơ đốc nhân phần lớn đã được một ngữ pháp trị liệu đồng chọn”. Jones, Hiện thân của sự
tha thứ , tr. 49.
2. Jones tiếp tục nói về văn hóa “nạn nhân hóa” và tác động của nó đối với sự suy giảm trong
cách hiểu của Cơ đốc nhân về sự xưng tội, ăn năn và tha thứ. “...có rất nhiều tội lỗi được tìm
thấy (mặc dù hiếm khi được đặt tên như vậy), nhưng nó hầu như luôn nằm ở những người
khác. Chính xã hội, hoặc cha mẹ tôi, hoặc căn bệnh của tôi, hoặc cả ba, và hơn thế nữa, chịu
138
trách nhiệm về con người của tôi; vì vậy tôi được khuyến khích từ bỏ trách nhiệm đối với hành
động của mình.” Jone, tr. 45.
3. “ Cogito hiện đại của Mỹ có thể được diễn đạt tốt hơn là 'Tôi là nạn nhân, vì vậy tôi là'.” Jone,
tr. 46.
H. Tuy nhiên, một số vấn đề này có thể được khắc phục bằng cách đào sâu quan niệm về sự tha thứ chân
chính:
1. Patrick McCormick nói rằng "Sự tha thứ thực sự không phải là việc đơn giản tha thứ hay
quên đi tội lỗi mà là trao quyền cho tội nhân có được trải nghiệm hoán cải mà qua đó có
thể có sự tích hợp toàn bộ trải nghiệm của con người." McCormick, tr. 76
2. L. Gregory Jones nói thêm rằng “tội lỗi và sự tha thứ liên quan nhiều hơn đến sự kiêu
ngạo và nhiều hơn là cảm giác tội lỗi của 'cá nhân' tôi. Chúng liên quan đến sự tan vỡ phổ
biến mà tất cả chúng ta, ở một mức độ nào đó, đều đáng trách và với những trường hợp
cụ thể và thói quen của những hành vi sai trái đáng trách làm suy yếu không chỉ sự hiệp
thông của tôi mà còn sự hiệp thông của chúng ta với Chúa, với nhau và với toàn bộ Tạo
vật . Do đó, sự tha thứ phải liên quan đến việc quên đi những thói quen của tội lỗi khi
chúng ta tìm cách trở thành những người thánh thiện có khả năng sống hiệp thông. Như
Jon Sobrino đã khẳng định một cách đúng đắn, 'mục đích của sự tha thứ không chỉ đơn
giản là chữa lành tội lỗi của tội nhân mà còn là mục đích của tất cả tình yêu: đi vào sự
hiệp thông'.” Jone, tr. 63.
[Trích dẫn “Mỹ Latinh: Nơi tội lỗi và nơi tha thứ” của Jon Sobrino Concilium 184 (1986):
51]
3. Jones lập luận về một sự cải cách thần học đối với sự hiểu biết của chúng ta: “Vậy theo
nghĩa này, chúng ta cần đặt lại các quan niệm của mình về bản ngã, về tội lỗi và sự tha
thứ, cũng như về lời kêu gọi nên thánh, trong bối cảnh rộng lớn hơn của chúng là Vương
quốc đang tan vỡ của Đức Chúa Trời.” (Jones, trang 64)
4. Khái niệm của McCormick về Tội lỗi Xã hội và Cộng đồng Tội lỗi (một cách xử lý đầy
đủ hơn về tội lỗi xã hội dưới đây)
a. Mối quan hệ giữa khái niệm tội lỗi xã hội và cộng đồng đạo đức
b. "Thật thích hợp khi coi những cấu trúc như vậy là tội lỗi vì chúng hoạt động,
thông qua các nỗ lực hợp tác, nhằm mục đích làm tan rã và xa lánh cộng đồng
loài người, làm tan biến các mối quan hệ bình đẳng và công bằng, tạo ra và duy
trì các hệ thống kinh tế và chính trị áp bức, phát triển các thái độ xã hội phổ
biến hoặc tiếng nói của lòng tham, sự thù địch, sự thờ ơ và lòng tự ái [ sic ].
Những tệ nạn mang tính hệ thống như vậy tạo ra và duy trì những sự chống đối
cộng đồng đối nghịch với Vương quốc của Đức Chúa Trời. phi nhân hóa."
(Patrick McCormick, trang 93).
LVIII. TỘI LỖI XÃ HỘI
A. Sự thay đổi mô hình cần thiết để nhìn thấy và giải quyết tội lỗi xã hội
139
1. Giai thoại cá nhân: cuộc gặp gỡ của tôi với Shin Syng-Hwan
2. Những quan niệm mới về trách nhiệm, hoán cải và hòa giải
3. Nhưng có lẽ cũng là sự phục hồi của một sự hiểu biết thần học sâu sắc hơn về tội lỗi và
thần học.
B. Những căng thẳng thần học liên quan đến tội lỗi xã hội
1. Đồng nhất với Thần học Giải phóng, và đặc biệt là phân tích xã hội của chủ nghĩa Mác
(x. Bộ Giáo lý Đức tin (CDF). "Hướng dẫn về một số

Các khía cạnh của `Thần học giải phóng'." Phần I. "Hướng dẫn về Tự do và Giải phóng
Kitô giáo." Phần II. Thành phố Vatican, 1984 và 1986.) Về vấn đề này, đặc biệt xem
Phần I.
2. Sợ bị chối bỏ tội lỗi cá nhân (xem Reconciliatio et Paenitentia của Đức Gioan Phaolô II.
Về Hòa Giải và Sám Hối trong Sứ Mệnh của Giáo Hội Ngày Nay . Tông Huấn Hậu
Thượng Hội Đồng Giám Mục. Thành phố Vatican: 1984) dẫn đến việc chấp nhận rất hạn
chế khái niệm tội xã hội và trên thực tế nói về “một ý nghĩa đôi khi được gán cho tội xã
hội không hợp pháp hoặc không thể chấp nhận được, mặc dù nó rất phổ biến ở một số
khu vực ngày nay. Cách sử dụng này đối lập tội lỗi xã hội và tội lỗi cá nhân , không phải
là không mơ hồ, theo cách ít nhiều vô thức dẫn đến việc giảm thiểu và gần như xóa bỏ tội
lỗi cá nhân , chỉ thừa nhận tội lỗi và trách nhiệm xã hội . RP #16.
3. Điểm mấu chốt chính dường như là sự phân nhánh của tội lỗi xã hội đối với mô hình của các
hành vi đạo đức cá nhân: “Một tình huống - hay tương tự như vậy, một thể chế, một cấu trúc,
bản thân xã hội - tự nó không phải là chủ thể của các hành vi đạo đức. Do đó, một tình huống
không thể tự nó là tốt hay xấu.” RP #16.
4. Liên quan đến điều này là mong muốn mạnh mẽ của Huấn quyền hiện tại nhằm củng cố mô
hình tội lỗi cá nhân (đặc biệt là về từ vựng truyền thống về tội trọng và tội nhẹ) và nhấn
mạnh đến việc xưng tội cá nhân.
5. Cách tiếp cận này được lặp lại trong Sách Giáo lý của Giáo hội Công giáo , và cũng được áp
dụng trong một số Sách Giáo lý quốc gia khác nhau.
6. Quyền lợi được đầu tư với hiện trạng.
7. Trọng lượng lịch sử của truyền thống luôn có xu hướng gây khó khăn cho việc chuyển đổi
mô hình chính
C. Văn hóa và tội lỗi xã hội
1. Nếu văn hóa là phương thức cơ bản của con người chúng ta, thì sẽ hợp lý khi kết luận
rằng tội lỗi, cả tội lỗi “nguyên thủy” lẫn tội lỗi do chính chúng ta ủy thác và thiếu sót
cũng sẽ có nguồn gốc văn hóa và các biểu hiện xã hội.
140
2. Chủ nghĩa vị chủng là tội lỗi xã hội, cũng như các khía cạnh độc hại hơn như phân biệt
chủng tộc, chủ nghĩa đế quốc và diệt chủng.
3. Sự tiếp biến văn hóa như một tiềm năng cho “cơ hội phạm tội”
D. Khái niệm về những câu chuyện văn hóa và “Những câu chuyện trang bìa” (Roger Betsworth).
1. Mọi nền văn hóa đều tạo ra một câu chuyện “thiết lập thế giới mà trong đó, trong câu
chuyện bình thường, nó có ý nghĩa. Nó thông báo cho mọi người cảm nhận về câu
chuyện trong đó họ kể câu chuyện về cuộc đời của chính họ. Lịch sử, Kinh thánh và
những câu chuyện văn học về một nền văn hóa, những câu chuyện kể về gia đình và thị
tộc, và những câu chuyện về văn hóa đại chúng đều nói lên và làm sáng tỏ thế giới của
câu chuyện văn hóa mà chúng
được thiết lập. Betsworth, Đạo đức xã hội: Kiểm tra các truyền thống đạo đức của Mỹ ,
(Louisville: Westminster, John Knox Press, 1990): 15.
2. Những câu chuyện văn hóa thành công mang lại cảm giác về bản sắc và sự gắn kết chủ
yếu cho các thành viên trong nhóm hoặc các thành viên thống trị của một nền văn hóa.
3. Betsworth đặt ra một câu hỏi quan trọng khi đề cập đến những câu chuyện văn hóa này,
cụ thể là liệu những câu chuyện văn hóa cụ thể này có hoạt động theo cùng một cách đối
với tất cả các dân tộc sống trong xã hội của chúng ta hay không. Cụ thể, Betsworth gợi ý
rằng cách các câu chuyện văn hóa hoạt động và được nhìn nhận sẽ khác nhau tùy thuộc
vào việc một người là thành viên của nhóm thống trị, tức là người trong cuộc, hay là
thành viên của một nhóm thiểu số, tức là người ngoài cuộc.
4. Do đó, vấn đề xảy ra, đối với tội lỗi xã hội, khi những câu chuyện văn hóa này vừa tham
gia, vừa che đậy, sự áp bức của “những người bên ngoài” trong một nhóm. Betsworth mô
tả động lực này bắt nguồn từ sự lừa dối bản thân. Những câu chuyện như vậy vừa mạnh
mẽ vừa quanh co. Betsworth lưu ý rằng “câu chuyện có thật đau đớn đến mức chúng ta
tìm cách phủ nhận nó, nhưng nó vẫn tiếp tục khẳng định bản thân như một cách cơ bản
để diễn giải hoàn cảnh của chúng ta.” trang 22
5. Bản chất đau đớn của câu chuyện có thật dẫn đến việc tạo ra một câu chuyện thứ hai, cái
gọi là câu chuyện trang bìa. “Câu chuyện trang bìa là một cách khác để diễn giải hành
động của chúng tôi; đó là một cách ít đau đớn hơn, vinh dự hơn và cũng hợp lý hơn.”
trang 22
6. Nhưng một câu chuyện trang bìa phải được kể đi kể lại liên tục để nó vừa duy trì được
tính ưu việt vừa có thể ngăn chặn câu chuyện thực.
E. Xưng tội xuyên văn hóa và nhận thức về tội lỗi xã hội
1. Đôi khi, việc trở thành “người ngoài cuộc” có thể là một điểm thuận lợi đặc quyền và
không nhất thiết phải liên quan đến sự áp bức đồng thời. Trao đổi liên văn hóa có thể
cung cấp một cái nhìn “của người ngoài cuộc” như vậy.
141
2. Tuy nhiên, Betsworth không tiếp cận động lực này từ góc độ đa văn hóa. Thay vào đó,
ông nhấn mạnh sự năng động của người trong cuộc/người ngoài cuộc trong cùng một
nhóm văn hóa và lưu ý rằng "Quan điểm độc đáo của người trong cuộc-người ngoài cuộc
mang lại cho người thiểu số và phụ nữ khả năng nhận thức thông thường về cách thức các
câu chuyện văn hóa được đưa ra để biện minh cho sự áp bức." (Betsworth, trang 138.)
3. Nếu những người bên ngoài coi những câu chuyện văn hóa chính của chúng ta là lừa dối
và áp bức thì đó sẽ là khía cạnh quan trọng để giải phóng họ cũng như để tạo ra một xã
hội công bằng hơn mà những người bên ngoài này giúp “làm mới những câu chuyện văn
hóa bằng cách vẽ lên những câu chuyện của chính họ, mà họ đã tạo ra từ kinh nghiệm tôn
giáo, lịch sử và văn hóa của họ. Bằng cách quay lại lịch sử của chính họ để chỉ ra cách
mỗi câu chuyện văn hóa đã được sử dụng để biện minh cho sự áp bức, họ đã sắp xếp lại
tầm nhìn văn hóa của đa số. Việc sắp xếp lại các câu chuyện văn hóa này mời gọi tất cả
người Mỹ hình dung ra một quốc gia mà ở đó tự do và công lý cho tất cả mọi người gần
như được hiện thực hóa.” (Betsworth, trang 21)
F. Cũng nhớ lại những hiểu biết trong Kinh thánh về tội lỗi
1. Tội lỗi chống lại Chúa và ý muốn của Chúa đối với con người được thể hiện trong Giao
ước, do đó, trách nhiệm cá nhân và tập thể được đặt ra trong mối quan hệ của tư cách
thành viên và sự tham gia của Giao ước.
2. Việc nhìn nhận mầu nhiệm tội lỗi không chỉ là một hành động mà còn được coi là một
quyền lực và trạng thái.
3. Tình liên đới tội lỗi được minh chứng trong lời kêu gọi hoán cải của cộng đồng
a. Ngày Lễ Chuộc Tội (Yom Kippur)
b. Vai trò của các nhà tiên tri như lời kêu gọi xã hội quan tâm và ý thức
4. Thử thách và cám dỗ được nhìn qua lăng kính cộng đồng
a. Không chỉ cá nhân, mà cả cộng đoàn cũng bị cám dỗ và cám dỗ Thiên Chúa. Trên thực
tế, chiều kích cộng đồng là tối quan trọng trong Cựu Ước (hơn là cám dỗ/tội lỗi cá
nhân).
b. Tân Ước quan tâm đến người nghèo và bị gạt ra bên lề xã hội
(1) Lukan chủ đề về sự giàu có
(2) Sự phán xét cuối cùng của Ma-thi-ơ
(3) Trong các Thư tín: những cám dỗ được coi là những khó khăn trong thế giới
thực mà cộng đồng Cơ đốc nhân phải đối mặt và vượt qua.
G. Tội lỗi xã hội và Tầm nhìn về Vương quốc của Chúa, ala Roger Haight, SJ, một nhà thần học có hệ thống
hiện đang giảng dạy tại Trường Thần học Dòng Tên Weston ở Cambridge, MA: "Việc khách quan hóa ý
142
muốn của Chúa đối với Vương quốc phải được cấu trúc bởi công bằng xã hội; Chúa ý chí công bằng xã
hội.Khi một người tham gia vào hoạt động thúc đẩy sự công bằng này, người đó trở nên một với Thiên
Chúa theo ba cách: về mặt đạo đức, bằng sự kết hợp của các ý chí; về mặt chiêm niệm, bằng sự hiểu biết
sở hữu về Thiên Chúa, Đấng muốn công lý; về mặt bản thể học, bằng sự hợp tác Trong linh đạo này, một
người không sống thụ động trong chân lý của Thiên Chúa, nhưng trở nên bị ràng buộc một cách thần bí
trong sự kết hợp thực thể với Thiên Chúa thông qua việc hợp tác với hành động của Thiên Chúa trên thế
giới. Roger Haight, SJ "Những vấn đề cơ bản trong linh đạo Dòng Tên." Những Nghiên Cứu về Linh Đạo
Dòng Tên 19/4 (09/1987):. 42.
H. Haight tiếp tục nói về tội lỗi xã hội theo cách này:
1. "Một mình cá nhân không thể chống lại tội lỗi thể chế. Chúng ta phải hoạt động như
những nhóm mà chính họ trở thành tổ chức công khai của ân sủng." “Các vấn đề cơ bản
trong Linh đạo Dòng Tên.” Những Nghiên cứu về Linh đạo Dòng Tên 19/4 (9/1987): 42.
2. "Ở dạng hung hăng, tội lỗi của thế giới làm hỏng hành động của con người bằng cách đưa
nó vào các cơ chế hủy diệt cuộc sống của con người. Ở dạng tinh vi, nó làm suy yếu
nền tảng bằng cách thúc đẩy sự thoát ly khỏi chính tự do." "Các vấn đề nền tảng trong
Tâm linh Dòng Tên." Nghiên cứu về Tâm linh Dòng Tên 19/4 (Tháng 9 năm 1987):
43.
I. Lịch sử phát triển của từ vựng về tội xã hội:
1. "Khái niệm về tội lỗi xã hội thực sự bắt đầu xuất hiện vào những năm 1960 liên quan đến
các câu hỏi về phân biệt chủng tộc, nghèo đói, chiến tranh và hòa bình. Một nhận thức đã
hé lộ: các cấu trúc và thể chế không trung lập trong cấu trúc hoặc hoạt động của chúng
mà thể hiện các giá trị phản ánh những giá trị được giữ bởi những người đã xây dựng
chúng. Điều trở nên rõ ràng thông qua phân tích xã hội là tiềm năng tốt hoặc xấu lớn của
chúng. Chính tại Thượng hội đồng Giám mục năm 1971, phạm trù tội xã hội được tìm
thấy trong các giáo huấn trước đó đã được tranh luận rõ ràng và được viết trong tài liệu
thượng hội đồng ,
Công lý trên thế giới ." [Từ Margaret Ellen Burke, "Social Sin and Social Sin
Grace.” The Way Supplement 85 (tháng 1 năm 1996): 40.]
2. Bài báo thảo luận về cách thức thực tế của tội lỗi xã hội có thể được sử dụng trong việc
linh hướng và hành động mục vụ trong việc phân định và đáp ứng các tình huống cấu
trúc bất công.
J. "Peter Henriot chỉ ra rằng tội lỗi xã hội đề cập đến: (1) các cấu trúc áp bức con người, vi phạm phẩm giá
con người, bóp nghẹt tự do, áp đặt sự bất bình đẳng nghiêm trọng; (2) các tình huống thúc đẩy và tạo
điều kiện cho các hành vi ích kỷ của cá nhân; (3) sự đồng lõa hoặc im lặng sự bằng lòng của những người
không chịu trách nhiệm về tội ác đang được thực hiện'." (Burke, Tội lỗi xã hội, trang 40) K. Một số
định nghĩa quy định về một số thuật ngữ chính này từ Mark O'Keefe:
1. “ Cấu trúc . Một cấu trúc xã hội là một mô hình quan hệ có trật tự được thiết lập và trở
thành thông lệ. Các cấu trúc liên quan đến các chính sách và thể chế tạo nên khuôn mẫu
của các tổ chức xã hội cũng như thế giới quan, quan điểm và hệ thống giá trị mà chúng ta
143
diễn giải kinh nghiệm của mình để mang lại sự gắn kết và ý nghĩa cho cuộc sống của
chúng ta. Do đó, cấu trúc vừa là bên ngoài vừa là bên trong của mỗi cá nhân.” (Mark
O'Keefe, OSB, Họ đang nói gì về tội lỗi xã hội? (New York: Paulist Press, 1990): 46.
2. “ Tổ chức . Một thể chế là một phức hợp đặc biệt của các hành động, cung cấp các thủ tục
mà qua đó hành vi của con người được // khuôn mẫu hóa, ví dụ như hôn nhân và tôn giáo
có tổ chức. Do đó, các thể chế cung cấp các loại hình cho các hành động của chúng ta.”
trang 4647.
3. “ Hệ thống . Một hệ thống là một phức hợp của các cấu trúc và thể chế xã hội. Do đó,
chúng ta có thể nói về hệ thống chính quyền dân sự, hệ thống trao đổi và hệ thống thuyết
phục.” O'Keefe, p. 47.
a. ví dụ, hệ thống tư pháp hình sự, hệ thống kinh tế tư bản chủ nghĩa, v.v.
4. Nội hóa . “Nói chung, mọi người học được thái độ, giá trị và quan điểm của họ về thực tế
từ các cấu trúc xã hội nơi họ sinh ra.
a. “Những gì đã trở thành khách thể hóa sẽ trở thành nội tâm hóa - nghĩa là, khi một đứa
trẻ được xã hội hóa thông qua quá trình giáo dục chính quy và không chính thức và
đào tạo, anh ấy hoặc cô ấy nội tâm hóa các mối quan hệ giá trị là nền tảng cho
các cấu trúc và thể chế của xã hội. Nếu các cấu trúc của xã hội nơi một người
được sinh ra chứa đựng những giá trị nhất định, thì người đó có khả năng nhận
thức và chấp nhận những giá trị này. Mặt khác, nếu xã hội của một người
không tôn trọng những giá trị cụ thể, thì người đó sẽ tương đối mù quáng trước
những giá trị này - không thể nhận thấy chúng đáng để lựa chọn.” O'Keefe, p.
50.
b. Ví dụ, lòng hiếu thảo trong nền văn hóa Nho giáo, chủ nghĩa cá nhân thô bạo trong nền
văn hóa Mỹ. Do đó, sự cần thiết của phê bình ethos, cả từ bên trong văn hóa và xuyên
văn hóa
L. Tuy nhiên, Josef Fuchs đưa ra một số cảnh báo quan trọng về việc sử dụng thuật ngữ “cơ cấu tội lỗi” quá
đơn giản:
1. cụ thể là “rằng chúng ta sẽ quên rằng sự bất bình đẳng lớn và cơ cấu bất công sâu xa có thể
có những nguyên nhân khác ngoài hành vi tội lỗi. Các điều kiện xã hội tồi tệ cũng có thể là
kết quả của sai sót và thiếu hiểu biết; // chúng thậm chí có thể được quy cho những người
thực sự đã làm điều sai trái về mặt đạo đức, tuy nhiên, họ đã hành động vì tình yêu hoàn
toàn vị tha.” Josef Fuchs, Yêu cầu đạo đức và
Nghĩa vụ cá nhân , (Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown, 1993): 69-70
2. Hơn nữa, Fuchs tiếp tục nhắc nhở chúng ta rằng vì tất cả mọi người đều là tội nhân, từ
vựng về “cơ cấu tội lỗi” này cũng có thể gây hiểu lầm theo một cách quan trọng khác:
“Khi nói về cơ cấu bất công là cơ cấu tội lỗi, người ta không nên bỏ qua thực tế hoặc khả
năng rằng tội lỗi không nhất thiết phải nằm ở phía những người không bị ảnh hưởng bởi
sự xấu xa của sự bất công. Không chỉ 'có', mà cả 'không có' có thể là nguyên nhân tội lỗi
(ít nhất là một phần) của các cấu trúc hiện có. Trong trường hợp của những cá nhân gặp
khó khăn và trong trường hợp của các nhóm phi xã hội cụ thể, những người có tổ chức và
144
chính phủ, tồn tại sự thiếu quan tâm và chăm sóc đến mức chết người, thiếu sẵn sàng làm
việc và giúp đỡ chính họ, với kỳ vọng rằng những người khác , những người 'có' sẽ đến trợ
giúp và chịu trách nhiệm vượt qua hoàn cảnh của họ. Một thái độ và hành vi như vậy cũng
có thể là tội lỗi theo nghĩa tội lỗi là nguyên nhân khiến các cơ cấu khiếm khuyết không
được khắc phục”. Fuchs, Nhu cầu đạo đức , p. 70.
M. Đóng góp của Gregory Baum cho thần học tội lỗi xã hội (theo phân tích của Mark O'Keefe):
1. Trước tiên chúng ta cần phân biệt tội xã hội được định nghĩa về mặt khách thể và chủ thể
của nó.
2. Theo định nghĩa về “đối tượng”, tội lỗi xã hội sẽ đề cập đến những hành vi xấu xa của các
cá nhân hoặc nhóm ảnh hưởng đến xã hội. Nhưng về mặt “chủ thể” thì tội xã hội ám chỉ
cộng đồng hoặc một tập thể liên quan đến tội lỗi.
N. “Baum đề xuất rằng tội lỗi xã hội được định nghĩa chủ yếu theo chủ thể của nó. Ông lập luận rằng tội lỗi
xã hội cư trú trong các nhóm và trong cộng đồng. Hơn nữa, Baum phân biệt bốn cấp độ của tội xã hội:
1. “Đầu tiên là mức độ của những bất công và xu hướng phi nhân hóa được xây dựng trong
các thể chế khác nhau - xã hội, chính trị, kinh tế, tôn giáo - thể hiện cuộc sống tập thể của
con người.
2. “Thứ hai là mức độ của các biểu tượng văn hóa và tôn giáo, hoạt động trong trí tưởng
tượng và được xã hội nuôi dưỡng, hợp pháp hóa và củng cố các tình huống bất công và
tăng cường tác hại đối với con người. Những hệ thống biểu tượng này mà Baum xác định
là 'hệ tư tưởng'.
3. “Thứ ba là cấp độ của ý thức sai lầm được tạo ra bởi các thể chế và ý thức hệ này, qua đó
mọi người cùng nhau tham gia vào hành động phá hoại. Ý thức sai lầm thuyết phục họ
rằng hành động của họ thực sự là tốt. Hoán cải, như một sự phục hồi từ tình trạng mù
quáng do ý thức sai lầm gây ra, chủ yếu xảy ra ở cấp độ này.
4. “Thứ tư là mức độ của các quyết định tập thể, được tạo ra bởi ý thức méo mó, làm gia tăng
những bất công trong xã hội và tăng cường sức mạnh của các xu hướng phi nhân hóa.”
(O'Keefe, trang 30)
O. Tuy nhiên, tôi muốn lưu ý rằng “ý thức sai lầm” cũng có thể hoạt động ngay cả trong các hệ tư tưởng
nhằm sửa chữa tội lỗi xã hội.
1. Do đó, một bài phê bình cường điệu về nữ quyền hoặc chủ nghĩa tự do nhằm biếm họa
hoặc rút phép thông công các cá nhân hoặc giai cấp cũng sẽ phạm tội xã hội. Ở đây tài liệu
Kinh thánh có thể sửa chữa ý thức sai lầm như vậy.
2. Ví dụ, một sinh viên cũ của tôi đã nói rằng phải loại bỏ “sự sùng bái sự tha thứ” khỏi đạo
đức Cơ đốc vì nó áp bức phụ nữ. Ở đây, Kinh thánh sẽ phải là những người bình thường
và phê phán và sửa chữa một quan điểm cực đoan như vậy.
P. Rõ ràng tội lỗi xã hội là một khái niệm quan trọng trong thần học giải phóng
145
1. Công nhận các cấu trúc tội lỗi
2. Và tội lỗi và trách nhiệm của công ty khác với tổng số các cá nhân liên quan
Q. Tội lỗi xã hội chỉ ra một khía cạnh khác của sự liên đới tội lỗi và cũng gợi ý sự hiện diện của ân sủng xã
hội. "Leonardo Boff mô tả ân sủng xã hội là: 'sự hiện diện của Thiên Chúa và tình yêu của Thiên Chúa
trên thế giới và kinh nghiệm tương ứng của con người.' Ân sủng này đang hoạt động về mặt xã hội và tự
do trong tất cả các khía cạnh của thực tại con người'." (Burke, Tội lỗi xã hội, trang 41). R. Tiến tới
một nền thần học mới về tội lỗi xã hội và ân sủng xã hội:
1. Thành thật mà nói, những khái niệm này cần được suy tư và sàng lọc thêm về mặt thần
học. Tuy nhiên, điều quan trọng là phải nhận ra trước hết mối liên hệ của tội lỗi với sự áp
bức:
2. Như Thomas Schubeck đã nhận xét, "Tội lỗi - được hiểu là sự ích kỷ mà
xa lánh một người khỏi Chúa, với người lân cận và với bản thân - là gốc rễ của mọi áp
bức. Cấp độ này thể hiện động lực chính để tiến lên trong cuộc đấu tranh giải phóng:
lòng biết ơn đối với Chúa, Đấng đã gieo hy vọng thay cho thuyết định mệnh và tuyệt
vọng. Hơn nữa, nó diễn tả những nhu cầu sâu xa nhất của con người, nhu cầu được
Thiên Chúa tha thứ và tình liên đới với tất cả mọi người được hiệp nhất trong Chúa
Kitô.” Thomas L. Schubeck, SJ, “Ethics and Liberation Theology,” Theological Studies
56 (1995): 120 .
S. Theo hướng này, đạo đức Trách nhiệm của H. Richard Niebuhr cũng có thể hữu ích
1. Đặc biệt xem hai tác phẩm chính của ông:
a. Bản thân có trách nhiệm: Một bài tiểu luận về triết học đạo
đức Cơ đốc . Với Lời giới thiệu của James M. Gustafson.
New York: Harper & Row, 1963.
b. Ý Nghĩa Của Sự Mặc Khải . New York: Macmillan, 1941

và 1960.
2. Sự hiểu biết của Niebuhr về Chúa và hành động của Chúa trên thế giới ở 3
khía cạnh đồng thời:
a. "Chúa cai trị một phần thông qua những giới hạn của sự
hữu hạn của chính chúng ta,
b. phán xét bằng cách kêu gọi chúng ta ăn năn, và
c. cứu chuộc bằng cách đưa ra ánh sáng những khả năng hòa
giải mới đã bị che giấu trong trái tim tuyệt vọng của chúng
ta
146
3. Đức Chúa Trời “tiết lộ” thực tại cho chúng ta và cũng giúp chúng ta đáp ứng
một cách “phù hợp” và “có trách nhiệm”.
4. Bốn ý tưởng cơ bản của Niebuhr về đạo đức trách nhiệm của ông
a. Tất cả các hành động đạo đức của chúng ta có thể được coi
là phản ứng đối với những gì đang diễn ra trên thế giới.
"Phản hồi" có nghĩa là những hành động này được thực
hiện dưới ánh sáng của "các sự kiện có ý nghĩa".
b. Giải thích được thực hiện dưới ánh sáng của các sự kiện có
ý nghĩa . Hành động của chúng ta là những phản ứng đối
với những thực tại vốn đã đầy ý nghĩa nhờ những diễn giải
mà cách nhìn của chúng ta mang lại.
c. Trách nhiệm đối với cả quá khứ VÀ tương lai dự kiến. Đề

cập đến cách hành động của một người có trách nhiệm
không chỉ phản ứng với quá khứ mà còn phù hợp với một
tương lai dự kiến. Ở đây, "trách nhiệm" đạo đức có nghĩa là
ở lại với hành động của bạn.
d. Những câu chuyện có trách nhiệm là những câu chuyện

thúc đẩy sự đoàn kết xã hội . Bản thân có trách nhiệm chịu
trách nhiệm sống, học hỏi và giúp hình thành cộng đồng
5. Những ý tưởng này có thể được điều chỉnh để đáp ứng với các cấu trúc tội lỗi và tội lỗi xã hội
dưới ánh sáng của một phản ứng cộng đồng.
T. Giải thích lại từ vựng truyền thống trong các tình huống mới
1. Ví dụ: tội thiếu sót và tội xã hội
2. Hãy xem xét những điều sau đây từ Hội đồng Giáo hoàng về Chăm sóc Mục vụ cho
Di dân và Lữ khách, và Hội đồng Giáo hoàng Cor Unum , "Người tị nạn: Một thách thức
đối với tình đoàn kết."
3. "Sự thờ ơ cấu thành một tội thiếu sót. Đoàn kết giúp đảo ngược xu hướng nhìn thế giới chỉ từ
quan điểm của chính mình. Việc chấp nhận các vấn đề ở khía cạnh toàn cầu nhấn mạnh các
giới hạn của mọi nền văn hóa; nó thúc giục chúng ta hướng tới một lối sống tỉnh táo hơn với
một nhằm đóng góp vào lợi ích chung; nó có thể cung cấp một phản ứng hiệu quả đối với
những lời kêu gọi chính đáng của những người tị nạn và mở ra những con đường hòa bình." [
Nguồn gốc 22 (15 tháng 10 năm 1992): 309].
4. Chủ nghĩa dần dần của luật, gắn liền với chuyển đổi liên tục. Trong bối cảnh này, hãy xem
Đoạn #9 của Familiaris Consortio , Tông huấn về Gia đình Kitô hữu của Đức Gioan Phaolô
II, được đưa ra vào năm 1981, trong đó nêu rõ như sau:
a. “Đối với sự bất công bắt nguồn từ tội lỗi – vốn đã thâm nhập sâu sắc vào các cơ cấu
của thế giới ngày nay – và thường cản trở việc gia đình thực hiện trọn vẹn bản thân
147
và các quyền cơ bản của mình, tất cả chúng ta phải tự chống lại mình bằng cách
hoán cải tâm trí và theo Chúa Kitô. Chịu đóng đinh bằng cách chối bỏ tính ích kỷ
của mình: một cuộc hoán cải như thế không thể không có một ảnh hưởng hữu ích và
đổi mới ngay cả trên các cơ cấu của xã hội. Điều cần thiết là một cuộc hoán cải liên
tục, vĩnh viễn, một cuộc hoán cải, trong khi đòi hỏi nội tâm từ bỏ mọi điều ác và
gắn bó với điều thiện một cách trọn vẹn, được thực hiện một cách cụ thể theo từng
bước dẫn chúng ta tiến tới. Do đó, một tiến trình năng động phát triển, một tiến
trình tiến triển dần dần với sự hội nhập tiệm tiến các hồng ân của Thiên Chúa và các
đòi hỏi của tình yêu vĩnh viễn và tuyệt đối của Ngài trong toàn bộ đời sống cá nhân
và xã hội của con người. Do đó, một quá trình phát triển giáo dục là cần thiết, để
các cá nhân tín đồ, gia đình và dân tộc, thậm chí cả nền văn minh, bằng cách bắt
đầu từ những gì họ đã nhận được về mầu nhiệm của Chúa Kitô, có thể được dẫn dắt
một cách kiên nhẫn, đạt đến sự hiểu biết phong phú hơn và đầy đủ hơn. tích hợp bí
ẩn này trong cuộc sống của họ. ( Familiaris Consortio , #9)
b. Tuy nhiên, cần lưu ý rằng cách sử dụng chính của thuật ngữ này của Giáo hoàng là
dành cho các cặp vợ chồng đang dần dần chấp nhận giáo huấn của Giáo hội chống
lại biện pháp tránh thai nhân tạo, và do đó, ngài nói về quy luật tiệm tiến, cẩn thận
tách thuật ngữ này ra khỏi bất kỳ thuật ngữ nào. công nhận khả năng của một “chủ
nghĩa dần dần của luật pháp” vốn có thể duy trì khả năng về mặt lý thuyết của các
luật luân lý khác nhau cho những người khác nhau trong các tình huống khác nhau
(x. Familiaris Consortio , #34)
U. Cũng cần phát triển một linh đạo về tội lỗi xã hội và ân sủng xã hội
1. Chúng tôi vẫn là một nhà thờ hành hương, một giáo hội cải cách semper .
2. Động lực sinh đôi cơ bản
a. Tội lỗi -> ăn năn -> hoán cải (chủ yếu về phía tội nhân)
b. Tội lỗi -> tha thứ -> hòa giải (về phía Chúa và cộng đồng)
3. Xưng nhận tội lỗi - không phủ nhận; tha thứ tội lỗi - không phải "xóa bỏ" thực tế của tội lỗi
4. Linh đạo của thần học luân lý: Linh đạo về lâu dài, để giải quyết, nhưng cũng để vượt qua tội
lỗi của chính mình và tội lỗi của người khác, và của tổ chức, và một linh đạo của sự biện
phân và đối thoại, trưởng thành và giải thoát, và cuối cùng là một linh đạo của sự tham gia.
V. “Xoắn ốc mục vụ” của các Giám mục Philippines vạch ra 7 giai đoạn, được phổ biến bởi Viện
Giám mục Hoạt động Xã hội (BISA). Điều này đến từ Msgr. Orlando B. Quevedo, OMI, DD “Sự
hình thành trong giáo huấn xã hội của Giáo hội.” Landas 6 (1/1992): 3-17. Trong bối cảnh châu Á,
ông gợi ý sử dụng mô hình quy trình gồm bảy giai đoạn:
1. 1) Tình huống , nhằm mục đích xem xét kỹ lưỡng các dấu hiệu của thời đại và đòi hỏi một
“kinh nghiệm đắm chìm” để biết một cách chân thực thực tế đang được giải quyết. Về vấn đề
này trong bối cảnh châu Á “chỉ phân tích cấu trúc và xã hội thôi là chưa đủ. Nó phải được bổ
sung bởi sự phân tích văn hóa để khám phá nền tảng văn hóa của tình hình thực tế đang được
nghiên cứu.” P. số 8
148
2. 2) Suy tư trong đức tin trong đó câu hỏi chung về những việc cần làm được xem xét dưới ánh
sáng của Kinh thánh và giáo huấn của Giáo hội, nhìn vào những điều này để xem họ có thể
nói gì về tình huống và giai đoạn này liên quan đến quá trình “phân định đức tin .”
3. 3) Phản hồi, Phán quyết, Quyết định trong đó một người bắt đầu hình thành một phản ứng cụ
thể. Có lẽ khía cạnh nào đó sẽ cần được khẳng định và ủng hộ, có lẽ khía cạnh khác cần được
tố cáo theo kiểu tiên tri. Nhưng điều quan trọng là di chuyển đích thực đến thực tiễn thực sự.
4. 4) Lập kế hoạch . “Thực hành không phải là ngẫu nhiên” (tr. 9), và vì vậy trước khi hành
động cụ thể có ý nghĩa và hiệu quả diễn ra, cần phải lập kế hoạch cẩn thận.
5. 5) Hành động . Praxis được ban hành sẽ là một kinh nghiệm biến đổi.
6. 6) Đánh giá , nên xảy ra ở hai cấp độ – thứ nhất ở cấp độ của chính hành động và thứ hai ở
cấp độ của toàn bộ quá trình phân tích.
7. 7) Tình hình hay Thực tế Mới . Giai đoạn “cuối cùng” này không phải là một “kết luận” mà
là một sự thừa nhận rằng “việc hoàn thành vòng xoáy mục vụ đầu tiên nhất thiết dẫn đến một
tình huống mới” (tr. 9), từ đó đòi hỏi quá trình phân tích/hành động/suy ngẫm
để bắt đầu lại.
W. Cách tiếp cận thực tế này lặp lại một số mối quan tâm cơ bản giống như James M. Gustafson đã đưa
ra trong “Các loại diễn ngôn về đạo đức” của ông được trình bày ở phần đầu của khóa học.
LIX. BÍ TÍCH HÒA GIẢI
A. Hãy nhớ rằng với tư cách là một bí tích, bí tích này có thể có mức độ phát triển lớn nhất theo thời
gian, cũng như những thay đổi trong cách hiểu cơ bản về những gì bí tích đòi hỏi. (Quay trở lại và
xem xét một số điểm về tội lỗi và sự đền tội trong phần lịch sử).
1. Ví dụ, ban đầu là một bí tích “không thể lặp lại”, “được sử dụng” chỉ một lần trong đời và
chỉ dành cho tội trọng, với việc đền tội công khai lâu dài.
a. Hệ thống này có những ưu điểm nhất định, như Walter Woods giải thích:
“Tính biểu tượng và logic bên trong của hệ thống này rất rõ ràng và mạnh mẽ.
Tội trọng xa lánh Thiên Chúa và cộng đoàn Giáo hội, một tai họa đáng lẽ phải
thật ngoại lệ. Khi tội lỗi như vậy xảy ra, sự hối cải là cấp thiết và là con đường
duy nhất dẫn tội nhân trở lại sự tha thứ và hòa giải. Hối nhân được kỳ vọng sẽ
bước qua nó bằng sự đau buồn chân thành bên trong và những nỗ lực thực tế
cùng nhau nhằm mục đích sửa chữa nguyên nhân tội lỗi của một người. Tội
nhân đã đền tội trong bối cảnh giáo hội và phụng vụ dưới sự giám sát của một
giám mục. Cách tiếp cận này có lợi ích sư phạm cho toàn bộ cộng đồng. Nó
mô tả những hậu quả của tội lỗi và cho thấy rằng ân sủng và sự tha thứ gắn liền
với sự hiệp thông với Thiên Chúa và Giáo hội.” Walter J. Woods, Walking
With Faith: New Perspectives on the Sources and Shapeing of the Catholic
Moral Life , (Collegeville: Liturgical Press, 1998): 196.
149
b. Tuy nhiên, hệ thống này có nhiều vấn đề, có lẽ chủ yếu trong số đó là sự sẵn có
“một lần” của bí tích, cộng với tính chất nặng nề và công khai của các việc đền
tội được áp đặt.
c. “Khó khăn thứ hai là một hối nhân được hòa giải phải sống
một đời sám hối muôn đời sau. Thông thường, điều đó ngăn cản quan hệ tình
dục, ngay cả với vợ/chồng, theo đuổi công việc kinh doanh, tư cách thụ phong
và mang vũ khí. Do đó, việc đền tội theo giáo luật áp đặt những tước đoạt rất
nghiêm trọng và suốt đời đối với tất cả những ai chấp nhận nó, và điều này
giúp giải thích tại sao nhiều tội nhân nghiêm trọng không bao giờ tìm kiếm sự
đền tội theo giáo luật mặc dù nó mang lại cho họ một cách để được hòa giải
với Giáo hội. Rừng, p. 196.
2. Những thay đổi xảy ra do sự phát triển của việc xưng tội cá nhân và việc đền tội theo thuế
quan, ban đầu là giữa các tu sĩ người Ireland, sau đó thực hành này lan rộng khắp châu Âu.
Một số vấn đề cơ bản với hệ thống sám hối của người Celtic này đã được Walter Woods
diễn đạt theo kiểu này: “Việc sám hối của người Celtic cũng bao gồm một số khía cạnh có
vấn đề. Mặc dù hệ thống đền tội theo thuế quan ban đầu xem tội lỗi như một căn bệnh cần
chữa trị, nhưng nó có xu hướng coi tội lỗi như một tội ác đối với
bị trừng phạt. Theo thời gian, sự nổi bật của khía cạnh hình phạt đã tạo ra một kết cấu
ngày càng hợp pháp hoặc trừng phạt đối với tội lỗi và sự tha thứ cho nó. Theo cách
tương tự, mối liên hệ giữa sự tha thứ với việc thực hiện những công việc khó khăn và
việc chấp nhận sự khó chịu có thể gợi ý rằng sự tha thứ là vấn đề đền tội cho tội nhân
hơn là món quà ân điển của Đức Chúa Trời. Việc chú ý đến hồ sơ hữu hình về tội lỗi của
hối nhân cũng giúp nhấn mạnh hành vi bên ngoài với cái giá phải trả là bi kịch nội tâm
về sự ác cảm với Chúa và chuyển đổi sang Chúa. Sự riêng tư xung quanh cuộc gặp gỡ
của hối nhân và cha giải tội và việc thiếu bối cảnh phụng vụ rõ ràng cũng làm cho thủ tục
tố tụng có vẻ mang tính cá nhân hơn và ít mang tính chất giáo hội hơn”. Walter J.
Woods, Bước Đi Với Đức Tin: Những Quan Điểm Mới Về Nguồn Gốc Và Định Hình Đời
Sống Đạo Đức Công Giáo , (Collegeville: Liturgical Press, 1998): 206.
B. đoạn kinh thánh
1. Ba dụ ngôn về lòng thương xót của Thiên Chúa trong Lu-ca 15
a. cừu lạc
(1) Ý thức kinh doanh không tốt
(2) Mỗi chúng ta là duy nhất và do đó hoàn toàn có giá trị đối với Chúa
b. Drachma bị mất
c. Người cha nhân từ và đứa con hoang đàng
2. Rô-ma 15
C. Hiểu biết về chuyển đổi
150
1. ìåôávoiá (metanoia) và "sám hối"
a. ìåôávoiá là biểu thị chủ động, tích cực và hiện tại-tương lai
b. "ăn năn" có thể quá dễ bị hiểu lầm là thụ động, quá khứ và giả định-lựa chọn
2. Hai bí tích hoán cải
a. lễ rửa tội
b. hòa giải
3. Liên quan đến nhân đức và đời sống phạm hạnh
4. Liên quan đến sự hiểu biết về ân sủng
a. thánh hóa
b. Thật sự
D. Các câu hỏi của Giáo hội liên quan đến Bí tích Hòa giải
1. Có lẽ nhiều hơn một vấn đề kinh điển
2. Sửa đổi nghi thức
3. Sửa đổi giáo luật
4. The Confessional Fora (ví dụ, nội bộ)
E. Hướng dẫn mục vụ tổng quát
1. Thừa nhận tính hữu hạn và tội lỗi của con người: "Có nhiều yếu tố trong kinh nghiệm của
con người cản trở, căng thẳng và thậm chí phá hủy sự thân mật. Một số chỉ đơn giản là do
tính hữu hạn của con người. Con người mệt mỏi, mất tập trung, bệnh tật. Phạm vi lợi ích
của họ bị hạn chế. Một số yếu tố là do tội lỗi của con người, cả về cá nhân và xã hội. Con
người tức giận hoặc khó chịu, phán xét thiếu thận trọng, hành động ích kỷ và đưa ra những
đòi hỏi vô lý về thời gian và sức lực của người khác." James P. Hanigan. Họ đang nói gì
về đạo đức tình dục? , (New York: Paulist Press, 1982):, 110].
2. Đến với bí tích hòa giải:
a. “Bí tích hòa giải trở nên cần thiết cho các mối quan hệ mật thiết”. P. 110.
b. Như vậy, bí tích luôn có một chiều kích xã hội tiềm ẩn .
151
3. Công nhận và chấp nhận rằng không ai, không phải mục sư, cũng không phải nhà thần học
luân lý, thậm chí cả Đức Giáo hoàng, sẽ có lời dứt khoát đầy đủ và cuối cùng sẽ làm cho
tất cả những vấn đề này trở nên rõ ràng.
4. Vì vậy, đừng đi một mình!
a. Đừng ngại xin lời khuyên, hãy nói với mọi người rằng: “Hãy để tôi cầu nguyện về điều đó
và tôi sẽ liên hệ lại với bạn”.
b. Ví dụ về một quan niệm sai lầm phổ biến về việc tha tội cho một tội phạm tình dục có điều
kiện dựa trên sự tự buộc tội của anh ta.
5. Nguyên tắc mục vụ không làm nặng lương tâm:
a. Thánh Anphongsô Liguori đã dạy "rằng cha giải tội không nên làm xáo trộn
lương tâm tốt đẹp của hối nhân bằng cách viện dẫn luật, dù là luật tự nhiên hay
chỉ đơn thuần là luật của Giáo hội hay luật tiểu bang, khi ngài có thể thấy trước
rằng hối nhân không thể thực sự nội tâm hóa luật hoặc giới luật này." [Bernard
Häring, Tự do và Trung tín trong Chúa Kitô: Thần học Luân lý cho Linh mục và
Giáo dân, Tập I:
Thần học đạo đức chung , (Middlegreen, Slough: St. Paul Publications, 1978): 50].
b. Cần có sự phân định và một sự cân bằng nhất định giữa "sự khẳng định" đơn giản
và không nghi ngờ với việc hỗ trợ và đồng hành với một người trên đường đi.
c. Do đó, cần phải có sự nhạy cảm mục vụ lớn đối với nơi người đó đang ở đây và
bây giờ, và những gì Thiên Chúa đang cho phép người này làm để đáp lại ân sủng
của Thiên Chúa.
6. Chúng ta vẫn là một giáo hội lữ hành, một ecclesia semper reformanda (Giáo hội luôn [cần]
được cải cách).
LX. GIỚI THIỆU VỀ VAI TRÒ CỦA THẨM QUYỀN VÀ THẨM QUYỀN GIÁO HỘI A. Tài liệu tham khảo
1. Boyle, John P. Cơ quan Giảng dạy Giáo hội: Nghiên cứu Lịch sử và Thần học . Notre
Dame: Nhà xuất bản Đại học Notre Dame, 1995.
2. Charles E. Curran và Richard A. McCormick, SJ, biên tập. Các bài đọc trong Thần học
luân lý, số 3: Huấn quyền và luân lý . New York: Paulist Press, 1982.
3. Francis A. Sullivan, SJ Magisterium: Cơ quan giảng dạy trong Giáo hội Công giáo .
Một. Một tổng quan tuyệt vời về thần học của Huấn quyền và các vấn đề liên quan
câu hỏi. Bao gồm các chương về cơ sở Kinh thánh và lịch sử đối với Huấn quyền
giám mục, tính không thể sai lầm, và một chương kết luận về Huấn quyền và vai trò
của các nhà thần học trong Giáo hội. Nửa cuối của
152
Chương 6, "Tính không thể sai lầm của Huấn Quyền Phổ Quát và
Giới hạn của đối tượng không thể sai lầm," (trang 132-152) cũng được tìm thấy trong
Curran và McCormick, Readings in Moral Theology, Số 6 , trang 42-57.
4. Francis A. Sullivan, SJ Creative Fidelity: Cân nhắc và giải thích các tài liệu của Huấn
quyền . New York: Paulist Press, 1996.
Một. Rất tốt để phát triển sự hiểu biết về cách chú giải và diễn giải các cấp độ giáo
huấn khác nhau có trong các tài liệu của Vatican. Hữu ích trong thần học tín lý
là tốt. Các ví dụ lịch sử tốt được sử dụng để minh họa các điểm khác nhau.
5. Josef Fuchs, SJ, "Human Authority - between the Sacral and the Secular." Chương 7 trong Id.
Christian Ethics in a Secular Arena , 100-113. Bản dịch của Bernard Hoose và Brian McNeil.
Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown, và Dublin: Gill và Macmillan, 1984.
6. John E. Thiel, “Truyền thống và lập luận có thẩm quyền.” Nghiên Cứu Thần Học 56
(1995): 627-651.
Một. Sử dụng những hiểu biết sâu sắc từ nhận thức luận không có cơ sở để thảo luận
về một số mối quan hệ có vấn đề giữa lập luận và thẩm quyền trong việc giảng
dạy của thẩm phán. Những lời dạy trong Humanae vitae và Inter Insigniores
được dùng để minh họa vấn đề.
7. Quinn, Tổng giám mục John. Cuộc cải cách của Giáo hoàng: Lời kêu gọi tốn kém cho sự
hiệp nhất Kitô giáo . Ut Unum Sint: Các nghiên cứu về tính ưu việt của Giáo hoàng. New
York: Ngã tư, 1999.
8. Paul Ramsey, Ai Lên Tiếng Cho Giáo Hội? Nashville: Abingdon Press, 1967.
a. Phê phán Hội nghị Geneva về Giáo hội và Xã hội năm 1966 do Hội đồng Giáo
hội Thế giới bảo trợ. Ramsey chỉ trích sự tự hiểu biết mà Hội nghị đã thể hiện,
đặc biệt là trong các tuyên bố của nó về các vấn đề chính trị. Minh họa về một
người Tin lành "nhận" về vấn đề thẩm quyền.
9. Fagan, Gerald M, SJ Lòng trung thành trong Giáo hội–Ngày ấy và Bây giờ . Nghiên cứu
về Linh đạo Dòng Tên 31 (tháng 5 năm 1999).
a. Thảo luận về lòng trung thành với Giáo hội, và những gì có thể được gọi là thái
độ phân định đúng đắn và tôn giáo phục tùng ý chí [ obsequium religiosum ]
trong bối cảnh linh đạo Dòng Tên, và đặc biệt là Quy tắc suy nghĩ với Giáo hội
của Ignatius. Văn bản của Fagan cũng đề cập đến Tổng hội thứ 34 của Dòng
Tên gần đây và chứa các văn bản được chọn của Dòng Tên liên quan đến cuộc
thảo luận này.
B. Một trong những khái niệm quan trọng liên quan đến quyền lực là lòng trung thành. Tuy nhiên, điều
quan trọng cần nhớ là tất cả các tín hữu đều được mời gọi trung thành với điều này, chứ không chỉ
những người không thuộc huấn quyền phẩm trật. Hơn nữa, liên quan đến các
153
Lòng trung thành của “Giáo hội” nên được hiểu là ở trong Giáo hội chứ không phải đối với Giáo
hội. Như Gerald Fagan giải thích “Sự trung thành trong Giáo hội có nghĩa là trung thành trong
Giáo hội với tư cách là người chia sẻ sự sống của Thần Khí và đấu tranh để trung thành với sự
chuyển động của Thần khí trong toàn thể cộng đồng. Trung thành với Giáo hội ngụ ý trung thành
với một cái gì đó khác biệt với chính mình. Trung thành với Giáo hội thường được hiểu là trung
thành với huấn quyền hoặc với giáo hoàng, mặc dù, tất nhiên, Giáo hội không chỉ là một trong hai
thực tại này.” Gerald Fagan, Lòng trung thành trong Giáo hội–Ngày ấy và Bây giờ . Những Nghiên
cứu về Linh đạo Dòng Tên 31 (tháng 5 năm 1999): 1-2.
C. Làm thế nào để Chúa Thánh Thần trợ giúp toàn thể Giáo hội đạt tới “sự huy hoàng của sự thật” mà
Veritatis Splendor nói đến? Ở đây, quyền lực có thể đóng một vai trò tích cực, nhưng chúng ta cũng phải
thừa nhận rằng có những mối nguy hiểm khi quyền lực rơi vào chủ nghĩa độc đoán. Một bài xã luận
không có chữ ký gần đây trên tờ The Tablet nêu rõ khả năng lạm dụng quyền lực trong những lời này:
“Có một lập luận vòng vo thiếu sót đằng sau phần lớn nỗ lực của Vatican nhằm kiểm soát cuộc thảo luận
thần học trong Giáo hội Công giáo hiện nay. Đệ tử được sử dụng để tạo ra một cảm giác đồng thuận giả
tạo. Sau đó, sự tồn tại của sự đồng thuận được coi là bằng chứng về vị trí ổn định của Giáo hội. Và do
đó, những người lên tiếng chống lại quan điểm đã ổn định đó bị buộc tội là không đồng ý với một giáo
lý có thẩm quyền của Giáo hội đằng sau nó. Nhưng điều này
chỉ là một bài tập trong tautology. Nó thuyết phục không ai. Sự đồng thuận duy nhất quan trọng là
sự đồng thuận xuất hiện sau cuộc tranh luận tự do và thấu đáo, mà không có bất kỳ nỗ lực nào nhằm
bịt miệng những người có quan điểm khác biệt. Chỉ như vậy, Đức Thánh Linh mới có thời gian và
không gian để hoạt động.” “Freedom to Disagree,” The Tablet (14 tháng 7 năm 2001): 1007.
D. Về mặt thần học, cách hiểu này về lòng trung thành với Chúa Thánh Thần trong cộng đồng Giáo hội dựa
trên sự kiện là Mặc khải của Thiên Chúa được gửi đến toàn thể cộng đoàn Dân Chúa (một trong những
hình ảnh chính của Công đồng Vatican II về Giáo hội). Mặc dù đúng là trong quá khứ, Mặc khải thường
được hiểu chủ yếu là một tập hợp các tuyên bố giáo lý được hình thành theo các thuật ngữ mệnh đề kêu
gọi sự “đồng ý” của các tín hữu, chúng ta nên ghi nhớ rằng giáo huấn của Công đồng Vatican II (x. Dei
verbum ) hiểu Mặc khải “trước hết là một lời mời gọi tất cả mọi người bước vào sự hiệp thông với Thiên
Chúa Ba Ngôi. Sự mặc khải chủ yếu không phải là một khối kiến thức hay một loạt lẽ thật được truyền
đạt bởi những người có thẩm quyền giảng dạy. Đó là cuộc gặp gỡ với Thiên Chúa, là sự tự bộc lộ bản
thân với mọi người và là lời mời gọi bước vào một mối quan hệ yêu thương cá nhân. Đức tin chủ yếu
không phải là sự đồng ý với các lẽ thật, mà là một phản ứng của sự tin tưởng và cam kết với Chúa.”
Fagan, Lòng trung thành trong Giáo hội – Xưa và Nay , tr.11.
E. Do đó, theo cùng một hướng, chúng ta cần tránh sự phân đôi rõ ràng giữa Giáo hội “giảng dạy” (ví dụ:
Huấn quyền phẩm trật) và Giáo hội “học hỏi” (tức là mọi người khác). Cả bản chất thực sự của Giáo hội,
cũng như bản chất của tri thức đều không thể hỗ trợ cho sự tách biệt rõ ràng như vậy (ngay cả khi đúng
là sự hiểu biết trước Công đồng Vatican II về giáo huấn và thẩm quyền của Giáo hội dường như đi theo
hướng đó). Như Charles Curran đã nhận xét: “Toàn bộ hội thánh và tất cả các thành viên của nó đều
tham gia vào việc dạy và học lý thuyết cũng như thực hành đời sống đạo đức. Đức Thánh Linh hướng
dẫn hội thánh trong sứ mệnh này, và mỗi Cơ đốc nhân thông qua phép báp têm đều chia sẻ chức vụ ba
mặt của Chúa Giê-su là thầy tế lễ, thầy dạy và người cai trị.” Curran, Truyền thống Đạo đức Công giáo ,
tr. 197.
F. Theo cùng một hướng, sự đáp ứng, tán thành và cam kết của toàn thể cộng đồng Giáo hội, như được thể
hiện như cảm thức của các tín hữu sẽ là nguyên tắc then chốt (chứ không phải là duy nhất ) để xác minh
tính chân lý của giáo huấn như được đảm bảo bởi sự hiện diện của Giáo hội. Chúa Thánh Thần trong
Giáo Hội.
154
G. Vai trò tích cực của cảm thức các tín hữu tràn đầy Thần Khí được Đức Hồng Y Joseph Ratzinger diễn tả
như sau: “Trong tiến trình đồng hóa những gì thực sự hợp lý và loại bỏ những gì chỉ có vẻ là hợp lý, toàn
thể Giáo hội phải đóng một vai trò nào đó. Quá trình này không thể được thực hiện một cách chi tiết bởi
một Huấn quyền biệt lập, với khả năng tiên tri không thể sai lầm. Cuộc sống và sự đau khổ của những
Cơ đốc nhân tuyên xưng đức tin của họ giữa thời đại của họ cũng đóng một vai trò quan trọng như suy
nghĩ và chất vấn của những người có học, những người sẽ có một chiếc nhẫn rất trống rỗng nếu không
có sự hỗ trợ của sự tồn tại của Cơ đốc giáo, những người học cách phân biệt các linh hồn trong sự vất vả
của cuộc sống hàng ngày. Đức Hồng Y Joseph Ratzinger. "Magisterium of the Church, Faith, Morality,”
trong Readings in Moral Theology, No. 2 , do Charles E. Curran và Richard A. McCormick, SJ biên
soạn (New York: Paulist Press, 1980):186. (Bản gốc tiếng Đức: “Kirchliches Lehramt, Glaube, Moral.”
Trong Ratzinger, Joseph, Hrsg. Prinzipien Christlicher Moral , 41-66. Einsiedeln, 1975.)
H. Khái niệm cơ bản về munus như một chức năng và chức vụ phục vụ Giáo hội, và không được coi là một
loại “tầng lớp thượng lưu” hoặc đặc quyền nào đó.
I. Sơ bộ cần phân biệt giữa ba munera (chức năng/văn phòng) hoặc khái niệm Magisterium với tư cách là
Cơ quan Giảng dạy , từ Magisterium với tư cách là Cơ quan Quản lý và/hoặc Magisterium với tư cách là
Cơ quan Thánh hóa . Trong bối cảnh này, điều quan trọng là phải rất chú ý đến mối nguy hiểm hoặc sự
“nhầm lẫn” của việc trộn lẫn các chức năng hoặc chức năng khác nhau của thẩm quyền – ví dụ: sử dụng
một chế độ thẩm quyền để kiểm soát một chế độ khác, chẳng hạn như “điều hành” cơ quan giảng dạy
bằng cách áp đặt những gì có thể hoặc không thể được nghiên cứu, thảo luận, v.v.
J. Lưu ý thực tế của quyền lực và thể chế nhất thiết phải hoạt động trong bất kỳ hoạt động thực thi quyền
lực nào của con người. Sẽ là ngây thơ nếu mong muốn thậm chí mong muốn một xã hội hoặc thể chế mà
không có “thẩm quyền” được thể chế hóa theo cách này hay cách khác. Ở đây cũng vậy, điều quan trọng
là phải nhận thức được đặc tính của người Mỹ về “dân chủ” bằng cách nào đó là nguyên tắc đạo đức cao
nhất hoặc tuyệt đối. Cũng chú ý đến nền tảng văn hóa của thẩm quyền: chẳng hạn như chế độ quân chủ,
quý tộc, đầu sỏ chính trị, "dân chủ", cũng như các mô hình thần học đóng khung và giải thích Huấn
quyền, chẳng hạn như chức vụ tư pháp so với đặc sủng của chức vụ giữa Dân Chúa . Hãy nhớ lại ở đây
cuộc tranh luận tại Công đồng về trình tự của các chương trong Lumen gentium : Giáo hội với tư cách là
Dân Thiên Chúa có trước chương về Giáo hội có phẩm trật.Cuốn sách của Boyle rất hữu ích ở đây.
K. "Nền tảng" Kinh thánh về thẩm quyền của Huấn quyền
1. Tôi cho rằng các bản văn chính yếu không phải là bản văn “đặc ân” của thánh Phêrô, mà
đúng hơn là những bản văn tập trung vào vai trò của Chúa Thánh Thần trong Giáo hội.
Như vậy, hãy nhớ lại vai trò của Chúa Thánh Thần, Đấng An Ủi theo Chúa Giêsu trong
Tin Mừng Gioan:
a. Giăng 14:16-17 (The ðáñÜêëçôïò, Lat. paracletus , tiếng Anh là Paraclete )

Đấng Biện Hộ, (hoặc Đấng Cố Vấn, Đấng An Ủi, Đấng Trợ Giúp, Đấng An Ủi):
“Ta sẽ xin Cha, Ngài sẽ ban cho các ngươi một Đấng Bảo Trợ khác ở cùng các
ngươi mãi mãi. 17 Đây là Thần Khí sự thật, thế gian không thể nhận lãnh được,
vì không thấy và không biết Người. Anh em biết Người vì Người vẫn ở với anh
em và ở trong anh em.” [NRSV]
b. Giăng 14:26 (Người Thầy): “Nhưng Đấng An Ủi là Đức Thánh Linh mà Cha sẽ
sai đến nhân danh ta, sẽ dạy các ngươi mọi điều và nhắc cho các ngươi nhớ mọi
điều ta đã phán cùng các ngươi.” [NRSV]
155
c. Giăng 16:7-15 (Người mặc khải tiệm tiến): “Dầu vậy, ta nói thật với các ngươi:
Tôi ra đi có lợi cho anh em, vì nếu tôi không ra đi, thì Đấng Biện hộ sẽ không
đến với anh em; nhưng nếu tôi đi, tôi sẽ gửi anh ta cho bạn. 8 Khi Ngài đến,
Ngài sẽ chứng tỏ thế gian sai lầm về tội lỗi, sự công bình và sự phán xét: 9 về
tội lỗi, vì họ không tin ta; 10 về sự công bình, vì ta đi về cùng Cha và các ngươi
không còn thấy ta nữa; 11 về sự phán xét, vì kẻ thống trị thế gian này đã bị kết
án. 12 “Ta còn nhiều điều muốn nói với con, nhưng bây giờ con không thể chịu
nổi. 13 Khi Thần lẽ thật đến, Ngài sẽ dẫn các ngươi vào lẽ thật toàn vẹn; vì Ngài
không tự mình nói, nhưng sẽ nói mọi điều mình nghe được, và rao truyền cho
các ngươi những điều sẽ đến. 14 Anh ấy sẽ tôn vinh tôi, vì anh ấy sẽ lấy những
gì của tôi và tuyên bố nó với bạn. 15 Tất cả những gì Chúa Cha có là của tôi. Vì
lý do này, tôi đã nói rằng anh ấy sẽ lấy những gì là của tôi và tuyên bố với bạn.
[NRSV]
2. Trong bối cảnh rộng hơn này, hãy đặc biệt cảnh giác với hai "tội lỗi trong Kinh thánh"
a. Tạo một tiêu chuẩn trong đó chỉ một số đoạn nhất định được xem xét hoặc ý
nghĩa theo ngữ cảnh của chúng được trừu tượng hóa và tuyệt đối hóa, trong khi
các đoạn khác có giọng điệu có thể "đa âm" sẽ bị tắt tiếng.
b. “Tội lỗi trong Kinh thánh” khác là văn bản chứng minh, lấy một đoạn văn ra khỏi
ngữ cảnh của nó để “chứng minh” một điểm hoặc đưa ra một lập luận mà phần
lớn đã được phát triển dựa trên những cơ sở không liên quan đến việc chú giải và
giải thích thánh thư.
3. Ma-thi-ơ 16:14–19
Họ trả lời: "Kẻ thì bảo là Gioan Tẩy Giả, kẻ thì bảo là Êlia, có kẻ lại bảo là Giêrêmia hay
một trong các tiên tri." "Nhưng còn bạn thì sao?" anh ấy hỏi. "Ngươi nói ta là ai?" Simon
Phêrô thưa: “Thầy là Đấng Kitô, Con Thiên Chúa hằng sống”. Chúa Giêsu đáp: "Hỡi
Simon, con ông Giôna, con thật có phúc, vì không phải phàm nhân mặc khải cho con điều
ấy, nhưng là Cha của Thầy ở trên trời. Thầy bảo cho con biết, con là Phêrô, và trên đá này
Thầy sẽ xây Hội thánh của Thầy, và cửa Âm Phủ sẽ không vượt qua được. Ta sẽ trao cho
ngươi chìa khoá Nước Trời; bất cứ điều gì ngươi buộc dưới đất, sẽ bị ràng buộc trên trời,
và bất cứ điều gì ngươi mở dưới đất, cũng sẽ được mở trên trời."
4. Chú thích về Ma-thi-ơ 16
a. Uy quyền gắn liền với lời khai trung thành.
b. Hãy nhớ lại cách mà Phi-e-rơ được miêu tả trong toàn bộ các sách Phúc âm, cụ
thể là một người bướng bỉnh, nóng nảy, phản bội khả năng phán đoán kém, nhưng
tuy nhiên (và có lẽ không phải vì những đặc điểm này!) vẫn được Chúa Giê-su
“chọn”.
c. Phi-e-rơ có thể đã được chọn, nhưng ông không đứng một mình với tư cách là sứ
đồ đơn độc. Tân Ước, đặc biệt là Công vụ và văn bản của Phao-lô đưa ra nhiều
bằng chứng về nhu cầu thiết yếu đối với Phao-lô và những người khác để bổ sung,
bổ sung và thậm chí sửa trị Phi-e-rơ.
156
5. Các quan điểm khác về thẩm quyền: ví dụ Mác 10:35-45 (yêu cầu của Gia-cơ và Giăng được ngồi
bên phải và bên trái Chúa Giê-su). Ở đây chúng ta có thể thấy khái niệm thẩm quyền của Cơ đốc
giáo so với khái niệm thẩm quyền "thế tục": Quan niệm của Cơ đốc giáo về thẩm quyền là sự phục
vụ, và do đó chúng ta có thể nói rằng khái niệm này có một "tuyên bố thiêng liêng" và có chức năng
như một quy tắc điều chỉnh trong phạm vi quy phạm.
6. thư mục vụ
a. 1 Tim 4:16 Hãy coi chừng cuộc sống và giáo lý của bạn một cách cẩn thận. Hãy kiên trì với chúng,
bởi vì nếu bạn làm thế, bạn sẽ cứu được cả chính mình và thính giả của bạn. (NIV)
b. 2 Ti-mô-thê 4:3 Vì sẽ đến lúc người ta không chịu nghe đạo lành. Thay vào đó, để phù hợp với
mong muốn của riêng họ, họ sẽ tập hợp xung quanh họ một số lượng lớn các giáo viên để nói những
gì họ muốn nghe.
(NIV)
c. Tít 1:9 Người ấy phải giữ vững sứ điệp đáng tin cậy như nó đã được
giảng dạy, để người ấy có thể khuyến khích người khác bằng giáo lý đúng đắn
và bác bỏ những người chống lại nó. (NIV)
d. Tít 2:1 Con phải dạy điều phù hợp với giáo lý lành mạnh. (NIV)
LXI. NHỮNG PHẢN ÁNH THẦN HỌC VỀ QUAN NIỆM QUYỀN TÔN GIÁO
A. Xương cùng với Chức năng Hiểu về thẩm quyền
1. "Theo cách hiểu này, thẩm quyền của con người tự nó tham gia vào thẩm quyền của Thiên
Chúa. Thẩm quyền của (chính nó) hiện diện trong thẩm quyền của con người." [Fuchs,
"Chính quyền con người - giữa thiêng liêng và thế tục." P. 103].
2. Liên kết với một mô hình quyền lực của người cai trị tuyệt đối.
3. "Một trong hai cách giải thích chính về sự đại diện của uy quyền thiêng liêng trong quyền
lực con người ban đầu coi người đại diện là một con người vật chất: với tư cách là đại diện
của Chúa, người mang uy quyền có một đặc tính thiêng liêng." P. 103. 4. Ví dụ, trở
thành “đại diện của Chúa Kitô” theo nghĩa này bằng cách nào đó là “Chúa Kitô trên trái
đất”
5. Gắn liền với chủ nghĩa tự nguyện, bắt nguồn từ chủ nghĩa
duy danh. B. Quan điểm thứ hai: với tư cách là đại diện chức năng :
1. "Ở đây, không phải là người như vậy, người có // quyền hạn và do đó
có thể hành động có thẩm quyền, mối quan tâm chính là ai, nhưng quan trọng hơn đó là
chức năng của người này trong xã hội, phục vụ xã hội này và được chính xã hội thực hiện
157
cần thiết. Như vậy người là đầy tớ hơn là chúa; anh ta phải thực hiện chức năng được yêu
cầu và do đó mặc nhiên là đầy tớ của đấng sáng tạo.” trang 103-104.
2. Theo quan điểm này, “đại diện của Chúa Kitô” chủ yếu được coi là người hầu của Chúa
Kitô (ví dụ: Servus servorum [Người hầu của những người hầu] và/hoặc Primus inter
pares [Người đứng đầu trong số những người ngang hàng]).
3. Mối quan hệ ngầm định ở đây về nghĩa vụ phải học trước nếu một người muốn dạy . Điều
này giả định rằng
người ta có thể hoạt động tốt hoặc kém, và để hoạt động tốt, người ta phải tích cực rèn
luyện bản thân, không phải bằng cách "độc tài" mà bằng cách tự trang bị kiến thức để có
thể nói "có thẩm quyền". Do đó, theo mạch này Fuchs tiếp tục, "Người thực hiện chức
năng này - chính xác là vì anh ta thực hiện nó, và vì anh ta thực hiện nó - có thẩm quyền
tương ứng, đại diện cho Chúa. Do đó, không phải vì một người nào đó đã đạt được thẩm
quyền mà anh ta có thể đưa ra các mệnh lệnh, nhưng đúng hơn là ngược lại: vì ai đó phải
thực hiện chức năng của thẩm quyền, thì anh ta cũng có thẩm quyền tương ứng. uy quyền
biến mất." P. 104.
C. Những hiểu biết bổ sung về khái niệm thẩm quyền
1. Đóng góp từ Văn bản Mặc khải của Sandra Schneiders : Giải thích Tân Ước như Kinh thánh .
San Francisco: HarperSan Francisco, 1991.
2. Hai loại quyền cơ bản: tuyệt đối và đối thoại
3. "Trong lớp đầu tiên sẽ là tất cả các hoạt động thực thi quyền lực mà cuối cùng là cưỡng chế,
bao gồm một phạm vi từ gần như bạo lực của mệnh lệnh được đưa ra bởi một kẻ tấn công
được trang bị vũ khí sát thương cho đến sự tự chứng minh của một tiên đề toán học. Trong
những trường hợp như vậy, để nghe địa chỉ là để nhận ra sự cần thiết tuyệt đối, vì mục đích tự
bảo tồn về thể chất hoặc trí tuệ, đáp ứng với sự tuân thủ hoặc đồng ý hoặc cả hai."
[Schneiders, tr. 55.]
4. Phiên bản thứ hai của quyền lực: "Quyền lực đối thoại đặc trưng cho các tình huống trong đó
cách xưng hô không mang tính ép buộc. Điều được nói ra (theo nghĩa rộng, không nghiêm
ngặt bằng lời nói của từ này) mời gọi việc điều tra các tuyên bố của nó, nghĩa là, xác minh các
tuyên bố sự thật của nó và/ hoặc đánh giá các tuyên bố đạo đức hoặc hành vi của nó."
[Schneiders, tr.
55.]
5. Cơ quan đối thoại cuối cùng là tiết lộ
a. "Trong trường hợp này, địa chỉ của cơ quan có thẩm quyền không bao giờ hoàn
toàn vượt qua đặc tính kháng cáo của nó." [Schneiders, tr.56].
b. "Trong loại này có những lời kêu gọi như lời kêu gọi của cái đẹp đối với phản
ứng thẩm mỹ, lời kêu gọi của một con người đau khổ đối với lòng trắc ẩn, lời
kêu gọi của cha mẹ đối với lòng hiếu thảo, lời yêu cầu quở trách yêu thương của
một người bạn chân chính đối với thính giác và ngay cả đối với một phản ứng
của sự ăn năn và chuyển đổi, ..." p. 56.
158
6. Một số căng thẳng và bối rối về thời gian, địa điểm và cách thức mà Huấn quyền viện dẫn
tuyên bố về "thẩm quyền" của mình.
7. Và tôi muốn nói thêm rằng ngay cả những người “bị gạt ra ngoài lề” khỏi quyền lực thể chế
cũng thường tìm kiếm cho mình quyền lực “cưỡng chế” hơn là quyền lực “đối thoại”, tức là
thay thế quyền lực thể chế hiện tại bằng quyền lực thể chế “của họ”. Đây dường như là một
phần của tình trạng con người! Và do đó, tất cả chúng ta cần một cơ quan “chuyển đổi” sang
“đối thoại”.
8. Cùng quan điểm này, Schneiders lưu ý thêm rằng "Do bản chất con người chúng ta ưa thích
sự chắc chắn, nên chúng ta có xu hướng tự nhiên nghĩ rằng quyền lực mang tính cưỡng chế,
hoặc ít nhất là bằng chứng, là yếu tố tương tự chính. Không phải như vậy. Quyền lực cá nhân
thực sự thuộc loại thứ hai loại. Đây là loại thẩm quyền mà Đức Chúa Trời thi hành đối với
con người." [Schneiders, tr. 57.]
D. Cần sự lắng nghe hai chiều của cấp trên. Bằng cách này, tôi muốn nói rằng sẽ là sai lầm nếu chia Giáo
hội thành hai nhóm, ecclesia docens và ecclesia discens . Thay vào đó, hai thuật ngữ này nên tương tác
với nhau theo kiểu đối thoại. Tôi nghĩ rằng một Hồng Y Ratzinger nên cởi mở và lắng nghe một
Margaret Farley, nhưng một Margaret Farley cũng nên cởi mở và lắng nghe một Hồng Y Ratzinger. Có
lẽ các mô hình trong cả Huấn quyền chính thức và học viện thần học cần phải thay đổi một chút trước khi
nhu cầu này mà tôi đã trình bày rõ ràng trở thành hiện thực.
LXII. THẦY TRƯỞNG TỰ TÌM HIỂU VỀ QUYỀN ĐẠO ĐỨC CỦA MÌNH
A. Đây trước hết là một vấn đề giáo hội học và thần học, đặt nền tảng trên sự hiểu biết về đặc sủng của
chức vụ, được Chúa Thánh Thần trợ giúp, mà Huấn quyền theo truyền thống đã tuyên bố có chức
năng như 1) Người giải thích Mặc khải; 2) Người bảo vệ kho tín ngưỡng; và 3) và là người giải
thích đích thực luật tự nhiên. Do đó, sự hiểu biết về thẩm quyền của "Huấn quyền luân lý" dựa trên
một số tiền đề trước đó về bản chất của con người, bản chất của Mặc khải, bản chất của Giáo hội và
bản chất của quyền lực.
B. Đặc sủng này chủ yếu liên quan đến việc giải thích Mặc khải, và các giáo lý rút ra từ Mặc khải theo
một cách nào đó. Như Joseph Sell đã diễn đạt điều đó: “Để bảo tồn sự toàn vẹn của đức tin, huấn
quyền thi hành một thẩm quyền tương xứng với mức độ nghiêm trọng của những gì cần thiết để đạt
được sự bảo tồn đó. Điều này có thể liên quan đến việc rút ra kết luận từ nội dung mặc khải dường
như được kết nối chặt chẽ và toàn diện với nội dung đó, chẳng hạn như những lời dạy về Mary,
theotokos , Mẹ Thiên Chúa. Nó cũng bao gồm việc lên án những điều đi ngược lại đức tin, chẳng
hạn như thuyết tiền định hoặc ý tưởng rằng linh hồn con người tồn tại trước con người thực”. Sell,
“Magisterial Authority and the Natural Law,” Doctrine and Life 47 (Tháng Tám năm 1997): 340.
C. Tuy nhiên, xét về khía cạnh đạo đức, Huấn quyền Công giáo La Mã phần lớn không dựa quá nhiều
vào các “bảo đảm” trong Kinh thánh về các quan điểm đạo đức, cũng như dựa trên luật tự nhiên, mà
Huấn quyền nắm giữ như một loại “đạo đức tự nhiên”-- được mọi người biết đến. Về nguyên tắc, có
rất ít cuộc tranh luận giữa các nhà đạo đức Công giáo La Mã về cách tiếp cận cơ bản này (mặc dù
nhiều nhà đạo đức Tin lành sẽ không đồng ý với cách tiếp cận luật tự nhiên này).
D. Tuy nhiên, giữa những người Công giáo, “Tuy nhiên, câu hỏi về nội dung của 'luân lý tự nhiên' này
lại là một điều hoàn toàn khác. Nó thừa nhận nhiều cấp độ, tất cả // được vạch ra theo mối quan hệ
của chúng với sự mặc khải. Do đó, khi huấn quyền dạy điều gì đó có liên quan chặt chẽ với sự mặc
159
khải, chẳng hạn như điều sai trái khi phạm phải hành vi ngoại tình hoặc nhu cầu thờ phượng và tạ ơn
Thượng Đế định kỳ, thì điều đó có cơ sở rất vững chắc và nên được chú ý đến. Khi nó dạy về điều gì
đó chỉ liên quan rất ít đến sự mặc khải, thì 'thẩm quyền' của nó có liên quan tương ứng và có thể
mang ít trọng lượng hơn, chẳng hạn như khi nó có thể đưa ra ý kiến về điều gì đó như cấu trúc chính
trị hoặc chính sách tiền tệ. Bán, “Magisterial Authority,” trang 340-341.
E. Trong nền thần học luân lý ứng dụng đương thời, Giáo hội gần đây đã nhiều lần tuyên bố mình là
“chuyên gia về nhân loại”:
1. Ví dụ, tham khảo Sollictudo Rei Socialis của Đức Gioan Phaolô II , không. 41, đến lượt
nó lại ám chỉ đến Populorum Progressio của Đức Phaolô VI , 42
2. Ví dụ, một cách giải thích thần học về "chuyên môn về con người" này trong các vấn đề
đạo đức tình dục: "nhà thờ nhìn thấy sự hòa nhập cơ bản của con người với đặc điểm tình
dục cụ thể và bản chất con người của họ. Bởi vì nhà thờ cho rằng
bản chất này và ý nghĩa của nó đã được Chúa Kitô mặc khải, cá nhân con người và giới
tính của họ cũng được soi sáng. Với tư cách là người được ủy thác sự mặc khải này, Giáo
hội tự coi mình là 'chuyên gia về nhân loại' và có đủ tư cách để phát biểu phù hợp." John
S. Grabowski và Michael J. Naughton, "Catholic
Đạo đức xã hội và tình dục: Không nhất quán hay hữu cơ?" The Thomist 57 (1993): 577.
3. Nếu Giáo hội là một “chuyên gia về nhân loại” thì Giáo hội sẽ phải có những “bằng cấp”
đó được xác thực và xác minh.
F. Ngoài ra còn có một vấn đề về thể chế loại trừ một số tiếng nói nhất định khỏi việc tham gia vào
Huấn quyền (có vấn đề vì điều này có xu hướng bỏ qua, làm sai lệch hoặc loại bỏ góc phần tư “Kinh
nghiệm” của tứ giác), ví dụ như phụ nữ, người đã kết hôn, v.v. vấn đề có lẽ là quá văn thư, cũng như
lưu ý tác động của việc chỉ những người đàn ông độc thân mới có thẩm quyền về thể chế.
G. Điều quan trọng là đừng bỏ qua cách mà Huấn quyền tự nhận ra rằng ngay cả “chuyên môn” của
mình cũng có những giới hạn về phương pháp luận, như đã lưu ý trong phần về các chuẩn mực đạo
đức. Điểm đáng được nhắc lại ở đây: Đức Giáo hoàng Phaolô VI đã tuyên bố trong thông điệp xã hội
Octogesima Adveniens của ngài, “”trước những tình huống rất khác nhau như vậy, thật khó để chúng
ta thốt ra một thông điệp thống nhất và đưa ra một giải pháp có giá trị phổ quát. Đó không phải là
tham vọng của chúng tôi cũng không phải là sứ mệnh của chúng tôi.” ( viêm khớp #4).
H. Cũng hãy ghi nhớ nguyên tắc bổ trợ quan trọng, đã được Đức Piô XI trình bày rõ ràng trong thông
điệp xã hội Quadragesimo anno của ngài: “Đó là một nguyên tắc cơ bản của triết học xã hội, cố định
và không thể thay đổi, rằng người ta không nên rút lui khỏi cá nhân và cam kết với cộng đồng. những
gì họ có thể đạt được bằng chính doanh nghiệp và ngành công nghiệp của họ. Vì vậy, việc chuyển
giao cho các chức năng tập thể lớn hơn và cao hơn có thể được thực hiện và cung cấp bởi các cơ quan
cấp dưới và cấp dưới là một sự bất công, đồng thời là một tội ác nghiêm trọng và một sự xáo trộn trật
tự đúng đắn. Vì hoạt động xã hội kỳ lạ, về bản chất của nó, chứng tỏ sự giúp đỡ đối với các thành
viên của cơ thể có tính xã hội, nhưng nó không bao giờ được phá hủy hoặc hấp thụ họ” ( QA #79).
Nguyên tắc tương tự này đã được Đức Giáo hoàng Gioan XXIII tái khẳng định trong thông điệp xã
hội Mater et magistra của ngài , người đã nói về “nguyên tắc hướng dẫn của chức năng phụ” (MM
#53); bởi Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II trong Centesimus Annus , người đã tuyên bố “nguyên tắc
bổ trợ phải được tôn trọng. Cộng đồng cấp cao hơn không được can thiệp vào đời sống nội bộ của
160
cộng đồng cấp thấp hơn, tước bỏ chức năng của cộng đồng cấp thấp hơn, mà nên hỗ trợ cộng đồng đó
trong trường hợp cần thiết và giúp phối hợp hoạt động của cộng đồng đó với các hoạt động của phần
còn lại của cộng đồng. xã hội, luôn hướng tới lợi ích chung”. ( CA #48); và trong Sách Giáo Lý Hội
Thánh Công Giáo ( GLCG 1894).
I. Một lưu ý về những tuyên bố và giới hạn của tính không thể sai lầm: Như Đức Tổng Giám mục John
Quinn đã nói: “Tính không thể sai lầm không đảm bảo rằng một định nghĩa của giáo hoàng là thận
trọng, khôn ngoan hoặc hợp thời. Nó không đảm bảo rằng các đối số được sử dụng để hỗ trợ định
nghĩa là hợp lý hoặc thậm chí chính xác. Đặc quyền không thể sai lầm chỉ đảm bảo rằng những gì
được định nghĩa là đúng .” Quinn, The Reform of the Papacy: The Costly Call to Christian Unity ,
trang 49-50.
J. Quinn tiếp tục nhấn mạnh sự khác biệt quan trọng giữa sự trợ giúp của thần thánh và “sự linh ứng”:
“Giáo lý Công giáo cho rằng sự không thể sai lầm của giáo hoàng xảy ra nhờ sự trợ giúp của thần
thánh , chứ không phải do sự linh ứng. Điều này có nghĩa là tính không thể sai lầm của giáo hoàng
không xảy ra bởi vì Giáo hoàng nhận được một số loại ánh sáng hoặc tầm nhìn siêu nhiên nào đó
hoặc ông có một số năng khiếu cá nhân về cái nhìn sâu sắc hoặc trực giác mà người khác không có
được. giáo hoàng không thể sai lầm
xảy ra nhờ Sự quan phòng của Thiên Chúa đối với Giáo hội, điều đó có nghĩa là Giáo hoàng phải sử
dụng tất cả các phương tiện sẵn có của con người để khám phá ra sự thật và có nghĩa vụ cân nhắc sự
thận trọng trong việc tiến tới một định nghĩa”. trang 50-51.
K. Đáng tiếc, Quinn tiếp tục, “định nghĩa về tính không thể sai lầm của giáo hoàng, sự tôn kính và tập
trung vào con người của Giáo hoàng, và sự tập trung hóa ngày càng mạnh mẽ của Vatican đều có xu
hướng mở rộng ý tưởng về sự trợ giúp của thần thánh thành một loại nguồn cảm hứng thần thánh liên
tục. Sự thần bí này, vốn đã bao trùm và nhấn chìm Giáo hoàng, đặc biệt là từ thế kỷ 19, tạo ra một rào
cản tâm lý sâu sắc đối với việc phát biểu theo những thuật ngữ chỉ trích về các chính sách, tuyên bố
hoặc hành động của Giáo hoàng.” P. 51.
L. Lưu ý bổ sung về thẩm quyền
1. Khả năng lạm dụng là rõ ràng, tuy nhiên, chúng ta cần thấy rõ cách thức hoạt động của các
cơ quan không có thẩm quyền, ví dụ, khái niệm "sự đúng đắn về chính trị" tạo ra quy tắc
và phương thức thực thi chính thống của riêng nó.
2. Hãy xem xét lời cảnh báo sau đây của tiểu thuyết gia từng đoạt giải Nobel, Saul Bellow:
"PC [Political Correctness] thực sự là một mối đe dọa nghiêm trọng đối với sức khỏe
chính trị, bởi vì nơi nào có tự do ngôn luận mà không có bất kỳ cuộc tranh luận nào thì
điều bạn có là sự băng hoại của tự do ngôn luận, mà rất nhanh chóng trở thành mị dân.
Mọi người nói chung ở đất nước này đã mất thói quen tranh luận về các câu hỏi. TV làm
điều đó cho họ. Mọi người có ý kiến, nhưng các ý kiến đó không bắt nguồn từ suy nghĩ
hay thảo luận. Chúng chỉ được tiếp thu, như một sự phụ trợ, một sự xác nhận về tình trạng
tiến bộ của người giữ những quan điểm này - như một vật trang trí, một vật trang trí. Nó
giống như những vị tướng Nga đó, ngực đeo huân chương. Người ta đeo những quan điểm
này như những tấm huy chương." [Như được trích dẫn trong "Mr. Bellow's Planet" trong
phần "Talk of the Talk" của tờ The New Yorker ngày 23 tháng 5 năm 1994): 35].
161
3. Những cân nhắc này một lần nữa làm nổi bật tầm quan trọng của việc phân biệt đạo đức
liên tục về tinh thần và phê bình đạo đức trung thực.
LXIII. PHẢN ÁNH THẦN HỌC VỀ VAI TRÒ VÀ GIỚI HẠN CỦA ĐẠO ĐỨC
HUẤN QUYỀN
A. Tính hữu hạn về nhận thức luận của Huấn quyền luân lý
1. Công nhận và chấp nhận đặc sủng của chức vụ và sự trợ giúp đồng thời của Chúa Thánh
Thần. Nhưng chức vụ và ân tứ này vẫn được tiếp nhận và thực hiện theo cách của con
người . Theo hướng này, hãy nhớ lại tiên đề kinh viện, Quidquid recitur ad modum
receiveris recitur {Một người nhận theo cách tiếp nhận của riêng mình. Do đó, không thể
có Huấn quyền đạo đức "huyền diệu", và đây có lẽ là dị giáo mạnh nhất để chống lại.
2. Do đó, cùng với chúng tôi Josef Fuchs, chúng tôi có thể đồng ý rằng "đối với văn phòng
giảng dạy của nhà thờ, rằng nó có thể có kiến thức về đạo đức - mặc dù có sự hỗ trợ của
Thánh Linh - chỉ thông qua lương tâm của con người, hoặc nhờ vào đó Văn phòng giảng
dạy, giống như cá nhân, không có quyền tiếp cận trực tiếp với Chúa và 'luật thiêng liêng'
của Ngài; từ quan điểm này, nó thuộc về lĩnh vực của sự khôn ngoan thiêng liêng vốn là
nhập thể trong sáng tạo. Trong trường hợp của những vấn đề cụ thể về cách cư xử đúng
đắn của con người trên thế giới, người ta không thể nói về 'sở hữu' về phía thẩm quyền
giảng dạy của nhà thờ, mà nhiều nhất là một sở hữu 'có cơ sở'." (Josef Fuchs, SJ, " God's
Incarnation in a Human Morality," ch. 4 trong Id. Christian Morality: The Word Became
Flesh , (Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown; Dublin: Gill và Macmillan,
1987): 54).
B. Vai trò của Chúa Thánh Thần trong Giáo hội như tiêu chuẩn tối hậu của chân lý
1. Ý nghĩa thần học như "các đặc sủng": Có nhiều ân sủng (đến từ Thần Khí), nhưng luôn
luôn Thần Khí là một và do đó là nguồn và nền tảng của sự hiệp nhất (không được hiểu sai
như là sự đồng nhất). Khi đó, khía cạnh thần học này đặt một tầm quan trọng lớn hơn vào
việc phân định đích thực các thần khí như một nhiệm vụ luân lý (và cũng là một nhiệm vụ
đối với thần học luân lý). Đời sống theo tinh thần không những trở thành nguyên tắc tổ
chức tối hậu của đời sống Kitô hữu, mà còn là tiêu chuẩn chính để kiểm chứng tính xác
thực của đời sống ấy. Để cởi mở và đón nhận nhiều hồng ân của Chúa Thánh Thần, chúng
ta nên cảnh giác tránh làm lu mờ và/hoặc bỏ qua các đặc sủng khác, là những đặc sủng đến
từ Chúa Thánh Thần, là những hồng ân cho toàn thể Giáo Hội, và do đó có “thẩm quyền”
riêng . " Theo quan điểm này, thì đặc sủng của “thẩm quyền” không chỉ giới hạn trong đặc
sủng của chức vụ huấn quyền.
2. Hãy xem cái nhìn sâu sắc của George Tavard, người nói về vấn đề giải thích Truyền
thống, nhưng những nhận xét cơ bản của ông cũng có thể được áp dụng cho Huấn quyền
luân lý. Tavard lưu ý rằng “xét cho cùng, chỉ có Thần Khí là tiêu chuẩn tuyệt đối của đức
tin Kitô giáo, và do đó là của truyền thống, và do đó là sự xuất hiện của truyền thống
thông qua việc giải thích quá khứ của các nhà thần học hoặc bởi Huấn quyền của các nhà
thờ . Và tiêu chí duy nhất của đức tin này và của truyền thống này đồng thời thực tế, gần
đúng và có thể xác định được là sự nhất trí về mặt luân lý của các môn đệ: nhờ điều này
162
mà chúng ta biết rằng Chúa Thánh Thần đã tỏ mình ra. thẩm quyền nội tại của nó. Tuy
nhiên, nó đòi hỏi rằng Huấn quyền phải được đặt trong bối cảnh của tính công giáo, tính
nhất trí, tính tập đoàn, tính đồng thuận, tính thống nhất, của giáo hội và sự thể hiện của sự
đồng thuận này trong cảm thức của các tín hữu ." [Từ George Tavard, “Tradition in
Theology: A Problematic Approach,” trong Robert M. Grant, et. al., Quan điểm về Kinh
thánh và Truyền thống , ed. Joseph F. Kelly, (Notre Dame: Fides Publishers, 1976): 103]
C. Hiểu biết về Thẩm quyền của Huấn quyền trong "các vấn đề về đức tin và luân lý."
1. Cf. Điểm quan trọng của Mahoney về cách dịch thích hợp cụm từ Tridentine de fide vel
moribus : tức là, "đạo đức" ở đây có thể được dịch là "mores" hoặc "customs" (chẳng hạn
như các thực hành phụng vụ).
2. Sự khác biệt quan trọng giữa thẩm quyền liên quan đến các nguyên tắc trái ngược với ứng
dụng cụ thể của chúng đối với các vấn đề đạo đức khác nhau. Một lần nữa, theo Fuchs, về
vấn đề chung về thẩm quyền của Huấn quyền để tuyên bố không thể sai lầm về các nguyên
tắc và ứng dụng cụ thể của luật tự nhiên, Fuchs đưa ra các điểm sau:
a. "Tuy nhiên, Huấn quyền không rút ra những sự thật này từ
đức tin: nó biết chúng nhờ việc vận dụng lý trí thực tiễn được soi sáng bởi đức
tin. Do đó, những sự thật như vậy nằm ngoài lĩnh vực không thể sai lầm.
b. [Điều quan trọng là phải xem xét kỹ "nguồn gốc" của lý do thực tế này]
c. “Nhưng vì những chỉ dẫn giảng dạy đạo đức như vậy đã ra đời trong cộng đồng
của Chúa Thánh Thần, và vì chúng được đề xuất bởi những người mang chức
vụ, những người được kêu gọi lãnh đạo cộng đồng này và do đó được Thánh
Thần trợ giúp, nên chúng có một ý nghĩa to lớn. trong nhà thờ, và tinh thần
trung thành cần có trong nhà thờ buộc người ta phải tiếp nhận chúng trong diễn
ngôn nội tâm vốn là sự hình thành lương tâm, và dành cho chúng một sự ưu tiên
nhất định so với những cân nhắc khác - ngay cả của chính mình. sự tiếp nhận
được đòi hỏi bởi chính lương tâm có trách nhiệm.” [Fuchs, Yêu cầu đạo đức , p.
165.]
3. Josef Fuchs lưu ý rằng "Vấn đề trung thành hay không trung thành với các hướng dẫn của
giám mục không xoay quanh nhiều nguyên tắc , mà xoay quanh việc áp dụng cụ thể chúng
vào vô số vấn đề đạo đức." các vấn đề đạo đức, và các Kitô hữu có đức tin vững chắc và
có lương tâm trách nhiệm sẽ có thể tìm ra các giải pháp hợp pháp cho nhiều vấn đề khác
nhau (x. Gaudium et spes 33, 43). Điều này không chỉ áp dụng cho giáo dân Kitô giáo, mà
còn cho các linh mục và giám mục . ” sự thật đạo đức (và sự tìm kiếm chung cho sự thật
đó) Vị trí này sẽ phù hợp với một trong những nguyên lý trung tâm của Veritatis Splendor
, tức là, về trật tự đạo đức khách quan.
4. Những điểm trên đến từ "`Bất cứ ai nghe bạn nghe tôi': hướng dẫn đạo đức giám mục" của
Fuchs. Theology Digest 41 (1994): 3-7. [Bản tóm tắt tiếng Anh của "`Wer euch hört, der
hört mich': Bischöfliche Moralweisungen." Stimmen der Zeit 117 (1992): 723-731.] Bài
báo nhấn mạnh ngắn gọn các trường hợp mà cả các giám mục riêng lẻ và các hội đồng
163
giám mục khác nhau đã đưa ra các tuyên bố lập trường về một vấn đề cụ thể, chẳng hạn
như PVS, mà không đồng ý với nhau.
5. Hầu hết sẽ đồng ý rằng vai trò không phù hợp của Huấn quyền luân lý sẽ là can thiệp trực
tiếp và đặc tả quá mức những đòi hỏi cụ thể của đời sống luân lý. Một số văn bản chính
thức của Giáo hội cũng sẽ ủng hộ quan điểm này.
6. Sau đó, điều này sẽ hoạt động giống như một siêu nhân hoặc cha mẹ, và do đó ngăn cản
hoặc cản trở sự phát triển của sự trưởng thành về đạo đức, cũng như một ví dụ về giáo hội
học không phù hợp. Chúng ta cần suy ngẫm về sự hiểu biết của chúng ta về "Giáo hội" và
vị trí của nó trong "thế giới"? Theo hướng này, hãy xem xét những điều sau đây của Josef
Fuchs: "Ước muốn - thực ra là yêu cầu - thường được một loại tín đồ nào đó bày tỏ rằng
Huấn quyền của giáo hội can thiệp bằng một lời có thẩm quyền để mang lại sự chắc chắn
mới, hoặc ít nhất là chắc chắn hơn một chút, về tính đúng hay sai của một số hành vi và
cách cư xử trong thế giới con người, từ quan điểm đạo đức.
nhiệm vụ chính của nhà thờ bao gồm các can thiệp như vậy về tính đúng đắn về mặt đạo
đức của hành vi trong thế giới loài người, vì nhiệm vụ chính của nhà thờ và Huấn quyền
của nhà thờ (cũng như đối với Chúa Giêsu) không phải là hoạt động tốt của thế giới loài
người và xã hội loài người, và do đó, câu hỏi về cách cư xử đúng đắn và tốt nhất trên thế
giới này, mà là sự cứu rỗi của nhân loại, của những người như vậy. Từ quan điểm đạo
đức, điều này có nghĩa là nhà thờ không quan tâm chủ yếu đến các hành vi và sự đúng
đắn về mặt đạo đức của chúng mà quan tâm đến con người và sự tốt lành về mặt đạo đức
của anh ta. Không thấy được điều này là hiểu sai sứ mạng thực sự của giáo hội và thẩm
quyền của giáo hội . ” , DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown; Dublin: Gill và
Macmillan, 1987): 114.
7. Phương pháp thần học có vấn đề cũng vậy, có lẽ sẽ cản trở hoặc ngăn cản công ty tiến tới
nhận thức sâu sắc hơn về vẻ huy hoàng trọn vẹn của sự thật. Như George Tavard lưu ý về
Truyền thống, nhưng cái nhìn sâu sắc cơ bản của ông cũng có thể áp dụng cho thần học
luân lý, “tự do tranh luận và cho phép nhiều ý kiến khác nhau là điều không thể thiếu để
cuối cùng truyền thống xuất hiện từ quá khứ. Chỉ từ việc so sánh các ý kiến khác nhau mới
có thể làm sáng tỏ giá trị tương đối của chúng. Theo đó, quyền tự do ngôn luận trong nhà
thờ không phải là một thứ xa xỉ, mà là một yêu cầu về tính dễ hiểu của đức tin." Tavard,
"Truyền thống trong thần học: Một cách tiếp cận có vấn đề," trang 102.
8. Trong cùng bối cảnh này, hãy ghi nhớ điểm được đưa ra trước đó liên quan đến
Huấn quyền thừa nhận những hạn chế của nó khi nói về những vấn đề luân lý cụ thể: không
thể đưa ra những tuyên bố cho mọi vấn đề và vấn đề sẽ có giá trị phổ quát. (Cf., Đức Giáo
Hoàng Phaolô VI Octogesima Adveniens , #4).
9. Cuối cùng, chúng ta nên nhớ lại vị trí cơ bản của một bài diễn văn đạo đức tốt: 6 C's. Theo
hướng này, Fuchs đưa ra một điểm quan trọng: “Hơn nữa, vì các quy tắc ứng xử cụ thể bắt
nguồn từ lý trí thực tiễn được đức tin soi sáng, hơn là từ chính đức tin Kitô giáo (và do đó
về nguyên tắc là phổ quát), Huấn quyền trong lời mời gọi của mình để trung thành nên cố
gắng thận trọng và thuyết phục, để làm rõ cho những người sẵn sàng làm theo, rằng các
tiêu chuẩn như vậy là hợp lý. Chúng không dựa trên việc sử dụng kinh thánh một cách phi
lý về mặt thần học, một hệ tư tưởng xuyên tạc cụ thể, một ngụy biện theo chủ nghĩa tự
nhiên, hoặc một sự hiểu biết quá hợp pháp về Huấn quyền (ví dụ, một người phải luôn
164
tuân theo lời dạy của giám mục của chính mình, chứ không phải lời dạy của một giám mục
khác, mà trong những hoàn cảnh cụ thể có thể khác). Thay vào đó, những chuẩn mực như
vậy dựa trên những lý do nói chung là hợp lý và có khả năng truyền đạt cho người khác.”
[Fuchs, Nhu cầu đạo đức , trang 167].
D. Phát Triển Sự Hiểu Biết về Huấn Quyền Thông Thường Không Sai Lầm và "Đích Thực" trong các vấn đề luân
lý
1. The Making of Moral Theology của Mahoney
2. Khái niệm về tính không thể sai lầm được “giới hạn” và “sắc thái” một cách cẩn thận trong
cả giáo luật và các tài liệu công đồng của cả Vatican I và Vatican II (đáng đọc lại các tài
liệu liên quan, chẳng hạn như Mục sư Aeternus)
3. Sự trợ giúp của Chúa Thánh Thần tạo điều kiện cho Huấn quyền cần phải tìm hiểu, nghiên
cứu và học hỏi
4. Như Josef Fuchs nhận xét, "Nếu một người muốn đưa ra những hướng dẫn và giáo huấn
đạo đức liên quan đến những thực tại của con người như vậy, vì họ là con người, thì người
đó phải có đủ năng lực, tiếp nhận thông tin từ những người khác có năng lực hơn." Fuchs,
"Đạo đức: Con người và Hành vi," trong id. Đạo đức Kitô giáo , tr. 115.
5. Chỉ có một quan điểm quyền lực "bất khả xâm phạm" mới có thể miễn trừ một người khỏi
nghiên cứu và điều tra như vậy.
LXIV. HIỂU VỀ SỰ KHÔNG THỂ SAI LẦM VÀ LUẬT TỰ NHIÊN
A. Sẽ theo sau đây là Đức Tổng Giám mục William Levada, người được bổ nhiệm làm Tổng Giám
mục Portland, Oregon vào ngày 22 tháng 9 năm 1986, và sau đó vào năm 1995 được bổ nhiệm làm
Tổng Giám mục Đồng Phụ tá của San Francisco để kế vị John Quinn, người mà ông đã kế vị làm
Tổng Giám mục vào năm 1996. Ông sau đó được bổ nhiệm làm Tổng trưởng Bộ Giáo lý Đức tin
vào năm 2005 và được Đức Giáo hoàng Bênêđictô XVI nâng lên hàng Hồng y. Levada là cựu thành
viên của Bộ Giáo lý Đức tin, và rất tham gia vào việc soạn thảo và ban hành Sách Giáo lý của Giáo
hội Công giáo . Anh ấy mắc STD từ Gregorian, và đã làm luận văn của mình dưới sự hướng dẫn của
Francis A. Sullivan, SJ, có tựa đề, Không thể sai lầm
Huấn Quyền Giáo Hội và Luật Tự Nhiên . Trích luận văn tiến sĩ Khoa Thần học Giáo hoàng
Universitatis Gregorianae. Rome: Pontifical Gregorian Press, 1971.
B. Levada viết rằng "... học thuyết truyền thống về tính không thể sai lầm như được định nghĩa trong
Công đồng Vatican I và được giải thích trong Giáo hội học: tính không thể sai lầm (được xem xét từ
khía cạnh đối tượng của nó ) nói chung đề cập đến những tuyên bố được dạy là dứt khoát và được
mọi người tin tưởng. trung thành trong Giáo hội; những định nghĩa như vậy là không thể sửa đổi
theo nghĩa là chúng không thừa nhận sự dạy dỗ hoặc thực hành mâu thuẫn sau đó; những định nghĩa
như vậy là đúng theo nghĩa là chúng tương ứng với truyền thống khách quan của Giáo hội, và không
chỉ đại diện cho những biểu tượng tạm thời của đức tin." [Levada, Huấn quyền Giáo hội không thể
sai lầm và Luật tự nhiên , tr. 75.]
C. Phạm vi không thể sai lầm
165
1. Tiền gửi đức tin và mặc khải
2. Các nguyên tắc phụ được coi là “cần thiết” để hiểu sứ điệp mặc khải
3. Đối tượng chính và phụ của tính không thể sai lầm
D. Tính không thể sai lầm và Quy luật tự nhiên: 3 khía cạnh liên quan
1. Hiểu biết về bản chất của luật tự nhiên
2. Hiểu biết về các chuẩn mực bắt nguồn từ luật tự nhiên
3. Hiểu biết về thẩm quyền của Huấn quyền để đưa ra các tuyên bố trong các
khu vực
a. Huấn quyền đích thực hay "bình thường"
b. Huấn quyền không thể sai lầm
E. Giải thích của Levada về các khía cạnh liên quan:
1. “Vì vậy, cuối cùng chúng tôi phải đi đến việc xem xét các đặc điểm đặc biệt của các quy
tắc luật tự nhiên mà trong luận án của chúng tôi sẽ là đối tượng của quyền lực xác định
không thể sai lầm của Giáo hội. Chúng tôi nhận thấy rằng quá trình hình thành các chuẩn
mực đạo đức của con người được đánh dấu bằng sự phụ thuộc thiết yếu vào dữ liệu kinh
nghiệm của con người, và sự phụ thuộc này, dù ít hay nhiều, luôn được thừa nhận trong
thần học luân lý truyền thống. Do đó, sự công nhận này phải phục vụ cho việc sửa chữa
mô hình đôi khi được sử dụng trong thần học luân lý, trong đó kiến thức của con người về
các chuẩn mực luân lý đơn giản là “được cho” hoặc được “suy diễn” từ tự nhiên, trong đó
các yếu tố khả biến của phán đoán luân lý chỉ được thừa nhận trong lương tâm-quyết định
của tình huống duy nhất. Cách hiểu như vậy đã không đánh giá đầy đủ thực tế rằng việc
xây dựng các chuẩn mực đạo đức về cơ bản được đánh dấu bằng “tính tương đối” vốn có
trong đánh giá của con người về các giá trị đạo đức. Việc xem xét quy luật tự nhiên ở khía
cạnh chuẩn mực vật chất của nó đã khiến chúng tôi kết luận rằng những biến thiên đánh
dấu quá trình con người khám phá và xây dựng nó khiến cho những ứng dụng cụ thể như
vậy vốn dĩ không phù hợp để được xem xét cho định nghĩa không thể sai lầm. Chính
trong những đặc điểm cụ thể của quá trình này, đó là sự khám phá [ sic ] của con người và
ứng dụng quy luật đạo đức tự nhiên trong cuộc sống của anh ta, và trong sự phụ thuộc của
kiến thức đạo đức khoa học được phản ánh của anh ta vào những đặc điểm này (gắn kiến
thức đạo đức của anh ta với nhận thức về các giá trị được nhìn thấy trong mối quan hệ với
bản chất con người của anh ta được xem xét đầy đủ trong bối cảnh lịch sử của nó), mà
chúng ta tìm thấy lý do cuối cùng cho sự không phù hợp của các công thức luật tự nhiên
đối với định nghĩa không thể sai lầm. Vì các công thức như vậy về cơ bản phải luôn mở
để sửa đổi và cải cách dựa trên các giá trị đạo đức khi chúng được nhận thức liên quan
đến dữ liệu và kinh nghiệm đánh dấu sự hiểu biết của con người về chính mình.” trang 77.
2. "Khi một người xem xét việc giảng dạy thần học truyền thống về đối tượng phụ, người ta
nhận xét rằng luật tự nhiên không được bao gồm trong phạm trù này theo truyền thống.
166
Mặc dù không có gì ngăn cản một công đồng hoặc một giáo hoàng mở rộng đối tượng
phụ này cho các câu hỏi về luật luân lý tự nhiên từ quan điểm về thẩm quyền của họ để
làm như vậy, tuy nhiên, sự chắc chắn 'thận trọng' đặc trưng cho các quy tắc phi kinh điển
của luật tự nhiên lập luận chống lại sự mở rộng như vậy của đối tượng thứ cấp này để bao
gồm một định nghĩa không thể sai lầm về loại này. [Levada, tr. 78].
3. Chấp nhận thẩm quyền của Huấn quyền không thể sai lầm, theo nghĩa hạn chế "ở cấp độ
các giá trị siêu việt; mặt khác, khi chúng ta chuyển sang cấp độ của các chuẩn mực tuyệt
đối, chúng ta không thể bỏ qua quyền tự chủ thiết yếu của quá trình khám phá hợp lý của
con người về luật đạo đức tự nhiên. Và bản chất của quyền tự chủ đạo đức này, được xem
xét ở tất cả các khía cạnh của nó, cho chúng ta lý do cuối cùng tại sao chúng ta không nên
hiểu nó nằm trong phạm trù truyền thống của đối tượng chính hoặc phụ của tính không
thể sai lầm." [Levada, tr. 79].
LXV. SỰ PHẢN ỨNG CỦA NGƯỜI TRUNG THÀNH VỚI TỔNG QUÂN ĐẠO ĐỨC
A. Một văn bản quan trọng được tìm thấy trong Lumen Gentium 25:
"Trong số các nhiệm vụ quan trọng hơn của các giám mục, nhiệm vụ rao giảng Tin Mừng có một vị
trí đáng tự hào. Vì các giám mục là sứ giả của đức tin, là người thu hút các môn đệ mới đến với
Chúa Kitô; họ là những người thầy đích thực, nghĩa là những người thầy được ban cho thẩm quyền
của Chúa Kitô, là những người rao giảng đức tin cho những người được chỉ định cho họ, đức tin
được dành để thông báo suy nghĩ và hành vi của họ; và dưới ánh sáng của Chúa Thánh Thần, họ làm
cho đức tin đó tỏa sáng, rút ra từ kho mặc khải những điều mới và cũ ( xem Mt 13:52), họ làm cho
nó đơm hoa kết trái và với sự thận trọng, họ ngăn chặn những sai lầm đe dọa đàn chiên của họ (xem
2 Tim. 4:14). tất cả đều là nhân chứng của chân lý thiêng liêng và Công giáo; về phần mình, các tín
hữu có nghĩa vụ tuân theo quyết định của các giám mục của họ, được đưa ra nhân danh Chúa Kitô,
về các vấn đề đức tin và luân lý, và tuân theo quyết định đó với thái độ sẵn sàng và tôn trọng. Sự
trung thành của ý chí và trí tuệ này phải được trao cho, theo một cách đặc biệt, đối với thẩm quyền
giảng dạy đích thực của Giáo hoàng La Mã, ngay cả khi ông ấy không phát biểu ex cathedra một
cách khôn ngoan, thực sự, rằng thẩm quyền giảng dạy tối cao của ông được thừa nhận với sự tôn
trọng và sự đồng ý chân thành đối với các quyết định do anh ấy đưa ra, phù hợp với tâm trí và ý định
rõ ràng của anh ấy, điều này được biết đến chủ yếu bởi đặc điểm của các tài liệu được đề cập hoặc
bởi tần suất đề xuất một học thuyết nhất định , hoặc theo cách thức mà học thuyết được hình thành.
Mặc dù các giám mục, xét với tư cách cá nhân, không được hưởng đặc ân không thể sai lầm, tuy
nhiên, họ công bố giáo lý không thể sai lầm của Chúa Kitô với các điều kiện sau: cụ thể là, khi, mặc
dù phân tán khắp thế giới nhưng vẫn bảo toàn những gì giữa họ và với Người kế vị của Phi-e-rơ về
mối dây hiệp thông, trong sự dạy dỗ có thẩm quyền của họ liên quan đến các vấn đề về đức tin và
đạo đức, họ đồng ý rằng một sự dạy dỗ cụ thể phải được tuân thủ một cách dứt khoát và tuyệt đối.
Điều này còn rõ ràng hơn khi, được tập hợp trong một hội đồng đại kết, đối với Giáo hội hoàn vũ,
họ là thầy dạy của các thẩm phán về các vấn đề đức tin và luân lý, những người mà các quyết định
của họ phải được tuân thủ với sự đồng ý trung thành và ngoan ngoãn của đức tin. Tuy nhiên, tính
không thể sai lầm này mà đấng cứu chuộc thần thánh muốn ban cho Giáo hội của mình trong việc
xác định học thuyết liên quan đến đức tin và đạo đức, đồng thời mở rộng với kho tàng mặc khải, vốn
phải được bảo vệ về mặt tôn giáo và được giải thích một cách trung thành và can đảm. Đức Giáo
Hoàng Rôma, người đứng đầu giám mục đoàn, được hưởng sự không thể sai lầm này nhờ vào chức
vụ của mình, khi, với tư cách là mục tử tối cao và là thầy dạy của tất cả các tín hữu - người củng cố
đức tin cho anh em mình (x. Lc 22:32) - -anh ấy tuyên bố một cách quyết định tuyệt đối một học
thuyết liên quan đến đức tin hoặc đạo đức. Vì lý do đó, các định nghĩa của ngài được cho là không
thể sửa đổi do chính bản chất của chúng chứ không phải do sự đồng ý của Giáo hội, vì chúng được
167
thực hiện với sự trợ giúp của Chúa Thánh Thần đã hứa với ngài nơi chính chân phước Phêrô. ; và do
đó, họ hoàn toàn không cần sự chấp thuận của những người khác, và không chấp nhận kháng cáo lên
bất kỳ tòa án nào khác. Vì trong trường hợp như vậy, Đức Giáo hoàng Rôma không đưa ra lời tuyên
bố với tư cách cá nhân, nhưng đúng hơn, ngài giải thích và bảo vệ giáo huấn của đức tin Công giáo
với tư cách là thầy dạy tối cao của Giáo hội hoàn vũ, nơi đặc sủng bất khả ngộ của Giáo hội hiện
diện trong một cách đơn lẻ. Tính bất khả ngộ đã được hứa cho Giáo Hội cũng hiện diện nơi hàng
giám mục khi cùng với những người kế vị thánh Phêrô, các ngài thi hành chức vụ giáo huấn tối cao.
Giờ đây, không bao giờ có thể thiếu sự đồng ý của Giáo hội đối với những định nghĩa như vậy vì
cùng một tác động của Chúa Thánh Thần, nhờ đó toàn thể đoàn chiên của Chúa Kitô được duy trì
trong sự hiệp nhất của đức tin và tiến bộ trong đức tin đó. Hơn nữa, khi Giáo hoàng La Mã, hoặc
nhóm giám mục cùng với ngài, định nghĩa một học thuyết, họ đưa ra định nghĩa phù hợp với chính
sự mặc khải, mà tất cả mọi người buộc phải tuân theo và họ có nghĩa vụ phải phục tùng; và sự mặc
khải này được lưu truyền một cách toàn diện hoặc dưới dạng văn bản hoặc truyền miệng thông qua
sự kế vị hợp pháp của các giám mục và trên hết là thông qua sự quan tâm thận trọng của chính Giáo
hoàng Rôma; và nhờ ánh sáng của Thần chân lý, nó được gìn giữ cẩn thận trong Giáo hội và được
giải thích rõ ràng. Đức Giáo hoàng Rôma và các giám mục, vì chức vụ của mình và tính chất
nghiêm trọng của vấn đề, hãy nhiệt tình dấn thân vào công việc tìm hiểu bằng mọi phương tiện thích
hợp về điều mặc khải này và đưa ra cách diễn đạt thích hợp cho nội dung của nó; tuy nhiên, họ
không thừa nhận bất kỳ mặc khải công khai mới nào liên quan đến kho tàng đức tin thiêng liêng.”
[Flannery, Documents of Vatican II ]
B. Tuy nhiên, chúng ta phải cẩn thận để không đọc điều này như một văn bản chứng minh biệt lập, đơn giản
hoặc tự giải thích, nhưng hài hòa với phần còn lại của tài liệu, cũng như phần còn lại của các tài liệu Công
đồng, Giáo hội học của chúng ta, Giáo hội đang diễn ra. truyền thống về sự thánh thiện của lương tâm, v.v.
Nói cách khác, chúng ta phải tìm cách đọc nó trong bối cảnh của toàn văn kiện, cũng như các văn kiện
khác của Công đồng Vatican II, như Gaudium et spes và Dignitatis humanae , cũng như toàn bộ truyền
thống thần học của Giáo hội về sự thánh thiện của lương tâm. Làm khác đi sẽ không trung thành với đặc
tính của chính bản văn, hoặc bối cảnh thần học đầy đủ hơn mà bản văn được đặt trong đó.
C. Chúng ta cũng nên ghi nhớ rằng có nhiều cách giải thích khác nhau về thuật ngữ chính “obsequium
religiosum” ("sự phục tùng ý chí theo tôn giáo") nghĩa là gì, cả hai đều xuất phát từ
Lumen Gentium cũng như các tài liệu tiếp theo như Tài liệu của Bộ Giáo lý Đức tin, Donum Veritatis , về
“Ơn gọi Giáo hội của Thần học gia” (1990); và Thông điệp Veritatis Splendor (6 tháng 8 năm 1993) của
Đức Gioan Phaolô II về thần học luân lý căn bản .
D. Để có một số phân tích hữu ích, hãy xem một số bài chú giải về các tài liệu của Công đồng Vatican II để
tìm chìa khóa giải thích, cũng như các bài viết của các nhà thần học chủ chốt. Một cá nhân rất được kính
trọng đã viết nhiều về lĩnh vực này là cựu giáo sư Đại học Gregorian, Francis Sullivan, SJ. Đặc biệt xem
các tác phẩm sau:
1. Cuốn sách của ông: Magisterium: Cơ quan giảng dạy trong Giáo hội Công giáo . Dublin: Gill
và Macmillan, 1983.
2. và trong bài báo của ông, "Ơn gọi Giáo hội của Thần học gia và Hướng dẫn CDF năm 1990."
Nghiên Cứu Thần Học 52 (1991): 51-68.
E. Xem thêm phần trình bày ngắn gọn của Charles Curran trong The Catholic Moral Tradition Today , trang
208-209, để biết một số bối cảnh lịch sử quan trọng để giải thích thuật ngữ này.
168
F. Sullivan lưu ý những điều sau đây liên quan đến tài liệu tham khảo của Bộ Giáo lý Đức tin được đưa ra
trong Donum Veritatis , về "Ơn gọi của nhà thần học trong Giáo hội" đối với obsequium religiosum là
"`sự cởi mở cơ bản một cách trung thành để chấp nhận giáo huấn của Huấn quyền'.
1. Điều quan trọng ở đây là obsequiium không được đồng nhất với sự đồng ý như vậy, nhưng
với sự sẵn sàng cơ bản tuân theo thẩm quyền của Huấn quyền và cởi mở với giáo huấn của
nó, những thái độ rất có thể tồn tại ở một nhà thần học thấy rằng mình không thể đưa ra ý
kiến của mình. sự đồng ý của trí tuệ đối với một đề xuất cụ thể đã được giảng dạy bởi cùng
Huấn quyền này.” trang 62. [Ở đây Sullivan tham khảo Avery
Bài báo của chính Dulles "Câu hỏi về bất đồng quan điểm" đăng trên The Tablet (trang
1033)]:
2. 'Tôi [tức là Dulles] sẽ nói rằng CDF loại trừ những bất đồng chính kiến gay gắt của công
chúng và nhờ đến các phương tiện truyền thông để kích động sự phản đối trong nhà thờ,
nhưng CDF thừa nhận giá trị của những lời chỉ trích kín đáo và mang tính xây dựng đối với
các tài liệu có thẩm quyền. Đối với tôi, hướng dẫn dường như không cấm phát sóng những
lời chỉ trích như vậy trên các tạp chí học thuật, hội nghị thần học, tình huống trong lớp học
và các diễn đàn thích hợp khác. Cái gì nhà cầm quyền không cấm thì tôi cho là vẫn cho
phép.' [P. 65 trong bài báo Nghiên cứu Thần học của Sullivan ]
G. Tôi [tức là, JTB] muốn nói thêm rằng điểm này lặp lại nguyên tắc giải thích nổi tiếng trong giáo luật rằng
những điều nghiêm khắc được giải thích theo nghĩa hẹp và những ân huệ được giải thích theo nghĩa rộng:
Odia restringi, et favores convenit ampliari có nghĩa là những gánh nặng (những điều ghê tởm) phải
được hạn chế, và ưu đãi (đặc quyền) sẽ được nhân lên (hoặc mở rộng). Nguyên tắc giải thích giáo luật
này cho rằng các gánh nặng hoặc sự khắt khe phải được giải thích theo nghĩa áp dụng hẹp, trong khi mặt
khác, các ưu đãi phải được áp dụng rộng rãi. Xem Bộ Giáo luật CIC #18 để biết giáo luật đưa ra nguyên
tắc giải thích chặt chẽ này liên quan đến các luật thiết lập hoặc hạn chế quyền hoặc áp dụng hình phạt.
Tuy nhiên, chúng ta phải thành thật thừa nhận rằng việc “đọc” một số trường hợp hiện tại liên quan đến
các nhà thần học và Bộ Giáo lý Đức tin có thể dẫn đến một cái nhìn kém lạc quan hơn về “thực tế” của
những gì được “cho phép” hoặc dung thứ!
H. Cũng hãy xem xét quan điểm của Richard McCormick, khi nói về sắc thái của phản ứng đối với Lumen
Gentium #25, obsequium religiosum (tôn giáo phục tùng ý chí): “Tôi đề nghị rằng phản ứng đúng đắn
không phải là sự vâng lời. Vâng lời là thích hợp khi có liên quan đến mệnh lệnh. Nhưng việc giảng dạy
không nên được hình thành theo cách này - và nếu đúng như vậy, nó cho thấy rằng chúng ta đã quá hợp
pháp hóa việc tìm kiếm sự thật. Thay vào đó, phản ứng thích hợp trước hết là sự ngoan ngoãn của tâm trí
và ý chí, một tâm hồn và ý chí cởi mở và háo hức biến sự khôn ngoan của người thầy thành của riêng
mình, một mong muốn vượt qua sự riêng tư và giới hạn quan điểm của chính mình để tận hưởng trí tuệ
của những quan điểm rộng lớn hơn. Nói tóm lại, đó là mong muốn tiếp thu giáo lý.” Richard McCormick,
"Văn phòng giảng dạy như một người bảo đảm cho sự thống nhất về đạo đức." Concilium 150 (1981):
79.
I. Hãy nhớ lại điểm quan trọng của các cách hiểu văn hóa khác nhau về “chính quyền” và “bất đồng chính
kiến” là gì, và tác dụng của chúng là gì: Ví dụ, như một phương tiện đối thoại và cùng tìm kiếm sự thật
đầy đủ, hoặc một “cuộc tấn công” vào Giáo hội và các nhân vật có thẩm quyền hợp pháp của nó? Bối
cảnh văn hóa sẽ đóng một vai trò quan trọng ở đây trong việc xác định vai trò của chính bất đồng chính
kiến. Ví dụ, việc tuân theo thẩm quyền có được coi là điều kiện thiết yếu đối với lòng trung thành và tư
cách thành viên trong Giáo hội hay việc đặt câu hỏi về thẩm quyền có được coi là một phần cần thiết của
169
sự phát triển và khẳng định sự độc lập hợp pháp không? Một trong hai vị trí trên, nếu được tuyệt đối hóa,
sẽ có vấn đề.
J. Trong bối cảnh nước Mỹ, hãy xem xét những nhận xét sau đây của George B. Wilson, SJ
người gợi ý rằng “bất đồng chính kiến” thực sự là một khái niệm sai lầm khi sử dụng để chỉ những
người Công giáo trưởng thành, có học thức, đương thời trong nỗ lực đối thoại và đồng ý và/hoặc
không đồng ý với giáo huấn của giáo huấn. “Người lớn không 'bất đồng quan điểm'; họ thảo luận và
cân nhắc và trò chuyện và đối thoại. Vâng, và tranh luận. Đôi khi họ đi đến thống nhất và đi đến một
quan điểm chung; đôi khi họ không thể. Trong Tân Ước, có vẻ như Phao-lô và Ba-na-ba chưa bao
giờ giải quyết những khác biệt của họ; họ chỉ đồng ý làm việc ở những khu vực khác nhau của vườn
nho. Ngược lại, nói về bất đồng chính kiến ngụ ý trước đó rằng một số quan điểm dứt khoát đã đạt
được. Câu hỏi đã được trả lời và vụ án khép lại – tất nhiên, đó có thể là điểm mà người tham gia là
người lớn thấy không thuyết phục. Trong cách sử dụng của nhà thờ, khái niệm bất đồng chính kiến
mang đến dấu hiệu của sự thất bại về mặt đạo đức. Những người bất đồng quan điểm được xem,
không chỉ đơn giản là không đồng ý với quan điểm chính thống, thậm chí không phải là sai một cách
khách quan. Họ bị coi là những người thiếu đạo đức, có một loại vi-rút phải được kiểm soát hoặc
thậm chí có thể bị tiêu diệt vì sợ nó lây nhiễm cho người khác.” P. 9. “Một lần xem xét cuối cùng tô
màu cho sự hiểu biết về câu hỏi mà chúng tôi đã bắt đầu: Điều gì đang thực sự xảy ra ở đây? Đó là
sự khao khát của nhà thờ đối với thần tượng của sự chắc chắn.” P. 10. [Trích dẫn từ George B.
Wilson, SJ “'Bất đồng quan điểm' hay Đối thoại giữa Người lớn?” America 180 (13 tháng 3 năm
1999): 8-10; 12].
K. Giải thích tổng thể của Josef Fuchs về Huấn quyền luân lý
1. Từ bài viết của ông, "A Harmonization of the Conciliar Statements on Christian Moral
Theology." Chương 40 (quyển 2) trong Công Đồng Vatican II: Những Đánh Giá Và
Những Quan Điểm, Hai Mươi Lăm Năm Sau (1962-1987) , 479-500. Biên tập bởi René
Latourelle, SJ New York: Paulist Press, 1989.
2. "Luật thiêng liêng và luật vĩnh cửu không gì khác hơn là sự giải thích luật luân lý tự nhiên
(A. Auer)." P. 490.
3. "Tuy nhiên, Huấn quyền cũng không có quyền tiếp cận 'trực tiếp' với luật thiêng liêng, vĩnh
cửu, và do đó phụ thuộc vào kiến thức đạo đức của con người. Tương ứng, điều hiển nhiên
là chúng ta phải đạt được kiến thức về luật thiêng liêng với sự trợ giúp của Huấn quyền và
cả các giáo huấn khác cũng như trao đổi lẫn nhau.” P. 490.
4. "Điều này được lặp lại trong tuyên bố của Lumen gentium 25 về tác động rằng tính không
thể sai lầm của Huấn quyền (và do đó, chắc chắn là cả Huấn quyền nữa) giới hạn chính nó
trong cùng giới hạn như giới hạn của mặc khải thiêng liêng, và do đó không mở rộng đến
toàn bộ lĩnh vực của những gì là đúng đắn về mặt đạo đức.Lĩnh vực của những gì là đúng
đắn về mặt đạo đức trong hành vi trên thế giới đòi hỏi, đặc biệt là theo Gaudium et spes và
Apostolicam actuositatem , một mức độ kiến thức chuyên môn sâu rộng, mà chắc chắn
chúng ta không thể rút ra được từ sự mặc khải. hơn thế nữa, như Giám mục Gasser đã giải
thích trong Relatio mà ngài đã trình bày ở Công đồng Vatican I, các nguyên tắc đạo đức
của luật tự nhiên không hoàn toàn thuộc phạm vi của giáo lý đức tin, vốn là đối tượng duy
nhất của Huấn quyền của Giáo hội. P. 495.
L. Các ý kiến thần học khác về tính không thể sai lầm và Huấn quyền luân lý
170
1. Đức ông. William B.Smith
a. Nhà thần học của Opus Dei, "Người trả lời" cho Đánh giá Bài giảng và
Mục vụ , và giáo viên thần học luân lý tại Chủng viện St. John bảo thủ ở
New York (Dunwoodie).
b. Từ bài báo của ông về "Vấn đề Bất đồng trong Thần học Luân lý," được
đưa ra tại Đại hội "Quốc tế" về Thần học Luân lý năm 1986 được tổ
chức tại Rome và được tổ chức bởi Opus Dei và Msgr. Carlo Caffarra.
c. “Nếu, trong một trường hợp nhất định nhưng hiếm hoi, đúng lúc xảy ra
rằng một số khía cạnh của giáo huấn xác thực đó [của Huấn quyền]
không hoàn toàn đúng, thì nó vẫn còn ở đây và bây giờ là một hướng
dẫn thực sự cho hành động, rằng đây là điều mà Chúa Thánh Thần
muốn bằng cách chỉ đạo, nghĩa là hỗ trợ, như một chuẩn mực cho hành
động vào thời điểm này. Cách duy nhất để bất đồng chính kiến chân
chính về lý thuyết và thực hành trở nên hợp pháp là chấp nhận và áp
dụng một giáo hội học bất hợp pháp không chỉ thay đổi mà còn mâu
thuẫn với giáo huấn của Công đồng Vatican II về bản chất của giáo
huấn Công giáo thiêng liêng và nhất định và chính bản chất của Giáo
hội (LG 25; DV 7-10).
d. trong Persona Verità e Morale: Atti del Congresso Internazionale di

Teologia Morale (Roma, 7-12 tháng 4, 1986) , (Roma: Città Nuova
Editrice, 1987): 252-253.
e. Tôi xin đưa ra những điểm sau đây để phê bình quan điểm của Smith:
Nó trình bày một quan điểm khá rắc rối về Huấn quyền, và bản chất
khách quan của chân lý luân lý! Hơn nữa, nó gây cho tôi ấn tượng là
quá gia trưởng, với một cái nhìn ấu trĩ tương ứng về Dân Chúa. Tôi
cũng nhận thấy rằng dường như Smith đang phóng đại những tuyên bố
về lòng trung thành được thể hiện trong các tài liệu của Công đồng, và
điều này có lẽ liên quan đến một quan điểm tổng thể sâu sắc hơn có vấn
đề về bản chất của Giáo hội. Cuối cùng, tôi muốn lưu ý một [nhận thức
luận có vấn đề về một "hướng dẫn thực sự" mà trên thực tế có thể
không phải lúc nào cũng "đúng".
2. Germain Grisez
a. Rất bảo thủ và luận chiến, nhưng khá có ảnh hưởng
b. Con Đường Chúa Giêsu. Tập Một: Các Nguyên tắc Đạo đức Cơ đốc . Chicago:
Nhà xuất bản Franciscan Herald, 1983.
c. "Nhưng chúng tôi tin rằng Chúa của chúng tôi giảng dạy trong và qua Giáo hội
và ban cho chúng tôi lời của Chúa Cha. Do đó, việc chúng tôi phục tùng giáo
huấn của Giáo hội không phải là phục tùng ý kiến của con người, mà là phục
tùng chính lời Chúa (xem 1 Thes 2:13 )." P. 570.
171
3. Bài phê bình của Hoose về Grisez
a. Hoose hiện đang là giảng viên của Đại học Heythrop.
b. Đề cập đến câu nói trên của Grisez: "Vậy thì, có vẻ như Grisez chủ trương tuân
theo giáo hoàng hoặc giám mục ngay cả khi giáo hoàng hoặc giám mục đó sai.
Nếu chúng ta hiểu điều đó theo kết luận hợp lý của nó, thì chúng ta thấy rằng,
theo Grisez, một người nên tuân theo lời dạy chính thức ngay cả khi lương tâm
của anh ta hoặc cô ta ra lệnh khác." [Hoose, Proportionalism: The American
Debate and it European Roots ,
(Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown, 1987): 112.]
c. "Điều tôi muốn chỉ ra là thực tế là Grisez, khi cho rằng người Công giáo phải
luôn tuân theo giáo huấn đạo đức của Huấn quyền, ngay cả khi
rằng lời dạy đó có thể sai, tiết lộ điều gì đó vô cùng quan trọng về sự hiểu
biết của anh ấy về lợi ích của con người và vị trí của nó trong phương pháp
đánh giá đạo đức của anh ấy.
d. Có vẻ như sự đúng đắn đối với anh ta phụ thuộc vào việc thực hiện một số điều
tốt cơ bản, trừ khi việc thực hiện như vậy mâu thuẫn với ý muốn của Chúa như
được thể hiện qua Huấn quyền của Giáo hội Công giáo La mã ." [Hoose,
"Proportionalists, Deontologists and the Human Tốt." Tạp chí Heythrop 33
(1992): 184].
LXVI. GIẢI GIẢNG GIÁO LÝ CỦA MAGSTERIUM
A. Tầm quan trọng tuyệt đối của tính lịch sử trong việc giải thích giáo huấn của huấn quyền. Nhìn vào
bối cảnh lịch sử. Đọc tài liệu trong ánh sáng đó. Hãy cẩn thận trong việc trừu tượng hóa và/hoặc
tuyệt đối hóa tuyên bố của thẩm quyền. Hãy chắc chắn rằng bạn thực hiện tốt việc “chú giải” các tài
liệu liên quan trước khi tìm cách giải thích chúng. Và cuối cùng, có thể hữu ích trong nhiều tình
huống mục vụ khác nhau nếu bạn có sẵn một vài "câu trích dẫn có thể trích dẫn".
B. Trong dòng cuối cùng này, xem Maureen Fiedler và Linda Rabben, eds. Rome Đã Lên Tiếng:
Hướng Dẫn Về Các Tuyên Bố Của Giáo Hoàng Bị Lãng Quên Và Chúng Đã Thay Đổi Như Thế
Nào Qua Các Thế Kỷ . New York: Ngã tư, 1998.
C. Huấn quyền, cũng như tất cả các Kitô hữu đứng dưới (chứ không phải trên) sự thật
1. Khó có thể cho rằng, ngay cả với đặc sủng của chức vụ, một hoặc một nhóm người đó có thể biết
hết sự thật
2. Hãy xem kinh nghiệm của Phao-lô và Phi-e-rơ, như được thuật lại trong Ga-la-ti 2:11-16:
Khi Phi-e-rơ đến An-ti-ốt, tôi đã phản đối thẳng mặt anh ấy, vì rõ ràng anh ấy đã sai. Trước
khi có một số người đến từ Gia-cơ, ông thường ăn uống với dân ngoại.
Nhưng khi họ đến, anh ta bắt đầu lùi lại và tách mình ra khỏi đám đông.
dân ngoại vì ông sợ những người thuộc nhóm cắt bì.
172
Những người Do Thái khác đã tham gia vào hành động đạo đức giả của anh ta, đến nỗi
chính sự đạo đức giả của họ, ngay cả Ba-na-ba cũng bị lạc lối. Thấy họ hành động không
đúng với lẽ thật của Tin Mừng, tôi nói với Phêrô trước mặt mọi người rằng: “Anh là người
Do Thái mà sống như dân ngoại chứ không phải người Do Thái. , rằng bạn buộc người
ngoại phải tuân theo phong tục của người Do Thái? Chúng tôi, những người sinh ra là
người Do Thái và không phải là 'tội nhân dân ngoại', biết rằng con người được xưng công
bình không phải nhờ tuân giữ luật pháp, nhưng nhờ đức tin nơi Chúa Giê-xu Christ. trong
Đức Kitô chứ không phải nhờ tuân giữ lề luật, vì không ai được nên công chính nếu tuân
giữ lề luật.
D. Mô hình chú giải (Xem thêm Phụ lục 3: Chú giải và giải thích các tài liệu
huấn quyền )
1. Tiền giả định: không có văn bản nào là tự diễn giải
2. Quy tắc chú giải
3. nguồn chỉ trích
4. Thông diễn học
a. Hãy nhớ lại nguyên tắc cơ bản là không có văn bản nào có thể tự diễn giải được.
b. Các tài liệu huấn quyền phải được điều chỉnh bởi một nhánh cụ thể hoặc nhiều
loại thông diễn học, bởi vì các văn bản này rõ ràng là khác biệt với các văn bản
khác.
5. Các hướng dẫn giải kinh cơ bản để diễn giải giáo huấn của huấn quyền, như được đưa ra
trong
Công đồng Vatican II
a. Tính cách giảng dạy
b. lặp đi lặp lại thường xuyên
c. Cách dạy
6. Tránh những tình huống tiến thoái lưỡng nan song sinh
a. chủ nghĩa thực chứng giáo quyền
b. chủ nghĩa yếm thế
E. Hermeneutics on Phương thức lập luận được sử dụng
1. Các câu hỏi về phương pháp do Klaus Demmer đặt ra
a. Từ tiểu luận của ông, "Luận cứ Thần học và Thông diễn học trong Đạo đức Sinh học."
173
In Catholic Perspectives on Medical Morals: Foundational Issues , 103122.

Edmund D. Pellegrino, John P. Langan và John Collins Harvey biên tập.
Dordrecht: Học thuật Kluwer, 1989.
b. Nguyên trình tại Pháp Hội Xuyên Thứ Hai Mươi Tư

Hội nghị chuyên đề về Triết học và Y học, 13-16 tháng 10 năm 1986.
c. "Có những giả định triết học nào? Tại sao chúng lại được đưa ra? Chúng có tính đến sự
phức tạp của vấn đề đạo đức cần giải quyết hay chúng không đủ để đáp ứng nhu cầu này?"
P. 112.
2. "Chắc chắn người ta có thể duy trì một giáo huấn đúng đắn mà không cần lập luận hoàn toàn thuyết
phục. Nhưng nếu giáo huấn đó đúng, thì về nguyên tắc, nó phải được làm sáng tỏ thông qua lập luận
hợp lý và hợp lý. Ngoài ra, cần phải xem xét liệu văn phòng giáo huấn của Giáo hội có sử dụng các
khái niệm cơ bản hay không của nhân học triết học một cách nhất quán. Chẳng hạn, điều này cần
được xem xét liên quan đến việc sử dụng các khái niệm chính `con người' và `tự nhiên'." P. 112.
3. “Phải chăng suy tư thần học có thể sử dụng các khái niệm triết học không còn tương ứng với tình
trạng nghiên cứu khoa học?” P. 112.
4. Các lập luận tương tự được đưa ra khi tôi sử dụng “6 C”
F. Các Mức Độ Thẩm Quyền trong Giáo Huấn của Huấn Quyền
1. Creative Fidelity của Francis Sullivan đặc biệt hữu ích.
2. Tiền đề chung của hệ thống phân cấp chân lý cần thiết cho sự cứu rỗi, điều này đề cập nhiều hơn
đến đặc điểm của chính việc giảng dạy.
3. Chúng ta cũng cần ý thức về cách thức mà giáo huấn được đề xuất.
G. Các Mức Độ Thẩm Quyền của Việc Giảng Dạy Huấn Quyền dựa trên Cách Thức mà Nó Được Đề Xuất:
1. de fide được đề xuất long trọng dưới hình thức ex cathedra
2. giáo huấn công đồng
3. Thông điệp của Giáo hoàng
a. giáo điều
b. khuyến khích
c. Kỷ niệm, nhớ lại một sự kiện đặc biệt hoặc vị thánh
4. Tông Huấn Giáo Hoàng
5. Tông hiến
174
a. Thiết lập một lễ kỷ niệm cụ thể, chẳng hạn như Năm Thánh
b. Đề cập đến nhiều vấn đề khác nhau, chẳng hạn như thực hành sám hối, cải cách giáo triều,
v.v.
6. Các Tông thư được ban hành "Tự sắc"
a. theo nghĩa đen, "Theo ý mình"
b. Một lá thư cá nhân được viết bởi một giáo hoàng cho toàn bộ nhà thờ, một nhà thờ địa
phương hoặc một số nhóm hoặc cơ quan cụ thể.
c. Dùng để ban hành định mức,
d. thành lập một viện mới,
e. tái cấu trúc các tình huống khác nhau, v.v.
7. Thỉnh thoảng giáo hoàng phân bổ
a. Ví dụ: từ một đại hội, v.v.
b. khán giả thứ tư
8. Văn kiện của các Giáo đoàn Rôma
a. với sự chấp thuận của giáo hoàng, trong đó giáo hoàng tiếp nhận một cách rõ
ràng và biến tài liệu của mình (tức là, như thể được ban hành dưới danh nghĩa
của mình) thành một tài liệu do văn phòng Vatican ban hành.
(1) Điều này được gọi là Trong hình thức cụ thể
(2) Một ví dụ gần đây là “Huấn thị về một số vấn đề liên quan đến sự
hợp tác của các tín hữu không có chức thánh” năm 1997 của Vatican.
Chức vụ linh mục của các linh mục” Để biết văn bản, xem Nguồn gốc 27 (27
tháng 11 năm 1997)
b. không có sự chấp thuận cụ thể của giáo hoàng, thông qua sự chấp thuận của ông
(1) Điều này được gọi là In forma communi
(2) Phần lớn các tài liệu của Vatican do các thánh bộ và thánh bộ khác
nhau ban hành đều ở dạng này.
9. Huấn quyền của các giám mục
a. Tài liệu từ các Hội đồng Giám mục
175
b. Tài liệu từ các giám mục cá nhân
10. Đôi khi phát biểu, phân bổ, vv từ cá nhân giám mục
LXVII. TÌM HIỂU THẦN HỌC VỀ SỰ PHÊ BÌNH VÀ BẤT CỨ ĐỐI THỦ
A. Thư mục
1. Charles E. Curran và Richard A., McCormick, SJ, biên tập. Các Bài Đọc trong Thần Học
Luân Lý, Số 6: Bất Đồng Trong Giáo Hội . New York: Paulist Press, 1988.
a. Bối cảnh hóa bởi sự phán xét tiêu cực của Curran năm 1986 bởi Hội thánh
cho Giáo lý Đức tin. Tổng quan tốt về một số vấn đề cơ bản và ý kiến thần học
mâu thuẫn
2. Hầu hết Rev. Daniel Pilarczyk, "Thư mục vụ về sự bất đồng đối với Tổng giáo phận
Cincinnati," ngày 6 tháng 6 năm 1986. Báo cáo trong Nguồn gốc 16 (31 tháng 7 năm
1986).
a. Cũng tìm thấy trong Curran và McCormick, Readings in Moral Theology, No. 6
, pp. 152-163.
b. Vai trò cụ thể của các nhà thần học kêu gọi họ khám phá
ý nghĩa của những lời dạy của Giáo hội, để điều tra nó, tinh chỉnh nó, thăm dò
nó, đẩy lùi những chân trời của nó. Nếu không phải tất cả giáo huấn của Giáo
hội đều được đảm bảo là không thể sai lầm, thì một số giáo huấn đó có thể sai
lầm, có thể sửa đổi, thậm chí có thể sai lầm. Một phần trách nhiệm của nhà thần
học là nói về giáo huấn của Giáo hội mà họ tin một cách tận tâm là không chính
xác hoặc sai lầm.
4. Avery Dulles, SJ "Huấn quyền, Thần học và Bất đồng chính kiến." Nguồn gốc 20 (28
tháng 3 năm 1991): 692-696.
Một. Dulles đề xuất năm quy tắc cơ bản mà chính Huấn quyền có thể tuân thủ khi thực
thi chức vụ giảng dạy.
5. Francis A., Sullivan, SJ "Ơn gọi Giáo hội của Thần học gia và Hướng dẫn CDF năm
1990." Nghiên Cứu Thần Học 52 (1991): 51-68.
Một. Một "chú giải" cẩn thận và giải thích của Thánh bộ
Học thuyết Đức tin năm 1990 "Hướng dẫn về Ơn gọi Giáo hội của Thần học gia."
6. Quinn, Tổng giám mục John. “Cải cách và phê bình trong Giáo hội.” Ch. 2 trong Idem,
The Reform of the Papacy: The Costly Call to Christian Unity , 36-75.. Ut Unum Sint:
Studies on Papal Primacy. New York: Ngã tư, 1999.
176
B. Đức Tổng Giám mục Quinn, trong công trình thẩm quyền của mình về quyền tối cao của giáo hoàng,
xem sự chỉ trích trong Giáo hội như một sự phục vụ Giáo hội. Trên thực tế, ông gọi sự chỉ trích là
“ma trận cải cách,” và lưu ý rằng việc chỉ trích các giáo hoàng có một truyền thống lâu đời và thậm
chí bao gồm cả những người thường được xác định là những người ủng hộ trung thành cho chức vụ
giáo hoàng (ông trích dẫn một ví dụ về việc Hồng y Joseph Ratzinger chỉ trích mạnh mẽ Giáo hoàng
Phaolô VI). Đối với Quinn, mối quan hệ này là hiển nhiên: “nếu Giáo hội cần cải cách liên tục, thì
Giáo hội nhất thiết phải liên tục bị chỉ trích. Cải cách và phê bình đi đôi với nhau.” TGM John
Quinn, The Reform of the Papacy: The Costly Call to Christian Unity (New York: Crossroad, 1999):
44). Tuy nhiên, cả cải cách lẫn chỉ trích đều không được chấp nhận một cách dễ dàng: “nếu bên trong
Giáo hội chống lại cải cách, thì lại càng chống lại chỉ trích hơn.” (tr. 44)
C. Những hiểu biết về văn hóa-lịch sử về "bất đồng chính kiến": Ví dụ: người Mỹ coi bất đồng chính
kiến là một phần của cuộc tìm kiếm sự thật đầy đủ của cộng đồng; người Ba Lan, có thể coi đó là
một sự “phản bội” thực sự đối với Giáo hội đối với kẻ thù của mình, hoặc người Ý, thường phớt lờ
những điều mà người ta không đồng ý.
D. Nhận thức khiêm tốn và chăm lo cho thanh danh của Giáo hội. Chúng ta phải điều hướng giữa cam
kết với sự thật, theo đó tất cả đều phải tuân theo và sự tôn trọng và "sự phục tùng tôn giáo" mà
chúng ta có đối với những người thực thi chức vụ.
E. Hướng dẫn mục vụ của Josef Fuchs, SJ: "Thỉnh thoảng tôi đã nói: Tôi không nói bất cứ điều gì tôi
không ủng hộ, nhưng có lẽ tôi không nói tất cả những gì tôi ủng hộ. Tôi nghĩ nói chung là sai khi
muốn khiêu khích. đối mặt với những khó khăn có thể xảy ra từ Huấn quyền, một người phải hiểu
được điều gì có thể được nói trong hoàn cảnh đó, điều gì phải nói và điều gì không nên nói.” Từ bài
nói chuyện của ông, "Huấn Quyền và Thần Học Luân Lý." Theology Digest 38 (1991): 103-107.
LXVIII. LƯƠNG TÂM VÀ THẨM QUYỀN GIÁO HỘI
A. Tài liệu tham khảo: Avery R. Dulles, SJ "Quyền lực và Lương tâm." Church (Fall, 1986): 815. Cũng
trong Readings in Moral Theology, No. 6: Dissent in the Church , 97-111. Do Charles E. Curran và
Richard A. McCormick biên tập, SJ New York: Paulist Press, 1988.
B. Nhớ lại Hướng dẫn truyền thống về các vấn đề của lương tâm: Không nên ngăn cản một người tuân
theo ngay cả lương tâm "sai lầm", trừ khi hành động dự tính đó gây tổn hại nghiêm trọng cho bản
thân người đó hoặc cho người khác. Hai ví dụ rõ ràng sẽ là tự sát và giết người. Không ai có thể ép
buộc hoặc thuyết phục người khác hành động trái với lương tâm của mình. Giới luật này đặc biệt
ràng buộc những người có thẩm quyền (ví dụ: cha giải tội và bề trên tôn giáo, cố vấn, v.v.). Tuy
nhiên, một người luôn có thể cố gắng lý luận với người khác mà không cần dùng đến sự ép buộc. Ví
dụ, nhìn dưới ánh sáng này, cha mẹ có nghĩa vụ hướng dẫn con cái trong việc hình thành lương tâm
của chúng. Các cha giải tội và những người có thẩm quyền khác không thể đè nặng một lương tâm
yếu ớt hoặc nhạy cảm. Nguyên tắc mục vụ truyền thống này sẽ cảnh báo chống lại sự tọc mạch
không cần thiết và/hoặc đặt lên gánh nặng mà người đó không có khả năng chịu đựng (ví dụ như
cảm giác tội lỗi về sinh thái, v.v.). Việc xây dựng một thế giới vô tội không phải là một phần trách
nhiệm của các cha giải tội.
C. Sự khác biệt chính giữa Luật Giáo hội và Giáo huấn Giáo hội: Đừng nhầm lẫn giữa hai điều này!
Luật chi phối (Tôi sẽ/sẽ không). Hướng dẫn giảng dạy (Tôi đồng ý/không đồng ý, hoặc tôi
hiểu/không hiểu/hiểu sai)
177
D. Nhắc lại hai loại điều răn cơ bản
1. Thực hiện: Tôi phải làm/không làm điều này (Ví dụ: Không giết người vô tội. Hãy nộp
thuế của bạn). Những điều này liên quan đến tiên đề semper et pro semper [liên kết “luôn
luôn và trong mọi trường hợp”]
2. Mục tiêu ( Zielgebot ) “Đây phải là lý tưởng của tôi, mục tiêu cuối cùng của tôi.” Ví dụ:
Yêu tất cả mọi người. Các điều răn mục tiêu không hoàn toàn ràng buộc. Đây là một điểm
quan trọng! Điểm này được nhìn thấy dễ dàng hơn trong các hệ thống đạo đức dựa trên
mục đích luận và đạo đức hơn, nhưng khó nhận thấy hơn trong các hệ thống nghĩa vụ,
cũng như trong văn hóa pháp luật Anh-Mỹ. Các điều răn về mục tiêu có liên quan đến tiên
đề semper sed non pro semper [ràng buộc “luôn luôn {theo nghĩa là một lý tưởng thực sự}
nhưng không áp dụng được trong mọi trường hợp”]..
E. Các trường hợp giảm nhẹ trong đó chúng tôi được giải phóng hoặc miễn trừ khỏi nghĩa vụ của pháp
luật:
1. Cái cớ : một trở ngại về thể chất hoặc tâm lý, cái được thuật ngữ trong từ vựng thủ công
truyền thống là điều không thể xảy ra “về thể chất” hoặc “về đạo đức”, chẳng hạn như sự
thiếu hiểu biết không thể khắc phục được. Ví dụ: bỏ lễ khi bị bệnh hoặc không nhớ rằng
Thứ Sáu Mùa Chay là ngày kiêng thịt.
2. Xung đột hoặc xung đột về nhiệm vụ : Mỗi nhiệm vụ “xung đột” đều quan trọng và "ràng
buộc". Nhưng chúng liên kết theo những cách khác nhau (xem semper et pro semper và
semper sed non pro semper ). Ở đây người ta sử dụng nguyên tắc tương xứng, và do đó
người ta phải xếp hạng các nhiệm vụ liên quan và các giá trị đi kèm của chúng. Khả thi
ví dụ trong trường hợp tránh thai nhân tạo trong số các nghĩa vụ của một cặp vợ chồng,
chẳng hạn như 1) nghĩa vụ duy trì sự bình yên và yêu thương gìn giữ hôn nhân của họ; 2)
nghĩa vụ làm cha mẹ có trách nhiệm (mà Giáo hội hiện nay công nhận bao gồm cả việc
hạn chế số lượng con cái); và 3) nghĩa vụ tôn trọng giáo huấn của thông điệp về ngừa thai
nhân tạo.
3. Giáo luật còn có một loạt các yếu tố quan trọng khác phải được xem xét để đi đến một sự
hiểu biết đúng đắn và áp dụng đúng luật. Ở đây, tôi muốn giới thiệu rằng tất cả những
người tham gia vào mục vụ hãy đọc điều gì đó giống như Giáo luật của James Corriden
với tư cách là Mục vụ: Tự do và Trật tự Tốt cho Giáo hội , (New York: Paulist Press,
2000). Corriden tìm cách làm nền tảng cho sự hiểu biết về giáo luật trong cả Tân Ước và
thần học của Giáo hội, và ông đã làm sáng tỏ nhiều quan niệm sai lầm phổ biến mà nhiều
người trong chúng ta có thể có về cả thẩm quyền của Giáo hội và giáo luật.
4. Sự miễn trừ , được ban hành theo luật nhà thờ, và có thể là "đặc biệt" hoặc "chung" và đến
lượt nó được điều chỉnh bởi nguyên tắc kinh điển chung về việc giải thích các sự miễn trừ
và nhượng bộ (hoặc đặc ân) một cách rộng rãi và hạn chế theo nghĩa hẹp ( Odia restringi,
et favoures convenit khuếch đại) . Giáo luật, không giống như luật Anh-Mỹ, trao quyền tùy
ý rộng rãi hơn nhiều cho các cơ quan khác nhau của Giáo hội để thực thi hoặc sửa đổi việc
áp dụng luật trong các hoàn cảnh, cộng đồng hoặc cá nhân khác nhau. Do đó, hiếm khi
(nếu có) một cách giải thích hợp lệ về giáo luật nếu chỉ đơn giản tuân theo từ ngữ của luật
mà không cần điều tra thêm và xem xét các trường hợp cụ thể. Nói tóm lại, tất cả những
178
tình huống này đều đòi hỏi phải thực hành đức tính epikeia ; và hãy nhớ rằng các đức tính
ngày càng sâu sắc và trở nên “hoàn thiện” thông qua thực hành!
5. Desuetude và/hoặc không tiếp nhận . Để giáo luật trở thành một ius vigens (luật có hiệu
lực) thực sự, nó phải có ba yếu tố: thẩm quyền hợp pháp, ban hành phù hợp và sự chấp
nhận (“tiếp nhận”) của người sử dụng. Luật mất đi hiệu lực ràng buộc hoặc do chưa bao
giờ được “tiếp nhận” và đưa vào thực hiện bởi những người mà luật có ý nghĩa như vậy,
hoặc do rơi vào tình trạng “không được sử dụng” hoặc không tuân thủ nói chung. Một ví
dụ về desuetude sẽ là giáo huấn về cho vay nặng lãi, và một ví dụ về việc không tiếp nhận
sẽ là Huấn thị Chủng viện bằng tiếng Latinh của Giáo hoàng John XXIII, Veterum
Sapientia , ban hành ngày 22 tháng 2 năm 1962, đã bị nhiều người phớt lờ kể từ thời điểm
ban hành (dẫn đầu một số wags đề cập đến nó như một ví dụ về "sự hủy diệt ngay lập
tức"). Hiếm khi bị bãi bỏ, do đó cần phải xem liệu lời dạy có được lặp lại và xác nhận hay
không, đồng thời chú ý đến ngôn ngữ và sắc thái của các tài liệu tiếp theo để xem liệu vị trí
đó có bị sửa đổi hay không. Đây là một điểm được chấp nhận trong giáo luật, và rất khác
với luật Anh-Mỹ. Để có một bài viết xuất sắc về lịch sử và lý thuyết của học thuyết kinh
điển về tiếp nhận và không tiếp nhận, hãy xem James A. Corriden, “The Canonical
Doctrine of Reception,” The Jurist 50 (1990): 58-82.
F. Hướng dẫn Tóm tắt Tổng quát về Lương tâm và Thẩm quyền Giáo hội: Giáo huấn của Giáo hội
thông thường và thường là nguồn soi sáng tích cực cho lương tâm của một người. Nhưng, nếu sau khi
nghiên cứu, suy ngẫm và cầu nguyện thích hợp mà một người vẫn tin chắc rằng lương tâm của mình
là đúng, thì mặc dù mâu thuẫn với các giáo huấn đạo đức của Giáo hội, hoặc luật của Giáo hội, người
đó không những có thể, mà còn phải tuân theo các mệnh lệnh của lương tâm của cô ấy hoặc anh ấy,
chứ không phải là những lời dạy và/hoặc luật pháp của Giáo hội. Đây là giáo huấn căn bản truyền
thống của Giáo Hội
về sự thánh thiện của lương tâm. Cho đến nay, Giáo hội chưa bao giờ tuyên bố rõ ràng là không thể
sai lầm về một vấn đề đạo đức, vì vậy có lẽ chưa có trường hợp nào xung đột giữa quyết định có thể
sai lầm của một cá nhân trong lương tâm và giáo huấn của Giáo hội không sai lầm. Không giáo huấn
nào của Giáo hội có thể hy vọng giải thích cho mọi tình huống và hoàn cảnh đạo đức. Mỗi lời dạy
vẫn phải được áp dụng trong những trường hợp cụ thể, và tùy theo khả năng cụ thể của mỗi tác nhân
đạo đức. Ở đây, sự phân định đạo đức và đức tính của epikeia là quan trọng. Bản thân các giáo lý
của Giáo hội đã bị quy định về mặt lịch sử, đặc biệt là trong các công thức cụ thể của chúng. Tất cả
chúng ta đều cần sự giúp đỡ từ nhiều nguồn khác nhau. Đừng đi một mình!
LXIX. ĐẠO ĐỨC VÀ NHẬN THỨC ĐẠO ĐỨC
A. Hiểu biết cơ bản về lý thuyết đức hạnh, và sự khác biệt của nó với đạo đức học dựa trên nguyên tắc,
nghĩa vụ.
1. Sự khác biệt cơ bản giữa đạo đức dựa trên đức hạnh và đạo đức dựa trên nguyên tắc đã
được Joseph Kotva nắm bắt đủ rõ: “Lý thuyết đạo đức hiện đại do đó đã tập trung vào việc
phát triển các quy tắc, nguyên tắc và phương pháp chính xác để xác định tình trạng đạo
đức của các hành vi cụ thể. Ngược lại, đạo đức đức hạnh tập trung vào tác nhân hơn và ít
quan tâm đến việc phân tích các hành động có vấn đề. Đạo đức nhân đức chuyển trọng tâm
từ các hành vi cụ thể sang các vấn đề 'nền tảng' như đặc điểm tính cách, cam kết cá nhân,
truyền thống cộng đồng và các điều kiện cần thiết cho sự xuất sắc và hưng thịnh của con
người. Do đó, đạo đức đức hạnh liên quan đến một sự thay đổi triệt để trong trọng tâm của
179
sự phản ánh đạo đức.” Joseph J. Kotva Jr., Cơ đốc giáo về đạo đức đức hạnh .
(Washington, DC: Georgetown University Press, 1996): 5.
2. “Đạo đức nhân đức khi đó có cấu trúc ba bên: (1) con người-bản chất-như-nó-tồn tại; (2)
bản chất con người như nó có thể là; và (3) những thói quen, năng lực, sở thích, khuynh
hướng, giới luật, mệnh lệnh và cấm đoán sẽ đưa chúng ta từ điểm một đến điểm hai. Do
đó, trong phạm vi đạo đức mục đích luận, một số loại hành động, thói quen, khả năng và
khuynh hướng không được khuyến khích vì chúng hướng chúng ta xa rời bản chất thực sự
của mình. Các loại hành động, thói quen, năng lực và khuynh hướng khác được khuyến
khích vì chúng dẫn chúng ta đến mục đích thực sự của mình. Thuyết đức hạnh đề cập đến
quá trình chuyển đổi từ con người chúng ta thành con người chúng ta có thể trở thành. Mối
quan tâm đến quá trình chuyển đổi này đòi hỏi chúng ta cũng phải cố gắng khám phá hoặc
phát hiện ra bản chất thực sự của chúng ta hoặc telos và xác định trạng thái hoặc bản chất
hiện tại của chúng ta.” Kotva, p. 17.
3. “Đạo đức nhân đức là của cả cá nhân và tập thể. ... Nhưng điều tốt đẹp không chỉ được
quan niệm theo nghĩa cá nhân. Lý thuyết đức hạnh xem các mối quan hệ và hoạt động của
công ty là điều cần thiết cho cả mục đích thực sự của con người và hành trình hướng tới
mục tiêu đó. Vì vậy, ví dụ, sự cải thiện đạo đức của cá nhân đòi hỏi sự hiện diện của
những người khác. Tương tự như vậy, ý nghĩa của nhiều đức tính (ví dụ như công bằng và
hào phóng) phụ thuộc vào các mối quan hệ xã hội.” Kotva, tr. 108.
4. “[A] quan niệm đạo đức về công lý khẳng định rằng chúng ta coi mình là thành viên của
một cộng đồng mà chúng ta cùng nhau tìm kiếm điều tốt đẹp. Do đó, công lý được đặt nền
tảng trong cộng đồng và được hướng dẫn bởi sự hiểu biết chung về lợi ích chung của con
người. Do đó, một sự hiểu biết đúng đắn về công lý đòi hỏi một quan niệm thực chất về
những gì tạo nên một cộng đồng tốt và yêu cầu mọi người nhìn nhận bản thân họ được liên
kết với nhau theo một cách không phải ngẫu nhiên. Những yêu cầu như vậy rõ ràng là mâu
thuẫn
với nhiều lý thuyết đương thời về công lý.” Kotva, tr. 149.
5. Apropos, hãy xem xét lời phê bình của Kotva về chủ nghĩa tỷ lệ: “Cuộc tranh luận về 'chủ
nghĩa tỷ lệ' quy giản đạo đức thành những câu hỏi về lý trí tương xứng hoặc tương xứng
và tập trung vào các quyết định, hành động và hành động. Những câu hỏi liên quan đến
đức hạnh, sự phát triển đạo đức, sự phụ thuộc lẫn nhau của cộng đồng và chức năng giáo
dục của các quy tắc, v.v., ít được chú ý.” Kotva, chú thích #44, tr. 164.
B. Mối quan hệ của sự hình thành với sự hiểu biết đầy đủ hơn về lương tâm
1. Gula trình bày rõ câu hỏi trong phần Lý trí được hình thành bởi đức tin của ông trong
chương (10) về "Sự hình thành của lương tâm.
2. "Do đó, chúng ta có thể mong đợi rằng sự hình thành lương tâm sẽ liên quan đến nhiều
điều hơn là chỉ trả lời câu hỏi đạo đức thực tế, 'Tôi phải làm gì?' Nó cũng phải giải quyết
câu hỏi đạo đức trước đó, 'Tôi nên trở thành loại người nào?' Điều này có nghĩa là mục
đích của việc hình thành lương tâm không chỉ đơn giản là nâng cao kiến thức của một
người về các sự kiện và giá trị, hoặc các kỹ năng để giải quyết một tình huống khó xử về
đạo đức. đạo đức quan tâm đến việc chúng ta là ai , cũng như việc chúng ta lựa chọn cái
180
gì và như thế nào , thì chúng ta sẽ không loại bỏ tính cách khỏi việc xem xét sự hình thành
lương tâm." [Gula, RIF, tr. 137.]
3. "Sự chú ý đến tính cách đã từng là khía cạnh bị bỏ quên nghiêm trọng trong quá trình hình
thành lương tâm." [Gula, RIF, tr. 138].
4. "Lựa chọn đạo đức không được thực hiện trong chân không. Chúng được thực hiện bởi
những người nhìn thế giới theo một cách nhất định bởi vì họ đã trở thành những loại người
cụ thể. ... Tính cách dẫn đến sự lựa chọn. Lựa chọn lần lượt xác nhận hoặc đủ điều kiện
cho tính cách, vì sự lựa chọn là tự quyết định." [Gula, RIF, tr. 138.]
C. Xem thêm cuốn sách gần đây của Richard Gula, Moral Discernment (New York: Paulist Press, 1997).
D. Chuyển đổi từ Quyền chọn Cơ bản sang Lý thuyết Đức hạnh
E. Một lần nữa, sự đóng góp của Paul Wadell: "Đạt được tình bạn với Chúa đòi hỏi chúng ta phải hết lòng tập
trung vào cuộc sống của mình. Nó đòi hỏi sự hạn chế, nó đòi hỏi những gắn bó nhất định. Để lớn lên trong
tình bạn bác ái với Chúa, điều mà Thomas coi là mục đích và mục tiêu của cuộc đời mình, chúng ta cần gắn
bó với một số thứ và tách biệt khỏi những thứ khác, và nuôi dưỡng một hướng đi đặc biệt cho cuộc sống của
chúng ta, và đó là điều mà các đức tính làm; theo nghĩa này, các đức tính liên quan đến sự tự định nghĩa. Ít
nhất là lúc đầu, các nhân đức có tác dụng làm giảm bớt các khả năng bằng cách khiến chúng ta tránh xa một
số lựa chọn này và hướng tới các lựa chọn khác. tốt, nếu có thể, thậm chí trở thành chuyên gia của 'các bậc
thầy' trong điều tốt, đặc biệt là lòng tốt vô song của Chúa." [Wadell, The Primacy of Love: An Introduction to
the Ethics của Thomas Aquinas . New York: Paulist Press, 1992, tr. 111].
F. Chiều kích triết học/thần học luân lý
1. Đạo đức của đức hạnh so với Đạo đức của bổn phận (nghĩa vụ)
2. Khái niệm về sự hình thành đạo đức và nhân cách
a. "Đời sống đạo đức được hình thành trong thời gian dài trong lịch sử cuộc sống
đang phát triển. Một 'tầm nhìn đạo đức' cung cấp cho một cá nhân ý nghĩa và
mục đích ngày càng tăng, ý thức về lý tưởng và một tương lai chưa đến.
b. Do đó, trong bối cảnh lịch sử cuộc đời của một người, người ta luôn trong quá
trình xem xét các câu hỏi:
(1) “Tôi đang trở thành ai?”
(2) “Tôi mong muốn điều gì?”
(3) 'Hy vọng và ước mơ của tôi là gì?'
(4) 'Tôi có trách nhiệm gì với người khác?'
c. Những câu hỏi như vậy rất phong phú với ý nghĩa phát triển tầm nhìn đạo đức,
và chúng ta phải làm mọi thứ có thể để giúp những người trẻ tuổi chú ý đến tầm
181
nhìn cá nhân của họ và đánh giá hành động hiện tại của họ dưới ánh sáng của
những tầm nhìn như vậy." [Charles Shelton, "Giúp sinh viên đại học Đưa ra các
quyết định đạo đức." Conversations on Jesuit Higher Education 2 (Mùa thu,
1992): 14].
G. Khía cạnh tâm lý, ví dụ, Kohlberg
1. "Theo Lawrence Kohlberg, nguồn có ảnh hưởng nhất đối với ý tưởng của chúng tôi về sự
phát triển đạo đức, tiêu chí cơ bản để hiểu đạo đức là tìm hiểu cách một người lập luận về
'công lý'.
2. Theo quan điểm của ông, một người hiểu được công lý theo từng giai đoạn. Kohlberg đã
ghi lại, thông qua các nghiên cứu đa văn hóa của mình, lý thuyết ba cấp độ, sáu giai đoạn
(hai giai đoạn cho mỗi cấp độ) về sự phát triển đạo đức với mỗi giai đoạn đại diện cho một
cách hiểu khác nhau về công lý.
3. Kohlberg gợi ý rằng khi con người phát triển về mặt đạo đức // sẽ có sự chuyển động từ
việc chỉ quan tâm đến bản thân (mức độ thông thường) hướng tới nhận thức về suy nghĩ và
cảm xúc của người khác (mức độ thông thường). Cuối cùng, sự phát triển có thể tiến tới
cấp độ cao nhất, trong đó kết hợp các nguyên tắc đạo đức phổ quát tôn trọng quyền của tất
cả con người (được hiểu là lý luận đạo đức có nguyên tắc)." [Shelton, trang 12-13].
H. Khái niệm về tầm nhìn đạo đức
1. “Để hiểu đúng về hành vi đạo đức, trước tiên chúng ta cần chú ý đến những hình ảnh tạo nên
trí tưởng tượng và những câu chuyện làm nảy sinh những hình ảnh này, trước khi chúng ta
xem xét các quy tắc đạo đức.
2. Chúng ta sống bằng những câu chuyện hơn là sống bằng luật lệ. Tất cả những điều này cho
chúng ta biết rằng việc học các quy tắc đạo đức không phải là nhiệm vụ đầu tiên trong quá
trình hình thành lương tâm. Trước tiên chúng ta cần học cách nhìn." [Gula, RIF, tr. 142]. I.
"Cơ đốc giáo hóa" đạo đức nhân đức:
1. “Thuyết đức hạnh có thể nói lên và mở rộng suy tư đạo đức Kitô giáo, nhưng niềm tin Kitô
giáo cũng sửa chữa, tinh chỉnh, phát triển và nâng cao lý thuyết đức hạnh. Ví dụ, niềm tin
của Cơ đốc nhân vào ân điển hòa giải và trao quyền của Đức Chúa Trời có thể đóng vai trò
như một sự điều chỉnh đối với khả năng 'làm việc đúng đắn', quyết tâm nghiệt ngã và thậm
chí là tuyệt vọng của lý thuyết đức hạnh. Lý thuyết đạo đức kêu gọi chúng ta tiến bộ đạo
đức vô tận. Nếu không có cảm thức về ân sủng, tiếng gọi này có thể gợi ra một nỗ lực
nghiêm khắc cướp đi niềm vui của cuộc sống và dễ dàng trở thành nạn nhân của sự tuyệt
vọng. Chúng ta rất dễ đau khổ vì sự tiến bộ nhẹ về mặt đạo đức mà đôi khi chúng ta đạt
được. Chúng ta rất dễ tuyệt vọng trước sự sa ngã và thất bại của mình.
2. “Phản ứng của Kitô hữu đối với điều này là ân sủng và sự tha thứ. Chúng tôi không đơn
độc. Chúa đi với chúng ta và đi trước chúng ta, tha thứ cho những thất bại của chúng ta và
ban sức mạnh cho chúng ta. Tương tự như vậy, Chúa kêu gọi các cộng đồng của chúng ta
tha thứ, phục hồi và trao quyền. Lý thuyết đạo đức đòi hỏi sự tiến bộ không ngừng. Đức tin
182
Kitô giáo nhắc nhở chúng ta rằng bất kỳ sự tiến bộ nào tự nó là một món quà của Thiên
Chúa và chúng ta luôn có thể dựa dẫm vào ân sủng của Thiên Chúa.” Kotva, tr. 174.
LXX. SỬ DỤNG KINH THÁNH TRONG ĐẠO ĐỨC KITÔ GIÁO
A. Từ Lời mở đầu bài bình luận về Ê-sai của Thánh Giê-rô-mê-ô (Bài đọc Kinh thánh cho ngày 30
tháng 9, Lễ tưởng niệm Thánh Giê-rô-mê-ô): "Tôi diễn giải như tôi nên làm, theo mệnh lệnh của
Chúa Ki-tô: Hãy tra cứu Kinh thánh, và hãy tìm và bạn sẽ gặp. Chúa Ki - tô sẽ đừng nói với tôi điều
mà anh ấy đã nói với người Do Thái: Anh em đã lầm, không biết Kinh thánh và không biết quyền
năng của Đức Chúa Trời . Vì nếu như Phao-lô nói, Đấng Christ là quyền năng của Đức Chúa Trời
và là sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời, và nếu [ người] không biết Kinh thánh là không biết quyền
năng và sự khôn ngoan của Đức Chúa Trời, thì không biết Kinh thánh là không biết Đấng Christ.”
B. Hãy nhớ lại Lưới Bốn Khu Vực được đề xuất như một phương pháp luận cơ bản, và trong bối cảnh
này, hãy xem xét lời kêu gọi của Optatam totius #16: "...Học sinh cần được đào tạo cẩn thận nhất về
Kinh Thánh, có thể nói đây là linh hồn của tất cả thần học. ...Họ [các chủng sinh] nên học cách tìm
kiếm giải pháp cho các vấn đề của con người dưới ánh sáng của mặc khải, áp dụng các chân lý vĩnh
cửu của nó vào các điều kiện đang thay đổi của các vấn đề con người, và diễn đạt chúng bằng ngôn
ngữ mà con người của thế giới hiện đại Cũng thế, các môn thần học khác phải được canh tân bằng
cách tiếp xúc sống động hơn với Mầu Nhiệm Chúa Kitô và lịch sử cứu độ. Cần phải đặc biệt quan
tâm đến việc hoàn thiện nền thần học luân lý. Cách trình bày khoa học của nó phải dựa trên giáo
huấn của Kinh Thánh một cách đầy đủ hơn và phải soi sáng ơn gọi cao cả của các tín hữu trong
Chúa Kitô và bổn phận của họ là mang lại hoa trái bác ái cho sự sống của thế giới.”
C. Gợi ý để nghiên cứu thêm về Kinh thánh và Đạo đức, (và chuẩn bị cho kỳ thi toàn diện)
1. Spohn, William C. Họ Nói Gì Về Kinh Thánh và Đạo Đức? . tái bản lần 2
New York: Paulist Press, 1984, 1995.
2. Spohn, William C. Đi và Làm Tương tự: Chúa Giê-xu và Đạo đức . New York: Liên tục,
1999.
3. Schneiders, Sandra M. Văn bản Mặc khải: Giải thích Tân Ước như Kinh thánh . San
Francisco: HarperSan Francisco, 1991.
4. Hays, Richard B. Tầm nhìn đạo đức của Tân Ước: Cộng đồng, Thánh giá, Sáng tạo mới.
Giới thiệu đương đại về đạo đức Tân Ước . San Francisco: Harper San Francisco, 1996.
5. Schrage, Wolfgang. Đạo đức của Tân Ước . Bản dịch của David E. Green. Philadelphia:
Fortress Press, 1988.
6. Bretzke, James T., SJ Bibliography on Bible and Christian Ethics . Nghiên cứu về Tôn
giáo và Xã hội, 39. Lewiston NY: Edwin Mellen Press, 1997.
a. Thư mục chú thích dài cả cuốn sách này (364 trang) là một thư mục toàn diện và
đại kết về các đầu sách liên quan đến Kinh thánh và đạo đức của các tựa sách và
tạp chí định kỳ bằng tiếng Anh, Pháp, Đức, Ý và Tây Ban Nha. Nhiều mục chứa
các chú thích ngắn gọn cho biết phạm vi hoặc luận điểm của mục cụ thể.
183
b. Bản thân các mục được sắp xếp theo cả Cũ và Mới

Ước, cũng như từng sách và/hoặc tác giả của Tân Ước. Các mục cũng được đưa
ra theo một số vấn đề chủ đề chính, chẳng hạn như phương pháp tương tác và sử
dụng Kinh thánh trong đạo đức, thần học giải phóng và Kinh thánh, thẩm quyền
của Kinh thánh, các vấn đề nữ quyền trong giải thích Kinh thánh, cũng như một
số chủ đề thần học như công lý và sự công bình, mệnh lệnh yêu thương, luật
pháp và phúc âm, tội lỗi và hòa giải, v.v. Cuối cùng, các mục được cung cấp bao
gồm một số chủ đề đạo đức cụ thể như sinh thái, kinh tế, đạo đức y tế, đạo đức
tình dục và các vấn đề giới tính, chiến tranh và hòa bình. Phần cuối cùng tập
hợp các đầu sách đã được xuất bản trước Công đồng Vatican II (1962-1965),
đánh dấu một bước ngoặt cho việc chiếm đoạt nhiều hơn Kinh thánh trong bộ
môn thần học luân lý Công giáo La Mã.
c. Thư mục này cung cấp một cái nhìn tổng quan tốt về vô số tài liệu có sẵn, các
chủ đề được đề cập và cách tiếp cận được sử dụng bởi các tác giả không chỉ từ
khắp nơi trên thế giới viết bằng năm ngôn ngữ Ấn-Âu chính, mà còn đại diện
cho tất cả các truyền thống Kitô giáo chính. như đạo đức và tài liệu của người
Do Thái phần lớn được rút ra từ Cựu Ước. Do đó, tác phẩm này sẽ là một hướng
dẫn tham khảo có giá trị cho bất kỳ dự án nghiên cứu cá nhân nào về bất kỳ lĩnh
vực đạo đức học Kinh thánh nào, cho dù trọng tâm chính của từng cá nhân là
giải thích Kinh thánh và thần học hay trong lĩnh vực đạo đức tôn giáo (Cơ đốc
giáo và/hoặc Do Thái giáo). .
D. Vấn đề giải kinh: những hình ảnh, chủ đề nào, v.v. nào là thích hợp để hướng dẫn thần học luân lý của chúng
ta?
E. Các hướng dẫn chung cho việc lựa chọn và áp dụng các hình ảnh trong Kinh thánh vào vấn đề đạo đức:
1. Những hình ảnh thích hợp trong Kinh Thánh phải là trọng tâm của Kinh Thánh chính điển.
2. Các hình ảnh hướng dẫn phải truyền đạt hoặc phối hợp với một hình ảnh đúng đắn về mặt thần
học của Chúa. Ví dụ: Hình ảnh của Exodus về Chúa với tư cách là Đấng Cứu chuộc và Người
giải thoát những kẻ bị bắt.
3. Các hình ảnh phải phù hợp với sự mặc khải dứt khoát của Đức Chúa Trời trong Chúa Giê-xu
Christ. Ví dụ: hình ảnh "Chiến binh Thập tự chinh" của Thánh chiến dường như không phù hợp
với nhân vật Chúa Giê-su trong Tân Ước. Các hình ảnh phải phù hợp với tình huống và làm
sáng tỏ nó. Cuối cùng, những hình ảnh này nên chỉ ra các hướng hành động phù hợp với tiêu
chuẩn đạo đức con người bình thường. Tức là, Cơ đốc nhân không được Đức Chúa Trời kêu gọi
thực hiện hành vi gây hại rõ ràng cho chính họ hoặc người khác. Tiêu chí này giới thiệu việc
thực hành một bài kiểm tra công khai để kiểm tra bất kỳ sự đình chỉ nào đối với luật đạo đức
nhân danh cảm hứng cá nhân.
F. Chung kết "Nhắc nhở đạo đức phương pháp"
1. Bất kỳ lập luận đạo đức mạch lạc nào cũng nên dựa trên bốn nguồn gốc của đạo đức Kitô giáo
một cách tổng hợp . Do đó, "việc lựa chọn tài liệu Kinh thánh của chúng tôi phải được chứng
minh bằng các nguồn khác mà chúng tôi sử dụng: giá trị thần học trong truyền thống, tính nhất
quán với chân dung chuẩn mực của con người được tìm thấy trong đạo đức học và sự phù hợp
184
với tình hình thực tế được xác định bởi các phân tích thực nghiệm tốt nhất có sẵn." [Spohn,
WATSA, tr. 84.]
2. Niebuhr cảnh báo chống lại "những tưởng tượng xấu xa của trái tim": tức là "những biểu tượng
đưa chúng ta đến những con đường sai lầm và gợi lên những tình cảm vị kỷ. Chúng che khuất
sự thật về con người của chúng ta và những gì chúng ta đang làm, do đó dẫn đến một tương lai
không có cuộc sống , mà là cái chết. Những tưởng tượng xấu xa của trái tim bị phát hiện bởi
những hậu quả mà chúng dẫn đến, giống như những khái niệm bị vô hiệu hóa bởi những kết quả
sai lầm của chúng." [Spohn, tr. 84].
3. [Trong bối cảnh này cf. Các quy tắc phân định của Ignatius trong tuần thứ hai]
4. Spohn đưa ra ở đây ví dụ về phân biệt chủng tộc, chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa thương mại [ví
dụ:
khi bạn cầu nguyện cho Ngôi nhà Di động của mình, hãy nhớ nói với Chúa màu sắc bạn muốn].
G. Kinh thánh như một điểm kiểm soát cho đạo đức Kitô giáo
1. Kinh thánh cung cấp một khuôn khổ diễn giải quan trọng để phản ánh đạo đức và phân biệt để
hiểu thế giới của chúng ta. Nhiệm vụ của chúng ta với tư cách là những môn đệ cá nhân và là
thành viên của một cộng đồng môn đệ. Như vậy, Kinh Thánh hỗ trợ hình thành tầm nhìn đạo
đức và quan điểm đạo đức của chúng ta.
2. Chủ đề bị bỏ quên trong đạo đức triết học:
a. Vương quốc của Thiên Chúa
b. Chúa tể của Chúa Giêsu
c. cánh chung học
d. Tội lỗi và sự hòa giải
e. Cộng Đồng Môn Đệ
3. Vương quốc của Thiên Chúa
a. Không phải là một nơi, như Vương quốc Anh
b. Nhưng một triều đại, để Chúa thống trị chúng ta.
4. Quyền tể trị của Chúa Giêsu: "Quyền thống trị của Chúa Giêsu Kitô là một chủ đề và quan
điểm quan trọng trong đạo đức Kitô giáo [proprium] rõ ràng. Nó phơi bày tất cả các quyền
lực vũ trụ nô dịch, «chính quyền và thế lực của thế giới đen tối này» (Eph 6:12) .Chúa
Giêsu, Chúa trở thành Tôi Tớ, dạy chúng ta cách sử dụng quyền bính đúng đắn và chỉ
đường cho các cơ cấu quyền bính lành mạnh trong Giáo hội và trên thế giới.” Chương 1 về
Tự do và Trung thực của Bernard Häring , tập. 1 p. 21.
185
5. Cánh chung học: "Các nhân đức cơ bản hoặc tính cách của các môn đệ Chúa Kitô không
thể dễ dàng diễn tả bằng bốn nhân đức chính yếu của triết học Hy Lạp. Đúng hơn, chính
các nhân đức cánh chung đặc trưng cho khuôn mẫu của các môn đệ của Người. Đó là sự tạ
ơn liên tục về những gì Chúa đã làm, và hân hoan chờ đợi sự hoàn thành cuối cùng trong
cảnh giác và sẵn sàng cho những cơ hội hiện tại." Chương 1 về Tự do và Trung thực của
Bernard Häring , tập. 1 , tr. 19.
6. Tội lỗi và sự hòa giải
a. Những cách nhìn về tội lỗi
b. Häring's Sin-đoàn kết
c. Điểm tích cực
(1) Tất cả đều là tội nhân, tất cả đều cần được cứu chuộc,
(2) do đó, tránh tạo ra một tầng lớp ưu tú "được ưu ái" - những người
không bị tội lỗi động chạm, dường như là xu hướng tự nhiên của con
người, tức là biện minh cho bản thân và / hoặc "nhóm" của mình trong
khi lên án người khác.
d. điểm tiêu cực
(1) định mệnh
(2) Tội lỗi chỉ nhìn theo khía cạnh xã hội thôi
(3) Bỏ qua nỗ lực chuyển đổi cá nhân, v.v.
e. Các mô hình và ẩn dụ trong Kinh thánh về tội lỗi
f. Kêu gọi và ơn gọi hòa giải
7. Cộng Đồng Môn Đệ
a. Bước Theo Đấng Christ Là Bắt Chước
b. Sứ mệnh của Giáo hội đối với thế giới
LXXI. VẤN ĐỀ TIẾP CẬN SỬ DỤNG KINH THÁNH TRONG ĐẠO ĐỨC KITÔ GIÁO
A. Văn bản chứng minh
1. Có thể xảy ra với những người giỏi nhất trong chúng ta; và có thể có hai loại, tiêu cực và tích cực
a. tiêu cực (ví dụ: Gay-Bashing)
186
(1) Ví dụ về văn bản bằng chứng tiêu cực ,
(2) Biểu tình chống người đồng tính, xem ảnh tấm biển mang trong cuộc diễu
hành: "Chúa ghét Fags!" Lev. 18:22
(3) Các ví dụ khác: để tử hình, (hãy để kẻ sống bằng gươm, chết bằng gươm)
v.v.
b. tích cực (tức là đối với một lập luận tốt tích cực, v.v.)
c. Hãy xem xét những điều sau đây từ Tông huấn của Đức Gioan Phaolô II, Catechesi
tradendae [Giáo lý trong thời đại của chúng ta], ngày 16 tháng 10 năm 1979, tiếp nối
Thượng Hội đồng Giám mục năm 1977, với chủ đề là dạy giáo lý: #64. "... Hỡi các thừa
tác viên [linh mục] của Chúa Giêsu Kitô, tôi nài xin các bạn: Đừng vì thiếu nhiệt thành
hoặc vì một ý tưởng đáng tiếc nào đó đã hình thành từ trước, mà bỏ mặc các tín hữu không
được học giáo lý. Đừng nói rằng 'trẻ em van xin thức ăn, nhưng không ai cho chúng'."
d. Ca thương 4:4 nói về bối cảnh lưu đày và đổ nát ở Y-sơ-ra-ên, không phải về
dạy giáo lý!, vì chỉ cần thêm hai câu nữa thôi cũng đủ làm sáng tỏ:
e. “Ngay cả chó rừng cũng cho vú bú con, nhưng dân ta đã trở nên độc ác, như đà điểu trong
sa mạc. / Lưỡi trẻ sơ sinh dính vào vòm miệng vì khát, con xin ăn mà không được người ta
cho họ bất cứ thứ gì. Những kẻ ham ăn ngon chết ngoài đường, những kẻ lớn lên trong
màu áo tía bám vào đống tro."
{Ca thương 4:3-5} [RSV mới]
2. Văn bản kiểm chứng có nguy cơ làm cùn hoặc sai lệch thông điệp Kinh thánh, hoặc,
như chúng ta thấy trong trường hợp của Catechesi tradendae , về việc "tâm linh hóa" nó
quá mức, hoặc, như trong trường hợp của Gay-Bashing, giúp trình bày một bức chân dung
phi thần học, không vững chắc và phi thần học về Chúa và mối quan hệ của Chúa với loài
người.
3. Tuy nhiên, hãy phân biệt giữa văn bản bằng chứng và sử dụng ngắn gọn hợp pháp của
kinh thánh
a. minh họa, chiếu sáng
b. tượng trưng, một phần cho toàn bộ
B. chủ nghĩa cơ bản
1. Thường liên quan đến bằng chứng văn bản.
2. Cách tiếp cận này xem Kinh thánh như một sự mặc khải về các chuẩn mực và hành vi đạo
đức nghiêm ngặt.
3. Coi tài liệu quy phạm này là tự giải thích.
187
4. Có ảnh hưởng đến nhu cầu nhất định của con người đối với các quy tắc, ranh giới rõ ràng
và nghiêm ngặt, v.v.
C. Vượt thời gian, siêu hình, lý tưởng
1. Phi Kinh thánh: Cách tiếp cận của Kinh thánh không phải là cách tiếp cận của đạo đức Hy
Lạp.
2. Về bản chất, ngôn ngữ của lý tưởng không dễ dàng dịch sang ngôn ngữ của chuẩn mực.
3. Vấn đề thứ ba liên quan đến cách các lý tưởng đạo đức có thể được áp dụng trong một tình
huống lịch sử cụ thể khác biệt đáng kể so với bối cảnh kinh thánh nguyên thủy.
D. Tương tự và/hoặc ngụ ngôn
1. Sử dụng tích cực và tiêu cực
2. Tích cực
a. Nhớ lại cách xử lý phép loại suy của Spohn theo nghĩa tích cực
b. Rửa chân không phải là về đôi chân
c. Đi và làm như vậy
d. Hình thức của chứng thư sinh sản: Sittler
e. Các biểu tượng Kitô giáo chính về Thập giá và Phục sinh
3. Tiêu cực hoặc đơn giản hóa việc sử dụng phép loại suy và ngụ ngôn
a. Một vấn đề: "cung cấp bằng chứng thuyết phục rằng hoàn cảnh, ví dụ, tình hình
chính trị và quân sự trong thời đại của chúng ta, ở bất kỳ khía cạnh quan trọng
nào cũng tương tự như hoàn cảnh trong thời Kinh thánh."
b. "Thứ hai là vấn đề xác định những sự kiện Kinh thánh nào sẽ được sử dụng cho
mục đích làm sáng tỏ ý nghĩa đạo đức của các sự kiện hiện tại." [Gustafson, "Vị
trí của Kinh thánh trong Kitô giáo
Ethics: A Methodological Study" trong Các Bài Đọc trong Thần Học Luân Lý Số 4:
Sử dụng Kinh thánh trong Thần học Đạo đức , biên tập, Charles E. Curran và
Richard A. McCormick, SJ, (New York: Paulist Press, 1984): 163] "Phương pháp lỏng lẻo hơn" của E.
Gustafson để tiếp cận Kinh thánh trong thần học đạo đức:
1. "Cách sử dụng thứ tư của thánh thư lỏng lẻo hơn ba cách đầu tiên. Có thể nói như sau:
188
2. Kinh thánh làm chứng cho nhiều giá trị đạo đức, chuẩn mực đạo đức và nguyên tắc thông
qua nhiều loại văn học kinh thánh khác nhau: luật đạo đức, tầm nhìn về tương lai, các sự
kiện lịch sử, giới luật đạo đức, giáo huấn hoang tưởng, đối thoại, câu nói khôn ngoan, câu
chuyện ngụ ngôn. Theo một cách đơn giản, chúng không thể được rút gọn thành một chủ
đề duy nhất; đúng hơn, chúng hướng đến những bối cảnh lịch sử cụ thể. Cộng đồng Cơ
đốc đánh giá hành động của những người và nhóm là sai về mặt đạo đức, hoặc ít nhất là
thiếu sót, trên cơ sở diễn ngôn phản ánh về các sự kiện hiện tại dưới ánh sáng của sự hấp
dẫn đối với nhiều loại tài liệu này cũng như các nguyên tắc và kinh nghiệm khác. Kinh
thánh là một trong những nguồn cung cấp thông tin cho các phán đoán đạo đức, nhưng bản
thân nó không đủ để đưa ra bất kỳ phán đoán cụ thể nào có thẩm quyền.” [trang 164-
65.]
F. Đánh giá "Phương pháp lỏng lẻo hơn" của Gustafson để sử dụng Kinh thánh trong đạo đức:
1. Là Kinh thánh, tức là tôn trọng sự đa dạng của diễn ngôn Kinh thánh về thể loại, chủ đề, bối cảnh
lịch sử, v.v.
2. Kết hợp tốt với các nguồn khác cho thần học luân lý của chúng ta.
3. Nhận ra sự cần thiết của việc biện phân trong bất kỳ và mọi cách sử dụng Kinh thánh trong thần
học luân lý.
4. Kích thước mạnh mẽ được trao cho cộng đồng Kitô hữu trong cách tiếp cận này.
G. Kinh thánh như mở một "cửa sổ" về tình hình đạo đức
1. Liên quan đến đạo đức Kitô giáo
2. Karen Lebacqz đã đưa ra một điểm hữu ích liên quan đến các vấn đề về bất công và công lý:
"Cuối cùng, Kinh thánh phải là điều kiện thiết yếu đối với Cơ đốc nhân. Không lý thuyết nào về
công lý có thể tự xưng là của Cơ đốc giáo trừ khi nó coi trọng hồ sơ chung được Cơ đốc giáo coi
là kinh điển. cộng đồng." [Từ Karen Lebacqz, Justice in a Unjust World: Foundations for a
Christian Approach to Justice . Minneapolis: Augsburg, 1987.]
3. Lebacqz sử dụng các hình ảnh và mô hình trong Kinh thánh để miêu tả công lý thiêng liêng và lời
kêu gọi của Chúa để chúng ta chú ý đến tiếng kêu đau khổ và hành động vì công lý trong một thế
giới bất công. H. Nhớ lại những cách tiếp cận có vấn đề đối với Kinh thánh:
1. "Nhưng ở đây cạm bẫy đặc biệt lớn, vì sự cám dỗ là nhìn vào
Kinh thánh về các quy tắc công bằng: `cho đi một nửa', `để lại các cạnh của cánh đồng cho
người nghèo mót lúa', và thậm chí `hãy làm cho người khác như bạn muốn họ làm cho
bạn'.
2. "Phương pháp tiếp cận công lý được đề xuất ở đây không cho phép sử dụng Kinh thánh
như vậy. Kinh thánh không phải là sách quy tắc. Nó là ký ức sống động của một dân tộc.
Nó là tuyển tập các câu chuyện, bài thơ, luật lệ và câu nói thể hiện một sự hiểu biết của
189
mọi người về phản ứng của Chúa đối với sự bất công và phản ứng của mọi người đối với
Chúa.. Kinh thánh phải được sử dụng cho phù hợp.
3. Nó cung cấp những câu chuyện soi sáng công lý. Một phần sức mạnh của những câu
chuyện trong Kinh thánh là chúng đã vượt qua thử thách của thời gian. Họ có liên quan
ngày hôm nay. Do đó, không có gì sai khi tìm kiếm những tình huống đương thời có vẻ
giống với những câu chuyện trong Kinh thánh.
4. "Đồng thời, ngay cả những câu chuyện đó cũng phải chịu sự bóp méo của cộng đồng loài
người. Lịch sử của rue gợi ý rằng chính Kinh thánh, với tư cách là bản ghi chép của cộng
đồng loài người, sẽ bị giới hạn bởi cộng đồng đó. Vì vậy, những câu chuyện trong Kinh
thánh mang tính minh họa về công lý, nhưng họ không đưa ra lý thuyết đó. Họ đưa ra
những cửa sổ mà qua đó chúng ta có thể thoáng thấy sự bất công và công lý, nhưng họ
không đưa ra một kế hoạch cho thế giới hoàn toàn công bằng." [Lebacqz, Tư pháp, tr.
154.]
LXXII. PHƯƠNG PHÁP 5 BƯỚC ÁP DỤNG KINH THÁNH VÀO CÁC VẤN ĐỀ ĐẠO ĐỨC
A. Lựa chọn và độ chính xác của trường hợp đạo đức cụ thể
1. Nhớ lại khẳng định trước đó về sự cần thiết của việc giải thích bất kỳ văn bản nào (không
có văn bản nào là tự giải thích). Điều tương tự cũng có thể xảy ra đối với trường hợp đạo
đức và thế giới rộng lớn hơn mà nó nằm trong đó. Không có điều gì gọi là trường hợp đạo
đức hiển nhiên hoặc tự giải thích. Như vậy, ở một chừng mực nào đó, bao giờ cũng có nhu
cầu biện chứng.
2. Khái niệm "đọc thế giới" (song song với "đọc văn bản") do Stephen Fowl và L. Gregory
Jones phát triển: "Chúng tôi đã lập luận rằng Kinh thánh được đọc tốt nhất trong và thông
qua các cộng đồng Cơ đốc giáo. Tuy nhiên, những cộng đồng như vậy tự tìm thấy chính
họ trong các sắp xếp chính trị của các xã hội rộng lớn hơn. Họ cần hiểu những bối cảnh
rộng lớn hơn này và cách thức mà chúng ảnh hưởng đến các cộng đồng Cơ đốc nhân nếu
việc đọc Kinh thánh của Cơ đốc nhân là để giúp họ sống trung thành. Do đó, việc giải
thích trung thành không chỉ đòi hỏi 'việc đọc các bản văn' mà còn là 'bài đọc của thế giới'."
Stephen E. Fowl, và L. Gregory Jones, Đọc khi Rước lễ: Kinh thánh và Đạo đức trong Đời
sống Cơ đốc nhân . Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1991: tr. 44.
3. Tương tự như việc đọc "các dấu chỉ thời đại", hiện đã được Gaudium et spes phong thánh .
B. Lựa chọn (các) văn bản Kinh thánh
1. Cảnh báo logic: không ai có thể xem xét mọi văn bản Kinh thánh có thể có cho từng và mọi vấn đề
đạo đức. Tuy nhiên, cần phải nhận thức và tìm cách giảm thiểu xu hướng tự nhiên là tạo ra một "quy
phạm trong quy phạm" đến mức mà một chính
một phần của Kinh thánh, cộng với kinh nghiệm lịch sử của toàn bộ cộng đồng Cơ đốc giáo
(tức là Truyền thống) bị bỏ qua hoặc coi là "không liên quan".
2. Chắc chắn là phải có sự lựa chọn, nhưng nó nên được thực hiện trong sự công nhận của cả quy điển
Kinh Thánh và Truyền Thống của Giáo Hội. Ở đây, một lần nữa, khái niệm “lectio continua” sẽ hữu
190
ích như một sự điều chỉnh chống lại xu hướng tạo ra một quy điển bên trong một quy điển và giúp
chúng ta nghe được càng nhiều tiếng nói từ Kinh thánh càng tốt. Nó cũng đưa chúng ta vào đời sống
phụng vụ đang diễn ra của Giáo hội, nghĩa là, chính là thời điểm trong đời sống Giáo hội mà “lectio
continua” này được thực hành. Tốt hơn là nên tích hợp thần học luân lý của chúng ta vào đời sống
phụng vụ của chúng ta.
3. Công nhận những cách khác nhau trong đó Kinh thánh nói về các vấn đề đạo đức:
a. văn bản kinh thánh cụ thể về vấn đề cụ thể
b. văn bản kinh thánh cụ thể về các vấn đề liên quan
c. các chủ đề, khuôn mẫu, v.v. tổng quát hoặc bao quát trong Kinh thánh có ảnh hưởng đạo
đức rộng rãi. Ví dụ: tội lỗi, sự tha thứ, thập tự giá và sự phục sinh.
4. Hãy đặc biệt chú ý đến những đoạn Kinh Thánh đã vượt qua thử thách của thời gian trong việc
lựa chọn để sử dụng một cách hợp đạo lý, chẳng hạn như Bài giảng trên núi.
5. Đảm bảo rằng bạn có một "đơn vị" hoàn chỉnh và một đoạn văn có độ dài phù hợp
a. Tránh lấy đoạn văn ra khỏi ngữ cảnh
b. Không nhắn tin bằng chứng! C. Chú
Giải Bản Văn:
1. có thể và sẵn sàng thực hiện nghiên cứu và phản ánh mà điều này yêu cầu!
2. Hệ quả logic: không phải nhà thần học luân lý nào cũng có thể nắm vững những yêu cầu học
thuật này; do đó, cần cả chuyên môn hóa và hợp tác.
a. Chẳng hạn, sự hợp tác trong Mục vụ Kinh tế của các Giám mục.
b. Có lẽ cũng là một lời giải thích cho sự miễn cưỡng của một số nhà thần học luân lý
trong việc coi Optatam totius một cách nghiêm túc nhất có thể.
D. Giải thích văn bản
1. Nguyên tắc Thông diễn học: không có văn bản nào là "tự diễn giải"
2. Trợ giúp ở đây từ công việc được thực hiện trong cả lý thuyết giải kinh nói chung, và đặc biệt hơn
trong khoa giải kinh Kinh Thánh.
3. Xem thư mục của tôi về Giải thích và Chú giải Kinh thánh (tách biệt với Thư mục Đạo đức Kinh
thánh)
4. Câu hỏi/vấn đề diễn giải sẽ đưa chúng ta đến bước tiếp theo một cách logic và kiên quyết: áp dụng
văn bản vào vấn đề đạo đức.
191
E. Áp dụng văn bản vào tình huống đạo đức: Kinh thánh như một nguồn cho thần học luân lý
1. "Không có tình huống nào mà Cơ đốc nhân (hiện tại hoặc trong quá khứ) thấy mình tự giải
thích. Quá trình thể hiện một cách trung thực việc giải thích Kinh thánh giả định rằng các
cộng đồng Cơ đốc giáo đã phân tích và chẩn đoán bối cảnh mà họ thấy mình ở trong đó.
Sự phân tích như vậy phải được thông báo và hướng dẫn bởi Kinh thánh, nhưng nó không
chỉ đơn giản là một sự giải thích Kinh thánh." [Fowl & Jones, tr. 45].
2. Liên quan đến toàn bộ vấn đề về việc sử dụng các mô hình trong Kinh thánh, cộng với vấn
đề/mối quan tâm bổ sung của Thần học luân lý cơ bản về khái niệm "Nguồn gốc" cho đạo
đức Kitô giáo.
LXXIII. GIỚI THIỆU VỀ ĐẠO ĐỨC TÌNH DỤC
A. Thư mục
1. Lisa Sowle Cahill. Giữa các giới tính: Nền tảng cho Đạo đức Kitô giáo về Tình dục . New
York: Paulist Press; và Philadelphia: Fortress Press, 1985.
Một. Các cuộc thảo luận về lịch sử, Kinh thánh và Đại kết. Cũng tốt về đạo đức
phương pháp luận. Cahill là cựu chủ tịch của Hiệp hội Đạo đức Kitô giáo (SCE),
và là cựu chủ tịch của Hiệp hội Thần học Công giáo Hoa Kỳ (CTSA), đồng thời
là giáo sư đạo đức thần học tại Đại học Boston.
2. Lisa Sowle Cahill. Giới tính, giới tính và đạo đức Kitô giáo . Các nghiên cứu mới về đạo
đức Kitô giáo. New York: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1996.
3. Lisa Sowle Cahill. "Đạo đức tình dục Công giáo và phẩm giá của con người: Một thông
điệp kép." Nghiên Cứu Thần Học 50 (1989): 120-150.
Một. Khám phá nguồn gốc và ý nghĩa của chủ nghĩa nhân vị trong Công giáo La mã
đạo đức tình dục và cách ngôn ngữ này được sử dụng khác nhau bởi các tác giả
và trường học khác nhau để thúc đẩy những hiểu biết khá khác nhau về tình dục
của con người.
4. Kelly, Kevin. Những hướng đi mới trong đạo đức tình dục: Thần học đạo đức và thách
thức đối với AIDS . Luân Đôn: Geoffrey Chapman, 1998.
Một. Bất chấp tiêu đề của nó, cuốn sách này thực sự là một cách xử lý (xuất sắc) về
đạo đức tình dục Công giáo La Mã nói chung, và nhấn mạnh việc cố gắng phát
triển một thần học tích cực cả về tình dục và ứng dụng cho các vấn đề về đạo
đức tình dục. Kelly là một linh mục giáo phận người Anh, làm mục sư ở
Liverpool, và đã dạy thần học luân lý trong nhiều năm tại Heythrop.
5. Nelson, James B., và Longfellow, Sandra P., chủ biên. Tính dục và sự thiêng liêng: Nguồn suy
tư thần học . Louisville: Nhà xuất bản Westminster/John Knox, 1994.
192
a. Tìm cách đưa ra một cách đối xử toàn diện và tích hợp về tình dục trong mối
quan hệ với cả đạo đức và tâm linh. 34 bài tiểu luận, tất cả đã được xuất bản
trước đây ở nơi khác, được chia thành năm phần: 1) Phương pháp và Nguồn; 2)
Tính dục và Tâm linh; 3) Giới tính và Định hướng; 4) Vấn Đề Đạo Đức Trong
Tính Dục; và 5) Xu hướng tình dục: Một trường hợp thử nghiệm cho Giáo hội.
6. Farley, Margaret A., RSM. "Đạo đức tình dục." Trong Tính dục và sự thiêng liêng: Nguồn suy
tư thần học , 54-67. Do James B. Nelson và Sandra P. Longfellow biên tập. Louisville: Nhà
xuất bản Westminster/John Knox, 1994.
a. Ban đầu xuất hiện trong Reich, Warren T., ed. Bách khoa toàn thư về đạo đức
sinh học . New York: Free Press, 1978, 1982. Tổng quan lịch sử tốt về các chủ
đề chính của đạo đức tình dục. Farley là cựu chủ tịch của Hiệp hội Đạo đức Kitô
giáo (SCE), Chủ tịch Hiệp hội Thần học Công giáo Hoa Kỳ (CTSA) năm 1999
và là giáo sư về đạo đức Kitô giáo tại Đại học Yale.
7. James P. Hanigan. Họ đang nói gì về đạo đức tình dục? . New York: Paulist Press, 1982.
a. Cuốn sách này là một cuộc khảo sát tốt về các chủ đề chung và các lĩnh vực xung
đột trong đạo đức tình dục của Công giáo La Mã ngày nay. Người ta đặc biệt chú
ý đến công trình của Philip Keane, André Guindon, Nghiên cứu CTSA về Tình
dục Con người (Anthony Kosnik, et. al.), cũng như Humanae Vitae và
Persona humana , Tuyên ngôn của Bộ Giáo lý Đức tin về Đạo đức Tình dục năm
1975. Hanigan, cựu tu sĩ Dòng Tên, đã kết hôn và dạy thần học luân lý tại Đại học
Duquesne.
8. Philip Keane, SS Đạo đức tình dục: Quan điểm Công giáo . New York: Paulist Press, 1977.
a. Được viết như một cuốn sách giáo khoa cho một khóa học kiểu chủng viện về
đạo đức tình dục Công giáo. Lệnh cấm do Đức Tổng Giám mục Raymond
Hunthausen đưa ra đã bị rút lại theo yêu cầu của Vatican. Keane là giáo sư thần
học luân lý tại Chủng viện St. Mary ở Baltimore.
B. Nhắc lại Phương pháp luận đạo đức 4 ngành được đề xuất
1. kinh thánh
2. Truyền thống
3. đạo đức
4. Kinh nghiệm
a. Ở đây, kinh nghiệm của những người đã kết hôn sẽ phải được xem xét nhiều
hơn. Và trong các lĩnh vực có vấn đề khác, ví dụ như đồng tính luyến ái, trải
nghiệm của những người này cũng vậy.
193
b. Hãy cẩn thận để thừa nhận những hạn chế của chúng ta ở đây (nơi chúng ta
thiếu kinh nghiệm!). Điều này không có nghĩa là “kinh nghiệm” tự xác thực theo
nghĩa là nó không thể được đặt câu hỏi, phân tích, phản ánh thêm dưới ánh sáng
của các nguồn khác, v.v. Nhưng điều đó có nghĩa là “kinh nghiệm” là phông
chữ chính của thần học luân lý, và do đó là “không thể thiếu” theo nghĩa chặt
chẽ của từ này: đơn giản là không thể thiếu nó. Tuy nhiên, cần phải xác thực
hoặc xác thực (các) tiếng nói xác thực và/hoặc “có thẩm quyền” của (các) trải
nghiệm. Kinh nghiệm của ai sẽ được tính? Làm thế nào chúng ta sẽ quyết định
trải nghiệm nào thực sự có thẩm quyền? Đây không phải là những câu hỏi dễ trả
lời, nhưng chúng vẫn phải được hỏi.
5. Hãy để mỗi lĩnh vực có tiếng nói của mình, nhưng hãy cẩn thận để làm sụp đổ một lĩnh
vực hoặc lạm phát quá mức một lĩnh vực khác.
6. Sáu chữ "C" của thần học luân lý mục vụ tốt, liên quan đến luân lý tính dục:
a. Toàn diện
(1) Xem xét tất cả các khía cạnh liên quan đến đạo đức
(2) Do đó, xem xét vấn đề từ nhiều khía cạnh và liên quan đến kinh
nghiệm của các nhóm cá nhân khác nhau. Chẳng hạn, sẽ rất khó để có
một nền thần học “toàn diện” về hôn nhân, nếu không tham khảo ý
kiến và tổng hợp kinh nghiệm của một nhóm rộng rãi các cặp vợ
chồng.
b. dễ hiểu
(1) Hãy cẩn thận, đặc biệt là trong công việc mục vụ, đừng sử dụng quá
nhiều "biệt ngữ" (lựa chọn cơ bản, hành vi xấu xa bản chất, v.v.)
(2) Tuy nhiên, hãy đảm bảo rằng các khái niệm chính đều được hiểu,
chẳng hạn như “khuynh hướng rối loạn nội tại”, chẳng hạn như đồng
tính luyến ái. Điều quan trọng cần lưu ý là con người không được
đánh đồng với định hướng!
(3) Do đó, sẽ rất hữu ích nếu giải thích rất rõ ràng rằng “mất trật tự”
không có nghĩa chủ yếu là “hỗn loạn” hoặc “lộn xộn” mà đúng hơn là
không được định hướng đúng đắn cho một mục đích hợp pháp. Theo
nghĩa này, đạo đức tình dục của Công giáo La Mã nói chung cho rằng
tất cả các hoạt động tình dục ngoài hôn nhân đều là “rối loạn” –
không chỉ là hoạt động đồng tính luyến ái, mà còn là ngoại tình và
gian dâm nữa.
c. nhất quán và mạch lạc
d. Các phương thức lập luận, sử dụng các nguồn đạo đức, các vị trí được thực hiện,
v.v. có mạch lạc nội tại không
194
e. Và phù hợp bên ngoài với các vấn đề, trường hợp tương tự, v.v.?
f. đáng tin cậy
(1) các lập luận phản biện có được trình bày một cách công
bằng và được thực hiện nghiêm túc không?
(2) Có phải các cá nhân hoặc tập thể đang bị bôi nhọ hoặc
bị buộc tội giữ chức vụ, hành vi, v.v. mà họ không nắm
giữ hoặc rất khó xác minh?
g. Thuyết phục (trái ngược với “cưỡng chế” bởi “chính quyền”)
h. và Kitô hữu:
(1) đặc biệt quan trọng ở đây, vì thần học luân lý của chúng ta phải vượt
lên trên một danh sách đơn thuần về những điều nên làm và không nên
làm trong tình dục.
(2) Lời cuối cùng của Chúa về dự án sáng tạo là nó “tốt” – và điều này sẽ
bao gồm việc tạo ra các sinh vật có giới tính và khoái cảm tình dục.
Hãy ghi nhớ chủ đề trung tâm của Tân Ước về sự sống trong Đấng
Christ như là một phần của sự sáng tạo mới. Ngoài ra, hãy ghi nhớ
thông điệp Tin Mừng và mối liên hệ với tội lỗi, ân sủng, sự tha thứ,
hòa giải và sự hoán cải liên tục cũng là điều cần thiết đối với đạo đức
tình dục Cơ đốc thực sự.
C. Cân nhắc lịch sử
1. Sự hiểu biết trước Công đồng Vatican II
Một. Quan điểm tiêu cực của giáo phụ về tình dục
(1) Tertullian "đặt hôn nhân và gian dâm trên cùng một nền tảng. Ông thừa
nhận rằng một học thuyết như vậy là phá hoại mọi cuộc hôn nhân
nhưng đúng như vậy vì hôn nhân bao gồm bản chất của sự gian dâm."
[Hoose, "Những xu hướng gần đây," tr. 54.]
(2) "Ví dụ, Thánh Jerome đã viết rằng ông ấy ca ngợi hôn nhân, nhưng chỉ
vì nó khiến các trinh nữ được sinh ra." P. 54.
(3) Augustine:
(a) Augustine "đã thực hiện một bước đi tai hại đối với thần học phương
Tây khi liên kết khiếm khuyết của ý chí, bắt nguồn từ Adam, với việc
truyền bản chất con người thông qua hành vi tình dục. Ông lý luận
rằng vì con người được tạo ra bởi Chúa, nên họ được tạo ra với một
195
khả năng đáp ứng với Thiên Chúa một cách đầy đủ như điều kiện của
họ đòi hỏi.
Nhưng kinh nghiệm thực tế của con người cho thấy rằng tất
cả con người đều phạm tội.” [Keeling, The Foundations of
Christian Ethics , (Edinburgh: T&T Clark, 1990): 9293].
(b) Do đó, đối với Augustine, tội nguyên tổ đã trở thành STD đầu tiên:
bệnh lây truyền qua đường tình dục. Hơn nữa, Augustine vô
cùng nghi ngờ sức mạnh của ham muốn tình dục.
(c) Ông viết: “Việc giao cấu với vợ/chồng của mình ngoài nhu cầu sinh
sản là một tội nhẹ.” [Hoose, "Xu hướng gần đây" tr. 54.]
b. "Do đó, điều đã đi vào thần học Cơ đốc giáo là lý do cơ bản dẫn đến việc không
tin tưởng vào tình dục, một sự ngờ vực được nuôi dưỡng bởi thực tế là các giáo
viên Cơ đốc giáo giờ đây hầu như chỉ có nam giới độc thân." [Keeling, Nền
móng , tr. 93].
2. Phát triển một nền thần học về hôn nhân
a. mục đích luận trong khuôn khổ cơ bản của nó, và sự xác định đồng thời các mục
đích chính và phụ, với sự nhấn mạnh vào sự sinh sản, kèm theo sự ngờ vực về
tình dục và đặc biệt là khoái cảm tình dục.
b. Việc sử dụng khái niệm trái ngược với tự nhiên , đến lượt nó, được giải thích
phần lớn thông qua mô hình vật lý, xuất phát từ nền tảng của chủ nghĩa kinh
viện mới và sử dụng chủ yếu một phương pháp cổ điển và bản chất luận, nhấn
mạnh các khả năng và cứu cánh và trong đó sự hiểu biết về quy luật tự nhiên
thường được xác định quá đơn giản với "trật tự tự nhiên" hơn là "trật tự của lý
trí" (hoặc tuyên bố rằng hai trật tự này sẽ giống hệt nhau về mặt đạo đức).
3. Thách thức của “lịch sử” đối với quan niệm về “sự kiên định” trong giáo huấn của Giáo
hội về đạo đức tính dục
a. Bernard Hoose diễn đạt vấn đề bằng những thuật ngữ sau: "Niềm tin rằng có
một sự tiếp nối lành mạnh với những lời dạy của người xưa, tất nhiên, có thể
dẫn đến các vấn đề. Bất kỳ sự thay đổi hướng nào cũng phải được trình bày như
là sự phát triển chứ không phải là sự đoạn tuyệt với quá khứ. Tuy nhiên, trong
trường hợp đạo đức tình dục, một thủ tục như vậy để lại cho chúng ta một câu
hỏi rất quan trọng: Nếu không có sự phá vỡ những lời dạy của Thánh Jerome và
những người khác mà chúng ta đã thảo luận ở trên, liệu chúng ta có thể kết luận
rằng những lời dạy ngày nay không? Nói cách khác, liệu chúng ta có thể kết
luận rằng những lời dạy của các cơ quan Cơ đốc giáo chưa đoạn tuyệt với những
lời dạy sai lầm rõ ràng của thời đại khác dựa trên niềm tin rằng tình dục và tình
dục về cơ bản là xấu xa? Người ta có thể tưởng tượng ra những tiếng hú phản
đối chào đón một gợi ý như vậy, nhưng ít nhất cũng khó để thấy làm thế nào
một người có thể tuyên bố trung thành với một truyền thống không thay đổi trừ
khi người đó có cơ sở như vậy cho quan hệ tình dục của mình.
196
đạo đức." Bernard Hoose, "Concerning Sex," Chương 2 trong Id. Nhận được sự
khôn ngoan?: Xem lại vai trò của truyền thống trong đạo đức Kitô giáo ,
(London: Geoffrey Chapman, 1994): 64.
b. Có thể tìm thấy những ví dụ điển hình về các nghiên cứu lịch sử về các chủ đề
liên quan đến đạo đức tình dục trong The Making of Moral Theology của John
Mahoney.
c. Cũng như các nghiên cứu chuyên sâu hơn như của John T. Noonan, Jr.:
(1) Tránh thai: Lịch sử điều trị của nó bởi các nhà thần học và giáo luật
Công giáo . Phiên bản mở rộng. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học
Harvard, 1965, 1986.
(a) Nghiên cứu bách khoa về các quan niệm và thực hành tránh
thai khác nhau từ thời tiền Kitô giáo trở đi. Noonan rất quan
tâm đến việc điều tra bối cảnh xã hội của các vị trí khác
nhau để chứng minh rằng mặc dù "giáo huấn" chống lại biện
pháp tránh thai có thể "không thay đổi" trong Giáo hội,
nhưng những lý do được đưa ra cho giáo huấn đó và các vấn
đề liên quan đã thay đổi rất nhiều Trải qua hàng ngàn thế kỉ.
(2) “Một giá trị gần như tuyệt đối trong lịch sử.” Trong Đạo đức của việc
phá thai: Quan điểm lịch sử và pháp lý , 1-59. Do John T. Noonan, Jr.
Cambridge biên tập: Nhà xuất bản Đại học Harvard, 1970.
(3) Xin xem thêm bài viết ngắn của John T. Noonan, “On the
Development of Doctrine.” America 180 (3 tháng 4, 1999): 6-8, trình
bày chi tiết những thay đổi trong giáo huấn của Giáo hội trong năm
lĩnh vực: ngoại tình, án tử hình, tự do tôn giáo, nô lệ và cho vay nặng
lãi.
4. Như vậy, cần phải nhìn nhận những diễn biến và khai triển một nền thần học tương ứng
của sự phát triển học thuyết luân lý.
5. Cũng nên nhớ rằng kiến thức và sự nhạy cảm của chúng ta đối với sự phức tạp của những
vấn đề này đang tăng lên. Vì vậy, chúng tôi không có tất cả các câu trả lời ở đây và bây
giờ. Có lẽ chúng ta đang ở giai đoạn "chuẩn bị". Yếu tố này rất có thể được thừa nhận
trong các tình huống mục vụ.
6. Các lĩnh vực và yếu tố thay đổi:
a. Nâng cao kiến thức khoa học nhân văn.
b. những cách nhìn mới về Kinh thánh và đạo đức, ví dụ, quan điểm tích cực về
tính dục, cf. Bài hát của bài hát. Tân Ước không cho rằng sinh sản là mục đích
của tính dục và hôn nhân.
c. hiểu biết mới về giới tính và đặc biệt là phụ nữ;
197
7. Chủ nghĩa cá nhân nói chung
a. Ví dụ: sự hiểu biết của Bernard Häring về chủ nghĩa nhân vị "`nhấn mạnh rằng
con người không bao giờ được hy sinh vì mọi thứ, rằng lương tâm của con
người không bao giờ được thao túng,
b. và rằng các mối quan hệ cá nhân lành mạnh và các cấu trúc cộng đồng quan
trọng hơn là các «luật» sinh học đơn thuần hay các «luật» khác liên quan đến thế
giới hạ nhân'." [Hoose, "Recent Trends" trang 57.
8. Mối quan hệ của tính dục với con người
a. Trong bối cảnh này, hãy xem các đoạn giới thiệu đề cập đến Điều thứ sáu.
Điều Răn trong Sách Giáo Lý của Giáo Hội Công Giáo , #2331-2350. Những
đoạn văn này nhìn chung khá tích cực và thể hiện một đạo đức tốt về tình dục.
b. (Trở lại với Hoose): "Trước đây, Maurice Reidy lưu ý, người ta cho rằng tình
dục chỉ là một phần của bản chất con người, theo nghĩa nó chỉ là một điều gì đó
tình cờ hoặc ngẫu nhiên, không giống như lý trí và tinh thần, vốn được coi là
trung tâm của cốt lõi của con người. Tình dục đã được sử dụng , và việc sử dụng
như vậy là hợp lý và được kiểm soát để phục vụ cho những mục đích nhất định."
[Hoose, "Xu hướng gần đây" tr. 57.
c. Reidy cho rằng tình dục nên được coi "`là trung tâm của tình trạng con người, và
ham muốn tình dục theo một nghĩa nào đó là nhu cầu và sự thỏa mãn cơ bản của
con người, không được loại trừ mà không gây ra một số thiệt hại cho con người.
Là đàn ông hay phụ nữ là không phải là một chiều hướng ngẫu nhiên đối với
con người chúng ta, và việc có những nhu cầu tình dục của một người đàn ông
hay đàn bà không phải là điều gì đó có thể hiểu đơn giản là kiểm soát, hay thậm
chí là sử dụng. phụ thuộc rất nhiều vào sự phát triển đúng đắn và lành mạnh của
năng khiếu tình dục trong mỗi chúng ta'." [Hoose, tr. 57; Reidy, Freedom to Be
Friends: Morals and Sexual Affection , (London: Collins, 1990): 18].
9. Sự thay đổi mô hình tại Vatican II về các mục đích của hôn nhân
a. Đoàn kết và Sáng tạo; không còn được thể hiện trong một hệ thống phân cấp
nghiêm ngặt
b. Khái niệm về vai trò làm cha mẹ có trách nhiệm: "Hội đồng khẳng định rằng đôi
khi quy mô gia đình không nên tăng lên. Điều này được khẳng định không phải
là quyền, cũng không phải là vấn đề ưu tiên hay thuận tiện, mà là nghĩa vụ. Sinh
con vào thời điểm đặc biệt này vì những điều kiện cụ thể này sẽ là một hành
động vô trách nhiệm. ... Nghĩa vụ đó dễ dàng đặt ra câu hỏi phải làm gì khi xung
đột về nghĩa vụ phát sinh ... Nếu hai mục đích của hôn nhân bình đẳng về địa vị,
nếu hai nghĩa vụ là ràng buộc như nhau, tại sao cái này phải được ưu tiên hơn
cái kia, như trường hợp khi sinh sản được coi là mục đích chính?" [Hanigan, Họ
Đang Nói Gì Thế...? ,
P. 34].
198
c. Tuy nhiên, chúng ta phải lưu ý rằng cả Đức Phaolô VI và Đức Gioan Phaolô II
đều dứt khoát bác bỏ việc hai mục đích này không bao giờ có thể tách rời nhau.
Do đó, sự giảng dạy của thẩm quyền hiện tại sẽ có xu hướng không cho phép
điểm cuối cùng này của Hanigan. Chúng ta có thể quay lại khái niệm làm cha
mẹ có trách nhiệm này sau.
D. Những căng thẳng trong đạo đức tình dục
1. Căng thẳng trên thế giới, và hãy nhớ rằng Giáo hội đang ở trong thế giới!
2. Căng thẳng trong Huấn quyền và đạo đức tình dục
a. Humanae vitae [1968] và Donum vitae [Bộ Giáo lý Đức tin 1987 Hướng dẫn về
Công nghệ Sinh sản] nhắc lại nguyên tắc rằng hai khía cạnh hoặc cùng đích của
hành vi vợ chồng là không thể tách rời, và do đó bất kỳ hoạt động nào tách rời
những điều này sẽ được coi là vô đạo đức.
b. Theo một nghĩa nào đó, vẫn còn mối bận tâm mạnh mẽ về đạo đức tình dục lấy
hành động làm trung tâm, và bám chặt vào quan niệm về một số hành động nhất
định là xấu xa về bản chất. Tuy nhiên, cách tiếp cận này mâu thuẫn với các khía
cạnh khác của giáo huấn huấn quyền vốn thể hiện sự hiểu biết tích cực và toàn diện
hơn về tính dục con người là không thể quy giản đối với các hành vi và ham muốn
cá nhân.
c. Để có một ví dụ điển hình về cách một số căng thẳng này xuất hiện (và biến mất)
trong các tài liệu gần đây của giáo quyền về đồng tính luyến ái, hãy xem bài báo của
Peter Black, C.Ss.R., “Revisions of Homosexuality: The Catechism and 'Always
Our Children'.” Nghiên cứu Louvain 25 (Mùa xuân 2000): 72-81.
3. Căng thẳng về thay đổi mô hình
a. Chống lại những hệ lụy từ việc đánh đồng các giá trị sinh sản và hợp nhất trong hôn
nhân
b. mô hình vật lý
c. Lập luận "dốc trơn"
(1) Hãy xem xét những điều sau đây từ Giám mục Elio Sgreccia, Thư ký
Hội đồng Giáo hoàng về Gia đình, người đã trình bày những suy tư
đạo đức của mình về ý tưởng nhân bản con người, sau báo cáo về ca
nhân bản con người đầu tiên đạt được vào tháng 10 năm 1993 tại Đại
học George Washington.
(2) “Một khi con đường dẫn đến sự tách biệt giữa sinh sản và hành vi của
tình yêu vợ chồng đã được thực hiện, thì khả năng bắt giữ hàng loạt
đơn xuất phát từ nó là điều không cần bàn cãi.
199
Do đó, cực kỳ khó để ngăn cản con người sử dụng sự sinh sản và con
người do đó được `sản xuất ra' theo sự thuận tiện hoặc thất thường.
Trong bối cảnh Công giáo, khi chúng tôi lên án mối nguy hiểm này
vào năm 1978, phản ứng từ thế giới thế tục là abusus non tollit usum
["lạm dụng không xóa bỏ việc sử dụng"]. Nhưng thực tế là bước đầu
tiên đó đã là một hành vi lạm dụng và nghiêm trọng đến mức nó có
thể tạo điều kiện cho tất cả các hành vi lạm dụng tiếp theo."
[Ths. Elio Sgreccia, "The Slippery Slope Toward" Brave New World,"
Catholic International 5 (1994): 20]
4. Mặc dù tôi không đồng ý với việc Đức Tổng Giám mục Sgreccia áp dụng lập luận trượt
dốc trong trường hợp này, nhưng quan điểm của ngài rất hữu ích để hiểu có bao nhiêu
người ở Vatican nghĩ về những vấn đề này.
LXXIV. VITAE CON NGƯỜI
A. Bối cảnh lịch sử
1. Hội nghị Lambeth của Anh giáo năm 1930, đã đưa ra sự chấp thuận thận trọng đối với
biện pháp tránh thai nhân tạo trong một số trường hợp nhất định, trong đó Hội nghị năm
1930 đã bỏ phiếu từ 193 đến 67, với 46 phiếu trắng, để chấp nhận Nghị quyết 15:
2. "Khi cảm thấy rõ ràng có nghĩa vụ đạo đức phải hạn chế hoặc tránh làm cha mẹ, thì
phương pháp phải được quyết định dựa trên các nguyên tắc của Cơ đốc giáo. Phương pháp
chính và rõ ràng là kiêng hoàn toàn giao hợp (đến mức cần thiết) trong một cuộc sống có
kỷ luật và tự chủ. trong quyền năng của Đức Thánh Linh.Tuy nhiên, trong những trường
hợp mà có một nghĩa vụ đạo đức được cảm nhận rõ ràng để hạn chế hoặc tránh làm cha
mẹ, và khi có một lý do hợp lý về mặt đạo đức để tránh kiêng khem hoàn toàn, hội nghị
đồng ý rằng các phương pháp khác có thể được sử dụng, với điều kiện là điều này được
thực hiện dưới ánh sáng của các nguyên tắc Kitô giáo giống nhau. Hội nghị ghi nhận sự
lên án mạnh mẽ của mình đối với việc sử dụng bất kỳ phương pháp kiểm soát thụ thai nào
vì động cơ ích kỷ, sang trọng hoặc chỉ là sự thuận tiện."
3. Phản ứng của Vatican: Casti connubii
4. Đức Gioan XXIII thành lập Ủy Ban Kiểm Soát Sinh Sản
5. Thảo luận về hôn nhân tại Công đồng và việc Đức Phaolô VI “bảo lưu” vấn đề này trước
Ủy ban
6. Báo cáo của Ủy ban và hậu quả của nó
B. Soạn thảo và ban hành Humanae vitae C. Trình bày Humanae vitae
1. Bố cục thành ba phần chính:
a. Các khía cạnh mới của vấn đề và thẩm quyền của Huấn quyền
200
b. Các Nguyên Tắc Giáo Lý
c. Chỉ Thị Mục Vụ
2. Các khía cạnh mới của vấn đề và thẩm quyền của Huấn quyền
a. Đoạn 2. thừa nhận vấn đề nhân khẩu học;
b. quan tâm đến sự tiến bộ của con người trong "sự thống trị và tổ chức hợp lý các lực lượng
tự nhiên, sao cho anh ta [con người] có xu hướng mở rộng sự thống trị này đối với toàn bộ
con người của mình: đối với cơ thể, đối với đời sống vật chất, đối với đời sống xã hội và
thậm chí cả luật pháp điều chỉnh việc truyền sự sống."
c. Đoạn 3. nêu lên khả năng xem xét lại các chuẩn mực đạo đức theo nguyên tắc tổng thể, và
sau đó tiếp tục bác bỏ điều này.
d. Đoạn 4. Thẩm quyền giải thích luật tự nhiên của Huấn quyền.
e. Đoạn 6. vấn đề về các giải pháp được đề xuất vốn "xa rời giáo huấn đạo đức về hôn nhân
do thẩm quyền giảng dạy của Giáo hội đề xuất với sự kiên quyết không ngừng."
3. Các Nguyên Tắc Giáo Lý
a. Đoạn 8. Tầm nhìn về hôn nhân được bày tỏ trong bối cảnh tình yêu của Đức Chúa Trời.
b. Đoạn 9. "Vậy thì, tình yêu này là toàn bộ, nghĩa là, nó là một hình thức rất đặc biệt của
tình bạn cá nhân, trong đó vợ chồng hào phóng chia sẻ mọi thứ, không dè dặt hay tính toán
ích kỷ."
c. [Có lẽ hơi tự phụ hoặc quá duy tâm, và do đó thiếu “độ tin cậy” thực sự]
d. Đoạn 10. Sử dụng biểu hiện của trách nhiệm làm cha mẹ. [Nhưng]
e. "Liên quan đến các quá trình sinh học, vai trò làm cha mẹ có trách nhiệm có nghĩa là hiểu
biết và tôn trọng các chức năng của chúng; trí tuệ con người khám phá ra trong khả năng
mang lại sự sống các quy luật sinh học vốn là một phần của con người."
f. Vấn đề ở đây là việc phát biểu các nguyên tắc của Huấn quyền và mối liên hệ với việc áp
dụng chúng trong các tình huống cụ thể.
g. Sự giảng dạy này và tính có thẩm quyền đi kèm của nó không chuyển động trên cùng một
cấp độ thẩm quyền và thẩm quyền.
h. Đoạn 12. Các khía cạnh không thể tách rời của sự kết hợp và sinh sản trong hành vi hôn
nhân.
i. Đoạn chính 14. Những cách điều hòa sinh sản bất hợp pháp.
201
(1) từ chối "việc phá thai có chủ ý và trực tiếp, ngay cả khi vì lý do điều
trị, phải bị loại trừ hoàn toàn như các phương tiện hợp pháp để điều
chỉnh việc sinh nở."
(2) Cũng từ chối triệt sản trực tiếp và ngừa thai nhân tạo.
(3) ... "người ta không thể viện dẫn những lý do hợp lệ làm điều ác ít hơn,
hoặc thực tế là những hành động như vậy sẽ tạo thành một tổng thể
cùng với những hành vi phong phú đã được thực hiện hoặc sẽ thực
hiện sau đó, và do đó sẽ chia sẻ một và cùng một lòng tốt về mặt đạo
đức."
(4) "Do đó, thật sai lầm khi nghĩ rằng một hành vi vợ chồng được cố tình
thực hiện một cách vô tội và do đó về bản chất là không trung thực [
intrinsece inhonestum ] có thể được thực hiện một cách trung thực và
đúng đắn nhờ sự tập hợp của một cuộc sống vợ chồng phong phú."
(5) Lưu ý biểu thức intrinsece inhonestum
j. Đoạn 15. điều trị phá thai và triệt sản, và thuốc chống tránh thai được hợp pháp nếu không
phải là "có ý chí trực tiếp."
k. Đoạn 16. Phương pháp nhịp điệu có thể chấp nhận được.
l. Đoạn 17. Lập luận về độ dốc trơn trượt được viện dẫn để phản đối việc cho phép tránh thai
nhân tạo:
(1) "Trước hết, hãy để họ xem xét con đường rộng rãi và dễ dàng sẽ được
mở ra như thế nào đối với sự không chung thủy trong vợ chồng và sự
hạ thấp đạo đức nói chung."
(2) Cũng ở cấp độ chính sách công: "Ai sẽ ngăn các nhà cai trị ủng hộ,
thậm chí áp đặt lên người dân của họ, nếu họ thấy cần thiết, phương
pháp tránh thai mà họ cho là hiệu quả nhất?"
4. Chỉ Thị Mục Vụ
a. Nhận ra tội lỗi và sự yếu đuối nơi con người.
b. Tư vấn sử dụng lý trí và kỷ luật để làm chủ đam mê.
c. Giáo dục và các phương tiện truyền thông nên góp phần tạo ra một bầu không khí thuận
lợi cho đức khiết tịnh.
d. Đoạn 25. Lời khuyên cho các cặp vợ chồng: “Và nếu tội lỗi còn lấn át họ, thì họ cũng
đừng nản lòng, nhưng hãy khiêm tốn kiên trì chạy đến với lòng thương xót của Thiên
Chúa tuôn đổ trong
202
bí tích Sám Hối”.
e. Lời Khuyên Các Linh Mục:
(1) Đoạn 28. "Nhiệm vụ đầu tiên của bạn - đặc biệt là trong trường hợp của
những người dạy thần học luân lý - là trình bày rõ ràng giáo huấn của
Giáo hội về hôn nhân."
(2) Tuy nhiên, cần phải nhìn nhiệm vụ này trong một bối cảnh hữu cơ và
tổng thể. “Giáo huấn” của Giáo hội về hôn nhân hầu như không được
tìm thấy trọn vẹn trong Đoạn 14 của Humanae vitae
(3) khuyên "trung thành vâng lời bên trong và bên ngoài đối với thẩm
quyền giảng dạy của Giáo hội. Sự vâng lời đó, như bạn biết rõ, bắt buộc
không chỉ vì những lý do được viện dẫn, mà còn vì ánh sáng của Chúa
Thánh Thần, được ban cho một cách đặc biệt". đường đến với các mục
tử của Giáo hội để họ có thể minh họa sự thật."
(4) Hãy thừa nhận một vấn đề nhất định ở đây khi xem Magisterium là có
một số loại quyền truy cập "ma thuật" hoặc siêu nhiên vào sự thật.
(5) Đoạn 29. "Không được làm giảm bớt giáo huấn cứu độ của Chúa Kitô
bằng bất cứ cách nào tạo thành một hình thức bác ái cao cả đối với các
linh hồn. Nhưng điều này phải luôn đi kèm với sự kiên nhẫn và lòng
tốt, chẳng hạn như chính Chúa đã nêu gương trong cách đối xử với con
người. để lên án nhưng để cứu độ, Ngài không khoan nhượng với sự ác,
nhưng nhân từ đối với các cá nhân. Trong những khó khăn của họ, xin
cho các cặp vợ chồng luôn tìm thấy, trong lời nói và trong trái tim của
một linh mục, tiếng vang của tiếng nói và tình yêu của Đấng Cứu
Chuộc."
D. Đánh giá Humanae vitae
1. Vấn đề ở đây là tạo ra một đạo đức hai tầng
a. Nguyên tắc
b. Mong đợi của "thực hành"
2. Vấn đề đạo đức then chốt về cách thức và lý do kế hoạch hóa gia đình tự nhiên được chấp nhận về
mặt đạo đức và các biện pháp kiểm soát sinh sản nhân tạo về bản chất là xấu xa
a. Căn cứ đánh giá tính dứt điểm và bản chất của hành vi
b. Thật thú vị trong bối cảnh này khi xem xét phân tích được đưa ra bởi một nhà triết học luật
tự nhiên nổi tiếng theo trường phái Thomist, Jacques Maritain , cũng giúp làm sáng tỏ vấn
đề về sự khác biệt của finis operis và finis operantis :
203
c. “Vì vậy, đó không phải là ý định của tác nhân, ý định không sinh sản,
mà làm cho thực hành kiểm soát sinh sản tội lỗi. Vậy thì điều gì khiến nó trở
nên tội lỗi? Chắc chắn không phải là một ý định ( finis operantis ) bên ngoài đối
với bản thân hành vi giao hợp, mà đúng hơn là một sự thay đổi được đưa vào
chính việc thực hiện hành vi đó, khiến hành động đó không còn là mục đích
cuối cùng trong chính sự xuất sắc của nó . (Ví dụ: trường hợp của Onan).
“Vì vậy, chúng ta hãy giả sử rằng một ngày nào đó khoa học phát
minh ra một sản phẩm, dùng bằng đường uống dưới dạng thuốc viên hoặc tiêm
dưới da, khiến một người phụ nữ trở nên vô sinh trong một khoảng thời gian
nhất định. Liệu những người phối ngẫu sử dụng thuốc này vì một động cơ chính
đáng và có thể chấp nhận được và chỉ để có con khi lý do của họ cho họ biết
rằng làm như vậy là tốt có bị phạm tội sa sút đạo đức không? Không có nghĩa
là! Lý trí con người của họ đã can thiệp một cách tích cực vào cùng một điểm
mà với phương pháp [nhịp điệu] Ognino, lý trí con người đã tính toán rất đơn
giản để thu lợi từ những gì tự nhiên đang làm: không thể hiểu tại sao điều này
lại có thể là tội lỗi.” [Trích một lá thư năm 1948 của Maritain gửi cho Abbé
Charles Journet, một nhà thần học người Thụy Sĩ: Những lá thư của Mariatan,
Tập III, 977a Bernard Doering, Bernard. “Người bất đồng chính kiến thầm lặng:
Jacques Maritain về biện pháp tránh thai.” Khối thịnh vượng chung (18 tháng 5
năm 2001): 18.
E. Phản ứng với Humanae vitae
1. Bản thân buổi họp báo
a. Câu hỏi đặt ra về tính bất khả ngộ của Thông điệp
b. Câu trả lời được đưa ra là tiêu cực
c. Điều quan trọng cần ghi nhớ điều này dựa trên luận điểm của John
Ford/Germain Grisez rằng Thông điệp là không thể sai lầm
2. Phản ứng của các Hội đồng Giám mục, đặc biệt là Pháp, Đức và Hoa Kỳ
3. Phản ứng của các nhà thần học khác nhau
4. Phản ứng/chấp nhận/không chấp nhận của các tín hữu và câu hỏi lớn hơn về cảm thức các
tín hữu : điều này phải được coi là một biểu hiện về sự nhạy cảm và khả năng của tất cả
các tín hữu, những người qua phép rửa của họ được chia sẻ các ân sủng và sự hướng dẫn
của Chúa Thánh Thần , để đánh giá cao và phân định ý nghĩa thực tế của mặc khải và đức
tin Kitô giáo trong thế giới đương đại. Tầm quan trọng của nó thường được áp dụng cho
các vấn đề về giáo lý, nhưng câu hỏi đặt ra là liệu có thể áp dụng cho các vấn đề đạo đức
hay không.
5. Sự phá vỡ mô hình của Huấn quyền "độc đoán" (như phân biệt với "có thẩm quyền")
Không còn Roma locuta, causa finita ("Roma đã lên tiếng, vụ án đã khép lại"), tiên đề
204
truyền thống theo đó cuộc tranh luận thần học được cho là sẽ chấm dứt theo tuyên bố của
một người hoặc văn phòng nào đó có liên hệ với Huấn quyền có trụ sở tại Vatican. Hoặc,
để sử dụng một ví dụ văn học, không còn cách tiếp cận giáo huấn của Giáo hội như được
minh họa trong tiểu thuyết gia người Anh
Cách xử lý truyện tranh của David Lodge về một cặp vợ chồng Công giáo đang cố gắng
thực hành kiểm soát sinh sản trong cuốn sách Bạn có thể đi bao xa?
6. Chúng ta có xem loại thảo luận và tranh luận này là bằng chứng của sự sụp đổ chung của
chính quyền không? Suy thoái đạo đức? Hay một sự trưởng thành nào đó?
7. Tuy nhiên, vấn đề lâu dài của chủ nghĩa độc đoán:
a. Khía cạnh có vấn đề của cách tiếp cận huấn quyền luân lý này, theo
với Lisa Cahill: "Kết quả là chủ nghĩa chiến thắng về mặt đạo đức: giáo huấn
chính thức luôn luôn đúng, cả về nội dung lẫn hình thức, và sự đúng đắn này độc
lập với giá trị của bất kỳ lập luận hợp lý nào. Hệ quả là Humanae vitae đang
phân cực trong Giáo hội, và không thích hợp với thế giới bên ngoài nó." Cahill,
"Giới tính và Giới tính: Công giáo
Giảng dạy và Dấu hiệu của Thời đại chúng ta," Nghiên cứu Milltown 34 (1994): 43.
b. Ngay cả một số giám mục, chẳng hạn như Kenneth Untener, giám mục của
Saginaw, Michigan, sẵn sàng nói về vấn đề này: Untener nói rằng "Trong con
mắt của nhiều người, Giáo hội giảng dạy đã phạm phải tội lỗi cơ bản của giáo
viên: nó đã trở nên quan tâm đến bản thân hơn là sự thật." [Untener trong
"Humanae vitae: Nó đã làm gì cho chúng ta?"
Khối thịnh vượng chung ngày 18 tháng 6 năm 1993, tr. 12.]
c. Kết luận của Cahill: "Quan điểm của tôi là kiểm soát sinh sản như một vấn đề của đạo đức
tình dục hầu như không tồn tại, và rằng, tồn tại như một vấn đề có thẩm quyền, nó đang
làm suy yếu khả năng của thần học đạo đức Công giáo để nói một cách thông minh và
đáng tin cậy về tình dục quan trọng (và giới tính) câu hỏi." (Cahill, “Giới tính và Giới
tính,” trang 43).
LXXV. PHÂN TÍCH & ĐÁNH GIÁ ĐẠO ĐỨC TÌNH DỤC CỦA THẦY
A. Thư mục
1. Lisa Sowle Cahill. "Đạo đức tình dục Công giáo và phẩm giá của con người: Một thông điệp
kép." Nghiên Cứu Thần Học 50 (1989): 120-150.
Một. Khám phá nguồn gốc và ý nghĩa của chủ nghĩa nhân vị trong Công giáo La mã
đạo đức tình dục và cách ngôn ngữ này được sử dụng khác nhau bởi các tác giả
và trường học khác nhau để thúc đẩy những hiểu biết khá khác nhau về tình dục
của con người. Chỉ ra rằng phân tích sâu hơn về các phương thức diễn ngôn và
lập luận được sử dụng không phải lúc nào cũng nhất quán nội tại, cũng như "kết
luận" đạt được tuân theo một cách đơn nghĩa (và/hoặc logic) từ các nguyên tắc
và lý thuyết được tán thành.
205
2. Charles E. Curran, "Giảng dạy về xã hội và tình dục Công giáo: So sánh phương pháp luận."
Thần Học Ngày Nay 45 (1988).
a. Cũng được tìm thấy ở chương 5 trong Curran's Tensions in Moral Theology , 87-109.
Notre Dame: Nhà xuất bản Đại học Notre Dame, 1988.
b. Đối lập với sự phát triển, hoặc sự thiếu sót của giáo huấn về xã hội và tình dục của
Công giáo La Mã bằng cách xem xét từng vấn đề về ba vấn đề phương pháp luận: sự
chuyển đổi từ ý thức cổ điển sang ý thức lịch sử; sự chuyển đổi từ quan điểm trừu
tượng về bản chất con người sang quan điểm nhân vị chủ nghĩa, đồng thời nhấn mạnh
đến tự do, bình đẳng và tham gia; và chuyển từ mô hình đạo đức pháp lý sang chấp
nhận mô hình trách nhiệm quan hệ.
3. Charles E. Curran, "Sự phát triển của đạo đức tình dục trong Công giáo La Mã đương đại."
Chương 4 trong Những căng thẳng trong thần học luân lý , 74-86. Notre Dame: Nhà
xuất bản Đại học Notre Dame, 1988.
B. Phát triển một mô hình phân tích để đánh giá việc giảng dạy có thẩm quyền
1. Nhắc lại một lần nữa tiền đề cơ bản của việc đánh giá bất kỳ lập luận nào theo "Sáu-C"
2. Ban đầu là một phương pháp phân tích văn bản, thay vì phân tích các động cơ, chương
trình ẩn giấu, v.v. Do đó, giả định về thiện chí, ala Ignatius' Presupputio (được đưa vào
Sách Giáo lý của Giáo hội Công giáo , xem # 2478). Cũng như sự hiểu biết chín chắn về
những đòi hỏi của việc "Tuân phục ý muốn trong tôn giáo" như đã nêu trong Lumen
Gentium 25
3. Phân tích bản văn giả định giai đoạn chú giải : Bản văn nói chính xác điều gì? các thể loại
được sử dụng là gì? Các nguồn khác đã được sử dụng và biên tập như thế nào? Chẳng hạn
như Kinh thánh, các tác giả Giáo phụ, các tài liệu Huấn quyền khác. Mức độ thẩm quyền
được gán cho chính văn bản là gì?
4. Làm thế nào là văn bản có nghĩa là được giải thích ? Exegesis dẫn đến thông diễn học, bối
cảnh của văn bản là gì?
5. Phân tích các khía cạnh triết học và thần học của văn bản. "tuyên bố sự thật" nâng cao là
gì? Bản chất của những tuyên bố sự thật là gì? Các cấp độ của tuyên bố sự thật là gì? Đâu
là sự tác động lẫn nhau và sự khác biệt giữa các cấp độ của nguyên tắc và/hoặc ứng dụng?
a. Lập luận và hỗ trợ cho những tuyên bố sự thật
b. "Các lập luận phản bác" và/hoặc các quan điểm trái ngược có được giải quyết một cách có
trách nhiệm không?
(1) Tức là, cuộc tranh luận có thực sự bắt buộc không?
(2) Các vị trí phản đối có được báo cáo công bằng không?
206
(3) Các lập luận phản biện thuyết phục có được trình bày cho các phản biện này
không?
(4) Khả năng xảy ra bất đồng thực sự có được phép không?
C. Các mô hình và mô hình cho đạo đức tình dục
1. Nhận xét của Curran rằng những câu hỏi về đạo đức tình dục là những câu hỏi giáo hội
học đầu tiên liên quan đến
a. giảng dạy có thẩm quyền, mặc dù không thể sai lầm (nghĩa là "có thể sai lầm") của
huấn Quyền
b. Tiếp nhận Huấn quyền thông thường của Giáo hội
c. Mối tương quan của Huấn quyền với vai trò của các nhà thần học
d. Khả năng (và sự cần thiết?) của sự bất đồng quan điểm trung thành.
2. Thảo luận của Curran về các mô hình so sánh về mặt đạo đức xã hội và tình dục
a. “Giảng dạy xã hội và tình dục Công giáo: So sánh phương pháp luận.” Thần Học Ngày
Nay 45 (1988).
b. Cũng được tìm thấy ở chương 5 trong Curran's Tensions in Moral Theology , 87-109.
Notre Dame: Nhà xuất bản Đại học Notre Dame, 1988.
c. Đối lập với sự phát triển, hoặc sự thiếu sót của giáo huấn về xã hội và tình dục của Công
giáo La Mã bằng cách xem xét từng vấn đề về ba vấn đề phương pháp luận:
(1) một sự thay đổi từ chủ nghĩa cổ điển sang ý thức lịch sử; “Thế giới quan cổ
điển gắn liền với phương pháp suy diễn suy ra kết luận từ những tiền đề của nó,
là những chân lý vĩnh hằng”. [Curran, Căng thẳng , tr. 90]. "Ý thức lịch sử
nhận ra sự cần thiết của một cách tiếp cận quy nạp hơn. ... Một cách tiếp cận
quy nạp về bản chất không bao giờ có thể đạt được mức độ chắc chắn cho các
kết luận của nó như phương pháp suy diễn của thế giới quan cổ điển." P. 90.
(2) sự chuyển đổi từ quan điểm trừu tượng về bản chất con người sang quan điểm
nhân vị chủ nghĩa, đồng thời nhấn mạnh đến tự do, bình đẳng và tham gia; và
chuyển từ mô hình đạo đức pháp lý sang chấp nhận mô hình quan hệ-trách
nhiệm. Mô hình nào, không ngạc nhiên, Curran tuyên bố là của riêng mình!
D. Chủ nghĩa cổ điển - mô hình vật lý
1. Phê bình từ Charles E. Curran, "Sự phát triển của đạo đức tình dục trong Công giáo La Mã
đương đại." Chương 4 trong Những căng thẳng trong thần học luân lý , 74-86. Notre
Dame: Nhà xuất bản Đại học Notre Dame, 1988.
207
2. Dựa trên cách "đọc" bản chất con người.
3. "Việc giảng dạy chính thức vẫn dựa trên mục đích bẩm sinh và mục đích cuối cùng của
tình dục
khoa. Khoa có hai mục đích - sinh sản và kết hợp tình yêu. Mọi hành động hoặc hành
động tình dục phải thể hiện mục đích kép này. Sự hiểu biết này về khả năng tình dục và
hành vi tình dục tạo thành cơ sở cho việc lên án thủ dâm, tránh thai, triệt sản và hành vi
đồng tính luyến ái.” [Curran, Căng thẳng , trang 75].
4. Kết luận từ một mô hình như vậy: "Tránh thai là sai vì hành động này không mở ra khả
năng sinh sản; AIH [Thụ tinh nhân tạo bởi chồng] là sai vì hành động thụ tinh không phải
là hành động tự nhiên mà bản chất của nó là thể hiện tình yêu." [Curran, Căng thẳng , tr.
76].
5. Sự phê phán những kết luận như vậy, dưới ánh sáng của sự phê phán bản thân khung mẫu :
"Theo cách nhìn này, tôi đã chỉ ra rằng vấn đề cơ bản đối với việc giảng dạy phân cấp
chính thức là chủ nghĩa vật lý hoặc chủ nghĩa sinh học của nó... Vật lý trở nên tuyệt đối
hóa." [Curran, Căng thẳng , tr. 76].
E. Các yếu tố liên quan khác liên quan đến phương thức diễn ngôn và lập luận đạo đức này
1. Xem xét các giới hạn nhận thức luận nội tại đối với việc mô tả các giới luật đạo đức chi
tiết của luật tự nhiên: "Lý do nhận thức luận cuối cùng tại sao giáo huấn này không thể
khẳng định một sự chắc chắn tuyệt đối xuất phát từ chính bản chất của sự thật đạo đức.
Thomas Aquinas đã chỉ ra sự khác biệt giữa suy đoán và thực tiễn hoặc đạo đức sự thật.
Trong lĩnh vực đạo đức với sự phức tạp và nhiều hoàn cảnh, // các nguyên tắc phụ của luật
tự nhiên thường bắt buộc nhưng trong một số trường hợp chúng không tuân theo." trang
81-82.
2. "Trong một mô hình hợp pháp, câu hỏi chính là sự tồn tại của luật. Nếu điều gì trái với
luật, thì điều đó là sai; nếu không có luật chống lại điều đó, điều đó có thể chấp nhận được
và tốt. Trong một viễn cảnh như vậy, có rất ít vùng xám. Một cái gì đó bị cấm hoặc được
phép." [Curran, Căng thẳng , tr. 106]
F. Sự chỉ trích dưới ánh sáng của một mô hình khác, ví dụ như mô hình quan hệ-trách nhiệm
[Curran]
1. Trong mô hình quan hệ-trách nhiệm, có nhiều vùng xám hơn. Ở đây, người ta nhận ra rằng
giữa sự phức tạp và cụ thể, người ta không thể luôn đòi hỏi sự chắc chắn cho các quan
điểm đạo đức của mình.” trang 106.
2. Nhấn mạnh vào việc khám phá thiên chức thực tế của một người, ví dụ như chủ đề "Sự
trung thực trong sáng tạo" của Häring.
3. Tuy nhiên, mô hình này cũng có những thiếu sót rõ ràng, cụ thể là trong cách tiếp cận lỏng
lẻo đối với hành vi chuẩn mực.
G. Bài phê bình của Sean O'Riordan về Persona humana
208
1. Các quan sát lấy từ James McManus, C.Ss.R.'s "Diễn đàn Thần học Đạo đức: `Tuyên bố về
một số câu hỏi liên quan đến đạo đức tình dục', một cuộc thảo luận
[với Sean O'Riordan, C.Ss.R. và Henry Stratton]." The Clergy Review 61
(1976): 231-237. (Tất cả các trích dẫn thực tế, trừ khi có chỉ định khác, là từ Sean
O'Riordan, C.Ss.R., lúc đó là Phó Hiệu trưởng của Alphonsianum).
2. “Tài liệu mà chúng tôi có chủ yếu là công trình của ba người, Cha Lio, OFM, một nhà thần
học dòng Phanxicô nổi tiếng, Đức Hồng Y [Pietro] Palazzini, nguyên là giáo sư thần học ở
Lateran, và Cha Visser, C.Ss .R., giáo sư thần học luân lý tại Cơ quan Tuyên truyền Đức
tin. các kết luận được rút ra ít nhiều độc lập với con người và sự phức tạp của sự tồn tại của
con người. Tài liệu tái tạo, gần như bằng lời nói, những gì Đức Hồng Y Palazzini nói trong
cuốn sách này." P. 232. [Cuốn sách của Palazzini là Vita e virtù cristiane , Roma, 1975]
3. "Một nền thần học nhân vị về tình dục coi tình dục trước hôn nhân, thủ dâm và đồng tính
luyến ái là những điều sai lệch khỏi luân lý thực sự. Nhưng mỗi tình huống phải được xem
xét, và sự phán xét luân lý phải luôn đạt được dưới ánh sáng của tất cả các yếu tố của tình
huống." ĐHY Doepfner , khi nhận tài liệu, đã chỉ ra rằng phương pháp lập luận là trừu
tượng và suy diễn, và không phân biệt thỏa đáng giữa các tình huống khác nhau của con
người . P. 232. [Trong ấn bản tiếng Anh ngày 5 tháng 2 năm 1976]
4. “Nếu thần học luân lý liên quan đến các nguyên tắc và thần học mục vụ liên quan đến con
người, chúng ta có thể hỏi thần học luân lý có vị trí thực sự nào trong đời sống Kitô hữu?
Các nguyên tắc có vị trí riêng của chúng ngoài con người không? Có vẻ khá phi lý khi nói
rằng chúng ta có để có một nền thần học luân lý về các nguyên tắc, nhưng khi nói đến việc
xử lý con người, chúng ta phải viện dẫn các nguyên tắc của nền thần học mục vụ”. P. 233.
5. "Tài liệu được trình bày theo một hình thức phương pháp luận vốn không còn được chấp
nhận trong nền thần học luân lý hiện đại. Thần học luân lý ngày nay không tập trung vào
luật lệ và quy tắc. Nó tập trung vào con người, nhất là con người của Đức Kitô, và sự sống
thần linh và sự chữa lành đã được thông truyền cho chúng ta trong Đức Kitô và trong cộng
đoàn Giáo Hội.” P. 234.
LXXVI. PHÁT TRIỂN ĐẠO ĐỨC TÌNH DỤC CÔNG GIÁO CÓ TRÁCH NHIỆM
A. Đoạn Kinh Thánh: Nhã Ca 7:10-13
Tôi thuộc về người yêu của tôi, và ham muốn của anh ấy là dành cho tôi. Nào người yêu ơi, mình về
miền quê, đêm qua làng quê. Chúng ta hãy đến vườn nho sớm để xem dây leo đã đâm chồi chưa, hoa đã nở
chưa, và lựu đã ra hoa chưa - ở đó tôi sẽ trao tình yêu của tôi cho bạn. Những quả quýt tỏa hương thơm, và
trước cửa nhà chúng ta là mọi món ngon, cả mới lẫn cũ, mà anh đã tích trữ cho em, người yêu của anh. (NIV)
B. Mô tả tổng thể về đạo đức tình dục Cơ đốc: Đạo đức tích cực!
1. Ở đây, một lectio continua gợi lại những tác phẩm trong Kinh thánh như Nhã ca sẽ rất hữu
ích để điều chỉnh quan điểm tiêu cực về tính dục.
2. Được Chúa ban cho, đầy ân sủng, nhấn mạnh đến sự tốt lành thiết yếu của Tạo hóa
209
3. Nhân loại! không phải động vật: "Điều độc đáo về tình dục của con người, trái ngược với
tình dục của động vật, là con người là siêu tình dục. Họ không phụ thuộc vào bản năng và
nhịp điệu sinh học tự nhiên để thực hiện và kích thích tình dục. Theo đó, tình dục là một
yếu tố lớn hơn nhiều trong cuộc sống của con người hơn là trong cuộc sống của động vật
và quan trọng hơn nhiều đối với hạnh phúc của con người so với hạnh phúc của động vật.
Con người cần trở nên nhiều hơn, chứ không phải ít hơn, tình dục." [Hanigan, Cái gì, tr.
104].
4. Tiếp xúc với các Dấu hiệu của Thời đại và phân biệt với tinh thần của thời đại ( Zeitgeist )
5. Do đó, một nền đạo đức về phản ứng và phân biệt không chỉ đơn giản là một nền đạo đức
về các quy tắc và sự cấm đoán.
a. Vì vậy, không phải là một đạo đức đơn giản của "đúng" và "sai"
b. Cf. Marquette U. "Tranh luận: Sinh viên Thách thức Giáo sư: Tình dục trước
hôn nhân có sai không ?"
6. Nhận thức được sự viên mãn của con người, sự hữu hạn và tội lỗi của con người: "Nỗi sợ
hãi của con người về sự thân mật và khả năng ham muốn luôn hiện hữu đe dọa biến động
lực tình dục hướng tới sự thân mật và giao tiếp cá nhân thành sự thỏa mãn ham muốn tình
dục một cách phi cá nhân. Do đó, nhiệm vụ kép của đạo đức tình dục là để bảo vệ chống
lại ham muốn, nhưng cũng để thúc đẩy sự thân mật." [Hanigan, Cái gì, tr. 112].
C. Nhận thức về cuộc khủng hoảng trong đạo đức tình dục
1. Không chấp nhận quy mô lớn đạo đức tình dục Kitô giáo truyền thống
2. Tiến bộ công nghệ
3. Những thay đổi xã hội và tâm lý, v.v.
4. lăng nhăng
D. Vấn đề phương pháp luận trong đạo đức tính dục:
1. "Một trong những vấn đề vẫn chưa được giải quyết trong đạo đức là cách chính xác liên quan
đến các đặc điểm nghĩa vụ và hậu quả của các hành vi tình dục, và do đó, liệu các quy tắc đạo
đức ràng buộc chung hay tuyệt đối, có đầy đủ các ngoại lệ hay hầu như không có ngoại lệ."
[Hanigan, Cái gì, tr. 107].
2. Xung đột và đồng thuận:
3. "Sau nhiều thế kỷ nói về việc sinh sản là mục đích chính của tình dục con người, ngày càng có
nhiều sự đồng thuận rằng tình dục tìm thấy ý nghĩa chính của nó trong tình yêu giữa các cá
nhân. Thật không may, một ngoại lệ đáng chú ý đối với sự đồng thuận này là Bộ Giáo lý
Vatican về Giáo dục đức tin, mà vẫn khẳng định rằng ngay cả Công đồng Vatican II đã dạy
việc sinh sản là mục đích chính." P.
210
107.
4. Tuy nhiên, đây không phải là lực đẩy chính trong ngôn ngữ của Đức Gioan Phaolô II. Chúng ta
cũng không thể coi đây là trọng tâm của thông điệp Kinh thánh.
5. "Điều răn cơ bản ban hành cho những người theo Chúa Giê Su Ky Tô là họ phải yêu thương
người khác như Ngài đã yêu thương họ. Tất cả các hành vi của họ phải có ý nghĩa chính là biểu
hiện của tình yêu thương." P. 107.
6. Vấn đề xung đột nguồn.
E. Các giá trị cơ bản của đạo đức tính dục trong hôn nhân: "Mối quan hệ được gọi là hôn nhân này có
đặc điểm nổi bật là sự tự hiến hoàn toàn cho nhau của người phối ngẫu cho người phối ngẫu. Việc tự
hiến mình trong giao hợp tình dục vừa là biểu hiện vừa là sự hiện thực hóa cái tôi toàn diện, hỗ
tương này - cho đi, mặc dù nó chắc chắn không làm cạn kiệt ý nghĩa của sự tự hiến. Mục đích hay
mục tiêu của việc tự hiến cho nhau là sự hoàn thiện lẫn nhau của các đối tác và sự hình thành một
cộng đồng đích thực của sự sống và tình yêu. Do đó, không có gì phải bàn cãi rằng sự trung thành
với nhau [ bonum fidei ] và tính bất khả phân ly [ bonum Sacramenti ] phải là những đặc điểm cơ
bản của mối quan hệ này. [Hanigan, Là gì?, tr. 49]
F. Làm cha mẹ có trách nhiệm
1. Một phần của sự thay đổi mô hình được đề cập ở trên. Một yếu tố quan trọng là người ta
hiểu nội dung của vai trò làm cha mẹ có trách nhiệm là như thế nào. Theo Ủy ban Kiểm
soát Sinh sản, tình yêu của vợ chồng được đặt ở trung tâm của các phản ánh đạo đức, do
đó, trách nhiệm của vợ chồng trước Chúa được nhìn dưới một khía cạnh khác.
2. “Ơn gọi của đôi vợ chồng trong hôn nhân là xây dựng một ‘cộng đồng ổn định giữa người
nam và người nữ, được hình thành bởi tình yêu vợ chồng’, vì điều này được đánh giá là
nền tảng thực sự cho việc sinh sản và giáo dục con cái. Trách nhiệm chính của bất kỳ cặp
vợ chồng nào trước mặt Chúa là phát triển sự thống nhất và thân mật của họ trong tất cả
các khía cạnh của nó. Trách nhiệm này đôi khi sẽ kéo theo quy định về thụ thai." Hanigan,
Cái gì, tr. 51].
3. Tuyên bố gần đây của Vatican về vai trò làm cha mẹ có trách nhiệm
a. Tài liệu Bối cảnh của Vatican cho cuộc họp do Liên Hợp Quốc tài trợ tại
Geneva, 23-26 tháng 3 năm 1993, về các vấn đề dân số ở Tây Âu, Hoa Kỳ và
Canada. Bài báo của Vatican liên quan đến di cư, kiểm soát sinh sản, làm cha mẹ
có trách nhiệm và các vấn đề dân số khác. Với tiêu đề, "Ý nghĩa đạo đức của một
bộ mặt đang thay đổi của con người." Nguồn gốc 22 (15 tháng 4 năm 1993): 758-
761.
b. #24. "Liên quan đến khả năng sinh sản, Tòa Thánh ủng hộ vai trò làm cha mẹ có
trách nhiệm, nhấn mạnh đến việc lập kế hoạch có trách nhiệm về quy mô gia
đình. Các quyết định liên quan đến khoảng cách sinh và số con được sinh ra
thuộc về vợ hoặc chồng chứ không phải bất kỳ cơ quan nào khác. Vợ hoặc
chồng được kêu gọi đưa ra các quyết định tự do và có trách nhiệm, cân nhắc đầy
đủ các nghĩa vụ của họ đối với bản thân, con cái của họ.
211
sinh ra, gia đình và xã hội, phù hợp với những chuẩn mực đạo đức khách quan
cũng như truyền thống văn hóa và tôn giáo của mình” tr.760.
c. Do đó, chúng ta phải thừa nhận rằng không có giải pháp/quy tắc đơn giản nào có
thể áp dụng cho mọi trường hợp.
4. KHHGĐ tự nhiên
a. Nói chung là để được tư vấn và khuyến khích. Cũng được hỗ trợ bởi cùng một
tài liệu của Vatican về các xu hướng Dân số, xem. #27. Nhưng không phải tất cả
đều có thể hoặc chấp nhận điều này và nó có một số khía cạnh có vấn đề cần
phải đối mặt.
b. Các câu hỏi y học tầm xa: "Nhiệm vụ của khoa học y tế là nghiên cứu tất cả các
tác động của phương pháp nhịp điệu không chỉ liên quan đến trạng thái cân bằng
tâm linh mà còn xem xét bất kỳ hậu quả bất lợi nào mà nó có thể gây ra cho con
cháu. Thống kê nâng cao của các bác sĩ và nhà khoa học trong lĩnh vực sinh học
sinh sản chỉ ra rằng những phụ nữ chỉ sử dụng phương pháp điều hòa nhịp điệu
có tỷ lệ sinh con khiếm khuyết cao hơn. về giới hạn của các khoảng thời gian 'an
toàn'. Nếu trường hợp này xảy ra, khoa học y tế phải đưa ra một biên độ an toàn
rộng rãi, có thể bằng cách quy định các khoảng thời gian không tiết chế sớm hơn
vài ngày."
[Häring, Đạo đức Y khoa , tr. 87.]
c. Vấn đề tâm lý-tình dục
d. Có vẻ như vẫn còn là một câu hỏi mở ở một khía cạnh nào đó về hiệu quả thực
tế của nó.
(1) X. Bài báo của Mitch Finley, "Mặt tối của kế hoạch hóa gia đình
tự nhiên" America 164 (23 tháng 2 năm 1991): 206-207. (2) Xem
các số tiếp theo về Thư gửi biên tập viên, ủng hộ và phản đối.
đ. Những câu hỏi thực tế như thế này không thể được quyết định bởi Huấn quyền, vì
chúng nằm ngoài phạm vi của đức tin và luân lý.
(1) Tức là, Huấn quyền không thể ra sắc lệnh rằng NFP (Kế hoạch hóa gia đình tự
nhiên) là một phương tiện thiết thực cho tất cả các cặp vợ chồng.
(2) Huấn quyền cũng chưa bao giờ làm như vậy.
G. Đánh giá hành động tình dục
1. Lý thuyết quyền chọn cơ bản : Cách tiếp cận được sử dụng bởi Philip Keane và những người khác.
"BẰNG
Keane nói, ``Thuật ngữ «lựa chọn cơ bản» có nghĩa là định hướng ổn định hoặc định
hướng cuộc sống tồn tại ở cấp độ cốt lõi của con người'. Được thực hiện bởi ân sủng,
212
chính định hướng ổn định này cấu thành mối quan hệ của chúng ta với hoặc chống lại
Chúa. Một định hướng ổn định hướng về Thiên Chúa và những điều tốt đẹp sẽ là ý nghĩa
truyền thống của việc ở trong tình trạng ân sủng. Định hướng cốt lõi chống lại Chúa và
điều tốt sẽ tạo nên tình trạng tội lỗi đạo đức.” [Hanigan, What, p. 91].
2. Lựa chọn cơ bản và đánh giá các hành vi đạo đức : "Do đó, đạo đức và mức độ nghiêm trọng của
bất kỳ hành động nào phải được đánh giá không chỉ dựa trên bản thân hành động đó là gì, mà còn
trong bối cảnh của một mô hình cuộc sống, liên quan đến lựa chọn cơ bản Bản thân sự lựa chọn cơ
bản, tất nhiên, chỉ có Chúa mới biết chắc chắn. khẳng định và củng cố lựa chọn cơ bản của chúng ta
đối với Chúa hoặc họ làm suy yếu và phá hủy nó." [Hanigan, Cái gì, tr. 92].
3. Các khái niệm về Ontic (Tiền đạo đức), (Vật lý) và Đạo đức Tốt hay xấu
a. Từ vựng hơi có vấn đề
b. "Điều cơ bản để hiểu được sự khác biệt này là sự thừa nhận sự tồn tại của những
điều tốt đẹp và xấu xa khách quan thực sự trên thế giới, mà mọi thứ được hiểu là
tốt hoặc xấu xa bản thể bởi vì vẫn chưa có câu hỏi về mối quan hệ của ý chí con
người với chúng trong một // hoàn cảnh cụ thể. Ví dụ, cuộc sống là một điều tốt
đẹp, ung thư là một điều xấu xa." [Hanigan, Cái gì, trang 92-93].
c. "Với sự tồn tại của hàng hóa và tệ nạn ontic, ý nghĩa của thiện và ác đạo đức có
thể được thể hiện. Tội ác đạo đức bao gồm việc sẵn sàng cho phép hoặc gây ra
một tội ác ontic xảy ra trên thế giới một cách không cần thiết hoặc không có lý do
tương xứng. Một hành động tốt về mặt đạo đức sẽ là một trong đó có một lý do
tương xứng." P. 93.
d. "Điều làm cho một lựa chọn tốt về mặt đạo đức là sự hiện diện, trong toàn bộ bối
cảnh cụ thể của sự lựa chọn, của một lý do tương xứng. Việc không có một lý do
tương xứng sẽ khiến lựa chọn trở nên xấu xa về mặt đạo đức." P. 94.
e. Một số bài toán thực tế về tích tỉ lệ thức và phương pháp luận.
4. Ứng dụng lý tính tương xứng vào đạo đức tính dục
a. "Khi phương pháp phân tích đạo đức này được áp dụng cho luân lý tính dục, nhiệm
vụ đầu tiên là chỉ rõ những điều thiện hữu thể liên quan đến tính dục. Như chúng ta
đã thấy, những điều thiện chính liên quan đến tính dục trong truyền thống Kitô giáo
là điều tốt cho việc sinh sản của con cái và điều tốt cho sự kết hợp". của sự hiệp
thông yêu thương của các đối tác tình dục." P. 94.
b. "Việc sử dụng các biện pháp tránh thai để kiểm soát sinh sản luôn liên quan đến ác
quỷ vì hai lý do: 'sự không cởi mở của họ đối với việc sinh sản trong các hành vi cá
nhân và ... các vấn đề với các phương pháp kiểm soát sinh sản khác nhau', theo đó
Keane muốn nói đến khía cạnh thể chất và tâm lý khác nhau các hiệu ứng." P. 94.
c. "Liệu có thể có một lý do tương xứng nào để cho phép hoặc gây ra những tệ nạn
bản thể này tồn tại trên thế giới, để tội ác bản thể của giao hợp tránh thai cũng
không phải là một điều xấu xa về mặt đạo đức không? Câu trả lời của Keane là có,
213
một câu trả lời có phụ thuộc vào hai yếu tố Một là lợi ích của sự giao tiếp tính dục..
Việc kiêng quan hệ tình dục kéo dài có nghĩa là cặp vợ chồng từ bỏ việc gia tăng sự
hiệp nhất và tình yêu của họ phát sinh từ việc cho, nhận và chia sẻ niềm vui thể xác
và sự thân mật - một điều ác về bản chất.Yếu tố thứ hai là lý do tương xứng được
tìm thấy trong hoàn cảnh cụ thể của cặp vợ chồng." [Hanigan, Cái gì, tr. 94].
H. Các lĩnh vực có vấn đề trong đạo đức tình dục
1. Cố gắng xử lý tất cả các lĩnh vực này theo cách tiếp cận mục vụ (do đó, không tìm cách
tham gia vào các cuộc bút chiến học thuật).
2. Cần sửa đổi đạo đức mục vụ tính dục dưới ánh sáng của sự thay đổi giáo huấn của Giáo
hội về việc sinh sản như là cứu cánh chính của hôn nhân. Trong khi trước đây, mọi hoạt
động tình dục ngoài hôn nhân có thể bị cấm với lý do không có ý định sinh sản, thì giờ
đây, việc biện minh cho hoạt động tình dục có thể xảy ra ngoài bối cảnh và/hoặc khả năng
sinh sản. Do đó, "những hành động bị đánh giá là vô đạo đức vì thiếu định hướng sinh sản,
những hành động như thủ dâm, hành vi đồng tính luyến ái, thú tính, vuốt ve để đạt cực
khoái, v.v., phải được đánh giá theo các thuật ngữ khác nhau và theo những cách khác
nhau." [Hanigan, Cái gì, tr. 57].
3. Tình dục ngoài hôn nhân
a. Quan hệ tình dục trước hôn nhân: 3 Lập luận cho quan hệ tình dục trước hôn
nhân:
(1) Tình dục là niềm vui.
(2) Tìm cách tránh gây hại: "...việc kiêng quan hệ tình dục của những
người phải đối mặt với tuổi vị thành niên kéo dài gây ra căng thẳng
không tự nhiên cho những người trẻ tuổi và dẫn đến sự kìm nén và ức
chế tình dục." P. 88.
(3) "... trải nghiệm giao hợp trước hôn nhân có lợi, thậm chí có thể cần
thiết, để điều chỉnh thành công tình dục trong hôn nhân." [Hanigan,
Cái gì, tr. 88.]
b. Tôi thấy cả ba lập luận đều không thể biện minh được.
c. Quan hệ tình dục với vợ/chồng của người khác
4. tránh thai nhân tạo
a. Sự phân biệt có vấn đề về tính hợp pháp giữa các biện pháp tránh thai tự nhiên
và nhân tạo
b. "...trong việc phê duyệt phương pháp kiểm soát sinh sản theo nhịp điệu và các
hình thức khác của
214
kế hoạch hóa gia đình tự nhiên, Giáo hội đã dạy rằng được phép dự định rõ ràng
mục đích thống nhất của tình dục và loại trừ một cách có chủ ý mục đích sinh
sản. Cho phép các biện pháp nhân tạo cũng như các biện pháp kiểm soát sinh đẻ
tự nhiên không làm thay đổi lời dạy này. Nó chỉ phát triển nó thành một kết luận
logic.” [Hanigan, What, p. 57]
5. thủ dâm
a. Chủ nghĩa tỷ lệ áp dụng cho đạo đức tình dục, ví dụ như thủ dâm.
b. "Họ [những người theo chủ nghĩa tỷ lệ] chấp nhận rằng thủ dâm, chẳng hạn, liên quan
đến cái ác bản thể, nhưng chỉ ra rằng có thể có nhiều lý do để thủ dâm, và trong một số
trường hợp, chúng ta có thể biện minh cho việc tạo ra cái ác bản thể đó. So sánh, ví dụ ,
thủ dâm ở tuổi vị thành niên, thủ dâm để xét nghiệm tinh trùng và thủ dâm là biểu hiện
của rối loạn cá nhân sâu sắc." [Hoose, "Xu hướng gần đây" tr. 58].
c. Điều trị thủ dâm mãn tính như một vấn đề thú tội.
6. đồng tính luyến ái
a. "Vấn đề đạo đức liên quan đến đồng tính luyến ái không phải là sự tồn tại của khuynh
hướng đồng tính luyến ái, mà là sự thể hiện đúng đắn của khuynh hướng đó, tức là với
các hành vi đồng tính luyến ái công khai." [Hanigan, tr. 77]
b. Điểm này cần được nhấn mạnh và làm rõ.
c. Khu vực có vấn đề vẫn còn về mặt đánh giá đạo đức của các hành vi đồng tính luyến ái:
d. "Vì theo quan điểm truyền thống, những hành vi như vậy là rối loạn nghiêm trọng và
nội tại vì chúng thiếu tất cả khả năng và định hướng sinh sản. Do đó, người đồng tính
luyến ái bị kết án sống độc thân không tự nguyện, và tất cả // thường là một cuộc sống
bí mật và tội lỗi . " trang 77-78.
e. Một cách nhìn khả thi khác: lý tưởng không thể thực hiện được
(1) "Tóm lại, lý tưởng là để tính dục của con người có cả ý nghĩa thống nhất và
sinh sản. Nhưng vì lý tưởng này không phải lúc nào cũng có thể thực hiện
được cho tất cả mọi người, nên 'đôi khi có thể cần phải chấp nhận, mặc dù
miễn cưỡng, những biểu hiện và sự kết hợp đồng tính luyến ái là yếu tố
thấp hơn của hai tệ nạn, hoặc là cách duy nhất mà một số người có thể tìm
thấy mức độ thỏa mãn của con người trong cuộc sống của họ'. Nói tóm lại,
các cuộc kết hợp đồng tính luyến ái chung thủy, ổn định sẽ được cho phép
về mặt đạo đức mặc dù không bao giờ là lý tưởng về tình dục của con
người nên như thế nào." [Hanigan, Cái gì, tr. 79.]
(2) Đây là quan điểm do Charles Curran đưa ra và đi đôi với lý thuyết về sự
thỏa hiệp của ông.
215
(3) Một số ý kiến phê phán quan điểm này: “...nếu lý tưởng không thể thành
hiện thực chỉ vì những yếu tố đơn giản là không thể thay đổi, những yếu tố
thuộc bản ngã của mỗi người, thì làm sao nó có thể là lý tưởng cho những
người đó? Phải có cái gì khác mới là lý tưởng cho họ ." [Hanigan,
Cái gì, tr. 79.]
f. Vị trí CTSA: Các hành vi đồng tính luyến ái phải được đánh giá theo ý nghĩa
quan hệ của chúng.
g. Thần học luân lý sửa đổi của Hanigan, trong đó đồng tính luyến ái có thể tìm
thấy một vị trí của riêng mình: tình dục như một ơn gọi.
I. Ly hôn và tái hôn
1. Thần học về lễ cưới so với thần học về hôn nhân: "Karl Barth, nhà thần học cải cách nổi
tiếng người Đức, đã từng cáo buộc người Công giáo có thần học về lễ cưới nhưng không
phải là thần học về hôn nhân. Đó không phải là lễ cưới, như Giám mục [nay là Hồng y]
Francis Stafford đã nhắc nhở chúng ta, nhưng toàn bộ cuộc hôn nhân là bí tích, làm cho nó
khác biệt đáng kể so với các bí tích khác.” [Hanigan, Cái gì, tr. 115]
2. Đổ vỡ hôn nhân. Đây thực sự là một lĩnh vực trong thần học bí tích và giáo luật, hơn là
thần học luân lý tự nó. Tuy nhiên, một số nhận xét từ quan điểm của thần học luân lý:
a. "Nếu mối ràng buộc bí tích được hiểu là một mối ràng buộc luân lý, thì nó có
thể bị phá vỡ, mặc dù không bao giờ là không có tội lỗi. Tuy nhiên, tội liên quan
không thể được hiểu là một hành vi đơn lẻ hay một loạt hành vi. Nó có thể là
một khuôn mẫu của sự thờ ơ hoặc vô cảm hoặc bỏ bê. Trong trường hợp như
vậy, tội lỗi có thể được ăn năn một cách chân thành, ngay cả khi thừa nhận mối
quan hệ hôn nhân sẽ bị phá hủy và cuộc hôn nhân đã chết." P. 115.
b. "...Chính thống giáo Đông phương đã xử lý khả năng này cả về mặt giáo luật và
phụng vụ mà không gây nguy hiểm cho chứng tá của Giáo hội về tính bất khả
phân ly của hôn nhân Cơ đốc." [Hanigan, Cái gì, tr. 116].
3. Đóng góp của Kevin Kelly: "Nhìn hôn nhân như một mối quan hệ hơn là một
hợp đồng, Kevin T. Kelly đã lập luận rằng, ít nhất là trong xã hội phương Tây ngày nay,
'tính bất khả phân ly của hôn nhân tùy thuộc vào sự tăng trưởng và phát triển liên tục của
tình yêu đôi lứa dành cho nhau'. ... Có thể, ông tiếp tục rằng một số cuộc hôn nhân 'sẽ
không đạt được sự hòa tan bên trong này và thay vào đó sẽ tan rã và đổ vỡ để cuối cùng
chúng không còn tồn tại nữa'. Hơn nữa, 'Nếu cuộc hôn nhân thứ hai mang lại sự chữa lành
thực sự, và đặc biệt nếu đối với một số đàn ông và phụ nữ, đó là cách duy nhất để tìm thấy
sự chữa lành thực sự, thì tôi cảm thấy rằng Giáo hội không có lựa chọn nào khác ngoài
việc chấp nhận nó là điều tốt'." trang 60. [Kelly: Ly hôn và Hôn nhân thứ hai . London,
1982. (trang 35-36; 78)]
LXXVII. CÁC VẤN ĐỀ KHÁC CÓ LIÊN QUAN VỀ ĐẠO ĐỨC TÌNH DỤC
A. Phá thai
216
1. Giảng dạy về Phá thai
2. Phá thai và chính trị, và sự đúng đắn về chính trị
3. Điểm yếu của phong trào "Pro-Choice"
a. Chủ nghĩa phát xít cánh tả
b. Khó khăn trong việc chấp nhận một cuộc thảo luận về đạo đức của phá thai
c. Sự phủ định trên thực tế của chủ nghĩa đa nguyên về vấn đề này
d. Hãy xem xét nhận xét sau đây của Daniel Callahan (một nhà đạo đức học có ý kiến về bản
chất đạo đức của tính hợp pháp của việc phá thai đã thay đổi ít nhất hai lần trong những
năm qua). Callahan lưu ý rằng "Tuy nhiên, nếu sự im lặng hoặc lo lắng là phản ứng chủ
yếu đối với vấn đề đạo đức, thì có những người khác - đối với họ, ngay cả ý tưởng thảo
luận về lựa chọn đạo đức cũng là phản cảm. Họ muốn tuyên bố rằng về bản chất, việc phá
thai không phải là , một vấn đề đạo đức nào cả (chỉ có quyền lựa chọn phá thai của người
phụ nữ được coi là một vấn đề đạo đức); hoặc rằng phụ nữ không cần phải đấu tranh và
đau khổ trước lựa chọn đó ngay cả khi đó là; hoặc rằng trong mọi trường hợp, phải thừa
nhận rằng đó là một lựa chọn đạo đức nghiêm túc và để có một cuộc thảo luận công khai
về lựa chọn đó là nguy hiểm về mặt chính trị, mở đầu cho một cuộc thảo luận có thể dễ
dàng dẫn đến việc hạn chế quyền phá thai của phụ nữ. đạo đức của việc phá thai vượt quá
giới hạn. Bằng cách này hay cách khác, phong trào prochoice đã không thể chịu đựng
được sự trọn vẹn của mệnh đề đa nguyên. Nó có thể ủng hộ phe lựa chọn dễ dàng hơn phe
đạo đức. Tốt nhất là nó không thoải mái về vấn đề đạo đức, tệ hơn là bác bỏ và thù địch
với nó." Callahan đề cập đến Jason DeParle, "Vượt lên trên quyền hợp pháp: Tại sao
những người theo chủ nghĩa tự do và nữ quyền không thích nói về đạo đức của
phá thai,” các Washington Monthly , tháng 4 năm 1989, trang 28-44). Daniel
Callahan, "Một thách thức đạo đức đối với những người ủng hộ Prochoice: Phá
thai và Đề xuất đa nguyên," trong Đạo đức sinh học , ed. Thomas A. Shannon,
tái bản lần thứ 4, (New York: Paulist Press, 1993): 23. Bài báo của Callahan ban
đầu xuất hiện trên Commonweal 117 (23 tháng 11 năm 1990): 681-687.
4. Các khía cạnh khác nhau của Phong trào Phò sự sống 5. Đưa ra các chiến lược Phò sự sống đáng
tin cậy và thuyết phục.
6. Vd: Cần có một đức hạnh-đạo đức, v.v.
a. Đạo đức đức hạnh có thể giữ một chìa khóa quan trọng cho toàn bộ cuộc tranh luận
về phá thai.
b. Rõ ràng đây không còn là vấn đề về sự rõ ràng của các chuẩn mực, mà là sự trưởng
thành trong tầm nhìn đạo đức và kỹ năng để tìm ra con đường vượt qua "đạo đức
sang trọng cấp tiến của cái chết" này
7. tầm nhìn đạo đức
217
a. Như Stanley Hauerwas đã nói, "Các triết gia đạo đức hiện đại đã thất bại
để hiểu rằng hành vi đạo đức không phải là vấn đề chủ yếu của sự lựa chọn mà
là của tầm nhìn. Họ coi tất cả các tác nhân đạo đức đều sống trong cùng một thế
giới của các sự kiện; do đó, họ chỉ phân biệt giữa các loại đạo đức khác nhau về
hành vi và lựa chọn. Nhưng cũng có thể tồn tại những khác biệt về tầm nhìn
hoặc quan điểm đạo đức.” trang 34.
b. "Đạo đức của chúng ta không chỉ là tuân thủ các quy tắc có thể phổ quát hóa; nó
còn bao gồm kinh nghiệm, truyện ngụ ngôn, niềm tin, hình ảnh, khái niệm và
độc thoại nội tâm của chúng ta. Triết học đạo đức hiện đại đã bỏ qua tầm quan
trọng của tầm nhìn vì nó vẫn bị cám dỗ, theo kiểu Kant, để rút gọn đạo đức
thành một công thức duy nhất." [Hauerwas, Tầm nhìn và Đức hạnh , tr. 35].
8. Chúng ta phải chú trọng hơn đến việc hình thành đạo đức.
9. "Just Say No" có thể là một khẩu hiệu hấp dẫn, nhưng nó không đủ để duy trì sự phát triển
đạo đức và/hoặc sự kiên trì trong các tình huống xung đột. Chúng ta cần giúp đỡ bản thân
và cộng đồng thích hợp và tích hợp tầm nhìn đạo đức của câu chuyện Kitô giáo để việc
phá thai có thể bị từ chối. Các chuẩn mực đạo đức là quan trọng, nhưng chúng ta thường
làm việc với các động cơ và mong muốn hỗn hợp, v.v. thường mâu thuẫn và thường không
hoàn thành một cách có ý thức. Các chuẩn mực không phải lúc nào cũng cung cấp phương
tiện hiệu quả để chúng ta có thể hành động theo những gì chúng ta coi là chân lý đạo đức.
Ở đây, kỹ năng về đức hạnh và sự mạch lạc của một câu chuyện về luân lý/đạo đức có thể
là sự trợ giúp vô giá.
10. Trong trường hợp của phong trào "Pro-Choice" có lẽ việc lấy lại khái niệm cổ điển về "lỗi
bất khả chiến bại" có thể giúp ích phần nào.
a. Phân biệt giữa lỗi và sai lầm.
b. Bước tiếp theo sau đó là đưa kẻ sai lầm ra sự thật.
c. Khi đó, câu hỏi trở thành một câu hỏi thực tế: đâu là phương tiện tốt nhất để
đưa những người này ra sự thật? Ở đây, tôi muốn gợi ý rằng ở mức độ thận
trọng, ngôn ngữ luận chiến và điệu bộ liên quan đến cuộc xung đột này trên thực
tế là phản tác dụng, và do đó theo một nghĩa nào đó là " vô đạo đức"
B. AIDS
1. AIDS KHÔNG phải là sự trừng phạt của Chúa!
2. Các vấn đề về sử dụng bao cao su
3. Việc sử dụng bao cao su của cặp vợ chồng mà một người bị nhiễm bệnh còn người kia thì
không.
LXXVIII. VẤN ĐỀ ĐẠO ĐỨC NỮ QUYỀN
218
A. Thư mục
1. Curran, Charles E., Farley, Margaret A., McCormick, Richard A., SJ, chủ biên. Các bài đọc trong
Thần học luân lý số 9: Đạo đức nữ quyền và Truyền thống đạo đức Công giáo . New York: Paulist
Press, 1996.
2. Farley, Margaret A., RSM "Nữ quyền và đạo đức phổ quát." Trong Triển vọng cho một đạo đức
chung , 170-190. Gene Outka và John P. Reeder, Jr. Princeton biên tập: Nhà xuất bản Đại học
Princeton, 1993.
3. Cahill, Lisa Sowle. Phụ nữ và Tình dục . New York: Paulist Press, 1992.
Một. Bài giảng Tâm linh Madeleva năm 1992. Chứa một chương về
"Sự phát triển của phương pháp tiếp cận luật tự nhiên" và "Các nguồn đạo đức trong
Kinh thánh."
4. Gilligan, Carol. Bằng một giọng nói khác: Lý thuyết tâm lý và phụ nữ
Phát triển . Cambridge MA và London: Nhà xuất bản Đại học Harvard, 1982.
5. Harrison, Beverly Wildung. Tạo kết nối: Các bài tiểu luận về đạo đức xã hội nữ quyền . Carols S.
Robb biên tập. Boston: Nhà xuất bản Beacon, 1985.
6. Các tác phẩm chính của Phyllis Trible.
a. Chúa và lời hùng biện về tình dục . Philadelphia: Fortress Press, 1978.
b. Các văn bản khủng bố: Các bài đọc văn học-nữ quyền về các câu chuyện trong Kinh
thánh . Mở đầu cho Thần học Kinh thánh. Philadelphia: Fortress Press, 1984.
7. Tác phẩm của Mary Daly (theo thứ tự thời gian)
Một. Nhà thờ và giới tính thứ hai . New York: Harper & Row, 1968.
(1) Sau đó được sửa đổi: "Với phần giới thiệu mới về nữ quyền thời hậu
Cơ đốc giáo của tác giả." New York: Harper & Row, 1975.
b. Ngoài Chúa Cha: Hướng tới một triết lý giải phóng phụ nữ . Boston, Beacon
Press, 1973, 1977.
c. Phụ khoa/sinh thái học, Siêu đạo đức của Chủ nghĩa nữ quyền cấp tiến . Boston:
Nhà xuất bản Beacon, 1978.
d. Ham muốn thuần túy: Triết lý nữ quyền cơ bản . Boston: Nhà xuất bản Beacon,
1984.
e. Khóa học ngoại khóa: Chuyến du hành ngoạn mục . San Francisco: HarperSan
Francisco, 1992.
219
8. Các tác phẩm chọn lọc của Rosemary Radford Ruether.
a. Mary, khuôn mặt nữ tính của Giáo hội . Philadelphia: Nhà xuất bản
Westminster, 1977.
b. Phân biệt giới tính và nói chuyện về Chúa: Hướng tới một thần học nữ quyền .
Boston: Nhà xuất bản Beacon, 1983, 1993.
c. Nhà thờ phụ nữ: Thần học và Thực hành của các cộng đồng phụng vụ nữ quyền
. San Francisco: Harper & Row, 1985.
d. Gaia & Chúa: Thần học sinh thái về chữa lành trái đất . San Francisco:
HarperSan Francisco, 1992.
9. Các tác phẩm chọn lọc của Elisabeth Schüssler Fiorenza
Một. Tưởng nhớ cô ấy: Tái thiết thần học nữ quyền về nguồn gốc Cơ đốc giáo . New
York: Ngã tư, 1985.
10. Donna Steichen, Cơn thịnh nộ vô duyên: Bộ mặt ẩn giấu của chủ nghĩa nữ quyền Công giáo . San
Francisco : Nhà xuất bản Ignatius, 1991.
Một. Tài khoản quan trọng cao của phong trào nữ quyền.
B. phê bình nữ quyền
1. Phê phán chống lại đạo đức "phổ quát": "Các nhà nữ quyền chống lại các lý thuyết về đạo đức
chung chủ yếu bởi vì chúng có hại cho phụ nữ (và một số nam giới)." Nhân danh tính phổ quát, một
quan điểm tổng thể về bản chất con người và xã hội, những lý thuyết như vậy thực tế là độc quyền,
áp bức và đàn áp đối với phụ nữ và nam giới không thuộc nhóm thống trị. Dù có ý thức hay vô thức,
những người xây dựng các lý thuyết như vậy đã phổ cập một cách không chính xác một quan điểm
cụ thể; kết quả là nhu cầu và yêu sách đạo đức của một số nhóm và cá nhân bị gạt ra ngoài, vai trò
và nhiệm vụ của họ bị bóp méo, tiếng nói toàn diện của họ bị im bặt. Điều được coi là đạo đức
“thông thường”, khi được xem xét dưới con mắt thiên vị giới tính - hoặc giai cấp, chủng tộc, tôn
giáo hoặc những thành kiến sâu xa khác - hóa ra lại không có phạm vi mở rộng phổ quát và kết hợp
các yêu cầu đạo đức sai lầm nghiêm trọng ." Margaret Farley, "Feminism and Universal Morality,"
in Prospects for a Common Morality , chủ biên Gene Outka và John P. Reeder, Jr., (Princeton: Nhà
xuất bản Đại học Princeton, 1993): 171.
C. Phương pháp nữ quyền ala Alison Jaggar's Typology
1. nữ quyền tự do
a. "kết hợp một quan điểm về bản chất con người nhấn mạnh tính hợp lý, quyền tự
chủ và sự hoàn thiện của cá nhân. Nguyên tắc đạo đức trung tâm của nó là sự
tôn trọng của chủ nghĩa tự do triết học truyền thống đối với con người, dựa trên
phẩm giá bình đẳng của các tác nhân hợp lý và trên các yêu cầu của chính tính
hợp lý trong chừng mực lý trí xác định đạo đức vô điều kiện nghĩa vụ hoặc cung
cấp sự đảm bảo cho một hợp đồng xã hội." [Farley, Đạo đức phổ quát, tr. 172]
220
b. "Kể từ lần xuất bản năm 1792 của Mary Wollstonecraft's Vindication of the
Rights of Women , chủ nghĩa nữ quyền chính thống đã đấu tranh để hoàn thành
cái mà nó cho là quan điểm đạo đức thực sự của con người bằng cách (a) 'thêm'
những hiểu biết rút ra từ lịch sử và kinh nghiệm của phụ nữ; (b ) yêu cầu phụ nữ
'bình đẳng' với nam giới với tư cách là con người và là công dân đầy đủ; và (c)
khẳng định quyền tự chủ của cá nhân phụ nữ và quyền tự quyết của phụ nữ với
tư cách là thành viên của một nhóm." [Farley, Universal p. 173]
2. Chủ nghĩa nữ quyền truyền thống của chủ nghĩa Mác
a. "Chủ nghĩa Mác truyền thống đưa ra lời giải thích cho những thất bại của tính hợp lý
trừu tượng. Nó cho rằng các chuẩn mực và lý tưởng đạo đức không phải là phổ quát
và phi lịch sử, thành tựu của một người quan sát trung lập và đơn độc; chúng được
xây dựng về mặt xã hội." [Farley, Universal p. 173]
b. "Mặc dù đạo đức là thông thường, nhưng chúng là một phần của cuộc đấu tranh giải
phóng con người. Giai cấp thống trị xác định các chuẩn mực đạo đức và chính trị của
một xã hội (và các cấu trúc tạo ra các chuẩn mực thuyết phục), nhưng tiếng nói và
hành động của những người bị áp bức có thể mang lại sự thay đổi mang tính cách
mạng. Khi đó, việc đưa ra quan điểm nữ quyền sẽ không phải là không liên quan đến
sự giải phóng phụ nữ và sự bình đẳng đã đạt được của tất cả mọi người." [Farley,
Universal p. 174.]
c. Do đó, giải phóng phụ nữ là mối quan tâm đạo đức xuyên văn hóa, xuyên lịch sử .
3. Chủ nghĩa nữ quyền cấp tiến
a. " Chủ nghĩa nữ quyền cấp tiến thách thức cả chủ nghĩa nữ quyền tự do và chủ nghĩa
Mác. Nếu chủ nghĩa Mác không coi trọng vấn đề giới tính, thì những người theo chủ
nghĩa nữ quyền cấp tiến sẽ coi đó là vấn đề trung tâm. Nếu chủ nghĩa nữ quyền cấp
tiến đánh giá cao quan điểm của phụ nữ như điểm khởi đầu trên con đường hiểu được
tính nhân văn đầy đủ của phụ nữ, thì những người theo chủ nghĩa nữ quyền cấp tiến sẽ
bắt đầu và (ở một mức độ quan trọng) kết thúc bằng trải nghiệm và cách hiểu biết
dành riêng cho phụ nữ."
[Farley, Universal p. 174]
b. Các nhà nữ quyền cấp tiến "tin chắc rằng hình thức cơ bản nhất của mọi sự áp bức là
chế độ gia trưởng, và chế độ gia trưởng đó không phải là một điều bất thường đơn
thuần trong một nền công lý tự do khác, cũng không phải là một hình thức thống trị
chỉ bắt nguồn từ sức mạnh kinh tế." [Farley, Đạo đức phổ quát, tr. 174]
c. "Giới cung cấp khuôn khổ (thường là vô hình) cho mọi mối quan hệ xã hội. Do đó,
nhiệm vụ cấp tiến của nữ quyền là hiểu cách giới được xây dựng về mặt xã hội và
khám phá ảnh hưởng của nó, đặc biệt là trong lĩnh vực riêng tư của cuộc sống gia
đình, các mối quan hệ tình dục và tâm linh." [Farley,
Đạo Đức Phổ Thông, tr. 174]
d. Một số nhà nữ quyền cấp tiến tìm cách xóa bỏ sự khác biệt giới tính,
221
e. những người khác tìm cách làm nổi bật sự khác biệt giới tính giữa nam và nữ, đồng
thời đánh giá lại sự khác biệt của phụ nữ một cách tích cực.
f. "Vì vậy, chương trình nghị sự cấp tiến về nữ quyền vừa nhằm giải phóng cơ thể phụ
nữ khỏi quyền lực của nam giới [quyền phá thai] vừa giải phóng tâm trí và trái tim của
phụ nữ khỏi những ràng buộc về văn hóa và tâm lý của chế độ phụ hệ. Điều này hóa
ra lại là một nhiệm vụ đối với con người. con người là một chỉnh thể hữu cơ”. [Farley,
Đạo đức phổ quát, tr. 175]
4. chủ nghĩa nữ quyền xã hội chủ nghĩa
a. "...giống như chủ nghĩa Mác trong khẳng định rằng sự hiểu biết về bản chất con
người và xã hội được xây dựng về mặt xã hội và rằng các thế giới quan phổ biến
phản ánh lợi ích của giai cấp thống trị." [Farley, Đạo đức phổ quát, tr. 175]
b. "Giống như chủ nghĩa nữ quyền cấp tiến, chủ nghĩa nữ quyền xã hội chủ nghĩa
tin rằng chủ nghĩa Mác đã sai lầm khi không tính đến giới tính cụ thể trong phân
tích về áp bức." [Farley, Đạo đức phổ quát, tr. 175.]
c. "Nhưng các nhà nữ quyền xã hội chủ nghĩa muốn giải quyết các mối liên hệ
giữa giới tính và giai cấp, chủng tộc và tuổi tác, và họ yêu cầu các nghiên cứu có
hệ thống và quan trọng hơn về kinh nghiệm của phụ nữ, đặc biệt là kinh nghiệm
của phụ nữ trong thực tiễn xã hội chung của cuộc đấu tranh giải phóng." [Farley,
Đạo đức phổ quát, tr.176.]
D. Đánh giá Đóng góp của Đạo đức Nữ quyền
1. Đóng góp chính là sự công nhận về cách thức hoạt động của hệ tư tưởng trong diễn ngôn
đạo đức,
a. ví dụ như hệ tư tưởng về nữ quyền so với hệ tư tưởng về chế độ gia trưởng.
b. Do đó, như Lisa Cahill lưu ý, "Hầu như theo định nghĩa, thần học nữ quyền là
thần học hoặc đạo đức 'đạo đức'. Nó xuất hiện từ một tình huống bất công thực
tế và nhằm mục đích thay đổi xã hội và chính trị." Lisa Sowle Cahill, "Đạo đức
Nữ quyền," Nghiên cứu Thần học 51 (1990):50.
2. Một đóng góp quan trọng khác là mang lại những tiếng nói đã bị bỏ qua hoặc bị loại trừ
trong quá khứ.
3. The Feminist Case for a Common Morality: "Nếu nó là một lý thuyết về đạo đức chung,
bằng cách nào đó nó phải có thể tiếp cận được với nam giới, bằng cách nào đó vượt qua
ranh giới của kinh nghiệm và hiểu biết về giới tính cũng như ranh giới của văn hóa, chủng
tộc và giai cấp. Một số lý thuyết nữ quyền do đó ít phù hợp hơn để giải quyết các vấn đề
về đạo đức chung so với những vấn đề khác.
// ) để xử phạt một bộ chuẩn mực cho phụ nữ và một bộ chuẩn mực khác cho nam giới."
[Farley,
Universal Morality, trang 179-180.]
222
4. Các yếu tố cho một lý thuyết nữ quyền về đạo đức chung
Một. Quyền tự chủ và mối quan hệ
(1) "Lý thuyết đạo đức nữ quyền, sau đó, cần cả quyền tự chủ và tính
tương quan. Chống lại chủ nghĩa duy lý 'hiện đại', nó có thể chỉ ra rằng
quyền tự chủ cuối cùng là vì lợi ích của mối quan hệ; chống lại các
hình thức bảo thủ của chủ nghĩa cộng đồng, nó có thể lập luận rằng các
mối quan hệ không tôn trọng cá nhân và quyền tự chủ là phá hoại con
người--và, về mặt lịch sử, đặc biệt là phá hoại phụ nữ; chống lại sự
phổ biến của chủ nghĩa hậu hiện đại coi cái tôi là chủ thể trong một
mạng lưới các hệ thống và tử cung của ngôn ngữ, nó có thể duy trì
rằng các mối quan hệ lâu dài làm cho một cái tôi tự trị cuối cùng trở
thành hiện thực." [Farley, Đạo đức phổ quát, tr. 182.]
(2) "Ý nghĩa của cả quyền tự chủ và tính quan hệ sẽ bị ảnh hưởng nghiêm
trọng bởi lịch sử và văn hóa. Lý thuyết nữ quyền không đưa ra một 'cái
nhìn từ hư không' (không định vị được và do đó hoàn toàn đúng một
cách phổ quát) cũng không phải là một 'cái nhìn từ mọi nơi' (protean
and uncomgated, dance from cuộc trò chuyện này sang cuộc trò
chuyện khác.” [Farley, Universal Morality, trang 183.]
b. Beyond Care-versus-Justice: "Tuy nhiên, câu hỏi chính cần được theo đuổi là
làm thế nào để mọi người phản ánh về các câu hỏi đạo đức và đưa ra các lựa chọn đạo đức--và, ngoài ra, họ
nên làm như thế nào. Câu trả lời nữ quyền thuyết phục hơn cho câu hỏi này sẽ là người không khăng khăng
cho rằng không thể tránh khỏi sự phân đôi giữa lý trí và cảm xúc, công lý và sự quan tâm, nguyên tắc và con
người. cảm xúc theo một số chuẩn mực. Bất cứ khi nào chúng ta phải đối mặt với các hành động thay thế,
chúng ta chỉ xem xét các lựa chọn thay thế nếu chúng ta có một số mong muốn thực hiện chúng, cho dù vì
quan tâm hay ý thức trách nhiệm, sợ hãi hoặc một số cảm xúc đã có sẵn khác; những mong muốn- - nghiêng
về niềm vui hoặc nghĩa vụ hoặc nỗi sợ hãi hoặc sự quan tâm hoặc bất cứ điều gì - phát sinh từ một số phản
ứng tình cảm cơ bản hơn (gọi đó là sự quan tâm cơ bản, hoặc tình yêu, hoặc sự khẳng định tình cảm), một số
mối quan hệ cơ bản với chính chúng ta hoặc với ai đó hoặc điều gì khác. Nhưng tình cảm, cảm xúc thuộc bất
kỳ loại nào, khi chúng được chọn , không trung lập về mặt đạo đức. Đó là, thậm chí không quan tâm nhất thiết
phải tốt về mặt đạo đức. Có những hình thức chăm sóc đã hủy hoại các cá nhân và nhóm. Có những hình thức
quan hệ, dựa trên bất kỳ lý do và cảm xúc nào, có hại cho con người. Vấn đề đối với đời sống đạo đức và lý
thuyết đạo đức của chúng ta là làm thế nào để đánh giá sự quan tâm của chúng ta, tình yêu của chúng ta, các
mối quan hệ của chúng ta: theo tiêu chuẩn nào thì sự quan tâm là hữu ích và không có hại? Người ta có thể
nói, vấn đề là liệu sự quan tâm có chính đáng hay không và như thế nào.” [Farley, Universal Morality, trang
184.] E. Đạo đức Nữ quyền Công giáo hay Cơ đốc giáo?
1. Đóng góp của Lisa Cahill, và ở mức độ thấp hơn Margaret Farley
2. Carolyn Osiek, RSCJ Beyond Anger: On Being a Feminist in the Church . New
York: Paulist Press, 1986.
Một. Một phân tích tốt về nguyên nhân và các giai đoạn của sự tức giận nữ quyền
trong và với Giáo hội. Osiek cũng gợi ý một số cân nhắc mục vụ quan trọng về
việc đối phó và vượt qua cơn giận dữ này, cũng như một số chiến lược để tiếp
223
tục sống trong một Giáo hội mà thực tế sẽ tiếp tục rất đau đớn đối với các nhà
nữ quyền cam kết.
LXXIX. GIỚI THIỆU VỀ ĐẠO ĐỨC SINH HỌC
A. Đây là một lĩnh vực gần đây theo nghĩa lịch sử lớn hơn của thần học luân lý. Trong toàn bộ lĩnh vực
đạo đức sinh học phụ thuộc rất nhiều vào cách chúng ta “đọc”, sử dụng và diễn giải dữ liệu khoa
học, đồng thời chúng ta phải rất cẩn thận về cách các giả định và mô hình chiếm ưu thế, thế giới
quan của chúng ta tương tác với nhau như thế nào. Lĩnh vực đạo đức sinh học chứa đựng rất nhiều
khả năng, vấn đề mới, v.v., khiến chúng ta cũng có nguy cơ bị “tê liệt” đến mức không phản ứng
và/hoặc không hành động. Ví dụ, làm thế nào chúng ta nên đối phó với vô số vấn đề nảy sinh từ việc
phát hiện ra công nghệ tế bào gốc (chỉ mới bắt đầu từ tháng 11 năm 1998)?
B. Điều quan trọng là phải biết một số khoa học để thực hiện đạo đức sinh học một cách có trách
nhiệm. Điều này nghe có vẻ như một sự thật hiển nhiên, nhưng chúng ta nên đề phòng tính tự phụ,
rằng chúng ta có thể phát biểu một cách có thẩm quyền về một vấn đề nếu chúng ta thiếu nền tảng
khoa học cần thiết. Ngoài ra, chúng ta cần áp dụng một thái độ có phần phê phán đối với “khoa học”
– nó không phải là thứ không có giá trị hay tự diễn giải. Các nhà khoa học không nhất thiết phải
thông thạo về đạo đức, vì vậy thực sự cần có sự tương tác qua lại.
C. Rất nhiều câu hỏi mới đòi hỏi chúng ta phải xem xét lại một cách nghiêm túc một số nguyên tắc đạo
đức cơ bản. Ví dụ, cụm từ “sự sống là thiêng liêng kể từ thời điểm thụ thai” cần được làm rõ vì thực
tế là “sự thụ thai” không xảy ra trong một “khoảnh khắc” mà là trong khoảng thời gian khoảng 12
giờ trước khi sự kết hợp giữa hai người. tinh trùng và trứng đã hoàn thành.
D. Thư mục cơ bản
1. John Mahoney, SJ Đạo đức Sinh học và Niềm tin . Luân Đôn: Sheed và Ward, 1984.
a. Mahoney thiết lập một cuộc đối thoại giữa đạo đức và y học trong bốn lĩnh vực
chính: kiểm soát khả năng sinh sản của con người, cái chết và cái chết, sự khởi
đầu của cuộc sống, nghiên cứu và thử nghiệm y học.
b. Hãy lưu ý ngày xuất bản, năm 1984, và hãy nhớ rằng đây là tài liệu trước năm
1987 của Bộ Giáo lý Đức tin, Donum vitae , vốn lên án việc thụ tinh trong ống
nghiệm.
2. Beauchamp, Tom L., và Childress, James F. Nguyên tắc đạo đức y sinh . tái bản lần thứ 4.
New York và Oxford: 1979, 1983, 1989, 1994.
Một. Đã trở thành sách giáo khoa tiêu chuẩn trong lĩnh vực này.
4. Reich, Warren T., chủ biên. Bách khoa toàn thư về đạo đức sinh học . New York: Free Press,
1978, 1982.
5. Shannon, Thomas A., chủ biên. đạo đức sinh học . Phiên bản thứ 4. New York: Paulist Press,
1993.
224
a. Các bài tiểu luận được chia thành bốn phần: Phá thai và Sinh sản; Chết và đang chết;
Đồng ý, Trị liệu và Nghiên cứu; và Các vấn đề chính sách công.
6. Verhey, Allen và Lammers, Stephen E., chủ biên. Tiếng nói thần học trong đạo đức y tế .
Grand Rapids: Công ty xuất bản William B. Eerdmans, 1993.
7. Richard A. McCormick, SJ "Các biến giá trị trong cuộc tranh luận về cải cách chăm sóc sức
khỏe." Mỹ 168 (29 tháng 5 năm 1993): 7-13.
a. Cũng được tìm thấy trong Tầm nhìn sửa chữa của McCormick : Những khám phá
trong thần học đạo đức . Thành phố Kansas: Sheed & Ward, 1994.
b. McCormick thảo luận về mười thành kiến văn hóa tác động tiêu cực đến xã hội Mỹ
về mặt đạo đức Cơ đốc đánh giá cao các vấn đề thực tế trong các khía cạnh khác
nhau của chăm sóc sức khỏe. Khá dễ đọc và đáng giá để vạch mặt một số khía cạnh
của đặc tính Mỹ của chúng ta.
8. Gula, Richard M., SS Euthanasia: Quan điểm đạo đức và mục vụ . New York: Paulist Press,
1995.
a. Tổng quan ngắn gọn nhưng tốt về vấn đề đương đại này
b. Khá hữu ích trong giáo dục người lớn, hội thảo mục vụ giáo dân, và có lẽ các
chương trình RCIA 8. Tài liệu phong phú khác.
E. Phương pháp luận và cách tiếp cận cơ bản
1. Nhớ lại một số giả định nhân học cơ bản
a. Con người không có cơ thể, nhưng, theo cách nói của Bernard Häring, "là một
linh hồn hiện thân; anh ta là một cơ thể sống. Bản chất của con người không chỉ
giới hạn ở sự tổng hợp đơn thuần các đặc điểm sinh học và cá nhân; sự tồn tại
của con người trên trái đất thực sự là sinh học và hoàn toàn mang tính cá nhân
theo nghĩa là hai khía cạnh này liên quan đến cùng một thực tế và không tách rời
các bộ phận." [Häring, Đạo đức Y khoa , tr. 50.]
b. Kiến thức về con người là cơ sở của đạo đức, như Bernard Häring lưu ý, "Một
nền thần học đạo đức có ý thức lịch sử hơn nhận thức đầy đủ rằng kiến thức
mang lại cho con người không bao giờ có thể hoàn hảo hoặc đầy đủ." [ Đạo Đức
Y Khoa , tr. 7.]
2. Nhớ lại phương pháp của lưới 4 ngành: Tầm quan trọng của dữ liệu từ các ngành khoa
học, nhưng quan trọng không kém là việc giải thích dữ liệu này, và cuối cùng,
hãy nhớ rằng việc giải thích dữ liệu phải được áp dụng trong bối cảnh đạo đức Cơ đốc và
nghề nghiệp. Trong đạo đức sinh học, có lẽ rõ ràng hơn so với một số lĩnh vực khác,
chúng ta có thể thấy chức năng của "tính danh nghĩa" khi các khái niệm và sự cải tiến mới
tìm thấy vị trí của chúng trong truyền thống đạo đức.
225
3. Mahoney thể hiện ý tưởng cơ bản này khi nói về việc chấp nhận/không chấp nhận chết não
như là tiêu chí cơ bản để xác định thời điểm chết của con người: "Nếu không có gì khác,
cuộc tranh luận công khai có thể được coi là minh họa cho sự thật quan trọng, không chỉ
trong y học mà còn cả trong các lĩnh vực khác, bao gồm niềm tin tôn giáo và thần học,
rằng các ý tưởng mới cần có thời gian để được đồng hóa nói chung ngay cả bởi các chuyên
gia, nhưng đặc biệt là bởi những người không phải là chuyên gia. để phù hợp với việc giới
thiệu một tác phẩm mới và có lẽ kêu gọi từ bỏ một tác phẩm cũ và được yêu thích. Và việc
giới thiệu những ý tưởng mới này trong xã hội đòi hỏi nhận thức nhạy cảm và hiểu biết về
cú sốc tinh thần, cả hiện tại và 'tương lai', mà họ có thể mang theo chúng cho đến khi
chúng dần dần được đồng hóa, có lẽ chỉ đơn giản là theo cách riêng của chúng và có lẽ
bằng cách so sánh hoặc loại suy với các lĩnh vực kinh nghiệm khác." [Mahoney, Đạo đức
sinh học và Niềm tin , tr. 38.]
4. Tầm quan trọng của việc sử dụng xác suất trong các lĩnh vực giới hạn, chẳng hạn như đạo
đức sinh học. Đừng nhầm lẫn với "sự buông thả", mà đúng hơn là với việc thực hành đức
tính cơ bản của sự thận trọng.
F. Bốn nguyên tắc trung tâm được kết hợp với nhau thường được gọi là “chủ nghĩa nguyên tắc” và chi phối phần
lớn sự phản ánh đạo đức y sinh đương đại
1. Nguyên tắc tôn trọng quyền tự chủ của bệnh nhân, tức là nghĩa vụ tôn trọng năng lực ra
quyết định của bệnh nhân với tư cách là một người tự chủ. (Đảm bảo rằng nguyên tắc này
không bị đánh đồng hoặc nhầm lẫn với khái niệm tự chủ đạo đức theo nghĩa tuân theo
lương tâm của một người).
2. Nguyên tắc không ác ý : nghĩa vụ tránh gây hại. Nguyên tắc này được thể hiện thông qua
câu châm ngôn truyền thống của Hippocrates về Primum non nocere (Đầu tiên không gây
hại).
3. Nguyên tắc lợi ích : nghĩa vụ cung cấp lợi ích và cân bằng lợi ích dự kiến với rủi ro đi
kèm.
4. Nguyên tắc công bằng : nghĩa vụ công bằng trong phân phối cả lợi ích và rủi ro.
a. Nguyên tắc cuối cùng này phải được hiểu trong khuôn khổ rộng lớn hơn của
công lý luân lý và đặc biệt không nên bỏ qua việc chú ý đến lợi ích chung. Về
vấn đề này, xin xem Giáo lý Giáo hội Công giáo , #1905-1912 để trình bày ngắn
gọn về sự hiểu biết của Giáo hội về công ích.
b. Lợi ích chung đòi hỏi tất cả chúng ta phải tính đến lợi ích của tất cả mọi người.
Ví dụ, trong đạo đức sinh học, một số quy trình và hướng nghiên cứu nhất định sẽ
đòi hỏi sự cam kết về các nguồn lực, vì chúng có hạn nên không thể được sử
dụng trong các lĩnh vực khác. Vì vậy, về mặt đạo đức, nói rằng “Chúng tôi có
tiền để cố gắng thụ thai bằng phương pháp IVF [thụ tinh trong ống nghiệm] là
chưa đủ”. Sự lựa chọn này có nghĩa là nhất thiết liên quan đến việc chuyển
hướng một số tài nguyên quý giá từ các khu vực khác.
G. Các lĩnh vực chính của đạo đức sinh học bao gồm Chuyên môn, Chăm sóc bệnh nhân, Công nghệ sinh sản, Di
truyền học, Các vấn đề nghiên cứu và thử nghiệm khác, v.v.
226
H. Sự phát triển của nguyên tắc toàn thể
1. Chúng ta đã thảo luận về điều này nhiều lần, đặc biệt là khi đề cập đến sự chuyển đổi từ
chủ nghĩa vật chất sang chủ nghĩa nhân vị, cũng như việc áp dụng nó vào hôn nhân, vai trò
làm cha mẹ có trách nhiệm và điều hòa sinh đẻ (kiểm soát sinh sản).
2. Để nhắc lại bối cảnh lịch sử: "Như đã biết, nguyên tắc ban đầu được rút gọn thành sự hiểu
biết theo chủ nghĩa vật chất và chủ nghĩa cá nhân. Tiên đề chủ đạo chỉ đơn giản là pars
propter totum . Một hoạt động trị liệu cho một cơ quan hoặc chức năng cơ thể bị bệnh
được coi là được phép khi không còn khả năng nào khác tồn tại để đảm bảo sức khỏe của
sinh vật. Hơn nữa, điều này đòi hỏi một sự tương ứng - đã được giải thích một cách chặt
chẽ - giữa các phương tiện được sử dụng và mục đích mà chúng cố gắng đạt tới. Cả hai
phải di chuyển trên cùng một cấp độ; đó là, một bệnh tật của cơ thể đã được trả lời bằng
một sự can thiệp của cơ thể." Từ Klaus Demmer, “Luận cứ Thần học và Thông diễn học
trong Đạo đức Sinh học.” trong Công giáo
Quan điểm về đạo đức y tế: Các vấn đề cơ bản , 103-122. Edmund D. Pellegrino,
John P. Langan và John Collins Harvey biên tập. Dordrecht: Kluwer Academic,
1989. tại p. 115.
3. “Trong những năm trước khi bản chất của cấy ghép nội tạng vẫn chỉ là lĩnh vực được thảo
luận, một số nhà đạo đức Công giáo // khẳng định rằng mỗi hành động một phần trước tiên
phải được đánh giá theo ý nghĩa đạo đức của chính nó.” [Häring, Đạo đức Y khoa , trang
21-22.]
4. "Họ khăng khăng rằng việc tự cắt xẻo bản thân luôn là hành vi vô đạo đức về bản chất và
hoàn toàn. Họ khẳng định rằng việc cắt bỏ quả thận chỉ đơn giản là để vứt đi hay dùng để
cứu mạng sống quý giá của một người thân yêu không quan trọng bằng." [Häring, TÔI, p.
22.]
5. "Tiêu chí chính là nguyên tắc tổng thể - không phải là tổng thể của các chức năng hữu cơ
đơn thuần mà là quan điểm của tổng thể xem xét toàn bộ ơn gọi của con người. Đó không
chỉ là vấn đề về ý nghĩa của cơ thể; vấn đề liên quan đến ý nghĩa của một cuộc sống con
người toàn diện để đáp lại ơn gọi trần thế và vĩnh cửu của con người." [Häring, Đạo đức Y
khoa , tr. 62.]
6. Sự thay đổi mô hình về nguyên tắc tổng thể trong đạo đức y học: Đến với Đức Piô XII,
người đã cho phép can thiệp y tế ngay cả trên một cơ quan khỏe mạnh vì lý do phòng ngừa
hoặc điều trị. Những khám phá mới và những tiến bộ công nghệ, chẳng hạn như cấy ghép
nội tạng, đòi hỏi một sự thay đổi mô hình trong đó nguyên tắc tổng thể không còn có thể
được hiểu một cách chặt chẽ theo các thuật ngữ duy vật và/hoặc chủ nghĩa cá nhân. Thay
vào đó, mô hình chuyển sang cấp độ hàng hóa giữa các cá nhân và cá nhân.
Ví dụ minh họa từ bộ phim Hoa mộc lan thép , trong đó người mẹ (do Sally Fields thủ
vai) hiến một quả thận cho cô con gái mắc bệnh tiểu đường (do Julia Roberts thủ vai).
7. Công thức cải cách của Häring về nguyên tắc tổng thể:
a. "Việc sử dụng truyền thống nguyên tắc can thiệp hợp lý về tính toàn diện theo
quan điểm về sức khỏe thể chất và hoạt động. Đạo đức y khoa cho tương lai
227
phải dựa trên một khái niệm toàn diện về 'tính toàn diện': phẩm giá và phúc lợi
của con người với tư cách là một người trong tất cả các khía cạnh thiết yếu của
mình . các mối quan hệ với Thượng Đế, với đồng loại của mình và với thế giới
xung quanh .”
b. Một lần nữa lưu ý khái niệm công ích trong vấn đề này
c. “Xét về chiều rộng và chiều sâu của thiên chức con người, con người có thể và
phải sử dụng kiến thức và nghệ thuật của mình để điều khiển các lực hỗn loạn
của vật chất nhằm tạo ra một trật tự nhân đạo hơn không chỉ trong thế giới vật
chất mà còn trong bản chất tâm lý của nó. . Nếu nó nhân đạo hơn, nó cũng đẹp
lòng Chúa hơn. Việc chỉ tuân theo các quy luật và khuynh hướng phi cá nhân //
và phụ cá nhân của `tự nhiên' không thể đảm bảo một trật tự phát triển ngày
càng nhân đạo như vậy.” [Häring, Đạo đức Y khoa , trang 62-63.]
I. Quan điểm Kinh thánh về đạo đức sinh học
1. Về bệnh tật: cf. Mác 1:40-45
Có một người mắc bệnh phung đến quỳ xuống van xin: “Nếu Chúa muốn, Chúa có thể làm cho tôi
được sạch”. Đầy lòng trắc ẩn, Chúa Giê-su đưa tay chạm vào người đàn ông.
"Tôi sẵn lòng," anh nói. "Giữ sạch sẽ!" Lập tức bệnh phung biến mất và ông được chữa lành.
Chúa Giê-su đuổi anh ta đi ngay lập tức với lời cảnh báo mạnh mẽ: "Hãy cẩn thận, đừng nói điều
này với bất kỳ ai. Nhưng hãy đi trình diện với thầy tế lễ và dâng của lễ mà Môi-se đã truyền về việc
anh được sạch, để làm chứng cho họ." Thay vào đó, anh ấy ra ngoài và bắt đầu nói chuyện thoải
mái, lan truyền tin tức. Kết quả là Chúa Giê-su không còn có thể công khai vào thành mà ở lại
những nơi vắng vẻ bên ngoài. Tuy nhiên, người dân vẫn đến với anh ta từ khắp mọi nơi. (NIV)
2. Về phản ứng của cộng đồng Kitô giáo đối với bệnh tật:
a. Lệnh của Chúa Giêsu để làm những gì Ngài đã làm, chữa bệnh, v.v., mặc dù
chúng ta làm điều này theo cách của con người, theo những ân tứ, tài năng và
sức mạnh mà Chúa ban cho chúng ta.
b. Cầu nguyện và xức dầu bệnh nhân: x. Gia-cơ 5:14-16
Có ai trong số các bạn bị bệnh không? Anh ta nên mời các trưởng lão của hội thánh đến
cầu nguyện cho anh ta và xức dầu cho anh ta nhân danh Chúa. Và lời cầu nguyện được
dâng lên trong đức tin sẽ làm cho người bệnh được lành; Chúa sẽ cho người ấy sống lại.
Nếu anh ta đã phạm tội, ông sẽ được tha thứ. Vậy anh em hãy xưng tội với nhau và cầu
nguyện cho nhau để anh em được lành bệnh. Lời cầu nguyện của một người công chính
rất mạnh mẽ và hữu hiệu. (NIV)
3. Về già và chết
a. Tuyệt vời, Stephen. Trọn năm: Lão hóa và Người già trong
Kinh thánh và Ngày nay . Nashville: Nhà xuất bản Abingdon,
1987.
228
b. Đối với một người sống lâu năm, theo Sapp, giống như một
chiếc bình
đã được lấp đầy với sức chứa: "Nó không thể chứa được nữa và đã hoàn thành mục
đích của nó bằng cách chứa tất cả những gì nó được thiết kế để chứa." P. 149
c. Vì vậy, sống vượt quá sự “đầy đủ” này, vượt quá thời gian khi
một người đã “đầy tuổi”, thiếu một ý nghĩa nào đó.
d. Cộng hưởng một chút với khái niệm 'cái chết có thể chấp nhận
được' của Daniel Callahan, tức là cái chết trong đó khả năng
sống thực tế của một người nói chung đã được hiện thực hóa.
e. Callahan's Setting Limits: Medical Goals in an Aging Society ,

(New York: Simon và Schuster, 1987): 66.
f. Cả Sapp và Callahan đều trích dẫn trong Gilbert C.

Meilaender's Faith and Faithful: Basic Themes in Christian
Ethics , (Notre Dame: University of Notre Dame, 1991): 163.
g. Tuy nhiên, M. nhận ra rằng những ý tưởng này không phải là

không có những khía cạnh có vấn đề của chúng.
LXXX. CÁC HÌNH THỨC PHÁT LUẬN VÀ TRANH LUẬN CHÍNH TRONG ĐẠO ĐỨC SINH HỌC
A. Điều rất quan trọng là phải chú ý đến (các) phương thức diễn ngôn đạo đức được sử dụng trong các cuộc thảo
luận này, cũng như logic nội tại và những điểm nhấn mà mỗi phương thức sẽ nhất thiết phải có.
B. Chất lượng cuộc sống
C. chủ nghĩa vị lợi
D. Phân tích lợi ích chi phí
E. Phân biệt pháp lý và đạo đức (hoặc thiếu!)
F. Dốc trơn trượt
LXXXI. PHÂN BIỆT PHƯƠNG TIỆN THÔNG THƯỜNG VÀ ĐẶC BIỆT
A. Sự khác biệt quan trọng cần nắm vững, vì nó dễ bị hiểu nhầm và thường xuyên, nhưng cũng có thể
là một lĩnh vực mà nhiều người sẽ phải đối mặt dưới hình thức này hay hình thức khác, và tiếp tục là
tâm điểm của một số cuộc tranh luận đáng kể về nguyên tắc thuyết trang bị có thể hợp pháp. viện
dẫn. Để có một bài viết hay đưa ra một cái nhìn tổng quan về những vấn đề này, hãy xem Kevin
Wildes, SJ's “Ordinary and Extraordinary Means and the Quality of Life.” Nghiên Cứu Thần Học 57
(1996): 500-512.
B. “Trong các hướng dẫn truyền thống về thần học luân lý, nhiều yếu tố đã được đưa ra để hướng dẫn
sự phán đoán thận trọng của bệnh nhân: hy vọng hợp lý để hồi phục, khả năng tương tác với môi
229
trường xung quanh quen thuộc, mức độ đau đớn và khó chịu có thể chịu đựng được, và khó khăn có
thể chịu đựng được hoặc sự bất tiện kéo theo trong việc cung cấp hỗ trợ cuộc sống. Thomas
Kopfensteiner, “Death with Dignity: A Roman Catholic Perspective,” Linacre Quarterly 63 (tháng
11 năm 1996): 67.
C. Việc hình thành sự phân biệt đương đại có từ thời Đức Piô XII về các phương tiện bình thường và
phi thường để bảo tồn sự sống.
D. "Đôi khi sự khác biệt có thể bị hiểu lầm, như khi thông thường được hiểu là thực hành y tế thông
thường và tiêu chuẩn, và phi thường được dùng để chỉ các biện pháp bất thường hoặc anh hùng hoặc
các biện pháp có rủi ro đáng kể. Tuy nhiên, điểm phân biệt của Đức Piô XII là không tạo ra sự khác
biệt giữa các thủ tục y tế mà là giữa tác động của chúng đối với bệnh nhân - và không phải tác động
của chúng đối với bất kỳ bệnh nhân nào, mà là đối với bệnh nhân cụ thể này."
[John Mahoney, "Thử thách của những khác biệt về đạo đức." Nghiên Cứu Thần Học 53 (1992):
676].
E. "Vì dấu hiệu phân biệt là thủ tục sẽ nặng nề như thế nào đối với bệnh nhân này và việc xem xét gánh
nặng cá nhân có thể khiến ngay cả thủ tục thông thường nhất cũng trở nên phi thường trong một số
trường hợp nhất định." [Mahoney, Thử thách, tr. 677.]
F. "Giải thích" mở rộng tốt về thuật ngữ "phương tiện phi thường" được Mahoney đưa ra là chương
của ông về Cái chết và cái chết trong đạo đức sinh học và niềm tin . Đặc biệt xem các trang 44-47.
G. Bối cảnh hóa ý nghĩa của nguyên tắc "phương tiện thông thường và phi thường"
1. Hãy ghi nhớ sự phân biệt triết học và thần học quan trọng này về ý nghĩa thực sự của mối
quan hệ giữa “chủ quan” và “khách quan”. Trong thế giới thực, nói một cách bản thể học,
không có “tính khách quan” “ngoài kia” ở đâu đó có thể bị cô lập hoặc trừu tượng hóa
khỏi mối quan hệ của nó với chủ thể này hoặc chủ thể cá nhân kia. Như vậy, tính khách
quan được xem xét một cách đúng đắn bao giờ cũng phải tính đến tính chủ quan của cá
nhân về mặt đạo đức. Như vậy, các
phương tiện “bình thường/bất thường” sẽ luôn phụ thuộc vào con người, địa điểm, thời
gian và nền văn hóa để đánh giá chính xác. Nguyên tắc này đã được Đức Piô XII phát
biểu theo cách này vào năm 1957 khi ngài nói về "những phương tiện không liên quan đến
bất kỳ gánh nặng nghiêm trọng nào cho chính mình hay người khác."
2. Cần tính đến cả khả năng khoa học và kinh tế. Ví dụ, cách đây một thế kỷ, việc truyền
máu có thể là phương tiện “phi thường” xét theo khía cạnh khoa học. Ngay cả bây giờ, ở
những nơi bị chiến tranh tàn phá ngày nay, việc truyền máu cũng có thể là phương tiện phi
thường từ góc độ kinh tế (nghĩa là sự chênh lệch cực độ giữa nguồn cung khan hiếm và
nhu cầu cao).
3. Nguyên tắc đề cập chủ yếu đến các tác động đối với bệnh nhân cụ thể này (không phải
bệnh nhân “nói chung”). Ở đây cũng vậy, chúng ta phải chú ý đến mô hình đạo đức để
đánh giá những tác động này. Rõ ràng các tác động vật lý là trước hết, nhưng vì con người
là một thực thể có quan hệ nên chúng ta cũng phải tính đến các tác động cá nhân và giữa
các cá nhân với nhau, điều này sẽ bao gồm cả các tác động đối với người thân, gia đình,
họ hàng, bạn bè, v.v. của bệnh nhân. như xã hội nói chung. Những cân nhắc này có thể
230
cung cấp một bức tranh rộng hơn và tốt hơn về tác động của một số liệu pháp nhất định
trên thực tế đối với
người bệnh.
4. ut trong nguyên tắc pluribus : hãy nhớ rằng đây là một nguyên tắc đã được thiết lập của
thần học luân lý, và rằng ngoại lệ y tế không phủ nhận nguyên tắc đạo đức. Điều quan
trọng cần ghi nhớ là chống lại chủ nghĩa sinh tồn có đầu óc đơn giản, vốn thường là một
phần đặc tính của xã hội Mỹ chúng ta và đặc biệt là cộng đồng y tế.
5. Cũng cần lưu ý về sự nguy hiểm của việc định giá quá cao công nghệ. Về vấn đề này, hãy
xem nhận xét sâu sắc của Thomas Kopfensteiner: “Một mối đe dọa tinh tế nhưng thực sự
đối với truyền thống Công giáo là xã hội đã coi công nghệ y tế tiên tiến nhất là điều bình
thường và tầm thường. Công nghệ được coi là điều hiển nhiên theo cách mà một thế hệ
trước không thể tưởng tượng được. Thái độ này có xu hướng hạn chế hơn là cải tiến việc
lấy lại truyền thống luân lý Công giáo và việc áp dụng nó trong bối cảnh đương thời.
Trong một xã hội công nghệ, nghĩa vụ duy trì sự sống có thể được coi là việc sử dụng tất
cả các công nghệ hiện có để duy trì sự sống; cái chết xảy ra khi công nghệ đã đạt đến giới
hạn của nó; cái chết trở thành một thất bại y tế. Nhưng sử dụng công nghệ theo cách thiếu
phê phán - nghĩa là bất chấp tình trạng của bệnh nhân - là biến nó thành thần tượng và có
nguy cơ biến bệnh nhân thành đồ vật.” Kopfensteiner, “Cái chết với phẩm giá,” tr. 67.
6. Cuối cùng, hãy ghi nhớ một số nguyên tắc thần học luân lý cơ bản: Sẽ luôn có sự dữ (và
tội lỗi) trên thế giới. Do đó, chúng ta phải đối mặt với bi kịch đạo đức trong cuộc sống của
chúng ta. Ngoài ra, hãy nhớ rằng cái chết thể xác là một phần trong cuộc sống của chúng
ta, nhưng cái chết đó không phải là quyết định cuối cùng. Do đó, các lập luận về chất
lượng cuộc sống phải được đánh giá trong bối cảnh chất lượng của các cân nhắc về cái
chết.
H. Xây dựng các hướng dẫn cho Nguyên tắc Phương tiện Thông thường/Bất thường
1. "Các nguyên tắc o/e [phương tiện thông thường/bất thường] ở dạng cổ điển nói rằng có
nghĩa vụ sử dụng các phương tiện thông thường để bảo vệ mạng sống, nhưng không có
nghĩa vụ nghiêm ngặt nào phải sử dụng các phương tiện đặc biệt. Phương tiện đặc biệt // là
tất cả các loại thuốc, phương pháp điều trị và các hoạt động (1) không mang lại hy vọng
thành công hợp lý hoặc (2) không thể đạt được hoặc sử dụng nếu không gặp khó khăn quá
mức--tức là quá đau đớn, tốn kém hoặc sự bất tiện khác." [Warren Thomas Reich, "Sự
sống, Sự kéo dài của," trong Từ điển Mới về Đạo đức Cơ đốc , ed. James F. Childress và
John Macquarrie, (Philadelphia: Westminster Press, 1967, 1986): 351-352.
2. Quyết định/sự phân biệt về sự khác biệt giữa "bình thường" và "đặc biệt" sẽ, tất yếu, liên
quan đến tính tương xứng vì "một người cân nhắc 'lợi ích' và 'gánh nặng' trong việc sử
dụng các phương pháp điều trị sẵn có.". [Đế chế, tr. 352]
I. Tầm quan trọng của sự khác biệt đối với đạo đức đương đại
1. Thẩm mỹ của cái chết và bệnh tật; tử hình, v.v.
231
2. "Mặc dù những nguyên tắc này đã phục vụ trong nhiều thế kỷ để nhắc nhở chúng ta chủ
yếu rằng có những giới hạn đối với nghĩa vụ bảo tồn mạng sống, nhưng mục đích chính
của chúng đối với thời đại hiện nay có thể là truyền đạt giả định về nghĩa vụ bảo tồn mạng
sống." [Đế chế, tr. 352].
J. Để kết luận cho phần về “các nguyên tắc” này, hãy xem xét mô tả hình thu nhỏ của Thomas Kopfensteiner về
ý nghĩa của truyền thống Công giáo đối với “cái chết được tôn trọng”: “Trong truyền thống Công giáo, việc
bảo vệ một cái chết được tôn trọng có nghĩa là người sắp chết cần được đảm bảo rằng cuộc sống của họ sẽ
được không bị rút ngắn một cách tùy tiện, rằng họ sẽ không phải chịu đựng một cách vô ích, rằng họ sẽ không
phải chịu các liệu pháp điều trị vô lý và nặng nề, rằng công nghệ y tế sẽ được sử dụng vì lợi ích toàn diện của
họ, rằng các quyết định tự do và sáng suốt của họ sẽ được tôn trọng, và rằng họ sẽ không bị cộng đồng gạt ra
ngoài lề hoặc bị bỏ rơi khi hấp hối.” Thomas Kopfensteiner, “Death with Dignity: A Roman Catholic
Perspective,” Linacre Quarterly 63 (tháng 11 năm 1996): 74.
LXXXII. PVS (TRẠNG THÁI THỰC VẬT LIÊN TỤC) VÀ "EUTHANASIA DO BỎ LỠ"
A. Thư mục
1. tuyên bố thẩm quyền
a. Không có gì giáo hoàng (chưa). Các nhóm giám mục khác nhau với mâu thuẫn
các câu lệnh. Do đó, đây là một ví dụ hợp pháp của thuyết xác suất, vì vẫn tiếp
tục có cả sự nghi ngờ và tranh chấp trong lĩnh vực này. Mặc dù vậy, ngay cả khi
cần có một tuyên bố có thẩm quyền, thì điều này có thể không nhất thiết kết
thúc cuộc tranh luận tiếp theo (và việc sử dụng hợp pháp thuyết xác suất) trừ khi
các lập luận mới và thuyết phục hơn được đưa ra.
b. Ví dụ đã thấy trong Bộ Giáo lý của

Faith (CDF) Trả lời các câu hỏi liên quan đến cách ly tử cung và
Các vấn đề liên quan
(1) Cf. văn bản trong Nguồn gốc 24 (ngày 1 tháng 9 năm 1994).
(2) Trả lời của Thomas J. O'Donnell, SJ trong Linacre Quarterly 61

(tháng 8 năm 1994): 58-61.
2. Một số bài viết tốt gần đây
a. Richard A., McCormick, SJ "`Những cân nhắc về đạo đức' không được xem
xét." Châu Mỹ 166 (14 tháng 3 năm 1992): 210-214.
(1) Cũng được tìm thấy trong Tầm nhìn sửa chữa của McCormick :
Những khám phá trong thần học đạo đức . Thành phố Kansas: Sheed
& Ward, 1994.
(2) Phê bình tuyên bố ban hành ngày 12 tháng 12 năm 1991 của các Giám
mục Pennsylvania có tựa đề "Dinh dưỡng và Hydrat hóa: Cân nhắc
đạo đức" ( Nguồn gốc ngày 30 tháng 1 năm 1992). McCormick lập
luận rằng tuyên bố của các giám mục không đồng ý với các tuyên bố
232
khác của giám mục và là một ứng dụng quá cụ thể của các nguyên tắc
đạo đức chung của một trường hợp gây tranh cãi, và do đó không thể
có cùng thẩm quyền như một tuyên bố chung chung hơn.
b. Kevin Kelly, "Một tình thế tiến thoái lưỡng nan về y tế và đạo đức." Tháng 26
(tháng 4 năm 1993): 138-144.
(1) Thảo luận về trường hợp người Anh của Tony Bland, một nạn nhân của
thảm họa bóng đá Hillsborough, người đã hôn mê không hồi phục
trong 4 năm và qua đời ở tuổi 22 sau khi tắt máy cho ăn.
(2) Kelly thảo luận về trường hợp này dựa trên nền tảng đạo đức y tế Công
giáo La Mã và lập luận rằng quyết định từ bỏ điều trị y tế tiếp theo trên
thực tế phù hợp với truyền thống đạo đức y tế Công giáo La Mã.
B. Ý nghĩa của từ PVS là gì?
1. Tầm quan trọng ở đây của một mô tả rõ ràng và tầm quan trọng về mặt đạo đức của việc
phân biệt.
2. Thuật ngữ này được đặt ra vào năm 1972 bởi hai nhà thần kinh học, B. Jennett và F. Plum
trong bài viết của họ "Trạng thái thực vật dai dẳng sau tổn thương não: một hội chứng
đang tìm kiếm một cái tên." Lancet 1972 (1:734-7).
3. Định nghĩa/mô tả từ Lực lượng đặc nhiệm đa xã hội của Mỹ về PVS. Định nghĩa của PVS.
Tạp chí Y học New England 330 (1994): 1499-1508.
a. PVS là "trạng thái thực vật là một tình trạng lâm sàng hoàn toàn không nhận thức
được bản thân và môi trường, kèm theo chu kỳ thức giấc, với sự bảo tồn hoàn
toàn hoặc một phần các chức năng tự động của vùng dưới đồi và thân não.
b. "Ngoài ra, bệnh nhân không có bằng chứng về các phản ứng hành vi bền vững, có
thể tái tạo, có mục đích hoặc tự nguyện đối với các kích thích thị giác, thính giác,
xúc giác hoặc độc hại; không có bằng chứng về khả năng hiểu hoặc biểu đạt ngôn
ngữ; không kiểm soát được ruột và bàng quang ...."
c. "Tuổi thọ của người lớn và trẻ em trong tình trạng như vậy bị giảm đáng kể. Đối
với hầu hết, tuổi thọ của những bệnh nhân như vậy dao động từ 2 đến 5 năm; sống
sót sau 10 năm là điều bất thường."
d. Ở Hoa Kỳ hiện tại (1994) ước tính bệnh nhân PVS là 10.000 -25.000 người lớn và
4.000 - 10.000 trẻ em.
4. Phân biệt PVS với “hôn mê” và “chết não”
a. Hôn mê, "trong đó bệnh nhân nhắm mắt và thiếu chu kỳ ngủ-thức, và do hội
chứng 'bị khóa trong', trong đó bệnh nhân nhận thức được bản thân và môi trường
của họ nhưng mất chức năng vận động và lời nói."
233
b. Chết não: "là sự vắng mặt vĩnh viễn của tất cả các chức năng của não, kể cả các
chức năng của thân não. Bệnh nhân chết não bị hôn mê và ngưng thở không hồi
phục và mất tất cả các phản xạ thân não và dây thần kinh sọ
chức năng."
5. PVS được coi là không thể đảo ngược và đây là một đặc điểm quan trọng liên quan đến
đạo đức trong một loạt các vấn đề đạo đức sinh học xung quanh trạng thái này. Do đó, ở
một bệnh nhân PVS, cần có sự bù nước và dinh dưỡng nhân tạo, cũng như chăm sóc điều
dưỡng bổ sung
6. Chất lượng cuộc sống và bản chất của các vấn đề "cuộc sống"
7. “Kinh nghiệm” từ những vụ việc liên quan đôi khi trái ngược nhau:
a. Ở Ireland, một phụ nữ 20 tuổi nhập viện trong tình trạng PVS sau ngừng tim sau
một ca phẫu thuật tương đối nhỏ. Cô ấy vẫn còn sống 23 năm sau khi cha mẹ cô
ấy cuối cùng đã có thể loại bỏ các hệ thống hỗ trợ sự sống của cô ấy một cách hợp
pháp. Xem The Irish Times 24 tháng 2 năm 1996, tr. 10.
b. Một trường hợp khác được báo cáo trên The Tablet ngày 23 tháng 3 năm 1996 bởi
Tiến sĩ Louis Hayes-Moore của Nhà tế bần St. Joseph ở Hackney, E. London, về
một người đàn ông trung niên xuất hiện từ trạng thái PVS sau 7 năm.
c. Những trường hợp này làm nổi bật cuộc tranh luận về ý nghĩa chính xác của
nguyên tắc ut in pluribus trong những vấn đề như thế này.
C. Tranh chấp về hydrat hóa và dinh dưỡng nhân tạo: "Các yếu tố trong tranh chấp thứ hai bao gồm liệu
hydrat hóa và nuôi dưỡng được coi là liệu pháp y tế có thể trở thành phương tiện hỗ trợ sự sống nhân
tạo xâm phạm một cách không cân xứng hay không, hoặc liệu việc cung cấp thức ăn và nước uống
luôn là sự hỗ trợ bắt buộc, tối thiểu vì tính biểu tượng của cử chỉ cơ bản này của con người." [Đế chế,
tr. 352.]. D. Trợ tử có nghĩa là gì?
1. Nói chung
2. "Cái chết êm dịu do thiếu sót"
E. Năng lực của Magisterium để phát âm trong lĩnh vực này
1. Sự khác biệt quan trọng giữa việc xây dựng các nguyên tắc chung và các ứng dụng cụ thể của các
nguyên tắc đó. Như Richard McCormick lưu ý, "các giám mục không, thực sự không thể, yêu cầu
thẩm quyền đối với các đơn xin như họ làm đối với tuyên bố về các nguyên tắc chung." Richard A.
McCormick, SJ "`Những cân nhắc về đạo đức' không được xem xét." Châu Mỹ 166 (14 tháng 3 năm
1992): 211.
2. Do đó, nguy cơ kết thúc sớm cuộc thảo luận và tranh luận thông qua việc áp đặt lệnh bịt miệng cấp
thẩm quyền. Tuy nhiên, chúng ta nên chú ý đến những gì Huấn quyền đang nói trong lĩnh vực này,
234
và tôi xin lưu ý ở đây rằng một số hiểu biết rất tốt về các khía cạnh bị bỏ qua của vấn đề có thể được
tìm thấy bằng cách tham khảo ý kiến rộng rãi.
Ví dụ, hãy xem xét câu phát biểu sau đây trong Sách Giáo lý dành cho người Công giáo
Phi-líp-pin , đưa ra một cái nhìn sâu sắc về những cân nhắc về mặt đạo đức đối với các
phương tiện phi thường có thể dễ dàng bị bỏ qua trong nền văn hóa y tế của Hoa Kỳ: “Tuy
nhiên, khi không có hy vọng thực sự cho lợi ích thực sự của bệnh nhân, không có nghĩa vụ
đạo đức nào phải kéo dài cuộc sống một cách giả tạo bằng cách sử dụng các loại thuốc và
máy móc khác nhau. Trên thực tế, việc sử dụng các phương tiện phi thường để giữ cho
bệnh nhân hôn mê hoặc bệnh nan y sống một cách giả tạo dường như rõ ràng là thiếu giá
trị đạo đức khách quan, đặc biệt là trong một xã hội mà phần lớn dân số không được
hưởng dịch vụ chăm sóc sức khỏe cơ bản đầy đủ”. Giáo lý cho người Công giáo Phi-líp-
pin , #1039 (Manila, 1997). Dường như rõ ràng các Giám mục Philippines sẽ đảm nhận
lập trường nào trong cuộc tranh luận về dinh dưỡng/hydrat hóa nhân tạo, và tôi muốn
nhấn mạnh điều dường như đối với họ là đặc điểm quan trọng liên quan đến đạo đức, cụ
thể là vấn đề “công bằng” trong việc phân phối các nguồn lực y tế hạn chế trong một xã
hội được đánh dấu bởi sự chênh lệch giàu nghèo quá lớn như trường hợp của Philippines
hiện nay. Các giám mục nhắc nhở chúng ta xem xét khía cạnh công bằng này khi chúng ta
xem xét việc sử dụng hay không sử dụng các phương tiện ngoại thường.
F. Trại đối thủ liên kết với các vị trí khác nhau
1. Hầu hết các tòa án và tổ chức y tế
2. Richard McCormick và hầu hết các nhà thần học luân lý
3. Trường Germain Grisez--John Finnis--William E. May
a. Điều đặc biệt quan trọng là điểm mấu chốt trong phép tính đạo đức cơ bản của họ, tức
là "không bao giờ tấn công và/hoặc hành động chống lại bất kỳ điều tốt đẹp nào" đang
bị đe dọa ở đây.
b. Tuy nhiên, loại trường hợp này cho thấy một cách sinh động những hạn chế trong
cách tiếp cận cơ bản của họ.
4. Điều quan trọng ở đây là phải thực hiện tốt việc chú giải và chú giải các phát biểu khác nhau bằng
cách xem xét cẩn thận các hệ thống triết học và thần học làm nền tảng cho các phát biểu đó, cũng
như những cân nhắc "chính trị" nào khác có thể đã đóng một vai trò nào đó trong việc soạn thảo các
phát biểu này. Ví dụ: cuộc đấu tranh đang diễn ra giữa Grisez et. al. và McCormick et. al. để có ảnh
hưởng với hệ thống phân cấp.
5. Cảnh báo quan trọng ở đây liên quan đến odium theologicum , nghĩa là xung đột giữa các lập trường
thần học khác nhau: cố gắng đừng để sở thích hoặc sự không thích chung của bạn đối với nhà thần
học này hoặc nhà thần học kia quyết định lập trường của bạn về vấn đề này hoặc vấn đề kia. Có lẽ
nhìn chung bạn có thể thông cảm hơn với lập trường của nhà thần học X hơn là nhà thần học Y,
nhưng trong vấn đề cụ thể này, có thể là cái sau hơn là cái trước có những lập luận tốt hơn.
G. Sử dụng xác suất
235
1. Như đã nêu ở trên, đây là một địa điểm của một số cuộc tranh luận đáng kể, theo đó nguyên
tắc về tính xác suất ngang bằng có thể được viện dẫn một cách hợp pháp.
2. Để có một ví dụ điển hình, hãy xem cuộc trao đổi thư từ của McCormick/William Smith sau
bài báo PVS của McCormick (“Những cân nhắc về đạo đức không được cân nhắc kỹ lưỡng”)
ở Mỹ .
3. Hãy nhớ lại những nhận xét trước đây của tôi về việc không nên kết thúc cuộc tranh luận
sớm, và cũng nên nhớ rằng thuyết xác suất trong lĩnh vực này liên quan đến quy luật tự
nhiên, và do đó, "sự nghi ngờ" sẽ không nhất thiết phải được loại bỏ bằng một tuyên bố có
thẩm quyền.
LXXXIII. SỰ PHÁ THAI
A. Đạo đức đọc về sự phức tạp của tình hình
1. Các vấn đề triết học về những gì tạo nên một con người, và khi điều này diễn ra
2. Các vấn đề thần học về linh hồn
3. Các yếu tố xã hội, bao gồm văn hóa, kinh tế và tâm lý
4. Các yếu tố y tế, cả về thể chất và tâm lý
B. Các giá trị cơ bản đang bị đe dọa, chẳng hạn như "...(1) sự công nhận quyền của mỗi con người đối
với những điều kiện cơ bản nhất của cuộc sống và bản thân cuộc sống; (2) sự bảo vệ quyền được
sống này, đặc biệt là bởi những người đã cộng tác với tình yêu sáng tạo của Thiên Chúa; (3) giữ gìn
nhận thức đúng đắn về thiên chức làm mẹ; (4) chuẩn mực đạo đức của người thầy thuốc là người
bảo vệ và chăm sóc sự sống con người và không bao giờ trở thành tác nhân hủy hoại sự sống đó”.
sức mạnh của cuộc tranh luận bắt nguồn từ niềm tin của chúng tôi vào phẩm giá của mỗi con người
được tạo ra theo hình ảnh và giống như Thiên Chúa và vào việc con người kêu gọi trở thành tình anh
em phổ quát trong tình yêu thương, tôn trọng và công bằng lẫn nhau.” [Häring, Medical Ethics , p.
98.]
C. Vị trí cơ bản của Magisterium
1. Theo tóm tắt của John Mahoney trong Đạo đức và niềm tin sinh học của ông :
2. "Giáo huấn chính thức của Công giáo La mã, là chúng ta không thể hoàn toàn chắc chắn
khi nào hoạt hình diễn ra, hoặc khi nào khái niệm của bào thai là một con người; nhưng nó
cũng có thể chính xác vào thời điểm thụ thai. Điều này là như vậy, nó sẽ là sai lầm nghiêm
trọng khi phá hủy trứng đã thụ tinh ngay cả khi đó, bởi vì người ta có thể đang giết một
con người; và trong bất kỳ trường hợp nào, ngay cả khi đó không phải là một con người,
thì bất kỳ con người nào như vậy (thậm chí không có linh hồn) đều kêu gọi đối với sự tôn
trọng như đang ở ngưỡng cửa của con người." P. 69.
3. Tôi hoàn toàn đồng ý với lời dạy này và sẽ bổ sung thêm các lập luận từ quan điểm bảo vệ
sự thiêng liêng của cuộc sống nói chung, ví dụ, một cái gì đó giống với quan niệm của
Paul Ramsey về quy tắc chung thủy. Tuy nhiên, tôi nhận ra rằng không phải tất cả sẽ chấp
236
nhận giáo huấn này, vì áp lực, v.v., cũng như vì sự đa dạng về ý kiến thần học, và tôi mạnh
mẽ khuyên một cách tiếp cận mục vụ về lòng trắc ẩn. Tôi nghi ngờ rằng rất ít phụ nữ thực
sự phá thai theo cách tiếp cận ác ý hoặc ung dung đối với sự sống của thai nhi.
4. Để có phần trình bày ngắn gọn về một chương trình đáp ứng mục vụ cho những phụ nữ
phá thai, hãy xem James T. Bretzke, SJ và Monika Rodman, “Sau Sự Lựa Chọn: Tiếp Cận
Phụ Nữ Sau Phá Thai của Giáo Hội.” Châu Mỹ 181 (6 tháng 11 năm 1999): 14-19.
LXXXIV. CƠ SỞ ĐỂ XEM XÉT CÁC CĂNG THẲNG, VẤN ĐỀ, TRIỂN VỌNG ĐANG ĐANG DIỄN RA
TRONG HỌC THẦN HỌC ĐẠO ĐỨC
A. Tiền đề cơ bản của lưới phương pháp đạo đức bốn lĩnh vực
1. Hãy nhớ để tiếng nói của từng lĩnh vực nói bằng ngôn ngữ "bản địa" của nó. Nhìn vào các
khái niệm tổ chức được sử dụng và lưu ý các mô hình được sử dụng trong các hệ thống
triết học và thần học. Hãy chú ý đến siêu lạm phát của một hoặc nhiều lĩnh vực, cũng như
sự teo tóp của các lĩnh vực khác. Theo hướng này, hãy đặc biệt lưu ý đến "các yếu tố còn
thiếu" trong thần học luân lý, chẳng hạn như tội lỗi, ân sủng và sự tha thứ, sự phát triển
luân lý, nhân đức, tính cách, cũng như các chuẩn mực và thông số nghĩa vụ.
2. Hãy chú ý đến những gì David Tracy gọi là "công chúng" của thần học: Nhà thờ, Cộng
đồng học thuật và Xã hội rộng lớn hơn. Hãy nhớ rằng không có “công chúng” nào là độc
lập hoặc độc lập. Mỗi “công chúng” sẽ có “quy tắc” và “chính quyền” riêng và đôi khi
những điều này cần được chống lại, mở rộng, đa sắc thái, phù hợp với bối cảnh, v.v.
Tương tác với “công chúng” khác có thể hữu ích về mặt này. Phương pháp được sử dụng
có khả năng nói chuyện với cả ba công chúng này không?
3. Các lập trường, lập luận, v.v., có đáp ứng bài kiểm tra của 6-C không? (Toàn diện, Dễ
hiểu, Mạch lạc và nhất quán, Đáng tin cậy, Thuyết phục, Cơ đốc), cũng như sẵn sàng thay
đổi và chuyển đổi?
B. Các khía cạnh năng động và thần khí của linh đạo chúng ta đối với thần học luân lý
1. Niềm tin vào Lời hứa của Thánh Linh và mối quan hệ của nó với Giáo hội: hãy nhớ rằng
lời hứa của Thánh Linh được ban cho toàn thể Giáo hội, chứ không chỉ cho nhóm này hay
nhóm nhỏ kia. Chúng ta thấy điểm này đặc biệt trong các bí tích khai tâm: phép rửa (theo
một nghĩa rất thực tế là “phong chức” mọi người vào chức tư tế của các tín hữu), và phép
thêm sức (là phép ấn chứng tất cả chúng ta bằng Chúa Thánh Thần).
2. Những manh mối trong Kinh thánh (Sự hiện diện và vai trò liên tục của Thánh Linh trong
toàn thể Giáo hội và toàn thế giới )
a. Giăng 14:16-17 Ta sẽ xin Cha, Ngài sẽ ban cho các ngươi một Đấng Bảo Trợ
khác đến ở cùng các ngươi đời đời, tức là Thần lẽ thật. Thế giới không thể chấp
nhận anh ta, bởi vì nó không nhìn thấy anh ta và không biết anh ta. Nhưng bạn
biết Ngài, vì Ngài sống với bạn và sẽ ở trong bạn.
237
b. Giăng 14:26 Nhưng Đấng An Ủi, tức là Đức Thánh Linh, mà Cha sẽ sai đến
nhân danh ta, sẽ dạy dỗ các ngươi mọi điều và nhắc nhở các ngươi mọi điều ta
đã phán cùng các ngươi.
c. Giăng 16:7-15 Nhưng ta nói thật với các ngươi: Ta ra đi là ích lợi cho các ngươi.
Nếu tôi không đi xa, Đấng Cố Vấn sẽ không đến với bạn; nhưng nếu tôi đi, tôi
sẽ gửi anh ta cho bạn. ... Tôi còn nhiều điều muốn nói với bạn, nhiều hơn những
gì bạn có thể chịu đựng bây giờ. Nhưng khi Thần lẽ thật đến, Ngài sẽ dẫn các
ngươi vào mọi lẽ thật. ...
3. Kích thước lịch sử
a. Năng động và cầu tiến
b. Mô hình lịch sử tìm thấy sự hỗ trợ trong nhân học thần học của chúng ta
(1) Con người là một thực thể lịch sử
(2) Nhập thể khẳng định khía cạnh nhân bản thiết yếu này.
c. Chắc chắn những sai lầm đã được thực hiện, và con lắc sẽ lắc lư.
4. Chiều kích thần học
a. Nhưng chúng ta phải có hy vọng và tin vào lời hứa của Đấng Christ về sự ở lại
của Ngài.
tinh thần.
b. Bên cạnh những lựa chọn đã được đọc từ Giăng, hãy xem xét những câu cuối
cùng từ Ma-thi-ơ [28:18-20]
Chúa Giêsu đến và nói với họ: "Thầy đã được trao toàn quyền trên trời dưới đất.
Vậy anh em hãy đi và làm cho muôn dân trở thành môn đệ, làm phép rửa cho họ
nhân danh Cha và Con và Thánh
Thần khí, và dạy họ tuân theo mọi điều mà tôi đã truyền cho bạn.
Và hãy nhớ rằng Thầy ở cùng các con mọi ngày cho đến tận thế”.
c. Đừng quên tính bất khả xâm phạm của Giáo hội, vốn gắn liền với lời hứa này
của Chúa Kitô và sự hiện diện lâu dài của Người, cũng như trong sự vâng phục
của chính Giáo hội đối với sứ mạng Chúa Kitô trao cho mình.
d. Khía cạnh đạo đức của tất cả những điều trên
LXXXV. RÀNG BUỘC VỚI ĐỜI SỐNG PHỤNG VỤ VÀ BÍ TÍCH CỦA GIÁO HỘI
A. Giải nghĩa Kinh Lạy Cha (x. Mt. 6:9-15)
B. Một địa điểm quan trọng khác để sử dụng Kinh thánh trong thần học luân lý
238
1. Giả định cuộc thảo luận về tính quy phạm của Kinh thánh
a. Quan sát tài tình của Vigen Guroian, trong tiểu luận "Kinh thánh trong Đạo đức
Chính thống", là Chương 3 trong Đạo đức của ông sau Cơ đốc giáo:
Hướng tới Đạo đức Cơ đốc trong Giáo hội , (Grand Rapids: William B.
Eerdmans, 1994).
b. Guroian lưu ý rằng "Các mối phúc thật hấp dẫn đối với các Kitô hữu không phải
vì chúng là những giới luật đúng về mặt siêu hình bằng cách này hay cách khác
mà bởi vì Chúa Kitô đã sống chúng. Chúng mang tính truyền giáo bởi vì người
đã dạy và thực hành chúng đã làm như vậy vì lợi ích của chúng ta. Những người
biết ơn
vì điều này trở thành môn đệ của Ngài phải cho người khác những gì Chúa Kitô
dành cho họ. Chúng ta biết rằng có thể sống các mối phúc vì có Giáo hội.” trang
65.
2. Do đó, cần phải nói rõ hơn về vai trò của Kinh thánh trong cả thần học luân lý lẫn đời
sống rộng lớn hơn của cộng đoàn Kitô hữu. Theo nghĩa cuối cùng này, chúng ta nên nhấn
mạnh nhiều hơn đến bối cảnh mà Kinh thánh được “thực hiện”, cụ thể là phụng vụ.
C. Do đó, cần phải phát triển tốt hơn khía cạnh này của thần học luân lý.
1. Bị lãng quên quá lâu, do tập trung vào lý luận và các yếu tố triết học của hành động đạo đức. Ở
đây một lần nữa chúng ta thấy tầm quan trọng của sự tác động lẫn nhau giữa định nghĩa của một
người về thần học luân lý và cách Kinh thánh sau đó có thể (hoặc có thể không) phù hợp.
2. Tôi sẽ chỉ "chạm xuống" các lĩnh vực sau đây, trong nỗ lực chỉ ra các dòng để phản ánh, phát
triển và tích hợp thêm.
D. Mối liên hệ giữa khía cạnh Cơ đốc giáo của cộng đồng đạo đức về tính cách và tính cách, với các chức năng
chuẩn mực của Kinh thánh và Truyền thống với tư cách là nền tảng của thần học luân lý.
1. Cộng đồng nhân vật là một khái niệm được phát triển chủ yếu bởi Stanley Hauerwas và
đệ tử của ông
2. Về mặt Kinh thánh và đời sống phụng vụ của Giáo hội, Guroian đặt vấn đề này
đường
a. "Nói cách khác, các văn bản Kinh thánh có được ý nghĩa Kitô giáo quan trọng
của chúng thông qua các vai trò có thẩm quyền mà chúng đảm nhận trong nhà
thờ. Ý nghĩa như vậy được nắm bắt bằng cách quan sát và thậm chí tốt hơn
nữa, bằng cách tham gia vào các hoạt động phụng vụ, rao giảng và truyền
giáo mà qua đó nhà thờ xác định bản sắc xã hội của nó và theo đuổi các mục
tiêu chung của nó." [Guroian, Ethics after Christendom: Toward an
Ecclesial Christian Ethic , p. 58.]
b. Điều này thể hiện nhiều ý tưởng giống như khái niệm của tôi về một “tuyên
bố thiêng liêng”
239
E. Nhận xét thêm về ý nghĩa luân lý của Phụng vụ
1. Nơi quy tụ của cộng đồng đệ tử (trục Kinh thánh/Truyền thống thiêng liêng)
2. Nơi mà lectio continua thực sự được thực hành
3. Thuyết giáo là đưa ra một lập luận đạo đức, thường chủ yếu là các phương thức tiên tri và tường
thuật của diễn ngôn đạo đức (ala Gustafson)
4. Lời Chúa như con dao hai lưỡi: ví dụ phụng vụ về việc rao giảng như luận cứ luân lý
a. Trích từ các bài đọc Thứ Bảy Tuần Thứ Nhất Thường Niên, Năm I.
b. Bài đọc I: Hê-bơ-rơ 4:12-13
"Lời Đức Chúa Trời là lời sống và hữu hiệu, sắc hơn gươm hai lưỡi. Nó xuyên
thấu và phân chia hồn với linh, khớp với tủy; nó xét đoán những suy tư và tư
tưởng của lòng. Không có gì giấu được Ngài; tất cả đều trần trụi và phơi bày
trước mặt Ngài." con mắt của người mà chúng ta phải báo cáo...."
c. Thánh vịnh đáp ca: Ps. 19,
(1) với điệp khúc từ Ga 6:64, "Lạy Chúa, lời Chúa là thần khí và là sự
sống.
(2) Luật Chúa là trọn vẹn, bồi bổ tâm hồn,...Lệnh Chúa rõ ràng soi con
mắt.
d. Tin Mừng: Ơn gọi Lêvi, Mc 2:13-17
(1) Cuộc gọi của Levi (và phản hồi)
(2) Ăn uống với tội nhân
(3) Những người Pha-ri-sêu lằm bằm rằng: “Sao ông ta lại ăn uống với
những kẻ như thế?
(4) Câu trả lời của Chúa Giêsu vượt xa “sự khôn ngoan” luân lý của con
người:
“Ta đến để kêu gọi những kẻ tội lỗi, không phải những kẻ tự cho mình
là công chính.”
5. Trọng tâm bài giảng
a. Kiến thức suy đoán so với kiến thức đánh giá
b. Kiến thức suy đoán là khoa học, và có thể được xác định với siêu đạo đức ala
Bruno Schüller (không có cái nạng trong Kinh thánh)
240
c. Đánh giá tri thức mặc dù để cho Lời Chúa cắt và thẩm thấu.
d. Điều này không hề dễ dàng và thường rất đau đớn.
e. Như một hệ quả tất yếu, đôi khi lời này của Thượng Đế có hiệu quả nhất khi
chúng ta cảm thấy dễ bị tổn thương nhất.
f. Hơi giống với phần trình diễn Tiếng gọi của Levi của Caravaggio.
g. Rất khó, nếu không muốn nói là không thể, để "lập luận" theo cách của một
người để kêu gọi như vậy.
h. Trong thực tế, một quá trình như vậy không phải là tài khoản môn đệ tiêu chuẩn.
i. Đúng hơn, chính Chúa Giêsu mời gọi chúng ta, và rồi chúng ta mới là người
phải đáp trả hay không.
j. Vì vậy, về mặt khóa học này, Lời Chúa sâu sắc không thực sự được nhìn nhận
tốt nhất về mặt "Sử dụng Kinh thánh trong Thần học Luân lý"
k. Nhưng đúng hơn, về mặt thực hiện thần học luân lý theo cách được Kinh thánh
làm sinh động , hãy để Kinh thánh là linh hồn và là chất dinh dưỡng chính của
nó.
F. bí tích
1. Philip Rosato,
a. "Linee fondamentali e sistemathe per una teologia etica del sùng bái."
Capitolo Primo in Corso di Morale: Tập 5, Liturgia (Etica della religiosità) ,
11-70. Một cura di Tullo Goffi và Giannino Piana. Brescia: Queriniana, 1986.
b. Rosato, một nhà thần học tín lý, mô tả thần học về các bí tích, nhấn mạnh mối
liên hệ giữa phụng vụ và thực hành, đồng thời đề xuất các chiều kích
anamnetic, sử thi và tiên tri đối với đời sống đạo đức của các Kitô hữu.
2. Bernard Häring: "Các bí tích không độc chiếm các dấu chỉ về sự hiện diện ân sủng của
Thiên Chúa và lời mời gọi thờ lạy của Người. Đúng hơn, như những dấu chỉ đặc ân, chúng
dẫn chúng ta khám phá ra vô số cách Thiên Chúa đi vào cuộc sống của chúng ta và kêu gọi
chúng ta tôn vinh Người bằng cách sắp xếp đúng đắn các mối quan hệ của chúng ta và
bằng cách tham gia vào công việc sáng tạo và cứu chuộc đang diễn ra." Tự Do và Trung
Tín trong Chúa Kitô , [?] tr.
482.
G. Người cầu nguyện
1. Thành thật mà nói, khía cạnh cơ bản này của thần học luân lý được hầu hết các nhà thần
học luân lý đưa ra khá ngắn gọn.
241
2. Hy vọng rằng, lời cầu nguyện của chúng ta ít nhất sẽ thay đổi cái nhìn đạo đức của chúng
ta, và do đó, lời cầu nguyện sẽ là chìa khóa cho đời sống đạo đức.
LXXXVI. VAI TRÒ CỦA CẦU NGUYỆN VÀ SUY NIỆM TRONG THẦN HỌC ĐẠO ĐỨC
A. Vai trò của việc cầu nguyện, tôn thờ và biết ơn Thiên Chúa trong thần học luân lý
1. Ý tưởng này phản ánh về “mục đích cuối cùng” của chúng ta về hạnh phúc - yên nghỉ với Chúa, như
là phần thưởng tối thượng (điều tốt đẹp nhất) của chúng ta.
2. Thông tin chi tiết về Häring
3. “Việc Thiên Chúa tỏ mình ra không chỉ là một chỉ dẫn trí thức đơn thuần về sự tráng lệ thiêng liêng;
đó là sự biểu hiện năng động của mầu nhiệm ẩn giấu mà
khiến mọi người tràn ngập // sự kính sợ và tôn kính thánh thiện, và là một lời mời hấp dẫn
để tôn thờ anh ấy trong suốt cuộc đời của họ. "trang 473-374.
4. "Thiên Chúa tự tôn vinh chính mình khi mang lại ơn cứu độ cho nhân loại; và điều này tạo thành
điều răn hấp dẫn nhất được viết vào trái tim con người để tìm kiếm sự cứu rỗi hoàn toàn và chỉ trong
việc tôn thờ Thiên Chúa. Vì vậy, chúng ta chỉ đến với sự cứu rỗi và tự do trong mức độ mà chúng ta
tôn thờ Thiên Chúa." Đức Chúa Trời chí thánh và hiến dâng sự tồn tại của chúng ta cho Ngài để đáp
lại sự mặc khải vinh quang của Ngài.” P. 474.
5. "Tinh thần tôn thờ không chỉ là nốt nhạc thiết yếu của đức tin, đức cậy và đức mến; nó còn tạo hình
dạng, phương hướng và sức mạnh cho mọi đời sống luân lý. Như Thánh Tôma Aquinô diễn tả,
«Nhân đức tôn giáo điều khiển mọi nhân đức khác» [ S. Th . II II , q. 81, a. 4 ad 1]. Đối với
Thomas, đời sống đạo đức chỉ có thể là đạo đức theo nghĩa đầy đủ nếu nó nhận được hình thức và
sức mạnh cuối cùng từ tinh thần tôn thờ." P. 478.
B. Vai trò của Chúa Thánh Thần trong Đạo đức Kitô giáo
1. Chức năng trong Ba Ngôi
2. Tinh thần trên thế giới
a. Trên thế giới, và tất cả các khía cạnh của nó
b. như là "lời nhắc nhở đạo đức" của sứ điệp Tin Mừng
c. Do đó, chỉ ra một cuộc sống trong Thần Khí
3. Cuộc sống trong Thần Khí
a. Năng động của ân sủng
242
b. Häring: "Bằng cách gửi cho chúng ta Chúa Thánh Thần, Thần vinh quang, Chúa
Kitô đưa chúng ta vào sứ mệnh tôn vinh Người, sứ mệnh này sẽ được hoàn
thành nếu chúng ta sống trong tự do yêu thương như Chúa Kitô đã làm." P. 476.
c. Xem thêm tác phẩm của L. Gregory Jones, Transformed Judgement:

Hướng tới một giải thích Ba Ngôi về đời sống đạo đức , (Nhà xuất bản Notre
Dame: Nhà xuất bản Đại học Notre Dame, 1990).
(1) Lập luận rằng hình thức phán xét đạo đức ưu việt nhất là hình thức
dựa trên nền tảng và sống trong sự hiện diện của mầu nhiệm về Đức
Chúa Trời Tam Nhất. Jones phản đối rằng tình bạn chính mà một
người nên có là với Chúa. Ông cũng thảo luận và phê bình tác phẩm
của Alasdair MacIntyre, Stanley Hauerwas và những người khác.
(2) Jones theo học Stanley Hauer tại Notre Dame, và dạy thần học tại Đại
học Loyola ở Baltimore, và hiện đang ở Duke.
(3) Tôi muốn nói rằng thần học Ba Ngôi của ông, tuy thú vị, nhưng hơi
bần cùng hóa theo quan điểm của thần học giáo điều. Tôi cũng đặt câu hỏi
liệu “tình bạn” (như được hiểu theo đặc tính đương đại của chúng ta) có
thực sự là khái niệm tốt nhất để diễn tả đời sống luân lý Ba Ngôi hay không.
C. Trí tưởng tượng đạo đức như được truyền cảm hứng từ tinh thần
1. Một tác giả, Jonathan Wilson, nói về một ‘sự tưởng tượng theo truyền giáo’ mà ông mô tả là “một
hoạt động được tạo ra khi Giáo hội được Thánh Linh dẫn dắt vào một lối sống mà các thực hành
của nó là sự tham gia vào tính hiện thực vĩnh cửu của công việc Chúa.
2. "Là sản phẩm của Chúa Thánh Thần, trí tưởng tượng của Tin Mừng là một công việc của ân sủng.
Công việc của ân sủng này kết hợp nhân loại vào một thực tại mới, được xác định bởi câu chuyện
và hình ảnh của Tin Mừng, thể hiện chính nó trong những cách sống mới. Như chúng ta tham dự
vào thực tại mới là ơn cứu độ thực sự vĩnh cửu của Thiên Chúa, chúng ta học thực hành thực tại ấy
bằng cách học tạ ơn, được tha thứ và tha thứ, sống hy sinh, xưng tội, mang gánh nặng cho nhau. ..
Những thực hành này và những thực hành khác trong Giáo hội đều biểu thị sự tham gia của chúng
ta vào công việc sáng tạo-cứu chuộc của Đức Chúa Trời, đồng thời cũng huấn luyện chúng ta nhìn
thấy công việc của Đức Chúa Trời và tham gia vào công việc đó.” Jonathan R. Wilson, "By the
Logic of the Gospel: Proposal for a Theory of Culture" Modern Theology 10 (1994): 404.
3. "Khi chúng ta thực hành những điều này, chúng ta phát triển một trí tưởng tượng truyền giáo sâu
sắc hơn, sâu sắc hơn." Wilson, p. 405.
4. Cộng hưởng với những hiểu biết cơ bản của một nền thần học luân lý làm nổi bật thêm tầm nhìn,
đức hạnh, tính cách và tường thuật.
D. Nhận thức tinh thần và đạo đức
1. Thuật ngữ cổ điển, với sự đảm bảo thần học và kinh thánh phong phú
243
2. Giá trị của các Quy tắc Phân biệt Thần khí của Thánh Inhaxiô, đặc biệt là các Quy tắc cho Tuần
thứ Hai.
3. James Gustafson, “Sự phân định đạo đức trong đời sống Cơ Đốc nhân.” Trong tiêu chuẩn và
Bối cảnh trong Đạo đức Kitô giáo , 17-36. Gene H. Outka và Paul Ramsey biên tập.
London: SCM Press, 1968. Cũng được tìm thấy trong "Moral Discernment in the Christian
Cuộc sống." Ch. 5 trong Theology and Christian Ethics . Philadelphia: Pilgrim Press,
1974. [bài viết tương tự như trong Outka và Ramsey]
a. Gustafson gợi ý rằng chúng ta nên tạm dừng "câu hỏi đạo đức thực tế về những
gì nên hoặc phải làm... [và thay vào đó tuyên bố] rằng sẽ hiệu quả hơn nếu xem
xét kỹ hơn cách chúng ta phân biệt những gì chúng ta nên làm hoặc nên làm " .
LÀM." P. 17.
b. "Sự phân biệt về những gì một người phải làm... liên quan đến nhận thức về
những gì phù hợp về mặt đạo đức ở vị trí thời gian và hành động." P. 23.
c. Người phân biệt: "và người có lịch sử ảnh hưởng đến sự phân biệt của họ." P.
24.
d. Tính cách của họ cũng ảnh hưởng đến sự nhận thức của họ [và tầm nhìn của họ:
cf. Thánh Ignatius trong cuộc sống của chính mình]
e. Gustafson sử dụng thuật ngữ/hình ảnh trở thành một bậc thầy về đạo đức, mà
ông mô tả theo cách này: "Sự nhạy cảm về đạo đức dường như đóng góp vào
con người đạo đức" sáng suốt" một yếu tố trực giác dẫn đến tính chính xác trong
mục tiêu đạo đức, sự thận trọng trong đánh giá và tính xác thực thuyết phục.
thực vậy." P. 26.
f. Quan điểm Cơ đốc giáo được hiểu biết trong Kinh thánh sẽ ảnh hưởng đến sự
biện phân cụ thể của chúng ta. Sự biện phân luân lý luôn diễn ra trong các cộng
đồng; sự biện phân luân lý của các Kitô hữu diễn ra trong cộng đoàn Kitô hữu.
Cộng đồng một phần là sự tập hợp hiện tại của các Cơ đốc nhân, trong một giáo
đoàn hoặc một số nhóm khác, tham gia vào diễn ngôn đạo đức nhằm thông báo
về lương tâm của các thành viên thông qua việc tham gia thảo luận về đạo đức.”
trang 34.
g. Để minh họa cách tôi hiểu về khái niệm đạo đức điêu luyện, tôi có thể sử dụng
ví dụ về sự khác biệt giữa một bản nhạc và phần trình diễn của nó, ví dụ như
một bản sonata của Beethoven hoặc một bản giao hưởng của Mahler (ví dụ: mức
độ phức tạp và sự tham gia khác nhau, sự hợp tác với những người khác ). Điểm
số sẽ giống nhau một cách “khách quan” đối với tất cả các màn trình diễn của
tác phẩm nhất định và người ta có thể mong đợi một mức độ thành thạo kỹ thuật
nhất định. Nhưng điều làm nên sự khác biệt của một người nghiệp dư với một
nghệ sĩ thực thụ là cách diễn giải và sự sáng tạo dành cho bản nhạc. Tôi tin rằng
đây là một phép ẩn dụ thích hợp cho việc sử dụng đúng đắn trí tưởng tượng đạo
đức và phản ứng của cá nhân đối với một tình huống đạo đức cụ thể, một phản
ứng mà Bernard Häring gợi ý nên được đánh dấu bằng “sự trung thành sáng tạo”
với Chúa Giê-xu Christ.
244
4. Thông tin chi tiết từ William C. Spohn
a. “The Reasoning Heart: Một cách tiếp cận của Mỹ để phân biệt Christian.”
Nghiên Cứu Thần Học 44 (1983): 30-52.
b. Cũng được tìm thấy trong The Reasoning Heart , ed. Frank M. Oppenheim, SJ,
(Washington, DC: Georgetown University Press, 1986): 51-72.
c. Phương pháp phân định Cơ đốc giáo dựa trên suy nghĩ của một số nhà thần học
Mỹ nhấn mạnh đến sự đóng góp mang tính chuẩn mực của các biểu tượng trong
Kinh thánh và tình cảm đặc biệt của Cơ đốc giáo trong việc hướng dẫn đánh giá
đạo đức.
d. "Do đó, William Spohn, dựa trên [Jonathan] Edwards và [H. Richard] Niebuhr,
nhấn mạnh vai trò của các tình cảm tôn giáo trong sự phân định.
Nhận thức sâu sắc hơn sự lựa chọn. Đó là sự hòa hợp tình cảm. Học
Ý muốn của Chúa, hay theo thuật ngữ của Whitehead, để phân biệt những lý tưởng thiêng liêng, nó
điều cần thiết là để cho những khuynh hướng sâu xa nhất của một người được
chuyển hóa bằng cách suy gẫm về phúc âm và cho phép nhân cách của một
người được biến đổi theo hình ảnh của Đấng Christ. Nói cách khác, sự biện phân
liên quan đến việc chiêm ngưỡng và gia tăng sự gắn bó với con người của Chúa
Kitô.” trang 16.
e. Từ bài viết giới thiệu của Drew Christiansen trong The Reasoning Heart :
5. Trong toàn bộ bối cảnh này, sự hiện diện và hoạt động của Chúa Thánh Thần rõ ràng là một
yếu tố quan trọng. Nhớ lại vai trò của Chúa Thánh Thần là Đấng Bảo Trợ để "nhớ lại"
những gì chúng ta đã quên, và "dạy" chúng ta những gì trước đây chúng ta không chịu nổi.
Do đó, suy gẫm Kinh Thánh là chìa khóa cho đời sống đạo đức của cá nhân cũng như cộng
đồng. Cộng với tầm quan trọng của đối thoại đạo đức, để xem gió (Thần Khí) đang thổi đến
đâu trong các cộng đồng khác.
LXXXVII. PHÁT TRIỂN TINH THẦN CHO THẦN HỌC ĐẠO ĐỨC
A. Thư mục
1. Richard M. Gula, SS Cuộc sống tốt đẹp: Nơi hội tụ đạo đức và tâm linh . New York: Paulist
Press, 1999.
a. Đây là một cuốn sách tuyệt vời cho nhiều mục đích sử dụng khác nhau, ví dụ,
làm tài liệu đồng hành trong các khóa học thần học về đạo đức, tâm linh và/hoặc
mục vụ, trong giáo dục người lớn, RCIA, và/hoặc tài liệu bồi dưỡng tổng quát về
cách một người có thể cân nhắc và phát triển bản thân. cuộc sống của một môn
đệ Kitô giáo dấn thân.
b. Gula đặt cơ sở và phát triển công việc của mình trong Kinh thánh và truyền
thống phong phú về thần học luân lý, đồng thời cũng dựa trên những tác phẩm
hay nhất đương thời trong lĩnh vực này.
245
2. Mark O'Keefe, OSB "Thần học Đạo đức Công giáo và Tâm linh Cơ đốc." Tạp chí Thần học Mới
7 (1994): 60-73.
a. Lập luận rằng "các bộ môn thần học luân lý và tâm linh phải đặt nền tảng cho sự
phát triển tương lai của chúng trong sự tương tác rõ ràng với nhau.
b. "Không chú ý đến mối quan hệ của họ sẽ cắt đứt họ khỏi chính họ
truyền thống và thất bại trong việc cung cấp sự hướng dẫn xác thực nhất để phát
triển toàn diện trong đời sống Kitô hữu. Nghiên cứu hiện tại xem xét mối quan hệ
lịch sử của hai ngành cho đến tình trạng hiện tại của chúng trong nỗ lực xác định
những hiểu biết hữu ích từ quá khứ và đề xuất một số thách thức cho tương lai [p.
61]."
c. O'Keefe dạy thần học luân lý tại Trường Thần học St. Meinrad. B. Định nghĩa
thuật ngữ “tâm linh”:
1. “Vậy thì tâm linh là cuộc tìm kiếm, dưới sự hướng dẫn của Chúa Thánh Thần nhưng với
sự hợp tác của các tín đồ, cho sự thánh thiện. Đó là theo đuổi lối sống làm vinh hiển Đức
Chúa Trời, hiệp nhất với Đấng Christ và vâng phục Đức Thánh Linh.” [Stanley J. Grenz,
Revisioning Evangelical Theology: A Fresh Agenda for the 21st Century , (Downs Grove
IL : InterVarsity Press, 1993): 42].
2. Khía cạnh có vấn đề của việc tập trung quá mức vào chủ nghĩa cá nhân.
C. Bối cảnh lịch sử của Split
1. "Sự phát triển của thần học luân lý như một bộ môn riêng biệt khác với thần học tín lý bắt
đầu từ thế kỷ XVI và XVII với sự phát triển của các bài bình luận mở rộng về Secunda
Pars của Summa Theologiae chẳng hạn như của Thomas de Vio (d. 1534), Francis de
Vitoria (mất 1546) và Francis Suarez (mất 1617).
2. "Thời kỳ phản cải cách cũng chứng kiến sự xuất hiện của một thể loại sách hướng dẫn
hoặc sách giáo khoa mới về thần học luân lý - Viện thần học đạo đức ." (O'Keefe, OSB
"Thần học Đạo đức Công giáo và Tâm linh Cơ đốc, trang 63).
D. Ý nghĩa của sự phân chia lịch sử giữa thần học luân lý và phần còn lại của thần học
(và Tâm linh)
1. "Tuy nhiên, thần học luân lý của thế kỷ XVI và XVII không chỉ biểu lộ một quá trình phát
triển chuyên môn hóa thần học mà còn là một sự phân chia trong mối quan hệ cố hữu giữa
các chiều kích luân lý và thiêng liêng của đời sống Kitô hữu. Thần học luân lý Công giáo,
dưới ảnh hưởng của triết học chủ nghĩa duy danh, dần dần trở nên tập trung vào các hành
vi, quy tắc và phép biện chứng, làm mất đi sự nhấn mạnh rộng rãi hơn của chủ nghĩa
Thomist đối với các đức tính trong bối cảnh phấn đấu để đạt được mục đích cuối cùng.
2. "Thảo luận về nhân đức hầu như chỉ còn là cung cấp một cơ cấu tổ chức để thảo luận về
các hành vi tội lỗi 'chống lại' các nhân đức cụ thể. và giống với những điểm nhấn mạnh
246
trong giáo luật hơn là thần học tín điều và tâm linh." (O'Keefe, "Thần học Đạo đức Công
giáo và Tâm linh Kitô giáo, trang 63)
3. Tạo ra một sự hiểu biết hai tầng về tâm linh và đời sống đạo đức
a. Đẳng cấp dành cho giới thượng lưu
(1) Thực hành các lời khuyên Phúc Âm
(2) chế độ mục đích luận
(3) siêu quyền lực
b. Cấp thấp hơn cho người bình thường
(1) Giữ Mười Điều Răn
(2) nghĩa vụ
(3) tối giản
E. Canh tân thần học luân lý và linh đạo hậu Vatican II
1. Những điểm nhấn mạnh của Vatican II
a. dân Chúa
b. Tiếng gọi phổ quát nên thánh, x. Lumen Gentium , ch. 5
c. Gaudium et Spes và sự dấn thân trên thế giới
d. Những thay đổi trong giáo hội học, những thay đổi trong cách hiểu về "sự hoàn hảo của
Kitô giáo" và linh đạo
2. Cộng đoàn môn đệ
a. Căn tính chính là tác nhân luân lý: một môn đệ theo Chúa, cá nhân và cộng đoàn
b. Sử dụng năng động của Linh thao để lấy lại chiều kích này
3. Thần học luân lý được đổi mới, chẳng hạn như tác phẩm của Bernard Häring
a. "Công việc của Häring chủ yếu được thúc đẩy bởi niềm tin rằng có hai hình thức phản ứng
cơ bản và không thể tách rời của con người đối với sự tự hiến nhưng không của Chúa: thờ
phượng (cả riêng tư và cộng đồng) và đời sống đạo đức. Hai phản ứng này không thể tách
rời trong cuộc sống của cá nhân
Cơ đốc giáo.” (O'Keefe, “Thần học Đạo đức Công giáo và Tâm linh Cơ đốc giáo,
tr. 66)
247
4. “Tóm lại, trong khi sự đổi mới liên tục của thần học luân lý Công giáo phần lớn đã lấy lại
nền tảng thần học và kinh thánh của môn học, thì nó vẫn chưa tiến triển đến mức thể hiện
mối liên hệ giữa phấn đấu luân lý và tâm linh. Thần học luân lý Công giáo vẫn còn xa rời
tính năng động trọn vẹn của đời sống Kitô hữu đích thực, chưa phản ánh đầy đủ đời sống
thực tế của các Kitô hữu, những người phải cầu nguyện để trở nên tốt lành thực sự và
những người phải trở nên tốt lành về mặt luân lý để lớn lên trong cầu nguyện và thánh
thiện. ."
((O'Keefe, "Thần học Đạo đức Công giáo và Tâm linh Kitô giáo, tr. 67)
F. Mối quan hệ giữa đạo đức và tâm linh
1. "Đầu tiên, thần học luân lý Công giáo phải tiếp tục lấy lại bối cảnh rộng lớn hơn và thậm
chí siêu việt được cung cấp bởi mối quan hệ của nó với tâm linh. Thần học luân lý không
thể bị giới hạn vào các chuẩn mực và việc ra quyết định [ sic ], thậm chí cả nhân đức và
tính cách. Thần học luân lý phục vụ đời sống Kitô hữu nhằm mục đích cùng nhau chia sẻ
sự sống thiêng liêng của Chúa Ba Ngôi - một cuộc sống với các anh chị em của chúng ta
trong tam nhất
cộng đồng. Đời sống Kitô hữu là một đời sống hoàn toàn mới trong Chúa Kitô, nên đồng
hình đồng dạng với Chúa Kitô, được biến đổi trong Chúa Kitô.” trang 69.
2. "Thứ hai, thần học luân lý đương đại phải tiếp tục chỉ ra rằng đời sống luân lý Kitô giáo
được ban cho sức mạnh nhờ ân sủng, chỉ có thể thực hiện được nhờ sự hiện diện và hành
động đầy ân sủng của Thiên Chúa nơi các Kitô hữu cá nhân, trong cộng đồng Kitô hữu và
trên thế giới. Do đó, thần học luân lý phải phục hồi những gì truyền thống được thảo luận
như là "đức hạnh thấm nhuần" (đạo đức và thần học), và lòng bác ái như là "hình thức"
của các nhân đức và do đó của đời sống đạo đức - một tình yêu được trao quyền và cuối
cùng hướng về Thiên Chúa. Nó chỉ có trong sự siêu việt và ân sủng này - đầy bối cảnh mà
các cuộc thảo luận về đức hạnh, luật tự nhiên, chuẩn mực, hành vi và việc ra quyết định có
thể có ý nghĩa như đạo đức Kitô giáo . Những người nam nữ Kitô hữu đang đấu tranh để
trở nên tốt lành và thánh thiện.” P. 69.
3. "Thứ ba, linh đạo đương đại không thể mất liên lạc với những hiểu biết sâu sắc được thảo
luận trong các chuyên luận truyền thống về thần học khổ hạnh. Điều này đòi hỏi linh đạo
đương đại phải phục hồi các quan niệm về thanh trừng và chủ nghĩa khổ hạnh xác thực và
thích hợp để khẳng định thế giới và phục vụ tạo vật, đồng thời hướng dẫn phụ nữ và nam
giới Cơ đốc giáo trong sự hợp nhất của tất cả những ước muốn của họ vào sự phấn đấu của
họ theo Đức Chúa Trời.” P. 70.
4. "Thứ tư, sự đổi mới liên tục của linh đạo Kitô giáo dường như được phục vụ tốt bởi sự chú
ý của kỷ luật đương đại đối với kinh nghiệm. Kinh nghiệm cơ bản nhất của con người vốn
là trọng tâm của cả linh đạo và thần học luân lý là động lực dẫn đến sự siêu việt đích thực
trong cầu nguyện và hành động." P. 70.
5. “Thứ năm, xây dựng trên nền tảng kinh nghiệm, thần học luân lý và linh đạo có thể hữu
ích phát triển một ngôn ngữ chung để thảo luận // những thực tại như kinh nghiệm nền
tảng của chúng, sự phát triển đích thực của đời sống nhân bản và Kitô hữu trưởng thành,
và những hỗ trợ cũng như trở ngại cho sự phát triển đó. " trang 70-71.
248
6. Paul Wadell lặp lại những chủ đề cơ bản này:
7. "Thật không may là trong những thế kỷ gần đây, thần học Công giáo có xu hướng chia rẽ
đạo đức và tâm linh, làm suy yếu cái trước và cô lập cái sau. Một khi điều này xảy ra, đạo
đức có xu hướng tối giản hóa và tâm linh tinh hoa. Một nền đạo đức tách rời khỏi đời sống
tinh thần Kitô giáo dường như không được quá luật pháp và hợp pháp, không hỏi chúng ta
nên làm gì để trở nên giống Chúa nhiều nhất có thể, nhưng chúng ta phải tránh điều gì nếu
không phạm tội.
8. Câu hỏi thứ hai là quan trọng, nhưng nó không đi đủ xa. Chúng ta học được từ nó những
gì nên tránh, nhưng không phải những gì nên nắm lấy; nó dạy chúng ta những gì chúng ta
không nên chọn, nhưng không nói gì về những gì chúng ta phải yêu sâu đậm." [Paul
Wadell, CP, The Primacy of Love: An Introduction to the Ethics of Thomas Aquinas ,
(New York: Paulist Press, 1992): 17].
G. Chỉ dẫn sau Công đồng Vatican II
1. Công nhận ngầm về mối liên hệ giữa đạo đức và tâm linh được thấy trong
các tài liệu gần đây hơn của Vatican như
a. giáo lý của Giáo hội Công giáo
(1) Như một nhà bình luận lưu ý "Văn bản [của Phần thứ ba của Sách Giáo lý bàn
về luân lý và thần học luân lý] không bắt đầu bằng việc duyệt lại 'ngươi chớ nên
làm'.
(2) “Thay vào đó, phần đầu tiên bắt đầu với một suy tư về ‘linh đạo’ của ơn gọi con
người và tầm nhìn của Tin Mừng về hạnh phúc được tìm thấy trong các Mối
phúc; đi qua cuộc thảo luận về ân sủng và tội lỗi; chú ý đến ý nghĩa của các
nhân đức nhân bản và Kitô giáo; và chỉ sau đó duyệt lại giới răn yêu thương
gồm hai mặt được tìm thấy trong Thập giới cũng như vai trò của cộng đồng đức
tin trong việc phát triển luân lý”. [Michael D. Place, “Quyển Ba: Đời sống trong
Đấng Christ,” Chicago Studies 33 (1994): 38].
b. và Veritatis Splendor
2. Ví dụ: Thượng Hội đồng Giám mục về Giáo dân và Gia đình
3. truyền giáo
H. Tiềm năng khai thác linh đạo Inhaxiô truyền thống:
1. Tìm Chúa trong mọi sự
2. Quán chiếu trong hành động
3. pháp sư
249
4. đệ tử
5. Phân biệt tinh thần, cả cá nhân và cộng đồng
I. Những lợi ích khác của mối liên hệ chặt chẽ giữa linh đạo và thần học luân lý
1. Một sự chú ý nhiều hơn đến tâm linh trong khuôn khổ thần học luân lý sẽ giúp tránh được
cạm bẫy của việc thay thế việc “thần học hóa” bằng một cam kết đức tin cá nhân.
2. Giúp đưa cái cụ thể vào cái trừu tượng.
J. Linh đạo của việc cùng tìm kiếm chân lý (cf. Veritatis Splendor )
1. Thường thì điều này không thực sự được coi là một cái gì đó liên quan đến “tâm linh”
nhưng tôi nghĩ điều quan trọng và hữu ích là xem việc tìm kiếm sự thật theo cách này
a. Cách chống lại “những tưởng tượng xấu xa trong lòng” của chúng ta để sử dụng H.
Richard
Biểu hiện của Niebuhr ( Ý nghĩa của sự mặc khải)
b. Và cũng rất quan trọng để chống lại những khía cạnh tiêu cực của đạo đức cá nhân và tập
thể của chúng ta, v.v.
2. Điều mà chúng ta làm cùng nhau: sự thật là điều không ai đạt được một mình, mà chỉ
thông qua cuộc trò chuyện liên tục với những người khác. Chúng tôi đi đến sự thật không
đơn lẻ mà hợp tác.
3. Về mặt nhận thức luận, không ai trong chúng ta, hay ngay cả Giáo hội, Huấn quyền, v.v.
"toàn bộ sự thật và không có gì ngoài sự thật"
4. Phương pháp đối thoại để hỗ trợ lẫn nhau và làm giàu trong linh đạo của việc tìm kiếm sự
thật chung
a. Đối thoại là một quá trình, với một phương pháp (hoặc kỹ thuật), mà có lẽ không hiển
nhiên ngay lập tức.
b. Điểm trung tâm là một "sự chuyển đổi" đối với quá trình đối thoại này
c. Ở đây, tiếng nói và phê bình từ đạo đức và thần học nữ quyền là rất quan trọng
d. Có lẽ một số gợi ý ở đây cũng như từ cuộc đối thoại giữa các tôn giáo
5. Cũng hãy nhớ đến sự hiện diện và ảnh hưởng của tội lỗi; tất cả chúng ta, thậm chí thú
nhận là simul iustus et peccator
6. Cần xưng tội, cả ngợi khen và tin tưởng, cũng như tội lỗi và ăn năn, điều này bao hàm nhu
cầu hoán cải, được duy trì bởi nhu cầu liên tục của chúng ta về ân điển!
K. Sửa đổi khái niệm về bất đồng quan điểm liên quan đến tâm linh của việc tìm kiếm sự thật chung
250
1. Do "những người bất đồng chính kiến" nói rõ rằng không có cuộc tấn công nào nhằm vào
đặc sủng của Huấn quyền
2. Bởi Huấn quyền khi nhận ra rằng đoàn sủng của họ không miễn cho họ học hỏi, học hỏi và
lắng nghe, và rằng sự thật không nhất thiết là mệnh đề, và do đó, sự phong phú của sự thật
đòi hỏi sự tham gia của tất cả mọi người.
L. Giới hạn và sự chiếm đoạt của sự thật
1. Trong bất kỳ thời điểm nào của lịch sử mà các mô hình quan trọng bắt đầu thay đổi, chắc
chắn sẽ có một giai đoạn bất ổn, khó chịu và thậm chí xung đột nhất định.
2. Giai đoạn này được đánh dấu bằng cái mà tôi muốn gọi là "sự giới hạn". Giới hạn là một
khái niệm được lấy từ cả tâm lý học phát triển và nhân học văn hóa, và đề cập đến những
trải nghiệm đánh dấu sự chuyển đổi từ giai đoạn này sang giai đoạn khác của cuộc đời.
Chúng ta thấy điều này rõ ràng nhất (và đau đớn nhất!) ở tuổi thiếu niên: dường như
không có gì là thiêng liêng, mọi giá trị (ngoài giá trị tuyệt đối)
độc lập) dường như bị phủ nhận, v.v. Tuy nhiên, chúng ta biết rằng giai đoạn này không
kéo dài mãi mãi. Và giai đoạn này là một yếu tố quan trọng để đạt được sự trưởng thành.
Có lẽ nhiều khó khăn và xung đột liên quan đến các chuyển đổi khung mẫu khác nhau mà
tôi đã đề cập ở trên có thể được so sánh với giai đoạn danh nghĩa này. Chúng ta đang trong
quá trình lấy lại phương hướng của mình, nhưng trong quá trình này, tôi tin rằng tất cả
chúng ta sẽ trở thành những Cơ đốc nhân trưởng thành hơn. Ví dụ, trong đạo đức sinh học,
có lẽ rõ ràng hơn so với một số lĩnh vực khác, chúng ta có thể thấy chức năng của "tính
danh nghĩa" khi các khái niệm và cải tiến mới tìm thấy vị trí của chúng trong truyền thống
đạo đức.
3. Chúng tôi đề cập đến khái niệm này liên quan đến đạo đức sinh học (trích dẫn John
Mahoney về việc chấp nhận/không chấp nhận cái chết não như là tiêu chí cơ bản để xác
định thời điểm chết của con người [xem Mahoney, Đạo đức sinh học và niềm tin , trang 38
])
4. Điều này cũng cần xảy ra trong đạo đức tính dục của chúng ta, và đây là điểm được Lisa
Cahill nhấn mạnh trong bài viết của cô ấy "Sex and Gender: Catholic Teaching and the
Signs of Our Times," Milltown Studies 34 (1994): 31-52.
M. Tiền giả định của Inhaxiô
1. Linh thao , Chú thích giới thiệu, #22: "Để cả người cho Linh thao và người lãnh nhận
chúng, có thể giúp đỡ và mang lại nhiều lợi ích hơn cho bản thân, hãy giả định rằng mọi
Cơ đốc nhân tốt phải được nhiều hơn sẵn sàng bảo vệ đề xuất của người hàng xóm hơn là
lên án nó. Nếu anh ta không thể cứu nó, hãy để anh ta hỏi xem anh ta nghĩ nó như thế nào;
và nếu anh ta có ý xấu, hãy để anh ta sửa lỗi cho anh ta bằng lòng bác ái. Nếu điều đó vẫn
chưa đủ, hãy để anh ta tìm mọi cách phương tiện phù hợp để mang lại ý nghĩa tốt và tự
cứu mình."
2. “Tiền giả định” này không chỉ dành cho những khóa tu, mà cho cả cuộc đời chúng ta.
251
3. Odium theologicum này đã gây thiệt hại lớn cho sự hiệp nhất Kitô giáo và toàn bộ dự án
nhằm đạt được sự hiểu biết đầy đủ hơn về đạo đức con người.
N. Quan niệm của Mahoney về "Thách thức" của những khác biệt về đạo đức
1. “Thử thách của sự phân biệt đạo đức.” Nghiên Cứu Thần Học 53 (1992): 663-682.
a. Phiên bản sửa đổi của Bài giảng thường niên lần thứ nhất của Joseph B. Brennan về Đạo
đức ứng dụng, được trình bày tại Trung tâm Nghiên cứu Đạo đức Nâng cao của Đại học
Georgetown vào ngày 1 tháng 4 năm 1992.
b. Mahoney là Giáo sư Thần học Luân lý tại King's College, Đại học London.
2. "Việc tạo ra những khác biệt về đạo đức, tức là những khác biệt có liên quan về mặt đạo
đức, đặt ra cho chúng ta một thách thức mà chúng ta có thể phản ứng theo nhiều cách khác
nhau. Một phản ứng là phớt lờ thách thức. Một cách khác là coi đó là một thách thức mà
xã hội hiện đại không thể giải quyết được chấp nhận. Phản ứng thứ ba, tích cực hơn, là
chấp nhận một số khác biệt về mặt đạo đức như một khám phá sáng tỏ soi sáng cách chúng
ta có thể, hoặc nên, hành xử. Và phản ứng cuối cùng đối với thách thức là chấp nhận một
số khác biệt là thỏa mãn hoặc hữu ích ít nhất cho hiện tại, trong khi vẫn giữ một tâm trí cởi
mở với khả năng chúng được cải tiến thêm hoặc cuối cùng bị thay thế." P. 664.
O. Các vấn đề nữ quyền và linh đạo Kitô giáo của thần học luân lý
1. Cần di chuyển đến và thông qua "ý thức"
2. Nhận ra rằng điều này thường liên quan đến rất nhiều sự tức giận
3. Sự tức giận có thể có giá trị tích cực
4. Nhưng nếu sự tức giận bị nhốt trong sự phẫn nộ về mặt đạo đức thì nó sẽ trở thành vấn đề
cho cả cá nhân và cộng đồng Cơ đốc nhân.
5. Beyond Anger: On Being a Feminist in the Church của Carolyn Osiek . New York: Paulist
Press, 1986.
a. Một phân tích tốt về nguyên nhân và các giai đoạn của sự tức giận nữ quyền trong và với
Giáo hội.
b. Osiek cũng gợi ý một số cân nhắc mục vụ quan trọng về việc đối phó và vượt qua cơn
giận dữ này, cũng như một số chiến lược để tiếp tục sống trong một Giáo hội mà thực tế sẽ
tiếp tục rất đau đớn đối với các nhà nữ quyền cam kết.
P. Một lưu ý về tâm linh và công việc bí tích của tất cả các linh mục trong cộng đồng Kitô hữu của chức tư tế của
tất cả các tín hữu. Tất cả chúng ta, bất kể giới tính và tình trạng thụ phong, đều được kêu gọi thực sự để trở
thành linh mục.
252
1. Một cách diễn đạt hay gần đây về những gì tôi đang đề cập đến được tìm thấy trong bài
báo gần đây của Diana Wear “Ân sủng xảy ra” được xuất bản trong số tháng 9/10 năm
1998 của Mạng lưới Phụ nữ Công giáo (trang 13), và được tôi sử dụng ở đây với sự cho
phép rõ ràng của chính tác giả (từng là sinh viên M.Div. tại JSTB, tốt nghiệp vào tháng 5
năm 1999).
2. Đây là những lời của chính Diana: “Gần đây, tôi bắt đầu thực tập với tư cách là tuyên úy
tại một bệnh viện làm việc với những đứa trẻ bị bệnh nặng – trải qua một hành trình đầy
gian khổ với những đứa trẻ và những người thân yêu của chúng. Một đêm nọ, sau khi phàn
nàn với một đồng nghiệp về hoàn cảnh khó khăn của tôi trong nhà thờ, cô ấy nghiêm túc
nói với tôi: 'Tôi biết việc thụ phong là quan trọng đối với anh, nhưng anh không cần một
cái kìm lưỡi quanh cổ để trở thành một linh mục ở đây'. Tôi đã nghe câu nói đó nhiều lần
trước đây, nhưng lần này tôi đã hiểu. Nơi linh thiêng này, nơi tôi đã đến để hỗ trợ mục vụ
cho người bệnh và người hấp hối cũng đã trở thành nơi chữa lành cho tôi. Đó là nơi mà tôi
đã đi cùng với những người giúp tôi 'xác nhận' chức linh mục của mình. Chắc chắn là do
Chúa làm. Đó không chỉ đơn giản là nơi đó, mà cuối cùng nó đã hiểu được những gì đã
phát triển trong những năm đào tạo và phục vụ ở chủng viện–được hình thành nhờ ân điển
của Đức Chúa Trời. Tôi không còn phải chịu đựng những cơn đau nhói của giáo hội vì
một số người trong nhà thờ nói rằng tôi không thể làm linh mục. Tôi đang tiếp tục công
việc [ sic ] là một linh mục . (Nhấn mạnh trong bản gốc).
Q. Tôi nghĩ rằng có nhiều điều khôn ngoan trong những gì Diana đã nói, và cũng có nhiều thách thức. Nếu trước
tiên chúng ta không chấp nhận và nuôi dưỡng ơn gọi chung của chúng ta để trở thành linh mục, thì chúng ta sẽ
không bao giờ trở thành linh mục tốt ở bất kỳ giai cấp nào. Tóm lại, đây là ba khía cạnh chính của một linh
đạo như vậy: thứ nhất, nó luôn đặt nền tảng trong cộng đồng (không có cái “tôi” độc lập trong giáo hội, không
phải là một người tìm thấy căn tính chính của mình là môn đệ trong cộng đồng của các tín hữu; thứ hai, linh
đạo của chúng ta phải là một linh đạo “lâu dài,” nghĩa là, một linh đạo có thể đối phó, nhưng cũng sống qua,
tội lỗi của chính tôi và tội lỗi của người khác, cũng như tội lỗi xã hội và sự dữ cấu trúc của thế giới. Cuối
cùng, linh đạo của chúng ta phải là một linh đạo của Thánh Linh, có nghĩa là nó được thực hành và thông báo
một cách cơ bản thông qua sự phân định, và hướng dẫn, theo nghĩa của “Các quy tắc để phân biệt các linh
hồn” của I-nhã, đến sự phát triển của cả cá nhân và cộng đồng và Ở đây hãy nhớ lại lời tuyên bố của chính
Chúa Giê-su về sứ mệnh của ngài trong Giăng 10:10: “Ta đến hầu cho chiên được sự sống và sự sống sung
mãn.
LXXXVIII. TIẾP CẬN GIÁO DỤC NGƯỜI LỚN TRONG THẦN HỌC ĐẠO ĐỨC
A. Bắt đầu với một lời cầu nguyện, Kinh thánh, suy tư
B. Hãy cố gắng xây dựng trên những gì mọi người đã biết và xây dựng trên giáo lý và hướng dẫn trước đó mà họ
có thể đã nhận được.
C. Hãy rõ ràng và súc tích trong các định nghĩa của bạn
D. Sử dụng một số ví dụ để minh họa các khái niệm và vấn đề
E. Cố gắng giúp mọi người nhìn thấy sự phức tạp về mặt đạo đức của các tình huống cụ thể và giúp họ vượt ra
ngoài việc tìm kiếm những câu trả lời trắng đen đơn giản “rõ ràng”
F. Cố gắng phát triển ý thức về “lịch sử” trong sự phát triển của việc giảng dạy đạo đức
253
1. Giúp mọi người thấy nơi nào có sự kiên định trong Truyền thống
2. Và nơi có những tiếng nói khác nhau
3. Và nơi đã có sự phát triển thực sự
4. Cũng như nơi xung đột và chia rẽ vẫn còn
5. Đối với tất cả những điều trên, sẽ rất hữu ích nếu có một vài ví dụ minh họa tốt về tính nhất quán,
không nhất quán, sai lầm và sự phát triển trong giáo huấn luân lý của Giáo hội
6. Theo hướng này, xem Maureen Fiedler, và Linda Rabben, eds. Rome Đã Lên Tiếng: Hướng Dẫn Về
Các Tuyên Bố Của Giáo Hoàng Bị Lãng Quên Và Chúng Đã Thay Đổi Như Thế Nào Qua Các Thế
Kỷ . New York: Ngã tư, 1998.
a. Các chương riêng lẻ đề cập đến một loạt các chủ đề thần học và đạo đức, từ tính
không thể sai lầm, giải thích Kinh thánh, chủ nghĩa đại kết, tự do tôn giáo, cho
vay nặng lãi, đạo đức tình dục, v.v.
b. Định dạng của mỗi chương cung cấp một ví dụ lịch sử về các tuyên bố của giáo
quyền khác nhau (giáo hoàng, công đồng và từ các bộ khác nhau của Tòa thánh)
về chủ đề hiện tại, và kết thúc bằng một bài tiểu luận ngắn về giáo huấn của
Giáo hội trong lĩnh vực này bởi một chuyên gia về cánh đồng.
7. Xin xem thêm bài viết ngắn của John T. Noonan, “On the Development of Doctrine.”
America 180 (3 tháng 4, 1999): 6-8, trình bày chi tiết những thay đổi trong giáo huấn của
Giáo hội trong năm lĩnh vực: ngoại tình, án tử hình, tự do tôn giáo, nô lệ và cho vay nặng
lãi. Bài viết này cũng có thể hữu ích trong môi trường giáo dục dành cho người lớn.
8. Một số ví dụ phổ biến và hiệu quả bao gồm giảng dạy về cho vay nặng lãi, về chế độ nô lệ,
về tự do lương tâm và tự do tôn giáo, sự thay đổi về tính ưu việt của mục đích sinh sản
trong hôn nhân, và sự lên án và phục hồi sau đó (1992) của Galileo, v.v.
9. Hãy cố gắng sử dụng những ví dụ này một cách thận trọng, không phải theo cách hạ thấp
giá trị, mà là một cách để minh họa rằng Giáo hội, giống như bất kỳ tổ chức nào của con
người, đã phát triển, có tính lịch sử và cần phải sửa chữa những sai lầm đã mắc phải. G.
Các vấn đề nên thử và tránh:
1. Hãy cố gắng chứng tỏ mình đang làm việc trong Giáo hội và Truyền thống của Giáo hội,
v.v.
2. Cố gắng tránh tỏ ra tự cho mình là một nguồn khôn ngoan “sáng suốt hơn” so với Huấn
quyền, mục sư, giám mục địa phương hoặc các nhóm khác trong Giáo hội
H. Căng thẳng phát triển phản ứng “người lớn”
1. Thu thập càng nhiều thông tin càng tốt
254
2. Chuyển đến một quyết định sáng suốt trong lương tâm tốt
3. Nhắc lại truyền thống bất biến của Giáo hội về sự thánh thiện của lương tâm
4. Giúp mọi người đưa ra và “sở hữu” các quyết định của người lớn; chịu trách nhiệm cho sự
lựa chọn của mình trong lĩnh vực này cũng như
5. Tránh thiết lập bản thân hoặc bất kỳ cơ quan bên ngoài nào khác làm cơ quan có thẩm
quyền “cao hơn” trong các lĩnh vực cá nhân này.
I. Sử dụng các ví dụ và nếu có thể, các nghiên cứu điển hình sử dụng các vấn đề có khả năng trở thành
vấn đề thực tế đối với nhóm cụ thể này .
J. Dành thời gian cho công việc nhóm nhỏ, nếu thích hợp.
K. Dành thời gian cho các câu hỏi, nhưng bạn có thể cần kiểm soát điều này và có thể kết thúc giai
đoạn này. Một số người có thể thống trị một nhóm và bạn có thể cần phải nói: “Hãy nói về điều này
vào giờ giải lao, nhưng chúng ta cần tiếp tục ngay bây giờ…”
L. Cho biết các tác phẩm có thể đọc được và tương đối ngắn để đọc thêm và giáo dục liên tục
LXXXIX. GỢI Ý THƯ MỤC CHO GIÁO DỤC NGƯỜI LỚN
A. General hoạt động tốt cho tổng quan (hơi đơn giản hơn)
1. Gula, Richard M., SS Nhận thức đạo đức . New York: Paulist Press, 1997.
2. Overberg, Kenneth R., SJ Lương tâm trong Xung đột: Cách đưa ra những Lựa chọn Đạo đức .
Cincinnati: St. Anthony Messenger Press, 1991.
3. Keenan, James F., SJ Đức hạnh cho Cơ đốc nhân bình thường . Thành phố Kansas: Sheed &
Ward, 1996.
4. Higgins, Gregory C. Bạn đang đứng ở đâu? Tám vấn đề đạo đức mà các Cơ đốc nhân ngày nay
phải đương đầu . Mahwah NJ: Paulist Press, 1995.
B. Các vấn đề cụ thể (và có xu hướng khó hơn một chút)
1. McCormick, Richard A., SJ Lời kêu gọi quan trọng: Những suy tư về những khó khăn luân lý
kể từ Công đồng Vatican II . Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown, 1989.
2. McCormick, Richard A., SJ Corrective Vision: Explorations in Moral Theology . Thành phố
Kansas: Sheed & Ward, 1994.
3. McCormick, Patrick, CM Sin như Nghiện . New York: Paulist Press, 1989.
4. O'Keefe, Mark, OSB Họ Nói Gì Về Tội Lỗi Xã Hội? New York: Paulist Press, 1990.
255
5. Gula, Richard M., SS Euthanasia: Quan điểm đạo đức và mục vụ . New York: Paulist Press,
1995.
6. Curran, Charles E. và McCormick, Richard A., SJ, chủ biên. Các Bài Đọc Thần Học Luân Lý
Số 8: Đối Thoại Về Giáo Huấn Tình Dục Công Giáo . New York: Paulist Press, 1993.
7. Hanigan, James P. Họ đang nói gì về đạo đức tình dục? . New York: Paulist Press, 1982.
8. Cahill, Lisa Sowle. Giữa các giới tính: Nền tảng cho Đạo đức Kitô giáo về Tình dục . New
York: Paulist Press; và Philadelphia: Fortress Press, 1985.
XC. GIÁO DỤC CHUYÊN NGHIỆP LIÊN TỤC
A. Gợi ý cho khóa học tiếp theo
B. Gợi ý cho việc đọc liên tục
Số tháng 3 của tạp chí Nghiên Cứu Thần Học
Các Máy tính bảng và/hoặc Mỹ
Các nghiên cứu về đạo đức Kitô giáo
Xuất bản nửa năm một lần bởi T & T Clark, được sắp xếp theo một chủ đề duy nhất. Đăng ký
$34,95 cho T & T Clark, 59 George Street, Edinburgh EH2 2LQ, Scotland.
đạo đức
Revista de ciencias Moraes en Español
Có một đánh giá tốt hàng năm về các tài liệu về thần học luân lý, được tổ chức theo chủ đề.
Félix Boix, 13
E-28036 Madrid
TÂY BAN NHA
Nghiên cứu đạo đức
Xuất bản định kỳ bán niên bởi Alphonsianum ở Rôma (trường thần học luân lý Dòng Chúa Cứu
Thế). Các bài báo bằng tiếng Anh, Pháp, Đức, Tây Ban Nha và Ý.
Nằm trong Thư viện GTU trong ngăn xếp (không cùng với các tạp chí định kỳ khác) tại
BJ1249 .S88
Thần học và Tình dục
Nghiên cứu Louvain
Được xuất bản hàng quý bởi Khoa Thần học của Katholieke Universiteit Leuven.
256
Thần học Ireland hàng quý
********
257
256
PHỤ LỤC I: BẢNG THUẬT NGỮ CÁC THUẬT NGỮ ĐẠO ĐỨC CƠ
BẢN
biên soạn bởi

James T. Bretzke, SJ
Trường Thần học Dòng Tên-at-Berkeley
NB Các mục in đậm đề cập đến tiêu đề của các tài liệu Giáo hội
HÒA NHẬP
ACTUS HOMINIS VÀ ACTUS HUMANUS (Xem Bretzke's Consecrated Phrases: A Latin Theological Dictionary để
biết định nghĩa của các thuật ngữ này)
TỰ CHỦ (Đạo đức)
NHẬN THỨC VÀ ĐỒNG Ý, ĐẦY ĐỦ
BONUM EST FACIENDUM ET PROSEQUENDUM, ET MALUM VITANDUM (Xem Các cụm từ thánh hiến để biết
định nghĩa của thuật ngữ này).
PHIẾU HỌC TẬP
ĐẶC SẮC
THẾ GIỚI CỔ ĐIỂN
NHỮNG HOÀN CẢNH CỦA MỘT HÀNH ĐỘNG ĐẠO ĐỨC

Bảng thuật ngữ đạo đức
HỢP LỆ, ĐẠO ĐỨC
LƯƠNG TÂM
VỮNG TRUYỀN THỐNG
LƯƠNG TÂM, CHẮC CHẮN
LƯƠNG TÂM, NGHI NGỜ
LƯƠNG TÂM, SAI LẦM
ĐỒNG Ý, ĐỦ
CHỦ NGHĨA HẬU QUẢ
CONTRA NATURAM (Xem Các cụm từ thánh hiến để biết định nghĩa của thuật ngữ này) HỢP TÁC VỚI ÁC (VẬT CHẤT &
HÌNH THỨC, NGAY LẬP TỨC, TRUNG GIAN HOẶC TỪ XA)
VĂN HOÁ
DONTOLOGY
259
DEUETUDE
DEUS IMPOSSIBILIA NON IUBET (Xem Các cụm từ thánh hiến để biết định nghĩa của thuật ngữ này).
DIGNITATIS HUMANAE (Xem Cụm từ được thánh hiến để biết định nghĩa của thuật ngữ này).
SỰ SÁNG KIẾN, ĐẠO ĐỨC
PHÂN PHỐI
bất đồng quan điểm, thần học
SỰ PHÂN BIỆT GIỮA ĐẠO ĐỨC & XẤU, VÀ ĐÚNG ĐẠO ĐẠO ĐỨC &
SAI LẦM
TÁC DỤNG NHÂN ĐÔI, NGUYÊN TẮC CỦA
NHIỆM VỤ, MÂU THUẪN CỦA
NHIỆM VỤ, TÍCH CỰC VÀ TIÊU CỰC
KẾT HỢP
260
EPIKEIA
ETHOS
EUTHANASIA
EVANGELIUM VITAE (Xem Các cụm từ thánh hiến để biết định nghĩa của thuật ngữ này).
ÁC, NỘI TẠI
ÁC, ÍT HƠN [ TRỪ MALUM ]
ÁC, ĐẠO ĐỨC
ÁC, ONTIC
EX CATHEDRA (Xem Cụm từ được thánh hiến để biết định nghĩa của thuật ngữ này).
EXITUS ET REDITUS (Xem Các cụm từ được thánh hiến để biết định nghĩa của thuật ngữ này).
“ĐỨC TIN & ĐẠO ĐỨC” ( DE FIDE VEL MORIBUS )
261
CONSORTIO GIA ĐÌNH
FINIS OPERANTIS (Xem Consecrated Phrases để biết định nghĩa của thuật ngữ này).
FINIS OPERIS (Xem Consecrated Phrases để biết định nghĩa của thuật ngữ này).
DIỄN ĐÀN, TỰ DO BÊN TRONG/BÊN NGOÀI,
LỰA CHỌN CƠ BẢN về đạo đức và cơ bản
GAUDIUM ET SPES (Xem Các cụm từ được thánh hiến để biết định nghĩa của thuật ngữ này)
TỐT, ONTIC
TỐT, ĐẠO ĐỨC
TỐT NGHIỆP
THÓI QUEN, ĐẠO ĐỨC
262
THÔNG BÁO
THỨ CẤP GIÁ TRỊ, NHIỆM VỤ, SỰ THẬT
HUMANAE VITAE (Xem Các cụm từ thánh hiến để biết định nghĩa của thuật ngữ này).
Dốt nát, bất khả chiến bại & bất khả chiến bại
IMAGO DEI (Xem Cụm từ được thánh hiến để biết định nghĩa của thuật ngữ này).
HỘI NHẬP VĂN HÓA
KHÔNG THỂ SAI LẦM
IN FORMA SPECIFICA, COMMUNI (Xem phần bổ sung cho cụm từ thánh hiến cho thuật ngữ này).
MỤC ĐÍCH, ĐẠO ĐỨC
NỘI TẠI ÁC ( INTRINSICE MALUM IN SE )
IUS AD BELLUM (Xem Các cụm từ thánh hiến để biết định nghĩa của thuật ngữ này).
IUS IN BELLO (Xem Các cụm từ thánh hiến để biết định nghĩa của thuật ngữ này).
263
LUẬT, SỰ NGHI NGỜ
LUẬT, VĨNH VIỄN ( LEX AETERNA ) (Xem Các cụm từ thánh hiến để biết định nghĩa của thuật ngữ này).
LUẬT, TÍCH CỰC
PHÁP LUẬT
LEX DUBIA NON OBLIGAT (Xem Các cụm từ được thánh hiến để biết định nghĩa của thuật ngữ này).
LEX INDITA, NON SCRIPTA (Xem Các cụm từ thánh hiến để biết định nghĩa của thuật ngữ này).
LEX TALIONIS (Xem Cụm từ được thánh hiến để biết định nghĩa của thuật ngữ này).
LUMEN GENTIUM (Xem Cụm từ thánh hiến để biết định nghĩa của thuật ngữ này)
GIẢNG DẠY MA TRẬN: ĐẶC ĐIỂM, TẦN SUẤT VÀ CẤP ĐỘ CỦA QUYỀN LỰC
MAGISTERIUM, THÔNG THƯỜNG và NGOẠI THẤT
CẨM NANG, ĐẠO ĐỨC (MANUALIST TRADITION)
264
ĐỊNH MỨC VẬT TƯ
VẬT, MỘ (ÁNH SÁNG)
PHƯƠNG TIỆN, TRỰC TIẾP & GIÁN TIẾP
PHƯƠNG TIỆN, THƯỜNG THƯỜNG & NGOẠI THẤT
TUYỆT ĐỐI TRUNG BÌNH
KẾ HOẠCH HÓA GIA ĐÌNH TỰ NHIÊN (NFP)
LUẬT TỰ NHIÊN
LUẬT THIÊN NHIÊN, TỨ PHỔ
NGỤY THUYẾT TỰ NHIÊN
NORMA NORMANS (KHÔNG) NORMATA (Xem Cụm từ được hiến dâng để biết định nghĩa của thuật ngữ này).
ĐỊNH CHUẨN, PHỔ THÔNG
265
QUY TẮC, TUYẾN TRUNG BÌNH
CHỈ TIÊU, BÊ TÔNG
TRÁCH NHIỆM, ĐẠO ĐỨC
OBSEQUIUM RELIGIOSUM (Xem Consecrated Phrases để biết định nghĩa của thuật ngữ này).
NHÂN DỊP TỘI LỖI, GẦN HOẶC TỪ XA
PARS PROPTER TOTUM (Xem Cụm từ được thánh hiến để biết định nghĩa của thuật ngữ này).
PARVITAS MATERIAE IN SEXTO (Xem Các cụm từ thánh hiến để biết định nghĩa của thuật ngữ này).
PERSONA HUMANA (Xem Các cụm từ được thánh hiến để biết định nghĩa của thuật ngữ này).
CHỦ NGHĨA CÁ NHÂN (PARADIGM)
VẬT LÝ (PARADIGM)
xác suất
CHỦ NGHĨA TỶ LỆ
266
PVS [ Trạng thái thực vật dai dẳng ]
RATUM ET CONSUMMATUM (Xem Các cụm từ thánh hiến để biết định nghĩa của thuật ngữ này).
LÝ DO
LÝ DO, THỰC TẾ
LÝ DO, SUY ĐOÁN
RECTA RATIO (Xem Consecrated Phrases để biết định nghĩa của thuật ngữ này).
CHẮC CHẮN
VỤ BÊ BỐI
THẬN TRỌNG
SENSUS FIDELIUM (Xem Các cụm từ thánh hiến để biết định nghĩa của thuật ngữ này).
TỘI
267
TỘI LỖI, TỘI LỖI & VÔ TỘI
TỘI LỖI VÀ/HOẶC THIẾU NHI
TỘI LỖI, GỐC
TỘI LỖI, XÃ HỘI
BIỆN LUẬN VỀ DỐC TRƯỢT
TỘI LỖI XÃ HỘI
CẤU TRÚC CẤU TRÚC SIÊU
CÁI TÔI
SỰ CÁM DỖ
LÒNG KHÁNG (CỬA ÁC)
268
TỔNG THỂ, NGUYÊN LÝ
TRUYỀN THỐNG
HƯỚNG DẪN HỌC
GIÁO ÁN PHỔ THÔNG (của luật tự nhiên)
[LEX VALET] UT IN PLURIBUS (Xem Các cụm từ được thánh hiến để biết định nghĩa của thuật ngữ này).
CHỦ NGHĨA THỰC DỤNG
VERITATIS SPLENDOR (Xem Consecrated Phrases để biết định nghĩa của thuật ngữ này).
269
HÀNH VI XẤU XA
ĐỨC HẠNH
TÌNH NGUYỆN
********
270
PHỤ LỤC 2: HƯỚNG DẪN TƯ VẤN MỤC VỤ
Một số lời khuyên mục vụ Nên và Không nên
Bởi James T. Bretzke, SJ, STD *
Nói chung, tôi đề nghị các “ câu hỏi ” sau đây để giúp hướng dẫn các câu trả lời mục vụ cho (những) người cụ
thể mà bạn gặp để được tư vấn mục vụ (ngoài tòa giải tội). Mục đích chung của những câu hỏi này là giúp làm nổi bật “
các vấn đề ” cụ thể trong một tình huống cụ thể, sau đó xác định và giúp hình thành một phản ứng mục vụ thích hợp cho
(những) người liên quan đến các vấn đề đó. Người ta không cần phải “trả lời” hay “giải quyết” những câu hỏi này theo
kiểu chương trình, nhưng tôi nghĩ chúng rất hữu ích trong việc hình thành một câu trả lời vừa cụ thể vừa hữu ích về mặt
mục vụ. Sau các câu hỏi, tôi chỉ ra một số quan sát thêm như những điểm cần suy ngẫm . Cả câu hỏi lẫn những điểm sau
đây đều không phải là quy tắc tuyệt đối hay nguyên tắc bất biến; sử dụng chúng một cách thận trọng trong phạm vi mà
chúng hữu ích, và bỏ qua câu hỏi này hay câu hỏi kia hoặc chỉ ra vấn đề nếu nó dường như không áp dụng hoặc không
phù hợp trong một tình huống cụ thể nhất định.
8 câu hỏi bắt đầu : Được thiết kế để tiếp cận và giải quyết (các) vấn đề thực sự liên quan
Vai trò mục vụ của tôi trong trường hợp này là gì và tôi được yêu cầu làm gì?
2) Các đặc điểm liên quan về mặt đạo đức của trường hợp này là gì?
3) giả định mà cả tôi và (những) người khác mang đến cho trường hợp này là gì ?
4) thông tin gì để trả lời trường hợp này?
5) Các nguyên tắc đạo đức có tác dụng trong trường hợp này là gì ?
6) Tôi nên đưa ra loại phản ứng mục vụ nào trong trường hợp này? và 7) Tôi sẽ sử dụng loại chiến lược mục vụ nào
trong phản ứng của mình?
8) Và có lẽ câu hỏi mục vụ quan trọng nhất : Ai và/hoặc điều gì cần được hòa giải nhất trong hoàn cảnh này?
Những điểm khác để suy ngẫm
Hãy dành một khoảng thời gian thích hợp . Xem cố gắng vội vàng một phiên. Mọi người cần thời gian để kể
câu chuyện của mình và có lẽ tốt nhất là để họ kể theo cách riêng của họ, bằng ngôn từ của riêng họ và với tốc độ của
riêng họ. Tuy nhiên, đây không phải là một “quy tắc” tuyệt đối—một số người sẽ cần trợ giúp để kết thúc và kết thúc
phiên họp. Đừng cảm thấy rằng mọi thứ phải được giải quyết hoặc giải quyết trong một phiên. Đừng ngại thiết lập một
phiên theo dõi (hoặc nhiều hơn).
Theo dõi câu hỏi của bạn một cách cẩn thận và hãy thận trọng trong việc sử dụng các câu hỏi của bạn. Tại
sao bạn lại hỏi câu hỏi này hay câu hỏi kia? Chắc chắn đặt một câu hỏi để làm rõ nếu có một số mục có vẻ quan trọng
đối với sự hiểu biết của bạn về câu chuyện của người đó, nhưng điều đó không rõ ràng đối với bạn (chưa) khi họ kể câu
chuyện. Tuy nhiên, tôi sẽ tránh đặt câu hỏi chỉ để có “bức tranh toàn cảnh” hoặc “tất cả sự thật”, vì mục đích của phiên
họp thực sự là để chữa bệnh chứ không phải để phân xử trách nhiệm hoặc tội phạm sau thực tế. Tôi nghĩ rằng điểm cuối
cùng này đặc biệt quan trọng trong việc giải quyết các tình huống liên quan đến một sự kiện đã qua từ lâu vẫn tiếp tục
ám ảnh một người nào đó, chẳng hạn như phá thai. Thay vì đi vào chi tiết về quá trình mang thai diễn ra như thế nào và
hoàn cảnh dẫn đến quyết định phá thai, tôi nghĩ có lẽ sẽ hữu ích hơn nếu ở lại với người mà cô ấy hoặc anh ấy đang ở
đây và bây giờ. Họ cảm thấy gì “bây giờ”? Tại sao? Làm thế nào chúng ta có thể mang Chúa một cách hữu hình hơn
vào cuộc sống và sự tự nhận thức của người này ở đây và bây giờ?
Cố gắng không chỉ tập trung vào khía cạnh “trí tuệ” mà còn tập trung vào khía cạnh cảm xúc và tình cảm.
Trái tim, hơn cái đầu, có lẽ rất quan trọng trong đời sống đạo đức của chúng ta. Những câu hỏi như “Bạn có tin rằng
Chúa có thể tha thứ cho bạn không?” có thể gợi ra một tiếng “có” trí tuệ (một sự đồng ý trên danh nghĩa), vốn chưa
chạm đến tận sâu thẳm trái tim của người vẫn đang kêu gào “Không! Chúa không thể tha thứ cho tôi! Tư vấn mục vụ
hiệu quả sẽ có
271
Những điều này dựa trên kinh nghiệm mục vụ của riêng tôi chứ không dựa trên bằng cấp tư vấn!
để cố gắng thuyết phục và thay đổi trái tim hơn là cái đầu, vì vậy hãy cố gắng ghi nhớ điều này khi đề ra các chiến lược mục
vụ của bạn.
Hãy xem xét vấn đề của họ một cách nghiêm túc, nhưng hãy quan sát xu hướng giải quyết vấn đề . Hướng
dẫn này kêu gọi một hành động cân bằng nhất định. Người đó phải cảm thấy rằng họ đang được coi trọng và bạn thực sự
hiểu vấn đề của họ (ngay cả khi đó không phải hoặc sẽ không phải là vấn đề gây phiền hà cho bạn). Hãy cẩn thận để
không bài giảng hoặc quá dễ dàng trình bày một giải pháp dựa trên những điều chung chung như “Chúa sẽ nghe và đáp
lời cầu nguyện của bạn.” Mặt khác, cố gắng không để bị lạc hướng trong cuộc thảo luận về cách giải quyết vấn đề theo
chế độ phục vụ xã hội. Đây là một xu hướng tự nhiên đối với những người trong nghề giúp đỡ – cố gắng giải quyết vấn
đề mục vụ bằng cách “giải quyết” vấn đề đưa người đó đến với bạn. Hãy cố gắng gắn bó với chính vấn đề mục vụ và đưa
người đó vào mối quan hệ sâu sắc hơn với Chúa, điều thường nên là tâm điểm của cuộc gặp gỡ. Cũng nên nhớ rằng một
số vấn đề không thể (hoặc sẽ không) được giải quyết ở bên này thiên đường. Giao phó một người và vấn đề của họ cho
sự quan phòng yêu thương của Đức Chúa Trời có thể là điều duy nhất (và/hoặc tốt nhất) có thể được thực hiện vào thời
điểm này.
Giữ Chúa trong bức tranh . Ngay cả khi Ngài phải ở phía sau người mà bạn đang nói chuyện (nếu người đó
không “sẵn sàng” để đề cập rõ ràng hơn về cuộc thảo luận với Chúa và sự hiện diện đầy yêu thương của Chúa), bạn nên
nhớ rằng Chúa hiện diện và làm việc với và thông qua bạn rất nhiều.
Ở thì hiện tại . Nhiều vấn đề mục vụ rõ ràng là bắt nguồn từ quá khứ, nhưng chúng ta không thể quay ngược
thời gian và thay đổi bất kỳ hành động, quyết định, sự kiện nào, v.v., góp phần đưa người đó đến với bạn. Tuy nhiên,
bạn có thể đối phó với người đó trong hiện tại và đưa họ đến tương lai. Chúa tha thứ cho quá khứ, Ngài không “xóa bỏ”
nó để rồi chúng ta “ghi lại” cuộc đời mình theo một cách khác. Tha thứ cho quá khứ cho phép chúng ta tiến về phía
trước (không lùi lại) vào hiện tại và tương lai.
Cẩn thận khi sử dụng thuật ngữ kỹ thuật hoặc nguyên tắc trừu tượng . Mặc dù điều quan trọng là bạn phải
biết những điều này, nhưng có lẽ không quá hữu ích khi đưa chúng vào cuộc trò chuyện mục vụ của bạn, trừ những
trường hợp hiếm hoi khi bạn muốn làm rõ một điểm chính với người mà bạn đang nói chuyện cùng.
Hãy cẩn thận khi đề xuất một kế hoạch hành động nếu bạn không biết đầy đủ về hoàn cảnh của người đó
. Một kích thước không phù hợp với tất cả trong tư vấn mục vụ và sự trung thực hoàn toàn có thể không phải lúc nào
cũng là chính sách tốt nhất. Chẳng hạn, khi đối mặt với một phụ nữ đã phá thai vài năm trước khi kết hôn với người
chồng hiện tại, không phải lúc nào cô ấy cũng nên nói với chồng. Phần lớn sẽ phụ thuộc vào người phụ nữ này, mối
quan hệ của cô ấy với chồng và một loạt vấn đề khác. Một nguyên tắc liên quan sẽ là cố gắng giữ một số lựa chọn có
thể mở hoặc các chiến lược mục vụ khác nhau để nếu một đường hướng hoặc cách tiếp cận dường như không hiệu quả
thì bạn có thể quay lại Kế hoạch B hoặc Kế hoạch C, v.v.
Theo dõi cảm xúc và phản ứng của riêng bạn . Điều này luôn quan trọng, nhưng cực kỳ quan trọng khi đối
phó với ai đó mà vấn đề, tính cách, khuynh hướng chính trị, v.v. của họ khiến bạn đi sai đường. Hãy nhớ rằng vai trò
mục vụ của bạn hiếm khi (nếu có!) đòi hỏi bạn phải “phán xét” người đó hoặc khiến họ quy kết khuynh hướng chính trị
của bạn. Điều này cũng áp dụng ngay cả trong trường hợp bạn biết rằng mình “đúng” và/hoặc hoàn toàn đồng ý với
những gì Giáo hội dạy rõ ràng về một vấn đề nào đó. Về mặt mục vụ, điều quan trọng là tạo điều kiện thuận lợi cho
Chúa hành động trong người này, và Chúa thường thuyết phục một cách tinh tế và chậm rãi, vì vậy điều quan trọng là
phải giữ cho người đó cởi mở với Thánh Linh của Chúa. Hãy nhớ rằng chuyển đổi thực sự cần có thời gian và có thể
bao gồm một số đường vòng.
Đừng cảm thấy bạn phải đi một mình . Bạn có thể giới thiệu và bạn có thể nhờ người khác cho lời khuyên.
Một người cố vấn đáng tin cậy mà bạn thường xuyên gặp gỡ cũng có thể hữu ích khi bạn suy ngẫm về những kinh nghiệm
và phương pháp mục vụ của mình. Tuy nhiên, hãy nhớ rằng người đó đã đến với bạn và nếu bạn giới thiệu quá nhanh
hoặc quá dễ dàng, họ có thể cảm thấy bị từ chối hoặc vấn đề của họ quá lớn hoặc tội lỗi của họ quá khủng khiếp đến mức
họ không thể dễ dàng tìm được sự giúp đỡ hoặc tha thứ. Tuy nhiên, đừng cố giải quyết một tình huống hoặc câu hỏi mà
272
bạn nhận thấy rõ ràng là vượt quá khả năng của mình. Bạn có thể nói “Hãy để tôi cầu nguyện về điều này một chút và
chúng ta hãy gặp lại nhau,” hoặc “Một phần vấn đề của bạn liên quan đến một câu hỏi kỹ thuật (ví dụ: một điểm trong
giáo luật) mà tôi không chắc chắn và tôi cần làm rõ điểm này với một người nào đó thông thạo hơn (đảm bảo với họ rằng
điều này sẽ được thực hiện theo cách ẩn danh và bí mật!).” Đừng ngại nhờ một trong những giáo viên cũ của bạn hoặc ai
đó trong văn phòng giáo xứ hoặc giáo phận giúp đỡ trong những trường hợp này.
Lưu ý cuối cùng: Giữ người đó trong lời cầu nguyện của bạn . Không phải ai cũng sẽ ở một nơi mà họ có
thể cảm thấy thoải mái khi thực sự cầu nguyện với bạn, hoặc để được cầu nguyện cho bạn, nhưng tôi nghĩ với hầu hết
mọi người, bạn có thể cho họ biết rằng bạn sẽ tiếp tục cầu nguyện cho họ – điều đó có nghĩa là bạn đang nói với họ rằng
Đức Chúa Trời tiếp tục gìn giữ họ (và bạn!) trong sự chăm sóc, quan tâm và yêu thương quan phòng của Ngài. Xin hãy
nhớ rằng với tư cách là người phục vụ Đức Chúa Trời, bạn cũng được Ngài chăm sóc đặc biệt!
273
PHỤ LỤC 3: CHÚ GIẢI VÀ GIẢI THÍCH VĂN BẢN CHÍNH SÁCH
Do James T. Bretzke, SJ, STD chuẩn bị
91. Năm quan niệm sai lầm phổ biến về các bản văn của nhà thờ
a. Không có văn bản nào là hiển nhiên, cũng không phải là tự diễn giải, cũng không phải là tự áp dụng (tất cả
các văn bản trước tiên cần được dịch, đọc, hiểu, diễn giải và chỉ sau đó mới áp dụng)
b. Tất cả các văn bản không được tạo ra bằng nhau (giống như Giáo hội có thứ bậc, vì vậy một số văn bản có
nhiều
có thẩm quyền hơn những người khác tùy thuộc vào đặc điểm của nội dung, cách trình bày văn bản
và văn bản được đưa ra dưới thẩm quyền của ai)
c. Văn bản “mới nhất” không nhất thiết phải là văn bản có thẩm quyền cao nhất (cần xem xét kỹ cách thức và
mức độ thẩm quyền của văn bản)
d. Không có “Vatican” tồn tại như một thực thể nguyên khối (người ta cần xem xét cẩn thận ai là tác giả của văn
bản và loại thẩm quyền mà chính văn bản đó mang theo)
e. Ngôn ngữ được sử dụng trong văn bản không nhất thiết phải có nghĩa giống như trong cách sử dụng thành
ngữ chung (người ta cần phải rõ ràng về ý nghĩa kỹ thuật của một số từ, khái niệm, công thức, v.v.)
92. Bắt đầu với bản dịch
a. Ngôn ngữ của văn bản chính thức là gì? ( Editio typica )
b. Tất cả các từ có nghĩa là gì trong ngôn ngữ đó ? Chúng có nghĩa hoàn toàn giống nhau trong ngôn ngữ này
không ? Đâu có thể là một số thay đổi về sắc thái, mất mát và/hoặc nhầm lẫn về ý nghĩa?
c. Có thể có các bản dịch khác nhau không? (Ví dụ, đối với obsequium religiosum [ Lumen gentium
#25]hoặc bản chất không trung thực [ Humanae vitae #14]
d. Có ý nghĩa kỹ thuật nào có thể khác với cách sử dụng bản địa thông thường không? Ví dụ: “hành động của
con người” ( actus humanis ) hoặc “rối loạn nội tại” hoặc bí mật phụ .
93. Sau khi dịch chuyển sang chú giải, sử dụng các công cụ chú giải cơ bản
a. Chú ý đến (các) hình thức, bối cảnh và đối tượng dự định
b. Nguồn phê bình (đặc biệt là nhìn vào bản nháp, sửa đổi, ngôn ngữ)
94. Những Hướng Dẫn Giải Thích Giáo Huấn Huấn Quyền Được Đưa Ra Ở Công Đồng Vatican II ( Lumen gentium #25)
a. Tính cách giảng dạy
i. Không phải tất cả các sự thật đều có tầm quan trọng như nhau, và do đó, Giáo hội tuyên
bố rõ ràng rằng có một hệ thống các sự thật cần thiết cho sự cứu rỗi.
ii. Đặc điểm của việc giảng dạy và cách thức giảng dạy có thể ở các cấp độ khác nhau (ví dụ:
chúng ta có thể có một học thuyết “thấp hơn” về thứ bậc của các chân lý, nhưng nó lại
274
được công bố ở cấp độ thẩm quyền cao nhất, chẳng hạn như học thuyết về Đức Mẹ của
Đức Mẹ). Giả thiết.
b. Tần suất lặp lại
i. Các lỗi được “sửa chữa” và/hoặc cách dạy được “thay đổi” không phải bằng cách nói
“chúng tôi đã sai” mà bằng cách ngừng lặp lại một quan điểm nhất định, ví dụ, cách dạy
cho rằng lãi suất về bản chất là xấu xa.
ii. Ngay cả một số giáo lý đã được “thường xuyên lặp lại” trong một thời gian dài
thời gian vẫn có thể thay đổi (ví dụ, giáo huấn về tự do tôn giáo, đã bị Đức Grêgôriô XVI
và Đức Piô IX lên án rõ ràng, nhưng đã được Vatican II khẳng định trong Dignitatis
humanae ).
c. Cách dạy
i. Văn bản được truyền tải như thế nào (dưới hình thức nào)?
ii. Nó được giải quyết rõ ràng cho ai?
iii. này được ban hành dưới thẩm quyền của ai , ngay cả khi nó nhằm mục đích giải thích điều
gì đó
khác? (Ví dụ: Bộ Giáo lý Đức tin Đáp lại tính không thể sai lầm được cho là không thể sai
lầm của Sắc lệnh Sắc lệnh của Đức Gioan Phaolô II )
95. Hướng dẫn giải thích và ứng dụng bổ sung
a. Sự phân biệt (nếu có) giữa mệnh lệnh và luật “lý tưởng” và “thực hiện”
b. Sự khác biệt giữa lý thuyết trừu tượng và ứng dụng trong cụ thể
c. Thế giới quan pháp lý của luật La Mã (Ý); chủ nghĩa tối giản không nhất thiết phải là một thói xấu và cũng
không giống như chủ nghĩa buông thả theo nền văn hóa hợp pháp này.
96. Các mức độ thẩm quyền của việc giảng dạy Huấn quyền dựa trên cách thức mà nó được đề xuất:
a. Việc giảng dạy được long trọng đề xuất de fide definita ở dạng ex cathedra
b. Các giáo huấn của công đồng, bản thân chúng có các cấp thẩm quyền khác nhau (ví dụ: Hiến pháp,
Nghị định, Tuyên bố)
c. Thông điệp của Giáo hoàng (gửi cho tất cả mọi người? cho toàn thể Giáo hội? cho một khu vực hoặc nhóm cụ
thể?)
d. Các Tông huấn của Giáo hoàng (đặc biệt là sau Thượng Hội đồng Giám mục ba năm một lần)
e. Tông hiến (ví dụ: thiết lập một lễ kỷ niệm cụ thể, chẳng hạn như Năm Thánh, hoặc đề cập đến các vấn đề
khác nhau, chẳng hạn như thực hành sám hối, cải cách giáo triều, v.v.)
275
f. Các Tông thư được đưa ra "tự sắc" (ví dụ, một lá thư cá nhân do một giáo hoàng viết cho toàn thể giáo hội,
một giáo hội địa phương, hoặc một số nhóm hoặc tổ chức cụ thể; hoặc được sử dụng để ban hành các quy tắc,
thành lập một tổ chức mới, tái cơ cấu các tình huống khác nhau, v.v. .)
g. Các bài phát biểu không thường xuyên của giáo hoàng (ví dụ như từ một đại hội, v.v.; buổi tiếp kiến thứ Tư)
97. Tài liệu của các Thánh bộ Rôma (Văn phòng của Vatican)
a. Giáo đoàn, Hội đồng, Ủy ban, Văn phòng (mức độ quan trọng của quan liêu)
b. Tuyên bố, Chỉ thị, Thư, Thông báo, Phản hồi , v.v. (mức độ quan trọng của nội dung)
98. Phương thức ban hành của bộ, ví dụ ban hành In forma communi hoặc In forma specifica
a. In forma communi : không có sự chấp thuận cụ thể của giáo hoàng, thông qua sự chấp thuận của ông ấy. Phần
lớn các tài liệu của Vatican do các thánh bộ và thánh bộ khác nhau ban hành đều ở dạng này. Dominus Iesus
là một ví dụ.
b. Theo hình thức cụ thể : với sự chấp thuận của giáo hoàng, trong đó giáo hoàng tiếp quản một cách rõ ràng và
biến tài liệu của mình (tức là, như thể được ban hành dưới danh nghĩa của ông) một tài liệu do văn phòng
Vatican ban hành. Điều này rất hiếm, và ví dụ gần đây nhất là “Hướng dẫn về một số
Những câu hỏi liên quan đến sự cộng tác của các tín hữu không có chức thánh trong thừa tác vụ linh mục”
99. Tương tự như vậy, các giáo huấn huấn quyền của các giám mục và của các Hội đồng Giám mục phải được xem xét theo
các khía cạnh cân nhắc ở trên về khoa chú giải và cách thức giảng dạy, v.v.
100. Một số nguyên tắc kinh điển để giải thích và ứng dụng
a. Nisi (ngoại lệ là quy tắc!) Luật thường nêu một lý tưởng và ứng dụng được tìm thấy thông qua các ngoại lệ và
sửa đổi đã nêu.
b. Odia hạn chế et favores convenit ampliari (Nguyên tắc giải thích giáo luật này cho rằng các gánh nặng hoặc
sự chặt chẽ phải được giải thích theo nghĩa hẹp khi áp dụng, trong khi mặt khác, các ân huệ phải được áp dụng
rộng rãi. [x. Giáo luật 18])
c. Các hình phạt tự động và áp đặt và các tình tiết giảm nhẹ (tức là latae và ferendae sententiae ). Một kích
thước không phù hợp với tất cả! và trọng tâm là chăm sóc mục vụ cho cá nhân liên quan hơn là trừng phạt tội
phạm.
d. Vacatio legis (độ trễ giữa ban hành và thực hiện; điều này được thực hiện để có thể nhận được các sàng lọc,
ngoại lệ, miễn trừ phù hợp trước khi luật có hiệu lực)
e. Phong tục có hiệu lực pháp luật: Consuetudo optima legum interpres. (Những) người và lịch sử sống của họ
mới là điều quan trọng.
f. Desuetude (một luật không còn được sử dụng nữa sẽ không còn ràng buộc)
g. Không tiếp nhận (trong đó một đạo luật, mặc dù được ban hành hợp lệ bởi một cơ quan hợp pháp, nhưng
không bao giờ được “tiếp nhận” và đưa vào thực hiện bởi những người mà nó dự kiến, và do đó không có hiệu
lực pháp luật ) .
276
101. Ghi chú về Giáo lý của Giáo hội Công giáo
a. Tài liệu này phần lớn là một bản tóm tắt giáo huấn của Giáo Hội, được thực hiện bởi một
ủy ban trong vài năm, và được xuất bản bởi Giáo hoàng John Paul II. Nó không rõ ràng là một
tài liệu giáo hoàng, cũng không phải là tài liệu tập thể của tất cả các giám mục của Giáo hội theo
nghĩa tài liệu công đồng.
b. Mục đích chính đã nêu của Sách Giáo Lý là cung cấp sự trợ giúp cho các giám mục và hội đồng giám mục
(đối tượng chính được chỉ định) trong việc chuẩn bị các tài liệu dạy giáo lý phù hợp hơn với nhu cầu của từng
giáo phận của họ. Sách Giáo lý không có nghĩa là thẩm quyền cao nhất phổ quát, đầy đủ và cuối cùng của
giáo huấn Giáo hội cho mỗi và mọi người, địa điểm hoặc tình huống.
c. Sách Giáo lý thường sử dụng những đoạn trích ngắn từ các tài liệu khác của Giáo hội để làm rõ quan điểm của
mình, và do đó, điều quan trọng là phải chú ý đến các chú thích được đưa ra trong Sách Giáo lý vì những chú
thích này sẽ cung cấp văn bản đầy đủ hơn mà đoạn văn trong Sách Giáo lý đang đề cập. Đến lượt mình,
những văn bản riêng lẻ này sẽ được hưởng “thẩm quyền” của riêng mình dựa trên các nguyên tắc nêu trên. Do
đó, những điều khác ngang bằng với một trích dẫn từ Phúc âm của Ma-thi-ơ liên quan đến một điểm nào đó sẽ
có trọng lượng lớn hơn so với Persona humana của Bộ Giáo lý Đức tin .
d. Sách Giáo lý nói chung không tự cho mình là giáo huấn “mới” của Giáo hội, và sẽ là sai lầm nếu gợi ý rằng
tổng của nhiều phần khác nhau tạo thành Sách Giáo lý bằng cách nào đó sẽ lớn hơn bản thân các bản văn
riêng lẻ hoặc Sách Giáo lý vượt qua bất kỳ phần nào . tài liệu chính của Magisterial được nêu ở trên.
102. Điểm tóm tắt:
a. Tất cả những cân nhắc trên là một phần của Truyền thống Giáo hội trong việc thực thi chính thức Huấn quyền
và do đó được chính Huấn quyền công nhận và chấp nhận một cách rõ ràng.
b. Đọc, hiểu, giải thích và áp dụng các văn bản của Giáo hội có liên quan đến cá nhân con người và cộng đồng
con người. Do đó, các tình huống và bối cảnh khác nhau phải được tính đến. Nó không giống như tải một
phần mềm mới vào máy tính.
c. Kỹ năng kỹ thuật chắc chắn là cần thiết để làm những điều trên, nhưng một phép ẩn dụ thích hợp hơn sẽ là
một
biểu diễn nghệ thuật chứ không phải là một hoạt động máy móc. Nhìn trong phép ẩn dụ này, một
văn bản giáo quyền nhất định có thể hoạt động hơi giống một bản nhạc: các nốt nhạc, giá trị thời
gian, khóa, v.v., tất cả đều được đưa ra, nhưng mức độ “hoàn hảo” trong việc thực hiện bản nhạc
phụ thuộc nhiều vào kỹ thuật điêu luyện. của người biểu diễn. Một chiếc máy tính, Jim Bretzke và
Glenn Gould đều có thể “trình diễn” một biến thể của Bach, với “độ chính xác” hợp lý về mặt bám
sát bản nhạc. Tuy nhiên, có một chút nghi ngờ rằng hầu hết nếu không phải tất cả người nghe đều có
thể dễ dàng nhận ra màn trình diễn của ai, và có lẽ sẽ có sự đồng thuận rộng rãi, nếu không muốn
nói là nhất trí, về màn trình diễn nào là “hay nhất” (bà của Jim Bretzke đã qua đời từ lâu!).
d. Hãy nhớ điều tối thượng là chuẩn tắc (normans non normata) : Đó là sự mặc khải dứt khoát của Đức Chúa
Trời về chính Ngài trong Chúa Giê-xu Christ, và chức vụ và thông điệp Phúc âm của chính Chúa Giê-su đứng
trên toàn thể Giáo hội, bao gồm tất cả các thành viên của Giáo hội, bất kể cấp bậc và chức vụ của họ.
103. Gợi ý Tham khảo và/hoặc Đọc thêm
277
Bretzke, James T., SJ Consecrated Phrases: A Latin Dictionary of Theological Terms . Collegeville: Báo chí
Phụng vụ: 1998.
Cuốn từ điển dài cả sách này biên soạn, dịch thuật và giải thích ý nghĩa của một số lượng lớn các thuật ngữ
Latinh được sử dụng trong các ngành thần học khác nhau: luân lý, Kinh thánh, giáo luật, hệ thống, phụng vụ
và lịch sử). Ngoài một cuốn từ điển đơn giản, tác phẩm này chỉ ra ý nghĩa, bối cảnh và truyền thống của những
cụm từ này, đồng thời đóng vai trò là một bách khoa toàn thư thần học ngắn gọn, mặc dù giới hạn trong phạm
vi các thuật ngữ Latinh.
Sullivan, Francis A., SJ Creative Fidelity: Cân nhắc và giải thích các tài liệu của Huấn quyền . New York:
Paulist Press, 1996.
Rất tốt để phát triển sự hiểu biết về cách chú giải và diễn giải các cấp độ giáo huấn khác nhau có trong các tài liệu
của Vatican. Hữu ích trong thần học tín lý là tốt. Các ví dụ lịch sử tốt được sử dụng để minh họa các điểm khác
nhau.
278
DANH MỤC CÔNG TRÌNH ĐÃ TRÍCH DẪN
Lực lượng đặc nhiệm đa xã hội của Mỹ trên PVS. “Định nghĩa của PVS.” Tạp chí Y học New England 330 (1994):
1499-1508.
Arregui, Antonio, SJ Summarium Theologiae Moralis. Ad nearem codicem iuris canonici accommodatum . Editio tertia
decima iuxta recentissimas tuyên bố Pontificiae Commissionis ad Codicis canones authentice translateandos.
Westminister MD: Hiệu sách Newman, 1944.
Beauchamp, Tom L., và Childress, James F. Nguyên tắc đạo đức y sinh . tái bản lần thứ 4. New York và Oxford: 1979,
1983, 1989, 1994.
Betsworth, Roger G. Đạo đức xã hội: Kiểm tra các truyền thống đạo đức của Mỹ . Louisville: Westminster, John Knox
Press, 1990.
Đen, Peter C.Ss.R. “Sửa đổi về đồng tính luyến ái: Giáo lý và 'Luôn là con cái của chúng ta'.” Nghiên cứu Louvain 25
(Mùa xuân 2000): 72-81.
Bockle, Franz. Luật pháp và Lương tâm . Bản dịch của M. James Donnelly. New York: Sheed và Ward, 1966.
Boyle, John P. Cơ quan Giảng dạy Giáo hội: Nghiên cứu Lịch sử và Thần học . Notre Dame: Nhà xuất bản Đại học
Notre Dame, 1995
Boyle, Patrick. Parvitas Materiae trong Sexto trong tư tưởng Công giáo đương đại . Lanham: Nhà xuất bản Đại học
Mỹ, 1987.
Bretzke, James T., SJ Bibliography on Bible and Christian Ethics . Nghiên cứu về Tôn giáo và Xã hội,
39. Lewiston NY: Edwin Mellen Press, 1997.
. “Biểu đồ về nền tảng chung: Diễn ngôn đạo đức và cuộc tranh luận về phá thai.” Bài báo được gửi đến Hội nghị
thường niên của Hiệp hội Thần học Đại học, Đại học St. Norbert, DePere, WI ngày 4 tháng 6 năm 1999.
. Các cụm từ được thánh hiến: Từ điển tiếng Latinh về các thuật ngữ thần học . Collegeville: Báo chí Phụng vụ,
1998.
. “Đặc thù văn hóa và toàn cầu hóa đạo đức dưới ánh sáng của hội nhập văn hóa.” Pacifica 9 (1996): 69-86.
. "Kinh thánh: 'Linh hồn' của Thần học luân lý? - Giai đoạn thứ hai ." Thần học Ailen hàng quý 60 (1994): 259-
271.
Broad, CD Năm loại lý thuyết đạo đức . New York: Harcourt Brace, 1930.
Burke, Margaret Ellen. “Tội lỗi xã hội và ân sủng xã hội.” The Way Supplement 85 (tháng 1 năm 1996): 40-54.
Burggraeve, Roger. "Sống và hành động có ý nghĩa: Một mô hình đạo đức và giáo dục-mục vụ trong quan điểm Kitô
giáo." Nghiên cứu Louvain 13 (1988): 3-26; 137-160.
Cahill, Lisa Sowle. Giữa các giới tính: Nền tảng cho Đạo đức Kitô giáo về Tình dục . New York: Paulist Press; và
Philadelphia: Fortress Press, 1985.
279
Danh sách công trình được trích dẫn
. "Đạo đức tình dục Công giáo và phẩm giá của con người: Một thông điệp kép." Nghiên Cứu Thần Học 50 (1989):
120-150.
. "Đạo đức nữ quyền," Theological Studies 51 (1990): 49-64.
. "Giới tính và Giới tính: Giáo huấn Công giáo và Dấu hiệu của Thời đại chúng ta," Nghiên cứu Milltown 34
(1994): 3152.
. Giới tính, giới tính và đạo đức Kitô giáo . Các nghiên cứu mới về đạo đức Kitô giáo. New York: Nhà xuất bản
Đại học Cambridge, 1996.
. Phụ nữ và Tình dục . New York: Paulist Press, 1992.
Callahan, Daniel. “Một thách thức đạo đức đối với những người ủng hộ Prochoice: Phá thai và Đề xuất đa nguyên.”
Trong Đạo đức sinh học 21-35. Được chỉnh sửa bởi Thomas A. Shannon, tái bản lần thứ 4. New York: Paulist Press,
1993.
. “Sự tôn nghiêm của cuộc sống quyến rũ: Hội nghị chuyên đề về đạo đức y tế.” Những điều đầu tiên (tháng 4 năm
1994): 13-15.
. Đặt giới hạn: Mục tiêu y tế trong một xã hội lão hóa . New York: Simon và Schuster, 1987.
Carlen, Claudia, IHM, Thông điệp của Giáo hoàng 1740-1878 . Nhà xuất bản Pierian, 1990.
Giáo lý của Giáo hội Công giáo . "Phần thứ ba: Cuộc sống trong Chúa Kitô." Garden City: Doubleday Image, 1995.
Hội đồng Giám mục Công giáo Philippines (CBCP). Giáo lý cho người Công giáo Philippines . Manila: Ecce Word &
Life Publications, 1997.
Childress, James F., và Macquarrie, John, chủ biên. Từ điển mới về đạo đức Kitô giáo . Philadelphia: Nhà xuất bản
Westminster, 1967, 1986.
Coleman, John A., SJ, chủ biên. Một Trăm Năm Tư Tưởng Xã Hội Công Giáo: Vinh Danh Và Thách Thức . Maryknoll:
Sách Orbis, 1990.
Bộ Giáo lý Đức tin. "Hướng dẫn về một số khía cạnh của 'Thần học giải phóng'." Phần I. "Hướng dẫn về Tự do và Giải
thoát Cơ Đốc nhân." Phần II. Thành Vatican, 1984 và 1986.
. “Trả lời các câu hỏi liên quan đến Cách ly tử cung và các vấn đề liên quan.” Nguồn gốc 24 (ngày 1 tháng 9 năm
1994).
Hiến pháp của Hiệp hội Chúa Giêsu và các tiêu chuẩn bổ sung của họ . St. Louis: Viện Nguồn Dòng Tên, 1996.
Conn, Walter E. "Phong cách đạo đức cho lương tâm sáng tạo," Louvain Studies 7 (1978).
Corriden, James A. Canon Law as Ministry: Freedom and Good Order for the Church . New York: Paulist Press, 2000.
. “Học thuyết kinh điển về tiếp nhận.” Luật gia 50 (1990): 58-82.
280
Couture, Roger A., OMI "Việc sử dụng Epikeia trong luật tự nhiên: Sự phát triển ban đầu." Eglise et Thần học 4 (1973):
71-103.
Quạ, Michael Betram. Hồ sơ thay đổi của luật tự nhiên . The Hague: Martinus Nihoff, 1977.
Curran, Charles E. Truyền thống đạo đức Công giáo ngày nay: Tổng hợp . Truyền thống đạo đức và loạt tranh luận đạo
đức. Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown, 1999.
. “Giảng dạy xã hội và tình dục Công giáo: So sánh phương pháp luận.” Thần Học Ngày Nay 45 (1988).
Cũng được tìm thấy ở chương 5 trong Curran's Tensions in Moral Theology , 87-109. Notre Dame: Nhà xuất
bản Đại học Notre Dame, 1988.
. "Các Cơ sở Nhân chủng học đang Thay đổi của Đạo đức Xã hội Công giáo," trong Các bài đọc trong Thần học
Đạo đức Số 5: Giáo huấn Xã hội Công giáo Chính thức . Do Charles E. Curran và Richard A. McCormick
biên tập, SJ New York: Paulist Press, 1986.
. “Sự phát triển của đạo đức tình dục trong Công giáo La Mã đương đại.” Chương 4 trong Những căng thẳng trong
thần học luân lý , 74-86.
. “Thủ dâm và vấn đề nghiêm trọng khách quan.” Chương 8 trong Idem. Một Cái Nhìn Mới Về Đạo Đức Cơ Đốc ,
201-221. Notre Dame: Fides Publishers, 1968.
. Những căng thẳng trong Thần học luân lý . Notre Dame: Nhà xuất bản Đại học Notre Dame, 1988.
Curran, Charles E., và McCormick, Richard A., SJ, eds. Bài đọc trong Thần học luân lý, Số 1: Chuẩn mực luân lý và
Truyền thống Công giáo . New York: Paulist Press, 1979.
. Các bài đọc trong Thần học luân lý, số 3: Huấn quyền và luân lý . New York: Paulist Press, 1982.
. Bài đọc trong Thần học luân lý số 4: Việc sử dụng Kinh thánh trong Thần học luân lý . New York: Paulist Press,
1984.
. Các Bài Đọc trong Thần Học Luân Lý, Số 6: Bất Đồng Trong Giáo Hội . New York: Paulist Press, 1988.
. Các bài đọc trong Thần học luân lý, Số 7: Luật tự nhiên và Thần học . Mahwah: Paulist Press, 1991.
. Các Bài Đọc Thần Học Luân Lý Số 8: Đối Thoại Về Giáo Huấn Tình Dục Công Giáo . New York: Paulist Press,
1993.
Curran, Charles E., Farley, Margaret A., McCormick, Richard A., SJ, chủ biên. Các bài đọc trong Thần học luân lý số
9: Đạo đức nữ quyền và Truyền thống đạo đức Công giáo . New York: Paulist Press, 1996.
Daly, Mary. Ngoài Chúa Cha: Hướng tới một triết lý giải phóng phụ nữ . Boston, Beacon Press, 1973, 1977.
. Nhà thờ và giới tính thứ hai . New York: Harper & Row, 1968, 1975.
. Phụ khoa/sinh thái học, Siêu đạo đức của Chủ nghĩa nữ quyền cấp tiến . Boston: Nhà xuất bản Beacon, 1978.
. Khóa học ngoại khóa: Chuyến du hành ngoạn mục . San Francisco: HarperSan Francisco, 1992.
281
. Ham muốn thuần túy: Triết lý nữ quyền cơ bản . Boston: Nhà xuất bản Beacon, 1984.
Davis, Henry, SJ Đạo đức và Thần học mục vụ . 4 quyển. Luân Đôn: Sheed và Ward, 1935, 1938, 1958.
Demmer, Klaus, MSC Deuten und handeln: Grundlagen und Grundfragen der Fundamentalmoral . Nghiên cứu về thần
học Ethik, không. 15. Freiburg: Verlag Herder, 1985.
. "Luận cứ Thần học và Thông diễn học trong Đạo đức Sinh học," trong Quan điểm Công giáo về Đạo đức Y học:
Các vấn đề Nền tảng , 103-122. Edmund D. Pellegrino, John P. Langan và John Collins Harvey biên tập.
Dordrecht: Học thuật Kluwer, 1989.
DeParle, "Vượt quá quyền hợp pháp: Tại sao những người theo chủ nghĩa tự do và nữ quyền không thích nói về đạo đức
của việc phá thai," The Washington Monthly , tháng 4 năm 1989, trang 28-44.
Đang làm, Bernard. “Người bất đồng chính kiến thầm lặng: Jacques Maritain về biện pháp tránh thai.” Khối thịnh vượng
chung (18 tháng 5 năm 2001): 17-20.
Dublanchy, Rev. Dictionnaire de theéologie catholique . tập 10. Paris: Letouzey et Ané, 1929 Dulles, Avery, SJ
"Quyền lực và Lương tâm." Nhà thờ (Mùa thu, 1986): 15-8.
Cũng trong Readings in Moral Theology, No. 6: Dissent in the Church , 97-111. Do Charles E. Curran và
Richard A. McCormick biên tập, SJ New York: Paulist Press, 1988.
. "Huấn quyền, Thần học và Bất đồng chính kiến." Nguồn gốc 20 (28 tháng 3 năm 1991): 692-696.
. Các mô hình của Giáo Hội . Thành phố vườn: Doubleday, 1974; Sách ảnh, 1978. Dublin: Gill và Macmillan,
1976; Phiên bản mở rộng. 1987.
Evans, Michael A., SJ "Một phân tích về chính sách người tị nạn của Liên hợp quốc dưới ánh sáng của giáo huấn xã hội
Công giáo La Mã và hiện tượng tạo ra người tị nạn." Bằng tiến sĩ. Luận án cho Hội Cao học Thần học, 1991.
Fagan, Gerald M, SJ Lòng trung thành trong Giáo hội–Ngày ấy và Bây giờ . Nghiên cứu về Linh đạo Dòng Tên 31
(tháng 5 năm 1999).
Farley, Margaret A., RSM "Nữ quyền và đạo đức phổ quát." Trong Triển vọng cho một đạo đức chung , 170-190. Gene
Outka và John P. Reeder, Jr. Princeton biên tập: Nhà xuất bản Đại học Princeton, 1993.
. "Đạo đức tình dục." Trong Tính dục và sự thiêng liêng: Nguồn suy tư thần học , 54-67. Do James B. Nelson và
Sandra P. Longfellow biên tập. Louisville: Nhà xuất bản Westminster/John Knox, 1994.
Cũng được tìm thấy trong Reich, Warren T., ed. Bách khoa toàn thư về đạo đức sinh học . New York: Free
Press, 1978, 1982.
Fiedler, Maureen, và Rabben, Linda, biên tập. Rome Đã Lên Tiếng: Hướng Dẫn Về Các Tuyên Bố Của Giáo Hoàng Bị
Lãng Quên Và Chúng Đã Thay Đổi Như Thế Nào Qua Các Thế Kỷ . New York: Ngã tư, 1998.
Finley, Mitch. "Mặt tối của kế hoạch hóa gia đình tự nhiên" America 164 (23 tháng 2 năm 1991): 206-207.
Flannery, Austin P., OP, chuyển ngữ. và biên tập. Các Văn Kiện của Vatican II . New York: Sách trụ cột, 1975.
282
Fletcher, Joseph. Đạo đức tình huống , 1967.
Fowl, Stephen E. Fowl, và Jones, L. Gregory. Đọc khi rước lễ: Kinh thánh và đạo đức trong đời sống Kitô hữu . Grand
Rapids: William B. Eerdmans, 1991.
“Tự do không đồng ý” [biên tập không dấu]. Máy tính bảng (14 tháng 7 năm 2001): 1007.
Fuchs, Josef, SJ "Tính tuyệt đối của các thuật ngữ đạo đức." Gregorianum 52 (1971): 697-711.
Trách nhiệm cá nhân và Đạo đức Cơ đốc của chính Fuchs , trans. William Cleves, et. al., (Washington, DC:
Nhà xuất bản Đại học Georgetown, và Dublin: Gill và Macmillan, 1983), 115-152. Cũng tìm thấy trong
Readings in Moral Theology, No. 1: Moral Norms and Catholic Tradition, ed. Charles E. Curran và Richard
A. McCormick, SJ (New York: Paulist Press, 1979), 94-137; cũng như trong cuốn Introduction to Christian
Ethics: A Reader, ed. Ronald P. Hamel và Kenneth R. Himes, OFM (New York: Paulist Press, 1989), 487-
512.
. "Đạo đức Kitô giáo: Định hướng Kinh thánh và Đánh giá con người." Gregorianum 67 (1986): 745-763.
Cũng được tìm thấy trong Chương 1 trong Christian Morality: The Word Became Flesh , 1-18.
. Đạo đức Kitô giáo: Ngôi Lời đã trở nên xác thịt . Bản dịch của Brian McNeil. Washington, DC: Nhà xuất bản Đại
học Georgetown; Dublin: Gill và Macmillan, 1987.
. "Lương tâm và lòng trung thành tận tâm," ch. 10 trong Idem, Nhu cầu đạo đức và Nghĩa vụ cá nhân . Washington,
DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown, 1993.
. " Epikeia áp dụng cho luật tự nhiên?" Chương 10 trong Id. Trách Nhiệm Cá Nhân và Đạo Đức Cơ Đốc . Dịch
bởi William Cleves và những người khác. Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown, và
. "Thiên Chúa nhập thể trong một đạo đức con người," ch. 4 trong Id. Đạo đức Kitô giáo: Ngôi Lời đã trở nên xác
thịt . . "Hành động tốt và người tốt." The Tablet 247 (6 tháng 11 năm 1993): 1444-1445.
. “Một sự hài hòa của các tuyên bố công đồng về thần học đạo đức Kitô giáo.” Chương 40 (quyển 2) trong Công
Đồng Vatican II: Những Đánh Giá Và Những Quan Điểm, Hai Mươi Lăm Năm Sau (1962-1987) , 479-500.
Biên tập bởi René Latourelle, SJ New York: Paulist Press, 1989.
. “Lịch sử và chuẩn mực đạo đức.” Chương 6 trong Idem. Yêu cầu Đạo đức và Nghĩa vụ Cá nhân , 91108.
. "Chính quyền con người - giữa thiêng liêng và thế tục." Chương 7 trong Id. Christian Ethics in a Secular Arena ,
100-113. Bản dịch của Bernard Hoose và Brian McNeil. Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown,
và Dublin: Gill và Macmillan, 1984.
. “Huấn quyền và Thần học luân lý.” Theology Digest 38 (1991): 103-107.
. "Đạo đức: Con người và Hành vi," trong id. Đạo đức Kitô giáo: Ngôi Lời đã trở nên xác thịt .
. “Hình ảnh của chúng tôi về Thiên Chúa và đạo đức của hành vi thế giới bên trong.” Chương 3 trong Đạo đức Cơ
đốc: Ngôi Lời Nhập thể , 28-49.
283
. “Hiện tượng của lương tâm: Hướng chủ thể và hướng đối tượng.” Trong Idem. Đạo Đức Cơ Đốc: Ngôi Lời Nhập
Thể , 118-133.
. "The «Sin of the World» and Normative Morality," Gregorianum 61 (1980): 51-76.
Cũng được tìm thấy như ch. 8, tr. 153-175, về Trách nhiệm Cá nhân và Đạo đức Cơ đốc , xuyên. William
Cleves, et. al., (Dublin: Gill và Macmillan, 1983).
. “Vatican II: Sự cứu rỗi, Đạo đức cá nhân, Hành vi đúng đắn.” Ch. 2 trong Idem, Đạo đức Cơ đốc: Ngôi Lời Trở
nên Xác thịt .
. "`Bất cứ ai nghe thấy bạn nghe tôi': hướng dẫn đạo đức giám mục." Theology Digest 41 (1994): 3-7.
Bản tóm tắt tiếng Anh của "`Wer euch hört, der hört mich': Bischöfliche Moralweisungen." Stimmen der Zeit
117 (1992): 723-731.
Gallagher, John A. Thời gian Quá khứ, Thời gian Tương lai: Một Nghiên cứu Lịch sử về Thần học Luân lý Công giáo .
New York: Paulist Press, 1990.
Gallagher, Raphael, C.Ss.R. "Thần học đạo đức cơ bản 1975-1979: Một phân tích bản tin của một số tác phẩm quan
trọng được xem xét từ lập trường phương pháp luận ." Nghiên cứu Moralia 18 (1980): 147-192.
Gill, Robin. Cộng đồng đạo đức. Bài giảng Prideaux năm 1992. Exeter: Nhà xuất bản Đại học Exeter, 1992.
Gilléman, Gerard, SJ Tính ưu việt của bác ái trong thần học luân lý . Bản dịch của William F. Ryan, SJ
và André Vachon, SJ từ ấn bản tiếng Pháp thứ hai. Westminster MD: The Newman Press, 1959.
Gilligan, Carol. Bằng một giọng nói khác: Lý thuyết tâm lý và sự phát triển của phụ nữ . Cambridge MA và London:
Nhà xuất bản Đại học Harvard, 1982.
Glaser, John. “Lương tâm và Super-Ego: Một sự khác biệt quan trọng.” Nghiên Cứu Thần Học 32 (1971): 30-47.
Cũng được tìm thấy trong Lương tâm: Những quan điểm thần học và tâm lý , 167-188. Do C. Ellis Nelson
biên tập. New York: Newman Press [Paulist], 1973.
Grabowski, John S. và Naughton, Michael J. "Đạo đức xã hội và tình dục Công giáo: Không nhất quán hay hữu cơ?"
The Thomist 57 (1993): 555-578.
Graneris, thưa ông. Giuseppe. "Lương tâm", "Thần học đạo đức, "Tội lỗi (Thực tế)". Trong Từ Điển Đạo Đức
thần học . Tổng hợp và chỉnh sửa bởi Francesco Cardinal Roberti và Msgr. Pietro Palazzini.
Được dịch từ Ấn bản tiếng Ý lần thứ hai Dưới sự chỉ đạo của Henry J. Yannone. Luân Đôn: Burns & Oates,
1962.
Grenz, Stanley J. Xem xét lại Thần học Phúc âm: Một chương trình nghị sự mới cho thế kỷ 21 . Downers Grove IL:
InterVarsity Press, 1993.
Grisez, Germain. Con Đường Chúa Giêsu. Tập Một: Các Nguyên tắc Đạo đức Cơ đốc . Chicago: Nhà xuất bản
Franciscan Herald, 1983.
284
Gritsch, Eric W. và Jenson, Robert W. "Đời sống Cơ đốc nhân--Phạm tội dũng cảm." Chương 10 trong Lutheranism:
The
Phong trào thần học và các bài viết xưng tội của nó , 137-152. Philadelphia: Fortress Press, 1976.
Gula, Richard M., SS Euthanasia: Quan điểm đạo đức và mục vụ . New York: Paulist Press, 1995.
. Cuộc sống tốt đẹp: Nơi đạo đức và tâm linh hội tụ . New York: Paulist Press, 1999.
. Nhận Thức Về Đạo Đức . New York: Paulist Press, 1997.
. Lý do được Đức tin thông báo: Nền tảng của Đạo đức Công giáo . New York: Paulist Press, 1989.
. Họ đang nói gì về các chuẩn mực đạo đức? . New York: Paulist Press, 1982.
Guroian, Vigen. “Kinh thánh trong đạo đức chính thống.” Chương 3 của Id. Đạo đức sau Christendom: Hướng tới một
nền đạo đức Cơ đốc Giáo hội . Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1994.
Gustafson, James M. Đạo đức và Thần học . Tập 2 của Đạo đức học từ quan điểm Thần học . Chicago: Nhà xuất bản
Đại học Chicago, 1984.
. “Nhận thức đạo đức trong đời sống Cơ đốc nhân.” Trong Norm and Context in Christian Ethics , 17-36. Gene H.
Outka và Paul Ramsey biên tập. Luân Đôn: Nhà xuất bản SCM, 1968.
Cũng được tìm thấy trong "Sự phân định đạo đức trong đời sống Cơ đốc nhân." Ch. 5 về Thần học và Đạo
đức Cơ đốc . Philadelphia: Pilgrim Press, 1974.
. “Vị trí của Kinh thánh trong Đạo đức Kitô giáo: Một nghiên cứu về phương pháp luận.” Chương 6 trong Thần
học và Đạo đức Kitô giáo , 121-145. Philadelphia: Pilgrim Press, 1974.
Cũng tìm thấy trong Các bài đọc trong Thần học luân lý số 4: Việc sử dụng Kinh thánh trong Thần học luân
lý , 151-
177. Charles E. Curran và Richard A. McCormick biên tập, SJ New York: Paulist Press, 1984.
. Các loại diễn ngôn đạo đức: Tiên tri, Tường thuật, Đạo đức và Chính sách , Các bài giảng của Strob. Grand
Rapids: Đại học và Chủng viện Calvin, 1988.
Hamel, Ronald và Himes, Kenneth. Giới thiệu về Đạo đức Kitô giáo: Một độc giả . New York: Paulist Press, 1989.
Hanigan, James P. Họ đang nói gì về đạo đức tình dục? . New York: Paulist Press, 1982.
Häring, Bernard, C.Ss.R. Tự do và Trung thành trong Chúa Kitô: Thần học luân lý cho linh mục và giáo dân: Tập 1,
Thần học luân lý tổng quát . Slough: St. Paul Publications, 1978.
. Luật của Chúa Kitô: Tập 1, Thần học luân lý tổng quát . Westminster: Newman Press, 1963.
. Y đức . Rev. Middlegreen: St. Paul Publications, 1972, 1974.
. “Tội lỗi trong thần học Post-Vatican II.” Trong Đạo đức Nhân vị: Mélanges Louis Janssens , 87-107. Do Joseph
A. Bán hàng biên tập. Louvain, 1988.
285
. "Đánh giá thần học," Trong Đạo đức phá thai: Quan điểm lịch sử và pháp lý , ed. John T. Noonan, Jr. Cambridge:
Nhà xuất bản Đại học Harvard, 1970.
Harrison, Beverly Wildung. Tạo kết nối: Các bài tiểu luận về đạo đức xã hội nữ quyền . Carols S. Robb biên tập.
Boston: Nhà xuất bản Beacon, 1985.
Hays, Richard B. Tầm nhìn đạo đức của Tân Ước: Cộng đồng, Thánh giá, Sáng tạo mới. MỘT
Giới thiệu đương đại về đạo đức Tân Ước . San Francisco: Harper San Francisco, 1996.
Healy, Edward, Hướng dẫn đạo đức của SJ . Sửa đổi bởi James F. Meara, SJ Chicago: Loyola University Press, 1942,
1960.
Higgins, Gregory C. Bạn đang đứng ở đâu? Tám vấn đề đạo đức mà các Cơ đốc nhân ngày nay phải đương đầu .
Mahwah NJ: Paulist Press, 1995.
Hollenbach, David, SJ Yêu sách trong Xung đột: Khôi phục và Làm mới Truyền thống Nhân quyền Công giáo . New
York: Paulist Press, 1979.
. "Lợi ích chung được xem xét lại." Nghiên Cứu Thần Học 50 (1989): 70-94.
Hoose, Bernard. Proportionalism: The American Debate and its European Roots , (Washington, DC: Nhà xuất bản Đại
học Georgetown, 1987.
. “Proportionalists, Deontologists và Human Good.” Tạp chí Heythrop 33 (1992).
. Nhận được sự khôn ngoan?: Xem lại vai trò của truyền thống trong đạo đức Kitô giáo . Luân Đôn: Geoffrey
Chapman, 1994.
Janssens, Louis. "Thụ tinh nhân tạo: Cân nhắc đạo đức." Nghiên cứu Louvain 5 (1980): 3-29.
Cũng tìm thấy "Personalism in Moral Theology." Trong Thần học luân lý: Những thách thức cho tương lai.
Tiểu luận vinh danh Richard A. McCormick, SJ, 94-107. Charles E. Curran biên tập. New York: Paulist Press,
1990.
. "Ontic Evil và Moral Evil." Nghiên cứu Louvain 4 (1972): 115-156.
Cũng tìm thấy trong Readings in Moral Theology, No. 1: Moral Norms and Catholic Tradition , 40-93. Do
Charles E. Curran và Richard A. McCormick biên tập, SJ New York: Paulist Press, 1979.
Jennett, B. và Plum, F. "Trạng thái thực vật dai dẳng sau tổn thương não: một hội chứng đang tìm kiếm một cái tên."
Lancet 1 (1972): 734-7.
Gioan Phaolô II, Giáo Hoàng. Evangelium vitae (Thông điệp về Giá trị và Tính bất khả xâm phạm của Sự sống Con
người). Nguồn gốc 24 (6 tháng 4 năm 1995): 707-716.
. Reconcilatio et Paenitentia (Tông huấn về Hòa giải và Sám hối trong sứ mệnh của Giáo hội ngày nay) 2 tháng 12
năm 1984.
. Veritatis huy hoàng (Thông điệp về Thần học luân lý căn bản) 1993.
286
Johnstone, Brian V., C.Ss.R. “Từ chủ nghĩa vật lý đến chủ nghĩa cá nhân.” Nghiên cứu Moralia 30 (1992): 71-96.
Jonas, Hans. Sự bắt buộc của trách nhiệm: Tìm kiếm đạo đức cho thời đại công nghệ . Bản dịch của Hans Jonas và
David Herr. Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago, 1985.
Jone, Herbert, OFM, Cap. Thần học luân lý . Được dịch sang tiếng Anh [ sic ] và được điều chỉnh cho phù hợp với luật
pháp và phong tục của Hợp chủng quốc Hoa Kỳ bởi Rev. Urban Adelman, OFM Cap. Westminster: The
Newman Press, 1957.
Jones, L. Gregory. Thể hiện sự tha thứ: Một phân tích thần học . Grand Rapids, MI: Wm. B. Công ty xuất bản
Eerdmans, 1995.
. Sự phán xét được biến đổi: Hướng tới một tài khoản Ba ngôi về đời sống đạo đức . Notre Dame: Nhà xuất bản Đại
học Notre Dame, 1990.
Kaczor, Christopher. “Double-Effect Reasoning từ Jean Pierre Gury để Peter Knauer.” Nghiên Cứu Thần Học 59
(1998): 297-316.
Keane, Philip, SS Đạo đức tình dục: Quan điểm Công giáo . New York: Paulist Press, 1977.
Keeling, Micheal. Nền Tảng Đạo Đức Cơ Đốc . Edinburgh: T. & T. Clark, 1990.
Keenan, James, SJ "Sự khác biệt giữa lòng tốt và lẽ phải." Chương Một trong Idem, Goodness and Rightness in Thomas
Aquinas' Summa Theologiae , 3-20. Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown, 1992.
. “Thần học luân lý và lịch sử.” Nghiên cứu Thần học 62 (tháng 3 năm 2001): 86-104.
. “Thánh Thomas Aquinas và đạo đức ngày nay.” Blackfriars 75 mới (1994): 354-363.
. Đức hạnh cho Cơ đốc nhân bình thường . Thành phố Kansas: Sheed & Ward, 1996.
Kelly, Kevin T. "Các mô hình thay đổi của tội lỗi." Blackfriars mới 70 (1989): 489-497.
. Ly dị và Hôn nhân thứ hai . Luân Đôn, 1982.
. “Một tiến thoái lưỡng nan y tế và đạo đức.” Tháng 26 (tháng 4 năm 1993): 138-144.
. Những hướng đi mới trong đạo đức tình dục: Thần học đạo đức và thách thức đối với AIDS . Luân Đôn: Geoffrey
Chapman, 1998.
. "Tội lỗi, tâm linh và thế tục." Con Đường 32 (1992): 13-22.
Knauer, Peter, SJ "The Hermeneutic Function of the Principle of the Double Effect." Trong Readings in Moral
Theology, No. 1: Moral Norms and Catholic Tradition, 1-39. Do Charles E. Curran và Richard A. McCormick
biên tập, SJ New York: Paulist Press, 1979.
Kopfensteiner, Thomas R. “Death with Dignity: A Roman Catholic Perspective.” Linacre Quý 63 (tháng 11 năm 1996):
64-75.
287
. “Bảo vệ một cái chết đàng hoàng: Một thách thức đương đại cho lý luận đạo đức.” New Theology Review 6
(11/1993): 6-27.
. “Lý thuyết về Lựa chọn Cơ bản và Hành động Đạo đức.” Trong Christian Ethics: An Introduction , 123-134.
Biên tập bởi Bernard Hoose. Collegeville: Báo chí Phụng vụ, 1998.
Kosnik, Anthony, và. al. Tình dục của con người: Những hướng đi mới trong tư tưởng Công giáo Hoa Kỳ . Một nghiên
cứu
Được ủy quyền bởi Hiệp hội Thần học Công giáo Hoa Kỳ. Thành phố vườn: Doubleday, 1979.
Kotva, Joseph J., Jr. Trường hợp Cơ đốc giáo về Đạo đức Đức hạnh . Truyền thống đạo đức và lập luận đạo đức.
Langan, John, SJ "Chủ nghĩa duy lý đạo đức Công giáo và các cơ sở triết học của thần học đạo đức." Nghiên Cứu Thần
Học 50 (1989): 25-43.
Lanza, thưa ông. Antonio, và Msgr. Pietro (nay là Hồng Y) Palazzini. Nguyên tắc thần học đạo đức, Vol. 1,
Thần học luân lý tổng quát . Do WJ Collins dịch, MM Boston: Những người con gái của Thánh Phaolô, 1961.
Lebacqz, Karen. Công lý trong một thế giới bất công: Nền tảng cho cách tiếp cận công lý của Cơ đốc giáo .
Minneapolis: Augsburg, 1987.
Levada, William. Huấn quyền Giáo hội không thể sai lầm và Luật tự nhiên . Trích luận văn tiến sĩ Khoa Thần học Giáo
hoàng Universitatis Gregorianae. Rome: Pontifical Gregorian Press, 1971.
Lonergan, Bernard, SJ "Sự chuyển đổi từ thế giới quan theo chủ nghĩa cổ điển sang tư duy lịch sử." Trong Luật vì Tự
do: Vai trò của Luật pháp trong Giáo hội Ngày nay . James E. Biechler biên tập. Baltimore: Helicon Press,
1967.
MacIntyre, Aladair. After Virtue: Một nghiên cứu về lý thuyết đạo đức . tái bản lần 2 Notre Dame: Nhà xuất bản Đại học
Notre Dame, 1981, 1984.
Mahoney, John, SJ Đạo đức Sinh học và Niềm tin . Luân Đôn: Sheed và Ward, 1984.
. "The Challenge of Moral Distinctions," Theological Studies 53 (1992): 663-682.
. Sự hình thành thần học đạo đức: Một nghiên cứu về truyền thống Công giáo La Mã . Bài giảng tưởng niệm
Martin D'Arcy, 1981-2. Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1987.
Markham, Ian S. Đa nguyên và Đạo đức Kitô giáo . New York: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 1994.
McCormick, Patrick, CM "Tội lỗi của con người: Các mô hình cho thần học đạo đức đang phát triển." Nghiên cứu
Moralia 26 (1988): 61-100.
. Tội lỗi như Nghiện ngập . New York: Paulist Press, 1989.
McCormick, Richard A., SJ Corrective Vision: Explorations in Moral Theology . Thành phố Kansas: Sheed & Ward,
1994.
288
. Lời kêu gọi quan trọng: Những suy tư về những tình huống khó xử về đạo đức kể từ Công đồng Vatican II .
. "`Những cân nhắc về đạo đức' không được cân nhắc." Châu Mỹ 166 (14 tháng 3 năm 1992): 210-214.
Cũng được tìm thấy trong Tầm nhìn sửa chữa của McCormick : Những khám phá trong thần học đạo đức .
. “Thần học luân lý 1940-1989: Tổng quan.” Nghiên Cứu Thần Học 50 (1989): 3-24.
. Ghi chú về Thần học luân lý: 1965 đến 1980 . Boston: Nhà xuất bản Đại học Hoa Kỳ, 1981.
. Ghi chú về Thần học luân lý: 1981 đến 1984 . Boston: Nhà xuất bản Đại học Hoa Kỳ, 1984.
. "Văn phòng giảng dạy như một người bảo đảm cho sự thống nhất trong đạo đức." Concilium 150 (1981): 72-81.
. “Các biến giá trị trong cuộc tranh luận về cải cách chăm sóc sức khỏe.” Châu Mỹ 168 (29 tháng 5 năm 1993).
Cũng được tìm thấy trong Tầm nhìn khắc phục của McCormick .
McCormick, Richard A., SJ, và Ramsey, Paul, chủ biên. Làm điều ác để đạt được điều tốt: Lựa chọn đạo đức trong các
tình huống xung đột . Chicago: Nhà xuất bản Đại học Loyola, 1978.
McManus, James, C.Ss.R. "Diễn đàn Thần học Đạo đức: `Tuyên bố về một số câu hỏi liên quan đến đạo đức tình dục',
một cuộc thảo luận [với Sean O'Riordan, C.Ss.R. và Henry Stratton]." Tạp chí Giáo sĩ 61 (1976): 231-237.
Meilaender, Gilbert. Niềm tin và sự chung thủy: Các chủ đề cơ bản trong đạo đức Kitô giáo . Notre Dame: Đại học
Notre Dame, 1991.
Kế hoạch hóa gia đình tự nhiên: Cách của tự nhiên - Cách của Chúa . Milwaukee: De Rance, Inc., 1980.
Nelson, James B., và Longfellow, Sandra P., chủ biên. Tính dục và sự thiêng liêng: Nguồn suy tư thần học . Louisville:
Nhà xuất bản Westminster/John Knox, 1994.
Niebuhr, H. Richard. Ý Nghĩa Của Sự Mặc Khải . New York: Macmillan, 1941 và 1960.
. Bản thân có trách nhiệm: Một bài tiểu luận về triết học đạo đức Cơ đốc . Với Lời giới thiệu của James M.
Gustafson. New York: Harper & Row, 1963.
Noonan, John T. Jr. “Một giá trị gần như tuyệt đối trong lịch sử.” Trong Đạo đức của việc phá thai: Quan điểm lịch sử
và pháp lý , 1-59. Do John T. Noonan, Jr. Cambridge biên tập: Nhà xuất bản Đại học Harvard, 1970.
. Tránh thai: Lịch sử điều trị của nó bởi các nhà thần học và giáo luật Công giáo . Phiên bản mở rộng. Cambridge:
Nhà xuất bản Đại học Harvard, 1965, 1986.
. “Về Sự Phát Triển Học Thuyết.” America 180 (3 tháng 4 năm 1999): 6-8.
O'Connell, Timothy E. Các nguyên tắc cho Đạo đức Công giáo . Minneapolis: The Seabury Press, 1976, 1978. Bản sửa
đổi, San Francisco: Harper and Row, 1990.
289
O'Donnell, Thomas J., SJ Trả lời cho Bộ Giáo lý Đức tin "Trả lời các câu hỏi liên quan đến Cách ly Tử cung và các vấn
đề liên quan." Linacre hàng quý 61 (tháng 8 năm 1994): 58-61.
O'Keefe, Mark. OSB. “Thần học Đạo đức Công giáo và Tâm linh Kitô giáo.” Tạp chí Thần học Mới 7 (1994): 60-73.
. "Sự lựa chọn cơ bản và ba con đường," Nghiên cứu về tâm linh hình thành 13 (1992): 73-83. . Họ Nói Gì
Về Tội Lỗi Xã Hội? New York: Paulist Press, 1990.
Osiek, Carolyn, RSCJ Beyond Anger: Trở thành một nhà nữ quyền trong Giáo hội . New York: Paulist Press, 1986.
Overberg, Kenneth R., SJ Lương tâm trong Xung đột: Cách đưa ra những Lựa chọn Đạo đức . Cincinnati: St. Anthony
Messenger Press, 1991.
Cung điện, Pietro. "Tội." Trong Tội lỗi: Thực tế và bản chất của nó: Khảo sát lịch sử , 151-179. Pietro Palazzini biên
tập. Bản dịch của Brendan Devlin. Dublin: Nhà xuất bản Vương trượng, 1964.
. (Hồng Y). Vita e virtù cristiane . Roma, 1975.
Phaolô VI, Giáo Hoàng. Humanae vitae (Thông điệp về Quy chế Sinh sản). 25 tháng 7 năm 1968. AAS 60 (1968): 481-
503; trong Công đồng Vatican II . Thêm Tài liệu Hậu Công đồng, ed. Austin Flannery, OP, (Collegeville: The
Liturgical Press, 1982): 397-416.
Peschke, Karl Heinz. Đạo đức Kitô giáo: Thần học luân lý dưới ánh sáng Vatican II. 2 Tập. Alcester và Dublin: C.
Goodliffe Neale, 1985,1986.
Giám mục Pennsylvania. "Dinh dưỡng và Hydrat hóa: Cân nhắc đạo đức" ( Nguồn gốc ngày 30 tháng 1 năm 1992).
Pilarczyk, Tổng giám mục Daniel. "Thư mục vụ về sự bất đồng đối với Tổng giáo phận Cincinnati," ngày 6 tháng 6 năm
1986. Nguồn gốc 16 (31 tháng 7 năm 1986).
Cũng tìm thấy trong Curran và McCormick, Readings in Moral Theology, No. 6 , pp. 152-163.
Pinckaers, Servais, OP, Nguồn gốc của đạo đức Kitô giáo . Bản dịch của Sr. Mary Thomas Noble, OP Washington, DC:
Catholic Univ. của báo chí Mỹ, 1995.
Place, Michael D. "Book Three: Life in Christ," Chicago Studies 33 (1994).
Plantinga, Cornelius, Jr. Không phải theo cách nó được cho là: A Breviary of Sin . Grand Rapids, MI: Wm. B. Công ty
xuất bản Eerdmans, 1995.
Hội đồng Giáo hoàng về Chăm sóc Mục vụ cho Người di cư và Lữ khách, và Hội đồng Giáo hoàng Cor Unum , "Người
tị nạn: Một thách thức đối với tình đoàn kết." Nguồn gốc 22 (15 tháng 10 năm 1992).
Người khuân vác, Jean. Luật tự nhiên và thiêng liêng: Đòi lại truyền thống đạo đức Kitô giáo . Grand Rapids:
Eerdmans, 1999.
Quay, Paul M., SJ Ngừa thai và Tình yêu vợ chồng." Theological Studies 22 (1961): 18-40.
290
Quevedo, thưa ông. Orlando B., OMI, DD “Sự hình thành trong giáo huấn xã hội của Giáo hội.” Landas 6 (1/1992): 3-
17.
Quinn, Tổng giám mục John. "Bài tập của tính ưu việt." Khối thịnh vượng chung 123 (12 tháng 7 năm 1996): 11-20.
. Cuộc cải cách của Giáo hoàng: Lời kêu gọi tốn kém cho sự hiệp nhất Kitô giáo . Ut Unum Sint: Các nghiên cứu
về tính ưu việt của Giáo hoàng. New York: Ngã tư, 1999.
Ramsey, Paul. Ai Nói Cho Giáo Hội? Nashville: Abingdon Press, 1967.
Ratzinger, Hồng Y Joseph. "Magisterium of the Church, Faith, Morality," trong Readings in Moral Theology, No. 2 ,
174-189. Do Charles E. Curran và Richard A. McCormick biên tập, SJ New York: Paulist Press, 1980.
Regan, Augustine, C.Ss.R. "Vật lộn với Lựa chọn Cơ bản." Nghiên cứu Moralia 27 (1989)" 103-140.
Reich, Warren T. "Cuộc sống, Kéo dài." Trong The New Dictionary of Christian Ethics , 351-352. Do James F.
Childress và John Macquarrie biên tập. Philadelphia: Nhà xuất bản Westminster, 1967, 1986.
Reich, Warren T., chủ biên. Bách khoa toàn thư về đạo đức sinh học . New York: Free Press, 1978, 1982.
Reidy, Maurice. Tự do kết bạn: Đạo đức và tình cảm tình dục . Luân Đôn: Collins, 1990.
Rigali, Norbert, SJ "Đạo đức Kitô giáo và Đạo đức phổ quát: Một và nhiều." Nghiên cứu Louvain 19 (1994): 18-33.
Rogers, Eugene F., Jr. “Tường thuật về Luật Tự nhiên trong Bình luận của Aquinas về Rô-ma 1.” Nghiên cứu Thần học
59 (tháng 6 năm 1998): 254-276.
Rosato, Philip, SJ "Linee fondamentali e sistemache per una teologia etica del sùng bái." Capitolo Primo in Corso di
Morale: Tập 5, Liturgia (Etica della religiosità) , 11-70. Một cura di Tullo Goffi và Giannino Piana. Brescia:
Queriniana, 1986.
Ruether, Rosemary Radford. Gaia & Chúa: Thần học sinh thái về chữa lành trái đất . San Francisco: HarperSan
Francisco, 1992.
. Mary, khuôn mặt nữ tính của Giáo hội . Philadelphia: Nhà xuất bản Westminster, 1977.
. Phân biệt giới tính và nói chuyện về Chúa: Hướng tới một thần học nữ quyền . Boston: Nhà xuất bản Beacon,
1983, 1993.
. Nhà thờ phụ nữ: Thần học và Thực hành của các cộng đồng phụng vụ nữ quyền . San Francisco: Harper & Row,
1985.
Tuyệt vời, Stephen. Trọn năm: Lão hóa và Người già trong Kinh thánh và Ngày nay . Nashville: Nhà xuất bản
Abingdon, 1987.
Schneiders, Sandra. Văn bản Mặc khải: Giải thích Tân Ước như Kinh thánh . San Francisco: HarperSan Francisco,
1991.
Schrage, Wolfgang. Đạo đức của Tân Ước . Bản dịch của David E. Green. Philadelphia: Fortress Press, 1988.
291
Schubeck, Thomas, SJ, “Ethics and Liberation Theology,” Theological Studies 56 (1995).
Schüssler Fiorenza, Elisabeth. Tưởng nhớ cô ấy: Tái thiết thần học nữ quyền về nguồn gốc Cơ đốc giáo . New York:
Ngã tư, 1985.
Seeman, Heinrich. " Peira ." Trong Từ điển Thần học Tân Ước . Tập 6, trang 23-26. Gerhard Freidrich biên tập. Bản
dịch của Geoffrey W. Bromiley. Grand Rapids: Eerdmans, 1968.
Bán, Joseph A. “Thẩm quyền và Luật tự nhiên.” Giáo lý và Đời sống 47 (8/1997): 334342.
Shannon, Thomas A., chủ biên. đạo đức sinh học . Phiên bản thứ 4. New York: Paulist Press, 1993.
Shelton, Charles, SJ "Giúp Sinh viên Đại học Đưa ra Quyết định Đạo đức." Đối thoại về Giáo dục Đại học Dòng Tên 2
(Mùa thu, 1992).
Sklba, Giám mục Richard J. “Thần học Đa dạng và Bất đồng trong Giáo hội.” Trong Người chăn cừu nói:
Các Giám mục Hoa Kỳ Đối mặt với các Vấn đề Xã hội và Đạo đức đang thách thức Cơ đốc nhân Ngày nay ,
20-33. Do Dennis M. Corrado và James F. Hinchey biên tập. New York: Ngã tư, 1986.
Smith, thưa ông. William B. “Vấn đề Bất đồng trong Thần học Đạo đức.” In Persona Verità e Morale: Atti del
Congresso Internazionale di Teologia Morale (Roma, 7-12 tháng 4, 1986) . Roma: Città Nuova Editrice,
1987.
Spohn, William C. Đi và Làm Tương tự: Chúa Giê-xu và Đạo đức . New York: Liên tục, 1999.
. “The Reasoning Heart: Một cách tiếp cận của Mỹ để phân biệt Christian.” Nghiên Cứu Thần Học 44 (1983): 30-
52.
Cũng tìm thấy trong The Reasoning Heart , 51-72. Do Frank M. Oppenheim biên tập, SJ Washington, DC:
Nhà xuất bản Đại học Georgetown, 1986.
. “Tâm linh và đạo đức: Khám phá các kết nối.” Nghiên Cứu Thần Học 58 (1997): 109-123.
. Họ đang nói gì về Kinh thánh và Đạo đức? . tái bản lần 2 New York: Paulist Press, 1984, 1995.
Steichen, Donna. Cơn thịnh nộ vô duyên: Bộ mặt ẩn giấu của chủ nghĩa nữ quyền Công giáo . San Francisco : Nhà xuất
bản Ignatius, 1991.
Steinbeck, John. Của Chuột và Người .
Stortz, Martha Ellen. “Phân biệt Thần linh, Thực hành Tín ngưỡng.” 1998 Hiệp hội thần học sau đại học (GTU) Giảng
viên xuất sắc . Berkeley, CA.
Sullivan, Francis ASJ "Thẩm quyền của Huấn quyền đối với các câu hỏi về Luật đạo đức tự nhiên." Trong Readings in
Moral Theology, No. 6: Dissent in the Church, 42-57. Do Charles E. Curran và Richard A. McCormick biên
tập, SJ New York: Paulist Press, 1988.
. Creative Fidelity: Cân nhắc và giải thích các tài liệu của Magisterium . New York: Paulist Press, 1996.
. Huấn quyền: Cơ quan giảng dạy trong Giáo hội Công giáo, 138-152. Dublin: Gill và Macmillan, 1983.
292
. “Ơn gọi Giáo hội của Thần học gia và Hướng dẫn CDF năm 1990.” Nghiên Cứu Thần Học 52 (1991): 51-68.
Tanner, Norman, SJ "Tội lỗi thời Trung cổ." Tháng 254 (tháng 9/10 năm 1993): 372-375.
Tavard, George. “Truyền thống trong Thần học: Một cách tiếp cận có vấn đề.” Trong Robert M. Grant, et.
al., Quan điểm về Kinh thánh và Truyền thống . Do Joseph F. Kelly biên tập. Notre Dame: Fides
Publishers, 1976.
Thiel, John E. “Truyền thống và lập luận có thẩm quyền.” Nghiên Cứu Thần Học 56 (1995): 627-651.
Tôma Aquinô. “Summa Theologiae: Câu hỏi 94. Luật Tự nhiên.” Trong Readings in Moral Theology, No. 7: Natural
Law and Theology , 101-113. Do Charles E. Curran và Richard A. McCormick biên tập, SJ Mahwah: Paulist
Press, 1991.
Tracy, David. Trí tưởng tượng tương tự: Thần học Kitô giáo và Văn hóa Đa nguyên . New York: Ngã tư, 1981.
Traina, Cristina LH Đạo đức nữ quyền và Luật tự nhiên: Sự kết thúc của Anathemas . Truyền thống đạo đức và lập luận
đạo đức. Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown, 1999.
Trible, Phyllis. Chúa và lời hùng biện về tình dục . Philadelphia: Fortress Press, 1978.
. Các văn bản khủng bố: Các bài đọc văn học-nữ quyền về các câu chuyện trong Kinh thánh . Mở đầu cho Thần
học Kinh thánh. Philadelphia: Fortress Press, 1984.
Untener, Giám mục Kenneth. trong "Humanae vitae: Nó đã làm gì cho chúng ta?" Khối thịnh vượng chung 18 tháng 6
năm 1993.
Vatican. “Ý nghĩa đạo đức của một nhân dân thay đổi diện mạo.” Nguồn gốc 22 (15 tháng 4 năm 1993): 758-761.
. (Hồng Y của 8 Bộ). “Hướng dẫn về một số câu hỏi liên quan đến sự hợp tác của các tín hữu không có chức thánh
trong Thánh chức của các linh mục.” Nguồn gốc 27 (27 tháng 11 năm 1997).
Verhey, Allen và Lammers, Stephen E., chủ biên. Tiếng nói thần học trong đạo đức y tế . Grand Rapids: Công ty xuất
bản William B. Eerdmans, 1993.
Wadell, Paul, CP, The Primacy of Love: In Introduction to the Ethics of Thomas Aquinas . New York: Paulist Press,
1992.
Walter, James. “Mối quan hệ giữa đức tin và đạo đức: Nguồn gốc đạo đức Kitô giáo.” Chân trời 9 (1982): 251-270.
Mặc đi, Diana. "Ân sủng xảy ra." Mạng lưới Phụ nữ Công giáo (Tháng 9/10/1998): 13.
Weber, Helmut. "Il Compromesso Etico." Parte Secunda, Capitolo 6 trong Problemi e prospettive di teologia tinh thần ,
199-219. Một cura di Tullo Goffi. Brescia: Queriniana, 1976.
Wildes, Kevin W., SJ “Những phương tiện thông thường và phi thường và chất lượng cuộc sống.” Nghiên Cứu Thần
Học 57 (1996): 500-512.
293
Wilson, George B., SJ “'Bất đồng quan điểm' hay Đối thoại giữa Người lớn?” America 180 (13 tháng 3 năm 1999): 8-
10; 12.
Wilson, Jonathan R. "By the Logic of the Gospel: Proposal for a Theology of Culture" Modern Theology 10 (1994).
Woods, Walter J. Bước Đi Với Đức Tin: Những Quan Điểm Mới Về Nguồn Gốc Và Định Hình Đời Sống Đạo Đức Công
Giáo . Collegeville: Báo chí Phụng vụ, 1998.
Woywood, Stanislaus. The Casuist: Một bộ sưu tập các trường hợp trong thần học đạo đức và mục vụ . tập 3. New
York: Joseph F. Wagner; Luân Đôn: B. Herder, 1910, 1925.
294
MỤC LỤC
Chỉ mục này chủ yếu được chuẩn bị bằng cách sử dụng các thuật ngữ chính và tìm kiếm từ. Do
đó, để có được càng nhiều tài liệu tham khảo càng tốt, hãy tham khảo các từ đồng nghĩa cho các
thuật ngữ khác nhau. Ví dụ: xem cả “kiểm soát sinh sản” và “ngừa thai” để có được tất cả các
mục trong lĩnh vực này.
6 C's, 5, 11, 21, 164, 174, 193, 205, 236 Thomistic, 7

Abelard, 91 phá thai, 5, 87, 98, 99, 132, chế độ phân biệt
196, 201, 215-217, 221, 224, 235 Tuyệt chủng tộc, 184
đối, 53, 55, 74, 78 đạo lý tuyệt đối, 61, Apostolicam
115 actuositatem, 170 tác
abusus non tollit usum, giả được chấp thuận,
199 vụ tai nạn, 90, 94, 120 Aristotle, 45, 117
100, 197 tiếp biến văn ngành công nghiệp vũ
hóa, 134, 140 Actus khí, 135 Arregui,
hominis, 54 Actus Antonio, 30 thụ tinh
humanis, 274 Actus nhân tạo, 59 thần học
humanus, 27, 54, 91 khổ hạnh, 47 chính
Actus naturae, 55 Actus quyền đồng ý, 158,
personae, 55 thích nghi, 167 tín đồ, 154, 167
50 nghiện ngập tội lỗi, lương tâm, 65 đức tin,
124 Diễn văn với Nữ hộ 167 trí thức, 168 lễ
sinh người Ý, 83 giáo tưởng niệm, 168
dục người lớn, 252, 254 Xem thêm obsequium
ngoại tình, 193, 196, religiosum, 65
253 Người biện hộ, 155 Auer, Alfons, 39, 170
Aeterni patris, 10 chiều Augustine, 24, 25, 46, 58,
kích tình cảm, 11 tình 100, 194 Xưng
cảm, 222, 243 tội, 77 bài giảng
Chương trình sau phá thai về tội lỗi, 122
After The Choice, thẩm quyền, 9, 63, 67, 70, 72, 77, 106, 152,
235 154,
giặc oan, 94, 155, 157, 165, 169
95 tuyệt đối, 158 tông đồ, 36 độc
lão hóa, đoán, 153 kinh thánh, 4, 156,
228 183, 188 giám mục, 164, 167,
AIDS, 66, 171, 175, 233, 276 đổ vỡ, 204
132, 217 đoàn sủng, 162 Kitô hữu, 156,
AIH, 207 185 cha giải tội , 177 lương
phân bổ tâm , 62 , 72 , 177 , 178 , 253
giáo đối thoại , 158 bất đồng chính
hoàng, kiến , 169 cấp độ , 174 , 275
275 cấp độ , 275
Always Our Children, 198 Nước Mỹ, Huấn Quyền, 5, 33, 63, 69, 72, 104, 152,
255 lời nguyền rủa, 36 sự tức giận, 128, 153, 155, 159, 160, 162, 164,
130, 223, 251 xức dầu cho người bệnh, 166, 168, 169, 200, 202, 203,
227 Anselm of Canterbury, 91 nhân học 2
văn hóa, 15, 51, 105 triết học, 173 thần 06, 231
học, 14, 15, 28, 33, 43, 45, 46, đạo
48, 70, 77, 104, 224, đức, 63,
237 70 lý
295
trí, 27 Bellarmine, Robert, 28 Bellow, Saul, 161
giáo lòng tốt, 225 thú tính, 213 thiên vị, 16 giải
hoàn thích Kinh thánh, 252 đạo đức sinh học,
g, 34, 12, 46, 56, 92, 98, 135, 173, 192, 216,
167 223-229,
gia 235, 250
trưởn Kinh thánh, 227
g, 17 ngừa thai, 204, 210, 212, 213,
Tin 226
lành, Ủy ban Kiểm soát Sinh sản, 38,
153 199, 210 Ủy ban Kiểm soát Sinh sản, 38,
cộng 199, 210 Giám mục, 34, 163, 164, 167,
đồng, 168, 175, 204, 231 Hội đồng Giám mục,
95 163, 175, 190,
tôn 2
giáo, 0
157 3
trừng ,
phạt, 2
6 vợ 7
chồn 6
g, Pennsylvania, 231
210 Thượng Hội Đồng, 123, 143,
siêu 186, 248
nhân, Học viện Hành động Xã hội của Giám mục
82, BISA, 148
83 Đen, Peter, C.Ss.R., 198
giáo Nhạt nhẽo, Tony, 232
viên, Bockle, Franz, 39, 104, 108, 109
34, Boff, Leonardo, 145
167 Bonum est faciendum et prosequendum, et
văn malum vitandum, 109,
bản, 112, 133
205 Bonum ex integra causa, malum ex
tự chủ, 4, 42, 43, 62, 70, 166, 219, quocumquedefu, 88
220, 222 đạo đức sinh học, bonum fidei, 58,
225 lương tâm, 62 đạo đức, 210 bonum prolis,
62 58 bonum
hám lợi, Sacramenti, 58 bất
128 Phép khả phân ly, 210
Rửa, 150, Boyle, John P.,
203, 236 152, 155
Ba-na-ba, 169 Boyle, Patrick, 33, 105, 115
Barth, Karl, 4, chết não, 225, 232, 250
215 Baum, Dũng cảm phạm tội, 125, 137
Gregory, 144 Bretzke, James, 37, 50, 54, 72, 235, 274,
mối phúc thật, 277
237, 238, 248 Tổng quan về luật tự
Beauchamp, Tom, nhiên, 104 hối lộ, 134 rộng,
223 Bellah, CD, 2 Brody, Baruch, 88
Robert, 53 huynh đệ, 123, 235, 246 Phật
giáo, 41 Bujo, Bénézet, 41
296
gánh nặng, 169 Burggraeve, văn phòng,
Roger, 51 Burke, Margaret 161, 172, 249
Ellen, 143, 145 kinh doanh đặc sủng, 162 từ thiện, 29, 36, 37, 101,
đạo đức, 6, 134 Caffarra, 118, 130, 133, 180, 182,
Carlo, 40, 170 202,
Cahill, Lisa Sowle, 40, 115, 191, 204, 247, 250 khiết tịnh, 201
218, 221, Childress, James, 2, 223
222, 250, 254 Người Được Chọn, 1
Callahan, Daniel, 216, 228 giáo luật, 7, Đấng Christ, 4, 124,
161, 184, 188, 190, 236 giáo luật, 27, 30, 237 uy
47, 151, 169, 178, 215, 245, quyền,
276 canon-trong- 167 Thân
the-canon, 7, 8, 156, 189, 190 thể, 9, 36
canonity, 7 canons of Faith, 235 tử mệnh
hình, 87, 186 Caravaggio, 239 Casti lệnh, 182
connubii, 24, 25, 36, 199 casuistry, 18- môn đệ, 167,
20 , 23, 27, 29, 30, 33, 113, 130, 189, 185, 238 giáo
238, 245 lý, 167 đức tin,
Catechesi tradendae, 186 172 tự do, 52,
Giáo lý cho người Công giáo Phi-líp- 241 ân sủng,
pin phương tiện phi thường, 125 Chúa
233 Thánh Thần,
Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo, 90, 91, 241 hình ảnh,
125-128, 197, 205, 244 Bắt chước,
225, 248 công ích, 225 lương 186 vương
tâm, 62, 64 finis quốc, 130 lề
operis/operantis, 91 phông luật, 109 sứ vụ,
luân lý, 90 vấn đề nghiêm 115, 237, 241
trọng, 126 đồng tính luyến ái, luân lý, 52 mầu
198 nhiệm, 37, 182
Ignatius' Presupputio, tên, 167
205 Levada, 165 luân lý và tâm Đời Sống Mới trong, 51,
linh, 247 trọng tội, 126 bản 54, 112, 194, 247 người,
chất và thẩm quyền, 276 tội cá 208, 244 Phi-e-rơ, 156 lời
nhân, 125 tình dục, 197 tội xã hứa, 237 mặc khải, 160
hội, 139 phụ thuộc, 160 nhận Được cứu, 51 đầy tớ của,
thức đầy đủ, 126, 127 tội nhẹ, 157 đoàn kết, 52 dạy dỗ,
128 độc thân, 214 202 Liên kết trong, 47, 146,
Sám hối Celtic, 149 245 cha sở, 157 ơn gọi tín
Centesimus Annus, 35 hữu ở, 37 cách, 130
công ty con, Christianen, Drew, 244
160 Giống Đấng Christ, 124
sự chắc chắn, 170 Kitô học, 4, 51, 104, 115
lời dạy đạo đức Chrysostom, John, 12 Cicero, 45 hoàn
thay đổi, 5 cảnh, 15, 18, 20, 23, 24, 28, 70, 74, 89,
ký tự, 3, 18, 27, 44, 45, 55, 60, 68, 76, 90, 92, 94, 95, 101,
129, 180, 181, 185, 236, 238, 242, 102, 111,
243, 114, 115, 127, 133,
246 sủng 134, 164,
không thể sai 176, 177, 187, 199,
lầm, 167 của 207, 212,
297
213, 229 bất tuân thai, 223 bao cao su, 17, 132, 217 tỏ tình,
dân sự, 135 thế giới quan cổ điển, 10, 28, 54, 67, 68, 80, 81, 83, 122, 123,
14, 16, 17, 32, 33, 56, 128, 129, 138, 148,
19 149, 151,
5, 205, 206 nhân bản, 177, 214, 227, 242, 249
198 giao hợp, 16, 56, cá nhân, 140
213 hôn mê, 232 Xác nhận, 236
Comblin, Joseph, 41 Nho giáo, 41, 45, 51, 105, 144
điều răn Giáo đoàn, 276
hoàn Bộ Giáo lý Đức tin, 59,
thành, 82, 126, 140, 165, 168,
177 mục 169,
tiêu, 177 175, 176, 192, 198,
lý tương xứng, 95, 97 209, 223,
Bình luận về Rô-ma 231, 275, 277 tùy
Thomas Aquinas, 107 chủ chọn cơ bản, 82
nghĩa thương mại, 184 Ủy ban, 276 công Thần học giải phóng, 139
ích, 44, 45, 63, 71, 95, 120, 132, 147, tình yêu vợ chồng, 17, 93, 198, 210
17 Conn, Walter E., 74-76 lương tâm, 32,
9, 225, 227 luật, 106 53, 54, 61-64, 67, 69-74, 76,
Điểm chung, 5 luân lý 82-84, 89, 103, 108,
chung, 221 hiệp thông 111, 112,
giám 115, 120, 126, 127,
mục, 161, 166,
167 tự 168, 171, 177, 178,
do, 53 180, 182,
Chúa, 197,
47, 253, 254 (không)
139, gánh nặng, 151,
154 177 và siêu ngã,
Thiên Chúa và 76, 77, 82 trước,
Giáo Hội, 149 84, 85 tự chủ, 62,
Thánh, 30 225
người, 139 "Xoắn ốc" của Bretzke, 72
Dân Chúa, 154 Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo,
người, 44, 62,
209, 212 64 nhất định, 65
thánh, 8 Thánh Giáo quyền, 171, 177, 178 tập
Kinh, 189 tình thể, 67 thỏa hiệp, 133 tế nhị,
dục, 212, 213 130, 177 Dignitatis humanae,
chủ nghĩa cộng đồng, 222 cộng đồng, 4, 62 nghi ngờ, 65 sai lầm, 65-
6-8, 15, 16, 18, 19, 23, 44, 51, 54, 67, 74, 85, 177 sai lầm, 62, 63,
60, 71, 75, 85, 112, 69-71 hình thành, 65, 67, 70,
118, 130, 163, 177, 180,
135-139, 163, 179, 182
182-184, quyền tự do, 34,
186, 188-190, 197, 72, 253 Fuchs,
208, 210, 73, 74 cơ bản,
217, 227, 230, 236, 73 Quyền chọn
238, 243, cơ bản, 78
244, 246-248, 251, Gaudium et spes, 62 Lonergan,
252 thỏa hiệp, 40, 132-135, 214 thụ 74, 75 truyền thống thủ công, 27
298
O'Connell, 84-86 chủ nghĩa lỗi
nhân vị, 61 hậu thế, 84 thánh xã
thiện, 62, 63, 65, 70-72, 168, hội,
179, 140
25 tạo, 6, 13, 26, 42, 45, 48, 56, 162, 183, 194,
3 thánh địa, Thế đứng
62 tình thế, 209, 240, 247, 13
73 độ tin cậy, 6, 11, 200, 204,
đồng 216, 236 chỉ trích, 176 Chữ
thuận thập, 6, 183, 187, 190 giao
sai, 153 thoa văn hóa, 7, 141, 144,
đồng ý 181 Crowe, Michael, 104
đủ, 23, 81, 126-128 sùng bái tha thứ, 145 tường
thuyết hệ quả, 100-102, 209 thuật văn hóa, 140 tội xã hội,
Hiến pháp, 275 141
Hiến pháp của Hiệp hội Chúa Giêsu và văn hóa, 5, 10, 13, 16, 23, 33, 49, 50, 52,
của họ 60, 61,
Số bổ sung, 6 67, 70, 104, 105, 113,
Consuetudo optima legum interpres, 276 114,
Chiêm niệm trong hành động, 248 125, 147, 155, 169,
Chiêm niệm để có được tình yêu 176, 211,
của Thiên Chúa, 2 tiết mục định kỳ, 221, 222, 224, 229,
83 235, 242
trái ngược với tự nhiên, 3, 59, 100 biện Mỹ, 144 Nho
pháp tránh thai, 3, 13, 16, 17, 24, 101, giáo, 144 phi
115, 178, phương Tây, 43,
196, 199, 105, 134 tội lỗi xã
201, 207, 213 hội, 140
Familiaris Consortio, điều trị, 138
147 hữu hạn, 102 dần giáo triều, 275
dần, 147 Curran, Charles, 11, 15, 32, 40, 43, 47, 66,
chuyển đổi, 4, 61, 65, 75, 92, 121, 129, 70,
135, 136, 98, 102, 103, 106, 108,
138, 139, 142, 148, 115,
150, 158, 126, 152, 154, 168,
185, 194, 249 175,
chủ nghĩa dần dần, 147 204-207, 214,
cooperatio in malum, 132 218, 254 luật tục, 276
cooperatio in evil, 129-131, Daly, Mary, 218
134, 135 formal, 131, 134 David và Nathan,
material, 131, 134 122
coram Deo, 78 Davis, Henry, 31 Ngày Chuộc Tội,
Corriden, James, 142 de fide, 162, 174, 275 cái chết,
178 phân tích lợi 18, 92, 99, 118, 123, 184, 216, 223,
ích chi phí, 228, 228-230, 250
230 Hội đồng, 276 đàng hoàng, 231
Thời Trang Cao Cấp, Roger, 116, 117 án tử hình, 196, 253
Giao ước, 1, 112, 135, 136, Decalogue, 1
142 luật luân lý, Tuyên bố, 275, 276 Nghị định,
103 275 phương pháp suy diễn, 10,
truyện che 105, 206, 208 định nghĩa không
tội thể thay đổi, 36
299
Dei verbum, 154 tri, 17 Six-C, 5,
Demmer, Klaus, 39, 42, 92, 108, 115, 6, 21, 164
116, 173, giống, 17-21,
226 nhân khẩu học, 149
200 thần học, 2, 17, 94, 114, 115, 177, bệnh, 138 loạn, 59, 214 tán, 116-118,
179, 181, 209, 236, 246 DeParle, Jason, 120, 177, 178 bất đồng, 70, 104, 115,
216 ký gửi niềm tin, 159, 165, 167, 168 169-171, 175-177, 206,
tội lỗi tuyệt vọng của, 78 249
desuetude, 114, 178, 276 Deus Maritain, Jacques, 203
impossibilia non iubet, 24 Deus ly hôn, 215 phát triển giáo lý, 35,
semper maior, 78 đối thoại, 5, 6, 8, 86, 196, 253
102, 148, 169, 188, 223, Doepfner, Hồng Y, 208
244, 249 liên Làm việc, Bernard, 203
tôn, 6 Dominus Iesus, 276
bộ, 276 Donum Veritatis, 168 Donum vitae, 198,
Dignitatis humanae, 35, 37, 48, 49, 61, 223 dotage, 127 hiệu ứng kép, 87, 88,
65, 72, 92-94, 96, 98-100, 133 Dublanchy, 30
168, 275 phân biệt, Dulles, Avery, 28, 169, 176, 177
3, 71, 85, 118, 119, 135, 148, 152, Dunwoodie, 170 Dussel, Enrique,
153, 161, 179, 180, 41 bổn phận, xung đột, 177 bổn
184, 188, phận, 83 tiêu cực, 83 tích cực, 83
209, 230, 240, 242- Nhiệm vụ Phục sinh, 28 giáo hội
244, 248, discens, 158 giáo hội tài liệu, 158
254 giáo hội semper cải cách, 148, 152
Quy tắc cho (Ignatiô), 184, giáo hội học, 4, 115, 163, 165, 171,
242, 252, 2, 6, 45, 112, 184-186, 239, 246 sinh thái học, 6, 15, 51, 177,
244, 183 kinh tế, 139, 183, 220, 229,
2 235 thai ngoài tử cung, 98 đại kết,
46, 248 6, 252 Editio typica, 274 giáo dục
văn người lớn, 252, 254 Edwards,
hóa, 49 Jonathan, 243 cái tôi, 76
luật đạo Elliot, TS, 22
đức, cảm xúc, 11 Khai
103 sáng, 44 tâm hồn,
diễn 235 ghen tị, 128
ngôn biểu tượng, 39,
kinh 99, 116-118, 134,
thánh, 178, 179 thuyết
188 đạo trang bị, 120,
đức, 19, 228, 234 mục tiêu
20 luân lỗi, 63
lý, 5, cánh chung, 6, 18, 134, 184, 185 diễn
11, 17- ngôn đạo đức, 19-21, 51 chủ nghĩa vị
21, 51, chủng, 140 đạo đức, 18, 20, 23, 50, 51,
163, 67, 68, 106, 138, 155,
164, 161, 224, 230,
204, 242, 249 phê bình đạo đức, 144 trợ
207 tử, 87, 224, 230, 231, 233, 254 các
, 221, 228 lời khuyên phúc âm, 245
tường thuật, Evangelii nuntiandi inculturation, 49
18, 19 chính Evangelium vitae, 87 loan báo Tin
sách, 20 tiên Mừng, 49, 68, 105, 248 Evans,
300
Michael, 48 nội tại sự dữ, 5, 39, 90, 170, 172, 211, 227,
94, 98, 100, 114, 241, 248 thủ đức, 78
115, 138, 193, 198, 201, 214, đức tin và đạo đức, 36, 162,
226 167, 211 vọng thức, 145
nhỏ hơn của, 3, 94, 132, 133, Familiaris Consortio, 147 tránh thai, 147
166, 201, 214 đạo đức, 68, 88, Farley, Margaret, 40, 159, 192, 218-222 nữ
91, 92, 95-97, 99, 115, quyền, 7, 11, 17, 125, 145, 216, 218-223,
133, 212, 213, 249,
91, 92, 96-99, 114, 115, 251
133, Tự Do, 219, 220
212-214 ex Các Mác, 220
cathedra, 36, 167, 174, 275 ex Cấp tiến, 220
imperfectione actus, 128 ex Xã hội chủ nghĩa, 221
parvitate materiae, 128 ex toto ferendae sententiae, 276 khả năng sinh
genere suo, 128 vạ tuyệt thông, 34, sản, 210, 223 thai nhi, 12, 99, 235 fide
38 chú giải, 172, 176, 190, 205, vel moribus, 162 lòng trung thành, 63,
229, 234, 274 153, 171 uy quyền, 153 bonum fidei,
Tài liệu huấn quyền, 274 58 Giáo hội, 153 lương tâm, 65, 66,
hiện sinh, 45 exitus et reditus, 107 111 sáng tạo, 22, 112, 152, 207, 243,
kinh nghiệm, 160, 192, 233, 247 Mỹ, 278 Häring, 22, 112, 207, 243 Huấn
38 cộng đồng, 8, 190 lương tâm, 73 quyền, 152, 164, 171, 278 obsequium
hoán cải, 139 dữ liệu, 13 sự dữ, 138 religiosum, 153 Spirit, 154, 163
thông diễn của, 15 con người, 10, 11 , Fiedler, Maureen,
16, 23, 67, 105, 109, 172, 252 Fields,
119, 139, 145, 151, 166, 195, Sally, 93, 227 lòng
2 hiếu thảo, 144, 158
17, 247 Tìm Chúa trong mọi
giáo dân, sự, 248 finis
11 giới operantis, 91, 92, 111
hạn, 249 kiểm soát sinh sản,
người 202
thiệt thòi, finis operis, 91,
11 người 111
có gia ngừa
đình, 193 thai,
phụ nữ, 202
220, 221 finis operis semper reducitur in finem
chuyên operantis,
viên nhân 91
bản sự hữu
Magisteriu hạn, 102
m, 159, 160 extra Finley,
ecclesia nulla salus Mitch,
est, 63 nghĩa là công 211
lý phi thường, 234 Finnis, John, 40, 103, 234
thực tế, 53, 132 Fletcher, Joseph, 38, 40
Fagan, Gerald M, SJ, hưng thịnh, Cơ đốc giáo,
153, 154 đạo đức thất 124 phông chữ đạo đức, 24
bại, 170 phông chữ thần học luân
niềm tin, 4, 8, 9, 19, 36, 51, 154, 159, lý, 4, 63, 71, 238
162-165, 167,
301
phông chữ đạo đức, 24, 90, 94 Ford, Persona
John, 203 tha thứ, 6, 61, 121, 125, 138, humana, 82 trào lưu
146, 148, 182, chính thống, 187
1 Galileo, 253
94, 236 Gallagher, John, 22
sùng bái, Gallagher, Raphael, 23
145 Gasser, Bishop, 170
forma communi, Gaudium et spes, 38, 48, 50, 52, 55, 59, 66,
175 forma 67,
specifica, 175 hợp 69, 72, 93, 123, 163,
tác chính thức, 168, 170,
131, 134 gian 189, 246 giới, 183,
dâm, 193, 194 191, 192, 196, 204, 219-221, 250 Tổng
Fowl, Stephen, Hội
189, 191 Dòng
Francis de Vitoria, 29 Tên thứ 34, 153
Chiến tranh Pháp-Phổ, 36 di truyền, 226
Frankena, William, 88 Frankl, Victor, diệt chủng, 140
51 tự do, 52, 53, 59, 63, 68, 71, 78, 79, Mang, Robin, 15
81, 109, Gilléman, Gerard, 36
112, 120, 129, 143, Gilligan, Carol, 54, 218, 221
205, 206, Gilson, Etienne, 57
241 Ginters, Rudolf, 103
căn bản hay cốt lõi, Glaser, John, 54, 76, 77,
53, 78, 80 tranh 82, 83 toàn cầu hóa đạo
luận, 164 ngoại vi, đức, 15, 50 Gloria Dei
80 tôn giáo, 35, 61, Vivens Homo, 46 háu
72, 252, 275 ăn, 128 lòng tốt, 1
hôn nhân tình bạn, 200 với Gould, Glenn, 277
Chúa, 48, 180, Grabowski, John, 160 ân sủng, 4, 6, 24,
241, 242 25, 29, 51, 53, 79, 80, 82, 108,
Fuchs, Josef, 3, 26, 39, 42, 43, 58, 65, 109, 125, 129, 137,
66, 73, 78, 142, 143,
87, 89, 93, 99, 101- 145, 150, 152, 182,
103, 105, 194, 209,
108, 110-112, 115- 211, 236, 241, 242,
118, 144, 247-249 thực tế, 24, 29, 151 và
152, 157, 161- tội lỗi (Lutheran), 124 và luật
165, 170, 176 thỏa hiệp, tự nhiên, 107 thánh hóa, 24, 29,
133 lương tâm, 133 150 xã hội, 25, 145, 147
quyền chọn cơ bản, 53, 77, 123, 126, chủ nghĩa dần dần, 147
180, 193, Graneris, Giuseppe, 31, 64, 66, 126, 127
2 Greene, Graham, 30
1 Gregory Đại đế, 127
1 Grêgôriô XVI, 34, 71, 275
, Grenz, Stanley, 245
Grisez, Germain, 40, 103, 171, 203, 234
2 Gritsch, Eric W.
1 (không) gánh, 125 tội, 54, 67, 68,
2 76, 77, 82, 114, 130, 136, 138,
Bộ Giáo lý Đức tin, 82 1
Huấn Quyền, 80 39, 214
302
công ty, 143 dị giáo, 34, 87,
145 sai 103, 137, 161 dị
lầm, giáo đốt cháy, 111
130 thông diễn học, 7, 15, 50, 92, 101-103, 106,
thần 112,
kinh, 115, 169, 173, 183,
136 190, 205,
chia sẻ, 234, 274 dị năng,
131 63 thứ bậc của sự thật, 274 Higgins,
cảm giác tội lỗi, 84, 177 Gregory, 254 Himes, Kenneth, 22 thế
Guindon, André, 192 giới quan lịch sử, 14, 16, 17, 32, 56,
Gula, Richard, 32, 45, 71, 77, 85, 104, 205 sự thánh thiện, 1
106, 111, Hollenbach, David, 40, 44, 47, 48
180, 182, 224, 244, Văn Phòng Thánh, 34
254 Chúa Thánh Thần, 8, 9, 21, 38, 54, 124,
Guroian, Vigen, 237, 238 154, 155, 159,
Gury, Jean Pierre, 94 161-163, 167, 171,
Gustafson, James, 12, 16-21, 39, 42, 187, 199, 202,
188, 203, 236, 241, 242,
2 244, 245 đồng thuận, 154
3 trung thực, 153, 154
8 Thánh Chiến, 184
, Năm Thánh, 275 Tổng kết Bài giảng
2 và Mục vụ, 170 đồng tế, 59, 193,
4 207, 208, 213-215
2 Luôn Là Con Chúng Ta, 198
Gustafson, James M., 149 Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo,
Haight, Roger, SJ, 142 198
Hamel, Ronald, 22 Hoose, Bernard, 88, 89, 93-96, 98-101,
Hanigan, James, 151, 192, 197, 209, 210, 103, 115,
212- 116, 171, 172, 194-
215, 197, 214 hy vọng
254 đức hạnh, 78
Haring, Bernard, 22, 37, 38, 42, 51, 67, Ô-sê, 121 Hsu, Francis, 43 ngạo mạn, 135
69, 83, Hughes, Gerard, 103, 217 hành động của
108, 112, 120, 123, con người, 10, 27, 59, 63, 69, 70, 87, 91,
151, 185, 98,
197, 207, 211, 224, 106,
226, 227, 119, 142 hành vi con
235, 240, 241, 243, người là hữu hạn, 102
246, 135 tục thủ công, 27
Harrison, Beverly Wildung, 218 nhân quyền, 15, 44, 48, 49
Hauerwas, Stanley, 19, 23, 45, 48, 103, Sơ yếu lý lịch, 5, 38, 83, 87, 153, 192, 198,
217, 238, 199,
241 202,
Hayes-Moore, 204,
Louis, 233 Hays, 274
Richard, 183 Hunthausen, Raymond,
chăm sóc sức 192 Hürth, Francis, 36
khỏe, 234 Healy, hydrat hóa, nhân tạo, 231,
Edwin, 31 233 cắt tử cung, 99
Henriot, Peter,
303
hysteria, 127 id, 76 hệ Hướng dẫn về một số câu hỏi liên quan đến
tư tưởng, 145 Hợp tác của Nonorda, 175,
Ignatius of Loyola, 2, 184, 205, 242, 276, 293 ý định,
250 vô minh vô địch, 65, 66 vô 23, 24, 58, 59, 79, 83, 88, 90-92,
địch, 65, 67 94-99, 102, 111, 115, 117, 126,
trí tưởng tượng, 131, 133,
11 167, 213 nhà lập pháp, 117
điều sinh sản, 213, 214, 253 Inter
ác, Insigniores, 5, 153 đối thoại
184, giữa các tôn giáo, 6 giao hợp,
248 195, 199, 210, 211, 213 nội
trí tưởng tượng, đạo đức, 19, 20, 181, tâm hóa, 143 say sưa, 126
184, 242 imago Dei, 46 trở ngại, 177 bản chất không trung thực,
hành động không hoàn hảo, 128 chủ 201 , 274 malum nội tại, 24,
nghĩa đế quốc, 140 bất khả thi về thể 39, 100, 115 trực giác, 11 sự
chất hoặc đạo đức, 177 tham gia, 148
Imprimatur, 126, 192 Iranaeus, 46 Tạp chí
In forma communi, 276 Thần học Ireland hàng
In forma specifica, 276 quý, 255 iudicium de
thụ tinh trong ống actu ponendo, 64
nghiệm, 223, 226 nuôi iudicium de positione
cấy nhập thể, 49 tư thế, actus, 64 ius naturale,
13 106 ius vigens, 178
sự hòa nhập văn hóa, 41-43, 51, 105, 134 IVF, 226
Giáo Hội, 237 Jaggar, Alison, 219
bất khả phân ly bonum bí Chủ nghĩa Jansen, 120
tích, 210 Janssens, Louis, 14, 39, 42, 59, 87, 91-93,
chủ nghĩa cá 96, 97,
nhâ 1
n 1
khắc 4
nghi ,
ệt, 1
144 2
phương pháp quy nạp, 10, 206 không thể 3
sai lầm, 36, 152, 154, 163-165, 167, 170, Jennett, B., 232
203, 252 Jenson, Robert W., 125
giám mục, 167 yêu Giêrônimô, 12, 85, 182, 194, 195
sách và giới hạn, 160 Chúa Giêsu, 6, 102, 118, 122, 123,
định nghĩa, 161 Huấn 156 uy quyền, 237 môn
quyền, 154 luật tự đệ, 3, 18, 23, 47, 210,
nhiên, 165, 166 Sắc 237 môn đệ, 112, 240
lệnh Sacerdotalis, đức tin, 172 Grisez, 171
275 Chúa
Mục sư Aeternus, 164 Thánh
Vatican I, 34, 35 Thần, 8
Vatican I , 164 bất công, 7, Giacôbê và
12, 132, 143-145, 188, 189, 221 phụ Gioan, 156
thuộc, 160 bệnh
tổ chức, 143, 148 phong, 227
Các viện thần học luân lý, 29, 245 Quyền
Huấn thị, 276 Chúa, 184,
304
185 xã hội, 42, 124,
Huấn 142, 143
quyền, Kaczor, Christopher,
164 thừa 94 Kant, Immanuel,
tác viên, 44, 217 nghiệp
186 sứ chướng, 43
vụ, 115 Keane, Philip, 192, 211, 212
Phêrô, Keeling, Michael, 42, 43, 57, 60, 61, 195
156 mặc Keenan, James, 21, 39, 88, 254
khải, 184 Keillor, Đơn vị đồn trú, 25
sống lại, Kelly, Kevin, 123, 191, 215, 231, 232
9, 18 tội Kennedy, Terence, 103
lỗi, 138, Kiely, Bartholomew, 102
239 Nước Thiên Chúa, 18, 102, 130, 139, 142,
Spohn, 156,
183 cám 1
dỗ, 136 8
Chúa Ba 4
Ngôi, 47 ,
giá trị, 1
103 8
Gioan tội lỗi, 5
121 Vương Quốc Thiên Đàng, 2
Gioan Phaolô II, 1, 35, 36, 52, 72, 87, Knauer, Peter, 87, 93, 94, 97, 100
123, 159, 186, kiến thức
198, 210, đủ, 23, 81, 126, 128
275, 276 Kohlberg, Lawrence, 54, 181
Centesimus Annus, 160 Kopfensteiner, Thomas, 39, 83, 229-231
Familiaris Consortio, 147 kinh Koran
Gioan XXIII, 199 lời tuyên bố thiêng liêng, 9
Mater et magistra, 160 Kosnik, Anthony, 192
Huấn thị chủng viện bằng tiếng Kotva Jr., Joseph J., 179, 182
Latinh, 178 Hội nghị Lambeth, 199
Johnstone, Brian, 13, 32, 56, 58, 59 Lambino, Antonio, 41
Jonas, Hans, 65 Lamentabili, 35
Jone, Heribert, 30 Lammers, Stephen, 224
Jones, L Gregory, 138 Langan, John
Jones, L. Gregory, 48, 139, 189, 191, P., 10 Lanza,
241 Antonio, 31
Hành trình, latae sententiae,
Charles, 203 Năm 276 tiếng
Thánh, 136 Latinh, 1, 54,
công lý, 18, 98, 139, 179, 181, 183, 188, 64, 135, 178
189, 220, luật, 106 công
222, ích, 106 tục lệ,
225, 235 đạo 276 thiêng
đức sinh học, liêng, 32, 68,
225 phương 87, 117, 119,
tiện phi 161 , 170 nghi
thường, 234 ngờ, 119, 120
pháp lý, 117 vĩnh cửu, 32,
57, 107, 108,
305
170 nhân, 32, giới hạn, 225, 249, 250 Lio, Rev., 208
68, 107, 117 phụng vụ, 4, 8, 162, 190, 215, 219, 237,
bất khả, 117 238, 240 locutio contra mentem, 100
bất nhân, 117 Lonergan, Bernard, 14, 16, 32, 54, 56, 74,
nhà làm luật, 75
117-119 thủ Longfellow, Sandra, 192
pháp, 27 tự Đức Chúa Giêsu, 184, 185
nhiên, 10, 14, Trường
16, 27, 28, Louvain, 39,
31, 32, 39, 42 Học
53, 56, 57, 87, 96, 103-109, Louvain, 255
111, 116-118, 133, 151, 159, yêu đức, 78
162, 165, 166, 170, 200, 207, Lumen genti, 47, 69, 155, 167, 169, 170,
2 205,
18, 235, 24
247 Mới, 6, 274 ham muốn, 24,
107, 108 25, 128, 209, 218
của tự Lustigier, Hồng Y, 132
nhiên, 106, MacIntyre, Aladair, 44, 45, 48
109 Cũ, 107 MacNamara, Vincent, 83
lý do, 106 Macquarri, John, 2, 104
chủ nghĩa buông thả, Magis, 248
120, 129, 225, 275 Huấn quyền, 4, 7, 9, 16, 33, 63, 71, 72, 83,
Lebacqz, Karen, 188, 93,
189 lectio continua, 8, 152-155, 158-
190, 208, 238 tội lỗi, 164, 168, 170-
121, 122 Leers, 172, 176, 198-
Bernardino, 41 chủ 200,
nghĩa hợp pháp, 57, 202-204, 206, 211,
76, 118, 119 233, 235,
Leo XIII, 10, 35 249, 253 thẩm quyền,
Lá thư, 276 159 chuẩn mực đạo đức cụ thể,
Levada, 114 chuyên gia về con người,
William, 165, 159, 160 lựa chọn cơ bản, 80
166 lex aeterna, chính sách tiền tệ, 159 luật tự
108 lex dubia nhiên, 87, 104, 159, 162, 163,
non obligat, 119 165,
lex indita non 166, 170, 171
scripta, 108 lex obsequium religiosum,
scripta, 109 chủ 168, 171 cảm thức các
nghĩa tự do, 34, tín hữu, 154 tội lỗi cá
71 giải phóng, nhân và xã hội, 140
148 Maguire, Daniel, 40
Thần học giải phóng, 7, 11, 41, 42, 123, Mahoney, John, 22-25, 28, 29, 87, 104,
145, 183 113,
Hội đồng Giáo lý của 118-120, 134, 135,
Đức 162, 164,
tin, 140 tội xã 196, 223, 225, 229,
hội, 139 235, 250
Liguori, Anphongsô, 38, 68, 69, 120, 151 Thiên mệnh, 105 Ma Ni giáo, 24 truyền
vô minh vô địch, 66 thống thủ công, 4, 22, 27, 28, 30, 31, 36,
92,
306
94, 105, 123 Xem tuyệt đối, đạo
truyền thống thủ công, 66 đức, 33 hành động đạo đức, 94,
Maritain, Jacques, 44, 47, 103 ngừa 95, 100, 101, 115, 212 tội lỗi xã
thai, 202 Markham, Ian S., 5 hôn hội, 140
nhân, 55, 58, 59, 79, 82, 93, 143, 178, hành động đạo đức, 91, 92 tác nhân đạo
194, đức, 44, 45, 54, 86, 91, 115, 179, 217,
196, 197, 199, 200, 246 tự chủ đạo đức,
202, 210, 4, 42, 43, 62, 70, 166 chuẩn mực đạo
213, 215, 226, đức, 1, 13, 39, 54, 55, 58, 88-90, 110,
253 giây, 215 kết thúc hợp nhất, 119, 135 chuẩn
56, 197, 198, 212, 214 Chủ nghĩa mực đạo đức, 18, 21, 31, 87, 89,
Mác, 123, 220, 221 Thần học giải 97, 103,
phóng, 139 tội lỗi xã hội, 139 110-112, 115-117, 119, 166,
Mary, 159 massa damnata, 24 thủ 187, 188, 211, 217, 220
dâm, 101, 126, 207, 208, 213, 214 thần học luân lý, 1, 2 nhãn quan luân lý, 3,
Mater et magistra, 160 hợp tác vật 19, 77, 181, 183, 184, 216, 217, 240, 242
liệu, 131, 134 định mức vật liệu Moralia, 255 Moser,
Xem định Antonio, 41 làm mẹ,
mức, chất liệu, 61 227, 235 motu
chất mộ, 23, 81, 126, proprio, 174, 275
128 munus, 154 sát nhân,
ánh sáng, 126, 128 63, 68, 71, 102, 177
vật chất, tội lỗi, 23, 77, 81, 126, 168, Murray, John
214 Tháng 5, William E., 40, 104, Courtney, 38, 104 Cơ
234 Thể Huyền Bí, 47
McCormick, Patrick, 124, 137-139, 254 tường thuật, 17-20 ,
McCormick, Richard, 22, 39, 50, 88, 90, 45, 217, 238, 242 chủ
102, nghĩa dân tộc, 184
103, 115, 152, 169, 218, 224, thiên nhiên, 55 kế
231, 233, hoạch hóa gia đình tự
234, 254 nhiên, 59, 211, 214
McInerny, Ralph, quy luật tự nhiên, 10,
103 McManus, 11, 14, 16, 27, 31, 32,
James, 207 có 39, 53, 66,
nghĩa là 87, 96, 104, 106, 107,
trực tiếp/gián tiếp, 98 bình 110,
thường/bất thường, 228-230, 133, 195, 207,
233 218, 247 và ân sủng, 107
truyền thông, 201 y đức, 52, 93, 183, và Luật mới, 107 Lược
211, 223, 224, 226, 227, 232, 235 đồ của Bretzke, 104 Kitô
Meilaender, Gilbert, 47, 49, 228 học, 104 cha giải tội, 151
metanoia, 135, 150 Trung cổ, 12, 91, gian kỳ, 118 epikeia, 39,
117, 125 trung tiên đề, 113 di cư, 210 99, 116, 117 luật vĩnh
chủ nghĩa tối giản, 42, 47, 76, 120, 130, cửu, 108 truyền giáo, 105
246, 247, 275 Thần học Minjung, 41 Exitus et reditus, 107
thiểu số, 141 trừ malum, 132, 133 Mirari thông diễn học, 106 lịch
Vos, 34, 71 sứ mệnh, 2 Chủ nghĩa hiện sử, 104, 105 hội nhập
đại, 35 chính sách tiền tệ văn hóa, 105 quy luật tự
Magist nhiên, 106 lex indita, 109
erium, 159 Huấn quyền, 159, 162, 165, 166,
Moore, GE, 89 170,
luân lý tuyệt đối
307
200 cẩm nang đạo O'Connell,
đức, 105 chuẩn mực đạo đức, Timothy, 84, 85
103, 109, 111, 118, 165, 166 O'Donnell, Thomas, 231
Chủ nghĩa duy danh, 27 quy O'Keefe, Mark, 29, 82, 83, 244-246, 254
phạm con người, 110 trật tự O'Riordan, Sean, 38, 207 vâng lời, 24, 26,
tự nhiên, 56 chủ nghĩa cá 62, 70, 87, 116, 119, 120, 123,
nhân, 62, 105 chủ nghĩa vật 135, 136, 169, 171, 202, 237,
chất, 57 chủ nghĩa xác suất, 245
235 Tin lành, 27, 159 tỷ lệ khách quan, 74, 229 obsequium
trực tràng, 118 cải cách, 118 religiosum, 153, 168, 169, 274
mặc khải, 103 khoa học tự Xem thêm
nhiên, 108 Kinh thánh, 103 sự đồng ý, 153 dịp tội,
nguyên tắc phụ, 207 đạo đức 129 gần, 129 xa, 129
tình dục, 87, 106 ST I-II, q. Ockham, William của, 26
94, 107 Octogesima Adveniens, 114, 160, 164
Thánh Phaolô, 107 Odia restringi et favoures convenit
Veritatis ampliari, 276
Splendor, 109 ngụy biện tự Odia restringi, et favoures convenit
nhiên, 59, 107 Naughton, ampliari, 169,
Michael, 160 1
Nelson, James, 192 78 odium
Chủ nghĩa Tân Platon, 24 theologicum, 234,
Chủ nghĩa kinh viện mới, 14, 22, 56, 195 250 Văn phòng, 276
Luật mới Phương
và luật tự nhiên, 107 pháp
NFP, 211 Ognino,
Đạo Đức Nichomachean, 117 203 Onan,
Niebuhr, H. Richard, 18, 39, 42, 146, 203 áp bức,
184, 243, 141, 145
248 Optatam Totius, 37,
Nihil obstat, 126 chủ 182, 190 Opus Dei,
nghĩa hư vô, 43 mệnh 41, 170 trật tự tự
đề Nisi, 276 chủ nghĩa nhiên, 56 trật tự lý
duy danh, 26, 27, 29, trí, 56 lễ phong
157, 245 không ác ý, chức, 251 cực khoái,
225 Noonan, John T., 213 Chính thống
13, 67, 196, 253 chuẩn giáo
mực Phương
giáo hội, 174, Đông, 42, 215, 237
275 tài liệu, 23, chính thống, 35, 161
61, 114, 166 chính thống, 23
định mức thông thường, 13, Osiek, Carolyn, 223, 251
24, 145 định mức định mức Ngoài Giáo Hội không có ơn cứu độ, 63
không định mức, 7, 9, 277 Overberg, Kenneth, 254
định mức định mức, 9 định O'Keefe, Mark, 16, 143-145 Palazzini,
mức Pietro, 31, 127-129, 208 chuyện ngụ
bê ngôn, 5, 19, 150 Đấng Bảo Trợ, 155, 244
tông, 74 Thông mô hình, 13, 33, 48, 50, 55, 56, 102, 106,
báo, 276 dinh 112,
dưỡng nhân tạo, 155, 236
231, 233 nhân cách, 14, 59,
93 thể xác, 14, 55-
308
57, 195 đạo đức khai, 149
tình dục, 206 thay thuế quan,
đổi, 16, 28, 32, 149
56, 69, 249 tội lỗi, Sám Hối, Bí Tích, 28, 202
123 Penet, Mary Emil, 42
thay đổi mô hình, Sám Hối, 23
139 tội Pennsylvania
lỗi xã Bishops, 231 People
hội, of God, 155, 171,
139, 246 per accidens, 94,
140 99 Perfect Society
trách nhiệm làm cha mẹ, 178, 197- Nhà thờ, 28 sự hoàn hảo, 1, 42,
200, 210, 226 44, 47, 97 Trạng thái thực vật dai dẳng,
pars propter totum, 231, 232 Persona humana, 82, 192, 207,
92, 226 đặc thù, 74 277 chủ nghĩa nhân vị, 13, 14, 39, 48, 56,
parvitas materiae, 59, 60, 93, 105 ,
128 parvitas 191, 197, 204, 206,
materiae in sexto, 208, 226 điểm yếu, 61
33 parvus error in Peschke, Karl Heinz, 127-132 Peter
principiis, 4 Lombard, 91 petting, 213 Philippines, 234
Passion, 127, 201 Philo, 12 philosophia perennisis, 9 chủ
Mục sư Aeternus, 36 nghĩa duy vật, 13, 44, 48, 55-59, 92, 195,
không thể sai lầm, 198, 206,
164 Xoắn ốc mục vụ, 207,
148 bệnh nhân, y tế, 226 vật lý, 227 Pieris,
225, 232, 233 quyền Aloysius, 41 Pilarczyk,
tự chủ, 225 chăm Daniel, 175 hành hương,
sóc, 226, 229 1 Pinckaers, Servais, 26,
chế độ gia trưởng, 17, 220, 221 27, 40, 90
Phao-lô, 169 Piô IX, 28, 34, 71, 275
tội Piô X, 35
lỗi, Piô XI, 24, 36, 160
121 Piô XII, 36, 83, 226, 229
Phaolô VI, 49, 83, 87, 114, 159, 160, Nơi, Michael, 248
164, 198, 199 Plantinga, Cornelius, Jr., 124
Phaolô VI, Giáo hoàng Pliny, 12 Plum, B., 232 đa nguyên, 134,
Ratzinger, 216 diễn ngôn chính sách, 20, 21 Chính
Joseph, 176 trị đúng đắn, 6, 63, 72, 161, 216 chính trị,
peccatum/a, 135 6, 10, 19, 20, 34, 71, 82, 139, 153, 159,
peira, 136 peirasmos, 187, 189, 216, 220, 221, 234
136 peirazo, 136 Giáo Hoàng, La Mã, 36, 167, 168
Thuyết Pelagian, 122 Hội đồng Giáo hoàng Cor Unum, 147
B Hội đồng Giáo hoàng về Chăm sóc Mục vụ
án kết, Ng
125 ười di cư, 147 người
Pelikan, nghèo, 1 dân số, 210
Jaroslav, Populorum Progressio,
8 phạt 159 Porter, Jean, 104,
đền, 169 107 chủ nghĩa thực
đền tội chứng, 43, 69 tài sản, 2
Celtic, chủ nghĩa hậu hiện đại,
149 công 222 chủ nghĩa pháp
309
quan, 94, 99 thực cửu,
hành, 8, 23 107
cầu nguyện, 8, 129, 136, 178, 227, thận trọng, 65, 68, 118, 130, 133,
240, 246, 247 quan hệ tình dục 134, 225 Psalm 51, 122 hình phạt,
trước hôn nhân, 208, 209, 213 121, 138, 217 vốn, 87, 186
precepta magis propria, 114 lựa luật tinh khiết, 12
chọn ưu tiên cho người nghèo, 2 PVS (Trạng thái thực vật dai dẳng), 163,
giả định 231-233 Quadragesimo anno, 160 chất
tội lỗi, 78 lượng cuộc sống, 228, 230, 233
niềm tự hào, 128 chức tư Quanta Cura, 34, 71
tế, 251 chức vụ thừa tác Quay, Paul, 16
viên, 28 tín đồ, 236, 251, Quevido, thưa ông. Orlando OMI, DD, 148
252 Quyền tối thượng, qui ngầm đồng ý censetur, 131 quidquid
Giáo hoàng, 34, 176 chức recitur ad modum receiveris recitur, 161
vụ tối cao không thuộc Quinn, Tổng giám mục John,
quyền, 225 Nguyên tắc 34, 153, 176 không thể sai
chung, 157 đạo đức sinh lầm, 160 Rabben, Linda, 172,
học của chủ nghĩa nguyên 252 phân biệt chủng tộc, 140
tắc, 225 Rahner, Karl, 12, 50, 54, 78
đặc quyền, 169 Ramsey, Paul, 88, 153, 235 Yêu sách
Phong trào ủng hộ sự lựa chọn, 216, 217 hợp lý, 13 chủ nghĩa nhân vị hợp lý
Phong trào ủng hộ sự sống, 216 thuyết hóa, 61 Ratzinger, Joseph, 102, 154,
xác suất, 42 thuyết xác suất, 42, 65, 94, 159, 176 lý do, 12, 109, 110, 118, 127,
120, 225, 228, 231, 234, 201, 219, 222,
2 239 tình, 90 nhân, 15,
35 ngoại, 57, 109, 113 pháp, 106 đạo, 32,
120 nội, 51, 56, 85, 113, 181, 199 bậc, 56
120 thực, 64, 113, 163, 164 tương
sinh sản, 3, 12, 25, 59, 83, 93, 195-200, xứng, 95, 96, 98-100, 115, 212,
207, 213
209, 210, 212, suy đoán, 113
213 giá trị tiền đạo đức, 98 tiếp nhận/không tiếp
đạo đức nghề nghiệp, 134 lăng nhận giáo
nhăng, 209 văn bản chứng minh, 82, luật, 178
156, 190 diễn ngôn tiên tri, 17, 19- Reconcilatio et Paenitentia, 123
21, 135, 238 tiên tri, 17, 21, 136, 142, Reconciliatio et
156 chủ nghĩa tỷ lệ, 38, 39, 87, 88, 90 Paenitentia tội
, 92-94, 96, lỗi xã hội, 139
99-101, 115, 131, hòa giải, 4, 61, 76, 121, 139, 148-151, 183,
177, 180, 185, 194 Hòa giải, Bí tích, 149-151 tỷ lệ
214, recta, 87, 108, 109, 118, 133 cứu chuộc, 6,
230 phê bình, 185, 240, 242 lập trường, 13
102 Redemptor
proprium, 19, 21, 70, 185 Hominis, 72
Đạo đức Tin lành, 22, 23, 33, 42, 47, 88, Trường Dòng
119, 137, Chúa Cứu Thế,
153 38 chỉ trích cải
luật tự nhiên, 159 cách, 176 triều
quan phòng đại giáo hoàng,
luật 34, 176
vĩn
h
310
Cải Cách, Chống Công Giáo, 29, Yêu sách thiêng liêng, 9 Thánh tâm, 121 sự
125, 245 Cải Cách, Tin Lành, 27, cứu rỗi, 4, 34, 37, 42, 46, 65, 71, 101, 109,
29 tị nạn, 48 115,
Regan, Augustine, 83 120, 164, 174, 182, 241, 274
Reich, Warren, 192, Chúa Ba Ngôi, 47 sự thánh thiện,
224, 230, 233 Reidy, 86 lương tâm, 62, 63, 65, 70-72, 168, 179,
Maurice, 197 quan hệ, 253
97, 222 của cuộc sống, 235
Trinity, 47 mô quyền tôn
hình quan hệ-trách nhiệm, n
207 thuyết tương đối, 11, 90 g
tự do tôn giáo, 34, 196, 253 h
tái hôn, 215 i
sám hối, 138, 148, 150, 158 ê
Augustine về David, m
122 Rerum Novarum, 35
trách nhiệm, 23, 49, 54, 65, 84, 85, 108, c
130, ủ
133, 139, 145, 181, 205-207, a
210 ,
Phản hồi, 275 6
phục sinh, 6, 18, 46, 2
187, 190 tư thế vận nơi tôn nghiêm
mệnh phục sinh, 13 của lương tâm, 62
chậm phát triển, 127 Tòa công luận, 62
Hiện thực được tiết lộ, 18, 40 Sapp, Stephen,
Khải Huyền, 4, 8, 9, 31, 32, 37, 53, 101, 228 vụ bê bối,
103, 154, 129, 130, 138 chủ
159, 160, 165, 167, 168, 170, động, 130 của kẻ
182, 184, 187, 203, yếu, 130 bị động,
241 phương pháp tiết tấu, 201, 209, 130
211, 213 scandalum pusillorum, 130
thiếu gia giàu có Schasching, Johannes, 36
Mt 16:19-22, 1 Schneiders, Sandra, 8, 9, 158,
Rigali, Norbert, 43 183
Chủ nghĩa nghiêm khắc, Đạo đức, 40, Schrage, Wolfgang, 183
120, 126 Schubeck, Thomas, 145, 146
Risorgimen Schüller, Bruno, 39, 88, 89,
to, 28 103, 239 scientia naturalis,
Robb, 108
Carol, 218 Kinh Thánh, 4, 7-9, 14, 16-18, 37, 40, 47,
Roberts, Julia, 93, 227 63, 71,
Rodman, Monika, 235 84, 164, 182-184, 186-
Rogers, Eugene F., Jr., 107 192,
Roma locuta, causa finita, 9, 203 196, 205, 237, 238,
Rô-ma, 107 240, 244 yêu sách thiêng liêng, 9
Rosato, Philip, 240 bí mật, 32, 54, 81, 92, 127, 129, 130, 132,
Ruether, Rosemary Radford, 218 136 tiết lộ bí mật của, 101
Quy Tắc Suy Nghĩ Với Giáo sed contra, 94, 107 dụ dỗ, 129 Seesman,
Hội, 153 Rynne, Xavier, 38 bí Heinrich, 136 tự vệ, 94, 95, 100 tự cắt xẻo,
tích, 27, 30, 47, 150, 215, 240 92, 226 Bán, Joseph, 39, 105, 159 nửa tỉnh,
126 semper et pro semper, 83 , 127, 177
311
semper sed non pro semper, 127, 177 127, 128 đoàn kết tội
sensus fidelium, 154, 162, 203 Servus lỗi, 136, 139, 145, 185 xã hội, 41,
servorum, 157 phân biệt giới tính, 219 54, 65, 137, 139, 140, 143,
đạo đức tình dục, 6, 16, 25, 33, 46, 55, 145, 254 thế đứng,
56, 82, 83, 87 , 13 vị trí, 24, 125, 126, 128,
106, 159, 160, 183, 140, 195
191, 192, Đoàn kết tội lỗi, 142 Tình
194, 195, 198, 204- huống đạo đức, 38, 40, 90 chế
210, độ nô lệ, 5, 13, 52, 71, 114,
212-215, 250, 252, 196, 253 dốc trượt, 198, 199,
254 giới tính, 25, 58, 160, 191, 192, 195, 201, 228 con lười, 128
197, 198, Smith, William, 40, 170,
204, 208, 209, 212, 171, 234 Sobrino, Jon, 139
214, 215, phân tích xã hội, 139 ân huệ
218, xã hội, 145, 147 vị trí xã hội,
254, 11 tội lỗi xã hội, 139, 142,
255 144, 147, 254 chuyện kể,
Augustinô, 25, 195 140
Tân Ước, 196 sola gratia, 137 sola scriptura, 28 tình đoàn
Quan điểm giáo phụ, 194, 195 kết, 52, 146, 147 Sollictudo Rei Socialis,
Nhã ca, 196, 159 thần học, 139 phê bình nguồn, 172,
208 Sgreccia, Elio, 198, 274 hoàn cảnh loài, 90 luân lý, 90, 94, 99
199 shalom, 1 tội làm tội lỗi, 28 Linh thao, 2 linh đạo, 4 , 8, 23,
xáo trộn, 124 29, 47, 123, 124, 147, 148,
Shannon, Thomas, 224 Shelton, 152, 192, 218, 220,
Charles, 181 dấu hiệu của thời đại, 236,
189, 209 simul iustus et peccator, 28, 244-249, 251, 252
137, 249 tội lỗi, 4, 6, 23, 24, 57, 62, Inhaxiô, 248
67, 69, 81, 82, 86, 89, Spohn, William C., 19, 40, 42, 104, 182,
95, 97, 100, 103, 184,
110, 120-125, 1
127, 129-132, 134- 87, 243 Stafford,
138, 145, Francis, 215 lập
151, 155, 177, 183, trường
185, 190, Charles Curran, 13
194, 195, 201, 209, Curran và Gustafson, 15
215, 227, Hoa mộc lan thép, 93, 227
230, 236, 239, 247- Steichen,
249, 252, Donna, 219
254 Steinbeck,
Sự hiểu biết Kinh John, 68 tế bào
thánh, 121, 141 vốn, gốc, 223 khử
127 thói quen, 129 trùng, 201,
thể chế, 142 John, 121 lectio 207 Chủ nghĩa
continua, 121 vị trí Lutheran, khắc kỷ, 24
124 phàm nhân, 140 nhân Stortz, Martha
dịp, 129 ủy nhiệm, 127 thiếu Ellen, 4
sót, 127, 147 nguyên bản, 24, Stratton, Henry,
97, 103, 125, 195 Paul, 121 207 cấu trúc xã
cá nhân, 140 nghiêm trọng hội, 143
hoặc chết, 23, 24, 80-82, 125, cơ cấu tội lỗi, 144
Studia Moralia, 255
312
Nghiên cứu về Đạo đức Kitô giáo, 126, 133, 180,
255 Suarez, Francis, 29, 117, 245 sub 207, 241 lương tâm, 64 Thomas de
secreto, 274 chủ quan, 11 chủ quan, Vio, 29, 245 chức vụ ba mặt của
73, 74 chủ quan, 229 phục tùng ý chí, Chúa Giê-su, 154 tiền minh, 105
167, 168, 171, 176, 205 ngoan khoan dung, 132, 134, 135 toàn vẹn,
ngoãn, 17 59, 67, 92-94, 112, 200 , 226, 227
công ty con, 160 Tracy, David, 236
Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo, 160 Truyền thống, 4, 5, 7-9, 16, 28, 110, 162,
Centesimus Annus,, 160 190, 192,
Mater et magistra, 160 238,
Quadragesimo anno, 252, 253 Huấn
160 tự tử, 63, 71, 177 quyền, 277
Sullivan, Francis, 104, 152, 168, 174, tuyên bố thiêng
176, 278 liêng, 9
Tổng Luận Thần Học, 24, 29, 55, 88, 90, Traina, Cristina, 11, 74
92, 94, Thuyết Tôma Siêu Việt, 39, 54, 74
103, 106, 109, 113, Trent, Hội đồng của, 27, 34, 129
114 thưởng tổng, 26, 78, 240 Trible, Phyllis, 218 Trinity,
Super epistolas S. Pauli 3, 47, 154, 241 gia sư, 42,
lectura, 107 superego, 53, 87, 94, 119, 120 kết thúc
54, 76, 77, 83, 84, 163 hợp nhất, 56, 197, 198, 212,
supererogation, 245 Syllabus 214 đạo đức phổ quát, 218-
of Errors, 34, 71 hệ thống 222 ý chí cứu rỗi phổ quát,
biểu tượng, 145 synderesis, 78 bất công xem bất công,
64, 71, 84 syneides, 64, 84 143
system , 143 Máy tính bảng, bất chính, 122, 135 Untener,
255 điều cấm kỵ, 12 Tanner, Kenneth, 204 cho vay nặng
Norman, 125 khoản đền bù lãi, 5, 114, 178, 196, 252, 253
thuế quan, 149 tautology, ut trong pluribus, 98, 99, 114,
109, 154 Tavard, George, 230, 233 cô lập tử cung, 231
162, 164 thuế, thanh toán, chủ nghĩa thực dụng, 100,
135 Giảng dạy, 169 công 102, 228 không tưởng, 18 ,
nghệ, 230 mục đích cuối 114 Vacatio legis, 276
cùng, 2, 3, 17, 177 , 179, 245 vainglory, 111 giá trị đạo đức
cám dỗ, 129, 136 Mười Điều và luân lý, 97
Răn, 1, 31, 245 tenenda, 36 Vatican I, 36, 165, 170 bất
Tertullian, 46, 194 khả ngộ, 34, 35,
thần học luân lý, 23, 68 vai trò của các 164
nhà thần học, 112, 152, 168, 175, 176, Vatican II, 28, 35, 37, 38, 47, 48, 59, 65,
206 69, 72,
Nghiên cứu Thần 92, 123, 129, 154, 163, 168,
học, 255 Thần học 171, 173, 197, 209,
và Tính dục, 255 246, 274 đạo đức, 105
theotokos, 159 văn Verhey, Allen, 224
hóa trị liệu, 138 Veritatis Splendor, 52, 55, 65, 67, 71, 72,
Thiel, John, 5, 152 79, 80,
Tôma Aquinô, 7, 10, 11, 26, 30, 32, 33, 87, 109, 115, 153, 163, 168,
45, 248
53, 55, 63, 77, 82, 85, 87, 88, tùy chọn cơ bản,
90, 91, 94, 96, 98, 100, 103, 79
104, 106-109, 113, 114, 117, Lý thuyết quyền chọn cơ bản, 79,
82
313
Mt 16:19-22, 1
Vermeersch, Arthur, 36, 95 Veterum
Sapientia, 178 phó, 3, 12, 31, 67, 127
nạn nhân, 138 Vidal, Marciano, 38 Việt
Nam, 11 chuẩn mực gần như ngoại lệ,
115, 209 đức hạnh, 3, 27, 29, 31, 45, 59,
70, 76, 82, 118, 120,
134, 150, 167, 177-181, 185,
208, 216, 217, 225, 236, 241,
242, 245-248,
254 đạo đức, 179, 181
đức hạnh, 92
đức hạnh, đạo
đức, 242, 243
Visser, Rev.,
208 sức sống,
230
Tự nguyện, 25, 26, 32, 42, 57, 67, 69, 87,
119,
157
Wadell, Paul,
82, 180, 247
Walter, James,
4, 39 chiến
tranh, 183, 215
Weakland,
Rembert, 35
Mặc, Diana, 251
Weber, Helmut, 134
Đầu trắng, Alfred, 243
Wildes, Kevin, 228
Wilson, George B., SJ,
169, 170 Wilson,
Jonathan, 242 trí tuệ
Chúa ơi, 107
Wittgenstein, Ludwig, 5
Wollstonecraft, Mary,
220 Woods, Walter J.,
149, 150 tác phẩm
chính đáng, 182 Hội
đồng Giáo hội Thế
giới, 153
Woywood, Stanislaus, 30
Yoder, John
Howard, 113 Yom
Kippur, 136, 142
thanh niên, 127
Zalba, Marcelino, 30, 40
Zeitgeist, 209
Zielgebot, 177
314

A MORALLY COMPLEX WORLD Roman Catholic Fundamental Moral Theology by James T ... (PDFDrive)

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

A MORALLY COMPLEX WORLD Roman Catholic Fundamental Moral Theology by James T ... (PDFDrive)

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

MỘT THẾ GIỚI PHỨC TẠP VỀ ĐẠO ĐỨC

Thần học đạo đức cơ bản của Công giáo La Mã

James T. Bretzke, SJ, STD

Cập nhật lần cuối: 09/05/2018

Thần học đạo đức cơ bản của Công giáo La Mã

James T. Bretzke, SJ , STD

I. GIỚI THIỆU KHÓA HỌC. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

III. GIỚI THIỆU VỀ MÔ HÌNH ĐẠO ĐỨC BỐN

IV. 6 “C” CỦA LUẬN LUẬN ĐẠO ĐỨC. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

V. XÂY DỰNG LƯỚI BỐN NGÀNH ĐỂ TIẾP CẬN

VIII. CÁC HÌNH THỨC PHÁT LUẬN ĐẠO

ĐỨC... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 IX. BỐI CẢNH LỊCH SỬ

CỦA LÝ THUYẾT ĐẠO ĐỨC CƠ BẢN... . . . 21

X. CÁC GIAI ĐOẠN ĐẦU TIÊN CỦA LÝ THUYẾT ĐẠO ĐỨC. . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . 23 XI.BÍ QUYẾT CỦA AUGUSTINIAN CHO THẦN HỌC THỦ CÔNG. .

XII. SỰ ẢNH HƯỞNG CỦA CHỦ NGHĨA DUY NIỆM. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . 26 XIII. SỰ PHÁT TRIỂN CỦA LÝ THUYẾT ĐẠO ĐỨC THỦ

XIV. SỰ PHÁT TRIỂN QUAN NIỆM VỀ ĐẠO ĐỨC MA TRẬN. . . . 33

XV. SỰ PHÁT TRIỂN CỦA SỰ KHÔNG LỖI CỦA PAPAL. . . . . . . . . . . . . . . . . 35

XXII. CÁC KHÁI NIỆM ĐẠO ĐỨC

CHÍNH. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 XXIII. PARADIGM

CHUYỂN ĐỔI TỪ CHỦ NGHĨA THỂ CHẤT SANG CHỦ NGHĨA CÁ

XXIV. GIỚI THIỆU SƠ LƯỢC VỀ LƯƠNG TÂM... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62

XXV. LƯƠNG TÂM TRONG LÝ THUYẾT ĐẠO ĐỨC TRUYỀN

XXVI. QUAN NIỆM TRUYỀN THỐNG VỀ LƯƠNG TÂM “ĐÚNG” VÀ “SAI”

BRETZKE. . . . . . 72XXX. LÝ THUYẾT VỀ LƯƠNG TÂM VÀ HÀNH ĐỘNG

ĐẠO ĐỨC CỦA FUCHS. . . . . . . . . 73

XXXI. LƯƠNG TÂM TRONG TUYỆT VỜI CỦA LONERGAN

LƯƠNG TÂM VÀ SIÊU NHÂN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 XXXIII. LỰA CHỌN

CƠ BẢN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . 77 XXXIV.LƯƠNG TÂM TRONG HÀNH ĐỘNG

XXXV. BA QUAN NIỆM VỀ LƯƠNG TÂM CỦA O'CONNELL. . . . . . . . . . . . .

XXXVI. SỰ PHÂN BIỆT VỀ THUẬT NGỮ GIỮA TỐT/XẤU &

XXXVIII. NGUYÊN TẮC TỔNG THỂ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

XXXIX. GIỚI THIỆU LÝ THUYẾT CHỦ NGHĨA TỶ LỆ... . . . 93

XL. THUẬT NGỮ CHÍNH CHO CHỦ NGHĨA TỶ LỆ . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

XLII. QUAN ĐIỂM TỶ LỆ VỀ CẤU TRÚC CỦA HÀNH VI ĐẠO ĐỨC

XLII. MỤC ĐÍCH CỦA LÝ THUYẾT TỶ SUẤT TỶ LỆ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101

XLIV. HƯỚNG DẪN MỤC VỤ VỀ SO SÁNH GIÁ TRỊ VÀ THỰC HIỆN

XLV. LUẬT TỰ NHIÊN VÀ CÁC CHUẨN ĐẠO ĐỨC. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

XLIX. CÂU HỎI VỀ NHỮNG HÀNH VI "XẠI BẰNG BẢN

L. THẦN HỌC VÀ CẢI CÁCH NGÔN NGỮ ĐẠO ĐỨC

LIV. TỘI LỖI: TỪ VỰNG TRUYỀN THỐNG VỀ TỘI LỖI VÀ CÁ NHÂN

LV. Dụ Dụ, Scandal VÀ HỢP TÁC XẤU. . . . . . . . . . . . . . 129

LVII. TỘI LỖI TRONG LÝ THUYẾT ĐẠO ĐỨC ĐƯƠNG

LVIII. TỘI LỖI XÃ

HỘI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 LIX. BÍ

TÍCH HÒA GIẢI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149

LXII. THẦY TRƯỞNG TỰ TÌM HIỂU ĐẠO ĐỨC CỦA MÌNH

LXIV. HIỂU VỀ SỰ KHÔNG THỂ SAI LẦM VÀ LUẬT TỰ NHIÊN. . . . 165

LXVI. GIẢI NGHĨA GIÁO LÝ CỦA MA TRẬN. . . . . . . . . . 172 LXVII.TÌM HIỂU LÝ

THUYẾT VỀ SỰ PHÊ BÌNH VÀ BẤT CÂN. . . 175

LXVIII. LƯƠNG TÂM VÀ ỦY QUYỀN GIÁO HỘI... . . . . . . . . . . . . . . . . . 177

LXX. SỬ DỤNG KINH THÁNH TRONG ĐẠO ĐỨC KITÔ

LXXII. PHƯƠNG PHÁP 5 BƯỚC ĐỂ ÁP DỤNG KINH THÁNH VÀO

GIỚI THIỆU VỀ ĐẠO ĐỨC TÌNH DỤC. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191

LXXIV. VITAE CON NGƯỜI .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

NHIỆM... . 208 LXXVII. CÁC VẤN ĐỀ KHÁC LIÊN QUAN VỀ

ĐẠO ĐỨC TÌNH DỤC... . . . . . . . . . . . . . 215

LXXVIII. VẤN ĐỀ ĐẠO ĐỨC NỮ QUYỀN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

LXXIX. GIỚI THIỆU VỀ ĐẠO ĐỨC SINH HỌC. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

LXXXI. PHÂN BIỆT VÀ NGOẠI THƯỜNG CÓ PHƯƠNG TIỆN PHÂN

LXXXIII. SỰ PHÁ THAI.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

LXXXIV. CƠ SỞ ĐỂ XEM XÉT CÁC CĂNG THẲNG ĐANG DIỄN RA,