ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI

TRƯỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN

----------------------

NGUYỄN THỊ THÚY HỒNG

TƯ TƯỞNG TRIẾT HỌC HIỆN SINH CƠ BẢN CỦA ALBERT

CAMUS QUA MỘT SỐ TÁC PHẨM

LUẬN VĂN THẠC SĨ TRIẾT HỌC

Nội - năm 2008

 1

MỤC LỤC
MỞ ĐẦU ...................................................................................................................................... 2
Chương 1 KHÁI QUÁT VỀ CHỦ NGHĨA HIỆN SINH ........................................................... 13
Sự ra đời của chủ nghĩa hiện sinh ............................................................................................... 13
1. 1.1 Bối cảnh văn hoá tinh thần cho sự ra đời triết học hiện sinh ............................................ 14
1.1.2.1 Soren Kierkegaard - bậc tiền bối của triết học hiện sinh ................................................ 20
1.1.2.2 E.Husserl - người đặt nền móng lý luận cho triết học hiện sinh..................................... 26
1.2. Quan niệm chung về tồn tại người qua nhãn quan triết học hiện sinh ................................ 31
1.2.1 Tồn tại người nổi lên như một vấn đề triết học ................................................................. 31
1.2.2. Tồn tại người là tồn tại tự do tuyệt đối .............................................................................. 34
1.2.3 Tồn tại người phải là tồn tại đích thực............................................................................... 36
1.2.4 Con quỷ lo âu làm tổ trong thân phận người ( Goeth)......................................................... 38
1.2.5 Tồn tại người luôn vượt qua chính mình (siêu việt hóa) ................................................... 40
1.2.6 Đối mặt với hư vô .............................................................................................................. 41
Chương 2 ALBERT CAMUS – MỘT DÒNG CHẢY MỚI ...................................................... 46
CỦA TRIẾT HỌC HIỆN SINH ................................................................................................. 46
2.1. Albert Camus: cuộc đời và sáng tạo................................................................................. 46
2.2. Sự hình thành và phát triển tư tưởng triết học hiện sinh của Albert Camus ..................... 54
2.2.1. Kẻ xa lạ và Huyền thoại Sisyphus .................................................................................... 54
2.2.2. Dịch hạch .......................................................................................................................... 72
KẾT LUẬN ................................................................................................................................ 94
DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO ................................................................................... 96
 1

MỞ ĐẦU

1. Tính cấp thiết của đề tài

Trong bối cảnh hiện nay, tiếp biến văn hóa toàn cầu là tất yếu, quá trình đó
diễn ra trên cả hai khía cạnh: bộc lộ văn hoá dân tộc ra với thế giới và tiếp nhận
văn hoá nhân loại. Trên lộ trình ấy, tiếp nhận văn hoá phương Tây là xu hướng
tất yếu. Chủ nghĩa hiện sinh là một phong trào văn hóa – triết học biểu hiện rất rõ
diện mạo văn hóa tinh thần của người phương Tây hiện đại. Đây là một trường
phái chủ yếu trong trào lưu chủ nghĩa nhân bản phi duy lý, đặt tính độc đáo của
tồn tại người thành vấn đề triết học có vị trí hàng đầu. Chúng tôi cho rằng tìm
hiểu chủ nghĩa hiện sinh như sự phản tư triết học về tình cảnh của con người
trong điều kiện tồn tại hiện đại là nhu cầu nội tại của triết học, đồng thời góp
phần rèn luyện và phát triển năng lực tư duy lý luận.
Chủ nghĩa hiện sinh du nhập vào Việt Nam từ ngay khi phong trào này bắt
đầu thịnh hành, vào khoảng những năm 50 của thế kỷ trước, ở miền Nam Việt
Nam và tạo ra những ảnh hưởng sâu sắc trong nhiều lĩnh vực, đặc biệt là văn học
nghệ thuật và lối sống. Sự tiếp nhận và phát triển chủ nghĩa hiện sinh trong suốt
gần hai mươi năm ở miền Nam nhìn chung đã gây nên cái nhìn thiếu thiện cảm
đối với trào lưu này, nhắc tới nó là người ta nghĩ tới một đời sống truỵ lạc, chủ
nghĩa vô chính phủ, tuỳ tiện. Tuy vậy, chủ nghĩa hiện sinh, ở Việt Nam hay bất
cứ nơi nào nó hiện diện cũng đã đem lại những hệ quả tích cực khi nó tôn vinh
các giá trị của con người, đề cao tự do cá nhân, thức tỉnh con người phải trăn trở
trước ý nghĩa của cuộc sống. Và thực sự, chúng ta không thể phủ nhận những ảnh
hưởng của chủ nghĩa hiện sinh đối với sự hình thành các cá nhân có nội tâm, cá
tính, độc đáo và sáng tạo. Trong giai đoạn hiện nay, đời sống văn hoá - tinh thần
của con người Việt Nam, ở một mức độ nhất định, đang gặp phải những vấn đề
của chủ nghĩa tiêu thụ, chủ nghĩa duy khoa học tiềm ẩn sự khủng hoảng tinh thần
sâu sắc, nguy cơ điều mà con người phương Tây không thể tránh khỏi khi ở vào
 2

những hoàn cảnh kinh tế, văn hoá - xã hội tương đồng. Chúng tôi cho việc nghiên
cứu chủ nghĩa hiện sinh là con đường có triển vọng để hội nhập văn hóa thế giới
và bảo vệ, tạo dựng diện mạo văn hóa Việt.
Albert Camus là triết gia tiêu biểu cuối cùng trong trào lưu hiện sinh thế kỷ
XX. Tinh thần chung của chủ nghĩa hiện sinh được triển khai trong một tâm hồn
nhân bản, cá tính mạnh mẽ và đầy sáng tạo, một con người của hành động với sự
quan tâm thực sự đầy trách nhiệm đến thời cuộc. Tư tưởng triết học hiện sinh của
Camus chính là những diễn đạt về tồn tại người - một trong những đề tài cơ bản
của triết học và nhận được sự hưởng ứng xã hội rộng rãi. Trong đó, quan niệm
của Camus về nổi loạn là rất đáng tìm hiểu để hiểu thấu hiểu sâu sắc hơn và tìm
thấy giải pháp cho đời sống nội tâm, tinh thần con người thời hiện đại - đang
dường không đủ sức chịu đựng những áp lực của cuộc sống, đang ngày càng có
thiên hướng muốn nổi loạn, phá huỷ đời sống. Tìm hiểu, nghiên cứu về A. Camus
đã được tiến hành rộng rãi trên khắp thế giới nhưng, ở Việt Nam, vẫn còn ít công
trình nghiên cứu sâu sắc về chủ nghĩa hiện sinh nói chung và về A.Camus ở góc
độ triết học nói riêng. Vì vậy, chúng tôi muốn bước đầu tìm hiểu những tư tưởng
triết học hiện sinh căn bản của Camus để góp phần làm phong phú và sâu sắc hơn
các nghiên cứu về chủ nghĩa hiện sinh, đóng góp một phần tư liệu cho những
người quan tâm đến lĩnh vực này.
2. Tình hình nghiên cứu đề tài
Trên thế giới, sáng tạo văn học và triết học, đạo đức học hiện sinh của
Camus đã được nghiên cứu sâu rộng. Tuy vậy, do sự hạn chế về ngoại ngữ của
bản thân và nguồn tài liệu ít ỏi ở Việt Nam nên, ở đây, chúng tôi chỉ xin trình bày
khái quát những tư liệu cơ bản về tư tưởng triết học của Camus.
Herbert Lottnan. Albert Camus: A Biography (Cortr Madera: Ginko,
1997). Đây là tác phẩm cung cấp nhiều chi tiết về cuộc đời của Camus nhưng
Lottman lại không đưa ra những vấn đề mà Camus đã gặp phải khi cố gắng lưu
giữ những giá trị trong một thế giới loạn lạc. Ông đưa ra các ảnh hưởng khác
 3

nhau tới Camus thời trẻ, ví dụ như cái chết của người cha và sự căm ghét án tử
hình. Oliver Todd. Albert Camus, a life (New York: Carol & Graf Publishers,
2000). Đây là công trình nghiên cứu rất công phu về cuộc đời của Camus. Todd
nói đến những thách thức mà Camus phải đối mặt nhằm xác định và phát triển
những giá trị siêu việt trong thế giới đã hoàn toàn bị thế tục hóa. Về quá trình
phát triển tư tưởng Camus, Todd viết: "Camus không vướng bận niềm tin vào
Chúa, nhưng ông vẫn muốn thiết lập nên những tiêu chí hành xử" [67, 45]*. Sự tự
giải phóng khỏi niềm tin vào Chúa này là điểm xuất phát để phát triển quan niệm
về cái phi duy lý, nhưng Todd cho rằng thái độ của Camus đối với cái phi duy lý
vẫn tiếp tục thay đổi một cách đáng kể trong tiểu thuyết Dịch hạch. Tác giả cho
rằng, trong suốt thời gian này, Camus đã bắt đầu ...bản thân mình từ cái phi duy
lý và nhận ra sự cần thiết của những phán quyết về giá trị trong quan niệm về nổi
loạn [67, 167]. Mặc dù Camus có thể nhận thấy những hệ quả của cái phi duy lý ở
thời điểm sớm hơn là thời điểm mà Todd đưa ra, nhưng ông nhận thấy những hệ
quả đó đã tạo nên một thế tiến thoái lưỡng nan cho Camus. "Giống như những
nhân vật Rieux, Peneloux, Rambert, Camus tìm kiếm nền tảng cho các giá trị của
ông" [67, 215]. Theo ông, Camus cho rằng Kitô giáo có những giá trị có ích,
nhưng chúng không thể cứu rỗi được thế giới. David Sprintzen, Camus: A
critical Examination. Philadenphia: Temple University Press, 1988. Tác giả này
bàn về vấn đề nguồn gốc của các giá trị theo quan điểm của Camus. Tác giả cho
rằng, tuy Camus cho rằng giá trị chỉ có thể bắt nguồn từ lĩnh vực kinh nghiệm,
nhưng ông không làm rõ phương pháp mà Camus rút các giá trị từ kinh nghiệm,
mà chỉ khẳng định rằng nó nhất quyết dựa trên việc từ chối các giá trị nằm ngoài
kinh nghiệm hay bị áp đặt, được rút ra từ những nguyên lý, mà bản chất của các
khái niệm là tính tiền phản tư. Ông là một trong số ít người nhận ra nổi loạn

*
Từ đây trở đi;
- Số thứ nhất chỉ số thứ tự của tài liệu trong Danh mục tài liệu tham khảo
- Số thứ hai chỉ số trang của tài liệu tham khảo đó.
 4

không tạo nên các giá trị mà chỉ chứng thực sự tồn tại của các giá trị. Tuy nhiên,
Sprintzen lại đưa ra quá ít nội dung về bản chất tiền phản tư của các giá trị mà
ông coi là cái biểu hiện kinh nghiệm nội tâm của con người.
Thụy Khuê. (http://thuykhue.free.fr/tk01/CAMUS.htm) cho rằng, từ lý
thuyết hiện sinh - được xác định là sự đi tìm bản thể của con người, Albert
Camus giữ lại những hướng chính, đặc biệt là: nhân bản, phi duy lý như cốt lõi
của phận người và dấn thân. Chỉ có hành động và qua hành động thì con người
mới thật sự tự do, mới có được bản chất của mình. Tác giả kết luận: có thể nói,
Albert Camus là một nhánh lạc quan của hiện sinh, tin là con người có thể có
hạnh phúc trong cuộc đời phi duy lý.

Ở Việt Nam cũng đã có các công trình nghiên cứu về chủ nghĩa hiện sinh
xuất bản ở miền nam trước năm 1975. Đáng chú ý là các tác giả Trần Thái Đỉnh
với Triết học hiện sinh (Nxb Thời Mới, Sài Gòn, 1968), Ý nghĩa thức tỉnh của
chủ nghĩa hiện sinh ( tạp chí Văn, số 15, 16, Sài Gòn) đã trình bày một cách có
hệ thống và sâu sắc về chủ nghĩa hiện sinh và các đại diện tiêu biểu của nó, đặc
biệt là chủ nghĩa hiện sinh công giáo. Những phát biểu của Trần Thái Đỉnh có thể
coi là những tri thức giáo khoa căn bản về chủ nghĩa hiện sinh. Tuy nhiên, tác giả
này hầu như không trình bày triết hiện sinh của A.Camus mà chỉ dừng lại ở
J.P.Sartre. Nguyễn Văn Trung với tập Nhận định (I) ( Nam Sơn xuất bản, 1963)
cũng có nhiều bài viết về chủ nghĩa hiện sinh, đặc biệt nhấn mạnh tới sự vong
thân của tồn tại người dưới cái nhìn của kẻ khác. Tác giả này đã có một số bài
viết về Camus như Một vài cảm nghĩ về Con người phản kháng của Albert
Camus, Quê hương lưu đày trong “Người đàn bà ngoại tình” (Văn số 2, 1963),
nhưng đây chỉ là những bài viết ngắn để giới thiệu tác phẩm của Camus nhiều
hơn là một công trình nghiên cứu, và thiên về loại hình cảm nhận văn học.
Bùi Giáng. Tác gia này dường như đặc biệt quan tâm tới Camus, ngoài
việc dịch một số tác phẩm của Camus như Ngộ nhận, Mùa hè sa mạc, Con người
 5

nổi loạn, các truyện ngắn in trong tập Sương Tỳ Hải, các nhận định về Camus của
ông chủ yếu nằm trong tập khảo luận và phê bình Martin Heidegger và tư tưởng
hiện đại. Ở đây, ông nhấn mạnh rằng,“chúng tôi không dám làm cái việc tổng
hợp vô lý những tâm tình của máu và nước mắt hòa nhau, khi con người tài hoa
gục đầu trên cuộc đời "xa lạ, dày đặc" mà là muốn "mượn lời linh động uyển
chuyển của tâm tình để giới thiệu tấm lòng của ông"[3, 165]. Bên cạnh đó, ông
cũng lưu ý rằng, ở châu Âu, những nhà phê bình khen, chê Camus là nhiều như
nhau, vì vậy, khi tìm hiểu tư tưởng Camus phải tỉnh táo cảm nhận tác phẩm của
Camus để tránh những ngộ nhận từ căn bản. Ông cho rằng, với câu trả lời cho
những câu hỏi không mới: Vũ trụ này, thế giới này là phi lý hay hữu lý? Cuộc đời
chúng ta giữa thế giới này có ý nghĩa gì không? Camus đã "vừa đi sát với thời
đại, vừa bắt tay với những triết gia của nhân loại đã xao xuyến đi tìm ý nghĩa của
vũ trụ và đời người. Không một trang văn nào của Camus không mang nặng
những ưu tư xao xuyến của một đời người, trải qua những kinh nghiệm gì thì viết
văn và bàn chuyện tư tưởng theo những kinh nghiệm xương máu đó. "Camus là
một triết gia chân chính và cũng chính vì thế mà giữa ông và những triết gia nhà
nghề có một hố thẳm. Một bên sử dụng ngôn từ tài tình du dương trong một hệ
thống rành rẽ, logic, phân minh. Một bên vừa ngập ngừng, vừa mâu thuẫn, cầu
mong tìm ra giữa đau thương một niềm vui..."[3, 205].
Tác giả nhận định, Dịch hạch nằm trọn vẹn trong cái nhân sinh quan bi đát
của Camus, là “tiếng khóc đoạn trường" của con người trong cõi đời phi lý. Ngộ
nhận là một tác phẩm kết tụ những tư tưởng u trầm nhất của Camus “trong một
thể thức rắn rỏi dị thường”. Tác phẩm này chung đúc tâm tình, hoài vọng của
châu Âu hiện đại chịu vò xé trong bao nhiêu mâu thuẫn giữa cuồng loạn. "Ngộ
nhận của Camus đúng là âm thanh của tiếng đời bi thương dằng dặc. Và, nói
riêng ra, nó còn mang sắc thái đặc biệt của xã hội châu Âu trong vòng nửa thế kỷ
nay. Bên thảm kịch Ngộ nhận, ta thấy rõ một xã hội tan rã. Văn minh vật chất đã
ăn ruỗng tâm tư hoài vọng thơ ngây. Con người chết ngột, không thể tìm ra nẻo
 6

tiếp xúc với Nguồn sống thiên thu..."[19, 422]; Caligula tượng trưng cho một tình
trạng tinh thần điên đảo của thời hiện đại, một tấm thảm kịch đày đọa tâm thức
con người thời nay bị tàn phá bởi hư vô chủ nghĩa. Tác giả cho rằng, nhiều nhà
phê bình đã nhận đinh sai lầm một cách tai hại tư tưởng của Camus. Sở dĩ Camus
thường nói đến cuộc đời phi lý, đến nghĩa sa mạc của tồn tại, không phải để tán
dương hành động điên cuồng của những anh hùng phi lý như Caligula, Martha,
v.v., mà "trước sau, Camus chỉ có một mối ưu tư đau đớn: đẩy tư tưởng hư vô
đến cùng độ, đẩy chủ nghĩa hư vô đến cuối đường để chúng ta nhìn rõ những hậu
quả gớm guốc của nó. Có thế, thì sau đó ta mới đủ sáng suốt đưa tinh thần phản
kháng của mình ra để lựa chọn, vượt qua hư vô chủ nghĩa, chinh phục tự do chân
chính của con người..."[19, 455]. Theo tôi, những nhận định về Camus của Bùi
Giáng rất có ích cho những ai quan tâm đến giá trị thực sự của chủ nghĩa hiện
sinh: chiến đấu cho địa vị con người trong thế giới, con người cùng với những
tâm tình ưu tư của nó chứ không phải hệ thống lý luận, cơ giới mới là cứu cánh
của mọi triết lý. Tuy vậy, văn phong Bùi Giáng rất đặc biệt nên cũng khá khó
khăn khi muốn sử dụng những bài viết này làm tư liệu tìm hiểu chủ nghĩa hiện
sinh dựa trên những chủ đề của nó.
Nguyễn Nam Châu. Tập Sứ mệnh văn nghệ (Đại học xuất bản), bình luận
tư tưởng của một số triết gia, nhà tư tưởng có ảnh hưởng lớn đến thời đại. Trong
đó bài viết về Camus có tựa "Albert Camus, con người công phẫn". Tác giả nhấn
mạnh, thế hệ của Camus đã tuyệt đối từ chối hết mọi thứ giá trị luân lý, tôn giáo,
chính trị, xã hội, họ công phẫn với cái châu Âu đó, như lời Camus nói: "Ác thần
của châu Âu ngày nay mang danh các triết gia, họ là Hegel, Marx, Nietzsche, v.v.,
chúng ta đang sống trong châu Âu của họ"[47, 190]. Ông cho rằng, "Công phẫn
trước thời cuộc nhưng chính Camus cũng đi vào ngõ bí: một đằng nói rằng cuộc
đời vô nghĩa và người ta được phép làm mọi sự; một đằng bảo rằng con người
đừng làm hại kẻ khác, phải thương hại nó, tức kìm hãm tự do của mình. Nhưng ta
sẽ nhân danh cái gì để thương xót con người trong khi mà chính con người cũng
 7

chẳng có ý nghĩa gì hết" [47, 203]. Mặc dù niềm công phẫn của Camus là không
lối thoát, nhưng dẫu sao "Camus cũng như Sartre đã thức tỉnh nhân loại trước một
vấn đề căn bản, bắt họ phải thoát ly ra ngoài cuộc sống hời hợt, vô tư, qua ngày
đoạn tháng của họ, buộc mình phải đi tìm một lẽ sống trước khi quyết định một
thái độ sống" [47, 204].
Đỗ Đức Hiểu. Trong Phê phán văn học hiện sinh chủ nghĩa đã phân tích,
nhận xét văn học, triết học hiện sinh trên tinh thần chính là phê phán. Tác giả
nhận xét về chủ nghĩa hiện sinh là: quẩn quanh với một thế giới đóng kín, văn
học hiện sinh chủ nghĩa chỉ sản sinh ra được những hình tượng con người khắc
khoải, dở sống dở chết, con người mơ hồ hay bừng bừng thức dậy với những mê
sảng dữ dội, những kí ức huyễn hoặc, những ám ảnh khủng khiếp, những hình
bóng mơ hồ, mà nó gọi là thế giới thứ hai, "xao xuyến, náo động, làm chấn động
con người và vũ trụ" [24,14]. Tác giả khái lược tư tưởng Camus: khởi điểm của
học thuyết Camus là cái phi lý. Cái phi lý diễn tả mối quan hệ giữa con người và
xã hội. Nổi loạn là sắc thái đáng chú ý nhất của chủ nghĩa hiện sinh của Camus.
Và, "về cơ bản, nổi loạn Camus là nổi loạn siêu hình và vô nguyên tắc" [24, 109].
Tác giả nhận định, về một số khía cạnh, tác phẩm của Camus có những
điểm tích cực: nó đứng ở bên kia chủ nghĩa phát xít, không đồng tình với bất
công và tội ác, chiến tranh phi nghĩa, với khủng bố dã man. Nhưng tác phẩm của
Camus không phân tích, lý giải những hiện tượng và tìm cách khắc phục những
nguyên nhân mà, cùng chung như chủ nghĩa hiện sinh, Camus đã biểu hiện quan
niệm con người là một hữu thể bất lực trong một "thế giới im lặng khủng khiếp",
"giữa sa mạc mênh mông"[24, 117]. Đối với sự tán dương của giới phê bình
phương Tây về "chủ nghĩa nhân văn kiểu Địa Trung hải" của Camus, tác giả cho
rằng đây lại là điểm yếu cơ bản của ông ta, cũng như của chủ nghĩa hiện sinh nói
chung, và là tấn bi kịch của nó: vừa khước từ, vừa chấp nhận, một nghệ thuật vừa
khẳng định vừa phủ định. "Camus phản kháng bạo lực phi nghĩa mà ông gọi là
lịch sử phi lý tính, song đồng thời ông cũng cự tuyệt bạo lực chính nghĩa mà ông
 8

gọi là lịch sử lý tính; và ông đánh giá ngang hàng hai thứ bạo lực ấy; sai lầm
nghiêm trọng của Camus là ở chỗ ấy. Ông tìm đến con đường ôn hòa, nhiều khi
thỏa hiệp với kẻ thù của loài người. Từ đó, Camus đi vào con đường chống cộng
đáng khinh bỉ". [24, 120]
Đối với quan điểm của Camus về sứ mệnh của nghệ thuật và của nhà văn,
tác giả cho rằng, việc Camus vứt bỏ cả hai thứ mỹ học: nghệ thuật vị nghệ thuật
và cả chủ nghĩa hiện thực xã hội chủ nghĩa, là những lập luận siêu hình, phi lịch
sử và phi giai cấp không có gì mới mẻ và ghê gớm. Kết luận, cũng như những
học thuyết hiện sinh chủ nghĩa khác, học thuyết của Camus cũng chất chứa đầy
mâu thuẫn và không khỏi dẫn đến bi kịch. Chính vì vậy ảnh hưởng của nó trong
cuộc sống hàng ngày rất tai hại ở những xã hội thuộc thế giới tự do.
Hoàng Trinh, Phương Tây văn học và con người (Nxb Khoa học xã hội,
Hà Nội,1969). Trong bài “Anbe Camuy và vấn đề “văn học nổi loạn”, tác giả
nhận xét về triết học hiện sinh của Camus: khác với một số nhà triết học hiện sinh
đã nâng thuyết hiện sinh thành “bản thể luận”, Camus không bàn đến những vấn
đề siêu hình rắc rối, như thực thể, hư vô, tồn tại, bản chất mà chỉ nói đến ý nghĩa
sự “sinh tồn” và thân phận con người. Nhìn chung, tác giả chủ yếu phê phán
thuyết “phi lý” của Camus, mà ở đó, thứ luân lý mơ hồ và nguỵ biện là hạt nhân.
Nổi loạn như là hệ quả của cái phi lý thì không xác định rõ lập trường: ai nổi
loạn, nổi loạn chống ai và nổi loạn như thế nào; không phân biệt nổi loạn tiến bộ
và nổi loạn phản động.
Những nhận định của các tác giả Hoàng Trinh và Đỗ Đức Hiểu về Camus,
một mặt, chủ yếu dựa trên tinh thần phê phán; mặt khác, về cơ bản là góc nhìn
văn học. Các tác giả có nêu ra một số điểm tích cực của Camus. Tuy vậy, theo
tôi, họ chưa bộc lộ được sự thâm trầm của tư tưởng Camus và chủ nghĩa nhân
văn sâu sắc trong các tác phẩm của Camus.
Trong những năm gần đây xuất hiện ngày càng nhiều các công trình nghiên
cứu hay giáo khoa về lịch sử tưởng phương Tây hiện đại, trong đó có chủ nghĩa
 9

hiện sinh. Nguyễn Tiến Dũng: Chủ nghĩa hiện sinh và sự hiện diện ở Việt Nam
(LATS triết học, viện Triết học, 1995), Nguyễn Kim Châu: Chủ nghĩa hiện sinh
và một vài ảnh hưởng của nó ở miền Nam Việt Nam ( LATS, viện Triết học,
2000). Hai tác giả này chỉ ra những điều kiện kinh tế xã hội cho sự hình thành
chủ nghĩa hiện sinh, trình bày một số đại diện tiêu biểu và các phạm trù trung tâm
của triết học hiện sinh. Trên cơ sở đó các tác giả xem xét ảnh hưởng của chủ
nghĩa hiện sinh trong văn học và đời sống ở miền Nam Việt Nam trước năm
1975. Đỗ Minh Hợp: Vấn đề bản thể luận trong một số trào lưu triết học phương
Tây hiện đại (LATS triết học, viện triết học, 2000), Khái niệm tồn tại trong triết
học hiện sinh (Tạp chí Triết học, số 6, 1998), Chủ nghĩa hiện sinh nhìn từ góc độ
văn hoá học (Tạp chí Triết học, số 6, 2000) - các công trình này đem lại cách tiếp
cận triết học hiện sinh mới ở Việt Nam: tiếp cận góc độ bản thể luận của - một
yếu tố quyết định địa vị của triết học trong lĩnh vực tri thức nhân văn. Cuốn Chủ
nghĩa hiện sinh (Nxb Tri thức, Hà Nội, 2008) đã có phần riêng bàn về A.Camus,
tác giả nhận định tư tưởng con người nổi loạn là tư tưởng đặc sắc nhất của Camus
đồng thời chỉ ra hạn chế của Camus là không nêu ra được cương lĩnh tích cực nào
cho hành động của con người nổi loạn.
Trần Hinh, Tiểu thuyết Camus trong bối cảnh tiểu thuyết Pháp thế kỉ XX.
Phần I, “Tiểu thuyết Camus - một số vấn đề về truyện kể và kể chuyện” là phần
mà tác giả dồn nhiều tâm huyết nhất. Hàng loạt những phân tích, nhận định về
tiểu thuyết của A.Camus được tác giả trình bày dưới góc độ thi pháp học. Các tác
phẩm được phân tích cụ thể: Người xa lạ, Sa đọa, Dịch hạch. Những đánh giá
trên phương diện triết học của tiểu thuyết Camus hầu như không đáng kể.
Nguyễn Thị Sông Hương. Algier, thành phố trong "Người xa lạ"
(L'etranger) của A.Camus, Tạp chí Đại học và Giáo dục chuyên nghiệp 2001.
Đây là sự phân tích thuần tuý văn học, về nghệ thuật tả cảnh trong văn chương
Camus.
 10

Như vậy, các nghiên cứu về Camus ở Việt Nam hoặc thuộc lĩnh vực văn
học hoặc chưa quan tâm đầy đủ đến Albert Camus ở góc độ triết học, triết học
hiện sinh. Theo chúng tôi, tìm hiểu nghiên cứu Camus như một hiện tượng văn
hóa cần thiết xem xét riêng biệt khía cạnh triết học trong các sáng tác của ông.
Điều này là thực sự cần thiết cho việc tìm hiểu lịch sử triết học. Luận văn này
được hoàn thành trong cố gắng đưa lại một chân dung Camus – nhà triết học rõ
nét hơn.
3.Mục đích và nhiệm vụ nghiên cứu
Trên cơ sở trình bày một cách khái quát về chủ nghĩa hiện sinh, luận văn
làm rõ quá trình hình thành và sự phát triển tư tưởng triết học hiện sinh của
A.Camus qua một số tác phẩm chủ yếu của ông.
Để thực hiện mục đích ấy, luận văn sẽ giải quyết những vấn đề sau đây:
- Giới thiệu khái quát chủ nghĩa hiện sinh: sự ra đời của chủ nghĩa hiện
sinh (bối cảnh văn hóa tinh thần và cội nguồn tư tưỏng), những chủ đề chính của
triết học hiện sinh.
- Trên cơ sở đó tìm hiểu, phân tích, trình bày, hệ thống hóa, đánh giá sơ lược
tư tưởng triết học hiện sinh của A.Camus thông qua việc xem xét cụ thể bốn tác
phẩm: Kẻ xa lạ, Huyền thoại Sisyphus, Dịch hạch, Con người nổi loạn.
4. Phương pháp nghiên cứu
Luận văn được thực hiện dựa trên nguyên tắc về sự thống nhất giữa triết
học và lịch sử triết học. Đồng thời, luận văn cũng sử dụng các phương pháp
nghiên cứu lịch sử triết học như phân tích và so sánh, phân tích và tổng hợp, logic
và lịch sử.
5. Ý nghĩa lý luận và thực tiễn của luận văn
- Luận văn góp phần vào lĩnh vực nghiên cứu triết học hiện sinh, đặc biệt
là tìm hiểu cụ thể một đại diện cụ thể của nó là Albert Camus, qua đó góp phần
vào việc nghiên cứu triết học hiện sinh ở Việt Nam.
 11

- Luận văn có thể được sử dụng làm tài liệu phục vụ cho công tác giảng
dạy và nghiên cứu phần triết học hiện sinh.
6. Đóng góp mới của luận văn
- Luận văn mạnh dạn trình bày tư tưởng của hai nhà triết học Soren
Kierkegaard và E.Husserl như là nguồn gốc tư tưởng cho triết học hiện sinh.
- Luận văn khẳng định tư tưởng triết học của Albert Camus là dòng chảy
mới của triết học hiện sinh khi ở đây, lần đầu tiên, tồn tại người đã được chỉ ra
con đường hiện thực hóa tự do của mình thông qua hành vi nổi loạn.
7. Kết cấu của luận văn
Ngoài Phần mở đầu, Phần kết luận và Danh mục tài liệu tham khảo, luận
văn gồm 2 chương, 5 tiết.
 12

Chương 1
KHÁI QUÁT VỀ CHỦ NGHĨA HIỆN SINH

1.1 Sự ra đời của chủ nghĩa hiện sinh

Chủ nghĩa hiện sinh, với tư cách là trào lưu văn hoá - triết học, xuất hiện
đầu tiên ở Đức ngay sau Thế chiến I và làn sóng mới của nó nổi lên ở Pháp sau
Thế chiến II. Có thể thấy chủ nghĩa hiện sinh biểu hiện rõ khủng hoảng kinh tế xã
hội trong và sau những cuộc chiến - khi mà tâm trạng lo âu, bi quan, nổi loạn bao
trùm lên xã hội. Thuật ngữ này được nhìn nhận rộng rãi theo cách mô tả của
J.P.Sartre: tồn tại có trước bản chất. Hãy cứ sống như mình vốn có, Thượng đế
đã chết và mọi cái đều được phép. Tuy nhiên, đó chỉ mới là cái nhìn về chủ nghĩa
hiện sinh như một trào lưu văn hoá. Chủ nghĩa hiện sinh còn là một khuynh
hướng triết học phương Tây nổi trội của thế kỷ XX. Rõ ràng, đó là sự phản ứng
của chủ nghĩa phi duy lý chống chủ nghĩa duy lý. Và ở giác độ này, chủ nghĩa
hiện sinh là triết học hiện sinh, là một đóng góp lớn cho sự hình thành bản thể
luận phương Tây hiện đại. Các nhà hiện sinh coi sự lý giải siêu hình học về tồn
tại người của triết học truyền thống là thất bại, không đưa đến những kết quả thoả
mãn. Tồn tại người cũng không thể dừng lại ở những chân lý mà khoa học, cả
khoa học tự nhiên và tâm lý học đem lại. Những phạm trù của đạo đức học cũng
không đủ để định nghĩa tồn tại người. Không từ chối hiệu lực nhất định của
những phạm trù khoa học được chi phối bởi khuôn mẫu chân lý hay những phạm
trù đạo đức bị chi phối bởi khuôn mẫu của lợi ích và quyền lợi, triết học hiện sinh
có thể được định nghĩa như học thuyết triết học mà những phạm trù của nó dựa
trên tính đích thực của tồn tại người, là sự cần thiết để có thể nắm bắt sự tồn tại
của con người. Họ nhấn mạnh rằng, vấn đề của tồn tại phải là vấn đề tiên quyết
 13

trong triết học. Hiện sinh luôn là duy nhất, cá biệt. Tự do hiện sinh thể không thể
công thức hoá. Tồn tại không thể trở thành một đề tài cho khoa học khách quan.
Tồn tại phải được phát giác và cảm nhận bởi chính hiện sinh thể cùng với sự trải
nghiệm và hoàn cảnh của chính hắn. Chính vì vậy, tồn tại người phải là vấn đề
trung tâm và tiên quyết của triết học.
Trong và sau các cuộc chiến tranh thế giới của thế kỷ XX, khi châu Âu
tìm thấy mình trong cơn khủng hoảng, đối mặt với cái chết, sự huỷ diệt thì phong
trào hiện sinh bắt đầu thịnh hành. Chủ nghĩa hiện sinh như một khuynh hướng
triết học cũng như một phong trào văn hoá được phổ biến rộng rãi nhất trong
những thập niên 40-50 của thế kỷ XX, là thời điểm mà châu Âu đang chìm trong
tâm trạng tuyệt vọng, có thể không phải không có hy vọng về việc tái thiết xã hội
nhưng tình trạng bi quan cũng đủ để chấp nhận cái nhìn hiện sinh về sự vô mục
đích của thế giới, sự buồn nôn, vô nghĩa của cuộc đời. Khi xem xét chủ nghĩa
hiện sinh với tư cách là triết học hiện sinh, bên cạnh những điều kiện kinh tế, xã
hội và chính trị là cái đóng vai trò tiền đề quan trọng cho sự ra đời của chủ nghĩa
hiện sinh và cũng đã được đề cập đến trong một số luận văn và luận án viết về
triết học hiện sinh (do vậy, chúng tôi không nhắc lại ở đây), chúng ta không thể
tách rời bối cảnh văn hoá tinh thần cũng như cội nguồn tư tưởng của nó.

1. 1.1 Bối cảnh văn hoá tinh thần cho sự ra đời triết học hiện sinh
Cuối thế kỷ XIX, trong lòng châu Âu bùng nổ cuộc khủng hoảng có cội
nguồn từ sức nặng của thứ văn hoá chuyên chế bóp nghẹt nhân cách cá nhân.
Soi xét con người cá nhân bằng những giáo lý im lìm của Cơ đốc giáo trong
suốt gần hai mươi thế kỷ, những giá trị, chuẩn tắc tuyệt đối đã giam hãm tồn tại
người vốn tự do, đột biến và đầy sáng tạo. Tồn tại người rạn nứt, nhiều tầng
cảm xúc bị đè nén bừng tỉnh với câu hỏi: hiện sinh của tôi là đích thực hay
không đích thực? Và, chính câu hỏi mang ý nghĩa thức tỉnh này đã khởi dấy lên
một cách mạnh mẽ những tư tưởng triết học hiện sinh lấy tồn tại người là cứu
 14

cánh của mọi triết lý. Triết thuyết này trở nên có tác động mạnh mẽ tới đời sống
xã hội phương Tây lúc bấy giờ. Sự ra đời của triết học hiện sinh trong dòng
chảy của lịch sử triết học là biểu hiện của sự biến văn hoá. Cách tiếp cận nhân
học văn hoá trong lĩnh vực tri thức nhân văn buộc chúng ta phải tìm hiểu sâu
sắc những tiền đề văn hoá cho sự ra đời chủ nghĩa hiện sinh. Trên cơ sở hiểu rõ
những tiền đề văn hoá đó, chúng ta có thể có những góc nhìn, những soi rọi triết
học hiện sinh từ góc độ nhân học văn hoá.
Bối cảnh văn hoá cho sự ra đời chủ nghĩa hiện sinh có phông nền chính là
chủ nghĩa duy lý và cuộc khủng hoảng mà nó đưa đến cho châu Âu. Văn hoá châu
Âu Cận đại khởi từ văn hoá Phục hưng đã đưa con người vào vị trí trung tâm của
mọi sáng tạo văn hoá. Đây là thời đại “khám phá ra con người”. Những sự lý giải
con người trên chiều cạnh lý tính diễn ra trong triết học Khai sáng, tới Kant và đạt
đến đỉnh cao trong thống triết học Hegel. Lý tính trở thành chiều đo tuyệt đối về
tồn tại người, tức nhân tính. Sự tự vận động của lý tính đã kiến tạo nên một hệ
thống hoàn hảo điều chỉnh hành vi con người. Những hệ giá trị tuyệt đối được áp
dụng trong xã hội một cách triệt để bởi nhà cầm quyền. Không gì dễ dàng hơn là
điều khiển đám đông không nhân cách, hay chính là mẫu hình con người đại chúng
theo cách gọi của Oterga I Gasset. Con người đại chúng có thái độ thờ ơ với những
vấn đề quan trọng, chỉ tiếp nhận những nhận xét, sở thích do người khác đưa ra và
được phương tiện truyền thông gán cho chứ không tự mình xây dựng, và, vì vậy,
nó là nơi nhận những mỹ từ được nhồi nhét từ kẻ cầm quyền. Con người đại chúng
quen với nếp sống theo những khuôn mẫu phổ biến và sợ hãi sự thay đổi do chính
mình tạo ra. Kiểu người này không nhìn thẳng vào cô đơn vì nó không có cá tính
mạnh mẽ. Tâm hồn nó là một khối đồng tính. “Người ta gán cho tâm thần tập thể,
ý thức xã hội những phẩm chất cao cả nhất, kỳ lạ nhất, đôi khi là thần thánh nhất.
Đối với Durkheim thì xã hội là Chúa chân chính. Theo tín đồ Cơ đốc giáo Bonalld,
tín đồ Tin lành giáo Hégel v.v. thì tâm thần tập thể là cái cao cả, mang tính người
lớn hơn nhiều so với con người, là sáng suốt hơn nhiều con người”[25, 133]. Phân
 15

tâm học Freud đã mở ra triển vọng lớn cho việc tìm hiểu tâm lý con người. Không
đi vào lý thuyết của Freud, tôi chỉ muốn nói đến sự quan tâm của ông vào cái Ngã
bị đè nén bởi cái Siêu Ngã - các cấm đoán xã hội, các chuẩn tắc văn hoá và tình
trạng “không thỏa mãn với văn hoá”. Sự ra đời của phân tâm học cho phép chúng
ta tiếp cận tình trạng tồn tại người trong mọi nền văn hoá: bị cưỡng chế. Chính bản
thân Freud cũng không ủng hộ việc giải phóng tình cảm, mà coi việc đè nén dục
vọng là nguyên tắc của tồn tại; đáp ứng các dục vọng tình dục, hiếu chiến, sự phá
hủy hay bản năng chết thì không những đe dọa thứ văn hoá áp đặt mà còn đe doạ
cả sự kế tục giống nòi người. Bản thân Freud ở một khía cạnh nhất định chính là
sản phẩm của nền văn hoá duy lý.
Cách mạng khoa học kỹ thuật cùng với sự bành trướng của phương tiện
truyền thông khiến cho cuộc sống con người trở nên phức tạp và nguy hiểm hơn.
Triết học hiện sinh hoàn toàn không phủ định những thành tựu của khoa học đối
với sự phát triển toàn diện con người, nhưng vấn đề là sự phát triển của khoa học
kỹ thuật tự thân chúng không kéo theo sự phát triển trong lĩnh vực văn hoá tinh
thần. Franc đã phải nói: “loài người hiện đại không còn khả năng tạo ra tính
người”. Như vậy, cần phải tỏ thái độ đối với sự phát triển tiếp theo trên bình diện
nhân cách con người, nếu không, con người không còn năng lực đồng cảm và sẽ
uỷ thác mọi vấn đề về nhân tính, nhân phẩm cho khoa học. Điều này được
Berdyaev cảnh báo trong triết học lịch sử của mình. Ông xác định rõ ràng rằng,
lịch sử là lịch sử loài người và lịch sử của những số phận cá nhân chứ không phải
là lịch sử của lãnh tụ, nên thái độ với lịch sử phải là thái độ có nhân cách, có trách
nhiệm, có đạo đức. Ông phản đối thái độ xác tín đối với tính có quy luật của lịch
sử. Tâm thế tin tưởng một cách vô căn cứ vào tương lai tốt đẹp mà không biết suy
nghĩ nghiêm túc về việc bắt đầu xây dựng tương lai đó như thế nào (Berdyaev gọi
là Tiến bộ giáo) sẽ hình thành một lớp người vô ơn với di sản quá khứ, tàn nhẫn
với hiện tại và vô trách nhiệm với tương lai. Hơn nữa, nó còn tạo ra tâm lý thù hằn
 16

giữa các thế hệ do niềm tin vào sự vượt trội tất yếu của thế hệ sau so với thế hệ
trước và như vậy, tạo ra sự xa lạ ngày càng lớn giữa người với người.
Chủ nghĩa vô thần trở thành một nguyên nhân quan trọng cho các vấn đề
của triết học hiện sinh. Sự sụp đổ truyền thống tôn giáo ở châu Âu, một mặt, làm
mất đi những giá trị nhân bản, hướng thiện trong đời sống tinh thần của xã hội mà
tất cả tôn giáo đều hướng đến; mặt khác, điều đó làm cho ý thức về sự vô nghĩa,
vô giá trị của đời sống càng trở nên trầm trọng. Sau cái chết của Chúa là cái chết
của con người. Andre Malraux đã viết trong bài diễn văn đọc trước Đại hội văn
hoá Liên hợp quốc (1948): “Thảm kịch của châu Âu chính là cái chết của con
người” [47, 188].
Triết học hiện sinh đến lúc tất yếu phải xuất hiện. Cá nhân con người trong
nhiều thế kỷ đã bị đẩy vào hậu trường bởi những hệ thống tư tưởng không quan
tâm đến tính độc đáo của con người cá nhân, khinh rẻ khát vọng sống, tình cảm cá
nhân. Triết học hiện sinh khẳng định tự do của con người, từ chối việc ý thức cá
nhân phụ thuộc vào những khái niệm trừu tượng hay các cấu trúc xã hội đã bị phi
nhân tính hoá. Triết học này là biểu tượng nổi loạn chống lại những tư tưởng và
định chế một mặt đã kìm hãm tự do cá nhân, mặt khác, lại biến cá nhân thành kẻ
chối bỏ trách nhiệm, trước hết là trách nhiệm với chính bản thân mình. Trước và
cùng với chủ nghĩa hiện sinh, đã xuất hiện nhiều sự phản kháng từ các phong trào
xã hội nhằm chống văn hoá tuyệt đối hoá, nhưng chỉ có triết học hiện sinh đã tìm
ra lối thoát: không phải đập phá các giá trị hiện tồn, mà tương đối hoá các giá trị và
đồng thời tuyệt đối hoá sự tự do lựa chọn có trách nhiệm những giá trị của cá nhân
cho chính họ.
Kết luận về bối cảnh văn hoá cho sự ra đời triết học hiện sinh, tôi xin trích
nhận xét của Mounier: “Tưởng là cũng không nên quên những điều kiện lịch sử đã
tạo nên triết thuyết này. Chủ nghĩa hiện sinh được coi như một phản ứng chống lại
một thế giới trong đó chủ nghĩa duy vật khoa học đã bành trướng tới độ muốn chối
bỏ thực tại chủ quan nội tại trong tâm hồn con người. Bước đầu tiên của chủ nghĩa
 17

hiện sinh khi đi vào trong thế giới như quay cuồng trong tốc độ máy móc, là kéo
con người ra khỏi sự mù quáng về quảng cáo, rứt con người khỏi cái cảnh cứ bám
riết lấy sự vật ngoại giới cũng như cách xã giao hời hợt bên ngoài để đi sâu vào
một cuộc kiếm tìm một cuộc sống có tính người đích thực hơn” [58, 141]

1.1.2 Cội nguồn tư tưởng triết học hiện sinh

Nếu như coi sự quan tâm đến tồn tại người với nhân cách, nhân tính và sự
sống động, độc đáo là nét cơ bản nhất của triết học hiện sinh, thì khi tìm về cội
nguồn tư tưởng của nó, người ta phải ngược về tận Socrates, St.Augustin, Pascal,
v.v. bởi sắc thái hiện sinh trong các triết lý ấy.
Socrates là nhà triết học đầu tiên đã đặt con người, mục đích tồn tại của con
người, các đặc điểm của bản tính con người vào trung tâm những suy ngẫm của
mình. Socrates đã chỉ ra rằng, không thể nghiên cứu con người theo con đường mà
người ta nghiên cứu các đối tượng vật lý: Có thể mô tả đối tượng vật lý thông qua
các thuộc tính khách quan của chúng, trong khi đó, chỉ có thể mô tả và xác định
con người thông qua các đặc tính của tâm hồn con người. Con người là thực thể
thường xuyên tìm kiếm bản thân mình, thể nghiệm bản thân và điều kiện tồn tại
của mình. Chính tâm thế thử nghiệm, phê phán đối với cuộc sống là cái quyết định
giá trị của cuộc sống. Socrates nói rằng, "không có sự trải nghiệm thì cuộc sống
không còn là cuộc sống dành riêng cho con người"[25, 221].
Thánh Augustin, theo nhận xét của Foulquié, là “triết gia thuộc phái hiện
sinh vì ta có thể tìm thấy nơi thánh nhân cũng như thấy nơi tất cả những người nào
có một đời sống cá nhân mãnh liệt, những thái độ giống như thái độ của phái hiện
sinh tân thời, đó là cách sống thực sự, không giả dối” [58, 134]. Trong Thú tội,
thông qua việc thuật lại những tội lỗi của đời sống xa rời Thiên Chúa của mình,
ông đã thể hiện tâm trạng hiện sinh lo âu và xao xuyến, bất an. Từ đó, ông chú
trọng đến sự hiện hữu của cá nhân mà theo ông là sự hiện hữu gắn với hiện hữu
 18

của Thiên Chúa, thấu hiểu bản thân và thấu hiểu Thiên Chúa, “sống biết Thiên
Chúa chính là biết mình”.
Blaise Pascal được nhìn nhận như là người đầu tiên, tuy sống trong thời đại
của chủ nghĩa cơ giới, nhưng lại bảo vệ cá nhân vì ông đã nhận ra bản chất và ý
nghĩa quan trọng của hiện sinh cá nhân. Pascal đưa ra quan điểm mà sau này được
các nhà hiện sinh phát triển: con người đánh mất mình trong sự lạc hướng nhằm
tránh phải nghĩ tới bản chất yếu đuối, hữu hạn của chính mình, làm như vậy họ
thoát khỏi sự tất yếu phải phán xét cuộc sống của họ có phải là không có giá trị gì
hay không. Lẩn trốn sự phán xét này rất quan trọng với họ bởi dường như đúng là
cuộc sống của họ không có giá trị. Lẩn tránh việc định giá cuộc sống, con người
đồng thời cũng lãng quên bản thân mình theo nghĩa là họ đã từ bỏ bất kỳ cơ hội
nào để tiếp cận với cuộc sống theo cách có thể khiến họ sống với nó trọn vẹn.
“Thảng hoặc, khi tôi đặt mình để xem xét những trạng thái đau khổ khác nhau của
con người, nỗi đau và nguy hiểm mà với nó họ phơi bày con người của mình, tại
toà án hay trong cuộc chiến…tôi khám phá ra rằng mọi bất hạnh của con người đều
xuất phát từ những sự kiện cá nhân, rằng họ không thể ngủ yên trong căn phòng
của mình… Nhưng xem xét kỹ lưỡng hơn, khi mà, sau khi tìm kiếm nguyên nhân
của sự đau khổ, tôi tìm thấy nguyên nhân của nó rồi thì tôi lại nhận ra rằng chỉ có
một lý do thực sự, ấy là, sự nghèo nàn mang tính bản chất của đời sống hữu hạn và
yếu đuối của chúng ta, điều đó khủng khiếp đến nỗi không có gì có thể làm ta
nguôi lòng được một khi nghĩ đến nó [77, 139]. Đọc Pascal, người ta bị ám ảnh khi
ông mô tả cảm giác rợn ngợp của con người nhỏ bé trước vũ trụ mênh mông trong
tác phẩm Hai cái vô cùng: “một cái hư vô đối với cái vô cùng, một cái toàn thể đối
với cái hư vô, một cái trung gian ở giữa cái toàn thể và hư vô. Vô cùng xa cách để
hiểu những cái cực kia, cứu cánh của sự vật và nguyên lý của chúng đều bị giấu
trong một bí ẩn không thể nào khám phá được đối với con người, do đó con người
cũng không sao thấy được cái hư vô nơi con người bước ra và cái vô cùng là nơi
con người chìm xuống”[59, 217]. Bằng suy tư của một cá nhân và là một cá nhân
 19

có kiến thức khoa học tự nhiên uyên bác, Pascal đã đưa đến một kết luận mà các
triết gia hiện sinh hiện đại đã dùng để mô tả đời người: Giữa chúng ta và thiên
đàng hay địa ngục chỉ có một cuộc sống duy nhất và đó là thứ mong manh nhất
trong vũ trụ.
Đi tìm tư tưởng hiện sinh trong lịch sử tư tưởng phương Tây là không khó,
bởi lẽ bất kỳ thời đại, giai đoạn nào ít nhiều cũng luôn nuôi dưỡng mâu thuẫn
giữa cá nhân và các lý tưởng văn hoá - xã hội. Sự bộc phát tâm tình cá nhân theo
hướng đi ngược lại cộng đồng để khẳng định cái Ngã chính là khởi đầu cho tư
duy hiện sinh. Trong các công trình nghiên cứu về chủ nghĩa hiện sinh, các tác
giả đưa ra nhiều nhà triết học theo quan điểm của họ. Nhưng, ở đây, tôi cho rằng
hai con người - triết gia mà các nhà triết học hiện sinh sau này khi từ chối hết
những bậc tiền bối khác thì còn lại họ, đó là Soren Kierkegaard và Edmund
Husserl.

1.1.2.1 Soren Kierkegaard - bậc tiền bối của triết học hiện sinh
Kierkegaard đã tạo ra những đối lập đáng chú ý với những nhà tư tưởng
quan trọng khác cả trước và sau ông. Có thể nói ông là trường hợp điển hình cho
nhận xét: tác phẩm của các nhà triết học hiện sinh là bản dịch cuộc đời họ.
Kierkegaard sinh năm 1813 tại Copenhagen - Đan Mạch, trong một gia đình Cơ
đốc giáo. Cha ông là một người có đời sống cá nhân dữ dội, đặc biệt với những
tình cảm tôn giáo cùng với ám ảnh vì tội lỗi đối với Thiên Chúa. Nỗi ám ảnh ấy
ông dồn hết vào người con trai út - Soren. Kierkegaard không có tuổi thơ, ông bị
lôi cuốn vào ám ảnh tội lỗi của cha mình, luôn đau khổ, cô đơn. Năm 1839, ông
đính hôn với Regina Olsen nhưng sau đó một năm thì từ hôn vì nghi ngờ sự thích
hợp của bản thân với hôn nhân. Sự kiện này lại khiến ông càng thêm đau khổ vì
tội lỗi, làm tăng thêm sự xa cách giữa ông và thế giới xung quanh. Song tiếp theo
đó là thời kỳ sáng tạo mãnh liệt của Kierkegaard.
 20

Kierkegaard, trong sự sáng tạo đặc biệt mang những dấu ấn tâm lý đậm nét
từ bi kịch của gia đình và của bản thân, đã đưa vào khái niệm “hiện sinh” dấu ấn
đặc biệt của ông. Ông lần đầu tiên đưa ra khái niệm hiện sinh như là tổng thể
những biểu hiện của nhân tính, là cuộc sống đích thực của cá nhân. Hiện sinh
không thể định nghĩa được mà chỉ có thể mô tả. Con người bất hạnh vì nó bị gạt ra
ngoài bản thân nó, ngay lúc nó sống bằng hồi tưởng quá khứ hoặc hy vọng vào
tương lai cũng là lúc nó đánh mất cuộc sống đích thực của mình. Hiện sinh nhấn
mạnh tính chất cụ thể và riêng biệt của một đời sống hiện hữu trong thời gian và
những đòi hỏi về tính cá nhân như là sự tương phản với những nỗ lực để điều
chỉnh cuộc sống của họ một cách trừu tượng, theo những chuẩn mực phổ biến,
quên lãng cái tôi độc đáo. Dấu hiệu đặc thù của hiện sinh là sự lo âu xao xuyến của
cá nhân do cái họa đánh mất mình luôn ở trước mắt nó. Đây là một mô tả điển hình
cái “lo âu hiện sinh”: “Tôi ở đâu? Tôi là ai? Tôi đến đây từ đâu? Từ thế giới có
nghĩa là gì? Ai là người đã đưa tôi vào tồn tại và bây giờ lại bỏ rơi tôi? Tôi có mặt
trong thế giới này như thế nào? Tại sao người ta không hỏi ý kiến tôi, tại sao không
giới thiệu tôi với những tập quán của họ, mà đơn giản đẩy tôi đứng cùng một dãy
với những người khác, dường như tôi bị bắt làm tù binh của một kẻ bán linh hồn
nào đó? Tại sao tôi lại quan tâm tới xí nghiệp khổng lồ được gọi là thực tại này?
Sự quan tâm tự nguyện của tôi là gì? Nếu tôi buộc phải tham gia vào nó, thì ai là
giám đốc? Tôi muốn góp ý với ông ta, nhưng không có giám đốc nào. Vậy, khi đó,
tôi cần thỉnh cầu với ai? Sự hiện sinh đương nhiên là cuộc luận chiến, vậy lẽ nào
tôi có thể yêu cầu để quan điểm của tôi được xem xét? Nếu cần phải lĩnh hội thế
giới như nó hiện có, thì hoàn toàn không biết nó như thế này thì có tốt hơn
không?" [27, ]. Lo âu trở thành một khái niệm quan trọng trong tư tưởng
Kierkegaard. Trong nhiều tác phẩm của mình, ông nhấn mạnh lo âu như một cơ
cấu của hiện sinh thể. Nó là ánh sáng của bản chất tinh thần của chúng ta. Nó phản
ánh mối liên hệ của chúng ta với khả năng và tương lai. Lo âu dẫn chúng ta đến tội
lỗi nhưng nó cũng là hệ quả của tội lỗi. Lo âu đồng nghĩa với khả năng tự do. [34,
 21

317] hay lo âu chính là “sự để lộ mình của tự do thành khả năng của nó”. “Lo âu
là tự do bị mắc phải, là nơi mà sự tự do không phải tự do trong bản thân nó mà
là bị vướng phải, không phải bởi sự tất yếu mà là trong chính nó”[34, 318].
Trong lo âu, chúng ta đã dùng tự do của mình làm cho bản thân chúng ta cảm
thấy bất lực hay không được tự do. Lo âu được Kierkegaard mô tả như một hình
thức nghịch lý của ước vọng, hoặc là nghịch lý của sự sợ hãi. Người ta vừa
muốn lẩn trốn lo âu vừa yêu nó bằng tình yêu thực sự. Như vậy là trước Freud
khá lâu, Kierkegaard đã phát hiện ra hố sâu của dục vọng trong tình trạng lo âu.
Chính vì trong lo âu có bao hàm yếu tố của dục vọng nên mặc dù chúng ta sợ
hãi thì nó vẫn là cái mà chúng ta ước muốn, nghĩa là chúng ta phải ham muốn
sự lo âu của chính mình. “Lo âu là một ước vọng làm cho người ta thấy sợ hãi,
một mối ác cảm giao cảm, vì vậy người ta không thể rứt mình khỏi tự do được
và cũng không muốn làm vậy, vì sợ hãi, nhưng cái anh ta sợ hãi cũng chính là
cái anh ta mong muốn. Lo âu làm cho cá nhân bất lực”.[34, 321].
Các khái niệm nội tâm, cá nhân, cá tính, cảm xúc, đam mê là cách mà
Kierkegaard dùng để mô tả hiện sinh người. Có vẻ như những thuật ngữ này gần
nghĩa với nhau nhưng với ông thì chúng không thể thay thế nhau. Nội tâm ngụ ý
một sự khác biệt với những cái bên ngoài của một cá nhân như địa vị xã hội, danh
tiếng, những hiện tượng tự nhiên có thể quan sát được một cách công cộng. Một
cuộc sống hướng ngoại hoàn toàn có thể che đậy sự đồi bại, tầm thường hay một
trái tim trống rỗng. Tính cá nhân được định nghĩa trong sự đối lập với cuộc sống
bị định hướng bởi người khác hay của đám đông. Đám đông luôn lầm lạc và tai
ác. Cá nhân là duy nhất và độc đáo. Trở thành cá nhân tức là cảm nhận và hành
động ở một trình độ độc lập xã hội cao, nghĩa là không trở thành đối tượng cho
sự chấp thuận hay không chấp thuận từ những kẻ cầm quyền và rồi bị nô dịch
một cách êm ái. Kierkegaard kiên quyết chống lại hệ thống của Hegel. Trong triết
học Hegel, cá nhân chỉ còn là một yếu tố bị giản lược vào hệ thống: “mỗi người
chỉ là khoảnh khắc của hài hước, bạn là khoảnh khắc của sự trả đũa của lãng mạn
 22

thuyết, bạn là giai đoạn của chủ thể tính. Một khoảnh khắc sẽ bị vượt qua và tất
nhiên luôn luôn bị vượt qua” [58, 157]. Kierkegaard phản đối lại Hegel: “ông
muốn nói gì thì nói, tôi không phải một khoảnh khắc lý luận trong hệ thống của
ông. Tôi hiện hữu, tôi tự do. Tôi là tôi, một cá nhân mà không phải một khái
niệm. Không một ý tưởng trừu tượng nào có thể diễn tả nổi nhân cách của tôi,
hay thiết định được dĩ vãng, hiện tại và nhất là tương lai của tôi, hay múc cạn
được những khả tính của tôi, không một lập luận nào có thể giảng nghĩa cho tôi
về chính tôi, về cuộc đời và những tự do lựa chọn của tôi hay về sự sinh tử của
tôi. Do đó triết lý cần thiết phải từ bỏ những tự phụ điên cuồng của mình là muốn
nhìn mọi sự hợp lý theo lý trí để chú tâm vào con người và mô tả hiện sinh của
con người theo thực trạng cụ thể của nó” [58, 157]. Nếu những gì biểu hiện ra
bên ngoài là đã đầy đủ ý nghĩa rồi, bên ngoài là biểu hiện đầy đủ của tâm hồn thì
cuộc đời như vậy chỉ có bề mặt mà không có bề sâu. Cá nhân không còn gì là
riêng tư nữa, mọi sự đã trở thành công khai. Trong khi đó “mỗi cá nhân là một vũ
trụ, ở đó không có một bàn tay ngoại lai nào có thể thò vào được”. Cá tính là đối
lập với kiểu người tiêu biểu của thời đại vốn “thiếu đam mê, hời hợt, say mê
trong chốc lát và lười biếng một cách khôn ngoan”. Một cá nhân có cá tính đưa
đến cái chân thực, vững chãi, trong khi người thiếu cá tính lại là sự trống rỗng,
bất định, dựa dẫm vào những mối quan hệ tạm thời với người khác. Cảm xúc
chính là biểu hiện của cá tính. Có ba loại cảm xúc tương ứng với ba chặng đường
đời là cảm xúc thẩm mĩ, cảm xúc đạo đức và cảm xúc tôn giáo, nghĩa là lựa chọn
một cách nghĩ cũng là lựa chọn cảm xúc.
Kierkegaard phê phán mạnh mẽ triết học duy lý và do đó, ông chối bỏ quyết
liệt triết học Hegel. Ông đã từng nghe Seling giảng triết học Hegel một cách say
mê nhưng sau đó ông nhận ra rằng: hệ thống - từ mà ông dùng để nói về toàn bộ
triết học Hegel, tuy là một thành tựu triết học quan trọng nhưng nó không liên quan
đến cuộc sống thực của cá nhân, nó không đưa ra một hướng dẫn nào về điều mà
cá nhân phải làm. Ông viết: “cái mà tôi thực sự thiếu là không biết tôi phải làm gì,
 23

chứ không phải tôi phải biết gì , trừ việc tôi cần một ít hiểu biết trước khi hành
động. Điều cần là tôi phải hiểu bản thân mình, xem Thiên chúa thực sự muốn tôi
làm gì” [1, 520]. Kierkegaard coi mệnh đề “Tôi tư duy, vậy tôi tồn tại” của
Descartes là thái độ bất nhân đối với số phận con người vì nhân tính, vì cuộc hiện
hữu sống động mới là cái có trước và quyết định, tôi tư duy để sống chứ không
phải sống để tư duy, điều này đã đảo lộn định hướng giá trị của phương Tây lấy
tính khoa học duy lý làm thước đo tồn tại người, ngay thời điểm mà triết học duy
lý, triết học Hegel đang thống trị đời sống tinh thần của xã hội. Có thể nói, đây
chính là điểm quan trọng nhất khiến cho không chỉ triết học hiện sinh mà rất nhiều
các trào lưu triết học phi duy lý sau này nhận Kierkegaard là ông tổ của triết thuyết
của mình. Kierkegaard muốn biến triết học Hegel thành khôi hài khi khẳng định
rằng Tồn tại là từ dành riêng cho cá nhân con người. Tồn tại chỉ có nghĩa là một
cá thể nhất định đang xem xét những khả năng, lựa chọn, quyết định và dấn thân.
Kierkegaard phủ nhận chân lý khách quan vốn được đạt tới dựa trên một
trong những nguyên lý của chủ nghĩa duy lý về sự đồng nhất về cấu trúc của thế
giới khách quan và thế giới nội tâm của con người. Chân lý không phải là những
tri thức phù hợp với đối tượng trong hiện thực, triết học không phải có nhiệm vụ
nhận thức các quy luật khách quan và tham gia vào lĩnh vực cải tạo thế giới hay
định hướng cho khoa học. Trong Sợ hãi và run rẩy, Kierkegaard đã phân tích sự
bất lực của triết học truyền thống mà cụ thể là triết học Hegel, khi cho rằng cuộc
sống cá nhân trở nên có ý nghĩa khi đặt mình hướng tới cái phổ quát, làm cho
những ước vọng trực tiếp của cá nhân phải cúi mình trước những quy phạm đạo
đức. Triết học đó chấp nhận sự đánh mất tính cá nhân của con người để đổi lấy
một ý nghĩa bị chi phối bởi khuôn mẫu có sẵn. Dựa vào triết học Hegel cũng
không thể hiểu được ý nghĩa việc Abraham hiến con trai mình cho Thiên Chúa và
cho rằng hành động đó phạm vào giá trị đạo đức rồi kết án ông ta nhân danh luân
lý. Lời của Thiên Chúa khi yêu cầu Abraham hiến con trai mình không phải là
luật lệ dành cho tất cả mọi người mà nó đến với Abraham một cách kỳ lạ. Nếu
 24

cuộc sống của ông ta có ý nghĩa thì nó cho thấy, từ góc độ triết học, một “nghịch
lý” rằng cá nhân độc đáo cao hơn cái phổ quát. Sự bộc lộ của tồn tại như một
vấn đề triết học chính là tại điểm này: nếu như có một chiều kích để đo sự tồn tại
của tôi mà nó vừa đem lại ý nghĩa vừa không phải bị điều khiển bởi những tiêu
chuẩn lý tính của đạo đức thì nó là gì? Để giải quyết vấn đề này, cần phải có một
khuôn mẫu cố hữu trong bản thân tính độc đáo cá nhân, và trong Tái bút kết luận
không khoa học, Kierkegaard đã lý giải cái khuôn mẫu ấy, ông quyết rằng “tính
chủ quan là chân lý”. Chân lý triết học đối với một cá nhân con người là những
điều mà cá nhân con người ấy sẵn sàng sống và chết vì nó. Ông viết: “…điều cần
là tìm ra một chân lý đúng cho tôi, tìm ra ý niệm mà tôi có thể sống và chết vì
nó…có lợi gì cho tôi nếu chân lý có trước mặt tôi lạnh lùng và trần trụi, không
cần tôi nhìn nhận nó hay không, và tạo ra nơi tôi một sự run sợ thay vì một lòng
yêu mến tin tưởng? Chắc chắn tôi không phủ nhận rằng tôi vẫn nhìn nhận có một
mệnh lệnh của tri thức và nhờ đó mà người ta có thể tác động trên người khác,
nhưng nó phải được đưa vào đời sống tôi, và đó mới là điều tôi nhìn nhận như
điều quan trọng nhất” [1, 520].
Tư tưởng hiện sinh của Kierkegaard được các nhà triết học hiện sinh hiện
đại tiếp thu cả về tinh thần lẫn các khái niệm mô tả hiện sinh của con người.
Kierkegaard là một tín đồ Cơ đốc giáo, chặng đường đời cuối cùng, cao nhất là
chặng đường dành cho tôn giáo, chỉ có quay về với Thiên Chúa, sống một mình
trước Thiên Chúa mới là sống đầy đủ ý nghĩa của một cá nhân độc đáo. Cái mà
chúng ta gọi là triết học Kierkegaard thì đó là cuộc đời đầy bi kịch của ông. Một
cái chết trên đường phố kết thúc đời sống ấy và đưa ông trở thành một hiện sinh
đích thực của mọi thời đại.

1.1.2.2 E.Husserl - người đặt nền móng lý luận cho triết học hiện sinh
Edmund Husserl sinh năm 1859 tại Prosznitz (Moravie - Áo), mất năm 1938
với những lời cuối cùng: “Tôi đã sống những năm tháng qua với tư cách một nhà
 25

triết học. Giờ đây tôi cũng sẽ ra đi với tư cách một triết gia”. Ban đầu, ông quan
tâm tới toán học, nhưng sau đó Husserl hiểu ra rằng “phải dựa vào một hệ thống
triết học nghiêm chỉnh để tìm kiếm con đường đi tới Thượng đế và cuộc sống chân
chính”. Từ đó ông ngày càng không bằng lòng với việc đơn thuần theo đuổi số học
thuần tuý. Dưới ảnh hưởng của người thầy - nhà tâm lý học, triết học F.Bretano, tư
tưởng của ông có bước chuyển từ toán học sang lĩnh vực tâm lý học và triết học.
Ông có ý định muốn áp dụng những nguyên lý của chủ nghĩa tâm lý vào nghiên
cứu số học. Sau khi nhận ra sự thất bại của hướng đi này ông bắt đầu phê phán chủ
nghĩa tâm lý rồi đi đến đoạn tuyệt với nó và sáng tạo ra hiện tượng học.
Hiện tượng học đã khai phá quan niệm về triết học trên cả hai phương diện
đối tượng và phương pháp của triết học. Đây là vấn đề nan giải về vị trí của triết
học trong bối cảnh khoa học đang phát huy mạnh mẽ khả năng thâm nhập vào thế
giới cùng với hệ phương pháp vô cùng đa dạng và linh hoạt của nó. Đây là thời
đại mà con người, thay vì ở trong tình trạng bị nô dịch về vật chất lại lâm vào
tình trạng lệ thuộc vào thông tin là nguồn cơn dẫn đến tình trạng nô dịch về tinh
thần. Vấn đề không còn là tìm cách thu thập thông tin mà ngược lại, lượng thông
tin trong xã hội lớn tới mức con người không thể làm chủ thông tin, trong lúc
thông tin lại trở thành phương tiện đắc lực trong tay kẻ cầm quyền thực hiện
chính sách mị dân. Như vậy, vấn đề của con người phương Tây trong bối cảnh
văn hoá hiện đại thuộc về lĩnh vực tinh thần, lĩnh vực nội tâm. Xuất phát từ vấn
đề đó, hiện tượng học có tham vọng trở thành một hệ thống đáp ứng hai nhiệm
vụ, một là chống triết học duy lý như là phương tiện nô dịch tinh thần con người,
hai là giải phóng tinh thần, đem lại tự do nội tâm cho con người. Đặt cho mình
nhiệm vụ đó, hiện tượng học thực sự đã tạo bước ngoặt lớn trong lịch sử triết học
về việc xác định đối tượng và phương pháp của triết học. Hiện tượng học xác
định việc xây dựng bản thể luận thay thế cho triết học truyền thống, dựa trên sự
phê phán triết học truyền thống và chủ nghĩa duy tâm tiên nghiệm của I.Kant.
 26

Chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa duy nghiệm lâm vào bế tắc trong việc xác
định đối tượng và phương pháp đặc thù của triết học. Cả hai xu hướng này đều
đồng nhất nhân tính đích thực của con người với lý tính và cùng khẳng định sự tồn
tại của các quy luật trong thế giới và coi cái bất biến ấy là đối tượng của triết học.
Chủ nghĩa duy lý xuất phát từ cái chung để lý giải cái riêng, sử dụng những chân lý
do khoa học cung cấp để chứng minh mọi chân lý khác, nhưng không bao giờ lý
giải được bước chuyển từ cái chung đến cái riêng, từ những quy luật của logic học
sang bản thân tồn tại. Chủ nghĩa duy nghiệm, ngược lại đi từ cái riêng đến cái
chung, khái quát dữ liệu của khoa học thực nghiệm để rút ra những nguyên tắc
chung của tồn tại nhưng nó cũng thất bại trong việc lý giải bước chuyển từ cái
riêng sang cái chung. Nhận xét về triết học truyền thống, Husserl cho rằng triết học
này đã “nhận thức luận hóa triết học", thổi phồng hệ vấn đề nhận thức lý luận và
cách tiếp cận thuần tuý tri thức luận, xem xét khái niệm "chủ thể" và tính tích cực
của con người chủ yếu trên phương diện nhận thức luận. Khi Kant sáng tạo triết
học tiên nghiệm của mình, tính chất giáo điều của triết học truyền thống mới được
xem xét lại. Lần đầu tiên, Kant đặt vấn đề về tính chủ quan trong nhận thức và xác
định giới hạn của lý tính tư biện khi muốn nhận thức những thực tại nằm bên ngoài
kinh nghiệm con người. Husserl coi đóng góp chính của chủ nghĩa duy tâm tiên
nghiệm Kant là ở chỗ: Kant trước sau chỉ xem xét thế giới thông qua các hành vi
và các hình thức của tính chủ quan con người. Tính chủ quan này chính là cái mà
chỉ nhờ đó thế giới mới được đem lại cho con người. Nhưng cách giải quyết vấn
đề của Kant lại không thoả đáng. Schopenhauer đã nhận xét: “chủ thể là cái nhận
thức mọi vật nhưng lại không được ai nhận thức”. Chỉnh lý triết học Kant, Husserl
xây dựng bản thể luận mới, luận chứng sự tồn tại của bản thể luận văn hoá, tức bản
thể luận ý thức trong đó ý thức không bao giờ trở thành đối tượng khách quan của
nhận thức, mà nó là một thực tại đặc biệt, thực tại mà thế giới được đem lại cho
con người dưới các hình thức của nó. Như vậy, triết học sẽ không tranh giành với
 27

bất kỳ bộ môn khoa học tự nhiên hay lĩnh vực tri thức nhân văn nào về đối tượng
lẫn phương pháp.
Về đối tượng của triết học, hiện tượng học đã giải quyết được mối quan hệ
nhập nhằng giữa triết học và các khoa học khác, phủ nhận thứ triết học sống dựa
vào khoa học, gán cho khoa học những nhiệm vụ không nằm trong thẩm quyền
của nó. Theo Husserl, đối tượng của triết học là ý thức con người nhưng không
phải theo nghĩa ý thức là sự phản ánh khách thể mà ý thức như một thực tại đặc
biệt. Thực tại ấy khác biệt về nguyên tắc so với tính thực tại của mọi khách thể tự
nhiên khác. Thông qua các hình thức hiện hữu của ý thức mà nghĩa, hay sự hiện
hữu của thế giới được đem lại cho cá nhân con người. Như vậy, ý thức là một
thực tại mang năng lực độc đáo thể hiện ra ở hoạt động tạo nghĩa. Khái niệm tính
ý hướng nói lên tính độc đáo của ý thức. Thuật ngữ này được Husserl tiếp nhận từ
Bratano. Thầy ông dùng khái niệm “tính ý hướng” để miêu tả mối quan hệ giữa
chủ thể và khách thể trong hoạt động tri giác. Chủ thể tự nó hướng tới một khách
thể còn khách thể tự nó thể hiện thành đối tượng cho hoạt động tri giác. Ý thức là
ý thức về một cái gì đó. Không có ý thức nằm ngoài đối tượng mà cũng không có
khách thể độc lập tách rời khỏi ý thức. Những quan điểm này của Bratano có ảnh
hưởng sâu sắc và lâu dài đối với tư tưởng Husserl. Khách thể không phải là thế
giới khách quan mà là một cơ cấu tinh thần, một nghĩa. Vì vậy, nghiên cứu thế
giới là nghiên cứu hoạt động tạo nghĩa của ý thức và như vậy là thâm nhập vào
tồn tại người, vào nhân cách cá nhân - cái quyết định những kết quả hiện hữu
khác nhau của cùng một khách thể. Từ quan điểm có tính cách bản lề này, hiện
tượng học đưa ra khái niệm thế giới sống - thế giới nội tâm của con người. Hoạt
động của ý thức có thể ban cho khách thể một sự hiện hữu độc đáo, cá tính, có
nhân cách hay không phụ thuộc vào thế giới sống của cá nhân đó. Thông tin mà
nó thu nhận được có phải là cái đã được xử lý qua lăng kính nhân cách, qua đầu
lọc văn hóa độc đáo của nó hay là loại thông tin bị áp đặt bởi kẻ cầm quyền, là
cái nhìn của đám đông, tức tạo nghĩa với tâm thế triết học hay tâm thế tự nhiên.
 28

Tâm thế tự nhiên là loại ý thức lệ thuộc vào khoa học, vào dư luận hoặc vào tư
tưởng trong lịch sử triết học v.v., tóm lại là triết lý có tiền đề. Tâm thế triết học
có được từ việc phi tiền đề hoá triết lý. Sự kiến tạo tâm thế triết học chính là
mấu chốt của phương pháp hiện tượng học và cũng là phương pháp mà hiện
tượng học đem lại cho triết học.
Phương pháp hiện tượng học quan trọng nhất là quy giản và kiềm chế.
Quy giản hiện tượng học thực chất là khước từ tâm thế tự nhiên. Tạm thời gạt
sang một bên, bỏ vào trong ngoặc tất cả những định kiến về đối tượng. Tóm lại
là thao tác làm sạch ý thức, tẩy rửa ý thức khỏi mọi tiền đề. Kiềm chế là thuật
ngữ diễn tả nguyên tắc ứng xử trong hoàn cảnh xã hội lâm vào cuộc khủng
hoảng tinh thần, tình trạng loạn ngôn: không phát ngôn, hạn chế phán đoán. Với
thao tác này, Husserl muốn mọi phát ngôn phải diễn tả đúng thực tại tinh thần,
đúng với nhân tính, nội tâm của cá nhân. Khi phương pháp hiện tượng học thâm
nhập vào các khoa học xã hội nhân văn, người ta gọi chung nó là phương pháp
mô tả hiện tượng học. Điều phải làm là mô tả chứ không giải thích hay phân
tích. Khi coi hiện tượng học như là tiền đề lý luận cho mình, triết học hiện sinh
đồng thời sử dụng phương pháp hiện tượng học với ý nghĩa phi tiền đề hoá nhận
thức, đưa sự vật quay về với bản thân chúng, coi kinh nghiệm sống là khởi
nguyên của mọi tri thức của chúng ta. Vì vậy, các nhà triết học hiện sinh, ngoài
những tác phẩm triết học thuần tuý của mình đã thông qua nhiều hình thức văn
học, nghệ thuật để chuyển tải ý tưởng triết học.
Trong bối cảnh tư tưởng của thời kỳ cuối thế kỷ XIX, chủ nghĩa duy khoa
học và chủ nghĩa duy lý tính tương ứng với nó có liên quan chặt chẽ với chủ
nghĩa tâm lý, coi tâm lý học là cơ sở để bênh vực lý tính. Husserl cũng loay hoay
mất hơn mười năm với những kỳ vọng vào chủ nghĩa tâm lý và cuối cùng ông
phê phán chủ nghĩa tâm lý và sáng tạo nên hiện tượng học, tức chuyển từ lập
trường của chủ nghĩa duy khoa học sang lập trường hiện tượng học. Hiện tượng
học đã xác định ảnh hưởng sâu rộng lên nhiều lĩnh vực khoa học, tri thức nhân
 29

văn. “Quay về với bản thân sự việc” là khẩu hiệu được Husserl nêu lên nhằm làm
cho tư tưởng triết học thoát khỏi bước đi lệch lạc để nhìn thẳng vào những thách
thức của hiện thực. Hiện tượng học thoát thai từ khoa học tự nhiên nhưng dần dần
phát triển thành trào lưu tư tưởng của chủ nghĩa nhân văn và trở thành trào lưu tư
tưởng nhân văn quan trọng bậc nhất, đem lại sắc thái hoàn toàn mới cho tư tưởng
thế kỷ XX. Và, một trong những dấu ấn quan trọng nhất là: hiện tượng học trở
thành cơ sở lý luận của chủ nghĩa hiện sinh.
Triết học hiện sinh mang dấu ấn của hiện tượng học về cả đối tượng và
phương pháp. Triết học này đã kiên quyết từ chối việc biến con người thành đối
tượng của các khoa học khách quan, mà con người phải là cái biểu hiện ra, được
cảm nhận bởi kinh nghiệm và hoàn cảnh cá nhân của nó. Những người theo
thuyết hiện sinh phản đối quy luật khách quan đang giải thích tự do con người,
không chấp nhận cách định nghĩa tự do là tất yếu được nhận thức và họ cũng
bác bỏ hành vi công thức hoá hoạt động của con người. Con người phải là cái
độc nhất, cá nhân và riêng. Tính chủ quan là cái lớn nhất mà hiện tượng học
đem lại cho triết học hiện sinh. Tính chủ quan ở đây không phải là yếu tố của
hoạt động nhận thức mà là lĩnh vực bản thể luận. Tính chủ quan là một thực tại
đặc biệt luôn hiện diện trong hành vi con người nhưng không bao giờ trở thành
đối tượng của nhận thức. Theo Husserl, xét từ giác độ tính tồn tại thì tính chủ
quan thể hiện là cơ sở thứ nhất, sinh ra nghĩa xuất phát của mọi hình thức hoạt
động của con người. Nó là cái tuyệt đối mà triết học cần phải xuất phát để giải
thích mọi vấn đề khác. Đối với chủ nghĩa hiện sinh, tính chủ quan đó, như
Sartre giải thích: “chủ quan tính có hai nghĩa khác nhau…một đằng có nghĩa
rằng chủ thể cá biệt tự lựa chọn, đằng khác lại có nghĩa rằng con người không
thể vượt qua chủ quan tính của con người được. Chính nghĩa thứ hai này là
nghĩa sâu xa của thuyết hiện sinh”[64, 20]
 30

1.2. Quan niệm chung về tồn tại người qua nhãn quan triết học hiện
sinh
Những chủ đề trung tâm của triết học hiện sinh xuất phát từ cuộc khủng
hoảng sâu sắc và đồng thời con người cũng được sống một cách sâu sắc trong
một thế giới hoang mang, bế tắc, phi lí. Nhưng cũng chính sự phản kháng chống
lại tình trạng ấy đã cho phép khẳng định năng lực của con người vượt lên trên
tình trạng hỗn loạn của đời sống. Sartre nói: “phải đến hai thế kỷ khủng hoảng
của tín ngưỡng, của khoa học thì con người mới lấy lại được cái tự do sáng tạo
kia, mà Descartes đã đặt vào Thượng đế và người ta mới ngờ đến cái chân lý này,
là cơ sở căn bản của chủ nghĩa nhân đạo, con người là cái của thực tại mà sự xuất
hiện làm cho có một thế giới [72, 334]

1.2.1 Tồn tại người nổi lên như một vấn đề triết học
Triết học hiện sinh lấy tồn tại người làm trung tâm. Lấy con người làm
trung tâm hoàn toàn không phải điều là mới trong lịch sử tư tưởng nhân loại. Chủ
nghĩa lấy con người làm trung tâm xuất hiện ngay từ triết học Hy Lạp cổ đại, con
người là thước đo vũ trụ, vũ trụ tồn tại là tồn tại cho con người. Sau phát kiến của
Copecnic, châu Âu trải qua một cú sốc lịch sử - cú sốc bản thể luận và địa vị con
người chuyển từ trung tâm bản thể luận sang trung tâm nhận thức luận: con người
có khả năng nhận thức và cải tạo thế giới. Giấc mơ đó của phương Tây kéo dài
cho đến khi bùng nổ cuộc khủng hoảng vào nửa cuối thế kỷ XIX, cuộc khủng
hoảng của chủ nghĩa duy lý. Khoa học, lý tính bỗng nhiên trở thành lực lượng
làm tha hoá con người. Trong Bản thảo kinh tế triết học năm 1844, Marx đã phân
tích sự tha hoá của lao động trong xã hội tư bản chủ nghĩa thời kỳ đó là cái đưa
tới tình trạng một người này bị làm cho trở thành xa lạ với người khác và từng
người trong số họ bị làm cho xa lạ với bản chất nhân loại. Trong giai đoạn đó,
vấn đề của con người là tình trạng bị những kẻ có tài sản trong tay nô dịch thông
qua vật chất. Sự ra đời của triết học Marx đưa đến những cơ sở xác đáng để con
 31

người tự giải phóng mình khỏi tình trạng đó, hướng tới xây dựng một xã hội đại
đồng. Sau hơn nửa thế kỷ, đời sống của con người phương Tây nhìn chung đã
thoả mãn những nhu cầu cơ bản về vật chất thì vấn đề mang tính thời đại lúc này
lại là vấn đề con người bị nô dịch về tinh thần, bị cầm tù nội tâm. Sự vận động
của lịch sử triết học bao giờ cũng gắn liền với việc tạo dựng và luận chứng cho
một hệ thống giá trị gắn liền với nhân cách con người, định hướng lẽ sống của
con người. Trong điều kiện này, chủ nghĩa hiện sinh muốn luận chứng sự tồn tại
của mình với tư cách triết học buộc phải đưa vấn đề bản thể luận lên hàng đầu và
gắn nó với khuynh hướng phi duy lý. Nghĩa là, nó cho rằng tồn tại ( tồn tại người
) là cái không thể đạt tới bằng chủ nghĩa duy lý.
Vấn đề nền tảng của triết học hiện sinh tập trung vào bản thể luận, tức vấn
đề tồn tại người, những phương diện, chiều cạnh sâu xa, đặc thù nhất của con
người. Khi A.Camus tuyên bố: “chỉ có một vấn đề triết học thực sự quan trọng. Đó
là vấn đề tự tử”, thì mục đích ở đây không phải hướng về cái chết mà là hướng về
sự Sống, là vấn đề xem xét ý nghĩa cuộc sống, ý nghĩa đời người và coi đây là vấn
đề quan trọng nhất của triết học. Chủ đề quan trọng để nhận thấy đặc điểm của
những người hiện sinh là việc đặt vấn đề phân biệt cá nhân và cộng đồng, nhấn
mạnh tính chất tồn tại trong thế giới của con người, những quan tâm đặc biệt tới
những trạng thái của lo âu, xao xuyến, sợ hãi, cái chết, hư vô; từ chối khoa học và
những quy luật nhân quả như là khuôn mẫu thoả đáng để lý giải tồn tại người, thay
vào đó là tính đích thực như là cơ sở cho sự tự đồng nhất, cho sự tự quyết thông
qua tự do, lựa chọn, dấn thân. Triết học duy lý truyền thống luôn xác định các giá
trị tuyệt đối cho bản chất con người, định hướng và thậm chí áp đặt giá trị cho đời
sống cá nhân, ước lượng mục đích và giá trị của cá nhân. Có một bản chất có nghĩa
là tồn tại người có thể được đặt vào trong một cái toàn thể rộng lớn và đưa ra
những chuẩn mực mà con người “bay nhảy” trong đó. Triết học đó buộc hiện sinh
người phụng sự bản chất. Trái lại, triết học hiện sinh khẳng định tồn tại người phải
là sự kiện trước hết và trên hết, tồn tại người không có bản chất nào trước sự tồn
 32

tại của mình hay “tồn tại có trước bản chất”(Sartre). Jaspers cho rằng không thể có
một khoa học phổ quát về tồn tại. Khoa học làm việc với các dữ kiện khách quan,
chia cắt thực tại thành đối tượng và tiếp cận dữ kiện. Còn tồn tại là cái không thể
giới hạn vào các dữ kiện khách quan. Ông nói rằng không ở đâu chúng ta thấy rõ
giới hạn của khoa học hơn khi nó tìm cách nghiên cứu về cá nhân con người. Triết
học không được bắt chước khoa học mà xem con người như một sự vật. Triết học
phải là triết học hiện sinh, phải nghiên cứu tồn tại dựa trên kinh nghiệm trực tiếp
và mang tính cá nhân của nhà tư tưởng. Triết học hiện sinh dựa vào phương pháp
“soi vào hiện sinh” để làm sáng tỏ đời sống của người suy tưởng.
Như vậy, với các nhà hiện sinh, triết học quan tâm tới tồn tại nhưng không
phải tồn tại của thế giới khách quan mà là thế giới thông qua ý thức của tồn tại
người. Theo đó, nó quan tâm đến thân phận hơn là bản tính con người. Nhìn
chung, triết học hiện sinh nhìn đời người trong tình cảnh bi đát, phi lý, nhuốm màu
bi quan, thất vọng. Cá nhân con người là những tồn tại cô đơn, hướng về cái chết,
sống trong nguy cơ đánh mất mình, sống giữa mọi người mà như ở hỏa ngục. Đó
không phải những trạng thái tâm lý mà là những khía cạnh bản thể luận của tồn tại
người. Đối diện với nó con người mới có thể phát hiện những khủng hoảng hiện
sinh. Triết học hiện sinh đi từ hoàn cảnh của con người đến thái độ của con người
với cuộc sống. Tham gia, nhập cuộc, dấn thân, siêu việt hoá là giải pháp của con
người. Thực chất đó là nhìn thẳng vào sự hiện sinh của mình, từ chối mọi chương
trình văn hoá có sẵn, mà mọi định hướng phải có khả năng đảm bảo sự lựa chọn tự
do của con người. Cuối cùng, chủ nghĩa hiện sinh hướng tới xây dựng một chủ
nghĩa nhân văn mới trong đó con người luôn vượt lên chính mình với điều kiện
con người là trung tâm của quá trình này và với ý nghĩa là nhờ sự phá bỏ đó mà
con người hiện hữu - nghĩa là một chủ nghĩa nhân văn trong khuôn khổ của văn
hoá tương đối. Vậy đâu là nét đặc thù của các phạm trù hiện sinh? Điều đó nằm ở
chỗ những tìm tòi bản thể luận của chủ nghĩa hiện sinh nhằm làm sáng tỏ lĩnh vực
tính chủ quan của con người. Hiện tượng học đã làm rõ tính chủ quan như một
 33

thực tại đặc biệt mà nhờ đó mọi thực tại khác được đem lại cho con người và điều
quan trọng là tính chủ quan không bao giờ là đối tượng của nhận thức mà cốt yếu
là sự thấu hiểu tính độc đáo của tồn tại người. Lúc này, khái niệm ý thức được triết
học hiện sinh sử dụng không phải theo nghĩa là năng lực phản ánh bậc cao, mà coi
nó như bản thể căn bản của chỉnh thể người, ý thức chính là giá trị. Thực chất của
tính chủ quan chính là đòi hỏi soi rọi tồn tại người từ góc độ triết học văn hoá, đảm
bảo tồn tại người được thấu hiểu với đầy đủ những dấu ấn văn hoá của thời đại.
1.2.2. Tồn tại người là tồn tại tự do tuyệt đối
Tự do là giá trị thiêng liêng nhất của tồn tại người. Và, vấn đề tự do càng trở
nên cấp thiết hơn khi con người ý thức được tình trạng bị nô dịch của mình. Trong
hoàn cảnh mà sự bị nô dịch về tinh thần là tình trạng phổ biến, cùng với tồn tại, tự
do phải trở thành đề tài trung tâm của bất kỳ một triết thuyết nào muốn đi vào cuộc
sống. Con người là tự do trong từng hoàn cảnh, tồn tại người phải đối mặt với từng
khoảnh khắc, với những quyết định làm ra chính mình chứ không phải tự do là
nhận thức cái tất yếu. Berdyaev coi tự do là tự do tuyệt đối “ý nghĩa sâu xa của sự
sinh tồn là tự do. Tất cả những cái diễn biến trong thế giới hiện sinh là ở ngoài
những quan hệ nhân quả. Tính nhân quả chỉ tồn tại trong thế giới khách quan hoá”.
Tự do trở thành điều kiện tiên quyết cho tồn tại người, “hoặc là tự do hoặc không
là gì cả”. Theo cách nói của Sartre, con người bị kết án phải tự do, một thứ tự do
“giáng xuống đầu như sấm sét”. Con người phải nhận lấy tự do này cùng với trách
nhiệm cho hành động của mình. Mỗi hành động đều là sự phủ nhận những hành
động khác vì vậy con người phải gánh lấy trách nhiệm mà không lời biện hộ. Con
người phải lựa chọn và nhận về mình trách nhiệm. Không có ý nghĩa nào trong thế
giới này. Hiện sinh thể không tìm thấy bất cứ mục đích nào cho cuộc đời của hắn,
sự hiện hữu của hắn chỉ là môt sự kiện ngẫu nhiên, bị ném vào thế giới. Sự hiện
hữu đó không biểu hiện cho tính tất yếu nào. Nếu hiện sinh thể có khả năng khước
từ những hy vọng sai lầm, những ảo tưởng rằng sự hiện hữu của hắn có một ý
nghĩa nào đấy, thì đó là lúc hắn chạm trán với phi lý, với sự vô ích của cuộc sống.
 34

Tự do không có liên hệ vì với Thiên Chúa nữa. “Nếu không có Thiên chúa con
người được phép làm mọi thứ, nhưng dù có Thiên Chúa, điều đó cũng không có gì
thay đổi, con người vẫn tự do”[64, 52].
Vị trí của con người trong thế giới không phải là tiền định, được sắp sẵn
mà mỗi cá nhân bắt buộc phải lựa chọn. Lựa chọn là điều mà con người có nhân
tính phải làm. “Tôi lựa chọn, tôi tồn tại”, chính vậy mà Jaspers gọi hiện sinh là
hiện sinh khả hữu (existence possible) tức “hiện sinh là chính chủ thể tuyệt đối
độc đáo, nhìn vào mình và khám phá ra mình là nguồn mạch duy nhất và gần như
vô tận của những gì có thể thực hiện được”[65, 47]. Sartre nói rằng “trong khi lựa
chọn mình thì con người cũng lựa chọn tất cả mọi người” nhưng mặt khác, “con
người cũng tự chọn mình khi chọn mọi người” [64, 22]. Lựa chọn là tự chọn lấy
ý nghĩa, bản chất và định mệnh của mình một cách nguy hiểm và đầy ưu tư. Khi
bàn về tự do hiện sinh, Jaspers đã dùng cách “soi vào hiện sinh” để thấy những
cản trở tự do trong đời người: đó là bản năng sinh lý, tính liều lĩnh và những luật
lệ đạo đức. Sống chạy theo bản năng là sống như cây cỏ, sống liều lĩnh là phá huỷ
đời mình một cách vô trách nhiệm; sống theo luân lý là làm nô lệ cho đạo đức.
Tự do là tự quyết, lựa chọn về mình một cách ưu tư. Lựa chọn chính là tiến từ sự
có ở đó, không lý do, bị ném vào, tới hành động kiến tạo nên bản chất người và
hành động này hoàn toàn có nguồn mạch từ tự do của một tồn tại cho nó. Chính ý
thức, chứ không phải thế giới, mới là lý do cơ bản cho hành động, vì chỉ có nó mới
dẫn tới sự phủ định ẩn sau mỗi hành động. Mà ý thức là tuyệt đối trong suốt, trống
rỗng và buộc phải làm cho nó trong suốt trong nhận thức và vì vậy mà phi tiền đề
trong từng hành vi. “lý do, động cơ, mục đích là ba điều có thể tan biến trong sức
ép của tự do và ý thức sống động cái mà phóng chiếu bản thân nó thành những khả
năng và tạo nên nó từ những khả năng này”[60, 148]. Vì vậy, việc lựa chọn không
chỉ được giải thích là một hành động tự do mà còn là tự do tận gốc, tự do tuyệt đối.

1.2.3 Tồn tại người phải là tồn tại đích thực

 35

Nhưng, vấn đề là con người lại từ chối lựa chọn vì vậy, không thể nhìn
thấy tính chất phù phiếm của sự tồn tại của mình cũng như không thể nhìn thấy
sự vô nghĩa của thế giới. Không dám lựa chọn, hèn nhát khi đưa ra ý kiến cá nhân
là thái độ của con người đại chúng. Họ mặc nhiên nhường việc tạo nghĩa hoặc
cho Chúa, hoặc cho những kẻ cầm quyền. Loại người này chạy trốn khỏi tự do.
Dựa trên hành vi với tự do này mà tồn tại, về cơ bản có hai hình thức: hiện sinh
đích thực và hiện sinh không đích thực. Sự phân biệt này có thể coi là linh hồn
của triết học hiện sinh, vì kết quả của nó sẽ khẳng định tồn tại người là khác biệt
với tồn tại của mọi sự vật khác, tồn tại dựa trên bản chất có trước khi nó được
khởi tạo, rằng không bao giờ có một tiêu chuẩn tuyệt đối cho tồn tại người, một
tồn tại có trước bản chất.
Những hình thức đích thực hay không đích thực của tồn tại không phải chỉ
hai con người, hay hai loại thực thể hay cá nhân riêng biệt, mà cả hai hình thức
ấy là hai cách thức tồn tại của cùng một hữu thể, là sự phân loại dựa trên thái độ
hành động của tôi trong khi tiến hành những dự án với tư cách là những dự án
của chính bản thân mình. Theo Kant, tôi đạt được sự đánh giá đạo đức, nếu trong
đó tôi hành động theo đúng nghĩa vụ của tôi. Nhưng, với chủ nghĩa hiện sinh thì
hành vi đạo đức đó là biểu hiện tồn tại không đích thực, nếu như tôi hành động
như vậy chỉ vì đó là cái con người đạo đức cần làm; và cũng nhờ hành vi ấy, nó
trở nên đích thực, trở nên biểu hiện cho nhân tính, nếu như đó là hành vi lựa chọn
chính mình, thoát khỏi dư luận xã hội. Cũng như vậy, khi tôi làm một điều thiện
nào đó thì, hoặc nó có thể đơn giản là sản phẩm của khuynh hướng “làm cái mà
mọi người làm” hoặc nó phản ánh sự lựa chọn của tôi, là hành vi tham dự mà tôi
tiến hành để trở thành người như tôi muốn. Trong cả hai trường hợp, tôi đều được
coi là một người hướng thiện, nhưng chỉ với trường hợp sau, tôi mới đạt được
trạng thái tồn tại đích thực. Như vậy, với tồn tại đích thực thì phương thức tồn tại
là thông qua sự lựa chọn mà qua đó tồn tại nhận ra tiềm năng của nó như một tồn
tại được ném vào những khả năng của nó. Nó được ném vào tự do. Sartre đã
 36

muốn “nhân danh tự do lên án những người muốn tự lừa dối mình về tính cách
ngẫu nhiên của đời sống cùng với sự hoàn toàn tự do của họ”[64, 47]. Phần lớn
con người tồn tại một cách không đích thực trong cuộc sống thường nhật. Họ bị
hút vào trong tính đa tạp của thế giới và đánh mất mình trong những mối bận
tâm hàng ngày của họ. Chính sự buông thả này khiến con người đánh mất mình
vào tính không đích thực của tồn tại và tự đồng nhất mình với con người đại
chúng. Con người này có xu hướng đồng nhất hoá và công khai hoá hiện sinh của
mình. Nó không có vấn đề riêng của mình, mọi vấn đề cá nhân riêng tư của nó
đều nương theo vấn đề của thông tin, truyền thông đại chúng. Và cũng như vậy,
cách xử lý vấn đề cũng được giải quyết theo cách được phần đông xã hội chấp
nhận, không có dấu ấn của một cá nhân am hiểu, độc đáo. Nói tóm lại, nó lấy
đám đông để đo cá nhân, lấy tập tính để thẩm định cá tính.
Hiện sinh đích thực là hiện hữu luôn tra vấn sự hiện hữu của chính mình.
Khi Heidergger chọn thuật ngữ Dasein (Tôi tồn tại ở đây, tồn tại trong thế giới)
thay cho từ con người, ông muốn tránh những nghĩa cũ có liên quan đến con
người và buộc chúng ta nhìn bản thân mình bằng cái nhìn mới. Khi chúng ta có
một viễn cảnh mới về bản thân và thách thức những định kiến của siêu hình học
truyền thống, có nghĩa là chúng ta đeo đuổi một cách chín chắn con đường dẫn
tới sự khai mở ý nghĩa của tồn tại. Con người ở vào vị trí phải trả lời cho câu hỏi
về ý nghĩa của tồn tại vì chỉ nó là người duy nhất thực sự đặt ra câu hỏi về mình.
Vì con người có khả năng đặt câu hỏi thì cũng có nghĩa là nó có khả năng trả lời.
Nhưng Heidergger cho rằng việc có đạt đến được hay khai phá được tồn tại hay
không - đó không phải là vấn đề đặt ra mà điều quan trọng là bản thân hành trình
tìm kiếm ấy. Hành trình ấy là một quá trình thuộc lĩnh vực nội tâm, tinh thần mà
Heidergger gọi là triết lý. Trong tác phẩm “Triết lý là gì ?”, với câu hỏi triết lý là
gì, ông cho rằng câu trả lời nằm nơi sự tương ứng của chúng ta với điều mà triết
lý đang hướng về. “Trong khi tìm câu trả lời cho câu hỏi: triết lý là gì chúng ta
không phải dựa vào những định nghĩa về nó trong lịch sử mà dựa vào sự song
 37

thoại với điều đã được trao cho chúng ta như là tính thể của hiện thể”[35, 212].
Sự đối thoại ấy là ý nghĩa của chữ “phá huỷ”. “Phá huỷ không có nghĩa là phá
hoại, tiêu diệt mà có nghĩa là phá vỡ nát, dọn dẹp, thanh toán; đẩy lùi ra một bên
những quyết đoán xác định chỉ có tính cách sử học về tính sử của triết lý. Sự phá
huỷ có nghĩa là - mở lỗ tai của chúng ta, làm cho chúng ta được tự do đón nhận
cái điều đang nói cho chúng ta trong truyền thống như là tính thể của hiện
thể”[35, 212]. Như vậy, khi hỏi, khi truy vấn, là chúng ta đã có một con đường và
vấn đề là chúng ta đi trên con đường ấy chứ không phải là đích đến, có nghĩa
chúng ta không đứng ngoài triết lý để triết lý mà chúng ta sống trong triết lý, vận
động trong triết lý. Tôi tồn tại trong thế giới - chính cái chiều cạnh bản thể luận
độc đáo này làm cho chỉ có con người mới có khả năng thực hiện nhiệm vụ siêu
hình học là tìm hiểu bản thân nó và ý nghĩa của tồn tại thông qua hoạt động triết
lý.

1.2.4 Con quỷ lo âu làm tổ trong thân phận người ( Goeth)

Cùng lúc với tự do, con người là một hữu thể ưu tư. Kierkegaard coi lo âu
là cơ cấu của tồn tại người. Sartre đã nhìn đời người trong sự lo âu, vì rằng, “khi
con người tham dự một công việc gì thì con người biết rằng không nhhững mình sẽ
là con người người mình sẽ lựa chọn nhưng lại còn là kẻ lập luật. Cái khó của vị
lập luật đó là phải lựa chọn con người cho mình vừa phải lựa chọn cho toàn thể
nhân loại. Như vậy làm sao tránh khỏi được ý thức về một trách nhiệm toàn diện
sâu xa…”[64, 22]. Như vậy, lo âu gắn liền với trách nhiệm. Jaspers đặt con người
vào những tình huống giới hạn và khẳng định sự thất bại cuối cùng gắn chặt kiếp
người như thể một tất yếu và định mệnh. Heidegger coi ưu tư cũng là một cấu
thành nên nền tảng của tồn tại người. Mọi tình cảm, tư duy, hành động của con
người đều liên quan trực tiếp đến nền tảng này. Ưu tư không phải là một hiện
tượng hay đồng nhất với trạng thái tâm lý mà ưu tư là vấn đề bản thể luận. Con
người ưu tư hay lo âu bởi trước hết là một tồn tại trong thế giới nhưng không phải
 38

theo ý mình mà nó là một phác đồ được ném vào thế giới, nghĩa là một con người
cụ thể nào đó mới chỉ là sự hiện diện nào đó trong thế giới nhưng sự hiện diện đó
thế này hay thế kia sẽ do chính con người tạo nên. Sự ưu tư của con người tuy là
có can hệ đến sự vật vây quanh nó nhưng trong cốt lõi, nó luôn hướng tới sự tồn tại
của chính con người, là xây dựng câu trả lời cho truy vấn: Tôi là gì? Chính vì tồn
tại trong thế giới mà tồn tại người là một tồn tại trong thời gian, trong tính hữu hạn,
“Thời gian như là chân trời khả thể cho mọi am hiểu hữu thể ”[35, 40]. Đây là nội
dung thực sự của ưu tư, của lo âu dọc kiếp người.
Trong mạch suy tư của Heidegger, ưu tư gắn với xao xuyến. Xao xuyến
không đồng nhất với sợ hãi. Chúng ta sợ hãi vì sự vật dọa dẫm chúng ta dưới khía
cạnh xác định nào đó. Xao xuyến khai mở hư vô. Chúng ta trôi nổi trong xao
xuyến: “sự sẵn sàng đón nhận xao xuyến là tiếng vâng dành cho sự khẩn khoản đòi
hoàn thành sự đòi hỏi cao nhất mà chỉ yếu tính của con người mới đạt tới được.
Độc nhất trong mọi hiện vật, con người kinh nghiệm được, khi được kêu gọi bởi
tiếng nói của hữu thể, sự ngạc nhiên của mọi ngạc nhiên: rằng hiện vật là. Bởi thế
kẻ mà trong yếu tính của nó được gọi vào trong chân lý của hữu thể luôn luôn
được rung cảm một cách cốt yếu. Sự can đảm trong sáng đối với sự xao xuyến cốt
yếu đảm bảo cho khả tính đầy bí nhiệm về kinh nghiệm hữu thể. Vì sự kinh hãi
hiểu như là sự lo sự trước hố thẳm cư ngụ gần xao xuyến cốt yếu. Nó soi sáng và
bao bọc nơi chốn này của yếu tính con người, trong lòng nơi chốn đó con người trú
ngụ như ở nhà mình trong cái mà vẫn còn lại ”[35, 81]
Con người sống trong lo âu, sợ hãi tức sống với ý thức về tự do gắn liền với
trách nhiệm, về thân phận hiện hữu để hướng tới sự chết, về mối quan hệ với tha
nhân, về nỗi cô đơn hiện sinh thường trực. Các nhà triết học hiện sinh cho rằng sự
phân tích hiện tượng học đối với tính ý hướng của lo âu, không phải chỉ đơn thuần
là sự chuyển biến của tâm thần mà còn lộ ra các khía cạnh cơ bản của tồn tại
người.
1.2.5 Tồn tại người luôn vượt qua chính mình (siêu việt hóa)
 39

Tồn tại người gắn với sáng tạo. Với các nhà hiện sinh, ý thức không phải là
phản ánh mà ý thức là một thực tại sáng tạo, bản chất của nó là “không vâng lời”
(Berdyaev), nghĩa là nó đòi hỏi lòng kiên định và sự dũng cảm. Sáng tạo vì vậy
không thể thiếu cá tính, nhân cách. Sáng tạo chính là điều kiện cho sự siêu việt
hoá. Tồn tại người không thể được xem xét giống như một thực thể, một dữ kiện
hay một quá trình. Bên trong nó có một năng lực tự phân biệt. Siêu vượt có nghĩa
là luôn vượt lên, vượt ra ngoài cái bản thân. Nền tảng của siêu việt là tự do lựa
chọn. Thực chất của siêu việt theo các nhà triết học hiện sinh là sự biến chuyển nội
tâm khi con người nhận thức tình trạng vong thân, tình trạng lầm lì của bản thân.
Với chủ nghĩa hiện sinh hữu thần, siêu việt là hướng tới Thiên Chúa. Chủ
đề này đã được nói tới bởi Kierkegaard và ba chặng đường đời duy mỹ, duy đạo
đức và duy tôn giáo. Đây không phải là sự tiến triển liên tục mà là sự nhảy vọt.
Sự nhảy vọt này là kết quả của tự do lựa chọn. Jaspers được coi là triết gia của sự
siêu việt vì ông coi con người là một nỗ lực liên tục không giống với sự vật là cái
im lìm, an nghỉ. Con người đón nhận cái siêu việt trong những tình huống giới
hạn như đau khổ, sa ngã, cái chết. Trong sự sụp đổ của hiện sinh, cái tôi đích thực
sẵn sàng hướng tới cái khác, sự hướng tới này chính là siêu việt hoá để hướng tới
siêu việt thể ( Thiên Chúa)
Các nhà hiện sinh vô thần, không phải gạt bỏ Thượng đế mà coi Thượng
đế là không dính dáng gì tới tự do của con người. Sartre coi siêu vượt có nghĩa là
“con người không luôn luôn co rút về mình mà luôn phóng chiếu ở ngoài mình
một mục đích như sự giải thoát hoặc một thực hiện nào đó mà con người mới
thực sự là con người”[64, 52]. Ở đây, siêu việt hóa gắn liền với tính chủ quan chứ
không phải chiếu theo nghĩa siêu việt khi nói về Thượng đế. Mục đích của sự
phóng tìm mình ở bên ngoài là để tránh khỏi tình trạng đánh mất mình. Cái nhìn
của người khác đánh cắp Tôi, Tha nhân là địa ngục. Con người không phải là cái
là mà là cái chưa là. Sartre lên án thái độ ngụy tín, tức tự lừa dối chính mình
không dám đối diện với tự do, không dám tự quyết lựa chọn. Với A. Camus, vượt
 40

khỏi cái mình đang là chính là thái độ nổi loạn. Nổi loạn để tồn tại, để giảm bớt
đau khổ của thân phận con người. Khi Husserl và Heidegger coi tồn tại người
như là một hội ngộ, không phải kín cửa mà là cuộc đối thoại mang tính cởi mở tối
đa thì ở đây cũng hàm chứa tư tưởng luôn vượt lên của tồn tại người. Con người
bị ruồng bỏ vào thế giới, sống cùng tha nhân, và việc mở rộng “thế giới sống”
hay kéo dài thời gian hiện sinh hay phát hiện những “vật có sẵn trong tay” chính
là hành động tự tạo nên mình.

1.2.6 Đối mặt với hư vô

Tồn tại người là hư vô. Có thể nói đây là bước đột phá mang đầy tính cách
hiện sinh. Những người hiện sinh muốn đẩy đến tột cùng các nỗ lực tương đối hoá
những giá trị, phi bản chất hoá nhân tính. Hư vô chính là nút thắt của cái nhìn hiện
sinh về nhân tính. Khi giải quyết triệt để vấn đề này, có thể nói triết học hiện sinh
đã luận chứng được ở lĩnh vực lý thuyết về hiện sinh đích thực.
Sự lo âu, sợ hãi khi đứng trước hư vô xuất hiện khi con người đặt mình suy
tư về chính mình và cái chờ đợi mình phía trước. Đó không là gì khác ngoài hố
thẳm tuyệt đối, một khoảng hư vô đen ngòm. Đó là sự khiếp sợ cái không tồn tại
và là khát vọng tồn tại. Kierkegaard viết trong Đau ốm đến Chết: “Tôi cảm thấy
mặt đất dưới chân tôi đang sụp đổ, thế là không còn gì để tôi phải đứng nữa cả;
tôi cảm thấy những gì mà bấy lâu nay tôi sống cho đều biến mất, thế là tôi không
còn lý do gì để tôi tồn tại nữa cả... Ngăn chặn là điều không thể làm được, quay
lui cũng thế; tôi không thể nhắm chặt đôi mắt mình để nhận ra rằng phía trước tôi
không còn gì, mà chỉ toàn những khổ đau và chết chóc, một sự huỷ diệt hoàn
toàn.”[75, 34]
Triết học hiện sinh, trong nỗ lực thấu hiểu con người, thay vì nhận thức đã
luận chứng “hư vô” như một cơ cấu tồn tại người. Xem xét khái niệm hư vô như
khái niệm bản thể luận, triết học hiện sinh tiếp tục khẳng định tính chủ quan là
yếu tố quan trọng nhất khi nói đến tồn tại người, đồng thời phủ nhận mọi cái nhìn
 41

của chủ nghĩa bản chất, chủ nghĩa thực thể đối với tồn tại người. Nhận thấy hư vô
hay không nhận thấy hư vô, đối mặt với nó như một sự kiện bên ngoài hay như
một dấu hiệu nội tại của hiện sinh, điều đó hoàn toàn thuộc về sự tự quyết của
con người. Sự tự quyết đó sẽ đưa con người đến hiện sinh đích thực, tức sống
một đời sống đầy đủ nhân tính.
Sự phá huỷ bản chất con người như một thứ bất biến bắt đầu bằng bước
ngoặt hiện tượng học. Dựa trên các cách thức quy giản và kiềm chế, hiện tượng
học Husserl hướng tới phá bỏ tâm thế tự nhiên, đi đến khẳng định tính chủ quan,
ở đây là cái Tôi tiên nghiệm, với tư cách một tổng thể không phân chia được, là
cái tạo thành cơ sở ban đầu cho mọi kinh nghiệm và hành động của con người.
Heidegger phê phán hiện tượng học Husserl là thiếu tính nhân cách. Tồn
tại là sự cởi mở trong tính đa dạng của những cái hiện hữu riêng biệt. Dasein là
một hiện hữu đặc biệt: tôi tồn tại ở đây. Dasein là khái niệm trung tâm của triết
học Heidegger, ông nhấn mạnh rằng: “Dasein là sự hiện sinh của cá nhân tôi, là
bản thân tôi, là tôi đang tồn tại. Hơn nữa, Dasein không phải là chủ thể và không
phải là ý thức, mà là bản thân tôi như chính tôi đang tồn tại, như một hình thức
đặc biệt của tồn tại”. Ngoài Dasein, trong thế giới còn có sự hiện diện của các
Dasein khác. Vì vậy, trạng thái của Dasein có hai mặt: tồn tại trong một cái gì đó
và tồn tại cùng ai đó. Heidegger gọi sự tồn tại như vậy của các Dasein là “tồn tại
cùng với nhau”. Sự kiện này làm xuất hiện loại đối tượng khác: das Man (bất kỳ
ai). Das Man chính là Dasein nhưng đã lược bỏ cá tính nhằm tạo điều kiện cho sự
cùng tồn tại với nhau. Heidegger kể ra ba đặc điểm cơ bản của Dasein riêng biệt
bộc lộ ra khi tồn tại ở cấp độ das Man: tính riêng biệt, tính quân bình, tính giống
nhau. Khi xem xét địa vị bản thể luận của das Man và Dasein, Heidegger cho
rằng, thế giới chung, cái xã hội có trước cá nhân, cái cá nhân xuất hiện trên cơ sở
cái xã hội.
Cách đặt vấn đề của Heidegger về tồn tại người dẫn tới kết quả là Dasein
tồn tại trong một trạng thái bấp bênh. Nguy cơ bị tha hoá, đánh mất hiện sinh
 42

đích thực là thường trực bởi không gì có thể buộc con người vượt khỏi cấp độ das
Man vươn tới tính độc đáo, cá biệt. Hiện sinh đích thực là quá khó khăn, nó đòi
hỏi Dasein phải nhìn thẳng vào mình như một tồn tại hướng tới cái kết cục khủng
khiếp nhất: cái Chết. Chính cái chết như một cơ cấu của tồn tại đã buộc con
người đối mặt với hư vô và hàm chứa hư vô trong tâm khảm, do đó, thân phận
con người là sự lo âu thường trực. Như vậy tồn tại người trở nên sáng tỏ là nhờ
có nỗi lo âu, nhờ có quan hệ với cái hư vô. Chạy trốn lo âu, không dám đối mặt
với tính hữu hạn của mình, con người hiện đại có khuynh hướng hoà lẫn vào das
Man, họ không muốn mang vác trách nhiệm tồn tại đích thực, không dám đối mặt
với hư vô. Như vậy, với Heidegger, hư vô là cội nguồn của lo âu, nó biểu hiện
thời gian tính hay là tính hữu hạn của tồn tại người và các khái niệm lo âu, khiếp
sợ chính là những khái niệm bản thể luận. Hư vô chỉ ra cho con người thấy rõ
cuộc hiện sinh của nó và nó đứng đối mặt với tồn tại người như nỗi bất an thường
trực.
Sartre không muốn dừng lại ở những lý giải của Husserl và Heidegger với tư
cách là con đường đi đến hiện sinh đích thực. Sartre đưa ra những triết lý của riêng
mình với mục đích triệt để loại bỏ chủ nghĩa thực thể và chủ nghĩa bản chất khi
xem xét vấn đề đặc thù của tồn tại người. Ý thức là khởi điểm bản thể luận của
J.P.Sartre. Tiếp nhận hiện tượng học Husserl về tính ý hướng của ý thức, Sartre
cho rằng ý thức hướng ra ngoài thế giới là hành vi muốn truy vấn về bản thân
mình. Nhưng ý thức với tư cách là bản thể luận hiện tượng không phải là ý thức
phản tỉnh mà là ý thức tiền phản tỉnh. Ở đây, Sartre đã không thừa nhận cái tôi
thuần tuý của Husserl như là đặc trưng của ý thức, và nếu cái Tôi trở thành đối
tượng của “bản ngã luận”, tức là khách thể nghiên cứu của một môn khoa học và
trở nên giống với mọi khách thể tự nhiên khác. Muốn tránh chủ nghĩa thực thể,
Sartre cho rằng không cần nói đến cái Tôi hay đưa cái Tôi vào ý thức thì nó mới
trở thành ý thức của một cá nhân nào đó. ý thức luôn có nhân cách, có cá tính. Ý
thức có tính nội tại tuyệt đối. Nó không cần đến phản tư để tồn tại, nó là phi thực
 43

thể một cách tuyệt đối. Ý thức với tư cách là một tồn tại đặc biệt là “tồn tại cho
nó”(khác với mọi tồn tại khác trong thế giới là “tồn tại tự nó”) và ở đây nó là hư
vô. Khác với Heidegger đã đặt vấn đề: tại sao có tồn tại mà không có hư vô và xem
hư vô như một cơ cấu đầu tiên của ý thức hướng ra bên ngoài. Heidegger coi sự
hướng ra ngoài ấy giải thích hư vô, giải thích sự không tồn tại đích thực và con
người trong cấp độ Dasein của nó đã bao hàm cái nguy cơ tồn tại không đích thực.
Sartre muốn giải quyết triệt để hơn nữa, đặt lại nền tảng cho ý thức. Ý thức với tính
ý hướng của nó phải là hư vô, là không có gì cả và vì vậy nó hướng ra ngoài thế
giới chính là để tiến hành hoạt động tạo nghĩa, tìm kiếm mình, làm nên mình.
Tồn tại người là hư vô và nó luôn hư vô hoá cái tồn tại tự nó luôn phong tỏa
con người. Nó không ngừng vượt lên, phủ định chính mình và thế giới, không
ngừng tạo giá trị mới, nghĩa mới. Sự siêu việt, phủ định, sáng tạo này là vô cùng,
và Sartre gọi đó là tự do của con người. Từ đây, Sartre đi đến một trong những
luận điểm quan trọng nhất của triết học hiện sinh: tồn tại người là sự lựa chọn tự
do mà con người phải hoàn toàn chịu trách nhiệm.
Có thể nói khái niệm hư vô là khái niệm siêu hình học quan trọng nhất của
triết học hiện sinh. Nó là cái đối lập với toàn bộ triết học trước đó với các bản chất
lý tưởng trừu tượng, khép kín; với ý định biến con người thành thực thể như là
những khách thể tự nhiên khác. Với khái niệm hư vô, tồn tại người tiếp tục được
khẳng định về tính cởi mở của nó. Thế giới được đem lại cho con người từ “hư vô”
và không ngừng bị hư vô hoá. Ý thức con người thổi hư vô vào vũ trụ.
Từ bước ngoặt hiện tượng học Husserl, đến sự cách tân nhảy vọt trong triết
học Heidegger và đến triết lý hư vô của Sartre, triết học hiện sinh đã khẳng định
địa vị bản thể luận của tồn tại người. Tồn tại người là khác biệt với thế giới và
bản thân nó ý thức được sự khác biệt ấy. Đồng thời, tồn tại người là “cái không
phải như nó hiện hữu và không phải là cái như nó hiện hữu”. Điều đó có nghĩa là
chỉ có con người mới có khả năng vượt lên trên thế giới và khẳng định chân lý
 44

của nhân tính. Triết học hiện sinh khước từ mọi chân lý phổ quát, nó lý giải các
giá trị, chuẩn mực, giá trị, ý nghĩa với tư cách là lĩnh vực của các cá nhân cụ thể.
Trên đây, chúng tôi đã trình bày một cách khái quát về triết học hiện sinh:
bối cảnh ra đời, cội nguồn tư tưởng và những nét chính trong quan niệm của chủ
nghĩa hiện sinh về tồn tại người. Có thể thấy mọi cố gắng của chủ nghĩa hiện
sinhlà nhằm phản ứng lại triết học duy lý truyền thống vì nó đã đồng nhất tồn
tại người với nhận thức, như Berdyaev nhận xét “Sự khủng hoảng của triết học
thể hiện ở sự tách rời của nó với tồn tại, ở chỗ vai trò hàng đầu được dành cho
nhận thức luận chứ không phải cho bản thể luận. Bi kịch của triết học là ở chỗ,
nó biến hiện thực, tự do và thậm chí cả bản thân cá nhân trở thành những
"bóng ma"[25, ]. Phủ nhận sự tuyệt đối hoá lý tính, song chủ nghĩa hiện sinh
không chối bỏ hoàn toàn mà chỉ đặt giá trị duy lý vào đúng chỗ của nó. Đồng
thời, những lý lẽ của chủ nghĩa hiện sinh là nỗ lực khám phá khía cạnh phi duy
lý, phi tự nhiên của tồn tại người. Đây là bước chuyển của tư tưởng phương Tây
từ những triết lý trừu tượng sang những đặc trưng văn hoá của tồn tại người.
Cho đến bây giờ, thập niên đầu của thế kỷ XXI, triết học hiện sinh vẫn giữ một
vai trò quan trọng trong đời sống tinh thần phương Tây hiện đại, nó trở thành
một thành tố không thể thiếu trong văn hoá phương Tây ngày nay. Khi nào tồn
tại người thoát khỏi tình trạng bấp bênh giữa các lưỡng đề của sự sinh tồn, sự uy
hiếp của những tiến bộ văn minh đối với nhân phẩm, khi nào cá nhân đồng nhất
tuyệt đối với xã hội và bằng lòng từ bỏ sự độc đáo của cái Ngã thì khi ấy triết
học hiện sinh không còn đất dung thân. Và như vây, triết học hiện sinh có đầy
đủ triển vọng tồn tại như một lĩnh vực tri thức nhân văn.
Chương tiếp sau đây, chúng tôi tìm hiểu những tư tưởng triết học hiện sinh
căn bản của Albert Camus và tôi muốn hướng tới nhận định: tư tưởng hiện sinh
của Camus là một dòng chảy mới của chủ nghĩa hiện sinh. Điều này có nghĩa
rằng, một mặt, Camus đã chứng tỏ một cách rõ ràng tính độc đáo của sự phản tư
của cá nhân ông, mặt khác, suy tưởng của Camus biểu hiện dấu hiệu của hiện
 45

sinh thể không chỉ dừng lại ở lĩnh vực tinh thần nhân vị mà nó thực sự muốn
hướng vào đời sống xã hội, vào cộng đồng, nhận loại để chia sẻ, gánh vác những
trách nhiệm, những giá trị chung vĩnh hằng.
 46

Chương 2
ALBERT CAMUS – MỘT DÒNG CHẢY MỚI
CỦA TRIẾT HỌC HIỆN SINH

2.1. Albert Camus: cuộc đời và sáng tạo

Albert Camus - đời sống nhiều bi kịch. Ông sinh ngày 7 tháng 11 năm 1913
tại Modovi, Algeria. Cha ông, Lucien August Camus - một công nhân làm rượu,
trong Thế chiến I ông bị động viên vào phục vụ quân đội, bị thương rồi qua đời,
lúc cậu bé Albert mới một tuổi. Mẹ ông, Catherine Hélène Sintès, gốc Tây Ban
Nha, bị điếc nặng và ít học, sau khi cha Camus mất, bà mang hai con về miền
ngoại ô Belcourt của thành phố Algiers. Đây là một khu kỹ nghệ với nhiều căn hộ
chật chội, một khu phố gồm nhiều sắc dân. Khung cảnh thiên nhiên rực rỡ nơi
này trái ngược với cuộc sống nghèo khó của tầng lớp lao động, như Camus đã
viết trong tập Bề mặt và Bề trái:“Tôi được sinh ra giữa ánh dương và khốn
cùng”. Thời gian sau đó, khi đang theo học khoa Triết tại trường đại học Algiers,
ông bị mắc bệnh lao phổi. Kinh nghiệm sống còn trước tử thần đã trở nên một nỗi
ám ảnh đối với Albert Camus, để sau này cảnh chết chóc thể hiện trong hầu hết
các tác phẩm của ông. Camus trải qua hai cuộc hôn nhân, hoặc bi kịch hoặc mờ
nhạt. Và, con người có hoàn cảnh cá nhân bi đát ấy bị đặt trong một thời đại, mà
như ông đã đau đớn thừa nhận: “Hơn hai mươi năm sống trong một lịch sử điên
loạn, chết không được cứu vớt, sống như tất cả mọi người cùng tuổi với tôi trong
những cơn co quắp của thời đại…Những con người sinh ra khi bắt đầu Thế chiến
I này, những kẻ bước vào tuổi hai mươi khi Hitler lên cầm quyền và khi diễn ra
những vụ án cách mạng đầu tiên, những con người sau đó còn phải hoàn thiện
nền giáo dục của mình bằng cách đương đầu với chiến tranh Tây Ban Nha, với
Thế chiến II, với hệ thống những trại tập trung, với cái Châu Âu của nhục hình và
 47

giam cầm, những con người ấy giờ đây đang phải nuôi con cái họ và nuôi dưỡng
các tác phẩm của họ trong một thế giới bị nạn hủy diệt hạt nhân đe dọa.”[21, 68]
và rồi “Thừa hưởng một lịch sử đồi bại, thời kì pha trộn những cuộc cách mạng
thất bại, những kĩ thuật đang trở thành điên rồ, những thần linh đã chết và những
hệ tư tưởng kiệt sức, thời kì của những quyền lực tầm thường đủ sức hủy diệt
nhưng không có sức thuyết phục ai, thời kì trí tuệ tự hạ mình đến mức chỉ để
phục vụ cho thù hận và áp bức, cái thế hệ này của tôi, từ những phủ định của
chính mình, đã phải dựng xây lại ngay trong bản thân mình và xung quanh mình
một chút giá trị gì còn lại đủ để tạo thành niềm kiêu hãnh sống và niềm kiêu hãnh
chết.”[21, 69]
Albert camus - Con người hành động: Năm 1934, Albert Camus tham gia
Đảng Cộng Sản Pháp. Năm 1936, ông hoạt động cho Đảng Nhân Dân Algerie, sự
việc này đã khiến cho các đảng viên Cộng sản khác bất bình với ông và lên án
ông là một kẻ Trốt-kít. Giữa các năm 1937 và 1939, Camus đã viết nhiều bài
khảo luận cho tờ báo khuynh tả “Người Cộng Hòa Algier” (Algier-Republicain)
rồi làm chủ bút cho tờ “Người Cộng Hòa - Buổi Chiều” (Soir-Republicain). Lúc
này, Camus mô tả hoàn cảnh nghèo khó của người Ả Rập, chỉ trích gay gắt chính
phủ Pháp vì các chính sách tại xứ Algeria, đòi quyền bình đẳng cho người Ả Rập.
Sau khi tờ báo bị đóng cửa, Camus phải rời Algeria qua sống tại Paris. Ông làm
trong một thời gian ngắn cho tờ báo “Paris - Buổi Chiều” (Paris-Soir) nhưng
nghề viết báo này chấm dứt khi quân đội Đức tràn sang xâm chiếm nước Pháp.
Năm 1942, ông trở về Pháp, tham gia vào Phong trào kháng chiến chống Đức
Quốc xã, viết bài cho tờ báo “Chiến Đấu” (Combat). Năm 1944, khi Paris được
giải phóng, Camus tiếp tục làm chủ bút cho tờ báo này với các bài khảo luận về
thời kỳ chiến tranh. Trong những năm 1950, Albert Camus hiến mình cho các
hoạt động về nhân quyền. Năm 1953, ông là một trong một số ít người đứng lên
chỉ trích kiểu đàn áp công nhân tại vùng Tây Berlin. Ông cũng phản đối quân đội
Liên Xô đã can thiệp Hungary. Camus chủ trương chính sách hòa bình, phản đối
 48

mọi hình thức tử hình trên thế giới. Cuộc chiến tranh giành độc lập của Algeria
nổ ra năm 1954 đã khiến cho Camus ở vào tình trạng khó xử. Trước kia, ông đã
từng nhận rằng mình thuộc về lớp người “chân đen” (pied-noirs) là những người
gốc châu Âu tại Bắc Phi, tới nay, ông ủng hộ nền tự trị của Algeria nhưng lại
bênh vực các chính sách của nước Pháp vì cho rằng cuộc cách mạng tại xứ thuộc
địa Bắc Phi là do Ai Cập, là một phần của chủ nghĩa đế quốc Ả Rập mới và cũng
do Liên Xô xúi giục để bao vây châu Âu và cô lập Hoa Kỳ. Trong suốt cuộc đời,
Camus luôn luôn nói rõ và tích cực hành động để chống lại chế độ toàn trị
(totalitarianism) dưới bất cứ hình thức nào. Ông đã viết: “Bây giờ, chỉ có một giá
trị đạo đức là lòng cam đảm, đức tính này cần thiết để xét xử các kẻ bù nhìn và
các kẻ to mồm thường khoe rằng mình lên tiếng vì nhân dân”. Nhìn chung, trong
hoạt động chính trị, mặc dù Camus là người tả khuynh nhưng thực tế, ông là
người đứng giữa nhiều làn đạn. Đặc biệt là với vấn đề Algeri.
Albert Camus với sứ mệnh văn nghệ hiện đại. Tháng 10 năm 1957, Albert
Camus được trao tặng Giải Thưởng Nobel Văn Chương với lời tuyên dương “tất
cả các tác phẩm của ông đã đưa ra ánh sáng một cách nghiêm chỉnh và đi vào
lòng người những vấn đề xẩy ra cho chúng ta hiện này cùng với lương tâm của
con người”. Kết hợp hài hoà giữa ba yếu tố: Con người, hành động và tác phẩm,
toàn bộ văn nghiệp của Camus hướng đến thân phận con người, khởi đi từ phi lý,
dẫn đến nổi loạn và tự do.
Từ nhiều năm trước đó, Camus đã dấn thân vào nghiệp viết cũng như các
hoạt động nghệ thuật khác. Năm 1936, Camus thành lập một nhóm kịch Đoàn
Hát Công Nhân (Théatre du Travail). Năm 1937, ông cho xuất bản tác phẩm khảo
luận đầu tiên Mặt Trái và Mặt Phải, trong đó gồm các hồi tưởng thời thơ ấu tại
Belcour, pha trộn sự khôi hài với đặc tính trữ tình, mô tả nỗi bất lực và cô đơn
của con người trước cảnh chết. Nhà triết học Brice Parain đã coi cuốn này tuy
nhỏ nhưng là tác phẩm hạng nhất của Albert Camus, dù cho chính tác giả đã nhận
rằng hình thức viết còn vụng về. Camus tiếp tục viết và cho xuất bản vào năm
 49

1942 hai tác phẩm Kẻ Xa Lạ và Huyền Thoại Sisyphus và cho trình diễn hai vở
kịch Ngộ nhận và Caligula được nhiều người tán thưởng. Thế chiến II chấm dứt,
Camus trở thành thành viên của nhóm các nhà văn do J.P.Sartre đứng đầu. Năm
1947, Dịch hạch xuất hiện và trở nên một tác phẩm văn chương nổi tiếng nhất
của ông. Năm 1951, Con Người Nổi Loạn ra đời gây nhiều tranh luận và bị J.P.
Sartre chỉ trích một cách đặc biệt. Sự tranh cãi đã khiến cho Albert Camus và
J.P.Sartre đi đến đoạn tuyệt tình bạn vốn được ca ngợi trong giới văn chương,
triết học Pháp lúc bấy giờ.
Trong khi Sartre được coi là nhà văn kiêm nhà triết học thì A.Camus,
ngay trong những tác phẩm triết học cũng mang phong cách của một nghệ sĩ.
Camus có quan điểm về nghệ thuật và sứ mệnh của nó trong thời hiện đại rất
đặc biệt. Người nghệ sĩ trong thời hiện đại có số phận và do đó, có sứ mệnh đặc
biệt so với các nhà văn trước đó. “Kể từ khi không tham dự cũng bị coi là một
cách lựa chọn, đáng bị trừng trị hoặc đáng khen ngợi vì chính bản chất lựa chọn
của nó thì văn nghệ sĩ dù muốn hay không cũng bị đẩy xuống thuyền…con
thuyền của thời đại họ.”[21, 28]. “Ngày nay sáng tác là sáng tác một cách đầy
nguy hiểm. Mỗi sự công bố tác phẩm là một hành động và hành động ấy bắt
buộc phải hứng chịu giông bão của một thế kỷ không tha thứ”[21, 30]. Camus
phản đối cả hai quan niệm về nghệ thuật: chối bỏ hoàn toàn thực tại và phủ nhận
tất cả những gì không phải hiện thực, coi như vậy là sự thủ tiêu nghệ thuật còn
sự thống khổ thì thêm trầm trọng. “Nghệ thuật hiểu theo một chiều hướng nào
đó là sự nổi loạn chống lại những gì là dở dang của cuộc thế: nó chẳng dự định
gì khác hơn là tạo một hình thái khác cho thực tại, thực tại mà dù sao nó cũng bị
bắt buộc gìn giữ bởi vì là nguồn cảm xúc của nó…Cùng lúc nó là sự chối bỏ và
sự chấp nhận và chính vì thế nó là sự cấu xé muôn đổi mới”[21, 50]. “Nghệ
thuật không phục vụ đảng phái nào, nó chỉ phụng sự nỗi thống khổ và quyền tự
do của con người mà thôi”[21,54]. Vì vậy, nghệ thuật lần bước giữa hai vực
thẳm: một bên là phù phiếm, một bên là tuyên truyền. Trên đỉnh cheo leo là con
 50

đường đi của mỗi chân nghệ sĩ, mỗi bước tiến là một cuộc mạo hiểm cực độ.
Nhưng quyền tự do của nghệ thuật nằm ở sự mạo hiểm đó[21, 54]. “Không cần
biết rằng, trong khi mải miết theo đuổi công lý ta có thể bảo vệ được tự do hay
không? Chỉ cần biết, không có tự do ta sẽ chẳng thực hiện được gì và chúng ta
sẽ mất cả công lý tương lai lẫn cái đẹp cũ. Chỉ một mình tự do giải thoát con
người khỏi cảnh cô đơn. Thời đại của các nhà văn vô trách nhiệm đã qua rồi.
Không có sự yên ổn nào khác cho nghệ sĩ ngoài sự yên ổn ở ngay cơn nồng cháy
nhất của cuộc chiến đấu”[21,62].
Albert Camus từ trần do một tai nạn xe hơi vào ngày 4 tháng 1 năm 1960.
Albert Camus và chủ nghĩa hiện sinh. Camus, giống như rất nhiều triết
gia hiện sinh, không thừa nhận cái nhãn hiệu triết gia hiện sinh. Ông nói:
“không, tôi không phải là một nhà hiện sinh. Sartre và tôi luôn ngạc nhiên khi
tên chúng tôi được gắn với nhau. Chúng tôi thậm chí nghĩ tới việc cho ra một
tuyên bố ngắn trong đó nói rõ ràng rằng chúng tôi không có gì chung với nhau
và từ chối phải phản hồi cho những nghi ngờ họ có thể mắc phải. Đó chỉ là một
trò đùa thôi. Sartre và tôi đã xuất bản các cuốn sách của mình kể cả trước khi
chúng tôi gặp nhau. Khi chúng tôi quen biết nhau, phải nhận thấy rằng chúng tôi
khác nhau. Sartre là một nhà hiện sinh còn cuốn Huyền thoại Sisyphus của tôi
đã trực tiếp chống lại các nhà hiện sinh”. Mặc cho sự chối từ của ông, cái tên
Albert Camus luôn được đặt cạnh những nhà hiện sinh. Khi nói tới chủ nghĩa
hiện sinh người ta nhắc tới Camus và ngược lại. Trong tư tưởng của Camus xuất
hiện nhiều chủ đề giúp người ta nhận diện một nhà triết học hiện sinh. Thậm
chí, có thể nói tư tưởng Albert Camus là sự tổng kết, một cách không chính
thức, song rất đáng chú ý, các chủ đề của triết học hiện sinh. Sau Camus, triết
học hiện sinh hầu như không mở rộng hơn nữa. Các chủ đề của chủ nghĩa hiện
sinh trong triết học Camus không phải được liệt kê và luận giải, đi lại những
con đường trùng lặp với các nhà hiện sinh tiền bối, mà, thông qua các tác phẩm
 51

văn học cùng với các tuyến nhân vật và vấn đề của họ, Camus xây dựng khá
vững vàng quan điểm của ông về cuộc hiện sinh và con đường thích hợp cho nó.
Như trên chúng tôi đã nói, vấn đề quan trọng nhất và cũng là vấn đề gây
khó khăn nhiều nhất cho các nhà hiện sinh là: con đường hướng tới hiện sinh
đích thực. Hư vô, phạm trù siêu hình học quan trọng nhất của chủ nghĩa hiện
sinh, cho tới Sartre vẫn chưa tìm được lối ứng xử thích hợp có triển vọng đưa
tới hiện sinh đích thực. Dấn thân, lựa chọn, coi mình là dự phóng...một mặt, vẫn
còn nằm trên bình diện lý thuyết, mặt khác cũng chưa soi rõ con đường hiện
sinh. Vấn đề đó được Camus đưa ra ánh sáng.
Các nghiên cứu về Camus thống nhất với nhau ở quan điểm cho rằng, hai
chủ đề quan trọng nhất và bao quát toàn bộ tư tưởng của Camus là: Phi lý và nổi
loạn. Thông qua hai chủ đề đó, Camus đã đặt vấn đề cốt yếu của hiện sinh: thấu
hiểu bản thân và hiện sinh đích thực. Trong tất cả các tác phẩm văn học - triết học
của mình, hai chủ đề này được Camus hướng tới theo nhiều cách khác nhau. Chủ
đề thứ nhất, cái phi lý có thể coi là đóng góp lớn nhất về mặt triết học của Camus.
Bản thân Camus coi cái phi lý biểu hiện một trạng thái ý thức đặc biệt của con
người, ý thức về cảnh ngộ bi đát của con người, và nhãn quan này đã định hướng
hầu như toàn bộ sự nghiệp sáng tạo của ông. Trong khi đó, nổi loạn được coi là hệ
quả của phi lý, nó chỉ có thể được hiểu trong tương quan với cái phi lý.
Tư tưởng hiện sinh của Camus mang sắc thái đặc biệt. Hành trình suy tư
của Camus cũng chính là đời sống của ông, là bế tắc và con đường giải quyết bế
tắc trong triết lý, là con đường tìm đến với chủ nghĩa nhân bản, tìm ra phương
thức bộc lộ hữu hiệu nhất tồn tại người. Khi sống và viết, Camus chưa bao giờ là
tỏ ra là cá nhân tách khỏi xã hội, điều này khác với thái độ coi thường dư luận và
thói trí thức rởm; nhìn lại quãng đời hoạt động và sáng tác của ông, ta thấy nổi
lên con người hành động, con người khắc khoải với những khủng hoảng hiện
sinh,với các giá trị nhân bản đích thực. Sự sống, cái chết, giá trị, tự do, hành
động, sáng tạo, đam mê… trở thành những chủ đề chính trong tư tưởng của ông.
 52

Trong tập Những ghi chép, Camus đã ghi lại một cuộc bàn luận về các giá
trị đạo đức được tổ chức tại nhà của Andrre Marlaux, tháng 10 năm 1946. Trong
nhóm thảo luận có những trí thức như Sartre, Arthur Koestler và Malraux, Camus
đã đưa ra câu hỏi: "Các anh có đồng ý rằng chúng ta đang chịu trách nhiệm trước
những giá trị không có mặt? Tất cả trong chúng ta đều xuất hiện chủ nghĩa
Nietzsche, chủ nghĩa hư vô, chủ nghĩa hiện thực lịch sử, chúng ta từ chối một cách
phổ biến rằng chúng ta đang sai lầm; và rằng có những giá trị đạo đức và từ đây
chúng ta sẽ làm những điều mà để thiết lập được những giá trị ấy và luận chứng
cho nó? Các anh có nghĩ rằng điều này có thể sẽ là sự khởi đầu của hy vọng?"
[16,145]. Việc Camus đưa ra vấn đề này cho thấy ông rất băn khoăn vì sự vắng
bóng một cuộc sống có sự khẳng định các giá trị trong các thảo luận chính trị của
thời đại ông. Lịch sử bóng ma chết chóc châu Âu thế kỷ XX chứng tỏ rằng những
quan tâm của Camus là chính đáng. Camus nghĩ rằng các trí thức đã củng cố thêm
cái tình trạng bê trễ của các giá trị bằng cách tuân theo logic của các lý thuyết
chính trị và các nguyên lý triết học trong những kết luận tuyệt đối của mình. Thừa
nhận trách nhiệm của mình, Camus khẳng định khả năng cự tuyệt truyền thống trí
thức của bản thân để đấu tranh cho hạnh phúc và giá trị của đời sống con người.
Hơn nữa, Camus còn cho rằng các nghệ sĩ hay trí thức có đủ khả năng và trách
nhiệm để sáng tỏ các giá trị này cùng với nguồn gốc của chúng.
Camus xây dựng khái niệm phi lý như là hòan cảnh chân thực của con
người trước thế giới bên ngoài. Khái niệm phi lý được xây dựng dựa trên khẳng
định rằng tồn tại người là tồn tại với khát vọng về cái đơn nhất, ý nghĩa và hạnh
phúc. Đối lập với thế giới, cái mà về cơ bản là hỗn độn, vô nghĩa, tồn tại người
tìm thấy bản thân mình trong tình trạng phi lý. Camus nhận ra rằng khái niệm phi
lý không chỉ là vấn đề quanh quẩn trong nó và cho nó, mà nó dường như cho
phép chủ nghĩa tương đối đạo đức tồn tại, bởi vì nó không khẳng định sự tồn tại
của bất kỳ giá trị nào. Camus cho rằng, không có các giá trị để hướng dẫn hành vi
con người, thì nguyên lý hướng dẫn là duy nhất là tính hiệu quả. Camus cho rằng
 53

tính hiệu quả chính là quy luật hành động trong những xung đột phá hủy của Thế
chiến II. Trong suốt thời gian này, Camus đã chứng kiến sự bài diệt một cách có
hệ thống con người dưới danh nghĩa những lý tưởng cao đẹp. Bị ảnh hưởng sâu
sắc bởi những hệ quả trên, Camus đã phê phán chủ nghĩa hư vô là cái dẫn tới "tội
ác hợp pháp". "Một người hư vô chủ nghĩa, không phải là kẻ không tin vào điều
gì mà là kẻ không tin vào cái đang tồn tại"[16, 69]. Chủ nghĩa hư vô vì vậy là đặc
điểm của các học thuyết tìm kiếm giá trị đứng trên cuộc sống con người. "Nếu
chủ nghĩa hư vô là sự bất lực về niềm tin, thì biểu hiện nghiêm trọng nhất của nó
không phải là thái độ vô thần mà là việc không có khả năng tin vào cái đang có,
đang diễn ra và sống một cuộc sống đúng như nó được đem đến. Sự yếu đuối này
là gốc rễ của mọi thứ duy tâm chủ nghĩa"[16,67]. "Hình thức căn bản nhất của sự
nổi loạn, rất nghịch lý, lại phô diễn một khát vọng về trật tự thế giới". Điều đó
cho thấy rằng nổi loạn mang tính cách siêu hình bởi vì một khát vọng kiểu như
vậy là sự chống lại tình cảnh con người tồn tại trong một thế giới không có trật
tự. Trật tự tuyệt đối, trong một thế giới được mô tả bằng cái phi lý, về cơ bản là
một nhu cầu mang tính duy tâm. Những cuộc đấu tranh đó đạt đến đỉnh điểm
trong cái chết của Thượng đế và phong thần cho con người. Và, sau khi hạ bệ
Thượng đế, con người đặt mình vào vị trí của Ngài: sáng tạo.
Dường như, sự thiết lập những giá trị cuộc sống là một sự phản ứng mạnh
mẽ đối với các giá trị tương lai của chủ nghĩa hư vô hay cách mạng độc tài.
Camus đánh giá những kinh nghiệm ở hiện tại là có giá trị hơn những giá trị
không tưởng cho một tương lai xa xôi, nhưng ông đã không lập luận một cách rõ
ràng về cái nền tảng, cái cơ sở mà những kinh nghiệm hiện tại dựa vào để được
coi là có giá trị. Điều này không có nghĩa là những giá trị của Camus là không có
nền tảng mà là ông đã gặp phải khó khăn trong việc trình bày cái nền tảng này.
Nhưng điều chắc chắn là ông không bao giờ muốn soi rọi tồn tại người qua
những tín điều chính trị, mà luôn luôn, giá trị của đời sống con người mới là cái
được đặt cao hơn.
 54

Triết học Camus không được xây dựng trực tiếp như một học thuyết về tồn
tại, cũng không lý luận về những phạm trù thường thấy trong triết học hiện sinh:
cô đơn, lo âu, hư vô, v.v., nhưng điều đó không có nghĩa tư tưởng của ông lạc
khỏi dòng chảy hiện sinh triết học, mà ở Camus, người ta nhận thấy một con
đường khác lạ để đi vào cuộc hiện sinh theo tinh thần của chủ nghĩa hiện sinh -
tồn tại người là căn bản của triết lý. Đối mặt với thân phận mình, con người có cơ
hội nhìn thấy những vết nứt hiện sinh của cuộc sống mình, khắc phục nó và
hướng tới hiện sinh đích thực. Cá nhân trong triết lý hiện sinh của A.Camus
không phải chủ nghĩa cá nhân cực đoan ghê sợ đám đông, tách khỏi xã hội mà cá
nhân ấy đặc trưng bởi nỗi thống khổ, bởi khát vọng được sống trong một thế giới
nhân bản, thế giới Người.

2.2. Sự hình thành và phát triển tư tưởng triết học hiện sinh của
Albert Camus
Ở đây, chúng tôi tìm hiểu tư tưởng triết học hiện sinh của Camus qua bốn
tác phẩm, theo trình tự thời gian xuất bản.

2.2.1. Kẻ xa lạ và Huyền thoại Sisyphus

Cùng được xuất bản năm 1942, Huyền thoại Sisyphus ra đời chỉ sau Kẻ xa
lạ hai tháng và trong nhiều phương diện hai tác phẩm này luôn song hành cùng
nhau. Huyền Thoại Sisyphus phân tích phi lý dưới dạng triết lý, và tiểu thuyết Kẻ
Xa Lạ đưa ra hình ảnh cụ thể của người phi lý. Vì vậy, chúng tôi xem xét hai tác
phẩm này trong cùng một tiết.

2.2.1.1 Khái niệm phi lý

Camus đã phát triển quan niệm về phi lý như một nỗ lực mô tả hiện sinh
của con người. Camus không muốn bàn gì khác ngoài ý nghĩa bản thân cuộc
sống. Ông đưa ra quan niệm về cái phi lý dựa trên quan sát cách chúng ta bị tấn
 55

công bởi cái phi lý như thế nào. Camus không quan tâm đến việc xây dựng bức
tranh tri thức luận về cái phổ quát, ông chỉ quan tâm đến việc chúng ta, tồn tại
người sống như thế nào.
Phi lý là chủ đề được các nhà hiện sinh trước và cùng với Camus đề cập
tới, đặc biệt là J.P.Sartre. Trần Thái Đỉnh khi giới thiệu về chủ nghĩa hiện cho
sinh viên Đại học Văn khoa Huế đã gọi hiện sinh của Sartre là hiện sinh phi lý.
“Ý nghĩa mà Sartre gán cho hiện sinh là: không có ý nghĩa nào hết. Hiện sinh phi
lý vì sự lựa chọn của ta không bao giờ có lý do, hoàn toàn vô điều kiện, hoàn toàn
ngẫu nhiên và hoàn toàn phi lý”[65,54]. Camus tôn trọng sự nhìn nhận đó, ông
coi buồn nôn của Sartre, Lo âu của Heidegger, hay cả hiện tượng học của Husserl
đều là biểu hiện của phi lý. Vậy, nói một cách chính xác thì phi lý là gì? Đâu là
nguồn gốc của nó?
Trong Huyền thoại Sisyphus, Camus đã xác định rõ nội dung của cái phi
lý theo quan điểm rất đặc biệt của ông: cái phi lý là tình trạng hiện sinh bắt
nguồn từ sự đối lập giữa tồn tại người, luôn nuôi dưỡng khát vọng đạt tới cái
đơn nhất, tính tất yếu, trật tự của thế giới mà con người đang tồn tại, với chính
cái thế giới luôn câm lặng dửng dưng trước khát vọng đó. Đó là "trạng thái siêu
hình của con người có lý tính". Con người muốn biết trật tự, quy luật, khát khao
hạnh phúc, còn thế giới thì không hề đem lại bất kỳ điều gì hồi đáp khát vọng
ấy. Như vậy, phi lý là một đặc tính không phải của riêng tồn tại người hay thế
giới. Tồn tại người không phi lý, thế giới không phi lý mà phi lý chỉ xuất hiện
trong mối tương quan giữa con người có lý tính đưa ra truy vấn của mình đối
với thế giới phi lý tính. Đó nghịch lý giữa hoài vọng của lý tính con người và
"sự im lặng vô lý của thế giới". Thiếu một trong hai mặt đó thì cái phi lý không
đủ lý do để xuất hiện như một phương diện siêu hình học của tồn tại người. Nếu
như con người không có tham vọng tìm kiếm cái đơn nhất thì vũ trụ kia có câm
lặng hay không cũng chẳng có gì là phi lý; và cũng như vậy, nếu thế giới có thể
đem lại một lời đáp cho tiếng gọi ấy thì con người cũng sẽ không cho rằng cuộc
 56

sống là phi lý. Sartre đã diễn đạt lại ý tưởng của Camus: Cái phi lý sơ khai được
biểu hiện trước hết bằng sự ly khai: sự ly khai giữa khát vọng vươn tới cái đơn
nhất của con người và cái tính cách nhị nguyên rất rắc rối có giữa hai yếu tố tâm
linh và thể chất, sự ly khai giữa niềm mong muốn trở thành đấng vô cùng và
tính cách hạn định của đời sống, sự ly khai giữa cái “băn khoăn”, vốn chính là
cái gì tinh tuý nhất của con người và tính cách hão huyền của những cố gắng mà
con người đã ra công thực hiện”[69,74]. Camus đã viết: "Bản thân thế giới là
không thể nhận biết bằng lý tính, đó là tất cả những gì có thể nói. Mà, cái gọi là
phi lý chính là sự đối lập của thế giới phi lý tính, hòan tòan câm lặng trước ước
muốn mang tính bản nguyên về cái hiển nhiên vang lên từ trái tim con người lý
tính. Cái phi lý đặt căn nguyên trên cả con người và thế giới. Đây là tất cả
những gì tôi có thể biết rõ ràng trong cái vũ trụ vô hạn nơi tôi đang phiêu
bạt"[17,21]. Như vậy, cái phi lý vừa là tình trạng hiện sinh vừa là ý thức sáng
suốt của cá nhân về tình trạng đó.
Trong truyện kể Kẻ xa lạ, chủ đề phi lý Camus được diễn đạt không phải
bằng các lý lẽ triết học, mà dựa vào những mô tả, cảm nhận văn học. Chúng tôi
cho rằng, với cách thức như vậy, Camus có thể giảm được nguy cơ đồng nhất thái
độ của các nhân vật và quan điểm của tác giả. Những mô tả sẽ mang tính gợi mở
hơn là đưa ra chính xác một quan điểm, mà có thể đó cũng là một trong những
mục đích của tiểu thuyết này, nó xé rách trạng thái chai lỳ trước cuộc hiện sinh, nó
muốn người ta phải “sốc”, phải bàng hoàng trước một lẽ phi lý, đối mặt với tình
trạng xa lạ và cô đơn của cá nhân trong thế giới mà họ sinh tồn. Trong Kẻ xa lạ,
Camus mô tả nhân vật Meursault cùng những biến cố của cuộc đời anh ta như một
minh chứng cho cái lẽ phi lý của thân phận con người.
"Mẹ tôi chết hôm nay. Hoặc có thể hôm qua, tôi không biết". Camus đã mở
ra số phận của Meursault bằng những yếu tố cốt yếu của cái phi lý: cái chết và sự
không thể biết. Sử dụng phương tiện của nghệ thuật tiểu thuyết, Canus đưa người
đọc đi ngay vào cái phi lý mà một cá nhân phải đối mặt. Meursault nhận được điện
 57

tín thông báo về cái chết của mẹ, thay vì xúc động, anh lại hầu như vô cảm. Cái
anh ta chú ý đầu tiên là ngày bà mẹ chết chứ không phải sự kiện mẹ chết và mình
đang chịu mất mát. Anh hầu như không có cảm xúc gì đặc biệt, không buồn, không
vui. Và đây không phải là cái chết duy nhất trong câu chuyện, sau đấy là cái chết
của người Ả rập, của em bé trong bài báo mà Mersault nhớ lại và cuối cùng là cái
chết treo lơ lửng của Mersault, và, tất cả đều phi lý. Đây là hình ảnh thân phận con
người: hiện hữu hướng về cái chết.
Meursaul rất thích quan sát các sự kiện đang diễn ra trực tiếp trước mắt.
Tuy vậy, Meursault luôn đóng vai trò một người quan sát vô tư, không khi nào
đưa ra lời bình luận hay phán xét về những cái mình quan sát được. Thậm chí khi
anh ta trực tiếp tham gia vào những sự kiện ấy, anh ta cũng không thể tan vào
trong đó mà vẫn là kẻ quan sát. Khi Meursault bắn chết một người Ả rập, hành
động trực tiếp quyết định số phận anh sau này, thì vẫn có điều gì đó giống như
anh ta không thực sự có mặt ở đó, dường như Meursault đang quan sát chính
mình bắn, anh ta nhìn bản thân mình như một kẻ xa lạ.
Meursault đã biểu hiện sự vô cảm, dửng dưng trước cái chết của mẹ, nhưng
Camus không có ý định xuất phát từ thái độ đó để xây dựng Kẻ xa lạ thành một
bài học đạo đức. Camus muốn đặc tả thế giới và con người tồn tại mà không có
bất kỳ mục đích hợp lý hay ý nghĩa nào. Thế giới này luôn im lặng, thờ ơ với
cuộc chiến sống còn của con người, và sự hờ hững của cá nhân Meursault là biểu
hiện cho ý thức thấm nhuần triết lý này. Anh ta không cố để tìm ra một trật tự
hợp lý cho những sự kiện xảy ra quanh mình, và anh ta hầu như dửng dưng với
những hoạt động người. Bởi lẽ Meursault không nhìn cái chết của mẹ mình như
một sự kiện bi đát của đời người nên anh ta có thể hẹn hò, đi xem hát và làm tình
ngay sau ngày đám tang. Meursault là biểu tượng của những người sống mà
không cần đến một thế giới quan lý tính nào.
Meursault phản ứng lại tình trạng bị giam cầm trong nhà tù bằng sự lạnh
lùng mà anh ta vẫn đối xử với thế giới quanh mình. Những ước muốn không
 58

được thỏa mãn khi anh ta nghĩ tới thiên nhiên, biển cả, thuốc lá, sex cứ quay quắt
trong tâm trí anh. Dù ở đâu, thì Meursault cũng dường như chẳng quan tâm phán
xét gì tới thế giới xung quanh, anh không trông chờ gì ở cái thế giới đó. Không
quan tâm bởi vì cho dù anh có quan tâm, có kêu gào, có đòi hỏi thì cái thế giới ấy
vẫn im lặng thiên thu, thờ ơ với cái lẽ tử sinh mà anh đang hàng ngày đối mặt. Để
mình tự do, anh chỉ muốn cảm nhận những gì mình thích, mà ở đây chính là tình
yêu thiên nhiên. Như vậy, anh ta không cần phải lên tiếng đòi hỏi về tính quy luật
hay trật tự tất yếu hay bất cứ cái gì. Nó chỉ là bản thân nó mà thôi.
Camus phác họa quá trình mà Meursault bị giam giữ và xét xử với màu sắc
của vô vọng, thất bại và phi lý. Xã hội đòi hỏi một sự lý giải hợp lý những chi
tiết, sự kiện của cuộc đời Meursault, vậy mà khi quan tòa yêu cầu anh nói rõ
động cơ giết người, Meursault buột miệng rằng: "vì ánh nắng mặt trời"- một lập
luận phi lý. Meursault đã hiểu ra rằng, anh ta đã thất bại khi tìm kiếm ý nghĩa của
cuộc đời mình. Người ta chỉ trích Meursault và rồi thay anh tạo ra ý nghĩa đó.
Trong phiên tòa, anh ta quan sát mọi thứ như thể nó đang xảy ra với một người
nào khác chứ không phải phiên tòa quyết định số phận mình. Khi nhận ra đó là số
phận của mình thì Meursault cũng nhận ra rằng, toàn bộ bản thể hiện sinh của anh
đang được tạo dựng bởi những người xa lạ kia, họ ồn ào góp tiếng trong khi
chính anh lại yên lặng, thờ ơ. Cuối cùng, Meursault không phải bị kết án vì tội
giết người mà là tội "ngờ vực xã hội". Thái độ vô thần của Meursault đối với cái
chết của bà mẹ đã thách thức niềm tin của vị quan tòa về một tinh thần thế giới
được bảo bọc bởi Thượng đế, cái niềm tin đem lại ý nghĩa cho cuộc sống của ông
ta. Bằng việc phán xét Meursault vì tội ác anh gây ra và gọi anh là "monsieur
Antichrist", ông ta muốn xếp Meursault vào hệ thống Kitô giáo, vốn là tín
ngưỡng của ông. Ông ta gộp Meursault vào cái trật tự thế giới theo cách nhìn của
ông và từ những luật tắc của thế giới ấy mà kết tội Meursault và rồi ngăn anh ta
không được phá vỡ cấu trúc của cái niềm tin - thế giới đó. Viên luật sư thì không
chỉ đưa ra một lý giải khác cho cuộc đời Meursault mà thậm chí ông ta còn phát
 59

biểu ở ngôi thứ nhất, hoàn toàn nhân danh Meursault, ông ta đã đánh cắp cái Ngã
của Meursault với cái kiểu bào chữa này.
Meursault chỉ phải đối diện với sự tồn tại của anh ta một cách có ý thức vì
ngẫu nhiên phải chịu trách nhiệm về nó. Khi anh nghe thấy nhưng lời bình luận
tích cực, tiêu cực hay trung lập về tính cách của anh, anh nhận thấy rằng cái phần
đó trong con người anh đã không còn thuộc về anh, đã ở ngoài tầm kiểm soát của
anh mà nằm trong ý thức của tha nhân, anh bị ánh mắt của tha nhân phán xét, bị
vong thân. Tất cả bọn họ đều đang phán xét về một con người, là Meursault,
nhưng lại có những kết luận hoàn toàn khác nhau về anh ta. Và, những điều đó
chỉ phụ thuộc vào chính họ, còn bản thân Mursault thì không dính dáng gì tới
những cái lẽ ra là một phần của anh ta.
Tình cảnh tù tội, không gian lưu đày và cái chết không tránh khỏi trở thành
những điều kiện cho sự phản tư của Meursault. Thời gian chờ đợi cái chết lại chính
là giây phút thức tỉnh, đạt đến cái ý thức sáng suốt, trở nên nhận chân được cái
quan hệ không bao giờ hội ngộ được giữa khát vọng thấu hiểu của con người và
thế giới im lặng. Khi còn một mình trong nhà tù, Meursault suy nghĩ về mình, anh
đã bất ngờ nhận ra rằng anh ta đang đối thoại với chính mình. Anh ta đang trở nên
thấu hiểu bản thân mình hơn. Trong suốt phiên tòa, Meursault chỉ đều quan sát một
cách thụ động những lời phán xử chống lại anh ta, nhưng khi ngồi trong tù anh bắt
đầu suy ngẫm về cái chết không tránh khỏi đang chờ đợi mình. Anh kết luận rằng
không có điều gì khác giữa việc chết bởi án tử hình và chết bởi những lẽ tự nhiên.
Sự phản tư này là bước tiến triển mới đối với Meursualt, anh ta đã đi đến nhận
thức về cái phi lý.
Như vậy, khái niệm phi lý có thể coi như quan niệm về tồn tại trong triết
học Camus. Không muốn bàn đến lĩnh vực tồn tại như một khái niệm siêu hình
học một cách duy lý, dựa trên nguyên tắc về sự phù hợp giữa lý tính con người
và thế giới, mà ngược lại, Camus dựa trên sự bất tương giao giữa lý tính đầy
khao khát của con người và vũ trụ câm lặng; đó mới là thực tại mà chúng ta
 60

đang hiện hữu trong nó. Và không phải ai cũng nhận thấy tình trạng đó, chỉ có
cá nhân đối mặt với vấn đề ý nghĩa cuộc sống, vấn đề biểu hiện nhân tính, với
những khủng hoảng hiện sinh, với tính đích thực của tồn tại người thì mới có
khả năng nhận thấy thực tại/ tình trạng ấy. Cái phi lý là một nghịch lý, một
kiểu nước đôi, nó đặt con người giữa ánh dương và bóng tối, giữ thiện và ác,
giữa hợp lý và bất hợp lý, giữa nhân tính và phi nhân tính. Nếu như Husserl
coi ý thức là một thực tại đặc biệt nhờ đó mà thế giới được đưa lại cho con
người và đưa ra khái niệm thế giới sống tức lấy tính chủ quan làm xuất phát
điểm, thì ở Camus thực tại đặc biệt này ra đời từ sự đối lập giữa nhu cầu tìm
kiếm ý nghĩa, trật tự, quy luật thế giới với chính cái thế giới đó - thế giới chỉ
có hiện tượng thuần tuý, bản thân nó không bao giờ lên tiếng hồi đáp lại con
người. Phi lý, vì vậy mang màu sắc bi quan. Người ta bỗng hình dung cảnh
tượng con người nhỏ bé và bị thiêu đốt bởi những khát khao, đang gào thét vô
vọng vào một tảng đá thinh không.
Khi Camus nói đến nỗi nhớ nhà của con người như là hoài vọng của lý trí
về sự thấu hiểu cái thống nhất, trật tự thế giới, ông đã dựa trên kinh nghiệm cá
nhân của mình, theo cách thức giống như "hoài nghi” của Descartes. "Tôi có thể
phủ nhận mọi thứ nhờ vào sự tiếc nuối mơ hồ, ngoại trừ chính cái sự tiếc nuối
về cái đơn nhất đó”[17,49]. Camus coi lý tính chính là cái hướng hoài vọng của
con người đến việc tìm hiểu trật tự. Ước muốn này hướng trực tiếp đến thế giới
với nỗ lực tìm kiếm một ý nghĩa hay một mục đích nào đó. Sự đeo đuổi của lý
tính đối với trật tự thế giới luôn diễn ra cùng với thước đo con người. "tìm hiểu
thế giới đối với một người là quy nó về với con người và đặt dấu ấn của mình
lên nó. Lý tính đòi hỏi, không chỉ sự tồn tại một ý nghĩa của hiện thực mà ý
nghĩa đó còn phải được thấu hiểu theo cách của con người"[17, 15].
Có thể có một ý nghĩa nào ẩn sau bản thân sự tồn tại hay không? Quan điểm
của Camus về điều này không phải là ở khía cạnh bản thể luận mà là nhận thức
luận: "Tôi không biết thế giới này có ý nghĩa nào siêu vượt bản thân sự hiện tồn
 61

của nó hay không. Nhưng tôi biết rằng tôi không hề biết đến cái ý nghĩa ấy và thế
giới này cũng chẳng thể cho tôi biết được nó lúc này"[17, 49]. Giới hạn về mặt
nhận thức của lý tính được Camus coi là một bộ phận cốt yếu của khái niệm phi lý.
Khả năng nhận thấy những giới hạn như vậy và đặt nền tảng trên kinh nghiệm hiện
sinh được gọi là ý thức sáng suốt . Ý thức phi lý đòi hỏi cả lý tính lẫn sự thức tỉnh
của ý thức. Camus viết: “Cái phi lý chính là lý tính sáng suốt nhận biết được những
giới hạn của nó"[17, 47]. Sự thức tỉnh chính là điều kiện cốt yếu để phát hiện cái
phi lý. Trong cuộc sống hàng ngày chúng ta thường theo đuổi những điều phi lý
quen thuộc, cho đến khi nó được phát giác bởi sự bừng tỉnh đầy chua xót. "Ngủ
dậy, đi xe buýt, làm việc bốn tiếng ở cơ quan, ăn trưa, lại đi xe búyt, bốn tiếng làm
việc, ăn, ngủ,...thứ hai, thứ ba...thứ bảy vẫn theo nhịp điệu ấy. Nhưng, một hôm
bỗng dưng nảy sinh câu hỏi: "Để làm gì?" và tất cả lại bắt đầu trong cái chán nản
nhuốm màu ngạc nhiên”[17, 11]. Chỉ có cá nhân có ý thức thức tỉnh mới hiểu được
những giới hạn của lý tính và nhận thấy sự bất tương giao giữa tham vọng về tri
thức và "vật tự thân nó" luôn im lặng là một khía cạnh cơ bản của cái phi lý. Như
vậy, với Camus lý tính được định nghĩa như cái làm cho con người xa cách thế
giới, một thế giới phi lý tính tuyệt đối. Như vậy, rốt cuộc Camus đã đẩy lý tính đi
quá giới hạn trở thành nguyên nhân của thân phận phi lý của con người, do đó, ông
muốn chối bỏ thứ chủ nghĩa duy lý tạo ra những chuẩn tắc tuyệt đối làm phương
tiện tìm hiểu thế giới, con người, đã muốn đưa lý tính trở về đúng chỗ của nó.

2.2.1.2 Tự sát triết học hay vấn đề ý nghĩa cuộc sống

Trong Huyền thoại Sisyphus và Kẻ xa lạ, Camus dường như tập trung làm
rõ sự nhận thức về cái phi lý, nhưng, nhận thức cái phi lý mới chỉ là cái khởi đầu.
Camus đã xác nhận: “chủ đề của tiểu luận này là mối quan hệ giữa phi lý và tự
sát”. Và rằng, “Chỉ có một vấn đề triết học thức sự nghiêm trọng, đó là vấn đề tự
sát. Nếu chúng ta nhìn nhận tầm quan trọng của một vấn đề triết học bằng hậu
quả tất yếu của nó thì vấn đề ý nghĩa cuộc sống là vấn đề có quan trọng nhất.
 62

Người nào cho rằng cuộc sống không đáng sống thì sẽ dính dáng vào tự tử, và
những ai thấy rằng họ có thể tìm thấy một ý nghĩa nào đấy của cuộc sống cũng có
thiên hướng sẵn sàng chết hoặc giết để bảo vệ cho cái ý nghĩa ấy. Những vấn đề
triết học khác không có hậu quả có tính cách dữ dội như vậy”[17, 2].
Tự sát được xem xét ở đây là tự sát có tính cách triết lý, không phải tự sát
như một hiện tượng xã hội. Camus cho rằng tự sát rốt cuộc đi tới một kết luận
rằng cuộc sống không có gì đáng sống. Ông liên hệ kết luận này với cái mà ông
gọi là “cảm giác phi lý”. Nhìn chung, chúng ta trải qua cuộc sống với ý thức về ý
nghĩa và mục đích. Tuy vậy, đôi khi chúng ta có thể nhìn những hoạt động
thường ngày chủ yếu theo mệnh lệnh, theo sức mạnh của thói quen. Chúng ta
ngừng nhìn mình như một cá nhân tự do và tiến đến xem xét mình giống như một
cỗ máy đều đặn. Từ viễn cảnh này, mọi hành động, ước muốn, lý do đều có vẻ
phi lý và vô nghĩa. Cảm giác phi lý gắn với quan niệm cho rằng cuộc sống là vô
nghĩa và hành động tự sát được liên hệ với ý nghĩa rằng cuộc sống là không đáng
sống. Vì vậy, vấn đề nhấn mạnh ở đây là, cuộc sống là vô nghĩa có ngụ ý rằng
cuộc sống không đáng sống hay không, rằng tự sát có thể coi là giải pháp cho phi
lý?
Rốt cuộc, Camus từ chối tự sát như là giải pháp cho phi lý. Tự sát bằng
cách dựa vào lý tính hay “nhảy” vào lĩnh vực của niềm tin đều không xoá bỏ
được cái phi lý. ông viết: "Sự ngược đời của tự sát, đó là con người bị kết án phải
chết". Con người có thiên hướng tự sát trong khi vẫn có thể tiếp tục sống; con
người bị buộc phải đối mặt với cái chết, thì vẫn đam mê sống mặc cho cái chết
đang lao vào họ. Meursault, sau khi lãnh bản án tử hình, mọi sự thôi thúc của anh
đều hướng đến việc thóat khỏi nó. Cái chết không tránh khỏi đã khơi dậy mãnh
liệt bản năng sống của anh ta. Càng đến gần cái chết thì anh ta càng khát khao sự
sống. "Đến gần với cái chết, mẹ hẳn phải cảm thấy thanh thản và sẵn sàng sống
lại tất cả thêm một lần nữa...và tôi cảm thấy tôi cũng sẵn sàng để sống thêm một
lần nữa"[15, 109]
 63

Sự phi lý của cuộc sống bao gồm cả cái chết không tránh khỏi; vì vậy, tự
sát tương đương với việc chấp nhận hoàn toàn cái kết cục phi lý - cái chết. Con
người, thực ra có thể nhận thấy cái chết không tránh khỏi, nhưng anh ta không
thể chấp nhận cái kết cục ấy. "Theo cách của nó, cái chết đã làm nên phi lý. Nó
nhấn chìm phi lý vào cái chết giống như vậy. Nhưng tôi biết rằng, để giữ gìn sự
sống, cái phi lý không thể bị sắp đặt như vậy. Nó thoát ra khỏi tự sát để đi tới
ngưỡng khác, ở đó nó vừa là ý thức về cái chết vừa là sự chối bỏ cái chết"[17, 52]
. Tự sát là phi logic đối với người đã nhận thấy thân phận phi lý của mình.
Camus hy vọng chúng ta hãy đối mặt với hậu quả của phi lý và muốn lấy
đó là điểm khỏi đầu để triển khai tiếp tư tưởng của mình một cách có logic. Thay
vì là chạy trốn khỏi cảm giác phi lý, cho dù bằng tự sát hay hy vọng, ông muốn
nhấn mạnh rằng chúng ta hoàn toàn có thể sống với cảm giác phi lý. Đặt vấn đề
tự sát như một vấn đề triết học, Camus thực ra truy lại vấn đề ý nghĩa cuộc sống
hay sự tồn tại các giá trị. Như đã nói, chủ nghĩa hiện sinh trong bối cảnh văn hoá
là sự đàn áp của các giá trị, chuẩn tắc tuyệt đối lên con người cá nhân sống động,
độc đáo. Xem xét logic của tự sát, với Camus chính là đã đặt lại mình như một
tồn tại người - luôn truy vấn ý nghĩa cuộc đời mình. Xem xét các giá trị tồn tại
trong cuộc sống, Camus nhận thấy, con người một mặt là một hiện sinh tự do với
tâm tình riêng biệt và tương ứng với nó là các giá trị, mặt khác con người trượt đi
trong tình trạng quanh quẩn với các quy luật được đem lại mà chẳng cần đến bất
cứ sự suy tư nào. Việc hòa hợp hai mặt này là một trong những chủ đề lớn của
triết học và tôn giáo.
Một trong những điều rõ ràng nhất và cũng là một trong những điều gây
hoang mang nhất cho tồn tại người là chúng ta có các giá trị. Các giá trị biểu
hiện ra ở hình thức đơn giản là các ước muốn. Tôi không đơn giản là muốn nó
mà khi nói rằng một điều gì đấy cần trở thành ước muốn thì có nghĩa là tôi đang
giả định rằng thế giới phải tồn tại theo cách hiển nhiên nào đấy. Hơn nữa, tôi
chỉ cảm thấy thế giới phải như vậy nếu nó hiện ra không hoàn toàn theo đúng
 64

cách thức ấy. Vì vậy, sự tồn tại các giá trị có nghĩa rằng chúng ta cảm nhận thế
giới phải khác với cách mà nó đang hiện ra. Bản thân các giá trị là sự giả định
về một thế giới mà con người muốn thấu hiểu, muốn tìm ra quy luật hay cái
thống nhất của nó. Chúng ta nhìn thấy thế giới theo cách như nó là nó và khi nó
phải tồn tại theo cách chúng ta nhìn nó thông qua bản thân mình là hai nhãn
quan rất khác nhau. Khoa học nhìn thế giới tách khỏi các giá trị, nó xây dựng
bức tranh thế giới đơn giản như nó là và với bức tranh này, trong chúng ta
không xuất hiện cảm giác phi lý. Cảm giác phi lý chỉ xuất hiện khi chúng ta
nhìn bản thân mình như một cá nhân độc đáo, sống động. Những tình cảm lớn
sẽ mang đến cùng chúng cả thế giới lộng lẫy và đau khổ. Đây là thế giới quan
mang tính khách quan một cách khắc nghiệt. Các giá trị đều không xác đáng với
thế giới quan này, và một khi không có các giá trị thì chúng ta không thể tìm
they ý nghĩa và mục đích để làm bất cứ điều gì. Mặc dù chúng ta có thể cố gắng
lãng tránh cảm giác có tính cách triết học này thì nó vẫn vẫn là điều mà chúng ta
có được từ sự trải nghiệm cuộc sống. Trong khoảnh khắc của tuyệt vọng hay
hoang mang, chúng ta sẽ tự vấn: “Mục đích của ta là gì?”. Câu hỏi này là sự thừa
nhận cái phi lý, một sự thừa nhận rằng, ít nhất, trong một viễn cảnh nào đó,
chúng ta chẳng nhận thấy một mục đích nào cả.
Cái phi lý là một cái khuôn vô hình khuôn mọi hành động chúng ta, nó luôn
đứng sau lý trí chúng ta như một bóng ma, một sự nghi ngờ dai dẳng về tính mục
đích. Người ta thường cho rằng cái vương quốc của lưu đày - cái phi lý, là không
thể cư trú được. Nếu có không có một nguyên nhân, mục đích để làm gì cả, vậy
chúng ta có thể làm gì đây? Camus đưa ra hai lựa chọn: hoặc hy vọng, hoặc tự sát.
Tự sát thì kết luận rằng cuộc sống không đáng sống. Hy vọng chối bỏ việc cho
rằng cuộc sống là vô ý nghĩa bằng những phương tiện của niềm tin mù quáng.
Camus nhấn mạnh rằng, con người không thể thoả hiệp với số phận bi đát, mà phải
"sống một số phận riêng biệt, một trải nghiệm độc đáo của chính mình chính là
chấp nhận nó một cách đầy đủ nhất. Giờ đây, không ai sống cuộc sống này một khi
 65

đã thấy nó là phi lý, trừ khi, anh ta làm mọi điều để thấy rằng cái phi lý được đem
tới ánh sáng chính là nhờ vào sự nhận thức ấy. Phủ nhận một trong những lĩnh vực
đối lập mà anh ta sống chỉ để thoát khỏi nó”[17, 51].
Như vậy, ngay khi đối diện với vấn đề tự sát, tức cá nhân đã bắt đầu đối
mặt với cái chết và phủ nhận logic của tự sát, thì giây phút đó là giây phút của
thức tỉnh, của ý thức sáng suốt và khởi đầu cuộc nổi loạn. Tại đây, Camus chưa
trực tiếp xem xét, về phương diện lập luận, nổi loạn như là cơ cấu của tồn tại
người. Mà ông khởi đầu từ việc làm thế nào để sống cuộc sống một cách đầy đủ,
riêng biệt, độc đáo và ở đây, đó là cá nhân phải sống trọn vẹn bằng tự do, nổi
loạn và đam mê, như là biểu hiện phản kháng lại cái phi lý, phản kháng lại thân
phận người bi đát.

2.2.1.3. Tự do, nổi loạn và đam mê

Con người, vốn có khát vọng về cái tất yếu, về trật tự hiển nhiên, đã nhận
ra rằng anh ta chỉ có thể chắc chắn về sự tồn tại của cái phi lý. Chỉ có chân lý
của bản thân anh ta là luôn còn lại, còn chân lý phổ quát và ý nghĩa của thế giới
có thể có nhưng anh ta không có con đường nào để biết được một cách chắc
chắn cái ý nghĩa đó. “Tôi không biết liệu thế giới này có một ý nghĩa vượt quá
nó hay không. Nhưng tôi biết rằng tôi không biết ý nghĩa đó và ngay bây giờ tôi
không thể biết được nó. Một ý nghĩa nằm ngoài bản thân tôi liệu có ý nghĩa gì
với tôi?” [17, 49]. Con người phi lý chỉ muốn sống với cái mà anh ta có. Camus
xác định ba hệ quả của việc nhận thức cái phi lý, nhận thức tình trạng hiện sinh
của con người và quyết định sống cùng với nó: Nổi loạn, tự do và đam mê.
Camus đã bác bỏ quan điểm cho rằng một khi đã chấp nhận rằng thế giới là
phi lý thì sự tự sát là hợp lý. Thay vì vậy ông cho rằng, chấp nhận rằng phi lý là
mâu thuẫn không bao giờ giải quyết được, cũng không bao giờ xóa bỏ được thì vấn
đề còn lại là phải sống một cuộc sống đầy đủ, trọn vẹn như thế nào. Chúng ta vẫn
biết về sự đối lập giữa khát vọng và thực tại và rồi sống cùng với ý thức rằng sống
 66

một cuộc đời phi lý tức sống cùng với mâu thuẫn vĩnh viễn ấy. Tự sát hay hy vọng
cũng đều là những con đường mong thoát ra khỏi cái phi lý. Camus xác nhận rằng,
sống trong “sa mạc của cái phi lý” là cách duy nhất để sống thực sự. “Trước đây là
câu hỏi để tìm xem cuộc sống có ý nghĩa đáng sống hay không. Ngược lại, bây giờ
điều rõ ràng là cuộc sống càng vô nghĩa thì càng phải sống. Sống một kinh
nghiệm, một số mệnh đặc biệt, là chấp nhận nó một cách đầy đủ”[17, 51].
Khi nêu lên ba hệ quả của cái phi lý là: nổi loạn, tự do, đam mê, Camus
không xây dựng lý thuyết về ba khái niệm này mà đưa ra các dẫn chứng nhằm
khắc họa hình ảnh con người phi lý - con người sống trọn vẹn với cuộc sống
như thế nào để không bị nhấn chìm bởi cái phi lý, trên cơ sở từ chối tự sát. Con
người phi lý sống dựa vào lòng can đảm để không hy vọng về điều gì lớn hơn
cuộc sống được trao cho hắn, rằng mọi hành động của hắn là hạn hữu trong
cuộc sống này chứ không hướng tới cuộc sống nào khác. Con người phi lý, mặc
dù không phải là con người vô luân song cũng không phải con người sống dựa
vào các chuẩn tắc đạo đức. Con người phi lý không tin vào Chúa, cũng không
cần đến sự điều chỉnh của mã đạo đức nào ngoài tính toàn vẹn nội tại của anh ta.
Trước hết, Camus xem sáng tạo nghệ thuật như là biểu hiện của biểu hiện
của cuộc sống phi lý. Khi không hướng tới sự siêu việt, hoạt động sáng tạo nghệ
thuật sẽ là hiện thân của nổi loạn, tự do và đam mê của con người phi lý. Động cơ
sáng tạo bắt nguồn từ sự xao xuyến khi chúng ta thấy mình đối mặt với những
nghịch lý cơ bản của sự phi lý trong đời. Nghệ thuật chân chính chấp nhận rằng
nó chỉ có thể vẽ ra một mảnh nào đấy của kinh nghiệm và bỏ đi những cái chung,
phổ quát, tuyệt đối. Người nghệ sĩ có khả năng thức tỉnh bản chất phong phú đầy
màu sắc của kinh nghiệm, đồng thời phải luôn giới hạn mình ở sự mô tả mà
không giải thích thế giới bởi lẽ sự giải thích là một cố công để đưa ra những trật
tự dựa trên kinh nghiệm, đưa ra ý nghĩa của thế giới, và do vậy cũng cố gắng để
phủ nhận về tính phi lý của thế giới. Thay vì vậy, nghệ sĩ phi lý nên đưa ra mô tả
trung thực về thế giới qua cái nhìn độc đáo của anh ta. Bất kỳ cố gắng nào nhằm
 67

khẳng định “đây là cuộc sống” đều thất bại và các nghệ sĩ hay vui lòng mà nói
rằng “đây là cuộc sống như tôi thấy”.
Don Juan là thí dụ Camus dùng để minh chứng cho đời sống cá nhân nổi
loạn, tự do và đam mê. Don Juan vốn được coi là một nhân vật luôn tìm kiếm tình
yêu chân chính một cách tuyệt vọng; anh ta hy vọng tìm kiếm cái tuyệt đối trong
tình yêu. Ở đây, Camus xây dựng chân dung Don Juan như một người sống cho
những đam mê, những khoảnh khắc hiện tại. Anh ta không phải đang tìm kiếm tình
yêu chân chính; anh ta chỉ muốn sống để cảm nhận những kinh nghiệm của mình
trong mỗi cuộc tình, để cảm nhận trọn vẹn về bản thân mình. Điểm khác biệt giữa
con người phi lý và những người còn lại nằm ở hành vi hướng nội. Điểm khác
nhau giữa Don Juan và những kẻ quyến rũ phụ nữ bình thường khác không phải ở
bản thân hành vi mà là ở thái độ đối với hành vi. Đối với Don Juan, không có cái
gì chờ đợi ở phía trước sự cám dỗ. Camus coi Don Juan - con người phi lý là một
người vô tội, đối lập với con người Tội lỗi (tội tổ tông) của Kitô giáo. Con người
phi lý phủ nhận mọi ý thức tội lỗi. Sự vô tội của con người phi lý là tính toàn vẹn
nội tại, anh ta không cần đến chuẩn tắc đạo đức nào ngoài nguyên tắc “cái gì tôi
thích thì là cái tốt, cái tôi không thích là cái xấu”. Con người phi lý chỉ tập trung
vào thái độ hướng nội của hành động của anh ta chứ không phải vào vấn đề hành
động đó phải là gì.
Diễn viên Kịch là một trong những sự trình bày đầy cảm xúc của Camus về
con người phi lý. Người diễn viên dồn sức mình và dồn nhiều cuộc đời vào
nghiệp diễn. Cả cuộc đời người diễn viên kịch cùng các vai diễn của anh ta đang
trôi nhanh. Danh tiếng của người diễn viên kịch là vô cùng ngắn ngủi. Không như
diễn viên điện ảnh hay một nhà văn, có thể danh tiếng cả sau khi chết, danh tiếng
của diễn viên kịch chỉ giới hạn trong vài ba tiếng đồng hồ, dưới ánh đèn sân
khấu. Bản thân anh ta cũng không ảo tưởng về danh tiếng sau khi chết. Họ sống
với nhận thức phi lý rằng không có gì có ý nghĩa ngoài bản thân sự diễn. Vì vậy,
họ phải sống cho hiện tại. Hơn nữa, anh ta không thể hoàn toàn đặt mình vào
 68

hành động nào, không đánh mất mình trong bất kỳ vị thế nào. Với ý thức bảo vệ
mình khỏi bị lôi cuốn vào trong bất kỳ viễn cảnh riêng biệt nào, anh ta đang diễn
nhiều hơn là sống.
Hầu hết chúng ta chỉ diễn một vai - là chính ta, trong suốt đời mình, và,
một cách vô thức, các hành động của chúng ta bị quy định bởi một khuôn mẫu lý
tưởng nào đó mà chúng ta muốn sáng tạo mình theo cách ấy, còn người diễn viên
thì không. Anh ta tự do trong tư tưởng và hành động bởi vì anh ta đóng rất nhiều
nhân vật nên hành động của anh ta không bị định hướng, quyết định bởi nhân vật
nào cả. Đam mê của con người phi lý thực chất là sống với giây phút hiện tại và
coi trọng từng sự kiện trải nghiệm. Người diễn viên diễn lại những đam mê của
hàng trăm cuộc đời, cá nhân và vì vậy anh ta nén sự phong phú của kinh nghiệm
sống vào trong một khoảng thời gian ngắn ngủi và làm nó thăng hoa.
Sisyphus, một nhân vật của thần thoại Hy Lạp là điển hình nhất cho con
người phi lý. Sisyphus bị thần linh kết án phải lăn một tảng đá lên đỉnh núi và
khi tảng đá lên gần tới đỉnh núi nó lại lăn xuống và Sisyphus lại quay trở lại
chân núi để tiếp tục lăn tảng đá đó lên. Camus gọi Sisyphus là “anh hùng phi lý”
bởi khát vọng sống của ông ta luôn song hành cùng cái hình phạt không thể
thóat khỏi kia. “Thái độ kinh miệt thần thánh, căm thù cái chết và niềm đam mê
sống đã chiến thắng cái hình phạt mà ở đó tòan bộ sự tồn tại là gắng sức hướng
tới việc không hòan thành cái gì cả”[17, 120]. Trên đường quay trở lại, Sisyphus
sẽ trải nghiệm cái mà Camus gọi là "giờ phút của nhận thức", tại đó ông ta nhận
ra một cách đầy đủ nhất tình trạng phi lý của mình. "Sisyphus, người vô sản của
thần linh, yếu ớt và nổi loạn, đã nhận biết được mọi giới hạn của hoàn cảnh
mình: đó là cái ông ta nghĩ tới trên đường quay xuống chân núi". Ý thức sáng
suốt đã gây đau đớn nhưng cũng đồng thời trao vương miện chiến thắng cho
Sisyphus. Không có định mệnh nào là không thể khắc phục bởi sự khinh
miệt"[17, 123]. Sisyphus đấu tranh không phải để thoát khỏi hình phạt của mình
mà là để thách thức nó. Ông ta dự vào cuộc chiến này như là nuôi dưỡng khát
 69

vọng hạnh phúc của mình. Camus nhìn thấy ở Sisyphus khát vọng sống mãnh
liệt và cuộc chiến đấu không ngừng nghỉ để gìn giữ nó. "Sisyphus cho ta thấy
một sự trung thành cao hơn cái việc ông ta đang làm trong thực tế, chính nó đã
phủ nhận cả thần linh lẫn việc lăn đá. Đối với ông, cái thế giới từ nay không còn
có chủ nhân này chẳng tỏ ra cằn cỗi cũng chẳng tỏ ra tầm phào. Mỗi một viên
đá, mỗi một ánh sáng lấp lánh của quả núi ngập tràn bóng đêm ấy, tất cả đều
làm thành một thế giới chỉ dành cho riêng ông. Bản thân cuộc vật lộ để đẩy tảng
đá lên đỉnh núi cũng đủ làm viên mãn trái tim một con người. Người ta phải
tưởng tượng rằng Sisyphus hạnh phúc"[17, 119]. Ở Sisyphus, Camus tìm thấy
một biểu tượng hòan hảo của con người phi lý. Ông ta thách thức thần thánh
nhân danh cuộc đời trần thế, hình phạt của ông ra là sự chống lại cái chết mà,
mỗi con người, rút cuộc đều phải trải qua.
Trong Kẻ xa lạ, Meursault cũng thể hiện một đời sống tự do, nổi loạn và
đam mê. Từ chối thỏa hiệp với đám đông, với tập quán xã hội, Meursault khẳng
định tự do của mình bằng cách làm cái mà anh ta thấy muốn làm, trong từng
khoảnh khắc của cuộc sống. Hút thuốc và tỏ ra dửng dưng trong đám tang của
mẹ mình, đi tắm biển và ngủ với người tình ngay ngày hôm sau đám tang.
Những hành động tự do này cũng đồng thời biểu hiện sự nổi loạn chống lại bất
kỳ sự áp đặt nào lên đời sống cá nhân của anh ta. Niềm đam mê sống của
Meursault được chứng tỏ trong khát vọng tràn đầy cảm xúc về những trải
nghiệm mới.
Anh ta không nuôi dưỡng hy vọng. Hy vọng dày vò tâm hồn anh ta, bởi vì
nó tạo ra cái ảo tưởng sai lầm rằng anh ta có thể thay đổi được cái chết của mình,
và cản trở anh sống trọn vẹn với cái tình cảnh của mình. Meursault không hy vọng
song chẳng tuyệt vọng gì với cái bản án tử hình dành cho mình. Anh ta chấp nhận
cái chết như một thực tế không thể tránh khỏi và nhìn nó tiến tới mình một cách
bình thản. Sự nhận thức về cái chết như vậy đã khiến Meursault vượt lên trên xã
hội nhưng cũng chính nhận thức đó làm cho anh ta trở nên xa lạ với xã hội. Với
 70

nhận thức sự siêu việt khỏi cái chết, Meursault đồng thời cũng nhận ra "sự lạnh
lùng của thế giới". Meursault khẳng định rằng, cũng giống như anh, thế giới này
cũng không vượt qua được sự phán xét, cũng không kiểm soát được những sự kiện
của đời sống con người. Vì vậy, anh ta không hề tuyệt vọng vì số phận của mình.
Không cần đến những ảo vọng về ý nghĩa, mục đích, Meursault đã sống một cuộc
đời tự do. Meursault nhìn nhận bản thân mình như một vũ trụ thu nhỏ: vô nghĩa và
vô vọng. Anh ta đi đến chấp nhận hòan tòan thân phận phi lý của mình trong cái
thế giới này và không thể không kết luận rằng anh ta hạnh phúc. Meursau đã tận
hưởng cái khoảnh khắc cuối cùng trong giây phút phát lộ: "và, tôi cảm thấy đã sẵn
sàng để sống thêm một lần nữa cuộc đời này”.
Tự do, nổi loạn và đam mê trở thành những phạm trù hiện sinh, những
biểu hiện của nhân tính. Với những tính cách ấy, con người có thể sống trọn vẹn
với hiện tại trong từng khoảnh khắc, và, Camus coi đó là thái độ đúng đắn nhất
để sống trong cõi đời phi lý.
Huyền thoại Sisyphus và Kẻ xa lạ đã thể hiện được những quan niệm
khởi đầu và mang tính căn bản của tư tưởng Camus. Đó là cái nhìn của một cá
nhân băn khoăn truy vấn ý nghĩa cuộc đời, về thân phận con người. Cái nhìn đó
không tránh khỏi màu sắc bi đát – vốn là nhãn quan chung của triết học hiện
sinh về đời người. Nhưng vấn đề chỉ thực sự bắt đầu sau sự phát giác về thân
phận của mình: giờ đây, con người sống như thế nào? Camus đã vạch con
đường xuyên suốt hành trình tư tưởng của mình: một khi cuộc sống không có
mục đích, ý nghĩa nào để sống, con người bị vây khốn bởi tương lai mờ mịt, thì
càng phải đón nhận và sống nó một cách trọn vẹn nhất. Phi lý và ba hệ quả mà
Camus rút ra từ phi lý thực chất chính là hư vô và khả năng hư vô hóa. Sartre đã
nói rằng cuộc đời này chẳng có ý nghĩa gì cả, con người tự tạo lấy mình bằng
khả năng hư vô hóa. Với khả năng hư vô hóa, cá nhân bỏ lại những nhận định
của tha nhân và đồng thời vượt bỏ chính mình để tự do. Ở đây, nổi loạn của tôi,
tự do của tôi và đam mê của tôi thực chất là sự tìm hướng đi của cá nhân. Song,
 71

Sartre không để tâm tư của mình vướng lại ở vấn đề giá trị. “Nếu Thiên Chúa
không hiện hữu nữa, chúng ta sẽ không còn thấy ở đàng trước ta những giá trị
hay những mệnh lệnh hợp pháp hóa những hành vi của ta. Như vậy, cả ở ngoài
và nội tâm ta, trong lĩnh vực quang minh của các giá trị, chúng ta chẳng còn tìm
thấy lời biện minh hay bào chữa nào” [70, 27]. Đối với Sartre, con người bị kết
án phải tự do và không thể nào thoát khỏi cái tự do ấy. Còn đối với Camus, tự
do là cái mà cá nhân phải thực hiện để sống cùng cái phi lý. Không có tự do,
con người bị nhấn chìm bởi cái phi lý với nghĩa thờ ơ với thân phận mình.
Nhưng tự do ở Camus không phải là tự do tuyệt đối như ở Sartre, tự do vẫn bị
vướng trong vòng các giá trị cuộc sống. Đành rằng cuộc sống không có ý nghĩa,
vũ trụ không có trật tự, vì vậy không được tự sát, hy vọng nhưng cũng không
thể trở thành kẻ xa lạ với xã hội, phải có giá trị nào đó để con người lấy đó làm
nền tảng. Mà một khi đã hướng tới tự do, thì các giá trị đó không thể là giá trị
của văn hóa chuyên chế, giá trị bị áp đặt. Rõ ràng, triết lý của Camus là tâm hồn
của một con người bình thường, hiện sinh cùng với những băn khoăn rất trung
thực, gần gũi. Camus đã gặp bế tắc khi ông cố tìm ra nền tảng cho một giá trị
níu giữ con người không rơi vào tình trạng vô đạo đức mà vẫn tự do và vẫn phải
thể hiện được sự phản kháng của mình. Không gắn tự do với trách nhiệm, đam
mê có vẻ như là một giải pháp cho ông lúc này. Tạo cho mình niềm đam mê
sống, tận hưởng từng giây phút của cuộc sống, và cái mà tôi đam mê chính là
cái tốt, cái thiện. Đam mê cùng với nổi loạn cứu rỗi cuộc sống. Song thực chất,
đam mê không đảm nhiệm được vai trò đó. Sartre cũng đã khẳng định: “Thuyết
hiện sinh không tin tưởng quyền lực của đam mê. Không bao giờ chúng tôi nghĩ
rằng một đam mê lộng lẫy lại có thể là nguồn thác lôi cuốn mãnh liệt con người
và đẩy con người vào những hành động đáng tiếc nào đó. Trái lại, triết gia hiện
sinh cho rằng con người phải chịu trách nhiệm về đam mê của mình”[70, 27]. Có
thể thấy, tư tưởng hiện sinh của Camus trong Kẻ xa lạ và Huyền thoại Sisyphus
gặp phải bế tắc. Khi phủ nhận hết thảy, chỉ nhận lấy nổi loạn, tự do và đam mê,
 72

con người phi lý cũng không có được hướng đi đúng đắn để tạo dựng tương lai
cho mình, nó bỏ ngỏ “bản án”: không có một điểm tựa và sự cứu giúp nào cả,
từng giây từng phút con người phải sáng tạo ra con người. Tác phẩm mà chúng
tôi xem xét tiếp theo sẽ là bước chuyển có ý thức nhằm giải quyết bế tắc của
Camus.
2.2.2. Dịch hạch
Dịch hạch là tiểu thuyết nổi tiếng nhất của Camus, xuất bản lần đầu năm
1947 tại Paris. Chỉ sau ngày phát hành ít hôm, tác giả đã được hội đồng “Giải
thưởng - Phê bình” mời nhận thưởng. Dịch hạch dường như giống một thiên
phóng sự, khác hẳn với các tiểu thuyết khác của Camus. Văn chương không bóng
bẩy, không có những tưởng tượng phong phú, nó chỉ là sự trần thuật với văn phong
mộc mạc. Giá trị của tác phẩm nằm ở phần nội dung, là rất nhiều kỳ vọng của
Camus về một nền luân lý dựa trên nỗi thống khổ của con người.

2.2.2.1. Phi lý và tình cảnh lưu đày

Lưu đày là một trong những khái niệm được Camus sử dụng như một khái
niệm siêu hình học để mô tả thân phận con người. Heidegger đã nhìn con người
là “bị ném vào thế giới” nhưng không đề cập tới điều kiện cho nhận thức của
Dasein về thân phận ấy của nó. Với Camus, lưu đày là tình cảm mà con người chỉ
có thể có khi trải nghiệm tình cảm phi lý. Đó là khi, chợt thức tỉnh, người ta bỗng
nhiên thấy mình ở đời như bị đày ở một nơi xa lạ. Trong tình cảnh lưu đày, con
người cảm thấy xa lạ với thế giới xung quanh, vũ trụ như là sa mạc. Nó có đó,
nhưng nó không dâng hiến gì cho kẻ xa lạ đang khát bỏng, nó im lặng khủng
khiếp. “Đấy là sự xa lạ, khi ta nhận ra thế giới này là “dày đặc”, hòn đá kia là xa
xôi và phong cảnh thiên nhiên kia từ chối ta. Trong mọi vẻ đẹp đều chứa ẩn cái
phi nhân và những ngọn đồi kia, bầu trời kia, những bức hoạ bằng cây cối kia,
trong giây phút, chúng mất đi ý nghĩa hão huyền mà ta đã mặc cho chúng, và từ
 73

nay, chúng trở thành xa xôi như một thiên đường đã mất”[17,12].
Lưu đày, vừa là cảm giác phi lý song cũng vừa nỗi cô đơn của con người.
Đây là một trong những cảnh huống của hiện sinh. Nó được nhìn nhận nhiều hơn
nữa khi con người châu Âu nhìn lại bản thân mình đang đứng giữa một giải đất
của hoang tàn. Điều nghịch lý là con người bị lưu đày ngay trong lòng xã hội, lưu
đày ngay giữa quê nhà. Sự tồn tại cùng với người khác đặt con người vào một thế
lưỡng nan. Chấp nhận hành động và bị phán xét bởi những chuẩn tắc không được
chọn lựa, áp đặt từ xã hội thì đánh mất cá tính mất tự do. Ngược lại, đứng đối lập
với xã hội, chúng ta sẽ trở nên một kẻ xa lạ. Xa lạ nhưng tự do. Tự do đồng thời
bị lưu đày. Từ Meursault trong Kẻ xa lạ cho tới bạo chúa Caligula trong Caligula,
Martha trong Ngộ nhận, đều là những cá nhân cảm thấy cô đơn tột cùng, xa lạ
kinh khủng với thế giới hiện tại và cùng đi vào cõi chết với trái tim dữ dội và cô
độc. Hoạ sĩ Jonas trong Lưu đày và quê nhà tự lưu đày mình ngay trong ngôi nhà
có vợ con mình để sáng tạo, nhưng cuối cùng, tác phẩm duy nhất anh có sau
những ngày tự lưu đày đó là bức tranh viết một từ duy nhất: cô đơn
Camus tiếp tục phát triển khái niệm phi lý từ chỗ là biểu hiện kinh nghiệm
cá nhân thành biểu hiện của kinh nghiệm tập thể. Ở đây, cuộc chiến mà Meursault,
Caligula, Martha, v.v., phải đương đầu một mình đã được chia sẻ cho tất cả mọi
người, trong sự đoàn kết chặt chẽ. Vậy, cái gì là nền tảng cho sự đoàn kết ấy? Đó
là nỗi thống khổ. Một lần nữa, Camus thể hiện cái nhìn bi đát về tồn tại người. Nếu
cái gì đó là chung cho thân phận người, thì đó là nỗi đau, nỗi thống khổ. Ông cho
rằng nỗi thống khổ có thể đem lại một hình thức mới cho ý thức sáng suốt của con
người. Nỗi thống khổ được coi như một trình độ sâu sắc hơn của sự giao tiếp, trong
đó mọi người bình đẳng về một mặt nào đó. Nó là cái chung, mọi người như nhau
khi phơi trần ra với nỗi thống khổ, nó là căn bản cho sự giao tiếp giữa con người.
Nếu người ta có thể thâm nhập vào nỗi thống khổ trong mỗi con người và thức tỉnh
trong họ ý thức về thân phận con người thì sự giao tiếp trong cảm quan hiện sinh
sẽ trở thành có thể. Và, lưu đày từ chỗ là tình cảnh của cá nhân ở thành tình cảnh
 74

của cộng đồng.

Thành phố Oran bất ngờ bị dịch hạch tấn công và rơi vào tình cảnh bị
cách ly với thế giới bên ngoài. Không khí của Oran giống như một nhà tù, mà ở
đó người dân như bị lừa gạt. Sự lừa phỉnh này cùng với những ước định về
tương lai ảm đạm đã tạo nên tình cảnh lưu đày. Sự chia rẽ khỏi những người
thương yêu có lẽ là một trong những hình thức phổ biến nhất của tình cảnh lưu
đày. Bác sĩ Rieux, trước khi dịch hạch bùng phát đã tiễn người vợ tới vùng núi
điều dưỡng, ông bị chia rẽ và không biết chắc chắn về sự sống chết của vợ mình
cho đến khi nhận được tin về cái chết của bà. Rambert - một nhà báo, bị kẹt lại
Oran và ở vào cảnh chia cắt với người phụ nữ anh yêu. Cái con người đã tự nhận
rằng tình yêu là điều quan trọng nhất với mình: “thật sự là tôi không được đưa đến
thế giới này để làm báo chí, mà là để sống với một người phụ nữ”, bỗng nhiên bị
tước đoạt lý do sống của mình và sống trong sự phi lý của cơn dịch hạch. Rieux và
Rambert đã chứng kiến cái phi lý trong sức mạnh đầy đủ của nó khi họ phải xa
người thương yêu và trước tiên là họ đau khổ vì nỗi khao khát mang tính cá nhân
này.
Tuy nhiên, Camus đã đi đến xây dựng trong Dịch hạch tư tưởng rằng cái
phi lý cũng là kinh nghiệm tập thể đưa đến ý thức tập thể về cái phi lý. Khi dịch
hạch được xác nhận và thành phố rơi vào tình trạng bị cách ly, thì “Từ đây trở
đi, có thể nói rằng dịch hạch đã là mối quan tâm của tất cả chúng tôi. Khi thị
trấn bị đóng cửa, thì họ nhận thấy mọi người đều cùng chung một chiếc thuyền
và cần phải biết thích nghi với tình trạng mới này. Chính vì vậy, một tình cảm
hết sức riêng tư như nỗi niềm xa cách một người thương yêu chẳng hạn, cũng
bỗng nhiên trở thành tình cảm được chia sẻ cho tất cả và cùng với nỗi sợ hãi, trở
thành nỗi đau chủ yếu trong thời gian lưu đày dài dặc này ”[7, 67].
Có thể thấy khá rõ ràng, Camus có thiên hướng biểu hiện tình cảnh lưu đày
như một kinh nghiệm tập thể. Rieux đã nhận xét rằng cảm giác lưu đày, rất gần
 75

với nỗi nhớ nhà hay nỗi hoài vọng của lý tính con người về cái thống nhất, là thử
thách đầu tiên mà bệnh dịch đã mang tới thị trấn. “Không còn nghi ngờ gì, cảm
giác lưu đày - cảm giác về sự trống rỗng từ bên trong, không bao giờ rời bỏ
chúng ta, cái khát vọng phi lý quay về lại quá khứ hay làm cho thời gian trôi
nhanh hơn và những mũi dao của ký ức cứ làm cháy lòng ta như ngọn lửa”[7,71].
Và, thực sự là cảm giác lưu đày đã xuất hiện đầy đủ trong ý thức tập thể người
dân Oran. “Không còn là những số phận cá nhân nữa mà chỉ có những cảnh ngộ
chung, đó là dịch hạch và những tình cảm mọi người cùng chia sẻ. Cảm xúc lớn
nhất là sự chia ly và cảnh lưu đày, với tất cả nỗi sợ hãi và sự nổi loạn chúng kéo
theo”[7, 221]. Người dân Oran bị lưu đày ngay tại quê nhà, còn Rambert, cùng
lúc sống trong hai vòng lưu đày, một lưu đày giữa dịch hạch, một lưu đày về
không gian với quê nhà thực sự của anh. Anh thú nhận với Rieux rằng “tới tận
bây giờ tôi luôn cảm thấy mình là một khách lạ trong thành phố này và tôi không
quan tâm tới người dân nơi đây. Nhưng giờ tôi đã biết tôi thuộc về nơi này dù
muốn hay không muốn. Khó khăn này là khó khăn của mọi người”[7, 209].

2.2.2.2. Nhận thức cái phi lý

Từ cảnh khốn cùng của sự lưu đày, “sau nỗi sợ hãi đó, sự phản tư nghiêm
túc bắt đầu”. Năng lực phản tư của con người được Camus nhấn mạnh rằng tồn tại
người phát hiện ra trong nó cái khát vọng nắm được cái đơn nhất, là hiểu biết về
thế giới cùng trật tự của nó. Và, khi ý thức trở nên sáng suốt, tức nhìn thấy thân
phận phi lý của con người thì khi đó, họ bắt đầu chống lại nó. Tinh thần phản
kháng này là nội dung nổi bật của tác phẩm.
Những mô tả của ông cho thấy, ý thức sáng suốt luôn đi cùng với kinh
nghiệm sống chứ không phải khởi từ những nguồn ngoài đời sống. Rieux đã
nhận ra “trật tự thế giới bị nắm giữ bởi cái chết trong khi Chúa thì cứ mãi im
lặng” khi chứng kiến quá nhiều cái chết, biệt ly và sự đau đớn của các nạn
nhân. Cha Panelous và Rieux có cách nhìn hoàn toàn khác nhau về dịch hạch.
 76

Vị linh mục cho đó là biểu hiện tình yêu của Chúa, nỗi đau tồn tại là một cách
thử nghiệm niềm tin. “Nỗi đau của trẻ em là phiền não của chúng ta, nhưng
không có nó thì tâm hồn chúng ta sẽ chết vì nghèo nàn”[7, 226]. Trái lại,
Rieux coi dịch hạch là sự lạnh lùng của Chúa trước nỗi đau của con người.
Camus đã miêu tả tỉ mỉ tình tiết đứa bé trong cơn giãy chết vì dịch hạch. Cả
linh mục Panelous và bác sĩ Rieux đều chứng kiến cơn đau mà nạn nhân hứng
chịu: họ chưa bao giờ phải chứng kiến một cơn hấp hối kéo dài và dữ dội như
vậy của một đứa bé thơ. Cả hai đều bị tác động sâu sắc bởi cảm giác phi lý
này, nhưng họ không hiểu nguyên nhân của nó. Rieux chỉ trích cái ánh sáng từ
Chúa, rằng đứa bé không đáng phải chịu số phận như vậy, Panelous thì vẫn
một mực cho rằng “chúng ta nên yêu mến cái mà chúng ta không hiểu”. Nhận
rõ cái phi lý, những nhân vật trong Dịch hạch đã cự tuyệt nó một cách rõ ràng.
Cha Panelous, kinh hoàng trong cơn dịch hạch, đã đón nhận cái phi lý
bằng cách đặt hy vọng của mình hướng tới Chúa. Rieux nhận thấy cái phi lý
trong dịch hạch, từ chối niềm tin vào chúa và chiến đấu chống lại phi lý. “Tôi
không có ý kiến gì về cái đang chờ đợi tôi, cái xảy ra khi mọi thứ này kết thúc.
Thời điểm này tôi chỉ biết rằng có nhiều người ốm và cần được chữa trị. Sau đó
thì họ nghĩ đến những việc khác và tôi cũng vậy. Nhưng cái cần thiết bây giờ là
làm cho họ khoẻ lại”. Sự miêu tả nổi loạn trong Dịch hạch hướng tới làm nổi lên
khía cạnh tích cực của cuộc nổi loạn chống cái phi lý. Thực ra, toàn bộ tiểu
thuyết này có thể được coi như mô tả cuộc chiến không ngừng của tồn tại người
chống lại cái thân phận con người. Các nhân vật chính trong cuộc phản kháng lại
cơn dịch hạch đã biểu hiện các thái độ nổi loạn khác nhau vốn khởi lên từ nguyên
nhân siêu hình đó.
Khi lâm vào cảnh lưu đày ở Oran, Rambert đã cố tìm cách thoát khỏi nó,
có vẻ giống một thái độ hèn nhát chạy trốn cái phi lý. Tuy vậy, Camus tỏ rõ thiện
chí với những lý do khiến Rambert muốn trốn khỏi thành phố, thông qua thái độ
cảm thông của bác sĩ Rieux, ông thừa nhận sự chính đáng của tình yêu và hạnh
 77

phúc. Đó là những giá trị của hiện tại, mặc cho chúng có tính chất cá nhân, ích
kỷ, thì con người vẫn có quyền lựa chọn nó cho mình. Nhưng sau đó, Rambert
quyết định ở lại cùng mọi người, chiến đấu cùng những người khác để chống lại
dịch hạch. Như vậy, thay vì hạnh phúc cá nhân, Rambert đã lựa chọn chiến đấu vì
hạnh phúc của cộng đồng. Sự nổi loạn ở Tarrou mang sắc thái của hành vi sám
hối. Tarrou từng chứng kiến cha mình kết án tử hình một phạm nhân và sau đó bỏ
nhà đi, vì không thể sống chung với một kẻ đã phạm tội giết người đáng ghê tởm
nhất. Anh ta chống lại tội giết người, nhưng lập trường chính trị của anh lại dẫn
anh tới chỗ đồng loã với những kẻ giết người hợp pháp. Tarrou sống phần đời
còn lại để chống lại kẻ sát nhân, cơn dịch hạch đang được biện hộ một cách phi
lý. Rieux, không chỉ kiên trì chống lại cái phi lý mà quan trọng hơn, ông còn xác
định được giới hạn của hành vi phản kháng đó. Rieux đã xác định: “Cứu rỗi thế
giới là cái gì quá lớn đối với tôi. Tôi không dám đi xa đến thế. Tôi chỉ quan tâm
đến sức khoẻ con người và trước hết là sức khoẻ con người” [7, 285]. Rieux đã
đặt ông vào tình huống trực tiếp đối mặt với dịch hạch, và mặc cho những khó
khăn, những mệt nhọc, những đau đớn bất tận, Rieux vẫn kiên định với cuộc
chiến đấu ấy. “Điều cốt yếu là phải cứu được nhiều người nhất khỏi cái chết và bị
đoạ đày vì chia ly. Và để làm được điều đó, chỉ có một cách: chiến đấu với dịch
hạch. Không có gì đáng ngưỡng mộ ở đây, nó chỉ đơn giản là hợp lý”[7, ].
Từ Kẻ xa lạ tới Dịch hạch, Camus đều đặt vấn đề dựa trên nền tảng là niềm
tin vào Chúa bị đánh mất. Nhân vật nào cũng băn khoăn với câu hỏi về sự công
bằng và cứu rỗi từ Chúa. Niềm tin vào Chúa phai nhạt dần cùng với hậu quả thảm
khốc của cơn dịch hạch. Trong cái chết của vị linh mục Panelous, chết vì dịch
hạch, người ta dường như không còn thấy niềm tin tuyệt đối vào Chúa trong ông
nữa. Rieux chỉ biểu hiện cảm xúc của mình duy nhất với nỗi đau của con người,
còn trật tự thế giới, cái tất yếu là những vấn đề hoàn toàn xa là với ông. Chúa, đối
với Rieux, là hiện thân của bất công và phi lý. Ông khẳng định với Tarrou: “Khi
trật tự trên cõi đời này là do cái chết quy định nên tốt hơn cho Chúa là chúng ta từ
 78

chối tin vào Người và đấu tranh bằng tất cả những gì chúng ta có để chống lại cái
chết mà không phải ngước mắt lên thiên đàng nơi mà Người ngồi trong câm
lặng?”[7, 171]. Rieux đã nguyền rủa Chúa vì để cho cái ác tồn tại. Cả hai đều thể
hiện sự mơ hồ về niềm tin tôn giáo của mình; họ không chắc chắn về sự không
tồn tại của Thượng đế nhưng họ từ chối một niềm tin bất chấp tất cả.
Thực ra, từ chối Thượng đế không phải là vấn đề của riêng Dịch hạch hay
Camus mà là bối cảnh chung của đời sống tinh thần con người phương Tây hiện
đại. Từ chối Thượng đế là cuộc vận động của cá nhân trong hơn hai mươi thế kỷ
và rồi bùng phát vào thời điểm triết học hiện sinh ra đời. Đến thời điểm của
A.Camus, vấn đề không chỉ đơn giản là tuyên bố “Chúa đã chết” nữa, mà điều
quan trọng là xác định cái đến sau sự phủ định ấy. Con người, sau khi cự tuyệt
Thượng đế đã đặt mình vào địa vị của Người: sáng tạo. Nhưng vấn đề nảy sinh
tiếp theo là: sáng tạo trên nền tảng nào? Nếu sáng tạo được thả nổi trong hai tiếng
“Tự do” thì chủ nghĩa hư vô, chủ nghĩa tương đối về đạo đức là nguy cơ không
tránh khỏi. Trong Dịch hạch, Camus chỉ giải quyết vấn đề dựa trên sự đoàn kết
của con người, sự cảm thông giữa người với người cùng chung nỗi thống khổ.
Ông coi trọng cái “nghề làm người” hơn là chủ nghĩa anh hùng hay thần thánh.
Nhận thức về lẽ phi lý hay sự thức tỉnh của con người thực chất chính là
đối mặt với cái chết. Cái chết là nỗi ám ảnh toàn bộ sự nghiệp sáng tạo của
Camus. Không chỉ bị ám ảnh bởi sự vô nghĩa, vô mục đích vì cái chết là kết cục
không tránh khỏi của tồn tại người, Camus và thế hệ trải qua hai cuộc Thế chiến
đã kinh hoàng chứng kiến sự chết chóc kinh hoàng làm đen tối châu Âu. Chưa ở
đâu như trong tác phẩm này, cái chết lại xuất hiện với ấn tượng khủng khiếp như
vậy. Những báo cáo về số người chết hàng ngày, tình trạng thiếu đất chôn người,
nghi lễ mai táng đơn giản đến tối thiểu, sự vô cảm, chai lì dần dần của những
người còn sống trước mất mát, tương lai mờ mịt, tình cảnh chia ly kéo dài bất tận.
Cái chết rình rập khắp nơi, bất cứ ai và bất cứ lúc nào. Không một ai biết dịch
hạch sẽ ập tới mình lúc nào và ai cũng hiểu rõ cái chết đang chờ đợi mình. Khi
 79

con người đứng trước Tử thần, mọi tín ngưỡng sụp đổ, tâm linh con người bị xáo
trộn đến tận cùng. Thượng đế đã chết. Đời người phó mặc cho tai ương. Trước
cái ác đang dữ dội hoành hành, con người đối phó như thế nào? Trước cái phi lý,
con người bị đặt trước bổn phận, ý thức trách nhiệm đã được đời sống xã hội,
giáo dục phát triển. Nếu như Mersault là nhân vật có phản ứng tiêu cực vì chúng
ta buộc phải chết, thì sự sống và tất cả những thứ khác đều trở nên vô nghĩa và
không có mục đích. Mersault chấp nhận thân phận của một kẻ xa lạ giữa đời, thì
trong Dịch hạch, các nhân vật đều cảm nhận thấy một số phận chung và bổn
phận, ý thức trách nhiệm với tất cả những gì diễn ra trong thế giới. Và, họ quyết
định đoàn kết cùng nhau chống lại cái thân phận bi đát của chính mình. Chính từ
tình đoàn kết, từ sự con người không thể đứng cùng phe với Tử thần, Camus đã
kiên quyết cự tuyệt án tử hình. Trong toàn bộ văn nghiệp của mình, Camus luôn
trở về với niềm ray rứt đau thương đó.
Như vậy, đoàn kết trở thành nền tảng cho tinh thần phản kháng chống lại
cái phi lý. Chủ nghĩa cá nhân, xuất phát điểm của thế giới quan của Camus đã
mâu thuẫn sâu sắc với cảm nhận này. Sự đoàn kết, cảm thông của con người có
cùng chung thân phận bi đát chính là nền tảng luân lý mà Camus tìm kiếm. Mặc
cho sự mâu thuẫn với chính mình, Camus đã mở ra một tín điều triết học nhân
văn: cuộc sống con người là giá trị cần thiết duy nhất, nên cuộc sống con người là
xuất phát điểm cho toàn bộ sự sáng tạo tiếp theo của ông.
2.2.3. Con người nổi loạn
Con người nổi loạn ra đời năm 1951, giữa thời kỳ chiến tranh lạnh như một
quả bom. Camus bị tứ phía kết tội, nhất là những bạn đồng hành trong nhóm
LesTemps Modernes (Thời Mới), đứng đầu là Sartre. Lúc đó, Camus và Sartre, cả
hai đều biết sự hiện diện của các trại cải tạo dưới thời Staline. Camus chủ trương
phải đưa sự thực ra ánh sáng, nhưng Sartre cho rằng phải thận trọng, không nên
làm thối chí thành phần vô sản. Tạp chí Thời Mới, qua bài viết của Francis
Jeanson, phê phán nặng nề Con người nổi loạn. Camus trả lời, gửi cho chủ bút
 80

(Sartre), ngụ ý rằng Sartre đã ném đá dấu tay. Sartre đáp lại Camus trong một bài
viết, giọng lịch sự nhưng cực kỳ mỉa mai, khinh mạn và cao ngạo. Camus không
trả lời. Họ dứt khoát đoạn tuyệt với nhau. Herbert Read đã viết trong lời giới thiệu
cuốn Con người nổi loạn: “Với việc xuất bản cuốn sách này, một đám mây che
phủ tinh thần châu Âu trong hơn một thế kỷ qua bắt đầu được vén lên” [19,vii]
Đây là một khảo luận chính trị, triết học mà chúng tôi cho là có tính chất
tổng kết tư tưởng của Camus từ đầu cho tới trước khi xuất hiện cuốn Sa đoạ
(1956), lúc Camus dường như nhận ra tính vô căn cứ ở những tư tưởng trước đó
của mình. Và, giữa những năm tháng gặp khủng hoảng sâu sắc trong sáng tạo đó,
Albert Camus vĩnh viễn ra đi.
2.2.3.1 Khái niệm Nổi loạn
Phương diện thứ hai trong hành trình suy tư của Camus là sự nổi loạn
chống lại cái phi lý. Từ chối hành vi tự sát như là thái độ đối với cái phi lý đã
được nhận thức, Camus đưa ra khái niệm nổi loạn như là phản ứng hợp logic đối
với cái phi lý. Nhấn mạnh vai trò của ý thức sáng suốt, Camus muốn tránh những
ảo tưởng về những lập trường chính trị hay hệ thống tư tưởng. Từ đây, nổi loạn
trở thành dấu hiệu của sự hiện sinh của con người, là hành vi bộc lộ nhân tính.
Nổi loạn, lúc này trở nên tương đương với "tự do" ở Sartre, với "lo âu" ở
Heidegger, với "siêu việt" ở Jaspers.
Nổi loạn, thực chất là thái độ sống của con người đã nhận thấy thân phận
của mình. Cái nhìn phi lý về cuộc đời chính là việc nhìn thẳng vào thân phận bi
đát của con người giữa đời mà có lối ứng xử thích hợp. Lối ứng xử đó chính là
nổi loạn. “Chúng ta đang sống trong một lịch sử phi thần thánh, mọi thứ thiêng
liêng đều bị bài trừ. Con người, thật ra không thể thâu tóm trong tinh thần nổi loạn.
Nhưng lịch sử ngày nay, với những tranh chấp liên miên, buộc chúng ta phải nhìn
nhận rằng tinh thần phản kháng là một trong những chiều kích cốt yếu nhất của
con người. Nó là thực tại lịch sử của chúng ta. Trừ phi cố ý lẩn trốn thực tại, chúng
ta buộc phải tìm trong tinh thần nổi loạn những giá trị của mình”[6, 62].
 81

Mỗi cuộc nổi loạn đều là một hình thức bảo vệ, điều thú vị là, lại biểu hiện
mong muốn về một trật tự, về tính thống nhất. Camus viết: "Sự nổi loạn sinh ra từ
cái phi lý tràn lan, đối mặt với một tình trạng mất công bằng và không thể hiểu nổi.
Nhưng động cơ của nó là đòi hỏi về một trật tự trong cái hỗn loạn và cái thống
nhất trong các hiện tượng. Nó đòi hỏi, nó khẳng định, nó muốn rằng cái bê bối hỗn
loạn phải chấm dứt và rằng những gì từ trước tới nay đã được xây trên những hạt
cát mong manh giờ đây phải được đặt trên đá núi vững bền" [6, 10].
Thế nào gọi là một con người nổi loạn? Đó là một con người biết nói
tiếng "không". Nhưng nó cũng là một con người biết nói tiếng "vâng". Một kẻ
nô lệ, suốt đời vốn chỉ biết cúi đầu nhận lệnh, bỗng một sớm một chiều đột ngột
nhận thấy không thể chấp nhận thêm một mệnh lệnh nào nữa. Tiếng "không" và
"vâng" cùng lúc xác nhận một giới hạn. Tôi chấp nhận giới hạn và quyền lực
tương ứng, nhưng nếu cái quyền lực kia dàn trải quá rộng, vượt quá đường biên
của giới hạn thì nó sẽ vấp phải một cái uy quyền khác, một sức mạnh của của sự
hiện sinh cá nhân, giống như người nô lệ phản kháng chấp nhận các mệnh lệnh
của người chủ, chấp nhận một giới hạn có thật, và đồng thời hắn cũng muốn
chứng tỏ rằng, trong con người hắn, có cái gì đó rất đáng kể, rất đáng lưu tâm.
Người nổi loạn đã chống đối lại các trật tự đàn áp hắn bằng cái quyền sống
không bị đàn áp quá mức chịu đựng. "Dù hỗn độn mơ hồ bao nhiêu chăng nữa,
từ tinh thần nổi loạn, một tâm thức xảy ra: cơn ý thức đột ngột choáng váng về
một cái gì trong thân phận con người, và con người có thể tự đồng hóa vào đó,
dẫu chỉ một lúc thôi, một thời điểm nào đó thôi. Sự đồng hóa kia, kể từ trước tới
nay, chưa từng được cảm thụ, được thể nghiệm thật sự" [6, 47].
Nổi loạn được làm sáng tỏ hơn khi so sánh nó với lòng thù hận. Thù hận
được Scheler coi như một lối tự kỷ. Trái lại, nổi loạn có sức phá vỡ cái vỏ cá
nhân, giải tỏa những mạch nguồn rào rạt của con người. Hận thù thèm thuồng,
thèm thuồng cái mình không có. Nổi loạn là để bảo vệ tồn tại hiện có của mình,
yêu cầu thiên hạ chấp nhận cái y đang có, và đấu tranh để bảo toàn vẹn nguyên
 82

cái phần người đang bị đe dọa. Thù hận làm cho người ta mong muốn kẻ thù của
mình phải chịu cảnh địa ngục. Nổi loạn, trái lại, từ trong nguyên lý của mình, nó
đòi hỏi một sự tôn trọng và chỉ cự tuyệt những lăng nhục mà thiên hạ tấp lên
mình mà không yêu cầu đem lăng nhục trút lên người khác, nó chấp nhận đau
khổ, miễn là người ta tôn trọng con người, trong đó có hắn[6, 55]. Nói tóm lại,
trong cơn dấy động phản kháng theo như ta đã xem xét, người ta không có ý xây
dựng một lý tưởng trừu tượng từ một trái tim khô cằn. Mà, người ta thiết tha đòi
hỏi rằng: phải tôn trọng trong con người cái phần sinh động, lung linh và không
thể rút lại thành một ý tưởng trừu tượng.
Ở đây, có thể nhận thấy tinh thần của chủ nghĩa hiện sinh. Chủ nghĩa hiện
sinh không phá hủy chủ nghĩa duy lý mà muốn đặt nó về đúng chỗ. Giới hạn của lý
tính đã từng là cái cốt yếu của khái niệm phi lý, thì ở đây, giới hạn của lý tính tiếp
tục là nền tảng của nổi loạn. Nổi loạn là xác nhận thêm một lần nữa rằng, tồn tại
người là tồn tại biết giá trị của chính mình và đấu tranh đến cùng cho giá trị người
đó. Nổi loạn có tính cách siêu hình từ trong nguồn gốc. Giá trị mà con người nổi
loạn muốn nhân danh nó mà chiến đấu là cái gì đó có vượt khỏi cá nhân. “Nổi loạn
siêu hình, cuộc nổi loạn mà nhờ đó con người đứng lên đương đầu với thân phận
mình và chống lại toàn thể tạo vật. Nó siêu hình bởi vì nó bác bỏ những cứu cánh
của con người và của sự vật”[6, 163].
Camus coi nổi loạn là một phản ứng thích hợp của những cá nhân thức tỉnh
và nhận ra cái phi lý.Sau khi làm sáng tỏ cái phi lý trong Huyền thoại Sisyphus, ông
nói đến một sự thiếu vắng các giá trị đạo đức, tình thế này được rút ra như hệ quả
của nhận thức về lẽ phi lý. Dường như, cái phi lý không đem lại nền tảng nào về các
giá trị mà có thể hướng dẫn hành vi của con người. Nguy cơ mà Camus nhận thấy ở
đây là chủ nghĩa tương đối về đạo đức, chủ nghĩa hư vô - xuất phát từ chỗ nhận ra
rằng cuộc sống là vô nghĩa. Nhân vật Ivan Karamazov của Dostoievski, kẻ đã nói
"Chúa đã chết và mọi cái đều được phép" đã phát điên vì cái tự do không thể chịu
đựng nổi của hành động. Cảnh tượng đó khiến những suy tưởng của Camus hướng
 83

đến một giải pháp cho chủ nghĩa tương đối đạo đức, chủ nghĩa hư vô. Tại đây, xuất
hiện vấn đề giới hạn trong cuộc nổi loạn của tồn tại người, vấn đề “sự ôn hoà và sự
thái quá”.
Bằng cách xem xét lại những phong trào phản kháng trong lịch sử, Camus
khám phá ra rằng các cuộc nổi loạn thường tạo ra xung lượng quá lớn hay lòng
nhiệt tình quá mức đưa đến sự phá hủy đời sống, phá hủy những nguyên lý mà
các cuộc nổi loạn này dựa vào. “Sự nổi loạn gào thét đòi hỏi trạng thái xung đột
của thế giới chấm dứt. Mục đích của nổi loạn là cải biến. Nhưng cải biến có nghĩa
là hành động, còn hành động ngay ngày mai có thể sẽ có nghĩa là sát hại, vì nổi
loạn không biết nó hợp pháp hay không hợp pháp”[19, 10]. Camus nhấn mạnh
rằng nổi loạn đồng nhất với cuộc sống chứ không phải với khát vọng phá hủy phổ
biến. Do vậy, sự nổi loạn cần phải tôn trọng ranh giới do kẻ nổi loạn phát hiện ra
trong bản thân mình, ranh giới mà ở bên ngoài nó con người bắt đầu tồn tại đích
thực của mình sau khi đã hợp nhất với nhau. Camus luôn nhắc lại tư tưởng này:
“đấu tranh cho thân phận con người, sự nổi loạn là sức mạnh của sự sống, chứ
không phải của cái chết. Logic sâu xa nhất của nó không phải là logic của phá
hủy mà là logic của sự sáng tạo”[19, 285].
Tồn tại người bị buộc vào cái phi lý, song đồng thời sự nổi loạn chống lại
cái phi lý, tức chống lại thân phận người dưới danh nghĩa cuộc sống, hạnh phúc,
các giá trị cũng lại là biểu hiện của tồn tại người. Chỉ khi những giá trị mà sự nổi
loạn hướng tới trở thành tuyệt đối, tức kẻ nổi loạn quên mất nguồn cơn của nổi
loạn thì nó rơi vào thất bại trước sự phá huỷ của chủ nghĩa hư vô. Vì vậy, Camus
tán dương ý thức sáng suốt, thức tỉnh trước những giá trị cốt yếu của hiện tại, như
là một thứ đạo đức nguyên thuỷ.
Camus kết luận rằng, nổi loạn đích thực luôn luôn thừa nhận nguồn gốc của
nó và xây dựng nên những giới hạn bảo vệ chúng khỏi sự mâu thuẫn giữa các
nguồn gốc này. Chỉ có các giá trị tuyệt đối và những phương tiện không giới hạn
mới có thể dẫn đến những mâu thuẫn này. Với lý do này, Camus khẳng định : "nếu
 84

sự nổi loạn có thể tìm thấy một triết lý nó có thể là một trong các giới hạn"[19,
289]. Con người nổi loạn buộc phải nhìn thấy rằng không hề có giá trị nào có thể
đạt tới trong ý nghĩa tuyệt đối của nó và vì vậy cần phải hạn chế các phương tiện
đạt tới những giá trị như vậy. Camus viết: "Bản thân sự nổi loạn chỉ tìm kiếm cái
tương đối và chỉ có thể hứa hẹn một giá trị đi đôi với sự công bằng tương đối. Nó
đưa ra một giới hạn mà cộng đồng người đã thiết dựng nên. Vũ trụ của nó là vũ trụ
của những giá trị tương đối"[19, 290]. Một lần nữa, ý thức thức tỉnh lại cần thiết để
cho con người nổi loạn biết rằng cái phi lý của tồn tại không thể bị nhấn chìm. Sự
nổi loạn là phản ứng tự nhiên đối với cái phi lý, nhưng trong tư tưởng về nổi loạn
của Camus, các giá trị lại có ý nghĩa như là phương tiện hướng dẫn cho hành động
hơn là những mục đích tương lai được hướng tới. Ý thức sáng suốt phải thấy rằng
một khi người nổi loạn quên mất nguyên nhân của sự phản kháng của mình thì nó
sẽ đi tới chỗ hủy hoại cuộc sống bằng các giá trị tuyệt đối.
Camus cho rằng, nổi loạn là bằng chứng sự phi lý của tồn tại, nhưng nổi
loạn cũng là bằng chứng cho sự tồn tại của các giá trị. Một khi có nổi loạn, có
phản kháng thì rõ ràng ở đó có một giá trị nào đó cần phải được khẳng định.
"Không phải mọi giá trị đều nổi loạn, nhưng mỗi hành động nổi loạn đều hàm ẩn
một giá trị"[19,14]. Lý tính xuất hiện như là năng lực nhận thức của con người đã
buộc con người phải khẳng định các giá trị như trật tự hay tính mục đích. Tuy
nhiên, lý tính có giới hạn, và vì vậy các giá trị đáp ứng lại lý tính con người
không phải là các giá trị tuyệt đối. Kẻ nổi loạn không có khát vọng về tự do tuyệt
đối hay công bằng tuyêt đối: “Tự do tuyệt đối – đó là sự nhạo báng đối với lẽ
công bằng. Công bằng tuyệt đối phủ định sự tự do. Tính chất sáng tạo ra sự sống
của hai khái niệm này phụ thuộc vào sự hạn chế lẫn nhau của chúng”[19,288].
Tuy nhiên, chúng ta không tìm thấy ở Camus một câu trả lời cụ thể nào cho vấn
đề tất yếu nảy sinh là: giới hạn của sự nổi loạn, tự do công bằng là gì?
Như vậy, từ Huyền thoại Sisyphus,Kẻ xa lạ đến Con người nổi loạn, con
người đối mặt với thế giới và nhận thấy thân phận phi lý của mình và đó không chỉ
 85

là đối mặt với thế giới tự nhiên mà còn trực tiếp đối mặt với xã hội. Và biểu hiện
trực tiếp nhất là việc Camus chuyển những xem xét của mình từ nổi loạn trong lĩnh
vực siêu hình sang những nổi loạn đã được thực hiện trong lịch sử. Mục tiêu chính
của Camus là chỉ ra sự khác biệt giữa nổi loạn và cách mạng. Camus lần lượt xem
xét cách mạng Pháp, cách mạng Nga, chế độ phát xít v.v..đều nhân danh con
người, nhân danh tự do, bình đẳng, hạnh phúc mong thiết lập một trật tự xã hội
mới mà “Nhà cách mạng nào rút cuộc cũng trở thành kẻ đàn áp”. Ở đây, tư tưởng
của Camus trở nên gần gũi với chủ nghĩa vô chính phủ vì ông nhận thấy cách
mạng luôn thiết lập một chính quyền mới, trong khi đó, nổi loạn là hành động
không chấp nhận lược đồ vạch sẵn, đó là cuộc phản kháng mang tính bản năng
nhằm chống lại cái việc “trong con người tiết ra cái phi nhân tính” [17, 13].

2.2.3.2 Tôi nổi loạn, vậy chúng ta tồn tại

Sự phát triển của chủ nghĩa cá nhân, vốn là xuất phát điểm của triết học
Camus, đến đây có sự chuyển biến đáng kể, tiếp tục hoàn thiện quan điểm giá trị
nhân loại đã được nêu trong Dịch hạch.
Nổi loạn bộc lộ sự cao cả của con người. Danh dự, giá trị làm người là ở
chỗ biết nổi loạn phản kháng lại một thân phận đã bị gán cho một cách phi lý.
Nhưng con người nổi loạn không cô đơn, vì trong nổi loạn con người đã chống
lại thân phận làm người nói chung, nghĩa là phản kháng không chỉ nhân danh giá
trị của cá nhân mình mà còn nhân danh giá trị của Con Người. “Trong nổi loạn,
con người tìm thấy tha nhân, và do vậy, sự đoàn kết của con người có tính cách
siêu hình”[19, 15]
Sự đoàn kết của con người được thiết lập trên tinh thần phản kháng, và tinh
thần phản kháng, tới lượt mình, chỉ có thể được thực hiện chính là trong mối quan
hệ tương liên đó. Vậy, mọi nổi loạn chối bỏ sự đoàn kết sẽ không đáng được gọi là
nổi loạn nữa, mà ngược lại nó đồng nhất với sự chấp thuận. Cũng vậy, sự đoàn kết
chỉ sinh thành và ngang tầm với tinh thần phản kháng được biểu lộ. "Sự đoàn kết
 86

của con người đặt nền tảng trên sự nổi loạn, và nổi loạn, đến lượt nó chỉ có thể tìm
thấy sự biện minh cho mình trong sự đoàn kết này"[19, 22].
Trong kinh nghiệm phi lý, niềm đau khổ mang tính chất cá biệt. Trong nổi
loạn, nỗi thống khổ là một tình cảnh chung của cộng đồng. Đoạn trường là cuộc
phiêu lưu chung. Vậy, bước tiến bộ đầu tiên của tinh thần nổi loạn trước cuộc đời
xa lạ phi lý là: nhìn nhận rằng mình chia sẻ nỗi niềm ấy cùng nhân loại. “Đối với
bản thân mình thì cá nhân hoàn toàn không phải giá trị mà nó muốn bảo vệ. Tất cả
mọi người là cần thiết để tạo ra giá trị ấy. Trong sự nổi loạn, con người nổi loạn
vượt ra khỏi giới hạn của mình, gắn bó với những người khác, xét từ góc độ này thì
tình đoàn kết của con người là cái mang tính siêu hình”[19, 17]. Nổi loạn đã đóng
vai trò như cái "tôi tư duy" của Descartes. Nhờ vào nổi loạn, con người nhìn thấy
mình tồn tại đồng thời cũng hiện hữu như một người nổi loạn cho tất cả mọi người.
“Muốn tồn tại, con người phải nổi loạn, nhưng trong sự nổi loạn con người phải
tôn trọng cái giới hạn mà tinh thần nổi loạn tự tìm thấy ở chính trong mình, và tại
đó những con người cùng nhau quy hợp, khởi sự tồn sinh" [6, 63]
Nổi loạn đã lôi xốc cá nhân khỏi sự cô độc của mình. Cuộc nổi loạn cuối cùng
đã mở rộng những giá trị cá nhân ra với toàn thể nhân loại; vì vậy, nổi loạn được
chấp nhận với danh nghĩa của nhân loại và đòan kết của con người nhiều hơn là cho
mục đích của một cá nhân cụ thể. "Nổi loạn là hành động với danh nghĩa của các giá
trị tất yếu vẫn không xác định nhưng anh ta cảm thấy là cái phổ biến với anh ta và
với mọi người. Chúng ta thấy rằng sự quyết đóan mạnh mẽ bao hàm trong mỗi hành
động nổi loạn, quả thật đã đến mức xô vỡ cá nhân và trong mức độ nào đó đã lôi
xốc cá nhân khỏi sự cô độc của mình và đem đến cho cá nhân một lý do để hành
động ”[19, 16]. Huyền thoại Sisyphus bắt đầu bằng suy tư về vấn đề cuộc sống đáng
sống hay không thông qua hành vi tự sát, Con người nổi loạn bắt đầu bằng suy tư
nổi loạn hay không nổi loạn. Nếu chúng ta quyết định sống, thì đó phải là vì chúng
ta khẳng định rằng cuộc sống cá nhân của mình có giá trị. Nếu chúng ta nổi loạn thì
có nghĩa chúng ta chấp nhận xã hội có những giá trị cần khẳng định. Nhưng trong cả
 87

hai trường hợp, giá trị đều không phải được gán cho từ những lý thuyết triết học, tư
tưởng hay tôn giáo mà giá trị này được chắt lọc từ chính thân phận, hoàn cảnh sống
của con người, và hơn nữa, những giá trị được chấp nhận bắt buộc cùng với những
giới hạn. Từ đây, trên nền tảng của tình đoàn kết, của một thân phận lay lắt chung
cho con người, Camus xem xét logic của sự sát nhân. Con Người Nổi Loạn được
Camus xác định như một cố gắng của tác giả để tìm hiểu thế hệ của ông. Theo
Camus, vấn đề chủ yếu trong thế kỷ XX là vấn đề giết người. Camus viết: "Ở thời
điểm phủ định, đặt vấn đề tự tử là hữu ích. Ở thời điểm ý thức hệ, phải luận về sự sát
nhân. Nếu giết người có những lý do của nó, thì thế hệ chúng ta và chính chúng ta
cùng liên hệ. Nếu giết người không có lý do thì chúng ta đang điên rồ, và không có
ngả nào khác hơn ngoài sự nhìn nhận hậu quả hoặc phải chuyển hướng. Dù sao
chăng nữa, chúng ta phải trả lời rõ ràng câu hỏi đặt ra, trong máu và trong tiếng gào
thét của thế kỷ, bởi vì chúng ta đang bị tra vấn. Ba mươi năm trước, trước khi quyết
định giết người, người ta đã chối dài, đến độ từ chối bằng tự tử. Thượng Ðế lừa dối,
con người đồng lõa, trong có chính tôi, vì vậy tôi chết: tự tử là vấn đề. Ý thức hệ
hôm nay chỉ phủ nhận người khác như những kẻ duy nhất lừa dối. Vì thế người ta
giết người. Tảng sáng, những kẻ sát nhân huy chương đầy ngực mò về tổ: Tội ác là
vấn đề”[6, 4] Trong Huyền thoại Sisyphus, Camus tiếp cận khái niệm phi lý bằng
cách làm rõ tính logic của tự sát như là phản ứng trước cái phi lý và kết luận: chối từ
tự tử, duy trì cuộc đối chất tuyệt vọng giữa lời chất vấn của con người và sự lặng lẽ
thiên thu của thế giới. Tương tự như vậy, Con người nổi loạn xem xét tính logic của
tội sát nhân, về phương diện triết học, như là kết quả của sự nổi loạn chống cái phi
lý. Nếu như tự sát bị từ chối thì sự sát nhân cũng vậy. Tự sát và sát nhân là hai mặt
cùng một vấn đề, nếu chúng ta phủ nhận những luận cứ ủng hộ tự sát thì chúng ta
cũng sẽ không tìm thấy những luận cứ của sự sát nhân. “Trong sự đối mặt giữa đòi
hỏi của con người và sự im lặng của vũ trụ, tự tử và sát nhân là một sự việc như
nhau, và từ chối thì từ chối cả hai mà chấp nhận thì phải chấp nhận cả hai”[19, 6].
Cái mà cá nhân không thể làm với bản thân mình thì nó cũng không thể tiến hành
 88

với người khác. Trên cơ sở của những giá trị giới hạn, Camus cho rằng: “từ “chúng
ta là” lại định nghĩa một cách nghịch lý một hình thức mới của chủ nghĩa cá
nhân…Tôi cần mọi người và họ cần tôi và cần lẫn nhau. Mỗi hành động tập thể, mỗi
loại hình xã hội đều đưa ra một thứ kỷ luật mà nếu cá nhân nào không có kỷ luật thì
anh ta trở thành kẻ xa lạ. Nhưng xã hội cùng kỷ luật của nó đánh mất tính cách định
hướng nếu nó không tôn trọng “chúng ta”. Cá nhân tôi cũng đưa ra một giá trị mà tôi
không cho phép bản thân cũng như những người khác xâm phạm nó” [19, 297]
Như vậy, nổi loạn, mặc dù được coi như là một khía cạnh tách biệt của tư
tưởng Camus, vẫn chỉ có thể được hiểu một cách trọn vẹn trong văn cảnh của cái
phi lý. Cái phi lý là một sự đối lập hiện sinh. Sự đối lập này làm nên chính cuộc
sống, và Camus nhấn mạnh rằng bất kỳ cá nhân thức tỉnh nào cũng nhận ra rằng
cái phi lý là không thể tách khỏi kinh nghiệm hiện sinh. Không có lối thoát nào ở
đây, không thể có cuộc sống mà không có phi lý. Sự nhận thức này dẫn Camus tới
việc coi cuộc sống là ngang hàng với một cuộc nổi loạn vĩnh viễn chống cái phi lý.
2.3 Sơ lược đánh giá về triết học hiện sinh của Albert Camus
Trên đây, chúng tôi đã trình bày một cách cơ bản tư tưởng triết học hiện
sinh của Camus thông qua hai chủ đề chính là phi lý và nổi loạn.
Quan niệm về Phi lý của Camus, tiếp tục nhìn đời người trong nhãn quan
chung của triết học hiện sinh, nhuốm màu bi đát nhưng đồng thời cũng đã phát
triển khái niệm phi lý lên một bước, coi đó vừa như là tình trạng hiện sinh của
con người vừa là ý thức về tình trạng đó. Một con người với ý thức sáng suốt truy
vấn và phát hiện bản thân là tiền đề căn bản cho một đời sống tích cực cho cá
nhân anh ta và xã hội - đó là ý nghĩa thức tỉnh rất sâu sắc của khái niệm này. Khái
niệm phi lý cũng tiếp tục đóng góp về mặt lý luận cho triết học hiện sinh nói
riêng cũng như cho các lý thuyết của chủ nghĩa nhân bản phi duy lý nói riêng.
Camus đã đẩy quan niệm: lý tính không thể là chiều đo tuyệt đối cho tồn tại
người đến mức cho rằng lý tính (như là bản tính tồn tại người) và thế giới là hai
vũ trụ hoàn toàn xa lạ với nhau, không bao giờ xác định được một cách chính xác
 89

tuyệt đối sự phù hợp giữa các kênh thông tin đó. Có lẽ điều này đã được Kant đưa
ra trong quan niệm về “vật tự thân nó”, nhưng với sự trình bày của Camus, chủ
nghĩa phi duy lý đã có thêm lập luận cho tính chủ quan trong các lý thuyết của
mình. Tồn tại người không thể trông chờ thế giới hồi đáp lại khát vọng của mình.
Điều đáng lưu ý rằng Camus nhấn mạnh đến ý nghĩa, mục đích của cuộc sống và
cho rằng không tồn tại bất kỳ ý nghĩa nào trong cuộc sống. Điều đó ngụ ý rằng
mọi ý nghiã là điều bị gán cho chứ không phải thực sự thuộc về nó. Và, những
người hiện sinh không bao giờ chấp nhận bất cứ giá trị áp đặt nào. Từ nay, con
người tự do tạo nghĩa cho đời sống của mình mà không chịu bất cứ sự áp đặt nào
ngoài trách nhiệm đối với hành động tự do của bản thân. Cuộc sống càng vô
nghĩa càng đáng sống. Chính kết luận này của Camus đã khiến nhiều nhà phê
bình đánh giá Camus, cùng với Simon de Beauvoir là nhánh lạc quan của chủ
nghĩa hiện sinh. Tuy nhiên, con đường triết lý này tiềm ẩn nguy cơ tuyệt đối hoá
tính chủ quan và năng lực tinh thần, điều này sẽ đem lại sự khủng hoảng nghiêm
trọng không kém sự tuyệt đối hoá lý tính.
Tư tưởng của Camus về mối tương giao giữa đoàn kết và nổi loạn, ngày
nay có thể được đặt trong góc nhìn của những vấn đề toàn cầu. Thực chất của
những vấn đề toàn cầu chính là xây dựng ý thức nhân văn toàn cầu. “Xét đến
cùng, chúng ta cần phải đề cập tới ý nghĩa, mục đích hiện diện của con người
trên Trái đất và trong vũ trụ, về sứ mệnh mà con người cần hoàn thành do bản
chất của mình. Đồng thời, ý thức nhân văn toàn cầu cũng cần nhận thức rõ vấn
đề sống còn của con người như là vấn đề chi phối những vấn đề khác ”[25, 356].
Con người cần học cách kết hợp lợi ích riêng của mình với lợi ích của người
khác. Điều này không có nghĩa là phải làm phẳng mọi tính đa dạng. Ortega I
Gasset đã nói về điều này: “Không những không quan trọng mà còn không cần
thiết để các bộ phận riêng biệt của chỉnh thể xã hội phải có khát vọng và tư
tưởng trùng hợp. Điều quan trọng và cần thiết là mỗi nhóm không lãng quên các
 90

nhóm khác và phần nào tán thành cuộc sống của họ” [25, 360].
Nhiều nhà phê bình đã nhận xét rằng lập luận, phân tích của Camus rất
quyến rũ nhưng kết luận của ông lại non yếu. Có lẽ, Camus đã có nhiều kỳ vọng
hơn những gì ông thể hiện được. Đến những trang cuối của Con người nổi loạn,
Camus cũng không thực sự đưa ra được một hướng đi nào mà nhờ đó người ta
tham gia được vào sự biến chuyển thời cuộc mà vẫn giữ được “bàn tay sạch”. Tuy
vậy, điều đó cũng không làm mờ đi cái ánh sáng lung linh mà tư tưởng nổi loạn đã
đem lại cho tồn tại người luôn truy vấn ý nghĩa và con đường hiện sinh của mình.
Nổi loạn, thành ra đặt con người ở khoảng giữa của chối từ và chấp nhận. Con
người hãy sống trọn vẹn với cuộc sống hiện tại, trong từng khoảnh khắc với tất cả
những cảm nhận, đam mê. “Chúng ta trở về với mình. Chúng ta cảm thấy rõ rệt nỗi
đớn đau khốn cùng của mình để rồi càng yêu thương chính mình hơn nữa. Vâng,
có lẽ đó mới là hạnh phúc khi chúng ta mủi lòng cảm đến nỗi bất hạnh của mình”
[8, 72]. Lưu đày là đây mà quê nhà cũng là đây. Thân phận con người là không thể
thay đổi, cái phi lý là một nghịch lý không thể xoá bỏ, niềm cô đơn không bao giờ
cạn, nhưng bù lại, con người có tự do. Với tự do này, con người hãy nổi loạn tạo
dựng một tồn tại đích thực từ đôi tay của chính mình.
Trong suy tư về nổi loạn, Camus đã luôn chú ý đến nguy cơ của chủ nghĩa
hư vô và tình trạng vô đạo đức trong xã hội, khi mà nổi loạn không đảm bảo được
logic sâu xa của nó là sáng tạo chứ không phải huỷ diệt. Có thể nói, quan điểm
này vẫn còn giá trị đáng suy ngẫm trong thời kỳ hiện nay, khi số phận nhân loại
vẫn còn bị đe doạ bởi quá nhiều cuộc chiến với vì lợi ích, vì hệ giá trị, vì đức
tin…Tiếc thay, giới hạn, mục đích, nhiệm vụ của sự nổi loạn chưa được Camus
làm sáng tỏ. Ông không đưa ra được một cương lĩnh tích cực nào cho sự nổi loạn.
Đối với kẻ nổi loạn thì cái gì cũng xấu xa: Cả chủ nghĩa tư bản lẫn chủ nghĩa xã
hội, nó không hướng tới thay đổi chế độ xã hội. Nổi loạn là phương thức tồn tại,
phương thức hiện sinh, và dừng lại ở đó. Camus rất quan tâm đến vấn đề giá trị,
nổi loạn cũng chính là để bảo về một giá nào đấy. Ông coi trọng các giá trị này
 91

dựa trên những trải nghiệm hiện tại của con người hơn các giá trị trừu tượng nằm
ngoài cuộc sống. Tuy vậy, Camus đã không trình bày rõ ràng được nền tảng để
xác định thế nào là giá trị thực sự mà chỉ khước từ những giá trị dựa trên triết lý
hay quyền lực, và hướng tới hai điều: tự do và thấu hiểu nỗi thống khổ của thân
phận người.
Ngoài những hạn chế đó, chúng tôi cho rằng, tư tưởng nổi loạn là đóng
góp có ý nghĩa nhất của Camus cho triết học hiện sinh với tư cách và khuynh
hướng triết học đặt lên hàng đầu mối quan tâm đến tồn tại người. Trình bày
quan điểm về nổi loạn như cơ cấu của tồn tại người, Camus đã đi một con
đường khác với J.P.Sartre. Sartre chủ trương lấy ý thức tiền phản tỉnh làm điều
kiện cho bản thân tồn tại của hiện tượng biểu hiện thành hiện tượng của tồn tại.
Ý thức tiền phản tỉnh lấy đối tượng trực tiếp làm đối tượng chứ không phải là ý
thức về đối tượng vốn là đối tượng của ý thức phản tỉnh. Ý thức tiền phản tỉnh
liên tục siêu việt, phủ định và hư vô hóa cái khác, tồn tại từ tự nó trở thành cho
nó, và tồn tại cho nó liên tục vượt qua chính mình và thế giới, làm cho bản thân
và thế giới có giá trị mới. Sartre gọi quá trình này là tự do của con người. Ý
thức tiền phản tỉnh và quá trình hư vô hóa liên tục của nó đưa đến kết quả: hiện
sinh dừng lại ở ý thức hiện sinh hay tư duy hiện sinh - một quá trình hướng nội.
Rốt cuộc, quá trình này chỉ phơi bày chính mình với mình, làm mới, phủ định
chỉ trong phạm vi nội tâm mà không có dấu hiệu nào cho thấy nó sẽ biểu hiện ra
thành hành động với thế giới bên ngoài. Nó có nghĩa rằng, con người tự do hư
vô hóa tất thảy và không có gì nguy hiểm.
Khác với Sartre, Camus đòi hỏi sự nổi loạn, hành động, phản kháng phải
được thể hiện ra bên ngoài. Nếu con người ở Sartre có sứ mệnh tự do, thì con
người ở Camus có sứ mệnh nổi loạn để đạt đến tự do. Nổi loạn đảm nhiệm tự do,
nó làm cho tự do trở nên nguy hiểm hơn nhưng cùng lúc, nó làm cho tự do trở
nên chân thực hơn chính nhờ vào sự an nguy bấp bênh đó. Nổi loạn, như vậy,
cũng là một quá trình hiện sinh liên tục phủ định tồn tại hiện có, vượt lên trên bản
 92

thân mình để hướng tới những giá trị nhân văn vĩnh cửu. Heidegger đã gọi con
người là Dasein với nghĩa con người tồn tại trong thời gian và cùng với những
người khác nhưng ông không nói phải tồn tại như thế nào, Sartre đi xa hơn một
bước đã đặt đưa vấn đề từ hữu thể và thời gian thành hữu thể và hư vô, tại đó khi
tồn tại người ý thức được sự khác biệt của mình với thế giới thì hư vô và tồn tại
người là tự do. Song như đã nói, cái hư vô hoá ấy tuy rằng đã chuẩn bị đầy đủ
cho tự do của tồn tại người nhưng chưa bao giờ nó là sự hiện thực hoá tự do, chỉ
có tới Camus, tự do con người mới có con đường trở thành hiện thực. Tự do có
thể xác nhận được bằng sự trải nghiệm.
Quan niệm nổi loạn của Camus thực chất là một quá trình hư vô hoá hư vô,
đồng nghĩa với hiện thực hoá tự do. Con người đã chuẩn bị cho mình mọi khả
năng tự do, vấn đề còn lại là thực hiện tự do đó như thế nào. Ở đây, đó là hành vi
nổi loạn. Khi khẳng định sứ mệnh nổi loạn của con người, Camus đã khơi một
dòng chảy mới cho chủ nghĩa hiện sinh. Sau Camus, chủ nghĩa hiện sinh phát
triển vào nhiều lĩnh vực khác nhau, như một phương thức hiện thực hoá tự do
theo cách riêng của mình.
Đời sống vật chất và tinh thần của người Việt Nam hiện nay đang có
những chuyển biến sâu sắc. Chúng ta được đem đến những điều kiện đầy đủ để
thực hiện tự do. Tuy nhiên, sức ỳ tâm lý trong xã hội ta hiện nay là rất lớn, các cá
nhân chưa thực sự tự quyết, lựa chọn hành động một cách có trách nhiệm đối với
đời sống của mình. Tính cách của con người đại chúng đang sẵn sàng xâm nhập.
Với tinh thần nổi loạn, triết học hiện sinh Camus hòan tòan có thể đi vào đời sống
như một thôi thúc cá nhân suy tư về tự do và thực hiện tự do.
Trên đây, thông qua phân tích bốn tác phẩm chủ yếu của Albert Camus,
chúng tôi vừa cố gắng trình bày những tư tưởng đó đúng theo sự tiến hóa của tư
tưởng của Camus vừa muốn khẳng định A.Camus là một dòng chảy mới của chủ
nghĩa hiện sinh. Khởi đầu từ những suy từ về giá trị cuộc sống, Camus đã đi đến
quan niệm về cái phi lý. Với phát hiện về cái phi lý, Camus một mặt chỉ ra giới
 93

hạn của lý tính, mặt khác khước từ những giá trị, ý nghĩa, mục đích được gán cho
con người mà đòi hỏi con người phải tự tạo tất cả những gì thuộc về cuộc đời
mình. Từ chối tự sát, từ chối sự trốn chạy vào tôn giáo hay một niềm hy vọng hư
ảo, Camus khẳng định chúng ta hoàn toàn có thể sống một cuộc sống đầy đủ,
riêng tư cùng với trải nghiệm phi lý. Ba hệ quả mà Camus rút ra từ việc phải sống
trong cái phi lý là: tự do, nổi loạn và đam mê. Sau khi đưa ra ba hệ quả đó,
Camus tập trung phát triển quan niệm về nổi loạn, đẩy khái niệm này lên thành
khía cạnh cơ bản của tồn tại người. Muốn tồn tại, con người phải nổi loạn. Nổi
loạn đưa con người đến tự do.
Ngay từ khái niệm phi lý, Camus đã bộc lộ một thiên hướng của tâm thế
triết học. Những trang viết của ông hầu như không có dấu ấn của một bậc tiền bối
nào, ngoài tinh thần tẩy rửa ý thức của phương pháp hiện tượng học. Tiếp tục
phát triển tư tưởng của mình, đi đến quan niệm về nổi loạn, Camus đã thực sự
khơi một dòng chảy mới cho triết học hiện sinh. Nổi loạn đã đặt cá nhân vào
trong sự đoàn kết của con người, đấu tranh cho những giá trị nhân bản và nhờ đó
mà cá nhân đã đưa mình ra khỏi sự cô độc - vốn là sắc thái rất đặc trưng của chủ
nghĩa hiện sinh khi nhìn về con người. Điều quan trọng nhất quyết định vị trí của
A.Camus trong phong trào triết học hiện sinh đó là, từ nay, với nổi loạn, con
người hòan tòan có cách thức thực hiện tự do của mình, sự tự do đã được chuẩn
bị rất đầy đủ nhưng chưa bao giờ được hiện thực hóa từ các triết gia hiện sinh
trước và cùng với A.Camus. Và, sau Camus, triết học hiện sinh đã phát triển theo
một phương thức khác, nó được biểu hiện trong các lĩnh vực riêng biệt, phục vụ
cho sự tồn tại đích thực của con người.
 94

KẾT LUẬN

“Ngày nay, người ta nhận thức rõ ràng số phận của thế giới rốt cuộc phụ
thuộc vào các vấn đề có tính chất tinh thần”[25, 354]. Tìm hiểu triết học phương
Tây là con đường để hiểu biết những vấn đề tinh thần của Phương Tây hôm nay,
và cũng là diện mạo tinh thần của thế giới đang có thiên hướng phương Tây hóa.
Triết học phương Tây hiện đại đã đạt được những thành tựu rất lớn khi nó đặt ra
và giải quyết những vấn đề có liên quan tới con người trong thế giới hiện đại. Từ
việc nghiên cứu triết học đó chúng ta có thể rút ra những bài học kinh nghiệm của
xã hội hiện đại nhiều thành công và thất bại để bước vào con đường hiện đại hóa
của mình với sự giảm thiểu những rối loạn tâm trí và sẵn sàng đón nhận những
thử thách.
Triết học hiện sinh, trong nhiều gương mặt khác nhau của mình rốt cuộc
cũng quy về những giá trị nhân loại: tự do, công bằng, tình yêu, bổn phận, sự thấu
hiểu và đồng cảm - là những giá trị chúng ta không bao giờ được phép coi là lỗi
 95

thời. Nghiên cứu triết học hiện sinh không phải dừng lại ở việc phân tích, nắm rõ
các tác phẩm kinh điển của nó, mà điều quan trọng và căn bản hơn là nuôi dưỡng
những suy tư hiện sinh, luôn đòi hỏi về ý nghĩa sự hiện diện của mình trong đời
sống, sự cân bằng hiện sinh giữa cái Tôi và cái xã hội.
Triết học Albert Camus, triết học của một con người trung thực bình
thường, tư tưởng nhiều khi thiếu thốn và sai lầm, ngập ngừng (khiến ông không
tránh khỏi những phê bình đau đớn từ phía nhóm Thời Mới gồm toàn những triết
gia chuyên nghiệp). Nhưng cũng chính vì lẽ ấy mà tiếng nói của Camus gần gũi
với chúng ta hơn, nó vốn dĩ là tiếng nói của con người trung thực bình thường
vẫn tự truy vấn về chính mình, về thân phận mình, với một cái nhìn sáng suốt
nhưng hữu hạn - như bất kỳ ai trong số chúng ta.
Bề trái: thế giới tàn bạo, bất nhân, cuồng tín, hiếu chiến, gian dối và bề mặt:
tự do, nhân phẩm, vẻ đẹp muôn màu của vũ trụ, là hai cực làm nên cái mà Camus
gọi là Sự thật. Toàn bộ sáng tạo của Camus đứng giữa hai cực đó, xao xuyến đi
tìm con đường sống của mình. Càng đi sâu vào tác phẩm của Albert Camus, càng
tìm hiểu thân thế của ông người ta càng thấy rõ ràng rằng sự nghiệp văn chương -
triết học và hành động đời thực của ông bao giờ cũng giữ được tính cách mực
thước của con người đã hiểu rằng: đau khổ và cái đẹp, ánh sáng và bóng tối, chối
từ và chấp nhận chỉ là bề trái và bề mặt của một cuộc đời duy nhất mà thôi.
Nếu coi sự thức tỉnh ý thức cá nhân là một trong những ý nghĩa quan trọng
nhất của triết học hiện sinh thì triết học của Albert Camus đã làm được điều đó
một cách xuất sắc. Camus đã nói ra được cái điều mà chưa một nhà triết học nào
trước ông nói ra được một cách dứt khoát, đó là trả lời cho câu hỏi về ý nghĩa
cuộc đời, khó nói ra vì nó quá hiển nhiên: cuộc đời chẳng có ý nghĩa gì, nó phi lý.
Thân phận làm người trong cuộc đời phi lý này quả thực là đau khổ vì không thể
tiếp tục coi lý tính như quyền lực vạn năng được nữa, cũng không còn niềm an ủi
từ Thượng đế đã chết. Từ Kẻ xa lạ và Huyền thoại Sisyphus cho tới Dịch hạch và
tổng kết trong Con người nổi loạn, Camus đã thể hiện một quá trình phát triển
 96

của suy tưởng: phát hiện thân phận mình bằng ý thức cá nhân sáng suốt, cảm
nhận nó trong sự cô độc, tiến đến đặt mình trong thân phận chung của con người,
trong sự đồng cảm dựa vào nỗi thống khổ, và, không lúc nào tồn tại người được
lãng quên nổi loạn như là cơ cấu tồn tại của mình.
Chúng ta cũng không thể trông đợi một triết thuyết hoàn hảo trong thời đại
ngày nay. Chủ nghĩa hiện sinh vẫn sống, không phải trong chữ nghĩa tác phẩm
của nó mà là trong tinh thần đối mặt với những khủng hoảng và khắc phục khủng
hoảng hiện sinh…

DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Forrest E. Baird (2006). Tuyển tập danh tác triết học từ Platon đến
Derrida, Nxb Văn hoá Thông tin.
2. Henri Benac (2005). Dẫn giải ý tưởng văn chương, Nxb Giáo dục, Hà Nội.
3. Bùi Giáng (1963). Martin Heidegger và tư tưởng hiện đại (gồm 2 tập),
Vĩnh Phước, Sài Gòn
4. Bùi Giáng (1960). Tư tưởng hiện đại, Kim Hải, Sài Gòn.
5. Albert Camus (2006). Caligula. Nxb. Văn nghệ.
6. Albert Camus (1968). Con người phản kháng, Võ Tánh xuất bản, Sài Gòn.
7. Alberl Camus (2002): Dịch hạch, Nxb Văn học, Hà Nội.
8. Alberl Camus (2004): Giao cảm, Bề mặt và bề trái, Nxb Văn hoá thông tin.
9. Albert Camus(2002): Một lập luận phi lý và Huyền thoại Sisyphus, Tạp
chí Văn học nước ngoài số 2.
10. Albert Camus (1965). Lưu đày và quê hương, Giao điểm, Sài Gòn.
 97

11. Albert Camus (1968). Mùa hè sa mạc, NXb Võ Tánh, Sài Gòn.
12. Albert Camus(1965). Những người chính trực, Tập san Văn.
13. Albert camus (1995). Ngộ nhận, Bùi Giáng dịch, Nxb Văn nghệ.
14. Alberl Camus (1998). Người đàn bà ngoại tình, Nxb Quân đội nhân dân.
15. Allbert Camus (2001). Người xa lạ, Nxb Hội Nhà văn.
16. Alberl Camus (1996). Notebooks: 1935-1942, Marlowe, New York.
17. Alberl Camus (2005). The Myth of Sisyphus, Penguin Group, London.
18. Alberl Camus (2000). The Outsider, Penguin Group,London, England.
19. Albert Camus (1956). The rebel, New York, Vintage Books.
20. Albert Camus (1995). Sa đoạ, Nxb Hội nhà văn.
21. Albert Camus (1963). Sứ mệnh văn nghệ hiện đại, Giao Điểm, Sài Gòn.
22. Diêu Trị Hoa (2005): Edmund Huserl, NXB Thuận Hoá - Trung tâm
văn hoá ngôn ngữ Đông Tây.
23. Đặng Tiến(1963). Huyền tượng Sisyphus và huyền tượng Cung Phi:
gặp gỡ giữa Ôn Như Hầu và Albert Camus. Văn số 2
24. Đỗ Đức Hiểu (1978). Phê phán văn học hiện sinh chủ nghĩa, Nxb
Văn học, Hà Nội.
25. Đỗ Minh Hợp(2006). Diện mạo triết học phương Tây hiện đại, Nxb Hà Nội.
26. Đỗ Minh Hợp (1998). Khái niệm “tồn tại” trong triết học hiện sinh,
Tạp chí Triết học số 6.
27. Đỗ Minh Hợp (2008). Chủ nghĩa hiện sinh. Nxb Tri Thức.
28. Đỗ Minh Hợp (2000): Vấn đề bản thể luận trong một số trào lưu triết
học phương Tây hiện đại ( luận án Tiến sĩ), viện Triết học, Hà Nội.
29. Đỗ Minh Hợp (1996).Vấn đề tính chủ quan trong triết học phương
Tây hiện đại, tạp chí Triết học số 1.
30. Đỗ Minh Hợp (2000). Chủ nghĩa hiện sinh nhìn từ góc độ văn hoá
học, tạp chí Triết học, số 6.
31. Đỗ Minh Hợp (2004). Bản thể luận Husserl và chủ nghĩa duy tâm tiên
nghiệm Cantơ, tạp chí triết học, số 5.
 98

32. Đỗ Minh Hợp (2000). Nhân học triết học với vấn đề tồn tại người, tạp
chí Triết học, số 3.
33. Garry Gutting (2002) French philosophy in the 20th century,
Cambridge University, London
34. [Edited by]Alastair Hannay, Gordon D.Mario (1998). The Cambridge
Companion to Kierkegaard. Cambridge University Press.
35. Martin Heidegger (2004). Tác phẩm triết học (Siêu hình học là gi?,
Thư về nhân bản chủ nghĩa, Triết lý là gì?, Trên đường đến với ngôn ngữ), Nxb
ĐH Sư phạm, Hà Nội.
36. Hoàng Nhân (1985). Nhận định về văn học phương Tây hiện đại,
Trường ĐH Sư phạm Tp Hồ Chí Minh xuất bản.
37. Hoàng Trinh (1969). Phương Tây văn học và con người, Nxb Khoa học
xã hội, Hà Nội.
38. Karl Jaspers (1960). Triết học nhập môn, Đại học Huế xuất bản.
39. Lê Kim Châu(2000). Chủ nghĩa hiện sinh và một vài ảnh hưởng của
nó ở miền Nam Việt Nam( Luận án Tiến sĩ), viện Triết Học.
40. Lê Thành Trị (1964). Hiện tượng luận về hiện sinh, Trung tâm học
liệu xuất bản, Sài Gòn.
41. Lê Tôn Nghiêm (1970). Đâu là căn nguyên tư tưởng hay con đường
triết lý từ Kant đến Heidegger, Nxb Trình Bày, Sài Gòn.
42. Herbert Lottman(1997), Albert Camus: A biograph, Corte Madera.
43. Lưu Phóng Đồng (1998). Triết học phương Tây hiện đại, tập 3, Nxb
Chính trị quốc gia, Hà Nội.
44. Lưu Phóng Đồng (2004). Triết học phương Tây hiện đại - Giáo trình
hướng tới thế kỷ XXI. Nxb
45. Khoa triết học - Trường Đại học quốc gia Lômônôxốp (2004): Triết
học hỏi và đáp, Nxb Đà Nẵng.
46. Nghiêm Xuân Hồng(1969). Nguyên tử, hiện sinh và hư vô (quyển
hạ), Hoàng Đông Phương, Sài Gòn.
47. Nguyễn Nam Châu (1958). Sứ mệnh Văn nghệ, Đại học xuất bản.
 99

48. Nguyễn Tiến Dũng(1999). Chủ nghĩa hiện sinh: lịch sử, sự hiện diện
ở Việt Nam, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội.
49. Nguyễn Hào Hải (2001). Một số trào lưu triết học phương Tây hiện
đại. Nxb Văn hóa Thông tin.
50. Nguyễn Văn Dân (2002). Văn học phi lý, Nxb Văn hoá thông tin,
Trung tâm Văn hoá ngôn ngữ Đông Tây, Hà Nội.
51. Nguyễn văn Trung(1963). Nhận định I, Nam Sơn xuất bản.
52. Nguyễn Văn Trung (1963). Một vài cảm nghĩ về Con người phản
kháng của Albert Camus, Văn số 2.
53. Nguyễn Văn Trung (1963). Quê hương lưu đày trong “Người đàn bà
ngoại tình”, Văn số 2.
54. Nguyễn Văn Trung (1963). Những tình bạn dang dở, Văn số 17.
55. Fridrich Nietzsche (2006): Buổi hoàng hôn của những thần tượng hay
làm cách nào triết lý với cây búa, Nxb Văn học.
56. Phạm Công Thiện (1970). Ý thức mới trong văn nghệ và triết học, An Tiêm.
57. Phạm Công Thiện (1970). Ý thức bùng vỡ, Phạm Hoàng, Đồng Nai.
58. Phạm Minh Lăng(1984) Một số trào lưu triết học phương Tây, Nxb
Đại học và trung học chuyên nghiệp, Hà Nội.
59. Phạm văn Sĩ (1986). Về tư tưởng và văn học phương Tây, NXb Đại
học và trung học chuyên nghiệp, Hà Nội.
60. Gail M. Tresdey, Karsten J. Struhl, Richard E.Olsen (2001): Truy tầm
triết học, Nxb Văn hoá thông tin.
61. Trần Hinh(2005). Tiểu thuyết Camus trong bối cảnh tiểu thuyết Pháp
thế kỷ XX, Nxb Đại học quốc gia Hà Nội.
62. Trần Thái Đỉnh (1965). Hiện tượng học là gì? Văn học số 38, Sài Gòn.
63. Trần Thái Đỉnh (1968). Triết học hiện sinh, Nxb Thời Mới, Sài Gòn.
64. Trần Thái Đỉnh (1968). Triết học nhập môn, Ra Khơi, Sài Gòn.
65. Trần Thái Đỉnh (1964). Ý nghĩa thức tỉnh của triết lý hiện
sinh, Văn học 15-16, Sài Gòn.
66. Triết học phương Tây hiện đại (Từ điển) (1996), Nxb Khoa học xã hội.
 100

67. Oliver Todd (2000). Albert Camus, a life (New York: Carol & Graf
Publishers.
68. Jean Paul Sartre (1994). Buồn nôn, Nxb Văn học, Hà Nội.
69. J.P.Sartre (1965). Cắt nghĩa quyển “L’Etranger”, Văn số 2.
70. J.P.Sartre (1965). Hiện sinh một nhân bản thuyết, Nhị Nùng xuất bản, Sài Gòn.
71. J.P.Sartre (1994). Ruồi. Nxb Văn học, Hà Nội.
72. J.P. Sartre (1947). Situations 1, Galima, Paris.
73. Lucien Seve (1967). Triết học hiện đại Pháp và nguồn gốc của nó từ
1789 đến nay, Nxb Khoa học, Hà Nội.
74. David Sprintzen (1998). Camus: A critical Examination. Philadenphia:
Temple University Press.
75. Samuel Enoch Stumpf (2004). Lịch sử triết học và các luận đề, Nxb
Lao động, Hà Nội.
76. Về một dòng văn chương (2001). Nhiều tác giả, Nxb Văn nghệ.
77. http://oregonstate.edu/instruct/phl302/texts/pascal/pensees-contents.html
78. http://en.wikiquote.org/wiki/Albert_Camus