创巴仁波切说 经 空性

以般若剑突破我们对世间的概念化的见解之后，我们发现空性或无
性，其中全无二元对立，亦无概念化。关于此 问题，最著名的佛陀
法教 于《般若波罗蜜多 经》；有趣的是佛陀在此经中简直未发
，只在经末说声：”善哉！善哉！”笑了 笑 已。佛制造出 种情
况：由别 来讲空性的法教， 则不做实际发 。佛没有灌输法
教，但制造了能引起说法的情况，使弟 们得到 励 去发现空性、
证得空性。说法的 式有 种，此为其中之 。

《 经》讲到象征慈悲与 便的观 菩萨，以及象征般若或智慧的舍

利 。此经的藏 译本和 译本，皆与梵 原本有所不同，但都指
明是般若 迫使观 悟得空性的。悟空之后，观 便跟具有科学头
脑、求知 丝不苟的舍利 交谈。佛陀的法教被放在舍利 的显微镜
下，也就是说，这些法教不是靠盲 信仰来接受的， 是要经过检
查、实 、试验、证明。

观 说：”舍利 ， 即是空，空即是 ； 不异空，空不异 。”我

们 须细述他们的对谈，但我们可以仔细看看为《心经》主旨的这句
讲空与色的话。是故，我们应该对” ”这个名词的意义有非常清楚和
正确的了解。

“色”是尚未被我们概念化的实相。它是”当下事物”的原状，是各
种情况中都有的亮丽、鲜活、动 、曲折、优美等素质。 ” ”可以
是 片从树上落在河 的枫叶，也可以是满 之光、街道旁的排 沟
或垃圾堆。这些都是”实相”， 且就某种意义 ，全是 样：它
们都是 ，都是物，都只是实相。对它们的评估，只是后来在我们心
里制造出来的。如果我们真正如实去看它们，它们就只是”色”。

所以 即是空。但是空 什么？空无我们的偏见，空无我们的判断。
如果我们不评估落在河 的枫叶和纽约的垃圾堆，不把它们分为对立
的两类，那么它们就如实在那儿，体现本来面目。它们空无偏见。它
们就是它们，当然如此！垃圾就是垃圾，枫叶就是枫叶，”是什么”

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 就”是什么”。如果我们在观色时，不把我们个人的看法加在色上，那
么色即是空。

但空亦是 。这种说法简直 法 天。我们原以为 已经把 切都

弄得整整齐齐；我们原以为偏见一除即得见一切”一味”。 幅美丽
的图画于焉形成：我们所看到的， 论好坏， 不是好。好得很 且
很顺利。但接下来是空亦是色。所以我们 得重新斟酌了。枫叶之空
亦是 ，它并非真空；垃圾堆之空也是 。想要把这些东 看做空的
那种企图，也同时给它们覆上了概念， 回来了。认为概念一除，
无非实相，这种结论很容易下；但这种看法可能是 种逃避，另 种
我安慰的 式。我们必须实际上如实体会事物，体会垃圾堆的堆
性、枫叶的叶性、事物的”如是性（isness）”。我们必须正确地
体会它们，不是只给它们覆上空性的面纱。光是覆上 纱， 点 也
没有。我们必须看出当下事物的”如是性”，完全如实看出事物未经
加工的本性。如是观世间，即是正观。因此，我们 先要除去我们所
有的严重偏 ，然后再连”空”这类难解的字眼 也都除去。让我们空
无所着，完全跟实相打成一片。

最后，我们得到的结论是： 就是 ，空就是空，这 点在经中被形

容为看出 不异空、空不异 ；空色为一不可分。我们看出寻找
之美或哲学上的意义，只是为我们 找个借 ，说事物不像我们所
想的那么坏。事实上，事物就是像我们所想的那么坏！色就是色，空
就是空，事物就是事物；我们无须力图以某种深奥的眼光去看它们。
我们终于落实；我们如实去看事物。这不是说我们得到了启 ，看
了有着 天使、 天使和美妙 乐的神秘幻象； 是说我们看到事物
的实相，看到事物的本质。所以这 所讲的空性，是全无任何概念或
滤网，甚至连概念化的”色即是空”和”空即是色”都没有。关键在
于直接去看世间而不希求”高等”意识、意义或玄奥。那是直截了当
地去看事物的本来 。

我们可能会问，此 法教如何 于 常 活？有个故事说，佛 次讲

空性时，有些闻法的阿罗汉，因受不了此 法教的冲击，以致 脏
痺 死。这些阿罗汉皆已证得空定，但他们仍住于空。只要他们还有

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 所住，就有所证与能证。空性之理，讲无所住，不分彼此，不挂在任
何地方。
我们若如实去看事物，便 须进 步解释它们或分析它们；我们不必
把修道经验或哲学思想加在事物上，以求了解它们。 位有名的禅师
曾说：”我吃就是吃，睡就是睡。”你做什么，就全 全意做什么。能
如此，即是仙——如实之 ，从不分别彼此的率真之 。他如实做
事，直来直往。他想吃就吃，想睡就睡。佛陀有时也被称为 仙，他
不是力求如实，而是在他那敞开的境界里自然如实。
我们以上对空性的诠释，是龙树所创中观宗的看法。它描述的是证得
的实相， 证得的实相决 法正确描述，因为语 字根本不是证
得。语 字或概念仅能指出证得的部分情况。其实，连我们能不能
说”证得”实相，都可质疑，因为这么 说就意味着能证和所证是分开
的了。最后，甚 连我们能不能谈”实相”，也是问题，因为这会意味
著有 在实相之外、与实相分立的实在知者，好像实相是有其局限的
可名之物。因此，中观者只谈“真知”。龙树宁愿顺着其它学派对实
相的议论，作合理的分析，把他们的说法分析成荒谬可笑， 不愿亲
提出实相的任何定义。

在中观宗之前，哲学上有 种主要的研究真理和实相问题的 法，都

对后来中观宗的发展有所影响。这 种思想体系，不仅表现在早期的
佛教宗派，同时也表现在有神论的印度教、吠陀教、回教、基督教，
以及 部分其它宗教和哲学传统。从中观宗的观点看来，这些异于中
观的看法可以归纳为三类：常见、断见、极微（元素）实有见。中观
者认为前 全错，第三见仅对一部分。

这三种”对实相本性的误解”中，第 种和最明显的 种是常见。这

种看法常为比较天真的有神论所有。常 是认为现象含有某种永恒的
本质。物有 灭，但含 种不灭的本质。永恒存在性必须有所依附，
所以执常 者通常相信有上帝、有灵魂、有不可名状之”我”。因此，
他们主张确有坚实、前进、永恒者存在。有个坚实的东西可以攀缘和
住念，有个固定的方式去了解世间及了解自己与世间的关系，会令人
安心。

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 不过，执常 者终于会对那从未晤 的上帝和 法找到的灵魂或本
质，感到幻灭。这 引起比较复杂 些的下 种对实相的误解——
断见。断 主张一切事物皆出自奥秘之「无」。这种看法有时好像
是有神论和 神论共同的主张：上帝不可知。太阳照耀 地，助
命，供给光热。但我们找不到 命的原始；宇宙的 成没有合理的起
点。 命与世间只是虚幻之舞。事物都只是 然 ，不知出于何
处。因此，在这种看法 ，” ”似乎非常重要， ” ”即指那显然
可 的现象之外的不可知的实相。宇宙不可思议的 成；根本没有真
正合理的解释。执断 者可能会说 的头脑 法了解此类奥秘。是
故，在这种对实相的看法中，奥秘被视为一物。没有答案的看法，被
信赖和强调为唯一答案。
断 的看法引起宿命论的 态。你理解到：你做什么，就起什么反
应。你看出因果之相续， 种你 法控制的连锁反应， 这种连锁反
应出 奥秘之“ ”。因此，如果你杀某 ，那是你的业 所致，命中
注定， 可避免。同样的，如果你做善事，你做的时候是否清醒，毫
不相 。一切都出自此奥秘之“无”。这是执断见者的看法，也是非
常天真的看法，把一切问题都留给奥秘了。每当我们对那些超出我们
概念的事物没有 分把握时，我们就恐慌起来。我们害怕 的没把
握， 想 点别的东 来弥补这个缺陷。这个别的东 通常是哲学上
的信仰——在我们现在所说的情况下，就是相信奥秘。我们非常热
、渴望地去寻求“ ”，把每个 暗的 落都搜遍了，但我们找到的
只是些许碎屑，别 其它。 “ ”真是不可思议。只要我们还不放弃
寻求概念上的答案，那就永远会有奥秘存在， 这种奥秘本 即是另
概念。
无论我们是执常见者、执断见者或执极微实有见者，我们都是经常假
定有一不为我们所知的”奥秘”：生命的意义、宇宙的原始、幸福的
关键。我们奋 追求此 奥秘，想要成为此 奥秘的知者或持有者，
并为它命名，称之为”上帝”、”灵魂”、”我”、”梵天”、”空
性”等等。这当然不是中观宗对实相的看法，虽然佛教早期的 乘宗
派确曾多少掉进了这个陷阱，也就因为如此那些宗派才被认为是只
部分实相。

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 乘对实相的看法是把 常看作 奥秘：有 者必有变易及死。不
过， 常本 不可 ，可 者只是 常所现之 。因此，小乘行者是
用空间中的极微元素和时间中的极微刹那来描述宇宙的。他们就这样
成了执极微实有 的多元论者。 乘所证空性，是了悟 之 常和
实性，所以 乘的禅修是双重的：修多 之 常观——观出 、成
、衰朽、死亡等的过程及其细节；修系念 处之 ，以
常。阿罗汉观 及实物， 看出其为刹那 灭和元素形成。因此，
他发现没有独立的永恒本体或实物。这种看法的错误是在概念上仍有
相对的个体或相对的彼此。
在 乎所有世界上的主要哲学和宗教 ，我们皆可看到常 、断 和
极微实有多元论的不同组合。从中观宗的观点看来，只要我们追求一
个假定问题的答案，探索所谓生命的“奥秘”，我们就实无可能摆脱
这三种对实相的误解。任何信仰便都只是为此奥秘命名的 种 式。
乘学派中的瑜伽宗，想借找出此奥秘与现象界的 致，将此奥秘解
开。

瑜伽宗的主 是认识论。对瑜伽宗来说，此奥秘是知能。瑜伽师解此
奥秘的 法是假定知能与现象合 不可分。如是则 个别知者， 是
切” 知”。唯有“ 识”，瑜伽师称之为” 明识”，内在的思想与
情绪，及外在的 与树等，皆此” 识”的不同 。是故在传统的经典
，瑜伽宗也被称为”唯识”宗。

瑜伽宗是佛教学派中第 个超越能知与所知之分的。因此，瑜伽师
说，惑与苦出 误信有个别知者。你若相信 能知世间，则” 识”
便似乎分裂了，虽然实际上只是其清净表 被弄脏 已。迷惑之人觉
得他对外在的现象有想法、有反应，以致永远陷在行动与反应的情况
之中而不能自拔。开悟之人晓得内在的思想与情绪，以及所谓的外
界，全是”识的游戏”。所以开悟之人不会陷在有主有客、有内有
外、有能知有所知、有自有他的二元论里，一切都是自知。
不过，龙树驳斥瑜伽宗的”唯识”主张；其实，连”识”本身的存在
他都质疑。他研究了 卷《般若波罗蜜多经》，此经出 佛陀的第
次转法轮，乃佛陀中年之教。龙树的研究结论，概要即是”无
住”，这也是中观宗的主要原则。龙树说，任何哲学之 ，都可予
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 以驳斥，故不应住于任何有关实相的解答或描述，不管是极端的还是
适度的，包括”唯识”的主张。即使说 住是答案，也是虚妄的说法，
因为我们不可住于 住。龙树之道，非哲学之道，根本不是另 种哲
学。他说：“智者亦不应住于中。”

中观论是以批评的眼光看瑜伽宗万法 识的唯识论。中观宗所提出的
理由是：”若要说有识，或说 切皆 识的游戏，那就必需有观识
者，或保证识之存在的知识者。”因此，全部瑜伽论必皆为此观识者
的 解。但根据瑜伽师 所主张的 明识来看，对客观事物的主观
想法是虚妄的， 因为根本无主无客，没有能观与所观，唯有一
识，连观者亦是此识的一部分。是故，不能说有一识存在。自明
识犹如肉眼，不能自见；犹如剃刀，不能自割。瑜伽师也自承没
有知此一识存在的知者。
那么关于识或实相，我们能说什么呢？既然没有认知识或认知实相
者，有”物”或有” ”的观念即是虚妄；没有实相，没有认知实相者，
也没有从认知实相而产生的思想。对识和实相之存在的认知 ，
情况便清晰如实的出现。没有观者，亦 知者。实相如实存在，此
即”空性”之义。有此慧 ，那将我们与世间分开的观者就没了。

那么误信有”我”及其整个不正常的过程是怎样开始的？根据中观者的
说法， 致是： 一看到色，在不言而喻的理解形式方面， 当下起
了迷恋和犹豫的反应。这种反应 乎是与看到同时，只需刹那即起。
我们 认知所 为何，下 反应便是为其命名，概念也就当然随名
。我们想把所 概念化，这就是说此时我们已不再能如实去看事
物。 我们已制造出一种填料、滤网或面纱，放在自己与所见之
间。我们在禅修中及禅修后之所以不能保持不断的觉知，原因在
此。 此 纱让我们离开全 的觉知和禅修的境界，因为我们 再
不能如实去看事物。我们觉得不能不命名、解释、推想，致使我们更
加远离直接、正确的认知。因此，空性不仅是觉知我们为何，以及
我们和某件东 的关系怎样；空性是明，它超越概念的填料和多余
的惑乱，让你不再迷恋所见之物，也不再充当能见之人。那
是彼此具 。所剩下的是敞开的空间，其中全 有彼有此的 分法。
此即中道或中观之义。
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 若不先努力通过持戒和修法的窄道，便不能证得空性。修法在开
始时不能没有，但到了某 阶段便须渐退。从究竟的观点来看，整个
学习与修 的过程，都是多余的。我们可以 眼看出 我。但我们不
能接受这么简单的事实。换言之，我们必须学习去掉所学。整个
过程就是除”我”的过程。 我们以学习处理不正常的思想和情绪为
始，然后经由了解空性或敞开性而除去错误的概念，此即空性的
证得。“空性”的梵语是”舜若多（shunyata）”，字 的意思就是”
空”、”空性”、”空间”，空无任何概念化的心态。龙树在其所着《中
观论》中说：正如日光破除黑暗，大智者已降伏其心之恶习。他
既不见心，亦不见心念。”
《 经》的结尾是〈 明咒〉或真 。藏 本说：「故知般若波罗蜜
多咒是深智咒，是 上咒，是 等等咒，是除诸苦咒，应知其为真，
因其 虚假。」此真 的效能，不是出于某种想像的咒语神 ， 是
出于咒语的意义。有趣的是，在讨论过空性—— 即是空，空即是
， 不异空，空不异 等——之后，《 经》接着 讨论明咒。它
从禅定境界讲起，最后讲真 或咒语。这是因为我们在开始时必须对
的了解产 信 ，清除 切概念；所有断见、常见等信仰，都
必须予以突破和超越。当你完全暴露、脱光衣服、摘下面具、浑
身赤裸、彻底敞开时，你就在那一刻得真言之力了。当基本的、
绝对的、终极的伪善被揭穿之后，你才真能开始看到光明之宝：敞
开、放下、舍弃等所具活泼有 的素质。

这 所说的舍弃，不只是抛弃，而是在抛弃一切之后，我们发觉心安
住后所具活泼有力的素质。这种心安不是软弱的 安、软弱的敞开，
是具有坚强的特性、无敌的素质、坚定的素质，因为它不容许有伪
善的缺陷。它是在各 完全 安，所以连些微容许怀疑和伪善的
暗 落都没有。完全敞开就是完全胜利，因为我们无畏，我们根本不
想自卫。故说‘般若波罗蜜多咒’是 明咒。或许在你的预料中，此咒
不应说：『揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。』 应
说与空性有关之事，如：”舜若多，摩诃舜若多”之类。但它却说”揭
谛揭谛……”——『去了，去了，去彼岸了，全部去彼岸了』。这比
说”舜若多”有 得多，因为“舜若多”（空性）会意涵哲理。此明咒

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 不是表达某种哲学， 是开示超越哲学的东西，所以才说”揭谛揭
谛”——”去了，放下了、除去了、敞开了”。第一个“揭谛”是”除
烦恼障”，第二个”揭谛”是除所知障——对实相的原始信仰。这就
是说，第 个“揭谛”表 “色即是空”的观念，第 个“揭谛”是指空
即是色。接下来的咒语是“波罗揭谛”——“去彼岸了，完全暴露
了”。至此，色即是色——“波罗揭谛”——同时不仅色即是色，而
且空即是空，亦即“波罗僧揭谛”——“全部去彼岸了”。此明咒中
的 “菩提”是指“全觉” ，意谓“放下了、完全摘下了 具、浑
裸、彻底敞开”。“萨婆诃（svaha）”是真 结尾的惯 语，意思
是说：” 愿如是。”故此明咒是说：”去了，去了，去彼岸了，完全
暴露了，彻底觉悟了，心愿如是。”
问：欲怎样导致 ？

答：每次有欲时，即有另 。你种下欲，想做什么，想取什么，于
是想取之欲 引起别的。此处 的意思是更多迷惑、不满、欲望的出
。例如，你若急欲赚钱，结果赚了很多，你就会想 赚来的钱去买
点什么。 件事导致另 件事的连锁反应因是 起，以致欲望变成了
一种欲网。你不断地想要得到什么，不断地想把什么拉过来据为
有。

证得空性，精确的明 实相，即能突破此 有如蜘蛛 的欲 ，因为

欲 是在欲望的空间所织成，而当欲望的空间为空性的空间所取代
时，整个概念化的欲望模式即被根除，你就好像是到了空 不同的另
星球， 个根本没有氧 的地 。空性如是提供新的 氛、新的环
境， 个对执着或取着不予 持的环境。因此，证得空性，便不会再
种业因，故说空性 诸佛，为诸觉者 。 ”觉”意味着不卷入业的连
锁反应，不涉及业的任何纠葛。

问：我们中间为何有这么多 不想如实去看事物？

答：我想主要是因为我们怕看到事物的实相。
问：我们为何怕 实相？
答：我们想要有与”我”相连的脐带，以便随时有吃有喝。

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 问：这种对”空即是 ”的了悟，是借禅修法获得，还是只能 然
有？

答：空性不是做头脑体操即可得 ；你必须 实际去看 。你可在坐

禅时得 空性，也可在 活情况中得 空性，没有固定的产 空观的
模式。就以那若巴这位伟 的印度瑜伽 ，他是在其上师脱下草
鞋、 草鞋打他 个耳光时，得 空性的。他之得 空性，就在那
刻。这要视个 的情况 定。

问：这么说，空性便不是可寻的了？

答：如果你真的热 ，真的致 于发现空性，全 全意想要了解空

性，那么你就得放弃找它。

问：我觉得难以调和空性的概念和现实的情况。

答：你证得空性之后，并不是说你就不再看了，不再 活在世间了。
你还是在世间 活，但你把世间的事物看得更精确。我们 以为了知
事物的实相。其实，我们只看到我们对事物的看法，所以我们之所
并不完整。 真正的微妙之处，还有很多是我们要学的。我们所
的事物，只是实相非常粗糙的版本。证得空性，并不是说整个世间都
融入空间， 是说你开始注意到空间，感觉到空间不再是那么拥挤。
例如，我们若要去与 沟通，我们可能事先准备好 什么话让他镇静
下来，或 什么话向地说明事情。可是 到他时，他却有着那么多的
烦恼，说了那么多的话，以致你还没弄清 在哪 ，就被他完全搞
胡涂了。你跟着他 起胡涂， 失去了 原先准备好的清明，且完
全陷入他的迷惑之中。空性意谓看穿迷惑；所以你随时随地都保持精
确与清明。

问：证得了空性，你还活在世间吗？

答：当然！你要知道，成觉不是死去；否则，成觉便成了 种 杀，
岂不荒谬可笑。那是执断 者的看法，因为他们想逃离世间。
问：成觉之 所不知吗？

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 答：这恐怕是根据瑜伽宗的唯识论所作的错误推断。唯识论也 于其
它宗教或哲学传统。那种看法是，成觉之 已与” 识”合 ，故对过
去、现在、未来 所不知。 卷入不可知的奥秘，就永远会有此类
狂想。但实际上恐怕没有所谓” 识”之类的东 。

问：我们应怎样开始看实相？

答：不开始，放弃那有个开始的想法。你若想要确定某 特殊领域
——我的经验——你就不会看到空性，你必须完全放弃领域的观念。
这是办得到的，不是不可能的。这不只是哲学上的推想。你能放弃领
域的观念，你能不开始。

问： 久努 以致筋疲 竭 放弃，也属于不开始吗？我们能不试就
放弃吗？有没有快捷 式？以前讲的那只猴 非要经历撞墙和幻想的
整个过程不可吗？

答：我想我们必须如此，因为顿悟只在筋疲 竭时才有。它的顿然发
并不 定是发 并不 定是说有快捷 式。在某些情况下， 们可
能偶有瞬间的开悟经验，但他们若不修 ，他们的习惯想法还会恢
复，他们的 中还会再度拥挤杂乱。你非修 不可，因为如你所说，
就在你开始失望的时候，你成功了。

问：这似乎是回到持戒的 乘道了，是吗？
答：是，禅修是辛苦的 作，可说是劳 的 作。

问： 旦开始，就似乎有事可做了？

答：有事可做，但同时不管你做什么，都只跟当下有关，而不是与未
来的达成目标有关，这 把我们带回禅修。禅修不是开始入道；禅修
是了悟自己已在道中——完全生活在当下一刻——当下、当下、
当下。你不是真的开始，因为你从未真正离开过道。
问：您说成觉之 不为业链所缚。我想知道您的意思是什么，因为在
我看来，他们似乎 造成 种新的业链。

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 答：”业”这个字的意思是”造”或”作”——连锁反应。例如，我们望
着未来， 于现在下种。成觉之人则不计划未来，因为他们没有保全
自己之欲，他们不再须要知道未来的模样，他们已降伏对”未来”的
预料。他们完全生活于当下。当下即含有未来的潜能，也含有过去的
潜能。成觉之 已完全控制了不安和偏执的心行。他们完完全全 活
于当下，因此也就不再种业因。当未来降临时，他们不把它看作过去
善行之果；他们视之为始终都在眼前。是故他们不再制造任何业的连
锁反应。

问：”醒着”跟完全 活于当下有分别吗？

答：有。觉是当下醒着。例如，畜 活于当下，婴 也是 活于当

下，但那与醒或觉很不相同。
问：我不太懂您说畜 和婴 活于当下是什么意思。那种 活于当
下跟做成觉之 有何不同？

答：我想问题在于专注某事某物跟真正”醒着” 活于当下的差异。婴
或畜 活于当下，但也专注当下。婴儿或畜生因专注当下而得到
回馈，虽然这种注意可能不是有意的。觉者的情形就不同了；他不是
老在想着”我是觉者”，因为觉者已完全超越”我是”的观念。他只是
身心具在，全然醒觉。能所或主客之分，已完全被他超越了。

问：如果觉者 我，虽感觉得到周遭之 的愁苦，但不 定 觉愁

苦，那么您是否认为觉者之愿意帮助他 解决困难，也是”欲”？

答：我不认为如此。当你想看到某 快乐时，你就有欲。那个 快
乐，你也觉得快乐，因为你为了让他快乐 做的 切，就某种意义
，都是为你 做的，不是为那个 做的。你”想”看他快乐。觉者
没有这种 态。无论何时有人须他帮忙，他就帮忙，其中不含自满或
自赞的成分。
问：您为何称您这 的道场为”噶玛藏（Karma Dzong）”？
答：”噶玛”的意思是”业”，也是”佛 ”；Dzong是藏语，意思是”
堡”。这 的情况都是 动出现，不是事先设计好的。情况不断地发
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 展， 分 然地发 。同时，在此道场似乎有着极 的活 ，”噶玛”
也可说是如此。此活 是不受任何 误导的活 ，是在堡内的活 。
这 发 之事都是必须发 的。 ”噶玛藏”是 然随顺业缘的道场，
不是传教或动 改信佛教的机构。

问：您怎样把三昧和涅槃跟空性的概念连在 起？

答：谈这个问题，有个难说之处。这不是有何不同的问题；这是重点
有何不同的问题。三昧是完全投入，涅槃是解脱 在， 者皆与空性
有关。当我们证得空性时，我们是完全投入，没有能所或主客的 元
对立，同时也没有迷惑了。

出处：创巴仁波切《突破修道上的唯物》

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