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relational praxis 1st Edition Dallmayr

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Edition Geraldo Schwengber

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conventions come from? 1st Edition Reuven Tsur

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Liberation Praxis Robert K. Beshara

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Central and East European politics : from communism to

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American Politics 16th Edition Schubert

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Central and East European Politics: From Communism to

Democracy Sharon L Wolchik

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Women, Politics, and Democracy in Latin America 1st

Edition Tomáš Došek

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i

DEMOCRACY TO COME
ii
iii

D E M OC R A C Y T O C OME
POL IT IC S AS
R E L ATION AL PRAX IS

Fred Dallmayr

1
iv

1
Oxford University Press is a department of the University of Oxford. It furthers
the University’s objective of excellence in research, scholarship, and education
by publishing worldwide. Oxford is a registered trade mark of Oxford University
Press in the UK and certain other countries.

Published in the United States of America by Oxford University Press

198 Madison Avenue, New York, NY 10016, United States of America.

© Oxford University Press 2017

Chapter 5 is a revised version of “Confucius for Our Time: Reflections on

Politics, Law and Ethics,” in Confucianism, Law, and Democracy in
Contemporary Korea, edited by Sungmoon Kim, published by
Rowman & Littlefield, 2015.

All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in

a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, without the
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above should be sent to the Rights Department, Oxford University Press, at the
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Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

Names: Dallmayr, Fred (Fred Reinhard), 1928-​author.
Title: Democracy to come : politics as relational praxis /​Fred Dallmayr.
Description: New York, NY, United States of America : Oxford University
Press, [2017] | Includes bibliographical references and index.
Identifiers: LCCN 2016047374| ISBN 9780190670979 (hardcover) |
ISBN 9780190670993 (epub) | ISBN 9780190670986 (updf)
Subjects: LCSH: Democracy—​Philosophy.
Classification: LCC JC423 .D2774 2017 | DDC 321.8—​dc23
LC record available at https://​lccn.loc.gov/​2016047374

1 3 5 7 9 8 6 4 2
Printed by Sheridan Books, Inc., United States of America
v

IN TYRANNOS:
Against bullies—​local, national, global
vi
vii

CONTENTS

Preface ix

Introduction: Whither Democracy? 1

1. Rule of, by, and for the People: For an
Apophatic Democracy? 22
2. Confronting Democracy’s Many Foes: Todorov’s
Mellow Humanism 42
3. Democracy and Liberation: A Tribute
to Enrique Dussel 64
4. No Spring but Many Seasons: Al-​Jabri on
Islamic Democracy 82
5. The Prospect of Confucian Democracy: Some Asian
Constitutional Debates 103
6. Gandhi for Today: Self-​Rule, Nonviolence, Struggle
for Justice 121
vii

C ontents

7. P
 olitical Theology in a New Key: Democracy
as Creatio Continua 129
Conclusion: Democracy to Come 149

Notes 152
Bibliography 167
Index 175

viii
ix

PREFACE

Democracy is the major catchword of our time. Some prominent

recent authors have pinpointed as the central feature of our time that
of a “secular age.” Although appreciating the important role played
by secularism and secularization, however, I find that the pride of
place must go to democracy and democratization—​whose meaning
is ambivalent and deeply contested. In all corners of the world, from
West to East, from North to South, ordinary people are trying to
find their roles and express their voices in public democratic spaces
or arenas—​arenas which often are merely nascent or embryonic.
One of the major factors holding back the spreading and actu-
alization of democracy is the persistence of structures of hierarchy,
elitism, and hegemony, structures which harken back to bygone,
undemocratic eras. In opposition to these legacies, this book takes
seriously the teaching of Montesquieu that democracy is sustained
by a distinctive “spirit”—​the spirit of “love of equality”—​where
equality means a qualitative, ethical relationship manifest in mutual
respect, empathy, and solidarity on all levels of public life. To this
extent, this book properly carries the motto In tyrannos: Against
bullies—​local, national, global.
x

P reface

As in the case of other endeavors, I have benefitted in writing

this book from the generous support, friendship, and also critical
appraisal of numerous friends and colleagues in many corners of the
world and in a multitude of “civilizational” contexts. For this I am
genuinely grateful. My deepest thanks as always go to my wife, my
children, and my grandchildren. May they be able to live their lives
freely and peacefully, without interference and harassment by bul-
lies who are the bane of democracy and the “good life.”
Fred Dallmayr
Notre Dame, July 2016

x
xi

DEMOCRACY TO COME
xii
1

INTRODUCTION
Whither Democracy?

Democracy resists definition; it eludes the grasp of quick snap

shots. Almost all people who have written on the topic have noted
the dynamism of democratic life, by comparison with the rela-
tive stability of traditional empires, monarchies, or principalities.
Dynamism means that time does not seem to stand still, that tem-
porality is an intrinsic correlate of democratic regimes. Some writ-
ers have perceived in this temporality the inkling of a historical
trajectory—​perhaps even the inkling of a providential teleology (or
salvation history). Focusing on the egalitarian character of democ-
racy, as contrasted with the structural hierarchy of earlier regimes,
Alexis de Tocqueville famously stated, “The general development
of the principle of equality is, therefore, a providential fact. It has all
the chief characteristics of such a fact: it is universal, it is lasting, it
constantly eludes all human interference, and all events as well as all
men contribute to its progress.”1
Looked at with hindsight, Tocqueville’s statement was accurate,
and in fact prophetic. Since the time of his famous book, the con-
tagion of democracy has indeed spread from Europe and “America”
to other parts of the world, and it still continues to function as an

1
2

D emocracy to C ome

engine or inspiration of political change around the globe. About

a hundred years after Tocqueville’s work, the prognosis of a basic
democratic teleology emerged as the backbone of a social-​scientific
doctrine, called “developmentalism,” according to which—​like the
waves of the ocean—​the contagion was bound to spread to far-
ther and farther shores. The American political scientist Samuel
Huntington—​well known for his thesis of the “clash of civiliza-
tions”—​formulated the gist of the doctrine in his famous book The
Third Wave: Democratization in the Late Twentieth Century (1991).
For Huntington—​bypassing the ancient world—​the progress of
democracy in the West was tightly linked with the rise of the mod-
ern nation-​state, and within that state with the shift from autocratic
to popular rule. The first wave of democratization had its roots in the
American and French Revolutions, and can be roughly dated from
1828 (when manhood suffrage in America reached 50 percent) to
the 1920s. At that point a reverse movement set in and held sway
through World War II. A second, shorter wave of democratization
occurred after the war and lasted for about two decades, when it was
reversed again (mainly in Latin America). The third and last wave
started in the mid-​1970s and reached truly global proportions: “In
fifteen years the wave moved across southern Europe, swept through
Latin America, moved on to Asia, and decimated dictatorship in the
Soviet bloc.”2
Despite a rich welter of historical details, the successive stages
of democratization depicted in Huntington’s study are remarkably
uniform: the waves that reached global shores in recent decades
were basically the same that first arose in America in the1800s.
Differently put, the waves reflect a spatial or quantitative extension
of democracy’s reach, but little or no qualitative change regarding
its meaning. In fact, the only qualitative change marking the entire
process is the progressive curtailment of qualitative criteria. In this

2
3

W h it h er D emocracy ?

respect, Huntington follows wholeheartedly Joseph Schumpeter’s

assault on the “classical theory” which defined democracy in
terms of “the will of the [whole] people” (source) and “the com-
mon good [for the whole people]” (purpose). In opposition to this
older view, Schumpeter advanced “another theory of democracy,”
which focused exclusively on “democratic method” and highlighted
the individual’s power and will to vote in elections.3 For some time
there was a debate between the classical and the newer view, but
by the 1970s “the debate was over”—​at least for Huntington—​and
“Schumpeter had won.” “Theorists increasingly drew distinctions
between rationalistic, utopian, idealistic definitions of democracy,
on the one hand, and empirical, descriptive, institutional defini-
tions, on the other, and concluded that only the latter type of defini-
tion provided the analytical precision and empirical referents that
make the concept a useful one.”4
The “empirical referent” rendering the definition “useful” is the
individual voter as foundational unit, and the “analytical precision”
derives from the possibility of a purely quantitative calculation of
votes without any regard for the quality of voting preferences. Thus,
what surfaces behind the waves of democratization—​as a kind
of basso continuo—​is a familiar figure of Western modernity: the
Cartesian ego cogitans restyled as homo economicus, or rational utility
maximizer. Differently put, the entire drama of democratization and
modernization boils down to the entrenchment and triumphant
globalization of egocentrism (and Western-​centrism). Huntington
is not hesitant to acknowledge the basic coincidence of the “empiri-
cal” definition—​which he also calls a “procedural” or a “minimal”
definition—​being in line with the core of the American version of
“liberal” (or libertarian) democracy. He writes that “the correlation
between the existence of democracy and the existence of individual
liberty is extremely high,” a nexus due to the fact that individual

3
4

D emocracy to C ome

liberty is, in a sense, “the peculiar virtue of democracy.” Picking up

the theme announced earlier by Tocqueville, the spreading of liberal
democracy has, for Huntington, a providential quality—​though
minus the former’s allusion to a salvation history. “The spread
of democracy in the world,” he writes, “means the expansion of a
zone of peace in the world,” a fact which is “of special importance
to Americans,” given that the United States is “the premier demo-
cratic country.” Against this background, the notion of a “promised
land” (still familiar to Tocqueville) is quickly immanentized or con-
cretized: “Americans have a special interest in the development of a
global environment congenial to [liberal] democracy.”5
The notion of a linear continuity of development—​ across
temporal and spatial contexts—​is not unique to Huntington. In a
way, there has always been a reluctance to acknowledge the impact
of paradigmatic shifts between historical periods and cultural
spaces—​including shifts between political regimes. The tendency
has always been to interpret the unfamiliar in terms of the familiar,
the new in terms of the “tried and true.” This tendency was even
present among the ancients and their efforts to differentiate politi-
cal regimes. Even Aristotle—​otherwise such an astute observer of
political life—​simply placed the difference between regimes in the
number of rulers. Given that the most familiar experience in antiq-
uity was with monarchies or empires, ruled by one (or a few), the
temptation was great to see the difference of democratic regimes in
the numerical shift of rulers from “one” to the “many.” The notion
that the shift might be accompanied by multiple other changes—​
social, psychological, ontological, and (even) theological—​was not
seriously considered. Thus, in Western modernity, when a change
occurred from monarchical to republican or democratic regimes,
the shift was basically theorized in terms of the changing locus
of “sovereignty”: from the king to “the people.” Despite his close

4
5

W h it h er D emocracy ?

attention to concrete experience, even Tocqueville borrowed from

the “old regime” the idea of royal “sovereignty” and transposed it to
“the people” in the democracy he observed (or believed to observe)
in America.6
As always in historical developments, there are exceptions to
the general rule. With regard to paradigmatic shifts undergirding
regime changes, it was primarily the Baron de Montesquieu who,
at the onset of the Western Enlightenment, perceived a deep exis-
tential or ontological mutation in the transition from monarchy to
democracy. Instead of counting the number of rulers, Montesquieu
concentrated on the basic “tuning” or mode of life animating politi-
cal regimes—​something he called their espirt général or caractère
commun. Whereas traditional monarchy relied on the hierarchi-
cal subordination of the many to the “one” (or few), the emerging
republican or democratic regimes emphasize the symmetrical cor-
relation among participants. Hence, for Montesquieu, the guiding
spirit of traditional monarchies (and aristocracies) was “honor” or
respect for distinctive merit, while the wellspring or animating soul
of democracy is relational symmetry, or “equality.” This equality
is not an abstract principle or Enlightenment maxim, but rather a
concrete way of life or mode of conduct. When exhibited in prac-
tical conduct, the democratic spirit translates into “love of equal-
ity,” which is synonymous with “love of democracy.” Far from being
reserved for an elite, the democratic spirit, Montesquieu notes, is “a
sensation that may be felt by the meanest as well as the highest per-
son in the state.” Moreover, by being called a “love,” the spirit does
not reflect a purely quantitative measurement, but rather a qualita-
tive relationship or existential relationality.7
In Montesquieu’s discussion of the paradigmatic shift, other
philosophical shifts are at work, though on a somewhat recessed
level. One important shift is the change from a metaphysics of stable

5
6

D emocracy to C ome

“substances” subordinated to a supreme substance to a metaphysics

of decentered elements held together only by lateral relationships.
This shift was basically inaugurated by Leibniz. In his metaphysi-
cal system, Leibniz did not subscribe to the traditional monarchical
or hierarchical worldview where some elements would be forever
inferior to others, nor did he embrace the “modern” (Cartesian)
view juxtaposing mind and matter, reason and sensation. Rather,
the universe for him was a network, a steadily expanding network,
of interactions and relationships, with each element mirroring and
being mirrored in all others—​a view clearly congenial to demo-
cratic “equality.”8 Another shift, closely related to relationality, is
the move from a static essentialism to the valorization of possibil-
ity or potentiality. Just as Leibniz’s universe is constantly expanding
and transforming, democratic equality for Montesquieu is not an
a priori fact or condition but rather a possibility in need of nurtur-
ing care. Like every other form of care, “love of equality” demands
steady cultivation so that dispositions grow into the animating spirit
of a regime. This is the reason why Montesquieu puts such empha-
sis on general education (an aspect ignored by most Enlightenment
philosophers). As he writes in an early chapter of The Spirit of Laws,
it is in democratic (or republican) regimes “that the whole power of
education is required”; for like every ethical virtue, love of equality
involves “a self-​renunciation which is always arduous and painful.”9
What the combination of potentiality and relationality brings
into view is a feature which is uniquely distinctive of modern democ-
racy: the absence of a stable and empirically present center or foun-
dation. This feature has been highlighted very perceptively by the
French philosopher Claude Lefort (a friend and student of phenom-
enologist Merleau-​Ponty). Concentrating on the character of “polit-
ical regimes” (as distinguished from empirical political processes),
Lefort perceived in modern democracy a peculiar (ontological)

6
7

W h it h er D emocracy ?

deficit: the lacking embodiment of ultimate public power. Whereas

in earlier regimes supreme power was firmly lodged in emperors,
kings, or princes, democracies give evidence of a peculiar disem-
bodiment or “disincarnation.” In Lefort’s words, “Of all the regimes
we know, [modern democracy] is the only one to have represented
supreme power in such a way as to show that power is an empty place
and to have maintained a gap between the symbolic (or constitu-
tive) and the real/​empirical.” To be sure, for Lefort, “emptiness”
here does not mean a pure void or bland negativity. Although not
stably occupied or possessed, the place remains a “place-​marker” for
a present/​absent authority: the “people” seen as latent potentiality
and ultimate source of empowerment.10 To this extent, emptiness
is akin to Merleau-​Ponty’s interlacing of “visible” and “invisible,” or
immanence and transcendence, and to his insistence on the non-​
enclosure of society within itself. In another register, Lefort’s argu-
ment resembles Martin Heidegger’s “ontic-​ontological distinction”
and his treatment of Being as both nonbeing or “nothingness” and
as the ultimate source of the empowerment of all beings.11
Again, a main distinctive feature of democracy is the present
absence of the “people”: they are absent as a fixed entity or deter-
minate substance, but they are present as a potentiality (potentia)
and as an ever beckoning source of empowerment and legitima-
tion. Political agents or individuals aspiring to institutional power
(potestas) routinely invoke the “will of the people,” claiming that
particular policies will advance the people’s well-​being and security.
But, of course, the “people” invoked are regularly only an imagined
or interpreted referent which eludes empirical grasp. A major dan-
ger or derailment in modern Western history has been the attempt
to fill up the “void” lurking in democracy and to replace the pres-
ent absence of the people with their fixed embodiment. In Lefort’s
view, this has been the hallmark of “totalitarianism” (in both its

7
8

D emocracy to C ome

fascist and its Stalinist garb). As he writes, totalitarianism has been “a

response to the empty place of [ultimate] power,” a response seeking
to eliminate its present absence. To this extent, the totalitarian proj-
ect constituted “a counterrevolution against democracy,” or, more
specifically, an attempt to replace the disembodiment of sovereign
power with “a materialization of the people,” where the people are
no longer a potency or potentiality in search of itself, but a compact
and unified agency, a “People-​as-​One” embodied in a party and/​or its
leaders.12 Although both fascism and Stalinism in their original form
have passed from the scene, Lefort intimates that the danger itself has
not disappeared, tending to resurface today in the mode of a militant
“populism” guided by totalizing (secular) ideologies.
Actually, the same danger—​the attempted construction of the
people as a compact unity—​can also be fostered by religious or
spiritual motives. In fact, after the demise of the cited totalitarian
fiascos, organized religion today is particularly prone to the lure
of a totalizing synthesis under clerical auspices. To a considerable
extent, this proneness is due to the long-​standing affiliation of estab-
lished religion with supreme political power (suprema potestas), that
is, the linkage of “throne and altar.” Following the breakdown of this
alliance, many church leaders and religious intellectuals anticipated
the collapse of religion at the hands of a radical “secularism”—​a
secularism bent not only at the separation of church and state, but
also on the erasure of faith from social life as such. There is a vast
scholarly literature depicting Western societies as being in the grip
of a relentless process of secularization, and modernity itself as a
“secular age.”13 It is largely in reaction to this perceived dystopia
that religious leaders in some areas have tried to reassert a totalizing
power and to occupy or embody again democracy’s “empty place.”
This, however, is a mistake and a profound misconstrual of democ-
racy and democratization. What democracy prevents is not the free

8
9

W h it h er D emocracy ?

exercise of religion in society, but only the “politicization” of faith,

the re-​establishment of religion as public power. Lefort himself was
far removed from construing the “empty space” in a purely anti-​
religious or anti-​theological sense. His book contains an important
section on the “permanence of the theologico-​political” where—​in
opposition to a liberal secularism—​he seeks to make room for reli-
gion not as a fetishized possession but as a potentiality or a longing
for goodness or the “good life.”14
The sketched dangers or derailments, associated with the role of
the “people” in democracy, are not limited to the manipulated syn-
thesis (the “People-​as-​One”) found in totalitarianism, populism,
and some forms of organized religion. The opposite derailment or
aberration is the virtual exclusion of the people—​that is, the treat-
ment of democracy’s “empty place” as a factual void—​which occurs
tendentially in forms of liberal or libertarian democracy focused on
individual self-​interest (and this despite rhetorical invocations of
the people). Actually, quite apart from virtual negation or neglect,
exclusion happens in many different forms and on many different
levels. As is quite well known, democracy in Western countries
(especially in America) started from a very circumscribed defini-
tion of the “people” as a competent electorate, and was only very
slowly extended to previously excluded parts of the population.
Thus, in most contexts, the electorate initially was limited to liter-
ate and propertied free men, with the accent resting on the correla-
tion of property, education, maleness, and freedom. In very halting
steps, the voting requirements of property ownership and literacy
were reduced and eventually eliminated. The most severe struggles
surrounded the removal of the requisites of individual freedom and
maleness. In the former case, the struggle involved military confron-
tation in a civil war (especially in America); in the second case, the
struggle persisted from the nineteenth into the twentieth century

9
10

D emocracy to C ome

(and in some respects is not yet finished). Alongside these battles,

one also has to mention the controversy regarding age limitations,
an issue which has prompted repeated redefinitions of the meaning
of “adulthood” during recent centuries in the West.15
As one should note, the sketched process of democratization—​
the steady extension of the meaning of the “people”—​occurred
basically in Western domestic politics, in response to domestic
pressures. The situation is entirely different with regard to the West’s
relation to non-​Western countries and peoples; in fact, the contrast
could not be more pronounced. Western modernity—​which can be
called an age of domestic democratization—​was accompanied by
the relentless extension of Western domination over non-​Western
countries in the form of colonialism and imperialism. Thus, while
the new paradigm of qualitative equality (or “love of equality”) was
steadily taking root in Western societies, the opposite paradigm of
hierarchy and autocracy was imposed on non-​Western societies,
often by military force. The most egregious form of colonial domi-
nation was the “conquest of the Americas” by the Spanish empire,
a conquest leading to the virtual destruction of indigenous cultures
and the largest genocide in human history. Later colonial empires
were perhaps less barbarous, but the method and goal were always
the same, leaving to colonized populations only two options:
destruction or assimilation into the dominant imperial culture.
Neither of these options granted to native peoples even an inkling
of that qualitative equality demanded by democracy.16
The contrast between domestic equality and global inequality
or autocracy is stark and glaring, but it is generally glossed over by
democratic theorists. Western intellectuals—​even intellectuals gen-
uinely committed to social “progress”—​tend to pass over the issue
in silence (unless they openly endorse the autocratic imposition
of Western standards globally). An exception is the international

10
1

W h it h er D emocracy ?

relations scholar Daniele Archibugi, well known for his work on

cosmopolitan democracy. In his book The Global Commonwealth
of Citizens (2008), Archibugi vigorously denounces the juxtaposi-
tion of democracy and autocracy, and especially their simultane-
ous endorsement by hegemonic Western powers. “Contemporary
political life is dominated by a paradox,” he writes. On the one
hand, democracy “has become the only form of legitimate govern-
ment”—​at least in that part of the world defined as “the West.” On
the other hand, however, “as soon as we venture outside this circle
of privileged countries onto the world stage, we find that lust for
power marks the relations among countries in which the stronger
dominate the weaker.” This lust for power or autocratic hegemony
is displayed especially by Western powers claiming to be “demo-
cratic” (and thus being fond of equality): “Indeed, proud that they
come from ‘free’ countries, leaders of liberal countries think they
are authorized to treat other peoples as pariahs.” This conduct testi-
fies to what Archibugi calls “democratic schizophrenia”: “To engage
in a certain behavior on the inside [domestically] and to indulge in
the opposite behavior on the outside [globally]. It is a contradiction
that is difficult to reconcile.”17
To be sure, lust for autocratic power is not limited to Western
hegemonic countries; it is also amply on display in the non-​West
or the “periphery.” But it is more blameworthy in the former case,
because there it involves blatant self-​contradiction and hypocrisy.
In Archibugi’s words, people in third-​world countries, “who would
benefit most from the implementation of democracy in their own
countries,” find it easy to accuse Western leaders of “being hypocrit-
ical and egotistical” while giving aid and comfort to “home-​grown
despots.”18 Taste for homegrown despotism or autocracy, no doubt,
is widespread among non-​Western countries—​but at least partly as
a result of imperial domination. Never having experienced “good”

11
12

D emocracy to C ome

or nonautocratic government wielded by colonial rulers, people in

these countries have come to assume that there is no alternative.
Moreover, there is the important and well-​documented process of
“internal” colonization: the fact that colonized people treated as
“pariahs” come to think of themselves as pariahs in need of auto-
cratic rule.19 In addition, there is the fact that democratization in
non-​Western countries is in many ways a “catch-​22,” where gov-
ernments lose no matter what they do. If such countries relinquish
domestic autocracy in favor of democracy, they expose themselves
to the danger of external penetration and subversion by imperial
power. If they cling to autocracy, however, they lose, in the long run,
domestic support. The only solution to this dilemma is when hege-
monic or imperial power abandons the lust for global autocracy.
This happened to some extent in India. Although Gandhi’s struggle
for independence was surely domestically propelled, it also benefit-
ted from the fact that, as a corollary of World War II, Britain’s taste
for empire was greatly weakened or reduced.
This means that the task or challenge of democratization can-
not be imposed primarily on non-​Western countries, but must be
shouldered first and foremost by Western countries, and this both
domestically and globally (the latter without forced intervention or
externally manufactured “regime change”). Western societies are
proud to celebrate and parade the accomplishments of their “civili-
zation.” So how about moving from rhetoric to practice and setting
an example of “good” and civilized government, where “good” gov-
ernment means a rule not for the selfish benefit of rulers, but for the
benefit and well-​being of people at large?20 In our steadily global-
izing age, ruling democratically and with “love for equality” means
increasingly to rule for the well-​being of the global community of
peoples. The implications of these comments for democracy or the
meaning of democracy are clear. The idea cavalierly dismissed by

12
13

W h it h er D emocracy ?

Schumpeter as the “classical theory of democracy” has to be recap-

tured, though in a novel form. This means that the community of
people (mislabeled “sovereignty”) has to be acknowledged as the
ultimate “source” of power and legitimacy (potentia), although this
source can never be fully or concretely instantiated. At the same
time, the orientation toward well-​being—​that is, the “good life” or
“common good”—​has to be accepted again as the ethical yardstick
of democratic policies. What modernity adds to this classical notion
is simply the role of individual agency on the level of both rulers and
ruled, and the fact that the “good life” cannot simply be presupposed
or imposed, but must be searched for in dialogical interactions. Yet
in order not to decay into selfishness, individual agency has to be
integrated into an ethical and relational context. A purely proce-
dural or “minimalist” democracy—​reduced to quantitative vote-​
counting—​is a recipe not for democratic equality but for aggression
and exploitation (as events in our age amply demonstrate).
The chapters assembled in this volume seek to elaborate a con-
ception of democracy which is adequate to our globalizing and
“trans-​modern” age—​where “trans-​modern” means a move beyond
a Western-​centric and Western-​dominated world. The first thing
that needs to be done is to valorize and strengthen the ideas of
relationality and potentiality. A world arranged along democratic
lines can no longer be governed by the old autocratic or hierarchi-
cal paradigm, but has to nurture a fair relationality or qualitative
equality between citizens, but also between West and non-​West,
North and South, or between “center” and “periphery.” The move
from autocracy to equality, in turn, requires a curbing of the selfish
lust for power and hence a cultivation of human virtues or poten-
tialities beyond the reigning paradigm of individual or collective
self-​interest. Chapter 1, titled “Rule of, by, and for the People,”
probes the meaning of Lincoln’s phrase by calling into question the

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14

D emocracy to C ome

prevalent conceptions of “rule” and “people.” I turn first to the pres-

ently dominant conception which Huntington called “procedural”
or “minimal,” and which identifies democracy with quantitative
vote-​counting without any normative standards. By pointing to
recent experiences in the West, I indicate why this conception satis-
fies not even minimal levels of relational decency and democratic
equality. Next, I review more sophisticated models formulated by
contemporary theorists, models which highlight either “agonistic”
struggle among interests or rational deliberation of principles—​
noting that both still leave the meaning of “people” unexamined. In
an effort to underscore the theme of potentiality, I finally lift up the
aspirational or “promissory” quality of democracy, paying special
attention at this point to Jacques Derrida’s notion of “democracy
to come” (à venir). As I show, this quality implies an open-​ended,
unfinished character of both the “people” and democracy—​a trait
which can also be called aporetic or “apophatic.”
Titled “Confronting Democracy’s Many Foes,” Chapter 2 takes
its point of departure from the central paradox of Western moder-
nity: the progressive democratization of domestic politics coupled
with the external imposition of autocratic rule through imperialism
and colonialism. As indicated before, the most glaring example of
such imposition was the conquest of the Americas by the Spanish
empire, in the course of which some 70 million native inhabitants
perished due to killings, starvation, or disease. The Bulgarian-​French
scholar Tzvetan Todorov has given a gripping account of this “civi-
lizing” process in his book The Conquest of America (1982). As he
points out, the most prominent feature was the near-​total absence
of relationality between colonizers and colonized; that is, the lack of
recognition of the latter’s human dignity (and this despite the mod-
ernizing and equalizing tendencies inside modern Europe). The hor-
rors of the conquest, he makes clear, were not limited to the Spanish

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15

W h it h er D emocracy ?

exploits, but continued to reverberate in later forms of European

or Western imperialism, down to our own time. In the twentieth
century, a new type of autocracy emerged within the confines of
Western modernity: totalitarianism (in its fascist and Soviet-​style
garbs). More recently, still newer forms of political derailment have
surfaced—​this time within democracy itself. For Todorov—​blend-
ing “classical” and modern “liberal” definitions—​democracy means
the balanced correlation of three main factors: the people (founding
community, potentiality), individual political actors and policymak-
ers, and shared political goals (telos or purpose). As explained in The
Inner Enemies of Democracy, each one of these factors can give rise to
antidemocratic derailments: the “people” to reactionary “populism”;
individual actors to neoliberalism or “hyper-​liberalism”; the collec-
tive purpose to “messianism” or the policy of “imposing democracy
by bombs.” Avoiding these derailments requires the cultivation of
relationality and a curtailment of the modern “will-​to-​power”—​a
curtailment exemplified by (what I call) Todorov’s own “mellow
humanism.”
The arguments of Todorov are sustained and corroborated by
Enrique Dussel, the Argentinian-​Mexican thinker whose work is
discussed in Chapter 3. Paralleling Todorov’s book, one of Dussel’s
early studies, The Invention of the Americas, depicted the Spanish
conquest and subsequent colonization of native Indian populations
as the constitutive event in the rise of the modern Eurocentric world
order, with its hierarchical, autocratic distinction between “center”
and non-​Western “periphery.” In his study, Dussel does not impugn
the Western trajectory of modernization and democratization as
such, but only their use as instruments of foreign domination and
oppression—​what he calls the “myth of modernity.” With Todorov,
he laments the lack of relationality, or the unwillingness to recog-
nize the indigenous “Other” as equal; more explicitly than Todorov,

15
16

D emocracy to C ome

he advocates a paradigm shift to “transmodernity,” or a new global

order transgressing Eurocentrism. Admittedly, this transgression is
exceedingly arduous, given the entrenched dichotomy of center and
periphery. As he explains in The Underside of Modernity, overcom-
ing this dichotomy requires both active resistance and the articu-
lation of counter-​discourses such as the “philosophy of liberation,”
whose point is not to further Western-style “liberalism”, but rather
to shift away from the traditional paradigm in the direction of global
democracy. Together with Todorov, Dussel perceives modern
democracy as a constellation of three main factors—​what he calls a
“political field”: the constitutive community of the people (potentia,
potentiality), political agents in public institutions (potestas), and
orienting goal (well-​being, eudaimonia). His argument is basically
directed against the “self-​referentiality” of political power (potestas),
meaning the modern tendency to absolutize public power-​striv-
ing without any restrictions. What the emergence of a new world
order requires, in his view, is an invigoration of relationality and
cosmopolitan potentia together with a public orientation toward
“cosmopolis,” or a globally shared well-​being.
Chapter 4 shifts the focus from Latin America to another periph-
ery: the MENA (Middle East and North Africa) region which expe-
rienced the so-​called Arab Spring in 2010–​2012. Basically, the Arab
Spring denoted the eruption of democratization in a region which
traditionally had been inhabited by autocracy or despotism. The
eruption was greeted with great excitement in many Arab coun-
tries, and also in many parts of the West, but its final collapse or
demise triggered dejection and despair. Titled “No Spring but Many
Seasons,” the chapter focuses on a leading recent Muslim thinker,
the Moroccan Mohammed al-​Jabri, who in many ways was a pio-
neer or pacemaker of democratization in the MENA region. Deeply
trained in philosophy and history, as well as in the sociological

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Another random document with
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 Tres españoles, Hoz, Camargo y Valdivia, acariciaron al mismo
tiempo la idea de proseguir la abandonada empresa. Mas

Á solo el de Valdivia esta victoria

Con justa y gran razón le fué otorgada,
Y es bien que se celebre su memoria,
Pues pudo adelantar tanto su espada:
Éste alcanzó en Arauco aquella gloria
Que de nadie hasta allí fuera alcanzada;
La altiva gente al grave yugo trujo
Y en opresión la libertad redujo.

Así cantaba, con verdad y justicia, el insigne autor de La

Araucana; pero se aparta igualmente de una y otra cuando, más
adelante, nos dice que Valdivia

Con una espada y capa solamente,

Ayudado de industria que tenía,
Hizo con brevedad de buena gente
Una lucida y gruesa compañía.

Valdivia, al emprender la conquista de Chile, no era un simple y

vulgar aventurero de capa y espada, como nos cuenta Ercilla, sino
Maestre de Campo en el Perú, reputado por sus hazañas en las
guerras de Italia, en el descubrimiento y conquista de Venezuela y
en la batalla de las Salinas. Á su bien ganada fama y á su alto grado
en la milicia, el esforzado extremeño añadía una posición
desahogada, pues poseía el valle de la Canela, en las Charcas, que
después de su partida fué suficiente para ser distribuído entre tres
conquistadores; y una mina de plata que, en un decenio, produjo
más de 200.000 castellanos. Consta del modo más auténtico, por
confesión del mismo Valdivia en carta al Emperador Carlos V,
fechada el 15 de Octubre de 1550. Si no hubiese estado
acomodado, no habría podido emprender, como emprendió por su
cuenta, la conquista de Chile. De Pizarro sólo recibió el
nombramiento de Teniente de Gobernador y Capitán general de la
Nueva Toledo y Chile, con facultades de explorar la tierra de allende
los Andes, á su costa, como pudiera, sin proporcionarle ninguna
especie de auxilio.
Uno de sus compañeros de armas, el capitán Alonso de Góngora
Marmolejo, nos ha dejado el siguiente retrato de Valdivia: «Era
hombre de buena estatura, de rostro alegre, la cabeza grande
conforme al cuerpo, que se había hecho gordo, espaldudo, ancho
de pecho, hombre de buen entendimiento, aunque de palabras no
bien limadas, liberal, y hacía mercedes graciosamente. Después
que fué señor rescibía gran contento en dar lo que tenía; era
generoso en todas sus cosas, amigo de andar bien vestido y
lustroso, y de los hombres que lo andaban, y de comer y beber bien:
afable y humano con todos; mas tenía dos cosas con que
obscurecía todas estas virtudes: que aborrecía á los hombres
nobles, y de ordinario estaba amancebado con una mujer española,
á lo cual fué dado.»
No son estas las faltas que censura en Valdivia el autor de La
Araucana, sino que fuese

Remiso en graves culpas y piadoso,

Y en los casos livianos riguroso.

Trece años duró el descubrimiento, conquista y gobierno de Chile

por Valdivia; trece años de trabajos en tierras, no auríferas, sino
yermas, y en lucha, no con indios como los del Perú, sino con uno
de los pueblos más fieros y valerosos del Nuevo Mundo: los
indómitos araucanos. «No eran éstos ciertamente—escribe el ilustre
historiador chileno Amunátegui—los cumplidos caballeros armados
de lanzas y macanas que ha pintado Don Alonso de Ercilla en
octavas bien rimadas y peinadas, sino bárbaros sin más religión que
algunas supersticiones groseras, ni más organización social que la
que resultaba de la obediencia á los jefes que sobresalían por el
valor ó la astucia; obediencia que, sobre todo en tiempo de paz, era
sumamente floja.»
¿Qué testimonio mayor de la barbarie de estas gentes que lo que
hicieron con Valdivia cuando cayó en sus manos prisionero, en la
desgraciada rota de Tucapel? Según Ercilla, el conquistador de
Chile fué muerto de un golpe de maza. El Padre Alonso de Ovalle
dice que le echaron oro derretido en la boca. Pero lo más cierto en
este punto es la relación de Góngora Marmolejo, confirmada por la
carta del Cabildo de Santiago á la Real Audiencia de Lima, el 26 de
Febrero de 1554, según la cual el desgraciado Valdivia, después de
prisionero, vivió hasta tres días, herido y maltrado horriblemente, y,
después de muerto, los feroces araucanos cortaron el cadáver en
pedazos y se lo comieron. Ercilla, que con tan patéticos colores nos
pinta la muerte del bárbaro Caupolicán, no tuvo para el heroico
español sino vulgares frases, desnudas de poesía. No sabemos si
para la honra de España han sido más fatales los versos de Ercilla ó
las páginas del Padre Las Casas, abogados igualmente de los
Indios é injustos con los conquistadores.

Codicia, fué ocasión de tanta guerra,

Y perdición total de aquesta tierra.

Decía el autor de la La Araucana, La codicia, y solamente la

codicia, han repetido después, en su odio á nuestra patria, los
detractores de sus glorias.
Por dicha nuestra, es la gloriosa figura del conquistador de Chile
una de las que, de manera más cumplida, patentizan ante el mundo
la grandeza civilizadora del descubrimiento y conquista del Nuevo
Mundo. No fué sólo la codicia el móvil de obra tan grande, ni la
guerra el único medio que emplearon nuestros padres. Valdivia,
maestre de campo; Valdivia, acomodado, no fué á Chile por pura
codicia; fué por dar rienda suelta á su espíritu aventurero, religioso y
patriótico; fué por encontrar un campo en que poder dar vuelo á la
fuerza de acción que sentía en sí mismo. Por eso en Valdivia vale,
tanto ó más que el soldado, el civilizador y colonizador, el fundador
de la sociedad chilena. Díganlo, si no, las ciudades que dejó
fundadas, que son hoy las más florecientes de la República chilena.
Santiago, La Serena, La Concepción, La Imperial, Valdivia,
Valparaíso, todas fueron erigidas por Valdivia. En ninguna otra
conquista entró por menos la sed de oro ni el afán de riquezas que
en la conquista de Chile. Precisamente las minas de este país casi
no han sido conocidas y explotadas hasta nuestro tiempo. La
población de Chile fué desde el principio de gente trabajadora y
modesta, pero fuerte y valerosa. Á esto quiza deba principalmente la
hoy poderosa República el fundamento sólido y venturoso de su
prosperidad y de su gloria.
Y, dicho sea en su honra, de todas las nuevas naciones
americanas de origen español, Chile es la que más noblemente ha
conservado y honrado las memorias de sus padres. En el cerro de
Santa Lucía, en Santiago, coronando la ciudad, se alza hace años la
estatua de Valdivia, ejemplo que no ha tenido hasta ahora los
imitadores que debiera en otros Estados. Aún no tienen estatuas en
Méjico Hernán Cortés, en Lima Pizarro, en Bogotá Quesada, en
Buenos Aires Garay, y así otros grandes conquistadores de pueblos
y fundadores de ciudades. Lejos de mi ánimo acusar de ingratas,
sino de perezosas, á las naciones que se encuentran en este caso.
Estoy seguro de que no ha de tardar mucho tiempo en que todas
honrarán á sus conquistadores como Chile á Valdivia.
Importa añadir que, no sólo la estatua, sino la casa y capilla de
Valdivia, en Santiago, publican la gratitud de los chilenos al
desventurado y glorioso conquistador. Es más: la fiesta que
anualmente consagran á su memoria, no fué interrumpida ni en los
días de la guerra entre Chile y España. De este modo el pueblo
chileno revela bien á las claras los caracteres que distinguen á su
organización social, fundada igualmente en la tradición y el
progreso, y la fuerza y esplendor de su cultura, de la que puede
envanecerse justamente y con Chile la patria de Almagro y de
Valdivia.
 GONZALO JIMÉNEZ DE QUESADA
EN LA POESÍA Y EN LA HISTORIA
EL 6 de Abril de 1536, D. Pedro Fernández de Lugo, Gobernador de
Santa Marta, envió á su Teniente y Justicia mayor, el Licenciado
Gonzalo Jiménez de Quesada, con 800 hombres, 100 caballos y 5
bergantines, Río Grande de la Magdalena arriba, «á inquirir
particularmente lo que por este río la tierra adentro se pudiese calar
y entender.»
El resultado de esta expedición fué el descubrimiento y conquista
del territorio que Jiménez de Quesada, como granadino que era,
bautizó con el nombre de Nuevo Reino de Granada, y que hoy
constituye la mejor parte de la actual República de Colombia.
Entre los héroes españoles en el Nuevo Mundo, el conquistador
de Nueva Granada y autor de la maravillosa expedición á Eldorado,
por sus condiciones personales como por sus gigantescas hazañas,
se cuenta sin duda entre los más grandes, acaso, después del
conquistador de Méjico, y seguramente al lado de Cortés, Pizarro,
Valdivia, Almagro y Orellana. Letrado, poeta, historiador, inteligencia
aguda y brillante, añadía á estas prendas las que más enaltecieron
á los mayores conquistadores: la constancia, la prudencia, la
generosidad; en suma, las cualidades del General y del político á un
tiempo.
Fué el descubrimiento del Nuevo Reino de Granada una de las
empresas más admirables de aquella época, tan fecunda en hechos
asombrosos. Buscando el nacimiento del Río Grande de la
Magdalena, por las aguas y por las orillas subieron nuestros
expedicionarios ciento seis leguas hasta llegar á Tora. En el
transcurso de trece meses, de los 800 hombres quedaron vivos
poco más de 150. El hambre les llevó, en ocasiones, á comer raíces
de árboles, y aun las mismas adargas que llevaban para su defensa.
Al salir de Tora, aquel puñado de héroes, rendidos, enfermos,
caminaban apoyándose muchos en palos y ramas. El Capitán, no
pudiéndose tener á pie ni á caballo, era llevado á hombros por su
gente. Escena verdaderamente grandiosa, que deben tener
presente los que sólo ven en los conquistadores la codicia del oro,
olvidando sus padecimientos incomparables. Así atravesaron las
montañas del Opón, y entraron en las altas tierras de Bogotá.
En estas condiciones acometieron la conquista de un territorio que
podía tener sesenta leguas de N. á S., y sobre poco más ó menos
otras tantas de E. á O. Obra de la prudencia y el ingenio, aunados al
valor y á la firmeza, la conquista y pacificación de la tierra no fueron
acompañadas de ferocidades y matanzas, como otras empresas
semejantes. Y no es de olvidar que en algunas partes tenían que
habérselas con indios como los Panches, «gente bestial y de mucha
salvajía.» El hallazgo de las esmeraldas no suscitó tampoco
sangrientas luchas entre los españoles. Las nuevas poblaciones
nacieron sin violencia ni despojos, singularmente Bogotá, que aún
conserva, como pocas ciudades de América, el sello impreso por su
fundador en los primeros orígenes.
Cuando Sebastián de Belalcázar, viniendo de Quito, llegó á Nueva
Granada, encontró á Quesada y á los suyos «en mucha neçesidad,
por que ya les avía faltado casi todas las armas y herraje y vestidos
y cosas de España.» Estas palabras de Belalcázar se contienen en
carta escrita el 20 de Marzo de 1540, que saldrá íntegra á luz, muy
en breve, en el tomo civ de la Colección de documentos inéditos
para la Historia de España. Precioso testimonio que prueba el
penosísimo estado en que aquellos héroes se encontraban después
del vencimiento.
Por fortuna, los sucesos principales de tan gran empresa
quedaron registrados en documentos del más autorizado origen y
procedencia. El primero de todos es la relación escrita por el
conquistador, cuyo original se ha perdido, pero que manejó y copió
en gran parte el cronista Fernández de Oviedo. «Muchas veces—
escribe—tuve plática en Madrid con el licenciado Ximenez, y en
Valladolid, en la corte del príncipe Don Felipe, nuestro señor, y nos
comunicamos; y á la verdad es hombre honrado y de gentil
entendimiento y bien hábil. Y como yo sabía quél avía conquistado
el nuevo reyno de Granada y descubierto la mina de las esmeraldas,
y avía visto la relaçion que los offiçiales avían enviado a Su
Magestad Cessárea... quise informarme dél de algunas cosas viva
voce, y él no solamente de palabra, pero por escripto, me mostró un
gran cuaderno de sus subçesos, y lo tuve muchos días en mi poder,
y hallé en él muchas cosas de las que tengo aquí dichas en los
capítulos preçedentes, y de otras que aquí se pondrán.»
Después de Quesada, el historiador más antiguo y más
importante es el autor de las Elegías de varones ilustres de Indias,
Juan de Castellanos. Bien como continuación de las Elegías y
formando cuerpo con ellas, que es lo que tengo por más seguro,
bien como obra aparte y especial, como otros creen, ello es que
Castellanos escribió en verso la historia del Nuevo Reino de
Granada, desleída más tarde en prosa, sin decirlo, por Luis
Fernández Piedrahita, fuente, á su vez, de los trabajos históricos
posteriores. Castellanos pasó la mayor parte de su vida en el reino
conquistado por Quesada, conoció á éste y á muchos de sus
compañeros, y estaba, por consiguiente, en condiciones de relatar
los sucesos con verdadero conocimiento de causa. Su versificación,
desmayada y ramplona, vecina de la prosa, hace pesada la lectura
de esta historia, por otra parte más fiel y exacta que los poemas
históricos de descubrimientos y conquistas, incluso La Araucana de
Ercilla, su modelo.
No puede decirse otro tanto de la comedia La Conquista de
Bogotá, de D. Fernando Orbea. Precisamente esta comedia es todo
lo contrario del poema del buen Clérigo de Alanis. Si éste descuella
por su valor histórico, aquélla sobresale por su desconocimiento de
la historia. De este modo, es el poema de Castellanos crónica
rimada, y la comedia de Orbea pura novela, en su argumento, en
sus situaciones, en una palabra, en todo. Solamente hay de real en
ella los nombres de Quesada, Belalcázar y Lugo, y los de Tundama
y Nemequene, aplicados á dos personajes bogotanos. Hasta en
punto á versificación no cabe imaginar mayor contraste que el que
ofrecen el poema y la comedia, prosaico en superlativo grado el
primero, culterana á más no poder la segunda.
Hállase entre los manuscritos de nuestra Biblioteca Nacional
procedentes de la de los Duques de Osuna, adquirida por el Estado.
Su título es el siguiente:
«COMEDIA
NUEVA

La Conquista de Santa Fee de Bogotá

su autor Don Fernando Orbea. Copiada
fielmente segun su insigne Original.»
Ni de la comedia ni de su autor tenemos otras noticias. Conjeturo
que Orbea era americano ó español residente en América. Me fundo
para ello en las canciones que canta en indio y en español, en el
acto III, la india Florela. En lo que no cabe duda es en que fué
compuesta para Lima, como lo prueban sus últimos versos:

Ilustre Lima, aquí tiene

Fin el concepto expresado:
Vuestra discreción tolere
Los yerros, que han sido tantos.

No dejan de ser, en efecto, muchos los yerros de nuestro autor,

desde el principio al fin de su comedia, sobre todo en lo que
respecta á la verdad histórica, que sale, con leves diferencias, tan
bien librada como en las demás comedias de descubrimientos y
conquistas, inclusas las de Lope y Calderón.
Tundama, general de Osmín, rey de Bogotá, acaba de derrotar,
en descomunal batalla, los ejércitos del rey de Popayán, trayendo
entre los trofeos de su victoria á la infanta Amirena, por quien siente
un amor tan súbito y vehemente como el que ha logrado inspirar á la
intrépida amazona. Llegado á la corte, recíbenlo, con grande fiesta,
el Monarca bogotano y su esposa Palmira. Entonces les sorprende
la venida del Mariscal Quesada con Belalcázar y Lugo, que llegan á
Bogotá por un río tan fantástico como el rey Osmín, la reina Palmira,
la infanta Amirena, el general Tundama, la victoria de éste, las
fiestas, en suma, todo. Bien es verdad que en lo que toca á los
españoles, se permite nuestro autor libertades semejantes,
convirtiendo á Belalcázar y Lugo en compañeros y capitanes de
Quesada. Pero donde raya más alto su inventiva es en la marcha de
la acción, que se reduce á una serie de batallas y de escenas
mágicas y milagrosas, en las que ostentan todo su poder la Religión
Cristiana y los dioses bogotanos en simbólicos combates. Y como si
todo esto no fuese bastante para agotar la rica vena de nuestro
autor, Quesada se enamora de Palmira, y ésta de Quesada,
terminando la comedia con la boda en perspectiva del Capitán
español y la Reina bogotana, á quien su futuro acaba de nombrar
Duquesa de Cali y Tunga.

¡Dulce fin! Venus y Marte

Han vencido y han triunfado,

exclama Palmira, satisfecha del venturoso desenlace, y asunto

terminado,
No es cosa de privar á los lectores del conocimiento de algunos
otros incidentes de nuestra comedia. Amirena muere peleando
como la más heroica amazona. Tundama, su amante, que aspiraba
á ceñir á sus sienes la corona de Bogotá, perece en la demanda. El
rey Osmín, es, en toda la obra, trasunto fiel del infortunado Boabdil.
Y para serlo en todo, hasta es reprendido en iguales términos que
aquél cuando rompe á llorar viendo perdido su reino.

Llore, pues, como mujer

Quien valiente no ha sabido
Ser en la campaña rayo
De aleves advenedizos.
 Por el contrario, Castellanos nos representa al Rey de Bogotá
digno, en su persona y en sus hechos, del poder que ejercía:

Éste, segun oyeron españoles,

Representaba bien en su persona,
Alta disposición y gallardía
Y gravedad de rostro bien compuesto,
La dignidad y mando que tenía
Sobre los otros reyes desta tierra.

Oviedo nos asegura «que era muy cruel é muy temido y no

amado; y el día que se supo cierto que era muerto, fué general el
alegría en toda su tierra, porque los caciques y señores quitaron de
sí una tiranía muy grande.»
Orbea creyó preferible, sin duda, en vez de consultar los
testimonios históricos, entregarse de lleno al libre vuelo de su
fantasía, comenzando por bautizar al pobre Rey con el nombre
turco-moro de Osmín, tan bogotano como el de Palmira, que da á su
esposa.
De la propiedad histórica en todo lo demás, puede juzgarse sólo
con parar mientes en los románticos amores que sirven de base al
argumento de la comedia, recordando que en el territorio
descubierto por Quesada existía la poligamia; que el Rey de Bogotá
tenía centenares de mujeres, y cada uno de su reino cuantas podía
mantener, y que, como refiere Castellanos, cuando un indio gustaba
de alguna india

Contrata con los padres ó parientes

Que la tienen debajo de su mano,
Cerca del precio que dará por ella;
Y si la cantidad no les contenta,
El comprador añade por dos veces
La mitad más de lo que dió primero;
Y si de la tercera vez no compra,
 Busca mujer que sea más barata;
Mas si les satisface lo que manda,
Dánsela, sin usarse de más ritos
De recibirla, dándoles la paga,
Quedándose con ella quien la vende,

Corre parejas con el romanticismo de los indios la erudición

clásica que nuestro autor les prodiga á manos llenas, y aun más, si
cabe, el manejo de la Historia de España que les atribuye, hasta el
punto de que Amirena, al arengar á los soldados bogotanos,
comienza por decirles:

Ea, valientes soldados,

Examinad la campaña;
No quede tronco ni selva
Que no registre la saña,
En pavesas renovando
Los estragos de Numancia.

Á pesar de tantas impropiedades, por otra parte, como el estilo

gongorino, corrientes en nuestro viejo teatro, hay de vez en cuando
en la comedia de Orbea algunos rasgos de cierto mérito, como, por
ejemplo, aquel en que Quesada, después de amonestar al rey
Osmín á que se convierta, le amenaza si no lo hace, diciéndole:

Te quitaré la corona;
Pisarála Carlos Quinto;
Pondré en tus bárbaros templos
Lo estandartes de Cristo.
Pondré la planta en tu cuello,
Después que te haya vencido:
Y al subir á mi caballo
Me servirás por estribo.
 En ocasiones semejantes, Orbea suele abandonar el culteranismo
y hablar el lenguaje propio de los afectos del alma. No así en las
descripciones y relatos, en los cuales vierte el caudal de sus
tinieblas, como, pongo por caso, en la relación que hace Tundama
de su victoria sobre los popayanos, que es larga y tenebrosa como
noche de invierno.
Para concluir, La Conquista de Bogotá es una de tantas comedias
de descubrimientos y conquistas, en las cuales ni éstas ni aquéllos
se nos muestran con la verdad y poesía que tuvieron. Toda la
realidad y la vida con que aparecen en los monumentos históricos,
desaparecen al ser convertidas en alegorías artificiales, batallas de
teatro ó enredos de damas y galanes, ni más ni menos que en las
comedias de capa y espada.
Digámoslo de una vez: los hechos del descubrimiento y conquista
del Nuevo Mundo no caben en el teatro. Caben, sí, en la Historia,
que puede presentarlos en su propia grandeza y con su natural
hermosura.
 EL ALFÉREZ DOÑA CATALINA DE
ERAUSO
EL Capitán Miguel de Erauso, vecino de San Sebastián, á fines del
siglo xvi y principios del xvii hubo en su mujer María Pérez de
Galarraga tres hijos, militares los tres, otras tantas hijas, todas
monjas profesas, y, además, el sér extraño vulgarmente conocido
con el nombre de La Monja Alférez, militar como sus hermanos,
monja como sus hermanas, en el claustro Soror Catalina de Erauso,
y en los ejércitos de Chile y el Perú Alonso Díaz Ramírez de
Guzmán.
La existencia de este fenómeno antropológico consta del modo
más auténtico en documentos y testimonios fehacientes de su
época. Hablan de tan singular mujer: el Dr. Isasti, en su Compendio
histórico de la Provincia de Guipúzcoa; el maestro Gil González
Dávila, en su Historia de la vida del ínclito monarca, amado y santo
Don Felipe III; Pedro de la Valle, el Peregrino, en Carta á Mario
Schipano, fechada en Roma el 11 de Julio de 1626, y otros textos de
menor importancia, escritos, como los anteriores, en vida de la
célebre Monja.
Á los mismos días pertenece también la comedia de Montalbán La
Monja Alférez, compuesta el año en que ésta se hallaba en Roma,
que fué el de 1626.

.......tenga fin aquí

Este caso verdadero.
 Donde llega la comedia
Han llegado los sucesos.
Que hoy está el Alférez Monja
En Roma, y si casos nuevos
Dieren materia á la pluma,
Segunda parte os prometo.

Aun más importantes son, sin duda, los documentos originales

que existen en el Archivo de Indias, en Sevilla, sobre todo el
Expediente de méritos y servicios del famoso Alférez, encabezado
con un pedimento suyo, verdadera autobiografía, comprobada por
las certificaciones de autoridades militares tan importantes como D.
Luis de Céspedes Xeria, Gobernador y Capitán general del
Paraguay, D. Juan Cortés de Monroy, Gobernador y Capitán general
de Veraguas, y D. Juan Recio de León, Maestre de Campo y
Teniente de Gobernador y Capitán general y Justicia mayor de las
provincias de Tipoán y Chunchos. No hay personaje de aquel
tiempo cuyos hechos capitales estén comprobados más plenamente
que los del Alférez Doña Catalina de Erauso.
Á estas fuentes, de autenticidad indiscutible, podemos recurrir, por
fortuna, para conocer la verdad, ya en vida de Catalina,
considerablemente adulterada en narraciones novelescas tenidas
por históricas aun en los mismos días que alcanzamos.
La principal de estas narraciones, considerada como verdadera
autobiografía, y en la cual se funda cuanto dentro y fuera de España
se ha escrito modernamente tocante á nuestra heroína, es la
publicada en París, en 1829, por el ilustre hombre de Estado y de
letras D. Joaquín María Ferrer, con el título: Historia de la Monja
Alférez, Doña Catalina de Erauso, escrita por ella misma.
Ya el docto crítico pudo observar en el texto de esta obra,
comparándola algunas veces con preciosos documentos hasta
entonces desconocidos y por él sacados á luz, numerosas
equivocaciones en punto á fechas y nombres; pero, lejos de entrar
en sospechas respecto á la autenticidad del manuscrito, atribuyó los
errores observados á la impericia del copista; cuando estos errores,
y otros de más bulto no reparados hasta ahora; la índole misma de
la supuesta Historia, que tiene desde la cruz á la fecha todo el corte
y sabor de novela picaresca, más burda quizás que ninguna otra; la
carencia de toda prueba, ni memoria siquiera de que la Monja
Alférez hubiera escrito su vida en ninguna forma, y, sobre todo, la
radical diferencia de la figura verdaderamente histórica, la que los
documentos nos ofrecen con la que aparece en algunos capítulos
de la novela, bastan sobradamente para evidenciar por completo
que la pretendida autobiografía es poco más ó menos tan histórica
como la comedia de Montalbán ó la zarzuela de Coello.
Como en otros casos, la persona histórica es mucho más
interesante, más poética que la personalidad de la leyenda. La
imaginación del novelista ó del poeta, lejos de embellecer, ha afeado
la figura de la heroína que intentaba enaltecer con sus invenciones,
al convertirla en personaje, ya de comedia de capa y espada, ya de
novela picaresca. El Alférez Monja de su pretendida autobiografía
no es siquiera un pícaro de la familia de los Lazarillos y Guzmanes;
es un espadachín ó perdonavidas adocenado, más bien un guapo ó
jaque vulgar, sin talento, sin grandeza, hasta sin gracia, cuyas
aventuras, toscamente referidas, están siempre lejos de despertar
interés, y mucho menos simpatía. Pasajes hay en ese libro, tan
repugnantes los unos, tan chabacanos los otros, que sólo con
sólidas pruebas podían ser atribuidos á la verdadera Monja Alférez,
hija de padres nobles, hidalgos y personas principales, como ella
misma nos dice, y de quien sus antiguos jefes aseguraban á una
voz haberle conocido siempre con mucha virtud y limpieza.
¿Pues qué diremos de la licencia para vestir siempre hábito de
varón, que en ese libro se supone haber otorgado á nuestra heroína
la Santidad de Urbano VIII? ¿Ni qué del título de ciudadano romano
concedido por el Senado de Roma? Es cierto que en cambio
encontramos en él hechos ciertos y probados. Todo lo cual nos
lleva, naturalmente, á creer que el autor de la novela tuvo en cuenta
algún relato de la vida del Alférez Monja, en que las invenciones y
las verdades andaban ya mezcladas y confundidas.
La confusión comienza precisamente en lo relativo á la fecha del
nacimiento de Catalina. El retrato de Pacheco, hecho en 1630, dice
que tenía ésta entonces cincuenta y dos años, por cuya cuenta se la
supone nacida en 1578. La novela comienza así: «Nací yo Doña
Catalina de Erauso en la villa de San Sebastián de Guipúzcoa, en el
año 1585.» Ahora bien: en los libros parroquiales de San Vicente
consta que recibió el bautismo el 10 de Febrero de 1592.
Su infancia nos es desconocida por completo. Todo cuanto se ha
dicho sobre la violencia de su condición, que obligó á sus padres á
recluirla desde muy niña en un convento, en el cual, al decir de un
escritor francés, «on eût dit d’un faucon élevé par mégarde dans un
nid de tourterelles», pertenece al dominio de la fábula. Entró en el
convento de monjas Dominicas de San Sebastián el Antiguo, como
entraron también en él tres hermanas suyas, como entraban
entonces tantas doncellas principales, esto es, por vocación
religiosa ó conveniencia de las familias. Las condiciones personales
de sus hermanas les permitieron profesar; las suyas le llevaron á
abandonar el convento antes que abrazar una profesión contraria á
sus inclinaciones y deseos.
La noticia más antigua que de su vida ha llegado á nosotros se
refiere al año de 1605, décimotercero de su edad y primero de su
estancia en el convento, en el cual estuvo en calidad de novicia
hasta Marzo de 1607. Desde esta fecha dejan de mencionarla los
libros conventuales. Á este mismo año pertenecen en cambio las
primeras noticias de su vida militar. «Certifico y hago fe á S. M. que
conozco á Catalina de Erauso de más de diez y ocho años á esta
parte que ha que entró por soldado en hábito de hombre», escribía,
en 1625 D. Luis de Céspedes Xeria, antes citado. Catalina decía en
1626, en su pedimento, que «en tiempo de diez y nueve años á esta
parte, los quince los ha empleado en las guerras del reino de Chile é
Indios del Pirú.» Ahora bien: añadiendo á estos quince años los
cuatro siguientes hasta 1626, en los cuales, descubierto su sexo,
dejó de servir en la milicia, resultan los diez y nueve á que hace
referencia, y el de 1607, principio de su vida militar. Á mayor
abundamiento, el Capitán de infantería española D. Francisco Pérez
de Navarrete asegura en su certificación “que cuando llegué al reino
de Chile, que fué el año de seiscientos y ocho, le hallé (al Alférez
Monja) sirviendo en el Estado de Arauco.”
 Maravilla en verdad que una joven de diez y seis años, casi una
niña, tuviese en tan tierna edad resolución y fortaleza bastante para
abandonar su país, su familia, el convento en que vivía, atravesar el
Atlántico y, lo que es más sorprendente todavía, que la novicia de
San Sebastián el Antiguo se nos muestre de repente convertida en
soldado, combatiendo entre aquellos héroes

Que á la cerviz de Arauco no domada

Pusieron duro yugo por la espada.

Sus condiciones militares fueron tantas y tales, que el Capitán

Guillén de Casanova, castellano del castillo de Arauco, “la entresacó
de la compañía, por valiente y buen soldado, para salir á campear al
enemigo.” Por sus hechos mereció igualmente “tener bandera de S.
M., sirviendo, como sirvió, de Alférez de la compañía de infantería
del Capitán Gonzalo Rodríguez.” Y en todo el tiempo que sirvió en
Chile y el Perú “se señaló con mucho esfuerzo y valor, recibiendo
heridas, particularmente en la batalla de Purén.”
No conocemos caso semejante en nuestra historia. Nuestras
heroínas antiguas y modernas fuéronlo, por decirlo así, de ocasión,
en momentos determinados, en alguna empresa memorable. Pero
abrazar la carrera de las armas, ser militares de profesión, rivalizar
con los mejores soldados en valor, disciplina, fortaleza, heroísmo, y
por espacio de tantos años como la Monja Alférez, ninguna.
Solamente la doncella de Orleans es comparable con la doncella
donostiarra. Naturalezas, no diré idénticas, pero sí parecidas,
parecidos fueron también los impulsos que las arrojaron al combate.
Cuenta la leyenda de Catalina que ésta abandonó el convento por
una reyerta que tuvo con otra monja. ¡Pequeña causa para explicar
tan grandes efectos! Es Catalina quien nos refiere los verdaderos
móviles de su pasada á las Indias: “la particular inclinación que tuvo
de ejercitar las armas en defensa de la fe católica y el servicio del
Rey”, es decir, de la patria.
 La fe y la patria, he aquí los grandes sentimientos que
despertaron las energías varoniles de aquella mujer extraordinaria,
los que la infundieron el entusiasmo, el vigor, la constancia con que
se arrojó á defenderlos al otro lado de los mares, en las tierras
americanas. La sublime visionaria de la Lorena y la esforzada
doncella vascongada son hermanas, mayor, si se quiere, la primera,
y menor la segunda, pero hermanas, seguramente. La leyenda, que
ha contribuído tanto á sublimar la figura de Juana de Arco, ha
empequeñecido, por el contrario, la de la heroína del Arauco. La
glorificación del martirio corona la grandeza de la doncella de
Orleans: en este punto, como en otros, Juana de Arco no tiene igual,
ni en la historia de Francia ni en la de ningún otro pueblo.
Lo que más es de admirar en el Alférez-Monja es que pudiera
conservar, como rigurosamente conservó, el secreto de su sexo, de
tal modo, que en los quince años que sirvió en Chile no fuera
conocida sino por hombre, hecho el más comprobado de todos en
su expediente. Y no es que debamos atribuirlo exclusivamente al
poder de su voluntad, como algunos pretenden, sino también á la
singularidad de sus condiciones físicas, manifiestamente varoniles,
como lo prueban su retrato y la descripción de su persona, que nos
han dejado algunos de los que la conocieron y trataron.
Su resolución y entereza en la ocultación de su sexo rayaron, á no
dudarlo, en lo increíble. Basta saber «que con estar en compañía
del Alférez Miguel de Erauso, su hermano legítimo, en el reino de
Chile, nunca se descubrió á él, aunque ella le conocía por tal
hermano, y esto hizo por no ser descubierta, negando la afición de
la sangre.»
De su aspecto varonil cabe formar cabal idea por la relación de
Pedro de la Valle, que la conoció y trató en Roma en 1626, cuando
la antigua novicia fué en aquel año á echarse á los pies del Papa,
confesando su vida é implorando el perdón de sus faltas. «Es—
escribía—de estatura grande y abultada para mujer, bien que por
ella no parezca no ser hombre. No tiene pechos: que desde muy
muchacha me dijo haber hecho no sé qué remedio para secarlos y
quedar llanos, como le quedaron: el cual fué un emplasto que le dió
un italiano, que cuando se lo puso le causó gran dolor; pero
después, sin hacerle otro mal, surtió el efecto.»
«De rostro no es fea, pero no hermosa, y se le reconoce estar
algún tanto maltratada, pero no de mucha edad. Los cabellos son
negros y cortos como de hombre, con un poco de melena como hoy
se usa. En efecto, parece más eunuco que mujer. Viste de hombre á
la española: trae la espada bien ceñida, y así la vida: la cabeza un
poco agobiada, más de soldado valiente que de cortesano y de vida
amorosa. Sólo en las manos se le puede conocer que es mujer,
porque las tiene abultadas y carnosas, y robustas y fuertes, bien que
las mueve algo como mujer.»
¿Cómo y cuándo se descubrió que fuese tal mujer? Lo
positivamente cierto que se sabe en este punto, es que se descubrió
ella misma, en 1622 ó 23, al Obispo de Guamanga, por unas
heridas de muerte que tuvo. Los pormenores de este hecho han
quedado desconocidos. La leyenda se ha apoderado de él más que
de ningún otro. Baste decir que la supuesta Historia, la comedia de
Montalbán y la zarzuela de Coello, nos dan otras tantas versiones,
todas ellas igualmente fantásticas. La más poética, sin duda, es la
de Coello, quien, con su admirable instinto dramático, atribuye al
amor el secreto de la mudanza operada en Catalina.

¿Qué es lo que cambia mi sér?

Ya lo empiezo á vislumbrar:
La desgracia me hizo amar.....
Y el amor me hace mujer.

«Venida á España, en hábito de varón, solicitó y obtuvo, en

premio de «sus servicios y largas peregrinaciones y hechos
valerosos», un entretenimiento de setenta pesos, de á veintidós
quilates, al mes, en la ciudad de Cartagena de Indias, y una ayuda
de costa para el viaje.» Diríase que ya no sabía vivir lejos de la tierra
americana, teatro de sus hazañas, tumba de sus cenizas.
 Omito algunos otros pormenores de su vida, por considerarlos de
secundaria importancia para el conocimiento de esta heroína
excepcional, única en su siglo y en los anales de España, cuya
verdadera historia concluyó el día en que se vió forzada á cerrar el
ciclo de sus aventuras con la revelación de su sexo.