从口述到文字：

文化记忆研究的视角转换

刘亚秋

摘 要 口述与文字在传统史观中是一个对张的存在。口述史料由于其不稳定性等特征，相比于传统档案
一直处于较为边缘的地位。不过，口述史具有独特的优势，例如凸显了人的生命性和主体性特征。但口述史
料也有局限性，从口述到文字的视角转换，人类的存储记忆变得丰富起来，人性培育的文化存储空间扩大。
扬·阿斯曼认为人类留存的文字符号是探究文化深层意识的主流方法，大部分“真相”留存于以文字等符号
为载体的文化记忆中，主要功能是给社会提供基本价值。转向文字的记忆研究路径，除了弥补口述史方法的
局限外，还在于帮助我们应对变动不居的社会，通过探索历史的深处，寻求文化发展的动力，这是文化记忆
研究的建设意义。
关键词 扬·阿斯曼 文化记忆 口述 文本记忆
DOI:10.19862/j.cnki.xsyk.000648
作者刘亚秋，中国社会科学院社会发展战略研究院研究员（北京 100732）
。

中图分类号 C91 文献标识码 A 文章编号 0439-8041(2023)06-0125-15

一、问题与文献

口述与文字的关系不仅是我们理解人类文明的重要维度，帮助我们思考人类从无文字社会走向有文字
社会的过程中，人们文明的形态变化及其可能面临的危机；而且，也可以帮助我们深入反思以口述史为方
法的学术研究的优势和局限。德国学者阿斯曼夫妇−阿莱达·阿斯曼和扬·阿斯曼在 1980 年代提出文
化记忆理论，他们是当代社会记忆研究的集大成者。其对人类记忆问题的探究转向文化视角，事实上是从
记忆视角回应了上述提出的两大问题，而对这两个问题的省思构成本文的主要任务。
阿斯曼夫妇提出文化记忆理论的缘由之一是哈布瓦赫集体记忆研究传统的有限性，他们认为哈布瓦赫
关注的是交流记忆，这种记忆建立于个体回忆之上，时长不超过 100 年，关注的是记忆的社会功能和社会
性基础。而文化记忆则有文字等符号作为载体，时长可达几千年之久，其所关注的不限于社会的功能。文
字符号是文化记忆的一个重要载体。即便在今天，文字在形塑社会价值和个人意义感中仍然发挥着重要作
①
用。如扬·阿斯曼所说，学习文字本身就是一种社会化行为，它是把自然人教育成文明的社会存在的媒介 ，
文字本身具有教育意义，对久远年代留存下来的文字符号（文化记忆）的探究也具有教育意义。每个社会

《宗教与文化记忆》
①扬·阿斯曼： ，黄亚平译，北京：商务印书馆，2018 年，第 136 页。

125
 Academic Monthly 第 55 卷 06 Jun 2023

的样貌不仅取决于它对现在和未来的态度，也取决于它怎样看待过去，在这里记忆几乎可以等同于人们的
社会理想。文字若无法发挥教育功能，情形如同歌德所说，“那些从三千年的学习中，都不能得出结论的
①
人，日复一日，活在混沌和黑暗中，毫无知觉”。 这将是一个可怕的景象。笔者认为，赫尔穆特·勒瑟
恩（Helmut Lethen）在两次世界大战期间观察到的如下情形，在很大程度上也适用于描述互联网渗透于一
切事物、众声喧哗的当今时代对于价值感的找寻：“在如此混乱的时代，当传统的堡垒瓦解之后，道德失
去了它的教化力量，行为规范需要建立起来”，以便人们能够区分什么是属于他们自己的、什么是属于别
人的，以及什么是内部的、什么是外部的。行为规范要使这一区分变为可能，“人们要能从那些他们感到
②
怀疑的地方找到信任，并帮助他们建立自己的身份认同”
。
扬·阿斯曼在这种“浑浑噩噩”中看到一束光，这便是“文化记忆”。在一个社会中，文化文本
③
（cultural texts）是有权威性的，阿斯曼称之为“约束性权威”。 尤其是经典文本，它宣称对全社会的权
威，因为它定义和规范了这个社会的凝聚力，建构了社会团结的意义，给人们提供了归属感，且可以世代
传递。它具有在不同世代均可再现的特殊品质，并以可辨识的方式维持着某一群体的身份认同。例如古埃
及的玛阿特（Maat）文化记忆，在古埃及，它代表普遍和谐原则，这一原则在宇宙中表现为秩序，在人类
世界中表现为正义。阿斯曼对古埃及一神教的确立过程的研究，实际上关心的不是这一事件，而是探寻一
种宇宙观、一个有关起源的理论和一些根本原则的生成过程。目的是从历史的深处寻找文化的推动力，帮
④
助当代人走出没有历史感的生活。
本文从口述和文字两类记忆的比较入手，一方面，试图回应当下口述史研究中的一些问题，例如，口
述作为一种方法，它的优势是什么？相比于文字资料，口述史料的局限性又是什么？对这些问题（尤其是
后一个问题）的回答，可以在阿斯曼的文化记忆理论中找到线索。对文化记忆理论的省思有助于审视口述
史作为一种方法的局限。
另一方面，本文试图沿着扬·阿斯曼的文化记忆视角，探寻价值多元时代何为社会稳定器的问题。毋
庸置疑，人类在历史中经历过多次精神困顿、价值感衰落的时期。在这种时候，重要的是寻找前行方向，
一些学者使用“往回找”的方法，探寻更久远的历史，他们认为把握根系，不仅有利于当下的清明，也便
于看到未来方向。出埃及的犹太人面临的也是这样的处境。扬·阿斯曼指出，在信心防线坍塌的时候，必
须启用书面文字来发挥作用。《申命记》强调了用文字再现生活知识的重要性；对这些文字，人们只需
“用心记忆”，并把这些知识（原则）认真传递给下一代。这是经文诞生的时代动力。也就是说，在传统
断裂之时，人们亟需的是带给他们确信的文字，即规范性文本，或文本的经典化运动。文化文本建构了社
会的意义世界，建构了统一感、归属感。它要求人们留意的不仅是字面的符号，更是“用心记忆”；对于
⑤
文字的意义，不仅要从他们的口中说出，还要他们日日夜夜来思考它。 显然，对于犹太人来说，《妥
拉》便具有这样的威力。扬·阿斯曼的文化记忆研究从文本入手，尤其是从较为久远的文献入手，但他要
处理的是现世的问题。笔者的理解是，文化记忆研究的基本目的在于：如何在一个价值多元的时代，确立
一个普遍的价值，帮助人们走出迷茫，找到前行的方向。
随着时代变迁，旧有的经典被遗忘，确立新经典日渐迫切。那么，什么是新经典？如何建立它的社会
⑥
合法性？ 在大变局时代，不仅整个社会亟需一个价值准绳，也关涉个人的内在建设。对这两个问题的回
应，也可以在文化记忆的相关理论中找到启发。

《宗教与文化记忆》
①扬·阿斯曼： ，第 217−218 页。
《宗教与文化记忆》
②扬·阿斯曼， ，第 83 页。
《宗教与文化记忆》
③扬·阿斯曼： ，第 127 页。
《宗教与文化记忆》
④扬·阿斯曼： ，第 39、169、229−231 页。
《宗教与文化记忆》
⑤扬·阿斯曼： ，第 83−85、145、150 页。通过经典化的过程，文化文本可转化为神圣文本。
《宗教与文化记忆》
⑥扬·阿斯曼： ，第 121 页。

126
 从口述到文字：文化记忆研究的视角转换

本文试图从口述记忆与文字记忆的关系入手，进一步理解扬·阿斯曼的文化记忆理论，这一工作的现
实意义包括两方面：一是为了深入思考口述史作为方法的局限；二是为了在一个价值多元时代，探索社会
面向未来的文化发展动力。
①
综观既有的记忆研究，主要包括以下几个脉络：哈布瓦赫的集体记忆研究传统 、扬·阿斯曼和阿莱
② ③
达·阿斯曼开创的文化记忆研究传统 ，在国内颇有影响力的还包括保罗·康纳顿的记忆研究 ，以及皮
④
埃尔·诺拉的记忆之场研究 等。不过，就记忆研究的理论深度而言，首推阿斯曼夫妇和哈布瓦赫，以及
他们之间的对话。本文也是建立在这两个脉络之间的对话基础上。阿斯曼夫妇从时间的长短角度，将他们
的文化记忆理论与哈布瓦赫的集体记忆之间建立了区分关系：文化记忆处理的是上千年的人类记忆，集体
记忆则主要处理三代人之间的记忆。事实上，问题并不如此简单。扬·阿斯曼自己也提到过，哈布瓦赫的
讨论有时会超越三代的时间长度，例如哈布瓦赫对耶路撒冷地形学的记忆研究。本文试图拓展对这两大理
论脉络间关系的既有判断和分析，包括阿斯曼夫妇对这两种记忆的比较研究。哈布瓦赫处理的三代记忆与
当下口述史研究方法中捕捉的实践记忆基本一致，可以认为哈布瓦赫的集体记忆是我们理解口述记忆现象
的重要理论基础。某种程度上可以说，哈布瓦赫指出了建立于口述传统之上的记忆特点；而阿斯曼夫妇则
提出了基于文字（符号）的记忆特点。从口述和文字记忆的区分角度，不仅可以进一步理解哈布瓦赫和阿
斯曼夫妇之间的理论关系，还可以从口头传统这一提法及其不断深入的讨论中，进一步呈现哈布瓦赫集体
记忆理论的社会基础和文化基础。当然，本文将重心放在了文字记忆对口述史的补充方面。

二、从口述到文字：孰优孰劣之辩
（一）保罗·利科的提问：从口述到文字，我们失去了什么？
就口述与文字的关系，保罗·利科曾作过深入的思考。他的一个提问是：从口头见证到文字见证，再
⑤
到档案文献的转变，对于活生生的记忆而言，到底是好还是坏？ 他的这一提问针对的是传统历史学家对
档案史地位的高估。显然，保罗·利科对口述记忆保持着一种特有的温情。他批评道，传统史学的一些观
点早已过时，即“档案工作可以确立起历史学家认知的客观性，以避免主观性”的说法亟待重新检视。档
案化的记忆事实上是一种“纸面的记忆”，在历史过程中，这种书面的东西在记忆中获得优势地位，是因
⑥
为人们有一种“痕迹的迷信和崇拜”
，那些神圣之物也将自己交付给这些痕迹。
字面的痕迹仅为资料的一个类型。在我们探寻历史记忆的时候，会面临来源不同的资料。如何评价不
⑦
同资料的可信度在历史学家那里一直是一个问题。 从历史学的角度，资料类型丰富，包括忏悔、自传和
日记，司法部的密件、军部的机密报告、档案文献等文字性见证，还包括陶瓮、工具、硬币、画像或篆刻
⑧
出来的图像、家具、丧葬物品、残存的住宅等非文字性见证。 这些资料在历史学家那里具有不同的价
值，其中，口述资料一直处于较低的地位。
为树立口述资料的价值，亟需反思档案至上的观念。对此，有学者作过反思，阿莱达·阿斯曼指出，
档案馆的核心任务是收藏和存储，但 19 世纪以来，对档案管理员来说，清理和丢弃也成了一项同样重要的

《论集体记忆》
①莫里斯·哈布瓦赫： ，毕然、郭金华译，上海：上海人民出版社，2002 年。
②参见阿莱达·阿斯曼：《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》，潘璐译，北京：北京大学出版社，2016 年；扬·阿斯曼：《文化记忆：早
期高级文化中的文字、回忆和政治身份》
、金寿福、黄晓晨译，北京：北京大学出版社，2015 年。
《社会如何记忆》
③保罗·康纳顿： ，纳日碧力戈译，上海：上海人民出版社，2000 年。
《记忆之场：法国国民意识的文化社会史》
④皮埃尔·诺拉主编： ，黄艳红等译，南京：南京大学出版社，2015 年。
《记忆，历史，遗忘》
⑤保罗·利科： ，李彦岑、陈颖译，上海：华东师范大学出版社，2018 年，第 220 页。
《记忆，历史，遗忘》
⑥保罗·利科： ，第 221、223、546 页。
⑦通过记忆研究能更多看到人们的意愿。人们不关心“实际发生的过去”，对现在有意义的东西才是其兴趣所在；对于人类来说，如何继续
生存下去才是最重要的。当然，这样的考量并不适用于历史研究。参见扬·阿斯曼：
《宗教与文化记忆》
，第 219 页。
《记忆，历史，遗忘》
⑧保罗·利科： ，第 224 页。

127
 Academic Monthly 第 55 卷 06 Jun 2023

工作。而且，对于某个时期来说是垃圾的东西，对另一个时期可能就是珍贵的信息。福柯进一步指出，档
①
案还意味着一种规制权力， 即档案不是简单的数据存放地，而是一个高压工具。
通过学者们的反思和批判，我们会建立起一种对口述资料的信心。也就是说，口述资料，并不是像传
统历史学家所认为的那样，处于资料等级链的下位区，它有着自身无法被取代的价值。保罗·利科曾强调
②
其中包含人的“识认”（recognizing）奇迹 ，这是档案资料所不具备的特点。例如一个人可能错把远方
的树当成亲人，但无人可以否定这种“识认”给主体带来的情感激荡，即便它在历史真实层面被批驳，但
在情感真实方面毋庸置疑。近几年中国社会学界的一批口述史成果，也证实了口述史的价值。有研究者强
调，它让无声者发声，口述史料是亲历者的见证，凸显了亲历者主观性对赋予历史新意义的重要性，这一
研究取向肯定了口述主体锻造历史的能力，将问题焦点从“历史真相”的挖掘转向“口述者如何说、为何
③
这么说”等问题。 周晓虹指出，一代人有一代人的历史，研究基于重大历史事件亲历者形成的命运共同
④
体的机制问题，亟需口述史方法 ；通过口述史研究能够激活命运共同体及其成员的认同感，建构起一个
时代的社会文化记忆，从而实现代际间文化传承的历史任务，增进我们对一个时代宏观社会结构及其变迁
⑤
的理解。 笔者也曾讨论过口述资料对于凸显人的生命性和主体性的意义，这是建立人文社会学的必由路
⑥
径。 由于口述史料的优势并不构成本文的主要内容，这里暂不做更多讨论。
笔者关心的是：保罗·利科观察到的以文字为基础的传统档案材料的弱项，就是档案资料的全部吗？
问题显然并不如此简单。一方面，我们需要认识到传统“档案至上”思想的偏狭之处，另一方面，也要看
到口述资料的缺陷，并在一个相对开放的视野中，重新审视以文字等符号为基础的档案资料。后者正是
扬·阿斯曼的主要工作。他的文化记忆理论，很大程度上是建立在对口述记忆局限性的批评基础上的。他
认为，哈布瓦赫对以文字等符号为载体的记忆重视不够，扬·阿斯曼将集体记忆主要定位为一种代际交流
的记忆，这种记忆一般持续的时间在三代之内，即 80−100 年。而当把记忆的载体拓展到文字等符号或象
征物，文化记忆才真正进入一个广阔的空间和时间之中。也就是说，扬·阿斯曼事实上提出了这样一个问
题：从口述到文字，我们可以得到什么？他讨论的是文字记忆给人类社会发展带来了怎样的推动力，其中
涉及人格完善方面的知识，后者也是笔者看重的内容。
（二）扬·阿斯曼反问：口述不能表达什么？
从口述到文字，会得到什么？这是扬·阿斯曼关注的一个问题。口述历史，揭示的是交流层面的记
忆。通过口述的方法，对过去的记忆不可能达到超过 80−100 年的长度。文字历史，则可以揭示几千年之
久的人类记忆。文字和口述记忆的关系就在于：文字的任务是保护和存储那些相对人类口头记忆来说更加
复杂的数据资料，以及那些如果没有文字的帮助就会稍纵即逝的数据。可以说，文字是记忆的辅助工具，
它是外在于人的；交流记忆是内在于人的，意义仅存在于人际交流之中，所形成的意义感帮助人们在一个
社区定居，并让生活能够持续下去。借助文字，交流可以跨越时间和空间。当然文字不能确保意义的永久
⑦
性 ，有时因时代久远，文字死去，就不再具有意义。
在扬·阿斯曼看来，哈布瓦赫的集体记忆意义上的交流记忆提供的是一种工具性记忆概念：记忆支撑
着我们，我们记住它是因为我们需要它。而记忆的动力在于社会性的情感。这里引出工具性记忆和非工具

《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》
①阿莱达·阿斯曼： ，第 400 页。
《记忆，历史，遗忘》
②保罗·利科： ，第 49−51、125、576−577 页。
《见证历史，也建构历史：口述史中的社会建构》
③周海燕： ，《南京社会科学》2020 年第 6 期。
④周晓虹：《口述历史与集体记忆》，《天津社会科学》2020 年第 4 期；周晓虹：《口述史作为方法：何以可能与何以可为−以新中国工
业建设口述史研究为例》
，《社会科学研究》2021 年第 5 期。
《集体记忆：命运共同体与个人叙事的社会建构》
⑤周晓虹： ，《学术月刊》2022 年第 3 期。
《口述记忆的主体特征及其社会学意义》
⑥刘亚秋： ，《南京社会科学》2020 年第 6 期。
《宗教与文化记忆》
⑦扬·阿斯曼： ，第 29、103−105 页。

128
 从口述到文字：文化记忆研究的视角转换

①
性记忆的观念，对应着阿莱达·阿斯曼提出的功能记忆和存储记忆之别 ，某种程度上，也对应着口述记
忆与文字记忆之别。人们口述的记忆往往是功能记忆，它提供的是意义感、政治合法性、教育民众的功
能；存储记忆提供的内容则意义不明确，有“无用”和“闲置”的特征。
在无文字社会时代，口述记忆居于主导地位，这时社会所需的信息通过口述代代传递。到了文字社会
时期，除了存储对社会有用的信息，文字还可以存储边缘性信息。久远时代的信息可以通过文字传递下
来，尽管在后代它可能变得“无用”，也就是说“口述”传统将其淘汰了；但不能否认它在之前的世代发
挥过功能，也不能保证它在后世不再发挥功能，只不过它处于潜伏状态。如此，通过文字可以发现人类久
远的传统，探究它对当下的潜在影响，这是探寻人类文明潜意识的一个路径。潜意识是弗洛伊德的概念，
阿斯曼也提到文化的潜意识问题，潜意识是探究文化记忆深层结构的一个视角。
文字还可以把口述的内容固定下来，即文字作为记忆的媒介，可以摆脱生命体（作为记忆媒介）容易
消逝的缺陷。文字给了人类和自己后代对话的机会。随着文字的出现，传统增加了它的复杂性。通过文字
存储的手段，人们无须用心记忆就能让过去在事后重现，这是人类文明进步的结果。文字增加了人类的
“脑容量”，把人们从仪式一致性的强制性重复中解放出来。但是在当今文字记忆占主流的世代，更需要
文本一致性来维持既往仪式所维持的秩序。因此文本经典化尤为重要。人类更为迫切需要的可能不是一般
性的文化文本，而是神圣文本，即经过经典化的文化文本，例如《圣经》。当然，一般文化文本和神圣文
本都处于流变之中，随着时势变化或被舍弃，或意义弱化，韦伯在对新教伦理与资本主义诞生的关系研究
②
中也预料到了新教伦理在日后的式微，即随着资本主义的发展，宗教伦理会日渐衰弱。 人类对传统祭礼
③ ④
不断增加的厌恶即来自文字精神。 很大程度上，宗教神圣已经退出了这个世界的主流 ，因此，在新时
代人们需要其他的方式来重新确立方向。
文化有可见的和不可见的之别。民俗学家基于口头文化上的研究，假定古老的文化传统能幸存是由于
它们有无形的外表；相比较之下，只有可见的书面传统（而非口头传统）遭受着不断变异的压力。口头传
统是重复的，而书面传统则允许甚至鼓励变异。文字只有变异才能保留下来，在当今文本文化中，对于作
家来说，他所面临的最大问题是文字与生俱来的变化和革新的压力，革新也意味着遗忘。但传统也借助文
字获得了自由，展示自己新颖奇特、前所有未的贡献。相比文字传统，口头的传统一般几千年都没有变
化。在没有书面记忆传递信息的世界里，人们使用可见的口头形式来呈现和表演传统，并依此判断传统的
存在和延续。反而在有书写传统的世界里，人们不得不增加一些新的、凸显个性化的东西。在这一意义
上，文字的东西却被遗忘得更多，这意味着不是所有的创新都会被记下。扬·阿斯曼指出，只有通过使之
“可见”的进程和经典化的作用，被创新的文字记忆才能变成遗忘大海中的一座岛屿，从而确保长达几个
世纪甚至数千年之久的存续性。因此，相比于口述，文字更经常指向断裂而不是连续。简言之，口头传承
的文本，一般通过仪式来重现；文字传承的文本则倾向于某种“意义教化”，文本的再现就是对文本不断
做出解释（创新）的过程。口头传统中那些随时代变化的部分，如果没有文字作为工具参与其中，很难被
⑤
注意到。
文化创造了文字，它的呈现是可见的。由于文字的辅助，人类社会确保了文化的持续性。具体言之，
一方面，文字扩展了人类记忆的空间；另一方面，文字的意义依赖于人们的交流。文字可以是交流的工
具，但交流不能全部化为文字。文字与实际的交流在本质上是分离的，“文字代表了一堆或多或少杂乱无

《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》
①参见阿莱达·阿斯曼： ，第 146−156 页；扬·阿斯曼：
《宗教与文化记忆》
，第 147 页。
《新教伦理与资本主义精神》
②参见马克斯·韦伯： ，阎克文译，上海：上海人民出版社，2010 年。
③所谓文字精神在这里是指文字鼓励人的个性发展和自由的倾向。
《宗教与文化记忆》
④扬·阿斯曼： ，第 120、151−152、166、155 页。
《宗教与文化记忆》
⑤扬·阿斯曼： ，第 138、141、100、102、147、143−144 页。

129
 Academic Monthly 第 55 卷 06 Jun 2023

①
章的、非结构化的，因而是模糊不清的符号” ，文字的意义在交流中才得以出现。文字文化是一种人造
的产物，它以文化产品的形态出现，表现为象征性的结构。社会是建立于两种记忆之上的，一是交流记
忆，另一类是文字或符号记忆。尼采在另一个角度上描述了这两类记忆的关系。他定义的人类是具有回忆
能力、能够做出承诺的动物。人类可以发展出意愿记忆，通过这类人造记忆，“迫使”人们做出承诺和承
担责任。在根本上，它具有十分重要的社会意义，是个体道德上可信的基础，它的功能是把个体纳入集
体。也就是说，记忆有两个作用，一个是社会联结，这是记忆的社会约束性质，二是它的人造特征，这一
②
记忆必须经过不断的交流，若缺乏记忆术，它就无法存活。 事实上，文字就是一种记忆术。
可以说，文字通过记忆的途径开辟了一个文化延宕的空间，而文化过程随之变成一个记忆的戏法。
扬·阿斯曼发现，古埃及人并没有像尼采观察的西方人那样，在承诺中（着眼于未来）发展出责任的概
念，而是从感激之情（对过去的回应）出发。埃及人借助文字，开拓了一个公共领域。在这个领域，一个
人的美德便是他的纪念碑，坏人将会被遗忘。文字因此具有救赎的一面，能够帮助人们从遗忘的诅咒中赎
回自己。而且，在这里，文字和国家合成了一个整体并构成了文化记忆的象征系统；由于国家的存在，文
字记忆成为稳定的架构。一方面文化展现了尼采所说的暴力管教的含义，另一方面，扬·阿斯曼强调人可
以凭借文化记忆把自己从遗忘中拯救出来。例如，在埃及，规范性记忆玛阿特不仅是个体适应社会和社会
③
再现自身的中介，它还是一种黏合剂，以及一种救赎的力量。 相比尼采和弗洛伊德的悲观文化观，阿斯
曼更强调文字对于社会和个人的建设意义。
综上，我们可以看到，在扬·阿斯曼的文化记忆概念中，时间和空间都有所拓展。在内涵上文化记忆
包括了哈布瓦赫的交流记忆（功能记忆），还包括阿斯曼夫妇强调的存储记忆。阿斯曼的文化记忆理论直
面个体和社会的关系，有着积极的社会建设意义。

三、文本记忆的优势：从身份认同到个体人格养成

阿莱达·阿斯曼提出功能记忆和存储记忆之别，前者是哈布瓦赫集体记忆所关注的，是人们为了现实
的需要而建构的记忆；后者则是指在现实社会中，那些意义不突出，甚至有如“垃圾”一样被丢弃的记
忆，但它在人类文明中也是有其用的。存储记忆正是文本记忆的优势所在。在个体人格的养成方面，存储
记忆扩充了人类记忆的容量，将人类文明更为全面地保存下来，有些部分甚至可以称为文化的潜意识，这
些在某个时代看似“无用”的信息，正是一些人所寻找的个人根系的东西。例如，阿莱达·阿斯曼提到的
④
一个美国印第安军人寻找“家园”的故事。 它隐喻了存储记忆对于人类的重要意义。
（一）个体的口述记忆和文字形式的存储记忆
文字和记忆之间呈现为一种互动的关系。文化记忆依赖留存下来的文字和符号，但文字和记忆并不是
画等号的存在。如果需要在文字和记忆两个概念上做区分，那么与文字相比，记忆在很大程度上是一种隐
秘的、非书写的，需要通过展示和模仿的过程来传递的知识。这里的记忆指鲜活的、具体的记忆，很大程
⑤
度上，就是指哈布瓦赫所说的交流记忆，而非文字的记忆，文字的记忆是书面的、符号化的。
在文字和交流记忆之间有一个深刻的勾连。那就是，交流记忆赋予文字以“活力”，因为有交流，文
字才有意义和传递的动力机制。正因为此，即便阿斯曼强调文化记忆和哈布瓦赫的交流记忆之间有很大差
异，但阿斯曼仍然坚持交流记忆是构成文化记忆不可或缺的部分。就在于，在交流记忆中才可以谈及记忆

《宗教与文化记忆》
①扬·阿斯曼： ，第 103−104 页。
《宗教与文化记忆》
②扬·阿斯曼： ，第 105−108 页。
③神圣文本涉及的也是“记住”的记忆，在记住的行为中，人的内在的生活被引入一种秩序，这种秩序受制于社会条件，并将我们与社会联
结起来。扬·阿斯曼：
《宗教与文化记忆》
，第 109−112、122 页。
《空间空间：文化记忆的形式和变迁》
④阿莱达·阿斯曼： ，第 334−340 页。
《宗教与文化记忆》
⑤扬·阿斯曼： ，第 75−76 页。

130
 从口述到文字：文化记忆研究的视角转换

的鲜活性、意义性以及功能性。谈及交流记忆不可能不谈哈布瓦赫的集体记忆传统。可以说，很大程度
上，哈布瓦赫探究的就是口述记忆的社会性，而且是一种情感性的东西，其中也包括尼采所说的压迫感/义
务感等。扬·阿斯曼认为，哈布瓦赫坚持记忆形成过程中，起作用的是情感。哈布瓦赫的老师涂尔干的
①
《宗教生活的基本形式》也是这一基调。 正是情感纽带使得个体被归属为不同的社会群体。伴随文化的
客观化/科学化进程，人们还可以把自己从恐惧和不堪重负的感觉中解放出来。瓦尔堡（Aby Warburg）的
②
恐惧症概念与弗洛伊德的创伤理论都有这样的意涵。哈布瓦赫的记忆传统尽管关注的是记忆的社会性 ，
但也还在心理学框架内；在他的理论中，记忆力量的持久性不是来自传统，而是来自情感，来自人从属于
③
一个群体的需要。
文字凸显了存储记忆概念。文字在扩充记忆容量方面发挥了至关重要的作用。有了文字，人类的存储
④
性知识得以增加，人类文化无意识的展现舞台因此也更丰富了。这是文字相比口述传统的优势所在。 当
然，在个人口述中，也有很多无意识的流露；这些个体无意识不仅包含了正在影响他的传统，也蕴藏了存
储记忆意义上来自久远年代的被“闲置”的人类记忆。因此，个体记忆和存储记忆有些相像，不能完全被
结构化和规范化。
可以认为，存储记忆概念趋向文化的潜意识。在文字文本中，意义的传承被转化为象征形式，从而进
入到浩瀚的档案中，其核心部分被社会需要并受到关注；其他知识库存则不再被需要，处在一种临近消失
和被遗忘的边缘状态。后者正是人类文化的潜意识。前者是功能记忆，后者是存储记忆。二者之间也不是
截然分开的，状态有如弗洛伊德所比拟的罗马城，在那里，过去被保留和展示，这是一个新旧事物纠缠的
整体，其中有被遮蔽和被埋葬的，也有被重新利用的。功能记忆和存储记忆之间也有冲突和张力，有如被
⑤
审查的和未被审查的、经典的和假冒的、正统的和异端的、中心的和边缘的，排斥和对抗不时呈现。 所
有这些，正是促进文化活力的动力机制。
（二）存储记忆不简单等同于文化的无意识
存储记忆是无形的和超出功能边界的，在这里，记忆的形式结构、身份认同和规范性功能是缺席的。
但也不能说，存储记忆的内容在原则上是难以接近和被压抑的，乃至被放逐和不可使用的，扬·阿斯曼指
出，它在所有事物中都存在。阿斯曼的这一观念跳出了弗洛伊德挖掘和考古学的方法藩篱。本文稍后的部
分将详谈这一问题。
上文提及，口述记忆可以展现传统，也有溢出传统的部分，这涉及口述记忆的个体性，与存储记忆之
间有着很大的类似性。随着文字的发明，这些个体性被保存下来的可能性变大，人性赖以存在的文化环境
变得日渐丰富。“无用之学”也得益于文字的发明，它们都有利于人格的养成。从个体角度，文化记忆提
供了个体人格养成的条件。例如，存储记忆中有一类记忆，失去了与集体身份的种种联系，在现实中已经
没有势力。借助口述传统这些记忆很难传递给后代，但它可以借助文字得以保存。在西方传统中，还有
一种基于好奇心发展起来的知识体系，阿斯曼认为，它从没有受到外来知识的阻碍，相反，越是远离我
⑥
们（无显在的功能）的知识越有吸引力。 这种视角使得我们对自身的洞察变得更为敏锐，有利于人的
自明。
记忆在弗洛伊德、瓦尔堡、哈布瓦赫的理论中是核心概念，这些先行者的理论是阿斯曼提出文化记忆

《宗教生活的基本形式》
①爱弥尔·涂尔干： ，渠东、汲喆译，北京：商务印书馆，2011 年。
《论集体记忆》
②莫里斯·哈布瓦赫： ，第 95−142 页。
《宗教与文化记忆》
③扬·阿斯曼： ，第 114−115 页。
《宗教与文化记忆》
④扬·阿斯曼： ，第 30 页。
⑤阿莱达·阿斯曼、扬·阿斯曼：《昨日重现−媒介与社会记忆》，冯亚琳、阿斯特莉特·埃尔主编《文化记忆理论读本》，余传玲等
译，北京：北京大学出版社，2012 年，第 31−32 页；扬·阿斯曼：
《宗教与文化记忆》
，第 30 页。
《宗教与文化记忆》
⑥扬·阿斯曼： ，第 36 页。

131
 Academic Monthly 第 55 卷 06 Jun 2023

理论的基础。在阿斯曼看来，文化是一个群体共享的知识，涉及知识的范围、阐释和传播等问题。其中，
①
宗教概念凸显了文化的功能特征，记忆概念则强调文化建立联结和身份认同的能力。 阿斯曼发明了文化
记忆概念以丰富对“传统”这一概念的认识。他和阿莱达·阿斯曼重视存储记忆和功能记忆间的划分，重
新界定了传统，在传统中增加了文化无意识的维度；同时，由于文化记忆概念的引入，使得我们对于口述
记忆的认识也更加深入。口述记忆大体上可以与阿斯曼夫妇定义的交流记忆相对应，当然，个体性的口述
记忆由于文化潜意识的存在也包含了传统，在弗洛伊德的意义上是指存储在身体中的古老记忆的复苏。
从口述到文字的转变，给予了我们探究文明潜意识的一个契机。由于文字作为存储手段，使得人类的
文化创造能够被更多地保存下来，有助于留下线索让我们探究人类文明的潜意识。在根本上，文化的丰富
性和多样性（而不是仅通过口述保留的功能性记忆）有助于人类自明意识的增加，从而促进人的健全发
展，也有助于找寻人类文明发展的源动力。回忆本身就是一种个体自我客观化和自我建构的过程，个体用
②
回忆来说明自己是集体的一员 ，回忆在某种角度上也是一种自我反思。
弗洛伊德的无意识概念丰富了文化记忆的意涵，其不仅是文化（传统）的，也是属于个体的。在弗洛
伊德看来，宗教传统的断裂、不连贯、湮没和重新发现等，不能通过文化或社会的意识过程来解释，它只
能与个体神经官能症的早期阶段相关联，这些宗教特征在根本上来自人类早期伤痛导致的防御和压抑、潜
伏期和神经疾病的发作，是被压抑境况的回归。他还指出，记忆与犯罪、良心相关，这种联系是一种恶性
综合征。他强调记忆的压迫性维度，认为这种强制是铭刻于自我内心深处的记忆。而且，只有那些经历过
被压抑命运、在无意识深处挥之不去的传统，才能显示出无意识的强大力量，并在记忆碎片的回归与重新
拼合时发挥关键作用。扬·阿斯曼指出，弗洛伊德关于被压抑的情感回归的学说，给文化记忆理论加入了
无意识维度，从而丰富了文化记忆理论。也就是说，记忆的概念还包括无意识的群体精神生活。弗洛伊德
主张，伴随着无名的悔恨，这一无意识迫使行凶者和继承者为他们的罪过赎罪，这一强迫观念迫使受害者
③
逐渐变为献身于上帝的原始父亲并最终形成摩西的宗教。 在弗洛伊德看来，一神论宗教远非是为了曾经
④
的期盼而继续盼望，而是一种强制的被动性，人们无力摆脱自身的印记。 强制的一个结果是使创伤记忆
在个体的灵魂深处持续发挥作用。弗洛伊德认为，宗教的发展来自内在的压迫和强制。
弗洛伊德的理论有助于我们理解人格中远离意识的更深层面（潜意识）。遗忘和抑制行为迫使记忆沉
入到生活的无意识深层。当然，有意识记忆和无意识记忆二者之间并不是截然二分，更不是非此即彼、相
互对立的存在。借助有意识，我们可以抵达最隐秘经验的核心之处。这是扬·阿斯曼的理念。但扬·阿斯
曼扬弃了弗洛伊德和尼采的悲观主义文化观。涂尔干学派的社会团结观也不是悲观主义的，在扬·阿斯曼
看来，涂尔干学派是基于一种“爱”。他指出，哈布瓦赫认为记忆形成过程中，起作用的不是暴力原则而
是爱，他坚持集体记忆的情感性质，记忆的力量来自情感。阿比·瓦尔堡（Aby Warburg）的激情公式
（pathos formula）概念也让我们看到集体记忆中情感的积极作用，瓦尔堡认为文化的集体记忆功能，是解
⑤
放而非束缚。
弗洛伊德的传统概念中有一个重要意涵：过去保留在个体身体之内，可以通过口头传递。对此，
扬·阿斯曼一方面肯定了弗洛伊德的潜意识对于理解文化记忆的贡献；另一方面，他反对仅从心理维度去
解释传统。弗洛伊德的无意识概念是基于心理的，就因为此，弗洛伊德对文化的判断是有局限的。扬·阿

《宗教与文化记忆》
①扬·阿斯曼： ，第 37 页。
《宗教与文化记忆》
②扬·阿斯曼： ，第 113−114 页。
③原始父亲和摩西的被杀在作恶者的心灵中留下了痕迹。但作恶的人在当时并“不知道自己在做什么”，精神创伤的产生是一种延宕反应，
这是一神教精神创伤的信念。一切神圣都包含排他性和统一性的观念，这是弗洛伊德理论的一个创新。在延宕反应的作用下，被弑的人被
“凶手”树立为神，有时甚至并不需要一个“真实的谋杀”
。扬·阿斯曼：
《宗教与文化记忆》
，第 60 页。
《宗教与文化记忆》
④扬·阿斯曼： ，第 32、116−118 页。
《宗教与文化记忆》
⑤扬·阿斯曼： ，第 3、7、114−115 页。

132
 从口述到文字：文化记忆研究的视角转换

斯曼试图发展出一种基于文化符号的记忆理论对此做弥补。他认为，文化的客观化范畴和自我描述不能被
指责为一种伪装，而是要把它作为文化记忆的媒介来认真对待。这些文字符号是一种处在事物内部和外部
之间的媒介。也就是说，扬·阿斯曼并不否认无意识概念在个体记忆和文化记忆中所起的作用，而是否认
仅从心理印记角度去解释文化的（潜意识）观念。相较而言，扬·阿斯曼更强调文字记录对于人们观念的
影响。在《妥拉》的《列王记下》里，有一个难忘的场景：在圣殿的修葺期间，大祭司希勒家（Hilkiah）
①
发现《申命记》后，当众诵读，激起公众的伤痛和惊慌失措。 这一举动恢复了神在百姓心中的地位。也
就是说，遗存的文字和人的情感建立起了勾连。文字是文化发展的动力机制。
可以看出，扬·阿斯曼意义上的文字也是促进人性健全观念的基础。扬·阿斯曼认为，区分个体的和
社会的记忆是困难的，甚至是不可能的。个体记忆在很大程度上也是社会的，就像一般意义上的语言和意
识概念一样。可以将个体的一些记忆认为是社会的隐秘之处。阿莱达·阿斯曼提出的交流记忆概念，可用
来描述哈布瓦赫定义的个体记忆的社会性层面，它源于人与人之间的交往，情感在其中发挥关键作用。爱
情、兴趣、同情、依存感、渴望被归属，还有憎恨、敌视、猜疑、痛苦、罪过和羞耻等情感都有助于我们
理解社会记忆，为记忆提供了情感的表达范畴。如果没有这些情感，记忆在一个特定文化语境中就缺少了
关联和意义的动力。社会化的过程使我们能够记忆，我们的记忆也会促使我们社会化。社会化不仅是记忆
的基础，也是记忆的功能。能建立社会联结的先决条件是人的责任感、心灵健全性和可信度。这种情感不
是与生俱来的，而是人类为了生活在被文化建构了的社会中而培育自身的工具。扬·阿斯曼指出，我们更
②
愿意将文化看作可以完善生命的工具，提供潜能使个人投入其中和实现最好的自己。 在本能上，人也是
一种政治动物，个体希望通过记住而被归属。
扬·阿斯曼的人性假设是从文化出发的，他得出了个人与社会间和谐发展的社会观。这便是个人可以
在文化中得到完善，而不是如尼采所讨论的人被宗教的暴力所压制，以及在弗洛伊德的理论中，人被文明
的发展所压抑。阿斯曼对记忆的解释走出了生物论和社会论，提出了文化论的观点。他指出，对记忆的解
释要走出还原论，还原论把全部的记忆现象限制在身体、意识的神经基础和灵魂的深层结构这些可传递的
生物学范畴内。阿斯曼认可哈布瓦赫的集体记忆理论，但认为记忆不仅具有一个社会基础，还有一个文化
③
基础。
阿斯曼将存储记忆和个体记忆相类比，认为存储记忆中包含了不能被功能性记忆所言明的部分，但这
些可能表现了人类的潜意识，也是文化记忆的无意识维度。总体言之，存储记忆是建构人性之所需，文字
为存储记忆的扩容提供了便利。借助存储记忆，人类社会保存下来的不仅包括活着的传统，即依然在发挥
功能的社会文化，还包括暂时未被注意的、看起来是没用的“死去”的文化。但后者可能大有其用，甚至
可能是人性的基石部分，它在文化的潜意识中存在。存储记忆大大超出了具有联结作用的功能记忆的框
架。在文字的帮助下，文化记忆将人们从联结/功能记忆的束缚中暂时解放了出来。让个体拥有了比功能记
忆更大的文化空间，个体的思考范围扩大，譬如在功能记忆强调憎恨外敌的时候，存储记忆中的知识提供
了对此进行反思的智慧，由此人们会发出“不惜一切代价保持某种憎恨，对活着的人有什么好处”的慨
④
叹。 存储记忆的存在激发了人类文明的活力。
在扬·阿斯曼看来，文化记忆可以作为个体记忆和集体记忆相联结的“点”而存在。相对交流记忆，
文化记忆包含古老的、非常规的和被遗忘的东西；相对集体的联结记忆，文化记忆包括非工具性的、异端
的、颠覆的和被否定的东西。扬·阿斯曼在文化记忆中，纳入了个体记忆的神经因素和社会条件，文化记

《宗教与文化记忆》
①扬·阿斯曼： ，第 32、118−119 页。
《宗教与文化记忆》
②扬·阿斯曼： ，第 3、5−7 页。
《宗教与文化记忆》
③扬·阿斯曼： ，第 9 页。
《宗教与文化记忆》
④扬·阿斯曼： ，第 27、25 页。

133
 Academic Monthly 第 55 卷 06 Jun 2023

忆将集体的结构和个体的身份联结在一起。在文化记忆概念中，数千年的记忆空间被打开，显然，文字起
①
了决定性作用。 笔者认为，从口述到文字，是对记忆空间的扩展，进而成为丰富人性和发展文明的推动
力。这就是扬·阿斯曼在文化记忆理论中，对文字记忆的正名、对口述记忆的批判。文化在这里是一个具
有时间深度的、对人类潜意识和意识的表达。通过文字，我们可以追溯到久远的时代。远古时期遗留的文
字和符号，从今天的角度，我们不能理解其全部的意义；但这些不被理解的部分，不应该被忽视，它可能
就是人类得以长期发展的文化潜意识和文化动力。这也是扬·阿斯曼力图通过文化记忆概念探究文化深层
结构的原因，也是其记忆理论中人性赖以存在和滋养的基础。

四、文化记忆的核心与“一神教”

文化记忆是繁复、多元和错综复杂的，它包含了大量不同时间地点的联结记忆和群体身份认同，人类
②
文明从这些构成性张力和矛盾中汲取发展活力。 文化记忆从现象学角度来看，具有丰富的内涵，但它有
一个核心所指，也是本文尤为关注的，这便是它所具有的“发展动力”。那么，决定这种“发展动力”的
核心又是什么？它涉及了文化记忆概念的关键意涵。
可以通过卢克曼（T. Luckmann）的无形宗教概念（IR，invisible religion）来深入理解文化记忆的核心
所指。扬·阿斯曼认为，文化记忆和无形宗教大致是同义的。无形宗教决定着作为社会整体的世界观，但
不能被制度化；有形宗教（VR，visible religion）则具有一个有形的宗教结构，例如祭礼。无形宗教概念影
响更为广泛，它是一个社会的最高文法，决定了个人和社会乃至世界之间的关系。所谓社会的最高文法，
就是这个社会的文化基本原则，决定着这个社会的运行规则，与人们的深度认同以及该社会的价值观直接
相关。例如埃及人的玛阿特（Maat）代表普遍和谐原则，这一原则在宇宙中表现为秩序，在人类世界中表
现为正义。这样的概念在其他文化中也存在，用来描述最高抽象层面的有意义的秩序，诸如希腊的宇宙
（kosmos）、印度的佛法、中国的道。社会的最高文法是一个有待探索的主题，因为这些最高文法经常隐
③
藏自身，而不是一个完全被呈现的规范。 在古埃及的法律和祭祀中，玛阿特这种无形的、不能被制度化
的存在变成了可见的。
这些社会文化的“文法”在根本上就是秩序。例如，玛阿特代表正义、真理和秩序；与玛阿特相对应
的是伊斯菲（Isfet），代表暴力、谎言和混乱。正义与非正义一起构成了秩序的底座。秩序本身最初就
是一个宗教现象，需要通过仪式、节日、神灵和神话确立和保持下来。在正义的框架中，社会关系越来越
被视为宗教关系，就像神和人之间的关系，正义是人和神关系的基础。可以说，人类社会的全部生活被
④
置于人和神的关系框架中，并被要求服从正义的要求。 人际关系、社会共同体都是这种“正义”秩序的
表征。
文化记忆是从不同角度来讨论卢克曼的无形宗教概念的。它首先关注符号世界能在几代人中保持下去
的问题，也就是传统在意义世界和身份认同中如何保持的问题。这个文化记忆概念无论在空间还是时间上
都看似恢宏广大、意义深远，但并不外在于个人。无形宗教概念也不外在于个人。如扬·阿斯曼的判断，
卢克曼把无形宗教和个性化过程、个人的自我形成过程紧密联系在一起。卢克曼指出，一个生物有机体通
过与他人一起建设一个客观的和道德的意义世界而形成自我。如果缺乏这样的世界，个人经验就不能融入
一个社会定义的、与道德相关的叙事中。扬·阿斯曼指出，个人自我发展的可能性和一个有意义的讲述是
⑤
建立于一个稳定的世界观之上的。 这个稳定的世界观是类似古埃及玛阿特一样的存在，本质上是“一神教”
。

《宗教与文化记忆》
①扬·阿斯曼： ，第 33、35 页。
《宗教与文化记忆》
②扬·阿斯曼： ，第 35−36 页。
《宗教与文化记忆》
③扬·阿斯曼： ，第 39−40、149 页。
《宗教与文化记忆》
④扬·阿斯曼： ，第 40−43 页。
《宗教与文化记忆》
⑤扬·阿斯曼： ，第 44−45 页。

134
 从口述到文字：文化记忆研究的视角转换

扬·阿斯曼提到中国的“道”的概念也发挥了这种的作用。毋宁说，是儒家的一些核心思想发挥了这
样的作用。从记忆的视角，儒家思想提供的就是一种文化记忆的功能，它是符号化和制度化的。儒家的核
心思想，如“中庸”，事实上构成了中华文化记忆中“秩序”的部分。在致力于发展儒家思想的潘光旦先
①
生看来，自我的意义在其中生成，进而他发展出位育思想。 显然，儒家为个人提供了规范的文本，例如
箴言、规则和法令，回答了“人应该怎样”这个问题，其中深藏了生命之道。儒家提供的“道”指向一个
方向。生命之道在埃及的说教文中也是一个常用的概念。正如犹太的律法概念和文本规范诠释了什么是应
该遵守的原则和正确的行为。而这些规则也处于时间的流变之中，扬·阿斯曼引用里奥·奥本海默（Leo
Oppenheim）的传统流概念来表达这一意涵，传统流吸收了传统的文本，但不停留于传统文本，它是一条
奔流不息的河流：河水不时地涨落，河床不断地改变。一些文本湮没了，其他文本加进来；文本以一定的
流量扩充、删减、改编。一些文本由于其重要性，获得核心地位，更经常地被复制和引用，最终成为经
②
典，体现出规范性的价值。它不仅影响了献祭仪式以及政治和道德领域，也涉及个人生活领域。 它提供
了文化一致性的基础，是这个社会的“真理”
。
“传统流”是一个蕴含着文化发展动力的概念。阿斯曼夫妇十分看重功能记忆和存储记忆之别，并对
二者之间的张力和互动给予了浓重的笔墨。扬·阿斯曼通过存储记忆说明文化记忆的自身发展活力和动力
机制问题。对文化“发展动力”的研究就在于为现世寻找“航标”。文化记忆研究的现实意义就在于，在
传统日渐失去影响力和控制力、新的宗教态度还未形成时期，帮助人们探索推动文明继续发展的动力，新
的典范要在这一过程中形成。事实上，对于任何时代的秩序和正义而言，都需要一个类似阿斯曼提出的
“埃及三角”的结构（见图 1）。扬·阿斯曼指出，在世界各地都有类似玛阿特的框架，这一观念引领社
③
会向前。 在一个更难形成规范价值、更加不稳定的时代，寻找“航标”的问题会显得更为迫切。笔者认
为，潘光旦的理论具有这样的功能，它给了民国时期混乱的社会思潮以一个清明指引的作用，尽管其中也
④
有很多需要仔细甄别、反思之处。

玛阿特 (无形宗教)

法律 祭祀膜拜仪式
(道德的和政治的世界) (宗教的世界)
⑤
图1 “埃及三角”图

五、探索文化记忆的路径与视角

文化记忆内容丰富，它的载体包括几乎人类有史以来留存下来的所有符号，如何研究文化记忆成为一
个问题。探索文化记忆的途径，是弗洛伊德意义上的考古学的挖掘方法合适，还是从人类留存的文字等符
号中去考察更为合适？在扬·阿斯曼看来，后者更为全面，并更能代表主流方向。
不过，阿斯曼并没有完全否定考古学式的挖掘方法。考古学挖掘是弗洛伊德的文化研究理念。如前所
⑥
述，弗洛伊德把宗教的动力根源看作精神创伤和犯罪感、压抑 和回忆的复合体。弗洛伊德在《摩西与一
神教》中揭示了一神教与精神创伤之间的关系。对他来说，宗教历史是一个压抑和回忆的心理动力过程。

《生物学观点下之孔门社会哲学》
①潘光旦： ，《潘光旦文集》第 8 卷，北京：北京大学出版社，2000 年，第 125 页。
《宗教与文化记忆》
②扬·阿斯曼： ，第 45−46、48、52、134 页。
《宗教与文化记忆》
③扬·阿斯曼： ，第 53 页。
《学问与潮流》
④参见潘光旦： ，潘光旦著、吕文浩编：
《逆流而上的鱼》
，北京：商务印书馆，2013 年。
《宗教与文化记忆》
⑤扬·阿斯曼： ，第 42 页。
⑥弗洛伊德的压抑理论坚持有一种可保存的遗忘。排他性的一神教观念就是犹太人从公元前 14 世纪到公元前 8 世纪保存下来的。公元前
14 世纪是阿肯纳顿生活的时代，
《圣经》一神教的出现开始于公元前 8 世纪。在弗洛伊德的思路里，原始父亲被杀，被刻入人类心灵中成
为一种古老的遗产，记忆痕迹被转换成一种献祭的宗教。扬·阿斯曼：
《宗教与文化记忆》
，第 60−61 页。

135
 Academic Monthly 第 55 卷 06 Jun 2023

弗洛伊德关注深层（depth）这一概念，这与本我、自我和超我的心灵拓扑结构密切相关。本我是无意识的
深层，心理分析正是一门探究这一“深层”的艺术，弗洛伊德经常把这种心理分析与考古学家的工作相
比。阿斯曼认为，弗洛伊德的诠释学原则是怀疑的诠释学。在这一视角下，那些从表象得到的显而易见的
①
信息，对弗洛伊德来说仅仅是一些埋葬真相、扭曲和虚假的痕迹。
在弗洛伊德的意义上，通过《圣经》文本，我们可以清楚看到一个叙事，它深深影响着犹太人并在他
们的灵魂中留下了深刻的印记，这一叙事使得犹太人在几个世纪中一直保持一个样子。这个叙事的本质就
是：弑父的创伤是一个历史真相，一神教是一个父亲的宗教，由此唤起了人的恋母情结这一基本结构。这
是人类灵魂深处的古老遗产：他们曾经拥有一个被他们自己谋杀了的原始父亲。这一历史真相存在于人们
的记忆中，而且是一个追溯的、延宕的经验。如果把作恶者和受害者的精神创伤区分开来，显然弗洛伊德
指的是作恶者的精神创伤：他们作恶时，不知道自己在做些什么。延宕反应在法律上是没有意义的，杀人
②
的意图就足以使作恶者产生精神创伤，从而建立一个（想象中的）对“历史真相”的谋杀。 这一心理剧
③
的过程包括延宕、延宕的被发现、内心的愧疚、延迟的弥补。
如此，扬·阿斯曼质疑了这一文化心理剧，他提出，“真相”可以在文本中找到，这些文字符号本身
就可以诉说精神创伤，以及犯罪的记忆和抑制、回忆和遗忘。而弗洛伊德意义上那些被发掘的真相和这些
文字符号表面上的痕迹原本就没有什么区别。甚至弗洛伊德发掘的并不是历史的真相，而只是一些原本就
多余的结构。阿斯曼认为，事实上先知们经常提醒人们那些已经被遗忘的真相，这些被提醒的部分体现在
④
经典化的文本中。我们不需要去实践怀疑的诠释学，而只需要聚精会神地聆听。 扬·阿斯曼强调文本的
价值以及文字符号的意义，他认为专注于心灵考古学所得到的（真相）仅占很小的部分，甚至是一个主体
部分的残余，而无法发现主体的全部。
扬·阿斯曼批评弗洛伊德没有看到或至少没有提到，记忆在《圣经》文本中扮演的核心角色。整本
《申命记》都建立在深深的担忧之上：犹太人担心他们一旦踏入那些他们没有参与建设过的城市，使用了
他们没有挖掘过的井，享用了他们没有生产过的面包和酒，将会不可避免地忘记过去。而且，如果他们大
吃大喝、寻欢作乐，就会忘记把他们从埃及救出来的主（死在摩押的摩西）。《申命记》提醒的记忆，被
阿斯曼称为“反事实记忆”，这些记忆与人们此时此地的社会生活没有任何关系，它不是为此时此的生活
⑤
提供直接帮助的记忆。反事实记忆让人们把和每一个与今天相矛盾的昨天印在脑海中。
这类反事实记忆可以被视为一种人类制造的记忆。尼采在《道德的谱系》中提到“制造记忆”概念。
对尼采来说，所有文明人的存在都建立在这样一个事实基础之上：人类这种动物被赋予了记忆，所以他们
能够信守承诺和承担责任。人需要一种记忆才能生活在一个社会中。犹太人的反事实记忆就是针对过去而
不是现在的律法的记忆和实践。通过遵守这些已经过去的律法（反事实记忆），犹太人像陌生人一样生活
在世上。这一反事实记忆能够确保他们在这个世界上居安思危，尽管这段记忆远不能给他们一种回家的感
觉，但会给他们发展的“动力”。对于犹太人来说，“你不可忘记”就是“你不可被同化”的意思，在
《圣经》的一些段落中，人们被期待拥有不忘过去穷困的记忆：在城镇或乡村过着安定富足生活的同时，
要回想起过去的流浪生活。简而言之，他们必须回忆起与现在真实的生活方式不一致的社会“文法”，如
⑥
此他们才能够“生存”下来。
这一反事实记忆也是一种广义上的宗教观念，发挥着广泛而深入的影响，即便这段反事实记忆不会在

《宗教与文化记忆》
①扬·阿斯曼： ，第 54−56 页。
《宗教与文化记忆》
②扬·阿斯曼： ，第 59−60 页。
《记忆伦理与延迟的弥补−论记忆中的生和死 》
③刘亚秋： ，《江海学刊》2018 年第 3 期。
《宗教与文化记忆》
④扬·阿斯曼： ，第 61 页。
《宗教与文化记忆》
⑤扬·阿斯曼： ，第 62 页。
《宗教与文化记忆》
⑥扬·阿斯曼： ，第 63、64、62 页。

136
 从口述到文字：文化记忆研究的视角转换

既有的社会中找到“文法”，它并非来自这个世界的证据或经验。它们全部建立在一个典范的汇编基础
上，并立足于一个具有高度权威性的法典之上。它是一个观念的世界，类似于埃及人的玛阿特概念。就因
为此，反事实记忆成为犹太人制造社会团结的关键。扬·阿斯曼指出，所有的仪式都包含一个反事实的成
分，它们都牵涉把一些遥远的和异质的东西引入现世，这些东西在日常生活中没有空间，因此必须要有定
期的仪式呈现，以便维持一个被遗忘威胁的社会团结机制。在《申命记》的一个长篇告别辞中，摩西将记
忆铭刻于犹太人的心中，他们必须携带这些记忆进入应许之地，而摩西不能陪伴他们，摩西死于摩押
（Moab）。《申命记》从遗忘的危机中挽救了记忆，并为全体后代圣化了犹太人出埃及经历、启示和荒原
①
游荡等历史。这些反事实记忆必须通过文字这一记忆术得以强化，才能流传于后世，否则就会被遗忘。
《申命记》是《妥拉》中唯一一本以回忆和遗忘为主题的书。这本书不仅发展出了一套精密的文化记
忆技巧以确保律法和那些与律法启示相关的历史事件能代代传承，如果遗忘就要承受最可怕的惩罚。阿斯
曼指出，《申命记》文本背后隐藏的是亚述人导致的北方以色列王国的灭亡、由巴比伦人引发的耶路撒冷
的毁灭以及被巴比伦人囚禁的历史。整个《申命记》史学都在试图消化这一灾难并向曾经的罪过妥协。罪
过主要是他们忘记了律法、被新国家的风俗习惯同化，最重要的是他们转而崇拜众神（忘记/背叛了一神
教）。《圣经》文本不仅关注回忆和遗忘，而且关注犯罪和精神创伤，也就是说，关注弗洛伊德分析的所
有主题。一神教的真相记忆要求必须忘记多神教的“虚假”真理。“必须记住”这一命令意味着相反的事
实：忘记。这一悖论包含着一神教的焦虑、犯罪和精神创伤的根源。一神教造成的精神创伤是双重的，一
方面，它基于一个从没有被完全履行过的责任之上，让人们抵制异教徒信仰；另一方面，众神被剥掉了偶
②
像的外衣，并不值得信赖。
扬·阿斯曼强调《申命记》文化文本中的“反事实记忆”，作为对弗洛伊德的潜意识考古学的一个批
评。 扬·阿斯曼劝诫我们一定要试着从考古学中解放出来。因为考古学只承认因果联系，而且总是致力于
发现“真实”的原因。但历史上的埃及国王阿肯纳顿和先知摩西之间没有因果联系，记忆史上两人已经被
合成一个实体。在埃及，阿肯纳顿没有被遗忘，而是被压抑了。阿肯纳顿弑神的重大犯罪造成一种精神创
伤的冲击力，之后以国王的形象盘踞在人们的想象中。阿斯曼指出，弗洛伊德把反犹主义作为心理学史的
一个分析对象是正确的，甚至可以说，弗洛伊德的诊断切中要害，但是仅依靠他的方法还无法达到目的，
因为他没能足够认真地研究文字符号相关的重要问题：人类是怎样与这些文本一起生活的？这些文本怎样
影响并形塑了人们的灵魂？文本被编纂乃至形成时出现了怎样的冲突？扬·阿斯曼指出，热衷考古学方法
“蒙蔽”了弗洛伊德的视野。一神教的精神创伤并不在于人类心灵的恋母情结这一深层结构，而在于摩西
③
通过对真与假的区分确立了一神教：上帝是看不见的神，其他神则是虚假的偶像。
扬·阿斯曼文化记忆理论的重心是广义的宗教（无形宗教，即文化记忆）对于人类社会的影响，“文
化发展动力”（反事实记忆）是文化记忆研究的一个核心，“看不见的神”（最高文法）则是文化记忆研
究的重中之重。阿斯曼通过对文化记忆概念的研究，探究人类文明中“看不见的”、但又无处不在的
“神”是怎样影响人类文明走向的。与弗洛伊德的解释学（弑父恋母情结）相比，扬·阿斯曼的文字记忆
研究在于去发现另一个决定世界的、具有积极形象的“神”，它是文化的基本结构，阿斯曼的研究宗旨在
于为今天不确定的世界锚定一个价值，引导这个世界往前走，有社会建设的意义。
在文化记忆研究方法层面，重要的不是从个体心理学转向社会和文化视角，而是强调精神、意识、社
④
会和文化之间的交互作用。 所以，文化记忆概念是作为社会记忆理论的集大成者而出现的。

《宗教与文化记忆》
①扬·阿斯曼： ，第 19−20、21、24、64 页。
《宗教与文化记忆》
②扬·阿斯曼： ，第 65−67、69−70 页。
《宗教与文化记忆》
③扬·阿斯曼： ，第 70−71、73−74 页。
《宗教与文化记忆》
④扬·阿斯曼： ，第 11 页。

137
 Academic Monthly 第 55 卷 06 Jun 2023

六、结论与讨论
通过口述与文字间的对张关系，可以进一步理解哈布瓦赫集体记忆与阿斯曼文化记忆之间的关系，而
不仅从阿斯曼夫妇所建议的角度−从时间长短来区分集体记忆和文化记忆之间的差异。口述史作为一个
方法，在实践中被广泛使用，但对其的深入理论反思则略显冷落。无疑口述史作为方法是有其优势的，但
也有局限性。只有在认清其优势和局限性的情况下，才能更好地践行这一方法。本文试图在扬·阿斯曼提
供的文化记忆理论线索中，来进一步回应这一问题。
当然，口述史方法相比档案史料爬梳，有不可忽视的优势。保罗·利科质疑了历史学家的“痕迹迷
信”，他对传统历史学的“档案至上”方法进行了批评，口述记忆在这里争得了一个合法性空间。口述记
忆对于激活和保留人的情感性和生命性等因素有其独特的价值。事实上，这一口述记忆的特征是哈布瓦赫
集体记忆理论的内容之一，也是口述传统能够传递给后代的社会性动力。
扬·阿斯曼的文化记忆是针对这一问题的反题，这并没有否认保罗·利科的捍卫行动，而是从文化记
忆的角度，将文字等符号纳入对人类文明的考察范围。如果说，保罗·利科提出的问题是：从口述到档
案，我们会失去什么？那么，扬·阿斯曼的提问则是：从口述到档案，我们会得到什么？阿斯曼对比了口
述记忆和文本记忆之间的优劣，以及二者间的深层勾连和区分机制。口述记忆类似哈布瓦赫的集体记忆，
它存在于人际交流层面，在时间长度上，一般不超过三代，延续 80−100 年之长。比这更漫长的是民俗学
家关注的口头传统，但其留存下来的记忆内容也相对简单和模式化，它们在现世仍然发挥功能。也就是
说，民俗学家会从口头传统中去探索一个社会中正在发挥作用的文化模式，不过口述记忆的内容极其有
限，也往往停留于“功能记忆”的层面，为人们提供认同和意义感。但人类历史已经绵延几千年之久，显
然留存的信息不限于口述史。如果仅从口述或人际交流的角度去获取对文化的研究素材，显然远远不够。
阿斯曼转向了文化角度的记忆研究。在这一点上，文化记忆超越了哈布瓦赫的交流记忆的时间长度，研究
所关注的问题不再是口述层面的记忆共同体（集体记忆）。阿斯曼的记忆研究跨越几千年，他借助交流记
忆与存储记忆的二分视角，探寻文化发展的动力机制，以及文明发展的基本文法问题。也就是说，从口述
到文字的转换，使得扬·阿斯曼打开了记忆研究的空间和时间，他回应的问题也发生了转向，从哈布瓦赫
集体记忆的社会性转向了文化的基本文法和发展动力：“无形宗教”是社会的最高文法；“反事实记忆”
成为推动文化发展的动力。
阿莱达·阿斯曼在哈布瓦赫的集体记忆概念中引入超过 80−100 年时长的文字记忆，提出交流记忆和
①
存储记忆之分。 相比于交流记忆，存储记忆是无功能的和被边缘化的，它的存在主要得益于文字的使
用。有了存储记忆，人类文明的丰富性得到加强；人类由此增加了对功能性记忆的反思空间，人的个性自
由也在这一过程中被鼓励。它是人类个体完善自我和人类文明向更高远方向发展的支柱。但其中也有矛盾
和悖论，交流记忆和存储记忆并不是截然二分的，边界是敞开的；个体性和社会性之间的张力及其处理方
法，不仅是文化记忆理论也是社会理论的一大难题，至今仍未能得到很好的解决。
在笔者的研究实践中，知青口述史研究尽管未能有这样的突破性发现，不过也发现了单独使用知青口
述资料与兼用文字资料之间的差异。所谓知青口述史料，是指笔者通过对知青的深度访谈得来的资料；文
字资料在这里主要是知青文学。知青群体庞大，几乎包括 1950 年左右出生的整整一代人，他们这代人在返
城后，从原来的统一身份−“文革”时期的初高中学生和农民，化身为各行各业的力量，当然包括中坚
力量，知青小说家便是其一。知青小说家生产了数量众多的知青文学作品，是当代文化的一道靓丽景观。
笔者曾对十几本较为经典的知青小说进行分析，发现其中包括了口述史资料所缺乏的知青精神世界的深层

《回忆空间：文化记忆的形式和变迁》
①阿莱达·阿斯曼： ，第 146−156 页。

138
 从口述到文字：文化记忆研究的视角转换

①
结构。 相比较而言，知青回忆录和知青口述史大体位于一个层面，即所回忆的内容大多在功能记忆框架
之内。知青小说所提供的深层结构，当然和知青作家记忆的个体性密切相关，也不排除其艺术手段的使
用。有关于此，还需深入探究，但这说明了文字记忆相比于口述记忆来说，确实会给研究带来更广阔的空
间。而我们也需要将哈布瓦赫的集体记忆内涵进行拓展，走向一个更具时间深度、意义更为深远的文化记
忆研究。
经过拓展的集体记忆研究，迈向一种社会文化的记忆研究，在根本上，就是扬·阿斯曼的努力：为了
②
帮助人们在价值多元的时代中找到“鹄的”，瞥见我们精神世界的源头 ，找到文明发展的动力，以及社
会稳定的文化机制。
（责任编辑：朱 颖）

From the Oral to the Writing:

A Perspective Transformation in the Study of Cultural Memory
LIU Yaqiu
Abstract: The oral narration and the writing are contradictory in the traditional view of history. Compared
with traditional archives, oral historical materials have always been in a marginal position due to their
instability and other characteristics. However, oral history has unique advantages, such as highlighting the
characteristics of human life and subjectivity. Meanwhile, oral historical materials also have limitations.
When the perspective is changed from oral to written, human storage and memory become richer, and the
cultural storage space to cultivate human nature expands. Jan Assmann believes that the written symbols
retained by human beings are the mainstream method to explore the deep cultural consciousness, and most
of the “truth” is preserved in the cultural memory with writing and other symbols as the carrier, and its main
function is to provide basic value to society. In addition to making up for the limitations of the oral history
method, turning the memory research path to writing also helps us cope with the ever-changing society and
seek the driving force of cultural development by exploring the depths of history. It can play
one constructive role in cultural memory research.

Key words: Jan Assmann, cultural memory, oral narration, textual memory

①例如对自传体小说《敕勒川年华》的分析。参见冯同庆：《敕勒川年华》，北京：世界知识出版社，2018 年；刘亚秋：《在个人与社会之
间：
〈敕勒川年华〉叙事的社会学分析》
，《中国研究》2022 年总第 28 期。
《宗教与文化记忆》
②扬·阿斯曼： ，第 231 页。

139