对场所的记忆和记忆的场所：集

体记忆的哈布瓦赫式社会—民族
志学研究

杰罗姆·特鲁克

记忆研究是美国学术界中迅速发展起 率大大提升（Ｊａｉｓｓｏｎ ２００８，

ｐ． ２１）。１９７１ 年，
哈
来的一个研究领域。无论研究的是对突发应 布瓦赫之作 《福音书中圣地的传奇地形学》
急事件的“闪光灯式的记忆”
（ｆｌａｓｈｂｕｌｂ （Ｌａ Ｔｏｐｏｇｒａｐｈｉｅ ｌéｇｅｎｄａｉｒｅ ｄｅｓ éｖａｎｇｉｌｅｓ ｅｎ
ｍｅｍｏｒｉｅｓ，
Ｂｒｏｗｎ ａｎｄ Ｋｕｌｉｃｋ Ｔｅｒｒｅ ｓａｉｎｔｅ） 新版的第一版
１９７７） 还是“助记术实践” 问世。正如副标题所示，它
杰罗姆·特鲁克（G ér觝me Truc）
（ｍｎｅｍｏｎｉｃ ｐｒａｃｔｉｃｅｓ， Ｏｌｉｃｋ 目前正在马塞尔莫斯学院 （巴黎高
是关于“集体记忆的研究” ，
ａｎｄ Ｒｏｂｂｉｎｓ １９９８），这些研 等社会科学院） 完成他的社会学论 并被某些人视为名著 （Ｍａｒ－
究通常都是知识社会学的 文。他之前在法国卡桑高等师范学 ｃｅｌ ａｎｄ Ｍｕｃｃｈｉｅｌｌｉ １９９９）。至
一部分，是其与心理学和认 校（ENS Cachan） 学习社会学。2009 少，毋庸置疑这本书“有代
年 9 月，他加入了马德里的委拉斯
知学的交叉。至于对记忆社 表性地 概 括 了 其 记忆社会
盖兹之家（Casa de Velá zquez）并成
会学先驱莫里斯·哈布瓦赫 学 链 条中的每个连续环”
为会员。目前他正在研究对恐怖主
（Ｍａｕｒｉｃｅ Ｈａｌｂｗａｃｈｓ） 的 引 义的回应以及情感、记忆和集体身
（Ｈｅｒｖｉｅｕ－Ｌéｇｅｒ２００１， ｐ． ２２３）。
述，这些出版物中也不是完 份认同之间的关系。他已发表过多 因此，对那些想利用哈布瓦
全没有，但往往都缩减成了 篇文章并于 2008 年出版了一本书。 赫的研究方法对记忆现象
几句表面的引用，无法引人 Email: gerome.truc@ehess.fr 进行社会学分析的人来说，
深思。作者们引用最多的就 这本书可能比《记忆的社会
是路易斯·科泽（Ｌｅｗｉｓ Ａ． Ｃｏｓｅｒ）后期翻译并 框架》或《论集体记忆》更适合做为教材，甚
编辑的一些作品特辑（Ｈａｌｂｗａｃｈｓ １９９２）， 而 １ 至是睡前读物。
自 １９２５ 年 《记忆的社会框架》 （Ｌｅｓ Ｃａｄｒｅｓ 遗憾的是，这本书鲜为人知，在英语国
Ｓｏｃｉａｕｘ ｄｅ ｌａ ｍéｍｏｉｒｅ）出版至其遗作合集《论 家的学术界也是如此，因为只有结论被译为
集体记忆》 （Ｌａ ｍéｍｏｉｒｅ ｃｏｌｌｅｃｔｉｖｅ） 中收录的 英文 （收录于上文提到的合集 《论集体记
后期作品的发表时间之间，哈布瓦赫对其记 忆》，由路易斯·科泽译）。２ 格尔丁·约克尔
忆研究论文的修改，则几乎没有引起这些作 （Ｇｅｒｄｉｅｎ Ｊｏｎｋｅｒ）是引用该书并以此在《记忆
者的注意（Ｊａｉｓｓｏｎ ２００８； Ｎａｍｅｒ １９９７）。 地 形 学》 （Ｔｈｅ ｔｏｐｏｇｒａｐｈｙ ｏｆ ｒｅｍｅｍｂｒａｎｃｅ）中
而在法国，哈布瓦赫却成了一个“被重 构建自身研究方法的为数不多的非法语作
新发现的社会学家” （Ｊａｉｓｓｏｎ ａｎｄ Ｂａｕｄｅｌｏｔ 者之一。哈布瓦赫有关记忆与场所之间关系
２００７），他的作品不断再版并得到重新阐释。 的独创性思想，如对圣地中基督徒集体记忆
特别是 ２０ 世纪 ９０ 年代以后，其作品的引用 的开拓性研究，在很大程度上还不为人知或
３４ 杰罗姆·特鲁克

认识不够，
直到近些年，
在法国依然如此。自 营遗址之间的关系（Ｋｏｏｎｚ １９９４）。１０ 在此我
２０ 世纪 ７０ 年代起，历史学家皮埃尔·诺拉 们应当指出，这样的例子还有很多。在理解
（Ｐｉｅｒｒｅ Ｎｏｒａ）开展了大量工作，对法国“记忆 集体悲剧（种族灭绝、袭击、自然灾害、空难、
的 场 所 ” 进 行 了 系 统 的 研 究（Ｎｏｒａ 名人之死等）发生地与对事件的集体记忆之
１９８４－１９９２），以图遮蔽人们对哈布瓦赫留下 间的关系方面，哈布瓦赫为我们提供了很大
的重要思想的认识。３虽然看起来似乎不可 的帮助。因此对理解这些场所所引发的朝圣
思议，诺拉的作品没有使用任何具体的空间 或“病态旅行”
（ｍｏｒｂｉｄ ｔｏｕｒｉｓｍ）现象背后的助
理论作为记忆的框架，４ 他也常常低估哈布 力 大 有 裨 益 （Ｃｏｌｅ ２０００； Ｃｌａｖａｎｄｉｅｒ ２００４；
瓦赫在该领域中所做的贡献（Ｎｏｒａ ２００３）。 Ｓｔｕｒｋｅｎ ２００７）。这里我们只列举研究中提到
然而，记忆与场所之间动态关系的社会 的两个例子，
２００１ 年“９·１１”袭击事件的发生
学意义也绝不仅仅局限于对所谓的 场
“纪念” 地及 ２００４ 年 ３ 月 １１ 日遇袭后的马德里阿
所的研究（Ｂａｕｓｓａｎｔ ２００７）。
从这个角度讲，
《福 托查车站（Ａｔｏｃｈａ ｓｔａｔｉｏｎ）。
音书中圣地的传奇地形学》５ 一直都具有范例 人的记忆是利用空间参考点表达的。场
意义。非但不能批评哈布瓦赫 “狭义的涂尔干 所、建筑和街道都可以让我们辨明自己所处
主义（Ｄｕｒｋｈｅｉｍｉｓｍ）”
（Ｎｏｒａ ２００３， ｐ． １５），
相反， 位置，
使我们能够建立并整理自身记忆。因此
我们应该强调该书中方法论的创新性。哈布 这些场所的实质性变更会引起我们记忆的巨
瓦赫和罗伯特·赫兹（Ｒｏｂｅｒｔ Ｈｅｒｔｚ）是敢于将 大改变，
甚至是消失。但我们也不能忘记，
集
历史资料评论与实地调查相结合开展专题研 体记忆也在建构我们的空间。这一点也是《福
究的首批涂尔干主义者。６ 为观察所研究的场 １１
音书中圣地的传奇地形学》中最重要的一点。
所并与原址的考古学家交谈，哈布瓦赫分别 通过象征性地表达空间，人的记忆会使与之
于 １９２７ 年和 １９３９ 年来到圣地。 相关的场所发生 （ｔｒａｎｓｆｉｇｕｒｅ）。正是出
“变形”
有人认为哈布瓦赫此项研究中的方法 于这个重要原因，记忆社会学家不得不到原
论只适用于宗教记忆，因为其与基督徒所记 址进行实地的民族志学研究，亲自见证记忆
忆的场所有关，
这种认识是错误的。在《记忆 对场所的影响。记忆对场所的影响以及场所
的社会框架》中，他指出“宗教的记忆与任何 对记忆的影响是哈布瓦赫希望我们研究的两
一种集体记忆一样遵循着同样的法则” 个不可分割的方面。
ｐ．２２１）。７ 他在《福音书中圣
（Ｈａｌｂｗａｃｈｓ １９９４，
地的传奇地形学》 序言的结尾处明确提出： 场所对记忆的影响
“我们所研究的经历，不论其范围或内在关
联是什么，对我们来说都只是一种集体心理 在哈布瓦赫看来（１９９７，
ｐ．１１９），记忆是
的体验，从中推出的规律应当被其他相关活 ，但为了避免
“立足于现在的对过去的重构”
动的同一类型的研究所证实或阐释”
（２００８， 沦为空幻，我们所记忆的事件必须曾经发生
ｐ． ７）８ 可谓是直接呼吁本书读者在其他场所 于某地。“若不想象这个场所便很难描述所
亲自验证本书的方法论。９ 因此不能否认“哈 发生的事件”
（１９９７，
ｐ．２３０）。记忆与场所之间
布瓦赫所概括的方法，每次都能在不同情况 联系的首要之处便显于此，记忆可能成为事
下被反复使用，具有一种普遍意义 （Ｃｌéｒｏ 后纯粹的杜撰，如果可以在一个地方准确定
２００８， ｐｐ．６７＊－６８＊）。例如，
他的方法似乎特别 位并进行纪念，那么这个地方本身就是真实
适合描述对纳粹大屠杀的记忆和二战集中 的。托马斯的理论（Ｍｅｒｔｏｎ ［１９４９］１９５７）同样
 对场所的记忆和记忆的场所：集体记忆的哈布瓦赫式社会—民族志学研究
也适用于此，如果人们认为自身的记忆是真
实的，那么其结果，特别是空间结果也是真
实的。相反，
未被场所化（ｌｏｃａｌｉｓａｔｉｏｎ）的记忆
则面临着其真实性无法被证实的风险，因此
也存在遗忘的风险。
记忆的空间框架
为了充分表达记忆场所化的重要性，
在 《福音书中圣地的传奇地形学》 的结尾
处，哈布瓦赫讲述了一个寓言故事。将拥有
共同记忆的一群人分开，其中一些人留守
在事件发生地附近，另一些人则远离该地，
头脑中只保留一种精神上的意象。这个地
方必然随着时间的改变而改变，哈布瓦赫
认为留守的这群人对这个地方的记忆也会
随着当地的改变而不断变化。与此同时，离
开的那群人没有意识到这些变化，因此保
留的只是他们记忆中对这个地方的固定印
象，并对这个地方进行一种象征性的表达。
要想抓住集体记忆的灵魂，认清这个过程
中的核心问题是至关重要的：
“ 象征性思维
将这些场所与其周围的物质环境相分离，
并使其仅与群体的信仰相联系。几乎可以
肯定的是，这种意象的稳定性正阐明了信
仰的持续性（２００８， ｐ．１２９）。
我们面对两种完全不同的记忆框架。一
种是熟悉的、局域的框架，一个由物体、房
屋、街道和石头构成的“风景如画的环境”
（１９９４， ｐ． ２０３），极易受损。它所支撑的记忆
也任由当地发生的变化所摆布，特别是环境
战争、
的破坏（工程建设、 自然灾害等）。在这
种框架中，记忆的存在总是岌岌可危，任何
小的意外都能对其产生威胁，如森林失火、
地表下陷或几块石头被搬走，你都可能迷失
方向。正是这样一种框架构成了耶稣门徒记
忆的基础，又在公元 ７０ 年随着耶路撒冷的
毁灭而遗失。另一种框架无疑更加牢靠，它
“ 人们通常要靠近
通过象征的过程来实现：
３５
物体，才能检验自身的认识能力。但似乎需
要远离它，才能保留一种集体记忆（２００８，
ｐ． １２０）。因此“我们觉得对临近的街道更熟
悉，这只是一种看法，远方的纪念碑的形象
虽然陌生，但它就在那里”
（１９９４， ｐ．１３３）。以
下表述可能与哈布瓦赫的表述不完全一致：
一方面，我们拥有“对场所的记忆”
，它准确
可靠，但容易遭到破坏；另一方面，通过象
征，作为指定的“记忆场所”的母体，形式简
化，
但更加坚实有力。
尽管耶路撒冷经过多次的毁灭与重建，
已完全抹除了当年耶稣及其门徒所见的痕
迹，但若说基督徒的记忆已得到成功的保留
与传承，则是因为通过福音书和教会神父的
不断努力，得以形成一种象征性的替代框
架：
“一种教义的环境”
，在此基础上使创建
记忆的场所成为可能。在这种情况下，耶路
撒冷不再是一个经年遭受摧毁和重建的一
个具体意义上的城市，而是“典型的圣城，一
“一个具有象征意
个永恒之城（２００８， ｐ．１５６），
义的地方，一种神圣的象征，一个悬浮于天
堂与凡世之间的避难所”
（１９９４， ｐ．２０３）。与实
际的耶路撒冷不同的是，象征性的耶路撒冷
是恒常不变的。 但人与砖石
“砖石可被移走，
之间的关系难以抹去”
（１９９７， ｐ．２００），对耶路
撒冷及其他任何地方来说都是这样，只要该
地发生了令某个群体想要记忆的事件。它呈
现出两种形式，一种是真实的，一种是象征
性的。随着该地的存在与发展，往往在一定
程度上，过去事件的一切痕迹都已不复存
在，但对记得这些事件的人来说，这个地方
会永远存在于他们的脑海中，这直接牵系他
们对事件的当下兴趣。这是一种张力之
源——
—探讨记忆与场所之间关系的社会学
—一方面是物质现实、人
议题的核心所在——
物、纪念物或空间场所；另一方面是象征的，
即与现实相关或附加于现实之上的精神意
义（２００８， ｐ．１２８）。
３６ 杰罗姆·特鲁克

尔纳·勒佩蒂曾与社会学家克里斯琴·托帕
场所的物质性和空间的象征标志
洛夫 （Ｃｈｒｉｓｔｉａｎ Ｔｏｐａｌｏｖ） 有过对话（Ｌｅｐｅｔｉｔ
在《论集体记忆》中，哈布瓦赫作了如下 ａｎｄ Ｔｏｐａｌｏｖ ２００１）。该研究有助于突出城市
重要陈述：
“ 场所在保持实物稳定性方面发 空间的各种积淀形式，不同群体的各种记
挥了一定的作用。正是由于定居在这些地 忆在那里相互交织，形成了一种所谓的“城
方，将自己圈在这个范围之内，改变自己的 市 复 写 本 ” （ｕｒｂａｎ ｐａｌｉｍｐｓｅｓｔｓ） 现 象
态度以适应这些地方，才最可能使宗教信徒 （Ｈｕｙｓｓｅｎ ２００３）。
的集体思维稳定并持久，这就是记忆的前 每个群体都通过定位记忆来努力维护
提”
（１９９７， ｐ．２３２）。当然，人们的记忆要摆脱 自身的权威，因而用城市空间的象征性标志
事件最初发生地的环境限制，以使自身免受 为其选定的“记忆场所”
做标志。对于前法国
地方变化或破坏的影响。尽管如此，它们也 反抗军（Ｆｒｅｎｃｈ Ｒｅｓｉｓｔａｎｃｅ）来说，巴黎的加斯
常常需要与某个场所建立联系，否则将面临 顿古特路（Ｒｕｅ Ｇａｓｔｏｎ Ｃｏｕｔé）不再是蒙马特
遗忘的风险。因此场所的物质形式也限制着 （Ｍｏｎｔｍａｒｔｒｅ）的一条死胡同，身为学生及法
集体记忆并导致其发生变化。例如，哈布瓦 国内地军（ＦＦＩ）士兵的约翰·盖伊（Ｊｏｈｎ Ｇａｙ）
赫谈及，倘若某个福音事件的记忆被定位在 在此地被盖世太保（Ｇｅｓｔａｐｏ，纳粹德国的秘
一个洞穴中，随着时间的推移，洞穴消失，那 密警察）逮捕并杀害。１３ 同样， 对于任何经历
么在附近一定会发现另外一个洞穴。如果没 过 ２０ 世纪 ９０ 年代发生在巴黎的袭击浪潮
有发现，或新的洞穴又被堵住，那么记忆就 的人来说，
皇家港（Ｐｏｒｔ－Ｒｏｙａｌ）也不再只是一
会消失了（２００８， ｐ．７３）。 个城市铁路站，而是 １９９６ 年 １２ 月 ３ 日巴黎
但这并不意味着场所的物质性与集体 地铁爆炸案那天 ４ 个人牺牲的地方。这两地
记忆的关系只能朝一个方向发展。产生集 都有作为象征性标志的纪念匾。更改一条街
体记忆的空间物质实际上并不是一种“惰 道的名称、建一座公园或树立一块纪念碑都
性物质，而是由前人的思想和感情支配的 可以作为标志。斯蒂芬·米绍诺 （Ｓｔéｐｈａｎｅ
（Ｂａｓｔｉｄｅ １９７０， ｐ．８１）。对哈布瓦赫而
物质” Ｍｉｃｈｏｎｎｅａｕ ２００３）探讨了 １９、
２０ 世纪加泰罗
言，空间就是一种常带有社会标志和象征 尼亚的（Ｃａｔａｌａｎ）认同构建是如何与巴塞罗
情感的自然环境。
《福音书中圣地的传奇地 那（Ｂａｒｃｅｌｏｎａ）的象征标志同时存在的，这种
形学》的重要性就在于它“将我们从生态的 象征性标志表现在对竖立雕像的狂热上。同
空间转向象征性的空间，从作为事物场所 样，基萨斯·阿隆索·卡布列斯（Ｊｅｓúｓ Ａｌｏｎｓｏ
的空间转向作为集体意象的结构或连贯系 Ｃａｒｂａｌｌéｓ ２００９） 也通过分析比尔堡（Ｂｉｌｂａｏ）
统的空间”
（Ｂａｓｔｉｄｅ １９７０， ｐ． ８１）。这就是为 纪念碑追溯了西班牙内战记忆的曲折变化
什么说《福音书中圣地的传奇地形学》中所 过程。
讨论的更多是象征而非地域意义上的空间 正如哈布瓦赫在《福音书中圣地的传奇
（Ｍａｚｚｅｌａ １９９６）。１２ 从这个角度讲，以贝尔 地形学》中所指出的，几种不相关的记忆常
纳·勒佩蒂（Ｂｅｒｎａｒｄ Ｌｅｐｅｔｉｔ）为 首的一批 城 常被定位于同一个场所，
“ 仿佛已被某种记
市历史学家所开展的对城市空间的“象征 忆奉为圣地的地方会吸引其他记忆，似乎记
性标志”
（ｓｙｍｂｏｌｉｃ ｍａｒｋｉｎｇ）项目研究，使法 忆也有某种群集本能 （ｇｒｅｇａｒｉｏｕｓ ｉｎｓｔｉｎｃｔ）”
国学界对哈布瓦赫作品的研究兴趣复苏 （２００８， ｐ．１４５）。１４ 就像西维亚·布勒（Ｓｙｌｖａｉｎｅ
（Ｌｅｐｅｔｉｔ １９９３； Ｌｅｐｅｔｉｔ ａｎｄ Ｐｕｍａｉｎ， １９９９）。贝 Ｂｕｌｌｅ ２００６） 最近在耶路撒冷所观察到的那
 对场所的记忆和记忆的场所：集体记忆的哈布瓦赫式社会—民族志学研究
样，虽然不同群体都保留了这些记忆，但各
自创造其象征性标志并利用城市空间开展
纪念活动，其间也有相互竞争，这并不足为
奇。从生态角度转为象征角度，哈布瓦赫也
强调了集体记忆背后的推动力，将其视为包
括社会群体之间的竞争在内的因素（Ｍａｚｚｅｌａ
１９９６）。记忆社会学家应当注意两种截然不
同又时常相互矛盾的现象：即对事件发生地
（此处记忆的建立是基于“当地”背
的“纪念”
景和亲眼所见的描述）以及“设立”官方认可
的纪念场所（通过使用“象征性”背景及描述
创建）。哈布瓦赫指出了如何使记忆场所从
无到有，与最初场所的“历史性”记忆毫无瓜
葛。因此，
“从严格意义上讲，任何拥有集体
记忆的地方都具有传奇性。”
（Ｂｒｉａｎ ２００８， ｐ．
１３８＊）
脱离“对场所的记忆”而 存 在 的“ 记 忆 的
场所”
然而如果对这些场所的所有记忆都消
失了，又该如何创建记忆的场所呢？当人们
脑海中带着对重大历史事件的记忆，初次来
到据称的该事件发生之所，而发现所有的残
痕遗迹或参考点都已经消失，会发生什么
呢？
《福音书中圣地的传奇地形学》的根本目
标就是解决这一难题。
哈布瓦赫写道：
“对于基督徒世界来说，
耶路撒冷就是典型的圣城。虽然基督徒未曾
亲眼看见，但是他们会想象出来”
（２００８， ｐ．
１５６）。心中存在这种表征，基督徒就会对新
约（Ｎｅｗ Ｔｅｓｔａｍｅｎｔ）时期以来耶路撒冷发生
的切实变化视而不见。尽管耶稣降生时的遗
迹已经消失，但基督徒依然试图对与之信仰
相关的记忆进行定位。 教义
“因为教义已定，
（２００８， ｐ．
中涉及到的地方也应该被找到”
１５４）。因此，
从 ４ 世纪开始，
罗马人就开始虚
构一些无法被找到的场所，当耶路撒冷在遭
受波斯入侵、战争及穆斯林占领而变得面目
３７
全非之后，从 １１ 世纪开始，十字军（Ｃｒｕ－
ｓａｄｅｒｓ） 又再度效仿罗马之法。在本项研究
中，哈布瓦赫注意到他们大多时候是完全随
意地为自己想要纪念的事件进行定位，
“靠
的是不确定的遗迹，有时甚至没有任何遗
（１９９７， ｐ． ２３０），或
迹，只是靠着瞬间的灵感”
单纯地抓住“具体的细节、巧合之处”
（２００８，
ｐ．１０３）。最终，创造记忆之所只是“在某些易
于到达的地方，为朝圣者提供对某些重要事
件的记忆”
（２００８， ｐ． １０９）。
在当今世界，哈布瓦赫的这些研究结果
比以往更为重要。可以说媒体，特别是电视
对人们集体记忆的影响使他描述的这个过
程加剧。１５ 对于现今的人们，
初次来到某地，
他们希望对“电视上看到的”有关某个重大
事件的记忆进行重新定位。这个地方的精神
意象对当今人们的影响力当然要超过哈布
瓦赫所研究的早期基督徒。我们在纽约开展
的某些研究结果就可以清楚地说明这一点。
每天会有成千上万的人穿过“９·１１”袭击发
生地，如今，这是一片面积为 ６ 公顷的露天
建筑遗址。他们的头脑中充满了 ２００１ 年 ９
月 １１ 日两架飞机撞向世贸中心双塔楼的幻
象，并尽最大的努力把他们的记忆定位到那
里（Ｔｒｕｃ ２０１１ａ）。例如，２００９ 年 ４ 月的一天，
一个亚裔女性看着这片遗址，转过来问我
们这是否就是恐怖袭击发生的场所。在得
到肯定的回答后，她疑惑地又问了一遍，
“是有两座塔楼，对么？”但在眼前的建筑遗
址中根本找不到任何参考点，她又从第三
个人那里得到确证，证明的确就是空袭发
生地，然后才拍了照片匆匆离去。在这里，
你常常能看到沿街叫卖的小贩兜售收录了
“９·１１”主要照片的小册子。他们一只手拿
着小册子吸引游客的注意，另一只手则示
“ 它在那边，就在
意你如何定位那些画面：
那边……，这个塔楼在这，你看到了吗？”他
们将游客头脑中的媒体意象与眼前的现实
３８
联系起来。
因此在纽约和耶路撒冷，人们都是带着
对这个地方的某种“印象”而来，即便他们从
未亲眼所见。但因为这种精神意象是固定
的，并且与对某一特殊事件的记忆有关，因
此无法与当地变化的物质现实相吻合。但因
为他们想证实自身记忆的真实性，于是迫使
自己将记忆中的意象与眼前的所见相匹配。
这种模式似乎适用于大多数地方，只要这些
地方发生过某些事件且在人们脑海中留下
印记。此外，
媒体对事件的报道越多，
越容易
影响到更多不同的社会群体，事件的发生地
也就越容易产生强大的吸引力。
记忆对场所的影响
在《论集体记忆》中，哈布瓦赫对自己在
大部分作品中努力呈现的主题进行了有代
表性的概括：
“ 当一个群体融入并成为某个
空间的一部分时，他们就会按照自己的意象
去改变空间，但与此同时，他们也会屈从并
适应与之相抗衡的物质存在”
，因此“场所有
（１９９７， ｐｐ．１８６， １９５）。
群体的印记，反之亦然”
在考察了场所对集体记忆的影响之后，我们
现在要研究的是记忆对场所的影响，了解集
体记忆停留之处是如何发生变化的，就像哈
布瓦赫在 《福音书中圣地的传奇地形学》开
头所阐述的那样（２００８， ｐ． １）。
朝圣、情感及对场所的自发性纪念
近些年来对该议题的研究，尤其是人类
学家和民族志学家的研究在不断发展，但他
们的作品与哈布瓦赫之作也没有什么明显
联系。一个地方由于所谓的“纪念”
而产生的
变化，通常指的是遗址上的花束、蜡烛、书信
或其他物品的累积，形成了某些人所谓的
“圣坛”或“自发性圣地”
（Ｇｒｉｄｅｒ ２００１； Ｓａｎｔｉｎｏ
２００６），是一种“临时”
、“ 短暂”或“大众化的
杰罗姆·特鲁克
纪念”
—与由来已久的、恒久或不朽的纪
——
念相对 （Ｍａｒｇｒｙ ａｎｄ Ｓáｎｃｈｅｚ Ｃａｒｒｅｔｅｒｏ ２００７，
２０１０）。 这 种 对 某 些 场 所 “ 自 发 性 纪 念 ”
（ｓｐｏｎｔａｎｅｏｕｓ ｍｅｍｏｒｉａｌｉｓａｔｉｏｎ） 的现象是在戴
安娜王妃逝世后被纳入研究范畴的（Ｋｅａｒ 和
Ｓｔｅｉｎｂｅｒｇ １９９９； Ｗａｌｔｅｒ １９９９）。这或许也是首
个全球范围内的媒介事件（ｍｅｄｉａ ｅｖｅｎｔ）。当
９·１１”恐怖袭击
然还有各种不同事件，如”
（Ｆｒａｅｎｋｅｌ ２００２）、
“３·１１”爆炸袭击 （Ｓáｎｃｈｅｚ
Ｃａｒｒｅｔｅｒｏ ２００６）、科 伦 拜 高 中（Ｃｏｌｕｍｂｉｎｅ
Ｈｉｇｈ Ｓｃｈｏｏｌ） 及弗吉尼亚理工大学（Ｖｉｒｇｉｎｉａ
Ｔｅｃｈ）的校园屠杀惨案（Ｇｒｉｄｅｒ ２００７）、皮姆·
福 特 恩（Ｐｉｍ Ｆｏｒｔｕｙｎ）遭 暗 杀（Ｍａｒｇｒｙ ２００３）
以及约翰·保罗二世之死（Ｋｌｅｋｏｔ ２００７）等，
这里只简单列举几例。我们应当强调的是，
根据哈布瓦赫的理论，物质性（ｍａｔｅｒｉａｌｉｔｙ）
是这种通过公众悼念仪式所表达的空间纪
念标志的根本特征 （Ｄｏｓｓ ２００８）：１６ 场所不
仅与记忆和对某一过去事件的表述有关，同
时也与“纪念物”有关，即有助于回忆或激起
这种表述之物。系统的研究表明，在死者身
亡处搭建的临时祭坛都有已故之人的照片
或与之相关的遗物 （如送给小孩的泰迪熊
和玩具、送给球迷的足球队专用围巾或 Ｔ
恤等）。
这种对场所的自发性纪念也伴随着各
种形式的朝圣或悼念，以便维持这种记忆
（Ｂａｄｏｎｅ ａｎｄ Ｒｏｓｅｍａｎ ２００４； Ｒｅａｄｅｒ ２００７；
Ｒｅａｄｅｒ ａｎｄ Ｗａｌｔｅｒ １９９３）。正如基督徒，如哈
布瓦赫在 《福音书中圣地的传奇地形学》中
（Ｂｏｒｄｅａｕｘ ｐｉｌ－
特别提到的“波尔多朝圣者”
ｇｒｉｍ），
他们带着耶稣基督死而复活的记忆来
到了圣地。若某地发生了集体死亡事件或某
个名人离世，该地都会有人造访，就是我们
所谓的神圣的朝拜。同样不乏关于名人之死
的专论专著，如关于戴安娜王妃之死、吉姆·
莫里森（Ｊｉｍ Ｍｏｒｒｉｓｏｎ）及猫王埃尔维斯·普莱
斯利（Ｅｌｖｉｓ Ｐｒｅｓｌｅｙ）之死等的作品（ｃｆ． Ｌｅｓ覺－
 对场所的记忆和记忆的场所：集体记忆的哈布瓦赫式社会—民族志学研究 ３９

ｕｒｓ ２００５；Ｍａｒｇｒｙ ２００８；Ｓｅｇｒｅ ２００２）。 据 记 塔”原址） 已成为一种“情感磁石”

（Ｃｏｌｌｉｎｓ
载，在美国，通过死亡事件吸引游人或悼念 ２００４ｂ， ｐ．８０），到了成为纪念性膜拜中心的程
者之所，主要是近代美国历史上两次最骇人 度。它吸引了那些具备一种“情感能量”
的人
事件——
—珍珠港和“９·１１”袭击——
—的发生 们（Ｃｏｌｌｉｎｓ ２００４ａ），即“９·１１”袭击发生后，通
地（Ｓｔｕｒｋｅｎ ２００７； Ｗｈｉｔｅ ２００４）。前往“９·１１” 过媒体报道而形成的与表象相关的一种情
遇袭的“双子塔”原址的朝圣者的行为举止 感能量。通过就地“了解”当天所发生的一
已成为许多民族志学（Ｓｅｌｂｙ ２００６）及摄影研 切，他们解除了这种情感的禁锢，而与此同
究者（Ｂｕｂｒｉｓｋｉ ２００２； Ｓａｕｔｅｒｅａｕ ２００３）关注的 时，这种情感被倾注于此，也有助于增加这
主题。 个地方的吸引力。１９
朝圣或悼念者的动机是值得关注的。哈 毫无疑问，当哈布瓦赫谈到某些神圣的
布瓦赫谈到一种使记忆“复活”的需要，让它 地方会施加一种“惯性力”
（ｆｏｒｃｅ ｏｆ ｉｎｅｒｔｉａ）
更有分量和影响力，尤其是对那些记忆的传 时，他头脑中所想的是：
“能够将人们聚集到
承者而言，因为他们不是记忆的第一载体。 某个神圣之地的力量差不多是无意识的，但
总体上我们可以说“眼见为实”
：人们必须看 要使其发挥这样的作用，仅靠少数个体的记
到这个地方，才可能相信未曾亲身体验过的 忆是不够的。如果这个地方从膜拜仪式开始
事。１７ 从 ２００１ 年起，
前往“９·１１”
袭击发生地 的那天起就成为整个信徒群体的聚集之所，
的人留下的很多信息都切实地反映出了这 那么它就变成了一个圣地，其中的惯性力也
种需要，即亲自来到这个地方“了解”一下袭 在人类意识世界中得到了外显”
（２００８， ｐ．
击的程度，在此之前，他们仅通过媒体描述 １２６）。因此，对于维持记忆场所的持久性而
获悉（Ｔｒｕｃ ２０１０ａ）。年轻人来到集中营，
也是 言，组织并开展纪念仪式是不可或缺的。一
在教科书或《辛德勒名单》等电影的基础上， 种记忆只有在对某个群体具有特殊意义，并
来更直观地了解纳粹大屠杀（Ｃｏｌｅ ２０００）。也 且他们愿意去保护的情况下才能长久。如果
有参观柏林的游客携带一点墙土回家以纪 这个群体分散并失去联系，如果他们遗弃了
念柏林墙的倒塌。１８
可以说，从古至今，
圣地 先前的纪念场所，那些记忆迟早会消失。如
朝圣一直吸引着希望使自己的信仰更为坚 果一个“记忆的场所”不再吸引任何朝圣者，
固的基督徒，否则就只能依靠福音书和别人 或不再是开展任何纪念仪式的场所，也不再
的教导来启其心智了。 受任何特殊群体的保护，那这种“记忆”就只
在《福音书中圣地的传奇地形学》的开 是名义上的了。
篇，哈布瓦赫也提到了朝圣者到达现场并看
被特化、修复、圣化、抹去的场所
到诸如“切实可触的确凿证据”后的一些感
受，感觉“过去在某种程度上已经成为现实： 如果说“地面零点”是一块“情感磁石”
，
可以被触及，可以与之直接接触”
（２００８， ｐ． 吸引着众多朝圣者的到来，这也是因为对于
１）。在这里，似乎记忆社会学一定要与情感 很多美国人来说，它是一片“圣地”
，就像奥
社会学联系起来，而哈布瓦赫在这方面也堪 巴马总统在 ２０１０ 年 ９ 月明确承认的那样。２０
称先驱（Ｈａｌｂｗａｃｈｓ １９４７）。在“９·１１”恐怖袭 在很多情况下，一个记忆根植的地方得到的
击之后，兰德尔·柯林斯（Ｒａｎｄａｌｌ Ｃｏｌｌｉｎｓ）在 美化无疑都近乎圣化。然而，
对于公共场所，
其有关团结和纪念仪式的研究中提到“地面 很难将其全部或部分神圣化以达到纪念的
（Ｇｒｏｕｎｄ Ｚｅｒｏ，即“９·１１”遇袭的“双子
零点” 目的，如学校、车站或购物中心。相比之下，
４０
使一块荒地、农田或森林圣化则更容易一
些。２１
然而，
对于有集体记忆的地方，还有很
多适用的处理办法：圣化只是其中一种可能
（Ｓｈａｄｏｗｅｄ
的 途 径 。 在 《阴 影 笼 罩 之 地》
Ｇｒｏｕｎｄ，Ｆｏｏｔｅ ２００３） 中，肯尼斯·福特（Ｋｅｎ－
ｎｅｔｈ Ｅ． Ｆｏｏｔｅ）在对美国凶杀现场进行系统研
究的基础上提出了一种类型学，证明其既取
决于场所的限制因素，也取决于事件的重要
程度。
其中的一种处理方式即抹去（ｏｂｌｉｔｅｒａ－
ｔｉｏｎ）。人们试图毁灭并抹去事发地的一切痕
迹， 使之看似什么都没有发生过。当然，
是某个群体对所经历的事件感到耻辱，要么
是凶手企图防止人们对其罪行进行任何记
忆的定位，正是想要抹去对这一事件的记忆
才诱发了这种灭迹行为。例如西班牙、前南
斯拉夫及卢旺达的内战万人坑，我们也可以
称其为“遗忘之地” （Ｃａｎｄａｕ ２００５， ｐ． １２５）。还
有一种方式即修复（ｒｅｃｔｉｆｉｃａｔｉｏｎ），人们努力
改变一个地方，消除可能让人回忆起悲剧的
一切事物，但不会试图抹除一切痕迹。目的
只是让这个地方像从前一样，可以继续发挥
作用。它通常指的是对事件不附加任何积极
或消极的特殊意义，不给集体上任何“课”
也不会被理解为耻辱。如 １９９６ 年科伦拜高
中凶杀案后，作为主要凶杀场地的图书馆被
改为门厅，附近又新建了一个图书馆，因此
学校可以恢复正常的教学活动。我们也常常
看到类似的对意外集体死亡事件的处理，如
图卢兹 ＡＺＦ 石化工厂的现场（Ｌａｔｔé ２００９）或
飞机失事现场（Ｃｌａｖａｎｄｉｅｒ ２００４）。然而，
使之彻底有效，则常与另一种处理方式即特
化（ｄｅｓｉｇｎａｔｉｏｎ）相结合。换句话说，用某种
标识（不刻意寻找的人会轻易错过、不易发
现）表明这里或附近发生了“某事”。福特将
纪念匾归属到这一范畴，它们并不是任何
仪式的焦点，２２
例如纪念性仪式、朝圣之旅
及园林。这两种方式都是小心地将记忆的
杰罗姆·特鲁克
定位导向某个特定的场所进行纪念，因此
被纪念事件的原址便可以较为容易地恢复
正常状态。对某个记忆场所进行特化与保
护 原 初 或“ 历 史 性 ”场 所 的 记 忆是完全矛
盾的。
福特所提出的另一种处理方式是对一
个 地 方 的 圣 化 （ｃｏｎｓｅｃｒａｔｉｏｎ 或 ｓａｎｃｔｉｆｉｃａ－
ｔｉｏｎ）。圣化是为了保留与纪念事件相关的积
极经验：一种勇敢的行为、对集体的牺牲、上
下一致的团结等。这种圣化具体表现为建立
永久的纪念碑，并通常将其树立在事件的原
要么 初发生地，在这个场所可以举行严格意义上
的纪念仪式。２３ 我们应当强调该范畴中的场
所圣化最主要的部分是公开仪式：任何圣化
都必然需要一种正式的揭幕仪式，在这个过
程中，明确说明这个地方的意义所在（Ｆｏｏｔｅ
２００３，ｐ．８）。典型的范例就是在葛底斯堡军人
公墓揭幕式上著名的葛底斯堡演说（Ｇｅｔｔｙｓ－
ｂｕｒｇ Ａｄｄｒｅｓｓ），当时林肯谈到了“圣地”
（ｈａｌ－
ｌｏｗｅｄ ｇｒｏｕｎｄ）一词，奥巴马总统在讲到“地面
零点”
时又再一次提到了“圣地”这个词（Ｔｒｕｃ
２０１１ａ）。当然，不是所有的圣地或神圣的遗
址都是宗教意义上的圣地。不过，哈布瓦赫
， 在《福音书中圣地的传奇地形学》中所研究
的康斯坦丁大教堂，所建的位置据推断是当
年耶稣在耶路撒冷死而复活的地方。罗马圣
彼得（Ｓｔ． Ｐｅｔｅｒ）大教堂、圣地亚哥坎普斯特拉
（Ｓａｎｔｉａｇｏ ｄｅ Ｃｏｍｐｏｓｔｅｌａ）大教堂等在使徒（ａ－
ｐｏｓｔｌｅ）墓址上所建的大教堂是永久性圣化
之地的典型例子。多个世纪以来，
这些地方
要想 都是人们前来朝圣和举行纪念仪式的中心
场所。
运动、矛盾与对抗
这种网格式（ｇｒｉｄ）分析应该被视为连续
统一体（ｃｏｎｔｉｎｕｕｍ），因为将某个场所与前述
四种处理方式中的某一种“对号入座”也是
不常见的。随着集体记忆的逐步演化，我们
 对场所的记忆和记忆的场所：集体记忆的哈布瓦赫式社会—民族志学研究
通常会看到几种处理方式相互结合（Ｍｏｌｅｎ－
ｄｅｉｊｋ ａｎｄ Ｐｏｓｔ ２０１０）。比如，特化常常是某个
被纪念的场所被修复或圣化前的一种过渡
状态，因为树起一块牌匾或创建一个花园往
往要比树立一块纪念碑更快、更容易。在这
“３·１１”爆炸袭击后马德里的阿托查车
方面，
站（Ａｔｏｃｈａ ｓｔａｔｉｏｎ）给我们提供了一个很好的
例证。他们举行了 ２ 个月的自发性纪念活
动，在此期间，车站里随处可见临时祭坛。
２００４ 年 ５ 月，车站外还种上了 １９２ 棵树，每
棵树代表一位罹难者。这就是著名的“逝者
之林”
（Ｂｏｓｑｕｅ ｄｅ ｌｏｓ Ａｕｓｅｎｔｅｓ，后重命名为
“纪念之林”［Ｂｏｓｑｕｅ ｄｅｌ Ｒｅｃｕｅｒｄｏ］ 并于 ２００５
年 ３ 月移到丽池公园［Ｒｅｔｉｒｏ Ｐａｒｋ］）。最初对
这个记忆的场所实行的是特化，很快就用了
另一种处理方式，在城市中心零公里（ｋｉｌｏ－
ｍｅｔｅｒ ｚｅｒｏ）对面的太阳门广场（Ｐｕｅｒｔａ ｄｅｌ Ｓｏｌ）
树立牌匾，然后才使车站的整顿修复成为可
能。那里创建了“文字空间”
（Ｅｓｐａｃｉｏ ｄｅ
Ｐａｌａｂｒａｓ），这是一种全新的设备，
由电视屏幕
和信息面板构成，游客可以在指定的网站上
缅怀遇难者（Ｔｒｕｃ ２０１１ｂ），
这既使临时祭坛可
以从车站转移到其他地方，也能够在纪念碑
落成之前正常举行纪念仪式。２００７ 年 ３ 月，
罹难者纪念碑落成，
将这一场所正式圣化。
如何再度规划那些曾有特殊事件集体
记忆的地方是制定与纪念相关的公共政策
的一个关键方面（Ｍｉｃｈｅｌ ２０１０）。对于“３·１１”
袭击事件，纪念政策的实施涉及很多参与
者，如西班牙铁路公司（阿托查车站的所有
者）、车站工人联盟（公开信发布者，袭击事
件三个月后，呼吁将临时祭坛从车站转移到
其他地方）、马德里市当局、地方及国家政
府、设计“文字空间”的美国要事代理机构
（Ａｍｅｒｉｃａｎ Ｅｖｅｎｔｓ Ａｇｅｎｃｙ） 以及受害者协会
（其中一个协会提出更改纪念死难者之林的
名字）。因为对应该做些什么意见不一，
甚至
各执一端，这些参与者之间经常会产生矛
４１
盾，对所要纪念的事件赋予的意义有时也大
相径庭。
就“３·１１”马德里袭击事件而言，有些受
害者和其他市民不赞成车站修复。每到 ３ 月
１１ 日，
就会看到有人希望在阿托查车站重建
临时祭坛，进而导致与车站人员及管理者之
间的矛盾甚至争论。２００７ 年在车站入口处树
立的罹难者官方纪念碑也不足以平息这些
紧张的关系。因此，受害者转向其他纪念场
所 （尤其是曾发生过袭击事件的其他车站，
如艾尔波佐车站［Ｅｌ Ｐｏｚｏ］和圣尤吉尼亚车站
［Ｓａｎｔａ Ｅｕｇｅｎｉａ］）。自 ２００９ 年开始，人们再未
在官方纪念碑处举行全国性的纪念仪式，也
反映了这种圣化的相对失败 （Ｔｒｕｃ ２０１１ｃ）。
人们可能会抵制官方纪念场所的特化及对
原始发生地的修复或抹去，这也是记忆的场
所与场所的记忆二者间出现紧张关系的主
要原因。在对同一事件赋予不同意义并企图
控制某个纪念场所的群体之间也可能出现
争端。
“没有哪一个纪念的场所能够长久，没
有哪一种纪念性的主张不饱含争议”
（Ｂｒｉａｎ
２００８， ｐ．１３０＊）。本文选取的最后一个例子是
为纪念在 ２０１０ 年 ４ 月 １０ 日飞机失事中不
幸遇难的波兰总统卡钦斯基 （Ｋａｃｚｙｎｓｋｉ）所
树立的“十字架”
选址问题。在波兰总统卡钦
斯基遇难后，侦查员自发在总统府门前树立
了一个巨大的十字架，担任波兰临时总统的
科摩罗夫斯基（Ｋｏｍｏｒｏｗｓｋｉ）在总统府的侧厅
放置了一块纪念匾并准备撤走外面的十字
架，这导致了几个派别之间长达一个多月的
公开冲突。冲突围绕着应圣化还是修复这个
记忆的场所展开，直到 ９ 月中旬，十字架才
最终被撤出并移到总统府教堂中。２４ 这些纪
念遗址的迁移及由此引发的矛盾，所反映出
的参与者之间的冲突，都应当是所有赞同哈
布瓦赫的研究方法的社会学家关注的焦点
问题。
４２ 杰罗姆·特鲁克

记忆”和“记忆的场所”两者之间的矛盾以及
集体记忆的社会—民族志学研 这些矛盾关系中所反映的参与者之间的冲
究项目 突。我们应当研究的是对某些地方的“自发
性纪念”如何能延续下去，而官方指定的纪
仿效哈布瓦赫开创性作品的风格，在长 念场所又是如何与民众在其他地方保持的
篇大论之后，笔者也想为本文提供一些具有 纪念仪式相抗衡的。这就意味着要特别注意
方法论性质的准则。笔者文首提到，
在《福音 这些仪式所留下的痕迹——
—即便人们可能
书中圣地的传奇地形学》中，哈布瓦赫说明 想尽一切办法来抹除它们。对某些地方的私
了用将历史资料评论与实地调查相结合这 自占用偶尔也可能引发争端。因此，优先考
种创新型方法论来研究集体记忆是极富有 虑“多元情境”
（ｍｕｌｔｉｓｉｔｕａｔｅｄ）的民族志学是
创见的，远非停留在“狭义的涂尔干主义” 十分重要的，要防止将自己的视角局限于特
上。这样一来，他便开辟了一条通往记忆的 定的“记忆的场所”
，同时也要密切关注被修
社会—民族志学研究之路，接着就是直接的 复或抹去的场所是否出现了纪念行为的复
观察和“民族志学的求索”
（Ｃｏｕｌｏｎ １９９６），以 苏迹象。我们应尽可能地追迹溯源，研究真
求尽可能密切关注这些记忆的迁移。 正的记忆地形学（ｍｅｍｏｒｉａｌ ｔｏｐｏｇｒａｐｈｙ），让哈
将“记忆的场所”留给历史学家研究，而 布瓦赫的精神遗产再度结出硕果。
将对“场所的记忆”留给人类学家研究无疑
是不利的。事实上，两者的研究应该相互统 〔曲云英译〕
一，作为场所与记忆之间永久关系的广义社
会议题的一部分，最值得关注的是“场所的

注 释

（Ｌａ Ｍéｍｏｉｒｅ ｃｏｌｌｅｃｔｉｖｅ） 在该书作者

１． 《论集体记忆》 （Ｂｒｉａｎ ２００８， ｐｐ．１３６＊－１３８＊） 及 拉 瓦 伯 尔（Ｌａｖａｂｒｅ
去 世 后 出 版 的 第 一 版 被 译 为 英 文 （Ｈａｌｂｗａｃｈｓ ２０００）。
１９８０）。１９９７ 年被杰拉德·纳米尔 （Ｇéｒａｒｄ Ｎａｍｅｒ） ４． 正如很多评论家所言，对于诺拉的真正研究对象
编辑的新版所代替。该版也被认为是更忠于作者 “ 记 忆 的 场 所 ” 这 个 词 （ｌｉｅｕｘ ｄｅ ｍéｍｏｉｒｅ
来说，
原意的一版（Ｈａｌｂｗａｃｈｓ １９９７）。但这一版本尚未有 ［ｐｌａｃｅｓ ｏｆ ｍｅｍｏｒｙ］）可能会产生误导，这个词常被理
英语版问世，从中可以看出，英语国家的学者对哈 解 为 广 义 的 含 义 ，由 于 法 语 中 的 场 所（ｌｉｅｕｘ）一 词
布瓦赫的研究缺乏兴趣。 可能被英译为领域（ｒｅａｌｍｓ），因此现在越来越多的
２． 合集中选择翻译此文（即哈布瓦赫之作《福音书中 时候会保留法语的表述。其实说“记忆节点”
圣地的传奇地形学》的结论部分）无疑是出于一种 （ｍｅｍｏｒｙ ｎｏｄｅｓ ［ｎ覺ｕｄｓ ｄｅ ｍéｍｏｉｒｅ］）可能更为合适，
现实考虑，有人建议不了解哈布瓦赫研究方法的 诺拉本人也使用了这个词。
读者先阅读这个研究成果，因为它对这部作品进 ５． 原文中多处将《福音书中圣地的传奇地形学》简称
行了很好的概括。 为《地形学》
（为避免与相近书名混淆，译文中的译
３． 虽然哈布瓦赫的研究早于诺拉，但为何 ２０ 世纪 ７０ 名仍采用该书全称）。
年代末诺拉提出的方法看似新颖？参见布莱恩 ６． 在这方面，
《福音书中圣地的传奇地形学》 堪比罗
 对场所的记忆和记忆的场所：集体记忆的哈布瓦赫式社会—民族志学研究 ４３

伯 特·赫 兹 （Ｒｏｂｅｒｔ Ｈｅｒｔｚ １９１３） 对 圣 贝 赛 尔 崇 拜 ｌｉｖｅｓ，犹太教和基督教的圣地）上所观察到的。

（ｃｕｌｔ ｏｆ Ｓｔ． Ｂｅｓｓｅ） 的研究， 相关内容参见马略特 １５． 仅仅因为“哈布瓦赫的作品先于媒 体 时 代 ”便 认
（Ｍａｒｉｏｔ ２００６）。 为他的作品过时了，这是错误的结论。他的作品
７． 同样，尽管这个问题 完 全 不 同 ，也 不 能 错 误 地 认 使关于集体记忆的研究产生了深刻的变革（Ｎｏｒａ
为哈布瓦赫是在把宗教信仰归 结为记忆的一种 ２００３， ｐ．１６）。
现象。 １６． 聚集实物以达 到 纪 念 目 的 也 引 起 了 当 代 艺 术 家
８． 本文以下所引用的内容，若括号中未标注作者姓 的 广 泛 兴 趣 ，特 别 是 托 马 斯·赫 史 霍 恩（Ｔｈｏｍａｓ
名，则引用部分均为哈布瓦赫之作。 Ｈｉｒｓｃｈｈｏｒｎ）。
９．《福音书中圣地的传奇地形学》也常常被用来作为 １７． 让·皮 埃 尔·克 莱 罗 （Ｊｅａｎ－Ｐｉｅｒｒｅ Ｃ ｌéｒｏ ２００８， ｐ．
案 例 研 究 ， 进 而 旁 征 博 引 ， 抛 砖 引 玉（Ｈｅｒｖｉｅｕ－ ６２＊） 认 为 ， 哈 布 瓦 赫 此 处 只 是 继 续 了 休 谟
Ｌéｇｅｒ ２００１， ｐ．２２３； Ｍａｒｃｅｌ ２００１， ｐ．１９９９； Ｎａｍｅｒ １９９７， （Ｈｕｍｅ）的思想。
ｐ．２５８）。 １８． 如今在电视上看到的与“全球”事 件 记 忆 相 关 的
１０． 关于这一问题，如不直接引用哈布瓦赫的作品， 地方似乎都是这样（Ｄａｙａｎ ａｎｄ Ｋａｔｚ １９９４）。
也可以参考科尔作品的第二部分（Ｃｏｌｅ ２０００）。 １９． 托尼·沃特（Ｔｏｎｙ Ｗａｌｔｅｒ）也对到阵亡将士 墓 吊 唁
１１． 该问题在《记忆的社会框架》第 ４ 章（
“记忆的定 以寻求 情 感 的 安 宁 作 了 分 析 （Ｒｅａｄｅｒ ａｎｄ Ｗａｌｔｅｒ
位 ”“Ｌａ
［ ｌｏｃａｌｉｓａｔｉｏｎ ｄｅｓ ｓｏｕｖｅｎｉｒｓ”／Ｔｈｅ ｌｏｃａｌｉｓａｔｉｏｎ １９９３， ｐ．８６）。
ｏｆ ｍｅｍｏｒｉｅｓ］）及《论集体记忆》的第五章（
“集体记 ２０． 巴拉克·奥巴马（Ｂａｒａｃｋ Ｏｂａｍａ）总统在“开斋晚宴
忆与空间”［
“Ｌａ ｍéｍｏｉｒｅ ｃｏｌｌｅｃｔｉｖｅ ｅｔ ｌ’ｅｓｐａｃｅ”／Ｃｏｌ－ （Ｒｅｍａｒｋｓ ｂｙ ｔｈｅ Ｐｒｅｓｉｄｅｎｔ ａｔ ｔｈｅ Ｉｆｔａｒ
上的讲话”
ｌｅｃｔｉｖｅ ｍｅｍｏｒｙ ａｎｄ ｓｐａｃｅ］）中 都 有 所 探 讨 ，本 文 中 Ｄｉｎｎｅｒ），２０１０ 年 ８ 月 １３ 日，白宫新闻秘书办公室
也有所涉及。 网页 ｈｔｔｐ：／／ｗｗｗ．ｗｈｉｔｅｈｏｕｓｅ．ｇｏｖ／ｔｈｅ－ｐｒｅｓｓ－ｏｆｆｉｃｅ／２０１０
１２． 哈布瓦赫的“象征性空间”
（ｓｙｍｂｏｌｉｃ ｓｐａｃｅ）概念可 ／０８／１３ｒｅｍａｒｋｓ－ｐｒｅｓｉｄｅｎｔ－ｉｆｔａｒ－ｄｉｎｎｅｒ－０ （２０１１ 年 ９
能源自莱布尼兹（Ｌｅｉｂｎｉｚ）。哈布瓦赫对他有着深 月 ２１ 日登录）。
刻 细 致 的 了 解 ，他 的 第 一 本 书（Ｈａｌｂｗａｃｈｓ １９０６） ２１． 由于公共场所 要 满 足 人 员 无 障 碍 自 由 流 动 的 要
就与莱布尼兹相关，参阅克莱罗 （Ｃｌéｒｏ ２００８， ｐ． 求，因而纪念程序往往会受到 影响，或 妨 碍 公 共
４６＊）。 场所功能的正常发挥（Ｊｏｓｅｐｈ １９９６）。
１３． 网 址 为 ：ｈｔｔｐ ： ／／ｗｗｗ ． ｐｌａｑｕｅｓ－ｃｏｍｍｅｍｏｒａｔｉｖｅｓ ． ２２． 我们可以提供的例子包括地铁站 （Ｇéｒ觝ｍｅ １９９５）
ｏｒｇ／ｐｌａｑｕｅｓ／ｉｌｅ－ｄｅ－ｆｒａｎｃｅ／ｐｌａｑｕｅ ． ２００６－０９－２９ ． ９５１ 或巴黎街头（Ｓａｕｂｅｒ １９９３）的纪念匾。
４０７６８０６／ｖｉｅｗ ［ 访 问 时 间 ２０１１ 年 ９ 月 ２０ ２３． 关于死难者纪念碑的问题，参见柯塞勒克（Ｋｏｓｅｌ－
日 ］ 。 有 关 二 战 纪 念 匾 的 内 容 ，参 见 巴 ｌｅｃｋ １９９７）。
切 里 尼 和 维 尔 卡 （ Ｂａｒｃｅｌｌｉｎｉ ａｎｄ Ｗｉｅｖｉｏｒ－ ２４． 参 见 玛 雅·左 托 瓦 斯 卡（Ｍａｊａ Ｚｏｌｔｏｗｓｋａ）的《波 兰
ｋａ １９９５ ）。 人反教权的十字架道路》，
《解放报》２０１０ 年 ８ 月
１４． 这是在圣墓教堂（Ｈｏｌｙ Ｓｅｐｕｌｃｈｒｅ）所发生的事情 。 ２０ 日；
《波兰：纪念已故总统莱赫·卡钦斯基的十
公元 ４ 世纪起，该地被视为耶稣受难 地（Ｇｏｌｇｏ－ 字架移位》，２００９ 年 ９ 月 １６ 日，法新社（ＡＦＰ）。有
ｔｈａ），也成为耶路撒冷主要的基督徒圣所（２００８， 关记忆场所引发政 治 争 论 的 其 他 例 子 参 见 皮 克
ｐ．３３）。这也是哈布瓦 赫 在 橄 榄 山 （Ｍｏｕｎｔ ｏｆ Ｏ－ 林及泰瑞尔（Ｐｉｃｋｅｒｉｎｇ ａｎｄ Ｔｙｒｒｅｌｌ ２００４）。
４４ 杰罗姆·特鲁克

Re fe re n ce s （参考文献）
对场所的记忆和记忆的场所：集体记忆的哈布瓦赫式社会—民族志学研究 ４５
４６ 杰罗姆·特鲁克
内容提要

知识时代的社会记忆 新的这一观念相抵触的行为的可能性——
—
苏珊·库希勒 之间的关系。本文从哈布瓦赫对资本主义管
理模式之变革的分析出发，试图阐释新记忆
许多人认为遗忘是数字媒体时代社会 的产生通常源于将一个记忆系统的元素引
记忆的默认立场，是一种挑战社会领域可能 入另一个记忆系统，换句话说，新记忆通常
性的破坏性力量。本文将探讨，当遗忘不是 是由源自不同集体记忆的元素所构成的原
问题而是从新角度重铸未来的机会，当断裂 初混合物所引发的。正如莫里斯·哈布瓦赫
而非延续成为衡量社会领域成功与否的立 所述，集体记忆理论展现了各种类型的行为
场时，将会发生什么。当今社会记忆领域迫 与各种新观念及其表述对社会转型的贡献。
在眉睫的议题，大概不是记忆的社会化能
力，而是它与客观世界的关系。在客观世界 〔郑可君译〕
中，客体除了淡化我们通过不受限的资源掘
取向其施加的社会性力量之外，的确还另有
所“为”
。知识时代的社会记忆，需要在小族 对场所的记忆和记忆的场所：集体记忆的
群的民族志研究资料与作为媒介的工业化 哈布瓦赫式社会—民族志学研究
和数字化产品间开展对话，以便预见我们还 杰罗姆·特鲁克
没有想象到的图景，
或为其建立一个模型。
近几年来，
有关记忆的研究越来越多。但
〔王爱松译〕 随着历史学家皮埃尔·诺拉作品的问世，
哈布
瓦赫所提出的对记忆定位过程的分析则常常
被简单地定义为对 的研究。本文
“记忆场所”
集体记忆与新记忆的产生 旨在重建记忆与场所之间的动态社会学关
布鲁诺·佩基尼奥 系，
旨在从方法论和理论两方面突出强调《福
音书中圣地的传奇地形学》一书的范例意义。
就有关记忆的社会学分析而言，莫里 通过引用袭击事件发生地的研究例证和对
斯·哈布瓦赫的记忆理论是独树一帜的，笔 “自发性纪念”现象的概括综述，作者表明社
者将用哈布瓦赫提出的一些命题来检验记 会学研究既要考虑 也要
“场所对记忆的影响”
忆（我们的行动之源）与实施新行为——
—或 顾及“记忆对场所的影响”
，还要特别注意对
更具体地说，即与认为记忆是保守的而非创 过去事件所发生的“场所的记忆”
（ｍｅｍｏｒｙ ｏｆ
６
ｐｌａｃｅｓ）和事件被纪念的“记忆的场所”
（ｐｌａｃｅｓ
ｏｆ ｍｅｍｏｒｙ） 之间存在的动态、矛盾和冲突关
系。这里将主要利用民族志学方法论。
〔曲云英译〕
定位自我：自传式记忆、文化记忆和亚裔
美国人的经历
詹斯·布洛克迈尔
在本文中，笔者试图利用关于记忆实践
和产品的一种特殊类型，通过重构记忆的个
人主义和集体主义方法之间假定存在的对抗
来拓展这一视角。这就是自传式记忆的类型。
笔者认为自传式记忆既不能被理解为个体或
集体的一种叙述过程，也不能被视为个体内
心世界与社会—文化及外部物质世界之间的
某种桥接式连接。自传过程的主要功能之一
是使个体能在特定文化与历史世界中自我定
位。因此，
笔者认为自传式记忆中个体的微观
世界通常是文化记忆的宏观世界之组成部
分。本文将通过关于美籍华人回忆录的叙事
体个案研究来展现一种不同的文化资源中的
记忆潜能。这从另一方面强调了个体记忆与
文化记忆间的相互作用，以及中国与西方在
记忆与叙事方面的不同传统。
〔于世华译〕
格拉纳达的阿罕布拉：
世界遗产地的社会记忆
何塞·安东尼奥·冈萨雷斯·阿甘图斯
“阿罕布拉的口传记忆”是格拉纳达世
界遗产地的社会记忆研究项目。从后现代和
后殖民的意义上讲，国际知名遗产地的社会
记忆应该涵盖当地人所提供的当地知识。对
这一项目的被访者来说，与众不同的阿罕布
拉虽然属于“全世界所有”
，但它首先属于凝
聚了对城堡的爱和关怀的格拉纳达人。
〔项 龙译〕
传统与记忆：以一个埃及犹太人组织为例
米歇尔·鲍桑
本文以一个致力于保留法国的埃及犹
太人社群文化传统的组织为例，探讨了在建
构过去的过程中，相互分离却又相互补充的
两个过程——
—记忆与传统——
—之间的关系。
对这一自愿性组织的经验研究使我们能够
了解在竭力保护以相当复杂地混合历史与
身份为特征的文化传统的行动中所涉及的
相关内容、
目标、
方法与行为者。这种努力基
于一种通过社会交换与交流以及物质和文
献的路径等多种方式而构建的集体记忆；它
寻求为不同的代际之间提供一种联接，这一
联接贯穿了其致力于复苏的过去、现在与未
来。在这一事例中，传统动员起曾经生活于
埃及的那几代人的资源，甚至于延伸到近期
一段时间，以便这种传统能够被传递给那些
从未对埃及有过直观感受的后代人。
〔罗湘衡译〕
从心理分析角度看作为心理社会飞地的
集体记忆
—兼论犹太人、德意志民族认同及德
——
国心理分裂问题
卡尔·费格里奥
笔者认为集体认同是以集体记忆为基
础的， 派别不
但是集体记忆并不稳定。其一，
 Ａｂｓｔｒａｃｔｓ
Memory of places and places of mem－
ory: for a Halbwachsian socio-ethnog－
raphy of collective memory
Ｇéｒ觝ｍｅ Ｔｒｕｃ
Ｍｅｍｏｒｙ ｓｔｕｄｉｅｓ ｈａｖｅ ｂｅｅｎ ｏｎ ｔｈｅ ｉｎｃｒｅａｓｅ ｆｏｒ ｓｅｖ－
ｅｒａｌ ｙｅａｒｓ． Ｂｕｔ， ｆｏｌｌｏｗｉｎｇ ｔｈｅ ｗｏｒｋ ｏｆ ｔｈｅ ｈｉｓｔｏｒｉａｎ
Ｐｉｅｒｒｅ Ｎｏｒａ， ａｎａｌｙｓｉｓ ｏｆ ｔｈｅ ｐｒｏｃｅｓｓｅｓ ｉｎｖｏｌｖｅｄ ｉｎ
ｔｈｅ ｌｏｃａｌｉｓａｔｉｏｎ ｏｆ ｍｅｍｏｒｉｅｓ， ｉｎｓｔｉｇａｔｅｄ ｂｙ Ｈａｌｂ－
ｗａｃｈｓ， ｈａｓ ｔｏｏ ｏｆｔｅｎ ｂｅｅｎ ｒｅｄｕｃｅｄ ｔｏ ａ ｓｉｍｐｌｅ ｓｔｕｄｙ
ｏｆ “ｐｌａｃｅｓ ｏｆ ｍｅｍｏｒｙ”
． Ｔｈｅ ａｉｍ ｏｆ ｔｈｉｓ ａｒｔｉｃｌｅ ｉｓ ｔｏ
ｒｅｓｔｏｒｅ ｔｈｅ ｓｏｃｉｏｌｏｇｉｃａｌ ａｓｐｅｃｔ ｏｆ ｔｈｅ ｄｙｎａｍｉｃ ｒｅｌａ－
ｔｉｏｎｓｈｉｐｓ ｂｅｔｗｅｅｎ ｍｅｍｏｒｉｅｓ ａｎｄ ｐｌａｃｅｓ， ｈｉｇｈ－
ｌｉｇｈｔｉｎｇ ｉｎ ｔｈｉｓ ｒｅｇａｒｄ ｔｈｅ ｐａｒａｄｉｇｍａｔｉｃ ｉｍｐｏｒｔａｎｃｅ
ｏｆ Ｌａ Ｔｏｐｏｇｒａｐｈｉｅ ｌéｇｅｎｄａｉｒｅ ｄｅｓ éｖａｎｇｉｌｅｓ ｅｎ
Ｔｅｒｒｅ ｓａｉｎｔｅ， ｆｒｏｍ ｂｏｔｈ ｔｈｅ ｍｅｔｈｏｄｏｌｏｇｉｃａｌ ａｎｄ
ｔｈｅｏｒｅｔｉｃａｌ ｐｏｉｎｔｓ ｏｆ ｖｉｅｗ． Ｕｓｉｎｇ ｅｘａｍｐｌｅｓ ｔａｋｅｎ
ｆｒｏｍ ｈｉｓ ｏｗｎ ｒｅｓｅａｒｃｈ ｉｎ ｐｌａｃｅｓ ｗｈｅｒｅ ａｔｔａｃｋｓ ｈａｖｅ
ｏｃｃｕｒｒｅｄ， ａｎｄ ａ ｒｅｖｉｅｗ ｏｆ ｔｈｅ ｌｉｔｅｒａｔｕｒｅ ｏｎ ｐｈｅｎｏｍ－
ｅｎａ ｏｆ “ｓｐｏｎｔａｎｅｏｕｓ ｍｅｍｏｒｉａｌｉｓａｔｉｏｎ”
， ｔｈｅ ａｕｔｈｏｒ
ｓｈｏｗｓ ｔｈａｔ ｓｏｃｉｏｌｏｇｉｃａｌ ｉｎｖｅｓｔｉｇａｔｉｏｎｓ ｍｕｓｔ ｃｏｎ－
ｓｉｄｅｒ ｂｏｔｈ “ｗｈａｔ ｐｌａｃｅｓ ｄｏ ｔｏ ｍｅｍｏｒｙ”ａｎｄ“ｗｈａｔ
ｍｅｍｏｒｙ ｄｏｅｓ ｔｏ ｐｌａｃｅｓ”
． Ｔｈｉｓ ｉｎｖｏｌｖｅｓ ｐａｙｉｎｇ ｐａｒ－
ｔｉｃｕｌａｒ ａｔｔｅｎｔｉｏｎ ｔｏ ｔｈｅ ｍｏｖｅｍｅｎｔｓ， ｔｅｎｓｉｏｎｓ， ａｎｄ
ｃｏｎｆｌｉｃｔｓ ｔｈａｔ ｅｘｉｓｔ ｂｅｔｗｅｅｎ ｔｈｅ “ｍｅｍｏｒｙ ｏｆ ｔｈｅ
ｐｌａｃｅｓ”ｏｆ ａ ｐａｓｔ ｅｖｅｎｔ ａｎｄ ｔｈｅ “ｐｌａｃｅｓ ｏｆ ｍｅｍｏｒｙ”
ｗｈｅｒｅ ｔｈｉｓ ｅｖｅｎｔ ｉｓ ｃｏｍｍｅｍｏｒａｔｅｄ， ａｎｄ ｒｅｑｕｉｒｅｓ
ｔｈｅ ｕｓｅ ｏｆａ ｐｒｉｍａｒｉｌｙ ｅｔｈｎｏｇｒａｐｈｉｃ ｍｅｔｈｏｄｏｌｏｇｙ．
Localising oneself: autobiographical
remembering, cultural memory, and the
Asian American experience
Ｊｅｎｓ Ｂｒｏｃｋｍｅｉｅｒ
Ｉｎ ｔｈｉｓ ａｒｔｉｃｌｅ Ｉ ｃｈａｌｌｅｎｇｅ ｔｈｅ ｐｕｔａｔｉｖｅ ａｎｔａｇｏ－
９
ｎｉｓｍ ｂｅｔｗｅｅｎ ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌｉｓｔ ａｎｄ ｓｏｃｉａｌ （ｏｒ ｃｏｌｌｅｃ－
ｔｉｖｅ） ａｐｐｒｏａｃｈｅｓ ｔｏ ｍｅｍｏｒｙ ｉｎ ｖｉｅｗ ｏｆ ｏｎｅ ｐａｒ－
ｔｉｃｕｌａｒ ｃａｔｅｇｏｒｙ ｏｆ ｍｎｅｍｏｎｉｃ ｐｒａｃｔｉｃｅｓ ａｎｄ
ｐｒｏｄｕｃｔｓ： ａｕｔｏｂｉｏｇｒａｐｈｉｃａｌ ｒｅｍｅｍｂｅｒｉｎｇ． Ｉ ａｒｇｕｅ
ｔｈａｔ ａｕｔｏｂｉｏｇｒａｐｈｉｃａｌ ｒｅｍｅｍｂｅｒｉｎｇ ｉｓ ａ ｎａｒｒａｔｉｖｅ
ｐｒｏｃｅｓｓ ｔｈａｔ ｃａｎｎｏｔ ｂｅ ｕｎｄｅｒｓｔｏｏｄ ｉｎ ｔｅｒｍｓ ｏｆ ｅｉ－
ｔｈｅｒ ｔｈｅ ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ ｏｒ ｔｈｅ ｓｏｃｉａｌ． Ｎｏｒ ｃａｎ ｉｔ ｂｅ
ｖｉｅｗｅｄ ａｓ ｓｏｍｅ ｓｏｒｔ ｏｆ ｂｒｉｄｇｉｎｇ ｃｏｎｎｅｃｔｉｏｎ ｂｅ－
ｔｗｅｅｎ ｔｈｅ ｗｏｒｌｄ ｗｉｔｈｉｎ ｔｈｅ ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ ｍｉｎｄ （ｏｒ
ｂｒａｉｎ） ａｎｄ ｔｈｅ ｓｏｃｉｏｃｕｌｔｕｒａｌ ａｎｄ ｍａｔｅｒｉａｌ ｗｏｒｌｄ
ｏｕｔｓｉｄｅ ｏｆ ｉｔ． Ｒａｔｈｅｒ， ｏｎｅ ｏｆ ｔｈｅ ｍａｉｎ ｆｕｎｃｔｉｏｎｓ ｏｆ
ｔｈｅ ａｕｔｏｂｉｏｇｒａｐｈｉｃａｌ ｐｒｏｃｅｓｓ ｉｓ ｔｏ ａｌｌｏｗ ｉｎｄｉｖｉ－
ｄｕａｌｓ ｔｏ ｌｏｃａｌｉｓｅ ｔｈｅｍｓｅｌｖｅｓ ｗｉｔｈｉｎ ａ ｓｐｅｃｉｆｉｃ
ｃｕｌｔｕｒａｌ ａｎｄ ｈｉｓｔｏｒｉｃａｌ ｗｏｒｌｄ． Ｉ ｔｈｕｓ ｓｕｇｇｅｓｔ ｔｈａｔ
ｔｈｅ ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ ｍｉｃｒｏｃｏｓｍｏｓ ｏｆ ａｕｔｏｂｉｏｇｒａｐｈｉｃａｌ
ｒｅｍｅｍｂｅｒｉｎｇ ｉｓ ａｌｗａｙｓ ｐａｒｔ ａｎｄ ｐａｒｃｅｌ ｏｆ ｔｈｅ
ｍａｃｒｏｃｏｓｍｏｓ ｏｆ ｃｕｌｔｕｒａｌ ｍｅｍｏｒｙ． Ｔｈｉｓ ａｒｇｕｍｅｎｔ
ｉｓ ｄｉｓｃｕｓｓｅｄ ｉｎ ａ ｎａｒｒａｔｉｖｅ ｃａｓｅ ｓｔｕｄｙ ｏｆ ａ Ｃｈｉ－
ｎｅｓｅ Ａｍｅｒｉｃａｎ ｍｅｍｏｉｒ ｔｈａｔ ｆｏｒｅｇｒｏｕｎｄｓ ｔｈｅ
ｍｎｅｍｏｎｉｃ ｐｏｔｅｎｔｉａｌｓ ｏｆ ａ ｖａｒｉｅｔｙ ｏｆ ｃｕｌｔｕｒａｌ ｒｅ－
ｓｏｕｒｃｅｓ． Ｉｔ ｈｉｇｈｌｉｇｈｔｓ， ｏｎ ｔｈｅ ｏｎｅ ｈａｎｄ， ｔｈｅ ｉｎ－
ｔｅｒｐｌａｙ ｂｅｔｗｅｅｎ ｉｎｄｉｖｉｄｕａｌ ｒｅｍｅｍｂｅｒｉｎｇ ａｎｄ
ｃｕｌｔｕｒａｌ ｍｅｍｏｒｉｅｓ ａｎｄ， ｏｎ ｔｈｅ ｏｔｈｅｒ， ｂｅｔｗｅｅｎ ｔｈｅ
ｄｉｓｔｉｎｃｔ ｔｒａｄｉｔｉｏｎｓ ｏｆ ｍｅｍｏｒｙ ａｎｄ ｎａｒｒａｔｉｖｅ ｉｎ
Ｃｈｉｎａ ａｎｄ ｔｈｅ Ｗｅｓｔ．
Social memory of a World Heritage
site: the Alhambra of Granada
Ｊｏｓé Ａｎｔｏｎｉｏ Ｇｏｎｚáｌｅｚ Ａｌｃａｎｔｕｄ
Ｍｅｍｏｒｉａ Ｏｒａｌ ｄｅ ｌａ Ａｌｈａｍｂｒａ （Ｏｒａｌ Ｍｅｍｏｒｙ ｏｆ
ｔｈｅ Ａｌｈａｍｂｒａ） ｉｓ ａ ｓｏｃｉａｌ ｍｅｍｏｒｙ ｐｒｏｊｅｃｔ ｏｆ ｔｈｅ
Ａｌｈａｍｂｒａ， Ｇｅｎｅｒａｌｉｆｅ ａｎｄ Ａｌｂａｙｚíｎ， ａ Ｗｏｒｌｄ
Ｈｅｒｉｔａｇｅ Ｓｉｔｅ ｉｎ Ｇｒａｎａｄａ （Ａｎｄａｌｕｓｉａ， Ｓｐａｉｎ）． Ｔｈｅ
ｓｏｃｉａｌ ｍｅｍｏｒｙ ｏｆ ａｎ ｉｎｔｅｒｎａｔｉｏｎａｌｌｙ ｒｅｎｏｗｎｅｄ
ｈｅｒｉｔａｇｅ ｓｉｔｅ ｓｈｏｕｌｄ ｅｎｃｏｍｐａｓｓ， ｉｎ ａ ｐｏｓｔ－ｍｏｄ－