Thần học Luân lý Công giáo tại Hoa Kỳ

!@
QW
 Tiêu đề đã chọn
từ
Chuỗi truyền thống đạo đức
James F. Keenan, SJ, biên tập bộ truyện

Đạo đức Tin lành Hoa Kỳ và Di sản của H. Richard Niebuhr

William Werpehowski

Aquinas, nữ quyền, và lợi ích chung

Susanne M. DeCrane

Sự tầm thường của đạo đức thiện và ác: Bài học từ Shoah và
truyền thống Do Thái
David R. Blumenthal

Kêu Gọi Lòng Trung Thành: Về Thần Học Đạo Đức của Charles E. Curran
James J. Walter, Thomas A. Shannon, & Timothy E. O'Connell, Biên tập viên

Thần học luân lý Công giáo tại Hoa Kỳ: Một lịch sử
Charles E. Curran

Truyền Thống Luân Lý Công Giáo Ngày Nay: Tổng Hợp

Charles E. Curran

Giáo huấn xã hội Công giáo, 1891–nay: Một phân tích lịch sử,
thần học và đạo đức
Charles E. Curran

Bối cảnh của Casuistry

James F. Keenan, SJ, & Thomas A. Shannon, Biên Tập Viên

Trường Hợp Kitô về Đạo Đức Đức

Joseph J. Kotva Jr.

Lời kêu gọi quan trọng: Những suy tư về những nan đề luân lý kể từ Công
đồng Vatican II
Richard A. McCormick, SJ

Bảo vệ xác suất: Thần học luân lý của Juan Caramuel

Julia Fleming

Dân chủ có mục đích: Công lý và Thực tại của Chúa

Franklin I. Gamwell

Đạo đức của Aquinas

Stephen J. Pope, Biên tập viên

Đạo đức và kinh tế của hỗ trợ sinh sản: Cái giá của khao khát
 Maura A. Ryan

Sự thông công của cuộc sống: Đạo đức đức hạnh và Kitô giáo chính thống
Joseph Woodill

Đạo đức nữ quyền và luật tự nhiên: Sự kết thúc của Anathemas

Cristina LH Đào tạo

Bộ mặt toàn cầu của đức tin công cộng: Chính trị, Nhân quyền và Đạo đức
Kitô giáo
David Hollenbach SJ

Mặt đất dưới Thánh giá: Thần học của Ignacio Ellacuría
Kevin F. Burke, SJ

Anh hùng, thánh nhân và đạo đức bình thường

Andrew M. Flescher

Giới thiệu về đạo đức sinh học Do Thái và Công giáo: Một phân tích so
sánh
Aaron Mackler

Đạo đức sinh học Do Thái và Công giáo: Đối thoại đại kết
Edmund D. Pellegrino, & Alan I. Faden, Biên tập viên

John Cuthbert Ford, SJ: Nhà thần học đạo đức vào cuối kỷ nguyên thủ
công
Eric Marcelo O. Genilo, SJ

Josef Fuchs về luật tự nhiên

Mark Graham

Bất đồng quan điểm trung thành: Hồi ký của một nhà
thần học Công giáo Charles E. Curran

Y học và đạo đức chăm sóc

Diana Fritz Cates, & Paul Lauritzen, Biên tập viên

Thần Học Luân Lý của Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II

Charles E. Curran

Nguồn gốc của Thần học Luân lý tại Hoa Kỳ:

Ba cách tiếp cận khác nhau
Charles E. Curran

Tiên Tri và Công Khai: Nhân Chứng Xã Hội của Công Giáo Hoa Kỳ
Kristen E. Heyer

Đạo đức sinh học thần học: Tham gia, công bằng và thay đổi
Lisa Sowle Cahill
Chính sách phúc lợi của Hoa Kỳ: Một phản ứng của Công giáo
Thomas J. Massaro, SJ
đạo đức công giáo
Thần học tại Hoa Kỳ
Một lịch sử
!@
QW
Charles E. Curran

nhà xuất bản đại học georgetown

Nhà xuất bản Đại học Georgetown/Washington, DC
Nhà xuất bản Đại học Georgetown, Washington, DC www.press.georgetown.edu
  2008 bởi Nhà xuất bản Đại học Georgetown. Đã đăng ký Bản quyền.
Không phần nào của cuốn sách này có thể được sao chép hoặc sử
dụng dưới bất kỳ hình thức nào hoặc bằng bất kỳ phương tiện nào,
điện tử hoặc cơ khí, kể cả
sao chép và ghi âm, hoặc bằng bất kỳ lưu trữ thông tin và
hệ thống truy xuất mà không có sự cho phép bằng văn bản từ nhà xuất bản.

Thư viện Dữ liệu xuất bản của Quốc hội

Curran, Charles E.
Thần học luân lý Công giáo tại Hoa Kỳ: một lịch sử / Charles E. Curran.
P. cm. — (Chuỗi truyền thống đạo đức)
Bao gồm tài liệu tham khảo và chỉ mục.
ISBN–13: 978–1–58901–195–3 (bìa cứng: giấy kiềm)
ISBN–13: 978–1–58901–196–0 (pbk. : giấy kiềm)
1. Đạo đức Kitô giáo—Các tác giả Công giáo—Lịch sử.
2. Đạo đức Kitô giáo—Hoa Kỳ—Lịch sử. I. Tiêu đề.BJ1249.C78 2008
241' .04273—dc22
2007025020

Cuốn sách này được in trên giấy không chứa axit đáp ứng các yêu cầu của Tiêu chuẩn
Quốc gia Hoa Kỳ về Độ bền của Giấy đối với Tài liệu Thư viện In.

15 14 13 12 11 10 09 08 9 8 7 6 5 4 3 2

In lần đầu
In tại Hoa Kỳ
Đối với các nhà thần học luân lý đã đi trước đặc biệt
Tom Dailey Joe Fuchs Bernard Häring Dick McCormick
Họ có thể nghỉ ngơi trong hòa bình
 nội dung

lời nói đầu xi

1 Thế Kỷ 19 1

2 Thế kỷ 20 trước Công đồng Vatican II 35

3 Đạo đức xã hội thế kỷ 20 trước Công đồng Vatican II 63

4. Bối cảnh của thần học luân lý sau Công đồng Vatican II 83

5 Hậu quả của Humanae vitae 102

6 Hậu quả của Công đồng Vatican II và những Diễn biến

khác 131

7 Thần học luân lý căn bản 165

8 Tình dục và Hôn nhân 191

9 Đạo đức sinh học 219

10 Đạo đức xã hội 249

Kết Luận: Nhìn Lại Nhìn Tới 281

Thư mục 287

Về tác giả 327

Chỉ số 329
 lời nói đầu

Cuốn sách này kể câu chuyện về thần học đạo đức Công giáo ở Hoa Kỳ. Những
ai quan tâm đến bộ môn thần học luân lý sẽ tìm thấy ở đây chuyên khảo đầu tiên
kể lại câu chuyện bắt đầu vào giữa thế kỷ 19 tại đất nước này. Tiêu đề chỉ rõ
những gì cuốn sách cố gắng thực hiện, nhưng ba khía cạnh của tiêu đề cần được
giải thích thêm.
Thứ nhất, thần học luân lý là gì? Thần học luân lý là tên mà truyền thống
Công giáo La mã đặt cho bộ môn thần học liên quan đến đời sống và hành động
của Kitô hữu. Những người theo đạo Tin lành thường gọi cùng một môn học
bằng tên của đạo đức Kitô giáo. Theo một nghĩa nào đó, tất cả thần học là một,
nhưng để tạo điều kiện thuận lợi cho việc nghiên cứu các khía cạnh khác nhau
của thần học, các bộ môn riêng biệt đã ra đời. Các ngành thần học khác nhau
ngày nay bao gồm thần học hệ thống (trong quá khứ thường được gọi là thần học
tín lý), liên quan đến đức tin Kitô giáo, thần học luân lý, thần học tâm linh, thần
học mục vụ, thần học phụng vụ, thần học lịch sử và thần học Kinh thánh. Sự
phân chia là cần thiết cho việc nghiên cứu thần học, nhưng chúng luôn luôn có
phần giả tạo. Các ranh giới của thần học luân lý khá xốp vì đời sống và hành
động của Kitô hữu rõ ràng được liên kết với đức tin cũng như với các thần học
thiêng liêng, mục vụ, lịch sử, phụng vụ và kinh thánh. Vì vậy, đôi khi rất khó để
phân biệt điều gì thuộc về thần học luân lý và điều gì không. Cuốn sách này tuân
theo tiêu chí thực tế để xác định lĩnh vực thần học luân lý trên cơ sở cách những
người tự gọi mình là nhà thần học luân lý đã giải quyết những vấn đề này.
Trong thần học luân lý tồn tại các bộ phận khác nhau để tạo điều kiện thuận lợi
cho việc nghiên cứu các chủ đề của chính ngành học. Cuốn sách này tuân theo
các bộ phận thường được sử dụng của thần học luân lý cơ bản, thần học luân lý
tình dục, đạo đức sinh học và xã hội. Thần học luân lý cơ bản coi những khía
cạnh của kỷ luật như con người với tư cách là tác nhân và chủ thể luân lý, đức
tính, nguyên tắc, lương tâm và hành động của con người nói chung có tác dụng
trong tất cả các lĩnh vực và vấn đề khác nhau của hoạt động luân lý con người.
Sự phân chia giữa thần học tình dục, đạo đức sinh học và đạo đức xã hội bắt
nguồn từ các lĩnh vực và chủ đề được xem xét. Những sự phân chia này chắc
chắn là hữu ích, nhưng có nguy cơ là một số khía cạnh của đạo đức cá nhân có
xu hướng bị bỏ qua bởi sự phân chia ba bên này.
Công giáo nghĩa là gì ? Cuốn sách này xem xét những nhà thần học viết từ
truyền thống đạo đức Công giáo. Tuy nhiên, đặc tính đại kết của thần học luân lý
Công giáo ở Hoa Kỳ trong nửa thế kỷ qua có xu hướng làm mờ đi phần nào ranh
giới của thần học luân lý Công giáo. Công giáo
 xi

lời nói đầu

thần học luân lý, nhất là sau Công đồng Vatican II, đã học được nhiều điều từ
cuộc đối thoại đại kết, nhất là với tư tưởng Tin Lành. Các trang tiếp theo đôi khi
thừa nhận ảnh hưởng và tầm quan trọng của cuộc đối thoại đại kết, nhưng trọng
tâm là thần học đạo đức Công giáo chứ không phải nguyên tắc đạo đức Kitô
giáo rộng lớn hơn được hiểu là liên quan đến tất cả những người viết từ truyền
thống Kitô giáo rộng lớn hơn. Trong bối cảnh đại kết hiện nay, các nhà thần học
luân lý Công giáo đôi khi sẽ viết từ quan điểm chung của Kitô giáo và đề cập
đến một lượng độc giả Kitô giáo rộng rãi hơn là từ quan điểm Công giáo cụ thể
và cho một độc giả Công giáo cụ thể. Các thông số của thần học luân lý Công
giáo rõ ràng và sắc nét hơn nhiều trong thời kỳ tiền đại kết trước Công đồng
Vatican II.
Thứ ba, phần Hoa Kỳ của tiêu đề cũng đặt ra một số vấn đề về ranh giới. Giáo
hội Công giáo là phổ quát và Giáo hội phổ quát ảnh hưởng mạnh mẽ đến những
gì xảy ra ở bất kỳ quốc gia riêng lẻ nào. Trong thế giới thần học nói chung và
thần học luân lý nói riêng, Châu Âu là ngôi nhà chính của thần học Công giáo
trong thời kỳ hậu Công đồng Vatican II. Sách của các tác giả châu Âu thường
xuyên có bản dịch tiếng Anh và gây ảnh hưởng lớn ở Hoa Kỳ. Ngoài ra, các nhà
thần học nói tiếng Anh, đặc biệt là từ Anh, Ireland, Canada và Úc, đã đối thoại
với các nhà thần học luân lý ở Hoa Kỳ. Cuốn sách này công nhận sự tồn tại của
những đóng góp này, nhưng vì không gian và nhu cầu về những giới hạn
nghiêm ngặt, trọng tâm vẫn là các nhà thần học luân lý từ Hoa Kỳ.
Tôi đã viết một số chi tiết về các khía cạnh của lịch sử thần học luân lý Công
giáo ở Hoa Kỳ, đặc biệt là liên quan đến thế kỷ 19 và liên quan đến đạo đức xã
hội Công giáo ở thế kỷ 20. Trong cuốn sách này, tôi sẽ phụ thuộc vào những bài
viết trước đó. Tôi luôn quan tâm đến lịch sử của thần học luân lý Công giáo, và
trong thâm tâm, tôi đã có ý định một lúc nào đó sẽ viết một lịch sử hoàn chỉnh
về thần học luân lý Công giáo ở Hoa Kỳ. Dự định của tôi đã thành hiện thực
trong tập sách hiện tại.
Thần học Công giáo gần đây rất ý thức về vị trí xã hội và ảnh hưởng đối với
thần học của một người. Vị trí xã hội của tôi chắc chắn đã ảnh hưởng đến cách
tôi tiếp cận lịch sử này. Tôi nhận bằng tiến sĩ thần học luân lý ở Rôma năm
1961 và bắt đầu giảng dạy thần học luân lý trước khi bắt đầu Công đồng
Vatican II. Kết quả là cá nhân tôi đã quen thuộc với nhiều điều đã xảy ra trong
nền thần học luân lý Công giáo ở Hoa Kỳ, kể cả thời kỳ trước Công đồng
Vatican II.
Tôi viết lịch sử này với tư cách là một người tham gia quan sát và không tuyên
bố mình trung lập. Thử thách là cố gắng trở nên khách quan trong việc báo cáo
 và đánh giá những gì đã xảy ra trong thần học luân lý nhưng đồng thời cũng
phải giải thích các cách tiếp cận và lập trường của riêng tôi. Vai trò của một
người tham gia-quan sát viên này không phải là một vai trò dễ dàng. Trong bối
cảnh này, tôi sử dụng ngôi thứ ba để đề cập đến các bài viết và hành động trong
quá khứ của tôi và ngôi thứ nhất để đề cập đến các phán đoán và vị trí mà tôi
đảm nhận với tư cách là tác giả của lịch sử này. Độc giả

xii

lời nói đầu

sẽ phải tự xác định xem tôi đã giải quyết tốt như thế nào đối với những căng
thẳng liên quan đến vai trò như vậy.
Là một người tham gia vào câu chuyện về thần học luân lý Công giáo ở Hoa Kỳ,
tôi đã có vinh dự được là một phần của cộng đồng các nhà thần học đang tiếp
tục gắn bó với cả kỷ luật học thuật của thần học luân lý và Giáo hội. Tôi đã học
được từ tất cả các nhà thần học luân lý được đề cập trong văn bản này, và cá
nhân tôi đã biết tất cả các nhân vật hàng đầu trong thần học luân lý Công giáo từ
những năm 1950. Trở thành một phần của truyền thống ý tưởng và cộng đồng
người đang diễn ra này là một trải nghiệm tuyệt vời đối với tôi và tôi thực sự
biết ơn.
Cuối cùng, tôi muốn ghi nhận những khoản nợ đáng kể và công khai bày tỏ
lòng biết ơn của mình. Đại học Southern Methodist đã mang đến cho tôi một
môi trường học tập thân thiện và đầy thử thách cùng nhiều đồng nghiệp tốt. Tôi
vinh dự được giữ chức Chủ tịch về Giá trị Con người của Đại học Elizabeth
Scurlock, được Jack S. và Laura Lee Blanton hào phóng trao tặng để vinh danh
mẹ của cô ấy. Laura Lee Blanton đã qua đời cách đây vài năm, nhưng ký ức về
cô ấy vẫn tồn tại ở SMU nhờ rất nhiều tấm lòng hảo tâm của gia đình Blanton.
Thư viện Birdwell và các thủ thư tài năng và thân thiện của nó tiếp tục tạo điều
kiện thuận lợi cho nghiên cứu của tôi. Richard Brown, giám đốc Nhà xuất bản
Đại học Georgetown, và James F. Keenan, biên tập viên của loạt bài Những
truyền thống đạo đức, cùng với đội ngũ báo chí rất hiệu quả, đã rất hữu ích và dễ
làm việc cùng. Richard Brown, Richard Gula, Kenneth Himes và James Keenan
đã đọc bản thảo và đưa ra những nhận xét rất hữu ích. Người hợp tác trực tiếp
nhất của tôi là cộng sự của tôi, Carol Swartz, người ngoài việc chuẩn bị bản thảo
này để xuất bản, còn hỗ trợ tôi bằng nhiều cách với sự giúp đỡ hiệu quả, vui vẻ
và thân thiện của cô ấy.
xiii
 1 thế kỷ XIX
Thần học luân lý là một nghiên cứu có hệ thống, theo chủ đề và phản ánh về đời
sống và hành động luân lý của Kitô hữu. Ngay từ đầu, cộng đồng các môn đệ
của Chúa Giêsu đã quan tâm đến việc các Kitô hữu phải đáp lại hồng ân của
Thiên Chúa nơi Chúa Giêsu Kitô qua Chúa Thánh Thần như thế nào. Ngay cả
trong thời Tân Ước, các Kitô hữu gọi tôn giáo của họ là “con đường”. Luân lý là
đời sống thực sự của đời sống Kitô hữu; thần học luân lý là một diễn ngôn bậc
hai đứng sau và phản ánh một cách có hệ thống về đời sống và hành động của
người Kitô hữu.
Thần học luân lý liên quan đến các mức độ hệ thống hóa khác nhau. Ngay từ
thời xa xưa, nó đã được liên kết với bí tích sám hối. 1 Ở Ireland vào thế kỷ thứ
sáu, một hình thức sám hối mới đã xuất hiện, sau đó lan rộng ra lục địa và toàn
thế giới Công giáo. Giờ đây, việc đền tội liên quan đến việc thú nhận tội lỗi với
một linh mục, người đã áp đặt việc đền tội và nhờ lòng thương xót và sự tha thứ
của Chúa đã giải tội cho tội nhân và hòa giải tội nhân với cộng đồng của Giáo
hội và với Chúa. Hình thức đền tội cũ hơn được gọi là "việc đền tội công khai"
và thường chỉ có thể nhận được một lần trong đời. Bây giờ việc đền tội có thể
được nhận thường xuyên. Để hỗ trợ linh mục, libri paenitentiales đã ra đời để
chỉ ra hình thức đền tội thích hợp nên được chỉ định cho những tội lỗi cụ thể.
Một cách tiếp cận hàn lâm và có hệ thống hơn đối với thần học luân lý đã bắt
đầu từ thế kỷ 12 và 13. Ba yếu tố quan trọng đã ảnh hưởng đến cách tiếp cận có
hệ thống hơn này—việc thành lập các trường đại học, đối thoại với tư tưởng của
Aristotle, và việc thành lập các dòng tu dành riêng cho học thuật. Những lời dạy
của Thomas Aquinas (mất năm 1274) minh họa rõ ràng một cách tiếp cận có hệ
thống đối với thần học luân lý. Trong thần học của Aquinas, không tồn tại một
chuyên ngành riêng biệt nào gọi là “thần học luân lý”. Thánh Tôma đề cập đến
phản ứng của con người đối với quà tặng của Thiên Chúa và đời sống luân lý
trong phần thứ hai của Summa theologiae. Thuật ngữ thần học luân lý xuất
hiện lần đầu tiên trong các tác phẩm của Alan ở Lille (mất năm 1202). 2 Các học
giả sau này, đặc biệt là trong cuộc đổi mới theo thuyết Tôma vào thế kỷ 16, đã
phát triển thần học luân lý qua các bài bình luận về phần thứ hai của Tổng luận .
Đồng thời, khi cách tiếp cận khoa học và có hệ thống hơn đối với thần học luân
lý xuất hiện ở cấp độ mục vụ, các cuốn sách còn được gọi là Summae đã hướng
dẫn các cha giải tội trong bí tích thống hối. Hình thức thô sơ hơn của những
Summae thực tế này chỉ đơn giản tuân theo cách tiếp cận theo thứ tự bảng chữ
cái đối với mọi vấn đề, nhưng Summa của Antoninus of Florence (mất năm
1459) thì có hệ thống hơn, cung cấp một bức tranh đẹp về cuộc sống của
Florence thế kỷ mười lăm. Trong số các chủ đề khác, các cuộc thảo luận dài bao

1
 chương một

gồm các nghĩa vụ của tất cả các ngành nghề và trạng thái trong cuộc sống của
người theo đạo Thiên chúa.
Thần học luân lý luôn trải qua sự căng thẳng giữa một cách tiếp cận mục vụ và
thực tế hơn, đặc biệt liên quan đến bí tích sám hối, và một cách tiếp cận lý
thuyết và hàn lâm hơn, liên quan đến thế giới đại học. Sự căng thẳng này tiếp
tục tồn tại trong thần học luân lý Công giáo đương thời.

Sổ tay thần học luân lý

Chương này tập trung vào nguồn gốc của thần học luân lý ở Hoa Kỳ vào thế kỷ
XIX. Vào thời điểm đó, thần học luân lý được đồng nhất với cái gọi là “sách
hướng dẫn thần học luân lý”. Bản chất của những sách hướng dẫn này là gì và
chúng ra đời như thế nào?
Các sách hướng dẫn về thần học luân lý có nguồn gốc từ Hội đồng Trent, hội
đồng thế kỷ 16 đã cố gắng cải cách Giáo hội Công giáo sau cuộc Cải cách Tin
lành. 3 Trong phiên họp thứ mười bốn, năm 1551, Trent đề cập đến bí tích sám
hối. Trọng tâm của nó là gấp đôi. Mặc dù Công đồng Lateran lần thứ tư vào
năm 1215 yêu cầu tất cả người Công giáo phải thú nhận tội trọng của họ mỗi
năm một lần, nhưng thế kỷ XV đã chứng kiến một cuộc khủng hoảng liên quan
đến việc sử dụng việc xưng tội bằng tai. Trent nhắc lại nghĩa vụ xưng tội mỗi
năm một lần. Ngoài việc giải quyết vấn đề thực tế, Trent còn đáp ứng những lời
dạy của Cải cách liên quan đến việc đền tội. Luther coi trọng việc xưng tội riêng
tư trong cuộc sống của mình, nhưng ông nhấn mạnh đến sự tha thứ của Đức
Chúa Trời, điều này đến từ lời Đức Chúa Trời được rao giảng bởi những người
cung ứng lời đó. Các nhà cải cách khác không coi trọng việc sám hối.
Công đồng Trent trong giáo huấn của mình đã công nhận hai đặc điểm của
thần học luân lý Công giáo—sự trung gian và phản ứng của con người đối với
món quà của Chúa. Thần thánh được trung gian thông qua con người; Sự tha thứ
của Thiên Chúa đến với chúng ta trong và qua Giáo hội hữu hình nơi con người
của linh mục. Phản ứng của con người đối với món quà của Đức Chúa Trời kêu
gọi sự ăn năn, thú nhận tội lỗi của mình và những việc làm thỏa mãn cá nhân.
Trent hiểu bí tích sám hối chủ yếu theo các thuật ngữ pháp lý, với linh mục
đóng vai trò là thẩm phán để xác định xem việc xá tội sẽ được ban hành hay từ
chối. Theo luật Thiên Chúa, hối nhân phải xưng tất cả các tội trọng tùy theo số
lượng và loại tội để cha giải tội có thể tuyên án tha hay giữ tội. Cha giải tội cũng
quyết định một việc đền tội thích hợp. Trent quá nhấn mạnh đến bản chất pháp
lý của việc đền tội, nhưng cách tiếp cận của nó đã ảnh hưởng sâu sắc đến sự
phát triển của thần học luân lý.

2
 thế kỷ XIX

Ảnh hưởng quan trọng thứ hai của Tridentine đối với tương lai của thần học
luân lý đến từ việc Công đồng nhất quyết thành lập các chủng viện để đảm bảo
rằng các linh mục tương lai được đào tạo để thực hiện vai trò và sứ mệnh của họ
nói chung và đặc biệt trong bí tích Sám hối. Hai điểm nhấn mạnh này ở Trent đã
làm phát sinh cái được gọi là “các cẩm nang thần học luân lý” tiếp tục tồn tại
trong thế giới Công giáo cho đến Công đồng Vatican II vào những năm 1960.
Thể loại mới của thần học luân lý, Institutiones luân lý (thường được gọi
bằng tiếng Anh là “sách hướng dẫn”), ra đời nhờ Dòng Tên (Dòng Tên). Dòng
Tên được thành lập vào năm 1540 với sứ mệnh đặc biệt là thực hiện việc cải
cách Giáo hội dưới ánh sáng của Công đồng Trent. Năm 1603, tu sĩ Dòng Tên
John Azor đã xuất bản cuốn sách Instudentes Morales dựa trên khóa học hai
năm mà ông đã dạy cho các chủng sinh Dòng Tên theo Ratio studiorum của
Dòng Tên để chuẩn bị cho các linh mục tương lai đi giải tội. Theo cách hiểu của
Tridentine về sự đền tội, bí tích thường được gọi là “xưng tội” hơn là “sự đền
tội”. Khóa học năm thứ nhất bao gồm các hành vi con người, lương tâm, tội lỗi
và Thập giới, ngoại trừ điều răn thứ bảy. Năm thứ hai đề cập đến điều răn thứ
bảy, các bí tích, sự kiểm duyệt và các nhiệm vụ khác nhau của các cá nhân cụ
thể.
Các đạo đức của Viện, hay sách hướng dẫn, ra đời để huấn luyện các chủng sinh
về việc nghe xưng tội trong chức vụ tương lai của họ. Theo một nghĩa nào đó,
chúng là một sự thích ứng sáng tạo với nhu cầu của thời đại, nhưng không may
là các sách hướng dẫn sau đó đã bị đồng nhất với toàn bộ thần học luân lý. Quan
điểm của Trent về việc đền tội quá luật pháp và không nhấn mạnh đủ các khía
cạnh khác của bí tích sám hối, chẳng hạn như ca ngợi và tạ ơn Chúa vì món quà
tha thứ. Các sách hướng dẫn đã tách thần học luân lý khỏi tất cả các khía cạnh
thần học khác, bao gồm tín lý, thiêng liêng và bí tích. Việc sử dụng thánh thư
thường được giảm xuống để cung cấp các văn bản chứng minh cho các kết luận
cụ thể dựa trên luật tự nhiên. Với định hướng thực hành của mình, các sách
hướng dẫn về thần học luân lý ít chú ý đến các khía cạnh lý thuyết. Hơn nữa, họ
không nói gì về ân sủng và các nhân đức. Mục đích của các sách hướng dẫn là
chỉ ra những hành vi nào là tội lỗi và mức độ tội lỗi của mỗi hành vi đó.
Để hiểu thần học luân lý thế kỷ 19, người ta phải làm quen với những phát
triển chính xảy ra trong thế kỷ 17 và 18. Trong những thế kỷ này, một cuộc thảo
luận gay gắt giữa hai thái cực chủ nghĩa lỏng lẻo và chủ nghĩa khắt khe đã nảy
sinh. Văn phòng Tòa thánh (tiền thân của Bộ Giáo lý Đức tin), dưới thời Giáo
hoàng Alexander VII, vào năm 1665–66, đã lên án 45 mệnh đề lỏng lẻo, và dưới
thời Giáo hoàng Innocent XI, vào năm 1679, lên án 65 mệnh đề lỏng lẻo. Năm
1690, Văn phòng Tòa thánh, dưới thời Giáo hoàng Alexander VIII, đã lên án 32
quan điểm khắt khe thường liên quan đến Chủ nghĩa Jansen, một cách tiếp cận

3
 chương một

dựa trên tiếng Pháp đối với đời sống đạo đức Kitô. Những hành động này tạo
nên sự tham gia lớn đầu tiên của giáo hoàng vào các hành động đạo đức cụ thể
và có tác dụng hữu ích trong việc lên án những điều cực đoan. Nhưng những lời
lên án này đã không mang lại hòa bình và yên tĩnh cho thần học luân lý. Thế kỷ
18 chứng kiến một cuộc đấu tranh không ngừng giữa các cách tiếp cận khắt khe
và ôn hòa. Vấn đề chính là sự không chắc chắn phát sinh khi sự tồn tại của luật
hoặc nghĩa vụ là đáng ngờ. Các nhà sử học mô tả cuộc tranh luận này là cuộc
đấu tranh về xác suất. Những người ủng hộ lập trường khắt khe hơn cho rằng
người ta phải tuân theo luật trừ khi lập luận về quyền tự do có nhiều khả năng
xảy ra hơn. (Từ “có thể xảy ra” bắt nguồn từ tiếng Latinh và thực sự có nghĩa là
“có thể chứng minh được”, không phải là “có khả năng” đương thời).
Các chi tiết của cuộc đấu tranh cay đắng này nằm ngoài trọng tâm của cuốn sách
này, nhưng vào thế kỷ thứ mười tám, thuyết xác suất vừa phải của Alphonsus
Liguori đã đánh vào con đường trung dung giữa chủ nghĩa khắt khe và chủ
nghĩa lỏng lẻo. Thần học luân lý của Anphongsô tuân theo cách tiếp cận, phong
cách và định dạng chung của các sách hướng dẫn. Ông bắt đầu dạy học sinh
Dòng Chúa Cứu Thế vào năm 1744 và chọn cuốn sách của tu sĩ Dòng Tên
Hermann Busenbaum làm sách giáo khoa. Ấn bản đầu tiên về thần học luân lý
của ông vào năm 1748 bao gồm các chú thích của ông về văn bản của
Busenbaum. Cách tiếp cận như vậy rất phổ biến trong số những người theo chủ
nghĩa thủ công. Trong những năm sau đó, Alphonsus đùa giỡn với ý tưởng rời
khỏi Busenbaum hoàn toàn, mặc dù anh ấy chưa bao giờ làm vậy. Tuy nhiên,
ông đã thêm ngày càng nhiều tài liệu của riêng mình và trong các ấn bản sau
này không còn đề cập đến Busenbaum trên trang tiêu đề. Anphongsô cuối cùng
đã xuất bản chín ấn bản thần học luân lý của mình. Leonard Gaudé năm 1905 đã
xuất bản một ấn bản phê phán thần học luân lý của Anphongsô. 4 Con đường
trung dung của Anphongsô và đóng góp nổi bật của ông cho thần học luân lý
vào thế kỷ 18 không chỉ đến từ lý thuyết xác suất trung bình của ông mà còn từ
sự thận trọng mục vụ và sự hiểu biết của ông về lương tâm và bí tích sám hối.
Mặc dù Anphongsô tuân theo các hướng dẫn trong việc coi luật pháp là khuôn
mẫu đạo đức chính yếu và quan tâm chủ yếu đến việc xác định hành động nào là
tội lỗi và mức độ tội lỗi của mỗi hành động, nhưng ngài đã thể hiện một sự thận
trọng mục vụ nhạy cảm liên quan đến giải pháp cho các trường hợp và vấn đề cụ
thể. Cách tiếp cận hợp lý của anh ấy đã khiến anh ấy xem xét tất cả các tình
huống khác nhau của một vụ án. Chính Thánh Anphongsô đã chỉ ra rằng ngài
bắt đầu là một người nghiêm khắc với cách tiếp cận dựa trên Genet, cuốn sách
giáo khoa mà ngài đã sử dụng khi còn là sinh viên, nhưng ngài đã thay đổi cách
tiếp cận của mình do kinh nghiệm mục vụ của chính mình, điều này đã khiến
ngài chấp nhận một sự hiểu biết nhân từ. 5

4
 thế kỷ XIX

Anphongsô đã tuân theo phương pháp hợp pháp của các sách hướng dẫn nhưng
với một sự hiểu biết hơi sắc thái về phương pháp đó. Luật pháp cấu thành chuẩn
mực vật chất và từ xa của hành động con người, nhưng lương tâm là chuẩn mực
gần nhất và chính thức của hành động con người. Chuẩn mực hình thức cuối
cùng mang lại ý nghĩa cuối cùng cho hành động. Lương tâm phải tuân theo
mệnh lệnh của luật pháp, nhưng lòng tốt của hành động con người được chúng
ta biết đến thông qua sự chấp thuận của lương tâm. Cách tiếp cận như vậy phản
đối chủ nghĩa khắt khe coi quy luật khách quan là quy luật quyết định mọi đạo
đức. 6 Vì vậy, chẳng hạn, Anphongsô nhận ra rằng một người có thể hoàn toàn
không biết gì về những kết luận xa vời hơn của luật tự nhiên. Anphongsô viện
dẫn Aquinô để bảo vệ quan điểm của mình về lương tâm; trên thực tế, anh ấy
thực sự vượt xa Aquinas. Aquinas khẳng định rằng một cá nhân tuân theo lương
tâm sai lầm bất khả chiến bại không phạm tội (lỗi không phải lỗi của cá nhân
đó), nhưng bản thân hành động đó là không tốt. Anphongsô, với sự hiểu biết của
mình về lương tâm như là chuẩn mực chính thức của hành động, trên thực tế,
khẳng định rằng một người hành động với một lương tâm sai lầm không thể
cưỡng lại được sẽ thực hiện một hành động tốt và xứng đáng. 7
Đối với bí tích sám hối, Anphongsô, theo cách tiếp cận thủ công, coi cha giải tội
chủ yếu là thẩm phán. Nhưng Anphongsô cũng đúng với phương châm của
Dòng Chúa Cứu Thế mà ngài thành lập—“lòng thương xót của Thiên Chúa tuôn
tràn” ( copiosa apud eum redemptio ). Vâng, cha giải tội trước hết là một thẩm
phán, nhưng ngay từ đầu cuộc thảo luận về việc đền tội, Anphongsô cũng nhấn
mạnh vai trò của cha giải tội như một người cha và một bác sĩ. 8 Marciano Vidal
đi xa đến mức khẳng định rằng Anphongsô đã thực hiện một cuộc cách mạng
Copernican liên quan đến bí tích sám hối. 9 Trên thực tế, Anphongsô coi phúc lợi
tinh thần của hối nhân là mối quan tâm hàng đầu trong việc giải quyết những
tình huống khó xử thực tế như trì hoãn việc xá tội hoặc ban phép xá tội cho một
người tiếp tục phạm cùng một tội lỗi. 10
Anphongsô đã nêu gương tốt nhất trong số những người hướng dẫn sử dụng. Về
cơ bản, ông không phải là một học giả mà là một mục sư Tin lành tận tụy làm
việc cho việc truyền giáo cho mọi người — đặc biệt là những người nghèo ở
nông thôn. Sự thận trọng thực tế, nhân học thực tế và niềm tin vào lòng thương
xót vô biên của Chúa đã khiến ông trở thành một người hướng dẫn thực sự cho
những người theo chủ nghĩa ngụy biện và những người giải tội. Tuy nhiên,
nhiều điểm mạnh của ông đã hỗ trợ thể loại sách hướng dẫn thần học luân lý,
vốn có xu hướng trở nên đồng nhất với tổng thể của thần học luân lý. Thần học
luân lý theo quan điểm này tuân theo một mô hình pháp lý và nhấn mạnh đến
việc xác định tội lỗi và mức độ tội lỗi. Các sách hướng dẫn không coi thần học
luân lý liên quan đến tất cả các khía cạnh của đời sống Kitô hữu, bao gồm lời

5
 chương một

kêu gọi cơ bản của tất cả Kitô hữu về sự thánh thiện, vai trò của ân điển và các
đức tính trong đời sống Kitô hữu. Hơn nữa, bản chất thực tiễn của thần học luân
lý trong các sách hướng dẫn đã cắt đứt thần học luân lý khỏi thần học tín lý,
kinh thánh và thần học bí tích. Công bằng mà nói, đối với Anphongsô, ngài là
người của thời đại đáp ứng nhu cầu của thời đại mình.

Thần học đạo đức Công giáo thế kỷ 19 ở châu Âu

Để hiểu nguồn gốc của thần học luân lý ở Hoa Kỳ vào thế kỷ 19, người ta phải
biết điều gì đang xảy ra ở Châu Âu, trung tâm của đời sống Công giáo vào thời
điểm đó. Bốn đặc điểm nổi bật của thần học luân lý châu Âu thế kỷ 19—sự
thống trị của truyền thống thủ công, sự chấp nhận chung của phương pháp
Alphonsian, chủ nghĩa cực đoan đang phát triển nhấn mạnh tính ưu việt và vai
trò trung tâm của giáo hoàng trong Giáo hội, và sự cô lập của thần học luân lý
khỏi những ảnh hưởng chính trị, kinh tế và tri thức của thế kỷ XIX. Sách hướng
dẫn vẫn là cách chính để hiểu thần học luân lý. Ngôi nhà trí tuệ của thần học
luân lý là chủng viện, nơi các linh mục tương lai được đào tạo để thi hành thừa
tác vụ của họ với sự nhấn mạnh nặng nề vào vai trò thẩm phán trong bí tích sám
hối.
Trường Tübingen ở Đức bày tỏ sự không hài lòng với cách tiếp cận hạn hẹp, tối
giản và mang tính pháp lý của các hướng dẫn. Nó ủng hộ rằng thần học luân lý
nên giải quyết vấn đề trọn vẹn của đời sống Kitô hữu chứ không chỉ giải quyết
khía cạnh tối thiểu của tội lỗi. Thần học luân lý cần phải liên kết mật thiết với
thần học thánh kinh, thần học tín lý và thần học bí tích. Nhưng cách tiếp cận
mới này, đặc biệt gắn liền với John Michael Sailer (mất năm 1832) và John
Baptist Hirscher (mất năm 1865), không có ảnh hưởng bên ngoài nước Đức và
chỉ có ảnh hưởng hạn chế ở Đức. 11 Các cẩm nang thần học luân lý, với phạm vi
hạn hẹp, tiếp tục là cách tiếp cận thần học luân lý trong thế giới Công giáo.

Ảnh hưởng của Alphonsus và Ultramontanism

Thế kỷ 19 chứng kiến sự chấp nhận ngày càng tăng đối với cách tiếp cận của
Anphongsô Liguori đối với thần học luân lý. Vào đầu thế kỷ 19, nhiều người
theo chủ nghĩa thủ công, đặc biệt là ở Pháp, đã phản đối cách tiếp cận của
Liguorian vì cho rằng nó quá lành tính. Raphael Gallagher gọi giai đoạn 1800–
1850 là giai đoạn đấu tranh để chấp nhận cách tiếp cận của Alphonsus. 12 Đặc

6
 thế kỷ XIX

biệt cảm ơn Thomas Gousset ở Pháp và Peter Scavini ở Ý, thần học luân lý cuối
cùng đã trở thành Liguorian.
Jean Guerber nói về một hiện tượng rõ ràng là độc nhất vô nhị trong lịch sử thần
học: Giáo huấn của một tác giả nhanh chóng trở thành giáo huấn của Giáo hội. 13
John Peter Gury, một tu sĩ Dòng Tên người Pháp, đã xuất bản năm 1850 cuốn
cẩm nang thần học luân lý có ảnh hưởng nhất trong thế kỷ 19—cuốn sách đã trải
qua 43 lần tái bản từ năm 1850 đến 1890. Sau này, nhiều nhà thần học luân lý
Dòng Tên ở nhiều quốc gia đã sử dụng văn bản của Gury, mà sau đó họ đã cập
nhật và điều chỉnh cho phù hợp với tình hình của đất nước mình. Chúng ta sẽ
xem xét sách hướng dẫn của Aloysius Sabetti, người có sách giáo khoa thần học
luân lý ở Hoa Kỳ dựa trên sách hướng dẫn của Gury. Các tu sĩ Dòng Tên luôn
quan tâm nhiều đến thần học luân lý, nhưng vào cuối thế kỷ thứ mười tám, họ ở
thế phòng thủ vì có nhiều kẻ thù trong Giáo hội. Cuối cùng, họ đã bị đàn áp vào
năm 1773 và chỉ được khôi phục vào năm 1814. Sách hướng dẫn Gury, sách
hướng dẫn Dòng Tên đầu tiên được xuất bản sau khi Dòng Tên được khôi phục,
đã trở thành sách giáo khoa chính về thần học luân lý giữa các tu sĩ Dòng Tên
và toàn thế giới Công giáo. Gury là người ủng hộ mạnh mẽ cách tiếp cận của
Liguorian. Trước khi xuất bản bản tóm tắt của mình vào năm 1850, vào năm
1845, ông đã cho các sinh viên của mình tiếp cận một bản in thạch bản có tựa đề
Praelectiones theologiaemoralis ex probatis auctoribus, praesertim ex S.
Liguorio concinnata. 14
Tuy nhiên, một yếu tố khác đã ảnh hưởng nặng nề đến việc chấp nhận cách tiếp
cận của Anphongsô trong thần học luân lý—sự chấp thuận của chính quyền
Giáo hội. Năm 1803, Bộ Nghi lễ, với sự chấp thuận của Giáo hoàng Pius VII,
tuyên bố rằng không có điều gì trong các tác phẩm đồ sộ của Anphongsô đáng
bị chỉ trích. Tòa giải tội thiêng liêng đã trả lời vào năm 1831 rằng cha giải tội có
thể tuân theo mọi ý kiến của Thánh Anphongsô một cách an toàn. Năm 1839
Anphongsô được phong thánh. 15 Ba yếu tố này—giá trị nội tại của các tác phẩm
của ông, sự chấp nhận của các nhà thần học luân lý khác, và sự công nhận chính
thức của Giáo hội—do đó đã góp phần làm cho cách tiếp cận của Anphongsô
Liguori trở thành cách hiểu được chấp nhận về thần học luân lý trong Giáo hội
Công giáo vào thế kỷ 19.
Châu Âu Công giáo thế kỷ 19 đã chứng kiến sự phát triển và chiếm ưu thế của
chủ nghĩa siêu núi, nghĩa đen là “bên kia những ngọn núi”. Đây là một phong
trào ở các quốc gia châu Âu bên ngoài dãy núi Alps, chẳng hạn như Pháp, Đức
và Anh, nhấn mạnh tính trung tâm và quyền lực của giáo hoàng trong Giáo hội,
thường coi giáo hoàng là biện pháp bảo vệ tốt nhất chống lại chủ nghĩa tự do
chính trị và trí thức thời đó. . Ultramontanism đã chiến thắng các phong trào
khác đã mạnh mẽ trong thế kỷ thứ mười tám. Ở Pháp, Chủ nghĩa Gallican đã có

7
 chương một

một lịch sử lâu dài trong việc hạ thấp vai trò trung tâm của giáo hoàng trong khi
ủng hộ vai trò lớn hơn của Giáo hội Pháp. Nó vẫn còn khá mạnh vào đầu thế kỷ
XIX. Vào thế kỷ thứ mười tám, chủ nghĩa Febronian ở Đức và chủ nghĩa
Josephin ở Áo đã cố gắng phục tùng Giáo hội vì lợi ích quốc gia. Tuy nhiên,
vào thế kỷ 19, chủ nghĩa cực đoan cuối cùng đã thành công trong việc củng cố
chế độ giáo hoàng bằng cái giá phải trả là các nhà thờ địa phương. Nhiều người
theo chủ nghĩa cực đoan coi giáo hoàng là người bảo vệ kiên quyết chống lại
chủ nghĩa tự do chính trị và Khai sáng. Giáo trình về những sai sót, do Giáo
hoàng Pius IX ban hành năm 1864, bảo vệ các đặc quyền của giáo hoàng và lên
án các khía cạnh của chủ nghĩa tự do chính trị. 16
Kết quả là chiến thắng của chủ nghĩa cực đoan, Giáo hội Công giáo trở nên tập
trung hơn, độc đoán hơn và phòng thủ hơn trong thế kỷ 19 và 20 cho đến Công
đồng Vatican II. Ultramontanism đã đóng một vai trò quan trọng trong Công
đồng Vatican đầu tiên vào năm 1870, trong đó nhấn mạnh tính ưu việt của giáo
hoàng và xác định tính không thể sai lầm của giáo hoàng. Thuật ngữ “huấn
quyền thông thường của giáo hoàng,” đề cập đến những lời dạy của giáo hoàng
một cách không thể sai lầm, cũng được sử dụng phổ biến vào thế kỷ 19. 17 Do sự
nhấn mạnh nhiều hơn về thẩm quyền và tính trung tâm của giáo hoàng, nên giáo
hoàng, thường sử dụng các thánh bộ của Giáo triều Rôma, chẳng hạn như Văn
phòng Thánh, xử lý đức tin và luân lý, và Tòa án thiêng liêng, xử lý các vấn đề
nội bộ xưng tội, đã đóng một vai trò quan trọng trong thần học luân lý. Ví dụ,
các vấn đề phi lý về phá thai và các định nghĩa về phá thai trực tiếp và gián tiếp
đã được giải quyết cho toàn thể Giáo hội bằng các phán quyết và quyết định của
các giáo đoàn giáo triều. 18 Do đó, thế kỷ 19 đã chứng kiến vai trò ngày càng
tăng của giáo huấn luân lý của giáo hoàng thậm chí liên quan đến việc giải
quyết các trường hợp và vấn đề cụ thể. Sự nhấn mạnh này tiếp tục và tăng lên
trong thế kỷ XX. Có một mối liên hệ giữa vai trò chính của Anphongsô trong
thần học luân lý và sự nhấn mạnh ngày càng tăng về vai trò của thẩm quyền
giáo hoàng trong Giáo hội vào cuối thế kỷ XIX. Anphongsô luôn là người ủng
hộ mạnh mẽ giáo hoàng, người cổ vũ nhiệt thành lòng sùng kính Đức Mẹ, và là
người kiên quyết phản đối những phát triển trí tuệ và chính trị gắn liền với thời
kỳ Khai sáng và chủ nghĩa tự do. Ông dần dần được xác định là nguyên nhân
của chủ nghĩa cực đoan trên hầu hết châu Âu trong phần thứ hai của thế kỷ XIX.
Việc Anphongsô đồng nhất với chủ nghĩa cực đoan vào thời điểm đó chắc chắn
đã ảnh hưởng đến quyết định của giáo hoàng phong ông làm tiến sĩ Hội thánh
vào năm 1871.19
Việc Anphongsô đồng hóa với nguyên nhân của chủ nghĩa cực đoan và sự tán
thành mạnh mẽ của chính quyền Giáo hội đã bóp méo cách tiếp cận của chính
ông đối với thần học luân lý vào nửa sau của thế kỷ 19. Ph. Lécrivain mô tả sự

8
 thế kỷ XIX

biến dạng này dưới dạng hai mối nguy hiểm của chủ nghĩa khắt khe và chủ
nghĩa Liguorian. Nhiều tu sĩ Dòng Chúa Cứu Thế của Anphongsô chịu trách
nhiệm về sự phát triển này. Họ tham gia vào một cuộc tranh luận vô ích với
Antonio Ballerini và một số tu sĩ Dòng Tên về ý nghĩa thực sự của lời dạy của
Alphonsus về thuyết xác suất, mà họ gọi là “thuyết xác suất”. Họ nhấn mạnh
vào trường phái thần học luân lý Liguorian, bỏ qua sự nhấn mạnh của
Anphongsô về lòng thương xót của Chúa và vai trò của sự thận trọng trong việc
áp dụng luật, và sử dụng anh ta để bảo vệ hiện trạng và chống lại bất kỳ diễn
biến mới nào trong Giáo hội. 20 Gallagher đề cập đến “sự hóa thạch” của thần
học luân lý Liguori. Người tìm kiếm con đường trung đạo khả thi về mặt mục
vụ dựa trên những lý do thuyết phục nội tại đã trở thành nhà thần học cơ sở có
thẩm quyền được sử dụng để ngăn chặn sự thay đổi hoặc phát triển. 21 Marciano
Vidal chỉ ra cách đọc thuộc hệ tư tưởng của Anphongsô vào cuối thế kỷ 19 và
đầu thế kỷ 20. Aphonsus, người đã viết thần học luân lý với sự nghi ngờ và do
dự và là người chưa bao giờ phát triển hệ thống của riêng mình ngoài
Busenbaum, đã được sử dụng như một sự đảm bảo cho sự chắc chắn về giáo lý.
Cá nhân từng đấu tranh chống lại chủ nghĩa khắt khe vào thời của ông giờ đây
được sử dụng để chống lại chủ nghĩa lỏng lẻo về đạo đức của thời đại. 22 Tất cả
các nhà thần học luân lý vào cuối thế kỷ 19 và nửa đầu thế kỷ 20 đều tuyên bố
là theo Thánh Anphongsô Liguori, nhưng nhiều người, kể cả các thành viên
trong dòng tu của ngài, đã không theo tinh thần thực sự của Thánh Anphongsô.

Cô lập hướng dẫn sử dụng

Các cẩm nang thần học luân lý là những cuốn sách rất thực dụng dùng để huấn
luyện các cha giải tội trở thành thẩm phán trong bí tích sám hối. Vai trò hạn hẹp
này có xu hướng ngăn cách những cuốn sách hướng dẫn này khỏi đối thoại và
tiếp xúc với thế giới rộng lớn hơn vào thời đại của chúng. Các sự kiện quan
trọng đã xảy ra trong thế giới kinh tế, chính trị, văn hóa và trí thức của thế kỷ
19, nhưng các sách hướng dẫn về thần học luân lý không đưa ra dấu hiệu nào về
các hoạt động này.
Bản chất rất thực tế và trọng tâm hạn hẹp của các sách hướng dẫn là lý do chính
khiến chúng bị cô lập về mặt trí tuệ. Cuộc thảo luận mở rộng về xác suất cũng
góp phần vào tình trạng này. Một lập trường có thể xảy ra và có thể được tuân
theo một cách an toàn trong thực tế nếu có những lý do nội tại để hỗ trợ nó hoặc
nếu một số cơ quan có thẩm quyền hoặc các tác giả trước đó cho rằng một quan
điểm như vậy là có thể xảy ra. Phương pháp của các sách hướng dẫn là trích dẫn
số lượng tác giả trước đây từng giữ vị trí như vậy để chứng minh rằng điều đó
có thể xảy ra. Các trích dẫn và chú thích trong những cuốn sách này chỉ đề cập

9
 chương một

đến các nhà thần học luân lý khác từ hiện tại và quá khứ. Louis Vereecke đã chỉ
ra trong nghiên cứu của ông về thần học luân lý thế kỷ mười tám rằng các sách
hướng dẫn ít bị ảnh hưởng bởi các cuộc tranh luận mang tính lý thuyết và triết
học hơn vào thời đó. 23 Nhận định tương tự cũng đúng với các sách hướng dẫn
của thế kỷ 19.
Các sách hướng dẫn về thần học luân lý cũng không phản ánh được các cuộc
thảo luận đương đại về thần học tín lý. Thần học đạo đức liên quan đến đời sống
và hành động của Kitô hữu, trong khi thần học tín điều liên quan đến niềm tin.
Các sách thần học luân lý chưa bao giờ coi vai trò quan trọng của ân sủng trong
đời sống luân lý. Bản thân thần học tín lý đã trải qua một số phát triển rất quan
trọng trong thế kỷ 19 trong mối tương tác với các khía cạnh trí tuệ và chính trị
của thời kỳ Khai sáng.

10
 thế kỷ XIX

Tuy nhiên, nhiều người trong Giáo hội Công giáo và trong giáo hoàng lo sợ
những bước phát triển mới này trong lĩnh vực trí tuệ và chính trị. Các bài viết
của các nhà thần học cố gắng tìm ra một số chỗ ở và đối thoại với Khai sáng đã
bị lên án. Khi thế kỷ 19 tiến triển, một sự đổi mới của chủ nghĩa Thom dưới
hình thức chủ nghĩa kinh viện mới đã xuất hiện như một phương tiện để chống
lại những cách tiếp cận mới. Các tu sĩ Dòng Tên đang giảng dạy ở Rome, đặc
biệt là Joseph Kleutgen và Matthew Liberatore, đã dẫn đầu cuộc phục hưng
Thomistic này. Năm 1879, Giáo hoàng Leo XIII ban hành thông điệp Aeterni
patris kêu gọi khôi phục triết học Công giáo theo tâm thức và phương pháp của
Thomas Aquinas. 24 Việc áp đặt chủ nghĩa kinh viện mới này đã có một số kết
quả tích cực. Tuy nhiên, kết quả chính là một tư thế rất phòng thủ chống lại bất
kỳ cuộc đối thoại nào với tư tưởng đương đại. Không còn nghi ngờ gì nữa, triết
học và thần học Công giáo nói chung đã trở thành tân kinh viện. Một số sử gia
đã kết luận rằng các sách hướng dẫn về thần học luân lý giờ đây đã trải qua một
sự thay đổi đáng kể và trở thành thuyết tân Tôma hoặc tân kinh viện. 25 Nhưng
đây không phải là trường hợp. Bất chấp sự áp đặt của chủ nghĩa kinh viện mới,
các thủ bản của thần học luân lý đã không thay đổi cơ bản cấu trúc và cách tiếp
cận cơ bản của chúng. Do đó, việc coi các sách hướng dẫn thần học luân lý là
tân kinh viện hay tân Tôma là không chính xác. Ở phần sau của chương này, tôi
sẽ thảo luận khá dài về lời chỉ trích của Thomas Bouquillon, giáo sư thần học
luân lý tại Đại học Công giáo Hoa Kỳ, người cũng đã nói rằng các sách hướng
dẫn không theo chủ nghĩa Thom. Câu hỏi đặt ra một cách tự nhiên: Tại sao các
sách hướng dẫn về thần học luân lý không thay đổi với sự ra đời của chủ nghĩa
kinh viện mới? Đầu tiên, bản chất và trọng tâm của các sách hướng dẫn sẽ phải
thay đổi nếu chúng trở thành tân kinh viện hoàn toàn. Sự hiểu biết của Thomas
Aquinas về thần học luân lý (mặc dù ông không sử dụng thuật ngữ này và không
xem thần học luân lý tách biệt với phần còn lại của thần học) có một trọng tâm
và phương pháp hoàn toàn khác trong việc giải quyết việc nghiên cứu đời sống
luân lý Kitô. Aquinas đã không sử dụng một cách tiếp cận phi lý.
Thứ hai, triều đại giáo hoàng thế kỷ 19 không chỉ kêu gọi triết học và thần học
Tôma mà còn tán thành mạnh mẽ thần học luân lý của Anphongsô. Các tác giả
của tất cả các sách hướng dẫn vào thời điểm này tuyên bố là đang theo bước
chân của Anphongsô.
Thứ ba, chính Thánh Anphongsô đã làm chứng về vai trò quan trọng của Thánh
Tôma Aquinô trong thần học luân lý. Trong lời nói đầu cho cuốn thần học luân
lý của mình, về cơ bản không thay đổi so với ấn bản thứ hai, Anphongsô tuyên
bố sẽ sử dụng tác phẩm của Aquinô một cách cần mẫn, nhà thần học duy nhất
mà ông nhắc tên trong bối cảnh này. 26 Khi thảo luận về lương tâm, Anphongsô
gọi Aquinô là “người nổi bật nhất

11
 chương một

[ Princeps ] của các nhà thần học.” 27

Do những yếu tố này, người ta dễ dàng kết luận rằng Aquinô và Anphongsô đã
sử dụng cùng một cách tiếp cận đối với thần học luân lý. Chính quyền Giáo hội
đã liên kết hai người lại với nhau, với chính Anphongsô tuyên bố là theo
Aquinas. Với mục đích mục vụ là đào tạo các cha giải tội thành thẩm phán, các
sách hướng dẫn này đã ăn sâu vào thực tế đến mức không gì có thể thay đổi
cách tiếp cận cơ bản của chúng. Trọng tâm và phương pháp của sách hướng dẫn
không phải là trọng tâm và phương pháp của Aquinas. Nhưng các hướng dẫn
hoàn toàn tán thành tinh thần của chủ nghĩa kinh viện mới, nhấn mạnh đến sự
phòng thủ của Giáo hội và việc không đối thoại với thế giới hiện đại.

Mỹ thế kỷ 19

Vào thế kỷ 19, bối cảnh ở Hoa Kỳ khá giống với bối cảnh ở Châu Âu. Mặc dù
Giáo hội Công giáo sơ khai, tập trung ở Maryland, đã cho thấy một số khuynh
hướng hướng tới một Giáo hội quốc gia chịu ảnh hưởng của tinh thần cộng hòa
và Khai sáng, nhưng vào đầu thế kỷ 19, nó đã đi theo cùng hướng với Giáo hội
Châu Âu. Đặc điểm nổi bật nhất của Giáo hội tại Hoa Kỳ vào thời điểm này là
sự phát triển nhờ nhập cư từ các nước châu Âu và nhu cầu chăm sóc đời sống
tinh thần, thậm chí cả vật chất và văn hóa của những người nhập cư. Jay Dolan
mô tả bốn trọng tâm của Giáo hội Công giáo thế kỷ 19 này: uy quyền, tội lỗi,
nghi lễ và phép lạ. 28
Việc nhấn mạnh đến tội lỗi và nghi lễ đã mang lại tầm quan trọng lớn cho bí tích
sám hối. Các khía cạnh của Công giáo La Mã phân biệt nó với đạo Tin lành Mỹ
là Bí tích Thánh Thể và bí tích sám hối—xưng tội. Đặc biệt là ở biên giới, các
linh mục không thể cử hành Bí tích Thánh Thể hàng tuần cho người Công giáo.
Trong một vài dịp linh mục đến thăm, họ dành phần lớn thời gian để nghe
những người Công giáo xưng tội. Kinh nghiệm tòa giải tội có lẽ là kinh nghiệm
tôn giáo thân thiết nhất đối với người Công giáo vùng biên giới. Stephen Badin,
một nhà truyền giáo đầu tiên ở Kentucky, đã dành phần lớn thời gian trong
những chuyến viếng thăm mục vụ này để nghe xưng tội, và vì số lượng người
quá đông, thậm chí phải phát vé cho họ. 29
Những cuốn sách cầu nguyện vào thời điểm đó nhấn mạnh đến tội lỗi và sự cần
thiết phải xưng tội. Các thực hành sùng kính nhấn mạnh đến những tội lỗi mà
con người phạm phải và sự cần thiết phải đền bù và tha thứ. Truyền giáo của
giáo xứ là một sự kiện thiêng liêng quan trọng hàng năm trong giáo xứ và nhấn
mạnh đến thực tế tội lỗi, nỗi sợ hỏa ngục và nhu cầu xưng tội. Vâng, trọng tâm

12
 thế kỷ XIX

là tội lỗi và sự sợ hãi địa ngục, nhưng từ cuối cùng và quan trọng nhất là lòng
thương xót và sự tha thứ của Chúa. 30
Một mối quan tâm chính đối với các giám mục là có đủ số lượng linh mục. 31
Ban đầu thiếu thầy tế lễ; hầu hết là những người nhập cư từ châu Âu. Các giám
mục nhận ra nhu cầu phải có nhiều linh mục bản xứ hơn, nhưng việc cung cấp
và bố trí nhân sự cho các chủng viện là một vấn đề. Các linh mục người Pháp
thuộc Hội Thánh Sulpice (Sulpicians) đã thành lập chủng viện đầu tiên ở Hoa
Kỳ vào năm 1791—St. Mary ở Baltimore. Chủng viện Mt. St. Mary ở Maryland
được thành lập vào năm 1809. Một số nỗ lực đã được thực hiện trong các giáo
phận riêng lẻ để bắt đầu các chủng viện nhỏ trong tòa nhà của giám mục, nơi
thường có rất ít sinh viên và chỉ có một giáo sư chịu trách nhiệm về tất cả các
khóa học ngoài công việc mục vụ khác của mình. Khi thế kỷ trôi qua, các giám
mục nhận thấy nhu cầu về các chủng viện lớn hơn và có nhân viên tốt hơn. Cuối
cùng, vào năm 1884 tại Công đồng lần thứ ba của Baltimore, các giám mục đã
đề xuất một chương trình giảng dạy mẫu cho chủng viện bao gồm hai năm triết
học và bốn năm thần học.
Từ quan điểm trí tuệ, những người Sulpician, người điều hành một số chủng
viện ngoài St. Mary's ở Baltimore, đã không đào tạo các thành viên của họ ngoài
các khóa học thông thường của chủng viện cho đến cuối những năm 1870. Các
Cha Vincentian, được thành lập bởi Thánh Vincent de Paul, cũng có nhân viên
các chủng viện ở đất nước này, nhưng cho đến những năm 1880, họ đã cấm các
thành viên của mình lấy bằng cấp học thuật vì sợ sự hão huyền của việc học. 32
Sự nhấn mạnh trong chủng viện là về thần học luân lý. Vì nhu cầu của thừa tác
vụ, các giám mục thường rút ngắn thời gian đào tạo linh mục tại chủng viện,
miễn là họ có các khóa thần học luân lý. Năm 1813, John Carroll, giám mục đầu
tiên của Baltimore, nói với bề trên Dòng Tên nên phong chức linh mục sớm
ngay cả khi họ chưa học hết các khóa thần học, miễn là họ biết các nguyên tắc
rõ ràng và tổng quát của thần học luân lý. 33 Samuel Eccleston, sau này là tổng
giám mục của Baltimore, nói với chủ tịch chủng viện rằng ông không thể phong
chức cho một chủng sinh cho đến khi anh ta hoàn thành một khóa học tốt về
thần học luân lý, nhưng thần học tín lý thì có thể hoãn lại. 34 Cha Ferdinand
Coosemans, giám tỉnh của Dòng Tên Missouri, đã làm chứng cho cách tiếp cận
tương tự giữa các tu sĩ Dòng Tên. 35
Hội đồng toàn thể lần thứ ba của Baltimore vào năm 1884 đã đặt ra các tiêu
chuẩn mới cho việc đào tạo các chủng sinh giáo phận. Báo cáo của ủy ban nhấn
mạnh ngang nhau về thần học luân lý và thần học tín lý, đòi hỏi mỗi người sáu
giờ trong ba năm đầu tiên của khoa thần học và ba giờ trong năm thứ tư. 36 Kết
quả là các chủng sinh giáo phận ở Hoa Kỳ được hướng dẫn nhiều hơn về thần
học luân lý so với các đồng nghiệp của họ ở Châu Âu, những người luôn dành

13
 chương một

nhiều giờ cho thần học tín lý hơn là thần học luân lý. Cách tiếp cận này cho thấy
tầm quan trọng gắn liền với thần học luân lý ở Hoa Kỳ.
Các tu sĩ Sulpician và Vincentian, những người đầu tiên thành lập các chủng
viện ở đất nước này, mỗi người đều mang theo một nền tảng thần học Pháp hơi
giống Gallican trong thần học tín lý và giáo hội học nhưng hơi khắt khe trong
thần học luân lý. Louis R. Deloul (1787–1858), bề trên Sulpician ở Hoa Kỳ,
minh họa cho một cách tiếp cận như vậy. Từ quan điểm của người Gallican, ông
thúc giục một sự tổng hợp theo chủ nghĩa biến đổi giữa Công giáo và văn hóa
Mỹ. 37 Nhưng về thần học luân lý, ông thấy Anphongsô “quá ngọt ngào.” 38 Tuy
nhiên, cũng như ở Pháp, ở đây, cách tiếp cận nhẹ nhàng hơn của Alphonsian đã
sớm chiếm ưu thế, như được thấy trong cách tiếp cận có ảnh hưởng của Jean
Baptiste Bouvier, cách tiếp cận này đã lan rộng từ nước Pháp quê hương của
ông sang đất nước này. 39

Francis P. Kenrick

Các chủng viện đầu tiên đã sử dụng các sổ tay đạo đức được viết ở Châu Âu.
Nội dung của các sách hướng dẫn bằng tiếng Latinh để chúng có thể được sử
dụng ở tất cả các quốc gia trên thế giới. Cẩm nang đầu tiên về thần học luân lý
được viết ở đất nước này đến từ ngòi bút của Francis Patrick Kenrick—một
cuốn sách giáo khoa gồm ba tập được xuất bản vào năm 1841–43 dành cho các
chủng sinh tại Chủng viện St. Charles ở Philadelphia, mà Kenrick đã bắt đầu. 40
Kenrick, một người Ireland bản xứ, đã học ở Rome và tình nguyện tham gia
truyền giáo Mỹ ở Kentucky. Lần đầu tiên ông dạy tất cả các khóa thần học tại
Chủng viện Thánh Giuse ở đó và nhanh chóng nổi tiếng là một nhà thần học.
Lịch sử ghi nhớ ông như một học giả thần học hàng đầu trong Giáo hội Công
giáo ở Hoa Kỳ vào thời của ông. Năm 1829, ông được bổ nhiệm làm thư ký của
Hội đồng đầu tiên của Baltimore. Ông trở thành giám mục phụ tá của
Philadelphia với đầy đủ thẩm quyền khi ông chưa được mười năm thụ phong. 41
Bất chấp các chức năng hành chính lâu dài và nghiêm ngặt với tư cách là một
giám mục (ông trở thành tổng giám mục của Baltimore vào năm 1851), Kenrick
đã cố gắng xuất bản trong mọi lĩnh vực thần học. Các bài viết xin lỗi của ông đã
bảo vệ, theo một cách hơi bực bội, tính ưu việt của Tòa thánh, sự biến thể, và
cách tiếp cận của Công giáo đối với phép báp têm và xác nhận. Gerald Fogarty
dành một chương trong Học bổng Kinh thánh Công giáo Hoa Kỳ của mình để
nói về công việc dịch các sách Kinh thánh sang tiếng Anh của Kenrick. Thật
không may, ông không bao giờ có thể xuất bản tất cả các bản dịch của mình
trong một cuốn Kinh thánh. 42 Từ năm 1834 đến 1840, ông xuất bản bốn tập thần

14
 thế kỷ XIX

học tín lý cho các chủng sinh của mình ở Philadelphia. Kenrick ban đầu không
có ý định viết một cuốn sách thần học luân lý cho sinh viên của mình, nhưng
ngay cả trước khi hoàn thành phần thần học tín lý, ông đã nhận ra sự cần thiết
của một cuốn sổ tay thần học luân lý cho sinh viên Mỹ. 43 Kenrick là một người
rất thông minh và có tính kỷ luật cao, nhưng ông không giả vờ là một chuyên
gia trong mọi lĩnh vực.
Thần học đạo đức của Kenrick vẫn giữ trọng tâm và phương pháp đạo đức của
các sách hướng dẫn. Mục đích cuốn sách của ông là để chuẩn bị cho các chủng
sinh nghe xưng tội. Ông tuân theo mô hình pháp lý của sách hướng dẫn bằng
cách nhấn mạnh lương tâm là chuẩn mực đạo đức gần nhất và luật pháp là
chuẩn mực xa xôi. Trong lời nói đầu của mình, ông chỉ đề cập đến hai nguồn
cho tác phẩm của mình: St. Thomas, của trường cũ và Alphonsus, của thời gian
gần đây hơn. 44 Sau đó, ông đã giải thích chi tiết hơn về cả hai nguồn này.
Thomas Aquinas nổi bật hơn tất cả các học giả khác cùng thời với ông. Vì sự
trong sáng và thiên tài của mình, Aquinas đã được gọi một cách đúng đắn là
“thiên thần của các trường học”. Các tác phẩm của ông đã đề xuất một cách
chính xác và tốt lành giáo lý thánh thiện và thuần khiết nhất. Vì lý do này,
Kenrick giữ cho Aquinas có thể truy cập được khi ông viết sách giáo khoa của
mình. Anphongsô đã đề xuất một cách tiếp cận nổi bật đối với thần học luân lý
dựa trên kiến thức sâu rộng và nhiều năm kinh nghiệm mục vụ của mình.
Kenrick đã sử dụng Alphonsus và sẵn sàng làm theo thẩm quyền của mình để
viết cuốn sách của mình, thậm chí thường sử dụng chính từ ngữ của Alphonsus.
45

Không phải tất cả những người tuyên bố theo Thánh Anphongsô vào thế kỷ 19
đều đúng với phương pháp mục vụ và thận trọng đầy sắc thái của ngài. Trên
thực tế, những người được gọi là tín đồ thường bóp méo cách tiếp cận của
Anphongsô. Raphael Gallagher, bản thân là một nhà thần học luân lý Dòng
Chúa Cứu Thế đương thời giảng dạy ở Rôma, chỉ ra rằng Kenrick, thậm chí
không giống như nhiều tu sĩ Dòng Chúa Cứu Thế sau này, đã có một sự hiểu
biết thực sự tinh vi về phương pháp của Anphongsô. 46 Giống như Anphongsô,
Kenrick đã đưa vào thần học luân lý của mình kinh nghiệm mục vụ của chính
mình trong chức vụ.
Ngoài sự hiểu biết về Aquinô và Anphongsô, Kenrick đã mang đến cho tác
phẩm của mình một sự hiểu biết lý thuyết và thực tiễn về bối cảnh Hoa Kỳ. Để
phù hợp với sự hiểu biết về thời đại của mình, ông nhận ra rằng các chuẩn mực
đạo đức bắt nguồn từ kinh thánh (một lần nữa lưu ý rằng sự nhấn mạnh vào một
mô hình pháp lý trong đó đạo đức được nhìn nhận dưới dạng các chuẩn mực)
không và không thể thay đổi, nhưng chúng phải được áp dụng cho điều kiện
thay đổi về thời gian và địa điểm. Đối với học sinh của mình, Kenrick cố gắng

15
 chương một

áp dụng điều này vào các điều kiện của Hoa Kỳ. 47 Dựa trên sự hiểu biết của
mình về bối cảnh nước Mỹ, chẳng hạn, Kenrick không đồng ý với quan điểm
nổi tiếng của Alphonsus rằng việc các cặp đôi đính hôn đến nhà nhau chắc chắn
sẽ dẫn đến tội lỗi. Kenrick thậm chí còn trở nên sô vanh về điểm này. Alphonsus
có lập trường khắc nghiệt hơn dựa trên những gì ông coi là đạo đức sa đọa của
người Ý, nhưng Kendrick tin rằng người Mỹ có thể được tin tưởng hơn trong
những vấn đề này. 48
Liên quan đến chủ đề tính dục, Peter Gardella khẳng định rằng “mối liên kết tích
cực mà Kenrick đã tạo dựng giữa tình yêu, tình dục và hành vi chung trong hôn
nhân là một điều hoàn toàn mới trong thần học đạo đức Công giáo”. 49 Kenrick
dường như là nhà đạo đức Công giáo đầu tiên coi tình yêu là một trong những
mục đích hợp lý của quan hệ hôn nhân. Gardella cũng ca ngợi bài giảng về tình
yêu mà Kenrick đã đặt ở đầu phần về hôn nhân. Gardella khẳng định rằng lời
dạy của Kenrick về vai trò của tình yêu và hôn nhân đến từ ảnh hưởng văn hóa
Mỹ. Giám mục người Mỹ nói nhiều hơn Liguori hay bất kỳ nhà luân lý Công
giáo nào khác về vai trò của tình yêu và niềm vui trong hôn nhân. 50 Có lẽ
Gardella đôi khi nhầm lẫn giữa mục đích hoặc mục đích của quan hệ tình dục
với mục đích hoặc mục đích của hôn nhân, nhưng vấn đề này không hoàn toàn
làm mất hiệu lực luận điểm của ông rằng văn hóa Mỹ đã ảnh hưởng đến sự hiểu
biết của Kenrick về vai trò của tình yêu và khoái cảm trong tình dục và hôn
nhân.
Kenrick đã đề cập đến chủ đề nô lệ trong lời tựa cho thần học luân lý của ông,
và việc giảng dạy của ông về chế độ nô lệ chắc chắn bị ảnh hưởng tiêu cực bởi
bối cảnh nước Mỹ. Các sách hướng dẫn của châu Âu không còn thảo luận về
chế độ nô lệ nữa, nhưng ông cân nhắc điều đó vì đây là một vấn đề quan trọng ở
Hoa Kỳ. 51 Ông định nghĩa chế độ nô lệ là tình trạng bị lệ thuộc vĩnh viễn, theo
đó một người trao sức lao động của mình cho người khác để đổi lấy sự cấp
dưỡng. Những thính giả đương đại nghe điều này như một khái niệm tưởng
tượng về chế độ nô lệ. Kenrick khẳng định rằng nô lệ là con người nhưng theo
giáo lý Công giáo, chế độ nô lệ không trái với luật tự nhiên. Các nhà thần học đề
xuất bốn tiêu đề hợp pháp để biện minh cho chế độ nô lệ: bắt giữ và chiến tranh,
mua bán, trừng phạt tội ác và Chúa giáng sinh. Kenrick thừa nhận rằng tổ tiên
của những nô lệ hiện nay đã bị đưa đến đất nước này một cách bất công, nhưng
ông vẫn biện minh cho chế độ nô lệ ngày nay bằng cách kêu gọi đơn thuốc.
Khiếm khuyết của tiêu đề đã được xác thực bởi sự mất hiệu lực của một thời
gian rất dài. Tại đây, ông cũng chỉ ra rằng mối quan tâm đến lợi ích chung có
thể biện minh cho việc hạn chế quyền tự do của nô lệ đương thời. 52 Joseph
Brokhage, trong một luận án tiến sĩ năm 1955, đã khẳng định một cách chính
xác rằng chế độ nô lệ mà Kenrick bảo vệ là không trái với quy luật tự nhiên

16
 thế kỷ XIX

không phải là chế độ nô lệ được thực hiện ở Hoa Kỳ. 53 John Noonan chỉ ra cách
Kenrick, khi phủ nhận bất kỳ sự lên án chế độ nô lệ nào trong Thư gửi Phi-lê-
môn, đã kết luận rằng Phúc âm “không coi những lý thuyết hão huyền về hoạt
động từ thiện là phương hại đến trật tự xã hội.” 54 Lập trường của Kenrick về chế
độ nô lệ chỉ ra rằng ông bị ảnh hưởng rất nhiều bởi bối cảnh Mỹ và đặt quyền
của nô lệ dưới trật tự xã hội hiện có. Công bằng mà nói với Kenrick, rất ít người
Công giáo ủng hộ việc bãi bỏ chế độ nô lệ ngay lập tức trước Nội chiến.
Việc áp dụng thần học luân lý của Kenrick vào bối cảnh Hoa Kỳ trở nên nổi bật,
đặc biệt là trong cuộc thảo luận của ông về công lý và quyền. Phần xem xét điều
răn thứ bảy về công lý là phần dài nhất trong các phần của sách hướng dẫn.
Kenrick đã làm theo các sách hướng dẫn cũ hơn khi dành hai trăm trang cho các
chủ đề về quyền sở hữu và hợp đồng. Bản chất của các vấn đề được xử lý đòi
hỏi phải có kiến thức chuyên sâu về các quy định pháp lý cụ thể chi phối các
loại hình sở hữu và hợp đồng khác nhau. Khi xử lý công lý, Kenrick thường
xuyên trích dẫn các tác phẩm nổi tiếng của Ngài William Blackstone, Kent's
Commentaries và Purdon's Digest, cũng như luật của từng bang, đặc biệt là của
Pennsylvania, Delaware và New Jersey, rõ ràng là do vị trí địa lý của họ. mối
quan hệ với Philadelphia. 55 Kiến thức của ông về luật pháp Mỹ xuất hiện xuyên
suốt thần học luân lý của ông. Chẳng hạn, Kenrick chỉ ra rằng các linh mục làm
lễ kết hôn cho trẻ vị thành niên mà không hỏi ý kiến cha mẹ chúng sẽ phải chịu
hình phạt dân sự. Sau đó, ông thảo luận về những hình phạt đó trong luật của
Pennsylvania, New Jersey và Delaware. 56 Rõ ràng là ông đã dành nhiều thời
gian để nghiên cứu luật của các bang khác nhau.
Dưới ánh sáng của các thực hành tôn giáo đa nguyên ở Hoa Kỳ, Kenrick đã
đóng góp một cách sáng tạo cho truyền thống thủ công bằng cách thường xuyên
trích dẫn các tác giả không theo Công giáo. Ông chỉ ra trong lời nói đầu của
mình rằng ông thường đề cập đến các tác giả không Công giáo, đặc biệt là người
Anh giáo, trong phần chú thích vì thật hữu ích khi biết rằng họ thường đồng ý
với người Công giáo và chia sẻ nhiều điểm chung. Cách tiếp cận của anh ấy ở
đây cũng là irenic. 57 Chú thích thứ hai và thứ ba trong tập đầu đề cập đến
Jeremy Taylor, giám mục Anh giáo. 58
Mặt khác, Kenrick đã thể hiện một số sự chấp nhận chủ nghĩa cực đoan, với sự
nhấn mạnh của nó vào các đặc quyền của giáo hoàng. Lời nói đầu của ông bao
gồm sự thừa nhận rằng thần học luân lý giải quyết nhiều vấn đề ngẫu nhiên chưa
được quyết định bởi sắc lệnh của Giáo hội, vì vậy ông có thể dễ dàng mắc sai
lầm ở một số điểm. Anh ta yêu cầu được hướng dẫn và sửa chữa bởi những
người khôn ngoan hơn anh ta về những vấn đề này. Ông kết thúc bằng cách hứa
trong mọi việc sẽ tuân theo Tòa án La Mã, mà chúng tôi thừa nhận là thầy của

17
 chương một

tất cả các Kitô hữu, thẩm phán được thần thánh thiết lập và người bảo vệ đức tin
và đạo đức. 59
Các tập thần học luân lý của Kenrick được sử dụng trong các chủng viện ở
Louisville, St. Louis, New York, Cincinnati, Charleston, Baltimore, Emmitsburg
và Philadelphia. Hội đồng tỉnh lần thứ năm của Baltimore đã đồng ý rằng tổng
giám mục của Baltimore nên giới thiệu công việc của Kenrick cho tất cả các
chủng viện Hoa Kỳ, nhưng điều này đã không bao giờ xảy ra. Bản thân Kenrick
đã giải thích điều này là do sợ làm mất lòng uy nghiêm của Rome khi giới thiệu
tác phẩm của một nhà thần học người Mỹ. 60 Ấn bản thứ hai có sửa đổi của thần
học luân lý đã được xuất bản ở Malines, Bỉ, vào năm 1861, nhưng không có ấn
bản nào tiếp theo. Khi thế kỷ 19 tiến triển, thần học luân lý của Kenrick ngày
càng ít ảnh hưởng đến Giáo hội Mỹ.
Với địa vị của Kenrick là nhà thần học xuất sắc ở Hoa Kỳ và vai trò quan trọng
của ông là giám mục ở Philadelphia và sau đó là Tòa sơ thẩm của Baltimore,
người ta có thể mong đợi rằng thần học luân lý của ông sẽ trải qua nhiều lần
xuất bản và có ảnh hưởng lâu dài đối với Công giáo Hoa Kỳ. Tại sao thần học
luân lý của ông không có một cuộc sống kéo dài qua các ấn bản sau này?
Các câu trả lời khác nhau đã được đưa ra cho câu hỏi này. John Tracy Ellis
khẳng định rằng tính ưu việt của sách hướng dẫn Gury ở Hoa Kỳ đến từ việc
ông viết từ Rome, năm 61 nhưng như John P. Boyle chỉ ra, Gury chỉ giảng dạy ở
Rome trong một năm và viết thần học luân lý của mình ở Pháp . 62 Joseph White
cho rằng cách dạy của Kenrick về chế độ nô lệ khiến cuốn sách trở nên không
phù hợp sau Nội chiến. 63 Nhưng một biên tập viên sau đó có thể đã sửa lại lời
dạy sai lầm này về chế độ nô lệ. Những người khác cho rằng văn xuôi tiếng
Latinh khó hiểu của Kenrick khiến các chủng sinh người Mỹ khó đọc và hiểu
sách giáo khoa của ông. 64 Tôi nghĩ có một lý do thực tế hơn. Các hướng dẫn đã
trải qua nhiều lần xuất bản được viết bởi các linh mục trong một trật tự tôn giáo.
Những người biên tập sau đó là những người đồng đạo cùng dòng, những người
cảm thấy cam kết tiếp tục công việc của những người tiền nhiệm. Kenrick là
một linh mục giáo phận; rõ ràng là không ai cảm thấy bắt buộc phải xuất bản
cuốn sách của mình trong tương lai.

Aloysius Sabetti

Aloysius Sabetti (1839–98), một tu sĩ Dòng Tên người Neapolitan, đã học ở

Rome và Pháp và đến Hoa Kỳ sau khi chịu chức năm 1868 để trở thành một nhà
truyền giáo ở New Mexico. Nhưng kế hoạch đã thay đổi khi Đại học
Woodstock, chủng viện Dòng Tên ở Maryland, cần một giáo sư. Năm 1871,

18
 thế kỷ XIX

Sabetti bắt đầu dạy thần học tín lý nhưng chuyển sang thần học luân lý vào năm
1873 để thay thế một tu sĩ Dòng Tên đã qua đời. Ông tiếp tục dạy thần học luân
lý cho đến khi qua đời vào năm 1898. Sabetti không được đào tạo để dạy thần
học ngoài khóa học bắt buộc đối với tất cả các tu sĩ Dòng Tên để thụ phong.
Ông không phải là một học giả hay trí thức, nhưng ông có những đặc điểm cần
thiết của một tác giả giỏi về thần học luân lý. Ông là một người thực tế, có
lương tri, thông cảm, cam kết với phạm vi mục vụ của thần học luân lý, khiêm
tốn và là người con trung thành của Giáo hội. 65
Năm 1884, Sabetti cho ra đời ấn bản đầu tiên của bộ sách Toát yếu thần học đạo
đức một tập của mình , cuốn sách đã trải qua 13 lần xuất bản trong đời ông.
Những người kế nhiệm ông tại Woodstock, Timothy Barrett và Daniel Creeden,
tiếp tục sản xuất các bản cập nhật của sổ tay, đặc biệt là kết hợp tài liệu từ bộ
giáo luật mới có hiệu lực vào năm 1918. Ấn bản thứ 34 xuất hiện vào năm 1939.
66 Trang tiêu đề của Compendium mô tả tác phẩm được viết lần đầu bởi John
Peter Gury, được cập nhật bởi Anthony Ballerini, và hiện được Aloysius Sabetti
rút gọn và cung cấp cho các chủng sinh của vùng này. Chất lượng tuyệt vời của
sách hướng dẫn Gury do Ballerini biên tập đã ảnh hưởng đến mong muốn của
Sabetti là chuyển thể cuốn sách cho phù hợp với bối cảnh nước Mỹ hơn là viết
tập của riêng mình. Biên tập của Sabetti nhằm mục đích làm cho hướng dẫn
ngắn hơn, rõ ràng hơn và súc tích hơn dựa trên các tài liệu La Mã gần đây và
phù hợp với các điều kiện địa phương ở Hoa Kỳ. 67
Việc phân tích sách hướng dẫn Sabetti sẽ đồng thời chỉ ra cách tiếp cận của
sách hướng dẫn nói chung. Sabetti's Compendium đóng vai trò là tất cả các sách
hướng dẫn huấn luyện các chủng sinh cho vai trò của họ với tư cách là cha giải
tội trong bí tích thống hối. Cuốn sách của ông là một cẩm nang ngắn gọn và
thực tế dành cho các chủng sinh chuẩn bị cho chức linh mục ở Hoa Kỳ. Những
sinh viên này không cần những luận điểm dày đặc, những tranh cãi, những nghi
vấn hay những cách tiếp cận mới lạ mà là những giải pháp ngắn gọn và chắc
chắn. Sabetti chỉ ra rằng các linh mục đã được phong chức sẽ tìm thấy trong
sách hướng dẫn một cách xử lý ngắn trong đó các giải pháp có lẽ đã bị lãng
quên sẽ được nhận ra ngay lập tức. 68
Trong bối cảnh này, Bản tổng hợp tập trung vào tội lỗi và mức độ tội lỗi. Cuộc
thảo luận về đức tin minh họa rõ ràng cho một tiêu điểm hạn hẹp như vậy.
Người ta mong đợi đức tin là nền tảng cho toàn bộ đời sống đạo đức của Kitô
hữu, nhưng đây không phải là cách tiếp cận của sách hướng dẫn. Sabetti cảnh
báo chúng ta ngay từ đầu rằng ông sẽ không đề cập đến các khía cạnh của đức
tin vốn thuộc về thần học tín lý. Ông chỉ đề cập đến ba chủ đề: sự cần thiết của
đức tin, đối tượng của đức tin và những tội lỗi chống lại đức tin. Theo bản chất
của đức tin, một hành động đức tin rõ ràng của người lớn là cần thiết để có được

19
 chương một

sự biện minh. Hơn nữa, theo luật, đôi khi trong đời một người phải thực hiện
một hành vi đức tin, nhưng chính xác thì khi nào thì cần phải thực hiện một
hành vi đức tin bên trong? Giáo hoàng Innocent XI đã lên án mệnh đề rằng chỉ
cần thực hiện một hành vi đức tin một lần trong đời là đủ. Các nhà thần học
thường cho rằng một Kitô hữu nên thường xuyên thực hiện một hành động đức
tin. Ý nghĩa của từ “thường xuyên” còn gây tranh cãi, nhưng người ta có thể kết
luận một cách an toàn rằng nó không yêu cầu tần suất nhiều hơn mỗi năm một
lần. 69
Khi thảo luận về đối tượng vật chất của đức tin, trọng tâm lại là tối thiểu. Ở
đây, Sabetti đưa ra sự khác biệt mà ông thường sử dụng, giữa sự cần thiết của
phương tiện, được đòi hỏi bởi chính bản chất của thực tế, và sự cần thiết của
giới luật, được yêu cầu bởi một mệnh lệnh hoặc giới luật có thẩm quyền. “Sự
cần thiết của phương tiện” đòi hỏi một người phải tin vào sự tồn tại của Chúa và
Chúa là người trả thù lao. “Sự cần thiết của giới luật hoặc mệnh lệnh” khiến
người tín hữu tin tưởng rõ ràng vào tất cả những gì chứa đựng trong tín điều và
hiệu quả của các bí tích chính. Các tác giả không đồng ý về việc liệu có cần thiết
phải tin tưởng rõ ràng vào Chúa Ba Ngôi và Nhập thể hay không. Nhưng ý kiến
từ chối một nghĩa vụ như vậy là chắc chắn có thể xảy ra. 70
Phần thứ ba đề cập đến hai tội ngoại tình và dị giáo. 71 Trên thực tế, cuộc
thảo luận về đức tin không đề cập đến đức tin mà là các hành vi đức tin từ quan
điểm thế nào là tội lỗi và đâu là những đòi hỏi đức tin tối thiểu—những quan
điểm cơ bản của truyền thống thủ công. Điều quan trọng cần lưu ý là Sabetti
không đặt trọng tâm vào điều gì đúng về mặt đạo đức mà là điều an toàn về mặt
đạo đức trong thực tế.
Mô hình pháp lý của Sabetti coi đạo đức chủ yếu ở khía cạnh tuân thủ luật pháp.
Mô hình pháp lý này thấm nhuần trong Bản tổng hợp của ông. Cuốn sách của
ông bắt đầu với ba bài luận ngắn về hành vi con người, lương tâm và luật pháp.
Cách tiếp cận này tuân theo, mà không bao giờ nói rõ, cách tiếp cận đạo đức mà
luật pháp là chuẩn mực đạo đức từ xa và lương tâm là chuẩn mực đạo đức gần
nhất. Lương tâm phải tuân theo luật pháp. Theo cách tiếp cận này, Sabetti định
nghĩa tội lỗi là sự tự do vi phạm luật bắt buộc trong lương tâm. 72 Sau đó, Sabetti
sử dụng Mười Điều Răn làm sơ đồ chính để hiểu đời sống đạo đức Kitô. 73 Sau
đây là phần về các luật lệ của Giáo hội. 74 Bản Toát yếu dành ba trăm trang cho
các bí tích. Đối với mỗi bí tích, ông thảo luận về vấn đề và hình thức của bí tích,
thừa tác viên của bí tích, và đối tượng hoặc người nhận bí tích. Trong tất cả
những cân nhắc này, mối quan tâm chính là điều gì cần thiết cho hiệu lực của bí
tích (nếu bí tích không hợp lệ, thì không có bí tích) và điều gì là cần thiết cho
tính hợp pháp hoặc hợp pháp. Nếu một hành động chỉ là bất hợp pháp, bí tích

20
 thế kỷ XIX

vẫn có hiệu lực. Ví dụ, theo luật Công giáo, bánh Thánh Thể phải không men.
Dùng bánh có men là phạm luật, nhưng bí tích vẫn có giá trị. 75
Mô hình pháp lý có thể dễ dàng trở thành pháp lý tiêu cực theo nghĩa đạo đức
bên ngoài. Đạo đức theo chủ nghĩa Tôma là nội tại—một điều gì đó được truyền
lệnh bởi vì nó tốt. Tuy nhiên, sách hướng dẫn thường mang lại ấn tượng ngược
lại rằng một thứ gì đó tốt bởi vì nó được ra lệnh. Sự khác biệt được đề cập trước
đó giữa sự cần thiết của phương tiện và sự cần thiết hoặc nghĩa vụ của mệnh
lệnh một cách hợp lý tạo ấn tượng rằng mệnh lệnh hoặc mệnh lệnh làm cho điều
gì đó đúng hoặc sai. Khi nói về lời cầu nguyện, Sabetti còn đi xa hơn khi nói
rằng lời cầu nguyện chắc chắn là cần thiết cho tất cả người lớn bởi sự cần thiết
của giới luật dựa trên kinh thánh. Ngoài ra, nhiều nhà thần học cho rằng điều đó
là cần thiết bởi sự cần thiết của các phương tiện. 76 Do đó, trong trường hợp này,
giới luật là phạm trù quan trọng hơn.
Cách tiếp cận của Sabetti và các sách hướng dẫn mang tính cá nhân. Trọng tâm
là tội lỗi của cá nhân hối nhân. Compendium đưa ra một cuộc thảo luận tương
đối dài về công lý—hơn 150 trang—bắt đầu bằng việc mô tả bốn loại công lý:
hợp pháp, phân phối, báo thù và giao hoán . Công bằng pháp luật xử lý nghĩa vụ
của cá nhân đối với xã hội. Công bằng phân phối đề cập đến cách xã hội phân
phối hàng hóa và gánh nặng giữa các thành viên. Công lý báo thù thảo luận về
các hình phạt được đưa ra để bảo vệ xã hội. Công lý giao hoán liên quan đến
việc trao cho một cá nhân khác những gì xứng đáng với cô ấy. 77 Nhưng sau đó
Sabetti chỉ xem xét công bằng giao hoán đối với hai thực tế là quyền sở hữu và
hợp đồng. Việc tập trung vào việc thú nhận tội lỗi của một cá nhân cho thấy
rằng các mối quan tâm của xã hội không được đề cập trong các sách hướng dẫn
này. Khi tập trung vào tội lỗi cá nhân, người ta dễ nghĩ rằng một người là một cá
nhân biệt lập chứ không phải xét về mối quan hệ của cá nhân đó với Chúa,
người lân cận, thế giới và những người khác.
Cách tiếp cận của Sabetti rất thực tế và thực dụng. Như đã đề cập trong lời nói
đầu, ông quan tâm đến việc đưa ra các giải pháp ngắn gọn và an toàn chứ không
phải trong các chuyên luận dài. 78 Mối quan tâm của anh ấy là thực hành, không
phải lý thuyết. Sabetti xử lý các khía cạnh lý thuyết hơn của thần học luân lý rất
ngắn gọn. Phần đầu tiên về hành vi của con người chỉ dài hai mươi trang. Mô tả
của ông về luật tự nhiên, mà ông thường sử dụng trong các lập luận của mình,
chỉ dài một trang. 79 Như sổ tay hướng dẫn của ông cho thấy, mối quan tâm hàng
đầu của ông không phải là sự thật về mặt đạo đức mà là các giải pháp có thể
được tuân theo và thực hành một cách an toàn.
Sabetti sử dụng một cách tiếp cận phi lý. Ông quan tâm đưa ra những giải pháp
thiết thực. Anh ấy thường bắt đầu với một định nghĩa và sự khác biệt để làm rõ
những gì anh ấy đang nói. Tiếp theo, ông đề xuất nguyên tắc hoặc chuẩn mực có

21
 chương một

thể áp dụng trong vấn đề này. Cuối cùng, ông áp dụng các nguyên tắc cho các
trường hợp cụ thể. Cuộc thảo luận của ông về bói toán liên quan đến điều răn
thứ nhất chứng tỏ cách tiếp cận này. Bói toán là nỗ lực tìm hiểu những điều
huyền bí thông qua công việc của ma quỷ. Sabetti đề xuất hai nguyên tắc hoặc
chuẩn mực. Bói toán rõ ràng, được thực hiện thông qua sự cầu khẩn rõ ràng của
ma quỷ, luôn liên quan đến tội trọng. Bói toán ngầm, gọi ma quỷ bằng những
phương tiện không tương xứng để đạt được hiệu quả mong muốn, ngay cả khi
người đó phản đối rằng anh ta không có cách nào đối phó với ma quỷ, về bản
chất là một tội trọng. Tuy nhiên, đôi khi, bói toán ngầm có thể được bào chữa vì
sự ngây thơ, thiếu hiểu biết hoặc thực tế là một người không thực sự đặt niềm
tin vào những gì diễn ra. Sabetti sau đó áp dụng những nguyên tắc này cho sáu
trường hợp cụ thể. Có phải là một tội lỗi nghiêm trọng để đi đến một thầy bói?
Nói chung, đó không phải là một trọng tội vì người đó không thực sự đặt niềm
tin vào thầy bói và làm điều đó nhiều hơn vì tò mò hoặc như một trò đùa. Còn
việc sử dụng que dò để phát hiện nước hoặc kim loại quý thì sao? Nếu một
người có ý định không đóng vai trò gì cho ma quỷ trong quá trình này, thì hầu
hết các tác giả gần đây không thấy có vấn đề gì với việc thực hành. 80
Sabetti cũng sử dụng phép biện chứng trong các bối cảnh khác ngoài cuốn sách
thần học đạo đức của mình. Mỗi tuần một lần, anh ấy đề xuất và giải quyết một
vấn đề lương tâm cho cộng đồng Dòng Tên tại Woodstock để giúp họ thực hành
bí tích. 81 Trong số đầu tiên của tạp chí American Ecclesiastical Review năm
1889, chủ bút, Cha Herman J. Heuser, đã vui vẻ thông báo với độc giả rằng Cha
Aloysius Sabetti, “người có thẩm quyền cao nhất về thần học luân lý ở đất nước
này,” đã đồng ý trong tương lai sẽ trả lời trường hợp đạo đức trong tạp chí này.
82
Các ấn phẩm mục vụ như American Ecclesiastical Review luôn có người thảo
luận về các trường hợp lương tâm để giúp các linh mục trong công việc giải tội
của họ. Do đó, thần học luân lý không chỉ xuất hiện trong sách giáo khoa dành
cho chủng sinh mà còn xuất hiện trong các bài báo đăng trên các loại tạp chí
khác nhau. Sabetti dự định xuất bản một cuốn sách về các trường hợp lương tâm
sử dụng các tài liệu mà ông đã viết và nói chuyện, nhưng sức khỏe của ông suy
yếu trước khi ông có thể hoàn thành công việc này. 83
Đối với Sabetti, quyền lực cao nhất trên thực tế là sự dạy dỗ của các giáo hoàng,
ngay cả khi chỉ được thực hiện thông qua các sắc lệnh và tuyên bố của các giáo
đoàn của Giáo triều La Mã, chẳng hạn như Văn phòng Thánh và Tòa án. Ông đã
phát triển tư tưởng của mình ở đây trong hai bài báo đăng trên tạp chí American
Ecclesiastical Review. Nói về chức vụ giảng dạy của giáo hoàng, ông nói rằng
không phải chính giáo đoàn hành động “mà là chính Đức Thánh Cha, người
thực thi quyền lực tối cao của mình, sử dụng chính giáo đoàn như một phương
tiện để ban hành nó. Do đó, sức mạnh ràng buộc của nghị định là lớn nhất;

22
 thế kỷ XIX

không tuân theo đó sẽ là một tội lỗi.” 84 Hãy lưu ý những từ so sánh nhất—“tối
thượng” và “vĩ đại nhất.” Nhưng chắc chắn ngay cả Sabetti cũng sẽ nhận ra rằng
giáo huấn không thể sai lầm của giáo hoàng có thẩm quyền giảng dạy lớn hơn.
Bản thân Sabetti đã đích thân tham gia vào một số quyết định thực tế của giáo
đoàn La Mã về việc phá thai. Vào cuối thế kỷ 19, để phù hợp với vai trò ngày
càng tăng của giáo hoàng với tư cách là một giáo viên luân lý, các câu hỏi về
các vấn đề cụ thể thường được đệ trình lên các giáo đoàn giáo triều để được trả
lời. Bản thân Sabetti, trong sách hướng dẫn của mình và trong một bài báo dài
hơn trên tờ American Ecclesiastical Review, đã đề cập đến các vấn đề phá thai,
mổ sọ và thai ngoài tử cung. 85 Trong bản Toát yếu của mình, ông đề cập rằng
các câu trả lời trước đây từ các giáo đoàn có phần nghi ngờ và không chắc chắn,
nhưng giờ đây đã có sự chắc chắn trong các cách tiếp cận của Công giáo do
phản hồi ngày 31 tháng 5 năm 1884 của Văn phòng Tòa thánh tuyên bố rằng
việc chấp nhận phẫu thuật cắt sọ là không thể. giảng dạy một cách an toàn. 86
Trong một câu trả lời năm 1869 cho một câu hỏi về tính hợp pháp của phẫu
thuật mở sọ, Toà án đã trả lời một nguyên đơn rằng anh ta nên tham khảo ý kiến
của các tác giả đã được phê duyệt. Nhưng một số tác giả này đã bảo vệ việc
phẫu thuật cắt sọ để cứu sống người mẹ. Hai câu trả lời tiếp theo vẫn còn hơi
mơ hồ và không chắc chắn. Nhưng vào tháng 5 năm 1884, Văn phòng Tòa
thánh đã trả lời tổng giám mục Lyons rằng không thể dạy một cách an toàn rằng
việc phẫu thuật cắt sọ để cứu mạng sống của người mẹ được cho phép. 87 Trước
câu trả lời này, Sabetti tuyên bố “rằng một quan điểm không thể được giảng dạy
một cách an toàn sẽ không bao giờ được các nhà thần học Công giáo coi là có
thể xảy ra.” Ông giải thích thêm rằng Rô-ma “không thể nói rõ ràng hơn”. 88 Một
lần nữa xu hướng của ông là trao thẩm quyền mạnh nhất cho bất kỳ loại phản
ứng nào của giáo triều.
Rôma tiếp tục nhận được những câu hỏi liên quan đến phá thai và đặc biệt là về
sự phân biệt giữa phá thai trực tiếp và gián tiếp và liệu thai nhi có thể bị giết như
một kẻ xâm lược bất công về mặt vật chất hay không. Sabetti lập luận rằng có
thể loại bỏ thai ngoài tử cung (thai ngoài tử cung) vì nó là một kẻ xâm lược bất
công. 89 Vào năm 1902, sau cái chết của Sabetti, Văn phòng Tòa thánh đã trả lời
rằng việc loại bỏ một bào thai ngoài tử cung không thể sống được khỏi người
mẹ để cứu mạng sống của bà là không thể chấp nhận được. 90 ấn bản tiếp theo,
được xuất bản bởi những người kế vị của Sabetti, hoàn toàn chấp nhận lời dạy
này. Với sự hiểu biết của mình về vai trò giảng dạy của giáo hoàng và các giáo
đoàn La Mã, bản thân Sabetti cũng sẽ làm điều tương tự. Vào thời điểm Sabetti
qua đời, các hội đồng giáo triều thường xuyên tham gia vào việc quyết định một
cách có thẩm quyền những tình huống khó xử cụ thể về đạo đức. Sabetti, với
những thiện cảm cực đoan của mình, là người ủng hộ mạnh mẽ những hành

23
 chương một

động như vậy của các giáo đoàn La Mã. Với hơn ba mươi ấn bản đã được xuất
bản, sổ tay của Sabett là cuốn sổ tay đạo đức lâu đời và có ảnh hưởng nhất của
thế kỷ 19 được viết ở Hoa Kỳ. 91 Ngoài việc được các tu sĩ Dòng Tên sử dụng,
mười trong số ba mươi hai chủng viện đào tạo các linh mục giáo phận vào giữa
những năm 1930 vẫn sử dụng sách giáo khoa của Sabetti. 92 Tôi đã đề cập sâu
rộng đến sách hướng dẫn của Sabetti vì tác phẩm của ông minh họa cho thể loại
sách hướng dẫn về thần học luân lý đã tồn tại ở Hoa Kỳ và các nơi khác trên
thực tế cho đến khi bắt đầu Công đồng Vatican II. Các sách hướng dẫn sau này
về cơ bản chia sẻ cùng một cách tiếp cận chung và sẽ không được thảo luận chi
tiết.
Anthony Konings, một tu sĩ Dòng Chúa Cứu Thế người Hà Lan, đã dạy thần học
luân lý và giáo luật ở Hà Lan trước khi đến dạy ở Hoa Kỳ, đã xuất bản ấn bản
đầu tiên của cuốn sổ tay luân lý của ông vào năm 1874. Joseph Putzer, người kế
nhiệm ông là giáo viên thần học luân lý tại chủng viện Dòng Chúa Cứu Thế ở
Maryland, đã sửa đổi và cập nhật sách hướng dẫn, nhưng không có ấn bản nào
nữa trong thế kỷ XX. 93 Adolphe Tanquerey (1854–1932), một người Pháp theo
dòng Sulpician, từng giảng dạy một thời gian tại Chủng viện St. Mary ở
Baltimore, đã xuất bản hai tập thần học luân lý của ông vào năm 1902 và tập thứ
ba vài năm sau đó, sau khi ông trở về Pháp. Tanquerey trước đó đã xuất bản một
bản tóm tắt gồm hai tập về thần học tín lý và có lẽ được biết đến nhiều nhất với
những bài viết sau này về tâm linh. Cuốn sách thần học luân lý ban đầu của ông
không chú ý nhiều đến bối cảnh nước Mỹ. Tuy nhiên, các bản sửa đổi của F.
Cimetier đã phù hợp với bối cảnh Hoa Kỳ và các chủng viện do Sulpician điều
hành ở quốc gia này tiếp tục sử dụng sổ tay Tanquery cho đến Công đồng
Vatican II. 94

Thomas J. Bouquillon

Sách hướng dẫn đạo đức phát triển mạnh mẽ trong ngôi nhà thể chế của chủng
viện, nhưng gần cuối thế kỷ 19, một tổ chức mới đã xuất hiện – Đại học Công
giáo Hoa Kỳ. Khi thế kỷ 19 tiến triển, có một số cuộc nói chuyện về sự cần thiết
của Giáo hội Công giáo phải có một trường đại học Công giáo ở đất nước này
để cung cấp bằng cấp sau đại học cho sinh viên, đặc biệt là về thần học. Tuy
nhiên, sự phản đối tồn tại trong nhiều nhóm, ngay cả trong chính một số giám
mục. Hội đồng toàn thể lần thứ ba của Baltimore vào năm 1884, được thúc đẩy
bởi công việc của Giám mục John Lancaster Spalding của Peoria, Illinois, bao
gồm cả việc đảm bảo một món quà trị giá 300.000 đô la do Mary Gwendolyn
Caldwell tặng, đã bỏ phiếu thành lập một trường đại học Công giáo. Đại học

24
 thế kỷ XIX

Công giáo Hoa Kỳ (CUA) chính thức mở cửa vào ngày 13 tháng 11 năm 1889,
với mười giảng viên và bốn mươi sáu sinh viên, nhưng ngay sau đó các trường
khác cũng mở cửa và giáo dân cũng đến. Hiệu trưởng đầu tiên, John J. Keane,
đã tiếp nhận giảng viên của mình từ Châu Âu, trong đó có Thomas J.
Bouquillon người Bỉ (1840–1903), giáo sư thần học luân lý. Bouquillon, một
linh mục của giáo phận Bruges, nhận bằng tiến sĩ tại Đại học Gregorian ở Rome
năm 1867 và dạy thần học luân lý tại chủng viện ở Bruges trước khi đến Đại học
Công giáo Lille mới thành lập. 95
Bouquillon là một học giả. Anh ấy yêu sách và đã xây dựng một thư viện cá
nhân với hơn mười nghìn cuốn sách trong suốt cuộc đời của mình. Ông quan
tâm đến lịch sử và thậm chí còn bắt đầu viết lịch sử thần học, đồng thời đọc
nhiều sách về khoa học xã hội. Anh ấy đã giúp hình thành và đóng góp cho Bản
tin Đại học Công giáo, nhằm mục đích đưa những ý tưởng học thuật đến với
công chúng trí thức. Hơn một nửa số bài báo mà ông đã đóng góp cho tạp chí đó
trong suốt cuộc đời của mình không thuộc lĩnh vực thần học luân lý. 96
Các nhà sử học Công giáo ở Hoa Kỳ đã nhớ đến Bouquillon không phải vì công
trình của ông về thần học luân lý mà vì sự đồng nhất của ông với cánh tự do của
Giáo hội Công giáo vào cuối thế kỷ 19. Nhóm này tán thành việc bảo vệ quá
trình Mỹ hóa người nhập cư, thúc đẩy Đại học Công giáo, hợp tác với nhà nước
trong công tác giáo dục, Công giáo tham gia Hiệp sĩ Lao động, và phản đối việc
lên án lý thuyết thuế đơn của Henry George và vạ tuyệt thông cho người ủng hộ
linh mục của George, Cha Edward McGlynn ở New York. Các giám mục liên
kết với cách tiếp cận tự do bao gồm John Ireland của St. Paul, Denis O'Connell,
và những người khác. Tổng giám mục Michael Corrigan của New York và
Bernard McQuaid của Rochester, cùng với một số tu sĩ Dòng Tên, đã bị đồng
nhất nặng nề với phe bảo thủ. 97
Năm 1891 Bouquillon xuất bản một cuốn sách nhỏ bảo vệ quan điểm của Tổng
Giám mục Ireland đề xuất rằng các trường Công giáo nên bắt đầu với thánh lễ
và giáo lý vào sáng sớm, sau đó trở thành trường công lập do cộng đồng địa
phương chi trả. 98 Cuộc tranh luận diễn ra gay gắt và có phần gay gắt. Các phản
ứng qua lại bao gồm một cuộc tấn công mạnh mẽ vào Bouquillon trong Civiltà
Cattolica, tạp chí bán chính thức của Vatican do các tu sĩ Dòng Tên xuất bản.
Cách tiếp cận của Bouquillon đối với vai trò của nhà nước trong giáo dục mang
tính học thuật, kiểu Irenic, và rõ ràng dựa trên cách tiếp cận của Thomas
Aquinas và các học giả cũng như cách tiếp cận của Giáo hoàng Leo XIII trong
các thông điệp của ông. Vai trò của Bouquillon trong cuộc tranh chấp này là
như vậy nên New Catholic Encyclopedia bao gồm tất cả các khía cạnh lý thuyết,
thực tiễn và lịch sử của cuộc tranh luận này dưới một mục “Tranh cãi
Bouquillon”. 99

25
 chương một

Bouquillon cũng tham gia mật thiết vào nỗ lực lật đổ vạ tuyệt thông của Cha
McGlynn bởi Tổng Giám mục Corrigan và được xác định rõ ràng với cánh tự do
tại Đại học Công giáo, đặc biệt là trong việc xuất bản Bản tin Đại học Công giáo
. Bouquillon ủng hộ mạnh mẽ vai trò của khoa học xã hội; và hai học trò chịu
ảnh hưởng lớn của ông, John A. Ryan và William J. Kerby, đã đóng một vai trò
rất quan trọng trong đời sống trí thức, văn hóa và xã hội Mỹ trong thế kỷ XX. 100
Vào năm 1899, Bouquillon đã xuất bản một bài phê bình gay gắt về các hướng
dẫn của thần học luân lý trong Bản tin Đại học Công giáo. 101 Không giống như
Thomas Aquinas và các học giả vĩ đại, các sách hướng dẫn đã tách biệt các khía
cạnh thực tiễn của thần học luân lý khỏi các khía cạnh lý thuyết, thần học và
khoa học. Các khía cạnh giáo lý, phụng vụ và khổ hạnh đều vắng bóng. Anh ấy
soạn thảo các sách hướng dẫn dưới ánh sáng của Summa of Aquinas. Các sách
hướng dẫn nói rất ít hoặc không nói gì về thực tại đầu tiên quan trọng trong thần
học luân lý, cứu cánh tối hậu của con người; đối xử với các hành vi của con
người theo cách jejune; bỏ qua những khía cạnh siêu nhiên của đời sống luân lý;
và không nói gì về đức hạnh và tật xấu. Giải quyết luật theo một cách rất đơn
giản, các hướng dẫn không đề cập đến các khía cạnh thần học của nó và nhấn
mạnh chủ yếu vào giáo luật. Việc xử lý lương tâm gần như hoàn toàn dành cho
câu hỏi về thuyết xác suất và cách người ta giải quyết vấn đề hành động trong sự
nghi ngờ lý thuyết. Sự thật không còn là mối quan tâm chính. Thay vào đó,
trọng tâm là sự an toàn của việc tuân theo một lập trường thực tế về một vấn đề
thường liên quan đến việc thu thập ý kiến của các nhà thần học trong ba thế kỷ
qua để chứng minh rằng một lập trường có thể xảy ra. Casuistry đã trở thành
một cách giảng giải vô hồn cho các vấn đề. Nó không còn là một hiện thực sống
động định hướng cuộc sống của con người trong mọi khía cạnh của nó. Trong
thần học luân lý đặc biệt đề cập đến các hành động cụ thể và cụ thể, các sách
hướng dẫn, không giống như mô hình của Aquinas, cung cấp rất ít hoặc không
đề cập gì về các nhân đức đối thần và chỉ đề cập một cách hời hợt đến các nhân
đức luân lý.
Một phần của vấn đề xuất phát từ thực tế là các phong trào thế tục hóa trong lĩnh
vực chính trị đã đẩy thần học ra khỏi trường đại học và đi vào chủng viện và nhà
thờ. Tuy nhiên, vấn đề chính xuất phát từ việc không tuân theo tinh thần và cách
tiếp cận của Thomas Aquinas. Bouquillon là một tân kinh viện bị thuyết phục,
hoàn toàn chấp nhận sự lãnh đạo của Giáo hoàng Leo XIII, người đã kêu gọi đặt
Aquinas vào vị trí hàng đầu trong triết học Công giáo và sử dụng phương pháp
này để giải quyết các câu hỏi của thế giới đương đại. Năm 1887, trước khi đến
Hoa Kỳ, Bouquillon đã xuất bản hai ấn bản chứa các bài viết chính thức của
Giáo hoàng Leo, và năm sau đã viết sáu bài báo đề cập đến các khía cạnh khác
nhau trong cách tiếp cận của Leo. 102 Không còn nghi ngờ gì nữa, Bouquillon là

26
 thế kỷ XIX

một người theo chủ nghĩa tân kinh viện bị thuyết phục mặc dù thực tế là trong
lịch sử Giáo hội Hoa Kỳ, ông được xác định là người ủng hộ mạnh mẽ cánh tự
do của Giáo hội đối lập với những người bảo thủ, nhiều người trong số họ đồng
nhất mạnh mẽ với chủ nghĩa kinh viện mới.
Thất vọng với những cẩm nang về thần học luân lý, Bouquillon đã viết một cuốn
thần học luân lý cơ bản vào năm 1873. Năm 1890, ông đã tăng cường đáng kể
ấn bản trước đó, gần như gấp đôi kích thước của nó. Năm 1903, một năm sau
khi ông qua đời, ấn bản thứ ba, rất giống với ấn bản thứ hai, được xuất bản. 103
Ông chưa bao giờ xuất bản một thần học luân lý đặc biệt liên quan đến các lĩnh
vực cụ thể của đời sống Kitô hữu. 104 Một đặc điểm quan trọng và độc đáo của ấn
bản thứ hai và thứ ba, minh họa cho cách tiếp cận học thuật hơn của Bouquillon,
là phần thảo luận về lịch sử thần học luân lý dài gần một trăm trang. 105 Từ thế kỷ
thứ mười hai trở đi, ông phân biệt ba thời đại khác nhau. Kỷ nguyên đầu tiên
bao gồm thời kỳ hoàng kim từ thế kỷ 12 đến đầu thế kỷ 14, được thúc đẩy bởi
nền tảng của các trường đại học và các dòng tu cam kết học thuật. Tổng kết của
Thomas Aquinas đứng ở đỉnh cao của thời kỳ này. Giai đoạn thứ hai, từ 1660
đến 1830, là giai đoạn thay đổi và đặc biệt là sự suy thoái dần dần. Summa
không còn là sách giáo khoa nữa, và thần học luân lý được phát triển hoàn toàn
tách biệt với thần học tín lý với sự phát triển của các sách hướng dẫn . Giai đoạn
đổi mới thứ ba bắt đầu với việc khôi phục thần học và triết học của Thomas
Aquinas, dẫn đầu bởi những hành động mạnh mẽ của các giáo hoàng thế kỷ 19.
Người ta hơi ngạc nhiên khi thấy Anphongsô Liguori đang trong thời kỳ sa sút
nghiêm trọng, đặc biệt là trước sự ủng hộ mạnh mẽ của Anphongsô và cách tiếp
cận của ngài đã nhận được từ các giáo hoàng. Bouquillon ca ngợi Alphonsus về
nhận thức Kitô phi thường và sự lựa chọn quan điểm khôn ngoan của ông, với
tư cách là một người đã tìm ra con đường trung gian giữa chủ nghĩa lỏng lẻo và
chủ nghĩa khắt khe đã tồn tại vào thời của ông. Nhưng Anphongsô, mặc dù có
nhiều hoạt động mục vụ đáng ngưỡng mộ, rõ ràng không phải là một học giả và
không phát triển các khía cạnh khoa học của thần học luân lý. 106 Tóm lại,
Anphongsô là một nhà ngụy biện lỗi lạc nhưng không phải là một nhà thần học
luân lý khoa học. Trong phần mở đầu cho cuốn thần học luân lý căn bản của
mình, Bouquillon khẳng định tích cực về Anphongsô mà không đề cập đến
những khía cạnh tiêu cực. Lời nói đầu đề cập đến món nợ của Bouquillon đối
với ba bậc thầy và người thầy chính: Aquinas, Suarez và Alphonsus Liguori vì
đã áp dụng thực tế các nguyên tắc của mình. 107
Bouquillon hiểu thần học luân lý là khoa học về các phương tiện và quy luật nhờ
đó con người được giúp đỡ và hướng tới mục đích siêu nhiên của mình. Thần
học luân lý nền tảng của ông bao gồm năm luận thuyết hay bộ phận chính: cứu
cánh tối hậu của con người; các phương tiện để đạt được mục đích đó, bao gồm

27
 chương một

các xã hội tôn giáo và dân sự mà cá nhân thuộc về, các quy tắc hướng con người
đến mục đích của họ, được phát triển theo luật pháp và lương tâm; các đặc điểm
tự do, đạo đức và bổ ích của các hành vi mà nhờ đó chúng ta đạt được mục đích;
và một phần cuối cùng rất ngắn về việc đạt được hoặc mất kết thúc cuối cùng.
Cho đến nay, cuộc thảo luận dài nhất, gần bốn trăm trang, hay 60 phần trăm
cuốn sách, bàn về luật pháp và lương tâm. 108 Bouquillon thừa nhận lý trí và mặc
khải là nguồn gốc chính của thần học luân lý, nhưng lý trí nhận được sự chú ý
áp đảo. Lý trí nhận ra những nguyên tắc đạo đức cơ bản và rút ra những kết luận
thực tế từ những nguyên tắc này. Thảo luận của ông về luật tự nhiên phát triển
sự hiểu biết của ông về vai trò của lý trí. Ông nhấn mạnh vào các khía cạnh của
Thomistic mà phần lớn các sách hướng dẫn không phát triển chi tiết. Luật tự
nhiên là cần thiết, phổ quát, vĩnh viễn và không thể thiếu. 109 Bản chất con người
bao gồm ba khuynh hướng do Thượng đế ban cho: khuynh hướng chúng ta chia
sẻ với mọi vật chất (để bảo tồn bản thân trong sự tồn tại), khuynh hướng chúng
ta chia sẻ với động vật (sinh sản và giáo dục con cái), và khuynh hướng riêng
của con người (để biết Chúa và cùng chung sống trong xã hội loài người). 110 Khi
thảo luận về luật tự nhiên, Bouquillon nhấn mạnh nhiều hơn Aquinas về vai trò
của ý chí và các khía cạnh cưỡng chế của luật. 111 Những khía cạnh này, hơi khác
với cách tiếp cận của phái Thomistic, dường như đến từ ảnh hưởng của Suarez.
112
Mặc khải là nguồn chung khác của thần học luân lý. Cuộc thảo luận dài sáu
trang về thánh thư của Bouquillon chỉ dành hai trang cho Tân Ước và dành phần
lớn thời gian cho Cựu Ước, nhấn mạnh rằng người ta không thể viện dẫn Cựu
Ước để không đồng ý với một số giáo lý hiện có của Giáo hội. Sách thánh
không ảnh hưởng đến phác thảo cơ bản của thần học luân lý của ông hoặc sự
phát triển của các phần chính của nó. Việc sử dụng thánh thư chính của cuốn
sách là như một bản kiểm chứng. 113 Trong phần về sự mặc khải này, Bouquillon
thảo luận về giáo quyền có thẩm quyền của Giáo Hội. Giáo hoàng có thể dạy về
tính không thể sai lầm hoặc dạy một học thuyết một cách hiệu quả, nhưng
không phải là không thể sai lầm. Giáo hoàng cũng có thể ủy quyền cho các giáo
đoàn Rôma. Người Công giáo phải đồng ý thực sự, nội bộ và tôn giáo đối với
những giáo huấn này của các giáo đoàn. Tuy nhiên, người ta phải thận trọng
trong việc rút ra kết luận từ các sắc lệnh của các giáo đoàn, đặc biệt là Hội đồng
Đền tội, liên quan đến việc áp dụng các nguyên tắc thận trọng và các cách hành
động an toàn. 114 Ấn bản thứ ba của ông không lặp lại những lời chỉ trích trước
đó của ông về việc các nhà thần học và giám mục đã nhờ đến giáo đoàn quá
nhanh chóng và quá dễ dàng để giải quyết các vấn đề phức tạp. Những lời chỉ
trích tập trung vào những cá nhân đưa ra yêu cầu chứ không phải các hội thánh
như vậy. Khi các hội thánh trả lời rằng một người không nên bị quấy rầy khi

28
 thế kỷ XIX

đảm nhận một vị trí cụ thể như vậy, những người hướng dẫn sử dụng thường
không làm việc hay nghiên cứu nữa để đi đến sự thật. 115
Chắc chắn Bouquillon đã ủng hộ mạnh mẽ vai trò của văn phòng giáo huấn
trong việc lên án những sai lầm của thế giới hiện đại. Tuy nhiên, trong phần chú
thích khi thảo luận về lương tâm, anh ấy dường như nhận ra rằng trong lương
tâm, một người có thể được kêu gọi hành động chống lại sắc lệnh của Tòa án. 116
Trong các tác phẩm khác của mình, Bouquillon thể hiện sự quan tâm mạnh mẽ
và nhấn mạnh tầm quan trọng của các ngành khoa học khác, chẳng hạn như kinh
tế học, luật, nhân chủng học và xã hội học. Do đó, người ta ngạc nhiên khi thấy
rất ít hoặc không hề đề cập đến các khoa học trong thần học luân lý cơ bản của
ông. Trong một cuộc thảo luận ngắn gọn về khoa học đạo đức trong phần giới
thiệu, ông nhận ra vai trò của các khoa học trong thần học đạo đức liên quan đến
các hành vi cụ thể của con người được thực hiện trong mọi lĩnh vực của cuộc
sống. Khoa học luân lý là khoa học ưu việt mà các khoa học khác phụ thuộc
vào, nhưng thần học luân lý nhận dữ liệu từ các khoa học khác này. 117 Người ta
có ấn tượng rằng các ngành khoa học khác không đóng góp vào các chuẩn mực
đạo đức chi phối cuộc sống, nhưng các chuẩn mực này được áp dụng cho các
hành động cụ thể dưới ánh sáng của các ngành khoa học khác.
Trong một bài báo năm 1899, Bouquillon nhấn mạnh rằng thần học luân lý có
thể được đổi mới bằng các bước sau: sử dụng triết lý của Thomas Aquinas, một
sự kết hợp mật thiết hơn với các chân lý lý thuyết về mặc khải, nghiên cứu phê
bình và nghiên cứu các ý tưởng và nguyên tắc cơ bản của đời sống luân lý và áp
dụng nhất quán các nguyên tắc này cho tất cả các khía cạnh của cuộc sống
đương đại. 118 Ấn bản năm 1903 của ông có thực hiện những cải cách này
không?
Không còn nghi ngờ gì nữa, ấn bản năm 1903 nhấn mạnh vai trò quan trọng của
Aquinas (và cả Suarez) và theo sát Aquinas bằng cách bắt đầu xem xét thần học
luân lý với cứu cánh tối hậu của con người. Cuộc thảo luận về luật pháp và
lương tâm của ông chặt chẽ, khoa học, dài và sâu hơn nhiều so với ở Sabetti.
Nhưng cuối cùng, tôi không nghĩ rằng cuốn sách của ông mang lại một cuộc cải
cách toàn diện theo cách hiểu của phái Thomist. Hai lý do nổi bật. Thứ nhất,
Bouquillon vẫn chấp nhận mục đích của các cẩm nang thần học luân lý là đào
tạo các cha giải tội cho bí tích thống hối. Với quan điểm có phần hạn chế này,
ông không bao giờ giải quyết toàn bộ đời sống luân lý giống như cách mà
Aquinas đã làm. Thứ hai, do sự tập trung này, ông áp dụng mô hình pháp lý của
thần học luân lý hơn là mô hình mục đích luận của Aquinas, vốn dựa trên sự
hiểu biết bản chất của mục đích cuối cùng của một người và phương tiện để đạt
được mục đích đó. Aquinas đưa ra phương tiện chính để hướng tới mục đích
cuối cùng không phải là luật pháp mà là đức hạnh. Mặc dù Bouquillon bắt đầu

29
 chương một

bằng một chuyên luận về mục đích cuối cùng và có một chuyên luận ngắn cuối
cùng về việc đạt được hay mất đi mục đích đó, nhưng 60% cuốn sách của ông
được dành cho sự hiểu biết của ông về luật pháp và lương tâm. Luật pháp là
chuẩn mực xa nhất của đạo đức, trong khi lương tâm là chuẩn mực gần nhất của
đạo đức. Mô hình pháp lý chắc chắn chiếm ưu thế trong mô hình của
Bouquillon. Do đó, thần học luân lý của Bouquillon không phải là sự phát triển
đầy đủ của phương pháp Tôma. Sau cái chết của Bouquillon, không còn ấn bản
nào về thần học luân lý cơ bản của ông, và điều đó dễ hiểu. Ông chỉ viết một
cuốn thần học luân lý cơ bản và không đề cập đến thần học luân lý đặc biệt, như
tất cả các nhà thủ công đã làm. Hơn nữa, ông không có người kế nhiệm tại Đại
học Công giáo quan tâm đến việc tiếp tục truyền thống của mình. Quan trọng
hơn nữa, cuốn sách của ông không mấy hấp dẫn với tư cách là một cuốn sách
giáo khoa. Trong bầu không khí của thần học luân lý, với sự nhấn mạnh thực
dụng vào việc đào tạo các cha giải tội cho bí tích thống hối, cuốn sách của ông
quá lý thuyết; nó thậm chí còn bao gồm một chuyên luận dài hàng trăm trang về
lịch sử thần học luân lý. Các giáo viên trong các chủng viện muốn cách tiếp cận
thực tế của sách hướng dẫn, tập trung vào việc chỉ ra điều gì là tội lỗi và mức độ
tội lỗi, đặc biệt nhấn mạnh vào những hành động nào là an toàn trong thực tế.

John Baptist Hogan

Thomas Bouquillon không phải là nhà phê bình duy nhất của sách hướng dẫn.
John Baptist Hogan (1829–1901), một linh mục dòng Sulpician người Ireland,
được đào tạo tại Pháp, cũng chỉ trích các sách hướng dẫn thần học luân lý. Cách
trình bày của anh ấy rất hạn chế, nhưng nội dung của anh ấy khá cấp tiến.
Hogan, người đã cống hiến cả đời mình cho giáo dục chủng viện, đã hai lần giữ
chức chủ tịch Chủng viện Thánh Gioan ở Boston và dạy thần học luân lý cũng
như các môn thần học khác. 119
Hogan không phải là một học giả xuất bản, nhưng ông là một trí thức đối
thoại với nhiều tư tưởng đương thời và thân thiện với nhiều trí thức Công giáo
Pháp, những người ủng hộ những cách tiếp cận mới đối với thần học. Cuốn sách
Nghiên cứu Văn thư năm 1898 của ông , dựa trên các bài báo đã xuất hiện trước
đó trên Tạp chí Giáo hội Hoa Kỳ, đã cung cấp cho ông sự hiểu biết về chương
trình giảng dạy của lớp giáo lý. Hogan quan tâm đến lịch sử và sẵn sàng đối
thoại với tất cả những phát triển lịch sử về thần học, triết học và khoa học xảy ra
vào thế kỷ 19 - một quan điểm khác với những người ủng hộ chủ nghĩa kinh
viện mới. Hogan cũng chấp nhận ý thức lịch sử, nhấn mạnh vào sự phát triển.
Lịch sử đã tạo ra những thay đổi lớn trong niềm tin của con người và trong các

30
 thế kỷ XIX

phương pháp trí tuệ của họ. 120 Việc Hogan chấp nhận phê bình lịch sử trong kinh
thánh và sự phát triển lịch sử trong thần học tín lý minh họa rõ ý thức lịch sử của
ông. 121 Trong Nghiên cứu Văn thư, giọng điệu hóm hỉnh, tế nhị và không đối
đầu trong bài viết của ông có xu hướng ngụy trang cho những cách tiếp cận cấp
tiến hơn của ông. Alfred Loisy phàn nàn rằng chính quyền La Mã đã lên án ở
ông những gì họ đã chấp thuận ở Hogan. 122 Christopher Kauffman mô tả ông là
một người Mỹ theo chủ nghĩa ôn hòa và một người theo chủ nghĩa hiện đại ôn
hòa. 123
Cả ý thức lịch sử và cách tiếp cận khéo léo của ông đều được thể hiện trong
cuộc thảo luận của ông về thần học luân lý, đây là chuyên luận dài nhất trong
cuốn sách. 124 Phần đầu của cuộc thảo luận hết sức ca ngợi sự phát triển hiện nay
của thần học luân lý và tầm quan trọng cơ bản của nó trong chương trình giảng
dạy của chủng viện. Vâng, thần học luân lý đề cập đến mức độ bổn phận tối
thiểu, nhưng điều đó là cần thiết vì mục đích của nó là đào tạo các cha giải tội
cho bí tích thống hối. Cũng vì lý do đó, luật chứ không phải đức hạnh phải là ưu
tiên hàng đầu trong thần học luân lý. Casuistry cũng đóng một vai trò rất quan
trọng. Thần học luân lý dành quyền ưu tiên cho lý trí con người một cách đúng
đắn bởi vì hầu hết mọi bổn phận luân lý Kitô giáo đều là bổn phận tự nhiên. 125
Nhưng thần học luân lý, giống như bất kỳ khoa học nào, có một số điểm
không hoàn hảo và hạn chế. 126 Sau đó, Hogan đề xuất một cách hiểu hoàn toàn
khác về phương pháp luận giải mà không bao giờ bất đồng rõ ràng với cách tiếp
cận hiện có hoặc với bất kỳ nhà thần học nào nói riêng. Hogan coi các quy tắc là
đứng giữa nguyên tắc và trường hợp cụ thể. Các quy tắc đến từ nhiều nguồn
khác nhau, nhưng lịch sử nhắc nhở chúng ta rằng các quy tắc thay đổi theo thời
gian. Việc hình thành các quy tắc phụ thuộc vào một cuộc đối thoại với các
nguyên tắc bên trên chúng và với các trường hợp cụ thể bên dưới chúng. Thực
hành là một phần của lý thuyết cũng như lý thuyết là của thực hành. 127 Casuistry
là một trực giác của trí óc có học thức hơn là vấn đề áp dụng hoặc suy luận từ
các nguyên tắc. 128 Cách tiếp cận như vậy khác với cả cách tiếp cận thủ công và
tân kinh viện, ở chỗ chúng nhấn mạnh vào quy luật tự nhiên vĩnh cửu, bất biến
và không thay đổi cũng như quy trình lập luận suy diễn.
Hogan công nhận vai trò quan trọng của thẩm quyền Giáo hội và các giáo
hoàng, bao gồm cả các quyết định của các giáo đoàn giáo triều. Hành động điều
chỉnh tối cao thuộc về các giáo hoàng, nhưng các nhà thần học sẽ kiểm tra mọi
quy định, dùng lý trí để cân nhắc mọi khía cạnh. 129 Trong một bối cảnh khác,
trong đó ông mạnh mẽ bảo vệ tính không thể sai lầm của giáo hoàng, Hogan
nhận ra rằng đã có những sai sót trong giáo huấn không thể sai lầm của giáo
hoàng. 130

31
 chương một

Ngoài việc nhấn mạnh vào ý thức lịch sử, Hogan hạ thấp và thậm chí thách
thức theo cách irenic thông thường của mình về sự khác biệt giữa tội trọng và tội
nhẹ. Thiện và ác của con người rất phức tạp và liên quan đến rất nhiều loại; sự
phức tạp này gây khó khăn cho việc phân biệt chính xác tội trọng và tội nhẹ.
Hậu quả của tội trọng và tội nhẹ thì rất kịch tính, nhưng đôi khi tội trọng nhẹ
nhất và tội nhẹ nhất trong số tội nhẹ dường như rất gần nhau. Ông phản đối
mạnh mẽ việc sử dụng nỗi sợ hãi về tội trọng để đảm bảo sự tuân thủ nhanh
chóng các luật đơn thuần tích cực của Giáo hội, nhưng ông không bao giờ chỉ ra
rằng cách tiếp cận này đã được chấp nhận rộng rãi và được sử dụng nhất quán
trong hướng dẫn Công giáo. Ngay cả khi có thể có sự phân biệt rõ ràng giữa tội
trọng và tội nhẹ, thì sự phân biệt này chỉ đề cập đến khía cạnh khách quan của
tội lỗi. Ý nghĩa thực sự của một hành động chủ yếu đến từ khía cạnh chủ quan—
trạng thái tinh thần và đạo đức của người thực hiện hành động đó. Do đó, khoa
học luân lý không thể biết được khía cạnh quan trọng nhất này: có phạm tội
trọng hay không. 131
Cách tiếp cận như vậy thách thức một cách hợp lý và cắt xén toàn bộ mục
đích và trọng tâm của hướng dẫn sử dụng. Ngày nay, nó cũng thách thức yêu
cầu của giáo luật về việc thú nhận tội lỗi cá nhân theo số lượng và loại tội lỗi, và
do đó mở ra cánh cửa cho các hình thức sám hối bí tích khác. Nhưng, một lần
nữa, Hogan irenic hoàn toàn không phát triển các hậu quả hợp lý của các vị trí
của mình.
John Talbot Smith (1855–1923), một linh mục ở Ogdensburg, New York,
người đã viết theo dòng văn học và lịch sử phổ biến hơn, đã xuất bản một bài
chỉ trích gay gắt các chủng viện Hoa Kỳ vào năm 1896.132 Các chủng viện
ngày nay coi thần học luân lý là môn học chính , nhưng Smith đã giảm nó xuống
thành nguyên tắc quan trọng thứ năm. Các hướng dẫn sử dụng hiện có tuyên bố
một loại chứng chỉ gần như toán học và hoàn toàn không được viết cho bối cảnh
Hoa Kỳ. 133 Mặc dù bị chỉ trích gay gắt, Smith không thách thức mục đích và
chức năng của sách hướng dẫn.
Vào cuối thế kỷ 19, các sách hướng dẫn vẫn là sách giáo khoa được sử dụng
trong tất cả các chủng viện ở Hoa Kỳ, nhưng một số tiếng nói quan trọng đã đưa
ra những lời chỉ trích về các sách hướng dẫn hiện có. Liệu sự chỉ trích này có
mang lại một cách tiếp cận mới và khác biệt đối với thần học luân lý không?
Các chương tiếp theo sẽ giải thích phương pháp thủ công tiếp tục như thế nào
trong thế kỷ 20 cho đến Công đồng Vatican II (1962–65).

ghi chú

32
 thế kỷ XIX

1. Không có lịch sử dứt khoát về thần học luân lý. Louis Vereecke là người có thẩm quyền
được công nhận trong lĩnh vực này, nhưng ông đã không xuất bản những cuốn sách như
vậy hoặc một lịch sử chung. Ông đã xuất bản bốn tập ghi chú in cho các sinh viên của
mình tại Academia Alfonsiana ở Rome. Với tiêu đề Storia della teologia Morale Moderna,
những tập sách này đã được phổ biến và trích dẫn rộng rãi và được rao bán công khai.
Chúng bao trùm khoảng thời gian từ 1300 đến 1789— Storia della teologia Morale dal
XIV o al XVI o secolo: Da Guglielmo di Ockham a Martin Lutero (1300–1520); Storia della
teologia tinh thần trong spagna nel XVI o secolo e origine delle “Institutiones Morales”
(1520–1600); Storia della teologia tinh thần nel XVII o secolo: La crisi della teologia tinh
thần (1600–1700); Storia della teologia tinh thần nel XVIII o secolo: Concina e S. Alfonso
de' Liguori, l'Aufklarung (1700–1789). Các bản tóm tắt nghiên cứu của ông về lịch sử thần
học luân lý đã xuất hiện; xin xem Vereecke, “History of Moral Theology,” 1119–22;
Vereecke, “Storia della teologia tinh thần,” 1314–38. Một bộ sưu tập rất hữu ích các bài
tiểu luận của ông đã được xuất bản với tựa đề De Guillaume d'Ockham à Saint Alphonse
de Liguori . Cuốn lịch sử một tập hay nhất về thần học luân lý là Angelini và Valsecchi,
Disegno storico della teologia tinh thần . Đối với một tác phẩm lịch sử quan trọng tuyên
bố là không đầy đủ cũng như không có hệ thống, hãy xem Mahoney, Making of Moral
Theology . Mặc dù tôi đã viết các lịch sử tóm tắt về thần học đạo đức (ví dụ: Bách khoa
toàn thư về tôn giáo, Bách khoa toàn thư về đạo đức sinh học, Từ điển đạo đức Kitô giáo
Westminster ) và quan tâm đến một số vấn đề lịch sử, nhưng tôi không khẳng định mình có
chuyên môn trong lĩnh vực này. Trong phần tiếp theo, tôi phụ thuộc rất nhiều vào
Vereecke và các nguồn thứ cấp khác.
2. Vereecke, “History of Moral Theology,” New Catholic Encyclopedia 9:1120.
3. Vereecke, “Concile de Trent.”
4. Vidal, Tinh thần của Sant' Alfonso, 69–114.
5. Ligorio, Dissertatio scholastico-moralis, 45.
6. Capone, “Tinh thần bình thường,” 220–22.
7. Vereecke, “Lương tâm selon Saint Alphonse de Liguori.”
8. Ligorio, Thần học đạo đức, 3:459.
9. Vidal, Tinh thần của Sant' Alfonso, 270–72.
10. Gallagher, “Số phận của Cẩm nang Đạo đức kể từ Thánh Anphongsô,” 213–16.
11. Angelini và Valsecchi, Disegno storico, 128–30.
12. Gallagher, “Số phận của Cẩm nang Đạo đức kể từ Thánh Anphongsô,” 216–26.
13. Guerber, Le ralliement du clergé français, 4–5, và xuyên suốt.
14. Ph. Lécrivain, “Saint Alphonse aux risques”; Campana, “Gury, Jean Pierre.”
15. Vidal, Tinh thần của Sant' Alfonso , 207–16.
16. Để có cái nhìn tổng quan nhất về Giáo hội Công giáo trong thế kỷ 19 mà tôi đang theo dõi
ở đây, hãy xem Aubert et al., Church in the Age of Liberalism.
17. Boyle, Cơ Quan Giảng Dạy Giáo Hội, 10–42.
18. Connery, Phá thai, 225–95.
19. Weiss, “Alphonso de Liguori”; Lécrivain, “Saint Alphonse aux risques,” 387–93;
Gallagher, “Số phận của Cẩm nang Đạo đức kể từ Thánh Anphongsô,” 233–35.
20. Lécrivain, “Saint Alphonse aux risques.”
21. Gallagher, “Số phận của Cẩm nang Đạo đức kể từ Thánh Anphongsô,” 237.
22. Vidal, Tinh thần của Sant' Alfonso, 201–2.

33
 chương một

23. Vereecke, Ockham à Liguori, 49–50.

24. Nghiên cứu tốt nhất bằng tiếng Anh về sự phát triển trí tuệ của Giáo hội Công giáo trong
thế kỷ 19 là McCool, Catholic Theology in the Nineteenth Century.
25. Ví dụ: Gallagher, Thời gian quá khứ, Thời gian tương lai, 48–122.
26. Ligorio, Thần học luân lý, 1:lvi.
27. Đã dẫn, 1:26.
28. Dolan, American Catholic Experience, 221–40.
29. Phi hành đoàn, Đất Thánh Hoa Kỳ, 50–51.
30. Dolan, American Catholic Experience, 226–30.
31. Đối với lịch sử của các chủng viện giáo phận ở Hoa Kỳ, xem White, Diocesan Seminary.
32. Sđd., 131–33.
33. Sđd., 124.
34. Sđd., 139.
35. Ellis, “Sự hình thành của Linh mục Mỹ,” 8.
36. White, Chủng viện giáo phận, 139.
37. Kauffman, Truyền thống và Biến đổi, 110–11, 312.
38. Trích trong White, Diocesan Seminary, 139.
39. Sđd., 140.
40. Kenrick, Thần học đạo đức, 3 tập.
41. Về cuộc đời của Kenrick trước khi trở thành tổng giám mục của Baltimore, xem Nolan,
Most Reverend Francis Patrick Kenrick.
42. Fogarty, American Catholic Biblical Scholarship, 14–34.
43. Kenrick, Thần học đạo đức, 1:iii.
44. Như trên, 1:iv.
45. Như trên, 1:2–3.
46. Gallagher, “Số phận của Cẩm nang Đạo đức kể từ Thánh Anphongsô,” 220–22.
47. Kenrick, Thần học đạo đức, 1:iii.
48. Gallagher, “Số phận của Cẩm nang Đạo đức kể từ Thánh Anphongsô,” 221.
49. Gardella, Thuốc lắc ngây thơ, 23.
50. Như trên, 9–24.
51. Kenrick, Thần học luân lý, 1:iv.
52. Sđd., 255–58.
53. Brokhage, Quan điểm của Kenrick về chế độ nô lệ, 242–43.
54. Noonan, Nhà thờ có thể và không thể thay đổi, 109.
55. Kenrick, Thần học đạo đức, 2:2–212.
56. Sđd., 1:100.
57. Như trên, 1:iv.
58. Như trên, 1:2–3.
59. Sđd., 1:v. Các nhà bình luận không đồng ý về việc Kenrick có phải là một tân học giả hay
không. White ( Diocesan Seminary, 139) khẳng định rằng, trong thánh thư và giáo lý,
Kenrick đã phớt lờ các tác giả kinh viện. Fogarty ( Học bổng Kinh thánh Công giáo Hoa
Kỳ, 34 tuổi) tuyên bố rằng thần học của Kenrick không dựa trên kinh viện và rằng ông sẽ
phản đối việc áp đặt Thuyết Thom bởi Giáo hoàng Lêô XIII. Nhưng McGreevy ( Công

34
 thế kỷ XIX

giáo và Tự do Mỹ, 53 tuổi) mô tả Kenrick là một người theo chủ nghĩa tân thuyết Thomist
và một người theo chủ nghĩa cực đoan.
60. Nolan, Đức Cha Francis Patrick Kenrick, 244.
61. Ellis, “Sự hình thành của Linh mục Mỹ,” 32.
62. Boyle, “American Experience in Moral Theology,” 8.
63. White, Chủng viện giáo phận, 140.
64. Nolan, Đức Cha Francis Patrick Kenrick, 244; Konings, Thần học đạo đức, 7.
65. Để biết thêm thông tin chi tiết về Sabetti, xin xem Curran, Origins of Moral Theology, 83–
93.
66. Sabetti, Toát yếu thần học đạo đức, xuất bản lần thứ 34.
67. Sabetti, Compendium theologiaemoralis, xuất bản lần thứ 7, v–viii. Các tài liệu tham khảo
tiếp theo sẽ dành cho ấn bản này, nhưng số phần cũng như số trang sẽ được cung cấp để
giúp những người có thể sử dụng ấn bản khác.
68. Sđd., vii.
69. Sđd., 107–8nn152–53. Trong các tài liệu của nhà thờ, n. đề cập đến số đoạn.
70. Sđd., 112–14nn155–57. 71. Sđd., 114–15nn158–61.
72. Sđd., 85n124.
73. Sđd., 140–232nn200–325.
74. Sđd., 233–51nn326–44.
75. Sđd., 459n679.
76. Sđd., 143n202.
77. Sđd., 253–54n346.
78. Sđd., vii.
79. Sđd., 75nn107–8.
80. Sđd., 146–49nn207–9. Thuật ngữ ngụy biện được sử dụng ở đây theo nghĩa rộng được các
sách hướng dẫn sử dụng để chỉ việc áp dụng các nguyên tắc cho các trường hợp cụ thể. Để
hiểu về ngụy biện trái ngược với cách tiếp cận dựa trên nguyên tắc, hãy xem Jonsen và
Toulmin, Lạm dụng ngụy biện.
81. Dooley, Woodstock và những người tạo ra nó, 86–89.
82. Heuser, “Note,” 70. Tạp chí này có một thời gian đổi tên thành Ecclesiastical Review
nhưng sau đó trở lại tựa ban đầu. Các trích dẫn tiếp theo là của American Ecclesiastical
Review.
83. “Cha Aloysius Sabetti,” 228.
84. Sabetti, “Bình luận về Nghị định ' Quemadmodum, '” 166.
85. Sabetti, “Animadversiones” và “Catholic Church and Obstetrical Science.” 86. Sabetti,
Tổng hợp thần học, 274n273.
87. Connery, Phá thai, 225–92.
88. Sabetti, “Nhà thờ Công giáo và Khoa học Sản khoa,” 130–31.
89. Sabetti, “Phiên bản phim hoạt hình.”
90. Bouscaren, Đạo đức của hoạt động ngoài tử cung, 22; Connery, Phá thai, 201–3.
91. Connell, “Trường Thần học ở Mỹ,” 224; McKeever, “Bảy mươi lăm năm”; Boyle, “Kinh
nghiệm Mỹ,” 26.
92. Heck, Curriculum of the Major Seminary, 46–47.
93. Sampers, “Konings, Anthony.”

35
 chương một

94. Laubacher, “Nhà máy thuộc da, Adophe Alfred”; McKeever, “Bảy mươi lăm năm,” 21;
Kauffman, Truyền thống và Biến đổi, 183–84; Heck, Curriculum of the Major Seminary,
46–47.
95. Đối với lịch sử của Đại học Công giáo Hoa Kỳ, xem Nuesse, Đại học Công giáo Hoa Kỳ.
96. Để nghiên cứu sâu hơn về cuộc đời của Bouquillon và thần học luân lý, xin xem Curran,
Origins of Catholic Moral Theology, 171–254.
97. Đối với nghiên cứu cổ điển nhưng hơi lỗi thời, xem Cross, Emergence of Liberal
Catholicism.
98. Bouquillon, Giáo dục.
99. Ryan, “Tranh cãi về Bouquillon.” Xem thêm Reilly, School Controversy, 1891–93.
100.Nuesse, “Thomas Joseph Bouquillon.”
101.Bouquillon, “Thần học luân lý.”
102.Bó hoa, Leonis Papae XIII. Sáu bài báo sau đây của Thomas Bouquillon xuất hiện trong
Le Messager des Fidèles de Maredsous 5 (1888): “Dix années de pontificat,” 4–9; “Léon
XIII et la Bavière,” 74–87; “Condemnation des các học thuyết của Rosminiennes,” 199–
207; “Le libéralisme d'après l'Encyclique Libertas ,” 361–70; “La liberté chrétienne
d'après l'Encyclique Libertas ,” 399–404; “Les droits de l'Eglise,” 533–46.
103.Bouquillon, Institutiones thần học đạo đức nền tảng; Thần học đạo đức cơ bản, 2d ed.; và
Thần học đạo đức cơ bản, 3d ed.
104.Năm 1880, Bouquillon xuất bản một tập bàn về đức hạnh của tôn giáo: Institutiones
theologiaemoralis specialis . Trong cuốn sách dày 461 trang này, phần đầu tiên về cầu
nguyện bao gồm hơn một trăm trang và, không giống như Sabetti, thảo luận đầy đủ về tất
cả các khía cạnh của cầu nguyện, chứ không chỉ là nghĩa vụ tối thiểu.
105.Bouquillon, Thần học đạo đức cơ bản, xuất bản lần 2, 49–140; 3d ed., 71–167. Các tài
liệu tham khảo tiếp theo là phiên bản thứ ba.
106.Sđd. (3d ed.), 140n7.
107.Sđd., vii. 108. Sđd., 216.
109.Sđd., 237–38.
110.Sđd., 225, 235–36.
111.Sđd., 218–29.
112.Bouquillon, “Thần học luân lý,” 252–53.
113.Bouquillon, Thần học đạo đức nền tảng , 29–35.
114.Sđd., 53–70.
115.Bouquillon, “Thần học luân lý,” 267.
116.Bouquillon, Thần học đạo đức cơ bản , 525n1.
117.Sđd., 7.
118.Bouquillon, “Thần học đạo đức,” 267–68.
119.Nguồn hiện có tốt nhất cho Hogan là Kauffman, Tradition and Transformation, 168–77.
120.Hogan, Văn thư học, 370.
121.Sđd., 152–66, 176–86.
122.Kauffman, Truyền thống và Biến đổi, 275.
123.Sđd., 176–79.
124.Hogan, Nghiên cứu văn thư, 196–262.
125.Sđd., 197–242.
126.Sđd., 235ff.

36
 thế kỷ XIX

127.Sđd., 221–22.
128.Sđd., 247–49.
129.Sđd., 214–19.
130.Hogan, “Đức tin Kitô và Khoa học Hiện đại,” 386–88.
131.Hogan, Nghiên cứu văn thư, 256–61.
132.Smith, Các Chủng Viện của Chúng Ta. 133. Sđd., 266–72.

37
 !@QW
2 Thế kỷ 20 trước Công đồng Vatican II
Chương này sẽ xem xét sự phát triển của thần học luân lý Công giáo từ đầu thế
kỷ XX cho đến Công đồng Vatican II (1962–65). Trong thời kỳ này, các sách
hướng dẫn tiếp tục là cách tiếp cận của Công giáo đối với thần học luân lý.
Chương này cũng sẽ thảo luận về đạo đức tình dục và y tế.

Thần học luân lý được đồng nhất với các Cẩm nang

Những lý do liên quan đến chính bản chất của thần học luân lý giúp giải thích
vai trò chủ yếu liên tục của các sách hướng dẫn bất chấp một số lời chỉ trích khá
gay gắt vào cuối thế kỷ 19. Chủng viện vẫn là tổ chức chính cho bộ môn thần
học luân lý. Sáu mươi năm đầu thế kỷ XX nhấn mạnh tầm quan trọng của việc
xưng tội trong đời sống Công giáo. Mọi người được khuyến khích lãnh nhận bí
tích một cách thường xuyên, và nhiều người đã làm như vậy. Sự nhấn mạnh
ngày càng tăng về việc rước lễ thường xuyên hơn cũng khuyến khích việc cử
hành bí tích thống hối thường xuyên hơn. Các linh mục và chủng sinh tiếp tục
coi vai trò cha giải tội là khía cạnh quan trọng nhất trong thừa tác vụ của họ.
Trong bối cảnh này, các sách hướng dẫn về thần học luân lý tiếp tục phát triển
và được xác định là phương pháp tiếp cận thần học luân lý.

Lên án chủ nghĩa Mỹ và chủ nghĩa hiện đại

Một sự phát triển quan trọng khác ảnh hưởng đến Giáo hội cũng không khuyến
khích những cách tiếp cận mới hơn đối với thần học luân lý. Sự lên án của Giáo
hoàng đối với chủ nghĩa Mỹ vào năm 1899 và chủ nghĩa hiện đại vào năm 1907
đã khiến người Công giáo trên toàn thế giới, kể cả Hoa Kỳ, sợ hãi trước những
cách tiếp cận thần học mới và khác biệt dưới mọi hình thức.
Chủ nghĩa Mỹ, giống như chủ nghĩa hiện đại sau này, đã nhận được mô tả của
nó từ sự lên án của Giáo hoàng. Chủ nghĩa Mỹ là một phong trào rộng lớn thúc
giục Giáo hội Công giáo thích nghi với văn hóa Mỹ và trải nghiệm trong nhiều
lĩnh vực khác nhau. Cánh tự do của hệ thống phân cấp Hoa Kỳ (Tổng giám mục
John Ireland, Giám mục Denis O'Connell và John Keane, và Hồng y James

38
 thế kỷ XX trước vatican ii
Gibbons của Baltimore ở một mức độ lớn) đã thúc giục việc Mỹ hóa những
người nhập cư và tạo điều kiện thuận lợi hơn cho Giáo hội đối với văn hóa Mỹ .
Cũng chính những vị giám chức này cũng ủng hộ việc tách biệt nhà thờ và nhà
nước vì nó tồn tại ở đây tại Hoa Kỳ vì điều đó tốt cho Giáo hội. Cuộc tranh cãi
thần học về chủ nghĩa Mỹ chủ yếu diễn ra ở châu Âu do bản dịch và giới thiệu
bằng tiếng Pháp của Felix Klein về tiểu sử của Isaac Hecker, người sáng lập các
Giáo phụ Paulist. Hecker tin chắc rằng nhiều người Mỹ sẽ chuyển sang Công
giáo nếu Giáo hội thích nghi nhiều hơn với văn hóa Mỹ, đặc biệt nhấn mạnh đến
các đức tính tích cực hơn là các đức tính thụ động như khiêm tốn và vâng lời. 1
Giáo hoàng Leo XIII, trong tông thư Testem benevolentiae năm 1899, đã lên án
chủ nghĩa Mỹ là dung nạp đức tin vào văn hóa Mỹ để thu hút những người cải
đạo và nhấn mạnh đến các đức tính tích cực hơn các đức tính thụ động và các
đức tính tự nhiên hơn các đức tính siêu nhiên. Các giám mục bảo thủ ở Hoa Kỳ,
đứng đầu là Michael Corrigan của Thành phố New York và Bernard McQuaid
của Rochester, khá hài lòng với sự lên án. Tuy nhiên, các giám mục theo chủ
nghĩa tự do nói rằng mặc dù họ đồng ý với mọi điều trong thông điệp, nhưng
thông điệp không miêu tả những gì thực sự đang xảy ra ở Hoa Kỳ. Trước đó,
trong thông điệp Longinqua Oceani năm 1895 của mình, Leo đã ca ngợi các
khía cạnh của Giáo hội Công giáo Hoa Kỳ nhưng vẫn khẳng định rằng sự tách
biệt giữa nhà thờ và nhà nước của Hoa Kỳ không phải là cách tiếp cận mong
muốn và không nên trở thành tiêu chuẩn. 2 Việc lên án chủ nghĩa Mỹ rõ ràng đã
tạo ra một bầu không khí trong đó người Công giáo Mỹ trở nên rất thận trọng
khi đề xuất bất kỳ thay đổi hoặc phát triển nào trong đức tin, đời sống và thực
hành Công giáo.
Sự lên án chủ nghĩa hiện đại trên toàn thế giới vào năm 1907 đã củng cố hiện
trạng trong thần học và đời sống Công giáo Hoa Kỳ, đồng thời khuyến khích sự
nghi ngờ đối với bất kỳ ai đề xuất sự đổi mới. 3 Một lần nữa, giáo hoàng đã mô
tả và định nghĩa chủ nghĩa hiện đại trong lời lên án của mình. Lực đẩy chung
của cách tiếp cận hiện đại là kêu gọi một sự tiến hóa và phát triển trong đức tin
sẽ thừa nhận khía cạnh lịch sử của toàn bộ tri thức nhân loại. Tất nhiên, điều
nguy hiểm là sự chấp nhận tư tưởng đương thời một cách thiếu phê phán. Giáo
hoàng đã lên án Alfred Loisy vì cho rằng Kitô giáo đã trải qua những phát triển
và tiến hóa lịch sử ngay từ đầu mà Chúa Giê-su không hình dung được. Ông
cũng lên án các tác phẩm của tu sĩ Dòng Tên người Ireland George Tyrell vì đã
nhấn mạnh cơ sở kinh nghiệm của sự mặc khải và đặc tính ẩn dụ của ngôn ngữ
tôn giáo. Vào thời điểm đó, chủ nghĩa hiện đại xuất hiện dưới nhiều hình thức,
từ ôn hòa đến cấp tiến hơn, và nó diễn ra chủ yếu ở châu Âu.
Tuy nhiên, một số người ở Hoa Kỳ đã tham gia bằng cách này hay cách khác
vào một số cách tiếp cận hiện đại. Trong cuốn sách của mình về sự thúc đẩy của
chủ nghĩa hiện đại ở Mỹ, Scott Appleby đã đề cập đến John Zahm, linh mục
Holy Cross, người đã viết về sự tiến hóa thần học; Paulist William L. Sullivan;

39
 chương hai
và Josephite John R. Slattery. Hai người cuối cùng đã rời bỏ Giáo hội. Sự hiện
diện thể chế mạnh mẽ nhất của cách tiếp cận chủ nghĩa hiện đại ôn hòa là tại
Chủng viện Dunwoodie ở New York và trên tạp chí New York Review, bắt đầu
xuất bản vào năm 1905. Sau khi chủ nghĩa hiện đại bị lên án, ngay cả những
người theo chủ nghĩa ôn hòa cũng không còn tồn tại ở Hoa Kỳ. Tổng giám mục
John Farley của New York đã bãi nhiệm James Francis Driscoll làm hiệu trưởng
Chủng viện Dunwoodie vào năm 1908, và tờ New York Review ngừng xuất bản
trong cùng năm.
Các giáo sư theo chủ nghĩa tự do tại Đại học Công giáo và các biên tập viên của
tờ Thế giới Công giáo, được xuất bản bởi những người cha theo chủ nghĩa
Paulist, và Bản tin Đại học Công giáo , đã chấp nhận một số bài báo theo cách
tiếp cận hiện đại ôn hòa, đã đảo ngược hoàn toàn quan điểm trước đó của họ,
với lời tố cáo mạnh mẽ. Tạp chí American Catholic Quarterly Review và
American Ecclesiastical Review hết sức thận trọng tránh bất kỳ sự xử lý nào
thêm đối với các nghiên cứu phê bình về khảo cổ học, lịch sử, khoa học Kinh
thánh và thần học. Hội đồng quản trị tại Đại học Công giáo đã thành lập một ủy
ban để tìm những cuốn sách theo chủ nghĩa hiện đại trong thư viện. Trường đại
học, theo lệnh của Rome, đã không gia hạn hợp đồng với Cha Henry Poels, một
học giả kinh thánh người Hà Lan, người đã chấp nhận học bổng Kinh thánh phê
bình hiện đại và từ chối tuyên thệ chống lại chủ nghĩa hiện đại. Appleby mô tả
một bầu không khí giáo hội trong đó “một số người, trong cuộc tranh luận công
khai chống lại chủ nghĩa hiện đại, trên các tờ quảng cáo, báo chí và các tạp chí
định kỳ khác, cố gắng phát hiện ra cái ác [của chủ nghĩa hiện đại] ở khắp mọi
nơi hoặc bất kỳ mức độ nào để đổ lỗi cho những người rất còn lâu mới bị nhiễm
nó.” 4
Việc lên án chủ nghĩa hiện đại đã tạo ra một bầu không khí trí thức trong Giáo
hội sợ hãi sự sáng tạo và đổi mới thần học và khăng khăng coi chủ nghĩa kinh
viện mới là triết học và thần học Công giáo. Không có đối thoại với tư tưởng
hiện đại. Sau khi lên án chủ nghĩa hiện đại, tất cả các giáo sư và linh mục Công
giáo phải tuyên thệ chống lại chủ nghĩa hiện đại. Các ủy ban cảnh giác được
thành lập ở mọi giáo phận để đảm bảo rằng chủ nghĩa hiện đại không bao giờ
nổi lên nữa. Ý thức lịch sử và tư duy phê phán không được phép có chỗ trong
Giáo hội. Việc lên án chủ nghĩa Mỹ và chủ nghĩa hiện đại đã có ảnh hưởng rất
tiêu cực đến đời sống trí thức Công giáo nói chung và sự phát triển của thần học
ở đất nước này. Trong bầu không khí thận trọng và nghi ngờ này, các sách
hướng dẫn về thần học và triết học đã phát triển mạnh mẽ.
Các nghiên cứu thần học tại CUA mòn mỏi. 5 Trường đại học này đã cấp chín
bằng tiến sĩ thần học từ năm 1895 đến năm 1909 nhưng không cấp nữa cho đến
năm 1917. Từ năm 1917 đến năm 1935, CUA chỉ cấp ba mươi bốn bằng tiến sĩ
thần học. 6 Một trong những lý do chính khiến CUA thiếu học bổng thần học
mạnh mẽ là thực tế là hầu hết sinh viên được gửi đến Rome để lấy bằng tiến sĩ.

40
 thế kỷ XX trước vatican ii
Trước năm 1931, các sinh viên ở Rome thường nhận được bằng tiến sĩ sau khi
đã hoàn thành khóa học thần học bốn năm bình thường của trường thần học.
Trong khung thời gian này, CUA đã có một số giáo sư đã có những đóng góp
đáng kể trong các lĩnh vực khác, nhưng thần học không phát triển. 7 Theo Joseph
White, vào giữa thập niên 1930, trường thần học tại CUA có một số ít sinh viên
và chỉ có một ban giảng huấn cơ bản. số 8
Các chủng viện tiếp tục sử dụng các sách hướng dẫn thần học luân lý bằng tiếng
Latinh, hầu hết có nguồn gốc từ Châu Âu; một số không bao giờ được các biên
tập viên sau này điều chỉnh cho phù hợp với điều kiện của Hoa Kỳ. Khi tôi bắt
đầu dạy thần học luân lý tại Chủng viện Thánh Bernard ở Rochester, New York,
vào năm 1961, chúng tôi đã sử dụng ấn bản thứ ba mươi ba của sách hướng dẫn
bằng tiếng Latinh của Jerome Noldin, vốn được xuất bản lần đầu ở Innsbruck và
đã được cập nhật bởi những người kế vị ông ở Innsbruck. Theo một nghiên cứu
năm 1962, hơn một nửa số chủng viện trả lời bảng câu hỏi cho biết họ đã sử
dụng sách giáo khoa Noldin về thần học luân lý. 9 Điều thú vị là chưa từng có
biên tập viên người Mỹ nào điều chỉnh cuốn sách giáo khoa này cho phù hợp
với điều kiện của Hoa Kỳ.
Trong giai đoạn 1900–1960, Charles Callan và John McHugh, hai linh mục
dòng Đa Minh, đã viết cuốn cẩm nang thần học luân lý duy nhất của Mỹ (1929).
10
Được viết bằng tiếng Anh chứ không phải tiếng La-tinh, nó không được sử
dụng trong các chủng viện. Callan và McHugh không phải là chuyên gia về thần
học luân lý. Họ đã cùng nhau giảng dạy tại Chủng viện Maryknoll ở Maryknoll,
New York, là đồng biên tập của Tạp chí Bài giảng và Mục vụ, đồng thời xuất
bản mười sáu cuốn sách cùng nhau về nhiều chủ đề. Mối quan tâm chính và học
bổng của họ có lẽ là trong kinh thánh. 11 Trong lời nói đầu của tác phẩm hai tập
của họ, họ nhận ra rằng thần học luân lý rộng hơn là chỉ đào tạo các cha giải tội.
Họ cũng kêu gọi một cách tiếp cận khoa học hơn đối với thần học luân lý, và
với tư cách là các tu sĩ Đa Minh và những người theo thánh Aquinô, họ trao cho
các nhân đức một vai trò lớn hơn. 12 Nhưng trên thực tế, chúng tuân theo phạm
vi và cách tiếp cận của các sách hướng dẫn trước đó. Ví dụ, sách hướng dẫn của
họ chia toàn bộ thần học luân lý đặc biệt thành ba phần—bổn phận của mọi
hạng người, bổn phận của những hạng người cụ thể, và bổn phận của đàn ông
trong việc sử dụng các bí tích.
Bộ luật Giáo hội chính thức đầu tiên được soạn thảo vào năm 1917, sau hơn
mười năm chuẩn bị. Bộ giáo luật có ảnh hưởng đáng kể đến các sách hướng dẫn
thần học luân lý, và tất cả các sách hướng dẫn phải được cập nhật theo bộ luật
mới. Bộ luật mới đặc biệt ảnh hưởng đến việc xử lý các bí tích, vốn thường là
một trong ba tập sách hướng dẫn thần học luân lý. Sự nhấn mạnh nhiều hơn hiện
nay dành cho giáo luật đã khuyến khích mối quan hệ rất chặt chẽ giữa thần học
luân lý và giáo luật, củng cố vai trò của mô hình luật như là cách tiếp cận thần

41
 chương hai
học luân lý, và tập trung trọng tâm của thần học luân lý vào những gì bị cấm
đoán và tội lỗi.

Những bước đầu tiên hướng tới một cách tiếp cận học thuật hơn
Mặc dù các sách hướng dẫn bằng tiếng Latinh bắt nguồn từ Châu Âu thế kỷ 19
vẫn là sách giáo khoa trong các chủng viện Hoa Kỳ cho đến Công đồng Vatican
II, nhưng một số hỗ trợ về thể chế đã nảy sinh đối với một cách tiếp cận khoa
học hơn đối với thần học luân lý trong chính bối cảnh của các sách hướng dẫn.
Vào cuối những năm 1930 và đầu những năm 1940, các hiệp hội và tạp chí về
thần học Công giáo bắt đầu thực hiện một cách tiếp cận học thuật hơn đối với tất
cả các khía cạnh của thần học Công giáo. Năm 1939, các Cha Dòng Đa Minh
bắt đầu xuất bản sách Tôma, một bài phê bình học thuật về triết học và thần học.
13
Cũng trong năm 1939, Hiệp hội Kinh thánh Công giáo mới được thành lập bắt
đầu xuất bản Kinh thánh Công giáo hàng quý. Hiệp hội Giáo luật Hoa Kỳ bắt
đầu vào năm 1939, và vào năm 1940, khoa giáo luật của CUA bắt đầu xuất bản
Jurist . Hiệp hội Thần học Công giáo Hoa Kỳ bắt đầu vào năm 1946.
Năm 1940, các tu sĩ Dòng Tên Hoa Kỳ bắt đầu Nghiên cứu Thần học —tạp
chí có ảnh hưởng lớn nhất đến thần học luân lý. Cho đến ngày nay, Nghiên cứu
Thần học đã xuất bản một cách đều đặn những gì từ rất sớm được gọi là “Ghi
chú về Thần học Luân lý”. Những “Ghi chú” này mang lại tài liệu từ các lĩnh
vực khoa học khác (ví dụ: y học, xã hội học) và trích dẫn các bài báo và sách
bằng hầu hết các ngôn ngữ châu Âu, đề cập đến các linh mục trong vai trò là cha
giải tội. Các “Ghi chú” thường xuất hiện hàng năm, đôi khi thường xuyên hơn,
và là những phản ánh phê bình về những gì đã được viết trong năm đó về thần
học luân lý.
John C. Ford, SJ, giáo sư thần học luân lý tại trường thần học Dòng Tên ở
Weston, Massachusetts, bắt đầu viết “Ghi chú” vào năm 1941 và sau đó được
tham gia vào “Ghi chú” hàng năm và nửa năm này bởi Gerald Kelly, SJ, từ
Dòng Tên nhà thần học ở St. Mary's, Kansas. Cả hai tu sĩ Dòng Tên đều đã nhận
bằng tiến sĩ về thần học luân lý tại Đại học Gregorian ở Rôma vào cuối những
năm 1930, cả hai đều chuyên về lĩnh vực thần học luân lý, và cả hai đều viết
“Ghi chú” trong Nghiên cứu Thần học cho đến năm 1954.14 Nhiều bài viết của
họ, nhưng đặc biệt là “ Notes,” khiến họ trở thành những nhân vật hàng đầu trong
thần học luân lý ở Hoa Kỳ và ở một mức độ nào đó ở Châu Âu.
Năm 1958, Ford và Kelly xuất bản Thần học Đạo đức Đương đại, tập 1, Những
câu hỏi trong Thần học Đạo đức Cơ bản, là một phần của loạt bài đang diễn ra
mở rộng và cập nhật “Ghi chú” trước đó của họ trong Nghiên cứu Thần học. 15
Vào cuối những năm 1950, Ford và Kelly nhận thấy có một số lời chỉ trích về
các sách hướng dẫn thần học luân lý đến từ Châu Âu. Họ cởi mở với một số lời
chỉ trích này nhưng tin rằng thần học luân lý phải tiếp tục lấy mục đích chính là

42
 thế kỷ XX trước vatican ii
đào tạo các cha giải tội để biết điều gì là tội lỗi và điều gì không. Tuy nhiên, các
giáo sư thần học luân lý và các cha giải tội cần phải mang lại nhiều hơn thế để
họ hiểu về kỷ luật và tòa giải tội. Trên thực tế, bản thân thần học luân lý cần
tách biệt khỏi tín điều và thần học khổ hạnh. Cho đến khi các sách giáo khoa
mới ra đời, các sách hướng dẫn sẽ phải tiếp tục là sách giáo khoa cho thần học
luân lý. 16
Dưới ánh sáng này, Ford và Kelly tiếp tục coi thần học luân lý hoạt động trong
khuôn khổ pháp luật. Để phù hợp với các hướng dẫn sử dụng, chuẩn mực khách
quan của đạo đức là luật dưới mọi hình thức khác nhau. Nghĩa vụ và pháp luật
vẫn là các danh mục chính. 17 “Ghi chú”, giống như các bài viết học thuật khác
của họ, sử dụng phương pháp phi lý để áp dụng các nguyên tắc cho các trường
hợp cụ thể. Các nhà thần học luân lý Dòng Tên từ thế kỷ 17 trở đi đã sử dụng
phương pháp phi lý này, và cả Ford và Kelly đều tiếp tục và cập nhật truyền
thống này. Là những người theo thuyết phi lý, họ rõ ràng, súc tích và nhanh
chóng chỉ ra cách áp dụng các nguyên tắc thích hợp cho các trường hợp cụ thể.
Vào năm 1951, chính Gerald Kelly đã viết một cuốn sách nhỏ nổi tiếng, The
Good Confessor, trong đó nhấn mạnh mối quan hệ mật thiết giữa thần học luân
lý và lời thú tội cũng như tầm quan trọng của phương pháp phi lý. Theo Nghi lễ
Rôma, những phẩm chất của một cha giải tội tốt là tốt bụng, hiểu biết, thận trọng
và tôn trọng bí mật. Một cha giải tội phải có kiến thức về thần học luân lý và
giáo luật để có thể giải quyết những trường hợp thông thường được trình bày
trong tòa giải tội và “nghi ngờ một cách thận trọng về những trường hợp khó
khăn hơn”. 18 Cha giải tội có bốn chức vụ là cha, thầy, thầy thuốc và thẩm phán,
nhưng 50 phần trăm cuốn sách đề cập đến vai trò của cha giải tội là thẩm phán.
Trong cuốn sách về thần học luân lý cơ bản, Ford và Kelly bảo vệ mạnh mẽ các
nguyên tắc và kết luận của thần học luân lý Công giáo và chú ý đáng kể đến
việc Đức Piô XII lên án đạo đức tình huống vào những năm 1950. Đạo đức mới
này, hay đạo đức tình huống, nhấn mạnh tự do, sáng tạo và chủ động theo một
cách không chính thống, phủ nhận các chuẩn mực khách quan của đạo đức. 19
Một số chương đề cập đến quyền tự do và khả năng quy trách nhiệm chủ quan
dưới áp lực của một số hiểu biết về tâm lý và pháp lý đương thời. Các tác giả đề
cao ý chí tự do một cách mạnh mẽ nhưng nhận ra rằng chúng ta nên phán xét
một cách khoan dung hơn so với việc quy trách nhiệm chủ quan trong quá khứ
đối với các trường hợp cá nhân về hành vi sai trái và sự yếu đuối của con người.
20
Bản thân John Ford đã viết rất nhiều về chứng nghiện rượu và là nhà thần học
luân lý đầu tiên làm như vậy. 21 Cuốn sách của Ford và Kelly, dành một chương
cho chứng nghiện rượu, nhìn nhận nó như một thực tế bệnh hoạn với một số
khía cạnh đạo đức. Xã hội và tất cả những người có liên quan trong đó nên hành
động để vượt qua chứng nghiện rượu và hỗ trợ vai trò của Alcoholics
Anonymous. Tội lỗi của người nghiện rượu nói chung được giảm bớt ở một
mức độ đáng kể và thường vượt quá mức tội trọng. 22

43
 chương hai
Cuốn sách năm 1958 của Ford và Kelly cho thấy vai trò chính trong thần học
luân lý hiện nay do giáo huấn của giáo hoàng đảm nhận. Ultramontanism trong
thế kỷ 19 đã đề cao tính trung tâm và khía cạnh có thẩm quyền của vai trò giáo
hoàng trong Giáo hội. Thế kỷ 20 chứng kiến vai trò tiếp tục và ngày càng tăng
của giáo huấn giáo hoàng về thần học luân lý. Việc lên án chủ nghĩa duy Mỹ và
chủ nghĩa hiện đại đã nhấn mạnh vai trò của giáo hoàng. Thông điệp về các vấn
đề tình dục ( Casti connubii năm 1930) và các vấn đề xã hội ( Quadragesimo
anno năm 1931) một lần nữa nhấn mạnh vai trò chính của giáo hoàng trong việc
giảng dạy luân lý. 23 Khi thế kỷ hai mươi trôi qua, các hội thánh ở La Mã thậm
chí còn tiếp tục đưa ra giải pháp cho những vấn đề và vấn đề cụ thể thường
xuyên hơn. Giáo huấn luân lý của Giáo hoàng đạt đến tột đỉnh vào triều đại giáo
hoàng của Đức Piô XII (1939–58). Đức Piô XII thường xuyên lên tiếng về các
vấn đề đạo đức, đặc biệt là trong lĩnh vực tình dục và y đức. Gerald Kelly, trong
tác phẩm Medico-Moral Problems, đề cập đến giáo huấn của Giáo hoàng Pius
XII về 22 vấn đề cụ thể. 24 Nguyên tắc Đạo đức Y khoa của John P. Kenny liệt kê
trong mục lục bốn mươi vấn đề mà giáo hoàng đã nói. 25 Ford và Kelly cho thấy
tầm quan trọng của giáo huấn của giáo hoàng bằng cách dành ba chương đầu
tiên trong cuốn sách của họ về thần học luân lý cơ bản cho chủ đề này. Trang
đầu tiên trong cuốn sách của họ phân biệt khoa học đạo đức của con người, với
lý trí là chuẩn mực tối cao của nó, với thần học đạo đức, với uy quyền là kim chỉ
nam tối cao của nó. 26
Giáo huấn luân lý của giáo hoàng có nhiều hình thức khác nhau, với các thông
điệp là cách có thẩm quyền nhất để đề xuất giáo huấn của giáo hoàng, nhưng
cũng có trong các bài phát biểu và bài phát biểu — một hình thức thường được
Đức Piô XII sử dụng. Ford và Kelly đã phát triển sự hiểu biết của họ về thẩm
quyền của giáo huấn giáo hoàng dựa trên thông điệp Humani generis năm 1950
của chính giáo hoàng , trong đó Đức Piô XII hiểu huấn quyền phẩm trật như là
chuẩn mực chân lý gần nhất và phổ quát cho các nhà thần học. Đức Piô XII đã
áp dụng cho huấn quyền thông thường, không thể sai lầm của giáo hoàng những
lời của Chúa Giê-su từ Lu-ca 10:16: “Ai nghe thầy là nghe tôi.” Do đó, tài liệu
khẳng định rằng bất cứ khi nào giáo hoàng không thể phát biểu về một điểm gây
tranh cãi, thì đó không còn là vấn đề để các nhà thần học tự do tranh luận nữa. 27
Ford và Kelly nhận ra rằng các thế hệ Humani s chủ yếu thảo luận về các thông
điệp của giáo hoàng, nhưng chúng trao thẩm quyền tương tự cho các giáo huấn
khác của giáo hoàng, chẳng hạn như các bài phát biểu của Giáo hoàng Pius XII
về các vấn đề y tế. Công bằng mà nói, Ford và Kelly không phải là những người
theo chủ nghĩa văn học hay những người theo trào lưu chính thống—các tài liệu
của giáo hoàng cần phải được diễn giải. Nếu rõ ràng là giáo hoàng có ý định giải
quyết một vấn đề gây tranh cãi một cách dứt khoát trong các bài diễn văn hoặc
bài nói chuyện này, thì các nhà thần học không thể không đồng ý nữa. 28

44
 thế kỷ XX trước vatican ii
Thần học Đạo đức Đương đại của Ford và Kelly không phải là một tác phẩm có
hệ thống và không thảo luận về luật tự nhiên một cách dài dòng. Tập thứ hai của
họ, về các vấn đề hôn nhân, xuất bản năm 1963, minh họa rõ ràng sự phụ thuộc
nặng nề của họ vào lý thuyết luật tự nhiên. Đạo đức tính dục Công giáo nói
chung và giáo huấn phẩm trật cụ thể lên án biện pháp tránh thai nhân tạo dựa
trên sự kiện “từ xa xưa, giáo hội đã nắm giữ và áp dụng nguyên tắc luật tự nhiên
vốn là nền tảng cho giáo huấn của Đức Piô XI và Piô XII, cụ thể là, rằng thiết kế
sinh sản vốn có của hành vi vợ chồng phải luôn được tôn trọng: do đó, không
bao giờ được phép thực hiện hành vi và cố gắng làm thất bại mục đích đó hoặc
cắt xén thiết kế đó. 29 Hơn nữa, “khái niệm về 'hành vi hôn nhân tự nhiên' như
một tiêu chuẩn của đạo đức tình dục, rất cơ bản đối với tư tưởng thần học Công
giáo, dường như gây rất ít ấn tượng đối với người Tin lành.” 30
Ford và Kelly đã đưa ra một cách tiếp cận học thuật hơn đối với thần học luân
lý, nhưng họ vẫn chấp nhận cách tiếp cận cơ bản của các sách hướng dẫn, bảo
vệ cách tiếp cận luật tự nhiên của Công giáo và các giáo lý dựa trên nó, đồng
thời khẳng định rằng các nhà thần học không thể không đồng ý với giáo huấn
của giáo hoàng về một vấn đề đạo đức .
Cũng bắt đầu từ năm 1940, Francis J. Connell, một linh mục Dòng Chúa Cứu
Thế, đã nâng cao khía cạnh học thuật của thần học luân lý, đặc biệt là qua công
việc của ông tại CUA, nơi duy nhất ở đất nước này cung cấp bằng tiến sĩ thần
học, nhưng nó đã gặp khó khăn. lần vào những năm 1930. Connell đến CUA
vào năm 1940 sau khi viết luận án tiến sĩ ở Rome vào năm 1923 với Cha
Garrigou-Lagrange, OP, người theo chủ nghĩa tân kinh học nổi tiếng, và đã
giảng dạy thần học tín lý hơn hai mươi năm tại viện thần học Dòng Chúa Cứu
Thế. Connell đã thường xuyên viết các bài báo về thần học hiện tại cho
American Ecclesiastical Review và được thuê để dạy thần học tín lý tại CUA. Vì
chỗ trống, anh chuyển sang thần học luân lý. 31 Trong Thế chiến II, các giáo
phận và dòng tu không thể gửi linh mục đến Rôma hoặc các nơi khác ở châu Âu
để lấy bằng tiến sĩ. CUA bây giờ là nơi duy nhất có sẵn để đào tạo các giáo sư
chủng viện tương lai. Từ năm 1941 đến năm 1950, Connell hướng dẫn khoảng
20 luận án tiến sĩ về thần học luân lý. Các luận án này thường đề cập đến các
vấn đề phi lý (ví dụ: cấy ghép nội tạng, nói dối, quyền anh), nhưng tất cả chúng
đều đã được xuất bản và do đó bổ sung thêm tính chất học thuật của thần học
luân lý nói chung và danh tiếng học thuật của CUA. Connell đã biến CUA thành
trung tâm nghiên cứu thần học luân lý. Sau chiến tranh, các nghiên cứu sinh tiếp
tục đến làm việc với ông. 32 Khi Connell nghỉ hưu năm 1958, John Ford đến
CUA để thế chỗ.
Connell là một người theo chủ nghĩa ngụy biện, người đã áp dụng các nguyên
tắc của thần học luân lý vào các vấn đề đương đại trong các câu trả lời của ông
về các trường hợp luân lý trên tờ American Ecclesiastical Review từ 1944 đến
1957, trên tờ Catholic Nurse từ 1953 đến 1967, và trên tờ Liguorian từ 1954 đến

45
 chương hai
1967. 33 Ông lên án việc thả bom nguyên tử xuống thành phố Hiroshima và
khẳng định rằng “sự tàn phá hoặc làm thương tật hàng trăm nghìn người vô tội
đã gây ra vết nhơ vĩnh viễn cho Hoa Kỳ.” 34 Ông cũng lên án sự vô đạo đức của
đấu tranh giải thưởng chuyên nghiệp trong
Hoa Kỳ. 35
Francis Connell là một người viết sách hướng dẫn, như được minh họa trong
một cuốn sách dựa trên các bài giảng cho giáo dân, đây thực sự là một sự phổ
biến của các sách hướng dẫn hiện có. Ví dụ, ông tuân theo tầm quan trọng
truyền thống của vai trò của pháp luật. Luật vĩnh cửu là kế hoạch của Thiên
Chúa cho thế giới. Quy luật tự nhiên là sự tham gia của quy luật vĩnh cửu trong
tạo vật có lý trí. Chuẩn mực gần nhất của đạo đức con người là bản chất con
người được xem xét trong tổng thể của nó. 36 Để phù hợp với cách tiếp cận thủ
công, Connell chấp nhận ba nguồn hoặc yếu tố để xác định đạo đức của hành vi
con người: đối tượng, mục đích và hoàn cảnh. 37 Tuy nhiên, ông nhận ra một số
vấn đề mà các nhà thần học luân lý theo chủ nghĩa xét lại đương thời đã nêu lên
trong việc họ không sẵn lòng đồng nhất đối tượng luân lý con người với cấu trúc
vật lý hoặc khía cạnh của hành động. Connell nhấn mạnh rằng đối tượng đạo
đức của hành động phải bao gồm hoàn cảnh đạo đức đầu tiên; ví dụ, đối tượng
đạo đức là giết người và không giết người. Anh ta áp dụng cách tiếp cận như
vậy đối với việc nói dối nhưng không áp dụng đối với bất kỳ vấn đề tình dục
nào mà sau này đã gây tranh cãi. 38 Vì vậy, Connell kiên quyết bảo vệ giáo huấn
tình dục Công giáo hiện có.
Nhiệm kỳ của Connell tại Đại học Công giáo trùng hợp với triều đại giáo hoàng
của Đức Piô XII, mà theo một người đương thời ngưỡng mộ Connell, đã tạo ra
“một loạt các phân bổ, khuyến khích và thông điệp chưa từng có và chuyên sâu
với phạm vi thực sự rộng lớn và đôi khi khá chi tiết. ” Connell đôi khi kết thúc
một cuộc thảo luận chỉ bằng cách trích dẫn giáo huấn có thẩm quyền của Đức
Piô XII. Đối với Connell, thẩm quyền có thẩm quyền của giáo hoàng quyết định
sự đồng ý về trí tuệ của tín hữu Công giáo. 39
Connell là một tân kinh viện bị thuyết phục, một người theo chủ nghĩa ngụy
biện, một người bảo thủ thần học, một người bảo vệ các sách hướng dẫn và một
người ủng hộ mạnh mẽ vai trò trung tâm của giáo huấn giáo hoàng trong thần
học luân lý. Nhưng ông cũng là một học giả, khi làm việc với các nghiên cứu
sinh tiến sĩ, ông đã cung cấp một môi trường hàn lâm hơn cho thần học luân lý
Công giáo.

tình dục

46
 thế kỷ XX trước vatican ii
Các sách hướng dẫn về thần học luân lý thường trình bày cùng một cách tiếp cận
cơ bản đối với mọi vấn đề, kể cả tính dục. Việc dạy dỗ về tình dục dựa trên luật
tự nhiên. Luật vĩnh cửu là kế hoạch hoặc trật tự của Thiên Chúa cho thế giới, và
luật tự nhiên là sự tham gia của luật vĩnh cửu trong sinh vật có lý trí. Lý trí con
người phản ánh bản chất con người (mà Chúa đã tạo ra) có thể xác định cách
Chúa muốn con người hành động.
Để phù hợp với mục đích thực tế của chúng, các sách hướng dẫn đề xuất lý do
đằng sau việc giảng dạy về tình dục một cách ngắn gọn nhưng không quá chi
tiết. Theo lời của sổ tay của Jerome Noldin—được sử dụng bởi hơn một nửa số
chủng viện giáo phận ở Hoa Kỳ vào giữa thế kỷ XX—tội ô uế ( luxuria ) liên
quan đến việc lạm dụng năng lực sản sinh chống lại trật tự do Chúa thiết lập . .
Niềm vui tình dục, chỉ được chấp nhận trong hôn nhân và theo luật hôn nhân,
khiến một người hành động chống lại trật tự này. Ác ý của sự ô uế bao gồm việc
lạm dụng khả năng sinh sản chống lại mục đích do Chúa ban cho. Mục đích nội
tại của khả năng sinh sản và thứ tự thích hợp của các hành vi tình dục đòi hỏi
hành vi tình dục phải được thực hiện bởi hai người đã cùng nhau cam kết lâu dài
trong hôn nhân để đảm bảo việc sinh sản và giáo dục con cái, và với hành vi
được thực hiện theo cách như vậy sự sinh sản đó có thể xảy ra. 40
Sau đó, các hướng dẫn thảo luận về ba loại tội ô uế khác nhau: tội ô uế hoàn
thành bên ngoài, các hành vi bên ngoài không liên quan đến hành vi tình dục
hoàn toàn và các hành vi bên trong. Các tội hoàn thành bên ngoài được chia
thành hai loại: tội theo bản chất, trong đó hành động có thể dẫn đến việc sinh
sản, và tội chống lại tự nhiên, trong đó hành động không dẫn đến việc sinh sản.
Tội lỗi theo bản chất bao gồm gian dâm, ngoại tình, loạn luân, báng bổ và hãm
hiếp. Những tội lỗi chống lại tự nhiên bao gồm thủ dâm, sodomy (bao gồm cả
đồng tính luyến ái), thú tính và kiểm soát sinh sản. 41
Những tội lỗi bên ngoài về tình dục không được thỏa mãn liên quan đến sự kích
thích tình dục trực tiếp mà không có sự thỏa mãn hoàn toàn. Những hành vi như
nhìn, đụng chạm, ôm hôn, và đọc sách, tự bản thân chúng không phải là tội lỗi,
nhưng là tội ô uế nghiêm trọng nếu chúng được tính toán để khơi dậy khoái cảm
tình dục. Tất cả các hướng dẫn sử dụng đều phát triển một lý luận phức tạp để
thảo luận về các hành vi khác nhau này do nguy cơ gây ra kích thích tình dục.
Điều đáng quan tâm là thực tế là một lý luận như vậy thay thế các phán đoán
thận trọng bằng các mô tả cụ thể có thể áp dụng trong mọi trường hợp. Nhìn vào
những bộ phận riêng tư của một người khác giới là tội trọng trừ khi bất ngờ,
thoáng qua hoặc ở một khoảng cách xa. Một quan sát như vậy, về bản chất, đã
kích thích bản chất hư hỏng. Nhìn vào những bộ phận nửa riêng tư, hoặc ít kích
thích hơn, của một người khác giới, về bản chất, không phải là tội trọng vì
những cái nhìn như vậy không gây kích thích đáng kể cho người quan sát. Tuy
nhiên, tiếp tục tìm kiếm trong một thời gian dài là một tội trọng. Việc nhìn vào

47
 chương hai
cơ thể khỏa thân và các bộ phận riêng tư của người khác cùng giới là tội nhẹ vì
thông thường điều này không liên quan đến kích thích tình dục, nhưng nhìn một
cách cố ý và trong thời gian dài sẽ trở thành tội lỗi nghiêm trọng, đặc biệt nếu có
tình cảm với người kia . Về bản chất, những vẻ ngoài như vậy liên quan đến
nguy cơ kích thích tình dục gần đúng. Nhìn vào cơ thể khỏa thân của chính
mình và các bộ phận riêng tư của nó không phải là tội lỗi nếu nó được thực hiện
vì lý do cần thiết, tiện ích và không có bất kỳ ý định xấu nào. Nhìn vào bản thân
vì tò mò hoặc không có lý do không vượt quá tội nhẹ vì những cái nhìn như vậy
không gây kích thích tình dục. Nhưng ngay cả ở đây, những vẻ ngoài như vậy
có thể liên quan đến tội trọng nếu chúng được thực hiện một cách tồi tệ để mang
lại sự kích thích tình dục. 42 Tội lỗi ô uế bên trong bao gồm những ý nghĩ không
trong sạch, sự thèm muốn buồn bã và những ham muốn không trong sáng được
coi là có chủ ý nhằm mang lại sự kích thích tình dục hoặc liên quan đến sự đồng
ý tự do để kích thích tình dục. 43
Do đó, cách xử lý thủ công đối với tình dục minh họa quy luật tự nhiên và cách
tiếp cận phi lý đặc trưng của thể loại này. Nhưng một khía cạnh của cách tiếp
cận tình dục là duy nhất. Trong tội chống lại tình dục không có vật chất ít. 44
Điều này có nghĩa là gì? Theo các hướng dẫn sử dụng, một tội lỗi là đáng chết
nếu đáp ứng ba điều kiện: vật chất nghiêm trọng, sự hướng dẫn của trí tuệ và sự
đồng ý của ý chí. Vật chất không có trọng lượng có nghĩa là vật chất phạm tội ô
uế, kể cả tội bên trong, luôn luôn nghiêm trọng. Điều răn thứ sáu là điều răn duy
nhất không liên quan đến vật chất ít hay nhiều. Ví dụ, ăn cắp một số tiền nhỏ là
một vấn đề nhẹ và chỉ là tội nhẹ. Bởi vì các sách hướng dẫn đề cập đến chính
vấn đề, nên chúng có xu hướng cho rằng sự chú ý của trí tuệ và sự đồng ý của ý
chí và đôi khi nói rõ ràng rằng tội ô uế luôn là tội trọng hoặc trọng tội. Theo
cách nói hàng ngày của Công giáo, mọi tội ô uế, ngay cả những tội bên trong
khi đồng ý cho một chút kích thích tình dục, luôn là tội trọng. Gerald Kelly,
trong cuốn sách giáo khoa đại học rất nổi tiếng của ông, Modern Youth and
Chastity (1941), chỉ ra những hành động bên ngoài và bên trong liên quan đến
tội trọng. 45 Cách tiếp cận như vậy coi trọng tính dục và phóng đại vai trò và tầm
quan trọng của nó trong đời sống Kitô hữu.
Tại sao không có sự phân biệt vật chất trong tình dục và tại sao tất cả các tội ô
uế, ngay cả các tội bên trong, luôn luôn phải chết? Theo Noldin, tội lỗi luôn
nghiêm trọng vì nó đi ngược lại trật tự quan trọng nhất do Chúa, tác giả của tự
nhiên, thiết lập. Ngay cả những khoái cảm tình dục trực tiếp, ngắn ngủi cũng là
một tội trọng vì nó đi ngược lại mệnh lệnh này của Đức Chúa Trời về mục đích
tình dục của con người. 46 Callan và McHugh giải thích rằng ngay cả sự kích
thích tình dục ngắn ngủi, trực tiếp theo ý muốn cũng là sai lầm nghiêm trọng vì
nó có thể dễ dàng dẫn đến sự kích thích tình dục hoàn toàn. “Một tia lửa nhỏ
gần một kho chứa thuốc súng không phải là chuyện nhỏ, một sơ suất nhỏ trong

48
 thế kỷ XX trước vatican ii
máy móc không phải là không quan trọng nếu nó có thể gây ra thảm họa, bước
đầu tiên không an toàn nếu nó được thực hiện trên một độ dốc trơn trượt.” 47

tránh thai nhân tạo

Quan điểm của Công giáo về tính vô đạo đức của biện pháp tránh thai nhân tạo
dành cho vợ hoặc chồng là vấn đề đạo đức quan trọng nhất được người Công
giáo thảo luận trong thế kỷ XX. Trên thực tế, kiểm soát sinh sản đã ảnh hưởng
đến cuộc sống của tất cả những người Công giáo đã kết hôn. Những cân nhắc lý
thuyết của nó đặc biệt liên quan đến luật tự nhiên và giáo huấn có thẩm quyền
của Giáo hội. Trong thế kỷ 20, trên thực tế, tất cả các nhà thờ ngoài Công giáo
đã thay đổi giáo huấn của họ về kiểm soát sinh đẻ, nhưng giáo huấn chính thức
về phẩm trật không thay đổi. Các hoàn cảnh lịch sử, văn hóa và xã hội khác
nhau đã ảnh hưởng đến cuộc tranh luận về kiểm soát sinh sản trong thế kỷ XX.
Cuộc sống đô thị đặt ra câu hỏi về kiểm soát sinh sản sâu sắc hơn cuộc sống
nông thôn. Sau năm 1929, cuộc Suy thoái đã ảnh hưởng đến quy mô gia đình.
Sau Thế chiến II, các gia đình lớn hơn được chấp nhận nhiều hơn, nhưng xu
hướng này không kéo dài. Nhân khẩu học bắt đầu cho thấy nguy cơ bùng nổ dân
số ở nhiều nơi trên thế giới sau năm 1950. Những yếu tố xã hội, văn hóa và kinh
tế này đã ảnh hưởng đến các gia đình trên diện rộng. Nhưng cũng có những yếu
tố xã hội, kinh tế và y tế ảnh hưởng đến từng gia đình. Giáo huấn Công giáo về
biện pháp tránh thai nhân tạo dành cho vợ chồng được triển khai trong bối cảnh
này. 48
Giáo huấn Công giáo đã liên tục lên án “chủ nghĩa thủ dâm” (thuật ngữ châu Âu
lâu đời hơn và thường được sử dụng cho những gì người Mỹ gọi là biện pháp
tránh thai nhân tạo hoặc kiểm soát sinh sản), nhưng câu hỏi trở nên cấp bách
hơn nhiều trong thế kỷ 20. Theo John T. Noonan, cuộc thảo luận đầy đủ đầu tiên
về kiểm soát sinh sản hoặc giới hạn gia đình ở Hoa Kỳ đến từ ngòi bút của John
A. Ryan, thuộc CUA, trong số ra năm 1916 của American Ecclesiastical
Review, đánh giá mục vụ dành cho các linh mục sau đó . xuất bản tại CUA. 49
Ryan, người nổi tiếng với nhiều đóng góp cho đạo đức xã hội, tin rằng nhiều cặp
vợ chồng Công giáo đang thực hiện biện pháp tránh thai nhân tạo ở đất nước
này và không nghĩ rằng đó là tội trọng. Ryan cảm thấy những cặp vợ chồng như
vậy không nên có thiện chí. Với sự hướng dẫn thích hợp, những người Công
giáo đã kết hôn ở Mỹ sẽ từ bỏ những gì họ đang làm. Bài báo của ông lên án
biện pháp tránh thai nhân tạo là “sự đồi trụy vô đạo đức của một khoa”. Sử dụng
một quan năng theo cách ngăn cản nó đạt được mục đích tự nhiên là trái với tự
nhiên. Mục đích của khả năng sinh sản là sinh sản, và biện pháp tránh thai nhân
tạo đi ngược lại mục đích và mục đích cuối cùng của hành vi tình dục do Chúa

49
 chương hai
ban. Nhưng ngoài lập luận này, Ryan cũng phát triển một lập luận chống lại
biện pháp tránh thai dựa trên hậu quả, nhận ra sự cần thiết phải mang lại hậu quả
lâu dài. 50
Nhưng cách tiếp cận như vậy không phải là từ xuất bản đầu tiên của ông về
chủ đề này cũng không phải là tác phẩm cuối cùng của ông. Trong một bài báo
năm 1906, Ryan đã lập luận chống lại những người sử dụng mục đích cuối cùng
làm cơ sở cho mọi hoạt động đạo đức. Ông tuyên bố rằng, chỉ dựa trên cơ sở hậu
quả, người ta không thể chứng minh giáo lý Công giáo rằng mọi hành vi không
trong sạch (ám chỉ đến kiểm soát sinh sản) luôn sai. Người ta phải xem xét bản
chất hợp lý của con người để chỉ ra rằng những hành động không trong sạch
luôn luôn sai. 51
vào năm 1928 và 1929 trong American Ecclesiastical Review, Ryan đã chỉ ra
điểm yếu của lập luận khoa học biến thái chống lại kiểm soát sinh sản. 52 Ngày
nay, nhiều nhà thần học Công giáo bác bỏ lập luận khoa lầm lạc trong trường
hợp nói dối. Những lập luận chống lại biện pháp tránh thai dựa trên việc sử dụng
sai chức năng, làm sai chức năng, làm thất bại hành vi tình dục và đánh bại mục
đích chính của nó là không thuyết phục. Ryan chấp nhận rằng biện pháp tránh
thai nhân tạo trái ngược với lợi ích của bản chất hợp lý, nhưng anh ấy đề xuất
một lập luận dựa trên cả hậu quả trực tiếp và gián tiếp, thay vì lập luận khoa học
biến thái, để chứng minh quan điểm. Trên thực tế, ông tuyên bố rằng cách tiếp
cận theo chủ nghĩa hậu quả là lý lẽ tốt nhất để bảo vệ tất cả giáo huấn về tình
dục của Công giáo. Lập luận của ông, dựa trên hậu quả hơn là bản chất của khả
năng hoặc hành động, đi ngược lại quan niệm tránh thai được chấp nhận chung
về bản chất là xấu xa. (Phần tiếp theo về công bằng xã hội sẽ xem xét sâu hơn
hiểu biết của Ryan về vai trò của hậu quả.)
Trong thông điệp Casti connubii năm 1930 của mình, Giáo hoàng Pius XI đã
lên án mạnh mẽ biện pháp tránh thai nhân tạo là đi ngược lại bản chất và mục
đích của khả năng tình dục và hành động của nó. “Do đó, vì hành vi vợ chồng
được định sẵn chủ yếu về mặt tự nhiên để sinh con cái, nên những ai khi thực
hiện hành vi này đã cố tình làm thất bại sức mạnh và mục đích tự nhiên của nó
là phạm tội chống lại tự nhiên và thực hiện một hành động đáng xấu hổ và xấu
xa về bản chất. . . . Miệng của chúng tôi tuyên bố một lần nữa: bất kỳ việc sử
dụng hôn nhân nào được thực hiện theo cách mà hành động đó cố tình làm mất
đi khả năng tự nhiên của nó để tạo ra sự sống là một sự xúc phạm đến luật của
Chúa và của tự nhiên, và những ai đam mê như vậy sẽ bị gắn mác tội trọng.” 53
Sự lên án mạnh mẽ và có thẩm quyền đối với biện pháp tránh thai nhân tạo và
những lý do của nó như được tìm thấy trong thông điệp này đã trở thành giáo
huấn chính thức của Giáo hội phẩm trật và được tất cả các nhà thần học chấp
nhận cho đến những năm 1960.
Ngay cả trước Casti connubii vào năm 1930, nhiều nhà thần học Công giáo
đã chấp nhận thực tế rằng một cặp vợ chồng có thể sử dụng thời kỳ hiếm muộn

50
 thế kỷ XX trước vatican ii
trong chu kỳ của người phụ nữ để tránh thụ thai. Việc sử dụng thời kỳ vô sinh
không liên quan đến việc xâm phạm và vi phạm tính toàn vẹn về thể chất của
hành vi hôn nhân. Tuy nhiên, trước công trình của Knaus và Ogino vào năm
1929 và 1930, nhiều nhà khoa học không chắc chắn thời điểm vô sinh xảy ra
trong chu kỳ của người phụ nữ; một số thậm chí còn gợi ý giữa các thời kỳ của
cô ấy. 54 Để phù hợp với vai trò ngày càng tăng của thẩm quyền giáo huấn của
giáo hoàng, các cuộc thảo luận về nhịp điệu sau năm 1930 mang hình thức bình
luận và diễn giải giáo huấn của giáo hoàng. Casti connubii thừa nhận rằng các
cặp vợ chồng thực hiện hành vi hôn nhân theo cách tự nhiên phù hợp, mặc dù
thời gian hoặc những khiếm khuyết tự nhiên ngăn cản việc sinh sản xảy ra,
không làm gì sai. 55 Các cuộc tranh luận sau đó đã diễn ra về những mối nguy
hiểm liên quan đến việc sử dụng phương pháp nhịp điệu và điều gì tạo nên lý do
chính đáng hoặc nghiêm túc để thực hành nó. 56 Orville Griese, chẳng hạn, trong
một luận án tiến sĩ do Francis Connell hướng dẫn, đã giữ quan điểm bảo thủ
rằng việc sử dụng phương pháp nhịp điệu, tự nó, là bất hợp pháp nhưng trong
một số trường hợp có thể hợp lý. 57
Trong bài phát biểu năm 1951 với các nữ hộ sinh, Đức Piô XII đã đề cập sâu
đến việc sử dụng phương pháp nhịp điệu hoặc thời kỳ vô sinh. Đức Thánh Cha
nhấn mạnh rằng các cặp vợ chồng có nghĩa vụ sinh sản, nhưng những lý do hoặc
dấu hiệu nghiêm trọng về bản chất y tế, ưu sinh, kinh tế hoặc xã hội có thể miễn
cho họ khỏi nghĩa vụ sinh sản tích cực trong một thời gian dài và thậm chí trong
toàn bộ thời gian hôn nhân. . 58 Các nhà thần học tiếp tục phát triển phép biện
chứng để thảo luận về những lý do biện minh cho việc sử dụng phương pháp
nhịp điệu và liệu nghĩa vụ tích cực sinh sản có phải là nghĩa vụ nghiêm trọng
liên quan đến tội trọng hay không. Các nhà thần học như Lawrence Riley và
John A. Goodwine, viết năm 1957, nhấn mạnh rằng, về mặt lý thuyết, việc sinh
sản là một nghĩa vụ nghiêm trọng ràng buộc với nỗi đau của tội trọng, nhưng vì
cuộc tranh luận thần học đang diễn ra và không có giáo huấn rõ ràng của huấn
quyền, họ sẽ không nhấn mạnh vào sự hiểu biết chặt chẽ này trong vai trò là cha
giải tội của họ. 59
Vào cuối những năm 1950, những viên thuốc không rụng trứng mới đã đặt
ra một số vấn đề đạo đức quan trọng. Một lần nữa, cuộc thảo luận thần học tập
trung vào bài phát biểu của Giáo hoàng Pius XII, người vào năm 1958 đã áp
dụng nguyên tắc triệt sản trực tiếp luôn luôn sai nhưng triệt sản gián tiếp có thể
được cho phép vì một lý do tương xứng. Thuốc anovulant mới được đưa vào sử
dụng có tác dụng ngăn cản sự rụng trứng và thường được sử dụng với mục đích
ngăn ngừa sự thụ thai, nhưng nó cũng có thể được sử dụng cho các mục đích
khác. Tránh thai can thiệp vào hành vi tình dục; khử trùng can thiệp vào khả
năng tình dục. Khử trùng trực tiếp là một hành động mà theo bản chất của hành
động hoặc ý định của tác nhân nhằm mục đích khử trùng như một phương tiện
hoặc như một mục đích. Uống thuốc tránh thụ thai là một biện pháp khử trùng

51
 chương hai
trực tiếp và tạm thời. Nhưng có thể có những lý do khác để ngăn cản sự rụng
trứng, vì khả năng tình dục vừa có khía cạnh sinh sản vừa có khía cạnh liên quan
đến hạnh phúc và sức khỏe của cá nhân. Đức giáo hoàng đề cập rằng có thể chấp
nhận uống thuốc để chữa bệnh tử cung hoặc cơ quan sinh dục mặc dù tác dụng
gián tiếp của việc triệt sản xảy ra. 60
Tất cả các nhà thần học Công giáo vào thời điểm đó đã đồng ý với giáo
hoàng rằng triệt sản trực tiếp hoặc sử dụng thuốc tránh thai để ngăn ngừa việc
sinh sản là sai về mặt đạo đức nhưng việc sử dụng thuốc tránh thai để khắc phục
một vấn đề hoặc bệnh tật của khả năng sinh sản có thể được chấp nhận ngay cả
khi triệt sản là một tác động gián tiếp. . Nhiều nhà thần học cho rằng một người
phụ nữ có quyền có chu kỳ đều đặn và chu kỳ không đều là một căn bệnh hoặc
bệnh lý. Sau đó, người ta có thể sử dụng thuốc tránh thai để điều chỉnh chu kỳ
kinh nguyệt, mặc dù nó cũng gián tiếp mang lại sự khử trùng. Một số nhà thần
học đạo đức cũng biện minh cho việc sử dụng thuốc tránh thai như một “liệu
pháp phục hồi” để giúp những phụ nữ vô sinh trở nên có khả năng sinh sản bằng
cách ngăn ngừa sự rụng trứng trong một thời gian mà sau đó, bằng chứng cho
thấy, họ có khả năng sinh sản tốt hơn. Theo một số chuyên gia, việc cho con bú
ngăn cản sự rụng trứng và là cách tự nhiên để giãn cách con cái. Trên cơ sở này,
một số nhà thần học khẳng định rằng sự rụng trứng trong thời kỳ cho con bú là
một điều bất thường hoặc “tình trạng bệnh lý” và người ta có thể sử dụng thuốc
tránh thai để ngăn chặn điều đó. 61
Ford và Kelly, trong cuốn sách về hôn nhân được viết vào đầu những năm
1960, trước Công đồng Vatican II, trình bày hiểu biết của họ về giáo huấn Công
giáo về kiểm soát sinh đẻ. Phân tích của họ dành ưu tiên cho giáo huấn của huấn
quyền giáo hoàng, đặc biệt là của các Giáo hoàng Pius XI và Pius XII. Theo
cách tiếp cận thông thường của họ, họ thảo luận về những gì các nhà thần học
khác đã nói về thẩm quyền và tình trạng của việc Công giáo lên án biện pháp
tránh thai nhân tạo bởi huấn quyền phẩm trật. Bốn nhà thần học nổi tiếng khẳng
định rằng giáo huấn được tìm thấy trong Casti connubii là giáo huấn không thể
sai lầm của giáo hoàng ex cathedra . Một số người khác khẳng định rằng giáo
huấn này không thể sai lầm vì lý do giáo huấn thông thường và phổ quát của
Giáo hội—nghĩa là, tất cả các giám mục cùng với giáo hoàng luôn luôn và ở mọi
nơi đã lên án biện pháp tránh thai nhân tạo như một điều gì đó phải được tất cả
mọi người nhất quyết tuân theo. Trung thành. Các nhà thần học khác không đi
xa đến mức khẳng định sự không thể sai lầm đối với việc giảng dạy. Ford và
Kelly kết luận rằng việc lên án kiểm soát sinh sản là không thể hủy bỏ và có thể
nói một cách an toàn là ít nhất có thể xác định được và rất có thể đã được dạy
một cách không thể sai lầm. Vì lý do này, không thể có thay đổi trong giáo lý
này. 62

52
 thế kỷ XX trước vatican ii
Tại sao tránh thai nhân tạo là sai? Một lần nữa, các nhà thần học Dòng Tên
bắt đầu với lý luận được đề xuất trong các tài liệu giáo hoàng. Về cơ bản họ
chấp nhận lý lẽ khoa cử biến thái. Chúa đã viết một kế hoạch nhất định, rõ ràng
vào bản chất của năng lực sinh sản và tình dục, và con người không được tự do
can thiệp hoặc thay đổi kế hoạch đó. Ngừa thai nhân tạo đi ngược lại ý định của
Thiên Chúa là khả năng tính dục tồn tại nhằm mục đích sinh sản, và con người
không thể can thiệp vào kế hoạch đó của Thiên Chúa. Nhưng Ford và Kelly tiếp
tục phát triển một khía cạnh khác của lập luận khoa biến thái không được tìm
thấy rõ ràng trong các tài liệu của giáo hoàng nhưng đã được các nhà thần học
khác đề xuất gần đây. Hành động hôn nhân cũng là một hành vi yêu thương cá
nhân. Ngừa thai là sai vì nó vi phạm hành vi hôn nhân là sinh sản, nhưng nó
cũng vi phạm hành vi hôn nhân là hành vi yêu thương, hiến thân hoàn toàn của
đôi vợ chồng cho nhau. 63
Tại sao hầu hết những người theo đạo Tin lành không chấp nhận cách tiếp
cận của Công giáo? Hai nhà thần học luân lý Dòng Tên đưa ra ba lý do khiến
người Tin lành không nhất quán lên án biện pháp tránh thai nhân tạo. 64 Đầu tiên,
những người theo đạo Tin lành đã phát triển một cách hiểu mới về tình dục vốn
không đề cập đến việc sinh sản. Hành động tình dục chỉ được nhìn nhận dưới
dạng mối quan hệ yêu đương của cặp đôi. Thứ hai, những người theo đạo Tin
lành gần đây đã chấp nhận đạo đức tình huống, vốn phủ nhận hoàn toàn các
chuẩn mực đạo đức ràng buộc và đặt quyết định đạo đức tối thượng hoàn toàn
tùy thuộc vào lương tâm của cá nhân phản ứng với tình huống. Ford và Kelly
thảo luận về đạo đức tình huống trong hai chương trong tập đầu tiên của họ. 65
Tuy nhiên, mô tả được đưa ra ở đây có xu hướng là một bức tranh biếm họa về
những gì một số nhà tình huống đã nói.
Lý do thứ ba và “thậm chí còn quan trọng hơn và lý do cơ bản” khiến người
Tin lành chấp nhận kiểm soát sinh đẻ là do họ từ chối cơ quan có thẩm quyền
giảng dạy tôn giáo. 66 Ford và Kelly chỉ ra sự cần thiết của một cơ quan tôn giáo
để có kiến thức đầy đủ về luật tự nhiên. Trong vòng năm năm kể từ khi cuốn
sách của Ford và Kelly được xuất bản năm 1963, chính các nhà thần học đạo
đức Công giáo đã đưa ra những phản đối nghiêm trọng đối với cách hiểu về luật
tự nhiên và huấn quyền của giáo hoàng do Ford và Kelly đề xuất. Tuy nhiên,
vào đầu những năm 1960, công việc của họ đã trở thành xu hướng chủ đạo của
sự tự hiểu biết về thần học Công giáo ở Hoa Kỳ.

Y đức

Vào những năm 1950, đạo đức y học là một nhánh phát triển mạnh của thần học
đạo đức Công giáo ở Hoa Kỳ. Trên thực tế, nhiều công việc đã được thực hiện
về đạo đức y tế ở Hoa Kỳ hơn bất kỳ quốc gia nào khác. Một lần nữa, các yếu tố

53
 chương hai
thể chế đã giúp giải thích sự nhấn mạnh về y đức ở đất nước này. Các trường
điều dưỡng và trường y Công giáo có các khóa học về y đức cho sinh viên của
họ, và các giáo sư đã xuất bản sách giáo khoa cho những sinh viên này. Hiệp hội
Bệnh viện Công giáo ra đời vào năm 1915 vì số lượng lớn các bệnh viện Công
giáo tiếp tục phát triển, và hiệp hội đã xuất bản một bộ quy tắc đạo đức ngắn
gọn vào năm 1921 chủ yếu giải quyết các câu hỏi về mang thai và sinh sản. Một
“Chỉ thị Đạo đức và Tôn giáo dành cho các Bệnh viện Công giáo” toàn diện hơn
đã được xuất bản vào năm 1949 và được sửa đổi trong các lần xuất bản sau.
Hiệp hội Bệnh viện Công giáo (nay được gọi là Hiệp hội Y tế Công giáo) bắt
đầu xuất bản Hospital Progress (nay được gọi là Health Progress ) vào năm
1920. Hiệp hội Bác sĩ Công giáo Quốc gia và tạp chí Linacre Quarterly bắt đầu
xuất bản vào năm 1932.67 Các khía cạnh thể chế này của Đạo Công giáo trong
Hoa Kỳ ủng hộ mạnh mẽ kỷ luật đạo đức y khoa Công giáo.
Thần học luân lý Công giáo luôn quan tâm đến các nghĩa vụ của các nghề
nghiệp khác nhau. Thánh Antoninus thành Florence (mất năm 1459), trong cuốn
sách thứ ba trong bộ Summa gồm bốn tập của ông , đã thảo luận về nhiệm vụ và
nghĩa vụ của các bác sĩ. 68 Thế kỷ 19 chứng kiến việc xuất bản sách thường với
tựa đề Mục vụ Y học . Bác sĩ người Đức Carl Capellmann, trong tác phẩm
Medicina Pastoralis (Y học Mục vụ), đã cung cấp kiến thức về y học mà linh
mục cần để thi hành sứ vụ của mình và kiến thức về các nguyên tắc đạo đức mà
bác sĩ cần để thực hiện các nghĩa vụ đạo đức của nghề nghiệp.
Ở Hoa Kỳ trong thế kỷ 20, những cuốn sách về y đức đã phát triển từ tài liệu
trước đó để đáp ứng nhu cầu của các trường cao đẳng và bệnh viện Công giáo.
Năm 1897, Charles Coppens, một linh mục Dòng Tên đang giảng dạy tại
Trường Y khoa Creighton ở Omaha, đã xuất bản cuốn sách đầu tiên—và được
đón nhận nồng nhiệt—về điều mà sau này được gọi là đạo đức y khoa: Các
Nguyên tắc Đạo đức và Thực hành Y khoa: Cơ sở của Luật học Y khoa . Năm
1922, Patrick Finney, một linh mục người Vinh Sơn, đã xuất bản cuốn Những
vấn đề đạo đức của ông trong Thực hành bệnh viện: Sổ tay thực hành, chủ yếu
dành cho các nữ tu phụ trách các bệnh viện Công giáo nhưng thứ yếu dành cho
y tá, bác sĩ và chủng sinh. Cuốn sách này hầu như chỉ đề cập đến các vấn đề
sinh sản. Ấn bản thứ hai được xuất bản vào năm 1956. Những cuốn sách khác
đã được xuất bản trong lĩnh vực chung này trước năm 1940, nhưng chúng không
quan trọng bằng của Coppens và Finney. Vào những năm 1940, thuật ngữ “đạo
đức y khoa” được sử dụng phổ biến để mô tả nghiên cứu có hệ thống về các vấn
đề đạo đức liên quan đến chăm sóc y tế. Nhưng vào thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20,
“đạo đức y khoa” đề cập đến một lĩnh vực thảo luận giữa các bác sĩ chủ yếu giải
quyết các vấn đề về nghi thức xã giao. Do đó các tác giả Công giáo đầu thế kỷ
20 không dùng thuật ngữ “y đức”. 69
Trong những năm 1940 và 1950, cuốn sách giáo khoa phổ biến nhất về đạo đức
y khoa được viết bởi Charles J. McFadden, một linh mục người Augustinô và là

54
 thế kỷ XX trước vatican ii
giáo sư triết học tại Đại học Villanova, tác giả cuốn sách Đạo đức Y khoa cho Y
tá được xuất bản lần đầu năm 1946. Cuốn sách đã được in nhiều lần và sáu lần
in . lần xuất bản cuối cùng vào năm 1967. Lần đầu tiên nó được dùng làm sách
giáo khoa cho các lớp học của tác giả dành cho y tá tại Đại học Villanova,
nhưng từ lần xuất bản thứ hai trở đi, tác giả đã sử dụng cuốn sách này cho cả
sinh viên y khoa và bác sĩ. 70 John P. Kenny, một linh mục và giáo sư người Đa
Minh, vào năm 1952 đã xuất bản cuốn Các Nguyên tắc Đạo đức Y khoa dựa trên
các bài giảng của ông cho các sinh viên y tá và sinh viên y khoa. Kenny đã sửa
lại văn bản của mình vào năm 1962. Hai cuốn sách quan trọng khác dành cho
bác sĩ và sinh viên tại các trường y Công giáo, nhưng cũng đề cập đến nhu cầu
của các bác sĩ không theo Công giáo để hiểu những gì được yêu cầu trong các
bệnh viện Công giáo, được viết bởi Edwin Healy, một linh mục Dòng Tên đã
giảng dạy. tại Đại học Gregorian ở Rome từ năm 1952 đến năm 1957, và
Thomas J. O'Donnell, một linh mục Dòng Tên giảng dạy tại Trường Y khoa Đại
học Georgetown. 71
Gerald Kelly, SJ, là nhà đạo đức y học Công giáo có ảnh hưởng nhất ở Hoa Kỳ
trong những năm 1950. Kelly đã xuất bản các bài báo về đạo đức y khoa trong
Nghiên cứu Thần học và các tạp chí khác ngoài “Ghi chú về Thần học Đạo đức”
của ông trên tạp chí đó. Ông đã tham gia vào “Chỉ thị về đạo đức và tôn giáo
cho các bệnh viện Công giáo” năm 1949 và vào năm 1958 đã xuất bản Các vấn
đề về đạo đức y học như một bài bình luận mở rộng về các chỉ thị này.

Đặc điểm của Y đức

Đạo đức y tế Công giáo trong những năm 1950 tuân theo cách tiếp cận chung
của các sách hướng dẫn thần học đạo đức, với sự nhấn mạnh của họ về một mô
hình pháp lý. Ba đặc điểm quan trọng của đạo đức y học Công giáo trong những
năm 1950 là phương pháp luật tự nhiên, sự tin cậy nhiều hơn vào giáo huấn của
giáo hoàng, và một cách tiếp cận phi lý áp dụng các nguyên tắc đạo đức y khoa
cho các trường hợp và vấn đề có vấn đề.
Dưới ánh sáng của tất cả những gì hiện được biết về thần học đạo đức Công giáo
nói chung, người ta mong đợi đạo đức y học Công giáo dựa trên luật tự nhiên.
Theo McFadden trong chương đầu tiên của mình, “Thực tế là tất cả các kết luận
đạo đức trong tác phẩm này, trừ những kết luận rõ ràng liên quan đến các bí
tích, chỉ đơn giản là những biểu hiện của Luật Tự nhiên.” 72 Luật tự nhiên là “sự
tham gia vào luật vĩnh cửu (Sự khôn ngoan thiêng liêng hướng dẫn tất cả các
sinh vật đến mục đích đúng đắn của chúng) bởi một sinh vật có lý trí hướng sinh
vật có lý trí đến cùng và các hành động phù hợp với bản chất của nó.” Quy luật
tự nhiên là phổ quát, bất biến và tuyệt đối. 73

55
 chương hai
Tất cả các cuốn sách về y đức trong những năm 1950 đều công nhận tầm quan
trọng và thậm chí là vị trí hàng đầu của việc giảng dạy huấn quyền phẩm trật,
đặc biệt là huấn quyền của các giáo hoàng gần đây. Chúa Giê Su Ky Tô đã ban
cho Giáo Hội thẩm quyền giảng dạy mở rộng đến toàn bộ mặc khải, kể cả luật
luân lý tự nhiên. Khi giải thích luật tự nhiên, Giáo hội giải thích những đòi hỏi
của chính bản chất con người, và do đó những đòi hỏi này là đúng và ràng buộc
đối với tất cả mọi người, không chỉ người Công giáo. 74 Cuối những năm 1940
và 1950 chứng kiến sự phát triển vượt bậc trong các giáo huấn luân lý do Đức
Giáo Hoàng Piô XII ban hành. Kelly thừa nhận rằng các tuyên bố chính thức
của Giáo hội về các vấn đề y tế là tương đối hiếm trước Đức Piô XII, người đã
đáp ứng nhiều yêu cầu từ các hiệp hội y tế để giải quyết các vấn đề y tế khác
nhau. 75 Trong lời nói đầu cho ấn bản sửa đổi của mình, John P. Kenny chỉ ra
rằng Đức Piô XII đã đưa ra bảy mươi lăm lời phân bổ về các vấn đề y tế, hầu
như chạm đến mọi chủ đề có thể hiểu được. Ấn bản thứ hai này “chứa nhiều trích
dẫn từ những lời tuyên bố của Đức Piô XII, người sẽ đi vào lịch sử với tư cách
là 'Giáo hoàng của Đạo đức Y khoa'” . huấn quyền giáo hoàng.
Huấn quyền của giáo hoàng đã được tất cả người Công giáo chấp nhận như lời
cuối cùng. Gerald Kelly, trong các bài báo xuất bản năm 1939 và 1947, đã chấp
nhận khả năng thụ tinh nhân tạo của người vợ với tinh dịch của chồng là thực sự
có thể xảy ra, với điều kiện là tinh dịch không thu được bằng hoạt động của cơ
quan sinh dục (ví dụ, thủ dâm) mà bằng cách lấy tinh dịch trực tiếp từ dương
vật. mào tinh hoặc xoa bóp túi tinh . 77 Nhưng sau lời tuyên bố của giáo hoàng
vào tháng 9 năm 1949 và tháng 10 năm 1951, lập trường này, theo Kelly, không
còn được chấp nhận nữa. 78
Đâu là mối quan hệ giữa luật tự nhiên dựa trên lý trí con người được áp dụng
cho tất cả mọi người và thẩm quyền giảng dạy của Giáo hội? Là một triết gia,
McFadden nhấn mạnh trên hết khía cạnh hợp lý trong cách tiếp cận của mình.
Trong chương đầu tiên của mình, ông nhấn mạnh rằng đạo đức học là một
nhánh của triết học, một khoa học phân biệt chân lý của nó từ việc sử dụng
chính xác lý trí của con người mà không cần trợ giúp và không dựa trên lời mặc
khải của Chúa cũng như giáo huấn truyền thống của Giáo hội không thể sai lầm
của Chúa Kitô. Tuy nhiên, “giáo huấn không thể sai lầm của Giáo hội Chúa Kitô
có giá trị gián tiếp đối với việc nghiên cứu Đạo đức. Những lời dạy như vậy
phục vụ như một hướng dẫn tuyệt vời và 'kiểm tra' liên tục về tính chính xác của
các quy trình lập luận của chúng tôi. 79 Ở đây McFadden đã đề cập một cách sai
lầm rằng giáo huấn của Giáo hội về các vấn đề đạo đức là không thể sai lầm,
trong khi tất cả các nhà thần học, ngay cả vào thời điểm đó, đều đồng ý rằng ở
mức tối thiểu, hầu hết giáo huấn của Giáo hội về các vấn đề đạo đức đều không
phải là không thể sai lầm.
Kelly đề xuất cách tiếp cận cơ bản tương tự trong cuốn sách về đạo đức y khoa
mà sau này ông và Ford đã phát triển trong cuốn sách về hôn nhân của họ. Trên

56
 thế kỷ XX trước vatican ii
thực tế, Kelly giải thích chi tiết về mối quan hệ giữa lý trí con người và thẩm
quyền của giáo huấn Giáo hội trong cuộc thảo luận về biện pháp tránh thai. Ford
và Kelly đã thành thật nhận ra vấn đề mà McFadden chưa bao giờ gặp phải. Nếu
luật tự nhiên dựa trên lý trí của con người và mọi người đều có thể biết được, thì
tại sao hầu hết những người theo đạo Tin lành và thực tế là tất cả các triết gia và
những người bình thường không theo Công giáo lại không đồng ý với giáo huấn
của Công giáo về biện pháp tránh thai? Kelly bắt đầu câu trả lời của mình bằng
cách viện dẫn thông điệp Humani generis năm 1950 của Giáo hoàng Pius XII
để giải thích khả năng hiểu biết luật tự nhiên của con người. Để áp dụng những
sự thật của con người về Thiên Chúa và mối quan hệ giữa Thiên Chúa và con
người đòi hỏi một số sự đầu hàng và từ bỏ bản thân. Ở đây, trí tuệ con người bị
cản trở bởi những xung động của các giác quan và bởi những đam mê xấu xa bắt
nguồn từ tội nguyên tổ. Vì lý do này, sự mặc khải thiêng liêng là cần thiết về
mặt đạo đức để con người trong tình trạng hiện tại của họ có thể biết một cách
dễ dàng, chắc chắn và không có bất kỳ sự nhầm lẫn nào về những chân lý tôn
giáo và đạo đức không nằm ngoài tầm với của lý trí tự nhiên của họ. 80 Nhưng
không chỗ nào Kelly giải thích chính xác làm thế nào mà huấn quyền của giáo
hoàng học và biết những sự thật luân lý thuộc về luật tự nhiên này. Sau Công
đồng Vatican II, nhiều nhà thần học Công giáo sẽ không còn chấp nhận cách
hiểu về luật tự nhiên, thẩm quyền giảng dạy của giáo hoàng và mối quan hệ giữa
chúng như đề xuất của Kelly.
Đặc điểm thứ ba của đạo đức y học Công giáo vào cuối những năm 1950 là bản
chất phi lý của nó. Casuistry bao gồm việc áp dụng các nguyên tắc bắt nguồn từ
luật tự nhiên vào các trường hợp thực tế và các vấn đề phát sinh trong thực hành
y tế và điều dưỡng. Là một nhà sư phạm giỏi, McFadden kết thúc mỗi chương
bằng một phần các vấn đề để thảo luận và hầu hết tập trung vào lý luận. 81 Healy
giải quyết rõ ràng 171 trường hợp mà ông liệt kê ngay sau mục lục của mình. 82
Cuốn sách của Kelly bao gồm các bài bình luận về “Các Chỉ thị về Đạo đức và
Tôn giáo,” bản thân chúng thường sử dụng phép ngụy biện. Ông thảo luận về
các chỉ thị đạo đức liên quan đến các thủ tục cụ thể; mỗi nhóm chỉ thị được chia
thành “Nguyên tắc” và “Ứng dụng cụ thể”. 83 Các nguyên tắc và ứng dụng của
chúng tạo nên cách tiếp cận chính được tìm thấy trong y đức Công giáo. Những
nguyên tắc này bắt nguồn từ luật tự nhiên và chia sẻ các đặc điểm của luật tự
nhiên về tính phổ quát, tính không thể thay đổi và tính tuyệt đối. Theo Kelly,
không thể có sự thay đổi đáng kể nào trong các nguyên tắc đạo đức y khoa. Điều
này cũng đúng với một số ứng dụng thực tế, chẳng hạn như phá thai trực tiếp,
tấn công trực tiếp vào sự sống của thai nhi, trợ tử, triệt sản bằng biện pháp tránh
thai, xét nghiệm vô sinh trái đạo đức, v.v. Trong những vấn đề này, việc áp
dụng nguyên tắc chung là ngay lập tức và hợp lý đến mức không thể tưởng
tượng được sự thay đổi trong cách giảng dạy cụ thể. Có thể có những thay đổi
trong những ứng dụng cụ thể liên quan đến câu hỏi về lý do đầy đủ, chẳng hạn

57
 chương hai
như lý do biện minh cho phẫu thuật cắt thùy não để điều trị bệnh tâm thần
nghiêm trọng và cơn đau khó chữa. 84 Nhưng trong y đức Công giáo vào cuối
những năm 1960, các nguyên tắc cơ bản và hầu hết các ứng dụng của chúng là
chắc chắn và không thể thay đổi.

Nguyên tắc
Các sách giáo khoa về đạo đức y khoa tuân theo cách tiếp cận phi lý trong việc
chuyển từ các nguyên tắc sang ứng dụng của chúng cho các câu hỏi cụ thể. Các
nguyên tắc quan trọng nhất được đề xuất bởi tất cả các nhà đạo đức y học Công
giáo bao gồm quyền sống, quyền quản lý của con người đối với cơ thể và con
người của họ, nguyên tắc tổng thể, mục đích và mục đích của các cơ quan sinh
dục, nguyên tắc tác động kép và nguyên tắc hợp tác. và bê bối. 85
Nguyên tắc cơ bản nhất và nguyên tắc nền tảng là quyền sống. Tuy nhiên,
những cuốn sách giáo khoa này không nhấn mạnh đến quyền được sống nhiều
như cách tiếp cận thần học của Công giáo trong thế kỷ 20 sau này vì họ phản đối
những biện minh mới được đề xuất cho việc phá thai và trợ tử. Con người được
tạo ra bởi Thiên Chúa, tác giả của tất cả sự sống, và cuộc sống là một quyền tự
nhiên thuộc về tất cả mọi người. Quyền là không thể hủy bỏ và bị vi phạm bởi
các hành vi như giết người. Quyền được sống theo cách tích cực trao quyền cho
con người đạt được mục đích bảo vệ, thúc đẩy và bảo tồn sự sống của con
người, nhưng cái chết nhắc nhở chúng ta rằng con người không có toàn quyền
kiểm soát cuộc sống của họ. Quyền sống không phải là tuyệt đối, như được
minh họa trong việc chấp nhận một số hình thức giết chóc, chẳng hạn như trong
trường hợp xâm lược phi nghĩa và chiến tranh chính nghĩa. Nhà nước và các cơ
quan chính quyền phải tôn trọng quyền sống, đó là quyền tự nhiên do Chúa ban
và không đến từ cơ quan thế tục hay chính trị. 86
Con người có quyền quản lý, hoặc quyền sử dụng đối với cuộc sống và cơ thể,
nhưng không có quyền thống trị hoàn toàn. Đức Chúa Trời là tác giả của sự
sống và có toàn quyền thống trị sự sống; tạo vật con người là một người quản lý
hoặc người quản lý, người phải chăm sóc cuộc sống theo ý định của Đức Chúa
Trời. Ý định của Đức Chúa Trời được tìm thấy trong bản chất con người mà
Đức Chúa Trời đã ban cho chúng ta trong sự sáng tạo. Nguyên tắc quản lý là cơ
sở cho sự chăm sóc mà một người nên thực hiện đối với cuộc sống và cơ thể của
mình. 87
Nguyên tắc toàn thể, được Giáo hoàng Pius XII hình thành đầu tiên nhưng có
lịch sử lâu đời trong truyền thống Công giáo, khẳng định rằng một phần có thể
được hy sinh vì lợi ích của toàn thể. Nguyên tắc này đóng vai trò là sự biện
minh cho các ca phẫu thuật hoặc cắt cụt cơ thể vì lợi ích chung. Mục đích của
một phần cơ thể con người (ví dụ: cánh tay, chân) là để phục vụ toàn bộ cơ thể,

58
 thế kỷ XX trước vatican ii
và do đó, bộ phận đó có thể được hy sinh vì lợi ích của toàn bộ. Các nhà đạo
đức Công giáo đã nhanh chóng chỉ ra rằng nguyên tắc toàn thể không thể được
sử dụng để biện minh cho việc các nhà nước toàn trị hy sinh cá nhân vì lợi ích
của nhà nước chính xác bởi vì cá nhân có mục đích riêng của mình và không
hoàn toàn phụ thuộc vào nhà nước. Đạo đức y học Công giáo vào thời điểm này
tuân theo lời dạy năm 1958 của Đức Piô XII rằng cơ quan cụ thể phụ thuộc vào
lợi ích của cơ thể, nhưng cơ quan thể xác phụ thuộc vào lợi ích của mục đích
tinh thần của con người. Ở một mức độ hơi trần tục, sự hiểu biết này biện minh
cho một số phẫu thuật thẩm mỹ. 88
Tính hữu hạn và mục đích của các cơ quan sinh dục tồn tại không chỉ vì lợi ích
của cá nhân mà còn vì lợi ích của loài. Liên quan đến hôn nhân và tính dục,
Giáo hội dạy rằng mục đích chính của hôn nhân và của các cơ quan sinh dục là
sinh sản (và giáo dục) con cái. Do đó, các cơ quan sinh dục không hoàn toàn
phụ thuộc vào lợi ích của cơ thể cá nhân hoặc con người và không thể hy sinh vì
lợi ích của cơ thể hoặc con người. Nguyên tắc toàn bộ không thể áp dụng cho
các cơ quan sinh dục trong loài hoặc khía cạnh sinh sản của chúng. Do đó,
người ta không thể triệt sản một người để ngăn chặn việc sinh sản, bất kể điều
tốt đẹp có thể xảy ra đối với cá nhân đó là bao nhiêu. Khử trùng trực tiếp như
vậy luôn luôn sai. Nhưng các cơ quan sinh dục có hai khía cạnh: khía cạnh loài
hoặc sinh sản và khía cạnh cá nhân. Do đó, người ta có thể loại bỏ tinh hoàn
hoặc tử cung bị ung thư là mối đe dọa đối với lợi ích của cơ thể. Mối đe dọa
không đến từ khía cạnh loài của cơ quan sinh dục mà từ khía cạnh cá nhân của
nó. Việc khử trùng trong trường hợp này là gián tiếp. Tuy nhiên, tính chung
cuộc của loài của các cơ quan sinh dục có nghĩa là nguyên tắc tổng thể không
thể được sử dụng để hy sinh khía cạnh loài của các cơ quan sinh dục vì lợi ích
của con người. 89
Nguyên tắc tác động kép giải quyết các tình huống xung đột trong đó một hành
động có hai tác động trở lên, trong đó một hoặc nhiều tác động là tốt và một
hoặc nhiều tác động là xấu. Tất cả các tác giả đều đồng ý về bốn điều kiện để
biện minh cho một hành động theo nguyên tắc tác động kép, mặc dù tất cả đều
không tuân theo trình tự giống nhau khi đề xuất bốn điều kiện đó. Các điều kiện
biện minh cho một hành động có thể có tác dụng xấu là

(1) Bản thân hành động phải tốt hoặc ít nhất là thờ ơ.
(2) Cá nhân phải hướng đến kết quả tốt chứ không phải kết quả xấu.
(3) Hiệu ứng tốt phải theo ngay lập tức như hiệu ứng xấu. Hiệu ứng tốt không
thể được tạo ra bằng hiệu ứng xấu. Mục đích tốt đẹp không thể biện minh
cho phương tiện xấu xa.
(4) Phải có một lý do tương xứng để thực hiện hành động có ảnh hưởng xấu.

59
 chương hai
Nếu bốn điều kiện này được đáp ứng, điều ác được tạo ra một cách gián tiếp và
có thể được biện minh bằng lý do tương xứng đòi hỏi trong điều kiện thứ tư.
Nếu bất kỳ điều kiện nào trong ba điều kiện đầu tiên không được đáp ứng, điều
ác được thực hiện trực tiếp và là sai trái về mặt đạo đức. Trực tiếp làm điều ác là
sai trái về mặt đạo đức; do đó trực tiếp sát sinh, trực tiếp phá thai, trực tiếp triệt
sản và trực tiếp hợp tác luôn là sai.
Điều kiện quan trọng nhất là điều kiện thứ ba – kết quả tốt phải theo sau ngay
lập tức như kết quả xấu và không thể do kết quả xấu gây ra. Điều kiện này đề
cập đến quan hệ nhân quả vật lý của chính hành động đó. Có ý định trực tiếp
hoặc trực tiếp làm điều ác như một mục đích hoặc như một phương tiện luôn
luôn sai. Nếu kết quả tốt sẽ xảy ra, ngay cả khi kết quả xấu không xảy ra, thì kết
quả tốt không đạt được bằng phương tiện của kết quả xấu. 90 Nguyên tắc này sẽ
được giải thích chi tiết hơn trong việc áp dụng nó vào việc phá thai.
Sách y đức cũng thảo luận về các nguyên tắc hợp tác và hiểu biết về sự bê bối
liên quan đến công việc của bác sĩ và y tá. Hợp tác là tham gia vào hành động
sai trái hoặc tội lỗi của người khác. Hợp tác chính thức, có ý định hành động
xấu xa, luôn luôn sai. Hợp tác vật chất ngay lập tức, đôi khi được gọi là “hợp tác
chính thức”, được định nghĩa là tham gia thực sự vào việc thực hiện chính hành
động sai trái và tương tự như vậy luôn luôn sai. Hợp tác vật chất làm trung gian,
giả định rằng không có ý định làm điều ác và liên quan đến việc thực hiện một
hành động tốt hoặc không quan tâm, có thể được cho phép nếu có đủ lý do.
Chẳng hạn, một bác sĩ không bao giờ có thể thực hiện một ca phẫu thuật trái đạo
đức vì điều này liên quan đến ít nhất là sự hợp tác vật chất ngay lập tức. Sự hợp
tác của y tá trong một ca phẫu thuật như vậy thường chỉ liên quan đến sự hợp
tác vật chất trung gian và có thể được biện minh, đặc biệt nếu đó không phải là
sự hợp tác gần đúng bởi một số lý do khác nhau, bao gồm cả những điều tốt đẹp
mà một người như vậy có thể làm trong bệnh viện mà người đó làm việc.
Scandal là một lời nói, hành động hoặc thiếu sót tội lỗi hoặc có vẻ tội lỗi có
xu hướng xúi giục hoặc cám dỗ người khác phạm tội. Vụ bê bối trực tiếp, trong
đó tội lỗi của người khác được dự định, luôn luôn sai. Gương xấu gián tiếp,
trong đó tội lỗi của người khác không nhằm mục đích mà chỉ được phép, có thể
được cho phép với hai điều kiện: nếu bản thân hành động gây gương mù không
sai về mặt luân lý và nếu có đủ lý do để thực hiện một hành động như vậy. 91

Áp dụng nguyên tắc

Nguyên tắc toàn diện, dưới ánh sáng của nguyên tắc quản lý, biện minh cho
phẫu thuật hoặc thủ thuật ảnh hưởng đến các bộ phận của cơ thể (ngoại trừ cơ
quan sinh dục) khi điều này được thực hiện vì lợi ích của toàn bộ cơ thể. 92

60
 thế kỷ XX trước vatican ii
Các nguyên tắc quản lý và hiệu ứng kép chi phối các vấn đề liên quan đến sự
sống và cái chết. Việc trực tiếp giết hại một người vô tội luôn luôn là sai trái.
Đạo đức y học Công giáo lên án tự sát và an tử. Mục đích tốt đẹp của việc giảm
bớt đau khổ không biện minh cho phương tiện xấu là trực tiếp giết người. 93
Nghĩa vụ bảo vệ mạng sống của chính mình là gì? Ở đây đạo đức Công giáo
trong những năm 1950 đã kêu gọi sự khác biệt quan trọng giữa các mệnh lệnh
luật tự nhiên tích cực và tiêu cực. Người ta không bao giờ có thể đi ngược lại
mệnh lệnh tiêu cực của luật tự nhiên như trực tiếp giết người vô tội hoặc nói dối.
Nhưng những mệnh lệnh tích cực của luật tự nhiên không phải lúc nào cũng bắt
buộc như vậy bởi vì điều tốt theo yêu cầu của luật tự nhiên tích cực có thể mâu
thuẫn với một số điều tốt khác. Ví dụ, một người không bao giờ có thể nói dối,
nhưng không phải lúc nào cũng phải nói thật. Trong một số trường hợp nhất
định, một cá nhân không có quyền đối với sự thật. Tương tự như vậy, người ta
không bao giờ có thể trực tiếp tước đi mạng sống của chính mình, nhưng người
ta không phải làm mọi cách có thể để kéo dài mạng sống của con người. 94 Nhiều
thế kỷ trước khi đạo đức y học Công giáo xuất hiện ở Hoa Kỳ, truyền thống
Công giáo đã công nhận rằng người ta phải sử dụng các phương tiện bình
thường để bảo tồn mạng sống, nhưng không có nghĩa vụ phải sử dụng các
phương tiện phi thường. 95 Gerald Kelly đã đề xuất một cách hiểu về sự khác biệt
giữa các phương tiện thông thường và phi thường đã được các nhà đạo đức y
học Công giáo chấp nhận rộng rãi. Các phương tiện thông thường là tất cả các
loại thuốc, phương pháp điều trị và hoạt động mang lại hy vọng có lợi hợp lý và
có thể đạt được và sử dụng mà không tốn quá nhiều chi phí, đau đớn hoặc bất
tiện. Một trường hợp cổ điển dựa trên các bài viết trước đó khẳng định rằng một
người mắc bệnh phổi nghiêm trọng không cần phải rời bỏ gia đình và nhà cửa
và chuyển đến nơi có khí hậu tốt hơn để sống lâu hơn một chút. Ngay cả trong
những năm 1950, cách tiếp cận của Công giáo đã thách thức mạnh mẽ cách thực
hành y tế chủ yếu đòi hỏi bác sĩ phải làm mọi thứ có thể để bảo tồn mạng sống.
96

Các nhà đạo đức y học Công giáo vào những năm 1950 đã áp dụng cùng một
nguyên tắc chống lại việc giết người trực tiếp đối với vấn đề phá thai. Phá thai
trực tiếp luôn luôn sai; phá thai gián tiếp có thể được cho phép vì một lý do
tương xứng. Vấn đề phá thai liên quan đến hai câu hỏi cơ bản: Khi nào sự sống
thực sự của con người hoặc con người bắt đầu tồn tại, và làm thế nào để bạn giải
quyết các tình huống xung đột? Vào thời điểm này, hầu hết các tôn giáo khác và
công chúng nói chung đều lên án việc phá thai nhưng công nhận một số lý do
biện minh cho cái được gọi là “phá thai điều trị”.
Để phù hợp với cách tiếp cận khá thực tế, một số cuốn sách này chỉ đơn giản giả
định rằng thai nhi là một con người ngay từ thời điểm thụ thai và không phát
triển các lập luận cho quan điểm này. 97 Tuy nhiên, Kelly và Healy công nhận
quan điểm chung lâu đời hơn, kể cả quan điểm của Thomas Aquinas, rằng linh

61
 chương hai
hồn không được truyền ngay vào thời điểm thụ thai. Ngay cả trong những năm
1950, một số lượng đáng kể các nhà thần học đạo đức Công giáo vẫn giữ lập
trường suy đoán này. Về mặt suy đoán, câu hỏi này vẫn còn bỏ ngỏ cho người
Công giáo, nhưng trên thực tế, người ta phải tuân theo hướng hành động an toàn
hơn. Nếu một người thợ săn không chắc đối tượng mà anh ta nhìn thấy là một
con nai hay một con người, anh ta phải đi theo con đường an toàn hơn và không
bắn. Theo cách tương tự, sự nghi ngờ mang tính suy đoán về thời điểm quá trình
nhập hồn diễn ra trên thực tế dẫn đến nhu cầu đi theo con đường an toàn hơn là
quá trình nhập hồn diễn ra khi thụ thai. Ở đây, một lần nữa giáo huấn của Đức
Piô XII cung cấp câu trả lời chắc chắn cho người Công giáo. 98
Cuộc tranh luận chính trong xã hội rộng lớn hơn vào thời điểm đó là sự khác
biệt giữa phá thai tội phạm và phá thai điều trị có thể cần thiết để cứu mạng
sống và sức khỏe của người mẹ. Đạo đức Công giáo cũng nhận ra sự tồn tại của
các tình huống xung đột và giải quyết chúng bằng cách sử dụng nguyên tắc tác
động kép, vốn lên án việc giết chết thai nhi trực tiếp để cứu mạng sống của
người mẹ. “Chỉ thị đạo đức và tôn giáo cho các bệnh viện Công giáo” trong
những năm 1950 (n. 15) nói rằng “việc phá thai trực tiếp không bao giờ được
phép, ngay cả khi mục đích cuối cùng là cứu mạng sống của người mẹ. . . . Mọi
thủ tục có tác dụng tức thời duy nhất là chấm dứt thai kỳ trước khi khả thi đều là
phá thai trực tiếp.” 99 Theo nguyên tắc tác động kép, được đưa vào một phần
trong chỉ thị này, phá thai trực tiếp được hiểu là một hành động do chủ ý của
người thực hiện hoặc do bản chất của hành động nhằm mục đích phá thai hoặc
như một phương tiện hoặc như một mục đích. Sự hiểu biết như vậy về việc phá
thai trực tiếp, bị cấm xuất hiện do các quyết định của Văn phòng Tòa Thánh vào
cuối thế kỷ XIX. Một số nhà thần học Công giáo đáng kính cho rằng bào thai đe
dọa tính mạng của người mẹ có thể bị phá bỏ như một kẻ xâm lược bất công về
mặt vật chất. Lập luận thứ hai do một số nhà đạo đức Công giáo đề xuất về việc
phá thai cho rằng phẫu thuật cắt hộp sọ trong trường hợp này không phải là một
hành vi giết người trực tiếp và bị cấm. Lập luận thứ ba biện minh cho việc phá
thai trong trường hợp mạng sống của người mẹ bị đe dọa dựa trên xung đột về
quyền trong đó quyền của người mẹ được đánh giá là quan trọng hơn. Nhưng
Văn phòng Tòa thánh vào cuối thế kỷ 19 đã lên án tất cả các vị trí này. Sau đó,
Văn phòng Tòa thánh cũng lên án quan điểm của August Lehmkuhl, người đã
thừa nhận rằng phẫu thuật mở hộp sọ để cứu mạng người mẹ là sai nhưng việc
lấy thai nhi ra khỏi bụng mẹ không phải là phá thai trực tiếp và thậm chí có thể
được thực hiện để cứu mạng người mẹ. nếu bào thai sau đó sẽ chết một cách
gián tiếp. T. Lincoln Bouscaren, trong luận án năm 1928 tại Đại học Gregorian
và trong cuốn sách tiếp theo dựa trên luận án đó, khẳng định rằng do các quyết
định của Văn phòng Thánh, các quan điểm cho phép giết bào thai để cứu mạng
sống của người mẹ là mãi mãi đóng cửa với người Công giáo. 100

62
 thế kỷ XX trước vatican ii
Hai ví dụ chính về việc phá thai gián tiếp, có thể chấp nhận được là loại bỏ tử
cung bị ung thư đang mang thai và ống dẫn trứng bị bệnh có chứa thai ngoài tử
cung . Nếu tử cung của bà bầu bị ung thư thì việc phá thai là gián tiếp vì hành
động này không trực tiếp nhắm vào và giết chết thai nhi mà trực tiếp nhắm vào
tử cung bị ung thư. Ở đây, quan hệ nhân quả vật lý của hành động là yếu tố
quyết định. 101 Bouscaren, trong nghiên cứu của ông về thai ngoài tử cung, đã
công nhận rằng người Công giáo không thể nhắm mục tiêu trực tiếp vào thai
ngoài tử cung và lấy nó ra khỏi ống dẫn trứng vì đó là hành vi phá thai trực tiếp
và bị cấm. Nhưng bào thai lây nhiễm vào ống, ống này cuối cùng sẽ bị vỡ. Ống
đã bị nhiễm trùng nhưng vẫn còn nguyên vẹn là bệnh lý và có thể được loại bỏ
ngay cả khi nó chứa thai nhi. Hành động này là gián tiếp vì nó không trực tiếp
nhắm vào hoặc chạm vào thai nhi mà trực tiếp nhắm và chạm vào ống bệnh lý.
Do đó, theo cách hiểu của Công giáo, rất ít trường hợp phá thai gián tiếp, hợp
pháp và người ta không bao giờ có thể biện minh cho việc phá thai nhi để cứu
mạng người mẹ. 102
Mục đích và mục đích cuối cùng của khoa tình dục chi phối mười một chỉ thị
của bộ luật bệnh viện Công giáo liên quan đến các thủ tục liên quan đến các cơ
quan và chức năng sinh sản. Việc sử dụng khả năng tình dục một cách trái tự
nhiên (ví dụ như thủ dâm) không bao giờ được phép, thậm chí không cho mục
đích đáng khen ngợi như cung cấp tinh trùng để thử nghiệm vô sinh. Biện pháp
tránh thai nhân tạo luôn sai trái về mặt đạo đức. Dựa trên bản chất cá nhân của
hành vi hôn nhân, thụ tinh nhân tạo, ngay cả với tinh trùng của người chồng, là
sai vì nó không phù hợp với kế hoạch thiêng liêng dành cho việc sinh sản của
con người. Các cơ quan sinh dục có mục đích chung của loài, nhưng chúng cũng
có mục đích vì lợi ích của cá nhân. Tuy nhiên, tính chung cuộc của loài không
thể phụ thuộc vào lợi ích của cá nhân. Xét về hai mục đích cuối cùng này, việc
triệt sản trực tiếp, như một hành động do chủ ý của tác nhân hoặc bản chất của
hành động nhằm ngăn ngừa việc thụ thai, là sai trái về mặt đạo đức. Tuy nhiên,
khử trùng gián tiếp, chẳng hạn như loại bỏ tử cung bị ung thư, được cho phép. 103
Vào những năm 1950, các tôn giáo khác, các triết gia và công chúng nói chung
không mấy quan tâm đến đạo đức y khoa. Không có tranh cãi nào trong lĩnh vực
này vì y học tốt và đạo đức tốt đều chấp nhận cùng một tiêu chí - phúc lợi của
bệnh nhân. Người Công giáo gọi đây là “nguyên tắc tổng thể.” Hầu hết những
người không theo Công giáo không đồng ý với cách tiếp cận của Công giáo đối
với các cơ quan sinh sản vì người Công giáo cho rằng nguyên tắc toàn thể
không áp dụng: Tính chung cuộc vì lợi ích của loài không thể phụ thuộc vào lợi
ích của cá nhân. Phần lớn đạo đức y học Công giáo đề cập đến các cơ quan sinh
sản.
Ở châu Âu, khi thế kỷ 20 tiến triển, một số nhà thần học luân lý Công giáo kêu
gọi những cách tiếp cận mới hơn đối với thần học luân lý, nhưng, như chương

63
 chương hai
này đã chỉ ra, thần học luân lý Công giáo ở Hoa Kỳ vẫn tiếp tục sử dụng các
cẩm nang làm sách giáo khoa cho môn học và tuân theo các hướng dẫn hiện có.
cách tiếp cận trong đạo đức tình dục và y tế. Kết quả là, các nhà thần học ở đất
nước này đã không được chuẩn bị cho những quan điểm mới do Công đồng
Vatican II (1962–65) mở ra.

ghi chú

1. Đối với nghiên cứu cổ điển về Chủ nghĩa Mỹ, xem McAvoy, Americanist Heresy in
Roman Catholicism; xem thêm Reher, “Pope Leo XIII and Americanism”; và US Catholic
Historian 11 (mùa hè 1993), toàn bộ vấn đề.
2. Leo XIII, Longinqua Oceani, 363–70.
3. Đối với chủ nghĩa hiện đại và những ảnh hưởng của nó đối với Công giáo Hoa Kỳ, xem
Appleby, Church and Age Unite. Để có bản tóm tắt và đánh giá nhiều bài báo về chủ nghĩa
hiện đại được đưa ra tại Học viện Tôn giáo Hoa Kỳ, hãy xem McKeown, “Sau sự sụp đổ.”
Vấn đề của Nhà sử học Công giáo Hoa Kỳ 20 (mùa hè 2002) được dành cho chủ nghĩa
hiện đại.
4. Appleby, Church and Age Unite, 230.
5. White, “Nghiên cứu Thần học.”
6. Đại học Công giáo Hoa Kỳ, Trường Nghiên cứu Tôn giáo, Thế kỷ Nghiên cứu Tôn giáo,
23–25.
7. Carey, “Giới thiệu.”
8. White, “Nghiên cứu Thần học,” 464.
9. Boere, “Survey of the Content,” 73. Xem thêm White, Diocesan Seminary, 380–81.
10. McHugh và Callan, Thần học luân lý (1929). Edward P. Farrell sau đó đã sửa đổi và phóng
to hai tập này; ấn bản cuối cùng xuất hiện vào năm 1960. Để biết hai sách hướng dẫn bằng
tiếng bản ngữ do các tu sĩ Dòng Tên người Anh viết chưa bao giờ được sử dụng chính thức
làm sách giáo khoa trong các chủng viện Hoa Kỳ, hãy xem Slater, Manual of Moral
Theology, và Davis, Moral and Pastoral Theology.
11. Fogarty, American Catholic Biblical Scholarship, 191–221. Để biết thông tin tiểu sử, xem
Coffey, “Callan, Charles Jerome”; Coffey, “McHugh, John Ambrose”; Langlois, “Callan,
Charles Jerome”; Langlois, “McHugh, John Ambrose.”
12. McHugh và Callan, Moral Theology, 2: iv–v.
13. Wister, “Thần học ở Mỹ,” 1382.
14. Ford và Kelly, Những câu hỏi trong Thần học luân lý căn bản, v.
15. Sđd.
16. Sđd., 42–103.
17. Sđd., 42–103, 141–73.
18. Kelly, Người giải tội nhân lành, 18.
19. Ford và Kelly, Questions in Fundamental Moral Theology, 104–40.
20. Sđd., 147–276.
21. Ford, người đàn ông uống một ly.
22. Ford và Kelly, Questions in Fundamental Moral Theology, 277–312.
23. Piô XI, Casti connubii, 391–414; Pius XI, Quadragesimo anno, 415–43.

64
 thế kỷ XX trước vatican ii
24. Kelly, Các vấn đề Đạo đức Y học, 363.
25. Kenny, Nguyên tắc Đạo đức Y khoa, 272.
26. Ford và Kelly, Những câu hỏi trong Thần học luân lý căn bản, 1.
27. Piô XII, Humani generis, 178n20. Trong các tài liệu của nhà thờ, n. đề cập đến số đoạn.
28. Ford và Kelly, Questions in Fundamental Moral Theology, 19–41.
29. Ford và Kelly, Những câu hỏi về Hôn nhân, 277.
30. Sđd., 14.
31. Moran, “Connell, Francis (1888–1967).”
32. Đại học Công giáo Hoa Kỳ, Trường Nghiên cứu Tôn giáo, Thế kỷ Nghiên cứu Tôn giáo,
36–33.
33. Smith, “Selected Methodological Questions,” 32–54.
34. Connell, Đạo đức trong Chính trị, 47–48.
35. Connell, “Giải đấu và quyền anh.” 36. Connell, Outlines of Moral Theology, 28–31.
37. Sđd., 20–22.
38. Smith, “Selected Methodological Questions,” 249–56.
39. Sđd., 76–78.
40. Noldin, Tổng luận thần học, 15–17.
41. Sđd., 21–43. 42. Sđd., 43–55. 43. Sđd., 55–58.
44. Sđd., 16–20.
45. Kelly, Modern Youth and Chastity, 82–84.
46. Noldin, Tổng luận thần học đạo đức, 16–18.
47. McHugh và Callan, Thần học luân lý (1960), 521.
48. Đối với một nghiên cứu lịch sử xuất sắc, xem Tentler, Công giáo và tránh thai.
49. Noonan, Ngừa thai, 422.
50. Ryan, “Giới hạn của gia đình.”
51. Ryan, “Phương pháp Mục đích luận trong Đạo đức học.”
52. Ryan, “Tránh thai trái đạo đức,” và “Nhận xét của Tiến sĩ Ryan.”
53. Piô XI, Casti connubii, 399–400nn54–56.
54. Tentler, Người Công giáo và Ngừa thai, 104–6.
55. Piô XI, Casti connubii, 400n58.
56. Tentler, Người Công giáo và Ngừa thai, 106–83.
57. Griese, Đạo đức của việc tiết dục định kỳ, 18.
58. Pius XII, “Liên hiệp Công giáo Ý,” 12–15nn29–37.
59. Riley, “Các khía cạnh đạo đức”; Goodwine, “Vấn đề liên quan đến tiểu tiện định kỳ.”
60. Pius XII, “Đạo đức và thuyết ưu sinh.”
61. Để có phần thảo luận đầy đủ về những vấn đề này, xin xem Ford and Kelly, Marriage
Questions, 38–77.
62. Sđd., 256–78.
63. Sđd., 279–90.
64. Sđd., 305–14.
65. Ford và Kelly, Questions in Fundamental Moral Theology, 104–40.
66. Ford và Kelly , Những câu hỏi về hôn nhân, 312.
67. Kelly, Sự xuất hiện của Đạo đức Y khoa Công giáo La Mã, 140–42. Cuốn sách của Kelly
là lịch sử tốt nhất hiện có về đạo đức y học Công giáo ở Bắc Mỹ, và tôi đã theo dõi ông
trong cuộc thảo luận ngắn về đạo đức y tế Công giáo thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20 ở Hoa Kỳ.

65
 chương hai
Để biết quan điểm của tôi về lịch sử, sự phát triển và tình trạng hiện tại của đạo đức y học
và đạo đức sinh học Công giáo, hãy xem Curran, “Roman Catholicism,” 2321–31.
68. Thánh Antoninô, Tổng luận thần học, pars tertia, Titulus VII, col. 277–92.
69. Kelly, Đạo đức Y khoa Công giáo La Mã, 81–94.
70. Đạo đức Y khoa của McFadden là ấn bản thứ tư (1956). Sau Công đồng Vatican II,
McFadden đã xuất bản một tập dành cho độc giả phổ thông, Phẩm giá của cuộc sống, duy
trì các lập trường cơ bản được phát triển trong văn bản trước đó của ông.
71. Healy, Đạo đức Y khoa; O'Donnell, Đạo đức trong y học. Sau Công đồng Vatican II,
O'Donnell đã xuất bản một bản sửa đổi của văn bản này với tựa đề Y học và Đạo đức Kitô
giáo.
72. McFadden, Đạo đức Y khoa, 6.
73. Sđd., 18.
74. Kelly, Các vấn đề về Đạo đức Y học, 31.
75. Sđd., 33.
76. Kenny, Nguyên tắc Đạo đức Y khoa, tái bản lần 2, vii–viii.
77. Kelly, “Đạo đức của thụ tinh nhân tạo” và “Thần học hiện tại.”
78. Kelly, Các vấn đề về Đạo đức Y học, 243.
79. McFadden, Đạo đức Y khoa, 2.
80. Kelly, Các vấn đề về Đạo đức Y học, 152.
81. Ví dụ: McFadden, Đạo đức Y khoa, 73–74, 102–4.
82. Healy, Đạo đức Y khoa, xvii–xxii.
83. Kelly, Các vấn đề đạo đức y học, 19.
84. Sđd., 20.
85. Cho rằng tất cả các nhà đạo đức Công giáo đã thảo luận về các nguyên tắc này về cơ bản
giống nhau, các tài liệu tham khảo tiếp theo trích dẫn các tác giả đơn lẻ để minh họa cho
cách tiếp cận chung.
86. Healy, Đạo đức Y khoa, 10.
87. McFadden, Đạo đức Y khoa, 265–329.
88. Kenny, Nguyên tắc Đạo đức Y khoa, tái bản lần 2, 151–58.
89. McFadden, Đạo đức Y khoa, 330–72.
90. Kelly, Medico-Moral Problems, 12–16.
91. Kenny, Nguyên tắc Đạo đức Y khoa, tái bản lần 2, 24–28.
92. Kelly, Các vấn đề Đạo đức Y học, 246.
93. Healy, Đạo đức Y khoa, 11, 266–71.
94. McFadden, Đạo đức Y khoa, 265–66.
95. Cronin, Luật đạo đức liên quan, 47–87.
96. Kelly, Medico-Moral Problems, 128–41.
97. Ví dụ: McFadden, Đạo đức Y khoa, 140–41; Kenny, Nguyên tắc Đạo đức Y khoa, 2d chủ
biên, 197–201.
98. Kelly, Medico-Moral Problems, 66–67; Healy, Đạo đức Y khoa, 192–94.
99. Kelly, Các vấn đề về Đạo đức Y học, 69.
100.Bouscaren, Ethics of Ectopic Operations, 3–16.
101.McFadden, Đạo đức Y khoa, 193–94.
102.Bouscaren, Đạo đức của hoạt động ngoài tử cung, 147–71.
103.Healy, “Các Chỉ thị về Đạo đức và Tôn giáo,” 397–98nn29–39.

66
thế kỷ XX trước vatican ii

67
 !@QW
3 Đạo đức xã hội thế kỷ 20 trước Công đồng
Vatican II
Các hướng dẫn về thần học luân lý, đạo đức tính dục Công giáo và đạo đức y
học đều tuân theo cùng một cách tiếp cận cơ bản. Chính những người thủ công
đã thảo luận về tình dục theo điều răn thứ sáu, hay đức khiết tịnh. Có những
sách giáo khoa riêng biệt về y đức nhưng bản thân các sách hướng dẫn này đã
đề cập ngắn gọn các vấn đề về y đức, thường là trong phần thảo luận về điều răn
thứ năm. Việc hướng đến bí tích sám hối, với sự nhấn mạnh đến những gì là tội
lỗi, đã đặc trưng cho những cách tiếp cận này. Mối quan tâm chính liên quan
đến những hành động nào là sai trái hoặc tội lỗi theo giáo huấn Công giáo. Cả
ba cách tiếp cận (sách hướng dẫn, đạo đức tình dục và y đức) đều tuân theo mô
hình pháp luật, với luật pháp là chuẩn mực khách quan của đạo đức. Cả ba đều
sử dụng cách tiếp cận phi lý, chuyển từ các nguyên tắc sang thảo luận về các
trường hợp cụ thể. Cả ba cách tiếp cận đều bảo vệ mạnh mẽ sự tồn tại của các
chuẩn mực tuyệt đối luôn luôn và ở mọi nơi bắt buộc. Kết quả là, họ nhấn mạnh
các đặc điểm của luật tự nhiên là phổ quát, tuyệt đối và không thể thay đổi.
Đạo đức xã hội Công giáo có một cách tiếp cận khác. Định hướng chính của đạo
đức xã hội Công giáo không phải là tòa giải tội. Đạo đức xã hội, theo định
nghĩa, giải quyết những gì tốt cho xã hội, chứ không phải những gì tốt hay xấu
cho cá nhân. Các sách hướng dẫn nói chung không xem xét điều gì là tốt cho xã
hội. Trong bối cảnh của điều răn thứ bảy, hay đức tính công bằng, các sách
hướng dẫn đã chỉ ra những hành vi sai trái của cá nhân, nhưng chúng không
phát triển những gì tốt cho xã hội. Định hướng khác nhau của đạo đức xã hội
mang lại cho nó một cách tiếp cận phương pháp luận độc đáo.
Đạo đức xã hội chủ yếu không sử dụng cách tiếp cận phi lý. Mối quan tâm hàng
đầu là phát triển một xã hội tốt đẹp và công bằng. Để phù hợp với sự hiểu biết
về thời kỳ này, đạo đức xã hội Công giáo dựa trên sự hiểu biết tân kinh viện về
luật tự nhiên, nhưng nó sử dụng luật tự nhiên theo những cách khác với cách
tiếp cận của sách hướng dẫn. Đạo đức xã hội thường hiểu luật tự nhiên như một
cách tiếp cận mục đích luận phù hợp với mục đích ban đầu của Thomas Aquinas
hơn là mô hình pháp lý được sử dụng trong sách hướng dẫn. Tương tự như vậy,
đạo đức xã hội không nhấn mạnh các đặc điểm của luật tự nhiên là tuyệt đối và
không thể thay đổi nhiều như các sách hướng dẫn đã làm vì nó ý thức hơn về
những thay đổi đã xảy ra trong xã hội theo thời gian. Các nguyên tắc cấp hai
hoặc cấp ba của luật tự nhiên không chắc chắn và tuyệt đối như các nguyên tắc
chính. Do đó, tồn tại những khác biệt đáng kể về phương pháp luận giữa đạo

68
 đạo đức xã hội thế kỷ XX trước vatican ii

đức cá nhân Công giáo và đạo đức xã hội Công giáo. Khi đề cập đến đạo đức xã
hội Công giáo trước Công đồng Vatican II, chương này xác định và phát triển
những khác biệt này.

John A. Ryan

Nhân vật thống trị đạo đức xã hội Công giáo trong nửa đầu thế kỷ XX là John
A. Ryan (1869–1945). Các mối quan hệ thể chế đã mang lại cho anh ta sự tiếp
xúc và ảnh hưởng đáng kể. Ryan, một linh mục của tổng giáo phận St. Paul,
Minnesota, đã nhận bằng tiến sĩ tại CUA. Luận án của ông về mức lương đủ
sống được xuất bản bởi một nhà xuất bản thế tục vào năm 1906. 1 Ông trở lại
CUA với tư cách là giáo sư thần học luân lý vào năm 1915 sau khi giảng dạy tại
chủng viện ở St. Paul. Từ năm 1920 đến năm 1945, ông là giám đốc Ban Hoạt
động Xã hội của Hội nghị Phúc lợi Công giáo Quốc gia, tổ chức quốc gia của
các giám mục Hoa Kỳ. Do đó, ông đã nắm giữ những chức vụ lý thuyết và thực
tiễn có uy tín nhất liên quan đến đạo đức và thực hành xã hội Công giáo.
Ryan là một nhà cải cách thực dụng đối với đời sống kinh tế và chính trị Hoa
Kỳ. Trong hành trình tìm kiếm công bằng xã hội, ông đã làm việc với nhiều
nhóm thế tục cũng như với Công giáo và các nhóm tôn giáo khác trong suốt
cuộc đời mình. Ryan được nhiều người biết đến với phong trào cải cách tiến bộ
ở Hoa Kỳ. Trên thực tế, Francis Broderick đã đặt tiêu đề cho cuốn tiểu sử của
mình là Ryan The Right Reverend New Dealer. Trên thực tế, Ryan không ảnh
hưởng nhiều đến Roosevelt và trên thực tế, ông thường chỉ trích Roosevelt vì đã
không đi đủ xa với các chính sách xã hội của mình. Đối với Ryan, không có gì
là không tương thích khi vừa là một người Công giáo La mã chính thống, vừa là
một nhà cải cách xã hội tiến bộ. Nghĩa là, ông thừa nhận không có sự xung đột
cơ bản nào giữa sự hiểu biết Công giáo của ông và các đặc tính tiến bộ của Mỹ. 2

Phương pháp của Ryan

Phương pháp luật tự nhiên đã cung cấp cơ sở cuối cùng cho Ryan vừa là một
nhà thần học Công giáo vừa là một nhà cải cách xã hội tiến bộ. 3 Ryan chấp nhận
sự phân biệt tân kinh viện giữa trật tự siêu nhiên và trật tự tự nhiên. Mục đích
cuối cùng của cuộc sống con người là hạnh phúc vĩnh cửu với Thiên Chúa, đó là
trật tự siêu nhiên xảy ra do ân sủng Thiên Chúa ban cho chúng ta. Mục đích cuối
cùng hoặc siêu nhiên không bao giờ có thể đạt được trong cuộc sống này và
không bao giờ có thể đạt được nếu không có ân sủng của Thiên Chúa. Nhưng
Thiên Chúa, thông qua luật vĩnh cửu và tự nhiên, đã chỉ định chấm dứt luật tự

69
 chương ba

nhiên của con người. Mục đích gần gũi và tự nhiên này của con người là cơ sở
cho những phán đoán về điều tốt và điều xấu của con người. Tiêu chí cuối cùng
đối với Ryan, một tín đồ, là quy luật vĩnh cửu hay kế hoạch của Chúa dành cho
thế giới, và tiêu chí gần đúng là quy luật tự nhiên được lý trí con người khám
phá ra như một hệ quả của sự phản ánh bản chất con người. Các triết gia và một
số chính trị gia và nhà lập pháp có thể không thừa nhận quy luật vĩnh cửu,
nhưng họ là những người có lý trí có thể phản ánh bản chất hợp lý của chính họ.
4

Harlan Beckley, một nhà đạo đức Tin lành từ Đại học Washington và Lee,
đã mô tả một cách sắc sảo cách tiếp cận cải cách xã hội của Ryan với tư cách là
“một nhà đạo đức học cho các chính trị gia” với chiến lược đạt được công bằng
xã hội thông qua các lập luận đạo đức cho hành động lập pháp. Ryan tìm cách
đạt được công bằng xã hội chủ yếu thông qua hành động hợp lý của nhà nước.
Ông không đặt hy vọng cải cách vào các phong trào xã hội mạnh mẽ như lao
động, chủ nghĩa xã hội hay thậm chí là Nhà thờ. 5
Như chúng ta đã thấy, các sách hướng dẫn về thần học luân lý đã sử dụng một
mô hình pháp lý và nhìn luật tự nhiên dưới ánh sáng của một mô hình như vậy.
Ryan là học trò của Thomas Bouquillon tại CUA và bảo vệ mạnh mẽ cách hiểu
về luật tự nhiên như một mô hình hoặc cách tiếp cận mục đích luận. Mục đích
luận xuất phát từ tác phẩm tiếng Hy Lạp telos, có nghĩa là “kết thúc” hoặc “mục
tiêu”. Một cái gì đó là tốt nếu nó tiến về phía cuối và xấu nếu nó ngăn cản người
ta đi đến cuối. Hầu hết các nhà mục đích luận ngày nay là cái mà tôi gọi là “các
nhà mục đích luận bên ngoài”, những người xác định đạo đức bằng những hậu
quả xảy ra sau một hành động. Aquinas và những người theo ông ở Hoa Kỳ,
Bouquillon và Ryan, là những người mà tôi gọi là “những nhà mục đích luận nội
tại”. Con người có bản chất nội tại hay nguyên tắc vận hành do Thượng đế ban
cho, và họ phải hành động phù hợp với mục đích và bản chất mà họ đã được ban
cho. Hạnh phúc hay sự thỏa mãn của con người đến từ việc đạt được mục đích
cuối cùng hoặc mục tiêu trong bản chất của họ. 6
Cơ sở thực sự của các phán đoán đạo đức là mục đích hoặc chuẩn mực của hành
vi. Yếu tố quyết định đạo đức cơ bản có thể được hiểu là mục đích mà các hành
vi nên hướng tới hoặc tiêu chuẩn mà chúng phải tuân theo. Một hành động
hướng đến mục đích thích hợp nhất thiết phải phù hợp với chuẩn mực. 7
Nhân học của Ryan hay sự hiểu biết về con người cũng minh họa cho cách tiếp
cận mục đích luận này. Mục đích mà con người hướng tới là sự phát triển và
hoàn thiện nhân cách của cô ấy—sự hoàn thiện bản chất lý trí của cô ấy. Từ luận
án tiến sĩ đã xuất bản cho đến những bài viết cuối cùng của mình, Ryan nhấn
mạnh rằng mục đích này, hay nghĩa vụ tự hoàn thiện hoặc phát triển—có nguồn
gốc tối hậu từ Chúa và nguồn gốc gần nhất từ bản chất con người—tạo nên cơ

70
 đạo đức xã hội thế kỷ XX trước vatican ii

sở thực sự và sự biện minh cho quyền con người. Các quyền tự nhiên cấu thành
phương tiện đạo đức nhờ đó con người có thể đạt được mục đích bắt buộc là tự
phát triển. 8 Do đó, đạo đức xã hội của Ryan không dựa trên một mô hình pháp
lý mà dựa trên mục đích luận nội tại dựa trên bản chất con người.
Nhưng Ryan đã bổ sung thêm một số thứ và sửa đổi phần nào cách hiểu về luật
tự nhiên được tìm thấy trong quan điểm tân kinh viện được chấp nhận rộng rãi
vào thời điểm đó. Ryan được đào tạo để trở thành một nhà kinh tế học và
thường viện đến kinh tế học trong các tác phẩm về đạo đức của mình. Đạo đức
của Ryan, trái ngược với cách tiếp cận thủ công đối với luật tự nhiên, coi trọng
kinh nghiệm, quy nạp và các khía cạnh thận trọng hơn. Khi xem xét quyền sở
hữu đất đai khi bắt đầu Công bằng phân phối, ông nhấn mạnh rằng “kinh
nghiệm trong quá khứ là phương tiện chính của chúng tôi để xác định liệu một
thể chế có khả năng mang lại lợi ích cho xã hội và do đó đúng về mặt đạo đức
trong tương lai hay không”. 9
Vừa là một nhà kinh tế học vừa là một nhà đạo đức học Công giáo, Ryan đã
nhận ra sự nhấn mạnh của người Công giáo về sự hài hòa giữa kinh tế học tốt và
đạo đức tốt, đó là đặc điểm của sự nhấn mạnh của Công giáo đối với trật tự
thiêng liêng trong mọi khía cạnh của cuộc sống con người. Ông bảo vệ tính khả
thi về mặt kinh tế của đề xuất đạo đức của mình về mức lương đủ sống. Mức
lương đủ sống sẽ mang lại sự cải thiện to lớn về điều kiện cá nhân và xã hội.
Khả năng tiêu thụ mở rộng của người lao động sẽ vượt qua nguy cơ kinh tế vĩnh
viễn của sản xuất thừa. 10 Ông đặc biệt nhấn mạnh vào lý thuyết tiêu dùng dưới
mức của John A. Hobson trong thời kỳ Suy thoái. Nếu người lao động có mức
lương công bằng và đủ sống, họ sẽ có thể tăng tiêu dùng. Như vậy khả năng bị
trầm cảm sẽ bị loại bỏ. 11
Trong thời kỳ Suy thoái, Ryan nhấn mạnh rằng nhiệm vụ cơ bản đối với những
người Công giáo hoạt động là mang lại sự đồng nhất về đạo đức và tính phù hợp
trong thế giới công nghiệp của chúng ta. 12 Trong cuộc tranh luận về chủ nghĩa
xã hội với Morris Hillquit năm 1913, Ryan đã xây dựng nguyên tắc về tính khả
thi. “Trong vấn đề thể chế xã hội, các giá trị đạo đức và mục đích thực sự về lâu
dài là giống nhau.” 13 Một số bằng cấp quan trọng cần được lưu ý ở đây. Anh ấy
đang nói về “các thể chế xã hội”, “mục đích chính đáng” và “về lâu dài”. Nhưng
đây vẫn không phải là ngôn ngữ mà người ta tìm thấy trong chủ nghĩa kinh viện
mới.
Làm thế nào để sự nhấn mạnh vào tính khả thi, kinh nghiệm và sự nhanh chóng
này phù hợp với lý thuyết luật tự nhiên của Ryan? Ryan chủ yếu không phải là
một nhà đạo đức học quan tâm đến lý thuyết vì lợi ích của nó. Gần cuối đời, ông
đã xuất bản một cuốn sách nhỏ có tên Chuẩn mực đạo đức, nhưng ngay cả ở
đây, ông cũng không phát triển rõ ràng sự nhấn mạnh của mình vào tính thiết

71
 chương ba

thực, khả thi và kinh nghiệm. Ryan, nhà tư tưởng luật tự nhiên Công giáo, rõ
ràng không phải là người theo chủ nghĩa hệ quả, người coi hệ quả là sự cân nhắc
đạo đức duy nhất của mình.
Một số chỉ dẫn trong các tác phẩm khác nhau của ông cho phép người ta thấy
kinh nghiệm, phương tiện và hệ quả phù hợp như thế nào với lý thuyết luật tự
nhiên của ông. Để phù hợp với chính Thomas Aquinas, Ryan phân biệt các
nguyên tắc chính và phụ của luật tự nhiên. Cơ bản nhất của các nguyên tắc cơ
bản là làm điều thiện và tránh điều ác. Tất cả con người trực giác nguyên tắc
này. Từ nguyên tắc chung nhất này, các nguyên tắc chính khác tuân theo, chẳng
hạn như: tôn thờ Chúa, không trộm cắp, không giết người, hiếu kính cha mẹ,
bảo vệ sức khỏe, không ngoại tình. Ngoài ra, có những nguyên tắc thứ yếu của
luật tự nhiên góp phần vào lợi ích đạo đức công cộng và tư nhân nhưng không
hoàn toàn cần thiết và phụ thuộc vào hoàn cảnh, điều kiện và hậu quả. 14
Một minh họa tốt về nguyên tắc thứ yếu của luật tự nhiên là quyền sở hữu đất
đai, hoặc tài sản tư nhân. Các quyền tự nhiên dựa trên phẩm giá của con người
và cung cấp các phương tiện cần thiết để cá nhân đạt được mục đích là tự hoàn
thiện và phát triển. Có ba loại quyền tự nhiên. Giai cấp thứ nhất có đối tượng là
cái tốt về bản chất - tức là cái tốt vì lợi ích của chính nó với tư cách là mục đích
tự thân, cụ thể là quyền được sống. Loại quyền thứ hai có đối tượng là những
thứ tự nó cần thiết về mặt đạo đức để cá nhân đạt được mục đích của mình—
chẳng hạn như quyền kết hôn, quyền tự do cá nhân, quyền sở hữu những hàng
hóa tiêu dùng như thực phẩm và quần áo. Loại quyền thứ ba bao gồm những
thực tế có ý nghĩa đối với phúc lợi của con người nhưng không cần thiết trực
tiếp cho bất kỳ cá nhân nào. Những thực tế như vậy là cần thiết với tư cách là
các thể chế xã hội và do đó chỉ cần thiết một cách gián tiếp đối với cá nhân.
Quyền tư hữu là quyền của giai cấp thứ ba. 15
Ryan bảo vệ quyền sở hữu tư nhân dựa trên cơ sở thực nghiệm và chủ nghĩa hệ
quả chứ không dựa trên bản chất nội tại của con người. Ông lập luận rằng nếu
và khi một hệ thống tốt hơn được phát hiện, nhà nước có nghĩa vụ đạo đức phải
đưa nó vào thực tế. 16 Tôi gợi ý rằng đối với Ryan, quyền sở hữu tư nhân do đó
là một nguyên tắc thứ yếu của luật tự nhiên, nguyên tắc này không chắc chắn
như các nguyên tắc đầu tiên, chỉ cần thiết một cách gián tiếp đối với cá nhân và
thậm chí có thể thay đổi trong các bối cảnh khác. 17 Do đó, cách hiểu của Ryan
về luật tự nhiên theo thuyết Thomistic khác với cách tiếp cận thủ công ở chỗ sử
dụng mô hình mục đích luận thay vì mô hình pháp lý và ở chỗ thừa nhận rằng
các nguyên tắc thứ yếu của luật tự nhiên là không tuyệt đối chắc chắn và có thể
thay đổi.
Sự hiểu biết của Ryan về luật tự nhiên đã ảnh hưởng đến cách tiếp cận của
anh đối với một số câu hỏi về đạo đức tình dục. Ông là người kiên quyết phản

72
 đạo đức xã hội thế kỷ XX trước vatican ii

đối biện pháp tránh thai nhân tạo vào những năm 1920, nhưng ông bác bỏ lập
luận rằng biện pháp tránh thai nhân tạo về bản chất là xấu xa và thay vào đó,
ông đề xuất một lập luận theo chủ nghĩa hậu quả để lên án nó. Trước đó, và
trước bất kỳ sự lên án nào của Giáo hoàng, Ryan đã khẳng định rằng triệt sản
trực tiếp về bản chất không phải là xấu xa, và ông thậm chí còn biện minh cho
việc triệt sản hợp pháp bắt buộc trong các chương trình ưu sinh để đạt được mục
đích bảo vệ xã hội. 18
Ryan minh họa rõ ràng vai trò ngày càng tăng của giáo huấn giáo hoàng trong
thần học luân lý Công giáo khi thế kỷ 20 tiến triển, nhưng với một bước ngoặt
đặc biệt. Ryan đã thể hiện sự quan tâm đến các vấn đề kinh tế khi còn là sinh
viên của trường đại học chủng viện tại St. Paul, nhưng anh ấy chỉ đọc Rerum
novarum của Leo XIII vào năm cuối đại học, vào năm 1894, ba năm sau khi
thông điệp được ban hành. 19 Tác phẩm có hệ thống nhất của ông, Công lý phân
phối, được viết vào năm 1916, chỉ đề cập đến Rerum novarum của Leo XIII ba
lần. 20 Tuy nhiên, đến những năm 1930, các thông điệp của Giáo hoàng đã tạo
thành nguồn chính cho phân tích đạo đức của Ryan về các vấn đề kinh tế xã hội.
21
Vào những năm 1940, Ryan cho rằng mô tả đúng nhất về bản thân không phải
là người theo chủ nghĩa tự do cũng không phải là cấp tiến mà là “người theo chủ
nghĩa giáo hoàng”. 22
Điều gì giải thích điều này sau này nhấn mạnh vào giáo huấn của giáo hoàng?
Quan điểm của Ryan rất tiến bộ và tự do, và ông thường bị những người bảo thủ
trong Giáo hội Công giáo thách thức. Vào những năm 1930, trong nỗ lực khắc
phục các vấn đề của cuộc Đại suy thoái và những lời chỉ trích của ông đối với
Roosevelt, Ryan đã khoác lên mình chiếc áo choàng giáo hoàng. Những đối thủ
Công giáo bảo thủ của ông không chỉ đơn thuần là không đồng ý với John Ryan;
họ đã không đồng ý với giáo hoàng.

Vị trí của Ryan

Nền tảng đạo đức xã hội của Ryan là sự nhấn mạnh về quyền của tất cả mọi
người đối với một sinh kế tử tế. Tất cả mọi người đều có phẩm giá như nhau và
có tầm quan trọng nội tại như nhau. Hàng hóa của sự sáng tạo tồn tại để phục vụ
những nhu cầu cơ bản của tất cả con người. Do đó, mỗi con người đều có quyền
có sinh kế và sự tồn tại của con người ở mức tối thiểu. Niềm tin này là cơ sở cho
lập luận của ông về mức lương đủ sống cho tất cả người lao động và thậm chí là
mức lương đủ sống cho cả gia đình. 23 Ryan nhận ra các nguyên tắc phân phối
khác ngoài nhu cầu: bình đẳng, nỗ lực và hy sinh, năng suất và sự khan hiếm.
Theo những quy định khác này, một cá nhân có thể nhận được mức lương cao

73
 chương ba

hơn so với đồng nghiệp, nhưng tất cả đều có quyền được tồn tại ở mức tối thiểu
phù hợp với con người. 24
Giáo sư Đại học Công giáo đã cho rằng nhà nước có một vai trò rất quan trọng
trong cải cách kinh tế và thường bị những người Công giáo khác chỉ trích vì đề
xuất như vậy. 25 Ông chấp nhận lập trường luật tự nhiên cơ bản của Công giáo
rằng con người có bản chất xã hội và nhà nước là một xã hội tự nhiên dựa trên
sự sáng tạo của Chúa để cung cấp lợi ích chung và cho phép các cá nhân đạt
được sự phát triển bản thân, điều không thể xảy ra nếu họ vẫn bị cô lập với
nhau. Ông bác bỏ quan niệm toàn trị về nhà nước, khẳng định rằng nhà nước
phải tôn trọng quyền của cá nhân, gia đình và các hiệp hội tự nguyện, nhưng
ông phản đối mạnh mẽ lý thuyết cá nhân chủ nghĩa về nhà nước phổ biến ở Hoa
Kỳ vào thời điểm đó. Lý thuyết cá nhân, dựa trên một khái niệm sai lầm về
quyền tự do của cá nhân, hạn chế các chức năng của chính phủ ở mức tối thiểu
bởi vì sự tham gia của chính phủ có nghĩa là can thiệp vào quyền tự do của cá
nhân. Nhà nước đóng vai trò chính trong việc thúc đẩy phúc lợi con người hoặc
công bằng xã hội, trong đó bao gồm quyền cơ bản của tất cả mọi người đối với
một sinh kế bền vững. 26 Không giống như hầu hết những người Công giáo vào
thời điểm đó, Ryan phân biệt các cấp độ khác nhau của chủ nghĩa xã hội, mặc
dù ông phản đối mạnh mẽ cách tiếp cận của nó đối với tôn giáo, triết học và đạo
đức. 27 Vào những năm 1930, ông chỉ tìm thấy hai tấm ván bị phản đối trong
cách tiếp cận giảm nhẹ của Đảng Xã hội Hoa Kỳ, và ngay cả những tấm ván
này, ông tin rằng, có thể được giải thích theo giáo huấn Công giáo. 28
Chương trình cải cách xã hội của ông, có thể gọi chính xác là “dân chủ kinh tế”,
trải qua các giai đoạn: cải cách bằng pháp luật; một địa vị mới cho người lao
động được chia sẻ quyền quản lý, lợi nhuận và quyền sở hữu; và hệ thống nhóm
nghề nghiệp do Giáo hoàng Piô XI đề xuất. Mối quan tâm của ông trong việc
mang lại cải cách càng nhanh càng tốt đã thúc đẩy ông kiên quyết đối với luật
pháp và vai trò của nhà nước. Ngay từ đầu, ông đã ủng hộ mức lương đủ sống,
các phúc lợi và sự bảo vệ khác cho người lao động. Ông muốn pháp luật khắc
phục tình trạng lạm dụng quyền sở hữu đất đai, kiểm soát và phá vỡ các công ty
độc quyền, đồng thời mang lại hệ thống thuế lũy tiến. 29
Trong trật tự chính trị, Ryan kiên quyết bảo vệ và ủng hộ nền dân chủ, đặc biệt
là các quyền và tự do của công dân. Anh ấy là thành viên của ủy ban quốc gia
của Liên minh Quyền tự do Dân sự Hoa Kỳ và đã đặt tiêu đề cho một chương
trong cuốn tự truyện của mình là “Bảo vệ Quyền và Quyền Tự do Dân sự”. 30
Quyền tự do và các quyền như vậy thường được ủng hộ bởi những người theo
chủ nghĩa cá nhân, những người tuyệt đối hóa quyền tự do của các cá nhân. Tư
tưởng Công giáo vào thế kỷ 19, như được minh họa bởi những lời dạy của Giáo
hoàng Leo XIII, đã lên án các quyền tự do hiện đại. Ryan bảo vệ quyền tự do

74
 đạo đức xã hội thế kỷ XX trước vatican ii

ngôn luận không hạn chế; Ông tin rằng việc dung túng cho cái ác liên quan đến
sự tự do như vậy đã tránh được cái ác lớn hơn là kích động xung đột liên tục
bằng cách cố gắng ngăn chặn lỗi lầm. 31 Những người theo chủ nghĩa tự do của
Mỹ rất vui khi nhận được sự ủng hộ mạnh mẽ của nhân vật Công giáo quan
trọng này và nói chung không lo lắng về việc ông biện minh cho kết luận của
mình như thế nào. Cách tiếp cận khoan dung của Ryan đối với tự do tôn giáo đã
gây ra một cơn bão chính trị và dư luận trong cuộc bầu cử tổng thống năm 1928
liên quan đến ứng cử viên Công giáo La mã, Alfred E. Smith. Về vấn đề này,
Ryan đã đề xuất cách tiếp cận Công giáo được chấp nhận chung rằng trật tự lý
tưởng kêu gọi sự kết hợp giữa nhà thờ và nhà nước. Tuy nhiên, liên minh này
chỉ áp dụng cho một quốc gia Công giáo hoàn toàn và có lẽ ngay cả Tây Ban
Nha cũng không đủ điều kiện là một quốc gia như vậy ngày nay. Trong một xã
hội đa nguyên tôn giáo như xã hội của chúng ta, tự do tôn giáo có thể được dung
thứ như một điều ít tệ hơn trong hai điều xấu. Tuy nhiên, Ryan khẳng định rằng
ngay cả ở đất nước này, các giáo phái không theo Công giáo có thể suy giảm
đến mức mà sự hợp nhất giữa nhà thờ và nhà nước có thể trở nên khả thi và thiết
thực. 32 Các nhà bình luận đã chỉ ra rằng, trong bối cảnh của cuộc bầu cử năm
1928, ngay cả John A. Ryan, một người Công giáo theo chủ nghĩa tự do, cũng
không thể hết lòng ủng hộ việc tách biệt nhà thờ và nhà nước cũng như các
quyền tự do của người Mỹ. 33 Trớ trêu thay, John A. Ryan—nhà cải cách xã hội
Công giáo tiến bộ—được biết đến nhiều nhất trong lịch sử Hoa Kỳ vì ông không
có khả năng ủng hộ cách hiểu đầy đủ của người Mỹ về tự do.
Những phát triển khác

Ryan là nhà đạo đức học xã hội Công giáo nổi tiếng nhất, được xuất bản nhiều
nhất và có học thuật nhất trong nửa đầu thế kỷ XX. Có những tiếng nói khác, ít
học thuật hơn, một số đề xuất những cách tiếp cận hoàn toàn khác với cách tiếp
cận của Ryan. Tờ Central Blatt and Social Justice Review, một ấn phẩm dành
cho người Công giáo người Mỹ gốc Đức, về cơ bản theo cách tiếp cận của
Heinrich Pesch, SJ, người Đức, sợ rằng Ryan đã giao cho nhà nước một vai trò
quá lớn và nhìn thấy sự hòa hợp quá lớn giữa Công giáo và những người cấp
tiến. đạo đức Mỹ. Các nhà văn trong tạp chí này có một khao khát lãng mạn về
thời Trung cổ và sợ chủ nghĩa tự do, đồng thời sử dụng cách tiếp cận quy luật tự
nhiên để biện minh cho cách hiểu mang tính tập thể hơn về xã hội dựa trên hệ
thống phường hội thời trung cổ. 34
Paul Hanly Furfey (1896–1992), một linh mục và nhà xã hội học tại CUA vào
những năm 1930, đã viết các tác phẩm nổi tiếng, đáng chú ý nhất là Fire on the
Earth, giải thích đạo đức xã hội của Phong trào Công nhân Công giáo do
Dorothy Day thành lập. Furfey ủng hộ một xã hội học siêu nhiên (đối lập với

75
 chương ba

cách tiếp cận luật tự nhiên), một cách giải thích theo nghĩa đen và triệt để về các
giáo lý Tân Ước, và các chiến lược tách biệt, không tham gia và làm chứng liên
quan đến văn hóa và đặc tính của Hoa Kỳ, nhấn mạnh trên tất cả các vấn đề hòa
bình, nghèo đói và phân biệt chủng tộc. 35 Virgil Michel (1890–1938) là một tu sĩ
dòng Biển Đức của Tu viện St. John ở Collegeville, Minnesota, với nhiều mối
quan tâm sâu rộng về thần học và triết học. Michel đã viết những cuốn sách và
bài báo nổi tiếng hơn nhấn mạnh sự cần thiết phải tập hợp sự thay đổi và cải
cách xã hội bằng sự thay đổi trái tim và sự tham gia tích cực vào phong trào
phụng vụ. 36 Joseph Husslein (1873–1952), phó tổng biên tập tạp chí America và
là người sáng lập Trường Phục vụ Xã hội tại Đại học St. Louis, đã viết nhiều bài
báo và sách nổi tiếng về công bằng xã hội; trong suốt ba mươi năm viết lách của
mình, ông đã minh họa quỹ đạo hướng tới việc tìm kiếm nguồn gốc chính của
công bằng xã hội Công giáo trong các giáo huấn của giáo hoàng. 37
Hòa bình là một vấn đề quan trọng đối với Ryan và anh ấy quan tâm đến việc
mở rộng cải cách xã hội của mình ra quốc tế. Năm 1927, ông thành lập Hiệp hội
Công giáo vì Hòa bình Quốc tế. Nhóm này hoạt động vì hòa bình trên thế giới
nhưng từ góc độ chiến tranh chính nghĩa, và vào cuối những năm 1930, nhóm
này ủng hộ mạnh mẽ sự can dự của Mỹ vào Thế chiến II và phản đối chủ nghĩa
trung lập và chủ nghĩa biệt lập của Mỹ trước sự xâm lược của Đức Quốc xã.
Furfey và đặc biệt là Phong trào Công nhân Công giáo là những người theo chủ
nghĩa hòa bình kiên quyết ngay cả trong Thế chiến II. 38 Năm 1944, John C. Ford
đã viết một bài báo rất có ý nghĩa trong tờ Theological Studies lên án việc quân
Đồng minh ném bom dày đặc các thành phố của Đức. Các cuộc tấn công như
vậy đã vi phạm nguyên tắc phân biệt đối xử trong chiến tranh chính đáng bằng
cách nhắm mục tiêu trực tiếp và tấn công thường dân vô tội. 39 Francis Connell
đồng ý với Ford và sau đó cũng lên án việc thả bom nguyên tử xuống
Hiroshima. 40
Những năm 1950 đã mang đến những khuôn mặt mới và những vấn đề mới
trong đạo đức xã hội Công giáo. John F. Cronin (1908–94), một linh mục người
Sulpician đã giảng dạy trong các chủng viện và từng là trợ lý giám đốc của Bộ
Hoạt động Xã hội cho các giám mục Hoa Kỳ từ năm 1948 đến năm 1967, tiếp
tục công việc của John A. Ryan một cách phổ biến hơn . Cuốn Những Nguyên
tắc Xã hội và Đời sống Kinh tế (1959) của ông, dựa trên một tác phẩm trước đó
và sau đó được sửa đổi để đưa vào các thông điệp của Đức Gioan XXIII, được
dùng làm sách giáo khoa tại nhiều trường cao đẳng và đại học Công giáo .
Trong cuốn sách này, Cronin tuân theo cách tiếp cận quy luật tự nhiên, áp dụng
cách tiếp cận cải cách hơn là cách tiếp cận triệt để đối với trật tự xã hội, đồng
thời nhấn mạnh vào sự thay đổi thể chế và cấu trúc, đồng thời hạ thấp nhu cầu
thay đổi trái tim của một người. Cronin bắt đầu mỗi chương với các trích dẫn

76
 đạo đức xã hội thế kỷ XX trước vatican ii

mở rộng từ các tài liệu thích hợp của giáo hoàng (và đôi khi là giám mục). Do
đó, đạo đức xã hội Công giáo liên quan đến việc bình luận và áp dụng các tài
liệu của giáo hoàng. Nhưng vào năm 1971, sau Công đồng Vatican II, Cronin đã
viết một bài báo hấp dẫn chỉ trích cách giải thích ngây thơ của chính ông về các
tài liệu giáo hoàng vì đã không nhận ra điều kiện lịch sử và văn hóa của chúng.
Ông cũng chỉ ra giáo hội học hạn chế và theo trào lưu chính thống đã ảnh hưởng
đến ông. 41
Cronin cũng đề cập đến hai vấn đề khác trong những năm 1940 và 1950—chủ
nghĩa cộng sản và phân biệt chủng tộc—nhưng không phải một cách thấu đáo
hay học thuật. Năm 1945, ông trình bày một báo cáo dài về chủ nghĩa cộng sản
cho các giám mục Hoa Kỳ. Ông cũng đã viết hai cuốn sách nhỏ phổ biến do các
giám mục xuất bản và, ẩn danh, ba cuốn sách nhỏ được phân phát rộng rãi cho
Phòng Thương mại Hoa Kỳ. Ông lo sợ sự xâm nhập của chủ nghĩa cộng sản vào
văn hóa và đời sống chính trị của Mỹ, đồng thời phàn nàn rằng nhiều người theo
chủ nghĩa tự do đã không đánh giá được mối nguy hiểm này. Ông đã làm việc
chặt chẽ với FBI và với Richard Nixon, người mà ông là người viết diễn văn
chính cho họ trong những năm 1950. Cronin thực sự là một chiến binh thời
chiến tranh lạnh. Chủ đề về mối quan hệ của Công giáo Hoa Kỳ với chủ nghĩa
cộng sản ở nước ngoài và ở đất nước này rất phức tạp, nhưng các nhà thần học
đạo đức thực tế không đóng góp gì cho cuộc thảo luận.
Vào cuối những năm 1950, Cronin đã thúc giục các giám mục Hoa Kỳ cuối
cùng viết một lá thư mục vụ về nạn phân biệt chủng tộc và đề xuất một số dự
thảo. Nhiều người đã chỉ trích Giáo hội Công giáo vì đã không lên tiếng về vấn
đề này. Cuối cùng, vào mùa thu năm 1958, các giám mục đã công bố tài liệu của
họ. 42 Đáng tiếc là các nhà thần học luân lý ít khi đề cập đến vấn đề phân biệt
chủng tộc, chứ chưa nói đến việc nghiên cứu sâu về vấn đề này. Với công lao to
lớn của mình, Paul Hanly Furfey và những người cấp tiến Công nhân Công giáo
đã nhận ra và giải quyết vấn đề lớn về phân biệt chủng tộc ở Hoa Kỳ. 43 John
Ryan đã thúc giục Cha Francis Gilligan viết luận án tiến sĩ về chủng tộc vào
cuối những năm 1920 và cố gắng thuyết phục một nhà xuất bản thương mại
chấp nhận cuốn sách nhưng không thành công. 44 Bản thân Ryan đã giải quyết
vấn đề phân biệt chủng tộc trong một bài giảng năm 1943 tại Đại học Howard,
trong đó ông kêu gọi giáo dục, làm việc cùng với những người có thiện chí để
khắc phục vấn đề, và bất bạo động và kiên nhẫn. Nhưng ông không bao giờ kêu
gọi luật pháp và sự can thiệp của chính phủ như khi ông giải quyết các vấn đề
công nghiệp và lao động. 45 Điều thích hợp để đề cập ở đây là các nhà thần học
đạo đức Công giáo trong nửa đầu thế kỷ 20 chỉ đơn thuần chấp nhận, mà không
có bất kỳ bình luận hay nghiên cứu sâu sắc nào, vai trò truyền thống của phụ nữ
là người mẹ và người nội trợ với nhiệm vụ chính là chăm sóc gia đình. 46

77
 chương ba

John Courtney Murray

John Courtney Murray, SJ (1904–67), là nhà đạo đức học xã hội Công giáo nổi
tiếng nhất và hàn lâm nhất ở Hoa Kỳ trong thời kỳ trước Công đồng Vatican II
và trong suốt thập niên 1960. Murray nhận bằng tiến sĩ ở Rome vào những năm
1930, giảng dạy tại trường thần học Dòng Tên ở Woodstock, Maryland, chủ yếu
trong lĩnh vực thần học giáo điều hoặc hệ thống, và là biên tập viên của tờ
Nghiên cứu Thần học từ năm 1941 cho đến khi ông qua đời năm 1967. Nhưng
Murray được biết đến nhiều nhất cho công việc của mình trong lĩnh vực đạo đức
xã hội. 47 Mối quan hệ giữa người Công giáo và người Mỹ đã có vấn đề ngay từ
khi Công giáo bắt đầu xuất hiện ở đất nước này và thậm chí còn trở nên nghiêm
trọng hơn với sự nhập cư của người Công giáo và sự phát triển của Công giáo ở
nơi từng là một quốc gia theo truyền thống Tin lành. Chủ nghĩa chống Công
giáo diễn ra dưới nhiều hình thức khác nhau trong thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20.
Ngay cả John A. Ryan cũng không thể hoàn toàn chấp nhận tự do tôn giáo. John
Courtney Murray lập luận rằng một người có thể vừa là người Công giáo vừa là
người Mỹ, nhưng lòng trung thành chính của anh ta rõ ràng là với Công giáo.
Người La Mã (các giáo hoàng, Vatican và quan điểm Công giáo truyền thống)
nghi ngờ về chủ nghĩa đa nguyên và tự do của Hoa Kỳ, sợ rằng người Công giáo
sẽ trở nên quá Tin lành ở Hoa Kỳ, và nhấn mạnh rằng trật tự lý tưởng ở Hoa Kỳ
phải là sự kết hợp giữa nhà thờ và nhà nước. Nhiều người Mỹ nghi ngờ người
Công giáo không thể chấp nhận hoàn toàn các đặc tính chính trị và văn hóa của
Mỹ. Murray đã chứng minh cho người La Mã thấy rằng tự do tôn giáo hoàn toàn
phù hợp với truyền thống và thần học Công giáo. Đối với những người Mỹ
khác, ông khẳng định rằng người Công giáo Hoa Kỳ có thể sẵn sàng chấp nhận
nền dân chủ và tự do của Mỹ và chỉ có lý thuyết luật tự nhiên do người Công
giáo La Mã duy trì mới có thể cung cấp nền tảng triết học đầy đủ cho văn hóa và
đặc tính chính trị của Mỹ. 48
Các bài viết của Murray về nhà thờ và nhà nước trong những năm 1950 đã khiến
ông xung đột với Vatican, và ông đã bị Vatican thông qua các bề trên dòng Tên
của mình bịt miệng vào năm 1955. Ông không viết lại về tự do tôn giáo cho đến
Công đồng Vatican II. 49 Theo cách nói của chính ông, ông “bị rút giấy mời”
khỏi phiên họp đầu tiên của Công đồng Vatican II nhưng đã đến phiên họp thứ
hai với tư cách là peritus ( chuyên gia) của Hồng y Francis Spellman của New
York và cuối cùng trở thành người có ảnh hưởng chính đối với tài liệu của công
đồng về tự do tôn giáo, Dignitatis humanae . 50 Vào những năm 1950, sau khi im

78
 đạo đức xã hội thế kỷ XX trước vatican ii

lặng, ông chủ yếu giải quyết các vấn đề về mối quan hệ của Công giáo với đặc
tính chính trị và văn hóa Mỹ.

Cách tiếp cận của Murray đối với Luật tự nhiên và Giáo huấn của Giáo
hoàng
Các học giả đương đại chỉ ra sự phát triển đáng kể trong phương pháp và cách
tiếp cận của Murray trong những năm qua. 51 Vì mục đích của chúng tôi, chúng
tôi chủ yếu quan tâm đến giai đoạn 1948–64, khi Murray giải quyết rộng rãi hai
mặt của tự do tôn giáo và đặc tính chính trị của Hoa Kỳ và chủ yếu dựa vào luật
tự nhiên. Trong một thời kỳ trước đó, Murray đã nhận ra sự cần thiết của Kitô
giáo để thấm nhuần và biến đổi xã hội và do đó đã thu hút nhiều mối quan tâm
thần học rõ ràng. Trong và sau Công đồng Vatican II, ông lại quay sang điều mà
Leon Hooper gọi là một cách tiếp cận thần học hơn. Đồng thời, dưới ảnh hưởng
của Bernard Lonergan, Murray chấp nhận sự cần thiết phải chuyển từ cách tiếp
cận cổ điển sang cách tiếp cận phương pháp luận có ý thức lịch sử. 52 Những
thay đổi sau này ở Murray có ý nghĩa quan trọng nhất đối với các nhà thần học
Công giáo ngày nay khi họ xem xét cách thức mà tín đồ Kitô và Giáo hội cố
gắng biến đổi thế giới.
Như đã đề cập trước đó, luật tự nhiên có khía cạnh thần học cũng như triết học.
Từ quan điểm thần học dựa trên sự sáng tạo, thần học Công giáo biện minh cho
lý trí con người, suy tư về lý trí con người như nguồn gốc của sự khôn ngoan và
kiến thức luân lý. Bản thân Murray chưa bao giờ giải quyết vấn đề này một cách
rõ ràng nhưng rõ ràng là anh ấy đã đồng ý với nó. Để phù hợp với khái niệm tân
kinh viện vào thời của mình, Murray đã phân biệt trật tự tự nhiên với trật tự siêu
nhiên, hay ân điển—trật tự thời gian với trật tự tâm linh. Nhưng ông không
muốn có sự tách biệt hoàn toàn giữa hai trật tự. Vào những năm 1940, Murray
đã đưa ra sự khác biệt này để biện minh cho lập trường rằng người Công giáo có
thể và nên hợp tác với tất cả những người khác vì lợi ích chung và hòa bình xã
hội của xã hội loài người. Trên cơ sở luật tự nhiên, chúng ta có thể tìm thấy sự
đồng tình với những người có đức tin khác và không có đức tin trong việc làm
việc vì lợi ích chung của trật tự thế gian. Thỏa thuận này không liên quan đến
chúng tôi trong một sự hợp tác không thể chấp nhận được ở cấp độ siêu nhiên
hoặc đức tin. 53 Sự phân biệt cơ bản này giữa tinh thần và vật chất, siêu nhiên và
tự nhiên, đã mở đường cho Murray nhận ra sự tách biệt hợp pháp giữa nhà thờ
và nhà nước. Đồng thời, trên cơ sở của sự khác biệt này, Murray cho thấy người
Công giáo có thể, theo trật tự tự nhiên, hoàn toàn chấp nhận các đặc tính chính
trị của Mỹ như thế nào. Trật tự thời gian được điều chỉnh bởi lý trí và luật tự
nhiên.

79
 chương ba

Trong Chúng tôi nắm giữ những sự thật này, tập tiểu luận của ông xuất bản năm
1960, Murray bảo vệ khía cạnh triết học của luật tự nhiên—ý nghĩa của bản chất
con người và lý trí—như thuyết Thom đề xuất. Murray khẳng định trong
chương áp chót rằng đối với nhiều người, học thuyết về luật tự nhiên đã chết.
Nhưng trong chương cuối cùng, ông khẳng định rằng học thuyết vẫn tồn tại. 54
Luật tự nhiên không cung cấp cho chúng ta một kế hoạch chi tiết cho toàn bộ xã
hội mà đúng hơn là một luật cơ bản mà thịt và máu phải được thêm vào bằng
hoạt động chính trị có thẩm quyền, hợp lý. Theo Murray, bốn tiền đề của luật tự
nhiên là sự xây dựng bởi trí thông minh phản xạ của một tập hợp dữ liệu mà
cuối cùng là kinh nghiệm. Đầu tiên, luật tự nhiên giả định trước một nhận thức
luận hiện thực khẳng định cái thực là thước đo của tri thức và cũng duy trì khả
năng trí tuệ có thể đạt đến cái thực - bản chất của sự vật. Thứ hai, luật tự nhiên
bao hàm một siêu hình học của tự nhiên. Tự nhiên là một khái niệm mục đích
luận, và “hình thức” của một sự vật là nguyên nhân cuối cùng của nó - mục tiêu
trở thành của nó. Có một khuynh hướng tự nhiên trong con người để đạt được
sự viên mãn của con người mình. Thứ ba, luật tự nhiên giả định một nền thần
học tự nhiên thừa nhận một Đức Chúa Trời với lý trí vĩnh cửu—tác giả của mọi
tự nhiên—người muốn rằng trật tự tự nhiên được hoàn thành trong mọi mục
đích của nó. Thứ tư, luật tự nhiên giả định trước một nền đạo đức dựa trên sự
khám phá thông qua lý trí của con người về mệnh lệnh của Thiên Chúa và ý chí
con người tự do tuân theo mệnh lệnh đó. 55 Murray phát triển theo một cách hơi
tương tự sự hiểu biết về các cấp độ khác nhau, hoặc các nguyên tắc, của luật tự
nhiên do Aquinas đề xuất và sau đó được Ryan chấp nhận. Đầu tiên, trí thông
minh nắm bắt tiên nghiệm đạo đức, nguyên tắc đầu tiên của ý thức đạo đức,
không phải bằng lập luận mà chỉ bằng ý thức về chính nó. Điều thiện nên làm,
điều ác nên tránh. Thứ hai, sau một số kinh nghiệm cơ bản về sự tồn tại của con
người, trí thông minh có thể hiểu được ý nghĩa của thiện và ác trong các mối
quan hệ và tình huống cơ bản của con người. Thứ ba, khi kinh nghiệm của con
người mở ra, lý trí đơn giản có thể đi đến các nguyên tắc luật tự nhiên phái sinh
thường liên quan đến Mười Điều Răn. Cấp độ thứ tư, hoặc thành tích, vượt quá
khả năng của hầu hết con người, liên quan đến các yêu cầu của bản chất con
người hợp lý trong các mối quan hệ phức tạp của con người và giữa những phát
triển thể chế trong tiến trình của nền văn minh. Ở đây chúng ta đề cập đến
những gì theo truyền thống được gọi là các nguyên tắc xa vời hơn của luật tự
nhiên, vốn đòi hỏi kiến thức, kinh nghiệm, suy ngẫm và sự bình tĩnh cao nhất.
Những nguyên tắc này không phải là tỉnh của tất cả mà là của người khôn
ngoan. Murray sẵn sàng thừa nhận rằng anh ấy là một người theo chủ nghĩa ưu
tú. Ở cấp độ thứ tư này, vai trò của những người thông thái và của trường đại
học phát huy tác dụng để phát triển và thúc đẩy sự đồng thuận chung. 56

80
 đạo đức xã hội thế kỷ XX trước vatican ii

Murray lập luận về tính ưu việt của luật tự nhiên so với ba cách tiếp cận khác
được tìm thấy trong xã hội Mỹ. Ông không đồng ý với quy luật tự nhiên được đề
xuất trong Khai sáng và bởi John Locke vì chủ nghĩa duy lý, chủ nghĩa cá nhân
và chủ nghĩa duy danh của nó. Không nêu tên, sau đó ông lên án hai cách tiếp
cận được tìm thấy trong Kitô giáo Tin lành ở Hoa Kỳ. Ông lên án trường phái
Phúc âm xã hội vì cách tiếp cận tự nguyện khiến đạo đức trở nên chủ quan và
một lần nữa, quá cá nhân chủ nghĩa và do đó không thể giải quyết các vấn đề xã
hội phức tạp. Anh ấy cũng không đồng ý với chủ nghĩa hiện thực Kitô giáo ở
Hoa Kỳ, chủ nghĩa này nhấn mạnh đến sự phức tạp và mơ hồ, vì sự hiện diện
của tội lỗi trên thế giới, khiến việc đưa ra phán xét đạo đức đúng hay sai là điều
không thể. 57
Murray cũng giải quyết, theo một cách rất sáng tạo và khác với bất kỳ người nào
cùng thời với ông, với vai trò giảng dạy của giáo hoàng trong thần học luân lý
Công giáo. Do sự nhấn mạnh vào giáo huấn của giáo hoàng vào thời điểm đó,
Murray đã phải đối phó với giáo huấn mạnh mẽ của Giáo hoàng Lêô XIII vào
thế kỷ 19 lên án tự do tôn giáo và sự tách biệt giữa nhà thờ và nhà nước. Như
được thảo luận dưới đây, Murray đã sử dụng một cách sáng tạo lối chú giải lịch
sử để biện minh cho việc thay đổi giáo huấn của Đức Leo XIII ở thế kỷ 19 trong
những điều kiện đã thay đổi của thế kỷ 20.

Tự do tôn giáo
Murray bắt đầu nghiên cứu vấn đề tự do tôn giáo vào giữa những năm 1940.
Trong nhiều năm, ông đã phát triển quan điểm ủng hộ tự do tôn giáo và bị ba
nhà thần học Công giáo bảo thủ người Mỹ phản đối mạnh mẽ: Joseph Clifford
Fenton và Francis Connell của Đại học Công giáo, và George Shea thuộc chủng
viện của tổng giáo phận Newark. Thomas Love, một người theo đạo Tin lành,
đã lần theo dấu vết lịch sử phát triển tư tưởng của Murray trong nhiều năm. 58
Mục tiêu của chúng ta ở đây là cung cấp một sự hiểu biết tổng hợp hơn về
phương pháp mà cuối cùng ông đã phát triển.
Định nghĩa của Murray về tự do tôn giáo liên quan đến quyền miễn trừ kép:
không ai có thể bị buộc phải hành động trái với lương tâm của mình trong các
vấn đề tôn giáo và không ai có thể bị ép buộc hành động phù hợp với lương tâm.
59
Đối với Murray, tự do tôn giáo chủ yếu không phải là một vấn đề thần học hay
đạo đức mà là một khái niệm pháp lý hoặc hiến pháp có nền tảng là thần học,
đạo đức, triết học chính trị và luật học. 60 Sự hiểu biết của Murray về tự do tôn
giáo phụ thuộc vào vai trò và chức năng của nhà nước hợp hiến hạn chế.
Bốn nguyên tắc hoặc sự khác biệt giúp củng cố sự hiểu biết của ông về chính
phủ hợp hiến hạn chế. Đầu tiên, sự khác biệt giữa trật tự thiêng liêng và trần tục

81
 chương ba

của cuộc sống con người thừa nhận rằng mọi người đều có một mục đích siêu
việt và siêu nhiên nằm ngoài quyền lực và năng lực của nhà nước. Nhà nước
liên quan đến trật tự thời gian của sự tồn tại của con người. Thứ hai, sự khác biệt
giữa xã hội và nhà nước có nghĩa là tự do cá nhân và doanh nghiệp tồn tại trong
đời sống công cộng, xã hội, trong khi nhà nước có vai trò hạn chế trong xã hội
sử dụng quyền lực cưỡng chế. Điểm khác biệt thứ ba là giữa lợi ích chung - liên
quan đến tất cả các lợi ích của đời sống công cộng - và trật tự công cộng - liên
quan đến lợi ích có thể và nên đạt được bằng sức mạnh cưỡng chế của nhà nước.
Do đó, trật tự công cộng bị hạn chế hơn nhiều so với lợi ích chung, liên quan
đến ba nội dung công lý, hòa bình công cộng và đạo đức công cộng. Trật tự
công cộng đóng vai trò là tiêu chí để biện minh cho sự can thiệp cưỡng chế của
nhà nước. Nguyên tắc thứ tư là một sự thật chính trị thực chất và là quy tắc cơ
bản của thủ tục chính trị: quyền tự do của con người phải được tôn trọng nhiều
nhất có thể và chỉ bị hạn chế khi và trong chừng mực cần thiết. Trong tất cả
những điều này, Murray nhận thấy sự liên tục tuyệt vời giữa chủ nghĩa hợp hiến
thời trung cổ và nhà nước hợp hiến hạn chế hiện nay. 61 Do đó, nhà nước không
có thẩm quyền trong các vấn đề tôn giáo và phải tôn trọng quyền tự do tôn giáo
của các thành viên.
Làm thế nào để và nên Giáo hội liên quan đến một tình trạng như vậy? Murray
xây dựng sự hiểu biết của mình về mối quan hệ giữa Giáo hội và nhà nước hợp
hiến trên cơ sở hiểu biết của John of Paris, người Dominica ở thế kỷ 14, rằng
sức mạnh tinh thần chỉ mang tính chất tinh thần và không có quyền lực trực tiếp
trong các vấn đề thế tục. Trong bối cảnh ngày nay, Giáo hội tiếp xúc hay liên hệ
với nhà nước chỉ một cách gián tiếp hoặc qua trung gian nhờ lương tâm của con
người vừa là Kitô hữu vừa là công dân. Người tín hữu Kitô giáo tự do chấp nhận
thẩm quyền của Giáo hội và sau đó tự do tham gia vào các tổ chức nhờ đó các
quá trình của cuộc sống trần tục được hướng đến mục đích thích hợp của chúng.
62
Bằng cách này, Giáo hội thực hiện sứ mệnh hoạt động vì một xã hội trần thế
tốt đẹp hơn.
Murray, với sự hiểu biết của mình về tính lịch sử, khẳng định rằng không có mối
quan hệ lý tưởng giữa nhà thờ và nhà nước nhưng có những nguyên tắc xuyên
thời gian theo cách hiểu của Công giáo cần phải hiện diện trong mọi tình huống
—sự tự do của Giáo hội, sự hài hòa giữa Giáo hội và nhà nước , với sự công
nhận tính ưu việt của tinh thần đối với vật chất và sự hợp tác có trật tự giữa nhà
thờ và nhà nước. Murray nhìn thấy ba nguyên tắc xuyên thời gian này trong
chính phủ hợp hiến hạn chế. Giáo hội được tự do thực hiện các chức năng tôn
giáo của mình. Giáo hội, nhờ lương tâm của các Kitô hữu, những người cũng là
công dân, có thể hoạt động để cải thiện xã hội loài người. Cách hiểu như vậy
thừa nhận vai trò đúng đắn của nhà thờ và nhà nước và tránh cả chủ nghĩa thế

82
 đạo đức xã hội thế kỷ XX trước vatican ii

tục phiến diện vốn không có vai trò công cộng nào đối với Giáo hội trong xã hội
và cách tiếp cận tôn giáo phiến diện vốn trao cho Giáo hội một số quyền lực
trực tiếp đối với lĩnh vực trần tục. 63
Đồng thời với việc Murray đang phát triển việc bảo vệ quyền tự do tôn giáo của
mình vào những năm 1950, ông đã dành sáu bài báo trong tạp chí Nghiên cứu
Thần học để nói về giáo huấn có thẩm quyền của Giáo hoàng Lêô XIII, người
vào cuối thế kỷ 19 đã mạnh mẽ lên án tự do tôn giáo và ủng hộ sự hợp nhất của
các tôn giáo. nhà thờ và nhà nước là lý tưởng. Murray đã áp dụng cách diễn giải
lịch sử của mình vào việc giảng dạy chính thức của Leo và nhấn mạnh vào việc
phân biệt các khía cạnh giáo lý, lịch sử và luận chiến trong lập trường của Leo.
64

Leo chủ yếu quan tâm đến câu hỏi rộng hơn về vai trò của đức tin và tâm linh
trong việc ảnh hưởng đến trật tự thế gian và xã hội. Kẻ thù của ông là chủ nghĩa
tự do lục địa, hay nền dân chủ toàn trị, chủ nghĩa bảo vệ quyền tự chủ tuyệt đối
của lý trí và lương tâm cá nhân con người không có bất kỳ mối quan hệ nào với
Chúa và luật pháp của Chúa. Trong trật tự chính trị, chủ nghĩa tự do lục địa kêu
gọi một chủ nghĩa nhất nguyên triệt để—một xã hội, một luật lệ, một đức tin thế
tục. Tâm linh và Giáo hội bị thu nhỏ vào lãnh vực riêng tư và không thể có vai
trò hay ảnh hưởng nào đối với chính xã hội công cộng. 65 Yếu tố thứ hai là sự tồn
tại của quần chúng mù chữ trên khắp thế giới Công giáo, những người mà đức
tin của họ phải được bảo vệ. 66
Trong bối cảnh này, Leo đã bảo vệ nhà nước giải tội bằng lý thuyết của mình về
nhà nước đạo đức hoặc xã hội, trong đó không có sự phân biệt giữa xã hội và
nhà nước. Toàn bộ sự quan tâm đến lợi ích chung được trao cho các hoàng tử,
những người cai trị và hướng dẫn quần chúng mù chữ. Chỉ với sự nhấn mạnh
ngày càng tăng về trách nhiệm cá nhân và nhận thức chính trị, khái niệm về một
chính phủ hợp hiến hạn chế mới nảy sinh, với sự hiểu biết pháp lý về nhà nước
trái ngược với sự hiểu biết đạo đức về nhà nước mà Leo đề xuất. Trong bối cảnh
này, Leo phải chấp nhận nhà nước giải tội và sự kết hợp giữa nhà thờ và nhà
nước là lý tưởng, mặc dù tự do tôn giáo có thể được dung thứ để tránh điều ác
lớn hơn hoặc để đạt được điều tốt đẹp hơn. 67
Khía cạnh giáo lý trong sự giảng dạy của Leo bao gồm các nguyên tắc xuyên
thời gian đã được phát triển trước đó. Đầu tiên, Leo nhấn mạnh vào quyền tự do
của Giáo hội ( libertas Ecclesiae ) — quyền tự do theo đuổi vai trò siêu nhiên
của riêng mình nhưng cũng có thể tham gia bằng hành động tâm linh thích hợp
vào lĩnh vực thế tục. Thứ hai, Leo tìm ra sự hài hòa giữa nhà thờ và nhà nước
dựa trên sự hiểu biết của ông về con người như một res sacra in temporalibus
—một thực tại tâm linh trong lĩnh vực tạm thời. Nhà thờ và nhà nước gặp nhau
trong lương tâm của từng cá nhân vừa là Kitô hữu vừa là công dân. Giáo hội đi

83
 chương ba

vào và ảnh hưởng đến lãnh vực trần thế qua lương tâm của công dân Kitô giáo,
những người cố gắng biến đổi trật tự trần thế dưới ánh sáng của ân sủng và giáo
huấn đến từ Giáo hội. Thứ ba, cách hiểu này cũng tạo cơ sở cho sự hợp tác đúng
đắn giữa nhà thờ và nhà nước. 68 Những nguyên tắc xuyên thời gian này, trong
bối cảnh của một chính phủ hợp hiến hạn chế với sự hiểu biết pháp lý về nhà
nước, giờ đây kêu gọi tự do tôn giáo. 69

Giáo hội và sự đồng thuận chính trị Hoa Kỳ

Murray cũng chứng minh cho những người Mỹ khác thấy rằng người Công giáo
hết lòng ủng hộ các đặc tính chính trị của Mỹ; thật vậy, người Công giáo, nhờ
quy luật tự nhiên, là những người duy nhất ngày nay ở Hoa Kỳ có thể bảo vệ và
giải thích đúng đắn sự đồng thuận của người Mỹ. Hoa Kỳ công nhận đa nguyên
tôn giáo trong bối cảnh đoàn kết công dân dựa trên sự đồng thuận của công
chúng về những sự thật được trình bày trong Tuyên ngôn Độc lập. Chúng tôi coi
những sự thật này là hiển nhiên rằng tất cả mọi người sinh ra đều bình đẳng và
được Tạo hóa ban cho những quyền bất khả xâm phạm nhất định. Trong số đó
có cuộc sống, tự do và mưu cầu hạnh phúc. Chủ nghĩa hợp hiến của Mỹ như
được tìm thấy trong cách hiểu này là sự tiếp nối với chủ nghĩa hợp hiến thời
trung cổ. Những quyền tự nhiên và bất khả xâm phạm này hầu như bắt nguồn từ
bản chất con người và cuối cùng bắt nguồn từ Thiên Chúa. Tu chính án thứ nhất,
liên quan đến tự do tôn giáo, không liên quan đến các điều khoản về đức tin mà
là các điều khoản về hòa bình, theo đó các loại tín đồ và người không theo đạo
khác nhau có thể chung sống trong hòa bình và hòa thuận. 70 Học thuyết về luật
tự nhiên không có tiền giả định Công giáo nào về nó, nhưng thật không may,
các trường đại học và trí thức Hoa Kỳ không còn chấp nhận nó nữa. Các nguyên
tắc của sự đồng thuận của Mỹ thuộc về các nguyên tắc từ xa của luật tự nhiên,
đó không phải là nhiệm vụ của mọi người nói chung mà là của những người
khôn ngoan. Murray khẳng định, hơi táo bạo, rằng người Công giáo không chỉ
có thể chấp nhận sự đồng thuận của người Mỹ, mà trên cơ sở luật tự nhiên,
người Công giáo là những người duy nhất có khả năng xây dựng lại và sắp xếp
lại sự đồng thuận. 71
Về một số vấn đề thực tế, Murray tin rằng chính sách của Mỹ là sai lầm về mặt
lý thuyết và có hại trên thực tế vì nó không dựa trên quy luật tự nhiên. Ông cực
lực phản đối nước Nga Cộng sản nhưng nhìn vấn đề chủ yếu không phải ở khía
cạnh lực lượng quân sự mà ở khía cạnh học thuyết. Lý thuyết của Liên Xô chỉ ra
một chính sách an ninh tối đa và rủi ro tối thiểu. Đổi lại, chính sách của chúng ta
nên liên quan đến mức độ an toàn tối thiểu và rủi ro tối đa. 72 Murray nhấn mạnh
vào sự cần thiết của các nguyên tắc luật tự nhiên của chiến tranh chính nghĩa,

84
 đạo đức xã hội thế kỷ XX trước vatican ii

những nguyên tắc tránh chủ nghĩa hòa bình tình cảm của Phúc âm xã hội và chủ
nghĩa hiện thực yếm thế của trường phái Niebuhrian. Ở đây, Murray kêu gọi các
điều kiện cần thiết để biện minh cho việc tham chiến—một lý do chính đáng,
theo lời dạy của Đức Piô XII, hiện chỉ giới hạn trong một cuộc chiến phòng thủ,
phương sách cuối cùng, tỷ lệ thiện thắng ác và hy vọng thành công. Ông cũng
nhắc lại những giới hạn trong việc thực thi chiến tranh được yêu cầu bởi cả tính
tương xứng và đặc biệt là nguyên tắc phân biệt đối xử kêu gọi quyền miễn trừ
phi chiến đấu. Nhưng ông nghĩ rằng những nguyên tắc này thậm chí có thể biện
minh cho việc sử dụng vũ khí nguyên tử. 73 Đối với viện trợ công cho các trường
tôn giáo, chính phủ nên chấp nhận nguyên tắc hỗ trợ. Vì các trường thực hiện
các dịch vụ giáo dục công cộng nên họ sẽ nhận được một số hỗ trợ tài chính của
chính phủ. 74
Murray đã bị chỉ trích, đặc biệt là bởi những người đương thời khi nhìn lại công
việc của ông. 75 Giống như Ryan, Murray phân biệt và thậm chí tách biệt quá
nhiều giữa tâm linh và vật chất, siêu nhiên và tự nhiên. Thực tế thần học về ân
sủng và tội lỗi cũng ảnh hưởng trực tiếp đến thế giới mà chúng ta đang sống,
nhưng Murray ít hoặc không chú ý đến chúng. Vai trò của Kitô hữu trên thế giới
nên được coi là có mối liên hệ mật thiết hơn với các thực tại thần học như một
chiều kích cấu thành của chính Tin Mừng. Anh ta quá chú trọng đến lý trí và sự
hài hòa mà không nhận ra đầy đủ vai trò của xung đột, quyền lực, tội lỗi và nhu
cầu thay đổi cá nhân hoặc hoán cải tâm hồn. Sự hiểu biết của ông về lịch sử
cũng đã bị thử thách. Chủ nghĩa hợp hiến của Mỹ có thực sự tiếp nối nhiều như
vậy với chủ nghĩa hợp hiến thời trung cổ không? Leo XIII có sẵn sàng chấp
nhận quan điểm của Murray về việc điều kiện lịch sử đã hạn chế việc từ chối tự
do tôn giáo của ông như thế nào không? Khái niệm của Murray về sự phát triển
lịch sử trong việc giải thích giáo huấn chính thức của Giáo hội về tự do tôn giáo
không nhận ra rằng đôi khi giáo huấn chính thức là sai. Có đúng luật tự nhiên là
cách duy nhất để bảo vệ và ủng hộ sự đồng thuận của người Mỹ? Murray nhận
ra một cách đúng đắn nhu cầu về đa nguyên tôn giáo ở Hoa Kỳ, nhưng dường
như ông kêu gọi tất cả người Mỹ thống nhất về mặt siêu hình dựa trên thuyết
luật tự nhiên. Trong vài năm cuối đời, Murray đã thực hiện hai thay đổi quan
trọng trong suy nghĩ của mình. Dưới ảnh hưởng của Bernard Lonergan, ông đã
chấp nhận ý thức lịch sử, theo một nghĩa nào đó được xây dựng trên sự thừa
nhận trước đó của chính ông về tính lịch sử. Ý thức lịch sử thừa nhận rằng
không có sự thật ngoài kia nhưng sự thật đó có được bởi các cá nhân có điều
kiện lịch sử trong và thông qua một quá trình tương tác xã hội với những người
khác. Cách hiểu như vậy sẽ đòi hỏi một số thay đổi trong cách tiếp cận trước
đây của ông đối với luật tự nhiên. Murray cũng kêu gọi một cách tiếp cận thần
học hơn và hiểu biết thần học về tự do tôn giáo không chỉ là quyền miễn trừ mà

85
 chương ba

còn là sự trao quyền cho những người theo đạo tham gia vào xã hội công cộng
dựa trên niềm tin tôn giáo của họ. 76
Đạo đức xã hội Công giáo ở Hoa Kỳ trước Công đồng Vatican II có sự đa dạng
lớn hơn nhiều so với các lĩnh vực khác của thần học luân lý. Các nhà đạo đức xã
hội Công giáo đã đảm nhận các vị trí khác nhau trong cuộc đối thoại của họ với
các đặc tính chính trị, văn hóa và kinh tế ở đất nước này. John Courtney Murray
là nhân vật học thuật và sáng tạo nhất trong nền thần học đạo đức Công giáo
Hoa Kỳ trong thời kỳ trước Công đồng Vatican II, và di sản của ông vẫn đang
được thảo luận cho đến ngày nay. Suy nghĩ của Murray đã báo trước hai bước
phát triển quan trọng trong thần học luân lý hậu Vatican II: một lối diễn giải
mang tính phê phán, lịch sử về giáo huấn của giáo hoàng, và sự sửa đổi luật tự
nhiên dưới ánh sáng của ý thức lịch sử.

ghi chú

1. Ryan, Mức lương đủ sống.

2. Đối với cuốn tự truyện của Ryan, xem Ryan, Học thuyết xã hội đang hành động.
3. Để có một nghiên cứu sâu sắc về đạo đức xã hội của Ryan trong bối cảnh đại kết, hãy xem
Beckley, Passion for Justice. Xem thêm Kennedy và cộng sự, Tôn giáo và Đời sống Công
cộng. Đối với phân tích và phê bình của tôi, xin xem Curran, American Catholic Social
Ethics, 26–91.
4. Ryan, Chuẩn mực đạo đức, 7–18.
5. Beckley, Đam mê công lý, 181–86.
6. Ryan, “Phương pháp mục đích luận.”
7. Ryan và Boland, Các nguyên tắc chính trị của Công giáo, 7–11.
8. Ryan, Mức lương đủ sống, 43–66. Về cơ bản, cách đối xử tương tự được tìm thấy trong
Ryan và Boland, Catholic Principles of Politics, 13–28.
9. Ryan, Công bằng phân phối, 7.
10. Ryan, Mức lương đủ sống, 312–31.
11. Ryan, Trật tự kinh tế tốt hơn, 1–30, và Bảy năm khó khăn, 38.
12. Ryan, Bảy năm rắc rối, 59.
13. Hillquit và Ryan, Chủ nghĩa xã hội, 58.
14. Ryan và Boland, Các nguyên tắc chính trị của Công giáo, 4–5; Ryan, Chuẩn mực đạo đức,
25–26.
15. Ryan, Công bằng phân phối, 56–59, và Chuẩn mực đạo đức, 56–63.
16. Ryan, “Sở hữu tư nhân và chủ nghĩa xã hội.”
17. Để biết cách tiếp cận tương tự, hãy xem Beckley, “Theology and Prudence.” Beckley coi
kinh tế học là định hình nội dung của quyền con người trong việc xác định phương tiện tốt
nhất để đạt được phúc lợi cho con người.
18. Broderick, “Thông điệp và hành động xã hội,” 3. Broderick trích dẫn Ryan, Các khía cạnh
đạo đức của việc triệt sản.
19. Broderick, Right Reverend Người chia bài mới, 19.

86
 đạo đức xã hội thế kỷ XX trước vatican ii

20. Ryan, Distributive Justice, 64–66, 306–9, 377.

21. Ryan, Bảy năm rắc rối.
22. Broderick, “Nhưng Hiến pháp có thể được thay đổi.”
23. Ryan, Mức lương đủ sống, 43–122.
24. Ryan, Công bằng phân phối, 243–53.
25. Curran, American Catholic Social Ethics, 29–30.
26. Ryan và Boland, Các Nguyên tắc Chính trị Công giáo, 108–39.
27. Hillquit và Ryan, Chủ nghĩa xã hội, 103–22, 143–54.
28. Ryan, Bảy năm rắc rối, 87–91.
29. Curran, American Catholic Social Ethics, 51–60.
30. Ryan, Học thuyết xã hội đang hành động, 159–76.
31. Ryan, Tự do từ chối, 38–42.
32. Ryan và Millar, State and Church, 32–39. Ryan về cơ bản lặp lại quan điểm tương tự trong
Ryan and Boland, Catholic Principles of Politics, 313–21.
33. Broderick, Right Reverend New Dealer, 170–85.
34. Đối với lịch sử dứt khoát của phong trào này, xem Gleason, Conservative Reformers. Để
biết phân tích và phê bình của tôi về cách tiếp cận này, xin xem Curran, American Catholic
Social Ethics, 92–129.
35. Furfey, Lửa trên Trái đất. Đối với một phân tích đương thời đánh giá cao nhưng quan
trọng về Furfey, xem McCarraher, “Church Irelevant.” Để đánh giá, xem Curran,
American Catholic Social Ethics, 133–71.
36. Michel, Tái thiết xã hội Kitô giáo và vấn đề xã hội. Xem thêm Himes, “Thánh Thể và
Công Lý”; Franklin và Spaeth, Virgil Michel.
37. Husslein, Tuyên ngôn xã hội Kitô giáo. Để biết các quan điểm và đánh giá khác nhau về
Husslein, xem Werner, Nhà tiên tri của Tuyên ngôn Xã hội Kitô; McDonough, Những
người đàn ông được đào tạo bài bản, 50–64.
38. Whitmore, “Reception of Catholic Approaches to Peace and War,” 496.
39. Ford, “Đạo đức của việc ném bom hủy diệt.”
40. Connell, Đạo đức trong Chính trị và Nghề nghiệp, 47–48.
41. Cronin, “Bốn mươi năm sau.”
42. Donovan, “Thập tự quân trong Chiến tranh Lạnh,” 117–46.
43. Furfey, Lửa trên Trái đất, 12–13, 51–52, 84, 92, 111, 118; Furfey, Những kẻ sát nhân
đáng kính, 29–49.
44. Broderick, Right Reverend New Dealer, 117, 262.
45. Ryan, “Vị trí của người da đen trong xã hội Mỹ.”
46. Ví dụ: Ryan, Declining Liberty, 101–14. Để biết phê bình về các quan điểm của Ryan,
xem Swidler, “Catholics and the ERA”
47. Để có tiểu sử tốt nhất về Murray, xem Pelotte, John Courtney Murray.
48. Curran, American Catholic Social Ethics, 175–78.
49. Pelotte, John Courtney Murray, 27–73.
50. Đối với công việc của Murray về Tuyên bố về Tự do Tôn giáo tại Vatican II, xem Regan,
Xung đột và Đồng thuận.
51. Để có cái nhìn tổng quan hữu ích về những cách hiểu đương đại khác nhau về sự phát triển
trong cách tiếp cận và phương pháp luận của Murray, hãy xem Whitmore, “Growing End”.

87
 chương ba

52. Hooper, “Giới thiệu chung,” 27–39.

53. Murray, “Hợp tác liên ngành,” 274; Murray, “Thư gửi biên tập viên.”
54. Murray, Chúng tôi nắm giữ những sự thật này, 275–336.
55. Sđd., 327–28.
56. Sđd., 109–23.
57. Sđd., 275–330. Đối với những lời chỉ trích về sự hiểu biết của Murray về luật tự nhiên với
tư cách là người theo thuyết trực giác, hãy xem Porter, “In the Wake of a Doctrine.”
58. Tình yêu, John Courtney Murray. Xem thêm Pelotte, John Courtney Murray, 3–73.
59. Murray, Problem of Religious Freedom, 25. Cuốn sách này được xuất bản lần đầu năm
1964 với tên Woodstock Papers 7.
60. Sđd., 20–22.
61. Sđd., 28–31.
62. Murray, “Định hướng đương đại.”
63. Murray, “Vấn đề Tôn giáo Nhà nước.”
64. Năm bài báo đầu tiên được xuất bản bởi John Courtney Murray trong Nghiên cứu thần học
là “Nhà thờ và nền dân chủ toàn trị”; “Leo XIII về Giáo hội và Nhà nước”; “Leo XIII: Sự
tách biệt giữa Nhà thờ và Nhà nước”; “Leo XIII: Hai khái niệm về Chính phủ”; và “Leo
XIII: Hai khái niệm về Chính phủ II.” Bài báo thứ sáu, đã tồn tại trong các bằng chứng
trong phòng trưng bày nhưng không được phép xuất bản do sự can thiệp của Vatican, có
tựa đề “Leo XIII và Pius XII: Chính phủ và Dòng Tôn giáo.” Bài báo này sau đó đã được
đăng trên Murray, Religious Liberty, 49–125.
65. Murray, “Church and Totalitarian Democracy,” 525ff.
66. Murray, “Vers une intelligence,” 127–28.
67. Murray, Vấn đề Tự do Tôn giáo, 53–58.
68. Murray, “Leo XIII: Sự tách biệt giữa Nhà thờ và Nhà nước,” 206–9.
69. Murray, “Vers une intelligence,” 118.
70. Murray, Chúng Tôi Nắm Giữ Những Sự Thật Này, 27–43.
71. Sđd., 117–21, 275–336.
72. Sđd., 221–47.
73. Sđd., 249–73.
74. Murray, “Tiến sĩ. Morrison và Tu chính án thứ nhất” và Chúng tôi nắm giữ những sự thật
này, 143–54.
75. Để biết đánh giá của tôi về Murray, xem Curran, American Catholic Social Ethics, 323–
32.
76. Hooper, “Theological Sources of John Courtney Murray's Ethics,” 118–25; Hollenbach,
“Tự do và Sự thật,” 144–48; Whitmore, “Kết Thúc Đang Phát Triển.”

88
 !@QW
4. Bối cảnh của thần học luân lý sau Công đồng
Vatican II
Thần học luân lý ở Hoa Kỳ trong thời kỳ trước thập niên 1960 khá nguyên khối.
Cách tiếp cận thần học luân lý trong các sách hướng dẫn dựa trên luật tự nhiên ở
cả khía cạnh thần học và triết học. Chủng viện, với tư cách là nơi đầu tiên đào
tạo thần học luân lý, đã tạo cho ngành học một định hướng mục vụ tập trung chủ
yếu vào bí tích sám hối. Sau đó trong giai đoạn này, nhờ sự thành lập của các
hiệp hội học thuật và nhiều tạp chí khoa học hơn, cách tiếp cận này trở nên hàn
lâm hơn. Số lượng các nhà thần học luân lý chỉ giới hạn ở các linh mục là giáo
sư, và các học giả đóng góp và viết lách trong lĩnh vực này rất ít. Các nhà đạo
đức xã hội John A. Ryan và John Courtney Murray đã đóng góp nhiều cách tiếp
cận sáng tạo hơn. Do đó, cuộc thảo luận trong sáu thập kỷ đầu tiên của thế kỷ 20
tập trung vào tương đối ít tác giả chính viết trong lĩnh vực thần học luân lý. Thời
kỳ hậu Vatican II mang đến những thay đổi đáng kinh ngạc. Các nhà thần học
luân lý bắt đầu đặt câu hỏi về cả khía cạnh thần học và triết học của luật tự
nhiên. Thần học luân lý Công giáo không còn bị ràng buộc vào một phương
pháp luận. Hiện nay có nhiều cách tiếp cận phương pháp luận khác nhau trong
lĩnh vực này. Con số các nhà thần học luân lý gia tăng theo cấp số nhân. Các
nhà thần học luân lý trong sáu thập kỷ đầu của thế kỷ này chỉ thuộc hàng giáo sĩ,
nhưng giờ đây hàng giáo sĩ tạo thành một thiểu số nhỏ trong số những người ở
Hoa Kỳ dấn thân vào bộ môn thần học luân lý. Bản thân ngành học đã trở nên
hàn lâm và phức tạp hơn nhiều so với trước đây. Vào cuối những năm 1970, rõ
ràng là không một người nào có thể giải quyết lại tất cả các khía cạnh của thần
học luân lý. Kết quả là, không một người nào—hoặc thậm chí hai hoặc ba người
—có thể thống trị kỷ luật. Để giải thích một cách tổng quát những thay đổi
mạnh mẽ đã xảy ra trong thần học luân lý ở Hoa Kỳ sau năm 1960, chương này
xem xét ba công chúng đã ảnh hưởng đến thần học luân lý: Giáo hội, học viện
và xã hội rộng lớn hơn.
Nhà thờ

Ba khía cạnh quan trọng nhất của Giáo hội ảnh hưởng đến thần học luân lý là
Công đồng Vatican II, thông điệp Humanae vitae của Giáo hoàng Paul VI, và
triều đại giáo hoàng lâu dài của Giáo hoàng John Paul II (1979–2005).

89
 chương bốn

Công đồng Vatican II

Vatican II đã có một tác động to lớn đối với đời sống và thần học Công giáo nói
chung và thần học luân lý nói riêng. Nguyên tắc đổi mới hai hướng tại Công
đồng Vatican II là tái cung ứng và tăng cường . Ressourcement kêu gọi quay trở
lại các nguồn kinh thánh và truyền thống; aggiornamento kêu gọi Giáo hội tự
cập nhật và tham gia đối thoại với thế giới hiện đại. Vào thế kỷ 19, việc áp đặt
chủ nghĩa Tôma và chủ nghĩa kinh viện mới xuất hiện chính xác là để ngăn cản
bất kỳ cuộc đối thoại nào với tư tưởng hiện đại. Sau Công đồng Vatican II, sự
khác biệt giữa các cách tiếp cận nguồn lực và aggiornamento đã trở nên rõ ràng.
Trường phái nguồn cung cấp lại nói chung lo sợ nhiều sự phát triển sau Vatican
II trong Giáo hội Công giáo, trong khi trường phái aggiornamento thường cho
rằng tinh thần của Công đồng Vatican II kêu gọi cải cách và thay đổi hơn nữa
trong đời sống và thần học Công giáo. Nhưng tại Công đồng Vatican II, hai cách
tiếp cận và những người ủng hộ chúng hoàn toàn bất đồng với chủ nghĩa kinh
viện mới đang tồn tại. 1 Sau Công đồng Vatican II, những cách tiếp cận mới
trong mọi lĩnh vực của thần học Công giáo, kể cả thần học luân lý, đã xuất hiện.
Giáo hoàng John Paul II công nhận rằng Giáo hội không phong thánh một triết
lý cụ thể nào để ưu tiên cho những triết lý khác. 2 Cách tiếp cận đa dạng này
tương phản mạnh mẽ với cách tiếp cận nguyên khối của các sách hướng dẫn phổ
biến trong sáu thập kỷ đầu của thế kỷ XX.
Vatican II cũng mở rộng phạm vi của thần học luân lý. Đúng vậy, các chủng
sinh vẫn cần chuẩn bị cho công việc của họ với tư cách là cha giải tội trong bí
tích thống hối, nhưng Công đồng Vatican II, trong chương thứ năm của Hiến
chế về Giáo hội, đã nhấn mạnh đến việc kêu gọi mọi Kitô hữu nên thánh. 3 Do
đó, thần học luân lý phải bàn đến ơn gọi nên trọn lành và tất cả những khuynh
hướng và thái độ đi kèm với ơn gọi đó. Bộ môn thần học luân lý không còn có
thể chỉ nhấn mạnh vào cấp độ thấp hơn của đời sống luân lý Kitô giáo, vốn đề
cập đến tội lỗi và các mức độ khác nhau của tội lỗi. Nói chung, Công đồng
Vatican II kêu gọi một cách tiếp cận thần học hơn đối với thần học luân lý. Sắc
lệnh về Đào tạo Linh mục của Công đồng Vatican II khẳng định rằng tất cả các
môn thần học phải được canh tân bằng cách tiếp xúc sống động hơn với mầu
nhiệm Chúa Kitô và lịch sử cứu độ. Thần học luân lý nói riêng nên được nuôi
dưỡng kỹ lưỡng hơn bằng việc giảng dạy kinh thánh; nó phải diễn tả sự cao quý
của ơn gọi Kitô hữu của người tín hữu để trổ sinh hoa trái bác ái cho sự sống
của thế giới. 4 Gaudium et spes, Hiến chế Mục vụ về Giáo hội trong Thế giới
Hiện đại, than thở về sự chia rẽ giữa đức tin và cuộc sống hàng ngày và tin rằng
điều đó đáng bị coi là một trong những sai lầm nghiêm trọng nhất của thời đại
chúng ta. 5 Trong phần đầu, Hiến chế Mục vụ xem xét con người, cộng đồng con
người và hành vi con người.

90
 bối cảnh của thần học luân lý sau vatican ii

sự. Trong tất cả các lĩnh vực này, nó không chỉ đề cập đến vai trò của tạo vật mà
còn đề cập đến thực tại của tội lỗi và vai trò cứu chuộc của Chúa Giê-xu Christ.
Cuộc sống trong thế giới này không chỉ là phạm vi của luật tự nhiên, mà là toàn
bộ đức tin Kitô giáo ảnh hưởng đến những gì xảy ra trong cuộc sống và hành
động hàng ngày của chúng ta. 6
Đáng tiếc là các văn kiện của Công đồng Vatican II cũng đã bỏ lỡ cơ hội nhấn
mạnh đến các khía cạnh thần học của khoa thần học luân lý. Hiến chế về Phụng
vụ nhắc nhở các giáo sư chủng viện: “Hơn nữa, các giáo sư khác, trong khi cố
gắng giải thích mầu nhiệm Chúa Kitô và lịch sử cứu độ theo quan điểm riêng
của từng môn học của họ, tuy nhiên, phải làm như vậy theo cách rõ ràng sẽ
mang lại hiệu quả rõ ràng. tìm ra mối liên hệ giữa các môn học của họ và phụng
vụ, cũng như sự thống nhất làm nền tảng cho tất cả việc đào tạo linh mục. Sự
xem xét này đặc biệt quan trọng đối với các giáo sư thần học tín lý, linh đạo và
mục vụ và Kinh Thánh.” 7 Đáng tiếc là tài liệu không nhìn nhận rõ ràng mối liên
hệ giữa phụng vụ và thần học luân lý, mặc dù tài liệu về việc đào tạo các linh
mục nói rằng tất cả nền thần học, kể cả thần học luân lý, phải được canh tân
dưới ánh sáng của sự tiếp xúc với mầu nhiệm Chúa Kitô và lịch sử cứu độ.
Trong Sắc lệnh về Đại kết, Công đồng Vatican II kêu gọi mọi nền thần học, kể
cả thần học luân lý, phải mang tính đại kết. Người Công giáo chia sẻ với các
Kitô hữu khác sự đánh giá cao về phẩm giá của con người, theo đuổi hòa bình,
áp dụng các nguyên tắc Tin Mừng vào đời sống xã hội, nhu cầu giảm bớt những
phiền não của thời đại chúng ta - mù chữ, nghèo đói, vô gia cư và phân phối của
cải không đồng đều. . Tất cả mọi người được kêu gọi hợp tác để làm việc cho
một thế giới công bằng hơn; những người tin vào Chúa có lời kêu gọi mạnh mẽ
hơn những người khác, nhưng những yêu cầu mạnh mẽ nhất được đặt lên các
Kitô hữu, vì họ đã được phong ấn với danh của Đấng Christ. 8 Trong lĩnh vực
hành động trên thế giới này, tất cả các Kitô hữu nên làm việc cùng nhau. Ở cấp
độ lý thuyết hơn, tài liệu kêu gọi đối thoại đại kết. Các giáo sư nên trình bày
thần học theo quan điểm đại kết. 9 Vì vậy, Vatican II đã kêu gọi những thay đổi
quan trọng trong thần học luân lý.

sơ yếu lý lịch

Humanae vitae của Đức Giáo Hoàng Phaolô VI , được viết vào năm 1968, đã tái
khẳng định giáo huấn của huấn quyền phẩm trật lên án việc ngừa thai nhân tạo
cho vợ chồng. Trước những thay đổi tại Công đồng Vatican II, nhiều nhà thần
học Công giáo đã tranh luận về sự thay đổi trong giáo huấn về biện pháp tránh
thai nhân tạo. Giáo hoàng John XXIII đã thành lập một ủy ban nhỏ để nghiên

91
 chương bốn

cứu câu hỏi, và Giáo hoàng Paul VI đã mở rộng ủy ban. Thật không may, theo
nghiên cứu của ủy ban, Giáo hoàng Paul VI đã khẳng định rằng Vatican II
không nên thảo luận về vấn đề này. Vào tháng 4 năm 1967, các báo cáo đã bị rò
rỉ cho báo chí cho thấy rằng đại đa số các thành viên của ủy ban ủng hộ việc
thay đổi cách giảng dạy. 10 Không có gì ngạc nhiên khi việc lên án biện pháp
tránh thai nhân tạo trong Humanae vitae đã vấp phải nhiều phản đối ngay cả
trong Giáo hội. Một ngày sau khi thông điệp được phát hành, Charles E. Curran
đóng vai trò là người phát ngôn cho tám mươi bảy nhà thần học (con số cuối
cùng tăng lên hơn sáu trăm), những người đã ký một tuyên bố khẳng định rằng
trên lý thuyết và thực hành, một người có thể là một người Công giáo trung
thành và vẫn không đồng ý với giáo huấn của thông điệp lên án ngừa thai nhân
tạo. 11 Chính Giáo hoàng Paul VI đã đề cập đến “cuộc tranh luận sôi nổi” do
thông điệp khởi xướng. 12 Andrew M. Greeley khẳng định rằng thông điệp này
đã ảnh hưởng đến một số lượng lớn người Công giáo bỏ Giáo hội Công giáo ở
Hoa Kỳ trong thập kỷ 1963–1973. 13
Giáo huấn của Đức Thánh Cha Phaolô VI trong Humanae vitae được thành lập
trên luật tự nhiên. Thẩm quyền giảng dạy của Giáo hội có thẩm quyền giải thích
ngay cả luật luân lý tự nhiên. 14 Nền tảng của luật tự nhiên là “mối liên hệ không
thể tách rời, do Thiên Chúa muốn và con người không thể tự ý phá vỡ, giữa hai
ý nghĩa của hành vi vợ chồng: ý nghĩa kết hợp và ý nghĩa sinh sản” (số 12). Kết
quả là, “mọi hành động, hoặc để chuẩn bị cho hành vi vợ chồng hoặc để hoàn
thành nó, hoặc để phát triển các hậu quả tự nhiên, đề xuất, dù là mục đích hay
phương tiện, để làm cho việc sinh sản không thể thực hiện được” đều sai về mặt
luân lý (n .14). Nhưng thông điệp nói rõ rằng lý do chính khiến Đức Thánh Cha
cấm ngừa thai nhân tạo là giáo huấn có thẩm quyền của Giáo hội. Giáo hoàng
tuyên bố rằng các kết luận của ủy ban không thể dứt khoát hoặc miễn cho ông
khỏi cuộc kiểm tra của chính mình. Các đề xuất biện minh cho việc ngừa thai
nhân tạo “đã khác xa với giáo huấn luân lý về hôn nhân do thẩm quyền giáo
huấn của Giáo Hội đề xuất với sự kiên quyết không ngừng” (số 6). Humanae
vitae do đó làm cho sự hiểu biết về luật tự nhiên và vai trò của thẩm quyền
giảng dạy của Giáo hội trong các vấn đề luân lý là những vấn đề quan trọng và
quan trọng nhất đối với thần học luân lý Công giáo.

Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II

Đức Gioan Phaolô II là giám mục Rôma hơn hai mươi sáu năm (1978–2005) và
có ảnh hưởng sâu rộng đến Giáo hội trong mọi lãnh vực, kể cả thần học luân lý.
Với tư cách là giáo viên có thẩm quyền về thứ bậc trong Giáo hội, ông đã viết
mười bốn bức thư thông điệp và đưa ra nhiều tuyên bố có thẩm quyền khác. 15

92
 bối cảnh của thần học luân lý sau vatican ii

Trước khi trở thành giáo hoàng, Karol Wojtyla đã được đào tạo và dạy về đạo
đức. Hai thông điệp của ngài— Veritatis splendor (1993) và Evangelium vitae
(1995)—bàn về thần học luân lý. Veritatis splendor phát triển theo chiều sâu các
vấn đề nền tảng của thần học luân lý dưới ánh sáng của cuộc khủng hoảng chân
lý không chỉ tồn tại trong thế giới mà còn trong Giáo hội. Chân lý là nền tảng tối
hậu cho đời sống luân lý và thần học luân lý. Trong bức thư này, Đức Thánh
Cha lên án nhiều sự phát triển trong cái gọi là thần học luân lý Công giáo theo
chủ nghĩa xét lại không đồng ý với các quan điểm Công giáo cũ. Evangelium
vitae đối lập nền văn hóa sự sống và nền văn hóa sự chết trong thế giới đương
đại của chúng ta và mạnh mẽ bênh vực việc lên án các biện pháp tránh thai, đặc
biệt là trực tiếp phá thai và làm chết êm dịu. Nó cũng lập luận chống lại hình
phạt tử hình.
Ba thông điệp xã hội của Đức Gioan Phaolô II đề cập đến các chủ đề khác nhau.
Laborem exercens (1981) kỷ niệm 90 năm thông điệp xã hội đầu tiên của Đức
Giáo hoàng Lêô XIII, Rerum novarum, và trình bày thêm cách hiểu thần học của
ngài về ý nghĩa công việc của con người, đặc biệt nhấn mạnh đến người thực
hiện công việc. Sollicitudo rei socialis (1987) giải thích ý nghĩa đích thực của sự
phát triển con người, chỉ trích tình trạng kém phát triển về kinh tế ở các thế giới
thứ ba và thứ tư cũng như sự siêu phát triển về kinh tế ở thế giới công nghiệp.
Hai khối Đông và Tây góp phần giải quyết các vấn đề của thế giới đang phát
triển. Centesimus annus (1991) trình bày chi tiết giáo huấn xã hội của Giáo hội
dưới ánh sáng thông điệp nguyên thủy của Đức Lêô XIII về người lao động và
đặc biệt dưới ánh sáng sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản ở Đông Âu năm 1999.
Trong nhiều chuyến công du khắp thế giới, Đức Gioan Phaolô II đã ủng hộ
mạnh mẽ sự cần thiết của các chính phủ dân chủ và chỉ ra hoàn cảnh khó khăn
của người nghèo, kêu gọi các Kitô hữu và những người khác đưa ra lựa chọn ưu
tiên cho người nghèo. Đức Gioan Phaolô II đã lên tiếng phản đối nhiều cuộc
chiến tranh và bạo lực đã xảy ra bao gồm cả hai cuộc chiến tranh của Hoa Kỳ
chống lại Iraq. Anh ấy thường phản đối chiến tranh và bạo lực sâu sắc đến mức
anh ấy phải tuyên bố công khai rằng anh ấy không phải là người theo chủ nghĩa
hòa bình. Anh ấy vẫn tuân theo các nguyên tắc và tiêu chí chiến tranh chính
nghĩa, nhưng anh ấy giải thích chúng một cách nghiêm ngặt. Chiến tranh, cùng
lắm, có thể ngăn chặn hoặc ngăn chặn một cái ác, nhưng nó không bao giờ có
thể mang lại hòa bình thực sự. 16
Trong Veritatis huy hoàng, Đức Gioan Phaolô II ủng hộ mạnh mẽ cách hiểu
được Công giáo chấp nhận về luật tự nhiên, với việc bảo vệ các hành động xấu
xa nội tại và các chuẩn mực tuyệt đối tiêu cực. Quy tắc tối cao của cuộc sống
chính là quy luật thiêng liêng, quy luật vĩnh cửu, khách quan và phổ quát mà
Thiên Chúa, trong sự khôn ngoan và tình yêu của mình, hướng dẫn và chi phối

93
 chương bốn

thế giới. Sự tham gia của luật vĩnh cửu trong sinh vật có lý trí được gọi là “luật
tự nhiên”. Nhìn dưới ánh sáng này, không thể có xung đột giữa luật pháp và tự
do của con người cũng như giữa tự nhiên và tự do. Đức Gioan Phaolô II mạnh
mẽ ủng hộ tính bất biến của luật tự nhiên, các chuẩn mực đạo đức khách quan
và các yếu tố cấu trúc lâu dài của bản chất con người. Những chân lý của luật tự
nhiên vẫn có giá trị trong
chất của chúng bất chấp mọi thay đổi và trưởng thành của lịch sử. 17
John Paul II, theo cách hiểu riêng của mình về đạo đức trước khi trở thành giáo
hoàng, đã đề xuất một cách tiếp cận nhân vị, điều này cũng xuất hiện trong các
giáo huấn giáo hoàng của ông. 18 Trong cuộc thảo luận về công việc, ông thừa
nhận khía cạnh khách quan của lao động - cái được thực hiện - nhưng khẳng
định rằng khía cạnh cơ bản của lao động là khía cạnh chủ quan - người thực
hiện công việc. Do đó, chủ nghĩa nhân vị như vậy đặt ưu tiên của lao động lên
trên tư bản và cung cấp cơ sở cho các quyền của người lao động. 19 Thuyết nhân
vị của Đức Gioan Phaolô II, không giống như thuyết do một số nhà thần học
Công giáo đề xuất, không kêu gọi thay đổi bất kỳ giáo huấn đạo đức Công giáo
hiện có nào dựa trên luật tự nhiên. Đức Gioan Phaolô II thấy rõ ràng những lý
do nhân vị đang phát triển của ngài chống lại biện pháp tránh thai nhân tạo là cố
gắng “để giải thích đầy đủ hơn các khía cạnh kinh thánh và nhân vị của học
thuyết chứa đựng trong Humanae vitae. ” 20 Ngôn ngữ của cơ thể con người phải
diễn tả sự tự hiến hoàn toàn cho nhau của vợ chồng trong hành vi hôn nhân. Tuy
nhiên, việc tránh thai liên quan đến một ngôn ngữ mâu thuẫn của vợ chồng
không hiến thân hoàn toàn và hỗ tương cho nhau. 21
Sau đó, Đức Gioan Phaolô II đã mô tả thông điệp đầu tiên của mình, Redemptor
hominis, đề cập đến chủ đề “sự thật về con người”. 22 Giáo hội tiếp tục trong thời
gian và không gian sứ mệnh của Chúa Giêsu Đấng Cứu Chuộc, bằng cách tiết lộ
đầy đủ ý nghĩa và giảng dạy sự thật về con người. “Theo thể chế của Chúa Kitô,
Giáo hội là người bảo vệ và giáo viên [sự thật] của nó, đã được ban cho sự trợ
giúp độc nhất của Chúa Thánh Thần để bảo vệ và dạy nó [sự thật] một cách
chính xác nhất.” 23 “Trong cuộc sống và giáo huấn của mình, Giáo hội được mặc
khải như là 'trụ cột và thành lũy của sự thật' (Tim 3:15), bao gồm cả sự thật liên
quan đến hành động đạo đức." 24 Người thanh niên giàu có trong Ma-thi-ơ 19:16
đặt câu hỏi về đạo đức: Tôi phải làm gì để có sự sống đời đời? Câu trả lời cho
câu hỏi đã được Chúa Giêsu Kitô ủy thác một cách đặc biệt cho các mục tử của
Giáo hội. 25
Nhiều hơn bất kỳ giáo hoàng nào khác, và nhiều hơn tất cả các giáo hoàng trước
đó cộng lại,
Đức Gioan Phaolô II đã xin lỗi về những tội lỗi và lỗi lầm của các phần tử trong
Giáo Hội. 26 Nhưng ông không thể nói rằng chính Giáo hội đã sai hoặc phạm sai

94
 bối cảnh của thần học luân lý sau vatican ii

lầm. Giáo hội nhìn nhận và thú nhận những yếu đuối và tội lỗi của các thành
viên, nhưng Giáo hội cũng thừa nhận với lòng biết ơn quyền năng của Chúa,
Đấng ban cho Giáo hội tràn đầy hồng ân thánh thiện. 27 Chính vì yếu tố thiêng
liêng này trong Giáo hội, Đức Gioan Phaolô II không thể nói rằng chính Giáo
hội đã làm điều sai trái hay tội lỗi. Nhưng nếu Giáo Hội là dân lữ hành của
Thiên Chúa, thì Giáo Hội sẽ không bao giờ hoàn hảo và luôn luôn thiếu sót.
Theo đúng nghĩa, chính Giáo hội là tội lỗi. Tuy nhiên, John Paul II đã có một
cái nhìn rất đắc thắng về Giáo hội và coi khía cạnh thiêng liêng của Giáo hội là
ngăn cản Giáo hội khỏi tội lỗi.
Trong khi nhấn mạnh rằng Giáo hội và huấn quyền phẩm trật dạy sự thật về
nhân loại, Đức Gioan Phaolô II chưa bao giờ giải quyết câu hỏi cơ bản về cách
giáo quyền phẩm trật học được sự thật. Không còn nghi ngờ gì nữa, huấn quyền
phải tìm hiểu sự thật trước khi dạy nó. Giáo lý đạo đức đã phát triển và thậm chí
thay đổi trong những năm qua. Việc Giáo hội Công giáo chấp nhận chế độ nô lệ
trong hơn 1.800 năm không phải là một trong những chương hay nhất trong lịch
sử của nó. Sự thay đổi đã xảy ra trong nhiều lĩnh vực cụ thể của giáo huấn đạo
đức Công giáo, bao gồm sự hiểu biết về hôn nhân, quyền giữ im lặng của bị cáo,
việc lấy lãi từ các khoản vay, chấp nhận nền dân chủ và tự do tôn giáo. Ngay cả
trong những vấn đề cốt lõi của đức tin, Giáo hội phẩm trật trong thế kỷ thứ tư và
thứ năm đã học cách hiểu những mầu nhiệm cơ bản của Kitô giáo: ba ngôi vị
trong một Thiên Chúa trong Chúa Ba Ngôi, và hai bản tính, con người và thần
thánh, nơi Chúa Giêsu. 28 Giáo hội phẩm trật, đặc biệt là trong các vấn đề đạo
đức cụ thể, phải học biết sự thật trước khi có thể dạy nó. Huấn quyền phẩm trật
chỉ biết được sự thật này qua một tiến trình biện phân với sự trợ giúp của Chúa
Thánh Thần trong cuộc đối thoại với toàn thể Giáo hội. Trong Veritatis huy
hoàng, Đức Gioan Phaolô II đã đề cập đến vấn đề bất đồng với giáo huấn có
thẩm quyền và không thể sai lầm của Giáo hội. Ông viết Veritatis huy hoàng vì
sự khác biệt giữa giáo huấn truyền thống của Giáo hội về các vấn đề luân lý và
một số quan điểm thần học trong thần học luân lý đã được đề xuất ngay cả trong
các chủng viện Công giáo. Giáo hội đang “ đối mặt với điều chắc chắn là một
cuộc khủng hoảng thực sự, không còn là vấn đề của những bất đồng chính kiến
có giới hạn và thỉnh thoảng, mà là một lời kêu gọi tổng thể và có hệ thống đặt
câu hỏi về học thuyết luân lý truyền thống.” 29
Veritatis splendor đề cập rõ ràng đến vai trò của các nhà thần học luân lý và
những người bất đồng chính kiến. Các nhà thần học luân lý phải đưa ra giáo
huấn của Giáo hội và, trong khi thi hành thừa tác vụ của mình, nêu gương về sự
tán thành trung thành, cả bên trong lẫn bên ngoài, đối với giáo huấn của huấn
quyền trong các lãnh vực tín điều và luân lý. Các nhà thần học luân lý phải hợp
tác và hiệp thông với huấn quyền phẩm trật. Veritatis splendor nhận ra một số

95
 chương bốn

hạn chế có thể có của các lập luận nhân bản được sử dụng bởi huấn quyền và
kêu gọi các nhà thần học luân lý phát triển một sự hiểu biết sâu sắc hơn về các
lý do làm nền tảng cho giáo huấn của huấn quyền và làm sáng tỏ đầy đủ hơn các
nền tảng Kinh thánh, ý nghĩa đạo đức và các mối quan tâm nhân loại học của
những lập luận này. lời dạy. 30 Veritatis splendor mạnh mẽ lên án bất đồng chính
kiến, vốn được định nghĩa theo nghĩa hẹp và rất đáng chê trách, là “dưới hình
thức các cuộc biểu tình và luận chiến được dàn dựng cẩn thận được thực hiện
trên các phương tiện truyền thông đại chúng.” 31
Trong chú thích 177, Veritatis splendor đề cập đến Donum veritatis, Hướng dẫn
năm 1990 của Bộ Giáo lý Đức tin về Ơn gọi Giáo hội của Thần học gia, đặc biệt
là các số 32–39, dành cho vấn đề bất đồng chính kiến. 32 Theo Donum veritatis,
quy tắc phải trung thành phục tùng giáo huấn không thể sai lầm. Hướng dẫn
cung cấp ba điểm cho nhà thần học không thể đồng ý nội bộ sau khi nghiên cứu
nghiêm túc. Đầu tiên, nhà thần học có nhiệm vụ trình bày vấn đề của mình cho
các cơ quan có thẩm quyền. Thứ hai, nhà thần học có thể đau khổ trong im lặng
và cầu nguyện với sự hiểu biết rằng sự thật cuối cùng sẽ chiến thắng. Thứ ba,
bất đồng chính kiến, được hiểu là sự phản đối công khai gây tổn hại nghiêm
trọng, không bao giờ có thể biện minh được. 33 Giáo hoàng của John Paul II đã
không chấp nhận một cách rõ ràng bất kỳ tính hợp pháp nào của sự bất đồng với
giáo lý không thể sai lầm. Người ta có thể lập luận rằng vị giáo hoàng này
không lên án một hình thức công khai bất đồng chính kiến với giáo huấn của
giáo hoàng mà không phải là hình thức chống đối công khai, luận chiến và có
hại cho Giáo hội. Theo hiểu biết của tôi, tất cả những nhà thần học Công giáo
bất đồng chính kiến sẽ khẳng định rằng bất đồng quan điểm của họ không phù
hợp với mô tả rất tiêu cực được tìm thấy trong các tài liệu này. Bằng nhiều cách
khác, chế độ giáo hoàng trong một phần tư cuối thế kỷ 20 đã củng cố thẩm
quyền giảng dạy của huấn quyền và khăng khăng đòi các nhà thần học phải dạy
những gì huấn quyền dạy. Tông hiến năm 1990, Ex corde ecclesiae, yêu cầu
một nhiệm vụ ( mandatum ) đối với tất cả các giáo viên thần học đại học Công
giáo, một yêu cầu đã được ban hành trước đó, trong Bộ Giáo luật năm 1983.
Các nhà lãnh đạo Công giáo về giáo dục đại học ở Hoa Kỳ đã phản đối mạnh
mẽ yêu cầu này vì cho rằng đó là sự vi phạm quyền tự do học thuật và đã giúp
thuyết phục các giám mục Hoa Kỳ vào năm 1996 đề xuất các tiêu chuẩn cho
giáo dục đại học Công giáo ở nước này với số phiếu từ 224 đến 6, trong đó
không bao gồm nhu cầu ủy quyền. Tuy nhiên, Vatican khẳng định. Năm 1999,
với số phiếu từ 223 đến 31, các giám mục Hoa Kỳ đã đảo ngược chính mình và
yêu cầu ủy nhiệm cho các giảng viên các môn thần học tại các trường cao đẳng
và đại học Công giáo ở Hoa Kỳ. 34 Có lẽ vì tất cả những vấn đề mà các giám

96
 bối cảnh của thần học luân lý sau vatican ii

mục Hoa Kỳ gặp phải về các vụ bê bối ấu dâm và sự che đậy của chúng, nên
không có tranh chấp công khai nào về việc trao hoặc rút lại nhiệm vụ.
Vào tháng 6 năm 1998, Đức Gioan Phaolô II đã đưa vào Bộ Giáo luật một số
thay đổi lần đầu tiên xuất hiện trong Tuyên xưng Đức tin do Bộ Giáo lý Đức tin
ban hành năm 1989. Bộ Giáo luật năm 1983 đề cập đến hai loại giáo huấn của
giáo huấn: giáo lý không thể sai lầm về một sự thật được mặc khải thiêng liêng,
phải được tin bởi đức tin thiêng liêng và Công giáo, và giáo lý không thể sai
lầm, mà các tín hữu mắc nợ tôn giáo trí tuệ và ý chí. Loại mới được chèn vào
giữa hai loại này là giáo huấn dứt khoát (nghĩa là không thể sai lầm) của thẩm
quyền về một học thuyết liên quan đến đức tin và luân lý không được mặc khải
trực tiếp nhưng nhất thiết phải liên quan đến mặc khải. 35 Trong một tài liệu
không chính thức, Đức Hồng Y Ratzinger, khi đó là Tổng trưởng Bộ Giáo lý
Đức tin, đã đề cập đến những giáo huấn sau đây thuộc về loại thứ hai này: việc
phong chức cho phụ nữ, sự vô hiệu của các mệnh lệnh Anh giáo, và những giáo
huấn luân lý về trợ tử. mại dâm, gian dâm. 36
Trên thực tế, Bộ Giáo lý Đức tin vào cuối thế kỷ 20, đặc biệt dưới triều giáo
hoàng Gioan Phaolô II, đã có hành động chống lại một số nhà thần học Công
giáo. Một trong những lĩnh vực quan tâm chính của Vatican là thần học luân lý
và sự bất đồng quan điểm của các nhà thần học luân lý Công giáo, đặc biệt là
trong lĩnh vực tính dục. Nhiều hình thức điều tra và hành động kỷ luật đã được
thực hiện đối với nhiều nhà thần học luân lý. Đức Hồng Y Ratzinger đã chỉ ra
rằng Hoa Kỳ là nơi chính của sự bất đồng về đạo đức bởi vì giáo huấn đạo đức
của Giáo hội trái ngược hoàn toàn với thực hành và ý tưởng phổ biến ở Hoa Kỳ.
“Do đó, nhiều nhà luân lý tin rằng họ buộc phải lựa chọn giữa bất đồng chính
kiến với xã hội hoặc bất đồng chính kiến với giáo quyền. Nhiều người chọn bất
đồng chính kiến sau này. 37
Tại Hoa Kỳ, Vatican đã chỉ trích các cuốn sách của Anthony Kosnik và John
McNeill, đồng thời áp dụng biện pháp kỷ luật đối với họ, đồng thời loại bỏ phần
inprimatur khỏi cuốn sách của Philip Keane. 38 Thường thì một số hình thức thỏa
hiệp đã được dàn xếp, và toàn bộ quá trình điều tra của Bộ Giáo lý Đức tin đã
không được tuân theo. Trong trường hợp của Charles Curran, Bộ Giáo lý Đức
tin đã tuân theo quy trình của mình và với sự chấp thuận của giáo hoàng, kết
luận rằng Curran không phù hợp cũng như không đủ điều kiện để dạy thần học
Công giáo. Hội đồng không đồng ý với quan điểm bất đồng sắc thái của Curran
về biện pháp tránh thai nhân tạo, triệt sản, thủ dâm, đồng tính luyến ái, quan hệ
tình dục trước hôn nhân, phá thai và trợ tử. Trên cơ sở của sự lên án đó, CUA đã
sa thải Curran. Hơn nữa, không có trường đại học Công giáo nào khác sẽ thuê
anh ta. 39 Đây là hành động kỷ luật mạnh nhất từng được thực hiện đối với một
nhà thần học đạo đức Công giáo Hoa Kỳ.

97
 chương bốn

Nhiều người tiến bộ trong Giáo hội Công giáo coi giáo hoàng của John Paul II là
người đưa ra một chương trình nghị sự phục hồi và kìm hãm cải cách trong đời
sống và thần học Công giáo. Đức Gioan Phaolô II đã bổ nhiệm các giám mục
trên khắp thế giới, những người thực hiện chương trình nghị sự này. Rõ ràng là
giáo hoàng Wojtyla ủng hộ mạnh mẽ thẩm quyền giáo huấn của giáo hoàng,
bằng cách không thừa nhận sai lầm hoặc thậm chí thay đổi trong giáo huấn của
giáo hoàng trong quá khứ. Hơn nữa, nó chưa bao giờ chấp nhận một cách rõ
ràng tính hợp pháp của sự bất đồng chính kiến với sự giảng dạy không thể sai
lầm. 40

Học viện

Khía cạnh học thuật của thần học luân lý ở Hoa Kỳ đã thay đổi đáng kể sau
Công đồng Vatican II. Khi nửa sau của thế kỷ 20 tiến triển, ngôi nhà của thần
học luân lý chủ yếu chuyển đến các trường đại học và cao đẳng; bản thân môn
học đã trở nên hàn lâm và phức tạp hơn nhiều, đồng thời số lượng và sự đa dạng
của các nhà thần học đạo đức Công giáo đã tăng lên đáng kể.

Những thay đổi trong Giáo dục Đại học Công giáo và Thần học
Hoa Kỳ là duy nhất trong thế giới Công giáo về số lượng các trường cao đẳng
Công giáo. Một vài trường cao đẳng Công giáo nhỏ đã đóng cửa trong vài năm
qua, nhưng ngày nay có hơn 220 trường. Sự hiểu biết về bản thân của các
trường cao đẳng Công giáo và vai trò của thần học trong các tổ chức này đã bắt
đầu tạo ra những làn gió thay đổi vào những năm 1950, nhưng cùng với Vatican
II, những thay đổi rất quan trọng đã xảy ra vào những năm 1960.
Trước những năm 1960, giáo dục đại học Công giáo nằm ngoài xu hướng chủ
đạo của giáo dục đại học Hoa Kỳ nói chung và thậm chí còn phần nào phản đối
khái niệm nghiên cứu. Các tổ chức Công giáo đã lưu truyền sự khôn ngoan
truyền thống của quá khứ. Những nhân vật hàng đầu trong ban quản lý và giảng
viên là các linh mục, chị em và anh em của các cộng đồng tôn giáo, những
người làm việc cho hầu hết các tổ chức này. Ngay cả vào cuối những năm 1950,
giáo dân vẫn thường cảm thấy mình là công dân hạng hai trong khuôn viên các
trường đại học Công giáo. Thay đổi đến từ một số hướng. Vào cuối những năm
1940, các trường cao đẳng Công giáo đã mở rộng, với sự trở lại của các cựu
chiến binh và dân số Công giáo di động ngày càng tăng. Những trường cao đẳng
này tiếp tục phát triển trong những năm 1950 và 1960. Nhiều giáo dân hơn,
thậm chí một số người được đào tạo trong các cơ sở ngoài Công giáo, đã phải

98
 bối cảnh của thần học luân lý sau vatican ii

tham gia các khoa của các cơ sở đang phát triển này. Nhiều người bắt đầu kêu
gọi các trường đại học Công giáo tập trung vào tính chuyên nghiệp và học thuật
của họ và áp dụng đầy đủ các tiêu chuẩn kiểm định tương tự như tiêu chuẩn của
các cơ sở giáo dục đại học ngoài Công giáo. 41
Trong một bài báo nổi tiếng năm 1955, John Tracy Ellis của CUA phàn nàn về
việc thiếu những đóng góp trí thức Công giáo cho đời sống văn hóa của Hoa Kỳ.
Ông viết, bất chấp số lượng lớn các trường đại học Công giáo, người Công giáo
gây ít hoặc không gây ấn tượng gì đối với đời sống trí thức Mỹ. Bài báo của
Ellis kêu gọi phản ánh phê bình về giáo dục đại học Công giáo. 42 Dấu hiệu ấn
tượng nhất của sự thay đổi này là yêu cầu tự do học thuật trong giáo dục đại học
Công giáo đột nhiên nổi lên chỉ vào cuối những năm 1960 với Tuyên bố Land
O'Lakes, được ký bởi 26 nhà giáo dục Công giáo nổi tiếng dưới quyền lãnh đạo.
của Cha Theodore Hesburgh của Notre Dame. Trước đó, các nhà lãnh đạo giáo
dục đại học Công giáo thường tự hào về sự khác biệt của họ với giáo dục đại
học ngoài Công giáo và phản đối mạnh mẽ khía cạnh nghiên cứu và tự do học
thuật của các trường cao đẳng và đại học ngoài Công giáo. Nhìn chung, các
trường cao đẳng Công giáo không chấp nhận mạnh mẽ các tiêu chuẩn của giáo
dục đại học Mỹ cho đến những năm 1970. 43
Vai trò của thần học trong giáo dục đại học Công giáo cũng trải qua một sự thay
đổi tương tự. 44 Trước năm 1960, mọi trường đại học Công giáo đều yêu cầu sinh
viên của mình tham gia một số khóa học về tôn giáo. Tuy nhiên, các khóa học
này chủ yếu mang tính định hướng giáo lý và mục vụ, và các giáo viên là những
tu sĩ hoặc linh mục được xưng tụng, những người thường không có bằng cấp
cao hoặc được đào tạo về thần học. Các tu sĩ Dòng Tên và Đa Minh đã thực hiện
một số nỗ lực để theo đuổi cách tiếp cận học thuật đối với các khóa học tôn giáo
này. Vào giữa những năm 1950, một nhóm nhỏ các giáo viên Công giáo về tôn
giáo đã thành lập Hiệp hội Giáo viên Giáo lý thiêng liêng của Đại học Công
giáo, vào năm 1967 đã đổi tên thành Hiệp hội Thần học Đại học. Hiệp hội này
ra đời để đáp ứng nhu cầu, được nhiều người trong khuôn viên Công giáo công
nhận, để thần học được giảng dạy từ góc độ học thuật hơn nhiều. Các nhà giáo
dục Công giáo thường nhận ra rằng các khóa học tôn giáo này không phù hợp
với bản chất học thuật mà một trường đại học cố gắng trở thành. 45
Một khía cạnh mạnh mẽ của việc chuyên nghiệp hóa thần học Công giáo đòi hỏi
bản thân các giáo viên và giáo sư phải có bằng cấp cao về thần học. Sự phát
triển này đã xảy ra ngay khi Vatican II đang diễn ra. Cả sự quan tâm đến thần
học và sự công nhận tầm quan trọng của nó đều ngày càng tăng. Trước đây,
bằng tiến sĩ thần học chỉ được cấp tại CUA và tại một chương trình rất sáng tạo
và can đảm trao bằng tiến sĩ cho phụ nữ, bắt đầu tại St. Mary's ở Notre Dame,
Indiana. Do đó, vào những năm 1960, một số trường đại học Công giáo đã thành

99
 chương bốn

lập các chương trình tiến sĩ: Marquette, Fordham, Boston College, Notre Dame,
và những trường khác cũng theo sau. 46 Các giáo sư tại các tổ chức cấp bằng tiến
sĩ này đã hình thành nên một lực lượng nòng cốt là các học giả xuất bản, những
người nhấn mạnh đến nhu cầu nghiên cứu và xuất bản về thần học Công giáo.
Ngoài ra, các giáo viên thần học tại các trường cao đẳng Công giáo được kỳ
vọng phải đáp ứng các tiêu chuẩn của tất cả các học giả khác và do đó sẽ đăng
các bài báo trên các tạp chí được giới thiệu và xuất bản sách, đặc biệt là với các
nhà xuất bản của trường đại học.
Các nhà thần học Công giáo trong thời kỳ trước Công đồng Vatican II sẽ không
công nhận thần học Công giáo như nó tồn tại ngày nay. Nhiều bài báo và sách
thần học Công giáo được xuất bản trong một năm hơn là được xuất bản trong
hai mươi năm ở thời đại trước. Các giáo sư thần học trước Công đồng Vatican II
hầu hết đều là linh mục. Sau Công đồng Vatican II, nhiều nữ tu đã nhận bằng
tiến sĩ, và sau đó giáo dân đủ mọi thành phần bước vào nghề này. Ngày nay, các
nhà thần học giáo dân Công giáo chiếm ưu thế trong nghề này. Với nghiên cứu
và xuất bản này, bộ môn thần học Công giáo trở nên hàn lâm hơn, sâu sắc hơn
và phức tạp hơn nhiều so với trước đây. Trước đây, một người có thể thông thạo
toàn bộ thần học luân lý. Bây giờ điều đó là không thể vì tính chất phức tạp của
kỷ luật. Các nhà thần học luân lý ngày nay cần chuyên môn hóa trong một lãnh
vực đặc biệt, chẳng hạn như đạo đức sinh học, đạo đức chính trị, lịch sử thần
học luân lý, hoặc việc sử dụng thánh thư trong thần học luân lý.

Thần học luân lý sau Công đồng Vatican II

Sự thay đổi nổi bật này chỉ diễn ra dần dần trong thời kỳ hậu Vatican II. Cho
đến khoảng năm 1980, thần học luân lý ở Hoa Kỳ vẫn còn bị chi phối bởi một
số nhà thần học. Nhiều nhân vật hàng đầu trong thần học luân lý Công giáo ở
Giáo hội Mỹ trước Công đồng Vatican II đã qua đời: Gerald Kelly năm 1964 và
Francis Connell năm 1967. John Ford, sau Công đồng Vatican, tiếp tục viết các
bài bảo vệ giáo huấn Công giáo chống lại biện pháp tránh thai và phản đối bất
đồng quan điểm về vấn đề này và các vấn đề khác. 47 Nhiều giáo sư thần học
luân lý được đào tạo theo phương pháp thủ công cũ không hài lòng với những
thay đổi của Công đồng Vatican II và phản ứng tiêu cực đối với Humanae vitae,
nên họ đã ngừng giảng dạy và xuất bản. John R. Connery, SJ, người đã sáu lần
viết “Ghi chú về Thần học luân lý” vào những năm 1950, tiếp tục viết sau Công
đồng Vatican II, nói chung là bảo vệ, một cách nhã nhặn, các giáo huấn và
phương pháp phẩm trật hiện có. 48
Một sự liên tục giữa giai đoạn trước và sau Vatican II là vai trò lãnh đạo của các
nhà thần học châu Âu. Giáo hội Hoa Kỳ, ngoại trừ John Courtney Murray,

100
 bối cảnh của thần học luân lý sau vatican ii

không có đóng góp thực sự nào cho Vatican II. Công giáo Hoa Kỳ là một nhà
thờ truyền thống ít hoặc không quan tâm đến học thuật và các khía cạnh trí tuệ
của thần học. Trong hệ thống thần học, những nhân vật như Yves Congar, Karl
Rahner, Edward Schillebeeckx, và Hans Küng có ảnh hưởng lớn trong thế giới
Công giáo. Việc dịch sách của họ sang tiếng Anh đã khiến họ trở thành những
nhân vật hàng đầu ở đất nước này.
Ảnh hưởng của các nhà thần học luân lý châu Âu tại Hoa Kỳ ngay sau thời kỳ
hậu Vatican II cũng mạnh mẽ không kém. Hai nhà thần học luân lý châu Âu có
ảnh hưởng nhất tại quốc gia này là Bernard Häring và Josef Fuchs. Vì công việc
của họ với tư cách là giáo sư ở Rome—Fuchs tại Đại học Gregorian do Dòng
Tên điều hành và Häring tại Học viện Alfonsian—họ đã có ảnh hưởng lớn trên
khắp thế giới Công giáo. 49 Louis Janssens, ở Louvain, không viết nhiều như
Fuchs và Häring, nhưng ông có ảnh hưởng đáng kể ở đất nước này với thần học
luân lý nhân vị chủ nghĩa của mình. Đối với Janssens, cái ác thực thể không
giống như cái ác đạo đức và có thể được biện minh bằng một lý do tương xứng.
50

Cuốn sách về luật tự nhiên của Fuchs đã được dịch sang tiếng Anh vào năm
1965, và năm cuốn tiểu luận tiếp theo của ông đã được xuất bản bằng tiếng Anh.
51
Fuchs cũng có ảnh hưởng đáng kể đối với nhiều nhà thần học luân lý người
Mỹ, những người vừa làm cho tác phẩm của ông được người khác biết đến, vừa
tự phát triển nó. Richard A. McCormick và Charles E. Curran gặp Fuchs khi họ
còn là sinh viên ở Rome và sau đó trở thành bạn tốt của ông. Timothy O'Connell
đã viết luận án tiến sĩ của mình về Fuchs và dựa rất nhiều vào Fuchs trong cuốn
sách giáo khoa năm 1978 Các nguyên tắc cho Đạo đức Công giáo. 52 James
Keenan là một trong những nghiên cứu sinh tiến sĩ cuối cùng của Fuchs, và luận
án đã xuất bản của ông đã chứng minh cơ sở ở Thomas Aquinas cho sự phân
biệt đặc trưng của Fuchs giữa lòng tốt và lẽ phải. 53 Keenan sau đó đã chỉ đạo
luận án đã xuất bản của Mark Graham về sự hiểu biết của Fuchs về luật tự
nhiên. 54 Bernard Häring, Dòng Chúa Cứu Thế người Đức giảng dạy tại Học viện
Alfonsian ở Rôma, là người có ảnh hưởng lớn nhất đối với thần học luân lý
Công giáo tại Hoa Kỳ vào thời điểm này. Häring's Law of Christ, ban đầu được
xuất bản bằng tiếng Đức vào năm 1954, đã được dịch ra hơn mười lăm ngôn
ngữ, khiến ông trở thành nhà thần học đạo đức hàng đầu trong thế giới Công
giáo. Tác phẩm ba tập này xuất hiện bằng tiếng Anh vào đầu những năm 1960.
Häring có một vai trò rất công khai và có ảnh hưởng trong công việc của
Vatican II, ảnh hưởng đáng kể đến những gì công đồng nói về thần học luân lý
và cũng đóng góp đáng kể vào Hiến chế Mục vụ về Giáo hội trong Thế giới
Hiện đại. 55 Vào thời điểm này, Häring, người nói tiếng Anh rất tốt, đã thuyết
trình rộng rãi ở Hoa Kỳ và giảng dạy tại các trường đại học khác nhau. Ông

101
 chương bốn

cũng dạy nhiều sinh viên Mỹ tại Học viện Alfonsian ở Rome. Dòng Chúa Cứu
Thế người Đức là một người làm việc phi thường và đã xuất bản rất nhiều sách,
trong đó thư viện Đại học Notre Dame có 81 cuốn. Vào cuối những năm 1970
và đầu những năm 1980, Häring đã viết Free and Faithful in Christ , một cuốn
sách giáo khoa ba tập hoàn toàn mới về thần học luân lý, đầu tiên được viết bằng
tiếng Anh và sau đó được dịch sang tiếng Đức và các ngôn ngữ khác.
Tại Hoa Kỳ, những gương mặt mới đã thay thế những gương mặt lãnh đạo trước
đây trong thần học luân lý. Hai nhân vật quan trọng nhất trong giai đoạn ngay
sau–Vatican II và sau– Humanae vitae là Richard A. McCormick, SJ, và
Charles E. Curran. Tiếp tục với thời kỳ trước Công đồng Vatican II, sự hỗ trợ về
mặt thể chế của Nghiên cứu Thần học (McCormick) và CUA (Curran) đã tạo
thêm sự nổi bật cho công việc của họ. McCormick đã lấy bằng tiến sĩ về đạo
đức trung gian tại Đại học Gregorian ở Rome vào năm 1957. Ông bắt đầu giảng
dạy tại khoa thần học Dòng Tên sau đó ở West Baden, Indiana, và bắt đầu viết
“Ghi chú về Thần học luân lý” vào năm 1965. Lúc đầu, ông chia sẻ việc viết
“Ghi chú” với những người khác, nhưng ông đã sớm trở thành bậc thầy được
thừa nhận của thể loại văn học “Ghi chú”. Những bài viết đầu tiên của ông rất
phù hợp với cách tiếp cận cũ hơn của thần học luân lý, nhưng khi ông viết “Ghi
chú” từ năm 1965 đến năm 1984, ông không đồng ý với các phương pháp và
thực hành cũ hơn về các vấn đề quan trọng và phát triển đạo đức theo chủ nghĩa
tỷ lệ có ảnh hưởng của mình. 56
“Ghi chú” không chỉ là một cuộc khảo sát thư mục. McCormick đã đọc kỹ các
tài liệu định kỳ thích hợp về thần học luân lý bằng nhiều ngôn ngữ từ năm trước
và chọn ra những tác giả và bài báo quan trọng nhất. Sau đó, ông phân tích, phê
bình và so sánh các cách tiếp cận khác nhau nhưng luôn kết thúc cuộc thảo luận
bằng cách phát triển quan điểm của mình. McCormick sở hữu một bộ óc minh
mẫn và gọn gàng, có thể xác định các vấn đề trọng tâm mà không bị sa lầy vào
các vấn đề ngoại vi. Ngoài ra, bài viết của anh ấy ngắn gọn, tôn trọng và thường
hài hước một cách mới mẻ.
Phương pháp chính mà McCormick sử dụng trong “Ghi chú” là phương pháp
ngụy biện. McCormick đã học được phương pháp biện chứng trong quá trình
đào tạo của mình trong các sách hướng dẫn về thần học luân lý trước Công đồng
Vatican II. Ông đã sử dụng các kỹ năng của người theo chủ nghĩa ngụy biện để
làm cho “Ghi chú” trở thành phương tiện hàng đầu cho sự phát triển của thần
học luân lý theo chủ nghĩa xét lại thời hậu Vatican II. McCormick thảo luận chủ
yếu về các vấn đề gây tranh cãi mà Giáo hội Công giáo hậu Vatican II phải đối
mặt. Ông không giải quyết chủ yếu với các phương pháp tiếp cận có hệ thống và
phương pháp rộng hơn đối với ngành học. Con người, các nhân đức và hành
động tích cực của Kitô hữu được mời gọi sống Tin Mừng, cũng như đạo đức xã

102
 bối cảnh của thần học luân lý sau vatican ii

hội và chính trị, không nhận được nhiều sự quan tâm, ngoại trừ các vấn đề gây
tranh cãi như chiến tranh và án tử hình. Hầu hết các bài viết khác của
McCormick, bao gồm cả các cuốn tiểu luận của ông, đều tuân theo phương pháp
và định dạng cơ bản của “Ghi chú”.
Hành trình nghề nghiệp của Richard McCormick với tư cách là một nhà thần
học luân lý minh họa cho đặc tính học thuật đang phát triển của ngành học. Từ
năm 1957 đến năm 1974, ông dạy thần học luân lý trong một nhà thần học Dòng
Tên nhưng sau đó trở thành Giáo sư Rose F. Kennedy về Đạo đức Kitô tại Viện
Đạo đức Kennedy thuộc Đại học Georgetown. Năm 1986, ông trở thành Giáo sư
John A. O'Brien về Đạo đức Kitô tại Đại học Notre Dame. McCormick qua đời
vào ngày 12 tháng 2 năm 2000.
Curran là học trò của Häring và lấy bằng tiến sĩ đầu tiên do Học viện Alfonsian
cấp vào năm 1961, và là tiếng nói trẻ nổi bật nhất ở Hoa Kỳ phát biểu cho cách
tiếp cận của Vatican II đối với thần học luân lý. Năm 1963, khi đang giảng dạy
tại Chủng viện St. Bernard ở Rochester, Curran được mời trình bày bài báo
chính về thần học luân lý tại hội thảo Công giáo/Tin lành La Mã do Đại học
Harvard tài trợ. 57 Hội thảo chuyên đề này quy tụ các học giả Tin lành và Công
giáo lớn trong mọi lĩnh vực và là cuộc đối thoại đại kết đầu tiên và có lẽ là lớn
nhất từng được tổ chức tại Hoa Kỳ. Đức Hồng Y Augustin Bea, người đứng đầu
Ban thư ký Vatican về Hiệp nhất Kitô giáo, đã có ba bài phát biểu toàn thể tại
cuộc triệu tập này.
Năm 1965, ngay cả trước khi kết thúc công đồng, Curran đã đưa ra một bài báo
tại Viện Thần học của Hội nghị Phụng vụ Quốc gia kêu gọi canh tân thần học
luân lý trong bốn lĩnh vực. Thứ nhất, thần học luân lý cần một cách tiếp cận
theo Kinh Thánh hơn, một cách tiếp cận nghiêm túc với những hàm ý của những
đòi hỏi cấp tiến của Bài Giảng Trên Núi. Thứ hai, phụng vụ là nguồn lớn và là
trường dạy đạo đức Kitô giáo. Trong và qua phụng vụ, các Kitô hữu ý thức được
họ là ai và họ được mời gọi trở thành gì trong cuộc sống của họ. Thứ ba, thách
thức đương thời là chỉ ra cách thức người Kitô hữu phải sống ơn gọi nên thánh
và trọn lành trong mọi khía cạnh của cuộc sống hàng ngày. Thứ tư, trên bình
diện triết học, thần học luân lý cần nhìn nhận rằng bản chất con người mang tính
cá nhân hơn, lịch sử hơn và quan hệ hơn so với lý thuyết luật tự nhiên thủ công
cho phép. 58 Trong một nghiên cứu năm 1968, Curran đã trình bày những hậu
quả của việc chuyển từ chủ nghĩa cổ điển sang ý thức lịch sử trong thần học luân
lý. 59
Sau khi học với cả Fuchs và Häring ở Rome, Curran đến CUA vào năm 1965.
Vào tháng 4 năm 1967, những người được ủy thác của Đại học Công giáo đã bỏ
phiếu không gia hạn hợp đồng với Curran vì việc giảng dạy của ông về biện
pháp tránh thai và lời kêu gọi thay đổi các giáo lý khác của Giáo hội. Các giảng

103
 chương bốn

viên và sinh viên của CUA đã tổ chức một cuộc đình công thành công và những
người được ủy thác đã phục hồi và thăng chức cho anh ta. Năm 1968, Curran là
tác giả chính và người phát ngôn cho một tuyên bố cuối cùng đã được ký bởi
hơn sáu trăm học giả Công giáo về khoa học thiêng liêng, những người không
đồng ý với việc lên án biện pháp tránh thai nhân tạo trong Humanae vitae .
Cùng năm đó, ông biên tập cuốn Tuyệt đối về thần học luân lý, tranh luận về sự
thay đổi trong cách tiếp cận luật tự nhiên và giáo huấn của Giáo hội về một số
vấn đề cụ thể. Curran tiếp tục xuất bản rộng rãi, chủ yếu ở dạng bài báo, kêu gọi
một cách tiếp cận mới đối với luật tự nhiên, không đồng ý với một số giáo huấn
thứ bậc của Giáo hội về các vấn đề như triệt sản, ly hôn, thủ dâm, đồng tính
luyến ái và sự khởi đầu của cuộc sống con người, đồng thời biện minh cho sự
bất đồng quan điểm với điều không thể sai lầm. những lời dạy đạo đức. Như đã
đề cập ở trên, vào năm 1986, sau cuộc điều tra kéo dài 7 năm, Bộ Giáo lý Đức
tin, với sự chấp thuận của giáo hoàng, đã ra sắc lệnh rằng Curran không phù hợp
cũng như không đủ điều kiện để dạy thần học Công giáo. Ông đã giảng dạy tại
Đại học Southern Methodist từ năm 1991. 60
James M. Gustafson, được mọi người công nhận là nhà đạo đức Tin lành có ảnh
hưởng nhất trong thời kỳ này, chứng minh vai trò hàng đầu của Häring, Fuchs,
McCormick và Curran trong tác phẩm năm 1978 của ông Đạo đức Tin lành và
Công giáo La Mã: Triển vọng cho sự xích lại gần nhau . Gustafson trích dẫn các
tác giả này cùng với Karl Rahner nhiều hơn bất kỳ tác giả Công giáo nào khác.
Trong bộ sưu tập Ghi chú về Thần học Đạo đức, 1965–1980 của McCormick ,
số lượng trích dẫn lớn nhất đề cập đến Curran, Häring, Fuchs và Bruno Schüller,
một nhà thần học đạo đức người Đức. Các nhà thần học đạo đức Công giáo khác
được nhắc đến nhiều hơn trong “Ghi chú” của McCormick bao gồm Louis
Janssens của Bỉ, Daniel Maguire của Đại học Marquette và John Giles
Milhaven. Milhaven, khi đó đang giảng dạy tại trường thần học Dòng Tên ở
Woodstock, Maryland, đã xuất bản một số tiểu luận quan trọng được tập hợp lại
trong cuốn Hướng tới Đạo đức Công giáo Mới (1970) của ông. Milhaven đã đề
xuất một nền đạo đức dựa trên sự đánh giá đúng đắn theo kinh nghiệm về hậu
quả của những hành động của chúng ta dưới ánh sáng của tình yêu. Anh ấy thừa
nhận sự giống nhau trong cách tiếp cận của anh ấy với đạo đức tình huống của
Joseph F. Fletcher.
Những nhà thần học luân lý này thuộc cánh tiến bộ, hay xét lại, của thần học
luân lý Công giáo. Các nhà thần học luân lý khác, những người được đào tạo
thành triết gia, hoàn toàn không đồng ý với các cách tiếp cận mới hơn của chủ
nghĩa xét lại và bảo vệ các giáo lý thứ bậc hiện có. Germain Grisez, một triết gia
giáo dân đã giảng dạy nhiều năm tại Chủng viện Mt. St. Mary ở Emmitsburg,
Maryland, là nhân vật quan trọng nhất trong nhóm này. Grisez đã xuất bản Biện

104
 bối cảnh của thần học luân lý sau vatican ii

pháp tránh thai và Quy luật tự nhiên vào năm 1964, bảo vệ việc lên án biện
pháp tránh thai nhân tạo. Grisez, một mình hoặc với những người khác, đã viết
rất nhiều về một số vấn đề cụ thể, bao gồm phá thai, trợ tử và vũ khí hạt nhân.
Ông đã phát triển một cách tiếp cận mới và sáng tạo đối với luật tự nhiên, ngày
nay thường được gọi là “ thuyết luật tự nhiên mới”. Ngoài ra, ông đã xuất bản
một cuốn sách ba tập về thần học luân lý. 61 John Finnis, một triết gia pháp lý
người Úc được đào tạo và hiện đang giảng dạy ở Anh và tại Notre Dame, cũng
nghiên cứu về lý thuyết luật tự nhiên mới. 62 Ít độc đáo hơn Grisez nhưng cũng
rất phong phú là William E. May của Đại học Công giáo và hiện là của Viện
Gioan Phaolô II về Gia đình ở Washington, DC. May kiên quyết bảo vệ các giáo
lý Công giáo hiện có về nhiều vấn đề cụ thể và lập luận chống lại trường phái
xét lại. 63
Sự thay đổi nổi bật trong thần học luân lý trong Giáo hội hậu Vatican II đã trở
nên khá rõ ràng vào năm 1980. Nhiều nhân vật mới đang viết về lĩnh vực này.
Cao đẳng và đại học, chứ không phải chủng viện, đã trở thành ngôi nhà chính
của thần học luân lý. Các trường cao học Công giáo mới đào tạo các nhà thần
học luân lý mới. Bản thân bộ môn này đã trở nên phức tạp đến mức các nhà thần
học luân lý phải chuyên môn hóa trong những lãnh vực đặc biệt. 64
“Ghi chú về Thần học Luân lý” trong Nghiên cứu Thần học minh họa rõ ràng sự
thay đổi trong ngành học. McCormick đã kết thúc hai mươi năm viết “Ghi chú”
của mình vào năm 1984. Vào thời điểm đó, không thể xem lại tất cả các tài liệu
định kỳ và chuyên khảo về thần học luân lý chỉ được xuất bản bằng tiếng Anh
trong năm qua. Nghiên cứu Thần học đã tiếp tục xuất bản “Ghi chú” hàng năm,
nhưng thể loại và định dạng đã thay đổi đáng kể. Giờ đây, một tác giả khác thảo
luận sâu về một vấn đề hoặc một lãnh vực quan trọng của thần học luân lý.
Không có nỗ lực nào nhằm liên kết cuộc thảo luận này với các lĩnh vực khác
hoặc với toàn bộ thần học luân lý. Hơn hai mươi nhà thần học luân lý đã đóng
góp cho “Ghi chú” kể từ năm 1985. Do đó, “Ghi chú” minh họa sự phức tạp của
bộ môn thần học luân lý ngày nay, nhu cầu chuyên môn hóa trong một lĩnh vực
cụ thể, và thực tế là không một hoặc hai người sẽ thống lĩnh kỷ luật. Bộ mặt mới
của thần học luân lý càng làm cho việc viết một lịch sử về thần học luân lý
đương thời trở nên khó khăn hơn vì phải đề cập đến quá nhiều tài liệu và quá
nhiều tác giả. Ít nhất cũng phải phân biệt giai đoạn đầu, trước khoảng 1980, khi
một vài nhân vật thống trị, với giai đoạn sau, khi đón nhận nhiều tiếng nói mới.

Xã hội nói chung

105
 chương bốn

Thần học luân lý phục vụ và đối thoại với xã hội loài người rộng lớn hơn mà nó
là một phần. Các khía cạnh của xã hội đương đại rất nhiều và đa dạng đến nỗi
người ta không thể cố gắng tóm tắt chúng một cách thỏa đáng. Các vấn đề nổi
lên trong phần đầu của thế kỷ 20 vẫn tiếp tục quan trọng, nhưng thường trong
những hoàn cảnh rất khác. Nghèo đói và các vấn đề kinh tế hiện nay là trên toàn
thế giới. Sự phân chia giữa thế giới phát triển và đang phát triển tiếp tục gia
tăng, nhưng nghèo đói vẫn tồn tại ở thành thị và nông thôn Mỹ. Các cuộc tranh
luận sôi nổi vẫn tiếp tục về cách tốt nhất để cấu trúc hệ thống kinh tế ở nước ta
và trên thế giới nhằm mang lại công lý và khắc phục những vấn đề khủng khiếp
của nghèo đói. Vai trò thích hợp của chính phủ trong những vấn đề này là gì?
Bản thân những người nghèo và những người bị gạt ra bên lề xã hội hiện đang
lên tiếng và yêu cầu được lắng nghe. Các vấn đề về chủng tộc và sắc tộc đã có
những diện mạo mới ở đất nước chúng ta và trên thế giới. Sự phân biệt đối xử
với người Mỹ gốc Phi vẫn chưa bị loại bỏ ở Hoa Kỳ và các vấn đề ngày càng
tăng của dân số gốc Tây Ban Nha đang phát triển đã đặt ra những vấn đề
nghiêm trọng về nền dân chủ Hoa Kỳ. Các vấn đề về nhà ở, trường học và thuốc
men rất phức tạp. Vấn đề của người phụ nữ đã trở nên nổi bật trong bốn mươi
năm qua. Các vấn đề về công lý và hòa bình là cấp bách ở mọi nơi trên thế giới.
Chiến tranh và bạo lực có bao giờ được biện minh không, và nếu có thì với
những điều kiện nào? Toàn cầu hóa ngày nay ảnh hưởng thực tế đến mọi khía
cạnh của sự tồn tại của con người, từ khí hậu đến sản xuất công nghiệp và
thương mại. Những đột phá về công nghệ trong nhiều lĩnh vực như đạo đức sinh
học, máy tính và truyền thông đặt ra những vấn đề mới.
Đời sống văn hóa và tri thức của xã hội đương thời ảnh hưởng mạnh mẽ đến
thần học luân lý. Các cách tiếp cận theo chủ nghĩa tự do và nữ quyền đã trở nên
nổi bật. Việc chuyển sang chủ đề, ngôn ngữ, tường thuật và truyền thống đều
ảnh hưởng đến thần học luân lý. Chủ nghĩa hậu hiện đại đặt ra những vấn đề
quan trọng cho ngành học. Bản tóm tắt rất ngắn gọn và không đầy đủ này chỉ ra
một số vấn đề phong phú và những cách tiếp cận trí thức khác nhau đang tồn tại
trong thế giới đương đại của chúng ta và ảnh hưởng đến thần học luân lý.
Ba cộng đồng – Giáo hội, học viện và xã hội nói chung – đã định hình nền thần
học luân lý sau Công đồng Vatican II. Dựa chủ yếu vào khía cạnh Giáo Hội,
ngày nay người ta có thể phân biệt ba thế hệ thần học gia luân lý. Thế hệ đầu
tiên liên quan trực tiếp đến hậu quả trực tiếp của Công đồng Vatican II và
Humanae vitae. Thế hệ thứ hai bắt đầu viết muộn hơn một chút; đã được đào tạo
dựa trên hai sự kiện quan trọng này, họ đã viết trong bối cảnh lịch sử này. Vào
đầu thế kỷ, một thế hệ thứ ba xuất hiện—những người chưa được sinh ra trong
kỷ nguyên của Vatican II và Humanae vitae. Các chương tiếp theo sẽ thảo luận
về công việc của ba thế hệ thần học gia luân lý Công giáo này.

106
 bối cảnh của thần học luân lý sau vatican ii

ghi chú

1. Komonchak, “Nhà thờ trong khủng hoảng.”

2. Gioan Phaolô II, Fides et ratio, 879n49.
3. Abbott, “Hiến chế Tín lý về Giáo hội,” 65–72nn39–42.
4. Abbott, “Nghị định về việc đào tạo linh mục,” 452n16.
5. Abbott, “Hiến Chế Mục Vụ về Giáo Hội,” 243n43.
6. Sđd., 210–38nn12–32.
7. Abbott, “Hiến pháp về Phụng vụ Thánh,” 144–45n16.
8. Abbott, “Nghị định về Đại kết,” 354–55n12.
9. Sđd., 353–54nn9–10.
10. Kaiser, Chính trị về Tình dục và Tôn giáo.
11. Curran, et al., Bất đồng quan điểm và ủng hộ Giáo hội.
12. Giáo hoàng Paul VI đã sử dụng cụm từ lavida Discussión trong bài phát biểu trước Đại hội
lần thứ hai của các Giám mục Mỹ Latinh được tổ chức tại Medellín, Columbia, vào ngày
24 tháng 8 năm 1968, và được xuất bản trong Acta Apostolicae Sedis 60 (1968): 639–49.
13. Greeley, McCready, và McCourt, Trường học Công giáo trong một Nhà thờ đang suy tàn,
103–54.
14. Phaolô VI, Humanae vitae, n4. Các tài liệu tham khảo tiếp theo được đặt trong ngoặc đơn
trong văn bản theo số đoạn (n.).
15. Đối với bộ sưu tập một tập các thông điệp của Giáo hoàng John Paul II, xem Miller, Thông
điệp của Giáo hoàng John Paul II. Các tham chiếu tiếp theo, khi thích hợp, là số đoạn (n.)
của tài liệu và số trang trong Miller.
16. Joblin, “Le Saint-Siege,” 333–52.
17. Gioan Phaolô II, Veritatis huy hoàng, 607–20nn35–53.
18. Wojtyla, Con người và Cộng đồng.
19. Gioan Phaolô II, Laborem exercens, 172–84nn14–21.
20. Gioan Phaolô II, Thần học Thân xác, 421.
21. Gioan Phaolô II, Vai trò của Gia đình Kitô hữu, 51–52n32.
22. Gioan Phaolô II, Dominum et vivificantem, 244n1.
23. Gioan Phaolô II, Redemptor hominis, 62n12.
24. Gioan Phaolô II, Veritatis huy hoàng, 602n27.
25. Sđd., 657n114.
26. Gioan Phaolô II, “Tertio millennio adveniente”; “Sự mầu nhiệm hóa thân,” 450–51n11;
“Đặc điểm của Năm Thánh.” Xem thêm Ford, “John Paul II Yêu cầu sự tha thứ”; Sullivan,
“Lời xin lỗi của Giáo hoàng”; Kalbian, “Lời thú nhận công khai của Giáo hội Công giáo.”
27. Gioan Phaolô II, Ut unum sint, 783n3.
28. Noonan, Nhà thờ có thể và không thể thay đổi; Curran, Thay đổi trong Giáo lý Đạo đức
Công giáo Chính thức.
29. John Paul II, Veritatis huy hoàng, 586–87nn4–5. Nhấn mạnh trong bản gốc.
30. Sđd., 653–55nn109–10.
31. Sđd., 656n113.
32. Sđd., 656n177.
33. Bộ Giáo lý Đức tin, “Ơn gọi Giáo hội,” 123–24nn30–32.

107
 chương bốn

34. US Catholic Bishops, “ Ex Corde Ecclesiae, ” 401–9.

35. Gioan Phaolô II, “Ad tuendam fidem.”
36. Ratzinger và Bertone, “Đoạn Kết luận về Tuyên xưng Đức tin.”
37. Messori, “Colloquio con il cardinale Josef Ratzinger,” 77.
38. Đối với các văn bản của Bộ Giáo lý Đức tin về những quan sát của Kosnik và McNeill,
xem Curran và McCormick, Đối thoại về Giảng dạy Tình dục Công giáo, 485–97.
39. Đối với thư từ giữa Tu hội và Curran, xem Curran, Bất đồng trung thành.
40. Küng và Swidler, Nhà thờ đau khổ.
41. Greeley, Từ vùng nước tù đọng đến dòng chính.
42. Ellis, “Người Công giáo Hoa Kỳ và Đời sống Tri thức.” Xem thêm O'Dea, American
Catholic Dilemma.
43. Để biết thái độ Công giáo đang thay đổi đối với tự do học thuật, xem Curran, Catholic
Higher Education, 26–153.
44. Để có cái nhìn tổng quan hữu ích về vai trò đang thay đổi của thần học trong giáo dục đại
học Công giáo, hãy xem Carey, “College Theology in Historical Perspective.”
45. Mize, Tham gia cuộc Cách mạng Thần học; Rodgers, Lịch sử của Hiệp hội Thần học Đại
học; Sloyan, “Có mặt bên lề”; Mize, “Về Viết Lịch Sử.”
46. Carey, “Đại học Thần học trong quan điểm lịch sử,” 259–66.
47. Menius, “John Cuthbert Ford, SJ”
48. Đối với chuyên khảo lịch sử quan trọng của Connery, xem Connery, Abortion.
49. Đối với câu chuyện của Häring, xem Häring, My Witness for the Church. Để có một
nghiên cứu hữu ích bằng tiếng Anh về tác phẩm của Fuchs, xem Graham, Josef Fuchs on
Natural Law.
50. Christie, Được xem xét đầy đủ. Đối với lễ hội tôn vinh Janssens, xem Bán hàng, đạo đức
cá nhân chủ nghĩa.
51. Đây là Giá trị Con người và Đạo đức Kitô; Trách Nhiệm Cá Nhân và Đạo Đức Kitô; Đạo
đức Kitô giáo trong Đấu trường Thế tục; Luân Lý Kitô Giáo; và Yêu cầu đạo đức và nghĩa
vụ cá nhân.
52. Luận án của O'Connell có tựa đề là "Thay đổi thần học luân lý Công giáo La mã." 53.
Keenan, Lòng tốt và lẽ phải.
54.Graham, Josef Fuchs về Luật tự nhiên.
55.Häring, My Witness for the Church, 52–69; Dietrich, “ Gaudium et spes and Häring's
Personalism”; McDonough, “'Địa hình mới' và 'Hòn đá vấp ngã'”; Hill, “Bernard Häring và
Công đồng Vatican II.”
56.Xem Odozor, Richard A. McCormick và Canh Tân Thần Học Luân Lý.
57.Curran, “Vấn đề lương tâm.”
58.Curran, “Sự liên quan: Mối quan tâm đạo đức đương đại.” 59. Curran, “Những chuẩn mực
tuyệt đối trong thần học luân lý.”
60. Xem Curran, Bất đồng chính kiến trung thành.
61. George, Luật Tự nhiên và Điều tra Đạo đức. Để biết tiểu sử cá nhân và trí tuệ của Grisez,
xem Shaw, “Making of a Moral Theology.”
62. Để biết sự phát triển có hệ thống nhất của lý thuyết này, hãy xem Finnis, Luật tự nhiên và
Quyền tự nhiên.
63. Trang chủ của William E. May là www.christendom-awake.org/pages/may/may.html.

108
 bối cảnh của thần học luân lý sau vatican ii

64. Curran và McCormick đồng biên tập loạt bài Readings in Moral Theology (New York:
Paulist Press, 1979–2004), để cung cấp một cuộc thảo luận chuyên sâu về các vấn đề quan
trọng trong thần học luân lý được chọn lọc từ các bài báo đã xuất bản và đại diện cho tất cả
các bên trong cuộc tranh luận.

109
 !@QW
5 Hậu quả của Humanae vitae
Vatican II kêu gọi một cách tiếp cận thần học và kinh thánh hơn đối với thần
học luân lý, và hướng này đã có tác động đáng kể đến thần học luân lý Công
giáo trên toàn thế giới. Nhưng tác động trực tiếp nhất đối với thần học luân lý
đến từ thông điệp Humanae vitae năm 1968 của ĐGH Phaolô VI, lên án biện
pháp tránh thai nhân tạo, dẫn đến điều mà chính ĐGH gọi là “một cuộc thảo
luận sôi nổi” trong Giáo hội. 1 Cuộc thảo luận sôi nổi này, như đã diễn ra ở Hoa
Kỳ, đã dẫn đến cái được gọi là “thần học luân lý xét lại”. Thần học luân lý theo
chủ nghĩa xét lại không đồng ý với việc thông điệp lên án biện pháp tránh thai
nhân tạo và do đó bắt đầu một cuộc thảo luận dài về tình dục và các chuẩn mực
đạo đức. Các nhà thần học theo chủ nghĩa xét lại tập trung vào hai đặc điểm
chính trong thần học luân lý trước Công đồng Vatican II: luật tự nhiên và chức
vụ và vai trò giảng dạy theo thứ bậc trong Giáo hội. Phần lớn các nhà thần học
luân lý xuất bản đã chấp nhận cách tiếp cận chung của chủ nghĩa xét lại và nhận
ra rằng sự chỉ trích luật tự nhiên như được tìm thấy trong Humanae vitae một
cách hợp lý đã dẫn đến những câu hỏi về các giáo lý đạo đức thứ bậc khác, đặc
biệt là về đạo đức tình dục và y tế. Một số nhà thần học luân lý bảo vệ thông
điệp và ủng hộ cách hiểu trước Công đồng Vatican II về luật tự nhiên và thẩm
quyền giảng dạy của Giáo hội. Germain Grisez và trường học của ông ủng hộ
việc giảng dạy huấn quyền có thứ bậc và giáo huấn tình dục Công giáo nói
chung nhưng đã phát triển một lý thuyết luật tự nhiên mới đầy sáng tạo để hỗ trợ
các quan điểm này. 2

Thần học luân lý xét lại

Những người theo chủ nghĩa xét lại đã tìm thấy một số điểm yếu và vấn đề trong
phương pháp luật tự nhiên được sử dụng trong sách hướng dẫn và cả trong
Humanae vitae . Ở đây chúng ta đang giải quyết cái được gọi là “khía cạnh triết
học của luật tự nhiên”. Nhưng nhìn chung, những nhà thần học theo chủ nghĩa
xét lại này đã không hoàn toàn bác bỏ thuyết luật tự nhiên và do đó thường được
coi là những người theo chủ nghĩa xét lại. Những người theo chủ nghĩa xét lại
đã chỉ ra ba vấn đề trong cách tiếp cận luật tự nhiên được tìm thấy trong thông
điệp và các cách tiếp cận thay thế được đề xuất. Đầu tiên, lý thuyết luật tự nhiên
cũ hơn thể hiện một thế giới quan cổ điển; những người theo chủ nghĩa xét lại
kêu gọi một thế giới quan có ý thức lịch sử. Thứ hai, cách tiếp cận cũ hơn đã

110
 hậu quả của Humanae vitae

tuyệt đối hóa khía cạnh vật chất của hành động con người với cái giá phải trả là
khía cạnh con người tổng thể. Thứ ba, phương pháp cũ nhấn mạnh bản chất và
mục đích cuối cùng của năng lực, trong khi những người theo chủ nghĩa xét lại
nhấn mạnh con người và các mối quan hệ của con người quan trọng hơn bản
thân năng lực. 3

Sự chuyển đổi từ chủ nghĩa cổ điển sang ý thức lịch sử

Bernard Lonergan tuyên bố rằng lý do cuối cùng cho những thay đổi ở Vatican
II đến từ sự chuyển đổi từ chủ nghĩa cổ điển sang ý thức lịch sử. 4 John Courtney
Murray đã tiếp thu cách hiểu này về ý thức lịch sử và kết hợp nó vào cách tiếp
cận của ông trong những năm cuối đời. Các nhà thần học luân lý theo chủ nghĩa
xét lại đã sử dụng ý thức lịch sử để chỉ trích cách tiếp cận luật tự nhiên trước
Công đồng Vatican II và cách tiếp cận được tìm thấy trong Humanae vitae.
Chủ nghĩa cổ điển nhìn thế giới dưới dạng bất biến, vĩnh cửu và bất biến. Ý thức
lịch sử đặt tầm quan trọng lớn hơn vào cái cụ thể, ngẫu nhiên và lịch sử. Ý thức
lịch sử nhận ra rằng chủ thể con người, người biết và người hành động, cũng
được gắn vào lịch sử và văn hóa ảnh hưởng đến cách thức mà cá nhân suy nghĩ
và hành động. Ý thức lịch sử là một con đường trung gian giữa chủ nghĩa cổ
điển và chủ nghĩa hiện sinh tuyệt đối, coi con người cụ thể ngày nay không có
mối liên hệ thực sự với quá khứ và tương lai và không có mối quan hệ ràng
buộc nào với những người khác trong hiện tại. Ý thức lịch sử thừa nhận sự cần
thiết của cả tính liên tục và tính không liên tục. Theo định nghĩa, ý thức lịch sử
cởi mở hơn chủ nghĩa cổ điển đối với một số thay đổi và phát triển. Việc chuyển
sang ý thức lịch sử ảnh hưởng đến phương pháp của thần học luân lý. Luật tự
nhiên thủ công đã sử dụng một phương pháp suy luận bằng cách sử dụng tam
đoạn luận. Tam đoạn luận bao gồm tiền đề lớn, tiền đề phụ và kết luận. Ví dụ,
phần lớn tuyên bố rằng những hành động đi ngược lại mục đích do Chúa ban
cho khả năng hoặc năng lực (ví dụ: mắt hoặc khả năng tình dục) là sai. Nhưng
việc móc con mắt sáng của bạn và biện pháp tránh thai nhân tạo đi ngược lại
mục đích do Chúa ban cho khoa và do đó là sai trái về mặt đạo đức. Tam đoạn
luận khẳng định rằng kết luận cũng chắc chắn như tiền đề, miễn là logic đúng.
Do đó, mục tiêu của tư duy suy luận và tam đoạn luận là sự chắc chắn.
Ý thức lịch sử đòi hỏi một cách tiếp cận quy nạp hơn, xem xét nhiều khía cạnh
khác nhau của hành động, bao gồm cả kinh nghiệm của những người có thiện
chí. Việc chuyển sang ý thức lịch sử, với cách tiếp cận quy nạp hơn, ảnh hưởng
đến quy luật tự nhiên theo một số cách. Đầu tiên, các hướng dẫn giả định rằng
tồn tại một lý thuyết luật tự nhiên nguyên khối có thể được áp dụng một cách
suy luận cho các vấn đề và vấn đề đạo đức khi chúng phát sinh. Do đó, chúng

111
 chương năm

tôi có lý thuyết cung cấp cho chúng tôi phương pháp đánh giá các vấn đề và vấn
đề cụ thể khi chúng xuất hiện. Nhưng trên thực tế, dường như sự hiểu biết về
luân lý của các hành vi cụ thể (ví dụ: nói dối, trộm cắp, ngoại tình) xuất hiện
trước trong ý thức của cộng đồng Kitô giáo, và lý thuyết về luật tự nhiên sau đó
đã xuất hiện để giải thích một cách có hệ thống và mạch lạc tại sao những hành
vi cụ thể đó lại xuất hiện. hành động đã sai. Các giáo lý cá nhân đã được thiết
lập từ lâu trước khi lý thuyết luật tự nhiên của Thomistic ra đời.
Thứ hai, cách tiếp cận theo chủ nghĩa cổ điển đối với luật tự nhiên, với phương
pháp suy diễn của nó, khẳng định rằng luật tự nhiên là vĩnh cửu, bất biến và
không thay đổi, và các kết luận của nó là chắc chắn. Một phương pháp có ý thức
về mặt lịch sử hơn không bao giờ có thể khẳng định được nhiều sự chắc chắn
như phương pháp suy diễn. Cách hiểu như vậy về cách tiếp cận có ý thức lịch
sử, với sự thừa nhận khả năng thay đổi và phát triển của nó, rất phù hợp với thực
tế lịch sử rằng giáo huấn Công giáo về các vấn đề đạo đức cụ thể—chế độ nô lệ,
cho vay nặng lãi, quyền im lặng của bị cáo—và về vai trò của việc sinh sản
trong hôn nhân đều đã thay đổi trong quá trình lịch sử.

chủ nghĩa vật chất

Một vấn đề thứ hai đối với cách hiểu thủ công về luật tự nhiên, đặc biệt là trong
các vấn đề tình dục, là chủ nghĩa vật chất. Chủ nghĩa vật chất đề cập đến sự
đồng nhất tiên nghiệm của hành động đạo đức con người với khía cạnh vật lý
hoặc sinh học của hành động. Phần lớn, truyền thống Công giáo đã không đồng
nhất vật chất với tinh thần. Giết người là một hành động thể chất, nhưng không
phải mọi hành vi giết người đều là hành vi giết người bị lên án về mặt đạo đức.
Ví dụ, hãy nghĩ về việc giết người để tự vệ. Cắt xẻo cơ thể là một thực tế vật
chất, nhưng người ta có thể cắt xẻo hoặc hy sinh một phần cơ thể (ví dụ: cơ
quan bị nhiễm bệnh) để cứu toàn bộ. Ngay cả phá thai cũng là một thuật ngữ vật
lý đề cập đến một hành động thể chất, và truyền thống Công giáo chưa bao giờ
lên án tất cả các vụ phá thai, mà chỉ có sự phá thai trực tiếp.
Trong đạo đức tính dục tồn tại một sự đồng nhất tiên nghiệm giữa cấu trúc thể
chất với khía cạnh đạo đức của hành vi. Các hướng dẫn sử dụng và Humanae
vitae công nhận hành động thể chất đưa tinh dịch của người chồng vào âm đạo
của người vợ là chuẩn mực về mặt đạo đức. Bạn không thể can thiệp vào hành
động thể chất để tránh sinh sản, như trong trường hợp tránh thai; tương tự như
vậy, bạn không thể can thiệp vào hành động thể chất này để có con, như khi thụ
tinh nhân tạo với hạt giống của người chồng. Hành động thể chất là bất khả xâm
phạm và phải luôn có mặt và được tôn trọng.

112
 hậu quả của Humanae vitae

Một trong những vấn đề cơ bản của chủ nghĩa vật chất xuất phát từ việc
Thomistic chấp nhận cách hiểu của Ulpian về luật tự nhiên là điều mà tự nhiên
dạy cho con người và tất cả các loài động vật. Thomas Aquinas phân biệt sự
hiểu biết của Ulpian về luật tự nhiên với ius gentium , được suy ra từ lý trí của
con người. 5 Kết quả là nhân học coi con người bao gồm hai lớp: lớp dưới cùng
gồm những gì chung cho con người và tất cả các loài động vật và lớp trên cùng
gồm những gì riêng biệt và độc nhất đối với con người—lí trí của con người.
Nhưng lý trí của con người không thể can thiệp vào động vật, mục đích sinh
học. Tại sao cấu trúc vật lý của hành vi hôn nhân phải luôn luôn bắt buộc về mặt
đạo đức? Tại sao lý trí của con người không thể can thiệp vào cấu trúc vật lý của
hành động vì một điều tốt đẹp tương xứng? Trong hầu hết các lĩnh vực khác,
truyền thống Công giáo không hoàn toàn đồng nhất khía cạnh đạo đức của hành
vi với cấu trúc vật chất của nó.

Một cách tiếp cận theo chủ nghĩa cá nhân hoặc quan hệ hơn
Các sách hướng dẫn và Humanae vitae sử dụng lập luận khoa học biến thái để
lên án biện pháp tránh thai nhân tạo. Mục đích do Đức Chúa Trời ban cho của
khả năng tình dục là sinh sản; do đó, mọi hành động của khoa này phải được mở
ra để sinh sản. Một nền nhân học quan hệ hay nhân vị chủ nghĩa hơn không
tuyệt đối hóa tính hữu hạn của bản thân khoa. Khả năng hoặc sức mạnh tình dục
tồn tại dưới ánh sáng của toàn bộ con người và các mối quan hệ của con người.
Vì vậy, vì lợi ích của con người hoặc lợi ích của hôn nhân, người ta có thể và
nên can thiệp vào khả năng hoặc quyền lực tình dục.
Richard McCormick thường xuyên trích dẫn tiêu chuẩn đạo đức do Louis
Janssens đề xuất - rằng con người phải được xem xét một cách toàn diện và đầy
đủ. Con người là một chủ thể hiện thân, một thực thể lịch sử sống trong mối
quan hệ với những người khác, các nhóm xã hội và các tổ chức, và được kêu gọi
yêu mến và thờ phượng Thiên Chúa. Con người hoàn toàn nguyên bản nhưng về
cơ bản là bình đẳng. 6 Charles Curran đã chỉ trích phần kết luận của Humanae
vitae dựa trên tiêu chí về mối quan hệ-trách nhiệm mà sau này ông đã mở rộng
dựa trên khía cạnh cá nhân tồn tại trong nhiều mối quan hệ với Chúa, hàng xóm,
thế giới và bản thân. 7
Các nhà thần học theo chủ nghĩa xét lại kêu gọi sự thay đổi cách hiểu về nói dối.
Một cách tiếp cận cũ hơn, dựa trên bản chất và mục đích của khả năng nói, đã
định nghĩa nói dối là vi phạm mục đích của lời nói do Chúa ban. Lời nói tồn tại
để đưa vào lưỡi tôi những gì trong tâm trí tôi. Vào đầu thế kỷ 20, một số nhà
thần học luân lý đã đề xuất một cách hiểu khác về ác ý nói dối để giải quyết một
số tình huống xung đột. Khả năng nói không thể được tuyệt đối hóa mà tồn tại

113
 chương năm

để phục vụ con người và mối quan hệ của con người với những người khác. Ác
ý cuối cùng của việc nói dối bao gồm việc vi phạm quyền được biết sự thật của
người hàng xóm của tôi. Nếu người hàng xóm này không có quyền nói thật, lời
nói của tôi là sai nhưng đó không phải là lời nói dối về mặt đạo đức. Lưu ý ở
đây sự khác biệt giữa “hành động thể chất” của nói dối và hành động nói dối về
mặt đạo đức. 8 Những thường dân đã che giấu người Do Thái tại các quốc gia bị
Đức quốc xã chiếm đóng trong Thế chiến thứ hai nói với Gestapo về mặt đạo
đức rằng người Do Thái không được giấu trong nhà của họ. Gestapo không có
quyền biết sự thật. Như đã lưu ý trong chương trước, John A. Ryan vào những
năm 1920 đã kêu gọi cách tiếp cận mới hơn đối với việc nói dối để bác bỏ lập
luận sai lầm khoa học là cơ sở để lên án biện pháp tránh thai nhân tạo cho vợ
hoặc chồng. 9
Hai lời chỉ trích về lý thuyết luật tự nhiên như được tìm thấy trong các sách
hướng dẫn và trong các tài liệu của giáo hoàng—sự đồng nhất hành vi đạo đức
của con người với cấu trúc vật lý và khía cạnh của hành động và tiêu chí về bản
chất và mục đích của khả năng hơn là lợi ích của con người và các mối quan hệ
của con người—giúp giải thích thắc mắc của các nhà thần học theo chủ nghĩa
xét lại về hầu hết các vấn đề cụ thể gây tranh cãi đã nảy sinh trong thần học luân
lý trong 50 năm qua. Phần ngắn này không cố gắng chứng minh hay ủng hộ một
lập trường bất đồng về những vấn đề này mà chỉ giải thích tại sao đây là những
vấn đề đang được tranh luận trong thần học luân lý Công giáo. Vấn đề về chủ
nghĩa vật chất và tính chung cuộc của khoa giải thích tại sao các câu hỏi được
đặt ra về triệt sản, thủ dâm, thụ tinh nhân tạo và hành vi đồng tính luyến ái giữa
hai người cam kết có xu hướng đồng tính luyến ái. Điều kiện quan trọng nhất
của nguyên tắc nổi tiếng về hiệu ứng kép dựa trên quan hệ nhân quả vật lý của
hành động. Hiệu ứng tốt không thể đạt được bằng hiệu ứng xấu, điều này giải
thích tại sao nhiều người đặt câu hỏi về tình trạng này. Đã có một cuộc thảo luận
về sự khởi đầu của cuộc sống con người thực sự cá nhân bởi vì một số người
không muốn xác định cuộc sống con người thực sự cá nhân chỉ với sự kết hợp
vật lý và sinh học của noãn và tinh trùng. Cách tiếp cận thủ công nói về sự tồn
tại của mối ràng buộc hôn nhân có hiệu lực khi hai người cam kết với nhau.
Nhưng liệu một sự ràng buộc có thực sự tồn tại khi mối quan hệ của tình yêu đã
không còn tồn tại? Một số người đã đặt câu hỏi tại sao trợ tử, là hành động thể
chất dẫn đến cái chết, luôn luôn sai. Nhưng một lời cảnh báo cũng là theo thứ
tự. Thể chất, sinh học và cơ thể là một phần của con người và nói chung không
bao giờ có thể bị loại bỏ hoàn toàn. Sự hiểu biết chung được chấp nhận về cái
chết của con người dựa trên thực tế vật lý của sự cố hệ thống tuần hoàn hoặc hô
hấp hoặc thiếu toàn bộ chức năng của não.

114
 hậu quả của Humanae vitae

Cuộc tranh luận về những vấn đề này cũng đã đặt ra câu hỏi về sự tồn tại của
các chuẩn mực đạo đức tuyệt đối và các hành vi xấu xa về bản chất. Các nhà
thần học luân lý theo chủ nghĩa xét lại cũng không phản đối. Họ cho rằng tra
tấn, hãm hiếp và nói dối (được hiểu là vi phạm quyền được biết sự thật của hàng
xóm) về bản chất là sai trái và tạo thành các chuẩn mực tuyệt đối không có
ngoại lệ. Nhưng những người theo chủ nghĩa xét lại cho rằng những hành động
chỉ được mô tả dưới dạng khía cạnh vật lý hoặc cấu trúc không nhất thiết phải
luôn luôn sai và cũng không phải là xấu xa về bản chất.
Cách tiếp cận luật tự nhiên truyền thống của Công giáo cho rằng đạo đức của
một hành động được xác định bởi đối tượng, mục đích và hoàn cảnh của nó.
Một số hành vi về bản chất là sai bởi lý do đối tượng. Những người theo chủ
nghĩa xét lại có thể chấp nhận cách tiếp cận như vậy nếu đối tượng được xác
định theo thực tế đạo đức của đối tượng chứ không chỉ khía cạnh vật chất của
đối tượng. 10
Các lý thuyết xét lại chủ nghĩa nảy sinh như một nỗ lực để giải thích một cách
có hệ thống và mạch lạc các quan điểm thường được các nhà thần học xét lại
đảm nhận, đặc biệt là trong lĩnh vực tình dục và nguyên tắc tác động kép. Các
bản án và vị trí đạo đức cá nhân ra đời đầu tiên; lý thuyết đến sau để giải thích
các vị trí hiện có. Ở mức tối thiểu, sẽ luôn có mối quan hệ hai chiều giữa lý
thuyết và các phán đoán đạo đức cá nhân. Các cá nhân và cộng đồng Giáo hội
thường đưa ra các phán đoán đạo đức cá nhân của họ dựa trên kinh nghiệm đạo
đức rộng nhất có thể, bao gồm nhiều khía cạnh lý thuyết hơn, nhưng các phán
đoán cá nhân ảnh hưởng và đôi khi thậm chí kêu gọi thay đổi lý thuyết.

Chủ nghĩa tỷ lệ

Những người ủng hộ chủ nghĩa xét lại có sự tham gia của nhiều nhà thần học
đạo đức Công giáo từ Châu Âu: Peter Knauer, Josef Fuchs, Bruno Schüller và
Louis Janssens là những tiếng nói chính của Châu Âu. Richard McCormick và
Charles Curran là những người theo chủ nghĩa xét lại hàng đầu ở Hoa Kỳ. 11
Trong “Notes on Moral Theology” trong Theological Studies, McCormick đã
ghi chép lại cuộc tranh luận, đồng thời cũng phát triển và bảo vệ sự hiểu biết của
mình về thuyết tỷ lệ. Một người có thể làm điều ác trước luân lý nếu có lý do
thích hợp để làm như vậy. 12
Sự phát triển và bảo vệ chủ nghĩa tỷ lệ diễn ra trong hai bối cảnh chồng chéo: sự
không hài lòng với giáo huấn thủ công và thứ bậc của Giáo hội về các vấn đề
tình dục và cơ sở luật tự nhiên của nó, và cuộc tranh luận đương thời giữa các
nhà đạo đức Kitô giáo và các nhà đạo đức triết học về mục đích luận và thần

115
 chương năm

học. Chủ nghĩa vị lợi hay chủ nghĩa hậu quả, một hình thức của mục đích luận,
biến lợi ích ròng của hậu quả của hành động thành tiêu chuẩn đạo đức. Nói cách
khác, mục đích biện minh cho phương tiện. Vị trí nghĩa vụ nói chung cho rằng
một số hành động luôn luôn sai, bất kể hậu quả là gì. McCormick nhận ra lập
trường của chính mình là tránh hai thái cực của bản thể học tuyệt đối, như được
tìm thấy trong truyền thống thủ công Công giáo và trong Germain Grisez, và
thuyết hệ quả tuyệt đối, như được xác định với Joseph Fletcher và một số người
theo chủ nghĩa thực dụng. Mục đích ôn hòa của ông coi vai trò của hậu quả là
cần thiết nhưng không đủ để xác định đạo đức của hành động. 13
McCormick khẳng định rằng lý do tương xứng là tiêu chí được sử dụng ngay cả
trong chính các sách hướng dẫn và trong giáo huấn thứ bậc của Công giáo ở hầu
hết các lĩnh vực, ngoại trừ lĩnh vực tình dục và nguyên tắc tác động kép. Ví dụ,
truyền thống Công giáo biện minh cho việc thất hứa hoặc giết người nếu có lý
do tương xứng để làm như vậy. Trên thực tế, việc phản đối giáo huấn của chủ
nghĩa thủ công về các vấn đề tình dục như thủ dâm, tránh thai, triệt sản và quan
hệ đồng giới không hề hàm ý nguy cơ chấp nhận chủ nghĩa hậu quả tuyệt đối
hay chủ nghĩa vị lợi. Nhiều nhà thần học và triết học chấp nhận quan điểm như
vậy và phản đối mạnh mẽ chủ nghĩa vị lợi. Bóng ma của chủ nghĩa hậu quả
tuyệt đối nảy sinh đặc biệt trong các vấn đề về công lý và việc trực tiếp giết hại
những người không tham chiến trong chiến tranh. Một trường hợp minh họa cho
vấn đề công lý là việc định khung một người vô tội để tránh những tội ác rất
lớn. Một cảnh sát trưởng miền nam đã đóng khung và giao cho đám đông da
trắng một người vô tội để ngăn chặn đám đông giết người, hãm hiếp và cướp
bóc trong khu vực của người Mỹ gốc Phi trong thành phố, mặc dù anh ta biết
rằng đám đông sẽ giết người vô tội. McCormick sẽ không chấp nhận việc đổ tội
cho một người vô tội, hoặc trực tiếp giết những người không tham gia chiến đấu
để kết thúc chiến tranh một cách nhanh chóng và cứu được nhiều sinh mạng hơn
về lâu dài.
Sự hiểu biết cuối cùng của McCormick về lý trí tương xứng cho thấy ông khác
với những người theo chủ nghĩa hậu quả tuyệt đối như thế nào. Chính việc anh
ấy nói về các giá trị tiền đạo đức cho thấy rằng anh ấy nhận ra rằng những giá trị
này có một ý nghĩa đạo đức nào đó ngoài những hậu quả. Anh ta không muốn
đặt cơ sở đạo đức vào việc tổng hợp tất cả các hậu quả của hành động. Phải có
một lý do tương xứng để chọn một tội ác tiền luân lý nhằm đạt được mục đích
hoặc giá trị cụ thể này.
Một cách khác để tránh chủ nghĩa hệ quả là đưa vào khái niệm hàng hóa liên
quan. McCormick cho rằng có những phẩm chất cơ bản của con người dựa trên
khuynh hướng và khuynh hướng tự nhiên của chúng ta. Lý thuyết của ông về sự
liên kết của hàng hóa cơ bản ngụ ý một số cách gián tiếp để làm cho chúng

116
 hậu quả của Humanae vitae

tương xứng. Cảnh sát trưởng không nên giao tù nhân vô tội cho đám đông để
tránh hậu quả khủng khiếp cho cộng đồng da đen trong thị trấn. Lợi ích của
cuộc sống, sự kết thúc của hành động của cảnh sát trưởng, về lâu dài sẽ bị cắt
xén bởi sự tổn hại nghiêm trọng đến lợi ích liên quan đến quyền tự do của con
người. Đám đông nên nhận ra nghĩa vụ đạo đức của mình là không tham gia vào
bạo lực như vậy. 14
Ngoài hàng hóa liên quan, McCormick nhấn mạnh rằng một lý do tương xứng
xuất hiện khi phương tiện có mối quan hệ nhân quả cần thiết với mục đích cuối
cùng. 15 Không có mối liên hệ cần thiết nào giữa việc giết người vô tội và chấm
dứt chiến tranh, nhờ đó tránh được tội ác lớn hơn. Nhưng có một mối liên hệ
cần thiết giữa việc phá thai để cứu mạng sống của người mẹ. McCormick đề cập
đến những lệnh cấm như vậy hầu như không có ngoại lệ, nhưng James Walter
chỉ ra rằng yêu cầu về mối liên hệ cần thiết giữa tội ác tiền luân lý đã phạm và
hậu quả tốt có nghĩa là những lệnh cấm này về bản chất là xấu xa. 16
Trong quá trình bảo vệ lý thuyết về chủ nghĩa tỷ lệ của mình, McCormick đáp
lại ba chỉ trích về cách tiếp cận của ông: Một khi người ta biết rằng có một lý do
tương xứng để biện minh cho hành động, người ta không thể chọn một phương
án sai; bản thân hàng hóa cơ bản không tương xứng; và người ta không thể thiết
lập một hệ thống phân cấp hoặc trật tự giữa các hàng hóa cơ bản. 17
Vào cuối thế kỷ 20, việc bảo vệ chủ nghĩa tỷ lệ không còn là một chủ đề chính
trong thần học luân lý. James Keenan tuyên bố rằng chủ nghĩa tỷ lệ là một nỗ
lực tạm thời để giải quyết các vấn đề cụ thể vì nó chia sẻ trọng tâm cơ bản là
tránh cái ác hơn là theo đuổi cái thiện. Về cơ bản, nó tuân theo cách tiếp cận hợp
lý của sách hướng dẫn mà không có khái niệm về cái ác nội tại. 18 Về cơ bản,
Aline Kalbian đưa ra quan điểm tương tự bằng cách chỉ ra rằng các cách tiếp
cận mới hơn, chẳng hạn như chủ nghĩa nữ quyền, đạo đức đức hạnh và lý luận
biện chứng, đã thay thế các mối quan tâm của chủ nghĩa tỷ lệ. 19

Lý thuyết luật tự nhiên mới

Những người ủng hộ cách tiếp cận luật tự nhiên của các sách hướng dẫn phản
đối mạnh mẽ chủ nghĩa xét lại và sự bất đồng của nó với các giáo lý Công giáo
chính thức. Nhưng sự bảo vệ sáng tạo và đổi mới nhất đối với những điều tuyệt
đối về đạo đức tiêu cực do thẩm quyền thứ bậc đề xuất lại xuất phát từ lý thuyết
thường được gọi là “thuyết luật tự nhiên mới” hoặc “thuyết hàng hóa cơ bản của
con người” do Germain Grisez đề xuất, thường viết chung với Joseph Boyle và
những người khác . 20 Sau đó, John Finnis, một giảng viên luật học người Úc tại

117
 chương năm

Oxford và hiện cũng đang giảng dạy tại Notre Dame, đã đề xuất và bảo vệ cách
tiếp cận cơ bản tương tự. 21
Grisez hoàn toàn không đồng ý với cách tiếp cận thủ công đối với luật tự nhiên.
Anh ấy chấp nhận cái nhìn sâu sắc cơ bản của David Hume rằng một người
không thể đi từ “là” sang “nên”. Cách tiếp cận này là ngụy biện tự nhiên. Bản
thân tự nhiên không có tính quy luật. Lập luận chống lại biện pháp tránh thai là
vi phạm mục đích do Đức Chúa Trời ban cho khả năng tình dục—lập luận về
khả năng biến thái—không có giá trị. Nhiều khi chúng ta đi ngược lại mục đích
của khoa, chẳng hạn như bịt mũi để tránh mùi khó chịu. 22 Do đó, Grisez, theo
một cách nào đó, cùng với những người theo chủ nghĩa tỷ lệ phản đối chủ nghĩa
vật chất của cách tiếp cận thủ công. Nhưng Grisez cực lực phản đối chủ nghĩa
xét lại và chủ nghĩa tỷ lệ. Không thể đưa ra đánh giá về hàng hóa lớn hơn vì
không thể so sánh các giá trị hoặc hàng hóa cơ bản khác nhau. Các tình huống
đạo đức rất phức tạp và không có biên giới cố định, vì vậy chúng ta không bao
giờ có thể biết tất cả những gì liên quan đến một tình huống và hậu quả của nó.
Hàng hóa cơ bản của con người (ví dụ: công lý và sự thật) là không tương xứng.
Không có mẫu số chung để đánh giá điều gì là tốt hơn. 23
Grisez và những người khác đã nhận ra rằng cách tiếp cận của họ không phải
theo thuyết Thomistic và lý thuyết của họ không phải là mục đích luận cũng
không phải là bản thể học. Aquinas bắt đầu với mục đích cuối cùng và nhận ra
những khuynh hướng trong tự nhiên có nội dung đạo đức. Đối với Grisez,
nguyên tắc lý trí thực tế đầu tiên của Aquinas—điều thiện nên làm và theo đuổi
và điều ác nên tránh—bản thân nó không phải là một nguyên tắc đạo đức. 24 Đối
với Grisez, nguyên tắc đầu tiên của đạo đức là thế này: “Khi tự nguyện hành
động vì lợi ích của con người và tránh những gì trái ngược với họ, người ta phải
lựa chọn và nếu không thì sẽ chọn những và chỉ những khả năng mà ý chí của
chúng tương thích với ý chí hướng tới sự hoàn thiện toàn diện của con người. .”
25

Các phương thức chịu trách nhiệm là các nguyên tắc trung gian có phần hình
thức về bản chất và không liên quan đến các hành động đạo đức mà liên quan
đến các cách lựa chọn và hành động thể hiện nguyên tắc chung đầu tiên. Ví dụ,
chế độ trách nhiệm thứ nhất khẳng định rằng một người không nên bị quán tính
ngăn cản hành động vì những hàng hóa có thể hiểu được. Phương thức trách
nhiệm quan trọng nhất để bảo vệ các chuẩn mực đạo đức tuyệt đối do huấn
quyền phẩm trật giảng dạy là phương thức thứ tám và cũng là phương thức cuối
cùng: người ta không nên quá ham muốn một ví dụ về một điều tốt đẹp có thể
hiểu được mà người ta chọn phá hủy, làm hư hại. , hoặc cản trở một số trường
hợp khác của một hàng hóa dễ hiểu để có được nó. Nói cách khác, người ta

118
 hậu quả của Humanae vitae

không thể đi ngược lại lợi ích cơ bản của con người khi cố gắng đạt được một số
lợi ích khác của con người. 26
Những hàng hóa cơ bản của con người là gì? Grisez khẳng định rằng có tám
điều tốt cơ bản của con người. Chúng không được suy ra từ bất kỳ nguyên tắc
đầu tiên nào hoặc bắt nguồn từ sự hiểu biết của chúng ta về bản chất con người.
Chúng tôi biết họ chỉ bằng cách biết ý nghĩa của các điều khoản của họ. Bốn là
hàng hóa hiện sinh—sự hòa nhập; tính hợp lý hoặc xác thực thực tế; tình bạn và
công lý; và tôn giáo hay sự thánh thiện. Ba là hàng hóa thực chất—cuộc sống và
sức khỏe thể chất; tri thức về sự thật và đánh giá cao cái đẹp; và kỹ năng biểu
diễn và chơi. Điều thiện thứ tám là điều thiện phức hợp của hôn nhân và gia
đình. Sự kết hợp lâu dài giữa người nam và người nữ, thường diễn ra trong vai
trò làm cha mẹ và đời sống gia đình, vừa mang tính thực chất vừa mang tính
phản ánh. Đây là một lợi ích thực chất trong chừng mực nó đáp ứng khả năng tự
nhiên của đàn ông và phụ nữ trong việc bổ sung cho nhau, sinh con và nuôi dạy
chúng; nhưng nó cũng là một điều thiện phản thân trong chừng mực nó bao gồm
các lựa chọn tự do của một cặp vợ chồng kết hôn và cam kết chu toàn mọi trách
nhiệm của hôn nhân. 27 Ngừa thai là sự lựa chọn để ngăn chặn sự sống của con
người. Nhưng đây là một lựa chọn cản trở lợi ích cơ bản của con người (cuộc
sống) trong một trường hợp cụ thể. Sự lựa chọn như vậy chống lại lợi ích cơ bản
của con người là vi phạm phương thức trách nhiệm thứ tám. William E. May
cũng đã viết rất nhiều để giải thích và bảo vệ cách tiếp cận của Grisez trong các
lĩnh vực thần học đạo đức chung, đạo đức tình dục và đạo đức sinh học. 28
Với nhiều người, tôi không đồng ý về các khía cạnh lý thuyết và thực tiễn của lý
thuyết này. Trên cơ sở của một mô hình đạo đức quan hệ, người ta dễ dàng nhận
ra rằng nhiều hàng hóa cơ bản của con người, chẳng hạn như công lý và sự thật,
có thể xung đột. 29 Trên thực tế, từ một quan điểm khác, Giáo hoàng Pius XII,
khi bảo vệ việc chỉ sử dụng các phương tiện thông thường để bảo tồn sự sống,
đã nhận ra rằng sự sống và sức khỏe phụ thuộc vào các mục đích tâm linh. 30
Trong câu trả lời, Grisez chỉ ra tính không thể so sánh được của các hàng hóa cơ
bản, nhưng có vẻ như truyền thống Công giáo đã nhận ra sự tồn tại của những
xung đột này và đã cố gắng giải quyết chúng. Về vấn đề thực tế của việc tránh
thai, bản thân việc ngừa thai không có mối liên hệ mật thiết nào với thiện ích
căn bản của sự sống con người. Trên thực tế, không có sự sống con người hiện
diện khi biện pháp tránh thai xảy ra. Liệu một người nào đó không cho rằng
biện pháp tránh thai và thủ dâm về bản chất là những tệ nạn nghiêm trọng có
bao giờ đi đến kết luận rằng những hành vi này đi ngược lại lợi ích cơ bản của
chính cuộc sống không?

119
 chương năm

bất đồng chính kiến

Sự bất đồng thần học đối với giáo huấn không thể sai lầm đã trở thành một vấn
đề nóng bỏng để đáp lại thông điệp Humanae vitae năm 1968 của Giáo hoàng
Paul VI, vốn lên án biện pháp tránh thai nhân tạo cho các cặp vợ chồng Công
giáo. Cả thế giới Công giáo đều biết rằng trong những năm trước, một ủy ban
đặc biệt của giáo hoàng đã nghiên cứu vấn đề này và đa số thành viên của ủy
ban ủng hộ sự thay đổi. Thông điệp đã tạo ra sự phẫn nộ lớn hơn bất kỳ tài liệu
nào khác của Giáo hội, vì nó ảnh hưởng trực tiếp đến rất nhiều người. Sự công
khai lớn xung quanh việc phát hành nó và các phản ứng đối với nó. 31
Việc đặt câu hỏi về một số quy tắc tuyệt đối được dạy trong Giáo hội Công giáo
trùng khớp với vấn đề liên quan này về sức mạnh ràng buộc của giáo huấn của
huấn quyền giáo hoàng về các vấn đề luân lý. Các nhà thần học theo chủ nghĩa
xét lại đã thách thức một số chuẩn mực này, trong khi các nhà lý thuyết luật tự
nhiên mới và những người ủng hộ cách tiếp cận luật tự nhiên tân kinh viện kiên
quyết bảo vệ chúng. Một yếu tố quan trọng trong cuộc thảo luận về việc bất
đồng với giáo huấn của Humanae vitae về biện pháp tránh thai nhân tạo cho vợ
chồng là thực hành của nhiều người Công giáo đã kết hôn—và ngày nay đại đa
số những người Công giáo đã kết hôn—không lên án biện pháp tránh thai nhân
tạo. Chương 7 thảo luận về giáo lý Công giáo rằng một người phải tuân theo
lương tâm của mình, nhưng lương tâm có thể sai lầm. Phần này ủng hộ sự hiểu
biết đó về vai trò của lương tâm bằng cách nhấn mạnh tầm quan trọng của việc
tiếp nhận giáo huấn phẩm trật trong Giáo hội và cảm thức tín hữu —ý thức và
thực hành của tín hữu—như một nguồn khôn ngoan thực sự cho cộng đồng Giáo
hội. Dưới ánh sáng của những yếu tố này, các nhà thần học theo chủ nghĩa xét
lại chỉ ra rằng giáo huấn phẩm trật về một số vấn đề trong quá khứ đã thay đổi
chính là do thực hành của người Kitô hữu không tuân theo giáo huấn trước đây.
Nhiều nhà thần học đã đóng góp vào cuộc tranh luận ủng hộ tính hợp pháp của
việc bất đồng quan điểm với giáo huấn về biện pháp tránh thai và khả năng bất
đồng quan điểm với giáo huấn không thể sai lầm có thẩm quyền của Giáo hội.
Phần này tổng hợp những lý do chính được đề xuất trong cuộc tranh luận này và
tập trung nhiều vào công việc của hai nhà thần học luân lý: Charles E. Curran và
Richard A. McCormick, được chỉ ra bởi Germain Grisez, một người phản đối
mạnh mẽ những người bất đồng chính kiến như vậy, với tư cách là đại diện
chính của những gì ông gọi là “sự bất đồng chính kiến triệt để.” 32
Hiến chế về Giáo hội của Công đồng Vatican II đề cập đến vấn đề huấn quyền
phẩm trật, hay chức vụ giảng dạy, của Giáo hội. Đối với những lời dạy không
thể sai lầm, một người Công giáo nợ sự đồng ý của đức tin. Sự phục tùng tôn
giáo ( obsequium ) của ý chí và trí tuệ là nhờ vào sự dạy dỗ không thể sai lầm có

120
 hậu quả của Humanae vitae

thẩm quyền của giáo hoàng. 33 Những người ủng hộ thần học bất đồng với giáo
huấn của giáo hoàng về biện pháp tránh thai nhân tạo và khả năng bất đồng với
các giáo huấn không thể sai lầm khác của Giáo hội đã đề xuất ba loại lý do
chung: từ lịch sử, từ giáo hội học và từ thần học luân lý.

Lý do lịch sử
Lý do lịch sử đầu tiên liên quan đến ý nghĩa và cách hiểu đúng đắn về giáo huấn
của Công đồng Vatican II về nghi lễ tôn giáo của trí tuệ và ý chí, vốn có được
nhờ vào giáo huấn có thẩm quyền không thể sai lầm. Thuật ngữ này chỉ ra đời
vào thế kỷ 19, khi Công đồng Vatican I tuyên bố tính bất khả ngộ của giáo
hoàng. Người ta phải phân biệt với sự dạy dỗ không thể sai lầm này là phạm trù
sự dạy dỗ không thể sai lầm. Các phản đối đã được đưa ra chống lại tính không
thể sai lầm của giáo hoàng vào thời điểm diễn ra công đồng trên cơ sở những lời
dạy lịch sử của Giáo hoàng Liberius (352–66), Giáo hoàng Vigilius (540–55) và
Giáo hoàng Honorius (625–38). Ba người này được trích dẫn là dạy những học
thuyết sai lầm trong quá trình tranh luận về tính không thể sai lầm của giáo
hoàng. 34 Một câu trả lời ba phần đáp lại sự phản đối rằng những tuyên bố sai
lầm này lập luận chống lại sự không thể sai lầm của giáo hoàng. Đầu tiên, một
số sự kiện và tuyên bố này có thể không chắc chắn về mặt lịch sử. Thứ hai,
chúng không liên quan đến chủ đề không thể sai lầm, vốn chỉ liên quan đến các
tuyên bố bên ngoài nhà thờ . Thứ ba, chúng không liên quan đến đối tượng của
sự không thể sai lầm, đó là một học thuyết về đức tin và đạo đức. 35 Những cuộc
thảo luận như vậy tại Vatican Tôi đã nhận ra sự cần thiết phải nhận ra sự tồn tại
của một loại giáo huấn—giáo huấn không thể sai lầm—có thể sai hoặc sai lầm.
Một nghiên cứu ban đầu và quan trọng của Joseph Komonchak đã phân tích việc
giảng dạy các sách hướng dẫn thần học tín lý được chấp nhận, các sách giáo
khoa được sử dụng trong các chủng viện trên khắp thế giới. Các tác giả này
thường được gọi bằng tiếng Latinh là auctores probati, các tác giả đã được phê
duyệt. Những người theo chủ nghĩa thủ công khẳng định rằng một người có sự
đồng ý tôn giáo nội bộ đối với sự dạy dỗ không thể sai lầm có thẩm quyền, khác
với sự đồng ý của đức tin đối với sự dạy dỗ không thể sai lầm. Đức tin thiêng
liêng là tuyệt đối chắc chắn và vững chắc, trong khi sự đồng ý tôn giáo nội bộ
không phải là tuyệt đối hoặc siêu hình chắc chắn. Hầu hết các tác giả nói về một
sự dạy dỗ nhất định về mặt đạo đức loại trừ khả năng mắc lỗi nhưng không loại
trừ khả năng mắc lỗi. 36
Theo nhiều tác giả đã được phê duyệt này, sự đồng ý tôn giáo nội bộ là có điều
kiện. Các tác giả khác nhau đề xuất điều kiện khác nhau: Một thẩm quyền ngang
hàng hoặc cấp trên của Giáo hội nên ra sắc lệnh khác; Giáo hội thay đổi giáo

121
 chương năm

huấn của mình hoặc điều ngược lại trở nên rõ ràng; một nghi ngờ nghiêm trọng
phát sinh rằng giả định không được xác minh; một vấn đề có thể trở nên sai một
cách tích cực và rõ ràng; trừ khi có điều gì đó có thể thuyết phục một cách thận
trọng để tạm dừng sự đồng ý. Nhưng có một giả định ủng hộ việc giảng dạy, do
đó sự đồng ý không thể bị đình chỉ một cách hấp tấp, tùy tiện hoặc vì kiêu ngạo.
Nói chung, các tác giả này nghĩ rằng rất khó có khả năng sai sót sẽ được dạy bởi
thẩm quyền có thẩm quyền. Một số người hướng dẫn giải thích đầy đủ hơn
những người khác về khả năng xảy ra lỗi và cách khắc phục. Ludwig Lercher
cho rằng thông thường, Chúa Thánh Thần bảo vệ Giáo hội khỏi sai lầm thông
qua sự trợ giúp dành cho giáo hoàng. Nhưng có thể là Đức Thánh Linh thực sự
có thể khắc phục sai lầm thông qua việc phát hiện ra sai lầm đó bởi các chủ thể,
những người do đó sẽ không đồng ý trong nội bộ của họ. Do đó, các sách hướng
dẫn, là sách giáo khoa thần học chính thức trong các chủng viện Công giáo trên
khắp thế giới, đã công nhận rằng một số giáo huấn không thể sai lầm có thể là
sai lầm và đôi khi người Công giáo có thể đình chỉ sự đồng ý nội bộ của họ đối
với giáo huấn đó. 37
Cách hiểu này dường như ẩn sau một số sự kiện xảy ra tại Công đồng
Vatican II. Lược đồ đầu tiên về Giáo hội do các nghị phụ đề xuất đã bị từ chối.
Lược đồ này đã trích dẫn thông điệp Humani generis năm 1950 của Giáo hoàng
Pius XII , trong đó khẳng định rằng khi vị giáo hoàng La Mã cố tình phát biểu
về một chủ đề gây tranh cãi từ trước đến nay, chủ đề này không còn được coi là
vấn đề tranh luận tự do giữa các nhà thần học. Các lược đồ tiếp theo và Hiến
pháp cuối cùng đã được phê duyệt về Giáo hội không còn bao gồm tuyên bố đó,
được tìm thấy trong lược đồ đầu tiên. 38
Trong cuộc tranh luận tại công đồng, ba giám mục đã đề xuất một sửa đổi
(modus 159) về một người có học vì những lý do nghiêm trọng không thể đưa ra
sự đồng ý nội bộ đối với giáo huấn không thể sai lầm. Ủy ban Giáo lý trả lời
rằng nên tham khảo những giải thích thần học đã được phê duyệt. 39 Tài liệu
tham khảo rõ ràng là các tác giả của sách hướng dẫn. Trong cuộc tranh luận tại
công đồng về quyền tự do tôn giáo, một sự sửa đổi được đề xuất sẽ thay đổi
tuyên bố rằng, trong quá trình hình thành lương tâm của họ, “các tín đồ Kitô
giáo phải cẩn thận tuân theo giáo lý thiêng liêng và nhất định của nhà thờ.” Sự
thay thế được đề xuất sẽ đọc, “nên hình thành lương tâm của họ theo” thay vì
“nên cẩn thận chú ý đến.” Ủy ban phụ trách văn bản trả lời rằng sửa đổi được đề
xuất là quá hạn chế. Nghĩa vụ đã được thể hiện đầy đủ trong văn bản như hiện
tại. 40
Ý nghĩa thực tế và bản dịch của từ obsequium trong tiếng Latinh, thường được
dịch là “sự đồng ý”, đã được thảo luận nhiều. Francis Sullivan, ví dụ, tìm thấy
"sự phục tùng" là một bản dịch thích hợp. 41 Giám mục Christopher Butler của

122
 hậu quả của Humanae vitae

Anh thích “sự tôn trọng thích đáng.” 42 John Boyle chỉ ra sự nhầm lẫn xuất phát
từ thực tế là obsequiium ban đầu được giới hạn trong việc mô tả phản ứng đối
với giáo huấn mặc khải dứt khoát của Giáo hội nhưng giờ đây đã được mở rộng
sang những vấn đề không dứt khoát và không dựa trên sự mặc khải—loại giáo
huấn không thể sai lầm. 43 Ladislas Örsy nhận ra nhiều cách sử dụng khác nhau
của obsequium, về cơ bản có nghĩa là hiệp thông hoặc là một với Giáo hội.
Obesequium fidei là nên một với Giáo hội tin tưởng, trong khi obsequium tôn
giáo là nên một với Giáo hội đang tìm kiếm. Nghĩa vụ dâng lễ vật đòi hỏi sự tôn
trọng hoặc khuất phục hoặc bất kỳ thái độ tương tự và liên quan nào khác. 44
Vậy thì ý nghĩa của lễ tưởng niệm tôn giáo về trí tuệ và ý chí là gì? Trong số
nhiều nhà thần học công nhận tính hợp pháp có thể có của bất đồng chính kiến
với giáo huấn không thể sai lầm, tồn tại sự đồng ý chung rằng một lễ vật tôn
giáo như vậy đòi hỏi một nỗ lực ngoan ngoãn và trung thực để đồng hóa và chấp
nhận giáo huấn được đề xuất, nhưng một nỗ lực như vậy có thể dẫn đến việc
không thể đưa ra một ý kiến như vậy. đồng ý, nói cách khác, bất đồng chính
kiến. 45
Lý do lịch sử thứ hai ủng hộ sự bất đồng với giáo huấn không thể sai lầm có
thẩm quyền của Giáo hội đến từ sự thay đổi đã xảy ra trong các giáo huấn đạo
đức cụ thể trong lịch sử. John Noonan đã phân tích những thay đổi đã xảy ra
trong giáo huấn đạo đức Công giáo về chế độ nô lệ, cho vay nặng lãi, tự do tôn
giáo và ly dị. Trong hơn 1900 năm, Giáo hội Công giáo không lên án chế độ nô
lệ. 46 Ngoài ra, đã có sự thay đổi liên quan đến quyền giữ im lặng của bị đơn,
chấm dứt hôn nhân và quyền con người. 47 Một số người muốn nói đến sự phát
triển hơn là thay đổi, nhưng trong tất cả các trường hợp này, chuẩn mực cụ thể
đã thay đổi. Về vấn đề cho vay nặng lãi, Noonan chỉ ra rằng trong vòng ba mươi
năm, ba con bò đực của giáo hoàng, Cum onus, In eam, và Debilitatis avaritia,
đã bị tước quyền tác động đến hành vi của bất kỳ ai. “Các hành động của thẩm
quyền giáo hoàng, tách biệt khỏi sự hỗ trợ thần học và trái ngược với niềm tin
của những người theo đạo Kitô quen thuộc với các thực hành bị lên án, không
thể thắng thế, tuy nhiên chúng phản ánh chính xác các giả định và truyền thống
của thời đại trước đó.” Các nhà thần học phải có tiếng nói cuối cùng bởi vì
những người quan tâm đã tham khảo ý kiến của họ, bởi vì họ đã dạy cho thế hệ
tiếp theo, và bởi vì các hành động của thẩm quyền giáo hoàng là bất động trừ
khi được hỗ trợ bởi các nhà thần học. 48
Avery Dulles chỉ ra rằng Công đồng Vatican II đã lặng lẽ đảo ngược quan điểm
của giáo quyền Rôma về một số vấn đề quan trọng—cách tiếp cận có phê phán
đối với Kinh thánh, việc chấp nhận phong trào đại kết, việc chấp nhận tự do tôn
giáo và việc chấp nhận quan điểm tiến hóa về tôn giáo. lịch sử. “Bằng cách thực
hành sửa đổi thực tế của mình, Hội đồng đã ngầm dạy tính hợp pháp và thậm

123
 chương năm

chí cả giá trị của sự bất đồng chính kiến. Trên thực tế, Hội đồng nói rằng thẩm
quyền thông thường của Giáo hoàng La Mã đã sai lầm và đã làm tổn hại một
cách bất công đến sự nghiệp của các học giả trung thành và có năng lực.” 49

Lý do giáo hội học

Từ quan điểm thần học về Giáo hội (ecclesiology), một số lý do ủng hộ khả
năng xảy ra bất đồng như vậy. Lập luận thần học đầu tiên là ngôn ngữ học.
Chính từ “không thể sai lầm” có nghĩa là giáo lý có thể sai lầm. Nếu việc giảng
dạy có thể sai lầm, nó có thể sai.
Lý do giáo hội học cơ bản nhất cho khả năng bất đồng với giáo huấn không thể
sai lầm là sự thừa nhận rằng chức năng giáo huấn của Giáo hội rộng hơn chức
năng giáo huấn của phẩm trật. Vị Thầy chính yếu trong Giáo Hội là Chúa Thánh
Thần. Qua phép báp têm, tất cả các Kitô hữu đều chia sẻ ba chức vụ của Chúa
Giê-su là thầy tế lễ, vua và thầy. Thần học Công giáo đã nhận ra tầm quan trọng
của cảm thức các tín hữu. 50 Bàn về vấn đề giáo lý của Đức Hồng Y John Henry
Newman là một ví dụ điển hình về việc thừa nhận vai trò giảng dạy của tất cả
các tín hữu. Hiến chế về Giáo hội của Công đồng Vatican II nói về cảm thức
đức tin. Toàn thể dân Chúa chia sẻ vai trò ngôn sứ của Đức Kitô. Cơ thể phổ
quát của các tín hữu đã nhận được sự xức dầu của Thánh Linh không thể bị
nhầm lẫn trong niềm tin. Công đồng Vatican II công nhận ý nghĩa siêu nhiên
của đức tin nơi toàn dân Chúa. Chúa Thánh Thần phân phát các ân sủng đặc
sủng giữa các tín hữu thuộc mọi cấp bậc. 51 Chúa Thánh Thần ban nhiều ơn khác
nhau cả về phẩm trật lẫn đặc sủng.
Các nhà giáo luật và các nhà thần học ngày nay nhận ra vai trò quan trọng của
việc toàn thể Giáo hội tiếp nhận giáo huấn phẩm trật. 52 Khái niệm tân kinh viện
coi Giáo hội như một kim tự tháp thứ bậc đã bỏ qua vai trò tiếp nhận. Giáo hội
học về sự hiệp thông giờ đây nhìn nhận vai trò quan trọng của việc toàn thể
Giáo hội tiếp nhận giáo huấn của Giáo hội. Giáo hội học hiệp thông như vậy
nhìn thấy một con đường hai chiều giữa văn phòng giáo huấn phẩm trật và toàn
thể dân Chúa. 53
Ngoài vai trò cảm thức các tín hữu và toàn thể dân Chúa, các nhà thần học còn
có vai trò giảng dạy trong Giáo hội. Trong thời trung cổ, bộ ba cung cấp sự lãnh
đạo và định hướng cho đời sống xã hội là sacerdotium , studium và đế chế. Với
sự phát triển của các trường đại học, bắt đầu từ thế kỷ thứ mười hai, các nhà
thần học đã đóng một vai trò giảng dạy quan trọng trong Giáo hội. Các trường
đại học thần học thường xuyên đưa ra những đánh giá về tính chính thống của
các quan điểm thần học khác nhau. Các nhà thần học tham gia với số lượng
thậm chí còn lớn hơn cả các giám mục trong Hội đồng Constance (1414–18) và

124
 hậu quả của Humanae vitae

Hội đồng Basel (1431). Vào thời của Công đồng Trent (1545–63), các nhà thần
học rõ ràng chỉ tham gia với tư cách tham vấn, nhưng họ vẫn có ảnh hưởng đáng
kể. 54 Kinh nghiệm của Công đồng Vatican II cho thấy vai trò quan trọng của các
nhà thần học ở đó, mặc dù họ không có quyền biểu quyết trong chính công
đồng. Khi nói về Vatican II, hầu hết các nhà bình luận coi vai trò của các nhà
thần học quan trọng hơn nhiều so với vai trò của từng giám mục. Trong một bài
báo năm 1980 mà sau này ông đã tách mình ra, Avery Dulles đã thảo luận về hai
huấn quyền trong Giáo hội: huấn quyền phẩm trật và huấn quyền thần học. 55
Bản thân từ “magisterium”, cho đến thế kỷ 19, đã đề cập đến hoạt động của một
cơ quan có thẩm quyền trong một lĩnh vực cụ thể, chẳng hạn như nỗ lực quân sự
hoặc giảng dạy. Trước thế kỷ 19, thuật ngữ “huấn quyền” không đề cập đến cái
mà ngày nay chúng ta gọi là huấn quyền—vai trò giảng dạy có thẩm quyền của
giáo hoàng và các giám mục—mặc dù bản thân thực tế này chắc chắn đã tồn tại.
Một trong những lý do khiến thẩm quyền tập trung vào văn phòng giảng dạy của
giáo hoàng và giám mục là do các khoa thần học của trường đại học không còn
tồn tại sau Cách mạng Pháp. 56
Trong một bài báo mang tính đột phá và sâu sắc, Daniel Maguire vào năm 1968,
ngay cả trước Humanae vitae, đã nhấn mạnh rằng từ “magisterium” có số nhiều.
Có nhiều huấn quyền trong Giáo Hội: huấn quyền của giáo hoàng và giám mục,
huấn quyền đích thực của giáo dân, và huấn quyền của các nhà thần học. Mỗi
người trong số này cung cấp một dịch vụ sáng tạo và góp phần vào việc tìm
kiếm sự hiểu biết về đức tin trong đời sống của cộng đồng Chúa Giêsu. 57 Nhiều
năm sau khi Công đồng Vatican II và Humanae vitae trôi qua, các nhà thần học
Công giáo ở Hoa Kỳ đã nhận thức được rằng huấn quyền phẩm trật không liên
quan đến toàn bộ hoạt động giảng dạy của Giáo hội.
Những thay đổi đã xảy ra trong các giáo huấn luân lý cụ thể của Công giáo minh
họa rõ ràng vai trò giảng dạy của cảm thức các tín hữu và của các nhà thần học.
Tuyên ngôn Tự do Tôn giáo của Công đồng Vatican II cũng thừa nhận những
giới hạn trong vai trò giảng dạy của huấn quyền phẩm trật. Tuyên bố bắt đầu
bằng việc ghi nhận những mong muốn trong xã hội về việc tự do thực hành tôn
giáo. Tài liệu lưu ý cẩn thận những mong muốn này và tuyên bố chúng rất phù
hợp với sự thật và công lý. 58 Do đó, bản tuyên bố thừa nhận rằng sự thật về tự
do tôn giáo đã tồn tại trước khi công đồng thông qua giáo huấn mới này.
Những vai trò giảng dạy chồng chéo này là cần thiết cho đời sống của Giáo hội,
nhưng chắc chắn sẽ luôn có một số căng thẳng. Sự căng thẳng thường được thể
hiện như một cuộc tranh giành giữa quyền lực và lương tâm. Nhưng kịch bản đó
quá đơn giản. Trên thực tế, có ba thuật ngữ liên quan: lẽ thật, thẩm quyền giảng
dạy và lương tâm. Cả huấn quyền phẩm trật lẫn lương tâm cá nhân đều đang tìm

125
 chương năm

kiếm chân lý. Cả hai đều có thể sai và đã phạm sai lầm trong lĩnh vực giảng dạy
không thể sai lầm. 59
Lập luận thần học thứ ba biện minh cho khả năng xảy ra bất đồng như vậy xuất
phát từ sự thay đổi cách hiểu tại Công đồng Vatican II về bản chất của Giáo hội
và sự thay đổi tương ứng trong cách hiểu về ý nghĩa của việc trở thành một giáo
viên có thẩm quyền trong Giáo hội. Trong mô hình kim tự tháp của Giáo hội
trong thời kỳ trước Công đồng Vatican II, tất cả quyền lực và sự thật đều đến từ
trên xuống. Theo cách hiểu như vậy, vai trò giảng dạy của huấn quyền phẩm trật
thường được coi là một việc thực thi quyền tài phán. Kết quả là, phản ứng toàn
cầu của các tín hữu đối với giáo huấn này là sự vâng lời. Huấn quyền đã có sự
thật và truyền đạt nó cho các tín hữu. 60
Trong một xã hội mù chữ, người thầy là người đưa ra câu trả lời và giải pháp
cho những đứa dốt. Ngày nay, bất kỳ ai dạy học ở trường cao đẳng hoặc đại học
đều biết rằng giáo viên lý tưởng cũng là người truyền cảm hứng cho sinh viên tự
suy nghĩ. Một vấn đề lớn nảy sinh khi khái niệm giáo viên trở nên đồng nhất
chặt chẽ với khái niệm quyền tài phán hoặc phán quyết. Khái niệm về “sự giảng
dạy có thẩm quyền” có xu hướng liên kết quá chặt chẽ chức năng giảng dạy và
chức năng cai trị trong Giáo Hội. Phản ứng đúng đắn đối với việc cai trị là vâng
lời, nhưng đây không phải là phản ứng đúng đắn đối với việc dạy dỗ. Một người
không vâng lời giáo viên. Vì lý do này , obsequium, phản ứng đối với sự dạy dỗ
không thể sai lầm, không nên được gọi là sự vâng lời.
Bất kỳ giáo viên nào cũng nhận ra rằng cô ấy phải học lẽ thật trước khi có thể
dạy nó. Điều này cũng áp dụng cho huấn quyền phẩm trật. Công đồng Vatican II
đã chỉ ra rằng huấn quyền phẩm trật phải tuân theo lời Chúa và phải phù hợp với
lời Chúa. Huấn quyền phẩm trật, giống như lương tâm của từng tín hữu, cố gắng
tìm hiểu sự thật. Lịch sử của Giáo hội minh họa thực tế quan trọng này. Vào thế
kỷ thứ tư và thứ năm, Giáo hội sơ khai đã đấu tranh để hiểu được niềm tin cơ
bản của đức tin Công giáo: ba ngôi vị trong một Thiên Chúa với hai bản tính,
con người và thần thánh, trong một ngôi vị duy nhất là Chúa Giêsu. Nhưng
những khái niệm về con người và thiên nhiên này không được tìm thấy trong
Tân Ước mà đến từ triết học Hy Lạp. Chỉ sau một quá trình phân định lâu dài,
Giáo hội phẩm trật mới có thể dạy rằng có ba ngôi vị trong một Thiên Chúa và
hai bản tính nơi Chúa Giêsu. Huấn quyền thứ bậc đã học được sự thật này từ
những người khác trước khi có thể dạy nó.
Nhu cầu tìm hiểu sự thật trước khi dạy nó thậm chí còn cần thiết hơn trong các
vấn đề đạo đức. Những giáo huấn đạo đức cụ thể phát sinh trong một bối cảnh
lịch sử cụ thể.
Ngoài ra, truyền thống Công giáo đã nhấn mạnh rằng phần lớn giáo huấn đạo
đức trong Giáo hội Công giáo dựa trên luật tự nhiên hoặc lý trí của con người.

126
 hậu quả của Humanae vitae

Trải qua nhiều thế kỷ, huấn quyền phẩm trật đã thay đổi một số giáo huấn đạo
đức cụ thể của nó. Huấn quyền phẩm trật, với sự trợ giúp của Chúa Thánh Thần,
đã học được phần lớn giáo huấn này từ kinh nghiệm của các Kitô hữu. Vì những
giáo huấn đạo đức cụ thể của Công giáo thường dựa trên những nguồn khôn
ngoan và kiến thức đạo đức của con người, nên huấn quyền phẩm trật phải sử
dụng những nguồn lý luận và kinh nghiệm này để học hỏi chân lý đạo đức.

Lý do từ Thần học luân lý

Ngoài những biện minh lịch sử và giáo hội học về khả năng bất đồng chính kiến,
chính thần học luân lý chỉ ra lý do tại sao một số quy tắc cụ thể không thể tuyệt
đối chắc chắn. Theo nguyên tắc chung, tính cụ thể và độ phức tạp càng lớn thì
người ta càng ít chắc chắn hơn về một chuẩn mực cụ thể. Trong truyền thống
Tôma, các nguyên tắc thứ yếu của luật tự nhiên nói chung bắt buộc nhưng có
thể và thực sự thừa nhận các ngoại lệ chính vì sự phức tạp của hoàn cảnh con
người. Ví dụ, huấn quyền phẩm trật đã dạy rằng trực tiếp sát sinh và trực tiếp
phá thai luôn là sai. Nhưng sự khác biệt giữa trực tiếp và gián tiếp không thể đòi
hỏi sự chắc chắn tuyệt đối. Sự khác biệt này dựa trên một cách tiếp cận triết học
và đã bị nhiều người khác nghi ngờ. Các tình huống xung đột, về bản chất, rất
phức tạp và thật khó để tưởng tượng rằng một giải pháp được đề xuất có thể
khẳng định sự chắc chắn tuyệt đối.
Thêm vào đó, thần học đạo đức Công giáo, với uy tín của mình, đã nhấn mạnh
vào một nền đạo đức nội tại – một điều gì đó được truyền lệnh bởi vì nó tốt. Ý
chí của nhà lập pháp hoặc giáo viên không làm nên điều gì tốt đẹp. Thay vào đó,
giáo viên hoặc nhà lập pháp phải tuân theo điều tốt được khám phá thông qua lý
trí của con người. Luật đối với Aquinas không phải là một hành động theo ý
muốn của nhà lập pháp mà là một mệnh lệnh của lý trí vì lợi ích chung do người
chịu trách nhiệm về cộng đồng thực hiện. Cách tiếp cận như vậy cũng tạo cơ sở
cho khả năng bất tuân dân sự. Đối với Aquinas, sự biện minh cho sự bất tuân
dân sự rất đơn giản, có thể là quá đơn giản: Một luật bất công không phải là luật
và không ràng buộc lương tâm. 61 Trong đạo đức, ý chí của thầy không phân
định đúng sai mà thầy phải hợp với lẽ phải.

Các khía cạnh khác của bất đồng chính kiến

Còn về sự trợ giúp của Chúa Thánh Thần được ban cho huấn quyền phẩm trật
thì sao? Nhà thờ Công giáo được đặc trưng bởi sự chấp nhận trung gian của nó
— thần thánh được trung gian trong và thông qua con người. Món quà của Chúa
Thánh Thần không thay thế cho cách hiểu biết thông thường của con người mà

127
 chương năm

là hỗ trợ và giúp đỡ hai quá trình thu thập bằng chứng và đánh giá bằng chứng
của con người. 62. Sự trợ giúp của Chúa Thánh Thần mang lại một tầm quan
trọng đặc biệt và khác biệt cho chức vụ giáo huấn phẩm trật. Văn phòng giáo
huấn phẩm trật không chỉ là một tiếng nói khác trong Giáo hội, không chỉ là một
nhà thần học Công giáo hay tín đồ suy tư khác. Sự trợ giúp của Chúa Thánh
Thần tạo nền tảng cho bản chất đặc biệt của huấn quyền phẩm trật và là cơ sở
cho giả định ủng hộ giáo huấn của giáo huấn, nhưng giả định đó luôn nhường
bước cho sự thật.
Giả định ủng hộ việc giảng dạy theo thứ bậc giải thích cơ sở chính cho việc sử
dụng từ “bất đồng chính kiến” khi có sự bất đồng với việc giảng dạy như vậy.
Giáo lý thứ bậc được áp dụng và được cho là đúng trừ khi và cho đến khi lý trí
và kinh nghiệm thuyết phục người ta bác bỏ giả định này. Hơn bất kỳ nhà thần
học đạo đức người Mỹ nào khác, Charles Curran đã được xác định trên lý thuyết
và trên thực tế là bất đồng với giáo huấn không thể sai lầm của Giáo hội. Nhưng
một số người đồng ý về cơ bản với quan điểm của Curran lại không đồng ý với
việc ông sử dụng thuật ngữ bất đồng chính kiến. Kevin Kelly, và sau đó là Linda
Hogan và Lisa Cahill, đã phản đối việc sử dụng thuật ngữ bất đồng chính kiến vì
nó tiêu cực và liên quan đến sự chống đối và đối đầu. Ngoài ra, thuật ngữ bất
đồng chính kiến không thừa nhận tất cả những gì tích cực trong mối quan tâm
này đối với sự thật, tình yêu đối với Giáo hội, tôn trọng truyền thống và cam kết
chia sẻ trách nhiệm trong Giáo hội. 63 Curran nhận ra rằng có một số khía cạnh
đáng chê trách liên quan đến sự bất đồng chính kiến, mặc dù trong xã hội của
chúng ta, sự bất đồng chính kiến không nhất thiết chỉ có ý nghĩa đáng chê trách.
Bất đồng chính kiến, theo trật tự giáo hội, tương tự như bất tuân dân sự trong
trật tự dân sự và không liên quan đến nổi loạn và cách mạng. Nhưng từ bất đồng
chính kiến thừa nhận rõ ràng giả định ủng hộ việc giảng dạy của huấn quyền
phẩm trật.
Một số người đã khẳng định rằng dựa trên giả định ủng hộ việc giảng dạy thứ
bậc có thẩm quyền, bất đồng quan điểm nên là một hiện tượng hiếm gặp. Nhưng
hiện nay sự bất đồng ý kiến đã phần nào trở nên phổ biến trong các vấn đề đạo
đức trong Giáo hội. Đúng vậy, sự bất đồng chính kiến mở rộng đến một số lĩnh
vực quan trọng, nhưng những yếu tố cơ bản giống nhau có liên quan đến tất cả
những vấn đề này: sự hiểu biết đáng ngờ về luật tự nhiên, sự không sẵn lòng
chấp nhận kinh nghiệm đương thời của các tín hữu Kitô, không đối thoại với các
nhà thần học, và một tuyên bố về một sự chắc chắn quá lớn. Bản thân giả định
bị suy yếu khi huấn quyền phẩm trật không thực hiện các hoạt động cần thiết
của con người là thu thập bằng chứng và đánh giá nó. 64
Những người ủng hộ khả năng bất đồng với các giáo huấn không thể sai lầm của
Giáo hội thường chỉ ra mối nguy hiểm của tính không thể sai lầm ngày càng gia

128
 hậu quả của Humanae vitae

tăng về phía Giáo hội có phẩm trật. Những lời dạy không thể sai lầm, về bản
chất, là có thể sai lầm. Giáo hội phẩm trật không nên đòi hỏi sự chắc chắn tuyệt
đối cho những giáo lý này. Các giám mục Tây Đức trong một lá thư năm 1967
đã mô tả như sau về giáo huấn không thể sai lầm: “Để duy trì bản chất đích thực
và tối hậu của đức tin [giáo huấn không thể sai lầm], thậm chí có nguy cơ sai sót
ở các điểm chi tiết, phải diễn đạt các chỉ thị giáo lý có một mức độ ràng buộc
nhất định, tuy nhiên, vì chúng không phải là định nghĩa chính xác , liên quan
đến một yếu tố nhất định của điều kiện tạm thời thậm chí đến mức có khả năng
bao gồm lỗi. 65 Trong bối cảnh này, Margaret Farley gần đây đã kêu gọi cần có
ân sủng của sự nghi ngờ bản thân trước những nỗ lực của giáo quyền cấp bậc
nhằm khẳng định sự chắc chắn quá lớn đối với một số giáo lý của nó. 66
Trong sự bất đồng quan điểm của họ đối với Humanae vitae, các nhà thần học
bất đồng chính kiến của Đại học Công giáo và những người khác đã đưa ra quan
điểm rõ ràng về khả năng bất đồng chính kiến với các giáo huấn không thể sai
lầm của Giáo hội đến nỗi chính các giám mục Hoa Kỳ đã công khai công nhận
tính hợp pháp của sự bất đồng chính kiến đó trong những điều kiện nhất định.
“Việc bày tỏ sự bất đồng ý kiến thần học với huấn quyền chỉ được phép nếu
những lý do nghiêm túc và có cơ sở vững chắc, nếu cách thức của sự bất đồng ý
kiến không đặt câu hỏi hoặc xúc phạm thẩm quyền giảng dạy của nhà thờ, và
như vậy là không gây ra tai tiếng. ” 67
Một số nhà thần học Công giáo đặt ra những giới hạn nghiêm ngặt đối với bất
đồng chính kiến. William E. May nhận ra rằng các nhà thần học có thể đề xuất
các giả thuyết, nhưng họ không bao giờ có thể gợi ý rằng quan điểm của họ
được ưu tiên hơn so với sự giảng dạy có thẩm quyền của huấn quyền. Các nhà
thần học không thể đảm nhận vai trò giám mục. 68 Michael Novak nhấn mạnh
rằng Giáo hội cần những người bất đồng chính kiến nhưng các nhà thần học chỉ
có thể đề xuất; giáo hoàng và các giám mục định đoạt. 69 Các quan điểm được
phát triển ở trên ủng hộ những người bất đồng chính kiến bác bỏ những phản
đối này.

bất đồng quan điểm công khai

Một số cá nhân, bao gồm cả các giám mục, công nhận tính hợp pháp của bất
đồng quan điểm cá nhân nhưng phản đối bất đồng chính kiến công khai. Daniel
Pilarczyk ám chỉ những người công khai chống lại giáo huấn của Giáo hội. 70
William Levada chấp nhận sự bất đồng quan điểm cá nhân chứ không phải sự
bất đồng quan điểm công khai đặt phán đoán thần học ngang hàng với phán
quyết của giáo quyền. 71 Roger Mahony nhận thấy sự bất đồng chính kiến tồn tại
giữa hai thái cực bất đồng chính kiến cá nhân và bất đồng chính kiến có tổ chức.

129
 chương năm

Cơ quan giáo huấn của Giáo hội phải can thiệp một cách có trách nhiệm khi các
nhà thần học đề xuất lý thuyết cá nhân của họ như là thực hành mục vụ. 72 Theo
đánh giá của tôi, khẳng định này giải thích tại sao điều quan trọng đối với các
nhà thần học là gọi quan điểm của họ là “bất đồng chính kiến” và do đó thừa
nhận rằng họ không phải là giáo viên có thẩm quyền trong Giáo hội.
Không còn nghi ngờ gì nữa, sự phản đối đối với bất đồng chính kiến công khai,
có tổ chức, đặc biệt liên quan đến bất đồng chính kiến từ Humanae vitae, do
Charles Curran lãnh đạo vào năm 1968. Hơn sáu trăm học giả Công giáo đã ký
một tuyên bố khẳng định rằng về lý thuyết và thực hành, người ta có thể không
đồng ý với việc thông điệp lên án nhân tạo. biện pháp tránh thai và vẫn là một
tín đồ Công giáo La Mã trung thành. Các nhà sử học đã đề cập đến “ba công
việc của Curran”. 73 Vụ Curran đầu tiên xảy ra tại Đại học Công giáo vào năm
1967. Sau một cuộc đình công của giảng viên và sinh viên trên toàn trường, hội
đồng quản trị, hầu hết là các giám mục, tại trường đại học Công giáo quốc gia
đã hủy bỏ quyết định sa thải Curran trước đây của họ. Lý do cơ bản, nhưng
không bao giờ được đề cập rõ ràng, là quan điểm tự do của Curran về một số
vấn đề, đặc biệt là sự bất đồng của ông với giáo huấn chính thức của Giáo hội về
biện pháp tránh thai.
Vụ Curran thứ hai là vụ bất đồng quan điểm với Humanae vitae vào năm 1968
và hậu quả của nó. Hội đồng quản trị của Đại học Công giáo đã kêu gọi một
phiên điều trần học thuật để xác định xem liệu các giáo sư bất đồng chính kiến
có vi phạm các cam kết khác nhau của họ với tư cách là các nhà thần học Công
giáo giảng dạy tại Đại học Công giáo bởi sự bất đồng quan điểm của họ đối với
thông điệp cũng như cách thức và phương thức bất đồng chính kiến của họ. Hội
đồng điều tra của khoa đã kết luận rằng các giáo sư đã hành động có trách
nhiệm và những người được ủy thác của Đại học Công giáo không có hành
động chống lại họ.
Vụ Curran thứ ba xảy ra vào những năm 1980. Năm 1986, sau cuộc điều tra kéo
dài 7 năm, Bộ Giáo lý Đức tin, với sự chấp thuận của giáo hoàng, đã tuyên bố
rằng một người không đồng ý với huấn quyền như Curran là không phù hợp
cũng như không đủ điều kiện để dạy thần học Công giáo. Hội đồng phản đối sự
bảo vệ chung chung của Curran về khả năng bất đồng quan điểm với giáo huấn
không thể sai lầm có thẩm quyền của Giáo hội và từ sự bất đồng quan điểm sắc
thái của anh ấy về các vấn đề như tránh thai, thủ dâm, tình dục trước hôn nhân,
ly hôn, hành vi đồng tính luyến ái và phá thai. Thư từ trao đổi giữa Giáo đoàn và
Curran không bao giờ nêu chính xác quan điểm của Giáo đoàn về bất đồng quan
điểm mặc dù ông đã nhiều lần yêu cầu họ làm như vậy. Curran tiếp tục bảo vệ
sự bất đồng quan điểm của mình trên cơ sở nó phù hợp với những gì các giám
mục Hoa Kỳ đã nói vào năm 1968: rằng có những lý do nghiêm trọng để ủng hộ

130
 hậu quả của Humanae vitae

sự bất đồng chính kiến, rằng không có sự xúc phạm nào đối với thẩm quyền
giảng dạy của Giáo hội và rằng không có vụ bê bối nào. 74 Vụ Curran đã gây
chấn động mạnh trong Giáo Hội Hoa Kỳ. 75
Các thủ tục của Bộ Giáo lý Đức tin chỉ giải quyết các bài viết của một người và
do đó, vấn đề bất đồng chính kiến công khai và/hoặc có tổ chức đã không được
đưa ra một cách rõ ràng trong cuộc điều tra của Vatican về Curran. Nhưng
“Hướng dẫn về Ơn gọi Giáo hội của Thần học gia” năm 1990 của Bộ Giáo lý
Đức tin lên án bất đồng chính kiến được hiểu là sự phản đối công khai đối với
huấn quyền của Giáo hội khiến Giáo hội bị tổn hại nghiêm trọng. 76 Veritatis
splendor, thông điệp năm 1993 của Giáo hoàng John Paul II, lên án bất đồng
chính kiến “dưới hình thức các cuộc biểu tình và luận chiến được dàn dựng cẩn
thận được thực hiện trên các phương tiện truyền thông.” 77
Các giáo sư CUA bất đồng quan điểm với Humanae vitae đã bảo vệ sự bất đồng
quan điểm công khai như vậy tại phiên điều trần học thuật của họ vào năm
1968–69. 78 Thực tiễn học thuật ở Hoa Kỳ vào thời điểm đó hoàn toàn công nhận
những tuyên bố công khai như vậy có chữ ký của các giáo sư.
Các tài liệu của Giáo hội, bao gồm Sắc lệnh về Phương tiện Truyền thông Xã
hội của Công đồng Vatican II, nhấn mạnh đến quyền của con người được thông
tin về các vấn đề liên quan đến cá nhân và cộng đồng. Các nhà thần học có trách
nhiệm giao tiếp với nhiều người: giáo hoàng và giám mục, các nhà thần học
đồng nghiệp, những cá nhân bị ảnh hưởng đặc biệt bởi một vấn đề cụ thể, các
thành viên khác của cộng đồng học thuật, linh mục và thừa tác viên mục vụ, và
công chúng. Các phương tiện truyền thông luôn liên hệ với các nhà thần học
Công giáo để bình luận về các sự kiện trong Giáo hội. Các giáo sư CUA sợ rằng
nhiều người Công giáo sẽ nghĩ rằng họ phải rời bỏ Giáo hội nếu họ không đồng
ý với việc lên án biện pháp tránh thai nhân tạo trong Humanae vitae. Sự bất
đồng công khai này đối với Humanae vitae đã đáp ứng ba điều kiện do các giám
mục Hoa Kỳ đặt ra trong lá thư năm 1968 của họ. Sự bất đồng công khai như
vậy là vì lợi ích chứ không phải chống lại Giáo hội.
Sự bất đồng ý kiến công khai của một cá nhân thần học gia có thể dưới nhiều
hình thức: viết trên một tạp chí thần học, đăng trên một tạp chí nổi tiếng, hoặc
được trích dẫn trên các phương tiện truyền thông đại chúng. Bất đồng chính
kiến công khai có tổ chức liên quan đến các nhóm nhà thần học đưa ra tuyên bố
công khai. Vai trò công cộng quan trọng được trao cho các khoa thần học trong
thời trung cổ tạo tiền lệ lịch sử mạnh mẽ cho công chúng và thậm chí vai trò có
tổ chức của các nhà thần học ngày nay.

Phản đối bất đồng chính kiến

131
 chương năm

Sự phản đối mạnh mẽ nhất đối với sự bất đồng có phần lan rộng của nhiều nhà
thần học đạo đức và giáo hội học Công giáo Hoa Kỳ đến từ Germain Grisez.
Theo ước tính của ông, tình hình hiện tại thực sự là một cuộc khủng hoảng; sự
bất đồng quan điểm lan rộng này là căn bệnh ung thư đang phát triển trong các
cơ quan của Giáo hội và cản trở các chức năng quan trọng của Giáo hội. 79
Để vượt qua cuộc khủng hoảng này, Grisez đã đề xuất cách hiểu của riêng mình
về cách thức thực hành vai trò của các nhà thần học và huấn quyền phẩm trật
trong Giáo hội. Grisez khá chỉ trích cách Giáo hoàng Paul VI sử dụng các nhà
thần học và giáo dân trong cái gọi là ủy ban kiểm soát sinh sản. Khi có một vấn
đề tranh luận, giáo hoàng và các giám mục khác nên lắng nghe cẩn thận các ý
kiến thần học đến từ mọi phía, sau đó loại bỏ các nhà thần học và tham gia vào
nỗ lực giảng dạy của riêng họ dưới ánh sáng của thẩm quyền được Chúa Thánh
Thần ban cho họ. Giáo hoàng nên tích cực tham gia vào cuộc đối thoại này với
tất cả các giám mục trước khi đưa ra phán quyết cuối cùng. 80 Những người theo
chủ nghĩa xét lại bác bỏ một đề xuất như vậy dựa trên một mô hình rất pháp lý
không bao giờ có thể thay thế cuộc đối thoại đang diễn ra luôn được yêu cầu
giữa các giám mục và các nhà thần học. 81
Nhưng Grisez đã đề xuất một vị trí khác. Hiến chế về Giáo hội của Công đồng
Vatican II công nhận huấn quyền phổ quát thông thường. Các giám mục có thể
công bố giáo lý của Chúa Kitô một cách không thể sai lầm ngay cả khi phân tán
khắp thế giới, “với điều kiện là trong khi duy trì mối liên kết hiệp nhất giữa các
ngài và với người kế vị Thánh Phêrô, và trong khi giảng dạy một cách chân thực
về vấn đề đức tin hoặc luân lý, các ngài đồng ý về một quan điểm duy nhất là
được tổ chức dứt khoát ( tamquam dứt khoát tenendam ). 82 Grisez khẳng định
rằng giáo huấn lên án biện pháp tránh thai nhân tạo đã được huấn quyền thông
thường giảng dạy một cách không thể sai lầm. 83 Đại đa số các nhà thần học Hoa
Kỳ hoàn toàn không đồng ý với lập luận của Grisez. 84 Hai câu hỏi chính nảy
sinh từ cuộc thảo luận này: Liệu một giáo huấn về luật tự nhiên, chẳng hạn như
việc lên án biện pháp tránh thai nhân tạo, có thể là đối tượng của giáo huấn
không thể sai lầm không? Và làm thế nào để xác minh khi các điều kiện cần
thiết cho một giáo lý không thể sai lầm của giáo quyền phổ thông thông thường
đã được đáp ứng?
Liên quan đến đối tượng của tính không thể sai lầm, các học giả Công giáo sau
(và thậm chí trước) Công đồng Vatican II đã công nhận rằng đối tượng chính
của tính không thể sai lầm là những gì đã được mặc khải cho sự cứu rỗi của
chúng ta, dù rõ ràng hay ngầm hiểu, dù được viết ra hay truyền lại. Đối tượng
thứ yếu của tính không thể sai lầm là điều cần thiết để bảo vệ một cách đầy đủ
và trung thực kho tàng đức tin hoặc điều đã được tiết lộ. Grisez khẳng định rằng
nếu tiêu chuẩn chống lại biện pháp tránh thai không có trong mặc khải, thì ít

132
 hậu quả của Humanae vitae

nhất nó cũng được liên kết với nó như một chân lý cần thiết để bảo vệ và giải
thích một cách trung thực kho tàng đức tin và do đó thuộc về đối tượng thứ yếu
của tính không thể sai lầm. Giáo huấn này đã được các giám mục cùng với giáo
hoàng liên tục đề xuất như một điều mà các tín hữu phải kiên quyết tuân giữ.
Đại đa số các nhà thần học đạo đức Công giáo và các nhà giáo hội học khẳng
định rằng các giáo lý dựa trên luật tự nhiên không và không thể thuộc đối tượng
thứ yếu của tính bất khả ngộ. Các quyết định của luật tự nhiên liên quan đến các
vấn đề đạo đức cụ thể và phức tạp không được tiết lộ chính thức hoặc hầu như
không được tiết lộ, cũng như chúng không nhất thiết phải liên quan đến sự thật
được tiết lộ đến mức huấn quyền không thể bảo vệ sự mặc khải nếu nó không
thể giảng dạy một cách không thể sai lầm trong các lĩnh vực này. 85 Ở đây, có vẻ
như Grisez có cách giải thích rộng rãi một cách không cần thiết và không thể
chấp nhận được về những gì tất yếu, hoặc một cách chặt chẽ và mật thiết, được
kết nối với chân lý được mặc khải. Trong số nhiều nhà thần học nắm giữ vị trí
đa số có William Levada, hiện là bộ trưởng Bộ Giáo lý Đức tin. Vị trí này được
đưa ra trong luận án tiến sĩ năm 1970 của ông tại Đại học Gregorian, được viết
dưới sự hướng dẫn của Francis Sullivan. 86
Câu hỏi khác liên quan đến điều cần thiết để xác minh rằng điều gì đó đã được
dạy một cách không thể sai lầm bởi giáo quyền phổ thông thông thường. Vấn đề
quan trọng nhất trong cuộc thảo luận này liên quan đến điều kiện là tất cả các
giám mục phải dạy rằng vấn đề này phải được tất cả các tín hữu kiên quyết tuân
theo. Grisez đưa ra một sự hiểu biết rất rộng về sự cần thiết của việc dạy một
điều gì đó mà tất cả các tín hữu phải kiên quyết tuân giữ. Điều này có nghĩa là
vấn đề được đề xuất không chỉ đơn thuần là có thể xảy ra mà là chắc chắn,
không phải là một điều gì đó tùy chọn mà là một điều gì đó mà các giám mục có
nghĩa vụ phải dạy và người Công giáo có nghĩa vụ phải chấp nhận. 87 Francis
Sullivan, người đã giảng dạy trong nhiều năm tại Đại học Gregorian ở Rome, và
những người khác nhấn mạnh rằng phải được tuân thủ một cách dứt khoát
không có nghĩa là chỉ dạy một điều gì đó như một nghĩa vụ đạo đức nghiêm túc
mà còn khẳng định rằng vị trí này phải được tuân thủ một cách dứt khoát và có
trách nhiệm. sự đồng ý không thể hủy bỏ của các tín hữu. 88 Để chứng minh sự
đồng thuận của tất cả các giám mục rằng một lời khẳng định phải được thực
hiện một cách dứt khoát và không thể thay đổi—chứ không phải chỉ là một
nghĩa vụ nghiêm trọng—là điều khó nếu không muốn nói là không thể. 89
Tất cả sẽ thừa nhận rằng phần lớn các nhà thần học đạo đức Công giáo xuất
bản công nhận tính hợp pháp của bất đồng chính kiến với một số giáo lý không
thể sai lầm của Giáo hội. Tuy nhiên, sự chia rẽ trong cộng đồng thần học Công
giáo Hoa Kỳ đã được thể chế hóa ở một mức độ lớn. Hiệp hội lớn của các nhà
thần học, Hiệp hội Thần học Công giáo Hoa Kỳ, bao gồm các thành viên của

133
 chương năm

hiệp hội là những người ủng hộ bất đồng quan điểm chính ở Hoa Kỳ, và bản
thân hiệp hội này rất cởi mở để lắng nghe những quan điểm này. Mặt khác, vào
năm 1977, nhiều học giả Công giáo bảo thủ hơn đã tách khỏi Hiệp hội Thần học
Công giáo Hoa Kỳ và thành lập Hiệp hội Học giả Công giáo. Nhóm này, bao
gồm cả những nhà thần học và những người không theo thần học, cam kết chấp
nhận giáo huấn của huấn quyền phẩm trật. 90 Hiệp hội lớn thứ hai liên quan đến
các nhà thần học Công giáo là Hiệp hội Thần học Đại học, có tư cách thành viên
phần nào trùng lặp với Hiệp hội Thần học Công giáo Hoa Kỳ. Xã hội này về cơ
bản cũng rất cởi mở với những quan điểm bất đồng chính kiến trong Giáo hội. 91
Các tạp chí học thuật lớn về thần học, chẳng hạn như Nghiên cứu Thần học,
được xuất bản bởi Hiệp hội Chúa Giêsu ở Hoa Kỳ, và Horizons, tạp chí của
Hiệp hội Thần học Đại học, mở các trang của họ cho các nhà thần học bất đồng.
Nhưng các tạp chí như Bài giảng và Đánh giá Mục vụ, Niềm tin và Lý trí,
Linacre hàng quý, và Đạo đức sinh học Công giáo quốc gia hàng quý không
công bố các quan điểm bất đồng.

Các cách tiếp cận luật tự nhiên khác

Ngoài cách tiếp cận theo chủ nghĩa xét lại và chủ nghĩa tỷ lệ, mặt khác, và cách
tiếp cận luật tự nhiên mới, các tác giả khác đã tiếp tục chấp nhận và bảo vệ cách
tiếp cận luật tự nhiên theo thuyết Tôma được chấp nhận rộng rãi, vốn là cơ sở
chính cho sự hiểu biết của Công giáo trong Nhà thờ tiền Vatican II. Nhà triết
học Notre Dame, Ralph McInerny và nhà thần học luân lý người Đa Minh,
Romanus Cessario, minh họa rõ ràng việc sử dụng cái mà họ gọi là “phương
pháp Thomistic cổ điển” trong việc hỗ trợ các giáo huấn hiện có của huấn quyền
phẩm trật về ngừa thai và các vấn đề tình dục khác. 92 Vì vậy, về mặt lý thuyết,
họ không đồng ý với cả những người theo chủ nghĩa xét lại và những người theo
chủ nghĩa tỷ lệ cũng như với lý thuyết luật tự nhiên mới của Grisez. Đối lập với
những người theo chủ nghĩa xét lại, Cessario bác bỏ cáo buộc của chủ nghĩa vật
chất và lập luận rằng luật tự nhiên Thomistic cổ điển cần phải được sửa đổi dưới
ánh sáng của chủ nghĩa cá nhân và ý thức lịch sử. Đồng thời, ông phản đối lý
thuyết luật tự nhiên mới vì nó không chấp nhận bản thể học và siêu hình học về
bản chất con người. Trong khi những người theo chủ nghĩa xét lại nói chung
phản ứng tiêu cực với thông điệp năm 1993 của Giáo hoàng John Paul II,
Veritatis splendor, Cessario coi tài liệu này là sự chứng minh của giáo hoàng về
lý thuyết Thomistic cổ điển. Ngài ủng hộ mạnh mẽ Humanae vitae và những
giáo huấn của huấn quyền phẩm trật về các vấn đề tính dục. 93

134
 hậu quả của Humanae vitae

Vào cuối thế kỷ XX và đầu thế kỷ XXI, Jean Porter của Đại học Notre Dame đã
đề xuất một cách hiểu hoàn toàn khác về luật tự nhiên. Porter rất chú ý đến
truyền thống luật tự nhiên thời trung cổ và giáo huấn của Thomas Aquinas.
Cuốn Natural and Divine Law: Reclaiming the Tradition for Christian Ethics
(Luật tự nhiên và thiêng liêng: Tái khẳng định truyền thống đạo đức Kitô giáo)
năm 1999 của bà đã phát triển luận điểm rằng khái niệm kinh viện về luật tự
nhiên mang tính thần học rõ ràng. Khái niệm kinh viện về luật tự nhiên củng cố
và cụ thể hóa các diễn giải thần học về tự nhiên mà nó kết hợp. Các học giả đặt
nền tảng cho sự hiểu biết của họ về luật tự nhiên trong một cách đọc kinh thánh
cụ thể. Do đó, sự hiểu biết của họ mang tính Kitô giáo một cách rõ ràng, không
quá nhiều về các yếu tố cụ thể của nó cũng như về hình thức tổng thể dành cho
các yếu tố đó được tổng hợp thông qua một cách đọc thánh thư cụ thể. Sự khác
biệt thể hiện qua các khía cạnh cụ thể của bản chất con người được ưu tiên và
trong việc giải thích lý luận đạo đức và luật pháp. Các nhà kinh viện chấp nhận
luật tự nhiên là hợp lý nhưng đồng thời giải thích nó theo một thần học Kitô
giáo đặc biệt. Các nhà thần học và giáo luật thời trung cổ này không thấy có gì
phi lý trong việc khẳng định luật tự nhiên là tài sản chung của nhân loại, theo
một nghĩa nào đó, nhưng vẫn khẳng định tính khác biệt thần học của nó. 94
Porter đã phát triển luận điểm này trong tập năm 2005 của cô ấy Nature and
Reason : A Theory of Natural Law của Thomistic. Các cách tiếp cận hiện đại và
đương đại đối với luật tự nhiên cả trong đạo Tin lành và Công giáo La Mã đã
thay đổi cách hiểu kinh viện bằng cách coi luật tự nhiên chỉ dựa trên lý trí của
con người và hấp dẫn đối với tất cả những người có thiện chí. Porter bác bỏ việc
hiểu luật tự nhiên dựa trên trật tự tự nhiên (như trong cách tiếp cận tân kinh viện
và thủ công được chấp nhận chung) và dựa trên tâm trí con người (cách tiếp cận
Grisez). Nhưng Porter là người theo chủ nghĩa hiện thực, không phải người theo
thuyết tương đối. Cô ấy kêu gọi quan niệm của Alasdair MacIntyre về tính hợp
lý là “cuộc điều tra có hướng dẫn truyền thống”. Định vị luật tự nhiên trong một
truyền thống đòi hỏi phải công nhận thành phần thần học và siêu hình của
truyền thống đó. 95 Nhưng Porter khẳng định rằng sự hiểu biết của bà về luật tự
nhiên thừa nhận một số tính phổ quát và sẵn sàng cho những lời chỉ trích từ các
quan điểm duy lý và thần học khác.
Russell Hittinger, hiện đang làm việc tại Đại học Tulsa, đưa ra cùng một quan
điểm rằng cách hiểu theo chủ nghĩa hiện đại về luật tự nhiên chỉ dựa trên lý trí
của con người, không chịu bất kỳ ảnh hưởng thần học nào, làm sai lệch cách
hiểu tốt nhất của học viện về luật tự nhiên. Hittinger nhận ra rằng các cách tiếp
cận của Công giáo trong thời kỳ hiện đại và đương đại đã áp dụng cách hiểu này
về luật tự nhiên dựa trên lý trí của con người mà không có bất kỳ ảnh hưởng
thần học nào. Ngoài ra, ngay cả các tài liệu của Giáo hội cũng hiểu luật tự nhiên

135
 chương năm

theo nghĩa này để thuyết phục người ngoại về sự thật trong giáo huấn của nó.
Bên trong quảng cáo, nhiều người Công giáo thảo luận về giáo huấn của
Aquinas về luật tự nhiên ngoài bối cảnh quan trọng và mối quan hệ của nó với
thực tế thần học được tìm thấy trong sự hiểu biết của ông về hạnh phúc, đức
hạnh, luật cũ và luật mới. 96 Các câu hỏi về cách tiếp cận này sẽ tiếp tục khi các
tác giả của nó tiếp tục phát triển luận điểm của họ và các nhánh của nó.
Mặc dù Porter và Hittinger đồng ý rằng luật tự nhiên không dựa trên lý trí của
con người hoàn toàn tách biệt với bất kỳ ảnh hưởng thần học nào, nhưng họ
hoàn toàn không đồng ý về những gì luật tự nhiên đòi hỏi trong các trường hợp
cụ thể. Porter không hiểu luật tự nhiên như một nỗ lực để rút ra một tập hợp
toàn diện các giới luật đạo đức từ những nguyên tắc đầu tiên được coi là hấp dẫn
đối với mọi sinh vật có lý trí. Bản chất con người không xác định được các quy
ước và thông lệ xã hội bắt nguồn từ nó. Porter hiểu luật tự nhiên là năng lực cơ
bản để phán xét về mặt đạo đức, chứ không phải chủ yếu là một tập hợp các giới
luật cụ thể bắt nguồn từ các nguyên tắc đầu tiên. Luật tự nhiên được quan niệm
rộng rãi hơn bao gồm các chuẩn mực đạo đức cụ thể, mặc dù có nhiều chỗ cho
cả sự biến đổi hợp pháp và sự bóp méo tội lỗi ở cấp độ các chuẩn mực cụ thể. 97
Về những câu hỏi cụ thể, Porter không đồng ý với giáo huấn thứ bậc về tính hợp
pháp của việc tự tử và tự sát do bác sĩ hỗ trợ đối với những người cận kề cái
chết. Cô ấy cũng cho rằng bào thai giai đoạn đầu không phải là người. 98 Mặt
khác, Hittinger ủng hộ mạnh mẽ các giáo huấn về phẩm trật hiện có của Giáo
hội về tất cả các vấn đề đạo đức. Trong khi Hittinger ủng hộ mạnh mẽ thông
điệp Veritatis splendor năm 1993 của Đức Gioan Phaolô II , đề cập đến các
hành động đạo đức xấu xa nội tại được chấp nhận theo truyền thống, Porter
hoàn toàn không đồng ý với cơ sở cho các hành động đạo đức xấu xa nội tại như
được nêu trong thông điệp. 99
Cuộc tranh luận về lý thuyết và ứng dụng của luật tự nhiên trong truyền thống
Công giáo vẫn tiếp tục. Như đã lưu ý ở trên, Curran áp dụng quan điểm xét lại
và không đồng ý với những lời dạy cụ thể của huấn quyền thứ bậc về các vấn đề
như tránh thai, triệt sản, đồng tính luyến ái, ly dị và các khía cạnh của nguyên
tắc tác động kép. Không còn nghi ngờ gì nữa, các cuộc thảo luận về lý thuyết và
thực tiễn sẽ tiếp tục và thậm chí có thể mang những hình thức mới, như được
minh họa trong luận điểm của Porter và Hittinger, gợi ý rằng luật tự nhiên dựa
trên một truyền thống thần học.
Các nhà sử học đồng ý rằng Humanae vitae là một sự kiện rất quan trọng trong
đời sống của Giáo hội Công giáo trong phần thứ hai của thế kỷ XX. Công đồng
Vatican II có ảnh hưởng sâu và rộng đối với đời sống và thần học Công giáo,
nhưng Humanae vitae đã đề cập đến những vấn đề cụ thể liên quan đến thần học
luân lý và do đó có ảnh hưởng lớn đến thần học luân lý. Các cuộc thảo luận tiếp

136
 hậu quả của Humanae vitae

theo sau thông điệp tập trung vào ba lĩnh vực khác nhau: luân lý của việc tránh
thai và các vấn đề khác, lý thuyết luật tự nhiên được sử dụng làm cơ sở cho sự
lên án của giáo hoàng, và vấn đề bất đồng chính kiến, cả về lý thuyết và thực
hành. , từ sự dạy dỗ không thể sai lầm như vậy. Ba lĩnh vực này đã tiếp tục được
thảo luận trong thần học luân lý Công giáo. Những lời nói và hành động của
giáo hoàng và huấn quyền phẩm trật dưới triều giáo hoàng Gioan Phaolô II tập
trung mạnh mẽ vào những vấn đề này. Các phản ứng đối với thông điệp 1993
Veritatis splendor minh họa rõ ràng cho cuộc thảo luận đang diễn ra. 100

ghi chú

1. Giáo hoàng Paul VI đã sử dụng cụm từ la vívida Discussión trong một bài phát biểu trước
Đại hội lần thứ hai của các Giám mục Mỹ Latinh, được tổ chức tại Medellín, Colombia,
vào ngày 24 tháng 8 năm 1968. Xem Acta Apostolicae Sedis 60 (1968): 639–49.
2. Xem Shannon, Cuộc tranh luận sôi nổi. Để biết tổng quan chuyên sâu về cuộc thảo luận,
hãy xem Bán hàng, “Phản ứng đối với Humanae vitae .”
3. Hai nhà thần học luân lý được xác định nhiều nhất với chủ nghĩa xét lại và bất đồng chính
kiến là Charles E. Curran và Richard A. McCormick. Để biết những phát triển cụ thể của
McCormick về những điểm cụ thể, hãy kiểm tra chỉ mục dưới tiêu đề thích hợp (ngừa thai,
bất đồng chính kiến, ý thức lịch sử, luật tự nhiên, chủ nghĩa nhân vị, chủ nghĩa vật lý)
trong McCormick, Notes on Moral Theology, 1965–1980, and Notes on Moral Theology ,
1981– 1984. Đối với Curran, đặc biệt xem Curran et al., Dissent In and For the Church;
Curran, Bất đồng chính kiến trung thành.
4. Lonergan, “Chuyển đổi từ Thế giới quan Cổ điển sang Tư duy Lịch sử.”
5. Aquinas, Tổng luận thần học, Ia IIae, q. 90, a. 1, tuân theo. 3; q. 96, a. 5, tuân theo. 3; q.
97, a. 2; IIa IIae, q. 57, a. 3.
6. McCormick, Sức khỏe và Y học, 16–18; McCormick, Lời kêu gọi quan trọng, 49–52.
7. Curran, “Luật tự nhiên và Thần học đạo đức đương đại,” 172–74. Để biết sự phát triển mới
nhất của ông về mối quan hệ, xin xem Curran, Catholic Moral Tradition Today, 60–109.
8. Dorszynski, Giảng dạy Công giáo. Đây vốn là một luận án tiến sĩ tại Đại học Công giáo do
Francis Connell hướng dẫn.
9. Ryan, “Sự trái đạo đức của biện pháp tránh thai.”
10. Để có sự phát triển đầy đủ hơn về đối tượng đạo đức của hành động, xem Porter, “Moral
Act in Veritatis splendor. ”
11. Đối với nghiên cứu có hệ thống về thuyết tỷ lệ, xem Hoose, Proportionalism; Hallett, Tốt
hơn. Đối với một đánh giá tiêu cực về chủ nghĩa tỷ lệ, xem Kaczor, Chủ nghĩa tỷ lệ và
Truyền thống luật tự nhiên. Về cuộc tranh luận gay gắt về thông điệp Veritatis splendor
của Đức Gioan Phaolô II, xin xem Allsopp và O'Keefe, Veritatis splendor: American
Responses; Wilkins, Hiểu về Veritatis huy hoàng.
12. Để biết tổng quan về quan điểm của McCormick, xem Odozor, McCormick and the Canh
Tân Thần Học Luân Lý, 91–118. Đối với các phân tích quan trọng nhưng cơ bản thuận lợi
về vị trí của McCormick, xem
Langan, “Trực tiếp và Gián tiếp”; Walter, “Nền tảng và hình thành các chuẩn mực.”

137
 chương năm

13. McCormick, “Commentary on the Commentaries,” 245.

14. McCormick, Notes on Moral Theology, 1965–1980 , 720–21.
15. McCormick, “Commentary on the Commentaries,” 210; McCormick, Notes on Moral
Theology, 1980–1984, 63–64.
16. Walter, “Foundation and the Formulation of Norms,” 143.
17. Salzman, Họ đang nói gì, 36–44. Trong cuốn sách này, Salzman đưa ra một cái nhìn tổng
quan về cuộc thảo luận giữa chủ nghĩa xét lại và lý thuyết luật tự nhiên mới.
18. Keenan, “Tác nhân Đạo đức,” 39.
19. Kalbian, “Tất cả những người theo chủ nghĩa tỷ lệ đã đi đâu?”
20. Germain Grisez, một học giả uyên thâm, đã viết một bộ ba tập về thần học luân lý có hệ
thống: The Way of the Lord Jesus, vol. 1, Nguyên tắc đạo đức Kitô, tập. 2, Sống một đời
sống Kitô hữu, và tập. 3, Những Câu Hỏi Đạo Đức Khó. Để có một bản tóm tắt rất dễ đọc,
ngắn gọn và chính xác về lý thuyết cơ bản của ông, hãy xem Grisez và Shaw, Fulfillment
in Christ. Để có cái nhìn tổng quan về cá nhân và trí tuệ về cuộc đời và công việc của
Grisez, hãy xem Shaw “Tạo dựng một nhà thần học đạo đức”.
21. Trong số các tác phẩm quan trọng nhất của Finnis là Luật tự nhiên và Quyền tự nhiên ;
Nguyên tắc cơ bản của đạo đức ; và Đạo đức tuyệt đối, Truyền thống, Sửa đổi và Sự thật .
22. Grisez và Shaw, Sự ứng nghiệm trong Đấng Ky Tô, 44–48.
23. Sđd., 56–71.
24. Grisez, Boyle và Finnis, “Practical Principles,” cung cấp một bản tóm tắt tốt về sự phát
triển của lý thuyết này.
25. Grisez và Shaw, Sự hoàn thành trong Đấng Christ, 80.
26. Sđd., 305–14.
27. Sđd., 54–56.
28. Để biết nhiều ấn phẩm của May, hãy xem trang chủ của anh ấy tại www.christendom-
awake./org/pages /may/may.html.
29. Curran, Truyền thống Đạo đức Công giáo Ngày nay, 158–60.
30. Pius XII, “Kéo dài sự sống,” 207.
31. Đối với lịch sử của cuộc tranh luận đương thời về biện pháp tránh thai, xem Kaiser,
Politico of Sex and Religion.
32. Grisez và Shaw, Fulfillment in Christ, 421. Về quan điểm của Curran và McCormick, xin
xem chú thích 3, và hai cuốn sách được đồng biên tập sau đây: Curran và McCormick,
Magisterium and Morality, và Curran và McCormick, Dissent in the Church.
33. Abbott, “Hiến chế Tín lý về Giáo hội,” 47–49n25.
34. Bihlmeyer và Tüchle, Church History, 250–56, 292–99.
35. Salaverri, Sacrae theologiae summa , 710n650.
36. Komonchak, “Ordinary Papal Magisterium,” 105–8.
37. Sđd., 108–14.
38. Sđd., 102–3.
39. Sđd., 104.
40. Sullivan, Magisterium, 169.
41. Sđd., 158–68.
42. Butler, “Uy quyền và Lương tâm Kitô,” 186.
43. Boyle, Cơ Quan Giảng Dạy Giáo Hội, 63–78.
44. Örsy, Church Learning and Teaching, 85–89.

138
 hậu quả của Humanae vitae

45. Gaillardetz, Giảng Dạy với Uy Quyền, 268.

46. Noonan, Nhà thờ có thể và không thể thay đổi; Noonan, “Sự phát triển trong học thuyết
đạo đức.”
47. Curran, Thay đổi trong Giáo lý Đạo đức Công giáo Chính thức.
48. Noonan, “Sửa đổi Giáo huấn của Giáo hoàng,” 75.
49. Dulles, “Thẩm quyền Giáo lý,” 264–65.
50. Để có thư mục về các tài liệu phong phú về chủ đề này trong Giáo hội hậu Vatican II, xem
Finucane, Sensus Fidelium, 655–89.
51. Abbott, “Hiến chế Tín lý về Giáo hội,” 29–30n12. Xem thêm Rush, “ Sensus Fidei. ”
52. Toàn bộ vấn đề Jurist 57 (1997) được dành cho việc tiếp nhận và hiệp thông giữa các giáo
hội. Xem thêm Pottmeyer, “Reception and Submission”; Coriden, “Học thuyết tiếp nhận
kinh điển.”
53. Gaillardetz, Giảng Dạy với Uy Quyền, 227–54.
54. Boyle, Cơ Quan Giảng Dạy Giáo Hội, 174.
55. Dulles, “Hai Magisteria.” Về sự tách rời sau này của ông khỏi cách tiếp cận này, xem
Dulles, “Criteria of Catholic Theology.”
56. Congar, “Lược Sử,” 318–22.
57. Maguire, “Những điều tuyệt đối về đạo đức và Huấn quyền.”
58. Tuyên bố về Tự do Tôn giáo, n. 1, trong Abbott, Documents of Vatican II, 675.
59. Congar, “Lược Sử,” 328.
60. Gaillardetz, Giảng Dạy với Uy Quyền, 3–30.
61. Aquinas, Ia IIae, qq. 90–97; IIa IIae, q. 120.
62. McCormick, Notes on Moral Theology, 1965–1980, 262–66.
63. Kelly, “Phụng sự Sự thật,” 479–80; Hogan, Đối Đầu Với Sự Thật, 176–79; Cahill, “Đạo
đức Tình dục,” 113–14.
64. McCormick, “Tìm kiếm Sự thật,” 425.
65. Bức thư này được trích dẫn trong Rahner, “Tranh chấp liên quan đến Văn phòng Giảng
dạy,” 115.
66. Farley, “Đạo đức, Giáo hội học, và ân sủng của sự nghi ngờ bản thân.”
67. Các Giám mục Công giáo Hoa Kỳ, “Thư Mục vụ về Sức khỏe và Chăm sóc Sức khỏe,” 18.
68. Tháng 5, “Những lời dạy về đạo đức Công giáo,” 100.
69. Novak, “Bất đồng chính kiến trong Giáo hội,” 124–26.
70. Pilarczyk, “Bất đồng quan điểm trong Giáo hội,” 157–59.
71. Levada, “Người bất đồng chính kiến và Giáo viên Tôn giáo Công giáo,” 146–47.
72. Mahony, “Magisterium and Theological Dissent,” 171–73.
73. Wister, “Tranh cãi Curran”; Thomas, “'Final Disposition.'” Đối với hồi ký của Curran, xem
Curran, Loyal Dissent.
74. Đối với thư từ giữa Curran và Tu hội, xin xem Curran, Faithful Dissent, 113–287.
75. Xem Briggs, Cuộc bao vây thần thánh.
76. Bộ Giáo lý Đức tin, “Hướng dẫn về Ơn gọi Giáo hội,” 123–24nn30–33.
77. Gioan Phaolô II, Veritatis huy hoàng, 56n113.
78. Curran et al., Bất đồng quan điểm và ủng hộ Giáo hội, 133–53.
79. Grisez, “Làm thế nào để đối phó với bất đồng quan điểm thần học,” 456.
80. Sđd., 465–66.

139
 chương năm

81. Salzman, Họ đang nói gì, 118–24.

82. Abbott, “Hiến chế Tín lý về Giáo hội,” 48n25. Sáu từ cuối cùng là bản dịch của Grisez và
Shaw, Fulfillment in Christ, 412.
83. Grisez và Shaw, Sự Hoàn Thành trong Đấng Ky Tô, 412–16; Grisez, Con đường của Chúa
Giê-su, 1:839–49.
84. Để biết tổng quan về cuộc thảo luận về tính không thể sai lầm và các giáo lý về luật tự
nhiên, hãy xem Salzman, What Are They Say, 124–39. Đối với cuộc tranh luận kéo dài
giữa Grisez và Francis Sullivan về vấn đề này, xem Grisez, “Infallibility and Specific
Moral Norms”; Sullivan, “'Đối tượng phụ' của Tính không thể sai lầm”; Grisez, “ Quaestio
Disputata ”; Sullivan, “Trả lời Germain Grisez.”
85. Sullivan, Magisterium, 138–52.
86. Levada, “Quyền giáo hội không thể sai lầm.” 87. Grisez và Shaw, Sự hoàn thành trong
Đấng Christ, 413.
88. Sullivan, Magisterium, 147.
89. Cuộc thảo luận ở Hoa Kỳ có trước các tài liệu từ huấn quyền của giáo hoàng về sự hiểu
biết về huấn quyền không thể sai lầm được đề cập trong chương 4, nhưng những điều này
không ảnh hưởng đến nội dung của các lập luận. Để thảo luận và phân tích về những tuyên
bố gần đây về thứ bậc này, hãy xem Gaillardetz, “Ordinary Universal Magisterium.”
90. Hitchcock, “Học bổng của các học giả Công giáo.”
91. Rodgers, Lịch sử của Hiệp hội Thần học Đại học; Mize, Tham gia cuộc Cách mạng Thần
học.
92. Xem McInerny, Ethica Thomistica; Cessario, Nhập Môn Thần Học Luân Lý.
93. Cessario, Introduction to Moral Theology, 52–99.
94. Porter, Luật tự nhiên và thiêng liêng, 122–23.
95. Porter, Bản chất là lý trí, 63–65.
96. Hittinger, First Grace. Để biết chi tiết và phát triển quan điểm của Porter và Hittinger, hãy
xem Mattison, “Thay đổi bộ mặt của luật tự nhiên”.
97. Porter, Bản chất là lý trí, 7–24.
98. Porter, Hành động đạo đức và Đạo đức Kitô giáo.
99. Hittinger, “Luật tự nhiên là 'Luật'”; Hittinger, “Giáo hoàng và các nhà lý luận”; Porter,
“Luật đạo đức trong Veritatis huy hoàng. ”
100.Xem Allsopp và O'Keefe, Veritatis splendor: American Responses.

140
 !@QW
6 Hậu quả của Công đồng Vatican II và những
Diễn biến khác
Chương trước đã đề cập đến ảnh hưởng sâu rộng của Humanae vitae đối với
thần học luân lý Công giáo ở Hoa Kỳ. Chương này trình bày chi tiết hơn về ảnh
hưởng của Công đồng Vatican II (1962–65) và những phát triển khác trong thần
học luân lý Công giáo nói chung. Các lĩnh vực thần học luân lý cơ bản, đạo đức
tình dục, y tế và xã hội sẽ được đề cập sau. Tầm quan trọng sống còn của Giáo
hội đối với Humanae vitae và cuộc tranh luận sôi nổi diễn ra sau đó đã tập trung
sự chú ý của thần học luân lý vào điều được gọi là “đạo đức quandary”—luân lý
của các hành vi cụ thể, chẳng hạn như biện pháp tránh thai. Vatican II kêu gọi
một cách tiếp cận rộng rãi hơn đối với thần học luân lý bao gồm nhiều điều hơn
là chỉ xem xét tính luân lý của các hành động cụ thể. Chương này khai triển các
khía cạnh rộng lớn hơn và phương pháp luận của thần học luân lý mà Công
đồng Vatican II kêu gọi.

Tiếp tục thần học trong Vatican II

Công đồng Vatican II đã đề xuất một số cách tiếp cận mới và khác biệt đối với
thần học Công giáo, nhưng Công đồng Vatican II cũng tiếp nối một số điểm tốt
nhất của truyền thống thần học Công giáo. Công đồng ủng hộ và minh họa ba
khía cạnh quan trọng của truyền thống thần học Công giáo: hòa giải, tính công
giáo, với cách tiếp cận “cả hai và” của nó, và hiểu truyền thống Công giáo như
một truyền thống sống động. Hòa giải đề cập đến thực tế là thần thánh được
trung gian trong và thông qua con người. Những tên gọi khác, chẳng hạn như
“nguyên tắc nhập thể”, “nguyên tắc bí tích” hoặc “tưởng tượng loại suy”, đều đề
cập đến cùng một thực tế cơ bản này. Sự nhập thể minh họa rõ ràng cách thần
thánh đến với chúng ta trong và qua nhân tính của Chúa Giêsu. Thần học Công
giáo luôn nhấn mạnh đến phép loại suy của hữu thể. Chưa ai từng nhìn thấy
Chúa, nhưng từ những gì chúng ta thấy trên cơ sở sự tốt lành của tạo vật và con
người, chúng ta có thể hiểu được phần nào về Chúa. Thomas Aquinas đã đề xuất
năm cách mà lý trí con người, đi từ con người đến thần thánh, có thể chứng
minh sự tồn tại của Chúa—một quan điểm mà không phải người Công giáo nào
ngày nay cũng chấp nhận. Có thể đã và đang có vấn đề với việc sử dụng phép
loại suy, đặc biệt là khi người ta quên rằng Chúa chỉ giống con người một phần
và luôn vượt trội hơn con người. Luôn tồn tại mối nguy hiểm khi tạo ra Chúa

141
 chương sáu

theo hình ảnh của chính chúng ta, nhưng việc sử dụng phép loại suy vẫn cần
thiết để hiểu Chúa mà chúng ta chưa bao giờ nhìn thấy. 1
Thần học về Giáo hội tìm thấy trong truyền thống Công giáo và trong Công
đồng Vatican II dựa trên thực tế của sự trung gian. Thiên Chúa đến với chúng ta
trong và qua cộng đồng nhân loại hữu hình của Giáo hội với các viên chức con
người của Giáo hội. Cộng đoàn Giáo Hội trung gian tình yêu của Thiên Chúa
nơi Đức Giêsu Kitô nhờ hồng ân Chúa Thánh Thần. Chúa đến với chúng ta
trong và qua Giáo hội, và chúng ta đến với Chúa trong và qua Giáo hội.
Hệ thống bí tích thể hiện vai trò trung gian. Các bí tích là dấu chỉ thực tại của
cuộc gặp gỡ cứu độ của chúng ta với Thiên Chúa qua Giáo hội. Bí tích Thánh
Thể là trái tim và linh hồn của đời sống cộng đoàn Kitô hữu, nơi cộng đoàn Kitô
hữu quây quần quanh bàn tiệc ăn mừng giao ước. Do đó, Bí tích Thánh Thể đảm
nhận thực tế con người của bữa ăn mừng, là một phần trung tâm của sự tồn tại
của con người ngay cả trong những ngày thức ăn nhanh này. Tất cả chúng ta đều
mong chờ được ăn mừng với gia đình và bạn bè vào những ngày lễ lớn, ngày lễ,
sinh nhật, đám cưới và thậm chí cả đám tang. Các bí tích khác sử dụng những
thực tại cơ bản của con người là dầu và nước như những dấu hiệu truyền đạt sức
mạnh cứu độ của tình yêu Thiên Chúa dành cho chúng ta. Việc Công giáo sử
dụng nghệ thuật, kiến trúc và âm nhạc liên quan đến phụng vụ cũng như việc
mô tả và biểu hiện thần linh cho thấy tầm quan trọng của sự hòa giải. Nền tảng
thần học của lý thuyết luật tự nhiên được đặt nền tảng trong hòa giải. Làm sao
chúng ta biết được điều Chúa muốn chúng ta làm? Chúng ta có trực tiếp và ngay
lập tức đến với Chúa và hỏi cô ấy không? Không. Luật vĩnh cửu là kế hoạch
hợp lý của Thượng Đế cho thế giới và mọi tạo vật. Quy luật tự nhiên là sự tham
gia của quy luật vĩnh cửu trong tạo vật có lý trí. Thiên Chúa sáng tạo muôn vật
theo lý trí và kế hoạch của Thiên Chúa. Bây giờ Chúa cho chúng ta lý do của
chúng ta. Thông qua lý trí, chúng ta có thể suy ngẫm về những gì Chúa đã tạo ra
và phân biệt những gì Chúa muốn chúng ta làm. Luật tự nhiên làm trung gian
cho luật vĩnh cửu, hay kế hoạch của Thiên Chúa. 2 Do đó, luật tự nhiên có cơ sở
thần học, nhưng sự chỉ trích luật tự nhiên được tìm thấy ở Vatican II và các nơi
khác nhấn mạnh rằng sự cứu chuộc và tội lỗi, chứ không chỉ sự sáng tạo, phải
ảnh hưởng đến cách các Kitô hữu hành động và sống cuộc sống của họ.
Truyền thống Công giáo cũng là truyền thống công giáo, hay phổ quát và bao
gồm tất cả. Truyền thống Công giáo bao trùm tất cả thực tại và chạm đến tất cả.
Đôi khi có mối nguy hiểm là truyền thống Công giáo muốn kiểm soát tất cả thực
tại và xem nó chỉ phục vụ trực tiếp và ngay lập tức cho lợi ích của Giáo hội.
Công đồng Vatican II đã đảo ngược giáo huấn cũ về sự thống nhất giữa nhà thờ
và nhà nước vốn cho rằng nhà nước cần phải phục tùng và phục vụ Giáo hội. Ý
thức về những mối nguy hiểm trong quá khứ, Hiến chế Mục vụ về Giáo hội

142
 hậu quả của vatican ii và những diễn biến khác

trong Thế giới Hiện đại nhấn mạnh đến quyền tự chủ và độc lập hợp pháp của
các thực tại được tạo dựng và các công việc trần thế. Các thực tại được tạo ra
trong xã hội được hưởng các quy luật và giá trị riêng của chúng, chúng phải
được phát triển dần dần và đưa vào sử dụng. Nhưng sự độc lập và tự chủ của
các thực tại trần gian không có nghĩa là trật tự thời gian không lệ thuộc vào
Thiên Chúa là Đấng sáng tạo. Khi Thiên Chúa bị lãng quên, sự sáng tạo trở nên
khó hiểu. 3 Do đó, cách tiếp cận này là công giáo và bao gồm tất cả, tuy nhiên,
không phủ nhận quyền tự chủ hợp pháp của tất cả những gì Chúa tạo ra.
Giáo hội Công giáo sống thể hiện tính công giáo và tính bao hàm tất cả này.
Giáo Hội cởi mở và thu hút tất cả mọi người thuộc bất kỳ chủng tộc, giới tính,
ngôn ngữ hay văn hóa nào. Nhà thờ Công giáo là một nhà thờ lớn bao gồm
không chỉ các vị thánh mà cả những người tội lỗi. Do đó, ở khía cạnh này, Giáo
hội Công giáo tự phân biệt với cách tiếp cận giáo phái, vốn nhấn mạnh Giáo hội
như một cộng đồng nhỏ gồm các thánh tách biệt khỏi thế giới và những người
khác.
Hòa giải và hòa nhập tạo nền tảng cho khía cạnh có lẽ là đặc trưng nhất của
truyền thống thần học Công giáo—sự nhấn mạnh của truyền thống này đối với
cách tiếp cận “cả hai và” hơn là “một trong hai hoặc”. Cách tiếp cận “cả hai”
của truyền thống Công giáo đã được công nhận và tái khẳng định một lần nữa ở
Vatican II. Truyền thống Công giáo nhấn mạnh vào kinh thánh và truyền thống,
ân sủng và việc làm, đức tin và lý trí, thần linh và con người, Chúa Giêsu và
Giáo hội, Đức Maria và các thánh. Một số người theo đạo Tin lành, chẳng hạn
như Karl Barth, đã phản đối mạnh mẽ chữ “và” của Công giáo và khăng khăng
chỉ dựa vào kinh thánh, chỉ có ân sủng, chỉ có đức tin, chỉ có thần thánh, chỉ có
Chúa Giêsu. Nhưng cách tiếp cận của Công giáo là bao gồm. 4
Việc chấp nhận thánh thư và truyền thống phản đối cách tiếp cận chỉ có thánh
thư. Sự khăng khăng này tạo cơ sở cho thực tế rằng truyền thống Công giáo
không bao giờ có thể là người theo trào lưu chính thống đối với kinh thánh.
(Vấn đề của Công giáo đã trở thành chủ nghĩa chính thống đối với giáo huấn
của giáo hoàng.) Kinh thánh và truyền thống có nghĩa là Giáo hội phải luôn
hiểu, thích hợp, sống và làm chứng cho kinh thánh trong hoàn cảnh đang diễn ra
của thời gian và địa điểm. Cách tiếp cận của Công giáo thừa nhận sự hiện diện
của Chúa Thánh Thần trong cộng đồng Giáo hội và các nhà lãnh đạo của nó,
giúp Giáo hội hiểu và giải thích kinh thánh trong bối cảnh lịch sử và văn hóa
đang thay đổi. Cách tiếp cận của Công giáo không bao giờ hài lòng với việc chỉ
trích dẫn thánh thư, bởi vì thánh thư phải được nhìn dưới ánh sáng của truyền
thống đang diễn ra của Giáo hội trong những thời điểm và hoàn cảnh thay đổi.
Các công đồng đầu tiên về Kitô học và Chúa Ba Ngôi của thế kỷ thứ tư và thứ
năm minh họa vai trò của truyền thống như là giải thích và làm chứng cho kinh

143
 chương sáu

thánh trong những hoàn cảnh lịch sử và văn hóa đang thay đổi. Các công đồng
này đã sử dụng cách hiểu của người Hy Lạp về con người và thiên nhiên để giải
thích thực tại về Chúa Giêsu và thực tại về Chúa Ba Ngôi.
Ân điển và việc làm nhấn mạnh nhu cầu về cả ân tứ của Đức Chúa Trời và sự
đáp ứng của con người. Hai người phải có mặt. 5 Đây có thể là chỗ tốt nhất để
nhận ra sự nguy hiểm trong cách tiếp cận của Công giáo đối với “cả hai và,” đặt
tầm quan trọng của yếu tố thứ hai (việc làm) trong câu ghép hơn là yếu tố thứ
nhất (ân sủng). Đôi khi cách tiếp cận của Công giáo quá nhấn mạnh đến truyền
thống đến nỗi nó không coi trọng thánh thư. Trong lịch sử, người Công giáo có
xu hướng quá chú trọng đến công việc và thường rơi vào nguy cơ thuyết
pelagianism hoặc semipelagianism, gợi ý rằng chúng ta nên tự cứu mình bằng
chính công việc và hành động của mình. Công đồng Vatican II đã nhấn mạnh
một cách đúng đắn về tính ưu việt của ân sủng nhưng cũng là nhu cầu đáp trả
của con người.
Truyền thống Công giáo đã nhấn mạnh sự cần thiết của cả đức tin và lý trí. Một
tiên đề học thuật nổi tiếng khẳng định rằng đức tin và lý trí không thể mâu thuẫn
với nhau. 6 Điều này không có nghĩa là lý trí có thể chứng minh những thực tại
của đức tin, nhưng hai lãnh vực đức tin và lý trí về nguyên tắc không thể mâu
thuẫn với nhau. Thần học Công giáo thường tự hiểu mình là đức tin tìm kiếm sự
hiểu biết và sự hiểu biết tìm kiếm đức tin. Sự công nhận của Công giáo về vai
trò của lý trí đã truyền cảm hứng cho việc thành lập các trường đại học dưới sự
bảo trợ của Công giáo vào thời Trung Cổ. Truyền thống Công giáo luôn coi lý
trí con người đóng một vai trò quan trọng, chẳng hạn như được minh họa trong
cách tiếp cận luật tự nhiên. Công đồng Vatican II hết sức ủng hộ sự nhấn mạnh
này cả về đức tin lẫn lý trí. “Nếu việc nghiên cứu về phương pháp trong mọi
lĩnh vực học tập được thực hiện một cách thực sự khoa học và phù hợp với các
chuẩn mực đạo đức, thì nó không bao giờ thực sự mâu thuẫn với đức tin.” 7
Trong các văn kiện khác nhau của mình, Công đồng Vatican II nhấn mạnh đến
sự cần thiết của cả hai nguồn đức tin là kinh thánh và truyền thống và các nguồn
lý trí, kể cả kinh nghiệm con người và khoa học, như là nguồn của sự khôn
ngoan và kiến thức luân lý.
Thần học Công giáo theo truyền thống đã công nhận cách thần thánh và con
người làm việc cùng nhau. Một châm ngôn cũ nhấn mạnh rằng ân điển không
hủy diệt thiên nhiên mà xây dựng trên thiên nhiên. Thần học Công giáo cũng đã
chấp nhận câu nói nổi tiếng của Thánh Irenaeus rằng vinh quang của Thiên
Chúa là con người trở nên sống động. 8 Hiến chế Mục vụ về Giáo hội trong Thế
giới Hiện đại phát triển rất chi tiết sự nhấn mạnh này đối với cả thần thánh và
con người. Tài liệu bắt đầu bằng việc khẳng định phẩm giá của con người, con
người mà theo tạo dựng là hình ảnh của Thiên Chúa. 9 Đấng Christ, là con người

144
 hậu quả của vatican ii và những diễn biến khác

hoàn hảo, đã bày tỏ đầy đủ ý nghĩa và sự kêu gọi tối cao của con người. Sứ điệp
Tin Mừng phù hợp với những ước muốn thầm kín của trái tim con người. 10 Sự
nhấn mạnh của Công giáo đối với Chúa Giêsu và Giáo hội và Đức Maria và các
thánh minh họa cho nguyên tắc hòa giải. Không còn nghi ngờ gì nữa, người
Công giáo đôi khi coi trọng Giáo hội, Đức Maria và thậm chí các thánh hơn là
Chúa Giêsu. Nhưng Hiến chế về Giáo hội của Công đồng Vatican II đã cố gắng
cung cấp một sự hiểu biết quân bình. Giáo hội là dân lữ hành của Thiên Chúa và
do đó là một Giáo hội tội lỗi, luôn cần được canh tân và không bao giờ đáp trả
cách trọn vẹn hồng ân Chúa Thánh Thần. 11 Công đồng cũng đã bàn về Đức
Maria trong tài liệu về Giáo hội chứ không phải trong một tài liệu đặc biệt để
nhấn mạnh rằng chỉ một mình Chúa Giêsu là Đấng cứu độ và trung gian giữa
Thiên Chúa và loài người. 12
Việc nhấn mạnh vào các cách tiếp cận hòa giải, tính công giáo và “cả hai và” có
nghĩa là truyền thống Công giáo là một truyền thống sống động và nền thần học
luân lý của nó không ngừng nỗ lực để hiểu con người và cộng đồng con người
được kêu gọi trở thành và làm gì trong thế giới này . Sự nhấn mạnh của Công
đồng Vatican II về một cuộc đối thoại liên tục và rộng rãi với các Kitô hữu
khác, các tôn giáo khác, khoa học, văn hóa nhân loại và kinh nghiệm của con
người cho thấy một truyền thống thần học luân lý nên hoạt động như thế nào. 13
Truyền thống phải luôn trung thành với lời và công việc của Chúa Giêsu, nhưng
việc cố gắng trung thành này có nghĩa là cách tiếp cận của Công giáo cũng phải
cởi mở với công việc đang diễn ra của Chúa Thánh Thần trong Giáo hội và trên
thế giới cũng như cho tất cả mọi người. nguồn tri thức và trí tuệ đạo đức giúp
chúng ta hiểu được mục đích của con người và cộng đồng loài người.

Một cách tiếp cận thần học hơn

Như đã đề cập trong chương 4, Vatican II kêu gọi một cách tiếp cận thần học
hơn đối với thần học luân lý so với trước Vatican II, đặc biệt chủ trương rằng
Chúa Giêsu Kitô, ân sủng, đức tin và kinh thánh sẽ ảnh hưởng đến tất cả các
khía cạnh của con người, cuộc sống và hành động của Kitô hữu. Phần này cho
thấy các nhà thần học luân lý Công giáo Hoa Kỳ đã khai triển các khía cạnh
thần học của bộ môn như đã đề cập ở Công đồng Vatican II như thế nào.
Luật tự nhiên như được hiểu một cách phổ biến trong thần học trước Công đồng
Vatican II liên quan đến lý trí của con người hướng chúng ta đến mục đích phù
hợp với bản chất của chúng ta. Như vậy, nó không sử dụng một cách rõ ràng các
nguồn kiến thức đức tin, nhưng ngay cả trong cách hiểu đó vẫn có cơ sở thần
học cho luật tự nhiên. Luật tự nhiên là sự tham gia của luật vĩnh cửu trong sinh

145
 chương sáu

vật có lý trí. Luật vĩnh cửu là kế hoạch của Thiên Chúa cho mọi tạo vật. Luật,
như đã được chỉ ra, đối với Aquinas và điều tốt nhất của truyền thống Công giáo
là trật tự của lý trí. Thiên Chúa đã tạo ra tất cả mọi thứ và đã cho chúng ta lý trí
con người của chúng ta. Lý trí con người suy ngẫm về những gì Đấng Tạo Hóa
đã tạo ra có thể quyết định cách Chúa muốn chúng ta sử dụng những gì Chúa đã
tạo ra. Luật tự nhiên có cơ sở thần học, nhưng Chúa Giê-su Christ, ân điển, đức
tin và kinh thánh không trực tiếp tham gia hoặc ảnh hưởng đến cách thức hoạt
động của luật tự nhiên. 14 (Luận điểm của Jean Porter và Russell Hittinger không
đồng ý với khái niệm tân kinh viện này về luật tự nhiên và tranh luận về sự dính
líu trực tiếp của đức tin vào luật tự nhiên.)
Chính xác thì đức tin, ân sủng, Chúa Giêsu Kitô và thánh thư ảnh hưởng và ảnh
hưởng đến con người đạo đức Kitô và hành động của cô ấy như thế nào? Câu trả
lời cho câu hỏi này trong truyền thống Công giáo phải nhìn nhận vai trò trung
gian. Hòa giải có nghĩa là ân sủng, đức tin và Chúa Giêsu Kitô đến với chúng ta
trong và qua con người. Cách tiếp cận Công giáo sau Công đồng Vatican II thừa
nhận vai trò của kinh thánh, Chúa Giêsu Kitô, ân sủng và đức tin trong thần học
luân lý và cũng là nhu cầu về nguồn khôn ngoan và kiến thức luân lý của con
người.
Việc nhấn mạnh khía cạnh thần học trong thần học luân lý Hoa Kỳ hậu Vatican
II đi theo quỹ đạo đã đề cập trong chương 4. Ban đầu, ảnh hưởng mạnh nhất vẫn
đến từ các nhà thần học châu Âu có tác phẩm được dịch sang tiếng Anh, đặc
biệt là Bernard Häring, người có nhiều tác phẩm. nhấn mạnh vào khía cạnh thần
học của thần học luân lý. Tương đối ít nhà thần học người Mỹ đã viết theo quan
điểm hậu Vatican II, với McCormick và Curran là những nhân vật nổi bật nhất.
Nhiều nhà thần học luân lý Công giáo lớn tuổi cảm thấy khó tiếp tục viết về lĩnh
vực này sau Công đồng Vatican II và Humanae vitae. Tuy nhiên, các nhà thần
học viết ở Hoa Kỳ trong giai đoạn cuối thập niên 1960 và 1970, do tầm quan
trọng mục vụ quan trọng của các vấn đề do Humanae vitae nêu ra, đã chú ý
nhiều đến các vấn đề như vậy. Phải mất gần mười lăm năm để một nhóm các
nhà thần học đạo đức Công giáo trẻ hơn một chút bắt đầu làm cho sự hiện diện
của họ được cảm nhận. Nhưng trong hai thập kỷ cuối của thế kỷ 20, số lượng
các nhà thần học đạo đức Công giáo đóng góp đã tăng lên theo cấp số nhân, và
các bài viết trong lĩnh vực này đã tăng lên cả về số lượng lẫn chiều sâu trong
mọi lĩnh vực, bao gồm cả đạo đức khó khăn.
Khái niệm thần học về sự hoán cải như một thực tại cơ bản trong đời sống luân
lý Kitô giáo minh họa quỹ đạo này. Bernard Häring, ngay cả trước Công đồng
Vatican II, đã biến việc cải đạo thành một khía cạnh cơ bản trong thần học luân
lý của mình. 15 Là học trò của Häring, Curran đã viết một bài luận dài vào năm
1966 coi sự cải đạo là thông điệp đạo đức trọng tâm của Chúa Giê-su. 16 Walter

146
 hậu quả của vatican ii và những diễn biến khác

Conn vào năm 1978 đã biên tập một tập tiểu luận đã xuất bản trước đó về sự cải
đạo và, trong một cuốn sách năm 1986, đặt sự cải đạo trong khuôn mẫu của sự
phát triển cá nhân. Với sự phụ thuộc mạnh mẽ vào Bernard Lonergan, Conn đã
cho thấy làm thế nào để một sự hiểu biết quan trọng về sự cải đạo có thể được
đặt nền tảng về mặt triết học trong một lý thuyết về sự tự siêu việt và được kiểm
soát theo kinh nghiệm bởi một tâm lý học về sự phát triển. 17 Cũng trong năm
1986, Stephen Happel và James J. Walter đã phát triển sự cải đạo như là nền
tảng đạo đức và giáo lý của đạo Đấng Christ. 18 Năm 1995, Mark O'Keefe đã viết
một cuốn sách nhỏ mà thực sự là tập đầu tiên đề cập rõ ràng đến mối quan hệ
giữa thần học luân lý và thần học tâm linh. Anh ấy bắt đầu bằng cách phát triển
sự cải đạo như là trọng tâm của đời sống Kitô hữu. Sự thống nhất giữa nỗ lực
đạo đức và tinh thần dựa trên nền tảng chung của chúng trong kinh nghiệm cải
đạo theo Kitô giáo. Trong tác phẩm này, O'Keefe chủ yếu dựa vào các tác giả
trước đó đã đề cập. 19 Do đó, thời gian trôi qua, người ta ngày càng chú ý nhiều
hơn đến việc cải đạo và vai trò của nó trong đời sống Kitô hữu.
kinh thánh
Mọi tác phẩm của thần học gia luân lý trong thời kỳ hậu Công đồng Vatican II
đều công nhận vai trò của thánh thư trong thần học luân lý. 20 Ngoài ra, nhiều
người đã giải quyết rõ ràng câu hỏi quan trọng về phương pháp luận về cách sử
dụng thánh thư trong thần học luân lý. 21 Để phù hợp với nguyên tắc hòa giải và
sự tồn tại của các nguồn tri thức đạo đức của con người bên cạnh kinh thánh và
truyền thống, các cách tiếp cận của Công giáo thường rơi vào giữa hai thái cực.
Một thái cực coi thánh thư cung cấp gần như mọi chi tiết của thần học luân lý;
đây là niềm tin của nhiều người theo trào lưu chính thống, những người coi kinh
thánh là đạo đức được tiết lộ. Một thái cực khác coi thánh thư đóng góp rất ít
cho thần học luân lý, về cơ bản đó là lập trường của các sách hướng dẫn thần
học luân lý trước Công đồng Vatican II. Từ những cuộc thảo luận sớm nhất về
vai trò của thánh kinh kể từ Công đồng Vatican II, đã tồn tại một sự liên tục cơ
bản, nhưng những cuộc thảo luận sau đó đã phát triển vấn đề theo chiều sâu. Do
đó, không cần thiết phải theo dõi bất kỳ sự phát triển lịch sử vĩ đại nào trong
giai đoạn này. Cách tiếp cận được phát triển ở đây sẽ tập trung nhiều vào công
trình của William Spohn, người đã viết nhiều về vấn đề này hơn bất kỳ nhà thần
học đạo đức Công giáo nào khác. 22
Một số phức tạp và vấn đề trong việc sử dụng thánh thư trong thần học luân lý
nảy sinh từ nhu cầu đưa các nhà thần học luân lý đối thoại với bộ môn nghiên
cứu thánh thư. Nghiên cứu Kinh thánh sử dụng nhiều cách tiếp cận khác nhau
trong việc giải thích Kinh thánh: lịch sử, hình thức, nguồn gốc, biên tập và phê
bình văn học. Ngoài ra, các hình thức phê bình văn học khác nhau được sử dụng
trong các cách tiếp cận học thuật khác nhau: chủ nghĩa cấu trúc, giải cấu trúc, tu

147
 chương sáu

từ học, tường thuật, xã hội học, tâm lý học, chủ nghĩa tự do và phê bình nữ
quyền. Hầu hết các nhà thần học luân lý không được đào tạo như những học giả
Kinh thánh và không có năng lực trong các lĩnh vực này.
Cách tiếp cận chung của Công giáo, dựa trên sự hòa giải, thừa nhận vai trò của
các tác giả con người của thánh thư, với những món quà riêng và cũng như
những hạn chế của họ. Hoàn cảnh lịch sử và văn hóa của các tác giả và người
biên tập ban đầu khác nhau về nhiều mặt so với đặc tính văn hóa và lịch sử của
hiện tại. Vấn đề giải kinh liên quan đến cách một người đi từ ý nghĩa của thánh
thư trong các bối cảnh văn hóa, lịch sử và giáo hội của chính nó sang các bối
cảnh lịch sử, văn hóa và giáo hội khác nhau của ngày nay. Ngoài ra, nhà thần
học luân lý mang đến một tư duy đạo đức cụ thể cho câu hỏi về vai trò của
thánh kinh trong thần học luân lý ngày nay. Sự hiểu biết của một người về thần
học luân lý hoặc đạo đức Kitô giáo ảnh hưởng đến cách một người hiểu vai trò
của thánh thư trong thần học luân lý. Thomas Ogletree, viết từ quan điểm Tin
lành, nói về những hiểu biết trước về đạo đức mà nhà thần học mang đến cho
việc giải thích thánh thư và vai trò của nó trong thần học luân lý. 23 David Kelsey
phát triển vai trò rất quan trọng của trí tưởng tượng trong việc kết hợp tất cả các
khía cạnh này lại với nhau. 24 Những người theo đạo Tin lành đã vật lộn với câu
hỏi về vai trò của kinh thánh trong một thời gian dài hơn nhiều so với người
Công giáo, và Spohn công nhận những thành tựu của họ và cố gắng xây dựng
dựa trên công việc của những học giả này. 25
Ảnh hưởng của những giả định đạo đức này, hay những hiểu biết trước, rất rõ
ràng trong cách các tác giả Tin lành và Công giáo đã sử dụng thánh thư. Một
người coi đời sống đạo đức chủ yếu dưới dạng luật pháp hoặc nghĩa vụ (mô
hình nghĩa vụ), chẳng hạn như Richard Mouw, chủ yếu sử dụng thánh thư để
phát triển đạo đức mệnh lệnh thiêng liêng . 26 H. Richard Niebuhr xem Kinh
Thánh dưới ánh sáng của một mô hình đạo đức có trách nhiệm, một tình yêu
đáp trả từ phía chúng ta đối với Đức Chúa Trời và người lân cận. 27 Anthony
Tambasco, một học giả Công giáo tại Đại học Georgetown, đã so sánh cách sử
dụng Kinh thánh của Juan Luis Segundo với cách tiếp cận của một số nhà thần
học đạo đức thế giới thứ nhất. 28 Elizabeth Schüssler Fiorenza, nhà nữ quyền
Công giáo nổi tiếng, đưa ra tiêu chí cuối cùng về việc chấp nhận và sử dụng
kinh thánh của mình là liệu nó có ủng hộ phẩm giá và vai trò bình đẳng của phụ
nữ hay không và từ chối trao bất kỳ vai trò nào cho các khía cạnh gia trưởng
được tìm thấy trong kinh thánh. 29
Nhu cầu hợp nhất chân trời của đặc tính kinh thánh và đặc tính hiện tại có thể dễ
dàng dẫn đến vấn đề eisegesis: đọc vào kinh thánh những gì chúng ta muốn tìm
thấy ở đó. Các Kitô hữu luôn muốn Chúa Giêsu đứng về phía họ, và lịch sử đã
chỉ ra rằng Chúa Giêsu đã được giao nhiều vai trò khác nhau và hoàn toàn

148
 hậu quả của vatican ii và những diễn biến khác

không thể dung hòa trong những năm qua. Anh ta được miêu tả là một vị vua
chiến binh, một nạn nhân của sự bất công, một nhà cách mạng bạo lực, một
người ủng hộ bất bạo động, một người hầu ngoan ngoãn, một nhà tư bản và một
nhà xã hội chủ nghĩa, cùng những thứ khác. Tất cả các nhà thần học luân lý
đương đại phải ý thức được mối nguy hiểm khi chỉ nhìn thấy Chúa Giêsu qua
tầm nhìn hạn chế của chính họ.
Kinh thánh quan trọng như một nguồn cho thần học luân lý, việc sử dụng thánh
thư trong thần học luân lý có những hạn chế đáng kể. Một đạo đức kinh thánh
hoặc kinh thánh thống nhất hoặc có hệ thống không phải là một thực tế. Kinh
Thánh bao gồm nhiều sách khác nhau do các tác giả khác nhau viết trong những
hoàn cảnh rất khác nhau trong một thời kỳ lịch sử lâu dài. Các tác giả khác nhau
tiếp cận các vấn đề và khái niệm từ các quan điểm khác nhau. Lấy ví dụ, thực tế
đạo đức Kitô giáo rất cơ bản về tình yêu. Các Tin Mừng Nhất Lãm nhấn mạnh
đến hai điều răn mến Chúa và yêu người. Phao-lô nói về mối quan hệ của Đức
Chúa Trời với chúng ta là tình yêu nhưng hiếm khi nói về mối quan hệ của
chúng ta với Đức Chúa Trời là tình yêu. Đối với Phao-lô, mối quan hệ của
chúng ta với Đức Chúa Trời là mối quan hệ của đức tin. Chúng ta phải nhận ra
sự khác biệt rõ ràng giữa tình yêu của Chúa dành cho chúng ta và tình yêu của
chúng ta dành cho Chúa. Tình yêu của Chúa dành cho chúng ta là sự sẵn sàng
cho đi và chia sẻ tuyệt đối, hoàn toàn, không có động lực, trong khi tình yêu của
chúng ta dành cho Chúa là sự đáp lại những gì Chúa đã ban cho chúng ta trước
tiên. Tình yêu của chúng ta chắc chắn được thúc đẩy bởi những gì Đức Chúa
Trời đã làm trước cho chúng ta. Các sách Phúc Âm nhất lãm nhấn mạnh rằng
người hàng xóm của tôi là người cần giúp đỡ, nhưng các tác phẩm của
Johannine nhấn mạnh rằng người hàng xóm là anh chị em trong cộng đồng.
John rõ ràng đang đối phó với một cộng đồng hay chia rẽ và chia rẽ và nhấn
mạnh vào nhu cầu yêu thương giữa các thành viên của cộng đồng đó. Các môn
đệ của Chúa Giêsu rõ ràng đã hiểu rằng tình bạn, tình yêu của người túng thiếu,
tình yêu của kẻ thù và tình yêu của anh chị em trong cộng đoàn là những thực
tại hoàn toàn khác nhau.
Một vấn đề khác trong việc giải thích các sách Phúc Âm và Tân Ước là kỳ vọng
cánh chung của chúng. Các học giả Kinh thánh thường chỉ ra rằng Giáo hội sơ
khai mong đợi ngày tận thế sẽ đến rất nhanh. Cách tiếp cận như vậy rõ ràng ảnh
hưởng đến thái độ của một người đối với đời sống đạo đức. Nếu thời kỳ cuối
cùng sắp đến, bạn không cần phải lo lắng về việc sẽ ăn gì, uống gì hay mặc gì.
Tương tự như vậy, không cần thiết phải tái hôn sau khi người phối ngẫu qua
đời.
Ngoài ra, hầu hết các Kitô hữu đều nhận ra rằng ngày nay không nên tuân theo
một số giáo lý đạo đức nhất định trong kinh thánh. Chẳng hạn, Tân Ước chấp

149
 chương sáu

nhận chế độ nô lệ và bảo nô lệ phải tuân theo chủ của họ. Hy vọng rằng không
có Kitô hữu nào có một vị trí như vậy ngày hôm nay. Các nhà nữ quyền đã nhắc
nhở chúng ta về các khía cạnh gia trưởng trong Kinh thánh và sự phục tùng của
phụ nữ đối với nam giới, điều mà ngày nay không nên tuân theo. Một hạn chế rõ
ràng khác của kinh thánh liên quan đến thần học luân lý là nhiều vấn đề cụ thể
mà chúng ta gặp phải ngày nay là mới và chưa bao giờ được hình dung trong
thời kỳ kinh thánh. Ví dụ, việc nghiên cứu tế bào gốc và tất cả những phát triển
công nghệ trong lĩnh vực y sinh học không thể tưởng tượng được bởi các tác giả
của Kinh thánh.
Vậy thì, nên sử dụng thánh thư như thế nào trong thần học luân lý? Như đã đề
cập ở trên, nhà thần học luân lý đưa ra câu hỏi này một số tiền giả định về các
khía cạnh khác nhau của thần học luân lý. William Spohn coi bức tranh trong
Kinh thánh về Chúa Giê-su ảnh hưởng đặc biệt đến danh tính của con người
Kitô giáo và các đức tính đặc trưng cho con người đó. 30 Về cơ bản, tôi đồng ý
với Spohn, nhưng người ta có thể giải thích rất chi tiết những tiền giả định của
thần học luân lý và cách thánh thư ảnh hưởng đến chúng. Thần học luân lý bao
gồm ít nhất các khía cạnh sau: con người với tư cách là chủ thể và tác nhân,
định hướng cơ bản của con người, các nhân đức làm thay đổi con người, các giá
trị luân lý, nguyên tắc, chuẩn mực và việc ra quyết định thực tế. Vì hạn chế
chính đối với việc sử dụng thánh thư xuất phát từ thực tế là thánh thư được điều
kiện hóa về mặt lịch sử và văn hóa, nên thánh thư sẽ có vai trò lớn hơn ở những
khu vực có nhiều cộng đồng hơn các khu vực khác; các khía cạnh tổng quát hơn
cụ thể sẽ phù hợp hơn.
Trong đạo đức, thực tế của con người quan trọng và trung tâm hơn các hành vi
cá nhân. Các tác phẩm của Thánh Phaolô nhấn mạnh rằng chúng ta, những
người đã nhận được ân sủng của Chúa Thánh Thần, giờ đây phải bước đi trong
Thánh Thần và sinh hoa trái của Thánh Thần trong cuộc sống của chúng ta. Như
vậy, đặc tính hay căn tính của con người là quan trọng nhất đối với thần học
luân lý. Kinh thánh nói khá nhiều về con người, điều này tiếp tục được áp dụng
cho tất cả các Kitô hữu. Kitô hữu là người đã lãnh nhận Chúa Thánh Thần, là
người đã được rửa tội để bước vào mầu nhiệm vượt qua của Chúa Giêsu, là
người đã trở thành môn đệ của Chúa Giêsu, là người đã được ban cho một trái
tim mới. Sau đó, người Kitô hữu với tư cách là tác nhân cố gắng sống thực tại
này và thể hiện mình trong và qua các hành vi của mình. Nhưng người đó cũng
là chủ thể, bằng hành động của cô ấy, tiếp tục phát triển và khiến bản thân trở
thành mẫu người như hiện tại. Chương tiếp theo sẽ thảo luận chi tiết về định
hướng hoặc lựa chọn cơ bản của người chịu ảnh hưởng nặng nề của những gì
được tìm thấy trong thánh thư.

150
 hậu quả của vatican ii và những diễn biến khác

Kinh Thánh cũng cho chúng ta biết nhiều về các nhân đức khác nhau nên đặc
trưng cho đời sống của người Kitô hữu và phát triển định hướng cơ bản của
người đó. Cái gọi là các đức tính thần học của đức tin, hy vọng và tình yêu chủ
yếu dựa trên kinh thánh. Cũng bao gồm các đức tính thương xót, tha thứ, biết ơn
Chúa và nhiều đức tính khác. 31
Kinh thánh cũng đóng góp rất nhiều vào sự hiểu biết của chúng ta về các giá trị
đạo đức chung, chẳng hạn như sự thật, công lý và phẩm giá con người. Nhưng
các giá trị cụ thể hơn phụ thuộc nhiều vào lý trí con người, kinh nghiệm con
người và khoa học con người hơn là vào thánh thư. Vì vậy, chẳng hạn, thánh thư
nói ít hơn nhiều về bản chất của công lý phân phối và những gì công lý đòi hỏi
liên quan đến một hệ thống kinh tế hoặc chính trị công bằng.
Kinh thánh có thể cung cấp khá nhiều cơ sở cho một số nguyên tắc chung trong
đời sống đạo đức của Kitô hữu, chẳng hạn như thực tế là hàng hóa của tạo hóa
tồn tại để phục vụ nhu cầu của tất cả mọi người. Nhưng lý trí, kinh nghiệm và
khoa học nhân văn của con người như kinh tế học đều cần thiết để phát triển các
tiêu chí đánh giá các hệ thống kinh tế như chủ nghĩa tư bản. Ngày nay có nhiều
cuộc thảo luận về sự dạy dỗ của Kinh thánh về đồng tính luyến ái và nó liên
quan như thế nào đến bối cảnh đương thời. Chắc chắn là trong một chừng mực
nào đó, kinh thánh lên án các hành vi đồng tính luyến ái, nhưng nhiều học giả
chỉ ra rằng các tác giả kinh thánh không hiểu gì về khuynh hướng tình dục. Trên
thực tế, họ lên án những hành vi đồng tính luyến ái do những người dị tính thực
hiện. Do đó, đối với những người có xu hướng đồng tính luyến ái, các hành vi
đồng tính luyến ái trong bối cảnh một mối quan hệ cố gắng lâu dài có thể được
biện minh ngày nay. 32
Kinh thánh có một vai trò lớn hơn trong các khía cạnh tổng quát hơn của thần
học luân lý và một vai trò nhỏ hơn trong các khía cạnh cụ thể hơn, nơi hoàn
cảnh lịch sử và văn hóa khác với thời kỳ kinh thánh. Tuy nhiên, ngay cả trong
những lĩnh vực rất chung chung, một mình thánh thư sẽ không bao giờ là nguồn
duy nhất cho các quyết định của con người.

Kitô học
Các nhà thần học luân lý Công giáo đã nhìn nhận Kitô học theo hai cách khác
nhau: một Kitô học từ bên trên, bắt đầu từ thần tính của Chúa Giêsu, ngôi thứ
hai trong Ba Ngôi, và một Kitô học từ bên dưới, bắt đầu chính từ sứ mệnh và
cuộc đời của Chúa Giêsu thành Nazareth như được mô tả trong thánh thư.
Christopher Steck, trong quá trình phát triển và chấp nhận cơ bản cách tiếp cận
của nhà thần học người Thụy Sĩ Hans Urs von Balthasar, đã sử dụng Kitô học từ
trên cao. Đấng Christ đứng ở trung tâm của vở kịch cứu rỗi, do đó sắp xếp lại tất

151
 chương sáu

cả các hình ảnh, khía cạnh và sự kiện khác của sự mặc khải. Mối quan hệ của
Chúa Con với Chúa Cha là vâng lời, và sứ mệnh trần thế của Ngài cho thấy ý
nghĩa của sự tồn tại của Kitô hữu. Giờ đây , chúng ta, những người được tháp
nhập vào Chúa Kitô, phải sống mối tương quan mới này. Giờ đây, làm cho Chúa
Kitô trở nên hữu hình là nhiệm vụ của tất cả những ai chia sẻ trong một thân thể
của Chúa Kitô. 33
Matthew Lamb, viết từ quan điểm của người theo chủ nghĩa giải phóng và phát
triển thần học về sự biến đổi xã hội, sử dụng một nền Kitô học từ bên dưới.
Lamb phát triển phương pháp agapaic của Chúa Giêsu lịch sử trong việc trở
thành một với các nạn nhân của sự bất công và áp bức. Câu chuyện tiên tri và
khải huyền của thánh thư kêu gọi một kỳ vọng sắp xảy ra về sự cứu chuộc của
các nạn nhân của lịch sử. Kitô hữu được kêu gọi hoán cải, nhờ đó sự mặc khải
về sự đồng nhất của Đức Chúa Trời với các nạn nhân bắt đầu chữa lành những
điều phi lý của những thành kiến đa dạng đã làm chai đá trái tim con người và
làm đen tối lý trí con người. 34
Spohn tập trung vào câu chuyện về Chúa Giê-su được tìm thấy trong Phúc âm
Nhất lãm. Chúa Giêsu là phổ quát cụ thể của đời sống Kitô hữu, là khuôn mẫu
hướng dẫn mọi đời sống Kitô hữu. Người Kitô hữu không được kêu gọi để đi và
làm như Chúa Giêsu đã làm. 35 Thay vào đó, trí tưởng tượng của tín đồ đấng
Christ chuyển động một cách tương tự từ câu chuyện về Chúa Giê-su trong các
sách Phúc âm để nhận ra cách hành động trung thành trong các tình huống
đương thời. Tiêu đề cuốn sách của Spohn, Đi và làm tương tự, nhấn mạnh sự
cần thiết của trí tưởng tượng loại suy để chuyển từ Phúc âm sang bối cảnh
đương đại. Các tác giả được đề cập ở đây có những cách tiếp cận hơi khác nhau,
nhưng để phù hợp với truyền thống Công giáo, họ chấp nhận sự trung gian và
nhận ra rằng người ta không thể đi từ Chúa Giêsu hay Chúa Kitô trong Kinh
thánh đến thực tại hiện tại mà không có sự trung gian thông qua con người.
Steck, có lẽ còn hơn cả bản thân von Balthasar, nhấn mạnh vào khát vọng tự do
của con người được Chúa ban cho, bao gồm mong muốn vượt qua sự ngẫu
nhiên tuyệt đối và mong muốn giành được quyền tự chủ thông qua tình yêu giữa
các cá nhân. Những khao khát này tìm thấy điểm kết thúc của chúng ở và chỉ ở
sự tham gia của cá nhân con người vào hình thức Chúa Kitô. 36 Lamb phát triển
tình đoàn kết của mình với các nạn nhân bằng cách sử dụng cách tiếp cận
Lonerganian và lý thuyết phê bình. Spohn sử dụng trí tưởng tượng loại suy để
chuyển từ Chúa Giê-su trong các sách Phúc âm sang các tình huống hiện tại.

Thần học luân lý, Linh đạo và Phụng vụ

152
 hậu quả của vatican ii và những diễn biến khác

Chỉ đến năm 1995, Mark O'Keefe của Chủng viện Thánh Meinrad mới xuất bản
cuốn sách mỏng đầu tiên về mối quan hệ giữa thần học luân lý và thần học tâm
linh. O'Keefe lưu ý rằng không có nhiều tài liệu về chủ đề này và chỉ ra rằng
công việc của chính ông không phải là một nghiên cứu toàn diện hay có hệ
thống mà là phát triển các khía cạnh hoặc khía cạnh khác nhau của mối quan hệ
giữa hai ngành. Như tiêu đề Trở nên Tốt, Trở thành Thánh chỉ ra, ông nhận ra
sự cần thiết phải tiếp tục tồn tại của cả hai ngành nhưng lập luận rằng mối quan
hệ giữa chúng phải được phát triển hơn nữa. 37
Kể từ khi cuốn sách nhỏ của O'Keefe được xuất bản, đã có rất nhiều tài liệu đề
cập đến mối quan hệ giữa thần học thiêng liêng và luân lý. Động lực đầu tiên
cho cuộc thảo luận này là việc Công đồng Vatican II kêu gọi một cách tiếp cận
thần học hơn đối với thần học luân lý, và đặc biệt là lời kêu gọi mọi Kitô hữu
nên thánh và trọn lành. Động lực thứ hai là sự thừa nhận rằng thần học luân lý
bao hàm nhiều điều hơn là luân lý đạo đức khó khăn, hay luân lý của các hành
vi cụ thể. Thần học luân lý đương thời nhìn nhận rằng con người, tư cách và các
nhân đức là những khía cạnh rất quan trọng của đời sống luân lý và của kỷ luật
thần học luân lý.
Richard M. Gula, một nhà sư phạm xuất sắc từ Trường Thần học Franciscan tại
Berkeley, người chủ yếu viết cho sinh viên và những người Công giáo trưởng
thành quan tâm, đã đóng góp nhiều hơn bất kỳ tác giả nào khác trong thập kỷ
qua cho tài liệu về mối quan hệ giữa thần học luân lý và tâm linh. Cuốn sách
xuất bản năm 1999 của ông, Cuộc sống tốt đẹp: Nơi hội tụ đạo đức và tâm linh,
đã phát triển luận điểm cơ bản có trong tựa đề. Tâm linh liên quan đến nguồn
gốc của các hành động của chúng ta. Đạo đức và tâm linh không thể tách rời
thành hai lĩnh vực khác nhau. Tâm linh ảnh hưởng và định hình con người đạo
đức, tính cách của con người và những đức tính sửa đổi con người. Đức hạnh
dẫn chúng ta đến hành động bằng cách cung cấp sự nhạy cảm và khuynh hướng
làm điều đúng đắn. Gula nhận ra rằng sẽ luôn có chỗ để thảo luận về nghĩa vụ,
nguyên tắc và đạo đức của các hành động cụ thể, nhưng con người với tư cách
là người đại diện, tính cách và đức tính là quan trọng nhất đối với cuộc sống
hàng ngày của Kitô hữu. Cuốn sách phát triển bốn luận điểm cơ bản trong Kinh
thánh: cá nhân là hình ảnh của Đức Chúa Trời, giao ước, vai trò môn đồ và cộng
đồng bạn bè. Để phù hợp với quan điểm thực tế và mục vụ của mình, ở cuối mỗi
chương, Gula cung cấp nhiều bài tập tâm linh có thể được thực hiện riêng lẻ
hoặc tốt hơn nữa là trong một nhóm nhỏ.
Lời kêu gọi nên thánh (2003), một lần nữa chủ yếu nhắm đến khán giả Công
giáo trưởng thành, phát triển luận điểm của Gula rằng tâm linh không có đạo
đức là quái gở và đạo đức không có tâm linh là không có gốc rễ. Chúng ta
không thể tách rời mối quan hệ của chúng ta với Chúa (tâm linh) khỏi cách

153
 chương sáu

chúng ta sống trên đời (đạo đức), vì mối quan hệ của chúng ta với Chúa được
trung gian bởi cách chúng ta phản ứng với mọi sự. Một thực hành tâm linh là
một nỗ lực có chủ ý của tâm hồn để phát triển nhận thức và phản ứng của một
người đối với Chúa. Các thực hành tâm linh không phải là yếu tố duy nhất ảnh
hưởng đến tính cách của chúng ta, nhưng các thực hành tâm linh, chẳng hạn như
cầu nguyện và tham dự Bí tích Thánh Thể, mang một tiềm năng to lớn để thay
đổi đời sống đạo đức của một người.
James F. Keating đã viết và biên tập một số tập sách trong thế kỷ 21 bàn về tâm
linh và đạo đức. 38 Là cựu biên tập viên của Tạp chí Thần học Josephinum, ông
cũng đã xuất bản các bài báo về chủ đề này trên tạp chí đó. Mục đích của ông là
trình bày chi tiết về cách linh đạo Kitô giáo hình thành tính cách, sự hình thành
con người và cân nhắc về đạo đức, đồng thời đưa lĩnh vực quan trọng này ra
khỏi bóng tối của các dự án khác, chẳng hạn như các cuộc tranh luận về phương
pháp đạo đức, chuẩn mực đạo đức và thẩm quyền của Giáo hội, đã thống trị thần
học luân lý kể từ Công đồng Vatican II. Mối quan hệ giữa thần học luân lý và
linh đạo không đủ để duy trì toàn bộ nội dung của thần học luân lý, nhưng nó là
một lĩnh vực nghiên cứu cần thiết đã bị bỏ hoang quá lâu. Keating nhận ra ý
nghĩa thực tế và mục vụ quan trọng của cách tiếp cận này nhằm chỉ ra cách
người Công giáo có thể đón nhận lời kêu gọi nên thánh phổ quát được đề xuất
tại Công đồng Vatican II và dựa trên phép rửa tội của họ, trong bối cảnh giáo xứ
của họ. 39
Liên kết chặt chẽ với mối tương quan giữa thần học tu đức và thần học luân lý là
tương quan giữa phụng vụ và thần học luân lý. Một nghiên cứu chuyên sâu về
mối quan hệ này vẫn chưa được viết ở Hoa Kỳ. Bài viết trong New Dictionary
of Sacramental Worship được viết bởi Enda McDonagh, một nhà thần học
người Ireland, người đã nhấn mạnh vào bản chất thần học của thần học luân lý
có lẽ hơn bất kỳ nhà thần học nói tiếng Anh đương thời nào khác. 40 Tuy nhiên,
mối tương quan giữa phụng vụ và thần học luân lý là hiển nhiên. Việc cử hành
phụng vụ hình thành nhân cách và các nhân đức của người Kitô hữu và mời gọi
họ sống trong cuộc sống hàng ngày những gì đã được cử hành trong phụng vụ.
Ở đây cũng vậy, ảnh hưởng của phụng vụ chính xác là trong các lãnh vực đào
tạo con người, nhân cách và các nhân đức, cũng như trong việc nhận ra lời mời
gọi bắt buộc phải sống những gì đã được cử hành trong cuộc sống hàng ngày.
Người ta đã nhấn mạnh nhiều đến mối quan hệ giữa phụng vụ và công bằng xã
hội. Kể từ năm 1980, một số lượng lớn các tập sách được biên tập đã xuất hiện
về chủ đề này. 41 Việc chia sẻ tình yêu và bánh rượu trong Thánh Thể kêu gọi
các Kitô hữu chống lại chủ nghĩa cá nhân thường thấy trong xã hội của chúng ta
và chia sẻ bánh và rượu với nhau, đặc biệt là với những người túng thiếu, như
lần đầu tiên Chúa Giêsu chia sẻ với chúng ta. Công việc cũng đã được thực hiện

154
 hậu quả của vatican ii và những diễn biến khác

về mối quan hệ giữa phụng vụ và sinh thái học. Như trong trường hợp công
bằng xã hội và phụng vụ, khoa của Hiệp hội Thần học Chicago đã sản xuất một
tập tiểu luận đề cập đến vấn đề này. 42
Trong lĩnh vực phụng vụ và công bằng xã hội, có một mối liên hệ tồn tại giữa
các cách tiếp cận trước và sau Vatican II. Virgil Michel, một tu sĩ tại Tu viện St.
John ở Collegeville, Minnesota, biên tập viên sáng lập của tạp chí Worship , và
là một trong những người sáng lập phong trào phụng vụ ở Hoa Kỳ, đã nhấn
mạnh mạnh mẽ vào mối liên hệ giữa thờ phượng và công bằng xã hội. 43 Người
kế nhiệm đáng kính của ông với tư cách là biên tập viên của tờ Worship,
Godfrey Dieckmann, đã từng nói với tôi rằng điều hối tiếc lớn nhất của ông là tờ
Worship đã không tiếp tục nhấn mạnh mối quan hệ chặt chẽ giữa phụng vụ và
công bằng xã hội. Mối tương quan giữa phụng vụ và thần học luân lý cần được
quan tâm sâu sắc và có tính học thuật hơn. Các nhà thần học luân lý Công giáo,
những người hoàn toàn không đồng ý về các vấn đề và phương pháp cụ thể, có
thể tìm thấy sự đồng ý chung trong lĩnh vực này. Từ năm 1995, tài liệu ngày
càng phát triển về mối quan hệ giữa đức tin và luân lý, đặc biệt được thấy trong
mối quan hệ giữa thần học thiêng liêng và luân lý, chủ yếu đến từ các học giả
giảng dạy trong các chủng viện và thần học. Do đó, bài viết xuất phát từ một
quan điểm mục vụ hơn là một quan điểm học thuật thuần túy. Sẽ luôn có một số
căng thẳng giữa học viện và các khía cạnh của Giáo hội về thần học luân lý.
Thần học luân lý cần phục vụ cả hai công chúng. Khía cạnh học thuật của thần
học luân lý là rất quan trọng, nhưng đôi khi học viện có thể đánh mất các khía
cạnh mục vụ quan trọng, như được minh họa trong cuộc đối thoại ý nghĩa giữa
thần học luân lý và thần học thiêng liêng.

Cuộc tranh luận về các chuẩn mực đạo đức Kitô giáo độc đáo
Bắt đầu từ cuối những năm 1960, một cuộc thảo luận đã nổ ra ở Châu Âu và
Hoa Kỳ về những điểm khác biệt hoặc duy nhất trong luân lý Kitô và trong thần
học luân lý hay đạo đức Kitô. 44 Ở Đức, xuất hiện hai trường phái tư tưởng: đạo
đức tự trị và đạo đức đức tin. Trường phái tự chủ, chủ yếu liên kết với Alfons
Auer, Josef Fuchs và Bruno Schüller, khẳng định rằng không có nội dung vật
chất, duy nhất trong đạo đức Kitô. Vấn đề thường chỉ được diễn đạt theo các
chuẩn mực đạo đức. Đạo đức Kitô giáo mang đến cho cuộc thảo luận một chân
trời mới về ý nghĩa và chủ ý. Ví dụ, Schüller khẳng định rằng thánh thư và Phúc
âm không mang lại nội dung mới cho đạo đức mà chỉ mang tính hoang tưởng
(động lực) hoặc chủ ý. Cách tiếp cận của Công giáo trước Công đồng Vatican II
đã khẳng định rằng giáo huấn của họ về các chuẩn mực đạo đức cụ thể—ngừa
thai, ngoại tình, nói dối, tra tấn, làm chết êm dịu và tử hình—là ràng buộc đối

155
 chương sáu

với tất cả con người và sẵn có cho lý trí con người. Đạo đức đức tin do các nhà
thần học như Bernhard Stoeckle, Joseph Ratzinger và Hans Urs von Balthasar
đề xuất, nhấn mạnh rằng một số khía cạnh của đạo đức Kitô, bao gồm các chuẩn
mực đạo đức, được tiết lộ và do đó là duy nhất đối với Kitô hữu. Một người
không thực sự thực hành đạo đức Kitô giáo nếu chỉ dựa vào trật tự đạo đức của
luật tự nhiên. Đức tin soi sáng một ánh sáng mới cho mọi thực tại, bao gồm cả
cách thức mà Kitô hữu nên hành động.
Tại Hoa Kỳ, Norbert Rigali là người phát ngôn hàng đầu cho cách tiếp cận đạo
đức đức tin, duy trì một nền đạo đức Kitô đặc biệt và độc đáo mà những người
không tin đạo không có được. Rigali luôn nhấn mạnh rằng Công đồng Vatican
II kêu gọi một nền thần học luân lý để chỉ ra đức tin, ân sủng và Chúa Giêsu
Kitô ảnh hưởng đến tất cả những gì chúng ta làm. Mặc dù không viết chuyên
khảo về thần học luân lý và linh đạo, nhưng Rigali đã có tiếng nói quan trọng
trong lĩnh vực này. Lòng bác ái đòi hỏi một số nghĩa vụ thế tục của Kitô giáo
không chỉ dựa trên luật tự nhiên mà còn được tìm thấy một cách độc đáo trong
sự mặc khải và đức tin. 45 Rigali đã phát triển vị trí của mình trong nhiều năm
qua cuộc đối thoại rõ ràng với Richard McCormick và Charles Curran. Cả
McCormick và Curran đều cho rằng không có nội dung đạo đức duy nhất liên
quan đến các chuẩn mực của đời sống Kitô hữu trên thế giới này, điều mà chính
Rigali gọi là “đạo đức thiết yếu” và là điều bắt buộc đối với tất cả con người. 46
McCormick rõ ràng đi theo Schüller khi tuyên bố rằng Đấng Christ không thêm
điều gì mới hoặc độc đáo vào những tuyên bố được coi là bắt buộc đối với tất cả
mọi người này. Ở cấp độ này, có sự đồng nhất vật chất giữa những đòi hỏi luân
lý Kitô giáo và những đòi hỏi do lý trí đề xuất. Kinh thánh và đức tin cho chúng
ta một chủ ý và một cách nhìn về con người cũng như sự hoang tưởng và động
lực. Đức tin Kitô cho phép một người tiếp cận con người một cách cụ thể,
nhưng thực tế cuối cùng bao gồm các chuẩn mực của con người, được yêu cầu
và có thể tiếp cận được đối với tất cả mọi người. 47
Curran, người bắt đầu cuộc thảo luận về đạo đức xã hội ở Hoa Kỳ, cũng khẳng
định rằng các chuẩn mực đạo đức được đề xuất cho tất cả Kitô hữu sống trên thế
giới này đều được mọi người thảo luận. Ví dụ, những giáo huấn được đề xuất
trong các thông điệp xã hội của giáo hoàng cũng được gửi đến tất cả những
người có thiện chí. Tuy nhiên, Curran đã nhận ra vai trò của ân sủng trong việc
ảnh hưởng đến đạo đức nhưng cho rằng ân sủng có thể tồn tại ở tất cả những
người có thiện chí. Ngoài ra, ông khẳng định rằng thánh thư không chỉ chứa
đựng động cơ hay chủ ý. 48
Cuộc thảo luận này liên quan mật thiết đến sự bất đồng gay gắt giữa các nhà
thần học Công giáo về huấn quyền phẩm trật và khả năng bất đồng với các giáo
huấn luân lý không thể sai lầm. Auer và Ratzinger đã nêu lên rõ ràng mối liên

156
 hậu quả của vatican ii và những diễn biến khác

hệ này. Auer và những người ủng hộ trường phái tự trị khác về cơ bản không
đồng ý với giáo huấn của giáo hoàng về biện pháp tránh thai và kêu gọi lý trí
của con người để bác bỏ nó. Auer cũng khẳng định rằng các tuyên bố của giáo
quyền sẽ trở nên ít cần thiết hơn nếu nền đạo đức tự trị hơn đưa ra những lập
luận hợp lý. Đáp lại, Ratzinger đã đi xa đến mức tuyên bố rằng trường tự trị
hoàn toàn không có chỗ cho giáo quyền. 49
Mối liên hệ tương tự giữa bất đồng chính kiến và thẩm quyền cũng tồn tại
trong cuộc tranh luận ở Mỹ. Rigali không đồng ý với phần lớn báo cáo của ủy
ban kiểm soát sinh sản dưới thời Đức Phaolô VI chính vì ủy ban này và những
người bất đồng chính kiến sau đó đã không tính đến vai trò của lòng bác ái hay
tình yêu Kitô trong đời sống đạo đức. Đạo đức Kitô giáo liên quan đến việc làm
theo ý muốn của Chúa Cha và theo Chúa Kitô. Ngừa thai không phù hợp với sự
hoàn hảo của Kitô hữu và liên quan đến khía cạnh tiêu cực về mặt đạo đức. Tuy
nhiên, tất cả chúng ta đều phấn đấu cho sự hoàn hảo, và không ai bắt buộc phải
làm điều không thể. Do đó, Rigali nhận ra rằng một số Kitô hữu không bị ràng
buộc bởi lệnh cấm tránh thai. Thần học luân lý phải là khoa học về cuộc đời
Chúa Kitô và thực sự là thần học chứ không chỉ là luân lý học triết học. 50 Cần
lưu ý ở đây rằng ba mươi năm sau, vào năm 2004, Rigali tiếp tục nhấn mạnh,
đặc biệt là trên cơ sở ý thức lịch sử, rằng đạo đức Kitô giáo phải là một bộ môn
thần học dựa trên ơn gọi của người theo Chúa Giêsu. Ông tuyên bố rằng thần
học luân lý trước Công đồng Vatican II và những cách tiếp cận theo chủ nghĩa
xét lại hoàn toàn không phải là thần học mà chỉ là triết học. Tuy nhiên, Rigali
dường như tránh xa chủ nghĩa cấp tiến trong tuyên bố của chính mình bằng cách
ca ngợi công việc của Bernard Häring và Richard Gula, những người thường
được phân loại là những người theo chủ nghĩa xét lại. 51 Một phần của vấn đề có
thể đến từ những cách hiểu khác nhau về việc ai là người theo chủ nghĩa xét lại,
nhưng ngày nay tất cả các nhà thần học luân lý Công giáo được đề cập trong
cuốn sách này đều nhấn mạnh rằng họ là những sinh viên thần học.
Cuộc thảo luận về một nền đạo đức Kitô giáo đặc biệt hoặc duy nhất cuối
cùng đã phai nhạt vào những năm 1990. Theo đánh giá của tôi, nó hữu ích trong
việc làm rõ vai trò và những giới hạn của huấn quyền phẩm trật và trong việc
nhận ra rằng các Kitô hữu có thể và nên đối thoại với tất cả những người khác
về đạo đức và cùng làm việc với tất cả những người khác vì một xã hội loài
người công bằng hơn. Trong thế giới đa dạng về tôn giáo của chúng ta, có một
nơi dành cho những giáo lý Công giáo dành cho tất cả những người có thiện chí
đề xuất các giá trị, thái độ và nguyên tắc mà tất cả mọi người nên tuân theo.
Nhưng bản thân cuộc thảo luận chỉ xem xét hành động con người được xem xét
một cách trừu tượng và không xem xét mối quan hệ giữa hành động con người
và tác nhân con người. Về mặt hiện sinh, con người Kitô hữu được hình thành

157
 chương sáu

trong đời sống Kitô hữu, nhưng cũng được lý trí và kinh nghiệm con người cho
biết, thực hiện hành động. Chương tiếp theo phát triển sự hiểu biết về con người
đạo đức được xem xét cả về mặt tổng thể và mối quan hệ.

Khía cạnh đại kết

Sắc lệnh của Công đồng Vatican II về chủ nghĩa đại kết đã mở ra cánh cửa đối
thoại của Công giáo La Mã. Đã có đề cập đến Hội thảo chuyên đề lịch sử về
Công giáo – Tin lành năm 1963 do Đại học Harvard tài trợ. Sau Công đồng
Vatican II, đối thoại đại kết hiện diện trong mọi nền thần học Công giáo, nhưng
thần học luân lý, có lẽ hơn bất kỳ nhánh thần học nào khác, đã nhanh chóng trở
nên đại kết và đã phát triển trong chiều kích đại kết này qua nhiều năm.
Lý do chính cho sự phát triển nhanh chóng của đối thoại đại kết và thần học luân
lý đến từ sự cởi mở của các nhà đạo đức Kitô giáo Tin lành hàng đầu (Người
Tin lành thường gọi môn học là “đạo đức Kitô giáo”, trong khi người Công giáo
sử dụng thuật ngữ “thần học luân lý”) đối với cuộc đối thoại và thực tế là họ đã
quen thuộc với truyền thống Công giáo. Paul Ramsey, trong cuốn sách về chiến
tranh xuất bản năm 1961 của ông, đã phụ thuộc rất nhiều vào lý thuyết Công
giáo về hiệu ứng kép và đặt tiêu đề cho một chương là “Chiến tranh Chính nghĩa
và Tư tưởng Công giáo La Mã đương đại”. 52 James Gustafson, một nhân vật
hàng đầu khác trong đạo đức Tin lành Kitô, rất quen thuộc với Aquinas cũng
như với những phát triển của châu Âu về thần học luân lý trước công đồng, như
được minh họa trong tác phẩm của Gerard Gilleman, Bernard Häring và
Dietrich von Hildebrand. 53 Paul Lehmann, trong cuốn sách xuất bản năm 1963
của ông, đã cho thấy nhận thức về sự phát triển trước Công đồng Vatican II
trong thần học luân lý Công giáo Châu Âu. 54 Do đó, các nhà thần học Tin lành
này hoan nghênh một cuộc đối thoại với các nhà thần học luân lý Công giáo.
Curran, Häring, McCormick và Milhaven đã đóng góp các bài tiểu luận cho tập
sách năm 1968 Chuẩn mực và Bối cảnh trong Đạo đức Kitô, do Ramsey và
đồng nghiệp trẻ của ông, Gene Outka, biên tập. McCormick đã mở “Những ghi
chú” về thần học luân lý đối với cuộc đối thoại đại kết và sau đó cùng với
Ramsey biên tập một cuốn sách quan trọng về các chuẩn mực luân lý. 55 Curran
đã xuất bản một chuyên khảo vào năm 1973 về công trình của Ramsey, chỉ ra
rằng mặc dù Ramsey thường đồng ý với các kết luận của Công giáo, nhưng
phương pháp luận nghĩa vụ của ông khác rất nhiều so với cách tiếp cận của
Công giáo. 56
Không có học giả Tin lành nào minh họa khía cạnh đại kết triệt để của thần học
luân lý Công giáo tốt hơn James Gustafson. Ý nghĩa quan trọng của ông Đạo

158
 hậu quả của vatican ii và những diễn biến khác

đức Tin lành và Công giáo La Mã: Triển vọng cho việc tái lập quan hệ hợp tác
(1978) đã được đề cập. Tại các trường đại học Yale, Chicago và Emory,
Gustafson đã hướng dẫn các luận án tiến sĩ của hơn hai mươi nhà thần học đạo
đức Công giáo, hầu hết tất cả đều đã xuất bản rộng rãi và có những đóng góp
đáng kể cho thần học đạo đức. Không có nhà thần học đạo đức Công giáo nào ở
Hoa Kỳ trong nửa sau của thế kỷ 20 thậm chí còn tiến gần đến việc chỉ đạo số
lượng luận văn đó của các học giả Công giáo trong tương lai. Ngày nay người ta
không thể nghiên cứu thần học luân lý Công giáo mà không đối thoại với các
nhà đạo đức Kitô Tin lành. Cũng đã có một số cuộc đối thoại với các nhà đạo
đức Do Thái và gần đây là một cuộc đối thoại rộng rãi hơn với các truyền thống
tôn giáo khác. 57
Hiệp hội học thuật được gọi là Hiệp hội Đạo đức Kitô giáo cho thấy bản chất đại
kết của thần học luân lý ngày nay. Cái mà ngày nay được gọi là Hiệp hội Đạo
đức Kitô chính thức ra đời vào năm 1959 với tư cách là một nhóm nhỏ các giáo
sư về đạo đức xã hội trong các chủng viện Tin lành. Một số người Công giáo lần
đầu tiên gia nhập hội vào năm 1964 và 1965. Charles E. Curran trở thành chủ
tịch Công giáo đầu tiên vào năm 1971. Ngày nay, khoảng một phần ba thành
viên là người Công giáo La Mã, và nhiều người Công giáo đã từng là quan chức
và chủ tịch của hội. 58
Chiều kích đại kết đã hiện diện trong thần học luân lý Công giáo kể từ Công
đồng Vatican II. Đại đa số các nhà thần học đạo đức Công giáo thế hệ đầu tiên
sau Công đồng Vatican II chủ yếu đề cập đến truyền thống Công giáo và cộng
đồng Công giáo nhưng thường bao gồm một quan điểm đại kết. Ngoại lệ chính
đối với xu hướng nói chủ yếu cho cộng đồng Công giáo này là Daniel C.
Maguire, người, trong suốt thế kỷ XX và cho đến thế kỷ hiện tại, đã viết chủ yếu
cho cộng đồng Kitô giáo rộng lớn hơn và bối cảnh đạo đức Kitô giáo rộng lớn
hơn. Maguire, người đã dành phần lớn sự nghiệp của mình tại Đại học
Marquette, vào năm 1981 đã trở thành người Công giáo thứ hai giữ chức chủ
tịch Hiệp hội Đạo đức Kitô. Những bài viết phong phú và phong cách viết sống
động của ông (ít nhà thần học đạo đức nào dám viết trong phần giới thiệu rằng
những cuốn sách về đạo đức không nhất thiết phải buồn tẻ!) 59 đã khiến ông trở
thành một nhân vật được kính trọng trong đạo đức Kitô.
Cuốn sách năm 1978 của ông Sự lựa chọn đạo đức đề cập đến nguyên tắc rộng
rãi của đạo đức Kitô giáo nói chung hơn là nguyên tắc hẹp hơn của thần học đạo
đức Công giáo. Trong chương 4, tôi đã đề cập đến một số bài viết trước đây của
ông chủ yếu hướng đến các vấn đề nội bộ của Công giáo. Nhưng ngay cả khi
nói với nhiều độc giả hơn, Maguire vẫn tiếp tục dựa vào các khía cạnh của
truyền thống Công giáo, khi ông minh họa bằng cách trích dẫn Thomas Aquinas
nhiều hơn bất kỳ tác giả nào khác. Đóng góp chính của Maguire trong cuốn sách

159
 chương sáu

này và trong suốt các bài viết của ông là sự nhấn mạnh của ông về vai trò của trí
tưởng tượng sáng tạo, cảm giác và tình cảm. Cuốn sách phát triển “mô hình
bánh xe” của ông về đạo đức, với trục hoặc trung tâm chứa các câu hỏi tiết lộ
thực tế cung cấp dữ kiện hoặc dữ liệu về tình huống đạo đức. Sau đó, anh ta
phát triển chín nan hoa đánh giá đạo đức. Sáng tạo là mục tiêu quan trọng nhất
đối với Maguire, nhưng anh ấy không phải là người theo thuyết tương đối hay
người theo chủ nghĩa giản lược. Các nan hoa khác là nguyên tắc, lý trí, thẩm
quyền, tình cảm, kinh nghiệm cá nhân, kinh nghiệm nhóm, hài kịch và bi kịch.
Thật không may, Maguire không nêu chi tiết khả năng xảy ra xung đột giữa các
nan hoa khác nhau.
Maguire là người tự do nhất trong số các nhà thần học đạo đức Công giáo đương
đại. Nhiều người đã thách thức anh ấy, nhưng tất cả đều học được từ anh ấy.
Death by Choice năm 1974 của ông tranh luận về tính hợp pháp của cái chết êm
dịu. Tác phẩm A New American Justice: Ending the White Male Monopolies
năm 1980 của ông đã đưa ra một trường hợp sớm và phát triển tốt cho hành
động khẳng định. Trong một số cuốn sách, ông đã nhấn mạnh điều mà ông gọi
là khía cạnh cách mạng của thông điệp Kitô-Do Thái cơ bản. Trong truyền
thống cổ điển này, Maguire tuyên bố đã tìm ra năng lượng nhiệt có thể phục hồi
và có thể tạo ra một cảnh quan đạo đức mới, góp phần cứu chúng ta, con cái và
môi trường của chúng ta. 60 Kể từ những năm 1990, Maguire đã từng là chủ tịch
của Tổ chức Tư vấn Tôn giáo về Dân số, Sức khỏe Sinh sản và Đạo đức. Nhóm
này ủng hộ kế hoạch hóa gia đình bằng các biện pháp tránh thai, với việc tiếp
cận phá thai an toàn như một lựa chọn khi cần thiết, và đã xuất bản một số cuốn
sách ủng hộ cách tiếp cận đó, bao gồm một tập sách đã được biên tập của các
học giả từ tất cả các tôn giáo trên thế giới. 61
Thế hệ thứ hai và thứ ba của các nhà thần học luân lý hậu Vatican II đã tiếp tục
theo những cách tương tự. Một số viết từ quan điểm Kitô giáo rộng lớn hơn cho
đối tượng Kitô hữu và con người rộng lớn hơn. Một số vẫn tiếp tục giải quyết
các vấn đề Công giáo cụ thể và khán giả Công giáo, nhưng ngay cả ở đây họ
cũng mang đến một viễn cảnh hướng đến đại kết cho công việc của mình. Nhiều
địa chỉ cả hai khán giả trong bài viết của họ.
nghiên cứu lịch sử

Trong giai đoạn hậu Công đồng Vatican II, ngày càng có nhiều nghiên cứu về
lịch sử thần học luân lý xuất hiện. Sự nhấn mạnh của Công đồng Vatican II về ý
thức lịch sử có lẽ đã đóng góp phần nào vào sự quan tâm ngày càng tăng đối với
lịch sử. Nhưng một cách tiếp cận khoa học hơn đối với ngành học là một yếu tố
quan trọng trong việc khuyến khích nghiên cứu lịch sử.

160
 hậu quả của vatican ii và những diễn biến khác

Ngoài nhiều ấn phẩm lịch sử và pháp lý khác, John T. Noonan Jr., một học giả
pháp lý và thẩm phán đã nghỉ hưu, đã viết những cuốn sách dài mang tính học
thuật về sự phát triển và thay đổi lịch sử liên quan đến cho vay nặng lãi, biện
pháp tránh thai, tính bất khả phân ly của hôn nhân và chế độ nô lệ, cũng như
như về tự do tôn giáo. Cuốn sách về cho vay nặng lãi năm 1957 của Noonan cho
thấy rằng trước thế kỷ XVI, một loạt giáo hoàng, ba công đồng chung của Giáo
hội và tất cả các giám mục đã dạy rằng ở mọi nơi và mọi lúc, cho vay nặng lãi,
kiếm lời từ khoản cho vay, là một tội lỗi. Nhưng đến năm 1589, lập trường thần
học mới, dựa trên kinh nghiệm của các Kitô hữu và thực tế lịch sử đang thay
đổi, đã thay thế giáo huấn chính thức của giáo hoàng. Tuy nhiên, cách tiếp cận
mới hơn về việc chấp nhận cho vay nặng lãi này chỉ được giáo hoàng chính thức
thừa nhận vào thế kỷ thứ mười tám. 62 Lịch sử tránh thai của Noonan, xuất bản
năm 1965, rất đúng lúc. Vào thời điểm đó, ông phục vụ với tư cách là nhà tư
vấn lịch sử đặc biệt cho ủy ban kiểm soát sinh sản của giáo hoàng. Noonan kết
thúc nghiên cứu toàn diện của mình bằng cách chỉ ra cách chuẩn mực đạo đức
cấm tránh thai dựa trên việc bảo vệ năm giá trị quan trọng: sinh sản, giáo dục,
cuộc sống, nhân cách và tình yêu. “Về những giá trị này, một bức tường đã
được xây dựng; bức tường có thể bị dỡ bỏ khi nó trở thành một nhà tù chứ
không phải là một bức tường thành.” 63
Về tính bất khả phân ly của hôn nhân, Noonan đã cho thấy thực hành giáo
luật đã phát triển như thế nào đến nỗi trong Giáo hội ngày nay, hôn nhân bất khả
tiêu duy nhất là hôn nhân viên mãn, được thành lập đúng cách, giữa hai người
đã được rửa tội. 64 Đại đa số các cuộc hôn nhân trên thế giới ngày nay là bất khả
phân ly, bất chấp sự dạy dỗ liên tục của các giáo hoàng rằng ngay từ khi tạo
dựng, Thiên Chúa đã dự định tính bất khả phân ly của hôn nhân. Tuyên ngôn về
Tự do Tôn giáo của Công đồng Vatican II liên quan đến việc bác bỏ thẳng thừng
các mệnh đề từng được huấn quyền thông thường dạy về tự do tôn giáo. 65 Giáo
huấn của Công đồng Vatican II rằng chế độ nô lệ về bản chất là xấu xa là sự lên
án dứt khoát đầu tiên của Giáo hội đối với một thể chế mà Giáo hội đã sống và
cho phép trong hơn mười chín thế kỷ. 66 Noonan tóm tắt ngắn gọn các kết luận
trong quá trình nghiên cứu lịch sử sâu rộng của mình như sau: “Điều bị cấm đã
trở thành hợp pháp (các trường hợp cho vay nặng lãi và hôn nhân); những gì
được phép trở thành bất hợp pháp (trường hợp nô lệ); và những gì được yêu cầu
đã trở thành bị cấm (cuộc đàn áp những kẻ dị giáo). 67
Tập đã biên tập Thay đổi trong Giáo huấn Đạo đức Công giáo Chính thức
(2003) bao gồm các bài tiểu luận về các vấn đề được Noonan thảo luận cũng
như những thay đổi lịch sử đã xảy ra trong các lĩnh vực khác, chẳng hạn như
dân chủ, nhân quyền, quyền im lặng của bị cáo, thủ đô . trừng phạt, hôn nhân và
tính dục, gia đình, vai trò của phụ nữ, và cả những thay đổi về nhân chủng học

161
 chương sáu

và phương pháp luận trong giáo huấn xã hội Công giáo. Những thay đổi này ủng
hộ nhu cầu về một phương pháp có ý thức lịch sử trong thần học luân lý. Các
học giả như Noonan cũng đang bắt đầu thảo luận chính xác về cách thức phát
triển và thay đổi xảy ra trong giáo huấn đạo đức Công giáo. Rõ ràng, cảm thức
của các tín hữu đã đóng một vai trò quan trọng trong việc xem xét này. Kinh
nghiệm của con người là một yếu tố quan trọng, nhưng tất nhiên kinh nghiệm
thô có thể sai và cần được đánh giá dưới ánh sáng của sự hiểu biết đúng đắn về
con người và Tin Mừng. Sự thay đổi trong các giáo lý đạo đức cụ thể cũng chỉ
ra sự thiếu chắc chắn trong các chuẩn mực đạo đức cụ thể và ủng hộ tính hợp
pháp, và thậm chí là sự cần thiết, của sự bất đồng với các giáo lý đạo đức không
thể sai lầm.
Các nghiên cứu lịch sử quan trọng khác cũng đã xuất hiện. Công việc của Jean
Porter về luật tự nhiên trong thời trung cổ và Aquinas đã được đề cập. Đúng như
dự kiến, khá nhiều nghiên cứu lịch sử đã được thực hiện về Aquinas. 68 John F.
Dedek đã xuất bản bốn bài báo từ năm 1977 đến năm 1983, thường làm việc từ
các bản thảo, theo dõi sự giảng dạy của các nhà thần học Công giáo từ Peter
Lombard đến Durand của Thánh Pourcain về những điều tuyệt đối về đạo đức.
Dedek kết luận rằng giáo huấn của Giáo hội đương đại về những hành vi xấu xa
nội tại không phải là giáo huấn của Thomas Aquinas mà là một sự đổi mới của
Durand chống đối Thomist của St. Pourcain. 69 Vào năm 1982, Charles E.
Curran đã xuất bản một tổng quan về đạo đức xã hội Công giáo trong thế kỷ 20
ở Hoa Kỳ, và vào năm 1997, một chuyên khảo về nguồn gốc của thần học luân
lý Công giáo ở Hoa Kỳ. 70 Vào những năm 1980, Theodore Mackin đã viết ba
chuyên khảo về các khía cạnh của lịch sử hôn nhân. 71 Julia Fleming, trong một
cuốn sách xuất bản năm 2006, khẳng định rằng sự đánh giá thường được chấp
nhận về nhà đạo đức học thế kỷ 17 Juan Caramuel là “Hoàng tử của những
người theo chủ nghĩa lười biếng” là không có cơ sở. 72 Trong tương lai, chắc
chắn chúng ta sẽ thấy nhiều nghiên cứu lịch sử hơn.
Cuốn sách Bước Đi Với Đức Tin: Những Quan Điểm Mới Về Nguồn Gốc Và
Định Hình Đời Sống Đạo Đức Công Giáo của Walter J. Woods hoàn toàn khác
với hầu hết các tác phẩm lịch sử đã xuất hiện trong thời kỳ hậu Vatican II. Mục
đích chính của nó không phải là thần học luân lý mà là đời sống luân lý trong
cộng đồng đức tin. Anh ấy không quan tâm đến các vấn đề về hành vi hoặc
thậm chí trong phương pháp luận thần học, nhưng công việc của anh ấy vẫn có
những nhánh quan trọng đối với thần học luân lý. Từ thời Cựu Ước đến Công
đồng Vatican II, đời sống luân lý Kitô giáo đã phát triển dưới ánh sáng của
những hoàn cảnh lịch sử và văn hóa đang thay đổi mà nó được nhúng vào. Các
nguồn hình thành nên đời sống đạo đức Kitô giáo trong suốt lịch sử Kitô giáo

162
 hậu quả của vatican ii và những diễn biến khác

chủ yếu là đức tin, thánh kinh, thực hành bí tích, các trào lưu trí thức cả trong và
ngoài Giáo hội, và mối quan hệ với xã hội rộng lớn hơn mà Giáo hội tồn tại.
Cách tiếp cận nữ quyền

Có lẽ sự phát triển quan trọng nhất trong thần học luân lý hậu Vatican II là một
số lượng lớn phụ nữ đã trở thành các nhà thần học luân lý. Theo thời gian, số
lượng của họ đã tăng lên và tỷ lệ phụ nữ theo đạo đã giảm xuống. Hầu như tất
cả phụ nữ Công giáo là nhà thần học luân lý đã áp dụng một số cách tiếp cận nữ
quyền, nhưng một người không nhất thiết phải là phụ nữ để trở thành nhà nữ
quyền hoặc sử dụng phương pháp nữ quyền.
Các nhà nữ quyền Công giáo tuân theo cùng một phương pháp cơ bản, dựa trên
mô hình giải phóng, bắt đầu bằng kinh nghiệm bị áp bức. Sự áp bức trong
trường hợp này là chế độ gia trưởng, sự thống trị của nam giới đã ảnh hưởng
nghiêm trọng đến vai trò của phụ nữ trong mọi lĩnh vực của cuộc sống. Phương
pháp nữ quyền đề xuất hai bước. Đầu tiên là thông diễn của sự nghi ngờ vạch
trần chế độ gia trưởng đã nhuộm màu mọi khía cạnh của sự tồn tại của con
người. Chế độ gia trưởng cũng đã ảnh hưởng đến Kinh thánh, và các nhà nữ
quyền Công giáo không thể chấp nhận như lời mạc khải của Thiên Chúa, điều
phủ nhận phẩm giá và vai trò bình đẳng của phụ nữ. Các cấu trúc của Giáo hội
Công giáo ngày nay tiếp tục mang nặng tính gia trưởng. Một số nhà nữ quyền
đã rời bỏ Giáo hội Công giáo vì chế độ phụ hệ của nó, nhưng có một số lượng
lớn các nhà nữ quyền Công giáo đang đấu tranh để vượt qua chế độ phụ quyền
và cải tổ Giáo hội. Theo nhiều cách, các nhà nữ quyền Công giáo đang đi đầu,
làm việc để đổi mới và thay đổi trong Giáo hội. Bước thứ hai trong phương
pháp luận là thông diễn học về truy xuất hoặc phục hồi, sau đó cố gắng xây
dựng một khuôn khổ xã hội và đạo đức công bằng và công bằng hơn cho tất cả
con người cũng như sự quan tâm có lương tâm đối với môi trường.
Do đó, vị trí xã hội có một vị trí rất quan trọng trong phương pháp nữ quyền.
Trong một số trường hợp, những người ủng hộ tầm quan trọng của vai trò của vị
trí xã hội phủ nhận khả năng có bất kỳ loại cân nhắc phổ quát nào và chấp nhận
một cách tiếp cận hậu hiện đại cấp tiến. Nhưng các nhà thần học đạo đức nữ
quyền của đức tin Công giáo, phù hợp với truyền thống Công giáo, nhìn chung
thừa nhận sự cần thiết của một nền đạo đức bao gồm và có một số khía cạnh phổ
quát về nó, chẳng hạn như công nhận các quyền cơ bản của con người cho tất cả
mọi người.
Margaret A. Farley đã viết luận án tiến sĩ về cam kết của mình dưới thời James
Gustafson, bắt đầu giảng dạy toàn thời gian tại Đại học Yale vào năm 1972, và
gần đây đã nghỉ hưu từ ghế giáo sư được phong tặng tại Yale. Với tư cách là nhà
thần học luân lý nữ cấp cao ở Hoa Kỳ, bà đã tham gia vào hầu hết các cuộc

163
 chương sáu

tranh luận nội bộ mà Giáo hội Công giáo phải đối mặt. Cô ấy đã không đồng ý
với việc giảng dạy thứ bậc về các vấn đề tránh thai, triệt sản, ly hôn và đồng tính
luyến ái. Nhưng cô ấy cũng đã viết từ quan điểm đạo đức Kitô giáo rộng lớn
hơn này, như được minh họa trong cuốn sách mới nhất của cô ấy về đạo đức
tình dục. 73 Trong số đặc biệt tháng 12 năm 1975 của tờ Theological Studies,
Farley đã viết một trong những bài báo đầu tiên về đạo đức nữ quyền trong một
ấn phẩm Công giáo học thuật. 74
Farley là một trong 24 nữ tu Công giáo đã cùng với những người khác ký vào
một tuyên bố được in dưới dạng quảng cáo trên tờ New York Times vào ngày 7
tháng 10 năm 1984, chỉ ra sự đa dạng chính đáng trong quan điểm của người
Công giáo về việc phá thai và phản đối những hạn chế pháp lý đối với việc phá
thai. . Vị hồng y phụ trách văn phòng Vatican về tôn giáo đã viết thư cho cấp
trên của các nữ tu có liên quan và yêu cầu rút lại công khai. Hai mươi hai nữ tu
đã ký tên, bao gồm cả Margaret Farley, đã tìm ra cách giải quyết vấn đề với
Vatican mà không rút lại công khai. 75 Bài phát biểu của Farley với tư cách là
chủ tịch Hiệp hội Thần học Công giáo Hoa Kỳ vào năm 2000 đã phản đối mạnh
mẽ chính sách của các giám mục Hoa Kỳ, những người đã đặt việc phản đối phá
thai vào trung tâm của chương trình nghị sự chính trị của Giáo hội và do đó đã
gạt ra ngoài lề các vấn đề quan trọng khác. 76 Liên quan đến tuyên bố của Giáo
hội phẩm trật rằng Giáo hội có sự trợ giúp của Chúa Thánh Thần trong việc
giảng dạy các vấn đề đạo đức, Farley đã kêu gọi tất cả những người tham gia
Giáo hội cầu nguyện để có được ân sủng của sự nghi ngờ bản thân và sự khiêm
tốn về mặt nhận thức. 77
Farley coi trải nghiệm bị áp bức của con người là điểm khởi đầu cho đạo đức nữ
quyền của cô ấy. Trong nhân học của cô, quyền tự chủ rất quan trọng, nhưng nó
phải được cân bằng bởi các mối quan hệ để tránh chủ nghĩa cá nhân phiến diện.
Cô cực lực phản đối sự bổ sung giữa hai giới và sự phân biệt vai trò vì sự bổ
sung như vậy không bao giờ có nghĩa là bình đẳng. Farley đề xuất một nền đạo
đức phổ quát nhằm tìm kiếm sự bình đẳng và công lý cho tất cả mọi người. 78 Để
phù hợp với sự nhấn mạnh của Công giáo về “cả hai và”, cô ấy cố gắng vượt
qua những tranh chấp phân cực bằng cách nhấn mạnh vào hai thực tế đạo đức là
lòng trắc ẩn và sự tôn trọng. 79
Lisa Sowle Cahill, một nghiên cứu sinh tiến sĩ khác của James M. Gustafson,
giảng dạy tại Đại học Boston từ năm 1976 và được bầu vào Viện Hàn lâm Khoa
học và Nghệ thuật danh giá của Mỹ. Cô ấy đã viết về nhiều chủ đề khác nhau
trong thần học luân lý, và nhiều cuốn sách, tập biên tập và bài báo của cô ấy
khiến cô ấy trở thành một nhân vật quan trọng trong lĩnh vực này. Cô đã viết
những bài báo và chuyên khảo quan trọng về tình dục, y đức và gia đình. 80 Cuốn
sách năm 1994 của bà Chủ nghĩa hòa bình và Chiến tranh chính nghĩa lần theo

164
 hậu quả của vatican ii và những diễn biến khác

cuộc tranh luận này trong thần học Kitô giáo và cuộc thảo luận đương thời trong
khi phát triển lựa chọn của riêng bà cho lập trường hòa bình. 81
Cahill đã viết nhiều về phương pháp trong thần học đạo đức Công giáo, và trong
lĩnh vực này, bà đã đối thoại với các nhà đạo đức nữ quyền. Cahill khẳng định
rằng thần học và đạo đức nữ quyền hoàn toàn cụ thể, lịch sử và cụ thể, nhưng bà
cũng cho rằng đạo đức nữ quyền kêu gọi phẩm giá cá nhân, công lý và quyền
lực xã hội bình đẳng cho phụ nữ và nam giới. Cô ấy cảm thấy rằng một số nhà
nữ quyền dưới ảnh hưởng của chủ nghĩa hậu hiện đại và chủ nghĩa giải cấu trúc
phủ nhận mọi khả năng của phổ quát. Đồng thời, Cahill muốn tránh xa cách tiếp
cận quy luật tự nhiên thủ công, nhấn mạnh vào chủ nghĩa bản chất trừu tượng,
suy luận tiên nghiệm và suy diễn. Cahill chọn ý thức lịch sử và cách tiếp cận
đạo đức quy nạp theo cách tốt nhất của truyền thống Artistotelean-Thomistic.
Những tuyên bố về sự thật, đặc biệt là thông qua thực hành và thận trọng, có thể
được đặt nền tảng trong tầng trung gian văn hóa và đáng tin cậy của trải nghiệm
chung của con người. 82 Cahill đã thể hiện một chiều sâu đáng ngưỡng mộ trong
việc giải quyết nhiều vấn đề khác nhau—phương pháp luận, nền tảng của các
chuẩn mực đạo đức, tình dục, đạo đức xã hội và đạo đức sinh học.
Năm 1985, Barbara Hilkert Andolsen của Đại học Monmouth và Christine
Gudorf của Đại học Quốc tế Florida, cùng với Mary Pellauer, đã biên tập một
trong những độc giả đầu tiên về đạo đức nữ quyền tập trung vào Kitô giáo rộng
lớn hơn là chỉ quan điểm của Công giáo. 83 Andolsen đã xem xét rõ ràng khái
niệm agape của Kitô giáo, chỉ ra mối nguy hiểm từ góc độ nữ quyền khi nhìn
tình yêu và đời sống đạo đức hoàn toàn dưới dạng sự hy sinh bản thân. 84 Tương
tự như vậy, cô ấy chỉ trích việc liên kết phụ nữ với đạo đức chăm sóc. 85
Andolsen đã nhận ra tầm quan trọng của một số vấn đề tư pháp quan trọng—
phân biệt chủng tộc trong chủ nghĩa nữ quyền ở Mỹ và sự phê phán của các nhà
nữ quyền về những thay đổi trong công việc văn thư. 86 Một cuốn sách tập trung
vào tình trạng bất ổn kinh tế và hợp đồng công việc mới, với chương kết thúc
nói về Bí tích Thánh Thể, tình đoàn kết và công lý. 87 Từ quan điểm Kitô giáo-nữ
quyền của mình, Andolsen do đó tập hợp mối quan tâm về công lý trên toàn
diện, đặc biệt là đối với người lao động. Cô ấy viết cho cả cộng đồng Công giáo
và cộng đồng Kitô giáo và nhân loại rộng lớn hơn.
Christine Gudorf đã xuất bản luận án tiến sĩ của mình vào năm 1980 về giáo
huấn xã hội Công giáo và thần học giải phóng, trong đó cũng bao gồm một
chương cuối cùng về giáo huấn của giáo hoàng về phụ nữ. 88 Ngoài việc đề xuất
một đạo đức tình dục cho nhiều độc giả Kitô giáo hơn, cô ấy cũng đã phát triển
chủ đề giải phóng trong một cuốn sách về sự đồng lõa của Kitô giáo trong việc
trở thành nạn nhân. 89 Gudorf, cùng với những người khác, cũng đã tham gia vào
hai cuốn sách đề xuất phương pháp tình huống, hay cách tiếp cận phi lý, như

165
 chương sáu

một cách hay để trình bày cả đạo đức Kitô giáo và đạo đức tôn giáo thế giới
dưới góc nhìn đa văn hóa. 90 Do đó, Gudorf có một chương trình nghị sự rộng
lớn, giải quyết các vấn đề về phương pháp luận, tình dục và công lý từ góc độ
đạo đức Kitô giáo nói chung, nhưng bà cũng viết về các vấn đề cụ thể của Công
giáo.
Trong ấn phẩm đặc biệt năm 1975 về Nghiên cứu Thần học về phụ nữ, Anne E.
Patrick của Đại học Carleton đã khảo sát các tài liệu quan trọng về phụ nữ và
tôn giáo từ năm 1965 đến 1974. 91 Tác phẩm chính của Patrick, Giải phóng
lương tâm (1996), thảo luận quan trọng từ quan điểm nữ quyền và chủ nghĩa tự
do. các khía cạnh của thần học đạo đức Công giáo: cộng đồng, thẩm quyền,
vâng lời, tình dục, ngôn ngữ và lợi ích chung. Là chủ tịch nữ quyền đầu tiên của
Hiệp hội Thần học Công giáo Hoa Kỳ (1989–90), bà nhấn mạnh sự cần thiết
phải lắng nghe những tiếng nói mới trong thần học, đặc biệt là tiếng nói của các
nhóm thiểu số.
Sidney Cornelia Callahan, với bằng cấp học thuật về tâm lý học, đã có tiếng nói
quan trọng trong tư duy và thần học Công giáo trong 5 thập kỷ. Cô ấy đã thảo
luận về các vấn đề thời sự và những mối quan tâm về tâm linh trong nhiều bài
viết của mình, đặc biệt với tư cách là người phụ trách chuyên mục cho tạp chí
Commonweal . Đóng góp quan trọng nhất của bà cho thần học luân lý là cuốn
sách In Good Conscience năm 1999, cuốn sách kêu gọi sự hiểu biết toàn diện về
lương tâm để nhận ra vai trò của ân sủng, lý trí cũng như các khía cạnh tình cảm
và cảm xúc của con người. Callahan khẳng định rằng bản dạng giới không tạo ra
sự khác biệt cơ bản trong việc ra quyết định đạo đức, nhưng phụ nữ có kinh
nghiệm sống khác nhau có thể khiến họ đưa ra những quyết định đạo đức khác
với nam giới. 92 Các bài viết về nữ quyền một cách rõ ràng nhất của Callahan
nhấn mạnh đến sự cần thiết của các nhà nữ quyền phải áp dụng lập trường phổ
biến sự sống đối với việc phá thai và các vấn đề liên quan. 93 Tác giả nữ quyền
Công giáo mới đã xuất hiện trong hai thập kỷ qua. Susan Ross của Đại học
Loyola Chicago đã nổi lên như một tiếng nói ủng hộ nữ quyền Công giáo quan
trọng. Cô chủ yếu viết về các lĩnh vực phụng vụ và bí tích nhưng cũng đề cập
đến đạo đức, tình dục và công lý. 94 Christine Firer Hinze đã đưa quan điểm nữ
quyền vào phân tích và phê bình các khía cạnh của giáo huấn xã hội Công giáo.
95
Maura Ryan đã sử dụng quan điểm nữ quyền để nghiên cứu về hỗ trợ sinh sản
ở người và các công nghệ liên quan. 96 Để phù hợp với cách tiếp cận “vừa và
vừa” của Công giáo, Cristina Traina đã tìm cách tìm ra sự tương thích giữa luật
tự nhiên và chủ nghĩa nữ quyền, và Susanne DeCrane đã thảo luận về lợi ích
chung dưới ánh sáng của Aquinas và chủ nghĩa nữ quyền. 97 Patricia Beattie
Jung, cũng như nhiều tác giả đã đề cập, đã viết về đạo đức tình dục, sẽ được
thảo luận dưới đây. 98

166
 hậu quả của vatican ii và những diễn biến khác

Tiếng nói chính của các nhà nữ quyền Công giáo lần đầu tiên xuất hiện vào
những năm 1970, nhưng không thể nghi ngờ rằng đạo đức nữ quyền đóng một
vai trò quan trọng trong thần học luân lý Công giáo đương đại. Các nhà đạo đức
học nữ quyền này đã đóng góp quan trọng vào mọi khía cạnh của thần học luân
lý Công giáo.

Phương pháp tiếp cận từ các vị trí xã hội khác

Quan điểm nữ quyền là tiếng nói mới đặc biệt đầu tiên trong thần học luân lý
Công giáo trong phần thứ hai của thế kỷ XX. Vào cuối thế kỷ 20, thần học Tây
Ban Nha và Latinh/a đã trở thành một phần quan trọng trong bối cảnh Công
giáo. Thần học Tây Ban Nha và Latinh/a chia sẻ với thần học nữ quyền một nền
tảng chung trong thần học giải phóng, bắt đầu với kinh nghiệm của những người
bị gạt ra ngoài lề xã hội và bị áp bức. Thần học này, giống như thần học nữ
quyền, cũng làm mờ ranh giới của thần học luân lý và thậm chí có thể đặt câu
hỏi về sự phân chia thần học hiện nay thành các lĩnh vực như hệ thống, luân lý,
phụng vụ và lịch sử. Thần học giải phóng, theo bản chất của nó, đề cập đến cách
mọi người có thể và nên sống và hành động. Đại đa số các nhà thần học Latino/a
tự nhận mình là những nhà thần học có hệ thống. 99
Virgilio Elizondo là ông nội của thần học Tây Ban Nha ở Hoa Kỳ. Ông đã từng
là thành viên lâu năm của hội đồng quản trị và là biên tập viên của nhiều tập cho
tạp chí quốc tế Concilium, nhưng cách tiếp cận thần học của ông chủ yếu là mục
vụ. Ông là một trong những người sáng lập và là chủ tịch của Trung tâm Văn
hóa Mỹ gốc Mexico ở San Antonio, một học viện Công giáo đào tạo mục vụ đa
văn hóa. Ông phục vụ với tư cách là giám đốc của Nhà thờ chính tòa San
Fernando ở San Antonio từ năm 1983 đến năm 1995. Ngoài nhiều tập và bài báo
đã được biên tập, ông đã viết hơn mười cuốn sách và hiện đang giữ chức giáo sư
thần học mục vụ tại Đại học Notre Dame. . 100
Elizondo đã phát triển một thần học mestizaje . Anh ấy nhận ra một “ mestizaje
kép ” — thứ nhất là mestizo của người Tây Ban Nha và người bản địa, và thứ
hai đến từ cuộc chinh phục lãnh thổ Mexico của Hoa Kỳ, nơi có nhiều người
gốc Tây Ban Nha hiện đang sinh sống. Mestizos không phải là người Tây Ban
Nha cũng không phải người bản địa, không phải người Mexico hay người Mỹ.
Lớn lên ở San Antonio, Elizondo đã trải nghiệm ý nghĩa của việc trở thành một
mestizo và do đó, ý nghĩa của việc bị gạt ra ngoài lề xã hội. Trong thần học của
mình, ông phản ánh về Chúa Giê-su người Ga-li-lê như một mestizo , người đã
nói từ những gì, theo quan điểm của người Giu-đa, vùng đất Ga-li-lê bị gạt ra
bên lề và bị khinh miệt. Chúa Giêsu đến với thông điệp hòa nhập và giải phóng,

167
 chương sáu

sẽ phá bỏ sự loại trừ và quyền lực áp bức. 101 Cuốn sách năm 1988 của Elizondo
Tương lai là Mestizo, đã trải qua sáu lần xuất bản, kêu gọi một mestizaje vũ trụ
trên thế giới—sự phá bỏ mọi rào cản của áp bức và phân biệt chủng tộc, với sự
hòa nhập giữa sự đa dạng của mọi chủng tộc và nền văn hóa . Elizondo nhấn
mạnh vai trò của Đức Mẹ Guadalupe như một biểu tượng giải phóng cho tất cả
các mestizos. Với tư cách là hiệu trưởng của Nhà thờ lớn ở San Antonio, ông đã
kết hợp các khía cạnh truyền thống của lòng đạo đức bình dân như posadas,
việc đón Chúa Hài đồng và Ngày Tử thần như những lễ kỷ niệm giải phóng cho
người gốc Tây Ban Nha. 102
Sự phát triển của nền thần học Latino/a vào cuối thế kỷ 20 phụ thuộc rất nhiều
vào sự hỗ trợ thể chế sau đó dành cho nền thần học như vậy. Vào cuối những
năm 1980, Học viện Thần học Công giáo Tây Ban Nha của Hoa Kỳ (ACHTUS)
đã ra đời. Học viện cố gắng cung cấp tiếng nói thần học cho đức tin sống động
của người Mỹ gốc Tây Ban Nha, những người đang nhanh chóng trở thành một
phần rất quan trọng của Giáo hội Công giáo tại Hoa Kỳ. Năm 1993, học viện bắt
đầu xuất bản một tạp chí thần học hàng quý được bình duyệt, Tạp chí Thần học
Tây Ban Nha-Latino. Học viện và tạp chí đã kích thích sự phát triển của thần
học Tây Ban Nha và Latinh/a, vốn sẽ chỉ tăng lên trong những năm tới. Kể từ
năm 1989, học viện đã trao Giải thưởng Virgilio Elizondo cho một cá nhân có
thành tích xuất sắc trong thần học phù hợp với các chủ đề của học viện. Các
thành viên ACHTUS, bao gồm Orlando Espin, Miguel Diaz, Alex Garcia-
Rivera, Roberto Goizueta, Timothy Matovina, Alberto Lopez Pulido, Fernando
F. Segovia và Francisco Lozada đã xuất bản những cuốn sách quan trọng trong
lĩnh vực này. 103
Ada Maria Isasi-Díaz là tiếng nói quan trọng nhất trong cộng đồng Latina để
viết từ quan điểm thần học luân lý. Isasi-Díaz, một người Cuba lưu vong theo
Công giáo La Mã, đã nhận bằng Tiến sĩ. từ Chủng viện Union ở New York, viết
lách dưới sự hướng dẫn của Beverly Harrison, và hiện đang giảng dạy tại Đại
học Drew. Lần đầu tiên cô ấy đặt ra thuật ngữ “ thần học mujerista ” để mô tả
quan điểm Latina của cô ấy khác biệt với thần học nữ quyền chủ yếu đến từ phụ
nữ thế giới thứ nhất thuộc tầng lớp trung lưu da trắng và thần học nữ quyền của
phụ nữ da đen. Với tư cách là một thần học giải phóng, thần học mujerista phát
sinh từ kinh nghiệm bị áp bức và kêu gọi một thực hành giải phóng để vượt qua
sự bóc lột, gạt ra bên lề và sự bất lực của phụ nữ Latina. Một phần quan trọng
trong phương pháp của cô ấy là nghe những câu chuyện của người Hispanas và
Latina. Những người phụ nữ này sẽ là đối tượng của mujerista của riêng họ dự
án lịch sử. Nội dung của dự án này là lo cotidiano —cuộc sống hàng ngày của
những người phụ nữ này. Mujerista projecto histórico này là một dự án không
tưởng. Những điều không tưởng đóng vai trò là sự lên án trật tự hiện tại và

168
 hậu quả của vatican ii và những diễn biến khác

tuyên bố về một trật tự mới tốt đẹp hơn. Nhưng Isasi-Díaz coi đây là một cuộc
đấu tranh— la lucha. Sự giải thoát này là sự khai mở của vương quốc Thượng
Đế. Cô ấy không sử dụng "vương quốc" vì ý nghĩa phân biệt giới tính và giai
cấp của nó. “Kin_dom” bao gồm khái niệm về cộng đồng và trách nhiệm chung.
Trong suốt quá trình làm việc của mình, cô ấy rất chú trọng đến gia đình và giao
tiếp.
sự thật. Trong các bài viết trước đây của mình, cô ấy gọi lucha này là cuộc đấu
tranh sinh tồn. 104 Sau đó, cô gọi cuộc đấu tranh cho sự sung mãn của con người
là “sự giải phóng cuộc sống”. 105 Các tác giả khác theo quan điểm của người
Latina bao gồm Jeanette Rodriguez, người đã viết về cuộc đấu tranh của phụ nữ
Mỹ gốc Mexico và tâm linh của họ. 106 Maria Pilar Aquino đã viết về cuộc đấu
tranh của phụ nữ trong thế giới Mỹ Latinh rộng lớn hơn bên ngoài Hoa Kỳ. 107
Các nhà thần học Công giáo da đen chỉ mới xuất hiện gần đây trong Giáo
hội Công giáo. Trong khi đại đa số người gốc Tây Ban Nha ở Hoa Kỳ theo
Công giáo, thì đại đa số người da đen thì không. Nhân khẩu học này giúp giải
thích sự xuất hiện muộn của thần học Công giáo da đen và số lượng tương đối
nhỏ các nhà thần học Công giáo da đen ngày nay. Bryan Massingale, người viết
với tư cách là một nhà thần học đạo đức, đã chỉ ra sự thất bại của các nhà thần
học đạo đức Công giáo ở Hoa Kỳ trong việc đối phó với tệ nạn phân biệt chủng
tộc trong thời kỳ hậu Công đồng Vatican II. 108 Vào tháng 12 năm 2000, Nghiên
cứu Thần học đã mời một nhóm các nhà thần học Công giáo da đen suy ngẫm
về việc các nhà thần học Công giáo nói chung và các Nghiên cứu Thần học đã
bỏ qua sự xấu xa của nạn phân biệt chủng tộc một cách đau đớn . Lời mời này
được đưa ra nhân dịp kỷ niệm 30 năm xuất bản Thần học Giải phóng Da đen
của James Cone . 109 Chương 10 của cuốn sách này thảo luận chi tiết về phân biệt
chủng tộc.
Massingale là nhà thần học đạo đức Công giáo da đen duy nhất viết bài ngày
nay, nhưng các học giả Công giáo da đen khác đã và đang phát triển một nền
thần học da đen. Cuốn sách Lịch sử người Công giáo da đen ở Hoa Kỳ năm
1990 của Cyprian Davis khiến mọi người biết đến sự hiện diện của người Công
giáo da đen và sự phát triển lịch sử của nó. Một số ít các nhà thần học nữ da đen
đã có những đóng góp đáng kể cho nền thần học Công giáo da đen đang phát
triển. Các nhà thần học Công giáo này đã đưa quan điểm giải phóng phụ nữ và
chủ nghĩa giải phóng người da đen vào thần học của họ. Jaime Phelps đã biên
tập hai tập sách được kính trọng và đặc biệt chú ý đến các lĩnh vực thần học có
hệ thống, bao gồm hội nhập văn hóa, Kitô học, giáo hội học và ân sủng. 110 Hơn
bất kỳ ai khác, Diana Hayes đã phát triển thần học Công giáo về nữ quyền. Cô
cho rằng truyền thống Công giáo da đen là nguồn thích hợp để thực hiện thần
học giải phóng bằng cách phát triển thần học nữ quyền có một vị trí đặc biệt

169
 chương sáu

dành cho Mary, người phụ nữ táo bạo thách thức các chuẩn mực xã hội. 111 M.
Shawn Copeland, người từng là biên tập viên của Theological Studies số đặc
biệt về thần học da đen năm 2000, đã viết hơn 70 bài báo nhấn mạnh vai trò của
phương pháp. Copeland công nhận bốn yếu tố trong thần học Công giáo da đen:
phê bình, hồi tưởng, xây dựng và phân tích xã hội. 112

Một thế hệ mới

Vào đầu thế kỷ, một số người bắt đầu nói về một thế hệ mới các nhà thần học
luân lý sống và đáp ứng với những tình huống mới và thời đại mới. 113 Những
học giả trẻ tuổi này thậm chí còn chưa được sinh ra vào thời Công đồng Vatican
II và Humanae vitae. Một số người cảm thấy cần phải vượt qua sự chia rẽ giữa
bảo thủ và tự do vốn là nét đặc trưng của thần học luân lý Công giáo kể từ
Humanae vitae.
Như chương trước đã chỉ ra, các vấn đề nảy sinh từ cuộc tranh luận về Humanae
vitae —các chuẩn mực trong đạo đức tính dục và sự bất đồng với giáo huấn
phẩm trật của Giáo hội—đã làm bận tâm hầu hết các nhà thần học luân lý Công
giáo trong nhiều năm. Nhưng, công bằng mà nói, cả hai bên đều công nhận rằng
thần học luân lý phải xem xét nhiều hơn đạo đức khó khăn và bất đồng chính
kiến. Cả hai bên đều nhìn nhận sự cần thiết của một quan điểm thần học và tầm
quan trọng của con người luân lý và các nhân đức của họ. Thần học luân lý gồm
ba tập của Germain Grisez không chỉ đề cập đến những vấn đề gây tranh cãi.
Grisez và Russell Shaw đã viết Personal Vocation: God Calls Everyone by
Name. Benedict Ashley đã viết Living the Truth in Love: A Biblical Introduction
to Moral Theology. Ví dụ, về phía tự do, Charles Curran, Richard Gula và
Timothy O'Connell đều đã nhấn mạnh tầm quan trọng của tinh thần môn đệ và
tâm linh đối với thần học luân lý. 114
Julie Hanlon Rubio rõ ràng muốn vượt ra ngoài cuộc tranh luận giữa phe bảo
thủ và tự do về biện pháp tránh thai. 115 Darlene Weaver đã đề xuất một cách
hiểu về phản ứng cơ bản của Kitô hữu đối với Đức Chúa Trời để tránh cả sự
phát triển dựa trên tỷ lệ của lựa chọn cơ bản lẫn cách tiếp cận gò bó hơn của
Đức Gioan Phaolô II. 116 Tất cả phải công nhận nhu cầu đối thoại nhiều hơn giữa
các nhà thần học luân lý Công giáo và nhu cầu có những cách tiếp cận mới hơn,
nhưng các vấn đề được giải quyết trong cuộc tranh luận giữa phe tự do và bảo
thủ sẽ không biến mất.
William Portier và những người khác gọi nhiều tiếng nói mới này là “những
người Công giáo truyền giáo”. 117 Portier phản đối việc gọi một số cách tiếp cận
mới này là “bảo thủ”. Theo luận điểm của Portier, thế hệ người Công giáo lớn

170
 hậu quả của vatican ii và những diễn biến khác

tuổi hơn xuất thân từ một nhóm văn hóa Công giáo. Thế hệ mới xuất phát từ
một nền văn hóa đa nguyên và hậu hiện đại và đã sẵn sàng chấp nhận đạo Công
giáo của họ và nhận ra nhu cầu làm chứng cho đạo đó trong cuộc sống hàng
ngày và trong mối quan hệ của họ với thế giới. Với sự nhấn mạnh vào khía cạnh
thần học của thần học luân lý, cách tiếp cận này tuyên bố vượt ra ngoài sự phân
chia cũ giữa tự do và bảo thủ. Tuy nhiên, một số người Công giáo Tin lành phản
đối cách tiếp cận tự do. Bài xã luận giới thiệu về hội nghị chuyên đề trên
Communio, có tiêu đề “Công giáo Phúc âm? A Symposium on the Prospects of
Catholic Theology in America,” bày tỏ mục tiêu của họ là vượt lên trên cuộc
tranh luận tả-hữu để đạt được chương trình thực sự của Công đồng Vatican II—
ressourcement —một sự trở về cội nguồn một cách sáng tạo. 118 Không có đề cập
đến nguồn canh tân khác tại Công đồng Vatican II— aggiornamento —làm cho
Giáo hội cập nhật.
Một số giọng nói mới này là học trò của Stanley Hauerwas. Hauerwas, lớn
lên với tư cách là người Giám lý nhưng giờ là người theo đạo Tân giáo, giảng
dạy tại Notre Dame nhưng đã làm việc tại Đại học Duke hơn hai thập kỷ nay.
Ông đã có nhiều sinh viên tốt nghiệp là người Công giáo hoặc giảng dạy tại các
trường cao đẳng và đại học Công giáo. Hauerwas, một nhà văn và nhà tư tưởng
sáng tạo phi thường, đã được mời đến giảng bài Gifford nổi tiếng ở Scotland. 119
Năm 2004, ông đồng biên tập với Samuel Wells, một học giả người Anh,
Blackwell Companion to Christian Ethics. Mười bốn trong số ba mươi tác giả
của tập sách này hiện đang giảng dạy tại các cơ sở Công giáo ở Hoa Kỳ và đều
là học trò của Hauerwas và/hoặc thường xuyên theo cách tiếp cận của ông. Do
đó, Hauerwas đã có ảnh hưởng đáng kể đến thần học đạo đức Công giáo ở Hoa
Kỳ.
Hauerwas, giống như hầu hết những người theo đạo Kitô, cực lực phản đối chủ
nghĩa tự do cá nhân đang thịnh hành trong lý thuyết và thực tiễn thế tục ở Hoa
Kỳ. Ông chỉ trích đạo đức Kitô giáo Tin lành và thần học đạo đức Công giáo vì
họ nhấn mạnh đến đạo đức khó khăn. Từ những tác phẩm đầu tiên của mình,
ông đã nhận ra tầm quan trọng của tính cách và đức tính của tác nhân đạo đức.
120
Ông phản đối nền đạo đức phổ quát dựa trên các nguyên tắc hoặc khái niệm,
chẳng hạn như công lý, chung cho tất cả mọi người. Đạo đức và đạo đức được
giới hạn và xác định bởi các cộng đồng cụ thể. Cộng đoàn Kitô hữu là Giáo hội.
Đạo đức Kitô giáo chủ yếu là một cách tiếp cận tường thuật kể câu chuyện Kitô
giáo cho cộng đồng Kitô hữu. Đạo đức Kitô giáo trực tiếp đề cập đến cộng đồng
của Giáo hội chứ không phải xã hội rộng lớn hơn. Giáo hội quan tâm đến những
gì xảy ra trên thế giới và trong xã hội rộng lớn hơn, nhưng Giáo hội hoàn thành
vai trò của mình bằng cách làm chứng cho câu chuyện về Chúa Giêsu trong
chính cuộc sống của mình chứ không phải bằng cách trực tiếp làm việc với

171
 chương sáu

những người khác để thay đổi xã hội. Kitô hữu được kêu gọi trở thành những
người theo chủ nghĩa hòa bình và phải trung thực với câu chuyện của chính họ,
nhờ đó làm chứng cho thế giới. 121 Tại cuộc họp năm 2006 của Hiệp hội Thần
học Công giáo Hoa Kỳ, Christine Gudorf đã trả lời một bài báo của Hauerwas.
Gudorf, thoát ra khỏi truyền thống Công giáo, nhấn mạnh vào sự hòa giải và “cả
hai và”, đã chỉ trích Hauerwas. Truyền thống Công giáo coi đức tin có tác động
và ảnh hưởng đến mọi thực tại và hoạt động với tất cả những người có thiện chí
vì một xã hội loài người tốt đẹp hơn. Truyền thống thần học Công giáo luôn
nhìn nhận tầm quan trọng của cả đức tin và lý trí. Gudorf cũng chỉ trích
Hauerwas vì sự hiểu biết đắc thắng của anh ấy về nhà thờ. 122 Trong một bài phát
biểu toàn thể năm 1985 trước Hiệp hội Thần học Công giáo Hoa Kỳ, James M.
Gustafson, cố vấn luận văn của chính Hauerwas, đã cảnh báo về sự cám dỗ bè
phái ở Hauerwas. Việc nhấn mạnh vào cộng đồng Kitô giáo, bắt nguồn từ câu
chuyện Kitô giáo và tường thuật trong Kinh thánh, hạ thấp và thậm chí gạt sang
một bên sự tương tác của Kitô hữu với xã hội, văn hóa và thế giới, cũng như với
lý trí con người và khoa học nhân văn. 123
Hauerwas và những người theo ông khẳng định rằng họ không theo bè phái.
Michael Baxter, nghiên cứu sinh tiến sĩ tại Hauerwas hiện đang giảng dạy tại
Notre Dame, nhận ra vai trò của lý trí và bản chất con người trong thần học luân
lý Công giáo nhưng nói rằng ân sủng biến đổi con người một cách triệt để; nó
hoàn thiện con người bằng cách làm xáo trộn nó. Baxter đề xuất cái mà ông gọi
là quan điểm “biện chứng” về Aquinas. 124 Theo quan điểm của tôi, anh ấy vẫn
chưa đánh giá đủ tầm quan trọng của việc hòa giải và “cả hai và” của Công
giáo.
Cụ thể, truyền thống Công giáo không đồng ý với cách tiếp cận của Hauerwas
trong ba lĩnh vực quan trọng: Thứ nhất, truyền thống Công giáo, chính vì là
công giáo (với chữ “c” nhỏ), công nhận một nền đạo đức phổ quát áp dụng cho
tất cả mọi người. Giáo huấn xã hội của các giáo hoàng không chỉ dành cho
người Công giáo mà còn dành cho tất cả những người có thiện chí và trao những
vai trò quan trọng về luân lý cho cả đức tin lẫn nguồn trí tuệ và kiến thức luân lý
của con người. 125 Đúng vậy, đôi khi Giáo hội Công giáo đã tuyên bố quá nhiều
tính phổ quát và quá chắc chắn đối với giáo huấn luân lý phổ quát của mình, (ví
dụ: phản đối biện pháp tránh thai nhân tạo), nhưng theo định nghĩa, cách tiếp
cận của Công giáo thực sự là công giáo và cởi mở với mọi người.
Thứ hai, Giáo hội Công giáo có truyền thống coi mình là người trực tiếp giải
quyết vấn đề thế giới và cùng làm việc với tất cả những người khác vì một xã
hội loài người công bằng hơn. Thượng Hội đồng Giám mục Quốc tế năm 1971
nhấn mạnh rằng hành động nhân danh công lý và biến đổi thế giới là một chiều
kích cấu thành việc rao giảng Tin Mừng và sứ mệnh của Giáo hội. 126 Sứ mệnh

172
 hậu quả của vatican ii và những diễn biến khác

của Giáo hội không chỉ đơn giản là làm chứng cho thế giới mà còn làm việc
hiệu quả với tất cả những người khác vì một xã hội loài người tốt đẹp hơn.
Thứ ba, cách hiểu của Công giáo về Giáo hội nhấn mạnh đến một Giáo hội lớn
và toàn diện, cởi mở và mời gọi tất cả mọi người thuộc bất kỳ chủng tộc hay vị
trí địa lý nào. Nhà thờ lớn cũng là nhà thờ của các vị thánh và tội nhân, chứ
không chỉ của những người hoàn hảo. Giáo hội này luôn là một Giáo hội tội lỗi,
luôn cần được canh tân. Hiển nhiên, Tin Mừng đóng vai trò là tiêu chí để cải
cách trong Giáo hội, nhưng Giáo hội lớn và công giáo cũng đã học hỏi từ thế
giới, chẳng hạn như ngày nay đánh giá cao quyền tự do của con người trong đời
sống chính trị và vai trò của phụ nữ trong xã hội. . Giáo hội học của Hauerwas
có xu hướng quá hiếu thắng và không nhận ra bản chất khách hành hương của
Giáo hội. Vâng, Giáo hội được Chúa Thánh Thần linh hoạt, nhưng Giáo hội
luôn cần được canh tân. Một số tín đồ Công giáo của Hauerwas gặp rắc rối với
việc bất đồng quan điểm với giáo huấn thứ bậc không thể sai lầm và ủng hộ các
giáo huấn hiện có của giáo hoàng trong các lĩnh vực tình dục, thường mang khía
cạnh thần học mạnh mẽ. Ví dụ, David M. McCarthy, người tự coi mình là một
người Công giáo theo đạo Tin lành, ủng hộ mạnh mẽ việc giảng dạy Humanae
vitae. 127
Tuy nhiên, cách tiếp cận của Hauerwas nhắc nhở người Công giáo về mối nguy
hiểm thường trực trong cách tiếp cận của Công giáo là Giáo hội quá dễ dàng
tuân theo thế giới. Ví dụ, hãy nghĩ về việc Giáo hội đã không lên án hoàn toàn
chế độ nô lệ trong suốt mười chín thế kỷ. Giáo hội lớn sống giữa thế giới và mở
rộng ra cho các thánh và tội nhân phải luôn cảnh giác và không đánh mất ánh
sáng và sức mạnh biến đổi của mình. Tuy nhiên, nguy cơ lạm dụng trong vấn đề
này không phủ nhận sự hiểu biết cơ bản về Giáo hội, một Giáo hội thực sự là
công giáo và cũng cố gắng làm việc hiệu quả với tất cả những người khác vì
một xã hội loài người tốt đẹp hơn.
Theo đánh giá của tôi, Fullness of Faith: The Public Significance of Theology,
của Michael và Kenneth Himes, minh họa rõ ràng cách truyền thống thần học
Công giáo đề cập và làm việc với tất cả những người có thiện chí để xây dựng
một xã hội loài người tốt đẹp hơn. Cuốn sách này sử dụng các khái niệm thần
học về tội nguyên tổ, Chúa Ba Ngôi, ân sủng và sự nhập thể để phát triển một
nền thần học công cộng cho Giáo hội công cộng, được trung gian trong và thông
qua con người và sử dụng các nguồn kiến thức và trí tuệ đạo đức của con người.
(Bản thân Michael Baxter đã hoàn toàn không đồng ý với cách tiếp cận cuốn
sách của Himes.) 128
Khi thế kỷ phát triển, các nhà thần học đạo đức Công giáo mới đối phó với các
tình huống lịch sử và văn hóa gần đây rõ ràng sẽ vạch ra một hướng đi và cách
tiếp cận hơi mới , nhưng theo đánh giá của tôi, truyền thống Công giáo phải

173
 chương sáu

thực sự là công giáo, thừa nhận cả khía cạnh thần học và đức tin của ngành học
nhưng cũng thực tế của hòa giải và sự cần thiết của các cách tiếp cận “cả hai
và”.

ghi chú

1. McBrien, Công Giáo, 9–12; Greeley, Thần thoại Công giáo, 36–64.
2. Aquinas, Tổng luận thần học, Ia IIae, qq. 90–94.
3. Abbott, “Hiến Chế Mục Vụ về Giáo Hội,” 233–34n36.
4. Để biết phân tích của Công giáo về Karl Barth và sự khác biệt giữa Barth và nhà thần học
Công giáo Hans Urs von Balthasar về điểm này, hãy xem Steck, Ethical Thought of von
Balthasar, 58–122.
5. Wawrykow, Ơn Chúa và Hành động của Con người.
6. Gioan Phaolô II, Fides et ratio.
7. Abbott, “Hiến Chế Mục Vụ về Giáo Hội,” 234n36.
8. Donovan, “Alive to the Glory of God,” 283–97.
9. Abbott, “Hiến Chế Mục Vụ về Giáo Hội,” 210–11n12.
10. Sđd., 226nn21–22.
11. Abbott, “Hiến chế Tín lý về Giáo hội,” 24–37nn9–17; 78–85nn48–51.
12. Sđd., 85–96nn52–69.
13. Hinze, Thực hành đối thoại trong Giáo hội Công giáo La Mã.
14. Fuchs, Luật tự nhiên.
15. Häring, “Chuyển đổi.”
16. Curran, New Look at Christian Morality, 25–71.
17. Conn, Chuyển đổi; Conn, Chuyển đổi Kitô giáo.
18. Happel và Walter, Sự Cải Đạo và Vai Trò Môn Đồ Hóa.
19. O'Keefe, Trở nên Tốt, Trở nên Thánh thiện, 27–43.
20. Để biết phân tích về cách ba tác giả Công giáo (Gustavo Gutierrez, Bernard Häring và
Rosemary Radford Ruether), trong số những người khác, đã sử dụng thánh thư trong thần
học luân lý, hãy xem Siker, Thánh Kinh và Đạo đức .
21. Các tập sách quan trọng đề cập đến vai trò của thánh thư trong thần học luân lý bao gồm
những phần sau đây, theo thứ tự thời gian: Curran và McCormick, Sử dụng Thánh Kinh
trong Thần học Luân lý; Daly và cộng sự, Đạo đức Kinh thánh Kitô giáo; Spohn, Họ đang
nói gì vậy; Bretzke, Thư mục về Kinh thánh và Đạo đức Kitô giáo; Spohn, Đi và Làm
Tương tự.
22. Ngoài những cuốn sách của Spohn được liệt kê trong ghi chú trước, hãy xem các bài báo
của Spohn “Chúa Giê-xu và Đạo đức Kitô”; “Đạo đức và con đường của người môn đệ”;
“Ngụ ngôn và tường thuật”; “Sử dụng Kinh thánh trong Thần học luân lý.”
23. Ogletree, Use of the Bible in Christian Ethics, 15–45.
24. Kelsey, Sử dụng Kinh thánh trong Thần học Gần đây, 167–78.
25. Spohn, Họ đang nói gì, 5–20.
26. Mouw, Chúa ra lệnh.
27. Gustafson, “Thay đổi cách sử dụng Kinh thánh trong đạo đức Kitô,” 141–43.

174
 hậu quả của vatican ii và những diễn biến khác

28. Tambasco, Kinh thánh cho đạo đức.

29. Fiorenza, Tưởng nhớ cô ấy; Fiorenza, Bánh mì không đá.
30. Spohn, Đi và Làm Tương tự.
31. Ví dụ, hãy xem Harrington và Keenan, Jesus and Virtue Ethics.
32. Siker, Đồng tính luyến ái trong Giáo hội.
33. Steck, Tư tưởng đạo đức của Hans Urs von Balthasar, 42–48.
34. Lamb, Đoàn kết với các nạn nhân, 11–14.
35. Spohn, Đi và Làm Tương tự, 4–26.
36. Steck, Tư tưởng đạo đức của Hans Urs von Balthasar, 62–92.
37. O'Keefe, Trở nên Tốt, Trở nên Thánh thiện, 3–5.
38. Chẳng hạn, Keating, Tâm linh và Thần học luân lý; Billy và Keating, Lương tâm và Cầu
nguyện; Keating, Thần học luân lý.
39. Keating, Thần học Tâm linh và Đạo đức, 4–7.
40. McDonagh, “Phụng vụ và đời sống Kitô hữu.”
41. Ví dụ, Searle, Phụng vụ và Công bằng xã hội; Grosz, Phụng vụ và Công bằng xã hội;
Empereur và Kiesling, Phụng vụ thực thi công lý; Hughes và Francis, Sống Không Còn
Cho Mình.
42. Frogomeni và Pawlikowski, Thử thách sinh thái.
43. Xem Tem, To Do Justice.
44. Để biết các lập trường khác nhau trong cuộc tranh luận này, hãy xem Curran và
McCormick, Tính khác biệt của Đạo đức Kitô. Richard A. McCormick cũng thu hút sự chú
ý của các nhà thần học Mỹ về cuộc tranh luận ở Đức; xem McCormick, Notes on Moral
Theology, 1965–1980 , 632–38.
45. Rigali, “Tính độc đáo và khác biệt.” Đối với lễ hội vinh danh những đóng góp của Rigali,
xem Salzman, Method and Catholic Moral Theology.
46. Rigali, “Đối thoại với Richard McCormick” và “Hiểu biết của Curran về đạo đức Kitô
giáo.”
47. McCormick, Notes on Moral Theology, 1965–1980 , 637–38.
48. Curran, “Có Đạo Đức Kitô Đặc Biệt Không?” 49. McCormick, Notes on Moral Theology,
1965–1980, 633–35.
50. Rigali, “Ý nghĩa lịch sử của Humanae vitae. ”
51. Rigali, “Thần học về Đời sống Kitô hữu.”
52. Ramsey, Chiến tranh và Lương tâm Kitô, 66–90.
53. Gustafson, Christ and the Moral Life, 98–113.
54. Lehmann, Ethics in a Christian Context, 295–302.
55. McCormick và Ramsey, Làm điều ác để đạt được điều tốt.
56. Curran, Chính trị, Y học và Đạo đức Kitô giáo.
57. Fisher và người Ba Lan, Sự hình thành chính sách xã hội; Ba Lan và Fisher, Cơ sở phụng
vụ; Pellegrino và Faden, Đạo đức sinh học Do Thái và Công giáo.
58. lâu dài, học thuật và mối quan tâm xã hội.
59. Maguire, Cuộc cách mạng đạo đức.
60. Maguire, Cốt lõi đạo đức của Do Thái giáo và Kitô giáo, 279; để có phiên bản mở rộng và
sửa đổi, xin xem Maguire, Moral Creed for All Christian.
61. Maguire, Quyền thiêng liêng.

175
 chương sáu

62. Noonan, Phân tích Kinh tế về Cho vay nặng lãi.

63. Noonan, Ngừa thai, 533 .
64. Noonan, Sức mạnh để giải thể, 403.
65. Noonan, Nhà thờ có thể và không thể thay đổi, 175.
66. Sđd., 120.
67. Noonan, “Development in Moral Doctrine,” 669.
68. Một ví dụ gần đây về học bổng lịch sử theo chủ nghĩa Tôma trong thần học luân lý là cuốn
Ethics of Aquinas của Giáo hoàng.
69. Dedek, “Những điều tuyệt đối về đạo đức”; “Hành vi xấu xa nội tại: Nghiên cứu lịch sử”;
“Hành vi xấu xa nội tại: Xuất hiện”; “Tình dục trước hôn nhân.”
70. Curran, Đạo đức Xã hội Công giáo Mỹ; Curran, Nguồn gốc của thần học luân lý.
71. Mackin, Ly hôn và Tái hôn; Bí Tích Hôn Phối; và Hôn nhân là gì?
72. Fleming, Bảo vệ Xác suất.
73. Farley, chỉ là tình yêu.
74. Farley, “Mô hình quan hệ mới.” Farley cũng đã phát biểu tại cuộc họp đầu tiên của Phụ nữ
Công giáo ở Hoa Kỳ vào tháng 11 năm 1975 kêu gọi phong chức cho phụ nữ trong Giáo
hội Công giáo.
75. Fiedler, “Bất đồng quan điểm trong Giáo hội Hoa Kỳ”; Patrick, Giải phóng lương tâm,
118–28.
76. Farley, “Nhà thờ trong Diễn đàn Công cộng.”
77. Farley, “Đạo đức, Giáo hội học, và ân sủng của sự nghi ngờ bản thân.” 78. Farley, “Thần
học nữ quyền và đạo đức sinh học.”
79. Farley, Sự tôn trọng từ bi.
80. Cahill, Giữa hai giới; Phụ nữ và Tình dục; Giới tính, Giới tính và Đạo đức Kitô giáo; Gia
đình; và Đạo đức sinh học thần học.
81. Cahill, hãy yêu kẻ thù của bạn.
82. Cahill, Tình dục, Giới tính và Đạo đức Kitô, 14–72.
83. Andolsen, Gudorf, và Pellauer, Ý thức của phụ nữ, Lương tâm của phụ nữ.
84. Andolsen, “ Agape trong đạo đức nữ quyền.”
85. Andolsen, “Các yếu tố của cách tiếp cận nữ quyền đối với đạo đức sinh học.” Tập sách mà
bài viết này xuất hiện là một tuyển tập gồm 25 bài viết về đạo đức nữ quyền Công giáo.
86. Andolsen, Con gái của Jefferson; Andolsen, Làm việc tốt tại Thiết bị đầu cuối hiển thị
video.
87. Andolsen, Hợp đồng công việc mới.
88. Gudorf, Giáo huấn Xã hội Công giáo.
89. Gudorf, Cơ thể, Tình dục và Niềm vui; Gudorf, Nạn nhân hóa.
90. Stivers, Gudorf, Evans và Evans, Đạo đức Kitô giáo; Wolfe và Gudorf, Đạo đức và Tôn
giáo Thế giới.
91. Patrick, “Phụ nữ và Tôn giáo.”
92. Callahan, “Lương tâm và Giới tính.”
93. Callahan, “Phá thai và chương trình tình dục.”
94. Ross, Tình cảm xa hoa; Vì Vẻ Đẹp Trái Đất; “Phụng vụ và Đạo đức”; “Cô dâu của Chúa
Kitô.”

176
 hậu quả của vatican ii và những diễn biến khác

95. Ví dụ, Hinze, “Bridge Discourse on Wage Justice.” 96. Ryan, Đạo đức và Kinh tế của Hỗ
trợ Sinh sản.
97. Traina, Đạo đức nữ quyền và Luật tự nhiên; DeCrane, Aquinas, Nữ quyền và Lợi ích
chung.
98. Jung và Smith, Chủ nghĩa dị tính.
99. Espin và Diaz, Từ trái tim của nhân dân chúng tôi. 100. Conroy, “Hồ sơ: Virgilio P.
Elizondo.” 101. Elizondo, Hành trình Galilê.
102.Elizondo, Guadalupe; Elizondo và Matovina, Nhà thờ lớn San Fernando.
103.Thông tin này được tìm thấy trên trang web của họ, www.achtus.org/.
104.Isasi-Díaz, En la Lucha; Isasi-Díaz, Thần học Mujerista.
105.Isasi-Díaz, “ Burlando al Opresor. ”
106.Rodriguez, Đức Mẹ Guadalupe; Rodriguez, Những câu chuyện chúng tôi sống.
107.Aquino, Tiếng kêu cứu của chúng tôi; Aquino, Machado, và Rodriguez, Người đọc Thần
học Nữ quyền Latina.
108.Massingale, “Kinh nghiệm của người Mỹ gốc Phi.”
109.Fahey, “Từ bàn biên tập.”
110.Phelps, Da đen và Công giáo; Davis và Phelps, Được Đóng Dấu Hình Ảnh của Thượng
Đế.
111.Hayes, Con gái của Hagar; Hayes, Và Chúng Ta Vẫn Trỗi Dậy; Hayes và Davis, hạ gục
đàn hạc của chúng tôi.
112.Copeland, “Phương pháp trong Thần học Công giáo Da đen mới nổi.” 113. Mattison,
Rượu mới, Bầu da mới.
114. Curran, Truyền thống đạo đức Công giáo ngày nay; Gula, Đời Sống Tốt Lành và
Tiếng Gọi Nên Thánh; O'Connell, Đào tạo môn đồ.
115. Rubio, “Vượt qua ranh giới Tự do/Bảo thủ về Tránh thai.”
116. Weaver, “Mối quan hệ mật thiết với Chúa và mối quan hệ bản thân trên thế giới.”
117. Portier, “Bảo vệ Mt. St. Mary's”; “Những người Công giáo Tin lành đến đây”; “Lời
nói đầu,” trong Mattison, Rượu mới, Bầu da mới.
118. Walker, “Giới thiệu,” 1.
119. Hauerwas, Với Hạt của Vũ trụ.
120. Hauerwas, Tính cách và Đời sống Kitô hữu.
121. Bài thuyết trình có hệ thống nhất của ông là Hauerwas, Peaceable Kingdom; xem
thêm Hauerwas, Hauerwas Reader.
122. Gudorf, “Phản ứng với Stanley Hauerwas.”
123. Gustafson, “Sự cám dỗ của giáo phái,” 86–88.
124. Baxter, “Sign of Peace,” đặc biệt là trang 33–40.
125. Himes, Giáo huấn Xã hội Công giáo Hiện đại.
126. Thượng Hội Đồng Giám Mục, Justitia in mundo, 289.
127. McCarthy, “Chuyển đổi bối cảnh từ văn hóa nhóm sang chủ nghĩa đa nguyên” và
“Sinh sản, phát triển và vận mệnh cuối cùng”.
128. Baxter, “Nhân vật Phi Công giáo.”

177
 !@QW
7 Thần Học Luân Lý Căn Bản
Các sách hướng dẫn về thần học luân lý đã phân biệt thần học luân lý căn bản
với thần học luân lý đặc biệt. Thần học luân lý cơ bản đề cập đến những khía
cạnh chung cho tất cả các lĩnh vực của cuộc sống và hoạt động của con người,
trong khi thần học luân lý đặc biệt thảo luận về các lĩnh vực cụ thể của nỗ lực
luân lý. Hầu hết các sách hướng dẫn đã phát triển thần học luân lý đặc biệt theo
Mười Điều Răn. Các sách hướng dẫn xuất phát từ truyền thống Đa Minh thường
sử dụng mô hình về các nhân đức, nhưng trên thực tế, trọng tâm không phải là
các nhân đức mà là chính các hành vi. Sự khác biệt giữa thần học luân lý nền
tảng và đặc biệt dựa trên Summa theologiae của Thomas Aquinas. Mặc dù có
một số vấn đề, sự phân biệt vẫn còn phù hợp cho đến ngày nay và thường được
sử dụng trong văn học đương đại. Phần đầu của chương này xem xét những phát
triển khác nhau trong nền thần học luân lý cơ bản chủ yếu dưới ánh sáng của sự
nhấn mạnh đến con người. Phần thứ hai xem xét cách các tác giả khác nhau đã
cố gắng tiếp cận thần học cơ bản một cách tổng hợp, trong khi phần thứ ba thảo
luận về cách hiểu về các thực tại cơ bản liên quan đến thần học luân lý cơ bản.

Canh tân thần học luân lý với việc nhấn mạnh đến con người

Chương 1 và 2 chỉ ra rằng các sách hướng dẫn về thần học luân lý có phạm vi
hẹp là chuẩn bị cho các cha giải tội đóng vai trò là thẩm phán trong bí tích thống
hối liên quan đến tội lỗi và mức độ tội lỗi của các hành động cụ thể. Những
cuốn sách hướng dẫn này lần đầu tiên thảo luận về đạo đức của các hành vi con
người theo một cách hơi thực tế và hời hợt. Sau đó, họ tiếp tục coi luật pháp là
chuẩn mực khách quan và lương tâm là chuẩn mực chủ quan của đạo đức. Cuối
cùng họ thảo luận về ý nghĩa của tội lỗi. Trong một số sách hướng dẫn, rất ít
trang được viết về đức hạnh.
Vatican II đóng vai trò là nguồn chính nhưng không phải là nguồn duy nhất để
chỉ trích cách tiếp cận của các sách hướng dẫn. Công đồng Vatican II nhấn
mạnh đến khía cạnh thần học của thần học luân lý ủng hộ mạnh mẽ việc nhấn
mạnh đến con người hơn là hành động. Các khái niệm trong Kinh thánh về môn
đồ hóa, sự cải đạo và tình yêu thương đều nhấn mạnh tầm quan trọng của con
người. Ngoài Công đồng Vatican II, truyền thống Công giáo rộng lớn hơn về
thần học luân lý, như được minh họa trong tác phẩm của Thomas Aquinas,
không tập trung quá nhiều vào việc chuẩn bị cho các cha giải tội lãnh nhận bí

178
 thần học luân lý căn bản

tích sám hối mà tập trung vào con người và thần học luân lý tập trung vào cuộc
sống. Những mối quan tâm về đạo đức trong truyền thống Công giáo rộng lớn
hơn và trong đạo đức tôn giáo và triết học đương đại cũng ủng hộ tầm quan
trọng của con người. Người lành làm việc thiện; người xấu làm việc xấu.
Các nhà thần học đạo đức Công giáo đương đại—mặc dù có một số khác biệt,
đặc biệt là sự khác biệt giữa cách tiếp cận bảo thủ và tự do đối với các hành vi
của con người—đều đồng ý cơ bản về tầm quan trọng của con người và các
nhánh của tầm quan trọng đó đối với đạo đức Kitô. Timothy O'Connell khẳng
định rằng để đạt được lối sống môn đệ, con người cần hiểu rõ về chính tư cách
con người. 1 Germain Grisez chỉ ra rằng thần học luân lý cần xem Kitô hữu là
một thành viên như thế nào khi được nhận vào gia đình của Đức Chúa Trời và
tình yêu Kitô giáo cấu thành bản chất mới của con người như thế nào. 2 Ở đây
Grisez thừa nhận vai trò của con người với tư cách là tác nhân, nhưng anh ta
cũng nhấn mạnh vai trò của con người với tư cách là chủ thể của các hành vi
của một người, mặc dù anh ta không sử dụng thuật ngữ đó. Lựa chọn tự do xây
dựng con người và cộng đồng. Sự lựa chọn xác định danh tính của người đó. 3
Bằng hành động của mình, chúng ta biến mình thành kiểu người như chúng ta.
Do đó, cách tiếp cận của Công giáo đương đại, phù hợp với truyền thống Công
giáo tốt nhất, thừa nhận vai trò quan trọng của con người, tuy nhiên, không phủ
nhận nhu cầu đánh giá độc lập các hành vi của con người. Con người, theo đúng
nghĩa, quan trọng hơn và có ý nghĩa hơn về mặt đạo đức so với hành động cá
nhân.
Một báo trước là theo thứ tự. Cá nhân là quan trọng nhất đối với thần học luân
lý, nhưng nguy cơ tồn tại của một chủ nghĩa nhân vị hẹp hòi không đủ tầm quan
trọng đối với các khía cạnh cộng đồng, xã hội, sinh thái và thậm chí toàn cầu
của sự tồn tại của con người. Chương 10 xem xét nhu cầu xem con người có
liên quan đến tất cả các khía cạnh khác này.

Tăng trưởng trong đời sống Kitô hữu

Sự nhấn mạnh của Công đồng Vatican II về ơn gọi nên thánh của tất cả các Kitô
hữu đã kêu gọi sự tăng trưởng và phát triển trong đời sống Kitô hữu. Việc nhấn
mạnh vào kinh thánh và quan điểm thần học của bộ môn thần học luân lý ủng
hộ mạnh mẽ nhu cầu tăng trưởng và phát triển liên tục trong đời sống luân lý
Kitô giáo. Tương quan giữa thần học tu đức và thần học luân lý cũng góp phần
nhấn mạnh đến sự tăng trưởng và phát triển trong đời sống luân lý Kitô giáo.
Các nhà thần học luân lý Hoa Kỳ đã cho thấy sự nhấn mạnh của Công giáo đối
với sự hòa giải trong sự phát triển của đời sống luân lý bằng cách sử dụng các
phương pháp triết học và tâm lý nghiên cứu sự phát triển của con người. John

179
 chương bảy

W. Crossin đã công nhận lý thuyết tâm lý xã hội có ảnh hưởng của Erik Erikson
và tầm quan trọng của nó đối với thần học luân lý. Erikson đề xuất tám giai
đoạn phát triển, từ trẻ sơ sinh đến tuổi già. Ứng phó với tám giai đoạn khác nhau
này là một đức tính đặc biệt. Các đức tính gắn liền với tám giai đoạn khác nhau
này là hy vọng, ý chí, mục đích, nhận thức, lòng trung thành, tình yêu thương,
sự quan tâm và trí tuệ. Nhưng Crossin nhận ra rằng thần học luân lý cần có sự
tiếp thu có phê phán lý thuyết tâm lý nói chung và của Erikson nói riêng. 4
Các nhà thần học luân lý và các nhà giáo dục Công giáo cũng đối thoại với các
cách tiếp cận phát triển cấu trúc rất phổ biến của Lawrence Kohlberg và James
Fowler. Các giai đoạn phát triển đạo đức của Kohlberg chuyển từ cấp độ tiền
thông thường sang cấp độ thông thường, rồi đến cấp độ hậu thông thường của
các nguyên tắc công lý phổ quát. Paul Philibert coi lý thuyết của Kohlberg là
một nền tảng hữu ích nhưng không đủ để hiểu sự phát triển đạo đức Kitô và
giáo dục đạo đức. Philibert chỉ trích lý thuyết phát triển của Kohlberg vì nhấn
mạnh quá hẹp các khía cạnh của công lý và nghĩa vụ. Sự phát triển lương tâm
theo cách tốt nhất của truyền thống Công giáo coi lương tâm là sự cởi mở trước
ảnh hưởng hấp dẫn của điều tốt và giá trị hơn là chủ yếu là nghĩa vụ tuân theo
luật pháp. Kohlberg quá Kantian trong cơ sở triết học của lý thuyết của mình.
Bằng cách chỉ nhấn mạnh đến công lý, Kohlberg không ghi nhận các khía cạnh
khác của sự phát triển đạo đức Kitô như lòng bác ái, ơn gọi, tính cách, lòng
chung thủy, tình yêu thương và chức vụ phục vụ người khác. 5
Walter Conn năm 1981 đã công bố sự hiểu biết có hệ thống nhất của Công giáo
về sự phát triển đạo đức. Conn chủ yếu dựa vào sự hiểu biết của Bernard
Lonergan về sự phát triển dưới dạng tự siêu việt. Các lý thuyết tâm lý của
Piaget, Erikson và Kohlberg cho thấy rằng tính siêu việt của bản thân hoàn toàn
hoạt động như một quy luật trong các lý thuyết của họ. Tính chủ quan có ý thức
có một động lực nội tại đối với sự tự siêu việt, theo truyền thống Công giáo, là
sự tự nhận thức thực sự. Tính chủ quan tự siêu việt chuẩn mực kêu gọi cách hiểu
của Lonergan về một sự chuyển đổi gấp ba lần — chuyển đổi về trí tuệ, chuyển
đổi về đạo đức và chuyển đổi về tôn giáo — liên quan đến việc yêu một con
người toàn diện như nền tảng hiệu quả của mọi sự siêu việt bản thân. Khi mô tả
sự chuyển đổi tôn giáo, Conn nhấn mạnh khía cạnh tình cảm của sự chuyển đổi
này, do đó, tầm quan trọng hàng đầu của sức mạnh biến đổi của tình yêu. 6
Đức hạnh
Việc chuyển từ ưu tiên của hành động sang ưu tiên của con người trong bối cảnh
thần học luân lý lấy sự sống làm trung tâm, tập trung chú ý vào các nhân đức và
vai trò của chúng trong đời sống luân lý. Truyền thống Công giáo rộng lớn hơn
bên ngoài sách hướng dẫn luôn coi đức hạnh là một vị trí quan trọng. Theo
Thomas Aquinas, đức hạnh là một khuynh hướng ổn định để làm điều tốt.

180
 thần học luân lý căn bản

Thánh Tôma đã nhận ra các nhân đức đối thần và các nhân đức luân lý căn bản.
Ba nhân đức đối thần là đức tin, đức cậy và đức mến, được truyền vào người tín
hữu nhờ ân sủng. Bốn đức tính cơ bản là thận trọng, công bằng, dũng cảm và
tiết độ. Những đức tính này được phân biệt bởi các chủ đề mà chúng vốn có và
chúng hoàn thiện. Thận trọng vốn có và hoàn thiện trí tuệ; công lý liên quan đến
ý chí; sức mạnh đối với những ham muốn cáu kỉnh, và sự tiết chế đối với những
ham muốn hợp lý. 7
Ngoài truyền thống Công giáo, một số nhà đạo đức Tin lành vào thời điểm
này đã nhận ra vai trò quan trọng của các đức tính. Số đầu tiên của Tạp chí Đạo
đức Tôn giáo năm 1973 đã đăng các bài tranh luận về đạo đức Kitô giáo lấy
hành động làm trung tâm và đạo đức lấy con người làm trung tâm, hay đức
hạnh. 8 Stanley Hauerwas là người theo đạo Tin lành có tiếng nói nhất trong việc
áp dụng đạo đức lấy con người làm trung tâm, với sự nhấn mạnh vào tính cách
của ông. Cuốn sách năm 1975 của ông, bản sửa lại luận án tiến sĩ của ông, bảo
vệ luận điểm rằng đạo đức Kitô được hiểu tốt nhất là đạo đức về tính cách, vì
đời sống đạo đức Kitô về cơ bản là định hướng của bản thân. 9 Đồng thời, nhiều
nhà đạo đức triết học bắt đầu quan tâm đến đạo đức đức hạnh. Alasdair
MacIntyre's After Virtue (1981) có ảnh hưởng nhất.
Xem xét tất cả những yếu tố này, các nhà thần học luân lý Công giáo bắt đầu
chú ý nhiều hơn đến các nhân đức. Cuốn The Recovery of Virtue (1990) của
Jean Porter ủng hộ mạnh mẽ cách tiếp cận đạo đức của Thomas Aquinas. Viết
với tư cách là một nhà thần học đạo đức Công giáo trong khi giao tiếp với nhiều
nhà đạo đức học Tin lành, Porter đưa ra một bản tái cấu trúc các khía cạnh triết
học chặt chẽ của lý thuyết đạo đức của Aquinas trong Summa theologiae. Cô ấy
không xem xét các thành phần thần học đúng đắn của cách tiếp cận theo thuyết
Tôma vì cô ấy tin rằng khía cạnh tư tưởng đạo đức của Aquinas chiếu sáng
nhiều nhất cho đạo đức Kitô giáo đương đại là quan niệm của ông về mục đích
tự nhiên hoặc điều tốt đẹp của con người được nhìn thấy trong mối quan hệ với
lý thuyết về sự tốt lành của ông trong tổng quan. 10
Romanus Cessario, một linh mục dòng Đa Minh, đã viết rất nhiều về các nhân
đức. Đạo đức đạo đức và đạo đức thần học (1991) của anh ấy nhấn mạnh vào
khía cạnh thần học của các nhân đức bằng cách phát triển sự hiểu biết theo
thuyết Thomistic rằng các nhân đức luân lý được truyền bởi ân sủng trong tín đồ
chứ không phải do nỗ lực của con người đạt được. Trong các bài viết của mình
về các đức tính, Cessario tuân theo cách hiểu của Thomistic về các đức tính thần
học và các đức tính cơ bản được thấm nhuần về sự thận trọng, công bằng, dũng
cảm và tiết độ. Để phù hợp với truyền thống của Aristotle và Thomistic,
Cessario hiểu sự thận trọng là đức tính cơ bản. 11 Mặc dù cả Porter và Cessario
đều nhấn mạnh tầm quan trọng của đức hạnh trong đời sống đạo đức, nhưng họ

181
 chương bảy

khác nhau đáng kể trong cách đánh giá các hành vi đạo đức cụ thể. Porter thuộc
về cách tiếp cận tự do hoặc theo chủ nghĩa xét lại, trong khi Cessario thuộc về
cách tiếp cận bảo thủ và mạnh mẽ bảo vệ tất cả những lời dạy đặc biệt về tình
dục của giáo quyền có thứ bậc. Cessario đặt cơ sở thần học luân lý của mình
trên huấn quyền của Giáo hoàng John Paul II, đặc biệt được tìm thấy trong
thông điệp Veritatis splendor và Sách Giáo lý của Giáo hội Công giáo năm
1993, và trên thần học luân lý thực tế do Thomas Aquinas phát triển. 12
Paul Wadell cũng đã nhấn mạnh cách tiếp cận nhân đức đối với thần học luân
lý. Tình bạn trong đời sống đạo đức (1989) của anh ấy được xây dựng dựa trên
sự nhấn mạnh của Aristotle và Thomistic về đức hạnh. Dự án của đời sống đạo
đức là trở thành một loại người nào đó. Wadell phát triển sự hiểu biết của mình
về tình bạn trên cơ sở tư tưởng của Aristotle và Thomas Aquinas. Đời sống Kitô
hữu liên quan đến tình bạn với Thiên Chúa và tình bạn với người khác trong
cuộc sống hàng ngày của chúng ta.
Như đã đề cập ở trên, Stanley Hauerwas và Alasdair MacIntyre là những người
ủng hộ chính cho đạo đức đức hạnh, và MacIntyre, giống như Hauerwas, coi các
đức tính được hình thành trong một cộng đồng cụ thể và theo nghĩa đó là không
phổ biến. James Keenan, trong cách tiếp cận các nhân đức, đã minh họa rõ ràng
truyền thống Công giáo, với đặc tính Công giáo thực sự và sự nhấn mạnh của nó
đối với sự hòa giải. Keenan nhận ra vai trò quan trọng đối với các cộng đồng cụ
thể và tính độc đáo của từng cá nhân nhưng vẫn khẳng định rằng có thể và cần
thiết để phát triển các đức tính cơ bản thể hiện những gì tối thiểu cấu thành nên
một người có đạo đức trong tất cả các cộng đồng khác nhau và bất chấp tính độc
đáo của cá nhân chúng ta. 13 Vì có quan điểm nhân học khác, Keenan chia tay
với Aquinas trong sự hiểu biết của ông về các đức tính cơ bản. Keenan đề xuất
một nhân học quan hệ. Chúng tôi có quan hệ theo ba cách: chung chung, cụ thể
và duy nhất. Công lý chỉ đạo các mối quan hệ của chúng ta nói chung; lòng
chung thủy định hướng các mối quan hệ cụ thể của chúng ta, chẳng hạn như tình
bạn; và tự chăm sóc hướng mối quan hệ duy nhất đến bản thân của một người.
Đức tính cơ bản thứ tư, thận trọng, xác định những gì tạo nên cuộc sống công
bằng, trung thành và tự chăm sóc bản thân của con người. Keenan, không giống
như Aquinas, nhận ra rằng xung đột có thể tồn tại (ví dụ: giữa công lý và lòng
thương xót) và coi sự thận trọng là sự tích hợp ba đức tính khác vào cuộc sống
của chúng ta. 14
William Spohn theo cách tiếp cận của Thomas Aquinas mà không nói rõ ràng
như vậy khi thừa nhận rằng cách tiếp cận nhân đức là cần thiết nhưng không đủ
cho một nền thần học luân lý hoàn chỉnh. Thần học luân lý cũng phải xem xét
các nguyên tắc và hậu quả của các hành động của chúng ta. Các nhà nghĩa vụ
học nghiêm ngặt chỉ coi đức hạnh đóng vai trò công cụ cung cấp động lực cho

182
 thần học luân lý căn bản

những gì được kêu gọi. Những người theo chủ nghĩa hậu quả nghiêm ngặt cũng
coi đức hạnh đơn giản là công cụ để làm những gì mang lại kết quả tốt nhất.
Vai trò công cụ của nhân đức là không đủ và không đủ cho một nền thần học
luân lý hoàn chỉnh. Nhân đức có một vai trò độc lập trong lý thuyết luân lý,
nhưng thần học luân lý cũng cần xem xét các nguyên tắc hay nhiệm vụ và hậu
quả. 15
Charles Curran của Truyền thống đạo đức Công giáo ngày nay: Tổng hợp
(1999), dành một chương nói về các đức tính và vai trò của chúng trong đời
sống Kitô hữu, qua đó minh họa sự hiểu biết của Spohn. Curran phát triển các
nhân đức trên cơ sở nhân học quan hệ phân biệt các đức tính chung, ảnh hưởng
đến tất cả các mối quan hệ của chúng ta (ví dụ: đức tin, hy vọng, tình yêu, sự
sáng tạo, lòng trung thành), với các đức tính cụ thể, ảnh hưởng đến các mối
quan hệ khác nhau của chúng ta với Chúa (ví dụ : cởi mở và lòng biết ơn), với
người khác, (ví dụ: công lý), với thế giới (ví dụ: đoàn kết với môi trường) và với
bản thân (ví dụ: một tình yêu đúng đắn đối với bản thân). 16

Định hướng cơ bản hoặc tùy chọn

Việc nhấn mạnh vào tác nhân mở ra cánh cửa để nhận ra rằng một số hành động
có ý nghĩa và cơ bản hơn các hành động khác. Tâm lý chung nhắc nhở chúng ta
về điều này. Ví dụ, sự lựa chọn nghề nghiệp của một người trong cuộc sống
hướng dẫn và định hướng nhiều lựa chọn khác mà người đó thực hiện. Do đó,
người muốn trở thành bác sĩ sẽ tham gia một số khóa học nhất định ở trường đại
học và có thể đăng ký vào một chương trình dự bị. Giáo huấn Kinh Thánh cũng
ủng hộ việc công nhận một số hành vi cơ bản ảnh hưởng đến tất cả các hành
động khác. Điều răn yêu thương gấp đôi được tìm thấy trong các Phúc Âm Nhất
Lãm—điều răn lớn mà tất cả luật pháp và các lời tiên tri tùy thuộc vào—là yêu
mến Chúa, Đức Chúa Trời của bạn hết lòng, hết linh hồn và hết trí khôn, và yêu
mến Chúa của bạn. người lân cận như chính mình (Ma-thi-ơ 22:34–40, Mác
12:28–34, và Lu-ca 10:25–28). Dấn thân cơ bản của tư cách môn đệ, dù được
hiểu như thế nào, cũng ảnh hưởng đến mọi hành động khác của người Kitô hữu.
Cách tiếp cận mục đích luận của Aquinas đối với thần học luân lý thừa nhận
rằng sự lựa chọn quan trọng nhất đối với tất cả mọi người là sự lựa chọn về mục
đích cuối cùng. Trong ánh sáng của mục đích cuối cùng, người ta chọn phương
tiện tốt nhất để đạt được mục đích đó.
Một trường phái thần học luân lý hậu Công đồng Vatican II rất nổi tiếng đã
hiểu định hướng cơ bản và cam kết cơ bản dưới dạng lựa chọn cơ bản dựa trên
thần học của Karl Rahner. Josef Fuchs đã phát triển khái niệm về sự lựa chọn cơ
bản hơn bất kỳ nhà thần học đạo đức Công giáo nào khác. 17 Timothy E.

183
 chương bảy

O'Connell đã giải thích cách hiểu của Fuchs về sự lựa chọn cơ bản cho nhiều
người Mỹ trong sách giáo khoa Các nguyên tắc cho đạo đức Công giáo , xuất
bản lần đầu năm 1978 và sửa đổi năm 1990. 18
Lý thuyết này dựa trên hai loại tự do và hai loại kiến thức liên quan đến các khái
niệm khác nhau về tự do. Các sách hướng dẫn và hầu hết các nhà đạo đức học
trước thời điểm này chỉ công nhận một loại tự do: quyền tự do lựa chọn. Vì vậy,
chẳng hạn, một người được tự do học tập, vui chơi hoặc đi ngủ. Theo những
người ủng hộ phương án cơ bản, quyền tự do này là quyền tự do tuyệt đối vì nó
giải quyết các loại hành vi khác nhau. Tuy nhiên, tồn tại một cấp độ sâu hơn đối
với con người nơi cá nhân bắt gặp chính mình như một chủ thể trong chính
chiều sâu của sự tồn tại của một người. Ở đây, con người với tư cách là chủ thể
tự hiến mình cho Thiên Chúa, Đấng cũng không phải là một đối tượng tuyệt đối
(một trong số các đối tượng khác nhau) mà còn là một chủ thể. Ở cốt lõi của con
người cô ấy, cá nhân đưa ra lựa chọn này của Chúa. Lời vâng và cam kết cơ bản
với Chúa vượt qua mọi lựa chọn tuyệt đối của chúng ta và trở thành lựa chọn cơ
bản, nhưng cam kết yêu thương này với Chúa ở cấp độ siêu việt có ảnh hưởng
đáng kể đến những lựa chọn tuyệt đối mà chúng ta đưa ra.
Con người chúng ta có hai loại kiến thức khác nhau tương ứng với hai khía cạnh
khác nhau này của tự do con người. Ở cấp độ phân loại, cá nhân thực hiện hành
động cụ thể này. Hành động là đối tượng và con người ý thức được hành động
này một cách phản xạ chính xác bởi vì nó khác với con người với tư cách là đối
tượng. Nhưng ở cấp độ siêu nghiệm, con người tự xác định mình là chủ thể và
do đó không thể có ý thức phản thân về một hành động, như khả năng có thể
xảy ra với các hành vi nhất quyết, với các đối tượng cụ thể của chúng. Nhận
thức của tôi về bản thân với tư cách là chủ thể khác với nhận thức phản xạ về
đối tượng của những lựa chọn tuyệt đối của tôi. Lựa chọn cơ bản, sự chấp nhận
đầy ân điển của tôi đối với tình yêu của Đức Chúa Trời trong Chúa Giê-xu qua
Thánh Linh, xảy ra ở cấp độ siêu việt; do đó, theo phản xạ, tôi không thể ý thức
được điều này như một đối tượng lựa chọn. Tôi không thể có sự chắc chắn tuyệt
đối rằng tôi thậm chí đã thực hiện một lựa chọn như vậy.
Hai hành động tự do này, siêu việt và tuyệt đối, không phải là những hành vi
hoàn toàn rời rạc. Con người dấn thân vào mối liên hệ yêu thương với Thiên
Chúa trong và qua những hành động nhất quyết đặc biệt của mình. Do đó, lý
thuyết phân biệt rõ ràng cấp độ siêu việt với cấp độ tuyệt đối, nhưng nó không
áp dụng cho hai hành động khác nhau. Hành động tự do siêu việt xảy ra trong và
thông qua các hành vi tuyệt đối.
Không phải tất cả đều đồng ý với các khái niệm về tự do siêu việt và tuyệt đối
cũng như nhân học làm cơ sở cho sự khác biệt này. Ví dụ, cách tiếp cận Grisez,
như được đại diện bởi William E. May, khẳng định rằng lý thuyết quyền chọn

184
 thần học luân lý căn bản

cơ bản là không thể chấp nhận được vì nó chuyển vị trí của quyền tự quyết từ
các lựa chọn tự do mà chúng ta đưa ra hàng ngày sang một hành động được cho
là có quyền tự quyết hoàn toàn. sâu bên trong con người vẫn không thể được
biết đến trong ý thức phản thân. 19 Một số người theo chủ nghĩa xét lại, chẳng
hạn như Charles Curran, không đồng ý với việc nhân học đặt nền tảng cho hai
loại tự do siêu nghiệm và tự do tuyệt đối. Con người với tư cách là chủ thể vẫn
còn quá siêu việt và trở nên tách rời khỏi thực tại xã hội và lịch sử cụ thể. Trong
cách tiếp cận tùy chọn cơ bản, sự cứu rỗi và ân sủng diễn ra ở cấp độ siêu việt,
nhưng sự cứu rỗi và ân sủng cũng nên diễn ra và ảnh hưởng đến cấp độ phân
loại và tất cả các mối quan hệ đa dạng cấu thành con người. Curran muốn nhìn
định hướng cơ bản của con người dưới dạng nhiều mối quan hệ cấu thành nên
con người: mối quan hệ với Chúa, hàng xóm, thế giới và bản thân. Tất cả các
nhà thần học luân lý Công giáo không đồng ý với cách tiếp cận siêu nghiệm-
phân loại, nhưng hầu như tất cả các nhà thần học luân lý đều nhận ra sự tồn tại
của một định hướng cơ bản cố gắng ảnh hưởng đến tất cả các hành động khác
của chúng ta. 20

Yêu
Một số nhà thần học đạo đức Công giáo đã phát triển sự lựa chọn cơ bản trên cơ
sở tình yêu. Các nhà tư tưởng Kitô giáo nhận ra ba loại tình yêu khác nhau:
agape, hay tình yêu hy sinh bản thân; philia, hay tình bạn; và eros, hay tình yêu
tự mãn. Các nhà thần học Công giáo, trên cơ sở truyền thống của chính họ, nhận
ra vai trò quan trọng của việc tự thỏa mãn hoặc hạnh phúc đúng đắn, vốn là nền
tảng đạo đức của Thomas Aquinas. Họ cũng, phù hợp với cách tiếp cận vừa-vừa
của Công giáo, có xu hướng nhận ra một vị trí cho cả ba loại tình yêu.
Paul J. Wadell, hiện thuộc Đại học St. Norbert, đã viết The Primacy of Love: An
Introduction to the Ethics of Thomas Aquinas (1992) để chỉ ra rằng đạo đức của
Aquinas không phải là duy lý hay đơn giản là vấn đề của luật tự nhiên. Lòng bác
ái hay tình bạn với Thiên Chúa là cốt lõi và nền tảng của thần học luân lý của
Aquinô. Cuốn sách có thể dễ dàng sử dụng với sinh viên chưa tốt nghiệp, thừa
nhận vai trò trung tâm của đức hạnh trong đạo đức của Aquinô, sử dụng cách
tiếp cận tường thuật và nhấn mạnh tầm quan trọng của cảm xúc trong sự hiểu
biết về Aquinô. Jean Porter không đồng ý với cách đọc của Wadell về Aquinas
trong một số lĩnh vực, bao gồm cả tuyên bố trung tâm rằng đối với Aquinas
caritas là một niềm đam mê. Theo Porter, tình yêu thích hợp với lòng từ thiện
phải được phân biệt với cái gọi là đam mê tình yêu đúng nghĩa. 21
Ba cuốn sách học thuật cũng đề cập sâu hơn đến tình yêu thương và vai trò của
nó trong đời sống đạo đức Kitô. Edward Collins Vacek, thuộc Trường Thần học

185
 chương bảy

Weston, khẳng định trong Tình yêu, Con người và Thần thánh: Trái tim của
Đạo đức Kitô (1994) rằng tình yêu dành cho Đức Chúa Trời là trung tâm của
đời sống và thần học Kitô. Vacek đưa hiện tượng học, thần học quá trình và
quan điểm đại kết vào sự hiểu biết của ông về tình yêu và vai trò của nó. Tình
yêu là một tình cảm, khẳng định sự tham gia vào sự tốt lành của một chúng sinh
hay một Hữu thể. Tình yêu giao ước của Thiên Chúa dành cho chúng ta là tình
yêu khẳng định của Thiên Chúa, Đấng Tạo Hóa, Đấng Duy Trì, Đấng Cứu
Chuộc và Thánh Hóa, nhưng tình yêu của Thiên Chúa cũng là tình yêu đón
nhận, đón nhận người được yêu vào chính Thiên Chúa. Do đó, Thiên Chúa bị
ảnh hưởng bởi chúng ta, thế giới của chúng ta và lịch sử loài người. Sự nhấn
mạnh của ông vào thần học quá trình và sự hiểu biết của ông về Chúa đã phân
biệt cách tiếp cận của Vacek với cách tiếp cận của Aquinas và thuyết thần học
cổ điển. Vacek nhận ra một nơi dành cho ba loại tình yêu khác nhau của con
người dành cho Chúa: agape, hay tình yêu vì người được yêu; eros, hay tình yêu
vì lợi ích của chính mình; và philia, hoặc tình yêu vì lợi ích của mối quan hệ.
Đối với Vacek, philia ( caritas ) hay hiệp thông là điều quan trọng hàng đầu, vì
nó là nền tảng và mục tiêu của đời sống Kitô hữu. Chiều kích cộng đoàn của đời
sống Kitô hữu nổi lên hàng đầu trong philia, nhờ đó chúng ta yêu mến Chúa
không phải vì Chúa hay vì chúng ta, nhưng vì lợi ích của các mối quan hệ giao
ước.
Stephen Pope của Đại học Boston kêu gọi sự chú ý đến nhu cầu thiết lập tình
yêu thương hàng xóm. Ở đây, ông rõ ràng theo Aquinas về ba điểm chính: thực
tế là ân sủng và lòng bác ái xây dựng trên tự nhiên, nhu cầu đối thoại với kiến
thức sinh học thời nay , và thừa nhận rằng các khuynh hướng sinh học nhất định
của con người có một vai trò đạo đức quan trọng nhưng không thể được tuyệt
đối hóa. Giáo hoàng đổ lỗi cho những người Công giáo theo chủ nghĩa cá nhân,
những người theo chủ nghĩa hiện sinh, những người theo chủ nghĩa nữ quyền và
những người theo chủ nghĩa tự do vì đã không nhận ra sự cần thiết của một trật
tự tình yêu giúp thiết lập các ưu tiên đạo đức. Trong khi chỉ trích một số khía
cạnh của chủ nghĩa tân Darwin và sinh học xã hội, Pope kêu gọi một số cách
tiếp cận này trong việc phát triển một phương pháp tương tự đương đại với
những gì Aquinas đã làm với sinh học của Aristotle. Anh ấy nhận ra sự nguy
hiểm của các mối quan hệ họ hàng và ưu tiên gây tranh cãi với các mối quan
tâm xã hội và cộng đồng rộng lớn hơn, chẳng hạn như tình yêu dành cho người
cần giúp đỡ. Tuy nhiên, tình yêu dành cho người khác có thể và nên xây dựng
trên cơ sở chuẩn mực sinh học, nhưng không phải là cơ sở tuyệt đối, cho sự phát
triển cá nhân thực sự của con người và chỉ ra những điều tốt đẹp nhất định sẽ
bao gồm trong cuộc sống được sống tốt đẹp. 22

186
 thần học luân lý căn bản

Trong khi Giáo hoàng đề cập rõ ràng đến tình yêu của người khác, thì Darlene
Fozard Weaver của Đại học Villanova, trong Self Love and Christian Ethics
(2002), tập trung vào tình yêu bản thân đúng đắn nhưng một lần nữa nhận ra sự
cần thiết phải nhìn thấy tình yêu bản thân trong mối quan hệ với tình yêu của
Chúa và hàng xóm. Weaver sử dụng một cách tiếp cận thông diễn vừa chỉ trích
vừa sử dụng Karl Rahner và Paul Tillich. Cô tập hợp nhân chủng học và thần
học cũng như đạo đức và tôn giáo. Sự hiểu biết của cô ấy về tình yêu dựa trên
nhân học quan hệ nhìn nhận bản thân trong mối quan hệ với Chúa, hàng xóm và
bản thân. Tất cả chúng ta đều ý thức được sự nguy hiểm của việc yêu bản thân
quá mức, lợi dụng người khác, và khuyết điểm của lòng yêu bản thân là từ bỏ
bản thân quá mức. Lòng tự ái đúng đắn bao gồm một phản ứng tự quyết đối với
Thiên Chúa, được hiện thực hóa trong, nhưng không cạn kiệt bởi, tình yêu
thương người lân cận.

Trí tưởng tượng sáng tạo, tình cảm và câu chuyện

Việc nhấn mạnh đến con người, sự phát triển luân lý, và đối thoại với các nhà
tâm lý học nhân văn đương nhiên mở ra cánh cửa để hiểu tầm quan trọng của
khía cạnh tình cảm trong thần học luân lý. Daniel Maguire, trong The Moral
Choice (1978), là nhà thần học đạo đức Công giáo đầu tiên nhấn mạnh vai trò
của trí tưởng tượng sáng tạo. 23 Theo Maguire, trí tưởng tượng sáng tạo là năng
lực tối cao của con người đạo đức. Trí tưởng tượng sáng tạo dưới bất kỳ hình
thức nào là khả năng nhận thức được cái có thể trong thực tế và hành động sáng
tạo có khả năng đưa cái có thể vào lĩnh vực thực tế. Sáng tạo đạo đức là sự nở
hoa của trí tuệ, nhưng gốc rễ của nó nằm sâu trong tình cảm. Có xu hướng phân
biệt và thậm chí tách rời trí tuệ và ý chí, kiến thức và ước muốn. Trong thực tế,
cùng một người biết và mong muốn. Cả hai loại hoạt động đều tồn tại trong
cùng một sức sống có ý thức. Chúng ta thấy Archimedes chạy ra khỏi bồn tắm
và hét lên, "Eureka!" Trí tưởng tượng sáng tạo pha trộn cảm xúc và trí tuệ, và
niềm vui hoàn thành có liên quan hữu cơ ngang bằng với mong muốn đã thúc
đẩy và duy trì quá trình sáng tạo. Maguire phát triển sáu điều kiện để kích hoạt
trí tưởng tượng sáng tạo như vậy. Sự nhiệt tình là điều kiện tiên quyết cho mọi
thành công, vì sự sáng tạo bắt nguồn từ ngọn lửa. Sự tĩnh lặng và thụ động, theo
nghĩa suy ngẫm hay sự thư thái đích thực hơn là sự thư thái điên cuồng của rất
nhiều người ngày nay, là điều kiện thứ hai. Điều kiện thứ ba là công việc, đó là
sự chuẩn bị cần thiết cho trí tưởng tượng sáng tạo. Tính linh hoạt, khi được áp
dụng cho cả cá nhân và bối cảnh văn hóa, là điều kiện thứ tư. Điều kiện thứ
năm, kairos, đề cập đến cơ hội hiện diện ở một thời điểm và địa điểm cụ thể và
có thể không bao giờ quay trở lại. Cuối cùng, “sự thoải mái như ở nhà” hay

187
 chương bảy

không có sự xa lánh là điều cần thiết để trí tưởng tượng sáng tạo hoạt động. Là
một người theo chủ nghĩa hiện thực, Maguire nhận ra rằng trí tưởng tượng có
thể đi chệch hướng một cách khủng khiếp. Trí tưởng tượng sáng tạo không phải
là khía cạnh duy nhất liên quan đến việc lựa chọn đạo đức tốt, nhưng nó là một
khía cạnh rất quan trọng. Các nhà thần học đạo đức Công giáo sau đó (ví dụ,
Keane và O'Connell) đã bày tỏ lòng kính trọng đối với công việc tiên phong của
Maguire. 24
Philip S. Keane của Mt. St. Mary's Seminary ở Baltimore là nhà thần học đạo
đức Công giáo đầu tiên ở Hoa Kỳ dành một chuyên khảo về trí tưởng tượng—
Christian Ethics and Imagination (1983). Keane đã phản ứng chống lại xu
hướng của thần học đạo đức Công giáo và nhiều loại đạo đức khác dựa quá
nhiều vào lý luận logic và diễn ngôn. Nhưng ông kiên quyết khẳng định rằng có
một chỗ đứng cho các nguyên tắc và lý luận diễn ngôn trong thần học luân lý.
Tuy nhiên, thần học luân lý cần một điều gì đó hơn thế nữa – trí tưởng tượng có
thể cung cấp càng nhiều. Trí tưởng tượng liên quan đến những câu chuyện, phép
ẩn dụ, tầm nhìn, sự vui tươi, suy ngẫm cầu nguyện và lối sống đạo đức. Anh ấy
bắt đầu bằng cách tập hợp một số nền tảng để hiểu về trí tưởng tượng của các
tác giả cổ điển trong các lĩnh vực khác nhau (ví dụ: nhận thức luận, mỹ học) và
đối thoại với các tác giả đương đại. Ông chủ yếu dựa vào Paul Ricoeur và Hans-
Georg Gadamer, nhưng ông cũng xem xét ở một mức độ nào đó nhiều tác giả đã
được đề cập trong phần này—MacIntyre, Hauerwas, Maguire, các nhà lý thuyết
đức hạnh và Kohlberg.
Trí tưởng tượng rất quan trọng trong việc phân biệt các giá trị con người trong
các tình huống cụ thể mà còn trong việc phát triển tầm nhìn của các cá nhân và
cộng đồng mà từ đó chúng ta đưa ra các phán đoán đạo đức. Trí tưởng tượng
vừa bắt nguồn từ truyền thống của chúng ta vừa định hướng chúng ta đến tương
lai. Keane mô tả trí tưởng tượng là quá trình cơ bản mà nhờ đó chúng ta tập hợp
các yếu tố cụ thể và phổ quát trong trải nghiệm con người của chúng ta. Trí
tưởng tượng liên quan đến việc đình chỉ phán đoán một cách vui tươi, dẫn
chúng ta đến một sự nắm bắt thực tế phù hợp. Trí tưởng tượng đạo đức hoạt
động trong ba giai đoạn chính. Giai đoạn đầu tiên liên quan đến việc hình thành
các hình ảnh, liên quan đến cả nguyên tắc và hành động; giai đoạn thứ hai liên
quan đến việc liên kết và suy ngẫm về những hình ảnh này. Giai đoạn thứ ba,
sau khi phát triển những hình ảnh đạo đức của chúng ta và phản ánh một cách
tinh nghịch về chúng, liên quan đến việc đưa ra những đánh giá về đạo đức.
Những đánh giá đạo đức giàu trí tưởng tượng liên quan đến những gì phù hợp
và thích hợp về cách các hành động và nguyên tắc của chúng ta kết hợp với
nhau.

188
 thần học luân lý căn bản

Sidney Callahan được đào tạo về tâm lý học, nhưng cô ấy viết nhiều về thần
học đạo đức, đặc biệt là trong tác phẩm Lương tâm tốt: Lý trí và Cảm xúc trong
việc ra quyết định đạo đức (1991) của cô ấy. 25 Tiêu đề ghi lại luận điểm của cô
ấy rằng cảm xúc có một vai trò quan trọng trong việc ra quyết định đạo đức.
Callahan chỉ ra rằng nhiều nhà đạo đức học triết học, nhấn mạnh vào lý trí, đã
loại bỏ cảm xúc như một thứ có thể cản trở lý trí. Một số triết gia thừa nhận vai
trò của cảm xúc nhưng nhấn mạnh rằng cảm xúc phải luôn được lý trí hướng
dẫn. Nhưng Callahan, trong khi nhận ra rằng lý trí có vai trò giám sát cảm xúc,
vẫn khẳng định rằng cảm xúc cũng phải kèm cặp và cố vấn cho lý trí. Cảm xúc
dạy lý trí theo những cách tiêu cực bằng cảm giác hơi ác cảm hoặc thậm chí
phản đối một số lập luận hợp lý được đề xuất, chẳng hạn như việc sử dụng tra
tấn hoặc thu hoạch tân sinh. Nhưng cảm xúc cũng hướng dẫn lý trí theo những
cách tích cực. Nhiều cuộc cách mạng đạo đức đã bắt đầu vì sự đồng cảm dành
cho các nhóm trước đây bị loại trừ: nô lệ, phụ nữ, công nhân, người tàn tật.
Những cảm xúc như tình yêu và thậm chí cả sự tức giận có thể thông báo và
hướng dẫn lý trí. Sự tức giận về những gì xảy ra với những người vô tội có thể
thay đổi suy nghĩ đạo đức trước đây.
Người ta mong đợi một nhà tâm lý học nhân văn nhận ra vai trò của cảm xúc
trong việc hình thành con người đạo đức và trong việc ra quyết định. Trong
Những đam mê đạo đức: Sự hình thành tính cách Kitô hữu (1993), Simon Harak
khẳng định rằng Thomas Aquinas đã nhận ra vai trò quan trọng của đam mê và
cảm xúc. Aquinas không chỉ là một người theo chủ nghĩa nhận thức cho rằng
chúng ta nên để những đam mê của mình kiểm soát bằng lý trí. Theo Aquinas,
con người nên bị thu hút bởi những điều tốt cho họ. Lý trí không thể đưa chúng
ta đến điều thiện và mục tiêu cuối cùng của chúng ta, đó là sự kết hợp với Thiên
Chúa; chỉ có niềm đam mê của chúng tôi có thể làm điều này. Tình yêu, không
phải trí tuệ, là cách tiếp cận tốt nhất của chúng ta với Chúa. Toàn bộ bản thân
được nhập thể, được nhập thể được tích hợp trong việc tìm kiếm quyền sở hữu
cuối cùng của Chúa. Giles Milhaven, một nhân vật quan trọng đầu tiên của chủ
nghĩa xét lại Công giáo, sau này đã dành cả một cuốn sách về sự tức giận tốt
(1989). 26 Việc nhấn mạnh vào trí tưởng tượng và tính tình cảm trong thần học
luân lý cũng bao hàm việc thừa nhận vai trò của các câu chuyện như đề xuất của
những người ủng hộ thần học tường thuật. Stanley Hauerwas là tiếng nói quan
trọng nhất trong đạo đức Kitô giáo kêu gọi một nền thần học tường thuật như
vậy. Nhiều nhà thần học đạo đức Công giáo nhận ra khía cạnh quan trọng của
các câu chuyện và kể chuyện, nhưng, như Keane đã chỉ ra, họ không coi cách
tiếp cận này là loại bỏ nhu cầu về khía cạnh diễn ngôn trong thần học luân lý.
Họ cũng tiếp tục nhấn mạnh vào sự nhấn mạnh của Công giáo đối với tính công
giáo và một số tính phổ quát. Timothy E. O'Connell, tác giả của một cuốn sách

189
 chương bảy

giáo khoa thường được sử dụng về thần học luân lý, thú nhận rằng các sinh viên
mục vụ của ông đã không thực sự chấp nhận và sở hữu những giá trị mà ông
đang dạy họ. Cuốn sách của ông, Làm môn đệ, bằng cách sử dụng những tiến bộ
trong thần học tường thuật, nhằm mục đích phát triển các chiến lược khai thác
sức mạnh của trí tưởng tượng để truyền tải các giá trị. Làm thế nào chúng ta
thực hiện mệnh lệnh đào tạo môn đệ của Chúa Giêsu? Ở đây, một lần nữa tường
thuật và trí tưởng tượng cấu thành một phần quan trọng, mặc dù chỉ là một
phần, của thần học luân lý. 27

Tổng hợp và Giáo trình

Nhiều giáo viên thần học luân lý trong thời kỳ trước Công đồng Vatican II cảm
thấy không thoải mái với những thay đổi của Công đồng Vatican II và đã nghỉ
dạy. Một thế hệ mới đã xuất hiện để điều tra những phát triển và cách tiếp cận
mới hơn. Rõ ràng là các sách hướng dẫn về thần học luân lý không còn có thể
dùng làm sách giáo khoa vì nhiều thay đổi quan trọng đang xảy ra. Ở Hoa Kỳ,
phải mất một thời gian trước khi sách giáo khoa mới ra đời. Đỉnh cao của thần
học đạo đức Công giáo diễn ra trong các bài báo và tiểu luận chứ không phải
trong các chuyên khảo, nhưng tất cả đều công nhận sự cần thiết của sách giáo
khoa. Ngoài nhu cầu về sách giáo khoa, một lực lượng lý thuyết hơn đã hoạt
động. Truyền thống thần học Công giáo luôn cố gắng phát triển các phương
pháp tiếp cận có hệ thống và tổng hợp nhằm kết hợp thần học với nhau một cách
hợp lý và có tổ chức. Summa của Thomas Aquinas, được so sánh với các thánh
đường thời trung cổ, minh họa rất rõ thiên hướng của người Công giáo đối với
cách tiếp cận tổng hợp và có hệ thống .
Luật Chúa Kitô gồm ba tập của Bernard Häring thường được dùng làm sách
giáo khoa. Bản dịch tiếng Anh của tập đầu tiên về thần học luân lý căn bản được
xuất bản năm 1961. Chỉ đến năm 1978, Timothy E. O'Connell mới xuất bản
cuốn sách giáo khoa đầu tiên về thần học luân lý ở Hoa Kỳ, trong đó tổng hợp
nhiều thay đổi của Vatican II và sau đó. 28 O'Connell đã viết luận án tiến sĩ của
mình về Josef Fuchs và phụ thuộc rất nhiều vào Fuchs trong quá trình tổng hợp
của ông. Các bài tiểu luận giới thiệu và kết luận đóng khung hai phần chính của
cuốn sách. Phần thứ nhất đề cập đến con người luân lý hay nhân học Kitô giáo.
O'Connell bắt đầu cuộc thảo luận với hành động của con người và sau đó là con
người; ông đặc biệt theo Fuchs trong việc công nhận hai cấp độ của tự do: siêu
việt và tuyệt đối. Chương “Đạo đức: Tội lỗi và Đức hạnh” gần như nói về tội
lỗi. Sau một chương rất quan trọng về lương tâm, ông kết thúc phần 1 bằng một
chương về các chủ đề tín lý liên quan, đặc biệt là tội nguyên tổ và ân sủng. Các

190
 thần học luân lý căn bản

chương trước về con người hầu như chỉ dựa trên lý trí con người và không có
chiều kích thần học. O'Connell có những chương giới thiệu về đạo đức Kinh
thánh và đạo đức Kitô, nhưng ngay cả ở đây, ông vẫn nhấn mạnh rằng "Đạo đức
Kitô là đạo đức con người, không hơn không kém." 29 Phần thứ hai nói về đạo
đức khách quan, được hiểu chủ yếu dưới dạng luật và chuẩn mực, nhấn mạnh
nhiều vào việc giải thích cách tiếp cận theo chủ nghĩa xét lại đối với luật tự
nhiên.
O'Connell là một nhà sư phạm giỏi. Người ta có thể dễ dàng hiểu tại sao cuốn
sách của ông là một văn bản rất phổ biến và tại sao nó đã được sửa đổi vào năm
1990. Vị trí xã hội của O'Connell với tư cách là giáo sư chủng viện ở Chicago
thể hiện qua việc ông tập trung vào việc giảng dạy các chủng sinh, những người
sẽ là thừa tác viên của bí tích thống hối. Do đó, trọng tâm của cuốn sách chủ yếu
là các hành vi của con người và những gì sai trái hoặc tội lỗi. Phần thảo luận của
cuốn sách chủ yếu nhấn mạnh đến lựa chọn cơ bản liên quan đến tội trọng, với
sự thừa nhận rằng tội trọng ít xảy ra hơn nhiều so với những gì sách hướng dẫn
đã tuyên bố.
O'Connell's Making Disciples: A Handbook of Christian Moral Formation
(1998) có cách tiếp cận thần học hơn tác phẩm trước đây của ông. Anh ấy không
còn giảng dạy cho các chủng sinh nữa mà tham gia vào việc đào tạo chuyên
nghiệp cho những người phục sự trong Giáo hội tại Đại học Loyola ở Chicago.
Giờ đây, ông nhận ra tầm quan trọng của việc đào tạo đạo đức cho các môn đồ
của Chúa Giê-su và của những người phục vụ trong Giáo hội. Nhưng cuốn sách
này cũng minh họa sự nhấn mạnh của Công giáo về phương pháp hòa giải và
“cả hai và”. Anh ấy dựa rất nhiều vào khoa học xã hội và trí tưởng tượng sáng
tạo cũng như kinh thánh và thần học để làm nền tảng cho sự hiểu biết của anh
ấy về cách mời gọi, cử hành và sống tinh thần môn đệ.
Năm 1989, Ronald Hamel, hiện thuộc Hiệp hội Y tế Công giáo, và Kenneth
Himes, hiện thuộc Đại học Boston, đã xuất bản Giới thiệu về Đạo đức Kitô:
Người đọc, một tác phẩm dài gần sáu trăm trang được dùng làm sách giáo khoa
cho các trường cao đẳng, chủng viện và đại học. . Cuốn sách bao gồm một quan
điểm đại kết nhưng tập trung vào các tác giả từ trường phái tiến bộ của thần học
luân lý Công giáo. Các chủ đề được thảo luận trong cuốn sách này bao gồm bối
cảnh và lịch sử của thần học luân lý, con người, nguồn gốc của sự khôn ngoan
và kiến thức luân lý, lương tâm và việc ra quyết định cụ thể. Bộ sách Hamel–
Himes sử dụng các bài viết của một số tác giả Công giáo Hoa Kỳ được thảo
luận trong phần hậu Vatican II của cuốn sách này. Fuchs, Curran và McCormick
là những tác giả Công giáo duy nhất có nhiều hơn một bài tiểu luận trong cuốn
sách Hamel–Himes.

191
 chương bảy

Năm 1989, Richard M. Gula đã xuất bản một cuốn sách giáo khoa khác được sử
dụng rộng rãi về thần học luân lý cơ bản, Lý trí được tạo nên bởi đức tin: Nền
tảng của đạo đức Công giáo. Cuốn sách chủ yếu dành cho các chủng sinh và
cũng dành cho các nghiên cứu sinh thần học. Gula là một nhà sư phạm rất thành
công, người viết rõ ràng, tóm tắt ngắn gọn tài liệu phức tạp, sử dụng biểu đồ
hiệu quả và thu hút sự chú ý của người đọc thông qua các ví dụ và minh họa
thích hợp. Gula đã viết cuốn sách để làm cho tác phẩm của những người có ảnh
hưởng đáng kể đến sự phát triển gần đây của thần học đạo đức Công giáo có thể
tiếp cận được. Kenneth R. Himes chỉ ra rằng phần lớn tài liệu sẽ quen thuộc với
những ai “đã đọc tác phẩm của những nhân vật lỗi lạc như Charles Curran,
Bernard Häring, Louis Janssens, Richard McCormick hoặc Daniel Maguire”. 30
Nhưng Gula có đóng góp rất quan trọng bằng cách đưa nhiều tài liệu này vào
một bản tổng hợp rất dễ đọc. Gula công nhận rõ ràng vai trò của sự hòa giải và
cách tiếp cận “cả hai” đối với truyền thống Công giáo và thần học luân lý cũng
như đối với công việc của chính ông. Anh ấy cũng thường xuyên trích dẫn và
làm theo James Gustafson, do đó tham gia vào cuộc đối thoại đại kết quan
trọng.
Phần đầu ngắn của cuốn sách đề cập đến câu hỏi về điều tốt, về cơ bản là cuộc
thảo luận về mối quan hệ giữa đức tin và đạo đức. Phần thứ hai dài hơn thảo
luận về bản chất của con người và lương tâm, trong khi phần thứ ba đề cập đến
các tiêu chí đánh giá các hành vi. Gula kết hợp vào cuốn sách của mình ba bước
phát triển quan trọng trong thần học luân lý Công giáo: sự thay đổi trọng tâm từ
cách tiếp cận theo hướng xưng tội của các sách hướng dẫn sang sự hiểu biết
quan trọng về đức tin đối với đời sống Kitô hữu; sự chuyển đổi từ chủ nghĩa cổ
điển sang ý thức lịch sử; và một phương pháp quy nạp hơn liên quan đến Tin
Mừng và các dấu hiệu của thời đại. Giống như O'Connell, Gula tuân theo quan
điểm xét lại chung về hành vi, chuẩn mực của con người và sự bất đồng với
những lời dạy không thể sai lầm. Ông tránh hai thái cực của chủ nghĩa bộ phái
và của một cách tiếp cận triết học thuần túy. Đức tin Kitô giáo ảnh hưởng đến
con người và tính cách cũng như các hành động và quyết định của cô ấy, mặc dù
những người không phải là Kitô hữu có thể đưa ra những kết luận thực tế giống
nhau. Trong cuốn sách này, Gula đề cập đến những khía cạnh mà ông đã phát
triển nhiều hơn trong các tác phẩm sau này—tầm quan trọng của trí tưởng tượng
sáng tạo, lương tâm và sự phân biệt của Thánh Linh. 31
Năm 1999, Charles Curran xuất bản Truyền thống đạo đức Công giáo ngày
nay: Tổng hợp. Cuốn sách này dành cho những người tham gia nghiên cứu sau
đại học về thần học luân lý nhưng cũng có thể được sử dụng trong các nhà thần
học và chủng viện. Cuốn sách bắt đầu với tầm quan trọng của bối cảnh giáo hội
đối với thần học luân lý. Giáo hội Công giáo là phổ quát và bao gồm và do đó

192
 thần học luân lý căn bản

nhận ra nhu cầu hòa giải và cách tiếp cận “cả hai và”. Bryan Hehir đã đánh giá
cao cam kết của Curran đối với lập luận Troeltschian rằng Công giáo có thể và
nên là một nhà thờ lớn chứ không phải một giáo phái và cách hiểu này ảnh
hưởng đến cách tiếp cận của ông đối với thần học luân lý và sứ mệnh xã hội của
Giáo hội. 32 Lập trường là bước đầu tiên hợp lý để phát triển một nền thần học
luân lý có hệ thống. Curran hiểu lập trường của Kitô giáo là nhìn thế giới và
thực tại theo năm bí ẩn của Kitô giáo về sự sáng tạo, tội lỗi, sự nhập thể, sự cứu
chuộc và số phận phục sinh. Do đó, anh ta giải thích cho sự tốt lành cơ bản của
thế giới được tạo ra, tuy nhiên, thế giới này đã bị tội lỗi làm hoen ố và tồn tại
trong sự căng thẳng cánh chung giữa sự cứu chuộc đã xảy ra và sự viên mãn của
định mệnh phục sinh sẽ chỉ đến vào ngày tận thế. Do đó , Truyền thống Đạo đức
Công giáo Ngày nay phát triển mô hình quan hệ-trách nhiệm đối với đạo đức
Kitô vốn nhìn con người dưới dạng nhiều mối quan hệ với Chúa, người lân cận,
thế giới và bản thân. Con người luân lý, vừa là chủ thể vừa là tác nhân, được
hiểu dưới ánh sáng lập trường thần học và mô hình quan hệ-trách nhiệm. Như đã
đề cập trước đó, một chương phát triển tầm quan trọng và vai trò của các đức
tính dưới ánh sáng của nhân học quan hệ. Cuộc thảo luận của Curran về các
chuẩn mực đạo đức, hành vi của con người và sự bất đồng trong Giáo hội dựa
trên các bài viết trước đó của ông từ quan điểm xét lại.
Bốn tổng hợp của thần học luân lý được thảo luận ở trên xuất phát từ quan
điểm của chủ nghĩa xét lại trong thần học luân lý Công giáo. Không còn nghi
ngờ gì nữa, đại đa số các nhà thần học luân lý Công giáo ở Hoa Kỳ phù hợp với
quan điểm xét lại mặc dù có nhiều bất đồng về các vấn đề cụ thể. Các trường
phái thần học luân lý khác bao gồm trường phái luật tự nhiên mới của Germain
Grisez và những người theo ông. Vào năm 1983, Grisez, với sự giúp đỡ của
những người khác, đặc biệt là Joseph M. Boyle, đã xuất bản một cuốn sách thần
học luân lý cơ bản dài 971 trang, The Way of the Lord Jesus, quyển. 1 , Các
Nguyên tắc Đạo đức Kitô, cuốn đầu tiên trong bốn tập dự kiến về thần học đạo
đức hoàn chỉnh. Cuốn sách của Grisez là một cuốn sách giáo khoa thần học luân
lý cơ bản dành cho các chủng sinh Công giáo và là một cuốn sách độc đáo, sáng
tạo, rất logic và phức tạp. Grisez tự nguyện cam kết tuân theo huấn quyền của
Giáo hội và có đánh giá rất tiêu cực về phần lớn thần học luân lý Công giáo
được viết sau Công đồng Vatican II.
Ba trăm trang đầu tiên phát triển lý thuyết của ông, được mô tả trong chương 5
của cuốn sách này. Thần học luân lý đề cập đến những lựa chọn vì điều tốt.
Nguyên tắc đạo đức cơ bản đối với Grisez là sự hoàn thiện toàn diện của con
người được hiểu theo cách sau: Khi tự nguyện hành động vì lợi ích của con
người và tránh những gì trái ngược với họ, người ta phải chọn, và nếu không thì
sẽ, những khả năng và chỉ những khả năng mà ý chí của họ tương thích với

193
 chương bảy

chúng. một ý chí hướng tới “sự hoàn thành toàn diện của con người.” Tám
nguyên tắc hoặc phương thức chịu trách nhiệm nêu rõ nguyên tắc đầu tiên này
một cách chính thức. Ví dụ, một người không nên quá xúc động trước một
trường hợp của một hàng hóa có thể hiểu được đến mức chọn phá hủy, làm hỏng
hoặc cản trở một số trường hợp khác của một hàng hóa có thể hiểu được. Grisez
sau đó đề xuất tám điều tốt cơ bản của con người, đã được thảo luận trong
chương 5 của tập sách này, là điều hiển nhiên; chống lại bất kỳ ai trong số họ là
một điều ác về mặt đạo đức. Sau khi phát triển suy nghĩ của mình từ góc độ triết
học, Grisez thảo luận về tội lỗi cũng như công việc sáng tạo và cứu chuộc của
Chúa. Nhờ bác ái, người Kitô hữu cộng tác vào công cuộc cứu chuộc được thực
hiện bởi tình yêu chữa lành của Thiên Chúa. Đạo đức Kitô giáo biến đổi nguyên
tắc đầu tiên của toàn bộ đạo đức nhân loại – rằng chúng ta chỉ nên ước muốn
những khả năng tương thích với ý chí hướng tới sự viên mãn toàn diện của con
người – bằng một nguyên tắc rõ ràng hơn: Chỉ ước muốn những gì góp phần
vào sự viên mãn trọn vẹn của con người được thực hiện trong sự hoàn thành
mọi sự trong Chúa Giê-xu. Tám phương thức phản ứng của Kitô hữu tương ứng
với các phương thức trách nhiệm trước đó là các phước lành được công bố trong
tám mối phúc. Luật yêu thương mới của Tin Mừng đưa luật tự nhiên đến chỗ
hoàn thiện và nên trọn của nó, nhưng luật mới của tình yêu không hề bãi bỏ hay
hủy bỏ luật tự nhiên với các nguyên tắc và quy tắc của nó. Thật vậy, đức tin và
tình yêu không mâu thuẫn với bất kỳ giới luật nào của luật tự nhiên và thậm chí
không thêm các nguyên tắc mới vào luật tự nhiên. Nhưng đức tin tạo ra những
chuẩn mực cụ thể phù hợp với đời sống Kitô hữu, chẳng hạn như chuẩn mực tìm
kiếm, chấp nhận và trung thành thực hiện ơn gọi cá nhân của mình. Cách tiếp
cận triết học và đạo đức của Grisez là lăng kính mà qua đó ông diễn giải và phát
triển các khía cạnh thần học của ngành học. Sau đó, Grisez đã phát triển rất
nhiều vai trò của các bí tích—rửa tội, thêm sức, sám hối, xức dầu và Thánh Thể
—trong đời sống đạo đức Kitô. Từ góc độ thực tế, cuốn sách đồ sộ của Grisez
khá đáng sợ. Vì lý do đó, dường như Grisez và Russell Shaw đã viết một phiên
bản đơn giản dài 456 trang có tên là Sự Hoàn Thành trong Đấng Christ: Bản
Tóm Tắt Các Nguyên Tắc Đạo Đức Kitô . William E. May đã xuất bản một nền
thần học luân lý cơ bản thậm chí còn ngắn gọn hơn và khá rõ ràng dựa chủ yếu
vào suy nghĩ và bài viết của Grisez. 33
Romanus Cessario's Introduction to Moral Theology (2001) thừa nhận rằng
những tuyên bố có thẩm quyền của Giáo hội Công giáo La Mã cung cấp các
nguyên tắc chuẩn mực để xác định những gì cấu thành các yếu tố cơ bản của
thần học luân lý. Hai nguồn cụ thể chính cho sự tổng hợp của ông là hai tài liệu
cơ bản từ huấn quyền của Giáo hoàng John Paul II (thông điệp Veritatis
splendor năm 1993 và Giáo lý của Giáo hội Công giáo ) và cách tiếp cận hiện

194
 thần học luân lý căn bản

thực đối với thần học luân lý được tìm thấy ở Thomas Aquinas. 34 Cessario hiểu
thần học luân lý là một nghiên cứu được sắp xếp có hệ thống về hành trình của
một con người được tạo dựng theo hình ảnh và giống Thiên Chúa để trở về với
Chúa Cha. Anh ấy tuân theo cách tiếp cận được chấp nhận rộng rãi của Aquinas
về đức hạnh, luật tự nhiên và việc xác định đạo đức của các hành vi cụ thể dựa
trên đối tượng, mục đích và hoàn cảnh.
Các bản tổng hợp được đề cập cho đến nay chủ yếu được viết cho các nhà thần
học luân lý chuyên nghiệp, sinh viên cao học và sinh viên mục vụ. Đã có một số
nỗ lực tốt để cung cấp sách giáo khoa cho sinh viên đại học và các nhóm nghiên
cứu. Cuốn sách As I Have Loved You: The Challenge of Christian Ethics (1986)
của James P. Hanigan đề cập đến các chủ đề thông thường của thần học đạo đức
cơ bản: con người với tư cách là tác nhân đạo đức, lương tâm, tội lỗi, luật tự
nhiên và các chuẩn mực. Anh ấy đã nhấn mạnh một cách chính xác hơn đến các
chiều kích xã hội và cộng đồng của con người, và để phù hợp với cách tiếp cận
thần học của mình, anh ấy đã đưa vào một chương về những lời khuyên nên trọn
lành, cùng với sự nhấn mạnh về tâm linh và phụng vụ.
Russell Connors và Patrick McCormick đã viết một văn bản dành cho sinh viên
đại học hấp dẫn về mặt sư phạm và thân thiện với người dùng. Nó cũng cho
thấy sự sáng tạo tuyệt vời trong cách trình bày tài liệu. 35 Họ bắt đầu không phải
bằng lý thuyết và nguyên tắc mà bằng kinh nghiệm sống được hiểu là “sự kéo
co” hoặc lời kêu gọi trở thành một con người hoàn toàn, để đưa ra lựa chọn và
tạo ra một cộng đồng công bằng. Họ phát triển tầm quan trọng và vai trò của câu
chuyện, đặc biệt là trong việc hình thành tính cách và cuộc sống của con người
đạo đức. Chúng trả lời câu hỏi xa hơn về cách chúng ta biết điều đúng đắn cần
làm trong một tình huống cụ thể bằng cách đối xử với lương tâm, chuẩn mực
đạo đức và lý trí đạo đức được phát triển một cách toàn diện cũng như thừa
nhận vai trò của trí tưởng tượng sáng tạo. Cuốn sách kết thúc với các chương
nói về tội lỗi và sự cải đạo. Xuyên suốt, các tác giả nhấn mạnh các khía cạnh
cộng đồng và xã hội của đạo đức. Cuốn sách A Morally Complex World:
Engaging Contemporary Moral Theology của James T. Bretzke cho thấy một
nhà thần học đạo đức rất hiểu biết và một nhà sư phạm giỏi khác trong công
việc. Cuốn sách chủ yếu nói về việc ra quyết định trong thế giới phức tạp của
chúng ta chứ không phải về sự phát triển tính cách và đạo đức. Bretzke, phù hợp
với truyền thống Công giáo, công nhận hai nguồn thần học là kinh thánh và
truyền thống và nguồn lý trí và kinh nghiệm của con người. Ông đề xuất một
mô hình xoắn kép hấp dẫn cho mối quan hệ giữa kinh thánh và đạo đức và
khẳng định rằng bản thân kinh thánh không hiển nhiên, không tự diễn giải hay
tự áp dụng. Nói chung, Bretzke đề xuất một phương pháp phức tạp nhưng rất rõ
ràng để xử lý các vấn đề trong thế giới phức tạp về mặt đạo đức của chúng ta.

195
 chương bảy

Lương tâm và tội lỗi

Hai trong số các chủ đề quan trọng trong các sách hướng dẫn—lương tâm và tội
lỗi—đã trải qua một sự thay đổi lớn trong thời kỳ hậu Vatican II, đặc biệt là
trong các tác phẩm theo cách tiếp cận của chủ nghĩa xét lại vốn là chủ đạo trong
thời kỳ này. Nhiều yếu tố được phát triển trong chương này và các chương trước
đã góp phần vào sự phát triển này.

Lương tâm
Các sách hướng dẫn đã phân biệt lương tâm là sự phán xét về đạo đức của một
hành động từ sự kết hợp, thói quen của lý trí thực tiễn biết các nguyên tắc đầu
tiên của luật tự nhiên. Trong mô hình pháp lý của sổ tay, lương tâm là chuẩn
mực chủ quan của đạo đức, trong khi luật cấu thành chuẩn mực khách quan của
đạo đức. Bản thân lương tâm liên quan đến một quá trình lý luận hợp lý và suy
diễn bằng cách sử dụng hình thức tam đoạn luận. Nguyên tắc chung của luật tự
nhiên (điều tốt phải được thực hiện) và các nguyên tắc cụ thể hơn được khoa
học đạo đức suy ra từ các nguyên tắc chung (ví dụ: ngoại tình là sai) tạo thành
các tiền đề chính và phụ của tam đoạn luận. Quyết định của lương tâm sau đó
được suy ra từ nguyên tắc chung và các nguyên tắc cụ thể hơn. Ví dụ, điều ác là
phải tránh; ngoại tình là điều ác; do đó, ngoại tình là điều cần tránh.
Nhiều nhà thần học đương đại, theo Timothy O'Connell, phân biệt theo cách
tương tự ba khía cạnh của lương tâm: lương tâm như khả năng, như quá trình và
như sự phán xét. Lương tâm ở cấp độ đầu tiên là khả năng phát triển của cá
nhân con người đối với sự tốt đẹp về mặt đạo đức; ở cấp độ thứ hai, lương tâm
là quá trình chúng ta trải qua khi cố gắng đi đến quyết định của mình; ở cấp độ
thứ ba, lương tâm là sự phán xét về những gì sẽ được thực hiện trong một tình
huống cụ thể. 36
Có lẽ đặc điểm nổi bật nhất của cách tiếp cận hiện đại này đối với lương tâm là
khuôn khổ nhân vị mà lương tâm được đúc kết trong đó. Tuy nhiên, có một lưu
ý. Không nên hiểu một khuôn khổ nhân vị đối với lương tâm theo nghĩa hẹp mà
quên đi chiều kích xã hội và cộng đoàn của sự hiện hữu con người và Kitô hữu.
Ở đây, người ta nên nhớ lại tình thế tiến thoái lưỡng nan cuối cùng của lương
tâm—tôi phải làm theo lương tâm của mình (theo nghĩa là sự phán xét của
lương tâm), nhưng lương tâm của tôi có thể sai. Các sách hướng dẫn và truyền
thống đạo đức Công giáo rộng lớn hơn đã công nhận rằng lỗi của bản án lương
tâm có thể là bất khả chiến bại (lỗi của tôi) hoặc bất khả chiến bại (không phải
lỗi của tôi). Tại sao quyết định lương tâm có thể sai? Hai lý do chung là tính
hữu hạn của con người và tội lỗi của con người. Tôi chỉ thấy một phần của bức

196
 thần học luân lý căn bản

tranh, không bao giờ là bức tranh đầy đủ. Tội lỗi và thành kiến cũng ảnh hưởng
đến chúng ta theo nhiều cách khác nhau. Vì vậy, tất cả chúng ta cần phải tự phê
bình và đồng thời khai thác tất cả các nguồn lực có thể có thể giúp chúng ta đưa
ra quyết định. Lương tâm với tư cách là năng lực không phải là một thực tại
tĩnh. Hãy nhớ lại đề cập trước đó về sự nhấn mạnh của Walter Conn về sự
trưởng thành và phát triển của lương tâm. 37 Truyền thống Công giáo đã liên tục
công nhận một động lực triệt để trong mỗi chúng ta là vươn ra khỏi cái tôi để
đạt đến sự thật và điều tốt đẹp mà cuối cùng sẽ hoàn thành con người. Sự phát
triển và tăng trưởng của lương tâm với tư cách là năng lực liên quan đến việc
đào sâu khuynh hướng của chúng ta đối với điều tốt đẹp. Conn mô tả sự phát
triển của lương tâm này là chủ thể vượt qua bản thân, trải qua ba lần chuyển đổi
khác nhau. Lưu ý ở đây khía cạnh phát triển phù hợp như thế nào với khía cạnh
thần học về tầm quan trọng của việc tiếp tục cải đạo trong đời sống của Kitô
hữu. Các nhân đức cũng đóng một vai trò rất quan trọng trong sự trưởng thành
và phát triển của lương tâm.
Sự nhấn mạnh vào trí tưởng tượng có phê phán, tình cảm và cảm xúc trong thần
học đạo đức Công giáo đương đại ảnh hưởng đến sự hiểu biết và vai trò của
lương tâm trong tất cả các khía cạnh của nó. Lương tâm không chỉ là một quá
trình diễn ngôn. Sidney Callahan đã nhấn mạnh tầm quan trọng của cảm xúc,
tình cảm và trực giác trong vai trò của lương tâm. 38 Callahan công nhận tất cả
các nguồn này cùng với lý luận diễn ngôn có liên quan đến quyết định tự do của
lương tâm. Nhưng vì giới hạn và tội lỗi của con người, không nguồn nào trong
số này có thể được tuyệt đối hóa; thay vào đó, mỗi yếu tố phải được xác minh
bởi tất cả các yếu tố khác. Callahan đã trình bày một cách hiểu rộng rãi về lương
tâm như một hoạt động tự giác của một người đang suy nghĩ, cảm nhận, tưởng
tượng và sẵn sàng hành động nhân danh các tiêu chuẩn giá trị đạo đức. Cũng
trong quan điểm rộng lớn này, cô ấy kêu gọi một mô hình phát triển đạo đức
toàn diện. Giáo dục đạo đức có thể thất bại nếu xem nhẹ nhu cầu tư duy phê
phán hoặc nhu cầu động cơ cá nhân xuất phát từ sự đồng cảm, quan tâm và gắn
bó tình cảm với tầm nhìn về điều tốt đẹp. Với sự công nhận đáng khen ngợi về
những phức tạp liên quan, Callahan chỉ ra nhiều yếu tố hoạt động trong hoạt
động của lương tâm: tự do đạo đức và giới hạn của con người, tư duy được định
hướng tích cực và hoạt động lương tâm tự do, lý trí và cảm xúc, bản ngã cá nhân
và cộng đồng cấu thành.
Richard Gula cũng nhấn mạnh vào sự hiểu biết toàn diện về lương tâm như một
biểu hiện của toàn bộ bản thân với tư cách là một người có suy nghĩ, cảm xúc,
trực giác và sẵn sàng. Gula đề cập đến lý luận đạo đức thực tế như sự phân biệt,
đang hoạt động trong mọi lĩnh vực ngoại trừ những hành động rõ ràng là vô đạo
đức, chẳng hạn như giết người. Nhận thức là một quá trình, giống như một sợi

197
 chương bảy

dây cáp bốn sợi, tự quay lại để đan xen niềm tin, lý trí, cảm xúc và trực giác.
Phân định luân lý không phải là một khoa học mà là một nghệ thuật chỉ có thể đi
đến sự chắc chắn về luân lý. Quyết định của sự phân định đạo đức dựa trên phán
đoán thẩm mỹ về sự hài hòa với ý thức về bản thân của một người. Cảm giác hài
hòa và trọn vẹn nội tâm là dấu hiệu bên trong cho thấy chúng ta đang đáp lại ân
sủng của Thiên Chúa trong thời điểm này. 39
Charles Curran đã phát triển một cách hiểu tương tự về lương tâm, nhấn mạnh
rằng tiêu chí để một người đưa ra quyết định đúng đắn là sự bình an và niềm vui
của một lương tâm tốt. Curran đề xuất một số cơ sở cho tiêu chí này. Tất cả đều
nhận ra rằng sự hối hận là dấu hiệu của một lương tâm sai lầm. Linh đạo Kitô
giáo sơ khai đã đề xuất các tiêu chí để phân biệt các linh hồn. Các tác giả thiêng
liêng sau này, chẳng hạn như Ignatius Loyola và Francis de Sales, nhấn mạnh
đến vai trò của bình an nội tâm trong việc đưa ra quyết định. Từ góc độ triết học
hơn, chủ đề đạo đức có động cơ hướng tới điều chân chính và điều tốt đẹp. Khi
chúng ta đạt được điều chân thật và điều tốt đẹp, thì bình an và niềm vui hiện
hữu. Trong bất kỳ đánh giá nào chúng ta đưa ra, một tiêu chí tốt là sự bình yên
đến khi không còn câu hỏi thích hợp nào để hỏi. Tiêu chí của bình an và niềm
vui nhìn thấy sự đồng nhất triệt để giữa tính chủ quan đích thực và tính khách
quan đích thực. Curran đề xuất một số cách để bảo vệ khỏi những lạm dụng có
thể phát sinh từ những giới hạn và tội lỗi của chúng ta. 40

Tội
Tội lỗi, như chúng ta đã thấy, có một vị trí quan trọng trong sách hướng dẫn
thần học luân lý, với mục đích chính là huấn luyện các cha giải tội biết hành
động nào là tội lỗi và mức độ tội lỗi. Tội lỗi là một hành động chống lại luật
pháp của Đức Chúa Trời. Tội trọng là một hành động khiến tôi xa rời tình yêu
của Chúa và xứng đáng bị trừng phạt đời đời. Tội nhẹ là một tội nhẹ hơn không
có hậu quả nghiêm trọng như tội trọng. Ba điều kiện cần có đối với tội trọng—
vấn đề nghiêm trọng, sự hiểu biết đầy đủ và sự đồng ý hoàn toàn của ý chí.
Nhưng tiêu chí chính trong sách hướng dẫn là sự tồn tại của vật chất nghiêm
trọng. Trong thần học luân lý đặc biệt, các sách hướng dẫn thừa nhận sự có mặt
của hai điều kiện kia. Ngay cả các nhà thần học luân lý và giáo lý viên cũng
thường nói về tội trọng trong khi lẽ ra họ chỉ nên nói về vấn đề nghiêm trọng.
Chẳng hạn, người ta thường chấp nhận rằng bỏ lễ Chúa Nhật là một tội trọng.
Do đó, tội trọng được cho là chuyện thường xuyên xảy ra trong đời sống của
người Công giáo.
Nhiều sự phát triển tương tự trong thần học luân lý Công giáo sau Công đồng
Vatican II đã hiện diện trong cách hiểu ban đầu đã thay đổi về tội trọng: tầm

198
 thần học luân lý căn bản

quan trọng của chứng từ Kinh thánh, vai trò lớn hơn được trao cho thần học, và
sự nhấn mạnh chính vào con người hơn là hành động. Tuy nhiên, sự thay đổi
này liên quan đến sự hiểu biết về tội trọng xảy ra nhanh hơn nhiều và sớm hơn
nhiều so với hầu hết các sự phát triển khác đã đề cập trước đó. Sự thay đổi
nhanh chóng này có lẽ là do vai trò quan trọng của tội trọng không chỉ trong
thần học luân lý mà còn trong đời sống Công giáo.
John W. Glazer, trong một bài báo có ảnh hưởng trên tạp chí Nghiên cứu Thần
học năm 1968, chủ yếu dựa vào các nhà thần học người Đức như Karl Rahner
và Bruno Schüller, đã hiểu tội trọng dưới góc độ lựa chọn cơ bản liên quan đến
việc cắt đứt mối quan hệ của một người với Chúa. 41 Trong ba tiểu luận viết từ
năm 1967 đến 1969, Curran lập luận rằng không nên hiểu tội trọng theo nghĩa
một hành động bên ngoài của cá nhân. 42 Timothy O'Connell nhấn mạnh trong
cuốn sách giáo khoa năm 1978 của ông rằng tội trọng liên quan đến một lựa
chọn cơ bản và người ta thậm chí không thể ý thức được sự tồn tại của nó theo
phản xạ. 43
Tâm lý chung cho rằng một người không phá vỡ tình bạn hoặc mối quan hệ sâu
sắc nhiều lần trong ngày. Khái niệm cải đạo trong Kinh thánh và thần học nói về
một quá trình thay đổi dần dần chứ không phải là một hành động kịch tính. Khái
niệm tội lỗi trong Sáng thế ký không chỉ là một hành động bất tuân. Tất nhiên,
tội lỗi là sự phá vỡ mối quan hệ của A-đam và Ê-va với Đức Chúa Trời, nhưng
nó cũng là sự phá vỡ mối quan hệ giữa con người với nhau, thể hiện qua việc
con cái họ giết hại lẫn nhau và phá vỡ mối quan hệ của họ với thế giới và thậm
chí với chính họ. Tội trọng liên quan đến việc phá vỡ mối quan hệ giao ước với
Thiên Chúa. Các nhà thần học lớn tuổi đã chỉ ra rằng việc chuyển từ tội lỗi sang
ân sủng là một quá trình chứ không phải là một hành động kịch tính. Một số
người ủng hộ ban đầu của lựa chọn cơ bản coi nó rất liên tục với sự nhấn mạnh
của Aquinas về mục đích cuối cùng. Tội trọng liên quan đến việc chống lại
Thiên Chúa như mục đích cuối cùng của chúng ta, chứ không phải điều gì kém
quan trọng hơn. 44
Một trong những thay đổi đáng kể trong đời sống và thực hành của người Công
giáo sau Công đồng Vatican II là vai trò của việc xưng tội trong đời sống của
người Công giáo đã giảm đi đáng kể. 45 Liên quan đến việc hiểu tội lỗi dựa trên
một loại định hướng cơ bản nào đó, nhiều nhà thần học luân lý đã tranh luận về
một hình thức khác cho bí tích thống hối không đòi hỏi phải xưng tất cả các tội
trọng theo số và loại. Thật không may, giới lãnh đạo trong Giáo hội Công giáo
đã kiên quyết từ chối thay đổi hình thức của bí tích sám hối. Nguy cơ tồn tại là,
khi bỏ bê bí tích sám hối, nhiều tín hữu có thể hạ thấp và thậm chí quên đi thực
tế tội lỗi của con người. Nhưng nếu không thừa nhận tội lỗi của con người, thì
không thể có sự hoán cải liên tục hoặc tăng trưởng trong đời sống Kitô hữu. Tất

199
 chương bảy

cả chúng ta đều là những người đã phạm tội (điều mà sách hướng dẫn gọi là “tội
nhẹ”) và đã được kêu gọi để thay đổi trái tim và phát triển trong mối quan hệ
của chúng ta với Chúa, người lân cận, thế giới và bản thân. Sự hiểu biết thay đổi
về tội lỗi đòi hỏi một thể thức thay đổi cho bí tích sám hối. Do đó, ngay sau
Công đồng Vatican II, một cách hiểu mới hơn về tội trọng đã được chấp nhận
rộng rãi trong thần học luân lý Công giáo, và những lý do cho sự thay đổi ở đây
đã báo trước nhiều thay đổi khác xảy ra sau này trong thần học luân lý.
Một sự phát triển rất quan trọng sau Công đồng Vatican II liên quan đến việc
thừa nhận tội lỗi xã hội. Các nhà thần học đạo đức Công giáo Hoa Kỳ và huấn
quyền của giáo hoàng đã học được thực tế tội lỗi xã hội từ các nhà thần học giải
phóng ở Trung và Nam Mỹ. Lúc đầu, cả huấn quyền của giáo hoàng và các nhà
thần học luân lý Hoa Kỳ đều có xu hướng nhấn mạnh tội lỗi cá nhân của các cá
nhân góp phần vào sự tồn tại của các tình huống xã hội tội lỗi như thế nào. Hậu
quả là lời kêu gọi hoán cải không chỉ đơn giản là vấn đề thay đổi trái tim của
một người mà còn là thay đổi những cấu trúc do tội lỗi cá nhân gây ra. Cách
hiểu này phù hợp với cách tiếp cận thần học hơn do Công đồng Vatican II đưa
ra. Tuy nhiên, các nhà thần học giải phóng nhấn mạnh các cấu trúc tội lỗi và bạo
lực thể chế có ảnh hưởng vô thức đến cách con người sống và hành động trong
các cấu trúc đó. Không chỉ tội lỗi cá nhân ảnh hưởng đến các cấu trúc xã hội,
mà các cấu trúc xã hội còn ảnh hưởng, thường theo những cách vô thức và
không xác định, hành động của những người sống trong các cấu trúc đó. 46

Nguyên tắc, chuẩn mực và ngụy biện

Thần học đạo đức Công giáo sau Công đồng Vatican II đã tiếp tục công nhận
vai trò của các nguyên tắc và chuẩn mực trong thần học luân lý, mặc dù nhiều
người không còn áp dụng mô hình pháp lý cho đạo đức, như cách thực hành
trong các sách hướng dẫn trước Công đồng Vatican II. Các nguyên tắc và chuẩn
mực tồn tại chủ yếu để bảo vệ và thúc đẩy các giá trị đạo đức và hướng dẫn
hành động của chúng ta phù hợp với các giá trị này. Chẳng hạn, các nhà thần
học luân lý sau Công đồng Vatican II tiếp tục công nhận nguyên tắc tổng thể
trong đạo đức y học. Một phần cơ thể con người có thể bị hy sinh vì lợi ích của
toàn thể con người. Cuộc thảo luận sau Công đồng Vatican II có xu hướng tập
trung vào các vấn đề đạo đức riêng tư, nhưng các nguyên tắc và chuẩn mực
cũng có tác dụng trong lĩnh vực đạo đức xã hội. Ví dụ, chúng ta có thể xem xét
tầm quan trọng của nhân quyền và các loại hình công lý khác nhau. Các nguyên
tắc có xu hướng chung chung hơn, ví dụ, nguyên tắc toàn bộ trong đó các quy
tắc (ví dụ: việc trực tiếp giết những người không tham gia chiến đấu luôn là sai)
cụ thể hơn.

200
 thần học luân lý căn bản

Chương 5 và ở một mức độ nào đó chương 6 thảo luận về cuộc tranh luận về các
quy tắc trong Giáo hội hậu Vatican II, vì vậy phần xem xét hiện tại được xây
dựng trên các tài liệu trước đó. Các nhà lý thuyết luật tự nhiên thủ công và tân
kinh viện tiếp tục nắm giữ tất cả các chuẩn mực được dạy bởi huấn quyền phẩm
trật, đặc biệt dựa trên bản chất và mục đích của năng lực. Luật tự nhiên mới, hay
lý thuyết hàng hóa cơ bản, cũng bảo vệ tất cả các quy tắc được dạy bởi huấn
quyền phẩm trật và, với lý thuyết thủ công về luật tự nhiên, cũng ủng hộ nguyên
tắc tác động kép. Do đó, những lập trường này chấp nhận khái niệm về các hành
động xấu xa nội tại, luôn luôn và ở mọi nơi đều sai, dựa trên đối tượng của hành
động ngoài mục đích hoặc hoàn cảnh.
Những người theo chủ nghĩa xét lại đã thách thức một số chuẩn mực được chấp
nhận trong thần học luân lý Công giáo trước Công đồng Vatican II và vẫn được
giáo huấn của giáo hoàng giảng dạy. Nói chung, những người theo chủ nghĩa
xét lại bảo vệ cách tiếp cận của họ đối với các chuẩn mực thường viện dẫn cách
hiểu theo thuyết Thomistic rằng các nguyên tắc đầu tiên của luật tự nhiên bắt
buộc luôn luôn và ở mọi nơi, nhưng các nguyên tắc phụ bắt buộc như thường
xảy ra và có thể chấp nhận một số ngoại lệ. Ví dụ được đưa ra bởi Aquinas là
quy tắc tiền gửi phải được trả lại. Ngày nay chúng ta sử dụng cùng một thuật
ngữ này để chỉ tiền gửi ngân hàng. Người gửi tiền để lại một thứ thuộc quyền sở
hữu của người khác với điều kiện là người đó sẽ trả lại cho người gửi tiền bất cứ
khi nào người gửi tiền yêu cầu. Nhưng nếu người gửi tiền đã để lại cho bạn một
thanh kiếm và trở lại trong tình trạng say xỉn và đe dọa giết người, bạn không
nên trả lại thanh kiếm cho chủ sở hữu. 47 Liên quan đến các nguyên tắc thứ yếu
của luật tự nhiên, có thể nảy sinh những hoàn cảnh và điều kiện phức tạp đòi hỏi
phải có một số ngoại lệ đối với quy tắc. Truyền thống Công giáo luôn công nhận
rằng nhiều quy tắc thừa nhận các ngoại lệ, chẳng hạn như quy tắc giữ lời hứa
hoặc giữ bí mật. Các trường hợp có thể nảy sinh trong đó một người không còn
giữ lời hứa hoặc tính bảo mật nữa.
Những người theo chủ nghĩa xét lại cũng chỉ ra sự tồn tại của các loại chuẩn
mực khác nhau mà thường được những người khác chấp nhận. Russell Connors
và Patrick McCormick, về cơ bản theo công trình của Gula và O'Connell, phân
biệt ba loại chuẩn mực. 48 Các chuẩn mực chính thức được mọi người công nhận
là đề cập đến con người mà chúng ta được kêu gọi trở thành và các nhân đức mà
người Kitô hữu phải có. Những chuẩn mực này đề cập đến con người của một
người chứ không phải việc làm của một người. Những chuẩn mực như vậy
thường được đặt trước bởi động từ “be”—ví dụ, hãy ân cần, yêu thương, tử tế.
Các quy tắc như vậy là rất chung chung và không thừa nhận ngoại lệ. Vì các
chuẩn mực này là hình thức, chúng không có nội dung vật chất. ân cần có nghĩa
là gì?

201
 chương bảy

Các chuẩn mực tổng hợp tạo thành một phạm trù khó nắm bắt hơn. Những
chuẩn mực này được diễn đạt bằng ngôn ngữ của hành động - tương tự như
chuẩn mực vật chất - chứ không phải bằng ngôn ngữ của bản thể. Các chuẩn
mực tổng hợp thường được diễn đạt một cách tiêu cực—không nói dối, không
trộm cắp, không phạm tội giết người. Những thuật ngữ này (nói dối, ăn cắp, giết
người) là những thuật ngữ tổng hợp áp dụng cho những hành động luôn sai trái.
Nhưng đây là những thuật ngữ tổng hợp đề cập đến lời nói dối phi lý, chiếm
đoạt tài sản của người khác một cách phi lý và giết người phi lý. Do đó, các quy
tắc này không đề cập đến các hành động cụ thể cụ thể là luôn luôn sai. Mặt
khác, các chuẩn mực vật chất đề cập đến việc làm của chúng ta chứ không phải
con người chúng ta bằng cách chỉ ra các hành động cụ thể cụ thể sẽ được thực
hiện hoặc không được thực hiện. Ví dụ, trợ tử là sai. Những người theo chủ
nghĩa xét lại có những quan điểm khác nhau về các định mức nguyên vật liệu
tuyệt đối cụ thể.
Richard McCormick, với tư cách là người theo chủ nghĩa cân xứng hàng đầu ở
Hoa Kỳ, đã phát triển lý thuyết rằng một người có thể làm điều ác trước luân lý
nếu có lý do tương xứng. Giá trị vật chất khi đó không phải là giá trị đạo đức
như vậy mà chỉ là giá trị tiền đạo đức. Có phải những hành động của chúng ta
liên quan đến điều ác tiền luân lý luôn luôn, ở mọi nơi và trong mọi hoàn cảnh
là sai trái không? Nói cách khác, bản chất của chúng có xấu xa không?
McCormick không thể nói rằng họ xấu xa về bản chất bởi vì người ta sẽ phải
biết tất cả các sự kết hợp có thể có của những điều tốt lành tiền đạo đức và
những điều xấu xa tiền đạo đức liên quan đến mọi hành động cụ thể có thể xảy
ra. Nhưng trên thực tế, McCormick kết luận rằng một số chuẩn mực vật chất
hầu như không có ngoại lệ. Ví dụ về các chuẩn mực hầu như không có ngoại lệ
hoặc thực tế không có ngoại lệ như vậy là cái chết êm dịu và việc trực tiếp giết
hại những người không tham gia chiến đấu trong chiến tranh. 49 Timothy
O'Connell, một người theo chủ nghĩa xét lại, tìm thấy một số điểm yếu trong lý
thuyết về chủ nghĩa tỷ lệ và khẳng định rằng việc trực tiếp giết hại người vô tội
về bản chất là xấu xa và không chỉ là một quy tắc hầu như không có ngoại lệ. 50
Một cách tiếp cận quy nạp hơn, chẳng hạn như phương pháp thận trọng của
Aristotle-Thomistic, cũng có thể đi đến khẳng định các chuẩn mực vật chất luôn
bắt buộc trong các trường hợp như nhân quyền và giết hại trực tiếp những người
không tham gia chiến đấu.
Tất cả đều đồng ý rằng các nguyên tắc và chuẩn mực có một vai trò trong thần
học luân lý, nhưng chúng không phải là điều quan trọng nhất. Trên thực tế, rất ít
hành động mà các Kitô hữu làm được thực hiện dưới ánh sáng của sự tồn tại của
các tiêu chuẩn vật chất cụ thể.

202
 thần học luân lý căn bản

Casuistry không phải là một thuật ngữ mang tính miệt thị theo cách hiểu của
Công giáo trừ khi nó được sử dụng để mô tả toàn bộ nền thần học luân lý không
có chỗ cho vai trò của con người với tư cách là tác nhân và chủ thể luân lý. Đối
với nhiều người bên ngoài truyền thống Công giáo, phép ngụy biện đã mang
một ý nghĩa miệt thị. Nhưng vào năm 1988, Albert R. Jonsen, người được đào
tạo thành một nhà thần học đạo đức, và Stephen Toulmin, một triết gia, đã xuất
bản cuốn The Abuse of Casuistry: A History of Moral Reasoning . Mục đích của
họ là chỉ ra rằng nghệ thuật phi lý có một vai trò chính đáng và thậm chí là trung
tâm trong đạo đức thực tiễn. Công việc của họ cùng nhau với tư cách là thành
viên của Ủy ban Quốc gia về Bảo vệ các Đối tượng Nghiên cứu Y sinh và Hành
vi là Con người đã cho họ thấy tầm quan trọng của phương pháp phi lý, với việc
so sánh các trường hợp với nhau và với các trường hợp điển hình. Họ hiểu thuật
ngụy biện khác với việc sử dụng các nguyên tắc. Gần một trăm trang sách đề
cập đến lý luận cao siêu của các nhà thần học luân lý Công giáo trong giai đoạn
từ 1556 đến 1656.51
Năm 1995 James F. Keenan và Thomas A. Shannon biên tập The Context of
Casuistry trong nỗ lực cung cấp một mẫu rộng hơn các nhà đạo đức học, chủ
yếu theo truyền thống Công giáo, những người đã sử dụng các trường hợp để
tìm ra sự thật thực tế trong các tình huống cụ thể. Có nhiều cách tiếp cận khác
nhau đối với phép biện chứng và một số bất đồng về cách chính xác chức năng
của phép biện chứng—ví dụ, vai trò của các nguyên tắc trong việc sử dụng thuật
biện chứng là gì? Thần học luân lý Công giáo sẽ tiếp tục giải quyết các trường
hợp cụ thể và sử dụng một số loại biện chứng trong quá trình này, nhưng luận
chứng chỉ nên là một phần trong toàn bộ thực tế của thần học luân lý.
Theo nhận định của tôi, lý trí ở cực khách quan và lương tâm ở cực chủ quan tồn
tại trong sự căng thẳng nào đó với các quy phạm vật chất cụ thể. Đôi khi chuẩn
mực hướng dẫn và chỉ đạo lý trí và lương tâm. Nhưng lý trí và lương tâm đã sửa
đổi và làm sáng tỏ các chuẩn mực. Vì vậy, ví dụ, quy tắc chống giết người đã
được mài giũa theo thời gian. Phép biện chứng và lương tâm cũng giúp giải
thích tại sao, theo thời gian, một số chuẩn mực đạo đức cụ thể do Giáo hội Công
giáo dạy đã thay đổi. 52 Chương này đã chỉ ra những thay đổi rất quan trọng đã
xảy ra trong nền thần học luân lý cơ bản trong thời kỳ hậu Công đồng Vatican
II. Ba chương tiếp theo sẽ thảo luận về những phát triển trong đạo đức hôn nhân
và tình dục, đạo đức sinh học và đạo đức xã hội.

ghi chú

1. O'Connell, Đào tạo môn đồ, 28.

203
 chương bảy

2. Grisez và Shaw, Sự hoàn thành trong Đấng Christ, 279.

3. Sđd., 21–25.
4. Crossin, Họ đang nói gì, 58–81.
5. Philibert, “Lương tâm.” Xem thêm Keane, Christian Ethics and the Imagination, 155–61.
6. Conn, lương tâm. Xem thêm Conn, Cải Đạo Kitô.
7. Aquinas, Tổng luận thần học, Ia IIae, qq. 55–70.
8. Tạp chí Đạo đức Tôn giáo 1 (1973): 5–64.
9. Hauerwas, Tính cách và Đời sống Kitô hữu.
10. Porter, Khôi Phục Đức Hạnh, 32.
11. Cessario, Đạo đức đạo đức và đạo đức thần học và đạo đức hoặc cuộc sống được kiểm tra
.
12. Cessario, Introduction to Moral Theology, xvi–xvii.
13. Keenan, “Đề xuất những đức tính cơ bản,” 714–15.
14. Sđd., 723–28.
15. Spohn, “Sự trở lại của đức hạnh,” 64–65.
16. Curran, Truyền thống Đạo đức Công giáo Ngày nay, 110–36.
17. Fuchs không bao giờ phát triển thần học luân lý của mình một cách có hệ thống. Đối với
các bài tiểu luận quan trọng nhất của ông về lựa chọn cơ bản, xem Fuchs, Human Values
and Christian Morality, 92–111, and Christian Morality, 3–133.
18. O'Connell, Các nguyên tắc cho Đạo đức Công giáo, 57–82 (2d ed., 65–102).
19. Tháng 5, Introduction to Moral Theology, 154–58.
20. Curran, Truyền thống Đạo đức Công giáo Ngày nay, 96–98.
21. Porter, “Recent Studies in Aquinas's Virtue Ethic,” 206–7.
22. Giáo hoàng, Sự tiến hóa của lòng vị tha. Sách của Vacek và Pope là hai tập đầu tiên trong
sê-ri Truyền thống đạo đức của Nhà xuất bản Đại học Georgetown, do James F. Keenan
biên tập, hiện bao gồm hơn năm mươi đầu sách.
23. Maguire, Lựa chọn đạo đức, 189–217.
24. Keane, Đạo đức Kitô và Trí tưởng tượng, 15; O'Connell, Làm môn đệ, x. 25. Xem thêm
Callahan, “Vai trò của cảm xúc trong quá trình ra quyết định có đạo đức.”
26. Milhaven, Cơn Giận Tốt Lành.
27. O'Connell, Đào tạo môn đồ, 105–38.
28. O'Connell, Nguyên tắc cho Đạo đức Công giáo.
29. Sđd., 39.
30. Himes, xem xét Lý do của Gula được Đức tin thông báo, 293.
31. Gula, Nhận thức đạo đức; Cuộc sống tốt; Lời kêu gọi đến với sự thánh thiện.
32. Hehir, “Một Troeltsch Công giáo à?”
33. Tháng 5, Nhập môn Thần học luân lý.
34. Cessario, Introduction to Moral Theology, xi–xvii.
35. Connors và McCormick, Nhân vật, Sự lựa chọn và Cộng đồng.
36. O'Connell, Principles for a Catholic Morality, 88–97; Gula, Lý Do Được Đức Tin Sáng
Tạo, 130–35; Connors và McCormick, Nhân vật, Sự lựa chọn và Cộng đồng, 122–32.
37. Conn, Lương tâm và Cải đạo Kitô giáo.
38. Callahan, với lương tâm tốt.

204
 thần học luân lý căn bản

39. Gula, Nhận thức đạo đức, 100 .

40. Curran, Thần học đạo đức Công giáo ngày nay, 172–96. Curran lần đầu tiên phát triển
thuyết lương tâm này vào năm 1977 trong Curran, Themes in Fundamental Moral
Theology, 191–231.
41. Glazer, “Chuyển tiếp giữa Ân điển và Tội lỗi.”
42. Curran, “Thủ dâm và vấn đề nghiêm trọng một cách khách quan”; “Tình dục và Tội lỗi,”
phần 1 và 2; và “Bí tích Sám hối hôm nay.”
43. O'Connell, Principles for a Catholic Morality, 71–72.
44. Ví dụ, Bretzke, Morally Complex World, 191–208; Hanigan, Như tôi đã yêu bạn, 101–18.
45. Gaupin, “Rước Lễ Thường Xuyên Hơn, Xưng Tội Ít Thường Xuyên Hơn.”
46. O'Keefe, Họ đang nói gì vậy; Pfeil, “Những hàm ý về học thuyết”; Pfeil, “Romero về tội
lỗi xã hội”; Himes, “Tội lỗi xã hội và vai trò của cá nhân.”
47. Aquinas, Tổng luận thần học, tôi IIae, q. 94.
48. Connors và McCormick, Nhân vật, Sự lựa chọn và Cộng đồng, 162–73; Gula, Lý Trí Được
Kiến Tạo bởi Đức Tin, 283–99; O'Connell, Các nguyên tắc cho Đạo đức Công giáo, rev.
chủ biên, 175–214.
49. Để biết tổng quan và phân tích về chủ nghĩa tỷ lệ của McCormick, xem Odozor, Richard A.
McCormick and the Renewal of Moral Theology, 91–118; Walter, “Nền tảng và hình thành
các chuẩn mực.”
50. O'Connell, Các nguyên tắc cho Đạo đức Công giáo, rev. chủ biên, 202–14.
51. Jonsen và Toulmin, Lạm dụng ngụy biện, 137–227. 52. Curran, Truyền thống Đạo đức
Công giáo Ngày nay, 160–66.

205
 !@QW
8 Tình dục và Hôn nhân
Cuộc tranh luận sôi nổi về Humanae vitae năm 1968 đã đưa vấn đề tính dục lên
hàng đầu trong đời sống và kinh nghiệm Công giáo cũng như trong thần học
luân lý. Từ quan điểm xét lại, việc chỉ trích các lập luận luật tự nhiên ủng hộ
lệnh cấm tránh thai nhân tạo đối với vợ hoặc chồng về mặt logic phải ảnh hưởng
đến các vấn đề khác của tình dục. Những người theo chủ nghĩa xét lại chỉ trích
cách tiếp cận của Humanae vitae và những người bảo vệ nó vì đã không đánh
giá cao ý thức lịch sử, quá chú ý đến hành động cá nhân, đề xuất một nền đạo
đức quá hạn hẹp dựa trên bản chất và mục đích của khoa, và đồng nhất hành vi
đạo đức của con người với thể chất. cấu trúc của hành động (chủ nghĩa vật chất).
Thay cho các tiêu chí luật tự nhiên cũ hơn để xác định tính đạo đức của các
hành vi tình dục, những người theo chủ nghĩa xét lại đã đề xuất một nền nhân
học lấy con người làm trung tâm hơn, hay một nền nhân học quan hệ, coi con
người trong nhiều mối quan hệ với Chúa, người lân cận, thế giới và bản thân.
Do đó, một cách hợp lý, cách tiếp cận theo chủ nghĩa xét lại đối với Humanae
vitae và biện pháp tránh thai áp dụng cho các vấn đề khác về tình dục.
Cuộc tranh luận sau đó về tình dục vẫn tiếp tục tồn tại và thậm chí làm trầm
trọng thêm sự khác biệt giữa cách tiếp cận theo chủ nghĩa xét lại và những
người bảo vệ giáo huấn thứ bậc hiện có liên quan đến các vấn đề về tình dục và
bất đồng với giáo huấn không thể sai lầm của Giáo hội. 1 Vatican đã áp dụng
biện pháp kỷ luật đối với Anthony Kosnik, Philip Keane và John McNeill,
những linh mục đã đặt câu hỏi về các giáo huấn tình dục có thứ bậc hiện có. 2 Sự
lên án mạnh mẽ nhất của Vatican là phán quyết của Bộ Giáo lý Đức tin vào năm
1986 rằng Charles Curran không còn phù hợp hoặc không đủ điều kiện để dạy
thần học Công giáo vì lập trường bất đồng của ông. Những căng thẳng này tiếp
tục gia tăng với thông điệp Veritatis splendor năm 1993 của Đức Gioan Phaolô
II. Thông điệp này là thông điệp đầu tiên dành riêng một cách rõ ràng cho thần
học luân lý và được tạo ra bởi điều mà chính giáo hoàng gọi là “cuộc khủng
hoảng thực sự” của “việc đặt vấn đề một cách tổng thể và có hệ thống về các
giáo huấn luân lý truyền thống của Giáo hội, đặc biệt là liên quan đến luật tự
nhiên, tính phổ quát và giá trị vĩnh cửu. giới luật của nó.” 3
Cuộc tranh luận về tính dục đi theo quỹ đạo đã xảy ra trong thần học luân lý
Công giáo sau Công đồng Vatican II và Humanae vitae, như đã thảo luận trong
chương 4. Những người lãnh đạo cách tiếp cận theo chủ nghĩa xét lại là những
học giả trẻ mới bắt đầu công việc của họ với tư cách là những nhà thần học luân
lý. Với một hoặc hai trường hợp ngoại lệ, những nhà thần học luân lý này là linh

206
 tình dục và hôn nhân

mục. Mãi đến những năm 1980, các nhà thần học giáo dân mới bắt đầu viết, sau
đó nhiều phụ nữ đã trở thành những nhà thần học luân lý đóng góp.
Một số ít nhà thần học luân lý theo chủ nghĩa xét lại làm việc trong những năm
1960 và 1970 quá bận rộn giải quyết những vấn đề cụ thể đến nỗi họ chủ yếu
viết các tiểu luận hơn là chuyên khảo. Trong lĩnh vực tính dục, các chuyên khảo
của các nhà thần học Công giáo theo chủ nghĩa xét lại chỉ xuất hiện vào cuối
những năm 1970. Trong hai thập kỷ cuối của thế kỷ XX và những năm đầu của
thế kỷ XXI, nhiều công trình chuyên khảo về tình dục đã xuất hiện. Chương này
trước tiên thảo luận về các vấn đề cụ thể và sau đó là các chuyên khảo tập trung
một cách có hệ thống và có phương pháp hơn vào sự hiểu biết về tình dục, hôn
nhân và gia đình của con người.

Các vấn đề tình dục cụ thể

Các sách hướng dẫn thần học luân lý nhất trí dạy rằng trong các tội lỗi tình dục
không có vật chất tầm thường—nói cách khác, mọi tội lỗi tình dục, ngay cả khi
nó chỉ là một tội lỗi bên trong, luôn liên quan đến vật chất nghiêm trọng. Theo
cách nói giáo lý và bình dân, người ta thường xuyên tuyên bố rằng mọi tội lỗi
chống lại điều răn thứ sáu đều là tội trọng. 4
Trong một bài phát biểu năm 1966 trước Hiệp hội Thần học Công giáo Hoa Kỳ,
Charles Curran không đồng ý với quan điểm cho rằng không có vật chất nào tồn
tại trong tội lỗi tình dục và áp dụng khẳng định này đặc biệt cho thủ dâm. Theo
cách hiểu của cả Thomas Aquinas về tội trọng là chống lại Chúa như mục đích
cuối cùng của chúng ta và các lý thuyết lựa chọn cơ bản mới, Curran phủ nhận
khẳng định không có sự ngang ngược trong các vấn đề về tội lỗi tình dục. Về
vấn đề thủ dâm, kiến thức khoa học hiện tại về thực tế tâm lý và thể chất của thủ
dâm, những hiểu biết thần học và kinh nghiệm của Kitô hữu và những người
thiện chí khác tranh luận về sự thay đổi trong giáo huấn rằng thủ dâm luôn liên
quan đến vấn đề nghiêm trọng. Một trong những lý do mạnh mẽ ủng hộ quan
điểm cũ hơn là vào năm 1612, Claudius Aquaviva, tổng quyền của Hiệp hội
Chúa Giêsu, đã nghiêm cấm các nhà thần học Dòng Tên cho rằng tội lỗi tình
dục chỉ có thể liên quan đến vật chất nhẹ. Từ quan điểm lịch sử, thật ngạc nhiên
là cách tiếp cận mới hơn về tội lỗi tình dục đã được chấp nhận nhanh chóng và
dễ dàng như thế nào về mặt thần học và mục vụ. 5
Tránh thai và thụ tinh nhân tạo
Những lập luận cơ bản ủng hộ và chống lại biện pháp tránh thai đã không thay
đổi đáng kể kể từ thời Humanae vitae, với một ngoại lệ có thể xảy ra. Một số

207
 chương tám

người đương thời bảo vệ giáo huấn của Giáo hội về ngừa thai, chẳng hạn như
Janet Smith, chỉ ra những lập luận mới do Giáo hoàng John Paul II đề xuất,
người coi việc bảo vệ Humanae vitae của ông là cố gắng kết hợp hoàn chỉnh
hơn các khía cạnh kinh thánh và nhân vị trong giáo huấn của thông điệp. Căn cứ
vào thần học thân xác của ngài, ngôn ngữ thân mật của hành vi hôn nhân diễn tả
sự tự hiến hoàn toàn cho nhau của người chồng và người vợ. Tuy nhiên, ngừa
thai mâu thuẫn với ngôn ngữ của tình yêu hôn nhân, vì nó có nghĩa là vợ chồng
từ chối hiến thân hoàn toàn cho nhau. 6 Những người Công giáo không đồng ý
với Humanae vitae trả lời rằng giáo huấn của giáo hoàng vẫn nhấn mạnh quá
nhiều vào hành động cá nhân. Tổng thể của mối quan hệ giữa vợ và chồng nên
thể hiện ý nghĩa của mối quan hệ này. Không một hành động nào có thể diễn tả
trọn vẹn cam kết hoàn toàn và hỗ tương trong việc tự hiến của vợ chồng cho
nhau. Ngoài ra, tình yêu hôn nhân bao gồm tình bạn và tình yêu tự hiến, chứ
không chỉ là tình yêu tự hiến.
Chúng ta nên nhớ việc Giáo hoàng Pius XII lên án thụ tinh nhân tạo, ngay cả với
tinh dịch của người chồng (AIH), và kết quả là sự thay đổi quan điểm của
Gerald Kelly về vấn đề này. Những người theo chủ nghĩa xét lại Công giáo
không đồng ý với giáo huấn của Giáo hội về biện pháp tránh thai một cách hợp
lý sẽ không có vấn đề gì với AIH. Mặc dù AIH được sử dụng để cố gắng có con,
trong khi biện pháp tránh thai được sử dụng để tránh có con, nhưng việc xem
xét thứ bậc của cả hai, theo đánh giá của những người theo chủ nghĩa xét lại,
đều dựa trên sự hiểu biết giống nhau về nhu cầu đưa tinh dịch của người chồng
vào âm đạo. của người vợ. Phân tích hành động này, với sự nhấn mạnh vào tính
bất khả xâm phạm về khía cạnh thể chất của hành động, kết nối AIH và biện
pháp tránh thai nhân tạo một cách hợp lý. Năm 1969, Rodger van Allen đã lập
luận rõ ràng ủng hộ AIH. 7 Theo hiểu biết của tôi, không có nhà thần học Công
giáo nào chấp nhận biện pháp tránh thai nhân tạo lại phản đối AIH. Tất nhiên,
những người phản đối biện pháp tránh thai cũng phản đối AIH một cách hợp lý,
như đã thấy rõ trong “Chỉ thị” năm 1987 của Bộ Giáo lý Đức tin. 8 Những người
theo chủ nghĩa xét lại Công giáo khác nhau về vấn đề AID—thụ tinh nhân tạo
với tinh dịch của người hiến tặng. 9

Khử trùng
Về mặt logic, có một mối liên hệ chặt chẽ giữa biện pháp tránh thai và triệt sản.
Theo cách hiểu của Công giáo, biện pháp tránh thai là sai vì nó đi ngược lại mục
đích do Chúa ban cho hành vi tình dục; triệt sản là sai vì nó đi ngược lại mục
đích do Đức Chúa Trời ban cho khả năng hoặc quyền năng tình dục. Điều thú vị
là, theo quan điểm của Công giáo, thuốc không rụng trứng, về mặt kỹ thuật, là

208
 tình dục và hôn nhân

một biện pháp triệt sản tạm thời chứ không phải biện pháp tránh thai, bởi vì nó
can thiệp vào khả năng tình dục chứ không phải hành vi tình dục. Về mặt logic,
sự khác biệt duy nhất giữa biện pháp tránh thai và triệt sản là hầu hết các hình
thức triệt sản đều có xu hướng vĩnh viễn. Do đó, biện pháp tránh thai được ưu
tiên hơn trừ khi có một lý do nghiêm trọng hơn để tránh thụ thai vĩnh viễn.
Trong cuốn sách về triệt sản xuất bản năm 1977, John P. Boyle chỉ ra rằng vào
năm 1973, Charles Curran đã viết bài báo dài đầu tiên ở đất nước này lập luận
rằng triệt sản trực tiếp không phải lúc nào cũng sai. 10 Richard McCormick, trong
một bài báo chưa xuất bản, cũng bảo vệ tính đạo đức của một số biện pháp triệt
sản trực tiếp. 11 Cuốn sách của John Boyle đề cập đến cả sự khẳng định của ông
về đạo đức của việc triệt sản trực tiếp trong những điều kiện nhất định và việc
thực hành triệt sản trong các bệnh viện và cơ sở y tế Công giáo. Tại Hoa Kỳ vào
thời điểm đó, vấn đề khử trùng trong các bệnh viện Công giáo đang trở nên khá
nổi bật. Boyle lập luận rằng, trên cơ sở nguyên tắc hợp tác, các bệnh viện Công
giáo trong một số trường hợp (ví dụ: khi bệnh viện Công giáo là bệnh viện duy
nhất phục vụ tất cả mọi người trong một khu vực) có thể cho phép thực hiện
triệt sản. Mặt khác, những người, như William E. May, phản đối biện pháp tránh
thai, cũng phản đối triệt sản trực tiếp một cách hợp lý. 12
Vấn đề khử trùng trong các bệnh viện Công giáo và các cơ sở chăm sóc sức
khỏe đã tiếp tục thu hút sự chú ý. Margaret Farley đã báo cáo về hành động của
Thánh bộ về các Học viện Tôn giáo và Thế tục của Vatican đã buộc ban quản lý
chung của các Nữ tu Lòng Thương Xót—những người bảo trợ vào thời điểm đó
cho nhóm bệnh viện phi lợi nhuận lớn nhất ở Hoa Kỳ—phải hủy bỏ một khuyến
nghị được đưa ra vào cuối những năm 1970 với các nhà quản lý bệnh viện của
họ rằng việc thắt ống dẫn trứng được cho phép khi được đánh giá là tốt nhất vì
lợi ích của bệnh nhân. Hội thánh yêu cầu nhóm quản lý chung của các Nữ tu
Lòng thương xót gửi một lá thư mới cấm thắt ống dẫn trứng trong bệnh viện của
họ. Các nữ tu cho biết họ sẽ không có quan điểm công khai nào về việc triệt sản
trái với giáo huấn của Giáo hội. Nhưng hội thánh nhấn mạnh rằng nếu cá nhân
một chị em không chấp nhận sự dạy dỗ chống triệt sản này, thì chị ấy phải viết
rõ sự bất đồng đó bằng văn bản và ký tên. Farley mô tả tình tiết này như một
minh họa cho cả quyền lực và sự bất lực trong Giáo hội. 13 Việc khử trùng trong
các bệnh viện Công giáo tiếp tục được thảo luận, đặc biệt là trong bối cảnh các
bệnh viện Công giáo sát nhập với các cơ sở không Công giáo. Nhưng Vatican
đã kiên quyết cấm triệt sản trực tiếp trong các cơ sở Công giáo. 14
Những cuộc tranh luận này chỉ ra những điểm thường nảy sinh căng thẳng trong
các vấn đề liên quan đến tình dục. Nhiều người Công giáo cá nhân quyết định
trong diễn đàn lương tâm rằng họ có thể bất đồng với giáo huấn của Giáo hội về

209
 chương tám

các vấn đề như tránh thai và triệt sản (cũng như các vấn đề khác được thảo luận
bên dưới) và không gây căng thẳng công khai.
Các vấn đề nảy sinh khi các vấn đề không thể được giải quyết trong diễn đàn
của lương tâm cá nhân mà liên quan đến chính sách công của Giáo hội hoặc của
các tổ chức Công giáo, như trong các trường hợp triệt sản, ly dị, tái hôn và
truyền chức cho phụ nữ.

đồng tính luyến ái

Một số yếu tố đã góp phần tạo nên tài liệu tương đối phong phú trong thần học
luân lý Công giáo về luân lý của các hành vi đồng tính luyến ái. Luôn có những
người Công giáo đồng tính nam và đồng tính nữ đấu tranh với giáo huấn của
Giáo hội trong lĩnh vực này. Việc nhấn mạnh vào cách tiếp cận cá nhân và quan
hệ đối với tình dục, thay vì dựa trên tiêu chí về bản chất của khả năng tình dục,
đã mở ra những khả năng mới trong việc xem xét đạo đức của các hành vi đồng
tính luyến ái. Các phong trào đồng tính nam và đồng tính nữ trở nên nổi tiếng
trong thời kỳ sau Công đồng Vatican II; câu hỏi không thể bỏ qua. Từ quan
điểm của thần học luân lý, vấn đề quan hệ và hành vi đồng tính luyến ái đặt ra
những câu hỏi quan trọng về phương pháp luận. Tất cả các nguồn của thần học
luân lý đều liên quan đến vấn đề này: thánh thư, truyền thống, giáo huấn của
Giáo hội, lý trí, kinh nghiệm và dữ liệu của khoa học nhân văn. Sau đó, nhiều
nhà thần học luân lý Công giáo đã công nhận đồng tính luyến ái là quan trọng,
không chỉ vì những ý nghĩa mục vụ rất quan trọng của nó mà còn vì tầm quan
trọng của nó đối với chính bộ môn thần học luân lý.
Năm 1970, John J. McNeill tạm thời kết luận rằng các mối quan hệ đồng tính
luyến ái có trách nhiệm có thể được hiểu là tuân theo nguyên tắc lựa chọn cái ít
tệ hơn trong hai tệ nạn. 15 Trong một bài báo năm 1971, Charles Curran đề xuất
rằng quan điểm của McNeill chưa đi đủ xa vì quan hệ tình dục như vậy trong lý
thuyết này vẫn bị coi là xấu xa. Curran đề xuất một quan điểm hòa giải, dựa trên
lý thuyết về sự thỏa hiệp của ông, giữa hai quan điểm cực đoan rằng các hành vi
đồng tính luyến ái luôn sai trái hoặc chúng chỉ đơn thuần là trung lập. Curran
khẳng định rằng các hành vi đồng tính luyến ái trong một mối quan hệ đồng tính
luyến ái ổn định không đạt được lý tưởng dị tính nhưng có thể chính đáng và tốt
cho những người đồng tính luyến ái. Bài báo đã xem xét phần lớn các tài liệu
đương đại về đạo đức Kitô giáo và đề cập đến tất cả các nguồn kiến thức về thần
học luân lý có liên quan đến câu hỏi này. 16
Năm 1976, McNeill xuất bản Nhà thờ và Người đồng tính luyến ái và thay đổi
cách tiếp cận của mình. Kinh thánh lên án hoạt động đồng tính luyến ái đồi trụy
của những người dị tính. Lập luận rằng thánh thư không biết về thực tế của xu

210
 tình dục và hôn nhân

hướng đồng tính luyến ái đã được sử dụng bởi nhiều người ủng hộ tính tốt của
các hành vi đồng tính luyến ái trong một mối quan hệ đã cam kết. Một ngành
nhân chủng học công nhận quyền tự do triệt để của con người lập luận chống lại
việc nhấn mạnh vào bản chất con người trong việc lên án truyền thống của Công
giáo đối với các hành vi đồng tính luyến ái. Các nghiên cứu và kinh nghiệm
khoa học đương đại ủng hộ tính chất tốt đẹp của các mối quan hệ và hành vi tình
dục như vậy.
McNeill khẳng định rằng tình trạng đồng tính luyến ái là phù hợp với ý muốn
của Chúa, điều này không chỉ do sinh học quyết định. Các hành vi đồng tính
luyến ái trong một mối quan hệ yêu thương và có trách nhiệm về mặt đạo đức
(ví dụ, một mối quan hệ dựa trên sự hỗ tương, chung thủy và không ích kỷ) là
tốt về mặt đạo đức và tinh thần.
A Challenge to Love (1983), do Robert Nugent biên tập, chứa một số tiểu
luận thần học ủng hộ các mối quan hệ tình dục đồng tính nam và đồng tính nữ
đã cam kết. Nugent và Jeannine Gramick đã thành lập Bộ Cách thức Mới để hỗ
trợ mục vụ cho những người đồng tính nam và đồng tính nữ Công giáo và gia
đình của họ. Họ không phải là những nhà thần học chuyên nghiệp, nhưng họ khá
hiểu biết. Cùng nhau và riêng biệt, họ đã xuất bản một số cuốn sách về các mối
quan hệ đồng tính nam và đồng tính nữ và đã giải quyết vấn đề đạo đức. 17 Thử
thách tình yêu bao gồm một bài báo năm 1980 của Lisa Cahill, người coi vấn đề
đồng tính luyến ái là một minh họa cho các nguồn khác nhau của thần học luân
lý—thánh kinh, truyền thống, và cả những tường thuật mô tả và chuẩn mực về
kinh nghiệm—cung cấp thông tin về một vấn đề phức tạp và gây tranh cãi.
Cahill kết luận rằng những nguồn này không thể tránh khỏi chỉ ra một chuẩn
mực dị tính đối với tình dục của con người, tuy nhiên, điều này không loại trừ
các ứng dụng đặc biệt trong trường hợp đồng tính luyến ái đã được xác nhận. Vì
vậy, cô ấy chấp nhận quan điểm hòa giải hoặc thỏa hiệp trong đó quan hệ khác
giới là lý tưởng nhưng quan hệ đồng giới trong một mối quan hệ đã cam kết là
chấp nhận được về mặt đạo đức. 18
Trong cuốn sách Nugent, Margaret Farley cũng xem xét các nguồn kiến thức
khác nhau về thần học luân lý và không tìm thấy sự cấm đoán tuyệt đối nào
trong các nguồn quan hệ đồng giới này. Sau đó, cô ấy phát triển các tiêu chí để
đánh giá các mối quan hệ tình dục như vậy. Khi thiết lập các tiêu chí, tình yêu là
vấn đề, không phải là giải pháp. Câu hỏi đặt ra là, tình yêu đích thực là gì? Ở
đây cô kêu gọi các tiêu chuẩn của tình yêu. Các tiêu chí hoặc chuẩn mực này
bao gồm sự tôn trọng quyền tự chủ và mối quan hệ của con người thông qua các
yêu cầu về sự hỗ tương, bình đẳng, cam kết và hiệu quả. Những tiêu chí này sẽ
chi phối các mối quan hệ đồng giới. 19 Hơn hai mươi năm sau, Farley xuất bản
một chuyên khảo sâu rộng về tình yêu công chính.

211
 chương tám

Trong cùng một bộ sưu tập, Mary E. Hunt phát triển một nền thần học về tình
bạn của phụ nữ không nhất thiết dẫn đến biểu hiện tình dục. Nhưng có thể có
một vài tình bạn ấp ủ có tính chất tình dục. 20 Trong một tiểu luận ấn tượng hơn,
Daniel Maguire lập luận ủng hộ hôn nhân đồng tính dựa trên cách hiểu nhân vị
chủ nghĩa về hôn nhân được tìm thấy ở Công đồng Vatican II. 21
A Challenge to Love cũng bao gồm một bài báo của Edward Molloy phát triển
luận điểm trong cuốn sách về đồng tính luyến ái của ông, vừa được xuất bản.
Molloy cố gắng chứng minh rằng những người theo chủ nghĩa xét lại đã không
đưa ra quan điểm của họ. Nhưng phần lớn cuốn sách của ông lập luận chống lại
lối sống đồng tính luyến ái như thể hiện trong cấu trúc xã hội và thực hành của
tiểu văn hóa đồng tính luyến ái. 22 Trong cuốn sách Homosexuality năm 1988
của mình, James Hanigan, sử dụng cách tiếp cận thần học và truyền giáo, bảo vệ
luận điểm rằng tính dục có ý nghĩa về mặt nghề nghiệp và hành vi tình dục chỉ
tốt về mặt đạo đức trong ơn gọi của hôn nhân dị tính.
Trong giai đoạn hậu Vatican II, John Harvey đã viết rất nhiều về đồng tính
luyến ái và về cơ bản tuân theo cách tiếp cận luật tự nhiên của sách hướng dẫn.
Hành vi đồng tính luyến ái là sai vì những hành vi như vậy không thể hoàn
thành mục đích sinh sản của khả năng tình dục. Nếu việc sinh sản có thể tách rời
khỏi hành vi tình dục, thì bất kỳ loại hành vi tình dục nào cũng có thể được biện
minh. Tuy nhiên, Harvey tuyên bố rằng xu hướng đồng tính luyến ái không sai
hay xấu xa và các cá nhân thường không có trách nhiệm đạo đức đối với xu
hướng của họ. 23 Nhưng vào năm 1986, Bộ Giáo lý Đức tin, trong một lá thư gửi
các giám mục trên thế giới, đã tuyên bố rằng khuynh hướng đồng tính luyến ái
không phải là một tội lỗi mà là một rối loạn khách quan bởi vì nó được hướng
tới một hành vi xấu xa từ bản chất. 24 Tuyên bố này đôi khi gây ra nhiều tranh
cãi. 25 Tuy nhiên, Bộ Giáo lý Đức tin, theo mục đích luận của khoa về giảng dạy
tình dục theo thứ bậc, đã buộc phải gọi khuynh hướng này là rối loạn. Nếu
khuynh hướng hoặc khuynh hướng tốt, thì một số hành động xuất phát từ
khuynh hướng hoặc khuynh hướng đó có thể là tốt.
Trong giai đoạn đầu thảo luận về đồng tính luyến ái của các nhà thần học đạo
đức Công giáo, nghiên cứu lịch sử năm 1980 của John Boswell đã ghi nhận sự
khoan dung đối với tình dục đồng tính luyến ái trong Thế giới Hy Lạp-La Mã,
nơi Kitô giáo phát sinh và khẳng định rằng thánh thư không chứng minh sự
đánh giá thù địch về đồng tính luyến ái. Những phát hiện lịch sử ban đầu nhất
của ông là những người theo đạo Kitô thời trung cổ không hề tỏ ra ác cảm với
chủ nghĩa khiêu dâm đồng giới, và chỉ trong thế kỷ 12 và 13, các nhà văn Kitô
mới có quan điểm tiêu cực đối với đồng tính luyến ái. 26 Các sử gia đã thảo luận
rất kỹ về cuốn sách này, và một số người đã hết lời ca ngợi nó. 27 Các nhà thần
học Công giáo đã không chú ý nhiều đến nó, có lẽ vì họ thiếu chuyên môn trong

212
 tình dục và hôn nhân

các giai đoạn lịch sử mà Boswell thảo luận. Kể từ giữa những năm 1980, nhiều
nhà thần học luân lý Công giáo đã tham gia thảo luận về quan hệ đồng tính
luyến ái, nhưng phần lớn các lập trường về phương pháp luận và thực chất
không khác với các lập trường trước đó. Hầu hết những tiếng nói mới tranh luận
ủng hộ quan hệ đồng giới trong một mối quan hệ đã cam kết, nhưng những
người bảo vệ giáo lý thứ bậc hiện có cũng tiếp tục viết. 28
Các tài liệu và hành động của Bộ Giáo lý Đức tin bảo vệ mạnh mẽ giáo huấn
hiện có và khơi dậy cuộc thảo luận. “Thư gửi các Giám mục về việc chăm sóc
mục vụ cho những người đồng tính luyến ái” năm 1986 nhấn mạnh rằng chỉ
trong mối quan hệ hôn nhân, việc sử dụng khả năng tính dục mới có thể tốt về
mặt đạo đức, và chỉ ra rằng mặc dù xu hướng của người đồng tính luyến ái
không phải là một tội lỗi, nhưng đó là tội lỗi. một sự rối loạn khách quan bởi vì
nó được sắp đặt cho một điều ác đạo đức nội tại. 29 Năm 1992, Bộ đã ban hành
“Nhận xét về các đề xuất pháp lý liên quan đến sự phân biệt đối xử đối với
những người đồng tính luyến ái,” tuyên bố rằng đồng tính luyến ái không thể so
sánh với chủng tộc, sắc tộc, giới tính hoặc tuổi tác liên quan đến việc không
phân biệt đối xử. Tuy nhiên, những người đồng tính luyến ái có các quyền giống
như tất cả con người, nhưng những quyền này không phải là tuyệt đối và có thể
bị hạn chế, ví dụ, trong việc cho trẻ em làm con nuôi trong cơ sở chăm sóc nuôi
dưỡng, tuyển dụng giáo viên và huấn luyện viên thể thao, và tuyển dụng quân
sự. Nhiều nhà thần học đạo đức theo chủ nghĩa xét lại Công giáo không đồng ý
với các khía cạnh của các tài liệu này. 30
Tại Hoa Kỳ, nhiều giám mục Công giáo đã phản đối mạnh mẽ luật hợp pháp hóa
hôn nhân đồng giới. Quan sát cách thức mà nhiều lập luận này được đưa ra,
Stephen Pope lo lắng rằng Giáo hội đang gửi đi một thông điệp hỗn hợp về vai
trò và quyền của người đồng tính. Nếu Giáo hội tranh luận chống lại hôn nhân
đồng tính, thì các giám mục nên tránh bất kỳ sự bất công và đả kích người đồng
tính nào. Ủy ban, với danh tiếng là chống lại người đồng tính và không ủng hộ
quyền của người đồng tính, nên thực hiện các bước chủ động vì quyền của
người đồng tính. 31
Hành động kỷ luật của Bộ Giáo lý Đức tin về vấn đề đồng tính luyến ái cũng
đưa ra bình luận quan trọng và minh họa cho sự căng thẳng lớn hiện có trong
Giáo hội Công giáo về những vấn đề này. Năm 1978, Giáo đoàn lên án giáo
huấn trong cuốn sách của McNeill là trái ngược với giáo huấn truyền thống và
thực tế của Giáo hội. Vụ bê bối đã được gây ra bởi việc xuất bản cuốn sách, tác
phẩm nghệ thuật do Bề trên Dòng Tên đưa ra, và việc McNeill quảng cáo công
khai cuốn sách cũng như các ý tưởng của ông. McNeill đã chấp nhận lệnh
không được giảng dạy công khai về chủ đề đồng tính luyến ái. 32 Ông công khai
chỉ trích “Bức thư” năm 1986 và bị khai trừ khỏi Dòng Tên. 33 Chị Jeannine

213
 chương tám

Gramick và Cha Robert Nugent, giám đốc của Mục vụ New Ways dành cho
người đồng tính nam và đồng tính nữ, đã bị chính quyền Giáo hội điều tra một
thời gian. Họ không bao giờ công khai bày tỏ quan điểm cá nhân của mình hoặc
không đồng ý với giáo huấn phẩm trật nhưng trình bày cho những người đồng
tính tất cả những gì giáo huấn Giáo hội và các nhà thần học nói. Năm 1999,
CDF vĩnh viễn cấm họ không được thực hiện thêm bất kỳ công việc mục vụ nào
với những người đồng tính luyến ái. 34
Phần tổng quan này không thể đi vào chi tiết về tất cả các tài liệu về đồng tính
luyến ái đã được xuất bản từ những năm 1980, nhưng hai tác giả đương thời
xứng đáng được đề cập. Mark D. Jordan, người được đào tạo thành một triết gia
và một người theo chủ nghĩa trung cổ, đồng thời tự nhận mình là một nhà hoạt
động đồng tính, đã xuất bản The Invention of Sodomy in Christian Theology
(1997). Jordan hiểu phát minh theo hai nghĩa. Theo nghĩa thông thường là khám
phá ra điều gì đó mới mẻ, thuật ngữ sodomy chỉ ra đời vào thế kỷ thứ mười hai.
Theo nghĩa tu từ để tìm ra điều đúng đắn để nói hoặc nói, sodomy được sử dụng
để đoàn kết và thống nhất cũng như để phán xét và trừng phạt các hành vi sinh
dục giữa những người cùng giới tính. Sự nhầm lẫn và mâu thuẫn trong cách hiểu
về đồng tính luyến ái ngày nay không thể được sử dụng để suy nghĩ thần học
nghiêm túc về tình dục. Jordan kết luận rằng sodomy là một thuật ngữ mô tả
không phải hành vi của con người mà là sự từ chối lo lắng của các nhà thần học
để hiểu làm thế nào niềm vui có thể tồn tại khi rao giảng Tin Mừng. Trong Sự
im lặng của Sodom: Đồng tính luyến ái trong Công giáo hiện đại (2000), Jordan
không đồng ý với cách tiếp cận của hầu hết các nhà thần học đạo đức Công giáo
theo chủ nghĩa xét lại và hầu hết những người đồng tính Công giáo tranh luận
trên cơ sở bản sắc đồng tính luyến ái. Anh ấy đồng ý với Foucault rằng không
tồn tại thực tế như bản sắc giới tính. Người đồng tính luyến ái có ham muốn, ký
ức và tình yêu, nhưng không có danh tính. Các nhà thần học luân lý theo chủ
nghĩa xét lại ở Hoa Kỳ vẫn chưa phản hồi lại lập luận này.
Năm 1993, Patricia Beattie Jung, theo quan điểm Công giáo và Ralph F. Smith,
theo quan điểm của Lutheran, đã xuất bản Chủ nghĩa dị tính: Một thách thức
đạo đức, lập luận mạnh mẽ chống lại sự kỳ thị đồng tính trong nhà thờ của họ.
Họ cho rằng cách duy nhất để tránh và thoát khỏi sự kỳ thị đồng tính luyến ái
này là công nhận đồng tính luyến ái là một biến thể tự nhiên và là một phần
phước lành ban đầu của Chúa. Năm 2001, Jung, cùng với Joseph Andrew
Coray, biên tập Đa dạng tính dục và Công giáo: Hướng tới sự phát triển của
thần học đạo đức. Jung chỉ ra trong phần giới thiệu khuynh hướng dị tính trong
truyền thống Công giáo, nói chung, thách thức giáo huấn Công giáo hiện nay.
Hình thức của cuốn sách chỉ ra rằng các nhà thần học luân lý trong thế kỷ 21
vẫn đang giải quyết các khía cạnh giống nhau của vấn đề đã xuất hiện từ những

214
 tình dục và hôn nhân

tác phẩm đầu tiên của thập niên 1970—truyền thống và giáo huấn của Giáo hội,
kinh thánh, khoa học xã hội và kinh nghiệm của con người.

Ly hôn và tái hôn

Ly dị và tái hôn là hai vấn đề mục vụ quan trọng khác mà các nhà thần học luân
lý theo chủ nghĩa xét lại bắt đầu xem xét dưới ánh sáng phương pháp luận mới
của họ. Sự tan vỡ hôn nhân giữa những người Công giáo và những người khác
ngày càng trở nên thường xuyên hơn, nhưng giáo huấn Công giáo cho rằng hôn
nhân viên mãn giữa hai người đã được rửa tội là bất khả phân ly. Đồng thời, các
học giả Công giáo cũng đang phát triển các cách tiếp cận giáo luật và mục vụ
mới đối với vấn đề ly dị và tái hôn. Từ quan điểm giáo luật, các luật sư giáo luật
bắt đầu hủy bỏ (không giải tán) nhiều cuộc hôn nhân trong Giáo hội hơn với lý
do thiếu trưởng thành về tâm lý. Đôi vợ chồng có thể đã không thể đưa ra sự
đồng ý cần thiết vì vào thời điểm kết hôn, họ không thể đáp ứng các nghĩa vụ
thiết yếu của hôn nhân, đặc biệt là tính bất khả phân ly của hôn nhân. Hai loại
trường hợp mục vụ hoặc diễn đàn nội bộ đã được thảo luận. Trong trường hợp
đầu tiên (được gọi là “trường hợp xung đột”), hôn nhân hợp lệ có thể không tồn
tại, nhưng sự thật này không thể được chứng minh tại diễn đàn bên ngoài của
các tòa án luật Giáo hội. Trường hợp thứ hai (được gọi là “trường hợp khó
khăn”) liên quan đến một cuộc hôn nhân được cho là hợp lệ nhưng đã tan vỡ.
Nhiều cuộc thảo luận tập trung vào các trường hợp khó khăn. 35
Các cách tiếp cận theo giáo luật và mục vụ nằm ngoài phạm vi xem xét của
chúng ta, vốn sẽ chỉ giải quyết khía cạnh luân lý, thường được diễn đạt theo
nghĩa bất khả phân ly của một hôn nhân hoàn hợp qua bí tích. Vấn đề ly dị và tái
hôn cũng tương tự như vấn đề đồng tính luyến ái trong thần học luân lý vì nó
phát huy tác dụng cách người ta hiểu và sử dụng các nguồn giáo huấn luân lý và
thần học của chúng ta—kinh thánh, truyền thống, giáo huấn của Giáo hội, lý trí
con người, và nhân bản. kinh nghiệm Kitô giáo.
Trong bài báo đầu tiên của một nhà thần học luân lý người Mỹ lập luận rằng
Giáo hội Công giáo nên thay đổi giáo huấn về tính bất khả phân ly tuyệt đối của
hôn nhân, Charles Curran đã đề cập đến tất cả những khía cạnh này. 36 Curran
xem lại những gì các học giả khác nói về những nguồn khác nhau này. Trước
năm 1967, các học giả kinh thánh Hoa Kỳ thường hiểu Tân Ước cơ bản phù hợp
với giáo huấn của Giáo hội Công giáo về tính bất khả phân ly của hôn nhân.
Năm 1954, Bruce Vawter đã viết một bài báo theo chủ đề này, nhưng vào năm
1967, ông khẳng định rằng giáo huấn của Chúa Giêsu về tính bất khả phân ly
tuyệt đối của hôn nhân là mệnh lệnh hướng đến lương tâm của các Kitô hữu chứ
không thể biến thành luật thiêng liêng ràng buộc trong mọi hoàn cảnh. 37

215
 chương tám

Dominic Crossan, tại một hội nghị chuyên đề năm 1967 của Hiệp hội Giáo luật
Hoa Kỳ, đã đi đến một kết luận tương tự liên quan đến Tân Ước. 38 Cả hai tác giả
và nhiều tác giả sau đó đều xem những trường hợp ngoại lệ nổi tiếng trong Ma-
thi-ơ 5:32 và 19:9 (ngoại trừ porneia ) là một sự biên tập sau này chứ không
phải lời của Chúa Giê-su. Giáo hội sơ khai, như được minh họa bởi Paul, đã đưa
ra một số ngoại lệ đối với tuyên bố tuyệt đối của Chúa Giêsu. Ngoài ra, cả hai
đều chỉ ra bối cảnh của Bài giảng trên núi, vì vậy lời dạy của Chúa Giê-su về ly
hôn thuộc về những lời dạy cấp tiến của Chúa Giê-su mà nói chung, chưa được
biến thành các quy tắc tuyệt đối.
Năm 1967, Victor Pospishil, một linh mục Công giáo theo Nghi thức Byzantine
và là nhà giáo luật, đã xuất bản Ly hôn và Tái hôn: Hướng tới một Đạo đức
Công giáo Mới, trong đó ông khẳng định rằng hệ thống phân cấp có sức mạnh
của các chìa khóa để giải tán các cuộc hôn nhân Kitô giáo thực sự. Có nhiều bất
cập trong cách tiếp cận của ông, mà các nhà bình luận đã chỉ ra sau đó. Nhưng
cuốn sách của ông đã đưa vấn đề ly dị lên hàng đầu đối với các nhà thần học
đạo đức Công giáo ở Hoa Kỳ ngay sau Công đồng Vatican II. Phần lớn cuốn
sách của Pospishil, bao gồm sáu mươi trang phụ lục, đề cập đến sự phát triển
lịch sử của mười thế kỷ đầu tiên.
John Noonan, trong một nghiên cứu cẩn thận được trình bày tại hội nghị
chuyên đề về giáo luật năm 1967, đề cập đến luật của các hoàng đế Kitô giáo
cho phép ly hôn. Ông kết luận rằng trong một thời gian đáng kể, nhiều Kitô hữu
coi hôn nhân là bất khả phân ly, nhưng điều này không chứng minh rằng những
diễn biến sau này về tính bất khả tiêu là sai. 39 Liên quan đến sự phát triển lịch sử
của truyền thống Công giáo, có hai vấn đề nảy sinh. Vấn đề đầu tiên là giải thích
chính xác điều mà các giáo phụ đã khẳng định về điểm này. Hầu hết đều nhận ra
rằng có một số trường hợp ngoại lệ (mặc dù chúng khác nhau về số lượng),
nhưng sự tồn tại của các trường hợp ngoại lệ đặt ra câu hỏi của Noonan. Những
người bảo vệ giáo huấn hiện tại khẳng định rằng đã có sự phát triển trong sự
hiểu biết của Giáo hội về tính bất khả phân ly của hôn nhân cũng như đã có sự
phát triển liên quan đến quan điểm về chế độ nô lệ. Trước đây đã có một số
nhượng bộ trong một số trường hợp, nhưng giáo huấn đã phát triển rõ ràng hơn
để nhìn nhận tính bất khả phân ly của hôn nhân Kitô giáo. Cách giải thích khác
chỉ ra rằng có những ngoại lệ vào thời điểm đó và do đó có thể có những ngoại
lệ ngày nay.
Liên quan đến giáo huấn của Giáo hội, các nhà thần học Công giáo Hoa Kỳ sau
Công đồng Vatican II đã nhận thức được rằng việc lên án ly hôn trong Công
đồng Trent cố tình không lên án giáo huấn và thực hành của các Giáo hội Chính
thống Đông phương, vốn thông qua thực hành oikonomia cho phép kết hôn lần
thứ hai . 40

216
 tình dục và hôn nhân

Còn lý trí và kinh nghiệm thì sao? Tại hội nghị chuyên đề về giáo luật năm
1967, Louis và Constance Dupré lập luận rằng, tốt nhất, lý trí chỉ có thể chứng
minh tính bất khả phân ly hoặc ổn định tương đối dựa trên ba giá trị của mối
quan hệ vợ chồng, hạnh phúc của con cái và lợi ích của cộng đồng. xã hội. 41
John Noonan đã chỉ ra trong một bài báo năm 1969 rằng việc khăng khăng lên
án ly dị theo luật tự nhiên chỉ nảy sinh trong các văn kiện của giáo hoàng vào
thế kỷ 19 và 20 nhằm lên án việc ly hôn dân sự. Noonan lưu ý rằng việc giảng
dạy và thực hành hiện tại của Nhà thờ Công giáo La Mã nói rằng chỉ những
cuộc hôn nhân hoàn thành qua bí tích mới là bất khả phân ly có nghĩa là đại đa
số các cuộc hôn nhân trên thế giới không phải là bất khả phân ly. Một lập
trường như vậy phủ nhận một cách hợp lý lập luận luật tự nhiên về tính bất khả
phân ly. 42 Ngoài lý trí, kinh nghiệm về một số lượng lớn hơn bao giờ hết các
cuộc hôn nhân đổ vỡ được đưa vào cuộc thảo luận, nhưng câu hỏi làm thế nào
để giải thích kinh nghiệm này vẫn còn đó.
Curran cũng nhìn thấy trong câu hỏi ly hôn một cái gì đó tương tự như vấn đề
của chủ nghĩa vật chất trong các vấn đề tình dục. Chủ nghĩa vật chất xác định
hành vi đạo đức của con người chỉ với cấu trúc vật chất. Một cái gì đó tương tự
như chủ nghĩa vật chất tồn tại trong trường hợp bất khả phân ly. Giáo huấn
Công giáo hiện nay khẳng định rằng sự đồng ý của vợ chồng tạo ra một mối dây
liên kết bất khả phân ly. Nhưng mối liên kết siêu hình này tồn tại ngoài mối
quan hệ đang diễn ra của vợ chồng. Việc nhấn mạnh vào mối ràng buộc bất khả
phân ly có ý nghĩa nào đó trong cách tiếp cận hôn nhân mang tính hợp đồng,
chủ nghĩa thực chất và tĩnh tại. Nhưng dưới ánh sáng của sự hiểu biết về hôn
nhân của Công đồng Vatican II, cách tiếp cận hiện đại về hôn nhân mang tính
giao ước, tương quan và phát triển hơn. Một viễn cảnh như vậy không có chỗ
cho việc xem xét một mối dây ràng buộc bất khả phân ly. 43 Vì tất cả những lý
do này, Curran lập luận rằng Giáo hội Công giáo nên thay đổi giáo huấn về tính
bất khả phân ly của hôn nhân. Lawrence G. Wrenn, một nhà giáo luật được kính
trọng, đã đề xuất trong một bài báo tương đối ngắn vào năm 1973 rằng Giáo hội
chuyển từ cách tiếp cận bất khả phân ly-không hợp lệ sang cách tiếp cận mong
manh-bất hợp pháp, với sự phán xét chuyển từ tòa án sang giáo xứ. 44
Không còn nghi ngờ gì nữa, Ly dị và Tái hôn năm 1984 của Theodore Mackin là
lập luận sâu sắc và học thuật nhất ủng hộ việc thay đổi giáo huấn về tính bất khả
phân ly của hôn nhân. Cuốn sách dài 565 trang của ông là tập thứ hai trong ba
tập Mackin viết về hôn nhân. Cách tiếp cận của ông chủ yếu là lịch sử. Do đó,
Ly dị và Tái hôn bắt đầu với việc phân tích Kinh thánh, Giáo hội sơ khai,
Jerome và Augustine, các nhà giáo luật và thần học thời trung cổ, và tất cả các
giai đoạn lịch sử quan trọng khác cho đến Công đồng Vatican II. Anh ấy chủ
yếu cung cấp các nguồn chính và ít sử dụng các nguồn thứ cấp xuyên suốt. Ví

217
 chương tám

dụ, nguồn thứ cấp duy nhất được đề cập trong chương về truyền thống Pauline
là David Daube. Liên quan đến bằng chứng Tân Ước, ông chỉ ra rằng Chúa Giê-
su không xem xét vấn đề tính bất khả phân ly cố hữu của hôn nhân, vì vậy
chúng ta không thể nói một cách chắc chắn rằng ý chí con người vừa bất lực vừa
bị cấm phá vỡ hôn nhân. Rõ ràng là Phao-lô và Ma-thi-ơ, vì những ngoại lệ của
họ, đã không nghĩ rằng Chúa Giê-su đã dạy về tính bất khả phân ly cố hữu của
hôn nhân.
Chỉ đến thế kỷ 12 và 13, các nhà giáo luật mới phát triển khái niệm về mối ràng
buộc pháp lý bất khả phân ly tồn tại ngoài hôn nhân như một mối quan hệ nhân
bản. Do sự phát triển này, các nhà chức trách Công giáo đã sử dụng hai chiến
lược đáng ngờ để thiết lập tính bất khả phân ly của hôn nhân. Họ đã viết vào
định nghĩa mang tính quy tắc về hôn nhân một mối ràng buộc không thể tháo rời
và sau đó tuyên bố tìm thấy bằng chứng cho cách tiếp cận của thế kỷ 12 này
trong chính Tân Ước. Theo giáo huấn hiện nay, tại sao các cuộc hôn nhân bí tích
viên mãn là bất khả phân ly? Hai lý do được đưa ra: bởi vì hôn nhân là hình ảnh
về mối quan hệ của Chúa Kitô với Giáo hội và bởi vì thực tế thiêng liêng được
hình ảnh hóa về mối quan hệ của Chúa Kitô với Giáo hội là không thể phá hủy.
Do đó, thực tế con người hình dung nó (mối quan hệ vợ chồng) là bất khả phân
ly. Nhưng có một vấn đề ở đây. Làm thế nào một chất lượng trong mối quan hệ
hình ảnh về mặt bản thể học có thể gây ra chất lượng tương tự trong mối quan
hệ hình ảnh? Vâng, mối quan hệ hôn nhân phải cố gắng đạt được sự bất khả
phân ly và cho những gì được tìm thấy trong mối quan hệ của Chúa Kitô với
Giáo hội, nhưng nó không được tự động trao cho mối quan hệ một khi nó là bí
tích. Mối ràng buộc bất khả phân ly được hình thành do sự ưng thuận trong hợp
đồng hôn nhân là điều mà Mackin gọi là “sự bất khả phân ly do tự động gây ra
của hôn nhân,” tồn tại tách biệt với bản thân quan hệ hôn nhân. Vấn đề ở đây là
sự thay thế các phạm trù pháp lý cho các phạm trù quan hệ mà Công đồng
Vatican II hiện nay nhấn mạnh.
Margaret Farley chỉ ra rằng trong thập niên 1980, làn sóng đổ vỡ của các tài liệu
về thần học luân lý về đổ vỡ hôn nhân đã chậm lại đáng kể. Hầu hết các ý tưởng
thú vị đều đã có sẵn trên bàn, và các phương pháp giáo luật và mục vụ mới hơn
đã giúp giải quyết vấn đề ở một mức độ nào đó cho một số người Công giáo đã
kết hôn và ly dị. 45 Ngoài ra, ngay cả những người ủng hộ sự thay đổi cũng nhận
ra rằng vấn đề thần học và mục vụ lớn hơn đối với Giáo hội là củng cố và hỗ trợ
cam kết cho hôn nhân vĩnh viễn và chung thủy trước nhiều đổ vỡ hôn nhân
trong xã hội của chúng ta. 46
Năm 1990, chính Farley đã viết hai bài luận về ly hôn và tái hôn. 47 Cô ấy coi
mối quan hệ hôn nhân là một cam kết đạo đức thuộc loại rất nghiêm túc. Dựa
trên công việc trước đó của mình về cam kết, cô ấy lập luận rằng cam kết rất

218
 tình dục và hôn nhân

nghiêm túc trong hôn nhân có thể không còn ràng buộc nếu nó trở nên không
thể duy trì, nếu hôn nhân đã mất đi bất kỳ ý nghĩa nội tại nào hoặc nếu nó mâu
thuẫn với một nghĩa vụ rất nghiêm trọng khác. 48 Farley cũng không đồng ý với
lập luận bản thể học do Giáo hoàng John Paul II đề xuất, theo đó, theo thần học
thân xác của ông, hôn nhân liên quan đến sự trao hiến hoàn toàn của một người
phối ngẫu cho người kia để họ trở thành một thực tại bản thể học mới. Farley
phản đối rằng quan điểm như vậy không nhận ra những giới hạn liên quan đến
tất cả các hành vi tự do của con người, kết hợp quan niệm về sự bổ sung cho
nam và nữ đã có những tác động rất tiêu cực, và không nhận ra rằng tình yêu
hôn nhân không chỉ liên quan đến agape mà còn cả philia và eros .
Vấn đề ly dị và tái hôn sẽ không biến mất. Vào năm 2004, Kenneth R. Himes và
James A. Coriden, người đã viết một bài báo năm 1996 về việc chăm sóc mục
vụ cho những người ly dị và tái hôn, đã đăng trên tạp chí Theological Studies
một bài báo quan trọng kêu gọi thay đổi giáo huấn về tính bất khả tiêu. 49 Bài
viết đã đề cập đến những vấn đề cơ bản giống như đã được đưa ra vào năm 1970
để đưa ra lập luận này: Kinh thánh, lịch sử, giáo huấn của Công đồng Trentô,
các diễn biến tại Công đồng Vatican II, vấn đề với lập luận dựa trên mối liên kết
bất khả phân ly, cam kết hôn nhân, và ý nghĩa bí tích.
Một lần nữa, không phải tất cả những người theo chủ nghĩa xét lại đều kêu gọi
thay đổi giáo huấn về tính bất khả phân ly của hôn nhân. Richard A.
McCormick đã phân tích tài liệu trong những năm 1970 và 1980 theo cách
thường là cô đọng của ông. Ông bác bỏ lập luận về tính bất khả tiêu dựa trên
mối ràng buộc bất khả phân ly nhưng thay vào đó đề xuất một lập luận luân lý.
Ngài nghĩ rằng vấn đề ly dị và tái hôn có thể được giải quyết trên bình diện mục
vụ trong khi vẫn duy trì giáo huấn về tính bất khả phân ly của hôn nhân. 50 Cách
tiếp cận hàng hóa cơ bản của Grisez và tất cả những người không chấp nhận bất
đồng quan điểm mạnh mẽ tiếp tục duy trì tính bất khả phân ly của hôn nhân.
Quan trọng hơn từ viễn tượng giáo hội học là huấn quyền phẩm trật liên tục
nhấn mạnh đến tính bất khả phân ly của các hôn nhân đã hoàn hợp qua bí tích.

HIV/AIDS
Hai thập kỷ cuối của thế kỷ 20 chứng kiến sự nhận thức ngày càng tăng về đại
dịch AIDS ở Hoa Kỳ và trên toàn thế giới. James F. Keenan đã tóm tắt rất tốt
các vấn đề luân lý liên quan nói chung và đặc biệt từ quan điểm của thần học
luân lý. 51 Tại Hoa Kỳ vào năm 1981, 98% trường hợp mắc bệnh AIDS là do
quan hệ tình dục đồng giới nam. Nhưng đến năm 1998, con số đó đã giảm
xuống còn 35%. Năm 1998, khoảng một phần ba số trường hợp AIDS là do

219
 chương tám

dụng cụ tiêm chích ma túy và khoảng một phần ba liên quan đến phụ nữ. Ba vấn
đề đạo đức chính liên quan đến điều trị, giáo dục và phòng ngừa.
Về điều trị, các loại thuốc cải tiến đã có tác dụng rất tích cực trong việc kéo dài
thời gian sống cho nạn nhân AIDS. Thật không may, giá thuốc là một vấn đề
lớn đối với những khu vực nghèo hơn trên thế giới. Khi phát triển các loại thuốc
mới, cũng có nguy cơ là các nạn nhân của AIDS ở các nước nghèo hơn có thể
trở thành chuột lang. Hầu hết các nhà quan sát đều nhận ra sự cần thiết của một
cách tiếp cận toàn diện và “cả hai” đối với giáo dục và phòng chống AIDS. Các
vấn đề cơ bản về hành vi (ví dụ: dễ dãi) và văn hóa (ví dụ: vai trò của phụ nữ)
cần được giải quyết. Các vấn đề gây tranh cãi nhất trong bối cảnh Công giáo là
việc sử dụng bao cao su và trao đổi kim tiêm sạch để ngăn ngừa lây truyền bệnh
AIDS. Các phẩm trật Công giáo trên khắp thế giới có xu hướng phản đối bao
cao su, với một số ngoại lệ cá nhân. Tại Hoa Kỳ, sự căng thẳng về việc sử dụng
bao cao su được thể hiện rõ trong hai tài liệu khác nhau đến từ các giám mục
Hoa Kỳ. Đại đa số các nhà thần học đạo đức Công giáo đã lập luận rằng việc
trao đổi bao cao su và kim sạch có thể được chấp nhận trên cơ sở các nguyên tắc
được tìm thấy trong chính truyền thống thần học đạo đức Công giáo. Các nhà
thần học đã kêu gọi nguyên tắc khoan dung với cái ác của Công giáo, chọn cái ít
tệ hơn trong hai cái xấu, hoặc hợp tác vật chất để biện minh cho việc sử dụng
bao cao su và trao đổi kim tiêm sạch để ngăn chặn sự lây truyền của bệnh AIDS.
Tất nhiên, cuộc thảo luận một lần nữa đặt ra câu hỏi về giáo huấn của phẩm trật
về tránh thai và đồng tính luyến ái.

Sách giáo khoa và sách chuyên khảo

Một lần nữa, sách giáo khoa là cần thiết cho các chủng viện và cao đẳng Công
giáo. Nhiều tranh cãi về việc giảng dạy và đạo đức tình dục của Công giáo đã
tạo ra nhu cầu lớn hơn về sách giáo khoa về những chủ đề này, vì các trường đại
học và chủng viện Công giáo đã dạy các khóa học về đạo đức tình dục. Hai tác
phẩm như vậy xuất hiện vào năm 1977—tác phẩm đầu tiên được viết bởi một
nhóm do Anthony Kosnik đứng đầu và tác phẩm thứ hai của Philip S. Keane.

sách giáo khoa sớm

Cuốn sách Kosnik là công việc của một ủy ban được thành lập ban đầu bởi Hiệp
hội Thần học Công giáo Hoa Kỳ (CTSA) vào năm 1972 để cung cấp các hướng
dẫn hữu ích và sáng tỏ trong bối cảnh có nhiều nhầm lẫn về các vấn đề tình dục.
Cuốn sách thảo luận về hầu hết các vấn đề cụ thể và mỗi cuộc thảo luận kết thúc

220
 tình dục và hôn nhân

với những suy tư mục vụ về những gì nên được thực hiện trong thực tế. Ba
chương đầu đề cập đến những phát hiện của kinh thánh, truyền thống của Giáo
hội và khoa học xã hội về tình dục. Kết luận của họ về việc giảng dạy kinh
thánh phù hợp với kết luận cơ bản của cuốn sách: học thuật phê bình kinh thánh
cho thấy không thể chấp thuận hoặc bác bỏ một cách dứt khoát bất kỳ hành vi
tình dục cụ thể nào ngoài hoàn cảnh và ý định theo ngữ cảnh của nó. 52 Nhóm
Kosnik đã áp dụng một phương pháp mà không cần cố gắng chứng minh
phương pháp này, bao gồm bốn cấp độ phán đoán, từ chung đến riêng. Cấp độ
đầu tiên, cấp độ nguyên tắc phổ quát, kêu gọi tính dục bao hàm sự phát triển
sáng tạo hướng tới sự hội nhập. Các tác giả thay thế “sáng tạo” và “hội nhập”
cho hai mục đích truyền thống của tính dục, sinh sản và kết hợp tình yêu. Cấp
độ thứ hai nêu rõ, dưới ánh sáng của nguyên tắc chung, bảy giá trị cơ bản phải
có trong tính dục con người: tự giải phóng, làm giàu cho người khác, trung thực,
chung thủy, phục vụ cuộc sống, trách nhiệm xã hội và niềm vui. Cấp độ thứ ba
liên quan đến các hướng dẫn xuất phát từ kết luận về việc liệu hành động đó có
phục vụ hay phá hủy các giá trị cơ bản này hay không. Các tác giả sử dụng thuật
ngữ hướng dẫn thay vì định mức vì có thể xảy ra trường hợp ngoại lệ. Cấp độ
thứ tư là quyết định của lương tâm cá nhân dựa trên các hướng dẫn. 53 Chương
thứ năm, chiếm 60 phần trăm cuốn sách, trình bày các hướng dẫn đạo đức được
đề xuất cho tình dục hôn nhân, tình dục ngoài hôn nhân, đồng tính luyến ái và
các vấn đề khác. Các tác giả lên án ngoại tình nói chung nhưng sẵn sàng tiếp
nhận thêm bằng chứng từ khoa học thực nghiệm. Đối với quan hệ tình dục trước
hôn nhân, họ bác bỏ lệnh cấm tuyệt đối cũ là không thỏa đáng vì nó không tính
đến hoàn cảnh và ý định cá nhân, nhưng họ cũng không thể chấp nhận chủ nghĩa
tương đối và việc không nhìn nhận tình dục dưới ánh sáng của các giá trị nêu
trên. Tình dục trong hôn nhân là lý tưởng, và sự cam kết nghiêm túc và ngày
càng tăng của các đối tác là cần thiết để biện minh cho tình dục trước hôn nhân.
Nhưng những người liên quan phải tự vấn một cách trung thực và nghiêm túc.
Khi nhận và không phê duyệt báo cáo, hội đồng quản trị của CTSA đã hành
động đúng đắn. Nó không phụ thuộc vào hội đồng quản trị hay xã hội để đồng ý
với nó. Rõ ràng, tất cả các thành viên của xã hội đã không đồng ý với tất cả các
khía cạnh được tìm thấy trong cuốn sách. Nhưng cuốn sách đã nhận được sự chú
ý lớn của công chúng chính xác bởi vì nó là một báo cáo của ủy ban CTSA. Sự
bất đồng với các giáo huấn đạo đức của Giáo hoàng và việc xuất bản cuốn
Human Sexuality đã thúc đẩy một số thành viên của CTSA và các học giả Công
giáo có cùng chí hướng khác thành lập Hiệp hội Học giả Công giáo, các thành
viên của họ cam kết tuân theo các giáo huấn uy quyền của Giáo hội. 54 Vì vậy, sự
chia rẽ giữa các nhà thần học Công giáo nói chung và các nhà thần học luân lý
nói riêng đã trở nên quá lớn đến nỗi không còn một nơi chung để họ gặp gỡ nữa.

221
 chương tám

Như chúng ta đã thấy, Bộ Giáo lý Đức tin vào năm 1979 đã xuất bản một loạt
các nhận xét lên án các quan điểm tìm thấy trong cuốn sách mâu thuẫn với giáo
huấn của Giáo hội về phẩm trật. 55 Các nhà chức trách Giáo hội sau đó đã áp
dụng các biện pháp kỷ luật đối với Kosnik, chủ tịch ủy ban. 56
của Philip Keane : Quan điểm Công giáo cũng cố gắng giải quyết tất cả các vấn
đề tình dục phát sinh trong thực tế, giống như các sách hướng dẫn, nhưng cách
tiếp cận của ông hoàn toàn khác. Ông đề cập ngắn gọn đến các khía cạnh lý
thuyết (ví dụ, tình dục là tốt nhưng bị tội lỗi hủy hoại) và có một chương quan
trọng về vai trò của phụ nữ tranh luận về bình đẳng. Chương thứ ba ngắn nhưng
rất quan trọng, về những gì đã được giảng dạy trong thần học luân lý gần đây,
nhấn mạnh ba khía cạnh: tội lỗi dưới ánh sáng của sự lựa chọn cơ bản, vấn đề
chủ nghĩa vật chất trong đạo đức tính dục, và lý thuyết về sự tương xứng. Keane
đề xuất tiêu chí cơ bản của mình: một người có thể phạm tội ác nếu có lý do
tương xứng. Ontic ác mô tả cái ác hiện diện trong hành động được phân biệt với
cái ác đạo đức tối thượng. Anh ta nhận ra một quy mô trượt của cái ác hiện
tượng phụ thuộc vào vấn đề cụ thể.
Keane áp dụng tiêu chuẩn đạo đức cơ bản của mình cho các hành vi tự tính dục,
đồng tính và dị tính. Do đó, thủ dâm liên quan đến một số tội ác về bản chất,
nhưng có một thang trượt do các thực tế khác nhau của thủ dâm. Vì vậy, các
thừa tác viên mục vụ giải quyết vấn đề này phải hết sức thận trọng và thận
trọng. Nhưng thủ dâm thông thường không phải là một vấn đề quá nghiêm
trọng. Các hành vi đồng tính luyến ái liên quan đến tội ác đáng kể, nhưng chúng
có thể tốt về mặt đạo đức. AID (thụ tinh nhân tạo với tinh dịch từ người hiến
tặng) chứa đựng nhiều điều xấu xa nhưng không thể loại trừ tuyệt đối. Keane
luôn áp dụng tiêu chí cơ bản của mình về sự tương xứng với các vấn đề tình dục
phát sinh. Vatican không có hành động công khai nào chống lại Keane, nhưng
nó đã gây áp lực buộc tổng giám mục Seattle phải xóa dấu ấn của ông khỏi cuốn
sách. 57
Năm 1987, Vincent J. Genovesi xuất bản Theo đuổi tình yêu, một cuốn sách
giáo khoa về tình dục dành cho sinh viên đại học theo quan điểm xét lại nhẹ
nhàng, thừa nhận rõ ràng khả năng bất đồng quan điểm với giáo huấn không thể
sai lầm của Giáo hội. Sau phần mở đầu về tình yêu là nền tảng của đời sống Kitô
hữu, lương tâm, tội lỗi và ý nghĩa của tình dục, Genovesi chỉ đề cập đến các vấn
đề gây tranh cãi về tình dục trước hôn nhân, biện pháp tránh thai, đồng tính
luyến ái và thủ dâm; một chương về phá thai theo sau. Về cơ bản, cuốn sách
xem xét lại những gì các nhà thần học luân lý Công giáo theo chủ nghĩa xét lại
đã nói về những vấn đề này. Đôi khi tác giả tránh đưa ra lập trường của mình, có
lẽ vì các biện pháp kỷ luật đã được thực hiện đối với các nhà thần học luân lý
Công giáo khác viết về lĩnh vực này. Các tác giả mà ông trích dẫn thường xuyên

222
 tình dục và hôn nhân

nhất là McCormick, Häring, Dedek, Kosnik, Keane và Curran. Do đó, trọng tâm
là các vấn đề gây tranh cãi trong thần học luân lý, tương đối ít đối thoại ngoài
cộng đồng Công giáo và không chú ý đến các vấn đề lạm dụng và bạo lực liên
quan đến tình dục. Ấn bản thứ hai vào năm 1996 đã cập nhật tài liệu và thêm
một đoạn ngắn về lạm dụng tình dục, chẳng hạn như hiếp dâm, khiêu dâm và
lạm dụng tình dục.
Nhiều chuyên khảo học thuật hơn
Bắt đầu từ những năm 1980, nhiều chuyên khảo học thuật hơn về tình dục bắt
đầu xuất hiện mà không có định hướng sư phạm hoặc mục vụ chính như các tập
của Keane và Kosnik. Tác phẩm của Lisa Sowle Cahill minh họa rất rõ cách tiếp
cận của họ. Cahill quan tâm nhiều đến phương pháp luận cũng như quan tâm
đến vấn đề thực chất của tình dục. Cô thu hút nhiều tác giả và nhiều quan điểm
nhưng không chú ý nhiều đến các bài viết gần đây về thần học đạo đức Công
giáo trong quá trình phát triển quan điểm đạo đức tình dục Kitô của mình.
Trong cuốn Giữa các giới tính: Nền tảng cho Đạo đức Kitô về Tình dục (1985),
Cahill công nhận bốn nguồn thần học đạo đức: kinh thánh, truyền thống, các mô
tả chuẩn mực về con người và các định nghĩa mô tả về con người như được tìm
thấy trong khoa học nhân văn. Kinh thánh rất quan trọng, nhưng không có
nguồn duy nhất nào luôn vượt trội hơn những nguồn khác. Biểu hiện tình dục
vừa là thể chất vừa là niềm vui, nhưng nó cũng là con đường của các mối quan
hệ tình cảm và tinh thần giữa con người với nhau, dù tốt hay xấu. Cô ấy đồng ý
với truyền thống Kitô giáo đánh giá biểu hiện tình dục theo hai tiêu chí là cam
kết và trách nhiệm sinh sản, nhưng trong bối cảnh bình đẳng. Cahill viết ở đây
không phải với tư cách là một nhà nữ quyền mà là một nhà thần học luân lý
đang đối thoại với thần học nữ quyền và các cách tiếp cận khác.
Cahill kết luận rằng, theo Sáng thế ký, sự khác biệt và hợp tác, không phải
quyền tối cao và sự phục tùng, là một phần của sự sáng tạo ban đầu của Chúa.
Quan điểm Kinh thánh về nam và nữ cùng với khoa học thực nghiệm cho thấy
rằng sự khác biệt nên được đánh giá cao hơn là chê bai, nhưng luôn trong bối
cảnh tự do và bình đẳng. Các chương riêng biệt thảo luận về Thomas Aquinas
(vững về lý trí và luật tự nhiên) và Martin Luther (vững về kinh thánh). Chương
cuối cùng áp dụng tiêu chí biểu hiện tình dục của cô ấy, bao gồm quan hệ đối tác
đã cam kết, sinh sản và bình đẳng. Hôn nhân khác giới có khả năng sinh sản là
biểu hiện lý tưởng của những giá trị này, nhưng các biểu hiện tình dục có thể
được biện minh khi việc tuân thủ nghiêm ngặt chuẩn mực này là không phù hợp,
khó khăn hoặc không thể. Do đó, Cahill biện minh, mà không có bất kỳ lý do
sâu sắc nào, một số cuộc tái hôn sau khi ly hôn, quan hệ tình dục trước hôn nhân
(“preceremonial”) đã cam kết và các mối quan hệ đồng tính luyến ái đã cam kết.

223
 chương tám

cuốn sách Giới tính, Giới tính và Đạo đức Kitô (1996) của Cahill , cuốn sách
cũng hướng đến đối tượng Kitô giáo rộng lớn hơn và không phải là một nghiên
cứu có hệ thống như cuốn sách trước đó, cô ấy viết từ quan điểm nữ quyền nhấn
mạnh sự bình đẳng cho phụ nữ trong mọi lĩnh vực. Tuy nhiên, cô ấy phản đối
một số cách tiếp cận nữ quyền khác. Một lần nữa nhấn mạnh đến phương pháp
luận, bà bác bỏ cả chủ nghĩa hậu hiện đại không cho phép có sự đồng thuận giữa
các nền văn hóa và do đó không thể là cơ sở cho phê bình xã hội, và chủ nghĩa
hiện đại hay chủ nghĩa tự do, nhấn mạnh vào quyền tự chủ, chủ nghĩa cá nhân
và không có khả năng đồng ý về một số giá trị thực chất. Phương pháp của riêng
cô ấy được xây dựng dựa trên sự hiểu biết của Aristotelian-Thomistic về sự
hưng thịnh của con người. Có thể đạt được những thỏa thuận rộng rãi về sự
hưng thịnh của con người một cách quy nạp và đối thoại thông qua kinh nghiệm
của con người. Cahill một lần nữa nhìn tình dục dưới ánh sáng của sự sinh sản,
sự thân mật và niềm vui, với những ứng dụng cơ bản giống như trong cuốn sách
trước đó của cô ấy. Ở đây, cô ấy cũng xem xét gia đình và coi Tân Ước như đặt
câu hỏi về mối quan hệ thống trị. Gia đình, với vai trò làm cha mẹ và họ hàng,
có một chức năng xã hội quan trọng. Gia đình Kitô giáo với tư cách là một
nhóm họ hàng hoạt động để vượt qua mọi bất bình đẳng về chủng tộc, giai cấp
và giới tính, nhưng thật không may, Công giáo đã không chấp nhận phạm vi
thay đổi về giáo hội, gia đình và xã hội mà sự bình đẳng của phụ nữ đòi hỏi.
Christine E. Gudorf là một nhà thần học đạo đức Công giáo La Mã, người
viết cho nhiều độc giả Kitô giáo hơn là độc giả nói chung. Không giống như
cách tiếp cận của Cahill, Cơ thể, Tình dục và Niềm vui của Gudorf rất chỉ trích
truyền thống và giáo huấn của Kitô giáo về tình dục và muốn thay đổi nó một
cách triệt để. Cuốn sách thách thức các thái độ gia trưởng, ghét phụ nữ và dị tính
do truyền thống Kitô giáo sinh ra. Gudorf dành ưu tiên cho khoa học sinh học và
xã hội cũng như kinh nghiệm của con người đương đại để phê bình kinh thánh
và truyền thống. Kinh thánh chứa đựng nhiều khía cạnh không mặc khải. Chủ
nghĩa sinh sản, giả định rằng tình dục được sắp đặt một cách tự nhiên để tạo ra
sự sống, là trở ngại nghiêm trọng nhất trong việc phát triển một nền đạo đức tình
dục công bằng và nhân văn ngày nay. Gudorf đề xuất cách hiểu khoái cảm tình
dục là ân sủng và quà tặng. Do đó, khoái cảm tình dục là tiêu chí chính để đánh
giá hoạt động tình dục. Chính xác hơn, niềm vui tình dục lẫn nhau là tiêu chí.
Cách tiếp cận như vậy không được phép bởi vì nó đòi hỏi phải thay đổi tất cả
những cách mà hoạt động tình dục ngày nay không mang lại niềm vui cho cả hai
bên. Cách tiếp cận của Gudorf dựa trên tinh thần hiện thân. Cách tiếp cận này
khác với những cách tiếp cận khác đã đề xuất nhiều giá trị hoặc tiêu chí để quản
lý hoạt động tình dục. Cô ấy cũng phát triển khái niệm “bodyright”—quyền
kiểm soát cơ thể của chính mình và do đó tránh được những nguy cơ bị lạm

224
 tình dục và hôn nhân

dụng và trở thành nạn nhân. Trong một cuốn sách trước đó, Gudorf đã xem xét
một số cách mà Kitô hữu và nhà thờ của họ đã ủng hộ nạn nhân hóa. Cô thường
xuyên chỉ ra tình trạng bạo lực, bất công và phân biệt đối xử với phụ nữ trong
lĩnh vực tình dục và nhiều lĩnh vực khác. 58
Năm 2006, Margaret Farley đã xuất bản cuốn Just Love được chờ đợi từ lâu
của cô , một bài trình bày có hệ thống về đạo đức tình dục Kitô được đề xuất
cho tất cả các Kitô hữu. Các chương mở đầu theo dõi sự phát triển lịch sử trong
truyền thống phương Tây và sau đó là những cách hiểu khác nhau giữa các nền
văn hóa về tình dục ngày nay. Trong khi công nhận tính đa nguyên và đa dạng
liên quan đến tính dục, bà vẫn đề xuất ý nghĩa của cơ thể, giới tính và tính dục
như một khúc dạo đầu cho việc phát triển các chuẩn mực. Khi phát triển các
chuẩn mực, Farley đề cập đến bốn nguồn của trí tuệ đạo đức—kinh thánh,
truyền thống, và đặc biệt là các kỷ luật và kinh nghiệm thế tục, đồng thời cũng
xây dựng trên một nền nhân học công nhận cả quyền tự chủ và mối quan hệ.
Đạo đức công bằng cho tình dục liên quan đến bảy tiêu chuẩn sau: không gây
hại bất công, tự do đồng ý, tương hỗ, bình đẳng, cam kết, hiệu quả và công bằng
xã hội. Những chuẩn mực này áp dụng cho các mối quan hệ đồng giới cũng như
dị tính. Ở đây một lần nữa Farley nhận ra khả năng ly hôn và tái hôn hợp pháp.
Năm 2002, Mark Jordan, đã thảo luận ở trên, đã xuất bản Đạo đức về tình
dục cho độc giả Kitô giáo nói chung. Cuốn sách của ông khác với các cách tiếp
cận khác đã được thảo luận cho đến nay bởi vì ông viết từ quan điểm của chủ
nghĩa hậu hiện đại và tập trung vào các bài phát biểu và hùng biện của Kitô giáo
về tình dục. Ông hiếm khi đề cập đến các ngành khoa học nhân văn đương đại
mà chủ yếu đề cập đến các văn bản Kitô giáo. Từ thời kỳ đầu của Kitô giáo cho
đến sau cuộc Cải cách, những người theo đạo Kitô không coi tình dục và hôn
nhân chủ yếu là về mặt sinh sản mà là một cách để tránh tội lỗi lớn hơn là giao
hợp ngoài hôn nhân đối với những người quá yếu đuối để đi theo con đường
trinh tiết cao hơn. Đằng sau sự hiểu biết này là nỗi sợ hãi về khoái cảm tình dục
và khiêu dâm. Thuật hùng biện của Kitô giáo coi các hành vi tình dục dưới dạng
bản sắc tình dục tội lỗi, chẳng hạn như kẻ ngoại tình hoặc kẻ sodomite. Các
hành vi trở nên đáng xấu hổ vì chúng lộ ra thân phận xấu xa đáng xấu hổ. Giáo
hội Kitô giáo đương đại cần phải đảo ngược toàn bộ chiều hướng của đạo đức
tình dục Kitô giáo bằng cách chuộc lại khoái cảm tình ái. Niềm vui thể xác và
tình dục là tốt và về cơ bản bắt nguồn từ sự sáng tạo và cứu chuộc. Nhiều người
đã nhận ra mối liên hệ giữa thần bí và khiêu dâm, nhưng Jordan cũng nhận thấy
mối liên hệ giữa cầu nguyện và niềm vui nhục dục.

phương pháp tiếp cận bảo thủ

225
 chương tám

Trong khi một loạt các cách tiếp cận đã xuất hiện giữa các nhà thần học luân lý
Công giáo theo chủ nghĩa xét lại, thì những người bảo vệ các giáo huấn phẩm
trật hiện có của Giáo hội vẫn tiếp tục phổ biến cách tiếp cận cơ bản của họ.
Trường Grisez được trình bày rõ ràng trong cuốn cẩm nang thần học luân lý
đương đại nhiều tập của chính Grisez cũng như trong các ấn phẩm khác. Đạo
đức Tình dục Công giáo, của Ronald Lawler, Joseph Boyle, và William E. May,
là một ví dụ điển hình về cách tiếp cận tình dục của Grisez. Các tác giả ủng hộ
mạnh mẽ giáo huấn của Giáo hoàng Gioan Phaolô II và cố gắng thực hiện
nhiệm vụ của ngài là phát triển các nền tảng Kinh thánh, sự phù hợp về nhân vị
và các phẩm chất đạo đức hỗ trợ cho giáo huấn chính thức của Giáo hội về tính
dục. Họ phản đối điều mà họ gọi là cách tiếp cận “quan hệ có trách nhiệm” được
nhiều nhà thần học đạo đức Công giáo áp dụng, những người bất đồng với giáo
huấn của Giáo hội trong nhiều lĩnh vực tình dục. Tình dục là một món quà tốt
lành và tuyệt vời của Thượng Đế, và hoạt động tình dục được sắp xếp một cách
thông minh có thể là một thực tại hoàn thiện và thánh hóa con người. Những
hành động bị Giáo hội lên án đó làm tổn hại đến những thiện ích cơ bản đang bị
đe dọa trong hoạt động tình dục. Bởi vì những hàng hóa này là trung tâm và
quan trọng, hành động chống lại chúng là sai lầm nghiêm trọng. Đạo đức tình
dục Công giáo ủng hộ mạnh mẽ phương pháp hàng hóa cơ bản và bác bỏ chủ
nghĩa tỷ lệ. Cuốn sách bao gồm các chương về giáo huấn Kinh Thánh, truyền
thống Công giáo, phương pháp đạo đức đúng đắn và lương tâm, đồng thời thảo
luận về các yêu cầu của sự trong trắng trong và ngoài giao ước tình yêu vợ
chồng.
Trong bối cảnh Công đồng Vatican II nhấn mạnh đến cách tiếp cận theo
Kinh thánh, tính trung tâm của con người và sự phát triển của con người trong
sự thánh thiện, Tình dục và Đức hạnh của John Grabowski đề xuất một cách
tiếp cận dựa trên Kinh thánh và nhân đức đối với tình dục, hỗ trợ mạnh mẽ cho
các giáo huấn hiện có của huấn quyền phẩm trật. và phản đối mọi ý kiến trái
chiều. Grabowski thừa nhận rằng cách tiếp cận của anh ấy có phần giống với
cách tiếp cận của Cahill, nhưng anh ấy phản đối chủ nghĩa tỷ lệ của cô ấy và bảo
vệ một số quan điểm bất đồng. Kinh thánh coi tình dục là một thực tế giao ước
và bí tích. Đạo đức tình dục chủ yếu không phải là vấn đề của các quy tắc mà là
của trái tim và tính cách. Đức khiết tịnh nuôi dưỡng khả năng tự hiến là đặc
điểm của tình yêu giao ước. Ngày nay, tình dục thường được hiểu theo nghĩa
khoái cảm hoặc thỏa mãn cá nhân không liên quan đến bất kỳ hình thức cam kết
giao ước nào. Mục đích chính yếu của tính dục là sinh sản, được tích hợp vào sự
tự hiến có thể thực hiện được nhờ đức khiết tịnh. Grabowski kiên quyết bảo vệ
các quy tắc được đề xuất trong giáo huấn chính thức của Công giáo.

226
 tình dục và hôn nhân

Hôn nhân và Gia đình

Các bài viết về hôn nhân trong truyền thống Công giáo liên quan đến một số
lĩnh vực khác nhau: bí tích, thần học thiêng liêng, hệ thống, luân lý và mục vụ,
cũng như giáo luật. Cuộc thảo luận sau đây được giới hạn trong khía cạnh hôn
nhân liên quan đến thần học luân lý.

Quan điểm khác nhau

Một quan điểm về hôn nhân từ quan điểm thần học luân lý là quan điểm học
thuật, với đối tượng dự định là các học giả khác chứ không chỉ sinh viên và mục
sư. Bộ ba tác phẩm của Theodore Mackin về hôn nhân trong Giáo hội Công
giáo minh họa cho quan điểm này. 59 Ở trên tôi đã đề cập đến cuốn sách về ly
hôn của ông ấy. Hôn nhân là gì? lần theo sự phát triển lịch sử của sự hiểu biết
về hôn nhân từ kinh thánh cho đến giáo luật mới vào đầu những năm 1980.
Mackin đề xuất rằng cách hiểu của Vatican II về hôn nhân như một giao ước
tình yêu tốt hơn nhiều so với quan niệm pháp lý cũ hơn về hôn nhân như một
hợp đồng. Trong cuốn sách này, ông cũng lập luận rằng nếu hôn nhân là một
giao ước của tình yêu, Giáo hội nên thay đổi giáo huấn về ly dị và tái hôn.
Quan điểm phổ biến nhất của thần học luân lý để giải quyết hôn nhân Kitô
giáo là quan điểm mục vụ, hay sư phạm. Quan điểm mục vụ đề cập đến thực tế
và các vấn đề mà các cặp vợ chồng phải đối mặt trong cuộc sống của họ, trong
khi quan điểm sư phạm nhằm mục đích dạy học sinh. Vì hầu hết tất cả các
trường cao đẳng Công giáo đều giảng dạy và nhiều trường vẫn tiếp tục giảng
dạy các khóa học về hôn nhân, nên nhiều tác giả tiếp cận hôn nhân từ quan điểm
này. Cho đến đầu thế kỷ XXI, các quan điểm mục vụ và sư phạm đề cập đến
thần học luân lý hôn nhân chủ yếu theo khía cạnh đời sống nội bộ của Giáo hội,
đặc biệt là Công đồng Vatican II và Humanae vitae. Do đó, cuộc thảo luận về
hôn nhân cho thấy sự nhấn mạnh đến hai thực tại của Giáo hội như được khai
triển trong chương 4. Các giảng viên và giáo sư của các khóa học này trúng
tuyển trong bối cảnh của Công đồng Vatican II và các cuộc thảo luận về
Humanae vitae. Lời kêu gọi của Công đồng Vatican II về cách tiếp cận theo
kinh thánh và nhấn mạnh đến con người cũng ảnh hưởng lớn đến cách tiếp cận
hôn nhân của họ. Ngoài ra, Công đồng Vatican II đặc biệt hiểu hôn nhân không
phải là một hợp đồng nhưng chủ yếu là giao ước yêu thương giữa vợ chồng,
phản ánh tình yêu giao ước của Chúa Giêsu dành cho Giáo hội. Vấn đề tránh
thai cho vợ chồng được đưa ra trong mọi lớp học về hôn nhân, cũng như vấn đề
ly dị và tái hôn.

227
 chương tám

Michael G. Lawler của Đại học Creighton và William P. Roberts của Đại
học Dayton đều giảng dạy các khóa học về hôn nhân tại các trường cao đẳng
Công giáo trong một phần tư thế kỷ 20 vừa qua. Họ đã viết rất nhiều về hôn
nhân, theo cách tiếp cận nội bộ này của Giáo hội. Câu đầu tiên trong lời nói đầu
của tập sách do LawlerRobert đồng biên tập năm 1996 đã làm rõ vấn đề này.
“Trong số những thay đổi mô hình diễn ra tại Công đồng Vatican II phải kể đến
sự thay đổi trong cách hiểu thần học của Giáo hội về hôn nhân.” 60 Mục đích của
cuốn sách của họ là thăm dò ý nghĩa của sự thay đổi này.
Đóng góp của Gloria Blanchfield Thomas cho bộ sách Lawler-Roberts, một bài
viết về việc giảng dạy hôn nhân tại một trường đại học Công giáo, minh họa rõ
ràng quan điểm này. 61 Thomas, một người Công giáo có gia đình hạnh phúc và
là một bà nội, rõ ràng là một nhà sư phạm giỏi và sử dụng các bài giảng, thảo
luận, viết nhật ký và diễn giả khách mời để thực hiện phương pháp của mình về
một vòng thông diễn liên quan đến kinh nghiệm, thánh thư và giáo huấn của
Giáo hội. Học sinh của cô dường như chủ yếu là người Công giáo, mặc dù một
số xa lánh Giáo hội. Các sinh viên thấy việc giảng dạy về kiểm soát sinh sản
nhân tạo thật tuyệt vời. Một phần ba cha mẹ của họ đã ly hôn. Quan hệ tình dục
trước hôn nhân là một vấn đề đối với tất cả họ. Các bạn nữ nhất định muốn bình
đẳng trong hôn nhân và tự do theo đuổi sự nghiệp. Họ hy vọng rằng Giáo hội sẽ
giúp họ thực hiện các cam kết của mình khi cân nhắc đến cuộc sống phức tạp
của họ. Vì vậy, các khía cạnh đạo đức là một phần quan trọng, nhưng chỉ là một
phần, của khóa học về hôn nhân. Một khóa học về hôn nhân Công giáo do một
người Công giáo tận tụy giảng dạy cho các sinh viên Công giáo tại một trường
đại học Công giáo sẽ có xu hướng nhấn mạnh đến quan điểm nội bộ của Giáo
hội.
Cuốn sách năm 2002 của Lawler, Hôn nhân và Nhà thờ Công giáo: Những câu
hỏi tranh chấp, theo định nghĩa, chỉ xem xét những vấn đề này từ quan điểm của
Giáo hội. Phần dài nhất của Lawler thảo luận về mối ràng buộc của hôn nhân và
lời kêu gọi Giáo hội thay đổi giáo huấn về ly hôn và tái hôn. Ông kết thúc cuốn
sách với một đề xuất liên quan đến việc chung sống và hôn nhân trong cộng
đồng Công giáo. Ông đề xuất đưa trở lại thực hành Công giáo nghi lễ đính hôn
cũng như hôn nhân. Sự hứa hôn có thể xảy ra giữa những người sống chung
trước hôn nhân (không phải những người sống chung không hôn nhân), và quan
hệ tình dục sẽ được Giáo hội chấp thuận khi cặp đôi tiến tới hôn nhân. Cuốn
sách trước đó của ông, Family: American and Christian (1998), đã nhận ra
những vấn đề và khó khăn của hôn nhân trong đời sống Mỹ đương đại, nhưng
ông nhấn mạnh nhiều hơn đến nhu cầu Giáo hội phải thay đổi một số cách tiếp
cận. Tuy nhiên, như chúng ta sẽ thấy, các nhà thần học đạo đức Công giáo trẻ
đang nhấn mạnh nhiều hơn đến những gì mà Giáo hội Công giáo và truyền

228
 tình dục và hôn nhân

thống có thể và nên làm để hỗ trợ các cuộc hôn nhân Công giáo trong xã hội
đương đại của chúng ta, đồng thời góp phần vào việc biến đổi xã hội.
Quan điểm mục vụ hoặc sư phạm về hôn nhân là chủ yếu trong thần học luân lý
Công giáo, nhưng những quan điểm khác đã xuất hiện. James và Kathleen
McGinnis là những nhà hoạt động xã hội Công giáo (James cũng có bằng tiến sĩ
về đạo đức trong lĩnh vực bất bạo động), người đã viết Nuôi dạy con cái vì Hòa
bình và Công lý, đã bán được hơn sáu mươi nghìn bản. 62 Mục đích của họ là chỉ
ra cách thức các bậc cha mẹ và gia đình Công giáo có thể thực hiện lời kêu gọi
hoạt động cho công lý, hòa bình và sự biến đổi thế giới.
Kitô giáo và sự hình thành gia đình hiện đại của Rosemary Ruether lập luận từ
quan điểm nữ quyền rộng lớn của Kitô giáo rằng sự nhấn mạnh của truyền giáo
bảo thủ ngày nay đối với các giá trị gia đình là hoàn toàn sai lầm và không có sự
hỗ trợ cơ bản nào trong Kinh thánh hoặc truyền thống. Khái niệm gia đình đã
phát triển mạnh mẽ trong bối cảnh các yếu tố xã hội, văn hóa và kinh tế đang
thay đổi. Tân Ước khá tiêu cực về gia đình. Gia đình thời Victoria hay “hiện
đại” là sản phẩm của một tầng lớp xã hội cụ thể và một giai đoạn lịch sử cụ thể.
Ruether ủng hộ sự đa dạng của các hình thức gia đình, trong đó mọi người sống
cùng nhau trong sự tương hỗ với nhau và với các cộng đồng và môi trường bền
vững.
Để phù hợp với phong cách thông thường của mình, Lisa Sowle Cahill trong
Family: A Christian Social Perspective (2000), sử dụng các nguồn Kinh thánh,
lịch sử và Giáo hội đương đại để phát triển luận điểm của mình, đặc biệt nhấn
mạnh đến gia đình với tư cách là nhà thờ tại gia. Gia đình là trường học của sự
gần gũi, đồng cảm và yêu thương. Với tư cách là giáo hội tại gia, gia đình cố
gắng biến đổi xã hội bằng cách mang những giá trị này áp dụng vào cuộc sống
của tất cả những người khác, đặc biệt là những người phải chịu đựng sự bất bình
đẳng và bất công vì giới tính, chủng tộc hoặc giai cấp. Cahill nhận ra một cách
thực tế rằng đôi khi nền văn hóa lớn hơn đã hoạt động chống lại tầm nhìn và lý
tưởng này của các gia đình Kitô và đã ngăn cản những gia đình đó thực sự thực
hiện vai trò biến đổi của họ. Trong quá trình này, Cahill cũng lên án hệ thống
phúc lợi hiện tại của Mỹ có xu hướng đổ lỗi cho từng cá nhân và không nhận ra
cách mà các cấu trúc xã hội tạo ra nhiều vấn đề cho người nghèo và những
người thiệt thòi. Một chương trình bày cách các gia đình người Mỹ gốc Phi,
ngay cả khi bị ép buộc, đã cống hiến cho những người khác lòng quảng đại và
sự giúp đỡ thực sự của giáo hội tại gia.
Cahill mô tả vị trí của chính cô ấy như một sự hòa giải phức tạp giữa những
người bảo thủ theo đạo Tin lành và những người theo chủ nghĩa nữ quyền chính
thống. Những người trước đây tán dương gia đình hạt nhân hiện có, không nhận
ra vai trò biến đổi của gia đình, và thậm chí có xu hướng ủng hộ những bất bình

229
 chương tám

đẳng hiện có về giới tính, chủng tộc và giai cấp. Cách tiếp cận nữ quyền chính
coi sự đa dạng trong các hình thức gia đình là sự giải phóng thực sự khỏi gia
đình hạt nhân gia trưởng nhưng không xây dựng được những lý tưởng tốt hơn về
mối quan hệ họ hàng, vợ chồng và cha mẹ cũng như chỉ ra cách các gia đình có
thể phục vụ lợi ích chung tốt hơn. Vị trí hòa giải của Cahill coi gia đình được
tạo ra bởi quan hệ họ hàng và hôn nhân là hình thức gia đình cơ bản nhất, nhưng
nó không phải là hình thức duy nhất hoặc hoàn toàn hợp pháp. Hình thức có ý
nghĩa quan trọng nào đó, nhưng tiêu chuẩn quan trọng nhất là sống thực tại của
giáo hội tại gia. Cahill cũng không đồng ý với cách tiếp cận của Dự án Tôn giáo,
Văn hóa và Gia đình, đứng đầu là Don Browning tại Đại học Chicago, nơi cô
từng có quan hệ. Theo đánh giá của cô, cách tiếp cận đó xem cuộc khủng hoảng
của các gia đình quá hẹp về mặt chủ nghĩa cá nhân thể hiện đang lan tràn trong
xã hội của chúng ta, hoạt động chống lại cam kết hôn nhân. Cahill tin rằng các
khía cạnh xã hội và vai trò biến đổi của gia đình chưa được quan tâm đầy đủ.
Những cân nhắc về hôn nhân và gia đình đặt ra vấn đề về vai trò của phụ nữ
trong các tổ chức này và trong xã hội rộng lớn hơn. Các nhà thần học nữ quyền
Công giáo đã đề cập đến vấn đề này; trong quá trình đó, họ đã phân tích và phê
bình giáo huấn của Giáo hội phẩm trật, bao gồm nhiều tác phẩm của Giáo hoàng
John Paul II. Christine Gudorf chỉ ra sự phân liệt trong giáo huấn của giáo
hoàng về vai trò của phụ nữ trong các lĩnh vực công cộng và tư nhân. Giáo huấn
xã hội của Giáo hoàng nhấn mạnh sự bình đẳng cơ bản và một hệ thống dân chủ
công bằng, nhưng trong lĩnh vực riêng tư của hôn nhân và gia đình, nhấn mạnh
các thể chế tĩnh bắt nguồn từ luật thiêng liêng và tự nhiên, thứ bậc và chế độ gia
trưởng. 63
Cahill theo dõi sự phát triển trong giáo huấn của giáo hoàng về gia đình, vốn đã
chuyển từ sự nhấn mạnh trước đây về người chồng là chủ gia đình sang sự nhấn
mạnh nhiều hơn vào sự bình đẳng. Giáo hoàng John Paul II khẳng định các
quyền cơ bản và bình đẳng của phụ nữ, đặc biệt quan tâm đến người nghèo; anh
ấy lên án cả bạo lực và phân biệt đối xử với phụ nữ. Không chỗ nào kêu gọi vợ
phải phục tùng chồng trong hôn nhân và gia đình. Nhưng Đức Gioan Phaolô II
kiên quyết tán thành mô hình bình đẳng bổ sung cho nhau và coi vai trò chủ yếu
của người phụ nữ là người mẹ. Cả nền văn minh tình yêu lẫn việc nuôi dạy con
cái thành công đều phụ thuộc vào việc người cha tham gia vào vai trò làm mẹ
của vợ mình. 64 Gudorf coi Đức Gioan Phaolô II là một ví dụ điển hình cho
trường phái sinh học như định mệnh đối với phụ nữ chứ không phải đối với nam
giới. Ngoài ra, Đức Gioan Phaolô II vẫn tán thành quan niệm lãng mạn đặt phụ
nữ lên bệ đỡ. 65
Aline Kalbian cũng không đồng ý với sự nhấn mạnh của giáo hoàng về tính
bổ sung. Cô ấy chỉ ra rằng, trong ngôn ngữ của giáo hoàng, giới tính và giới tính

230
 tình dục và hôn nhân

được sử dụng một cách bừa bãi. Do đó, giới tính dựa trên sinh học và không có
vai trò nào được trao cho sự hình thành văn hóa của giới tính. Kalbian nhận thấy
mối liên hệ giữa trật tự luân lý, trật tự thần học và trật tự giáo hội trong giáo
huấn chính thức của Công giáo. Có lẽ phép ẩn dụ về Giáo hội với tư cách là mẹ
có thể làm mất ổn định một số hiểu biết về trật tự trong các mối quan hệ khác
này, dẫn đến việc thiếu bình đẳng hoàn toàn cho phụ nữ. 66 Không phải tất cả phụ
nữ Công giáo đều đồng ý với Gudorf, Cahill và Kalbian. Léonie Caldecott nồng
nhiệt đón nhận “chủ nghĩa nữ quyền mới” của Đức Gioan Phaolô II, nhấn mạnh
đến vai trò làm mẹ của phụ nữ và mô hình bổ sung cho nhau. 67
Đằng sau sự nhấn mạnh của giáo hoàng về tính bổ sung là sự bảo vệ giáo
huấn và thực hành của Giáo hội Công giáo loại trừ phụ nữ khỏi chức vụ được
phong chức. Vấn đề này đã gây bối rối sâu sắc cho nhiều người nam và nữ trong
Giáo hội, nhưng nó nằm ngoài những mối quan tâm của cuốn sách này.

Cách tiếp cận thế kỷ 21

Trong thế kỷ 21, các nhà thần học luân lý đã bắt đầu viết về hôn nhân và gia
đình từ một địa điểm khác. Họ là những học giả trẻ đã lập gia đình suy ngẫm về
kinh nghiệm của chính họ dưới ánh sáng đức tin Công giáo của họ. Đối với họ,
Vatican II và Humanae vitae là một phần của lịch sử hơn là kinh nghiệm sống.
Julie Hanlon Rubio kêu gọi kinh nghiệm của chính mình, kinh thánh, nghi thức
hôn nhân, truyền thống, khoa học nhân văn và khoa học xã hội đương đại. Cô ấy
cũng thường xuyên trích dẫn giáo huấn của Đức Gioan Phaolô II (với một vài
bất đồng nhẹ nhàng về vai trò làm mẹ của phụ nữ và vai trò bổ sung của người
chồng và người vợ) khi cô ấy phát triển sự hiểu biết bí tích về lý tưởng hôn nhân
và gia đình. 68 Rõ ràng là có nhiều kiểu gia đình khác nhau, nhưng cô ấy muốn
giữ vững lý tưởng.
Hôn nhân và gia đình không dựa trên tình yêu lãng mạn của các đối tác nhưng là
cộng đồng bí tích của các môn đệ liên quan đến cộng đồng rộng lớn hơn của
Giáo hội, với lời kêu gọi biến đổi thế giới xung quanh. Tân Ước cho thấy một sự
nước đôi—cả sự nghi ngờ về hôn nhân (nó có xu hướng sùng bái thần tượng và
khiến người ta tránh xa vai trò môn đồ; nó cũng bao gồm sự bất bình đẳng về
chế độ phụ hệ) và sự tôn trọng đối với thể chế hôn nhân. Tân Ước nói rất ít về
con cái trong gia đình; Giáo hội sơ khai nhấn mạnh đến gia đình nhiều hơn.
Rubio nhấn mạnh đến ơn gọi kép của cha mẹ, với cam kết vì lợi ích của gia đình
nhưng cũng vì công việc của họ trên thế giới và nỗ lực của họ để biến đổi thế
giới. Các chương riêng biệt thảo luận về vai trò làm mẹ, làm cha và chào đón
con cái vào gia đình tín đồ đấng Christ. Cô phản đối việc thay đổi giáo huấn của

231
 chương tám

Giáo hội về ly hôn và hôn nhân nhưng ủng hộ chính sách mục vụ cho phép
những người ly dị và tái hôn được chia sẻ trọn vẹn Bí tích Thánh Thể. Rubio
không thảo luận về biện pháp tránh thai như một vấn đề hay một vấn đề.
David Matzko McCarthy viết theo quan điểm tương tự nhưng ít nhấn mạnh hơn
đến hôn nhân như một bí tích. 69 Ông áp dụng cách tiếp cận kiểu Hauerwas và
nhận thấy sự đối lập lớn hơn giữa văn hóa và cách hiểu của Công giáo, đồng
thời cho rằng gia đình không có vai trò gì trong việc cố gắng biến đổi xã hội và
thế giới rộng lớn hơn. McCarthy nhận ra rằng cuốn sách của ông không phải là
cuốn sách điển hình về hôn nhân và gia đình. Ông cực lực phê phán cách hiểu
hôn nhân dựa trên tình yêu lãng mạn và ham muốn tình dục, dẫn đến hậu quả là
gia đình khép kín, biệt lập, ngoại ô. Mô hình này chịu ảnh hưởng nặng nề của
kinh tế thị trường tư bản chủ nghĩa và các quan hệ xã hội đơn thuần theo hợp
đồng. Vì những lý do tương tự, anh ấy không đồng ý với chủ nghĩa nhân cách
Công giáo thời hậu Vatican II, chủ nghĩa này cũng thu hẹp gia đình thành một
nơi giữa các cá nhân với nhau, không có chỗ cho chính trị của khu phố và kinh
tế gia đình. Như một giải pháp thay thế cho gia đình khép kín, biệt lập dựa trên
mối quan hệ tình cảm hoặc giữa các cá nhân, ông đề xuất gia đình công khai mở
dựa trên các hoạt động kinh tế và xã hội của khu phố và hộ gia đình. Các mối
quan hệ láng giềng và cộng đồng mở rộng gia đình cởi mở ra bên ngoài. Do đó,
vai trò của các đối tác trong gia đình là nuôi dưỡng các mối quan hệ cộng đồng
và láng giềng để làm cho gia đình thực sự cởi mở và công khai. McCarthy
khẳng định sự khác biệt về giới tính, nhưng những khác biệt này không dẫn đến
vai trò khác nhau trong gia đình hoặc xã hội. Hôn nhân, tình yêu và tình dục
phải luôn được coi là một phần của cuộc phiêu lưu của một đời sống xã hội
phong phú. Trong cuốn sách này, McCarthy không đề cập đến sự ủng hộ trước
đây của ông đối với việc lên án biện pháp tránh thai nhân tạo của Humanae
vitae . 70
Giống như Rubio, Florence Caffrey Bourg kêu gọi các nguồn lực trong truyền
thống Công giáo của mình, kêu gọi kinh nghiệm của bản thân với tư cách là
người phối ngẫu và người mẹ của những đứa trẻ nhỏ, đồng thời phản đối mạnh
mẽ tình yêu lãng mạn làm cơ sở cho các gia đình trong cuốn sách của bà về các
gia đình Kitô, Where Two or Three Được tập hợp lại. Cô ấy sử dụng phép ẩn dụ
về nhà thờ tại gia được tìm thấy trong các tài liệu của Giáo hội Công giáo kể từ
Công đồng Vatican II và trong một số nguồn khác để phát triển sự hiểu biết của
mình về gia đình Kitô. Bourg coi cuộc sống gia đình bình thường là một lĩnh
vực ân sủng và là cuộc gặp gỡ giữa con người và Chúa. Cô nhấn mạnh vai trò
bình đẳng của cha mẹ trong việc phát triển gia đình như tế bào cơ bản của xã hội
và của Giáo hội trong việc giáo dục nhân cách, hình thành bản sắc tôn giáo và
tạo ra các cấu trúc xã hội công bằng. Cuộc sống của các gia đình với tư cách là

232
 tình dục và hôn nhân

giáo hội tại gia tạo thành tâm điểm mà cô tổ chức những hiểu biết sâu sắc về
thần học bí tích, nhân đức và đạo đức cuộc sống. Giống như người hướng dẫn
luận án của mình, Lisa Cahill, Bourg coi mục đích và mục đích cuối cùng của
gia đình Kitô giáo quan trọng hơn hình thức mà nó có, như tiêu đề bao gồm
cuốn sách của cô ấy gợi ý. Việc xem xét hôn nhân và tình dục trong thần học
luân lý thời hậu Vatican II minh họa cho sự căng thẳng giữa những người bảo
vệ giáo lý phẩm trật hiện có và những người ủng hộ sự thay đổi. Vào đầu thế kỷ,
các nhà thần học đạo đức Công giáo trẻ tuổi đã cố gắng vượt qua những chia rẽ
và căng thẳng này.

ghi chú

1. Để biết tổng quan về một phần của khung thời gian này, hãy xem Griffin, “American
Catholic Sexual Ethics,” 468–77.
2. “Bộ Giáo lý Đức tin về Anthony Kosnik et al.”; “Bộ Giáo lý Đức tin về John McNeill.” Về
việc loại bỏ imprimatur trong sách của Keane, xem Hunthausen, “Hunthausen Withdraws
Imprimatur. ”
3. John Paul II, Veritatis huy hoàng, 586–87nn4–5.
4. Boyle, Parvitas Materiae.
5. Curran, “Thủ dâm và vấn đề nghiêm trọng một cách khách quan.” Xin xem thêm Curran,
“Sexality and Sin,” phần 1 và 2.
6. Smith, Humanae vitae, a Generation Later . Chương 2 chỉ ra rằng Ford và Kelly đã đề
xuất ngắn gọn cùng một lập luận. Xem Ford và Kelly, Thần học đạo đức đương đại,
2:289–91.
7. Van Allen, “Thụ tinh nhân tạo (AIH).”
8. Bộ Giáo lý Đức tin, “Chỉ dẫn về Tôn trọng Sự sống Con người.”
9. Cahill, Đạo đức Sinh học Thần học, 198–205.
10. Boyle, Tranh cãi về Triệt sản, 24–25; Curran, “Khử trùng.”
11. McCormick, Notes on Moral Theology, 1965–1980, 701n36.
12. Tháng 5, “Khử trùng.”
13. Farley, “Sức mạnh và sự bất lực”; McCormick, Ghi chú về Thần học Luân lý, 1981–1984 ,
187–89.
14. “Các Giám mục Sửa đổi Chỉ thị Chăm sóc Sức khỏe,” National Catholic Reporter, ngày 1
tháng 6 năm 2001.
15. McNeill, “Đồng tính luyến ái nam Kitô giáo.”
16. Curran, “Đồng tính luyến ái và Thần học luân lý.”
17. Đối với các câu chuyện của Gramick và Nugent, xem Collins, Modern Inquisition, 109–63.
18. Cahill, “Phương pháp luận đạo đức.”
19. Farley, “Đạo đức cho các mối quan hệ đồng tính.”
20. Hunt, “Đồng tính nữ đáng yêu.”
21. Maguire, “Đạo đức của hôn nhân đồng giới.”

233
 chương tám

22. Molloy, “Điểm/Đối điểm”; Molloy, Đồng tính luyến ái và Lối sống Kitô.
23. Harvey, “Đồng tính luyến ái.” Đối với tác phẩm đầy đủ nhất của anh ấy, hãy xem Harvey,
Sự thật về Đồng tính luyến ái.
24. Bộ Giáo lý Đức tin, “Thư gửi các Giám mục,” 379.
25. Xem Nugent, “Sexual Orientation and Vatican Thinking.” 26. Boswell, Kitô giáo, Khoan
dung xã hội và Đồng tính luyến ái.
27. Xem Kuefler, Luận án Boswell.
28. Thurston, Đồng tính luyến ái và Đạo đức Công giáo La Mã. Xem thêm Keenan,
“Tranh luận mở.” 29. Bộ Giáo lý Đức tin, “Thư gửi các Giám mục.”
30. Keenan, “Tranh luận mở,” 129–34.
31. Pope, “Lập luận của Magisterium chống lại 'Hôn nhân đồng giới.'” 32. “Bộ
Giáo lý Đức tin về John McNeill.”
33. McNeill, Đôi chân đã vững vàng giữa không trung.
34. Collins, Tòa án dị giáo hiện đại, 161–63.
35. Himes và Coriden, “Notes on Moral Theology.”
36. Curran, “Divorce: Doctrine et pratique catholique,” xuất bản bằng tiếng Anh là “Divorce:
Catholic Theory and Practice.”
37. Vawter, “Các điều khoản ly hôn trong Mt. 5:32 và 19:9”; Vawter, “Thần học Kinh thánh
về Ly hôn.”
38. Crossan, “Ly dị và Tái hôn trong Tân Ước.”
39. Noonan, “Tiểu thuyết 22.”
40. Fransen, “Ly hôn trên cơ sở ngoại tình.”
41. Dupré và Dupré, “Tính bất khả phân ly của Hôn nhân và Công ích.” 42. Noonan, “Tính bất
khả phân ly của Hôn nhân và Luật Tự nhiên.”
43. Curran, Những vấn đề đương đại, 146–47.
44. Wrenn, “Hôn nhân—Bất khả phân ly hay mong manh?”
45. Farley, “Ly dị, Tái hôn, và Thực hành Mục vụ,” 223.
46. Mackin, Ly dị và Tái hôn, 1–2; Curran, “Phúc Âm và Văn Hóa.”
47. Farley, “Ly dị, Tái hôn, và Thực hành Mục vụ,” và “Ly hôn và Tái hôn.”
48. Farley, Cam kết cá nhân.
49. Himes và Coriden, “Tính bất khả tiêu của hôn nhân.” Đối với bài viết trước đó của họ,
xem ghi chú 35.
50. Để nghiên cứu về quan điểm của McCormick, xin xem Farley, “Divorce, Remarriage, and
Pastoral Practice,” 213–23.
51. Fuller và Keenan, “Giới thiệu: Khi kết thúc thế hệ phòng chống HIV đầu tiên.” Toàn bộ
cuốn sách, Các nhà đạo đức Công giáo về Phòng chống HIV/AIDS, tập hợp các phản ứng
của Công giáo từ khắp nơi trên thế giới đối với đại dịch AIDS. Xem thêm Cimperman, Khi
Dân Chúa Bị HIV/AIDS.
52. Kosnik và cộng sự, Tình dục con người, 31.
53. Sđd., 92–98.
54. Hitchcock, “Fellowship of Catholic Scholars,” 188–91.
55. “Bộ Giáo lý Đức tin về Anthony Kosnik et al.”; “Bộ Giáo lý Đức tin về John McNeill.” Về
việc loại bỏ imprimatur trong sách của Keane, xem Hunthausen, “Hunthausen Withdraws
Imprimatur. ”
56. Xem Griffin, “American Catholic Social Ethics,” 474.

234
 tình dục và hôn nhân

57. Keane, Đạo đức tình dục; Hunthausen, “Hunthausen Rút Imprimatur .”
58. Gudorf, Nạn nhân hóa.
59. Mackin, Hôn nhân là gì? và Bí Tích Hôn Phối.
60. Lawler và Roberts, Hôn nhân và Gia đình Kitô, vii.
61. Thomas, “Dạy Hôn nhân trong một trường Cao đẳng Công giáo.”
62. Xem thêm McGinnis và McGinnis, Nuôi dạy con cái vì Hòa bình và Công lý: Mười năm
sau.
63. Gudorf, “Gặp gỡ người khác,” 66.
64. Cahill, Gia đình, 85–95.
65. Gudorf, “Encountering the Other,” 70–85.
66. Kalbian, Giới tính hóa nhà thờ. Xem thêm Traina, “Papal Ideals, Marital Realities.”
67. Caldecott, “Món quà chân thành.”
68. Rubio, Thần học Kitô giáo về Hôn nhân và Gia đình.
69. McCarthy, Tình dục và Tình yêu trong Nhà.
70. McCarthy, “Sự sinh sản, sự phát triển của các dân tộc và số phận cuối cùng.”

235
 !@QW
9 Đạo đức sinh học
Chương 2 đã chỉ ra sự tồn tại của một lĩnh vực toàn diện về đạo đức y khoa
trong truyền thống Công giáo La mã trước Công đồng Vatican II. Đối với tất cả
các mục đích thực tế, người Công giáo La Mã là những người duy nhất quan
tâm đến y đức vào thời điểm đó, vì những lý do được đề cập trong chương đó.
Tại sao các nhà thần học Kitô giáo, triết gia, chuyên gia y tế và sức khỏe, và
những người khác không quan tâm đến đạo đức y tế vào thời điểm này? Đối với
hầu hết những người khác, không có xung đột giữa thuốc tốt và đạo đức tốt, bởi
vì tiêu chí cuối cùng là như nhau cho cả hai - lợi ích của bệnh nhân. Y đức Công
giáo gọi tiêu chuẩn này là “nguyên tắc toàn thể.” Vì lợi ích của một người,
người ta có thể biện minh cho việc hy sinh một phần vì lợi ích chung. Như
chúng ta đã thấy, nhiều vấn đề trong y đức Công giáo liên quan đến các cơ quan
sinh sản. Ở đây, nguyên tắc toàn bộ không được áp dụng vì các cơ quan sinh
dục có mục đích cuối cùng là vì lợi ích của con người và lợi ích của loài, mục
đích sinh sản của nó. Mục đích sinh sản, lợi ích của loài, không thể bị khuất
phục hoặc hy sinh vì lợi ích của cá nhân.
Điều gì giải thích sự quan tâm rõ rệt và ngày càng tăng đối với đạo đức y khoa
và sự xuất hiện của một bộ môn đạo đức sinh học rộng lớn hơn kể từ cuối những
năm 1960 và đầu những năm 1970? Câu trả lời rất đơn giản: những tiến bộ công
nghệ to lớn. Kết quả đầu tiên của những tiến bộ này là chúng đặt ra câu hỏi về
nguyên tắc cũ chi phối y đức, đó là lợi ích của bệnh nhân. Cấy ghép nội tạng từ
người sống này sang người sống khác làm nảy sinh vấn đề làm hại một người
(ví dụ, bằng cách lấy một quả thận) để giúp đỡ người khác. Sự tiến bộ đáng kinh
ngạc trong y học thông qua các loại thuốc, công nghệ mới và phẫu thuật được
thúc đẩy bởi thử nghiệm. Tất cả những khả năng mới hơn này phải được chứng
minh thông qua thử nghiệm của con người. Thử nghiệm đặt ra một vấn đề khác
với tiêu chí cũ hơn, bởi vì bây giờ một cá nhân phải đối mặt với một số tác hại
không phải vì lợi ích của cá nhân đó mà vì lợi ích của kiến thức, lợi ích của loài
hoặc lợi ích của một người khác. Kết quả thứ hai của sự phát triển không ngừng
trong công nghệ và thuốc là sự ra đời của nhiều khả năng công nghệ mới cho
các thiết bị cứu sinh trong y học và khả năng mới của các công nghệ sinh sản
bắt đầu bằng thụ tinh trong ống nghiệm (IVF) và bây giờ liên quan đến nhiều
khía cạnh khác của di truyền học. . Những tiến bộ này đã đặt ra những vấn đề lý
thuyết quan trọng về mối quan hệ giữa công nghệ và con người, nhưng chúng có
những phân nhánh thực tế rất quan trọng. Một bệnh nhân sắp chết có phải sử
dụng tất cả các công nghệ và thuốc kéo dài sự sống hiện có không? Sinh sản của

236
 đạo đức sinh học

con người là gì? Chúng ta có thể nâng cao con người thông qua di truyền? Hiện
tại, ngành đạo đức sinh học ngày càng phát triển bao gồm nhiều cách tiếp cận
liên ngành khác nhau, bao gồm thần học, đạo đức triết học, y học, luật và tất cả
các ngành nghề chăm sóc sức khỏe.

Quan sát giới thiệu

Các nhà đạo đức sinh học Công giáo, giống như các nhà thần học đạo đức Công
giáo nói chung, thường viết với tư cách là các nhà thần học Công giáo làm việc
theo truyền thống Công giáo cho độc giả Công giáo đặc biệt, nhưng cũng như
các nhà thần học Kitô giáo viết cho nhiều độc giả Kitô giáo hơn. Các nhà thần
học đạo đức Công giáo về đạo đức sinh học làm việc theo truyền thống Công
giáo và viết cho độc giả Công giáo vì một số lý do. Bản thân các vấn đề này rất
quan trọng và cũng thường gây tranh cãi trong Giáo hội Công giáo. Huấn quyền
của giáo hoàng, đặc biệt là thông qua Bộ Giáo lý Đức tin, thường ban hành các
giáo huấn có thẩm quyền về các vấn đề khác nhau này, đặc biệt nhấn mạnh đến
ba chỉ dẫn về phá thai, trợ tử và các công nghệ sinh sản. 1 Các nhà thần học đạo
đức Công giáo giảng dạy tại các trường cao đẳng và đại học Công giáo dạy các
khóa học này chủ yếu từ quan điểm Công giáo. Vì đạo đức sinh học là một môn
học phổ biến nên nhiều trường cao đẳng Công giáo có các khóa học đại học về
lĩnh vực này. Ngoài ra, các trường điều dưỡng Công giáo và trường y khoa cũng
dạy các khóa học về đạo đức sinh học theo quan điểm Công giáo.
Tuy nhiên, về đạo đức sinh học, có một lý do thể chế khác để các nhà thần học
Công giáo viết cho khán giả Công giáo: sự tồn tại của các bệnh viện và cơ sở
chăm sóc sức khỏe Công giáo. Trong chương 2, tôi đã đề cập đến số lượng lớn
các bệnh viện Công giáo và các Chỉ thị về Đạo đức và Tôn giáo do các giám
mục Hoa Kỳ ban hành, điều chỉnh những gì được làm và không được làm trong
các bệnh viện đó theo giáo huấn đạo đức Công giáo. Năm 2001, Hội đồng Giám
mục Công giáo Quốc gia đã phê chuẩn ấn bản thứ tư của Chỉ thị Đạo đức và
Tôn giáo cho các Dịch vụ Chăm sóc Sức khỏe Công giáo như là quy tắc quốc
gia cho tất cả các bệnh viện và cơ sở chăm sóc sức khỏe Công giáo tại Hoa Kỳ. 2
Các bệnh viện Công giáo này cũng thường tuyển dụng một nhà đạo đức Công
giáo, người giải quyết các vấn đề đạo đức nảy sinh trong công việc của bệnh
viện và làm việc với ủy ban đạo đức bệnh viện. Do đó, một số yếu tố đã ảnh
hưởng đến nhu cầu của các nhà đạo đức sinh học Công giáo viết theo truyền
thống Công giáo để giải quyết độc giả chủ yếu là Công giáo. Các nhà đạo đức
sinh học Công giáo cũng viết từ quan điểm Kitô giáo tổng quát hơn.

237
 chương chín

Ngoài ra, nhiều ủy ban của chính phủ và tổng thống đã ra đời để xác định đâu là
chính sách công liên quan đến các vấn đề gây tranh cãi cụ thể. Thành viên của
các ủy ban này thường bao gồm các nhà thần học đạo đức Công giáo, những
người giải quyết các vấn đề từ quan điểm của Công giáo La mã. Ngoài ra, các
nhóm và hiệp hội y tế khác nhau đã cung cấp các hướng dẫn về đạo đức cho các
thành viên của họ. Những người Công giáo đã làm việc trong các ủy ban này
được kỳ vọng sẽ làm việc ngoài truyền thống Công giáo nhưng trong bối cảnh
của một xã hội đa nguyên. 3

Phương pháp tiếp cận khác nhau

Các nhà thần học luân lý viết về đạo đức sinh học sử dụng cùng một phương
pháp được tìm thấy trong đạo đức tính dục và trong bộ môn nói chung. Cách
tiếp cận chủ yếu là theo chủ nghĩa xét lại, nhưng với sự thừa nhận rằng mô hình
này khá rộng và chứa một số điểm nhấn và cách tiếp cận khác nhau. Những
người theo chủ nghĩa xét lại nhìn thấy trong một số lĩnh vực của đạo đức y học
cùng một vấn đề về chủ nghĩa vật chất đã tồn tại trong đạo đức tình dục. Giáo
huấn chính thức về thứ bậc và cả hai cách tiếp cận luật tự nhiên tiếp tục nhấn
mạnh rằng cách đúng đắn duy nhất để mang lại sự sinh sản là thông qua hành
động thể xác của sự kết hợp vợ chồng, theo đó tinh dịch của người nam được
gửi vào âm đạo của người nữ. Nhưng những người theo chủ nghĩa xét lại
thường khẳng định rằng AIH có thể chấp nhận được và một số người cũng sẽ
chấp nhận AID, vì hành vi giao hợp thể xác trong hôn nhân không phải là cách
duy nhất để vợ chồng sinh sản. 4
Hầu hết nhưng không có nghĩa là tất cả những người theo chủ nghĩa xét lại đều
phản đối cái chết êm dịu, và hầu hết những người theo chủ nghĩa xét lại bác bỏ
quyền đạo đức bao trùm của phụ nữ được phá thai. Tất cả phải nhìn nhận vấn đề
duy vật trong hai vấn đề này. 5 Trong cuộc tranh luận về phá thai, câu hỏi chính
là tình trạng của bào thai. Liệu cá tính của một con người có thể đồng nhất với
khía cạnh thể chất, và đặc biệt là với khía cạnh thể chất sơ khai, của một noãn
đã thụ tinh? Euthanasia đặt ra một vấn đề tương tự. Truyền thống Công giáo
thừa nhận rằng người ta có thể loại bỏ một phương tiện phi thường để kéo dài sự
sống nhưng người ta không thể can thiệp trực tiếp để gây ra cái chết. Hành động
thể chất trực tiếp gây ra cái chết luôn luôn sai. Mặt khác, tất cả đều thừa nhận
rằng đôi khi thể chất và con người giống hệt nhau. Việc xác định cái chết được
y học chấp nhận sử dụng một tiêu chí vật lý: thiếu sóng não, tuần hoàn hoặc hơi
thở.
Cách tiếp cận nữ quyền Công giáo có thể được coi là một hình thức của chủ
nghĩa xét lại, nhưng những cách tiếp cận như vậy có những đặc điểm riêng biệt.

238
 đạo đức sinh học

Quan điểm nữ quyền rất ý thức rằng phụ nữ thường bị thụ động, khách quan hóa
và trở thành nạn nhân vì y học và đạo đức sinh học hướng về nam giới. Phần lớn
phụ nữ phải chịu gánh nặng của biện pháp tránh thai, mặc dù một số hình thức
tránh thai, chẳng hạn như một số viên thuốc tránh thai, đã đặt người phụ nữ vào
nguy cơ có thể bị tổn hại.
Các nhà lý thuyết luật tự nhiên mới của trường Grisez cũng đã viết nhiều về lĩnh
vực đạo đức sinh học. Bản thân cuộc sống rõ ràng là một trong những điều tốt
cơ bản mà chúng ta không bao giờ có thể phản đối. Mô hình luật tự nhiên tân
kinh viện cũng tiếp tục được sử dụng trong các cuộc thảo luận về đạo đức sinh
học. Cả hai cách tiếp cận này trong đạo đức sinh học, cũng như trong tất cả các
lĩnh vực khác, đều bảo vệ mạnh mẽ các giáo lý thứ bậc hiện có. Ba tạp chí ủng
hộ mạnh mẽ cách tiếp cận như vậy. Health Progress, tạp chí chính thức của
Hiệp hội Y tế Công giáo, có nhiều bài báo đề cập đến tất cả các khía cạnh của
việc chăm sóc sức khỏe Công giáo, bao gồm cả các vấn đề đạo đức. Tuy nhiên,
tạp chí chỉ xuất bản những bài báo đồng cảm với giáo huấn chính thức của Công
giáo nhưng đề cập đến các vấn đề gây tranh cãi trong giới hạn của giáo huấn
phẩm trật hiện có. Tờ Linacre Quarterly, tạp chí của Hiệp hội Y khoa Công giáo
bắt đầu từ những năm 1930, xem xét triết lý và đạo đức của hành nghề y. Trong
những năm 1970, nó đã xuất bản các bài báo của các nhà thần học đạo đức
Công giáo theo chủ nghĩa xét lại và có một số nhà thần học này trong ban biên
tập của nó, nhưng kể từ cuối những năm 1970, nó đã không xuất bản bất kỳ bài
báo nào không đồng ý với giáo huấn Công giáo về phẩm trật. Tờ National
Catholic Bioethics Quarterly, tạp chí chính thức của Trung tâm Đạo đức Sinh
học Công giáo Quốc gia, bắt đầu xuất bản vào năm 2001 và cũng không đăng
bất kỳ bài báo bất đồng nào. Do đó, các tạp chí Công giáo xuất bản về đạo đức
sinh học này ủng hộ mạnh mẽ các giáo lý phẩm trật hiện có và các phương pháp
mà chúng được đặt nền tảng.

Tiếp tục và Thỏa thuận

Vâng, có những khác biệt lớn giữa các nhà đạo đức sinh học Công giáo, nhưng
cũng như trong các lĩnh vực khác, có sự đồng thuận về các khía cạnh tổng quát
hơn của phương pháp luận và nội dung. Những cách tiếp cận khác nhau này, bất
chấp những khác biệt của chúng, phù hợp dưới cái ô chung của truyền thống
thần học luân lý Công giáo. Về mặt phương pháp, tất cả các cách tiếp cận đều
chấp nhận cách hiểu cơ bản của Công giáo về hòa giải và nhu cầu về các nguồn
khôn ngoan và kiến thức đạo đức mặc khải và không mặc khải. Việc chấp nhận
đức tin và lý trí cũng minh họa việc họ chấp nhận cách tiếp cận cơ bản “cả hai”
của Công giáo hơn là cách tiếp cận “hoặc hoặc”. Vì vậy, tất cả họ đều nhận ra

239
 chương chín

sự cần thiết của thánh kinh và truyền thống, ân sủng và việc làm, đức tin và lý
trí, Chúa Giêsu và Giáo hội. Về cơ bản, tất cả họ đều đồng ý với nền tảng cơ
bản của cách tiếp cận luật tự nhiên rằng đạo đức cuối cùng là những gì tốt đẹp
và thỏa mãn cho con người.
Tất cả các cách tiếp cận đều chấp nhận cùng một nền nhân học cơ bản của Công
giáo: sự tốt lành và phẩm giá của con người, bản chất xã hội của con người, và
sự tốt lành của thân xác. Con người tốt lành vì được dựng nên giống hình ảnh
Thiên Chúa. Khái niệm con người là hình ảnh của Thiên Chúa có từ Sáng thế ký
và là một phần trung tâm của truyền thống Công giáo, như được minh họa trong
thần học của Thomas Aquinas. Phẩm giá tối thượng của con người đến từ sự
sáng tạo của Thiên Chúa. Quá thường xuyên trong xã hội của chúng ta, phẩm
giá và giá trị của con người dựa trên những gì một người làm, tạo ra hoặc đạt
được. Nhưng theo quan điểm của Kitô giáo và Công giáo, tất cả mọi người đều
có phẩm giá bình đẳng vì tất cả đều là tạo vật của cùng một Đức Chúa Trời.
Lòng tốt cơ bản và phẩm giá bình đẳng của tất cả con người là những khái niệm
nhân học cơ bản mà tất cả các nhà đạo đức sinh học Công giáo đều chấp nhận.
Những khái niệm như vậy là trung tâm của sự phát triển một cách tiếp cận Công
giáo đối với đạo đức sinh học. Nhưng nhân học Công giáo cũng thừa nhận sự
tồn tại của tội lỗi và nhiều hậu quả của nó, kể cả các cấu trúc xã hội tội lỗi.
Nhưng sự thiện cơ bản và phẩm giá con người của con người chỉ là một phần
của nhân học Công giáo, vốn cũng nhấn mạnh đến bản chất xã hội của cá nhân.
Chúng ta không phải là những sinh vật biệt lập tồn tại vì lợi ích hạn hẹp của
riêng mình. Chúng ta cần tất cả những con người khác và các mối quan hệ để
hoàn thành con người thực sự của chúng ta. Văn hóa Mỹ thường chỉ nhấn mạnh
đến cá nhân và coi hạnh phúc và sự thỏa mãn của cá nhân là một cách hạn hẹp
ngoài mối quan hệ với những người khác. Người khác thường chỉ là phương
tiện cho hạnh phúc của chúng ta. Nhưng theo cách hiểu của Công giáo, những
người khác không phải là phương tiện mà là cùng đích trong chính họ. Chúng ta
được mời gọi để sống trong tất cả các loại quan hệ với những con người bình
đẳng khác, trong hôn nhân, gia đình, tình bạn, láng giềng, và thậm chí mở rộng
ra cả trật tự chính trị. Niềm tin của Công giáo vào Thiên Chúa Ba Ngôi thừa
nhận rằng ba ngôi vị trong một Thiên Chúa tồn tại trong mối quan hệ với nhau;
sự hiểu biết này cũng là cơ sở cho sự hiểu biết về mối quan hệ của con người.
Các nhà đạo đức sinh học Công giáo cũng đồng ý trong việc công nhận tính tốt
cơ bản của cơ thể con người. Hơn nữa, họ đồng ý rằng cơ thể có ý nghĩa đối với
đạo đức, mặc dù họ không đồng ý về những hàm ý cụ thể của ý nghĩa đạo đức
đó. Con người không chỉ là linh hồn hay tinh thần. Thể xác và linh hồn làm nên
con người. Truyền thống Công giáo, nhấn mạnh vào trật tự thứ bậc, thừa nhận
rằng các giá trị tinh thần quan trọng hơn các giá trị vật chất, nhưng trong đạo

240
 đạo đức sinh học

đức sinh học Công giáo đương đại, mối quan hệ chính xác giữa các khía cạnh
thể chất và tinh thần hoặc cá nhân vẫn còn bị tranh cãi.
Một số điểm tiếp nối giữa các cách tiếp cận trước và sau Vatican II cũng tồn
tại. Sau Công đồng Vatican II, các nhà thần học luân lý Công giáo về đạo đức y
sinh tiếp tục nhấn mạnh vào một số nguyên tắc cơ bản giống như những nguyên
tắc đã được tuyên xưng trước Công đồng Vatican II, đặc biệt là quyền sống,
nguyên tắc quản lý và nguyên tắc toàn thể. Trước những vấn đề của chủ nghĩa
vật chất, các nhà thần học luân lý theo chủ nghĩa xét lại đặt câu hỏi về nguyên
tắc tác động kép và nguyên tắc dựa trên bản chất, mục đích và mục đích của các
cơ quan sinh dục. Các nhà thần học luân lý sau Công đồng Vatican II nhất trí
tiếp tục sử dụng và phát triển quan điểm của Công giáo rằng người ta không cần
phải sử dụng các phương tiện phi thường để bảo tồn sự sống, mặc dù họ khác
nhau về cách hiểu và áp dụng chính xác điều này trong một số trường hợp. Trên
thực tế, truyền thống Công giáo về những phương tiện phi thường hầu như đã
được chấp nhận rộng rãi. Thời kỳ đầu hậu Vatican II cũng áp dụng phương pháp
luận nhân quả cũ hơn và nhấn mạnh vào giải pháp cho những tình huống khó
khăn cụ thể. Bác sĩ hoặc nhà nghiên cứu nên làm gì? Bệnh viện Công giáo nên
làm gì? Chính sách của chính phủ nên là gì? Luật nên như thế nào? Một số nhà
thần học luân lý đã đặt câu hỏi về ưu thế của cách tiếp cận duy lý này.

Các nhà thần học đạo đức Công giáo hàng đầu về đạo đức sinh
học

Phần sau đây thảo luận về những nhân vật hàng đầu trong thần học luân lý và
đạo đức sinh học Công giáo dưới ánh sáng của bốn cách tiếp cận phương pháp
luận khác nhau đã đề cập trước đó: người theo chủ nghĩa xét lại, lý thuyết luật tự
nhiên mới, cách tiếp cận luật tự nhiên tân kinh viện truyền thống và quan điểm
nữ quyền. Cuộc thảo luận diễn ra theo lịch sử, giải quyết những người đóng góp
trước đó trước.

Cách tiếp cận xét lại

Không còn nghi ngờ gì nữa, Richard A. McCormick, một người theo chủ nghĩa
xét lại hàng đầu thuộc thế hệ thứ nhất, là nhân vật chính trong đạo đức sinh học
Công giáo theo chủ nghĩa xét lại từ Vatican II cho đến khi ông qua đời vào năm
2000. 6 McCormick đã được đào tạo về thần học luân lý trước Công đồng
Vatican II và viết luận án tiến sĩ tại lĩnh vực y đức. Ông đã thảo luận các vấn đề
về đạo đức sinh học trong “Ghi chú về Thần học Đạo đức” trong Nghiên cứu

241
 chương chín

Thần học và trong các bài báo khác tuân theo phương pháp của “Ghi chú” phân
tích khéo léo và phê bình một cách nhạy cảm các cách tiếp cận khác trước khi
phát triển lập trường của riêng mình. Cuốn sách gồm các bài tiểu luận được sưu
tầm năm 1980 của ông có tựa đề là Những tình huống khó xử trong đạo đức sinh
học. 7 Ông chỉ viết một chuyên khảo tương đối ngắn, Sức khỏe và Y học trong
Truyền thống Công giáo, là một bài bình luận mở rộng về một tài liệu mà ông
và những người khác đã tập hợp lại có tên là “Hướng dẫn Đạo đức cho các Tổ
chức Chăm sóc Sức khỏe Công giáo.” Những người khác công nhận vai trò
hàng đầu của McCormick với tư cách là một nhà đạo đức sinh học Công giáo,
và ông thường được yêu cầu phục vụ trong các ủy ban của chính phủ và ủy ban
của các hiệp hội y tế chuyên nghiệp.
McCormick đã sử dụng lý thuyết về thuyết tỷ lệ của mình đối với các vấn đề về
đạo đức sinh học. Ông nảy sinh mối quan tâm về việc khi nào và khi nào không
nên điều trị cho bệnh nhân khi phân tích nhiều trường hợp pháp lý nổi cộm vào
những năm 1970 và đầu những năm 1980. 8 Hầu hết các nhà thần học đạo đức
Công giáo, ngoại trừ một số ít ở cực hữu, coi McCormick là một nhà thần học
đạo đức ôn hòa hoặc hơi thiên tả. Ông không đồng ý với giáo huấn của Công
giáo về biện pháp tránh thai, triệt sản và nguyên tắc tác động kép nhưng phản
đối mạnh mẽ hành vi trợ tử và phá thai trừ khi đối mặt với một giá trị khác thực
sự tương xứng với chính cuộc sống.
McCormick đã đề xuất sáu chủ đề để hướng dẫn cách tiếp cận của ông đối với
đạo đức sinh học: sự sống là điều tốt cơ bản nhưng không phải là điều tốt tuyệt
đối, sự bao gồm sự sống non trẻ trong phạm trù này, tình yêu Chúa và người lân
cận như điều tốt nhất và tuyệt đối nhất, tính xã hội của con người, sự thống nhất
của các lĩnh vực cho đi và làm tình (không có AID), và hôn nhân khác giới vĩnh
viễn là chuẩn mực. 9 Khi giải quyết các vấn đề cụ thể, khía cạnh thần học trong
cách tiếp cận của ông chủ yếu là ẩn ý, và ông thường chỉ ám chỉ đến khía cạnh
thần học. 10 Tuy nhiên, sau này trong sự nghiệp của mình, ông đã đề cập rõ ràng
đến cụm từ mà ông thường sử dụng: “lí do dựa trên đức tin”. Thần học liên quan
đến đạo đức y tế theo ba cách: bảo vệ, tiêu cực và định hướng. Những người
không có đức tin hoặc cơ sở thần học có thể đi đến kết luận giống như anh ta.
McCormick cũng sẵn sàng sử dụng ngôn ngữ tôn giáo ở nơi công cộng, ngay cả
trong môi trường đa nguyên. 11
Charles Curran, một người theo chủ nghĩa xét lại thế hệ thứ nhất hàng đầu khác,
cũng đã có một số đóng góp ban đầu cho đạo đức y sinh. Là nhà thần học đạo
đức đầu tiên của Hoa Kỳ chỉ trích lý thuyết luật tự nhiên được chấp nhận vì chủ
nghĩa vật lý của nó, Curran đã xuất bản một bài tiểu luận vào năm 1968 về các
chuẩn mực tuyệt đối trong đạo đức y khoa. 12 Vào đầu những năm 1970, Curran
cũng đã viết các bài báo về phá thai (lập luận về sự tồn tại của sự sống con

242
 đạo đức sinh học

người thực sự là cá nhân mười bốn ngày sau khi thụ tinh), triệt sản, thử nghiệm
và di truyền học. Ông đã đóng góp bài báo “Công giáo La Mã” vào Bách khoa
toàn thư về đạo đức sinh học năm 1978. Tuy nhiên, vào thời điểm đó, anh ấy đã
quyết định rằng anh ấy không thể dành đủ thời gian cho các lĩnh vực khác của
thần học luân lý, đặc biệt là đạo đức xã hội, nếu anh ấy tiếp tục trong lĩnh vực
đạo đức sinh học phức tạp. 13
John F. Dedek, lúc đó đang giảng dạy tại Chủng viện Mundelein ở Chicago, đã
viết hai cuốn sách về y đức vào đầu những năm 1970. 14 Trong phần 1 của cuốn
Đạo đức y khoa đương đại (1975), ông thảo luận về phẫu thuật, cấy ghép nội
tạng và thử nghiệm trên người. Trong phần 2, anh ấy đề cập đến biện pháp tránh
thai, đồng tính luyến ái và thao túng gen. Hai phần cuối thảo luận về phá thai,
trợ tử và phẫu thuật tâm lý. Dedek không tuyên bố rằng nghiên cứu của mình là
độc đáo nhưng thảo luận về các quan điểm khác nhau của người Công giáo và
những người khác. Sau đó, ông đưa ra những kết luận của mình như một hướng
dẫn cho các thừa tác viên mục vụ. Ông lên án trợ tử và kết luận rằng phần lớn
các nhà thần học Công giáo ủng hộ giáo huấn về phá thai của huấn quyền nhưng
ngày càng có nhiều người tranh luận về một số ngoại lệ đối với quy tắc chung.
Theo chỉ mục, các tác giả mà ông trích dẫn nhiều nhất là McCormick và Curran.
Thế hệ thứ hai của các nhà đạo đức sinh học Công giáo theo chủ nghĩa xét lại đã
nhận bằng sau Công đồng Vatican II và bắt đầu viết vào cuối những năm 1970.
David F. Kelly, người chủ yếu giảng dạy tại Đại học Duquesne, đã dành toàn bộ
sự nghiệp học thuật của mình cho lĩnh vực đạo đức sinh học, bắt đầu với luận án
tiến sĩ đã được sửa đổi của ông, Sự xuất hiện của Đạo đức Y khoa Công giáo La
Mã ở Bắc Mỹ (1979). Cuốn sách là một mỏ vàng thư mục thực sự, trong đó ông
theo dõi, theo kiểu luận văn, sự phát triển của y đức. Hai đặc điểm chính của
đạo đức y học Công giáo trong thế kỷ 20 trước Công đồng Vatican II là chủ
nghĩa duy vật và chủ nghĩa thực chứng giáo hội, nhưng nhiều nhà đạo đức sinh
học Công giáo thời hậu Vatican II đặt câu hỏi về chủ nghĩa duy vật này và công
nhận tính hợp pháp của bất đồng chính kiến thần học. Một cuốn sách năm 1991
tập trung vào các quyết định điều trị tại các bệnh viện Công giáo dựa trên những
hiểu biết lý thuyết của Kelly và công việc của ông trong một cơ sở như vậy. 15
Đạo đức Chăm sóc Sức khỏe Công giáo Đương đại (2004) của ông có tất cả
những ưu điểm của một cuốn sách giáo khoa tốt. Đầu tiên, ông đề cập đến cơ sở
thần học của việc chăm sóc sức khỏe, sau đó là phương pháp, trước khi áp dụng
các khía cạnh này vào các câu hỏi cụ thể, nhấn mạnh nhiều vào các vấn đề điều
trị nói trên. Anh ấy gọi phương pháp của mình là “thuyết hệ quả nội tại”, mà
anh ấy, không giống như hầu hết những người theo chủ nghĩa xét lại Công giáo,
mô tả như một vị trí trung gian giữa các phương pháp tiếp cận nghĩa vụ và thực
dụng.

243
 chương chín

Thomas A. Shannon, giáo sư danh dự tại Học viện Bách khoa Worchester, là
người có nhiều đóng góp cho đạo đức sinh học và đạo đức xã hội. Paulist Press,
một nhà xuất bản Công giáo, vào năm 1976 đã xuất bản tuyển tập đã được chỉnh
sửa của ông về đạo đức sinh học, sử dụng một quan điểm tổng quát hơn là một
quan điểm Công giáo. Cuốn sách này là trong phiên bản thứ tư của nó. 16 Phần
Dẫn Nhập Đạo Đức Sinh Học của riêng ông là phần mở đầu về các vấn đề đạo
đức sinh học quan trọng, một lần nữa được viết từ quan điểm tổng quát hơn là từ
quan điểm Công giáo. Nhưng ông cũng đã viết và biên tập nhiều tập sách từ
quan điểm Công giáo cũng như thường xuyên đóng góp cho Nghiên cứu Thần
học . 17 Shannon, sử dụng phương pháp đạo đức của John Duns Scotus và kiến
thức khoa học đương đại, lập luận về sự chậm hoạt động ở bào thai. 18 James J.
Walter, hiện đang làm việc tại Đại học Loyola Marymount, đã làm việc với
Shannon trong ba cuốn sách, và ông đã viết những bài báo nhấn mạnh đặc biệt
đến khía cạnh thần học của đạo đức sinh học Công giáo. 19 Ngoài ra, Walter đã
viết một bài phân tích và phê bình thân thiện nhưng sâu sắc về lý thuyết tỷ lệ
của McCormick. 20 Lisa Sowle Cahill của Đại học Boston chắc chắn phù hợp với
loại nhà đạo đức sinh học theo chủ nghĩa xét lại thế hệ thứ hai này, nhưng cô ấy
sẽ được thảo luận dưới các cách tiếp cận nữ quyền.
James F. Drane, giáo sư danh dự tại Đại học Edinboro, đã viết nhiều về đạo đức
sinh học, nhưng thường không phải từ quan điểm của một nhà thần học đạo đức
Công giáo. Cuốn sách quan trọng năm 1988 của ông, kêu gọi vai trò của đức
hạnh và tư cách trong y đức, được Hiệp hội Y tế Công giáo đồng xuất bản. 21 Y học
Nhân đạo hơn
của ông : Đạo đức Sinh học Công giáo Tự do nhấn mạnh mối quan hệ
đặc biệt của bác sĩ với bệnh nhân và các đức tính tương ứng, đồng thời sử dụng
cách tiếp cận luật tự nhiên đã được sửa đổi. Cách tiếp cận của anh ấy chủ yếu
không phải là phi lý, nhưng anh ấy đề xuất một số ngoại lệ hiếm hoi và hạn chế
đối với quy tắc Công giáo chống lại việc giết người trực tiếp và có chủ ý.

Lý thuyết luật tự nhiên mới

Germain Grisez có lẽ không coi mình là một nhà đạo đức sinh học, nhưng ông
đã viết hai cuốn sách đồ sộ và uyên bác về phá thai và trợ tử. Không một người
Công giáo nào đã giải quyết những vấn đề này một cách sâu sắc và rộng rãi hơn
Grisez. Bài báo nổi tiếng năm 1970 của ông “Hướng tới đạo đức giết chóc theo
luật tự nhiên nhất quán” đã định hướng cho công việc tiếp theo của ông nhằm
ủng hộ đạo đức truyền bá sự sống. 22 Ông phản đối phá thai, trợ tử và tử hình,
đồng thời kêu gọi đơn phương dỡ bỏ hệ thống răn đe hạt nhân của Hoa Kỳ
những năm 1980 vì nó dựa trên ý định đạo đức là giết hại thường dân vô tội. 23
Không ai có thể gọi anh ta là một người bảo thủ xã hội. Trong tất cả các lĩnh

244
 đạo đức sinh học

vực này, Grisez sử dụng lý thuyết hàng hóa cơ bản của mình một cách nhất
quán và hợp lý, đồng thời không đồng ý với các cách tiếp cận triết học và thần
học khác.
Cuốn sách dài 559 trang của ông về phá thai (1970) xem xét vấn đề này từ nhiều
khía cạnh khác nhau: sinh học, xã hội học, lịch sử, y học, luật pháp và đạo đức.
24
Ông khẳng định rằng từ thời điểm thụ thai, phôi thai là một cá nhân thực sự là
con người và phải được coi là một con người. Đối với các tình huống xung đột,
Grisez thực sự không đồng ý phần nào – ít nhất là từ góc độ triết học – với điều
kiện thứ ba của nguyên tắc tác động kép. Ông khẳng định rằng kết quả tốt có thể
đạt được bằng kết quả xấu, với điều kiện là không cần phải có một hành động
tiếp theo để mang lại kết quả tốt.
Cuộc sống và cái chết với tự do và công lý: Đóng góp cho cuộc tranh luận về
cái chết êm dịu (1979) của Germain Grisez và Joseph M. Boyle có một cách tiếp
cận khác nhiều so với cuốn sách phá thai trước đó của Grisez. Cuốn sách này
chủ yếu đề cập đến luật học hơn là đạo đức và luân lý. Chỉ trong chương 11 và
12, các tác giả mới phát triển lý thuyết hàng hóa cơ bản của họ, bác bỏ các lý
thuyết khác và tranh luận về tính vô đạo đức của trợ tử và nhiều hình thức giết
người khác. Tương tự như vậy, cuốn sách loại bỏ bất kỳ khía cạnh thần học nào.
Do đó, các đề xuất pháp lý và luật pháp được đưa ra trong cuốn sách không trực
tiếp phụ thuộc vào các quan điểm đạo đức được thực hiện. Grisez và Boyle phát
triển sự hiểu biết phức tạp về luật học dựa trên tự do và công lý. Ví dụ, tự tử và
cố gắng tự tử không nên bị coi là tội ác và luật pháp nên tránh can thiệp vào
những người trưởng thành có thẩm quyền, những người tự do lựa chọn tự sát.
Nhưng họ lập luận chống lại việc hợp pháp hóa cái chết êm dịu tự nguyện và
không tự nguyện và hỗ trợ tự tử không dựa trên nguyên tắc đạo đức về sự thiêng
liêng của cuộc sống mà dựa trên lợi ích của những cá nhân không phải những
người bị giết — ví dụ, sở thích của họ trong việc không đứng ngoài một hành
động mà họ ghê tởm .
William E. May đã viết thường xuyên về các vấn đề đạo đức sinh học và sử
dụng lý thuyết luật tự nhiên mới để bảo vệ mạnh mẽ những lời dạy của huấn
quyền phân cấp. Cuốn sách năm 1977 của ông nói về sinh sản, tránh thai, triệt
sản, phá thai, di truyền học và chăm sóc người hấp hối. 25 Đạo đức sinh học
Công giáo và Món quà sự sống (2000) của ông xem xét các vấn đề đạo đức sinh
học quan trọng nhất được nêu ra ngày nay. Ngoài ra, May đã viết nhiều bài báo
về đạo đức sinh học cho các tạp chí như Linacre Quarterly và National Catholic
Bioethics Quarterly . Ngày 26 tháng 5 cũng đã soạn thảo một tài liệu được ký bởi
những người được gọi là nhà thần học Công giáo bảo thủ khác, bao gồm cả
Grisez, khẳng định rằng trong những trường hợp bình thường, việc giữ lại hoặc

245
 chương chín

thu hồi thức ăn và nước nhân tạo từ những bệnh nhân bất tỉnh vĩnh viễn đã bất
tỉnh là không hợp pháp. 27

Tân kinh viện và Luật tự nhiên thủ công

Charles J. McFadden và Thomas J. O'Donnell, những người đã viết sách giáo
khoa về y đức trước Công đồng Vatican II, đã xuất bản những cuốn sách mới
vào những năm 1970 bằng cách sử dụng cách tiếp cận luật tự nhiên tân học. 28
Nhưng cuốn sách quan trọng nhất sử dụng cách tiếp cận này là Health Care
Ethics: A Theological Analysis, được viết bởi hai linh mục dòng Đa Minh,
Benedict M. Ashley và Kevin D. O'Rourke. 29 Cuốn sách của họ về cơ bản tuân
theo cách tiếp cận luật tự nhiên đã được chấp nhận của phái Thomistic và bảo vệ
các chỉ thị đạo đức do các giám mục Hoa Kỳ đề xuất cho việc chăm sóc sức
khỏe của người Công giáo. Họ gọi phương pháp của mình là “chủ nghĩa nhân vị
thận trọng”, là một đạo đức theo luật tự nhiên mục đích luận. O'Rourke đã gắn
bó lâu dài với Hiệp hội Y tế Công giáo. Tuy nhiên, các tác giả nhận ra rằng đạo
đức chăm sóc sức khỏe liên quan nhiều hơn đến việc xem xét các vấn đề đạo
đức gây tranh cãi phát sinh. Cuốn sách là toàn diện và không nhằm mục đích
như một cuốn sách giáo khoa. Trên thực tế, các tác giả đã viết sách giáo khoa
của riêng họ dựa trên tập sách toàn diện hơn này. 30 Thực tế là cuốn sách toàn
diện đã trải qua năm lần xuất bản và được cập nhật liên tục kể từ khi xuất bản
năm 1978 cho thấy vai trò quan trọng của nó đối với lý thuyết và thực hành
trong việc chăm sóc sức khỏe Công giáo ở Hoa Kỳ.
Phần 1 nói về phẩm giá của con người trong cộng đồng, trách nhiệm và quyền
lợi của mỗi người đối với việc chăm sóc sức khỏe. Phần 2 xem xét trách nhiệm
của cộng đồng, chính phủ và các chuyên gia chăm sóc sức khỏe trong việc hỗ
trợ mọi người tìm kiếm sức khỏe. Phần 3 và 4 phát triển các nguyên tắc về y
đức và áp dụng chúng cho nhiều vấn đề cụ thể khác nhau. Lý thuyết của họ rút
ra các nguyên tắc đạo đức từ nhu cầu của con người trong các cộng đồng đang
thay đổi về mặt lịch sử và do đó hoàn toàn phù hợp với cách tiếp cận luật tự
nhiên của phái Thomistic được chấp nhận. Các nguyên tắc của họ tương ứng với
nhiều nguyên tắc được phát triển trong cách hiểu đạo đức y khoa trước Công
đồng Vatican II. Phần cuối cùng của cuốn sách của họ đề cập đến mục vụ chăm
sóc sức khỏe.
Quan điểm của các tác giả về bất đồng chính kiến từ Humanae vitae đã trở nên
cứng rắn hơn kể từ lần xuất bản đầu tiên, ấn bản này thừa nhận rằng những cá
nhân có lương tâm có thể bất đồng quan điểm nhưng không thể mong đợi các
mục sư chấp thuận những phán quyết bất đồng quan điểm của họ. 31 Ấn bản đầu
tiên cũng đặt câu hỏi liệu những lý do ủng hộ kết luận của Humanae vitae có

246
 đạo đức sinh học

khả thi hơn những lập luận chống lại lập trường hay không. Các tác giả trả lời
rằng thẩm quyền của thông điệp khiến lập trường này có trọng lượng lớn hơn
quan điểm thần học, nhưng giá trị của các lập luận vẫn còn bỏ ngỏ để nghiên
cứu và thảo luận thêm. 32 Ngược lại, ấn bản thứ tư nói rằng những lập luận trái
ngược “không có cơ sở vững chắc”. 33 Ấn bản đầu tiên đưa ra một cách thông
cảm khả năng rằng biện pháp ngừa thai nhân tạo trong hôn nhân có thể chỉ là
một tội nhẹ. 34 Nhưng ấn bản thứ tư khẳng định rằng biện pháp tránh thai “luôn
luôn là một tội trọng một cách khách quan.” 35
Edmund D. Pellegrino không phải là một nhà thần học đạo đức như vậy, nhưng
với tư cách là một bác sĩ Công giáo và nhà giáo dục y tế nổi tiếng, ông đã viết
nhiều về y học và chăm sóc sức khỏe bằng cách sử dụng phương pháp luật tự
nhiên của Aristotle-Thomistic. Pellegrino tiếp cận y đức theo triết lý đạo đức
của nghề nghiệp, với sự nhấn mạnh vào các đức tính. Mục đích tức thời hoặc kết
thúc (một mục đích luận nội tại của Thomistic) của mối quan hệ lâm sàng là lợi
ích của con người. Mục đích hoặc mục đích của nó đòi hỏi những đặc điểm tính
cách nhất định trong nghề nghiệp: trung thành, tin cậy, nhân từ, nói thật, trung
thực trí tuệ, khiêm tốn, can đảm và kiềm chế tư lợi. Các nghề trợ giúp phải đối
mặt với những con người dễ bị tổn thương, phụ thuộc và lo lắng, những người
cần kỹ năng và sự giúp đỡ của họ. 36
Các Chỉ thị Đạo đức và Tôn giáo cho các Dịch vụ Chăm sóc Sức khỏe Công
giáo , do các giám mục Hoa Kỳ chính thức đề xuất (ấn bản lần thứ 4, 2001) liên
quan đến vấn đề đạo đức khó khăn, rõ ràng là ủng hộ mạnh mẽ các giáo huấn
phẩm trật hiện có và phương pháp luật tự nhiên làm cơ sở cho các chỉ thị này. 37
Quy luật đạo đức bắt nguồn từ toàn bộ bản chất con người. Các giải pháp cho
các vấn đề nan giải giống như các giải pháp được đề xuất trong các phiên bản
Chỉ thị trước Công đồng Vatican II. Những Chỉ thị này lên án biện pháp tránh
thai, triệt sản, thụ tinh nhân tạo và trợ tử. Để phù hợp với truyền thống Công
giáo, họ khẳng định rằng một người không cần phải sử dụng các phương tiện
phi thường hoặc không tương xứng để kéo dài cuộc sống. Có một giả định ủng
hộ việc cung cấp nước và thức ăn nhân tạo miễn là việc cung cấp như vậy mang
lại đủ lợi ích để vượt qua gánh nặng liên quan cho bệnh nhân. Tuy nhiên, các
Chỉ thị nhận ra rằng chăm sóc sức khỏe liên quan đến nhiều vấn đề hơn là
những khó khăn về đạo đức. Ba phần đầu tiên của Chỉ thị xem xét các trách
nhiệm xã hội, mục vụ và tinh thần của việc chăm sóc sức khỏe Công giáo và
mối quan hệ giữa bệnh nhân và chuyên gia. Dưới ánh sáng của nhiệm vụ chăm
sóc người nghèo trong Kinh thánh, những người và tổ chức chăm sóc sức khỏe
Công giáo có trách nhiệm làm việc để chăm sóc sức khỏe đầy đủ cho người
nghèo, người không có bảo hiểm và người có bảo hiểm thấp.

247
 chương chín

Phần này coi các Chỉ thị như một minh họa cho việc bảo vệ việc giảng dạy thứ
bậc hiện có dựa trên cách tiếp cận quy luật tự nhiên. Nhưng những Chỉ thị này
cấu thành giáo huấn chính thức của Giáo hội Công giáo và là quy chuẩn cho
những gì được thực hiện trong các bệnh viện Công giáo. Trên thực tế, các cá
nhân Công giáo thường không đồng ý với một số chỉ thị này, nhưng các tổ chức
chăm sóc sức khỏe Công giáo phải tuân theo chúng. Một vấn đề đặc biệt cấp
bách trong vài năm gần đây liên quan đến việc sáp nhập hoặc làm việc cùng
nhau giữa các tổ chức Công giáo với các tổ chức khác thực hiện triệt sản và phá
thai. Theo Chỉ thị, các tổ chức Công giáo không thể tham gia hợp tác vật chất
ngay lập tức với những hành động xấu xa nội tại này. Hiệp hội Y tế Công giáo,
bao gồm hơn 1.200 nhà tài trợ chăm sóc sức khỏe Công giáo, các cơ sở và các
tổ chức liên quan, rõ ràng là cam kết hỗ trợ và hành động phù hợp với Chỉ thị .
Đã có đề cập đến tạp chí của họ, Health Progress, ban đầu được gọi là Hospital
Progress. Nhưng Hiệp hội Y tế Công giáo cũng nhận ra rằng đạo đức chăm sóc
sức khỏe không chỉ liên quan đến những tình huống khó khăn. Tổ chức này đã
cam kết mạnh mẽ ủng hộ người nghèo và hoạt động vì một hệ thống chăm sóc
sức khỏe công bằng và đầy đủ tại Hoa Kỳ. 38 Trung tâm Đạo đức Sinh học Công
giáo Quốc gia, được thành lập vào năm 1972, là một tổ chức rất nhỏ tiến hành
nghiên cứu, tư vấn, giáo dục và xuất bản để hỗ trợ các giáo huấn hiện có của
Giáo hội về đạo đức sinh học. 39

Cách tiếp cận nữ quyền

Các nhà nữ quyền Công giáo cũng đã đóng góp nhiều cho lĩnh vực đạo đức sinh
học, với việc họ khăng khăng bắt đầu bằng kinh nghiệm về sự áp bức phụ nữ và
chế độ gia trưởng. Margaret Farley kêu gọi bình đẳng dựa trên nền tảng nhân
chủng học thừa nhận nhu cầu về cả quyền tự chủ và mối quan hệ. 40 Bài giảng
Madeleva xuất bản năm 2002 của Farley có tựa đề Sự tôn trọng từ bi. Lòng trắc
ẩn kéo chúng ta đến với mọi người dựa trên nhu cầu của họ. Sự tôn trọng cho
chúng ta biết đáp ứng những nhu cầu này là cần thiết và chính đáng. Sự tôn
trọng nhân ái vượt ra ngoài sự phân cực của sự quan tâm và quyền tự chủ, sự
quan tâm và công bằng, con người và các nguyên tắc, bằng cách cho phép nội
dung của sự tôn trọng hoặc sự công bằng cung cấp các tiêu chí cho sự quan tâm.
Mặc dù họ không viết nhiều như Farley, nhưng Barbara Andolsen và Christine
Gudorf cũng đã viết về đạo đức sinh học từ góc độ nữ quyền. Andolsen chỉ ra
rằng quyền lực xã hội để xác định sức khỏe và bệnh tật xuất phát từ quan điểm
của nam giới, do đó biến thực tế sinh học bình thường của phụ nữ thành bệnh
tật.

248
 đạo đức sinh học

Andolsen khẳng định rằng việc chăm sóc phải được điều chỉnh bởi tiêu chí công
bằng giới. 41 Gudorf khẳng định rằng đạo đức sinh học nữ quyền dựa trên kinh
nghiệm về sự xa lánh của phụ nữ kêu gọi hạnh phúc và bình đẳng cho những
thành viên kém quyền lực nhất và bị gạt ra ngoài lề nhất trong xã hội. Đạo đức
sinh học nữ quyền nhấn mạnh vào một nhân học xã hội, quan hệ và hiện thân. 42
Lisa Sowle Cahill đã viết nhiều về đạo đức sinh học hơn bất kỳ nhà thần học
đạo đức Công giáo nào khác kể từ Richard McCormick. Trong các bài báo học
thuật (ví dụ như trong “Ghi chú về Thần học Đạo đức” trong Nghiên cứu Thần
học ) cũng như trong các ấn phẩm phổ biến (ví dụ, ở Mỹ ), cô ấy đã đề cập đến
hầu hết các vấn đề thường được thảo luận trong đạo đức sinh học. 43 Ngoài việc
xem xét các vấn đề liên quan đến sự khởi đầu và kết thúc cuộc sống của con
người, cô ấy đã phân tích và phê bình sâu sắc phương pháp và cách tiếp cận của
McCormick đối với đạo đức sinh học. 44
Trong hai thập kỷ qua, các bài viết của cô đã có một hướng đi khác. 45 Đạo đức
sinh học trong truyền thống Công giáo—phù hợp với cách tiếp cận chung của
đạo đức sinh học và truyền thống cụ thể của phương Tây—chủ yếu giải quyết
các quyết định do một cá nhân đưa ra hoặc các chính sách liên quan đến các
quyết định cá nhân. Cahill muốn mở rộng chân trời của đạo đức sinh học để bao
gồm việc nhấn mạnh đến lợi ích chung và tình đoàn kết trong các truyền thống
Kitô giáo và Công giáo. Chăm sóc sức khỏe là một vấn đề xã hội, và bà nhận ra
những nỗ lực của một số nhà tư tưởng và tổ chức Công giáo, đặc biệt là Hiệp
hội Y tế Công giáo, nhằm thực hiện nghiêm túc mệnh lệnh của Tin Mừng về
một lựa chọn ưu tiên cho người nghèo trong việc vận động và hướng tới việc
phân phối chăm sóc sức khỏe một cách công bằng. trong xã hội của chúng ta.
Tuy nhiên, ngày nay, nhờ toàn cầu hóa, công ích và tình đoàn kết tồn tại trên
toàn thế giới. Đạo đức Công giáo cũng phải có tính biến đổi trong hoạt động để
thấy rằng việc chăm sóc sức khỏe và đạo đức sinh học phục vụ lợi ích chung và
tình đoàn kết toàn cầu. Cahill khẳng định rằng người Công giáo và Kitô hữu có
thể và nên đưa ngôn ngữ tôn giáo của họ vào quảng trường công cộng khi họ
làm việc với chính phủ và đặc biệt là các nhóm và tổ chức phụ trợ, bằng cách
ủng hộ, tổ chức và kết nối mạng để chăm sóc sức khỏe và đạo đức sinh học
phục vụ lợi ích chung toàn cầu.
Cahill chỉ ra rằng khi đạo đức sinh học xem xét hành vi của các cá nhân, thì nó
đã làm như vậy mà không nhận ra bối cảnh xã hội, văn hóa và kinh tế trong đó
các quyết định được đưa ra. Chúng ta ở đất nước này đang sống trong một nền
văn hóa đề cao sự lựa chọn cá nhân, tiến bộ khoa học, tiến bộ công nghệ và nền
kinh tế thị trường. Nhưng tất cả những thực tế này có phục vụ lợi ích chung
không? Khi thảo luận về các công nghệ sinh sản (ví dụ như thụ tinh trong ống
nghiệm), chúng ta cũng phải xem xét tỷ lệ thành công thấp, chi phí không tương

249
 chương chín

xứng, ưu tiên cho các nhu cầu y tế khác và sự sẵn có của các giải pháp khác,
chẳng hạn như nhận con nuôi. 46
Luận án của Cahill là một lời nhắc nhở tốt rằng đạo đức sinh học phải xem xét
nhiều hơn đạo đức khó khăn. Tất cả các phương pháp được thảo luận trong
chương này chủ yếu nhằm giải quyết các trường hợp cụ thể về việc cá nhân nên
làm gì. Tuy nhiên, hành động cá nhân phải luôn được nhìn nhận trong mối quan
hệ với người thực hiện hành động và ý nghĩa của nó đối với người đó. Đạo đức
sinh học Công giáo đã bắt đầu xem xét, nhưng phải coi trọng hơn, ý nghĩa của
đau đớn, khổ sở, yếu đuối, già nua và cái chết theo truyền thống Công giáo thực
sự mang lại ý nghĩa cho mọi người khi họ đưa ra những quyết định cụ thể của
mình. Ngoài ra, các khía cạnh xã hội của lợi ích chung và tình đoàn kết đặt ra
câu hỏi về cách thức chăm sóc sức khỏe được cung cấp ở đất nước chúng ta và
trên thế giới và những gì chúng ta có thể làm để chuyển đổi các hệ thống hiện
tại. Các vấn đề khó khăn sẽ luôn tồn tại, nhưng chúng không phải là vấn đề duy
nhất. Theo nhiều cách, chúng thậm chí không phải là vấn đề quan trọng nhất
trong đạo đức sinh học. Việc nhấn mạnh vào những vấn đề rộng lớn hơn này
cũng sẽ cho phép các cách tiếp cận khác nhau trong truyền thống Công giáo tìm
ra điểm chung và các lĩnh vực đồng thuận.

Tình trạng khó khăn về đạo đức

Phần này xem xét các tình huống khó xử về đạo đức trong đạo đức sinh học ở ba
lĩnh vực khác nhau: bắt đầu cuộc sống, kết thúc cuộc sống và nâng cao cuộc
sống.

Bắt đầu cuộc sống

Vấn đề đạo đức khó khăn chính liên quan đến sự khởi đầu của cuộc sống là phá
thai. Việc phân tích luân lý về việc phá thai một cách hợp lý bao hàm hai câu
hỏi: Giá trị của bào thai là gì? Và làm thế nào để bạn giải quyết các tình huống
xung đột?
Giáo huấn của Giáo hoàng và thứ bậc rõ ràng về cả hai vấn đề . Một cách trang
trọng, Giáo hoàng Gioan Phaolô II, trong thông điệp Evangelium vitae năm
1995—phù hợp với truyền thống không thay đổi và bất biến của Giáo hội—đã
tuyên bố “việc phá thai trực tiếp, tức là việc phá thai nhằm mục đích hoặc
phương tiện, luôn luôn cấu thành một sự rối loạn đạo đức nghiêm trọng.” 47 Vào
tháng 11 năm 1974, Bộ Giáo lý Đức tin đã đưa ra một phân tích dài hơn, chi tiết
hơn về phá thai trong “Tuyên bố về phá thai có chủ đích.” 48

250
 đạo đức sinh học

Một số người theo chủ nghĩa xét lại, chẳng hạn như John T. Noonan Jr., ủng hộ
mạnh mẽ quan điểm rằng từ thời điểm thụ tinh, thai nhi có tất cả sự bảo vệ của
một con người. 49 Nhưng những người theo chủ nghĩa xét lại khác đã đề xuất
những quan điểm khác nhau. Năm 1973, trên cơ sở nghiên cứu của André
Helleger về sự phát triển của bào thai, Charles Curran cho rằng trong mười bốn
ngày đầu tiên, một con người thực sự là cá thể không tồn tại. 50 Richard
McCormick đã phần nào cởi mở với quan điểm này trong “Ghi chú về Thần học
luân lý” của ông vào năm 1973 và tiếp tục bảo vệ và phát triển khẳng định này
trong suốt nhiều năm. 51 Các lập luận sau đây đã được đưa ra để ủng hộ quan
điểm này: tỷ lệ cao trứng đã thụ tinh bị sảy thai trong khoảng thời gian 14 ngày
này, tính cá thể linh hoạt của tiền phôi, khả năng sinh đôi và tái hợp xảy ra trước
ngày thứ 14, và không đủ mã di truyền của trứng đã thụ tinh để chi phối sự phát
triển của nó ngoài ảnh hưởng di truyền của người mẹ. Nhưng McCormick vẫn
mang lại giá trị tuyệt vời cho phôi thai. Về nguyên tắc, người ta không thể loại
trừ các thí nghiệm phi trị liệu trên phôi thai ban đầu, nhưng ông kết luận rằng có
một nghĩa vụ cơ bản mạnh mẽ là coi phôi thai như một con người. 52 Nhưng
những người ủng hộ sự tồn tại của con người từ thời điểm thụ tinh đã cố gắng
bác bỏ những lập luận do McCormick và những người khác đề xuất. 53
Ngay từ năm 1967, Joseph Donceel, một triết gia Dòng Tên tại Đại học
Fordham, đã bảo vệ lý thuyết của Thomistic về hoạt động chậm trễ vì linh hồn
chỉ có thể được tiếp nhận vào vật chất có khả năng tiếp nhận nó. Donceel thừa
nhận rằng ông không chắc chắn về thời điểm linh hồn được truyền vào, nhưng
điều này không thể xảy ra trước khi hình thành các cơ quan của con người như
hệ thống thần kinh và não bộ. 54 Vào những năm 1990, Thomas A. Shannon, dựa
trên cách tiếp cận triết học của John Duns Scotus và Thánh Bonaventura theo
truyền thống của dòng Phanxicô và dưới ánh sáng của sinh học đương đại, đã
tranh luận về một hoạt hình sau này, hoặc sự xuất hiện của con người. Shannon
khẳng định rằng không có con người nào trước khi tính cá nhân xuất hiện, vào
khoảng hai tuần. Nhưng cá nhân hóa là một tiêu chí cần thiết nhưng không đủ
để trở thành một con người thực sự. Ông khẳng định rằng việc làm người thực
sự theo nghĩa đạo đức đầy đủ không thể xảy ra nếu không có một hệ thống thần
kinh tích hợp diễn ra vào khoảng 21 tuần sau khi thụ thai. Tuy nhiên, Shannon
thừa nhận rằng ngay cả trước khi trưởng thành, bào thai đã có một số giá trị,
nhưng ông không nói rõ bản chất của giá trị đó. 55 Mark Johnson của Đại học
Marquette hoàn toàn không đồng ý với lập luận của Shannon trong một cuộc
trao đổi mở rộng về Nghiên cứu Thần học. 56
Trước những ý kiến thần học khác nhau về thời điểm con người xảy ra, Carol
Tauer đã lập luận trên cơ sở giảng dạy thần học đạo đức Công giáo truyền thống
về thuyết xác suất rằng người Công giáo có thể chấp nhận ý kiến có thể xảy ra

251
 chương chín

rằng phôi thai ban đầu của con người không phải là một con người. 57 Daniel
Maguire duy trì một vị trí tương tự. 58 Những người ủng hộ thuyết luật tự nhiên
mới ủng hộ mạnh mẽ sự tồn tại của con người từ khi thụ thai. Germain Grisez
đã phát triển một lập luận gồm hai bước. Bước đầu tiên dựa trên thực tế là một
cá nhân mới xuất hiện khi thụ thai. Thứ hai, cá nhân này là một người sẽ phát
triển trên cơ sở trứng đã thụ tinh được cá nhân hóa hiện có. 59 Grisez vào năm
1990 đã bác bỏ một số lập luận mới hơn đề xuất hoạt hình bị trì hoãn. 60
William E. May lập luận rằng bào thai rất sớm là một con người riêng lẻ với
tiềm năng phát triển đã được tích hợp sẵn và không phụ thuộc vào bất kỳ thế lực
bên ngoài nào khác. Vì vậy, nó là một con người. Một trong những câu hỏi quan
trọng là làm thế nào để đánh giá tiềm năng đó. Bà May nhấn mạnh rằng tiềm
năng đã sẵn có và không cần gì khác cho sự phát triển trong tương lai. 61 May
sau đó cũng đã cố gắng bác bỏ những lập luận mới hơn được đề xuất chống lại
tư cách con người ngay từ thời điểm thụ thai. 62
Ashley và O'Rourke, những đại diện đương đại nổi tiếng nhất của việc giảng
dạy luật tự nhiên để bảo vệ giáo huấn hiện tại của Giáo hội, bảo vệ tư cách con
người từ thời điểm thụ thai. Họ chỉ ra một cách chính xác rằng giáo huấn chính
thức của Công giáo thừa nhận sự tồn tại của sự nghi ngờ về mặt lý thuyết về
thời điểm con người xuất hiện, nhưng trên thực tế, con người phải được đối xử
như một con người ngay từ thời điểm thụ thai. Họ cho rằng các quan điểm của
Aristotelian và Thomistic về hoạt hình bị trì hoãn dựa trên cơ sở sinh học không
chính xác vào thời điểm đó, vốn không biết gì về trứng đã thụ tinh. Họ bác bỏ
các lập luận ủng hộ việc trì hoãn hoạt hình dựa trên tính cá nhân và số lượng lớn
các trường hợp sảy thai. 63 nhà nữ quyền Công giáo cũng đã giải quyết câu hỏi
về tình trạng của thai nhi và khi nào bắt đầu làm người. Nhưng cần phải nói điều
gì đó về bối cảnh lịch sử và văn hóa mà các nhà nữ quyền Công giáo đã viết.
Nhiều nhà quan sát, đặc biệt là các nhà hoạt động nữ quyền Công giáo, đã chỉ ra
rằng các giám mục Hoa Kỳ đã đưa ra chính sách công khai về vấn đề pháp lý
của việc phá thai là tối quan trọng và trọng tâm, gây phương hại đến nhiều khía
cạnh khác của giáo huấn Công giáo về công bằng kinh tế, hòa bình và quyền
bình đẳng của phụ nữ. . 64 Những người bảo vệ các giám mục có thể chỉ ra rằng
cố Hồng y Bernardin đã phát triển nền đạo đức sống nhất quán để nắm bắt mọi
vấn đề của cuộc sống. 65 Nhưng, trên thực tế, phá thai là vấn đề trung tâm và là
vấn đề duy nhất mà các giám mục cá nhân đã áp dụng biện pháp kỷ luật đối với
các nhà lập pháp Công giáo ủng hộ vụ Roe v. Wade.
Một sự kiện quan trọng xảy ra vào tháng 10 năm 1984, khi 96 người Công giáo
ký vào một tuyên bố xuất hiện dưới dạng quảng cáo trên tờ New York Times
khẳng định rằng có nhiều quan điểm khác nhau giữa những người Công giáo về
đạo đức của việc phá thai và người Công giáo không nên phản đối quyền tự do

252
 đạo đức sinh học

hợp pháp. tôn giáo của những phụ nữ muốn phá thai. Trong số những người ký
tên có một số nhà thần học đạo đức Công giáo, bao gồm Margaret Farley, Mary
Hunt, Daniel Maguire, Giles Milhaven và Thomas Shannon. Như đã đề cập
trong chương 6, Vatican chỉ phản ứng chống lại 24 nữ tu đã ký vào bản tuyên
bố, nhấn mạnh rằng họ phải công khai rút lại. Hai mươi hai trong số những phụ
nữ này đã tìm ra cách trong hai năm tới để giải quyết vấn đề mà không rút lại
công khai. 66
Margaret Farley đã thu hút sự chú ý đến sự bế tắc ngày nay trong cuộc tranh
luận công khai giữa những người chống phá thai mạnh mẽ và những người ủng
hộ phá thai mạnh mẽ. Một quan điểm mà cả hai bên có thể không tin tưởng là về
bản chất của bào thai. Quan điểm ủng hộ phá thai thường cho rằng thai nhi chỉ
là mô trong cơ thể người phụ nữ mang thai. Mặt khác, lập trường chống phá thai
thừa nhận không có sự mơ hồ hoặc không chắc chắn về bản chất của thai nhi và
lập luận cho việc cấm phá thai tuyệt đối. 67
Sidney Callahan mạnh mẽ bảo vệ nữ quyền prolife. Cô ấy tranh luận về sự hiểu
biết bao quát hơn về công lý, thay vì quyền hạn hẹp về quyền tự chủ của người
phụ nữ trong việc kiểm soát cơ thể của mình. Sự sống phôi thai của cá nhân duy
nhất mang theo tư cách thành viên trong loài hoặc gia đình nhân loại tập thể và
là cơ sở cho sự đoàn kết, bình đẳng và quyền tự nhiên của con người. 68
Lisa Cahill cho rằng bào thai đang phát triển có giá trị đạo đức đang phát triển.
Có lẽ chúng ta sẽ không bao giờ tìm thấy khoảnh khắc kỳ diệu khi con người
thực sự bắt đầu. Cô lo sợ rằng những người đề xuất thời điểm như vậy làm như
vậy để làm xói mòn sự tôn trọng do cuộc sống con người đang phát triển sớm.
Ngay từ đầu phôi thai đã là một thành viên sống của loài người, ngay cả khi nó
không có tất cả các biện pháp bảo vệ để trở thành người. Mọi quyết định của
chúng ta về tình trạng của thai nhi diễn ra trong bối cảnh không chắc chắn,
nhưng Cahill lo sợ rằng chủ nghĩa cá nhân Mỹ, nền kinh tế thị trường và mệnh
lệnh khoa học sẽ làm xói mòn giá trị nhân bản của thai nhi. Về mặt chính sách
công, tất cả nên hoạt động vì điều kiện kinh tế và xã hội tốt hơn cho phụ nữ để
họ không phải đối mặt với tình thế tiến thoái lưỡng nan khi phá thai. 69
Đại đa số các nhà thần học luân lý Công giáo cho rằng nguồn gốc rất sớm của
nhân tính con người hoặc ít nhất là mang lại giá trị to lớn cho phôi thai và bào
thai sơ khai. Một trong những lý do chính cho quan điểm này xuất phát từ sự
nhấn mạnh của Công giáo rằng phẩm giá bình đẳng của tất cả con người đến từ
sự sáng tạo của họ bởi Đức Chúa Trời. Phẩm giá con người không dựa trên
những gì một người làm, tạo ra hoặc đạt được.
Tình trạng của thai nhi là một vấn đề quan trọng trong câu hỏi phá thai. Một câu
hỏi quan trọng khác là làm thế nào để giải quyết các tình huống xung đột mà
thai nhi có liên quan. Đối với những người theo truyền thống Công giáo cho

253
 chương chín

rằng bào thai có quyền của một con người thực sự ngay từ lúc thụ thai, hoặc ít
nhất là từ ngày thứ mười bốn—và điều này liên quan đến đại đa số các nhà thần
học đạo đức Công giáo—cuộc xung đột liên quan đến cuộc sống của bào thai
như một con người. Theo giáo huấn chính thức của Công giáo và nguyên tắc tác
động kép, phá thai trực tiếp luôn là sai, nhưng phá thai gián tiếp có thể được cho
phép vì một lý do tương xứng. Phá thai trực tiếp là một hành động do chủ ý của
người thực hiện hoặc bản chất của hành động nhằm giết thai nhi như một
phương tiện hoặc như một mục đích. Như đã chỉ ra ở trên, cắt bỏ tử cung bị ung
thư hoặc ống dẫn trứng bệnh lý có chứa thai nhi là phá thai gián tiếp. Nhưng
người ta không thể trực tiếp giết thai nhi để cứu sống người mẹ. Những người
theo chủ nghĩa xét lại biện minh cho việc phá thai để cứu mạng sống của người
mẹ hoặc vì một giá trị tương xứng với chính cuộc sống. Vấn đề phá thai không
trực tiếp phát sinh với tiền phôi ngoại trừ trường hợp uống thuốc phá thai vì
người phụ nữ không biết mình có thai. Lisa Cahill và Thomas Shannon không
khẳng định rằng phôi thai ban đầu, thậm chí sau mười bốn ngày, thực sự là một
con người. Các bài viết của họ gợi ý rằng Cahill mang lại nhiều giá trị hơn cho
bào thai ban đầu so với Shannon. 70 Daniel Maguire cũng đã bảo vệ sự chấp nhận
về mặt đạo đức và pháp lý đối với việc phá thai. 71 Nghiên cứu tế bào gốc phôi
cũng liên quan đến vấn đề giá trị của phôi sớm vì trong quá trình nghiên cứu
này phôi sớm bị phá hủy. Huấn quyền phẩm trật và tất cả những ai cho rằng thai
nhi phải được đối xử như một con người ngay từ khi thụ tinh phản đối mạnh mẽ
việc nghiên cứu tế bào gốc chính vì phôi thai ban đầu đã bị phá hủy. Những
người giữ tư cách người đó chỉ bắt đầu sau ngày thứ mười bốn sẵn sàng cho
những nghiên cứu như vậy tùy thuộc vào giá trị mà họ mang lại cho phôi thai so
với những điều tốt đẹp có thể có được từ nghiên cứu khoa học. Thomas
Shannon, ví dụ, hỗ trợ nghiên cứu tế bào gốc như vậy. 72 Lisa Cahill lo ngại rằng
chủ nghĩa tự do cá nhân, mệnh lệnh khoa học và lợi ích kinh tế tư nhân hỗ trợ
nghiên cứu tế bào gốc như vậy sẽ làm xói mòn sự tôn trọng do sự sống tiền phôi
thai của con người. Cahill chỉ ra sự lạc quan của các nhà khoa học, điều này có
thể bị phóng đại. Đạo đức sinh học thần học nên sử dụng các phương pháp kể
chuyện và tiên tri để đặt ra câu hỏi về việc chấp nhận nghiên cứu tế bào gốc một
cách không phê phán như một mệnh lệnh khoa học và nghiên cứu. 73 Paul
Lauritzen không cho rằng phôi thai ban đầu là một con người, nhưng ông sử
dụng phép loại suy với tiêu chí chiến tranh chính nghĩa là giải pháp cuối cùng
để phản đối nghiên cứu tế bào gốc vì có nhiều cách khả thi khác để đạt được
những lợi ích tương tự. 74 Trong một hội nghị chuyên đề, hai nhà thần học Công
giáo đã lên án nghiên cứu tế bào gốc là lấy đi mạng sống con người. Bốn nhà
thần học khác không đưa ra tình trạng tiền phôi thai như vậy, nhưng họ không

254
 đạo đức sinh học

khuyến khích nghiên cứu như vậy vì tôn trọng sự sống của thai nhi và các vấn
đề công bằng xã hội. 75
Công nghệ hỗ trợ sinh sản (ART), thường ở dạng thụ tinh trong ống nghiệm và
chuyển phôi, thường được sử dụng ngày nay. Giáo huấn chính thức của Công
giáo, như chúng ta đã thấy, thậm chí còn phản đối AIH. Như trong trường hợp
ngừa thai nhân tạo, nó tách biệt khía cạnh sinh sản và thống nhất của hành vi
tình dục. Theo logic, bất kỳ ai (ví dụ: Ashley và O'Rourke) coi biện pháp tránh
thai là sai về mặt đạo đức cũng coi AIH là sai về mặt đạo đức. 76 Richard
McCormick chấp nhận AIH (không phải AID) và bảo vệ IVF đơn giản hoặc tiêu
chuẩn trong đó tiền phôi từ giao tử của người chồng được cấy vào tử cung của
người vợ. Anh ấy nhận ra các vấn đề liên quan đến tình trạng đạo đức của phôi
thai, đặc biệt là liên quan đến phôi thai dự phòng và phải làm gì với chúng,
nhưng anh ấy khẳng định rằng cuộc sống sơ sinh ở giai đoạn này không đáng
được bảo vệ như cuộc sống sau mười bốn ngày. 77 Các nhà đạo đức Công giáo
khác, chẳng hạn như Paul Lauritzen và Jean Porter, không hoàn toàn phản đối
việc sử dụng tinh dịch hoặc trứng của người hiến tặng. 78 Các nhà hoạt động vì
nữ quyền như Margaret Farley đặt ra câu hỏi về tác động của những thủ tục như
vậy đối với phụ nữ và vai trò của họ trong xã hội. 79 Maura Ryan, trên cơ sở thần
học luân lý và kinh nghiệm của bản thân, đặt vấn đề ART trong một quan điểm
rộng lớn hơn về công bằng xã hội và lợi ích chung. Cô ấy kết luận rằng về
nguyên tắc, IVF phải đủ điều kiện nhận tài trợ (ví dụ: bởi các công ty bảo hiểm)
như một phương pháp điều trị y tế, nhưng cũng phải có giới hạn đối với IVF do
các nhu cầu y tế khác. 80 Lisa Cahill không phản đối tất cả ART, nhưng cô ấy
muốn tỷ lệ thành công thấp, chi phí không tương xứng, ưu tiên cho các nhu cầu
y tế khác và sự sẵn có của các giải pháp khác (ví dụ: nhận con nuôi) là một phần
của cuộc đối thoại công khai. 81

Chết và đang chết

Cách tiếp cận truyền thống của Công giáo đã được áp dụng trong thời kỳ trước
Công đồng Vatican II cho rằng trợ tử là sai, nhưng người ta không cần phải làm
mọi thứ có thể để duy trì sự sống vật chất. David Kelly tuyên bố một cách đúng
đắn rằng lập trường này đã trở thành sự đồng thuận được chấp nhận rộng rãi của
người Mỹ vào cuối thế kỷ 20 mặc dù có một số lập luận ủng hộ trợ tử. 82 Các tài
liệu của Giáo hoàng và các hướng dẫn của Bộ Giáo lý Đức tin và Các Chỉ thị về
Đạo đức và Tôn giáo cho Công giáo Tất cả các Dịch vụ Chăm sóc Sức khỏe đều
công nhận và đánh vần cách tiếp cận cơ bản của Công giáo này. 83 Đại đa số các
nhà thần học luân lý Công giáo chấp nhận cách tiếp cận kép này, nhưng có một
số tranh cãi về các vấn đề cụ thể. Phản ứng với nhiều trường hợp pháp lý trong

255
 chương chín

suốt những năm 1970 và 1980, Richard A. McCormick đã phát triển quan điểm
của riêng mình về việc khi nào nên điều trị và khi nào không nên điều trị cho
người bệnh nặng. Cuộc sống vật lý hoặc sinh học là một giá trị tương đối chứ
không phải là một giá trị tuyệt đối. McCormick, giống như hầu hết các nhà bình
luận Công giáo, trích dẫn bài phát biểu năm 1957 của Giáo hoàng Pius XII rằng
việc sử dụng các phương tiện phi thường hoặc không tương xứng “sẽ quá nặng
nề . . . và sẽ làm cho việc đạt được những điều tốt hơn, quan trọng hơn, trở nên
quá khó khăn. Sự sống, cái chết và tất cả các hoạt động tạm thời trên thực tế đều
phụ thuộc vào mục đích tâm linh.” Khi cuộc đấu tranh để sinh tồn đơn thuần sẽ
bao gồm tất cả và sẽ loại trừ chỗ cho các mối quan hệ quan trọng của con người
là tiêu chí mà McCormick sử dụng để quyết định đình chỉ điều trị. Nhưng ông
cực lực phản đối việc không điều trị cho trẻ sơ sinh chậm phát triển nhẹ, như
trường hợp trẻ mắc hội chứng Down. Đối với trẻ sơ sinh và người lớn không đủ
năng lực, tiêu chí để không điều trị phải là lợi ích tốt nhất của người đó, bao
gồm một số cân nhắc về chất lượng cuộc sống sau này và thời gian cuộc sống sẽ
được kéo dài. Phân tích liên quan ở đây là một câu hỏi về gánh nặng và lợi ích.
Phân tích rõ ràng thừa nhận và coi trọng chất lượng cuộc sống, nhưng chất
lượng cuộc sống không được hiểu theo nghĩa tiện ích xã hội cho người khác mà
theo sự tồn tại vật chất liên tục của người liên quan. McCormick đã bình luận về
nhiều trường hợp pháp lý xung quanh những vấn đề này trong những năm 1970
và 1980. 84 John J. Paris, hiện thuộc Đại học Boston, thường thảo luận về những
vấn đề này, đôi khi với sự cộng tác của McCormick. 85
Một lĩnh vực tranh chấp vào cuối thế kỷ 20 và đầu thế kỷ 21 liên quan
đến việc giữ lại hoặc rút dinh dưỡng và nước nhân tạo cho bệnh nhân trong tình
trạng thực vật dai dẳng. Vấn đề đặt ra câu hỏi làm thế nào một người đánh giá
gánh nặng và lợi ích. Nhìn chung, các nhà thần học luân lý theo chủ nghĩa xét lại
thường chấp nhận khả năng giữ lại hoặc rút bớt nước và dinh dưỡng như vậy vì
không có nghĩa vụ phải tiếp tục sử dụng các phương tiện không hiệu quả sẽ
không mang lại bất kỳ hy vọng thành công hợp lý nào. Những người ủng hộ
quan điểm như vậy thấy song song với việc giữ lại hoặc rút mặt nạ phòng độc.
Vì nước và thức ăn được cung cấp bởi một can thiệp y tế, như trong trường hợp
mặt nạ phòng độc, việc giữ lại hoặc rút chúng không giống như không cho bệnh
nhân ăn và uống. 86 Nhưng như Ashley và O'Rourke đã chỉ ra, nhiều người “quan
điểm của họ hoàn toàn dựa trên những lời dạy của thẩm phán,” giống như họ,
cũng cho rằng có thể giữ lại hoặc rút bỏ chất dinh dưỡng và nước nhân tạo trong
những trường hợp như vậy. Điều này không giống như việc không cung cấp thức
ăn và nước uống thông thường cho bệnh nhân. Ashley và O'Rourke trích dẫn Chỉ
thị 58 của Chỉ thị Đạo đức và Tôn giáo: “Nên có giả định ủng hộ việc cung cấp
dinh dưỡng và nước cho tất cả bệnh nhân, kể cả những bệnh nhân cần được cung

256
 đạo đức sinh học

cấp dinh dưỡng và nước được hỗ trợ về mặt y tế, miễn là điều này mang lại đủ
lợi ích để vượt qua những gánh nặng liên quan đến bệnh nhân.” Nhưng Ashley
và O'Rourke cũng chỉ ra rằng các nhà thần học cá nhân và các nhóm giám mục
đã nhấn mạnh đến nghĩa vụ không rút hoặc giữ lại chất dinh dưỡng và bù nước
nhân tạo cho bệnh nhân trong tình trạng thực vật dai dẳng vì họ có quyền được
cung cấp thức ăn và nước uống. 87
Hai bối cảnh—vụ án Terry Schiavo ở Florida và lời tuyên bố năm 2004 của
Giáo hoàng John Paul II—đã thúc đẩy cuộc tranh luận này. John Paul II khẳng
định rằng các ống không phải là một hành động y tế và việc sử dụng chúng luôn
thể hiện một phương tiện tự nhiên để bảo tồn sự sống, vốn là một phần của
chăm sóc bình thường. 88 Cuộc thảo luận đã diễn ra về ý nghĩa chính xác của lời
tuyên bố của Giáo hoàng và sức mạnh của bản chất có thẩm quyền của nó.
Nhưng đại đa số các nhà thần học đạo đức Công giáo tiếp tục cho phép giữ lại
hoặc rút bớt nước và dinh dưỡng nhân tạo khi nó gây gánh nặng cho bệnh nhân
và không mang lại hy vọng thành công. Ngoài ra, Chỉ thị 58 về Đạo đức và Tôn
giáo không bị thay đổi dưới bất kỳ hình thức nào. 89
Nhánh thứ hai của giáo huấn Công giáo—lên án hành vi trợ tử hoặc giết người
không thương tiếc—được đại đa số các nhà thần học đạo đức Công giáo ở Hoa
Kỳ ủng hộ ngày nay. Thông điệp Evangelium vitae năm 1995 của Giáo hoàng
John Paul II lên án mạnh mẽ hành vi trợ tử là vi phạm nghiêm trọng luật Chúa,
một giáo huấn dựa trên luật tự nhiên và lời Chúa thành văn. 90 Giáo huấn của
Thánh đoàn và tất cả những ai chấp nhận nguyên tắc tác dụng kép đều lên án tất
cả hành vi trợ tử là giết chết trực tiếp một con người vô tội. Những người theo
thuyết luật tự nhiên mới cũng lên án cái chết êm dịu trực tiếp.
Những người theo chủ nghĩa xét lại nói chung phản đối cái chết êm dịu, nhưng
cách tiếp cận theo chủ nghĩa cân xứng không chấp nhận quan điểm rằng việc
trực tiếp giết người vô tội luôn là sai.
Trực tiếp theo nghĩa này, như chúng ta đã thấy, không chỉ dựa trên ý định mà
còn dựa trên cấu trúc vật lý của bản thân hành động. Những người theo chủ
nghĩa tỷ lệ cho rằng điều ác phi đạo đức như vậy có thể được thực hiện nếu có
lý do tương xứng. McCormick khẳng định rằng việc cấm trợ tử ít nhất là một
tiêu chuẩn thực tế không có ngoại lệ xét về những tác động có thể và có thể là
ngắn hạn và dài hạn của việc chấp nhận trợ tử. 91 David Kelly cũng không đồng
ý với khái niệm giết người trực tiếp và gián tiếp và đã có lúc ủng hộ cái chết êm
dịu, nhưng bây giờ ông phản đối hầu hết mọi cái chết êm dịu. Kelly kết luận
rằng trợ tử hầu như luôn sai về mặt đạo đức, xét đến khả năng kiểm soát cơn
đau thích hợp và không nên được hợp pháp hóa. 92
Lisa Cahill, giống như Margaret Farley và những người khác, cũng không thấy
sự khác biệt tuyệt đối giữa giết người trực tiếp và không sử dụng các phương

257
 chương chín

tiện phi thường, nhưng Cahill vẫn ủng hộ sự đồng thuận chung của Kitô giáo
rằng giết người trực tiếp không tôn trọng phẩm giá con người. Hơn nữa, thiết
lập các thông lệ giết người chung trong những trường hợp như vậy là bất lợi cho
lợi ích chung. Cahill tiếp tục chỉ ra sự hạn hẹp và kém hiệu quả của cách tiếp
cận đạo đức khó khăn. Phản ứng tốt nhất đối với lời kêu gọi trợ tử và trợ tử liên
quan đến việc tạo ra một đặc tính xã hội chấp nhận sự phụ thuộc và suy sụp như
một phần của tình trạng con người và sử dụng kiến thức y học tốt nhất để giảm
bớt nỗi đau trong khi dựa trên các truyền thống tâm linh để mang đến cho bệnh
nhân và người chăm sóc hy vọng về ý nghĩa siêu việt ngoài tình trạng hiện tại
của họ. Đạo đức sinh học thần học với tư cách là sự biến đổi có sự tham gia nên
hoạt động để đạt được phương pháp này. 93 Daniel Maguire đã sử dụng cách tiếp
cận theo chủ nghĩa tỷ lệ để biện minh cho hành vi chết êm dịu tích cực. Lấy đi
một mạng sống là sai trái trừ khi có một lý do tương xứng để làm như vậy. Các
phán đoán thường khác nhau về lý do tương xứng là gì, nhưng ông khẳng định
rằng có những lý do tương xứng để biện minh cho hành vi chết êm dịu tích cực.
Đối với Maguire, cái chết êm dịu tích cực hiện là một câu hỏi đạo đức mở.
Vâng, lạm dụng có thể xảy ra sau đó, nhưng lạm dụng không làm mất đi việc sử
dụng. 94 Dick Westley, trong khi ủng hộ lý tưởng Công giáo, chấp nhận tính hợp
pháp về mặt đạo đức của một số biện pháp trợ tử tích cực. 95 Nhưng đại đa số các
nhà thần học luân lý Công giáo không đồng ý với các quan điểm này.

Tăng cường con người

Thử nghiệm là một trong những lý do chính cho sự phát triển và tiến bộ của
dược lý và công nghệ y sinh. Các loại thuốc và quy trình mới phải được thử
nghiệm trước khi chúng có thể được sử dụng một cách an toàn. Các nhà đạo đức
sinh học nói chung đã viết nhiều về thí nghiệm, nhưng các nhà đạo đức sinh học
Công giáo hiếm khi đề cập đến vấn đề này. Có thể nói rằng các nhà đạo đức
sinh học Công giáo nói chung sẽ chấp nhận cách hiểu được đề xuất trong Chỉ thị
31 của Chỉ thị Đạo đức và Tôn giáo: “Không ai nên là đối tượng của thử
nghiệm y tế hoặc di truyền, ngay cả khi đó là phương pháp điều trị, trừ khi
người đó hoặc người thay thế trước tiên đã đưa ra sự đồng ý miễn phí và thông
báo. Trong các trường hợp thử nghiệm không trị liệu, người thay thế chỉ có thể
đưa ra sự đồng ý này nếu thử nghiệm không gây ra rủi ro đáng kể nào đối với
sức khỏe của người đó. Hơn nữa, một người càng yếu kém và dễ bị tổn thương
thì càng có nhiều lý do để thực hiện bất kỳ thử nghiệm y tế nào, đặc biệt là phi
điều trị.” 96 Đúng ra, hướng dẫn này khá chung chung và có thể có nhiều cách
diễn giải và áp dụng khác nhau. Một lĩnh vực được tranh luận bởi một số nhà
thần học đạo đức Công giáo liên quan đến việc cha mẹ đồng ý cho con cái họ

258
 đạo đức sinh học

tham gia vào thử nghiệm phi trị liệu với những rủi ro tối thiểu liên quan. Tất
nhiên, giáo huấn chính thức của Công giáo bác bỏ bất kỳ thí nghiệm phi trị liệu
nào trên phôi thai. 97 Trong thời kỳ trước Công đồng Vatican II, các nhà thần học
luân lý Công giáo đã tìm ra những nguyên tắc cơ bản chi phối việc cấy ghép nội
tạng. Gerald Kelly, chúng tôi nhớ lại, trên cơ sở từ thiện, việc cấy ghép nội tạng
giữa hai người còn sống là hợp lý nếu chức năng nguyên vẹn của người hiến
tạng được duy trì. Như vậy một người có thể hiến một trong hai quả thận. 98 Một
lần nữa, các nhà đạo đức sinh học nói chung đã viết nhiều về cấy ghép nội tạng,
nhưng các nhà đạo đức sinh học Công giáo đã không đề cập nhiều đến chủ đề
này. Bốn câu hỏi đặt ra liên quan đến việc cấy ghép nội tạng từ những người
vừa qua đời. Đầu tiên, các cơ quan như vậy nên được phân phối công bằng như
thế nào, vì luôn có nhiều cơ quan cần hơn là cơ quan sẵn có? Thứ hai, nếu việc
hiến tặng nội tạng tự nguyện không cung cấp đủ số lượng, chúng ta có nên cho
phép mọi người bán nội tạng của họ không? Thứ ba, ai trả tiền cho việc cấy
ghép nội tạng? Hệ thống hiện tại ở Hoa Kỳ có phần hỗn hợp, nhưng chắc chắn
rằng những người có thể chi trả cho những thủ tục đắt đỏ này sẽ tốt hơn nhiều so
với những người không thể. Điều này chắc chắn đặt ra các vấn đề về công lý và
bình đẳng. Thứ tư, các phương tiện hợp pháp để cố gắng lấy thêm nội tạng là
gì? Về điểm này, Philip Boyle và Kevin O'Rourke, trên cơ sở lợi ích chung, đề
xuất một giả định ủng hộ việc hiến tặng nội tạng của tất cả những người vừa
mới qua đời. Những người không đồng ý có thể phản đối các thủ tục như vậy và
nội tạng của họ sẽ không bị lấy đi. 99
Việc hoàn thành việc lập bản đồ bộ gen người vào năm 2003 đã đặt ra vấn đề cải
thiện con người thông qua kỹ thuật di truyền. Nhưng một số nhà thần học đạo
đức Công giáo vào đầu những năm 1970 đã đề cập đến vấn đề di truyền học.
Nhân chủng học của Charles Curran, công nhận cả tính sáng tạo và tự do của
con người, cùng với tính chất thụ tạo và tội lỗi, kêu gọi một cách tiếp cận di
truyền chống lại cả sự đồng ý không đủ tiêu chuẩn và sự không khoan nhượng
đối với các khả năng di truyền. Khoa học và công nghệ là quan trọng, nhưng
chúng chỉ là một khía cạnh của con người. Đôi khi con người và đạo đức phải
nói không với công nghệ. 100 Richard McCormick, khi bình luận về bài báo của
Curran về chủ đề này, và nhiều người khác đã áp dụng cách tiếp cận và nhân
học “cả hai và” tương tự đối với di truyền học nói chung. 101
Các nhà đạo đức sinh học Công giáo đương đại như James Walter và David
Kelly áp dụng cách hiểu nhân học tương tự trong việc tiếp cận các vấn đề về di
truyền học. 102 Hầu hết các khả năng cải tiến di truyền nằm trong tương lai,
nhưng một số khả năng đã tồn tại. Hiện tại có bốn cách tiếp cận khả thi—liệu
pháp tế bào soma, liệu pháp dòng mầm, tăng cường tế bào soma và tăng cường
dòng mầm—nhưng sự khác biệt giữa liệu pháp và tăng cường không phải lúc

259
 chương chín

nào cũng tuyệt đối. Tiêu chí thần học-đạo đức chi phối bất kỳ phương pháp trị
liệu nào là lợi ích tối thượng của con người. Cải tiến đặt ra nhiều câu hỏi về đạo
đức. 103 Một lần nữa, các nhà đạo đức sinh học nên thảo luận về di truyền học vì
nhu cầu phân phối dịch vụ chăm sóc sức khỏe công bằng hơn và vì sự nguy
hiểm của cách tiếp cận nhấn mạnh đến tự do cá nhân, tiếp cận với y học di
truyền dựa trên khả năng chi trả và một ngành khoa học được quan tâm. chỉ
trong tiến bộ công nghệ. 104
Nhân bản vô tính có liên hệ mật thiết với vấn đề nghiên cứu tế bào gốc. Hội
đồng đạo đức sinh học của tổng thống (2002) đã phân biệt nhân bản vô tính sinh
sản, mà nó phản đối, và nhân bản trị liệu liên quan đến việc sử dụng bản sao cho
mục đích nghiên cứu và nghiên cứu tế bào gốc. Về vấn đề nhân bản trị liệu, bảy
thành viên ủng hộ quy định phê duyệt và quản lý việc nhân bản đó, trong khi
mười thành viên khẳng định lệnh cấm bốn năm. 105 Các vấn đề đạo đức và sự
khác biệt tương tự như trường hợp liên quan đến nghiên cứu tế bào gốc. Những
người tin vào một con người đạo đức ngay từ lúc thụ thai phản đối mọi sự nhân
bản. Những người bảo vệ nhân bản trị liệu, chẳng hạn như James Drane, cho
rằng con người không có mặt trước ngày thứ mười bốn. 106 Một số nhà thần học
Công giáo cho rằng phôi thai ban đầu không phải là con người đã ngăn cản việc
nghiên cứu tế bào gốc vì họ tôn trọng sự sống đang phát triển của thai nhi và vì
lý do công bằng xã hội. 107
M. Cathleen Kaveny, một luật sư và nhà thần học tại Notre Dame, đã viết về các
khía cạnh pháp lý của ba vấn đề mới nổi liên quan đến di truyền học: nhân bản
vô tính, phân biệt đối xử trên cơ sở thông tin di truyền và cấp bằng sáng chế cho
vật liệu di truyền. Cách tiếp cận của Công giáo đối với những vấn đề này nên
thách thức cách tiếp cận cá nhân, tự nguyện phổ biến nhất ở đất nước này bằng
cách nhấn mạnh vào một chính sách pháp lý dựa trên đức tính đoàn kết. 108

Phương pháp tiếp cận rộng hơn đối với đạo đức sinh học

Ngoài việc thảo luận về luân lý của các hành vi cụ thể, các nhà đạo đức sinh học
Công giáo đã xem xét phần nào người hành động và đức hạnh của người hành
động đó. Ngoài ra, các khía cạnh xã hội của chăm sóc sức khỏe và đặc biệt là
phân phối công bằng của nó đã trở nên nổi bật. Trong các khía cạnh của công lý,
bối cảnh bây giờ là toàn cầu chứ không phải quốc gia hay khu vực.
Con người và Đức hạnh
Edmund Pellegrino và David Thomasma, trong một số cuốn sách và bài báo, đã
chỉ trích việc nhấn mạnh vào vấn đề đạo đức khó khăn, với các kỹ năng giải

260
 đạo đức sinh học

quyết vấn đề của nó, bởi vì cách tiếp cận như vậy bỏ qua các hành động được
thực hiện bởi các thành viên của nhóm chăm sóc sức khỏe. Do đó, tư cách và
đức tính vẫn là quan trọng nhất đối với y đức và thực hành. Theo cách tiếp cận
tân kinh viện, họ nhận ra cả nhân đức tự nhiên và siêu nhiên. Họ cũng thấy sự
cần thiết của các nguyên tắc, nhưng các nhân đức nói chung và các nhân đức
Kitô giáo nói riêng sửa đổi các nguyên tắc. Vì vậy, chẳng hạn, đối với Kitô hữu,
công lý được biến đổi thành công lý bác ái và những gì nợ người khác được
điều chỉnh bởi tình yêu Kitô giáo. 109
James Drane, như chúng ta đã thấy, đã nhấn mạnh vai trò của các đức tính và tư
cách trong y đức. Viết từ góc nhìn rộng rãi của con người, ông cho thấy các đức
tính nhân từ, trung thực, tôn trọng, thân thiện, công bằng và tôn giáo nên ảnh
hưởng như thế nào đến vai trò và chức năng của người thầy thuốc. 110 James F.
Keenan đã mang đến cho y học di truyền sự hiểu biết của ông về bốn đức tính
cơ bản dựa trên nhân học quan hệ: công bằng, chung thủy, chăm sóc bản thân và
thận trọng, những yếu tố quyết định thế nào là lối sống công bằng, chung thủy
và tự chăm sóc bản thân . 111
Các nhà đạo đức sinh học Công giáo đã ít chú ý đến bệnh nhân, các đức tính của
bệnh nhân và ý nghĩa của tất cả các can thiệp y tế này đối với người trải qua
chúng. Hầu hết các sách Công giáo đề cập đến đạo đức sinh học chỉ có một cuộc
thảo luận tương đối ngắn về đau khổ. 112 Để tập trung vào các cơ sở chăm sóc
sức khỏe Công giáo, Ashley và O'Rourke có một phần quan trọng về chăm sóc
mục vụ, đây rõ ràng là một thực tế rất có ý nghĩa đối với bệnh nhân. 113 Tuy
nhiên, Ashley và O'Rourke tập trung chủ yếu vào những người chăm sóc mục
vụ hơn là những người nhận nó.
Đạo đức sinh học Công giáo cần nói nhiều hơn về tâm linh và ý nghĩa đối
với người tham gia vào tất cả các can thiệp y tế. Theo lý thuyết và thực hành bí
tích Công giáo, thừa nhận vai trò quan trọng của bí tích dành cho người bệnh,
nhưng thực tế bí tích này cần được phát triển và được coi là thấm nhuần mọi
khía cạnh của mối quan hệ của người bệnh với cuộc sống nói chung và chăm
sóc y tế nói riêng. Nhiều can thiệp y tế đặt ra vấn đề đau khổ và vị trí của nó
trong đời sống Kitô hữu. Các cách tiếp cận của Kitô giáo nhận ra sự phức tạp và
thậm chí là nghịch lý của đau khổ. Chúng ta nên làm mọi thứ có thể để vượt qua
đau khổ, nhưng suy cho cùng, đau khổ sẽ là một phần của cuộc đời mỗi con
người. Người Kitô hữu nhìn sự đau khổ như vậy dưới ánh sáng cuộc khổ nạn
cứu độ của Chúa Giêsu. Hầu hết chăm sóc sức khỏe và các chi phí của nó dành
cho người cao tuổi. Ở đây, từng bệnh nhân phải đối phó với thực tế của sự yếu
đuối, già nua, phụ thuộc và chính cái chết. Ý nghĩa mà những bệnh nhân lớn
tuổi tìm kiếm giữa rất nhiều ca phẫu thuật y tế, thuốc và can thiệp là thực tế
quan trọng nhất từ quan điểm của bệnh nhân liên quan.

261
 chương chín

Chăm sóc y tế, công lý và lợi ích chung

Các nhà thần học đạo đức Công giáo cũng đã đề cập đến việc phân phối chăm
sóc sức khỏe công bằng ở Hoa Kỳ. Giáo huấn của Giáo hoàng và phẩm trật đã
nhấn mạnh đến quyền được chăm sóc sức khỏe. Trong thông điệp Pacem in
terris (1963), Đức Giáo Hoàng Gioan XXIII công nhận rằng mọi người đều có
quyền được hưởng những phương tiện phù hợp để phát triển đúng đắn cuộc
sống: thực phẩm, quần áo, chỗ ở, nghỉ ngơi, chăm sóc y tế và các dịch vụ xã hội
cần thiết. 114 Trong một lá thư mục vụ năm 1981, các giám mục Công giáo Hoa
Kỳ khẳng định rằng quyền cơ bản được chăm sóc sức khỏe đầy đủ xuất phát từ
sự thiêng liêng của cuộc sống và phẩm giá của con người. Chính phủ liên bang
nên đảm bảo mức độ chăm sóc sức khỏe cơ bản cho tất cả mọi người, đặc biệt
chú ý đến nhu cầu của người nghèo. 115
Năm 1979, Charles Curran tranh luận về quyền được chăm sóc sức khỏe đầy đủ
cho tất cả mọi người. Quyền này dựa trên sự hiểu biết của Công giáo về vai trò
của nhà nước, lợi ích chung, công lý phân phối và sự công nhận rằng hàng hóa
của tạo hóa tồn tại để phục vụ nhu cầu của tất cả mọi người. 116 Nhưng Curran đã
không đi sâu vào các vấn đề cấu trúc về cách thức thực hiện tất cả những điều
này. Trong một cuốn sách năm 1993 được viết trước đề xuất cải cách chăm sóc
sức khỏe của Tổng thống Clinton, Philip S. Keane nhấn mạnh vào quan điểm
cộng đồng, lợi ích chung và công bằng phân phối làm cơ sở cho quyền được
chăm sóc sức khỏe ở mức độ hợp lý cho tất cả mọi người. Cách tiếp cận này
được thực hiện tốt nhất thông qua hệ thống bảo hiểm một bên thanh toán quốc
gia do các bang quản lý, với việc cung cấp dịch vụ chăm sóc sức khỏe phần lớn
nằm trong tay tư nhân và chú trọng mạnh mẽ vào chăm sóc phòng ngừa. 117 Các
nhà thần học luân lý Công giáo nhìn chung đồng ý về quyền được chăm sóc y tế
đầy đủ của con người.
Các Chỉ thị về Đạo đức và Tôn giáo, trong ấn bản gần đây, cho thấy một
bước phát triển quan trọng so với định dạng ban đầu, vốn chỉ xử lý các hành
động không thể hoặc thường không thể thực hiện tại một cơ sở chăm sóc sức
khỏe Công giáo. Trong ấn bản gần đây, phần đầu tiên trong sáu phần đề cập đến
trách nhiệm xã hội của việc chăm sóc sức khỏe Công giáo. Chăm sóc sức khỏe
Công giáo dựa trên việc thúc đẩy phẩm giá con người và cam kết thực hiện
nhiệm vụ trong Kinh thánh là chăm sóc người nghèo, làm việc vì lợi ích chung
và thực hiện quản lý có trách nhiệm các nguồn lực chăm sóc sức khỏe. 118 Có
một mối quan hệ hỗ tương giữa Hiệp hội Y tế Công giáo (CHA) và các Chỉ thị
về Đạo đức và Tôn giáo, và cả hai đã chuyển sang mối quan tâm lớn hơn về các
khía cạnh xã hội của chăm sóc sức khỏe trong những thập kỷ gần đây trong
những thập kỷ gần đây. CHA ủng hộ cải cách chăm sóc sức khỏe phù hợp với
yêu cầu của công bằng xã hội thông qua luật pháp. CHA cũng làm việc với các

262
 đạo đức sinh học

bệnh viện khác, các nhóm phi lợi nhuận và chính quyền tiểu bang và liên bang
để cải thiện cách thức mà người bệnh, người già và người sắp chết tham gia vào
cộng đồng của họ. 119 Cần phải làm nhiều hơn nữa để đưa máu thịt vào cách tiếp
cận Công giáo này, vốn đòi hỏi một hệ thống chăm sóc sức khỏe công bằng hơn
dựa trên quyền của tất cả mọi người đối với mức độ chăm sóc sức khỏe hợp lý
hoặc đầy đủ.
Các khía cạnh công bằng xã hội của phân phối chăm sóc sức khỏe ngày nay
có một chiều hướng toàn cầu. Giáo hội Công giáo là một giáo hội phổ quát, và
các thành viên cũng như các nhà thần học của nó nên có một viễn cảnh toàn cầu.
Đại dịch AIDS đã giúp các nhà thần học luân lý Công giáo ở Hoa Kỳ ý thức hơn
về các chiều kích toàn cầu của công ích và công lý liên quan đến chăm sóc sức
khỏe. AIDS chủ yếu là vấn đề công lý, không phải vấn đề tình dục, liên quan
đến nghèo đói, phân biệt chủng tộc, chế độ gia trưởng và hệ thống kinh tế bóc
lột. Các nhà thần học Công giáo ở Hoa Kỳ đã ý thức về chiều kích toàn cầu của
AIDS, đặc biệt quan tâm đến vấn đề ở Châu Phi. Các cấu trúc xã hội tội lỗi hỗ
trợ AIDS phải được thay đổi. Các phương pháp điều trị chi phí thấp hơn cần
được cung cấp cho các nạn nhân bên cạnh việc thay đổi các cấu trúc phục vụ
cho việc lây lan bệnh. Các tổ chức Công giáo, tôn giáo khác, liên tôn giáo, phi
lợi nhuận và cả chính phủ đang làm việc để cải thiện tình hình. Các nhà thần học
đạo đức Công giáo Hoa Kỳ James Keenan, Lisa Cahill và Margaret Farley đã
làm cho các nhà thần học đạo đức Công giáo ở Hoa Kỳ nhận thức được thực tế
toàn cầu về AIDS. 120
Chương này đã phát triển các cách tiếp cận phương pháp luận khác nhau đối
với đạo đức sinh học trong thần học luân lý hậu Vatican II: chủ nghĩa xét lại, lý
thuyết luật tự nhiên mới, luật tự nhiên kinh viện và chủ nghĩa nữ quyền. Tuy
nhiên, những cách tiếp cận khác nhau này đều có chung những đặc điểm cơ bản
của truyền thống thần học luân lý Công giáo. Các nhà thần học đạo đức Công
giáo cũng thảo luận chi tiết về các vấn đề gây tranh cãi và những tình huống khó
xử nảy sinh trong thời kỳ này. Thời gian trôi qua, người ta chú ý nhiều hơn đến
con người, các đức tính và ý nghĩa của bệnh tật, đau khổ và cái chết đối với Kitô
hữu, cũng như các khía cạnh xã hội của việc chăm sóc y tế vì lợi ích chung. Các
khía cạnh xã hội và công bằng không chỉ là một phần của đạo đức sinh học.
Chúng cũng nên hình thành bối cảnh và bối cảnh mà trong đó người ta giải
quyết tất cả các vấn đề liên quan đến đạo đức sinh học.

ghi chú

263
 chương chín

1. Để biết tuyển tập các giáo huấn cấp cao về y đức và đạo đức sinh học, xem O'Rourke và
Boyle, Medical Ethics.
2. Xem www.nccbuscc.org/bishops/directives.shtml.
3. Để biết sự hiểu biết của Richard A. McCormick về vai trò của mình trong những tình huống
như vậy, hãy xem McCormick, Critical Calling, 191–208.
4. Vacek, “Hướng dẫn của Vatican về Công nghệ Sinh sản.” 5. Phá thai và an tử được xem
xét sâu dưới đây.
6. Để biết tổng quan về công việc của McCormick, xem Odozor, Richard A. McCormick và sự
đổi mới của thần học đạo đức. Đối với công trình của McCormick về đạo đức sinh học,
xem Cahill, “On Richard McCormick.”
7. McCormick, Một thế giới mới dũng cảm như thế nào?
8. Clark, Điều trị hay không Điều trị. Để thảo luận rộng hơn về cùng một vấn đề, hãy xem
Sparks, To Treatment or Not to Treatment. Richard Sparks đã đóng góp đáng kể bằng cách
xuất bản nhiều chuyên khảo về thần học luân lý khi ông còn là biên tập viên tại Paulist
Press.
9. McCormick, Sức khỏe và Y học, 51–58.
10. Himes, “Đóng góp của thần học.” 11. McCormick, Corrective Vision, 100–109.
12.Curran, “Chuẩn mực tuyệt đối và đạo đức y tế.”
13.Để biết mô tả riêng của Curran về công việc của anh ấy về đạo đức y tế, hãy xem Curran,
Loyal Dissent.
14.Dedek, Đời sống Con người và Đạo đức Y học Đương đại.
15.Kelly, Đạo đức chăm sóc quan trọng.
16.Shannon, Đạo đức sinh học.
17.Ví dụ: Shannon, Made in Whose Image?; Shannon và Cahill, Tôn giáo và Sinh sản Nhân
tạo; Jung và Shannon, Phá thai và Công giáo.
18.Shannon và Wolter, “Reflections on the Moral Status of the Pre-Embryo,” 603–26.
19.Walter và Shannon, Chất lượng cuộc sống; Shannon và Walter, Y học di truyền mới;
Walter và Shannon, Các vấn đề đương đại trong đạo đức sinh học. Xem các bài viết của
Walter trong Shannon and Walter, New Genetic Medicine.
20.Walter, “Nền tảng và hình thành các chuẩn mực.” 21. Drane, Trở thành bác sĩ giỏi.
22. Grisez, “Hướng tới Đạo đức Giết chóc theo Luật Tự nhiên Nhất
quán.” 23. Grisez, Finnis và Boyle, Răn đe hạt nhân, đạo đức và chủ
nghĩa hiện thực.
24. Grisez, Phá thai.
25. Tháng 5, Sự tồn tại của con người, Y học và Đạo đức.
26. Để có thư mục đầy đủ của May, hãy xem trang chủ của May www.christendom-
awake.org/pages/may/may.html.
27. Tháng 5, “Cho ăn và uống nước.”
28. McFadden, Phẩm giá của cuộc sống; O'Donnell, Y học và Đạo đức Kitô giáo.
29. Ashley và O'Rourke, Đạo đức chăm sóc sức khỏe (tái bản lần thứ 4, 1997); Ashley,
deBlois, và O'Rourke, Đạo đức (tái bản lần thứ 5, 2006).
30. Ashley và O'Rourke, Đạo đức chăm sóc sức khỏe (xuất bản lần 3, 2002).
31. Ashley và O'Rourke, Health Care Ethics (tái bản lần thứ nhất, 1978), 75.
32. Sđd., 275.
33. Ashley và O'Rourke, Health Care Ethics (tái bản lần thứ 4, 1997), 277.

264
 đạo đức sinh học

34. Ashley và O'Rourke, Health Care Ethics (tái bản lần thứ nhất, 1978), 302.
35. Ashley và O'Rourke, Health Care Ethics (tái bản lần thứ 4, 1997), 309.
36. Đối với bản tóm tắt của riêng Pellegrino về nhiều bài viết của ông, xem Pellegrino, “From
Medical Ethics.”
37. Xem www.nccbuscc.org/bishops/directives.shtml.
38. Xem trang web của Hiệp hội Y tế Công giáo (www.chausa.org/), mô tả nhiều hoạt động
của họ trong lĩnh vực chăm sóc sức khỏe.
39. Xem trang web của Trung tâm Đạo đức Sinh học Công giáo Quốc gia,
www.ncbcenter.org/.
40. Farley, “Thần học nữ quyền và đạo đức sinh học,” 163–85.
41. Andolsen, “Các yếu tố của cách tiếp cận nữ quyền đối với đạo đức sinh học.”
42. Gudorf, “Phê bình nữ quyền về chủ nghĩa nguyên lý y sinh.”
43. Ví dụ: Cahill, “'Trang phục liền mạch'”; "Sự thánh thiện của cuộc sống"; “Quyết định
chấm dứt sự sống theo đạo đức sinh học”; “Phôi thai và thai nhi”; và “Đạo đức sinh học.”
44. Cahill, “Về Richard McCormick.”
45. Cahill, Đạo đức sinh học thần học; Cahill, Đạo đức sinh học và lợi ích chung.
46. Cahill, Đạo đức sinh học thần học, 210.
47. Gioan Phaolô II, Evangelium vitae, 729n61.
48. Thánh bộ Giáo lý Đức tin, “Tuyên bố về phá thai có chủ đích.” 49. Noonan, “Giá trị gần
như tuyệt đối trong lịch sử,” và Sự lựa chọn cá nhân.
50. Curran, “Phá thai.”
51. McCormick, Ghi chú về Thần học Luân lý, 1965–1980 , 499, 515–16.
52. McCormick, Tầm nhìn Khắc phục, 176–88.
53. Để biết tóm tắt về một số lời bác bỏ này, xin xem Cahill, “Notes on Moral Theology,
1992.”
54. Donceel, “Abortion,” và “Hoạt hình tức thì và Hominization bị trì hoãn.”
55. Shannon và Wolter, “Những phản ánh về tình trạng đạo đức của giai đoạn tiền phôi thai”;
Shannon, “Liệu pháp tế bào gốc phôi người.”
56. Johnson, “Những phản ánh về một số tuyên bố Công giáo gần đây.” Đối với trao đổi cuối
cùng, xem Johnson và Shannon, “ Quaestio Disputata. ”
57. Tauer, “Truyền thống của thuyết xác suất.”
58. Maguire, “Phá thai.” Xem thêm Burtchaell và Maguire, “Catholic Legacy and Abortion.”
59. Grisez, Phá thai, 273–87.
60. Grisez, “Khi Nào Mọi Người Bắt Đầu?”
61. Tháng 5, Sự tồn tại của con người, Y học và Đạo đức, 93–105.
62. Tháng 5, “Tình trạng đạo đức của phôi thai.”
63. Ashley và O'Rourke, Health Care Ethics, tái bản lần thứ 4, 222–40.
64. Gudorf, “Làm một bộ quần áo liền mạch”; Farley, “Nhà thờ trong Diễn đàn Công cộng”;
Cahill, Đạo đức Sinh học Thần học, 183–89. Xem thêm Byrnes và Segers, Nhà thờ Công
giáo và Chính trị Phá thai .
65. Bernardin và cộng sự, Đạo đức nhất quán của cuộc sống.
66. Patrick, Giải phóng lương tâm, 118–28.
67. Farley, “Liberation, Abortion, and Responsibility,” 635. 68. Callahan, “Abortion and the
Sexual Agenda.”

265
 chương chín

69. Cahill, Đạo đức Sinh học Thần học, 170–79.

70. Shannon và Wolter, “Những phản ánh về tình trạng đạo đức của giai đoạn tiền phôi thai”;
Shannon, “Liệu pháp tế bào gốc phôi người”; Cahill, Đạo đức Sinh học Thần học, 170–79.
71. Maguire, Quyền thiêng liêng. Maguire là chủ tịch của Tổ chức Tư vấn Tôn giáo về Dân số,
Sức khỏe Sinh sản và Đạo đức.
72. Shannon, New Genetic Medicine, 140–60, và thư từ cá nhân, tháng 11 năm 2006.
73. Cahill, Đạo đức Sinh học Thần học, 229–35.
74. Lauritzen, “Không phải người cũng không phải tài sản.” 75. Snow, Nghiên cứu tế bào gốc.
76. Ashley và O'Rourke, Health Care Ethics, tái bản lần thứ 4, 240–48.
77. McCormick, Lời kêu gọi quan trọng, 329–52.
78. Lauritzen, Theo đuổi vai trò làm cha mẹ, 89–97; Porter, “Nhu cầu của con người và quy
luật tự nhiên,” 105.
79. Farley, “Thần học nữ quyền và đạo đức sinh học.”
80. Ryan, Đạo đức và Kinh tế của Hỗ trợ Sinh sản. Đối với phản ánh đạo đức thần học của
Lauritzen về kinh nghiệm của chính ông, xem Lauritzen, Pursuing Parenthood.
81. Cahill, Đạo đức Sinh học Thần học, 193–210.
82. Kelly, Đạo đức chăm sóc sức khỏe Công giáo đương đại, 127.
83. Để tham khảo tất cả các tài liệu này và những tài liệu khác, hãy xem Ashley và O'Rourke,
Health Care Ethics, 4th ed., 411–32.
84. Xem bài báo quan trọng của McCormick, “To Save or Let Die.” Để biết phân tích và bình
luận về quan điểm đang phát triển của McCormick trong lĩnh vực này, xem McCartney,
“Issues in Death and Dying”;
Clark, Điều trị hay không điều trị; Cahill, “McCormick's 'Save or Let Die.'”
85. Ví dụ: McCormick và Paris, “Cứu những đứa trẻ sơ sinh bị khiếm khuyết” và “Luật di
chúc được xem xét lại.” Để thảo luận thêm về các tài liệu phong phú về chủ đề này, hãy
xem, ngoài các phương pháp điều trị chung về chăm sóc sức khỏe của Công giáo ngày
nay, Christie, Last Rites, và Kelly, Medical Care at the End of Life. Cuốn sách của Kelly
cập nhật những gì ông đã viết về chủ đề này trong Đạo đức chăm sóc sức khỏe đương đại
của mình.
86. Ví dụ: Kelly, Đạo đức chăm sóc sức khỏe Công giáo đương đại, 188–91.
87. Ashley và O'Rourke, Health Care Ethics, tái bản lần thứ 4, 426–28. Xem thêm O'Rourke,
“Catholic Tradition on Forgoing Life Support,” 549.
88. John Paul II, “Chăm sóc bệnh nhân trong tình trạng thực vật vĩnh viễn.”
89. Shannon và Walter, “Hỗ trợ dinh dưỡng và bù nước và truyền thống Công giáo”; Paris,
Keenan và Himes, “ Quaestio Disputata ”; Shannon và Walter, “Trả lời Giáo sư Paris,
Keenan và Himes.”
90. Gioan Phaolô II, Evangelium vitae, 732n65.
91. McCormick, “New Medicine and Morality,” 318–20.
92. Kelly, Đạo đức chăm sóc sức khỏe Công giáo đương đại, 199–205.
93. Cahill, Đạo đức Sinh học Thần học, 112–30.
94. Maguire, Death by Choice, tái bản lần 2, 60–61.
95. Westley, Khi nào là quyền được chết. Xem thêm May và Westley, Những quan điểm
Công giáo.
96. Xem www.nccbuscc.org/bishops/directives.shtml.
97. Ashley và O'Rourke, Health Care Ethics, tái bản lần thứ 4, 350–51.

266
 đạo đức sinh học

98. Kelly, Medico-Moral Problems, 245–57.

99. Ashley và O'Rourke, Health Care Ethics, tái bản lần thứ 4, 331–39; Boyle và O'Rourke,
“Sự đồng ý được cho là hiến tặng nội tạng.”
100.Curran, “Thần học và Di truyền học.”
101.McCormick, Ghi chú về Thần học Luân lý, 1965–1980 , 278–90, 401–22.
102.Shannon và Walter, Y học di truyền mới, 7–17, 31–40; Kelly, Đạo đức chăm sóc sức khỏe
Công giáo đương đại, 260–69.
103.Kelly, Đạo đức chăm sóc sức khỏe Công giáo đương đại, 260–69.
104.Cahill, Đạo đức Sinh học Thần học, 235–51.
105.Kass, Nhân bản vô tính con người và phẩm giá con người, xxxix–lx.
106.Drane, More Humane Medicine, 317–25.
107.Xem ghi chú 72–74.
108.Kaveny, “Luật học và Di truyền học.”
109.Pellegrino và Thomasma, Các đức tính trong thực hành y tế và các đức tính của Kitô hữu
trong thực hành y tế.
110.Drane, Trở thành một bác sĩ giỏi.
111.Keenan, “Đạo đức Đức hạnh Mang lại Điều gì cho Di truyền học?”
112.Ví dụ: Kelly, Đạo đức Chăm sóc Sức khỏe Công giáo Đương đại, 42–44, 220–25.
113.Ashley và O'Rourke, Health Care Ethics, tái bản lần thứ 4, 433–62.
114.Gioan XXIII, Pacem in terris, 132n11.
115.Các Giám mục Hoa Kỳ, “Thư Mục vụ về Sức khỏe và Chăm sóc Sức khỏe,” 264–67.
116.Curran, Transition and Tradition in Moral Theology, 139–70.
117.Keane, Cải cách chăm sóc sức khỏe.
118.Xem www.nccbuscc.org/bishops/directives.shtml.
119.Để biết các sự tham gia khác nhau của Hiệp hội Y tế Công giáo, hãy xem Cahill,
Theological Bioethics, 82–86, 148–54.
120.Keenan, Các nhà đạo đức Công giáo về Phòng chống HIV/AIDS; Cahill, Đạo đức Sinh
học Thần học, 156–68; Farley, “Hợp tác trong hy vọng.”

267
 !@QW
10 Đạo Đức Xã Hội
Chương này bắt đầu bằng cách đặt nền đạo đức xã hội Công giáo ở Hoa Kỳ
trong thời kỳ hậu Vatican II trong mối quan hệ với thời kỳ tiền Vatican II và
trong mối quan hệ với các khía cạnh và lĩnh vực khác của thần học luân lý. Phần
thứ hai đề cập đến các cách tiếp cận phương pháp luận khác nhau và phần thứ
ba xem xét các vấn đề chính được thảo luận.

khía cạnh giới thiệu

Sự liên tục mạnh mẽ tồn tại giữa các cách tiếp cận trước và sau Vatican II đối
với đạo đức xã hội. Nền tảng nhân học của đạo đức xã hội Công giáo tiếp tục
nhấn mạnh đến cả phẩm giá và bản chất xã hội của cá nhân. Đạo đức xã hội
Công giáo tiếp tục chống lại hai thái cực chủ nghĩa cá nhân và chủ nghĩa tập thể.
Dưới ánh sáng của nhân học này, đạo đức xã hội Công giáo coi trật tự chính trị
hoặc nhà nước là tự nhiên, cần thiết và tốt. Chúng ta về bản chất là xã hội và
chính trị và được kêu gọi thành lập chính phủ chính trị để đạt được lợi ích
chung. Để phù hợp với quan điểm trung dung giữa chủ nghĩa cá nhân và chủ
nghĩa tập thể, lợi ích chung cuối cùng sẽ trở thành lợi ích của cá nhân. Nguyên
tắc bổ trợ định hướng vai trò và chức năng của nhà nước. Nhà nước nên hỗ trợ
các cá nhân và tất cả các nhóm trung gian, chẳng hạn như gia đình, khu phố, xã
hội tự nguyện và các tổ chức như trường học, báo chí và nhà thờ tự mình làm tất
cả những gì có thể vì lợi ích chung, nhưng nhà nước nên can thiệp trực tiếp để
làm điều mà cá nhân và các tổ chức trung gian kém hơn không thể tự làm.
Theo nhân học cơ bản này, có ba loại công lý: Công lý giao hoán chi phối các
mối quan hệ một đối một; cơ sở pháp lý hoặc công bằng xã hội về nghĩa vụ và
đóng góp của cá nhân đối với toàn xã hội hoặc nhà nước; công bằng phân phối
chi phối cách xã hội và nhà nước phân phối gánh nặng và hàng hóa của họ, với
sự nhấn mạnh vào nhu cầu trong trường hợp sau. Đạo đức xã hội Công giáo thời
hậu Vatican II đã phát triển sự hiểu biết về nhân quyền, nhấn mạnh cả các quyền
chính trị và dân sự, chẳng hạn như các quyền tự do cơ bản trong xã hội, nhưng
cũng công nhận các quyền kinh tế và xã hội, chẳng hạn như quyền được ăn,
mặc, ở, giáo dục, và chăm sóc sức khỏe đầy đủ. Ngoài ra, đạo đức xã hội Công
giáo đương đại còn nhấn mạnh nhiều hơn đến khía cạnh xã hội của tất cả tài sản
bởi vì hàng hóa được tạo ra tồn tại để phục vụ nhu cầu của tất cả mọi người.
Theo những cách hơi mới và khác, đạo đức xã hội Công giáo đương đại đã phát

268
 đạo đức xã hội

triển mệnh lệnh cơ bản trong Kinh thánh là phải quan tâm đến người nghèo và
người thiếu thốn.
Như đã chỉ ra trong chương 3, giáo huấn xã hội và đạo đức xã hội chính thức
của Công giáo dần dần coi trọng tự do cá nhân và tầm quan trọng của các cấu
trúc chính trị dân chủ. Thời kỳ hậu Vatican II tiếp tục phát triển quỹ đạo đó về
mặt tự do và dân chủ. Truyền thống Công giáo đã gắn liền với lý thuyết chiến
tranh chính đáng, và sự liên kết này nói chung vẫn tiếp tục sau Công đồng
Vatican II. Do đó, có những sự tiếp nối đáng kể giữa các cách tiếp cận trước và
sau Vatican II đối với đạo đức xã hội.
Điều gì về sự gián đoạn? Một nguồn gốc của sự gián đoạn đến từ nhiều thực tế
mới xuất hiện trong trật tự xã hội thời kỳ này. Những phát triển đáng kể đã xảy
ra trong tất cả các lĩnh vực. Ví dụ, hãy nghĩ về sự kết thúc của chủ nghĩa thực
dân, thế giới đang phát triển, cuộc đối đầu Đông-Tây, phong trào phụ nữ, vũ khí
hạt nhân, phong trào sinh thái, toàn cầu hóa và đại dịch AIDS, đó chỉ là một số
ít.
Hai sự gián đoạn khác về phương pháp luận liên quan đến hai bước phát triển
trong thần học luân lý Công giáo hậu Công đồng Vatican II nói chung. Đầu tiên,
sự nhấn mạnh về Kinh thánh và thần học được gia tăng. Cách tiếp cận phương
pháp luận cơ bản đối với đạo đức xã hội đã không còn chỉ dựa trên cơ sở quy
luật tự nhiên. Các khái niệm Kinh thánh và thần học ngày càng trở thành trung
tâm. Ví dụ, dưới ánh sáng của cách tiếp cận Kinh thánh, đạo đức xã hội Công
giáo thời hậu Vatican II đã phát triển lựa chọn ưu tiên cho người nghèo. Sự gián
đoạn về phương pháp luận thứ hai liên quan đến khía cạnh triết học của luật tự
nhiên. Ý thức lịch sử lên hàng đầu. Các trọng tâm cụ thể, ngẫu nhiên, lịch sử và
cá nhân đã được nhấn mạnh. Đạo đức xã hội Công giáo vẫn thừa nhận một vai
trò quan trọng đối với phổ quát, nhưng không nhiều như trong thời kỳ trước
Công đồng Vatican II. Sự khác biệt này cũng ảnh hưởng đến cách tiếp cận
phương pháp luận, nhấn mạnh hơn vào khía cạnh quy nạp.
Đạo đức xã hội Công giáo thời hậu Vatican II ở Hoa Kỳ khác với tất cả các lĩnh
vực khác của thần học đạo đức đã được xem xét. Trong lĩnh vực này không có
sự khác biệt lớn giữa cách tiếp cận của chủ nghĩa xét lại và bảo thủ hoặc truyền
thống, như tồn tại trong tất cả các lĩnh vực khác. Tại sao không có sự khác biệt
về đạo đức xã hội Công giáo? Như đã đề cập, có nhiều điểm tương đồng đáng
kể giữa đạo đức xã hội trước Công đồng Vatican II và sau Công đồng Vatican
II, do đó không có nhóm lớn các nhà thần học nào không đồng ý với các quan
điểm đã được khẳng định mạnh mẽ trong Giáo hội trước Công đồng Vatican II
và tiếp tục ủng hộ mạnh mẽ. được tổ chức tại Nhà thờ hậu Vatican II. Những
vấn đề cụ thể tạo ra sự khác biệt trong các lĩnh vực khác không tồn tại trong lĩnh
vực đạo đức xã hội. Lĩnh vực tranh cãi chính trong tất cả các khía cạnh khác của

269
 chương mười

thần học luân lý là điều mà những người theo chủ nghĩa xét lại gọi là “vấn đề
của chủ nghĩa vật chất” – khía cạnh luân lý của hành động trở nên đồng nhất với
cấu trúc vật chất của hành động. Tuy nhiên, vấn đề này không tồn tại trong lĩnh
vực đạo đức xã hội. Đằng sau vấn đề của chủ nghĩa vật chất là tiêu chí mục đích
luận dựa trên bản chất của khoa và mục đích của nó. Nhưng đạo đức xã hội
Công giáo, vì nó liên quan đến con người và xã hội, không bao giờ đề cập đến
mục đích cuối cùng của khả năng, đặc biệt là khả năng tình dục. Hầu như theo
định nghĩa, vấn đề duy vật không tồn tại trong lĩnh vực đạo đức xã hội.
Lý do thứ hai dẫn đến những bất đồng gay gắt trong tất cả các lĩnh vực khác là
vấn đề bất đồng quan điểm về giáo huấn không thể sai lầm của giáo hoàng. Sự
bất đồng quan điểm này, như đã đề cập trong các chương trước, tồn tại chủ yếu
trong các lĩnh vực có liên quan đến vấn đề chủ nghĩa vật chất. Nhưng, một lần
nữa, về đạo đức xã hội, không có nhóm các nhà thần học Công giáo nào dứt
khoát bất đồng với giáo huấn hiện hành của giáo hoàng.
Trong bối cảnh này, các nhà thần học Công giáo theo chủ nghĩa xét lại đã chỉ ra
những khác biệt về phương pháp luận giữa giáo huấn xã hội của giáo hoàng và
giáo huấn về tình dục của giáo hoàng trong thời kỳ hậu Vatican II. Những thay
đổi quan trọng về phương pháp luận đã xảy ra trong giáo huấn xã hội của giáo
hoàng kể từ thông điệp Rerum novarum (1891) của Leo XIII. Sự thay đổi đầu
tiên từ chủ nghĩa cổ điển sang ý thức lịch sử cũng nhấn mạnh một cách tiếp cận
phương pháp quy nạp hơn. Sự thay đổi thứ hai liên quan đến việc chuyển từ sự
nhấn mạnh vào bản chất con người, trật tự, một số bất bình đẳng và sự tuân theo
quyền kiểm soát sang quyền tối thượng của con người, với nhu cầu đồng thời về
tự do, bình đẳng và tham gia vào đời sống xã hội. Sự thay đổi thứ ba liên quan
đến việc chuyển từ mô hình đạo đức chủ yếu là pháp lý sang mô hình đạo đức
trách nhiệm-quan hệ. Ba sự thay đổi này đã phát triển theo thời gian, và hầu hết
sự phát triển đến vào thời Công đồng Vatican II và sau đó. Những thay đổi này
đã không xảy ra trong giáo huấn tình dục của giáo hoàng và thứ bậc. Trọng tâm
vẫn là chủ nghĩa cổ điển, với cách tiếp cận suy diễn; về bản chất con người và
các khả năng, với mục đích do Chúa ban cho; và trên một khuôn mẫu đạo đức
pháp lý. Nếu những thay đổi về phương pháp trong giáo huấn xã hội của giáo
hoàng được sử dụng trong giáo huấn về tình dục của giáo hoàng, thì về mặt
logic, những giáo huấn này sẽ phải trải qua một số thay đổi và phát triển. 1
Giáo huấn xã hội của Giáo hoàng rõ ràng đã đóng một vai trò quan trọng trong
đạo đức xã hội Công giáo ở Hoa Kỳ. Các tài liệu quan trọng bao gồm Hiến chế
Mục vụ về Giáo hội trong Thế giới Hiện đại và Tuyên bố về Tự do Tôn giáo của
Công đồng Vatican II. Đức Thánh Cha Phaolô VI ban hành thông điệp
Populorum Progressio (1967), tông thư Octogesima adveniens (1971), và tông
huấn Evangelii nuntiandi (1975). Thượng Hội đồng Giám mục Quốc tế năm

270
 đạo đức xã hội

1971 đã ban hành Justitia bằng tiếng mundo. Giáo hoàng John Paul II đã viết ba
thông điệp đề cập đến các vấn đề xã hội— Laborem exercens (1981),
Sollicitudo rei socialis (1987), và Centesimus annus (1991). 2 Các nhà thần học
luân lý Công giáo thường bình luận về những tài liệu riêng lẻ này cũng như về
toàn bộ giáo huấn của giáo hoàng. 3 Vào những năm 1980, các Giám mục Hoa
Kỳ đã ban hành hai lá thư mục vụ về các vấn đề hòa bình, chiến tranh, và đặc
biệt là ngăn chặn hạt nhân và nền kinh tế Hoa Kỳ. 4 Cả hai tài liệu này đều chỉ
trích các khía cạnh của chính sách Hoa Kỳ. Có lẽ khía cạnh sáng tạo nhất của
những tài liệu này là cách chúng được viết. Trong cả hai trường hợp, một ủy ban
giám mục đã tổ chức các phiên điều trần với sự tham gia của một số lượng lớn
các chuyên gia từ mọi lĩnh vực, kể cả thần học, và sau đó công bố các bản thảo
ban đầu của họ để có phản hồi và thảo luận. Kết quả là, những tài liệu này thực
sự thuộc sở hữu của chính các giám mục và của nhiều người trong Giáo hội.
Trong quá trình viết và thảo luận các tài liệu này, các nhà đạo đức xã hội Công
giáo đã tham gia rất nhiều. Các giám mục Hoa Kỳ đáng được ghi nhận vì đã tập
trung sự chú ý của Giáo hội và của các nhà thần học Công giáo vào những vấn
đề xã hội quan trọng này trong những năm 1980.

Các cách tiếp cận khác nhau và các tác giả quan trọng

Ba cách tiếp cận chung tồn tại trong đạo đức xã hội Công giáo Hoa Kỳ trong
thời kỳ hậu Vatican II, dựa trên mối quan hệ giữa sự hiểu biết của Kitô giáo
Công giáo và đặc tính văn hóa và chính trị của Hoa Kỳ. Lập trường đa số có
phần chỉ trích các đặc tính và cấu trúc của Hoa Kỳ và cũng được gọi, ít nhất là
bởi những người không đồng ý với nó, là “quan điểm tự do hoặc tiến bộ”. Cách
tiếp cận tân bảo thủ ủng hộ nhiều hơn các đặc điểm đạo đức, văn hóa và chính
trị hiện có của Hoa Kỳ và không đồng ý với cách tiếp cận đầu tiên, cách tiếp cận
mà nó cho là quá chỉ trích bối cảnh Hoa Kỳ. Cực đoan nhất là cách tiếp cận thứ
ba, nhìn chung cho thấy sự không tương thích lớn giữa tầm nhìn Công giáo và
đặc tính của Hoa Kỳ, thậm chí đến mức lập luận chống lại việc hợp tác với
những người khác với tư cách là một Giáo hội công cộng để thay đổi đặc tính và
cấu trúc của Hoa Kỳ cho tốt hơn. Cách tiếp cận như vậy có tính liên tục đáng kể
với cách tiếp cận cấp tiến trước Công đồng Vatican II của phong trào Công nhân
Công giáo.

Cách tiếp cận lũy tiến

271
 chương mười

Cách tiếp cận có phần chỉ trích hoặc tiến bộ tự coi mình là hoạt động theo truyền
thống “giáo huấn xã hội Công giáo”, tên được đặt cho giáo huấn của giáo hoàng
và thứ bậc, đồng thời phản đối nhân học chủ nghĩa cá nhân đằng sau các khía
cạnh có vấn đề của các đặc tính và cấu trúc của Hoa Kỳ. Nó hoàn toàn ủng hộ
nhiều lập trường xã hội của các giám mục Hoa Kỳ trong phần sau của thế kỷ
XX. Các giám mục Hoa Kỳ trong những năm 1970 và 1980 đã ủng hộ các vấn
đề chính sách công bằng các phương tiện khác nhau, chẳng hạn như thư mục vụ,
nghị quyết, lời khai của quốc hội và hoạt động lập pháp. Như đã chỉ ra trong
chương trước, phá thai là một vấn đề quan trọng đối với các giám mục Công
giáo Hoa Kỳ trong suốt thời kỳ này, nhưng họ cũng có tiếng nói đáng kể về ba
vấn đề khác: chiến tranh hạt nhân và răn đe, kinh tế và chính sách đối ngoại của
Hoa Kỳ, đặc biệt là ở Trung Mỹ . Lá thư mục vụ năm 1983 về hòa bình, dựa
trên các tiêu chí chiến tranh chính nghĩa, đã đặt ra những hạn chế rất triệt để đối
với việc sử dụng vũ khí hạt nhân và chỉ chấp nhận một cách hạn chế và có điều
kiện đối với lực lượng đáp trả chứ không phải sự răn đe hạt nhân đối kháng.
Bức thư mục vụ năm 1986 về nền kinh tế—trên cơ sở công ích, công bằng phân
phối và các nghĩa vụ của nhà nước—đã chỉ trích mạnh mẽ các khía cạnh trong
nước và quốc tế của Reaganomics. Trên cơ sở công bằng xã hội, nhân quyền và
không can thiệp, các giám mục đã khá chỉ trích việc Hoa Kỳ ủng hộ các chế độ
chính trị bảo thủ ở Trung
Mỹ. 5
Các nhà đạo đức xã hội cấp tiến hoặc tự do Công giáo nói chung ủng hộ các
sáng kiến như vậy và thậm chí khuyến khích các sáng kiến như vậy của các
giám mục Hoa Kỳ, đồng thời cũng đưa ra các quan điểm tiến bộ xã hội khác liên
quan đến các chính sách hiện có của Hoa Kỳ. Nhưng tuyệt đại đa số các nhà đạo
đức học xã hội Công giáo tiến bộ như vậy cũng không đồng ý với chủ nghĩa vật
chất của việc giảng dạy về thứ bậc tình dục thời hậu Vatican II, do đó một lần
nữa chỉ ra hai phương pháp khác nhau liên quan đến hai thể loại giảng dạy về
thứ bậc xã hội và tình dục.
Về đạo đức xã hội, cũng như trong các lĩnh vực khác đã được mô tả, phải mất
một thời gian để các nhà thần học Công giáo hậu Vatican II tự khẳng định mình.
J. Bryan Hehir đã đóng góp sớm và liên tục cho đạo đức xã hội Công giáo, mặc
dù ông chưa bao giờ viết chuyên khảo. Hehir làm việc cho Hội đồng Giám mục
Hoa Kỳ từ năm 1973 đến năm 1992 và có vai trò quan trọng trong việc hình
thành và trình bày rõ ràng các đề xuất của các Giám mục về các vấn đề chính
sách trong nước và quốc tế. Ông là nhân viên chính cho lá thư mục vụ của các
giám mục về hòa bình năm 1983, thường làm chứng trước các ủy ban của quốc
hội về các vấn đề chính trị quốc tế, chẳng hạn như nhu cầu nhân quyền chống
lại một số chính phủ bảo thủ ở Nam Mỹ, và làm việc chặt chẽ với Hồng y

272
 đạo đức xã hội

Joseph Bernardin trong phát triển khái niệm về một đạo đức nhất quán của cuộc
sống. Công việc của ông với hội đồng giám mục khiến ông trở thành mục tiêu
tấn công của một số người bảo thủ trong Giáo hội Công giáo, những người cho
rằng lập trường của ông quá tiến bộ. Trong nhiều bài tiểu luận và bài báo của
mình, ông đã đề cập đến, đặc biệt là các vấn đề chính sách quốc tế, đặc biệt
nhấn mạnh đến hòa bình và chiến tranh. Hehir cũng đã viết thường xuyên và sâu
sắc về cách Giáo hội Công giáo với tư cách là một Giáo hội công cộng nên làm
việc với tất cả những người khác vì các chính sách trong nước và quốc tế công
bằng hơn. Hehir tự coi mình là người nối tiếp truyền thống của John Courtney
Murray.
Sau đó, ông trở thành giáo sư và hiệu trưởng Trường Thần học Harvard và cũng
giảng dạy tại Trường Chính phủ Kennedy tại Harvard. Ông đã phát triển các
quan điểm chính sách cụ thể dựa trên những hiểu biết về đạo đức Công giáo của
mình và cách đọc của ông trước công chúng về tình hình cụ thể. 6
David Hollenbach năm 1979 Yêu sách trong Xung đột, dựa trên luận án của ông,
cố gắng, như phụ đề nói, để lấy lại và đổi mới truyền thống nhân quyền Công
giáo, vốn là một cách tiếp cận phù hợp hơn so với chủ nghĩa Mác hoặc chủ
nghĩa tự do cá nhân. Hollenbach rời xa cách tiếp cận tân kinh viện trước Vatican
II trong việc phát triển tám lĩnh vực nhân quyền (ví dụ: tôn giáo, thân thể, chính
trị, kinh tế, v.v.), mỗi lĩnh vực đều có các quyền cá nhân, xã hội và công cụ. Tập
hợp các quyền bao gồm này cuối cùng dựa trên phẩm giá con người. Truyền
thống Công giáo đã miễn cưỡng thừa nhận các xung đột, nhưng Hollenbach đã
phát triển ba ưu tiên đạo đức chiến lược: nhu cầu của người nghèo, quyền tự do
của những người bị thống trị và sự tham gia của những người bị gạt ra bên lề xã
hội.
Hollenbach, hiện đang theo học tại Đại học Boston, từng là nhân viên chính
cho lá thư mục vụ của các giám mục về kinh tế năm 1986 và tiếp tục phát triển
sự hiểu biết của mình về nhân quyền và sự phân nhánh của chúng đối với các
vấn đề trong nước và quốc tế. 7 Ông cũng đề cập đến vai trò của tôn giáo nói
chung và Giáo hội Công giáo nói riêng trong việc hoạt động vì một xã hội công
bằng giữa các chủ nghĩa đa nguyên hiện có của chúng ta. 8 Cuốn sách năm 2002
của Hollenbach cố gắng làm cho khái niệm Công giáo về công ích và các nhánh
của nó được hiểu rõ hơn và chấp nhận bởi nhiều người không biết về cách tiếp
cận như vậy. Anh ta phát triển một sự hiểu biết đa nguyên, loại suy về lợi ích
chung và ý thức cộng đồng giữa chủ nghĩa đa nguyên vĩ đại. Sau đó, ông minh
họa cách tiếp cận của mình trong việc giải quyết tình trạng nghèo đói và vô
vọng ở các thành phố bên trong của chúng ta cũng như sự mơ hồ của quá trình
toàn cầu hóa gây bất lợi cho sự bình đẳng của con người. 9 Đạo đức xã hội Công
giáo Mỹ của Charles E. Curran (1982) đã phân tích và chỉ trích các phương pháp

273
 chương mười

tiếp cận có phương pháp luận của năm nhà đạo đức xã hội Công giáo Hoa Kỳ
trong thế kỷ XX—John A. Ryan, William J. Engelen, Paul Hanly Furfey, John
Courtney Murray và James W. .Doulass—đến mối quan hệ giữa người Công
giáo và người Mỹ. Curran chỉ ra rằng đôi khi Giáo hội Công giáo đã chỉ trích
một cách đúng đắn những thiếu sót trong đặc tính của Hoa Kỳ, đặc biệt là chủ
nghĩa cá nhân của nước này, nhưng vào những lúc khác, Giáo hội đã học được
từ Hoa Kỳ, đặc biệt là trong các lĩnh vực như tự do và dân chủ. Ông áp dụng
vào đạo đức xã hội lập trường cơ bản của mình về năm mầu nhiệm sáng tạo, tội
lỗi, nhập thể, cứu chuộc và định mệnh phục sinh. Ông đã viết các bài tiểu luận
về đạo đức xã hội trong những năm tiếp theo; một số trong những điều trước đó
đã được thu thập trong Hướng dẫn trong đạo đức xã hội Công giáo (1985). Giáo
huấn Xã hội Công giáo của ông , 1891–Hiện tại: Phân tích Lịch sử, Thần học và
Đạo đức (2002) phân tích và phê bình sự phát triển lịch sử của giáo huấn xã hội
Công giáo chính thức và phẩm trật của giáo hoàng. Các chương phương pháp
luận xem xét các cách tiếp cận thần học, đạo đức và giáo hội, trong khi các
chương nội dung thảo luận về nhân chủng học và các trật tự xã hội và chính trị.
Curran chỉ ra những phát triển lịch sử và những thay đổi đã xảy ra trong giáo
huấn xã hội của giáo hoàng, đặc biệt dưới ánh sáng của Vatican II. Cuốn The
Moral Theology of Pope John Paul II (2005) của ông, trong khi nói chung là
tích cực về giáo huấn xã hội của giáo hoàng—mặc dù có một số vấn đề về việc
giáo huấn này không sẵn sàng giải quyết xung đột—một lần nữa chỉ ra những
khác biệt quan trọng về phương pháp luận trong giáo huấn xã hội và tình dục
của giáo hoàng. Hai tu sĩ Dòng Tên được đào tạo trong các ngành khác cũng đã
đóng góp cho đạo đức xã hội Công giáo và giáo huấn xã hội Công giáo. Với
bằng tiến sĩ xã hội học, John Coleman, hiện đang làm việc tại Đại học Loyola
Marymount, đã xuất bản các bài báo trong hơn ba mươi năm. Cuốn sách An
American Strategy Theology xuất bản năm 1982 của ông đã tập hợp một số bài
báo trước đó. Công việc của ông kết hợp mối quan tâm xã hội học của ông về
tác động của tôn giáo đối với xã hội với sự nhấn mạnh của Công giáo thời hậu
Vatican II đối với sứ mệnh xã hội của Giáo hội. Coleman đã biên tập một cuốn
sách quan trọng nhân dịp kỷ niệm một trăm năm Rerum novarum, tập hợp
những người có đóng góp quan trọng nhất cho nền đạo đức xã hội Công giáo
tiến bộ ở Hoa Kỳ. 10 Tương tự như vậy, ông đã đồng biên tập nhiều tập cho bộ
sách Concilium .
John Langan của Viện Woodstock và Đại học Georgetown nhận bằng Tiến sĩ.
về triết học, nhưng ông đã biên tập một số tập thường là kết quả của công việc
của các lực lượng đặc nhiệm và các nhóm giải quyết vấn đề nhân quyền, răn đe
hạt nhân và an ninh quốc gia. 11 Các bài viết của chính ông đã đề cập đến các vấn

274
 đạo đức xã hội

đề nêu trên cũng như đạo đức kinh doanh và thậm chí cả các khía cạnh của đạo
đức sinh học.
Ngoài nhiều bài viết về đạo đức sinh học, Thomas A. Shannon đã xuất bản
về lĩnh vực đạo đức xã hội, bắt đầu với luận án tiến sĩ đã được sửa đổi của ông,
Render to God: A Theology of Selective Vâng lời. Shannon đã viết về đạo đức xã
hội, chiến tranh và hòa bình, bao gồm hai tập với Thomas Massaro của Nhà thần
học Dòng Tên Weston. 12 Luận án sửa đổi của Massaro xử lý một phân tích của
Công giáo về cải cách phúc lợi. 13
Cuốn sách Fullness of Faith: The Public Significance of Theology (1993) của
Michael J. Himes và Kenneth R. Himes là một tác phẩm thần học đại chúng
diễn giải ý nghĩa của các biểu tượng và khái niệm Kitô giáo cơ bản như sự sáng
tạo, tội lỗi, Chúa Ba Ngôi, ân điển, sự sáng tạo, hóa thân, và sự thông công của
các thánh để biến đổi xã hội theo cách công bằng hơn. Kenneth Himes, hiện
thuộc Đại học Boston, cũng đã viết các bài báo về nhiều khía cạnh của giáo
huấn xã hội Công giáo, đặc biệt là về can thiệp quân sự. 14 Năm 2005, sau ba
năm gặp gỡ và thảo luận, ông đã xuất bản tập đã biên tập Giáo huấn Xã hội
Công giáo Hiện đại: Bình luận và Diễn giải. Bộ sách tham khảo lớn này có
nhiều bài bình luận về các tài liệu của giáo hoàng và công đồng bao gồm giáo
huấn xã hội Công giáo, cũng như các bài tiểu luận về các nguyên tắc cơ bản của
giáo huấn xã hội Công giáo và sự tiếp nhận cũng như tương lai của nó ở Hoa
Kỳ. Tất cả những người đóng góp đều có cách tiếp cận tiến bộ và tự do đối với
đạo đức xã hội Công giáo.
Marvin L. Krier Mich, trong Giáo huấn xã hội Công giáo và các phong trào
(1998), có quan điểm độc đáo kể câu chuyện về giáo huấn xã hội Công giáo “từ
trên cao”, thảo luận về các tài liệu của huấn quyền phẩm trật, nhưng cũng “từ
bên dưới”, xem xét các phong trào và các nhà hoạt động ở Hoa Kỳ, những
người vừa thể hiện vừa định hình việc giảng dạy. Cuốn sách về công lý của
Mary Elsbernd và Reimund Bieringer giải đáp bảy tình huống khó xử về công lý
mà các Kitô hữu thuộc tầng lớp trung lưu ngày nay phải đối mặt. Nó phát triển
sự hiểu biết về công lý kêu gọi sự tham gia và tham gia tích cực của tất cả mọi
người, đặc biệt là những người nghèo và bị gạt ra ngoài lề xã hội. 15 Elsbernd
cũng đã viết một bài tiểu luận quan trọng cho thấy các thông điệp xã hội của
Giáo hoàng John Paul II đã rời xa cách tiếp cận phương pháp được tìm thấy
trong Octogesima adveniens của Giáo hoàng Paul VI như thế nào. 16
Daniel Finn và Albino Barrera, hai nhà thần học Công giáo có bằng kinh tế, đã
cố gắng phát triển một nền đạo đức kinh tế cũng như nền tảng kinh tế và các
nhánh của giáo huấn xã hội Công giáo. Finn đã viết sách về đạo đức kinh tế và
giao dịch cũng như các bài báo về giáo huấn xã hội Công giáo. 17 Gần đây, ông
tập trung vào thị trường, lập luận rằng tư lợi có thể là một động cơ đạo đức hợp

275
 chương mười

pháp trong các vấn đề kinh tế, với điều kiện là hậu quả của hành động đó không
gây tổn hại hoặc dẫn đến bất công cho người khác. Bốn yếu tố liên quan đến cái
mà ông gọi là “hệ sinh thái đạo đức của thị trường”: thị trường bị giới hạn bởi
luật pháp, cung cấp hàng hóa và dịch vụ chung, đạo đức của các cá nhân và
nhóm, và các thể chế trung gian của xã hội dân sự. 18
Albino Barrera mang kiến thức về kinh tế học của mình vào giáo huấn xã hội
Công giáo. Ví dụ, ông điều chỉnh sự nhấn mạnh của Công giáo về việc tiếp cận
phổ cập của cải vật chất với các điều kiện kinh tế và xã hội của thời đại thông
tin mới. Ông đề xuất một chủ nghĩa bình đẳng có sự tham gia trong nền kinh tế
tri thức mới. 19 Cuốn sách xuất bản năm 2005 của ông cho thấy Kitô hữu có thể
và nên làm thế nào để thực hiện các chính sách kinh tế và xã hội tiến bộ nhằm
mang lại sự chia sẻ công bằng của cải vật chất. 20

tân bảo thủ Công giáo

Phong trào tân bảo thủ Công giáo đã hợp nhất vào đầu những năm 1980 và đã
được xác định đặc biệt với Michael Novak, Richard John Neuhaus và George
Weigel. Những người tân bảo thủ tin rằng cuộc khủng hoảng hiện nay trong
Giáo hội không phải là một cuộc khủng hoảng về quyền lực, như những người
theo chủ nghĩa tự do, mà là một cuộc khủng hoảng về đức tin. 21 Lập trường tân
bảo thủ chống lại cả những người theo chủ nghĩa tự do lẫn những người theo
chủ nghĩa phục hồi, những người không muốn chấp nhận Vatican II. Những
người theo chủ nghĩa tân bảo thủ chấp nhận Công đồng Vatican II nhưng phản
đối cách giải thích tự do của công đồng vốn thống trị các mạng lưới tổ chức và
trí thức chính của Công giáo Hoa Kỳ. Những người theo chủ nghĩa tân bảo thủ
không đồng ý với các lập trường chính sách công thường do các giám mục, các
cố vấn của họ và các trí thức Công giáo cấp tiến đảm nhận. Những người theo
chủ nghĩa tự do quá thờ ơ với mối đe dọa của chủ nghĩa cộng sản, quá thờ ơ với
việc đàn áp Giáo hội đằng sau Bức màn sắt, quá lo lắng về lập trường phổ biến
việc phá thai, quá bảo thủ về chính sách phúc lợi xã hội, và quá dễ bị tổn thương
trước những bài hát tiếng còi báo động của Tercer Mundismo . quét qua đạo Tin
lành tự do.
Những người tân bảo thủ Công giáo đã khởi xướng một cuộc đối thoại với
những người theo đạo Tin lành bảo thủ. Họ sử dụng một phương pháp thần học
thách thức những lối suy nghĩ thống trị trong học viện và phản đối mạnh mẽ các
yêu sách khác nhau — chủng tộc, giai cấp và giới tính — về sự đúng đắn trong
chính trị. Những người theo chủ nghĩa tân bảo thủ kêu gọi một sự chuyển đổi xã
hội, văn hóa và chính trị của xã hội Mỹ với một triết lý chung dựa trên tôn giáo

276
 đạo đức xã hội

có khả năng cung cấp thông tin và kỷ luật cho lập luận đạo đức vốn là huyết
mạch của nền dân chủ.
Những người theo chủ nghĩa tân bảo thủ Công giáo tin rằng những người theo
chủ nghĩa tự do Công giáo đã quá chỉ trích chính sách đối ngoại và chủ nghĩa tư
bản của Hoa Kỳ. Họ không đồng ý với quan điểm của các giám mục Hoa Kỳ,
đặc biệt là trong các lá thư mục vụ về hòa bình và kinh tế, nhưng họ ủng hộ
mạnh mẽ các giáo huấn của Đức Gioan Phaolô II. Trên thực tế, những người
theo chủ nghĩa tân bảo thủ cho rằng Đức Gioan Phaolô II đã sửa chữa những
thái quá tự do của các quan chức và trí thức tiến bộ của Giáo hội Hoa Kỳ.
Những người tân bảo thủ ủng hộ mạnh mẽ giáo huấn của giáo hoàng và nói
chung, không cho phép bất đồng chính kiến dưới bất kỳ hình thức nào; những
người theo chủ nghĩa tự do thường bất đồng quan điểm về các vấn đề đạo đức
tình dục.
Tác phẩm Tinh thần của chủ nghĩa tư bản dân chủ (1982) của Michael Novak
đã đưa ra lời kêu gọi rõ ràng đối với những người theo chủ nghĩa tân bảo thủ
Công giáo. Novak, từ Viện Doanh nghiệp Mỹ, nhận thấy mối liên hệ chặt chẽ
giữa các trật tự chính trị, kinh tế và văn hóa và khẳng định rằng tất cả các trật tự
này phải tương đối tự do. Các đặc tính của chủ nghĩa tư bản dân chủ bao gồm
một sự phát triển đặc biệt của chủ nghĩa đa nguyên, tôn trọng các hậu quả ngẫu
nhiên và không lường trước được, ý thức về tội lỗi và một quan niệm mới và
khác biệt về cộng đồng, cá nhân và gia đình. Từ góc độ thực dụng, một mình
chủ nghĩa tư bản dân chủ có thể tạo ra của cải và do đó giúp khắc phục nghèo
đói, trong khi từ góc độ thần học, nó phù hợp với các học thuyết cơ bản về Chúa
Ba Ngôi, nhập thể, cạnh tranh, tội nguyên tổ, sự phân chia của các cõi, và tổ
chức từ thiện. Một thực tế thường nghiệm là chủ nghĩa xã hội thất bại chủ yếu vì
nó không giải phóng được sức sáng tạo của con người và trao quá nhiều quyền
lực cho nhà nước. Trong Tinh thần của chủ nghĩa tư bản dân chủ, Novak dành
hai chương cho thần học giải phóng, kết luận với mối lo ngại rằng con đường
dẫn đến giải phóng này không được xác định rõ ràng trước sự chuyên chế của
nhà nước, dễ bị tổn thương trước sự kết hợp mới giữa nhà thờ và nhà nước đến
từ cánh tả, và có khả năng dẫn đến suy thoái kinh tế. 22 Trong những năm tiếp
theo, Novak tiếp tục đối thoại với thần học giải phóng. Trong cuộc đối thoại này
và trong các bài viết khác của mình, ông đã tuyên bố là đang theo bước chân của
Isaac Hecker, người sáng lập các Giáo phụ theo chủ nghĩa Paulist, và John
Courtney Murray, người đã đề xuất một nền thần học dựa trên novus ordo
seclorum được tìm thấy ở Hoa Kỳ . Chủ nghĩa tư bản nhấn mạnh hoạt động kinh
tế, thương mại, phát minh, khám phá, tinh thần kinh doanh, doanh nghiệp, đầu
tư và tạo ra của cải. Chủ nghĩa tư bản ở Hoa Kỳ không phải là hoàn hảo, nhưng
chủ nghĩa tư bản dân chủ là hệ thống kinh tế tốt nhất cả về nền tảng của nó trong

277
 chương mười

thần học Kitô giáo và hiệu quả thực tế của nó trong việc tạo ra của cải và vượt
qua đói nghèo. Novak đồng ý với những người theo chủ nghĩa tự do về lựa chọn
dành cho người nghèo, nhưng ông lập luận rằng thần học giải phóng không thực
sự giải phóng, trong khi chủ nghĩa tư bản dân chủ là hệ thống tương thích nhất
với nền dân chủ và có nhiều khả năng giúp đỡ người nghèo nhất. 23
Novak là một tác giả viết nhiều về nhiều chủ đề, nhưng từ năm 1978 đến 1999,
ông đã viết tám cuốn sách về tư tưởng xã hội Công giáo, tất cả đều bày tỏ lòng
kính trọng đối với Giáo hoàng John Paul II. 24 Novak và những người tân bảo thủ
khác hết sức khen ngợi thông điệp Centesimus annus của Đức Gioan Phaolô II.
Đức Gioan Phaolô II chấp nhận và xác nhận tầm nhìn của Hoa Kỳ về một nền
kinh tế tự do trong một nền văn hóa đạo đức được thúc đẩy bởi một chính thể
dân chủ. Do đó, Đức Gioan Phaolô II đã đưa tự do kinh tế và dân chủ vào giáo
huấn xã hội Công giáo, giống như Công đồng Vatican II đã đưa tự do tôn giáo
vào. 25 Todd David Whitmore của Notre Dame đã tuyên bố rằng Novak thực sự
không đồng ý với John Paul II trong các lĩnh vực quyền kinh tế, khoảng cách
giàu nghèo, hạn chế tích lũy tài sản tư nhân và coi chủ nghĩa tư bản là hệ thống
kinh tế duy nhất được chấp nhận . 26
Năm 1987, George Weigel xuất bản Tranquillitas Ordinis : Sự thất bại hiện tại
và lời hứa trong tương lai của tư tưởng Công giáo Hoa Kỳ về Chiến tranh và
Hòa bình. Cụm từ “sự yên tĩnh của trật tự”, mà Weigel hiểu là trật tự được tạo
ra bởi một cộng đồng chính trị công bằng và được trung gian thông qua luật
pháp, xuất phát từ Thánh Augustine. Sự yên tĩnh của trật tự và hòa bình được
tạo ra bởi các công cụ chính trị, kể cả việc sử dụng vũ lực nếu cần thiết. Nhưng
Weigel tuyên bố rằng di sản Công giáo, bắt đầu từ Augustine, được phát triển
bởi Aquinas, và được John Courtney Murray thể hiện ở đất nước này, đã bị bỏ
rơi vì nhiều yếu tố, đặc biệt là những tranh cãi về Chiến tranh Việt Nam và cách
giải thích của nhiều người đối với Vatican II kêu gọi “một thái độ hoàn toàn
mới” đối với hòa bình và chiến tranh. Bức thư mục vụ của các giám mục Hoa
Kỳ năm 1983 là một thời điểm quyết định trong việc từ bỏ di sản. Thiếu sót
chính của lá thư mục vụ là bỏ qua bối cảnh chính trị trong đó cuộc tranh luận về
vũ khí hạt nhân và sự răn đe nên diễn ra. Bức thư quá tiêu cực về các cấu trúc và
chính sách của Hoa Kỳ và không đánh giá đúng mối đe dọa to lớn của chủ nghĩa
toàn trị và chủ nghĩa cộng sản, đồng thời không nhấn mạnh một cách thỏa đáng
điều kiện đầu tiên để tiến hành một cuộc chiến tranh chính nghĩa—sự cần thiết
phải có một chính nghĩa. Bức thư mục vụ tuyên bố một cách sai lầm rằng lý
thuyết chiến tranh chính nghĩa và chủ nghĩa hòa bình là những cách tiếp cận có
liên quan đến nhau để phân tích chiến tranh, và do đó khẳng định một cách sai
lầm rằng có một giả định chống lại việc sử dụng lực lượng vũ trang. 27

278
 đạo đức xã hội

Các nhà đạo đức xã hội Công giáo tiến bộ và tự do đã chỉ ra bản chất luận chiến
trong cuốn sách của Weigel và hoàn toàn không đồng ý với lập luận rằng Bryan
Hehir và toàn bộ các giám mục Hoa Kỳ đã từ bỏ truyền thống Công giáo. 28
Novak và Weigel tự xưng là môn đệ chân chính của John Courtney Murray, và
họ nhấn mạnh việc Murray bảo vệ hệ thống chính trị, tự do và dân chủ của Mỹ,
cũng như sự phản đối của ông đối với chủ nghĩa cộng sản. Nhưng những người
Công giáo tiến bộ như Hehir và Hollenbach thấy mình đang tiếp tục xây dựng
trên di sản của Murray dưới ánh sáng của những phát triển thần học hậu Vatican
II và những thực tế lịch sử đang thay đổi của thời đại. Trên thực tế, một ngành
tiểu thủ công nghiệp đã phát triển liên quan đến các nghiên cứu về Murray và
cách diễn giải về ông ngày nay. 29 Những người cấp tiến Công giáo không đồng
ý với nhau về việc liệu Murray chỉ sử dụng cách tiếp cận luật tự nhiên hay cả
một số khái niệm thần học để giải quyết xã hội Mỹ nói chung và đâu là cách
thích hợp để các nhà đạo đức thần học Công giáo ngày nay giải quyết công
chúng Mỹ nói chung. 30
năm 1989 của Weigel và Sự đổi mới nền dân chủ Hoa Kỳ tán thành nhiều quan
điểm tân bảo thủ giống nhau—sự bảo vệ mạnh mẽ các cấu trúc và chính sách
chính trị của Hoa Kỳ, một cuộc tấn công gay gắt chống lại những người theo
chủ nghĩa tự do Công giáo vì đã bôi nhọ thí nghiệm và các chính sách của Hoa
Kỳ, một tuyên bố ủng hộ John Courtney Murray , và việc những người theo chủ
nghĩa tự do Công giáo không sẵn sàng chấp nhận tầm nhìn và tư tưởng của Giáo
hoàng John Paul II. Weigel đã tiếp tục xuất bản thường xuyên trong việc phát
triển cách tiếp cận tân bảo thủ Công giáo của mình và cũng đã viết một cuốn
tiểu sử rất hay về Giáo hoàng John Paul II. 31
Richard John Neuhaus, một mục sư Lutheran và là người phản đối hàng đầu của
Chiến tranh Việt Nam, đã trở thành một người theo chủ nghĩa tân bảo thủ của
Kitô giáo vào những năm 1980. Cuốn sách năm 1984 của ông, Quảng trường
công cộng trần trụi: Tôn giáo và nền dân chủ ở Mỹ, đề cập đến vai trò của tôn
giáo như một sự hỗ trợ cho nền dân chủ từ quan điểm tân bảo thủ. Anh ta phản
đối quyền tôn giáo, nhưng anh ta thậm chí còn phản đối xu hướng thế tục hóa ở
Hoa Kỳ và việc các nhà thờ Tin lành tự do không có khả năng làm bất cứ điều gì
về nó. Quảng trường công cộng “trần trụi” vì người Mỹ đã loại bỏ các giá trị tôn
giáo khỏi các cuộc tranh luận về chính sách công. Neuhaus muốn tôn giáo đóng
một vai trò trong việc giải quyết các giá trị và niềm tin vốn là nền tảng cho hệ
thống chính trị Hoa Kỳ và các chính sách của nó. Ông lo ngại rằng quảng
trường công cộng trần trụi sẽ chỉ tạo điều kiện cho sự phát triển của chủ nghĩa
toàn trị nhà nước với cái giá phải trả là các thể chế trung gian.
Năm 1987, Neuhaus viết Thời điểm Công giáo, trong đó phát triển luận điểm
rằng Giáo hội Công giáo La Mã có thể và phải là Giáo hội hàng đầu trên thế giới

279
 chương mười

trong việc loan báo Tin Mừng; bây giờ là thời điểm để Giáo hội Công giáo La
Mã Hoa Kỳ đảm nhận vai trò chính đáng của mình trong nhiệm vụ hình thành
văn hóa nhằm xây dựng một triết lý có hiểu biết về mặt tôn giáo cho cuộc thử
nghiệm của Hoa Kỳ về quyền tự do có trật tự. Trong cuốn sách này, Neuhaus tự
liên kết mình với những người theo chủ nghĩa tân bảo thủ Công giáo và phát
triển những quan điểm tương tự—đánh giá cao Đức Gioan Phaolô II và Hồng y
Ratzinger, chỉ trích các cách tiếp cận thường được thực hiện bởi các giám mục
Hoa Kỳ và đặc biệt là bởi giới trí thức Công giáo ưu tú cấp tiến, phản đối mạnh
mẽ thần học giải phóng, nhấn mạnh về sự cần thiết của các thể chế trung gian
trong xã hội, và nỗi sợ hãi lớn về việc nhà nước trở nên quá hùng mạnh. Nhưng
ông vẫn giữ cách hiểu theo thuyết Luther của mình về việc nhìn nhận mối quan
hệ giữa Chúa Kitô (hay ân sủng) và văn hóa dưới dạng nghịch lý, trong khi hầu
hết các nhà thần học Công giáo sau Công đồng Vatican II, bao gồm cả những
người tân bảo thủ, chấp nhận cách hiểu hoặc rõ ràng hoặc ngầm hiểu về Chúa
Kitô, hay ân sủng, như là máy biến thế của văn hóa. Năm 1990, Neuhaus trở
thành người Công giáo La Mã và cùng với Novak và Weigel thành lập một bộ
ba. Anh ấy cũng bắt đầu xuất bản First Things, một tạp chí rất quan trọng đề cập
đến tôn giáo và đời sống công cộng từ quan điểm tân bảo thủ. Tạp chí này có
lượng độc giả rộng hơn tạp chí do Michael Novak bắt đầu vào năm 1982,
Catholicism in Crisis, mà vào năm 1986 đã đổi tên đơn giản thành Crisis.
Cách tiếp cận tiến bộ hay tự do và cách tiếp cận tân bảo thủ, mặc dù có những
khác biệt, nhưng chia sẻ một quan điểm cơ bản theo nhiều cách. Cả hai đều
tuyên bố chấp nhận giáo huấn xã hội của Công giáo, kêu gọi tiếng nói tôn giáo
trong đời sống công cộng Hoa Kỳ và tin vào một Giáo hội công cộng đang cố
gắng gây ảnh hưởng đến trật tự chính trị và xã hội hiện có. Như đã đề cập, cánh
chung học hay mối quan hệ giữa Giáo hội và văn hóa của cả hai cách tiếp cận
thường là văn hóa biến đổi của Chúa Kitô. Văn hóa được nhìn dưới ánh sáng
của sự tốt lành của sự sáng tạo và nhập thể, và sự cứu chuộc của Chúa Kitô,
nhưng cũng bị ảnh hưởng bởi tội lỗi và luôn luôn thiếu sự viên mãn của triều đại
Thiên Chúa.

Cách tiếp cận cấp tiến hoặc phản văn hóa

Cách tiếp cận cấp tiến sử dụng một cách hợp lý mô hình Chúa Kitô chống lại
văn hóa, coi Giáo hội chủ yếu là phản văn hóa. Thế giới và các thể chế của nó
có xu hướng bị đồng hóa với tội lỗi nhiều hơn so với hai cách tiếp cận kia. Có
một số tranh luận về việc liệu cách tiếp cận chung này có nên được gọi là giáo
phái hay không, nhưng với tư cách là tác giả của một tuyển tập về Công giáo
cấp tiến, Giáo hội chắc chắn được kêu gọi trở thành một cộng đồng thay thế

280
 đạo đức xã hội

giữa nền văn hóa và quyền lực hoạt động dựa trên các giả định và thủ tục không
có căn cứ. trong luân lý Tin Mừng. Các
Nhà thờ được gọi là phản văn hóa. 32
Những người Công giáo cấp tiến sau Vatican II theo nhiều cách tiếp tục chủ
nghĩa cấp tiến của Công nhân Công giáo và cách tiếp cận do Paul Hanly Furfey
thời kỳ đầu đưa ra, như đã đề cập trong chương 3. Tác phẩm của Michael J.
Baxter ở Nhà thờ Đức Bà đã được đề cập trong chương này 5. Baxter phát triển
đạo đức xã hội Công giáo cấp tiến của mình trên cơ sở giáo huấn đạo đức cấp
tiến của Chúa Giêsu, kinh nghiệm của phong trào Công nhân Công giáo, và thần
học của Stanley Hauerwas. Cách tiếp cận Giáo hội công khai của cả những
người theo chủ nghĩa tự do và tân bảo thủ là một hệ tư tưởng cuối cùng làm
loãng thông điệp Kitô giáo. Các cộng đồng nên chống lại các xã hội và không
dành phần lớn thời gian của họ để chống đỡ các cấu trúc kinh tế và chính trị
hiện có. 33 Michael Budde, một nhà khoa học chính trị, và Robert Brimlow, một
triết gia, đều là người Công giáo, nhưng đôi khi họ viết từ quan điểm Kitô giáo
rộng lớn hơn. Họ kêu gọi một Giáo hội phản văn hóa, dựa trên đạo đức cấp tiến
của Bài giảng trên núi, sẽ không phải là tuyên úy cho các quốc gia và tập đoàn.
Chương “John Locke trong sự lôi kéo của giáo hội? Vấn đề với Centesimus
Annus ” chỉ trích Đức Gioan Phaolô II vì đã chấp nhận và biện minh cho chủ
nghĩa tư bản, do đó khiến Tin Mừng phải tuân theo các quyền lực và cơ cấu
thống trị. 34 Những người bảo vệ học thuật cho cách tiếp cận cấp tiến tương đối
ít, nhưng những người ủng hộ kiểu Công giáo Công nhân cấp tiến hơn tiếp tục
là một sự hiện diện quan trọng trong đời sống của Giáo hội Công giáo.

Các phương pháp khác

David Schindler, đối lập với thần học giải phóng cũng như chủ nghĩa tự do
chính trị của cả hai cách tiếp cận tiến bộ và tân bảo thủ của Hoa Kỳ, đã phát
triển một cách tiếp cận thần học dựa trên giáo hội học thông công của Hans Urs
von Balthasar. Các nhà thần học phải chấp nhận thế giới mà không bị đồng hóa
với nó và phải chết cho thế giới mà không tách mình ra khỏi thế giới. Chủ nghĩa
tự do chính trị do Murray và những người tân bảo thủ ủng hộ về cơ bản là một
cách tiếp cận nhị nguyên dựa trên sự khác biệt giữa tự nhiên và ân sủng, ngăn
cản Giáo hội thực sự biến đổi trật tự tự nhiên. Tất cả những gì tồn tại, bao gồm
cả tự nhiên, là một món quà từ Thiên Chúa và phải được sắp xếp theo ân sủng
để phục vụ Thiên Chúa và những người khác. Schindler dừng lại ở mức độ lý
thuyết và không đi sâu vào các khía cạnh thực tế của đạo đức chính trị và kinh
tế. 35

281
 chương mười

Các học giả nữ quyền Công giáo cũng đã xuất bản trong lĩnh vực đạo đức xã
hội. Luận án tiến sĩ của Christine Gudorf đã phân tích giáo huấn xã hội Công
giáo từ quan điểm của chủ nghĩa tự do. 36 Ngoài cuốn sách đã đề cập trước đây
về nạn nhân hóa, cô ấy cũng đã viết về dân số và đạo đức môi trường. 37 Như đã
lưu ý trước đó, Lisa Sowle Cahill đã viết một chuyên khảo về hòa bình và chiến
tranh, đồng thời tiếp tục viết về kiến tạo hòa bình và đạo đức toàn cầu. 38
Christine Firer Hinze, hiện đang làm việc tại Đại học Fordham, đã xuất bản luận
án tiến sĩ về quyền lực đã được sửa đổi và viết về đạo đức xã hội Công giáo từ
góc độ nữ quyền. 39
Mary E. Hobgood, thuộc Đại học Holy Cross, đã viết hai chuyên khảo đề
xuất một cách tiếp cận giải phóng nữ quyền triệt để đối với đạo đức kinh tế.
Cuốn sách xuất bản năm 1991 của bà phân tích và chỉ trích các giáo huấn kinh
tế của giáo hoàng và thứ bậc. Bà khẳng định rằng ba cách tiếp cận khác nhau và
thậm chí mâu thuẫn nhau được sử dụng khi các tài liệu này phân tích các vấn đề
trong lĩnh vực kinh tế: cách tiếp cận hữu cơ, cách chính thống và cách cấp tiến.
Tuy nhiên, giáo huấn của giáo hoàng chỉ đề xuất các giải pháp cho vấn đề trên
cơ sở của hai cách tiếp cận đầu tiên chứ không phải trên cơ sở của mô hình cấp
tiến, mô hình này sẽ kêu gọi rời bỏ sự ủng hộ truyền thống của Công giáo đối
với tài sản tư nhân. Vì nhiều lý do thể chế, các tài liệu phân cấp sợ thực hiện tất
cả các hệ quả hợp lý của phân tích cấp tiến hơn của chính chúng. Chuyên khảo
năm 2000 của Hobgood, Dismantling Privilege, không đề cập nhiều đến truyền
thống Công giáo. Một xã hội công bằng ở Hoa Kỳ đòi hỏi chúng ta phải công
nhận và loại bỏ các đặc quyền không được hưởng về chủng tộc, giai cấp và giới
tính vốn rất phổ biến trong các cấu trúc và thể chế của Hoa Kỳ, đồng thời tái
thiết các cấu trúc và thể chế này trên cơ sở chính trị đoàn kết . 40

các vấn đề

Phần này xem xét một số vấn đề quan trọng hơn trong đạo đức xã hội: hòa bình
và chiến tranh, chủ nghĩa tư bản, phân biệt chủng tộc, luật pháp và đạo đức, sinh
thái và toàn cầu hóa.

Hòa bình và chiến tranh

Các nhà thần học đạo đức Công giáo trong thời kỳ hậu Vatican II đã dành nhiều
thời gian hơn để giải quyết các vấn đề về hòa bình, chiến tranh và răn đe hơn bất
kỳ chủ đề nào khác. Một số yếu tố giải thích sự nhấn mạnh này. Hiến chế Mục
vụ về Giáo hội trong Thế giới Hiện đại đã đề cập đến vấn đề này một cách sâu

282
 đạo đức xã hội

sắc và chỉ ra sự khủng khiếp của chiến tranh, đặc biệt là vũ khí hủy diệt hiện
đại. Trong khi kêu gọi đánh giá chiến tranh với một thái độ hoàn toàn mới và
công nhận chủ nghĩa hòa bình và sự phản đối có lương tâm là những lựa chọn
chính đáng cho các cá nhân, tài liệu về cơ bản tuân theo lý thuyết chiến tranh
chính nghĩa, nhấn mạnh vào tiêu chí ius in bello lên án bất kỳ hành động bừa bãi
nào . giết chóc—chiến tranh phản công. Các sự kiện trên thế giới, đặc biệt là
Chiến tranh Việt Nam và phản ứng mạnh mẽ đối với nó ở Hoa Kỳ của một số
người Công giáo, đã đưa vấn đề này lên hàng đầu. Ngoài ra, chiến tranh lạnh đã
đặt ra những vấn đề rất quan trọng, đặc biệt là liên quan đến chiến lược răn đe,
và cuộc tranh luận này dần dần vượt ra khỏi hành lang hẹp của các nhà hoạch
định chính sách để hướng tới một diễn đàn công khai rộng lớn hơn. Vào năm
1983, lá thư mục vụ của các giám mục Hoa Kỳ, Thách thức của Hòa bình, đã
thu hút sự chú ý của Giáo hội và một xã hội thế tục rộng lớn hơn về vấn đề này
một cách rất cởi mở thông qua một quy trình soạn thảo công khai bao gồm các
cuộc thảo luận và tranh luận. 41
Lập trường cấp tiến trong lĩnh vực này mang hình thức chủ nghĩa hòa bình và
không được xác định nhiều với các nhà thần học luân lý mà là với các nhà hoạt
động và phong trào thường được gọi là “phong trào hòa bình Công giáo” hoặc
“cánh tả Công giáo”. 42 Phong trào này chắc chắn tìm thấy một số liên kết với
phong trào Công nhân Công giáo và đã nhận được sự công khai lớn nhất của nó
trong sự bất tuân dân sự của anh em nhà Berrigan trong việc cố gắng ngăn chặn
Chiến tranh Việt Nam. Ngay cả tại Công đồng Vatican, ba người liên kết với
nhóm có tên là Pax, Eileen Egan của phong trào Công nhân Công giáo, James
W. Doulass và Gordon Zahn, đã vận động các giám mục tại Vatican II chấp
nhận lập trường hòa bình. 43 Kể từ đó, phong trào hòa bình Công giáo đã phát
triển đáng kể ở cấp cơ sở. Thách thức về Hòa bình đã nhận ra rằng có tồn tại
trong Giáo hội hai truyền thống—chiến tranh chính nghĩa và chủ nghĩa hòa bình
—là những lựa chọn cá nhân chứ không phải là điều gì đó bắt buộc đối với các
cá nhân hoặc quốc gia.
Năm nhân vật quan trọng đã nêu rõ quan điểm theo chủ nghĩa hòa bình vào thời
điểm này—Thomas Merton, Gordon Zahn, James W. Douglass, Daniel và
Philip Berrigan. Chủ nghĩa hòa bình của họ dựa trên Phúc âm và những lời dạy
của Chúa Giê-su. Thomas Merton, tu sĩ Trappist, công nhận rằng về mặt lý
thuyết có thể xảy ra một cuộc chiến tranh chính nghĩa nhưng lập luận rằng Kitô
hữu được kêu gọi trở thành người kiến tạo hòa bình. Ở mức độ thực dụng, nguy
cơ chiến tranh leo thang đến mức nguy hiểm buộc phải tìm các giải pháp khác
ngoài chiến tranh. 44 Gordon Zahn là một người phản đối vì lương tâm trong Thế
chiến thứ hai và sau đó theo học xã hội học dưới sự hướng dẫn của Paul Hanly
Furfey tại Đại học Công giáo. Zahn nhấn mạnh rằng Giáo hội sơ khai theo chủ

283
 chương mười

nghĩa hòa bình và chủ nghĩa hòa bình đó phải là quan điểm của Giáo hội ngày
nay. Ông cũng khẳng định mạnh mẽ rằng lý thuyết chiến tranh chính nghĩa
không còn khả thi trong bối cảnh chiến tranh hiện đại. 45 Về mặt thần học, chủ
nghĩa hòa bình của ông James W. Doulass dựa trên sự hiểu biết cánh chung rằng
chúng ta đang sống trong thời kỳ cuối cùng và trên nền tảng Kitô học về Thập
tự giá bất bạo động. Từ góc độ đạo đức, chúng ta cần một sự chuyển đổi triệt để
để biến hòa bình và công lý thành hiện thực trong thế giới của chúng ta. 46 Daniel
Berrigan, một linh mục và nhà thơ Dòng Tên, đã sử dụng chiến lược bất tuân
dân sự để loại bỏ vũ khí chiến tranh. Bị ảnh hưởng bởi cả Thomas Merton và
phong trào Công nhân Công giáo, chủ nghĩa hòa bình của Berrigan dựa trên
kinh thánh và nghi lễ. 47
Trong số những con số này, có một số bất đồng cuối cùng dựa trên hai loại chủ
nghĩa hòa bình khác nhau. Gordon Zahn, có mối quan hệ chặt chẽ với phong
trào Công nhân Công giáo, và Paul Hanly Furfey đã bảo vệ chủ nghĩa hòa bình
nhân chứng của Kitô giáo—chúng ta được kêu gọi làm chứng cho Chúa Giê-su
theo chủ nghĩa hòa bình bất kể điều gì xảy ra và ngay cả khi chúng ta không
thành công trong thời gian ngắn. Gia đình Berrigans, trong hành vi bất tuân dân
sự của họ, đã sử dụng chủ nghĩa hòa bình như một cách hiệu quả để cố gắng
mang lại sự thay đổi xã hội. Zahn bày tỏ một số bất đồng về một số chiến thuật
mà người Berrigan sử dụng nhưng nhấn mạnh rằng sự khác biệt của anh với họ
ít hơn nhiều so với sự khác biệt của anh với những người chấp nhận khả năng
xảy ra chiến tranh chính nghĩa. 48
Cuốn sách Love Your Enemies: Discipleship, Pacifism, and Just War Theories
của Lisa Sowle Cahill năm 1994 xem xét chủ nghĩa hòa bình và chiến tranh
chính nghĩa dưới góc độ tư cách môn đồ của Chúa Giê-su, nhấn mạnh vào Bài
giảng trên núi và mệnh lệnh yêu kẻ thù của Chúa Giê-su. Để phù hợp với
phương pháp được sử dụng trong các cuốn sách khác của mình, cô ấy xử lý vấn
đề theo lịch sử—từ Giáo hội sơ khai, Augustine, Aquinas, Luther, Calvin, cho
đến thế kỷ XX. Cuốn sách của cô ấy thiên về phân tích hơn là quy phạm và vẫn
còn nhiều ở mức độ lý thuyết học thuật, nhưng cô ấy chắc chắn chấp nhận cách
tiếp cận theo chủ nghĩa hòa bình.

Lý thuyết chiến tranh chính nghĩa và sự khác biệt

giữa những người theo chủ nghĩa tự do và những
người theo chủ nghĩa tân bảo thủ
Phần lớn các nhà thần học đạo đức Công giáo làm việc từ một lý thuyết chiến
tranh chính nghĩa. Người ta phải nhấn mạnh rằng lý thuyết này cố gắng hạn chế
càng nhiều càng tốt khả năng xảy ra chiến tranh và cũng hạn chế cách thức tiến

284
 đạo đức xã hội

hành bất kỳ cuộc chiến nào. Lời kêu gọi hòa bình và bất bạo động là một mệnh
lệnh của Tin Mừng và là một thách thức về đạo đức, đặc biệt là trong xã hội
toàn cầu của chúng ta. Có một thỏa thuận chung rằng các điều kiện sau đây phải
được đáp ứng để biện minh cho việc tham chiến ( ius ad bellum ): nguyên nhân
chính đáng, biện pháp cuối cùng, tuyên bố của cơ quan có thẩm quyền, xác suất
thành công và tính tương xứng. Hai điều kiện để tiến hành chiến tranh ( ius in
bello ) là nguyên tắc tương xứng và nguyên tắc phân biệt đối xử nghiêm cấm
việc trực tiếp giết những người không tham gia chiến đấu. Thuyết cánh chung
thừa nhận rằng chúng ta đang sống trong một thế giới không hoàn hảo và thậm
chí tội lỗi và rằng sự trọn vẹn của triều đại Đức Chúa Trời sẽ không bao giờ
được thực hiện ở đây đóng vai trò là cơ sở thần học biện minh cho khả năng và
sự cần thiết của bạo lực và chiến tranh. Trong thế giới không hoàn hảo này, việc
sử dụng vũ lực để bênh vực và bảo vệ những người vô tội có thể là cần thiết. Sự
khác biệt giữa các cách tiếp cận Công giáo tự do hơn với các cách tiếp cận tân
bảo thủ và bảo thủ khác nảy sinh trong sự hiểu biết về những điểm tốt hơn của
lý thuyết chiến tranh chính nghĩa và cách áp dụng nó.
Cuộc thảo luận trong những năm 1970 và 1980 tập trung vào chiến tranh lạnh,
vũ khí hạt nhân và đặc biệt là răn đe hạt nhân. Ở đây, lá thư mục vụ Thách thức
của Hòa bình của các giám mục Hoa Kỳ đã có những đóng góp đáng kể và đặt
ra các thông số cho cuộc thảo luận của các nhà thần học luân lý Công giáo và
ngay cả đối với nhiều người không Công giáo. Liên quan đến lý thuyết chiến
tranh chính đáng, lá thư mục vụ đã công nhận rằng chủ nghĩa hòa bình là một
truyền thống và vị trí hợp pháp cho các cá nhân ngày nay. Hơn nữa, chủ nghĩa
hòa bình và lý thuyết chiến tranh chính nghĩa chia sẻ một số điểm chung. Bức
thư hiểu lý thuyết chiến tranh chính đáng liên quan đến giả định chống lại việc
sử dụng vũ lực, tuy nhiên, có thể vượt qua được theo các nguyên tắc chiến tranh
chính nghĩa. Nhưng giả định chống lại việc sử dụng vũ lực như vậy khiến cho
bất kỳ biện pháp dùng vũ lực nào cũng trở nên hạn chế hơn. Như Bryan Hehir
đã báo cáo, hầu hết các nhà thần học đạo đức Công giáo tiến bộ và tự do đều
chấp nhận cách hiểu như vậy. 49 Cả Michael Novak và George Weigel đều hoàn
toàn không đồng ý với giả định chống lại việc sử dụng vũ lực. Họ ủng hộ việc
quay trở lại truyền thống của Augustinô rằng lý thuyết chiến tranh chính nghĩa
không bắt đầu với giả định chống lại vũ lực mà với giả định về nghĩa vụ của cơ
quan công quyền đối với công lý và bác ái dưới ánh sáng của thế giới tội lỗi của
chúng ta, trong đó bất công và bạo lực chống lại những người vô tội. sẽ luôn có
mặt. 50
Bức thư mục vụ có ba quan điểm về việc sử dụng vũ khí hạt nhân: không sử
dụng vũ khí hạt nhân chống lại các mục tiêu dân sự; không sử dụng vũ khí hạt
nhân lần đầu; và, trong khi rất hoài nghi về khả năng hạn chế bất kỳ cuộc chiến

285
 chương mười

tranh hạt nhân nào, các giám mục không hoàn toàn bác bỏ việc sử dụng vũ khí
hạt nhân để trả đũa, khác với vũ khí phản dân số hoặc vũ khí phản thành phố.
Bức thư đưa ra sự chấp nhận đạo đức có điều kiện nghiêm ngặt đối với một lực
lượng răn đe hạt nhân có giới hạn không bao giờ có thể là cơ sở cho một nền
hòa bình thực sự. Lý thuyết răn đe của các giám mục phụ thuộc vào lý thuyết
của họ về việc sử dụng vũ khí hạt nhân bởi vì họ giữ lập trường rằng người ta
không thể đe dọa làm điều sai trái về mặt đạo đức. Nếu họ lên án tất cả việc sử
dụng, thì về mặt logic, họ sẽ phải kêu gọi đơn phương giải trừ hạt nhân. Trong
quá trình viết thư mục vụ, rõ ràng các giám mục không bao giờ muốn yêu cầu
đơn phương giải trừ hạt nhân. Giải trừ hạt nhân lẫn nhau là một trong những
nguyên tắc phải hướng dẫn cách tiếp cận răn đe. Cụ thể hơn, các giám mục chấp
nhận một biện pháp răn đe đối kháng hạn chế không gây mất ổn định, không có
khả năng tiêu diệt mục tiêu khó và chỉ giới hạn trong việc ngăn chặn chiến tranh
hạt nhân chứ không phải để chống lại một cuộc chiến tranh hạt nhân hạn chế.
Khả năng đủ để ngăn chặn một cuộc chiến tranh hạt nhân, chứ không phải ưu
thế trong cuộc chạy đua vũ trang, là một tiêu chí hạn chế khác của sự răn đe về
mặt đạo đức.
Cánh tiến bộ của thần học luân lý Công giáo nói chung đồng ý với lập trường
của các giám mục nhưng có một số khác biệt về lý thuyết và ứng dụng. 51 Những
người theo chủ nghĩa hòa bình rõ ràng không nghĩ rằng bức thư mục vụ đã đi đủ
xa. Sự phản đối mạnh mẽ nhất đến từ phe tân bảo thủ Công giáo. Để phản ứng
lại bản thảo đầu tiên của lá thư mục vụ, Michael Novak đã viết phiên bản của
riêng mình về nội dung của một lá thư mục vụ về vấn đề này, và một số người
Công giáo bảo thủ khác đã ký vào tài liệu. Dự thảo của các giám mục, theo
Novak, quá lý tưởng và không nhận ra thực tế của thế giới hiện tại, đặc biệt là
mối đe dọa cộng sản, với nhu cầu tương ứng đôi khi sử dụng và đe dọa sử dụng
vũ khí hạt nhân. 52 Chúng ta nên nhớ rằng George Weigel, trong Tranquillitas
Ordinis, đã đưa ra lời chỉ trích tương tự về lá thư mục vụ. 53
Những năm 1990 và thế kỷ hiện tại đã chứng kiến vấn đề can thiệp quân sự vào
các quốc gia khác trở nên nổi bật. Can thiệp có thể được đề xuất vì một số lý do:
vì lý do nhân đạo, để bảo vệ chống lại chủ nghĩa khủng bố do nhà nước bảo trợ
và để ngăn chặn sự phổ biến vũ khí hủy diệt hàng loạt. Can thiệp nhân đạo rất
dễ biện minh theo tiêu chí chiến tranh chính nghĩa. Ví dụ, nhiều người chỉ ra
rằng chúng tôi đã thất bại trong việc can thiệp vào Rwanda. Bryan Hehir cho
rằng có một “khả năng cận biên” cho sự can thiệp quân sự khi có bằng chứng rất
rõ ràng về sự tồn tại của vũ khí hủy diệt hàng loạt và ý định sử dụng chúng.
Nhưng nguy cơ tồn tại là khả năng cận biên này sẽ khiến việc dùng đến chiến
tranh trở nên dễ dàng hơn. 54 Trong tất cả các vấn đề về can thiệp, Hehir,

286
 đạo đức xã hội

Kenneth Himes và John Langan đồng ý rằng can thiệp nên đa phương và không
chỉ được thực hiện bởi một quốc gia. 55
Kenneth Himes, cùng với nhiều người khác, phân biệt giữa tấn công phủ đầu và
chiến tranh phòng ngừa. Là một hình thức tự vệ hợp pháp, tấn công phủ đầu là
hợp lý khi mối đe dọa rõ ràng, đáng kể và sắp xảy ra. Nhưng một cuộc chiến
tranh phòng ngừa dựa trên một số kết quả cuối cùng hoặc có thể xảy ra mà một
quốc gia coi là không mong muốn. Nó được đưa ra để đối phó với một mối đe
dọa trong tương lai và không chắc chắn. Nhiều người phản đối Chiến tranh Iraq
lần thứ hai chính xác vì đây là cuộc chiến phòng ngừa không cần thiết. 56 Cả
George Weigel và Michael Novak đều ủng hộ mạnh mẽ cuộc xâm lược Iraq của
Hoa Kỳ vào năm 2003. Họ lập luận rằng cuộc chiến này là chính đáng vì mục
đích chính đáng là bảo vệ sự yên bình của trật tự bị xâm phạm bởi sự hung hăng
của Saddam Hussein. 57 William Cavanaugh, theo quan điểm Hauerwasian của
mình, không đồng ý với cách hiểu của Weigel và Novak về lý thuyết chiến tranh
chính nghĩa như một nhiệm vụ của nghệ thuật quản lý nhà nước và cũng như
việc họ áp dụng lý thuyết này để bảo vệ cuộc chiến ở Iraq. Cavanaugh chỉ ra
rằng lập trường của Novak và Weigel không phù hợp với giáo huấn của Giáo
hoàng John Paul II. 58 Michael Schuck của Đại học Loyola ở Chicago đã đề xuất
rằng một ius post bellum được thêm vào lý thuyết chiến tranh chính đáng để giải
quyết những gì xảy ra sau khi chiến tranh kết thúc. 59 Kenneth Himes hiểu một
điều kiện như vậy là yêu cầu thiết lập một trật tự công đáp ứng các quyền cơ
bản của con người. 60 Theo đánh giá của tôi, tình trạng như vậy nhắc nhở chúng
ta về giới hạn cố hữu trong bất kỳ việc sử dụng vũ lực nào. Vũ lực có thể và đôi
khi nên được sử dụng để ngăn chặn sự bất công, nhưng nó không bao giờ có thể
mang lại công lý và hòa bình thực sự. Tóm lại, người ta lưu ý rằng cả Giáo
hoàng John Paul II và các nhà thần học luân lý tự do của Hoa Kỳ đã hạn chế và
hạn chế đáng kể các điều kiện có thể biện minh cho việc sử dụng đến chiến
tranh trong thời kỳ hậu Vatican II. 61

chủ nghĩa tư bản

Không thể xem xét tất cả các khía cạnh liên quan đến trật tự kinh tế. Phần này
tập trung vào cuộc thảo luận về chủ nghĩa tư bản và hệ thống kinh tế Hoa Kỳ
diễn ra đặc biệt là để chuẩn bị và đáp lại lá thư mục vụ năm 1986 của các giám
mục Hoa Kỳ, Công lý kinh tế cho mọi người, và thông điệp năm 1991 của Đức
Gioan Phaolô II, Centesimus annus.
Công bằng kinh tế cho tất cả đã được thông qua các dự thảo trước đó và được
thảo luận công khai không chỉ bởi người Công giáo và các Kitô hữu khác mà

287
 chương mười

ngay cả bởi các nhà tư tưởng thế tục ở Hoa Kỳ. Các giám mục dựa trên các đề
xuất của họ dựa trên các chủ đề thần học và Kinh thánh về con người được tạo
dựng theo hình ảnh của Thiên Chúa, giao ước, triều đại của Thiên Chúa, tư cách
môn đệ, và mối quan hệ của nó với sự giàu có và nghèo khó. Nền tảng đạo đức
của bức thư của các giám mục bao gồm phẩm giá của con người, nhân quyền,
tình yêu và tình liên đới, sự tham gia, ba hình thức công lý (nhưng đặc biệt là
công lý phân phối), và một lựa chọn cho người nghèo. Một trật tự kinh tế công
bằng đòi hỏi sự tham gia của tất cả mọi người và đảm bảo các quyền kinh tế ở
mức tối thiểu về thực phẩm, quần áo, chỗ ở, chăm sóc sức khỏe và giáo dục cơ
bản. Một hệ thống kinh tế sáng tạo và có sự tham gia đảm bảo các quyền này
thông qua việc làm, nhưng đối với những người không thể làm việc hoặc không
tìm được việc làm, xã hội có nghĩa vụ cung cấp các nhu cầu kinh tế cơ bản,
cũng như có nghĩa vụ đảm bảo các quyền tự do cơ bản trong lĩnh vực chính trị.
Các giám mục cũng nhận thấy sự chênh lệch về thu nhập và sự giàu có ở Hoa
Kỳ là không thể chấp nhận được. Giống như những người sáng lập đất nước đã
đương đầu với thách thức trong thời đại của họ bằng cách nắm lấy các quyền
chính trị và dân sự, đã đến lúc cần có một thử nghiệm tương tự trong việc đảm
bảo các quyền kinh tế cho tất cả mọi người. Bức thư đề cập đến bốn lĩnh vực cụ
thể là việc làm, nghèo đói, lương thực và nông nghiệp, nền kinh tế Hoa Kỳ và
các quốc gia đang phát triển. Chương cuối cùng kêu gọi một thử nghiệm mới
của Hoa Kỳ về quan hệ đối tác vì lợi ích công cộng thừa nhận sự cần thiết của
việc lập kế hoạch kinh tế bao gồm vai trò của chính phủ cùng với tất cả các chủ
thể kinh tế. 62
Các nhà bình luận Công giáo, bao gồm cả Michael Novak, nhận ra rằng lá thư
mục vụ tuân theo cách tiếp cận tự do tiến bộ của Công giáo đối với đạo đức xã
hội đang chiếm ưu thế ở Hoa Kỳ vào thời điểm đó. Tuy nhiên, Novak hoàn toàn
không đồng ý với bức thư mục vụ. Trên thực tế, ông là tác giả chính của A Lay
Letter về kinh tế được xuất bản trước cả bản thảo đầu tiên của bức thư của các
giám mục Hoa Kỳ. 63 Bức thư công nhận sự cần thiết của cách tiếp cận Công
giáo đối với nền kinh tế để tránh hai nguy cơ trái ngược nhau là chủ nghĩa tập
thể và chủ nghĩa cá nhân; nó nhấn mạnh vào ba nguyên tắc cơ bản của Công
giáo về phẩm giá con người, bản chất xã hội của con người và nghĩa vụ giao các
quyết định xã hội cho cấp có thẩm quyền thích hợp. Một Lá thư Giáo dân ít chỉ
trích nền kinh tế Hoa Kỳ hơn nhiều so với các giám mục, và trên hết không
công nhận bất kỳ vai trò nào đối với các quyền kinh tế. Novak phản đối mạnh
mẽ khái niệm về quyền kinh tế được tìm thấy trong thư mục vụ của các giám
mục. Năm 1978, ông khẳng định rằng các quyền kinh tế là không thể hiểu được
vì chúng không xác định được ai có nghĩa vụ cung cấp quyền đó. 64 Vào năm
1985 và 1987, ông nhấn mạnh rằng quyền kinh tế không thực sự là quyền mà là

288
 đạo đức xã hội

hàng hóa không thể thiếu đối với cuộc sống đầy đủ của con người. 65 David
Hollenbach thách thức Novak về vấn đề nhân quyền. 66 Đáp lại, Novak đã
chuyển, theo lời của Darrel Trimiew, từ hoài nghi sang ủng hộ miễn cưỡng các
quyền kinh tế. 67 Năm 1987, Novak kết luận rằng về mặt hoạt động, anh ta xuất
hiện ở cùng một nơi với Hollenbach. 68
Novak tìm thấy cả tin tốt và tin xấu trong Sollicitudo rei socialis của Đức Gioan
Phaolô II
(1987). Tin tốt là Đức Thánh Cha nhấn mạnh đến một chính thể dân chủ, một
nền kinh tế bao hàm sáng kiến tư nhân, và một nền văn hóa đạo đức được đánh
dấu bằng tự do, tự chủ và tự quyết. Tin xấu là Đức Giáo hoàng nhất quyết lên án
các hệ thống của cả phương Đông và phương Tây và thậm chí còn nhìn thấy “sự
tương đương về mặt đạo đức” giữa chúng. 69
Nhưng Novak đã ngây ngất trước thông điệp Centesimus annus năm 1991 của
Đức Gioan Phaolô II — “một thông điệp vĩ đại, vĩ đại nhất trong một trăm năm
qua.” “Đó là tuyên bố hay nhất trong cuộc đời của chúng ta bởi Giáo hội Công
giáo . . . về tầm nhìn đạo đức của nền kinh tế chính trị chẳng hạn như của Hoa
Kỳ,” ông viết. 70 Cuốn The Catholic Ethic and the Spirit of Capitalism (1993) của
Novak cho thấy giáo hoàng ủng hộ một hệ thống kinh tế thừa nhận vai trò cơ
bản và tích cực của kinh doanh, thị trường, tài sản tư nhân và trách nhiệm do đó
đối với tư liệu sản xuất cũng như đối với hoạt động của con người trong lĩnh
vực kinh tế. Bây giờ tất cả chúng ta đều là những nhà tư bản, thậm chí cả giáo
hoàng. Những người cấp tiến như Hollenbach, Curran và Whitmore đã nhìn
thấy trong Centesimus annus một sự phán xét phức tạp hơn về chủ nghĩa tư bản
và cũng là sự chỉ trích các khía cạnh của hệ thống Hoa Kỳ. 71 Đúng vậy, Đức
Gioan Phaolô II chỉ trích gay gắt nhà nước trợ giúp xã hội, hay nhà nước phúc
lợi, và ủng hộ thị trường, lợi nhuận, sáng tạo và sáng kiến. Nhưng ông nhấn
mạnh rằng khu vực kinh tế phải được giới hạn trong một khuôn khổ pháp lý
mạnh mẽ nhằm hướng tới lợi ích chung. Một mình thị trường tự do không thể
đáp ứng đầy đủ nhu cầu của con người. Trên thực tế, Đức Gioan Phaolô II
khẳng định rằng không thể chấp nhận được khi nói rằng sự thất bại của cái gọi
là chủ nghĩa xã hội thực sự khiến chủ nghĩa tư bản trở thành mô hình tổ chức
kinh tế duy nhất. 72 Trọng tâm của chúng ta ở đây là chủ nghĩa tư bản và nền
kinh tế Hoa Kỳ, đặc biệt là trước những phản ứng đối với các tài liệu quan trọng
của thẩm quyền phân cấp, vốn rõ ràng chỉ là một phần của bức tranh tổng thể.
Tuy nhiên, có thể nói chắc chắn rằng có ba quan điểm cơ bản tồn tại trong Giáo
hội Công giáo ở Hoa Kỳ. Lập trường tiến bộ hoặc tự do chỉ trích hệ thống hiện
tại của Hoa Kỳ và kêu gọi những thay đổi quan trọng, tuy nhiên, không từ bỏ hệ
thống hiện tại. Cách tiếp cận cấp tiến hoặc phản văn hóa, theo định nghĩa, có xu
hướng tách mình ra khỏi hệ thống kinh tế hiện có. Cách tiếp cận bảo thủ được

289
 chương mười

ưu tiên hơn và hỗ trợ nền kinh tế Hoa Kỳ. Tuy nhiên, những người theo chủ
nghĩa tân bảo thủ như Michael Novak không mắc tội chủ nghĩa cá nhân vì họ
coi trọng lợi ích chung, công lý và lựa chọn cho người nghèo một cách nghiêm
túc.

phân biệt chủng tộc

Thành tích của thần học luân lý Công giáo tại Hoa Kỳ trong thời kỳ hậu Công
đồng Vatican II về nạn phân biệt chủng tộc là rất tệ. Bryan Massingale, một nhà
thần học đạo đức trẻ người Mỹ gốc Phi, đã chỉ ra trong “Ghi chú về Thần học
Đạo đức” trong Nghiên cứu Thần học rằng trong thời kỳ hậu Công đồng Vatican
II, không có sự chú ý lâu dài nào đến sự bất công chủng tộc. Lỗi ở đây không
chỉ thuộc về tác giả của những “Ghi chú” này, bởi vì họ đã báo cáo và phân tích
những gì được tìm thấy trong tài liệu. Kỷ yếu của Hiệp hội Thần học Công giáo
Hoa Kỳ trong thời kỳ hậu Vatican II chỉ có một bài báo hoặc thậm chí hội thảo
tập trung vào phân biệt chủng tộc. Năm 1974, Joseph Nearon, thành viên người
Mỹ gốc Phi đầu tiên của Hiệp hội Thần học Công giáo Hoa Kỳ, cáo buộc thần
học Công giáo là phân biệt chủng tộc, nhưng ông làm điều này không phải để
lên án mà để thức tỉnh. Tuy nhiên, sự im lặng trong Kỷ yếu sau đó thật chói tai.
Cuộc gọi của Nearon không được nghe thấy. 73 Charles Curran đã thừa nhận
rằng không có cuộc thảo luận tập trung nào về phân biệt chủng tộc trong nhiều
bài viết của ông về đạo đức xã hội. 74
A New American Justice: Ending the White Male Monopolies (1980) của Daniel
Maguire . 75 Maguire ở đây đã đưa ra trường hợp rằng lựa chọn khẳng định ưu
tiên cho người da đen là cơ bản và mang tính hình mẫu, trong khi vẫn thừa nhận
rằng người Mỹ bản địa, phụ nữ và người gốc Tây Ban Nha cũng bị tước quyền,
nhưng không giống như người da đen.
Trong lĩnh vực phân biệt chủng tộc, các giám mục Công giáo Hoa Kỳ nhận thức
rõ vấn đề hơn các nhà thần học đạo đức Công giáo. Vào năm 1979, các giám
mục Hoa Kỳ đã ban hành một lá thư mục vụ về nạn phân biệt chủng tộc—
Brothers and Sisters to Us. Tài liệu, giống như hầu hết các tài liệu của các giám
mục, không trải qua quá trình soạn thảo công khai và lâu dài và có rất ít hoặc
không có tác dụng đối với Giáo hội hoặc xã hội rộng lớn hơn. Các nhóm giám
mục và cá nhân các giám mục cũng đã ban hành các lá thư về nạn phân biệt
chủng tộc. Bryan Massingale chỉ trích hầu hết các tài liệu này là chỉ nhìn vấn đề
dưới góc độ cá nhân chứ không phải dưới góc độ thể chế hoặc cấu trúc, là ngây
thơ khi dựa vào sự thuyết phục về mặt đạo đức để giải quyết vấn đề và không
nhận ra sự đồng lõa của người Công giáo da trắng trong hệ tư tưởng của người
da trắng. uy quyền tối cao. Massingale kêu gọi các nhà thần học Công giáo da

290
 đạo đức xã hội

trắng nhìn vấn đề không phải dưới góc độ phân biệt chủng tộc mà dưới góc độ
đặc quyền của người da trắng. 76
Một số người trong cộng đồng thần học Công giáo da trắng đã sẵn sàng đón
nhận lời kêu gọi xem xét đặc quyền của người da trắng. Bài diễn văn chủ tịch
của Jon Nilson trước hội nghị năm 2003 của Hiệp hội Thần học Công giáo Hoa
Kỳ có tiêu đề “Lời thú tội của một nhà thần học Công giáo phân biệt chủng tộc
da trắng.” Năm 2004, Laurie Cassidy và Alex Mikulich đã thành lập một nhóm
tại cuộc họp của Hiệp hội Thần học Công giáo để suy ngẫm liên tục về lý do tại
sao đối thoại về phân biệt chủng tộc và đặc quyền của người da trắng là mệnh
lệnh đạo đức đối với các nhà thần học Công giáo La Mã da trắng ở Hoa Kỳ. 77
Các nhà thần học Công giáo da trắng và Giáo hội Công giáo da trắng ở Hoa Kỳ
cũng phải công nhận và ủng hộ sự phát triển của người gốc Tây Ban Nha và
người La tinh/một sự chuyển đổi của Giáo hội Hoa Kỳ.

Giáo hội, Đạo đức, Chính sách công và Luật pháp

Dưới ánh sáng của Công đồng Vatican II kêu gọi khắc phục sự chia rẽ giữa đức
tin và đời sống hàng ngày, Thượng Hội đồng Giám mục năm 1971 đã tuyên bố:
“Hành động nhân danh công lý và tham gia vào việc biến đổi thế giới hoàn toàn
xuất hiện đối với chúng ta như một chiều kích cấu thành việc rao giảng Tin
Mừng. Phúc âm, hay nói cách khác, sứ mệnh của Giáo hội nhằm cứu chuộc
nhân loại và giải phóng nhân loại khỏi một tình trạng rất áp bức.” 78 Vì sứ mệnh
xã hội của Giáo hội là một chiều kích cấu thành nên Giáo hội không thể tồn tại
nếu không có nó. Do đó, sứ mệnh xã hội phải là một phần trong cuộc sống của
cá nhân người Kitô hữu Công giáo, cộng đồng giáo xứ và Giáo hội địa phương,
quốc gia và hoàn vũ. Giáo hội hoạt động vì công lý và sự biến đổi thế giới ở tất
cả các cấp độ này. Từ quan điểm giáo hội học, một số vấn đề nảy sinh khi các
nhà lãnh đạo của Giáo hội, các giám mục, lên tiếng thay cho toàn thể Giáo hội
trong việc đề xuất điều gì nên là chính sách hoặc luật công trong một khu vực cụ
thể. Các giám mục Hoa Kỳ đã giải quyết vấn đề này trong các lá thư mục vụ của
họ vào những năm 1980 về hòa bình và kinh tế. Trong lá thư mục vụ về hòa
bình, các giám mục đã công nhận các cấp độ khác nhau trong việc giảng dạy của
họ: các nguyên tắc đạo đức ràng buộc phổ quát, giáo huấn chính thức của Giáo
hội và việc áp dụng các nguyên tắc cho các vấn đề cụ thể. Những ứng dụng này
liên quan đến một phán quyết thận trọng được thực hiện trên cơ sở các trường
hợp cụ thể có thể được giải thích khác nhau bởi những người có thiện chí và có
cùng cam kết đức tin cơ bản. Những người có cùng nguyên tắc cơ bản và cùng
đức tin có thể và không đồng ý với nhau về các vấn đề xã hội phức tạp. 79 Về
mục vụ kinh tế, các giám mục phân biệt giữa các phán đoán thận trọng và việc

291
 chương mười

đưa ra các nguyên tắc. Có thể có những cách tiếp cận Công giáo khác nhau đối
với các khuyến nghị chính sách cụ thể. 80
Với cách tiếp cận này, các giám mục đang tránh hai thái cực. Một thái cực nói
rằng Phúc âm và Giáo hội không nói gì về các lĩnh vực cụ thể của hòa bình và
kinh tế. Một thái cực khác cho rằng Kitô hữu và nhà thờ có thể biết một cách dễ
dàng, nhanh chóng và chắc chắn điều gì nên được thực hiện trong những vấn đề
phức tạp này. Cách tiếp cận của các giám mục minh họa rõ ràng khái niệm hòa
giải của Công giáo. Tin Mừng được trung gian trong và qua con người. Nhưng,
khi con người trở nên phức tạp hơn và cụ thể hơn, người ta không thể mong đợi
tìm thấy sự chắc chắn và đồng tình ngay cả giữa những người tuyên xưng cùng
một đức tin. Cách tiếp cận thần học như vậy phù hợp với kinh nghiệm thực tế về
những bất đồng giữa những người Công giáo về nhiều vấn đề chính sách công
cụ thể và phức tạp. Vấn đề giáo hội học tối hậu liên quan ở đây là sự hiệp nhất
và đa dạng hợp pháp trong Giáo hội.
Không còn nghi ngờ gì nữa, phá thai là vấn đề chính sách công gây tranh cãi
nhất trong Giáo hội Công giáo Hoa Kỳ. Trong phán quyết Roe v. Wade năm
1973 , Tòa án Tối cao phán quyết rằng phụ nữ được tự do phá thai mà không có
hạn chế nào liên quan đến thai nhi cho đến tam cá nguyệt thứ ba. Các giám mục
Hoa Kỳ phản đối mạnh mẽ quyết định của Tòa án Tối cao và đã làm việc kể từ
đó để tìm cách lật ngược nó. Không còn nghi ngờ gì nữa, các giám mục Hoa Kỳ
đã nỗ lực và tài trợ nhiều hơn cho vấn đề phá thai hơn bất kỳ vấn đề nào khác về
chính sách công. 81
Trước mỗi cuộc bầu cử tổng thống, bắt đầu từ năm 1976, Hội Đồng Giám Mục
Hoa Kỳ đã đưa ra một tài liệu về cuộc bầu cử và cử tri Công Giáo. Các giám
mục tuyên bố họ không muốn hình thành khối bỏ phiếu Công giáo và không
ủng hộ hay phản đối bất kỳ ứng cử viên cá nhân nào. Họ kêu gọi cử tri bầu ứng
cử viên trên cơ sở đầy đủ các vấn đề và trên bản chất của cá nhân chính trị gia.
Ví dụ, tài liệu năm 1996 đề cập đến 20 vấn đề khác nhau theo thứ tự bảng chữ
cái, bắt đầu bằng việc phá thai. 82 Vào những năm 1980, Đức Hồng Y Joseph
Bernardin của Chicago đã phát triển sự hiểu biết của mình về đạo đức sống nhất
quán để tập hợp tất cả các vấn đề của cuộc sống lại với nhau. 83
Ngoài tính ưu việt của vấn đề phá thai đối với toàn thể các giám mục, từng giám
mục đã áp dụng các mức độ kỷ luật khác nhau đối với các nhà lập pháp Công
giáo không bỏ phiếu ủng hộ sự sống. Những hành động kỷ luật này bao gồm từ
việc không cho phép các chính trị gia Công giáo nói chuyện trong các cơ sở
Công giáo đến việc yêu cầu họ không được rước lễ. 84
Các nhà thần học và luật sư đạo đức Công giáo đã đứng về luật phá thai và về lý
thuyết về mối quan hệ đúng đắn của luật pháp và đạo đức. Những người ủng hộ
việc cấm phá thai hợp pháp, chẳng hạn như Germain Grisez và John Noonan,

292
 đạo đức xã hội

nhấn mạnh rằng mục đích chính của luật là bảo vệ quyền sống của tất cả mọi
người như một phần của lợi ích chung, đặc biệt là những người yếu đuối và dễ
bị tổn thương. Không ai yếu đuối và dễ tổn thương hơn thai nhi. 85
Những người khác đề xuất một cách tiếp cận khác. Năm 1968, Robert F. Drinan,
một linh mục Dòng Tên, khi đó là hiệu trưởng Trường Luật Đại học Boston và
là nghị sĩ tương lai, khẳng định rằng không có quan điểm nào của Công giáo đối
với luật phá thai. Viết trước Roe v. Wade, ông đã chọn phi hình sự hóa hoàn
toàn việc phá thai và thiết lập các quy định dân sự quản lý nó. Nếu một số ca
phá thai được coi là hợp pháp và một số khác là bất hợp pháp, nhà nước sẽ tạo
ấn tượng là xử phạt việc phá thai. Nhà nước nên trung lập về mặt đạo đức đối
với việc phá thai và không xử phạt một số trường hợp phá thai. 86
Viết sau Roe v. Wade, Charles E. Curran đã chỉ ra hai lý thuyết Công giáo khác
nhau về mối quan hệ giữa luật pháp và đạo đức. 87 Cách tiếp cận cũ hơn, dựa trên
Thomas Aquinas, nhìn luật dân sự dưới ánh sáng của luật tự nhiên, nhưng
không có sự tương ứng chính xác giữa hai bên. Luật dân sự chỉ giải quyết những
gì ảnh hưởng đến lợi ích chung. Ngoài ra, vì phần lớn con người là bất toàn và
tội lỗi, nên luật dân sự phải ngăn chặn những tội ác nghiêm trọng hơn mà đa số
có thể tránh được, và đặc biệt là những tội ác có hại cho người khác. Trong bối
cảnh này, Aquinas tán thành sự khoan dung và quy định dân sự của Augustine
đối với mại dâm.
Cách tiếp cận mới hơn chấp nhận vai trò của luật pháp như được tìm thấy trong
Tuyên ngôn về Tự do Tôn giáo của Vatican II và trong các tác phẩm của John
Courtney Murray.
Quyền tự do trong xã hội nên được tôn trọng càng nhiều càng tốt và chỉ bị hạn
chế khi và trong chừng mực cần thiết. Luật pháp nên can thiệp trên cơ sở tiêu
chí về trật tự công cộng, vốn là một khái niệm hẹp hơn so với lợi ích chung. Trật
tự công cộng liên quan đến trật tự hòa bình, công lý và đạo đức công cộng.
Nhưng trong một xã hội đa nguyên pháp luật cũng có những khía cạnh thận
trọng, thực dụng và khả thi. Theo lý thuyết này, người ta có thể lập luận ủng hộ
luật chống phá thai dựa trên nhu cầu công lý của công chúng, đặc biệt là để bảo
vệ quyền sống của những người nghèo và dễ bị tổn thương nhất. Nhưng dưới
ánh sáng của những cân nhắc thực dụng và tính khả thi, được nhìn từ góc độ của
tiêu chí đầu tiên là càng nhiều tự do càng tốt và càng ít hạn chế càng tốt, một
người ủng hộ giáo huấn phẩm trật của Giáo hội về sự sống con người của thai
nhi vẫn có thể phản đối việc lật ngược Roe v .Wade, như Curran đã làm. Curran
đã chỉ ra rằng giáo quyền Rôma tiếp tục sử dụng cách tiếp cận theo thuyết
Thomist cũ hơn và đã không chấp nhận cách tiếp cận về trật tự công cộng của
Tuyên bố về Tự do Tôn giáo. 88 Lý thuyết của Mary Ann Glendon muốn bám
vào cả khía cạnh sư phạm của luật thúc đẩy lợi ích xã hội lẫn khía cạnh thực

293
 chương mười

dụng và khả thi của nó. Trên cơ sở này, bà chỉ trích các phương pháp tiếp cận
triết học luật của Mỹ vì đã không coi trọng đủ chức năng sư phạm tích cực của
luật. 89
Trong chương 6, tôi đã chỉ ra rằng các nhà nữ quyền Công giáo—Lisa Cahill,
Margaret Farley, và Christine Gudorf, trong số những người khác—đã chỉ trích
các giám mục Hoa Kỳ về tính ưu việt và trọng tâm trong đó họ giải quyết vấn đề
luật phá thai. Ba người này không cho rằng một con người thực sự hiện diện từ
khi thụ thai, và điều này rõ ràng ảnh hưởng đến cách tiếp cận của họ. Nhưng
người ta có thể chỉ trích quyền ưu tiên dành cho việc phá thai và các hành động
kỷ luật đối với một số nhà lập pháp Công giáo dựa trên sự nghi ngờ về mặt lý
thuyết trong truyền thống Công giáo về thời điểm cuộc sống con người thực sự
cá nhân bắt đầu, và dưới ánh sáng của lý thuyết luật dựa trên những gì được tìm
thấy trong Tuyên bố về Tự do Tôn giáo, công nhận tầm quan trọng của tự do và
một số khía cạnh khả thi, thận trọng và thực dụng của luật pháp. Huấn quyền
phẩm trật có thể và nên sử dụng các phương tiện khác ngoài luật pháp để hỗ trợ
quan điểm sinh sôi nảy nở của mình. Mặt khác, những người ủng hộ hành động
của các giám mục nhấn mạnh tầm quan trọng cơ bản của việc bảo vệ sự sống
con người vô tội.
Huấn quyền phân cấp đã phản đối mạnh mẽ việc hợp pháp hóa hôn nhân đồng
giới. Lập trường này dựa trên sự vô đạo đức của các hành vi đồng tính luyến ái
và lợi ích đặc biệt của hôn nhân với tư cách là một thể chế xã hội, đồng thời
chấp nhận phẩm giá con người của tất cả mọi người, kể cả những người đồng
tính nam, và phản đối sự phân biệt đối xử bất công. 90 Các nhà lý thuyết luật tự
nhiên mới, đặc biệt là John Finnis, đã viết rất nhiều về vấn đề này và nhấn mạnh
rằng việc trao tư cách pháp nhân cho các cuộc hôn nhân đồng giới đe dọa đến
hạnh phúc, sự ổn định và sự toàn vẹn của gia đình, điều mà nhà nước phải hỗ trợ
và duy trì mạnh mẽ. . 91 Stephen J. Pope của Đại học Boston, kêu gọi John
Courtney Murray, không bị thuyết phục bởi những lập luận do huấn quyền đề
xuất và cũng thúc giục huấn quyền phẩm trật, trong việc bảo vệ tầm quan trọng
của thể chế xã hội của hôn nhân, đừng đặt câu hỏi về giá trị và phẩm giá của
những người đồng tính nam và đồng tính nữ. 92 Paul Griffiths, một người tự nhận
là Công giáo chính thống, lập luận rằng Giáo hội Công giáo và giáo huấn của
Giáo hội sẽ tốt hơn nếu hôn nhân đồng giới được hợp pháp hóa. Griffiths lập
luận rằng có sự đối lập lớn hơn nhiều giữa các đặc tính của Hoa Kỳ và sự hiểu
biết của Công giáo so với sự đối lập của giáo quyền phân cấp. 93

sinh thái học

294
 đạo đức xã hội

Đạo đức môi trường là một vấn đề rất quan trọng trong thế giới của chúng ta,
nhưng sinh thái học mới chỉ trở thành mối quan tâm chính trong vài thập kỷ qua.
Cuộc thảo luận Công giáo về sinh thái học cho thấy sự phức tạp của vấn đề và
nhiều quan điểm mà từ đó các học giả có thể và nên giải quyết nó. Đồng thời,
cuộc thảo luận sinh thái trong Công giáo La Mã ở Hoa Kỳ minh họa các ranh
giới xốp và hơi giả tạo của những gì cấu thành bộ môn thần học luân lý.
Một tuyển tập có tựa đề Embracing Earth: Catholic Approaches to Ecology
(1994), do Albert J. La Chance và John E. Carroll biên tập, có sự đóng góp của
mười tám tác giả Công giáo, không ai trong số họ là nhà thần học luân lý
chuyên nghiệp. Tuyển tập này minh họa các quan điểm khác nhau mà người ta
có thể và nên đưa ra để xem xét sinh thái học: tâm linh, thần bí, thần học sáng
tạo, vũ trụ học, kinh thánh, thần học bí tích và nữ quyền. Cuốn sách này bắt đầu
với một bình luận dài hai trang của Thomas Berry, được viết vào năm 1982,
khẳng định rằng tương lai của Giáo hội Công giáo ở Hoa Kỳ sẽ phụ thuộc vào
khả năng chấp nhận trách nhiệm đối với số phận của trái đất. Berry, một linh
mục theo trường phái Đam mê và là học giả về các tôn giáo Ấn Độ, đã viết
nhiều về sinh thái học trong bốn thập kỷ từ một quan điểm hơi cấp tiến chịu ảnh
hưởng của tư tưởng của Teilhard de Chardin. 94 Một cuốn sách xuất bản năm
1987 đã phát triển tư tưởng của ông trong cuộc đối thoại với một số nhà phê
bình Công giáo. 95
Chủ nghĩa nữ quyền đã là một đồng minh quan trọng đối với hệ sinh thái. Chủ
nghĩa nữ quyền sinh thái nhận thấy mối liên hệ mật thiết giữa sự thống trị của
phụ nữ theo chế độ gia trưởng và sự thống trị của trái đất. Rosemary Radford
Ruether, người được thừa nhận là mẹ đẻ của nữ quyền trong giới Công giáo ở
Hoa Kỳ, đã viết rất nhiều về lĩnh vực này. Ruether không bao giờ coi mình là
một nhà thần học luân lý, nhưng cô ấy thường đề cập đến các chủ đề liên quan
đến lĩnh vực thần học luân lý. Bà là một trong những người Công giáo đầu tiên
kêu gọi thay đổi giáo huấn về biện pháp tránh thai nhân tạo vào đầu những năm
1960. 96 Các tác phẩm đồ sộ của bà đã đề cập đến vai trò của phụ nữ trong xã hội
và trong Giáo hội. Đóng góp của cô ấy cho đạo đức tình dục được thảo luận
trong chương 8. Tác phẩm cuối cùng của cô ấy trong chủ nghĩa nữ quyền sinh
thái, Tích hợp chủ nghĩa nữ quyền sinh thái: Toàn cầu hóa và các tôn giáo thế
giới (2005), nhấn mạnh mối liên hệ giữa sự áp bức phụ nữ, tác hại sinh thái và
sự bóc lột của các công ty toàn cầu, và cách các tôn giáo trên thế giới có thể
giúp khắc phục những tác hại và bất công này.
Elizabeth Johnson, nhà thần học nữ quyền Công giáo hàng đầu ở Hoa Kỳ ngày
nay, cũng đã đề cập đến sinh thái học. Bài thuyết trình về Madaleva năm 1993
của bà coi thuyết nhị nguyên phân cấp là nguồn gốc của sự suy thoái sinh thái,
và bà phát triển ba nguồn trí tuệ bị bỏ quên để làm nền tảng cho một tầm nhìn

295
 chương mười

thay thế: trí tuệ của phụ nữ, mối liên hệ của con người với trái đất và Thần sáng
tạo. 97
Các nhà thần học đạo đức Công giáo và các nhà đạo đức học xã hội đến với bối
cảnh sinh thái hơi muộn, và thường phân tích vấn đề sinh thái dưới ánh sáng của
giáo huấn xã hội Công giáo. Charles M. Murphy's At Home on Earth:
Foundations for a Catholic Ethic of the Environment (1989), một cuốn sách phổ
biến nhắm đến nhiều độc giả hơn, kêu gọi một ý thức bí tích đánh giá cao sự
hiện diện của Chúa trong thiên nhiên và tình yêu thiên nhiên. Ông ca ngợi, có lẽ
là quá thiếu phê phán, vai trò của giáo huấn giáo hoàng trong việc đề xuất một
nền đạo đức Công giáo về môi trường. 98
Daniel J. Cowdin đã viết những bài báo quan trọng về môi trường. Ông đã lần ra
dấu vết của việc Đức Gioan Phaolô II phần nào rời xa cách tiếp cận lấy con
người làm trung tâm vốn không coi trọng đủ giá trị nội tại của trái đất. 99 Cowdin
khẳng định, trên cơ sở thần học và đạo đức, rằng trái đất có giá trị nội tại ngoài
mối quan hệ của nó với con người, nhưng ông cũng nhìn thấy một vị trí đặc biệt
cho con người trong tạo vật. Cowdin chỉ trích sự hạn hẹp của một số nền thần
học luân lý Công giáo đương đại, khi hướng về chủ đề thường đối lập giữa con
người và bản chất phi nhân loại. Tuy nhiên, anh ta kêu gọi chuyển hướng sang
mục tiêu và tự nhiên mà không làm mất đi lợi ích mà người đó đạt được khi
chuyển hướng sang chủ thể. Cowdin công nhận vị trí trung dung của mình cũng
sẽ không làm hài lòng các nhà bảo vệ môi trường cấp tiến vì nó thừa nhận xung
đột giữa các giá trị con người, xã hội và sinh thái. 100 Bài báo của Cowdin đã
xuất hiện trong một tuyển tập bao gồm các quan điểm từ kinh thánh, thần học hệ
thống và thần học bí tích. 101 Năm 1996, Hội nghị Công giáo Hoa Kỳ xuất bản
cuốn And God Saw That It Was Good: Catholic Theology and the Environment .
Cuốn sách này bao gồm các tài liệu của giáo hoàng và phẩm trật về hệ sinh thái
từ các hội đồng giám mục khác nhau trên khắp thế giới cũng như những đóng
góp của hai nhà thần học luân lý Công giáo. Christine Firer Hinze đồng ý với
quan điểm cơ bản của Cowdin. Hệ sinh thái cơ thể và cá nhân, hệ sinh thái xã
hội và kinh tế, và hệ sinh thái vũ trụ tương tác và ảnh hưởng lẫn nhau. 102 Drew
Christiansen coi giáo huấn xã hội Công giáo mở ra cho lợi ích chung của hành
tinh, vốn kêu gọi sự phát triển bền vững và do đó khác với các cách tiếp cận cấp
tiến hơn của Deep Ecology. 103 Một lần nữa, ảnh hưởng của “cả hai” Công giáo
là rõ ràng. Maura A. Ryan và Todd David Whitmore biên tập một tập năm 1997
về đạo đức quản lý toàn cầu nói chung và các vấn đề cụ thể về dân số, môi
trường và phát triển. Nó cũng mở rộng cuộc thảo luận để bao gồm trẻ em, an
ninh quốc gia, chính sách nhập cư của Hoa Kỳ và phân biệt chủng tộc trong môi
trường. 104

296
 đạo đức xã hội

Dawn M. Nothwehr, một nữ tu dòng Phanxicô từng giảng dạy tại Hiệp hội Thần
học Chicago, đã tập hợp một cách sáng tạo các bài báo từ truyền thống Phan
sinh về thần học môi trường. Thần học Công giáo thế kỷ 19 và 20 đã coi truyền
thống Tôma là trung tâm và thực tế đã bỏ qua tất cả các truyền thống khác. Tại
đây, Nothwehr quy tụ 20 người đóng góp đại diện cho truyền thống Phan Sinh
từ góc độ kinh thánh, cách tiếp cận của Thánh Phanxicô và Thánh Clare, cách
tiếp cận thời trung cổ của Thánh Bonaventura và John Duns Scotus, và cách
thực hành của người Phan Sinh đương thời. 105

toàn cầu hóa

Trong vài thập kỷ qua, chúng ta đã nhận thức được thực tế toàn cầu về nhiều
vấn đề, từ khí hậu đến kinh tế. Các vấn đề đã thảo luận trước đây về quyền con
người và sinh thái có một khía cạnh toàn cầu đối với chúng. Sự phụ thuộc lẫn
nhau của con người trên quy mô toàn cầu nhắc nhở chúng ta, ở mức tối thiểu, về
nhu cầu tìm kiếm một nền đạo đức toàn cầu để tránh các vấn đề bất công, khủng
bố và nghèo đói. Một động lực quan trọng kêu gọi các tôn giáo trên thế giới xích
lại gần nhau về mặt đạo đức toàn cầu đến từ Nghị viện Tôn giáo Thế giới vào
năm 1993 và công việc của nhà thần học Công giáo người Đức Hans Küng. Tôn
giáo trong quá khứ và ngay cả ngày nay đã là nguồn gốc của sự chia rẽ và thậm
chí là bạo lực trong thế giới của chúng ta. Küng khẳng định rằng ngày nay các
tôn giáo trên thế giới có thể và phải đồng ý về một số giá trị cơ bản cốt lõi, và
phải đưa chúng vào thực tế để mang lại hòa bình, công bằng và đoàn kết hơn
trong thế giới mà chúng ta đang sống. 106
Lịch sử của truyền thống Công giáo gợi ý mạnh mẽ rằng nó cởi mở với khái
niệm đạo đức toàn cầu. Giáo hội Công giáo coi mình là một cộng đồng phổ quát
mở rộng cho tất cả mọi người và mọi nền văn hóa sống ở mọi nơi trên thế giới.
Sự hiểu biết tân kinh viện về luật tự nhiên nhấn mạnh vào sự tồn tại của các
nguyên tắc phổ quát và bất biến đúng với tất cả con người. Các nhà thần học
đạo đức Công giáo, những người về cơ bản chấp nhận cách hiểu tương tự về
luật tự nhiên, hoặc về những điều tốt cơ bản chung cho tất cả con người, là
những người cởi mở nhất với khả năng và nhu cầu về một nền đạo đức toàn cầu.
Trong thời kỳ hậu Vatican II, các nhà thần học đạo đức Công giáo tự do hoặc
tiến bộ đã trở nên cực kỳ ý thức về tính đa nguyên, tính đa dạng, ý thức lịch sử
và ảnh hưởng của vị trí xã hội đối với toàn bộ tri thức đạo đức của con người.
Tuy nhiên, nói chung, ngay cả các nhà thần học đạo đức Công giáo tiến bộ hay
tự do ngày nay vẫn có khả năng tồn tại một nền đạo đức toàn cầu. William
O'Neill và Jean Porter không công nhận về mặt lý thuyết hay về nguyên tắc sự
tồn tại của một nền đạo đức chung dựa trên con người thực sự, nhưng họ vẫn

297
 chương mười

nhấn mạnh vào khả năng có một số đồng thuận thực tế xuyên qua các ranh giới
văn hóa. Ví dụ, O'Neill thừa nhận rằng quyền con người không thể bắt nguồn từ
một đạo đức chung hợp lý, nhưng ông tuyên bố rằng chúng ta vẫn có thể tìm
thấy một số thỏa thuận về quyền con người thông qua thuyết phục bằng lời lẽ
bằng cách đưa ra những lý do mà những người khác ở các nền văn hóa khác
nhau có thể chấp nhận được. 107 Theo cách tương tự, Jean Porter phủ nhận cách
hiểu chung về con người thực sự nhưng lập luận rằng các nền văn hóa khác
nhau có thể vượt qua những bất đồng về đạo đức trên cơ sở đặc biệt và thực
dụng. Thành công trong việc đi đến những thỏa thuận như vậy cho thấy rằng các
cộng đồng quan trọng tồn tại trong sự tồn tại của con người, thậm chí giữa các
nền văn hóa, khiến cho sự đồng thuận về mặt đạo đức ở cấp độ thực tế trở thành
một khả năng thực tế. 108
Lisa Cahill muốn đi xa hơn và bảo vệ về nguyên tắc một số kiến thức tổng quát
về hàng hóa và mối quan hệ của con người dựa trên sự hiểu biết của Aristotle-
Thomistic về tính hợp lý về đạo đức, nhấn mạnh vào sự thận trọng liên quan đến
tường thuật hoặc truyền thống và thực hành được tái sử dụng trong lịch sử. 109
Quan điểm của Cahill về một thuyết phổ quát bị trừng phạt dường như phù hợp
với nhiều nhà thần học đạo đức Công giáo tiến bộ khác được thảo luận ở đây.
Hầu hết các nhà thần học luân lý Công giáo đều công nhận rằng mức độ đồng ý
là ở phạm vi tổng quát chứ không phải cụ thể. Bản thân Thomas Aquinas cũng
thừa nhận có sự khác biệt lớn giữa các nguyên tắc cơ bản của luật tự nhiên, vốn
mang tính phổ quát và luôn bắt buộc, với các nguyên tắc phụ, có thể chấp nhận
các ngoại lệ trong các trường hợp cụ thể. 110 Tính đặc thù càng lớn thì độ phức
tạp và khả năng xảy ra khác biệt càng lớn.
Chương này về đạo đức xã hội nhấn mạnh sự nguy hiểm của chủ nghĩa cá nhân
hẹp hòi không coi trọng đủ các khía cạnh xã hội, chính trị, kinh tế, sinh thái và
toàn cầu của sự tồn tại của con người. Thần học luân lý Công giáo thời kỳ hậu
Công đồng Vatican II và hậu thời kỳ Humanae vitae đã nhấn mạnh đúng đắn về
con người. Việc đổi mới thần học luân lý đã thách thức cách tiếp cận tập trung
vào hành động của các sách hướng dẫn và kêu gọi vai trò của con người với tư
cách là chủ thể và tác nhân. Ảnh hưởng của Kinh thánh đã củng cố sự nhấn
mạnh đến người được kêu gọi hoán cải, thay lòng đổi dạ, yêu mến Chúa và
người lân cận. Để phản ứng lại nhân học được sử dụng trong Humanae vitae,
các nhà thần học theo chủ nghĩa xét lại đã biến con người và các mối quan hệ
của con người, thay vì mục đích của khoa, thành tiêu chuẩn luân lý cơ bản.
Nhưng con người phải luôn luôn được nhìn thấy trong nhiều mối quan hệ với
Thiên Chúa và với những loại người lân cận khác nhau, từ những người mà
người ta đã cam kết, đến những người xa lạ và những người cần giúp đỡ, đến
thế giới mà chúng ta đang sống, đến chính bản thân mình. Chủ nghĩa cá nhân

298
 đạo đức xã hội

hẹp hòi không coi trọng nhiều khía cạnh của sự tồn tại của con người đã được
mô tả trong chương này. Nguy cơ tồn tại nếu quên đi những khía cạnh và mối
quan hệ rộng lớn hơn này khi xem xét các vấn đề mà bề ngoài dường như chỉ
mang tính cá nhân. Trong thực tế, có rất ít thứ chỉ mang tính cá nhân.
Các hành động cá nhân của chúng ta luôn gắn liền với một khuôn khổ rộng lớn
hơn và có các khía cạnh chính trị, kinh tế và sinh thái. Cách tiếp cận “cả hai” và
bao hàm của Công giáo tránh được những nguy cơ của chủ nghĩa nhân vị hẹp
hòi.
Chương này cũng minh họa sự phát triển to lớn của nền thần học luân lý hậu
Vatican II. Theo định nghĩa, đạo đức xã hội liên quan đến tất cả các vấn đề mà
xã hội phải đối mặt. Toàn cầu hóa giờ đây nhắc nhở chúng ta rằng mọi vấn đề
đều có những khía cạnh rộng lớn. Các vấn đề mới như sinh thái học, vai trò của
phụ nữ, nghèo đói trên toàn thế giới, phát triển kinh tế và chiến tranh can thiệp
đã trở nên nổi bật. Ngoài ra, số lượng các nhà thần học đạo đức Công giáo viết
về các lĩnh vực đạo đức xã hội trong năm mươi năm qua đã tăng lên đáng kể.

ghi chú

1. Curran, Những căng thẳng trong thần học luân lý, 119–37.
2. Tất cả những tài liệu này có thể được tìm thấy trong O'Brien và Shannon, Catholic Social
Thought.
3. Himes, Giáo huấn Xã hội Công giáo Hiện đại.
4. Các Giám mục Công giáo Hoa Kỳ, “Thách thức Hòa bình,” và “Công lý Kinh tế cho Tất cả
mọi người.”
5. Hehir, “Giáo hội Công giáo và trật tự chính trị.”
6. Gould, “Cha J. Bryan Hehir.”
7. Hollenbach, Công lý, Hòa bình và Nhân quyền.
8. Hollenbach, Bộ mặt toàn cầu của đức tin công cộng.
9. Hollenbach, Lợi ích chung và Đạo đức Kitô giáo.
10. Coleman, Một trăm năm tư tưởng xã hội Công giáo.
11. Ví dụ, Hennelly và Langan, Nhân quyền ở Châu Mỹ; O'Brien và Langan, Thế tiến thoái
lưỡng nan hạt nhân và truyền thống chiến tranh chính nghĩa.
12. Massaro và Shannon, Giáo huấn Xã hội Công giáo Hoa Kỳ; Massaro và Shannon, Quan
điểm Công giáo về Hòa bình và Chiến tranh.
13. Massaro, Giáo huấn Xã hội Công giáo và Cải cách Phúc lợi Hoa Kỳ.
14. Himes, “Đạo đức của Can thiệp Nhân đạo,” và “Can thiệp, Chiến tranh Chính nghĩa, và An
ninh Quốc gia Hoa Kỳ.”
15. Elsbernd và Bieringer, Khi tình yêu không đủ.
16. Elsbernd, “Bất cứ điều gì đã xảy ra với Octogesima Adveniens ?”
17. Pemberton và Finn, Hướng tới Đạo đức Kinh tế Kitô; Finn, Chỉ giao dịch.

299
 chương mười

18. Finn, “John Paul II and the Moral Ecology of Markets”; Finn, Hệ sinh thái đạo đức của thị
trường.
19. Barrera, Tài liệu xã hội Công giáo hiện đại.
20. Barrera, Chúa và cái ác của sự khan hiếm.
21. Mô tả sau đây về những người theo chủ nghĩa tân bảo thủ Công giáo được lấy từ Weigel,
“Sự khác biệt của những người theo chủ nghĩa tân bảo thủ”.
22. Novak, Tinh thần của chủ nghĩa tư bản dân chủ, 287–314.
23. Novak, Thần học giải phóng và xã hội tự do, và nó sẽ giải phóng?
24. Xem www.nd.edu/~cstprog/19990427.htm.
25. Novak, “Được thử thách bởi những lý tưởng của chính chúng ta.”
26. Whitmore, “John Paul II, Michael Novak, và những khác biệt.”
27. Weigel, Tranquillitas ordinis, 280–85. Xem thêm Weigel, “Moral Clarity in a Time of
War.”
28. Ví dụ, Hollenbach, “War and Peace in American Catholic Thought.”
29. Đối với hai cuốn sách đã được biên tập đề cập đến di sản của Murray từ những quan điểm
hơi khác nhau, xem Hunt và Grasso, John Courtney Murray và Cuộc đối thoại Dân sự Hoa
Kỳ; và Hooper và Whitmore, John Courtney Murray và sự phát triển của truyền thống. 30.
Whitmore, “Kết thúc phát triển.”
31. Weigel, Chứng nhân của Hy vọng.
32. Budde và Brimlow, Nhà thờ là phản văn hóa.
33. Để có bản tóm tắt dài về quan điểm của Baxter, xem Heyer, Tiên tri và Công chúng. Trong
cuốn sách này, Heyer cố gắng tập hợp những cách tiếp cận tiến bộ và triệt để.
34. Budde và Brimlow, Christian Incorporated, 109–28.
35. Schindler, Trái tim của thế giới.
36. Gudorf, Giáo huấn Xã hội Công giáo về Chủ đề Giải phóng.
37. Gudorf, “Tái biểu tượng hóa cuộc sống.”
38. Cahill, “Chỉ là kiến tạo hòa bình” và “Hướng tới đạo đức toàn cầu.”
39. Hinze, Quyền năng thấu hiểu trong đạo đức xã hội Kitô giáo và “Tư tưởng xã hội, giới
tính và sinh kế kinh tế của Công giáo Hoa Kỳ.”
40. Hobgood, Giáo huấn Xã hội Công giáo và Lý thuyết Kinh tế và Đặc quyền Xóa bỏ.
41. Các Giám mục Công giáo Hoa Kỳ, “Thử thách Hòa bình.”
42. Đối với lịch sử tốt nhất của phong trào hòa bình Công giáo, xem McNeal, Khó hơn chiến
tranh.
43. Sđd., 98–99.
44. Sđd., 105–30.
45. Au, Cross, the Flag, and the Bomb, 107–16.
46. Xem Curran, American Catholic Social Ethics, 243–82.
47. McNeal, Khó hơn cả chiến tranh, 173–210.
48. Zahn, “The Berrigans: Chủ nghĩa tích cực cấp tiến được nhân cách hóa.”
49. Hehir, “Giáo huấn Công giáo về Chiến tranh và Hòa bình.”
50. Novak, “Lập luận rằng cuộc chiến chống Iraq là chính đáng”; Weigel, “Trường hợp chiến
tranh chính đáng cho chiến tranh.”
51. Hehir, “Giáo huấn Công giáo về Chiến tranh và Hòa bình.” Xem thêm Hollenbach,
Nuclear Ethics, và Langan, “Pastoral on War and Peace.”

300
 đạo đức xã hội

52. Novak, “Sự rõ ràng về đạo đức trong thời đại hạt nhân” và Sự rõ ràng về đạo đức trong
thời đại hạt nhân.
53. Weigel, Tranquillitas ordinis, 257–85.
54. Để có tuyên bố tóm tắt về quan điểm của Hehir rút ra từ một số nguồn khác nhau, xem
Himes, “Can thiệp, Chiến tranh Chính nghĩa và An ninh Quốc gia Hoa Kỳ,” 149–50. 55.
Như trên, và Langan, “Can thiệp hay Không can thiệp.”
56. Himes, “Can thiệp, Chiến tranh Chính nghĩa và An ninh Quốc gia Hoa Kỳ,” 147–48.
57. Hehir, “Giáo huấn Công giáo về Chiến tranh và Hòa bình.” Xem thêm Hollenbach,
Nuclear Ethics, và Langan, “Pastoral on War and Peace.”
58. Cavanaugh, “Bất đồng với Giáo hoàng.”
59. Schuck, “Khi ngừng bắn.”
60. Himes, “Can thiệp, Chiến tranh Chính nghĩa và An ninh Quốc gia Hoa Kỳ,” 154–56.
61. Curran, Thần học luân lý của Giáo hoàng John Paul II, 234–38.
62. US Catholic Bishops, “Economic Justice for All,” 492–571.
63. Ủy ban Giáo dân về Giáo huấn Xã hội Công giáo, Hướng tới Tương lai; Novak, Tự do với
Sự công bằng.
64. Novak, “Nhân quyền và Mộ trắng.”
65. Novak, “Quyền Kinh tế,” 13, và “Quyền và Sai của 'Quyền Kinh tế'.”
66. Hollenbach, “Kết thúc ngày càng tăng của một lập luận.”
67. Trimiew, “Tranh luận về quyền kinh tế,” 90–95.
68. Novak, “Quyền và Sai của 'Quyền Kinh tế',” 49.
69. Novak, “Sự phát triển của các quốc gia.”
70. Novak, “Giáo hoàng, Tự do, Chủ nghĩa tư bản.”
71. Hollenbach, “Đạo đức Xã hội Kitô sau Chiến tranh Lạnh”; Curran, Giáo huấn Xã hội
Công giáo
1891–Hiện tại, 206–9; Whitmore, “John Paul II, Michael Novak, và những khác biệt.”
72. Gioan Phaolô II, Centesimus annus, 461–72nn30–43.
73. Massingale, “Trải nghiệm của người Mỹ gốc Phi,” 81–86.
74. Curran, “Đặc quyền của người da trắng.”
75. Phát hành lại với tên Maguire, Case for Affirmative Action.
76. Massingale, “James Cone và Giáo huấn của Giám mục Công giáo gần đây về Chủ nghĩa
phân biệt chủng tộc.”
77. Cassidy, “Đặc quyền của người da trắng và nạn phân biệt chủng tộc.” Xem thêm Cassidy
và Mikulich, Làm gián đoạn đặc quyền của người da trắng.
78. Thượng Hội Đồng Giám Mục, Justitia in mundo, 289.
79. Các Giám mục Công giáo Hoa Kỳ, “Thử thách Hòa bình,” 494–95nn9–14.
80. US Catholic Bishops, “Economic Justice for All,” 576n20.
81. Byrnes và Segers, Giáo hội Công giáo và Chính trị Phá thai.
82. Ban Điều hành Hội nghị Công giáo Hoa Kỳ, Trách nhiệm Chính trị. Đối với tài liệu gần
đây nhất, xem Các Giám mục Công giáo Hoa Kỳ, “Quyền công dân trung thành.”
83. Bernardin, Đạo đức nhất quán của cuộc sống.
84. Để biện hộ cho quan điểm này, hãy xem Donoghue, “Manifest Lack of Right Sắp xếp
thích hợp để Rước lễ.” Để biết cách tiếp cận ngược lại, hãy xem D'Antonio, “Church Pays
Cost of Abortion Absolutism,” 7.

301
 chương mười

85. Grisez, Phá thai, 347–466; Noonan, Sự lựa chọn riêng tư.
86. Drinan, “Đạo đức của luật phá thai,” và “Các lựa chọn pháp lý về phá thai.”
87. Curran, Bản sửa đổi đang diễn ra trong Thần học đạo đức, 107–43.
88. Curran, Thần học luân lý của Giáo hoàng John Paul II, 230–34.
89. Glendon, Phá thai và Ly hôn trong Luật phương Tây.
90. Bộ Giáo lý Đức tin, “Cân nhắc về các Đề xuất,” và “Nhận xét về các Đề xuất Lập pháp.”
91. Finnis, “Luật pháp, Đạo đức và 'Khuynh hướng tình dục.'”
92. Pope, “Lập luận của Magisterium chống lại 'Hôn nhân đồng tính.'”
93. Griffiths, “Hôn nhân đồng giới được hợp pháp hóa.”
94. Berry, Teilhard trong Thời đại Sinh thái.
95. Lonergan và Richards, Thomas Berry và Vũ trụ học mới. 96. Ruether, “Kiểm soát sinh đẻ
và những lý tưởng về tình dục trong hôn nhân.”
97. Johnson, Phụ nữ, Trái đất và Thần sáng tạo.
98. Để có cái nhìn tổng quan, hãy xem Hart, Họ đang nói gì.
99. Cowdin, “Đức Gioan Phaolô II và những Mối quan tâm về Môi trường.”
100. Cowdin, “Hướng tới Đạo đức Môi trường.” 101. Irwin và Pellegrino, Bảo tồn Sáng
tạo.
102.Hinze, “Giáo huấn Xã hội Công giáo và Đạo đức Thần học.”
103.Christiansen, “Sinh thái học và lợi ích chung.”
104.Ryan và Whitmore, Thách thức Quản lý Toàn cầu.
105.Nothwehr, Thần học Phanxico về Môi trường.
106.Küng và Kuschel, Đạo đức Toàn cầu; Küng, Trách nhiệm toàn cầu. Để biết phản ứng của
tôi đối với tuyên bố, hãy xem Curran, “Global Ethic.” 107. O'Neill, “Những đứa con của
Ba-bên,” 164.
108.Porter, “Tìm kiếm Đạo đức Toàn cầu.”
109.Cahill, “Hướng tới đạo đức toàn cầu,” 331–44.
110.Aquinas, Tổng luận thần học, Ia IIae, q. 94, a. 4.

302
 Kết luận: Nhìn lại và nhìn về phía trước

Francis Kenrick, Aloysius Sabetti, và các nhà thần học đạo đức Công giáo Hoa
Kỳ khác vào cuối thế kỷ 19 không bao giờ có thể đoán trước được những bước
phát triển trong tương lai của thần học đạo đức. Tương tự như vậy, các nhà thần
học luân lý thế kỷ 20 viết trước Công đồng Vatican II không bao giờ có thể tiên
đoán được tiến trình mà thần học luân lý sẽ thực hiện vào cuối thế kỷ 20 và đầu
thế kỷ 21.
Điều gì giải thích những thay đổi mạnh mẽ đã xảy ra? Các chương trước
đã chỉ ra ba công chúng là những yếu tố quan trọng nhất ảnh hưởng đến sự phát
triển của thần học luân lý: Giáo hội, học viện và xã hội nói chung.
Những phát triển trong Giáo hội đã có ảnh hưởng lớn nhất đến kỷ luật thần học
luân lý. Các sách hướng dẫn về thần học luân lý có trước Công đồng Vatican II có
mục đích chính là đào tạo các cha giải tội tương lai cho vai trò của họ, đặc biệt là
với tư cách là thẩm phán trong bí tích sám hối, mà lúc đó thường được gọi là
“xưng tội”. Các tín hữu phải xưng tội tùy theo số lượng và chủng loại. Các khóa
thần học luân lý trong chủng viện đã huấn luyện các linh mục tương lai biết tội lỗi
và mức độ tội lỗi của các hành động cụ thể.
Nhiều nhà thần học mục vụ và luân lý đã kêu gọi thay đổi việc cử hành việc sám
hối để không nhất thiết phải xưng các tội theo số lượng và theo loài. Một sự đánh
giá cao hơn về con người, và việc thừa nhận cả tội lỗi và sự hoán cải theo các
thuật ngữ tương quan, có nghĩa là người ta không bao giờ có thể đánh giá tình
trạng của con người chỉ dựa trên cơ sở biết được hành động của người đó là thiện
hay ác khách quan. Trên hết, bí tích sám hối phải cử hành niềm vui tha thứ của
lòng thương xót Chúa qua cộng đồng Giáo hội và việc hối nhân nhận ra nhu cầu
hoán cải liên tục để lớn lên trong các mối tương quan cơ bản với Thiên Chúa, tha
nhân, thế giới và bản thân. Thật không may, huấn quyền phẩm trật đã kiên quyết
từ chối thực hiện bất kỳ thay đổi quan trọng nào trong thể thức của bí tích sám
hối. Trên thực tế, các tín hữu Công giáo, bằng hành động và thực hành của mình,
đã cho thấy rằng việc xưng tội như hiện nay không còn đóng một vai trò quan
trọng trong đời sống của họ nữa. Do đó, lý do chính cho việc tập trung vào các
sách hướng dẫn thần học luân lý đã mất đi phần lớn tầm quan trọng của nó.
Không một nhà thần học nào vào đầu thế kỷ 20 có thể thấy trước công việc của
Vatican II. Công đồng này đã thay đổi thần học luân lý theo ba cách quan trọng:
thông qua mục đích và phạm vi cơ bản của bộ môn, phương pháp và những kết
luận đại kết của nó.

303
kích thước. Công đồng Vatican II đã công nhận lời kêu gọi phổ quát của tất cả các
Kitô hữu nên thánh và do đó xem thần học luân lý xem xét toàn bộ đời sống Kitô
hữu. Không còn có thể tập trung vào những khía cạnh tối thiểu của những hành vi
nào là tội lỗi và mức độ tội lỗi. Các sách hướng dẫn, với trọng tâm hạn hẹp, đã bỏ
qua vai trò của con người, sự thay đổi cơ bản trong lòng của con người và các đức
tính thay đổi Kitô hữu với tư cách là chủ thể và tác nhân.
Thứ hai, Công đồng Vatican II kêu gọi thay đổi phương pháp luận của thần
học luân lý. Công đồng nhấn mạnh rằng thần học luân lý coi trọng vai trò của đức
tin và ân sủng hơn trong đời sống luân lý cũng như các cơ sở thần học và kinh
thánh để hiểu luân lý Kitô giáo. Những mối quan tâm hạn hẹp của các sách hướng
dẫn đã đặt tất cả sự nhấn mạnh vào việc xác định đạo đức của các hành vi cụ thể
dưới ánh sáng của lý thuyết luật tự nhiên và những lời dạy của huấn quyền thứ
bậc. Thần học luân lý sau Công đồng Vatican II đã nhấn mạnh nhiều hơn đến các
chiều kích thần học của bộ môn trong khi vẫn thừa nhận vai trò quan trọng đối
với lý trí và kinh nghiệm của con người. Cuối cùng, Công đồng Vatican II kêu gọi
một cuộc đối thoại đại kết với tất cả các Kitô hữu khác và cả đối thoại liên tôn.
Cuộc đối thoại đại kết đã có một tác động to lớn đối với thần học luân lý Công
giáo. Francis Kenrick, tác giả của cuốn sách giáo khoa đầu tiên về thần học luân
lý ở Hoa Kỳ, đã tham gia vào cuộc đối thoại đại kết, đặc biệt là với người Tân
giáo, để chỉ ra những lĩnh vực đồng thuận rộng lớn hơn giữa người Công giáo và
những người khác. Nhưng những người kế vị ông hiếm khi noi gương ông. Thần
học Công giáo nói chung và thần học luân lý nói riêng, đặc biệt sau khi lên án chủ
nghĩa Mỹ và chủ nghĩa hiện đại vào đầu thế kỷ XX, tồn tại trong khu ổ chuột
Công giáo của chính họ. Theo định nghĩa, thần học luân lý Công giáo ngày nay
mang tính đại kết. Không ai có thể nghiên cứu thần học luân lý mà không có
chiều kích đại kết của nó. Trên thực tế, khía cạnh đại kết làm mờ ranh giới và các
thông số của thần học luân lý Công giáo. Các nhà thần học luân lý Công giáo
ngày nay không chỉ nói chuyện với cử tọa Công giáo mà thường là cử tọa đại kết
rộng lớn hơn.
Humanae vitae (1968) nêu lên vấn đề về vai trò của giáo huấn phẩm trật có thẩm
quyền trong các vấn đề đạo đức và khả năng bất đồng với giáo huấn phẩm trật
không thể sai lầm. Trước đây, người ta thường chấp nhận rằng giáo huấn có thẩm
quyền của giáo hoàng là câu trả lời cuối cùng giải quyết mọi vấn đề gây tranh cãi.
Sự hiểu biết thay đổi về giáo hội học tại Vatican II, cùng với các cuộc tranh luận
về thần học luân lý nói chung và biện pháp ngừa thai nhân tạo nói riêng, đã khiến
một số nhà thần học Công giáo nhận thức rõ hơn về khả năng và tính hợp pháp
của việc bất đồng với một số giáo lý không thể sai lầm. Cuộc thảo luận về bất
đồng chính kiến đã lan sang các vấn đề khác bên cạnh biện pháp tránh thai và trở
thành vấn đề trung tâm trong cả thần học luân lý và đời sống của Giáo hội Công
giáo.

304
Ảnh hưởng thứ hai trong sự phát triển của thần học luân lý là học viện. Sự chuyển
đổi ngôi nhà chính của thần học luân lý từ chủng viện sang đại học nhìn về phía
trước và phía sau

và đại học làm nổi bật bản chất học thuật của thần học luân lý và góp phần vào
chiều sâu học thuật ngày càng tăng của ngành sau Công đồng Vatican II. Sự gia
tăng của các chương trình cấp bằng tiến sĩ ở Hoa Kỳ đã tăng cường đáng kể thành
phần nghiên cứu của ngành học. Những người giảng dạy trong các tổ chức như
vậy được kỳ vọng sẽ đóng góp vào sự phát triển kiến thức trong lĩnh vực này.
Tiến sĩ sinh viên đã học được tầm quan trọng của nghiên cứu và viết thông qua
luận án tiến sĩ của họ. Những tiến sĩ mới được đào tạo này sau đó bắt đầu giảng
dạy tại các trường cao đẳng Công giáo, nơi xuất bản và nghiên cứu là một phần
công việc học thuật của họ. Kết quả là, các ấn phẩm về thần học luân lý đã gia
tăng đến mức số chuyên khảo được xuất bản trong một năm nhiều hơn số được
xuất bản trong những thập niên đầu của thế kỷ XX. Do chiều sâu học thuật này,
không ai còn có thể tự cho mình là chuyên gia về mọi khía cạnh của thần học luân
lý. Các nhà thần học luân lý phải chuyên về một lĩnh vực cụ thể trong phạm trù
tổng quát của thần học luân lý.
Kết quả của sự thay đổi này là số lượng các nhà thần học luân lý đã tăng lên gấp
bội. Hoa Kỳ, với hơn 220 trường cao đẳng Công giáo, có nhiều nhà thần học luân
lý hơn bất kỳ quốc gia nào khác và thậm chí nhiều hơn bất kỳ lục địa nào trên thế
giới. Không chỉ số lượng các nhà thần học luân lý gia tăng mà còn có sự đa dạng
của họ. Trong thời kỳ trước Công đồng Vatican II, các nhà thần học luân lý, vì tất
cả các mục đích thực tế, là những nam linh mục sống độc thân. Ngày nay các nhà
thần học luân lý gần giống với các tín hữu hơn trong cộng đồng những người đã
được rửa tội—nam và nữ; đã kết hôn và độc thân; giáo dân, giáo sĩ và tôn giáo.
Trường cao đẳng và đại học về thần học luân lý kêu gọi tự do học thuật trong
nghiên cứu và xuất bản. Tự do học thuật, cùng với vấn đề liên quan đến bất đồng
với giáo huấn không thể sai lầm của Giáo hội, đã trở thành một vấn đề gây tranh
cãi nhiều trong đời sống của Giáo hội và học viện Công giáo. Trước những năm
1960, không ai gắn tự do học thuật với công việc của các giáo sư thần học luân lý.
Nhưng ngày nay tại Hoa Kỳ, hầu hết các nhà thần học luân lý Công giáo bảo vệ
nhu cầu tự do học thuật trong việc phát triển kỷ luật của họ trong học viện.
Đối thoại trong học viện đã đưa thần học luân lý tiếp xúc với các luồng tư tưởng
chính của thế giới học thuật đương thời. Sự thay đổi từ chủ nghĩa cổ điển sang ý
thức lịch sử trong thần học luân lý hậu Công đồng Vatican II là nhờ vào cuộc đối
thoại học thuật rộng lớn hơn này. Thuyết hậu hiện đại đã đặt ra nhiều câu hỏi cho
thần học luân lý. Các lý thuyết nữ quyền cũng đã đóng một vai trò quan trọng
trong các cách tiếp cận mới đối với thần học luân lý.

305
Yếu tố thứ ba, hay công chúng, ảnh hưởng đến thần học luân lý là chính xã hội
loài người rộng lớn hơn. Ví dụ, sự phát triển của đạo đức sinh học phần lớn nhờ
vào những đột phá khoa học và công nghệ đã xảy ra trong thời hiện đại. Như đã
trình bày trong chương về đạo đức xã hội, quy mô toàn cầu ngày càng tăng của tất
cả các vấn đề xã hội cũng như nhiều vấn đề mới tiếp tục nảy sinh trong thế giới
đang thay đổi nhanh chóng của chúng ta. kết luận

Đối thoại với xã hội rộng lớn hơn cũng đưa thần học luân lý tiếp xúc với những
cách hiểu và cách tiếp cận lý thuyết mới hơn và khác biệt hơn.
Ba công chúng này, hoặc các yếu tố, ảnh hưởng đến thần học luân lý giải thích tại
sao không ai có thể đoán trước được thần học luân lý đã phát triển như thế nào ở
Hoa Kỳ kể từ khi bắt đầu vào cuối thế kỷ 19. Nhìn về phía sau cũng giúp chúng ta
nhìn về phía trước. Do tất cả những gì chúng ta đã học được từ những phát triển
trong quá khứ của thần học luân lý và những yếu tố ảnh hưởng đến những thay
đổi này, nên việc tiên đoán cách thức thần học luân lý sẽ phát triển trong tương lai
là điều không thể đối với bất kỳ ai. Người ta chỉ có thể phỏng đoán rằng sẽ có
nhiều thay đổi trong một trăm năm tới như đã có trong một trăm năm qua, và có
thể nhiều hơn nữa. Những bất liên tục đã xuất hiện trong quá khứ sẽ lại xuất hiện
trong tương lai.
Nhưng cũng sẽ có những sự liên tục quan trọng tồn tại chủ yếu trong các lĩnh vực
phương pháp và khái niệm chung. Những nền tảng cơ bản và cách tiếp cận của
thần học luân lý Công giáo sẽ không thay đổi. Chương 6 đã thảo luận về ba cách
tiếp cận của phương pháp Công giáo mà Công đồng Vatican II đã khẳng định
trong sự liên tục với truyền thống thần học Công giáo rộng lớn hơn: trung gian,
tính công giáo, với cách tiếp cận “cả hai và” của nó, và thần học Công giáo như
một phần của truyền thống sống động.
Hòa giải công nhận thần thánh đến với chúng ta trong và thông qua con người.
Hóa thân minh họa tốt sự hòa giải. Thiên Chúa đến với chúng ta trong và qua
nhân tính của Chúa Giêsu. Sự hiểu biết của người Công giáo về Giáo hội và các
bí tích cho thấy sự hòa giải đang diễn ra. Trong thần học luân lý, hòa giải thừa
nhận tính thiện cơ bản của con người, bất chấp tội lỗi của con người, và vai trò
quan trọng đối với nguồn khôn ngoan và kiến thức luân lý của con người. Sự
nhấn mạnh của thần học luân lý đối với luật tự nhiên là một ví dụ điển hình về tác
động của sự hòa giải trong thần học luân lý. Đúng vậy, các nhà thần học Công
giáo sẽ tiếp tục thảo luận về ý nghĩa của lý trí con người và bản chất con người,
nhưng thần học luân lý Công giáo trong tương lai cũng sẽ tiếp tục nhìn nhận tầm
quan trọng của lý trí con người và con người.
Giáo hội Công giáo và truyền thống là công giáo—bao gồm và cố gắng bao trùm
tất cả. Do đó, cách tiếp cận đặc trưng của thần học luân lý Công giáo là “cả hai”
chứ không phải “một trong hai.” Giáo hội Công giáo không phải là một giáo phái

306
rút lui khỏi thế giới; đúng hơn, nó sống trong thế giới và cố gắng biến đổi nó.
Thần học luân lý Công giáo trong tương lai sẽ tiếp tục nhấn mạnh vào cách tiếp
cận “cả hai”—kinh thánh và truyền thống, ân sủng và tự nhiên, đức tin và lý trí,
Chúa Giêsu và Giáo hội. Hòa giải và tính công giáo giúp giải thích tại sao truyền
thống Công giáo là một truyền thống sống động. Vâng, Giáo hội phải luôn trung
thành với lời nói và việc làm của Chúa Giêsu, nhưng người ta phải hiểu, thích hợp
và sống lời nói và việc làm của Chúa Giêsu trong hoàn cảnh thay đổi của thời
gian và địa điểm. Thông qua món quà của Thánh Linh ban sự sống và với cuộc
đối thoại rộng rãi và toàn diện với tất cả các nguồn có thể nhìn về phía trước và
phía sau

về kiến thức, Giáo hội cố gắng hiểu con người và cộng đồng con người được kêu
gọi trở thành và làm gì trong thế giới của chúng ta.
Các nền tảng cơ bản của thần học luân lý Công giáo sẽ vẫn tiếp tục đáng kể với
truyền thống. Lấy ví dụ, nhân chủng học. Thần học luân lý sẽ tiếp tục bảo vệ
phẩm giá bình đẳng của tất cả mọi người. Xã hội đương đại của chúng ta thường
gán phẩm giá cho con người dựa trên những gì họ làm, thực hiện hoặc đạt được.
Nhưng lập trường thần học Công giáo đặt nền tảng cho phẩm giá con người trên
thực tế là tất cả chúng ta được tạo dựng theo hình ảnh và giống Thiên Chúa và
được kêu gọi chia sẻ tình bạn với Thiên Chúa. Phẩm giá bình đẳng của tất cả mọi
người, bất kể giới tính, chủng tộc, sắc tộc, sức khỏe hay tình trạng kinh tế, là cơ
sở để bảo vệ và thúc đẩy sự thánh thiện của tất cả mọi người. Lịch sử được mô tả
trong những trang này cho thấy bản chất cơ bản của ngành nhân học này.
Ngoài việc nhấn mạnh đến phẩm giá bình đẳng của tất cả mọi người, cách tiếp
cận của Công giáo đối với nhân học sẽ làm nổi bật bản chất xã hội của con người.
Chúng ta không phải là những cá nhân bị cô lập nhưng được Chúa kêu gọi sống
trong mối quan hệ với những người khác và hình thành cộng đồng, bắt đầu với
gia đình và mở rộng sang khu phố và cuối cùng là xã hội chính trị và dân sự ở cấp
địa phương, tiểu bang và liên bang. Truyền thống Công giáo thừa nhận sự cần
thiết của sự hợp tác toàn cầu trong nỗ lực đạt được lợi ích chung cho tất cả mọi
người. Đôi khi, các thuật ngữ khác nhau đã được sử dụng để diễn tả thực tế này.
Thomas Aquinas đã nói về con người về bản chất là xã hội và chính trị. Đức
Gioan Phaolô II đã giới thiệu nhân đức liên đới. Dưới ánh sáng của sự nhấn mạnh
về xã hội và cộng đồng này, truyền thống Công giáo hiện nay và trong tương lai
sẽ chống lại những cách tiếp cận theo chủ nghĩa cá nhân không nhìn thấy con
người được mời gọi sống với tất cả những người khác và làm việc vì lợi ích
chung của xã hội.
Do sự không liên tục đến từ những hiểu biết đã thay đổi trong Giáo hội, học viện
và xã hội rộng lớn hơn, nên việc dự đoán thần học luân lý Công giáo sẽ phát triển
theo những cách cụ thể như thế nào trong tương lai là điều không thể. Nhưng kỷ

307
luật trong tương lai, cũng như trong quá khứ, sẽ tiếp tục sử dụng các phương pháp
và nền tảng cơ bản làm cho truyền thống thần học Công giáo trở thành một truyền
thống sống động.

308
 thư mục

Abbott, Walter J., “Hiến pháp về Phụng vụ Thánh.” Trong Văn kiện của Công đồng
Vatican II, ed. Walter J. Abbott, 136–78. New York: Hiệp hội, 1966.
———. “Sắc lệnh về Đại kết.” Trong Văn kiện của Công đồng Vatican II, ed. Walter J.
Abbott, 341–66. New York: Hiệp hội, 1966.
———. “Sắc lệnh về việc đào tạo linh mục.” Trong Văn kiện của Công đồng Vatican II,
ed. Walter J. Abbott, 437–57. New York: Hiệp hội, 1966.
———. Văn kiện Công đồng Vatican II . New York: Hiệp hội, 1966.
———. “Hiến Chế Tín Lý về Giáo Hội.” Trong Văn kiện của Công đồng Vatican II, ed.
Walter J. Abbott, 14–96. New York: Hiệp hội, 1966.
———. “Hiến Chế Mục Vụ về Giáo Hội trong Thế Giới Hiện Đại.” Trong Văn kiện của
Công đồng Vatican II, ed. Walter J. Abbott, 199–308. New York: Hiệp hội,
1966.
Ban điều hành Hội nghị Công giáo Hoa Kỳ. Trách nhiệm Chính trị . Washington, DC:
Hội nghị Công giáo Hoa Kỳ, 1996.
Allsopp, Michael E., và John J. O'Keefe. Vertiatis huy hoàng: Phản ứng của Mỹ . Thành
phố Kansas, MO: Sheed & Ward, 1995.
Andolsen, Barbara Hilkert. “ Agape trong đạo đức nữ quyền.” Tạp chí Đạo đức Tôn giáo
9 (1981): 69–83.
———. Những người con gái của Jefferson, Những người con gái của Bootblacks: Phân
biệt chủng tộc trong Nữ quyền Mỹ. Macon, GA: Nhà xuất bản Đại học Mercer,
1986.
———. “Các yếu tố của một cách tiếp cận nữ quyền đối với đạo đức sinh học.” Trong
Đạo đức nữ quyền và Truyền thống đạo đức Công giáo, ed. Charles E. Curran,
Margaret A. Farley, và Richard A. McCormick, 350–63. New York: Paulist
Press, 1996.
———. Good Work at the Video Display Terminal: Phân tích đạo đức nữ quyền về
những thay đổi trong công việc văn thư. Knoxville: Nhà xuất bản Đại học
Tennessee, 1989.
———. Hợp đồng việc làm mới: Công bằng kinh tế trong thời đại bất an. Cleveland:
Người hành hương, 1998.
Andolsen, Barbara Hilkert, Christine E. Gudorf, và Mary E. Pellauer, chủ biên. Ý thức
của phụ nữ, Lương tâm của phụ nữ: Một độc giả về đạo đức nữ quyền.
Minneapolis: Winston, 1985.
Angelini, Guiseppe và Ambrogio Valsecchi. Disegno storico della teologia tinh thần.
Bologna: Dehoniane, 1972.
Antoninus, Thánh. tổng kết thần học, pars tertia. Verona: Typographia Seminarii, 1740.
Appleby, Scott. Hợp nhất Giáo hội và Thời đại: Xung lực Chủ nghĩa Hiện đại trong
Công giáo Hoa Kỳ.
Notre Dame: Nhà xuất bản Đại học Notre Dame, 1992.

310
 thư mục

Aquinas, Tôma. Tổng luận thần học. 4 tập. Roma: Marietti, 1952.
Aquino, Maria Pilar. Tiếng khóc của chúng tôi cho cuộc sống: Thần học nữ quyền từ Mỹ
Latinh. Maryknoll, NY: Sách Orbis, 1993.
Aquino, Maria Pilar, Daisy L. Machado, và Jeanette Rodriguez, chủ biên. Một độc giả
trong Thần học nữ quyền Latina: Tôn giáo và Công lý. Austin: Nhà xuất bản Đại
học Texas, 2002.
Ashley, Benedict M. Sống theo chân lý trong tình yêu: Dẫn nhập Kinh thánh về Thần
học luân lý. New York: Nhà Alba, 1996.
Ashley, Benedict M., Jean K. DeBlois và Kevin D. O'Rourke. Đạo đức chăm sóc sức
khỏe: Một phân tích thần học Công giáo. tái bản lần thứ 5 Washington, DC: Nhà
xuất bản Đại học Georgetown, 2006.
Ashley, Benedict M. và Kevin D. O'Rourke. Đạo đức chăm sóc sức khỏe: Sách giáo khoa
giới thiệu. phiên bản 3d. Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown,
2002.
———. Đạo đức chăm sóc sức khỏe: Một phân tích thần học. St. Louis, MO: Hiệp hội Y
tế Công giáo, 1978.
———. Đạo đức chăm sóc sức khỏe: Một phân tích thần học. tái bản lần thứ 4.
Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown, 1997.
Au, William A. Thánh giá, Lá cờ và Quả bom: Người Công giáo Mỹ Tranh luận về
Chiến tranh và Hòa bình, 1960–83. Westport, CT: Greenwood, 1985.
Aubert, Roger, và cộng sự. Giáo hội trong Thời đại Chủ nghĩa Tự do : Lịch sử Giáo hội.
tập 8. New York: Ngã tư, 1981.
Barrera, Bạch tạng. Chúa và sự xấu xa của sự khan hiếm. Notre Dame: Nhà xuất bản Đại
học Notre Dame, 2005.
———. Tài liệu Xã hội Công giáo Hiện đại và Kinh tế Chính trị. Washington, DC: Nhà
xuất bản Đại học Georgetown, 2001.
Bassett, William W., chủ biên. Mối ràng buộc của hôn nhân . Notre Dame: Nhà xuất bản
Đại học Notre Dame, 1968.
Baxter, Michael J. “The Non-Catholic Character of the 'Public Church.'” Modern
Theology 11 (1995): 243–58.
———. “Dấu hiệu của hòa bình: Sứ mệnh của Giáo hội đối với các quốc gia.” Kỷ yếu
của Hiệp hội Thần học Công giáo Hoa Kỳ 59 (2004): 19–41.
Beckley, Harlan. Đam mê công lý: Truy tìm di sản của Walter Rauschenbusch, John A.
Ryan và Reinhold Niebuhr. Louisville, KY: Westminster/John Knox, 1992.
———. “Thần học và sự thận trọng trong đạo đức kinh tế của John Ryan.” Trong Tôn
giáo và Đời sống Công cộng: Di sản của Đức ông John A. Ryan, ed. Robert G.
Kennedy và cộng sự, 35–60. Lanham, MD: Nhà xuất bản Đại học Hoa Kỳ, 2001.
Bernardin, Hồng Y Joseph. Đạo đức nhất quán của cuộc sống. Thomas G. Fuechtmann
biên tập. Thành phố Kansas, MO: Sheed & Ward, 1988.
Quả mọng, Thomas Mary. Teilhard trong Thời đại Sinh thái. Chambersburg, PA: Anima,
1982.
Bihlmeyer, Karl và Hermann Tüchle. Lịch Sử Giáo Hội. tập 1, Kitô giáo thời cổ đại.
Westminster, MD: Newman, 1958.
Billy, Dennis J. và James F. Keating. Lương tâm và Cầu nguyện: Tinh thần của Thần học
Luân lý Công giáo. Collegeville, MN: Liturgical Press, 2001.

311
 thư mục

“Các Giám mục Sửa đổi Chỉ thị Chăm sóc Sức khỏe.” National Catholic Reporter, 1-6-
2001, 11.
Boere, John C. “Khảo sát về nội dung và tổ chức chương trình giảng dạy của các khoa
thần học của các đại chủng viện ở Hoa Kỳ.” Luận văn thạc sĩ, Đại học Công giáo
Mỹ, 1963.
Boswell, John. Kitô giáo, lòng khoan dung xã hội và đồng tính luyến ái: Người đồng tính
ở Tây Âu từ đầu kỷ nguyên Kitô giáo đến thế kỷ 14. Chicago:
Nhà xuất bản Đại học Chicago, 1980.
Bó hoa, Thomas. “Lên án các học thuyết của Rosminiennes.” Le Messager des Fidèles de
Maredsous 5 (1888): 199–207.
———. “Dix années de pontificat.” Le Messager des Fidèles de Maredsous 5 (1888): 4–
9.
———. “Les droits de l'Eglise.” Le Messager des Fidèles de Maredsous 5 (1888): 533–
46.
———. Giáo dục: Nó thuộc về ai? Baltimore: John Murphy, 1891.
———. Thể chế thần học đạo đức nền tảng. Brugge: Beyaert-Defoort, 1873.
———. Thể chế thần học đạo đức đặc biệt: Đức hạnh tôn giáo. Bruges: Beyaert-Story,
1880.
———. “Léon XIII et la Bavière.” Le Messager des Fidèles de Maredsous 5 (1888): 74–
87.
———, chủ biên. Leonis Papae XIII allocutiones, epistolae, hiến pháp aliaque acta
praecipua. 2 tập. Brugge: Desclée De Brouwer, 1887.
———. “Le libéralisme d'après l'Encyclique Libertas. ” Le Messager des Fidèles de
Maredsous 5 (1888): 361–70.
———. “La liberté chrétienne d'après l'Encyclique Libertas. ” Le Messager des Fidèles
de Maredsous 5 (1888): 399–404.
———. “Thần học luân lý vào cuối thế kỷ 19.” Bản tin Đại học Công giáo 5 (1899):
244–68.
———. Thần học luân lý nền tảng. biên tập 2d. Bruges: Beyaert-Storie, 1890.
———. Thần học luân lý nền tảng. phiên bản 3d. Brugge: Xe hơi. Beyaert, 1903.
Bourg, Florence Caffrey. Nơi hai hoặc ba người tụ họp: Gia đình Kitô giáo là Hội thánh
tại gia. Notre Dame: Nhà xuất bản Đại học Notre Dame, 2004.
Bouscaren, T. Lincoln. Đạo đức của hoạt động ngoài tử cung. biên tập 2d. Milwaukee:
Lý Tiểu Long, 1944.
Boyle, John P. “Kinh nghiệm Mỹ về Thần học Đạo đức.” Kỷ yếu của Hiệp hội Thần học
Công giáo Hoa Kỳ 41 (1986): 23–46.
———. Cơ quan giảng dạy của Giáo hội: Nghiên cứu lịch sử và thần học. Notre Dame:
Nhà xuất bản Đại học Notre Dame, 1995.
———. Tranh cãi về triệt sản: Một cuộc khủng hoảng mới cho Bệnh viện Công giáo?
New York: Paulist Press, 1977.
Boyle, Patrick J. Parvitas Materiae trong Sexto in Tư tưởng Công giáo đương đại.
Lanham, MD: Nhà xuất bản Đại học Hoa Kỳ, 1987.
Boyle, Philip và Kevin D. O'Rourke. “Giả định là đồng ý hiến tặng nội tạng.” America
155 (22 tháng 11 năm 1986): 326–37.

312
 thư mục

Bretzke, James T. Tài liệu tham khảo về Kinh thánh và Đạo đức Kitô. Lewiston, New
York: Edwin Mellen, 1997.
———. Một thế giới phức tạp về mặt đạo đức: Tham gia Thần học đạo đức đương đại.
Collegeville, MN: Liturgical Press, 2004.
Briggs, Kenneth A. Cuộc vây hãm thần thánh: Năm chấn động nước Mỹ Công giáo. San
Francisco: Harper San Francisco, 1992.
Broderick, Francis L. “Nhưng Hiến pháp có thể được thay đổi. . .” Tạp chí Lịch sử Công
giáo 49 (1963): 393.
———. “Thông điệp và hành động xã hội: John A. Ryan có điển hình không?” Tạp chí
Lịch sử Công giáo 55 (1969): 3.
———. Right Reverend Người chia bài mới: John A. Ryan. New York: Macmillan,
1963.
Brokhage, Ý kiến của Joseph D. Francis Patrick Kenrick về chế độ nô lệ. Washington,
DC: Nhà xuất bản Đại học Công giáo Hoa Kỳ, 1955.
Budde, Michael L. và Robert M. Brimlow. Kitô giáo được hợp nhất: Doanh nghiệp lớn
đang mua nhà thờ như thế nào. Grand Rapids: Brazos, 2002.
———. Nhà thờ là phản văn hóa. Albany: Nhà xuất bản Đại học Bang New York, 2000.
Burtchaell, James Tunstead và Daniel Charles Maguire. “Di sản Công giáo và Phá thai:
Một cuộc tranh luận.” Khối thịnh vượng chung 114 (20 tháng 11 năm 1987):
657–63.
Quản gia, Christopher. “Chính quyền và lương tâm Kitô giáo.” Trong Huấn quyền và
Đạo đức. Các bài đọc trong Thần học luân lý số 3, ed. Charles E. Curran và
Richard A. McCormick, 171–87. New York: Paulist Press, 1982.
Byrnes, Timothy A. và Mary C. Segers. Giáo hội Công giáo và chính sách phá thai: Một
cái nhìn từ các quốc gia. Tảng đá: Westview, 1992.
Cahill, Lisa Sowle. Giữa các giới tính: Nền tảng cho đạo đức Kitô giáo về tình dục.
Minneapolis: Pháo đài, 1985.
———. “Quyết định đạo đức sinh học để kết thúc cuộc sống.” Nghiên cứu Thần học 52
(1991): 107–27.
———. “Đạo đức sinh học.” Nghiên cứu Thần học 67 (2006): 120–42.
———. Đạo đức sinh học và lợi ích chung . 2004 Père Marquette Bài giảng Thần học.
Milwaukee: Nhà xuất bản Đại học Marquette, 2004.
———. “The Embryo and the Fetus: New Moral Contexts.” Nghiên cứu Thần học 54
(1993): 124–42.
———. Gia đình: Một quan điểm xã hội Kitô giáo. Minneapolis: Pháo đài, 2000.
———. “Chỉ cần Hòa bình: Lý thuyết, Thực hành và Triển vọng.” Tạp chí của Hiệp hội
Đạo đức Kitô giáo 23, không. 1 (2003): 195–212.
———. Hãy yêu kẻ thù của bạn: Tinh thần môn đệ hóa, Chủ nghĩa hòa bình và Lý
thuyết chiến tranh chính đáng. Minneapolis: Pháo đài, 1994.
———. “Phương pháp đạo đức: Một nghiên cứu trường hợp.” In A Challenge to Love:
Gay and Lesbian Catholics in the Church, ed. Robert Nugent, 78–92. New York:
Ngã tư, 1983.
———. “Notes on Moral Theology, 1992: The Embryo and the Fetus; Bối cảnh đạo đức
mới. Nghiên cứu Thần học 54 (1993): 132–36.

313
 thư mục

———. “Về Richard McCormick: Lý trí và Đức tin trong Đạo đức Công giáo Hậu
Vatican II.” Trong Tiếng nói Thần học và Đạo đức Y khoa, ed. Allen Verhey và
Stephen E. Lammers, 78–105. Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1993.
———. “Richard A. McCormick, SJ's 'To Save or Let Die': The Dilemma of Modern
Medicine." Trong Câu chuyện về đạo đức sinh học: Từ những tác phẩm có ảnh
hưởng đến những khám phá đương đại, ed. Jennifer K. Walter và Eran P. Klein,
131–48. Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown, 2003.
———. “Sự thiêng liêng của cuộc sống, chất lượng cuộc sống và công bằng xã hội.”
Nghiên cứu Thần học 48 (1987): 105–23.
———. “'Bộ quần áo liền mạch': Cuộc sống bắt đầu." Nghiên cứu Thần học 46 (1985):
64–80.
———. Giới tính, giới tính và đạo đức Kitô giáo. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học
Cambridge, 1996.
———. “Đạo đức tình dục.” Trong Lời Kêu Gọi Trung Thành: Về Thần học Đạo đức
của Charles E. Curran, ed. James J. Walter, Timothy E. O'Connell, và Thomas
A. Shannon, 113–33. Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown,
2002.
———. Đạo đức sinh học thần học: Tham gia, Công lý và Thay đổi. Washington, DC:
Nhà xuất bản Đại học Georgetown, 2005.
———. “Hướng tới đạo đức toàn cầu.” Nghiên cứu Thần học 63 (2002): 324–44.
———. Phụ nữ và Tình dục. 1992 Bài giảng Tâm linh của Madaleva. New York: Paulist
Press, 1992.
Caldecott, Léonie. “Món quà chân thành: 'Chủ nghĩa nữ quyền mới' của Giáo hoàng.
Trong John Paul II và Thần học luân lý. Các bài đọc trong Thần học luân lý số
10, ed. Charles E. Curran và Richard A. McCormick, 216–34. New York: Paulist
Press, 1998.
Callahan, Sidney. “Phá thai và chương trình nghị sự về tình dục: Một trường hợp ủng hộ
nữ quyền ủng hộ sự sống.” Trong Đạo đức nữ quyền và Truyền thống đạo đức
Công giáo, ed. Charles E. Curran, Margaret A. Farley, và Richard A.
McCormick, 422–39. New York: Paulist Press, 1996.
———. “Lương tâm và Giới tính.” Trong Lương Tâm. Các bài đọc trong Thần học luân
lý số 14, ed. Charles E. Curran, 113–29. New York: Paulist Press, 2004.
———. Lương tâm tốt: Lý trí và cảm xúc trong việc ra quyết định có đạo đức. San
Francisco: Harper, 1991.
———. “Vai trò của cảm xúc trong việc ra quyết định có đạo đức.” Quốc tế Công giáo
12 (tháng 5 năm 2001): 143–48.
Campana, JH “Gury, Jean Pierre.” Trong New Catholic Encyclopedia, 6:866–67. New
York: McGraw-Hill, 1967.
Capellman, Carl. Dược liệu Pastoralis. tái bản lần thứ 7. Aquisgrani, Đức: R. Barth,
1879.
Capone, Domenico. “Tinh thần bình thường: Ragione, coscienza, legge.” Trong Lịch sử:
Memoria futurae; Mélanges Louis Vereecke, chủ biên. Réal Tremblay và Dennis
J. Billy, 199–225. Rome: Editiones Academiae Alphonsianae, 1991.

314
 thư mục

Carey, Patrick W. “Thần học đại học trong quan điểm lịch sử.” Trong American Catholic
Traditions: Resources for Renewal, ed. Sandra Yocum Mize và William L.
Portier , 242–71. Maryknoll, NY: Sách Orbis, 1997.
———. "Giới thiệu." Trong American Catholic Religious Thought: The Shapeing of a
Theological and Social Tradition, 2d ed., ed. Patrick W. Carey, 60–71.
Milwaukee: Nhà xuất bản Đại học Marquette, 2004.
Carlen, Claudia, chủ biên. Thông điệp Giáo hoàng, 1903–39. Wilmington, NC: McGrath,
1981.
Cassidy, Laurie M. “Đặc quyền da trắng và phân biệt chủng tộc.” Kỷ yếu của Hiệp hội
Thần học Công giáo Hoa Kỳ 59 (2004): 151–52.
Cassidy, Laurie M., và Alex Mikulich, chủ biên. Làm gián đoạn đặc quyền của người da
trắng: Các nhà thần học Công giáo phá vỡ sự im lặng. Maryknoll, NY: Sách
Orbis, 2007.
Hiệp hội Bệnh viện Công giáo. “Chỉ thị Đạo đức và Tôn giáo cho các Bệnh viện Công
giáo.” Trong Đạo đức Y khoa , Edwin F. Healy, 393–401. Chicago: Nhà xuất bản
Đại học Loyola, 1956.
Đại học Công giáo Hoa Kỳ, Trường Nghiên cứu Tôn giáo. Một thế kỷ nghiên cứu tôn
giáo:
Khoa và Luận văn. Washington, DC: Đại học Công giáo Mỹ, 1989.
Cavanaugh, William. “Bất đồng với Giáo hoàng.” Khối thịnh vượng chung 130 (23 tháng
5 năm 2003): 11–13.
Cessario, Romanus. Giới thiệu về Thần học luân lý. Washington, DC: Nhà xuất bản Đại
học Công giáo Hoa Kỳ, 2001.
———. Đạo đức luân lý và đạo đức thần học. Notre Dame: Nhà xuất bản Đại học Notre
Dame, 1991.
———. Những đức tính hay cuộc sống được kiểm tra. New York: Liên tục, 2002.
Christianen, Drew. “Sinh thái và Công ích: Giáo huấn Xã hội Công giáo và Trách nhiệm
Môi trường.” Trong “And God Saw That It Was Good”: Thần học Công giáo và
Môi trường, ed. Drew Christiansen và Walter Grazer, 183–95. Washington, DC:
Hội nghị Công giáo Hoa Kỳ, 1996.
Christiansen, Drew, và Walter Grazer, chủ biên. “Và Chúa thấy điều đó là tốt”: Thần
học Công giáo và Môi trường. Washington, DC: Hội nghị Công giáo Hoa Kỳ,
1996.
Christie, Dolores L. Được cân nhắc một cách thỏa đáng: Quan điểm của người Mỹ về
các đạo đức theo chủ nghĩa cá nhân của Louis Janssens. Louvain: Peeters,
1990.
———. Những nghi thức cuối cùng : Một quan điểm Công giáo về những quyết định
cuối đời. Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2003.
Cimperman, Maria. Khi Dân Chúa Bị HIV/AIDS: Một Cách Tiếp Cận Về Đạo Đức.
Maryknoll, NY: Sách Orbis, 2005.
Clark, Peter A. Điều trị hay không điều trị: Phương pháp đạo đức của Richard A.
McCormick, SJ , khi áp dụng cho các quyết định điều trị cho trẻ sơ sinh khuyết
tật. Omaha, NE: Creighton University Press, 2003 .
Coffey, J. “Callan, Charles Jerome.” Trong New Catholic Encyclopedia, 2:1077–78. New
York: McGraw-Hill, 1967.

315
 thư mục

———. “McHugh, John Ambrose.” Trong New Catholic Encyclopedia, 9:34. New York:
McGrawHill, 1967.
Coleman, John A. An American Strategy Theology. New York: Paulist Press, 1982.
———, chủ biên. Một Trăm Năm Tư Tưởng Xã Hội Công Giáo: Vinh Quang Và Thách
Thức. Maryknoll, NY: Sách Orbis, 1991.
Collins, Paul. Tòa án dị giáo hiện đại: Bảy người Công giáo lỗi lạc và cuộc đấu tranh
của họ với Vatican. Woodstock, NY: Overlook, 2002.
Congar, Yves. “Lược sử về các hình thức của Huấn quyền và các mối quan hệ của nó với
các học giả.” Trong Huấn quyền và Đạo đức. Các bài đọc trong Thần học luân lý
số 3, ed. Charles E. Curran và Richard A. McCormick, 314–31. New York:
Paulist Press, 1982.
Bộ Giáo lý Đức tin. “Cân nhắc về các đề xuất công nhận hợp pháp đối với các cuộc kết
hợp giữa những người đồng tính luyến ái.” Nguồn gốc 33 (2003): 177–82.
———. “Huấn thị về Ơn gọi Giáo hội của Thần học gia ( Donum veritatis ).” Nguồn gốc
20 (1990): 117–26.
———. “Huấn thị về việc tôn trọng sự sống con người ngay từ nguồn gốc và về phẩm
giá của việc sinh sản ( Donum vitae ).” Nguồn gốc 16 (1987): 697–711.
———. “Thư gửi các Giám mục của Giáo hội Công giáo về việc Chăm sóc Mục vụ cho
Người Đồng tính luyến ái.” Nguồn gốc 16 (1986): 377–82.
———. “Những quan sát về các đề xuất lập pháp liên quan đến sự phân biệt đối xử đối
với những người đồng tính luyến ái.” Nguồn gốc 22 (1992): 173–77.
“Bộ Giáo lý Đức tin về Anthony Kosnik và cộng sự, Tình dục con người , ngày 13 tháng
7 năm 1979.” Trong Đối thoại về Giáo huấn Tình dục Công giáo. Các bài đọc
trong Thần học luân lý số 8, ed. Charles E. Curran và Richard A. McCormick,
485–90. New York: Paulist Press, 1993.
“Congregation for the Doctrine of the Faith on John McNeill, The Church and the
Homosexual , Summer 1978.” Trong Đối thoại về Giáo huấn Tình dục Công
giáo. Các bài đọc trong Thần học luân lý số 8, ed. Charles E. Curran và Richard
A. McCormick, 491–97. New York: Paulist Press, 1993.
Conn, Walter E. Chuyển đổi Kitô giáo: Diễn giải mang tính phát triển về quyền tự chủ
và đầu hàng. New York: Paulist Press, 1986.
———. Lương tâm: Phát triển và Tự siêu việt. Birmingham, AL.: Nhà xuất bản Giáo dục
Tôn giáo, 1981.
———, chủ biên. Chuyển đổi: Quan điểm về Chuyển đổi Cá nhân và Xã hội. Đảo
Staten: Nhà Alba, 1978.
Connell, Francis J. Morals in Politics and Professions: A Guide for Catholics in Public
Life. Westminster, MD: Newman, 1946.
———. Những phác thảo của thần học luân lý. biên tập 2d. Milwaukee: Lý Tiểu Long,
1958.
———. “Giải đấu và quyền anh.” American Ecclesiastical Review 122 (1950): 58–59.
———. “Trường Thần học ở Mỹ.” Trong Các bài luận về Giáo dục Công giáo ở Hoa
Kỳ, ed. Roy J. Deferrari, 219–33. Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Công
giáo Hoa Kỳ, 1942.
Connery, John. Phá thai: Sự phát triển của Quan điểm Công giáo La Mã. Chicago: Nhà
xuất bản Đại học Loyola, 1977.

316
 thư mục

Connors, Russell B., Jr. và Patrick T. McCormick. Tính cách, Sự lựa chọn và Cộng đồng:
Ba khía cạnh của Đạo đức Kitô. New York: Paulist Press, 1998.
Conroy, Ed. “Hồ sơ: Virgilio P. Elizondo.” National Catholic Reporter, 8-10-2004, 19.
Copeland, M. Shawn. “Phương pháp trong thần học Công giáo da đen mới nổi.” Trong
Take Down Our Harps: Black Catholics in the United States, ed. Diana L. Hayes
và Cyprian Davis, 120–44. Maryknoll, NY: Sách Orbis, 1998.
Coppens, Charles. Nguyên tắc đạo đức và thực hành y tế: Cơ sở của luật học y tế. New
York: Anh em nhà Benziger, 1897.
Coriden, James A. “The Canonical Doctrine of Reception.” Luật gia 50 (1990): 58–82.
Cowdin, Daniel M. “John Paul II và Mối quan tâm về Môi trường: Vấn đề và Khả năng.”
Ánh Sáng Sống 28 (1991): 44–52.
———. “Hướng tới Đạo đức Môi trường.” Trong Bảo tồn Sáng tạo: Thần học Môi
trường và Đạo đức, ed. Kevin W. Irwin và Edmund D. Pellegrino, 112–47.
Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown, 1994.
Crews, Clyde E. An American Holy Land: A History of the Archdiocese of Louisville.
Wilmington, DE: Glazier, 1987.
Cronin, Daniel A. Luật đạo đức liên quan đến các phương tiện bảo tồn sự sống thông
thường và phi thường. Rome: Pontificia Università Gregoriana, 1958.
Cronin, John F. “Bốn mươi năm sau: Những suy tư và hồi tưởng.” American
Ecclesiastical Review 164 (1971): 310–18.
———. Nguyên Lý Xã Hội Và Đời Sống Kinh Tế. Milwaukee: Lý Tiểu Long, 1959.
Cross, Robert D. Sự trỗi dậy của Công giáo Tự do ở Mỹ. Cambridge: Nhà xuất bản Đại
học Harvard, 1958.
Crossan, Đaminh. “Ly dị và Tái hôn trong Tân Ước.” Trong Mối ràng buộc của Hôn
nhân, ed. William W. Bassett, 1–33. Notre Dame: Nhà xuất bản Đại học Notre
Dame, 1968.
Crossin, John W. Họ nói gì về đức hạnh? New York: Paulist Press, 1985.
Curran, Charles E. “Phá thai: Luật pháp và Đạo đức trong Thần học Công giáo đương
đại.” Luật gia 33 (1973): 162–83.
———. “Chuẩn mực tuyệt đối và đạo đức y tế.” Trong Tuyệt đối trong Thần học luân
lý? biên tập Charles E. Curran, 108–53. Washington, DC: Corpus, 1968.
———.“Các chuẩn mực tuyệt đối trong thần học luân lý.” Trong Norm and Context in
Christian Ethics, ed.
Gene H. Outka và Paul Ramsey, 39–74. New York: Những đứa con của Charles
Scribner, 1968.
———, chủ biên. Tuyệt đối trong thần học luân lý? Washington, DC: Corpus, 1968.
———. Đạo đức xã hội Công giáo Hoa Kỳ: Các cách tiếp cận của thế kỷ 20. Notre
Dame: Nhà xuất bản Đại học Notre Dame, 1982.
———. Giáo dục Đại học Công giáo, Thần học, và Tự do Học thuật. Notre Dame: Nhà
xuất bản Đại học Notre Dame, 1990.
———. Truyền thống đạo đức Công giáo ngày nay: Tổng hợp. Washington, DC: Nhà
xuất bản Đại học Georgetown, 1999.
———. Giáo huấn xã hội Công giáo 1891–nay: Một phân tích lịch sử, thần học và đạo
đức. Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown, 2002.

317
 thư mục

———, chủ biên. Thay đổi Giáo huấn Đạo đức Công giáo Chính thức. Các Bài Đọc
trong Thần Học Luân Lý Số.
13. New York: Paulist Press, 2003.
———. Các vấn đề đương đại trong thần học luân lý. Notre Dame: Fides, 1970.
———, chủ biên. Tránh thai: Chính quyền và bất đồng chính kiến. New York: Herder và
Herder, 1969.
———. Những hướng dẫn trong đạo đức xã hội Công giáo. Notre Dame: Nhà xuất bản
Đại học Notre Dame, 1985.
———. “Ly dị: Lý thuyết và Thực hành Công giáo.” American Ecclesiastical Review
168 (1974): 3–34, 75–97.
———. “Ly dị: Doctrine et pratique catholique aux États Unis.” Recherches de Science
Religieuse 61 (1973): 575–624.
———. Bất đồng chính kiến. Thành phố Kansas, MO: Sheed & Ward, 1986.
———. “Đạo đức toàn cầu.” Đại kết 37 (mùa xuân 2000): 6–10.
———. “Phúc âm và Văn hóa: Hôn nhân Kitô và Ly dị ngày nay.” Tư tưởng xã hội 2
(mùa đông 1976): 9–28.
———. “Đồng tính luyến ái và Thần học luân lý: Những cân nhắc về phương pháp luận
và thực chất.” Thomist 35 (1971): 447–81.
———. “Có Đạo đức Kitô đặc biệt không?” In Metropolis: Christian Presence and
Responsibility, ed. Philip D. Morris, 92–120. Notre Dame: Fides, 1970.
———. Bất đồng quan điểm trung thành: Hồi ký của một nhà thần học Công giáo.
Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown, 2006.
———. “Thủ dâm và vấn đề nghiêm trọng một cách khách quan: Một cuộc thảo luận
khám phá.” Kỷ yếu của Hiệp hội Thần học Công giáo Hoa Kỳ 21 (1966): 95–
109.
———, chủ biên. Thần học luân lý: Những thách thức cho tương lai; Bài tiểu luận vinh
danh Richard A. McCormick . New York: Paulist Press, 1990.
———. Thần Học Luân Lý của Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II. Washington, DC:
Nhà xuất bản Đại học Georgetown, 2005.
———. “Luật tự nhiên và Thần học đạo đức đương đại.” Trong Tránh thai: Chính quyền
và Bất đồng chính kiến, ed. Charles E. Curran, 151–75 . New York: Herder và
Herder, 1969.
———. Một Cái Nhìn Mới Về Đạo Đức Kitô: Đạo Đức Kitô Ngày Nay II. Notre Dame:
Fides, 1968.
———. Sửa đổi đang diễn ra trong Thần học luân lý. Notre Dame: Fides, 1975.
———. Nguồn gốc của Thần học luân lý ở Hoa Kỳ. Washington, DC: Nhà xuất bản Đại
học Georgetown, 1997.
———. Chính trị, Y học và Đạo đức Kitô giáo: Đối thoại với Paul Ramsey.
Philadelphia: Pháo đài, 1973.
———. “Vấn đề lương tâm và Kitô hữu thế kỷ 20.” Trong Đối thoại Đại kết tại
Harvard: Hội thảo Công giáo-Tin lành La mã, ed. Samuel H. Miller và G.
Ernest Wright, 262–73. Cambridge: Nhà xuất bản Belknap của Nhà xuất bản Đại
học Harvard, 1964.

318
 thư mục

———. “Sự liên quan: Mối quan tâm đạo đức đương đại.” In Jesus Christ Reforms His
Church: Tuần Lễ Phụng Vụ Thứ Hai Mươi Sáu Bắc Mỹ, 3–13 . Washington, DC:
Hội nghị Phụng vụ, 1966.
———. "Công Giáo La Mã." Trong Encyclopedia of Bioethics, rev. biên tập, biên tập.
Warren T. Reich, 4:2321–31. New York: Simon & Schuster/Macmillan, 1995.
———. “Bí Tích Sám Hối Hôm Nay.” Thờ phượng 43 (1969): 510–31, 590–619.
———. “Tình dục và tội lỗi: Một đánh giá hiện tại.” Phần 1. Bài Giảng và Tổng Luận
Mục Vụ 68
(Tháng 9 năm 1968): 1005–14.
———. “Tình dục và tội lỗi: Một đánh giá hiện tại.” Phần 2. Bài giảng và Đánh giá Mục
vụ 69 (Tháng 10 năm 1968): 27–34.
———. “Khử trùng: Lý thuyết và Thực hành Công giáo La mã.” Linacre Hàng quý 40
(1973): 97–108.
———. Những căng thẳng trong thần học luân lý. Notre Dame: Nhà xuất bản Đại học
Notre Dame, 1988.
———. Các chủ đề trong Thần học luân lý căn bản. Notre Dame: Đại học Notre Dame
Báo chí, 1977.
———. “Thần học và Di truyền học: Một cuộc đối thoại nhiều mặt.” Tạp chí Nghiên cứu
Đại kết 7 (1970): 61–89.
———. Chuyển tiếp và truyền thống trong thần học luân lý. Notre Dame: Nhà xuất bản
Đại học Notre Dame, 1979.
———. “Đặc quyền trắng.” Chân trời 32 (2005): 361–63.
Curran, Charles E., Margaret A. Farley, và Richard A. McCormick, chủ biên. Đạo đức nữ
quyền và truyền thống đạo đức Công giáo. Bài đọc trong Thần học luân lý số 9.
New York: Paulist Press, 1996.
Curran, Charles E., et al., Bất đồng quan điểm và ủng hộ Giáo hội: Các nhà thần học và
Humanae vitae. New York: Sheed & Ward, 1969.
Curran, Charles E., và Richard A. McCormick, chủ biên. Đối thoại về Giáo huấn Tình
dục Công giáo . Bài đọc trong Thần học luân lý số 8. New York: Paulist Press,
1993.
———. Bất đồng chính kiến trong Giáo hội. Bài đọc trong Thần học luân lý số 6. New
York: Paulist Press, 1988.
———. Sự khác biệt của đạo đức Kitô giáo. Bài đọc trong Thần học luân lý số 2. New
York: Paulist Press, 1980.
———. Huấn quyền và Đạo đức. Bài đọc trong Thần học luân lý số 3. New York:
Paulist Press, 1982.
———. Việc sử dụng Kinh thánh trong Thần học luân lý. Bài đọc trong Thần học luân lý
số 4. New York: Paulist Press, 1984.
Daly, Robert J., et al. Đạo đức Kinh thánh Kitô giáo: Từ Mặc khải Kitô giáo đến Thực
hành Kitô giáo Đương đại; Phương pháp và Nội dung. New York: Paulist Press,
1984.
D'Antonio, William V. “Nhà thờ trả chi phí cho chủ nghĩa chuyên chế phá thai.” National
Catholic Reporter, 2-7-2004, 7.
Davis, Síp. Lịch sử của người Công giáo da đen ở Hoa Kỳ. New York: Ngã tư, 1990.

319
 thư mục

Davis, Cyprian, và Jaime T. Phelps, biên tập. Được đóng dấu với Hình ảnh của Chúa:
Người Mỹ gốc Phi là Hình ảnh của Chúa trong màu đen. Maryknoll, NY: Sách
Orbis, 2003.
Davis, Henry. Thần học Luân lý và Mục vụ. 4 tập. tái bản lần thứ 6 Luân Đôn: Sheed &
Ward, 1949.
DeCrane, Susanne M. Aquinas, Nữ quyền và Lợi ích chung. Washington, DC: Nhà xuất
bản Đại học Georgetown, 2004.
Dedek, John F. Đạo đức Y khoa Đương đại. New York: Sheed & Ward, 1975.
———. Nhân Sinh: Một Số Vấn Đề Về Đạo Đức. New York: Sheed & Ward, 1972.
———. “Những hành vi xấu xa nội tại: Sự xuất hiện của một học thuyết.” Recherches de
Théologie ancienne et médiévale 50 (1983): 191–226.
———. “Những hành vi xấu xa nội tại: Một nghiên cứu lịch sử về tâm trí của Thánh
Thomas.” Thomist 43 (1979): 385–413.
———. “Tuyệt đối đạo đức trong những người tiền nhiệm của St. Thomas.” Nghiên cứu
Thần học 38 (1977): 654–80.
———. “Tình dục trước hôn nhân: Lập luận thần học từ Peter Lombard đến Durand.”
Nghiên cứu Thần học 41 (1980): 643–67.
Dietrich, Wendell. “ Gaudium et Spes và chủ nghĩa nhân vị của Häring.” Trong
Oecumenica: Hội nghị chuyên đề hàng năm về nghiên cứu đại kết (1968): 274–
83.
Dolan, Jay P. Kinh nghiệm Công giáo Hoa Kỳ: Lịch sử từ Thời thuộc địa đến Hiện tại.
Notre Dame: Nhà xuất bản Đại học Notre Dame, 1992.
Donceel, Joseph F. “Phá thai: Hòa giải hoặc Hoạt ảnh ngay lập tức.” Phần tiếp theo 5
(1967): 167–71.
———. “Hoạt hình ngay lập tức và Hominization bị trì hoãn.” Nghiên cứu Thần học 31
(1970): 76–105.
Donoghue, John F. “Thiếu thái độ thích hợp để rước lễ rõ ràng.” Nguồn gốc 34 (2004):
188–89.
Donovan, John Timothy “Thập tự chinh trong Chiến tranh Lạnh: Tiểu sử của Fr. John F.
Cronin, SS (1908–1994).” Bằng tiến sĩ. Diss., Đại học Marquette, 2000.
Donovan, Mary Ann. “Sống cho vinh quang của Thiên Chúa: Một cái nhìn sâu sắc quan
trọng trong St. Irenaeus.” Nghiên cứu Thần học 49 (1988): 283–97.
Dooley, Patrick J. Woodstock và những người tạo ra nó. Woodstock, MD: Nhà xuất bản
Đại học, 1927.
Dorszynski, Julius A. Giáo huấn Công giáo về Đạo đức của Sự Giả dối. Washington,
DC: Nhà xuất bản Đại học Công giáo Hoa Kỳ, 1949.
Drane, James F. Trở thành một Bác sĩ giỏi: Vị trí của Đức hạnh và Tính cách trong Đạo
đức Y khoa. Thành phố Kansas, MO: Sheed & Ward, 1988.
———. Y học Nhân đạo hơn e: Đạo đức Sinh học Công giáo Tự do. Edinboro, PA: Nhà
xuất bản Đại học Edinboro, 2003.
Drinan, Robert F. “Các lựa chọn pháp lý về phá thai.” Nghiên cứu Thần học 31 (1970):
149–69.
———. “Đạo đức của luật phá thai.” Luật sư Công giáo 14 (1968): 191–98.
Dulles, Avery. “Tiêu chí của Thần học Công giáo.” Thông cáo 20 (1995): 303–15.

320
 thư mục

———. “Cơ quan giáo lý cho một nhà thờ Pilgrim.” Trong Huấn quyền và Đạo đức. Các
bài đọc trong Thần học luân lý số 3, ed. Charles E. Curran và Richard A.
McCormick, 264–65. New York: Paulist Press, 1982.
———. “The Two Magisteria: Một phản ánh tạm thời.” Kỷ yếu của Hiệp hội Thần học
Công giáo Hoa Kỳ 35 (1980): 155–69.
Dupré, Louis và Constance Dupré. “Tính bất khả phân ly của hôn nhân và lợi ích chung.”
Trong Mối ràng buộc của Hôn nhân, ed. William W. Bassett, 181–99. Notre
Dame: Nhà xuất bản Đại học Notre Dame, 1968.
Elizondo, Virgilio P. Tương lai là Mestizo: Cuộc sống nơi các nền văn hóa gặp gỡ. Công
viên Oak, IL: MeyerStone, 1988.
———. Hành trình Galilean: Lời hứa của người Mỹ gốc Mexico. Rev. Maryknoll, NY:
Sách Orbis, 2000.
———. Guadalupe: Mẹ của Sáng tạo Mới. Maryknoll, NY: Sách Orbis, 1997.
Elizondo, Virgilio P., và Timothy Matovina. Nhà thờ San Fernando: Linh hồn của thành
phố. Maryknoll, NY: Sách Orbis, 1998.
Ellis, John Tracy. “Người Công giáo Hoa Kỳ và Đời sống Tri thức.” Nghĩ 30 (1955–56):
351–88.
———. “Sự hình thành của linh mục Mỹ: Một viễn cảnh lịch sử.” Trong Linh mục Công
giáo ở Hoa Kỳ: Điều tra Lịch sử, ed. John Tracy Ellis, 3–110. Collegeville, MN:
Nhà xuất bản Đại học St. John, 1971.
Elsbernd, Mary. “Chuyện gì đã xảy ra với Octogesima Adveniens ?” Nghiên cứu Thần
học 56 (1995): 39–60.
Elsbernd, Mary và Reimund Bieringer. Khi tình yêu không đủ: Đạo đức công lý.
Collegeville, MN: Liturgical Press, 2002.
Empereur, James L., và Christopher G. Kiesling. Phụng vụ thực hiện công lý.
Collegeville, MN: Liturgical Press, 1990.
Espin, Orlando O., và Miguel H. Diaz, chủ biên. Từ trái tim của người dân chúng ta:
Latino / một cuộc khám phá trong thần học hệ thống Công giáo. Maryknoll, NY: Sách
Orbis, 1999.
Fahey, Michael A. “Từ bàn biên tập.” Nghiên Cứu Thần Học 61 (2000): 603.
Farley, Margaret A. “The Church in the Public Forum: Scandal or Prophetic Witness?”
Kỷ yếu của Hiệp hội Thần học Công giáo Hoa Kỳ 55 (2000): 87–101.
———. Tôn trọng từ bi: Cách tiếp cận nữ quyền đối với đạo đức y tế và các câu hỏi
khác .
2002 Bài giảng Tâm linh của Madaleva. New York: Paulist Press, 2002.
———. “Ly hôn và Tái hôn: Một góc nhìn đạo đức.” Trong Ly hôn và Tái hôn: Quan
điểm Tôn giáo và Tâm lý, ed. William P. Roberts, 107–27. Thành phố Kansas,
MO: Sheed & Ward, 1990.
———. “Ly dị, Tái hôn, và Thực hành Mục vụ.” Trong Thần học luân lý: Những thách
thức cho tương lai; Tiểu luận Vinh danh Richard A. McCormick, ed. Charles E.
Curran, 213–39. New York: Paulist Press, 1990.
———. “Một đạo đức cho quan hệ đồng giới.” In A Challenge to Love: Gay and Lesbian
Catholics in the Church, ed. Robert Nugent, 93–106. New York: Ngã tư, 1983.
———. “Đạo đức, Giáo hội học, và ân sủng của sự nghi ngờ bản thân.” Trong Lời Kêu
Gọi Trung Thành: Về Thần học Đạo đức của Charles E. Curran, ed. James J.

321
 thư mục

Walter, Timothy E. O'Connell, và Thomas A. Shannon, 55–75. Washington, DC:

Nhà xuất bản Đại học Georgetown, 2002.
———. “Thần học nữ quyền và đạo đức sinh học.” Trong Về đạo đức y học: Các quan
điểm thần học trong đạo đức y tế, xuất bản lần thứ 2, xuất bản. Stephen E.
Lammers và Allen Verhey, 98–101. Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1998.
———. “Thần học nữ quyền và đạo đức sinh học.” Trong Thần học và Đạo đức Sinh
học: Khám phá Nền tảng và Biên giới, ed. Bá tước Shelp, 163–86. Dordrecht, Hà
Lan: D. Reidel, 1985.
———. Tình yêu chân chính: Một khuôn khổ cho đạo đức tình dục Kitô giáo. New
York: Liên tục, 2006.
———. “Giải phóng, Phá thai, và Trách nhiệm.” Trong Về đạo đức y học: Các quan
điểm thần học trong đạo đức y tế, xuất bản lần thứ 2, xuất bản. Stephen E.
Lammers và Allen Verhey, 633–38. Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1998.
———. “Mô hình quan hệ mới: Khởi đầu của một cuộc cách mạng đạo đức.” Nghiên cứu
Thần học 36 (1975): 627–46.
———. “Hợp tác trong Hy vọng: Giới tính, Đức tin và Ứng phó với HIV/AIDS ở Châu
Phi.” Tạp chí Nghiên cứu Nữ quyền trong Tôn giáo 20 (2004): 33–48.
———. Cam kết cá nhân: Bắt đầu, Duy trì, Thay đổi. San Francisco: Harper & Row,
1986.
———. “Sức mạnh và sự bất lực: Một trường hợp điển hình.” Kỷ yếu của Hiệp hội Thần
học Công giáo Hoa Kỳ 37 (1982): 116–19.
“Cha Aloysius Sabetti: Hồi tưởng của một giáo sư đồng nghiệp.” Thư Woodstock 29
(1900): 228.
Fiedler, Maureen. “Bất đồng quan điểm trong Giáo hội Hoa Kỳ: Trường hợp của Vatican
'24.'” Trong Chính thể Giáo hội và Chính trị Hoa Kỳ: Các vấn đề trong Công
giáo Hoa Kỳ đương đại, ed. Mary C. Segers, 303–12. New York: Vòng hoa,
1990.
Phần Lan, Daniel Rush. “Đức Gioan Phaolô II và Hệ sinh thái Đạo đức của Thị trường.”
Nghiên cứu Thần học 59 (1998): 662–79.
———. Chỉ giao dịch: Về đạo đức và kinh tế của thương mại quốc tế. Nashville, TN:
Abingdon, 1996.
———. Hệ sinh thái đạo đức của thị trường: Đánh giá các tuyên bố về thị trường và
công lý. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge, 2006.
Finney, Patrick A. Các Vấn đề Đạo đức trong Thực hành Bệnh viện: Sổ tay Mục vụ.
Louis, MO: B. Herder, 1922.
———. Các vấn đề đạo đức trong thực hành bệnh viện: Sổ tay thực hành. Rev. Patrick
O'Brien biên tập. Louis, MO: B. Herder, 1956.
Phần Lan, John. Nguyên tắc cơ bản của đạo đức. Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học
Georgetown, 1983.
———. “Luật pháp, Đạo đức, và 'Khuynh hướng tình dục.'” Notre Dame Law Review 69,
không. 5 (1994): 1049–76.
———. Đạo đức tuyệt đối, truyền thống, sửa đổi và sự thật. Washington, DC: Nhà xuất
bản Đại học Công giáo Hoa Kỳ, 1991.
———. Luật tự nhiên và quyền tự nhiên. Dòng Luật Clarendon. Oxford: Clarendon
Press, 1980.

322
 thư mục

Finucane, Daniel J. Sensus Fidelium: Việc sử dụng một khái niệm trong kỷ nguyên Hậu
Vatican II. San Francisco: Học giả quốc tế, 1996.
Fiorenza, Elizabeth Schussler. Bánh mì chứ không phải đá: Thách thức của việc giải
thích Kinh thánh theo chủ nghĩa nữ quyền. Boston: Nhà xuất bản Beacon, 1984.
———. Tưởng nhớ cô ấy: Tái thiết nữ quyền về nguồn gốc Kitô giáo. New York: Ngã
tư, 1983.
Fisher, Eugene J., và Daniel F. Ba Lan, chủ biên. Sự hình thành chính sách xã hội trong
truyền thống Công giáo và Do Thái. Notre Dame: Nhà xuất bản Đại học Notre
Dame, 1980.
Fleming, Julia. Bảo vệ xác suất: Thần học đạo đức của Juan Caramuel. Washington,
DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown, 2006.
Trọng tâm: Đức hạnh và Nghĩa vụ trong Đạo đức Tôn giáo. Tạp chí Đạo đức Tôn giáo 1
(Mùa thu 1973): 5–64.
Fogarty, Gerald P. American Catholic Biblical Scholarship: A History from the Early
Republic to Vatican II. San Francisco: Harper & Row, 1989.
Ford, John C. Man uống một ly: Sự thật và nguyên tắc về rượu. New York: PJ Kennedy,
1955. ———. “Đạo đức của Obliteration Bombing.” Nghiên cứu Thần học 5 (1944):
261–309.
Ford, John C. và Gerald Kelly. Thần học luân lý đương đại. tập 1, Những câu hỏi trong
Thần học luân lý căn bản. Westminster, MD: Newman, 1958.
———. Thần học luân lý đương đại . tập 2, Vấn đề hôn nhân. Westminster, MD:
Newman, 1963.
Ford, John T. “John Paul II Yêu Cầu Sự Tha Thứ.” Xu hướng Đại kết 27 (Tháng 12 năm
1998): 173–75.
Franklin, RW, và Robert L. Spaeth. Virgil Michel: Công giáo người Mỹ. Collegeville,
MN: Liturgical Press, 1988.
Fransen, Piet. “Ly hôn trên cơ sở ngoại tình—Hội đồng Trent (1563).” Trong Tương lai
của Hôn nhân với tư cách là Thể chế, ed. Franz Bockle, 89–100. New York:
Herder và Herder, 1970.
Frogomeni, Richard N., và John T. Pawlikowski, chủ biên. Thách thức về Sinh thái học:
Những đáp ứng về Đạo đức, Phụng vụ và Tâm linh. Collegeville, MN: Liturgical
Press, 1994.
Fuchs, Josef. Đạo đức Kitô trong Đấu trường Thế tục. Washington, DC: Nhà xuất bản
Đại học Georgetown, 1984.
———. Đạo đức Kitô giáo: Lời nhập thể. Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học
Georgetown, 1987.
———. Giá trị con người và đạo đức Kitô giáo. Dublin: Gill & Macmillan, 1970.
———. Yêu cầu đạo đức và nghĩa vụ cá nhân. Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học
Georgetown, 1993.
———. Luật tự nhiên: Một cuộc điều tra thần học. New York: Sheed & Ward, 1965.
———. Trách Nhiệm Cá Nhân và Đạo Đức Kitô. Washington, DC: Nhà xuất bản Đại
học Georgetown, 1983.
Fuller, John D., và James F. Keenan. “Giới thiệu: Khi kết thúc thế hệ phòng chống HIV
đầu tiên.” Trong Các nhà đạo đức Công giáo về Phòng chống HIV/AIDS, ed.
James F. Keenan, 22–38. New York: Liên tục, 2000.

323
 thư mục

Furfey, Paul Hanly. Lửa trên Trái đất. New York: Macmillan, 1936.
———. Những Kẻ Sát Nhân Đáng Kính. New York: Herder và Herder, 1968.
Gaillardetz, Richard. “The Common Universal Magisterium: Những câu hỏi chưa được
giải đáp.” Nghiên cứu Thần học 63 (2002): 447–71.
———. Giảng dạy với thẩm quyền: Thần học về Huấn quyền trong Giáo hội.
Collegeville, MN: Liturgical Press, 1997.
Gallagher, John A. Thời gian Quá khứ, Thời gian Tương lai: Một Nghiên cứu Lịch sử về
Thần học Luân lý Công giáo. New York: Paulist Press, 1990.
Gallagher, Raphael. “Số phận của Cẩm nang đạo đức kể từ Thánh Anphongsô.” Trong
Lịch sử và Lương tâm: Nghiên cứu Vinh danh Cha Sean O'Riordan CSSR, ed.
Raphael Gallagher và Brendan McConvery, 212–39. Dublin: Gill & MacMillan,
1989.
Người làm vườn, Peter. Thuốc lắc ngây thơ: Kitô giáo đã mang đến cho nước Mỹ một
nền đạo đức như thế nào về khoái cảm tình dục. New York: Nhà xuất bản Đại
học Oxford, 1985.
Gaupin, Linda. “Rước Lễ Thường Xuyên Hơn, Xưng Tội Ít Thường Xuyên Hơn.” Ánh
Sáng Sống 20 (1984): 254–60.
Genovesi, Vincent J. Theo đuổi tình yêu: Đạo đức Công giáo và Tính dục con người.
biên tập 2d. Collegeville, MN: Liturgical Press, 1996.
George, Robert P., chủ biên. Luật Tự nhiên và Truy vấn Đạo đức: Đạo đức, Siêu hình
học và Chính trị trong Tác phẩm của Germain Grisez. Washington, DC: Nhà
xuất bản Đại học Georgetown, 1998.
Glazer, John W. “Chuyển tiếp giữa Ân điển và Tội lỗi.” Nghiên cứu Thần học 29 (1968):
260–74.
Glazier, Michael và Thomas J. Shelley. Bách khoa toàn thư về lịch sử Công giáo Hoa Kỳ.
Collegeville, MN: Liturgical Press, 1997.
Gleason, Philip. Những nhà Cải cách Bảo thủ: Người Công giáo Mỹ gốc Đức và Trật tự
xã hội. Notre Dame: Nhà xuất bản Đại học Notre Dame, 1968.
Glendon, Mary Ann. Phá thai và ly hôn trong luật pháp phương Tây: Những thất bại của
Mỹ, những thách thức của châu Âu. Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học
Harvard, 1987.
Goodwine, John A. “Một vấn đề của việc kiểm soát định kỳ.” American Ecclesiastical
Review 137 (1957): 164–65.
Gould, William J. “Cha J. Bryan Hehir: Linh mục, Nhà phân tích chính sách, và Nhà thần
học của Dia-
đối thoại. Trong Religious Leaders and Faith-Based Politics: Ten Profiles, ed. Jo
Renee Formicola và Hubert Morken, 197–223. Lanham, MD: Rowman &
Littlefield, 2001.
Grabowski, John S. Tình dục và Đức hạnh: Giới thiệu về Đạo đức Tình dục. Washington,
DC: Nhà xuất bản Đại học Công giáo Hoa Kỳ, 2003.
Graham, Mark E. Josef Fuchs về Luật tự nhiên. Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học
Georgetown, 2002.
Greeley, Andrew M. Huyền thoại Công giáo: Hành vi và Niềm tin của người Công giáo
Mỹ. New York: Con trai của Charles Scribner, 1990.

324
 thư mục

———. Từ Backwater to Mainstream: Sơ lược về Giáo dục Đại học Công giáo . Nghiên
cứu của Ủy ban Carnegie. New York: McGraw-Hill, 1969.
Greeley, Andrew M., William C. McCready và Kathleen McCourt. Các trường Công
giáo trong một Giáo hội đang xuống dốc. Thành phố Kansas, MO: Sheed &
Ward, 1976.
Griese, Orville N. Đạo đức của việc tiếp tục định kỳ. Washington, DC: Nhà xuất bản Đại
học Công giáo Hoa Kỳ, 1942.
Griffin, Leslie. “Đạo đức tình dục Công giáo Mỹ, 1789–1989.” Trong Đối thoại về Giáo
huấn Tình dục Công giáo. Các bài đọc trong Thần học luân lý số 8, ed. Charles
E. Curran và Richard A. McCormick, 453–84. New York: Paulist Press, 1993.
Griffiths, Paul J. “Hôn nhân đồng giới được hợp pháp hóa: Tại sao luật pháp và đạo đức
có thể chia rẽ.” Thịnh vượng chung 130, không. 18 (24 tháng 10 năm 2003): 10–
14.
Grisez, Germain. Phá thai: Huyền thoại, Thực tế và Lập luận. New York: Corpus, 1970.
———. “Làm thế nào để đối phó với bất đồng quan điểm thần học.” Trong Bất Đồng
Chính Kiến trong Giáo Hội. Các bài đọc trong Thần học luân lý số 6, ed. Charles
E. Curran và John A. McCormick, 442–72. New York: Paulist Press, 1988.
———. “Tính không thể sai lầm và các chuẩn mực đạo đức cụ thể: Một cuộc thảo luận
đánh giá.” Thomist 49 (1985): 248–87.
———. “ Quaestio Disputata: Quyền không thể sai lầm của Huấn quyền thông thường;
Trả lời cho một số lập luận mới. Nghiên cứu Thần học 55 (1994): 720–32, 737–
38.
———. “Hướng tới một đạo đức giết người theo luật tự nhiên nhất quán.” Tạp chí Luật
học Hoa Kỳ 15 (1970): 64–96.
———. Con Đường Chúa Giêsu. tập 1, Các Nguyên Tắc Đạo Đức Kitô. Chicago:
Franciscan Herald, 1983.
———. Con Đường Chúa Giêsu. tập 2, Sống Đời Kitô Hữu. Quincy, IL: Franciscan,
1993.
———. Con Đường Chúa Giêsu. tập 3, Những Câu Hỏi Đạo Đức Khó. Quincy, IL:
Franciscan, 1997.
———. “Khi nào mọi người bắt đầu?” Kỷ yếu của Hiệp hội Triết học Hoa Kỳ 63 (1990):
37.
Grisez, Germain và Joseph M. Boyle Jr. Cuộc sống và cái chết với tự do và công lý:
Đóng góp cho cuộc tranh luận về cái chết êm dịu. Notre Dame: Nhà xuất bản
Đại học Notre Dame, 1979.
Grisez, Germain, Joseph M. Boyle Jr. và John Finnis. “Các nguyên tắc thực tế, Chân lý
đạo đức và Mục đích cuối cùng.” Tạp chí Luật học Hoa Kỳ 32 (1987): 99–151.
Grisez, Germain, John M. Finnis, và Joseph M. Boyle Jr. Răn đe hạt nhân, đạo đức và
chủ nghĩa hiện thực. Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1987.
Grisez, Germain và Russel Shaw. Sự hoàn thành trong Chúa Kitô: Tóm tắt các nguyên
tắc đạo đức Kitô giáo. Notre Dame: Nhà xuất bản Đại học Notre Dame, 1991.
———. Ơn gọi cá nhân: Chúa gọi mọi người bằng tên. Huntington, IN: Vị khách Chủ
nhật của chúng tôi, 2003.
Grosz, Edward M., chủ biên. Phụng vụ và Công bằng xã hội: Các nghi thức cử hành—
Tuyên bố các quyền. Collegeville, MN: Liturgical Press, 1989.

325
 thư mục

Gudorf, Christine E. Cơ thể, Tình dục và Niềm vui: Xây dựng lại Đạo đức Tình dục Kitô.
Cleveland: Người hành hương, 1994.
———. Giáo huấn Xã hội Công giáo về Chủ đề Giải phóng. Lanham, MD: Nhà xuất bản
Đại học Hoa Kỳ, 1980.
———. “Gặp gỡ người khác: Giáo hoàng hiện đại về phụ nữ.” Trong Đạo đức nữ quyền
và Truyền thống đạo đức Công giáo. Các bài đọc trong Thần học luân lý số 9,
ed. Charles E. Curran, Margaret A. Farley, và Richard A. McCormick, 66–89.
New York: Paulist Press, 1996.
———. “Một bài phê bình nữ quyền của chủ nghĩa nguyên tắc y sinh.” Trong một vấn đề
về nguyên tắc? Lên men trong đạo đức sinh học Hoa Kỳ, ed. Edwin R. DuBose,
Ronald P. Hamel, và Lawrence J. O'Connell, 164–81. Valley Forge, PA: Trinity
Press International, 1994.
———. “Một phản ứng để Stanley Hauerwas.” Kỷ yếu của Hiệp hội Thần học Công giáo
Hoa Kỳ 61 (2006): 77–80.
———. “Tái tượng trưng hóa Cuộc sống: Tôn giáo về Dân số và Môi trường.” Chân trời
28 (2001): 183–210.
———. “Để tạo ra một bộ quần áo liền mạch, hãy sử dụng một mảnh vải.” Dòng điện
chéo 34 (1984): 473–91.
———. Nạn nhân hóa: Kiểm tra sự đồng lõa của Kitô giáo. Philadelphia: Trinity Press
International, 1992.
Guerber, Jean. Sự hợp nhất của giáo sĩ Pháp à la tinh thần cao nhất. Rome: Nhà xuất
bản Đại học Gregorian.
Gula, Richard M. Lời kêu gọi nên thánh: Chấp nhận một đời sống Kitô hữu trọn vẹn.
New York: Paulist Press, 2003.
———. Cuộc sống tốt đẹp: Nơi đạo đức và tâm linh hội tụ. New York: Paulist Press,
1999.
———. Nhận Thức Đạo Đức. New York: Paulist Press, 1997.
———. Lý do được Đức tin hình thành: Nền tảng của Đạo đức Công giáo. New York:
Paulist Press, 1989.
Gustafson, James M. “Việc sử dụng Kinh thánh đang thay đổi trong đạo đức Kitô.”
Trong Việc sử dụng Kinh thánh trong Thần học luân lý. Các bài đọc trong Thần
học luân lý số 4, ed. Charles E. Curran và Richard A. McCormick, 133–50. New
York: Paulist Press, 1984.
———. Đức Kitô và Đời Sống Đạo Đức. New York: Harper & Row, 1968.
———. Đạo đức Tin lành và Công giáo La Mã: Triển vọng cho việc nối lại quan hệ.
Chicago: Nhà xuất bản Đại học Chicago, 1978.
———. “Cám dỗ bè phái: Những suy tư về Thần học, Giáo hội và Đại học.” Kỷ yếu của
Hiệp hội Thần học Công giáo Hoa Kỳ 40 (1985): 83–94.
Hallett, Garth L. Greater Good: The Case for Proportionalism. Washington, DC: Nhà
xuất bản Đại học Georgetown, 1996.
Hamel Ronald P., và Kenneth R. Himes, chủ biên. Giới thiệu về Đạo đức Kitô giáo: Một
độc giả. New York: Paulist Press, 1989.
Hanigan, James P. As I Have Loved You: The Challenge of Christian Ethics. New York:
Paulist Press, 1986.

326
 thư mục

———. Đồng tính luyến ái: Trường hợp thử nghiệm cho đạo đức tình dục Công giáo.
New York: Paulist Press, 1988.
Happel, Stephen và James J. Walter. Sự Cải Đạo và Vai Trò Môn Đồ Hóa: Nền Tảng
Đạo Đức và Giáo Lý Kitô. Philadelphia: Pháo đài, 1986.
Harak, Simon. Những đam mê đạo đức: Sự hình thành tính cách Kitô hữu. Notre Dame:
Nhà xuất bản Đại học Notre Dame, 1993.
Häring, Bernard. “La chuyển đổi.” Trong Pastorale du peché, ed. Philippe Delhaye, 65–
145. Tournai, Bỉ: Desclée & Cie, 1961.
———. Tự do và Trung thành trong Chúa Kitô: Thần học Luân lý cho Giáo sĩ và Giáo
dân. 3 tập. New York: Seabury, 1978–81.
———. Luật Chúa Kitô: Thần học luân lý cho linh mục và giáo dân. 3 tập. Westminster,
MD: Newman, 1961–66.
———. Nhân chứng của tôi cho Giáo hội . Bản dịch của Leonard Swidler. New York:
Paulist Press, 1992.
Harrington, Daniel J. và James F. Keenan. Chúa Giê-xu và đạo đức đức hạnh: Xây dựng
nhịp cầu giữa nghiên cứu Tân Ước và thần học đạo đức. Lanham, MD: Sheed &
Ward, 2002.
Hart, John. Họ đang nói gì về Thần học môi trường? New York: Paulist Press, 2004.
Harvey, John F. “Đồng tính luyến ái.” Trong New Catholic Encyclopedia, 7:116–19 .
New York: McGraw-Hill, 1967.
———. Sự Thật Về Đồng Tính. San Francisco: Inhaxiô, 1996.
Hauerwas, Stanley. Tính cách và đời sống Kitô hữu: Một nghiên cứu về đạo đức thần
học. San Antonio, TX: Nhà xuất bản Đại học Trinity, 1975.
———. Người đọc Hauerwas. Do John Berkman và Michael Cartwright biên tập.
Durham, NC: Nhà xuất bản Đại học Duke, 2001.
———. Vương quốc hòa bình: Cuốn sách vỡ lòng về đạo đức Kitô. Notre Dame: Nhà
xuất bản Đại học Notre Dame, 1983.
———. With the Grain of the Universe: The Church's Witness and Natural Theology,
Being the Gifford Presentations Delivered at University of St. Andrew's năm
2001. Grand Rapids: Brazos, 2001.
Hauerwas, Stanley, và Samuel Wells, chủ biên. The Blackwell Companion to Christian
Ethics. Malden, MA: Blackwell, 2004.
Hayes, Những người con gái của Diana L. Hagar: Những cách tồn tại của người phụ nữ
trên thế giới . 1995 Bài giảng Tâm linh của Madaleva. New York: Paulist Press,
1995.
———. And Still We Rise: Giới thiệu về Thần học Giải phóng Da đen. New York:
Paulist Press, 1996.
Hayes, Diana L., và Cyprian Davis, chủ biên. Hạ đàn hạc của chúng ta: Người Công
giáo da đen ở Hoa Kỳ. Maryknoll, NY: Sách Orbis, 1998.
Healy, Edwin F. Đạo đức Y khoa. Chicago: Nhà xuất bản Đại học Loyola, 1956.
Chết tiệt, Theodore. Chương trình giảng dạy của Đại Chủng viện liên quan đến các điều
kiện đương thời. Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Công giáo Hoa Kỳ,
1935.

327
 thư mục

Hehir, J. Bryan. “Giáo hội Công giáo và trật tự chính trị.” Trong Vai trò công cộng của
Giáo hội: Nhìn lại và Triển vọng, ed. Dieter T. Hessel, 176–97. Grand Rapids:
William B. Eerdmans, 1993.
———. “Giáo huấn Công giáo về Chiến tranh và Hòa bình: Thập kỷ 1979–1989.” Trong
Thần học luân lý: Những thách thức cho tương lai; Tiểu luận Vinh danh Richard
A. McCormick, ed. Charles E. Curran, 369–76. New York: Paulist Press, 1990.
———. “Một Troeltsch Công giáo? Curran về Bộ Xã hội của Giáo hội.” Trong Lời Kêu
Gọi Trung Thành: Về Thần học Đạo đức của Charles E. Curran, ed. James J.
Walter, Timothy E. O'Connell, và Thomas A. Shannon, 191–207. Washington,
DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown, 2002.
Hennelly, Alfred, và John Langan, chủ biên. Nhân quyền ở châu Mỹ: Cuộc đấu tranh cho
sự đồng thuận. Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown, 1982.
Heuser, Herman J. “Ghi chú.” American Ecclesiastical Review 1 (1889): 70.
Heyer, Kristen E. Tiên Tri và Công Chúng: Nhân Chứng Xã Hội của Công Giáo Hoa Kỳ.
Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown, 2006.
Hill, Brennan R. “Bernard Häring và Công đồng Vatican II.” Chân trời 33 (2006): 78–
100.
Hillquito, Morris và John A. Ryan. Chủ nghĩa xã hội: Hứa hẹn hay đe dọa? New York:
Macmillan, 1914.
Himes, Kenneth R. “Sự Đóng góp của Thần học cho Thần học Luân lý Công giáo.”
Trong Thần học luân lý: Những thách thức cho tương lai; Tiểu luận Vinh danh
Richard A. McCormick, ed. Charles E. Curran, 48–73. New York: Paulist Press,
1990.
———.“Thánh Thể và Công lý: Đánh giá Di sản của Virgil Michel.” Thờ phượng 62
(1988): 201–24.
———. “Can thiệp, Just War, và an ninh quốc gia Hoa Kỳ.” Nghiên cứu Thần học 65
(2004): 141–57.
———, chủ biên. Giáo huấn Xã hội Công giáo Hiện đại: Bình luận và Diễn giải.
Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown, 2004.
———. “Đạo đức của sự can thiệp nhân đạo.” Nghiên cứu Thần học 55 (1994): 82–105.
———. Đánh giá về lý do được hình thành bởi đức tin: Nền tảng của đạo đức Công giáo
, của Richard M. Gula. Tạp chí Tôn giáo 71 (1991): 293–94.
———. “Tội lỗi xã hội và vai trò của cá nhân.” Hàng năm của Hiệp hội Đạo đức Kitô
giáo (1986): 183–218.
Himes, Kenneth R., và James A. Coriden. “Tính bất khả phân ly của hôn nhân: Những lý
do cần xem xét lại.” Nghiên cứu Thần học 65 (2004): 453–99.
———. “Những lưu ý về thần học luân lý: Chăm sóc mục vụ cho những người ly dị và
tái hôn.” Nghiên cứu Thần học 57 (1996): 97–123.
Himes, Michael J., và Kenneth R. Himes. Niềm tin trọn vẹn: Ý nghĩa công khai của Thần
học. New York: Paulist Press, 1993.
Hinze, Bradford E. Thực hành Đối thoại trong Giáo hội Công giáo La Mã: Mục tiêu và
Trở ngại, Bài học và Lời than thở. New York: Liên tục, 2006.
Hinze, Christine Firer. “Bài diễn văn về cầu nối về công bằng tiền lương: Quan điểm của
người theo chủ nghĩa nữ quyền và Công giáo La Mã về mức lương đủ sống cho
gia đình.” Trong Đạo đức nữ quyền và Truyền thống đạo đức Công giáo. Các bài

328
 thư mục

đọc trong Thần học luân lý số 9, ed. Charles E. Curran, Margaret A. Farley, và
Richard A. McCormick, 511–40. New York: Paulist Press, 1996.
———. “Giáo huấn Xã hội Công giáo và Đạo đức Thần học.” Trong “And God Saw
That It Was Good”: Thần học Công giáo và Môi trường, ed. Drew Christiansen
và Walter Grazer, 165–82. Washington, DC: Hội nghị Công giáo Hoa Kỳ, 1996.
———. Hiểu được Quyền lực trong Đạo đức Xã hội Kitô. Atlanta: Nhà xuất bản Học
giả, 1995.
———. “Tư tưởng Xã hội Công giáo Hoa Kỳ, Giới tính, và Sinh kế Kinh tế.” Nghiên
cứu Thần học 66 (2005): 568–91.
Hitchcock, James. “Hiệp hội các học giả Công giáo: Cúi đầu trước giai cấp mới.” Trong
Being Right: Người Công giáo Bảo thủ ở Mỹ, ed. Mary Jo Weaver và R. Scott
Appleby, 186–210. Bloomington: Nhà xuất bản Đại học Indiana, 1995.
Kẻ tấn công, Russell. Ân điển đầu tiên: Tái khám phá luật tự nhiên trong một thế giới
hậu Kitô giáo. Wilmington, DE: Sách ISI, 2003.
———. “Luật tự nhiên là 'Luật': Những phản ánh về dịp vinh quang của Veritatis .” Tạp
chí Luật học Hoa Kỳ 39 (1994): 1–32.
———. “Giáo hoàng và các nhà lý thuyết: Sự đồng nhất của sự thật.” Khủng hoảng 11
(Tháng 12 năm 1993): 31–36.
Hobgood, Mary E. Giáo huấn xã hội Công giáo và Lý thuyết kinh tế: Các mô hình trong
xung đột.
Philadelphia: Nhà xuất bản Đại học Temple, 1991.
———. Đặc quyền tháo dỡ: Đạo đức về trách nhiệm giải trình. Cleveland: Người hành
hương, 2002.
Hogan, John B. “Đức tin Kitô và Khoa học Hiện đại.” American Catholic Quarterly
Review 22 (1897): 382–99.
———. Văn thư học. Boston: Marlier, Callanan, 1898.
Hogan, Linda. Đối Diện Với Sự Thật: Lương Tâm Và Truyền Thống Công Giáo. New
York: Paulist Press, 2000.
Hollenbach, David. “Đạo đức xã hội Kitô giáo sau Chiến tranh Lạnh.” Nghiên cứu Thần
học 53 (1992): 75–95.
———. Yêu sách trong Xung đột: Khôi phục và Đổi mới Truyền thống Nhân quyền
Công giáo. New York: Paulist Press, 1979.
———. Công ích và Đạo đức Kitô giáo. Cambridge: Nhà xuất bản Đại học Cambridge,
2002.
———. “Tự do và Sự thật: Tự do Tôn giáo như Miễn dịch và Trao quyền.” Trong John
Courtney Murray và sự phát triển của truyền thống, ed. Leon J. Hooper và Todd
David Whitmore, 129–48. Thành phố Kansas, MO: Sheed & Ward, 1996.
———. Bộ mặt Toàn cầu của Đức tin Công cộng: Chính trị, Nhân quyền và Đạo đức
Kitô giáo. Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown, 2003.
———. “Kết thúc ngày càng tăng của một đối số.” America 153 (30 tháng 11 năm
1985): 363–66.
———. Công lý, Hòa bình và Nhân quyền: Đạo đức Xã hội Công giáo Hoa Kỳ trong
một Thế giới Đa nguyên. New York: Ngã tư, 1988.
———. Đạo đức hạt nhân: Một lập luận đạo đức Kitô giáo. New York: Paulist Press,
1983.

329
 thư mục

———. “Chiến tranh và Hòa bình trong Tư tưởng Công giáo Hoa Kỳ: Một Di sản Bị Bỏ
rơi.” Nghiên cứu Thần học 48 (1987): 711–26.
Hooper, J. Leon, chủ biên. John Courtney Murray, Tự do tôn giáo: Công giáo đấu tranh
với chủ nghĩa đa nguyên. Louisville, KY: Westminster/John Knox, 1993.
———. “Các nguồn thần học của đạo đức John Courtney Murray của.” Trong John
Courtney Murray và sự phát triển của truyền thống, ed. Leon J. Hooper và Todd
David Whitmore, 106–25. Thành phố Kansas, MO: Sheed & Ward, 1996.
Hooper, J. Leon, và Todd David Whitmore, chủ biên. John Courtney Murray và sự phát
triển của truyền thống . Thành phố Kansas, MO: Sheed & Ward, 1996.
Hoose, Bernard. Chủ nghĩa tỷ lệ: Cuộc tranh luận ở Mỹ và nguồn gốc châu Âu của nó.
Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown, 1987.
Hughes, Kathleen, và Mark R. Francis, chủ biên. Không còn sống cho chính mình: Phụng
vụ và Công lý trong những năm 90. Collegeville, MN: Liturgical Press, 1991.
Hunt, Mary E. “Người đồng tính nữ đáng yêu: Hướng tới thần học nữ quyền về tình bạn.”
In A Challenge to Love: Gay and Lesbian Catholics in the Church, ed. Robert
Nugent, 135–55. New York: Ngã tư, 1983.
Hunt, Robert P., và Kenneth L. Grasso, eds. John Courtney Murray và Đối thoại Dân sự
Hoa Kỳ. Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1992.
Hunthausen, Raymond G. “Đức Tổng Giám Mục Hunthausen Rút Imprimatur .” Nguồn
gốc 14 (1984): 15–16.
Husslein, Joseph C. Tuyên ngôn Xã hội Kitô giáo: Một nghiên cứu diễn giải về Thông
điệp Rerum Novarum và Quadragesimo Anno của ĐGH Leo XIII và ĐGH Piô
XI. Milwaukee: Lý Tiểu Long, 1931.
Irwin, Kevin W., và Edmund D. Pellegrino, chủ biên. Bảo tồn Sáng tạo: Thần học Môi
trường và Đạo đức. Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown, 1994.
Isasi-Díaz, Ada Maria. “ Burlando al Opresor: Chế nhạo/Lừa kẻ áp bức; Ước mơ và Hy
vọng của Hispanas/Latinas và Mujeristas .” Nghiên cứu Thần học 65 (2004):
340–63.
———. En la Lucha—Trong cuộc đấu tranh: Thần học giải phóng phụ nữ gốc Tây Ban
Nha. Minneapolis: Pháo đài, 2004.
———. Thần học Mujerista: Thần học cho thế kỷ 21. Maryknoll, NY: Sách Orbis, 1996.
Joblin, Joseph. “Le Saint-Siege face à la guerre: Continuité et renouvellement de son
action pour la paix a l'époque contemporaine.” Gregorianum 80 (1999): 333–52.
Gioan XXIII. Hòa bình ở Terris. Trong Tư tưởng Xã hội Công giáo: Di sản Tư liệu, ed.
David J. O'Brien và Thomas A. Shannon, 131–62. Maryknoll, NY: Sách Orbis, 1992.
Gioan Phaolô II. “Ad tuendam fidem.” Nguồn gốc 28 (1998): 116–19.
———. “Chăm sóc bệnh nhân trong tình trạng thực vật vĩnh viễn.” Nguồn gốc 33
(2004): 737–40.
———. Centesimus annus. Trong Thông điệp của Giáo hoàng John Paul II, ed. J.
Michael Miller, 511–61. Huntington, IN: Vị khách Chủ nhật của chúng tôi, 2001.
———. Dominum et vivificantem. Trong Thông điệp của Giáo hoàng John Paul II, ed. J.
Michael Miller, 243–302. Huntington, IN: Vị khách Chủ nhật của chúng tôi,
2001.

330
 thư mục

———. Evangelium vitae. Trong Thông điệp của Giáo hoàng John Paul II, ed. J.
Michael Miller, 681–762. Huntington, IN: Vị khách Chủ nhật của chúng tôi,
2001.
———. Fides et tỷ lệ . Trong Thông điệp của Giáo hoàng John Paul II, ed. J. Michael
Miller, 850–913. Huntington, IN: Vị khách Chủ nhật của chúng tôi, 2001.
———. “Hóa thân là bí ẩn.” Nguồn gốc 28 (1998): 450–51.
———. “Đặc điểm của Năm Thánh: Sự thanh tẩy của Ký ức.” Nguồn gốc 29 (2000):
649–50.
———. Bài tập Laborem. Trong Thông điệp của Giáo hoàng John Paul II, ed. J.
Michael Miller, 153–93. Huntington, IN: Vị khách Chủ nhật của chúng tôi, 2001.
———. Chúa cứu thế. Trong Thông điệp của Giáo hoàng John Paul II, ed. J. Michael
Miller, 48–89. Huntington, IN: Vị khách Chủ nhật của chúng tôi, 2001.
———. Vai Trò Của Gia Đình Kitô Trong Thế Giới Hiện Đại ( Familiaris Consortio ).
Boston: St. Paul, 1981.
———. Sollicitudo rei socialis. Trong Thông điệp của Giáo hoàng John Paul II, ed. J.
Michael Miller, 379–420. Huntington, IN: Vị khách Chủ nhật của chúng tôi,
2001.
———. “Terti millennio adveniente.” Nguồn gốc 24 (1994): 401–16.
———. Thần học về Thân xác: Tình yêu Con người trong Kế hoạch Thiêng liêng.
Boston: Pauline, 1997.
———. Ut unum sint. Trong Thông điệp của Giáo hoàng John Paul II, ed. J. Michael
Miller, 782–831. Huntington, IN: Vị khách Chủ nhật của chúng tôi, 2001.
———. Veritatis huy hoàng. Trong Thông điệp của Giáo hoàng John Paul II, ed. J.
Michael Miller, 583–661. Huntington, IN: Vị khách Chủ nhật của chúng tôi,
2001.
Johnson, Elizabeth A. Phụ nữ, Trái đất và Thần sáng tạo . 1993 Bài giảng của Madeleva
về Tâm linh. New York: Paulist Press, 1993.
Johnson, Mark. “Những phản ánh về một số tuyên bố Công giáo gần đây về
Hominization bị trì hoãn.” Nghiên cứu Thần học 56 (1995): 743–63.
Johnson, Mark và Thomas A. Shannon. “ Quaestio Disputata: Hominization bị trì hoãn.”
Nghiên cứu Thần học 58 (1997): 708–17.
Jonsen, Albert R. và Stephen Toulmin. Lạm dụng ngụy biện: Lịch sử lý luận đạo đức.
Berkeley và Los Angeles: Nhà xuất bản Đại học California, 1988.
Jordan, Mark D. Đạo đức của Tình dục. Malden, MA: Blackwell, 2002.
———. Việc phát minh ra Sodomy trong thần học Kitô giáo. Chicago: Nhà xuất bản Đại
học Chicago, 1997.
———. Sự im lặng của Sodom: Đồng tính luyến ái trong Công giáo hiện đại. Chicago:
Nhà xuất bản Đại học Chicago, 2000.
Jung, Patricia Beattie, và Joseph Andrew Coray, chủ biên. Đa dạng tính dục và Công
giáo: Hướng tới sự phát triển của thần học luân lý. Collegeville, MN: Liturgical
Press, 2001.
Jung, Patricia Beattie, và Thomas A. Shannon, chủ biên. Phá thai và người Công giáo:
Cuộc tranh luận của người Mỹ. New York: Ngã tư, 1988.
Jung, Patricia Beattie và Ralph F. Smith. Chủ nghĩa dị tính: Một thách thức đạo đức.
Albany: Nhà xuất bản Đại học Bang New York, 1993.

331
 thư mục

Kaczor, Christopher. Chủ nghĩa tỷ lệ và Truyền thống luật tự nhiên. Washington, DC:
Nhà xuất bản Đại học Công giáo Hoa Kỳ, 2002.
Kaiser, Robert Blair. Chính trị về Tình dục và Tôn giáo: Lịch sử Tình huống trong Sự
phát triển Học thuyết , 1962–1984. Thành phố Kansas, MO: Leaven, 1985.
Kalbian, Aline H. “Lời thú nhận công khai của Giáo hội Công giáo: Thần học và Đạo đức
Hàm ý." Hàng năm của Hiệp hội Đạo đức Kitô 21 (2001): 175–89.
———. Phân biệt giới tính trong Giáo hội: Giới tính, Quyền lực và Đạo đức trong Công
giáo đương đại. Bloomington: Nhà xuất bản Đại học Indiana, 2005.
———. “Tất cả những người theo chủ nghĩa tỷ lệ đã đi đâu?” Tạp chí Đạo đức Tôn giáo
30 (2002): 3–22.
Kass, Leon R. Nhân bản vô tính và phẩm giá con người: Báo cáo của Hội đồng Tổng
thống về đạo đức sinh học. New York: Công vụ, 2002.
Kauffman, Christopher. Truyền thống và Biến đổi trong Văn hóa Công giáo: Các Linh
mục của St.
Sulpice ở Hoa Kỳ từ năm 1791 đến nay. New York: Macmillan, 1988.
Kaveny, M. Cathleen. “Luật học và Di truyền học.” Nghiên cứu Thần học 60 (1999):
135–47.
Keane, Philip S. Christian Đạo đức và trí tưởng tượng. New York: Paulist Press, 1984.
———. Cải cách Chăm sóc Sức khỏe: Một Quan điểm Công giáo. New York: Paulist
Press, 1993.
———. Đạo đức tình dục: Một quan điểm Công giáo. New York: Paulist Press, 1977.
Keating, James F., chủ biên. Thần học luân lý: Những hướng đi mới và những vấn đề cơ
bản; Lễ hội dành cho James P. Hanigan. New York: Paulist Press, 2004.
———, chủ biên. Thần học tâm linh và luân lý: Các tiểu luận từ quan điểm mục vụ.
New York: Paulist Press, 2000.
Keenan, James F., chủ biên. Các nhà đạo đức Công giáo về phòng chống HIV/AIDS.
New York: Liên tục, 2000.
———. Lòng tốt và sự đúng đắn trong Summa theologiae của Thomas Aquinas.
Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown, 1992.
———. “Tác nhân đạo đức: Hành động và ra quyết định chuẩn tắc.” Trong Lời Kêu Gọi
Trung Thành: Về Thần học Đạo đức của Charles E. Curran, ed. James J. Walter,
Timothy E. O'Connell, và Thomas A. Shannon, 37–53. Washington, DC: Nhà
xuất bản Đại học Georgetown, 2002.
———. “Cuộc tranh luận cởi mở: Thần học luân lý và cuộc sống của những người Công
giáo đồng tính và đồng tính nữ.” Nghiên cứu Thần học 64 (2003): 127–50.
———. “Đề xuất Đức Hồng Y.” Nghiên cứu Thần học 56 (1995): 709–29.
———. “Đạo đức đức hạnh mang lại gì cho di truyền học?” Trong Di truyền học, Thần
học và Đạo đức: Một cuộc trò chuyện liên ngành, ed. Lisa Sowle Cahill, 97–113.
New York: Ngã tư, 2005.
Keenan, James F., và Thomas A. Shannon, chủ biên. Bối cảnh của Casuistry.
Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown, 1995.
Kelly, David F. Đạo đức chăm sóc sức khỏe Công giáo đương đại. Washington, DC: Nhà
xuất bản Đại học Georgetown, 2004.
———. Đạo đức chăm sóc quan trọng: Quyết định điều trị tại các bệnh viện Hoa Kỳ.
Thành phố Kansas, MO: Sheed & Ward, 1991.

332
 thư mục

———. Sự xuất hiện của đạo đức y tế Công giáo La Mã ở Bắc Mỹ: Một nghiên cứu về
phương pháp luận-tiểu sử lịch sử. New York: Edwin Mellen, 1979.
———. Chăm Sóc Y Tế Vào Cuối Đời: Một Quan Điểm Công Giáo. Washington, DC:
Nhà xuất bản Đại học Georgetown, 2006.
Kelly, Gerald A. “Thần học hiện tại: Ghi chú về Thần học đạo đức.” Nghiên cứu Thần
học 8 (1947): 106–10.
———. Người giải tội nhân lành. New York: Sentinel, 1951.
———. Các vấn đề về đạo đức y học. Louis, MO: Hiệp hội Bệnh viện Công giáo, 1958.
———. Thanh niên hiện đại và khiết tịnh. Louis, MO: Công việc của Nữ hoàng, 1941.
———.“Đạo đức của thụ tinh nhân tạo.” American Ecclesiastical Review 101 (1939):
109–18.
Kelly, Kevin. “Phục Vụ Sự Thật.” Trong Bất Đồng Chính Kiến trong Giáo Hội. Các bài
đọc trong Thần học luân lý số 6, ed. Charles E. Curran và John A. McCormick,
478–83. New York: Paulist Press, 1988.
Kelsey, David. Việc sử dụng Kinh thánh trong thần học gần đây. Philadelphia: Pháo đài,
1975.
Kennedy, Robert G., et al., eds. Tôn giáo và Đời sống Công cộng: Di sản của Đức ông
John A.
Ryan. Lanham, MD: Nhà xuất bản Đại học Hoa Kỳ, 2001.
Kenny, John P. Nguyên tắc Đạo đức Y khoa. Westminster, MD: Newman, 1952.
———. Nguyên tắc Y đức. biên tập 2d. Westminster, MD: Newman, 1962.
Kenrick, Francis Patrick. Thần học luân lý . 3 tập. Philadelphia: Eugene Cummiskey,
1841–43.
Komonchak, Joseph A. “The Church in Crisis: Pope Benedict's Theological Vision.”
Thịnh vượng chung 132, không. 11 (03 tháng 6 năm 2005): 11–14.
———. “Huấn quyền Giáo hoàng thông thường và sự đồng ý tôn giáo.” Trong Tránh
thai: Chính quyền và Bất đồng chính kiến, ed. Charles E. Curran, 102–14. New
York: Herder và Herder, 1969.
Konings, Anthony. Theologiaemoralis Sancti Alphonsi Compendium. Cincinnati:
Benziger, 1888.
Kosnik, Anthony, William Carroll, Agnes Cunningham, Ronald Modras và James
Schulte. Tình dục con người: Những hướng đi mới trong tư tưởng Công giáo
Hoa Kỳ. New York: Paulist Press, 1977.
Kuefler, Matthew, chủ biên. Luận án Boswell: Các bài tiểu luận về Kitô giáo, Lòng
khoan dung xã hội và Đồng tính luyến ái. Chicago: Nhà xuất bản Đại học
Chicago, 2006.
Kung, Hans. Trách nhiệm Toàn cầu: Tìm kiếm Đạo đức Thế giới Mới. New York: Ngã
tư, 1991.
Küng, Hans, và Karl Josef Kuschel, chủ biên. Đạo đức toàn cầu: Tuyên bố của Nghị viện
các tôn giáo trên thế giới. New York: Liên tục, 1993
Küng, Hans, và Leonard Swidler, chủ biên. Giáo hội đau khổ: Vatican có phản bội
Vatican II không? San Francisco: Harper & Row, 1987.
La Chance, Albert J., và John E. Carroll, eds. Embracing Earth: Phương pháp tiếp cận
Công giáo đối với Sinh thái học. Maryknoll, NY: Sách Orbis, 1994.

333
 thư mục

Thịt cừu, Matthew. Đoàn kết với các nạn nhân: Hướng tới một thần học về biến đổi xã
hội. New York: Ngã tư, 1982.
Lammers, Stephen E., và Allen Verhey. Về đạo đức y học: Các quan điểm thần học trong
đạo đức y khoa. biên tập 2d. Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1998.
Langan, John. “Trực tiếp và Gián tiếp—Một số trao đổi gần đây giữa Paul Ramsey và
Richard A. McCormick.” Religious Studies Review 5 (1979): 95–101.
———. “Mục vụ về Chiến tranh và Hòa bình: Phản ứng và Hướng đi Mới.” Nghiên cứu
Thần học 46 (1985): 80–101.
———. “Can thiệp hay không can thiệp.” Christian Century 113 (24 tháng 1 năm 1996):
81–85.
Langlois, John. “Callan, Charles Jerome (1877–1962).” Trong The Encyclopedia of
American Catholic History, ed. Michael Glazier và Thomas J. Shelley, 194.
Collegeville, MN: Liturgical Press, 1997.
———. “McHugh, John Ambrose (1880–1950).” Trong The Encyclopedia of American
Catholic History, ed. Michael Glazier và Thomas J. Shelley, 887. Collegeville,
MN: Liturgical Press, 1997.
Laubacher, JA “Thuộc da, Adophe Alfred.” Trong New Catholic Encyclopedia, 13:934.
New York: McGraw-Hill, 1967.
Lauritzen, Paul. “Không phải người cũng không phải tài sản: Nghiên cứu phôi thai và
tình trạng của phôi thai ban đầu.” America 184 (26 tháng 3 năm 2001): 20–23.
———. Theo đuổi vai trò làm cha mẹ: Các vấn đề đạo đức trong hỗ trợ sinh sản.
Bloomington: Nhà xuất bản Đại học Indiana, 1993.
Lawler, Michael G. Gia đình: Người Mỹ và theo đạo thiên chúa. Chicago: Nhà xuất bản
Đại học Loyola, 1998.
———. Hôn nhân và Giáo hội Công giáo: Những vấn đề còn tranh cãi. Collegeville,
MN: Liturgical Press, 2002.
Lawler, Michael G., và William P. Roberts, chủ biên. Hôn Nhân và Gia Đình Kitô Giáo:
Các Quan Điểm Đương Đại, Thần Học và Mục Vụ. Collegeville, MN: Liturgical
Press, 1996.
Lawler, Ronald, Joseph Boyle và William E. May. Đạo đức tình dục Công giáo: Tóm tắt,
Giải thích và Bảo vệ. Huntington, IN: Vị khách Chủ nhật của chúng tôi, 1985.
Ủy ban Giáo dân về Giáo huấn Xã hội Công giáo và Kinh tế Hoa Kỳ. Hướng Tới Tương
Lai: Giáo Huấn Xã Hội Công Giáo và Nền Kinh Tế Hoa Kỳ; Một Lá Thư Giáo
Dân. New York: Ủy ban Công giáo Mỹ, 1994.
Lécrivain, Ph. “Saint Alphonse aux risques durigorisme et du liguorisme.” Nghiên cứu
Moralia 25 (1987): 376–93.
Lehmann, Paul. Đạo đức trong bối cảnh Kitô giáo. New York: Harper & Row, 1963.
Leo XIII. Longinqua Oceani. Trong Thông điệp của Giáo hoàng, 1879–1903, ed.
Claudia Carlen, 363–70.
Wilmington, NC: McGrath, 1981.
Levada, William. “Bất đồng quan điểm và Giáo viên Tôn giáo Công giáo.” Trong Bất
Đồng Chính Kiến trong Giáo Hội. Các bài đọc trong Thần học luân lý số 6, ed.
Charles E. Curran và John A. McCormick, 133–51. New York: Paulist Press,
1988.

334
 thư mục

———. “Huấn quyền Giáo hội không thể sai lầm và Luật đạo đức tự nhiên.” STD dis.,
Đại học Giáo hoàng Gregorian, 1970.
Ligorio, Anphongsô de. Dissertatio scholastico-moralis pro usu moderato ideais
probabilis. Napoli, 1749.
———. Thần học luân lý. tái bản lần thứ 9 do Leonardus Gaudé biên tập. 4 tập. Rome:
Typographia Vaticana, 1905.
Lonergan, Anne và Caroline Richards, chủ biên. Thomas Berry và Vũ trụ học mới.
Mystic, CT: Xuất bản lần thứ 23, 1987.
Lonergan, Bernard. “Sự chuyển đổi từ một thế giới quan theo chủ nghĩa cổ điển sang tư
duy lịch sử.” Trong Luật vì Tự do: Vai trò của Luật pháp trong Giáo hội Ngày
nay, ed. James E. Biechler, 126–33. Baltimore: Trực thăng, 1967.
Long, Edward LeRoy, Jr. Mối quan tâm về Học thuật và Mối quan tâm Xã hội: Hiệp hội
Đạo đức Kitô, 1959–1983. Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown,
1985.
Tình yêu, Thomas T. John Courtney Murray: Lý thuyết Nhà nước-Nhà thờ đương đại.
Thành phố Garden, NY: Doubleday, 1965.
MacIntyre, Aladair. After Virtue: Một nghiên cứu về lý thuyết đạo đức. Notre Dame: Nhà
xuất bản Đại học Notre Dame, 1981.
Mackin, Theodore. Ly dị và Tái hôn. New York: Paulist Press, 1984.
———. Bí Tích Hôn Phối. New York: Paulist Press, 1989.
———. Hôn nhân là gì? Hôn nhân trong Giáo hội Công giáo. New York: Paulist Press,
1982.
Maguire, Daniel C. “Phá thai: Một câu hỏi về sự trung thực của Công giáo.” Christian
Thế kỷ 100 (1983): 803–7.
———. Một trường hợp cho hành động khẳng định. Dubuque, IA: Shepherd, 1992.
———. Cái chết do sự lựa chọn. Thành phố Garden, NY: Doubleday, 1974.
———. Cái chết do sự lựa chọn. biên tập 2d. Thành phố Garden, NY: Hình ảnh, 1984.
———. “Đạo đức tuyệt đối và Magisterium.” Trong Tuyệt đối trong Thần học luân lý?
biên tập
Charles E. Curran, 57–107. Washington, DC: Corpus, 1968.
———. Sự lựa chọn đạo đức. Thành phố Garden, NY: Doubleday, 1978.
———. Cốt lõi đạo đức của Do Thái giáo và Kitô giáo: Đòi lại cuộc cách mạng.
Minneapolis: Pháo đài, 1993.
———. Một tín điều đạo đức cho tất cả các Kitô hữu. Minneapolis: Pháo đài, 2005.
———. “Đạo đức của hôn nhân đồng giới.” In A Challenge to Love: Gay and Lesbian
Catholics in the Church, ed. Robert Nugent, 118–34 . New York: Ngã tư, 1983.
———. Cuộc cách mạng đạo đức: Tầm nhìn nhân văn Kitô giáo. New York: Harper &
Row, 1986.
———. Một công lý mới của Mỹ: Chấm dứt sự độc quyền của nam giới da trắng. Thành
phố Garden, NY: Doubleday, 1980.
———, chủ biên. Quyền thiêng liêng: Trường hợp tránh thai và phá thai trong các tôn
giáo thế giới. New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford, 2003.
Mahoney, John. Sự hình thành thần học luân lý: Một nghiên cứu về truyền thống Công
giáo La Mã.
Oxford: Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1987.

335
 thư mục

Mahony, Roger. “Huấn quyền và Bất đồng Thần học.” Trong Bất Đồng Chính Kiến trong
Giáo Hội. Các bài đọc trong Thần học luân lý số 6, ed. Charles E. Curran và
John A. McCormick, 164–75. New York: Paulist Press, 1988.
Massaro, Thomas J. Giáo huấn Xã hội Công giáo và Cải cách Phúc lợi Hoa Kỳ.
Collegeville, MN: Liturgical Press, 1998.
Massaro, Thomas J., và Thomas A. Shannon, chủ biên. Giáo huấn Xã hội Công giáo Hoa
Kỳ. Collegeville, MN: Liturgical Press, 2002.
———. Quan điểm Công giáo về Hòa bình và Chiến tranh. Lanham, MD: Rowman &
Littlefield, 2003.
Massingale, Bryan. “Trải nghiệm của người Mỹ gốc Phi và Đạo đức Công giáo La Mã
của Hoa Kỳ: 'Người lạ và người ngoài hành tinh không còn nữa?'” Trong Black
and Catholic: The Challenge and Gift of Black Folks, ed. Jaime T. Phelps, 79–
101. Milwaukee: Nhà xuất bản Đại học Marquette, 1997.
———. “James Cone và Giáo huấn Giám mục Công giáo gần đây về Phân biệt chủng
tộc.” Nghiên cứu Thần học 61 (2000): 700–730.
Mattison, William C., III. “Bộ mặt đang thay đổi của luật tự nhiên: Sự cần thiết của niềm
tin đối với đặc điểm kỹ thuật chuẩn mực của luật tự nhiên.” Tạp chí của Hiệp hội
Đạo đức Kitô giáo 27, không. 1 (2007): 251–77 .
———, chủ biên. Rượu mới, New Wineskins: A Next Generation Phản ánh về các vấn đề
chính trong Thần học luân lý Công giáo. Lanham, MD: Sheed & Ward, 2005.
Tháng 5, William E. Đạo đức Sinh học Công giáo và Món quà Sự sống. Huntington, IN:
Vị khách Chủ nhật của chúng tôi, 2000.
———. “Giáo lý đạo đức Công giáo và giới hạn của bất đồng chính kiến.” Trong Chính
quyền Vatican và Bất đồng Công giáo Hoa Kỳ: Vụ án Curran và Hậu quả của
nó, ed. William W. Tháng 5, 87–102. New York: Ngã tư, 1987.
———, điều phối viên ban soạn thảo. “Cho ăn và cung cấp nước cho những người bị bất
tỉnh vĩnh viễn và những người dễ bị tổn thương khác.” Các vấn đề về Luật và Y
học 3 (mùa đông 1987): 203–17.
———. Sự tồn tại của con người, Y học và Đạo đức: Những suy ngẫm về cuộc sống con
người. Chicago: Franciscan Herald, 1977.
———. Giới thiệu về Thần học luân lý. Huntington, IN: Vị khách Chủ nhật của chúng
tôi, 1991.
———. “Tình trạng đạo đức của phôi thai.” Linacre Hàng quý 59 (1992): 76–83.
———. “Triệt sản: Giáo huấn và Thực hành Công giáo.” Bài giảng và Đánh giá Mục vụ
77 (Tháng 8–Tháng 9 năm 1977): 9–22.
Có thể, William E., và Richard Westley. Quan điểm Công giáo: Quyền được chết.
Chicago: Thomas More, 1980.
McAvoy, Thomas E. Americanist Heresy in Roman Catholicism. Notre Dame: Nhà xuất
bản Đại học Notre Dame, 1963.
McBrien, Richard P. Công giáo. Rev. San Francisco: HarperCollins, 1994.
McCarraher, Eugene B. “The Church Irelevant: Paul Hanly Furfey and the Fortunes of
American Catholic Radicalism.” Tôn giáo trong Văn hóa Mỹ 7, không. 2 (mùa
hè 1997): 163–94.
McCarthy, David Matzko. “Sự sinh sản, sự phát triển của các dân tộc và số phận cuối
cùng của nhân loại.” Thông cáo 26 (1999): 698–721.

336
 thư mục

———. Tình dục và tình yêu trong gia đình: Thần học gia đình. Luân Đôn: SCM, 2001.
———. “Chuyển bối cảnh từ văn hóa nhóm sang chủ nghĩa đa nguyên: Thần học đạo đức
Công giáo trong chìa khóa truyền giáo.” Thông cáo 31 (2004): 85–110.
McCartney, James J. “Các vấn đề về cái chết và cái chết (bao gồm cả trẻ sơ sinh).” Trong
Thần học luân lý: Những thách thức cho tương lai; Tiểu luận Vinh danh Richard
A. McCormick, ed. Charles E. Curran, 264–84. New York: Paulist Press, 1990.
McCool, Gerald A. Thần học Công giáo trong thế kỷ 19: Cuộc tìm kiếm một phương
pháp thống nhất. New York: Seabury, 1977.
McCormick, Richard A. “Bình luận về các Bình luận.” Trong Làm điều ác để đạt được
điều tốt: Lựa chọn đạo đức trong các tình huống xung đột, ed. Richard A.
McCormick và Paul Ramsey, 193–267. Chicago: Nhà xuất bản Đại học Loyola,
1978.
———. Tầm nhìn đúng đắn: Những khám phá trong thần học luân lý. Thành phố
Kansas, MO: Sheed & Ward, 1994.
———. Lời kêu gọi quan trọng: Những suy tư về những tình huống tiến thoái lưỡng nan
về đạo đức kể từ Công đồng Vatican II. Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học
Georgetown, 1989.
———. Sức khỏe và Y học trong Truyền thống Công giáo. New York: Ngã tư, 1984.
———. Làm thế nào dũng cảm một thế giới mới? Tiến thoái lưỡng nan trong đạo đức
sinh học. Thành phố Garden, NY: Doubleday, 1981.
———. “Y học mới và đạo đức.” Theology Digest 21 (1973): 308–21.
———. Notes on Moral Theology, 1965–1980. Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học
Hoa Kỳ, 1981.
———. Notes on Moral Theology, 1981–1984. Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học
Hoa Kỳ, 1984.
———. “Việc tìm kiếm sự thật trong bối cảnh Công giáo.” Trong Bất Đồng Chính Kiến
trong Giáo Hội. Các bài đọc trong Thần học luân lý số 6, ed. Charles E. Curran
và John A. McCormick, 421–34. New York: Paulist Press, 1988.
———. “Cứu hay để chết.” Tạp chí Hiệp hội Y khoa Hoa Kỳ 229 (1974): 172–76.
McCormick, Richard A. và John J. Paris. “Luật di chúc được xem xét lại.” America 145
(29 tháng 8–5 tháng 9 năm 1981): 86–89.
———. “Cứu những đứa trẻ khuyết tật: Lựa chọn sống hay chết.” America 148 (23 tháng
4 năm 1981): 313–17.
McCormick, Richard A., và Paul Ramsey, chủ biên. Làm điều ác để đạt được điều tốt:
Lựa chọn đạo đức trong các tình huống xung đột, Chicago: Nhà xuất bản Đại
học Loyola, 1978.
McDonagh, Enda. “Phụng vụ và đời sống Kitô hữu.” Trong New Dictionary of
Sacramental Worship, ed. Peter E. Fink, 742–53. Collegeville, MN: Liturgical
Press, 1990.
McDonough, Peter. Những người đàn ông được đào tạo tinh vi: Lịch sử của các tu sĩ
Dòng Tên trong thế kỷ Hoa Kỳ. New York: Free Press, 1992.
McDonough, William. “'Địa hình mới' và 'Viên đá gây vấp ngã' trong các đóng góp của
Dòng Chúa Cứu Thế cho Gaudium et Spes : Về việc liên hệ và đặt cạnh nhau các
công thức của Sự thật và Kinh nghiệm của nó." Nghiên cứu Moralia 35 (1997):
9–48.

337
 thư mục

McFadden, Charles J. Phẩm giá của cuộc sống: Giá trị đạo đức trong một xã hội đang
thay đổi. Huntington, IN: Vị khách Chủ nhật của chúng tôi, 1976.
———. Y đức. biên tập 2d. Philadelphia: FA Davis, 1949.
———. Y đức. tái bản lần thứ 4. Philadelphia: FA Davis, 1956.
———. Đạo đức Y khoa cho Điều dưỡng viên. Philadelphia: FA Davis, 1946.
McGinnis, James và Kathleen McGinnis. Nuôi dạy con vì Hòa bình và Công lý.
Maryknoll, NY: Sách Orbis, 1981.
———. Nuôi dạy con cái vì Hòa bình và Công lý: Mười năm sau. Maryknoll, NY: Sách
Orbis, 1990.
McGreevy, John T. Công giáo và Tự do Mỹ: Một Lịch sử. New York: Thế chiến Norton,
2003.
McHugh, John A., và Charles J. Callan, Thần học luân lý: Một khóa học hoàn chỉnh dựa
trên Thánh Thomas Aquinas và các nhà chức trách hiện đại tốt nhất . 2 tập. New
York: Joseph F. Wagner, 1929.
———. Thần học luân lý: Một khóa học hoàn chỉnh dựa trên Thánh Thomas Aquinas và
các nhà cầm quyền tốt nhất hiện đại. tái bản lần 2 . Edward P. Farrell biên tập. 2
tập. New York: Joseph F. Wagner, 1960.
McInerny, Ralph. Ethica Thomistica: Triết lý đạo đức của Thomas Aquinas. Rev.
Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Công giáo Hoa Kỳ, 1997.
McKeever, Paul E. “Bảy mươi lăm năm thần học đạo đức ở Mỹ.” American
Ecclesiastical Review 152 (1965): 19–20.
McKeown, Elizabeth. “Sau sự sụp đổ: Chủ nghĩa hiện đại Công giáo La Mã tại Học viện
Tôn giáo Hoa Kỳ.” US Catholic Historian 20 (mùa hè 2002): 111–31.
McNeal, Patricia. Khó hơn Chiến tranh: Kiến tạo Hòa bình Công giáo ở Châu Mỹ Thế kỷ
20. New Brunswick, NJ: Nhà xuất bản Đại học Rutgers, 1992.
McNeill, John J. “Người đồng tính luyến ái nam Kitô giáo.” Bài giảng và Đánh giá Mục
vụ 70 (1970): 667–77, 747–58, 828–36.
———. Giáo Hội và Người Đồng Tính. Thành phố Kansas, MO: Sheed & Ward, 1976.
———. Đôi chân vững vàng giữa không trung: Hành trình tâm linh của tôi. Louisville,
KY: Westminster/ John Knox, 1998.
Menius, Margaret Kelly. “John Cuthbert Ford, SJ: Đóng góp của ông cho Thần học đạo
đức Công giáo thế kỷ 20 về vấn đề tránh thai.” Bằng tiến sĩ. Diss., Đại học St.
Louis, 1998.
Messori, Vittorio. “Colloquio con il cardinale Josef Ratzinger, ecco perché la fede é trong
cuộc khủng hoảng. Chúa Giê-su (tháng 11 năm 1984): 67–81.
Mich, Marvin L. Krier. Giáo huấn xã hội Công giáo và các phong trào. Mystic, CT: 23,
1998.
Michel, Virgil. Tái thiết xã hội Kitô giáo. Milwaukee: Lý Tiểu Long, 1937.
———. Câu hỏi xã hội: Tiểu luận về Chủ nghĩa tư bản và Kitô giáo. được biên tập bởi
Robert L.
Spaeth. Collegeville, MN: Nhà xuất bản Đại học St. John, 1987.
Milhaven, John Giles. Tốt tức giận. Thành phố Kansas, MO: Sheed & Ward, 1989.
———. Hướng tới một luân lý Công giáo mới. Thành phố Garden, NY: Doubleday,
1970.

338
 thư mục

Miller, J. Michael, chủ biên. Các Thông Điệp của Đức Gioan Phaolô II . Huntington, IN:
Vị khách Chủ nhật của chúng tôi, 2001.
Mize, Sandra Yocum. Tham gia cuộc cách mạng trong thần học: Hiệp hội thần học đại
học. New York: Rowman & Littlefield, 2007.
———. “Về Viết Lịch sử của Hiệp hội Thần học Đại học.” Chân trời 31 (2004): 94–104.
Molloy, Edward A. Đồng tính luyến ái và Lối sống Kitô. Lanham, MD: Nhà xuất bản Đại
học Hoa Kỳ, 1981.
———. “Điểm/Đối điểm.” In A Challenge to Love: Gay and Lesbian Catholics in the
Church, ed. Robert Nugent, 107–17 . New York: Ngã tư, 1983.
Moran, Terrence J. “Connell, Francis (1888–1967).” Trong The Encyclopedia of
American Catholic History, ed. Michael Glazier và Thomas J. Shelley, 371–72.
Collegeville, MN: Liturgical Press, 1997.
Mouw, Richard J. The God Who Commands: A Study in Divine Command Ethics. Notre
Dame: Nhà xuất bản Đại học Notre Dame, 1990.
Murphy, Charles M. At Home on Earth: Foundations for a Catholic Ethic of the
Environment. New York: Ngã tư, 1989.
Murray, John Courtney. “Nhà thờ và nền dân chủ toàn trị.” Nghiên cứu Thần học 13
(1952): 525–63.
———. “Định hướng đương đại của tư tưởng Công giáo về Giáo hội và Nhà nước dưới
ánh sáng của lịch sử.” Nghiên Cứu Thần Học 10 (1949): 177–234.
———. “Tiến sĩ. Morrison và Tu chính án thứ nhất.” Châu Mỹ 78 (1948): 683–86.
———. “Hợp tác liên ngành: Lý thuyết và tổ chức của nó.” Nghiên cứu Thần học 4
(1943): 257–68.
———. “Leo XIII: Tách Nhà thờ và Nhà nước.” Nghiên cứu Thần học 14 (1953): 145–
214.
———. “Leo XIII: Hai khái niệm về Chính phủ.” Nghiên cứu Thần học 14 (1953): 551–
67.
———. “Leo XIII: Hai Khái niệm về Chính phủ II: Chính phủ và Trật tự Văn hóa.”
Nghiên cứu Thần học 15 (1954): 1–33.
———. “Leo XIII và Pius XII: Chính quyền và Dòng Tôn giáo.” Trong John Courtney
Murray, Religious Liberty: Catholic Struggles with Pluralism, ed. Leon J.
Hooper, 49–125. Louisville, KY: Westminster/John Knox, 1993.
———. “Leo XIII on Church and State: The General Structure of the Tranh luận.”
Nghiên cứu Thần học 14 (1953): 1–30.
———. “Thư gửi biên tập viên.” Nghiên cứu Thần học 4 (1943): 472–74.
———. Vấn Đề Tự Do Tôn Giáo. Westminster, MD: Newman, 1965.
———. “Vấn đề Tôn giáo Nhà nước.” Nghiên cứu Thần học 12 (1951): 155–78.
———. “Vers une intelligence du phát triển de la học thuyết de l'Église sur la liberté
religieuse.” Trong Vatican II: La liberté religieuse, tuyên bố 'Dignitatis humanae
personae', ed. J. Hamer và Y. Congar, 111–47. Paris: Éditions du Cerf, 1967.
———. Chúng tôi nắm giữ những sự thật này: Những suy tư của Công giáo về Đề xuất
của người Mỹ. New York: Sheed & Ward, 1960.
Hội đồng Giám mục Công giáo toàn quốc. Anh chị em gửi cho chúng tôi: Thư mục vụ
của các Giám mục Hoa Kỳ về Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc trong thời đại
chúng ta. Washington, DC: Hội nghị Công giáo Hoa Kỳ, 1979.

339
 thư mục

Neuhaus, Richard John. Khoảnh khắc Công giáo: Nghịch lý của Giáo hội trong Thế giới
Hậu hiện đại. San Francisco: Harper & Row, 1987.
———. Quảng trường Công cộng Trần trụi: Tôn giáo và Dân chủ ở Mỹ. Grand Rapids:
William B. Eerdmans, 1984.
Newman, John Henry. Về vấn đề tư vấn cho các tín hữu về các vấn đề giáo lý. John
Coulson biên tập. London: Collins Liturgical Press, 1986.
Nilson, Jon. “Lời thú tội của một nhà thần học Công giáo phân biệt chủng tộc da trắng.”
Kỷ yếu của Hiệp hội Thần học Công giáo Hoa Kỳ 58 (2003): 64–82.
Nolan, Hugh J. Đức cha Francis Patrick Kenrick, Giám mục thứ ba của Philadelphia.
Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Công giáo Hoa Kỳ, 1948.
Noldin, H. Summa theologiae Moralis: Complementum de Castitate. tái bản lần thứ 36
Godefridus Heinzel biên tập. Innsbruck: Rauch, 1958.
Noonan, John T., Jr. “Một giá trị gần như tuyệt đối trong lịch sử.” Trong Đạo đức phá
thai: Quan điểm pháp lý và lịch sử, ed. John T. Noonan Jr., 1–59. Cambridge,
MA: Nhà xuất bản Đại học Harvard, 1970.
———. “Sửa đổi giáo huấn của giáo hoàng bởi các nhà thần học.” Trong Tránh thai:
Chính quyền và Bất đồng chính kiến, ed. Charles E. Curran, 41–75. New York:
Herder và Herder, 1969.
———. Một Giáo hội có thể và không thể thay đổi: Sự phát triển của Giáo huấn luân lý
Công giáo. Notre Dame: Nhà xuất bản Đại học Notre Dame, 2005.
———. Tránh thai: Lịch sử điều trị của nó bởi các nhà thần học và giáo luật Công giáo.
Cambridge, MA: Nhà xuất bản Belknap của Nhà xuất bản Đại học Harvard,
1965.
———. “Phát triển học thuyết đạo đức.” Nghiên cứu Thần học 54 (1993): 662–77.
———. “Tính bất khả phân ly của Hôn nhân và Luật Tự nhiên.” Tạp chí Luật học Hoa
Kỳ 14 (1969): 79–88.
———. “Tiểu thuyết 22.” Trong Mối ràng buộc của Hôn nhân, ed. William W. Bassett,
41–90. Notre Dame: Nhà xuất bản Đại học Notre Dame, 1968.
———. Quyền Giải thể: Luật sư và Hôn nhân tại Toà án của Giáo triều Rôma.
Cambridge, MA: Nhà xuất bản Belknap của Nhà xuất bản Đại học Harvard,
1972.
———. Một lựa chọn riêng tư: Phá thai ở Mỹ vào những năm bảy mươi. New York:
Free Press, 1979.
———. Phân tích học thuật về cho vay nặng lãi. Cambridge, MA: Nhà xuất bản Đại học
Harvard, 1957.
Nothwehr, Dawn M. ed. Thần học Phan-xi-cô về Môi trường: Một Độc giả Giới thiệu.
Quincy, IL: Franciscan, 2002.
Novak, Michael. “Một lập luận rằng cuộc chiến chống lại Iraq là chính đáng.” Nguồn gốc
32 (2003): 593–98.
———. Đạo đức Công giáo và tinh thần của chủ nghĩa tư bản. New York: Free Press,
1993.
———. “Sự phát triển của các quốc gia.” Trong Khát khao Tự do: Bình luận về Thông
điệp của Đức Gioan Phaolô II, Các Mối quan tâm Xã hội của Giáo hội, ed.
Kenneth A. Myers, 67–109. Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1988.

340
 thư mục

———. “Bất đồng quan điểm trong Giáo hội.” Trong Bất Đồng Chính Kiến trong Giáo
Hội. Các bài đọc trong Thần học luân lý số 6, ed. Charles E. Curran và John A.
McCormick, 112–26. New York: Paulist Press, 1988.
———. “Quyền kinh tế: Nhà nước nô lệ.” Đạo Công giáo trong Khủng hoảng 3 (Tháng
10 năm 1985): 8–15.
———. Tự do với Công lý, Tư tưởng Xã hội Công giáo, và Thể chế Tự do. San
Francisco: Harper & Row, 1984.
———. “Nhân quyền và Mộ trắng.” Trong Nhân quyền và Chính sách Nhân quyền Hoa
Kỳ, ed. Howard J. Wiarda, 74–80. Washington, DC: Viện Doanh nghiệp Mỹ,
1982.
———, chủ biên. Thần học giải phóng và xã hội tự do. Washington, DC: Viện Doanh
nghiệp Mỹ, 1987.
———. Đạo đức rõ ràng trong thời đại hạt nhân. Nashville, TN: T. Nelson, 1983.
———. “Sự rõ ràng về đạo đức trong thời đại hạt nhân: Lá thư của Giáo sĩ và Giáo dân
Công giáo.” Kitô giáo trong cuộc khủng hoảng 1 (tháng 3 năm 1983): 3–23.
———. “Giáo hoàng, Tự do, Chủ nghĩa tư bản.” Đánh giá quốc gia 43, không. 4 (1991)
(bổ sung đặc biệt): 11–12.
———. “Quyền và Sai của 'Quyền Kinh tế': Tiếp tục Tranh luận.” Thế giới này (mùa
xuân 1987): 43–52.
———. Tinh thần của chủ nghĩa tư bản dân chủ. New York: Simon & Schuster, 1982.
———. “Được thử nghiệm bởi những lý tưởng của chính chúng ta.” Trong John Paul II
và Thần học luân lý. Các bài đọc trong Thần học luân lý số 10, ed. Charles E.
Curran và Richard A. McCormick, 331–33. New York: Paulist Press, 1998.
———. Nó sẽ giải phóng? Câu hỏi về Thần học Giải phóng. New York: Paulist Press,
1986.
Nuesse, C. Joseph. Đại học Công giáo Hoa Kỳ: Lịch sử trăm năm. Washington, DC: Nhà
xuất bản Đại học Công giáo Hoa Kỳ, 1990.
———. “Thomas Joseph Bouquillon (1840–1902): Nhà thần học đạo đức và là tiền thân
của Khoa học xã hội tại Đại học Công giáo Hoa Kỳ.” Tạp chí Lịch sử Công giáo
72 (1986): 601–19.
Nugent, Robert, chủ biên. Thử Thách Tình Yêu: Người Công Giáo Đồng Tính Nam và
Đồng Tính Nữ Trong Giáo Hội. New York: Ngã tư, 1983.
———. “Xu hướng tình dục và suy nghĩ của Vatican.” Trong Vatican và Đồng tính luyến
ái, ed. Jeannine Gramick và Pat Furey, 48–58. New York: Ngã tư, 1988.
O'Brien, David J., và Thomas A. Shannon, chủ biên. Tư tưởng Xã hội Công giáo: Di sản
Tư liệu . Maryknoll, NY: Sách Orbis, 1992.
O'Brien, William V., và John Langan, chủ biên. Thế tiến thoái lưỡng nan hạt nhân và
truyền thống chiến tranh chính đáng. Lexington, MA: Sách Lexington, 1986.
O'Connell, Timothy E. “Thay đổi thần học đạo đức Công giáo La Mã: Một nghiên cứu về
Josef Fuchs.” Bằng tiến sĩ. Diss., Đại học Fordham, 1974.
———. Đào tạo môn đồ: Sổ tay hình thành đạo đức Kitô. New York: Ngã tư, 1998.
———. Nguyên tắc cho một đạo đức Công giáo. Rev. San Francisco: Harper & Row,
1990.
O'Dea, Thomas F. American Catholic Dilemma: An Inquiry into the Tri thức Đời sống.
New York: Sheed & Ward, 1958.

341
 thư mục

O'Donnell, Thomas J. Y học và Đạo đức Kitô. New York: Nhà Alba, 1976.
———. Đạo đức trong Y học. Westminster, MD: Newman, 1956.
———. Đạo đức trong Y học. biên tập 2d. Westminster, MD: Newman, 1959.
Odozor, Paulinus Ikechukwu. Richard A. McCormick và Canh Tân Thần Học Luân Lý.
Notre Dame: Nhà xuất bản Đại học Notre Dame, 1995.
Ogletree, Thomas. Việc sử dụng Kinh thánh trong Đạo đức Kitô giáo. Philadelphia: Pháo
đài, 1983.
O'Keefe, Mark. Trở nên tốt, trở nên thánh: Về mối quan hệ giữa đạo đức và tâm linh
Kitô giáo. New York: Paulist Press, 1995.
———. Họ đang nói gì về tội lỗi xã hội? New York: Paulist Press, 1990.
O'Neill, William R. “Những đứa con của Babel: Tái tạo lợi ích chung.” Hàng năm của
Hiệp hội Đạo đức Kitô 18 (1998): 161–76.
O'Rourke, Kevin D. “Truyền thống Công giáo về Hỗ trợ Sự sống Từ bỏ.” National
Catholic Bioethics Quarterly 5 (2005): 537–53.
O'Rourke, Kevin D., và Philip Boyle, biên tập. Đạo đức y tế: Nguồn giáo huấn Công
giáo. St. Louis, MO: Hiệp hội Y tế Công giáo Hoa Kỳ, 1989.
Örsy, Ladislas. Giáo Hội Học Tập và Giảng Dạy: Huấn Quyền, Đồng Ý, Bất Đồng
Chính Kiến, Tự Do Học Thuật. Collegeville, MN: Liturgical Press, 1991.
Outka, Gene H., và Paul Ramsey, chủ biên. Chuẩn mực và Bối cảnh trong Đạo đức Kitô
giáo. New York: Những đứa con của Charles Scribner, 1968.
Paris, John J., James F. Keenan, và Kenneth R. Himes. “ Quaestio Disputata : Có phải lời
phân bổ của John Paul II về các phương pháp điều trị duy trì sự sống đã sửa đổi
truyền thống? Phản hồi cho Thomas A. Shannon và James J. Walter.” Nghiên
cứu Thần học 67 (2006): 163–68.
Patrick, Anne. Giải phóng lương tâm: Những khám phá về nữ quyền trong Thần học
luân lý Công giáo. New York: Liên tục, 1996.
———. “Phụ nữ và tôn giáo: Khảo sát về văn học quan trọng, 1965–1974.” Nghiên cứu
Thần học 36 (1975): 737–65.
Phaolô VI. “Địa chỉ đến Đại Hội Đồng Giám Mục Châu Mỹ La Tinh Lần Thứ Hai,
Medellín, Columbia, 24 tháng 8, 1968.” Acta Apostolicae Sedis 60 (1968): 639–
49.
———. Sơ yếu lý lịch . Trong Thông điệp Giáo hoàng, 1958–1981, ed. Claudia Carlen,
223–36. Wilmington, NC: McGrath, 1981.
Pellegrino, Edmund D. “From Medical Ethics to a Moral Philosophy of the Professions.”
Trong Câu chuyện về đạo đức sinh học: Từ những tác phẩm có ảnh hưởng đến
những khám phá đương đại, ed. Jennifer K. Walter và Eran P. Klein, 3–15.
Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown, 2003.
Pellegrino, Edmund D., và Alan I. Faden, chủ biên. Đạo đức sinh học Do Thái và Công
giáo: Một cuộc đối thoại đại kết. Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học
Georgetown, 1999.
Pellegrino, Edmund D., và David C. Thomasma. Đức hạnh Kitô giáo trong thực hành y
tế.
Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown, 1996.
———. Đức hạnh trong thực hành y tế. New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford, 1993.

342
 thư mục

Pelotte, Donald E. John Courtney Murray: Nhà thần học trong Xung đột. New York:
Paulist Press, 1976.
Pemberton, Prentiss L., và Daniel Rush Finn. Hướng tới Đạo đức Kinh tế Kitô: Quản lý
và Quyền lực Xã hội. Minneapolis: Winston, 1986.
Pfeil, Margaret. “Ý Nghĩa Giáo Lý của Việc Sử Dụng Ngôn Ngữ Tội Lỗi Xã Hội của
Huấn Quyền.” Nghiên cứu Louvain 27 (2002): 132–52.
———. “Romero về tội lỗi xã hội.” Ánh Sáng Hằng Sống 37, không. 4 (mùa hè 2001):
65–71.
Phelps, Jaime T., chủ biên. Da đen và Công giáo: Thử thách và Món quà của Người da
đen . Milwaukee: Nhà xuất bản Đại học Marquette, 1997.
Philibert, Paul J. “Lương tâm: Quan điểm phát triển từ Rogers và Kohlberg.” Chân trời 6
(1979): 1–25.
Pilarczyk, Daniel. “Bất đồng quan điểm trong Giáo hội.” Trong Bất Đồng Chính Kiến
trong Giáo Hội. Các bài đọc trong Thần học luân lý số 6, ed. Charles E. Curran
và John A. McCormick, 152–63. New York: Paulist Press, 1988.
Piô XI. Casti connubii . Trong Thông điệp của Giáo hoàng, 1903–39, ed. Claudia Carlen,
391–414. Wilmington, NC: McGrath, 1981.
———. Quadragesimo anno. Trong Thông điệp của Giáo hoàng, 1903–39, ed. Claudia
Carlen, 415–43.
Wilmington, NC: McGrath, 1981.
Piô XII. giống người. Trong Thông điệp của Giáo hoàng, 1939–1958, biên tập. Claudia
Carlen, 178. Wilmington, NC: McGrath, 1981.
———. “Gửi Hiệp hội Nữ hộ sinh Công giáo Ý.” Trong Giáo hoàng Pius XII, Những
vấn đề đạo đức ảnh hưởng đến đời sống vợ chồng, 3–23. Washington, DC: Hội
nghị Phúc lợi Công giáo Quốc gia, 1951.
———. “Đạo đức và Thuyết ưu sinh.” Bài phát biểu của Giáo hoàng 6 (1960): 392–400.
———. “Kéo dài sự sống [24 tháng 11 năm 1957].” Trong Đạo đức y tế: Nguồn giáo
huấn Công giáo, ed. Kevin D. O'Rourke và Philip Boyle, 207–8. St. Louis, MO:
Hiệp hội Y tế Công giáo Hoa Kỳ, 1989.
Ba Lan, Daniel F., và Eugene J. Fisher, eds. Cơ sở Phụng vụ của Chính sách Xã hội trong
Truyền thống Công giáo và Do Thái. Notre Dame: Nhà xuất bản Đại học Notre Dame,
1983.
Giáo hoàng, Stephen J., chủ biên. Đạo đức của Aquinas. Washington, DC: Nhà xuất bản
Đại học Georgetown, 2002.
———. Sự tiến hóa của lòng vị tha và trật tự của tình yêu. Washington, DC: Nhà xuất
bản Đại học Georgetown, 1994.
———. “Lập luận của Magisterium chống lại 'Hôn nhân đồng tính': Một phân tích và
phê bình đạo đức.” Nghiên cứu Thần học 65 (2004): 530–65.
Người khuân vác, Jean. “Nhu cầu của con người và luật tự nhiên.” Trong Vô sinh: Ngã tư
đường của Đức tin, Y học và Công nghệ, ed. Kevin William Wildes, 93–106.
Boston: Học thuật Kluwer, 1997.
———. “In the Wake of a Doctrine: Đánh giá lại Học thuyết về Luật Tự nhiên như được
phát triển trong Chúng ta Nắm giữ Những Sự thật này .” Trong John Courtney
Murray và sự phát triển của truyền thống, ed. Leon J. Hooper và Todd David
Whitmore, 24–40. Thành phố Kansas, MO: Sheed & Ward, 1996.

343
 thư mục

———. “Đạo luật luân lý trong Veritatis huy hoàng và Summa theologiae của Aquinas .”
Trong Vertiatis Spendor: Phản hồi của Mỹ, ed. Michael E. Allsopp và John J.
O'Keefe, 278–95. Thành phố Kansas, MO: Sheed & Ward, 1995.
———. Hành động Đạo đức và Đạo đức Kitô giáo. New York: Nhà xuất bản Đại học
Cambridge, 1995.
———. Luật tự nhiên và thiêng liêng: Đòi lại truyền thống đạo đức Kitô giáo. Grand
Rapids: William B. Eerdmans, 1999.
———. Bản chất như lý trí: Thần học Thomistic về luật tự nhiên. Grand Rapids:
William B. Eerdmans, 2005.
———. “Các nghiên cứu gần đây về đạo đức đức hạnh của Aquinas: Một bài phê bình.”
Tạp chí Đạo đức Tôn giáo 266 (1998): 191–215.
———. Sự phục hồi đức hạnh: Sự liên quan của Aquinas đối với đạo đức Kitô giáo.
Louisville, KY: Westminster/John Knox, 1990.
———. “Việc tìm kiếm một nền đạo đức toàn cầu.” Nghiên cứu Thần học 62 (2001):
105–21.
Portier, William L. “Biện hộ Mt. St. Mary's: Họ Tin lành, Không Bảo thủ.” Khối thịnh
vượng chung 127 (11 tháng 2 năm 2000): 31–33.
———. "Lời tựa." Trong Rượu mới, bầu da mới: Thế hệ tiếp theo phản ánh các vấn đề
chính trong Thần học đạo đức Công giáo, ed. William C. Mattison III, ix–xii.
Lanham, MD: Sheed & Ward, 2005.
———. “Những người Công giáo Tin lành đến đây.” Thông Công 31 (2004): 35–66.
Pospishil, Victor J. Ly dị và Tái hôn: Hướng tới Giáo huấn Công giáo Mới. Newyork:
Herder và Herder, 1967.
Pottmeyer, Hermann J. “Tiếp nhận và đệ trình.” Luật gia 51 (1991): 262–92.
Rahner, Karl. “Tranh chấp liên quan đến Văn phòng Giảng dạy của Giáo hội.” Trong
Huấn quyền và Đạo đức. Các bài đọc trong Thần học luân lý số 3, ed. Charles E.
Curran và Richard A. McCormick, 113–28. New York: Paulist Press, 1982.
Ramsey, Paul. Chiến tranh và lương tâm Kitô giáo: Chiến tranh hiện đại sẽ được tiến
hành như thế nào? Durham, NC: Nhà xuất bản Đại học Duke, 1961.
Ratzinger, Josef, và Tarcisio Bertone. “Bình luận về Tuyên xưng Đức tin Đoạn Kết
luận.” Nguồn gốc 28 (1998): 116–19.
Regan, Richard J. Xung đột và Đồng thuận: Tự do Tôn giáo và Công đồng Vatican II.
New York: Macmillan, 1967.
Reher, Margaret Mary. “Giáo hoàng Leo XIII và chủ nghĩa Mỹ.” Nghiên cứu Thần học
34 (1973): 679–89.
Reilly, Daniel F. Cuộc tranh cãi ở trường học, 1891–93. Washington, DC: Nhà xuất bản
Đại học Công giáo Hoa Kỳ, 1943.
Rigali, Norbert J. “Sự hiểu biết của Charles Curran về Đạo đức Kitô.” Nghiên cứu
Chicago 22 (1983): 123–32.
———. “Đối thoại với Richard McCormick.” Nghiên cứu Chicago 16 (1977): 299–308.
———. “Ý nghĩa lịch sử của Humanae vitae. ” Nghiên cứu Chicago 15 (1976): 127–38.
———. “Về thần học của đời sống Kitô hữu.” Trong Thần học luân lý: Những hướng đi
mới và những vấn đề cơ bản; Festschrift cho James P. Hanigan, ed. James F.
Keating, 3–23. New York: Paulist Press, 2004.

344
 thư mục

———. “Tính độc đáo và khác biệt của luân lý và đạo đức Kitô giáo.” Trong Thần học
luân lý: Những thách thức cho tương lai; Tiểu luận Vinh danh Richard A.
McCormick, ed. Charles E. Curran, 74–93. New York: Paulist Press, 1990.
Riley, Lawrence J. “Các khía cạnh đạo đức của việc tiếp tục định kỳ.” Bài giảng và Đánh
giá mục vụ 57 (1957): 824.
Rodgers, hương thảo. Lịch sử của Hiệp hội Thần học Đại học, 1954–2004. Villanova,
PA: Hiệp hội Thần học Đại học/Horizons, 1983.
Rodríguez, Jeanette. Đức Mẹ Guadalupe: Đức tin và Trao quyền cho Phụ nữ Mỹ gốc
Mexico. Austin: Nhà xuất bản Đại học Texas, 1994.
———. Những câu chuyện chúng tôi sống: Tâm linh của phụ nữ gốc Tây Ban Nha —
Cuentos que vivimos. 1996 Bài giảng Tâm linh của Madaleva. New York: Paulist
Press, 1996.
Ross, Susan A. “Cô dâu của Chúa Kitô và Cơ thể chính trị: Cơ thể và Giới tính trong
Thần học Hôn nhân trước Vatican II.” Tạp chí Tôn giáo 71 (1991): 345–61.
———. Tình cảm xa hoa: Thần học bí tích nữ quyền. New York: Liên tục, 1998.
———. Vì Vẻ đẹp của Trái đất: Phụ nữ, Bí tích và Công lý. 2006 Bài giảng Tâm linh của
Madaleva. New York: Paulist Press, 2002.
———. “Phụng vụ và đạo đức: Quan điểm nữ quyền.” Trong Hàng năm của Hiệp hội
Đạo đức Kitô 20 (2000): 263–74.
Rubio, Julie Hanlon. “Vượt lên ranh giới Tự do/Bảo thủ về Tránh thai.” Chân trời 32
(2005): 70–94.
———. Một nền thần học Kitô giáo về Hôn nhân và Gia đình. New York: Paulist Press,
2003.
Ruether, Rosemary Radford. “Kiểm soát sinh sản và những lý tưởng về tình dục trong
hôn nhân.” Trong Tránh thai và Thánh thiện: Dự đoán Công giáo, ed. Thomas
D. Roberts, 72–91 . New York: Herder và Herder, 1964.
———. Kitô giáo và sự hình thành gia đình hiện đại. Boston: Beacon Press, 2000.
———. Tích hợp chủ nghĩa nữ quyền sinh thái, toàn cầu hóa và tôn giáo thế giới.
Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2005.
Vội vàng, Ormond. “ Sensus fidei : Niềm tin 'Làm nên ý nghĩa' của Mặc khải. Nghiên
Cứu Thần Học 62 (2001): 231–61.
Ryan, EG “Tranh cãi về Bouquillon.” Trong New Catholic Encyclopedia, 2:731–32. New
York: McGraw-Hill, 1967.
Ryan, John A. Một trật tự kinh tế tốt hơn. New York: Harper và anh em, 1935.
———. “Nhận xét của Tiến sĩ Ryan.” American Ecclesiastical Review 81 (1929): 70–72.
———. Từ chối tự do và các giấy tờ khác. New York: Macmillan, 1927.
———. Công bằng phân phối: Đúng và sai trong phân phối của cải hiện tại của chúng
ta. New York: Macmillan, 1916.
———.“Giới hạn của gia đình.” American Ecclesiastical Review 54 (1916): 684–96.
———. “Sự phi đạo đức của biện pháp tránh thai.” American Ecclesiastical Review 79
(1928): 408–11.
———. Mức lương đủ sống: Các khía cạnh đạo đức và kinh tế của nó. New York:
Macmillan, 1906.
———. “Phương pháp mục đích luận trong đạo đức.” New York Review 2 (tháng 7–
tháng 8 năm 1906): 409–29.

345
 thư mục

———. Các khía cạnh đạo đức của triệt sản. Washington, DC: Hội nghị Phúc lợi Công
giáo Quốc gia, 1930.
———. Chuẩn mực đạo đức được xác định và áp dụng cho các hành động cụ thể.
Washington, DC: Hội nghị Phúc lợi Công giáo Quốc gia, 1952.
———. “Vị trí của người da đen trong xã hội Mỹ.” Tâm trí Công giáo 41 (tháng 7 năm
1943): 13–22.
———. “Sở hữu tư nhân và Chủ nghĩa xã hội.” Thế giới Công giáo 94 (tháng 1 năm
1912): 497–504.
———. Bảy năm khó khăn, 1930–36: Một bộ sưu tập các bài báo về cuộc suy thoái và
các vấn đề của sự phục hồi và cải cách. Ann Arbor: Edwards Brothers, 1937.
———. Học thuyết xã hội trong hành động: Lịch sử cá nhân. New York: Harper và anh
em, 1941.
Ryan, John A., và Francis J. Boland, chủ biên. Các Nguyên tắc Công giáo về Chính trị.
New York: Macmillan, 1940.
Ryan, John A., và Moorhouse F. Millar, chủ biên. Nhà nước và Giáo hội. New York:
Macmillan, 1922.
Ryan, Maura A. Đạo đức và kinh tế của hỗ trợ sinh sản: Cái giá của khao khát.
Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown, 2001.
Ryan, Maura A., và Todd David Whitmore, chủ biên. Thách thức của Quản lý Toàn cầu:
Phản ứng của Công giáo La Mã. Notre Dame: Nhà xuất bản Đại học Notre
Dame, 1997.
Sabetti, Aloysius. “Phiên bản hoạt hình trong tranh cãi de ectopicis conceptibus.”
American Ecclesiastical Review 11 (1894): 129–34.
———. “Giáo hội Công giáo và Khoa học Sản khoa.” American Ecclesiastical Review
13 (1895): 129–30.
———. “Bình luận về Nghị định Quemadmodum .” Tạp chí Giáo hội Hoa Kỳ 6
(1892):166.
———. Tổng hợp thần học luân lý. tái bản lần thứ 7. New York: Pustet, 1892.
———. Tổng hợp thần học luân lý. tái bản lần thứ 34. Daniel Creeden biên tập. New
York: Pustet, 1939.
Thánh bộ Giáo lý Đức tin. “Tuyên bố về phá thai có chủ đích [ngày 18 tháng 11 năm
1974].” Trong Đạo đức y tế: Nguồn giáo huấn Công giáo, ed. Kevin D.
O'Rourke và Philip Boyle, 37–39. St. Louis, MO: Hiệp hội Y tế Công giáo Hoa
Kỳ, 1989.
Salaverri, Joachim. Sacrae theologiae summa . tập 1, Thần học cơ bản. phiên bản 3d.
Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1955.
Salzman, Todd A., chủ biên. Phương pháp và Thần học Đạo đức Công giáo: Tái thiết
đang diễn ra. Omaha: Nhà xuất bản Đại học Creighton, 1999.
———. Họ Đang Nói Gì Về Phương Pháp Đạo Đức Công Giáo? New York: Paulist
Press, 2003.
Sampers, A. “Konings, Anthony.” Trong New Catholic Encyclopedia, 8:249. New York:
McGrawHill, 1967.
Schindler, David L. Heart of the World, Center of the Church: Communio Ecclesiology,
Liberalism, and Liberation. Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1996.

346
 thư mục

Schuck, Micheal. “Khi ngừng bắn: Thiếu các yếu tố trong lý thuyết chiến tranh chính
nghĩa.” Christian Century 101 (26 tháng 10 năm 1994): 982–84.
Searle, Mark, chủ biên. Phụng vụ và Công bằng xã hội. Collegeville, MN: Liturgical
Press, 1980.
Bán, Joseph A., ed. Đạo đức cá nhân chủ nghĩa: Các bài luận vinh danh Giáo sư Louis
Janssens. Leuven, Bỉ: Nhà xuất bản Đại học Leuven, 1988.
———. “Phản ứng với Humanae vitae : Một nghiên cứu về thần học đặc biệt và cơ bản.”
STD dis., Đại học Công giáo Louvain, 1977.
Shannon, Thomas A., chủ biên. Đạo đức sinh học: Các bài viết cơ bản về các câu hỏi
chính bao quanh các vấn đề và khả năng sinh học hiện đại. tái bản lần thứ 4.
New York: Paulist Press, 1993.
———. “Liệu pháp tế bào gốc phôi người.” Nghiên cứu Thần học 62 (2001): 811–24.
———. Giới thiệu về Đạo đức sinh học. biên tập 2d. New York: Paulist Press, 1987.
———. Làm theo hình ảnh của ai? Kỹ thuật di truyền và đạo đức Kitô giáo. Amherst,
NY: Nhân loại, 2000.
———. Render to God: A Theology of Selective Vâng lời. New York: Paulist Press,
1974.
Shannon, Thomas A., và Lisa Sowle Cahill. Tôn giáo và Sinh sản Nhân tạo: Một cuộc
điều tra về “Chỉ dẫn về Sự sống Con người trong Nguồn gốc của Nó và về Phẩm
giá của Sinh sản Con người.” New York: Ngã tư, 1988.
Shannon Thomas A., và James J. Walter. “Hỗ trợ Dinh dưỡng và Hydrat hóa và Truyền
thống Công giáo.” Nghiên cứu Thần học 66 (2005): 651–62.
———. Y học di truyền mới: Những phản ánh thần học và đạo đức. Lanham, MD:
Rowman & Littlefield, 2003.
———. “Trả lời Giáo sư Paris, Keenan và Himes.” Nghiên cứu Thần học 67 (2006):
169–74.
Shannon, Thomas A. và Allan B. Wolter. “Những phản ánh về tình trạng đạo đức của
phôi thai.” Nghiên cứu Thần học 51 (1990): 603–26.
Shannon, William H. The Lively Debate: Response to Humanae vitae. New York: Sheed
& Ward, 1970.
Shaw, Russell. “Việc tạo ra một nhà thần học luân lý.” Báo cáo Thế giới Công giáo
(tháng 3 năm 1996). Có tại www.ewtn.com/library/homelibr/grisez.txt.
Siker, Jeffrey S., chủ biên. Đồng tính luyến ái trong Giáo hội: Cả hai mặt của cuộc tranh
luận. Louisville, KY: Westminster/JohnKnox, 1994.
———. Kinh thánh và đạo đức: Chân dung thế kỷ hai mươi. New York: Nhà xuất bản
Đại học Oxford, 1997.
Slater, Thomas. Cẩm nang thần học luân lý cho các quốc gia nói tiếng Anh. phiên bản
3d. New York: Benziger, 1908.
Sloyan, Gerard S. “Có mặt bên lề Sáng tạo.” Chân trời 31 (2004): 88–93.
Smith, Janet E. Humanae vitae, a Generation Later. Washington, DC: Nhà xuất bản Đại
học Công giáo Hoa Kỳ, 1991.
Smith, John Talbot. Các chủng viện của chúng tôi: Một tiểu luận về đào tạo văn thư.
New York: William H. Young, 1896.

347
 thư mục

Smith, William B. “Selected Methodological Questions in the Fundamental Moral

Theology of Francis J. Connell, C. SS. R.” STD dis., Đại học Công giáo Hoa Kỳ,
1971.
Tuyết, Nancy E., chủ biên. Nghiên cứu tế bào gốc: Những biên giới mới trong khoa học
và đạo đức. Notre Dame: Nhà xuất bản Đại học Notre Dame, 2003.
Sparks, Richard C. Điều trị hay không điều trị: Đạo đức sinh học và Trẻ sơ sinh khuyết
tật. New York: Paulist Press, 1988.
Spohn, William C. Đi và Làm Tương tự: Chúa Giêsu và Đạo đức. New York: Liên tục,
1999.
———. “Chúa Giêsu và đạo đức Kitô giáo.” Nghiên cứu Thần học 56 (1995): 92–107.
———. “Đạo đức và Phương cách làm Môn đồ: Việc Sử dụng Kinh thánh trong Sự huy
hoàng của Veritatis .” Trong sự lộng lẫy của Vertiatis: Phản hồi của Mỹ, ed.
Michael E. Allsopp và John J.
O'Keefe, 83–105. Thành phố Kansas, MO: Sheed & Ward, 1995.
———. “Dụ ngôn và tường thuật trong đạo đức Kitô giáo.” Nghiên cứu Thần học 51
(1990): 100–114.
———. “Sự trở lại của đạo đức đức hạnh.” Nghiên cứu Thần học 53 (1992): 64–65.
———. “Sử dụng Kinh thánh trong Thần học luân lý.” Nghiên cứu Thần học 47 (1986):
88–102.
———. Họ đang nói gì về Kinh thánh và Đạo đức? Rev. New York: Paulist Press, 1995.
Tem, Mary E., ed. Để thực hiện công lý và lẽ phải trên trái đất: Các bài báo từ Hội nghị
chuyên đề Virgil Michel về Phụng vụ và Công bằng xã hội. Collegeville, MN:
Liturgical Press, 1993.
Steck, Christopher. Tư tưởng đạo đức của Hans Urs von Balthasar. New York: Ngã tư,
2001.
Stivers, Robert L., Christine E. Gudorf, Alice Frazer Evans, và Robert A. Evans, chủ
biên. Đạo đức Kitô giáo: Phương pháp tiếp cận tình huống. phiên bản 3d.
Maryknoll, NY: Sách Orbis, 2005.
Sullivan, Francis A. The Magisterium: Cơ quan giảng dạy trong Giáo hội Công giáo.
New York: Paulist Press, 1983.
———. “Lời xin lỗi của Giáo hoàng.” Mỹ 182, không. 12 (8 tháng 4 năm 2000): 17–22.
———. “Trả lời Germain Grisez.” Nghiên cứu Thần học 55 (1994): 732–37.
———. “'Đối tượng phụ' của Tính không thể sai lầm.” Nghiên cứu Thần học 54 (1993):
536–50.
Kẻ lừa đảo, Arlene. “Người Công giáo và ERA” Commonweal 103 (1976): 585–89.
Thượng Hội Đồng Giám Mục. Justitia trong thế giới [1971]. Trong Tư tưởng Xã hội
Công giáo: Di sản Tư liệu, ed. David J. O'Brien và Thomas A. Shannon, 288–
300. Maryknoll, NY: Sách Orbis, 1992.
Tambasco, Anthony J. Kinh thánh về đạo đức: Juan Luis Segundo và đạo đức thế giới
thứ nhất. Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Công giáo Hoa Kỳ, 1981.
Tauer, Carol. “Truyền thống của thuyết xác suất và tình trạng đạo đức của phôi thai ban
đầu.” Nghiên cứu Thần học 45 (1984): 3–13.
Tentler, Leslie Woodcock. Người Công giáo và Tránh thai: Lịch sử Hoa Kỳ. Ithaca, NY:
Nhà xuất bản Đại học Cornell, 2004.

348
 thư mục

Thomas, Gloria Blanchfield. “Dạy Hôn nhân trong một trường Cao đẳng Công giáo.”
Trong Hôn nhân và Gia đình Kitô giáo: Các quan điểm Đương đại, Thần học và
Mục vụ, ed. Michael G. Lawler và William P. Roberts, 176–91. Collegeville,
MN: Liturgical Press, 1996.
Thomas, Samuel J. “Một 'Bố trí Cuối cùng . . . Cách này hay cách khác': Cái kết thực sự
của mối tình Curran đầu tiên. Tạp chí Lịch sử Công giáo 91 (2005): 714–42.
Thuston, Thomas. Đồng tính luyến ái và Đạo đức Công giáo La Mã. San Francisco: Ấn
phẩm Học giả Quốc tế, 1996.
Traina, Cristina LH Đạo đức nữ quyền và Luật tự nhiên: Sự kết thúc của Anathemas.
Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown, 1999.
———. “Lý tưởng của Giáo hoàng, Thực tế hôn nhân: Một góc nhìn từ mặt đất.” Trong
Đa dạng tình dục và Công giáo: Hướng tới sự phát triển của thần học đạo đức,
ed. Patricia Beattie Jung và Joseph Andrew Coray, 269–88. Collegeville, MN:
Liturgical Press, 2001.
Trimiew, Darryl M. “Cuộc tranh luận về quyền kinh tế: Sự kết thúc của một lập luận, sự
khởi đầu của một lập luận khác.” Hàng năm của Hiệp hội Đạo đức Kitô (1991):
85–108.
Giám mục Công giáo Hoa Kỳ. “Thử thách hòa bình: Lời hứa của Chúa và phản ứng của
chúng tôi.” Trong Tư tưởng Xã hội Công giáo: Di sản Tư liệu, ed. David J.
O'Brien và Thomas A. Shannon, 492–571. Maryknoll, NY: Sách Orbis, 1992.
———. “Công bằng kinh tế cho tất cả mọi người.” Trong Tư tưởng Xã hội Công giáo:
Di sản Tư liệu, ed. David J. O'Brien và Thomas A. Shannon, 572–680.
Maryknoll, NY: Sách Orbis, 1992.
———. “ Ex Corde Ecclesiae: Đơn xin đến Hoa Kỳ.” Nguồn gốc 26 (1996): 381–84.
———. “Quyền công dân trung thành: Lời kêu gọi của người Công giáo đối với Trách
nhiệm Chính trị.” Nguồn gốc 33 (2003): 321–30.
———. Cuộc sống con người trong thời đại của chúng ta. Washington, DC: Hội nghị
Công giáo Hoa Kỳ, 1968.
———. “Thư mục vụ về sức khỏe và chăm sóc sức khỏe.” Trong Đạo đức y tế: Nguồn
giáo huấn Công giáo, ed. Kevin D. O'Rourke và Philip Boyle, 264–67. St. Louis,
MO: Hiệp hội Y tế Công giáo Hoa Kỳ, 1989 .
Vacek, Edward Collins. Tình yêu con người và thiêng liêng: Trái tim của đạo đức Kitô
giáo. Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown, 1994.
———. “Hướng dẫn của Vatican về Công nghệ Sinh sản.” Nghiên cứu Thần học 49
(1988): 110–31.
Van Allen, Rodger. “Thụ tinh nhân tạo (AIH): Phân tích lại đương đại.” Bài giảng và
Đánh giá Mục vụ 70 (1969–70): 363–72.
Vawter, Lý Tiểu Long. “Thần học Kinh thánh về ly hôn.” Kỷ yếu của Hiệp hội Thần học
Công giáo Hoa Kỳ 22 (1967): 223–43.
———. “Các điều khoản ly hôn trong Mt. 5:32 và 19:9.” Kinh thánh Công giáo hàng
quý 16 (1954): 155–67.
Vereecke, Louis. “Le concile de Trent et l'enseignement de la thần học tinh thần.” Trong
Louis Vereecke, De Guillaume d'Ockham à Saint Alphonse de Liguori: Études
d'histoire de la thần học tinh thần hiện đại 1300–1789, 495–508. Rome:
Collegium S. Alfonsi de Urbe, 1986.

349
 thư mục

———. “Lương tâm selon Saint Alphonse de Liguori.” Trong Louis Vereecke, De
Guillaume d'Ockham à Saint Alphonse de Liguori: Études d'histoire de la thần
học tinh thần hiện đại 1300–1789, 555–60. Rome: Collegium S. Alfonsi de
Urbe, 1986.
———. De Guillaume d'Ockham à Saint Alphonse de Liguori: Études d'histoire de la
thần học tinh thần hiện đại 1300–1789. Rome: Collegium S. Alfonsi de Urbe,
1986.
———. “Lịch sử Thần học Luân lý (700 đến Công đồng Vatican I).” New Catholic
Encyclopedia 9:1119–22. New York: McGraw-Hill, 1967.
———. “Storia della teologia tinh thần.” Trong Nuovo dizionario di teologia tinh thần,
ed. Francesco Compagnoni, Giannino Piana, và Salvatore Privitera, 1314–38.
Milano: Paoline, 1990.
Vidal, Marciano. Tinh thần của Sant' Alfonso: Chủ nghĩa nghiêm khắc tất cả đều lành
tính. Rome: Editiones Academiae Alphonsianae, 1992.
Wadell, Paul J. Tình bạn và Đời sống Đạo đức. Notre Dame: Nhà xuất bản Đại học Notre
Dame, 1989.
———. Nguyên tắc cơ bản của tình yêu: Giới thiệu về đạo đức của Thomas Aquinas.
New York: Paulist Press, 1992.
Walker, Adrian J. “Giới thiệu.” Thông cáo 31 (2004): 1–3.
Walter, James J. “Nền tảng và sự hình thành các chuẩn mực.” Trong Thần học luân lý:
Những thách thức cho tương lai; Tiểu luận Vinh danh Richard A. McCormick,
ed. Charles E. Curran, 125–54. New York: Paulist Press, 1990.
Walter, James J., Timothy E. O'Connell và Thomas A. Shannon. Lời kêu gọi đến với lòng
trung thành: Về Thần học Đạo đức của Charles E. Curran. Washington, DC:
Nhà xuất bản Đại học Georgetown, 2002.
Walter, James J. và Thomas A. Shannon. Các vấn đề đương đại trong đạo đức sinh học:
Quan điểm Công giáo. Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2005.
———. Chất lượng cuộc sống: Thế tiến thoái lưỡng nan về y tế mới. New York: Paulist
Press, 1990.
Walter, Jennifer K., và Eran P. Klein, chủ biên. Câu chuyện về đạo đức sinh học: Từ
những công trình có ảnh hưởng đến những khám phá đương đại. Washington,
DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown, 2003.
Wawrykow, Joseph B. Ân điển của Đức Chúa Trời và Hành động của Con người:
“Công trạng” trong Thần học của Thomas Aquinas. Notre Dame: Nhà xuất bản
Đại học Notre Dame, 1995.
Thợ dệt, Darlene Fozard. “Mối quan hệ mật thiết với Chúa và mối quan hệ bản thân trên
thế giới: Lựa chọn cơ bản và hoạt động phân loại.” Trong Rượu mới, bầu da
mới: Thế hệ tiếp theo phản ánh các vấn đề chính trong Thần học đạo đức Công
giáo, ed. William C. Mattison III, 160. Lanham, MD: Sheed & Ward, 2005.
———. Tình yêu bản thân và đạo đức Kitô giáo. New York: Nhà xuất bản Đại học
Cambridge, 2002.
Weaver, Mary Jo, và R. Scott Appleby, biên tập. Là Đúng: Người Công giáo Bảo thủ ở
Mỹ. Bloomington: Nhà xuất bản Đại học Indiana, 1995.
Weigel, George. Công giáo và sự đổi mới của nền dân chủ Mỹ. New York: Paulist Press,
1989.

350
 thư mục

———. “Trường hợp chiến tranh Just cho chiến tranh.” America 188 (31 tháng 3 năm
2003): 7–10.
———. “ Đạo đức rõ ràng trong thời gian chiến tranh.” First Things 128 (tháng 1 năm
2003): 20–27.
———. “Sự khác biệt tân bảo thủ, một đề xuất cho sự đổi mới của Giáo hội và Xã hội.”
Trong Being Right: Người Công giáo Bảo thủ ở Mỹ, ed. Mary Jo Weaver và R.
Scott Appleby, 138–62. Bloomington: Nhà xuất bản Đại học Indiana, 1995.
———. Tranquillitas ordinis: Thất bại hiện tại và lời hứa tương lai của tư tưởng Công
giáo Mỹ về chiến tranh và hòa bình. New York: Nhà xuất bản Đại học Oxford,
1987.
———. Chứng nhân cho Hy vọng: Tiểu sử của Đức Gioan Phaolô II. New York: Sách
trên phố Cliff, 1999.
Weiss, Otto. “Alphonso de Liguori und die Deutsche Moraltheologie im 19 Jahrhundert.”
Nghiên cứu Moralia 25 (1987): 123–61.
Werner, Stephen A. Nhà tiên tri của Tuyên ngôn Xã hội Kitô: Joseph Husslein, SJ, Cuộc
đời, Công việc và Tư tưởng Xã hội của Ngài. Milwaukee: Nhà xuất bản Đại học
Marquette, 2001.
Westley, Dick. Khi Đó là Quyền được Chết: Những Tiếng nói Xung đột, Những Lựa
chọn Khó khăn. Mystic, CT: 23, 1995.
White, Joseph M. Chủng viện Giáo phận tại Hoa Kỳ: Lịch sử từ những năm 1780 đến
nay. Notre Dame: Nhà xuất bản Đại học Notre Dame, 1989.
———. “Nghiên cứu Thần học tại Đại học Công giáo Hoa Kỳ: Tổ chức và Lãnh đạo
trước Công đồng Vatican II.” Nhà sử học Công giáo Hoa Kỳ 7 (1988): 453–66.
Whitmore, Todd David. “Kết thúc ngày càng tăng: John Courtney Murray và hình dạng
của các nghiên cứu về Murray.” Trong John Courtney Murray và sự phát triển
của truyền thống, ed. Leon J. Hooper và Todd David Whitmore, v–xxvii. Thành
phố Kansas, MO: Sheed & Ward, 1996.
———. “John Paul II, Michael Novak, và sự khác biệt giữa họ.” Hàng năm của Hiệp hội
Đạo đức Kitô 21 (2001): 215–32.
———. “Sự tiếp nhận các cách tiếp cận của Công giáo đối với Hòa bình và Chiến tranh
ở Hoa Kỳ.” Trong Giáo huấn Xã hội Công giáo Hiện đại: Bình luận và Diễn
giải, ed. Kenneth R.
Himes, 493–521. Washington, DC: Nhà xuất bản Đại học Georgetown, 2004.
Wilkins, John, chủ biên. Hiểu Veritatis lộng lẫy. Luân Đôn: SPCK, 1994.
Wister, Robert J. “Cuộc tranh luận về Curran (Charles).” Trong The Encyclopedia of
American Catholic History, ed. Michael Glazier và Thomas J. Shelley, 400–402.
Collegeville, MN: Liturgical Press, 1997.
———. “Thần học ở Mỹ.” Trong The Encyclopedia of American Catholic History, ed.
Michael Glazier và Thomas J. Shelley, 1381–84. Collegeville, MN: Liturgical
Press, 1997.
Wojtyla, Karol. Con người và Cộng đồng: Các bài tiểu luận chọn lọc . Bản dịch của
Theresa Sandok. New York: Peter Lang, 1993.
Wolfe, Regina Wentzel, và Christine E. Gudorf, chủ biên. Đạo đức và Tôn giáo Thế giới:
Nghiên cứu điển hình xuyên văn hóa. Maryknoll, NY: Sách Orbis, 1999.

351
 thư mục

Woods, Walter J. Bước Đi Với Đức Tin: Những Quan Điểm Mới Về Nguồn Gốc Và Định
Hình Đời Sống Đạo Đức Công Giáo. Collegeville, MN: Liturgical Press, 1998.
Wrenn, Lawrence G. “Hôn nhân—Bất khả phân ly hay Mong manh?” Trong Ly dị và Tái
hôn trong Giáo hội Công giáo, ed. Lawrence G. Wrenn, 134–49. New York:
Paulist Press, 1973.
Zahn, Gordon C. “The Berrigans: Chủ nghĩa tích cực cấp tiến được nhân cách hóa.”
Trong The Berrigans, ed. William VanEtten Casey và Philip Nobile, 97–112.
New York: Avon, 1971.

352
 GIỚI THIỆU VỀ TÁC GIẢ

Charles E. Curran , một linh mục Công giáo La Mã của Giáo phận Rochester,
New York, là Giáo sư về Giá trị Con người của Đại học Elizabeth Scurlock tại
Đại học Giám lý Phương Nam. Ông là người đầu tiên nhận Giải thưởng John
Courtney Murray về Thần học và đã từng là chủ tịch của Hiệp hội Thần học
Công giáo Hoa Kỳ, Hiệp hội Đạo đức Kitô giáo và Hiệp hội Thần học Hoa Kỳ.
Năm 2003, Curran đã nhận được Giải thưởng Tổng thống của Hiệp hội Thần
học Đại học cho những thành tựu học thuật suốt đời về thần học luân lý, và vào
năm 2005, Kêu gọi Hành động đã trao cho ông giải thưởng lãnh đạo. Ông là tác
giả của cuốn Loyal Dissent: Memoir of a Catholic Theology, The Moral
Theology of Pope John Paul II, và Catholic Social Teaching, 1891–Present , tất
cả đều do Nhà xuất bản Đại học Georgetown xuất bản.

353
MỤC
LỤC
t ề
h v
u ề
ố s
c ự
k
p h
ở
h
i
á
đ
ầ
t u
h c
a ủ
i a
, c
u
2 ộ
3 c
5 s
ố
n
p
g
h
,
á
5
7
t ,
h 2
a 3
i 2
, –
3
2 6
3 c
2 á
– c
3 v
6 ấ
n
c
đ
á
ề
c
li
v
ê
ấ
n
n
q
đ

355
 mục lục

u n
a đ
n i
đ ể
ế m
n ,
x 1
u 5
n 2
g ,
đ 2
ộ 3
t, 4
2 t
3 á
5 c
– đ
3 ộ
6 n
p g
h k
ẫ é
u p
t ,
h n
u g
ậ u
t y
c ê
ắ n
t t
s ắ
ọ c
, ,
2 5
1 8
, m
5 a
8 n
b g
ấ t
t h
đ a
ồ i
n n
g g
q o
u à
a i

356
mục lục

t –
ử 3
c 6
u G
n ri
g s
. e
X z
e v
m à
l
e ý
c t
t h
o u
p y
i ế
c t
c l
h u
ử ậ
a t
n t
g ự
o n
à h
i i
t ê
ử n
c m
u ớ
n i
g v
c ề
ủ ,
a 2
t 2
h 7
a ti
i ế
n p
h c
i, ậ
5 n
7 h
, ợ
2 p
3 p
2 h

357
 mục lục

á c
p
, s
2 á
3 n
4 g
,
2 h
7 ô
1 m
tr
o
s
n
a
g
u
y
,
đ
ứ
c 2
tr 3
ư 5
ớ
c t
V r
a o
ti n
c g
a
n t
II h
, ế
5
4 k
, ỷ
5
7 1
– 9
5 ,
9
8
v ,
i
ê
2
n
1
t
n
h
h
u
ư
ố

358
mục lục

v
ấ t
n ô
n
đ
ề g
i
c á
h o
í
n v
h ề

s d
á â
c n
h
s
c ố
ô ,
n S
g ức
, kh
ỏe
1 si
5 nh
2 sả
, n
và
2 đạ
3 o
4 đứ
, c,
14
2 8
7 th
0 ần
– họ
7 c
2 lu
ân
T lý
ư xé
t
v lại
ấ tr
n ên

359
 mục lục

, a
22 kẻ
1, gâ
23 y
2– hấ
33 n
Ro bấ
e t
v. cô
W ng
ad liê
e, n
27 qu
0, an
27 đế
1, n,
27 21
2 ,
Sa 58
be tro
tti ng
trê ch
n, ươ
21 ng
để trì
cứ nh
u ng
số hị
ng sự
ng ch
ườ ín
i h
m trị
ẹ, củ
58 a
– cá
59 c
trị gi
liệ á
u, m
57 m
– ục
59 H
lậ oa
p K
lu ỳ,
ận 15
củ 2,

360
 mục lục

23 đ
4, ứ
2 c
7 t
0 u
– y
7 ệ
1 t
, đ
2 ố
7 i,
2 1
t 0
h 6
u ,
y 1
ế 0
t 7
h ,
ệ 1
q 5
u 0
ả ,
t 1
u 8
y 5
ệ –
t 8
đ 7
ố h
i, à
1 n
0 l
7 â
– m
8 ,
c 1
h –
u 2
ẩ Gi
n áo
m h
ự uấ
c n
đ củ
ạ a
o G

361
 mục lục

iá t,
o 9
h 2
ội p
, h
va á
i t
tr tr
ò i
củ ể
a n
cá t
c h
n ầ
hà n
th h
ần ọ
h c
ọc l
tr u
o â
n n
g, l
1 ý
1 c
5 h
– ị
1 u
6 ả
, n
1 h
2 h
2 ư
đ ở
ò n
i g
t c
ự ủ
d a
o ,
h 2
ọ 8
c 2
t –
h 8
u 3
ậ

362
mục lục

Jo ữ,
h 9
n 3
P bắ
au t
l bu
II ộc
về ,
n 90
hi chuyên
ệ ng
m hi
v ệp
ụ hó
và a
lò vi
n ệc
g gi
tr ản
u g
n dạ
g y
th th
àn ần
h họ
củ c
a, C
8 ôn
9 g
– gi
9 áo
1 ,
th 92
ần –
h 93
ọc sa
gi u
a C
gi ô
áo n
dâ g
n đ
và ồ
p n
h g
ụ V
n at

363
 mục lục

ic g
an V
II. at
X ic
e an
m II,
d 3
ư 9
ới –
th 4
ần 3
h Học
ọc viện
lu Thầ
ân n
lý học
th Tây
ế Ban
k Nha
ỷ Côn
2 g
0 giáo
sa của
Hoa
u
Kỳ
C
(AC
ô
HT
n
US),
g 155
đ –56
ồ AC
n LU
g (Liê
V n
at min
ic h Tự
an do
II Dân
tr sự
ư Hoa
ớc Kỳ),
C 69
ô n
n g
g o
đ ạ
ồ i
n

364
 mục lục

t c
ì ,
n
h 1
, 7
5
2
0 h
5 à
n
A h
e
t đ
e ộ
r n
n g
i
k
p h
a ẳ
t n
r g
i
s đ
, ị
n
1 h
0 ,

t M
ì a
n g
h u
i
c r
ả e
m
o
v n
à ,

c 1
ả 4
m 8

x a
ú g

365
 mục lục

a 203–
p 4,
e 244
, AI
H
1 (t
7 hụ
2 tin
h
a nh
g ân
g tạ
i o
o vớ
r i
n tin
a h
m dị
e ch
n củ
t
a
o
ch
,
ồn
g)
8
,
4
52
AID (thụ
,
tinh
59
nhân
,
tạo
19
bằng
3,
tinh
22
dịch
1,
của
23
ngườ
6
i
Al
cho),
an
52,
of
59,
Li
193,
lle
206,
,1
225,
ng
236
hi
AID
ện
S/
rư
HIV
ợu
,
,

366
 mục lục

40 Hoa
Al Kỳ
ex (AC
an LU),
de 69
r văn
VI hóa
I ngư
(g ời
iá Mỹ
o Q
ho ua
àn n
g) đi
,4 ể
Alex m
ande tâ
r n
VIII bả
(giá o
o th
hoàn ủ
g), 4 củ
Cách tiếp a
cận C
của ô
Anp n
hong g
sô gi
đối áo
với về
thần ,
học 2
luân 5
lý. 6
Xem –
Ligu 6
ori, 0
Anp bấ
hong t
sô đ
Liên ồ
min n
h Tự g
do q
Dân ua
sự n

367
 mục lục

đi r
ể i
m c
v k
ới
gi v
áo ề
q
u t
yề ì
n n
cấ h
p
bậ
y
c
ê
đ
u
ư
ợc
xá v
c à
đị
n n
h i
v ề
ới m
,
9 v
1 u
Sự i
n
h t
ấ r
n o
n
m g
ạ
n t
h ì
n
c h
ủ
a d
ụ
K c
e
n v

368
 mục lục

à g
gi
h áo
ô và
n ,
72
n ,
h 77
â –
n 79
l
u
b
ậ
ị
t

ả
t
n
ự
h

n
h
h
ư
i
ở
ê
n
n
g

v
b
à
ở
,
i
,
7
8
1
,
4
–
1 7
5 9
Murra
y g
về i
sự á
tiế o
p
gi h
áp o
gi à
ữa n
C g
ôn

369
 mục lục

ức
l xã
ê h
n ội
n
á h
n ư
sự
ch
c
ỉ
h
trí
ủ
ch
củ
n a,
g 2
h 5
ĩ 2
a t
r
M í
ỹ
t
v ư
à ở
c n
h g
ủ
n t
g ư
hĩ ợ
a n
hi g
ệ
n t
đ ư
ại ơ
, n
3 g
5
– t
3 ự
7, ,
4
1 1
đạ 3
o 1
đ –

370
 mục lục

3 ả
2 n
h
A
n đ
d ộ
o n
l g
s
e c
n ủ
, a

B b
a à
r o
b
a t
r h
a a
i
H ,
i
l b
k ị
e
r
t
t
r
,
ì

1
h
5
o
3
ã
,
n
,
2
3
5
0
7
–
,
3
1
2
3
h
2
ì
–
n
3
h
6

371
 mục lục

t c
h ,
u
ố C
c ô
n
a g
n
o g
v i
u á
l o
a ,
n
t 2
, 2
2
s –
ử 2
3
d ,
ụ
n 2
g 4
, 9
,
4
8 2
, 8
5
1
9 A
4 n
t
n o
h n
â i
n n
u
c s
h
ủ o
n f
g
F
h l
ọ o

372
 mục lục

r ư
e ,
n
c 1
e 3
9
, Aqu
aviv
2 a,
, Clau
dius,
5 192
0 Aqui
nô.
k Xem
h Tôm
í a
a Aqui
nô
c Aqui
ạ no,
n Mari
h a
Pilar
k , 156
h Arist
ả otle,
i 169,
187,
h 208,
u 229,
y 234,
ề 276
n ART
(côn
c g
ủ nghệ
a hỗ
trợ
t sinh
h sản),
á 52,
n 5
h 9,
193,
t 206,
h 221,

373
 mục lục

225, q
236– uả
37 ch
ngừa ố
thai n
nhân g
tạo, lạ
193. i,
Xem 4
thêm 6
sơ –
yếu 4
lý 7,
lịch 4
th 9
u ,
ốc 6
an 7
o q
v u
ul a
an n
t, đ
sử i
ể
d
m
ụ
n
g, n
4 ữ
q
8,
u
1
y
9
ề
4
n
lậ v
p ề,
lu 2
ận 2
th 1
eo –
ch 2
ủ 2
n G
g ri
hĩ s
a e
hậ z
u v

374
mục lục

ề, t
9 ự
7 n
n h
g i
h ê
i n
ê m
n ớ
c i,
ứ 1
u 1
lị 0
c –
h 1
s 1
ử c
v h
ề, ủ
1 n
4 g
9 h
l ĩ
à a
t k
ộ í
i c
tr h
ọ d
n ụ
g c,
, 4
2 6
2 s
9 ự
v l
ề ê
l n
ý á
t n
h c
u ủ
y a
ế g
t i
l á
u o
ậ h
t o

375
 mục lục

à h
n o
g a
v b
ề, i
4 ế
7 n
c t
á h
c á
h i
ti tr
ế a
p n
c h
ậ l
n u
t ậ
h n
e c
o h
c ố
h n
ủ g
n l
g ạ
h i,
ĩ 4
a 6
c –
á 4
n 7
h ,
â 4
n 9
, ,
8 1
8 0
, 5
1 ,
0 1
5 0
– 6
7 b
,
ấ
1
t
9
đ
3
ồ
k

376
mục lục

n 9
g 6
q –
u 9
a 7
n .
đ X
i e
ể m
m
s c
a á
u c
C q
ô u
n a
g n
đ đ
ồ i
n ể
g m
V
a T
ti i
c n
a l
n à
II n
v h
ề v
v ề
i si
ệ n
c h
si s
n ả
h n
s ,
ả 4
n 9
, ,
8 5
6 3
, l
9 à
1 “
, li

377
 mục lục

ệ m
u vấ
p n
h T
á ô
p n
p gi
h áo
ụ về
c D
h ân
ồ số
i ,
” S
đ ứ
ể c
b
ả k
o h
v ỏ
ệ e
h
o S
ặ i
c n
h h
ỗ
tr
s
ợ
ả
k
n
h
ả
n v
ă à
n
g Đ
si ạ
n o
h
s đ
ả ứ
n c
, ,
4
8 1
T 4
ha 8

378
mục lục

,
p
h 4
ư 8
ơ tr
n o
g n
g
p th
h ế
á k
p ỷ
X
t X
ạ tr
o ư
ớc
V
n
at
h
ic
ị
an
p
II,
4
s 2,
o 4
4
v ,
ớ
i 4
, 5
–
4 5
7 0
–
4 c
8 h
u
t ẩ
r n
i
ệ m
t ự
c
s
ả đ
n ạ

379
 mục lục

o thụ
tinh
đ nhân
ứ tạo,
c 52,
59,
K 193,
i 206,
t 221,
ô 2
2
5,
g
2
i
3
á 6
o –
3
d 7
u Ashl
y ey,
Ben
n edict
h M.,
ấ 157,
t 228–
, 29,
234,
t 236,
r 2
a 38
n ,
h 24
2
l cô
u ng
ậ ng
n hệ
, hỗ
tr
ợ
1
si
4
nh
5
sả
–
n
4
(A
6
R
T)

380
 mục lục

, e
52 m
,
5 t
9 h
, ê
1 m
9
3 t
, r
2 ợ
0
6 t
, ử
2 c
2 h
1 i
, ế
2 n
2
5
, t
2 r
3 a
6 n
– h
3
7 n
g
t u
r y
ợ ê
n
t
ử t
, ử
2 .
2
7
X
–
e
2
m
8
,
2 c
3 h
9 i
. ế
X n

381
 mục lục

l
t f
r o
a n
n s
h ,

h 1
ạ 4
t 4
,
n
h 1
â 4
n 5
A
a u
u g
c u
t s
o ti
r n
e e
s o
f
H
p
i
r
p
o
p
b
o
a
,
t
2
i
0
,
2
,
1 2
1 5
3 8
,
A 2
u 6
e 4
r –
, 6
5
A ,

382
 mục lục

2 m
7
1 g
A i
u á
s o
tr h
i o
a à
, n
J g
o v
s à
e t
p h
h ẩ
i m
n
i q
s u
m y
i ề
n n
, c
7 ủ
t a
h g
ẩ i
m á
o
q h
u o
y à
ề n
n g
c đạo
ủ đức
a tự trị
G liên
i quan
á đến
o các
h chuẩ
ộ n
i. mực
X đạo
e đức

383
 mục lục

Kitô thứ
duy ba
nhất, của,
144– 12,
45 22
Azor Barr
, era,
John Bạc
,3 h
tạng,
Badi 256
n, Barr
Step ett,
hen, Ti-
11 mô-
tuổi thê,
Nữ 17
diễn B
viên ar
balle th
t, ,
Anto K
nio, ar
8, 17 l,
Balti 1
mor 3
e, 3
Hội B
đồng a
thứ s
năm el
của, ,
16 C
Balti o
mor u
e, n
Hội ci
đồng l
đầu o
tiên f,
của, 1
13 1
Balti 6
mor lý
e, th
Hội u
đồng y

384
 mục lục

ết cơ
h bản,
à 170–
n 72,
g 184
h Baxt
ó er,
a Mic
c hael
ơ J.,
b 159,
ả 160,
n 260–
c 61
ủ Bea,
a Aug
c ustin
o , 96
n Bec
n kley,
g Harl
ư an,
ời 65
. số
X báo
e đầu
đời,
m
232
th
–37.
u
Xem
y
thêm
ết phá
lu thai
ậtBênêđictô
t XVI
ự (giáo
n hoàn
hi g).
ê Xem
n Ratz
m inger
ới ,
định hướng Jose
cơ ph
bản Card
hoặc inal
tùy
chọn

385
 mục lục

Bern T
ardi h
n, o
Jose m
ph, a
253, s
271 ,
B
e 2
r 7
r 3
i
g k
a i
n n
, h

D t
a h
n á
i n
e h
l .

v X
à e
m
P
h t
i h
l á
i n
p h
,
t
2 h
6 ư
3
B
B i
e e
r r
r i
y n
, g
e

386
 mục lục

r X
, e
m
R
e c
i á
m c
u h
n
d t
, i
ế
2 p
5
6 c
ậ
b n
i
o v
e à
t
h q
i u
c a
s n
,
đ
2 i
1 ể
9 m
–
4
p
8
h
s
á
ự

t
p
h
h
a
á
i
s
t ự
h
a
l
i
i
.
ê

387
mục lục

n r
o
t n
ụ g
c ,

v 2
à 2
1
t –
h 2
ỏ 2
a th
ụ
ti
t
n
h
h
u
n
ậ
hâ
n
n
tạ
t o
r và
o h
n ỗ
g tr
, ợ
côn
2 g
2 ngh
2 ệ
– sinh
2 sản
4 (AR
T),
k 52,
h 59,
á 1
c 9
3
,
b
i
ệ 2
t 0
6
,
t

388
mục lục

2 3
2 7
1
, k
i
2 ể
2 m
5
, s
o
2 á
3 t
6
– s
3 i
7 n
h
v
ấ đ
n ẻ
.
đ
ề X
e
b m
ắ
t c
a
đ s
ầ u
u i
s
c t
u r
ộ y
c
n
s g
ố ừ
n a
g
, t
h
2 a
3 i
1
– n

389
 mục lục

h o
â ,
n
5
t 0
ạ ,
o
1
t 9
r 4
o ,
n
g 2
, 2
0
2 –
2 2
4 1

t n
r h
o â
n n
g
b
c ả
á n
c ,

b 2
ệ 4
n 2
h
t
v ử
i
ệ v
n o
n
C g
ô
n v
g à

g h
i ấ
á p

390
mục lục

n
h l
ố ý
i ,
, x
i
2 t
3 á
7 c
– d
3 ụ
9 n
. g
k
é
X
p
e
.
m
X
e
t m
h
ê
C
m
h
ỉ
t t
r h
ợ ị
Đ
t ạ
ử o
n đ
h ứ
ư c
b v
ộ à
p T
h ô
ậ n
n g
t i
h á
ầ o
n c
h ó
ọ t
c á
l c
u d
â

391
 mục lục

ụ l
n ầ
g n
k t
é h
p ứ
đ 4
ố ,
i 2
v 0
ớ 0
i 1)
D ,
ị 2
c 2
h 0,
v 2
ụ 2
C 9
h –
ă 3
m 0,
2
s 3
ó 7,
c 2
S 3
ứ 8,
c 2
k 3
h 9,
ỏ 2
e 4
C 3
ô tr
n ợ
g tử
g .
i X
á e
o m
( th
t í
á n
i g
b hi
ả ệ
n m
a

392
mục lục

n 2
tử 4
, cá
2 ch
3 ti
9 ếp
– cậ
4 n
0 n
p ữ
h q
ư u
ơ yề
n
n,
g
2
ti
2
ệ
1
n
p –
hi 2
th 2,
ư 2
ờ 3
n 0
g –
đ 3
ể 2
b k
ả ỹ
o th
tồ uậ
n t
m di
ạ tr
n u
g yề
s n,
ố 2
n 4
g,
0
s
–
ử
4
d
1
ụ
H
n
g, I
5 V
7, /
2 A

393
 mục lục

I
D d
S, ụ
2 n
0 g
3
– c
4, á
2 c
4
4
n
tạ
g
p
u
ch
y
í
ê
đề
n
cậ
p,
5 t
0, ắ
2 c
2
2, c
2 h
3 o
0 ,
y
đ 5
ức 3
tr –
ư 5
ớc 4
V ,
at
ic 5
an 6
II, –
5 5
0 9
–
5 c
9, á
2 c
1
9
n
á
g
p

394
mục lục

u 3
y –
ê 5
n 4

t s
ắ ự
c
t
c i
ơ ế
p
b
ả n
n ố
i
c
ủ v
a ớ
, i

5 c
3 á
– c
5
6 c
á
c c
a h
s
u t
i i
s ế
t p
r
y c
ậ
t n
r
o s
n a
g u
,
C
5 ô

395
mục lục

n ô
g n

đ g
ồ i
n á
g o

V c
a h
t o
i B
c ệ
a n
n h
vi
ệ
I n
I C
, ô
n
2 g
2 gi
3 á
– o
2 (1
4 9
C 4
h 9)
ỉ ,
5
t 0,
h 5
ị 1,
5
3,
đ
5
ạ
8
o
,
đ
ứ 2
c 2
0
v
à t
h
t i

396
mục lục

ế v
u ớ
i
s ,
ự
2
q 1
u 9
a
n p
h
t ư
â ơ
m n
g
c
ủ p
a h
á
n p
g
ư l
ờ u
i ậ
t
n
g t
o ự
à
i n
h
C i
ô ê
n n
g ,

g 5
i 1
á –
o 5
3
đ
ố g
i i
á

397
mục lục

o
n
h g
u ữ
ấ ,
n
5
c 1
ủ cá
a ch
tiế
g p
i cậ
á n
o ki
nh
vi
h ện
o m
à ới
n đố
g i
vớ
v i,
ề 22
, 2,
22
5 8–
30
2
lý
–
th
5
uy
3
ết
lu
s ật
ử tự
nh
d iê
ụ n
n m
g ới
trê
n,
t
22
h
2,
u
22
ậ
7–
t 28

398
mục lục

. n
Xe ,
m c
th h
ê ă
m m
cá
c s
vấ ó
n c
đề
cụ m
th ụ
ể c
c
ấ
v
y
ụ
,
g 2
h 4
é 2
p –
4
v 3
à
m
h ố
i i
ế q
n u
a
t n
ạ
n t
g â
, m
2
4 v
0 ề

b c
ệ h
n í
h n
h
n
h s
â

399
 mục lục

á i
c ế
h p

c c
ô ậ
n n
g
, c
1 ủ
9 a
4
, c
2 h
2 ủ
0
–
n
2
g
1
h
ĩ
l a
ý
x
d é
o t
l
m ạ
ở i
,
r 2
ộ 2
n 1
g ,
, 2
2 2
1 4
9 –
– 2
2 7
1 .
X
c e
á m
c
h t
h
t ê
m

400
mục lục

c 2
á 2
c 3

v v
ấ ấ
n
n

đ
đ
ề
ề
c
ụ x
ã
t
h h
ể ộ
cơ i
q
ua v
n à
si
n c
h ô
d n
ục g
,
m b
ục ằ
đí n
ch g
và
m
t
ục
r
đí
o
ch
n
củ
g
a,
5
5, c
5 h
9, ă
2 m
1
9 s
, ó

401
 mục lục

c ố
c
s ,
ứ
c 2
3
k 6
h ,
ỏ
e 2
, 4
2 1
3
1 k
– h
3 ử
2
, t
r
2 ù
4 n
3 g
– ,
4
4 4
8
n ,
g
h 5
i 5
ê ,
n
5
c 9
ứ ,
u
1
t 0
ế 6
,
b
à 1
o 9
3
g –

402
mục lục

9 c
5
t
t í
o n
à h
n
v
b à
ộ
, b
ả
n n
g
u c
y h
ê ấ
n t

t t
ắ r
c o
, n
g
5 ,
4
– 2
5 4
5 2
, ngừa
thai.
5 Xem
6 các
, biện
pháp
5 trán
9 h
, thai
nhân
2 tạo
1 ph
9 á
th
ai,
đ
ch
ứ
ư

403
 mục lục

ơ ,
n
g 2
trì 6
n
h c
ch h
ín ủ
h
sá n
ch g
cô h
n ĩ
g a
về
, c
1 ộ
5 n
2, g
2
3 s
4, ả
2 n
7 ,
0
– b
7 á
1 o
,
c
2 á
7 o
2
v
B ề
o ,
u
q 7
u 1
i
l
v
l
ề
o
n
b
a
v
o
ề

404
mục lục

c
a 1
o 1
3
s ,
u
1
v 2
à 0
–
H 2
I 4
V
/ g
A i
I á
D o
S
, d
ụ
2 c
0
4 v
ề
v
ề t
h
b ầ
ấ n
t
h
đ ọ
ồ c
n
g đ
ạ
c o
h
í đ
n ứ
h c

k v
i à
ế ,
n
, 1

405
 mục lục

1 ô
– n
1 g
2 i
, á
2 o
2, c
9 h
0 o
v C
ề ô
đ n
ạ g
o g
đ i
ứ á
c o
m D
ô ịc
i h
t v
r ụ
ư C
ờ h
n ă
g m
, s
2 ó
7 c
4 S
– ứ
7 c
5 k
C h
h ỏ
ỉ e,
t 2
h 2
ị 0,
Đ 2
ạ 2
o 8,
đ 2
ứ 2
c 9
v –
à 3
T 0,

406
mục lục

2 ,
3 5
7, 3
2 ,
3 5
8, 8
2 ,
3 2
9, 2
2 0
4 v
3 ề
Ch đ
ỉ ồ
thị n
Đ g
ạo tí
đứ n
c h
và l
Tô u
n y
gi ế
áo n
ch á
o i
Cô v
ng à
gi h
áo ô
H n
o n
s h
p â
it n
a đ
ls ồ
( n
1 g
9 g
4 i
9 ớ
), i,
5 1
0 9
, 7,
5 1
1

407
 mục lục

9
8 t
T ự
h
ư d
ợ o
n
g
v
à
h
ộ
b
i
ả
o
đ
ồ
t
n
h
g
ủ

Q
ở
u
t
ố
h
c
ế

t
k
ế
ỷ

(
1
1
9
9
7
1 v
) à
,
đ
1 ầ
6 u
0
, t
h
2 ế
5
2 k
ỷ
p
h 2
e 0

408
mục lục

,
l
2 ầ
3 m
, ,

3 m
6 ô

m t
a ả
n
d c
a ủ
t a
u
m c
, á
c
9
0 g
i
g á
i m
á
o m
ụ
h c
u
ấ T
n â
y
k
h Đ
ô ứ
n c
g ,

t 1
h 1
ể 9
–
s 2
a 0
i

409
 mục lục

gi m
áo
q v
u à
yề ,
n
p 9
h 0
ổ
q v
uá ề
t
th p
ô h
n â
g n
th
ư b
ờ i
n ệ
g t
củ
a, c
4 h
9, ủ
1 n
2 g
2
– t
2 ộ
4 c
,
v
ụ 7
1
b đạo
ê đứ
c
b xã
ố hộ
i i,
th
ấ ư
u m
ục
d vụ
â củ

410
 mục lục

a h
cá ă
c m
gi
á s
m ó
m c
ục
H s
oa ứ
K c
ỳ
về
k
,
h
25
ỏ
2
e
chủ
,
nghĩ
a tư
bản, q
ngh u
èo y
đói ề
và n
các
quy đ
ền ư
kinh ợ
tế, c
2
5 h
2 ư
, ở
n
2 g
6 ,
6
– 2
6 2
7 8
, ,

2 2
6 4
9 3

411
mục lục

h 2
ò –
a 6
5
b
ì c
n á
h c

v v
à ấ
n
c
h đ
i ề
ế
n c
h
t í
r n
a h
n
h s
, á
c
2 h
5
2 c
, ô
n
2 g
5 ,
3
, 2
7
2 0
5 về
8 tr
– ác
5 h
9 n
, hi
ệ
2 m
6 xã
h

412
mục lục

ội 2–
củ 24
a về
G vi
iá ệc
o từ
h ch
ội ối
, đi
1 ều
6 trị
0 ho
vă ặc
n cấ
p p
h dư
ò ỡn
n g,
g 2
gi 3
ản 8
g
dạ n
y h
củ à
a
G t
iá h
o ầ
h n
ội
,
h
va
ọ
i
c
tr
ò
tr C
o ô
n n
g, g
2
6, g
4 i
9, á
11 o
6,
12 d

413
 mục lục

a 274,
284
đ Bou
e quill
n on,
Tho
ở mas,
10,
22–
M
27,
ỹ
65
,
Bour
1
g,
5
Flor
6
ence
–
Caff
5
rey,
7
215–
Bon
16
aven
B
tura
o
(thá
u
nh),
s
233 c
Bos a
well, r
John e
, 197 n
cách tiếp ,
cận
“cả T
hai” .
của
truyề L
n i
thốn n
g c
thần o
học l
Côn n
g ,
giáo,
133– 5
35, 8
159,
222, B
o

414
 mục lục

u Boyl
v e,
i John
e P.,
r 16,
, 194
B
J o
e y
a l
n e
,
B
a J
p o
t s
i e
s p
t h
e
, M
.
1 ,
3
1
q 7
u 9
y ,
ề
n 2
0
a 9
n –
h 1
, 0
,
l
ê 2
n 2
7
á –
n 2
, 8

4 B
2 o
y

415
 mục lục

l .
e ,
,
1
P 8
h 1
i Brim
l low,
i Rob
p ert,
, 261
Brod
2 erick
4 ,
0 Fran
cis,
c 64
h Môi
o giới,
Jose
c ph,
o 15
n Bro
wnin
b g,
ú Don,
, 213
Bạn
4 thân,
8 Mic
hael,
B 261
r Buse
e nbau
t m,
z Her
k man
e n, 4,
, 9
Quả
J n
a gia,
m Chri
e stop
s her,
114
T

416
 mục lục

Cahi cậ
ll, n
Li củ
sa a
So nữ
wl qu
e yề
về n,
đạ 15
o 2–
đứ 53
c về
si tìn
nh h
họ dụ
c, c
22 và
6, hô
23 n
1– nh
32 ân
, ,
23 19
5– 6,
37 20
, 7–
23 8,
9, 21
24 0,
4 2
về 1
bấ 2
t –
đồ 1
ng 4
ch ,
ín
h 2
ki 1
ến 6
,
11 v
9 ề
cá
ch
đ
tiế
ạ
p

417
 mục lục

o ,
Sidn
đ ey
ứ Corn
c elia,
154,
x 175,
ã 182–
83,
235
h
C
ộ
a
i
l
,
l
a
2 n
6 ,
1
,
C
h
2 a
6 r
3 l
– e
6 s
4 ,
,
3
2 8
7 ,
6
Cald
4
ecott
5
,
Leo
nie, C
214 a
Cald l
well, v
Mar i
y n
Gwe ,
ndol
yn, J
22 e
Call a
ahan n

418
 mục lục

,
b
2 ả
6 n
4
s
g ử
i a
á
o đ
ổ
l i
u
ậ n
t ă
pháp m
đi
ển 1
hó 9
a 8
nă 3
m ,
19
17
9
,
0
th
ần
họ C
c a
lu n
ân o
lý n
bị
ản L
h a
hư w
ởn
g S
bở o
i, c
38 i
– e
39 t
c y
á
c o

419
 mục lục

f 8

A C
m a
e r
r a
i m
c u
a e
, l
,
3
9 J
u
c a
h n
ủ ,

n 1
g 5
h 0
ĩ C
a a
r
r
t
o
ư
l
l
b ,
ả
n J
, o
h
2 n
5
7 E
– .
5 ,
8
, 1
2
2 ,
6
6 2
– 7
6 3

420
 mục lục

h
C ế
a
s k
s ỷ
i
d 1
y
9
,
,

L
8
a
u
r C
i á
e c
, h

2 t
6 i
9 ế
p
c
a c
s ậ
u n
i
s
c
t
ủ
r
y a
p
h A
á l
p
t h
h o
a n
i s
i
a
t
n
r
,
o
n
g 5

t v

421
 mục lục

ề u
i
đ l
ạ l
o o
n
đ ,
ứ
c 2
4
s
i c
n ủ
h a

h C
ọ o
c n
, n
e
2 l
2 l
4 ,

B 4
à 2
i
đ
p ư
h ợ
ê c

b x
ì á
n c
h
đ
c ị
ủ n
a h
,
B
o 3
u 2
q n

422
mục lục

8 g
0 a
tr n
o
n t
g r
th ê
ần n
h ,
ọc
lu 2
ân 8
lý –
că 2
n 9
bả
n, c
1 ủ
8 a
7
– K
8 e
8 l
G l
u y
d
o v
r à
f
F
t o
á r
n d

t v
h à
à
n “
h G
, h
i
1
5 c
3 h
ú
H ,
o ”

423
 mục lục

r
4 ư
0 ớ
c
V
i V
ệ a
c t
i
M c
c a
C n
o
r I
m I
i ,
c
k 5
3
s –
ử 5
4
d
ụ c
n ủ
g a
,
S
9 a
5 b
– e
9 t
6 t
i
t ,
r
o 2
n 0
g C
h
y ủ

đ n
ứ g
c h
ĩ
a
t

424
 mục lục

T G
ô i
m á
a o

v h
à ộ
i
c C
h ô
ủ n
g
n
g g
h i
ĩ á
a o
,
k 1
i 6
n 9
h ,
1
8
v
0
i
ệ
n t
ự
m
ớ d
i o
,
1 p
0 h
â
G n
i
á l
o o
ạ
l i
ý ,
1
c 7
ủ 1
a –

425
 mục lục

7 g
2 giáo
vì
H Hòa
ọ bình
c Quố
c tế,
v 7
i 0
ệHiệp hội
n Kinh
thán
C h
ô Côn
n g
g giáo
và
g Kinh
i thán
á h
o Côn
. g
x giáo
e hàng
m quý,
39
h
Hiệp hội Y
ọ
tế
c
Côn
g
v giáo
i
(CH
ệ
A),
n
50,
Nhâ
222,
n
226,
học
228,
Côn
230,
g
231,
giáo,
243
222–
Hiệp hội
23,
Bện
249,
h
285
viện
Hiệp
Côn
hội
g
Côn
giáo

426
 mục lục

(nay hệ
là th
Hiệp ốn
hội g
Y tế và
Côn họ
g c
giáo) th
, 50 uậ
Bện t
h củ
a
viện
xi
Côn
–
g
xii
giáo,
i,
50, 1–
194, 2,
220– 39
21 –
Hiệp 43
hội vă
Y tế n
Côn h
g óa
giáo, M
222 ỹ
Thầ và
n .
họ X
c e
đạ m
o Đ
đứ
ạo
c
đ
C
ức
ôn
si
g
n
gi
áo h
ở h
M ọc
ỹ, vă
cá n
ch h
tiế óa
p M
cậ ỹ.
n X

427
 mục lục

e 2
m 8
bi 1
oe –
th 8
ic 5
s đ
ca ư
th ợc
ol xá
ic c
it đị
y, n
1 h,
3 xi
2 –
– xi
3 i,
5, 1
1 p
5 h
9 â
– n
6
0, c
2 h
2 i
2, a
2
7 c
4, ủ
2 a
8 ,
4
th
x
ay
i
đ
ổi
và c
li ơ
ên
tụ b
c ả
tr n
o .
n
g, X

428
mục lục

e
m 1
4
đ 9
ạ –
o 5
0
đ
ứ n
c h
ư
c
ơ t
r
b u
ả y
n ề
th n
ầ
n t
h h
ọ ố
c n
n g
g
h s
i ố
ê n
n g
,
c
ứ 1
u 3
5
l ,
ị
c 2
h 8
4
s –
ử 8
5
v
ề h
, ô

429
 mục lục

n 8
–
n 1
h 9
â ,
n
. 1
3
X 1
e –
m 3
6
t ,
ì
n 1
h 6
7
d ,
ụ
c 2
2
v 2
à ,

h 2
ò 8
a 4

g t
i r
ả o
i n
g
h
ô t
n h
ế
n
h k
â ỷ
n
, 1
9
1 .
1

430
mục lục

X
e 2
m
c
t á
h c
ứ h

m t
ư i
ờ ế
i p

c c
h ậ
í n
n
th m
ế ụ
k c
ỷ
s v
á ụ
m
v
h à
ố
i t
, h
ự
l c
i
ê t
n ế
,
k
ế 2
t
n
v ề
ớ n
i
, t
ả
1 n
, g

431
 mục lục

d
t ụ
i c
ề
n v
à
h
i đ
ệ ạ
n o

đ đ
ạ ứ
i c
,
x
1 ã
–
2 h
ộ
đ i
ạ
o h
ô
đ n
ứ
c n
h
t â
ì n
n .
h
X
d e
ụ m
c
. đ
ạ
X o
e
m đ
ứ
t c
ì
n x
h ã

432
mục lục

h h
ộ ế
i
k
t ỷ
h
ế X
X
k th
ỷ ầ
n
X h
X ọ
t c
r lu
ư â
ớ n
c lý
tr
C ư
ô ớ
n c
g V
at
đ ic
ồ a
n n
g II
Hu
V m
a a
t n
i a
c e
a
n v
i
t
I
a
I
e
.
v
X à
e
m h
ậ
t u

433
mục lục

q I
u I
ả .
.
N X
h e
ì m
n
V
t
a
h
t
ấ
i
y
c
a
s
ơ n

y I
ế I
u
s
l a
ý u

l V
ị a
c t
h i
C c
ô a
n n
g
I
đ I
ồ .
n
g X
e
V m
a
t t
i h
c ế
a
n k

434
 mục lục

ỷ
b
X ả
X o
th
ầ t
n h
h ủ
ọ
c C
lu ô
â n
n g
lý
sa g
u i
V á
at o
ic ,
a
n 2
II 5
tr 6
o –
n 6
g 0
th
ế v
k ề
ỷ
ha c
i h
m ủ
ư
ơi n
m g
ốt h
, ĩ
1 a
5
7 t
– ư
6
1 b
T ả
â n
n ,

435
 mục lục

n
q
u P
y a
ề u
n l

k I
i I
n
h b
ì
t n
ế h

v ổ
à n

n b
g ở
h i
è ,
o
2
đ 5
ó 7
i –
, 6
0
2 ,
5
7 2
– 6
5 7
8 –
, 6
8
2
6 t
6 ạ
– p
6
8 c
h
J í
o ,
h

436
mục lục

2 a
6 n
0
I
v I
ề
,
h
ò 2
a 5
6
b –
ì 5
n 7
h Hiệp
hội
v Thầ
à n
học
c Côn
h g
i giáo
ế Hoa
n Kỳ
(
t C
r T
a S
n A
h ),
, 3
9,
2 1
6 2
4 4,
– 1
6 5
6 2,
1
v 5
ề 3,
1
5
V
9,
a
2
t
0
i
4
c

437
 mục lục

– lu
5, ật
2 củ
6 a
9 Ju
B ris
ả t,
n 39
ti C
n ur
Đ ra
ại n
h và
ọ ,
c 91
C
,
ô
96
n
–
g
97
gi
,
á
12
o,
2 1
3 th
Đại àn
họ h
c lậ
C p,
ôn 22
g Huma
gi na
áo e
H vit
oa ae
K ,
ỳ bấ
(C t
U đồ
A) ng
xu qu
ất an
bả đi
n ể
kh m
oa cô
gi ng
áo kh
ai

438
mục lục

củ
a b
cá ổ
c n
gi g
áo
sư t
từ h
, ầ
12 n
0–
22
h
c
ọ
h
c
ủ

t
n
h
g
ế
h
ĩ
a k
ỷ
h
i 2
ệ 0
n
t
đ r
ạ ư
i ớ
, c

b C
á ô
c n
g
b
ỏ đ
, ồ
n
g
3
7
V
a
h
t
ọ
i
c

439
 mục lục

c giá
a o
n của
tru
I yền
I thố
, ng
thầ
3 n
8 học
, Cô
ng
giá
4
o,
2
1
Phon
32–
g
35,
trào
159–
Côn
60,
g
222,
nhân
274,
Côn
284
g
Cava
giáo,
naug
70,
h,
71,
Willi
252,
am,
2
266
60–
Cent
61,
esim
263
us
Cat
annu
hol s, 87,
icis 252,
m 258,
in 261,
Cri 266,
sis 268
(tạ Cent
p ral
chí Blatt
), và
260 Tạp
tín chí
h Công
côn lý Xã
g

440
 mục lục

hội, 3
70
Cess b
ario, á
Rom c
anus
, á
124– i
25,
168–
t
69,
r
180
o
CH
n
A
g
(Hiệ
p
hội t
Y tế h
Côn ầ
g n
giáo
), h
50, ọ
222, c
2
2 l
6 u
, â
n
2
2 l
8 ý
, ,

2 1
3 6
0 8
, ,

2 1
3 7
1 2
,
t
2 r
4 ẻ

441
 mục lục

trưở
e ng
m và
phát
t triển
r tron
o g,
n 1
g 6
6
–
g
6
i 7
a Chủ
nghĩ
đ a
ì hiện
n thực
h Kitô
, giáo,
75
2 C
1 h
4 r
– i
1 s
5 t
Đạo đức i
Kitô a
giáo, n
như s
thuật e
ngữ n
Tin ,
lành
cho D
thần r
học e
đạo w
đức, ,
xi,
146 2
Đời 7
sống 4
Kitô
hữu,
K
tăng

442
 mục lục

i à
t
ô n
h
h à
ọ
c n
ư
v ớ
à c
,
t
h m
ầ ố
n i

h q
ọ u
c a
n
l
u h
â ệ
n
g
l i
ý ữ
, a
t
1 r
4 o
0 n
– g
4
1 c
h
n ủ
h
à n
g
h
t
ĩ
h
a
ờ
t
v ự

443
 mục lục

t
d ,
o
7
l 6
ụ –
c 7
7
đ
ị M
a u
r
r
v
a
à
y

t
b
o
ậ
à
t
n
,

t
7
r
5
ị
–
d
7
â
7
n
đ
c
ả
h
o
ủ
,
n
g
7
ư
7
ợ
c
L
ê
q
ô
u
a
X n
I
I
đ
I
i
ể
b m
ậ

444
mục lục

C 9
ô ,
n
g 7
6
g –
i 7
á 7
o quyền.
Giáo
Xem
v giáo
ề hoàn
, g và
thẩm
1 quyề
3 n
2 của
giáo
c hoàn
h g
i Ch
a urc
h,
t lời
á xin
c lỗi
h của
, Joh
n
6 Pau
9 l II
, về
tội
lỗi
7
và
3
sai
lầm
h của
ợ các
p thà
nh
n viê
h n,
ấ 88
t Ci
, met
ier,
6 F.,

445
 mục lục

22 i
dân n
quy t
ền o
và n
tự ,
do.
Xe B
m i
quy l
ền l
và ,
tự
do 2
Civ 4
iltà 3
Cat
toli
n
ca,
h
23
â
chủ
n
ngh
ĩa
cổ b
điể ả
n, n
chu ,
yển
san 2
gý 4
thứ 2
c
lịch c
sử h
từ, i
103 ế
–4 n
chươ
ng t
trình r
trao a
đổi n
kim h
tiêm
sạch l
, 204 ạ
C n
l h

446
 mục lục

, n
giá
7 o
1 hội
, họ
c
2 và
6 đạ
2 o
, đứ
c
2 xã
6 hội
4 co
Col m
em mu
an, nio
Joh ,
n, 26
25 1
5 ch
Hi ủ
ệp ng
hội hĩ
Th a
ần cộ
họ ng
c sả
Ca n,
o 71
đẳ ,
ng, 78
93, cô
12 ng
4 bằ
cao ng
đẳ gi
ng, ao
Cô ho
ng án
giá ,
o. 24
Xe 9
m m
họ ô
c hì
việ nh

447
 mục lục

bổ c
su a
ng o
ch
o s
bì u
nh ,
đẳ
ng 2
gi 0
ới, 4
2
1
t
3
h
–
ú
1
4
t
ộ
n
i
g
.
ư
ờ
i X
e
m
n
h
i s
ễ á
m m

H h
I ố
V i

s C
ử o
n
g
d
a
ụ
r
n
,
g

Y
b
v
a
e
o
s

448
 mục lục

, o
r
9 s
4 ,
Con
n, R
Walt u
er, s
136, s
167, e
182 l
l
Con
,
nell,
Fran
cis 1
8
J.,
0
42–
–
43,
8
70–
1
71, ,
75,
93
1
C
8
o
6
n
n
e l
r ư
y ơ
, n
g
J
o t
h â
n m
Bài
ph
R
ê
.
bì
,
nh
củ
9
a
4
B
ou
C
qu
o
ill
n
on
n

449
 mục lục

về o
sá n
ch g
hư
ớn t
g h
dẫ ầ
n n
liê
n h
qu ọ
an c
đế
n, l
24 u
b â
ấ n
t
l
đ ý
ồ
n c
g ơ

q b
u ả
a n
n ,

đ 1
i 8
ể 1
m –
8
v 3
à
, t
r
1 o
1 n
1 g
–
1 p
2 h
ư
t ơ
r n

450
mục lục

g v
ớ
p i
h
á d
p i
ễ
l n
u
ậ đ
n à
n
c
ủ t
a ư

K n
o h
s â
n n
i ,
k
, 1
9
2 3
0 –
5 9
4
c Thoma
h s
í A
n qu
h in
as
s và
á Al
c ph
h on
su
c s
ô Li
n gu
g or
i
s tr
o ên
,5

451
 mục lục

thuy
ết hệ h
quả ậ
n u
g
ừ q
a u
ả
t l
h ậ
a p
i l
u
n ậ
h n
â c
n h
ố
n
t
g
ạ
l
o
ạ
i
t ,
u 4
y 6
ệ –
t 4
7
đ ,
ố 4
i 9
, ,
6
7
1
x
0
á
7
c
–
8
, đ
ị
n
t
h
h
,
u
y
ế 1
t 0

452
 mục lục

7 c
a
n n
ộ
i I
I
t ,
ạ 9
i 7
, –
9
2 8
2
6 g
cánh i
bảo á
thủ m
của
Giáo m
hội ụ
Côn c
g
giáo t
t r
r o
o n
n g
g
t
h h
ọ ế
c
k
v ỷ
i
ệ 1
n 9

s v
a à
u
đ
V ầ
a u
t
i

453
 mục lục

t từ
h đó
ế ,
1
k 5
ỷ 7
–
5
2
8
0
Dòng
,
T
2
ên
3
tr
,
on
3
g
6
th
Huma
ế
na
kỷ
e
19
vit
đư
ae
ợc
,
xá
sự
c
ch
đị
ia
nh
rẽ
vớ
bả
i,
o
23
th
tâ
ủ-
n
tự
bả
do
o
đặ
th
c
ủ
tr
và
ưn
đạ
g
o
ch
đ
o
ức
th
xã
ần
h
họ
ội
c
.
lu
N
ân
hì
lý
n
kể

454
mục lục

th nh
ấy ân
T ,
ân 20
bả 9–
o 10
th Co
ủ nst
Cô an
ng ce,
gi H
áo ội
lu đồ
ật ng
tự ,
nh 11
iê 6
n kh
m ái
ới. ni
Xe ệ
m m
sá hi
ch ến
gi ph
áo áp
kh ,
oa tự
về do
lý tô
th n
uy gi
ết áo
lu nh
ật ư,
tự 7
nh 5
iê –
n 7
m 9
ới
về c
tìn h
h ủ
dụ
c
và n
hô g
n h

455
 mục lục

ĩ c
a h
u
t y
ự ể
n
d
o đ
ổ
l i
ụ b
c i
ệ
n
đ
ị
a p
, h
7 á
7 p

b t
i r
ệ á
n n
h
p
h t
á h
p a
i
n
t
h
r
â
á
n
n
h
t
ạ
t
o
h
,
a
7
i
9
.
,
X
1
e
3
m
6
,

456
 mục lục

1 s
6 A.,
7 20
nguyên tắc 3
hợp Co
tác rri
tron ga
g y n,
đức Mi
trướ ch
c ael
,
Vati
23,
can
36
II,
cá
56
ch
Coos tiế
ema p
ns, cậ
Ferd n
inan ph
d, 12 ản
tuổi vă
Cop n
elan hó
d, a
M. ho
Sha ặc
wn, cấ
157 p
Cop tiế
pens n
, đối
Char vớ
les, i
50 đạ
o
Cora
đứ
y,
c
Jose
xã
ph
hội
And ,
rew, 26
199 0–
Co 63,
rid 26
en, 8
Ja Co
me wd

457
 mục lục

in, 7
Da 5
nie ,
l 2
J., 0
27 5
4 C
cra r
nio e
to e
my d
,
e
21,
n
58
,
s
D
ự
a
s
n
á
i
n
e
g
l,
t
1
ạ
7
o
k
v
h
à
ả
t
n
r
ă
í
n
t
g
ư
k
ở
h
n
ô
g
n
t
g
ư
t
ợ
h
n
ể
g
s
,
a
1
i
4
l
8
ầ
,
m
1
7
3 đ
– á
n

458
 mục lục

g W.,
s 167
ợ CTS
, A
1 (Hiệ
1 p
9 hội
– Thầ
2 n
0 học
K Côn
h g
ủ giáo
n Hoa
g Kỳ),
h 39,
o 124,
ả 152,
n 153,
g 159,
( 204–
t 5,
ạ 269
p CU
c A.
h Xem
í văn
) hóa
, Đại
2 học
6 Côn
0 g
Cron giáo
in, Hoa
John Kỳ,
F., Ame
71– rican
72 .
Cros Xem
san, văn
Đa hóa
Min Mỹ
h, kiêm
200 trách
Cros nhiệ
sin, m,
John 114

459
 mục lục

C đ
u ầ
r u
r
a c
n u
, ộ
c
C
h s
a ố
r n
l g
e ,
s
2
E 3
. 2
, ,
2
9 7
6 1
– ,
9 2
7 7
2
v v
ề ề
đ
p ạ
h o
á đ
ứ
c
t
s
h
i
a
n
i
h
h
v ọ
à c
,
b 2
ắ 2
t 5
,

460
mục lục

2 9
3 6
2 –
, 9
2 7
4 ,
0 1
, 2
2 1
4 D
3 e
v d
ề e
l k
ư b
ơ ị
n ả
g n
t h
â h
m ư
, ở
1 n
8 g
3 b
v ở
ề i
c ,
ả 2
i 0
đ 6
ạ ,
o 2
, 2
1 6
3 v
6 ề
C v
U a
A i
t
v r
à ò
, m
9 ô
1 n
, đ

461
 mục lục

ồ 1
v v
à ề
t b
â ấ
m t
đ
l ồ
i n
n g
h c
, h
1 í
5 n
8 h
h k
à i
n ế
h n
đ ,
ộ 1
n 1
g 2
k ,
ỷ 1
l 1
u 9
ậ ,
t 1
c 2
h 0
ố –
n 2
g 1
l v
ạ ề
i c
, h
9 ủ
1 n
, g
1 h
2 ĩ
1 a
, đ
1 ạ
9 i

462
mục lục

k ý
ế t
t h
t u
r y
o ế
n t
g l
t ự
h a
ầ c
n h
h ọ
ọ n
c c
đ ơ
ạ
o b
đ ả
ứ n
c ,
, 1
1 7
4 1
7 –
ả 7
n 2
h v
h ề
ư k
ở ỹ
n t
g h
c u
ủ ậ
a t
F d
u i
c t
h r
s u
, y
9 ề
4 n
v ,
ề 2
l 4

463
 mục lục

0 ố
G i
e v
n ớ
o i
v ,
e 2
s 4
i 3
c l
h ị
ị c
u h
ả s
n ử
h
h c
ư á
ở c
n n
g g
, h
2 i
0 ê
6 n
c c
h ứ
ă u
m v
ề
s t
ó h
c ầ
s n
ứ h
c ọ
k c
h l
ỏ u
e â
, n
q l
u ý
y c
ề ủ
n a
đ ,

464
mục lục

1 ,
5 8
0 6
v ,
ề 1
đ 2
ồ 0
n –
g 2
t 1
í v
n ề
h h
l ô
u n
y n
ế h
n â
á n
i v
, à
1 l
9 y
5 d
H ị
u ,
m 2
a 0
n 0
a ,
e 2
v 0
i 1
t v
a ề
e t
, í
b n
ấ h
t c
đ h
ồ ấ
n t
g v
v ô
ớ t
i h

465
 mục lục

ư 1
ờ 0
n 7
g ,
c 1
ủ 2
a 6
t t
ộ ầ
i m
l
ỗ q
i u
t a
ì n
n t
h r
d ọ
ụ n
c g
, c
1 ủ
9 a
2 c
q ô
u n
a g
n v
đ i
i ệ
ể c
m c
ủ
x a
é ,
t 9
l 5
ạ ,
i 9
c 7
ủ v
a ề
, đ
1 ạ
0 o
5 đ
, ứ

466
mục lục

c lý
x că
ã n
h bả
ộ n,
i 1
, 78
2 –
5 79
4 cá
– ch
5 tiế
5 p
, cậ
2 n
6 th
8 ần
, họ
2 c
6 đố
9 i
v vớ
ề i
t th
r ần
i họ
ệ c
t đạ
s o
ả đứ
n c,
, 13
1 6
9 ch
4 uẩ
tổ n
n m
g ực
h đạ
ợ o
p đứ
th c
ần Ki
h tô
ọc gi
lu áo
ân du

467
 mục lục

y N
nh g
ất, à
tr y
an ,
h
lu D
ận o
, r
14 o
5 t
về h
đ y
ức ,
hạ
n 7
h, 0
1 cái
7 chết
0 và
cái
Dau chết,
be, 237–
Davi 39.
d, Xem
202 thêm
D trợ
a tử
v Debi
i litati
s s
, avar
itia,
C 114
y T
p u
r yê
i n
a b
n ố
, về
T
1 ự
5 d
7 o
T

468
 mục lục

ô J
n o
gi h
áo n
(
V F
at .
ic ,
an
II 1
), 5
1 0
1 ,
6,
1
2
4
0
9,
6
2
,
5
1,
2 2
7 2
1 6
–
7 S
2 i
D n
e h
C
ra t
ne h
, á
S i
us
an h
ne ọ
, c
1
5 s
4 â
D u
e ,
d
e
2
k
7
,
4

469
 mục lục

u
h i
o s
ạ
t R
.
h ,
ì
n 1
h 2

b n
ị ề
n
t
r d
ì â
n
h
o c
ã h
n ủ
, tân bảo
th
5 ủ
7 ủn
, g
hộ
2 ch
3 ủ
2 ng
– hĩ
3 a
6 tư
bả
n
D
dâ
e
n
l
ch
o
ủ,
u
25
l
7–
,
58
tr
L o
o n

470
mục lục

g an
đạ II,
o 6
đ 9,
ức 7
xã 2,
h 7
ội 6
sa –
u 7
C 7
ô
n t
g h
đ ầ
ồ n
n
g h
V ọ
at c
ic ,
an 1
II, 0
8 7
7,
8 S
9, u
2 y
5
0 t
tr h
o o
n á
g i
đạ ,
4
o
6
đ
,
ức
6
xã
6
h
,
ội 6
tr 8
ư
ớc
t
V h
at ế
ic

471
 mục lục

à
g
i t
ớ r
i ư
đ ở
a n
n g
g
t
p h
h à
á n
t h
t
r t
i r
ể o
n n
, g
l
ợ đ
i ờ
í i
c s
h ố
n
c g
ủ
a K
, i
8 t
7 ô
,
9
h
9
ữ
u
p ,
h 1
á 6
t 6
t –
r 6
i 7
ể D
n i
a
v

472
 mục lục

z
, v
à
M
i s
g ự
u
e t
l ố
, t

1 l
5 à
6 n
h
D
i c
g ủ
n a
i
t
c
a
o
t
n
i
s
n
g
h
ư
u
ờ
m
i
a
,
n
2
a
22–
e
23,
,
285
ngườ
7 i
3 khuy
ết
p tật,
h bị từ
ẩ chối
m điều
trị
g hoặc
i cấp
á dưỡn

473
 mục lục

g, C
228, ôn
237– g
38 gi
p áo
h kh
â ôn
n g
ủn
b g
i hộ
ệ lậ
t p
, tr
ư
1 ờn
8 g
3 ph
ò
sự
h
số
à
ng
n
,
h
27
1
đ ch
ộ ố
n n
g g
lạ
k i
ỷ cá
c
l n
u hà
ậ th
t ần
chống h
lại ọc
cá bấ
c t
nh đ
à ồ
lậ n
p g
ph ch
áp ín

474
 mục lục

h á
ki
ến t
, h
9 a
0 i
– ,
9
1, 1
1 5
2 2
1, ,
1
5
2
2,
3
1
4
9
1,
1 h
9 à
8, n
2 h
0
6, đ
2 ộ
3 n
4 g
M
cGly
c
nn,
h
Edw
ố
ard,
n
vạ
g
tuyệt
thôn
l
g, 23
ạ
ngườ
i
i bất
đồng
chín c
h á
kiến c
v
ề n
h
p à
h

475
 mục lục

t
h 1
ầ 9
n 1
,
h
ọ 1
c 9
8
b ,
ấ
t 2
0
đ 6
ồ ,
n
g 2
3
c 6
h
í l
n ư
h ơ
n
k g
i
ế t
n â
, m
9 ,
0
– g
9 i
1 á
, o

1 h
2 u
1 ấ
, n

1 C
5 ô
2 n
, g

476
mục lục

n
g g
i
á s
o ợ
,
v
ề 1
, 1
9
1 –
1 2
1 0
–
1 D
2 o
n
v u
ề m

t v
í e
n r
h i
t
k a
h t
ô i
n s
g
v
t ề
h ,
ể
8
s 9
a –
i 9
0
l
ầ l
m ý

đ d
á o

477
 mục lục

vi
g ên
i th
á ần
o họ
c
h C
ộ ôn
i g
gi
áo
h
th
ọ
eo
c
yê
u
c cầ
h u
o củ
, a,
90
1 c
1 á
5 c
– h
1 ti
8 ế
Ex p
co c
rd ậ
e n
ec n
cl ữ
es q
ia u
e, y
ề
nh
n
iệ
đ
m
ố
vụ
i
dà
v
nh ớ
ch i,
o 1
cá 5
c 2
gi ,
áo 2

478
mục lục

3 8
4 –
l 1
ý 9
d c
o h
lị o
c H
h u
s m
ử a
c n
h a
o e
, v
1 it
1 a
2 e
– ,
1 1
5 1
C 1
h ,
ú 1
a 1
T 9
h –
á 2
n 2
h ,
T 2
h 2
ầ 9
n t
, h
tr ô
u n
n g
g ti
g n
i ,
a V
n a
c ti
ủ c
a a
, n
1 II
1 v

479
 mục lục

ề đ
q ư
u ợc
y rú
ề t
n ra
c từ
ủ ,
a 1
c 1
o 8
n
o
n
bs
g
eq
ư
ui
ờ
u
i,
1 m
2 và
2 gi
gi ả
ới đị
hạ n
n h
về ủ
, n
1 g
1 h
9 ộ
– vi
2 ệc
0 gi
th ản
ần g
h dạ
ọc y
lu th
ân eo
lý p
, hẩ
n m
h tr
ữ ật,
n 9
g 0,
lý 1
d 1
o 2,

480
mục lục

1 s
1 o
3
– v
1 ớ
4, i
1
1 t
9 ư
p
h
n
ả
h
n
â
n
đ ,
ố
i
1
,
2
0
1 –
2 2
2 2
– ,
2
4
1
,
9
3
1 –
6 9
0 4
,
đ
2 ạ
0 o
5
đ
c ứ
ô c
n
g
x
ã
c
ộ
h
n
ộ
g
i

481
 mục lục

v t
à r
, a
n
2 h
5
1 l
u
c ậ
h n
u k
ẩ ết
n th
ú
m c,
ự 1
c 4
5
–
đ
4
ạ
6
o
sử
d
đ ụ
ứ n
c g
th
K uậ
i t
t n
ô g
ữ,
g 1
i 1
á 9,
o 1
2
đ 0
ộ V
c e
r
i
đ
t
á
a
o
t
,
i

482
 mục lục

s 9
–
h 5
u 0
y
C
h ô
o n
à g
n
g l
ý
t
r p
ê h
n â
, n

8 p
9 h
, ố
i
1
2 (
1 R
y
c a
ô n
n )
g ,

l 6
ý 6
,
p
h 6
â 8
n
b
p ó
h i
ố
i t
, o
á
2 n
4 ,

483
 mục lục

n
2
0 đ
i
l ề
y u
,
h
ô s
n á
c
v h
à
h
t ư
á ớ
i n
g
h
ô d
n ẫ
, n

1 k
9 h
9 ô
– n
2 g
0
3 đ
, ề

2 c
1 ậ
5 p

t h
h o
ầ ặ
n c

h p
ọ h
c ả
n
t
í á

484
 mục lục

n t
h ạ
n
v g
ề ,
,
2
9 4
– 0
1
0 D
,
o
n
1 c
8 e
Dola e
n, l
Jay, ,
11
tuổi
G
D
i
ò
u
n
s
g
e
,
Đ
a
2
3
M 3
i
n
D
h
o
,
n
u
3 m
8
,
v
e
3 r
9 i
t
h a
i t
ế i
n s
,

485
 mục lục

u
8 yế
9 t
lu
h ật
i tự
ệ n
u hi
ên
m
đ
ới
ô
về
i
,
tr
2
o
2
n
7
g
q
y
ua
đ
n
ức
đi
tr
ể
ư
m
ớc
xé
C
t
ô
lạ
n
i
g
về
đ
,
ồ
1
n
0
g
6,
V
1
at
0
ic
7,
an
2
II,
2
5
3,
5
2
–
2
5
5
6,
Doul
5
ass,
8
Jam
n
es
hà
W.,
lý
254,
th
263

486
 mục lục

Hội ,
chứn
g J
Dow a
n, m
237 e
Dran s
e,
Jam F
es r
F., a
226– n
27, c
241, i
242 s
D ,
r
i
3
n
7
a
n
, n
g
ư
R
ờ
o
i
b
e
r l
t ạ
m
F
. d
, ụ
n
g
2
7
1 m
a
D
r t
i ú
s y
c ,
o
l c
l h

487
 mục lục

ư y,
ơ 115,
n 116
g Chủ
ng
t viện
r Dun
ì woo
n die,
h New
Yor
t k, 37
r D
a u
o p
r
é
đ
,
ổ
i
L
o
b
u
ơ
i
m
s

k
v
i
à
m

C
t
o
i
n
ê
s
m
t
a
s n
ạ c
c e
h ,
,
2
2 0
0 1
4
Dull
D
es,
u
Aver
r

488
 mục lục

a xã
n h
d ội
,
c 2
ủ 6
a 1
bấ
S t
t đ
. ồ
n
g
P
q
o
ua
u
n
r
đi
c
ể
a
m
i
,
n
lý
,
d
o
1 gi
5 áo
0 h
ội
giáo h
hội ọc
học ,
co 1
m 1
m 5
u –
ni 1
o 8
gi H
áo au
h er
ội w
h as
ọc ,
và th
đạ u
o yế
đ t
ức ch

489
 mục lục

iế h
n
th t
ắn h
g á
gi i
áo ,
h
ội 2
h 7
ọc 3
củ –
a, 7
1 5
5
9 d
, â
n
1
6 c
0 h
ủ
E
c k
c i
l n
e h
s
t t
o ế
n ,
,
6
S 9
a
m q
u u
e y
l ề
, n

1 k
2 i
n
s h
i
n t

490
 mục lục

ế ò
, a

2 g
6 i
7 ữ
a
k ,
i
n 6
h 6
có
t thai
ế ngoà
i tử
v cung
à tr
o
đ n
ạ g
o y
đ
đ ức
ứ tr
c ư
ớc
x C
ã ô
n
h g
ộ đ
i ồ
, n
g
n V
h at
u ic
an
c II,
ầ 5
u 8
–
h 5
à 9
i tr
o
h n

491
 mục lục

g
đạ v
o à
đ
ức t
si h
n ầ
h n
h
ọc
h
hi
ọ
ện
c
đạ
i,
2 l
3 u
5 â
S n
a
b l
e ý
t ,
t
i x
i
o i
n Tríc
, h
dẫn
2 của
Ken
1
rick
về
t các
h tác
u giả
y khô
ế ng
t Côn
g
đ giáo
ạ , 16
i V
a
k t
ế i
t c

492
 mục lục

a 2
n 6
3
I
I e
i
n s
h e
ấ g
n e
s
m i
ạ s
n ,
h
1
v 3
ề 8
,
E
8 l
5 i
, z
o
n
1
d
4
o
6
,
–
4
8 V
i
r
E
g
g
i
a
l
n
i
,
o
,
E
i
1
l
5
e
5
e
–
n
5
,
6

493
 mục lục

E
l n
l g
i h
s i
, ê
n
J
o c
h ứ
n u

T t
r ế
a
c b
y à
, o

1 g
6 ố
, c

9 p
2 h
ô
E i
l ,
s
b 2
e 3
r 6
n ,
d
,
2
4
M 1
a
r
c
y
ả
,
m

2
x
5
ú
6
c

494
 mục lục

Xem
v chủ
à nghĩ
a tự
t do
ì chín
n h trị
h và tư
tưởn
g
c
Khai
ả
sáng
m
đ
,
ạ
o
1
7
đ
5
ứ
c
E
n
m
g
ô
e
i
l
e
n t
, r
ư
ờ
W
n
i
g
l
,
l
i
a 2
m 7
3
–
J
7
.
5
,

t
2
h
5
u
4
y
Tư tưởng
ế
giác
t
ngộ.

495
 mục lục

x h
á chu
c ng
của
s thá
u nh
ấ thư,
t 139
, Esp
in,
8 Orl
and
o,
E
156
r
Chỉ thị Đạo
i
đức
k
và
s
Tôn
o
giáo
n cho
, Dịch
vụ
E Chă
r m
i sóc
k Sức
, khỏe
Công
1 giáo,
6 220,
7 228,
229–
30,
e
2
r
3
o
7,
s 2
, 3
8,
1 2
7 3
2 9,
các 2
khí 4
a 3
cạn Chỉ
h thị
cán Đạo

496
 mục lục

đức
và k
Tôn ỷ
giáo
cho
1
Công
9
giáo
,
Bện
h
việ 6
n –
(19 1
49), 1
50,
51, s
53, a
58, u
220
T V
h a
ầ t
n i
c
h a
ọ n
c
I
l I
u ,
â
n 9
4
l –
ý 9
5
 tr
u ợ

C t
h ử
â ,
u
2
t 3
h 7
ế –

497
 mục lục

3 à
9
l
t ý
r
ê t
n h
u
M y
a ế
g t
u
i l
r u
e ậ
, t

t
1
ự
4
8
n
về
h
y
i
đ
ê
ức
n
tr
ư
m
ớc
ớ
V
i
at
ic
v
an
ề
II,
,
5
4,
2
5
2
6
7
–
–
5
2
7
8

c
t
á
h
c
ầ
n
n
h
h

498
mục lục

ọ g
c i
ữ
đ
ạ l
o ạ
i
đ
ứ đ
c ố
i
t
h x
e ử
o
h
c o
h ặ
ủ c

n n
g u
h ô
ĩ i
a
d
x ư
é ỡ
t n
g
l ,
ạ 2
i 2
8
v ,
ề 2
, 3
7
1 –
0 3
6 8
,
N
2 g
2 ư
1 ờ
i

499
 mục lục

C n
ô h
n ,
g Đ
ố
g i
i t
á h
o o
ạ
T i
i t
n â
n
l
à b
n ả
h o
,
1 t
5 h
8 ủ
–
6 C
0 ô
n
N g
g
ư g
ờ i
i á
T o
i
n v
ớ
l i
à ,
n 2
h 5
7
T Evan
i gelii
n nunti
andi,
252
l
à

500
 mục lục

Ev g
an tiệ
ge n,
li ng
u uy
m ên
vit tắ
ae c,
, 66
87 th
, ử
23 ng
2, hi
23 ệ
8 m,
E y
x họ
co c,
rd 23
e 9–
ec 40
cl ph
es ư
ia ơn
e, g
90 tiệ
vạ n
tu ph
yệ i
t th
th ư
ôn ờn
g g
củ để
a bả
E o
d tồ
w n
ar sự
d số
M ng
c ,
Gl sử
yn dụ
n, ng
23 ,
ph 57
ư ,
ơn

501
 mục lục

22 1
4 5
9
sự
tin S
tưởn a
g b
l e
ý t
t
t i
r
í t
r
v ê
à n
, ,

l 1
i 8
ê
n n
h
k ư
ế
t n
h
C â
ô n
n
g đ
ứ
g c
i
á t
o h
ầ
c n
ủ
a h
, ọ
c
1 ,
3
4 1
, 6
8

502
 mục lục

đạo đức
đức J
tin o
liên h
quan n
đến ,
các
chuẩ 3
n 7
mực Fa
đạo r
đức l
Kitô e
duy y
nhất, ,
144–
45
M
g
a
i
r
a
g
a
đ r
ì e
n t
h
,
v
ề
2
0
đ
8
ạ
,
o

2
đ
1
ứ
2
c
–
1
6 s
i
n
F
h
a
r
l h
e ọ
y c
, ,

503
 mục lục

2 k
3 i
0 ế
, n
,
2
3 1
4 2
– 0
3
5 c
, á
c
2 h
3
6 t
, i
ế
2 p
3
9 c
, ậ
n
2
4 c
4 ủ
a
v
ề n
ữ
b
ấ q
t u
y
đ ề
ồ n
n ,
g
1
c 5
h 1
í –
n 5
h 2

504
 mục lục

về
tì g
n i
h ả
d
ục C
và ô
h n
ô g
n
n
g
hâ
i
n,
á
1
o
9
,
4,
1
9 1
6, 2
2 4
0 ,
2
– 2
3, 0
2 5
0
8 n
– ữ
9
Chủ q
nghĩ u
a y
Febr ề
onia n
n, 7 ,
H
i
1
ệ
5
p
1
–
h 5
ộ 4
i
v
H ề
ọ
c

505
 mục lục

p o,
h 22
á 1–
22
t về
h cô
a ng
i ng
hệ
v hỗ
à tr
ợ
si
b
nh
ắ
sả
t
n
(
đ A
ầ R
u T)
,
c 2
u 3
ộ 6
c –
3
s 7
ố
n v
g ề
,
2 đ
34 ạ
– o
36
,
đ
27
ứ
2
c
về
tr
án s
h i
th n
ai h
nh
ân h
tạ ọ

506
mục lục

c
, t
h
2 ầ
2 n
1
– h
2 ọ
2 c
,
p
2 h
3 ụ
0
– n
3 ữ
2
.
d
a
X
e
đ
m
e
n
t ,
h
ê
1
m
5
6
c ,
á
c
1
5
v 7
ấ
n
đ
ạ
đ o
ề
đ
c ứ
ụ c

t m
h ô
ể i

507
 mục lục

c
t La
r tin
ư a,
ờ 15
n 6
g qu
an
đi
v ể
à m
, củ
a
2 ch
7 ủ
3 ng
– hĩ
7 a
4 tự
M do
ô ,
hì 15
nh 1,
bổ 15
su 3,
ng 26
ch 1
o nh
bì ư
nh ch
đẳ ủ
ng ng
gi hĩ
ới a
củ xé
a t
Jo lại
hn ,
Pa 22
ul 1
II, th
21 án
3– h
14 th
T ư
hầ ch
n o,
họ 13
8,

508
 mục lục

13 193,
9 206,
về 221,
tìn 225,
h 2
dụ 3
c 6
và –
hô 3
n 7
nh
ân
, b
20 à
7, o
21
2– t
14 h
về a
đạ i
o .
đứ
c X
xã e
hộ
m
i,
26
1 t
– h
62 ê
Fe m
nt
on p
, h
Jo á
se
ph t
Cl
h
int
a
on
i
,
n
75
g
công
h
nghệ
i
sinh
ê
sản,
n
52,
59,
c

509
 mục lục

ứ ẻ
u
x
t â
ế m

b l
à ư
o ợ
c
g
ố b
c ấ
t
p
h c
ô ô
i n
, g
,
2
3 2
6 1
, ,

2 5
4 8
1 Phần
, Lan,
Dani
5 el,
7 256
, Finn
ey,
2 Patri
3 ck,
2 50
– Finn
3 is,
6 John
, 98,
109
l
Fior
à
enza
,
k Eliz

510
 mục lục

abet t
h y
Schü ,
ssler
, 138 G
Lửa e
trên r
Trái a
đất l
(Furf d
ey), ,
70
Tu
1
chín
3
h án
thứ
nhất, F
78 o
Nhữn r
g d
Điều ,
Đầu
Tiên, J
260 o
Côn h
g n
đồng
Vati C
can .
I, 8, ,
112
Flem 3
ing, 9
Julia –
, 150 4
Fletc 2
her, ,
Jose
ph
4
T.,
8
97,
–
107
5
F
0
o
,
g
a
r 7

511
 mục lục

0 ,
–
7 1
1 6
, 8

9 F
3 o
u
c c
h a
u u
ẩ l
n t
,
m
ự M
c i
c
h h
ì e
n l
h ,

t 1
h 9
ứ 9
c Côn
, g
đồng
1 Late
8 ran
6 thứ
– tư, 2
8 Fowl
7 er,
Jam
es,
s
167
ứ
Pháp
c
C
h
m ủ
ạ n
n g
h hĩ

512
 mục lục

a o
G n
al g,
li 6
ca T
, hần
7, học
1 luâ
2 n lý
Hogan Ho
bị a
ản Kỳ,
h ảnh
hư hư
ởn ởng
g đến
bở ,
i 12–
cá 13
c tự
nh do.
à Xe
th m
ần dân
họ chủ
c ;
hà quy
n ền
lâ và
m tự
củ do
a, Fuc
28 hs,
C Jos
ác ef,
h 94,
ti 96,
ếp 97,
cậ 107
n ,
Li 144
g ,
u 170
or ,
ia 175
n thầ
tr n

513
 mục lục

học u
luâ i
n lý l
cơ l
bản o
, n
165
–90 o
đị n
n ,
h
h 2
ư 4
ớ
n
c
g
a
cơ
s
bả
u
n
i
h
s
oặ
t
c
r
tù
y
y
ch
ọ i
n n
cơ ,
bả
n, 1
1 8
7 7
0 –
– 8
7 8
2
, l
ư
1 ơ
8 n
4 g

B t
o â
u m
q ,

514
mục lục

ị
1 n
8 h
1
– n
8 g
3 h
ĩ
s a
á ,
n
g x
i
t
ạ l
o à

v s
à ự

t p
r h
í â
n
t
ư c
ở h
n i
g a

t c
ư ủ
ợ a
n
g t
, h
ầ
1 n
7
3 h
– ọ
7 c
5
đ
đ ạ

515
 mục lục

o g

đ v
ứ à
c
, p
h
x á
i t

c t
ả r
m i
ể
x n
ú
c t
r
v o
à n
g
t
ì đ
n ờ
h i

c s
ả ố
m n
, g

1 K
7 i
5 t
ô
t
ă h
n ữ
g u
,
t
r 1
ư 6
ở 6
n

516
mục lục

– n
6 g
7 s
T á
h c
ô h
n h
g ư
đ ớ
i n
ệ g
p d
c ẫ
ủ n
a ,
J 1
o 6
h 5
n –
P 6
a 6
u q
l u
II y
v t
ề ắ
, c
8 v
7 à
tì n
n g
h u
y y
ê ê
u n
tr t
o ắ
n c
g tr
, o
1 n
7 g
2 ,
– đ
7 ổ
3 i
tr m
o ớ
i

517
 mục lục

c ấ
á y
c c
h ũ
ti n
ế g
p là
c c
ậ á
n c
t h
h ti
e ế
o
p
c
c
h
ậ
ủ
n
n
g c
h á
ĩ n
a h
c â
á n
n t
h ộ
â i
n
1 l
8 ỗ
5 i
–
8 t
7 r
, o
1 n
6 g
5 ,
–
6 1
6 8
. 3
N –
h 8
ì 5
n
t
t
h
h

518
mục lục

ầ
n t
r
h u
ọ y
c ệ
n
l
u k
â ể
n
h
l a
ý y

đ t
ặ ư
c ờ
n
b g
i
ệ t
t h
u
p ậ
h t
â ,
n
1
b 7
i 5
ệ –
t 7
, 6

1 t
6 ổ
5 n
g
t
h h
ầ ợ
n p

h s
ọ á
c c

519
 mục lục

h n
g
g ,
i
á 1
o 6
8
k –
h 7
o 0
a tùy
chọn
s cơ
a bản
u hoặc
định
V hướ
a ng
t cơ
i bản,
c 1
a 7
n 0
–
I 7
I 2
, ,

1 1
7 8
6 4
–
8 c
1 h
ủ
đ
ứ
n
c
g
h
h
ĩ
ạ
a
n
h
c
t h
r í
o n

520
 mục lục

h n
g
t ,
h
ố 1
n 3
g 3
Furf
l ey,
i Paul
ê Hanl
n ey,
70,
q 71,
u 254,
a 260,
n 263

G
đ
a
ế
d
n
a
m
t e
h r
ẩ ,
m
H
q a
u n
y s
ề -
n G
e
c o
ủ r
a g
,
g
i 1
á 7
o 5

h G
o a
à l

521
 mục lục

l
a 1
g 2
h
e G
r a
, r
c
R i
a a
p -
h R
a i
e v
l e
, r
a
6 ,
,
A
9 l
, e
x
1 ,
4
C 1
h 5
ủ 6
Gard
n ella,
g Pete
h r,
ĩ 14–
a 15
Garr
G igou
a -
l Lagr
l ange
i ,
c Regi
a nald,
, 42
Gau
dium
7
et
,

522
 mục lục

spes bình
(Hiế đẳng
n giới,
Chế 206,
Mục 213–
Vụ 14.
về Xem
C thêm
h phụ
ur nữ
c Gen
et,
h
Fran
in
çois,
th
4 kỹ
e
thuật
M di
o truy
d ền,
er 240–
n 41
W Gen
or oves
ld i,
), Vinc
8 ent
5, J.,
9 206
5, Geor
1 ge,
33, Henr
134, y, 23
251, liệu
262 pháp
đồng /tăng
tính cườn
nam g tế
và bào
đồng dòng
tính mầm
nữ, , 242
140, nước
195– Đức
99, C
204, h
206,
ủ
272–
n
73
g

523
 mục lục

hĩ r
a ,
F
eb J
ro o
ni h
an n
,
7 W
Tr .
ư ,
ờ
n 1
g 8
T 4
ü
bi G
n l
ge e
n, n
6 d
Vượ o
n, n
Jam ,
es,
36 M
Bài a
giản r
g y
Giff
ord, A
158 n
Gille n
man, ,
Gera
rd, 2
147 7
Gilli 2
gan,
Fran t
cis, o
71 à
G n
l
a c
z ầ
e u

524
 mục lục

h p
ó h
a ẩ
, m

2 g
7 i
5 á
–
7 c
7 ủ
a
G
o c
i o
z n
u
e n
t g
a ư
, ờ
i
R ,
o
b 2
e 2
r 2
t –
o 2
, 3
,
1
5 2
6 8
5
l Rượ
ò u
n ngon
g ,
John
t A.,
ố 48
t G
o
v u
à s

525
 mục lục

s 4
e ,
t
, 1
5
T 9
h ,
o
m 1
a 6
s 8
, ,

6 2
0
G 8
r ,
a
b 2
o 6
w 0
s
k G
i r
, a
h
J a
o m
h ,
n
, M
a
2 r
1 k
0 ,

â 9
n 4
G
s r
ủ a
n m
g i
, c
k
1 ,
3

526
 mục lục

J
e h
a o
n ả
n n
i g
n ,
e
, 4
6
1 ,
9
6 6
, 6
,
1
9 6
8 8
Gree
n ley,
g And
h rew
i M.,
ê 86
m Grie
se,
t Orvi
r lle,
ọ 47
n Griff
g iths,
, Paul
, 272
1 Gri
8 s
4 e
z
Đ ,
ạ G
i e
r
m
k
a
h
i
ủ
n
n
g

527
 mục lục

v
ề t
h
p ể
h l
á u
ậ
n
t
h
a t
i u
y
v
ệ
à
t
đ
b ố
ắ i
t ,
đ 1
ầ 0
u 7

c v
u ề
ộ đ
c ạ
o
s
ố đ
n ứ
g c
, s
2 i
n
2
h
7
,
2 h
3 ọ
3 c
, ,
2 2
7 2
1 7
–
2
b
8
ả
,
n
2

528
mục lục

3
3 đ
ố
N i
h ,
ữ 1
n 2
g 5

n b
g ấ
ư t
ờ đ
i ồ
t n
h g
e
o c
h
c í
h n
ủ h

n k
g i
h ế
ĩ n
a ,
T p
h h
o ả
m n
i
s đ
t ố
c i
ổ ,
1
đ 1
i 2
ể ,
n 1
2
p 2
h –
ả 2
n 3

529
 mục lục

v b
ề ởi
t ,
r 1
ợ 7
9
t –
ử 8
, 0
2 về
2 lý
7 th
– u
2 yế
8 t
q
t u
h yề
ầ n
n ch
ọ
h n
ọ cơ
c bả
l n,
u 1
â 7
n 1
lý
l th
ý u
yế
c t
ơ lu
ật
b tự
ả n
n hi
ên
t m
ổ ới
n củ
g a.
X
h e
ợ m
p tự

530
mục lục

n h
hi â
ên n
m
ới v
lý ị
th ,
u 1
y 6
ết 6
p
h v
á ề
p t
lu ì
ật n
v h
ề
c d
á ụ
c c
h v
à
t h
i ô
ế n
p
n
c h
ậ â
n n
,
2
t
0
h
3
e
,
o
2
0
c 9
h –
ủ 1
0
n
g ý
h
ĩ
n
a
g
n
h

531
 mục lục

ĩ 5
a 7
c trưởng
tăng
ủ và
a phát
c triển
ô tron
n g đời
g sống
Kitô
v hữu,
i 166–
ệ 67
c Gud
, orf,
1 Chri
0 stine
2
,
153,
v 159,
ề 208,
q
213,
u
214,
a
2
n
3
0
đ –
i 3
ể 1,
m 2
6
t 1
h Guer
ầ ber,
n Jean
,7
h Gula
ọ ,
c Rich
đ ard
a M.,
d
142–
ạ
43,
n
146,
g
158,
,
1 177–
78,

532
 mục lục

1 Sim
8 on,
3, 175
1 Häri
8 ng,
6 Bern
Gury ard,
, 94–
John 97,
Pete 136,
r, 7, 146,
16, 147,
17 175,
Gust 1
afso 7
n, 8,
Jam 2
es 0
M., 6
97, Harr
147, ison,
151, Bev
152, erly,
159 156
Harv
Ham ey,
el, John
Ron , 197
ald, Hau
177 erwa
Hani s,
gan, Stan
Jam ley,
es 158–
P., 60,
180, 168,
196– 174,
97 175,
Hạn 215,
h 2
phúc 61,
, 266
Step Ha
hen, yes,
136 Dia
Hara na,
k, 157

533
 mục lục

chă Hec
m ker,
sóc Isaa
sức c,
khỏ 36,
e là 258
vấn Hehi
đề r, J.
xã Brya
hội, n,
228 178,
, 253
231 –54,
– 259,
32, 265
243 –66
–44 Hell
các eger,
vấn And
đề ré,
sức 232
khỏ her
e men
nói eutic
chu of
ng. retri
Xe eval
m or
đạo reco
đức very
sin ,
h 151
học her
He men
alth eutic
Pro of
gre ques
ss, tion,
50, 151
222 Hes
, burg
230 h,
Hea The
ly, odor
Ed e, 92
win Heu
, ser,
51, Her
57

534
 mục lục

man 203,
J., 255,
20 266
hier Him
arch es,
ical Mic
mag hael
ister J.,
ium. 160,
Xem 255
giá
Hinz
m
e,
mục
Chri
;
stine
giáo
Firer
hoàn
g và ,
thẩ 154,
m 261,
quyề 274
n H
của i
giáo r
hoàn s
g c
giáo h
dục e
đại r
học, ,
Côn
g J
giáo. o
xem h
học n
viện
Hillq B
uito, a
Mor p
ris, t
66 i
Him s
es, t
Ken ,
neth
R.,
6
160,
177,
178, H

535
 mục lục

i ý
s
p t
a h
n ứ
i c
c
b
a ấ
n t
d
đ
L ồ
a n
t g
i
n q
o u
/ a
a n

t đ
h i
e ể
o m
l ,
o
g
l
y
ý
,

d
1
o
5
,
4
–
5 1
6 1
2
–
l
1
ị
5
c
h
H
o
s
g
ử
a

536
 mục lục

n n
,
c
h 7
ấ 3
p ,

n 7
h 9
ậ ,
n
, 1
0
2 3
8
sự lên t
án r
và o
bá n
c g
bỏ
ch t
ủ h
ng ầ
hĩ n
a
hi
h
ện
ọ
đạ
c
i,
37
M l
u u
r â
r n
a
y l
ý
c
h x
ấ é
p t

n l
h ạ
ậ i

537
 mục lục

, 126,
135
1 HIV/
0 AID
3 S,
– 203–
4 4,
cách 244
tiếp Hob
cận good
phê ,
phán Mar
lịch y E.,
sử 261–
đối 62
với Hob
thán son,
h John
thư, A.,
37, 66
115 Hog
nghi an,
ên
John
cứu
Bapt
lịch
ist,
sử
27–
về
thần 29
học Hog
luân an,
lý Lind
sau a,
Côn 119
g Holl
đồn enba
g ch,
Vati Davi
can d,
II, 254,
149 259,
–50 267,
Ngư 268
ời kỳ
đánh thị
, đồng
Russ tính,
ell, 199

538
 mục lục

đồng v
tính ọ
luyế n
n ái, g
140, ,
195– v
99, ớ
204, i
206, t
272– ư
73 c
H á
o c
n h
o l
ri à
u n
s h
( â
g n
i đ
á ứ
o c
h t
o h
à ầ
n n
g h
), ọ
1 c
1 ,
2 1
H 6
o 8
o H
p o
e s
r, p
L it
e a
o l
n P
, r
7 o
3 g
h r
y e

539
 mục lục

s 4
s ,
( 2
n 2
a 0
y –
l 2
à 1
H bản
e chất
a con
lt ngư
h ời,
P sự
r hiểu
o biết
g của
r Côn
e g
s giáo
s về,
), 2
5 2
0 2
b –
ệ 2
n 3
h ,
v 2
i 4
ệ 9
n ,
, 2
C 8
ô 5
n
g n
g h
i â
á n
o
, q
5 u
0 y
, ề
1 n
9

540
 mục lục

đổ
v i
à tr
on
g
t
th
ự
ần
họ
d c
o lu
. ân
X lý
e do
m ,
28
q 2
u ch
y ủ
ề ng
n hĩ
a
cổ
v
đi
à
ển
so
t vớ
ự iý
th
d ức
o lịc
Hum h
an sử
ae ,
vit 1
ae 0
, 3
85 –
– 4
86 ,
,
10 1
2– 2
30 4
nh
–
ữn
2
g
6
th
ay
c

541
 mục lục

h u
i â
a n

r l
ẽ ý

b k
ả ể
o
t
t ừ
h ,
ủ
- 1
t 5
ự 7
–
d 5
o 8
b
đ ấ
ặ t
c
đ
t ồ
r n
ư g
n
g q
u
c a
h n
o
đ
t i
h ể
ầ m
n
v
h ớ
ọ i
c ,

l 1

542
mục lục

1 B
1 ả
, o

1 v
1 ệ
9
– c
2 ủ
2 a
,
J
2 o
2 h
9 n
.
P
X a
e u
m l

t I
h I
ê
m đ
ố
b i
ấ
t v
ớ
đ i
ồ ,
n
g 8
8
q ,
u
a 1
n 9
3
đ
i c
ể ơ
m
s

543
 mục lục

ở ậ
t
l
u t
ậ ự
t
n
t h
ự i
ê
n n
h
i m
ê ớ
n i
, ,

8 1
6 0
, 9
–
1 1
0 1
2
, p
h
1 ả
2 n
4
– đ
2 ố
6 i

l b
ý ấ
t
t
h đ
u ồ
y n
ế g
t
c
l h
u í

544
mục lục

n h
h ĩ
a
k
i c
ế á
n
n
v h
ớ â
i n
, ,

1 1
2 0
2 5
– –
2 7
4
c
c h
á ủ
c
h n
g
t h
i ĩ
ế a
p
v
c ậ
ậ t
n
c
t h
h ấ
e t
o ,

c 1
h 0
ủ 4
–
n 5
g ,

545
 mục lục

n
1
0 l
6 ý
,
t
1 h
0 e
9 o

c c
h h
ủ ủ

n n
g g
h h
ĩ ĩ
a a

t x
ỷ é
t
l
ệ l
, ạ
i
1 ,
0
7 1
– 0
9 2
–
t 7
h ,
ầ
n 1
9
h 1
ọ –
c 9
2
l
u t
â ì

546
mục lục

n ở
h n
g
d
ụ c
c h
u
v n
à g

h b
ô ở
n i
,
n
h 1
â 9
n 1
–
n 9
h 2
ư ,

n 2
h 1
ữ 1
n t
g h
ẩ
m
v
ấ
n q
u
y
đ
ề
ề
n

b
g
ị
i
á
ả o
n
h
h
u
h ấ
ư n

547
 mục lục

l
c ý
ủ
a s
G a
i u
á
o C
ô
h n
ộ g
i
n đ
ă ồ
m n
g
8
6 V
a
c t
h i
o c
a
b n
a
t I
h I
ế ,
h 9
ệ 9
t ,
h 1
ầ 3
n 6
ch
h uẩ
ọ n
c m
g ực
i đạ
a o
l đ
u ức
â K
n it
ô

548
 mục lục

gi ,
áo
đ 1
ộc 1
đá 3
o,
cu H
ộc u
tr m
an e
h ,
lu
ận
D
k
a
ết
v
th
i
ú
d
c,
,
1
4
5 1
– 0
4 9
6 Săn,
H Mar
u y E.,
m 196
a H
n u
i s
s
e
g
i
e
n
n
,
e
r
i S
s a
, d
d
a
4
m
1
,
,

2
5
6
3
6

549
 mục lục

g
H t
u ư
s ợ
s n
l g
e v
i à
m s
, ự
s
J á
o n
s g
e t
p ạ
h o
, ,
1
4
7
8
0
,
1
I
7
g
3
n
–
a
7
ti
5
u
,
s
2
L
0
o
5
y
ô
o
u
l
ế
a
,
,
t
1
ộ
8
i
3
l
t
ỗ
r
i
í
c
t
ủ
ư
a
ở
biện
n
ph

550
 mục lục

áp h
tr tro
án ng
h ốn
th g
ai ng
nh hiệ
ân m
tạ (I
o VF
nh )
ư và
tộ các
iô cô
uế ng
ch ng
ốn hệ
g sin
lại h
tự sản
nh kh
iê ác,
n, 52,
45 59,
, 19
46 3,
, 2
47 06
t ,
ình 22
dụ 1,
c 22
và 5,
hô 23
n 6–
nh 37
ân, ng
44 uy
– ên
45 tắc
In nh
ea ập
m, thể
11 ,
4 13
thụ 1
tin tín

551
 mục lục

h , bác
ba bỏ,
o 68–
hà 69,
m 1
củ 5
a 8,
tru 2
yề 1
n 3,
th 2
ốn 3
g 6,
thầ 2
n 4
họ 1
c lời
Cô dạy
ng khôn
giá g thể
o, sai
1 lầm
32– v
35, ề
159–
60, n
222, g
274, ừ
284 a
tính
bất t
khả h
phân a
ly i
của
hôn n
nhân h
, â
149, n
199–
203 t
chủ ạ
nghĩ o
a tự ,
do
cá 4
nhân 9

552
mục lục

n
t g
r
o t
n h
g ể

g s
i a
á i
o
l
l ầ
u m
ậ ,
t
1
( 1
B 9
ộ –
2
l 0
u
ậ v
t ề

1 c
9 á
8 c
3
) v
, ấ
n
9
0 đ
ề
v
ề đ
ạ
t o
í
n đ
h ứ
c
k ,
h
ô 5

553
 mục lục

2 i
– á
5 o
3
h
G u
i ấ
o n
a
n d
ự
P a
h
a t
o r
l ê
ô n
,
I
I 1
2
v 3
ề
, đ
ố
8 i
9
– t
9 ư
0 ợ
n
l g
u
ậ c
t ủ
a
t ,
ự
1
n 2
h 3
i của
ê gi
n áo
, qu
yề
g n

554
 mục lục

ph nt
ổ XI
th (gi
ôn áo
g hoà
th ng)
ôn , 4,
g 18
th thụ
ư tin
ờn h,
g, nhâ
12 n
2– tạo
24 ,
V 52,
atic 59,
an 19
I, 3
giớ
Định chế
i đạo
thi đức.
ệu Xem
khá sách
i hướn
niệ g
m dẫn
tại, thần
11 học
2 luân
thô lý
ng ti
tin, ề
Vat n
ica l
n II ã
về i
qu c
yền h
con o
ng v
ười a
, y
12 ,
2 1
Inn 1
oce 4

555
 mục lục

, –
1 7
4 ,
9 1
c 0
h 9
ủ ,
n 1
g 2
h 6
ĩ ,
a 1
h 5
ậ 0
u ,
q 1
u 8
ả 7,
n 1
ộ 9
i 7
t C
ạ h
i, i
2 ế
2 n
6
h t
à r
n a
h n
v h
i
x I
ấ r
u a
x q
,
a
n
ộ 8
i 7
t ,
ạ
i, 2
1 6
0 6
6

556
 mục lục

I n
s
a t
s r
i o
- n
D g
í ,
a
z 6
,
i
A u
d s
a
a
M d
a
r
b
i
e
a
l
,
l
u
1 m
5 ,
6
2
Ý 6
, 4

L i
i u
g s
u
o
i
r
n
i
a
n b
e
l
t
l
i
o
ế
,
p

2
c
6
ậ
2

557
 mục lục

, 2
1,
2 2
6 2
4 5,
2
i 3
u 6
s –
3
7
p
o
s Chủ
t nghĩ
a
Jans
b
en, 4
e
l Jans
l sens,
u Loui
m s,
, 94,
97,
2 105,
6 107,
6 178
IVF (thụ Giêr
tinh ôni
tron mô
g (thá
ống nh),
nghi 202
ệm) Dò
và n
các g
công
nghệ T
sinh ê
sản n
khác
, 52, (
59, H
193, ộ
2 i
0 c
6, ủ
2 a

558
 mục lục

C th
h ế
ú k
a ỷ
G 1
i 9,
ê đ
s ồ
u n
) g
c n
á h
n ất
h v
ới
b ,
ả 2
o 3
cá
t ch
h ti
ủ ếp
cậ
n
c
th
ủ
ủ
a
cô
G
n
i
g
á
đ
o
ối
v
h ới
ộ th
i ần
C h
ô ọc
n lu
g ân
lý
g ,
i 3,
á 7
o M
ở c
M N
ỹ eil

559
 mục lục

l ế
bị kỷ
trụ 19
c ,
xu 12
ất đà
kh n
ỏi, áp
19 và
8 ph
về ục
tín hồ
h i,
ch 7
ất Ng
vô hi
th ên
ườ C
ng ứu
củ Th
a ần
tội H
lỗi ọc
tìn ,
h 39
dụ Gioa
c, n
19 XXI
2 II
về (giá
th o
uy hoàn
ết g),
xá
72,
c
86,
su
243
ất,
John
8
ch Dun
ủn s
g Scot
vi us,
ện 226,
ở 233
H Joh
oa n
K P
ỳ a
th u

560
 mục lục

l d
II i
( c
g h
iá u
o y
h ể
o n
à r
n a
g x
), a
8 từ
6 ,
– 2
9 7
1 4
c m
á ô
c hì
h n
ti h
ế b
p ổ
c su
ậ n
n g
lấ về
y bì
c n
o h
n đẳ
n n
g g
ư gi
ờ ới
i ,
là 2
m 13
t –
r 14
u ph
n ê
g ph
tâ án
m ph
, ản

561
 mục lục

vă vit
n ae
hó ,
a, bê
26 nh
1 vự
C c,
ur 88
ra ,
n 19
về 3
th về
ần tí
họ nh
c bấ
lu t
ân kh
lý, ả
25 tiê
5 u
về củ
tr a
ợ hô
tử n
, nh
23 ân
8 ,
E 20
va 3
ng tâ
eli n
u bả
m o
vit th
ae ủ
, ủn
87 g
, hộ
23 ,
2, 25
23 7–
8 60
H ,
u 26
m 7–
an 68
ae cá

562
mục lục

ch 2,
tiế 25
p 6,
cậ 25
n 9,
th 26
eo 6–
ch 68
ủ V
ng er
hĩ it
a at
cá is
nh hu
ân y
, ho
88 àn
tầ g,
m 87
qu ,
an 89
tr ,
ọn 12
g 1,
củ 12
a 5–
ch 27
ức ,
vụ 16
gi 9,
áo 1
ho 80
àn ,
g, 19
84 1
đạ về
o vi
đứ ệc
c từ
xã ch
hộ ối
i đi
củ ều
a, trị
87 ho
, ặc
25 cấ

563
 mục lục

p 2
dư 0
ỡn 9
g,
2 C
3 h
7 ủ
John
son,
n
Eliz
g
abet
h
h,
ĩ
274
a
John
son,
J
Mar
o
k,
s
233
e
Jons
p
en,
h
Albe
i
rt
n
R.,
,
187–
ở
88
J
o Á
r o
d ,
a 7
n
, t
M ạ
a p
r
k c
h
D í
. v
, ề
1
9 c
8 á
– c
9 h
9
,

564
 mục lục

t 3
i 9
ế đ
p ạ
o
c
ậ đ
n ứ
c
h
ọ s
c i
n
h
t
h
u h
ậ ọ
c
t
,
v
à
5
0
h
,
ệ
2
t 2
h 2
ố ,
n
g
2
,
3
s 0
ự
K
t i
r n
ỗ h
i
d t
ậ h
y á
n
c h
ủ
a C
, ô
n

565
 mục lục

g ,
26
g 0
i Ce
á ntr
o al
Bl
h att
à và
n Tạ
g p
ch
í
q
Cô
u
ng
ý
lý
,
Xã
hộ
3 i,
9 70
Bả Ci
n vil
tin tà
Đ Ca
ại tto
họ lic
c a,
Cô 23
ng Kh
gi ủn
áo g
, ho
23 ản
Cô g,
ng 26
Gi 0
áo Nh
Tr ữn
on g
g Đi
Cu ều
ộc Đ
Kh ầu
ủn Ti
g ên
H ,
oả 26
ng 0

566
mục lục

Ti 15
ến 5–
bộ 56
sứ Lu
c ật
kh sư,
ỏe 39
, L
50 i
, n
22 a
2, c
23 r
0 e
Ti
ến H
độ à
Bệ n
nh g
việ
n q
(n u
ay ý
là ,
Ti
ến
5
độ
0
Y
,
tế
),
50 2
Tạ 2
p 2
ch
í Đ
Th ạ
ần o
họ
c đ
Tâ ứ
y c
Ba
n S
Nh i
a- n
La h
tin
h, h

567
 mục lục

ọ ủ
c ,

C 2
ô 6
n 0
g
N
g g
i h
á i
o ê
n
Q
u c
ố ứ
c u

g T
i h
a ầ
n
H
à h
n ọ
g c
,
q
u 3
ý 9
, “
G
2 h
2 i
2 c
h
t ú
â
n v
ề
b T
ả h
o ầ
n
t
h h
ọ

568
mục lục

c h
l ầ
u n
â
n h
ọ
l c
ý N
. g
” h
X i
e ê
m n

“ c
G
ứ
h
u
i
c
h v
ú ấ
n
v
ề đ
T ề
h
ầ p
n h
â
h n
ọ
c b
Đ i
ạ ệ
o t

đ c
ứ h
c ủ
”
n
t
g
r
o
n t
g ộ
c
T ,

569
 mục lục

q
1 uả
5 tu
6 yệ
– t
5 đ
7 ối
Th ,
ơ 1
m, 0
39 8
Jung Quan
, đi
Patri ể
cia m
Beat củ
tie, a
154, H
199 au
Luật er
sư, w
39 as
nguy ia
ên n
tắc so
chiế vớ
n i
tran C
h ôn
chín g
h gi
nghĩ áo
a, về
70, vi
78, ệc
250, qu
258– ản
59, g
264– bá
66 ,
công 15
lý 9–
th 60
u t
yế r
t o
hệ n

570
mục lục

g k
,
c
h 1
ă 5
m –
1
s 6
ó
c l
à
s
ứ m
c ộ
t
k
h t
ỏ r
e o
, n
g
2
4 b
3 ố
– n
4
4 đ
ứ
Đ c
i
ề t
u í
n
t h
r
ị c
ơ
c
ủ b
a ả
n
K ,
e
n 1
r 6
i 8
c ,

571
 mục lục

m
1 m
6 ụ
9 c)
,
S 2
a 5
b 2
e
t Kalb
t ia,
i Alin
e,
t 109,
r 214
ê Kant
n ,
, Em
man
1 uel,
9 167
Kav
l eny,
o M.
ạ Cath
i leen,
, 241
Kea
2 ne,
4 John
9 J.,
– 22,
5 36
0 Kea
Justi ne,
tia Phili
in p S.,
mun 91,
do 174–
(Thư 75,
ợng 176,
hội 191,
đồng 206,
quốc 243
tế về Keat
G ing,
iá Jam

572
 mục lục

es Davi
F., d,
143 137
Kee Ken
nan, ny,
Jam John
es P.,
F., 41,
94, 51,
109, 52
169, K
188, e
203– n
4, r
2 i
4 c
2, k
2 ,
4
4 F
Kell r
y, a
Davi n
d F., c
226, i
237, s
239,
241
P
Kell
.
y,
,
Gera
ld,
39– 1
42, 3
45, –
48– 1
53, 7
57, ,
93,
240 3
Kell 2
y, n
Kevi 5
n, 9
119 ,
Kels
ey, 2

573
 mục lục

8 c
1
, t
i
2 ế
8 p
2
v
K à
e
r g
b i
y á
, n

W t
i i
l ế
l p
i .
a
m X
e
J m
.
, p
h
2 á
3
t
g h
i a
ế i
t ;

n c
g á
ư i
ờ
i c
, h
ế
t t
r
ự ê

574
 mục lục

m Kom
onch
d ak,
ị Jose
u ph,
quyế 112
n Koni
thuộ ngs,
c Anth
của ony,
Thư 22
ợng K
Đế, o
156 s
Klei n
n, i
Feli c
x, 36 k
Kleu ,
tgen,
Jose A
ph, n
10 t
Kna h
uer, o
Pete n
r, y
107 ,
Kna
us, 9
Her 1
man ,
n, 47
Hiệp 1
sĩ 9
lao 1
động ,
, 23
Kohl
2
berg
0
,
4
Law
–
renc
6
e,
167,
K
174
ü

575
 mục lục

n Lang
g an,
, John
,
H 255,
a 266
n Côn
s g
, đồng
Late
9 ran
4 IV,
, 2
L
a
2
t
7
i
5
n
o
La
/
Cha
a
nce,
Albe
rt J., t
273 h
Bài ầ
tập n
về
Labo h
rem, ọ
87, c
252 ,
Chiê
n 1
Con, 5
Ma- 4
thi- –
ơ, 5
141 6
Tuyê
n bố
L
Lan
a
d
u
O'La
r
kes,
i
92
t
z

576
 mục lục

e
n c
, ô
n
P g
a L
u a
l w
, l
e
2 r
3 ,
6
M
l i
u c
ậ h
t a
e
v l
à
G
đ .
ạ ,
o
2
đ 1
ứ 1
c –
. 1
2
X
e L
m a
w
l
c
e
h
r
í
,
n
h
R
o
s
n
á
a
c
l
h
d

577
 mục lục

, h
.
2 ,
0
9 8
–
1 c
0 á
c
l h
a
x t
i i
s ế
m p
,
c
3 ậ
– n
4
, p
h
9 á
, p

2 l
5 ý
,
c
1 ủ
5 a
0
B
L o
é u
c q
r u
i i
v l
a l
i o
n n
, ,

P 2

578
 mục lục

7 e
n
c r
ủ i
a c
k
C ,
o
n 1
n 5
e –
l 1
l 6
,
c
4 ủ
3 a

c S
ủ a
a b
e
K t
e t
l i
l ,
y
1
v 8
à –
1
9
F
o
r đ
d ạ
, o

4 đ
0 ứ
c
c
ủ x
a ã

K h

579
 mục lục

ộ ni
i p
at
k ri
h s
á và
c sự
h
v ồi
ớ si
i n
, h
củ
a
6
ch
3
ủ
–
n
6
g
4
hĩ
luật
a
pháp
T
hoặc
h
công
o
bằng
m
xã
ist
hội,
,
239
1
Leh
0
man
C
n,
h
Paul
ủ
, 147
n
Leh
g
mku
hĩ
hl,
a
thán
M
g 8,
ỹ
58
bị
Leo
lê
XIII
n
(giá
án
o
,
hoàn
3
g)
6
A
L
et
a
er
b

580
mục lục

o t
r ự
e
m d
o
e
x t
e ô
r n
c
e g
n i
s á
o
c ,
ủ
a q
u
Đ a
ứ n
c
đ
G i
i ể
o m
a
n v
ề
P ,
h
a 7
o 5
l ,
ô
7
I 6
I –
7
v 7
à ,
,
7
8 9
7
R

581
 mục lục

e
r t
u r
m ư
ớ
n c
o
v C
a ô
r n
u g
m
, đ
ồ
6 n
8 g
,
V
8 a
7 t
, i
c
2 a
5 n
1
, I
I
2
5 v
5 à
,
đ
ạ 6
o 8
,
đ
ứ 6
c 9
,
x 7
ã 5
,
h
ộ 7
i 6

582
 mục lục

– 120,
7 123
7 cánh
, tự
do
7 của
9 Giáo
hội
L Côn
e g
r giáo
c các
h nh
e à
r th
, ần
họ
c
L
lu
u
ân
d
lý
w
hà
i
n
g
lâ
,
m
sa
1 u
1 V
3 ati
đồng ca
tính n
nữ II,
và 94
đồng –
tính 97
nam, Chủ
140, ng
195– hĩ
99, a
204, M
206, ỹ
272– và
73 ch
Leva ủ
da, ng
Will hĩ
iam, a

583
 mục lục

hi o
ện u
đạ q
i, ui
sự ll
lê o
n n
án v
củ ới
a ,
gi 2
áo 3,
ho 2
àn 4
g Huma
về na
, e
35 vit
– ae
37 ,
giám sự
m ch
ục ia
th rẽ
ế bả
kỷ o
19 th
và ủ-
đầ tự
u do
th đặ
ế c
kỷ tr
20 ưn
, g
23 ch
, o
36 th
N ần
hậ họ
n c
dạ lu
n ân
g lý
củ kể
a từ
B

584
mục lục

đó ế
, p
1
57 c
– ậ
58 n
nh
ữn
t
g
i
ng
ườ ế
i n
th
eo b
ch ộ
ủ
ng h
hĩ o
a ặ
xé c
t
lại
t
.
Xe ự
m
xé d
t o
lại
th đ
ần ố
họ i
c
lu
v
ân
ớ
lý
i
đạ
.
o
đứ
c X
xã e
hộ m
i
cá đ
c ạ
h o

t đ
i ứ

585
 mục lục

c h
ó
x a
ã
đ
h ố
ộ i
i
c v
á ớ
c i
h ,
2
t 6
i 0
ế –
p 6
3,
2
c
6
ậ
8
n
chủ nghĩa
tự
c do,
ấ chín
p h trị.
Xem
t chủ
i nghĩ
ế a tự
n do
chín
h h trị
o và tư
ặ tưởn
c g
Khai
p sáng
thầnh học
ả giải
n phón
g và
quan
v
điểm
ă
giải
n
phón
g

586
mục lục

v 1
ề 4
1
t
h v
ầ ề
n
t
h h
ọ ầ
c n

C h
ô ọ
n c
g
l
g u
i â
á n
o
l
d ý
a
n
đ ữ
e
n q
, u
y
1 ề
5 n
7 ,

v 1
ề 5
1
K ,
i
t 1
ô 5
3
h ,
ọ
c 2
, 6
1

587
 mục lục

5
v 6
ề
t
t â
h n
ầ
n b
ả
h o
ọ
c
t
h
T ủ
â
y
v
à
B
,
a
n
2
N 5
h 7
a ,

v 2
à 6
0
L
a t
ộ
t i
i
n l
h ỗ
/ i
a
, x
1
ã
5
4
h
–
ộ
5
i
5
,
,

c
1

588
 mục lục

ô (
n g
g i
á
n o
h
ậ h
n o
, à
n
1 g
8 )
5 ,
L
i 1
b 1
e 2
r
a q
t u
o y
r ề
e n
,
t
M ự
a
t d
t o
h .
e
w
X
,
e
m
1
0
q
u
L y
i ề
b n
e
r
v
i
à
u
s
t

589
 mục lục

ự g

d t
o r
Ligu o
ori, n
Anp g
hong ,
sô,
4–6 6
B –
o 7
u
q h
u ó
i a
l
l t
o h
n ạ
c
t h
r
ê c
n ủ
, a

2 t
5 h
ầ
C n
h
â h
u ọ
c
Â
u l
, u
â
ả n
n
h l
ý
h ,
ư
ở 9
n

590
mục lục

K
e g
n i
r á
i o
c
k h
o
c à
h n
ị g
u ,

ả 7
n ,
h
1
h 0
ư
ở C
n h
g ủ
,
n
1 g
3 h
– ĩ
1 a
4
T
s h
ự o
m
c ,
h
ấ 1
p 0
–
t 1
h 1
u
ậ c
n h
ủ
c
ủ n
a g

591
 mục lục

h hiế
ĩ n
a hạ
n
c ch
ự ế,
c kh
ái
đ niệ
o m
a hiệ
n n
, đại
về,
75
đ
–
ồ
79
n
Li
g
na
cr
n e
h Hà
ấ ng
t qu
ý,
v 50,
ớ 22
i 2
, tru
yề
8 n
H th
oa ốn
Kỳ g
, số
ản ng,
h Cô
hư ng
ởn giá
g o
tro nh
ng, ư,
13 13
chí 5,
nh 28
ph 4–
ủ 85
hợ m
p ức

592
 mục lục

lư b
ơn o
g t
đủ o
số m
ng, y
qu ,
yề
n
5
co
4
n
ng
ườ L
i, o
68 c
– k
69 e
c ,
h
o J
o
v h
a n
y ,

n 7
ặ 4
n ,
g
2
l 6
ã 1
i Lois
, y,
Alfr
1 ed,
1 36
4 Lone
, rgan
,
1 Bern
4 ard,
9 73,
79,
103,
l
136,
o

593
 mục lục

141, 1
167 5
L 6
o
n t
g ì
i n
n h
q
u y
a ê
u
O
c v
e à
a
n
n
i
i
,
ề
m
3
6
v
u
L i
o t
p r
e o
z n
g
P
u t
l h
i ầ
d n
o
,
h
ọ
A c
l
b
l
e
u
r
â
t
n
o
,
l

594
mục lục

ý á
n
c h
ơ
t
b h
ả a
n i
,
n
1 h
7 â
2 n
–
7 t
3 ạ
o
t
r l
o à
n
g v
i
t
ì p
n h
h ạ
m
d ,
ụ
c 4
9
v
à q
u
h a
ô n
n
h
n ệ
h
â đ
n ồ
t n
r g

595
mục lục

1
g 5
i
ớ t
i r
, o
n
1 g
9
6 c
, h
u
1 y
9 ê
9 n

S k
ự h
ả
n o
h
ấ h
n ọ
c
m
ạ t
n h
h u
ậ
c t
ủ ,
a
2
K 0
e 7
n ,
r
i 2
c 0
k 8
, ,

1 2
4 0
– 9

596
mục lục

t h
ộ a
i i

ô m
ư
u ơ
ế i

g m
â ố
y t
,
r
a 2
, 1
4
4 –
4 1
6
Q
c
u
á
a
c
n
h

đ
t
i
i
ể
ế
m
p

c
c
ủ
ậ
a
n

V
c
a
ủ
t
a
i
c
t a
h n
ế
I
k I
ỷ

597
 mục lục

,
v
ề 2
, 6
4
2
1 n
0 ó
, i

2 d
1 ố
1 i
Loy ,
ola,
Inha c
xiô, á
183 c
Loza h
da,
Fran t
cisc i
o, ế
156 p
L
u
c
t
ậ
h
n
e
r
, t
h
e
M
o
a
r
t c
i h
n ủ
,
n
2 g
, h
ĩ
a
2
0
7 c

598
 mục lục

á 147–
48
n về
h đạo
â đức
n sinh
, học,
233,
1 236,
0 239
5 về
– thần
6 học
luân
Mac lý cơ
Intyr bản,
e, 173–
Alas 74,
dair, 178
125, về
169, giáo
174 quyề
Mac n
kin, dưới
The dạng
odor số
e, nhiề
150, u,
202, 116
210 tron
giáo g
quyề “Not
n. es”
Xem
của
văn
McC
phò
ormi
ng
ck,
giản
97
g
dạy về
của tình
Giáo dục
Hội và
Mag hôn
uire, nhân
Dani , 196
el về
C., đạo

599
 mục lục

đức bình
xã của
hội , Bou
269 quill
Mah on,
ony, 23–
Rog 27
er, giáo
120 luật,
man 191
datu 7 mã
m, hóa,
90 38–
cẩm 39
nang thần
thần học
học tín
luân điều
lý khô
(Inst ng
ituté đượ
oral c
es), phản
2–6 ánh
Alp tron
hons g
ian. hoặc
Xem giải
Ligu quyế
ori, t
đạo bởi,
đức 9–
sinh 10,
học 18
của ở
Alp C
hons hâ
us, u
cách Â
tiếp u,
cận 6
thủ th
công ần
, h
228 ọc
–30 đạ
Bài o
phê đ

600
mục lục

ức há
cơ c
bả củ
n a
tr th
o ần
n h
g, ọc
1 m
6 ột
5 đ
– ời
6 số
6 n
P g
hê K
bì it
n ô,
h 5
củ –
a 6,
H 9
o –
ga 1
n 1
về K
, en
2 ri
7 ck
– ,
2 Fr
9 an
cô ci
lậ s
p P.
k ,
h 1
ỏi 3,
cá 1
c 5
k –
hí 1
a 7
cạ v
n ới
h tư
k cá

601
 mục lục

ch 7,
là 2
tâ 7,
n 3
ki 9
n –
h 4
vi 0
ện S
h ab
oặ et
c ti,
tâ A
n lo
ki ys
n iu
h s,
vi 1
ện 7
T –
h 2
o 0,
m 2
ist 1
, –
1 2
0 2
sá sá
m ch
h gi
ối áo
, k
đà h
o oa
tạ th
o ay
li th
n ế,
h 1
m 7
ục 6
tr tr
o o
n n
g, g
3, th
1 ế

602
 mục lục

k h
ỷ o
2 m
0 a
tr s
ư ,
ớc
V 2
at 5
ic 5
an
II, M
3 a
5, s
3 s
8 i
– n
3
g
9,
a
4
l
3,
e
5
,
9
Lòn
g B
sùng r
kính y
Đức a
Mẹ n
tron ,
g
Côn 1
g 5
giáo, 6
134– –
35, 5
157 7
M ,
a
s 2
s 6
a 8
r ,
o
, 2
6
T 9

603
 mục lục

o
t v
h i
ủ n
a
d ,
â
m T
, i
m
1 o
9 t
2 h
, y
,
2
0 1
6 5
6
M
đ
a
ị
y
n
,
h

W
m
i
ứ
l
c
l
i
v a
ậ m
t
E
c .
h ,
ấ
t
9
,
8

1
v
8
ề
7

đ
M
ạ
a
o
t

604
 mục lục

i
đ ể
ứ m
c ,

s 1
i 2
n 0
h v
ề
h
ọ t
c h
, ầ
n
2
h
2
ọ
8
c
,
l
2 u
3 â
3 n
–
3 l
4 ý

v c
ề ă
n
b
ấ b
t ả
n
đ ,
ồ
n 1
g 7
1
q ,
u
a 1
n 8
0
đ
H

605
 mục lục

u ê
m n
a
n m
a ớ
e i
,
v
i 1
t 1
a 0
e –
1
v 1
à
, v
ề
1
1 t
9 í
, n
h
1
2 d
0 ụ
c
v
ề v
à
t
h h
u ô
y n
ế
t n
h
l â
u n
ậ ,
t
1
t 9
ự 4
,
n
h 2
i 0

606
 mục lục

9 o
– r
1 m
0 i
c
M k
c ,
C R
a i
r c
t h
h a
y r
, d
A
D .,
a 9
v 5
i –
d 9
6
M v
a ề
t p
z h
k
á
o
t
,
h
a
1
i
6
v
0
à
,
b
ắ
2
t
1
đ
5
ầ
McC
u
ormi
c
ck,
u
Patri
ộ
ck,
c
180–
s
81,
ố
186
n
Mc
g
C
,

607
 mục lục

2 ,
3 2
2 3
– 7
3 2
3 C
v a
ề h
đ i
ạ l
o l
đ
ứ s
c o
s
i s
n á
h n
h h
ọ ,
c
, 2
2 3
2 1
4
– D
2 e
5 d
, e
2 k
3
2 c
– h
3 ị
3 u
,
2 ả
3 n
6 h
,
2 h
3 ư
9 ở
, n
2 g
4 ,
0

608
mục lục

2
0 2
6 0
, 3

2 t
2 h
6 u
y
v ế
ề t

b đ
ấ ạ
t i

đ k
ồ ế
n t
g
t
c r
h o
í n
n g
h
t
k h
i ầ
ế n
n
, h
ọ
1 c
1
2 l
u
v â
ề n

l l
y ý
,
h
ô 1
n 4
, 7

609
 mục lục

h
v u
ề ậ
t
a
n d
i
t
ử t
, r
u
2 y
3 ề
7 n
, ,

2 2
3 4
9 0

ả G
n e
h n
o
v
h
e
ư
s
ở
i
n
g
c
h
F
ị
u
u
c
h
s ả
, n
h
9
4 h
ư
ở
v
n
ề
g
,
k
ỹ
2

610
 mục lục

0 95
6 –
Sách 98
gi ,
áo 10
kh 7,
oa 22
th 4,
ần 23
họ 2
c ch
lu ủ
ân ng
hĩ
lý
a
cơ
tỷ
bả
lệ
n
củ
củ a,
a 10
G 7–
ul 9,
a 18
và 7,
, 22
17 4,
8 22
về 6
cá vớ
c i
qu tư
y cá
tắ ch
c là
và ng
ng ườ
uy i
ên th
tắ eo
c, ch
18 ủ
7 ng
“ hĩ
G a
hi xé
ch t
ú” lại
củ ,
a, 10

611
 mục lục

7 tô
ý gi
ng áo
hĩ du
a y
củ nh
a ất,
cô tra
ng nh
vi lu
ệc ận
củ ,
a, 14
95 5
, McF
97 adde
cá n,
ch Char
tiế les
p J.,
cậ 51,
n 52–
th 53,
ần 228
họ Mc
c
Ginn
đố
is,
i
Jam
vớ
es
i
th và
ần Kath
họ leen,
c 212
lu M
ân c
lý, G
13 l
6 y
ch n
uẩ n
n ,
m
ực E
đạ d
o w
đứ a
c
r
Ki

612
 mục lục

d Mc
, Qu
aid
2 ,
3 Be
rna
M rd,
c 23,
H 36
u hò
g a
h giả
, i
tro
ng
J
tru
o
yề
h
n
n
thố
,
ng
thầ
3 n
8 họ
, c
Cô
4 ng
5 giá
McI o,
nern 1
y, 1
Ralp 8
h, –
124 1
Mc 9,
Ne 1
ill, 3
Jo 1
hn –
J., 3
91, 6,
19 1
1, 6
19 7,
5– 2
96, 2
19 2,
8 2

613
 mục lục

8 c
4 h
y ợ
đ p
ứ hi
c. ến
X hi
e ện
m đạ
bi i
oe hạ
th n
ic ch
s ế
ch v
ủ ới
n ,
g 7
hĩ 6,
a 7
h 8
ợthời trung
p cổ,
hi hoài
ến niệm
th về
ời Cent
tr ral
u Blatt
n , 70
g sự hiểu biết
cổ học
, thuật
tí thời
n trun
h g cổ
li về
ên luật
tụ tự
c nhiê
củ n, sự
a hồi
n sinh
hà của,
n 125–
ư 26,
ớ

614
 mục lục

135, r
150 t
g o
i n
ế ,
t
T
n h
g o
ư m
ờ a
i s
,
k
h 2
ô 6
n 3
g
m
t e
h s
ư t
ơ i
n z
g a
j
t e
i
ế t
c h
. e
o
X l
e o
m g
y
t ,
r
ợ 1
5
t 5
ử
M
M i
e c
h

615
 mục lục

, ân
nh
M ân.
a Xe
r m
v xá
i c
n suấ
t
L ôn
. hò
a
và
K
chi
r
ến
i
tra
e
nh
r
củ
,
a
Al
2 ph
5 on
6 sus
Mic Li
hel, gu
Virg ori
il, ,
70 4
Mik –6,
ulich 25
, chủ
Alex nghĩ
, 269 a
Mi hiện
lha đại
ve và
n, chủ
Jo nghĩ
hn a
Gil Mỹ,
es, sự
97, lên
14 án
7, của
17 giáo
5 hoàn
g về,
qu
35–

616
 mục lục

37, 29,
41 45,
Moll 183–
oy, 84,
Edw 192,
ard, 229
196 M
thuy o
ết u
tươn w
g đối ,
đạo
đức,
205 R
thần i
học c
luân h
lý ở a
Hoa r
Kỳ d
Xem ,
Thầ
n 1
học 3
luân 8
lý
Côn
M
g
t
giáo
ở .
Hoa
Kỳ C
viên h
thuố ủ
c n
sáng g
hôm
sau. v
Xem i
thuố ệ
c n
phá
thai S
tội t
trọn .
g và
tội M
nhẹ, a

617
 mục lục

r p
y h
, y
,
M
a C
r h
y a
l r
a l
n e
d s
,
M
1 .
2 ,

t 2
h 7
ầ 4
n M
u
h r
ọ r
c a
y
,
m
J
u o
h h
e n
r
i
C
s o
t u
a r
t
, n
e
1 y
5 ,
6 7
2
–
M
7
u
9
r

618
mục lục

v h
ề à

đ n
ạ ư
o ớ
c
đ ,
ứ 7
c 5
–
c 7
h 7
í
n ý
h
t
t h
r ứ
ị c
M
ỹ l
, ị
7 c
2 h
,
7 s
7 ử
–
7 v
9 ề
,
v 7
ề 3
,
n 7
h 9
à ,
1
t 0
h 3
ờ
t
v ầ
à m

n q

619
 mục lục

u
a đ
n ạ
o
t
r đ
ọ ứ
n c
g ,
2
v 7
à 1
,
ả 2
n 7
h 2

h v
ư ề
ở
n l
g u
ậ
c t
ủ t
a ự
,
8 n
3 h
, i
9 ê
4 n
,
v 7
ề 2
,
l 7
u 3
ậ –
t 7
p 5
h
á v
p ề

v c
à h

620
mục lục

i g
ế ,
n 7
5
t
r v
a ề
n
h t
ự
h
ạ d
t o
n
h t
â ô
n n
,
7
g
8
i
á
v o
ề ,
7
g 5
i –
á 5
o 5

h c
u á
ấ c
n
n
c h
ủ à
a
đ
g ạ
i o
á
o đ
ứ
h c
o
à h
n ọ

621
 mục lục

c tại
V
x at
ã ic
an
h II,
ộ 7
i 2
s –
a 7
u 3,
9
V 4
a
t t
i h
c ầ
a n
n
h
I ọ
I c
t
r
t
ả
ư
ờ
l
n
ờ
g
i
,
2 t
5 h
3 u
, ậ
2 t
5 ,
4
, 1
2 7
5 5
8 –
– 7
5 6
9
,
2 T
6 r
1 u

622
 mục lục

n 3
g 0
Natio
t nal
â Cath
m olic
Bioet
hics
Đ
hàng
ạ
quý,
o
222
Hội
đ nghị
ứ Phúc
c lợi
Côn
S g
i giáo
n Quố
h c
gia,
h 64
ọỦy ban
c quốc
gia
C về
ô bảo
n vệ
g các
đối
g tượn
i g
á con
o ngườ
i
tron
Q
g y
u
sinh
ố
và
c
N
g
g hi
i ê
a n
, c
ứ
2 u

623
 mục lục

H
à 1
n 1
h ,
vi
, 1
1 2
8 ,
8
Liên
3
đoàn
6
Y sĩ
Côn
g l
giáo u
Quố ậ
c t
gia'
G t
uil ự
d,
50 n
ph h
on i
g ê
trà n
o V
dâ ă
n n
tộ
c h
ch ó
ủ a
ng
hĩ c
a h
tr í
on n
g h
C
ôn t
g r
gi ị
áo
, H
7 o
, a

624
mục lục

ổ
K
ỳ đ
i
v ể
à n
,
s
7 o
8
, v
ớ
7 i
9
ý
B
o t
u h
q ứ
u c
i
l l
l ị
o c
n h

o s
n ử
, ,
1
2 0
5 3
– –
2 4
6 b
ấ
c t
h
ủ đ
ồ
n n
g g
h
ĩ
v
a
ề
,
c

625
 mục lục

k
1 h
1 ô
8 n
g
n
i t
ề h
m ể

t s
i a
n i
,
l
v ầ
a m
i
c
t ủ
r a
ò
n
c h
ủ ữ
a n
, g

1 l
3 ờ
5 i

t d
í ạ
n y
h
d
s ự
a a
i
t
l r
ầ ê
m n
/ ,

626
mục lục

F
1 u
2 c
3 h
n s
ữ
t
q r
u ê
y n
ề ,
n
9
v 4
à
, n
g
1 u
5 y
4 ê
n
F
o t
r ắ
d c

v c
à h
u
n
K
g
e
l
l v
y ề

t đ
r i
ê ề
n u
,
t
4 ố
1 t
– ,
4
2 1
8

627
 mục lục

1 l

t I
r I
o
n t
g r
ê
H n
u ,
m
a 8
n 7
a
e h
ô
v n
i
t n
a h
e â
, n
,
8
6 t
, í
n
1 h
0
2 b
, ấ
t
1
2 k
4 h
– ả
2
6
t
i
J ê
o u
h ,
n
2
P 0
a 1
u

628
mục lục

h 1
ò 3
a 2
y
g đứ
i c
ả tr
i ướ
, c
C
t ôn
h g
ầ đồ
n ng
V
ati
h
ca
ọ
n
c
II
và
C ,
ô 51
n –
g 53
tâ
g n
i ki
á nh
o vi
ện
t .
r Xe
u m
y ch
ề ủ
n ng
hĩ
t a
h tâ
ố n
n ki
g nh
vi
c ện
ủ và
a ch
, ủ
ng
hĩ

629
 mục lục

a
tâ v
n ậ
Tô t
m
a
c
th
h
u
ấ
yế
t
t
,
q
u
y 1
lu 0
ật 4
tự –
n 5
hi ,
ên
m 1
ới 0
. 6
X ,
e
m 1
lu 0
ật 9
tự ,
n
hi 2
ên 5
m 1
ới
lý c
th h
u ủ
y
ết
n
c
g
h
h
ủ
ĩ
a
n
g
t
h
ự
ĩ
a

630
mục lục

d ín
o h
và
c p
h h
í ụ
n củ
h a,
6
t 6
r –
6
ị
7
,
v
à
1
1
t 8
ư ,

t 1
ư 8
ở 6
n ,
g
2
K 7
h 6
a
i n
h
s ậ
á n
n
g t
, h
ứ
c
7
4
l
ng
u
u
ậ
yê n
n
tắ
h
c
i
ch
ệ

631
 mục lục

n h
ủ
t
h n
ự g
c h
ĩ
đ a
ư
ợ x
c é
t
g
i l
ả ạ
i
đ ,
ị
n 1
h 0
2
t –
r 7
ư
ớ h
c i
, ể
u
7
4 b
i
h ế
i t
ể
u k
i
b n
i h
ế
t v
i
t ệ
h n
e
o v
ề
c ,

632
mục lục

n
1 ,
2
5 4
– 3
2 tr
6 o
n
g g
i đạ
á o
o đ
ức
l xã
ý h
ội
v tr
ề ư
ớc
t V
ì at
n ic
h an
II,
d 6
ụ 3
c –
6
v 4
à Cen
tral
h Blat
ô t và
n Tạp
chí
n Côn
h g lý
â Xã
n hội,
70
d C
ự r
a o
n
i
t
r n
ê

633
 mục lục

t 7
r 4
ê
n c
, á
c
7 h
1
M t
u i
r ế
r p
a
y c
ậ
v n
ề
, m
ụ
7 c
2
, đ
í
7 c
3 h
–
7 l
5 u
R ậ
y n
a
n
đ
ế
t n
r ,
ê
n
6
,
3
,
6
4
6
–
5
6
–
7
6
,
6

634
 mục lục

Q –
u 2
a 6
n
n
đ g
i ụ
ể y
m
b
c i
ủ ệ
a n

T t
h ự
o
m n
i h
s i
t ê
n
v ,
ề
, 1
0
6 9
3
, N
e
6 a
6 r
, o
n
6 ,
7
, J
o
7 s
4 e
, p
h
1 ,
2
4 2

635
 mục lục

6 n
9 h
sự
cần t
thiết r
của a
phư o
ơng
tiện đ
so ổ
với i
sự
cần
k
thiết
i
của
m
giới
,
luật,
S
a 2
b 0
e 4
t
t p
i h
o
o n
n g
,
t
1 r
8 à
, o

1 t
9 â
n
c
h b
ư ả
ơ o
n
g t
h
t ủ
r ,
ì

636
 mục lục

C n
ô g
n
g g
i
g á
i o
á
o c
. h
ủ
N
h n
ì g
n h
ĩ
t a
h
ấ t
y â
n
C
h D
ủ a
r
n w
g i
h n
ĩ ,
a
c
t h
â ủ
n
n
b g
ả h
o ĩ
a
t
h k
ủ i
n
C h
ô

637
 mục lục

v
i h
ệ ọ
n c
,
m
ớ 2
i 2
2
v ,
à
2
c 2
h 8
ủ –
3
n 0
g
h đ
ĩ ứ
a c

t t
â i
n n

T v
h à
o
m l
v u
ề ậ
t
đ
ạ t
o ự

đ n
ứ h
c i
ê
s n
i
n t
h r

638
mục lục

o th
n ế
g k
, ỷ
1
1 9
3 củ
5 a,
1,
c 1
h 0
ủ –
1
1,
n
2
g
4,
h
3
ĩ
2
a
n
5
h 9
i
ệ v
n ề

đ n
ạ g
i u
, y
ê
b n
á
c t
ắ
b c
ỏ
, v
à
8
4 c
h
sự
u
h
ẩ
ồi
n
si
n
m
h
ự

639
 mục lục

c ồ
, n
g
1
8 V
6 a
t
v i
ề c
a
đ n
ạ
o I
I
đ ,
ứ
c 6
6
x ,
ã
7
h 3
ộ Neu
i haus
,
t Rich
h ard
ế John
,
k 256,
ỷ 259–
60
Chủ
X
nghĩ
X
a
tiến
t
bộ
r
New
ư
ớ Deal
c , 64,
68
thuy
C
ết
ô
n luật
g tự
nhiê
n
đ

640
 mục lục

mới
(hàn c
g u
hóa ộ
cơ c
bản
của s
con ố
ngư n
ời), g
9 ,
7
–
2
9
2
8
7
,
,
2
1 3
0 3
9 –
– 3
1 4
1
v
v ề
ề
t
p r
h á
á n
h
t
h t
a h
i a
i
v
n
à
h
â
b n
ắ
t t
ạ
đ o
ầ ,
u 1

641
 mục lục

1 c
0
– v
1 ấ
1 n

v đ
ề ề

đ c
ạ ụ
o
t
đ h
ứ ể
c Th
uy
s ết
i Th
n o
h m
cổ
h đi
ọ ển
c so
, vớ
2 i,
2 11
2 0,
, 12
2 5
2 về
7 tr
– ợ
2 tử,
8 22
. 7–
X 28
e H
m u
m
t an
h ae
ê vit
m ae
và
c ,
á 10

642
mục lục

9– á
11 c
ch
uẩ t
n ổ
m n
ực g
và
ng
uy h
ên ợ
tắ p
c
tro v
ng ấ
, n
18
6 đ
tìn ề
h
dụ
c c
và ụ
hô
n t
nh h
ân ể
tro
ng c
, ủ
11 a
0,
20
t
3,
20 h
9– ầ
10 n
.
X h
e ọ
m c

t l
h u
ê â
m n

c l

643
 mục lục

ý
R
c e
ă i
n n
h
b o
ả l
n d
,
t
r 7
o 8
n
g N
, i
1 l
7 s
9 o
Bộ n
Đườ ,
ng
lối J
Mới, o
196, n
198 ,
New
man, 2
John 6
Henr 9
y,
115
t
Nieb
h
uhr,
ế
H.
Rich
ard, k
138 ỷ
N
i 1
e 9
b ,
u
h 1
r –
,

644
 mục lục

3 us
4 B
C o
ác u
h q
ti ui
ếp ll
cậ o
n n,
củ T
a h
A o
n m
p as
h ,
o 2
n 2
gs –
ô 2
đ 7
ối T
v hầ
ới n
th h
ần ọc
h lu
ọc ân
lu lý
ân ch
lý âu
tr Â
o u,
n 6
g. –
X 1
e 1
m H
Li og
g an
u ,
or Jo
i, hn
A Ba
lp pti
h st,
o 27
ns –

645
 mục lục

29 a
K ch
en ủ
ric ng
k. hĩ
Fr a
an Tô
cis m
P., a,
sá 1,
ch 10
hư –
ớn 11
g Sa
dẫ be
n tti,
13 Al
– oy
17 si
. us
Xe ,
m 17
cá –
c 22
sá ult
ch ra
hư m
ớn on
g ta
dẫ ni
n s
th m,
ần 7–
họ 8
c Th
lu ần
ân họ
lý c
ph lu
ục ân
hư lý
ng H
tâ oa
n K
ki ỳ
nh tro
vi ng
ện ,
củ 11

646
 mục lục

– n
13
Nixo m
n, ự
Rich c
ard,
71 v
Nold à
in,
Jero
n
me,
g
38,
u
43,
y
45
ê
Noo
n
nan,
John
T., t
Jr., ắ
15, c
46, ,
114,
149– 1
50, 8
2 5
0 –
0 8
– 7
2 c
0 h
1 u
, ẩ
n
2 m
3 ự
2 c
, đ
ạ
o
2
đ
7
ứ
1
c
t
c u
h y
u ệ
ẩ t

647
 mục lục

đ tr
ố ư
i, ớ
1 c
0 C
6 ô
, n
1 g
0 đ
7 ồ
, n
1 g
5 V
0 a
, ti
1 c
8 a
5 n
– I
8 I,
7 5
c 5
ó –
t 5
á 6
c ,
d
ụ 5
n 8
g
k n
é h
p à
tr
o
l
n
ý
g
đ
ạ t
o h
đ u
ứ y
c ế
y t
h
ọ l
c u

648
mục lục

ậ
t 1
0
t 6
ự ,

n 1
h 0
i 7
ê ,
n
2
m 2
ớ 3
i ,

v 2
ề 2
, 5

2 t
2 í
7 n
h
q
u k
a h
n ả

đ t
i h
ể i
m ,

x n
é g
t u
y
l ê
ạ n
i
t
v ắ
ề c
,

649
 mục lục

c
ủ m
a ự
, c

6 c
6 h
ch í
u n
ẩ h
n
t
m h
ự ứ
c c
,
v
à 1
8
n 6
g –
u 8
y 7
ê
n n
g
t u
ắ y
c ê
n
(
t t
i ắ
ế c
p
n
t h
h ậ
e p
o
) t
h
c ể
h ,
u
ẩ 1
n

650
 mục lục

3 t
1 ch
cá ất,
c 18
n 7
g y
u đứ
yê c
n trư
tắ ớc
c Va
ch tic
iế an
II
n
áp
tr
dụ
an
ng
h
cá
ch c
ín ng
h uy
n ên
g tắc
hĩ ch
a, o,
7 53
0, –
7 54
8, ,
2 56
5 –
0, 59
2 ng
5 uy
8 ên
– tắc
5 cơ
9, bả
2 n
64 củ
– a,
66 53
ch –
uẩ 56
n luật tự
m nh
ực iê
vậ n,

651
 mục lục

ng
uy b
ên ê
tắ
c b
ch ố
ín i
h ,
và
ph n
ụ g
củ u
a, y
66 ê
– n
67
, t
11 ắ
8, c
18 ,
6,
27 5
6 6
t
h c
u h
y u
ế ẩ
t n

t m
ư ự
ơ c
n
g t
ổ
đ n
ố g
i
, h
ợ
2 p
0 ,
5
1
v 8
ụ 7

652
mục lục

c
t h
í u
n ẩ
h n

t m
ổ ự
n c
g
đ
t ạ
h o
ể
, đ
ứ
n c
g
u K
y i
ê t
n ô

t g
ắ i
c á
, o

5 d
4 u
– y
5
5 n
, h
ấ
5 t
6 ,
,
t
5 r
9 a
, n
h
2
1 l
9 u
ậ

653
 mục lục

n h
, i
l
1 l
4 ,
4
– 2
4 3
6 1
,
c
1 ủ
5 a
9
“Ghi C
chú o
về n
thần n
học e
luân r
lý” y
tron ,
g
Thầ 9
n 4
học
C c
á ủ
c a

n F
g o
h r
i d
ê
n v
à
c
ứ K
u e
l
c l
ủ y
a ,

C 3
a 9

654
mục lục

– ĩ
4 a
0
t
c ỷ
ủ
a l
ệ
M
c t
C r
o o
r n
m g
i ,
c
k 1
, 0
7
9
5 v
– ề
9
8
p
,
h
â
1 n
0
7
b
,
i
ệ
2 t
2
4
c
,
h
ủ
2 n
3 g
2
t
c ộ
h c
ủ ,

n 2
g 6
h 8

655
 mục lục

N 7
o –
t 5
h 8
w ,
e
h 2
r 6
, 0
,
D
a 2
w 6
n 4
–
M 6
. 8
,
c
2 h
7 i
5 ế
n
N
o t
v r
a a
k n
, h

M h
i ạ
c t
h
a n
e h
l â
, n
C
2 o
5 n
6 ne
, ll
lê
2 n
5 án

656
mục lục

, m
4 ục
2, H
7 oa
1 K
F ỳ
or về
d ,
lê 2
n 5
án 3,
, 2
7 5
1 8
G –
ri 5
se 9,
z 2
lê 6
n 5
án W
, e
2 i
2 g
7 e
M l
ur
ra t
y r
o ê
n, n
7 ,
8
T 2
h 5
ư 8
m –
ục 5
v 9
ụ
củ N
a u
cá g
c e
gi n
á t
m ,

657
 mục lục

n
R e
o l
b l
e ,
r
t D
, e
n
1 i
9 s
6 ,
,
2
1 3
9 ,
8
3
obse 6
quiu
m O
(sự '
phục C
tùng o
tôn n
giáo n
), e
90, l
112, l
1 ,
1
3 T
– i
1 m
4 o
, t
h
1 y
1
9 E
.
O
' v
C ề
o
n

658
 mục lục

l n
ư bả
ơ n
n tổ
g ng
hợ
t p
b
â
ởi
m
,
,
1
7
1 6
8 –
2 7
về 8
tin về
h lý
th th
ần u
m yế
ôn t
đệ
q
và
u
lin
yề
h
n
đạ
ch
o,
15 ọ
8, n
16 cơ
6 bả
Fu n,
ch 1
s 7
ản 0
h Ả
hư n
ởn h
g, h
94 ư
th ở
ần n
họ g
c củ
lu a
ân M
lý ag
că

659
 mục lục

ui t
re
đ n
ối h
v ư
ới
, đ
1 ư
7 ợ
4 c
v
ề s
ử
t
ộ d
i ụ
n
t g
r ,
ọ
n 1
g 7
, 6

1 v
8 ề
4
c
t á
h c
ầ
n c
h
h u
ọ ẩ
c n

t m
ư ự
ờ c
n
g v
à
t
h n
u g
ậ u

660
mục lục

y n
ê h
n â
n
t
ắ v
c ị
, ,

1 1
8 6
6 6
,
v
1 ề
8
7 t
h
c u
á y
c ế
h t

t t
i ỷ
ế
p l
ệ
c ,
ậ
n 1
8
t 7
h Octo
e gesi
o ma
adve
c niens
h ,
ủ 251,
256
n O'D
g onne
h ll,
ĩ Tho
a mas
J.,

661
 mục lục

51, trá
228 nh
Ogi tha
no, i
Ky nh
usa ân
ku, tạo
47 O'
Og Ne
letr ill,
ee, Wi
Th llia
om m,
as, 27
13 5–
7 76
oik ont
on ic
om ác,
ia, 20
20 6
1 trật
O' tự,
Ke sự
efe yê
, n
Ma bìn
rk, h
13 của
6, ,
14 25
1– 8
42 ng
ch ười
ủ bìn
ng h
hĩa thư
thủ ờn
dâ g.
m, Xe
46. m
Xe hu
m ấn
thê qu
m yề
biệ n
n ph
ph ổ
áp qu

662
 mục lục

át Ö
thô r
ng s
thư y
ờn ,
g
của L
giá
a
m
d
mụ
i
c,
s
49,
12 l
2– a
24 s
cấy ,
gh
ép 1
và 1
hiế 4
n
tạn O
g, u
24 t
0
k
O'
a
Ro
,
urk
e,
Ke G
vin e
D., n
22 e
8– ,
29,
23 1
4, 4
23 7
6, cơ
23 thể
8, và
2 con
4
ngư
0,
ời
2
của
4
chín
2
h họ,

663
 mục lục

quản n
lý, g
5 h
4 ĩ
, a

5 h
6 ò
a
m
ạ b
n ì
g n
h
s ,
ố
n 7
g 0
, ,

n 7
g 8
h
ĩ g
a i
á
v o
ụ
h
b o
ả à
o n
g
t
ồ v
n à
,
t
5 h
7 ẩ
m
c
h q
ủ u
y

664
 mục lục

ề ỹ
n và
ch
c ủ
ủ ng
a hĩ
a
g hi
i ện
á đạ
o i,
lê
n
h
án
o
,
à
35
n
–
g
37
Gi
,
áo
41
lý
ng
củ
ừa
a
th
A ai
n nh
p ân
h tạ
o o,
n lê
gs n
ô, án
sự ,
ch 47
ấp B
th ou
uậ qu
n ill
củ on
a, ủn
7, g
1 hộ
0 ,
Chủ 26
ng ph
ản
hĩ
đố
a
i.
M
Xe

665
 mục lục

m đẳ
ph ng
ản gi
ứn ới,
g 21
củ 3–
a 14
cá H
c og
nh an
à trê
nữ n,
qu 29
yề Đ
n ức
bấ T
t há
đồ n
ng h
ch Li
ín n
h h,
ki sự
ến tr
đố
ợ
i
gi
vớ
ú
i,
p
15
2 củ
ch a,
ủ 1
ng 1
hĩ 8
a –
cơ 1
bả 9
n Sơ
liê yế
n u
qu lý
an lị
đế ch
n, về
13 th
3 ẩ
về m
bì q
nh

666
mục lục

u sa
yề i
n lầ
gi m
ản Jo
g hn
dạ Pa
y ul
củ II
a về
N ,
h 88
à –
th 90
ờ, Sự
nh
8
ấn
6
m
lờ
ạn
i
h
dạ củ
y a
k K
h en
ô ric
n k,
g 16
th về
ể đạ
sa o
i đứ
lầ c
m y
củ họ
a. c
X tr
e ướ
m c
gi C
áo ôn
lý g
k đồ
ng
h
V
ô
ati
n
ca
g
n
th II,
ể

667
 mục lục

52 14
– ,
53 11
sự 9
hồ S
i a
si b
nh e
tâ t
n t
ki i
nh
vi
v
ện
ề
củ
a
th t
uy h
ết ẩ
Th m
o
m q
bở u
i, y
10 ề
– n
11
ob
c
se
qu ủ
iu a
m ,
do
, 2
và 0
gi –
ả 2
đị 1
nh
ủn đ
g ạ
hộ
o
,
90
, đ
11 ứ
2, c
11
3– t

668
mục lục

ì 8
n ,
h
7
h 1
u ,
ố
n 7
g 5
, ,

l 2
ê 5
n 1
–
á 5
n 2
,
t
4 h
0 ẩ
m
v
ề q
u
đ y
ạ ề
o n

đ g
ứ i
c ả
n
x g
ã
d
h ạ
ộ y
i .
,
X
6 e
7 m
–
6 t

669
 mục lục

h ỷ
ẩ 2
m 0
tr
q ư
u ớc
y V
ề a
n t
i
g c
i a
ả n
n
g I
I
d ,
ạ
y 4
1
c ,
ủ
a 4
3
G
i c
á h
o ủ

h n
ộ g
i h
tr ĩ
o a
n
g c
th ự
ần c
h
ọc đ
lu o
ân a
lý n
th ,
ế
k

670
mục lục

7 á
– o
8
, đ
ộ
1 c
6
, đ
á
2 o
1 ,
,
t
4 r
1 a
n
c h
á
c l
u
c ậ
h n
u ,
ẩ
n 1
4
m 5
ự –
c 4
6
đ C
ạ ông
o đồng
Vati
can
đ
II về
ứ
chức
c
vụ
giản
K g
i dạy
t của
ô Giáo
hội,
g 112
i tài

671
 mục lục

liệu 11
của 4
giáo De
hoàn bil
g ita
Ae tis
ter av
ni ari
pa tia
tri ,
s, 11
10 4
Ca Ph
sti ẩ
co m
nn gi
ub á
ii, co
47 n
, ng
49 ườ
Ce i,
nt 73
esi Do
m nu
us m
an ve
nu rit
s, ati
87 s,
, 89
25 Ev
2, an
25 ge
8, lii
26 nu
1, nti
26 an
6, di,
26 25
8 2
kiê Ev
m an
trá ge
ch liu
nh m
iệ vit
m, ae

672
 mục lục

, ),
87 85
, ,
23 9
2, 5,
23 1
8 3
Ex 3,
co 1
rd 3
e 4,
ec 2
cle 5
sia 1,
e, 2
90 6
Gaudi 2
u Sơ
m yế
et u
sp lý
es lịc
( h.
Hi Nh
ến ìn
C th
hế ấy
M H
ục u
V m
ụ an
về ae
Gi vit
áo ae
H
H
u
ội
m
tr
an
on
i
g
ge
T
ne
hế ris
Gi ,
ới 41
Hi ,
ện 53
Đ ,
ại

673
 mục lục

11 lor
3 u
Tr m
on Pr
g og
em re
, ssi
11 o,
4 25
Bà 1
i Re
tậ de
p m
về pt
La or
bo ho
re mi
m, nis
87 ,
, 88
25 Re
2 ru
Lo m
ng no
in va
qu ru
a m,
Oc 68
ea ,
ni, 87
36 ,
Oc 25
to 1,
ge 25
si 5
m So
a lli
ad cit
ve ud
ni o
en rei
s, so
25 ci
1, ali
25 s,
6 87
Po ,
pu 25

674
 mục lục

2, i
26
7– d
68 ạ
Te y
ste
m c
be o
ne n
vo
le
c
nti á
ae i
, ,
36
Ve
2
rit
1
ati
4
s
–
hu
1
y
5
ho
àn
g, P
87 a
, r
89 i
, s
12 ,
1,
12 J
5– o
27 h
, n
16
9, J
1 .
8 ,
0
, 2
3
1 7
9 sự
1 bất
khả
n xâm
u phạ
ô m

675
 mục lục

của 3
vật ,
chất
(tội 1
trọn 3
g so 4
với ,
tội
nhẹ) 2
, 29, 5
4 1
5, ,
1
8
2
3
– 6
8 2
4,
1 p
9 h
2, ụ
2
2 q
9 u
Hiến chế y
Mục ề
vụ n
về ,
Giáo
hội 1
tron 3
g 8
Thế ,
giới
Hiện
1
đại
3
(Gau
9
dium
,
et
spes)
, 85, 1
9 5
5 1
, Patri
ck,
Ann
1
3

676
 mục lục

e E., h
153 ,
Phao
lô 2
VI 6
(giá 2
o –
hoàn 6
g), 6
86, c
102, h
122, i
145, ế
251, n
256
P t
a r
x a
, n
h
2
6 l
3 ạ
n
h h
ò ,
a
7
b 1
ì ,
n
h 2
6
v 2
à ,

c 2
h 6
i 4
ế
n n
g
t u
r y
a ê
n n

677
 mục lục

8
t –
ắ 5
c 9
,
c 2
h 6
i 4
–
ế
6
n
6
ca
t n
r th
a iệ
n p
h q
uâ
c n
h sự
í và
n o
h cá
c
n n
g ư
h ớc
ĩ k
a há
, c,
2
7 6
0 5
, –
6
7 6
8
, c
h
2 ủ
5
0 n
, g
h
2 ĩ
5 a

678
mục lục

2
h 6
ò 2
a –
6
4
b
T
ì
h
n
ư
h
m
ục
v v
à ụ
củ
c a
á cá
c c
gi
p á
h m
o m
n ục
g H
oa
t K
r ỳ
à về
o ,
2
h 5
ò 3,
a 2
5
8
b
–
ì
5
n
9,
h
2
,
6
2
7 –
0 6
, 5

7 v
8 ụ
,

679
 mục lục

b r
ê ,

b M
ố a
i r
y
ấ ,
u
1
d 5
â 3
m
, P
e
9 l
0 l
e
c g
h r
ủ i
n
o
n
,
g
h
ĩ E
a d
m
u
c
n
á
d

h
D
e
.
o
,
,

2
1
2
3
9
4
,

P
2
e
4
l
2
l
a
u s
e ự

680
 mục lục

g
đ u
ề o
n r
i
t
ộ t
i r
sự ê
li n
ên ,
kế
t 5
củ
a
s
th
á
ần
c
h
h
ọc
lu
ân t
lý h
v ầ
ới n
,
1, h
2 ọ
t c
ầ
n l
u
s â
u n
ấ
t l
ý
c
ủ n
a h
, ằ
m
3
5 đ
à
L o
i

681
 mục lục

t k
ạ ỷ
o 1
9,
c 1
á 1
c th
ay
l đ
i ổi
n sa
h u
C
ô
m
n
ụ
g
c
đ
ồ
t n
r g
o V
n at
g ic
, an
II
3 tr
, o
n
1 g
7 th
, ực
hà
2 n
7 h,
, 3
5
3 ,
9
– 2
4 8
0 1
ở
M v
ỹ a
th i
ế

682
mục lục

t i
r ,
ò
1
s 8
u 5
y P
hả
g n
i ứ
ả n
m g
củ
t a
r Tr
o id
n en
g ti
ne
đ
đ
ối
ờ
v
i
ới
Ti
s n
ố là
n n
g h
C
C ả
ô i
n
g c
á
g c
i h
á
o t
r
h ê
i n
ệ ,
n
2
đ
ạ t
ạ

683
 mục lục

p e
o
c
h c
í h
ủ
đ
ị n
n g
h h
ĩ
k a
ỳ
. c
á
X
e n
m h
â
c n
á đế
c n
tr
t án
ạ h
p th
ai
c n
h hâ
í n
tạ
c o,
á 8
c 8,
h 1
0
t 5
i –
ế 7,
p 1
9
c 3
ậ đế
n n
đị
t n
h h

684
mục lục

h i,
ư 1
ớ 6
n 6
g ,
cơ 2
bả 1
n 0
h đ
oặ ố
c i
v
lự
ớ
a
i
ch
l
ọ
ư
n
ơ
cơ n
bả g
n, t
1 â
7 m
0 ,
– 1
7 8
2 2
S đ
ự ố
ủ i
n v
g ớ
h i
ộ s
c ự
ủ s
a á
C n
a g
ti t
c ạ
a o
n v
I à
I t
đ r
ố í
i t
v ư
ớ ở

685
 mục lục

n 7
g 5
t t
ư r
ợ o
n n
g g
, t
1 h
7 ầ
3 n
– h
7 ọ
5 c
c l
ả u
m â
n
x l
ú ý
c c
v ơ
à b
tì ả
n n
h ,
c 1
ả 6
m 5
, –
t 6
ầ 6
m đ
ố
q i
u v
a ớ
n i
t s
r ự
ọ t
n ă
g n
c g
ủ t
a r
, ư
1 ở
n

686
mục lục

g I,
v 8
à 8
p v
h ề
á tì
t n
t h
r y
i ê
ể u
n ,
t 1
r 7
o 2
n –
g 7
đ 3
ờ c
i á
s c
ố h
n ti
g ế
K p
it c
ô ậ
h n
ữ h
u ạ
, n
1 h
6 ẹ
6 p
– ,
6 n
7 h
c ữ
ủ n
a g
J n
o g
h u
n y
P h
a i
u ể
l m
I

687
 mục lục

tì
c n
ủ h
a d
, ụ
2 c
7 v
6 à
– h
7 ô
7 n
c n
ủ h
a â
t n
h ,
ầ 1
n 0
h 5
ọ –
c 7
l ,
u 1
â 9
n 1
l ,
ý 1
x 9
é 5
t ,
l
ạ 2
i, 1
1 0
0 ,
5
–
2
7
v 1
ề 1
c ,
á
c 2
v 1
ấ 5
n
đ t
ề h

688
mục lục

ầ 7
n 6

h c
ọ ủ
c a

t V
r a
u t
y i
ệ c
n a
n
k
ể I
I
h ,
o
ặ 1
c 6
6
t ,
ư
ờ 2
n 1
g 0
,
t
h 2
u 1
ậ 1
t
v
t ề
r
o đ
n ứ
g c
,
h
1 ạ
7 n
5 h
– ,

689
 mục lục

t
1 e
6 r
8
– L
7 o
0 m
lập luận b
khoa a
học r
biến d
,
thái
chốn
g lại 1
biện 5
0
pháp
tránh
thai P
nhân h
tạo, e
l
46–
p
47,
s
49,
,
105,
106
J
P
a
e
i
s
m
c
e
h
,
,

1
H
5
e
7
i
n
r p
i h
c i
h l
, i
a
,
7
0
1
7
P
2
e

690
 mục lục

– 4
7 –
3 5
v
P ề
h
i đ
l ạ
i o
b
e
đ
r
ứ
t
c
,

P s
a i
u n
l h
,
h
1 ọ
6 c
7 ,

c 2
h 2
ủ 1
,
n
g 2
h 2
ĩ 3
a ,

v 2
ậ
2
t
5
–
c 2
h
6
ấ
t
, c
á
c
1
0 h

691
 mục lục

h
t ủ
i
ế n
p g
h
c ĩ
ậ a
n
t
t ỷ
h
e l
o ệ

c v
h à
ủ ,

n 1
g 0
h 9
ĩ
a v
ề
c
á t
ì
n n
h h
â
n d
ụ
v c
à
, v
à
1
0 h
6 ô
n
v
ề n
h
c â

692
 mục lục

n a
, n
,
2
0 1
1 6
, 7
Pilar
2 czyk
0 ,
6 Dani
el,
v 120
ề Pius
VII
(giá
đ
o
ạ
hoàn
o
g), 7
Pius
đ IX
ứ (giá
c o
hoàn
x g), 8
ã Piô
XI
h (giá
ộ o
i hoàn
, g),
42,
2 47,
5 48,
1 69
Piu
P s
i X
a I
g I
e (
t g
, i
á
o
J
h
e
o

693
 mục lục

à i
n n
g h
) h
t ọ
h c
ụ ,
ti 4
n 1
h ,
n 4
h 8
â ,
n 5
t 2
ạ –
o 5
b 5
ị ,
l 1
ê 1
n 1
á ,
n 2
b 3
ở 7
i, t
1 h
9 ư
3 ờ
v n
ề g
c x
á u
c y
v ê
ấ n
n c
đ h
ề ú
đ ý
ạ đ
o ế
đ n
ứ c
c á
s c

694
mục lục

v bở
ấ i,
n 42
đ về
ề ph
đ ươ
ạ ng
o ph
đ áp
ứ nh
c ịp
đi
b
ệu
ở
,
i,
47
4
đạ
1
o
, đứ
4 c
2, tìn
48 h
về hu
ch ốn
iế g
n bị
tra lê
nh n
ch án
ín bở
h i,
ng 40
hĩ về
a, đạ
78 o
ng đứ
uy c
ên xã
tắc hộ
lu i,
ật 58
tự về
nh kh
iê ử
n trù
đư ng
ợc ,
sử 48
dụ về
ng th

695
 mục lục

ẩ ng
m ,
qu 11
yề 1,
n 23
gi 7
ản v
g i
dạ n
y h
củ h
a ạ
Gi n
áo h
hộ .
i, X
41 e
, m
48
, c
11 á
3 c
về việc h
sử t
dụ i
ng ế
nh p
ữn c
g ậ
ph n
ư đ
ơn a
g n
tiệ g
n u
ph y
i ê
th n
ư v
ề
ờn
t
g
ì
để
n
ké
h
o
y
dà ê
i u
sự v
số

696
 mục lục

à n
k I
h I
o ,
á 8
i 3
l ,
ạ 8
c 4
c ,
ủ
a 9
t 8
h
ầ
n P
h o
ọ e
c l
l s
u ,
â
n H
l e
ý n
t r
h y
ế ,
k
ỷ
3
2
7
0
s
a c
u h
C ủ
ô
n n
g g
đ h
ồ ĩ
n a
g
V
t
a
t ự
i
c d
a o

697
 mục lục

cá
c ch
h đọ
í c
n về
h hệ
tư
tư
t ởn
r g,
ị 9
ch
v ủ
à ng
hĩ
t a
ư tư
bả
n,
t
25
ư
7–
ở 58
n ,
g 26
6–
K 68
h N
a ỗi
i sợ
hã
s i
á củ
n a
Ce
g
nt
Cá
ra
c
l
tá
Bl
c
att
ph
,
ẩ
70
m
nh
củ
à
a
th
Al
ờ
ph
và
on
nh
sia
à
n,
nư

698
mục lục

ớc h
. ọc
N tí
hì n
n đi
th ều
ấy đ
nh ối
à v
th ới
ờ ,
và
9
nh
–
à
1
nư
0
ớc
ch
ch
ủ ủ
ng n
hĩ g
a hĩ
tự a
do tự
lụ d
c o
đị cá
a n
và hâ
nề n,
n bá
dâ c
n b
ch ỏ,
ủ 6
to 8
àn –
trị 6
, 9,
77 1
ph 5
ản 8,
ứ 2
n 1
g 3,
củ 2
a 3
th 6,
ần 2

699
 mục lục

4 i
1 ê
ch n
ín ,
h
p 7
h 4
ủ
h c
ợ h
p ủ
hi
ến n
hạ g
n h
ch ĩ
ế, a
hi
ện t
đạ i
i ế
k n
h
ái b
ni ộ
ệ /
m c
v h
ề, í
7 n
5 h
–
7 t
9 r
v ị
ề
T
l h
u ỏ
ậ a
t
t
t h
ự u
ậ
n
n
h

700
mục lục

m đ
ớ ạ
i o
,
đ
6 ứ
4 c
,
x
6 ã
8
h
t ộ
ự i

d b
o ị

t c
ô h
n ỉ

g t
i r
á í
o c
. h
,
X
e 2
m 5
2
t
ự c
h
d ủ
o
n
t g
ô h
n ĩ
a
g
i t
á ự
o
n

701
 mục lục

h ỹ
i
ê X
n e
m
c
ự v
c ă
n
đ
o h
a ó
n a

n M
h ỹ
ư
các quyền
và tự
l do
à chín
h trị.
s Xem
ự quyề
n và
b tự do
ả Giáo
o hoàn
g,
v Step
ệ hen
J.,
c 173,
h 197,
ố 272–
n 73
g Popu
loru
l m
ạ Prog
i ressi
, o,
251
8 Po
r
ở t
e
M r

702
 mục lục

,
t
J o
e à
a n
n
c
v ầ
ề u

c h
ô ó
n a
g ,

n 2
g 7
h 5
ệ –
7
h 6
ỗ
v
t ề
r
ợ t
ì
s n
i h
n
h y
ê
s u
ả
n t
( r
A o
R n
T g
)
, T
h
2 o
3 m
6 a

703
 mục lục

s l
u
A ậ
q t
u
i t
n ự
a
s n
, h
i
1 ê
7 n
2
đ
t ư
r ợ
u c
y
ề h
n ồ
i
t
h s
ố i
n n
g h

t b
h ở
ờ i
i ,

t 1
r 2
u 5
n ,
g
1
c 2
ổ 6
,
v
ề 1
3

704
 mục lục

5 h
, i
l
1 ,
5
0 V
về i
đ c
ức t
hạ o
n r
h, ,
1
6 2
8, 0
1 0
6
9 c
P h
o ủ
r
t
n
i
g
e
h
r
ĩ
,
a

W
h
i
ậ
l
u
l
i
a h
m i
, ệ
n
1
5 đ
8 ạ
i
,
P
o
s 2
p 0
i 7
s ,

705
 mục lục

ư
2 u
0
9 t
i
n ê
g n
h
è c
o h
o
đ
ó n
i g
, ư
ờ
8 i
7
, n
g
9 h
9 è
, o
,
2
3 8
1 7
, ,

2 2
6 3
7 1
– ,
6 2
8 6
7,
l 2
ự 6
a 8
q
u
c
a
h
n
ọ
h
n
ệ
tì

706
 mục lục

n h
h ủ
d tị
ụ c
c h,
tr 2
ư 4
ớ 1
c gi
h ả
ô đị
n n
n h
h ủ
â n
n, g
2 h
0 ộ
5, vi
2 ệ
0 c
7, gi
2 ả
1 n
1 g
H d
ội ạ
đ y
ồ th
n e
g o
Đ th
ạ ứ
o b
đ ậ
ứ c
c v
Si à
n n
h g
h hĩ
ọ a
c v
c ụ
ủ c
a ủ
C a

707
 mục lục

lễ .
v
ật X
, e
9 m
0,
1 đ
1 ị
2 n
, h

1 m
1 ứ
3 c
–
1
v
4
à
,

n
1
g
1
u
9
y
ê
n n
g
u
t
y
ắ
ê
c
n
bấ
t
t đồ
ắ ng
c ch
ín
v h
à ki
ến
c gi
h ữa
u cô
ẩ ng
n ch
ún
m g
ự và
c tư

708
 mục lục

nh
ân l
, u
12 y
0– ế
22 n
,
19 á
3– i
94
đấ
v
u
à
trí
,
,
lê
n 1
án 9
, 7
42
th n
uy h
ết ư
xá
c v
su ố
ất, n
4–
6, c
24 ó
–
25 c
, ủ
23 a
3
si
h
nh
à
sả
n
n
h
đ
ồ
n v
g i

t v
í ợ
n
h c

709
 mục lục

h ủ
ồ a
n ,
g
, 4
7
4 –
2 4
, 8
“liệu
4 ph
4 áp
, ph
ục
4 hồ
6 i”
, để
1 bả
0 o
5 vệ
, ho
ặc
hỗ
2
tr
0
ợ
8
kh
ả
n nă
g ng
h si
ĩ nh
a sả
n,
v bi
ụ ện
ph
h áp
ô tr
n án
h
n th
h ai
â nh
n ân
tạ
c o
nh

710
mục lục

ư, c
48 kh
cơ ôn
qu g
an dự
si a
nh trê
dụ n
c, cơ
m sở
ục ,
đí 49
ch ý
và ng
m hĩ
ục a
đí th
ch ốn
, g
55 nh
th ất
ời củ
gi a
an hà
ha nh
y vi
ng vợ
ăn ch
ng ồn
ừa g
kh kh
iế ôn
m g
kh th
uy ể
ết tá
tự ch
nh rờ
iê i
n, rà
47 n
hi g
ểu b
bi u
ết ộ
về c,
tìn 8
h 6
dụ

711
 mục lục

th 2
ô 1
n ,
g
q 2
ua 2
th 5
ụ ,
ti
n 2
h 3
n 6
hâ –
n 3
tạ 7
o
h
c
oặ
á
c
n
h
h
ỗ
tr
ợ c
k ấ
há p
c
côn t
g i
ngh ế
ệ n
sinh
sản c
(AR ủ
T), a
52,
59, G
1 i
9 á
3 o
,
h
2 ộ
0 i
6
,
C
ô
2

712
 mục lục

n á
g o
chủ
g nghĩ
i a
á tiến
o bộ,
. chín
h trị,
X 64,
e 68
m chủ
nghĩ
a tỷ
c
lệ,
á
107–
n
9,
h
187,
205,
t 224,
ự 226,
2
d 3
o 8
–
c 3
ủ 9
a
m
G ạ
i i
á
o d
â
h m
ộ ,
i
A
C u
ô g
n u
g s
t
g i
i n
e

713
 mục lục

h
t
r t
ê h
n a
, i

2 n
7 h
1 â
Ki n
t
ô t
ạ
g o
i ,
á
o 4
9
T ,
i
n 5
3
l Cách
à tiế
n p
h cậ
n
v “c
ề ả
ha
b i”
i củ
ệ a
n C
ôn
g
p
gi
h
áo
á
,
p
nh
ữn
t g
r ph
á ản
n đố

714
 mục lục

i xi
đố i
i Tr
vớ í
i, c
13 h
3
Đạo d
đứ ẫ
c n
Ki
tô c
gi ủ
áo a
nh
ư
K
th
e
uậ
n
t
r
ng
i
ữ
c
ch
k
o
th
ần v
họ ề
c
lu c
ân á
lý, c
xi,
14 t
6 á
đạ c
i
kế g
t i
và ả
th
ần k
h h
ọc ô
lu n
ân g
lý
,
C

715
 mục lục

ô 4
n 8
g
t
g â
i n
á
o b
, ả
o
1
6 t
V h
a ủ
t
i C
c ô
a n
n g

I g
I i
á
n o
h
ấ đ
n ố
i
m
ạ t
n h
h o
ạ
v i
ề
, v
ớ
8 i
5
, n
h
1 ữ
4 n
6 g
–

716
mục lục

n
g 1
ư 3
ờ 7
i –
3
t 8
r
u v
y ề
ề
n đ
ạ
g o
i
á đ
o ứ
, c

2 x
5 ã
7
k
h
i
ộ
n
i
h
,

đ
7
i
5
ể
n
, v
ề
v
a đ
i ứ
c
t
r h
ò ạ
n
h
c
,
ủ
a
, 1

717
 mục lục

6 i
8 ,
t
h 1
ậ 6
n 7

t v
r i
ọ ệ
n n
g
, t
r
1 ợ
6
8 c
, ô
n
1 g
6
9 c
h
l o
ý
c
t á
h c
u
y t
ế r
t ư
ờ
t n
â g
m
t
l ô
ý n

x g
ã i
á
h o
ộ ,

718
 mục lục

0
2 –
3 7
, 2

7 m
8 ố
i
c
h q
í u
n a
h n

s t
á â
c m
h
v
c ề
ô
n đ
g ạ
p o
h
á đ
ứ
t c
h
a s
i i
, n
h
1
5 h
2 ọ
, c
,
2
3 1
4 9
, 4
,
2
7 2

719
 mục lục

2 ộ
0 i
–
2 v
1 à
,
h
ô 2
n 6
9
n –
h 7
â 3
n bất
đồ
đ
ồ ng
n qua
g
n
g điể
i
m
ớ
i giữ
, a

2 côn
7 g
2
chú
–
7 ng
3
và

đ tư
ạ nhâ
o
n,
đ 12
ứ
0–
c
22,
x 19
ã
3–
h 94

720
 mục lục

Put 71
–
zer,
72,
Jos 99,
eph 14
8,
, 15
22 4–
57,
đạo 26
đứ 8–
69
c các
kh h
tiế
ó
p
khă cận
cấp
n,
tiế
13 n
hoặ
6,
c
15 phả
7, n
văn
15 hóa
9, đối
với
22 đạo
4, đứ
c
23 xã
1– hội
,
32,
26
24 0–
63,
2
26
8
phâ
n Rah
biệ ner,
t Karl
chủ , 94,
ng 170,
tộc 173,
, 184

721
 mục lục

Ram g
sey, i
Paul á
, o
146– ,
47
Ratz 7
inge 5
r,
Hồn M
g Y a
Jose g
ph, u
90, i
91, r
145, e
260
chủ v
nghĩ ớ
a i
hiện
thực t
C ư
h
ủ c
á
n c
g h
h
ĩ l
a à

h n
i g
ệ ư
n ờ
i
t
h t
ự h
c e
o
K
i c
t h
ô ủ

722
mục lục

n u
g ậ
h n
ĩ
a h
i
h ệ
i n
ệ
n t
h
t ự
h c
ự gi
c ả
, đị
n
1 h
7 b
4 ởi
,
l 7
u 4
ậ củ
t a
tr
t ư
ự ờ
n
n g
h N
i ie
ê b
n u
, hr
ia
n n,
h 7
ậ 8
n P
or
t te
h r
ứ là
c n
g
l ư

723
 mục lục

ời a
hi th
ện ần
th họ
ực c
, lu
1 ân
2 lý,
5 25
T –
h 26
o l
m ư
i ơ
s n
t g
,
t
1 â
6 m
9
, n
h
1 ư
8
0 m
ộ
l t
ý
q
d u
o á
Bouqu
ill t
on r
về ì
lý n
trí h
nh
ư c
ng ủ
uồ a
n ,
gố
c
1
củ
8

724
 mục lục

1 a
,
đ 1
ứ 3
c 4,
1
5
t
9
i
“liệu pháp
n
phục
hồi”
v để
à bảo
vệ
l hoặc
ý hỗ
trợ
t khả
r năng
í sinh
, sản,
biện
s pháp
ự tránh
thai
k nhân
ế tạo
t như,
48
phục
h
hồi
ợ
hoặc
p
truy
xuất,
C giải
ô thích
n về,
g 151
Red
g em
i pto
á r
o ho
min
c is,
ủ 88
Red

725
 mục lục

em giáo
ptor về
ists, Dân
5, số,
8, S
14 ứ
các c
h k
tiếp h
cận ỏe
the Si
o n
qua h
n sả
hệ. n
Xe và
Đ
m
ạo
thu
đ
yết
ứ
tươ
c,
ng 1
đối 4
tiếp 8
cận p
the há
o th
chủ ai
ngh tự
ĩa d
cá o
nhâ tô
n, n
205 gi
Dự áo
án ,
Tôn ti
giáo, ếp
Văn cậ
hóa n
và h
Gia ợ
p
đình
p
, 213
há
Tha
p,
m
2
vấn 3
Tôn

726
 mục lục

4 n
sa b
u ố
C củ
ô a
n V
g at
đ ic
ồ an
n II
g về
V ,
at 1
ic 1
an 6,
II, 1
8 4
9 9,
tr 2
ư 5
ớc 1,
C 2
ô 7
n 1
g –
đ 7
ồ 2
n
g t
V r
at ư
ic ờ
an n
II, g
6
9, t
7 ô
2 n
–
7
g
3,
i
7
á
5
o
–
,
7
9
T h
u ỗ
yê

727
 mục lục

t s
r e
ợ q
u
c i
ô u
n m
g )
,
c
ộ 9
n 0
g ,

c 1
h 1
o 2
, ,
1
2 13
3 –
, 14
,
7 11
8 9
tái
q hô
u n
y sa
u
p kh
h i
ụ ly
c hô
n,
t 19
ô 9–
n 20
3
g cô
i ng
á ng
o hệ
si
( nh
o sả
b n,

728
 mục lục

hỗ của
trợ nh
(A ữn
R g
T) ng
, ười
52 the
, o
5 chủ
9, ng
19 hĩa
3, ph
20 ục
6, hồi
22 đối
1, với
22 Vat
5, ica
23 n
6– II,
37 25
Rer 6
um tru
nov y
aru xuấ
m, t
68, hoặ
87, c
25 ph
1, ục
25 hồi
5 ,
cun thô
g ng
cấp diễ
lại n
ng của
uồ ,
n 15
lực 1
, mặ
84, c
15 khả
8 i
sự nh
phả ư
n là
đối ng
uồ

729
 mục lục

n th
gốc ụ
của ti
thầ n
n h,
học 1
luâ 9
n 3
lý, về đạo
25 đứ
– c
26
si
thầ
nh
n
họ
học
c,
luâ
n 22
lý 1,
xét 22
lại, 4–
94 27
– .
97, X
10 e
2– m
7 th
về ê
phá m
tha cá
i, c
22 vấ
1, n
23 đề
2– cụ
33, th
23 ể
5 N
trá h
nh ữ
tha n
i g
nhâ
n
n
tạo
g
và
ư
nhâ
ờ
n
i
tạo

730
mục lục

t ô
h n
e
o v
à
c
h t
ủ á
i
n
g h
h ô
ĩ n
a ,

T 2
h 0
o 3
m
i v
s ề
t
t
c r
ổ ợ

đ t
i ử
ể ,
n
1
s 0
o 6
,
v
ớ 2
i 2
, 1
,
1
2 2
5 3
8
l –
y 3
9
h

731
 mục lục

c c
h
ủ l
ị
n c
g h
h
ĩ s
a ử

n t
ữ r
o
q n
u g
y ,
ề
n 1
0
n 3
h –
ư 4

m đ
ộ ồ
t n
g
h
ì t
n í
h n
h
t
h l
ứ u
c y
, ế
n
2
2 á
1 i
,
ý
1
t 9
h 6
ứ ,

732
mục lục

H
1 u
9 m
8 a
, n
a
1 e
9
9 v
i
t t
h a
ầ e
n
v
h à
ọ
c ,

l 1
u 0
â 2
n –
7
l ,
ý
1
x 9
é 1
t –
9
2
l
ạ
i s
ự
(
t h
i i
ế ể
p u

t b
h i
e ế
o t
)
v

733
 mục lục

ề ê
n
l
u t
ậ ắ
t c
,
t
ự 1
8
n 6
h –
i 8
ê 7
n
, n
h
1 ư
0
2 c
– á
7 c
h
v
ề t
i
c ế
á p
c
c
c ậ
h n
u
ẩ t
n h
e
m o
ự
c c
h
v ủ
à
n
n g
g h
u ĩ
y a

734
mục lục

,
n
h 2
â 0
n 4
–
v 9
ị .
, X
em
1 th
0 êm
5 nh
– ữn
7 g
vấ
n
v
đề
ề
cụ
th
t ể
ì về
n đạ
h o
đứ
d c
ụ xã
c hộ
i,
v 25
à 0–
52
h tổ
ô ng
n hợ
p
n th
h ần
â họ
n c
, lu
ân
lý
1
că
9
n
1
bả
–
n
9
2

735
 mục lục

từ h
q o
u à
a n
n g
đi
ể v
m à
c ,
ủ
a, 1
1 9
7 1
6
–
p
7
h
9
ư
cá
ơ
ch
n
ti
g
ếp
cậ
n p
th h
ần á
h p
ọc
củ n
a, h
1 ị
4 p
6
V đ
e i
r ệ
i u
t ,
a
t 4
i 7
s –
4
h 8
u
y R
i

736
 mục lục

c u
o y
e ề
u n
r
, v
à
P
a t
u ự
l
, d
o
1 q
7 u
5 y
ề
R n
i
g k
a i
l n
i h
,
t
N ế
o ,
r
b 2
e 6
r 7
t
,
v
ề
1
4
c
4
h
–
ă
4
m
6

s
c
ó
á
c
c

s
q

737
 mục lục

ứ g,
c q
u
k yề
h n,
ỏ 5
e 4
, k
h
2 á
4 i
3
– n
4 i
4 ệ
m
v
ề đ
ạ
n o
g
ư đ
ờ ứ
i c

đ v
ồ ề
n
g t
ự
t
í d
n o
h ,
,
t
1 ự
9
7 d
– o
9
8 t
cu ô
ộc n
số
n

738
mục lục

g I
i ,
á
o 8
9
1 ,
7
0 2
– 5
7 0
2
. t
r
X ư
e ớ
m c

t V
ự a
t
d i
o c
a
t n
ô
n I
I
g ,
i
á 6
o 9
,
s
a 7
u 2
c
V h
a ủ
t
i n
c g
a h
n ĩ
a
I

739
 mục lục

k Rob
h erts,
ắ Will
t iam
P.,
k 211
h Rodr
e igue
, z,
Jean
3 ette,
– 156
5 Roe
, kiện
Wad
e,
9
270,
, 271,
272
1 Roos
2 evelt
, ,
Fran
2 klin
5 Dela
no,
R 64,
i 68
l Ross
e ,
y Susa
, n,
154
L Rubi
a o,
w Julie
r Hanl
e on,
n 158,
c 214–
e 15
, Ruet
her,
Rose
4
mar
8
y
Radf

740
 mục lục

ord, u
212, ậ
273– t
74
Rya g
n, i
John á
A., o
23,
46– l
47, u
64– ậ
69, t
70–
72, n
83, ă
1 m
0
6, 1
2 9
5 1
4 7
Rya
n, v
Mau à
ra ,
A.,
154, 3
236, 8
274–
75 l
ờ
Sabe i
tti,
Aloy t
sius, h
7, ú
17–
22, t
27, ộ
281 i
bí .
tích
b X
ộ e
m
l

741
 mục lục

h uy
ô ền
n th
ốn
n g
h th
â ần
n họ
c
s C
á ôn
m g
gi
h áo
ố ,
i 13
. 1,
13
X 2
e xu
m ất
gi
t a
ì ch
n o
h p
h
d ụ
ụ n
c ữ,
2
v 1
à 4
S
h a
ô b
n e
t
n t
h i
â
n o
trung n
gi ,
an
,
1
tr

742
 mục lục

9 C
ô
S n
a g
i
l g
e i
r á
, o
,
J
o 1
h 3
n 4
–
M 3
i 5
c
h S
a a
e l
l e
, s
,
6
F
v r
ị a
n
t c
h i
á s
n
h d
e
t ,
r
o 1
n 8
g 3

đ h
ạ ô
o n

743
 mục lục

n ê
h n
â
n t
ắ
đ c
ồ ,
n
g t
r
t o
í n
n g
h
, y

1 đ
9 ứ
6 c
,
t
1 r
9 ư
8 ớ
, c

2 C
7 ô
2 n
– g
7
3 đ
ồ
s n
c g
a
n V
d a
a t
l i
, c
a
n n
g
u I
y

744
 mục lục

I a
, r
d
5 ,
6
9
S 4
c
a S
v c
i h
n i
i n
, d
l
P e
e r
t ,
e
r D
, a
v
6 i
Schi d
avo, ,
Terr
y, 2
237 6
S 1
c
h h
i ọ
l c
l
e g
b i
e ả
e
c
t
k
h
x
ầ
,
n

E
h
d
ọ
w

745
 mục lục

c n,
125–
l 26,
u 135,
â 150
n S
c
l h
ý u
. c
k
,
x
e
m M
i
c
h
h
ọ
a
c
e
l
v ,
i
ệ
2
n
6
chấn hưng
6
học
thuật
. S
Xem c
chủ h
nghĩ ü
a tân l
kinh l
viện e
và r
chủ ,
nghĩ
a tân B
Tôm r
a u
hiểu biết n
kinh o
viện ,
về
luật 9
tự 7
nhiê ,

746
 mục lục

1 l
0 ý
7 ,
,
B
1 o
4 u
4 q
, u
i
1 l
4 l
5 o
, n

1 o
8 n
4 ,

k 2
h 6
o thán
a h
thư
h S
ọ ự
c n
hấ
n
v
m
à
ạn
h
t “c
h ả
ầ ha
n i”
củ
h a
ọ C
c ô
n
l g
u gi
â áo
n và

747
 mục lục

o si
tr s,
u 1
yề 3
n 8
th k
ố hí
n a
g cạ
và n
, h
1 cá
3 n
3 h
– ch
3 u
4 n
B g,
o 1
u 3
q 9
ui cá
ll ch
o ti
n, ếp
2 cậ
6 n
về p
ly hê
h bì
ô n
n h
và lị
tá ch
i sử
h đ
ô ối
n, v
2 ới
0 ,
0, 3
2 7,
0 1
2 1
ei 5
se đ
ge ồ

748
mục lục

n h
g ụ
tí hệ
n tr
h o
lu n
yế g,
n 1
ái 3
và 8,
, 1
1 3
4 9,
0, 1
1 5
9 1
5, m
1 ặc
9 k
6 hả
, i
1 là
9 n
7 g
tr u
o ồ
n n
g g
cẩ ốc
m củ
na a
n th
g ần
th h
ần ọc
h lu
ọc ân
lu lý
ân ,
lý 2
, 5
3 –
ch 2
ế 6
đ về
ộ cá
p c

749
 mục lục

vấ n
n g
đề tr
tí o
n n
h g
d t
ục h
và ầ
h n
ô h
n ọ
n c
hâ đ
n ạ
n o
ói đ
ch ứ
u c
n C
g, ô
2 n
0 g
5 g
, i
2 á
0 o
7 ,
, 1
2 3
0 7
8 –
, 4
2 0
1 V
0 at
n ic
h an
ư II
đ n
ư hấ
ợ n
c m
s ạn
ử h
d đế
ụ n,

750
 mục lục

8 a
4, n
8
5, I
1 I
3 .
3
– X
3 e
4, m
1
3 C
7 h
– ủ
4
0 n
, g
h
2 ĩ
1 a
0
, g
i
2 á
1 o
1
, p
h
2 á
5 i
0
c
C ủ
ô a
n
g V
a
đ t
ồ i
n c
g a
n
V
a I
t I
i ,
c

751
 mục lục

1 n
5
9 L
, u
i
2 s
6 ,
0
1
S 3
e 8
g
o t
v ự
i
a á
, i
,
F
e 1
r 7
n 2
a –
n 7
d 3
o
t
F ự
.
,
s
i
1 ê
5 u
6
v
S i
e ệ
g t
u ,
n
d
1
o
6
,
7

J
c
u
h
a
ủ

752
 mục lục

n 1
g 1
h 6
ĩ ,
a
1
b 5
á 0
n
t
k á
ế c
t h
,
b
1 i
3 ệ
4 t

c n
ả h
m à

t t
h h
ứ ờ
c
v
t à
í
n t
i
h ể
ữ u
u
, b
a
1 n
1 g
1 ,
,
6
1 9
1 ,
5
, 7

753
 mục lục

3
t
t h
ì ụ
n
h t
i
d n
ụ h
c
n
v
h
à
â
n
h
ô
t
n
ạ
o
n
h
â v
n à
,
h
1 ỗ
9
1 t
– r
2 ợ
1 côn
8 g
n ngh
g ệ
o sinh
ạ sản
i (AR
T),
t 52,
ì 59,
n 1
h 9
, 3,
2
2 0
0 6,
5 2
2

754
mục lục

1, h
2 â
2 n
5,
2 t
3 ạ
6 o
–
3 l
7 à
n
g
s
ừ
ự
a
p
t
h
h
â
a
n
i
.
c
h
X
i
e
a
m
c
b
ủ
i
a
ệ
n
t
h
p
ầ
h
n
á
p
h
ọ
t
c
r
á
n l
h u
â
n
t
h
a l
i ý
,
n
x

755
 mục lục

i ,

l 2
y 1
2
h –
ô 1
n 6

v q
à u
a
t n
á
i đ
i
h ể
ô m
n
, n
ữ
1
9 q
9 u
– y
2 ề
0 n
3
, v
ề
2
1 h
5 ô
n
g
i n
a h
â
đ n
ì
n v
h à
,
g
2 i
0 a
8

756
mục lục

đ 0
ì 3
n –
h 4,
, 2
4
2 4
0 đ
7 ồ
, n
g
2 tí
1 n
2 h
– lu
1 yế
4 n
ng ái,
hi 1
ên 4
cứ 0,
u 1
lị 9
ch 5
sử –
về 9
h 9,
ô 2
n 0
n 4,
hâ 2
n, 0
1 6,
4 2
9, 7
1 2
5 –
0 7
H 3
I H
V u
/ m
A a
I n
D ae
S, vi
2 ta

757
 mục lục

e, ,
w
id t
e ộ
ef i
fe
ct l
s ỗ
of i
, ,
1
9
4
1
4
–
–
9
4
2,
5
2
1
1. t
X í
e n
m h

t b
h ấ
ê t
m
k
H h
u ả
m
a p
n h
a â
e n

v l
i y
t
a c
e ủ
a
ô
h
u ô
ế n

758
mục lục

g
n .
h
â X
n e
, m

1 p
4 h
9 ầ
, n

1 t
9 ì
9 n
– h
2
0 y
3 ê
u
t
ì v
n à
h vi
n
y h
ê h
u ạ
n
v h
à th
ủ
n dâ
i m
ề ,
m 1
9
2,
v
2
u
0
i
6
tr
t o
r n
o g
n th

759
 mục lục

u h
yế ể
t v
lu ề
ật t
tự í
n n
hi h
ên
m n
ới g
, a
1 n
1 g
0,
2 b
0 ằ
3, n
2 g
0
9
c
–
ủ
1
a
0.
v
X
ậ
e
t
m
c
h
t ấ
h t
ê (
m t
í
c n
á h
c
v
d
ấ
ễ
n
c
h
đ ị
ề u
c
ụ
s
o
t

760
mục lục

v o
ớ ặ
i c
l
ự s
c ư
h
ấ p
p h
ạ
d m
ẫ
n v
) ề
t
r
h
o
ô
n
n
g
,
4 n
5 h
, â
n
,
1
9
2 2
1
0
q
–
u
1
a
2
n
cá
ch
đ ti
i ếp
ể cậ
m n
th
m eo
ụ ch
c ủ
n
v g
ụ hĩ
a
h cá

761
 mục lục

n t
hâ ,
n 1
đ 0
ối 4
v
ới q
, u
1 a
0 n
5
– h
7, ệ
1
9
t
1,
ì
1
n
9
h
5,
2
1 d
0, ụ
2 c
1
1 t
, r
2 ư
1 ớ
5 c

c h
h ô
ủ n

n n
g h
h â
ĩ n
a ,
2
v 0
ậ 5
t ,
c 2
h 0
ấ 7
,

762
mục lục

2 h
1
1 c
ủ
s a
i
n c
h ơ

s q
ả u
n a
. n
X
e s
m i
n
m h
ụ
c
d
ụ
đ c
í ,
c 5
h 5
,
s 5
i 9
n ,
h 2
1
s 9
ả ,
n 2
2
v 3
à
c
m á
ụ c
c h

đ t
í i
c ế
p

763
 mục lục

ê
c m
ậ
n c
á
t c
h
e v
o ấ
n
c
h đ
ủ ề

n c
g ụ
h
ĩ t
a h
ể
x h
é ô
t n
l n
ạ h
i â
, n
1 đ
9 ồ
1 n
– g
9 g
2 i
, ớ
2 i,
0 1
4 9
– 6
9 ,
. 1
X 9
e 8
m ,
2
t 7
h 2

764
mục lục

– ,
7 2
3 0
q 7
u ,
a 2
n 0
đ 8
i ,
ể 2
m 1
0
h q
ọ u
c a
t n
h đ
u i
ậ ể
t m
v
ề c
h ủ
ô a
n n
n h
h à
â h
n o
, ạ
2 t
1 đ
0 ộ
t n
h g
á x
n ã
h h
t ộ
h i
ư v
v ề
à h
, ô
2 n
0 n
5 h

765
 mục lục

â i
n ế
v p
à
g c
i ậ
a n
đ
ì b
n ả
h o
,
2
t
1
h
2
ủ
tri
,
ệt
sả
n, c
4 h
8, u
5 y
5, ê
5 n
9,
1 k
0 h
6, ả
1 o
9
3 h
– ọ
9 c
5
sá t
ch h
gi u
áo ậ
k t
h
oa 2
c 0
á 9
c –
h 1
0
t

766
mục lục

, a

c x
h é
ủ t

n l
g ạ
h i
ĩ ,
a
2
x 0
é 4
t –
6
l th
ạ ế
i k
, ỷ
2
t 0
ổ tr
n ư
g ớc
C
ô
h
n
ợ
g
p
đ
ồ
2 n
0 g
7 V
– at
9 ic
, an
II,
c 4
h 1
ủ –
4
n 2
g ,
h 4
ĩ 3

767
 mục lục

– 0,
4 2
5 1
1
t Shan
i non,
ế Tho
p mas
A.,
c 188,
ậ 226,
n 233,
235–
36,
t
255
h
Sha
ế
w,
k
Russ
ỷ
el,
157,
h 180
a Shea
i ,
m Geor
ư ge,
ơ 75
i tội
m
tr
ố
o
t
n
,
g
2
th
1
ần
4
h
–
ọc
1
đạ
6
o
V đ
at ức
ic cơ
an bả
II n,
n 1
gà 8
y 3
2 –
1 8

768
 mục lục

5 v
tạ à
p
ch h
ất, ô
tộ n
i
lỗ n
i h
trán â
h n
thai ,
nhâ
n
4
tạo
4
là
tội ô –
uế 4
c 5
hLời
ố xi
n n
g lỗ
lạ i
i củ
th a
iê Đ
n ức
n Gi
hi oa
ê n
n, P
4 ha
5, ol
4 ô
6, II
4 về
7 tộ
t i
ì lỗ
n i
h và
lỗ
i
d
lầ
ụ
m
c
củ

769
 mục lục

a 2
cá 9
c l
th ý
àn
h t
vi h
ên u
Gi y
áo ế
hộ t
i,
88 t
ng h
ư u
ời ế
ch
ết
đ
so
ơ
v
n
ới
n
g c
ư ủ
ời a
bì
n H
h e
th n
ư r
ờ y
n
g, G
2 e
9, o
4 r
5, g
1 e
8 ,
3
– 2
8 3
4,
1 S
9 i
2, s
2

770
 mục lục

t ,
e
r 9
s 7

o S
f l
a
M t
e t
r e
c r
y y
, ,

1 J
9 o
4 h
n
đ
ạ R
o .
,
đ
ứ 3
c 7

t c
ì h
n ế
h
đ
h ộ
u
ố n
n ô
g
, l
ệ
4 ,
0
, 1
5
4 ,
9

771
 mục lục

8 o
9 h
, n

1 T
0 a
4 l
, b
o
1 t
1 ,
4
, 2
9
1
3 S
9 m
, i
t
1 h
4 ,
9
, R
a
1 l
6 p
0 h
Smit
h, F
Alfr .
ed ,
E.,
69 1
Smit 9
h, 9
Jane bản
t, chất
193 hòa
S đồng
m của
i con
t ngư
h ời,
, 68,
223,
J

772
 mục lục

2 2
4 5
9 7
, ,

2 2
8 6
5 8

h đ
ệ ạ
o
t
h đ
ố ứ
n c
g
x
t ã
r
ợ h
ộ
g i
i ,
ú
p 2
4
x 9
ã –
8
h 0
ộ ch
i ủ
, ng
hĩ
a
2
tư
1
bả
2
n,
, 25
7–
2 58
5 ,
5 26
, 6–
68

773
 mục lục

gi ân
áo ch
hộ ia
i củ
họ a
c th
th ần
ôn họ
g c
cô đạ
ng o
và đứ
, c,
26 xi
1 si
sự nh
liê th
n ái,
tụ 27
c 3–
tr 75
ướ qu
c yề
và n
sa ki
u nh
V tế,
ati 26
ca 7
n cá
II, ch
24 tiế
9– p
52 cậ
bấ n
t củ
đồ a
ng nữ
qu qu
an yề
đi n
ể đố
m, i
25 vớ
1 i,
nh 26
ư 1–
sự 62
ph to

774
mục lục

àn n
cầ
u P
hó h
a, a
27 o
5– l
77
ô
ch
ă
m I
só I
c ,
sứ
c 8
kh 7
ỏe ,
là
vấ 2
n 5
đề
2
xã
,
hộ
i,
22 2
8, 5
23 6
1– ,
32
, 2
2 5
4 9
3 ,
–
4 2
4
6
c
6
ủ
–
a
6
8
Đ
ứ
h
c
ô
n
G
i
n
o
h
a

775
 mục lục

â ã
n
h
v ộ
à i

g v
i ề
a ,

đ 2
ì 1
n 2
h l
, u
ậ
q t
u
a t
n ự

đ n
i h
ể i
m ê
n
c
ủ v
a à

n p
h h
à o
n
h g
o
ạ t
t r
à
đ o
ộ
n t
g â
n
x

776
mục lục

b t
ả r
o ê
n
t ,
h
ủ 6
7
6 –
3 6
– 8
6 ,
4
. 7
1
x ,
e
m 7
5
c ,
ô
n 2
g 5
1
g –
i 5
á 2
o
tâ t
n h
b ư
ả
o m
th ụ
ủ c
g
i v
á ụ
o
c
h ủ
o a
à
n
c
g
á

777
 mục lục

c ch
ủ
g n
i g
á hĩ
m a
cá
m n
ụ hâ
c n,
n
g
H
u
o
y
a
cơ
q
K uá
ỳ hẹ
p
t h
r òi
ê ti
n ế
. p
c
X ậ
e n,
m 2
7
b 6
ê –
n 7
7
d c
ư h
ớ ủ
i
n
g g
i h
á ĩ
m a

m v
ụ ậ
c t

778
mục lục

6
c 8
h
ấ c
t á
c
t h
r
o t
n i
g ế
, p

2 c
5 ậ
1 n

n t
g i
h ế
è n
o
b
đ ộ
ó
i h
, o
ặ
8 c
7
, t
ự
9
9 d
, o

2 đ
3 ố
1 i
,
v
2 ớ
6 i
7 ,
–

779
 mục lục

2 v
5 ới
2 tr
– u
5 y
6 ề
c n
h th
ủ ố
n
n g
g C
h ô
ĩ n
a g
gi
t á
ư o,
2
5
b
9
ả
to
n
à
,
n
cầ
2 u
6 h
8 ó
đạo a,
đ 2
ứ 7
c 5
x –
ã 7
h 6
ội c
(ti hi
ế ế
p n
th tr
e a
o) n
ti h
ế v
p à
tụ h
c ò

780
 mục lục

a h
bì â
n n
h,
2 b
6 i
5, ệ
2 t
6
6 c
c h
á ủ
c n
g
v
ấ t
n ộ
c
đ ,
ề
7
c 1
h –
í 7
n 2
h ,

s 9
á 9
c ,
h
1
c 4
ô 8
n ,
g
, 1
5
2 4
6 –
9 5
– 7
7 ,
3
2
p

781
 mục lục

6 a
8
– đ
6 ố
9 i

c v
á ớ
c i
h ,
2
t 6
i 0
ế –
p 6
1
c ,
ậ 2
n 6
2
c –
ấ 6
p 3
,
2
t
6
i
8
ế
tr
n
o
n
h g
o t
ặ h
c ầ
n
p h
h ọ
ả c
n l
u
v â
ă n
n l
ý
h x
ó é

782
mục lục

t c
l đ
ạ í
i, c
2 h
5 l
0 u
– ậ
5 n
2 đ
t ố
ộ i
i v
l ớ
ỗ i,
i, 6
x 3
ã ,
h 6
ộ 5
i, –
s 6
ự 6
t p
h h
ừ ư
a ơ
n n
h g
ậ p
n h
, á
1 p
8 ti
5 ế
p p
h c
ư ậ
ơ n
n p
g h
p ư
h ơ
á n
p g
m p
ụ h

783
 mục lục

á an
p II,
d 6
u 3
y –
n 8
h 2
ấ C
t e
c n
ủ t
a r
, a
6 l
3
– B
6 l
4 a
Đặc t
tí t
nh
vă v
n à
hó
a
S
và
o
ch
c
ín
i
h
a
trị
l
H
oa
K J
ỳ, u
ch s
ỉ t
trí i
ch c
, e
25
2 R
tr e
ư v
ớc i
V e
at w
ic ,

784
mục lục

ầ
7 u
0
h
C ò
r a
o
n h
i ợ
n p
,
v
J ớ
o i
h ,
n
6
F 6
. F
, u
r
7 f
1 e
– y
7 ,
2
P
k a
i u
n l
h
H
t a
ế n
l
h e
ọ y
c ,
,
7
n 0
h ,
u
7
c 1

785
mục lục

H
u J
s o
s h
l n
e
i C
m o
, u
r
J t
o n
s e
e y
p ,
h
, 7
2
7 –
0 7
M 9
i
c l
h u
e ậ
l t
,
t
V ự
i
r
n
g
h
i
i
l
ê
,
n

7
v
0
à
.
M
u
X
r
e
r
m
a
y
, n

786
mục lục

h t
ữ r
n ê
g n
,
l
ờ 6
i 7
–
d 6
ạ 8
y ,

c 7
ủ 1
a ,

g 7
i 5
á cá
o c

h p
o h
à ầ
n n
g
t
v i
ề ế
p
l
u t
ậ h
t e
o
t
ự t
r
n ư
h ớ
i c
ê
n v
à

787
mục lục

.
s ,
a
u 6
4
C –
ô 6
n 9
g ,

đ 7
ồ 0
n ,
g
7
V 1
a –
t 7
i 2
c
a c
n á
c
I h
I
, t
i
2 ế
4 p
9
– c
5 ậ
2 n
R
y t
a h
n e
, o

J p
o h
h ư
n ơ
n
A g

788
 mục lục

Ph
p úc
h Â
á m
p Xã
Hộ
i,
đ
75,
ộ 78
c nh
ữn
đ g
á bất
o côn
g
c xã
ủ hội
a của
, các
tín
hữ
6 u
3 Giá
– o
6 Hộ
4 i,
T Joh
hế n
chi L
ến ờ
thứ i
hai
và x
các i
ph n
on
g
l
trà
ỗ
o
i
hòa
bìn
h, c
70 ủ
– a
71,
78 P
Tr h
ườ a
ng o

789
 mục lục

- 2
l 3
ô 9

I N
I g
u
v y
ề ê
, n

8 t
8 ắ
c
c
ô X
n ã
g
h
b ộ
ằ i
n
g v
à
x
ã Đ
ờ
h i
ộ
i s
ố
h n
o g
ặ
c K
i
l n
u h
ậ
t t
ế
p
h (
á C
p r
, o
n

790
 mục lục

i thực
n hiện
) bởi,
, 98–
99,
7 283–
2 84
Hiệp hội
c Giáo
h viên
ủ Đại
học
Côn
n
g
g
giáo
h
Giáo
ĩ
lý
a
thiên
g
x liêng
ã , 92
S
h o
ộ c
i i
, e
t
6 y
9
, o
f
7
0 C
xã hội nói h
chun r
g, i
nhữn s
g t
thay i
đổi a
tron n
g
thần E
học t
đạo h
đức i
được

791
 mục lục

c h
s ọ
, c
,
1
4 1
7 7
3
S thốn
o g trị,
c 198–
i 99
e So
t lli
y cit
ud
o
o
rei
f
so
ci
J ali
e s,
s 87
u ,
s 25
. 2,
26
X 7–
e 68
m tă
ng
cư
J
ờn
e
g/l
s iệ
u u
i ph
t áp
s tế
bà
x o
ã so
m
h a,
ộ 24
i 2
Sp
al

792
 mục lục

di lý,
ng 141–
, 43
Jo S
hn p
La o
nc h
ast n
er, ,
22
th
W
ần
họ i
c l
lu l
ân i
lý a
đặ m
c ,
bi
ệt, 1
24 3
, 7
27 –
, 3
38 8
, ,
16
5,
18 1
4 4
Sp 1
ell ,
m
an, 1
Fr 6
an 9
cis –
, 7
73 0
thần
học S
tâm t
linh .
và
thần
M
học
a
luân
r

793
 mục lục

y đức
' .
s Xe
m
ở chí
nh
N sác
o h
t côn
r g
e Ry
an
về
D
vai
a
trò
m
của
e
,
,
68–
69
b Ste
a ck,
n Chr
g isto
phe
9 r,
2 141
n ngh
hà iên
thờ cứu
và. tế
Xe bào
m gốc
nhà ,
thờ 236
và ,
nhà 241
nư triệt
ớc sản,
phá 48,
p 55,
luật 59,
của 106,
nhà 193
nư –95
ớc quản
và lý
đạo cơ

794
 mục lục

thể 239.
và Xem
con thêm
ngư trợ
ời tử
của Sulli
chín van,
h Fran
mìn cis,
h, 114,
54, 124
56 Sulli
Stoe van,
ckle, Will
Bern iam
ard, L.,
144 37
thần Ngư
học ời
truy Sulp
ện ic,
hoặc 11–
tườn 12,
g 22
thuậ nghi
t, ngờ,
175 thôn
–76 g
tiếp diễn
cận học,
phát 151
triển Giáo
cấu trình
trúc, sai
167 lầm,
Suar 8
ez, tam
Fran đoạn
cisc luận
o, tron
25, g
26, các
27 quyế
tự t
tử, định
56– của
57, lươn
227 g
–28,

795
 mục lục

tâm,
181 C
chuẩ a
n r
mực o
tổng l
hợp, ,
187
cách
tiếp 2
cận 3
có 3
hệ
thốn T
g và a
tổng y
hợp l
tron o
g r
truy ,
ền
thốn
J
g
e
thần
r
học
Côn e
g m
giáo, y
176 ,

Tam 1
basc 6
o,
Anth g
ony, i
138 ả
Tanq n
uere g
y,
Adol d
phe, ạ
22 y
T
a
c
u
ủ
e
a
r
,

796
 mục lục

G q
i u
á i
o l
l
H o
ộ n
i
g t
i r
á ê
m n
,
2
m
6
ụ
c
, t
v í
a n
i h
t
r h
ò a
i
c m
ủ ặ
a t
, c
2 ủ
6 a
, ,
4 1
9 1
, 6
1
1 p
6 h
, ả
1 n
2
2 ứ
– n
2 g
4
c
B ủ
o a
u n

797
 mục lục

ữ i
á
q o
u
y h
ề u
n ấ
n
đ
ố k
i h
v ô
ớ n
i g
,
1 t
5 h
2 ể
s
g a
i i
á l
o ầ
m
l
ý t
h
k ô
h n
ô g
n
g t
h
t ư
h ờ
ể n
s g
a
i g
l i
ầ á
m o
.
X q
e u
m y
ề
g

798
mục lục

n ề
g
p i
h á
ổ o

q h
u o
á à
t n
, g
1
2 v
2 à
– t
2 h
4 ẩ
m
g
i q
á u
o y
ề
h n
o
à c
n ủ
g a
. g
X i
e á
m o

c h
á o
c à
n n
h g
à ,
t v
h a
ầ i
n t
r
h ò
ọ
c c
v ủ

799
 mục lục

a i
, l
1 h
1 a
5 r
– d
1
6
d
,
e
1
2
2 C
V h
a a
t r
i d
c i
a n
n ,

I P
I i
e
r
o
r
n
e
,
,
1
2
1
7
2
3
,

c
1
á
1
c
3
h
–
1
4 t
, i
ế
p
1
1
7 c
ậ
n
T
e

800
 mục lục

m 8
ụ
c T
e
đ s
í t
c e
h m

l b
u e
ậ n
n e
, v
o
6 l
3 e
, n
t
6 i
5 a
– e
6 ,
6
, 3
6
1
0 n
7 h
, à

1 t
7 h
0 ầ
đ n
i
ề h
u ọ
c
đ .
ộ
, X
e
1 m
6

801
 mục lục

c ọ
á c
c
h l
u
t â
i n
ế
p l
ý
c
ậ đ
n ư
ợ
t c
h
ầ V
n a
t
h i
ọ c
c a
n
h
à I
n I

l k
â h
m u
y
đ ế
ố n
i
k
v h
ớ í
i c
h
t ,
h
ầ 1
n 3
5
h –

802
 mục lục

4 2
6 –
4
K 4
i
t c
ô á
c
h h
ọ
c t
, i
ế
1 p
4
0 c
– ậ
4 n
1
t
c h
ả e
i o

đ c
ạ h
o ủ
,
n
1 g
3 h
6 ĩ
a
p
h n
ụ h
n â
g n

v v
ụ ị
, ,

1 1
4 6

803
 mục lục

6 ộ
i
t
h v
á à
n ,
h
2
t 5
h 0
ư
, t
h
v ầ
a n
i
h
t ọ
r c
ò
t
c â
ủ m
a
, l
i
1 n
3 h
7 ,
–
4 1
0 4
1
đ –
ạ
o 4
3
đ
ứ c
c h
u
x ẩ
ã n

h m

804
 mục lục

ự 1
c 4
4
đ –
ạ 4
o 6
Nghi
đ ên
ứ Cứu
Thần
c
Học,
39
K “
i G
t hi
ô ch
ú
g về
i T
á hầ
o n
h
đ ọc
ộ lu
c ân
lý
đ .”
á X
o e
, m
“
t G
r hi
a ch
n ú
h về
M
o
l
r
u
a
ậ
l
n
k
ết T
th h
ú e
c, o
l

805
 mục lục

o Tôm
g a
y Q
” u
a
v n
ấ
n đ
i
đ ể
ề m

p b
h i
â ệ
n n

b c
i h
ệ ứ
t n
g
c
h c
ủ ủ
n a
g
B
t a
ộ x
c t
, e
r
1
5 v
6 ề
– ,
5
7 1
Tôm 5
a 9
Aqui
nô t
và r
thuy o
ết

806
mục lục

n ớ
g n
g
đ dẫ
ạ n
o và
,
đ 2
ứ 3
c –
2
7
s
C
i
ah
n
ill
h
về
cá
h c
ọ vấ
c n
, đề
tì
2 n
2 h
9 d
B ục
ài và
p h
hê ô
bì n
n n
h hâ
củ n
a tr
B o
o n
u g,
q 2
ui 0
ll 7,
o 2
n 0
về 8
sá S
ch ổ
h ta
ư y

807
 mục lục

C ổ
al
la đ
n- i
M ể
c n
H
u s
g o
h,
3
v
8
ớ
Thần
i
họ
ý
c
lu
ân t
lý h
că ứ
n c
bả l
n ị
củ c
a h
C
es s
sa ử
ri ,
o, 1
là 0
ng 4
uồ
n v
ch ề
o, l
18 ư
0 ơ
c n
h g
ủ
t
n â
g m
h ,
ĩ 5
a
c

808
mục lục

v t
ề r
s o
ự n
g
b ,
ấ 1
t 7
đ 5
ồ
n b
g à
o
c
h t
í h
n a
h i
,
k l
i i
ế n
n h
,
1 h
1 ồ
8 n

c c
ả ủ
m a
,
x 5
ú 7
c ,
v 2
à 3
t 3
ì ,
n 2
h 3
4
c
ả n
m ă
m

809
 mục lục

n
c
á t
c ạ
h i
c
m ủ
à a
l C
ý h
ú
t a
r ,
í 1
c 3
o 1
n –
3
2
n
g
ư F
ờ u
i c
c h
ó s
v
ề
t
l
h
ò
ể
n
c
g
h
ứ
n t
g ố
t
v
m
à
i
l
n
ẽ
h
p
h
s ả
ự i
,
t 9
ồ 4

810
mục lục

n
t r
o i
à c
n k

c c
ầ h
u ị
u
h
ó ả
a n
v h
à
, h
2 ư
7 ở
6 n
g
n ,
g 1
h 3
i –
ê 1
n 4

c v
ứ ề
u l
u
l ậ
ị t
c p
h h
á
p
s
ử
, v
1 à
5 đ
0 ạ
o
K
e đ
ứ

811
 mục lục

c r
, e
2 ,
7 1
1 4
, 8
2
7 v
2 ề
t
v ộ
ề i
t t
ì r
n ọ
h n
g
y
ê v
u à
, t
1 ộ
7 i
2 n
– h
7 ẹ
3 ,
1
t 9
r 2
í
c l
h u
ậ
d t
ẫ t
n ự

c n
ủ h
a i
M ê
a n
g
u đ
i ố

812
 mục lục

i ới
v và
ớ ch
i ủ
, ng
6 hĩ
3 a
, tâ
6 n
6 T
, ô
6 m
7 a
, t
7 h
4 u
, y
1 ế
2 t
4
– l
2 u
6 ậ
sự hồi t
si
nh t
tâ ự
n
họ
n
c
h
th
i
uậ
ê
t
n
củ
a.
Xe m
m ớ
ch i
ủ
ng s
hĩ o
a
ki v
nh ớ
vi i
ện ,
m

813
 mục lục

1 7
1
0 v
, ề

1 h
2 ò
5 a

c b
h ì
u n
ẩ h
n
v
m à
ự
c c
h
v i
à ế
n
n
g t
u r
y a
ê n
n h
,
t
ắ 2
c 6
4
c
h c
o á
, c
h
1
8 t
6 i
, ế
p
1
8 c

814
mục lục

ậ v
n ậ
t
t ,
h
e 1
o 0
4
c –
h 5
ủ c
h
n ủ
g
h n
ĩ g
a h
ĩ
c a
á
h
n i
h ệ
â n
n
, t
h
1 ự
6 c
6
c
c ủ
h a
ủ ,

n 1
g 6
h 9
ĩ ,
a
1
d 8
u 0
y
t

815
 mục lục

h i
ầ ệ
n t

h g
ọ i
c ữ
a
l ,
u
â 1
n 6
5
l hệ
ý th
ố
c n
ơ g
h
óa
b
th
ả
ần
n
h
ọc
v lu
à ân
lý
đ bằ
ặ n
c g,
1,
b 1
i 7
ệ 6
t cá
, ch
ti
s ếp
ự cậ
n
p m
h ục
â đí
n ch
lu
ận
b

816
 mục lục

củ d,
a, 242
6 T
3, h
6 o
6, m
1 is
7 t,
0 3
về 9
cứ T
u il
cá li
n c
h
h
,
tố
P
i
a
hậ
u
u, l,
1 1
8 7
4 3
về k
đ h
ức o
hạ a
n n
h, d
1 u
6 n
8 g
– t
6 ô
9 n
Tho g
mas, iá
Glor o
ia .
Blan X
e
chfie
m
ld,
t
211
ự
Tho
d
mas o
ma, t
Davi ô
n

817
 mục lục

g ,
iá 2
o 1
n 9
ề T
n o
d u
â l
n m
c i
h n
ủ ,
t S
o te
à p
n h
tr e
ị, n
7 ,
7 1
t 8
o 8
à tr
n u
t y
h ề
ể, n
n t
g h
u ố
y n
ê g
n c
tắ ủ
c a
c G
ủ iá
a, o
5 h
4 ộ
– i,
5 tầ
5 m
,
5 q
6 u
, a
5 n
9

818
 mục lục

tr 5
ọ 8
n t
g ự
c d
ủ o
a, si
1 ê
3 u
3 v
– iệ
3 t
4 ,
, 1
2 7
8 1
5 –
T 7
r 2
ai g
n h
a, é
C p
ri tạ
st n
i g
n ,
a, 2
1 4
5 0
4 T
s r
ự e
y n
ê t
n ,
b
ì
H
n
ộ
h
i
c
ủ
a đ
tr ồ
ật n
t g
ự
, v
2

819
 mục lục

ề 2
–
l 3
y
n
d h
ị à
,
t
2 h
0 ầ
1 n
,
h
2 ọ
0 c
3
t
c h
ẩ a
m m

n g
a i
n a
g
t
t ạ
h i
ầ ,
n
1
h 1
ọ 6
c
T
l r
u i
â m
n i
e
l w
ý ,
,
D

820
 mục lục

a mươ
r i sau
r Vati
e can
l II,
, 83–
102.
Xem
2
thêm
6
đạo
7
đức
chủ
sinh
nghĩ học;
a thần
chiế học
n luân
thắn lý
g căn
của bản;
giáo lý
hội lịch
học nhân
Hau đạo;
erwa tình
sian, dục
1 và
59, hôn
160 nhân
thắt ; đạo
ống đức
dẫn xã
trứn hội;
g, Côn
194 g
Trườ đồng
ng Vati
Tübi can
ngen II
, tr
Đức, o
6 n
thần g
học h
luân ọc
lý vi
thế ện
kỷ c
hai á

821
mục lục

n 9
h 5

b g
ả i
o á
o
t
h d
ủ ụ
, c

9 đ
7 ạ
– i
9
8 h
ọ
S c
ự ,

t 9
h 1
ố –
n 9
g 3

t c
r o
ị i

c t
ủ h
a ầ
n
c
h h
â ọ
u c

 đ
u ạ
, o

9 đ
4 ứ
– c

822
mục lục

xã
l h
à ội
lo
k ài
ỷ n
g
l ư
u ời
ậ rộ
t n
, g
lớ
9 n
3 h
– ơ
9 n,
8 9
8
q –
u 9
a 9
n bấ
t
đ đ
i ồ
ể n
m g
v
x ới
é gi
t áo
q
l u
ạ yề
i n
, th
ứ
9 bậ
4 c,
– 8
9 9
7 –
tr 9
o 1
n Jo
g h

823
 mục lục

n rộ
P n
au g,
l 8
II, 4
gi –
áo 8
h 5
oà ba
n th
g ế
củ hệ
a, n
8 hà
6 th
– ần
9 h
1 ọc
cá lu
ch ân
ti lý
ếp tr
cậ o
n n
đa g
n ,
g 9
u 9,
yê 1
n, 3
8 6
3, thần
8 học
4, luân
9 lý
8 thế
p kỷ
hạ 20
m trướ
vi c
th V
ần at
h ic
ọc a
, n
m II
ở ,

824
mục lục

3 ủ
5
– n
6 g
2 h
c ĩ
á a
c
h
M
ti
ỹ
ế
p
c v
ậ à
n
h c
ọ h
c ủ
t
h n
u g
ật h
v ĩ
à a
h
ệ h
t i
h ệ
ố n
n
g,
đ
s
ạ
ự
i
tr
,
ỗ
s
i
ự
d
ậ
y l
c ê
ủ n
a,
3 á
9 n
–
4 c
3 ủ
C a
h

825
 mục lục

g
g dẫ
i n,
á ti
o ếp
tụ
h c
o ản
à h
n h
g ư
ở
v n
ề g
, củ
3 a,
5 3
– 5,
3 3
7 8
, –
4 3
1 9,
gi 4
áo 3
lu ,
ật,
1 5
9 9
1
7
y
m
ã
h đ
óa ứ
, c
3 .
8
– X
3 e
9 m
sá
ch d
h ư
ư ớ
ớ i
n

826
mục lục

đ
ạ v
o i
ệ
đ c
ứ
c g
i
s ả
i n
n g
h
d
h ạ
ọ y
c
đ
v ạ
a o
i
đ
t ứ
r c
ò ,

c 4
ủ 1
a ,

g 4
i 3
á
o v
ề
h
o t
à ì
n n
g h

t d
r ụ
o c
n
g v

827
 mục lục

à đ
ạ
h o
ô
n đ
ứ
n c
h
â x
n ã
,
h
4 ộ
1 i
– thần
4 học
2 luân
, lý
thế
4 kỷ
3 hai
– mươ
4 i
5 mốt,
157–
đ 61,
ạ 214–
o 16.
Xem
thêm
đ
đạo
ứ
đức
c
sinh
học;
x thần
ã học
luân
h lý
ộ căn
i bản;
. tình
dục
X và
e hôn
m nhân
; đạo

828
 mục lục

đức 4
xã 1
hội
Tyre n
ll, g
Geor ư
ge, ờ
36 i
b
U ấ
l t
p t
i ỉ
a n
n h
, ,
1 t
0 ừ
4
– c
5 h
ố
u i
l đ
t i
r ề
a u
m
o t
n r
t ị
a h
n o
i ặ
s c
m
,
n
7
u
–
ô
8
i
,
d
1
ư
6
ỡ
,
n
2
g
1
,
,

829
 mục lục

2 g
2 giáo
8 tron
, g.
2 Xem
37 Thầ
– n
38 học
ch đạo
uẩ đức
n Côn
g
m
giáo
ực
tron
đạ
g
o
nền
đứ đạo
c đức
Kit phổ
ô quát
giá của
o Hoa
du Kỳ,
y Hau
nh erwa
ất, s's
tra đối
nh lập
luậ với,
n 159
về, tính
1 phổ
4 quát
4 của
– truy
4 ền
6, thốn
1 g
5 thần
9 học
Hoa Côn
Kỳ, g
Thầ giáo,
n 1
học 3
đạo 2
đức –
Côn 3
5

830
 mục lục

,
h
1 ọ
5 c
9
– v
6 i
0 ệ
, n

2 g
2 i
2 á
, m

2 m
7 ụ
4 c
,
H
2 o
8 a
4
K
đ ỳ
ạ .
i
X
h e
ọ m
c
, g
i
C á
ô m
n
g m
ụ
g c
i văn
á hóa
o Mỹ.
. Xem
văn
X hóa
e Mỹ
m

831
 mục lục

H g
o c
a h
K o
ỳ, v
th a
ầ y
n n
h ặ
ọ n
c g
đ lã
ạ i
o c
đ ủ
ứ a
c H
tr o
o a
n K
g. ỳ,
X 1
e 1
m 4,
T 1
h 4
ầ 9
n c
h h
ọ ủ
c n
đ g
ạ hĩ
o a
đ vị
ứ lợ
c i,
C 1
ô 0
n 7
g –
gi 8
á
o V
tr a
o c
n e

832
 mục lục

k 9
, 3
Vati
E can
d I, 8,
w 112
a Vatican II,
r 131–
d 64.
Xem
C thêm
o thần
l học
l luân
i lý
n thế
s kỷ
, 20
sau
Côn
1
g
7
đồng
2
Vati
–
can
7
II
3
a
g
v g
a i
n o
r
A n
l a
l m
e e
n n
, t
o
,
R
o
d 8
g 4
e
r t
, h
a
y
1

833
 mục lục

đ 2
ổ 8
i 1
–
t 8
r 2
o Ki
n tô
g h
ọc
t ,
h 1
ầ 4
n 0
–
h 4
ọ 1
c chủ
ng
l hĩ
u a
â cổ
n đi
ển
l ,
ý ch
uy
đ ển
ư sa
ợ ng
c ý
th
t ức
h lịc
ự h
c sử
từ
h ,
i 10
ệ 3
n tiế
p
b tụ
ở c
i v
, ới

834
mục lục

tr 6,
u 1
yề 4
n 9,
th 2
ố 5
n 1
g ,
C
ô 2
n 7
g 1
gi –
áo 7
, 2
cả
i v
đạ ề
o
1 c
3 h
1 ủ
–
3 n
5, g
1 h
3 ĩ
6 a
T
u đ
yê ạ
n i
b
ố k
về ế
T t
ự ,
d
o 8
T 5
ô ,
n
gi 1
áo 4
, 6
1 –
1 4

835
 mục lục

8 c
ô
s n
a g
i
n
l h
ầ ậ
m n
,
c
ủ 1
a 1
5
m
ộ n
t h
à
s
ố t
h
g ầ
i n
á
o h
ọ
h c
u
ấ c
n h
â
c u
ủ
a Â
u
t
h c
ẩ h
m i
ế
q m
u
y ư
ề u
n
, t
h

836
mục lục

ế
, s
a
9 u
4 ,

c 1
h 5
ủ 0
–
n 5
g 4
h Gaudi
ĩ u
a m
et
n sp
ữ es
(
q Hi
u ến
y C
ề hế
n M
ục
t V
r ụ
o về
n Gi
g áo
H
t ội
h tr
ầ on
n g
T
h hế
ọ Gi
c ới
Hi
l ện
u Đ
â ại
n ),
85
l ,
ý

837
 mục lục

9 n
5
, h
ọ
1 c
3
3 l
, u
â
1 n
3
4 l
, ý
th
2 e
5 o
1 sa
, u,
1
2 4
6 9
2 –
5
n 0
g t
h á
i c
ê
n đ
ộ
c n
ứ g
u
c
l ủ
ị a
c ,
h
8
s 3
ử –
8
5
t
h
ầ t
h

838
mục lục

ô
n 1
g 2
2
t ph
i ụn
n g
, vụ
,
đ 14
ố 2–
44
i
về
hô
v n
ớ nh
i ân
,
q 21
u 0,
y 21
ề 1
n M
ur
ra
c
y
ủ
tại
a
,
72
c –
o 73
n ,
94
n qu
g an
ư đi
ờ ể
i m
tâ
n
đ
bả
ố
o
i
th
ủ
v về
ớ ,
i 25
, 6–

839
 mục lục

57 th
về eo
gi ch
áo ủ
qu ng
yề hĩ
n a
ph cá
ổ nh
th ân
ôn ,
g 16
th 6,
ôn 21
g 0,
th 21
ườ 1
ng tái
, cu
12 ng
2– ứn
24 g,
ng 84
ườ ,
i 15
vậ 8
n ng
độ ườ
ng i
hà th
nh eo
la ch
ng ủ
ch ng
o hĩ
hò a
a ph
bì ục
nh hồ
tại i
, ph
26 ản
3 đố
cá i,
ch 25
tiế 6
p th
cậ án
n h

840
mục lục

th lầ
ư, n
nh đầ
ấn u,
m 14
ạn 9
h th
lại ần
và họ
o, c
84 tâ
, m
85 lin
, h,
1 14
33 1–
– 43
34 về
, ch
13 ức
7– vụ
40 gi
, ản
21 g
0, dạ
21 y
1, củ
25 a
0 Gi
về áo
cả hộ
m i,
th 11
ức 2,
đứ 11
c 3–
tin 14
, ,
11 11
5 7
ch va
ế i
độ trò
nô củ
lệ a
bị cá
lê c
n nh
án à

841
 mục lục

th ân
ần lý
họ đư
c ợc
tại Va
, tic
11 an
6 II
th kh
ần uy
họ ến
c kh
cá íc
ch h
tiế th
p ần
cậ h
n ọc
đư lu
ợc ân
kh lý
uy th
ến ế
kh k
íc ỷ
h
ha
bở
i
i.
m
Xe
ư
m
cá ơi
ch m
tiế ốt
p sa
cậ u,
n 1
th 5
ần 7
họ –
c 6
đố 1
i
vớ c
i h
th u
ần ẩ
họ n
c
lu

842
mục lục

m ậ
ự n
c h
ế
đ t
ạ ,
o
1
đ 4
ứ 4
c –
4
K 6
i
t V
ô a
w
g t
i e
á r
o ,

d B
u r
y u
c
e
n
,
h
ấ
t 2
, 0
0
tội
c
nhẹ
u
so
ộ
với
c
tội
trọn
t g,
r 29,
a 45,
n 183–
h 84,
192,
l 229
u Vere

843
 mục lục

ecke g
, i
Loui á
s, 9, o
30
Verit h
atis o
huy à
hoàn n
g, g
87, )
89, ,
121,
125– 1
27, 1
169, 2
1
8 G
0, i
1 á
9 o
1
Vida p
l, h
Mar ụ
cian
o, 5 V
chiế i
n n
tran h
h
việt S
nam, ơ
258, n
259, ,
262,
263 1
V 2
i
g n
i h
l â
i n
u
s
đ
ứ
( c

844
mục lục

về ệt,
đạ cá
o c
đứ tổ
c ch
si ức
nh th
họ ủ
c, cô
24 ng
2 củ
về a
th Đ
ần a
họ M
c in
lu h,
ân 16
lý 5
cơ v
bả o
n, n
16
8– B
70 a
về
l
lý
t
th
h
uy
a
ết
s
tâ
m a
lý r
xã ,
hộ
i, H
16 a
7 n
về s
th
ần U
họ r
c s
lu
,
ân
lý
đặ 1
c 4
bi 1

845
 mục lục

, u
l
2
6 J
1 .
,
v
o 1
n 6
9
H ,
i
l 1
d 7
e 2
b
r W
a a
n l
d t
, e
r
D ,
i
e J
t a
r m
i e
c s
h
, J
.
1 ,
4
7 1
0
W 8
a ,
d
e
1
l
3
l
6
,
,

P
2
a

846
 mục lục

2 a
6 n
, h

2 W
4 e
1
H
c o
h l
i d
ế
n T
h
t e
r s
a e
n
h T
. r
u
X t
e h
m s

h (
ò M
a u
r
b r
ì a
n y
h )
,
v
à 7
4
c W
h e
i a
v
ế
e
n
r
,
t
r D

847
 mục lục

a 8
r –
l 5
e 9
n ,
e
2
F 6
o 0
z ,
a
r 2
d 6
, 4
–
1 6
5 6
8
, h
ệ
1
7 t
3 h
ố
W n
e g
i
g p
e h
l ú
, c

G l
e ợ
o i
r ,
g
e 2
, 1
2
2 ,
5
6 2
, 5
5
2 ,
5

848
 mục lục

2 cấp
5 dưỡ
7 ng,
, 228,
237–
2 38
6 W
8 o
Well j
s, t
Sam y
uel, l
158 a
West ,
ley,
Dick K
, 239 a
“mô r
hình o
bánh l
xe” ,
của
đạo
8
đức,
6
148
.
Trắn
g,
X
Jose
e
ph,
m
16,
38
Whit t
mor h
e, ê
Tod m
d
Davi T
d, h
258, ầ
268, n
274–
75 h
giữ ọ
lại c
điều
trị n
hoặc ữ

849
 mục lục

h
g ê
i m
ớ
i c
á
G c
i
o c
a h
n ư
ơ
P n
h g
a
o t
l r
ô ì
n
I h
I
, t
i
1 ế
5 n
6
, s
ĩ
1
5 v
7 ề

p n
h ữ
ụ
q
n u
ữ y
. ề
n
X
e v
m ề

t t

850
 mục lục

h ớ
ầ i
n
t
h ư
ọ
c c
á
c c
h h
o
, l
à
9
3 n
h
b à
ì
n t
h h
ầ
đ n
ẳ
n h
g ọ
c
g
i đ
ớ ạ
i o
,
đ
2 ứ
0 c
6 ,
,
1
2 5
1 0
3
– s
1 ắ
4 c

v p

851
 mục lục

h đ
o ạ
n o
g đ
, ứ
c
2 x
ã
1
h
4
ộ
v
i
ấ
tr
n
ư
đ
ớ
ề
c
tì C
n ô
h n
d g
ụ đ
c ồ
v n
à g
h V
ô a
n ti
n c
h a
â n
n I
v I,
à 7
v 2
a s
i a
tr u
ò C
c ô
ủ n
a g
, đ
2 ồ
1 n
3 g
– V
1 a
4 ti
v c
ề a

852
 mục lục

n o
I ,
I, 1
9 3
3 4
W N
o g
o h
d ị
s v
, i
W ệ
a n
lt T
e ô
r n
J g
., i
1 á
5 o
0 T
t h
á ế
c g
p i
h ớ
ẩ i
m (
, 1
S 9
ự 9
n 3
h ),
ấ 2
n 7
m 5
ạ Chiế
n n
h tran
c h thế
ủ giới
a thứ
C hai,
ô quan
n điểm
g của
g Côn
i
g
á

853
 mục lục

giáo
về,
70–
71
Wre
nn,
Law
renc
e G.,
201–
2

Zah
m,
John
, 37
Zahn
,
Gor
don,
263

854