Тело и идентитет за испит

I недеља1 – Тело и идентитет – концептуална одређења

На овом курсу бавићемо се тиме како перципирамо људско тело и како се

изражавамо преко њега? Такође ћемо проћи неколико општих теорија, концепт биомоћи,
затим критичку методологију у односу на Фукоа, материјалну феноменологију тела која у
центар ставља телесно искуство. Концепт отеловљеног искуства, концепт држављанства,
генетички аспект држављанства. Концепт биодржављанства, тражење порекла. Бавићемо
се и тиме како се особе са ретким генетским поремећајима с обзиром на генетске
проблеме боре за своје место у друштву. Ту је и концепт биосоцијалности Пола Рабинова.
Од рекламе и продаје свега до комодитизације тела и телестности. Питање тела, сопства и
нових технологија (информатичке телесне биотехнолоије). Питање тела као робе, дара и
капитала. Битан је у свему овоме концепт наше науке, да тако мапирамо кључне проблеме
и приступе који се ту отварају.

Џ. Д. Деламатер и Џ. Шибли Хајд – “Есенцијализам насупрот социјалном

конструктивизму у проучавању људске сексуалности” (203 – 218)

Esencijalizam nasuprot socijalnom konstrukcionizmu u

proučavanju ljudske seksualnosti

Džon D. Delamater & Dženet Šibli Hajd

Ovaj tekst se bavi seksualnom orijentacijom i seksualnim privlačenjem iz različitih perspektiva.

Sa stanovišta modernog esencijalizma i sa stanovišta socijalnog konstrukcionizma, kao I
pokušaja spoja ova dva pristupa – interakcionističkih istraživanja. Tekst je inspirisan raspravama
između zatupnika dva pomenuta stanovišta. Autor za cilj ima da objasni pojmove esenicijalizma
i socijalnog konstrukcionizma i da se zatim usresredi na raspravu koja se vodi u sociološkim i
biološkim naukama.

Esencijalizam
1
С обзиром да је на факсу било опште лудило мозга са блокадом и осталим глупостима у вези исте, од XII
недеље па надаље нема записа са предавања (то су лекције: Тело, сопство и технологија И Тело као дар,
роба и капитал). Такође, редослед који је у силабусу није буквално испоштован током предавања, већ је
било куд који мили моји. Опшриније на: http://vukajlija.com/kud-koji-mili-moji.

1
Ovaj koncept potiče iz Platonovih radova. On je smatrao da sve što postoji ima jedinstvenu,
nepromenljivu formu, npr. trougao uvek ima formu trougla, bez obzira na dužinu svojih stranica.
U srednjem veku Tomisti ovom pojmu daju novo ime – suština, a njegovim glavnim osobinama
smatraju stalnost i neponovljivost. Esencijalizam je bio temelj pozitivizma u filozofiji do
dvadesetog veka. Darvin ga odbacuje jer su promene uočene kroz evoluciju sasvim suprotne
esencijalističkom isticanju konstante. Poper vraća esencijalizam u filozofsku misao, ali takođe
tako što ga odbacuje. Esencijalizam danas podrazumeva uverenja da su izvesni fenomeni
prirodni, neizbežni, univerzalni i biološki determinisani. Ti stavovi predstavljaju moderni
esencijalizam. Termin se danas često koristi da bi uputio na istraživanja i teorije koje
predpostavljaju biološke osnove, odn. determinisanost seksualnog ponašanja. Pored toga, postoje
i kulturološke esencijalističke teorije. Autor teksta želeo je da utvrdi da li se moderne
esencijalističke teorije baziraju na ključnim elementima klasičnog esencijalizma (verovanje u
osnovne, istinite suštine; diskontinuitet između različitih formi, a ne kontinuitet varijacija;
odsustvo promene u vremenu).
Evolucione teorije
Evoluciona teorija zastupa stav da su sva živa bića stekla svoju sadašnju formu kroz postepene
promene u genetskom nasleđu, rezultat procesa je pređivljavanje onih životinja koje su dobro
prilagođene svom okruženju. Po Darvinovom mišljenju seksualna selekcija sadrži dva procesa:
a) članovi jednog pola (obično muškarci) takmiče se među sobom za pristup drugom polu;
b) članovi drugog pola (obično žene) po prioritetu biraju izvesne članove drugog pola. David
Buss je uveo pojam seksualne strategije koja podrazumeva i razlikuje kratkoročne strategije
parenja (casual sex) od dugoročnih strategija parenja (brak).
Privlačenje
Privlačnim partnerom se smatra onaj partner kojem dajemo prednost za parenje. Prema Bussu i
Schmittu muškarci imaju razvijenu sklonost ka plodnim partenrkama, a ta plodnost se najbolje
ogleda kroz fizičku atraktivnost i mladost. Kaže se i da će npr. u kulturama u kojima ima mnogo
parazita zdravlje i otpornost biti važniji nego u kulturama bez parazita. Ženama su, po ovoj
teoriji, privlačniji oni partneri s kojima mogu da ostvare dugoročniji odnos i koji mogu da im
obezbede resurse. Važna im je, ali manje bitna, fizička privlačnost kao indikator zdravlja i
plodnosti.
Seksualna orijentacija
Seksualna orijentacija predstavlja problem za evolucione teoretičare jer, ako je evolucija ključni
stvaralac ljudske seksualnosti, homoseksualnost bez reprodukcije ne bi trebalo da postoji, čak ni
biseksualnost. Prirodna selekcija bi u tom slučaju brzo odstranila individue i gene koji vode ovim
tendencijama. Evolucioni teoretičari došli su do rešenja ovog problema smatrajući da
homoseksualci mogu doprineti sposobnostima svojih rođaka pomažući im npr. u “pribavljanju
materijalnih sredstava, povećavajući tako sopstvenu konačnu sposobnost da nastave evoluciju
istopolnih seksualnih orijentacija”.
Biološke teorije koje naglašavaju proksimativne (hormonske) uzroke
Genetski uticaj na ljudsku seksualnost
Izvršeno je istraživanje sa homoseksualcima i njihovom rođenom braćom. Utvrđeno je da je
stopa poklapanja seksualne orijentacije između jednojajčanih blizanaca 52%, dok je za ostale
manja. Stopa poklapanja između lezbejki i njihovih jednojajčanih blizankinja je 48%, dok je za
ostale vidove sestrinstva manja. Ovo obezbeđuje dokaz za teoriju o genetskom uticaju na
seksualnu orijentaciju, ali ne i za potpunu genetičku determinisanost. Naučnici su se u iste svrhe
bavili i hromozomima i došli do nekih otkrića koja nisu sasvim pouzdana.
Faktori mozga

2
Ova hipoteza se vodi time da postoje anatomske razlike između mozgova heteroseksualnih i
homoseksualnih ljudi. Postoje neka istraživanja, ali ni jedno od njih nije potpuno pouzdano.
Hormoni
Decenijama se spekuliše o tome da postoji neka vrsta hormonalnog disbalansa koji uzrokuje
homoseksualnost. Smatra se da homoseksualni muškarci imaju niži nivo testosterona, a žene
estrogena ili povišen nivo testosterona. Međutim izvršena su istraživanja koja se ne poklapaju sa
ovom predpostavkom. Pominjani su i neki drugi hormoni, ali ni ta tvrdnja se nakon istraživanja
nije pokazala kao tačna.
Esencijalizam bioloških teorija
U ovom delu teksta autor razmatra da li se nabrojane biološke teorije oslanjaju na osnove
klasičnog esencijalizma: verovanje u osnovne, istinite suštine; diskontinuitet između različitih
formi, a ne kontinuitet varijacija; odsustvo promene u vremenu. S obzirom da se sve biološke
teorije zasnivaju na pretpostavci, retko kad na tvrdnji, da postoje dve osnovne prave forme:
homoseksualnost I heteroseksualnost. Ove teorije ne uključuju mogućnost da su se frekvenca ili
priroda seksualnosti mogli promeniti tokom vekova. Mogućnost za promene u vremenu, koje su
od ključnog značaja za evolutivnu teoriju, moderni sociobiolozi i evolucioni psiholozi (ironično),
uglavnom ignorišu.
Kulturni esencijalizam
Ove teorije smatraju da postoji suštinska kulturna determinisanost suštinskih kvaliteta kod žena
i muškaraca, koja nastaje kao posledica univerzalnih iskustava u najranijem detinjstvu.
Kritikovane su zbog pretpostavke o univerzalnom iskustvu i zbog ignorisanja različitosti ljudskih
iskustava.
Socijalni konstrukcionizam
Osnov ove paradigme je da je “stvarnost društveno konstruisana”. Ovo viđenje oslanja se na
Bergerovu i Luckmannovu raspravu i koja se vrti oko pet iskaza:
1. Naše viđenje sveta je uređeno; svet doživljavamo kao objektivnu realnost koja se sastoji od
događaja i osoba koji postoje nezavisno od naše percepcije tih osoba i događaja.
2. Jezik ili “diskurs” je primaran konstituitivan za svet.
3. Realnost svakodnevnog života je zajednička.
4. Zajednička tipizacija stvari postaje institucionalizovana.
5. Znaje može biti institucionalizovano unutar društava ili unutar podgrupa.
Privlačenje
-naše sklonosti prema parterima su posledica socijalizacije
-ne postoje univerzalni standardi atraktivnosti
Esencijalističko viđenje je da će muškarac ili žena birati plodnijeg partnera. Studija trojice
naučnika bavila se ovom temom. Ispitali su preko 4000 heteroseksualnih i preko 1500
homoseksualnih parova. Većina ispitanika pokazala je sklonost ka ekspresivnim, strastvenim
partnerima koji će im obezbediti opstanak i zadovoljstvo u vezi, dakle ne sklonost ka plodnom
partneru. Evolucionističko stanovište je i da postoji sklonost ka devicama prilikom izbora
partnerke za brak (koju muškarci biraju). Istraživanjima se ipak došlo do zaključka da je to
uslovljeno porodicom buduće mlade, koja tako pruža “bolji miraz” i time obezbeđuje sebi veću
vrednost.

Seksualna orijentacija
Za razliku od esencijalizma, socijalni konstrukcionizam smatra da postoje varijacije u raznim
kulturama kada je u pitanju ponašanje povezano sa homoseksulanošću i heteroseksualnošću. Na
osnovu pregleda antropološke literature (Blackwood) utvrđeno je da homoseksualnost varira od

3
društva do društva. Modeli homoseksualnog ponašanja posledica su vrednosnih sistema i
socijalnih struktura raznih društava u kojima su uočeni. Takođe. Biološke teorije predpostavljaju
konstantnost u seksualnom opredeljenju individue, odn. neko je homoseksualan ili
heteroseksualan tokom celog života. Međutim, postoje društva u kojima je seksualna
opredeljenost fluidna i menja se tokom života.
Socijalna konstrukcija roda
Socijlni konstrukcionisti ne vide rod kao kao individualnu osobinu, za razliku od esencijalista,
već kao proces izvan individue. Rod se definiše interakcijom između ljudi, jezikom i diskursom
kulture.
Kritike esencijalizma i socijalnog konstrukcionizma
Što se esencijalizma tiče, kritikovane su dve pretpostavke. Prva je o vremenskoj konstantnosti
preferencija i praksi sparivanja, a druga o diskontinuitetu formi.
Kritike upućene socijalnom konstrukcionizmu odnose se na njeno posmatranje individue kao
pasivne, kao i na ograničena objašnjenja i predvidiva moć u naglašavanju raznovrsnosti.
Spajanje pristupa
Autor izbegava izraz – interakcionistički (pristup), već pribegava pojmu sinteza, odnosno
sintetički (misleći na teorijsko i empirijsko udrživanje dva pristupa). U tekstu su razmotrena dva
primera sintetičkih stanovišta. Prva teorija kaže da se ljubav događa kada dva stanja postoje
simuktano:
1. osoba
je u stanju jakog fizičkog uzbuđenja i
2. osoba primenjuje posebnu kognitivnu oznaku - “ljubav” – za senzaciju koju je doživela.
Druga je je teorija antropologa Donalda Tuzina koji smatra da je seksualna želja proizvod
evolucije, ali je njeno ispoljavanje socijalno konstruisano. Ipak, autor zaključuje tekst sumnjom u
moguće stvarno ujedinjenje esencijalsističkih i sociokonstrukcionističkih pristupa.

А. Захаријевић – “Где је политика у политици идентитета” (1 – 11)

Gde je politika u politici identiteta?

Adriana Zaharijević

Adriana Zaharijević je domaća feministkinja, feministička kritičarka koja se između

ostalog upravo bavi studijama roda i politike, seksualnosti i istorijom feminizma. Ovaj njen tekst
predstavlja generalni osvrt i uvod u to šta su politike identiteta, njihov društveno-istorijsko-
politički kontekst i njihovu problematiku. Kao feminističkoj autorki kritika politike identiteta
(nakon onoga što se generalno naziva drugim talasom feminizma) dolazi prirodno, jer su se ove
kritike često upućivale u okviru feminističkog pokreta baš pripadnicama i pripadnicima drugog
talasa feminizma koji su delali u okviru politike identiteta.

4
 Kako autorka navodi, politike identiteta predstavljaju skup političkih aktivnosti koje
počivaju na ideji da određena grupacija ljudi (koja ne mora zapravo biti „grupirana“ ni u šta,
barem ne voljno) deli zajedničke karakteristike, interes i iskustvo. Veličina te grupe varira „u
odnosu na diferentni kod koji daje distinktivnu oznaku datom iskustvu“ stoga ta grupa mogu biti
žene, gejevi, Afroamerikanci , hendikepirani itd. Pomenuto zajedničko iskustvo određuje
pripadnost društvenoj grupi čiji identitet se često poklapa sa ličnim identitetom pojedinca koji se
u okviru nje iscrpljuje, što vodi do zanemarivanja ostalih identitete te osobe. Kako Zaharijević
dalje navodi, da bi došlo do organizacije putem politika identiteta potrebno je da je određena
populacija ljudi diskriminisana u sferi političkog. Dok normativna populacija ljudi, koja se
smatra „normalnom, standardnom“ ne mora da seže sa posebnim karakteristikama na osnovu
kojih bi kreirala svoj grupni i politički identitet da bi se „takmičila“ , borila ili stekla prava i moć
u sferi političkog– kao što su beli, strejt, anglosaksonski protestantski muškarci u Americi. Ali
zato, grupe ljudi koje su isključene iz političkog se upravo pomoću politika identiteta okupljaju,
gde im sistem dopušta da se, zbog svoje marginalizovanosti i ugroženosti normama dominatne
politike, izbore za ono što nazivamo osnovnim ljudskim i građanskim pravima.

Ovde ulazi u priču društveno-politički kontekst. Naime, posle Drugog svetskog rata,
strašnih razaranja i velikih žrtava dolazi do sticanja nezavisnosti bivših kolonija, izjednačavanja
formalnih prava svih građana jedne države tj. brisanje segregacija koje su tretirale neke
populacije kao neljudei dolazi do formulacije osvnovnih ljudskih i građanskih prava svih ljudi.
Pojmovi koji su se ranije smatrali van-političkim poput identiteta i kulture postaju deo
političkog, tačnije spajaju se društveno i političko, u novoj formi političkog organizovanja koja
nastaje u posleratnom periodu – društvenim pokretima. Ovi pokreti upravo na osnovu svog
identiteta i kulture, šta god oni bili, polažu prava na poboljšanje svog položaja u okviru sistema u
kojem smatraju da su obespravljeni. Međutim, formalnim deklarisanjem da su prava svih ljudi
jednaka bi se sputavao svaki otpor i želja za promenom populacija u okviru nacija-država koje su
smatrale da nisu u istom položaju kao normativna privilegovana populacija. Ovim naknadnim
definisanjem svih ljudi kao jednakih, se zanemaruje istorijat dominacije, zloupotrebe, ubijanja i
marginalizovanja određenih populacija,poput crne populacije u Americi, smeštajući na taj način
teret neuspeha da se se obezbedi dobar život na pleća pripadnika tih populacija – svako je
odgovoran za svoj uspeh i neuspeh, svako kuje svoju sreću, odgovoran je za svoj pursuit of
happiness.

5
 Stoga, u ovakvoj društveno-političkoj klimi putem politike identiteta grupe pokušavaju
da u okviru liberalno-kapitalističkog sistema (u okviru njegovih „pravila“ i koncepata osnovnih
ljudskih prava i građana) da steknu prava koja im pripadaju samim tim što su ljudska bića.
Autorka daje primer Martin Luter Kinga i Civil Rights Movement-a i njihove borbe da crnci
dobiju ista prava i šanse kao i ostali građani SAD-a nezavisno od boje kože.

Jedna od glavnih problematika politike identiteta jeste ideja da svi svi Afroamerikanci,
žene, hendikepirani, Jevreji ili ko god pripadaju jednoj grupi ljudi, za zajedničkim iskustvima,
interesima i identitetom. Ovo je bilo naročito važno kao što sam napomenuo tokom kritike
drugog talasa feminizma, gde je ovakva ideja o jedinstvu ženskog iskustva preovladavala, dok u
realnosti različite žene, na različitim pozicijama mogu imati potpuno različita iskustva i interese,
kao i postojanje više identiteta, a ne samo ono što bi smo nazvali „ženskim“ identitetom. Drugi
problem politike identiteta jeste što ona funkcioniše u okviru sistema koje je sam upravo te
populacije ljudi marginalizovao, pa se te razlike sada zanemaruju naglašavanjem ideje da su svi
ljudi jednaki, iako svi ljudi nemaju iste startne pozicije kao posledice prethodnog potiskivanja,
poput ropstva crnaca u Americi. Iako su „svi ljudi jednaki“ mnogi ne mogu da zanemare
činenjicu da su neki od tih ljudi žene, crni, gluvonemi itd. stoga se i ove politike zasnovane na
tim identitetima formiraju.Međutim, delanje u okviru pojma „građanina“ koji je ograničen i bio
izvor segregacije ne rešava problem, ne dovodi do realizacije ideje o „bratsvu svih ljudi“ –
namesto toga politike identiteta ddovode do toga da oštećene populacije traže posebna prava na
osnovu napomenutih identiteta. Još jedna kritika koju treba napomenuti jeste kritika samog
pojma „identiteta“ koja dolazi kasnije u akademskim krugovima, što u kombinaciji sa
prethodnim kritikama dovodi do toga da se politike identiteta većinski napuštaju kao dobra ideja
za sticanje jednakih prava svih ljudi, i dolazi vreme politike razlika.

З. Ивановић и П. Шарчевић – “О статусу тела у антропологији” (9 – 24)

O statusu tela u antropologiji

6
 Zorica Ivanović, Predrag Šarčević

Autori ističu stalno javljanje novih pitanja u vezi Tela i naglašavaju da ukorenjena
pretpostavljenost predstavlja prepreku saznanju i mišljenju. Promišljaju i daju pregled nekih
pristupa, teorija

Univerzalizam i naturalizam/esencijalizam pružaju jednostrana ograničavajuća

objašnjenja.
Sociobiologija pretpostavlja direktnu i uzročno-posledičnu vezu između biologije i
socijalnog ponašanja. Geni, a ne jedinke ili grupe jedinki su osnovna jedinica na koju deluje
prirodna selekcija. Tako su jedinke shvaćene samo kao roboti programirani da sačuvaju
molekule tj. gene, Sociobiološka objašnjenja su ekstreman oblik naturalizacije socijalnih
fenomena, Može se reći da sociobiologija poriče samu antropologiju kao nauku u tom smislu.
Savremena biološka nauka odbacuje ovakvo stanovište – biologija predstavlja dinamičku
komponentu naše egzistencije, a ne jednosmernu determinantu. Ne postoje dokazi o genetskoj
kontroli ponašanja ljudi – te ni rodnog ponašanja

Naturalistički pristup – rodna asimetrija nije društveni i istorijski konstrukt već direktna
posledica polnih razlika. Prema tome kategorije >muško< i >žensko< uzajamno su isključive,
međutim to nama ništa ne govori o njegovom društvenom značenju.

Feministički orjentisana antropologija 70-ih teži da ospori argumente biološkog

determinizma i naglašava važnost analitičkog razlikovanja: sex (biološki pol) i gender (kulturno
konstruisani rod).

Još su Margaret Mid i Filis Kajberi isticali sistem pol/rod.

Etnografski podaci ukazuju na razlike u pogledu značenja koja su davana kategorijama

ženskosti/muškosti. U procesu konstrukcije rodnih razlika neke kulture ne naglašavaju biološke
razlike kao osnov za rodnu razliku.

Morgan - fiziološke procese začeća i rađanja shvatao kao rezultat iskustva tj. znanja.
Smatrao da ljudska polnost predstavlja prirodnu, dakle, univerzalnu činjenicu (primitivna društva
nisu imala znanja o uzročno-posledičnoj vezo koitusa i rođenja).

7
 80-ih telo izlazi iz teorijske anonimnosti u antropologiji i drugim društveno-
humanističkim disciplinama. Polnost prestaje da se posmatra isključivo kao biološka datost,
pažnja usmerava na socijalne i kulturne dimenzije.

Još 60,70-ih – interesovanje za telo kao sredstvo ili medijum komunikacije, lingvističke
kategorije (pr. govor tela). Telesnost per se nije bila predmet interesovanja

Edmund Lić – Bezgrešno začeće – ne postoje društva koja ne poseduju makar

elementarna znanja o fiziološkim procesima rađanja. Predstave o začeću i rađanju su uvek u
društvu izraz dogme, a ne neznanja. Ovo je pokrenulo dekonstrukciju biologizma/naturalizma u
antropologiji (epistemološki napredak u disciplini).

Šnajder – priroda je u potpunosti kulturni concept. Već 70-ih je anticipirao neka ključna
pitanja koja će se postavljati 80-ih i 90-ih.

Henrijeta Mur- ako su 70 i 80-te ustanovile da rod (gender) postoji, kasne 80te su ukazale
na to da pol ne postoji.

Promišljanje odnosa između biologije i kulture zahtevalo je dekonstrukciju

konceptualnog dualizma sistema pol/rod.

Dzejn Kolijer i Silvija Janagisako – postavili pitanje da li rod svuda predstavlja kulturno
interpretaciju polnih razlika.

Izranjaju nova pitanja poput – koje tehnike omogućavaju održavanje polnog/rodnog

odnosa sistema?

Godelije – uspostavio okvir za teorijska tumačenja - shvatanje da biološka reprodukcija

ljudi predstavlja instrument reprodukcije socijalnih odnosa. Zastupa tezu o društvenom
regulisanju ljudske seksualnosti kao preduslov ne samo formiranja već i reprodukovanja svakog
društva.

Kada je lišena svog društvenog sadržaja, ljudska seksualnost se izjednačava sa Željom za

drugim.

8
 Fransoaz Eritje – sva društva na osnovu polnih razlika kao univerzalnih bioloških datosti
pripisuju svakom od polova različito mesto na skali vrednosti. Smatra da je diferencijalna
vrednost polova jedna od osnovnih zakona srodstva. Njena shvatanja tela i incesta ostaju u
domenu socijalne simboličke interpretacije očiglednih polnih razlika. Tako koncept
polnosti/prirode ostaje teorijski neproblematizovan.

Antropolozi koji su istaživali treći rod i interseksualnost smatraju da se rodne i polne

kategorije ne mogu posmatrati kao fiksne i stabilne.

Od 90-ih rod postaje ne ono što jesi već ono što činiš.

Dolazi do inverzije odnosa između pola i roda

Sada se polnost shvata kao rezultat regulatornog diskursa o rodu – Henrijeta Mur

Fukoova ideja – telo nema pol van diskursa u kojem je označeno kao polno.

Dzudit Batler – možda ne treba ni praviti razliku između pola i roda.

Problem ovakvih pristupa – što telo nestaje kao materijalni fenomen. Ono je prisutno kao tema
istraživanja, ali odsutno kao materijalni objekat analize.

Kris Šiling – predlaže da se ono analizira kao materijalna osnova za, a ne samo kao objekat
konstrukcije socijalnih odnosa i razlika

Antropofenomenološke studije o telu – s njihovim razvojem naglasak se pomera sa

izučavanja socijalnog konstruisanja telesnosti ka izučavanju iskustva telesnih subjekata pri čemu
telo prestaje da bude pasivni primalac socijalnih struktura već je taj odnos interaktivan

Majkl Fedrstoun – piše o ljubavi i erotizmu

II и III недеља – Тело, род и полна разлика. Антрополошка критика дихотомног

система пола / рода.

9
 Да ли су полне разлике свуда те које одређују друш. положај и улоге у некој
култури? Шта ми кажемо за ову ствар? Књига Томаса Лакера “Making Sex” из 1990. у
којој аутор показује на који начин је полно разликовање мушкараца и жена историјска
категорија. Користи податке од Античке Грчке до Фројда анализирајући тумачења односа
и разлике између мушкараца и жена. Модел једног пола (one sex) је раздвојен у XVIII и
XIX веку. Од Аристотела преко Галена до средњег века мушкарци и жене нису схватани
као суштински различита бића већ иста бића других карактеристика. Биологија и
анатомија дуго говориле да разлике између мушкараца и жена нису тумачене на основу
полних разлика. Зато је он то назвао моделом једног пола. Жена је схватана као
мушкарчев одраз у огледалу, вагина као унутрашњи пенис и сл. Ако се сетимо
Аристотелове хематогеничке теорије сперме по којој је мушко тело топлије и зато
мушкарац достиже већи ступањ савршености те се крв претвара у сперму, мушкарчева
сперма као једини зачетиник новог људског бића. У II веку н.е. ову теорију развија и шири
Гален. Јако дуго није било назива за јајнике (до XVIII в.) него су се користили латински и
грчки изрази за мушке полне органе.

Полна разлика, дакле, има своју историју. Да ли су нова медицинска сазнања

допринели томе да се развија one sex модел? То је резултат читаве нове идеологије,
дискурса и пракси. До XVIII в., женска сексуалност посматрана као необуздана, опасна,
што потиче из хришћанске идеологије. Тако је било и у Старог Грчкој, од XVIII в., имамо
жену која је заинтересована за мајчинство, има више пријатељски однос са мушкарцем
који је више склон краткотрајним везама, то је потпуно нова слика која је заменила идеју
једног пола, када се развијају просветитељство и медицина.

Морални антрополози у Француској који покушавају да (Морен) објасне разлике

имеђу мушкараца и жена, па се ишло до тога да мушкарци имају катаболичке ћелије (оне
које стварају енергију) а жене анаболичке (оне које складиште енергију). Од касног XVIII
века, модел два пола се показао као историјска категорија формирана реално касно, а са
тим иде и ново друштвено уређење и идеологија. Идеја да је полна разлика у основи
родних разлика је производ одређеног друштвеног система, дискурса и пракси. Модел два
пола заснован на полним разликама је створен, жена је прошла стадијуме од напаснице до
мајке. Сви ти елементи у вези са сексуалношћу су променили и поимање родних разлика.

10
Чим се каже да је нешто природно, онда се то тешко мења. Нови (тада) феномен који
опстаје и дан данас – нико не каже да постоје разлике између мушкараца и жена, али су
питања таква да истражују која се значења пружају тим разликама.

Two sex модел подразумева хетеросексуалност као нешто што је “нормално.” Кад
се говори о биологији, она се помиње као аисторична категорија. Које су још разлике
између мушкараца и жена? Адамова јабучица, боја гласа, маљавост, разлике у мозгу
дефинитивно (тако Зока каже), имамо проф Тошевског и проф Мајића који кажу: “Жене су
овакве, а мушкарци онакви.” Варијабилност је то што чини људску врсту а не
забетониране категорије. Овако како ми тумачимо мушко – женске ствари било би
неразумљиво овима у Античкој Грчкој.

One sex модел је разлику смештао у интелект а не у полне разлике. Антрополошка

критика дихотомног система пола / рода је када је све почело, обиље етнографског
материјала, пре свега. Да ли биологија у потпуности одбацује социобиологију? Не у
потпуности, али већина да. Проф Туцић “Еволуција и биологија”, говори се о томе да
биолошко схватање човека није исто што и социобиолошко (нпр. да су мушкарци јачи а
жене слабији пол зато што жене рађају и није баш тачно зато што имамо код неких
животињских врста обрнуту ситуацију итд.)

Морган Холмс у свом чланку “Чудно скројена тела” говори о обрезивању жена,
дозвољеним хируршким интервенцијама код интерсексуалних особа. Указивање на
проблеме норми западног света, критикујући односе моћи. Интерсексуалци су особе код
којих се не могу разликовати гениталије, ако особа нагиње више ка мушкарцу онда тако
доктори поступају и обрнуто. Родитељи одлучују за децу, може по рођењу, може и након
навршене седме године живота. Да ли су полни органи сами довољни као основ родног и
ширег идентитета. Ко и када има право да одлучи? Злоупотреба моћи од стране родитеља
је да поседују тела своје малолетне деце. И лекари због свог звања могу легално да сакате
ту децу јер не значи да ће та деца бити у складу са својим биолошким идентитетом.
Родитељи су присиљени зато што морају да се определе. Може и да буде “недовољно
развијен” мушки полни орган па га доктори оперишу а та особа после опет промени пол.
Питање је да ли је то дете у стању нормалности? Оправдава се овај третман зато што су
деца болесна. Проблем би се могао решити кроз: а) пуштање деце да сама одлуче;

11
б) требало би увести нове полове (хермове, мерове, ферме) и да то не би требало да буде
ништа чудно, више сексуалних могућности. Такође, дошло би до мањег трења између
мушког и женског пола.

Е. Д. Дрегер “Неодређени пол” – колико права имају лекари да одлуче ког ће пола
бити дете? Кратак увод о причи о Џоан којој је био случајно одстрањен пенис. Доктори
морали да припреме родитеље да им дете одраста као женско. То је сазнала у четрнаестој
години и одлучила да се врати и буде Џон. Он се касније оженио и прихватио децу своје
супруге. Питање је ту етике, да ли пустити децу да одлуче, јер видимо очигледно да се
Џон лоше осећао. Ово се и даље препричава и полемише се на ову тему. Многи су
искористили овај случај да кажу да је биологија важна (та је рођена као мушкарац и то је
њој биологија прорадила касније). Ипак, ниједан медицинар се није бавио етиком јер су ти
процеси заправо нормализовање. Колико је честа интерсексуалност, то је нешто што
дефинишу лекари. Релевантни проблем је то колико се често лекари нађу у недоумици?
Крајем XIX в., та пракса се појавила (тј. од тада имамо изворе), нико се тим није бавио пре
LGBT популације и феминисткиња. Клинички протокол је занимљив, најпре се установи
број хромозома, пол прилагођавају роду, од како су се појавили ти антрополошки
извештаји, шта значи да је и пол културна категорија, а не само род. Психосоцијална
теорија је много утицала на медицинаре, али проблеми су нпр. ако се дете роди са
јајницима, значи задржаћемо репродуктивне способности , значи биће женско, без обзира
што су изгледи такве трудноће мали. Ако је више мушкарац, онда се лекари гасирају, ако
не успеју, увек је сигурица да ће бити женско. То све значи да их микропенис не занима,
изглед и величина их занима, жртвујући репродуктивне способности, увек може да буде
функционална жена, али неко се запитао, да ли ће уопште та особа уживати у сексуалном
односу, а лекаре то не занима. Такав је пример са Џоном, различити су односи према
мушкости и према женскости. Труде се да извуку пенис, па ако не могу, увек можемо да
направимо отпор. Свако може да направи функционалну вагину, ако не мушкарац, биће
каква таква жена. Ко одлучује о томе какав ће бити ко и ко ће бити мушкарац а ко жена.
Наравно, постоје и болести, али овде се ради о здравим особама које су подвргнуте
интервенцији. Интерсексуално новорођенче се обмањује, неко хоће више абнормално него
сакато. Одбрањена је етика без пристанка у једном научном раду који је наградила
канадска медицинска асоцијација. У року од 48 сати лекари одлучују. Савремена

12
биомедицинска етика каже да доктор мора да има сагласност, то се зове “информисана
сагласност”, да пацијент мора да потпише (то је још од 90-их, па и од раније). Зато је тај
награђени рад врло чудно награђен.

Тај медицински ауторитет се не преиспитује, јер родитеље нико ништа није ни

питао. То јесте мали проценат људи, али запитајмо се шта је онда природно, јер ако је и
интерсексуалност природна појава, онда бинарна категоризација пола / рода и није
универзална. Била је опција III пола / рода. Када се особа роди са два полна органа, може
ли да настави да живи тако? Може јер постоје интерсексуалци свуда који се не
опредељују. Подела на мушки и женски пол / род није универзална, и у другим друштвима
где постоје неиздиференцирани полови / родови. Гилберт Херт рече да је неопходна нова
категорија за особе које не могу никако нигде да се сврстају. Бердаши, тобелије, шта је са
њима? Овиме се бавио код нас Предраг Шарчевић. Како они доводе у питање универзалне
категорије? Тобелије су биолошке жене које постају социјални мушкарци. Извештаји из
Албаније, Црне Горе, Јужне Србије (КиМ) говоре да оне нису ни мушкарци ни жене. Шта
су бердаши? Код северноамеричких Индијанаца, мушкарци који преузимају женске улоге.
Негде у потпуности то чине, негде делилимично, негде улазе у сексуалне односе, негде не.
Да ли они хомосексуално опште са другим мушкарцима или не? Како онда то зовемо?
Културно и друштвено призната категорија III пола / рода. Има једна добра емисија на
BBC-ију о индијским хиџрама. Има и на YouTube-у, можемо да погледамо где се све
појављују овакви примери широм света.

Појам III рода је аналитичка категорија која је скренула пажњу на то да постоје они
који се не могу сврстати и да бинарна категоризација пола / рода није универзална. На
западу се дискурс делимично променио, има у Швдеској, Бразилу и на још неколико места
да се заокружује III опција. Кода нас екипа која оперише и мења пол на челу са проф
Перовићем. Онда су сви што мењају пол транссексуалци, а трансродне особе су оне које
се осећају да су други род, а биолошке карактеристике су им супротне (трансвестити), да
ли се онда осећају као субверзивне и да ли су оне такве? Да ли наше константно причање
о сексуланости нас тера да се понашамо у складу са тим когнитивним категоријама?
Когнитивне категорије нису устројене универзалистички. Истополна сексуалност само је
једна од врста, јер имамо и транссексуалну сексуалност итд.

13
 Сви смо људи, сви смо једнаки, али знамо да у пракси то није тако и зато различите
групе морају да се боре за своја права. Часописи нпр. формирају само једну врсту
сексуалности. Али сексуалност људска се не своди само на надржаје, што се тиче тих
норми, управо су се LGBT организације разишле због оваквих ствари будући да не
постоји геј / лезбијски идентитет у једнини зато што и низ других елемената учествује у
стварању тог идентитета. Права по рођењу су им ускраћена и то је цела прича са
мањинским групама. Критика тих категорија довела је до више препознавања полних /
родних категорија. Код сексуалности је такође иста прича, да има више врста
сексуалности, чак се то открило и код неких животиња. Појам хомосексуалности има
конотацију болести. Хетеро, хомо, интер, ауто сексуалност. Антрополошки извештаји и
етнографије показале су различите те врсте и њихово различито коришћење у различите
сврхе у одређеним друштвима и културама. Појам хомосексуалнсоти дефинисан у XIX
веку као болест важио је до 1971. године. То је нова идентитетска категорија, борба за
признавање тих категорија је борба за LGBT права.

Станоје Бојанин у свом тексту “Хомосексуалност у средњовековној Србији”

анализира црквене документе, разматра словенску терминологију у вези појмова које смо
навели на предавањима. Људи су, дакле, одлазили на исповест, свештеници су имали
упитнике у вези њихових делања. Становништво је било неписмено, а писмени су били
незаинтересовани. Проповед Светог Саве да се клоне разврата и прељубе. То је било у
домену приватности, духовници су задирали директно у питања о губитку невиности,
начела вођења љубави. Питања из Дечанског требника тичу се и ствари као што је
међусобна мушка мастурбација. Временско одређење греха и учесталост, духовници су
имали одређену припрему, “Не говориш мени него Богу!” Најгоре су пролазили они које
би затекли на делу. Содомија, содомски, не само хомосексуалност већ и хетеросексуални
анални чин. Дакле, анални секс са женским особама био је исто што и хомосексуални.
Скотолоштво = сексуални чин животињом. Мужелеганије = мушко безумље, помама.
Правила Светог Василија и Светог Глигорија, анализа истих показала је да је
хомосексуални чин третиран исто као и убиство. Постоје три типа хомосексуалног греха,
активни, пасивни и активно пасивни. Више грехова је истополно скотолоштво. Малолетна
мушка особа VS. старија мушкиа особа (овај други не би одговарао за педофилију него за

14
хомосексуалност).2 За разлику од црквеног, световно право се овиме није посебно бавило,
али је преузет градски законик (хомосексуалност исто што и инцест, скотолоштво).
Смртна казна била предвиђена за инцест између родитеља и деце, браће и сестара. На
стварање ових закона утицали су закони из доба Јустинијана (прељуба и педерастија), али
је велики утицај имао и Левитски законик. Не разликују хомосексуалне чинове између
мушкараца и жена, што не значи на није постојало женско леганије, али пошто није
постојала пенетрација онда је кажњавано као мастурбација. Чувена теза о импорту са
запада не може да стоји, што и видимо из овог текста јер се то јавља свуда међу људима, у
одређеном проценту наравно.

Текст Владимира Јовановића “Хомосексуалност и српско друштво у XIX веку”

говори о томе да је хомосексуалност са доласком хришћанства таква да постоји за њу
казнено понашање, док са продором Турака почиње да се јавља опет, говорило се да су
они ту праксу донели са собом, султану су се доводиле животиње, од свих дечака бирао је
оне најлепше. Како су се људи борили против хомосексуалности у Србији у XIX веку, код
Карађорђа и Милоша, претерано псовање. Постојале су кафане са трбушним плесачицама.
Српско казнено правосуђе кажњавало је чиновнике у војсци тако што би се они ишибали и
рашчинили. Дакле, сваки блуд и прељубништво, најстрожом шибом да се казни.
Смештани су у затворе, политичка оптужба Пере Тодоровића који је имао разних
проблема па се приклонио Књазу и све је било О.К. (к’o данас, уђе у СНС и реши свеее). У
овом случају, појам хомосексуалности је доста широк, некрофилија, анални секс итд.

H. L. Moore – “The divisions within: Sex, Gender and Sexual Difference” (8 – 27)

У тексту ауторка најпре наглашава да две ствари морају бити подвучене и јасне –
не постоји јединствена феминистичка теорија која је свуда иста, те чији поборници имају
сви исте ставове; не постоји универзална категорија “жене”, јер поделе постоје не само у
теорији, него и међу самим женама. Такође говори о проблемима репрезентације које смо
обрађивали на методологији (ко говори за кога и шта) и креће са теоријским пресеком
теорија које су се бавиле женским полом / родом. Наводи теорију Ортнерове која каже да

2
Имајући у виду Симониду малену и Милутина насилника, скроз се капира зашто је овде не за педофилију.

15
се жене свуда повезују са природом, делом због својих репродуктивних способности, док
се мушкарци повезују са културом (не каже зашто), те стога имамо хијерархијске односе.
А друга теорија тиче се схватања да је жена повезана са домаћом сфером, опет због своје
репродукције и бриге коју мора да води око деце, док се мушкарци повезују са јавном
сфером друш. живота. Мурова наводи да пошто знамо да сви ови изрази варирају од
културе до културе, ово све важи мало сутра и у неком другом животу.

Род је најпре посматран као социјално тумачење биолошких разлика између два
пола / рода, али је ово строго подвајање критиковано због тога што је западно
етноцентрично схватање уткано у такав дуални концепт. Ту је у Фуко малени који каже да
је пол (sex) категорија, производ специфичних дискурзивних пракси, дакле, тела немају
“пол” ван дискурса у коме су означена као полна. Помиње и књигу Томаса Лакера коју и
ми помињасмо на самом почетку предавања. Производ бинарног схватања мушко /
женско, наравно, није свуда универзалан, и поставља се питање шта је са ониме што се
назива трећи пол / род, хермафродитизам, андрогинија итд. Етнографски материјал
умногоме поништава западну категоризацију (нпр. на Непалу разлике између жена и
мушкараца су попут разлике између меса и костију) где се чини да морамо имати тело да
би имали пол и обрнуто. Пол је нешто што разликује тела док је род сет променљивих
друштвених конструкција постављених дуж ових различитих тела. Наравно, ово није
никакво коначно објашњење, већ ауторкино запажање. На основу тога што имамо
различите субдоминантне или алтернативне дискурсе, имамо и различита искуства
(“лезбијска”, “црначка” итд.).

Ауторка наводи Катрин МекКинон која је говорила о масовним силовањима жена у

Хрватској и БиХ током последњег рата, где је тврдила да су жене претрпеле ове ужасе
зато што су жене, па каже да су оне (жене као жене) универзалне у својој посебности.
Слично овоме, Рози Браидоти говори о визији жена као колективно јединственима. Након
ових тврдњи, Мурова каже да се морамо вратити телу у целој овој причи око утврдђивања
онтолошког статуса тела, те надаље онтолошког статуса полних разлика. Она ту наводи
разне ауторке које тврде различите ствари, али да се не би замарали тим теоријским
прегледом који можете наћи од 17. до 24. стр., подвући ћемо пар битних ствари. Ауторка
је мишљења да не може уопште да се говори о телу, полу / роду и полним разликама (овде

16
мисли на биолошке разлике) док се не узму у обзир раса, класа, етницитет, религија и
други фактори који обликују категорички створен живот да се живи релационо (односно,
у неком односу, вези). То значи да оно како се замишља у главама и теорији, није често на
делу и у пракси, те тако не постоје идеални типови мушкарца, жене, уз то морају бити
укључена различита искуства и облици сексуалности. Можда, како каже, није проблем у
телима, него у идентитетима, у томе како ми схватамо однос ова два појма (хммм, то се
она са Зоком договорила да читамо њен текст).

На крају, наводи Лаканова схватања, мало другачија од Фројдових (сексуални

нагони који потичу из биолошког развоја, касније оличени у лингвистичком домену), где
су нагони не билошки условљени, већ створени током процеса означавања. Тело је
искуствено и схваћено из делова, а не јединствено, универзално, и шта ти ја знам. Слику
тела обликују појединци, културе и нуклеарне породице, а Мурова рече да је мало
претерао са овим последњим. Битно је рећи да жена (у билошком смислу) и женски род (у
социјалном смислу) нису исти појмови, те да концепти пола, рода, полних разлика јесу
измешани и да само у контексту нпр. расне дискриминације, религијске нетолеранције,
неоимперијалне политике и строгих социоекономских одређења можемо разликовати пол
од рода, те да тако можемо схватити економију полних разлика и материјална испољавања
симболичког (баш га је забиберила). Ту наводи примере Хуа народа са висоравни источне
Нове Гвинеје где се појединци класификују по томе колико мушких и женских субстанци
имају у свом телу, а оне се иначе преносе током свакондевног контакта, јела и сексуалних
односа. У скалду са тим, Хуа сматрају да се род особе мења током читавог живота. Такође
се наводе и споменути Бердаши код северноамеричких Индијанаца, најчешће мушкарци
који преузимају задатке и улоге жене (оно што би назвали трећим полом / родом). И због
тога што полни субјекат и родни појединца нису исто, и што све расне, класне, етничке
разлике учествују у родним, стоји она тврдња да не постоји иста категорија “жене” свуда у
свету, али и јединствена феминистичка теорија која свуда наступа исто. О роду се ништа
не може говорити без помена родних односа, тако да ауторка предлаже да треба да
говоримо КА полу, роду и полним разликама тела, уместо да то буду полазне основе,
дакле, КА отеловљеној субјективности уопште. Толико.

Е. Д. Дрегер – “Неодређени пол или амбивалентна медицина” (147 – 169)

17
Dreger, “Neodređeni pol ili ambivalentna medicina”
Problem urođenog neodređenog pola (interseksualnosti) zaokupio je pažnju kulturnih
teoretičara sredinom 20. veka.
Slučaj Džon/Džoan 1963.
Džon je rođen kao muškarac sa bratom blizancem u 8. mesecu. Lekar mu je slučajno odstranio
penis I u bolnici je odlučeno da “zbog nesrećnog gubitka normalnog penisa” Džon bude
medicinski rekonstruisan I podignut kao devojčica – Džoan.
Ovaj slučaj pokrenuo je stavove među teoretičarima kulture da je ključ u hirurškom I
hormonskom kreiranju uverljive seksualne anatomije I da je to potvrda da se I pol “dodeljuje”.
U 14. godini živote Džoan je odlučila da nastavi da živi kao Džon jer se nije dobro osećao u
svom ženskom identitetu. Odbijala je kao devojčica od 12 godina tretmane koji su joj
prepisani, tajno je bacala estrogene, bila je depresivna I nesrećna.
Odrasli Džon je oženjen I otac je dece koju je usvojio, otac je ženine dece.
Dajmond I Kit Zigmundson su ovo iskoristili da pokažu da “seksualna priroda nije beskrajno
fleksibilna – važna je biologija.” Ne postoje etičke analize medicinskog tretmana
interseksualnosti (česta pojava, češća od
traumatskog gubitka penisa) O etici niko ne govori, smatra autorka, jer se pretpostavlja da su
postupci “normalizovanja” blagotvorni I da ne izazivaju nelagode, da ne povređuju nikoga.
To je hipoteza koju autorka preispituje. Takođe, ona smatra da etičari ignorišu ovaj problem je
misle da je pojava interseksualnosti izuzetno retka. Koliko je česta zavisi od definicije
interseksualnosti. Izraz “neodređene genitalije” vezuje se za problem kada lekari treba da odrede
pol novorođenčetu. Koliko često se lekari nađu u nedoumici? Veoma često, 1 na 1500
živorođenih, istraživanje iz 1999.
Klinički protokol:
1. Prvo se ustanove hromozomi
2. Ukoliko hromozomi pokazuuju muški po, hirurški se dorađuje adekvatan polni organ
Ako polni organ ne može uspešno da se prilagodi kao muški, određuje se da bude ženski
3. Kada se pol prepravi na ženski, beba se podvrgne hormonskoj terapiji (ok, žensko je, neće
moći da rađa, ali nema veze, bolje da prepravimo bebu da bude žensko I ugruvamo joj
hormonsku terapiju, nego da bude muško sa malim penisom, parafraza)
Ako se dete rodi sa jajnicima, ali ima muški polni organ, lekari ne razmišljaju mnogo I
preduzimaju sve da naprave ženu zbog očuvanja ženske reproduktivne sposobnosti (ipak
može da rađa što da bacamo jajnike bez veze, neka bude žena pa nek ispuni svoju žensku
dužnost, parafraza).
Problem u svemu ovome je u različitom odnosu prema ženskosti I muškosti.
Ako ima jajnike – biće žena – treba da rađa
Ako nema jajnike, a ima mali penis - biće žena – ne može da rađa, ali bar nema mali penis
Iako bi muškarci sa mikro-penisima mogli da postanu očevi, njima se penisi odstranjuju, ne
razmišlja se o reprodukciji u ovom slučaju.
Muškarcima su neophodni “adekvatni” penisi a ženi je dovoljna funkcionalna vagina.
Svakome može da se napravi funkcionalna vagina: dakle, ukoliko ne postoje jajnici, lekari se
prvo trude da izvuku muški pol i rod (pazi se na veličinu, boju, nadraživanje), pa ako im ne
uspe, kažu “ok, biće kakva takva žena”, nadražaji, osetljivost, vlažnost – nisu bitni. Bitno je
da se napravi šupljina koja može da primi penis. Neodređene genitalije nisu bolest.
To je neuspeh da se uklopi u određenu “normalnost”. Postoje medicinski problemi koje treba
pratiti, autorka to naglašava, ali nisu sve “nestandardne genitalije” medicinski problem.

18
Interseksualnost ne ugrožava pacijentu život, ugrožava pacijentovu kulturu. Interseksualno
novorođenče se obmanjuje, ne kaže se istina, podvrgava se operacijama I tretmanima bez svog
ličnog pristanka. Neko od njih bi radije odabrao “abnormalne” genitalije nego osakaćene
genitalije koje su im date. Besni su zato što su obmanjeni.
Zašto lekari ne saopštavaju istinu? Misle da je istina strašna. Misle da porodica ne bi izašla na
kraj sa tim ako bi im rekli da njihova devojčica ima testise. Seksualna anomalija se tretira
drugačije od bilo koje druge anomalije (ruka, noga, spojeni blizanci). U vezi seksualne anomalije
se laže I obmanjuje. Sa druge strane, sakaćenje žena u drugim kulturama se etiketira kao
varvarski običaj, zapadnocentrično. Ne vidi se isti i podjendako strašan problem koji postoji i u
zapadnim društvima.

М. Морган-Холмс – “Чудно скројена тела” (170 – 182)

Čudno skrojena tela

M. Morgan-Holmes
Autorka se bavi legalnim i nelegalnim nasiljem nad telima interseksualnih osoba i žena. Misli se
na genitalne revizije kao što je na primer klitorektomija (obrezivanje - obavlja se da bi se negirao pristup
seksualnosti ženama) ili polno sakaćenje intersesksualnih osoba. Na zapadu se tvrdi da se klitorektomija
obavlja samo u zemljama trećeg sveta koje se smatraju primitivnim, budući da rade to. Međutim
klitorektomija se obavljala na zapadu do sredine 20. veka legalno, a ponegde se obavlja i danas u nekim
slučajevima, pretežno religijski obojenim gde dolazi do skrivanja ovakve prakse. U mnogim državama se
radi na tome da ovakvo ponašanje postane zakonom zabranjeno i kažnjivo. No, novi zakoni koji
zabranjuju klitorektomiju ipak dozvoljavaju genitalnu hirurgiju nad interseksualno rođenim osobama. A
rasprava o tome je i glavna tema ovog teksta.

Autorka teksta je rođena kao interseksualna osoba i u svojoj 7-oj godini života je bila podvrgnuta
klitorektomiji bez njenog shvatanja šta se uopšte dešava. U tekstu postoji detaljan opis njene operacije
izvučene iz njenog kartona ali mislim da nije potrebno da izlažem to ovde xD koga zanima neka vidi na
netu kako se obavljaju te operacije... Pruža nam još neke primere ovakvog delovanja da bi ukazala na
probleme društva koje je htela da kritikuje, a to su zloupotreba moći i podela društva na dva pola.
Zloupotreba moći se prvenstveno odnosi na roditelje koji poseduju tela svoje maloletne dece, a zatim na
lekare koji svojim zvanjem sebi daju za pravo da legalno sakate decu. Ono što dovodi do sakaćenja jesu
heteroseksističe norme zapadnog sveta koje nam se plasiraju svaki dan. Zbog toga roditelji, koji se
zateknu u situaciji da im se dete rodi kao interseksualno, voljno slede norme i poglede na svet društva

19
oko njih jer ne žele da im deca budu drugačija, ali takođe, ni oni ne žele da dožive „traume“ koje bi ih
zadesile da moraju da odgajaju ovakvu decu. Zbog toga pristaju na ovakvo nasilje nad njihovom decom.

Glavni argument za obavljanje ovakvih revizija jeste obećanje roditeljima da njihova deca mogu
odrasti u normalne osobe sa normalnim seksualnim funkcijama. Ovo je samo smicalica u preraspodeli
moći gde se suprotstavlja normalno i prirodno. Beba je kao inteseksualna osoba rođena prirodno, znači
prirodno je takva. Međutim, ovakva beba se ne smatra normalnom i treba se zbog toga dovesti u stanje
normalnosti, odnosno mora postati neki od dva pola. Pitanja su da li se ovime postiže stanje
normalnosti? I po koju cenu? Mnogo osoba je zbog genitalnih revizija imalo i fizičke i emotivno-psihičke
posledice koje su čak dovodile do samoubistava. Ovaj tretman se opravdava time što se ta tela smatraju
bolesnima i treba ih lečiti, a ovo je očigledno norma društva.

Po autorki postoji više načina kako se može doprineti poboljšanju stvari. Na primer, roditelji
treba da puste svoju decu da sami razmisle da li žele operaciju, i zapravo kakvu operaciju. Da li su ta deca
u stvari muškarci ili žene, ili nešto treće, to treba prepustiti njima da odluče. Još nešto se može uraditi,
ali je mnogo teže to uraditi, a to je promena norme seksualne binarnosti. Ipak autorka ima plan kako bi
se to moglo uraditi, a preuzela ga je od druge autorke (Faust-Sterling) koja je predolžila jednu utopijsku
viziju budućnosti. U suštini, trebalo bi uvesti još dodatnih polova, hermove, ferme i merme, odnosno
prave hermafrodite, ženske pseudo-hermafrodite i muške pseudo-hermafrodite. Kada bi se ovakva deca
rodila ne bi trebalo biti ništa čudno, već normalno. Zapravo autorka smatra da bi ih trebalo smatrati
blagoslovom jer su drugačiji, u isto vreme poseduju i više mogućnosti (na primer seksualnih, mogu
zadovoljiti više polova). Ubacivanjem ovih polova binarna seksualnost bi postala neodrživa, a time bi
svima bilo lakše.

Џ. Батлер – “Тела која нешто значе. О дискурзивним границама “пола”” (1 – 23)

Diskurzivna ograničenja pola-Džudit Batler

Autorka se u tekstu bavi pitanjem da li materijalnost tela može da se dovede u vezu sa

performativnošću roda? Da li se polna razlika često shvata kao posledica materjalnih razlika?
Polna razlika po autorki nikada nije bila čista funkcija materijalnih razlika koje nisu istovremeno
na neki način obeležene i uobličene diskurzivnim praksama. Kategorija “pola” je od početka
normativna, Fuko to naziva “regulativnim idealom”, znači u tom smisli pol ne deluje samo kao

20
norma već je deo regulativne prakse koja proizvodi tela sa kojima upravlja, odnosno ona je
regulativna snaga te prakse jasno se ispoljava u jednoj vrsti proizvodne moći, ta moć čini da se
razgraničavaju, pokreću, razlučuju tela kojima se upravlja. “Pol” po autorki je onda regulativni
ideal čija je materijalizacija prinudna, ona se zbiva zahvaljujući strogo uređenim praksama,
odnosno “pol” je idealna konstrukcija koja se s vremenom prislino materalizuje, to nije statično
stanje tela već proces u kojem regulativne norme materijalizuju “pol” i dovršavaju
materijalizaciju svojim prinudnim neprestanim ponavljanjem, to neprestano neophodno
ponavljanje je znak da materijalizacija nikada nije sasvim završena. Da se tela nikada potpuno ne
povinuju normama koje su ih naterale da se materijalizuju. Autorka govori da sve ono što
sačinjava postojanost tela, njegove obrise, pokrete, biće potpuno materijalno a da će
materijalnost biti iznova promišljena kao posledica moći. Biće nemoguće da se “rod” razume kao
kulturna konstrukcija nametnuta površini materije shvaćene bilo kao “telo” ili kao njegov dati
pol. Kada budemo shvatili normativnost samog “pola” nećemo moći da mislimo o materijalnosti
tela izvan materijalizacije te regulativne norme. “Pol” nije nešto što neko ima niti statičan opis
onoga što neko jeste, on će biti jedna od normi koje “nekom” omogućavaju da živi, tj
osposobljavaju telo za život u području kulturne inteligibilnosti. Na materijalnost tela možemo
gledati kao na posledicu dinamike moći u kojem se ona ne može odvojiti od regulativnih normi
koje upravljaju njenom materijalizacijom i značenjem materijalnih posledica. Performativnost
nije čin sa kojim subjekt stvara ono što imenuje već kao referent moći diskursa da proizvede
pojave kojima upravlja i koje ograničava. Nastanak subjekta iziskuje indentifikaciju sa
normativnim fantazmom “pola” a ona se zbiva razlučivanjem koje vrši područje odbačenog i bez
kojeg se subjekt ne može pojaviti. Materijalizacija datog pola ključno će uticati na propisivanja
postupka identifikacije tako da će se identifikacija sa odbacivanjem pola uporno odbijati. Odnos
između kulture i prirode na kojem počivaju neki modeli “konstrukcije” roda podrazumeva jednu
kulturu koja deluje na prirodu, priroda se shvata kao pasivna površina koja se prostire izvan
društvenog ali je istovremeno i potrebna dopuna. Pojam “pola” je trusno područje nastalo nizom
sporenja o tome šta bi trebalo da bude presudno merilo za razlikovanje dva pola. Ako se rod
sastoji od društvenih značenja koja porima pol, onda pol ne izoštrava društvena značenja kao
dodatna svojstva već je zamenjen onim društvenim značenjima koja preuzima, u toku tog
uzdizanja pol je otkazan, a rod se pojavljuje kao član u trajnom odnosu suprotnosti prema polu,
pol se u stvari u potpunosti supstancijalizovao u rodu ili sa materijalističkog stanovišta

21
desupstancijalizovao. Ako je rod konstruisan to ne mora da znači da ga je neko konstruisao “ja”
ili “m”i već konstruisanje roda služi se sredstvima isključivanja, tako da se čovek ne samo
proizvodi iznad i protiv neoveka već i nizom odbacivanja, radikalnih brisanja kojima je strogo
uskratio mogućnostkulturne artikulacije. Autorka napominje da se više ne postavlja pitanje kako
je rod konstruisan, već pomoću kojih regulativnih normi je materijalizovan sam pol?
Konstrukcija nije ni jedinstven čin ni uzročni proces koji je subjekt pokrenuo i koji kulminira
kao skup utvrđenih posledica. Konstrukcija ne samo što se zbiva u vremenu već je i sama
vremenski proces koji napreduje kroz ponavljanje normi, pol se i prozvodi i destabilizuje.
Postavlja se pitanje aako neko prizma materijalnost pola ili tela da li on samim tim priznanjem-
performativno-materijalizuje taj pol? Kako je moguće da ponovljeno priznanje tog pola, koje nije
napisano, ni izgovoreno već “singularizovano“ u stvari vodi proizvodnji tog materijalnog efekta.
U ovom tekstu se ukazuje na to da je status “pola“ unutar heteroseksualne dvojne podele
osigurava dejstva nekih simboličkih zapovesti i da njegovo osporavanje dovodi u pitanje mesto i
način na koji su postavljene granice simboličke inteligibilnosti, moć deluje na samo nastajenje
“pola“ i njegove “materijalnosti“, autorka smatra da je bitno odupreti se modelu moći koja želi
da uspostavi homofobiju, mizoginiju. Uzimanje heteroseksualne matrice ili heteroseksualne
hegemonije za polazište može znatmno suziti perspektivu, ali sve se odvija po redu da bi se
kasnije ono što izgleda kao autoritet pojavilo kao oblik moći. “Pol“ je regulativni ideal, prisilna
materijalizacija tela prozvešće svoj ostatak tj svoju spoljašnost ono što bi se moglo nazvati
njenim “nesvesnim“ Ovaj tekst se najviše oslanja na Fukoovo shvatanje da regulativna moć
proizvodi subjekte kojima upravlja, moć nije samo nametnuta spolja već deluje kao regulativno i
normativno oruđe kojima se stvara subjekt. Uz pomoć moći proizvodi se “spoljašnost“ područja
u kojem se život i inteligibilnost nemogući i koje ograničava domet inteligibilnih efekata.
Autorka zaključuje da je ono što je isključeno ili proterano iz propisanog područja “pola“
obezbeđeno imperativom heteroseksualzacije a da može biti proizvedeno kao subverzivni
povratak , ne samo kao imaginarno osporavanje koje može da dovede do propusta u delovanju
zakona, već kao priliku za radikalnu reartikulaciju simboličkog horizonta u kojem su moguća
postojanja tela koja su važna.

P. Sarcevic – “Sex and Gender Identity of “Sworn Virgins” in the Balkans” (125 – 143)

22
Predrag Šarčević

Polni i rodni identitet ''zakletih devica'' Balkana

Autor se u tekstu bavi pitanjem ''zakletih devica'' na Balkanu, prvenstveno u Crnoj Gori
gde je i obavio etnografsko istraživanje, i koja je njihova socijalna uloga a samim tim i koji je
njihov polni odnosno rodni identitet. ''Zaklete device'' predstavljaju žene koje se oblače i
ponašaju kao muškarci i za koje na prvi pogled ne bismo pretpostavili da su žene (uglavnom
zbog stila odevanja; nose muške kape, opuštene pantalone, muške košulje, sako itd.). Ova pojava
nije tipično Balkanska, ali je autor izdvojio Balkan, i prvenstveno Crnu Goru kao posebnog
zastupnika.

Dihotomija pol/rod je oduvek bila glavna tematika diskursa o seksualnosti i telu,

telesnosti i identietu. Tako da se od zabluda i kategorizacija na muško i žensko, odnosno
nepostojanja trećeg roda; ili pitanja o tome da li je rodni identitet biološki determinisan; te da je
glavni kriterijum za posedovanje muškog odnosno ženskog identiteta bitna karakteristika
posedovanje muških odnosno ženskih genitalija, zaokuplja ne samo biologe, medicinare i
genetičare, već i društveno-humanističke nauke; te se dovodi u pitanje pogrešna identifikacija
''zakletih devica'' na osnovu ovakvih karakterizacija. Sa obzirom da uglavnom u svakodnevnom
''običnom'' životu karakterišemo nečiji pol/rod na osnovu fizičkih karakteristika, nije ni čudo
zašto su ''zaklete device'' na prvi pogled i ličile upravo na mušku populaciju. Sa obzirom da su
genitalije sakrivene mi posmatramo druge tipove kategorizacija našeg pola/roda preko odeće.

Ali, ono što predstavlja jedan od glavnih problema jeste da mi ne znamo koji rod oni
oličavaju, spolja deluju kao muškarci zbog frizure i odeće, ali da li je to i onaj pol sa kojim su
rođene ili je to samo preuzimanje socijalne uloge koje im je nametnulo društvo ili koje su morale
igrom slučaja i same da se pomire sa time. Očigledna razlika između uloge pola i roda ''zakletih
devica'' je praćena njihovom razlikom između njihovog polnog i rodnog identiteta kao i njihovo
iskazivanje identiteta. Na istraživačima je da se bave mogućim vezama između četiri varijable:
pol, rodna uloga, rodni identitet i ispoljavanje (prikazivanje) identiteta 3. Što je zapravo i cilj ovog
rada.

Autor dalje u tekstu opisuje fenomen ''zakletih devica'' i studije koje su o njima napisane
a samim tim ih i kritikuje jer su se primarno sve studije fokusirale na pitanja porekla, socijalne
funkcije i statusa žena, dok je malo pažnje usmereno na njihov polni i rodni identitet. Drugi
autori jednostavno kao da zanemaruju ovo pitanje ili se zadovoljavaju objašnjenjem da se ove
žene ne samo što se ponašaju kao muškarci već se tako i osećaju, pri tom potpuno zanemaruju
činjenicu o postojanju polnih i rodnih sistema u svetu u kome žive. Prelaženje granica identiteta
u kome žene preuzimaju ulogu socijalnih muškaraca nije samo karakteristično za balkanska
društva, te sam čin preoblačenja u muškarce ih ne čini pripadnicima trećeg pola i/ili trećeg roda,
već naglašavanje devičanstva se pre svega odnosi na ambivalentno ljudsko stanje koje se ne sme

3
U rideru stoji gender display pa ne znam kako se pravilno može prevesti ovaj pojam :)

23
povezivati izrazito ni za muški niti za ženski pol, već predstavlja kombinaciju oba; gde se
devičanstvo koje se produžava na odrasli život smatra anomalijom u društvu kakvo poznajemo.
Zaklete device preispituju koncepte feminizma, gde se posebno naglašava materinstvo i
zavisnost od muškaraca, te one samim svojim postojanjem prete onoj klasičnoj podeli na
muškarce i žene. Nerazdvojiva dvosmislenost i ambivalentnost balkanskih devica je redukovana
njihovom klasifikacijom kao ''socijalnih muškaraca'' koje se tiču i njihovih seksualnih navika i
zabrana seksualnog ponašanja.

Ali, ni preoblačenje u muškarce, niti devičanstvo nije jedino neophodno da bi se one

klasifikovale kao ''socijalni muškarci'' zato što većina njih čak se u potpunosti ni ne preoblači u
muškarce; u potpunosti mogu zadržati žensku garderobu, ali uglavnom nose samo kapu kao
simbola muškosti i njihovog specijalnog statusa. Druge žene postaju socijalni muškarci na
osnovu razvoda ili kao udovice jer su ispunile svoj ženski potencijal iskazan kroz brak i
materinstvo, tako da dolazimo do problema koji karakteriše žensko preoblačenje u muškarce i
rodnu inverziju na Balkanu kao jedinstvenog fenomena ili monolitne institucije. ''Zaklete device''
se u javnosti jasno ponašaju kao ''pravi'' muškarci i jasno naglašavaju svom okruženju da žele da
budu tretirane kao muškarci. Dok druge žele minimalan odnos sa javnošću i žele da poštovanje
njihove muškosti ostane makar na nivou lokalne zajednice.

''Zakleta devica'' koja se uzima za primer u ovom radu jeste Stanica Daga Marinković,
rođena 1941., u Koriti dok je kasnije živela u Bijelom Polju. Sa obzirom da je bila 4 ćerka
roditelji su joj dali ime Stanica, kako bi preko magije jezika time naglasili da prestanu da se
rađaju ženska deca, međutim to nije uspelo jer se još ćerki rodilo, sve do 1953., kada se njen brat
Vučeta rodio.4 Sam nadimak Daga je dobila jer je tokom rođenja njen ujak govorio njenoj majci
''Daj ga, Daj ga!'' u smislu da im da naslednika, tako da je taj nadimak do kraja i ostao. Autor
dalje razlaže u tekstu životne događaje Dage koje ću ukratko samo navesti kako bi se videlo u
čemu se oslikava njen identitet kao ''zaklete device''. Oduvek se smatrala ravnopravnim članom
domaćinstva jer je u kuću donosila novac pored oca; odgajana je kao muškarac dok je njen otac
bio strog ali ne i okrutan čovek; majka ju je podsticala da pomogne ocu tokom rada na njivi jer
nije postojao muški naslednik koji bi ga nasledio; radila je na konstrukciji puteva i u fabrici
cigala gde je radila uglavnom teške ''muške'' poslove jer ''nije nikad volela da radi sa lopatom već
krampom''; bila je član komunističke partije zbog čega se zaposlila u fabrici tekstila i pošto je
smatrala uvredom da radi na traci tražila je neki teži muški posao; jedina je bila u opciji za
naslednika očeve imovine nakon njegove smrti jer su joj sestre bile preudate a Vučeta je još bio u
školi tako da bi mu posedovanje imovine uskratilo dobijanje stipendije za školu, a uz to, pošto je
jedina primala platu ona je bila logičan naslednik; nakon njene smrti celo imanje će naslediti
Vučeta i njegova porodica, najverovatnije njegov sin; oduvek je Vučetu stavljala na pravi put i
kada je on krenuo u vojsku ona je preuzela očev poljoprivredni posao; kako bi ostala u ulozi sina
uvek su je roditelji oblačili kao dečaka i šišali joj kosu ''na muško'', ali je ona izričita u tome da je

4
Autor ovde napominje dobro poznato davanje imena koje se koristi u narodnoj religiji, Stanica ili Stanka da
prestanu da se rađaju ženska deca, i Vuk, Vučeta kao ime koje će čuvati dete od svog zla.

24
roditelji nisu terali to da nosi već se njoj jednostavno ta odeća svidela i htela je sama da se tako
oblači5; za osmi mart su joj u firmi dali materijal za pantalone kao poklon umesto standardnog za
suknju što je označavalo da ima određene privilegije, ali su joj za dvadesetogodišnjicu poklonili
ženski sat što ju je uvredilo; uporno svoje roditelje oslobađa od činjenice da su je terali da se tako
ponaša i oblači pravdajući se da je ona oduvek tako htela i da joj se to dopadalo; kao i da je sama
odlučila da živi u celibatu; uglavnom je prijatelji i poznanici zovu Daga ili tetka Daga, dok je
komšije i kolege zovu Dragić, Stanko ili Stanoje; voli da puši i pije i to praktikuje od mladosti;
svira gusle što je tipično za muškarce u Crnoj Gori; ide u šah klub što je takođe tipično muška
karakteristika; ali prezire kockanje i misli da je to opasan porok; voli sport ali ne i nasilje na
utakmicama; ne psuje čak ni kad je iznervirana. Autor o ovome priča na oko 6 strana, ali je bitno
shvatiti da je ona dakle preuzela sve glavne karakteristike muškarca ovog podneblja, kao glava
kuće, jedan od izdržavaoca brata i sestri, nasledila je imovinu i radila je oduvek muške poslove, s
tim što uvek naglašava da je nisu roditelji na to terali već je tako izabrala, čak je i vremenom
stekla pravo da sedi sa muškarcima na muškoj strani na slavama i venčanjima. Čak je više od 20
godina živela sa svojom prijateljicom Manjom, te se njihov odnos uvek dovodio u pitanje jer su
ljudi mislili da imaju lezbejski odnos ali je on pre bio sestrinsko bratski gde su poslove po kući
deleli na muške i ženske; Dagu vređaju ovakvi zaključci a u ovom primeru se i vidi da ne postoji
nikakva mržnja prema ženama u Daginom slučaju upravo zbog ove situacije, a što je na primer
karakteristično za tipične ''zaklete device''.

Ono što ovde možemo da primetimo jeste razliku upravo između ženskog pola i muške
rodne uloge ''zakletih devica'' sa jedne strane, i razliku ženskog rodnog identiteta i muškog
prikazivanja (ispoljavanja) identiteta, sa druge strane. Prema Gercu individualci sa ovakvom
divergencijom karakteristika odbijaju da budu svrstani u određenu polnu, odnosno rodnu
kategoriju te je za njih to uvreda (primer vređanja kada su joj dali ženski ručni sat). Meri Daglas
govori da svaki dati sistem klasifikacije dovodi do određenih anomalija sa kojima se mora suočiti
svaka kultura. Ovakvi događaji se suprostavljaju individaualnom ili kolektivnom razumevanju i
izazivaju dijalektičku prirodu. U negativnom kontekstu, anomalije imaju destruktivan efekat u
ostvarenim sistemima klasifikacije, ali u pozitivnoj formi, ove anomalije poseduju kreativni
potencijal za rekonstrukciju ili rekonceptualizaciju postojećih sistema klasifikacije.

Tako ''zaklete device'' Balkana predstavljaju anomaliju u svetu ''normalnih'' muškaraca i

žena, tako da nam postaje vidljivo ono što kultura je napravila nevidljivim; a to je uspeh roda.
Međutim, prepoznavanje pola i roda kao različitih kategorija biologije i kulture nije zaustavilo
sukobe biologa (esencijalista) i kulturalista (konstrukcionista). Medicinski eksperti smatraju da je
ne samo pol već i rod biološka kategorija, dok kulturolozi, prema Gofmanovoj ideji, smatraju da
je u ljudskoj prirodi muškaraca i žena kapacitet da nauče da omoguće i pročitaju opise
maskuliniteta i feminiteta i njihova spremnost da se pridržavaju određenog reda za prezentovanje
ovih slika, i ovaj kapacitet imaju kao vrlinu pošto su osobe, ne samo muškarci ili žene. Neko bi
rekao da ne postoji rodni identitet već da postoji određeni redosled za prikazivanje roda.
5
Napravila je jednom žensko odelo ali je samo sako zadržala jer to nije bilo u njenom stilu :)

25
 ''Zaklete device'' (uvek uzima za ovo primer Dage i nekoliko balkanskih ''zakletih devica''
a ne zapadnih transeksualca) su biološki žene i sve su one svesne toga, tako da ne postoji one
razlike da su biološki žene a da se osećaju kao muškarci ili da imaju dušu muškarca. Njena
(Dagina) identifikacija spoljašnosti kao muškarca je uvek bila modifikovano tako što se ona
odnosila prema sebi kao prema ženi. Mada se naravno ne odnosi ovo na sve ''zaklete device'',
pogotovo se ono sa dušom muškarca primećuje kod transeksualaca na zapadu, dok ove na
Balkanu smatraju da je promena pola hirurškim putem zločin protiv prirode i da na taj način oni
nikada neće biti normalni. Za esencijaliste anatomija na kraju oblikuje identitet svake idividue te
je prema njima seksualna biologije bitnija od onih koje su determinisani društvom ili kulturom,
tako da se muškost ''zakletih devica'' po njima može shvatiti kao falsifikat. Naravno, logično je
danas da je ovo danas zapravo složenije pitanje između bioloških i kulturoloških procesa, i da se
prema analitičkim razlikama između pola i roda treba odnositi kao prema polnim kategorijama.

Pol se tako određuje na osnovu bioloških kategorija te se osobe klasifikuju kao muškarci
ili žene na osnovu posedovanja muških/ženskih genitalija (iako se tada postavlja pitanje kako se
klasifikuju osobe koje poseduju obe vrste genitalija; te se dolazi do pojma trećeg roda/pola).
Postavljanje polnih kategorija se omogućava preko polnih kriterijuma, ali u svakodnevnom
životu, kategorizacija je zasnovana na osnovu socijalno neophodnih iskazivanja pojedinaca kojoj
grupi pripadaju. U ovom smislu, polna kategorija jedne osobe pretpostavlja sam pol te osobe i
zastupa ga u svakoj situaciji, ali pol i polna kategorija mogu da variraju nezavisno; tako da je
moguće ostvariti pripadnost unutar polne kategorije čak i kada ne postoje svi polni kriterijumi.
Rod, sa druge strane je aktivnost kada se smešta ponašanje normativnih koncepcija stavova i
aktivnosti koje su prikladne polnim kategorijama. Tako da dolazi do formulisanja koncepta
identiteta koji je fleksibilniji od esencijalističkog ili pak konstruktivističnog. Identitet ''zakletih
devica koji je zavistan od njihovog pola dokazuje da zavisi zapravo od polne kategorije. Ali
polna kategorizacija nije ni biološki ni prirodni proces, već kulturni. Percepcija sopstva i
iskustva, zato što su žene, još uvek nije produkt prirode već kulturne konvencije spram
svemoguće prirode. Tako da muževnost ''zakletih devica'' možemo tretirati kao nošenje maske
(nošenje maske tokom ceremonije predstavlja ulazak u identitet onoga što predstavlja maska) a
ne kao falsifikat što predstavljaju esencijalisti.

С. Бојанин – “Хомосексуалност у средњовековној Србији” (22 – 38)

Хомосексуалност у средњовековној Србији – Станоје Бојанин

Ова студија представља до сада неистражену тему. Разматра се словенска

терминологија за означавање хомосексуалности, као и на који начин се о њој говорило.
Најважнији коришћени извори су повезани са покајничком праксом средњевековне цркве

26
и црквеноправни споменици канонског и пенитенцијалног права у којима се налазе
детаљни описи телесног греха.

Извори - Многобројне теме остају неистражене због слабо очуване изворне грађе
која није имала баш срећну судбину (велики број неписмених па не могу да забележе
своја искуства; записана искуства често спаљивана, нестајала, немар; незаинтересованост
писмених за одређене друштвене појаве). Подаци о овој теми су малобројни и оскудни.
Главни извори су црквено-правног карактера (најчешће покајничке књиге са казнама за
различите грехе). Новија литература која се бави овом темом је такође прилично
сиромашна.

Колико се средњевековни појам сексуалности разликује од данашњег – пре свега,

шири је јер се одређени појмови као што су хомосексуалац, геј или queer не могу
пресликати у средњи век. Ако се и може говорити о идентитету заснованом на
истополним односима у средњем веку, он се не би могао поистоветити са савременим
идентитетима хомосексуалне оријентације.

Једини извор везан за ову тему са наших простора, а који је временски одређен и
потврђен, је проповед Светог Саве. У њој, он позива вернике да се клоне разврата и
прељубе и истиче важност исповести учињеног греха. Ова важност је проистицала из
веровања у постојање оноземаљског живота и божијег суда.

Хомосексуална, као и свака друга сексуална активност, се обављала у приватности,

па једини начин упознавања са овом темом је анализа исповедничке средњевековне
цркве. Приликом исповести, духовници су постављали питања на основу већ постојећих
стандардизованих упитника. За та питања бисмо данас рекли да задиру у приватну или
интимну сферу, а најмногобројнија су се тицала управо сексуалног живота и то
поприлично директно (губитак невиности – предбрачни секс; начин вођења љубави;
различити облици инцеста, итд.). Упитник је могао бити прилагођен полу, па су постојала
„мушка“ и „женска“ питања. Питања из Дечанског требника из 14. века иду толико далеко
да се међу мушким питањима могу наћи и она о узајамној мушкој мастурбацији,
положајима током односа и слично, а међу женским „да ли је она са другарицом као са
мушкарцем“. Од покајника се најчешће тражило да свој грех временски одреди, да укаже
на учесталост и све детаље како би се потом адекватно казнио. Уколико би видели да се
покајник стиди, позивали би се на надземаљски ауторитет (,,ово не говориш мени, већ
Богу“). Што су покајници били искренији и детаљнији, то је казна (епитимија) била блажа
(есхатолошки значај). Исповедани греси су били поништени и нису могли да оптерећују
душу на оном свету. Најгоре су пролазили они који су ухваћени на делу.

27
 Изрази - У средњевековној Европи се хомосексуалност повезивала са Содомом и
Гомором, старозаветним градовима које је Бог уништио због њихових хомосексуалних
становника. Одатле су као изрази за хомосексуалност у многим језицима настали називи
„содомија“ и „содомски“. Ови изрази нису подразумевали само хомосексуални чин, већ и
хетеросексуални анални чин („други грех содомски“) који је био обележен снажним
хомосексуалним значењем („са женом као са мушкарцем“) и однос са животињом за које
је постојао и израз скотолоштво. Сва три вида односа су сматрани не само неприродним
или противприродним, већ и нечистим и заразним (оваква понашања пореде са губом).
Други називи за хомосексуални однос су и: мужелеганије (муж + постеља, лежање) и
муженеистовство(неистовство – безумље, помама). Неистовство указује и на одређени
вредносни суд.

Казна – главни извори за ову подтему су правила св. Василија и св. Григорија која
су касније ушла у Номоканон св. Саве. На основу анализе ових докумената, аутор долази
до закључка да су за хомосексуални чин исте казне биле као и за убице, троваче,
прељубнике и идолопоклонике који су били искључени из Цркве на 15 година.
Изједначавање прељубе и хомосексуалног чина, св. Григорије правда логиком да се
прељубом наноси штета трећем лицу („прељуба против некога“), а хомосексуалним
чином се врши „прељуба против природе“. Неки други црквени документи указују на
варирање епитимије од тога колико покајник има година (млађи од 20 година на 20
година искључења, за ожењене и у старости између 30 и 50 година епитимија је била на
30 година, а за старије од 50 година је била доживотна).

Међу упитницима за духовнике се истиче типично хришћански Епистимијни

споменик Јована Посника у коме су сексуални прекршаји подељени у седам група. Тих
седам група чине: мастурбација, блуд, прељуба, хомосексуалност, раздевичење
девојчице, скотолоштво и родоскрвнуће. Овај споменик такође раздваја три типа
хомосексуалног греха (активни; пасивни- најмања казна, али и најмањи углед; и активни и
пасивни) и на основу улоге покајника јасно одређује казну. Такође, говори и о томе да се
за време једног сексуалног чина може учинити више грехова (нпр. Скотолоштво са
животињом истог пола).

Ове групе су током времена допуњаване. Средњевековни моралисти и правници

су дефинисали као противприродни грех сваки сексуални чин који нема за циљ стварање
потомства (мастурбација, coitus interuptis).

Учесник хомосексуалног чина је могла да буде и малолетна мушка особа, а грех

тада није била педофилија, већ хомосексуални чин или ванбрачно раздевичење. За
учеснике у оваквом односу, и оне који су склони томе, су постојала одређена
професионална ограничења јер нису могли да постану свештеници (вечно упрљани).

28
 Хомосексуалност и смртна казна – за разлику од црквеног, световно право
(Душанов законик) није се бавило овом проблематиком. Ипак, за потребе немањићке
краљевине и аутокефалне цркве, уведен је и тзв. Градски законик (настао као превод
Прохирона - законик византијских царева из 9. Века). У делу намењеном казнама против
морала се хомосексуални преступи налазе у групи одредби које се односе на инцест,
абортус и скотолоштво. Прописивала се смртна казна (погубљење мачем) и за активне и
за пасивне учеснике, а само особе млађе од 12 година су биле поштеђене јер се
подразумевало да су оне биле пасивни учесници. Ова смртна казна се прописивала и за
прекршаје као што је инцест између родитеља и деце или брата и сестре (први и други
степен сродства), а други облици инцеста су се кажњавали сакаћењем. Скотолоштво се
кажњавало одсецањем полног органа.

На стварање ових закона су у великој мери имали утицај византијски закони

настали још за време Јустинијана. Они су смрћу кажњавали још и прељубу и педерастију
(интимни однос између одрасле особе и адолесцента дечака који нису у сродности).
Хомосексуалност се није сматрала само противприродном и опасном, већ је
представљала претњу целокупном друштвеном поретку и самом њеном постојању
(поновно повезивање са Содомом и Гомором). Поред Јустинијановог законика, на
доношење смртне пресуде у случају хомосексуалних преступа на нашим просторима је
утицао и Левитски законик.

У анализи правних споменика, видна је разлика у учесталости помињања термина

за хомосексуалне односе међу женама, али то није довољан доказ да бисмо закључили
да такви односи нису постојали. За лезбејски однос пандан мушком леганију је било
женско леганије. Анализа пенитенцијалних састава показује да је сексуални однос две
жене сматран мањим преступом од односа два мушкарца јер није било пенетрације, тако
да је кажњаван као мастурбација.

Сва ова анализирана црквена грађа нам пружа известан увид у схватања и ставове
црквених власти, али не и обичног становништва. Приметно је да су аутори ових
докумената били свесни да се у хомосексуални однос могло ступити и спорадично,
једном или двапут, па можемо закључити да се упуштање у такве активности није
поистовећивало са сексуалним опредељењем појединца.

29
В. Јовановић – “Хомосексуалност и српско друштво у XIX веку” (40 – 59)

Хомосексуалност и српско друштво у 19. веку

Владимир Јовановић

Аутор у тексту говори о томе како је хомосексуалност у Србији постојала од давних

времена, али не само у Србији, већ и у целој Европи. Историјски, она је постојала још у
античко доба и доба Римског царства, да би се у средњем веку са доласком хришћанства
строго кажњавала. О свему томе говори мноштво хомофобних закона донешених у овом
периоду, као и казне за оне који су били хомосексуалци, као што су нпр: смрт и
спаљивање на ломачи. Хомофобија је постоала свуда у средњем веку, нарочито у рата
између Немачке и Италије, како су се одвијале масовне оргије, у којима нису били
поштеђени чак ни они најмлађи. Закони који су се борили против ових активности су
закон Карла V – Каролина и Матије Терезије- Тересијана. Такође. Хомосексуалност је
сматрана у област демонологије, содомистички грех, са Балиалом, као богом педерастије.
За разлику од хомофобне климе које која је владала западном Европом, са доласком
Турака на просторе Балкана, досшла је и једна нова културна клима, која није имала
никакве хомофобне струје. Срби су сада били упознати са турском природом, која је
садржала необичну пожуду према дечаку и недораслом младићу. Било је нормално да се
дечаци робови продају по посебним ценама, али исто тако су се сви поробљени дечаци
прво водили султану, како би себи изабрао најбоље. Посебно је у ово спадало сексуално
покоравање Хришћана. Сва ова нова дела која су Турци донели са собом, проузроковала
су масовне сеобе Срба, и биле само један од њихових узрока. Оно што је код Срба
настало, јесте идеолошки контрапункт. Једни од водећих противника турских поступака
били су вожд Карађорђе и кнез Милош Обреновић. Из разлога што су доста путовали по
Србији, били су свесни чињеница које се у њој дешавају. Временом су Срби полако
почели да усвајају културу Турака, па тако није било страно да се у Србији нађе кафана, у
којој су поред трбушних плесачица налазили и дечаци који су плесали за мушкарце који
су тамо боравили. Међут ове српске вође биле су изричито против оваквих пракси. Оно
што је код њих било нарочито важно, јесте истицање мушкости, посебно кроз паријрхат и
кроз оштро псовање, као додатном снагом у борби против турског поробљавања. Дакле,
поред доказивања на бојном пољу Срби су се морали доказати и у ратничкој постељи. У

30
Србији су донешени и закони који су строго кажњавали оне који опште са животињама,
незрелим младићем и експлицитну хомосексуалност. Такође се кажњавало и отимање,
силовање девојке, жене или удовице, однос са мушкарцем или животињом, смешање са
рођаком (закон се односи на мушкарце).

Оно што је било контрадикторно свему томе је то што су затвори у које су били
смештени затвореници, били легло оваквих пракси. То је била јавна тајна. Све се одвијало
ноћу, нови затвореници били су подређени старијима, а било је и опсште познато да су
хомосексуалне чинове практиковали и сами полицајци на затвореницима. Па се стога
поставља питање као то да нешто што је требало да служи као казна, постаје уствари
место за практиковање истих ствари, због којих је понеки затвореник долазио у затвор. И
како то да они који кажњавају за хомосексуалне чинове, уствари упражњавају исте. Оно
што је посебно било срамота јесте да се јавно сазна за оне који су хомосексуално
опредељени. Па су стога константно постојале лажне оптужбе на ову тему, у већини
случајева за оне који су се бавили политиком. Када би онај који је био оптуже за то да је
хомосексуалац дошао до власти, онда је он лажно оптуживао своје противнике и тако у
круг.

Први који су почели да се баве овом темом јесу лекари и правници . једни је тумаче
као душевно обољење и настраност, а други као друштвени преступ и аномалију. Први
који је о овоме нешто написао био је правник Таса Миленковић, који је радио у
полицијској станици и бележио случајеве хомофобије. Али никада није одавао стварне
актере, тек се из фонда лекара Милана Јовановића Батута сазнају потпуни подаци и имена.
Из ових података познато је да се крајем 19. века, током изградње прве железнице јавља
прва институција проституције, такође се налази и биографија првог серијског педофила,
силоватеља и повратника у злочин. Многи су се потом упустили у воде лечења овог
„феномена“, хидро-терапијама и хипнозом. Реч којом су се означавале ове особе узета је
из немачког језика и то је појам педерастије који је научни израз, а који је касније узет и
на улицама скраћен у педер и почиње да се користи у погрдном значењу. Оно што се у
Србији тада није променило јесте то да се нико толико бавио овим проблемом, код народа
је остало и даље то да се људи шале на овај рачун, дуго су у Београд и даље постојале
кафане у којима се налазио дом проституције, питање о тумачењу никада до краја није

31
разјашњено, па се онда поставља питање где спада сексуални однос женско-женско,
некрофилија и анални сексуални чин (мушкарац-жена). Такође ни нови закон о казненим
мерама никада није стигао до примене и усвајања јер га је прекинуо велики рат.

A. Strathern – “Body Thoughts” (139 – 154)

Body Thoughts

The Biomedical Body: Configuration of Science and Gender

Andrew Strathern

Knjiga Andrew Stratherna, Body Thoughts, se prvenstveno bavi odnosom telai roda,
diskurzivnošću tela, odnosima između nauke, medicinskih sistema, tela i bolesti. Analizirano
poglavlje se fokusira na tranziciju sa ideologije „jednog pola“ na ideologiju „dva pola“ tokom
osamnaestog veka i na njen uticaj na diskurzivno kreiranje ženskog tela, karaktera i seksualnosti
i na koji način je to išlo uz napredak medicinskog znanja.

Autor započinje poglavlje pozivanjem na Lakera i njegovim opisom promene koja se

desila u evropskoj (medicinskoj) tradiciji, koja je prešla sa sagledavanja tela čoveka i njegovog
stanja na osnovu ideje o telesnim tečnostima (krv, sperma, mleko) koje određuju stanje čoveka.
Ovaj pogled se u evropskoj tradiciji napustio i zamenjen je biomedicinskim idejama. Strathern
navodi da je ova promena imala dosta veze za Dekartovom idejom o dualizmu i odvojenostitela i
uma, gde se on lično više interesovao za um, a telo je prepušteno medicinskim specijalistima,
koji su sada imali tela na raspolaganju za istraživanje, pošto se smatralo da su leševi „ispražnjeni
od duše“. Uporedo sa napredovanjem medicine dolazi i do promene ideologije. Tokom sredine
osamnaestog veka, prelazi se sa ideologije i ideje „jednog pola“ – ideje da su žene samo slabija
verzija muškaraca, gde njihov polni organ jeste isti kao muški, samo uvučen, da su sperma i
mleko samo drugi oblici krvi, gde je sperma aktivni element, topli, davaoc života, na ideologiju
„dva pola“ – ideje o postojanju dva razdvojena pola koji imaju neke esencijalne razlike među
sobom. Za objašnjavanje i potvrđivanje nove ideologije, prešlo se i na novu retoriku, umesto
teološke retorike prelazi se na naučnu, gde se smatra da se dubinske razlike između polova mogu
naučno otkriti na telu. Oformila se pretpostavka o različitim ćelijama kod muškaraca i žena,

32
muškarci imaju ćelije koje troše energiju, stoga su aktivni i žustri, a žene imaju ćeli koje je
čuvaju, stoga su pasivne. Ove „razlike“ između rodova su sada smatrane da počivaju na
„biologiji“. Jasno je da je ovaj radikalni dimorfizam zapravo ponovno kreiranje hijerarhije, samo
na drugim principima, tačnije drugom retorikom. Kultura je smatrana posledicom telesnih (i
stoga i psihičkih) karakteristika, stvorena je ideja da rodne uloge nisu posledica kulture, nego da
su one (same bivajući deo kulture) posledica prirodnih razlika između polova. Laker dodaje da
ova promena nije bila odjednom i nije bila potpuna, određena viđenja ideologije „jednog pola“
su naravno opstajala.

Laker napominje da kontekst ovih promena nisu nekakva objektivna naučna saznanja,
već je u pitanju (rodna) politika. Argumenti o polovima su se takođe ticali njihovih sposobnosti,
emotivnosti, jačine, karaktera itd. stoga su imali veliki uticaj na sputavanje i ograničavanje moći
određenog pola u političkoj sferi. On dalje govori da sada nije nastupio monotilan, ujedinjen
pogled na polove, ali da su argumenti postali sekularizovani i ofizikalisani. Telo nije zasnovano
na hijerarhiji već hijerarhija na telu.

Slični argumenti koji su se koristili pri biološkim predispozicijama rasa su se koristili i za

polove, kao što je ideja da veličina ženskog uterusa „naginje“ žene prema bivanju u kući ili da
muškarci dominiraju nad ženama zato što su jednostavno sposobniji i jači (Džon Lok) Laker
takođe piše da ove ideje o polovima i njihovim razlikama, karakteru, sposobnostima i
predispozicijama nisu zasnovane na naučnim saznanjima, nego uprkos njima, pošto su ona
upućivala na androgenost fetusa i na paralelnost između penisa i klitorisa. Pak, argumenti i ideje
o ženskom telu su služile i da izazovu i da ojačaju patrijarhat. Na jednoj strani žene su smeštane
skroz u sferu „prirode“ te stoga je smatrano da uopšte ne bi trebalo da budu subjekti društva ili
da imaju isto obrazovanje kao muškarci. Na drugoj strani je na primer postojala ideja da su žene
kao nežniji pol moralnije i stoga imaju bolje predispozicije za vladanje i upravljanje.

Frojdov izraz „anatomija je sudbina“, bio je određen ideologijom „dva pola“, ali je Frojd
smatrao da oba pola imaju libido (za razliku od nekih koji su smatrali da žene imaju smanjen
seksualni apetit od muškaraca). Frojd je napomenuo da je klitoris središte seksualnog
zadovoljstva, ali da bi kod zrelih žena to trebala da bude vagina, zato što je to više „ženski“. Ovo
je primer toga kako kulturni mit o vaginalnom orgazmu penetrira u domen psihologije, rušeći
ideju o objektivnosti i nezavisnosti nauke i naučnog saznanja od kulture, na osnovu kojeg su jesu

33
objašnjavale i opravdavale polne razlike, i samim tim stvarala i reprodukovala hijerarhija –
„Kulturni mit izrečen jezikom nauke“.

Laker obrće frojdov iskaz i govori „sudbina je anatomija“, tj. da je anatomija pretvorena
u ideološku osnovu za sudbinu. Prelazak na model „dva pola“ nije predstavljao prestanak
kosmološke misli, već se njena osnova samo promenila sa teološke na „prirodnu“ i novi
hijerarski odnosi između polova su rekonstruisani. Iz feminističke perspektive, ova promena
nije predstavljala razlaz sa patrijarhatom, već samo promenu njegovih osnova.

Autor dalje pokazuje kako su se kroz naučna ispitivanja i naučne predstave žene
konstruisale kao pasivnije od muškaraca, manje „kulturalna“ od muškaraca, više „prirodna“ ,
manje umna i više telesna. Zbog rađanja žene su konstruisane kao primarni lokus prirode i
reprodukcije, gde je i sam porođaj otiman iz njihove kontrole – istiskivanjem babica izz porođaja
i njihovom zamenom medikalnim ekspertima, sedativima i carskim rezom , intervencijama koje
oduzimaju moć i ulogu žene tokom porođaja.

Stratern finalnu tezu svog poglavlja zaključuje pozivanjem na Deboru Gordon. Ona
ukazuje na to da medicina i nauka generalno nisu objektivni i vankulturni elementi i institucije
koje mogu istražiti „prirodu“ kakva ona jeste (ovo je već poznata kritika u okviru društvenih
nauka) i da se upravo medicina zapravo zasniva na određenim kulturnim idejam o tome kako
individue figuriraju u svetu i na koji način njihova tela funkcionišu. Gordon elaborira
napominjuči da je biomedicina zasnovana na ideji „o individuama kao zasebnim, autonomnim,
datim, suverenim entitetima , otelotvorenjima slobode, dinstiktivnim jedinicama koje prethode
društvu i kulturi“. Ovaj entitet je viđen kao sposoban da objektifikuje sebe i svoje vrednosti i da
sagleda svet kakvim je. Sve ove propozicije su po Gordonovoj moralne, i stoga kulturne. One
takođe nisu ni univerzalne, što možemo videti uvidom u druge ne-zapadne medicinske sisteme,
gde je ova moralnost drugačija. Stoga, kulturom određena medicinska gledišta se predstavljaju
kao racionalna, objektivan i prirodna. Pozivajući se na njih se kreira hijerarhijski poredak koji se
opisuje kao zasnovan upravo na tim prirodnim predispozicijama (i samim tim on biva
„prirodan“, „normalan“ i nepromenjljiv). Na kraju se možemo pozvati na Fukoovu tvrdnju
„znanje je moć“, jer moć da se kreiraju naučni diskursi o telu, seksualnosti, sposobnosti i
karakteru polova direktno utiče na njihovu društvenu poziciju i ograničava i sputava moć onih
koji tu moć nad diskursom nemaju (u ovom slučaju oni koji nisu muški, beli, zapadni naučnici).

34
IV и V недеља – Биополитике: тело, дискурс и односи моћи

Неки аутори претеча социјал конструктивистичког погледа сексуалности –

симболички интеракционизам, социолози кључни за ову парадигму, отворили су простор
за рана етнографска истраживања ненормативне сексуалности. Интеракционистичка
перспектива каже да постоји различито понашање у различитим временима у вези
сексуалности, одбачено да је то природна предруштвена категрија, то је друштвена
историјска категорија. Та револуција се одвијала 70-их година, али има значајних
истраживања и десетак година пре свега тога. Хомосексуалност у центру истраживања,
особе истополне сексуалне оријентације, усмеравати поглед на њихов свакодневни живот.
Прво су се појавила социолошка па антрополошка истраживања у вези свега овога. Фуко
се најчешће помиње као творац социјал конструктивистичке парадигме. Хомосексуална
искуства историјских и друштвених катеогрија променљивих значења у “Историји
сексуалности” (3 дела), I део “Воља за знањем” (1976.), 3 тома 1976. – 1984. Појам је моћ,
а не власт како неки преводе. Џонатан Кац у САД остао укорењен у парадигми потраге за
пореклом хомосексуалног идентитета. Кац и теоретичари ове оријентације говорили о
аутентичном истоветном хомосексуалном искуству у различитим друштвима. Данас се то
“аутентично” довело у питање, неопходна су другачија истраживања.

Разлике између Кацовог и Фукоовог и Виксовог приступупа. Друга двојица

сексуалност посматрају као историјску категорију, док први говори о разликама, био је
историчар (Кац), а и друштвена теорија је тада у то време имала такве карактеристике.
Кац је инстистирао да је хомосексуалност друштвена категорија, али је тражио оно што је
било заједничко у свим културама. Чин “аутовања” (coming-out), саопштавање свог
сексуалног идентитета и оријентације другим људима. Они који нису “аутовани” нису
носиоци тог идентитета. Друга претпоставка Кацовог приступа је да сексуална
оријентација и аутовање доводе до других отварања идентитета – родна, класна,
економска, поткултурна припадност се такође овим условљава. Није аутовање везано само
за хомосексуални идентитет јер не постоји јединствено искуство истополног идентитета.
Ради се о друштвено историјском феномену, чикашка школа урбане социологије и соц.
теорија симболичког интеракционизма су довеле до тога да хомосексуалност буде
пребачена из поља друштвене патологије у поље друштвене девијације (хомосексуалност

35
је болест), у тим условима није се могло говорити о заједницама, увиди чикашких
социолога су допринели томе. Девијантно понашање као друштвено девијантно
понашање, кршење норми друштвене регулације сексуалности. Ервин Гофман је
најпознатији у овој сфери социолошке школе, његово дело “Стигма” из 1963., где је
показао социјалне механизме којима групе постају друштвено девијантне, тј. механизмне
стигматизације.

Гофман и други теоретичари први користили етнографски метод давајући увид у

животе ових особа са ненормативном сексуалношћу (навике, друш. организација, поглед
на свет), дакле од сексуалних радница до особа истополне сексуалне оријентације. Дали су
значајне резултате у вези социјалне стратификације, друштвеног положаја и мобилнсоти,
указали на значај барова и клубова, институција бара кључна, то су после потврдила
истраживања ван Америке. Почетак овог истраживања везан за социологе, па онда за
антропологе (први рад наше науке из ове области изашао 1966. године, тек касније су ове
заједнице постале легитиман предмет социологије и антропологије, када је социјал
конструктивистичка парадигма постала доминантна у друш. теорији).

С једне стране имали смо промену парадигме у друш. теорији, а са друге целу
ситуацију у свету у то време (покрете за права жена, сексуалну револуцију, хипи покрет),
покрећу се питања до тад невидљива и то постају релевантна истраживачка питања, 80-их
имамо покрете против AIDS-а, 90-их покрете за репродуктивна права, истраживачка
питања су друштвено и политички релевантна. Као данас, питања глобализације и
сексуалности јесу актуелна, нпр. на који начин су геј / лезбијски концепти прихваћени,
редефинисани. Дакле, производ одређене пол. ситуације која је признала и препознала
“друге” сексуалности (Гилберт Херт, антрополог који је радио на Новој Гвинеји, даје
увиде о друш. животу ових особа и поставља питање да ли се може о истополним
заједницама у тим друштвима говорити у категоријама геј / лезбијски).

Роман Кухар и Џудит Такач уредили су зборник о неподношљивом животу

приватности LGBT особа у земљама Источне Европе под називом “Иза ружичасте завесе –
свакодневни живот LGBT заједница у Источној Европи.” У том зборнику Аленка Шваб
показује да долази до преплитања свега у вези индентитета ових особа, на западу тога
нема, али није тачно да је запад више толерантан према овим заједницама, мада у

36
Источном Берлину имасмо менаџмент идентитетом, од случаја до случаја. Потребна је
одређена неопходност двоструког живота, овде је концепт променљивих идентитета
(Зигмунт Бауман) јако користан, процес у коме идентификација са одређеном групом
зависи од ситуације и контекста процене ризика. У Србији етнографских истраживања о
овој теми практично нема, има социолошких и антрополошких радова (нпр. текст од
Илдико о потрошњи људи геј идентитета), постоји зборник из 2014. који наводи податке
да је хомосексуалност декриминализована 1994., 1997. се појављују први клубови, закон
који забрањује дискриминацију истополне сексуалне оријентације је донет 2009., а пракса
је таква каква је.

Дакле, не само филозофска промишљања попут Фукоа, већ и етнографска

антрополошка и социолошка истраживања. Амбивалентан је однос антрополога према
Фукоу (или га само цитирају или се понашају као да никада није ни постојао). Маршал
Салинс је издао књигу “Чекајући Фукоа.” Фуко је издао дела “Археологија знања”,
“Надзирати и кажњавати”, то је аутор који је или критикован или обожаван. Тело као
објекат је по њему присиљено да ради све оно што мора. Ту се оваплоћују односи моћи
што је кључно за друш. поредак. Репродукција друштва подразумева стварање одређеног
дискурса. Његова перспектива је значајна за антропологију али је њен утицај различито
процењиван. Моћ је за њега (није однос доминације и силе) УПРАВЉАЊЕ мишљењем и
понашањем. Разумевање деловања моћи креће се ка индивидуалним и колективним
праксама. С друге стране, теоретичари који уважавају Фукоа у антропологији промишљају
како се класификује поимање света и субјетка у истраживању. Фукоов концепт дискурса,
шта је дискурс за њега? Треба рећи да постоји и префукоовско значење ове речи, да је то
говор, анализа текста. Међутим, за Фукоа то није само то већ и нешто много шире, то је
ПОРЕДАК СТВАРНОСТИ који се производи из књижевности, историје и науке и ставља
субјекта у одређену стварност, оређени поредак. Дискурс ПРЕДСТАВЉА историјски
одређену формацију идеја, представа, облика друш. праксе који одређују начин на који
ћемо да мислимо и деламо, режим знања, начин на који се стварају одређена знања,
друштвено конструишу. То је историјски одређен начин на који можемо писати, говорити
и мислити о одређеној теми.

37
 Знање је битно јер конструише одређени субјекат и одређени поглед на свет,
указивања на механизме како се знање и културна значења конструишу. Дискурс као тај
начин стварања знања је један од централних концепата у његовој теорији. Диксурс
конструишу одређену онтологију (наука о бићу) и епистемологију (наука о (са)знању).
Онтологија каже да не постоји знање “објективно” прихваћено из природе, већ је креирано
у оквиру дискурса, није Богом дато, оно (знање) је позиционо и ствар је друштвено
историјских и политичких услова. Знање само жуди један начин за размишљање у
одређеном времену у дискурсу. Да ли знамо за неки пример где се знање мења
захваљујући примени дискурса, нпр. статус хомосексуалности у свету, статус Тита у
Југославији. Све оно што ОГРАНИЧАВА говор и писање ових тема је дискурс. Полна
разлика је производ дискурзивности, ништа не постоји ван дискурса.

Полна разлика добија значај само путем дискурса, разлике између мушкараца и
жена у антици биле смештене у ниво интелекта, ово данас је производ дискурса из XVIII
века. Дискурс као мишљење, а не језик. Зашто је Фукоово схватање моћи другачије од
класичне политичке теорије која каже да су потребни доминација, репресија, насиље
преко медија, закона, институција. Класична пол. теорија посматрала је моћ као деловање
одређене репресије (физичке или законске), Фуко је моћ гледао само одозго на доле
(одбацује тезу о репресији). Она (моћ) се састоји од низа тананих и перфидних
механизама, она долази ОДАСВУД, то није једна структура, долази путем дискурса,
залаже се за такву анализу моћи која обликује наше мишљење о неким стварима и
понашање. Одређени дискурс прихватамо као нешто без много упитаности, сматрамо га
делом себе. Наше мишљење, деловање и понашање прихватамо без упитаности.

Али Фуко малени не оставља много простора појединцу, он је за њега друштвено

обликован. Његова теорија је теорија обликовања друштвеног субјекта. Концепт
“технологије сопства”, начин на који појединац редефинише искуство сопства – у
Фукоовој теорији није јасно извориште моћи.6 Можемо ли да уочимо нашу неку
технологију управљања у нашем друштву? Нпр. школство кроз уџбенике, те технологије
увек производе одређени тип друштвено пожељног субјекта, пожељног грађанина. Нпр. у
савременом капитализму друштвени субјект који је одговоран за себе, long life learning,
6
Овде одма’ помислим на Извор у Матриксу, велико лимено машинско чудо које има громки глас и мисли
да је фаца на крају филма али му је Нео показао како се жртвује за људски род. После се Архитекта сморио.

38
целоживотно учење, неутралише своје негативне особе око себе. Промене до 70-их
година, држава благостања (welfare state) је била заштитник грађана, али после од Тачерке
и Регана крећу промене у поставкама, појављује се нови друштвени субјекат који је
рационалан, одговоран за себе итд. То је Фуко успео да уочи, те да на то скрене пажњу.

Модерно друштво усмерено је на логоцентричног субјетка у раном капитализму, за

разлику од феудализма. Фуко покушавао да прикаже да модерно друштво има механизме
деловања неслободе, потпуно супротно ономе што се прича, нема више краља и
суверенске моћи као, АЛИ постоје различити други начини да се појединац потчини у
друштву надзирања (нпр. Вучић вам извуче дијете из снега и ви сте тад везани за њега,
морате да га пратите свуда када се рукује са поплављенима, радницима итд.).

Фукоов текст о историји сексуалности наводи да је у викторијанско доба

сексуалност била склоњена, то је само за репродукцију, краљица је сталожена, бела. Он не
жели да порекне забране у говору у вези секса, већа да укаже да се о сексу итекако
мислило. Колеџи (спаваонице) усмерени на потискивање сексуалности, али се дискурси о
њој гомилају. Није својство модерног друштва да се сексуалност потисне већ да се она
третира као тајна нагомилана дискурсима. Фројд се узима као почетак ослобођења
сексуалности. Фуко каже да је одлика друштва била “кажи ми шта желиш па ћу ти рећи ко
сам”, и тада је конструисан концепт хомосексуалности као болести. Пре Фројда тражило
се да се прича о сексуалности, у исповестима се тражи детаљан извештај, то се претвара у
искру жеље. По Фукоу, тело је укључено у процес производње друштва (преко
сексуалности, распореда тела), то је време изградње затвора, душевних болница итд.

XVIII век је прелаз са једне парадигме политичке рационалности на другу,

самовоља суверена замењена новим обликом владавине governmentality (то тако Фуко
назива) или gouvernementalité, govern = управљање; mentality = облик мишљења.
Специфични облик управљања друштвом на који Фуко скреће пажњу. Основа ове његове
кованице је да технологије моћи увек почивају на неком облику мишљења. Појам
политичке рационалности везујемо за посебан начин размишљања о управљању
карактеристичном за различита друштва (либерални тип друштва, неолиберални облик
управљања итд.). Фуко је предавао системе мишљења, то како су се системи мењали од
антике до либералних друштава. После његове смрти објављена његова књига о рођењу

39
биополитике. Политичке рационалности конструишу реалност и кроз различита
друштвена тела, процедуре, институције омогућавају откривање одређених облика знања
и мишљења. У модерно доба се успоставља посебан тип рационалности за одржавање
новоуспостављеног поретка. Свако друштво има одређени режим истине, има типове
дискурса које прихвата и за које употребљава одређене технике. Истина је:

1. Усредсређена на форму научног дискурса;

2. Потчињена константном економском и политичком подстицају (одређени облик

економског и политичког устројства се појављује као једини облик истине);

3. Предмет дифузије (потрошње) преко школства, образовања;

4. Преноси се преко малог броја великог економског и политичког апарата;

5. Улог у игри читавог политичког сукоба;

Истина је скуп нормираних процедура, неопходно везана за системе моћи који је

производе и подржавају. Потреба да се истина одвоји од било каквог облика хегемоније.
Ове рационалности се могу разликовати по облику ауторитета (политички, религијски,
породични). Шта то значи да одређене политичке рационалности обликују системе
мишљења? Данас су то нпр. облици управљања који су важни за капитал, економија пре
свега, политичка рационалност користи одређени тип субјекта (предузетнички), то се нпр.
може видети из Вучићевих говора (Зока дала пример, није мој коментар), дакле говорити о
тамо неком ко је одговоран, води бригу о себи. У неолиберализму се врши управљање
кроз саморегулацију. Није потребно да држава (систем) води бригу о појединцима. А у
либералном (премодерном) друштву, који тип субјекта је пожељан? Зависан,
несамосталан у смислу друштвених чиниоца, зависан од виших друштвених слојева.
Затим, у држави благостања (welfare state), ту је држава која стоји иза својих грађана у
домену здравства, школства итд., ту је појединац био заштићен од државе, максимизирала
се продуктивност, људе треба подстаћи. А онда је Маргарет изговорила ону чувену
реченицу да не постоји друштво већ породице и појединци који воде бригу о себи.

Policy = јавне политике, скуп норми и правила којима се уређује одређени сегмент
друштва. Једна од области је обликовање јавних политика. Један од основних облика

40
управљања у либерализму је управљање понашањем и мишљењем, сабија се оно што је
потенцијална претња за кохезију друштва. Закон одређује основна начела али низ аката
разрађују тематику и тиме то јесу јавне политике. Дакле, од XVIII века се ствара друштво
дисциплине, друштво надзора. Било је потребно да објекти и субјекти који управљају
постану објекти знања. Користе научна знања као елемент управљања. Такође је
карактеристично да је категорија живота први пут почела да се разматра у политици, сам
живот (bare life), голи живот постао је циљ и сврха управљања у модерном друштву (не
Марићев “Голи живот”). Технике моћи управљања становништвом је назвао
биополитиком становништва.

То је време када се умножава број становника (након свих ових грађанских

револуција, отприлике тај временски контекст), појављује се држава која мора да развије
механизам управљања који би дошао до сваког “појединачног појединца”, морала је да
преузме бригу о животу толиког броја људи. Најпре су организовани пописи
становништва, вођење матичних књига рођених, венчаних, умрлих итд. Тело и биолошки
процеси постају предмет политичког управљања. У питању су слободни појединци са
својим правима, моћ и држава “стижу” до њих преко образовног система, здравства,
администрације итд.

Као нпр. данас што је глад већа него икад а нуклеарна енергија је најјача, чиме је
практично доведена у питање људска врста, не само појединац, и то су све биополитике.
Живот је постао улог у политичким борбама више него само право. Фуко у делу “Друштво
треба бранити” говори о пописима, стратегијама класификације и управљања преко којих
држава допире до појединаца, она води бригу о свом опстанку, а не о појединцима,
политика државе је одржавање живота а не смрт, биомоћ је моћ над животом. Прелаз на
модерну политичку рационалност је одређен тиме да је тело дошло под власт државе
(репродукције, наталитет, морталитет, очекивано животно доба итд.). Овде је реч о
менаџменту популације који је једнак менаџменту друштвеним ресурсима. БИОМОЋ је
моћ регулација а БИОПОЛИТИКА је регулација биолошког од стране државе. Како је све
то укључено у односе моћи и контроле? Ова врста знања је омогућила дисперзивно
поимање моћи, тако се дошло до сваког појединца, преко бирократског апарата, а то се
није могло раније. Полицијске процедуре су биополитике (нпр. ДНК осуђених). Више се

41
не говори о анатомо политикама већ о микроанатомо политикама, иде се чак до ћелија.
Може да се утврди ген који носи / преноси неку болест, све су то технике контролисања
ризика које преузима појединац.

М. Фуко – “Историја сексуалности. Воља за знањем” (1 – 46 или 71 – 97)

Fuko

Istorija seksualnosti

Mit o represiji

Mit o represiji predstavlja jedno od uvodnih poglavlja Fukoove knjige “Istorija

seksualnosti” gde on pokušava da dekonstruiše mit represiji nad seksom i seksualnošću koja se
po navodno odvijala od XVII veka pa do dan danas.

Naime, uvreženo verovanje je da jje do XVII veka seksualnost bila oslobođena,

nesputana, „prljava“, da se o njoj govorilo otvoreno (i da su se ona i svi njeni oblici otvorenije
praktikovali) i da nije bila potiskivana (barem ne u meri u kojoj će biti nakon toga). Po toj ideji,
od XVII veka kreće agresivna represija seksa i seksualnosti, seks se skriva, „briše“ se iz rečnika,
u govoru se samo zaobilazi i na njega se insinuira, smešta se samo u sferu privatnog i to u
striktno porodičnu sferu gde mu je jedina funkcija prokreacija. Kada se priča o ovom periodu
najveće represije obično se na umu ima viktorijansko doba i buržoaska uštogljenost koja ide ruku
pod ruku sa represijom seksualnosti.

Prvo, Fuko ne pokušava da spori da su se stvari kao što su „pročišćavanje“ rečnika,

zaobilaženje direktnog govora o seksu, sklanjanje seksa iz javne sfere (i naročito iz domena
mlade dece). Umesto toga on govori da to nije represija u tom smislu da se o seksu ne razmišlja
ili da on nema mesto u javnoj sferi – upravo suprotno, Fuko pokazuje da se u periodu od XVII
veka umnogo uvećava pažnja koja je posvećena seksu i seksualnom činu i dolazi do
umnožavanja tj. eksplozije diskursa o seksu, on je uvek u fokusu, čak i ako se o njemu ne
priča direktno. Pod ovim Fuko ne smatra skriveno pričanje o (zabranjenom) seksu, korištenje
prljavština kao prkos viktorijanskom društvu, nego upravo praćenje pravila govora tog društva,

42
sve te insinuiacije, zaobilaženja, ukazivanja na seks bez direktnog govorenja svedoče o tom
ogromnom fokusu na njega i umnožavanju diskursa. Jedan od primera koji on daje jeste ogroman
akcenat na seksualnom grehu pri ispovedanjima, gde se u ranijem periodu (pre XVII – XVIII
veka) fokusiralo na opisivanje samog čina, nakon toga se, u duhu izbegavanja direktne priče o
seksu više prelazi na detaljno opisivanje samog rađanja želje, iskre greha, što je moralo da se
opiše do najvećih detalja. Fuko dalje navodi primere psihoanalize i drugih nauka i profesija koje
nastaju i gde je fokus upravo na tome da pacijenti ili klijenti konstantno pričaju o seksu.

Takođe, Fuko se dotiče priče o tome kako smo mi sada ponovo oslobodili seks nakon
njegove represije (ili smo u procesu sporog oslobađanja) što on interpretira kao način na koji mi
možemo sadašnji sistem konstruisati kao oslobođen, bolji (ili nas same kao prkosne, liberalne,
pobunjeničke ako o seksu pričamo u društvu koje ga potiskuje) nasuprot starog sistema koji je
prema seksu bio represivan. Fuko smatra da prvo, seks nije sada „oslobođen“ pošto nikada nije
bio ni istinski potisnut (u kolokvijalnom smislu, on jeste skrivan iz direktnog, javnog govora,
itd.), niti se u savremenom dobu o seksu priča slobodno – uvek postoji doza sramote, doza
izvinjavanja što se o njemu priča (ili taj pomenuti osećaj pobunjeništva i prkosa).

М. Фуко – “Поредак дискурса” (7 – 53)

Овај текст је заправо приступно предавање које је одржао Мишел Фуко на Collège
de France-у 1970. године. Претпоставка је да се у сваком друштву продукција дискурса у
исти мах контролише, селектује, организује и расподељује, и то у извесним поступцима
чија је улога да укроте моћи и опасности дискурса, да овладају његовим непредвидивим
догађајима, да избегну његову тешку и опасну материјалност. Поступци контроле
дискурса могу бити спољни, интерни (унутрашњи) и они који одређују услове његове
примене (приступ одређеном броју људи).

Спољни поступци контроле дискурса су забрана (нпр. табу предмета говора, ритуал
околности говора, привилеговано или искључиво право субјекта који говори, забране све
бројније по питању политике и сексуалности, битан временски контекст када Фуко додаје
ову одредницу), подела и одбацивање (супротстављање разума и лудила, лудак је, почев
од средњег века, био онај чији дискурс није могао циркулисати као што су могли дискурси

43
других, мада су им приписиване и посебне моћи прорицања и мудрости; затим, та граница
мислимо да је данас нестала, али она је само заправо другачије повучена, и даље они који
су “друкчији од других” бивају помало несхваћени) и супротност између истинитог и
лажног. Ова граница се одувек мењала а наше је да утврдимо да ли је била производ
историјских случајности или намерних, смишљених промена, да ли је воља за истином и
знањем, као нешто што се појачава и спроводи од стране читаве мреже пракси, попут
педагогије и система књига, издавача, библиотека итд. и воља за знањем, нешто што је
мењано ради промене или због тога што су околности тако то омогућиле. Дакле, ова прва
два, забрањена реч и искључивање лудила су ишла ка овом трећем, ка вољи за истином,
истином која жели да ту вољу маскира (у фазону све је исто, све је лаж, само пуста лаж).

Ови горе били су системи искључивања, а сад нешто више о интерним поступцима
којима дискурси врше властиту контролу, који функционишу пре као принципи
класификације, уређивања, расподеле. Ту је на на првом месту коментар, хијерархије
између примарних (свакодневно изречених) и секундарних (оних који стоје на почетку
говорних чинова) текстова која игра две међусобно солидарне улоге. Са једне стране, то
омогућава конструисање (и то бескрајно) нових дискурса: доминацију примарног текста,
његову сталност, његов статус дискурса који се увек може поново актуализовати. Али с
друге стране, једина улога коментара, било какве методе да примењује, јесте да коначно
каже оно што је тамо већ прећутно артикулисано. Затим имамо још један принцип
проређивања дискурса, аутора, који није свуда исти на делу (у ср. веку у области научног
дискурса приписивање аутору било неопхнодно као индекс истинитости, од XVIII в.,
улога аутора све више се састоји у томе да дâ име некој теореми), од њега се тражи да
објасни јединство текстова који су заведени под његовим именом. Појединац који пише
текст преузима функцију аутора коју му његова епоха даје, или како је он, са своје стране,
модификује. Принцип коментара ограничава случајност дискурса игром идентитета у
форми ПОНАВЉАЊА и ИСТОСТИ. Принцип аутора ограничава исти елеменат шансе
игром идентитета који има облик ИНДИВИДУАЛНОСТИ и ЈАСТВА. И ту је још битно
споменути принцип дисциплине, која се дефинише, за разлику од аутора, предметном
облашћу, скупом метода, корпусом поставки које се сматрају истинитим. За разлику од
коментара, у дисциплини смисао који се претпоставља на почетку није онај који треба да
се октрије, нити идентитет који треба да се понавља, него оно што је потребно за изградњу

44
НОВИХ ИСКАЗА. Али дисциплина није само збир онога што може бити истинито, она се
састоји из претходних грешака, историјски делотворних. Осим тога, поставка мора, да би
била део дисциплине, да буде способна да се упише у извесни теоретски хоризонт (обреди
прелаза у домаћој науци нпр.). Дакле, дисциплина је принцип контроле над продукцијом
дискурса, она утврђује његове границе путем игре идентитета који има облик сталног
реактуализовања правила.

И трећа група поступака који допуштају контролу дискурса, дакле

(не)приступачност свим појединцима да учествују у дискурсу (прочитати причу о Шогуну
који разбија мату на 29. стр.). Ритуал дефинише квалификацију коју особе које говоре
морају поседовати, он дефинише гестове, понашање, околности и читав низ знакова који
морају пратити дискурс, коначно, ритуал учвршћује претпостављену или наметнуту
делотворност речи, њихове последице на оне којима се обраћају и границе њихових
омеђених вредности. Тзв. “дискурсна друштва” у којима је знање дискурса чувано у
оквиру одређеног броја појединаца, имају, на први поглед, своју супротност, “доктрине”
(религиозне, политичке, филозофске). Доктрина тежи томе да се шири, а појединци,
колико год да су бројни, дефинишу своју заједничку припадност доктрини прихватањем
једног истог дискурзивног скупа, али припрадност се исто тако тиче како исказа тако и
говорног субјекта, доктрина повезује појединце са извесним типом исказивања и
забрањује им према томе све друге, дакле изазива двоструко потчињавање (говорних
субјеката дискурсима и потчињавање дискурса групи говорних индивидуа). Ту је и
друштвено присвајање дискурса, које следи линије које су повучене сходно друштвеним
разликама, супротностима и борбама. Сваки образовни систем је политички начин да се
одржава или мења присвајање дискурса, заједно са знањима и моћима које они носе. И сад
Фуко после свега овога каже да је свестан да је све ово “сасвим апстрактно”, алоооо.

На основу ових поставки, Фуко наставља своје излгање тако што каже да је
елиминисање реалности дискурса присутно у западној мисли још од када су игре и
трговачке активности софиста прогнани у Античкој Грчкој, најпре кроз остављање што је
могуће мањег простора између мисли и говора, а затим преко идеје универзалног
посредовања. Дискурс је увек само игра: игра писања у првом случају, читање у другом и
размене у трећем. И ова размена, ово читање, ово писање у игру уводе само знаке.

45
Дискурс губи тако своју реалност, тиме што се потчињава поретку означитеља.
Логофобија, врста немог страха од догађаја (нпр. брисање трагова дискурса у мисли и
језику), од масе изречених ствари, од појаве свих ових исказа, од свега што ту може бити
насилно, дисконтинуирано – од свег овог непрестаног разузданог зујања дискурса –
уколико желимо да овај страх анализирамо у његовим условима, правилима игре и
његовим последицама, морамо се решити на три одлуке којима наше мишљење тежи да се
одупре и оне одговарају трима групама функција: вољи за истином, карактеру догађаја и
суверености означитеља.

Ово се постиже најпре приципом преокретања, тамо где нам традиција допушта да
видимо извор дискурса, морамо препознати негативну игру сасецања и проређивања
дискурса. Затим, ту је принцип дисконтинуитета, дискурси се морају третирати као
дисконтинуиране праксе, које се укрштају, понекад удаљене, а могу се и међусобно
искључивати и бити несвесни присуства других дискурса. Принцип специфичности,
путем кога дискурс морамо поимати као насиље које чинимо над стварима; у сваком
случају као праксу коју им намећемо. Дакле, овде догађаји дискурса налазе принцип
њихове регуларности. И четврти је принцип спољашњости, који налаже да не смемо ићи
од дискурса ка његовом унутрашњем и скривеном језгру, ка срцу мисли и значења, него
од самог дискурса, од његове појаве и регуларности, ваља ићи ка његовим спољним
условима могућности, ка ономе што даје простор случајном низу ових догађаја и
учвршћује им границе. Ови појмови могу служити као регулаторни принципи анализе, и
ту Фуко додаје још две примедбе. Једна се тиче историографске школе анала коју смо
спомињали прошле године на сродству (истраживање друштвене, појединачне, непознате
историје обичних људи и догађаја, а не класичне војне, политичке која само набраја), и ту
се Фуко пита да ли она баш иде у том смеру који пропагира, зато што анализа дискурса
више не укључује појмове свести, континуитета, знака и струкутре, већ догађаја, серије,
регуларности, случаја, дисконтинуитета, зависности, трансформације, дакле један
ефективан рад историчара, а у вези са набројеним принципима горе. Друга је примедба
везана за догађај јер ако се дискурси морају третирати пре свега као скупови
дискурзивних догађаја, онда догађаји нису ни супстанца, случајност, квалитет, процес, не
спадају у предак тела, већ имају своје место и састоје се у релацијама, коегзистенцији,
расипању, преклапању, акумулацији и селекцији материјалних елемената, они се

46
производе као последица материјалног расипања и унутар тог расипања. Случај се мора
увести као категорија у производњи догађаја.

Фуко полако приводи крају своје излагање где каже да ће се његове будуће анализе
кретати у оквиру ових појмова и принципа, и то у два правца. С једне стране, критика,
која уводи принцип преокретања: треба покушати да се обухвате форме искључивања,
ограничења, присвајања; треба показати како су се формирале, да би одговориле на
одређене потребе, како су се промениле и потиснуле, на какву присилу су ефективно
вршиле, до ког степена су заобиђене. Овај правац анализе може се односити на оно што
Фуко назива функцијама искључивања (подела између разума и лудила, систем забране
говора, нарочито у вези сексуалности, али и супротност између истинитог и лажног, преко
анализе избора истине у временској равни) и настоји да измери последице дискурса кроз
нпр. анализу медицине, психијатријске праксе итд. Дакле, анализа процеса проређивања,
прегруписања и уједињавања дискурса. На другој страни, генеалогија, у којој друга три
прицнипа (дисконтинуитета, специфичности и спољашњости) долазе до изражаја, треба
испитати како су се, преко система присиле, против њих или уз њихову помоћ, формирале
серије дискурса; коју улогу су играле специфичне норме и услови појављивања, раста,
промене. Дакле, стварно настајање дискурса, у исти мах разасуто, дисконтинуирано и
регуларно: било унутар граница ове контроле, било изван њих, или понајвише на обе
стране међе. Ова два задатка (анализе) заправо се не могу потпуно одвојити, они се
преклапају, узајамно подупиру и допуњавају. Анализа овако схваћеног дискурса не
октрива универзалност смисла него износи игру наметнуте подређености. ОПА!!!

P. Tratnik – “Bios-techne. The Biotechnological Politics of the Body and the Politics of
Life” (17 – 30)

Tekst teži da ukaže na rastuću važnost biotehnologije kao moći nad životom i telom i analizira je
kao modernu biopolitičku strategiju.
Tehnološka intervencija nad telom ulazi u polje prirodnog i pomera granice sa čime
otvara novo poglavlje bio-moći koje možemo shvatiti kao biotehnološku postmodernu. Kako se
povećava interesovanje o biopolitičkim problemima, polje genetike privlači posebnu pažnju.

47
Neki delovi, poput regenerativne medicine, tek treba da budu predmet diskutuja. Upravo se
njoj, regenerativnoj medicini, posvećuje ovaj članak.
Fuko je prepoznao bitnu istorijsku promenu odnosa između politike i života koja je
povezana sa fenomenima u odnosima moći. Čovek se smatrao, po Aristotelu, za životinju sa
kapacitetom za politiku. S druge strane, moderan čovek je životinja kojoj politika stavlja njeno
postojanje kao živog bića pod znak pitanja. Objašnjava se razlika između bios i zoe - zoe je samo
život i postojanje, dok bios označava način života kao individue ili u grupi. Bio je na konkretniji i
specifičniji način povezan sa mentalnim bićem i moralom. Zoe je stanje živog bića, dok je bios
kvalitet života, racionalan život
Biopolitika sa odnosi na dimenziju zoe-a kao jednostavnog biološkog kapaciteta. Zoe se
može dalje problematizovati: šta je to potpuno prirodan život, život u svojoj srži, i da li ga je
uopšte moguće definisati. Ovo pitanje se posebno javlja danas kada je sve podlegnuto
tehnologiji i gde se politika prostire u sve aspekte. Stoga, odnos između bios i zoe danas traži i
treću dimenziju - techne.
Problematizujući pitanja o "prirodnom" životu, Fuko 70-ih redefiniše pojam biopolitike.
BIOPOLITIKA je korišćenje živih sistema i organizama da bi se razvio korisan produkt -
tehnologija bazirana na biologiji. Ona mora biti shvaćena kao politička tehnologija ulaganja u
telo, unapređivanje kvaliteta, produžavanje mladosti, brige o zdravlju i reprodukciji i na taj
način čuvanja života i kvaliteta života. Ona je politika u ime života ili politika života. Ako se
biopolitika tako definiše, BIOMOĆ je onda izlaganje života pod komandu politike odnosno
politika nad životom. Biomoć označava brojne fenomene i setove mehanizama pomoću kojih su
život i telo postali objekti političke strategije. Polje biomoći se širi - od prethodne ideje da
živimo i pustimo druge da umru i toga da su cele nacije su mobilisanje zarad pokolja i jedinka
mora da bude sposobna da ubije da bi mogla da živi. "San moderne moći je genocid".
Po Fukou ova moć nad životom je bazični fenomen devetnestovekovnog zapadnog
društva i proizvodi dve bazične forme. Prva se javlja u 17. i 18. veku. To je disciplinarna
tehnologija koja vidi ljudsko telo kao mašinu i bavi se disciplinom tela, proračunavanjem
njegovih kapaciteta, i proširivanjem, efektom i ekonomičnošću tih kapaciteta. Druga se
pojavljuje od druge polovine 18. veka i fokusira se na specifično telo; u pitanju je mehanika
života koja služi bazičnim biološkim procesima: rađanju i smrtnosti, nivou zdravlja, produžetku
života i stvari koje na to utiču. Sve ovo dovelo do regulacije kontrola i biopolotike populacije.
Ove dve tehnologije su usmerene na delovanje tela i procese života. Najviša funkcija nije više
ubistvo, nego ulaganje u život.
Fuko posvetio dosta vremena biopolitici i medicine kao biopolitičkoj strategiji: "za
kapitalističko društvo, biopolitika je važnija nego bilo šta drugo. Telo je biopolitička stvarnost, a
medicina strategija"
Sa Prosvetiteljstvom smrt je postala objekat i izvor znanja filozofskog uma i kreće analiza
fiziološkog fenomena smrt. Probija se patološka anatomija kao disciplina koja dalje baca novo

48
svetlo na smrt. Bišat (nemam pojma čita li se ovako, numem francuski) uneo je nove paradigme:
smrt nije više lokalizovana, bazirana na blizini organa, već se dijagonalno širi po telu, deli
organe, analizira ih, ali ih u isto vreme i spaja. On primećuje da je patološko stanje produženo -
telo se polako gasi, a bolesti mogu da se vide kao procesi koji najavljuju smrt. Smrt onda više
nije događaj već je proces. Telo se čak posmatra i kao ne sasvim mrtvo u nekom periodu nakon
samog momenta smrti, već ono i dalje ima znake života i tako je i tretirano. Po Fukou
nesvodivost živog na mehaničko ili hemijsko je od sekundarnog značaja u odnosu na
fundamentalnu vezu između života i smrti.

Pored toga što ima implikacije na socio-ekonomsku stvarnost, tehnologije poboljšanja su deo
diskursa koji se proizvodi u okviru medicine. Slovenačka antropološkinja Polona Tratnik
objašnjava da se nekadašnja suverena vlast, koja se zasnivala na direktnoj kontroli populacija,
zamenjuje novom kontrolom, koja se zasniva ne ideji o kvalitetu života i dugovečnosti (Tratnik,
2012). Ona u radu govori o regenerativnoj medicini, koja koristi genetski materijal određene
osobe da bi istoj osobi obezbedila nove organe koji su u laboratoriji proizvedeni zahvaljujući tom
genetskom materijalu. Ona citira Mišela Fukoa, tvorca diskurzivne analize, koji smatra da je
medicina „znanje u svojstvu moći koje se može primeniti i na telo i na populaciju, i na
organizme i na biološke procese, i imaće i korektivne i regulativne efekte“(Foucault, 2003: 252,
citirano u Tratnik, 2012: 28). Ideja o poboljšanju ljudske vrste je deo tog diskursa, s obzirom da
obezbeđuje kvalitet života (što je jedna od ideja nove medecine koja obezbeđuje moć, tj. vlast),
racionalizuje se, tj. postoje napori da se uklopi u postojeći korpus (naučnog) znanja (onda kada
Ejgar pravi distinkciju između naučnog znanja o kloniranju i iracionalnih narodnih verovanja o
kloniranju) i da se uklapa u već postojeće shvatanje unapređenja kognitivnih i telesnih
mogućnosti. Vlast dobija moć na životom pojedinaca, kroz ideju o poboljšanju života.

VI недеља – Тело, родни односи и конструисање националног идентитета и концепта

држављанства7

Данас обрађујемо све биомедицинске праксе и то како се гледа на њих у

савременом свету, говори се о разликама између нас као о разликама између гена. Текст
7
Као што се може приметити, направили смо “скок унапред” на предавањима, тако да ћемо у следећем делу
да се вратимо на лекцију о културној феноменологији телесности и концепту отеловљеног искуства.

49
“Генетско држављанство” – оно што су ауторке хтеле да испитају јесте да том новом
перспективом долази до брисања граница између приватног и јавног, државног и
друштвеног о јавном проблему који подразумева то да сам човек хоће да се бави својим
проблемима. Actor Network Theory – свако знање које је новооткривено је услов да се
људима и даље влада, те тако долазимо до опозиције: Они који истражују VS. лаици.
Етнографски пример из касних 70-их када су родитељи деце са ретким генетским
поремећајем коже направили пропаганду, довевши их у Сенат, излажући их погледима
моћника, желели су, дакле, да скрену пажњу да се издвоје паре за истраживање лека
против ове болести и сл. Постоји све више друштвених активизама, ови родитељи имали
су везу, неког сенатора, добро су лобирали. Постоји група грађана која знањем о себи
(колико је геном битан за појединца) жели да промовише очување здравља о коме брине
држава, научници у служби очувања тог здравља. Citizenship се на преводи баш
најсрећније као грађанство, то је више поседовање грађанског статуса, можда би појам
држављанства у нашем контексту био одговарајући. Шта уопште ми мислимо о концепту
генетског држављанства, како је он могао да настане? Можда због тих угрожених група,
да научници истражују те ретке болести, због нове перспективе о човеку. Класирање тога
ко је подобан да ради одређену делатност. Зато постоје удружења грађана која то желе да
сазнају, да посредују. Ишло се на то да се повећају знања код Американаца о генетици,
удружења су почела лаички, као удружења породица болесне деце, па су то временом
постале коалиције које окупљају научнике, родитеље, прилагођене су борби на тржишту,
савремена наука утицала на читаво друштво и поновно промишљање граница друштва и
државе, демократије и сл. Врло је јасно да постоје многобројни фактори који условљавају
рад у лабораторији, као и то да ли ће нека особа бити излечена. Даље се говори о самој
болести (ретки поремећај коже), било је неопходно да истраживање буде спроведено уз
подршку фармацеутске куће “Novartis”, уз једну научну конференцију поред тога.

Која су релевантна истраживачка питања на овом месту? Коме је доступно и шта?

Како се конструише идентитет ових активистичких група? Захваљујући најскупљем
биолошком пројекту икада, откривена је “тајна живота”, кампања ишла тако да је дошло
до генетизације људских бића, медицине, друштва уопште, зашто ових расправа није било
у Србији? Ген постао роба, културна икона, имамо и књигу “Ген као културна икона.” Од
музике преко серија, вицева, појављују се приче о гену, генетици, сада имамо ту нову

50
врсту идентитета која се гради. Овде се ради о правима која проистичу из генетике.
Биосоцијалност као социјални и културни аспекти у вези нових биолошких сазнања и
начини на које су она укључена у капиталистички систем кроз ген као робу. Имамо текст
Пола Рабинова о тим новим облицима идентитета, ретке болести уочљиве су у САД-у,
тамо је комодитизација израженија. Код нас се ово тек у назнакама појављује. Друштва
(удружења) родитеља ретко оболеле деце. Државни фонд за слање деце на лечење у
иностранству. Овде се ради о финансирању истраживања пре свега (у случају САД-а), као
за еболу сада, да ли би се појавио лек за њу да се није појавила у Европи и Америци? Овде
је поента да се има свест о томе какви су процеси у овој проблематици. Као код нас битка
за бебе, или када шаљу преко да се неко лечи а не финансирају истраживање у самој
земљи. Дете које има ретку болест није породични већ друштвени проблем.

Која се још релевантна питања овде појављују? Дефиниција нормалног, шта се

дефинише као нормално? Како се дефинише статус грађанина? Субјект који мора да
привређује и има породицу, има грађанска права и дужностим, право на слободу,
учествовање у политичком животу итд. А шта је са проблематичним статусом грађанина
код бескућника? Доста људи има уставно право али се закони не спроводе (нпр. право
својине за жене у Србији). Мобилност у САД-у због посла је потпуно уобичајена ствар.
Каква су ту права за хендикепиране особе (особе са инвалидитетом)? Политички је
некоректно данас рећи “особе са посебним потребама”, јер те потребе имају и сви други
људи, ништа оне нису посебније код таквих особа. Чак и када им се омогуће “нормални
услови” живота, и ту се онда остварује неки вид потрошње. У суштини различити актери
имају различите циљеве у тим групама које се боре за финансирање истраживања тих
ретких болести, а у складу са друштеним, политичким и економским системом што чини
један фолклор о генетици.

Текст Чарне Брковић “Потрага за везама као конститутивни елемент биолошког

аспекта држављанства у босанском граду на граници” бави се тиме на које све начине
људи добијају здравствену заштиту? Имамо познавање особе “из виђења”, циљ прича је
лоцирање особа у друштву, упознавање са одређеном структуром града, није постојала
веза са којом би особа ступила тек тако у новом граду. Људи као информисани пацијенти,
они који знају која су им права и обавезе. Термин “биолошко држављанство” има свој

51
историјат и појашњење, повезан је са пројектима “чистих нација” о крвним и
територијалним везама међу припадницима. Биодржављанство у Украјини (не цимају се
око здравља). Примери како људи завршавају неке послове преко везе (требало лечење
некоме па му средили босански пасош преко пријатеља) зато што институције нису у
стању да људима пруже једнак приступ па се онда прибегава таквим методама. Која је
поента овог рада? То да је социјални положај битан за било који државни сервис. Исто
тако, билошко (генетско) држављанство и његов историјат кроз различите временске
системе битно је споменути. Шта је са људима који немају везу? Ова ситуација није
присутна само у Босни и Србији, него и у западним земљама. Нама је овде значајан не
Марићев већ Фукоов појам “голог живота”, све оне активности у које је укључена животна
егзистенција. Да ли се појављује још неко истраживачко питање? Имамо питање
социјалног мапирања, да неко мора да зна кога где да смести у друштву, нема формираног
развијеног система, људи морају да се сналазе (у постсоцијалистичким друштвима) али то
се догађа тамо и где је систем развијен. Данас по тржишном систему различите агенције
обављају свашта.

N. Yival-Davis – “Rod i nacija” (uvod ili poglavlje po izboru)

Yuvel – Davis “ROD I NACIJA”

Autorka na samom početku akcentuje značaj studije Rod i Nacija čiji je cilj da podupre i
pripomogne razumevanje nacija i nacionalizma kao takvog, kroz pojam rodnog. Drugim rečima,
kroz pojam rodnog autorka obrazlaže odnose nacionalne reprodukcije, nacionalnih ratova i
sukobljavanja.

Značajna opozicija jeste opozicija rod : nacija – naciju autorka deli na:

1. poddržavnu
2. naddržavnu
3. prekodržavnu

52
Pojam nacije usko je povezan sa društvenim i ekonomskim relacijama moći i društvenih podela.

Pojam roda autorka približava akcentujući kategoriju žena i obrazlažući distinkciju pol:rod

Ova opozicija je ključna za poimanje daljih nacionalističkih projekata i procesa jer se ženskost i
muškost drugačije poimaju pod nacionalističkim diskursom. Pojam nacije (volknation) definiše
kao SIMBOLIČKU BAŠTINU jezika, religije, navike i običaja. Autorka pravi razliku između
kulturne i građanske dimenzije (građanski status u državi i izražavanje granica nacije)

Uloga žene je prirodna i reproduktivna uloga: ona je ključna za poimanje Nacija i pozicije koje
žene imaju u društvu. Žene se smatraju biološkim proizvođačima ljudi, one su stupovi zajednice
u okvirima tih granica. Ženska reproduktivna praksa određuje i poziciju u etničkim i nacionalnim
kolektivitetima, kao i obaveze koje postoje prema njima.

Iz toga sleduje politička populacijska kontrola gde autorka razlikuje tri diskursa:

1. diskurs – ljudi kao moć

Ljudi u ovom diskursu figurišu kao budućnost nacije, dok moć zavisi od stalnosti rasta.

2. eugenički diskurs

Kvalitet nacije unapred je ustanovljen standardima i selektivnim razmnožavanjem.

3. malthusovski diskurs

smanjenje ukupne stope populacijskog rsta zbog straha od globalne katastrofe

Kultura nije skup tradicije i običaja – to su kategorije koje plasiraju koncept kulture kao takav.
Kultura je u opoziciji sa tradicijom: zajedno su to dve dimenzije koje u određenim nacionalnim
projektima dobijaju na većoj ili manjoj važnosti od genealogija.

Kulturne konstrukcije zavise od ideologija, nacionalnih i drugih kolektiviteta. Nosilac tog

kolektiviteta je žena, ona metaforički označava i čast zajednice.

koncept drugosti upućuje na ambivalentan doživljaj žene u kolektivu: s obzirom na to da i žene i

konstrukcija ženskog imaju svojstvo drugosti. U isto vreme poimaju se kao opasne i nečiste.

53
Transverzalna politika – politika identiteta koja odbacuje izjednačavanje pojedinačnih identiteta.
Žene trećeg sveta mahom se doživljavaju kao politički nezrele žrtve. Cilj transverzalne politike
jeste afirmacija različitosti, jer te razlike doprinose saradnji i solidarnosti na različitim
pozicijama u društvu. Ženama se oblikuje identitet po uzoru na belkinje – hegemonijska iskustva
zapadnih belkinja iz srednje klase.

Autorka apeluje da treba otvoriti put za tranverzalnu politiku na sledeće načine:

- uzajamnom potporom
- većom efikasnošću
- manjim rasizmom
- manjim seksizmom
- demokratskijim načelima

Glavno pitanje teksta jeste je li mogućna feministička solidarnost uprkos društvenim i

nacionalnim podelama?

А. Столић – “Родни односи у “царству подељених сфера”” (89 – 112)

А. Столић – Родни односи у „царству подељених сфера“

Анализа различитих аспеката људске приватности у прошлости добила је замах током 20.
века, са појавом нових приступа који су се темељили на теоријским концептима. Реч је о
појави друштвене историје и „историје одоздо“. Наиме, веза између људске приватности,
приватне сфере и начина на који су структуирани родни односи у одређеном историјском
контексту уочена је још пре стотинак година. Тада је феминистички покрет под окриљем
„женског питања“ истакао захтем за политичком и грађанском партиципацијом жена, која
је требало да значи њихов излазак из приватне сфере (породице и дома) на јавну сцену.

Две сфере: прошла реалност или идеализација? - Крајем 18. и у 19. веку категорија
„приватно“ и „јавно“ креирана је једна од водећих проблема модерног доба – подела на
приватну и јавну сферу. Према њему, теорије „друштвеног уговора“ поделиле су сфере
грађанског друштва на приватну и јавну, а та гледишта су нашла важно место у либералној
политичкој мисли. Приватној сфери су припадале жене и деца, па је она била политички
небитна.

54
У најопштијем смислу, подела на „приватно“ и „јавно“ се односила на поделу између
ствари које се тичу шире заједнице или државе и оних који се односе на породицу или
појединца.

На пример, питање је како су мушкарци и жене у 19. веку видели приступ јавној сфери, тј.
да ли је она за њих била другачија од оне како су је видели и говорили о њој припадници
феминистичког покрета 19. или историчари у 20. веку.

Важно је да је у време просветитељства терминологија привато-јавно пречишћена, јер је

требало да се произведе модел политике друштва „као да је тад настао“ да би се
дефинисао нов однос између државе и грађана. Важно је да се утврди шта јесте а шта није
ствар колективног насупрот појединачном интересу. Зато су ове категорије биле дуго
предмет истраживања друштвене историје и историје менталитета.

У другој половини 20. века, подела на приватно и јавно нашла се у жижи феминистичке
критике. Идеје о томе биле су преобликоване у појединим историјским периодима, али
јавна сфера је увек подразумевала искључивање појединих група људи на основу разних
критеријума (родног у овом случају). Веровало се да су жене припадале само приватној
сфери, док су мушкарци припадали и приватној и јавној. Уочена је и теза о односу жене и
мушкарца као 2 бића која се надопуњују. Тај „грађански“ модел жену је одређивао не
више „аристотеловски“, као несавршеног мушкарца, већ као суштински различиту и
комплементарну са мушкарцем. Феминистичке анализе су износиле тврдњу да је поента
била да се подупре мушка моћ и потчине жене у време отвореног напада либералних
снага на аутритативне владе и владајуће хијерархије старог рећима. Зато су жене
доживеле маргинализацију почетком 19. века.

Током 80-их, тврдило се да су границе између „приватне“ жене и „јавног“ мушкарца

далеко мање јасне у друштвеној реалности. Паралелно су постојали различити
показатељи о подређености или неподређености жена у приватном простору куће,
равнотежа брачне моћи између жене и мушкарца, учешће жена и мушкараца у јавној
сфери у свим историјским периодима, без обзира на то која је идеологија у питању.
Данас се схвата (историчари) да жене нису живеле по моделу невиности и да нису биле
само пасивне као што нису биле ни потпуно изван тог стереотипа. Подела на 2 сфере моћи
је одувек постојала, али више има „дескриптивну“ него аналитичку снагу и зато се не
може узети као објашњење политичког и друштвеног развоја у једном периоду.

Они који се одричу подељених сфера, наглашавају да истицање женске сфере

сигнализира растуће уверење да је све више жена виђено изван куће.

Држава и закони – Данас много аутора различито схватају границу између приватног и
јавног домена, као и тај однос према другим концептима као што су политика, друштво,

55
породица, економија. Нира Дајвис, истиче да је приватни домен онај који није
финансиран или контролисан од стране државе. Такође, постоје различита тумачења
утицаја државе на област приватног. У савременом добу, не постоји друштвена област
која је заштићена од њене интервенције. Држава одређује границе мешања или
немешања, тј. конструкција границе је увек ствар политике. Држава нема значај и место
који су јој придавани у анализама механизама присиле, контроле и наметања друштвених
вредности, па је зато не треба одвојено ни посматрати.

Питање државе је у непосредној вези са приватном/јавном поделом сфера тј. са

приступом овој теми. Сматра се да је држава 19. века развила политике помоћу којих
управља великом популацијом и контролише је. Успех је зависио од постигнуте
сагласности кључних чинилаца. Оне државе које су настале из великих кризних процеса,
покушале су да што пре успоставе друштвену и политичку стабилност. То се постизало и
успостављањем културне стабилности у оквиру које су родни и породични односи имали
важно место. Устаничко време, значико је дестабилизацију и у области породице, куће,
сексуалних и родних односа.

У 19. и 20. веку жене и мушкарци су признати као равноправни у погледу правног
субјективитета. Овакав поредак ствари утановљен је Наполеоновим кодексом, а помоћу
њега је ушао и у већину европских устава и законодавстава. Законска кодификација тог
доба указивала је на потребу да се заувек оконча расправа између мушкарца и жене тиме
што ће се, на основу биолошке разлике, дефинисати права и обавезе једних и других.

Српско законодавство базирано је на законским решењима аустријског грађанског

законика, иако је било покушаја да основа буде француска Наполеонова кодификација. У
процесу израде закона у Србији, највише недоумица је било у погледу дефинисања
приватно-правног положаја жена и мушкараца (у којој мери ће се инсистирати на
обичајном праву). На крају, женска деца су искључена из наслеђивања. То је најуочљивији
део неједнакости у српском законику. Осим измена у наследном праву у Српском
законику, већина осталих одрадби као и чланова били су слични законодавству у Европи.

Конструкција „приватног“ и „јавног“ друштвене улоге жена и мушкараца – концепт

приватног и јавног био је темељ сваког настојања да се дефинишу различите представе о
мушкости и женскости. Уређење приватно-правних односа и кривичног законодавства
унутар приватне сфере био је само један од путева којима су односи међу људима
регулисани и контролисали. У 19. веку Србија је настојала да се област родних односа
постави на нове основе и у нови контекст, сличан оном у западноеврпским државама. То
је уочљиво на плату просвете, васпитне и социјалне политике у 2. половини 19. века.
Постојали су концепти са готово идентичним представама о подели на приватну и јавну
сферу, али су се разликовали у неким појединостима које су зависиле од циљева и

56
интереса оних који су их пропагирали. Приватна сфера дома, и улога мајке заузимале су
најважније место у педагошком дискурсу који се ослањао на обичаје, „српску традицију“.
Свака еманципација, па и излазак у јавну сферу води ка „моралној пропасти“. Афирмација
традиционалних представа о женскости и мушкости идеализовала је сеоско друштво у
прошлости као једини исправан модел. Овакав начин презентације друштвено исправног
и неисправног постојао је током целог разматраног периода, чак је постао делом и
агресивнији у првим деценијама 20. века. У почетку то су били текстови о кући и
породици, касније фељтони о моралу а на крају 19. века су покренуте многе едиције,
календари који су били намењени женама. Често су засновани на „научним“
објашњееима и у потпуном су складу са представама и подељеним улогама мушкараца и
жена. Циљ образовања жена усмерен је на нове улоге: успешно газдовање кућом. Тако је
практична корист од образовања схватана као пут за унапређење и побољшање
породичног живота. Док су једни порицали значај самоусавршавања, други препоручују
да се читају књиге, али заједничка црта оба приступа била је контрола.

Почетак 70-их 19. века у Србији је почетак упознавања са европским феминистичким

идејама о еманципацији жена. Најозбиљнији приступ се види у радовима Светозара
Марковића. Ослобођење жене из „ропског положаја“ видео је у ослобођењу из „уских
породичнних оквира институције брака“. Ставови Драге Дејановић били су сличним
Марковићевим, али је она веровала да жене са напредовањем могу испунити добро своје
разне улоге: мајке, домаћице, јавне раднице.

Нација, родни односи и приватно-јавна сфера – Класичне филозофске и политичке

теорије почивају н аподели приватно/јавно, која одговара подели ж/м. Како је феномен
нација разматран као део политичке сфере, а жене нису биле део исте, већина теорија их
искључује из разматрања. Али у новије време појавила се тумаченња која указаују да је
сваки национални пројекат укључивао и М и Ж, рј, да је садржао одређени концепт
родних односа. Зато су питања родних односа и улога ушли у оквире разматрања и
тумачења феномена нација. Док су М били укључени у нацију као политички субјекти,
жене су представљене посредством својих „приватних“ улога као мајке, сестре... Ова теза
развијана у оквиру приватно-јавног домена – Материнство као приватна ствар, припада
приватној сфери, али је у неким националним пројектима „патриотско материнство“ било
облик учешћа у политичком, јавном домену за жене.

Различите представе, улоге и задаци М и Ж у Србији, крајем 19. века, подржани су

специфичним „знањима“ о телу и о физичким и психичким разликама, које су утицале на
конструкцију о посебној „природи“ жена. Та знања су формулисана у оквиру медицинског
дискурса у чијој су основи била тумачења биолошких разлика између М и Ж, које су биле

57
представљене као природне. Уз постојеће, додата је још једна ф-ја: продукција и
репродукција нације.

У првој деценији 20. века прецизно су дефинисане улоге и задаци појединих про
категорија у српском друштву, подељених на основу занимања, али и рода. Тако су
описане дужности, учитеља, свештеника, лекара, војника и Српкиња које не бране
отаџбину, али рађају и васпитавају јунаке.

Друштвено каналисања сексуалности у Србији било је уткану у образовно-педагошки

систем, тј. вршило се и посредством посебних мушких и женских школских предмета и
уџбеника. Концепт је био преузет из водећих европских педагошко-образовних
ауторитета. Телесна разлика као основа за различиту „природу“ жена и посебне улоге
мушкараца и жена у репродукцији нације. О томе су писали научници и то је био један од
начина на који су тело и сексуалност ушли у „јавни“ дискурс и у Србији.

Овај концепт је био коришћен у демагошке политичке сврхе. Аспекти „приватног живота“,
„приватности“ и „приватне сфере“ обликовани су у оквиру одређених политика и пракси.

Д. Жарков – “Тијело другога или сексуално насиље и творба маскулинитета,

сексуалности и етницитета у хрватским медијима” (122 – 133)

D. Žarkov, Tijelo drugoga ili seksualno nasilje i tvorba maskuliniteta, seksualnosti i etniciteta u
hrvatskim medijima, Treća, Vol. IV, br. 1, Zagreb, 2002, 122-133.

Prikaz teksta

U ovom tekstu, autorka se bavi novinskim člancima koji se odnose na temu rata tokom
kojeg je nestala bivša Jugoslavija, s namerom da prikaže kako se pol, seksualnost i etnicitet
oblikuju u medijima. Muškarci su bili žrtve seksualnog nasilja tokom rata u bivšoj Jugoslaviji, ali
su u javnosti bili viđeni samo kao silovatelji. U mnogim drugim sukobima, ali i perodima mira,
stvarnost jeste takva sa muškarci jesu silovatelji žena. Autorka ovo ne proiče, ali želi da istakne
da je shvatanje muškaraca samo kao počinilaca, a nikada kao žrtava silovanja, pogrešno.

Autorka podseća na uzroke rata koji je doveo do raspada SFRJ. Država je nastala nakon II
Sv. rata i činile su je 6 država – Slovenija, Hrvatska, BiH, Crna Gora, Makedonija i Srbija, kao i
dve autonomne pokrajine unutar Srbije – Vojvodina i Kosovo. Stanovništvo se sastojalo od 5
58
velikih etničkih grupa - Hrvati Makedonci, Crnogorci, Slovenci, Srbi i više od 30 etničkih manjina
– Albanci, Mađari, Italijani... Etnički identiteti nisu bili jedini u bivšoj SFRJ. 60-ih godina bilo je
moguće izjasniti se ne-etničkim pojmom „Jugoslovena“. 70-ih se pojavila još jedna kategorija u
politici identiteta: Muslimani u etničkom smislu, a njaviše ih je bilo u BiH. Kasnih 80-ih bilo je
sve više zahteva za samostalnošću i bilo je nemoguće podeliti etničke grupe. Rat koji je počeo
90-e bio je rat za teritorije, međutim, to je sve više bio rat za etnički ekskluzivitet i etnički
idenitet je postao jedini mogući koji je prihvatiljiv za pripadnost grupi. Ljudi definisani kao
pripadnici druge etničke grupe nisu bili poželjni unutar određenih područja. Isterivani su svim
raspoloživim sredstvima, a seksualno nasilje je bilo jedno od tih sredstava.

Analizirala je članke iz hrvatskih dnevnih novina Vjesnik i nedeljnika Danas, srpskog

dnevnog lista Politika i nedeljnika Nin, u periodu 1986. – 1994. Čitajući United Nations
Commission of Experts Final Report (Izveštaj Bassiouni) autorka je ostala šokirana činjenicom
koliko se seksualnog nasilja odnosi na muškarce kao žrtve, Taj izveštaj potanko opisuje napade
na muškarce i ističe da su takvi zločini uglavnom vršeni u zarboljeništvu, a da su ga koristile sve
3 strane. U zaključku, izveštaj tvrdi da su seksualni zločini bili povezani sa političkom svrhom.
Strani mediji nisu objavljivali priče seksualno napadnutih muškaraca, već su se bavili
prikazivanjem slika Muslimana iz logora bosanskih Srba, kao i fotografija silovanih žena. U
izveštajima kao što je pomenuti, svedočenja o seksualnom nasilju nad muškarcima potiču od
svedoka, a ne od samih žrtava, a autorka predpostavlka da je nevidljivost mušaraca koji su
žrtve povezana sa položajem maskulitniteta i muškog tela u nacionalističkim diskursima o
etnicitetu, državnosti i državotovrnosti.

Vodeći hrvatski dnevni list i nedeljnik objavio je samo 6 članaka o muškim žrtvama
seksualnog nasilja u ratovima u Bosni i Hrvatskoj, tokom 1992. i 1993. godine. Autorka smatra
zapanjujućom sličnost između dve grupe tekstova – onih koji se pojavljuju pre nego što su ratna
silovanja postala znana javnosti i drugih koji se pojavljuju kasnije – koju ističe: muslimanski
muškarci i žene su gotovo isključivo žrtve, a Srbi su gotovo uvek počinitelji. Ovo pogotvo važi u
slučaju nasilja nad muškarcima, gde se, treba primetiti, Hrvati ne pojavljuju ni među žrtvama ni
među počiniteljima. U svim Vijesnikovim člancima jedine etnički definisane, a time i vidljive,

59
muške žrtve seksualnog nasilja su muslimanski muškarci, a defnisani i time jedini vidljivi
počinitelji su srpski muškarci. Izvori vesti su smešteni van hrvatskih granica, čime ih Vijesnik
uklanja sa domaćeg područija i tako ih poriče kao integralni deo hrvatske ratne priče. Način na
koji su žrtve i počinitelji predstavljeni je govorio da je to nešto što nema nikakve veze sa
Hrvatima. Žarkov tvrdi da predstavljanje u medijima sekusalnog nasilja nad muškarcima
uspostavlja muško telo kao mesto u kom maskulintet, seksualnost i etnicitet tvore jedno drugo.

Prisutna je homoseksualzacija muslimanskih zatvorenika, i u činu nasilja i u njegovom

medijskom prikazu. Definicija dominantnog moćnog heteroseksualnog maskuliniteta odaje i
čuvare koji su prisiljavali zatvorenike da zlostavljaju jedni druge i Vijesnikove članke koji ta
zlostavljanja opisuju. Te su definicije najvažnije za konstrukciju etniciteta u nasilnim činovima
kao i u medijskim prikazima. Etničko Ja uvek je konstruisano normama moćne heteroseksualne
muževnosti. Šta god odudara od te norme poriče pripadnost etničkom Ja. Tako seksualno
zlostavljani Muslimani ne mogu pripadati hrvatskoj državnosti, jer su im i maskulinitet i
heteroseksualnost oduzeti. Vredi spomenuti da je identitet srpskih silovatelja u hrvatskoj štampi
definisao maskulinitet srpskih muškaraca bitno drugačije od identiteta hrvatskih muškaraca:
silovanje muškaraca definiše Srbe kao perverzne, silovanje žena definiše ih kao primitivne. Tako
su simbolično predstavljeni svi Srbi, kao narod primitivnih, agresivnih i perverznih.

Naravno, Hrvati su bili i žrtve i počinitelji seksualnog nasilja, nad muškarcima i nad
ženama tokom ovih ratova. To što su nevidljivi ukazuje na važnost pozicioniranja
heterosekusalne maskuline moći u jezgu definicije etničkog Ja u hrvatskim medijima. Silovani ili
kastrirani Hrvatu, u kontekstu gde su ovi činovi povezani sa homoseksualnošću i kastracijom,
potkopali bi konstrukciju hrvatskog naroda kao muževnog i moćnog.

Medijska vidljivost Muslimana koji su žrtve ima svoje funkcije: definisati razliku između
etniciteta seksualnosti i maskuliniteta Sebe i Drugog, isključiti sve Muslimane (i Srbe koji su
počinitelji) iz hrvatske nacionalne istorije i hrvatske države. Ipak, ta vidljivost je samo relativna –
opšteuzevši, kad se uporedi sa potpunom nevidljivošću seksualno zlostavljanih hrvatskih
muškaraca i činjenicom da su, generalno uzevši, muške žrtve bile gotovo nevidljive u štampi svih

60
republika bivše SFRJ. Previše prikazivanaja seksualno zlostavljanih muških tela, u kulturi u kojoj
je dominantnan maskulinitet izjednačen sa moći i heteroseksualnošću, nemoguće je.

Nevidljivost muških žrtava seksualnog nasilja pokazuje da su maskuliniteti etnicizirani, ali

ne i određeni etnicitetom. Pojmovi roda i normativne seksualnosti određenom kulturnom
kontekstu igraju krucijalnu ulogu u određivanju toga kako će različiti oblici maskuliniteta biti
etnicizirani. Sve dok heterosekusalna muževna moć obeležava kulturno dominatni oblik
maskuliniteta, ona če zadržati prvilegovanu poziciju u konstukciji etničkog Ja. Dok god je to
slučaj, seksualno zlostavljani muškarci ostaće nevidljivi.

D. Heath, R. Rapp and K. Tausing – “Genetic Citizenship” (152 – 167)

Genetsko državljanstvo i tehnološko-socijalni saveznici

Bolesti „siročad“ u koje spada i bulozna epidermoliza, o kojoj je najviše reči u tekstu, jesu
bolesti genetske prirode, malo su poznate i retke, ne privlače pažnju javnosti.

“Human Genome Project” je doprineo popularizaciji molekularne biologije I genetike. Svest

građana u SAD o genetici i priča o genetici u javnosti doprinela je stvaranju novih oblika
subjektifikacije I dovela je do pojave grupnog aktivizma.

Genetsko državljanstvo može poboljšati mogućnosti za razvoj demokratije, ali je može I

ograničiti.

Genetsko državljanstvo je proizašlo iz različitih koalicija I ono sada nadilazi shvatanje identiteta
onih koji boluju od retkih I naslednih bolesti u pukom medicinskom smislu, što je slučaj sa
buloznom epidermolizom (EB).

U tekstu se nastoji da se pokaže kako savremena nauka utiče na društvo, koje mora ponovo da
promisli tradicionalno shvaćene granice između države, kuće I društva.

Cilj autora je da ukaže na nova shvatanja državljanstva I načine na koje se shvata demokratija.

Kroz istoriju postalo je jasno da je istraživanje bolesti koje su opasne po život (poput AIDS-a)
usko povezano sa političkim I ekonomskim faktorima, važni su državni stavovi I potrebe tržišta,
61
svi ti faktori zajedno utiču na način medicinskog lečenja, na način socijalne brige o obolelima, na
mogućnost ostvarivanja potrebnih biomedicinskih istraživanja.

Novi građanski zahtevi su podrazumevali udruženi, koalicijski rad, pri čemu su udruženi
privatni I javni resursi pri lečenju. Takođe, uočena je državna intervencija u mnogim različitim
formama (npr skorašnja istraživanja EB su podržana od strane US Department of Defense).

Iako je EB redak I nasledan poremećaj kože, odvojen je million dolara za njeno istraživanje.
Lečenje je bilo podržano I od strane poznate farmaceutske firme Novartis, tako što je firma
organizovala inovativnu interdisciplinarnu naučnu konferenciju koja je okupila onkološke I
dermatološke genetičare kako bi udružili svoja znanja. Firma je bila motivisana zbog ogromnog
broja potrošača tehnologije za lečenje rana. Tu se vidi preplitanje javnog I privatnog, potrebe
tržišta I interesi države I velikih kompanija koji svi zajedno utiču na razvoj istraživanja bolesti.

Danas se ogroman I sve veći broj laboratorija za istraživanje I biotehnološke kompanije, takmiče
među sobom, kako bi stvorile slojna tkiva, koja bi bila prirodna I sintetička, a koja bi bila
namenjena lečenju otvorenih rana. Različite kompanije patentiraju različite proizvode koji bi bili
namenjeni lečenju ovih retkih oboljenja. Neke kompanije finansiraju klinička istraživanja I
testiranje preparata, obećavajući dostupnost testiranih proizvoda na tržištu.

Ipak, neki istraživači navode da uprkos inovativnim tehnologijama koje su usmerene na izlečenje
rana I velikim fondacijama koje podržavaju takva istraživanja, konvencionalne intervencije koje
se služe presađivanjem životinjske kože su se pokazale isto tako efikasnim.

Pomešanost nauke, ekonomije, medicine.

NORD (The Nacional Organization of Rare Diseases) je napravio koaliciju aktivista koji su
povezani sa bolestima “siročad”, a ti aktivisti su veoma uspešno lobirali da se reguliše porez i da
se dobiju subvencije koje bi omogućile da farmaceutske kompanije nastave da proizvode
neprofitabilne medicinske preparate koji su potrebni malom broju pacijenata za preživljavanje.

Nordovu koaliciju su činili biomedicinski istraživači I članovi Kongresa, a koalicija je bila

predvođena aktivistima koji su bili članovi porodice obolelih, ili su sami pacijenti bivali aktivisti.
Nord je bio veoma uspešan, došlo je do regulacije poreza.

62
SAD je zemlja u kojoj se stavke budžeta svake godine finansiraju iznova, odnosno svake godine
se iznova odlučuje o tome koji projekti će biti finansirani. Prisutna je takođe I javna podrška za
finansiranje bilo kog pojedinačnog projekta koji mora biti podržan od strane prvo zakonodavaca,
kod kojih se dakle prvo mora lobirati. Lobiranje u Kongresu se zasniva na povezanošću odnosa
između američkih naučnika, kliničara I njihovih genetičkih izbornih jedinica.

Uspešni zdravstveni zastupnici su grupe, pre toga su bile prosta udruženja porodica obolelih, a da
bi takve grupe bile uspešne, prethodno su morale izaći iz domena privatnog I nacionalizovati se I
profesionalizovati se. takve organizacije učestvuju u vladajućem kapitalizmu, ali I daju primer
kao se strategijski može intervenisati, I kako se može pristupati izvorima. Mnoge takve
nacionalne, profesionalne I korporativne koalicije predstavljaju biznis kao I svaki drugi –
neprofitne grupe organizovane oko malog broja ljudi moraju naći saveznike I stvoriti koalicije
kako ne bi bile pojedene od strane većih I vidljivijih grupa.

Ti profesionalni, nacionalizovani pokreti imaju za cilj da uzurpiraju javnot I dobiju željena

odobrenja iz Vašingtona, ali se takođe mogu javiti I nepredviđena demokratska zahtevanja.

Genetsko državljanstvo izgleda drugačije kada se poredi sa situacijom u Britaniji. DEBRA

(Asocijacija za udruženje bulozne epidermolize) je osnovana po uzoru na britansku Debru
(britanska genetička aktivistička grupa koja je osnovana nekoliko godina pre američke).

U Britaniji građanske organizacije ne lobiraju kod Parlamenta jer budžet ne podleže njihovom
uticaju. Ipak, Debra je tamo uspela da organizuje različita humanitarna dešavanja I lutrije radi
prikupljanja novčanih sredstava. Poznati sponsor im je bila princeza Dajana.

U tekstu se ukazuju globalni aspekti genetičkog državljanstva (maker kad su u pitanju zemlje na
severu).

U Americi roditeljski napori da se unaprede istraživanja EB uglavnom su bili fokusirani na

ostvarivanje javnog finansiranja. Uspeli su oda omoguće održavanje naučne konferencije I da
naprave registar uzorka tkiva pacijenata. Ovaj registar je bio važno sredstvo da bi se pomogla
naučna istraživanja, prikupljanjem materijala potrebnih za istraživanja.

Slučaj Genetske alijanse, koja je 2000. God. promenila naziv u Savez genetičkih grupa za
podršku, I to ilustruje priličnu fleksibilnost genetskih državljana. Genetski savez (alijansa) je

63
osnovan 1986. Godine I predstavljao je koaliciju od preko 200 genetičkih laičkih organizacija,
kako bi obezbedio podršku ugroženim pojedincima I njihovim porodicama. Od njihovog
osnivanja prerastao je u organizaciju sa mnogostrukim aktivnostima (uzajamna podrška,
lobiranje, medicinska edukacija). Objašnjenje ove Alijanse za razloge da promeni ime ukazuje na
neočekivane putanje kojima se kretala I na društvene formacije koje su u nastajanju kroz kulturu
I nauku u akciji. Razlog za promenu imena – njihovo ime nije više moglo da predstavlja ono što
su nakon 14 godina postojanja postal. Sada su koalicija potrošača, profesionalaca, javnih
agencija, biotehnoloških kompanija, genetskih klinika, odeljenja za javno zdravlje, dečje bolnice,
predstavljaju glas potrošača I uključuju različite aktere.

Svaka nova generacija genetskih državljana nastavlja strategije prethodnika.

Rad ranih zagovornika zdravlja (EB porodice), kreiranje DEBRA-registra tkiva, postavili su
model koji su prevazišli današnji genetički aktivisti.

Чарна Брковић – “Потрага за везама као конститутивни елемент биолошког апсекта

држављанства у босанском граду на граници” (123 – 144)

Potraga za vezama kao konstitutivni element biološkog aspekta državljanstva u

bosanskom gradu na granici

Čarna Brković

Autorka u ovom radu govori o tome na koji način su lične veze i institucionalne
procedure, birokratski odnosi bili povezani na primeru jednog grada u pograničnom području u
BIH. Govori o konceptu life itself (briga o ,,životu samom”). Da bi se razumeo biološki aspekat
državljanstva u ovom kontekstu, potrebno je uzeti u obzir lokalno znanje o tome gde su ljudi bili
socijalno pozicionirani. Društvene pozicije ljudi – to "ko" su one bile – olakšavale su dobijanje
željenih zdravstvenih usluga i socijalnih servisa, dok se samo državljanstvo smatralo
nedovoljnim uslovom za to.

Autorka je najpre opisala načine na koje je lokalno znanje praktikovano, na koje načine
ljudi društveno pozicioniraju jedni druge, predstavila je nekoliko koncepata biodržavljanstva i na

64
kraju je dala primere koji pokazuju na koje načine su ljudi pokušali da dobiju pristup uslugama
koje je pruzao državni sistem socijalne i zdravstvene zastiite.

Autorka smatra da državljanstvo, kao jedan od elemenata političke teorije treba da uključi
značaj lociranja osoba i poznavanje ,,iz viđenja”

Znati iz viđenja

Fraza podrazumeva znati nekog na osnovu ličnih priča o njemu i mogućnosti stupanja u kontakt
sa tom osobom, odnosno ne zahteva konkretno upoznavaje te osobe, takođe nije potrebno znati
kako ta osoba vizuelno izgleda. Da biste znali nekog iz viđenja neophodno je poznavati neku
osobu koja bi prenosila priče o vama ili o toj osobi i koja bi mogla da vas upozna sa tom
osobom, ako za tim bude potrebe.

Lociranje novih osoba

Lociranje se može shvatiti kao saznanje o tome gde je neka osoba bila u odnosu na druge osobe
u nečijem ,,svetu” i na osnovu toga mi saznajemo ko je ta osoba. Svet =klupko društvenih
odnosa, reč svijet/svet se često koristi u srpsko/crnogorskom/hrvatskom/bosanskom jeziku;
(postoji ona fraza, bilo je puno sveta-odnosno bilo je puno ljudi). Nakon što neko upozna novu
osobu on pokušava da je locira u sopstvenoj mreži poznanika, prijatelja i porodice.

Autorka daje jedan primer gde pokazuje kako se ljudi lociraju, i kroz taj primer dodatno
pojašnjava termin ,,znati iz viđenja”. U ovom primeru ona je bila predmet lociranja od strane
majstora koga je pozvala da joj popravi nesto u stanu. On je počeo da je ispituje odakle je, ona
mu je rekla da je rođena u Beogradu, da je živela u Podgorici, studirala je u Beogradu, onda je on
krenuo da joj priča o Crnogorcima koji žive u tom gradu. Zatim je pitao da li je udata, da li ima
decu, na šta mu je ona odgovorila da nema...onda joj je on pričao o nekom bračnom paru iz tog
grada koji nije imao decu. Ona Nikolu (majstora) nije eksplicitno pozvala da priča o tim ljudima.
Cilj tih priča je da ona bude locirana u društvu (locirao je kao Crnogorku, mladu neudatu ženu,
ženu koja nema dece) ali i da je upozna sa društvenom strukturom grada kao pridošlicu. Na
osnovu ovih priča ona i dalje te ljude iz priča nije znala iz viđenja, jer nije postojala veza preko
kojih bi stupila u kontakt sa njima ukoliko bi za to bilo potrebe. Taj majstor Nikola nije mogao

65
biti posrednik, koji bi je spojio sa tim ljudima, jer je njen odnos sa njim bio profesionalan i
kratak.

Biološko državljanstvo
Biološki aspekat državljasntva u različitim projektima državljanstva

Politika life itself- je koncept koji zahteva od ljudi da postanu informisani pacijenti, tj.da
steknu znanje o medicini, biohemiji, procesima u labaratorijama itd.. takvo viđenje tog koncepta
je karakteristično za napredne liberalne demokratije ali on je prisutan i u drugim kontekstima.
Briga o ,,životu samom” zavisi od šireg političkog okvira.
Autorka pravi poređenje viđenja biološkog državljanstva u kontekstu zapadnih nacija-
država u XIX i početkom XXveka, u okviru ,,naprednih liberalnih demokratija”i njegovog
razumevanja u postsocijalizmu.
Termin biološko državljasntvo stvorila je Petrina u analizi postsocijalističkog konteksta i
njima označava: projekte državljanstva u kojima su ideje o građanima povezane sa verovanjima
o biološkoj egzistenciji ljudskih bića kao pojedinaca, kao porodica i rodova,kao zajednica, kao
bioloških vrsta.
Projekti državljanstva su u zapadnim evropskim državama tokom devetnaestog i u prvoj
polovini dvadesetog veka uključivali ideje o rasnoj higijeni, eugenici i čistoći nacije pri
određivanju vrednosti ljudskih bića. Projekti "čistih nacija" su podrazumevale ideje o krvnim ili
genetskim razlikama između pripadnika različitih nacija-država a biologiju su uzimali kao ono
što definiše razlike između pripadnika različitih političkih zajednica.
U drugoj polovini XX veka dolazi do promene značenja biodržavljanstva u zapadnim
evropskim drzavama. Biodržavljanstvo karakteriše neophodnost da se zna, odlučuje, interveniše,
oblikuje biologija individua. Neki aspekti života više nisu nešto što je prepušteno sudbini već su
postali nešto o čemu se rasuđuje, odlučuje.

Razlika između biodržavljanstva u postosocijalizmu i u kontekstu naprednih liberalnih

demokratijama: U postsocijalizmu biodržavljanstvo je formulisano kroz odnos između države i
građana i građanki, a u kontekstu naprednih liberalnih demokratija ono je više povezano sa
kapitalističkim tržištem, manje je vezano za državu a više transnacionalno.

66
 Autorka u tekstu govori o istrazivanju u Ukrajini koje je radila Petrina 90-ih godina,
istraživala je na koje načine se državljanstvo praktikovalo. Ona je analizirala sve sto se dešavalo
u klinikama, labaratorijama, javnom sistemu socijalne zastite. BD- se odnosi na obaveze i
odgovornosti države prema njenim građanima, ono se može shvatiti kao načini na koje su ljudi
mogli da zahtevaju od države da se brine o njihovim biologijama.
Ljudi u Ukrajini nisu pokušali da se transformišu u subjekte koji intervenišu, oblikuju,
koji će sami biti odgovorni za svoje biologije već su hteli da se uklope u postojeće definicije
zdravlja, bolesti, ljudske biologije. Biodržavljanstvo u Ukrajini se odnosi na osecanje na
posedovanje prava na državnu socijalnu zastitu. Kategorije vezane za radijaciju nisu bile
standardizovane, Petrina smatra da tradicionalni koncept državljanstva nije dovoljan da bi se
odredilo koje su to obaveze i odgovornosti državnog sistema zdravstvene i socijalne zaštite
prema njenim građanima.

I u projektu čistih nacija i u postsocijalizmu biodržavljanstvo je formilisano kroz odnos

države i njenih građana ali na različite načine:
Projekat čistih nacija: vodi se pitanje ko može da postane državljanin, odnosno postati član
političke zajednice. Smatra se da nakon ulaska u političku zajednicu prava, obaveze i
odgovornosti države prema građanima i obrnuto treba da budu standardizovane i poznate.
Postsocijalizam: BD označava borbu osoba, koje su formalno već članovi države, da dobiju ono
što smatraju da im država duguje, kao i kako država definiše šta duguje. Biti državljanin samo po
se sebi nije obezbeđivalo pristup željenoj državnoj zastiti. Tu se vodi borba državljanina za
opstanak (sačuvati svoju biologiju) kroz mehanizme državne zaštite.
U BIH ljudi su koristili različite mehanizme navigacije (najčešće veze) kroz državni
sistem socijalne i zdravstvene zastite kako bi osigurali pristup državnim uslugama.
U daljem tekstu opisano je kako su ljudi koristili veze kako bi pristupili nekim uslugama
državnih institucija.

Aplikacija za pasos

-porodica Bozovic, pasos za prelazak u zdravstvenu instituciju u Srbiji

67
-moralno evaluirane kao ‘lose’ veze shvacene kao uzrok I posledica nejakih drzavnih institucija,
stvaraju nejednak pristup drzavnim resursima

-moralno evaluirane kao ‘dobre’ veze shvacene kao strategija prevazilazenja I suprotstavljanja
kategorijama nametnutim od strane drzave

-veze shvacene kao ‘neutralno’ strategija koju su ljudi koristili da ostvare neki cilj

-One su sastavni deo ‘poretka’, navigacija sistemom socijalne I zdravstvene zastite

Trazenje posla

-Zoran bibliotekar

-“Ako ja nisam potreban svojoj drzavi, nije ni ona meni”

-dobio posao u okviru programa,ali I zahvaljujuci vezama

Susreti u opstinama

-Autorka trazi informacije o Komisiji za jednokratnu pomoc, odeljenje koje je malo poznato

-nezaposlena Romkinja trazi zdravstvenu knjizicu

-opstinski radnik ‘mi saljemo ljude njima, oni salju ljude nama, a ljudi pate’

-kategorije: starost, nacionalnost, godine zivota u gradu, drzavljanstvo, rod itd. nose odredjene
posledice po to koga su ljudi mogli upoznati I na koji nacin; relacije koje je ova zena mogla da
uspostavi rekreiraju njenu socijalnu poziciju

-birokratija neodvojiva od drustvenih veza, ove dve vrste funkcionisu kao jedna; ko je osoba,
odnosno gde je locirana stvara bitnu razliku.

Brokeri malog ranga

-‘zvanicni’ nacin I ‘preko veze’ su medjusobno isprepleteni

68
-pr selo u Turskoj; ljudi pokusali da ‘personalizuju’ drzavu kroz upotrebu znanja I vestine
brokera-individua koja je vesta kretanju kroz razlicite poretke; uspostavlja vezu izmedju poretka
centralizovane drzave, drzave u periferiji I lokalnog mesta

-U slucaju bosanskog grada sve osobe su pokusavale da postanu brokeri ‘malog ranga’

Iskustva drzavnosti I normalan zivot

-socijalizam u SFRJ uticao na razvoj kolektivne brige o bioloskom drzavljanstvu; njega prate
aktivni pokusaji gradjana da se uklope u zvanicne kategorije socijalne zastite ili da ove kategorije
prilagode sebi.

-veze, znanje iz vidjenja I lociranje nove osobe u odnosu na sopstveni svet ljudi predstavljaju
prakse preko kojih su ljudi pokusavali da stvore ‘normalnu’ interakciju sa drzavnim
institucijama.

Zakljucak

-lokalno znanje je vazan element politickih odnosa izmedju gradjana I drzave; to je element I
bioloskog drzavljanstva

-biti gradjanin BiH, pored drzavljanstva podrazumevalo je I biti broker ‘malog ranga’

Autorka opravdava moral ljudi koji traze veze kako bi olaksali razne procedure.

Drzavni aparat je neefikasan i ne vodi dovoljno brigu o stanovnicima pa otuda potreba da

pribegavaju ovome

Postavlja se pitanje sta je sa ljudima koji nemaju veze u institucijama? Kako oni da ostvare svoja
prava koja im drzavljanstvom I kao gradjanima pripadaju?

Da li uvek veze samo ubrzavaju proces dolazenja do cilja ili ljudi ponekad pomocu veza ostvare
prava koja nemaju odn. koja nisu propisana?

Р. Дрезгић “Бела куга међу Србима.” О нацији, роду и рађању на прелазу векова.
(поглавље по избору)

Рада Дрезгић „Бела куга међу Србима“

69
 Сеоски праг: о репродукцији, националном идентитету и мушкости

1998. у Горњу Добрињу, село у западној Србији, дошло је 6 жена из Украјине. Циљ
посете био је склапање бракова између њих и момака са села. Међутим, пошто је све
неуспешно изведено организатори (организација Сеоски праг) су касније изјављивали да
је посета била туристичког карактера.

Сеоска породица као симбол нације

90-их година покренути су разни програми за подстицање рађања и повећање наталитета у

Србији. Организација Сеоски праг се фокусирала на мушкарце, насупрот другима који су
били фокусирани на жене, и то на мушкарце са села. Идеја је била да доводе жене из
Русије и Украјине, пошто српске девојке нису биле заинтересоване за живот на селу.

Постојала је напетост између тежње за прикључење (западно)европском друштвеном

развоју и тежње за очување националног иентитета. Рурални идентитети су
проблематични у овом контексту, јер је рурална култура саставни део нације, али је
приказана као заостала, чак примитивна, због чега се доживљава као препрека нацији да
изгради европски идентитет. Сеоски праг настоји да премости овај јаз и приближи
модерну и урбану културу традиционалној, руралној. Оно што одликује већину
националистичких пројеката је сложен однос између „руралне мушкости“(masculin rural)
и „мушке руралности“(rural masculin). Према Кембелу и Белу, „рурална мушкост“ тј.
маскулино у руралном, односи се на маскулини идентитет сеоских мушкараца, док
„мушка руралност“ тј. рурално у маскулином, означава руралне аспекте доминантног
концепта мушког идентитета у одређеном друштву. Рурални призори често се користе за
приказивање „правог мушкарца“, типа дрвосеча који цепа дрва, Marlboro каубој итд. Овај
тип маскулинитета постаје симбол за рурално.

Рурално, национално и религиозно:патрилинеарна породица и репродукција

Рурално је преточено у национално, а мушкост представља носиоца националног. У

дискурсима које производи Сеоски праг, нација почива на претпоставкама о крви и
територији, а српска крв се наслеђује преко мушке крвне линије. Овде је нација

70
представљена кроз метафору породице, која је заснована на патрилинеарности, па се жене
могу доведсти са стране. Брак, осим за успостављање репродукције служи и за
успостављање савеза са другим „братствима“, стога се доводе жене из Русије и Украјине.
Руси нису били баш одушевљени овом идејом, али зато Украјинке јесу, верујем и наша
момчадија, па су се тако неке украјинско-српске организације повезале. Украјинке имају
предност над српским женама, јер оне нису „искварене претераном модернизацијом“. Оно
што је такође било пресудно при избору кандидаткиња је то што су оне православне
вероисповести, а ако нису-ће бидну.

Проблематичне „удаваче“: о (не)подобној и (не)приличној женскости

Пре него што су Украјинке дошле по селу се причало да доводе болесне жене(ХИВ
позитивне и озрачене у Чернобиљу), то је уносило страх код локалног становништва.
Мишљења у селу су била подељена. Неки су сматрали да ти средовечни момци уопште и
не желе да се жене, јер да желе и сами би нашли девојке. Исто тако, било је и оних који су
сматрали да Србин треба да се ожени Српкињом. Такође, сумњали су и да су те жене које
треба да дођу заправо проститутке.

Дође и дан забаве на којој су биле Украјинке и момчадија. Међутим, ови наши се нису
прославили. Прво су стигли касно, онда су стајали са стране док су девојке ђускале и
пустале своју музику. У једном тренутку пусти неко домаћу народну музику, оплету
момци коло, девојке се убаце и ту пробију лед. Међутим, мало касније дођу
двадесетогодишњаци и сјебу ове средовечне, јер су лакше комуницирали са гошћама.
Осим њих, на забави је била и екипа из Сеоског прага и екипица из села, као и сеоске жене
проводаџијке8, које се такође нису добро показале, јер нису имале информације о
девојкама. Све у свему, од 48 нежења из села, 10 се појавило на забаву, и од њих нико није
остварио дубљи контакт са девојком. Ауторка сматра да је ту проблематично било више
ствари. Прво, забава се одигравала у сеоској кафани, а то је терен за мушкарце, односно
њихову међусобну комуникацију, јер они са женама комуницирају у интимнијим
просторима9. Друга ствар је да су се Украјинке њима придружиле у колу и тиме прве
заочеле контакт, а и тиме биле у позицији да бирају. Ово никако није одговарало нашим

8
Ако некога занима која је њихова улога, имате детаљан опис на стр. 159.
9
Па сад, да ли уопште комуницирају питање је

71
момцима, јер су Украјинке тиме прекршиле родне норме и тиме угрозиле њихову
мушкост. Оно што није било у складу са намерама Сеоског прага у овом сусрету је то што
су организацију контактирали углавном старији, разведени мушкарци и увовци, а жене
које су дошле су такође биле разведене или удовице, па им репродукција није била
примарна. Стога се организација дистанцирала од идеје да склапа бракове и није преузела
иницијативу при сусрету.

Држава и сеоски праг: политика дистанце

Српски режим је имао амбивалентан однос према овом догађају. Наиме, владајући режим
се нејасно односио према оваквим питањима, док је опозиција углавном одбацивала сваку
идеју режима. Сеоски праг је желео да обезбеди подршку режима, али до тога није дошло.
Мештани су, међутим, сматрали да они раде за режим. Појединци су заузимали став
сходно својим политичким опредељењима и личним интересима. Тако је нпр. власник
кафане у којој се забава одржавала, и у чијој су кућу биле смештене две жене, у
потпуности подржавао читав догађај и био један од организатора. Док је касније за
опозициони недељник Време изјавио да није подржавао ту идеју брачног посредовања и
био је само за туристичку посету. Он се прилагодио различитим контекстима, пошто је
добио новчану надокнаду за изнајмљивање кафане и смештај жена подржавао је догађај, а
тиме се прилагодио и локалном контексту, али се другом приликом дистанцирао због
своје репутације опозиционара, чиме се прилагодио националном контексту.

Реакције на иницијативу Сеоског прага нису биле фиксиране, мењале су се с обзиром на

време и контекст. Уколико је тачно да су сва друштва у непрестаном кретању, српско
друштво је деведесетих било у превирању. Разлика између динамичног друштва и
друштва у превирању састоји се у чињеници да је у првом случају кретање уоквирено и
обликовано релативно стабилним друштвеним структурама. У другом случају, старе
структуре нестају а нове још нису успостављене.

Закључак: изградња породице, села и нације

Овај неуспешно реализован пројекат осликава нестабилност српског друштва, његових

структура и идентитета деведесетих година прошлог века. Организација догађаја и
реакције поводом њега били су показатељ подела карактеристичних за српско друштво у

72
то време: између суморне стварности испражњених села и националистичких замисли о
сеоском животу; између старих родних норми о доминацији мушкараца, односно
подређености жена и нових родних улога; између политичке позиције и опозиције; између
старих и нових елита. Најзначајнија је билa подела између руралне и урбане Србије.

Овај пројекат је доживео неуспех, јер су идеје о селу, роду и нацији којима су се
руководили његови творци, биле одјек популарно научних дискурса, а имале су веома
мало додира са реалношћу и животним искуствима ових људи, као и са политичким и
друштвеним процесима у Србији током друге половине деведесетих.

VII и VIII недеља – Културна феноменологија телесности и концепт отеловљеног

искуства

Перспектива која се означава као културна феноменологија телестности се може

наћи у тексту Маргарет Лок о култивисању тела где тело постаје субјекат, за разлику од
претходних теорија где је тело објекат. Ауторка каже да је експлицитно бављење телом
било спорадично. Празнина која открива дугогодишњу амбиваленцију антрополога у вези
истраживања тела. Хтели да прихвате да је тело у домену природних наука а не код
социјалне и културне антропологије. Имамо помак перспективе од 70-их година, тело је
премештено из природних у друштвене науке, преиспитују се епистемолошки ставови.
Они истраживачи који дају примат културној конструкцији су у предности. Мос и Ван
Генеп показали да телесне технике кореспондирају са социокултурним мапирањем
времена и простора. Друштвене категорије уписане на тело су показатељ локалних
социјалних и моралних светова. Варијације у телесној симболици настале због
структурног ограничења друштва (Мери Даглас). Нејасна је веза између знања и праксе.
Дуалност се све више руши.

Зашто је Бурдије узиман као извориште културне феноменологије телесности? Зато

што је говорио да је основно средство памћења тело, телесно искуство као основа учења
културе (примери кабилске куће, диспозиција и сл.). Шта би код Фукоа било централно
место? Овде је телесно искуство а тамо дискурс, начин на који мислимо и разумемо неке
ствари. Дакле, како друштво обликује тело, једна од критика Фукоа је да код њега тело

73
нестаје као материјални феномен. Шта значи тело као објекат а шта као субјекат? Телесно
искуство, телесна перцепција, тело је оно што одређује наш поглед на свет, субјективност.
Феноменологија је повезана са немачком традицијом филозофске антропологије. Морис
Мерло-Понти као филозофско извориште феноменологије, исто као што је Ниче
филозофско извориште за Фукоа. По феноменологији, телесност је прво место где
доживљавамо свет. Биомедицинске категорије биле изузете из антрополошке
епистемологије. Супротстављање каталогизованом приступу, телесна патња има
политички потенцијал. Напади демонске опседнутоси у малезијским фабрикама, виткост
као пожељност у капитализму. Тело као политички жаргон који се користи у фолклору. У
Северној Америци језик опасности постао доминантан међу политичарима и лекарима. У
Јапану се нпр. све више фаворизује проширена породица. Стандардизација тела постала је
све присутнија захваљујући новим биомедицинским технологијама.

Концепт отеловљења (embodiment) = процес доживљавања света кроз тело. Чордаш

међу главним теоретичарима културне феноменологије телесности, то је све сажвакано у
дипломском раду Николе Здравковића који би требало да прочитамо. Културна
феноменологија комбинује Мерлон-Понтијев концепт перцепције у телу и отеловљене
праксе (доживљај света кроз тело). Фуко критиковао феноменологију као комплексан али
безначајан пројекат. Ова перспектива почива на критици Фукоове перспективе. Културна
феноменологија телесности може да се посматра као допуна а не замена за дискурзивну
анализу. Телесно искуство везано за материјалност тела јесте елемент који значајно може
да промени нашу перцепцију себе самих и других. Нпр. нешто што смо телесно искусили
а у вези је са материјалношћу тела, и мења нашу перцепцију. Инсистирање на повратку
тела као материјалног феномена у антрополошкој анализи јер је оно физиолошки такво.
Болест се посматра као производ физиолошких процеса, ништа није по овој перспективи
“природно.” Ни медицинари не посматрају болест као “природну” ствар. Искуство
болести може да промени нашу перцепцију света (мучење, ампутација, силовање,
хипохондрија). Искуство субјекта јако битно за ове теоретичаре. У феноменологији полна
разлика третира се као доживљај родних разлика. Било који доживљај не може да се
анализира без анализе дискурса и контекста уопште (ситуације).

74
 Текст Џексонове о хроничном болу и тензији између тела као субјекта и објекта
говори о истраживању спроведеном у Новој Енглеској где се анализира то како пацијенти
на једној клиници перципирају тај свој хронични бол. Интервјуисано је преко 170
пацијената, особља, лекара итд. Једномесечни третман који укључује интерактивне вежбе
где људи треба да “разумеју” хронични бол који их мори (попут нпр. мигрене). Настоји се
да бол више не управља њиховим животима. Бол као суштински проживљено, отеловљена
перспектива захтева да тело не буде дуалистичко. Ауторка желела да открије когнитивно
реструктуирање бола. Укључује социјални контекст. Дистанца између болног понашања и
емоционалног стања је немогућа, то мора да буде у међуодносу, бол проживљавамо кроз
емоције и обрнуто. Испитаници гледају бол као нешто одвојено (монструм, демон). Стање
ума, нешто што не постоји, циљ тих радионица је потиснути тај осећај, пацијентима је
лакше да бол повежу са телом уколико га објектификују. Ауторка истиче да бол зависи од
културе, нпр. ако победимо у некој фудбалској утакцими, није битно да ли боле повреде.
То иде у прилог Чордашовој тези да се бол не доживљава исто током таквих утакмица.
Тело постоји као средство комуникације између субјективног и дискурзивног. Део овог
текста посвећен је болу и језику. Комуницирање о болу на оној клиници, доста
информација са терена, мање о теорији. Највећи проблем је био пацијентима да објасне
свој бол и његов интензитет. Бол се доживљава као прелингвистички. Постоји више
проблема дочаравања бола, постоје људи који доживљавају бол њиховог тела, има оних
који делове тела који су у болу исказују у трећем лицу (нпр. “моја нога је у болу”). Бол
није ствар колектива већ појединца (физички бол а не емоционални). Људи не могу на
прави начин да дочарају степен бола. Нпр. каже се “видим звезде”, све су то језичке
метафоре које објашњавају степен и врсту бола. Ова клиника је место где долазе људи са
болом, зближавају се са њим, место где разумеју сви једни друге, после сеанси које не
помињу бол осећају се много боље. Не мора се језиком објашњавати бол, може се и
ћутањем то дочарати. Овде је реч о малој изолованој групи где језик није примарна ствар
којом се изражава бол. Колико је апстрактно мишљење прилагођено нашим основним
искуствима и надржајима. Остаје увек и нешто што је ван језика, ставља се акценат на
искуство, бол отеловљен а језик енкодиран, оваплоћен. Когниција је отеловљена и не
постоји ван телесности, налази природњака нису довољно уверљиви. Значајно покренуто
питање је то да је бол потпуно објектификован, медицински речник је потпуно такав.

75
Медицина не може да се сложи ни око менструалног циклуса (социјална или биолошка
конструкција). Бес има симболику током предменструалног циклуса код жена, ПМС-а.
Увек је нека спољна конструкција код мушкараца извор беса док се код жена то
натурализује. Уместо да постоји зближавање полова, ништа. Кад је жена љута, онда се
каже како је у ПМС-у, у фазону ма пусти је. То су све докази да жене не учествују у
дискурсу и да га не репродукују. У којој мери нека жена може кроз своје искуство да
доживи стварно ПМС, објективно? Феноменолошки гледано, искуство не постоји док није
препознато у друштву. Како разликовати преовлађујуће дискурзивно у нама и примарно,
телесност. Уколико се затворимо у било коју парадигму, то је проблематично, али треба у
одређеној анализи применити једну од многих. Свест о томе треба да имамо када радимо
дипломски, дакле на нешто треба да се ограничимо.

На који начин можемо да искористимо нека питања која смо покренули?

Последица дискурса према мигрантима која се одражава у њиховој телесности. За нас су
битни наративи о томе, а не прецизне здравствене анализе. Шта је нпр. са дијабетичарем
који није примио инсулин од Македоније. Које су напомене за некога ко се бави
здравственим стањем и телесним искуством миграната у Србији? Они немају здравствену
заштиту. Има вероватно појединаца из локалних заједница који им помажу али то није
регулисано све на нивоу државе. Како применити ту културну феноменологију
телесности? Њихово искуство у српском систему, како они доживљавају културни
дискурс Србије, то што их је заједница “означила.” Феноменологију применити на
микронивоу а анализу дискурса на марконивоу. Не треба вући границе и сврставати
ствари већ видети какви су међусобни утицаји различитих појава.

Текст ауторке Меике Волф о грипу и о томе како он утиче на контекстуализацију

људског тела. Популаризација грипа и у популарној култури, све се посматра
антрополошки о утицају грипа и његовој превенцији, али и транснационалности која нас
уводи у разарање модерне цивилизације, замагљују се границе између ја и не-ја, од XIX
века су епидемије проузроковане нездравим окружењем, све до Пастера и октрићу бацила
као преносиоца. Како се постављају људи у односу на природу и културу. Телесне
границе се могу схватити као кожа која раздваја организам од околине. Други део текста
више је везан за инфекцију и њено биолошко и културно схватање. Постоје два мишљења,

76
прво је да мало прљавштине не може да шкоди и друго да постоји претерана пажња око
заразе / инфекције. Како људи виде прљавштину? Вируси су невидљиви, упадају у тело
домаћина, они уносе свој генетски материјал и паразитирају. Дона Харавеј говори о
границама тела, инфекција као културолошка конструкција о болести и њеном
преношењу. Људи не прихватају оболеле особе због тих конструкција, инфекција као
одраз културног поретка, саставни део наших живота. HIV вирус који узрокује сиду и
нешто више о томе је нешто што се може нећи о тексту, ту је и сарс, птичији грип, ебола
итд. Кључна питања која се овде појављују – грип као средство контроле људи, ебола као
пример. Колико се вируси појављују у одређеним политичким ситуацијама и расподели
моћи (знамо да је за еболу касно реаговано). Као и када су вакцине у питању, све је
повезано са ширим контекстом. Шта закључујемо о границама тела? Да зараза због
транснационалног контакта може брзо да се прошири јер се људи доста крећу.

Да ли смо идентификовали неке дискурсе за разматрање? Како

операционализовати ове податке у истраживању? Како овај приступ дискурзивне анализе
применити у истраживању, онако како смо то спомињали у Фукоовом маниру? Дакле,
стварање унапред одређених идиома и ставова нпр. о илегалним имигрантима и њиховом
здравственом стању. То како је неко “унапред обележен” без обзира на то какав је, већ
само одакле долази. Како би у Фукоовом дискурсу радили истраживање миграната?
Закони, медији, уврежена мишљења, јавне политике, како људи посматрају те мигранте,
све то улази у анализу и истраживачки контекст.

M. Lock – “Cultivating the Body: Anthropology and Epistemologies of Bodily Practice and
Knowledge” (133 – 155)

MARGARET LOK, KULTIVISANJE TELA: ANTROPOLOGIJA I EPISTEMOLOGIJA TELESNE PRAKSE I ZNANJA

Pošto je telo posrednik prilikom svih razmišljanja i aktivnosti (akcija i reakcija) na svetu, njegov centralni
položaj unutar antropoloških istraživanja se čini sigurnim, međutim, prelistavanje kanona socijalne i
kulturne antropologije ukazuje da se eksplicitno bavljenje telom javljalo sporadično kroz istoriju
discipline. Na sličan način Mun je primetio da je ta tema često "korišćena unutar različitih drugih
antropoloških okvira i razmatranja" (178: 93), a telo, uprkos svojoj sveprisutnosti, trpi takvu sudbinu,

77
tako da ostaje uglavnom neproblematizovano. Većina istraživača je telo zapravo samo zatvorilo kao crnu
kutiju i odložilo ga sa strane.

Bilo je nedavno radova o temama koje impliciraju problematizaciju tela, uključujući politiku reprodukcije
(81), ljudsku seksualnost (39), emocije (164), i šamanizam (6). Prolegomena antropološke fiziologije se
takođe pojavila (20), ali osim dve zbirke priređene 1970-ih (14, 201) i jednog stava (position paper)
(159), nije bilo značajnog pregleda istraživanja u vezi sa antropologijom tela per se. Verujem da ova
praznina otkriva dugogodišnju ambivalenciju kod mnogih antropologa po pitanju teoretizovanja tela,
podvojenost koja postepeno biva uklonjena i zamenjena nekim postojećim teorijskim kretanjima.

Kit je istakao da su savremeni filozofi i sociolozi proveli dosta vremena diskutujući o posebnosti ljudskih
bića, ali u isto vreme čvrsto održavali pretpostavku o "ne-posebnosti" ljudskog tela (127). Pošto su
ljudska evolucija i varijacije među ljudskim populacijama uvek bile deo antropološkog delokruga,
antropolozi su dokazali da su mnogo više spremni na novi teorijski izazov postavljen od strane tela, nego
drugi društveni naučnici (237: 8). Ipak, oni su težili da prihvate da fizičko telo "prirodno" spada u domen
prirodnih nauka i da je zbog toga izvan domašaja socijalne i kulturne antropologije. Do nedavno je
pojedinačno telo obično koncipirano kao univerzalna biološka osnova na kojoj kultura gradi svoju
beskrajnu raznolikost (78, 94, 189), iako su jedan ili dva istraživača pokušali da dovedu u pitanje ovaj
stav (12, 14, 201).

Pomak unutar perspektive može se posmatrati od kraja 1970-ih. Bertelot je nedavno primetio da "telo
izgleda da postoji svuda" (13). Paradoksalno, kako je veća pažnja posvećena pojavnoj telesnosti, telo je
postalo neuhvatljivo, fluidno i nekontrolisano. Mnogi istraživači koji su pokušali da teoretizuju i uhvate
se u koštac sa epistemologijom postali su dosta eklektični u naporima da prikažu telo u svojoj beskrajnoj
složenosti i pritom sve više svesni da "problem" tela neće biti rešen (66, 154, 203, 227 , 228, 232, 233).

Iako pojedini sociolozi i dalje izlažu složene tipologije tela (72, 236), antropolozi, nasuprot tome,
praktično su napustili ovaj projekat, mada je problem okvirnih analiza te onih koje iscrtavaju granice i
obeležavaju samo ono se smatra "telom", i dalje izvor kreativnog napora. Izmeštajući fizičko telo iz
prirodnih nauka i preispitujući epistemološke pretpostavke koje se podrazumevaju u proizvodnji
"prirodnih" činjenica radikalizuje i relativizuje naš stav po pitanju nekoliko uvreženih dihotomija, a
naročito dihotomija priroda/kultura, ja/drugi, um/telo, dok u isto vreme preispitivanje izaziva veću
refleksivnost u pogledu bavljenja antropologijom u celini.

U ovom eseju, ja selektivno ograničavam pokrivenost tema, pružajući pažnju onim istraživačima koji su
eksplicitno nastojali da prikažu telo kao proizvod određenih društvenih, kulturnih, istorijskih konteksta i;
koji su u značajnoj meri angažovani u debati o opozicijama poput priroda/kultura ili um/telo debata; ili
koji su se uhvatili u koštac sa poetikom i politikom proizvodnje i reprodukcije tela. Ova vrsta istraživanja
dovela nas je do radikalnog položaja u odnosu na stav o istinitosti tvrdnji medicinskih i epidemioloških
nauka. Moj cilj u naglašavanju ovakvog pristupa nije teranje naučnih saznanja u ćorsokak, već kretanje
ka kvalitetnijem dijalogu, ali pritom ostajem veoma sumnjičava prema univerzalnim istinama i utvrđenim
središtima moći, i nepopustljivi relativista.

SOCIJALIZACIJA TELA

78
Pretpostavljena opozicija između prirode i kulture, sada priznata kao proizvod zapadne metafizike (15,
109, 227) uticala je na antropološke teorije od kraja prošlog veka. Dirkem je u Elementarnim oblicima
religijskog života napisao da je "čovek dvostruk", praveći razliku između univerzalnog fizičkog tela i
"višeg" moralno determinisanog "društvenog" tela (52). Za Školu anala materijalno telo je tabula raza,
"prvo i najprirodnije oruđe čoveka" - artefakt od kog je stvoren društveni poredak (171: 75). Mos je
verovao da su svi telesni izrazi naučeni, ali je ipak pokušao, kroz uporednu taksonomiju, da pokaže
međuzavisnost fizičkih, psiholoških, socijalnih domena, a on i Van Genep pokazali da telesne tehnike,
bez obzira da li se koriste prvenstveno u ritualne svrhe ili u svakodnevnom životu, korespondiraju sa
sociokulturolnim mapiranjem vremena i prostora (172, 244).

Dirkemov učenik, Herc, stimulisao je antropološku imaginaciju početkom 20. veka izjavom kako je telo
"dobro za razmišljanje". Nakon argumentacije o biološkoj osnovi za dominanti status desne strane, Herc
je tvrdio da su asimetrične prakse i s njima povezane intelektualne i moralne predstave o desnoj i levoj
strani kategorije koje "prethode svim individualnim iskustvima" i proizvodi su "strukture društvene
misli". On je zaključio da se takve transcedentne predstave čine "prirodnim činjenicama" kod pojedinaca
koji im se podređuju (101: 22). Evans-Pričard, inspirisan Hercovim esejom, bio je zaokupljen time kako je
od "neznatne organske asimetrije stvoren simbol apsolutnog moralnog polariteta" (58:1).

Analize metaforičke i metonimijske upotrebe prirodnih simbola u reprodukciji društvenog poretka

rezultirale su značajnom literaturom o homolognim vezama obično izgrađenih između fizičke
topografije, kućne arhitekture, društvenih dogovora, ponašanja i delova tela. Takve homologije stvaraju i
reprodukuju moralnu pejzaž kroz vreme i prostor - dominantna društvena i moralna načela -
pretpostavljeni stav od strane istraživača uglavnom ostaje neproblematizovan jer se smatra kao
"prirodan" (7, 8, 9, 106, 182, 206, 240). Takvi klasifikacioni sistemi, koji otvoreno prihvataju principe
holizma, jedinstva i inkluzije, takođe se koriste za opravdavanje hijerarhije, razlika, i isključenosti (49, 50,
106, 182, 192, 207, 231, 243). Istraživanja iz te oblasti su pokazala kako su društvene kategorije bukvalno
upisane na i u telo, što, uz predstave u vezi sa telesnim tečnostima, kozmetikom, odećom, frizurom,
depilacijom i ukrasima, deluje kao pokazatelj lokalnih socijalnih i moralnih svetova (10, 16 , 103, 128,
136, 142, 161, 227, 239-41).

Kao britanska strukturalistkinja eksplicitno suprotstavljena univerzalizmu, kako Frojda tako i Levi-Strosa,
Daglas je stavila naglasak na varijacije koje se pojavljuju kod telesne simbolike koje su, kako je tvrdila,
nastale iz strukturnih ograničenja društva. Daglas je beskompromisni relativista u svojoj tvrdnji da je
svaki "prirodni" izraz kulturološki određen (50). Međutim, Skaltens, analizirajući značaj menstruacije i
menopauze u Velsu, ne nalazi jednostavnu analogiju između društva i simbolike tela (225). Salinsova
analiza diskriminacije osnovnih boja usmerila je određenu pažnju na biološke univerzalije kao kulturno
konstruisane (213), dok su ostali antropolozi tvrdili da fizičke strukture ne samo da ograničavaju
percepciju, već i utiču na određene oblike univerzalno rasprostranjenih likovnih predstava (173).

Elen je pozvao na prepoznavanje dijalektičkog odnosa između "moždanog, materijalnog i socijalnog" (54:
370). On to pretpostavlja jer zbog toga što su kognitivne strukture biološki utemeljene, telesne
klasifikacije ne mogu biti proizvoljne; kultura jednostavno daje odgovarajuće leksičke etikete da označi
fizička osećanja (stanja). Elen takođe tvrdi da sa druge strane kultura može biti dominantna, a priroda,

79
uključujući i telo, je onda redefinisana i postvarena uglavnom unutar kulturno utvrđenih kategorija - a ne
u okviru percepcije kojom dominiraju klasifikacije, što je klasifikacijski sistem koji sam po sebi biva
konkretizovan. Promene u vidu orijentacija autora kao što su Elen, Daglas, Salins i drugi, uticale su na
fundamentalno preformulisanje problema tela kao jedne od semioza, drugim rečima, kako telo
funkcioniše i kao "transmiter" i informacija, što za funkciju ima pozicioniranje pojedinca u društvu. Ipak
veza između znanja i prakse ostaje nejasna u suštini, kao što to isto čini problem po pitanju individualnih
značenja koja se pripisuju kulturnim simbolima i njihovim manipulisanjem, povezanim sa druge strane sa
odnosima moći.

Tokom proteklih dvadeset godina, konceptualni pristupi telu su pokušali da prevaziđu radikalno
razdvajanje znanja i prakse (u vidu poststrukturalističkih nalaza, tekstova i istupanja), uglavnom
decentralizacijući kognitivni pristup znanju. Tumačenja koja eksplicitno teže da se sruše dualnost između
uma i tela, budu u suštini dijalektička ili u formi različitih suprotstavljenih stavova, sada su privilegovana.
Telo se više ne prikazuje samo kao obrazac za društvenu organizaciju, niti kao biološka crna kutija
odvojena od "uma", a dualnosti priroda/kultura i um/telo su svesno preispitane. Ovaj konceptualni
pomak odražava teorijske promene koje su se dogodile u antropologiji i drugim društvenim naukama.
Međutim, novo interesovanje za žensko telo i njegova politizacija od strane feministkinja (81, 105, 110),
a sa druge strane, proširivanje antropologije i sociologije znanja na analize naučnih tekstova (21, 141),
imali su naročiti uticaj na antropologiju tela i na vrstu pitanja koja se tiču telesne reprezentacije i njenog
odnosa sa praksom.

Pitanje tela zahteva više od usklađivanja teorije sa praksom. To sa sobom nosi poteškoće pošto su ljudi
su tela i imaju telo (236: 1); subjektivnost i njen odnos prema biologiji i društvu ne može ignorisan. Kao
rezultat toga, konceptualne dihotomije neizbežno metastaziraju jedna u drugu. Jedan pristup je pokušao
da preduhitri pojavu klasičnih analitičkih dualiteta na samom mestu njihove proizvodnje otvaranjem
crne kutije i konceptualizacijom otelotvorenja tako da ono prethodi svesti.

Burdije je započeo svoju uticajnu teoriju prakse kroz podršku fenomenologiji da se suprotstavi onome
što je smatrao "izgubljenom objektivnošću". On je smatrao da praktična aktivnost ne bi trebalo da bude
konstituisana jednostavno kao predstavljanje. Zasnovana na Mosovom preformulisanom konceptu
habitusa, Burdijeova teorija je eksplicitno utemeljena na ponavljanju nesvesnih svakodnevnih telesnih
praksi (19). Formulisana u opoziciji sa Levi-Strosom, ona je stvorena da prevaziđe dualizam između
krutih mentalnih struktura i sveta materijalnih objekata. Burdije se može optužiti za ignorisanje
društvene transformacije, ali on je imao, zajedno sa De Sertoom (40) i Eliasom (53), očigledni uticaj na
antropološko razmišljanje o svakodnevnim telesnim praksama, njihovoj proizvodnji kroz enkulturaciju i
njihovom odnosu prema diskursu (16, 24, 44, 109, 151, 185).

B. Tarner je istakao da su i nemačka tradicija filozofske antropologije i rad Merlo-Pontija utemeljeni na

huserlijanskoj filozofiji, u pravcu ka fenomenologiji percepcije koja je relevantna za društvene nauke.
Nekoliko antropologa su koristili fenomenološku teoriju kao početnu tačku za suprotstavljanje onome
što su videli kao pogrešne pokušaje tumačenja otelovljenog iskustva u smislu kognitivnih i jezičkih
modela interpretacije. Džekson, na primer, tvrdi da je semantički proizvedeno telo svedeno na status
znaka, koji je i epistemološki neodrživ i čini telo pasivnim. Džeksonov "radikalni empirizam" je "zasnovan

80
na telesnoj svesti o drugom u sebi". On crpi inspiraciju iz Boasovog rada o gestovima i položajima, kao i
od Mosa i Burdijea u cilju razvijanja teorije percepcije zasnovane na mimeticizmu (mimezisu). Džekson
tvrdi da je kreativna sloboda u mimetičkoj igri ograničena od strane ograničavajućeg habitusa, a zatim se
preokreće u drugu transpoziciju u kojoj "obrasci upotrebe tela proizvode mentalne slike i usađuju
moralne vrednosti".

Džekson koristi Kuranko obrede inicijacije da pokaže da, u diskusiji podseća V. Tarner (241), telesne
prakse posreduju u ličnoj realizaciji društvenih vrednosti. Deviše tvrdi da su simptomi bolesti kulturno
obrazovane manifestacije "razbijene simboličke operacije". On tvrdi da efikasnost ritualnih i isceliteljskih
ceremonija leži u kulturnom stvaranju subjektivno proživljenih osećanja prapočetka (rudimentarnosti,
prvobitnosti, stvaranja) (16, 17, 27, 32, 33, 67, 74, 117, 145, 242), tako proizvodeći "simboličko
zatvaranje".

Deviše ispituje kako se ovo postiže preko značenja telesnih granica kod Jaka u Zairu koje su povezane sa
njihovim konceptima prostorno/vremenskog poretka. Čordaš, istražujući harizmatična isceljenja u
Americi, predložila je teoriju (embodiment) - izvođenja ili percepcije, oslanjajući se na Merlo-Pontija i
Burdijea kao paradigmi za antropološko istraživanje.

Uticaj invalidnosti na pacijente u Severnoj Americi, gde su pokretnost i nezavisnost izuzetno cenjeni i
podržani od strane medicinskog sistema, često proizvodi kontradikacije na individualnom planu (73, 89,
119, 125). Kaufman je pokazao da priča stvorena oko teške bolesti predstavlja i znanje o sebi i
iskazivanje "dela sebe". Lično iskustvo velikog fizičkog invaliditeta i bolesti dovelo je prilikom nekoliko
pokušaja kretanja (?) do potvrde snažnog uticaja promena u percepciji subjektivnosti, što zauzvrat ima
posledice po pojedinca u društvu (46, 179, 212, 258).

KULTURNA KONSTRUKCIJA SEBE I DRUGOG

Koncept refleksivnog "Ja", svesnog sebe nezavisnog od tela i prirode uopšte, je od suštinskog značaja za
"pogled niotkuda", karakteristiku post-prosvetiteljskog pristupa znanju (143). Uporedna istraživanja o
kulturno konstruisanim konceptima uma, tela i emocija, samo su doprinela preispitivanju autonomnog,
racionalnog, bestelesnog selfa kao zlatnog standarda za uspešnu ličnost, a istovremeno i obnovila
antropološko zanimanje za telo (79, 165).

Fluidne granice, između pojedinaca i društva i između pojedinaca i prirode, su normativne konstrukcije
koje imaju značaj za stvaranje objašnjenja o nejednakosti, nesreći, bolesti, i za moralni poredak. Denijel
tvrdi da Tamili sebe konceptualizuju tako da imaju različite vrste organa i ličnosti na osnovu vrednosti
uzetih iz zemljišta na mestu gde su rođeni. Koristeći semiotički pristup, on pokazuje kako su rodni
odnosi, seksualna aktivnost i protok telesnih tečnosti kulturno konstruisani. Denijel onda iskustveni
svakodnevni život uključuje u veći kosmičkog i verski poredak, što je pristup koji omogućava ulazak u
komunikativne aspekte proživljenog sveta Tamila, ali to ne podrazumeva otvoreno izmeštanje
(decentralizaciju) epistemologije društvenih nauka bilo u odnosu na osobu ili telo.

Na sličan način, Obisekere ispituje proces u kom javni simboli koji se odnose na telo postaju prožeti
ličnim značenjem (187). Njegovo oslanjanje na kategorije izvedene iz psihoanalize osigurava, međutim,

81
odsustvo radikalnog pogleda na otelovljenje (embodiment), iako efektivno pokazuje izbor koji pojedinci
imaju kada je u pitanju usvajanje ili odbijanje javnih simbola.

Pretpostavlja se da bi antropologija tela trebalo da uključi teoriju emocija - ta bi teorija mogla pomoći da
se prevaziđu post-prosvetiteljske epistemološke dihotomije. Međutim, nedavni pregled je pokazao kako
većina postojećih dihotomističkih istraživačkih radova - kulturna osećanja nasuprot prirodnih strasti -
nastoje da prevaziđu kritički pristup. Luis i M. Rozaldo naglašavaju da emocije neminovno uključuju i
smisao i osećanja. Ljudi svuda uče da zalepe kulturno konstruisane etikete subjektivnim osećanjima; ovi
koncepti, semantički različiti među kulturama, deluju kao premošćujući koncepti između telesnog i
semantičkog domena. Tako emocije ne mogu jednostavno da se predstave ili kao kognitivne odluke ili
kao intuitivne reakcije, pa redukcionistički pristupi ne uzimaju u obzir šta Rozaldo smatra pod
"otelovljenom misli".

O diskusijama o ulozi države po pitanju odobravanja i propisivanje određenih oblika emocionalnog

diskursa, bavi se Dženkinsov i Gudov rad o politici otelovljenih emocija. Drugi su tražili "zajedničko
kretanje razloga, emocija i tela", dok su pokušavali da dekonstruišu konvencionalne dihotomne
kategorije društvenih nauka izvedene iz zapadne filozofske misli. Cimerman, na primer, ne podržava ono
što naziva "oplakivačkom paradigmom" uglavnom u medicinskoj antropologiji, a to je paradigma koja
opisuje nedaće i bolesti sveta kroz patološku i psihijatrijsku vizuru. Nasuprot tome, on objašnjava Hindu
bol i usamljenost kroz analizu ljubavnih priča i pesama. Favret-Sada upozorava da je ljudski kapacitet za
simbolizaciju ograničen i da ljudske emocije mogu ponekad biti lišene reprezentacije (svrhe, skrivenog
značenja).

Dežarle se ne slaže sa istraživanjima koja tumače lokalni diskurs o emocijama isključivo kao kulturno
sankcionisanu retoričku strategije sa mogućim političkim uplivom. Dežarle iznosi argumente za
uključivanje "čulnog iskustva" u analizama emocija na osnovu rada među Jolmo u Nepalu. On dovodi u
pitanje tvrdnju da istraživanje subjektivnog doživljaja nevolje (uznemirenosti, distress), mora neminovno
biti epistemološki neodrživo i sugeriše da osećanje jednim delom mogu biti iskazana kroz empatiju - kroz
"intuitivni angažman sa simboličkom formom". Oslanjajući se na Burdijeovu politiku estetike, i
Bejtsonovu fiziologiju estetike (9), Dežarle pokušava da predstavi fenomenologiju estetskog iskustva,
uključujući estetiku harmonije i kontrole, imajući u vidu zdrava i bolesna tela (41, 42 ).

Etnografski radovi u kojima miris, ukus, zvuk, i dodir imaju glavnu ulogu otvorili su nove vidike, sa velikim
potencijalom za politiku estetike zasnovanu na čulnom iskustvu (35, 65, 104, 137).

POSLUŠNA I OTPORNA TELA

Fukoova rasprava o biomoći je imala veliki uticaj na antropološke predstave o telu. Centralno mesto ove
teorije je koncept "nadzora," institucionalizovan kroz disciplinske tehnike, što je rezultiralo proizvodnjom
poslušnih tela. Fuko, okrenut bavljenju epistemičkim prelazom na modernost, koji je kritikovao u odnosu
na svoje "objektifikujuće prakse," otvoreno je optužen što nije pojasnio primenu "mikro-fizike" moći u
praksi. Ipak, Fukoov rad je snažno oblikovao antropološko razumevanje hijerarhije, one u kojoj postoji
otvoreni odnos između moći i znanja.

82
Ponovno uvođenje istorije u antropologiju tela mora se pripisati pre svih Fukou, iako je Marks takođe bio
uticajan. Na primer, kroz analizu prekolonijalne Čidi kosmologije i rituala, Komarof razmatra kako se
nameće političko-ritualna kontrola u domenu proizvodnje, razmene, seksualnosti, i negovanja. Ona
takođe otkriva transformacije unutar Čidi svesti i svesti evropskih kolonizatora tokom kolonijalnog
perioda u kom je telesna praksa bila od centralnog značaja. Komarof se fokusira na telesnom
označavanju kao društvenoj memoriji - značajna promena u društvenom i političkom poretku mora biti
praćena promenama u "mnemoničkoj šemi upisanoj u neki fizički oblik". Iako ne predstavlja direktan
izazov dominantnom kolonijalnom poretku, Komarof tvrdi da cionizam funkcioniše kao otpor infiltraciji
hegemonijalne aparature moći u strukturama prirodnog sveta. Takav ritualizovani otpor nije ni apolitični
eskapizam, niti jednostavno liminalna međufaza, ali ozbiljan pokušaj da se suočite sa represijom u
situaciji višestruke opasnosti. U skorije vreme, Komarof je ispituje dijalektički međuodnos između
devetnaestovekovne medicine i kolonizatorskog projekta, u kom "divlji urođenik" postaje meta
disciplinujućih praksi uključujući režim higijene, isceljenja, i telesnog uzdržavanja, institucionalizovanih
uglavnom u domenu javnog zdravlja.

Badi obraća manje direktnu pažnju na istoriju nego što to čini Komarof, radeći umesto da secira (?) na
"neformalnoj logici svakodnevnog života" u Hofrijatu, severni Sudan. Ona se bavi inherentnom
(urođenom) suprotnošću između kulturne pozicije žena u Hofrijatu prema dominantnim muškarcima
izvedene iz islamske ideologije, i kulturne samoprodukcije (samopercepcije) žena, koja se ispoljava
uglavnom u ritualu i narativu povezan sa kultom Zar. Badi razmatra kako su žene u Hofrijatu neopozivo
pretvorene u "hodajuće posude" moralnih vrednosti njihove kulture kroz faraonsko obrezivanje. U
transu, međutim, moguće je kroz negaciju drugog - obično muškarca ili Zairan (duhova) - igrati se sa
dvosmislenošću, da bi stvorio refleksni, antihegemonijski diskurs koji dozvoljava ženama u izvesnoj meri
da ponovo pregovaraju o svojoj percepciji sopstva. Ovaj rodni diskurs, iako prikriven, ipak je osnažujući,
kako Badi tvrdi. Kao i Komarof, ona se zalaže za mnemoniku tela. Tako u Zaru, istorijska svest sela biva
implicitno izražena kroz tela "svojih najmoćnijih ikona", žena.

Seremetakis, u svom radu sa zajednicom Iner Mani, slično se bavi "identifikovanjem strategija otpora
koje se javljaju i opstaju na marginama". Ona analizira poetiku, posebno posmrtno žaljenje (naricanje?),
kao sredstvo ženskog osnaživanja, a razmatra Mani obrede smrti u odnosu ne samo na istoriju i društvo,
već i na kulturno upravljanje telima živih i mrtvih. Umesto da se fokusira na fizičku dominaciju nad
subjektima od strane institucija, Seremetakis analizira izražavanje bola od strane privatnih lica, tumačeći
ga kao izazov hegemonijskom poretku. Kroz ispitivanje semiotike izraženog žaljenja i njegovog odnosa
sa deljenim moralnim načelima, ona pokazuje da se zahtevi za istinom mogu izraziti kroz emocije, i
zaključuje da je to posebno tako kada je subjekat u sukobu sa društvenim poretkom, što se snažno može
izraziti kroz emocije.

Iskazivanje telesnog nezadovoljstva je tumačeno donedavno kao marginalno, patološko, ili previše
egzotično, a inače se prelazilo preko toga, pa je ostajalo nezapaženo i nezabeleženo. Istorijska,
utemeljena etnografija, podstaknuta po prvi put pažnjom na svakodnevni život žena, dece i ostalih
"perifernih" ljudi, dovela je do preformulacije teorije. Telo, socijalno definisano, sada je istorijski nalaz, i
postaje ne samo označitelj pripadnosti i poretka, već i aktivni teren za izražavanje neslaganja i gubitka,
čime mu se pripisuje potencijal za individualno delovanje. Ovi dualni načini telesnog izražavanja

83
pripadnosti i iskazivanja nezadovoljstva su koncipirani kao kulturno proizvedeni i u dijalektičkoj razmeni
sa eksternalizovanim izvođenjem socijalnog života.

BOLEST I KULTURNI PERFORMANS

Do nedavno su biomedicinske kategorije bile izuzete po epistemološkoj osnovi iz antropološke kritičke

opservacije, iako je utvrđeno postojanje neslaganja između dijagnostičke nomenklature i subjektivnog
iskustva bolesti koje ima velike posledice za dobrobit pacijenata, što je teorija koja je rano razvijena
unutar medicinske antropologije (3, 28, 83). Gudov koncept "semantičke mreže bolesti" (105), u kojem
se tumače popularne kategorije bolesti u okviru gomile reči, metafora i slika koje se formiraju oko
specifičnih događaja, našao je široku primenu (77, 170, 183). Takođe je pokazano da se u
institucionalnom okruženju, uznemirenost pojedinca sistematski transformiše u nemoralne,
dekonstekstualizovane biomedicinske znake i simptome, ili se sa sa druge strane pristupa psihologizaciji i
moralizovanju sa implikacijama koje utiču na podelu odgovornosti (26, 74, 176, 230, 251, 254). Kritički
pristup u medicinskoj antropologiji podstiče epistemološka pitanja i takođe je uticao na antropološko
razmišljanje o bolesnom telu kao aktivnom učesniku u društvenom poretku.

Kirmajer ističe da nas "naša bolna tela podsećaju da postoje najmanje dva reda iskustva: poredak tela i
poredak teksta". On govori o telesnom "insistiranju na značenju" i stavlja naglasak na to kako se ono
samopredstavlja kako u svojoj suštini tako i u aktivnom stanju, dakle, ne samo kao nešto što služi kao
refleksija i imaginacija. Kirmajer sugeriše da telo pruža "strukturu misli koja je, delom, super-racionalna,
a delom i nesređena i poremećena" te neizbežno povezana sa emocionalnim, estetskim i moralnim (130:
325). Iako je učešće u kultovima opsednutosti, obredima egzorcizma i tradicionalnim isceliteljskim i
pogrebnim ritualima odavno prepoznato kao kulturni performans (117, 118, 138, 147, 186, 242), ta
celina nije obično bila proširena i na bolest uopšte.

U pokušaju efikasnijeg tumačenja bolesnog tela, Frankenberg postulira opštu teoriju "bolesti kao
kulturnog performansa" (74), s namerom predloženu kako bi premostila dihotomiju
ekspresivno/instrumentalno i raspravu Šeper-Hjudž i Lok o bolesti kao telesnoj praksi (222). Široko
raširena kulturna kategorija nerava/nervios/nervos/nevra, obično određena kao sa kulturom povezan ili
kulturno interpretiran sindrom (92, 162), može se na koristan način tumačiti kao kulturni performans. U
kliničkoj literaturi neuroze karakterišu kao " bezvredna telesna stanja," a često se medicinski tretiraju
kao "somatski poremećaji" (211); antropolozi su pokušali da se suprotstave ovom patalogizujućem
pristupu objašnjavajući konkretna kulturna značenja pripisana nervnom napadu i neki su istakli vezu
između učestalosti neuroza i strukturnih nejednakosti u društvu (38, 51, 92, 111, 245).

Lok sugeriše da se nervi mogu tumačiti kao kulturni performans, kao deo repertoara onih koji nemaju
moć da otvoreno pokazuju svoju snagu. Koncepti neuroza i drugih idioma uznemirenosti izraženih u
višeznačnom jeziku prirodnih simbola tako postaju uključeni u čitav domen semantike emocionalnih
stanja, premošćujući koncept između uma i tela (135, 152). Narativna analiza takvih koncepata otkriva
da je njihova upotreba ponekad nesvesna, nekad delimično artikulisana, a ponekad potpuno svesna
(149). Iako bolna, neurotičnost može biti osnažujuća - kao svakodnevni oblik otpora ona oslobađa
delovanje od "skrivenih ekspresija" (223), zajedno sa osednutošću od strane duhova i srodnim

84
žanrovima kulturnog performansa kroz koje se prihvataju društvene protivrečnosti (1, 38, 132, 177, 193).
Tako telesna patnja ima i individualnu značaj i politički potencijal, iako je već prihvaćena mogućnost
njene medikalizacije i depolitizacije (131, 133, 150, 166, 218, 255).

Performativni pristup bolesti ima potencijal da u prvi plan stavi mučni društveni poredak, istovremeno
vodeći računa o procesu stvaranja značenja tela i individualnim aspektima uznemirenosti.

Ong analizira napade demonske opsednutosti na spratovima prodajnih objekata multinacionalnih

fabrika u Maleziji kao delove kompleksnih pregovora u kojima mlade žene reaguju na nasilje usmereno
prema njihovoj rodnoj samopercepciji, teške uslove rada i proces modernizacije (193). Slično tome,
odbijanje japanskih adolescenata da idu u školu se može shvatiti kao oblik tihog otpora prema
manipulaciji koju vrše porodica, vršnjaci i nastavnici i opštoj nelagodnosti kao karakteristici savremenosti
(151).

Farmer tumači "zlu krv" i "pokvareno mleko" na Haitiju kao "moralne barometre koji iznose privatne
probleme pod lupu javnosti" (59:62). Farmer je takođe pokazao da su epidemiološke, istorijske, i
ekonomsko-političke analize AIDS-a na Haitiju neadekvatne ako je pažnja posvećena individualnom
aspektu, "performansu" subjektivnog iskustva, i lokalnom narativu o poreklu i uzroku bolesti (60, 61).
Nihterovi, oslanjajući se na Bejtsona, Burdijea, i de Sertoovu semiotiku savremenog otpora, ispituju
naturalizaciju ideala vitkosti u Americi, povezujući ga sa vrednostima kontrole i slobode inkorporiranih u
kapitalističku ideologiju, a zatim predlažu mogućnosti individualnog otpora toj ideologiji (185).

Klajnmansovi analiziraju narative o hroničnom bolu u Kini da pokažu vezu između haotične političke
promene na nacionalnom nivou, kolektivne i lične delegitimizacije na lokalnom nivou i subjektivnog
iskustvu fizičke nelagodnosti. Naracije, rekonstruisane iz prošlih događaja, prenose suptilni moralni
komentar ili indirektne socijalne osude kineskog hegemonijskog društvenog poretka (135).

U Šeper-Hjudžsovoj čuvenoj analizi osiromašenih stanovnika divljih naselja na severoistoku Brazila,

epidemija nervoze tumači se na više načina: ponekad predstavlja odbijanje ljudi da nastave ponižavajući
i teški posao, nekad odgovor žena na iznenadni šok ili tragediju, a takođe delimično i kao odgovor na
postojeće vanredno stanje u svakodnevnom životu (220; videti i 231). Šeper-Hjudž ispituje posledice
medikalizacije ovih problema i određenu spremnost ljudi da učestvuju u ovom procesu, jer oni imaju
delimično istu moralnu svet kao svoji opresori (218, 220; vidi i 84, 135, 151, 193 , 254). Ona sugeriše da
se nervoza koristi kao metafora za glad i dečiju neuhranjenost u severoistočnom Brazilu zbog opasnosti u
slučaju da se tamo otvoreno raspravlja o neuhranjenosti i njenim uzrocima (218).

Iako se DiĐakomo slaže sa Tausigom (230) i pomenutim autorima koji tvrde da postvarenje subjekata
bolesti reprodukuje kapitalističku ideologiju, ona takođe tvrdi da se reifikujući bolest kao otpor ili protest
potencijalno "regrutuju oni koji pate u službu ideološke agende" (47: 126). DiĐakomo odbacuje ovu
"moralnu ekonomiju bolesti," (str. 133), predlažući da "slučajna nevolja" bude prepoznata kao etiološka
kategorija, a da glasu pojedinačnog obolelog bude pružen analitički status. Većina antropologa koji se
bave telom će se složiti sa ovom stavom (126, 133) - ne predstavljaju sve manifestacije bolesti protest

85
(protiv traume iz detinjstva ili socijalne nejednakosti), ali ipak, etnografske i analize narativa otkrivaju
skrivenu vezu između bolesti i politike.

MONTAGE, MIMESIS, ALTERITY, AND AGENCY

Tausig ističe da "kontekst" ne treba posmatrati kao "sigurno epistemičko gnezdo u kom naša jaja znanja
treba da se bezbedno izlegu" (233: 44). Njegova kritika je da antropolozi imaju tendenciju samo da
kontekstualizuju Drugog i ignorišu "kolonijalnu prirodu intelektualnog odnosa kome su
kontekstualizovani drugi toliko dugo bili izloženi" (str 45.). Tausig poziva na "nauku posredovanja" u
kojoj su su Self i Drugi otvoreno uključeni, u cilju suprotstavljanja "različitosti" tj. montaže (uključivanja
različitih elemenata u jednu celinu). On istražuje mimetičku (mimezis predstavlja oponašanje neke
funkcije, akcije ili svojstva) mogućnost – prinude da se postane Drugi - u istoriji kolonizatora i
kolonizovanih u jugozapadnoj Kolumbiji, što eliminiše svako jednostavno pripovedanje o istoriji ili
antropologiji (233). On ne odobrava prethodne analize rituala isceljivanja koje su fokusirane isključivo na
obnovi poretka, i govori umesto o mešanju haosa, humora i opasnosti – o poremećaju koji takođe može
biti oslobađajući i izlečujući (232).

U radu o Severnoj Irskoj, Feldman iznosi, sledeći Ničea, kako je moć ugrađena u telu koje postaje
instrument akcije kada biva politizovano. On dokumentuje približavanje tela i topografskog prostora u
Belfastu, a pokazuje kako se materijalni artefakti i politizovana čula koriste za simulaciju "istorijskog
narativa u mesu Drugog" (66:59). Individualna tela nestaju (bukvalno) i obnavljaju se kroz narativ o
rekonstrukciji koji je deo moralnog i prostornog reda kontrolisanog terorom. Feldman tvrdi da je etnička
pripadnost tela izgrađena njegovim komadanjem i dekonfiguracijom u Severnoj Irskoj – telo je
pretvoreno u politički token (žeton) koji postaje deo lokalnog lora (folklora) – prebrojavanjem mrtvih
putem kog se organizuje istorijsko iskustvo.

Tausig i Feldman podstiču radikalno preispitivanje epistemologije telesnog znanja koje teži da se smesti
u kulturni kontekst. Kada se uvidi ovih autora (vidi takođe 25) kombinuju sa decentralizacijom naučnog
znanja (21, 140), koja se razmatra u daljem tekstu, telo prestaje da postoji kao stabilna analitička
kategorija unutar vremena i prostora.

EPISTEMOLOGIJA I TELESNA POLITIKA

Fukoova premisa da se jezik biomedicine proizvodi kroz diskurs, stvarajući svoje objekte analize (68, 71),
imala je veliki uticaj na to kako su antropolozi prišli biomedicinskim kategorijama kao što su "bolest",
"pacijent", "fizički pregled" i "klinika" (4, 250). Jang je verovatno bio prvi antropolog koji je otvoreno
pitao zašto epistemološka provera treba biti izuzeta kada je biomedicina u pitanju (252; videti i 23). Od
tada su se pojavile brojne antropološke analize biomedicinskih i epidemioloških diskursa i klasifikacionih
sistema (28, 75, 76, 88, 99, 157, 253). Ovaj rad je nedavno dopunjen radikalnim pristupom lekarskom
znanju i praksi, koji otvoreno teži da ukloni senku zapadnjačke epistemologije koja prekriva čak i rad sa
kulturno osetljivim grupama u ranijoj epohi (2, 63, 100, 144, 148, 154 , 158, 190, 202; vidi i N. Adelson,
neobjavljena doktorska disertacija, MekDžil Univerzitet).

"Kako pacijenti i lekari znaju šta znaju?" je centralno pitanje postavljeno u nedavnoj studiji o azijskoj

86
medicini priređenoj od strane Leslija i Janga (144: 14). Naglasak se stavlja na etnoepistemologiju,
uvreženi diskurs, kao i na kulturne produkcije tela kao nestabilnog i spornog objekta, što je rezultat
susreta i razmene između lokalnog i globalnog znanja.

Komparativna i istorijska dokumentacija o "otkriću" bolesti (114, 120, 134, 154, 247) i konkurentnim
eksplanatornim sistemima kroz vreme i prostor (48, 131, 158, 235); pretvaranje napada uznemirenosti u
medicinsku bolest i devijaciju (45,160, 180, 216, 217, 251); veza medicinskog znanja kako sa
transformacijama u osnovnim znanjima iz nauke tako i sa socijalnim i političkim tumačenjima o tome šta
tela i stanovništvo znače društvu (61, 121, 122, 124, 166, 231, 255); i ubrzano svođenje prelaza unutar
životnog ciklusa na puke biološke događaje; zajedno sa pretvaranjem, na primer, fetusa i embriona u
pacijenta, zatim i u medicinski problem (vidi takođe K. Baset, neobjavljena doktorska disertacije, MekDžil
Univerzitet) zajedno su doprineli smrti jednog biomedicinski definisanog tela, stabilnog u vremenu i
prostoru.

Martin dokazuje kako su se metafore o reprodukciji menjale tokom vremena, što odražava veće
paradigmatske oscilacije u proizvodnji znanja unutar evro-američke tradicije. Ona analizira naučne
udžbenike da bi otkrila rodne stereotipe prisutne u naučnom jeziku biologije, posebno u pogledu
imunologije (167) te jajnika i sperme (168), kao i metafore neuspeha i raspada ugrađenih u jezik povezan
sa menstruacijom i menopauzom, negativne metafore koje pojačavaju subjektivni doživljaj raslojavanja i
otuđenja među američkim ženama, posebno u susretu s medicinom. Martin takođe razmatra u kojoj
meri otpor dominantnoj ideologiji ima uticaj na etničke i klasne razlike (166). Lok je u radu o menopauzi
u Japanu pokazala da se shvatanja o simptomima na kraju menstruacije znatno razlikuju od onih koja se
uzimaju kao univerzalna. Ovaj nalaz, povezan sa utvrđenim razlikama između epidemiologije srčanih
oboljenja, osteoporoze, i raka dojke u Japanu i na Zapadu, sugeriše da "lokalne biologije" mogu
funkcionisati, utičući na kulturne konstrukcije profesionalnih i popularnih tekstualnih i narativnih
predstava o telu u menopauzi (154). Ne može se pretpostaviti, dakle, da postoji dijalektika između
beskonačnosti kultura i univerzalne biologije, već između kultura i lokalnih biologija, a obe su predmet
transformacija u evolucionim, istorijskim, i vremenskim momentima životnog ciklusa i prostornim
kretanjima za razliku od čvrsto utvrđenih svojstava biologije (249).

Jang ispituje korišćenje kategorije posttraumatskog poremećaja u lečenju veterana Vijetnamskog rata u
psihijatrijskoj ustanovi. On pokazuje da je u savremenom diskursu psihijatrije moralno rasuđivanje
smešteno unutar koncepta uma, poistovećeno sa zdravorazumskim pojmom jedinstvene, racionalne i
autonomnog sopstva (Selfa). Jang podvlači, međutim, da svakodnevni govor, za razliku od psihijatrijskog
diskursa, daje utisak da se svest shvata kroz niz sopstava (Selfova) ili "kvazi-sopstava" koje čine predmet
iskustva te osobe u nekom trenutku u vremenu i, osim toga, da pojedince obično ne muči nedoslednost
između "narativnih sopstava (Selfova)“. On pokazuje da ovo postojanje višestrukih sopstava (Selfova)
nije u skladu sa jednostavnom formom Selfa u psihijatriji. Dok Jang prihvata da racionalni
zdravorazumski Self zaista postoji, on sugeriše da mora da se ponovo pozicionira ne kao "shvaćeno na
osnovu sopstvenih načela", već kao autentično sopstvo (254: 81). Jang tvrdi da je množina sopstava
moralno važna jer daje razloge i značenje smislenim delima neke osobe; ipak, "otelotvorena osoba a ne
neki partikularni Self jeste lokus (mesto) moralne odgovornosti." Jang zaključuje da ideja o višestrukim
sopstvima podstiče ispitivanje naše "pogrešne vere u jedinstvo uma" (str 82.). Jangovo delo, koje dovodi

87
u pitanje suštinu post-prosvetiteljske filozofske tradicije, predstavlja jedan od najradikalnijih izazova
psihološko-psihijatrijskom diskursu i velikom delu savremenog antropološkog teoretisanja o umu (254-
56).

STANDARDIZACIJA I REKONSTRUKCIJA TELA

Fukoovo zanimanje za proizvodnju tela i njegovo disciplinovanje i standardizaciju kroz diskurzivne

formacije je produženo od strane Armstronga, koji ispituje uvođenje "tehnologija istraživanja" u
britanskoj medicini u poslednjoj deceniji 20. veka (4). Istraživanje Kaufert i O'Nil među Inuitima (narod)
Hadson Beja (123, 124) pokazuje da epidemiološki jezik rizika u vezi sa neonatalnim i perinatalnim
stopama smrtnosti koriste i lekari i uprava u realizaciji politike sistematske evakuacije kako bi porođaji
bili obavljeni u južnim bolnicama. Oni su takođe razmatrali inuitski jezik rizika koji je u suprotnosti sa
epidemiološkom perspektivom. Glavni problem, za Kauferta i O'Nil je sporna priroda jezika
epidemiologije i njegovog odnosa prema iskustvu Inuita (vidi Džifordovu analizu u vezi sa "grudvom" u
dojci (80).

Lok pokazuje kako je profesionalni i popularni diskurs o prestanku menstruacije istorijski i kulturno
proizveden, a prenosi različita značenja u Japanu i Severnoj Americi. U Severnoj Americi jezik opasnosti
je postao dominantan u popularnom, medicinskom i političkom rečniku do te mere da je doživotna
terapija lekovima preporučena za gotovo sve sredovečne žene. Veliki procenat populacije koja stari u
kombinaciji sa telesnom komoditizacijom, stimulisanom cirkulišućim znanjem o urođenoj neprirodnosti i
neizbežnom padu ženskog tela koje izlazi iz reproduktivnog doba, doveo je do transformacije kraja
menstruacije u kategoriju epidemiološkog rizika sa velikim političkim posledicama. U Japanu, uprkos
prisustvu razvijenog kapitalizma i lakom pristupu severnoameričkom naučnom i popularnom znanju,
drugačija diskurzivna formacija je osigurala da kraj menstruacije biva uglavnom van medicinskog
dohvata. Sredovečna ženska tela su percipirana kao negovatelji starijih, pa se koriste razne tehnike
istraživanja, ne kao borba protiv starenja tela, već kao potpora vladinoj inicijativi za obnovu šire porodice
u kojoj bi ženska tela trebalo da nastave sa neplaćenom brigom o svojim starijim članovima porodice. U
takvoj klimi samo "sebične" žene pate u slučaju problema u toku menopauze – to je diskurs koji cirkuliše
kao deo japanskog nacionalnog identiteta postavljen svesno suprotstavljen Zapadu (154, 155).

Nihter suprotstavlja diskurs međunarodnog zdravlja zajedno sa svojom implicitnom pretpostavkom o

univerzalnom normativnom telu, sa južnoazijskim domorodačkim predstavama o plodnosti, anatomiji,
načinu ishrane i lekovima, itd (184). Džastis opisuje kako su zdravstveni programi u Nepalu kreirani na
osnovu univerzalnih biomedicinskih mera, a ne u odnosu na lokalno znanje (116). Kasidi pokazuje da za
razliku od Zapada na kome se brine o ishrani, gojazna tela su poželjna u mnogim delovima sveta (22), a
Das razmatra "represivnu ideologiju zdravlja" (37).

U poslednjih nekoliko godina, razvoj biomedicinskih tehnologija, posebno po pitanju genetske

manipulacije, povećao je mogućnosti za standardizaciju tela. Rabinov veruje da su dva pola telesne
prakse i diskursa koje je predvideo Fuko – anatomopolitika i kontrola populacije – su u procesu
preformulisanja u "postdisciplinarnu" (pre nego postmodernu) "racionalnost" (203). U svetlu
etnografskog istraživanja Projekta ljudskog genoma i njegovih partnerskih institucija i preduzeća,

88
Rabinov zaključuje da će se potencijal za primenu eugenike fundamentalno razlikovati od ranije socijalne
eugenike, "izmešten u biološke metafore“. Rabinov uvodi termin "biosocijalnost" prikrivši tip
autoprodukcije (samostvaranja?) u vezi sa novom genetikom. Ovaj proces će zahtevati preuređenje
prirode u kulturu – u nešto veštačko (203: 242). U okviru ovog režima, koncept rizika će biti proširen na
populaciju proisteklu iz kompjuterskog seta deljenih zajedničkih osobina i drugih dekontekstualizovanih
informacija koje ne važe za naše sadašnje razumevanje "subjekta“. Priroda će biti "operacionalizovana"
za "dobro" društva (vidi takođe 95, 96) i, kako Rabinov naglašava, postojaće uporedo sa ranijim
tehnologijama i klasifikacionim sistemom (2 () 3: 245).

Stratern se suočava sa novim reproduktivnim tehnologijama, i ukazuje da će načini na koji su formulisani

izbori prilikom asistirane reprodukcije uticati na ideje o srodstvu i s druge strane, o "povezanosti"
između ljudskih bića. Kao i Rabinov, Stratern spekuliše o tome da li kultura i ranije "bezbedni" koncepti
kao što su društva imaju budućnost. Sukobljavajući britanske i melanezijske prilike, ona pokazuje kako,
uz problematizaciju kulture kao koncepta, više nije jasno šta je artefakt, naročito kada se srušio
metaforički status između tela i mašine. Stratern analizira kako tehnologija "bukvalno pomaže "životu
"da" funkcioniše"; tako da klasične analogije koje su nam pomagale u odvajanju kulture od prirode više
ne stoje, sa dalekosežnim posledicama po defragmentaciju (rasparčavanje), naročito ženskog tela (228:
60). Stratern insistira da su i društvo i telo podjednako kolaž (celine sastavljene iz različitih delova), a da
pojedinca, centralni deo nove evro-američke podele na prirodu i kulturu, sada zamišljamo dalje, što ima
duboke implikacije na antropološko shvatanje srodstva (227).

Pod uticajem Darvinove teorije, Marks (169) i Engels (55) su razmatrali transformaciju fizičkog tela kroz
fizičke poslove i tehnologije. U kasnom dvadesetom veku, kulturna invazija na prirodu je potpuna –
osnovne dualnosti ranije antropološke teorije su srušene. Čak i u ovom biosocijalnom svetu kolaža,
međutim, prelazak iz prirode u kulturu nije uniforman, kad su posredi lokalna znanja i politike dolazi do
ograničavanja tehnoloških upliva (156).

ANTROPOLOGIJA I TELO

Odnos između teorije i prakse ima poseban značaj za one koji pišu o telu. Antropolozi često nalaze sebe
ili svoj rad korisnim u medicinske ili u političke svrhe; alternativno, mogu se pozicionirati samosvesno u
pogledu nalaza njihovih istraživanja, ponekad uzimajući ulogu javnog zastupništva (18, 56, 62, 92, 153,
219, 220). Kao tekst o našem najprirodnijem sredstvu (mada manje prirodnom nego u Mosovo vreme),
antropologija tela pruža odličan teren za raspravu, ne samo o teorijskim dilemama, ali i na politiku
primene antropologije i njenog korišćenja van granica discipline. Ja verujem, uprkos pritiscima drugih da
treba da dajem usko stručne odgovore i pričam jednostavne priče, da treba da ostanemo eklektični u
svom pristupu, i zadovoljni telom koje odbija da stoji mirno (da se podredi normama, kalupima i sl.).

M. Jackson – “Knowledge of the Body” (327 – 345)

Majkl Džekson

89
 Knowledge of the body

Majkl Džekson je u svom radu želeo da istakne da se pod konceptom kultura u modernim
antroploškim teorijama podrazumeva kultivacija uma, a sve manje telesna kultivacija. Odnosno
da ako je kultura, skup ljudskih dela i njegovih posledica, da pažnja mora da se obrati i na
telesno, biološko, a ne samo na um.

Prvi problem nastaje tu što istraživači stavljaju verbalne prakse u superioran položaj u
odnosu na govor tela, koje uslovljava i verbalno izražavanje. Čak nastaje i rasprava u smislu da
kada je naša emotivno-intelektualna okolina u rastrojstvu, govorimo da gubimo tlo pod nogama,
srce nam se cepa i slično, da li je to samo figurativna forma govora ili polazi iz fizički
iskustvenih poređenja. Autor posebno vrednuje nevoljnje, neciljane i nesvestne pokrete tela, i
smatra da ljudski pokreti nisu kao reči da simbolizuju stvarnost, već oni jesu stvarnost.

Drugi problem, za Majkla, je taj što se na telo gleda kao na objekat koji je obikovan čisto
mentalnim aktivnostima. Konceptima kao što su social body, nipodaštava se jačina fizičkog tela
u identitetu pojedinca. Pa je tako ovo oslikao metaforom gde kaze da je telo zemljište a um neka
biljka koja raste u njemu i iz njega. Postavlja se pitanje šta je tu čemu više potrebno, jer biljka
možda ima funkciju držanja zemlje i menjana hemijske okoline, ali ta biljka nikako ne bi opstala
bez zemlje. Zemlja je dakle čovekovo fizičko telo, dok je biljka um.

Treći problem je taj što se telo smatra statičnim, inertnim i pasivnim, telo je smo masa
za oblikovanje, koje oblikuje društvo. Međutim autor smatra da postoji niz ljudskih aktivnosti
koje su podređene samo njemu (telu), najčešće je to uživanje. Pa tako daje primer plesa u
Kuranko kulturi, gde se uprkos njegovim naporima da uoči neki ritualni značaj, pokazalo kako
ples služi samo za zadovoljstvo, opuštanje i zabavu. To je shvatio tako što je pristupio tom plesu
žena strukturalnom analizom, pokušavajući da semantičkim metodama pretvori te pokrete tela u
reči. Onda je shvatio koliko je apsurdno, jer ti pokreti nisu pokazivali ništa drugo do potrebu za
zabavom i upražnjavanje iste, a druga stvar – ljudska dela i akcije nisu uvek ispunjeni
značenjima.

Njega je ovaj dogadjaj u plemenu Kuranko, kada su se žene oblačile u muškarce i igrale
sa izrazima lica poput maske, asocirao na pozorište u njegovoj matičnoj kulturu, samo zato što se
odvijao mimo svakodnevice, tako da je tražio režisera, značenje, poentu,scenarijo, no ipak po

90
svemu što je saznao ispitivajući ljude koji u njemu učestvuju, bio je na pogrešnom tragu. Oni su
samo relaksirali svoja tela i uživali u pokretu.

U antropologiji postoji sklonost da se pokreti i akcije bez jasnog značenja, koje ne stoje
za nešto drugo, već stoje samo za sebe ubacuju u kategoriju socijalne solidarnosti, funkcionalnog
ekvilibrijuma, adaptivne integracije i nesvesnih struktura.

Kako ih ne bi odmah podveo pod ove kategorije, ispituje Vitgenštajnovu ideju o „okolini
načina ponašanja“. Počinje tako što ispituje elemente plesa, bušenje obraza, žene obučene kao
muškarci, klimanje glavama, pozajmljeni pokreti iz posmrtnih i plesova inicijacije, tu je i neki
mladić koji oponaša šimpanzu... ali opet smatra, prelazeći i preko pojma habitusa, i Mosovih
„telesnih tehnika“, da iako se telo forsira u ritualima i svakodnevnoj komunikaciji da se podredi
mišljenju i namerama uma, nepravodno je zapostavljen veliki uticaj tela i njegova moć da
oblikuje um.

Majkl opisuje kako je palio vatru kad je došao u ovo društvo, palio je sam, i trošio
previše drva. Žene u plemenu koje je posmatrao su drva pažljivo koristile , svega tri cepanice
istovrameno mogle su se naći u vatri. On ja shvatio da je to bolje, i nazvao sposobnost paljenja-
telesnim tehnikom lišenom ritualnog i dubljeg značanje, on je bio prosto deljeno, praktično,
fizičko iskustvo. Posebno korisno znanje zajednice.

Dalje u tekstu ponavlja objašnjenje Burdijeovog i Mosovog koncepta, i vrši klasičnu

antropološku analizu rituala i reviziju ove koja je urađena na ovom primeru pre mnogo godina, a
na karju zaključuje time što proširuje svoj stav sa početka: u mnogim se ritualnim radnjama
nalaze lingvistički tekstovi koji se mogu čitati, i telo jeste u velikoj meri pod uticam kulturno-
drušvenih regulativa, međutim ono je osnova jedne individue a prosvetiteljski diskurs je sa
svojim doživljajem superorganskog društva njega anulirao, pa tako autor apeluje na i fiziči
pogled na telo. Veliki broj telesnih aktivnosti ne samo da nema kulturno značenje, već može i da
uslovljavana čin razmišljanja: neprijatna ili prijatna fizička okolina, bolest i sl.

J. Jackson – “Chronic Pain and the tension between the body as subject and object”
(201 – 228)

91
Jean Jackson - Chronic pain and the tension between the body as subject and object

Na početku teksta autorka napominje da kao metodološki pristup istraživanju

hroničnog bola preuzima Čordašovu perspektivu „embodiment“-a, odnosno princip
„utelovljenja“. Bolu se pristupa kao nečemu suštinski proživljeno u telu, i ispituje se na
koji način ga ljudi istovremeno doživljavaju kao senzaciju i kao emociju. Takođe,
ispituje se veza između jezika i bola, zatim gde se bol nalazi na granici između subjekta
i objekta i kako oni koji osećaju hronični bol prave razliku između svog 'sveta punog
bola' i sveta ostalih, 'sveta bez bola'.

Jackson se istraživanjem bavila u Centru za tretman hroničnog bola (Commonwealth

Pain Center) koji ima svoje programe lečenja i tretmana, od fizičke terapije preko
kognitivne terapije, grupne psihoterapije, do individualne psihoterapije, i za cilj ima
uklanjanje izvora bola kod pacijenata, poboljšanje kontrole nad bolom, smanjenje
zavisnosti od lekova za bol, itd.. Čak i zaposleno osoblje zna da u Centar neće primiti
nikog ko može da se nosi sa svojim bolom, ili pacijente sa jasnim i „prostim“ uzrocima
bola poput artritisa i osteoporoze. Ovde su u pitanju pacijenti koji pored samog bola
imaju i psihičke probleme, poput problematičnog viđenja svog bola, i koji ga
doživljavaju na posebne načine, i koji zbog toga ne mogu da imaju normalan život -
rade puno radno vreme, imaju dobre odnose sa porodicom, itd.

Kao prvi problem u susretu sa proučavanjem hroničnog bola, Jakson postavlja odnos
Subjekt - Objekt. Zbog Čordašove fenomelogije, mi (odnosno Jackson) ni telo ni bol ne
posmatramo kao objekte, jer se „svet doživljava kroz fenomene koje opažamo“, ali u
razgovoru sa pacijentima, primećuje se da oni objektifikuju svoj bol na različite načine,
njihovim telom „bol ovladava“, odnosno ima agentnost. Nastaje problem jer se neki
pacijenti takođe pitaju „da li je bol samo u mojoj glavi“, što ga čini delom mašte koja je
deo subjekta, a bolu se istovremeno daje agentnost čime ga objektifikuju - u čemu se
sastoji ambivalentnost ljudskog posmatranja bola.

Jedan od načina borbe sa svakodnevnim bolom među nekim pacijentima jeste upravo
njegovom subjektifikacijom, načiniti ga delom mašte, i reći „on nije stvaran“.. Nekima
to samo-ubeđivanje pomaže da se bol u nekoj meri smanji, ali na mnoge ne deluje. Za
mnoge je bolje rešenje objektivisati bol i dati mu agentnost jer na taj način mogu
ovladati njime, nadvladati ga i eventualno pobediti. U nekim tretmanima, pacijenti su
podstaknuti da bol zamišljaju kao morske aždaje, svakolika čudovišta, utvare i demone,
jer time postepeno mogu naučiti da „razumeju“ bol, da se sprijatelje s njim. Bol je u
tom slučaju nešto suštinski različito od tela i jastva/sopstva.

Druga distinkcija u daljem preispitivanju je Um - Telo. U Centru se često može čuti kako
je potrebno „umom pobediti bol“, odnosno telo. Takve poruke i tretmani (poput
tehnika opuštanja, joge, biofeedback treninga) kažu da je snagom uma moguće učiniti
sve, pa i smanjiti sopstveni bol koji se uvek vraća, čak ga i eleminisati. S druge strane,
neki pacijenti vide bol kao materiju (deo tela) koja opako utiče na njihov um, taj
opipljivi bol ih „vodi do ludila“.

92
Opet vidimo da ovakvo dekartovsko dualističko posmatranje, kao u slučaju sa
distinkcijom subjekt - objekt, ne može u potpunosti da objasni proživljeno iskustvo
pacijenata. Veoma pažljivim slušanjem, tj. iščitavanjem načina kojim se sve pacijenti
izražavaju o svom bolu zaključujemo da je veoma teško razlučiti i klasifikovati stavove
pacijanata u ova dva diskursa - „telo nad umom“ i „um nad telom“, te zbog toga Jakson
smatra da bol izvanredno razbija dualizam na koji smo često spremni da se oslonimo.

Jakson takođe navodi dobro poznate opaske da nema bola koji je striktno biološki, i da
bol uvek ima značenje koje je kodirano u kulturi. (Čordaš, Burdije). Zabeležila je
anegdotu u Centru koja kaže da je neko bol od uganutog članka na fudbalskoj utakmici
- a čija je ekipa pobedila - potpuno drugačije doživeo od onog koji je takođe uganuo
članak, ali je član gubitničke ekipe. Bol takođe ne može ničim precizno da se izmeri, te
je tako suštinski podređen subjektivnom doživljavanju. Ljudi su socijalizovani tako da
bol vide kao senzaciju, kao fizički osećaj, i ova interpretacija kod nekog ko ima hronični
bol predstavlja dodatnu patnju, jer kako je to nešto samo „senzacija“ ukoliko nikada ne
prestaje i „preuzima kontrolu“ nad životom. To su ključna pitanja u tumačenju kulturne
kodiranosti bola.

Za kraj, odnos bola i jezika, odnosno govora. Oni koji boluju od hroničnog bola često
ističu kako imaju problema u komunikaciji sa drugima kada je u pitanju bol. Baš kao što
se i govor tela smatra „primitivnim“ govorom, ili „prelingvističkim“, bol se takođe vidi
kao „prelingvistička“, neprijatna, senzacija u telu. Naravno, uz tehnološko
usavršavanje, i mogućnošću da se odrede mehanički, hemijski i električni uzroci bola,
možemo da govorimo o bolu na malo širi način, koristeći širok spektar lingvističkih
kategorija. Ali, za individuu, koja ne može da oseća sve te informacije, već se prepušta
instinktu, bol ostaje jedna teško objašnjiva pojava, koja se ne može lako odrediti i
smestiti unutar neke kategorije.

Čim pokušamo da govorimo o bolu, on automatski zadobija neke odlike subjekt-objekt

distinkcije, te gubi svojstva realnog, pre-objektifikovanog, „čistog“ bola. Paćenici često
naglašavaju da ih bolje razumeju oni koji takođe svakodnevno doživljavaju bol od onih
koji mogu da žive normalnim životom. Takođe, ponegde se pominje da je razlog tome
što drugi paćenici mogu da osete taj čist bol, neuprljan jezičkim konstrukcijama, te
putem viših kanala komunikacije i empatije razumeju.

Ovde se pravi metodološka distinkcija „svakodnevnog bivstvovanja“ i „bivstvovanja

oprhrvljenog bolom“. Pacijenti ne mogu da se tako lako šetaju ovim svetovima, iako
život sa hroničnim bolom to od njih zahteva. U ovoj razlici svetova se upravo sastoji
gore-opisana poteškoća u razumevanju bola.

Većina pacijenata navodi i osećaj sreće i zadovoljstva koji se stvara u Centru zbog
zajednički proživljene patnje. Ljudi se osećaju prijatnije i utešnije jer svako u društvu
takođe pati, te ih to ponekad oslobađa bola donekle.

93
Naposletku, bol može da se komunicira jedino kroz ponašanja vezana za bol, bila
verbalna ili ne. Paradoksalno, bol koji je suštinski lična senzacija, iskustvo i osećanje,
zavisi od društvene akcije kako bi postao stvaran. (Ukoliko niko ne čuje vaš bol...)

А. Срдић Сребро – “Медицинска антропологија и / или антропологија здравља и

болести” (79 – 92)

Medicinska antropologija i/ili antropologija zdravlja i bolesti

Anđa Srdić Srebro

Autorka razmatra značaj kulturnih koncepcija i tumačenja koncepata bolesti i zdravlja, a

takođe se osvrće na stanje ovakvih proučavanja u srpskoj Ei.

Na početku ističe da je proučavanje predstava o zdravlju, bolesti i medicinskim praksama

neodvojivo od proučavanja tela, odnosno da uvidi proučavanjem prvog, daju uvide i u
proučavanje tela tj. da su to kategorije koje stalno korespondiraju.

Daje krataki istorijski pregled:

70ih – ignorisanje ljudske telesnoti kroz soci-kulturne aspekte i posmatranje tela kao
biološke i genetske datosti. Ovakvo stanje se odrazilo na odnos društvenih nauka prema
problematici proučavanja socio-kulturnih aspekata zdravlja/bolesti.

U ovom periodu, antropološka istraživanja fokusirana su na etnomedicinu i etnopsihijatriju – što

je značilo proučavanje nativnih, tradicionalnih vidova lečenja i svih onih sistema koji nisu
sadržali karakteristike zapadne medicine (u stranoj literaturi se ona označava kao biomedicina,
dok u domaćoj- naučna, zvanična, klinička medicina).

80-ih tendencije proučavanja tela u antropologiji se menjaju, kao i pristup proučavanja

zdravlja i bolesti. Promena se vidi u tome da medicinski sistemi, i oni >primitivni< i
biomedicinski, postaju posmatrani kao specifični produkti određenog kulturnog diskursa, kao
kulturne forme, fenomeni nastali u određenim kontekstima. ( Vidljiv Utica Fukoovih teorija)

94
 Od kraja XX veka, antropolozi sve biše bave ovom temom, ispituju se – lingvistički
faktori na predstave o zdravlju , odnos individualnog iskustva( uticaj kulturne fenomenologije
telesnosti) i sociokulturnih poretka.

Danas – komercijalizacija i komoditizacija zdravlja, društvena organizacija u

medicinskim sistemima...

U sprskoj EiA postojao je kontinuitet proučavanja etnomedicine (narodne, tradicionalne

medicine), ali je to interesovanje za proučavanje medicine bilo posredno odnosno u okviru
proučavanja drugih tema – religije, folklora, običaja... Domaći autori su ponajviše evidentirali i
opisivali predstave o zdravlju/bolesti te je stvoren veliki opus etnografske gradje o različitim
medicinskim praksama širom Srbije. Dok su zapadni antropolozi u drugoj polovini XXv
proučavali sve vidove medicinskih znanja i praksi, pa i onih koje odstupaju od biomedicine kao
jednako značajne kulturne fenomene, u Srbiji to nije bio slučaj (autorka ne razrađuje razloge za
ovakvo stanje, ali i te kako sugeriše da je to zbog ideologije tj. društvene stvarnosti u Srbiji tog
doba).

Pojmovi zdravlja i bolesti se uglavnom definišu jedan u odnosu na drugi, ali prvenstveno
se obrazuju u odnosu na predstave o telu , moralu, etnicitetu, socijalnim razlikama...

Još je WHO (Svetska zdravstvena organizacija) 1948. god. definisala zdravlje kao stanje
potpunog fizičkog, mentalnog i drušvenog blagostanja, a ne samo kao odsustvo bolesti, međutim
biomedicina je uglavnom zanemarivala uticaj sociokulturnih faktora.

Klasična psihijatrija je smatralo da postoji univerzalno jezgro bolesti okruženog slojevima

kulturnih fenomena i upravo se uklanjanjem tih slojeva dolazi do osnove bolesti koja je
zajednička svim kulturama. Ovome se suprotstavljaju antropološki orjentisani psiholozi kojji
snatraju da kulturne konvencije definišu šta je to normalno, abnormalno ponašanja sa svim
daljim implikacijama...

Iako neki autori smatraju da je bolest univerzalni fenomen, ne može se reći da su sve
bolesti svuda prisutne – postoje neke koje su karakteristične samo za određene geografsko-
klimatkse regije.

95
 Neki autori smatraju da su bolesti odraz socijalni i kulturnih stanja, te da bolesno telo u
tom smislu predstavlja odgovor na socijalne, klasne razlike, represije, ekonomska i politička
pitanja, uslove života i rada...

Antropolog Bakser smatra da je kontrola osnovni element promišljanja zdravlja na

zapadu i da se gubitak ili nedostatak kontrole nad telom smatra najizrazitijim simptomom bolesti
i najviše utiče na promenu društvenog statusa.

Distinkcija između mentalnog,psihološkog i fizičkog zdravlja u velikoj meri određuje način

percipiranja bolesti pa se često onda i bolesti dele na fizičke (pogađaju organe, telo, tretiraju se
različitim medikamentima) i mentalne (utiču na emociju, razum, manifestuju se kao „poremećaj”
mentalnih procesa, uglavnom leče terapijama).

Autorka navodi veći broj tipologija uzročnika bolesti, izdvajam 2:

* Tipologija Dzordza Mardoka o uzročnosti bolesti:

1. Teorije o prirodnoj uzročnosti (svi oni slučajevi koji mogu izgledati razumno naučnoj
medicine – infekcije, nesreće, stres)

2. teorije o natprirodnoj uzročnosti (priemri koje naučna medicina ne priznaje kao validne – deli
u 3 grupe:

- teorije o animističkoj uzročnosti (gubitak duše, agresija duhova)

- teorije o mističnoj uzročnosti (zle sile, sudbina)

- teorije o magijskoj uzročnosti (vradzbine, veštičarstvo)

* Jangova klasifikacija teorija o bolesti:

- internalizujući sistemi (odnose na fiziološka objašnjenja, bolest definiše na osnovu onoga što se
dešava unutar tela obolelog)

- externalizujući sistemi (uzroci bolesti nalaze van tela obolelog – pr. ekološki uslovi)

96
 Ove tipologije podstiču različita razmatranjem poput pitanja granica tela kada su u
pitanju koncepcije o zdravlju, a posmatrano kroz prizmu kulturne fenomenologije - pitanje
materijalnosti tela i otelovljenja zdravlja i bolesti, shvatanje vantelesnih uzročnika bolesti itd.

Na kraju autorka zaključuje da se zdravlje i bolest najčešće definišu u skladu sa

sopstvenim telesnim iskustvima.

M. Wolf – “Influenca and the concept of infection: reflections on bodily boundaries”

(107 – 121)

Meike Wolf

Grip i koncept infekcije: refleksije o telesnim granicama

U tekstu se prvenstveno govori o gripu i kako on utiče na konceptualizaciju ljudskog tela

i kako se ono ukljuje u šire globalizacijske tokove. Znamo da danas grip igra ključnu ulogu u
interdisciplinarnim pokušajima upravljanja infektivnim bolestima. Prekretnicu je u medicinskoj
istoriji gripa označila pojava svinjskog, ptičijeg gripa, SARS-a, početkom i sredinom 2000.
godina, pa i sve do danas, i epidemije ebole. Popularna kultura je takođe imala jako veliki uticaj
na javnost, te je tako film ''Zaraza'' iz 2011. godine govorio o smrtonosnom virusu koji se prenosi
dodirom, vazduhom i zapravo svim onim naizgled bezopasnim aktivnostima poput vožnje
prevozom, rukovanja i slično. Poenta je zapravo bila u tome da je ta osoba koja je preminula u
filmu i koja je bila prenosilac virusa, zapravo bila molekularni biolog u Kini koja je slučajno
''pomešala posudice sa uzorcima'' i stvorila virus koji je prešao u Ameriku. Kao što znamo, grip
se prenosi direktnim kontaktom, kašljanjem, kijanjem, ljubljenjem ili rukovanjem i infekcija
dovodi do akutnih respiratornih oboljenja, a simptomi se ispoljavaju nakon perioda inkubacije od
24-48 sati. Ono što je autor pokušao da uradi jeste da sve posmatra sa stanovišta kulturne
antropologije i to kao povezanost sa globalizacijom i uticajem gripa na biopolitičko delovanje,
ali i prevenciju bolesti.

Šta je zapravo bitno i koja je poenta ovoga a što nas kao antropologe zanima? To je
transnacionalna povezanost ljudi koja dovodi do uništenja moderne civilizacije jer virus je
zastrašujući jer je nevidljiv golim okom a samim tim naše fizičko telo i granice našeg fizičkog
tela su povezane sa ostalim telima, bila ona ljudska ili ne. Što nas uvodi u razmatranja o telesnim
granicama, i isprepletanost ljudskog tela i mikroba različitog porekla. Sa antropološke tačke
gledišta, širenje virusa gripa moglo se pojaviti jedino ukoliko su postojale određene
sociotehničke prakse, okruženja i veze. Te se stoga fenomen gripa posmatra kao neteritorijalan,
pokretan i prekoračuje granice dovodeći u pitanje tradicionalne ograničene koncepte ljudskog
tela, prostora, kulture i prevencije. Sa povećanjem ljudske mobilnosti moguće je preneti različite

97
mikrobe na dva kraja sveta, što zapravo i označava tu vrstu pokretljivosti mikroba, jer osim što
se pokreću unutar našeg organizma, preko naših tela, ono je isprepletano i sa drugim telima sa
kojima dolazi u kontakt.

Nakon Fukoa, može se pretpostaviti da su biotehnologije, preventivni diskursi i prakse

konstitutivni za konstruisanje subjekta, ljudskog i društvenog tela. Te zapravo u ovom kontekstu
telesne granice i nisu statičke. Virus sada funkcioniše kao agens sa materijalnim potencijalom,
koji prekoračuje granice i predstavlja onog pretećeg drugog. Zamagljujući granice između ja i
ne-ja, koncepte tehnologije i prevencije, ljudskih tela, svinja, vakcina i diskursa o biosigurnosti.

Biomedicina, praksa i tehnologija nam pomažu u razumevanju ljudskog tela. Na primer,

od sredine 19. veka se verovalo da epidemije kolere i tifusa su prouzrokovane nepovoljnim i
nezdravim okruženjem, prenatrpanošću ljudi, kao posledicu industrijske revolucije, što je
zvaničnike teralo da poboljšaju uslove života u smislu zaštite okoline, umesto usmeravanja na ka
poboljšanju individualnog zdravlja. Tek kasnije sa Pasterom i Kohom otkriven je bacil kao
uzročnik ovih bolesti. Kako možemo onda povezati razvoj biomedicine i teorije razvitka bolesti
sa antropologijom? Ljudsko telo, kao što medicina navodi, ne postoji izvan svog epidermisa,
dakle kože, ali je opremljeno autonomnim telesnim granicama. Zdravo telo je ono koje je
nezavisno i u potpunoj kontroli nad telesnim funkcijama.

Ali, ove individualne granice se mogu proširiti i van granica kože: odeća, koža,
kozmetika, uređenje stana, države i nacije mogu predstavljati simboličku kožu. A sa obzirom da
je fizičko i simboličko telo jako slabo, onome je potrebno recimo imuni sistem kako bi se održao
u životu, ili pak granice poput aerodroma ili nekakvih konvencija koji postaju ključni za zaštitu
individualnog, urbanog, javnog i nacionalnog zdravlja. Apstraktni koncepti granica tela su
reprezentativni na taj način što određuju kako se i gde se ljudi postavljaju u odnosu na prirodu i
kulturu, kako ispoljavaju brigu oko tela u vremenu kada su zaraze nevidljive, i gde su epidemije
HIV-a služile, i i dalje služe za povećanje straha oko održavanja telesnih granica.

Istovremeno i kao fizička stvar i sociokulturna realnost, ljudsko telo predstavlja središte
biopolitičkog upravljanja i biomedicinskih koncepata, jer pokazuje kako ljudi doživljavaju svoje
telo i sebe, njihove odnose sa drugim telima, i kako oni intervenišu u geopolitičkom poretku
biološkog života. Telesne granice, u svom najširem smislu se mogu shvatiti kao nešto što
razdvaja spoljašnjost od unutrašnjosti; kao koža ili membrana koje razdvajaju organizam od
okoline; ili kao granicu između kategorija. Jednom kada koža nestane, onda nestaje i fizičko-
simbolička granica između ljudskog tela i okoline, što zarazu materijalizuje kao isprepletanost
između ljudi i drugih bića.

Kako danas stvari stoje odnos prema prljavštini, klicama, bacilima je ambivalentan.
Smatra se sa jedne strane da malo prljavštine ne škodi, da na taj način se jača naš imuni sistem,
dok postoji i drugo mišljenje da se bacila i virusa svakako treba čuvati. Klice se smatraju kao
nešto opasno, shodno tome se sve više koriste razni dezifisijensi kao što su preparati za

98
dezifenkciju ruku ili sterislisanje i čišćenje domova, kao i korišćenje antibiotika bez konsultacije
sa lekarima. Kako god mi videli viruse kao okupatore ili korisne sautnike, infekciju kao koncept
moramo pobliže izaanalizirati. Da li ćemo nešto smatrati prljavim ili čistim, higijenskim ili ne
varira od vremena do vremena i menja se sa kulturološkim normama. Britanski feografi Ben
Campkin i Rosi Cox vide prljavštinu kao nešto kroz šta će oni da bolje razumeju nejednakosti i
marginalnost u društvu. Jer socijalni status ide ruku pod ruku sa odredjenom distancom prema
prljavštini i obrnuto. Primer: Ljudi lošijeg socijalnog statusa više su u kontaktu sa prljavštinom
bilo da su u kontaktu kroz posao kojim se bave - a zahtevaju čišćenje, ili zive u ne baš uslovima
koji zadovoljavaju sve standarde kvalitetnog načina života.

Vode se razne rasprave o tome na koji način se trenutno razmišlja o prljavštini i zarazi,
kao i do objašnjenja da su upravo bakterije nevidljiva prljavština. Koncept infekcije je usko
povezan sa inovacijom moderne mikrobiologije sredinom 19.veka, kao i otkrićem i
multiplikacijom infektivnih agenata kao što su virusi, bakterije, gljivice, paraziti - koji mogu da
nadju utočište u telu čoveka, biljaka, životinja. Obično se infekcije konceptualizuju kao
negativan proces jer su uglavnom povezana sa različitim oboljenjima kao što su AIDS, Ebola,
kancer i Hepatitis pa sve to zajedno kao nešto što izaziva smrt, samim tim je opasno.

Da bi smo razumeli viruse moramo ih razlikovati od drugih klica, bacila – obično ih

vidimo kao okupatore ljudskog, životinjskog ili biljnog organizma. U slučaju infekcije, virusne,
napada se unutrašnji deo tela okom nevidljiv - napadaju klice svog domaćina tako što udju bilo
kroz ranu, urinarni ili intestinalni system; kako virus udje u telo unosi virusni genetski materijal
u odredjenu ćeliju domaćina, na taj način se umnožava jer virusi ne mogu sami od sebe da se
umnožavaju. Tu se vidi da infekcija je nešto što ne mozemo da shvatimo kao dešavanje izmedju
subjekta i objekta.

Filozofistkinja nauke Dona Haravej govori o tome da se granicom tj telom kao granicom
služe više u sociokulturnoj ili biopolitičkoj praksi. Ona u njenom radu govori o infekciji kao
kulturološkoj konstrukciji imunog sistema. Bavila se u svom radu pitanjem na kojji način mogu
da se konstruišu i održe granice normalnog i patogenog. Invencija imunološkog znanja su jako
bitne za ovo pitanje. Kroz primere u praksi možemo videti kako su tretirani individualci koji su
imali tj. bili indentifikovani kao mogući proširivači epidemije bilo da je to bio SARS, HIV,
ptičiji grp, svinjski grip. Svi su doživeli neku vrstu stigme na random mestu, bili su socijalno
izolovani itd.

Na osnovu pandemije svinjskog gripa antropološkinja Meril Singer govori o geografskoj

krivici - koja govori o prvoj detekciji influence - gripa u Meksiku. Počeo je da biva što veći strah
od ilegalnih imigranata iz Meksika, zabrana uvoza svinjetine iz Meksika i stavljanje u karantin
putnika iz Meksika. Jer se zapad jednostavno plaši da će se narušiti njihov sistem, red i
bezbednst a još pride što će to napasti i tela ljudi. Kontakt i kontaminacija su tesno povezani u
simboličkom i materijalnom svetu. Infekcija treba biti shvaćena kao refleksija na hjerarhiski svet
i poredak više nego nešto slučajno ali ipak prirodno odigravanje. Virusi su sastavni deo ljudske

99
prirode takodje bacilli su sastavni deo našeg života i ljudske prrode. Danas se zna da retrovirusi
imaju krucijalnu ulogu u nastanku našeg genoma. Retrovirusi su grupa virusa u koju spadaju
virusi koji mogu da od jednolančane RNK sintetišu DNK - jedinstveni su u prirodi. Najpoznatiji
virus iz ove grupe je HIV. Virus koji uzrokuje SIDU. Pokazano je da ako se bolje pogleda
ljudski genom ima odredjeni procenat virusnog materijala koji vodi poreklo od fosilnih virusa
koji su kolonizovali ljudski genom iz davnih vremena.

Endogenizacija - danas se od strane francuskih naucnika vidi kao lek jer predstavlja
spontani razvoj odnosa između virusa i čovekovog organizma. Veruje se da dugotrajno prisustvo
DNK virusa može da dovede do izlečenja i zaštite od HIV. To je proces tj trenutak kad virus
ulazi u ljudsku ćeliju ili ćeliju sisara – probije ćelisku membranu,ubacuje RNK u ćeliju i
omogućava genetskoj informaciji da bude trajno integrisana u domaćinov DNK. Inficirane ćelije
su sada primorane da proizvode protein i tako proizvode još virusa. Retrovirusna informacija
zauzima mesto u genomu pa se reprodukuje kao integralni deo domaćina i prenosi se na sledeću
generaciju, svaka sledeća generacija imaće kopiju virusa u svakoj ćeliji. Ovo ukazuje na to da
postoji stalna asocijacija izmedju virusa i domaćina. To je dobar primer Herpes virus koji mi
nosimo sa sobom a dobra strana takvog odnosa izmedju virusa i domaćina jer mi na taj način
uspevamo da ostvarimo zaštitu od egzogenih virusa. Virusi se i dalje smatraju kao strana tela u
ljudskom organizmu. Haraway stavlja jasno do znanja da individualci ne počinju i ne završavaju
sa kožom.

Mikrobiološka geografija - Pitanje granice tela je i dalje je komplikovano činjenicom da

je ljudsko telo konstantno u procesu obnavljanja kroz svoje odnose sa svetom oko sebe. Sa
procesom globalizacije sve teče i sve se menja; SARS, i ptičiji i svinjski grip pokrenuli su pitanja
kakve efekte izaziva infekcija u sistemu globalizacije i urbanizacije - razvoj i pojava infecije.
Preterana higijena doprinosi razvoju multi otpornih patogenih organizama kao i preterana
upotreba antibiotika. Pitanje migracije ptica takodje ima veliku važnost.

Od 2003. god pojavom SARS-a *teski akutni respiratorni sindrom* baca svetlo na
agrikulturnu praksu kao problem tj zagadjenje i mnogobrojne farme, pijace sa velikim brojem
živine raznih vrsta na malom prostoru postale su odličan medijum za pojave influence podtipova
koje ne poznaju prostorne granice. Svi su podložni virusu influence i ljudi i životinje, ptice...
Virus influence je postao endemski za prostor Jugoistočne Azije, a kroz živinu tj korišćenjem
živine iz tog područja omogućilo je da veliki broj ljudi bude zahvaćen tim virusom, SARS je
upravo bio poslednji podetnik koliko je konekcija kao takva bitna za prenos infekcije ne samo
bitna koliko moćna.

Biti povezan kroz globalne mreze kao što su gradovi, ruralno okruženje; biti u
organizaciji i distribuciji ljudi i životinja sa ruralnim okruženjem i agrikultrom ove veze služe
kao produžena granica tela a samim tim veza izmedju mikroba i ljudi postoji znači u svim
delovima sveta. Influenca je kompleksna i povezana sa prirodnim i sociokulturnim vezama
izmedju ljudi i životinja. Društvo, migracije klimatske promene; stanje u državi; sve to utiče na

100
odnos izmedju virusa i ljudi. Sodeberg - nakon otkrivanja vakcine priča da pitanje influence nije
gotovo već samo stvara nova pitanja o humano-virusno evolucionom procesu. Postavljaju se
pitanja biološke sigurnosti, odnos virus – čovek je fleksibilan i sklon promenama. Insistiranje da
se i na poltičkom nivou mora biti svesno nastajanja molekularnog života, kao i da antropološka
istraživanja moraju biti u toku sa novim otkrićima u mikrobiološkoj oblasti kao i virusologij. Da
se shvati da zbog kontakta drugih ljudi ima veliki uticaj na telo kao takvo.Važno je proučavati i
planirati biološka desavanja.

S. Benson “Faculty Selves, Imperfect Bodies: Impairment, Disability and Aids” (150 – 160)

Neispravna sopstva; Nesavršenost tela: invaliditeti i SIDA

Predstojeći tekst tretiraće telo kao projekat i pokrenuće pitanja redefinisanosti tela kao takvog.
Možemo li tretirati telo kao sopstveni projekat i oblikovati ga kao figuru chak i onda kada ono
važi sa felerično i devijantno? Autor pokušava da predstavi na koji način se reprezentuju tzv.
oštećena tela – kao spoljnji indeksi neispravnosti. Kao što ističe Dzeni Moris – telesna različitost
ili tela koja funkcionišu na nešto drugačiji način zapravo je ekvivalent za nepotpuna tela što
zanči da su i naša sopstva samim tim nepotpuna.

Na koji način su “dobra tela” povezana sa telesnim perfekcionizmom gde su tela obavijena
sopstvenim terorizmom?

Mnogobrojne studije koje se bave pitanjima invalidnosti istakle su na koje načine se kategorišu
oni kod kojih se telesna oštećenja tretiraju kao “drugi” od strane zdravih. Invalidnost se na ovaj
način posmatra kao progon kojim se “oštećena individua” tretira kao defektina, ona koja nije
normalna i koja je samim tim lišena participacije u svakodnevnom “normalnom” životu. Drugim
rečima invaliditet se ne posmatra kao atribut, več kao rezultat situacije u kojoj su se našli.
Mnogobrojni radovi aktivista zalagali su se za nešto drugačiji tretman: omogućiti
onesposobljenim individuama participiranje u potpunosti – u socijalnom i ekonomskom životu.
Suma summarum, to iziskuje ponovne pregovore o identitetu. Ovaj narativ je samim tim okvir
konvencionalnih odnosa politike identiteta gde ugnjetavane grupe doživljavaju sebe kroz prizmu
zajedničkog: deljenja zajedničkog identiteta.

101
Sa druge strane problematičnost ovakve inicijative je u afirmisanju i savladavanju problema. Za
Toma Šekspira prepreka i paralela sa AIDSom je frapantna. Kako se baviti politikom
invalidnosti bez materijalizovanja? Rađaju se tri dileme koje se tiču pitanja telesnosti: može li
postojati pozitivna predstava patnje? Ovaj problem je svakako drugačije doživljavan, ali je teže
doživljavan od strane onih koji se deklarišu kao oboleli od AIDSA.

SIDA i HIV: telesne stigme

Virus HIVA manifestuje se na nekolicini primera, kad je reč o zapadu: kada su u pitanju crnci,
intravenozni korisnici narkotika, i gej populacija. Prisutnost AIDSA u ovim grupacijama ne
tretira se kao slučajnost, već kao simbolički produžetak neke zamišljene unutrašnje suštine bića
koja se manifestuje kao bolest.(ne znam hoće li ova rečenica bilo kome biti jasna, ali ja se
ograđujem na samom početku; odustajanje od pronalaska prevodilačkog rešenja usledilo je
nakon jednočasovnog bavljenja istom).

Treba skrenuti šažnju na činjenicu da je virus HIVA prisutan u ljudskoj populaciji nekoliko
decenija, i jasno je da je to jedini virus koji je od 1970. značajno uticao na mortalitet. U mnogim
delovima sveta, AIDS i HIV slove za generalnu katastrofu na koju niko nije imun.

Ovo ne treba da znači stigmatizaciju onih koji su zaraženi pomenutim virusom, već da
jednostavno prikaže strukture unutar kojih se stigmatizacija odvija.

Uticaj koji sida ima u kontekstu zapadnoevropske civilizacije ne može se objasniti jednostavnim
fatalnim posledicama, i pored toga što je uistinu efekat poražavajući za specifične populacije.
Kulturna objašnjenja ipak moraju da postoje kada je reč o reprezentaciji terora koji je generriše
ova bolest: koliko važnosti se pridaje tom problemu i od čega ona zavisi? Očigledan problem
jeste međusobna povezanosti seksualnog odnosa i smrti, i načina na koji nevidljiva priroda
transmisionih odnosa biva direktno povezana sa sopstvenim kulturnim nesigurnostima u vezi sa
istinom, obelodanjivanjem iste te istine i identitetom (i ova rečenica zvuči gotovo kao teatar
apsurda, ali nisam pronašla bolje objašnjenje). Autor navodi nekolicinu pitanja kojima bi
slkovito objasnio fenomen kulturnih nesigurnosti: Je li tvoj partner odan i veran? Šta vernost
označava? Je li taj muškarac gej, biseksualac ili je strejt? Kome možeš verovati?

102
Neodređenost koju HIV nosi, koji poput tamne senke (autor je poetičan) oslikava priliku samog
početka gde mitovi i metafore cvetaju. Autor se pita kako li se AIDS tretirao na samom
početku? U prvim godinama epidemije? Jesi li mogao da vidiš virus na nečijem licu? *autor u
ostatku pasusa odbija da odustane od pesničkih komparacija, tako da ko god je voljan može uzeti
tekst i pogledati kako peotično može zvučati sida.

Sve ove strepnje koje su pomenute, igraju jednu od ključnih uloga u obličavanju načina na koji je
bolest reprezentovana, kao i masovna moralna panika oko nje. Krucijalna je uloga medija,
medicinskih članaka, za konstruisanje identiteta obolelih. Jedan od elemenata moralne panike
koji je dominirao ranijih godina nije bio toliko usko povezan sa krvlju koliko je bio sa
stigmatizujučim seksualnim praksama. Na primer, postoji snažna paralela sa reprezentacijom
siflisa u 19. Veku. Druga konotacija nesumnjivo je povezana sa prvom – prizor u kojem AIDS i
HIV „nastupaju spolja“ i napadaju dosada zdrave populacije. Ponekad je spoljašnjost mesto.
Ponekad spoljašnjost označava neodgovornost drugih.

Većina nastavlja da posmatra AIDS kao fenomen koji dolazi spolja, te se samim tim rađa i sijaset
novih ideja što je bilo vidljivo u studijama. Opozicioni odnos između „upletenih“ i „imunih“.
Autor to obrazlaže na sledećem primeru: imuni su oni koji su tretirali virus kao nešto što se
događa drugima, uz svest da bolest uzima maha i da se širi velikom brzinomi da se vezuje uz niz
obrazaca. Dekontaminacija je pak konstrukt koji objašnjava pojmovne granice onoga što
definišemo kao riskantnu grupu: „4 H“ (autor pokušava da bude lingvistički kreativan) –
homoseksualci, heroinski ovisnici, hemofiličari i Haićani. Sa druge strane tu je tzv. nevina
grupacija – i pored toga što je medicinska literatura pokazivala drugačije i navodila drugačije
kobne scenarije, drugi su nastojali da separatišu ove dve grupe: zaražena i zdrava.

Д. Луптон – “Тијело у медицини” (170 – 190)

Debora Lupton, “Telo u medicini”

Rodno i polno telo

103
U medicinskim diskursima pol znači muško, odnosno žensko i tradicionalno se
smatrao “prirodnim”, urođenim svojstvom koje se ne može izmeniti. Liberalne feministkinje
sedamdesetih godina istakle su koncept roda po kojem su žensko ili muško društvene uloge I
nemaju veze sa morfologijom ženskog ili muškog tela. Odnos između ženskosti I ženskoga
tela (muškosti ili muškog tela) gledali su se kao proizvoljni. Noviji feministički prikazi
telapotvrdili su neophodnost racionalnog obestelovljenja osobe.
Na koji se način telo poima u kulturi? Kako kultura konstruiše telo tako da se ono
shvata kao biološka datost? Ova pitanja su krajnja konstrukcionistička pozicija u kojoj su tela
tekstovi podložni racionalnoj autonomnoj kontroli u svojoj konstrukciji.
Trenutno se vode brojne rasprave do kog je stupnja žensko telo društveno konstruisano
a koliko je proizvod bioloških činilaca. Tvrdnje koje poriču biološke karakteristike tela mogu
lako pobiti same sebe. Ako to znači da se trudnicama, ženama koje rađaju, doje ili imaju
pobačaj, uzimaju hormonsku kontracepciju, koje su podvrgnute ženskoj cirkumciziji, imaju
pms, imaju menstruaciju, ili menopauzalne simptome... odbija priznanje fizikalnosti i
neizbežne društvene posledice koje ta jedinstveno ženska fiziološka iskustva imaju –
univerzalna u svim kulturama. Feministkinje su pozivane da poklone veću pažnju odnosu
telesnih procesa I društvenih odnosa, uključujući seksualno zadovoljstvo, porođaj, roditeljstvo
I dojenje deteta kao deo borbe protiv patrijalhalne kontrole.
Kao I rodno telo, seksualno aktivno telo trenutno je primarno mesto gde se suparnički
diskursi (naročito u području medicine I javnog zdravstva) takmiče za značenje. Seksualno
telo je dalo povoda za debatu koja se poslednjih godina razvila oko toga na koji se način
razvijaju seksualne sklonosti I koliko su prikladni određeni načini izražavanja seksualne želje.
Kulturni teoretičari,pre svega antropolozi, pozivaju se na društveni konstrukcionizam kada
brane stav da je polno aktivno telo proizvod društva – kulture a ne biologije – genetike.
Seksualnost tako postaje zavisna od kulturnih normi I nije predodređena genima.
Za Fukoa I njegove sledbenike savremeni diskursi oko seksualnosti nastoje da
kategorizuju, dokumentuju I objasne raznolikosti seksualnog izraza koji čovečanstvu stoje na
raspolaganju, čineči ih tako više nego ikada pre podložnim nadgledanju I disciplinskoj moći.
Fuko tvrdi da to što je seksualnost postala stvar medicine nadgledana, beležena I
kategorizovana, nije rezultiralo smanjenjem osećaja represije vezanog za seksualnost, nego je
pretvorilo pol u objekat velike sumnje – komadić tame koji svako od nas nosi u sebi.
U skladu sa svojim načinom razmatranja kako moć I znanje čine telo, Fuko smešta pol
I seksualnost u promenljive odnose moći I znanja, pokušavajući da identifikuje “tehnike
sopstva” kroz koje pojedinci konstruišu sebe kao seksualna tela I biraju svoje seksualne želje.
Tokom poslednji 150 godina smatralo se da seksualnost utiče na sve vidove ponašanja
I ulazi u sve sfere života, seks se smatrao neuhvatljivim (Frojd, Maters, Džonson...). Tako se
na seksualno telo počelo gledati kao na simbol z celo telo koje utiče na sve vidove ljudskog
života. Prema Fukoovom mišljenju, opsesija istraživača u biologiji I medicini da
dokumentuju seksualno telo služila je da bi se bacila još šira mreža disciplinske kontrole nad
građanima.
Šta određuje seksualni izbor? Dok se biolozi, psiholozi I lekari trude da pronađu
fiziološku osnovu seksualnog izbora u strukturama mozga, hormonima, ili genetskom kodu, I
tvrde da se homoseksualnost može opisati kao “pomak” od normale, teoretičari kulture I
antropolozi smatraju da su heteroseksualnost I homoseksualnost društveno konstruisane I
stoga uslovne kategorije. Napominju da se homoseksualnost definisala drugačije u različitim
istorijskim I kulturnim kontekstima, I ističu da se u zapadnim društvima kategorija

104
“homoseksualnog identiteta” pojavila tek krajem 19. veka. Pre toga, ljudi su mogli imati
homoseksualne aktivnosti, ali se nisu smatrali homoseksualcima.
Biolozi I seksolozi pokušali su da postave normu seksualnosti kategorizovanjem
fizičkih tipova. Verovalo se da se homoseksualnost izražava u obluku tela I crtama lica
pojedinca. Od sedamdesetih godina seksualni izbor postao je intimno isprepletan sa ličnim
identitetom pojedinca. Ljudi su počeli da se identifikuju kao “homoseksualci” I “lezbejke” ili
kao heteroseksualci. Na taj način je seksualni identitet postavljen iznad klasnog I etničkog
identiteta ili rasne pripadnosti. Ranih osamdesetih kada je AIDS stupio na scenu, muško
homoseksualno ponašanje je još jednom bilo podvrgnuto kliničkom ispitivanju a istraživači,
biolozi I medicinari nastojali su pronađu uzrok ove nove bolesti u telima homo muškarca.
Pojavio se kontra diskurs o seksualnoj slobodi, koji kaže da se seksualni promiskuitet
kažnjava tom smrtonosnom bolešću I da se prihvata povratak dobrim staromodnim
vrednostima monogamije I bračne vrednosti. Postavljala su se pitanja o tome ko ima korist od
ukidanja propisa o takvim telesnim aktivnostima kao što su incest I sado-mazohizam.
Moralna panika koja je okruživala homoseksualnost i pornografiju u kasnim
osamdesetim I ranim devedesetim koncentrisala se oko pogleda na seksualnost oslubođenu
od bliskih intimnih veza kao na destruktivnu, devijantnu I nasilnu. Diskusrsi koji tvrde da su
seksualna privlačnost I ljubav jedno te isto, te da je seksualno ispunjenje neophodno za ličnu
sreću i dalje imaju prostora u popularnim medijima. Masovni mediji rutinski izveštavaju o
opasnostima seksualnosti, objavljuju posebne priloge o tehnikama vođenja ljubavi I pokazuju
kako je kazna za ljude koji imaju neobavezne seksualne odnose nesreća ili čak smrt. (npr.
filmovi “Niske strasti” i “Nemoralna ponuda”).
Javno zdravlje i disciplinarno telo
U diskursu javnog zdravlja telo se smatra opasnim I problematičnim. Kontrola nad
telima u ime javnog zdravlja često je bila prisilna I diskriminišuća. U razdoblju od 16. do
ranog 20. veka ako bi služba javnog zdravlja procenila da je jedan od članova porodice
zarazan sve bi članove zatvorili u njihovu kuću ili ih prebacili u karantine. Zbog opreza
nadležnih službi javnog zdravlja, stranci, siromašni I radnička klasa kroz čitavu istoriju bili su
izdvajani ko nosioci bolesti, nad njima su sprovođeni žestoki “higijenski programi”,
uključujući ponekad I uništavanje njihovih porodičnih domova, kao I izolaciju od ostatka
društva. Čak I u današnjim zapadnim društvima zakoni javnog zdravlja koriste se za
ograničavanje kretanja tela u ime zdravlja. U Evropi u 18. veku pojavio se novi diskurs koji
je problematizovao bolest kao ekonomski I politički problem društva, ne samo pojedinca. To
je zahtevalo uvođenje kolektivnih mera kontrole.
Bolest se konstruisala u društvenom telu pre nego u individualnom a devijantni tipovi
su se kontrolisali zbog zdravlja cele populacije. Početkom XX veka svako je bio potencijalna
žrtva I sve je trebalo pažljivo nadgledati. Krajem dvadesetog veka briga oko javnog zdravlja
ostala je čvrsto vezana za kontrolisanje tela, ali se pomakla od ograničavanja zaraznih bolesti
na prisiljavanje ljudi da preuzmu odgovornost za održavanje zdravlja vlstitog tela. Samo
kontrola I samo disciplina nad telom, kako na radnom mestu tako I izvan njega postale su
nova poslovna etika. Kampanje protiv AIDS-a pokušale su da stvore svest o riziku od AIDSA
taktikom šokiranja I izazivanja straha, povezujući seksualnost sa krivicom I smrću,
prikazujući javnost kao ravnodušne neznalice a državu kao čuvara morala u ime očuvanja
javnog zdravlja.
Doktrina javnog zdravlja: Sloboda pojedinaca da se ponašaju kako žele suprostavlja se
pravima društva da kontroliše tela pjedinaca u ime zdravlja. Retorika diskursa javnog zdravlja

105
je takva da pojedinac nije svestan koliko je taj diskurs disciplinaran. Zdravlje se smatra
univerzalnim pravom, temeljnim dobrom I stoga mere preduzete da se zaštiti nečije zdravlje
moraju neophodno biti briga I cilj svakog pojedinca. Stoga se inicijative kojima se pojedinac
ohrabruje da promeni svoje ponašanje, da bude svestan rizika – vide kao dobronamerne.
Čistoća, prljavština i granice tela
Kako Daglas ističe, prljavština je u svojoj biti nered. Ni naše ideje o bolesti ne
objašnjavaju čitav raspon našeg ponašanja u vezi sa čišćenjem ili izbegavanjem prljavštine.
Eleminacija prljavštine je pozitivan trud da se okolina dovede u red.
Vigarelo se u svom prikazu promenljivih koncepata čistoće u Francuskoj u srednjem
veku dotiče shvatanja higijene, prljavštine, intime I tela. On kaže da se u srednjem veku u
Evropi voda retko koristila za pranje ela. Biti čist značilo je nemati vidljive prljavštine na
ograničenim područjima kože. “Suvo pranje” ili trljanje lica I ruku krpom smatralo se
primerenom metodom čišćenja od srednjeg do sedamnaestog veka. Pranje vodom ili redovno
kupanje nije bilo uobičajno. Voda (naročito vruća) smatrala se opasnom za telo jer bi nakon
nje telo bilo ranjivo I prijemčivo za bolesti.
Telo se jačalo zatvaranjem pora, nanošenjem premaza na kožu ili nošenjem čvrsto
tkane odeće koja nije dopuštala prodor nezdravog vazduha do površine tela. Smatralo se da je
sklonost prehladi povećana ako se pokvasi glava, ako izlazite napolje sa sveže opranom
kosom, ako uđete u hladnu sobu nakon tople kupke, kao I ako pokisnete. Smatralo se da sve to
omogućava bolesti da uđe u telo. Prema Vigarelu pojam čistoće promenio se od osamnaestog
veka. Knjige o telu preporučivale su redovne hladne kupke za jačanje kao asketsku vežbu
morala i fizičkog očvršćavanja kojima se telo “lišava mekoće I slabosti”. Naglasak se stavljao
više na otvaranje pora, nego na njihovo pokrivanje, tako da se uklanjanje prašine, znoja I
masti što su začepljivale pore oslobodi koža. Krajem XVIII veka sa naučnim otkrićem
mikroba površinski znakovi čistoće više nisu bili dovoljni. Mikrobi su se zamišljali kao
“nevidljiva čudovišta, sposobna da slome telesne barijere”, što sitnija to opasnija. Često pranje
se savetovalo kao zaštita od invazije mikroba. Biti čist sada je značilo biti slobodan od
bakterija, virusa I protozoa.
Ovakav pojam čistoće dominirao je XX vekom a medicina I prirodne nauke dobijale
su sve dublje poštovanje. Javila se naročita opsesija čistoćom kupatila što se vidi iz
zapanjujućeg spektra komercijalnih sredstava za čišćenje koja se prodaju kao I da im je jedina
namena dezinfekcija sanitarija, a čistoća se obično prikazuje pomoću svetlo plave hemikalije
koja se oslobađa svaki put kada se pusti voda. Iako su pripadnici savremenog zapadnog
društva izloženi daleko manjem riziku od smrtonosnih bakterija I virusa nego u predhodnim
generacijama – strah od mikroba graniči se sa masovnom psihozom.
Telo kao roba
Novije teorije o telu razmatraju način na koji se telo u savremenom društvu može posmatrati
kao potrošački komoditet koji mora imati doteran izgled da bi postigao najvišu tržišnu
vrednost. Lasch tvrdi da je povećanje sekularizacije kasno-industrijskih društava rezultiralo
traženjem pojedinaca koji traže naročito spasenje u potrošačkim dobrima: “Savremena je
klima terapeutska a ne religiozna. Ljudi danas ne teže ličnom spasenju nego za osećajem
ličnog blagostanja zdravlja I fizičke sigurnosti”(1980.) U potrošačkoj kulturi samo telo
postalo je fetišizirana roba, nešto što treba privlačno upakovati I ponuditi za razmenu.
Seksualne usluge, pomagala I pornografija, sada se gotovo otvoreno prodaju kao roba
dizajnirana da pojača seksualnu privlačnost, poput kozmetike, odeće I proizvoda za vežbanje.
Za uzvrat seksualno telo (uglavnom žensko) koristi se za reklame da bi se prodala raznovrsna

106
roba (od automobila, alkohola I sportske robe do industrijskog alata i to sve u pokušaju da se
proizvod natopi erotičnom privlačnošću).
U robnoj kulturi, održavanje tela u interesu dobrog zdravlja spaja se sa željom da se
izgleda seksualno privlačno, da se vlastito telo može uspešno prodati. To se naročito odnosi na
žene (Bordo 1990). Izgled tela zauzeo je središnji položaj u pojmovima ličnog identiteta:
“Pronaći sebe” danas je uobičajna kulturna potraga, a čovekovo je telo instrument kojim se
dolazi do rešenja te zagonetke samospoznaje. Ako fizičko telo predstavlja sebe onda je
imperativ osigurati što je moguće privlačniji izgled tela koji se pokorava prihvaćenim
normama.
Grosz i ostale podtstrukturalističke teoretičarke i teoretičari posmatraju telo kao tekst,
“površinu za pisanje na koje se mogu upisati poruke”. Baš kao što “primitivni” rituali telesnog
upisivanja definišu telo pomoću skarifikacije I tetoviranja kao socio-kulturno I seksualno telo,
tako I rituali I roba poput frizure, kozmetike I bodi bildinga grade “civilizovano telo”. Vitkost
I čvrstoća tela postaje gotovo neodvojivo vezana za moralnu kontrolu, samodisciplinu I “brigu
za sebe”. Kao rezultat za neke pojedince, naročito one iz srednje klase, nekontrolisano,
neuvežbano, debelo telo (bilo muško ili žensko) postaje predmet javnog ismevanje I lične
sramote (Morgan 1993). Ova perspektiva pokazuje da podsticaj za izbegavanje debljine nije
obavezno vezan uz želju za telesnim zdravljem nego je više povezan sa potrebom za
površinskom privlačnošću. Za neke muškarce I žene aktivnost poput bodi bildinga predstavlja
priliku da teškim vežbanjem I disciplinom dramatično preoblikuju telo koje im je dato.
U žeskim časopisima javlja se pitanje “šta kozmetička operacija može učiniti za vas?”
U njima se nalaze velike “pre I posle” fotografije slavnih ličnosti I ne pojavljuje se ni jedna
fotografija koja bi pokazivala fazu “između” I na kojoj bi se videle modrice I krvava lica I tela
išarana hiruškim šavovima.
Više nije prihvatljivo vlastitom telu da stari dostojanstveno, jer je starost postala
negativna kulturna vrednost. Spoljni znakovi starosti – mlohavo telo, bore, gobitak mišićnog
tonusa, preterana telesna težina – kulturno su stigmatizovani. Znakovi starenja postali su
bolest koju treba lečiti. Prema Featherstoneu (1987) ovakvo je verovanje jače u srednjoj nego
u radničkoj klasi koja je sklona prihvatiti propadanje tela kao neizbežnu posledicu starenja, što
delimično objašnjava zašto se ljudi iz srednje klase aktivnije upuštaju u vežbanje I aktivnosti
za smanjivanje telsene težine nego radnička klasa.
Učetvovanje u sportskim aktivnostima povezano je sa konstelacijom kulturnih
značenja. Sport nudi beg iz svakodnevnog života (Lasch 1980). Beg se ne postiže samo
bavljenjem, nego I gledanjem sporta a sportska takmičenja prodaju se masovnoj publici kao
roba.
Vilis (1991) tvrdi da fizičke aktivnosti za žene kao društveno prihvatljivo nastojanje
predstavljaju novu pobedu žena u borbi sa muškarcima za ravnopravnost. Time što
omogućavaju ženskom telu da bude fizički aktivno I snažno, diskursi o vrednosti vežbanja
izbegavaju pojam ženskog tela kao slabog, zavisnog, krhkog I bojažljivog. Ipak – nepravda,
vežbanje se zasta prihvatile samo zaposlene bele žene iz srednje klase; odgovor žena radničke
klase je prema Vilisu sledeći: “Čemu vežbati kada se I tako ubijamo radeći ceo dan?” Diskurs
vežbanja tera žene da jačanjem tela postignu osnaživanje I slobodu od dominacije. Koliko
vežbanje može predstavljati politički čin protivljenja patrijarhatu ograničeno je ostalim
značenjima koje okružuju telesnu uvežbanost, npr. dok žene bodi bilderi uživaju u tome da
dodaju mišićnu masu svojim telima, ocrnjuju se, ako preteraju I dobiju previše muški izgled
(Mansfield I Mcgin, 1993).

107
Hrana i telo
Obično se kaže da su napetost kože, težina, snaga kostiju, stanje kose I noktiju pod direktnim
uticajem dijete. Ti izbori nisu neophodno slobodni izbori; prilično su nametnuti društvenim
položajem pojedinca kako u materijalnom smislu (koje postavlja granice na raspon izbora)
tako I kulturnih očekivanja različitih klasnih frakcija I stadijuma u životu. Za Burdijea telo je
najnepobitnija materijalizacija ukusa klase. Burdijeov pojam habitusa, odnosno obrasca
nesvesnih sklonosti, klasifikacijskih shema, I samorazumljivih izbora, koji se razlikuju od
grupe do grupe, od klase do klase, I po kojem se te grupe I klase međusobno razlikuju, važan
je za razumevanje na koje sve načine subkultura prenosi dalje svoje prehrambene navike I
uverenja (Burdije 1984). Burdijeova teorija je sledeća: Ako osoba osoba pripada određenoj
grupi I identifikuje sa njom, onda će izbori te osobe u svakodnevnim potrošačkim ritualima,
odražavati habitus te grupe. Nprr. Habitus radničke klase proizvodi ukus za jeftinu zasitnu I
masnu hranu prepunjenu hlebom, te slobodno kunzumiranje alkohola I duvana koji je
naturalizovan filozofijom “jedi I ne brini”, dok se u habitusu srednje klase ceni dijetalno
ograničavanje hrane, telesna kondicija I vitkost. Burdije tvrdi da je za članove radnilke klase
telo sredstvo do cilja pa zato razvijaju instrumentalno orijentaciju.
Kontrola prehrane, osnovna je karakteristika vladanja telom, tradicionalno uglavnom
izražena u diskursima religioznog asketizma I medicinskih režima, a danas u sekularnim
diskursima zapadnih društava koji se tiču seksualne privlačnosti I oblika tela. Kovard (1989)
je primetila da je zdravlje zauzelo mesto koje je pre imala seksualnost kao nova moralizirajuča
kategorija vežbanja moći. Podsticaji na zdravlje, kondiciju, telesnu poželjnost I mladost,
često se spajaju u reklamama za prehrambene proizvode. Indikativno je da u bogato
ilustrovanim medicinskim časopisima I magazinima među brojnim reklamama za lekove
rutinski nalazimo one koje finansiraju korporacije koje prodaju hranu ili napitke u kojima
lekarima preporučuju da svojim pacijentima prepisuju njihove proizvode. Granica između
hrane kao leka i leka kao hrane u tim se reklamama često gubi. Iako takve vrste hrane ne
garantuju obavezno dobro zdravlje, upotreba etiketa “malo masti”, “malo holesterola” ili
“bogato vlaknima” itd. Služe potrošaču kao sigurni (ali često varljivi) znakovi kvaliteta.
Žene iz bogatih zapadnih zemalja gde se vitko telo smatra poželjim se osećaju
obaveznim da strogo ograniče količinu hrane koju konzumiraju. Mnogima od nji je veoma
teško da pripremaju hranu za svoju porodicu a da sebi ne dozvoljavaju da jedu. Smanjivanje
ili povećanje telesne težine jasno je povezano sa vrom koju imaju u vlastitu vrednost.
Međutim pritisak na žene da održe privlačnu seksualnu figuru zbog svojih muževa bio je u
suprotnosti sa njihovom majčinskom ulogom koja je ženama diktirala da svoje porodice
moraju hraniti zdravom domaćom hranom, prema društveno prihvatljivim merilima. Mnogim
ženama hrana pruža utehu u trenucima depresije, dosade ili stresa a rezultat toga je takođe da
hrana ima ambivalentno značenje: ona je izvor olakšanja, ali I uzrok teskobe I nezadovoljstva.
U analizama odnosa žena prema hrani povezuje se unos hrane sa nedostatkom moći koje žene
imaju u društvu. Ženama koje boluju od poremećaja apetita slika o telu nije obavezno
primarna motivacija več je telo jedina sfera nad kojom mogu imati kontrolu. Smatra se da je
anorexia nervosa odnosno namerno izgladnjivanje vlastitog tela – oblik kontrole I potrebe za
slobodom. Odbijanje uzimanja hrane je istovremeno izraz ekstremnog prkosa, ali I ekstremne
poslušnosti.
Hrana se odjednom pretvara u mračnu privlačnu silu koja ženi preti da će preuzeti
vlast nad njom; hrana ih nadvladava I one je zato preziru što I jeste uzrok zašto često uzimaju
tablete za mršavljenje I manično vežbaju.

108
Neke žene (I muškarce) motivišu religiozna verovanja o čistoći tela I kontroli nad
apetitom I gladi. Odricanje od hrane pretvara se u simbol asketizma, lakoće I svetosti a ne u
težnju za savršenom figurom. Dimenzije kontrole, discipline, vrline I snage karaktera u
odbijanju hrane kojim se simbolizuje religiozna čistoća mogu se uporediti sa odbijanjem
hrane kojim se simbolizuje lepota. Gladovanje žena danas predstavlja iskaz sekularne
pobožnosti, moralne čistoće I metafizičke discipline nad telom I telesnim željama, upravo kao
I gladovanje žena u ime religije u prethodnim vekovima.
Jednako je jak diskurs u američkoj kulturi koji prednost daje prepuštanju, užitku I
konzumiranju kao sredstvima održavanja zdravlja. Stoga percepcija zdravlja koju ljudi imaju
objedinjuje I potrebu za samokontrolom I želju da se čovek može prepustiti “i opustiti” I tako
im dopušta da racionalizuju svoje izbore na način na koji vode svoj svakodnevni život.
Saltonstall (1993) je intervjuisla američke belce, muškarce I žene iz srednje klase o njihovom
poimanju zdravlja. Pokazala je na kojin način oni konceptualizuju svoje telo, što se uglavnom
kretalo oko potrebe za održavanjem tela da bi se postiglo “zdravlje”. Pronašla je da je za
muškarce I za žene zdravlje bilo usko vezano za fizičke standarde koji su odgovarali idealu
“uvežbanog tela”. Održavanje zdravlja smatrali su pitanjem ličnog uspeha. Međutim, u
konceptualizacijama tela postojale su polne razlike: muškarci su češće govorili kao da imaju
moć nad svojim telom “poseduju svoje telo”, a žene da kontrolišu neposlušno telo, naročito
kada bi došli do teme držanja dijete. Muškarcima je rad na održavanju tela bio važan jer im je
povećavao fizičku spremnost dok su se žene brinule o svom fizičkom izgledu u smislu
prihvatljivih standarda telesne privlačnosti.
Zaključak
Najvažniji uvid u tekstu je da se telo I njegove bolesti ne vide kao univerzalna
biološka stvarnost, nego kao kombinacija diskurzivnih postupaka, ponašanja I fizičke
materije, koja ima simbiotički I simbolički odnos prema diskurzima I ideologijama koje
upravljaju društvenom regulacijom.

Тело, сопство и технологија

C. D. Murray – “The Corporeal Body in Virtual Reality” (315 – 343)

Craig D. Murray, Judith Sixsmith- The corporeal body in virtual reality

Крег Мареј, Џудит Сиксмит - Телесност у виртуелној стварности

Текст разматра искуства телесности у тренутним и будућим виртуалним
стварностима. Истраживање појединчеве телесности која укључују или искључују
представљање тела мора бити вођено из феноменолошке перспективе. Питања попут
рода, расе и културе су имплицирана. Појава тела несвакидашњих облика омогућује да
разумемо контекст самопредстављања у виртуелној стварности. Текст покушава да
истражи и оцени да ли телесно искуство може довести до радикалне трансфигурације
тела у виртуалној стварности.

109
 Виртуелна стварност чини да постаје могућно бити физички присутан у својој соби
док си виртуелно представљаш на неком сасвим другом, далеком делу планете. Чулна и
морфолошка питања попут, како ми опажамо и у каквим телесним границама се
сусрећемо са телесношћу у виртуелном свету добијају на значају. Телесност може бити
опажено на дубље начине него што је једноставно укљученост наших чула, те ми заправо
телесност схватамо кроз одређене социокултурне, родно-технолошке контексте.

Тела несвакидашњих облика

Аутори су даље развијали тему како особе које носе протезе или имају парализу,
користе могућности виртуелног света. Прво треба узети у обзир како искуства тих особа у
стварном свету и зашто налазе привлачности у виртуелном. Студија Линдзи Френч
показала је да особе које су изгубиле орђене екстреме људи сматрају особама које
доносе лошу срећу те више мање постају маргинализоване. Постоји мноштво литаратуре
која преиспитује употребу протезу било људи којима су делови тела ампутирани или
телесним недостацима. Како се људи носе са ампутацијом и са додатком протезе и како
такво стање утиче на поимање телесности. Марфи наводи да особа која доживи
ампутацију "губи додир са светом и удаљава се од сопственог постојања".

Доста је важно нагласити утицај културе, као и пола на доживљај отеловљења

особа које користе протезе. На пример, у студији Мареја и Сикксмита (1996), многе жене
су показале склоност да упркос својим протезама истакну своју женственост- да носе
високе штикле на игранке и томе слично. Супротно томе, одређене жене су више биле
окренуте „ружноћи“ својих протеза и истицале их као препреке при успостављању мушко-
женских односа. За разлику од жена, мушкарци у овој студији су више показали
забринутост за основне функције које су биле угрожене коришћењем протеза, као што је
способност вожења аутомобила. Занимљиво је да управо рекалме за простетичке
производе најчешће приказују мушкарце који користе протезе како возе аутомобил,
наглашавајући притом културалну везу између мушкарца и вожења аутомобила (Курцман
1997). Стога, оријентисаност мушкарца на функционалност и жена на привлачност играју
кључну улогу при отеловљењу протеза.

Раса такође може да игра битну улогу при отеловљењу бештачких удова. Наиме,
јако је битно да је протеза исте боје коже као и особа која је користи. Иако у истраживању
не постоје материјали који посебно обрађују проблем боје коже и протезе, у рекламама
простетичких производа, произвођачи стављају посебан акценат на овакве козметичке
детаље. Како се ова чињеница испотавила као јако утицајна, али и неистражена, може
бити битан фактор у будућим истраживањима из ове области.

Када проблем отеловљења разматра у случајевима урођеног недостатка уда,

110
феномен „фантомског“, непостојећег уда је ређа појава него иначе. Са друге стране, ове
особе гледају на коришћење протезе као на измену свог тела. Истраживања су показала
да је код људи који су имали урођени недостатак уда, честа појава одбацивање протезе,
наглашавајући да је њихово тело комплетно и без ње (Френк 1984, 1986, 1988).

У истраживању које су спровели Мареј и Сиксмит (1996), људи који су имали

урођени недостатак су имали потребу и својевољно су користили протезе. Код ових људи
се појавио исти феномен као код људи који су доживели ампутацију. На пример, једна
жена која је учестововала у студији је изјавила „да је протеза сада део ње и да не би
могла да замисли свој живи без ње“ (Мареј и Сиксмит 1996).

Парализа

Парализа обухвата више начина губитка свести о телу. Роберт Марфи је писао о
свом искуству са квадриплегијом у својој књизи „Тело тишине“ (The body silent) :

„Ја више не знам где се налазе моја стопала, и без тупог бола који осећам, не бих знао ни
где су ми ноге. Постао сам емотивно одсечен од сопственог тела, не занјући да разазнам
да ли је део мог тела рука или нога. Како ми се стање погоршава, почињем да гледам на
своје тело само као на систем који ми помаже да држим главу усправно. Моје решење за
овај проблем јесте радикално одвајање од тела- попут процеса етеријализације
идентитета. (Марфи 1987:1985).

Јасно је да за Марфија парализа представља објективизацију физичког тела, стога се и

само тело више посматра као објекат него као искуство.

Други случај телесног доживљаја свеобухватне парализе је евидентан у Тришмановим

делима (Trieschmann 1988). Он пише како људи који пате од повреда кичмене мождине
(нарочито квадриплегичари), описују отеловљење као „балон који плута у свемиру“
(1988:61), како немају везу са рецепторима који их везују за тле. Када се узме у обзир
чињеница да ови пацијенти немају осећај у телу ниже од врата, овај феномен постаје
схватљив – феноменолошка истина.

Примери који показују поремећено отеловљење, као и слике тела које га објашњавају,
нам говоре о важности осећаја, функције и морфологије које поједнац може имати при
повезивању са телом. Они говоре о процесу ре-отеловљења као о процесу радиалне
метаморфозе у архитектури тела. Код особа које фали уд- било услед ампутације или
урођено, јавља се оећај „продужетка тела“ док је код особа са парализом присутан осећај
„напуштајућeг тела“.

Виртуелна стварност особама које су искусиле непријатности због својих недостака

111
пружа безбедно место. Таква искуства могу бити изузетно болна и виртуелна стварност
којој по природи није потребно телесно потврђивање напросто "прихвата" особе
одбачене из ширег друштва или још погубне оне које трпе и у свом блиском окружењу
смештајући и у велики глобани контекст јер виртуелна стварност је, слободно можемо
приметити весник глобалног времена које особама у несрећи због телесних недостатака
може пружити извесно спасење.

K. O’Riordan – “Technologized bodies: virtual women and transformations in

understandings of the body as natural” (232 – 251)

Technologized Bodies (Kate O’Riordan)

Autorka se u ovom članku bavi debatama koje se odvijaju oko pojave virtuelnog ženskog
tela kakvo možemo da vidimo u pop-kulturi, umetnosti, video-igrama, virtuelnom svetu itd.
Navodi da su se iz ovih debata izrodili argument vezani za taj problem – tj. Da informacione i
komunikacione tehnologije reprodukuju normu naturalizovanog ženskog tela, kao i da paralelni
procesi naturalizacije funkcionišu u odnosu sa tehnologijama i telima. Ono što se istražuje je to
da se kroz dititalne kulture i biotehnologije vrši redukcionizam na kulturno ustanovljeni željeni
izgled jedne žene. Navode se i primeri pojedinih virtuelnih žena, među kojima se nalazi i Lara
Kroft, nakon čega autorka navodi da ne samo telesna konstitucija, već i pokretljivost tela, utiču
na stvaranje te digitalne realnosti, a samim tim i stvaranje nekog novog kulturnog obrasca, nekih
novih značenja. Rekonstrukcija normativnog izgleda ženskog tela odvija se paralelno sa
razvojem informacionih i komunikacionih tehnologija. Autorka navodi tezu Frenklinove o
kolapsu binarne opozicije kultura/priroda koji se desio zbog pozajmljivanja jedne od druge. Kao
primer može da se navede bioinformatika, gde se na osnovu uzoraka DNK izrađuje
model ,,idealnog ženskog tela‘‘. Takođe se navodi da su ženska tela bila zamišljana,
konstituisana i konceptualizovana kroz čitav niz diskursa, ali da je kao normativni model ostalo
mlado, belo, heteroseksualno telo. Ovakva ,,idealna‘‘ konstrukcija ženskog tela, tj. naturalizacija,
dovela je do novih ideologija koje propagiraju povratak prirodi i čistotu tela. U kritici
naturalizovanog, virtuelnog ženskog tela učestvuju ekolozi, sociobiolozi, neokonzervativci i
ekofeministi, koji prirodu stavljaju iznad i izvan kulture, kako navodi Soperova. Grošova navodi
da je priroda ne rastavni, opozicioni, već sastavni deo kulture, da je priroda nesvesno u svesnom.
U zaključku autorka navodi kako se virtuelna i biološka tela međusobno konstituišu, ali i

112
distanciraju jedno od drugog. To može da se vidi kroz samu povezanost bioinformatike i
digitalnih kultura, te virtuelno telo, iako je virtuelno, svojim fizičkim karakteristikama zauzima
mesto u prirodi. Međutim, naturalizacija i normativizacija ženskog tela utiču na tu distanci i na
ograničen opseg digitalne predstave.

J. Gonzales – “Zamisljajuci tijelo kiborga” (298 – 312)

J. Gonzales, Zamišljajući tijelo kiborga, Treća, Časopis Centra za ženske studije, br.1, Vol. IV,
Zagreb, 2002, 298-312

Prikaz teksta
Autorka ovde istražuje ideju i reprezentacije mešavine, „hibrida“, čoveka i mašine. Polazeći od
teze da tela ovakivh kiborga nisu samo divinacija jednog kreativnog uma, već da sadrže u sebi
kompresovane strahove i želje kulture koja ih proizvodi, ona dalje razvija ovu tezu istražujući
upravo koji bi to strahovi i koje želje mogle biti.

Kao vrste kiborga, izdvojeni su organski kiborg (čudovište od više živih vrsta), mehanički kiborg
(tehnološko-ljudski spoj). Obe ove vrste metafora su za treći tip kiborga, svest kiborga. Ovaj tip
prisutan je u svim primerima koje Gonzales navodi i predstavlja nevidljivu silu koja pokreće
njihovu proizvodnju., ono što bi Fuko nazvao „pozitvno
nesvesno“.

Gonzales ističe da za razliku od nekih svojih savremenika,

ona ne shvata telo kiborga kao u prvom redu površinu ili
prividnu sliku koja označava iskljuivo samog sebe. Za nju je
kiborg pre svega simptom – on predstvlja ona što se ne može
predstaviti drugačije.

Primeri koje autorka daje su:

“L'Horlogerie” (Gospodarica Horologije), gravura iz 18. veka

na kojoj je predstvaljeno telo žene delimično skriveno unutar
mašine, , ali su i telo i mašina jedan entitet. Ova slika
predstvlja rano shvatanje ontološkog spajanja “kulturnih” i
“prirodnih” predmeta.

113
Nateran da služi industrijskom zamahu, ljudski
model savršenstva kulminirao je mehaničkim
identitetom. Umetnički prikazi automata postaju
središnje metafore za snovr i noćne motr društava
koja doživljavaju brze tehnološke promene.
Umetnici se usočavaju sa jednim od najvećih
problema uzrokovanih novim tehnologijama –
mogućnošću da ljudski identiteti i emocionalni
životi poprime karakteristike mašina. Slika kiborga
se javla u trenucima radikalnih društvenih promena.
Kada važeći ontološki model ljudskog bića ne
odgovara novoj paradigmi, hibridni model je
neopohodan da bi se obuhvatilo novo, složeno i
oprečno proživljeno iskustvo.

Sledeći primer je fotomontaža iz 1920. “Das schöne

Mädchen” (Lepa devojka), Hannah Höch.
Veliki broj njenih ranih fotomontaža bavi
se “Novom Ženom” u Weimarskoj
Nemačkoj. Ove slike nisu samo primeri
slavljenja novih, emancipovanih ulpaga
žene u razdolju industrijskog i
ekonomskog rasta, one su takođe i kritka
protivrečne prirode tog iskustva u
masovnim medijima. Poruke o osnaživanju
i oslobađanju žena mešaju se sa onima o
ovisnosti i nova potrošačka kultura satvlja
žene i u položaj robe i u položaj p otrošača.

Treći primer je “Tête mécanique”, Raoul Hausmann. Ova

konstukcija prikazuje čoveka zarobljenog u uznemirujućem
i zagonetnom prostoru, koji vidi svet koz masku
proizvoljnih smibola.

Primer koji autorka takođe navodi je oglas iz 1993. U

pitanju je oglas za faks mašine, u kom je prikazana kiborg
devojka kojoj kablovi ulaze u uši, oči, usta. U ovom slučaju
nova tehnoloija se ne smatra samo uvek dostupnom, več i
nečim što pomera granice zakonitosti – makar i metforički –
u korišćenju tela.

114
Skulptura/instalcija Roberta Longa “All You Zombies: Truth Before God” p p

Prikauje ekstremnu manifestaciju tela u sukobu u političkom teatru. Ona opisuje pobunu protiv
institucija koje se mogu predstaviti pomoću sterilnih izmišljenih korporacijski ili vladinih likova
kao što je RoboCop. Besmo kroz nekoliko graničnih područija, ženskog i muškog, života i smrti,
čoveka i životinje, organskog i neorganskog, pojedinačnog i kolektivnog.

U ovom tekstu autorka razmatra značenje pojma hibrid – gde kaže: danas reč hibrid nekoliko
značenja, između ostalog označava osobu ili grupu osoba koje odražavaju inerakciju dveju
različitih kultura, tradicija itd; bilo šta dobijeno iz heterogenih izvora ili sastavljeno od elemenata
različitih ili neskladnih vrsta; uzgojrno iz dve različite rase, pasmine, varijante, vrste ili porodive.
Ono što ovaj termin čini kontroverznim je to što se samim
njegovim postojanjem podrazumeva da postoji i nehibirno
stanje – čisto stanje, vrsta ili rasa – sa kojim se on nalazi u
opreci. Hibirdnost se ne sme povezati sa pitanjima
patrijarhalnog porekla i sistema vlasništva koji on
prodrazumeva. Umesto toga, moramo spoznati da se svet
sastoji od hibridnih spojeca kojima se ne može utvrditi
poreklo. Vizualni prikaz hibirdnog kiborga tako posaje
područje testiranja mogućih oblika postojanja na svetu.

Konačno, poslednji primer koji Gonzales daje je iz japanskog

stripa “Silent Möbius”, ona za svoj primer koristi lik Kiddy,
tipičan lik savremenih fantazija o kiborzima, snažna ali
ranjiva kombinacija seksualne igračke i tehnološkog
stručnjaka. Njena moć se ne vodi na njenom telu spolja, njen pravi identitet je skriven.

Autorka zaključuje tekst sledećim razmatranjem: primećuje da neki vide kiborge i cyber-prostor
kao prikladne za birsanje pitanja rasnog identiteta – po tom načinu razmišljanja, ako nas zankovi
različitosti razdvajaju, odustnost tih znakova mogla bi proizvesti utopijski društveni krajolik
jednake zastupljenosti. Problem kod ovakvog načina brisanja rasa je to što predpstavlha sa su
razlike pre svega površinske, doslovna samo na koži. Takođe se smatra da je status quo primeren
način prikazivanja. Tako pitanje oko kog se vode tolike rasprave glasi: da li postoje značajne
razlike između ljudi (i kiborga), ili da li su ljudi (i kiborzi) na neki neizbežan način jednaki?
Autorka na ova oba pitanja odgovara potvrdno, objašnjavajući da upravo frustracija koju
osećamo znajući da moramo da živimo sa očitim protvirečnostima potiče ljude da tragaju za
alternativama. Moguće da će oblik kiborga, koji se menja kroz vreme, virtualno odrediti ljudske
dodire sa protivrečnim iskustvom koje proživljavani i nastaviti pridonositi viziji novog
ontološkog istraživanja.

И. Грегурић – “Ера киборга – стварање “дјелимичних или потпуно умјетних бића””

(31 – 41)

115
 Prikaz teksta: „Era kiborga – stvaranje „djelimičnih ili potpuno umjetnih bića“

Ivana Greguric
Postupci kojima se poboljšavaju čovekove mogućnosti prisutne su u istoriji čovečanstva
od pećinskog pračoveka, pa sve do danas. Ugradnja implantata sa jedne strane, pomaže ljudskom
telu da vrati prvobitne telesne funkcije koje su izgubljene usled nekog nemilog događaja, dok sa
druge strane tendencije poboljšanja čovekovog nedovršenog prirodnog tela kojim se
poboljšavaju funkcije organizma predstavlja mogućnost da na određenom nivou kiborgizacije
stvorimo novo „veštačko biće“. U današnje vreme, homo sapiens je suočen sa sve jačom
kiborgizacijom, koja se nezaustavljivo pretvara u homo kiborga.

Kiborgizacija i post-ljudsko stanje

Reč kiborg označava akronim od „(kib)ernetički (org)anizam“ kojim se označava sinteza

biološkog organizma i mehaničkog stroja. Razvoj kiborga potekao je iz područja kibernetike 10,
nauke o načinima primanja i iskorišćavanja informacija u živim organizmima i njihovom
odnosu. Kibernetika danas organizuje globalizaciju društva i integriše ljude u virtuelnom
prostoru.

Telo čoveka danas je ispunjeno veštačkim materijalima koje ga udaljavaju od njegove

izvorne prirodne strukture, pretvarajući ga sve više u homo cyberneticusa što ukazuje na
mogućnost da se u skorijoj budućnosti stvori „post čovek“.

Transhumanista Džon Haris smatra da poboljšanje nema samo za cilj vraćanje tela u
ravnotežu i unapređenje zdravlja, već nas treba učiniti boljim i uspešnim ljudima u novom
naučno-tehničkom okruženju. Pokušavajući da nas uveri u ispravnost odluke o naučno-
tehničkom nastavku evolucije, transhumanista i istraživač robotike Hans Moravec nas uvodi u
post-kiboršku budućnost i poručuje da u post-biološkoj budućnosti veštačke inteligencije, neće
biti mudro ostati svesno povezan sa ljudskim telom.

Nasuprot transhumanistima, biokonzervativac Fukujama smatra da čovek ne može u sebi

utemeljiti pravo na produženje života naučno-tehničkom intervencijom jer bi to čoveku dalo

10
Nastalo od grčke reči „kybernetike“ što znači umeće upravljanja

116
veliku moć bez etičkih ograničenja, ali i izazvalo velike promene unutar društva što bi dovelo do
formiranja novih društvenih hijerarhija.

Stvaranje delimičnih ili potpuno veštačkih bića

Danas gotovo da i ne postoje delovi tela koji ne mogu biti zamenjeni veštačkim delom,
sem veštačkog mozga koji bi prema nekim previđanjima trebao biti napravljen 2018. godine. Za
nas bitna je kiborgizacija čoveka koja ima za cilj proširenje postojećih ali i dodavanje novih
funkcija koje čovek izvorno ne poseduje (npr. ugradnja čipova u ljudsko telo) čime se menja
prirodna struktura čoveka sa ciljem da se stvore nadljudske sposobnosti.

Kevin Varvik je putem interneta spojio svoj nervni sistem sa nervnim sistemom svoje
žene. Cilj eksperimenta je bio stvaranje oblika telepatije i empatije putem interneta koji je na
kraju rezultiralo prvom elektronskom komunikacijom između nervnih sistema dvoje ljudi. To mu
daje za pravo da se pita šta će se desiti ukoliko čovekova svest bude temeljena na delu ljudskog i
delu veštačkog nervnog sistema. Da li će to značiti da će čovek prihvatiti vrednosti, etiku i moral
kiborga?

Kiborgoetika kao post-metafizičko mišljenje

Sve snažniji razvoj kiborgizacije čoveka ukazuje na potrebu stvaranja kiborgoetike kao
mišljenja vremena tehnike koja svoj razlog vidi u raspravi sa filozofijom – metafizikom koja je
do sada odlučno sarađivala sa svetom koji je kao i ona sama izgubila svoj smisao i pretvorio se u
prazno trajanje. Potrebno je utvrditi ciljeve i definisati norme koje će „prisiliti“ sve koji su
uključeni u kreiranje novih tehologija u ljudski organizam. To se odnosi na:

 etičnost implementacije – potrebno je odrediti distinkciju između postupaka

normalizacije i postupaka preoblikovanja
 upotrebu implementacije – utvrditi uticaj implementacije na zdravlje i sigurnost
pojedinca
 ciljevi implementacije – utvrđivanje cilja koji se želi postići implementacijom. Da
li je to lečenje ljudskog organizma ili poboljšanje njegovih sposobnosti?
 sredstva implementacije – odnosi se na sredstva koja se koriste za
implementiranje

117
  granice implementacije – zabraniti poboljšanja i primenu veštačke tehnike na
zdravim ljudima
 budući razvoj implementacije – da li će implantacija biti svima dostupna na
jednak način ili će postojati klasifikacija?
 centar odlučivanja o implementaciji – ko odučuje o implementaciji veštačke
tehnike

Zaključak

Tehnike kiborgizacije obećavaju „pomoć“ ljudskom telu, stvarajući ga sa proširenim

sposobnostima i poboljšanim mentalnim i fizičkim kapacitetima. Zastupnici ove tehnike nas
uveravaju da ćemo na taj način moći kontrolisati svoju evoluciju. Totalna tehnologizacija i
filozofikacija sveta učinili su ga jednoobraznim i bezličnim mestom bez čoveka kao prirodnog i
istorijskog bića.

С. Жакула – “Да ли киборзи сањају биомеханичке овце. Тело и хиперреалност”

(43 – 61)

Sonja Žakula-„Da li kiborzi sanjaju biomehaničke ovce? Telo i

hiperrealnost“
„Ono što se dešava na internetu je prestalo da ostaje na internetu“ 11

Osnovni cij rada je terminološke prirode- da ukaže na na potrebu za napuštanjem dihotomije

virtuelno:realno. Pre svega, autorka definiše pojam hiperrealnost kao superordinaran terminima
„virtuelna“ i „fizička“ realnost, odnosno kao nešto što obuhvata oba ova pojma, ali i nešto što
počiva na graničnom području između ova dva. Ono što je centralno u njenom radu je odnos
između fizičkih tela i tehnologije(ili tehnologije Interneta). U radu koristi termin kiborg koji je
definisala Dona Haravej. Ljudska bića koja su u fokusu ovog rada su korisnici interneta, pre
svega socijalnih mreža, za koja su računari(ili drugi uređaji) neophodna stavka za pristup
hiperrealnosti 2.0. U tom smislu autorka smatra da je ove ljude moguće nazivati kiborzima, o
čemu će kasnije biti reči.
11
A u Vegasu i dalje ostaje ili ??

118
Kratka (društvena) istorija interneta

Prvo piše o razvoju interneta od 50-ih godina prošlog veka( nebitno). Internet kakav je danas u
najširoj upotrebi nastao je u Švajcarskoj i zvanično pušten u pogon 1991. Karakteristično za
period 1991-2000. je da je mreža korišćena za pristup postojećim informacijama, dok su
korisnici uglavnom bili pasivni konzumenti. Nakon 2000., posebno nakon 2002. u javni diskurs
12
ulazi termin Web 2.0 koji referira na mogućnost kreiranja podataka na mreži. U momentima
kada se masovni protesti organizuju putem socijalnih mreža, moguće je utvrditi da se Internet
preliva u fizičku, društvenu i političku realnost. To se takođe može videti u situacijama u kojima
poslodavci traže pristup Facebook ili Twitter profilima zaposlenih, škole profilima učenika ili
čak roditelji profilima dece. U tim situacijama u kojima se prepliću javno i privatno, ukrštaju
društvene sfere i zamagljuju granice, artikuliše se nova umrežena društvena stvarnost. Autorka je
naziva hiperrealnost 2.0.

Virtuelna realnost i kiberprostor

Termine virtuelna realnost i kiberprostor autorka koristi kao sinonimne. Prihvata def koju daje
Ljiljana Gavrilović „. . . virtuelnu realnost zapravo stvaraju ljudi koji se sreću u virtuelnom
prostoru, komuniciraju i tokom tog procesa stvaraju različite vrste virtuelnih zajednica. One su
sistem socijalnih veza koji nastaje svaki put kada veći broj ljudi duže vreme učestvuje u
razgovorima/diskusijama/komunikaciji o zajedničkoj temi/temama koje ih interesuju, unoseći u
to osećaje i stvarajući lične međusobne odnose.“ Najprostije rečeno, virtuelna realnost ili
kiberprostor, podrazumevaju jednu vrstu paralelne društvene realnost koja je dostupna putem
interneta. Ovo virtuelnu realnost, međutim, ne čini ništa manje stvarnom.

Ranije je postojala ideja da o tome da je virtuelni prostor nestvaran, tako da su stvari koje se
dešavaju na internetu ne-događaji, situacija se danas u određenom smislu obrće. Primer ovoga je
slučaj grupe policijskih službenika u Virdžiniji koje je 2009. novoizabrani šef otpustio, jer su na
fejsu lajkovali stranicu kandidata koji mu je bio protivnik. Drugi primer je dvojice holandskih
dečaka koji su osuđeni za krađu jer su trećem dečaku 2007. ukrali (virtuelne) mač i masku u
online igri RuneScape, tako što su ga, u fizičkoj realnosti napali, tukli i pretili nožem dok se nije
ulogovao na svoj nalog u igri i „ispustio“ mač i masku koje su ovi klinci posle pokupili
12
Časopis Time je 2012. godine za „osobu godine“ proglasio „Tebe“, korisnika interneta, na naslovnoj strani pisalo
je „Ti. Da ti. Ti kontrolišeš Informaciono Doba. Dobro došla u tvoj svet“

119
logovanjem na nalog. Primer u Srbiji su privođenja i hapšenja osoba koje su preko socijalnih
mreža pozivale na nasilje uoči Gay Pride marša 2011. Sve ovo govori u prilog tome da su dve
realnosti-fizička i virtuelna, počele prilično silovito da se sudaraju. Upravo iz tog sudara potiče
hiperrealnost 2.0. Ona „curi“ iz virtuelne realnosti i utiče na društvenu stvarnost, dotičući čak i
one koji možda sami nisu korisnici interneta.

Komunikacija na internetu se, od pisane reči, razvila do kreiranja multimedijalnih sadržaja.

Društvene mreže više nisu zajednice, bar ne u onom smislu u kom su bile ranije po forumima.
Sama činjenica da ljudi koriste društvene mreže nije dovoljna da bi ih učinila zajednicom, ali
mogu biti platforma za zajednice. Anonimnost je sada gotovo sasečena u korenu.

Telo, osobe i internet

U ranijim fazama upotrebe interneta, kada je komunikacija bila tekstualna, a korisnici anonimni,
tela su postojala kao implicitna, bila su skrivena i odsutna, u određenom smislu i nevažna. Bilo je
važno učešće u komunikaciji, odnosno o čemu osoba piše, a ne kako se zove, koliko ima godina,
gde stanuje i sl. Sa usponom društvenih mreža poput fejsa, korisnici dobijaju mogućnost da
kreiraju sopstvene reprezentacije. Ovako telo postaje važno, podaci na mrežama uključuju
fotografije i druge privatne podatke, što virtuelnu osobu povezuje sa realno postojećom. Ovde se
može primeniti Milerov koncept objektifikacije, jer je osobenost(personhood) korisnika na neki
način objektifikovana kroz profile koje konstruišu; ovo je takođe povezano sa idejom
delatnosti(agency). Dakle, lični profili funkcionišu kao ekstenzije sopstva koje postoje i
(nezavisno od trenutnog prisustva korisnika na mreži) delaju u umreženom socijalnom prostoru
virtuelne stvarnosti. Tela tako mogu biti prisutna i kao uzurpirana, ogoljena, deprivatizovana i
javno lokalizovana. Kao što pokazuju ranije izneti primeri hapšenja, tela su postala vidljiva, a
nekadašnja sigurnost iza kompjuterskog ekrana je nestala. Ponašanje na internetu postalo je
jednako bilo kom drugom ponašanju u svakodnevnici.

Pitanje kiborga

Autorka koristi koncept kiborga-hibrida mašine i organizma-jer ga smatra analitički korisnim

zato što razumevanje računara kao ekstenzije tela obuhvata i objašnjava telesno iskustvo

120
življenja u sudaru i preplitanju virtuelne i fizičke realnosti. Kiborzi prvazilaze dualizme čoveka i
13
mašine, realnog i virtuelnog i privatnog i javnog. Kiborzi o kojima autorka govori su oni
kojima mašine služe kao „čula“ putem kojih percipiraju virtuelnu stvarnost i alatke putem kojih u
njoj obznanjuju prisustvo, a ta složena igra percepcije i reprezentacije utiče i na njihova tela. Oni
su bića nove, umrežene društvene stvarnosti, i sa sobom nose teret svoje ljudske egzistencije.

Hiperrealnost vs. Hiperrealnost 2.0

Termin hiperrealnost referira na stanje u kome se distinkcije-poput onih između realnog i

imaginarnog, stvarnosti i reprezentacije, označavajućeg i označenog-gube. Dovedena do
ekstrema ideja hiperrealnosti podrazumeva nemogućnost razlikovanja slike od predmeta na slici.
Hiperrealnost 2.0 je posledica masovnog upliva tehnologije u sve društvene sfere i
subsekventnog preispitivanja granica između realnog i virtuelnog. Ona je novi oblik realnosti
koji nastaje iz sudara virtuelne i fizičke stvarnosti i simultano ih inkorporira i nadilazi, stvarajući
u procesu nove oblike postojanja, prisustva i društvenosti.

Zaključak

„Internet je revolucionaran, ali ne i utopijski“, rekoše tehnorealisti; u ovom smislu hiperrealnost

2.0 ne znači automatski sreću, jednakost i mir u svetu14, ali znači potencijal, potencijal za
povezivanje, komunikaciju, stvaranje i promene kakav nikada do sada nije postojao.
Zamagljivanje, preispitivanje i rastakanje granica koje dolazi sa hiperrealnošću u tom smislu ne
treba posmatrati kao simptom propasti sveta, već upravo u kontekstu potencijala za stvaranje
novog i drugačijeg-ne nužno boljeg ili goreg, ali svakako drugačijeg.

В. Митровић – “Либерална еугеника: идеологија побољшања” (63 – 79)

Веселин Митровић

Либерална еугеника: идеологија побољшања

13
Posle ovoga se autorka poziva na neki tekst „O sranju i duši. . .“, čitam tri puta i kontam greška,kad ono nije 
14
K’o da slušam neku missicu.

121
 Концепт либерална еугеника односи се употребу извесних биотехнологија у сврху
подизања капацитета и способности здравих људи изнад просечне норме, стога се може
говорити о побољшању.

Идеја се темељи на слободи избора пре свега, тако родитељи могу одабрати које
особине би желели својим потомцима које би им омогућиле квалитетнији живот у
будућности. Оваква идеја неизбежно подсећа на главну идеју романа Касандрин белег
аутора Чингиза Ајтматова из релативно скоре прошлости(1996). Но, досадашње
технологије нису показале довољно велику вероватноћу успеха при бирању особина
потомства.

Истакнути заступник ове идеје Николас Ејгар наводи да је "побољшање

усавршавање или продужење одређених карактеристика, капацитета или активности
људских бића те да треба направити разликовање у односу на унапређења или
усавршавања којим поправљамо извесне поремећаје или недостатке односно које има за
циљ да нездраву индивидуу доведе у здраво стање". Ејгар сматра да принцип аутономије
појединца представља доминантно начело и као такво даје слободу избору најбољег
начина за постизање срећнијег живота. Ипак Ејгар прави разлику између "ауторитативне
еугенике" и "либералне еугенике" при чему би прва обавезала на "побољшање" док код
друге се подразумева слободан избор "побољшања". Ејгар остаје заступник либералног
погледа на примене биотехнологија док на пример за Савулескуа се може рећи да је
присталица такозване фракције трансхуманизма по коме је "побољшање" извесна врста
моралне обавезе.

С друге стране постоје аутори попут Фукујаме, Каса и Меккибена, који указују да
последице "побољшања" ће довести до "суштинских промена људске природе и у крајњој
линији људског достојанства".

Друштвена не прихватљивост, страх и морална одвратност коришћења биолошког

инжељеринга су главни проблеми на које указује Ејгар због којих још биотехнологије не
могу заузети место које по њему заслужују. Ејгар закључује да свака одвратност будући да
је произвољна, односно ирационална, не уклапа се у објективно научно мишљење".
Аргумент одвратности који је један основних приговора употреби биотехнологија по
Ејгару је необјективан и ирационалан, заснован на "ирационалном страху" од клонирања.
Међутим колико је тај страх ирационалан или неоправдан не иду у прилог познате
последице које настају приликом извођења клонирања и уопште генетског инжењеринга.
Џојс Д'Силва истиче да је процедура клонирања експерименталних животиња довела до
неколико важних проблема, ако прво прихватимо да живом бићу треба додати најблаже
речено придев експерименталан, а то су ненормални развој фетуса и каснији
постпорођајни морталитет, патња сурогат мајки јер клонирани фетуси могу бити до 25%

122
већи и тежи од нормалних фетуса те неуспешност процеса клонирања која доводи до
ситуације да је репродуктивне и инвазивне медицинске интервенције потребно изводити
више пута, здравствени проблеми током живота као и постнатална смртност јер
способност преживљавања поред свеобухватне бриге ветеринара је знатно мања па
преживели новорођени клонови имају измењен неонатални метаболизам и физиологију.
Поред тога сам Ејгар примећује да постоје проблеми при реализацији репродуковања
клонирања. Анализирајући тежње за прихватљивијим клонирањем долазимо до тачке да
постаје очигледно како друштво створено логиком либералне еугенике може постати
саморепродуктивно асексуално друштво. Осим одвратности други проблем представља
страх. Да ли можемо говорити о ирационалности страха уколико узмемо у обзир да
централни део мозга -амигдала- условљава страх од губитка тј. даје "заштитнички" смисао
страху? Доказано је да једном оштећена амигдала центар доводи човека до трајне
немогућности доношења најелементарнијих одлука из домена свакодневног живота.

Но, не можемо оповргнути да технологија страховито напредује, тако ми и не

можемо сагледати њене могућности па ни у наредних 5 година! Под таквим притиском
долази "прагматичног оптимизма" што подразумева широк спектар могућности путања и
потенцијалних граница нових технологија побољшања. Пак, одредимо разлике између
"моралног" и "прагматичног оптимизма". Пример "моралног оптимизма" видимо
примера ради код верске секте Реалијанаца који би клонирањем стигли до вечног живота,
извесно клонирање духа за разлику од Ејгарове потребе за побољшањем. Вођен
прагматичним оптимизмом Ејгар противи Реалијанском облику саморепродукције
морални оптимизам. Либерална етика коју заступа Ејгар бори се за слободне изборе
побољшања међутим у том случају побољшани начин живота може постати једини
друштвено прихватљив избор живота. Ту прети опасност, ако узмемо у обзир нацистичке
начине "преуређења" друштва видимо да је кренуло од ситних корака лекара да би се
проширило на категорије друштвено непродуктивних, идеолошко неприхватљивих, расно
непожељних и крајње не-германа. Дискусије на ту тему јавиле су о идеји и
прихватљивости еутаназије, о самој идеји либерално-утилитаристичког погледа на живот,
поседујући право на живот потпуно је прихватљиво признати право појединца да то право
себи оконча уколико испуњава одређене услове ипак поред свега постоји опасност да
поседовање такве аутономије може бити злоупотребљено од стране државе или
појединаца.

Уколико се вратимо на трансхуманистичке погледе побољшања пратимо идеје

побољшања здравих људи (Савулеску) и побољшања Дарвинове еволуције (Харис). Но
ипак Ејгар признаје да употреба биотехнолошких начина побољшања може произвести
негативне последице. Међутим по Ејгару то не значи да би требало престати са праксом
нпр. узгајања генетски модификоване хране или одређених примена у медицини. Овде се

123
суочавамо са извесним моралним сликама о биомедицинским истраживањима.

Суочавамо се питањем да ли према генетским истраживањима треба да се држимо

затворено, са више толеранције или дати пуну подршку технологијама побољшања?
Потреба стварања кохерентног оправдања доводи до стварања теорија које као полазну
тачку имају "општу теорију морала". Но пре или касније испоставља се да основни
принципи чињења добра, информисаности пацијента, спашавања живота у пракси често
буду намерно запостављени, тако долазимо до да у медицинској пракси има превише
деликатних ситуација да би се све могле предвидети и подвести под јединствена етичка
правила.

Ејгаров приступ је пре свега практичне природе. Ејгар величајући достигнућа

технологије оправдава идеју друштвеног прогреса, такав став га декларише као
технопрогресивисту. Моралну слику можемо тумачити као вид одређеног "прагматизма у
етици" где се до истине може доћи само преко разуме јер се научни прогрес и технологија
се сматрају виталним за људски напредак и развој а разум и интелигенција су
најефикаснији инструменти које поседујемо. Идеја такве моралне представе може бити
виђена као капацитет да се замисли слика на изазову стварног света, која ће потом бити
коришћена да пружи представу о нечему што још не постоји.

Да би илустровао ову идеју Ејгар наводи примере еугеничких програма у САД с

краја двадесетог века. 1978. Роберт Грејем на свом имању у Јужној Калифорнији отворио
је такозвано "Складиште за избор расплодног материјала" са идејом да добитници
Нобелове награде донирају овом "складишту" своје семене ћелије у циљу оплодње жена
које желе и могу да плате интервенцију, која би донела изузетно потомство, таква визија
друштва истиче да либерална држава штитећи слабије и ограничавајући јаче постепено
улази у фазу стварања медиокритета или је на путу у комунизам, међутим испоставило се
да је број донора нобеловаца изузетно мали па је оснивач морао да снизи критеријуме.
Временом се показало да клијенти желе и оплодњу семеним ћелијама такозваног
"господина просечног" па се поменута установа одлучила да прошири списак донора на
"просечног америчког мушкарца". Испоставило се такође да су оплодње донацијама
нобеловаца ретко успевале а да су се најуспешнијим показале оплодње донацијама
"просечног мушкарца". Установа је за свог постојања од 1978. до 1992. дала 200 деце.
Ејгар није скривао одушевљење идејом о слободи избора родитеља када су у питању
жељене особине њихових потомака на основу којих би у будућности могли имати
квалитетнији живот.

У блиској будућности нове технологије ће омогућити жени да направи избор

потомства тако што ће моћи да занесе са "генетичком копијом" или "клоном генија" те у
такву сврху може тражити спровођене процедуре сличне генетском инжењерингу,

124
бирањем специфичног гена неког генија и њихова употреба при стварању жељеног
ембриона. Ејгарово виђење употребе генетских модификација своди се на коришћење
модела еквивалентних и независних особина но побољшати неку од особина а не утицати
барем на још једну засад није могуће. Таква селективна употреба неурофармаколошких
средстава, које на сличан начин утичу на понашање људи, већ је увелико присутна.
Оваквим интервенцијама чини се да уместо побољшаног потомства стварамо савршеног
социопату. Управо на такву ситуацију упозорава експеримент Тсиена и Лиуа који су
повећавали количник интелигенције и капацитет памћења миша. Као последица те
генетске модификације тај миш је постао екстремно осетљив на бол.

На послетку Ејгар истиче надмоћ нове у односу на стару технологију међутим

истовремено свесно изоставља податак да одређено научно проучавање наследних
особина и болести може прерасти у државно-корпорацијски план оправдан либералном
идеологијом и утилитаристичким принципом остваривања квалитетнијег живота.

E. Ohnuki-Tierney – “Brain Death and Organ Transplantation. Cultural Bases of Medical

Technology” (233 – 242)

Ауторка у свом експлицитном аргументу сажето приказује проучавану

проблематику на следећи начин: “Технологија трансплантације (органа, додао Б.Д.) води
низу преображаја уобичајених категорија у готово свим културама – живот и смрт,
животно и беживотно, људи и остале животиње, сопство и други, природа и култура.”15
Њена намера је да покаже читаоцима колики је значај културе у тренутним полемикама
око трансплантације органа и статуса мртве особе. Будући да различите заједнице широм
света придају велику важност смрти и ритуалима везаним за исту, спорно је како која од
њих гледа на то када нека особа постаје мртва.

У западној култури,16 “смрт мозга” посматра се и као смрт особе, из простог

разлога што је садашњи поредак такав да посматра рационалност (производ
просветитељства) као најважнији критеријум човечности. С друге стране, Ортодоксни
Јевреји сматрају да је “чвор живота” у срцу, док Јапанци то везују за стомак. У оваквим
околностима, полемике јавности око тога када је нека особа “званично мртва” постале су
15
Ohnuki-Tierney, Emiko. Brain Death and Organ Transplantation. Cultural Bases of Medical Technology. Current
Anthropology, Volume 35, Number 3. 1994: 233.
16
Ауторка мисли на Француску, Немачку, Уједињено Краљевство и САД зато што неке “западне” земље као
што су Јапан, Израел и Данска немају исту политику око трансплантације органа. Види у: Ibid: 233 – 234.

125
део свакодневице. На то се надовезују различита размишљања људи око завештања
органа. Јапанцима је битно да тело остане целовито после смрти због готаи концпета по
коме само свих “пет делова тела” могу произвести поновно рађање душе после смрти.
Исламско право налаже да о појединчевом телу након смрти одлучује заједница и да,
уколико је своје органе “дао” другоме, тај неко када умре мора бити сахрањен по
исламским верским обичајима, што опет отвара бројне полемике око тога шта се догађа са
“примаоцем” уколико је друге вериосповести која није исламска.

Мешовитост “културних размишљања” о томе шта се догађа са телом особе након

смрти прави збрку различитим капмањама које истичу важност завештања органа током
живота, питању тренутка када наступа смрт и сл. Изузетака наравно има у свакој култури,
и то је оно што ауторка такође наводи на неколико места. Све је више Јапанаца који
пристају да њихови органи буду донирани неком другом након смрти. Ове податке
ауторка је сазнала спровевши опсежну анкету састављену од шест делова у периоду од
десет година. Ипак, наводи како концепциције живота, смрти, човека, сопства и тела јесу
различите од друштва до друштва, те да је то разлог због којег незападне заједнице не
могу да прихвате тек тако “основну премису нових технологија, производ
рационалистичке традиције запада.”17 Такође се истиче став младе Американке која је,
након што је “добила” бубрег свог брата, изјавила да је то “само још једна одлука коју је
њена породица донела уместо ње.” Ауторка даје упоредни историјски пресек развоја
западне хирургије (њен настанак око 1800. у Паризу, као и америчко прихватање 50
година касније) и медицине која је узрочно последична, за разлику од традиционалне
кинеске (а потом и јапанске) медицине која се заснива на принципу подударности. То
значи да свака мањкавост једног од органа може пореметити систем у целини, па се зато
инсистира на обнављању телесне равнотеже, што искључује хирургију као средство којим
се такво стање постиже.

Текст би могао да укључи још неколико етнографских примера чија би

веродостојност доказала да су нове биотехнологије у потпуности производ Запада, нешто
што многи народи и заједнице нису у стању одмах да прихвате због својих ставова по
питању смрти, мртвог тела итд. Различита виђења смрти анализирала је Кетрин Вердери у

17
Види у: Ibid: 239.

126
својој књизи “Политички живот мртвих тела” говорећи нам шта се догађа са мртвим
телима владара у земљама Источне Европе. Иако у анализираном тексту није реч о
поновном сахрањивању тела, корисно би било сагледати различита културна третирања
људске телесности због наведеног јапанског и исламског примера (целовитост тела након
биолошке смрти). Такође, анкета коју је ауторка нашег текста спровела међу Јапанцима
требала би да буде спроведена и међу Американцима како би се добио релевантнији
компаративни материјал за потврду почетне претпоставке.

На нашем курсу “Тело и идентитет” овај рукопис нам помаже да схватимо како су
неке појаве у вези тела које сматрамо “природним и нормалним” заправо само одраз
културе у којој живимо. Док Американци и остали западњаци сматрају да је човек мртав
када му мозак “откаже”, те да је због тога његово тело “спремно за донирање”, Јапанци
мисле да тело мора остати целовито након смрти да би душа могла да се “поново роди.”
Најбоље би било када би могли заједно да продискутујемо о томе колики је и какав одзив
људи у нашој земљи по питању проблематике завештања органа, као и тога шта сматрају
под “смрћу” неке особе. Ту би требало да промислимо о томе шта је данас “људско” код
људи, колико је човек “човечан”, уколико знамо да неке особе “носе” органе других особа
у свом телу, дакле да се запитамо колико су оне у потпуности оне према културним
схватањима. Такође, дистинкција између људи и животиња постаје порозна због
чињенице да неке од особа “носе” орган неке животиње (нпр. свињско срце). У складу са
наведеним преображајима опозиција с почетка текста, ауторка наводи да се људскост
више не може повезивати са телом неке особе уколико она “има у себи” органе других
људи. Такође, нове технологије су “производ природе” у нама (“неукротиву звер” која
ствара дуализам људског тела) замениле новом визијом сопства смештеној у мозгу, па је
тако “ново људско тело још једна културна конструкција природе.”18

Ове ставове и размишљања ауторка износи на крају текста, тврдећи да је

“хибридно људско тело погодан симбол постмодерног света у коме интелектуални
идентитет почива на одбијању драгоцених културних категорија.”19 То значи да су
многострукост, измешаност и хибридност особине пожељног друштва данашњице, и у
складу са тим се граде представе и праксе у вези тела. Оно што почиње да се догађа јесу
18
Види у: Ibid: 240.
19
Види у: Ibid: 242.

127
подељености у оквиру великих друштава као што је нпр. Јапан по питању завештања
органа, дакле приметан је утицај западних концепата у незападним земљама. Самим тим
што се идентитет донора не зна и што не постоји друштвени однос између “даваоца” и
“примаоца”, органи постају предмет комодификације на тзв. “тржишту органа.” Закључује
се да је западној медицинској науци најбоље да мало “успори” по питању безузсловног
наметања ставова другим културама око трансплантације органа, јер ће такав
“универзални морал” бити схваћен као чин “културног империјализма.” Биотехнолошка
достигнућа морају бити видљива јавности и њихова примена мора бити предмет дијалога
шире заједнице, стручњака и “обичних” људи, оних који ће можда постати корисници
ових технологија у будућности.

N. K. Hayles – “Unfinished Work: From Cyborg to Cognisphere” (159 – 166)

Nedovršeni Rad: Od Kiborga Do Kognisfere

Autorka Teksta: N. Ketrin Hejls

Kiborg20 koga je Dona Haravej opisala u svom delu „Manifest za kiborge“ je danas izgubio svoj
potencijal i značenje koje mu je dato pre otprilike 25 godina. Ipak, problem vezan za ovu temu danas je
aktivniji i uočljiviji nego ikada. Budući da je rođenje kiborga usko povezano sa tehnologijom, feministička
struja koja pokušava da pozicionira ženu u ravni sa prirodom, a nasuprot tehnologiji, je u kiborgu tog
vremena uvidela provokaciju, ako ne i pretnju. U različitim krugovima ljudi, na kiborga se gledalo sa
negativne strane zbog fikcije iz koje je pronikao i za koju je bio vezan. Pridodata mu je umištavačka
priroda direktno upićena ljudskoj vrsti, koja ne bi smela da dozvoli nastanak ovog oblika života. Uspon
kiborga vezan je za uspon interneta koji je brzo širio nove podatke o ovoj pojavi. No, glavna tema ovog
teksta jeste započeta promišljanjem u vezi sa kiborgom, ali se sa pojavom novih entiteta u modernoj
istoriji proširilo na nivo koji nije mnogo vezan za kiborga, a danas ima više uticaja i goruća je tema u
diskursu u vezi sa tehnologijom.

20
Skraćenica od „kibernetički organizam“ je teoretsko i fikciono biće sa organskim i biometrijskim delovima. U
ovom posebnom slučaju se misli na poboljšano ili ozdravljeno ljudsko telo uz pomoć novih tehnologija koje
zamenjuju delove tela.

128
 Internet i moderne komunikacije doveli su do pojave novih odnosa ljudi i tehnologije, novih
odnosa i veza između samih ljudi, između ljudi i životinja, ali i između novih „vrsta“ (Dona Haravej
izdvaja ljudsko biće kao jednu vrstu, i kiborga kao mlađeg rođaka ljudskog bića, odnosno drugu vrstu.
Isto tako Ketrin Hejns u svom delu „Kako smo postali postljudi: Virtualna tela u kibernetici, literaturi i
informatici“ izdvaja ljude i postljude21 kao dve zasebne vrste). Ovi novi odnosi i veze, nastali zbog novih
tehnologija, doveli su nas u „četvrto stanje“ koje je autorka nazvala Kompjutacija. Nakon različitih
perioda u XX veku, u kome se kibernetika razvijala iz stanja u stanje, sa prelaskom u XXI vek dolazi
kompjutacija koja otvara nove evolutivne mogućnosti za ljudsku vrstu, ili možda otvara „njen grob“. Svet
se povezao putem kompjutera, taj isti svet se sada nalazu u apstraktnoj virtuelnoj mreži koju mi vidimo
preko kompjutera i u kojoj se i mi nalazimo preko mreže podataka. Tomas Valen je nazvao ovaj globalni
fenomen „kognisfera.“ U kognisferi su se pojavili novi odnosi između ljudi i mašina, oni sada imaju
podjednako učešće u ovoj novoj apstrakovanoj realnosti gde se otvaraju čitavi svetovi mogućnosti. Neki
naučnici smatraju da je ceo fizički svet u svojoj osnovi kompjutifikovan, čak se ide i do ekstrema da se
ceo univerzum zamišlja kao jedan kumpjuter gde se sva materija sastoji iz brojeva. Naravno da ovakvog
mišljenja ne bi ni postojalo da nema tehnologije koja nam obezbeđuje ovakvo promišljanje.

Budući da je ljudska vrsta tek na početku njenog života u kognisferi valjalo bi promišljati kako
napredak kognisfere može uticati na ljudsko telo. Ako uzmemo idilično promišljanje da um povežemo sa
kognisferom za stalno, dobili bismo mogućnost odbacivanja tela i nastavka zivota uz pomoć mašine.
Ovakvo napuštanje biološkog broda prikazano je u filmu „Prevazilaženje“ 22 gde je glavni glumac napustio
umiruće telo i bio prebačen u kognisferu gde su mu se otvorile abnormalne mogućnosti odmah nakon
povezivanja na internet, budući da je postao spoj inteligencije, odnosno razuma i virtuelnog sveta,
mašine. Takođe, tu je i mogućnost korišćenja različitih tela uz pomoć kognisfere kao što su tela robota ili
tela u virtuelnim svetovima. Možda čak i novi načini unapređivanja biološkog tela.

Posledice, kao i prednosti korišćenja kognisfere su enormne. Stvaranje novih vrsta, ili razumnih
mašina sa kojima treba da koegzistiramo može dovesti ljudsku vrstu u zavidan položaj, a možda čak i
uništenje. Planeta koju su preuzeli roboti koji poseduju razum, ili kojima upravlja veštačka inteligencija,
možda i nije tako nemoguća stvarnost koliko nam se čini. Kako god da gledamo na to, uticaj i povećanje

21
“Postčovek“ se pojavljuje kao koprodukcija sa inteligencijom mašina. Ukratko, srastanje čoveka i kompjutera sa
virtuelnim svetovima u kojima međusobno komuniciraju mašine i ljudi u svim kombinacijama. Informacije postaju
bitnije od materijalnosti u ovom slučaju.
22
Transcendence (2014)

129
kognisfere ne planira da stane u bliskoj budućnosti, stvari koje će nam ona pružiti još nisu unutar našeg
logičkog promišljanja koliko god se mi trudili da ih otkrijemo.

A. Balsamo – “Virtalno tijelo u cyber prostoru” (284 – 298)

A. Balsamo, Časopis Centra za ženske studije, br. 1, Vol. IV, Zagreb, 2002, 284-298.
Virtuelno telo i virtuelni svet kao koncepti su krajem osamdesetih i, kasnije, devedesetih godina
zamišljani na određeni način, i njihova se upotreba i koncpet dosta promenio do danas. Tekst je
odlično promišljanje i insight u čitavu urbanu subkulturu koja se stvorila oko tih pojmova u to
vreme, kao i vredan pokušaj tumačenja gde su predpostavke o „virtualnosti“ u startu neuspele.

Kao jedna od ključnih tvrdnji u javnom diskursu tog doba, kako predstavnika samih kompanija,
tako i medija i korisnika jeste bila da virtuelna stvarnost „pruža tehnološka sredstva za stvaranje
ličnih stvarnosti oslobođenih ograničenja („stvarnih“) identiteta utemljenih na telu“. Virtuelna
stvarnost se opisivala kao „okruženje oslobođeno telesnog, mesto bega od materijalnog
utelovljenja pola i rase“. Autorka navodi da je koristeći sopstveno iskustvo u ovakvom okruženju
pokušala da dođe do zaključaka. Njena glavna tvrdnja se zasniva na obaranju ove pretpostavke,
jer se navedena konceptualna negacija tela postiže (dobrovoljnom) materijalnom represijom
fizičkog tela (telo je, kao čulni aparat, viđeno kao suvišni prtljag za putnika cyberprostorom), što
vodi do artikulisanja kulturoloških predstava (ja bih dodao, fantazija) o „tehno-telu“ što dalje
vodi učvršćivanju koncepta polno određenog tela i u virtuelnoj stvarnosti.

Da bi razradila svoju osnovu tezu, autorka isprva opisuje i definište određena pojmove i pojave
zbog kontekstualizacije vremena u kom se ove velike promene u ljudskom shvatanju telesnog
održavaju. Pre svega, „virtuelno telo u cyber prostoru“ je telo na „elektroničkoj granici“, koja je
imaginarna konstrukcija koja identifikuje horizont savremene kulturološke misli, ali takođe je i
realan međuprostor ljudske komunikacije posredstvom mreža optičkih vlakana, kompjuterske
memorije i drugih medijuma.

Drugo bitno određenje jeste veza sa naučnom fantastikom, i nastajenjem cyberpunk žanra
osamdesetih godina XX veka. Tvorcem se smatra William Gibson koji je uveo pojam cyberspace
u žanr u svom romanu Neuromancer. U toj fikcionalnoj formi cyberspace je označavao matriks,
ili mrežu povezanih računara, i prostor koji oni održavaju. U komercijalnom smislu cyberspace je
prosto virtelni prostor. Nasuprot sajber prostoru, imamo i „stvarni“, geografsko urbani-
suburbani prostor, koji se osnačava sa „the sprawl“.

U to vreme nadolazećom cyberpunk kulturom se bavi jer je dobar temelj za iščitivanje

kulturoloških aspekta industrije virtuelne stvarnosti. Navodi da je sredinom osamdesetih godina
cyberprostor zaštitni znak Autodeska, kompanije koja se bavi razvijanjem softvera. Takođe,
čovek koji je stekao kultni status među pripadnicima ove subkulture je Jaron Lanier je bio
poznat po svojoj izjavi da „sve što ima fizički svet, ima i virutelna stvarnost“. Moje zapažanje je
da su ovakvi ljudi direktno učestvovali u stvaranju diskursa o jednoj novoj stvarnost, odnosno,
130
stvarnosti koja je delovala novo zbog svog radikalno drukčijeg pristupa svetu i logici, ali je baš
kao što kaže i Lanierov citat ipak posedovala, ili će posedovati, sve karakteristike fizičkog sveta,
između ostalog i polno/rodno i rasno određene podele. „Tehno-telo“ u svom dominatnom
obliku nije dobilo neku potpuno novu boju kože, novi rodni identitet, već je nastavilo da
produbljuje utemeljujuće razlike. Iz današnje perspektive (samo 15-20 godina kasnije), možemo
uočiti nove subkulture kojima je ideološka svrha postojanja upravo poništavanje ovakvih razlika
u virtuelnom prostoru.

Autorka, pak, iz svoje perspektive isuviše kritički promatra subkulturu „hakera“, odnosno
cyberpunk kulturu. Opisujući nam „Mondo 2000“, vodeći hakerski časopis devedesetih godina,
kaže da on „neobično evocira anti-kulturnu retoriku šezdesetih“, delom zbog nostalgije
devedesetih godina za „modom i ludilom šezdesetih godina“. Časopisi kao Mondo spadaju
svakako u marketinški aspekt virtuelne stvarnosti, i doprinosi prodaji iste. Mondo se sjaji,
vizuelno je zasićen, ima „tehno-art“ izgled i ima redovne izveštaje s „elektroničke granice“, kao i
razgovore sa Viljiamom Barouzom, Timotijem Lirijem (kultne figure iz '50ih i '60ih godina),
Džeronom Lanieom, Džonom Barlouom, itd. Osnovna razlika, međutim, između retorike
šezdesetih i devedesetih, je što su u devedesetim „droge namenjene tome da nas „opamete“,
halucinogeni su zamenjeni halucinožanrovima“. Imamo jak kontrast, autorka izvrsno
prepoznaje, anti-kulturne retorike s tehnološkim elitizmom (koji nije svestan sam sebe), a koji
između ostalog predstavlja i plodno tle promociji tehnologija virtuelne stvarnosti, kako hardvera
tako i softvera.

Prostorni kontekst virtuelne stvarnosti je nesumnjivo Zapad. Iako su korisnici, promicanjem

vremena, bivali sve brojniji, i rasutiji po svetu, prema Mondu, i sličnim časopisima, glavno mesto
događaja je „zapadna obala“, prvenstveno u SAD-u, potom Velikoj Britaniji, Australiji, Italiji, itd.
Naravno, virtuelna stvarnost je tamo gde je prvenstveno moguće održavati industriju virtelne
stvarnosti. Ova industrija u tom trenutku uključuje i konferencije organizovane kao medijske
događaje, na primer „Cyber Arts International“ ili „Cyberthon“, koji je multimedijalan sajam
virtuelne stvarnosti.

Na ovom mestu, kada govorimo o prostornoj određenosti cyberprostora, može se uspostaviti i

paralela sa zanimljivim autorkinim analiziranjem likova Gibsonovih romana, iz kojih se obično
iščitavaju dominantno „belačke“ vrednosti, kao i muški osećaj dominacije. U cyberpunk
književnom žanru kao takvom, doduše, imamo i primere fizički i mentalno jakih žena
protagonista. Bilo kako bilo, seksualizacija ženskog tela kao tema često dominiria u cyberpunk
novelama. Autorka navodi izvod Andrew Ross-a, koji navodi da ovaj tip fikcije nudi „najbolje
opisane urbane fantazije folklora belih muškaraca“, gde šarmantne Francuskinje služe kao
partnerke idealnom muškom delu publike, a pritom i pomažu oko usavršavanja francuskog
jezika. Iz ovoga se čini da je to samo još jedno mesto gde cyberspace predstavlja područuje, s
jedne strane oslobođeno istorije, ali područje za tehnološko i konvencionalno ucrtavanje polno i
rasno određenog tela. Drugim rečima, iako slobodni u kreiranju novog sveta, pripadnici i
predvnodnici tog novog sveta često zadržavaju stare identitete i dalje ih reprodukuju.

„Virtuelno okruženje nudi nov način razmišljanja o mestu društvenog u post-industrijskom

kapitalizmu“, jedna je od ključnih rečenica u kritici, jer tehnološke novotarije u ovom smislu ne

131
stvaraju bestelesne ljude, one su tu samo kao periferija napretka ljudske civilizacije. Ako
pomenuta elektronička granica funkcioniše kao metafora opisa društvenog i ekonomskog
konteksta za razvoj novih računarsko-informacionih tehnologija, cyberprostor funkcioniše kao
metafora opisa svemira/prostora bestelesne društvenosti u hipertehnološkom informacijskom
društvu.

Odlično zapažanje u promišljanju telesnog u novim društvenim kontekstima tehnologije i

informacija jeste upoređivanje sa drugim načinima putem kojih ljudi intervenišu na svoje telo.
Već postojeći putevi rekonstrukcije tela između ostalih jesu i plastična hirurgija i bodi-bilding - i
u oba slučaja se može primetiti da takva tela na kojima je intervenisano reprodukuju
tradicionalne polne i rasne oznake lepote, snage i seksipilnosti. Ovo nam pokazuje da takođe ni
oslobođenje od tela u virtuelnom okruženju ne mora da znači da će ljudi koristiti tu slobodu
radi brisanje tih oznaka, već mogu koristiti priliku da novi način koriste i uživaju u telima koja
već imaju ili koja žele - gde potonje vodi daljem produbljivanju razlika.

Autorka završava tekst poglavljem „reartikulacija starih identiteta prema novim tehnologijama“
gde zaključuje da „virtuelno telo nije jednostavno površina na koju se upisuju dominantne teme
zapadne kulture, ni reprezentacija kulturoloških ideala lepote ili seksualne želje. Ono je
transformisano u sam medijum kulturološke ekspresije, manipulisano, digitalizovano i
tehnološki konstruisano u virtuelnom okruženju“. U dobu kada je nastao tekst se ubrzano
ravijaju i tehnologije za praćenje moždanih funkcija poput PET (positron emission tomography) i
MRI-a (magnetic resonance imagining), te autorka misli da je obrada čulnih osećaja plodno
područje za naučna istraživanja u budućnosti, koja bi još detaljnije razjasnila pitanje telesnosti,
pitanje biopolitike, itd, ali je pesimistična po pitanju radikalno novih koncepata u ljudskom
virtuelnom bivstvovanju kada su u pitanju ljudsko telo i njegove uslovljenosti.

Тело као дар, роба и капитал

C. Shilling – “The Body and Phisycal Capital” (88 – 93)

Telo i fizički kapital

C. Shilling
Autor teksta se bavi Burdejovim teorijom "prakse i socijalne reprodukcije koja telo stavlja u
centar kao nosioca simboličke vrednosti". Osnov ove teorije odnosi se na stvaranje i postojanje

132
fizičkog kapitala i njegovu transformatciju u druge vrste kapitala (ekonomski, društveni,
kulturni). Sagledavanje tela kao fizičkog kapitala i uopšte njegova komoditizacija nije otkriće
savremenog doba (Olimpijske igre ili borba Gladijatora su dobri istorijski primeri), ali je upravo
sada najrasprostranjenije. Nagrade koje se dodeljuju sportistima, prostitucija, izbori za mis itd. su
neki od primera "upotrebe telesnosti kao oblika kapitala".
Tela nose pečat socijalnih klasa iz tri glavna razloga:
-mesta pojedinca u društvu
-formiranja njihovog habitusa
-razvoja ukusa.
Burdije razlikuje odnos pripadnika viših i nižih klasa u konstituisanju telesnog identiteta i
kapitala koji iz njega proističe. Telo za pripadnike radničke klase predstavlja mašinu. Bitno je da
je zdravo i da pomaže "snalaženju u životu" i dostizanju ciljeva. Kod viših klasnih slojeva slučaj
je drugačiji. Oni su u mogućnosti da svoja tela više usavršavaju, imaju veću kontrolu nad njima.
Zbog bolje finansijske situacije pripadnici viših slojeva imaju pristup raznovrsnim aktivnostima i
tretmanima kojim čine svoja tela boljim, snažnijim, lepšim. Dakle klase u velikoj meri utiču na
konstituisanje tela I na vrednosti, funkcije i značaj koji im se pridaje.
"Telesni tipovi radničke klase predstavljaju oblik fizičkog kapitala koji ima manju vrednost
razmene nego telo koje razvijaju dominantne klase" smatra Burdije. Naravno, to ne znači da
radnička klasa ne može fizički kapital da transformiše u neke druge, već da ga društvo prosto
manje vrednuje.
Uprkos stvaranju pomenutih nejednakosti, "simbolička vrednost koja se pridaje određenim
telesnim oblicima se može menjati. Ono što je suštinsko za vrednost različitih oblika fizičkog
kapitala u bilo koje vreme jeste sposobnost dominantnih grupa da definišu svoja tela i životne
stilove kao superiorne, vredne nagrade, i kao metaforički i odslovno, otelotvorenje klase". Bitna
činjenica je i da je fizički kapital nemoguće preneti ili naslediti, on nestaje sa onim ko ga nosi.
Takođe, priznavanje fizičkog kapitala ne može biti garantovano. "Razvoj simbolički
vrednovanog tela podložan je rizičnijem procesu transmisije nego što je to slučaj sa ekonomskim
kapitalom."
Autor u poslednjem delu teksta se osvrće na Burdijeovo "statičko viđenje socijalnih klasa". I
dodaje da njegovo "usmeravanje pažnje na reprodukciju takođe znači da je telo pre svega viđeno
kao nosilac spoljnjih struktura ili kulturnih kodova, osobito kao nosilac klasnih kodova". On
zanemaruje ulogu rodnih odnosa i "rase", a samim tim ostavlja malo prostora za fenomenološko
razumevanje "živog tela".

N. Scheper-Huges – “The Global Traffic in Human Organs” (191 – 224)

The Global Traffic in Human Organs Nancy Scheper- Hughes

Trgovina ljudskim organima je praksa koju prate broje sporne osobine, a jedna od
najstrašnijih je način na koji se organi za tu trgovinu dobavljaju, ko su najčešći “ donori”, kao i
otpornost čitave organizacije na osujećenje. Autorka ovog teksta je antopološkinja, kao i član

133
jedne od najvećih svetskih organizacija za pitanje transplantacije organa i ona je kroz svoja
terenska istraživanja, naučne tekstove ali i na osnovu jednog oblika narativa – glasina, htela da
prouči puteve i načine, kao i društveno učešce i implikacije trgovine organima.

Pre svega treba reći nešto o antropologu u ovakvoj temi. Terenski rad je izuzetno opasan i
neprijatan, podrazumeva obilazak mrtvačnica, laboratorija i sličnih mesta koja su deo globalne
mreže strujanja organa. Ispitanici moraju zadržati anonimnost. Ova autorka radila je na terenu u
Brazilu, Južnoj Africi i Indiji, tamo je sarađivala sa lokalnim kolegama, kako bi što bolje doprla
do suštine. Zanimao ju je etnografski i refleksini pristup telesnoj transformaciji pod uslovima
neoliberalnog ekonomskog globalizma.

Globalni kapitalistički pravci su i ovde uobičajeni: organi se kreću od juga ka severu, od

zemalja Trećeg sveta ka zemljama Prvog sveta, od siromašnih ka bogatim, od žena ka
muškarcima. Takođe postoje određene razlike u kvalitetu “robe” za različita tržišta. Pa tako
jedna gospođa koja drži banku očiju, kaže da će neke siromašnije države moći da priušte
isključivo oči koje dugo stoje u skladištu.

Sa druge strane pored institucionalne ponude pojedincima, postoje ponude pojedinaca

institucijama, pa je tako jedan čovek, koji ne predstavlja usamljen slučaj u Brazilu, ponudio neki
organ čije mu otklanjanje neće ugroziti goli život za određenu sumu novca koja će obezbediti
pristojan život njemu i njegovoj porodici.

Autorka najpre govori o Indiji koju već u podnaslovu karakteriše kao “bazar organa”.
Indija pored vema razvijenog crnog tržišta, gde se mahom organi uzimaju od donora iz slama a
prodaju bogatašima sa Zapada. Nije uvek bilo tako, neretko očajni ljudi koji i nemaju novca
odlaze u potragu za organom u ovo područje. Međutim nakon pooštrenja regulative, samo veoma
imućni mogu priušiti organ nesrodnika. Izvesno vreme postojala je i neka vrsta partnerskog
dogovora zapadnog tržišta i indijske ponude.

Kina je zemlja koja prisvaja tela svojih građana, kako se karikirano govori. Postoje
nezvanični podaci o tome da su zatvorenici u kineskim kazneno-popravnim ustanovama, koji su
pogubljeni, poslužili kao donori organa koji su se plasirali, opet, na zapadno tržište ili na visoko
domaće tržište. Iako svi građani Kine u jednom opštem stavu osuđuju ovu praksu kao strogo

134
kršenje ljudskih prava, ona prema istraživanjima i svedočenjim mnogih, po autorkinom
mišljenju, kredibilnih pojedinaca zaista biva upražnjivana.

Vrlo su bitni kocepti svetosti organa kao i potrebe za organima sa druge strane. Čitava
ova praksa poteže veoma mnogo bioetičkih pitanja. Pre svega, da li komodifikovanje tela
pojedinčev izbor ili ono na šta upućuje tržište i potražnja, pa samim tim i krajnja nužnost. Pitanje
je u skladu sa tim i -šta je to organ? Ako se posmatra samo kao objekat, onda se sasvim s pravom
nalazi u kapitalističkim trgovinskim mrežama. Ali mnogi autori pozivaju na svetost organa, to
jest na neosporne kulturne specifičnosti nekih kulturnih celina da organe smatraju nečim
nepodobnim za komodifikaciju. Primer toga u zapadnim drušvima, iako izrazito kapitalističke
svekomodifikujuće sredine, je recimo velika razlika koja se pravi između sa jedne stane delova
tela i njegovih produkata kao što su koža, sperma, jajnici i slično i sa druge – bubrega, samo zato
što je unutrašnji organ u delu iznad dijafragme.

Još jedan pojam koji je relativizovan praksom transplantacije organa je sama smrt. Naime
u definisanju smrti ulogu je preuzela medicinska struka, objavivši sa kraja šezdesetih godina
prošlog veka da je smrt zapravo i nepovratna koma, kao i nefunkcionalan mozak. Mnogi se i
danas ne slažu sa ovakvom intervencijom u to treće ljudsko stanje i definisanje života i smrti.
Oni smatraju da je ljudsko biće živo sve do onda kada njegovo srce kuce. Stoga, nije etički
uzimati organe živom čoveku, kako zbog porodice, povređenih religijskih verovanja, ali i samog
čovekovog dostojanstva.

Autorka tako uvodi u još jedan element u ovj složenoj mreži upravljanja telesnošću. Radi
se o državi, i njenom odnosu prema njenim građanima. Slikovito je objašnjeno na primeru
argentiske dece u periodu “prljavog” rata, gde su ona uzimana od disidentskih porodica i
predavana kao nagrada režimski podobnim porodicama. U istim narativima koje je autorka
koristila kao izvor, govori se o kidnapovanju radi prodaje organa.

Nedaleko odatle, na istom kontinentu, u državi Brazil s vremenom se situacija ne menja.

Još uvek siromašni, živi ili preminuli bivaju donori potražiocima koji su im nepoznati. Ono što
se pod presijom aktivista i organizacija za ljudska prava promenilo jeste diskurs, bliže rečeno
zapravo samo terminologija. Ne govori se više o prodaji i trgovini, već o poklonu, pomoći i
dobroj volji. Pojedinac nije samo točkić u kapitalističkom mehanizmu za perpetuaciju novca, već

135
slobodni građanin slobodne volje koji daje i pomaže. To je bilo potrebno da bi se praksa
transplantacije centralizovala. Ali mrtva tela siromašnih ljudi i dalje služe za žetvu organa. U
bolnicama nema mesta za bolesne siromahe, ali se posle smrti prebacuju u ustanove visokog
standarda za očuvanje i poboljšanje organa. Zato slam u Sao Paolu ima izreku “vredim više
mrtav nego živ”. No i tih ustanova nema mnogo, a one su osnova medicinske transplantacijske
infrastrukture i potrebno je, apeluju medicinski radnici da se obnovi zakon koji je nedavno donet
i da više obrati pažnju na tehničke, nego na pravne probleme.

Sve su to problemi koje prate transplatacije koje se bar većim delom nalaze u legalnim
zdravstvenim okvirima. Iako nisu idelni, uslovi su mnogo bolji nego na crnom tržištu, gde akteri
ne vode nikakvu brigu o donorima, čak ih kidnapuju i ubijaju. Iako nema posebnog odeljka u
radu o nelegalnoj trgovini, ona se u tekstu nalazi na više mesta. Sa antropološkog aspekta,
pomešana konceptima komodifikacije, telesnosti bez integriteta i slično.

Poentirala bih suštinskim pitanjem koje rad postavlja: pod kojim društvenim uslovima
žetva organa i distribucija za transplantacijsku hirurgiju može biti fer, jednaka, pravična i etička?
Autorka smatra da su društeni ugovor i poverenje od suštinskog značaja za to. Tu su i državne
regulative za donora, živog ili preminulog, ali i za primaoca organa. Potreban je, dakle fer i
jednak za sve zdravstveni sistem.

L. A. Sharp – “The Commodification of the Body and its Parts” (287 – 328)

The Commodification of the Body and its Parts (Lesley A. Sharp)

Ovaj rad je krosover diskusija sa predavanja, baveći se komodifikacijom tela i delova tela
u različitim medicinskim praksama, s time što pravi kratak osvrt na dosadašnja proučavanja tela i
robe. Ključan je problem autonomnosti tela u današnjem (globalnom) društvu, te se samim tim
postavlja pitanje: ko je pravi vlasnik tela u bilo kom obliku? Pišući o novim biotehnologijama u
sadašnjem svetu, autor se osvrće na razne primere u medicinskoj praksi, upotrebu tela u

136
sociopolitičke, komercijalne i ekonomske svrhe, a pored toga ističe i problem ličnosti jedne
osobe u sadašnjem svetu. Smeštajući telo u istorijski kontekst, vidimo da je ropstvo u današnjem
društvu uzelo novi oblik. Ono što se ističe je to da je čovek konstantno objektifikovan kroz
istoriju, kroz razne epohe i društvene norme: na primer, čovek je u ranoj istoriji bio vrednovan
kroz svoje radne mogućnosti, a danas, pojavom neoliberalizma, globalizacije i novih
biotehnologija, čovek postaje roba i nečije vlasništvo na neki drugi način. To možemo videti i u
transferima sportista, i u muzičkoj industriji, i u medicini, pa i u samom radu. Naravno, i
objektifikacija delova tela se vrši na razne načine: kroz sakaćenje, odsecanje glave, plastičnu
operaciju... Poenta je da elementi ropstva i dalje postoje u današnjem društvu i da je ljudsko telo
u većini slučajeva posmatrano kao roba. Fuko je, proučavajući disekciju, zaključio da je ona
ponudila čoveku nove načine sagledavanja i razumevanja tela iz kojih je proizveo nove forme
znanja i, uostalom, sociopolitičku moć.

Kroz sagledavanje novih biotehnologija, kao što su transplantacija organa, surogati,

plastična operacija i veštački implanti, može se videti da je savremena medicina poprimila odlike
jedne korporacije. Filozofi i etičari, kao i drugi humanisti, i dalje vode diskusije u vezi tog
problema. Što se tiče reprodukcije i plodnosti, ističe se problem objektifikacije žene kao mašine
za rađanje. Feministkinje sa Zapada sagledavaju žensko telo i rađanje kao vlasništvo i produkt
koji se ogledaju u kapitalističkim i patrijarhalnim, zbog čega ih kritikuje Akterova, aktivistkinja
za ženska prava u Bangladešu, navodeći da je to redukcionizam koji poriče ,,prirodnu
reproduktivnu moć''. Tu je zastupljen i problem fetusa i surogat-majki koji su takođe
objektifikovani. Postavlja se niz filozofskih i etičkih pitanja koja se tiču autonomnosti fetusa,
materinstva, njihove povezanosti sa korporativnim i komercijalnim sistemom, liberalne eugenike
itd. Jer se kroz razne prakse (fetalna operacija, odabir ,,pravog, emancipovanog'' surogata) teži ka
stvaranju ,,savršene bebe, potomka ili čoveka'', kako hoćete. To se ogleda i u plastičnoj hirurgiji,
genetici i imunologiji. Navodim primer operacije očnih kapaka kojoj se najčešće podvrgavaju
Azijatkinje kako bi uspele u svetu biznisa. Morganova kritikuje to, ističući rasističko, seksističko
i agističko nasilje plastične hirurgije i navodeći skalpel kao patrijarhalno, evrocentrično i belačko
oruđe. Što se tiče takve vrste eugenike, autor ističe i genitalne operacije koje se rade usled polne
neodređenosti, jer takvi hirurzi uglavnom ne tolerišu istu, a tek varijacije u obliku i veličini. Na
osnovu antropoloških istraživanja mogu se na drugi način tumačiti i prakse iz nekog drugog
kulturnog konteksta (npr. institucija ženskih muževa kod Igboa, gde žena koja bira svoje supruge
i njihove ljubavnike polaže pravo na dete, kao što žena sa Zapada polaže pravo na dete koje nosi
surogat-majka).

U zaključku autor ističe povezanost prirode, ljudskog tela i ekonomskog sistema, gde je
priroda objektifikovana, a telo kroz razne medicinske prakse sagledavano kao mašina.
Nadovezujući se na to, takođe ističe i snagu metaforakojima se objektifikovano telo označava
(npr. ne ,,pacijent'' već ,,donator''). Na samom kraju, navodeći primere radova antropologa,
govori o mogućnosti antropologije da učita elemente etičke kritike u razumevanju ovog
problema.

137
Б. Жикић – “Ризик и насиље. Антрополошко проучавање сексуалног рада у
Београду”

Ризик и насиље – Медицина

Бојан Жикић
У поглављу које се бави перципирањем болести и заштите од исте код сексуалних
радница, аутор покушава да одговори на питање да ли је посредством едукације
маргиналних група могуће смањивање ширих епидемија крвљу и полно преносивих
болести.
На самом почетку, аутор истиче специфичност положаја сексуалних радница када
је у питању њихова здравствена заштита под којом се подразумевају медицинско
збрињавање и самозаштита. Када говоримо о њиховом здравственом осигурању, аутор је
кроз анализиране интервјуе приметио да анализирани субјекти, услед недостатка
образовања, нису упознати ни са својим законом загарантованим правима, тј. нису
упућени у то да као незапослене особе имају право на медицинску негу. Због тога, оне
сматрају да приватни лекари представљају једино решење, а за такво лечење често
немају финансијских средстава. С друге стране, када је у питању самозаштита, јасно је да
сексуалне раднице нису једини чинилац који утиче на њихово здравље јер је њихово
здравље делимично и у рукама муштерија које их посећују, као и у рукама макроа и
органа реда. Оно што је изостављено је на који начин друге две групе утичу на здравље
сексуалних радница јер се то не спомиње ни у каснијој анализи ни у цитираним
интервјуима.
Као што је аутор и сам приметио, интервјуи не пружају слику стварности јер
испитанице говоре оно што мисле да би требало да изјаве, а то нам говори да је њихово
образовање тек на почетном нивоу, али да напредак постоји. Када су у питању болести
које се преносе путем крви или полним контактом, сексуалне раднице истичу HIV/AIDS
као најозбиљније болести, а то говори да су о њима скоро почеле да стичу нека озбиљнија
знања. Само тестирање на ове болести за њих представља јако трауматично искуство,
тако да му прибегавају тек онда кад помисле да за то постоји јак разлог, а раднице које су

138
истовремено и интравенски корисници дрога овом тестирању приступају чешће. Велики
проблем у стваран увид у здравствено стање испитиваних сексуалних радница је то што је
само једна обавила тестирање у року од шест месеци од давања интервјуа, а приметно је
и то да све тврде да су потпуно здраве иако су вршиле само тест на AIDS.
Друга болест која плаши сексуалне раднице је HCV. О овој болести знају знатно
мање, како по питању заразе тако и по питању превенције и откривања. О овим
болестима имају изричито негативан став који произилази из истог таквог става њихове
околине. Управо ту лежи разлика између концептуалног знања и његове практичне
примене, као и у разлици у перцепцији излечивих и неизлечивих болести. Када су у
питању полне болести, о њима знатно радије причају и чак признају да постоји могућност
да су тренутно или да су раније биле заражене њима.
Као што је већ речено, многе сексуалне раднице немају могућности, ни законских
ни финансијских, за професионалну здравствену негу, па прибегавају алтернативној или
народној самозаштити. Други разлог за избегавање медицинских институција је страх од
прекора, па чак и од тога да ће их лекари идентификовати да су оне сексуалне раднице.
Сам здравствени статус сексуалних радница у потпуности одговара њиховом положају у
нашем савременом друштву. Због, некад чак и јако безначајних, бирократских норми,
њима није омогућено да се нађу у јавном систему здравствене заштите. Такође, приметан
је и велики несклад између прихватања основних социјалних и медицинских концепата и
неповерење у њихово напредовање у односу на искуствена знања које би помогла
отклањању њихових последица.

В. Jовановић – “Проституција у Београду током XIX века” (7 – 24)

У тексту аутор настоји да прикаже развојни пут проституције као занимања и

друштвене делатности у Београду током XIX века. Аутор свој главни аргумент не наводи
експлицитно у тексту, али га имплицитно “открива” у последњем одељку “Симпотоми XX
века”, где каже следеће: “Иако унапред осуђена на пораз, отпочела је и борба против

139
проституције штампом и књигом.”23 Дакле, проституција је могла да “преживи” сваки
друштвени поредак, управу и закон на простору Београда, почевши од периода турске
владавине, преко доба Кнеза Милоша па све до почетка балканских ратова.

На основу расположиве архивске, мемоарске и књижевне грађе, аутор даје

релевантне податке о томе како је изгледала проституција под којим системом у Београду.
Турска управа је ценила ову појаву, пре свега због великог броја неожењених мушкараца у
војној служби (посада београдске тврђаве) којих је било 1200 од тадашњих 6000
становника Београда. Кнез Милош је у “Закону војном” из 1839. забранио посету
“блудних кћери” војним гарнизонима, што је разрађено “Полицијским законом” из 1850.
који прописује читав низ ночаних, телесних и затворских казни не само за блуднице, већ и
за њихове помагаче, “подводнике” и “подводнице.” Врхунац “очувања јавног морала”
изражен је у трећем одељку “Кривичног законика” из 1860. На основу ових мера, аутор
напомиње да је проституција имала извесну “отпрону снагу и укорењеност у српском
друштву”, те да њен развој није могао бити заустављен повременим рацијама,
протеривањем и искорењивањем “злих” жена и “роспија.”

Са одласком Турака из Београда 1867., кафане постају “главни расадници”

проституције, углавном “нудећи” девојке од 17 до 25 година које се “нису снашле” у граду
(период “илегале”). Кафеџије сада имају могућност да поред на пићу, храни и смештају
имају и додатну финансијску добит. На 25 000 становника Београда, постојало је 300
кафана, што је многима итекако годило. Женама је омогућено да се запошљавају у
кафанама 1871. године као куварице и слушкиње, расписом министра унутрашњих дела.
Иако је кривични закон о забрани “блудничења” био и даље на снази, власти су овим
актом саме “отвориле пут проституцији” у овим угоститељским објектима. Власт
покушава преко ноћних патрола пре да контролише него да уништава ову делатност, па
тако она опстаје све до периода српско-турских ратова 1876.-1878., након којих долази до
огромног прилива страних држављана и дипломата који уводе неке нове обрасце
понашања у престоницу. Овај податак је битан јер ту спадају, поред чајанки, концерата,
балова, излета, мачевања, билијара и сл., прећутно одобрено браколомство и неверство

23
Реч је о мерама које су настале као последица Првог конгреса лекара и природњака у Београду 1904.
године. Види у: Јовановић, Владимир. Проституција у Београду током XX века. Годишњак за друштвену
историју, Година IV, Свеска 1. 1997: 22.

140
услед коришћења сексуалних услуга девојака (па чак и оних удатих). Легализација
проституције у Србији 1881., остаће на снази наредних тридесет година, доприносећи
“дехуманизацији професије” кроз оснивање јавних кућа где су девојке биле препуштене
“ћудима газде.” Међутим, битно је споменути да је држава организовала прегледе
проститутки два пута недељно како би повећала њихов ниво здравствене заштите. Након
прегледа у полицији, болесне су слене у градску болницу.

Уличне забављачице, врачаре и гатаре, подводачице које “регрутују” нове

проститутке, део су стварности Београда последње две деценије XIX века. Незадовољство
тзв. “нижих редова” становништва (тежака, надничара, људи без сталног запослења)
нехуманим условима живота (немање канализационе мреже, водовода и поплочаних
улица) изнедрило је велике демонстрације 1889., чиме је указала на своје проблеме. На
међународном план развој саобраћаја, пре свега железнице 1884., допринео је бољој
комуникацији града са Истоком и Западом, али и појави онога што данас називамо
“трговина белим робљем”, па је тако 1903. разоткривен прилично организован ланац ове
криминалне делатности. Поменута “борба против проституције” није уродила плодом,
изузев постепеног гашења јавних кућа. Једноставно речено, није било могуће држати под
контролом целокупан живот неколико хиљада девојака.

По нашем мишљењу, у тексту недостаје компаративни део који би могао ове

догађаје у вези са проституцијом да упореди са савременим српским контекстом, нарочито
последњих двадесетак година. Промене на међународном плану и однос наше земље
према истима јесу итекако битан чинилац легализације проституције. У доба када је она
извршена (1881.), Србија је непосредно пре тога стекла своју независност (1878.) и
новоизабране дипломате које су тадашњи европски систем вредности полако “уводили” у
наше друштво. Као што видимо из текста, различите реторике “греха, неморала и
разврата” у вези са овом професијом присутне су у широј јавности у доба друштвених и
економских криза (етничка нетрпељивост мешовитог становништва оријенталног
Београда, последње године владавине династије Обреновић), а то је нешто што уочавамо и
данас у савременој Србији. Непрекидно позивање јавног мњења на “осуду неморала,
повреде части и одбране вредности” су свакодневне реторике које се провлаче кроз све
поре нашег друштва. Србија је политички опредељена за “прихватање” западнх вредности

141
само на папиру, али није спремна да се мења из корена. Ту убрајамо ставове о томе да ли
треба да се данас легализује проституција, при чему они који подржавају ову идеју истичу
бољу здравствену заштиту за сексуалне раднице, али и правну заштиту од самовоље
макроа, чиме се покушава стати на пут трговини белим робљем. Други који се пак противе
легализацији говоре о томе да би то “уништило” морал и поштење у Србији, чиме би се
дао “погрешан” модел понашања припадницима друштва. Свакако је познат и став цркве
по овом питању која проституцију посматра као “блуд”, исто као у доба Кнеза Милоша.

Наравно, не значи да оваква поређења могу да дају “коначно схватање” ове

проблематике, али могу нас упутити на једно другачије промишљање социокултурне
стварности. Подаци о томе колико су проститутке биле плаћене (6 чаршијских гроша
односно цена једне боље вечере) говоре о томе зашто су тадашње девојке пристајале да
своје тело “дају за паре.” Претежно сиромашна и рурална Србија није пружала велике
шансе припадницама женског пола / рода које су хтеле да започну живот у градовима, те
је ово био један од канала за вертикалну друштвену покретљивост. Међутим, велики
здравствени, психички и морални проблеми били су део њихове свакодневице, и то је оно
што аутор назива “обележјима социјалне патологије” у свом апстракту. Дакле, на основу
ових података добијамо делимични пресек тадањег друшва. У контексту наше науке, ово
је још само једно битно указивање на проблеме и начин живота људи са друштвене
маргине, тј. употребу њихових тела у одређеним контекстима. Стога, ова почетна
историјска анализа може да нам помогне да растумачимо какви су били међуљудски
односи у друштву Кнежевине, а потом и Краљевине Србије током XIX века. Исто тако, ни
на једном месту у раду нису споменути мушкарци који се баве проституцијом, па се овим
указује на то да би неки будући радови из ове проблематике могли да се позабаве тиме да
ли постоје подаци о мушким сексуалним радницима у историји Београда. Никад се не зна.

Д. Радуловић – “Проституција у Југославији” (31 – 60)

,,Prostitucija u Jugoslaviji“(1986.)- Dragan Radulović

Oblici ispoljavanja prostitucije(31-65)

142
Prostitucija se može podeliti na više načina24 ali u ovom tekstu se govori pre svega o klasifikaciji
koja se temelji na kriterijumu ekonomske dobiti, pa tako postoji niska, srednja i visoka
prostitucija.

NIVO Stepen uočljivosti Finansijska ulaganja i profit Moć i kontrola

Sredstvo
Stepen organizovanosti nad
plaćanja
prostitutkama
niska velika Niska ulaganja, ali mali i profit policija
uočljivost/ulična novac podvodači
prostitucija
srednja Manja Uložen je izvesni Podvodači/

klijenti
uočljivost/hoteli, kapital/određen stepen novac Poslovni
javne kuće, turizam organizovanosti i težnja da se ljudi
poveća dobit
Novac;
visoka Gotovo neprimetna/ Veliki kapital uložen/ velika Materijalne
,,devojka na poziv“ dobit i dobra organizacija usluge

Od društvenog položaja prostitutki zavisi i da li će one biti društveno osuđene, etiketirane, na

primer prostitucija niskog a delimično i ona srednjeg nivoa je izložena društvenoj osudi, postoje
napori da se ona odstrani iz društva dok je prostitucija visokog nivoa zbog svoje nevidljivosti u
jako retkim situacijama pod udarom društvene kontrole i represije.

Jedna od karakteristika prostitucije je mala vertikalna pokretljivost. Retko kad dolazi do prelaska
iz jednog nivoa prostitucije u drugi.( da devojka koja radi na ulici postane ,,devojka na poziv“ili
obrnuto) ali određena vertikalna pokretljivost uočena je između niskog i srednjeg nivo, najčešće
zbog fizičkog propadanja( a onda se i smanjuje dobit) dolazi do prelaska na niži nivo
prostituisanja.

Društvena nejednakost polova: u prostituciji muškarci vladaju gotovo na svim njenim nivoima.
Kontrolu sporovode policajci, podvodači, poslovni ljudi. Podvodači svoju moć nad prost.
zasnivaju na fizičkom pritisku, ljubavničkom odnosu i zaštitničkom stavu. Slika o podvodačima
kao siledžijama koji pretnjama, maltretiranjem potčinjavaju žene iz ovog posla je stereotip,
istraživanja su pokazala da je većina njih koristi prefinjenije tehnike pritisaka i emotivnog
vezivanja( većina ostvaruje veze sa prostitutkama)

Ulična prostitucija

24
Postoje podele na organizovanu i neorganizovnu, javnu i tajnu, profesionalnu i promenljivu...

143
Ovaj oblik prositucije izaziva najveću pozornost javnosti, ona je predmet filmova, pesama,
romana..

Potisnuta je u one delove grada u kojima se za svaku ženu koja šeta sama smatra da je
prostitutka. Mesta na kojima uglavnom nalaze svoje mušterije, tj.mušterije njih, su zapušteni
delovi grada (okolina železničke stanice25, primorske luke ili pristaništa). Žene koje se bave
ovom vrstom pros.su najviše podložne vladavini muškaraca (pre svega policijaca i podvodača).
Često završavaju u policijskim stanicama,na osnovu čega se može sakupiti dokumentacija o
njenoj rasprostranjenosti (zapravo samo o ovom obliku prostitucije se i mogu prikupiti podaci o
rasprostranjenosti).

Prostitutke pripadaju potkulturi koju sačinjavaju razni ,,marginalci“, odnosno ljudi bez
društvene moći koji su izloženi čestim zlostavljanjima i kontroli. Neregulisan društveni položaj,
društvene osude, prezir doprinose tome da se prostitutke čvrsto vezuju za svoju potkulturu.

S obzirom na to da se podvodači uličnih prostitutki bave raznim kriminalnim radnjama 26 i one

same postaju povezane sa kriminalom.

Upotreba alkohola i droga je svakodnevnica ovih žena, to im je kao beg iz stvarnosti. Alkohol
uzimaju jer je jeftin i lako dostupan( kreću se na mestima gde ima dosta alkohola). Dosta njih
počinje da eksperimentiše sa drogama, amfetamini i barbiturati potiskuju alkohol, a broj
zavisnih od opijata raste, ne koriste psihodelične droge. 27 Da prostituke koriste narkotike ide u
prilog i njihovim podvodačima koji ih na taj način kontrolišu ( samo treba da se obezbedi
dnevna doza i ona pravi manje problema od alkoholičarke , a isto tako ako odbija poslušnost oni
joj ukinu dozu da bi se smirila ili ako žele da je se otarase daju joj preveliku
(smrtonosnu)dozu ..užas)

Rasprostranjenost ulične prostitucije: U SFRJ nije postajalo interesovanja za proučavanje

prostitucije. Nakon II sv.rata broj prostitutki u SFRJ opada da bi od ’51 počeo da raste sve do
sredine 60-ih. 70 broj prost.opada, zbog relativno stabilne društvene-ekonomske situacije u
zemlji, ali i zbog procvata masovnih medija i različitih oblika komercijalizacije seksualnosti.

Ulične prostituke su uglavnom mlade žene, mali broj njih nakon 30 ili 40 godina nastavlja da se
bavi ovim poslom. Obrazovani nivo je jako nizak, najveći broj uličnih prosti.je stalno
nezaposleno. To su uglavnom devojke iz siromašnih porodica, marginalnih društvenih grupa.

Ulazak u prostituciju: kao glavni motiv navodi se velika mogućnost zarade i ograničenost drugih
alternativa. Devojkama iz siromašnih porodica sa sela ili gradskog geta, a još ako su i pripadnice

25
Picin park
26
Sitne krađe, kocka, prodaja droge, prevare...
27
Rad je pisan 80-ih.

144
etničkih manjina, ovaj posao predstavlja mogućnost lagodnijeg života. Za kratko vreme zarade
koliko bi zaradile mesečnu platu kao zaposlene radnice. One iz srednjeg sloja, zbog društvene
krize, ne mogu da pronađu zaposlenje pa počinju da se bave prostitucijom.

Prema Džejms i Bojer su istraživajući maloletne prostitutke došle do zaključka da devojke koje
na prostituciju gledaju kao na mogućnost, se mogu svrstati u tri grupe: 1)obespravljenje i bez
šansi-siromašne, na prostit.gledaju kao na izlaz iz bede, često se neko iz njihove okoline već bavi
prostitucijom.;

2)zloupotrebljene- više od polovine maloletnica uključene u prostituciju bilo je fizički ili

seksualno zlostavljeno;

3)popustljive maloletnice- to su male bogatašice koje je životni stil prostitutki ( dobra odeća,
brzo i lako stečen novac, muškarci) privlačio, taj stil je imao važan momenat u
procesu ,,postajanja ženom“. One su bile žrtve pritiska 70-ih kada je isticana potreba da se bude
sexy.

Da bi se razumelo zasto neko počinje da se bavi prostitucijom Džejms je predložila,,drift“ model

koji se sastoji iz 4 faze:1) prilagođavanje-devojke se privikavaju na negativnu sliku o sebi, što je
vrvt uzrokovalo siromaštvo, loši porodični odnosi; podrazumeva razne fizičke ili seksualne
zloupotrebe; 2)akulturacija- devojka primećuje da postoje alternativne polne uloge. u ovoj fazi
su neuspeh u obrazovanju, povećana lažljivost i otpadništvo što dovodi do delikventnog
ponašanja. Onda stupaju u sukob sa zakonom, čime dobijaju etiketu i ne preostaje im ništa
drugo nego da se uključe u potkulturu devijanata, uglavnom prostituisanje; 3) asimiliacija-
počinju brzo i lako da zarađuju na ulici;4) povezivanje- poslednja faza je susret sa podvodačem
koji joj nudi sigurnost, ljubav, porodicu. Postoji mišljenje da su podvodači ti koji stvaraju
prostitutke ali većina njih samostalno počinje a povezivanje sa podvodačem im samo pomaže u
izgradnji stila.

Psihološki profil prostitutki( O. Petak): -emocionalna nestabilnost; nedostaka samopouzdanja;

ekstrovertnost( ali ona može biti samo prividna); agresivnost; submisivnost; egoizam( na njegov
razvoj deluju predrasude o prosti., odbacivanje i ponižavanje, to razvija egoizam u odnosu na
sve koji su jači od njih ali razvija i altruizam prema svim slabijim.

Porast životnog standarda utiče na prostituciju. Kako društvo postaje bogatije i prostituisanje se
obavlja na višem nivou, a ulična prostitucija se smanjuje.

Prostitucija srednjeg nivoa

To je organizovani oblik prostitucije u kome prostitutka ne može samostalno da obavlja svoju

delatnost. Tu se pored podvodača javljaju i poslovni ljudi koji su spremni da ulože kapital ako bi

145
mogli da zarade. U ovaj oblik prosti.spadaju javne kuće. Devojke koje rade u javnim kućama
nalaze se u teškom položaju, gde najveći deo zarade ide vlasniku. Javne kuće se razlikuju po
kvalitetu usluga, opremljenosti, broju i raznovrsnosti devojaka. U nekim od tih kuća devojke se
nalaze u gorem položaju nego one koje se bave uličnom prostitucijom, malo zarađuju, često su
zlostavljene( i od vlasnika i od klijenata). Devojke iz ovakvih javnih kuća tretiraju kao ,,robu“,
šalju ih iz jednog bordela u drugi a da ih pritom ništa ne pitaju.28

Dešava se da su javne kuće samo paravan za neke druge poslove. Neke od njih su osnovale
vladine agencije, na primer ,,Salon Kitty“ je za vreme II sv.rata bilo mesto za špijuniranje stranih
diplomata u Berlinu. Sve devojke koje su tu radile bile su članice nacističke stranke, međutim
posetioci su bili niži diplomski činovnici tako da nisu dobili nikakve bitne informacije.

Od 1934. U Jugoslavij javne kuće su zabranjene.

Hotelska prostitucija: predstavlja najrasprostranjeniji oblik prostitucije srednjeg nivoa. Skoro svi
hoteli u velikim gradovima imaju poneku prostitutku. Od kategorije hotela zavisi i nivo
prostitutke.( u jeftinijim hotelima one su jako slične uličnim prostit.a često se dešava kad nema
ništa u hotelu izađu na ulicu da prošetaju ne bi li tamo našle mušteriju ). Sve imaju podvodača
koji se brine oko organizacije, i da bi uspešno poslovanje zavisi od usaglašenosti svih
zainteresovanih subjekata(recepcioner, barmen, taksista, podvodač...). one u skupljim hotelima
moraju da prođu obuku,koja se sastoji od učenje uspostavljanja komunikacije, ugovaranje posla
na diskretan način, poznavanje stranih jezika...a podvodač drži te obuke. Uglavnom se u tim
dobrim hotelima zadržavaju godinu-dve, nakon toga ako su dosta zaradile povlače se iz posla,
zbog toga neki istraživači ovu prostituciju smatraju povremenom i neprofesionalonom
prostitucijom. Međutim malo je tako dobrih hotela, tako da hotelske prostitutke uglavnom tu
ostaju duže, postaju deo lokalnog folklora, imaju svoje mesto, svoje mušterije, neke i pređu na
ulicu a neke se u kasnijim godinama bave podvođenjem i obučavanjem novih devojaka.

Saloni za masaže predstavljaju još jedan prikriveni oblik prostitucije. Razvoj 60-ih u Americi i
Evropi, a dolazi sa Dalekog istoka. Pored masaža klijenti mogu dobiti i neke dodatne usluge, na
primer da traže od maserke da se obnaži, oralni seks... devojke koje rade prolaze obuku a tu je
uključen i tečaj kako prepoznati prerušenog pandura.

Sexy shop se isto navodi kao jedan od oblika prikrivene prostitucije, ,,Sexy- Centre“- u kojima se
mogu pronaći prostitutke koje se same tako predstavljaju ili su kao striptizete, konobarnice,
glumice...uglavnom su sve one, stupanjem na posao, obavezale da neće odbiti potencijalnu
mušteriju. Kod nas, u to vreme, ova dva oblika pros.ne postoje, postoje saloni za masažu ali ne
zna se da li su imali i ovakve ponude. Međutim, kod nas postoje drugi oblici prikrivene prost.to

28
Priča o nekoj rupi od bordela u Jugoslaviji nakon I svetskog rata.

146
su žene koje rade u kafanama, restoranima, motelima pored auto-puta, ibarske( konobarice,
pevačice, spremačice...), njima je to uglavnom dodatni prihod i ne bave se tim stalno.

Turistička prostitucija: turizam je povezan sa zabavom, tako da sve zemlje koje hoće da razviju
ovu privrednu granu trude se da osmisle što više zabavnih sadržaja kako bi privukli posetioce.
Prostitucija kao deo turističke ponude počela je na Dalekom istoku( Tajland, Sri Lanka, Hong
Kong, Singapur...) mnoge od devojaka koje rade tamo su počele kao robinje, odnosno njihove
siromašne porodice su ih prodale ili založile za kredite.-,,bonded girls“

U Jugoslaviji nije bilo u turističkoj ponudi prostitucije ali neke prostitutke u sezoni odlaze u
turističke centre..

„Devojke na poziv“-prostitucija visokog nivoa

-veliki kapital se ulaže, uz novac sredstvo plaćanja su i razne usluge, privilegije i pokloni. Jako ih
je malo bilo u Jugoslavij, to su uglavnom žene koje imaju i neko drugo zanimanje.

,,devojke na poziv“ su najrasprostreniji oblik ove prostitucije. Zbog brige o prenosivim bolestim i
mogućnosti da mogu da budu opljačkani klijenti sada traže usluge od prostitutki ove vrste.

Ova vrsta prostitucije treba da odgovori savremenom načinu života, da garantuje tajnost i
prilagodi se pokretljivosti.

Sastanak sa prostitutkom se zakazuje telefonom, a delatnost se obavlja u devojčinom stanu.

Adrese se saznaju preko organizatora,koji više nisu podvodači već ugledni poslovni ljudi. Njihovi
kljenti su političari, ljudi od ugleda...na kongresima, sajmovima organizatori ,,devojaka na poziv“
ugovaraju sastanke.

Ovakvim vidom prostitucije(ugovaranje sastanaka preko poziva) počele su da se bave i

dr.prostituke. One čije su usluge najeftinije su one koje ostavljaju svoj broj telefona po gradu,
uglavnom zalepljen na telefonskim govornicama, zatim druge po redu su one koje se oglašavaju
preko oglasa u novinama a treće su one čije brojeve znaju samo „odabrani“.

Devojke prolaze obuku, u njih se dosta ulaže,to su uglavnom obrazovane žene. Poseban deo
obuke je kako navući klijenta da ponovo dođe kod njih, najefikasnije je da pribavi njegov broj
fona.

Rizik od hapšenja, društvene osude i etiketiranje je jako mali, pa samim tim oni imaju drugačiju
sliku o sebi nego ostale prostitutke. Neke sebe ne smatraju prostitukom već snalažljivom ženom
koja je samostalna i uspešna. Prostituciju vide kao vid zabave ali i mogućnost dodatne
zarade( skoro sve su zaposlene). Dosta zarađuju i one raspolažu novcem, ona određuje koliko će
dati saradniku. Pored novca kao sredstvo plačanja javljau se i privilegije i usluge,pokloni, na

147
primer bolje radno mesto, zaposlenje, stan, letovanje... Najčešća zanimanja ovih devojaka su:
manekenke, foto-modeli, manje uspešne glumice, igračice itd. 29ali kao najzastuplljenije
zanimanje navodi se sekretarica, kao kad dođe neki poslovni partner sa kojim treba sklopiti
posao onda tu uskače sekretarica u pomoć.

Za razliku od prostitutki niskog i srednjeg nivoa ove nisu žrtve kriminala, nisu uključene u neke
oblike kriminala, ne doživaljavaju fizička maltretiranja od strane podvodača ili klijenata, i one ne
prihvataju pripadništvo grupi kojoj pripadaju prostitutke srednjeg i niskog nivoa.

29
A danas možemo da dodamo i starlete, npr.Mimi Oro

148