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Political Anthropology Helmuth
Plessner
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POLITICAL ANTHROPOLOGY
Northwestern University
Studies in Phenomenology
and
Existential Philosophy
General Editor Anthony J. Steinbock

POLITICAL
ANTHROPOLOGY
Helmuth Plessner
Translated from the German by Nils F. Schott
Edited and with an introduction by Heike Delitz

and Robert Seyfert
Epilogue by Joachim Fischer
Northwestern University Press

Evanston, Illinois
Northwestern University Press
www.nupress.northwestern.edu
English translation copyright © 2018 by Northwestern University Press. Pub-

lished 2018 by Northwestern University Press. Originally published in German
in 1931 under the title Macht und menschliche Natur: Ein Versuch zur Anthropologie
der geschichtlichen Weltansicht. This translation is based on the edition published
as vol. 5 of Helmuth Plessner, Gesammelte Schriften. Copyright © 1981 Suhrkamp
Verlag Frankfurt am Main. All rights reserved by and controlled through
Suhrkamp Verlag Berlin.
Support for the publication of this book was provided by the Helmuth Plessner
Gesellschaft and the Groninger Helmuth Plessner Fund.
Printed in the United States of America
10 9 8 7 6 5 4 3 2 1
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data
Names: Plessner, Helmuth, 1892–1985, author. | Schott, Nils F., translator. |

Delitz, Heike, editor, writer of introduction. | Seyfert, Robert, editor, writer of
introduction. | Fischer, Joachim, 1951– writer of afterword.
Title: Political anthropology / Helmuth Plessner ; translated from the Ger-
man by Nils F. Schott ; edited and with an introduction by Heike Delitz and
Robert Seyfert ; epilogue by Joachim Fischer.
Other titles: Macht und menschliche Natur. English | Northwestern University
studies in phenomenology & existential philosophy.
Description: Evanston, Illinois : Northwestern University Press, 2018. | Series:
Northwestern University studies in phenomenology and existential philos-
ophy | “Originally published in German in 1931 under the title Macht und
menschliche Natur: Ein Versuch zur Anthropologie der geschichtlichen
Weltansicht.” | Includes bibliographical references and index.
Identifiers: LCCN 2018020169 | ISBN 9780810138001 (pbk. : alk. paper) | ISBN
9780810138018 (cloth : alk. paper) | ISBN 9780810138025 (ebook)
Subjects: LCSH: Power (Social sciences) | Political anthropology. | Radicalism.
Classification: LCC JC330 .P55613 2018 | DDC 320.0113—dc23
LC record available at https://lccn.loc.gov/2018020169
Contents
Introduction vii
Heike Delitz and Robert Seyfert
Political Anthropology
Helmuth Plessner
The Purpose of This Book 3
1 The Naturalistic Conception of Anthropology

and Its Political Ambiguity 9
The Path to Political Anthropology
2 The Universal Conception of Political Anthropology

with Regard to the Human as the Historical Subject
of Attribution of Its World 13
3 Should Universal Anthropology Proceed Empirically

or A Priori? 17
4 Two Possible A Priori Procedures 21
5 The New Possibility of Combining the A Priori and

Empirical Views according to the Principle of the
Human’s Unfathomability 25
6 Excursus: Dilthey’s Idea of a Philosophy of Life 31
7 The Principle of Unfathomability, or The Principle of

Open Questions 39
8 The Human as Power 47
9 The Exposure of the Human 53
v
10 Excursus: Why It Is Significant for the Question of
Power That the Primacy of Philosophy or Anthropology
Is Undecidable 61
11 The Powerlessness and Predictability of the Human 77
12 The Human Is Tied to a People 83
Epilogue: Political Anthropology: Plessner’s Fascinating

Voice from Weimar 89
Joachim Fischer
Notes 111
Glossary 123
Index of Names 129

Introduction
Heike Delitz and Robert Seyfert
The Topic
Among German-language theories of the political, Helmuth Plessner’s

difficult, profound, and fraught Political Anthropology occupies a singular
place. Its fraught elements include Plessner’s affirmative (if not whole-
sale) adoption of Carl Schmitt’s friend–enemy distinction, the idea of a
“nationality” of the human,1 the thesis of an anthropologically necessary
struggle for “power,” and the sense of a German-European historical
mission. With Schmitt, Plessner shares a political realism; with Hannah
Arendt he shares a negative anthropology that emphasizes the undefin-
ability of the human and, resulting from it, a theory of the public. As in
his 1924 Limits of Community, Plessner in Political Anthropology thinks of
politics as a rule-based game, an institutional curbing of political vio-
lence, and he thinks the political as an essential sphere of all human life.
Using the terms employed in current debates, the book and its key con-
cept of “unfathomability” may be seen as a variant of “post-foundational
political thought.”2 Plessner assumes that humanity and human beings
are hidden from themselves. This concealment necessarily requires both
individual personality and particular cultures to close onto themselves
and requires all individuals and groups to differentiate others as others. A
first, central, post-foundational element is Plessner’s principle of “a lack
of a beginning” (44), familiar to readers of Derrida, say, or Deleuze and
Guattari. Societies or cultures do not possess an “extra-historical, extra-
temporal absolute position” (44) but are pure cultures of immanence. In
Plessner’s political anthropology, the delimitation of each cultural sphere
against an outside, moreover, plays as significant a role as it does in the
hegemony theory of Ernesto Laclau and Chantal Mouffe, whose political
philosophy is influenced by Carl Schmitt. Such an approach situates the
immanent definition of cultures always also in a differentiation from a
“constitutive outside.” As we will see, however, there are limits to such
parallels with deconstructivist approaches, namely insofar as the latter
make it possible to think only a negative definition of identities instead
of a positive, creative, institutive definition.3 Finally, the concept of un-
viii
HE I K E D E LI T Z AND RO BE RT S E Y FE RT
fathomability also points to a thoroughly historical anthropology that

anticipates post-structuralist thought.
Published in 1931, Plessner’s Political Anthropology continues to stim-
ulate debate. This is true not only for theories of society or collective
identity, of becoming a “people.” It is also true for debates in social phi-
losophy about the relative or universal nature of human rights, for dis-
cussions in political philosophy of the concept of democratic society and
the weakness of liberal political theory, for assessments of the anthropo-
logical necessity of the political, and generally for philosophical claims
about the human.
“As with others, and with Carl Schmitt above all, Plessner wants to
remedy the sorry state of the estrangement of politics from the spirit
by attempting to show the mutual interpenetration of philosophy and
politics.”4 This complex work—Eric Voegelin goes on to admit that he
“cannot offer an adequate critique of this brilliant and very condensed
presentation”5 — is a direct continuation of Plessner’s first major work,
The Levels of the Organic and the Human of 1928. And indeed, Political An-
thropology sets in with the concept of “excentric positionality” elaborated
in the earlier book. “Excentric positionality” is opposed to the “centric”
or instinctual positionality of animals and the “open” positionality of
plants and names the specific relationship of humans with their environ-
ment and their world; in other words, the specifically human way of liv-
ing and experiencing. In Levels of the Organic, Plessner had developed the
central aspects of such an “excentric,” decentered life that distances itself
from itself against the background of a philosophy of nature and of life
(of the organic). In Political Anthropology, he spells out its radical historic-
ity. Because humans are excentric, not bound by instinct, they are highly
variable historically and culturally or, in other terms, unfathomable to
themselves: the human is homo absconditus.6 The essence of the human is
not fixed. Instead, this life only ever settles preliminarily and imaginarily.
Rather than privileging one characteristic or another, absolutizing one as-
pect or another in claims about the human, all anthropologies must thus
remain “open,” they must consider themselves “bound” by the openness
of the question of what the human is.
Binding unfathomability as a formula for human life thus joins the
paradoxical definitions from the concluding chapter of Levels of the Or-
ganic, where Plessner, following the definition of the forms of vegetal and
animal life, had articulated specifically human life in terms of its “natural
artificiality,” “mediated immediacy,” and “utopian standpoint.” Yet by
the same token, we might also say that Political Anthropology constitutes
a complement to the philosophical anthropology of 1928 by developing a
concept of the human that is not obtained from a philosophical biology
ix
I N T R O D UCT I O N
(that is, by comparing forms of the living) but on the contrary by look-
ing at the historical and cultural diversity of human life alone—which
also includes recognizing oneself to be human in relation to animals or
God, for example. Instead of grounding anthropology exclusively in a
philosophy of organic life, Plessner now also bases it on a philosophy of
historical and political life. Or, in yet another set of terms: while Levels of
the Organic foregrounded the human as subject and object of nature and
(organic) life, the specific, singular relation of the human to itself (the
awareness not just of being a body but of “having” a body, of being able
to objectivize it), Political Anthropology thematizes the human as subject
and object of culture. At its core, “excentric positionality” now constitutes
the originary foundation of anthropology, philosophy (of life), and poli-
tics equally (73–74). Because the human confronts itself excentrically, it
must always make itself into something— endow itself with an identity,
settle. This is true on the individual as well as, and above all, the cultural
level. To make this point, Plessner discusses the philosophy of Wilhelm
Dilthey (as well as that of Georg Misch).7 The task Plessner has set himself
is to develop a philosophy of the political, a theory of political existence,
from the radical historicity of the human. The human, society, is always
also a differentiation from the other. For Plessner, this follows from the
very principle of unfathomability, which not only allows the self to en-
counter an other (for breaking out of the self) but the very “possibility of
understanding the human” (84). In the analogous space of the political,
it refers to the ethnically other, to other cultural spheres. Every identity
implies difference and therefore implies the political in the sense of de-
fining what is one’s own in delimiting it from what is foreign.
Political Anthropology thus develops, alongside its theory of the
political, a political ethics as well. Each concrete politics— the question
of how one fashions oneself and how one treats others— always depends
on an anthropology, on the contemporary philosophical (or, generally,
cultural) definition of the human. The political relation also permeates
all social relations. For Plessner, besides international relations, relations
of neighborship in the literal sense are “political,” too. With Schmitt and
against him, Plessner here advocates an ethics or a civilizing of politics.
The diversity of human possibilities results from excentric positionality
and thus from the unfathomability of human life. This diversity has a cor-
relate in the competition for political existence, in contest, in striving for
success. The political means a relationship of power. Yet from excentric
positionality also follows powerlessness and thus the possibility of hubris,
crime, and blunders.8 Human life remains tied to the body and to one’s
history. Given the potential seriousness of the political, namely violence
done to organic and mortal living beings, politics, in modern, liberal
x
societies, must curb itself. This, for Plessner, is the function of the state
and of the law.
In other words, Plessner’s concept of the political, which adopts but
at the same time formalizes Schmitt’s friend–enemy distinction, results
from his definition of human life as an “and-connection” (81) of power
and powerlessness (excentricity and positionality). The differentiation into
friend and enemy corresponds to the formal structure of the human, “ex-
centric positionality,” thanks to which humans in their own familiarity can
also always encounter themselves as foreign. The friend–enemy relation
is to be thought abstractly. It also concerns political-existential questions,
but it permeates all social relationships. In 1931, in the face of the loom-
ing catastrophe, Plessner urges a limitation of the intensity of the struggle
for power, and he urges a playful form of the political, democracy, which
turns the struggle into a competition, an election instead of a violent
campaign. Plessner thus seeks to derive the seriousness and the relativity
of the political from the simultaneity of power (in the sense of creative
ability and genuinely political power) and powerlessness, from the fact
that the human is creative, formative of world, and a physical “thing.”
Not least of all, Plessner’s anthropology and ethics seek to engage
with the philosophy that dominated contemporary debate, the philos-
ophy of Martin Heidegger.9 As a philosophy of the human (Dasein) that
despises the sphere of the public and political, Heidegger’s philosophy
is co-responsible for the Fate of the German Spirit at the End of Its Bourgeois
Period (as the original title of Plessner’s 1935 book, Belated Nation, has it).10
It is an apolitical thinking that turns out to be indifferent toward the usur-
pation of power and racist political ideologies. When moral philosophy,
and the study of art and culture, despise the political, it is no wonder
that politics attacks cultural life “from below” (87) and becomes racist,
for example. Against existentialism, Plessner also stresses the equal status
of all forms of being human, their historical, sociocultural relativity—
which acknowledgment of relativity is at the same time genuinely Euro-
pean. Plessner thus insists, on the one hand, on relativizing all values, on
“renouncing the supremacy” of one’s own system of values (47). On the
other hand, he stresses the concomitant binding quality that each cul-
ture has for itself and the achievement of European culture (in the sense
of humanism, liberalism, the peaceful struggle for power) that consists
in having reached this idea. Relativization must not lead to giving one-
self up. Relativization cannot stop at seemingly universally valid human
rights— that would be yet another “one-sided reduction,” a “monopoli-
zation of a specific, historically become human-kind” (54)— yet neither
does it relativize its own values: it legitimizes them in particular ways,
like other cultures. Nor can European culture view humanist values as
nonbinding (74).
xi
Context, Author, Work
Genesis, Intellectual Context, and Historical Background

Political Anthropology entertains close relationships with Plessner’s other
major works. It refers to Levels of the Organic; it continues the defense of
the principles of bourgeois civil society developed in The Limits of Commu-
nity; and it looks ahead, in content and structure (including the debate
with Mannheim), to Belated Nation.11
In providing the theoretical framework, Political Anthropology consti-
tutes the center of his work in social theory, which also includes The Limits
of Community and Belated Nation. With all three books, Plessner seeks to
endow the political with dignity, especially in Germany— opposing an
intellectual contempt for the political (Heidegger) as much as an “idol-
ization” of power (Schmitt).12 The context of the work’s genesis is thus,
on the one hand, the contemporary resonance of Heidegger’s existential
anthropology, which, focused on a philosophy of the subject, precisely
does not develop a positive concept of the political or the public. On the
other hand, where the competing systems of political ideas and their in-
terpretation are concerned, Plessner stands in a triangular relationship
with Eric Voegelin and Carl Schmitt.
Finally, the work is also contemporaneous with a virulent debate
about the sociological analysis of systems of thought, especially of polit-
ical and philosophical knowledge. The “debate about the sociology
of knowledge” in the Weimar Republic centrally concerned the thesis
that all knowledge is tied to social systems and is thus relative.13 Plessner
reproached the founder of the classical sociology of knowledge, Karl
Mannheim, for maintaining a covertly Marxist position, that is to say, a
position that pertained to the philosophy of history and was therefore not
radically historical.14 As he suggests in the opening pages, Plessner thus
conceives Political Anthropology and its demand to maintain the concep-
tion of the unfathomability of human life throughout as an answer to
Mannheim. Within the contemporary context, Plessner seeks to respond
as well to the suspicion of being ideological that this sociology of knowl-
edge casts on every political system. The political form Plessner defends
(bourgeois civil society in the sense of political liberalism, democracy,
and humanism) certainly has a political a priori of its own. In their origin
and in the way they imposed themselves, its guiding principles are politi-
cally interested, polemic concepts. Nonetheless, Plessner considers it to
be the duty of European intellectuals to maintain humanism and to share
the “conviction” that these principles remain “viable in the future” (47).
As for the political and intellectual context more broadly, the Wei-
mar Republic was in the process of drowning in the worldwide economic
xii
crisis and the civil war of ideologies (between the equally radical ideas
of community on the left and right Plessner had diagnosed in Limits of
Community). Yet its future still remained open; the republic had not yet
been dissolved. Plessner in this situation placed his hopes in a “civil com-
promise” in which agreement on European values would be reached.
Europe had experienced wars of religion and the First World War; in
the “German civil war, the real possibility of a second world war” already
announced itself, a war between (European) nation-states. Only empires
stood a chance “to survive a state of exception, i.e., Carl Schmitt’s crite-
rion for political sovereignty.” In that sense, Plessner was not just con-
cerned with a compromise, not just with cherishing European values in
the sense of a lowest common denominator; he sought actively to defend
them.15 This is true in particular with respect to the concept of the people.
Plessner seeks to demystify this concept— which in Political Anthropology
has a connotation so positive it puts off some readers— the way he had
sought in 1928 to demystify the concept of life and in 1924 the concept of
community. At precisely this point, in the age of the people or “the age of
the demos and its self-determination in a nation-state,” precisely in “an age
in which dictatorship has become a living power,” the task is to outline a
political philosophy that does not substantialize the “people.” The task is to find
an anthropological concept of the political or, in other words, “to under-
stand the human necessity of politics” (5).
The concrete occasion for Plessner’s writing Political Anthopology, in
a professional and personal situation severely impacted by accusations of
plagiarism,16 was, it seems, an invitation by the publisher Ernst von Hippel
to write a volume on “Political Anthropology” in the series Fachschriften
zur Politik und staatsbürgerlichen Erziehung (Technical Papers on Poli-
tics and Civic Education), specializing in politics and civic education.
Plessner himself wrote about the project that he was now (following the
Levels) attempting the “‘derivation’ of excentric positionality as a struc-
ture that opens up the political (the ‘historical’).”17
Helmuth Plessner: Life, Work, Reception

Having studied biology and philosophy, Plessner taught philosophy and
sociology in Cologne, Groningen, Göttingen, and at the New School in
New York City. With Max Scheler and Arnold Gehlen, Plessner is one of
the main authors of German philosophical anthropology understood
as a specific approach within the wider discipline of political anthropol-
ogy. Among contemporary authors, there are many parallels with the
work of Henri Bergson.18 With respect to organic life, however, Plessner
primarily takes up the philosophy of life elaborated by Hans Driesch
xiii
and Jakob von Uexküll. Their approach is to develop a philosophical

concept of the human from a theory of organic life by comparing plant,
animal, and human as well as ape and human.19 In Political Anthropology,
the peculiar structure of the environment-position or “boundary reali-
zation”20 of the human— humans’ excentric position toward themselves,
the excentering of the way they conduct their lives, “mediated immedi-
acy” and “natural artificiality”— is the foundation of the definition of the
human as a non- fixable, historically conditioned, and, simultaneously,
profoundly variable organism that time and again views itself differently
and makes itself different.
In his three books on social theory, Plessner develops a theory of
the political to correspond to this anthropology. In his 1924 The Limits
of Community, Plessner defends the Weimar Republic (a bourgeois lib-
eral, democratically institutionalized society) against the genuinely Ger-
man, radical “idea of community” coming from both the right and the
left.21 At a time when “the alternative between community and society . . .
stands at the center of public discussion, especially in Germany,”22 Pless-
ner defends the form of life of “society” or “civilization,” the form of the
political public, of distance, play, and tact. At a time when practically the
entire intellectual public, especially in Germany, turns its back on the
idea of (civil) “society,” Plessner on the contrary criticizes all ideas of
community as equally radical one-sided fixations that do not do justice
to the human, no matter whether they fixate on a shared concern with
reason (“ideal-based community”) or on shared “blood.”23
One can express the problem of a critique of social radicalism in the

following formula: Is it possible to eliminate force from an ideal social
life of humans? Is it possible to integrate without force, restraint and
artificiality the physical dimension of man’s being with his personality
as soul and spirit, considering that the physical dimension forces man
wherever he goes to employ means of force of the basest kind? Should
and may a human being, indeed as an extra-bodily person, make the
value of sincerity exclusively into a guiding principle? Should and may
the person, indeed as a being possessing soul and spirit, be direct over-
all? Is there not value in indirectness? Is it not possible that these values
are fulfilled only in a societal form of life— no matter how specially
formed— and never in a community?24
Exiled in Groningen in the Netherlands, Plessner in his 1935 Belated

Nation explains the political genealogy of the German concept of the
“people” and its substantialist, racist conception as a fateful effect of
the specifically German history of philosophy and nationhood, including
xiv
the religious energies that nourished it. In the background of this Fate of
the German Mind at the End of Its Bourgeois Period— that is, its self-demise in
National Socialism—Plessner sees on the one hand a specifically German
Protestant (Lutheran) piety.25 Unlike the lighter, institutionally bound
faith of Catholicism, its endowment of secular objects and ideas with
religious content and intensity leads to German intellectuals’ apolitical
attitude. Political Anthropology is written against this attitude. On the other
hand, the specifically German political situation (the irresolvably double
imperial tradition of Prussia and Austria) leads to a belated (compared
to Britain and France) formation of the idea of nationhood. That is why,
according to Plessner, the concept of the “people” is formed instead of
that of a “nation,” which defines itself through civil society and citizen-
ship. The concept “people” was not endowed with European values; the
German nation was defined by its shared “blood.” Political Anthropology is
also written to oppose this community of the people. In short, Plessner (like
Voegelin) seeks a genealogical and anthropological sobering of the genu-
inely German mystification of the concept of the people, which served
to legitimize a policy of exclusion, cleansing, and extermination. In this
sense, the book is a direct continuation of what Plessner had described
as the motivation behind his Introduction to Philosophical Anthropology (the
subtitle of Levels of the Organic and the Human) in 1928:
Every age finds its own redeeming word. The terminology of the eigh-
teenth century culminated in the concept of reason; that of the nine-
teenth in the concept of progress; the current one in the concept of
life. . . . And yet all periods want to grasp the same thing, and the actual
meanings of the words become for them merely the means . . . for ren-
dering visible that ultimate depth of things without a consciousness of
which all human beginning would be without background and without
meaning.26
Now, in 1931, as already in 1924, Plessner pushes ahead with the demys-
tification of the “people.” This is why he speaks of the “nationality” of
human existence in an entirely formal or structural and precisely not a
substantialist sense.
Plessner was considered Jewish according to the Nazis’ racist clas-
sification and so was forced to emigrate in 1933, first to Turkey, then to
the Netherlands and the United States. There, he was one of the “ar-
gonauts on Long Island”— the intellectual community around Hannah
Arendt, Gershom Scholem, Theodor Adorno, Siegfried Kracauer, Carl
Löwith, and Max Horkheimer.27 In 1962– 63 he was the first Theodor
Heuss Professor at the New School for Social Research in New York City.
xv
While the reception of his work in Germany was stymied for a long time,
first by the accusations of plagiarism already mentioned, and then by
his exclusion from German academia because of an arbitrarily assigned
Jewishness, in the years since 1989 his oeuvre has increasingly become a
subject of discussion in German and Continental philosophy and related
fields (sociology, political theory, pedagogy).
Internationally and in the English- speaking world, he is known
thanks to the translations of The Limits of Community and Laughing and
Crying: A Study of the Limits of Human Behavior (1941). Written in the midst
of World War II, this latter anthropological study addresses laughing
and crying in order to “proceed” to philosophy or philosophical anthro-
pology “from man as a whole,” from “what is common to all men” and
women “and differentiates them from other beings.” In this way, “laugh-
ing and crying are revealed as genuine, basic possibilities of the univer-
sally human, despite all historical change, all varieties of jest, wit, drollery,
humor, irony, pain, and tragedy.”28 An English translation is underway
of Plessner’s first major work, Levels of the Organic and the Human, which
may rightly be considered his major work overall. In addition, there are
translations of several shorter essays.29 Among the secondary literature in
English, special mention must be made of Marjorie Grene’s work, even
if it does not concern Plessner’s theory of the political but philosophical
anthropology and biology.30 The number of studies and the range of
topics they address have increased in recent years.31
The Book
Main Theses and Argumentation

The book, of which we have already given a short summary, develops in
two parts, “The Purpose of This Book” and “The Path to Political Anthro-
pology.” In the first chapter, Plessner situates his topic within contempo-
rary debates. Referring to Weimar Republic intellectuals’ contempt for
the political, he insists on the urgency of a philosophical anthropology
of the political for practical politics itself: “The less politics is respected,
the worse it becomes” (3). The task he sets for himself is to outline a
political anthropology against this contempt, allowing for the possibility
that even this very philosophy still has a political a priori, that it is out-
lined with a political interest in mind— just as inversely, all politics is
based on a philosophical a priori, a specific philosophy of life and anthro-
pology. Both are indispensable to understanding the “seriousness” and
xvi
the “necessity” of politics (5). Plessner’s question is whether the political

(in the sense of the friend–enemy distinction) belongs constitutively “to
the definition of the human” (6) or whether it is merely an expression
of human imperfections. Might the political merely name an— in Hei-
degger’s sense— inauthentic sphere, the sphere of the public which the
human has only “fallen into” to conceal from itself what is most authentic
(namely, “Being-toward-death”)?
Yet in the next step of this opening part, Plessner first turns to a cri-
tique of biology-based anthropologies (race theories) and classical, pessi-
mistic anthropologies (Hobbes). Both approaches define the political ex-
clusively by the “biological limit function” of struggling against enemies;
in both, philosophical anthropology becomes the foundation of “pure
power politics” (10). The “path to political anthropology” traced in the
book’s second part can thus not lead via a biological, disciplinarily narrow
concept of anthropology. It must be based on a comprehensive, universal
anthropology that encompasses “all modes of being and forms of expres-
sion” of the human (13). This is why philosophy cannot be guided here
by any single discipline. It must take history itself as its guide, namely a
“historical conception that goes to extremes” by seeing the human as the
creator of different cultures and worldviews (13). For Plessner, this im-
plies a definition of the human as “a reality that is formative of world and
indifferent to religious and racial differences” (14). This reality includes,
among others, the European reality, which must therefore allow itself
to be relativized by a philosophical anthropology. If there is any “prog-
ress” of European culture vis-à-vis “non- and pre-Christian nations” at
all, then it consists in the fact that the idea of different cultures’ equal
status originates in the European conception “of the human.” This is why
the “affirmation of our culture and religion . . . means renouncing its
absolutization” (14). On this point, Plessner explicitly prefers Nietzsche’s
radicality to Scheler’s anthropology of Christian and Platonist inspira-
tion. A “universal doctrine of the essence of the human” (16) will not be
attained until the human is thought as creator of truths. In other words,
philosophical anthropology properly understood must envision the es-
sence of the human so broadly that it includes all factually existing and
even all conceivable cultures. At the same time, it must be as reflexive as
possible and think of itself as an invented doctrine, as one possible an-
thropology among others.
The human is the subject but also the object of culture. Humans
invent their worlds and their truths, and they are formed by them and
conceived of differently. Accordingly, Plessner at this point raises the
methodological question of whether philosophical anthropology should
“proceed empirically or a priori.” The answer: neither one nor the other.
xvii
No “essence” of the human is to be found empirically (in the individual

sciences). And defining such an essence a priori amounts to ontolo-
gizing one’s own concept of the human (19). Of these two variants, a
material and a formal positing of human essence, Plessner’s discussion
focuses on the second, on Heidegger’s definition of being- human as a
self- knowledge of human individuality, personality, and freedom. This
establishes one human possibility (the European one) as the “authentic”
one. To the extent that other cultures have not invented these values,
such a philosophy can really consider them to be human “in appearance
only” and “only in a state of latency” (23). The political consequences of
such an anthropology are evident, as is the fact already mentioned that
this anthropology considers the political and the public to be inauthen-
tic insofar as they precisely do not concern the individual, the personal,
one’s own existence.
What the human is must, on the contrary, “remain open.” Philo-
sophical anthropology must hold on to unfathomability. What Plessner
writes here is paradoxical: the concept of unfathomability, the choice
of starting with the historicity of the human, is an absolutization of one
(namely a negative) concept of the human, of a historical anthropology.
In this respect, incidentally, Plessner’s thoroughly historical anthropol-
ogy resembles the post-structuralism of Michel Foucault or Gilles De-
leuze, whose choice of starting from the becoming-other of the human
he anticipates.32 What is important for Plessner is to show that such a
negative or historical anthropology is the only way of giving up the Euro-
pean “position of supremacy over other cultures” (26). He adopts this
key term from Dilthey and immediately gives it a political turn. Only an
anthropology which assumes that the human is always becoming an other
can grasp the “seriousness” of politics. It alone conceives of the human
as a deeply “historical and therefore political being” (45). For Plessner,
the unpredictable variety of human life is not a purely empirical fact.
Instead, each historical fact also amounts to a “decision about the essence
of the human” (26), a political statement, an assertion in the “competi-
tion with other possibilities of being-human” (54). And precisely because
each possibility is only one among many, what is our own must be al-
lowed “nonetheless [to] be real,” our own view of the world must be as-
serted to be binding for ourselves. This relativization amounts to “releasing
one’s own essential possibilities to evolve under the auspices of political
autonomy and national self-determination” (28).
In an excursus on “Dilthey’s philosophy of life,” Plessner dem-
onstrates that this philosophical “revolution” is Dilthey’s doing and, in
the central chapters that follow (“The Principle of Unfathomability, or
The Principle of Open Questions,” “The Human as Power,” and “The
xviii
Exposure of the Human”), he lays out the foundation and the conse-
quences of his own political theory. In its relation to historicity, European
culture paradoxically relativizes itself in the very move by which, for itself,
it asserts this view of the world to be the only one that is “correct.” It sees
itself as one among many possible cultures past and present, it becomes
aware of “its own relativity”— and yet it is deeply convinced that a way
of thinking that accepts “unfathomability as binding for any knowledge
of the life of the human” remains “viable in the future” (47–48). In ac-
knowledging the indeterminacy of the human or the contingency of each
and every cultural form, the human now conceives of itself as a political
being— as power, as ability, as an open question that must be answered
anew time and again. Historicity here is, first of all, a “theoretical” power,
a power over history, the power of again and again letting history become
anew (54–55). Yet it is also “practical- political power” (45). The past is not
only re-actualized or instrumentalized politically; all creation, all making
of history is a political act. In this respect, the human is “a historical and
therefore political being” (45).
Here, too, Plessner engages with Heidegger, specifically his “abso-
lutiz[ing] our own Western position” (50). This is the most important
backdrop to Plessner’s foundation of the political in the sense of a
struggle about familiarity and foreignness, about one’s own culture and
that of others, about integration and exclusion— even if these formu-
las are introduced in an entirely formal or abstract way. “As power, the
human”— and not just a given society or culture—“is necessarily engaged
in a struggle for power, i.e., in the opposition of familiarity and foreignness,
of friend and enemy” (53). Why is the other always uncanny, why is the
other structurally more enemy than friend, why is the foreign the danger-
ous, and why does this institute a political situation? The friend–enemy
distinction is an effect and consequence of the “essential constitution of
the human” (53), its excentric positionality. Precisely because the human
perceives itself to be indeterminate, encounters itself as an open ques-
tion, a horizon appears in the human world that separates the famil-
iar from the unfamiliar. The friend–enemy distinction begins in being-
oneself: “the human does not see ‘itself’ only in its Here but also in the
There of the other” (54). This horizon traverses excentric positionality
(the individual) as much as it does the cultural sphere or the nation. It
is culturally and historically indeterminate. There can thus be politics
concerning just about anything— wherever a horizon separates the fa-
miliar from the unfamiliar, within one’s own self as much as “between
man and woman, master and servant, teacher and student,” or different
cultures (55). “Unfathomability” entails that cultures determine them-
selves. Accordingly, they determine themselves differently historically. Un-
xix
fathomability here means for Plessner (referring to Freud) that the other
appears as uncanny, as an alterity. This uncanniness is not explained by
some “detrimental effect the foreign might possibly have on the sphere of
familiarity” (54) but paradoxically by the familiarity of the foreign: “The
foreign is that which is one’s own, familiar, and homely in the other” (54).
Such structural foreignness (which pervades the self as much as it does
cultures) is radical and cannot be resolved by universal values, not even
by the idea of human rights, which absolutizes one conception of being-
human (54). Plessner stresses throughout that “horizon[s] of uncanni-
ness” differ in each culture and that the friend–enemy distinction shifts
constantly (55) and exists on many levels (thus also, for example, in the
relations between the sexes or between classes).
This is where he now defines the political. The political is the “con-
stant of the human situation” that is concerned with “securing and in-
creasing one’s own power by restricting or annihilating the foreign do-
main” (55). Plessner immediately ties this definition to the institution
of (always specific) law. The political relation is changeable, it is never
clearly delimited. Between what is one’s own and what is foreign, there
is instead an “unstable front line on which, in a thousand ways, what is
needed for life must be won from the opponents, it must be wrought from
them, they must be prayed to for it, cheated out of it” (57). These oppo-
nents may include nature, or the extraterrestrial, or Ebola, or some other
entity, yet what Plessner is aiming at is the essential non-securedness or
“exposure” of the human. This is the reason for an always artificial institu-
tion of the law, of a meaning that denies the “randomness, corrigibility,
and one-sidedness” of all modes of being-human (59). Law, as Cornelius
Castoriadis would say, is grounded in a culture’s central imaginary, which
itself needs no further foundation, in the “empty signifier.” In appealing
to God or to human rights, in instituting an in their eyes “‘natural’ order as
the just order,” in inventing for themselves “what is right and what is just,”
cultures establish it as, precisely, not unfounded. “The human does not
invent anything it does not discover” and vice versa.33 In this imaginary,
unfounded-founding enforcement of statutory law lies the meaning of
the organization of power, including the state (59).
Following a further excursus on the “nondecidability of the pri-
macy of the philosophical or anthropological view of the human,” Pless-
ner brings in the second paradox, that of the power and powerlessness
of the human. Human facts such as the formation of collectives testify
to human power, to creative ability, to the imagination of worlds. At the
same time, this form of life, too, remains tied to the body, it is subject to
the laws of nature “like a head of cattle” (80). As a body, the human is an
other to itself, the body determines the human “down to the last detail”
xx
(81). A theory that seeks to know “what makes the human the human”
(how the human makes itself the human) cannot ignore this aspect of
human existence. As “excentric position,” the human is foreign to itself
(84). This is where we may situate the point at which Plessner could have
thematized the role of political violence.34 In terms of social theory, how-
ever, Plessner draws a different conclusion: because human existence is
tied to a body, there is no form of being-human that would not already
be “particular and partisan” and necessarily spatialized in a juxtaposition.
Plessner situates this particularity on several levels, yet on none of these,
not even on the level of the people, is there a “ground” to be found,
something substantially divided: “Belonging to a people is an essential
trait of the human like being able to say I and You, like familiarity and
foreignness, like . . . riskedness and authenticity” (86). What people one
belongs to, moreover, is contingent. For both of these reasons, it is nec-
essary to civilize politics.
The Contemporary Context in Political Philosophy:

Arendt–Schmitt–Voegelin–Morgenthau
Unlike Levels of the Organic in 1928, Political Anthropology immediately
met with lively interest. Both in the context of contemporary theories
of the political and of debates today, the triangular and reciprocal re-
views by Helmuth Plessner, Eric Voegelin, and Carl Schmitt are particu-
larly interesting. Plessner having adopted Schmitt’s 1927 friend–enemy
distinction—“the specific political distinction to which political ac-
tions and motives can be reduced is the distinction between friend and
enemy”35— as the quintessence of the political, Schmitt in the 1932 ex-
panded edition of The Concept of the Political praised Plessner’s book as
a modern “political anthropology of a grand style.” Schmitt turned to
Plessner for an anthropological foundation of his own concept of the
political. According to him, Plessner
correctly says that there exists no philosophy and no anthropology

which is not politically relevant, just as there is no philosophically irrele-
vant politics. . . . Man, for Plessner, is “primarily a being capable of
creating distance” who in his essence is undetermined, unfathomable,
and remains an “open question.” If one bears in mind the anthropo-
logical distinction of evil and good and combines Plessner’s “remaining
open” with his positive reference to danger, Plessner’s theory is closer
to evil than to goodness.36
“You must give the Devil his due” was the epigraph Plessner had chosen
for The Limits of Community in 1924.37 Both Schmitt and Plessner sought
xxi
a realistic anthropology to confront a political romanticism, a political

theory presupposing an anthropology of the “good” human being.38
One could test all theories of state and political ideas according to
their anthropology and thereby classify these as to whether they con-
sciously or unconsciously presuppose man to be by nature evil or by
nature good. The distinction is to be taken here in a rather summary
fashion and not in a specifically moral or ethical sense. The problematic
or unproblematic conception of man is decisive for the presupposi-
tion of every further political consideration, the answer to the ques-
tion whether man is a dangerous being or not, a risky or a harmless
creature.39
Eric Voegelin,40 as already mentioned, also reviewed Political Anthropology—

favorably but not uncritically, highlighting in particular the lack of a sepa-
ration between theories of the social and of society, the seamless transi-
tion from relations between neighbors to relations between peoples.
I would like to draw attention to only one point: that the concept of
“life” is applied without qualification to existences of all types, per-
sonal and individual human existence as well as collective existence. I
consider this breadth of meaning to be inappropriate because a whole
range of problems concerning the interhuman constitution of a supra-
personal, social existence is not considered.41
Plessner in turn reviewed Voegelin’s 1933 Race and State as a theory of

the political that showed race theory to be a political, not a scientific proj-
ect.42 The concept of race, Plessner credited Voegelin with demonstrat-
ing, was a politically conditioned “possibility of human self-conception.”43
Voegelin thus contributed to a modern philosophical anthropology that
aimed “at a concept of the human that does justice to its multilayered
existence as a physical, vital, psychic, and intellectual being, without mak-
ing one of these layers the measure and explanatory basis for the others.”
Plessner thus sees in Voegelin a comrade in arms: “The value of a state
is measured by the force of integration its ideal exercises on a physi-
cally non- homogenous population,” while, inversely, every “attempt at
subjecting the human to categories of animality” has profound political
consequences. “When, however, humans voluntarily renounce their men-
tal or spiritual essence, they will indeed turn into animals and must not
complain when they are administered according to Mendel’s laws.”44 And
Voegelin conversely refers to Plessner’s Political Anthropology.45
Moreover, there are parallels with Hannah Arendt’s political an-
thropology. Both Plessner and Arendt develop negative anthropologies,
xxii
definitions of the human as homo absconditus that lead to a political theory

of the public, of curbed conflict. Although Arendt in her 1958 The Human
Condition does not “intend to evolve an ‘anthropological’ or philosophi-
cal account of human nature,”46 she develops a similar historical anthro-
pology that, in Plessner’s terms, takes as its starting point the “power of
ability,” the practical power of doing and making something as well as
oneself differently again and again:
In addition to the conditions under which life is given to man on earth,

and partly out of them, men constantly create their own, self-made con-
ditions, which, their human origin and their variability notwithstanding,
possess the same conditioning power as natural things.47
Similarly, Hans J. Morgenthau’s 1933 definition of the political may be

related to Plessner’s 1931 definition, with which Morgenthau was familiar.
Both develop a realist theory of the political (and its difference from the
juridical).48
Current Debates about Plessner’s Political Anthropology

Time and again, Political Anthropology has given rise to new debates in
political philosophy and philosophical anthropology. These turn, on the
one hand, around the interpretation of Plessner’s philosophical anthro-
pology. Is Political Anthropology the foundational work, or is it Levels of
the Organic? Does Plessner pursue an ultimately historical foundation of
political philosophy (the philosophy of law, of culture, etc.) or does he
ultimately seek such a foundation in the philosophy of nature? Is the
relationship between Levels of the Organic and Political Anthropology such
that primacy goes to an anthropology that argues epistemologically, in
which the human is primarily the subject of nature? Or do Plessner’s two
major works instead argue for an anthropology founded on a theory of
life, which thinks the human primarily as the object of nature, as living
being? At stake is the answer to the question of whether his philosophical
anthropology is to be read as a philosophy of the organic or as a philos-
ophy of history— whether Plessner sees his philosophical anthropology
as one possibility of describing the human (emphasizing the unfathom-
ability, the indeterminability of the human) or instead seeks to account
for all human self- descriptions on the basis of the structure of organic
nature. Plessner himself writes that the task is to think the human equally
as “subject-object of nature” and as “subject-object of culture.”49 Much
can be gleaned about Plessner’s view of a philosophical anthropology
that does justice to the diversity of human life from his critique of Hei-
xxiii
degger’s existential anthropology, a critique that takes up the kind of his-

torical anthropology implied in Dilthey’s and Misch’s concept of human
historicity.50 A similar point would later be made by Lévi-Strauss in criticiz-
ing Sartre and all evolutionist, Eurocentric anthropology: a “good deal
of egocentricity and naivety is necessary to believe that man has taken
refuge in a single one of the historical or geographical modes of his exis-
tence, when the truth about man resides in the system of their differences
and common properties.”51
Beyond these debates about philosophical anthropology (as a state-
ment about the human, negative or positive, grounded in history and the
humanities or in a theory of life), Plessner’s foundation of the political, his
theory of collective existence, remains a “hot potato.”52 Its concept of the
people, its (partial) appeal to Carl Schmitt’s Concept of the Political, the
political realism of the concept of the struggle for power, the text’s pa-
thos, and finally, the call for Germany’s political self-empowerment and
the confidence of being able to organize (at least) European civilization:
all these make for a book that is disturbing, especially for German intel-
lectuals. Shortly before German reunification, Rüdiger Kramme saw in
the book an attempt at articulating a model for providing the “preserva-
tion of individual and national identity” with a model.53 The “preser-
vation of national identity”— such a desire was outlawed in the German
context after 1945. Attributing a national-identitarian thinking to Pless-
ner (i.e., emphasizing the concept of the people in the book) amounts,
for intellectuals on the Left, to a “denunciation” of an author forced into
exile by racist policies.54 Others take Plessner’s concepts more seriously
and emphasize the “productive paradox” of his call to bear the tension
between the contingency of one’s own values and the assertion of their
universality, between the contingency of one’s own form of society and
its affirmation.55 Others again see in Plessner’s political anthropology, in
its emphasis on the equal status of all cultures in combative-playful coop-
eration and confrontation about the question of which culture allows for
the best life, the foundation for a “democracy of values.”56
Political Anthropology and Recent

International Debates in Political Theory
As for international debates, Plessner’s political philosophy speaks above

all to a theory of radical or plural democracy. There are parallels (which
are characteristic even in their limitations) with Ernesto Laclau’s and
Chantal Mouffe’s theory of the political, which picks up on Schmitt in
xxiv
ways that resemble Plessner. Central for these authors’ definition of the
political is an “ever present possibility of antagonism”57 and the curbing
of enmity, of struggle, in the conflict about power conducted according
to democratic-parliamentarian rules. Plessner’s text can thus also be re-
lated to a general theory of collective identity, a theory of the logic of the
social as such, in addition to a theory that specifies this social logic in the
case of democratic regimes. Laclau and Mouffe think the general logic
of the social as identification via difference:
In the field of collective identities, we are always dealing with the crea-
tion of a “we” which can exist only by the demarcation of a “they.”
This does not mean of course that such a relation is necessarily one
of friend/enemy, i.e. an antagonistic one. But we should acknowledge
that, in certain conditions, there is always the possibility that this we/
they relation can become antagonistic.58
In the tradition of deconstructivist theory, to which Laclau and Mouffe

belong, collective identities or societies imply a “system of differences” or
a “constitutive outside.”59 Moreover, beside the emphasis on competition
as the quintessence of the political and the public, the idea that the con-
stitutive relationship is not one between enemies but between opponents,
we also find here the “democratic paradox” from Plessner’s book, the
tension, characteristic of modern democracies, between the universalist
idea of human rights on the one hand and the idea of the sovereignty of
a particular people on the other.60
Yet there are important differences between the two concepts of the
political that have to do with the question of unfathomability. In Plessner,
the outside, exteriority is not a constitutive necessity but a consequence. De-
limitation against an outside does not mean the same for him as it does
for deconstructive approaches. In his view, the antagonism itself has a
“reason” (53), it does not itself serve as a ground. As the uncanny, the for-
eign is a moment of one’s own unfathomability and thereby forms part of
“that which is one’s own, familiar” (54). In other words, the inside is not
constituted (negatively) by a delimitation from the outside alone but re-
quires a production of its own, a positive act of institution. Plessner’s concept
stresses the creative, institutive, positive aspect of the political. One’s own
culture and identity are the products of an immanent, creative process.
This positive emphasis on invention thus sets Plessner’s theory of
the political apart from Laclau and Mouffe— and brings it closer to Cas-
toriadis’s concept of an “imaginary institution” of society. And indeed,
both the openness to the future grounded in unfathomability and the
strict conditioning by history in Plessner recall Castoriadis’s description
xxv
of the imaginary institution of society as creatively “instituted” as well as

always already historically “instituted.”61 For Plessner, the human and cul-
ture are “conditioned by history” but at the same time are “conditioning
history” (50). Identities, in other words, are not constituted solely by a
delimiting “constitutive outside” (in turning other humans into others),
they are also founded in a second, a founding outside. Castoriadis speaks
of a “central or primary imaginary signification” that “denote[s] nothing
at all, and . . . connote[s] just about everything.”62 Every determination
of what is one’s own is not necessary but imaginary. In the end, it rests on
the fabulation or imagination of an ultimate signifier claimed as a ground
of existence, on social meaning, which is entirely imaginary.63 As we saw,
Plessner’s book in this respect and in the case of modern democracy basi-
cally refers to humanism.64
In short: Plessner’s 1931 book contains a differentiated theory of
the political, of the constitution of society, which emphasizes, beside the
(negative) formation of identity via delimitation, its (positive) invention
and imaginary creation. Not only are our own person and culture relative,
they are also binding. Political Anthropology offers a theory of the political
that remains complex enough today to describe our political and social
present. It insists on “acknowledging non-European cultural systems
and worldviews” while affirming “our own culture”(14), it recognizes the
agonistic character of the political without essentializing it as the core of
the political. Instead, competition with the foreign and uncanny is some-
thing with which we are always already familiar from other social spheres.
Conflict and rivalry are thus taken seriously as human relationships but
are also relativized, which makes it possible to avoid competition that
veers into violence. This allows for making connections with current con-
flicts between religions and cultures, with postcolonial debates about the
legitimization of the West and the self-affirmation of the global South,
or with the emergence of new personal, ethnic, collective, and national
identities.65 In each case, much depends on one’s view of the human; in
each case, political empowerment draws on a specific anthropology— this
is not the least of the claims made by Plessner’s complex political anthro-
pology. It is in how we ask the question of the human— does the human
owe its essence, commandments, and dignity to God or rather to its indi-
vidual rational nature, tradition, cultural sphere, people, or blood?— that
concrete politics, the way we treat others and our own, is decided.
POLITICAL ANTHROPOLOGY
The idea wants to become a deed, the word to become flesh.
And, wonderful to relate! like the God of the Bible, man has
only to voice his idea, and the world takes shape, there is light
or darkness, the waters divide themselves from the dry land, or
wild beasts appear. The world is the signature of the word. Mark
this well, you proud men of action. You are no more than the
unwitting servants of the men of ideas, who have often, humbly
and quietly, drawn up distinct plans in advance for everything
you do.
—Heinrich Heine
The Purpose of This Book
The principal question of political anthropology is: to what extent does

politics— the struggle for power in human relations among individuals,
groups and associations, nations and states— belong to the essence of the
human?1 To many, this question seems to be only of philosophical, not
political interest. Yet this is to forget how deeply practice must be steeped
in theory to be able to make decisions. Never completely forgotten in the
government and newspaper offices of countries that have a political cul-
ture, this insight has of course been much devalued in Germany by the
methods and aftereffects of the Bismarck era.
Politics has not benefited from this devaluation. The less politics is
respected, the worse it becomes. The quality of politics is not determined
by the lucky chance of being conducted by some great individual; it is
determined by the measure of attention it receives from those strata of a
people that have no immediate material interest in politics. In Germany,
the fact, so characteristic of this disdain, that political questions are al-
lowed to slip onto the level of the economy, that the state is considered
to have been lost to finance, industry, and commerce, arises to a large
degree from the attitude of intellectuals toward the political sphere as
such, an attitude untouched even by war and upheaval. As before, the
conviction prevails among us that politics is a technology that must be
operated by the agents of groups with some sort of power; yet it must also
never be named in one breath with the great objects of science, art, the
law, and faith. And it is bad enough, in this view, that it is not even pos-
sible to avoid having something like cultural policy. The divide between
the great ideological parties’ conceptions of cultural policy renders the
calamity of the political particularly palpable to intellectuals.
Especially in the age of the demos and its self- determination in a
nation-state, it is precisely not a matter of indifference how the people
and the state are thought in purely theoretical terms. How philosophy
thinks about them is not a matter of indifference because, in order to
be clear about their own categories, legislation and jurisprudence have
to take recourse to philosophy. It is the business of philosophy, after all,
to establish strong foundations to replace the temporary structures of
functional definitions without which individual sciences and practitioners
cannot make do.
3
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JUANA.
C’était une figure blanche, où le ciel de

l’Espagne avait jeté quelques légers
tons de bistre.
LES MARANA.
—Allons, dit la femme en pâlissant, que tous les saints nous

assistent! et qu’il ne soit pas arrivé de malheur.
—Vous avez donc là quelqu’un? dit l’Italien sans donner signe
d’émotion.
Le drapier laissa échapper un mot d’injure contre les filles.
Alarmée, sa femme ouvrit une porte secrète, et amena demi-morte
la madone de l’Italien, à laquelle cet amoureux ravi ne parut faire
aucune attention. Seulement, pour éviter toute affectation, il regarda
la jeune fille, se retourna vers l’hôte, et lui dit dans sa langue
maternelle:—Est-ce là votre fille, seigneur?
Perez de Lagounia, tel était le nom du marchand, avait eu de
grandes relations commerciales à Gênes, à Florence, à Livourne; il
savait l’italien et répondit dans la même langue:—Non. Si c’eût été
ma fille, j’eusse pris moins de précautions. Cette enfant nous est
confiée, et j’aimerais mieux périr que de lui voir arriver le moindre
malheur. Mais donnez donc de la raison à une fille de dix-huit ans!
—Elle est bien belle, dit froidement Montefiore, qui ne regarda
plus la jeune fille.
—La beauté de la mère est assez célèbre, répondit le marchand.
Et ils continuèrent à fumer en s’observant l’un l’autre. Quoique
Montefiore se fût imposé la dure loi de ne pas jeter le moindre
regard qui pût compromettre son apparente froideur, cependant, au
moment où Perez tourna la tête pour cracher, il se permit de lancer
un coup d’œil à la dérobée sur cette fille, et il en rencontra les yeux
petillants. Mais alors, avec cette science de vision qui donne à un
débauché, aussi bien qu’à un sculpteur, le fatal pouvoir de
déshabiller pour ainsi dire une femme, d’en deviner les formes par
des inductions, et rapides et sagaces, il vit un de ces chefs-d’œuvre
dont la création exige tous les bonheurs de l’amour. C’était une
figure blanche où le ciel de l’Espagne avait jeté quelques légers tons
de bistre qui ajoutaient à l’expression d’un calme séraphique, une
ardente fierté, lueur infusée sous ce teint diaphane, peut-être due à
un sang tout mauresque qui le vivifiait et le colorait. Relevés sur le
sommet de la tête, ses cheveux retombaient et entouraient de leurs
reflets noirs de fraîches oreilles transparentes, en dessinant les
contours d’un cou faiblement azuré. Ces boucles luxuriantes
mettaient en relief des yeux brûlants, et les lèvres rouges d’une
bouche bien arquée. La basquine du pays faisait bien valoir la
cambrure d’une taille facile à ployer comme un rameau de saule.
C’était, non pas la Vierge de l’Italie, mais la Vierge de l’Espagne,
celle du Murillo, le seul artiste assez osé pour l’avoir peinte enivrée
de bonheur par la conception du Christ, imagination délirante du plus
hardi, du plus chaud des peintres. Il se trouvait en cette fille trois
choses réunies, dont une seule suffit à diviniser une femme: la
pureté de la perle gisant au fond des mers, la sublime exaltation de
la sainte Thérèse espagnole, et la volupté qui s’ignore. Sa présence
eut toute la vertu d’un talisman. Montefiore ne vit plus rien de vieux
autour de lui: la jeune fille avait tout rajeuni. Si l’apparition fut
délicieuse, elle dura peu. L’inconnue fut reconduite dans la chambre
mystérieuse, où la servante lui porta dès lors ostensiblement et de la
lumière et son repas.
—Vous faites bien de la cacher, dit Montefiore en italien. Je vous
garderai le secret. Diantre! nous avons des généraux capables de
vous l’enlever militairement.
L’enivrement de Montefiore alla jusqu’à lui suggérer l’idée
d’épouser l’inconnue. Alors il demanda quelques renseignements à
son hôte. Perez lui raconta volontiers l’aventure à laquelle il devait
sa pupille, et le prudent Espagnol fut engagé à faire cette
confidence, autant par l’illustration des Montefiore, dont il avait
entendu parler en Italie, que pour montrer combien étaient fortes les
barrières qui séparaient la jeune fille d’une séduction. Quoique le
bonhomme eût une certaine éloquence de patriarche, en harmonie
avec ses mœurs simples et conforme au coup d’escopette tiré sur
Montefiore, ses discours gagneront à être résumés.
Au moment où la révolution française changea les mœurs des
pays qui servirent de théâtre à ses guerres, vint à Tarragone une fille
de joie, chassée de Venise par la chute de Venise. La vie de cette
créature était un tissu d’aventures romanesques et de vicissitudes
étranges. A elle, plus souvent qu’à toute autre femme de cette
classe en dehors du monde, il arrivait, grâce au caprice d’un
seigneur frappé de sa beauté extraordinaire, de se trouver pendant
un certain temps gorgée d’or, de bijoux, entourée des mille délices
de la richesse. C’était les fleurs, les carrosses, les pages, les
caméristes, les palais, les tableaux, l’insolence, les voyages comme
les faisait Catherine II; enfin la vie d’une reine absolue dans ses
caprices et obéie souvent par delà ses fantaisies. Puis, sans que
jamais ni elle, ni personne, nul savant, physicien, chimiste ou autre,
ait pu découvrir par quel procédé s’évaporait son or, elle retombait
sur le pavé, pauvre, dénuée de tout, ne conservant que sa toute-
puissante beauté, vivant d’ailleurs sans aucun souci du passé, du
présent ni de l’avenir. Jetée, maintenue en sa misère par quelque
pauvre officier joueur de qui elle adorait la moustache, elle
s’attachait à lui comme un chien à son maître, partageant avec lui
seulement les maux de cette vie militaire qu’elle consolait; du reste,
faite à tout, dormant aussi gaie sous le toit d’un grenier que sous la
soie des plus opulentes courtines. Italienne, Espagnole tout
ensemble, elle observait très-exactement les pratiques religieuses,
et plus d’une fois elle avait dit à l’amour:—Tu reviendras demain,
aujourd’hui je suis à Dieu. Mais cette fange pétrie d’or et de parfums,
cette insouciance de tout, ces passions furieuses, cette religieuse
croyance jetée à ce cœur comme un diamant dans la boue, cette vie
commencée et finie à l’hôpital, ces chances du joueur transportées à
l’âme, à l’existence entière; enfin cette haute alchimie où le vice
attisait le feu du creuset dans lequel se fondaient les plus belles
fortunes, se fluidifiaient et disparaissaient les écus des aïeux et
l’honneur des grands noms; tout cela procédait d’un génie particulier,
fidèlement transmis de mère en fille depuis le Moyen-Age. Cette
femme avait nom la Marana. Dans sa famille, purement féminine,
et depuis le treizième siècle, l’idée, la personne, le nom, le pouvoir
d’un père avaient été complétement inconnus. Le mot de Marana
était, pour elle, ce que la dignité de Stuart fut pour la célèbre race
royale écossaise, un nom d’honneur substitué au nom
patronymique, par l’hérédité constante de la même charge inféodée
à la famille.
Jadis en France, en Espagne et en Italie, quand ces trois pays
eurent, du quatorzième au quinzième siècle, des intérêts communs
qui les unirent ou les désunirent par une guerre continuelle, le mot
de Marana servit à exprimer, dans sa plus large acception, une fille
de joie. A cette époque, ces sortes de femmes avaient dans le
monde un certain rang duquel rien aujourd’hui ne peut donner l’idée.
Ninon de Lenclos et Marion Delorme ont seules, en France, joué le
rôle des Impéria, des Catalina, des Marana, qui, dans les siècles
précédents, réunissaient chez elles la soutane, la robe et l’épée.
Une Impéria bâtit à Rome je ne sais quelle église, dans un accès de
repentir, comme Rhodope construisit jadis une pyramide en Égypte.
Ce nom, infligé d’abord comme une flétrissure à la famille bizarre
dont il est ici question, avait fini par devenir le sien et ennoblir le vice
en elle par l’incontestable antiquité du vice. Or, un jour, la Marana du
dix-neuvième siècle, un jour d’opulence ou de misère, on ne sait, ce
problème fut un secret entre elle et Dieu, mais certes, ce fut dans
une heure de religion et de mélancolie, cette femme se trouva les
pieds dans un bourbier et la tête dans les cieux. Elle maudit alors le
sang de ses veines, elle se maudit elle-même, elle trembla d’avoir
une fille, et jura, comme jurent ces sortes de femmes, avec la
probité, avec la volonté du bagne, la plus forte volonté, la plus
exacte probité qu’il y ait sous le ciel; elle jura donc devant un autel,
en croyant à l’autel, de faire de sa fille une créature vertueuse, une
sainte, afin de donner, à cette longue suite de crimes amoureux et
de femmes perdues, un ange, pour elles toutes, dans le ciel. Le vœu
fait, le sang de Marana parla, la courtisane se rejeta dans sa vie
aventureuse, une pensée de plus au cœur. Enfin, elle vint à aimer du
violent amour des prostituées, comme Henriette Wilson aima lord
Ponsomby, comme mademoiselle Dupuis aima Bolingbroke, comme
la marquise de Pescaire aima son mari; mais non, elle n’aima pas,
elle adora l’un de ces hommes à blonds cheveux, un homme à
moitié femme, à laquelle elle prêta les vertus qu’elle n’avait pas,
voulant garder pour elle tout ce qui était vice. Puis, de cet homme
faible, de ce mariage insensé, de ce mariage qui n’est jamais béni
par Dieu ni par les hommes, que le bonheur devrait justifier, mais qui
n’est jamais absous par le bonheur et duquel rougissent un jour les
gens sans front, elle eut une fille, une fille à sauver, une fille pour
laquelle elle désira une belle vie, et surtout les pudeurs qui lui
manquaient. Alors, qu’elle vécût heureuse ou misérable, opulente ou
pauvre, elle eut au cœur un sentiment pur, le plus beau de tous les
sentiments humains, parce qu’il est le plus désintéressé. L’amour a
encore son égoïsme à lui, l’amour maternel n’en a plus. La Marana
fut mère comme aucune mère n’était mère; car, dans son naufrage
éternel, la maternité pouvait être une planche de salut. Accomplir
saintement une partie de sa tâche terrestre en envoyant un ange de
plus dans le paradis, n’était-ce pas mieux qu’un tardif repentir?
n’était-ce pas la seule prière pure qu’il lui fût permis d’élever jusqu’à
Dieu? Aussi, quand cette fille, quand sa Maria-Juana-Pepita (elle
aurait voulu lui donner pour patronnes toutes les saintes de la
Légende); donc, lorsque cette petite créature lui fut accordée, elle
eut une si haute idée de la majesté d’une mère, qu’elle supplia le
Vice de lui octroyer une trêve. Elle se fit vertueuse, et vécut solitaire.
Plus de fêtes, plus de nuits, plus d’amours. Toutes ses fortunes,
toutes ses joies étaient dans le frêle berceau de sa fille. Les accents
de cette voix enfantine lui bâtissaient une oasis dans les sables
ardents de sa vie. Ce sentiment n’eut rien qui pût se mesurer à
aucun autre. Ne comprenait-il pas tous les sentiments humains et
toutes les espérances célestes? La Marana ne voulut entacher sa
fille d’aucune souillure autre que celle du péché originel de sa
naissance, qu’elle essaya de baptiser dans toutes les vertus
sociales; aussi réclama-t-elle du jeune père une fortune paternelle,
et le nom paternel. Cette fille ne fut donc plus une Juana Marana,
mais Juana de Mancini. Puis, quand après sept années de joie et de
baisers, d’ivresse et de bonheur, il fallut que la pauvre Marana se
privât de cette idole, afin de ne pas lui courber le front sous la honte
héréditaire, cette mère eut le courage de renoncer à son enfant pour
son enfant, et lui chercha, non sans d’horribles douleurs, une autre
mère, une famille, des mœurs à prendre, de saints exemples à
imiter. L’abdication d’une mère est un acte épouvantable ou sublime;
ici, n’était-il pas sublime?
Donc, à Tarragone, un hasard heureux lui fit rencontrer les
Lagounia dans une circonstance où elle put apprécier la probité de
l’Espagnol et la haute vertu de sa femme. Elle arriva pour eux
comme un ange libérateur. La fortune et l’honneur du marchand,
momentanément compromis, nécessitaient un secours et prompt et
secret, la Marana lui remit la somme dont se composait la dot de
Juana, ne lui en demandant ni reconnaissance ni intérêt. Dans sa
jurisprudence, à elle, un contrat était une chose de cœur, un stylet,
la justice du faible, et Dieu, le tribunal suprême. Après avoir avoué
les malheurs de sa situation à dona Lagounia, elle confia fille et
fortune au vieil honneur espagnol qui respirait pur et sans tache
dans cette antique maison. Dona Lagounia n’avait point d’enfant,
elle se trouva très-heureuse d’avoir une fille adoptive à élever. La
courtisane se sépara de sa chère Juana, certaine d’en avoir assuré
l’avenir et de lui avoir trouvé une mère, une mère qui ferait d’elle une
Mancini, et non une Marana. En quittant la simple et modeste
maison du marchand où vivaient les vertus bourgeoises de la
famille, où la religion, où la sainteté des sentiments et l’honneur
étaient dans l’air, la pauvre fille de joie, mère déshéritée de son
enfant, put supporter ses douleurs en voyant Juana, vierge, épouse
et mère, mère heureuse pendant toute une longue vie. La courtisane
laissa sur le seuil de cette maison une de ces larmes que recueillent
les anges. Depuis ce jour de deuil et d’espérance, la Marana,
ramenée par d’invincibles pressentiments, était revenue à trois
reprises pour revoir sa fille. La première fois, Juana se trouvait en
proie à une maladie dangereuse.—«Je le savais,» dit-elle à Perez
en arrivant chez lui. Dans son sommeil et de loin, elle avait aperçu
Juana mourante. Elle la servit, la veilla; puis, un matin, pendant que
sa fille en convalescence dormait, elle la baisa au front, et partit sans
s’être trahie. La mère chassait la courtisane. Une seconde fois, la
Marana vint dans l’église où communiait Juana de Mancini. Vêtue
simplement, obscure, cachée dans le coin d’un pilier, la mère
proscrite se reconnut dans sa fille telle qu’elle avait été un jour,
céleste figure d’ange, pure comme l’est la neige tombée le matin
même sur une Alpe. Courtisane dans sa maternité même, la Marana
sentit au fond de son âme une jalousie plus forte que ne l’étaient
tous ses amours ensemble, et sortit de l’église, incapable de résister
plus longtemps au désir de tuer dona Lagounia, en la voyant là, le
visage rayonnant, être trop bien la mère. Enfin, une dernière
rencontre eut lieu entre la mère et la fille, à Milan, où le marchand et
sa femme étaient allés. La Marana passait au Corso dans tout
l’appareil d’une souveraine; elle apparut à sa fille, rapide comme un
éclair, et n’en fut pas reconnue. Effroyable angoisse! A cette Marana
chargée de baisers, il en manquait un, un seul, pour lequel elle
aurait vendu tous les autres, le baiser frais et joyeux donné par une
fille à sa mère, à sa mère honorée, à sa mère en qui resplendissent
toutes les vertus domestiques. Juana vivante était morte pour elle!
Une pensée ranima cette courtisane, à laquelle le duc de Lina disait
alors:—«Qu’avez-vous, mon amour?» Pensée délicieuse! Juana
était désormais sauvée. Elle serait la plus humble des femmes peut-
être, mais non pas une infâme courtisane à qui tous les hommes
pouvaient dire: Qu’avez-vous, mon amour! Enfin, le marchand et sa
femme avaient accompli leurs devoirs avec une rigoureuse intégrité.
La fortune de Juana, devenue la leur, serait décuplée. Perez de
Lagounia, le plus riche négociant de la province, portait à la jeune
fille un sentiment à demi superstitieux. Après avoir préservé sa
vieille maison d’une ruine déshonorante, la présence de cette
céleste créature n’y avait-elle pas amené des prospérités inouïes?
sa femme, âme d’or et pleine de délicatesse, en avait fait une enfant
religieuse, pure autant que belle. Juana pouvait être aussi bien
l’épouse d’un seigneur que d’un riche commerçant, elle ne faillirait à
aucune des vertus nécessaires en ses brillantes destinées; sans les
événements, Perez, qui avait rêvé d’aller à Madrid, l’eût mariée à
quelque grand d’Espagne.
—Je ne sais où est aujourd’hui la Marana, dit Perez en terminant;
mais, en quelque lieu du monde qu’elle puisse être, si elle apprend
et l’occupation de notre province par vos armées, et le siége de
Tarragone, elle doit être en route pour y venir, afin de veiller sur sa
fille.
Ce récit changea les déterminations du capitaine italien, il ne
voulut plus faire de Juana de Mancini la marquise de Montefiore. Il
reconnut le sang des Marana dans l’œillade que la jeune fille avait
échangée avec lui à travers la jalousie, dans la ruse qu’elle venait
d’employer pour servir sa curiosité, dans le dernier regard qu’elle lui
avait jeté. Ce libertin voulait pour épouse une femme vertueuse.
Cette aventure était pleine de périls, mais de ces périls dont ne
s’épouvante jamais l’homme le moins courageux, car ils avivent
l’amour et ses plaisirs. L’apprenti couché sur les comptoirs, la
servante au bivouac dans la cuisine, Perez et sa femme ne dormant
sans doute que du sommeil des vieillards, la sonorité de la maison,
une surveillance de dragon pendant le jour, tout était obstacle, tout
faisait de cet amour un amour impossible. Mais Montefiore avait
pour lui, contre tant d’impossibilités, le sang des Marana qui petillait
au cœur de cette curieuse Italienne, Espagnole par les mœurs,
vierge de fait, impatiente d’aimer. La passion, la fille et Montefiore
pouvaient tous trois défier l’univers entier.
Montefiore, poussé autant par l’instinct des hommes à bonnes
fortunes que par ces espérances vagues que l’on ne s’explique point
et auxquelles nous donnons le nom de pressentiment, mot d’une
étonnante vérité, Montefiore passa les premières heures de cette
nuit à sa croisée, occupé à regarder au-dessous de lui, dans la
situation présumée de la cachette où les deux époux avaient logé
l’amour et la joie de leur vieillesse. Le magasin de l’entre-sol, pour
me servir d’une expression française qui fera mieux comprendre les
localités, séparait les deux jeunes gens. Le capitaine ne pouvait
donc pas recourir aux bruits significativement faits d’un plancher à
l’autre, langage tout artificiel que les amants savent créer en
semblable occasion. Mais le hasard vint à son secours, ou la jeune
fille peut-être! Au moment où il se mit à sa croisée, il vit, sur la noire
muraille de la cour, une zone de lumière au centre de laquelle se
dessinait la silhouette de Juana; les mouvements répétés du bras,
l’attitude, tout faisait deviner qu’elle se coiffait de nuit.
—Est-elle seule? se demanda Montefiore. Puis-je mettre sans
danger au bout d’un fil une lettre chargée de quelques pièces de
monnaie et en frapper la vitre ronde de l’œil-de-bœuf par lequel sa
cellule est sans doute éclairée?
Aussitôt il écrivit un billet, le vrai billet de l’officier, du soldat
déporté par sa famille à l’île d’Elbe, le billet du marquis déchu, jadis
musqué, maintenant capitaine d’habillement. Puis il fit une corde
avec tout ce qui fut ingrédient de cordage, y attacha le billet chargé
de quelques écus, et le descendit dans le plus profond silence
jusqu’au milieu de cette lueur sphérique.
—Les ombres, en se projetant, me diront si sa mère ou sa
servante sont avec elle, et si elle n’est pas seule, pensa Montefiore,
je remonterai vivement ma corde.
Mais quand, après mille peines faciles à comprendre, l’argent
frappa la vitre, une seule figure, le svelte buste de Juana s’agita sur
la muraille. La jeune fille ouvrit le carreau bien doucement, vit le
billet, le prit et resta debout en le lisant. Montefiore s’était nommé,
demandait un rendez-vous; il offrait, en style de vieux roman, son
cœur et sa main à Juana de Mancini. Ruse infâme et vulgaire, mais
dont le succès sera toujours certain! A l’âge de Juana, la noblesse
de l’âme n’augmente-t-elle pas les dangers de l’âge? Un poëte de ce
temps a dit gracieusement: La femme ne succombe que dans sa
force. L’amant feint de douter de l’amour qu’il inspire au moment où
il est le plus aimé; confiante et fière, une jeune fille voudrait inventer
des sacrifices à faire, et ne connaît ni le monde ni les hommes assez
pour rester calme au sein de ses passions soulevées, et accabler de
son mépris l’homme qui peut accepter une vie offerte en expiation
d’un reproche fallacieux.
Depuis la sublime constitution des sociétés, la jeune fille se
trouve entre les horribles déchirements que lui causent et les calculs
d’une vertu prudente et les malheurs d’une faute. Elle perd souvent
un amour, le plus délicieux en apparence, le premier, si elle résiste;
elle perd un mariage si elle est imprudente. En jetant un coup d’œil
sur les vicissitudes de la vie sociale à Paris, il est impossible de
douter de la nécessité d’une religion, en sachant que tous les soirs il
n’y a pas trop de jeunes filles séduites. Mais Paris est situé dans le
quarante-huitième degré de latitude, et Tarragone sous le quarante
et unième. La vieille question des climats est encore utile aux
narrateurs pour justifier et les dénoûments brusques et les
imprudences ou les résistances de l’amour.
Montefiore avait les yeux attachés sur l’élégant profil noir dessiné
au milieu de la lueur. Ni lui ni Juana ne pouvaient se voir, une
malheureuse frise, bien fâcheusement placée, leur ôtait les
bénéfices de la correspondance muette qui peut s’établir entre deux
amoureux quand ils se penchent en dehors de leurs fenêtres. Aussi
l’âme et l’attention du capitaine étaient-elles concentrées sur le
cercle lumineux où, peut-être à son insu, la jeune fille allait
innocemment laisser interpréter ses pensées par les gestes qui lui
échapperaient. Mais non. Les étranges mouvements de Juana ne
permettaient pas à Montefiore de concevoir la moindre espérance.
Juana s’amusait à découper le billet. La vertu, la morale, imitent
souvent, dans leurs défiances, les prévisions inspirées par la
jalousie aux Bartholo de la comédie. Juana, sans encre, sans
plumes et sans papier, répondait à coups de ciseaux. Bientôt elle
rattacha le billet, l’officier le remonta, l’ouvrit, le mit à la lumière de sa
lampe et lut, en lettres à jour: Venez!
—Venir! se dit-il. Et le poison, l’escopette, la dague de Perez! Et
l’apprenti à peine endormi sur le comptoir! Et la servante dans son
hamac! Et cette maison aussi sonore que l’est une basse d’opéra, et
où j’entends d’ici le ronflement du vieux Perez. Venir? Elle n’a donc
plus rien à perdre?
Réflexion poignante! Les débauchés seuls savent être si
logiques, et peuvent punir une femme de son dévouement. L’homme
a inventé Satan et Lovelace; mais la vierge est un ange auquel il ne
sait rien prêter que ses vices; elle est si grande, si belle, qu’il ne peut
ni la grandir, ni l’embellir: il ne lui a été donné que le fatal pouvoir de
la flétrir en l’attirant dans sa vie fangeuse. Montefiore attendit l’heure
la plus somnifère de la nuit; puis, malgré ses réflexions, il descendit
sans chaussure, muni de ses pistolets, alla pas à pas, s’arrêta pour
écouter le silence, avança les mains, sonda les marches, vit presque
dans l’obscurité, toujours prêt à rentrer chez lui s’il survenait le plus
léger incident. L’Italien avait revêtu son plus bel uniforme, il avait
parfumé sa noire chevelure, et s’était donné l’éclat particulier que la
toilette et les soins prêtent aux beautés naturelles; en semblable
occurrence, la plupart des hommes sont aussi femmes qu’une
femme. Montefiore put arriver sans encombre à la porte secrète du
cabinet où la jeune fille avait été logée, cachette pratiquée dans un
coin de la maison, élargie en cet endroit par un de ces rentrants
capricieux assez fréquents là où les hommes sont obligés, par la
cherté du terrain, de serrer leurs maisons les unes contre les autres.
Cette cellule appartenait exclusivement à Juana, qui s’y tenait
pendant le jour, loin de tous les regards. Jusqu’alors, elle avait
couché près de sa mère adoptive; mais l’exiguïté des mansardes où
s’étaient réfugiés les deux époux ne leur avait pas permis de
prendre avec eux leur pupille. Dona Lagounia avait donc laissé la
jeune fille sous la garde et la clef de la porte secrète, sous la
protection des idées religieuses les plus efficaces, car elles étaient
devenues des superstitions, et sous la défense d’une fierté naturelle,
d’une pudeur de sensitive qui faisaient de la jeune Mancini une
exception dans son sexe: elle en avait également les vertus les plus
touchantes et les inspirations les plus passionnées; aussi avait-il
fallu la modestie, la sainteté de cette vie monotone pour calmer et
rafraîchir ce sang brûlé des Marana qui petillait dans son cœur, et
que sa mère adoptive appelait des tentations du démon. Un léger
sillon de lumière, tracé sur le plancher par la fente de la porte, permit
à Montefiore d’en voir la place; il y gratta doucement, Juana ouvrit.
Montefiore entra tout palpitant, et reconnut en la recluse une
expression de naïve curiosité, l’ignorance la plus complète de son
péril, et une sorte d’admiration candide. Il resta pendant un moment
frappé par la sainteté du tableau qui s’offrait à ses regards.
Sur les murs une tapisserie à fond gris parsemée de fleurs
violettes; un petit bahut d’ébène, un antique miroir, un immense et
vieux fauteuil également en ébène et couvert en tapisserie; puis une
table à pieds contournés; sur le plancher un joli tapis; auprès de la
table une chaise: voilà tout. Mais sur la table, des fleurs et un
ouvrage de broderie; mais au fond, un lit étroit et mince sur lequel
Juana rêvait; au-dessus du lit, trois tableaux; au chevet, un crucifix à
bénitier, une prière écrite en lettres d’or et encadrée. Les fleurs
exhalaient de faibles parfums, les bougies répandaient une douce
lumière; tout était calme, pur et sacré. Les idées rêveuses de Juana,
mais Juana surtout, avaient communiqué leur charme aux choses, et
son âme semblait y rayonner: c’était la perle dans sa nacre. Juana,
vêtue de blanc, belle de sa seule beauté, laissant son rosaire pour
appeler l’amour, aurait inspiré du respect à Montefiore lui-même, si
le silence, si la nuit, si Juana n’avaient pas été si amoureuses, si le
petit lit blanc n’avait pas laissé voir les draps entr’ouverts et l’oreiller
confident de mille confus désirs. Montefiore demeura longtemps
debout, ivre d’un bonheur inconnu, peut-être celui de Satan
apercevant le ciel par une échappée des nuages qui en forment
l’enceinte.
—Aussitôt que je vous ai vue, dit-il en pur toscan et d’une voix
italiennement mélodieuse, je vous ai aimée. En vous ont été mon
âme et ma vie, en vous elles seront pour toujours, si vous voulez.
Juana écoutait en aspirant dans l’air le son de ces paroles que la
langue de l’amour rendait magnifiques.
—Pauvre petite, comment avez-vous pu respirer si longtemps
dans cette noire maison sans y périr? Vous, faite pour régner dans le
monde, pour habiter le palais d’un prince, vivre de fête en fête,
ressentir les joies que vous faites naître, voir tout à vos pieds,
effacer les plus belles richesses par celles de votre beauté qui ne
rencontrera pas de rivales, vous avez vécu là, solitaire, avec ces
deux marchands!
Question intéressée. Il voulait savoir si Juana n’avait point eu
d’amant.
—Oui, répondit-elle. Mais qui donc vous a dit mes pensées les
plus secrètes? Depuis quelques mois je suis triste à mourir. Oui,
j’aimerais mieux être morte que de rester plus longtemps dans cette
maison. Voyez cette broderie, il n’y a pas un point qui n’y ait été fait
sans mille pensées affreuses. Que de fois j’ai voulu m’évader pour
aller me jeter à la mer! Pourquoi? je ne le sais déjà plus... De petits
chagrins d’enfant, mais bien vifs, malgré leur niaiserie... Souvent j’ai
embrassé ma mère le soir, comme on embrasse sa mère pour la
dernière fois, en me disant intérieurement:—Demain je me tuerai.
Puis je ne mourais pas. Les suicidés vont en enfer, et j’avais si
grand’peur de l’enfer que je me résignais à vivre, à toujours me
lever, me coucher, travailler aux mêmes heures et faire les mêmes
choses. Je ne m’ennuyais pas, mais je souffrais... Et cependant mon
père et ma mère m’adorent. Ah! je suis mauvaise, je le dis bien à
mon confesseur.
—Vous êtes donc toujours restée ici sans divertissements, sans
plaisirs?
—Oh! je n’ai pas toujours été ainsi. Jusqu’à l’âge de quinze ans,
les chants, la musique, les fêtes de l’église m’ont fait plaisir à voir.
J’étais heureuse de me sentir comme les anges, sans péché, de
pouvoir communier tous les huit jours, enfin j’aimais Dieu. Mais
depuis trois ans, de jour en jour, tout a changé en moi. D’abord j’ai
voulu des fleurs ici, j’en ai eu de bien belles; puis j’ai voulu... Mais je
ne veux plus rien, ajouta-t-elle après une pause en souriant à
Montefiore. Ne m’avez-vous pas écrit tout à l’heure que vous
m’aimeriez toujours?
—Oui, ma Juana, s’écria doucement Montefiore en prenant cette
adorable fille par la taille et la serrant avec force contre son cœur,
oui. Mais laisse-moi te parler comme tu parles à Dieu. N’es-tu pas
plus belle que la Marie des cieux? Écoute. Je te jure, reprit-il en la
baisant dans ses cheveux, je jure en prenant ton front comme le plus
beau des autels, de faire de toi mon idole, de te prodiguer toutes les
fortunes du monde. A toi mes carrosses, à toi mon palais de Milan, à
toi tous les bijoux, les diamants de mon antique famille; à toi, chaque
jour, de nouvelles parures; à toi les mille jouissances, toutes les joies
du monde.
—Oui, dit-elle, j’aime bien tout cela; mais je sens dans mon âme
que ce que j’aimerai le plus au monde, ce sera mon cher époux. Mio
caro sposo! dit-elle; car il est impossible d’attacher aux deux mots
français l’admirable tendresse, l’amoureuse élégance de sons dont
la langue et la prononciation italiennes revêtent ces trois mots
délicieux. Or, l’italien était la langue maternelle de Juana.
—Je retrouverai, reprit-elle en lançant à Montefiore un regard où
brillait la pureté des chérubins, je retrouverai ma chère religion en
lui. Lui et Dieu, Dieu et lui.—Ce sera donc vous? dit-elle.—Et certes,
ce sera vous, s’écria-t-elle après une pause. Tenez, venez voir le
tableau que mon père m’a rapporté d’Italie.
Elle prit une bougie, fit un signe à Montefiore, et lui montra au
pied du lit un saint Michel terrassant le démon.
—Regardez, n’a-t-il pas vos yeux? Aussi, quand je vous ai vu
dans la rue, cette rencontre m’a-t-elle semblé un avertissement du
ciel. Pendant mes rêveries du matin, avant d’être appelée par ma
mère pour la prière, j’avais tant de fois contemplé cette peinture, cet
ange, que j’avais fini par en faire mon époux. Mon Dieu! je vous
parle comme je me parle à moi-même. Je dois vous paraître bien
folle; mais si vous saviez comme une pauvre recluse a besoin de
dire les pensées qui l’étouffent! Seule, je parlais à ces fleurs, à ces
bouquets de tapisserie: ils me comprenaient mieux, je crois, que
mon père et ma mère, toujours si graves.
—Juana, reprit Montefiore en lui prenant les mains et les baisant
avec une passion qui éclatait dans ses yeux, dans ses gestes et
dans le son de sa voix, parle-moi comme à ton époux, comme à toi-
même. J’ai souffert tout ce que tu as souffert. Entre nous il doit
suffire de peu de paroles pour que nous comprenions notre passé;
mais il n’y en aura jamais assez pour exprimer nos félicités à venir.
Mets ta main sur mon cœur. Sens-tu comme il bat? Promettons-
nous devant Dieu, qui nous voit et nous entend, d’être l’un à l’autre
fidèles pendant toute notre vie. Tiens, prends cet anneau... Donne-
moi le tien.
—Donner mon anneau! s’écria-t-elle avec effroi.
—Et pourquoi non? demanda Montefiore inquiet de tant de
naïveté.
—Mais il me vient de notre saint-père le pape; il m’a été mis au
doigt dans mon enfance par une belle dame qui m’a nourrie, qui m’a
mise dans cette maison, et m’a dit de le garder toujours.
—Juana, tu ne m’aimeras donc pas?
—Ah! dit-elle, le voici. Vous, n’est-ce donc pas mieux que moi?
Elle tenait l’anneau en tremblant, et le serrait en regardant
Montefiore avec une lucidité questionneuse et perçante. Cet anneau,
c’était tout elle-même; elle le lui donna.
—Oh! ma Juana, dit Montefiore en la serrant dans ses bras, il
faudrait être un monstre pour te tromper... Je t’aimerai toujours...
Juana était devenue rêveuse. Montefiore, pensant en lui-même
que, dans cette première entrevue, il ne fallait rien risquer qui pût
effaroucher une jeune fille si pure, imprudente par vertu plus que par
désir, s’en remit sur l’avenir, sur sa beauté dont il connaissait le
pouvoir, et sur l’innocent mariage de l’anneau, la plus magnifique
des unions, la plus légère et la plus forte de toutes les cérémonies,
l’hymen du cœur. Pendant le reste de la nuit et pendant la journée
du lendemain, l’imagination de Juana devait être une complice de sa
passion. Donc il s’efforça d’être aussi respectueux que tendre. Dans
cette pensée, aidé par sa passion et plus encore par les désirs que
lui inspirait Juana, il fut caressant et onctueux dans ses paroles. Il
embarqua l’innocente fille dans tous les projets d’une vie nouvelle,
lui peignit le monde sous les couleurs les plus brillantes, l’entretint
de ces détails de ménage qui plaisent tant aux jeunes filles, fit avec
elle de ces conventions disputées qui donnent des droits et de la
réalité à l’amour. Puis, après avoir décidé l’heure accoutumée de
leurs rendez-vous nocturnes, il laissa Juana heureuse, mais
changée; la Juana pure et sainte n’existait plus, dans le dernier
regard qu’elle lui lança, dans le joli mouvement qu’elle fit pour
apporter son front aux lèvres de son amant, il y avait déjà plus de
passion qu’il n’est permis à une fille d’en montrer. La solitude,
l’ennui, des travaux en opposition avec la nature de cette fille avaient
fait tout cela; pour la rendre sage et vertueuse, il aurait fallu peut-
être l’habituer peu à peu au monde, ou le lui cacher à jamais.
—La journée, demain, me paraîtra bien longue, dit-elle en
recevant sur le front un baiser chaste encore. Mais restez dans la
salle, et parlez un peu haut, pour que je puisse entendre votre voix,
elle me remplit le cœur.
Montefiore, devinant toute la vie de Juana, n’en fut que plus
satisfait d’avoir su contenir ses désirs pour en mieux assurer le
contentement. Il remonta chez lui sans accident. Dix jours se
passèrent sans qu’aucun événement troublât la paix et la solitude de
cette maison. Montefiore avait déployé toutes ses câlineries
italiennes pour le vieux Perez, pour dona Lagounia, pour l’apprenti,
même pour la servante, et tous l’aimaient; mais, malgré la confiance
qu’il sut leur inspirer, jamais il ne voulut en profiter pour demander à
voir Juana, pour faire ouvrir la porte de la délicieuse cellule. La jeune
Italienne, affamée de voir son amant, l’en avait bien souvent prié;
mais il s’y était toujours refusé par prudence. D’ailleurs, il avait usé
tout son crédit et toute sa science pour endormir les soupçons des
deux vieux époux, il les avait accoutumés à le voir, lui militaire, ne
plus se lever qu’à midi. Le capitaine s’était dit malade. Les deux
amants ne vivaient donc plus que la nuit, au moment où tout dormait
dans la maison. Si Montefiore n’avait pas été un de ces libertins
auxquels l’habitude du plaisir permet de conserver leur sang-froid en
toute occasion, ils eussent été dix fois perdus pendant ces dix jours.
Un jeune amant, dans la candeur du premier amour, se serait laissé
aller à de ravissantes imprudences auxquelles il est si difficile de
résister. Mais l’Italien résistait même à Juana boudeuse, à Juana
folle, à Juana faisant de ses longs cheveux une chaîne qu’elle lui
passait autour du cou pour le retenir. Cependant l’homme le plus
perspicace eût été fort embarrassé de deviner les secrets de leurs
rendez-vous nocturnes. Il est à croire que, sûr du succès, l’Italien se
donna les plaisirs ineffables d’une séduction allant à petits pas, d’un
incendie qui gagne graduellement et finit par tout embraser. Le
onzième jour, en dînant, il jugea nécessaire de confier, sous le sceau
du secret, au vieux Perez, que la cause de sa disgrâce dans sa
famille était un mariage disproportionné. Cette fausse confidence
était quelque chose d’horrible au milieu du drame nocturne qui se
jouait dans cette maison. Montefiore, en joueur expérimenté, se
préparait un dénoûment dont il jouissait d’avance en artiste qui aime
son art. Il comptait bientôt quitter sans regret la maison et son
amour. Or, quand Juana, risquant sa vie peut-être dans une
question, demanderait à Perez où était son hôte, après l’avoir
longtemps attendu, Perez lui dirait sans connaître l’importance de sa
réponse:—Le marquis de Montefiore s’est réconcilié avec sa famille,
qui consent à recevoir sa femme, et il est allé la présenter.
Alors Juana!... L’Italien ne s’était jamais demandé ce que
deviendrait Juana; mais il en avait étudié la noblesse, la candeur,
toutes les vertus, et il était sûr du silence de Juana.
Il obtint une mission de je ne sais quel général. Trois jours après,
pendant la nuit, la nuit qui précédait son départ, Montefiore voulant
sans doute, comme un tigre, ne rien laisser de sa proie, au lieu de
remonter chez lui, entra dès l’après-dîner chez Juana pour se faire
une plus longue nuit d’adieux. Juana, véritable Espagnole, véritable
Italienne, ayant double passion, fut bien heureuse de cette
hardiesse, elle accusait tant d’ardeur! Trouver dans l’amour pur du
mariage les cruelles félicités d’un engagement illicite, cacher son
époux dans les rideaux de son lit; tromper à demi son père et sa
mère adoptive, et pouvoir leur dire, en cas de surprise:—Je suis la
marquise de Montefiore! Pour une jeune fille romanesque, et qui,
depuis trois ans, ne rêvait pas l’amour sans en rêver tous les
dangers, n’était-ce pas une fête? La porte en tapisserie retomba sur
eux, sur leurs folies, sur leur bonheur, comme un voile, qu’il est
inutile de soulever. Il était alors environ neuf heures, le marchand et
sa femme lisaient leurs prières du soir; tout à coup le bruit d’une
voiture attelée de plusieurs chevaux résonna dans la petite rue; des
coups frappés en hâte retentirent dans la boutique, la servante
courut ouvrir la porte. Aussitôt, en deux bonds, entra dans la salle
antique une femme magnifiquement vêtue, quoiqu’elle sortît d’une
berline de voyage horriblement crottée par la boue de mille chemins.
Sa voiture avait traversé l’Italie, la France et l’Espagne. C’était la
Marana! la Marana qui, malgré ses trente-six ans, malgré ses joies,
était dans tout l’éclat d’une beltà folgorante, afin de ne pas perdre le
superbe mot créé pour elle à Milan par ses passionnés adorateurs;
la Marana qui, maîtresse avouée d’un roi, avait quitté Naples, les
fêtes de Naples, le ciel de Naples, l’apogée de sa vie d’or et de
madrigaux, de parfums et de soie, en apprenant par son royal amant
les événements d’Espagne et le siége de Tarragone.
—A Tarragone, avant la prise de Tarragone! s’était-elle écriée. Je
veux être dans dix jours à Tarragone...
Et sans se soucier d’une cour, ni d’une couronne, elle était
arrivée à Tarragone, munie d’un firman quasi-impérial, munie d’or qui
lui permit de traverser l’empire français avec la vélocité d’une fusée
et dans tout l’éclat d’une fusée. Pour les mères il n’y a pas d’espace,
une vraie mère pressent tout et voit son enfant d’un pôle à l’autre.
—Ma fille! ma fille! cria la Marana.
A cette voix, à cette brusque invasion, à l’aspect de cette reine
au petit pied, le livre de prières tomba des mains de Perez et de sa
femme; cette voix retentissait comme la foudre, et les yeux de la
Marana en lançaient les éclairs.
—Elle est là, répondit le marchand d’un ton calme, après une
pause pendant laquelle il se remit de l’émotion que lui avaient
causée cette brusque arrivée, le regard et la voix de la Marana.—
Elle est là, répéta-t-il en montrant la petite cellule.
—Oui, mais elle n’a pas été malade, elle est toujours...
—Parfaitement bien, dit dona Lagounia.
—Mon Dieu! jette-moi maintenant dans l’enfer pour l’éternité, si
cela te plaît, s’écria la Marana en se laissant aller tout épuisée, à
demi morte, dans un fauteuil.
La fausse coloration due à ses anxiétés tomba soudain, elle pâlit.
Elle avait eu de la force pour supporter les souffrances, elle n’en
avait plus pour sa joie. La joie était plus violente que sa douleur, car
elle contenait les échos de la douleur et les angoisses de la joie.
—Cependant, dit-elle, comment avez-vous fait? Tarragone a été
prise d’assaut.
—Oui, reprit Perez. Mais en me voyant vivant, comment m’avez-
vous fait une question. Ne fallait-il pas me tuer pour arriver à Juana?
A cette réponse, la courtisane saisit la main calleuse de Perez, et
la baisa en y jetant des larmes qui lui vinrent aux yeux. C’était tout
ce qu’elle avait de plus précieux sous le ciel, elle qui ne pleurait
jamais.
—Bon Perez, dit-elle enfin. Mais vous devez avoir eu des
militaires à loger?
—Un seul, répondit l’Espagnol. Par bonheur, nous avons le plus
loyal des hommes, un homme jadis Espagnol, un Italien qui hait
Bonaparte, un homme marié, un homme froid... Il se lève tard et se
couche de bonne heure. Il est même malade en ce moment.
—Un Italien! Quel est son nom?
—Le capitaine Montefiore...
—Alors ce ne peut pas être le marquis de Montefiore...
—Si, sénora, lui-même.
—A-t-il vu Juana?
—Non, dit dona Lagounia.
—Vous vous trompez, ma femme, reprit Perez. Le marquis a dû
voir Juana pendant un bien court instant, il est vrai; mais je pense
qu’il l’aura regardée le jour où elle est entrée ici pendant le souper.
—Ah! je veux voir ma fille.
—Rien de plus facile, dit Perez. Elle dort. Si elle a laissé la clef
dans la serrure, il faudra cependant la réveiller.
En se levant pour prendre la double clef de la porte, les yeux du
marchand tombèrent par hasard sur la haute croisée. Alors, dans le
cercle de lumière projeté sur la noire muraille de la cour intérieure,
par la grande vitre ovale de la cellule, il aperçut la silhouette d’un
groupe que, jusqu’au gracieux Canova, nul autre sculpteur n’aurait
su deviner. L’Espagnol se retourna.
—Je ne sais pas, dit-il à la Marana, où nous avons mis cette clef.
—Vous êtes bien pâle, lui dit-elle.
—Je vais vous dire pourquoi, répondit-il en sautant sur son
poignard, qu’il saisit, et dont il frappa violemment la porte de Juana
en criant:—Juana, ouvrez! ouvrez!
Son accent exprimait un épouvantable désespoir qui glaça les
deux femmes.
Et Juana n’ouvrit pas, parce qu’il lui fallut quelque temps pour
cacher Montefiore. Elle ne savait rien de ce qui se passait dans la
salle. Les doubles portières de tapisserie étouffaient les paroles.
—Madame, je vous mens en disant que je ne sais pas où est la
clef. La voici, reprit-il en la tirant du buffet. Mais elle est inutile. Celle
de Juana est dans la serrure, et sa porte est barricadée. Nous
sommes trompés, ma femme! dit-il en se tournant vers elle. Il y a un
homme chez Juana.
—Par mon salut éternel, la chose est impossible, lui dit sa
femme.
—Ne jurez pas, dona Lagounia. Notre honneur est mort, et cette
femme... il montra la Marana qui s’était levée et restait immobile,
foudroyée par ces paroles; cette femme a le droit de nous mépriser.
Elle nous a sauvé vie, fortune, honneur, et nous n’avons su que lui
garder ses écus.
—Juana, ouvrez, cria-t-il, ou je brise votre porte.
Et sa voix, croissant en violence, alla retentir jusque dans les
greniers de la maison. Mais il était froid et calme. Il tenait en ses
mains la vie de Montefiore, et allait laver ses remords avec tout le
sang de l’Italien.

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Political Anthropology Helmuth

Magic and the Will to Science: A Political Anthropology

Anthropology Matters Shirley A. Fedorak

Museums A Visual Anthropology Mary Bouquet

Digital Anthropology Heather A. Horst (Ed.)

Critical medical anthropology Second Edition Baer

Anthropology 14th Edition Carol R. Ember

Perspectives An Open Invitation to Cultural

Design Anthropology Theory and Practice Wendy Gunn

General Editor Anthony J. Steinbock

Translated from the German by Nils F. Schott

Edited and with an introduction by Heike Delitz

Epilogue by Joachim Fischer

Northwestern University Press

English translation copyright © 2018 by Northwestern University Press. Pub-

Printed in the United States of America

Library of Congress Cataloging-­in-­Publication Data

Names: Plessner, Helmuth, 1892–­1985, author. | Schott, Nils F., translator. |

The Purpose of This Book 3

1 The Naturalistic Conception of Anthropology

The Path to Political Anthropology

2 The Universal Conception of Political Anthropology

3 Should Universal Anthropology Proceed Empirically

4 Two Possible A Priori Procedures 21

5 The New Possibility of Combining the A Priori and

6 Excursus: Dilthey’s Idea of a Philosophy of Life 31

7 The Principle of Unfathomability, or The Principle of

8 The Human as Power 47

9 The Exposure of the Human 53

11 The Powerlessness and Predictability of the Human 77

12 The Human Is Tied to a People 83

Epilogue: Political Anthropology: Plessner’s Fascinating

Index of Names 129

Among German-language theories of the political, Helmuth Plessner’s

fathomability also points to a thoroughly historical anthropology that

Context, Author, Work

Genesis, Intellectual Context, and Historical Background

Helmuth Plessner: Life, Work, Reception

and Jakob von Uexküll. Their approach is to develop a philosophical

One can express the problem of a critique of social radicalism in the

Exiled in Groningen in the Netherlands, Plessner in his 1935 Belated

Main Theses and Argumentation

the “necessity” of politics (5). Plessner’s question is whether the political

No “essence” of the human is to be found empirically (in the individual

The Contemporary Context in Political Philosophy:

correctly says that there exists no philosophy and no anthropology

a realistic anthropology to confront a political romanticism, a political

Eric Voegelin,40 as already mentioned, also reviewed Political Anthropology—

Plessner in turn reviewed Voegelin’s 1933 Race and State as a theory of

definitions of the human as homo absconditus that lead to a political theory

In addition to the conditions under which life is given to man on earth,

Similarly, Hans J. Morgenthau’s 1933 definition of the political may be

Current Debates about Plessner’s Political Anthropology

degger’s existential anthropology, a critique that takes up the kind of his-

Political Anthropology and Recent

As for international debates, Plessner’s political philosophy speaks above

In the tradition of deconstructivist theory, to which Laclau and Mouffe

of the imaginary institution of society as creatively “instituted” as well as

The principal question of political anthropology is: to what extent does

C’était une figure blanche, où le ciel de

—Allons, dit la femme en pâlissant, que tous les saints nous

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Names: Plessner, Helmuth, 1892–1985, author. | Schott, Nils F., translator. |