【石敏敏】論奥古斯丁《上帝之城》的教會

歷史觀念

《上帝之城》可謂鴻篇巨制，所涉主題無所不至，中心議題則聚焦於
教會與歷史。《上帝之城》的所有批評和辯護都圍繞教會論開展。奥
古斯丁從批評羅馬共和政體入手，跟著討論真正的共和政體與上帝的
國度的關係，循此論述教會的歷史形象及其預表，結之以上帝的國度
與和平的觀念。整部《上帝之城》凡二十二卷，以基督的預表(舊約)、
降臨(新約)和審判為敘事脈絡，詮釋基督的形象與教會的意識，經由教
會彰顯上帝的經世，突出教會的現實性，闡釋教會的歷史性。雖然奥
古斯丁所謂的無形教會在《上帝之城》中時隱時現，佔據一定份量，
然而有形教會才是該書真正的主題。耶穌基督的形象被主要地表達為
教會與歷史的關係，呈現出教會的歷史性和存在性。

第十五和第十六卷是《上帝之城》的中樞所在。從第一卷到第十四卷，
奥古斯丁把筆墨主要用於對希臘羅馬文化、哲學和政治的批評，既指
出羅馬城的毀滅源于羅馬文化的缺乏羞恥感，也指出希臘羅馬文化中
優秀部分得益于羅馬哲學家能夠領略神意。以此為主旨，前十四卷用
無形教會詮釋上帝的一般啟示，顯示特殊啟示之前，其他民族和文化
受無形教會的護佑。無疑地，奥古斯丁認為普遍啟示對異教民族是不
完整的。在解釋《創世記》前幾卷時，奥古斯丁也把無形教會用於解
釋柏拉圖和新柏拉圖主義。

自第十五卷開始，《上帝之城》描述兩城的起源，呈現教會的歷史，
烘托出教會的異象。前第十四卷屬於哲學和文化批評，指出無形教會
的超越歷史的品性；第十五卷則把有形教會作為全書後半部分的重心，
它是論述的焦點。奥古斯丁用很長的篇幅討論無形教會，只是為了說
明有形教會應當如何效法上帝之城，指出永恆之城在世的形式。也就
是說，奥古斯丁的教會論重心在於歷史中的教會形象，展示教會的肉
身形式和歷史所披戴教會的位格特性，使得教會論不淪為空洞的神學
語言，不溺於浪漫主義的脆弱性。在論述歷史的教會時，奥古斯丁以
為基督教之所以能夠避免歷史上各種思想流派沒落的命運、避免道德
解釋的局限性，主要是由於教會是福音的主體。正因為教會歷史性的
福音性主體特質，奥古斯丁認為基督教的首要性並不是追求或者講求
超越性經驗，而是彰顯教會在歷史中的榮耀，這也是《上帝之城》開
卷史詩般的宣言所表達的意旨，“無上光榮的上帝之城，或是在時間
的穿梭中，因信得生，在不敬的人們當中旅行；或是穩穩地坐在永恆
的寶座上(現在她正滿懷耐心地期待著那寶座，直到‘公義要轉向審判
’，然後靠了那最終的輝煌勝利和完滿的和平，終將獲得)”。[1]6

有關教會的談論與有關基督的談論密切相關。《上帝之城》第十五卷
從三個方面談論耶穌基督：應許之子、復活之子和受難之子。奥古斯
丁主要是從復活之子來討論教會的地位。耶穌基督是復活之子，教會
是耶穌基督升天後歷史之中的復活之子，教會是耶穌基督在歷史中的
復活的形象。因著耶穌基督的復活，教會之於歷史的關係在於建立盼
望。復活者耶穌基督把復活所激起的盼望經驗遺傳在歷史之中，以期
消除歷史的罪性，實踐對於必死之人的救贖。第十五卷有關上帝之城
的其他種種表述例如客旅、“為主而不是為奴”和公民等等，都是基
於復活之子的觀念，進而指向歷史的罪性脈絡。因著耶穌基督是復活
之子，耶穌沒有因著歷史慣性成為歷史有限性所支配的被動者，也不
是歷史罪性的造成者；因著教會是復活之子的形象，教會以復活為異
象，教會在歷史中的具體使命以復活為最終的關聯物件和目標。教會
唯一的目的就是仰望耶穌基督，並如同耶穌基督，克服死亡投在教會
身上的影子，即克服俗世共同體的特性。因著教會是耶穌基督在歷史
中的復活形像，因著教會是復活之子，教會與歷史的關係不同於其他
俗世共同體與歷史的關係，後者受歷史的主導，而教會則主導了歷史。
也就是說，教會成了歷史的界限，[1]255 教會為歷史設限。透過教會
為歷史設限，歷史不再被表達為人的榮耀，而要顯出上帝的榮耀，那
就是耶穌基督的形象。

因為教會是復活在歷史中的耶穌基督，教會不享受世俗的權力，不以
世俗權力為享受物件，也不受俗世權力的支配。教會的權柄既表現在
不受制於世俗的權力也不表現為掌握世俗的權力。在世俗生活中，人
們習慣於為保護自己而支配別人，人們也因了避免不受別人支配而築
城。城和塔是地上之城的權力象徵，築城的人以人的方式使用權力。
凡地上有權的人，都透過各種形式為他自身築城，築各種各樣的城，
包括築自己的堅固的家園。城和塔既表現社群關係，還表現俗世的權
力格局，它透過各種交換形成支配模式。地上之城的人因為是建立在
有限的生命之上，不是建立在復活的生活之上，因而懼怕死亡。他們
築城正是要拒絕死亡，而保證自己的安全。他們害怕自己為奴，而凡
害怕自己為奴的人通常已經為奴了，他們已經以各種方式在為奴。他
們怕失去自己的生命，這個時候他們就做了自己生命的奴隸；他們害
怕財產被人剝奪，這時候他們就成了財產的奴隸；他們害怕被別人囚
禁，這時候他們成了自己自由的奴隸。這就是地上之城的“權力”中
的“為奴”。[1]229-230 凡為奴的，都從肉身而來，因為為奴的首先
就做了肉身的奴隸，服從于他自身的淫欲，自然使他自身生活的其他
部分也服從於這種淫欲，這是地上之城的生活方式，其權力來自於地
上的欲求。凡以地上之城為生活的，就生活在為了肉身的權力衝動中，
這樣的權力只是一種為奴的權力。

作為復活之子的教會不為自己築城，教會也不為自己築城，顯示了教
會共同體與歷史的特殊關係，這就是教會是歷史的界限。教會不將自
己表達為歷史之中的駐留者，它仿佛隨時準備著要離開歷史，就是奥
古斯丁反復說的教會只是地上之城的客旅，只是在這個世間長長的日
影中走過的遊子。然而遊子，那沿著長長的日落沿著陽光行走的遊子
不失去日影，他們從不失去光輝，因為他們只是照著那敞開的陽光行
走，他們不試圖囤積光陰，也不囤積權力。教會的權力恰恰不是試圖
去擁有地上的權力，它不以任何方式擁有地上的權力，卻以全部方式
拒絕地上的權力，拒絕以參與地上權力的方式擁有地上的權力。教會
更要警惕地上之城的權力無所不在地滲透在教會之中，它們千方百計
地誘使教會成為權力之奴。

教會想要避免陷入俗世權力的危險，避免地上之城的權力誘惑，就只
能“希望求告上帝的名”。如果說教會有什麼權力，有什麼真正與俗
世權力相區分的權力，那就是“希望求告上帝的名”的權力，這是教
會作為復活之子的唯一權力，是教會所擁有的唯一的權力。“上帝的
名”之所以是一種權力，是因為一切創造原本都奉上帝的名所造，因
為“求告上帝的名”就是從權力向受造物尋求轉回向上帝尋求。求告
上帝的名是真正的權力，因為它尋求上帝創造的權力而重新創造。教
會既然是復活之子，是除去了舊惡和原罪的重生之子，就必須得牢記
這種位份，而教會只在奉上帝之名時才握有免於誘惑的權力。要奉上
帝之名必須先“希望求告上帝之名”，因為只有“希望求告上帝之名
”才能夠不僅自身會奉上帝之名，還會興起後裔求告上帝的名。

奥古斯丁非常強調“希望”這個詞。“希望呼求上帝的名”[1]229-
230 的重點不僅在“上帝之名”，還在於“希望”。正是“希望”這
種尋求的狀態，它使得教會不自以為已經就是上帝的教會了，更必須
要成為上帝的教會和興起教會。希望求告上帝的名，是求告上帝興起
教會的傳統和更多的後裔。這樣的求告上帝之名，正是求告上帝新造
的秩序，使這個秩序成為歷史的秩序。上帝正是這歷史秩序的始終，
從而歷史以上帝為主。當教會謹記上帝是主時，它就不會為奴了，因
為教會它是子，是繼承了產業的子，它也就得以免於地上之城的誘惑。
它因著求告上帝之名成為世界的主，成為歷史的主。地上之城的人正
是因為不求告上帝之名，把自己與上帝分開，沒有獲得“上帝之名”
的權力授予。由於受造物與它衝突令它不安，因此它要築城。這就是
求告上帝之名的吊詭之處。教會求告上帝之名，它就自然地成為這世
界的客旅，不以世界為實在；不求告上帝之名的人，卻使得世界以他
們為客旅，因為他們擔心被世界拋棄。復活之子教會以拋棄世界的方
式進入世界，這是教會的責任，也就是福音了。基督教的本質就是福
音，就是那復活之子已經在歷史中成為客旅的資訊，就是要讓這資訊
成為地上之城的界限。“希望求告上帝的名”成為教會“歷史”的前
設。

教會求告上帝的名使得教會成為上帝的教會。在這裡面，奥古斯丁闡
釋了非常重要的觀點，因為教會成為教會在於求告上帝的名。那麼何
以求告上帝的名使教會成為教會呢？因為當教會求告上帝的名時，教
會不再會濫用人的自由。教會畢竟由人所組成，舉凡人組成的機構，
都會帶著傲慢的可能，而所謂的傲慢，乃是對自由的濫用。傲慢的人
首先是濫用他自身的自由，濫用他自身對於他人的他者關係，把自身
對於他者的關係變成自身對於他者的佔用關係，而不是平等的聆聽和
取予關係。其次傲慢是濫用他者的自由，因為他者的世界受那個濫用
者的剝奪，受他者的壓制。而教會成為教會最大的危險就是濫用自由，
因為濫用自由的人都只信任他自身的抉擇，只信任他自身的自由中而
來的秩序。濫用自由的本質就在於他只信任秩序從他的決定而來，以
至於他成為他人的自由，因為他的秩序成為他人的秩序。正是在這裡
面，教會求告上帝的名可以避免教會任用他自身的而實際上是由他自
身的人意中作出的決定。[1]260-261 教會成為教會，就是求告上帝的
名。因為求告上帝的名時，教會放棄了他對於自身的自由的任意運用，
放棄了他自身為人所做的任意設定。教會必須放棄這些權力之後才能
夠成為教會，因為教會在放棄了這些權力之後他求告上帝的名，只遵
循上帝的權力。在這個意義上，教會成為教會就是只聆聽上帝，就是
任由上帝的權力在他身上顯現。由此而論，教會必不會成為地上之城
的奴隸。教會在遭受逼迫時，仍然有上帝的權力在他身上，而它自身
的在地上之城的磨難成為了一種榮耀，成為一種尊嚴，成為一種超過
迫害和死亡的自由；同樣當教會在一個充分地得到合法尊重的國度裡
面，教會同樣不會濫用它的權力，因為它的權力僅只是福音。福音使
教會得自由，因為福音是教會唯一合法的自由，而福音正是教會所求
告的上帝的名。
奥古斯丁以教會為復活之子，以地上之城為死亡之子。復活之子的教
會不再為奴，在於教會不濫用人的自由，而在於接受上帝的救恩。自
由來自於救恩，使得人自身的自由重獲法度，一種天國的法度。正是
因為如此，教會乃是地上之城的客旅。地上之城的人卻不歡迎他來作
客，相反，地上之城總要興起對於教會的逼迫。該隱殺亞伯，正是地
上之城之于教會作為客旅的含義。該隱因為嫉妒而殺亞伯，[1]235 誠
然該隱嫉妒亞伯而不是他自己的祭物被上帝接納，然而更深的意思則
是該隱嫉妒亞伯身上的自由，亞伯有一種來自于天國的自由。[1]229
因為這種天國的自由，亞伯、塞特和以挪士所代表的教會形象主動地
作了客旅。因此復活之子視地上之城為客旅，視世間的歷程為客旅，
乃是主動地拒絕歷史對教會的拘禁，基於內心所不能忘懷的警醒，即
他們不願意受世界的設限，而要穿戴自由之身。他們主動地以這種天
國的自由尺度這地上之城的羈絆，他們看到這世間所造成的只是羈絆。
他們正是因著這種積極的自由而規避地上之城的消極自由。因著這種
消極的自由，死亡就成了自由的最大約束，因為他們懼怕並逃避死亡，
他們害怕那毀滅的到來。也正是因為這種天國的積極的自由，教會及
其構成者不以羈旅為無意義，不如那些地上之城的人在享受他自身所
謂的或者說單純地來自于他的自由的時候卻發現自由的無意義，因為
在這樣的自由裡面，總有罪的形狀。無意義正是罪的形狀。相反，客
旅者卻發現了他們在羈旅中的意義，就是成為教會，有榮耀披戴，有
永不動搖的應許與他們同在。正是因為復活之子，教會成為應許的實
底，成為耶穌基督之後可以得見的榮耀，歷史的上帝的肉身。

客旅的含義，與上帝給教會的應許及自由的不濫用內在相關，均指向
教會的屬性和使命。教會誠然不屬於地上之城，然而它不是以逃避而
不屬於這個世界，不是因為逃避而是客旅，它是因為成為教會而是客
旅。[1]324 當教會越來越成為教會的時候，教會就越來越展示出它在
這個世界中的客旅的性質。相反，當教會始終只是這歷史的肉身時，
教會就越來越像是這個世界的一部分，因為當教會越來越具有後者的
形狀時，教會越來越像這個世界，教會失去了或者部分地失去了福音
的性質。教會之成為教會乃是基於對福音含義的真實理解，因為福音
的本質關聯上帝的自由。越能體會上帝的自由，必越能明白上帝的福
音並且把它領受為生活方式。正因為如此，福音是復活之子的歷史的
形態，因為福音靠著教會傳播開去，而福音之所以能夠傳播開去是因
為福音裡面有上帝的自由，因為有上帝的自由就不再迷戀於地上之城
的自由，在本質上來說也不迷戀於在地上之城掌權的自由，不迷戀於
在地上之城所獲得的任何支配權的自由，不以獲得地上之城的任何形
式的支配權為教會的象徵。復活之子既掙脫了死亡的權柄，也掙脫了
一切所謂的生存的世俗形態的權柄，而後者本質上都屬於死亡。因此
越能夠成為客旅，就越來越成為教會。這樣的教會只以宣講上帝的福
音為其自由的唯一形式，而不宣講任何與福音的教導相反的東西。

教會以復活之子為形像，意味著教會以福音性為目的。而在所謂的福
音性裡面，教會必須理解它的基本含義之一即客旅。客旅是福音性的
主要含義之一。為客旅的人，它不置辦自己的產業，也不為自己置辦
產業。它不是為了定居在一個地方而事生產，它是為了享有那風景，
享有與種種具體地方的距離而生活。為客旅的人乃是在傳遞種種美好
的東西的人，把它帶入不同地域，讓他們知道一種與他們所固定的生
活方式所不同的異質的生活方式。客旅者既沒有自己的產業，卻又傳
遞著他們在旅行途中所獲得的美好的產業。這就是客旅者的生活了。
教會之為客旅，正在于教會成為福音性的表達。教會不是要獨有其所
獲得的奧秘，真正的奧秘必是社群性的，必是為他的，因為這是客旅
中所獲得的“好”的真正的本質，“好”的本質在於它的共有性。
[1]300 因此福音的教會不是它固定的產業例如擁有教會的房子，例如
擁有多少信徒、再例如擁有多少財產，而在於它是移動者，不斷地外
顯著那種福音的動力，只有復活之子才具有這種動力。教會就這種福
音性的本質而言在於它的群體，教會就是因著福音並為著福音才真切
地體會到群體之好的重建。[1]319-320 正是在這個地方，教會是移動
的會幕，上帝則是“為我們的上帝”，正如教會乃是客旅。在移動的
會幕和客旅之間，所構成的真是教會之成為教會的那種動力，那種動
力持續地敦促著教會向著復活之子在使徒身上、在眾門徒身上、在歷
史身上昭示出來的異象。

教會的福音性在於它的流動性、在於它的不斷地旅行，這是奥古斯丁
用客旅一詞對於教會之為福音性的更深入的詮釋，也是對於教會的共
同體特質的更深入的詮釋，更是對“為我們的上帝”的深入詮釋。
[1]293-294 教會以福音為結成的共同體。教會之成為教會是在流動中
形成它的權力或者說權柄觀念和運作的，而與其他任何形式的共同體
所基於的本質不同。民族的共同體以血緣和婚親為權力關係的基本內
容，國家共同體先是以民族或者眾家族，繼而以區域，最後才以法權
為基礎。現代意義的文明國家觀念最終蛻變以法權為基礎，是來自于
基督教的自然法觀念，而基督教的最初的自然法觀念就表現在教會中。
因為教會的法權以福音為本質，以不同種族和區域的人因著福音結成
的法權觀念為基石。這種法權關係完全是因為基於聆聽一位道成肉身
的上帝為聚集，這種權柄基於聆聽同一位主而結成。一個在歷史中作
為的上帝如同奥古斯丁透過歷史觀念的教會所論述的，乃是為萬民的
“我”的上帝，以他的名而聚集的教會本身就是這種普遍法的權柄觀
念的基礎，他掙脫語言、膚色、國別、黨派、血緣、財產、觀念、文
化、情感等關係，也掙脫了由所有這些方面所結成的權力關係以及權
力關係的運用。[1]280-282 基督教的福音性道出了基督教神秘主義的
本質，即如何超越個人的限制而成為他人的祝福，這是福音性顯出客
旅的表徵。在這種法權觀念裡面，每個人都成為與他人有共同體關係
的人，成為一個流動的人，成為他人的好消息，成為一種福音，復活
了他從復活之子身上得著的復活。在這樣的法權觀念中，人不是因著
人的差別而分離，而因著他所事奉的神的差別(職事)而關聯。

既然教會知道它只是地上的過客，那麼教會似乎應該從社會運行的機
制中退守出來。教會似乎只應保持對社會的距離，而不應該介入社會。
若以此而論，奥古斯丁的教會論就支持如下觀點：教會是與社會無關
的另外一個世界？首先，奥古斯丁確實主張教會非國家化。這體現了
奥古斯丁與君士坦丁的區別，也可以看到自隱修主義以來，早期教會
盡力矯正君士坦丁以來的政教關係觀念，形成新教會論。沙漠修士退
入沙漠，既是出於靈性的理解即只跟從一個主(上帝)，也是出於當時的
社會背景，即存在著主導教會的另一個主(羅馬帝國)。奥古斯丁揭開了
西方基督教教會觀念的另一個傳統。奥古斯丁所謂基督徒和教會只是
地上的過客，正來自沙漠修士所推動的教會運動，反思教會的國家化，
包括教會獨立、不受國家和其他社會機構的節制，也不接受其權力賦
予。如果只是這樣，又一定會帶來另外的問題，即教會成為與社會無
關的隱修士，教會對於社會沒有任何責任，從而造成另一種形式的個
人主義，一種教會的個人主義。評論者們在論述奥古斯丁的教會觀時，
或者傾向於把奥古斯丁的教會觀國家化，或者把其教會觀個體主義化。
然而奥古斯丁的選擇並非非此即彼。他試圖闡釋教會第二方面的內容，
即所謂的“社會”維度。

奥古斯丁用“公民”這樣的觀念表達教會成為教會，教會作為復活之
子的第二方面。[1]232-233 教會還需要明白他是一個“公民”。奥古
斯丁的“公民”所指為何？這經常引起誤解。奥古斯丁的“公民”觀
念從批評西塞羅的共和政體開始。奥古斯丁贊同西塞羅的論述，即共
和政體是最好的政體，天國降臨的時候，其形式想必也是共和政體，
有君王、有天使和聖徒們組成的元老院諸如此類。這樣的政體心、意、
情合一，形成完善的共同體。[1]230-231 然而奥古斯丁又追問看似完
善的地上的羅馬共和政體即羅馬帝國沒落的原因，就在於他們敬拜除
上帝之外的所有神靈。在這一點上，奥古斯丁倒轉了西塞羅的“公民
”觀念。[1]230 西塞羅的公民觀念是一個地上之城的公民觀念，他們
的公民不敬拜上帝，以至於他們的公民不能夠真正成為公民。要造就
真正的公民，就不能夠不敬拜上帝，公民觀念從敬拜上帝而來，奥古
斯丁的說法就是教會應當希望求告上帝，公民觀念當從希望求告上帝
而來。所謂的公民是對於上帝的求告，並且激起更多的人求告上帝。
與西塞羅不同，奥古斯丁是在上帝之城、在教會內使用公民觀念，而
他認為這才能夠真正確立起公民觀念，成為地上之城如西塞羅所說真
正完善的共和政體。[1]234

何為教會的公民？何為教會的公民性？前一個問題涉及教會的治理，
後一個涉及教會在地上之城中的自我表達；前一個問題又是後一個問
題的基礎。奥古斯丁確實不曾有所討論教會的治理問題，《上帝之
城》全書並不是要表達教會治理，而是討論教會與歷史和政治的關係，
或者說教會如何在歷史中就是教會的政治問題。或許在奥古斯丁的時
代，教會的建制即主教制已經清楚且無爭議地得到了運用，不再需要
討論。然而教會治理與公民問題卻是一個新問題，奥古斯丁雖然沒有
專題討論，然而《懺悔錄》第十三卷仍然有所論及。他以隱喻的語言
表達了如何在教會中成為公民。教會中的公民或者教會中基督徒應該
最能夠表達自身為公民。在教會中既有統治者也有被統治者，然而無
論統治者還是被統治者，他們都依據聖靈而是統治者，也依據聖靈而
是被統治者，[2]331 公民之為公民在於他們都依據聖靈，因為他們只
事奉一個權柄或者權力；同時無論是統治者還是被統治者，他們都無
權裁決對方，統治者無權裁決被統治者，被統治者也無權裁決統治者，
他們都只能依照聖靈而裁決或者被裁決。《上帝之城》談到天國這種
類型的裁決並不是一個難事，因為依照聖靈進行裁決表現了公民的成
熟。一個基督徒在教會中表現為公民，就是僅依靠聖靈而裁決並且被
裁決，因為公民的身份來自於對聖靈的接納。由於基督徒是依法照聖
靈而被建立的人，教會成員是具有新心的人，他們具有新心而各從其
類，有宏大的光體，也有小的光體，然而他們只是處在不同的職份之
中，只是不同職份者的配合關係，是合乎肢體的配合關係。公民基督
徒清楚事事依照聖靈而彼此配合。這種基於新原則而“各從其類”，
[2]331 柏拉圖《理想國》稱之為社會分層，只是去掉了《理想國》所
特意加在社會分層的高貴和低等原則。

無論如何，公民基督徒明白他們從聖靈而來並且求聖靈的果實，而不
是求他們自身的果實，《理想國》從處在不同社會層次的人尋求他們
自身的果實。教會中的公民遵守共和政體中君主制的形式，真正的君
主是上帝，職位上得到分工的主教或者其他的神職人員則是依照君主
的授權即聖靈而負責肢體的協調，而好公民則依照那位真正的君主成
為秩序的構成者。在教會共和政體裡面，一個公民，不只是一個法權
意義上的公民，還是一個靈性意義上的公民，[1]202-203 他們如同亞
里斯多德所說，不僅是好的統治者，還是一個好的被統治者，他們行
事有度，充滿理性、依著靈性的法度而是一個好的社群。這就是教會
內部的公民表達。

那麼何為教會的公民性？這個完全由公民構成的教會具有公民性。教
會的公民性是教會的重要主題，因為它是作為一個整體的公民性。依
照奥古斯丁的說法，教會不能夠去裁決眾生之事，[2]因為教會是一種
靈性的權威，是對於肢體內的權威，還因為上帝早已經在對於眾生分
別為聖，分別加以召喚了。教會必須放棄對世界的裁判權，後者是國
家和地上之城的法律的事。教會又如何在地上之城表現他的公民性呢？
教會的靈性也不受地上之城的裁決，正是教會的公民性所在。教會的
公民性仍應從教會的靈性進行解釋。教會要從它的強有力方面表現出
他的公民性，或者說教會的具體性，這就是他的不受地上之城轄制的
靈性。它不以它自己的福音為恥，正是教會的公民性。地上之城有關
教會靈性和信仰的所有指責，以及加給其信仰的諸多方面的限制，都
不足以令教會以其福音為恥，反而因著這種指責而愈看見耶穌基督的
榮耀以及歷史中的上帝的作為。因此，教會的公民性具有一種君主的
性質。這正是教會在地上之城中最吊詭的地方，在一個公民社會中或
者無論在一個臣民社會中，一個沒有世俗權威的教會卻具有並且表現
出君主般的尊嚴。

教會不是地上的城，也不會在地上建城，教會是流動的會幕。[1]234
這當然不是說教會不植堂，而是說教會不以地上的造物為產業，也不
尋求地上的產業。[1]202-203 教會是流動的會幕，是說教會以他的群
體為產業，以他聚集的人為產業，在福音的使命下不斷形成更大的聚
集。教會的產業就是它所聚集的群體。這樣的聚集有著一個共同的特
徵，就是只以地上之城為客旅，旅行在大地之上。他們不僅不以教會
的物質性形態(教堂等)為產業，也不以他們自身的物質性(例如身體和
職業)為產業。奥古斯丁所謂不在地上築城，既不是如同地上之城的人
建城以尋求他們自己力量的庇護，也不是把城視為封閉的空間，要向
外人封閉福音。教會既以大地為羈旅，他們就向所有空間展示福音。
他們不築城，他們向大地開放，表明他們是整個世界的公民，是地上
之城的過客，是上帝之城的公民。他們是大地的旅行者，他們向所有
的相遇者講述上帝的故事，心中所懷想的卻是天國之旅。他們雖然是
浪跡無所依憑的遊子，卻已經有可以永恆安居的家園。[1]203-204
教會之為教會，視其移居的軌跡以及不斷移居的進程為其果實。無論
移居的軌跡還是移居所得的果實都是福音。教會成為教會的判定標準
不只在於他們宣講的福音，還在於這福音是否不斷地成為他人的福音。
教會要使自己成為福音的社群，這樣教會就不會停止成為教會；基督
徒要成為基督徒的群體，這樣基督徒就不會停止自己成為基督徒。過
客或者客旅的理念就是基於這種流動的會幕，基於教會群體的性質。
因此一個教會之成為教會，在於教會身上的複數形式；一個基督徒之
成為基督徒，也是基於他自身身上的複數形式。他們的複數形式就是
他身上有弟兄姐妹形像的顯形；而他身上的弟兄姐妹，是因為他愛他
們如同愛自己，因為教會身上的複數形式是多個自我的形像，並且都
是如同愛自我那樣愛他們，這就是奥古斯丁所謂的鄰人之愛。[3]37-
38 而之所以能夠按著自我來愛其他的自我，是因為福音的聯結，福音
聯結的是耶穌基督的形像。一個教會是否成長為教會，一個教會是否
是客旅，並不單純在於他把自己舍了，還在於他是否愛了別人，把別
人當另一個自我來愛。把別人當另一個自我來愛，是教會之愛的特點，
[1]225-226 這樣的愛不是佔有和支配，而是享有。[3]37-38 因為每個
人愛自己都是因為享有他自己，而不是要支配他自身。同樣，當一個
人和一個教會把另一個人和教會當作另一個自我時，他也是在享有他
們。享有他們，把他們當作另一個自我的，這樣的教會的愛乃是流動
不息的愛，是能夠不斷成長為教會的愛，他真正地視世界為客旅。

教會成為世上的客旅，是因為它為它所承擔的愛而一味流浪。它的流
浪則使愛流轉，要使身外之身越來越能夠擴展。所有這些都是基於福
音的理解。既然教會是一種福音，它就是一個動詞，一種活動，一種
行為。教會作為動詞，他表現為流轉，越流轉也就越複數。愛自己很
重要，然而知道愛他人如同另一個自我，這就是愛流轉的奧秘。天上
之城的公民就是這流轉之愛的公民，他們承載了愛，也流轉了愛。因
為在愛裡面有真正的關切和平等，因為這樣的人他們都愛了天上的福
祉。教會把這樣的一種愛流轉，使得共有或者共同分有這種愛的人，
有共同的法度。[3]48 這種共同的法度使他們成為共同體，因著共同體
他們共有身份，就是上帝之城的公民身份。這一切都是因福音的緣故，
因為把他人當作自我來愛就是愛身上的福音，是福音使得諸自我都載
有愛並且成為愛的表達。當教會成為愛的表達時，福音就是教會的奧
秘。作為天上共和之城的教會，真正實現了地上之城的理想並且超出
了它們，因為地上之城的共和政體也是為了永久的和平，是為了在共
同的法權下享有幸福的生活。然而只有在天上之城裡面，只有在公民
身份完全實現的情況下，才可能擁有幸福的生活。[1]86，267-269 幸
福的生活乃是共同體永久和平的法權，是這種法權裡面公民意識的充
分彰顯。

教會成為教會，其所根基的唯一權柄是福音，[1]229-230 福音的本質
則在於重建愛的法度。[1]225-226 在新的愛的法度裡面，每個人都是
其他人的自我，就猶如奥古斯丁所說的千眼的基督，他們也是千眼的
人，因為每個人看見許多個自我的他者都作為他的自我被愛著，愛再
也沒有遮蔽。這是福音神秘之所。福音的神秘不是神秘主義者的神秘，
而是靈修者的神秘。愛沒有因著諸多的自我而減少，而是因著愈多的
自我而增多。這就是愛的複數，也是愛何以是愛的共同體並成為共同
體聯結的原因。因此，愛就是奥古斯丁所說的曾經被地上之城遺失的
希伯來語，[1]290-291 愛是上帝的話語。所謂的生活在上帝之城中的，
生活在作為上帝之城的教會中的，就是傳講著上帝的話語並在上帝的
話語中成為流轉上帝的話語的人。教會使經歷福音的人按著新的法度
隨著歷史流轉，使地上之城的人們得見上帝之城，使地上之城的公民
得見天上之城公民的形象。教會不放棄對地上之城的責任，教會不放
棄它在歷史中的責任，因為這是上帝在歷史中作為的主要目的，不放
棄上帝的話語流轉於地上之城。[1]271-272 教會在歷史之中正是上帝
在歷史之中的持續進程，他要把上帝的國度帶給地上之城，要讓福音
成為地上之城的輪廓。

【參考文獻】

[1]奥古斯丁.上帝之城[M].吳飛，譯.上海：上海三聯書店，2007.

[2]奥古斯丁.懺悔錄[M].周士良，譯.北京：商務印書館，2013.