Lost in dialogue : anthropology,

psychopathology and care First Edition

Stanghellini
Visit to download the full and correct content document:
https://textbookfull.com/product/lost-in-dialogue-anthropology-psychopathology-and-c
are-first-edition-stanghellini/
More products digital (pdf, epub, mobi) instant
download maybe you interests ...

Biota Grow 2C gather 2C cook Loucas

https://textbookfull.com/product/biota-grow-2c-gather-2c-cook-
loucas/

Emotion regulation and psychopathology in children and

adolescents First Edition Cecilia A. Essau

https://textbookfull.com/product/emotion-regulation-and-
psychopathology-in-children-and-adolescents-first-edition-
cecilia-a-essau/

Poets First and Last Books in Dialogue First Printing

Edition Thomas E. Simmons

https://textbookfull.com/product/poets-first-and-last-books-in-
dialogue-first-printing-edition-thomas-e-simmons/

Democratic dialogue and the constitution First Edition

Young

https://textbookfull.com/product/democratic-dialogue-and-the-
constitution-first-edition-young/
American drama in dialogue 1714 present First Published
Edition Foertsch

https://textbookfull.com/product/american-drama-in-
dialogue-1714-present-first-published-edition-foertsch/

Lost in math how beauty leads physics astray First

Edition Sabine Hossenfelder

https://textbookfull.com/product/lost-in-math-how-beauty-leads-
physics-astray-first-edition-sabine-hossenfelder/

Forensic anthropology and the United States judicial

system First Edition Fulginiti

https://textbookfull.com/product/forensic-anthropology-and-the-
united-states-judicial-system-first-edition-fulginiti/

100 Cases in Emergency Medicine and Critical Care,

First Edition Mistry

https://textbookfull.com/product/100-cases-in-emergency-medicine-
and-critical-care-first-edition-mistry/

Object Relations Theories And Psychopathology 2nd

Edition Summers

https://textbookfull.com/product/object-relations-theories-and-
psychopathology-2nd-edition-summers/
Lost in Dialogue
International Perspectives in Philosophy and Psychiatry
Series editors: Bill (K.W.M.) Fulford, Lisa Bortolotti, Matthew Broome, Katherine Morris,
John Z. Sadler, and Giovanni Stanghellini

Volumes in the series:

Mind, Meaning, and Mental Disorder 2e Body-​Subjects and Disordered Minds
Bolton and Hill Matthews
What is Mental Disorder? Rationality and Compulsion: Applying action theory to
Bolton psychiatry
Delusions and Other Irrational Beliefs Nordenfelt
Bortolotti Diagnostic Dilemmas in Child and Adolescent Psychiatry
Postpsychiatry Perring and Wells (eds.)
Bracken and Thomas Philosophical Perspectives on Technology and Psychiatry
Philosophy, Psychoanalysis, and the A-​Rational Mind Phillips (ed.)
Brakel The Metaphor of Mental Illness
Unconscious Knowing and Other Essays Pickering
in Psycho-​Philosophical Analysis Mapping the Edges and the In-​between
Brakel Potter
Psychiatry as Cognitive Neuroscience Trauma, Truth, and Reconciliation: Healing Damaged
Broome and Bortolotti (eds.) Relationships
Free Will and Responsibility: A Guide for Practitioners Potter (ed.)
Callender The Philosophy of Psychiatry: A Companion
Reconceiving Schizophrenia Radden
Chung, Fulford, and Graham (eds.) The Virtuous Psychiatrist
Darwin and Psychiatry Radden and Sadler
De Block and Adriaens (eds.) Addiction and Weakness of Will
Oxford Handbook of Philosophy and Psychiatry Radoilska
Fulford, Davies, Gipps, Graham, Sadler, Stanghellini, Autonomy and Mental Disorder
and Thornton Radoilska (ed.)
Nature and Narrative: An Introduction Feelings of Being
to the New Philosophy of Psychiatry Ratcliffe
Fulford, Morris, Sadler, and Stanghellini (eds.) Experiences of Depression: A study in phenomenology
Oxford Textbook of Philosophy and Psychiatry Ratcliffe
Fulford, Thornton, and Graham Recovery of People with Mental Illness: Philosophical and
The Mind and its Discontents Related Perspectives
Gillett Rudnick (ed.)
The Abraham Dilemma Values and Psychiatric Diagnosis
Graham Sadler
Is evidence-​based psychiatry ethical? The Oxford Handbook of Psychiatric Ethics
Gupta Sadler, Van Staden, and Fulford
Thinking Through Dementia Disembodied Spirits and Deanimated Bodies: The
Hughes Psychopathology of Common Sense
Dementia: Mind, Meaning, and the Person Stanghellini
Hughes, Louw, and Sabat (eds.) Lost in Dialogue: Anthropology, Psychopathology, and Care
Talking Cures and Placebo Effects Stanghellini
Jopling One Century of Karl Jaspers Psychopathology
Vagueness in Psychiatry Stanghellini and Fuchs
Keil, Keuck, and Hauswald Emotions and Personhood
Philosophical Issues in Psychiatry II: Nosology Stanghellini and Rosfort
Kendler and Parnas (eds.) Essential Philosophy of Psychiatry
Philosophical Issues in Psychiatry III: The Nature and Thornton
Sources of Historical Change Naturalism, Hermeneutics, and Mental Disorder
Kendler and Parnas (eds.) Varga
Philosophical Issues in Psychiatry IV: Psychiatric Nosology The Healing Virtues: Character Ethics in Psychotherapy
Kendler and Parnas (eds.) Waring
Discursive Perspectives in Therapeutic Practice Empirical Ethics in Psychiatry
Lock and Strong (ed.) Widdershoven, McMillan, Hope and Van der Scheer (eds.)
Schizophrenia and the Fate of the Self The Sublime Object of Psychiatry: Schizophrenia
Lysaker and Lysaker in Clinical and Cultural Theory
Embodied Selves and Divided Minds Woods
Maiese Alternate Perspectives on Psyciatric Validation: DSM, ICD,
Responsibility and Psychopathy RDoC, and Beyond
Malatesti and McMillan Zachar, St. Stoyanov, Aragona, and Jablensky (eds.)
Lost in Dialogue
Anthropology,
Psychopathology,
and Care
Giovanni Stanghellini

1
1
Great Clarendon Street, Oxford, OX2 6DP,
United Kingdom
Oxford University Press is a department of the University of Oxford.
It furthers the University’s objective of excellence in research, scholarship,
and education by publishing worldwide. Oxford is a registered trade mark of
Oxford University Press in the UK and in certain other countries
© Oxford University Press 2017
The moral rights of the author‌have been asserted
First Edition published in 2017
Impression: 1
All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in
a retrieval system, or transmitted, in any form or by any means, without the
prior permission in writing of Oxford University Press, or as expressly permitted
by law, by licence or under terms agreed with the appropriate reprographics
rights organization. Enquiries concerning reproduction outside the scope of the
above should be sent to the Rights Department, Oxford University Press, at the
address above
You must not circulate this work in any other form
and you must impose this same condition on any acquirer
Published in the United States of America by Oxford University Press
198 Madison Avenue, New York, NY 10016, United States of America
British Library Cataloguing in Publication Data
Data available
Library of Congress Control Number: 2016950025
ISBN 978–​0–​19–​879206–​2
Printed in Great Britain by
Ashford Colour Press Ltd, Gosport, Hampshire
Oxford University Press makes no representation, express or implied, that the
drug dosages in this book are correct. Readers must therefore always check
the product information and clinical procedures with the most up-​to-​date
published product information and data sheets provided by the manufacturers
and the most recent codes of conduct and safety regulations. The authors and
the publishers do not accept responsibility or legal liability for any errors in the
text or for the misuse or misapplication of material in this work. Except where
otherwise stated, drug dosages and recommendations are for the non-​pregnant
adult who is not breast-​feeding
Links to third party websites are provided by Oxford in good faith and
for information only. Oxford disclaims any responsibility for the materials
contained in any third party website referenced in this work.
 Contents

Prologue╇1

Part One╇ Anthropology: What is a human being?

1 We are dialogue╇ 9
2 The primacy of relation╇ 12
3 The life-╉world of the I–╉You relation╇ 15
4 The innate ‘You’: the basic package╇ 19
5 The dialogue with alterity: narratives and the dialectic
of identity╇ 22
6 A closer look into alterity: eccentricity╇ 28
7 The Uncanny and the secretly familiar double╇ 30
8 Epiphanies of alterity: drive╇ 33
9 Habitus: the emergence of alterity in social situations╇ 36
10 Emotions: the person in between moods and affects╇ 39
11 A closer look at moods and affects: intentionality and
temporality╇ 42
12 Emotions and the dialectic of narrative identity╇ 45
13 Alterity and the recoil of one’s actions╇ 48
14 Alterity and the other person: the anatomy of recognition╇ 50
15 The basic need for recognition╇ 53
16 A logic for recognition: heterology╇ 55
17 An anthropology of non-╉recognition╇ 57

Part Two╇ Psychopathology: What is a mental disorder?

1 First steps towards the person-╉centred, dialectical model of
mental disorders╇ 65
2 What is a symptom?╇ 68
3 The truth about symptoms╇ 71
4 Symptom as cypher╇ 75
vi Contents

5 Conflicting values: the case with post partum depression 80

6 The body as alterity: the case with gender dysphoria 84
7 The trauma of non-​recognition 89
8 Erotomania and idolatrous desire 92
9 Depression and the idealization of common-​sense desire 95
10 Borderline existence and the glorification of a thrilled flesh 98
11 Schizophrenia and the disembodiment of desire 101

Part Three Therapy: What is care?

1 The portrait of the clinician as a globally minded citizen 109
2 The chiasm 114
3 The P.H.D. method 117
4 Empathy and beyond 123
5 Second-​order empathy 131
6 Unfolding 139
7 Position-​taking 147
8 Responsibility 155
9 Perspective-​taking 165
10 What is a story? 168
11 Personal life-​history 174
12 Intimacy 179

Epilogue: Dialectic Method and Dialogue 189

References 197
Index 209
 Prologue

The question ‘What is it to be human?’ is at the core of philosophical anthro-

pology. Rationality, language, self-​awareness, self-​knowledge, and moral sense
have been indicated as the distinctive features of being human. In this book,
I will build on and develop the assumption that to be human means to be in dia-
logue. Dialogue is a unitary concept that will guide me in attempting to address
in a coherent way three essential issues for clinical practice: ‘What is a human
being?’, ‘What is mental pathology?’, and ‘What is care?’. I will argue that to be
human means to be in dialogue with alterity, that mental pathology is the out-
come of a crisis of one’s dialogue with alterity, and that care is a method wherein
dialogues take place whose aim is to re-​enact interrupted dialogue with alterity
within oneself and with the external world.
We are a dialogue—​of the person with herself, and with other persons. In
brief: we are a dialogue with alterity. We encounter alterity in two main domains
of our life: in ourselves, and in the external world. In the first case alterity is in the
involuntary dimension of ourselves, our un-​chosen ‘character’, including needs,
desires, emotions, and habits. In the external world, alterity is encountered in
the challenging otherness of the events and in the meetings with other persons
that constellate our life.
Alterity manifests itself when I am at odds with my needs and my desires,
or when a discrepancy between my habits and a concrete situation becomes
manifest, or finally, when my feeling-​states surprisingly disclose my situated-
ness. Alterity also manifests itself in the course of my action, as every action
involves a recoil of unintended meanings and intentions back upon the actor.
The consequences of my actions inevitably express something beyond what was
intended by me. This throws me, or my self, into question. The question is about
the entanglement between selfhood and alterity, the voluntary and the involun-
tary. And the answer is the story I can tell about myself when confronted with
this entanglement. Only after I recognize alterity as an incoercible datum of the
involuntary dimension of my existence can I begin to use it in my service.
The encounter with alterity may offer the vantage from which a person can
see herself from another, often radically different and new, perspective. Thus,
alterity kindles the progressive dialectics of personal identity. Narratives are the
2 Prologue

principal means to integrate alterity into autobiographical memory, combining

personal experiences into a coherent story related to the self.
Yet, the encounter with alterity is also the origin of mental symptoms. Mental
disorder is the interruption of this dialogue through which we strive to build
and maintain our personal identity and our position in the world. It is the cri-
sis of the dialogue of the person with the alterity that inhabits her, and with
the alterity incarnated in the other persons. Human existence is a yearning for
unity and identity. Yet, this attempt is unfulfilled with the encounter with alter-
ity, that is, with all the powers of the involuntary: unwitting drives, uncontrolled
passions, and automatic habits leading to unintended actions, as well as needs,
desires, impulses, and dreams. And finally, a further source of dissatisfaction is
the awareness that the other person can only be approximated, not appropri-
ated, and that our need for reciprocal recognition is an unlimited struggle and
a spring of frustration.
The encounter with alterity is also a form of collision between opposite val-
ues: private conscience and social customs, desire and reality, one’s values and
the others’ values, nature and culture. All this generates feelings of estrange-
ment. Mental pathologies may be read as miscarried attempts to struggle for a
sense of reconciliation, to heal the wounds of disunion.
The production of a symptom is the extrema ratio for alterity to become dis-
cernible. The symptom is the last chance for the person to recognize alterity
in herself. Mental symptoms are not simply the direct outcome of some kind
of dysfunction or of a ‘broken brain’. A person’s symptom is not generated as
such—​as it was in the case of Minerva, who sprang fully armed from Jupiter’s
head. Rather, it is the outcome of the need for self-​interpretation that each
person has with respect to her encounter with alterity, that is, with challeng-
ing, unusual, or abnormal experiences. The psychopathological configurations
which human existence takes on in the clinic are the outcome of a dispropor-
tion between the person and her encounter with alterity, and with the disturb-
ing experiences that stem from it. The person is engaged in trying to cope with,
solve, and make sense of the basic disturbing experiences stemming from her
clash with alterity. Alterity is made manifest as a kind of estrangement from
oneself and alienation from one’s social environment. Faced with new, puzzling
experiences the person tries to make sense of them. The attempt to achieve
a self-​interpretation of her perplexing experiences characterizes the person’s
attitude, alongside a comprehending appropriation, that is, the constant search
for personal meaning.
We live out a traumatic existence, stained by the tragic experience of our
failed encounter with the Other. Trauma is not merely an accident that took
place in a remote past, an episode in our life that cannot be appropriated in
 Prologue 3

our narrative identity and remains without a semantic inscription, relegated

in our dynamic unconscious. Trauma is part and piece of everyday existence,
an experience we live by that is one with our need and desire to establish rela-
tionships. The kind of teleology at play in human relationships is the desire for
reciprocal recognition. Our existence is inescapably You-​oriented and as such is
conditioned by the spiritual value of recognition, alongside the organic values
of my biological life (hunger, sex, etc.). Yet the need for recognition can even be
stronger than other needs rooted in our organic values. Recognition is a task,
rather than an automatism. It is a kind of emotional and intellectual readiness
to acknowledge the reasons of the other person. Recognition is set within an
experience of relatedness or ‘We-​experience’ in which I am aware of the Other’s
emotional distress and I try to attune with it. We desire to be recognized by
the Other to such a degree that our being-​so is acknowledged by the Other as
a value in itself. Our deepest need and desire is to be loved as we are, notwith-
standing our limitations, weaknesses, faults, and culpabilities.
This book is an attempt to re-​establish such a fragile dialogue of the soul with
herself and with others. Such an attempt is based on two pillars: a dialectic,
person-​centred understanding of mental disorders, and values-​based practice.
Building on and extending these two approaches, it aims to improve therapeu-
tic practice in mental health care.
The dialectic understanding of mental disorders acknowledges the vulner-
ability constitutive of human personhood. It assumes that the person is engaged
in trying to cope with, solve, and make sense of new, disturbing, puzzling expe-
riences stemming from her encounter with alterity. Each patient, urged by the
drive for the intelligible unity of her life-​construction, with her unique strengths
and resources, plays an active role in interacting with these experiences and
thus in shaping her symptoms, as well as the course and outcomes of her illness.
Conflicts of values go with being human, in society as well as in the soul.
The forms of human life are inherently plural. In values-​based practice, value-​
pluralism and recognition are the basis for clinical practice. This statement
reflects the ideal of modus vivendi that aims to find terms in which different
forms of life can coexist, and learn how to live with irreconcilable value con-
flicts, rather than striving for consensus or agreement.
Therapy is a dialogue with a method—​or better a method wherein dialogues
take place whose aim is to re-​enact interrupted dialogue with alterity within
oneself and with the external world. The method at issue includes devices
and practices that belong both to logos—​e.g. the method for unfolding the
Other’s life-​world and to rescue its fundamental structure—​and pathos—​e.g.
the readiness to offer oneself as a dialoguing person, and the capacity to reso-
nate with the Other’s experience and attune/​regulate the emotional field. These
4 Prologue

two complementary sides of therapeutic dialogue are called ‘logocentric’ and

‘anthropocentric’, respectively. Whereas the first is the search for the precise
description of a given phenomenon of experience and a mutual understanding
about it, the second consists in a shared commitment to transcend the space
between each other. This dimension of the therapeutic dialogue is an act: the
sharing of an intention whose transcendental referent is not a fact, but the rela-
tionship itself.
As citizens who are trained to confront human vulnerability, the evidence of
our animality and fragile rationality, the anxieties for our mortality, the dilem-
mas of autonomy and authority, and the conflicts of inclusion and exclusion,
and in general with the encounter with Otherness that characterizes human
life, we as clinicians need to develop special virtues. As ‘ideal citizens’ we should
have the capacity to conceive of what it might be like to be in the shoes of a
person different from oneself, to be an intelligent reader of that person’s story,
and to understand the emotions, wishes, and desires that someone so placed
might have. Also, we should possess the ability to have concern for the lives of
others, to imagine a variety of complex issues affecting the story of a human
life as it unfolds, and to understand human stories not just as aggregate data.
This epitome of the human being should be able to see other persons, especially
marginalized people, as fellows with equal rights and look at them with respect.
This is an overly optimistic portrait of ‘real’ clinicians, who are obviously not
so virtuous as reported above. Yet, this is an ideal educational goal, and as such
it is suggested that it should be taken as a challenge to current educational cur-
ricula. On one side, there are those who radicalize the view that mental health
professionals must be(come) members of the biomedical community, and thus
should refine their scientific knowledge (chiefly in the field of the neurosciences)
and technical skills. On the opposite side, there are those who reject the former
view and embrace the party of psychiatry as a ‘human discipline’. This con-
troversy, as it is clear, is abstract and sterile. All clinicians know very well that
both kinds of knowledge are needed to practise (and sometimes to survive) in
mental health care. Taking for granted that practitioners need a thorough sci-
entific education, the question is what kind of humanistic learning is needed,
and why. The concept of Bildung makes a good starting point. Bildung approxi-
mately means cultivation or formation—​rather than education restrictively
understood as skill training—​that cannot be achieved by any merely technical
means. It is a process of ‘forming’ one’s self in accordance with an ideal image
of what it is to be human. Cultivating one’s self is a complement—​a necessary
balance—​to acquiring skills, as Bildung provides the indispensable ground for
technical skills to be developed and put to use in a proper way. Bildung implies
participation rather than indoctrination, and questions rather than assertions.
 Prologue 5

It is a process of appropriation through which what is formed becomes com-

pletely one’s own because through it, rather than acquiring a capacity, one gains
a self-​understanding, a sense of where one stands in relation to the world.
There are two general characteristics of Bildung. The first is keeping oneself
open to what is other. This embraces a sense of proportion and distance in rela-
tion to oneself. The second is that it contributes to developing a sense, rather
than acquiring an explicit, cognitive knowledge. An example of this is tact—​not
a piece of knowledge, but rather a kind of sensitivity, namely the sensitivity
to what is appropriate in dealing with others, for which knowledge from gen-
eral principles does not suffice. Tact touches upon the very origin of the moral
law, as it is a form of connection released from an instrumental relationship. It
expresses a kind of contact that is not that of possession—​physical (e.g. to take
hold of the Other in order to force him to do something) or intellectual (e.g. to
grasp the significance of the Other’s behaviour). Rather, it is a kind of grace, an
implicit promise, and the capacity to wait until the moment is ripe for making
explicit what I sensed. Without tact, the other person is stripped of his possibil-
ity to signify his uniqueness. Lack of tact is at the basis of any politics of exclu-
sion. Tact as the capacity to feel the atmospheric, to attune with it, not to intrude
into the Other’s sphere, to avoid instrumental relationships, and to let the Other
manifest his uniqueness is an essential quality of the clinician.
Campolungo, in front of Fiesole
August 2016
Part One

Anthropology: what is
a human being?

Man has experienced much,

Many Heavenly he has named,
Since we are a dialogue
and we can listen to one another
(Friedrich Hölderlin, Conciliator, you who never
believed ..., 1984)
 Chapter 1

We are dialogue

To Hölderlin we are human because we can dialogue. Hölderlin’s ditto con-

denses five essential aspects of being in dialogue: experience, the Heavenly,
naming, history, and listening.
Dialogue is a kind of ‘experience’: it is not merely a verbal exchange, an
exchange of information; rather, dialogue lets something happen. What emerges
in dialogue is neither mine nor yours and hence transcends the interlocutors’
subjective opinions. Dialogue moves in unpredictable directions to experience
something that is new for both interlocutors. Something unexpected comes
about in dialogue.
This is the case with what Hölderlin calls ‘the Heavenly’. If we engage in dia-
logue, we stand in the presence of alterity, including other persons, things in the
world, and even the radical alterity personified by gods. The Heavenly here is
the hyperbolic personification of what is other from oneself. Alterity claims us.
We can ignore it, refuse to listen to its challenges, insist on a limited set of habits,
and remain identical to ourselves. Or we can engage in confronting ourselves
with alterity and take the route of becoming.
In dialogue we ‘name’ alterity, we use words to address it. Yet, this is not mere
designation. Dialogue is the very opposite of monadic language, as it takes place
in a public space and is a confrontation with alterity rather than its labelling.
In dialogue, we inhabit alterity. We as human beings are grounded in language.
Yet, there are two ways that we use language. Whereas when we use language
to designate something we take distance from it, in dialogue we let ourselves be
touched by alterity.
Dialogue implies ‘listening’. As suggested by Heidegger (1971), in dialogue the
Heavenly call us and we respond. Dialogue is based on the possibility to listen
to each other. Being able to listen is the presupposition of speaking. Listening is
the original phenomenon, answering comes after; it is a consequence of attend-
ing to the other’s speech. Language is the means through which we exist. Yet,
here with ‘language’ we do not mean merely a set of words or rules to be used
appropriately by an isolated individual. Between language and dialogue there
is the same relation that occurs between knowledge and practice. Practice (as
Gadamer reminded the assembled psychiatrists of the United States in their
10 Anthropology: what is a human being?

annual convention in 1989) is more than merely the application of knowledge.

Language happens authentically only in dialogue. Dialogue is the essential hap-
pening of language, since through dialogue we use language to encounter alter-
ity and to let the unexpected happen.
All this can occur ‘since’, that is, from the time we became a dialogue. To be
in dialogue is to have lost a sense of self-​unity—​that sense that only belongs
to gods. Since the time we realized that we are human, we realized that we
are inhabited by alterity. Dialogue is what situates us in a world inhabited by
alterity. To be in dialogue overcomes a-​historical time, that is, a time without
becoming. To be a dialogue and to be historically belong to each other. Being in
dialogue with alterity is the root of becoming. It is to have lost the sense of self-​
sameness—​another feature that only belongs to gods. Also, to be in dialogue
with alterity overcomes being immersed in mere now-​moments or in “torren-
tial time” (Heidegger, 1971). Dialogue paves the way to a third-​time, the time of
narration, the time of being human.
Are Hölderlin’s lines enough to persuade us that the ground of human exist-
ence is dialogue and that from this, human existence receives its significance
and foundation? I do not think so. In the following I intend to offer something
more substantial. I will attempt to substantiate this claim with the help of more
prosaic arguments taken from philosophy as well as evidence from develop-
mental psychology and the neurosciences. But let me first try, for the sake of
clarity, to preliminarily address one basic question that will be fully answered in
the course of this book: ‘What is a dialogue?’.
Dialogue is so ubiquitous in philosophy that perhaps the highest philosophi-
cal principle consists in holding oneself open to the dialogue. Gadamer (1996)
is obviously one of the philosophers who made the greatest contribution to
establishing a philosophy of dialogue through his understanding of herme-
neutics as a kind of dialogue between the reader and the text. The theory of
dialogue, according to Gadamer, informs phenomenology—​“in the exchange
of words, the thing meant becomes more and more present” (Hahn, 1997,
p. 22); philosophy of mind—​“thinking is the dialogue of the soul with itself ”
(Gadamer, 1996, p. 167); philosophy of language—​“language has its true real-
ity in dialogue” (Hahn, 1997, p. 274); philosophical anthropology—​(quot-
ing Hölderlin) “dialogue is what we are” (Gadamer, 1996, p. 166); history of
philosophy—​the “hermeneutical reorientation of dialectic (which had been
developed by German Idealism as the speculative method) toward the art of
living dialogue … represented a correction of the ideal of method” (Gadamer,
1980, p. 23); and, naturally, the philosophy of interpretation—​“tradition is a
genuine partner in dialogue, and we belong to it, as does the I with the Thou”
(Gadamer, 1989, p. 358).
 We are dialogue 11

Some preliminary remarks are needed to delimitate the concept of ‘dialogue’.

Dialogue is not conversation, as what happens in everyday informal
exchanges, or mere idle chat. Whereas idle chat confirms and strengthens com-
mon sense assumptions, dialogue provides the conditions for the emergence
of a new understanding from a manifold of voices. Whatever understanding
really is, many things can be said of dialogue that are equally appropriate to
understanding. One of them is incompleteness, and genuine dialogue—​as it is
the case with Socratic dialogues—​is often aporetic, that is, characterized by lack
of completeness and structure.
Dialogue is not merely an exchange of pre-​given information about some-
thing. Rather, something unexpected comes about in dialogue. Dialogue is
driven by the subject matter to reveal something new about the subject matter
itself to the interlocutors. It functions like Husserl’s phenomenological reduc-
tion: in the genuine dialogue, the participants’ initial assumptions are chal-
lenged and become evident and thus they can be scrutinized, challenged, and
modified. Thus, dialogue is the means by which it becomes possible for the per-
son to become aware of her own prejudices and for things to show themselves.
It is likewise in the experience of art that in dialogue subjectivity is displaced
(Gadamer, 1989). One enters into dialogue, but one does not control the pro-
gression of the dialogue. Dialogue forces the participants at a certain point to be
taken by surprise and finally to see things in a new light.
Also, genuine dialogue is not simply a discussion about a subject matter that
is external to the interlocutors. Rather, it is a genuinely social act. At a given
moment the interlocutors themselves become the subject matter. In dialogue
not only is something new about the subject matter of the dialogue revealed, but
also something about the interlocutors themselves.
 Chapter 2

The primacy of relation

Buber is perhaps the one who most impacted recent philosophy of dialogue in
the sphere of the ‘I–​You’ relation. In the I and Thou (1958), Buber’s main thesis
may be summed up as follows: There is no ‘I’ taken in itself. The ‘I’ of the ‘I–​You’
combination is different from the ‘I’ of the ‘I–​It’ combination. When a person
says ‘I’ he refers to one or other of these.
There is a radical difference between a person’s attitude to another person
and her attitude to things. In the personal relation an ‘I’ confronts a ‘You’. In
the connexion with things an ‘I’ connects with an ‘It’. These two attitudes con-
stitute respectively the world of the ‘You’ and the world of ‘It’. The ‘You’ cannot
be appropriated. So long as the ‘I’ remains in the relationship with the ‘You’ it
cannot be reduced to an experienced object—​an ‘It’.
In more recent times, we speak of ‘third-​person’ (I–​It) and ‘second-​person’
(I–​You) relations. What distinguishes these two modes is not the object per se.
We can relate to an object (say, the Moon) as to a ‘You’ (as for instance children
and poets do), or to a person as to a thing. What changes is our attitude, not
the object. This change of attitude may occur across time, as in one moment we
may address a person as a ‘You’ (for instance, in the ‘openness’ of the therapeutic
interview) or as an ‘It’ (for instance, in the course of an assessment interview).
Buber’s I and Thou (1958) paves the way to a radical philosophy of dialogue
imbued with mysticism. His opinions are not immune from criticism. I will not
engage in evaluating and censoring Buber’s views, although some points are
divergent from my own. Rather, I will focus on two main issues that contribute
to the development of my argument.
First, Buber’s understanding of the ‘I’ as originally and ontologically relational
is the precursor of the ‘second-​person’ approach to intersubjectivity. As such, it
paves the way to a deeper understanding of the phylogenetic and ontogenetic
history of human subjectivity that will be developed in the next chapters.
Second, Buber’s description of the ‘I–​You world’ can be expanded in such a
way as to capture the ontological implications of establishing an ‘I–​You’ relation
in the therapeutic setting. Treating the Other as a ‘You’ is not simply instrumen-
tal to establishing a better kind of relation in ethical or epistemological terms.
Rather, it may generate a profound transformation of the basic structures of the
life-​world in which both the ‘I’ (the therapist) and the ‘You’ (the patient) live.
 The primacy of relation 13

“In the beginning is relation” (Buber, 1958, p. 18). Buber supports his thesis of
the relational character of the ‘I’ by arguing that this character of human exist-
ence was even more pronounced in the primitive life. The ‘I–​You’ relation, he
argues, precedes the ‘I–​It’ relation in the primitive human and the child. “In the
actual development of the human person, entering into relation precedes the
thickening of distance that obstructs relation” (Friedman, 2002, pp. 82–​3). Buber
suggests that we consider the speech of primitive people, “whose life is built up
within a narrow circle of acts highly charged with presentness. The nuclei of this
speech, words in the form of sentences and original pre-​grammatical structures
(which later, splitting asunder, give rise to the many various kinds of words)—​
he argues—​mostly indicate the wholeness of a relation” (Buber, 1958). The
spirit of what he calls the “natural man” is awakened by impressions and emo-
tions that arise from incidents and in situations that are relational. The elemen-
tary impressions and emotional stirrings that waken the spirit of the natural
man proceed from incidents—​experience of being confronted with—​and from
situations—​life with a being confronting him—​that are relational in character
(ibid.). Buber mentions Mana, Orenda, and the whole Pantheon of momentary
gods as characteristic of the most primitive stage of mythical thinking. Gods
do not arise out of inherited tradition, writes Buber, but out of the fusion of
a number of “moment Gods” that are the personifications of those decisive,
surprising, or threatening situations in which the primitive human encounters
Otherness. Language grew out of mythical thinking. Usener (1896) explains
that the spiritual excitement and impression that arose from the meeting with
a significant event is experienced as a momentary god (Augenblicksgott) and
originates a name. Events of special importance were divinized. All the names
of gods were initially names for special actions or momentary events. At a later
stage, special gods (Sondergoetter) were created and nominated for situations
or activities that were deemed particularly important (Cassirer, 1946, p. 75).
These momentary deities are something purely instantaneous, a fleeting,
emerging and vanishing mental content. Every impression that man receives,
every wish that stirs in him, every hope that lures him, every danger that threat-
ens him can affect him thus religiously (Buber, 1958). Momentary gods stand
in stark uniqueness and singleness; they exist only here and now, in one indi-
visible moment of experience. In Buber’s terms, they only exist within the I–​
You relation. Only at a later stage, and on a somewhat higher plane than these
momentary daemons, which come and go, appearing and dissolving like the
subjective emotions from which they arise, we find a new series of divinities.
These new divinities are called by Usener “special gods” (Sondergoetter). Within
their respective spheres these divinities have attained a permanent and defi-
nite character, and therewith a certain generality. The relation toward the outer
14 Anthropology: what is a human being?

world changes proportionately from a passive to an active attitude. Man ceases

to be a mere shuttlecock at the mercy of outward impressions and influences
(Buber, 1958). These gods become permanent, as they get a name that does not
evaporate with them.
Agamben (2010) highlights the sacred character of language in this context.
In it, the distance and inadequacy that separate the signifier (word) from the sig-
nified (thing or event) tend to vanish. A word is generated by an event. A name
is an emergent phenomenon, as words emerge from worldly situations. Here
a word that names an event is directly connected to it and fully corresponds
to it. Agamben may speak of the ‘sacrament of language’, since pronouncing
a name here has the value of an oath that bonds the speaking person with the
event itself and with other persons. Names acquire a performative character.
Extending Agamben’s argument, we say that the I–​You relation connects the
two partners through names in a kind of promise, a sacred bond. In the I–​You
relation, names may acquire a sacred and bonding character.
 Chapter 3

The life-world of the I–You

relation

Does this suffice as an evolutionary foundation of the dialogic principle? “In

the beginning is relation—​as category of being, readiness, grasping form,
mould for the soul; it is the a priori of relation, the inborn Thou” (Buber, 1958,
p. 27). Events, namely significant events, are encountered as I–​You meetings,
rather than as Its that one observes from without. This relation has the tempo-
ral character of presentness. Some of these ‘present moments’ are so charged
with meaning that they emerge as momentary, living gods. These meetings with
‘momentary gods’ generate names. These names are not simply attributes for
the god that are imposed to it from without, but are one with the god itself.
Only at a later stage, language breaks up the ‘I–​You’ relation and creates an
‘I–​It’ experience: ‘There is a tree’. “The primary word I–​It, the word of separa-
tion, has been spoken” (ibid., p. 23). Language grows out of a more primitive
stage of human development in which words are used to indicate phenomena
that are relational in nature. In this stage, the primitive ‘You’ precedes the con-
sciousness of individual separateness. We will come back to this in the chapter
entitled ‘The innate You’.
To sum up: establishing an I–​You relation in the context of care may gener-
ate a profound transformation of the basic structures of the life-​world shared
by the therapist and the patient, since the ‘I–​You’ relation radically affects the
structures of subjectivity of the two partners. A transformation of selfhood
(directedness), agency (reciprocity), spatiality (in-​betweenness), temporality
(presentness), and language (sacredness/​bonding) is involved.
Yet, Buber’s reconstruction of the origins of the ‘I–​You’ relation must not be
confused with a naïf nostalgia of Paradise Lost in which the ‘I’ and the ‘You’ are
fused together by the primordial force of Nature. The ‘inborn Thou’ in primi-
tives and children is not an ideal condition to be regained through an inane
categorical imperative or moral ideal to adhere to a symbiotic, pre-​linguistic
stage considered as the origin and the fulfilment of human existence. The prim-
itive ‘We’ precedes true individuality. The structure of ‘modern’ selfhood would
make of the effort to re-​join this type of we-​ness a catastrophic route to mental
16 Anthropology: what is a human being?

pathology. Buber’s dialogic principle indicates the route to an ideal we-​ness that
proceeds from the awareness of individual separateness and tries to reconcile
it with the basic reality and value of the ‘I–​You’ relation, given the vital neces-
sity for a restructuring of the broken ‘We’. This can only be done by establishing
relations between men, who are separate and live in a society that encourages
isolation, of a more genuinely dialogical nature. Through this ‘We’ can man
escape from the “impersonal one of the nameless, faceless crowd. A man is truly
saved from the ‘one’ not by separation but only by being bound up in genuine
communion” (Friedman, 2002, pp. 208–​9).
The ‘I–​You’ relation is not simply a special kind of epistemological status of
the ‘I’ when it is confronted with an ‘object’, or merely a way to cognitively relate
to it. The ‘I–​You’ relation radically affects the ontological status of both the ‘I’
and the ‘You’, deeply modifying the structures of subjectivity of the two part-
ners. The ‘I–​You’ relation originates a special kind of life-​world, different from
the one originated by the ‘I–​It’ relation. Buber speaks of the ‘primary World’
of the ‘I–​You’ relation and by this he means that the way one is related to the
Other creates the World they are both going to live by. The life-​world in which
the ‘I–​You’ relation takes place has specific ontological features that need to be
analysed.
First of all, the relation to the ‘You’ is direct. Buber claims that no system of
ideas, no foreknowledge, no fancy, no aim, no lust, and no anticipation must
be involved. A radical epoché must be performed for the ‘I–​You’ relation to
happen. It is a kind of mystical encounter during which memory and desire
are transformed. Desire “plunges out of its dream into the appearance” (Buber,
1958, pp. 11–​12). A profound transformation of selfhood is thus involved, as
no screens or filters are allowed. “Only when all these means have collapsed
does the meeting come about” (ibid., p. 12). The very development of the Self is
dependent on the ‘I–​You’ relation as “I become through my relation to the Thou;
as I become I, I say Thou” (ibid., p. 11).
A transformation of agency is also involved. The ‘I–​You’ relation is mutual.
Both parts are at the same time affected and affecting, passive and active. “The
[‘I–​You’] relation means to be chosen and choosing, suffering and action in
one” (ibid., p. 11). “Concentration and fusion into the whole being can never
take place through my agency, nor can it ever take place without me” (ibid.,
p. 11). In the ‘I–​You’ relation subjectivity is displaced: one cannot control the
development of the dialogue. What happens when one engages in the ‘I–​You’
relation is irreducible to one person’s activity.
The ‘meeting’ of the ‘I’ with a ‘You’ is something different from an ‘experience’.
An experience arises in an ‘I’, not between an ‘I’ and the world. “The man who
 The life-world of the I–You relation 17

experiences has no part in the world. For it is ‘in him’ and not between him and
the world that the experience arises” (ibid., p. 4). The ‘I–​You’ meeting involves a
metamorphosis of spatiality, as it takes place in-​between the ‘I’ and the ‘You’. The
‘I’ does not incorporate the ‘You’, but meets the ‘You’ in an intermediate, public,
and common space. Between—​writes Buber—​is not an auxiliary construction,
but the real place and bearer of what happens between men; it has received no
specific attention because, in distinction from the individual soul and its con-
text, it does not exhibit a smooth continuity, but is ever and again re-​constituted
in accordance with men’s meetings with one another (Buber, 1947).
Temporality is also deeply affected. In the ‘I–​You’ relation, Buber writes, situ-
ations do not always follow one another in clear succession, but often there is a
happening profoundly twofold, confusedly entangled (Buber, 1958). The merg-
ing of the ‘I’ and the ‘You’ takes place in a special kind of temporality, as the ‘I–​
You’ relation is immediate. The temporality of the primary ‘I–​You’ world is the
present moment, the time of actual presentness, meeting, and relation (ibid.). In
the ‘I–​You’ relation, depths and intensity give breadth and extension to the rela-
tion itself. This present here is not fugitive and transient, but a real, filled present
(ibid.). True beings—​writes Buber—​are lived in the present, the life of objects
is in the past (ibid.). Quite a different temporality as compared to instantane-
ousness, in which the ‘I’ experiences and ‘uses’ the other as an ‘It’. In the ‘I–​You’
relation what counts is not duration itself, but cessation and suspension (ibid.)
that creates the wholeness of a relation charged with the quasi-​eternal charac-
ter of presentness. The concept of ‘present moment’ was fully developed some
50 years later by Daniel Stern (2004). These fleeting and intensive momentary
experiences not formatted in language are intrinsically shareable with others
since they relate to an innate primary system of motivation.
To sum up: the way I relate to the Other affects my way of being a Self. Buber
quite convincingly shows that the relation affects the ontological status of the ‘I’.
But what about the ontological status of the Other? It is reasonable to think that
this may happen, at least, when both partners agree to engage in an ‘I–​You’ rela-
tion. Obviously, the fact that I talk to the moon does not make the moon change its
ontological status and turn into an ‘I’. The moon turns into a person for me, not in
itself. Can relating to a person (say, a patient) as a ‘You’ affect her ontological status,
that is, the structures of her subjectivity? Can this happen if the patient is reluctant,
or incapable, of engaging in an ‘I–​You’ relation? In short, does my attitude towards
the ‘You’ affect the ‘You’? Buber writes that “[m]‌y Thou affects me, as I affect it”
(Buber, 1958, p. 15). The mode I relate—​he argues—​includes an effect on what
confronts me (ibid.). Do we have evidence for that? What happens, then, if this
occurs? How does my relation to the Other affect the way she experiences herself?
18 Anthropology: what is a human being?

These are obviously crucial questions for psychotherapy. Remember that, in

order to achieve a sound foundation for psychotherapy we need three basic ele-
ments: a theory about how the human person is constituted; a theory about the
way the person breaks down in mental pathology; and finally, a theory about
the way care may positively affect the destiny of a broken person. Buber’s phi-
losophy is clearly a contribution to the third issue: let’s call this the primacy of
relation.
 Chapter 4

The innate ‘You’: the basic

package

There is strikingly copious and converging evidence that attests to the intrin-
sic relational nature of human beings—​the news is that such relational nature
also transpires at the neural, subpersonal level (Ammaniti and Gallese, 2014).
Nature has designed our brain to directly recognize that other people are spe-
cial kinds of ‘objects’, that is, persons like ourselves capable of sharing mental
states, of directly intuiting the others’ intentions by watching their goal-​directed
actions, and of seeking out the others’ experiences so that we can resonate with
them (Stern, 2004). There is evidence for such an intersubjective matrix com-
ing from the neurosciences, developmental psychology, and psychopathology.
The ‘You’ could be initially viewed as the crystallization of the outcome
of the appetitive motivational (or seeking) system (Panksepp, 1998a, 1998b;
Solms and Panksepp, 2012) coupled with a relational programmed motor
system (Gallese, 2000; Rizzolatti and Gallese, 1997; Rizzolatti and Sinigaglia,
2007, 2010). This basic package (Ammaniti and Gallese, 2014) is effective in the
development of the primary matrix of intersubjectivity, that is, in establishing
attachment bonds, in the constitution of the Other as an alter-​Ego (i.e. in expe-
riencing him as another person like myself), and in the feeling of growing up in
a shared world of emotions and sensations. All these are necessary prerequisites
for survival and for mental health.
Intersubjectivity is an innate, primary system of motivation that organ-
izes human behaviour towards valued goals felt as need and desire by human
beings. There are two such valued goals for the intersubjectivity motivational
system: the first is the need to read the feelings and intentions of another; the
second is the need to establish or re-​establish self-​cohesion and self-​identity
(Stern, 2004, p. 105). We need orientation in the intersubjective field, that is, we
need to know where we are situated and what the others are going to do. When
we are intersubjectively dis-​orientated a special kind of basic anxiety arises,
namely “intersubjective anxiety” (ibid., p. 106). The second felt need is that for
the Other’s regard: the other’s look is constitutive of our selfhood and person-
hood. We need a ‘You’ who looks at us to form and maintain our basic self and
personal identity. We need the recognition of a ‘You’ to become and remain an ‘I’.
20 Anthropology: what is a human being?

Perhaps it is not possible to conceive oneself as a human Self without rooting

such appraisal in an early developmental stage in which sharing prevails over
isolation. Mother and infant create a pre-​verbal communication context that
forges a dynamic system based on an affective lexicon. In this context, Self and
Other appear to be intertwined because of the intercorporeality linking them.
“We live our life from the beginning with the other (…) we literally inhabit
the body of the other, our mother” (ibid., p. 1). Evolutionary psychology shows
how human mothers learnt to care for immature and helpless infants by becom-
ing attuned to their affective expressions, and that infants who are more attuned
to caregivers have a better chance of surviving. Mother and infant are intrinsi-
cally motivated to be attracted to and seek contact with one another, and human
beings are born as social persons who “constantly seek other persons in order to
engage in reciprocal imitation and in mutual emotional regulation” (Ammaniti
and Gallese, 2014, p. 141; see Trevarthen, 2009). At birth, humans already
engage in interpersonal mimetic relations, by means of neonatal imitation.
Neonates are innately prepared to link to their caregivers through imitation and
affective attunement. This is the intersubjective matrix from which human life
arises. This matrix is non-​symbolic, non-​verbal, procedural, non-​propositional
and not reflectively conscious (Ammaniti and Gallese, 2014; see Stern, 2004). It
has a “protoconversational turn-​taking structure” (Stern, 2004, p. 21).
Selection processes favour individuals with a particular competence in
grasping others’ intentions. Mother–​infant interaction research has shown that
mother and infant create a pre-​verbal communication context based on affec-
tive attunement. This implicit code—​that develops hand in hand with a basic
sense of self—​is affective and pre-​reflective. Embodied simulation, challeng-
ing purely mentalistic views on intersubjectivity, provides a neurobiological
account based on intercorporeality and affective communication. The capacity
to understand the others’ actions relies on mechanisms that exploit the intrinsic
organization of our motor system. Humans reuse their own non-​propositional
engrams encoded in bodily format in their brain to functionally attribute inten-
tions to others while observing their intentional behaviours as if one were per-
forming a similar behaviour or experiencing a similar emotion.
Recent investigation on the neural bases of the human capacity to be attuned
to others is ecologically plausible, as it includes real persons’ narratives and not
merely lab experiments. Mainstream approaches to social cognition (e.g. Theory
of Mind) are framed within a ‘detached observer’ paradigm that presupposes
the role of an inner representation of the other’s behaviour in order to make
sense of it. The ‘attunement’ paradigm presupposes interaction. The prerequi-
site for understanding others, and for intersubjectivity in general, is an experi-
ence of concern—​engagement and interest, rather than a merely spectatorial
 The innate ‘You’: the basic package 21

attitude—​and of reciprocity—​the mutual regulation of affects, that is, the mutu-

ality between being moved by others and moving others. Attunement between
my own body and the other’s body (and especially my own emotions and the
emotions of other people) provides the basis for intersubjectivity. Attunement
is a pre-​reflective, pre-​verbal, and tacit bridge linking the emotional lives of
other persons with my own. My understanding of the actions of other people
is rooted in my capacity to resonate with another person’s emotions. We don’t
need to furnish others’ behaviours with meanings; rather they are intrinsically
meaningful. No introspection or explicit simulation is needed. Rather, inter-​
affectivity and intercorporeality are playing a role here. What is implied is a
circular process of resonance and mutual influence that is at the basis of partici-
patory sense-​making (De Jaegher and Di Paolo, 2007).
To understand others is to know how to deal and interact with them.
Attunement creates dyadic emotional states that bring about implicit rela-
tional knowing (Lyons-​Ruth, 1999; Stern et al., 1998) or body-​with-​body
micropractices.
This paradigm explicitly builds on Buber’s ideas. A very stimulating aspect of
Buber’s book lays in the suggestion that the I–​You relation is primal to the I–​It,
since the latter presupposes the existence of an I. According to Buber, the full-​
blown I only emerges once one perceives oneself as a You, when interpersonal
dialogue turns into self-​centered inner dialogue. They suggest that we should
abandon the Cartesian view of the primacy of the Ego and adopt a perspective
emphasizing that the Other is co-​originally given as the Self.
What is really new about this research is that it studies the developmental
and neurobiological underpinnings of intersubjectivity without eliminating
the experiential dimension of social behaviours. It looks at intersubjectivity
from a phenomenological angle. It delves into ‘what it is like’ to be with another
person. It strives not to describe intersubjectivity from a declarative, meta-​
representational, third-​person perspective, as is the case with mainstream
approaches to social cognition. In this perspective, the other person appears
in a quite different light than that of a ‘mentalizing monad’ or a disembodied
representational system; the Other ‘becomes a bodily self, like us’.
 Chapter 5

The dialogue with alterity:

narratives and the dialectic
of identity

The connection with the ‘You’, the openness to it, and the capacity to dialogue
with it are necessary for establishing and maintaining selfhood and person-
hood. A preliminary clarification of the meanings of ‘selfhood’ and ‘person-
hood’ is needed.
The phenomenological notion of selfhood serves to explore the fact that we
live our conscious life in the first-​person perspective, as an embodied, self-​
present, single, temporally persistent, and demarcated being, who is the subject
of his perceptions, feelings, thoughts, volitions, and actions. This basic form of
self-​experience is implicitly, pre-​reflexively, and non-​observationally manifest.
The notion of personhood is markedly more comprehensive than the notion
of selfhood. ‘Personhood’ helps to clarify the ways pre-​reflective self-​awareness
is structured as an embodied and situated experience inextricably entan-
gled with an experience of a basic otherness. Hermeneutical phenomenology
explores how the person reflectively relates herself to, and tries to make sense of,
this basic experiential fact that she is a self whose self-​awareness is constantly
challenged by that which is not herself. I experience myself as more than my
sense of being a self. The feelings of otherness at the core of my self-​awareness
make my sense of identity fragile, prompting questions about who and what
(ontologically) I actually am, and how I should cope with this intimate sense of
otherness (normatively).
The ‘You’ may take several forms in human life that are essential for personal
identity and becoming. Let’s for the moment collectively call alterity these forms
of the ‘You’. Our identity as a human person is a narrative identity that stems
from the dialectics between what we are and the alterity that we encounter in
our life. In this chapter, I will try to introduce the concept of ‘narrative iden-
tity’ as one basic form of dialogue with alterity. In the next chapters I will try
to elucidate the concept of ‘alterity’. Ricoeur (1992) calls the dialogical process
through which human existence develops the dialectic of sedimentation and
innovation. Mental health is the equilibrate dialectic and proportion between
Another random document with
no related content on Scribd:
most ha rágondolok, mi mindent mondtam önnek, látom, hogy már
régen nem beszélhettem ilyen őszintén.
Félretolta a vadászfegyver závárzatát, a fegyvert ketté hajlította
és kivette a patront a csőből.
– A vadászatból már nem lesz semmi. Nem jönne velem a
kastélyba?
– Ilyen vendég szégyenére válnék.
– Egyedül vagyok, – felelte, – de ha nem volnék egyedül, akkor is
meghívnám vendégül. Talán túlbecsülöm a jólétet, amely
osztályrészemül jutott, de mégsem annyira, hogy föláldoznám neki
szabadságomat.
Előbb a reggeli napfényben a fatörzsön közösen
megreggeliztünk. Elfogott bennünket az a lassú kijózanodás, amely
mindig jelentkezik, valahányszor szellemi foglalkozás külsőséges
dologgal váltakozik és elfogódottan tekintettünk egymásra. De mert
mindenikünk fölismerte a másiknak zavarát, ez futólagos
megértésben ismét összekötött bennünket. Mégis mintha valami új
tárgyat kellett volna keresnünk a beszélgetésre. Egyikünknek sem
volt kedvére, hogy közönbös dologról beszéljünk, mert első
találkozásunk nem folyt le eléggé gyanútlanul és sokkal
idegenebbek voltunk egymásnak, semhogy valami könnyelmű
fecsegés ismét megteremthette volna azt a komolyságot, amelyre
mindketten áhítoztunk.
– Mégis csak jobb lesz nekem, ha tovább megyek a magam
útján, – mondtam hirtelen, csaknem akaratom ellenére.
– Ejnye, minden vakmerősége ellenére is mennyire el tudja
veszteni a bátorságát, – mondta a fiatal hölgy, – de ahogyan önnek
tetszik…
– Engem csak az ellenállás tesz bátorrá, – feleltem.
De jobban foglalkoztatott ez a gondolat, mint a szomszédnőm.
Tudtuk mindketten, hogy nem akarunk elválni. És mintegy
magammal beszélve, folytattam elmélkedésemet:
– Azt kérdezem magamtól, vajjon mindig úgy voltam-e a
bátorságommal, mint ahogyan az imént mondtam; nem így van és
csak egészen különös esetekre áll. Teljesen attól függ, milyen az
állapotom és főként, hogy az a föladat, amellyel meg kell birkóznom,
elég nagy föladat-e. Arra gondolok, hogy jó vagy rossz erőnket és
tulajdonságunkat hozza-e mozgásba. Eltűrtem olyan megalázást és
vereséget, aminőre remegés nélkül gondolni sem tudok és amely, ha
csak ráemlékezem, a düh könnyét kergeti a szemembe. Amíg ezek a
sebek begyógyulnak és amíg forradásuk, hogy úgy mondjam, az
ellenállás páncéljává lett, addig gyakran gyáva voltam egészen a
gyalázatig. Gyakran gondolom, hogy a bosszú olykor határozottan
megváltás kell hogy legyen. Nem bosszulhatom meg magamat…
– Az életben jelentkező akadályok legyőzését mindig ilyen
módon teszi föladatává? – kérdezte szomszédnőm teljesen átérezve
azt, ami foglalkoztatott.
Megreszkettem a boldogságtól és ránéztem. Lesütötte a szemét
és vonásai valami kedves, gondolatokba merűlt aggodalmat árultak
el. Majd fölvetette a fejét és gyorsan ezt mondta:
– Én a könnyebb végét választottam a dolognak. Nekünk nőknek
a gondolatok világába való menekülés csak ritkán adatik meg
vigaszul, mi könnyebben meg tudunk változtatni valami gonosz
helyzetet, mint megérteni vagy magunket benne megérteni. Talán
kevesebb a lelkiismeretünk és ezzel csekélyebb a felelősségünk.
Amikor először ébredtem erőim tudatára és egyszersmind közülük
azokéra, amelyek az életben külsőleg hasznomra lehetnek, nem
törődtem többé azzal, hogy használatuk valami más téren nem
járhat-e számomra kárral. Hogy az ember ezt megfontolgassa,
ahhoz a léleknek sorsában való elviselhető egyensúlya kell, amivel
az én lelkem akkor nem rendelkezett.
– Elérte, amit célul tűzött ki magának?
– Úgy van. Mihelyt megtudtam, hogyan lehet boldogulni a
világon, mindent elértem, amit megkivántam, de nem lettem boldog.
Ámbár azonban elégedetlen vagyok, nincs erőm arra, hogy
lemondjak arról, amit kiküzdöttem magamnak. Semmiféle igéret,
még ha a belső nyugalom és megelégedettség egész egét hozná is,
sem tudna elcsábítani, hogy lemondjak megszerzett életmódomról,
mert ha csak gondolatban is eloldódik a kezem, nem látok mást,
mint feneketlen mélységét a pokolnak, amelyből kimentettem
magamat.
Együtt lassan útnak indultunk, amerre a fiatal hölgy vezetett.
Pompás erdőn át mentünk, de dombos irtásokon is haladtunk,
amelyeken a nap forró sugarától szürkére halványított facsonkok
közt magas fű nőtt. Egy elhagyott rókabarlangnál, amelynek
bejáratát szederbokor buján benőtte, kisérőnőm ismét leült és
mintha a bevezetést csak gondolatban mondta volna el, szinte
ennek folytatásaként ezt beszélte el:
– Nem sok világosság jutott abba a pincébe, amelyben szüleim
éltek. Anyám beteg volt és apámtól már régóta nem kapta meg azt,
ami neki és nekünk gyermekeknek a megélhetésre kellett. Nem sok
az új dolog ebben a szomorú történetben. Az apám annak idején
talán más reményekkel, talán erejének ama gondatlan
túlbecsülésében kötött házasságot, amely jellemének sajátossága
volt, talán minden megfontolás és meggondolás nélkül, mint
ahogyan fiatal teremtések a mi társadalmi körünkben rendesen
házasságot kötnek. A pincelakásnak két helyisége volt, de ajtó nem
választotta el őket egymástól. Nyolc éves voltam, amikor lassan
kezdtem megérteni azt a lealacsonyítást, amelynek az anyám
lassanként áldozata lett. Ha már ebben a korban nem kellett volna
három évvel fiatalabb öcsémről gondoskodnom, akkor valószínűleg
elpusztultam volna ama benyomások és gondok hatása alatt,
amelyek bennünket négyünket ebben a sötét lyukban fojtogattak.
Nem tudom, hogy az utolsó években mi volt az apám foglalkozása,
de valószinüleg nem csinált már semmit, mert az anyám kereste
meg a kenyerünket, ha csak féligmeddig egészséges volt. Láttam őt
apám ökle alatt összeroskadni, láttam második kis öcsémet
születésétől kezdve egészen a haláláig, mindjárt a születése után. A
hangok, amelyek fiatalságomat betöltötték, lárma volt és jajgatás,
könnyeket láttam és elvetemültséget, piszkot, sötétséget és a
börtönömön kivül levő világból alig láttam többet, mint
pinceablakaink előtt sárban vagy napfényben az utcán elhaladó
emberek lábát. Az emberekből csak a test szükségletére való durva
fölhasználhatásukat ismertem, a péknél és füszeresnél
megtanultam, hogy nyomorúságommal élelemre váltsam föl azoknak
a mohóknak a szánakozását, akik maguk is keserves harcban
állottak az élettel, megtanultam, hogy sajnálatraméltónak mutassam
magamat és így egy pohár tejet koldulhassak öcsém, a gyerek
számára. Azután az apám a kikötőben rakodáskor részegen két
vasuti kocsi közé került, testének összetört roncsait a barlagunkba
hozták és amikor végül elvitték, az anyámmal együtt fölmostam vérét
a kőkockákról.
Jóval későbben, amikor az anyám már régen el volt temetve, egy
nénémtől, aki gondozásba vett, megtudtam, hogy anyám jó
családból származott és csakis apám iránt érzett szerelme sodorta
abba a mélységbe. De ennek a ragaszkodásnak ott nem szerelem
volt a neve. Rám azután olyan idő következett, amikor szájam
lélekzetvételét, az éhségemet csillapító kenyeret és az éjszakai
nyugvóhelyet kegyelemként kellett fogadnom, jótéteményként,
amelyért nem lett volna elég nagy semmiféle köszönet. Minden fillért
a szememre vetettek és véremet nem érte fénysugár, hogy már
előbb mint megalázást el ne szenvedtem volna. Egy este messze
künn a kikötőben, ahol kirándulás után a csónakját a fészerbe húzta,
megszólított egy fiatal úr, megsimogatta a hajamat, jó meleg
szavakat intézett hozzám úgy, hogy megremegtem és utána
futottam. Magához fogadott és én nála maradtam. Tizennégy éves
voltam akkor.
Ekkor tudtam meg, hogy a hajam szőke és a szemem világos,
megtudtam, hogy szájam nevethetett anélkül, hogy megszidtak
volna érte és hogy mosolygása egy ember keblében kegyességet
szült és örömet keltett. Hallottam hangom csengését, láttam lábam
lépését és éreztem szívem dobogását. Az életemet adtam volna
oda, ha mindennek fönségességét csak sejtettem volna mily
korlátlan odaadással nyujtottam oda mindent, amit e gazdagság
egész teljességeért elvártak tőlem. Mit jelentene, ha azt mondanám,
kinyilt előttem az élet? Üres, semmitmondó szó lenne ama
menyországhoz képest, amelynek fényébe beléptem.
Mindent amit tettem, ezért a férfiért tettem. Még mindig nem
mertem hinni, hogy az én életemnek is vannak jogai. Az ő kedvéért
megtanultam, amit föladatomnak tűzött ki, neki öltözködtem az ő
kedve szerint, reszketve lestem a kivánságát, megölt a szégyen és
aggodalom, félve attól, hogy valamivel adósa maradok az ő
barátságosságának. Meghatva látta szívem ügyetlenségét, de
amikor egyszer le akarta csillapítani szerelmi buzgalmamat, ellágyult
és könnye a kezemre hullott, amelyet a kezében tartott. Ez az
életemmel ajándékozott meg…
Az elbeszélő elhallgatott és körülnézett helyünk napfényes
világában, mint az az ember, aki az erdőben mély gondolatokból
ébredve föltekint és észreveszi, hogy eltévedt. De amikor rám
nézett, megütközése lecsillapodott és kezét nyujtotta. Arcomról
bizonyára leolvasta részvétemet és aggódásomat, mert mintegy
feleletül ezt mondta:
– Nem, sohasem fogom megbánni, hogy nyiltan beszéltem önnel
és annál inkább hiszem, hogy ön bizalmat érdemel, mert nem
szándékosan történt, Bánt azonban, hogy változtatnom kell azon a
rólam kapott képen, amelyet tisztává és értékessé tett a szánalom
és a természetes vonzalom. Változtatnom kell rajta, mert irtózom
attól a titkos megalázástól, amely sajátmagunk egyoldalú leírása
után lenyom bennünket, akár többnek akár kevesebbnek mutattuk
be magunkat, mint ami vagyunk. Milyen egyszerű volna, ha úgy
fejezhetném be ifjúságom rövid történetét, ahogyan az emberek kis
ideáljaik szegényes igényeihez képest az élettől elvárják. Velem
másként történt és úgy, ahogyan történnie kellett, mert az apám vére
volt bennem, az a vér, amelyet a padló gödrös köveiről töröltem föl.
Aki az életben igazán fölébred, mindig a maga öntudatára ébred;
ameddig az ember idegen akarat vagy idegen gondolatok és
nézetek hatása alatt él, alszik, mint a legtöbben. De jobb ébren lenni
a pusztában, mint a paradicsomban aludni. Ezzel az igazsággal
vigasztaltam magamat. Kinek ne jutna ez az eszébe olyan időben,
amikor harcolni kell? Nem maradtam a barátomnál; tizennyolc éves
voltam, amikor elváltam tőle. Az is lehetséges, hogy ő vált el tőlem.
Ki tudná ilyen esetekben a cselekedetünk okául szolgáló érzelmeket
tisztán megkülönböztetni? Úgy vettem észre, hogy én közönbösebb
lettem a szemében, az ő jótéteményei pedig számomra vesztettek
értékükből, minél inkább elveszteni véltem a szerelmét. Akkor, amint
mondani szokás, nagylábon éltünk, az élet örömmámorában és
szellemi, meg muló élvezetekben teltek el a napok és az éjjelek.
Amikor szemem más férfira pillantott, akkor éreztem először a
számomra megnyíló lehetőségek korlátlanságát és mert úgy láttam,
hogy ez az én értéktelenségemet bizonyítja, csökkent az
akaraterőm. Így hát nemsokára, amint ti mondani szoktátok: kézről-
kézre jártam, de helyesebben úgy kellene mondani, hogy tetszésem
szerint magam választottam és bocsátottam el. Nem dicsekszem
vele, de nem is hallgatom el. Lelkem mélyén sejtettem, hogy amikor
először engedtem át magamat, a természetemen kegyes
erőszakféle esett meg, amely végzetésé vált, amikor szúnyadó
véremet hálás lelkem zálogául kellett adnom. De a szerelem dolgait
csak a szerelem szemével lehet fölismerni, később már csak
bizonytalanul és még saját emlékezetünkben is csak mint fény, de
nem mint alak marad meg a szerelem. Ma tehát nem tudom már a
titkot megfejteni, bizonyos azonban, hogy megmaradt számomra az,
hogy a vérem hangját magamban figyelni tudom, mint a vándorló az
erdőben a forrásét, de nem mint a fa a maga zugását.
Két kezemre támasztva a fejemet, fatönkön ülve a leányra
tekintettem, aki hozzám e szavakat intézte. Azt a tiszta
természetességet, amely benne volt, mindenben ami tőle jött
hozzám, elhomályosította a csodálat kínos megmozdulása, amelybe
ellenmondással teli idegenszerű megkivánásnak mély
nyugtalansága vegyült bele, amellyel nem tudtam tisztába jönni.
Gyors döntő cselekvésre éreztem harcrakész vágyódást és egyúttal
alázatos megadásra való hajlandóságot. Csaknem dühössé,
dacossá és némává tett az az égető kivánság, hogy gyorsan és egy
csapásra érvényesüljek. Új volt az életemben ez az erő, amelyet
ebben a nőben találtam és sokkal erősebben hatott reám, mint maga
az elbeszélés, bármennyire meghatott is ez. Ezt gondoltam: nem
úgy beszél, mintha egy harmadik személy lenne köztünk? Hűvös
fuvallatot éreztem, de ez a lehellet lángra lobbantott.
A leány hallgatott és a messzeségbe nézett, ám nem szomorúan,
sem elgondolkozva, hanem szilárd tekintettel. Valójában most láttam
az arcát először és rájöttem, hogy az élet, de nem vonásainak
szabályossága adta meg a szépségét. Korát nehezen lehetett
meghatározni, körülbelül harminc évesnek tartottam, de voltak
pillanatok, amikor arcának kifejezése olyan volt mint a gyermeké.
Folyton változott, de öntudatos magatartás állandó határai közt. E
kép életteljes játékából mintha egyetlen vonás sem hiányzott volna,
amely ne lett volna igazán nőies. Csodálatosan szép volt a keze,
világosbarna és kissé széles, finom, de nem gyöngéd.
– Mi a neve? – szóltam bele hirtelen a hallgatásunkba.
Felelet helyett levette a kalapomat és határozottan és
egyszerűen, szinte csak azért, hogy több tere legyen a tekintetének,
elsimította a hajamat homlokomról. Vizsgálódva nézett reám, azután
lassan így szólt:
– Teja a nevem. Nevezzen csak így. Reánk asszonyokra
tulajdonképpen csak az a név jellemző, melyet életünk későbbi
folyamán azoktól kapunk, akik közel állanak hozzánk és amely nevet
bizonyos tekintetben magunk választunk a számunkra. A családi név
csak a férfiaknál jelent valamit. Én Teja vagyok.
Gondoltam: ritkán mosolyog, mint azok az emberek, akik
másoknál sok vagy semmi megértést sem tételeznek föl és akik
bizonyosra veszik szavuk hatását, vagy akik nem törődnek azzal,
helyesen értik-e meg őket. Az a mód, ahogyan föltételezte az
emberiességet, értelmet és erkölcsöt, kitüntetett és boldoggá tett,
úgy éreztem, mintha az ő lényével szemben semmi alávalóság sem
rosszaság nem tudna megállani, szabad volt és erős és mégis tele
titokkal. Emellett azonban nem volt jó abban az értelemben,
amelyben rendesen jónak szokták mondani az embert, sőt inkább
hiányzott a természetéből az önzetlen gyöngeség értelmében vett
minden jámborság, jó volt és veszedelmes. Szívem a boldogságtól
és nyugtalanságtól hevesen dobogott. Ezer gyors szó égett a
véremben az ő dícséretére, ami elszomorított és nem tudtam
tisztába jönni, vajjon hallgatásom búsított-e el vagy az a kényszer,
hogy dícsérnem kell azt, amitől féltem.
– Sokáig, sokáig kellene élnem, – mondtam hirtelen.
Teja rám nézett, mintha ezt kérdezné: miért mondja ezt
egyszerre? De nem kérdezte, mert nem akarta hallani azt, hogy
gazdagságának és okosságának titka kínnal és szerelemmel azt a
vágyat ébresztette bennem, hogy minden élővel való
összefüggésben egészen megértsem és méltányolhassam őt. Talán
tapasztalásból tudta, hogy mi férfiak, ha önálló nőben okosságot és
bájt találunk, kényszerítve vagyunk arra a szenvedélyes
túlbecsülésre, amelyet csupán ébredező szerelmünk igazol saját
magunk előtt. Én nem tudtam és még ma sem tudom, mert ez a
föltevésem valószínűleg már arra a túlbecsülésre vall. Teja futólagos
rövid gondolkodás után, olyan hangon, amellyel udvariasan, de nem
túlságosan komolyan, valami véletlen megjegyzésről szokott az
ember beszélgetni, ezt mondta:
– Sohasem törődném sokat azzal a fiatalemberrel, aki nincs
meggyőződve arról, hogy sokáig kell élnie. A kacérkodás a korai
halállal gyönge természetre vall vagy éretlenségre, amellyel nem
lehet komolyan foglalkozni. Az ilyen fölfogás csak a viszonyok
kiegyenlítetlenségét, a saját jogokkal és határokkal szemben való
elfogultságot vagy vakságot árulja el.
– Aki így hallja önt beszélni, szívtelennek tarthatná.
– Kérem, – felelte hüvösen.
De azután komolysága hirtelen vidámsággá változott, az
arcomba nevetett és így szólt:
– Azok a napok, amelyekben életemet leélni kénytelen vagyok,
elmulásukig arra fognak esküdni, hogy a szív melegét és jóságát
nem lehet a vakságtól, érzékenységtől és szerénységtől
elválasztani. Az okosságot nem tudják elképzelni hidegség nélkül, az
éleselméjűséget hamisság és az erőt durvaság nélkül. Csak ne
volna olyan fülledt és elhasznált az a levegő, amelyben e fölfogás
evangelistái élnek. Sokszor gondolom, hogy a mi időnknek gyakran
legbecsületesebb és legderekabb emberei még mindig a halott
ideálok régi divatú ruhájában járnak, e stílus szerint igazítják
mozdulataikat, lépésüket, magatartásukat és új reményeik fényét
erőszakos állhatatossággal ez elposványosodott fölfogás
gyertyapislákolása szerint nevezik el. Már nem tudnak úgy
gondolkodni, ahogyan elavult meggyőződésük szerint vélik, hogy
gondolkodniok kell, az új tapasztalatokat a régi névvel jelölik meg,
igaznak akarják elfogadtatni, amit már régóta nem hisznek és
magukban és másokban dícsérik azt, amit már elkezdtek megvetni.
– Ez az én rongyaimnak véletlen igazolása, – feleltem. – De nem
tartom fontosnak ezt az itéletet. Azt hiszem, mindig így volt és
mindig így lesz. Nem hiszek az úgynevezett idők változása
fontosságában és egyetlen korszakot sem tartok réginek egy
másikkal, mint újjal szemben. Sohasem volt még ifjúság, amely a
maga idejét ne tartotta volna újnak az apái régi korával szemben. Aki
a maga lénye háztartásának rossz helyzetéért a viszonyokat okolja,
nem érti meg sem magát, sem a kort. Minden idő minden embernek
ugyanazt kinálja. Csak attól függ, hogy kiről van szó. Azt hiszem,
hogy Ádám óta egészen a mi együttlétünk ez órájáig sohasem az
volt a döntő a világon, régi-e valami avagy új, hanem csak az, hogy
igaz volt-e vagy hamis. Azt hiszi, hogy szívemben csupa
elkeseredett ellenmondással, azért járok rongyokba burkolva a
világban, mert az emberek sokkal rosszabbak, sokkal
nyomorultabbak vagy sokkal érdemetlenebbek arra, semhogy
kitarthassak a körükben? Egyedül akarok lenni és azt akarom, hogy
ne akadályozzon senki, legkevésbbé mulandó mű iránt való saját
kötelességeim, amelyeket a közösség az emberekkel könyörtelenül
és joggal megkövetel. Ami azonban engem a magányosságba űz, az
a várakozásom, hogy a világon nincs fönségesebb, nincs
hatalmasabb és nagyszerűbb az embernél. Félek, hogy eljöhet a
nap, amely arra csábít, hogy az események kuszáltságában ne
tudjam áttekinteni az egészet vagy hogy saját érdekeim sarokba
szorítanak. Aki azt állítja, hogy az élet tarka és piszkos utcáinak
nyugtalansága nyitotta ki a szemét az emberek aljassága iránt, az
előbb mondja meg, hogy mit keresett köztük. A csalódások okául
akárhányszor arra jöttem rá, hogy az ok a saját, mulandó haszon
volt, amelyet nem találtak meg. Azt akarom, hogy ne zavarjanak az
ember fönségességében való hitemben, ez minden. Milyen sorsot
készítenek nekem az emberek, azzal éppen oly keveset törődöm,
mint a ruhámmal. Minél többet ismerek föl az értékükből, annál
gazdagabb lesz az életem.
– Maga boldog ember, – mondta Teja nyugodtan és egyszerűen,
– de én nem tudok úgy érezni és gondolkodni mint ön, mert nagyon
sokat szenvedtem.
Minden erőmre szükség volt, hogy ura lehessek a
meghatottságnak, amely e szavakra elfogott. Azokban a
pillanatokban vagyunk a leggyöngébbek, amelyekben valami emberi
szenvedés ténye meggyőződésünk körébe nyomul és becsült
emberekkel érintkezve mindig elkövetjük azt a hibát, hogy
meghatottságból gyors engedményt teszünk. Pedig ezek a
gyöngeségszülte engedmények a végzetes kezdete minden
elkövetkező félreértésnek, sőt csalódásnak és a keservesen
közeledő szakításnak. Elveszik tőlünk minden okos közösségnek
legfontosabb előföltételét, belső szabadságunkat. Kis idő mulva
tehát így feleltem:
– Nos, most ön fog engem szívtelennek nevezni, mert nem
hiszem el, amit mond. Az ön arcáról nem olvasható le az a
szenvedés, amely a valóságban elrabolhatja tőlünk emberektől az
emberek szeretetét. Elhiszem, hogy sokat kellett szenvednie, de kit
vádol joggal? Sajnálatraméltó szüleit, azt a rokonát, aki
nyomorúságában csak a maga javát kereste, a férfit, akit elhagyott,
vagy valamelyik későbbit, akitől talán szintén megvált, anélkül, hogy
mint mondja, világosan meg tudta volna különböztetni azokat az
érzelmeket, amelyek a válást okozták? Vagy éppen az életet, a
lelkileg kiskorúaknak és mindazoknak meg nem fogható
adóskönyvét, akik nem mernek saját keblüknek kamráiba nézni?
Nem, az ilyen baj és szenvedés erős és gazdag élet alkotórésze és
előbb-utóbb csaknem jóleső fájdalommá válik. Még a halál sem tud
olyan sebet ütni, amely be nem gyógyulna. A kiengesztelhetetlen
szenvedés vallomásairól ellenben nem tud meg a világ semmit, mert
le van pecsételve azoknak az ajkuk, akik ezt a vallomást
megtehetnék, a büszkeség zárja le ajkukat, míg gyalázatukat és
fájdalmukat a föld betemeti. Nincs joga, hogy azt mondja, sokkal
többet szenvedett, semhogy még nagyot és jót tudna elvárni az
embertől.
Teja rám tekintett és szemében kiváncsiságot és kétkedést
láttam, de annak a kellemetlen érzésnek árnyékát is, amely elfog
bennünket, ha érzelmeink készséges bevallása után
visszautasításban részesülünk. De föllángolt mellette a
várakozásnak az a fénye, amely csak női szemben csillan föl,
igéreteket árul el és fogékonyságot és megfelel ama férfi szeme
csillogásának, aki igéretet ad és egyszersmind bebizonyítja akaratát
a cselekvésre. Szótlanul kérdezett, de könyörtelen kihivással és
éreztem, hogy beszélnem kell, mert meg kell mondanom, milyen
szenvedésről szóltam és mi az, ami nekem elhamarkodottnak
tűntette föl a bajából levont következtetést.
Ekkor mintha forró szél csapott volna le reám a magasból, ahová
hogy meg ne haljak, szegény életem elhagyottságában fölemeltem a
szememet. Bizonytalanul éreztem, hogy már csak Isten tudta volna
eldönteni, magamért beszéltem-e vagy azok kedvéért, akik
szenvednek. Csak aki a meghatottság szenvedélyes tüzét ismeri,
tudja, hogy vannak pillanatok, amelyekben a maga ügyének védője
összeolvad az üggyel, amikor csakis ezt szolgálja. Ezek életünk
legtisztább és legfönségesebb pillanatai; a nő lelke nem részesülhet
bennük és a lényükben levő ez a különbség eredete a nemek
minden ellenségeskedésének.
– Teja, – mondám, – a szenvedés, amelyért nincs
kiengesztelődés, azoknak van föntartva, akiknek szerelmi ereje és
korlátlan odaadásuknak hevessége makulátlan volt és akik
mindkettőt folyamként ontották, de egész értékük izzó
föláldozásában mégis visszataszították és megvetették őket. Nem
akárki tette ezt meg velük, hiszen nagy szív nem adja magát oda
tévedésből, hanem ugyanaz, aki igazában érdemes volt erre a
szeretetre és odaadásra. Csak itt kezdődik meg valamely végzet
sötétsége, amelyben az elvérző szerelem nem tud meggyógyulni,
hanem forrása, ha pillanatokra kialszik a szerelem tudata, mint
emésztő gyűlölet tovább buzog. Ilyen szíveknek nem adatott meg az
a menekülő út, amelyet tragikus szánalmában odakínál az élet
azoknak, akik gyógyulást képesek találni annak a szeretett
embernek megvetésében, lealacsonyitásában és végre
elfeledésében, aki elfogadni, viszonozni és mégis megvetni tudott.
Nem, a kegyetlenül kiválasztott elől elzárja ezt az utat soha nem
nyugvó igazságossága a látó szerelemnek, amely nem tud kevésre
becsülni azért, mert őt nem becsülték. Megérti-e ön, mit jelent az, ha
széttapossák az ember legnemesebb büszkeségét és ha telibe
találják egész életét? Hogy a szerelem égi tüze az ajakon halálos
gyülöletté változik, hogy még a világon a legszentebbnek, a maga
gyermekének megpillantására is kölcsönhatásuk irtóztató
közösségével fojtogatja a gyűlölet és a szerelem az élet forrását és
hogy majd boldog reménység, majd emésztő elkeseredettség mérge
röpíti gyújtogató szikráját abba a tiszta világba, amelyben
gyermekszemek a jövőt tárják föl a boldogoknak. Hogy a kiáltás a
mélyből: szeretlek! azt jelenti: gyűlöllek! Hogy az ezer kínban
megszületett kiáltás: megöllek! úgy hangzik, mintha ezt mondaná:
áldom erős életedet! És mi akadályozza meg az ilyen szívet, hogy
békéje legyen? Nagy igénye, csak értéke! Teja, az Isten, aki
megnyitotta lelkünk forrását, amelyből ez a sötét erő új fölismerés
fényében áramlik, ilyen szívet nem tud már megváltani. Ez a szív
egy új Istennek fájdalomtól izzó világbölcsője…
Fölugrottam és szavaimmal kirúgtam magam alól a támaszt,
amelyet azok a hasznos és okos korlátozások adnak meg nekünk,
amelyek közt az emberek gondolataikat barátságosan kicserélve,
közönségesen érintkezni szoktak egymással. A most bekövetkezett
csöndben, mert Teja hallgatott, magamba szívtam a napfényt, mint
valami boldog beteg és bár nem magamról beszéltem, leleplezettnek
éreztem magamat. Elhagyott utakra gondoltam, amelyek
napfényben úszó hegycsúcsokon visznek át és a magányosságra,
mint valami égi forrásból merített italra. De amikor a leány lesütött
szemét, a száját és a kezét láttam, ezt gondoltam: bolond vagyok!
Bizonyára ennek az okos leánynak csaknem kijózanítóan ható
eszessége okozta, hogy érzelmeim ellenmondás és csodálat
keverékében olyan zabolátlanul lobbantak lángra, mintha valami
ősrégi akadály megostromlásáról lett volna szó. Világosan éreztem
most, hogy hirtelen sokkal fontosabbnak tartottam, vajha Teja inkább
indító okaimat értené meg, mintsem azt, amit mondottam. Kezével
átölelte magasra fölhúzott térdét és még mindig maga elé nézett,
mintha messzibb keresne valamit, aminek magától kell pihenő
tekintetének körébe jutnia. Végtelenül közönbössé vált számomra,
meggyőztem-e őt, sőt már azt sem tudtam, miről is akartam őt
meggyőzni. Valami egészen új, kimondhatatlan fontos dolog állott az
óra homlokterében. Nem csupán azért beszéltem, mert a napfény
csöndes aranyos nevetése ott világított ebben a szőke hajban és
mert ennek a nyaknak hajlása kedves árnyas út gyanánt a viruló élet
ismeretlen tájaira csábított vagy mert térdén nyugvó meleg és
halvány keze, homlokomat és szememet magafeledté és
nyugtalanná tette…
Amikor Teja egy idő mulva föltekintett és szemünk találkozott,
ránk szakadt az élet, mintha égi fénnyel és könnyekkel teli izzó
mélységbe zuhantunk volna, megfogva és kergetve egy világakarat
forró lehelletétől, amely letepert minden észt, meggondolást és
ellenállást.
Mellettem egy hang, az esti nap és madárfütty ébresztett föl, a
magas fű az ég hűvös kékjében hajladozott és lassan, miként ha
bátorság és szomorúság kedves fátyolán át, visszatértek hozzám a
világi dolgok. Közepettük vidám földi biztosságban legyőzhetetlen
mindenhatóság diadalmaskodott, amelynek nincs neve, tehát Teja
nevet adtam neki.
Állát mindkét kezére támasztva, könyökével a fűben, mély alt így
szólt hozzám:
– Még a nevedet sem tudom.
*
Amikor az erdő felől az országúton át bekanyarodtunk a kastély
bejáratához, az esti szürkület első árnyékai már ott pihentek a
magas kapu falának szögleteiben, amely bükkök árnyékában öregen
és szürkén az udvarra szolgált. Ennek közepén kútnak kereksége
emelkedett és a kastély kőlépcsőjén ott nyugodott a vörös esti felhők
viszfénye. A gondnok, széles ember nagy, barna körszakállal, amely
sűrű volt és színes, mint valami mézeskalács, Teja elé jött és amikor
utasítást kapott tőle, hogyan kell engem elszállásolnia, meglepődés
nélkül szolgálatkészen és barátságosan biccentett. Mivel
visszautasítottam Teja kivánságát, hogy más ruhát vegyek
magamra, csak mint ujonnan szerződtetett embert vezethetett be,
akinek az ő futólagos kegyessége munkát igért. Ezt mondta:
– Amíg valami más nem akad, a kertben kell munkát adni ennek
az embernek. Később még beszélünk a dologról. A déli épületben
engedjen át neki egy szobát, ahol egyedül lehet és adjon neki
mindent, amire szüksége van, ruhát is.
Barátságos pártfogásának természetessége olyan kedves és
elfogulatlan volt, annyira minden megalázás nélkül reám vagy reá
nézve, hogy amikor Teja e szavak után köszönés és minden további
beszéd nélkül magunkra hagyott és bement a házba, könnyű szívvel
és vidámabban követtem a férfit, mint ahogyan a mi utunkat tettem
meg. Így akartam és nem másként, mert amikor Teja útközben azt
indítványozta és ajánlotta nekem, hogy mint az ő vendége és
társadalmi állásom külső jelével időzzem a kastélyban, mély kínzó
aggodalom fogott el és egy pillanatra úgy láttam, mintha kísértő
lépkedne mellettem, aki föladatául tűzte ki, hogy életem
szabadságából olyan világ élvezettel teli jótéteményei közé
csábítson, amelytől féltem. Teja gúnyolódása ártatlan volt, de mégis
sértett és makacsságom nőtt. Tehetetlennek láttam magamat arra,
hogy kivánságával szemben kimagyarázzam magamat.
– Azt gondolod talán, hogy mint te hiszed, szegénységből vagy
kedvtelésből élem az életemet? Fáj, hogy valamit meg kell tőled
tagadnom, hiszen a szerelemnek semmi sem nehezebb, mint a
visszautasítás, de hidd el, maradok ami vagyok. Nekem többet jelent
a szabadságom, mint másoknak az élelem, a fény vagy a jólét, én
nem e világba való vagyok és megront még ha vendégként lépek is
beléje. Én a te lényednek vagyok a vendége, a mosolyodnak, a
szépségednek, a szívednek, de nem a annak az embernek
szobájában…
Ekkor jobban megértett.
– Belenyugszom, – mondá, – hiszen a birtokon dolgozhatsz,
akkor magad teremted magadnak a vendégjogot, de egészen nem
áll, amit mondasz.
Mindketten hallgattunk és mindenikünk bizonyára a maga módján
követte a gondolatokat, amelyek büszkeséggel, reménységgel és
szenvedéssel vitték annak a szerelemnek a jövendőjébe, amelyet
nem megfontolás, vizsgálódás és szándékosság keltett életre.
Persze nem kerülhettem el egészen, hogy ruhámat kicseréltem
és kiegészítettem, hogy elhanyagoltságom bizonyos jólétté változott,
renddé, amely alkalmazkodott a helyzethez, amelyet mint a bírtok
munkaközösségének egyik tagja elfoglaltam. Alkalmazkodtam
annyira, amennyire jövendő társaim méltósága megkivánta, de nem
másként, csak ahogyan megtettem volna és mindig megtettem, ha
valami foglalkozást vállaltam, hogy pénzt szerezzek vagy nyugalmat
találjak, amelyet annyiszor kerestem, de soha el nem tűrtem.
Amikor bevezettek a szobába, amelyet lakóhelyemül jelöltek ki,
alighogy az ajtó bezáródott a kalauzom mögött, leheveredtem az
ágyra és láttam az alkonyat terjeszkedését a térben és hallottam
szívem életlépéseit. A nyitott ablakon át csak néha hatolt be valami
hang hozzám. A kis kastély, mint a szikla a tenger zöld hullámai
közepett, magányosan és a világ lázas életétől megkimélve állott az
erdőben. Egyszer éneklő hang vonult el fölöttem, mintha az erdőből
kelt volna életre, a szabad ég alatt szárnyát csattogtatta és ismét az
erdőben merült el. Az esti égen egy csillagot láttam megvillanni,
világos volt mint a sárgaréz és felhőláncolatok vöröses fönsíkja
fölött, amely mint valami hegység mozdulatlanul állott a nyugati
égen, egymagában halvány ezüstkék színben ragyogott.
Csaknem fájdalmasan bensőséges és mesésen édes alt hang
szólt bele alaktalan gondolkodásomba; az a hang volt, amely e nap
reggelén ébredt föl és amely, mint ahogyan gátszakadás után
elárasztja a tenger a mezőt és a szántóföldet, élettel teli világot
terített ki az enyémmel szemben. Minden új volt és én nem voltam
fölvértezve és ezt gondoltam: Olyan vagyok, mint aki hirtelen
fölébred és ellenséget lát maga előtt teljes fegyverzetben és amikor
harcra készülődik érzi, hogy a szíve ki fogja őt szolgáltatni ennek az
ellenségnek. Így tehát tanácstalan engedelmességgel egyszerre
befelé és kifelé harcol. A kastélyhoz szolgáló úton Teja
megnyugodva és bátran, tele kedves határozottsággal még sokat
beszélt magáról és sorsáról. Ahol nálunk a csodák borongós világa
kezdődik, ott kezdődik nálatok asszonyoknál a dolgok megértése,
gondoltam, az álmodozó húzódozással ti az elérhetőnek tiszta
valóságát állítjátok szembe, a megtörténtet kötelességteknek
gondoljátok, én azonban a megtörténtet csak akkor értem meg,
amikor újra megfoglak és amikor ismét megtartlak magamnak, a
csoda újra izzani kezd.
Azután Teja beszédét hallottam és másodszor is füleltem
szavaira, amelyeknek csengését fölújítottam emlékezetemben. De
különös, hogy sem mozdulatait, sem hanghordozását nem tudtam
fölidézni, mihelyt másról volt szó, mint szerelemről. Megtudtam, hogy
az emelkedés és a sülyedés sok éve után jó órában találkozott azzal
a férfival, akinek födele alatt időztem most és hogy ez csaknem atyai
szeretettel, mert sokkal idősebb volt mint ő, szenvedélyes
akaratának hűvös komolyságával, okosságával, gazdagságával
magához tudta láncolni az életét. Teja nagy megbecsüléssel,
melegséggel de tűz nélkül, megfontolva beszélt róla és óvatosan,
mint ahogyan olyan jószágról beszél az ember, amelynek birtokát
nem a maga szívének köteléke biztosítja a számára. E férfi
szerelmét nem említette, de kicsendült mindenből, amit a maga
vonzalmáról mondott ő iránta. Képe olyan ember alakjaként tűnt föl,
mint aki megértvén e különös leányt, az okosan öregedő ember
lemondó élnitudását összekapcsolta szerelmével minden
élvezetben, amelyet gazdagsága kinált. Megreszketett a szerelmem,
ha itt Teja lényéről gondolkodtam és szememet lezártam ebben az
alaktalan reménységben, amelyet mámorából merít a fiatalság.
*
 Boldogsággal és nyugtalansággal teli nyárvégi napok után
közeledett az ősz. Szobámban egy asztal volt, egy nádfonású
karosszék, egy faágy fehér vánkoshuzatokkal és egy ősrégi faragott
parasztszekrény, amely csodálatosan be volt festve és amelyet
kikezdett a szú. Ablakomból mezőn át a közeli erdőt láttam, mögötte
izzott az esti nap, amelynek fénye a fák megritkult koronáin át
sárgásan hullott a szobámba. Ilyenkor a kis helyiséget meleg, szeles
őszi napok túlélénk világossága árasztotta el, világos kietlensége
barátságos volt és mégis nyugtalanított.
Mivel úgy osztottam be a munkámat, ahogyan akartam és bőven
volt időm, asztalom megtelt könyvekkel, amelyeket Teja adott, akit
naponta láttam. A kastély urának könyvtárszobájából vittem el a
könyveket és éjjeli lámpám gyakran csak virradatkor aludt ki. De
nem tudtam magamat összeszedni és rossz lelkiismerettel élveztem
e napok boldogságát. Megértettem ennek az életnek a jótéteményét,
de úgy éreztem, mintha jogtalanul élvezném, nem bíztam az
állandóságában és a jólét minden kiélvezése után tanácstalan
szomorúság fogott el. Úgy tetszett, mintha e javakkal való gyors
közösségem hűtlenné tett volna sorsom iránt, mintha most keltem
volna útra, tűrt vendégként gyakran barangoltam a csöndben és
voltak órák, amikor nem szívesen látott betolakodónak hittem
magamat, aki büszke is és hálátlan is. De Teja kedvéért nem tudtam
eltávozni, bár minden óra, amelyet vele töltöttem, éppen úgy kínzott,
mint ahogyan boldogított. Olykor ő is tanácstalan volt, de én nem
láttam, mert az ő tanácstalanságának nem az volt az oka, ami az
enyémnek. Így tehát csakhamar visszanyerte azt a fölsőbbségét,
amelyet találkozásunk első órájától gyűlöltem benne, mert lényének
nem mélyéből, hanem annak hidegségéből fakadt. Ami azonban
mindig újra kibékített, az a becsületessége volt. Sohasem akart
másnak föltűnni, mint aminő volt és apró hiúságait és hazugságait
maga vetette meg a legjobban és kigúnyolta, még mielőtt hatásuk
hasznát észrevette. A legveszedelmesebbé azonban az a csoda
tette, hogy csaknem szemérmetlenséggel határos ragaszkodása az
őszinteséghez sohasem törte át női bájának varázsát,
leplezetlensége mindjárt megtalálta a fátyolt is, amely betakarta. Jól
ismerte az élvezetben való elmerülés megrontó édességét, de a test
és a vér táplálékát úgy vette és adta, mint a lélekzetet és nem mint
valami ételt. Lelke azonban minden nyiltsága mellett is átláthatatlan
volt, gyakran dideregtem és szenvedést okoztak reménykedéseim,
amelyekkel magafeledt odaadásról és esztelen gyöngédségről
álmodoztam. Olykor úgy éreztem, mintha kitaszítottak volna valami
meleg világból, amelynek embereit le kellett néznem, mert szükség
volt az erőmre. De titokban olyan szemek tekintettek reám,
amelyeknek pillantása melegített, a gyámoltalanokra gondoltam, a
védtelenül érzőkre, az átlátszókra ama tehetetlenségükben, hogy
nem tudnak a gazdag lélek túlereje ellen védekezni. Bár gyöngének
találtam, mégis áldottam őket. Úgy éreztem, mintha ezzel az
átlátszósággal a világot az égi fény árasztaná el, amely meggyógyít
bennünket.
A megbecsülés, amelyet Teja személyem iránt mutatott, gyakran
lenézéssel teli gúnyolódó ellenmondással váltakozott, de tisztelete
szerelmem iránt makulátlan volt. Rajta láttam először azt a csodát,
hogy a nő valósággal át tud élni olyan érzelmeket és állapotokat,
amelyek alapjában nincsenek meg neki; ez a képesség
megtagadtatott a férfitől, bárhogyan hiszi is, hogy rendelkezik vele.
De minél inkább megtanultam az elzárkózást, szerelmem tüze annál
fájdalmasabban égett és dohogott keblem elsötétített kamráiban.
Egyszer, komoly beszélgetés után, amelyben mindketten
eltitkoltuk egymás előtt, hogy a közeli jövőre való gondolat kínoz
bennünket, úgy vettem észre, mintha Tejanak visszaemlékezése
első napunkra titkos szégyen tövisét hagyta volna hátra benne.
Habozva így szólt hozzám:
– Különös, mily gyorsan leomlik előtted minden korlát.
– Sohasem törődtem sokat az erkölcsösséggel, Teja, – feleltem,
követve egy gondolatot, amelyet megpendített bennem. Nem értette,
miért válaszoltam így és kétkedve mondta:
– Ez nagyon gőgösen hangzik.
– Lehet, hogy önhitség, de lehet az is, hogy áhitat mondatja el
velem, amit szavaid hatása alatt magamban megélek. Én csak az
igazságot mondom, itéletet mondj te, vagy aki akar. Minél többet
gondolkozom azon, mily belső állapot az előföltétele annak, hogy
erkölcsösségre törekedjék az ember, annál hevesebben utasítom
vissza a közösséget az ilyen lelkekkel.
Egy pillanatra megértett és rám mosolygott és valahányszor rája
gondolok, eláraszt a fény, amely ezzel a mosollyal szeméből
kisugárzott.
A házbeliekkel mintha csak álomban találkoztam volna és csak
úgy emlékszem reájuk, mintha képen láttam volna őket. Akik velem
egy sorban voltak, kitértek előlem, a kertész és a gondnok kiváló
udvariassággal bánt velem. Úgy látszott, hogy Teja szeszélyességét
mindenki éppen úgy megszokta, mint ahogyan számított valami
közeledő erőre, amely elnézően, de mindenhatóan korlátozni tudja.
Csak egy agg háziszolgára emlékszem világosan, aki kísértetként
járta végig az udvart és a szobákat és senkisem tudta,
tulajdonképpen mi is a dolga. Izgatott, hogy mindenkivel a
fönhéjázás kihalt formaságával érintkezett és kiengesztelhetetlen
ellenségemet láttam benne. A hátrahagyott őrt néztem ki belőle, a
rosszindulatú besúgót és Teja ellenségét. De Teja kinevetett, amikor
ezt egyszer szóbahoztam.
– Itt mindenki ellenséges indulattal van irántam, csak maga a
gazda nem, de irántam való hajlandóságában ellentétbe kerül
családjának hagyományával, a szélkakastól egészen apáinak sírjáig.
Ő nem látja, vagy nem akarja látni, én azonban tudom és nem
csalódom. Száz ellenséges szellem sora közt vándorol itt a lelkem,
de állom a harcot és nem ringatom magamat hamis biztosságban.
Aki sorsára bizza magát, mert azt hiszi, hogy szeretik, már félig
elvesztette a játszmát.
– Mennyi békétlenséggel lehet tele az életed, Teja.
– Igen, így kell lennie. Talán lemondtam arról, hogy belső
nyugalmat szerezzek magamnak, nem hozok többé áldozatot.
– Okos vagy, Teja.
 – Akit rossznak tartunk, azt szoktuk úgy, mint te most mondtad,
okosnak nevezni.
– Az én szavamból nem szólt szemrehányás, hanem inkább
némi irigység.
– Ti a szemrehányást mindig azzal az állítással leplezitek, hogy
nincs benne szemrehányás. Nem tudom, vajjon te magad okos
vagy-e abban az értelemben, ahogyan szeretnéd, hogy okosnak
tartsanak, de mert van eszed… várj. Az élet majd okossá tesz és
talán senkit sem fogsz többé irigyelni. Fiatal vagy, ez az egész és
ezért nem tudod még ezt megérteni.
– Azt hiszed, így van? – kérdeztem. – Annak bevallására
kényszerítesz, hogy mégsem csak irigység unszolt a kijelentésemre.
Irigységgé csak az a kivánságom tette, bárcsak én is olyan
zavartalanul boldog lehetnék, mint amilyen te tudsz lenni. Nem is
fiatalságom mond neked ellen. Ha a megöregedés azt jelenti, hogy
olyan értelemben lesz okos az ember, mint amilyen te vagy, akkor én
nem leszek öreg.
– Így beszélsz, mert fiatal vagy. Nem jutunk a végére. Hát mi más
volt, ha nem irigység?
Ekkor hideg szélfuvallatként elfogott a bizonyosság, hogy mily
izgatottan hangzott ez a kérdés és hogy magam is titkolt
elkeseredéssel beszéltem. Éreztem, hogy régen elmondtam
mindent, amit elmondhattam és hogy éppen úgy nem fog rajtam
segíteni, ahogyan eddig sem segített. Szomorúság és bátortalanság
fogott el és megértettem a kijózanodást és kisebbítést, amely a nő
lényéből származik. De hol mindenütt kerestem az engem
szorongató kétség megfejtését! Csak ott nem, ahonnan származott,
mert aki jobban szeret, annak az a végzete, hogy ami a szeretett
embernél hiányzik, ameddig még hisz, a maga hibájául rója föl.
Lefelé mentünk az őszi erdei úton, amely a halastóhoz vitt. Teján
füstszínű selyemből készült hosszú, nehéz ruha volt és a hajában
fénytelen arany pánt. Szép nyaka födetlen volt és cipője vékony
posztónál finomabb vörös bőrből.