PODRUČJA ANTROPOLOGIJE...............................................................................

5
Indirektna i direktna antropologija...................................................................5
Podjela direktne antropologije........................................................................6
Profiliranje antropologije.............................................................................9
Relativno mlada znanost..............................................................................9
Važnost antropoloških pitanja......................................................................11

FILOZOFSKO POLAZIŠTE............................................................................13
Geneza filozofskog problema.......................................................................14
Čuđenje i divljenje...................................................................................15
Frustracija i razočaranje.............................................................................16
Iskustvo negativnoga i ispraznosti.................................................................17
Korijeni antropoloških pitanja.....................................................................18
Odgovorna sloboda..................................................................................18
Živjeti s drugima.....................................................................................19
Potreba za općim smislom..........................................................................20
Dva egzistencijalna upita...........................................................................22
Pitanje čovjeka........................................................................................22
Platonov pogled na čovjeka.........................................................................23
Zapadnoeuropsko shvaćanje prirode..............................................................26
Biološka antropologija...............................................................................28
Pitanja o čovjeku kroz povijest.....................................................................30
Tradicionalni oblici mišljanja......................................................................32
Čovjek svoj vlastiti tvorac..........................................................................35
Čovjek dio prirode...................................................................................37
Što je prehtodilo slici čovjeka XX. st.............................................................40
Čovjek kao proizvod evolucije.....................................................................40
Čovjek kao htijenje i nagon.........................................................................42
Marksističko shvaćanje čovjeka....................................................................44
Antropologija 20. stoljeća...........................................................................45
Egzistencijalna filozofija............................................................................45
Camus Albert.........................................................................................47
Michel Foucault......................................................................................51
Jean-Francois Lyotard...............................................................................55
Mogućnost iscrpljivanja pitanja?...................................................................56
Različite definicije čovjeka..........................................................................57
Definicije s kratkim komentarom..................................................................57
Popularno-znanstvene predodžbe..................................................................61
Pisci o čovjeku........................................................................................62
Definicije bez komentara............................................................................63
Najnoviji pokušaji....................................................................................66

1
BIBLIJSKO POLAZIŠTE................................................................................69
Mitovi o stvaranju....................................................................................70
Teologija i kozmologija stvaranja..................................................................72
Čovjek u Božjem svijetu............................................................................76
BIBLIJSKA ANTROPOLOGIJA.............................................................................81
Starozavjetna antropologija........................................................................81
Biblijske povijesti stvaranja........................................................................82
Biblija općenito o stvaranju.........................................................................83
Stvaranje čovjeka.....................................................................................86
Čovjek - Božje stvorenje............................................................................94
Jedinstveni položaj u svijetu....................................................................95
Čovjekova bogosličnost.........................................................................96
Božja prisutnost u ljudskom životu............................................................98
Čovjek subesjedničko biće......................................................................98
Zajedništvo sa sebi sličnim...................................................................100
Čovjek - spolno biće...........................................................................100
Čovjek društveno biće.........................................................................101
Čovjek gospodar svoj zemlji..................................................................101
Čovjek odgovoran za svijet...................................................................102
Grešni čovjek...................................................................................102
Bit i porijeklo grijeha..............................................................................103
Istočni grijeh....................................................................................107
Crkvena tradicija...................................................................................107
Čovjekov stalnli pratilac..........................................................................109
Umiranje i smrt.................................................................................110
Izbor Izraela.....................................................................................111
Spasenje.........................................................................................112
Neki otvoreni problemi............................................................................116
Povijesna iskustva..............................................................................116
Antropologija Novoga zavjeta (NZ)............................................................119
Čovjek dijete Božje................................................................................120
Na slobodu pozvani čovjek.......................................................................122
Umiranje i smrt prema NZ........................................................................125
Kristovo uskrsnuće.............................................................................125
Uskrsnuće tijela – središte otkupljenja..........................................................128
Prazan grob..........................................................................................129
Zahtjev za uskrsnućem............................................................................130
Uskrsnuće s gledišta povjesničara...............................................................131
Apologija Kristova uskrsnuća....................................................................135
Vjerodostojnost tradicije o uskrsnuću...........................................................135
Vjerodostojnost evanđeoskog izvješća..........................................................141

2
 Isusova smrt.........................................................................................143
Isusov pokop........................................................................................147
Prazan grob..........................................................................................148
Pojavljivanje Uskrsloga...........................................................................153
Kršćanska nada u uskrsnuće..................................................................158
Veliko značenje nade..............................................................................159
Problematika grijeha u NZ........................................................................160
Zakonitost dijalektike u grijehu..................................................................161
Relativnost grijeha..................................................................................164
Zakon relativnosti..................................................................................164
Mjesto načela relativnosti.........................................................................165
Vrste grijeha i njihovo djelovanje...............................................................167
Razvrstavanje prema predmetu...................................................................167
Grijeh mišlju........................................................................................167
Drugi uzroci grijeha................................................................................168
Oproštenje i zadovoljština za grijehe..........................................................170
Trostruka šteta grijeha.............................................................................171
Iskorjenjivanje uzroka.............................................................................172
Uvjeti pravog obraćenja...........................................................................172
Priznavanje krivice.................................................................................172
Kajanje...............................................................................................173
Traženje oprosta....................................................................................173
Pokora...............................................................................................174
Grijeh – oprost – spasenje........................................................................175
Kad nadoknada nije moguća......................................................................175
Praštanje grijeha kao iscjeljenje duše.........................................................177
Isus Krist kao «novi čovjek».....................................................................179
Pomirenje............................................................................................179
Otkupljenje cilj povijesti..........................................................................180
Egzistencijalna pitanja.............................................................................182
Otvaranje prema Transcendenciji................................................................182

TEOLOŠKO POLAZIŠTE.............................................................................184
TEOLOŠKA ANTROPOLOGIJA...........................................................................185
Samonadilaženje i stalna otvorenost..........................................................186
Čovjek kao mikrokozmos.........................................................................187
Samonadilaženje-otvorenost......................................................................188
Anticipirano rođenje...............................................................................190
Pokretač okrenutosti prema novom..............................................................192
Sažetak...............................................................................................195
I mašta je dar Božji.................................................................................195
Govor - jezik........................................................................................196

3
 Percepcija...........................................................................................202
Pitanje mašte........................................................................................203
Radije sigurnost nego povjerenje...............................................................204
Povjerenje i nada...................................................................................205
Povjerenje upućuje na Boga......................................................................209
Nadati se protiv svake nade.......................................................................213
Budućnost kao odrednica.........................................................................214
Spor oko nade.......................................................................................215
Život izvan života..................................................................................215
Grčka i kršćanska koncepcija.....................................................................216
Protivljenje suvremene antropologije...........................................................218
Uskrsnuće mrtvih...................................................................................219
Zatvorenost u vlastiti svijet.......................................................................222
Usredotočenost na sebe............................................................................223
Za razliku od životinje.............................................................................225
Uporište izvan čovjeka............................................................................226
Usredotočenost na Boga...........................................................................227
Konflikt s otvorenošću............................................................................228
Božja intervencija..................................................................................230
S onu stranu smrti...................................................................................231
Teološki nauk o čovjeku..........................................................................240
Posebno mjesto u svijetu..........................................................................244
Svijest – samosvijest – duh.......................................................................246
AUGUSTINOVA ANTROPOLOGIJA.....................................................................251
“Homo religiosus” i “homo christianus”....................................................254
Antropološka struktura “homo religiosus-a”...................................................255
Homo religiosus - čovjek koji pita...............................................................256
Religiozni čovjek transcendentno biće..........................................................257
“Religiozni čovjek” i transcendencija...........................................................261
Zaključak............................................................................................264
Antropološka struktura “homo christianus”.................................................264
“Homo christianus” i smisao življenja..........................................................265
“Kršćanski čovjek” ususret Kristu...............................................................267
“Kršćanski čovjek” se veže za Krista............................................................269
Zaključak............................................................................................271
POSLJEDICE ZA SHVAĆANJE ČOVJEKA..............................................................273
Francuski egzistencijalizam i strukturalizam...................................................273
Tipovi odgovora....................................................................................274
Ignoramus, ignorabimus...........................................................................276
Svetopisamski odgovor............................................................................276

4
PODRUČJA ANTROPOLOGIJE

Antropologija je grčki pojam. Riječ je zapravo o kovanici koja se sastoji od

dvije sastavnice: ό άνθροπος (anthropos - čovjek) i ό λόγος (logos – govor,
nauk). U najslobodnijoj interpretaciji ona znači znanost o čovjeku, odnosno
sustavan nauk o njemu.1 Kao i druge znanosti i antropologija raspolaže nekim
ključnim pojmovima kroz koje pokušava izreći vlastitu spoznaju o “predmetu”
svog istraživanja.2

Indirektna i direktna antropologija

Kad kažemo da antropologija znači nauk, odnosno znanost o čovjeku, pri
tome treba imati na umu da ne postoji samo jedan, jedini i jedinstveni nauk o
njemu.3 Zato je vrlo važno da se pojam antropologije sadržajno pojasni i
protumači. Pritom će se naići na prvi problem koji ukazuje na to da se s jedne
strane pojedine znanosti izravno bave pitanjem čovjeka, s druge strane, mnoštvo
kulturalnih datosti isto tako nudi neku sliku o čovjeku.4 To omogućava osnovnu
podjelu antropologije na:
 neizravnu ili antropologiju u širem smislu riječi i
 izravnu odnosno antropologiju u užem smislu.5
Kad je riječ o indirektnoj antropologiji? Onda kad se ne govoreći izravno o
čovjeku ipak govor odnosi na njega. Tako dok je čovjek pri izgradnji gotičkih
crkava insistirao na oštrom luku njihovih svodova time je htio reći kako se on kao
zemaljsko biće želi izdići iznad svega prolaznog, slabog, grješnog svijeta i uputiti
se prema onom uzvišenom, svetom, božanskom. I ustavi mnogih naroda sadrže
tvrdnju koja je vrlo karakteristična za shvaćanja čovjeka. Tako neki kažu da je
ljudsko dostojanstvo nedoticljivo.6 Pjesme, mitovi, filozofije isto tako nude
1 Usp .Langemeyer, G.B., Anthropologie, Graz 1998; G. Greschake, G., Anthropologie, u:
LThK (3. izd.) I 726-731;
2 Usp. Anthropologie, u: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 49 (2002)
347-369.; Schmidt, W., Anthropologische Begriffe im Alten Testament, u: EvTh 24(1964)375-388
3 Arlt, G., Philosophische Anthropologie, Stuttgart 2001.
4 Usp. Aschendorffs philosophische Tesxtreihe. Kurs VI: Anthropologie als philosophische
Reflexion über den Menschen, Münster 1994.
5 Usp. Döller, R. – Oelmüller, W., Grundkurs: Philosophische Anthropologie, Stuttgart
1996.
6 Usp. Strukelj, Mann und Frau in Gott. Die Würde des Menschen nach Hans Urs von
Balthasar, u: Forum Katholische Theologie 10(1994)4,269-277; Albrecht, B., Das christliche
Menschenbild in der Verkündigung Johannes Pauls II, u: Katholische Bildung 95(1994)12,481-
490; Lob-Hüdepohl, A, Passive Menschenrechtsverletzungen und strukturelle Sünde, u: Stimmen
der Zeitt, 119(1994)8,546-556; Forschner, M., Idee der Menschenwürde, u: Zur Debatte
26(1996)3,10-12; Schwarke, Ch. Genetik und Mernsschenwürde, u: Zeitschrift für Evangelische
5
različite slike o čovjeku. One se nalaze i u ilustriranim časopisima i drugim
medijima koji omogućavaju ljudsku međusobnu komunikaciju. Ništa manje se ne
manifestiraju «nosiocima» ljudskih slika pojedine religije. Sve ovo navedeno
obilježeno je čovjekovim viđenjem samoga sebe.

Podjela direktne antropologije

Direktna antropologija ili antropologija u užem smislu riječi znači
antropologiju koja se neposredno bavi čovjekom, čiji glavni razlog zanimanje je
ljudsko biće. Ona to pitanje izučava sustavno primjenjujući pritom znanstvene
postupke. U tom smislu i teološka antropologija je izravna 7 dok bi Biblija kao
takva sadržavala tek neizravnu antropologiju. Izravne antropologije se razlikuju
prema polazištu istraživanja. Njih ima puno. Nabrojati ćemo samo neke od njih,
one koje su najzanimljivije našim konkretnim potrebama. Tako:
Biološka antropologija koja se bavi čovjekom pod vidom njegovih vitalnih
funkcija te ga promatra kao biološko biće.8 Što je čovjek otkriva se iz njegova
poređenja sa životinjom. Pritom je važno imati u vidu i smjerove istraživanja.
Tako nauk o porijeklu kaže da je čovjek posljednji u dugom razvojnom procesu.9
Istraživanje ponašanja ili ethologija pokušava tumačiti ljudsko ponašanja
uspoređujući ga s onim životinjskim10. Humana genetika istražuje pravila
nasljeđivanja u krugu ljudskog organizma te radi na izučavanju koliko su
duhovna i duševna obilježja čovjeka genetski uvjetovana. Dotični smjer
istraživanja biološke antropologije izaziva danas veliku pozornost zbog moguće
genetske manipulacije pri oplodnji. Konstitucijski nauk je zanimljivi pokušaj
istraživanja odnosa između građe tijela i ponašanja11 Biološka antropologija još
uvijek pretpostavlja da je čovjek uistinu čovjek. Stoga na pitanje «Što je čovjek?»
ona ne može nikako drukčije odgovoriti do li da je čovjek savršenija životinja.
Zato se može reći za dotično pitanje da je ono više filozofsko-teološko a ne
biološko.
Psihološka antropologija ništa manje nije raslojena od upravo spomenute
antropologije.12 Tako klinička psihologija želi metodički sasvim egzaktno
istraživati ljudsko ponašanje. Pritom, koji put, u osnovi se nalaze spoznaje koje
Ethik, 38(1994)1,31-40; Koch, T. Menschenwürde als das Menscherecht - Zur Grundlegung
eines thelogischen Begriffs des Rechts, u: Zeitschrift für Evangelische Ethik, 35(1991)2,96-112.
7 Usp. Wolff, H.W., Anthropologie des Alten Testaments, München 1973.; Schmithals, W.,
Die theologische Antrhopologie des Paulus, Stuttgart 1980....
8 Usp. Park, M.A., Biological Anthropology, Textbook Paperback, 2001.; Park, M.A.,
Biological Anthropology: an introductory reader., Textbook Paperback, 2001.
9 Usp. Darwin, Ch., Die Entstehung der Arten durch natürliche Zuchtwahl, Ottobrunn bei
München 1982.
10 Glavni zastupnici su: Konrad Lorenz, Nicolaas Inbergen, Irenäus Eibel-Eibesfeld,
Wolfgang Wickler.
11 Usp. tipični Kretschmerov nauk.
6
su stečene putem eksperimentiranja na životinjama poznato u stručnoj i
znanstvenoj literaturi kao behaviorizam. To je slučaj kad se na čovjeka gleda kao
na reaktivno životno biće, koje na akciju reagira reakcijom; kada se, naime
spoznaje do koje se došlo eksperimentirajući s psima – Pavlovski refleksi (I.
Pawlow) i štakorima – Skinnerova kutija (B. Skinner), jednostavno prenosi na
ljude. Jedan od oblika primjene tih spoznaja na nastavu je programiranje učenja.
Dubinska psihologija, kad je u pitanju čovjekova bit, manje je distancirana te
sasvim svjesno i na osnovu svojih spoznaja stvara istu. Sigmund Freud shvaća
čovjeka kao biće sastavljeno od triju razina: podsvijest s njenim nagonima,
svjesnog ja koji pokušava sačuvati ravnotežu između podsvijesti i superega te
nad-ja kao otjelovljenja moralnih načela. Freud shvaća čovjeka kao biće kojim
prvenstveno upravlja seksualni nagon. Naprotiv, Viktor Frankl čovjeka vidi
prvenstveno kao duhovno biće. On je za njega biće koje je u potrazi za smislom
pa stoga duševne bolesti razumijeva kao frustracije koje nastaju zbog nedostatka
smisla. Stoga otklanja shvaćanje čovjeka kao bića kojim ravnaju nagoni a iza
kojeg stoji S. Freud i ostali zastupnici dubinske psihologije.
Medicinska antropologija smatra svojim važnim područjem istraživanja
čovjeka kao biće koje pati.13 Bolest pogađa cjelokupna čovjeka zato nije dobro
kada se čovjeka istražuje i tretira samo na osnovi prirodno-znanstvenih
postupaka. To i jest razlog što suvremena medicinska antropologija osim
prirodno-znanstvenih spoznaja prihvaća i one filozofske i psihološke.14
Pedagoška antropologija, naprotiv vidi čovjeka kao biće na koje se može
utjecati kad je u pitanju njegova mogućnost učenja.15 Dabome, za pedagogiju nije
samo to čovjek. On je i ono što se s njim rodi (svojstva), ali i ono što primi od
svog okruženja. Stoga glavna preokupacija pedagoške antropologije ide u smjeru
uspostavljanja pravilnog odnosa između svojstava i odgoja te odgoja i razvoja.
Kulturna antropologija istražuje načine i mogućnosti ljudskog
preživljavanja u okruženju koje nudi životni prostor i bićima koja su obzirom na
instinkte znatno nadmoćnija od čovjeka.16 Kulturne kreacije zapravo pomažu

12 Usp. Bock, Ph.. Psychhological Anthropology, Westport, Conn. 1994; Bock, Ph..,
Handbook of Psychhological Anthropology, Westport, Conn. 1994
13 Usp. Sargent, F. C. - Johnson, Th. M., Medical Anthropology: Contemporary Theory and
Method,: Westport, CT. 1996; Baer, H.A. – Singer, M. – Susser, I., Medical Anthropology and
the World System: A Critical Perspective, Westport, CT., 1997.
14 Važni zastupnici ove antropologije su Viktor von Weizsäcker, Arthur Jores i Ludwig
Binswanger.
15 Usp. Wulf, Ch. – Zirfas, J. (izd.), Theorien und Konzepte Pädagogischer Anthropologie,
Donaueschingen 1994; Wulf, Ch. (izd.), Einführung in die Pädagogische Anthropologie,
Weinheim 1994; Wulf, Ch., Einführung in die Anthropologie der Erziehung, Weinheim/Basel
2001; Liebau, E., Schumacher D., Wulf, Ch. (izd.), Anthropologie Pädagogischer Institutionen,
Weinheim, 2001.
16 Usp. Nanda, S. – Warms, R. L., Cultural Anthropologa with CD-ROM and Other, New
York 2003; Ember, C., R. – Ember, M., Cultural Anthropology, New Haven, 2003; Harris, M. –
7
čovjeku da živi i preživi u takvom ambijentu. Drugim riječima, kulturna
antropologija istražuje kako se čovjek razvija u sklopu različitih kultura imajući u
vidu njegovu instinktivnu nespecijaliziranost. U svakom slučaju ta antropologija
usko surađuje s etnologijom i ethologijom.17
Sociološka antropologija pri svom istraživanju ima prvenstveno u vidu
međuljudske odnose koji se događaju na razini individua ali i zajednica. 18 Pritom
je od presudnog značenja i pitanje obnašanja uloga, kako ih čovjek prihvaća, s
kojim razlozima, kako se u njima snalazi i što one osobno znače za njega.
Filozofska antropologija za razliku od svih do sada spominjanih
antropologija nastoji imati u vidu cijeloga čovjeka, a ne tek samo neke njegove
«dijelove» ili djelatnosti.19 Drugim riječima, nju zanima čovjekova bit pa zato na
osnovu jedinstvena polazišta stvara i sveukupnu sliku o čovjeku.20
Teološka antropologija, o kojoj će znatnije biti govora nešto kasnije,
naprotiv, pokušava maksimalno koristiti biblijske navode koji na ovaj ili onaj
način govore o čovjeku i tako na to «pitanje» baciti novo svjetlo koje će
omogućiti što cjelovitije shvaćanje čovjeka iako će on i nadalje ostati enigmom.21

PROFILIRANJE ANTROPOLOGIJE

Otkad postoji čovjekovo mišljenje, otad postoji i njegovo razmišljanje o

sebi samome. Već u najstarijim filozofskim napisima nalaze se tragovi o tome.
Imajući to u vidu moglo bi se kazati da je antropologija stara koliko je staro
ljudsko razmišljanje o sebi.22 Ono je uvijek pomalo bilo u službi metafizike
odnosno teologije tako da čovjek nije bio izravno u njegovu središtu nego svijet

Johnson, O., Cultural Anthropology, Paperback, 2002; Heider, K. G., Seeing Anthropology:
Cultural Anthropologa Through Film, Paperback, 2003; Kottak, C. Ph., Cultural Anthropology,
Paperback, 2002.
17 Ethologijom shvaćamo znanost koja se sustavno bavi istraživanjima najrazličitijih
ponašanja.
18 Usp. Evans-Prtchard, E.E., Essays in Social Antropology, New York 1963; Nadel, S.F.,
The Foundations of Social Anthropology, Glencoe, IL, 1953; Peacoock, J. L., Durkheim and the
Social Anthropology of Culture, u: Social Forces, 59, 4(1981).
19 Usp. Teilhard de Chardin, P., Die Entstehung des Menschen, München 1997; Taylor, Ch.,
Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, 1992; Flanagan, O., The Problem of the
Soul: Two Visions of Mind and How to Reconcile Them, 2002; Cassirer, R., Essay on Man: An
Introduction to a Philosophy of Human Culture, 1992.
20 Poznati zastupnici ovog antropološkog smjera su: Max Scheler sa svojim djelom “Die
Stellung des Menschen im Kosmos... te Arnold Gehlen preko svog djela „Der Mensch, seine
Natur und seine Stellung in der Welt...
21Usp. Christofer, F., Arbeitsbuch Anthropologie. Christliche Lehre vom Menschen und
humanwissenschaftliche Forschung, Stuttgart 1979; Burns, P.J. (izd.), Theological Anthropology,
Paperback, 2001; von Balthasar, H.U, Theological Anthropology, New York, 1967; Shults, F.L,
Reforming Theological Anthropology After the Philosophical Turn to Relationality, Paperback,
1981.
8
kao takav, svijet u globalu. No, usprkos tomu i takav pristup je donosio, barem
indirektno, neke tvrdnje koje bismo mogli nazvati antropološkim.
Kao mnoge druge i ova se znanost tijekom povijesti granala i još uvijek se
šire područja njenih interesa ali pritom u središtu pozornosti ostaje čovjek bez
obzira motrili ga se s kulturološkog, sociološkog, biološkog, ideološkog,
filozofskog, religijskog ili bilo kojeg drugog stajališta23. Svako od njih, dabome sa
svog vidika, želi reći ono najvažnije što se tiče tog vrlo složenog «predmeta»
istraživanja i za što se dotični pristup drži kompetentnim i nadležnim pritom ne
smatrajući da je to sve, jedino i samo tako ostavljajući prostor i za druge pristupe
koji su već ugledali svjetlo dana ili će ga ugledati u budućnosti.24

Relativno mlada znanost

Kao samostalna, zasebna znanost, antropologija, već dobroma profilirana i
strukturirana, postoji tek od prije nekoliko stoljeća. Izgleda da je svoje prve
obrise vidjela u teologiji, naime onda kad Luter (16.st.) stavlja u središte svog
razmišljanja čovjeka, potom u umjetnosti kad renesansa čini čovjeka
«predmetom» svog likovnog interesa, a potom u filozofiji kad ga prosvjetiteljstvo
tretira «objektom» spekulativnog promišljanja. U svezi s tim a u 18. stoljeću
postat će vrlo zanimljiva čovjekova «prirodna» komponenta, naime, njegovo
tijelo, kojim će se posebno baviti medicina, biologija i evolucija. Koncem istog
stoljeća prema njemu će pokazivati sve veći interes i druge znanosti kao što su
etnologija, geografija, povijesne znanosti, arheologija, psihologija, sociologija,
pedagogija, znanosti vezane za kulturu itd. Svojstvo čovjeka, njegovu bit
istražuje se na tri različita područja: priroda25, povijest26, životno okruženje27.
Postojanje mnogolikih pristupa čovjeku i njihova stvarna opravdanost samo
su znak da je čovjek velika enigma i da nije jednostavno dati odgovor na
iskonska pitanja koja on postavlja o sebi, svom porijeklu, smislu svoga

22 Usp. Wolf, R.E., Anthropology, Paperback, 1990; Scupinb, R. – De Corse, Ch. R.

Anthropology: A Global Perspective, Paperback, 2003.; Haviland, W., Anthropology, Wadsworth,
2003.
23 Po tim pristupima dobivala su kroz povijest svoja imena pojedine antropološke discipline
tako, recimo, kulturološka antropologija, sociološka antropologija, biološka anropologija
(Altner, G., Biotechnik und Menschenbild, u: Religion, Politik, Kultur. Diskussionen im
religionspädagogischen Kontext, v. D. Zilleßen (ur.) Münster 2001, 43-48), filozofska
antropologija (Arlt, G., Philosophische Anthropologie, Stuttgart 20001), teološka antropologija
(W. Schmithals, W., Die theologische Anthropologie, Stuttgart 1980), biblijska antropologija
(Untergassmeier, F.G., Biblische Anthropologie. u: Catholica 50 (1996) 315-330) i sl.
24 Usp. Eriksen, T.H. – Nielsen, F.S., A History of Anthropology (Anthropology, Culture
and Society Series), Paperback 2001.
25 Usp. djela Rousseaua i Gehlena
26 U tom smislu mogu biti znakovita naka djela Hegela i Marksa.
27 Primjerice Kant i Levi-Strauss.
9
življenja.28 Ta zagonetnost i kompleksnost ipak nikoga ne lišava obveze da i sam
pokuša u tom smjeru razmišljati i tražiti odgovor na važna pitanja koja, osim što
trebaju imati znanstvenu utemeljenost, visoki stupanj suglasnosti drugih ljudi,
moraju biti i osobno obilježena. 29 Nitko, naime, ne može za drugoga dati odgovor
na smisao pojedinačnog življenja pa zato ta pitanja pretpostavljaju individualno
nastojanje i nuždu da se svatko, ama baš svatko, na njemu svojstven način,
pozabavi tom i takvom problematikom kako bi mogao koliko-toliko uzdignuta
čela i mirno kročiti pod nebeskim suncem.
Zašto je zapravo toliko važno pitanje koje čovjek postavlja samom sebi o
sebi? Pokušajmo to reći kroz jednu znamenitu tvrdnju: «Pas koji umire i zna da
umire kao pas te može reći da lipše kao pas, je čovjek». Unutar toga iskaza pas je
predstavljen na tri različite razine. Jednom je on životinja koja označava biološku
vrstu, drugi put predstavlja kvalitetu, a treći put govorni pojam što biološku
oznaku vrste diže na novu razinu, onu, naime, koja obuhvaća u sebi tri različita
stupnja bivovanja. Kako je to moguće i na koji način se to zbiva? To je moguće
zato što je čovjek u stanju zauzeti odstojanje od sebe, što ima svijest o sebi te što
može tu svijest izreći govornim pojmom.30 Za čovjeka se može kazati da je biće
koje je u stanju motrit sama sebe te kao takvo tumačiti se i izreći kroz
distancirajući pojam.

Važnost antropoloških pitanja

Ta ljudska posebnost nam omogućuje da shvatimo zašto je toliko važno
pitanje što ga čovjek postavlja o sebi. Ono je važno zbog nekoliko razloga.
Prvo: to pitanje nikad nije i ne može biti indiferentno, odnosno neutralno.
Onaj koji postavlja pitanje «Što je čovjek?» nužno sebe involvira u odgovor. To
je zapravo globalizirajuće pitanje koje u konačnici znači: «tko sam ja», odnosno
«tko smo mi»? Odgovor je ujedno i tumačenje mene samoga, nas samih. Tko u
čovjeku vidi heroja ili kukavicu, na svoj način tako vidi sebe kao heroja ili kao

28 Usp. Pranjić, M., Ljudsko dostojanstvo, autoriteti i uzori u odgoju (IV Životna
orijentacija. Podtema E), u: Ministarstvo prosvjete i športa Republike Hrvatske, Vulić, N. (ur.),
Zagreb 1995, str. 96-132.
29 Usp. Strukelj, Mann und Frau in Gott. Die Würde des Menschen nach Hans Urs von
Balthasar, u: Forum Katholische Theologie 10(1994)4,269-277; Albrecht, B., Das christliche
Menschenbild in der Verkündigung Johannes Pauls II, u: Katholische Bildung 95(1994)12, 481-
490; Lob-Hüdepohl, A, Passive Menschenrechtsverletzungen und strukturelle Sünde, u: Stimmen
der Zeitt, 119(1994) 8,546-556; Forschner, M., Idee der Menschenwürde, u: Zur Debatte
26(1996)3,10-12; Schwarke, Ch. Genetik und Mernsschenwürde, u: Zeitschrift für Evangelische
Ethik, 38(1994)1,31-40; Koch, T., Menschenwürde als das Menscherecht - Zur Grundlegung
eines thelogischen Begriffs des Rechts, u: Zeitschrift für Evangelische Ethik, 35(1991)2,96-112.
30 Usp. Duranti, A., Linguistik Anthropology, Cambridge University Press 1997; Bernard,
R.H., Research Methods in Anthropology: Qualitative and Quantitative Approaches, Paperback,
2001.
10
kukavicu. Odgovor na pitanje tko je ili što je čovjek, uvijek ima neposredne
posljedice za mene kao čovjeka, odnosno za ljude oko mene.31
Drugo: čovjek i ne može drukčije do li pitati za sebe jer nije takvo neupitno
jedinstvo koje ne bi ostavljalo prostora za istraživanje. Vrlo je upitan zato što je
sam sebi nepoznat te se zbog toga mora nanovo upoznavati. Pitanje sebe o sebi
postaje posebno važno kad se počne povećavati distanca prema sebi što je vrlo
karakteristično za neka razdoblja u čovjekovu životu. Takav je, primjerice,
pubertet, kad se čovjek sebi otkriva kao do tada neviđen i nečuven, kad počne
okretati leđa tradiciji, običajima, odgoju te tražiti nove oblike samoshvaćanja i
tumačenja.32 Pritom propitkuje bit samoga sebe. Ono što za pojedinca znači
pubertet to za kulture i narode znače krizna i prijelomna vremena. Za Grke je to
bilo vrijeme napuštanja mita kao opće obvezujućeg načela. Za sofistu Protagoru
to je značilo da od tog trenutka čovjek mora biti mjerilo za sve, pa i za Sokrata
koji je prema sudu mnogih bio u sukobu sa sofistima, i on je u središte svog
razmišljanja stavio čovjeka.33
Na nešto drukčiji način to vrijedi i za sv. Augustina koji je u trenutku
posrnulosti antike, upitnosti rimsko-helenističke kulture, postavio pitanje
čovjekova spasa kroz svijest o vlastitoj grešnosti. U rasulu kasnog srednjeg vijeka
Luter se pita što čovjek iz sebe može znati o sebi. U okruženju francuske
revolucije antropologija počinje postajati čovjekovom znanošću o čovjeku. Isto
vrijedi i za vrijeme poslije I. svjetskog rata kada na scenu stupaju prve zamašne
antropološke studije Maxa Schelera, Helmuta Plessnera i Arnolda Gehlena. Za
teologiju su u tom smislu vrlo značajni radovi Rudolfa Bultmanna.34
Treće: dvama gore spomenutim razlozima treba pridodati i onaj treći koji
se tiče sve veće nazočnosti pluraliteta, odnosno relativiteta kao tekovina
suvremene kulture i civilizacije.35 Što je još uvijek obvezujuće ako je toliko toga
istovremeno važnoga i dobroga? Gdje je istina ako ju si je mnogi pripisuju? Gdje
počiva dobro ako ga se vidi i u tuđem dvorištu? Ako pojedine religije i pojedini
svjetonazori nisu jedini, jedino ispravni i jedino valjani, hoće li «humanitet» kao
alternativa, neovisan od svjetonazora, uspjeti spasiti općevažeće i za sve
obvezatno?

31 Usp. Setha M. (Ed.), Low, Theorizing the City: The New Urban Anthropology Reader,
1999.; Metcalf, P., They Lie, Wi Lie: Getting on with Anthropology, 2001.
32 Usp. Boaz, N.T. - Almquist, A. J., Biological Anthropology: A Synthetic Approach to
Human Evolution, Pearson Education, 2001; Immanuel Kant, Hans H. Rudnick  (izd.),
Anthropology from a Pragmatic Point of View, Southern Illinois University Press, 1996.
33 Usp. Stocking, G. W., The Ethnograpeher's Magic: And Other Exxays in the History of
Anthropology, University of Wisconsin Press, 1995.
34 Usp. Bowen, J.R., Religions in Practice: An Apporach to the Anthropology of Religion,
Pearson Education, 2001.
35 Usp. Carolyn Fluehr-Lobban, C.-F., (izd.), Ethics and the Profession of Anthropology: A
Dialogue Forethically Conscious Practiace, Alta Mira Press, 2003.
11
 Odgovor na pitanje o čovjeku ni u kojem slučaju ne može ostati bez
relevantnih posljedica za onoga tko ga daje upravo zato jer čovjek nije konačno,
definitivno, dovršeno biće, nego se stalno oblikuje prema slici koju ima o sebi.
Ljudske slike imaju snažan oblikujući karakter prema onoj Platonovoj: «Ono što
čovjek vjeruje da jest, to mora i htjeti». Kroz to «čovjek stvara sebe i odlučuje o
onome za što se mora stvoriti». (Mihael Landmann). Čovjek se shvaća kroz svoj
društveni, privredni, politički i kulturni aspekt te se kroz te iste aspekte izražava i
njegovo samotumačenje.36
Budući da se u svim vizurama čovjeka nalaze njegove slike o sebi iz istih
se slika mogu u konačnici izvući čovjekove vizure. Tako, primjerice, gotička
katedrala predstavlja čovjeka kao sićušno biće koje se iz ništavila diže prema
svemogućem Bogu kako bi ga upoznalo i našlo svoj mir u njemu. U drugom
slučaju, čovjek će promijeniti sliku o sebi, primjerice, kad je riječ o renesansi
koja nudi sliku samosvjesna, dostatna čovjeka. To uostalom pokazuju Dürerove,
odnosno slike Leonarda da Vincija. Ono što je preko njih rečeno o čovječanstvu,
vrijedi za svakog čovjeka ponaosob. Možemo kazati da je antropologija više nego
obično duhovno nadmudrivanje. Ona je posljedica vlastitoga
autoprestrukturiranja, stalnog stavljanja pod pitanje sebe samoga, neprestane
potrebe da se svatko na ponaosob tumači i oblikuje tako da antropologija kao
posredni učinak ima oblikovanje čovječje svijesti o sebi samome.37

36 Usp. Haviland, W., A., Cultural Anthropology, Wadsworth, 2001.

37 Usp. Kraft, Ch.H., Anthropology For Christian Witness, Orbis Books 1996; Boas, F. –
Bunzel, R., Anthropology and Modern Life, Dover Publications, Incorporated, 1986.
12
FILOZOFSKO POLAZIŠTE

13
 Tko je, dakle, čovjek, tko je to biće obilježeno vječnim nemirom i pitanjima
odakle dolazi, kamo ide, što mu je činiti, čemu mu se nadati? Istovremeno
patetična i krajnje ozbiljna pitanja koja ne postavljamo tako kao da do danas
nikad prije nisu bila postavljena.

GENEZA FILOZOFSKOG PROBLEMA

Pitanja koja se postavljaju o biti čovjeka i o smislu njegova života, danas

kao što je to bilo i u prošlosti, nisu plod puke znanstvene radoznalosti. Ona
nastaju sama po sebi, izbijaju tijekom života te se ljudskoj svijesti nameću zbog
svoje egzistencijalne važnosti; nisu tu zato jer si je netko umislio problem
ljudskog bića i smisla njegova postojanja.38 Život nameće te probleme i prisiljava
čovjeka da se s njima odgovorno sučeljava tako da oni nisu “privilegij” pojedinih
osoba, nego svakog onoga koji je željan autentičnosti vlastitoga života.39
Antropologija niti stvara, niti izmišlja ljudske probleme. Ona ih samo identificira,
prepoznaje, prihvaća, kritički propitkuje, dekodira i nastoji uz veliki napor
ponuditi odgovor koji će osvijetliti konkretnu i egzistencijalnu problematiku bića
kao što je čovjek.40
Antropološka problematika, slojevita i višeznačna kakva jest, izranja u
ljudskom životu na različite načine ali ju se, na sreću, može objediniti zbog
dodirnih točaka pojedinih manifestacija, zbog njihova međusobnog prožimanja i
utjecanja oko tri glavna čvorišta:

 čuđenje i divljenje41,
 frustracija i razočaranje42 te
 iskustvo negativnoga i ispraznosti.43

Pokušat ćemo reći po nešto o svakom pojedinom od njih i na taj način ući
što dublje u problematiku koja nas se neposredno tiče.

38 Usp. Gevaert, J., nav. dj.

39 Usp. Hourdin, G., Qu’est-ce que l’homme? Pariz 1954, str. 143.
40 Usp. Claessens, D., Instinkt, Psyche, Geltung. Zur Legitimation menschlichen Verhaltens.
Eine soziologische Anthropologie, Opladen 1970.
41 Usp. Verweyen, H., Ontologische Voraussetzungen des Glaubensaktes. Zur
transzendentalen Fragen nach Möglichkeit von der Offenbarung, Düsseldorf 1969.
42 Usp. Botton de, A., Trost der Philosophie. Eine Gebrauchsanweisung, Berlin 1989.
43 Usp. Sculte, G., Philosophie der letzten Dinge. Liebe und Tod als Grund und Abgrund
des Denkens, München 1997.; Gevaert, J., Il problema dell’uomo. Introduzione alla antropologia
filosofica, Torino 1995.
14
Čuđenje i divljenje
Iskreno i duboko razmišljanje o čovjeku može nastati zbog čuđenja ili
divljenja prirodi, svemiru, čovjeku, njegovim djelima, divljenje pred nekim
prirodnim pojavama kao što je valjanje oceana, uzdizanje planinskih vrhunaca,
strmoglavi pad klanaca; čuđenje i divljenje čovječjem umjetničkom geniju koji se
očituje kroz glazbu44, skulpture, likovnu umjetnost, pjesništvo, literaturu,
arhitekturu, umjetnički ples; divljenje prijateljstvu i ljubavi, dječjim bezazlenim
očima, plemenitosti nekog čina, žrtvovanju vlastitog života zbog ideala itd.45

I samo religiozno iskustvo može biti razlog divljenju i čuđenju. Tako je

zapisano u Psalmu osmom:

“Gledam ti nebesa, djelo prstiju tvojih,

mjesec i zvijezde što ih učvrsti –
pa što je čovjek da ga se spominješ,
sin čovječji te ga pohodiš?
Ti ga učini malo manjim od Boga,
slavom i sjajem njega okruni.
Vlast mu dade nad djelima ruku svojih,
njemu pod noge sve podloži /…/:
Jahve, Gospode naš,
divno je ime tvoje po svoj zemlji!”46

Riječ je o čuđenju i divljenju čovjeku, tajni njegova života i njegova

dostojanstva, traženju misterioznog središta te neosporne veličine.47 Čuđenje i
divljenje jesu kontemplativni stav kojega suvremena civilizacija malo poznaje ili
ga zbog svoje žurbe i stresa jednostavno zaboravlja. No, on zbog toga nije
zauvijek istrgnut iz ljudskoga srca. Naprotiv, usmjeren je prema priznavanju
veličine i tajne koja je skrivena u ljudskom srcu neovisno o samom ljudskom
djelu. Što više, prethodi mu.48
Sličan osjećaj ima čovjek i pred Michelangelovom slikom u Sikstinskoj
kapeli koja uprizoruje sam čin Božjeg stvaranja čovjeka. To je jedan od
najdirljivijih i najboljih umjetničkih izričaja antropološke refleksije o čovjeku

44 Usp. Karbusicky, V., Anthropologie der Musik “als Spiel”, u: Hierdeis, H. – Hug, T.,
Taschenbuch der Pädagogik 1-4, Hohengehren 1997
45 Usp. Gevaert, J., nav. dj.
46 Ps 8,4-10.
47 Usp. Ben-Chorin, S., Der dreidimensionale Mensch in Bibel und Moderne, Trier 1971,
str. 28-37; Ben-Chorin, S., Was ist der Mensch? Anthropologie des Judentums, Tübingen 1986,
str. 25-34.
48 Usp. Harris, M., Kulturanthropologie. Ein Lehrbuch, Frankfurt/M 1989.
15
uhvaćene u sićušnom prostoru smještenom između Božjeg i Adamova prsta kao
nevidljivog središta cijelog umjetničkog djela, ta misteriozna veličina što čovjeka
čini čovjekom.49

Frustracija i razočaranje
Antropološko pitanje ne nastaje samo onda, ili isključivo onda kada je riječ
o kontemplaciji. Mnoštvo ljudi živi na površini, umotano u brige i probleme
svakidašnjeg života koje nije baš sklono ozbiljnoj refleksiji i dubokom
promišljanju. Vraća se sebi samo kad je na to prisiljeno, kad ga šokira stvarnost:
u trenucima teških frustracija, poraza, bezizlaznih situacija.50 Smrt vlastitog
djeteta, gubitak zaručnika ili zaručnice, supruga ili supruge, prirodne i svjetske
kataklizme, iščeznuće cijelog posjeda u vihoru plamena… okrutno će istrgnut
čovjeka iz njegove uspavane svakidašnjice, rastresenosti i površnosti te ga
prisilno konfrontirati sa smislom vlastite egzistencije. “Postao sam sâm sebi
velikim pitanjem”51, reći će sv. Augustin nakon što je iskusio na vlastitoj koži
smrt dragog prijatelja.
Propast vlastitih planova ili želja, neshvaćanja i ne prihvaćanja u obitelji i
na radnom mjestu, osamljenost, napuštenost, zaboravljenost, riječju, raskorak
između onoga što čovjek jest i što bi želio biti da ostvari puninu svoje ljudskosti,
situacije su kada se čovjeku neminovno nameću pitanja: tko sam? odakle
dolazim? kamo idemo? što mi je činiti? To su pitanja koja se nameću čovjeku
neovisno o njegovoj vjerskoj opredijeljenosti ili neopredijeljenosti. 52 Na njih se
nailazi na stranicama Svetog pisma53, ali i u spisima mnogih ateista koji nastoje
obezvrijediti, barem na tren, njihovo egzistencijalno značenje. No, samim time
oni ne prestaju i dalje prodirati u njihovu svijest. “Sve dok postoje ljudi koji
umiru ili su zaokupljeni strahom od smrti, ljudi koji su izgubili svoje drage ili se
boje da će ih izgubiti, koji trpe na duši ili tijelu (i to će biti sve dokle bude ljudi),
neće se zadovoljiti samo sa spoznajom osobnih problema i sa znanjem kako se
treba ponašati”.54

49 Usp. Landsberg, P., Einführung in die philosophische Anthropo-logie, Frankfurt/M 1960,

str. 17-19.
50 Usp. Liedtke, M., Zur Frage der Frustration in der Erziehung, u: asj Informationen.,
Mittelingsblatt der Aktion Jugendeschutz, Landesarbeitsstelle Baden-Würtenber, br. 5,1979, str,
1-5.
51 Augustin, Ispovijesti IV , pogl. 4: “factus eram ipse mihi magna questio”.
52 Usp. Heberer, G., Moderne Anthropologie, Reinbek 1973.
53 Usp. Caza, L., Antropologie biblique, u: Lauret, B. – Refoule, F. (ur.), Initiation à la
pratique de la théologie, sv. 3: Dogmatique, Paris 1983.
54 Schaff, A., Marx oder Saratre? Versuch einer Philosophie des Menschen, Wien 1964, str.
61.
16
Iskustvo negativnoga i ispraznosti
Mnogi ljudi na ovaj ili onaj način žele izbjeći takva pitanja stvarajući si
životnu filozofiju unutar koje ne bi bilo prostora za slične probleme, za dubinska
antropološka pitanja ili trče za pomalo čudnim vrijednostima što ih sije dobro
smišljena propaganda kako bi se zaboravilo temeljna ljudska pitanja. Uz to
postoje i ljudi koji žive u takvim strukturama kojima uopće nije stalo do sličnih
vrijednosti, niti one drže do dubinskih odrednica ljudskog bića.55 To se naročito
događa u industrijaliziranim i krajnje racionaliziranim društvima. Pojedinac se
smatra brojem, kotačićem unutar velikog organizacijskog sustava kojemu nije
stalno do osobe i njenih životnih pitanja. Međutim zna se dogoditi da takvi
sustavi ne samo da ne daju više nikakvu sigurnost, nego se jednostavno uruše
ostavljajući za sobom prazninu i pustoš.56 Svjedočanstvo takva života ostavio
nam je A. Camus (1913-1960) u svojim zapisima o suvremenom čovjeku kojega
nemilosrdno drobi kotač života u kojega je svjesno ili nesvjesno upao: dizanje,
tramvaj, posao, jelo, tramvaj, posao, ponedjeljak, utorak, srijeda, dizanje,
tramvaj, posao… Može to izgledati dobro i na duže vrijeme, ali najednom i
nenadano sve se uruši. Apsurd i praznina života odjednom će postati neizbježni.57
Okrutno će se nametnuti pitanje: Ima li život uopće smisla?
Želim ovdje prizvati u svijest već dobro poznati Camusov tekst: “Postoji
samo jedan uistinu ozbiljan filozofski problem: samoubojstvo. Suditi ima li ili
nema život smisla znači odgovoriti na osnovno filozofsko pitanja. Ostalo,
primjerice, je li svijet trodimenzionalan, ima li duh devet ili dvanaest kategorija,
sporedna su pitanja. /…/ Nisam vidio čovjeka koji bi umro zbog obrane
ontološkog pitanja. Galilej koji je i sam otkrio vrlo važnu istinu, lako je se
odrekao kada je bio u pitanju njegov život. U neku ruku učinio je dobro. Ta istina
ne zaslužuje rizik lomače. Tko se od onih dvoje, zemlja ili sunce, kreće oko
drugog, sasvim je indiferentno. Zapravo to je bezvezno pitanje. S druge strane
vidim mnoge ljude koji umiru jer smatraju da život nije dostojan života. Opet
čudno, vidim druge koje ubijaju zbog ideja – ili zbog zabluda – koje daju razlog
njihovu životu (ono što se naziva razlogom življenja, u isto vrijeme predstavlja
odličan razlog za smrt). Cijenim, dakle, da je smisao života najhitnije pitanje”.58
Tri upravo spomenuta iskustva omogućavaju nam da shvatimo zašto
najednom na površinu izbija pitanje, ili zašto se najednom počinje razmišljati o
vlastitom životu. No, to nije dosta. Treba pronaći razloge koji potiču takvo
razmišljanje i koji ga čine životnom antropologijom.59

55 Usp. Gevaer, J., nav. dj.

56 Usp. Mitscherlich, A., Aggression und Anpassung, u: Marcuse, H. (ur.), Aggression und
Anpassung in der Industriegesellschaft, Frankfurt/M 1968, str. 80-127.
57 Usp. Camus, A., Le mythe de Sisyphe, u: Essais, Pariz 1965, str. 106.
58 Isto, str. 99.
17
KORIJENI ANTROPOLOŠKIH PITANJA

Po svemu sudeći filozofska antropološka problematika je nadasve svojstvo

nekih posebnih iskustava kao što su:

 iskustvo slobode koje prihvaća individualnu odgovornost,

 odnos prema drugim ljudima i
 potreba da se pronađe opći smisao ljudskog postojanja60

I ova pitanja zaslužuju našu posebnu pozornost pa ćemo i o njima kazati

nešto konkretnije i podrobnije.

Odgovorna sloboda
Pitamo se odakle čovjeku svojstvo upita, konstantnog nemira i da ne želi
biti smo karika u lancu ili kotačić u sustavu? Osnovna ljudska pitanja izgleda da
nastaju otud što čovjek ne egzistira poput drugih bića. On nije vrabac niti je
stijena, nego osoba koja je u stanju kazati ja, mi, ti; koja misli i može se
distancirati od stvari i sebi sličnih; da bude, pa makar i nesavršeno, svjesna svog
stanja tako da ne može slijepo pojmiti svoj život, po nekom prirodnom ritmu,
instinktu ili nečem sličnom. Itekako je svjesna života i odgovornosti življenja.61
Antropološka pitanja ne nastaju iz motrenja čovjeka i svijeta. Ona su
nadasve iskustvo koje treba živjeti, iskustvo da se treba nešto raditi, a da se ne
mora uvijek precizno znati što. Čovjek se vidi daleko od vlastita cilja, ali uvijek u
hodu prema njemu, prema ostvarenju vlastitog života. On je uistinu “homo
viator” – čovjek putnik.62 U središtu avanture je njegova sloboda, koja tek mora
postati takvom. Antropologija se zapravo sidri u nemirnoj i uvijek nečega
potrebnoj slobodi odgovornoj za sebe i za svoje postojanje te istovremeno čezne
da shvati i otkrije put kojim treba hoditi. Neizbježna i nužna sloboda ali
nesigurna, ugrožena, izložena.63
Pravi antropološki problemi nikada nisu samo objektivni i neosobni, koji
jedanput razjašnjeni i riješeni nisu više niti mogu biti predmetom osobnog
istraživanja. Premda su milijuni ljudi prije nas postavljali slična ili ista pitanja i
na njih nalazili zadovoljavajuće odgovore, to ne znači da smo mi lišeni tih upita i
59Usp. Ottomeyer, K. – Wederkind, E., Alltagsorientierung pädagogischen Handelns, u:
Hierdeis, H. – Hug, T., nav. dj.
60 Usp. Gevaert, J., nav. dj., str. 11-13.
61 Usp. Pannenberg, W., nav. dj.
62Usp. Kocka, J., Historisch-anthropologische Fragestellungen. Ein Defizit der historischen
Sozialwissenschaft? u: Süssmuth, H., Historische Anthropologie, Der Mensch in der Geschichte,
Föttingen 1984. 1984, str. 73-83.
63Usp. Metzger, W., Schöpferische Freiheit, Frankfurt/M 1962.
18
njihovih rješenja pa će si, stoga, svatko bez obzira na povijest, prošlost,
postavljati osobno pitanje: tko sam? Tko je čovjek? Razmišljanje o tome što su
ga učinili drugi može biti za nas poticaj, smjerokaz, katkad možda i veliko
rasvjetljenje, a nerijetko zabluda, prijevara koja će odvlačiti od istinita rješenja.64
Tako čovjek nikada neće moći biti lišen vlastitog angažiranja, nastojanja i
traženja kako bi si pojasnio pitanja koja ga se bezuvjetno tiču. 65 Svjesno živjeti
ljudski život neće se, stoga, moći bez stalne nazočnosti ovih i ovakvih pitanja. Ne
biti svjestan toga značilo bi biti otuđen i neautentičan.

Živjeti s drugima
Premda antropološka pitanja zbog svijesti o vlastitoj slobodi i o potrazi za
njom imaju naglašenu individualnu komponentu to ne znači da razlog njihova
nastajanja neće biti i odnosi s drugim ljudima. Naprotiv, to je ponajčešće slučaj.
Antropološki problemi imaju svoju komunitarnu te socijalnu dimenziju.66 Rađaju
se iz životnih prilika i okolnosti koje ljude međusobno spajaju ili rastavljaju kao
što su rad, bolest, radost, ljubav, prijateljstvo, sukobi, smrt, nada itd. Svijest
postojanja i mogućnost ostvarenja autentične slobode, po svemu sudeći, u velikoj
mjeri ovise o drugima. Frustracije koje zbog toga mogu nastati nerijetko su
razlozi postavljanja pitanja smisla ljudskog života i načina njegova življenja.67
Po svemu sudeći smrt zauzima privilegirano mjesto u sklopu toga iskustva.
Ona je već stare Grke poticala na antropološko razmišljanje, a nije to prestala
činiti ni u narednim stoljećima unutar kojih su se rađala velika pitanja i veliki
odgovori o čovjeku.68 Svugdje tamo gdje se smrt drage osobe doživljava kao
ozbiljan i neponovljiv problem, rađaju se i pitanja o osobnoj slobodi, ljubavi,
vjernosti, nadi, životnom smislu i to sa svom njihovom ljudskom težinom i
zahtjevnošću. “Smrt nikada nije prirodni čin: ništa od onoga što se čovjeku
događa nije prirodno zato što njegova prisutnost stavlja svijet pod pitanje”.69
Slično će se izjasniti i Schaff tvrdeći: “U svakom slučaju smrt je najjači poticaj da
se razmišlja o životu; prijetnja vlastite smrti, a još češće smrt ljubljene osobe”.70

64 Usp. Roth, H., Pädagogische Anthropologie, sv. 1: Bildsamkeit und Bestimmung,

Hannover 1966.
65Usp. Luijpen, W., Exixtential phenomenology, Pittsburgh-Louvain 1969, str. 23-25.
66Usp. Scheuerl, H., Pädagogische Anthropologie, Stuttgart 1982.
67Usp. Opaschowski, H. W., Arbeit, Freizeit, Lebenssinn? Orientierungen für eine Zukunft,
die längst begonnen hat. Opladen 1983.
68Usp. Rathmayr, B., Anthropologie: historisch-kriti-sche Entwicklung, u: Hierdeis, H. –
Hug, T., nav. dj.s
69 Beauvoir de, S., Une mort très douce, Pariz 1964, str. 164.
70 Schaff, A., nav. dj, str. 65.
19
Potreba za općim smislom
Novi razlog nastajanja antropoloških pitanja i problema usko je vezan uz
iznalaženje definitivnog i konačnog smisla ljudskom životu. Doduše, nije ovdje
riječ o nečemu što bi bilo sasvim drukčije i različito od dva prethodna, nego je
govor o još jasnijoj formulaciji nakane koja se u njima krije. Potražnja za općim i
konačnim smislom života izvire kako iz osobnog tako i iz zajedničkog života što
je naročito razvidno iz sučeljavanja sa smrću.71 U susretu s ovom egzistencijalna
tjeskoba teži za definitivnom i konačnom slobodom, konačnim razlogom za nadu,
neospornim i razložnim utemeljenjem ljubavi.72 Tako antropološko pitanje
nastaje u zagrljaju beskonačno dragog i svetog ljudskog života, s jedne strane i
smrti koja ide za tim da razori ono najljepše što postoji na svijetu, s druge
strane.73
Potreba konačnog i definitivnog smisla zasniva se i na činjenici da se svaki
čovjek shvaća i doživljava kao totalitet, cjelovitost, koja je znatno više i vrednije
od zbroja mnoštva pojedinosti, njegovih čina, kreposti pa i propusta.74 Upravo ta
osobna cjelovitost što daje smisao različitim akcijama mora drugdje posjedovati
svoj temelj i svoje krojene. Ne daje li nam upravo to naslutiti da postoji treća
dimenzija stvarnosti koja omogućava živjeti slobodu i ljubav pred drugima, u
svijetu koji je radikalno obilježen smrću i tako nadići sužene granice osobnog i
povijesnog? To je izričito metafizičko i religiozno pitanje. Potražnja za
posljednjim smislom ljudskog života usko je vezana za opću metafizičku
intenciju, naime, potrebu da se objasni i shvati temelj bitka i pravo mjesto
čovjeka u svijetu.75 Drugim riječima, govor je o pokušajima kojima je cilj
pokazati da čovjek nije sasvim “gotov”, “dovršen”, “potpun”, “savršen” samim
time što je rođen, što je dio ljudske zajednice, što je baštinik određene kulture,
sudionik konkretne civilizacije, nego je on “biće u nastajanju”, “biće budućnosti”
kojemu karakteristike nastajanja i postojanja nisu ništa manje vrijedne od onih
nasljeđivanja i očuvanja.76 Što više po prvima on je izvoran, neponovljiv, svoj,
jamac novine, nezamjenjivi obol, dok je po drugima tek “sredstvo” pa makar i
osobno, perpetuiranja naslijeđenih i usvojenih vrijednosti sa znatno manjom
dozom osobnog obilježja.77
71 Usp. Pöggeler, F., Anthropologische Grundlage, u: Hierdeis, H., - Hug, T., nav. dj.
72 Usp. Rahner, K., Corso fondamentale sulla fede, Rim 1977.
73Usp. Wolfi, H., Antropologia dell`Antico Testamento, Brescia 1975.
74 Usp. Gevaert, J., nav. dj.
75Usp. Gevaert, J., Antropologija, u: Pranjić, M. (ur.), Religijsko – pedagoško katehetksi
leksikon, Zagreb 1991.
76Usp. Liedtke, M., Anthropologie: biologisch-evolutionstheoreti-sche, u: Hierdeis, H. –
Hug, T., nav. dj.
77Usp. Topffler, A., Die dritte Welle. Zukunftschance. Perspektiven für Wissenschaft,
Freizeit und Politik, Aachen 1993.
20
 Filozofska antropologija je stoga znanost koja proučava ljudsku osobu pod
vidom njene sveukupnosti nikada ne gubeći iz vida njeno jedinstvo i cjelovitost
tako da njen znanstveni postupak nije u službi daljnjeg fragmentiranja ljudskog
bića, nego služi njegovoj punini i cjelovitosti. Ona stoga nije neka vrsta sinteze u
koju bi se izravno slijevali svi rezultati drugih humanističkih znanosti, a potom
“filozofski” obrađivali.78 Tretiranje čovjeka u njegovoj globalnosti pretpostavlja
da je čovjek već od početka i prije bilo koje znanstvene analize izvorno jedinstvo,
a što se izražava kroz vječito i za sve važeće pitanje: Tko je čovjek uopće? Je li
čovjek fiksno, unaprijed posve dovršeno, zaokruženo, cjelovito biće? Ako nije,
zbog čega nije? Je li moguće učiniti da čovjek bude više čovjekom? Kojim to on
predispozicijama raspolaže da može postići takav cilj? Filozofija nikako ne može
ignorirati ideje koje se odnose na narav, bitak, sudbinu čovjeka koje većim
dijelom proizlaze iz kulture, filozofije, predfilozofskog razmišljanja79, a čija se
ispravnost i valjanost prosuđuje na temelju filozofske antropologije dok njihova
praktična relevantnost u smislu sve većeg očovječenja čovjeka pada u područje
one pedagoške.80
Bavljenje antropologijom korisno je da se promotre velike vrednote
suvremenoga čovjeka naročito stvaranje očovječujuće i oslobađajuće kulture,
iznalaženje načina da svi ljudi budu jednaki u svojim pravima i svome
dostojanstvu, da participiraju na dobrima suvremene kulture, da se revaloriziraju
znanstvena istraživanja i tehnološki razvoj.81 Odgovarajućom analizom ljudskog
iskustva, a naročito velikih antropoloških pitanja: podrijetlo čovjeka, njegovo
konačno odredište, smisao njegove slobode, ljubavi, pitanja zla, smrti…
filozofska antropologija odgovara na pitanja koja su usađena u ljudskom srcu,
koja se poistovjećuju sa samom jezgrom ljudskog postojanja i odlučuju o
posljednjem smislu njegova života.82

DVA EGZISTENCIJALNA UPITA

Tijekom povijesti filozofije čovjeka su posebno mučila dva pitanja koja

pripadaju područjima egzistencijalnih upita (pitanje čovjeka i pitanje svijeta
uopće!). Ona su izazivala ljude, izravno ili neizravno, vezano za njihov
svjetonazor, religioznost, pragmatično, sustavno razmišljanje, percipiranje života
kao prava i obveze te cjelokupna okruženja u kojem se čovjek rađa i nestaje.

78 Usp. Usp. Rathmayr, B., nav. dj.

79Usp. Coreth, E., Was ist philosophische Anthropo-logie? u: Zeitschrift für katholische
Theologie 91(1969), 252-273.
80 Usp. Bock, I., nav. dj.
81 Usp. Claessens, D., nav. dj.
82Usp. Marquard, O., Anthropologie, u: Ritter, J. (ur.), Historisches Wörterbuch der
Philosophie, sv. 1. Basel 1971, str. 362-374.
21
 Onim opsežnijim od ta dva pitanja – pitanjem svijeta – među ostalim
intenzivno se bavio i Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) koji se 1714.
godine83 zapitao: “Pourquoi il y plutôt quelque chose que rien”? - “Zašto zapravo
postoji nešto, a ne ništa?” Tom pitanju nije mogao odoljeti ni Wilhelm Joseph
Schelling (1775-1854). Za svog boravka u Münchenu84 ovako je uobličio muku
koja ga je tištala: “Daleko od toga da čovjek i njegovo djelovanje svijet čine
razumljivijim; zapravo je on najneshvatljiviji /.../ Upravo on, čovjek naime, tjera
me na konačno i očajno pitanje: Zašto uopće postoji nešto? Zašto nije ništa?”
Pitanje će iznova i doslovno postaviti i Martin Heidegger (1889-1976) u svom
nastupnom freiburškom predavanju naslovljenom Was ist Metaphysik?85 i to
1929.: “Zašto zapravo postoji nešto, a ne ništa?” Zacijelo su to pitanje držali
polazištem za rasvjetljavanje svega što postoji. Na žalost mi mu ne možemo
posvetiti više prostora jer se ne tiče izravno zadatka što smo ga si postavili pišući
ovu knjigu. No, bilo bi neodgovorno tvrdit da ono nema nikakve veze s ljudskom
stvarnošću. Ova posljednja je, pa čak i danas, posljedica divljenja tome što su
“Jedno (čovjek!) i sve ostalo (svijet!)” tu. No, u konačnici, istini za volju, ne daju
nikakve naznake za to da čovjek i kozmos moraju tu uistinu i biti. Naprotiv,
suvremeni razvoj tehnologije da naslutiti, ukoliko bi čovjek bio neodgovoran i
svijet i on bi mogli doći u pitanje. Nadamo se da to ipak neće biti tako.

Pitanje čovjeka
Drugo pitanje, ne toliko široko kao prvo i zato sadržajno prvome
podređeno, znatno je provokativnije i dramatičnije, jest pitanje čovjeka, pitanje o
čovjeku. Čovjekova pozicija već je predmetom razmišljanja grčkih filozofa u
vrijeme antike. Ono što pada u oči iz tog vremena a u svezi ove teme je
razlikovanje duše i dijela, duha i tijela što je već razvidno kod Platona. Taj stav
od njih nije preuzelo samo kršćanstvo.86 On je prisutan i kod nekih suvremenih
mislilaca koji ne nalaze nužno nadahnuće u Kristovoj poruci.

Platonov pogled na čovjeka

Platonovo (427-347 pr. Kr.) filozofsko shvaćanje čovjeka je imalo posebno
snažan utjecaj na zapadnoeuropsku misao sve do naših dana pa je kao takvo
obilježilo i kršćanstvo.87 U svom se razmišljanju služio različitim usporedbama
da bi objasnio vlastiti nauk. Znano je da je bio Sokratov najpoznatiji učenik pa je

83 Leibnitz, G.W., Principes de la nature et de la grace fondèes en raiso, u: Operae sv. VI,2,
Leipzig-Hamburg 1956, br.7,12, izdao Gerhardt.
84 Prigodom glavnoga predavanja Philosophie der Offenbarung 1827.: I,7; usp. I, 242 , 2 sv.
Darmstadt, 1966.
85 Heidegger, M., Was ist Metaphysik? (1929), Freiburg 1949, str. 20s.
86 Usp. Sonnemanns, H., Unsterblichkeit - Auferstehung. Zur griechischen und christlichen
Anthropologie und Eschatologie, Freiburg i.Br. 1984
22
tu vezu dobro koristio tako što bi vlastite riječi njemu stavljao u usta kako bi
dobile posebnu težinu. Njegova vrlo lijepa i naširoko poznata usporedba ja ona
što ju pripovijeda u dijalogu «O državi».88 Riječ je o velikoj podzemnoj jami do
koje vodi hodnik širom otvoren prema gore. U njoj žive ljudi koji od djetinjstva
vezanih udova i vratova (slika ljudske «duše» zatočene u tijelo) nisu se u stanju
okrenuti niti pomaknuti naprijed nego samo bulje u zid ispred sebe. Na početku
ulaza upaljena je vatra koja daje odbljesak svega onoga što se nalazi pred njom.
Između vatre i unutrašnjosti jame, s onu stranu zida visine čovjeka, provlači se
put kroz cijelu jamu. Po njemu hode ljudi. Neki od njih govore dok drugi šute. U
rukama nose svakakva oruđa prolazeći pored zatočenika koji vide tek njihove
sjene, sjene sebe samih i svojih susužanja. Pritom čuju glasove pa misle kako
sjene pričaju. Međusobno se razgovaraju o viđenom oruđu i misle («doksa»)
kako njihovi glasovi idu ususret sjenama jer ne znaju ništa o stvarnim slikama i
oruđu. Najednom se dogodi da s jednog od njih padnu okovi, da bude slobodan te
istovremeno prisiljen podići se, okrenuti i u svjetlu ognja gledati oruđa i njihove
odbljeske. Pritom biva zaslijepljen i osupnut te više ne zna gdje je i što treba
držati ispravnim. Potom se stane posrćući kretati prema izlazu sve dok nije došao
izvan jame gdje je blještala sunčeva svjetlost. Sad više nije znao da li izići ili
ostati unutra.
Najprije je prepoznao samo sjene (geometrija), potom odbljesak slika u
vodi (aritmetika) te na koncu i stvarne predmete (ideje) čiji su predmeti iz jame i
njihove slike tek bili odbljesak. Njegove su se oči polako privikavale na svjetlo.
Uskoro je noći mogao podići svoj pogled prema nebu i motriti zvijezde i mjesec.
Na koncu mu je pošlo za rukom da usred bijela dana gleda u sunce (ideje
dobroga). Postalo mu je jasno da svako svjetlo potječe od sunca i da je ono u
konačnici razlog i onih sjena koje je nekoć motrio u jami.
Nakon što se privikao na svijet, razmišljao je o svom životu u jami te se
zbog trenutnog stanja smatrao sretnim. Istovremeno se sažalijevao nad svojim
bivšim drugovima iako su neki od njih bili časni i moćni. Radije bi gore prihvatio
svaku patnju nego da se ponove vrati u jamu. Pa ipak je ponove sišao u nju
(dihairesis) i došao na svoje staro mjesto. Čim je pak počeo tumačiti slike koje su
se pokazivale na zidovima, bio je ismijan od svojih susužanja jer se njegove oči
još nisu bile navikle živjeti u tami. Drugi su ga počeli grditi i predbacivati mu

87 Usp. Morrow, G, Plato's Cretan City. Princeton University Press, . 1960; Okin, S.
Women in Western Political Thought. Princeton University Press, 1979;
88 Usp. Plato, Država / Platon, prijevod Martin Kuzmić, uvod i redakcija Jure Zovko,
naklada Jurčić, Zagreb 2001.; Burnet, J. Platonis Opera. 5 vol. Oxford University Press. 1901-
1907; Ross, W.D. Plato's Theory of Ideas. 2nd ed. Clarendon Press, 1953. (hr.: Platonova teorija
ideja, s engleskog preveo Filip Grgić, Kruzak, Zagreb 198.); Plato, Dijalozi / Platon, preveo
Slobodan U. Blagojević, Grafos, Beograd 1982; Kraut, R.. “Reason and Justice in Plato's
Republic.” u: Lee, E.N., Mourelatos, A.P.D., and Rorty, R. (eds.) Exegesis and Argument.
Humanities Press, str.. 207-224, 1973.
23
kako je zbog izlaza na svjetlo uništio svoje oči pa zato svaki pokušaj da se iziđe
van treba odbaciti kao napast. Zaključak je bio da bi svakoga onoga tko bi ih htio
osloboditi iz zatočeništva i izvesti iz jame, ubili kad bi samo mogli.89
Platon je načinio svoje tumačenje usporedbe o jami imajući pred očima
situaciju prosječna čovjeka. Većina je ljudi sasvim daleko od svjetla spoznaje i
prave stvarnosti. Oni nisu u stanju spoznati stvarnost, što više, ne žele to zbog
komoditeta i navike. Ono što se od stvarnosti nalazi u njihovu vidokrugu tek su
sjene, netočne kopije pravih, iskonskih stvari. Takvi su zatočenici u svijetu
osjetilnih percepcija i pukih riječi (Aisthesis) koje ne jamče nikakvu pouzdanu
spoznaju, nego tek sumnjiva mišljenja (doxa). Njihova duša je zatočenik tijela
koje joj onemogućava spoznaju neprolaznog. Sve dotle dok smo tijelom
zarobljeni, a naša duša prorasla tim zlom, nikad u punoj mjeri nećemo postići ono
za čim težimo – istinu. Na tisuće nemira uzrokuje naše tijelo već tim što moramo
brinuti za hranu. Nadalje, ono nas ispunja doduše težnjom za ljubavlju, ali i
pohotom i strastima, raznovrsnim umišljajima i tricama. Ukratko, ono nas dovodi
u stanje u kojemu se zapravo teško može biti prisebnim. Pa i sam rat, bitke i
pobune posljedice su tijela i njegove pohote. Imanje i posjed uvijek su bili
povodom rata. No, tijelo nas prisiljava na imanje i posjedovanje kako bismo
mogli zadovoljiti njegove zahtjeve. 90
Platon ne vidi čovjeka kao tjelesno-duševno jedinstvo, nego on u tijelu vidi
zatvor ljudske duše. Duša posjeduje razumski dio koji teži za spoznajom, potom
dio gdje je smještena odvažnost s plemenitim osjećajima i konačno pohotni dio u
kojem su nastanjeni niski nagoni. Ona je spona svijeta ideja i materijalnoga
svijeta. Smrt je oslobađanje duše iz tjelesnih spona. Nakon očišćenja i
rasvjetljenja duša se može povratiti čistom gledanju ideja u božanskom svijetu.
Čim se čovjeku dogodi smrt, na njemu umire ono što je smrtno. No, besmrtno
odlazi odatle sačuvano i nerazoreno; sasvim lagano se izmiče smrti 91 Sudbina
duše nakon smrti ovisi od toga koliko je bila rasvijetljena spoznajom i krepošću.
Platon, dakle, gleda na čovjeka kao na biće čija je duša zatočenik
materijalnoga tijela. Neprolazna je samo duša dok je tijelo prolazno. Svijet kao
takav pripada području materije pa je duši zapravo stranac. Upravo u tom svijetu,
koji je otuđen obzirom na stvarnost, čovjeku je djelovati na osnovu praznanja a
za račun idealnog svijeta. No u svijetu postoje na žalost tek prividne slike tog i
takvog svijeta.
89 Usp.Szaif, J., Platons Begriff der Wahrheit, Freiburg 1998; Löhte, H., Platonische
Körper: Übungen zur Raumanschauung mit dem Raumigel, Ludwigsburg 1990; Krämer, H.,
Platone e i fondamenti della metafisica: Saggi sulla teoria dei principi e sulle dottrine non scritte
di Platone con una raccolta dei documenti fondamentali in edizione bilingue e bibliografia,
Milano 1987;  Gaiser, K., Das Plartonbild, Hildescheim 1969.
90 Plato, Fedon /Platon, preveo Koloman Rac, uvod i bilješke Jure Zovko, Zagreb 1995,
66b.
91Usp. Platon/ Fedon.
24
 U načelu čovjeku je ipak moguće od privida (iz jame koja je obasjana
umjetnim svjetlom baklje) doći do pravog bitka (do sunčeva svjetla) iako je to
dano samo manjem broju ljudi. Pritom čovjek prolazi kroz različite stupnjeve
izdizanja do spoznaje. Od riječi se ide ka percepciji, od percepcije ka pojmovima,
od pojmova ka idejama, od pojedinih ideja do najuzvišenije ideje dobra.92
Ideje nisu misli koje ljudi iznose na svjetlo dana, nego prastvarnost čega su
stvari u prostoru i vremenu tek nesavršeni odbljesci, kopije. Prastvarnost nije
poput nastajanja u vremenu i prostoru podložna nastajanju i nestajanju. Ona je
nerazoriva, vječito ista. Ideje nadmašuju sve zemaljsko obzirom na jasnoću,
čistoću i ljepotu. Praslika i kopija se međusobno odnose kao svijet obasjan
sunčevim svjetlom i jama koju osvjetljava umjetno svjetlo.
U mnogim ljudima postoji neslućena snaga ka uzdizanju, ka izlasku na
svjetlo. U njima živi čežnja za savršeno lijepim, pravednim, istinitim i vječnim.
To dolazi odatle što je duša prije nego što se nastanila u tijelu, prije nego što ju je
zadesila «sudbina», gledala vječne ideje koje je sada podsjećaju na preslike
(Anamnesis) kad, naime, na zemlji uoči lijepo i pravedno. Tako eros (grč. eros =
čeznutljiva ljubav) teži, prolazeći kroz različite faze, ka lijepom i dobrom sve do
njihova savršenstva. Najviši oblik eros će postići kad ne bude vezan za pojedinog
čovjeka, nogo za ideju; kad, naime, postane ljubavlju do znanosti, odnosno do
filozofije. Eros je snaga koja oduševljava, goni, koja je u stanju čovjeka iščupati
iz njegova svakodnevna života te ga uzdići do praslika. Tako je čovjeku dano da
već za vrijeme zemaljskog života gleda bitno. To gledanje Platon naziva
teorijom. Zbog toga čovjekov život na zemlji postiže savršenstvo tek baveći se ili
dostižući teoriju.
To je ipak idealan pogled na ljudski život. No, on u sebi krije i bijedu.
Odakle pak ona u ovom svijetu? Platon za to ima dva odgovora. Otuđenost ovoga
svijeta ljudi doživljavaju jednostavno zbog sudbine. Sudbina je pak posljedica
toga što je duša nekad davno, prije svakog vremena, bila svladana svojim
pohotnim dijelom i zato protjerana u svijet materije. Zašto je to tako, Platon
nastoji dati odgovor u svom «Timaios», upućujući na prirodni zakon. Zato se o
krivnji može govoriti tek neprimjereno. Ljudska bijeda se sastoji od toga što je
duša stjerana na zemlju i zatvorena u tijelo tako da su ustručavanja i sputanosti
glavna obilježja duševne biti i njenog djelovanja. Ljudska krivnja može postojati
ako čovjek ne nastoji pomoću razuma ovladati tijelom i uzdići se do svijeta ideja.
Zato Platon nije sasvim pesimističan kad je u pitanju čovjek. Prema njemu
čovjek se može osloboditi svoje zarobljenosti i sputanosti tako što će sve više
rasti u spoznaji gonjen erosom. Eros će se aktivirati u trenutku dok će motriti
stvari koje će ga podsjećati na vrijednosti i ideje koje je gledao prije svakog
vremena. Spoznaja je zapravo prisjećanje i povratak u jedinstvenu stvarnost ideja.

92 Usp.Martin, G., Platons Ideenlehre, Berlin 1973; Fehr, M., Platons Höhle: das Museum
ud die elektronischen Medien, Köln 1995; Biral, A., Platone e la conoscenza di se, Roma 1997.
25
 Već od početka, dakle, ljudsku misao zaokuplja pitanje čovjeka i to pod
dva vida: Što čovjeka razlikuje od ostatka svijeta, odnosno što on i svijet imaju
zajedničkog? To dvostruko pitanje stapa se u jedinstveno a tiče se čovjekove
posebnosti, bolje rečeno njegove emancipacije naspram okruženja u kojem živi,
tj. njegovih mogućnosti ovladavanja prirodom.93
20. stoljeće na poseban način ističe čovjekovu povezanost s prirodom,
odnosno, u mnogo slučajeva, njegovu neposrednu odgovornost za nju. Stoga
odgovor na pitanje čovjekove pozicije, njegova mjesta i posebnosti, u bitnom
ovise od toga kako se gleda na prirodu.94

Zapadnoeuropsko shvaćanje prirode

Grci su prirodu zvali physis a pod tim su podrazumijevali sve ono što
nastaje i nestaje. I čovjek je za njih bio dio prirode pa i ono nepromjenjivo
odnosno božansko pripadalo je njoj. Budući da je čovjek njen integralni dio, a
ona obuhvaćala i natprirodno, kroz nju je čovjek participirao na nepromjenjivom
i božanskom.95 Za razliku od biblijskog shvaćanja prirode, za Grke je ona imala
božanski karakter pa zato nikad nije mogla biti samo predmet čovjekove njege i
obrade. Božanska je pak bila samo utoliko ukoliko je bila produhovljena, budući
da je posjedovala svojevrsnu dušu. Obzirom na njenu materijalnu tvarnost za
Grka je priroda privid, odnosno varka.96
Za Rimljane je pak priroda bila res, što će reći stvar kojom se pravno moglo
raspolagati i njom upravljati. Takvo poimanje prirode bilo je blisko onom
judejsko-kršćanskom.97
Prednovovjeka tehnika reproducira isto takvo shvaćanje prirode tako da su
u krugu dotične koncepcije nastajali strojevi i obrađivati se metali. Bitna razlika
od suvremenog poimanja tehnike sastoji se u tome što prednovovjeka nije bila
rezultat planske primjene prirodno-znanstvenog istraživanja.98
Usprkos vrlo razvijenom osjećaju za matematiku, Grcima ipak nije pošlo za
rukom da svoja matematička otkrića primjene u tehnici. Tehnika je isključivo
93 Usp. gore spomenutu bibliografiju vezanu za utora Alana Parka.
94 Usp. Salzman, Ph. C., Anthropology of real Life: Events in Human Experience, 1999.;
Salzman, Ph. C., Understending culture: An Introduction to Anthropological Theory, 2000.;
Kuschel, K.-J., Im Spiegel der Dichter. Mensch, Gott und Jesus in der Literatur des
20.Jahrhunderts, Düsseldorf 2000.
95 Usp. Sonnemanns, H., Unsterblichkeit - Auferstehung. Zur griechischen und christlichen
Anthropologie und Eschatologie, Freiburg i.Br. 1984
96 Usp. Marett, Anthropology and the Classics, Franc Cass Publishers, 1967.
97 Usp. Bettini, M., Anthropology and Roman Culture: Kinship, Time, Images of the Soul,
The Johns Hopkins University Press, 1991.
98 Usp. Gehlen, A., Die Seele im technischen Zeitalter. Sozialpsychologische Probleme in
der industriellen Gesellschaft (Hamburg 1953), 7. Aufl. Reinbek 1964; Sachsse, H.,
Anthropologie der Technik. Ein Beitrag zur Stellung des Menschen in der Welt, Braunschweig
1978
26
služila ljudskim potrebama kao što je, primjerice, bilo zagrijavanje vode i doma, a
razlog za relativno niski status tehnike u grčkoj svijesti treba tražiti u dva
značajna stava. S jedne strane manualni rad je bio obezvređivan i isključivo
pripisivan ljudima lišenim slobode, robovima dok je duhovno viđenje, dakle,
teorija bila privilegij slobodnih.99 Uz to su Grci bili uvjerenja kako nije moguće
doći do sigurne spoznaje motreći prirodu koja je bila podložna nastajanju i
prolaznosti.
Kršćanstvo je naprotiv imalo posve drukčiju viziju rada. Ono je na nj
gledalo krajnje pozitivno pa otuda i monaško načelo sv. Benedikta: «Ora et
labora – moli i radi!» što će reći da je rad postao sredstvom svojevrsne čovjekove
posvete Bogu. Šest stoljeća kasnije kod zapadnoeuropskog monaha Huge od sv.
Viktora (1097-1141) izronit će misao da čovjek može ispuniti zadatak što ga je
dobio od Stvoritelja, naime, da ovlada zemljom, samo uz pomoć tehnike.100
Srednji vijek je pak bio vrijeme nezapamćenog uspona razvoja tehnike
opredmećen u iznašašću suvremenog pluga, raonika i ostalog oruđa za obradu
zemlje. Novi plug je moglo vući samo četvoro volova što će reći da je došlo
vrijeme povećanja proizvodnih snaga. Uz to je raspodjela rada omogućila i
provjeru novih tehničkih iznašašća. Otkrili su se novi izvori energije kao što su
mlinovi na vodu te vjetrenjače.101 Iza toga je uslijedilo i otkriće posebnih
mehaničkih mogućnosti vezanih za poluge i pogon na ručicu. To je otvorilo put
novom shvaćanju znanosti i razumijevanja prirode. Rene Descartes se teoretski
jasno očitovao kad je počeo strogo razlikovati između res extensa i res cogitans,
dakle između stvari koja se širi i one koja shvaća, razumije, misli. Res extensa je
izvančovječja priroda uključujući u to i samo čovječje tijelo, dok je misao bila
isključivo pripisivana čovjeku.102 Jedino obilježje prirode jest to što je ona «rex
extenda» pa je čovjeku, bolje rečeno, njegovom misaonom dijelu, ona bila tuđa.
Stoga su prirodu obilježavala samo još geometrijska svojstva kao što su
mjerljivost, brojčanost, težina. Čovjek je kao misaono biće u stanju potpuno
upravljati prirodom, tj. njom sasvim ovladati. Mjerljivost je moguće konstantno

99 Usp. Spengler, O., Der Mensch und die Technik. Beiträge zu einer Philosophie des
Lebens (München 1931), 2. Aufl. München 1952; Gründer. J., Christliches Menschenbild und
Fundamentalismus, u: K. WEIS, Bilder vom Menschen in Wissenschaft, Technik und Religion,
München 1993, 259-282

100 Usp. Gründel, J., Christliches Menschenbild und Fundamentalismus, u: K. WEIS, Bilder
vom Menschen in Wissenschaft, Technik und Religion, München 1993, 259-282
101 Usp. Müller, G.L., Der Mensch als Person. Zwischen Technik und Ethik, u: Zeitschrift
für medizinische Ethik 46 (2000) 231-240
102 Usp. Devillairs, L., Les facultés de l'âme et l'homme comme imago Dei chez Descartes,
u: Revue des sciences philosophiques et théologiques 86 (2002)33-49/51-68
27
provjeravati pa stoga, imajući u vidu mjerilo, pod stalnim nadzorom. Priroda je
puki objekt. Na taj način se ostvarila konačna vladavina čovjeka nad prirodom.

Biološka antropologija
Čovjekovu posebnost unutar prirode uz filozofsku antropologiju posebno
naglašava i ona biološka naročito njen nauk o porijeklu. 103 Odgovor je ponuđen
kroz evolucijsku teoriju koja kaže da čovjek stoji u posebnom odnosu s
životinjskim svijetom. Upravo će to biti povodom za pitanje: što je to što čovjeka
razlikuje od životinjskog svijeta? Odgovor na to pitanje bio je razlogom
nastajanja dviju zasebnih bioloških znanosti. Jedna od njih je paleoantropologija
koja razvoj čovjeka motri kroz tri velike faze: a) subhumana faza, b) faza
prijelaza od životinje ka čovjeku i c) humana faza. 104 Čovjek nije postao izravno
od majmuna nego su razvoj čovjeka i razvoj majmuna dvije samostalne struje
koje imaju jedinstveno ishodište, jedinstvenog pretka. Druga znanost je biološka
morfologija koja egzaktno uspoređujući čovjeka sa životinjom otkriva ono što mu
je specifično, naime, njegova svojstva.105 Jedno od otkrića je spoznaja da dijete za
razliku od životinjskog mladunca ima sasvim drukčiji razvoj, znatno dulju
mladost i u usporedbi s njim najmanje je jednu godinu rođeno prije vremena.
Unutar tog konteksta je opravdano pitanje: kad počinje živjeti čovjek a
prestaje živjeti životinja? Iznađena su dva modela koji pokušavaju dati odgovor
na to pitanje: a) složeni model i b) hiatus model.106 Prema prvom, razliku između
čovjeka i životinje treba tražiti u sve većoj složenosti organizma dok konačno iz
kvantitete promjena nije nastala nova kvaliteta, čovjek, dakle. To vrijedi od
trenutka razvoja središnjeg nervnog sustava pa sve dok iz primitivnih sisavaca
nije nastao složeni čovjekov organski sustav. Kada je pak došlo do prelomnog
momenta od kvantitete koju je obilježavala posebno visoka složenost u kvalitetu
koja je čovjek, teško je, ili zapravo, nemoguće odrediti. Zato i sami prirodoslovci
govore o nekoj vrsti «metafizičke odluke» pa se postavlja pitanje ne bi li se taj
«skok» prirode moglo nazvati hiatusom premošćenja, odnosno razvojnom
fazom?

103 Usp. Gladel, W., Ursprung des Menschen. Der Weg vom biologischen Lebewesen zur
dialogfähigen Person, u: Lebendiges Zeugnis 57 (2002) 85-9; Altner Günther, Zwischen Natur
und Menschengeschichte. Anthropologische, biologische, ethische Perspektiven für eine neue
Schöpfungslehre, München 1975.
104 Usp. Heberer, G. – Kurth, G. - Schwidetzki-Roesing, I., Anthropologie (Fischer-Lexikon
Band 15), Frankfurt a.M. 1959; Gadamer, H.-G - Vogler, P. (Hg.): Neue Anthropologie, Bände I
und II: Biologische Anthropologie, Stuttgart 1972.
105 Usp. Söling, C., Das Gehirn-Seele-Problem. Neurobiologische und theologische
Anthropologie, Paderborn 1995; Bolk, L., Das Problem der Menschwerdung, Jena 1926;
Buytendijk, F. J. J., Das Menschliche. Wege zu seinem Verständnis, Stuttgart 1958.
106 Usp. Boaz, N.T. - Almquist, A. J., Bilogical Anthropology: A Synthetic Approach to
Human Evolution, Pearson Education, 2001;
28
 Hiatus model sastoji se od toga da se razliku između životinje i čovjeka
treba tražiti u jedinstvenoj inovaciji koja je nastala u krugu životinjskog razvoja.
Između čovjeka i životinje, naime postoji nesavladiva granica. Neki je vide u
čovjekovoj samosvijesti, drugi, poput Gehlena, u nedostacima koje prate
čovjeka.107 Čovjeku još pripada uspravan hod te mogućnost razumna djelovanja.
Osim toga paleoantropologija ukazuje na još neka obilježja koja su dovela do
čovjeka: uspravan hod, proizvodnja oruđa, razumsko djelovanje, te govor kao
konačni znak prijelaza od životinje ka čovjeku. Novost čovjeka prema tom
istraživačkom smjeru se sastoji od kulta prema umrlima, upotrebe vatre, kulture
oruđa, samorefleksije a sve skupa se oslanja na posebnu konstituciju mozga. Ta
obilježja pokazuju da čovjeka treba shvaćati kao biće koje se pomoću kulta
umrlih referira na transcendenciju i spram ostatka svijeta je nadmoćniji.
I dalje ostaje pitanje kad je čovjek prvi put postao čovjekom. Biološki
gledano moglo bi se odgovorit: bilo je to vrlo postupno. Sa stajališta prirodnih
znanosti moglo bi se postaviti pitanje: koja obilježja čovjeka čine čovjekom? I
odgovor na to je opet metafizički jer je nemoguće uobličiti odgovor na osnovu
prirodoznanstvenih pomagala. Na mjesto fiksnog datuma će stoga doći definicija
onoga što čovjeka čini čovjekom.
Ide li razvoj prirode planski ususret nastajanju čovjeka? To je pitanje dalo
povoda dvama različitim odgovorima. Jedan koji kaže da je sve nastalo slučajno,
a drugi koji tvrdi da sve teži ka savršenosti. Jacques Monod je mišljenja da u
prirodi ne može nikako postojati ciljeviti razvoj. Vjerojatnost da se život mogao
razviti jednak je nuli pa je zato nastanak čovjeka samo produkt slučaja. Čovjek
mora shvatiti da je on obični «lutalica na rubu svjetske doline» i da se obzirom na
vlastitu potrebu za smislom odnosi krajnje ravnodušno.108
Posve suprotno od Monoda Carsten Bresch zastupa svoje stajalište. Prema
njemu razvoj života se tako odvijao što je svaki put nastajala sve viša
organizacija koja bi za sljedeću fazu postajala osnovom za integriranje nastalih
oblika pa stoga sve teži ka savršenosti duha. Na najnižoj stepenici se nalazi ono
materijalno koje stvara podlogu za nastanak biološkog; biološko potom postaje
nosiocem nove kvalitete. Tako je mozak biološka osnova za misao. Svaka niža
stepenica uvijek je odskočna daska za narednu pa su pojedine stepenice protočne
faze za novi integracijski proces čiji je cilj savršeno jedinstvo i harmonija
univerzuma.109
U tom kontekstu pita se 1800. god. Immanuel Kant (1724-1804) u svom
spisu Logik: “Što mogu znati? Što trebam činiti? Čemu se mogu nadati?” Tome,

107 Usp. Gehlen, A., Čovjek: njegova priroda i njegov položaj u svijetu, Sarajevo 1990;
Gehlen, A., Man in the age of technology, New York 1980.
108 Usp. Monod, J., Slučajnost i nužnost: ogled o prirodnoj filozofiji moderne biologije,
Beograd 1983.
109 Usp. Bresch, C., Kann man Gott aus der Natur erkennen? Freiburg im Breisgau 1990.
29
ne bez razloga, pridodaje: “Was ist der Mensch” – što je čovjek? 110 U ovom
posljednjem pitanju, kao glavnom sjecištu, sadržana su tri prethodna koja će se
elaborirati dok se bude sustavno raspravljalo o čovjeku. Povijesno znakovita
Kantova pitanja postala su tijekom vremena preokupacijom mnogih, a nisu
prestala biti aktualnim ni danas. Nedavno se, naime, u Europskom parlamentu
povuklo pitanje ponovnog aktiviranja nastave filozofije na visokim europskim
učilištima. Jedan od argumenata je glasio: “Mladi se intenzivno zanimaju za četiri
filozofska pitanja /.../ “Što mogu znati”, Što trebam činiti?, Čemu se trebam
nadati, Što je čovjek?”.111

Pitanja o čovjeku kroz povijest

Da to nisu pitanja koja je izrodilo prosvjetiteljstvo, a onda se njima počeo
intenzivno baviti suvremeni čovjek, svjedok nam je dugovječna ljudska povijest.
Tisuće godina prije Imanuela Kanta čudio se i divio pisac psalma 8. stojeći pred
veličinom i veličanstvenošću stvorenja i njegova stvoritelja iskreno se upitavši:
“Što je čovjek? /.../ Što je sin čovječji?”112
Četiri stotine godina prije Krista Sokrat je na glavnom trgu uznemirivao
svoje Atenjane, njemu tako dragom, a delfijskom izrekom: γνωθι σεαυτόν113
(upoznaj samoga sebe). Četiri stotine godina poslije sveti se Augustin, hiponski
biskup, bori u svojim “Confessiones” - “Ispovijestima” sa samim sobom, s
razumijevanjem sebe, s neiscrpnom zagonetkom čovjeka, a traga je te muke
ostavio na prvim stranicama svoje proslavljene knjige gdje je zapisano: “Nemirno
je srce ljudsko dok ne otpočine u tebi!”.
I zapadnoeuropski kršćanski svijet u srednjem vijeku je bio izložen istom
pitanju kada ga je toliko mučio problem filozofske antropologije shvaćanja i
smještanja u prihvatljive gabarite “gentiles”, tj. pogana pod čim je
podrazumijevao arapske filozofe koji su svojim panpsihičkim tezama naveliko
utjecali na cjelokupni akademski nauk.114 Novi vijek nije prestao sa brizantnošću
i dramatikom toga pitanja kako i odgovaranja na njega što uostalom traje sve do
naših dana.
Tijekom povijesti razvoja ljudskog duha postojali su, dakle, stalno novi
pokušaji i nova nastojanja da bi se odgovorilo na pitanje čovjeka. Dabome da ta
pitanja nije moguće predstaviti kronološki precizno. Upravo je zbog toga
potreban sustavan odnos prema onome što se događalo kroz povijest a u svezi te

110 Kant, I., Logik (ein Handbuch zu Vorlesungen, zusammengestellt von Jäsche), 1800.
111 Information Phiolosophie 5, 1993, 54.
112 Ps 8,5.
113 Upoznaj samoga sebe
114 Usp. Galeazzi, U., L'etica filosofica in Tommaso d'Aquino dalla "Summa theologiae"
alla "Contra Gentiles": per una riscoperta dei fondamenti della morale, Rim 1989.; Aquinas,
Th., Summa contra gentiles, Torino 1930.
30
središnje problematike.115 Nepregledno mnoštvo odgovora moguće je okupiti u
skupine misaonih modela, a unutar toga postoji mogućnost primjene kronološkog
kriterija. Sustavnim grupiranjem željelo bi se postići objedinjavanje specifičnih
tipova odgovora. Pritom se ne pokazuje samo to da je pitanje o čovjeku uvijek u
uskoj vezi s vječno istim pitanjem samo u nešto promijenjenoj situaciji ili obliku.
Primjerice, čovjek se razlikuje od životinje po xy, ili, čovjek se razlikuje od
kompjutora po xy.
To jasno ukazuje na činjenicu da se to pitanje ne može nikad i nikako
definitivno apsolvirati. Zato svako vrijeme, svaka situacija, svaka kultura, svaki
čovjek mora tražiti i naći svoj vlastiti odgovor. Svim ljudskim predodžbama kroz
povijest rasta čovječjeg duha je implicitno ili eksplicitno jedno zajedničko: mora
li se na pitanje o čovjeku odgovorit deskriptivno ili normativno? Treba li se,
naime, opisivati (describere) tko je to čovjek ili se trebaju postaviti kriteriji
(normativno) za to kakav bi čovjek trebao i morao biti? Većina predodžbi o
čovjeku koje je iznjedrila povijest rasta ljudskog duha, unatoč mnoštva
deskriptivnih elemenata, daje naslutiti jaku normativnu tendenciju. Zbog toga će i
obilježja koja se pripisuju čovjeku tendenciozno biti proglašavana vrijednostima,
što će potom norme pretakati u obveze. Primjerice, «čovjek ima razum» -
«čovjek se od X razlikuje po svom razumu» - «čovjek mora uskladiti svoje
ponašanje s razumom» - «budi razuman!»
Pritom treba primijetiti da čovjek nije objekt samo filozofskog i teološkog
razmišljanja. Njime se bave i mnoge druge znanosti čiji broj je sve veći, među
sobom su sve diferenciranije pa i autonomnije.116 Razmatraju se pojedine sfere
čovjeka, stratificira se njegov psihički, duhovni, fizički svijet; razlama se i
razglaba njegovo okruženje kao nezaobilazan čimbenik cjelovita ljudskog rasta.
Na svoj način čovjek, pitanje čovjeka i njegova okruženja, zaposjeli su
suvremenu misao tako da je malo mjesta ostalo za drugo, pa i za samoga Boga.
Nije slučajno da se u takvom okruženju pa i među teolozima počelo govoriti o
«teologiji mrtvoga Boga»117 jer za njega nije više ostalo prostora. U toj
zagušljivoj situaciji neki su se zapitali ne bi li pitanje Boga do daljnjega trebalo
staviti na stranu te se bezuvjetno baviti samim sobom i svoju misao stalno držati
u napetosti kako bi konačno dala odgovor na tako važan problem utjelovljen u
čovjeku? Nije li najprječe da se ostane kod sebe, da se bude svoj na svome pa tek

115 Ups. Ibel,. R., Mensch der Mitte, Hamburg 1962; Wagner, J., Mensch-Computer
Interaktion, Frankfurt/M 2002.
116 Usp. U tom kontekstu se govori o sociološkoj antropologiji, kulturološkoj antropologiji,
biološkoj antropologiji, primijenjenoj antropologiji, medicinskoj antropologiji, lingvističkoj
antropologiji itd. Usp. npr.: Alland, A., Adaptation in Cultural Evolution; An Approach to
Medical Anthropology, New York. 1970.
117 Usp. Filippetti, R., Dio è morto? L’urlo e la pace, Cusl, Nuovavita 1999; Overmann, M.,
Dämonologie : eine teuflische Geschichte des Christentums in Versen. Der Mensch im Uhrwerk
der Zeit Kritik und Bekenntnis. [Illustr.: Monika Heupel]. - Siegen : Höpner und Göttert, 1996.
31
onda da se bavi nečim što je izvan toga?! Anticipirajući našu misao ipak moramo
već sada optirati za takvo opredjeljenje, ali ne konačno jer, kao što će se pokazati,
čovjeka je nemoguće shvatiti u cijelosti bez njegove vertikale i nužne upućenosti
na transcendenciju.118

TRADICIONALNI OBLICI MIŠLJANJA

Pod tradicionalnim ili topskim obrascima mišljenja podrazumijevaju se

priznata gledišta koja je tradicija kao takva usvojila (topos = u antičkoj retorici
općeprihvaćeno gledište) a pripadaju zapravo području neizravne antropologije
koja nastoji odgovoriti na pitanje čovjeka smatrajući ga dijelom stvorenoga,
odnosno ukazujući na njegove razlike obzirom na sve ostalo što je stvoreno. Po
svemu sudeći taj topos ima svoje ishodište u Alkmaionu (6. st. pr. Kr.) 119 koji je
čovjeka razlikovao od ostalih živih bića po njegovom razmišljanju, razumu,
svijesti, duhu. Iz te su razlike kasnije nastali topski obrasci, načini razmišljanja
koji su proizvodili nova pitanja, probleme i zaključke. Topski obrasci ponajvećma
nalaze svoje uporište u pojmovima kao što su, nous, dianoia, logos, ratio,
cogitatio, intellectus, pensée, raison i mind pa i u svemu onom što bi moglo biti
izraz odnosno uzrok ljudskog mišljenja kao što je, primjerice, govor.
Platon će posebno insistirati na razumu kao kriteriju razlikovanja.120 Ako
pak razum treba biti glavno ljudsko obilježje koje će ga razlikovati od ostalih
živih bića onda ne smije više postojati nikakvo svojstvo koje bi upućivalo na bilo
što, što bi čovjek imao zajedno s ostalim živim bićima. Zato se razum ne smije
svoditi na nagone, instinkte, osjetilne percepcije, tijelo, na bilo koje sile ili
zakone što djeluju u svijetu. Stoga razum može biti samo božanskog porijekla
budući da je već izdvojen iz svijeta i stoji nad njim.
Radikalno razlikovanje razuma od svega ostalog prouzrokovalo je neke
probleme. Čovjek koji živi u prostoru između božanskog i animalnog mora u sebi
stalno objedinjavati i jedno i drugo: smrtnost i besmrtnost, dušu i tijelo, materiju i
duh, vremenitost i vječnost, sadržaj i oblik, instinktivni nagon i vladavinu
razuma. Te su antiteze obilježja i suvremene povijesti ljudskoga duha. Tako
prema Descartesu (1596-1650) čovjek se sastoji od dviju supstanci: duha i
tijela.121 Kant (1724-1804) gleda na čovjeka kao na biće koje pripada svijetu

118 Usp. Sahay, K.N., Spiritual Anthropology?: The spiritual dimension of Man, New Delhi
1998.
119 Alkaion potječe iz mjesta Crotone u Italiji. Nazivali su ga doktorom (liječnikom) iako o
njegovoj profesiji nemamo pouzdanih informacija. Po svemu sudeći bio je Pitagorin učenik.
Najviše je pisao o liječničkim stvarima, astrologiji, meteorologiji i dabome duši.. Napisao je
jedno od prvih (iako ne prvo) proznih djela. Physicos logos. Aristotel je pak napisao traktat
« Protiv Alkmajona ». Na žalost, izgubljeno je.
120 Gorgias Leontinus, Parola e ragione, Milano 2000.
32
intelekta ali i svijetu osjetila.122 I za Hegela (1770-181) čovjek se sastoji od duše i
tijela.123
Osim upravo spomenutog, jedinstvo čovjeka stvara i neke druge probleme,
kao što je metafizički problem.124 Kako je, naime, moguće, da dvije radikalno
različite prirode kao što su božanska duša i animalno tijelo, mogu zajedno živjeti
i utjecati jedna na drugu? Budući da je božanskog porijekla, duša je opskrbljena
slobodom i moću. Obzirom pak na njen nagonski vid treba govoriti o zloporabi i
gubljenju slobode i moći, dakle o krivnji, grijehu, nasilju, strasti, strahu, smrti,
zlu. Tim se pak zalazi u područje etičkih problema koji upućuju na one
metafizičke.125
Klasični pokušaj rješavanja metafizičkih i etičkih problema uobličen je u
govor o savjesti126 koji isto tako pripada području topskih obrazaca. Već se gore
dalo naslutiti zašto razmišljanje o ljudskoj sposobnosti govorenja pripada
području topskih obrazaca. Na odnos govora i mišljenja upućuje i grčki pojam
«logos» kojega se može prevesti kao riječ, smisao, razum, ali i kao objava.
Descartes, ali i W. v. Humboldt (1767-1835) u govoru gledaju čovjekovu
specifičnost. Čovjek je čovjek samo po govoru. No prije otkrića govora on je već
morao biti čovjekom.127
Daljnji pokušaj da se ukaže na ljudsku specifičnost ali i da se misli na
njegovo jedinstvo jest govor o čovjeku kao mikrokozmosu.128 Čovjek je po sebi

121 Usp. Descartes, R., Le passioni dell’anima, Napoli 1968; Descartes, R., Regole per la
guida dell'intelligenza ; La ricerca della verità mediante il lume naturale; Discorso sul metodo,
Bari 1954;
122 Usp. Kant, I., Kritika praktičkog uma, Beograd 1990.
123 Usp. Hegel, G.W.F., Fenomenologija duha, Zagreb 2000.
124 Usp. Günter, A., Frauenverachtung, Weltverachtung?: Metaphysische Anfragen an den
Begriff "Welt" in postmodernen Globalisierungszeiten, u: Jahrbuch der Europäischen Gesellschaft
für die Theologische Forschung von Frauen 10 (2002) 171-183
125 Usp. Bobbert, M., Gentechnik am Menschen. Ethische Fragen und Argumente, u:
Zeitschrift für Theologie und Gemeinde 7 (2002) 253-265
126 Usp. Belmans, Th. G., Das rechte Gewissen und seine Verdrängung nach Thomas von
Aquin, u: Divinitas 44 (2001) 157-174; Attard, F., John Henry Newman. Advocacy of conscience
1833-1843, u: Salesianum 63 (2001) 521-536; Betz, O., "Aus der Mitte leben". Was ist aber
meine Mitte? u: Lebendige Seelsorge 52 (2001) 68-69; Dober, H.M., "Ich und Mich sind immer
zu eifrig im Gespräche" : zum Beginn des Gewissens und seiner Bedeutung für die Theorie der
Seelsorge, u: Zeitschrift für Theologie und Kirche 99 (2002) 503-529; Hagel, J., "Wer auf
Autorität hin handelt, handelt sonach notwendig gewissenlos": der Beitrag von Johann Gottlieb
Fichte für eine Unterscheidung eines einsichtigen, eines freien und eines spontanen Ichs, u:
Theologie und Glaube 93 (2003) 60-73
127 Usp. Gerl-Falkovitz, H.-B., Die zweite Schöpfung der Welt: Sprache,Erkenntnis,
Anthropologie in der Renaissance, Mainz 1994
128 Usp. Bucher, R., Kosmos - Kirche - Körper. Anmerkungen zum Konzept einer
"heilenden Pastoral", u: Concilium 38 (2002) 186-196; Beinert, W., Christus und der Kosmos.
33
svijet u malom, mikrokozmos, pa kao takav slika cijelog svijeta, makrokozmosa.
Na osnovu svoje složene prirode čovjek sudjeluje u svemu onom što živi ispod i
iznad njega; stoga on predstavlja svijet u cijelosti pa je kao i ovaj jedinstvo.
Već kod Platona nailazimo na tu ideju kad je govor o duši (čovjekova duša
i duša svijeta!), redu (svemir, politički red, čovjek). Te iste predodžbe u vrijeme
renesanse postaju teorijskim osnovama za tumačenje zvijezda i sudbina
(astrologija). Govorenje o čovjeku kao mikrokozmosu ima namjeru ukazati na
jedinstvo čovjekova koje se sastoji od duše i tijela. 129 Govor o čovjeku kao
kozmosu odzvanja u Leibnizovu (1646-1716) nauku o monadama130, ali se isto
tako nalazi kod Goethea (1749-1832)131, kod C.G. Junga (1875-1961)132 i
Ludwiga Wittgensteina (1889-1951). «Da je svijet moj svijet pokazuje se u tome
što granice jezika (jezika kojeg samo ja razumijem) znače granice moga
svijeta. /.../ Ja sam svoj svijet. (Mikrokozmos).»
U nastojanju da se čovjeka tretira kao jedinstvo, u otklonu dihotomije,
odzvanja taj isti topski obrazac. I Feuerbach (1804-1872) je napisao studiju koju
je naslovio «Protiv dualizma tijela i duše i tijela i duha». Nietzsche (1844-1900)
se usprotivio «popularnom i sasvim krivom suprotstavljanju duše i tijela» i
pomodnom pojmu koji je bio tada aktualan, naime «cjelovitosti». Ono pak što je
razlikovalo čovjeka od ostatka prirode, što je bilo osnovom njegove specifičnosti,
u antici ali i u srednjem vijeku bilo je poticajom za postavljanje pitanja o
čovjeku. Novo vrijeme pak poznaje obrat smjera toga pitanja. Tradicionalno
pitanje jedinstva ljudske osobe ponovno izranja ali u izmijenjenom obliku koji je
bio nezamisliv u antici i srednjem vijeku, pitanje, naime, jedinstva čovjeka
kakogod ga mi zamišljali, i prirode. Je li čovjek dio prirode i s njom izravno
povezan ili on ostaje izvan kozmosa, u stanju, ili na to osuđen, da sam stvara
vlastitu prirodu, vlastiti svijet? Oba su tumačenja razvijana u novije vrijeme te su
silno utjecala na suvremeno poimanje čovjeka.

Čovjek svoj vlastiti tvorac

Tamo gdje je govor o čovjeku kao biću koje se sastoji od razumne i
nerazumne supstance još uvijek nije definitivan govor o njemu kao čovjeku. On
tek mora postati ono što on je, što je uvijek bio – čovjek, naime. Zadatak se sastoji
od toga da se nerazumni (osjetilni) dio podloži onom razumnom. Ako je to u
srednjem vijeku još uvijek vrijedilo kao određenje koje je došlo od Boga

Perspektiven zu einer Theologie der Schöpfung, Freiburg 1974;

129 Usp. Gamow, G., Uno due tre... infinito, Milano 1952; Bucchi, G., Il microcosmo
secondo la dottrina dell’Angelico, Firenze 1889.
130 Usp. Leibniz, G.W., La monadologia, Rim 1959.
131 Usp. Förster, B., Goethes Naturwissenschaftliche Philosophie und Weltanschauung,
Annaberg 1909.
132 Usp. Jung, C.G., L`uomo e i suoi simboli, Milano 1981.
34
zahvaljujući njegovoj stvarateljskoj milosti, na prijelazu renesanse to će vrijediti
kao najuzvišeniji čovjekov zadatak. Čovjek je tvorac sebe samoga i svijeta oko
sebe. On je svoj vlastiti subjekt, ali i subjekt prirode koja ga okružuje. Autor je
nemjerljivog kozmosa svake razumne stvari.133
Ako je čovjekov zadatak na početku renesanse značio sve više se
izjednačavati, s Bogom, 350 godina kasnije on glasi usavršavati se uz pomoć
ciljeva koje je sam odabrao. Taj luk njegova razvoja kreće od Nikolausa von
Kuesa (1401-1464) preko Immanuela Kanta (1724-1804) pa sve do današnjih
dana. Osnovna ideja te pozicije je konstantni napredak. Čovjek može i mora kroz
mnoštvo nepredvidiva broja naraštaja doseći svoje određenje. Od sada je on
gospodar životinja, elemenata, gospodar svih stvari koje su mu na dohvat ruke,
koje on mijenja i oblikuje.134
Glavno obilježje takva čovjeka je snaga samoovladavanja pomoću koje
podređuje svojim ciljevima nazore, slutnje, čuvstva ugode i povijesnost tako da
stalno može proširivati svoju vladavinu prirodom. Međutim, on još uvijek nije
dosegao vrhunac svoga određenja, još treba napredovati, još je on na putu. Otuda i
novi zadaci.135
S iskorakom iz krila majke prirode u stanje slobode postavlja se pitanje zla.
U prirodi ne postoji ni «dobro», ni «zlo». Zato i prirodne čovjekove sklonosti ne
mogu biti zle. O krivnji se može govoriti tek onda kad je po srijedi sloboda,
mogućnost da se i drukčije djeluje. Čovjek je zao samo onda kad svoje sklonosti
učini načelom svoga djelovanja, a dobar kad odluči učiniti razum načelom svoga
djelovanja.136 Kant kaže da mnoga iskustva pokazuju kako čovjek teži k tome da
svoje sklonosti proglasi načelom vlastitog djelovanja. Ako ga već sebične
sklonosti čine životinjom, potrebno je da ima i gospodara. Budući da taj gospodar
opet može biti samo čovjek i on bi trebao imati gospodara i sve tako. U konačnici,
taj problem nema rješenja. jer iz tako grbava drveta od kakvog je čovjek načinjen,
nije moguće stvoriti nešto ravna. No, uspostavom građanskog društva u kojem je
na snazi vladavina prava, problem je nešto bliže rješenju. Pojedincu je, naime,
nemoguće doći do savršenstva, budući da je to isključivo pridržano čovječanstvu

133 Usp. Banić-Pajnić, E. Girardi-Karšulin, M. – Josipović, M., Magnum miraculum – homo

= (veliko čudo – čovjek): humannističko-renesansna problematika čovjeka u djelima hrvatskih
renesansnih filozofa, Zagreb 1995; Filipović, V. (pr.), Filozofija renesanse i odabrani tekstovi
filozofa, Zagreb 1978; Klumbić, N., Humanizam i renesansa u hrvatskoj književnosti, Zagreb
1973.
134 Usp. Guissard, L., Cattolicesimo e progresso sociale, Catania 1963.; Anders, G.,
L'uomo è antiquato, Torino 1992;
135 Usp. De Solla, P. – Derek, J., Sociologia della creatività scientifica, Milano 1967;
Bogliolo, L., Storicità e progresso della filosofia moderna, Padova 1971.
136 Usp. Farley, E., Good and evil, Minneapolis 1990; Petit, F., Il problema del male,
Catania 1959;
35
kao cjelini. Iz tog razloga čovjek tek kao kolektivni singular ima neko značenje. 137
Lokalno, posebno, ima svoje značenje samo ukoliko predstavlja opće,
univerzalno.
Iza toga kao osnovni aksiom stoji ljudska jednakost koja je stekla svoju
institucionalnu i pravnu osnovu 1776. god. preko povelje ljudskih prava. Aksiom
ljudske jednakosti ne treba dalje obrazlagati. To je prirodno pravo.138 Predodžba
prirodnoga prava nalazi svoje početke u naturalističkom pogledu na čovjeka.
Usprkos svim ograničenjima (kao što je sklonost ka zlu!) ta pozicija u konačnici
čovjeka ipak smatra slobodnim bićem. On ima svoju slobodu te je stoga u stanju
na sebe preuzeti i odgovornost. Može i mora sam skrbiti oko vlastite sreće.139
Marx (1818-1883) i marksisti će prihvatiti osnovna načela te pozicije
(čovjek kao tvorac sebe samoga i svijeta oko sebe) te će ih dalje razvijati. Ideju
napretka će usko vezati uz ideju razvoja novog društva. Na osnovu tog
povijesnog razvoja očekivati će se i nastajanje «novoga čovjeka» budući da će se
kroz promjenu životnih odnosa ljudi, kroz njihove međusobne društvene odnose,
njihov društveni život, mijenjati i njihove predodžbe, nazori, jednom riječju i
njihova svijest.140 Zato je čovjek prema Marksu subjekt prirode. No, kao tvorac
sebe samoga a i prirode, čovjek nikako ne može biti s onu stranu prirode.

Čovjek dio prirode

Ništa manje od misli da je čovjek tvorac samoga sebe nije se pokazala
suprotna teza, naime, ona da je čovjek produkt prirode, odnosno objekt njena
djelovanja.141 Pritom se priroda poima kao sveukupnost snaga koje postoje u
čovjeku i izvan njega a dolaze do izražaja kroz čovjekovo življenje i djelovanje.
«Potentia itaque hominis /.../ pars est infinitae Dei seu Naturae potentiae» tj.
ljudska snaga je dio neizmjerne Božje ili prirodne snage. Na osnovu identifikacije
Boga i prirode, Stvoritelja i stvorenja (panteizam) bit će moguće tijekom povijesti
ljudskog duha Bogu uskratiti mjesto u «obrascu svijeta». 142 Budući da je
čovjekova snaga dio neograničene snage Božje ili prirode, morat će se «sve ono
137 Usp. Kant, I., Che cos'è l'illuminismo? Rim 1987.
138 Usp. Pampel, F. C., Age, class, politics, and the welfare state, Cambrige 1989; Nagel,
T., Equality and partiality, New York 1991.
139 Usp. Stephen, J.F., Liberty, equality, fraternity, Indianapolis 1993; Jarrett, J. –
McMurin, S.M., The conditions for educational equality, Massachusetts 1971.
140 Usp. Marx, K., L'uomo fa l'uomo, Firenze 1976; Fromm, E., Marx's concept of man,
New York 1961.
141 Usp. Gehlen, A., Der Mensch: Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Frankfurt
1962; Hattrup, D, Der Mensch - ein bloßes Naturprodukt?, u: Theologie und Glaube 92 (2002)
381-393; Jéhan, L., Dictionnaire d‘Anthropologie ou histoire naturelle de l‘homme et des races
humaines, hg. v. Migne, Paris 1883.
142 Usp. Dondoli, L., Benedetto Croce: intuizione, conoscenza storica e panteismo etico,
Roma 1984
36
što pojedinca tjera na djelovanje /.../ pripisati snazi prirode», kao što to veli
Spinoza (1632-1677).
Doduše, umijeće govora čovjeka razlikuje od svih drugih živih bića, ali
«čudom odgoja» može se to umijeće također prenijeti i na životinje, primjerice,
majmuna, kao što to misli La Mettrie (1709-1751).143 Locke (1632-1704) će tu
tezu još više zaoštriti ustvrdivši «...of all men we meet with, nine parts of ten are
what their are, good or evil, useful or not, by their education» 144. «Sve ono što je
čovjek to je zbog svog odgoja» izgleda da nije ništa drugo do li obična varijanta
misli da je čovjek u stanju , ili pak na to prisiljen, da stvara svoju vlastitu prirodu,
svoj vlastiti svijet, naime, da je on subjekt prirode. No, privid ipak vara. Ishodište
je ovdje, naime, teza da u čovjeku priroda određuje ono što on sam po sebi može
ili će načiniti. Kako će se pobliže odrediti tu prirodu i kamo će ona pojedinog
čovjeka nagnati, može se tek vrlo različito nagađati. Ili optimistički kao što to čini
Spinoza: «Općevažeće načelo prirode» pušta da svatko bira između dva dobra ono
koje smatra većim, a između dva zla, ono koje mu se čini manjim. Spoznaja
prirodne nužnosti oslobađa od trpljenja i vodi ka kreposti.145
Zastupljenije je pak ono mišljenje što ga propagira Locke. Prirodnopravno
su zaštićeni život, sloboda i vlasništvo. Ti prirodni zakoni morati će biti dopunjeni
drugim koji ravnaju zajedničkim življenjem. 146 Obzirom na to Hobbes (1588-
1679) je puno pesimističniji kad tvrdi «Homo homini lupus» - čovjek je čovjeku
vuk. Zbog ljudskog egoizma ne postoji samo konkurencija, zavist, mržnja,
nepovjerenje, častohleplje i pohlepa, nego i pravo i mir. U svezi sa strahom od
smrti, egoizam goni ka stvaranju pravne države i mirnog sporazuma.147
C.L. v. Haller (1768-1854), naprotiv, zastupa konzervativno mišljenje.
Nejednakosti kojima je priroda uzrok nisu tu da bi razarale dob, spol, posjed,
talente itd. Njih se ne može otkloniti stvaranjem državnih sustava kako ih naziva
filozofija budući da se svemoć prirode tome opire. No, moguć je i sasvim
suprotan zaključak. Ako bi svi ljudi bili izloženi istim utjecajima, u tom bi slučaju
iščeznule sve individualne razlike. Kad bi ti utjecaji bili u pravim rukama tad taj
mehanizam ne bi sve ljude učinio samo istim nego bi ih učinio istovremeno
sretnim.148

143 Usp. La Mettrie, J.O., L' Homme machine, Leyde 1748. 

144 Locke, J., Some thoughts concerning education, London 1693 : “… od svih ljudi koje
susrećemo, devet od njih deset su ono što jesu, dobri ili zli, korisni ili ne, zahvaljujući svome
odgoju”
145 Usp. Spinosa, B., (Etica) lat. i njem. Die Ethik. Übers. v. Jakob Stern. Nachw. v.
Bernhard Lakebrink,.Stuttgart, 1977.
146 Usp. Locke, J., nav. dj.
147 Usp. Hobbes, T., Behemoth oder Das lange Parlament, Frankfurt/M 1991 (hrg. von
Münkler Herfried).
148 Usp. Haller, C.L, Handbuch der allgemeinen Staaten-Kunde, Winterthur 1808.
37
 Nešto ublažena, ta pozicija još uvijek živi i danas u behaviorizmu. Ljudska
djelovanja se može predvidjeti s istom vjerojatnošću kao kretanje fizičkih tijela!
Da je čovjek ipak nešto više od nepogrešiva stroja u rukama prirode, više od
pukog objekta iste, osim Herdera (1744-1803) ustvrdili su to također Rousseau i
Kant. Prema Herderovim riječima čovjek je prvi slobodnjak svega što je stvoreno.
On je vaga dobra i zla, krivog i ispravnog. Puno ovisi o njemu» tako da ima u sebi
moć ne samo da stavlja utege, nego i da sam bude utegom na istoj.149
Ovdje se na čovjeka ne gleda sa stajališta prirode, nego morala pa on u tom
slučaju može nastupiti kao subjekt i to kao prvi slobodnjak svega stvorenoga.
Budući da će doći do loma s prirodom, kao što to kažu Rousseau i Kant, neke
vrste istočnoga grijeha, zla, na ponovno uspostavljanje jedinstva s prirodom treba
gledati kao na najuzvišeniji moralni cilj. Međutim, sve do stvaranja općevažećeg
zakona ostvarivat će se skriveni plan prirode.150
Interakcija čovjeka i prirode ne smije biti tražena u naturalističkom
gledanju. Moralni čovjek je prirodni čovjek. Tko želi upoznati čovjeka mora ga
gledati onakvim kakav on jest, a ne kakav bi trebao biti. A iz onoga što jest ne
smije se prisilno zaključiti što bi trebalo biti. 151 Bol i užitak jesu vodeća načela
prema kojima čovjek odabire. Je li nešto uistinu zlo ili dobro, u tome se čovjek
može i prevariti (Spinoza). Ovdje je zlo prije svega ono što pojedinac, a potom i
vlastodržac smatra zlim. Nije u domeni pojedinca da nešto zahtijeva ili ne.
Drugim riječima nema slobode htijenja (Hobbes). Kao prirodna bića ljudi moraju
činiti ono što traži njihova priroda. Ljudsku prirodu, međutim, pokreću dva
načela: ljubav prema sebi i simpatija. Pritom moralna pravila nisu obveze posebne
vrste. Ona moraju biti usklađene s načelima čovjekove prirode. Trebaju tako
funkcionirati da, općenito gledajući, svaki od toga profitira (Hume, 1711-1776).
Načelo povezanosti čovjeka i prirode vrijedi i za socijalni svijet čega je
čovjek tvorac a koji se smatra umjetnim proizvodom. Svaka promjena u tom
svijetu neposredno se pretvara u promjenu čovjekove prirode. Tako je na to
gledao Bruke (1729-1797)152, a kasnije i Marx. Sličnog mišljenja je bio i Kant
iako je kod njega optimizam tendencionalno nešto izraženiji jer čovjeku pripisuje
mogućnost slobodne volje, koji može i mora razlikovati između dobra i zla. Ideju
je još više zaoštrio K. Marx svojom poznatom tezom da čovjek uvijek pred
sobom ima povijesnu prirodu i prirodnu povijest, ukoliko je, naime, objekt prirode
te da se jako poznato jedinstvo čovjeka s prirodom a kroz to i jedinstvo subjekta s
objektom, pojavljuje u industriji budući da je neprestani osjetilni rad i stvaranje

149 Herder. J.G., Mensch und Geschichte, Stuttgart 1957. (hrg. von Koch, W.A.).
150 Usp. Rousseau, J.J., Abhandlung von dem Ursprunge der Ungleichheit unter den
Menschen, Berlin 1756.   
151 Usp. Rousseau, J.J., Diskurs über die Ungleichheit, Paderborn 1993.
152 Usp. Burke, E., Betrachtungen über die französische Revolution (Reflections on the
revolution in France, dt.) Übertr. v. Friedrich Gentz, Frankfurt 1967.  
38
osnova cijelog osjetilnoga svijeta kakav sada postoji. Zaslugom Marxa došlo je do
preklapanja teze i antiteze (čovjek kao tvorac samoga sebe = subjekt i čovjek kao
dio prirode = objekt). Čovjek i priroda se razvijaju pod međusobnim utjecajem
tako da priroda nije više samo vjetar, šuma, livada, nego i sve ono što je čovjek
stvorio. Zbog toga što i čovjek odlučuje o onome što priroda odlučuje on uistinu
odlučuje o sebi.153
S nastankom evolucijske teorije te spoznaje da i priroda ima svoju povijest
i razvoj, da nema vječnih i nepromjenjivih zakona prirode, čovjek se pojavljuje
kao najmlađi produkt kratkog vremenskog daha unutar ogromna životnog
procesa – tema kojom su se bavili Darwin (1809-1882) i Teihlard de Chardin
(1881-1955). Gdje prevladava shvaćanje prirode tupog nagona i čeznuća, nastaje
slika determiniranog bića s podsvjesnim psihičkim snagama. To je zapravo bio
vodeći motiv od Shellinga (1775-1854) preko Schopenhauera (1788-1860) pa sve
do S. Freuda (1856-1939). Spoznaja da priroda koju je promijenio čovjek
podliježe drugim razvojnim zakonima nego priroda koja je pripuštena samoj sebi,
pripremila je teren ideji čovjeka kao bića kojega je stvorila priroda i koji stvara
prirodu. Nije to misao iza koje stoje samo marksisti.

ŠTO JE PREHTODILO SLICI ČOVJEKA XX. ST.

Slika čovjeka XX. stoljeća nešto je drukčija od njegovih prethodnih slika

iako se vide tu i tamo i dodirne točke suvremenoga s prethodnim.

Čovjek kao proizvod evolucije

Već od davna, prije Lamarcka (1744-1826) i Darwina (1809-1882),
znanstvenici su uočili međusobnu «rodbinsku vezu» živih bića uključujući u to i
čovjeka. Davno se postavilo pitanje «missing link-a» Novo je to što treba
dokazati, i to na osnovu povijesnih činjenica, da su slučajne genetičke promjene
organskih oblika i prirodni odabir tijekom milijuna godina, omogućili nastanak
viših vrsta od onih nižih s posljedicom rasta biomase, mnoštva i reda, složenosti
međusobnih djelovanja.154 Zadaća postupnog usavršavanja svijeta i ljudskoga roda
što je novo vrijeme s Boga prebacilo na čovjeka moglo je po drugi put biti
delegirano, naime, da tu dužnost čovjek sa sebe prebaci na prirodu. Međutim kako
tada, tako je i sada ostao dio problema neriješen. Prema zamisli suvremenih
mislilaca čovjeku je doduše bilo dano da se sam dovršava, no, Bog je, bolje
rečeno, Božja providnost, bila je i dalje držana kao jamac da će čovjek doći do

153 Usp. Gulian, C., Versuch einer marxistischen philosophischen Anthropologie, Neuwied
1973; Eichhorn, W. (Hg.), Das Menschenbild der marxistisch-leninistischen Philosophie, Berlin-
Ost 1969.
154 Usp. Stafleu, M.D., Evolution, history, and the individual character of a person, u:
Philosophia reformata 67 (2002) 3-18
39
svoga cilja.155 Slično je i sada. Evolucija je doduše usavršila čovjeka ali ostaje
prijepornim da li i u kojoj mjeri je čovjek sam nadležan za svoje dovršenje (etika).
Tom se problemu intenzivno posvećuje filozofija 19. i 20. stoljeća. Budući
da svako zlo nastaje zbog neprilagođenosti živog bića životnim uvjetima, tako je,
a prema Spencerovu (1820-1903) mišljenju neprilagođenost odgovorna za
suvremeno zlo stanje čovječanstva.156 Negdašnje životne okolnosti su tražile da
čovjek dobrobit drugih žrtvuje zbog vlastite dobrobiti, sadašnje, što više, tražili su
da se dobrobit drugih pretpostavi vlastitoj. Budući pak da je čovjek zadržao svoje
izvorno ponašanje, on se još uvijek nije prilagodio socijalnom stanju. Spencer je
siguran da će to ipak jednom učiniti i da će doći do prilagodbe.
No, nisu svi uvjereni da evolucija stoji na strani morala jer se pokazalo da
najbolje prilagođeno nije istovremeno i najmoralnije. Naprotiv! Ono je često
najbezobzirnije i najbrutalnije. To i jest razlog što neki smatraju kako je nužno da
čovjek dokrajči tijek evolucije i prekine i njenu logiku. 157 Benston (1859-1941)
tako drži da nakon stvaranja ljudskoga tijela kao najsavršenijega što je priroda
iznjedrila, još uvijek ostaje razvoj života. Svaki daljnji razvoj kreće od čovjeka
tako da je posljednja materijalna zapreka skoro pa otklonjena. Čovjeku je na prvi
pogled omogućen neograničeni materijalni napredak koji mu je istovremeno
postao i prijetnjom. On ubuduće neće trebati više trošiti energiju na proučavanje
materije, nego je usmjeravati prema unutra, na istraživanje duha i nutrine, života
koji je dostupan intuiciji.158 Čovječanstvo stoji pred odlukom hoće li dalje živjeti,
tj. hoće li samo živjeti ili uz to ulagati i dodatni napor kako bi se na našem
sićušnom planetu ispunili bitni zadaci koji se tiču cijeloga svemira.
Drugi su tu puno skeptičniji. Biolozi su čvrsto uvjereni da se ni u kojem
slučaju ne može umaći zakonima evolucije kao ni zakonima sile teže. No, biolog
J. Huxley (1887-1975) ipak vidi neku šansu u napretku. 159 Čovjek je u svakom
slučaju apsolutno jedinstven. U stanju je prenositi putem odgoja negenetičke
informacije te je kao jedino i najpoznatije biće obdaren razumom, ciljem i
težnjom ka višem. On je u stanju prema vlastitim mjerilima oblikovati svoj okoliš
i to ga kvalificira da napredak do sada taj rijetki usputni i ćudljivi produkt
evolucije učini glavnim obilježjem svog budućeg razvoja. Koristeći se razumom i

155 Usp. Schwager, R., Erbsünde und Heilsdrama. Im Kontext von Evolution,
Gentechnologie und Apokalyptik (Beiträge zur mimetischen Theologie 4), Münster 1997;
156 Usp. Pyne, R.A. – Spencer, S.R., A critique of free-will theism. Part one, u: Bibliotheca
sacra 158 (2001) 259-286
157 Usp. Bosshard S. N., Evolution und Schöpfung, u: Christlicher Glaube in moderner
Gesellschaft 3 (1981) 87-127
158 Usp. Teilhard de Chardin, P., Die lebendige Macht der Evolution, Olten 1967
159 Usp. Huxley, J., Evolution as a process, London 1954; Huxley, J., Charles Darwin and
his world, London 1965; Huxley, J., Evolution in action, London 1953; Huyley, J., Evolution:
The modern synthesis, London 1963.  
40
znanošću čovjek je u stanju spore, rasipne i stravične metode koje po prirodi
pripadaju nižim organizmima, zamijeniti s djelotvornijim i naprednijim.160
Theilhard de Chardin (1881-1955), fizičar, paleontolog, antropolog, filozof i
teolog gleda na razvoj evolucije kao na nešto što nadilazi čovjeka i njegovo
konstantno nastojanje oko savršenstva. Bavljenje «dešifriranjem čovjeka» može
se odvijati samo kao istraživanje o načinu kako se svijet oblikovao i kako se mora
dalje oblikovati.161 To je istraživanje pokazalo da čovjek nije stabilno središte
svijeta, nego, još ljepše, osovina i vrhunac kozmičkog razvoja od praatoma do
buduće točke Omega u kojemu će, prema Pavlovoj riječi, postojati još samo Bog,
«sve u svemu».162 Taj se kozmički evolucijski proces događa u dva suprotna
smjera: astronomski od beskrajno maloga ka beskrajno velikom i fizikalno-
kemijski od sasvim jednostavnoga ka krajnje složenom (evolucija) tijekom kojega
se universum iznutra pretače u organizme (involucija) i pounutrašnjivanje te teži
ka postizanju svijesti. Pritom je čovjek kao svijest do koje je došla evolucija
ujedno i njena točka obrata.163
Nakon tog prvog elementarnog nastajanja čovjeka koje završava u pojedinoj
individui u kojoj će se ostvariti kontakt misli koja je nastala zbog involucije
materije i transcendentnog središta Omege, načela koje priječi razvoj unatrag te je
istovremeno poticaj i sabirnica dotične involucije, tri «psihobiološka svojstva»
koja su se oblikovala prilikom prvog oblikovanja čovjeka kod drugog će se
obnoviti, odnosno nadindvidualno oblikovati. Ona su:
a) sposobnost za otkrivanjem koja će globalno usavršiti znanost i
tehniku;
b) sposobnost za privlačenje (atrakcija) kao univerzalna ljubav koja će
dovest do novog svjetskog poretka i
c) zahtjev za nerazorivom egzistencijom (vječnim životom) koja će
usavršit svijet do točke «nebeskog Jeruzalema», dakle, «nove
Zemlje».164

160 Usp. Huxley, J., Wunderbare Welt der Evolution (The wonderful world of evolution, dt.)
Die Entwicklung des Lebens vom Einzeller zum Menschen, Freiburg 1970. (hrg. von Münster
Thomas)  
161 Usp. Teilhard de Chardin, P., Die Entstehung des Menschen,  München 1997.
162 Usp. Teilhard de Chardin, P., Das Herz der Materie: im Anhang: Christus in der
Materie, die geistige Potenz der Materie, die Messe über die Welt, Olten 1990.
163 Usp. Teilhard de Chardin, P., Le Christ évoluteur : Socialisation et religion,  Paris
1965 ; Teilhard de Chardin, P., Das Tor in die Zukunft, München 1987.
164 Usp. Teilhard de Chardin, P., Le Christ évoluteur, Paris 1965 ; Teilhard de Chardin, P.,,
Die Entstehung des Menschen,  München 1997; Teilhard de Chardin, P., Der Mensch im Kosmos,
München 1983..
41
 Kozmička involucija će sama od sebe postići te ciljeve. Ipak je čovjek
pozvan da sudjeluje u tom dovršenju pa i kršćanin koji može biti siguran da
konačno dovršenje čovjeka stoji skriveno u snazi ponovnog oživljavanja tijela.165

Čovjek kao htijenje i nagon

Schelling (1775-1854) je uočio da postoji paralelizam između prirode i
inteligentna bića. Mislenost prirode pokazuje da je suprotstavljanje prirode i misli
nastalo zbog samog razmišljanja. Misao se u prirodi susreće sa svojom prošlošću,
svojim podsvjesnim produktom, svojim potisnutim efektima. Čovjek je po svojoj
prirodi na njemu nepojmljivi način identičan sa sobom. Uspostaviti identitet sa
sviješću za Schellinga je nedostiživi cilj povijesti. Kao što je priroda izgubila
svoje jedinstveno središte tako ga je izgubilo i čovječanstvo. Svojevrsno jedinstvo
do kojega je došao čovjek je država.166
Otkazivanjem jedinstva prirode i razuma (skolastika) razum je postao
svjestan svoje uvjetovanosti i svog rizika. Izjednačavanje «razum = Bog =
priroda» je skršeno. Tim je priroda koja je i dalje važan faktor u njegovu životu,
počela čovjeku izgledati nepronicljivom i prijetećom. 167 Na to se oslonio
Schopenhauer (1788-1860).168 Čovjek je najjasnija i najuzvišenija objektivizacija»
htijenja. Htijenje, kao stvar za sebe, je zajednička potka svakog bića, protočni
element stvari. Ono što pak biće uzdiže iznad bića i čovjeka iznad čovjeka je
spoznaja. Tek nastupanjem razuma, dakle, po čovjeku, uspjelo je nutarnjem biću
prirode (htijenju za životom) doći do svijesti. Iz pradavnog služenja htijenju
oslobodio se čovjek – barem na trenutak – te je istovremeno ugasio htijenje svoga
htjeti. No, samo na trenutak - u preostalom on je ostao podložan iracionalnosti i
neuračunljivosti htijenja.169
O tome Nietzsche (1844-1900) razmišlja posve drukčije. 170 Podnošenje
beskonačnog htijenja po sebi je protumačeno kao potvrda života kojemu nema

165 Usp. Teilhard de Chardin, P., Lobgesang des Alls, (Die Übers. besorgte Karl Schmitz-
Moormann.), Olten 1964.
166 Usp. Schelling, F.W., Bruno oder über das göttliche und natürliche Princip der Dinge,
Berlin 1802; Schelling, F.W., Ideen zu einer Philosophie der Natur, Leipzig 1797;  Schelling,
F.W., Einleitung zu seinem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie, Jena 1799.    
167 Usp. Schelling, F.W., Philosophische Untersuchungen über das Wesen der
menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände, Hamburg 1997.  
168 Usp. Schopenhauer, A., Die Welt als Wille und Vorstellung, München 1998;
Schopenhauer, A., Über den Willen in der Natur, Frankfurt/M 1836; Schopenhauer, A.,
Philosophische Menschenkunde, Stuttgart 1957; Schopenhauer, A., Theorie des gesammten
Vorstellens, Denkens und Erkennens, München 1990.
169 Usp. Schopenhauer, A., Über den Willen in der Natur, Frankfurt/M 1836;
Schopenhauer, A., Die Welt als Wille und Vorstellung, München 1998.
170 Usp. Nietzsche, F., Der Wille zur Macht, München 1959; Nietzsche, F., Die Unschuld
des Werdens, Stuttgart 1978; Nietzsche, F., Du sollst der werden der du bist, München 1976.
42
kraja. Podupirati život, voditi ka životu stoga je namjera svake spoznaje, nelogični
element koji kao otac sve spoznaje odlučuje i o granicama iste. Istinito znači da je
ljudskom življenju primjereno. Tzv. poriv na spoznaju treba pripisati porivu
prilagodbe i ovladavanja. Zbog tog nagona razvila su se osjetila, pamćenje,
instinkti itd.171
Što je dobro? Sve što osjećaj moći i samo moć pojačava kod čovjeka. Moć
povećava vjerojatnost preživljavanja. Moralne prosudbe i procjene odgovaraju
životno praktičnim interesima te postaju dijelom naše spoznaje. Iz toga nastaju
oblici ovladavanja i prilagodbe života. Upravo je Nietzsche bio sljedbenik misli
neće li možda čovječanstvo zbog te strasti za spoznajom doživjeti propast.172
Sigmund Freud (1856-1939) je tretirao ljudske nagone sa
prirodoznanstvenim interesima a ne filozofskim.173 Za njega je čovjek
determiniran vlastitom prirodom. No, ona se ne može izravno uprisutniti.
Čovjekov Ja je samo prividno slobodan a ustvari njim odlučuje njegova osobna
narav zato će Freud kazati da ono što zovemo našim Ja, u životu se zapravo
ponaša pasivno a mi živimo snagom nepoznatih moći kojima ne možemo vladati.
Asocirajući na Schopenhauera, Freud govori o trostrukoj funkciji koja se tiče
ljudskog ja. Ono trpi pod prijetnjom trostruke opasnosti, od vanjskog svijeta, od
ES-ova libida i od siline Nad-ja.174 Kao instanca ljudski Ja mora posredovat
između svijeta i ES-a; ES učiniti prihvatljivim željama svijeta, a svijet željama
ES-a. Za Freuda čovjek ostaje neumorni tragač za užitkom. Pritom kuša i svoju
treću bolest. Već je prije morao shvatiti da zemlja nije središte svijeta, nego
sićušni dio jedva sagledive veličine svemira i da je bliži majmunu nego Bogu čija
bi on trebao biti slika. Ljudski Ja bi trebao shvatiti da on nije gazda u vlastitoj
kući, nego ostaje upućen na oskudne vijesti onoga što se podsvjesno događa u
njegovu duševnom životu.175

Marksističko shvaćanje čovjeka

Prema Marksovu mišljenju samostvaranje čovjeka je rezultat vlastitog
rada.176 Ako djeluje na prirodu koja je izvan njega, on istovremeno mijenja i
vlastitu prirodu. Čovjekov odnos prema prirodi je istovremeno i uvijek društveni i
171 Usp. Nietzsche, F., Ecce homo, Hamburg 1990. Nietzsche, F., Jenseits von Gut und
Böse, München 1964.
172 Usp. Nietzsche, F., Die Glücklichen sind neugirieg, München 2000; Nietzsche, F.,
Menschliches, Allzumenschliches, München 1999.
173 Usp. Freud, S., Abriss der Psychoanalyse, Frankfurt/M 1992; Freud, S., Der Mensch
und sein Es, Wiesbaden 1970.
174 Usp. Freud, S., Sigmund Freud und die Geheimnisse der Seele: eine einzigartige
Erlebnisnavigation durch das Leben Sigmund Freuds, seine Theorien der Psychoanalyse und
deren Wirkung auf die heutige Zeit, München 2000.
175 Usp. Freud, S., Einführung in die Psychoanalyse, Hamburg 1994; Freud, S.,
Darstellungen der Psychoanalyse, Frankfurt/M 1972.
43
to stoga što su društveni odnosi sa svoje strane uvjetovani čovjekovim odnosom
prema prirodi. Ta je spoznaja omogućila Marksu da razumijeva čovjekove
društvene odnose iz njegova odnosa prema prirodi te da analizira društvene veze
koje čovjeka priječe da crpi ljudski potencijal što je stvoren na bazi odnosa prema
prirodi.177
Marks je insistirao na tome da određeni način proizvodnje, odnosno
industrijska faza je uvijek u svezi s određenim načinom djelovanja društvene faze
te je taj način zajedničkog djelovanja po sebi «proizvodna snaga» a količina
proizvodne snage koja je ljudima dostupna, uvjetuje društveno stanje tako da se
povijest čovječanstva uvijek treba izučavati i obrađivati u svezi s poviješću
industrije i međusobne izmjene.178
Čovjek je slobodan zato što je svoj vlastiti tvorac, biće koje za sebe postoji,
odnosno da će kao takvo postojati ako više neće proizvoditi pod pritiskom
neposredne fizičke potrebe poput životinje, nego će stvarno proizvoditi oslobođen
od istoga te će reproducirati i prirodu. Ono što je specifično čovjekovo, a prema
Marksu, je to što je vlastiti tvorac ukoliko se u zadovoljavanju potreba oslobodi
neposrednih potreba te nadvisi svoje prirodno određenje. Na taj način započinje
njegovo egzistiranje kao čovjeka.179
Na tu se misao nadovezao Bloch (185-1977). Osnova povijesti je čovjek
radnik, čovjek stvaraoc, čovjek koji formira datosti.180 Bloch analizira ljudsku
situaciju kao otuđujuću i neidentičnu ali s druge strane vidi čovjek kako u nadi
stalno nadilazi to otuđenje. U nadi čovjek prihvaća izvanvremenski svijet kojeg
oblikuje kao ovostrano društvo lišeno vladavine te kroz to dobiva poticaj da radi
na tom svijetu.181

ANTROPOLOGIJA 20. STOLJEĆA

Dvadeseto stoljeće je iznjedrilo nove filozofske poglede a kroz to i nešto

drukčije viđenje ljudskoga života. Pa ćemo sad nešto o tome.

176 Usp. Marx, K., Buduće društvo, Zagreb 1979; Volf, M., Budućnost rada – rad
budućnosti: pojam rada u Karla Marxa i njegovo teološko vrednovanje, Zagreb 1991;
177 Usp. Marx, K., Kapital: kritika političke ekonomije, Zagreb 1947; Freud, S., Buduće
društvo, Zagreb 1979.
178 Usp. Freud, S., Epohe ekonomske formacije društva, Beograd 1974.; Lenjih Vladimir
Ilič Uljanov, Karl Marks – Fridrich Engels, Zagreb 1947.
179 Usp. Freud, S., Nadnica, cijena i profit, Zagreb 1958; Freud, S., Najamni rad i kapital,
Split 1976; Freud, S., Temelji slobode: osnovi kritike političke ekonomije, Zagreb 1977; Freud, S.,
Princip nada, Zagreb 1981.
180 Usp. Bloch, E., Karl Marx und die Menschlichkeit, Frankfurt/M 1969; Freud, S., Die
Lehre von der Materie, Frankfurt/M 1978; Freud, S., Logos der Materie, Frankfurt/M 2000.
181 Usp. Bloch, E., Recht, Moral, Staat, Berlin 1971; Bloch, E., Vademecum für heutige
Demokraten, Bern 1919; Bloch, E., Verfremdungen, Frankfurt/M 1962.
44
Egzistencijalna filozofija
U sklopu egzistencijalizma i egzistencijalne filozofije ideja čovjeka kao
sebetvorca doživjela je novi procvat. Ono što veže jedno i drugo, usprkos očitih
razlika, je teza da je čovjek između «skice» i potpuna ostvarenja sam odgovoran
za vlastitu sudbinu. Ta se ideja proteže već kod Kierkegaarda (1813-1855). 182
Sebstvo stvara samo sebe. S jedne strane, to je karakteristika njegove slobode
odnosno njegove mogućnosti. Ukoliko pak samo sebe stvara doživljava se kao
stvoreno. To se može tumačiti kao vid nužnosti (vezanosti) istoga. Takvo
osnovno određenje, u svakom slučaju bez teološkog razlaganja sebstva kao od
Boga stvorenog bitka – Heidegger (1889-1976) je skoro pa doslovno ponovio.
Napustivši metafizičke koncepcije koje bitak, mogućnost, slobodu shvaćaju
apstraktno, on govori o egzistenciji kao mogućnosti i mogućnosti kao
egzistenciji.183 Projekt vlastitoga moći biti događa se istovremeno s činjenicom
bačenosti u život. No, čovjek je nešto više nego što je samo biti tu. On je čovjek
po svom egzistiranju kojeg naš autor shvaća kao ex-sistenciju, tj. postojanje iz
sebe samoga. Čovjek stalno preko postojanja doživljava vlastiti bitak. Bitak je
stoga sveukupnost bivovanja, ono što je s ovu stranu ali i s onu stranu, što
transcendira svako pojedino bivovanje. Bitak je horizont shvaćanja, osjećanja,
spoznavanja. Čovjeka obilježavaju tri načina «ex-sistencije ili «ekstaze»
(postojanja izvan sebe):
a) čovjek je u stanju sebe preteći, «sebe prethoditi, dopustiti kako bi ga
obuzela vlastita budućnost, oblikovati svakodnevni život tako da se
«programira» imajući u vidu čak i buduće mogućnosti;
b) čovjek je «već postojanje»; u svakom trenutku sadašnjeg življenja njega
određuje i njim upravlja prošlost;
c) čovjek je «biti pri» tj. on je u sadašnjosti budući da sve što ga okružuje
stalno uprisutnjuje.184

Te čovjekove ekstaze, ta istovremena postojanja u sebi i izvan sebe su

istovremeno izraz njegove vremenitosti. Ex-sistencija, življenje čovjeka iznad
pukog vegetiranja okruženo je trima prijetnjama:
a) da nisam (pri), kod sebe, nego da sam stalno prije ili poslije,
b) da ja nisam duboko ja, nego «se», ono što drugi žele, što «se» čini, što «se»
treba, što «se» hoće itd.

182 Usp. Kierkegaard, S., Der Einzelne und sein Gott, Freiburg/B 1961; Kierkegaard, S.,
For self-examination, Princepton 1990.
183 Usp. Heidegger, M, Nietzscheova metafizika, Zagreb-Visovac 1994; Heidegger, M,
Sein und Zeit, Tübingen 1977.
184 Usp. Heidegger, M, Zur Seinsfrage, Frankfurt/M 1956; Heidegger, M, Zur Frage nach
der Bestimmung der Sache des Denkens, St. Gallen 1984.
45
 c) da budem «bačen» u pojedinu situaciju i ostanem u njoj zakopan.185

Rečeno da naslutiti da ovdje nije izravno govor o čovjeku, nego o biti,

egzistirati, postojati. I o tome promišlja Heidegger. Po njemu se o čovjeku ne
može govoriti kao o apsolutno autonomnom biću, nego uvijek u svezi s «biti», što
će reći da on ne vlada s biti, nego je njemu na svoj način podložan. Biti se događa
kroz upoznavanje bivovanja, kroz njegovo «rasvjetljavanje» što će reći da
bivovanje nije tek puko postojanje.186 Biti znači da se postojanje manifestira
isključivo onakvim kakvo ono jest a ne nešto što čovjek tek mora obličiti svojim
predodžbama. Ali da se biti ostvaruje kroz manifestiranje bivovanja treba u drugi
plan staviti materijalizirani svijet. Tek ništa, tj. strah da bi se i za bivovanje moglo
dogoditi da ne bi bilo, čini čovjeka pozornim i drži ga u napetosti da bivovanje još
uvijek nije samo po sebi razumljivo, odnosno da bi moglo biti i drukčije nego što
su naše predodžbe o njemu.187
Drugim riječima ništa uništava sigurnost naših predodžbi o bivovanju. Tako
nešto čovjek ne može sam učiniti. To samo može ništa. Preko ništa, te zavjese
koja skriva biti, čovjek je priveden samome sebi. U tom slučaju bivovanje,
onakvo kakvo ono jest, a ne naše predodžbe o njemu, dolazi do jednostavnog
iskaza. Na žalost tako daleko još nismo došli. I dok ne budemo tamo, morat ćemo
biti strpljivi, postojati kao bezimeni, ne truditi se da svako bivovanje nužno
pretočimo u pojam, odnosno da ga može i treba ostaviti onakvim kakvo ono jest
iako čovjeku posvema nije dostupno.188 Sartre (1905-1980) se usuđuje ići još
jedan korak dalje pa kaže, da parafraziram: nema nikakve ljudske naravi jer nema
Boga koji bi ju zamislio.189
Na sreću pa čovjek postoji i prije nego što ga se može definirati kroz neki
pojam. To će reći da čovjek prije egzistira, susreće se sa sobom, izvire iz svijeta, a
tek se onda pojmi i definira. To ga ne priječi da bude slobodan. Iako jednom i bez
vlastite volje bačen u svijet, on ostaje odgovoran za sve ono što čini pa je možda i
dosta logičan zaključak da on i nije ništa drugo do li ono čime se sam učinio.190

185 Usp. Heidegger, M, Was heisst denken, Tübingen 1954

186 Usp. Heidegger, M, Über den Humanismus, Frankfurt/M 1981. Heidegger, M,
Identität und Diferenz, Pfullingen 1997.
187 Usp. Heidegger, M, Die Frage nach dem Ding : zu Kants Lehre von den
transzendentalen Grundsätzen, Tübingen 1989.   
188 Usp. Heidegger, M, Der europäische Nihilismus, Pullingen 1967; Heidegger, M, Der
Satz vom Grund, Pfullingen 1957.
189 Usp. Sartre, J.P., Biće i ništavilo: ogled iz fenomenološke ontologije, Beograd 1984.;
Sartre, J.P., Egzistencijalizam je humanizam, Sarajevo 1964.
190 Usp. Sartre, J.P, Bewußtsein und Selbsterkenntnis (Conscience de soi et connaissance de
soi, dt.) Die Seinsdimension des Subjekts, Reinbek bei Hamburg 1973 ;  Sartre, J.P., Putevi
slobode, Beograd 1981.
46
 Navest ćemo nekoliko važnih predstavnika egzistencijalizma ukazujući na
njihove bitne egzistencijalne ideje. Suvremeno razmišljanje o čovjeku našlo je
posebno plodno tlo u Francuskoj. Ona je iznjedrila filozofska imena koja su
postala predvodnicima novog načina razmišljanja o čovjeku.

Camus Albert
Albert Camus (1913-1960) koga su stalno pribrajali francuskim
egzistencijalistima, više se puta od njih ograđivao iako je bio pod
Kierkegaardovim i Heideggerovim utjecajem. On sebe radije vidi u krugu
«tradicije skromnog razmišljanja».191 Riječ je o čovjeku koji je 1957. god. dobio
Nobelovu nagradu za literaturu.192 Svoja filozofska razmišljanja iznio je u dvama
veoma poznatim djelima: «Der Mythos von Sisyphos»193 i «Der Mensch in der
Revolte»194 Za njega postoji samo jedan ozbiljan problem: isplati li se ili neisplati
živjeti? Da bi odgovorio na to pitanje čovjek se treba isključivo voditi zdravim
razumom i suosjećanjem.
Upuštajući se u odgovor na to pitanje, nailazi se na ozračje apsurdnosti
barem u početku. Čovjek je s jedne strane trgan gorućom čežnjom za trajanjem,
smislom, jedinstvom, Apsolutnim, a s druge iracionalnom, neprijateljskom
tuđinom svijeta. Pa i naše Ja, tuđinac s kojim se susrećemo kao u ogledalu, ni ono
ne ostaje lišeno te rastrganosti. Kad, naime čovjek pokuša taj Ja u kojeg je posve
siguran, zgrabiti, kad ga nastoji definirati i sažeto odrediti, onda mu poput vode
izmigolji između prstiju. Tako ću on uvijek sebi ostati stranac. Evidentni rascjep u
čovjeku je dokaz da postoji razdor između čovjeka i njegova života, između onog
za čim on čezne, čemu se nada i onoga što doživljava. 195 Čovjek doživljava
sveobuhvatni osjećaj apsurdnosti zbog čega za njega sve postaje jednako važno ili
posve nevažno. Pred tim rascjepom, razdorom, iskustvom apsurdnosti, nije
rijetkost da bježi ali bježi i filozofija u dva različita smjera i to istovremeno
smatrajući da:
a) iracionalna, neprijateljska otuđenost svijeta razara svaku nadu i uništava sve
čežnje. Ostaju samo očaj i samoubojstvo jer se život ne isplati.
b) skok iz iracionalne, neprijateljske otuđenosti svijeta u goruću čežnju za
trajanjem, smislom, jedinstvom, apsolutnim, pothranjuje nadu da se život

191 Usp. Smets, P.-F., Camus, Albert, Bruxelles 1985.

192 Usp. Camus, A., Rede anläßlich der Entgegennahme des Nobelpreises am 10. Dezember
1957 in Stockholm, Hamburg 1957.   
193 Camus, A., Der Mythos von Sisyphos (Le mythe de Sisyphe,dt.) Ein Versuch über das
Absurde, Düsseldorf 1962.
194 Camus, A., Der Mensch in der Revolte (L’homme révolté dt. Uebertr.v.Justus Streller.),
Hamburg 1953.
195 Usp. Camus, A., Der treibende Stein (La pierre qui pousse, dt. Aus d. Französ. v. Guido
[Meister u.] G[ertrud] Meister), Hamburg 1959.
47
 isplati (u taj smjer su pobjegli od Platona preko Kanta, Kierkegaarda do
Teilhard de Chardina većina ljudi i skoro sva filozofija i teologija)196
Iracionalnoj, neprijateljskoj otuđenosti svijeta treba iznaći smisao, jedinstvo
i važnost kako bi bio racionalan i prihvatljiv (u tom smjeru, svaki na svoj način,
otišli su prirodoslovci, marksisti, psihoanaliza, literatura, egzistencijalisti, većina
suvremenih filozofa i mnogi ljudi 20. stoljeća).197
Camus ukazuje na to kako su bjegovi zapravo nemogući zato jer život znači
otpor, pobunu protiv apsurda. Samoubojstvo pak znači prikloniti se apsurdnome
tako što mu se miče s puta. Pobuna je naprotiv ono što životu daje vrijednost i
dostojanstvo. Jedna od rijetkih filozofskih konstantnih pozicija je otpor.
Samoubojstvo je kraj otpora, bijeg od neriješena problema besmislenosti života.198
Bijeg od otuđenosti svijeta želi umaći suprotnosti koja postoji između
stvarnosti i želje To je filozofsko samoubojstvo jer pritom misao samu sebe niječe
kad već poznato (iracionalna otuđenost svijeta) negira zbog željene nade. Na taj
se način filozofija otuđuje od misli te mišljeno čini nestvarnim. 199 Oni bježe pred
otuđenošću svijeta i njegove čežnje za smislom nadajući se da će mu moći
maknuti otuđenost samo ako ustvrde da je on racionalno sazdan. To je filozofsko i
životno ubojstvo. Teologiji je nekako svojstveno da pritom govori o nadljudskom
konstruktoru kojeg naziva prirodom, evolucijom, i sl. Da bi to pak uistinu bila
teologija, teolozi to otklanjaju. Samo objašnjavanje svijeta ne čini ga čovjekovim
ugodnim staništem a nada u razumijevanje pokazuje da se nije dostatno shvatilo
kako život i nadalje ostaje neprijateljski i tuđi. Tako apsurdno postaje Bogom, a
ne moći razumjeti, bićem koje sve rasvjetljava. Na taj se način misao udaljava od
života, a doživljeni život postaje nestvarnim.200
Ne ostaje ništa drugo do li da se apsurdnom pogleda u oči. Apsurdnom i
suprotstavljenom što postoji između moje nade i mog doživljaja ne može se
umaći. Njemu se samo može strastveno odupirati. Upravo taj otpor daje životu
vrijednost. Pa ipak ostaje svijest svojevrsnog trojstva: ono što čovjek hoće, ono
što mu svijet nudi i to što se to dvoje ne može međusobno spojiti. Ako se želi
riješiti neki problem, onda u najmanju ruku ne smije se kroz njegovo rješavanje
dopustiti da nestane neki njegov konstitucionalan dio.201
Kroz tu svijest i taj otpor čovjek dan za danom svjedoči svoju jedinu istinu,
a ta je da je on izazvan. Dan za danom se treba opirati apsurdnom, dan za danom
svjesno prihvaćati izazov ostvarujući dan za danom pobjedu nad apsurdnim.
Upravo to što čovjek ne bježi, ne uzmiče, što zna da bi njegova muka trebala
196 Usp. Camus, A., Der Fremde, Reinbek bei Hamburg 1994.
197 Usp. Camus, A., L’exil et le royaume, Paris 1957.
198 Usp. Camus, A., La mort heureuse, Paris 1971.
199 Usp. Camus, A., Ziel eines Lebens, Frankfurt/M 1974.
200 Usp. Isto.
201 Usp. Camus, A., Ziel eines Lebens, Hamburg 1974.
48
djelovati, omogućava njegovu pobjedu. Iz osjećaja apsurda tu i tamo rodit će se
sreća, svejedno kako osjećaj apsurda rađa sreću: sreća i apsurdnost nastaju iz iste
zemlje. Oni su nerazdvojno vezani jedno za drugo. Kad čovjek prihvati izazov
apsurda dobit će više nego što je to mali komadić sreće. 202 Ući će u posjed toliko
očekivane slobode. Što se čovjek bude više nadao, što se više bude dao uzbuditi
istinom koja mu pripada, načinom da bude ili da stvara; što više bude planirao
svoj život i tim dokazivao kako mu je dao smisao, istovremeno će tim više
stvarati sebi ograde u koje će stješnjavati vlastiti život. U istoj mjeri u kojoj je
smišljao cilj života, prilagođavao se zahtjevima željenoga cilja te je postajao
robom svoje slobode. Iskustvo apsurda, čovjeka sučeljava s tim kako je
besmisleno svako nastojanje oko smisla. Ono što čovjek želi i ono što svijet nudi
nije moguće dovesti u suodnos. Ne postoji nikakva nada. To će shvatiti čovjek
koji će se oslobodi sebe samoga, svoga nadanja oko smisla, svoga lova na smisao,
na osmišljen život.203
Apsurdni čovjek zna da nije važno živjeti dobro onako kako je moguće,
nego živjeti dugo koliko je moguće. Važnija je kvantiteta od kvalitete. Zapravo,
što bi to trebala biti mjera kvalitete? Za njega život znači: prije svega i
prvenstveno i samo gledati životu u oči tako često koliko je to moguće. Naučio je
gledati na novi način i dospio do jasnoće koju nikad prije nije imao. Opet je sve
došlo na svoje mjesto tim što se apsurdni svijet ponovo pojavio u svom sjaju i
svojoj mnogolikosti. To što nema nikakve nade, što apsurd sve čini ravnodušnim,
prema tome apsurdni čovjek ne može biti ravnodušan i indiferentan kad su u igri
neljudskost i nepravednost. Kad li tad li, pobunit će se protiv apsurdnosti, podići
će se na obranu ljudskog dostojanstva i doživjet solidarnost. «Revoltiran sam,
dakle, sada smo svi na okupu.» Budući da nema nikakve nade, revoltirani će
čovjek uočiti i opasnosti:
a) metafizički» revolt protiv tobožnjeg svjetskog poretka mogao bi čovjeka
ponukati da sam sebe apsolutizira te da zbog te neograničene moći ozakoni
smrt i tiraniju;
b) povijesni revolt protiv društvene nepravednosti s ciljem pravična društva
mogao bi biti razlogom da se apsolutizira željeni povijesni razvoj te da iz
tog samocilja nastala povijest legitimira totalitarizam.204

U oba slučaja postoji opasnost da cilj posvećuje sredstvo. Tome Camus

suprotstavlja ideju da samo humanost sredstva može opravdati cilj. Iskustvo
apsurda stvara ravnodušnost obzirom na djela. Raditi i stvarati nizašto, znati da
djelo nema nikakvu perspektivu je najmučnija mudrost do koje dovodi apsurdna

202 Usp. Camus, A., Der treibende Stein, München 1966.

203 Usp. Camus, A., Der Mythos von Sisyphos (Le mythe de Sisyphe,dt.) Ein Versuch über
das Absurde, Düsseldorf 1962.
204 Usp. Camus, A., Der treibende Stein [La pierre qui pousse, dt.], Hamburg 1959.
49
misao. U tom smislu posljedica njegovih nastojanja je samo skupljanje gubitaka.
Kad je u pitanju revolt onda je i riječ o izdržavanju apsurdnosti. Ono što čovjek
hoće i ono što mu svijet nudi ne može se dovesti u suodnos. Također i strast u
revoltu je strast bez perspektive. Kao primjer Camus navodi metafizičku figuru
Sizifa.205 On je vrijedio za najumnijeg i najmudrijeg među smrtnicima. Poslije
smrti bilo mu je dopušteno da se vrati na zemlju. Kad je još jednom pogledao taj
svijet, vodu i sunce, ponove okusio toplinu kamena i mora, nije se više htio vratiti
u kraljevstvo sjena. Bogovi su ga kaznili jer je smrt stavio u okove. Morao je
gurati kamen na brdo, i tek što bi dotakao vrh u trenutku bi se kamen ponove
survao u dolinu tako da je muka trebala krenuti od početka.
Sizif je utjelovljenje heroja apsurda. Njegov prezir bogova, njegova mržnja
prema smrti te ljubav do života navukli su mu nevjerojatnu patnju u kojoj je tijelo
trpjelo ogromnu bol ali bez pozitivna ishoda. Taj mit je zacijelo tragedija zato što
je njegov heroj svjestan svega toga. Od čega se sastojala njegova kazna ako mu je
pri svakom novom koraku nada u uspjeh davala dodatnu snagu? Camus je bio
uvjeren da je Sizif bio jači od svoje stijene. Znanje da njegova vlastita muka
djeluje, istovremeno mu je davalo osjećaj pobjede. Nema takve sudbine koju
prezir ne bi mogao smrviti. Poražavajuće istine gube na snazi istog trenutka kad
su spoznate.206
Rekne li čovjek apsurdu «da», njegova muka više nema kraja. Ako je pak
oboružan osobnom spretnošću, nema onda svemoćne sudbine. Od toga se sastoji
cijela prešućena Sizifova radost. Njegova sudbina je u njegovim rukama. Stijena
je stvar njega. On je slijepac koji bi želo vidjeti i zna da noć nije beskrajna.
Camus je ostavio Sizifa na podnožju brda! Na njegovu muku čovjek udara svakog
časa. No, Sizif ga uči većoj vjernosti koja prezire bogove i kotrlja stijene. I on je
otkrio da je sve dobro. Taj svemir koji više ne poznaje svoga gospodara nije mu
nevažan i bezvrijedan. Svaki gram tog kamena, svaki otisak tog nesavladivog
brda za njega je značio cijeli svijet. Borba protiv vrhunca ispunja ljudsko srce.
Morali bi se stoga, zamišljati Sizifa kao sretnika.207

Michel Foucault
Michel Foucault (1926-1984) bio je psihijatar, psiholog i filozof.
Sudjelovao je u studentskim nemirima šezdesetih godina u Parizu. Na koncu je
napustio strukturalizam i egzistencijalizam.208 Njegova istraživanja i analize
pokrivaju veoma široko područje interesa što je uostalom razvidno iz naslova

205 Usp Camus, A., Der Mythos von Sisyphos (Le mythe de Sisyphe,dt.) Ein Versuch über
das Absurde, Düsseldorf 1962.

206 Usp. Isto; Camus, A.,  Der treibende Stein [La pierre qui pousse, dt., Hamburg 1959.
207 Usp. Camus, A., Der Mythos von Sisyphos (Le mythe de Sisyphe,dt.) Ein Versuch über
das Absurde, Düsseldorf 1962.
50
djela što ih je on objavio: Ludilo i društvo209, Nastanak klinike210, Ustroj stvari:
arheologija humanističkih znanosti211, Nadzor i kazna: nastanak zatvora212,
Arheologija znanja i povijest seksualnosti213, «Seksualnost i istina» u tri sveska:
Htjeti znati, Korištenje užitaka, Briga za sebe214.
Naslovi njegovih djela daju naslutiti kako Foucault želi razotkriti
ideologizaciju suvremenog razuma tako što rekonstruira njenu povijest. Obraća se
prošlosti ali ne zato da bi otkrio razlog igre moći, nego da bi sagledao njeno
porijeklo. U arheološkom istraživanju povijesti razuma rješavaju se povjerljive
veze i identiteti. Razvidna je slučajnost u nastajanju identiteta i veza. Foucault
doživljava tijelo kao mjesto porijekla čovjeka; u tijelu su utisnuti događaji u tijelu
se razotkriva Ja (koji se pretvara kao jedinstvo). Pa i ono što nazivamo voljom i
sviješću i to je obmana. Već je Freud pokazao da na svijest utječe i da ju oblikuje
podsvijest, odnosno Nad-ja i Es. Nad-ja predstavlja društvena pravila i norme,
dok je Es predstavnik stvarnih ili vjerojatnih potreba tijela. No kako i na koji
način te s kakvim posljedicama će Nad-ja i Es djelovati na Ja, nemoguće je
unaprijed predvidjeti. To je zapravo stvar slučaja. Zato je govor o Ja kao nekom
autonomnom voljnom subjektu priča za djecu.215
U ovom slučaju Foucault se zapravo ne nadovezuje na Freuda nego na
Heideggera koji pod pojmovima «navika» ili famoznim «se» vidi slično. 216 No,
Foucault ide još dalje. Do vremena prosvjetitelja sigurnost se spoznaje zasnivala
na analogiji znaka i označavanoga, stvari i pojma. Na taj se način preko spoznaje
pojmova dolazilo do spoznaje stvari. Preko pojma stol, stolica itd. dolazilo se do
svojstava kojima su raspolagale stvari poput stola, stolice.
Od prosvjetiteljstva sigurnost spoznaje ne leži više u sličnosti stvari i pojma,
nego u rasporedu pojmova. Gramatička pravila brinu oko toga da naš jezik
pravilno odražava stvarnost. Nekako slično je mislio i Aristotel. Kad se pak ne
podudaraju stvarnost i pojmovi o njima, «tim je gore po stvarnost». Od interesa je

208 Usp. Caruso, P., Conversazioni con Claude Levi-Strauss, Michel Foucault, Jacques
Lacan, Milano 1969.
209 Foucault, M., Histoire de la folie `a l'age classique; Folie et d´eraison, Paris 1961.
210 Foucault, M., Die Geburt der Klinik (Naissance de la clinique, dt.), Eine Archäologie
des ärztlichen Blicks, München 1976.   
211 Foucault, M., Die Ordnung der Dinge (Les mots et les choses, dt.), Eine Archäologie
der Humanwissenschaften, Frankfurt/M 1971.
212 Foucault, M., Überwachen und Strafen: die Geburt des Gefengnisses, Frankfurt/M 1994.
213 Usp. Kremer-Marietti, A., Michel Foucault, der Arcgäologe des Wisens, Frankfurt/M
1976.
214 Foucault, M., Sexualität und Wahrheit (Histoire de la sexualité), Frankfurt/M
215 Usp. Freud, S., Abriss der Psychoanalyse, Frankfurt/M 1953.
216 Usp. Heidegger, M., Die Frage nach dem Ding, Tübingen, 1962.
51
samo još samo ono što predstavljaju pojmovi, dakle jezik. 217 Važan je subjekt koji
upravlja jezikom. Subjekt postaje bićem preko kojeg se upoznaje ono što svaku
spoznaju čini mogućom. Više stvari ne omogućavaju spoznaju, nego to čini
subjekt koji spoznaje te ako se tome pridoda kako spoznati subjekt, zatvara se
krug. Ono što se spoznaje (subjektova spoznaja) zasniva se na spoznatom
(subjektova spoznaja). Stvari su subjektu došle na dohvat ruke tako da je preostao
samo još on sam sebi.218 Svojim dugim postupkom premišljanja Foucault
pokazuje da nije subjekt onaj koji upravlja govorom, nego govor upravlja
subjektom. Na koncu slijedi zaključak da je subjektov govor zapravo obmana. U
današnje vrijeme moguće je samo misliti u praznini nestaloga čovjeka. Ta
praznina ne predstavlja nikakav nedostatak, ona ne propisuje nikakvo krpanje
rupa. Ona nije niša više niti manje do li iskustvo prostora unutar kojega je u
konačnici moguće misliti. Na taj način i jezik je postao sumnjiv. Ostaju samo još
stvari, ostaje tijelo kao mjestu porijekla» u koje se utiskuju događaji.
U Nadzoru i kazni: nastanak zatvora, Foucault ukazuje na tijelo kao mjesto
porijekla i to na primjeru discipline. Disciplina pojačava snagu tijela kako bi se
poboljšala ekonomska korist, odnosno slabi snagu kao bi ju se politički učinilo
interesantnom. Oblik tehnike discipliniranja je Benthamnski model tzv.
panoptikum. Stvarni ili imaginarni čuvar može s uzvišenog mjesta bdjeti nad
zatvorenicima koji se nalaze u krugu a da pritom ne bude viđen. Čuvar, dakle, ne
mora nužno biti viđen pa da bude djelotvoran. Sama mogućnost njegove
nazočnosti stvara disciplinu. Njegovu stvarnu nazočnost Nad-ja čini suvišnom.
Zatvorenici sami bdiju nad sobom.219
Taj 1787. god. stvoreni model nije bio namijenjen samo za zatvore, nego
također za škole, tvornice i bolnice. On utjelovljuje efektivnu, skrivenu,
autonomnu, univerzalnu mikrofiziku moći te pojedina tijela (ljude) čini podatnim,
smjernim, učinkovitim. Moć nije posjed neke određene skupine ljudi, nego
fundamentalna strategija koja prožima cijelo društvo. Svako svakoga kontrolira, a
posebno sebe.
Suvremeni govor o individuama je proizvod tehnika moći. Samo govor o
«disciplini» nužno pretpostavlja govor o individui. Kako bi se nešto discipliniralo
mora ga se učiniti individuom pa da bi ju se moglo istovremeno učiniti
odgovornom za njeno ponašanje. Na taj način disciplinske tehnike koje se svode
na dresiranje pokazuju individuu istovremeno kao objekt i instrument. Dokaz
dresure je to što se čovjek ponaša kao subjekt ili upravo zbog toga. On se ponaša
kao da raspolaže slobodnim htijenjem i da bi zbog toga trebao biti odgovoran za
svoje ponašanje. Upravo bi ga taj postupak mogao učiniti odgovornim. Tako

217 Usp. Foucault, M., Das Wahrsprechen des Anderen, Frankfurt/M 1988.
218 Usp. Foucault, M., Die Ordnung der Dinge (Les mots et les choses, dt.), Eine
Archäologie der Humanwissenschaften, Frankfurt/M 1971.  
219 Usp. Foucault, M., Surveiller et punir: naissance de la prison, Paris 1975.
52
krivnja postaje osobnim krivim ponašanjem koju se treba i mora sanirati
jurističkim discipliniranjem.220
Komunikacijske dimenzije (počinitelj i žrtva) te strukturne dimenzije (čin
kao eksces sveukupnih društvenih načina ponašanja) biti će stoga pod utjecajem
krivnje. Samo je individua kriva i samo se ogriješilo o zakon. Na osnovi
postupaka nadzora i kažnjavanja, stege i prisile nastala je društvena realnost
subjekta. Posljedično, na taj način, što je začuđujuće, žrtvi se (optuženiku)
pripisuje discipliniranje. On je objekt discipline a ne činitelj koji je u ovom
slučaju subjekt discipliniranja. Činitelj, subjekt discipliniranja, treba biti
objektivan i da se ne da voditi svojim proizvoljnim htijenjem, nego pravilima i
normama. I u ovom slučaju komunikacijske i strukturalne dimenzije biti će
zasjenjene. Igre moći postati će objektivizirane tako što ih u konačnici nitko više
neće obnašati niti će itko obnašati vlast kao takvu.221
Za discipliniranje vrlo su važni znanje i obaviještenost. Znanje koristi kako
bi se klasificiralo i identificiralo čovjeka i njegovo ponašanje. Prikupljanje znanja
je trenutak rođenja humanističkih znanosti, primjerice, medicine, sociologije,
psihologije, pedagogije, a samim tim i antropologije koje su upravo u ovom
povijesnom razdoblju (19. st.) doživjele svoj rascvast.
Foucault ima u vidu životno umijeće koje dozvoljava igre moći s
minimalnom vladavinom. Pritom su od velike važnosti tehnike mjerenja,
društvene obveze, skrb oko dobra života kao etičkog zadatka samovježbe i kao
uvjet uspješna obraćanja drugim. Pritom Foucault svakako razlikuje moralne
kodove, moralno ponašanje i samoprakticiranje. Moralni kodovi su izvana
nametnute vrijednosti, norme, zakoni, propisi i pravila. Moralno pak ponašanje je
stvarno ponašanje nekog čovjeka koji se pokorava tim kodovima ili ih osporava.
Samoprakticiranje su moralni ciljevi koje svaki čovjek odlučuje za sebe te
umijeće i način kako želi postići te ciljeve.222 No, pitanje koje se pritom može
postaviti, glasilo bi: podlaže li se čovjek općim moralnim zakonima ili je on
čovjek samo ako razvija vlastitu moralnost?
Na izvana to može izgledati svejedno dok u stvarnosti se oni silno
međusobno razlikuju. Dok se jedno bez puno protupitanja podlaže zakonima,
svoje tamne strane potiskuje ili uljepšava, drugo traži da se stalno informira, da
upozna i svoje tamne strane, da se propitkuje i vježba. Pritom ni u kojem slučaju
čovjek se neće prilagođavati «normalizaciji» koja sve čini svejednim. Cilj toga
nije potiskivanje ili otklon tamnih strana, nego da se vlastitom životu da neki
izgled. Osim toga, cilj nije nutarnje nastojanje koje će dovesti do novog

220 Usp. Foucault, M., Über Strafjustiz, Psychiatrie und Medizin; Mikrophysik der Macht,
Berlin 1976.:
221 Usp. Isto.
222 Usp. Foucault, M., Überwachen und Strafen (Surveiller et punir, dt.) Die Geburt des
Gefängnisses, Frankfurt/M 1976. 
53
pounutrašnjivanja, nego ponovno osvajanje stvari, a to za čovjeka znači prije
svega ponovno osvajanje tijela kao mjesta čovjekova porijekla. 223 Nakana je da
čovjek i protiv samoga sebe izbori vlastitu zrelost, osobnu punoljetnost, odnosno
da postane filozofski asket. To je razvidno i iz razgovora s njim. On taji svoje ime
kako kroz nj ne bi prakticirao vladavinu i da bi odvratio pozornost od svoje osobe
na ono što će biti rečeno.
Govor subjekata, primjerice, intelektualaca služi samo zato kako bi se
klasificiralo ljude i njihova ponašanja, da bi se pronašlo krivce za bilo što. Stoga,
ako se želi stupiti u komunikaciju s čitateljima, treba zatajiti vlastito ime jer na taj
način čitatelj komunicira s onim što je rečeno umjesto da si predstavlja nekakav
subjekt. Pisac od svog čitatelja ne očekuje poseban sud o rečenom, nego maštu
koja će dalje misliti, raditi, kazivati ono što je bilo već rečeno; strastvenu
radoznalost u svezi onoga što postoji, odnosno što bi moglo postojati, izoštren
smisao za stvarno koje se, kad je on u pitanju, nikad neće smiriti, spremnost da se
unaokolo traži sve ono što je posebno i jedinstveno, određenu opsjednutost da se
liši vlastitih svagdanjih običaja te da se iste stvari motri na drukčiji način;
strastvenost da se grabi što dolazi i prolazi, neusiljenost obzirom na tradicionalnu
hijerarhiju važnog i bitnog.224
Dabome da to mora imati posljedice za mjesto gdje se stječe znanje, za
školu. Glavna funkcija nastave bila je obrazovanje pojedinca kako bi se odredilo
njegovo mjesto u društvu. Danas bi se nastava morala tako organizirati da
pojedincu omogući promjenu prema vlastitim mjerilima i da pouka bude
konstantno nuđena mogućnost što je pak ostvarivo samo uz određene uvjete.
Veza ljudi s kulturom ne smije prestati i treba biti polimorfan koliko god je to
moguće. S jedne strane, ne smije postojati takvo obrazovanje preko kojeg će se
doznavati, a s druge, takva informacija kojoj će se biti izloženim. Oni koji su u
svom životu čuli novi zvuk, iskusili način drukčijeg gledanja, otkrili drugu vrstu
činjenja, oni neće nikada osjetiti potrebu jadikovati da je svijet pogreška a
povijest pretrpana neživotima i da bi bilo vrijeme da drugi umuknu kako bi se
konačno već čula zvona njihova prokletstva.225

Jean-Francois Lyotard
Jean-Francois Lyotard (1924) za govor o subjektu ima samo još prezir. Za
njega subjektivnost znači jezično neidentificirana pozicija. Govor o «ja», «ti» itd.
služi samo za međusobno razlikovanje nečega poput «stol», «stolica», itd. No
«stol», «stolica» itd. nisu nikakvi subjekti. Iz teorema: «ja sumnjam» ne slijedi da
ja jesam, iz toga zapravo slijedi da je to bio zapravo neki skok. 226 Mislimo da
223 Usp. Foucault, M., Die Wahrheit und die juristischen Formen, Frankfurt/M 2003.
224 Usp. Foucault, M., Der Tod des Menschen im Denken des Lebens,  Tübingen   1988. 
225 Usp. Foucault, M., Von der Freundschaft als Lebensweise, Berlin 1984.
226 Usp. Lyotard, J.-F., Die Analytik des Erhabenen, München 1994.
54
želimo nagovoriti, zavoditi, uvjeravati, biti pravični, omogućiti vjerovanje
drugima, dopustiti im da pitaju – no, našem teoremu i nama samima način
diskutiranja nameće svoj način dijalektičkog, erotičnog, didaktičkog, etičkog,
retoričkog, ironičnog povezivanja.227 Nema razloga da nazivamo te nakane i
htijenja ničim drugim do li taštinom, da knjižimo na svoj račun ono što treba
pripisati događaju i protimbi te što ukazuje na vezu onoga što već postoji među
različitostima. Kako može biti objašnjen ili u najmanju ruku opisan taj obrat, taj
transcendentalni privid koji oslobađa put antropocentrizmu? Postoji samo
činjenica teorema. Postoji samo ono što je rečeno ili učinjeno. Subjekt je mrtav.
Postoji samo suprotstavljanje među teoremima.
Tako zapravo antropologija završava smrću subjekta, u ništavilu, u
strukturama, u njihovim stalno različitim uvjetovanostima.228 Čovjek nestaje
poput lika u pijesku morske obale.

Mogućnost iscrpljivanja pitanja?

Ne pretendirajući na iscrpnost, a kad je riječ o shvaćanju i poimanju
čovjeka, možda bi se ipak moglo najjednostavnije za njega kazati da je biće koje
sebi o sebi postavlja pitanja.229 No, na mjestu je da se upitamo: jesu li ta tijekom
povijesti mnogovrsno postavljana pitanja i odgovori na njih dali više uvida u to
što je čovjek, odnosno jesu li razjasnili tajnu koja se zove čovjek? Neki, a među
njima i Max Scheler, duboko sumnjaju u to. 1928. godine u svom glavnom djelu:
Die Stellung des Menschen im Kosmos230 on će ustvrditi da mnoštvo pojedinačnih
znanosti – koliko god bilo vrijedno i značajno što one postoje i što nastaju nove –
“puno više skrivaju bit čovjek nego što ju rasvjetljavaju” 231 kroz što izražava
svoju sumnju u to da će suvremena znanost, odnosno, znanosti, moći dati konačni
i općezadovoljavajući odgovor na tajnu koja se zove čovjek što će on, uostalom
potvrditi i u nešto kasnije objavljenom članku (1954!) Mensch und Geschichte
gdje je zapisao sljedeće: “/.../ u otprilike deset tisuća godina dugoj povijesti mi
smo prvo razdoblje u kojemu si je čovjek postao potpuno i sasvim
“problematičan", u kojem on više ne zna što on jest, no, istovremeno zna da to ne
zna”.232
Max Scheler u tom smislu nije ostao jedinstveni slučaj. Nešto slično
moguće je pročitati i kod Ernsta Jüngela, u njegovoj Filozofskoj antropologiji
koju je objavio 1975. god., a gdje se izrijekom kaže: “Detaljno antropološko
227 Usp. Lyotard, J.-F., Grabmal des Intellektuellen, Graz 1985.
228 Usp. Amey, C., Á partir de Jean-François Lyotard, Paris 2000.
229 Usp. Bröcker, M., Die Grundlosigkeit der Wahrheit, Würzburg 1993.
230 Mjesto čovjeka u svijetu
231 Scheler, M., Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt 1928, str. 9.
232 Scheler, M., Mensch und Geschichte, u: Philosophische Weltanschauung, Bonn 1954,
str. 62.
55
istraživanje učinilo je totus homo, dakle, čovjeka kao takvog, nepoznatim
bićem”.233 Na taj je način klasično, skolastičko uvjerenje o sigurnom poznavanju
čovjeka, ili barem onog najbitnijeg što ga karakterizira, bilo dovedeno pod
sumnju. Odnosno, počelo se ukazivati na neka druga i drukčija čovjekova
obilježja koja su iskakala iz dotadašnjih, a misao o njemu vodila je u sasvim
druge vode.

Navođenje spomenutih autora ni u kojem slučaju ne ide u smjeru pretenzije

apsolutnog iscrpljivanja nauka o čovjeku niti da je do sada rečeno kondividirano
od svih. Ne tvrdim ni da je rečenim sasvim pogođena bit problematiziranoga.
Upravo je to razlog dodatnog navođenja nešto poduže liste zapažanja koja se
trudi oko izricanja središnje poruke barem što se tiče filozofije i filozofa s jednim
malo dužim i obuhvatnijim povijesnim rakursom. Dabome da i u ovom slučaju
popis neće biti cjelovit, nego, naprotiv, zbog svog karaktera “Schlagworta”, koji
put i problematičan, ali ipak, nadamo se i vjerujemo, da će i kao takav omogućiti
viziju slojevitosti i šarolikosti shvaćanja što su ih ljudi namrli dok su se o sebi
pitali i sebe istraživali. Istovremeno nam to otvara put ka mnoštvu alternativa
shvaćanja ljudskog bića što nije beznačajno kad je u igri čovjek pun misterija i
tajnovitosti obzirom na svoju narav te specifično djelovanje koje ga čini
jedinstvenim u krugu ostalih živih bića.

RAZLIČITE DEFINICIJE ČOVJEKA

Ovdje ćemo donijeti nekoliko definicija čovjeka koje su postale vrijedni

polog čovječanstva kojega se nerado odriče bilo koja povijesna epoha budući da
u njima prepoznaju svoj stav o čovjeku i svoj odnos prema povijesnom
razmišljanju o njemu.

Definicije s kratkim komentarom

Najpoznatija i pomalo najraširenija definicija čovjeka je ona da je on
“animal rationale”234 koja vuče svoje korijene iz grčke sintagme: ζώον λόγον
έχων235. Čovjek je, naime, živo biće koje posjeduje razum i koje se služi
verbalnim govorom kao produktom intelekta što ne možemo susresti kod ostalih
bića. Ta karakteristika, zajedno s drugim obilježjima, preuzeta je, dakle, iz grčke
antičke filozofije i prenesena u srednjovjekovnu kršćansku filozofiju i teologiju.
Sve do novoskolastičkih udžbenika 19. stoljeća ona vrijedi kao neosporni klasični
antropološki element koji je imao svojih pozitivnih reperkusija i na praktični

233 Jüngel, E., Philosophische Anthropologie, I.dio, Stuttgart 1975, str. 348.
234 Doslovno: razumna životinja
235 Biće koje je u stanju govoriti. Izričaj kao takav odnosi se samo na čovjeka jer druga živa
bića nemaju to svojstvo u takvom omjeru i tako logično utemeljeno.
56
aspekt ljudskog djelovanja. Dabome, nije to jedini pristup čovjeku. Uz njega
postoji mnoštvo drukčijih i različitih varijanti od kojih svaka na svoj način misli
da govori bitno i najvažnije o čovjeku.
Tako je Aristotel začetnik ideje o čovjeku kao ζώον πολιτικόν, biću koje je
nosilac političke odgovornosti što slobodno odlučuje o sebi i sebi sličnima, o
vrsti i načinu svoga društvenog statusa. Čovjek, dakako, ne uređuje svoj suživot
instinktivno, nego snagom vlastite inteligencije i slobode, što će reći da oblik
suživota nije tek puko naslijeđe, niti je on plod i produkt ljudskih gena što su neki
u povijesti željeli pa su u devijantnom ponašanju lišavali čovjeka osobne
odgovornosti smatrajući njega i njegove postupke tek proizvodom okoline,
odnosno genetskog nasljeđa.
Jedna druga definicija čovjeka kaže da je on osoba i to “naturae rationalis
individua substantia”236, tj. čovjek je osoba ukoliko je nedjeljiva, nerastavljiva
supstancija razumske prirode. Razum, razumsko i dalje ostaje ključno, ali se
odbacuje ili stavlja u drugi plan ono animalno, životinjsko, a na njegovo mjesto
dolazi nedjeljiva «individua» koju se može «rastavljati» tek zbog didaktičkih,
metodičkih, spoznajnih razloga kako bi se dublje prodrlo u njegov način
egzistiranja. Njom je otvoreno rečeno da čovjek ne pripada animalnom svijetu i
da to ni u kojem slučaju ne može biti integralni dio njegove definicije. Ta
koncepcija čovjeka što ju je stvorio filozof i državnik Boetius 237, bit će jako
znakovita za zapadnoeuropsko srednjovjekovlje, naročito njenu filozofiju. Kao
takva često je bila alternativa one “animal rationale” katkad se s njom i izravno
sukobljavajući. Dabome da je našla svoje simpatizere i izvan granica tog
kulturnog okruženja.
Dok su kršćanske antropologije srednjega vijeka, uz ponešto vrlo važnih
varijacija, ipak bile u načelu jedinstvene, novi vijek u svojoj filozofskoj, a
posebno onoj profano-znanstvenoj misli jako je raznolik u koncipiranju čovjeka.
Dabome i usprkos tome i dalje se provlači antičko i srednjovjekovno uvjerenje o
čovjeku premda ne tako i ne toliko naglašeno, odnosno ne s takvim i tolikim
sljedbenicima. Naprotiv!
René Descartes (1596-1650), na početku 17. stoljeća, koji je jedan od
primjera novog i drukčijeg shvaćanja čovjeka, karakterizira ga kao biće koje je
sastavljeno od “res extensa”238 i “res cogitans”239 ukazujući na njegove dvije
važne i bitne komponente, ali međusobno dosta različite. Pod provom
podrazumijeva ljudsko tijelo koje ima funkcije slične stroju, a pod drugom
misaoni dio u čovjeku, naime ljudski duh i dušu.240 Ne može se reći da njegovi

236 Individualno biće racionalne naravi

237 Rođen oko 480. god.
238 Stvar koja se širi na izvana (izvana uočljiva)
239 Stvar koja spoznaje
240 Usp. Descartes, R., Tractatus de homine, Francfurtum 1692.
57
prethodnici to nisu uočavali kod čovjeka, ali nisu to smatrali tako važnim da bi ga
navodili u definiciji o čovjeku. Tako materijalno, fizičko, ali ne i nužno
animalno, nalazi mjesta u sklopu određivanja biti čovjeka što će se kasnije
odraziti i na teološku misao gdje će fizičko preko Kristove osobe, bolje rečeno
njegova uskrsnuća, biti uneseno u samo božansko trojstvo pa ga se neće moći
više prezirati i odbacivati kao nevažno, sporedno bogohulno čime su obilovale
pojedine teologije, pa i one kršćanske, u prošlosti.
Descartesvo suvremenik Thomas Hobbes (1588-1679) pomalo se vraća
Aristotelovoj koncepciji čovjeka vidjevši ga sasvim blizu životinji, a ljudsku
misao i govor, dotada isključivo pripisivane njegovoj duhovnoj sferi, kao njen
najeminentniji «produkt», poima i razumijeva u kontekstu opće mehaničke
dinamike pa joj zato ne pripisuje neka posebna duhovna, odnosno duševna
svojstva što je znatno u raskoraku s prethodnicima. 241 Od samog Hobbesa (1651)
potječe i opće poznata tvrdnja iz “Leviathana”, a glasi “homo homini lupus” 242
gdje se ukazuje na njegov animalni aspekt koji ni u kojem slučaju ne bi trebao
biti prisutan u ljudskom ponašanju ako je čovjek prvenstveno duhovno biće koje
zna i umije vrednovati spiritualnu komponentu na sebi i sebi sličnima. 243 Tako je
Hobbes ukazao na činjenicu koju se ne smije gubiti iz vida dok se razmatra
ljudska problematika, bolje rečeno, dok se govori o nekim ljudima i njihovim
ponašanjima čime, uostalom obiluje povijest pa zato ne može biti tek usputna ili
sporedna pojava koja bi se pripisivala samo «zločestim», a ne i čovjeku kao
zasebnom biću, odnosno ljudskoj vrsti kao jednoj od vrsta živih bića.244
Evo još jednog zanimljivog pogleda na čovjeka. Julien Offray de
Lamettrie (1709-1751), tipični zastupnik francuskoga prosvjetiteljstva 1747.
godine objavio je svoj spis s vrlo znakovitim naslovom: L’homme maschine –
čovjek stroj. Na taj se način on svrstava među one prethodnike koji insistiraju na
«mehaničkom» - strojnom aspektu čovjekova ponašanja bacajući sasvim drukčije
svjetlo na to biće od onog koji u prvi plan stavljaju njegovu inteligenciju kao
produkt svojstvenog mu duha. Ovdje, dakle, ostaje malo mjesta za «res cogitans»
Oni ga ne žele niti mogu negirati jer je evidentno, ali ga zato pripisuju
mehaničkom, strojnom, makinalnom i na taj način čovjeka lišavaju onoga što ga
uvrštava u «višu» sferu.
U 19. stoljeću kad je fiziologija dobila značenje prirodne znanosti245,
pojavila se 1859. godine knjiga Jakoba Moleschotta sa, po sebi, ne posebno

241 Usp. Hobbes, T., De la nature humaine, Londres 1772.

242 Čovjek je čovjeku vuk
243 Usp. Hobbes, T., Hobbes über die Freiheit,  Würzburg 1988.
244   Usp. Hobbes, T.,  Hobbes über die Freiheit, Würzburg   1988.  
245 Usp. Eberle, J.N., Physiologie der Verdauung: nach Versuchen auf natürlichen und
künstlichem Wege, Würzburg 1834.
58
izazovnim naslovom: Nahrungsmittelkunde für das Volk246. No zanimljivo je ono
što je u njoj uočeno i što je o njoj rečeno. Predstavljajući tu knjigu Ludwig
Feuerbach je ustvrdio: “Der Mensch ist was er ißt”247. Dabome da pritom
Feuerbachu nije bila u prvom redu tautologija, sličnozvučje (ist i ißt!), nego je
želio upozoriti na to da čovjek živi i djeluje na osnovu onoga što konzumirajući,
jedeći, dakle, u sebe unosi i što mu omogućava život. Drugim riječima, za
čovjeka je bitna ne samo njegova tjelesna materija, njegovo tijelo kao «res
extensa», nego i ona materija izvan tjelesnosti od koje živi tijelo i na osnovu koje
funkcionira njegov duh.248 Ta vrlo često navođena Feuerbachova rečenica, iako je
on i mnogi njegovi sljedbenici shvaćaju sasvim materijalno, ipak ima i svoj
religijskoznoznnstveni smisao ako se zna, barem kad su u pitanju kršćani,
blagovanje određene hrane, ovaj put božanske, osobno participiranje u euharistiji,
izraz čovjekove pritjelovljenosti Bogu, čovjekov rast u božanskom. Pa zato
jedenje, gledajući ga nešto šire, nije tek održavanje na životu, nego ono ima
mjesta i u trenutku kad se «filozofira» o čovjeku, kada se, naime, želi spoznati
njegovu bit. Hraneći se određenom hranom čovjek poprima svojstva koja nisu
nikom drugom prilična do li njemu kao «sinu Božjem» in spes et in facto.
Uzimanje hrane svakako ni Feuerbach, a ni neki njegovi nasljednici nisu shvaćali
u tom kontekstu, ali im je zasluga što su, ne postavši toga svjesnim, ili ne htijući
biti takvima zbog svog svjetonazora i političkog opredjeljenja, ipak cijelo
čovječanstvo upozorili na činjenicu o kojoj svakako treba voditi računa dok
temeljito razmišlja o tom jedinstvenom biću. Na taj su način dali pravo
teolozima.
No, tim materijalističko koje je došlo u prvi plan nije bilo jednom zauvijek
apsolvirano i nije dalo tako lako odvući pozornost sa sebe. Naprotiv! U tzv.
materijalističkom sporu polovicom 19. stoljeća Carl Gott, poznati zoolog i
demokratski političar, kazat će da se duševne aktivnosti kod čovjeka odnose
prema mozgu kao urin prema bubrezima. Kao što je urin svojevrsni bubrežni
produkt, tako je i duševna aktivnost proizvod materijalnog uzročnika (mozga!) pa
je zato teško vidjeti u njemu puku spiritualnost, nešto «više» što ne bi pripadalo
materijalnom svijetu. Bez daljnjega, ta je provokacija odraz radikalnog
antropološkoga materijalizma. I u svojoj “duhovnosti” čovjek je samo
funkcionirajuća materija bez ikakvoga daška bića koje bi nadilazilo tu sferu.
Sputano, skučeno u logiku unaprijed zadanih načela materijalnog funkcioniranja,
obilježeno prvenstveno instinktima i u svom djelovanju kao uostalom i životinjski
svijet, bez samostalnosti, osobnog odlučivanja, jednom riječju, bez slobode. Po
sebi ništa posebno novog u povijesti jer je čovjekova animalna odrednica uočena

246 Nauk o sredstvima ishrane za narod. Usp. Becker, J.H., Versuch einer Literatur und
Geschichte der Nahrungsmittelkunde, Stendal 1810-1820.  
247 Čovjek je ono što jede
248 Usp. Fortmann, H., Geistige Gesundheit und religiöses Leben, Wien 1968.  
59
već u antičkoj Grčkoj, ali je ona ovaj puta radikalizirana do te mjere da je antičko
«rationale» onako kako je tad bilo shvaćeno, posve iznevjereno, zapravo
okrenuto protiv sebe. Djelomično priznato, jer se drukčije nije moglo zbog
njegove razvidnosti, ipak je pripisano materiji kao njen «produkt».249
Pa ipak, barem što se tiče Gotta i ako ga se želi interpretirati u njegovoj
cjelovitosti, ni u kojem slučaju mu se ne može zanijekati kao demokratskom
političaru da je vrlo često govorio o samoodređenju kako čovjeka tako i naroda
što je sasvim u suprotnosti njegovom prirodoznanstvenom, a posebno
antropološkom materijalizmu kojega su neki obilato koristili kako bi pod
njegovim imenom tržili svoju ideološku robu. Žestina materijalističkoga spora
koja je time bila otvorena poprimala je takve oblike da je poznati berlinski
psiholog Emil Du Bois Reymond250 na zasjedanju prirodoslovaca i liječnika u
Leipzigu 1872. godine ustvrdio: “Ignoramus, ignorabimus” – Ne znamo niti
ćemo ikada znati! Tako je čovjek postao nerazrješivom tajnom koga je u njegovoj
tajnovitosti i misterioznosti suvremena znanost još više potvrdila iako je željela
učiniti sasvim suprotno. Nije li to izravan atak na prosvjetiteljske pretenzije koje
su si umislile da se može sve spoznati, sve naučiti, sve napraviti pa tako i na
njegov materijalistički aspekt koji si je posebno pripisivao «progres» i u njemu
uvelike uživao? Ne protivi li se izravno tom optimističkom pristupu čovjeku
Nietzscheova (1844-1900) vizija koja kaže: "Čovjek je najuspjelija životinja
grabljivica. Svim životinjama je oteo njihove najbolje kvalitete. Samo su još ptice
iznad njega. A kada bi čovjek mogao i letjeti, jao, dokle bi odletjela njegova
potreba za otimačinom?"251 Još jednom se pokazalo da nikakav govor o čovjeku
nije i posljednji govor o njemu. Bio bi to definitivni poraz i za čovjeka i za
njegov svijet.

Popularno-znanstvene predodžbe
U sklopu javnih rasprava, a u svezi s popularnim znanstvenim
predodžbama što se provlače kroz literaturu, mladi ljudi se susreću s
najrazličitijim slikama o čovjeku. One su povod mnogolike percepcije ali i vrlo
različitih angažmana.
Tako neoliberalizam doživljava čovjeka kao «homo oeconomicus»; čovjek
je naime tim više čovjek čim je više u stanju ovladati materijom i sebi je
249 Usp. Kosanović, I., Dijalektički materijalizam: uvod u osnovna pitanja filozofije
marksizma, Sarajevo 1956; Vranicki, P., Dijalektički i historijski materijalizam i odabrani
tekstovi, Zagreb 1978; Girardi, G., Kršćanska vjera I historijski materijalizam (preveli: Dubravka
Zorć, Danijel Bučan) , Zagreb 1986; Glezerman, G., Marksistički filozofski materijalizam (prev. s
ruskoga Zoran Jovanović), Zagreb 1948.
250 Usp. Du Bois-Reymond, E., Vorträge über Philosophie und Gesellschaft, Berlin 1974;
Du Bois-Reymond, E.  (ur.) Zwei grosse Naturforscher des neunzehnten Jahrhunderts:  ein
Briefwechsel zwischen Emil du Bois-Reymond und Karl Ludwig, Leipzig 1927.
251 Nietzsche, F., Das Lied der Schwermut, II, 22, Darmstadt 1973.
60
podložiti. Propagandna psihologija pak doživljava čovjeka kao «objekt» na čiju
se podsvijest može utjecati različitim poticajima i tako ga učiniti potrošačem i
onoga što on po sebi ne želi niti traži.252
Humanistička psihologija253 pak čovjeka smatra sasvim uredu, dostatnom
vrijednošću da joj sve ostalo bude podloženo izbjegavajući upozoriti na
čovjekove nedostatke. Strukturalizam, naprotiv, ide u sasvim suprotnom smjeru
pa ljudsko «ja» drži običnom iluzijom koja nema velikog uporišta ni u teoriji ni u
praksi.254 Hedonizam pak ide za tim da čovjeka predstavi kao biće kome je jedini
životni ideal užitak te otklon pod svaku cijenu svega onoga što bi ga priječilo i
onemogućavalo.255 Razvojna psihologija gleda na čovjeka kao na subjekt koji je u
stanju, iz vlastitih resursa, konstruirati svoju osobnost. 256 Utilitarizam u čovjeku
vidi biće kojemu je jedini cilj vlastita korist. Sve ono što bi ju priječilo,
onemogućavalo tako ostaje izvan kruga njegovih interesa.257
Kemijski materijalizam vidi čovjeka kao sintezu koja se sastoji od 68%
vode, 20% ugljika, 6% kisika, 2% dušika i 4% ostatka što nije moguće pretvoriti
u prah i pepeo.258 Sve skupa u vrijednosti od 5-10 eura, ovisno o tjelesnoj težini
čovjeka. Za nekoga prejeftino da bi se tim ozbiljno bavilo i naširoko razglabalo.

252 Usp. Felser, G., Werbe- und Konsumentenpsychologie: Eine Einführung. Heidelberg:
Spektrum Akademischer Verlag 2001; Kardes, F.R., Consumer Behavior & Managerial Decision
Making. Reading, MA: Addison-Wesley 1999.
253 Usp. Dürckheim: Vom Doppelten Ursprung des Menschen. Freiburg 1973; Frankl, V.,
Die Sinnfrage in der Psychotherapie. München 1996; Fromm: Haben oder Sein. München 2001;
Maslow: Motivation und Persönlichkeit. Olten 1977; Maslow: Psychologie des Seins, München
1973; Rogers, C.R., Entwicklung der Persönlichkeit, Stuttgart 1998; Watts, A., Weisheit des
ungesicherten Lebens, München 2003.
254 Usp. Westermann, R. Strukturalistische Theorienkonzeption und empirische Forschung
in der Psychologie, Berlin 1987; Popper, K.R., Logik der Forschung (8. Aufl.). Tübingen 1984;
Balzer, W., Moulines, C.U. & Sneed, J.D., An architectonic for science. Dordrecht: Reidel 1987.
255 Usp. Kanitscheider, B., Von Lust und Freude. Bausteine einer hedonistischen
Lebensorientierung. Frankfurt 2000; Kanitscheider, B., Liebe, Lust und Leidenschaft. Sexualität
im Spiegel der Wissenschaft Stuttgart 1998.
256 Usp. Schurian, W. (1989). Psychologie des Jugendalters. Opladen 1989; Westdeutscher
Verlag; Keller, H. (1998). Lehrbuch Entwicklungspsychologie. 1. Aufl., Bern: Hans Huber.
Oerter, R. & Montada, L. (1995). Entwicklungspsychologie. 3., vollst. überarb. Auflage,
München: Psychologie Verlags Union..
257 Usp. John Stuart Mill, Der Utilitarismus, Reclam-Verlag Stuttgart 1976 - der
durchgesehenen Auflage 1985; Wolfgang Melchior, Der Utilitarismus und das Problem der
Verteilungsgerechtigkeit; in: Widerspruch 23. München: 1992; Otfried Höffe (Hg.), Einführung
in die utilitaristische Ethik. Tübingen: 1992.
258 Usp. Damon, A.: Physiological Anthropology, New York-London 1975; Josph, N.,
Physico-chemical Anthropologe, 2 Bde.. Basel/New York 1978/79.
61
Pisci o čovjeku
Bonsels kaže: "Mi smo ljudi! Nema ništa većeg od toga. Nismo to da bismo
se zbog toga ispričavali, nego smo to na svoj vječni ponos."259
Shakespeare će reći: “Kakvo je umjetničko djelo čovjek! Kako je uzvišen
zbog svog razuma! Kako je neograničen u svojim sposobnostima! Kako je važan
i čudesan u svojoj pojavi i u svojim pothvatima! U svom djelovanju je poput
anđela! Po svom shvaćanju sličan je Bogu! On je dragulj u svijetu! Uzor je svega
što živi! Pa ipak čemu to biće od prašine?"260
Seneca: "O kako je jadno stvorenje čovjek ako se ne uzdigne iznad
ljudskoga."261
Schiller ide još korak dalje pa kaže: "U svojoj umišljenosti, čovjek je
najužasniji među užasima."262
Pascal je začuđen složenošću i neprotumačivošću ljudskog bića: "Kakva je
zagonetka čovjek! Čovjek je nešto nečuveno, nešto nevjerojatno; čovjek je kaos;
čovjek je u sebi podijeljeno biće; čovjek je čudo.”263
Simrock, ne osporavajući ljudske nedostatke, ipak ne gubi iz vida ono
pozitivno u čovjeku: "Nedostaci i kreposti zajedno borave u ljudskom srcu.
Nijedan čovjek nije toliko dobar da ne bi imao nedostataka, niti toliko zao da ne
bi ničem koristio."264 .
Stifter stoga naglašava potrebu čovjekova neprestanog odgajanja: "Rijetka i
uzvišena pojava je čovjek, a za pojedinčevo razmišljanje omamljujući je plan
njegova odgoja što mu ga je Bog ponudio kao dar svoje moralne slobode a koji
čovjek treba ostvariti, ako ne za tisuću, a onda barem za milijun godina."265
U istom smislu govori Pestalozzi: "Časni ljudski život se uspinje korak po
korak do svoje zrelosti. Njegovo dozrijevanje, koliko god dugo trajalo, ne smije
se nikada zaustaviti. Ono mora rasti malo po malo, od spoznaje do spoznaje, od
ljubavi do ljubavi."266

Definicije bez komentara

Na brzinu, bez posebnog obzira na vrijeme i datum, bez izravnog
spominjanja izvora, navest ćemo još neka mišljenja koja bi htjela biti odgovor na

259 Bonsels, W., Menschenwege: Aus der Notizen eines Vagabundes,

Frankfurt 1922.
260Shakespeare, W., Hamlet, II, 2, Reinbek bei Hamburg 1965.
261 Seneca, L.A., Abhandlungen von Moser, Luzern 1951, str. 36
262 Schiller, F., Gedichte: Lied von der Glocke, Basel 1949.
263 Pascal, B., Pansées, 434, ed. Giraud, bez god. izd.
264 Simrock, K., Die Edda, Berlin 1927, str. 91
265 Stifter, A., Ein Gang durch die Katakomben Wiens, Wien 1947.
266 Pestalozzi, J.H., Schriften aus den Jahren 1805 - 1826: Rede am Neujahrstage 1815,
Zürich 1949.
62
pitanje “Što je to čovjek?” Ona su zacijelo poznata onima koji se bave
filozofijom pa i nekima kojima je glavna preokupacija teologija. Čovjek je
 «nepernati dvonožac» - Platon;
 «mikrokozmos» - stoici;
 «animal hoc providum, sagax multiplex, acutum, memor, plenum
rationis et consilii» – Ciceron;
 «animal rationale mortale»267 - sv. Augustin;
 «horizon et confinium duorum mundorum»268 - Thoma Akvinski;
 «čovjekoliki Bog; zrcalo koje stvara; quasi nexus universitatis entium» -
Nikolaus. Kues;
 «mali Bog» - Leibniz;
 «La plus calomnieuse et fragile de toutes les créatures /…/ et quand et
quand la plus orgueilleuse» - Montaigne;
 «Un roseau le plus faible de la nature, mais un roseau pensant» - Pascal;
 «un animal déprivé» - Rousseau;
 «a tool making animal» - B. Franklin;
 «životinja koja je u stanju samu sebe usavršavati» - Kant;
 «prvi od stvorenja pušten na slobodu» - Herder;
 «biće koje ima htijenje» - Schiller;
 «prvi govor što ga je priroda uspostavila s Bogom». "Was ist der
Mensch? / Ein hohler Darm / mit Furcht und Hoffnung angefüllt / daß
Gott erbarm" - Schiller;
 «životinja s toljagom; Njemu je toljaga toliko prirodna kao što je
krvoločnim životinjama prirodno trganje, a onim rogatim bodenje";
životinja koja se može dosađivati» - Schopenhauer;
 «bolesna životinja; neživotinja i nadživotinja; nedovršena životinja;
životinja koja može obećavati» - Nietzsche;
 «životinja koja reproducira samu sebe kroz rad» - Marx;
 «potiskivač nagona» - Freud;
 «onaj koji može kazati ne» - Scheler;
 «životinja koja samu sebe laže»; - Paul Ernst;
 «biće koje može samo sebe motivirati» -. N. Hartmann;
 «ekscentrična životinja koja se može smijati i plakati» - H. Plessner;
 «animal symbolicum»269 - E. Cassirer;
 «goli majmun» - Desmond Morris;
 «životinja koja moli» - Alister Hardy;

267 Razumna i umiruća životinja

268 Obzorje i granica dvaju svjetova.
269 Simbolička životinja
63
  «krivi trkač u evoluciji» - Arthur Koestler;
 «podražaj-reakcija-automat» - Burrhus Skinner;
 «fenotipski razvoj genetičkog koda”- Joshua Lederberg;
 «vrcanje iskri samosvijesti kao posljedica kompleksnosti sustava» -
Konrad Lorenz;
 «nesavršeno biće sposobno djelovanjem premostiti svoje nedostatke” –
Arnold Gehlen;
 «evolucija koja je postala svjesna same sebe» - Julien Huxley;
 «mehanizam preživljavanja u njemu sadržanih gena” – Richard Dawkin;
 « Tat twam asi».270

O toj enigmi koja se zove čovjek, bilo je i bit će različitih mišljenja koja će
se djelomice doticati ali i jako razlikovati što je uostalom razvidno i iz ovo
relativno malo spomenutih navoda. Pretendirati da se čovjeka definitivno iscrpi
kao «predmet» istraživanja, znači unaprijed se osuditi na neuspjeh. Zato je važno
odabrati kut motrenja, konkretni pristup problematici i pokušat mu ostati vjeran
kako se ne bi izgubilo u šumi informacija, pokušaja, pretenzija. Smatramo da će
to biti. moguće budemo li u središtu naše pozornosti manje držali “tehničku”
stranu problematike, a više insistirali na filozofsko-teološkoj perspektivi,
odnosno društveno-humanističkoj ako, naime, čovjeku kao osobi osiguramo
središnje mjesto u egzistencijalnoj refleksiji, što uostalom čini i suvremena
pedagoška misao,271 i ne samo ona.272 No, nećemo se na tome duže zadržavati
kako bismo dali više prostora filozofskoj, odnosno teološkoj antropologiji. Ni one
neće biti jednako tretirane jer je glavna preokupacija ove knjige teološki aspekt
čovjeka, biblijski pogled na njega kao vrhunac stvaranja, čovjek, naime, kao slika
i oličenje svoga Stvoritelja. Zasade filozofske antropologije uzet ćemo kao
polazište, poticaj i nadahnuće za iscrpnije razmatranje teološkog pristupa.
Kada su u pitanju različite definicije čovjeka, ne bi bilo odgovorno
zaustaviti se samo na njima, odnosno različitim pogledima na čovjeka, niti bi se
tako mogao riješiti čovjekov problem, problem bića zapečaćena sa sedam pečata,
da parafraziramo Bibliju. Upravo je zbog toga, zbog svoje slojevitosti i
270 To si ti. Tvrdnja što ju je istraživač Bernhard Rensch donio sa svog puta iz Indije dok je
istraživao porijeklo različitih životinja i koju je on upotrebljavao dostojanstveno i s puno obzira
271Usp. Kaiser, A. – Kaiser, R., Studienbuch Pädagogik. Grund- und Prüfungswissen mit
35 Struktur-und Schaubildern, Tableaus und Tabellen, Frankfurt/M. 1998.
272Usp. Schockenhoff, E., Personsein und Menschen-würde bei Thomas von Aquin und
Martin Luther, u: Theologie und Philosophie 65 (1990)4,481-512; Schilling, K., Unantastbare
Menschenwürde - zur praktischen Ethik von Singer, u: Jugendwohl 71(1990)1,13-24; Zsivkofits,
V., Menschenswürde - Menscherechte, u: Theologisch-praktische Quartal-schrift
137(1989)3,238-247; Wils, J-P., Ende der "Menschenwürde" in der Ethik?, u: Concilium
25(1989)3,219-228; Auer, A., Argumentation mit der Menschenwürde? Ein Versuch am Beispiel
heutiger bioethischer Probleme, u: Wissenschaft-Glaube-Erziehung (1988)30,20-30;
64
kompleksnosti, zbog svojstva «mikrokozmosa» u kojem se odražava cijeli svijet,
on posebno interesantan filozofskoj antropologiji273 koja tu zamršenu
problematiku sustavno razmatra i razglaba, problematiku koja je neizbježni polog
svake epohe i svih civilizacija javljajući se unutar njih u mnogolikim oblicima i
pod različitim vidovima te je nerazdvojivi suputnik svake ljudske sudbine koja ni
u kojem slučaju ne može biti nezainteresirana za ono što se dogodilo, događa ili
će se dogoditi čovjeku i sa čovjekom. I danas je ona, kao što je to bio slučaj i u
prethodnim razdobljima, predmet razmišljanja svakom onom koji nastoji živjeti
odgovorno svoj život i na sustavan način premišljati svoju egzistencijalnu
sudbinu i životnu avanturu.274

Najnoviji pokušaji
Na prvi pogled izgleda da je suvremeno čovječanstvo dovoljno zrelo kako
bi dalo suvisli odgovor na pitanja koja iz toga proizlaze. Nikada, naime, znanosti
u povijesti nisu bile na takvom stupnju razvoja, nikada njihova spoznaja nije bila
tako opsežna i specijalizirana. Dovoljno je misliti samo na biologiju, fiziologiju,
medicinu, psihologiju, sociologiju, ekonomiju i njima slične znanosti.275 Svaka od
njih se trudi da istraži složenost ljudskog ponašanja, odnosno da otkrije i
strukturira potrebne instrumente i korisna sredstva kako bi se učinkovito
reguliralo ljudski život. Međutim svaka od njih posjeduje toliko i takvo mnoštvo
konkretnih i preciznih spoznaja o čovjeku za čije tek početno ovladavanja treba
od četiri do šest godina sustavnog sveučilišnog studija pa se s pravom postavlja
pitanje praktične razložnosti i opravdanosti znanstvenih i tehničkih spoznaja tog i
takvog gigantskog pothvata.276
273Usp. Gevaert, J., Il problema dell’uomo. Introduzione all’antropologia filosofica, Torino
1995. Na narednim stranicama prvenstveno ću se koristiti ovim izvorom pritom navodeći i
konzultirajući i ona djela koja su bila J. Gevaertu nadahnuće i osloncem u argumentiranju njegove
filozofsko-antropološke misli.
274 Usp. Agassi, J., Towards a rational philosophical anthropology, Den Haag 1977;
Brüning, W., Philosophische Anthropologie. Historische Voraussetzungen und gegenwärtiger
Stand, Stuttgart 1960; Dagenais, James J.: Models of Man. A phenomenological critique of some
paradigms in the human sciences, Den Haag 1972; Diemer, A., Philosophische Anthropologie,
Düsseldorf 1976; Haeffner, G., Philosophische Anthropologie, Stuttgart 1982; Keller, W.,
Einführung in die Philosophische Anthropologie, Stuttgart 1971; Landmann, M.: Philosophische
Anthropologie. Menschliche Selbstdeutung in Geschichte und Gegenwart, Berlin-New York
1976; Landsberg, P. L., Einführung in die Philosophische Anthropologie Frankfurt/M 1966;
Müller, A. - Reckermann, A., Anthropologie als philosophische Reflexion über den Menschen
(Aschendorffs philosophische Textreihe, Kurs 6), Münster 1976; Mondin, B., L’uomo chi è?
Elementi di antropologia filosofica, Milano 1975.
275 Usp. Gevaert, J., Il problema dell’uomo. Introduzione all’antropologia filosofica, Torino
1995.
276 Usp. Isto. Također: Oelmüller, W. (Hg.): Diskurs: Mensch (Phil. Arbeitsbücher Band 7),
Paderborn 1985; Pfligersdorffer, G. (Hg.), Blickpunkte philosophischer Anthropologie. 5
Vorträge, Salzburg 1983; Rocek, R. – Schatz, O. (Hg.), Philosophische Anthropologie heute. 11
65
 Naime, unatoč tolikih spoznaja suvremeni čovjek nije uvjeren da
znanstveni progres može automatski zajamčiti bolji i kvalitetniji ljudski život, da
ga nove društvene strukture mogu lišiti svake ljudske bijede i nevolje.277 Mnoštvo
novih šansi i mogućnost što ih nudi tehničko-industrijska civilizacija nisu sasvim
jednoznačne i besprijekorne. Svijet kojim je ovladala znanost i tehnika ne znači
najidealniji i najsigurniji svijet za čovjeka ne samo s biološkog stajališta, nego
također s onog duhovnoga i kulturnog.278 Nakon dvaju svjetskih ratova i nakon
koncentracijskih i sličnih logora gdje su završili milijuni nedužnih ljudi, nakon
našeg Domovinskog rata i njegovih strahota, nije više moguće gledati na
znanstveni i tehnoloških napredak onom naivnošću i onim entuzijazmom koji su
bili karakteristični za prošlo stoljeće.279
Vrtoglavi uspon znanstvenih spoznaja i progresivno nesnalaženje u
labirintu najrazličitijih specijalizacija kojima se još uvijek niti izdaleka ne nazire
kraj; mnoštvo nastojanja i najrazličitijih pokušaja s većim ili manjim učincima,
uvjerljivom ili manje uvjerljivom osloncu na znanost, idu pod ruku sa sve većom
nesigurnošću čovjeka u sebe i dubinsko znanje o sebi.280 Možda smo svjedoci
najveće krize ljudskog identiteta koju je čovjek ikada proživljavao u svojoj
povijesti, krize koja je stavila pod pitanja ili se pak posve odrekla nekih do sada
nedoticljivih i besprijekornih uporišta tako da ne gube na svojoj aktualnosti riječi
što ih je prije više od sedamdeset godina izrekao Scheler: “U povijesti dužoj od
deset tisuća godina, ovo je prvo razdoblje u kojem je čovjek postao općenito i
radikalno ‘problematičan’. Čovjek više ne zna tko je i toga je postao svjestan”.281

Beiträge von O. F.Bollnow, E. Fromm, A. Gehlen, A. Gosztonyi, H.-Ed. Hengstenberg, H.

Plessner, A. Portmann, W. J. Revers, C. Schiwy, München 1974.
277 Usp. Pannenberg, W., Che cosa è l’uomo? L’antropologia contemporanea alla luce
della teologia, Brescia 1974. Njemački original ovog djela je: Was ist der Mensch? Die
Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie, Göttingen 1972.
278 Usp. Scheffczyk, L., L’uomo moderno di fronte alla concezione antropologica della
Bibbia, Torino 1970.
279 Usp. Gehlen, A., Die Seele im technischen Zeitalter. Sozialpsychologische Probleme in
der industriellen Gesellschaft Reinbek 1964; Godelier, M., Ökonomische Anthropologie.
Untersuchungen zum Begriff der sozialen Struktur primitiver Gesellschaften (aus dem Franz. von
W. H. Leube und H.-H.Henschen), Reinbek 1973; Lewellen, T.: Political Anthropology,
Westport, Conn. 1992; Lepenies, W., Soziologische Anthropologie, München 1971
280 Usp. Marcel, G., L’homme problématique, Paris 1955, str. 73-74; Bolk, L.: Das
Problem der Menschwerdung, Jena 1926; Buytendijk, F. J. J.: Das Menschliche. Wege zu seinem
Verständnis, Stuttgart 1958; Gadamer, H.-G. und P. Vogler (Hg.): Neue Anthropologie, Bände I
und II: Biologische Anthropologie, Stuttgart 1972; Heberer, G., G. Kurth und I. Schwidetzki-
Roesing: Anthropologie (Fischer-Lexikon Band 15), Frankfurt a.M. 1959; Portmann, A.: Vom
Lebendigen. Versuch zu einer Wissenschaft vom Menschen, Frankfurt a.M. 1973; Uexküll, Th.,
Der Mensch und die Natur, München 1953
281Scheler, M., Philosophische Weltanschauung, Bonn 1929. str. 62.
66
 Tako će i Heidegger konfrontirajući se sa Kantovom antropologijom doći
do sličnog zaključka. Evo njegovih riječi: “Niti jedna epoha nije stekla tolike i
tako različite spoznaje o čovjeku kao naša /…/ Pa ipak niti jedno razdoblje nije
poznavalo čovjeka tako slabo kao naše. Niti u jednom čovjek nije postao tako
problematičan kao u našem”.282
Gubitak identiteta, nesigurnost i nesnalaženje kada je u pitanju ono bitno o
čovjeku što se uostalom manifestiralo i kroz emblematičnu proklamaciju o
čovječjoj smrti283, nužno prizivaju kritičko i metodički krajnje rigorozno
filozofsko razmišljanje o biti i smislu ljudskog postojanja.284 Bit će stoga
potrebno prikupiti sve ono vrijedno o čovjeku, duboko ga premisliti i obogatiti
najnovijim. U središtu mora stajati istina o čovjeku. Kroz otkrivanje glavnih crta
njegova bića i njihove dinamičke orijentacije, suvremeni čovjek će ponovno biti
u stanju organizirati ekspanziju znanstveno-tehnološke kulture ali tako da će ona
omogućiti autentično ostvarenje samoga čovjeka.285 Sustavno antropološko
razmišljanje o čovjeku i razjašnjavanje ljudske egzistencije u ovom konkretnom
povijesnom trenutku manifestira se kao pravo služenje čovjeku.286
U tom kontekstu se može reći da antropološke vrijednosti nisu isključivi
polog pojedinih kultura i civilizacija, svjetonazora i vjerskih opredjeljenja,
filozofskih smjerova i tendencija nego su u većoj ili manjoj mjeri prisutne i
posijane u svakom od njih.287 No, istraživati ih u svakom od njih ponaosob, bilo
bi nemoguće i za naš predmet koliko god možda i poželjno ipak iluzorno. Postoji
rizik da se u mnoštvu raznih mišljenja i koncepata izgubimo, pa da od šume ne
budemo vidjeli stabla. Zato ne namjeravamo ulaziti ni u podrobnu analizu
predodžbe o čovjeku u pojedinih svjetonazora, filozofija i religija, iako bi to
moglo biti ne samo zanimljivo, nego i korisno za odgovor na tajnu koja se zove
čovjek. Umjesto toga zaustavit ćemo se na jednoj od značajnijih koncepcija
čovjeka, čije nam razmatranje može biti hvalevrijedno za sagledavanje ljudskog
dostojanstva te njegove relevantnosti za cjelovito dozrijevanje ljudske osobe
unutar svake kulture i društvene stvarnosti.

282 Heidegger, M., Kant e il problema della metafisica, Bari 1981, str. 181.
283Usp. Foucault, M., Le parole e le cose, Un’arche-ologia delle scienze umane, Milano
1967, str. 410.
284Usp. Jolif, J.-Y., Comprendre l’homme. Introduc-tion à une anthropologie philosophique,
Pariz 1967, str. 19-20.
285Usp. Bock, I., Pädagogische Anthropologie, u: Roth, L. (ur.), Pädagogik. handbuch für
Studium und Praxis, München 1991, str. 99-108.
286 Usp. Gründel, J., Christliches Menschenbild und Fundamentalismus, u: Weiss, K.,
Bilder vom Menschen in Wissenschaft, Technik und Religion, München 1993, 259-282.
287 Usp. Rocek, RT. – Schatz, O. (ur.), Philosophische Anthropologie heute, München
1972.
67
BIBLIJSKO POLAZIŠTE

68
 Kršćansko poimanje čovjeka ima svoju prapovijest.288 I prije nego što su
postojali kršćani postojala je koncepcija čovjeka što su je oni prihvatili kao svoju.
Naime, iz starozavjetne objave u novozavjetnu je pretočeno shvaćanje da je
čovjek Božje stvorenje što će reći da on nije puki proizvod ljudskoga htijenja,
koliko god neki pojedinci oko toga nastojali i druge pokušali u to uvjeriti. Da je
čovjek sudionik u cijelom tom procesu teško je zanijekati, ali je isto tako
neosnovano tvrditi da je čovjek isključivi početak i kraj novog ljudskog bića. 289
Kad bi to bilo tako, onda bismo se mogli zapitati, kako je moguće da neki ljudi
uistinu žele imati potomstvo, imati sebi slična, svoj rod, svoju djecu pa uz
najbolje htjenje ipak ne mogu doći do željenoga premda im to stvara veliku bol i
žalost. To će reći da je čovjek tek «suradnik» u cijelom tom procesu a nikako
jedini faktor.
Kršćani, naime, ispovijedaju da je jedini tvorac života Bog stvoritelj koji je
u stanju iz ničega načiniti nešto, a čovjek je tek «sustvaratelj» kojemu je
potrebno prije vlastita «stvaranja» puno toga čemu on nije počelo niti glavni
uzrok.290 I to je razlog zbog kojega kršćani čovjeka smatraju stvorenjem, a ne
stvoriteljem, začetnikom mnogo čega ali ne prapočelom, pokretačem puno toga
ali ne i iskonskim uzrokom prije koga nema niti je išta postojalo. 291 On pripada
redu stvorenoga iako znatno nadmašuje mnoga druga stvorenja zbog različitih
svojih svojstava i karakteristika. Biblija, sveto pismo kršćana, Židova, a dijelom i
Muslimana, kaže nam kako je došlo do čovjeka, kako je to po mnogo čemu
posebno biće, ugledal po prvi put svjetlo dana.292

Mitovi o stvaranju
Svijest da čovjek nije postao sam od sebe, nego da je stvoren, nije samo
uvjerenje što ga širi Biblija iako je to nekako u našoj svijesti upravo tako. Mitovi
o stvaranju koji postoje kod mnogih starih naroda manje-više se svi slažu u tome
da je svijet stvoren, a ne da je nastao vlastitom snagom, iz sebe sama. Zato je
percipiranje svijeta kao stvorenja dobrim dijelom zajedničko obilježje

288 Usp. Bahn, F., Wer ist der Mensch und wohin geht er? Grundzüge einer zeitgemäßen
christlichen Anthropologie, Neukirchen-Vluyn 1996.
289 Usp. L. Scheffczyk, L., Grundfragen christlicher Anthropologie, u: Der Mensch als
Gottes Ebenbild. Christliche Anthropologie. Referate der "Internationalen Theologischen
Sommerakademie 2001" des Linzer Priesterkreises in Aigen/M., hg.v. F. Breid, Buttenwiesen
2001, 9-28
290 Usp. Heimbach-Steins, M., Prüfkriterium und Korrektiv. Das "christliche
Menschenbild" als Ressource politischer Orientierung, u: Herder-Korrespondenz 56 (2002) 73-78
291 Usp. Quitterer, J. - Runggaldier, E. (Hg.), Der neue Naturalismus - eine
Herausforderung an das christliche Menschenbild, Stuttgart 1999.
292 Usp. Sonnenmanns, H., Seele - Unsterblichkeit - Auferstehung. Zur griechischen und
christlichen Anthropologie und Eschatologie, Freiburg i.Br. 1984.
69
čovječanstva.293 Tako, primjerice, to uvjerenje Stari zavjet preuzima iz mita što je
opjevan u babilonskom spjevu «Enuma eliš» dok će se starocrkvena tradicija
rado pozivati na Platonov «Timaios». Mitovi će pjesničkim jezikom izreći
događanje koje je prije svake povijesti ali i u njenoj osnovi. Božansko i svjetsko
će biti do te mjere prožeto da se iz njih neće očitavati samo svojstvo bića nego i
njegov konačni smisao.
Vjera u Boga, tumačenje svijeta i razumijevanje samoga sebe u mitovima
ide rukom pod ruku.294 Mit ukazuje na to da konačnoj raznolikosti u temeljima
leži beskonačno praiskonsko jedinstvo koje je davno prije postojalo nego što se
pojavilo mnoštvo i različitost. Ako mnoštvo stvorenja bezuvjetno ukazuje na
stvaranje i svijet će onda trebati shvaćati kao plod toga, kao stvoriteljevo
umjetničko djelo. Biblijska povijest stvaranja oslanja se na mit ali ga istovremeno
i nadilazi pa nije onda ni čudo da je neki nazivaju «antimitskim mitom» 295. I ona,
poput mita, osvještava smisao postojanja koji se krije u međusobnom prožimanju
Boga, svijeta i čovjeka, te da svijet i čovjeka se nikako ne može shvatiti krećući
isključivo od njih samih.
Smisao je zapravo nadređen postojanju kao što je Bog nadređen stvaranju.
Poistovjećivanje božanskoga i svjetovnoga bit će otklonjeno suprotstavljanjem
Stvoritelja i stvorenoga. Božje će biti još više Božje tako što njegovo stvaranje
neće biti shvaćano kao puki prirodni postupak, niti umjetnička kreacija, nego kao
personalno, osobno djelovanje koje se zasniva na božanskoj izvornoj riječi. 296
Istovremeno će i svijet biti sve svjetovniji tako što se njegove pojavnosti neće
smatrati božanstvima niti će im se pripisivati božanska svojstva i snaga. One će
biti jednostavno svjetovne ali ne zato manje plod stvarateljske djelatnosti njihova
Stvoritelja. I čovjek će biti više čovjek jer će prestati biti nijemi sluga
nedoticljivih božanstava a sve više slobodno i samo Bogu, svome stvoritelju,
odgovorno biće.

293 Usp. Probst, Ch., Gehirn und Seele: aus der Sicht von Neurochirurgie und
Hirnforschung, u: Der Mensch als Gottes Ebenbild. Christliche Anthropologie. Referate der
"Internationalen Theologischen Sommerakademie 2001" des Linzer Priesterkreises in Aigen/M.,
hg.v. F. Breid, Buttenwiesen 2001, 99-122/123-154
294 Usp. Gross, W., Gen 1,26.27; 9,6. Statue oder Ebenbild Gottes? Aufgabe und Würde
des Menschen nach dem hebräischen und dem griechischen Wortlaut, u: Jahrbuch für biblische
Theologie 15(2000), 11-38/39-65/67-92
295 Usp. Schwienhorst-Schönberger, L., Als Mann und Frau erschaffen. Aspekte biblischer
Anthropologie, u:  Zum Aufbruch ermutigter Kirche und Theologieineinersich wandelnden Zeit
(FS F.X. Eder) hg. v. P. Fonk, Freiburg u.a. 2000, 18-37.
296 Usp. Shead, A.G., An Old Testament theology of the sabbath year and jubilee, u: The
Reformed theological review 61 (2002) 19-33
70
Teologija i kozmologija stvaranja
Na početku i na kraju prvog izvješća biblijske povijesti stvaranja stoji
ispovijest, priznanje kao vjerski čin, da je Bog stvaratelj svijeta 297 koji apsolutno
ima svoj početak ali i svoj kraj. Svijet nije nastao od sebe, iz sebe samoga, nego
svoj postanak treba zahvaliti Božjoj svemoći. Postojanje svijeta treba shvaćati
kao Božje stvaranje298 od početka oslonjeno na njegovu dobrotu. 299 Za razliku od
mitskih teogonija u biblijskoj povijesti spasenja riječ je o pravoj kozmogoniji iza
koje stoji prava teologija stvaranja koja odgovara na pitanje što stvaranje znači za
samoga Boga. U usporedbi s mitom ovdje je riječ o granicama, limitima života
ali i o granicama i limitima samog govorenja biblijskog teksta.300
Iz ispovijedanja Boga kao stvoritelja slijedi da «prije» stvaranja nije
postojalo ništa izuzev Boga samoga. Tko želi razmišljati o apsolutnom početku,
morat će krenuti od Apsolutnoga te pritom relativno do kraja domisliti: zemlju
shvatiti kao oblikovani svijet, materijalni supstrat kao takav, prostor i vrijeme u
njima svojstvenim kategorijama.301 Pritom i na koncu neće ostati praznina, veliko
ništa, nego Bog. Njega se ne može do kraja domisliti na način da se i posljednja
kaže o njemu. Sva upinjanja u tom smjeru kao da su ostala visjeti zato jer nisu
postigla željeni cilj. U «početku» je Bog već bio u svom subjektivitetu i
substancijalitetu302. Izvan njega nije postojalo ništa i zbog toga mnoštvo
mogućnosti.303 Nužnost stvoritelja i mogućnost stvaranja još uvijek stoje sučelice.
Bog je doduše nužno stvoritelj, ali naš sadašnji, ovaj i ovakav svijet još
uvijek nije nužno morao biti takvo stvorenje. U Božjoj pramudrusti bila je
mogućnost različitih svjetova. Zato je naš svijet lebdio kao mogućnost dok se
Božja dobrota nije opredijelila upravo za ovakav svijet a Božja moć ga učinila
konkretnom stvarnošću.304 Dok je stanje «prije» stvaranja bilo obilježeno
ništavošću, nepostojanjem ničega te Božjim «nemirom», dotle je ono «poslije»
karakteriziralo bivovanje svijeta i Božjom smirenošću, njegovim počinkom. 305
Nakon dovođenja u stanje postojanja stvorenoga, slijedi njegovo definitivno
ostvarenje, trenutak kad se Stvoritelj distancira od svog djelovanja kako bi uživao
u svemu stvorenome.

297 Usp. Pos 1,1

298 Usp. Pos 2,4a.
299 Usp. 1 Tim 1,4.
300 Usp. Wilpert, K.B., Kosmogonische Mythen der australischen Eingeborenen, Köln
1970.  
301 Usp. Sundermann, W., Mittelpersische und parthische kosmogonische und Parabeltexte
der Manichäer, Berlin 1973.   
302 Usp. Iv 3,5.
303 Usp Jer 32,17; Ps 115,3.
304 Usp. Govornik 8,22-23.
305 Usp. Pos 2,2-3.
71
 Božje stvaranje nije neprestano djelovanje nego dovršeni čin koji na svjetlo
dana ne iznosi neku novu, sasvim neizvjesnu stvarnost, nego dalje afirmira
stvorenu energiju skrivenu u već postojećem. Pod Božjim blagoslovom svijet
može dalje privoditi postojanju ono što je u njemu mudro skriveno tako da čovjek
kroz to prepoznaje uistinu ono što svijet jest, naime Božje stvorenje koje ni u
kojem slučaju ne može biti letargična pasivnost. Stvarateljev pak počinak sedmog
dana označava dovršenje sedmodnevnog kreativnog djelovanja – savršeno
koegzistiranje Boga, svijeta i čovjeka. Zato prava cjelovitost, a kad je u pitanju
sve stvoreno, nije ni svijet, ni čovjek ni njihovo međusobno izmjenjivanje, a još
manje postojanje jednog uz drugog - Boga i svijeta, odnosno njihova
međusobnog prožimanja, nego, budući da Bog nije želio biti bez svijeta i čovjeka
i budući da svijet i čovjek nisu mogli postojati bez Boga zato su zajedno. I to je
zapravo prava i cijela istina o stvaranju.306
Sedmog dana stvorenje je doživjelo potvrdu svoga Stvoritelja i došlo do
smisla svoga postojanja; svijet je iskusio Božju nazočnost, a priroda postala
vidljivi znak njegove prisutnosti, nekom vrstom sveopće raspoznatljiva
«sakramenta»307.Kozmologija povijesti stvaranja sažeta je u jednoj rečenici koja
ima pred očima sve što je stvoreno.308 Prema Bibliji stvaranje nije nikakav
«universum», svemir, nego dvostrukost «neba i zemlje» obogaćena
najraznovrsnijim načinima odnosa. Pritom pojam «zemlja» označava ono što je
blizu, na dohvat ruke, iskustveno, vidljivo, čovjeku dostupno, dok «nebo» znači
udaljenost, nevidljivost, stranu stvorenja koja ljudskom biću nije dostupna.
Postoji, naime, unutar stvorenja neko obzorje309 koje ga čini dualnim bićem a da
pritom «zemlja» ne mora biti izvan Stvoriteljeva vidokruga, niti da «nebo» ne bi
bilo dio stvorenoga. Nebo i zemlja su integralni dijelovi stvorenoga kojima su
neka stvorenja podređena. Na taj je način svijet postao pregledni vidokrug u
kojemu se kreću različiti i dobro raspoređeni akteri. Razlikovanje «neba i zemlje»
s jedne strane a s druge «svih njihovih stanovnika», određuje predodžbu
stvarateljskog događanja. (Usp. tabelu na sljedećoj stranici!)

Naslo Prolo Izvj Shema- Područja She Smisao

v/ g/ ešće djelova stvaranja ma
Podna Epilo / nja dan
slov g Ras a
306 Usp. Iv 3,16.
307 Usp. Iz 6,3; 1 Tim 4s.
308 Usp. Pos 2,1
309 Usp. Hebr 6,19; 10,20.
72
 pore
d

1.1 Bog
Bog «prije
stvara » B O G
1. 3 D j e l o

(Nebo i zemlja i svi njihovi stanovnici)

1.
telj stvara Svjetlo/Tama I.
nja
Svod/Vode II. S V I J E T

2.
3.
Zemlja/More
III.
4. Biljke
s t v a r a n j a

Sunce/Mjesec IV.
5.

Gospo
Ptice i ribe V. darenje
6.

zemlj
Životinje VI. om
7.

Zajed
8.

Čovjek VII ništvo

1.31

među
ljudima
Služe
nje Bogu
2,4a
Svijet 2,2s ČOVJEK
kao Bog
stvore «posli
nje je» BOG
stvara
nja

ISPO TEOL K O Z M O L O G A N T R O P O L O
VIJES OGIJ I J A G I J A
T A

Shema stvaranja osam sadržaja usredotočena je na različitost bića dok

shema sedam dana ima u vidu jedinstvo smisla tog mnoštva. Stvoreno se može
razlikovati na «kućište» svijeta (od 1 do 4) i na njegove «stanovnike» (od 5. do
73
8.). Božje razlikovanje stvorenoga i njegovo poimenično spominjanje ucjepljuje
svako pojedino stvorenje u proces Božjeg stvaranja pri čemu se Bog obraća još
uvijek neimenovanom i nestvorenom. Stvarateljeva mudrost i blagoslov se tiču
pokretnih bića pri čemu dodjeljivanje zadatka istima se sve više pretapa u njihov
blagoslov. Događaj stvaranja predstavlja se kroz Božju zapovijed («i reče Bog»),
pojavljivanje stvorenoga («i bi tako») te njegovo vrednovanje («i bi dobro»).
Stvarateljskoj riječi odgovara nastalo biće tako da se, obzirom na sve stvoreno,
može kazati: nastajanje svijeta je vanjsko manifestiranje Božjeg stvaranja –
Božje stvaranje je nutarnja bit stvorena svijeta.
Stvorenje nije najednom nastalo u svojoj cjelovitosti, nego je postupno
izvođeno na svjetlo dana. Prethodni korak je omogućavao potonji a cjelina
materijalnog stvaranja je put ka konačnom cilju svega stvorenoga – čovjeku.
Povijest stvaranja otvara tri perspektive koje se objedinjuju kad je u pitanju
čovjek kao vrhunac stvaranja.310 Prva perspektiva (red. 3-8) kozmičke je naravi.
Na vidiku je «nebo» te s njim povezane datosti «svjetla i tame». Najprije je
stvoreno svjetlo (r. 3). Govor je o pojavi koja omogućava pristup Bogu
stvoritelju.311 Sva stvorenja nastaju razlikovanjem od prethodno stvorenoga. Tako
se svjetlost razlikuje od tame (r. 4); svjetlo i tama se doživljavaju kao dan i noć a
predstavljaju osnovna stanja svijeta.312 Potom je stvoren svod kao čvrsta struktura
unutar tekućeg i tamnog materijala koji čini osnovni kostur kozmosa te naspram
zemaljskog prostora čini «nebo» (rr 6-8).
Druga perspektiva (rr 9-19) ima zemaljski karakter. Na vidiku je Zemlja sa
svim njenim datostima. Rastavljanjem «voda ispod nebeskog svoda» nastat će
veliki životni prostori: zračni prostor «pod nebeskim svodom» (r. 20), more i
zemlja. Zemlja će iznjedriti bujnu i vrlo različitu vegetaciju što će biti osnovnom
za sav životinjski svijet (rr 29s). Nakon što su sazdani čvrsti prostori, biti će
ispunjeni pokretnim bićima tako da će stvaranje biti privedeno kraju. Području
nebeskog svjetla bit će podređena nebeska svjetlila: sunce, mjesec i zvijezde koje
će zemlji pružati svjetlo, a njihovo kretanje će određivati svjetlo i tamu na zemlji
(dan i noć), odnosno pomoću njih će se moći orijentirati u vremenu i prostoru. 313
Treća perspektiva ima antropološki karakter. Pogled se usredotočuje na
životinjski svijet kome je vrhunac čovjek. U tom trenutku životni prostori se
ispunjavaju živim bićima (r. 28). Najprije onima koji stoje malo dalje od čovjeka:
more i zrak. Iako su ti prostori sa svojim stanovnicima čovjekov životni prostor,
imaju i svoj vlastiti život. To se vidi u tom što im je dodijeljen poseban Božji
blagoslov (rr 20-22). Tek su zemaljske životinje pravi čovjekov okoliš. Ptice i
ljudi su nastanili ozelenjenu zemlju. Stvaranjem dvaju različitih sadržaja u trećem
danu događa se prijelaz od anorganskog ka organskom. Tako i stvaranjem drugih

310 Usp. Iz 42,5; 12;

311 Usp. Ps 36,10; 104,2; 1 Tim 6,16; 1 Iv 1,5).
312 Usp. Ps 104, 19-23; Iv 9,4
313 Usp. Jer 31,35; Ps 104, 19.
74
različitih bića u šestom danu dolazi do prijelaza od vitalnoga ka personalnom
životu (usp. rr 11. 24.26s) Da ovdje nije riječ o pukom nastavljanju stvaranja,
nego o odlučnom koraku prema cilju, na određeni način o stvaranju u krugu
stvaranja, pokazuje naglašeni Božji angažman (r. 26) Zagonetka svijeta nalazi
svoje rješenje u tajni čovjeka – čovjek je otkriven u Bogu. Antropologija povijesti
spasenja sastoji se od tri međusobno povezana iskaza. Čovjek je određen da bude
slika Božja, da živi s drugim ljudima i da bude gospodar zemlje (r. 26) Ono što
ga posebno obilježava je njegovo specifično stanje naspram Boga i svijeta: ako je
Bog čovjeku omogućio egzistencija kroz svijet isto tako je Bog omogućio i
svijetu smisao kroz čovjeka (r. 27ss). Ono što je Bog za čovjeka, to bi trebao
čovjek biti za svijet.314 Na taj način čovjek je postao vezom između Boga i
svijeta315 Dok su sva druga stvorenja u Božjim očima «dobra» jer njihova narav
odgovara njihovoj namjeni, čovjek je lišen takve konačne tvrdnje. Zapovijed
koja mu je upućena, naime, da ovlada zemljom, prije otvara povijest tijekom koje
će čovjek trebati biti dosljedan svome određenju. U prvotnom pogledu na
čovjekovu povijest i u prvim slutnjama njena ispunjenja 316 sveukupno stvorenje
biti će ocijenjeno kao «vrlo dobro» (r. 31). Biti čovjek zato znači djelatna
percepcija egzistiranja te čuvanje i potvrđivanje svega stvorenoga. Čovjekovo
gospodarstvo se širi i na zemlju i njene životne prostore (r. 28) te upućuje na
posebno zajedništvo odgovornosti i sudbine između čovjeka i životinja. 317
Životinje sudjeluju u blagoslovu što je upućen čovjeku318 i dijelom su njegove
ishrane (r. 29s).319
Ako bi se obzirom na šestodnevno djelo stvaranja (r. 31) moglo govoriti o
relativnoj autonomiji stvorenoga (2,1), naprotiv sedmi dan razotkriva svoju
apsolutnu ovisnost o stvoritelju. Za svoje održavanje na životu i za svoje
osmišljavanje stvoreno treba Božji blagoslov (2,2s). Smisao stvorenoga je
priznavanje stvorenjem i ispovijedanje Stvoritelja.320 To se zbiva u čovjeku kroz
čiji odnos prema Bogu se događa smisao svega što postoji 321 Svijet ne počiva u
sebi, a čovjek dolazi do svog mira tek u Bogu. Tako djelatnoj percepciji
egzistencije odgovara slavljenička percepcija smisla,322 odnosno čuvanje
stvorenoga. Na taj način su služenje Bogu i vladanje zemljom čovjekove
odrednice koje on njeguje djelom323 i svjesnošću324.

314 Usp. Ps 115,15s.

315 Usp. Ef 1,10.
316 Usp. Ef 1,22.
317 Usp. r. 29s; Post 6,17-21.
318 Usp. Post 8,17; Jak 3,7.
319 Usp. Ps. 104,14 ; Mt 6,26.
320 Usp. Dj 17,26-28.
321 Usp. Rim 1,19-25; 8,18-21.
322 Usp. Izl 20,8-11
323 Usp. Ps 8,7-9.
324 Usp. Ps 8,4-6.
75
Čovjek u Božjem svijetu
Ako je prva povijest stvaranja bila tako koncipirana da sve skupa vodi ka
čovjeku, druga pak ima u vidu tumačenje svega stvorenog sa stajališta čovjeka.
Ta se promjena perspektive očituje već iz uvodnog obrasca («Zemlja i nebo» r.
4b) usporedi li ga se sa zaključnim obratom prve povijesti stvaranja («Nebo i
zemlja» r. 4a). Radi se o biti čovjeka kao stvorenja. Što je zapravo u tome bitno?
Što uvijek i za sve ljude vrijedi i što se nalazi u biti svakog ljudskog bića. Prije
svega treba kazati da je čovjek Božje stvorenje (r. 7.) On nije tu niti iz nužde ni
slučajno, nego zahvaljujući svome Stvoritelju. Bog omogućuje tjelesnom
stvorenju život tako što mu udahnjuje dušu.325 Tako čovjek živi kao tijelo prožeto
dušom, odnosno duša uobličena u tijelo. Budući da je čovjek duša i u stanju za
sebe kazati «ja» u mogućnosti je uspostaviti odnos prema sebi samome.
Povijest stvaranja ukazuje na još jedno ljudsko obilježje. On je biće koje
stalno upućuje na nešto izvan i iznad sebe, izvan i iznad onoga što već posjeduje
ili je postigao, na drugo, drukčije, Drugoga. Čovjek je upućen na svijet oko njega,
na Boga iznad njega i na čovjeka pored njega. Upravo su te bitne odrednice već
zastupljene u povijesti stvaranja.
Prije svega radi se o upućivanju čovjeka u svijet (r. 8-14). Čovjek nije
iznašao svoje mjesto u svijetu. Ono je bilo za njega predodređeno. Bog ga je za
njega odabrao i pripremio.326 Njegovo mjesto nije pustinja opasna po život (r. 5.)
puki prostor, nego okolina koja je naklonjena životu, vrt u blizini sunca (r. 8.)
«Eden» nije nikakvo mjesto na zemlji, nego zemlja kao mjesto u sklopu svega
stvorenoga. U tom krugu ona je čovjekov raj. Taj je životni prostor dobro
razrađen te izvanredno dobro opremljen životnim sredstvima. On se sasvim jasno
izdiže iznad okoline, neplodne i neobrađene zemlje iz koje probija korov i trnje
sa sasvim malo hrane a sve se gubi u nepoznatom. 327 (Pogledaj crtež na sljedećoj
stranici.) Čovjekova domovina je opskrbljena s mnogovrsnim drvećem,
korisno za tijelo i lijepo za dušu. Tu je izvor vode (r. 6.10) koja vrt čini plodnim
te zemlju čovjekovom nastambom a sama se razlijeva na četiri strane svijeta.
Božji svijet jamči čovjeku sva mu potrebna dobra328 Rajski svijet je usredotočen
na jedan centar u kojemu se nalazi u obliku dvaju drveća, života i spoznaje dobra
i zla, čovjeku obećano i za njega rezervirano najveće dobro: Božja svetost i
čovjeku odgovarajući spas329.
Iza toga slijedi sama srčika pripovijedanja, naime, Božje upozorenje u
vidu ljudskog života (r. 15-18). Biti čovjek ne znači jednostavno biti bačen u
svijet bez ikakvoga razloga, boraviti u svijetu bez ikakva cilja. Bog je stavio

325 Usp. Ps 104,29s; Pos 6,3.

326 Usp. Iz 5,1-7.
327 Usp. Post 3,17s, 23; 4,11-16.
328 Usp. Ps 104,1.2.
329 Usp. Am ,14; Mk 10,17-22; Ot 22,14
76
čovjeka u svijet da bi ga on čuvao i obrađivao (r. 15). Iako je Bog stvorio svijet
za čovjeka, opskrbio ga svim potrebnim, ipak ga nije lišio obveze, vlastitog
doprinosa kvaliteti življenja. Zato biti čovjek znači živjeti djelotvorni život
usredotočen na svijet. Taj je život istovremeno stvaralački jer dalje oblikuje
svijet, ali i konzervativan jer mu je dužnost čuvati svijet kako bi mogao
funkcionirati kao mjesto ljudskoga življenja. Ako je čovjek do sada mogao biti
shvaćan samo kao životinja čija je dužnost tegljiti i raditi, po riječi Božjoj (r.16s)
od sada on je razumsko biće. Božja ga je zapovijed učinila slobodnim i
odgovornim. Ne odlučuje svijet njime – u tom slučaju on bi bio neslobodan –
nego on ravna svijetom doprinoseći kreativnom slobodom njegovu daljnjem
razvoju (r. 16b).

B O G

r.7

Biti prije

r 16s

r. 19-24
r. 8-14 Čovjek

r. 15 r. 18

Biti u r. 25
Biti sa
OKOLINA DRUGI
Rad r. 5 Govor r.19 Ljubav r. 24
DRUGI LJUDI

Čovjek je samostalan i ovlašten svojim radom u radosti podrediti sebi

svijet, odnosno, kao stvorenje ostati u stalnoj vezi sa svojim iskonskim
Stvoriteljem (r. 17a) Ostati u vezi s njim i to priznati znači respektirati granice
stvorene (ljudske) slobode, biti odgovoran prema sebi i onome iz čiji se je ruku
izišlo.330 Biti slobodan u svijetu i odgovoran pred Bogom to je upozorenje što ga

330 Pnz 24,13; Mi 6,8.

77
je čovjek dobio na početku331 Odgovoriti na to upozorenje znači život332,
suprotstaviti mu se znači dovesti život u opasnost (r. 17b).333
No, još uvijek nedostaje jedno vrlo važno ljudsko obilježje. Još uvijek, i
usprkos spomenutom, moglo bi ga se krivo shvatiti kao posve pripuštenu
egzistenciju.. Božjim proviđenjem čovjek je stvoren kao zajedničarsko biće (r.
18). Čovjek koji bi živio samo za sebe, bio bi puko egoistično biće. Njemu je
ipak svojstveno biti sa, biti s drugim, sebi sličnim. Sam čovjek nije cijeli čovjek.
On treba partnera koji će mu odgovarati i koji će ga nadopunjavati. Uz obilježje
skrbništva za svijet rukom pod ruku ide i briga za sebi sličnim kako bi kroz njega
mogao sve više upoznavati i sebe sama. Po Božjoj se dolazi do sučovjeka,
čovjeka suputnika (r 19-24). Za razliku od prirodnog življenja, života u prirodi i s
prirodom, ovdje je govor o međuljudskom suživotu, intenzivnom življenju s
ljudima, sebi sličnima. Dok se čovjek u početku kreće među biljem što ga je
zemlja iznjedrila, ovdje je riječ o potrebi za tijelom svoga tijela, za partnerom,
slobodnom individuom.
Prirodna je okolina čovjeku unaprijed dana, a njegova je dužnost da je
prepozna, raspozna, imenuje (r. 19), njome ovlada i zagospodari. Tu su i
životinje, korisne, lijepe, pa i privlačne,334 ali ni u kojem slučaju ne mogu čovjeku
biti partnerom335 On njih, kao uostalom i bilje, imenuje, naziva i smješta u svoj
okoliš. Čovještvo se doživljava tek u susretu muška i ženska. Taj otajstveni
događaj336 čovjek ne može ni izmisliti ni do kraja poniknuti, nego samo priznati,
odnosno prihvatiti. (r. 21). Biti čovjekom i to kao muško i žensko ovdje je
dijalektički predstavljeno. Žena je dio njega iako sasvim drukčija od njega. On se
prepoznaje u njoj i tek tada biva dubinski svjestan sebe samoga (r. 22). Biti izvan
sebe te istovremeno sasvim priseban nužno upućuje na drugo slično ali ipak
različito što biva povodom ljubavi. Taj partner neće biti pripisan prirodi, okolišu
(r. 23), smješten među bilje i životinje, nego isključivo sebi (r. 23) Tako oni
postaju jedno za drugo upravo zato jer su toga postali svjesni imajući se
nasuprot. 337 To osobno zajedništvo (r. 25) nalazi se u temelju svakog razvijenog
oblika ljudskog zajedništva338 kao i s onu stranu svakog ljudskog otuđenja 339 te je
istovremeno praslika i uzor.
Druga biblijska povijest stvaranja ukazuje na tri fenomena ljudskoga što
nalazi svoje uporište u Božjem stvaranju: rad (r. 5), govor (r. 19) i ljubav (r. 24).
Čovjekov odnos prema svijetu karakterizira njegov «biti u». Svijet je prostor
331 Usp. 1 Kor 3,21s.
332 Usp. Pnz 30,15s.
333 Usp. Rim 7,9ss.
334 Usp. Ps 104,11 s.14.20.
335 Usp. Sir 13,14s.
336 Usp. Ps 127,2; ef. 5,32.
337 Usp. 1 Kor 11,11s.
338 Usp. Pos 4,1s.17ss.
339 Usp. Pos 3,16; 4,9.
78
čovjekova kreativnog djelovanja. Odnos čovjeka prema čovjeku karakterizira
njegov «biti sa». Čovjek se susreće sa sebi sličnim u zajedništvu ljubavi.
Čovjekov odnos prema Bog karakterizira njegov «biti-prije». Budući da se Bog
obraća čovjeku, daje mu prava i dužnost, on kroz to postaje odgovorno biće. Kroz
tako oblikovani odnos koji ima svoje reference prema stvoritelju, sustvorenom
(čovjeku) i stvorenju (svemu ostalom) čovjek uistinu postaje čovjekom.

79
BIBLIJSKA ANTROPOLOGIJA

Imajući u vidu do sada rečeno glede biblijske koncepcije čovjeka treba

imati barem na umu dvoje: to kako Stari zavjet (SZ) tretira čovjeka i to kako na
njega gleda Novi zavjet (NZ).340
Govorenje o Starom zavjetu ne podvlači termin «staroga», nego saveza,
zavjeta, testamenta, oporuke Božje njegovu odabranom narodu – Izraelu.
Razumijevanje SZ dobiva sasvim nove konture ako ga se gleda kroz Novi, bolje
rečeno, kroz osobu Isusa Krista. Tako SZ ne treba shvaćati kao nešto što je već
nadiđeno. Svi se novozavjetni autori pozivaju na SZ kao mjerodavni dokument,
no NZ je ipak promjena perspektive. Tako se SZ čita i razumije na novi, drukčiji
način što će reći da pristup njemu može biti u najmanju ruku dvojak: židovski i
kršćanski.341

STAROZAVJETNA ANTROPOLOGIJA

Kad je riječ o antropologiji SZ treba odmah kazati da on ne poznaje

sustavno, izravno tretiranje čovjeka koje bi se moglo uobličiti u neku vrst
antropologije. No, ono što postoji u SZ svakako je mnoštvo kojekakvih iskustava
s čovjekom i o čovjeku. Postoje iskustva čovjeka sa samim sobom, s drugim
ljudima, sa svijetom u kojem živi, s poviješću koju je proživio i na koncu iskustvo
s Bogom.342 Iskustvo je protumačeni, iskušeni doživljaj, a ne objektivni opis neke
stvari ili događaja. Je li tako nešto uopće moguće?!
Starozavjetna iskustva i tumačenja su ljubomorno čuvana i prenošena jer su
se tijekom vremena pokazala mjerodavnim i za životnu orijentaciju vrlo
pouzdanim. Povijest nastajanja SZ obuhvaća vremenski raspon duži od dvije
tisuće godina. Može ga se shvatiti kao sveobuhvatni demokratski proces u kojem
se čuvalo ono što je trebalo biti sačuvano. Ta se evolucija događala kroz
djelotvornu povijest SZ.343 Tamo gdje su se ljudi prestali baviti SZ, sasjekli su
svoje korijene te su izgubili vrlo važno središte premišljanja o sebi i svijetu u
kojem žive. Prije svega izgubili su uporište u kojemu su se oslikavali događaji tog

340 Usp. Oberthür, F. Biblische Anhropologie, Münster 1807-1810.

341 Usp. Klement, H.H., Menschlich-Sein. Biblisch-theologische Gedanken zur
Gottesebenbildlichkeit, u: European journal of theology 9 (2000) 107-116; Möde, E., Studie zur
biblischen Anthropologie. Ein Beitrag zur Spiritualitätstheologie (Edition Psychosymbolik) 1994.
342 Usp. Wolff, H.W., Anthropologie des Alten Testaments, München 1984; Scharbert, J.,
Fleisch, Geist und Seele im Pentateuch (SBS 19) Stuttgart 1966
343 Usp. Scharbert, J., Fleisch, Geist und Seele im Pentateuch (SBS 19) Stuttgart 1966
80
razmišljanja i u kojemu su oni mogli biti raspravljani i izmjenjivani bez obzira na
naraštajnu strukturu.344
SZ ne donosi nikakve supstancijalne, ontološke tvrdnje o čovjeku, svijetu ili
Bogu. Nije mjesto i prostor nikakva razmišljanja o čovjekovu biti, biću, supstanci.
On ne analizira strukturu, svojstva ili čovjekove sposobnosti. Pa stoga nedostaju
tvrdnje o čovjeku kao subjektu, duši, htijenju, razumu. Uz to nedostaju i analize
onoga što se podrazumijeva pod grijehom ili onoga što bi se moglo pripisati
pojmu Boga. Što više, ima li se u vidu nekoliko iznimaka, primjerice Salomonove
izreke i Propovjednik, u SZ ne postoje globalizirajuće tvrdnje o Bogu, čovjeku,
povijesti ili svijetu.345
U SZ susreću se različiti iskazi o kolektivnom i individualnom iskustvu. U
skladu s tim nalaze se pretežno relacionalni iskazi o Bogu, čovjeku, povijesti,
svijetu, dakle tvrdnje o odnosima. Kršćanski su teolozi dugo vremena čitali i
razumijevali SZ na osnovu platonskih i aristotelovskih misaonih struktura i
poimanja. S jedne strane, to je dovelo do toga da su se starozavjetni tekstovi
tumačili substancijalno ontološki. S druge strane, težište interesa se polagalo na
to da se starozavjetni tekst pretvori u pojam kako bi ga se potom pobliže
odredilo.346 U međuvremenu se substancijalno ontološko tumačenje zamijenilo s
relacionalnim. No, zanimanje za pojmove i njihovo određenje se ipak sačuvalo.
Pojmovi su ostali isti iako su bili ispunjeni drukčijim sadržajem. 347 I židovsku
teologiju je moguće tako svesti na pojmove. No, postoje pojmovi koje nije
moguće odrediti analizom nego poviješću i s njom povezanim događajima.348

Biblijske povijesti stvaranja

O Bogu kao stvoritelju riječ je u biblijskoj prapovijesti sadržanoj u
Mojsijevoj knjizi Postanka od 1. do 11. poglavlja. Strogo govoreći riječ je
zapravo o prva dva poglavlja dotične knjige. Tu je govor isključivo o Bogu kao
jedinom djelatniku tako da je nastajanje svijeta349, a potom i čovjeka350 isključivo

344 Usp. Beinert, W., Die Leib-Seele-Problematik in der Theologie, u: Stimmen der Zeit 218
(2000) 673-687
345 Usp. Edgar, B., Biblical anthropology and the intermediate state. Part 1, u: The
Evangelical quarterly 74 (2002) 27-45
346 Usp. Schmidt, W.H., Vielfalt und Einheit des alttestamentlichen Glaubens, in 2 Bdn.
Bd.2: Psalmen und Weisheit, Theologische Anthropologie und Jeremia, Theologie des Alten
Testaments, Neukirchen-Vluyn 1995; Schnelle, U., Neutestamentliche Anthropologie. Jesus -
Paulus - Johannes, Neukirchen-Vluyn 1991.
347 Usp. Untergassmeier, F.G., Biblische Anthropologie. Das Menschenbild im Neuen
Testament, u: Catholica 50 (1996) 315-330
348 Usp. Ruppert, L., Zur Anthropologie der Biblischen Urgeschichte, vornehmlich von Gen
1-3, u: Catholica 50 (1996) 299-314
349 Usp. Pos 1.
350 Usp. Pos 2.
81
ovisno o njegovoj djelatnosti. Priroda kao Božje stvorenje preduvjet je povijesti
koja započinje kao ljudsko djelovanje u trenutku prve čovjekove nevjere prema
Bogu, njegova grijeha, potom gubljenja raja351 i bratoumorstva352. Proširit će se u
povijest čovječanstva353, a manifestirati kao naš pravi i u mnogo čemu jedini
svijet.
Govor o stvaranju, odnosno Bogu kao stvoritelju, događa se kroz dva
različita izvješća, svećeničko354 i jahvističko355 i to iz dvije perspektive. Jedna je
više kozmološka, a druga antropološka. Prva ima u vidu stvaranje svijeta,
kozmosa, Boga kao svjetotvorca te svijet koji je usredotočen na čovjeka kao
vrhunac svega stvaranja, dok druga predstavlja Boga kao čovjekova stvaratelja,
odnosno čovjeka kao Božje stvorenje i mogućnost razumijevanja stvorenoga
svijeta isključivo kroz njega. Te se dvije perspektive pokazuju i u tekstovima
nekih psalama356 ali i u obrascima kršćanskog vjerovanja357.

Biblija općenito o stvaranju

U židovskoj tradiciji himan o stvaranju358 je najvažniji tekst na temu
stvaranja. O Bogu stvoritelja najviše se, zapravo govori u himnima. On je iz
kaosa, nereda (tohuwabohu)359 stvorio red, a kroz to i prostor za življenje. Od
nove provale kaosa čovjeka čuva poslušnost Božjim zapovijedima. Bog je moćniji
od svih ostalih bogova (monolatrija). Ono što drugi narodi slave kao božanstva to
je zapravo Jahvino stvarateljsko djelo. Kruna stvaranja je čovjek ali i sedmi dan,
subota, dan u kojem čovjek mora otpočinuti od svakoga posla kako bi mislio na
Boga, kako bi se s njim susreo. U vrijeme izgnanstva, nakon što je bio razoren
prvi salomonski hram, subota će postati središnjim, identifikacijskim obilježjem
židovske vjere, svojevrsnim mjestom susreta s Bogom.
Iskazi koji govore o stvaranju svijeta služe nadasve zato da naglase,
podvuku Božju veličanstvenost, njegovu visost. Kao posebni himni oni nalaze
svoj «Sitz im Leben» u službenim obredima te su često polemički orijentirani
naspram kanaanskih, egipatskih i babilonskih religija.360
U vremenu poslije babilonskog sužanjstva, 6. st. pr. Kr., bit će povezane
obje tradicije. Tradicija stvaranja svijeta djelomično će preuzeti i funkciju
tradicije stvaranja čovjeka (osnovno povjerenje u Jahvu), a tradicija stvaranja
351 Usp. Pos 3
352 Usp. Pos 4.
353 Usp. Post 5-11.
354 Usp. Pos 1,1-2,,4a nastalo u 6. st. pr. Kr.
355 Usp. Pos 2,4b-25 nastalo u 10. st. pr. Kr.
356 Usp. Psalme 8 i 104
357 Usp. tzv. Apostolsko kao i Nicejskocarigradsko vjerovanje.
358 Usp. Post 1,1-2,ka
359 Usp. Post 1,2.
360 Usp. Post. 1. Svjetlo kao djelo stvarateljskog Božjeg čina nastalo je prvi dan dok su
sunce, mjesec i zvijezde – babilonska i egipatska božanstva nastali tek četvrti dan.
82
svijeta će se integrirati s tradicijom stvaranja čovjeka (pohvala Stvoritelju). Misli
o stvaranju su pritom pridodana dva nova aspekta:
a) pouzdanost Stvoritelja i njegova stvorenja. Postoji red stvaranja a od Boga
uređeno stvaranje može biti potencijalnim predmetom istraživanja,
b) razmišlja se o mjestu čovjeka u svijetu. Čovjek je nadređen ostatku
stvorenoga i usprkos tome, vezan je za njega.
Ti će aspekti biti svečano opjevani u Psalmu osmom unutar kojeg je Božje
veličanstvo stavljeno naspram čovjekove malenosti i prolaznosti te će biti
posebno naglašena nepojmljivost Božje naklonosti prema čovjeku. No, usprkos
tome, kroz širokogrudnu Božju naklonost čovjeku, on će biti uzdignut i ovjenčan
slavom i čašću.
Stvaranje nije samo tema spominjanih izvora Prve Mojsijeve knjige, tj.
knjige Postanka. Ona je zapravo dio sveukupne problematike kojom se bavi
Biblija kao knjiga objave. To posebno dolazi do izražaja u nekim obrascima
Novog zavjeta. Tako će ustvrditi sv. Pavao: «...jednoga Boga, Oca, od kojega
potječu sve stvari i kojemu mi pripadamo; i jednog Gospodina, Isusa Krista, po
kojemu su postale sve stvari i po kojemu smo postali i mi.» 361 To je sveobuhvatan
događaj jer ovdje nije riječ o povijesti prirode niti o povijesti čovječanstva, nego
o sveobuhvatnoj Božjoj povijesti njegova stvorenja. Općenito, riječ je o svijetu
(«sve stvari»), a posebno o Božjem narodu («mi») te o odnosu prema Isusu
Kristu. Taj događaj ne obilježava izvanvremenski odnos, nego stvarnu povijest
koja ima svoj početak, svoj tijek i svoj cilj: sve što postoji dolazi od Boga
stvoritelja, u pomirbi po Kristu nalazi svoj tijek, te kroz otkupljenje stiže do svog
cilja. Na sljedeći način moglo bi se skicirati taj događaj imajući u vidu biblijske i
teološke kategorije. (Tabela br. 3.)
Na početku Biblije riječ je, dakle, o stvaranju i porijeklu ljudskoga roda.
Biblijska prapovijest (Pos 1-11) tematizira osnovna događanja koja su prethodila
ljudskoj povijesti i koja su joj stalno uz bok. Tako oba povijesna izvješća
pripovijedaju nastajanje Božjeg svijeta zbog čovjeka (Pos 1), o čovjekovoj
poziciji u tom svijetu (Pos 2). Dok prva dva poglavlja Biblije opisuju Božje
stvaranje kao istinu u koju vjernici vjeruju, druga poglavlja (3-11) predočuju
svijet kao stvarnost koju mi kušamo, doživljavamo, o kojoj imamo svoje vlastito
iskustvo.

361 1 Kor 8,6; usp. Riim 11,36; Kol 1,15-17.

83
84
Stvaranje čovjeka
Jahvistički prikaz stvaranja i pada362 predstavlja čovjeka kao središte
stvarateljskog djela Božjega: stvoren je njegovim rukama, udahnut mu je njegov
duh.363 Za njega Bog sadi edenski vrt te mu povjerava da sam nadjene imena
životinjama364 i na koncu mu daruje adekvatnu pomoć jer nije dobro da čovjek
bude sam.365
Upravo u tome kršćani vide jezgru dubinske antropologije: čovjek je
pozvan da se služi stvorenjem te je eminentno društveno biće, stvoren da bude u
zajedništvu s drugim. Međutim, živjet će samo ako bude sačuvao odnos s Bogom
koji ga je stvorio i koji mu je objavio vlastiti život i ako će biti vjeran njegovim
zapovijedima.366 Tim se želi reći da je odnos s Bogom bitan za čovjeka te je to
ona sveobuhvatna odrednica iz koje se potom izvode sve ostale.
Svećenički izvještaj knjige Postanka367 i sam insistira na primatu čovjeka
nad ostatkom stvorenja. Ovdje se po prvi put spominje ideja stvaranja čovjeka na
sliku Božju, njemu slična368. To je važno ljudsko obilježje o čovjeku što ga Drugi
vatikanski koncil369 stavlja na prvo mjesto kad pokušava objasniti odgovor Crkve
na pitanje čovjeka na račun čega su se tijekom povijesti izražavala i još uvijek se
izražavaju različita mišljenja, koja u međusobno vrlo različita pa čak i
kontradiktorna.
Stoga smatramo važnim dati kratki pregled tih mišljenja te način na koji ih
tretira sama Biblija, odnosno crkvena tradicija kao takva, a koji polaze od toga da
je čovjek stvoren na Božju sliku i da je njemu sličan. I sam društveni aspekt
čovjeka posebno je podvučen u tim svetopisamskim recima. No, ono što se
smatra sasvim očitim i posve razvidnim jest to da je on stvoren na sliku Božju i
da postoji razlika između stvoritelja i stvorenja.
Jednostavna činjenica da Bog stvara čovjeka na svoju sliku, njemu slična,
na prvom mjestu kvalificira taj Božji čin, a to s druge strane, determinira
činjenicu da je čovjek različit od svega ostalog stvorenog. Ljudsko biće, čovjek,
je stvoren da bi živio u odnosu s Bogom, da bi egzistirao u zajedništvu s njime.
Svi ti elementi se nalaze u knjizi Postanka 370 gdje se, među inim, uspostavlja
određena analogija između stvaranja čovjeka s Božje strane i rađanje Šeta prema

362 Usp. Post 2-3.

363 Usp. Post 2,7
364 Usp. Post 2,9.19-20
365 Usp. Post 2,9.20-24.
366 Post 2,16
367 Post 1,1-2,4a
368 Post 1,26-27.
369 Usp. Gaudium et spes 12
370 Usp. Post 5,1-3.
85
slici i na sliku njegova oca Adama. To što je čovjek slika Božja jest jamstvo da je
ljudski život svet.371 Primat nad ostalim stvorenjima i Božji poziv da sudjeluje u
njegovu besmrtnome životu jesu ozbiljno utemeljenje da je čovjek stvoren na
sliku njegovu što je uostalom razvidno i iz drugih starozavjetnih tekstova unutar
kojih se pojavljuje taj motiv.372
U Novom zavjetu se pak kaže da je slika Božja Isus Krist.373 Tim se pak
žele staviti neke granice pojmu čovjekove stvorenosti na sliku Božju pa se zato
kaže da je čovjek pozvan obratiti se u sliku Kristovu. To će postići prihvati li
objavu Krista i spasenje što mu ga on nudi. 374 Bog Otac je predodredio čovjeka
da se suobliči slici njegova Sina jer je on prvorođenac među mnogom braćom375.
I kao što u sebi čovjek nosi sliku prvog Adama, onog zemaljskoga, žive duše, na
isti način nosi i utisnutu sliku drugog Adama, onog zemaljskoga – Krista
uskrsnuloga sudjelujući u njegovu duhovnom tijelu.376
Posljedično, čovjekova sudbina je da od prve slike, one Adamove, pređe na
drugu, onu Kristovu. To pak nije nešto što bi bilo sekundarno usputno, sasvim
marginalno kad je u pitanju čovjekova bit. Naprotiv, taj poziv da se suobliči
Kristu, da postane njegova slika jest najbitnije obilježje njegova bitka.
Uz bok te kristološke interpretacije teme slike može se primijetiti kako
Novi zavjet podržava i snažan eshatološki naboj iste. 377 Imajući to u vidu ne bi se
trebalo smatrati pretendencioznim kako ta orijentiranost prema, ta sličnost sa, ta
okrenutost ka, na ovaj ili onaj način postoji od samog početka čovjeka. Opći je
dojam Novoga zavjeta da red stvaranja zajedno s onim spasenja stoje u vrlo
dubokom međusobnom odnosu: sve je stvoreno posredstvom Krista i sve je
usredotočeno prema njemu378. Isus je početak i kraj svega što postoji, alfa i
omega379.
Reinterpretiranje motiva slike događa se kasnije i u patrističkoj teologiji.
Ulogu Riječi se ne vidi samo u činu posljednjeg izricanja suda nad svijetom i
čovječanstvom, nego i u samom božanskom stvaranju svijeta i čovjeka, na samim
počecima egzistencije. Zapravo slika Božja jest Krist. U najužem smislu riječi
čovjek nije slika, nego je stvoren “na” sliku. Iako to svi općenito govoreći
priznaju, škole antičke crkve međusobno se razlikuju kad je u pitanju preciziranje

371 Usp. Post 9,6

372 Usp. Sir 17,3; Mudr 2,23, Ps. 8,5-9.
373 Usp. 2 Kor 4,4; Kol 15, Heb 1,2; Fil 2,6
374 Usp. 2 Kor 3,18
375 Usp. Rim 8,29
376 Usp. 1 Kor 15,45-49.
377 Usp. 1 Iv 3,2
378 Usp. 1 Kor 8,6; Col 1,15-20; Ef 1,3.10; Iv 1,3.10; Heb 1,3.
379 Usp. Otk 1,8; 21,6; 22,13.
86
značenja slike Božje koja je Sin. Ta će činjenica uistinu imati i svoje
antropološke posljedice.
S jedne strane aleksandrinci poput Klementa i Origena koje će potom
slijediti i sam sv. Augustin preegzistnentnu Riječ smatraju slikom Božjom tako
da je čovjek stvoren prema toj, na tu sliku. Za njih Božja slika u čovjeku odnosi
se samo na njegovu spiritualnu stranu, njegovu dušu.
Drugi oci, poput Ireneja, Tertulijana smatraju slikom Boga Oca samog
utjelovljenoga Sina koji kao takav omogućava poznavanje nevidljiva Boga. Od
početka čovjek je stvoren na sinovljevu sliku koji bi se trebao utjeloviti, a slavno
potom uskrsnuti u svojoj čovječnosti.
Dok je Bog oblikovao prvoga Adama posluživši se zemljom, već je mislio
na svoga Sina koji će postati čovjekom kako bi bio definitivnim, konačnim
Adamom. Prema toj misaonoj crti čovjek je stvoren na sliku Božju u svemu
onome što on jest, u svojoj duši i u svom tijelu, insistirajući posebno na onom
potonjem.
Ni jedan vid ljudskoga bića nije isključen iz toga aspekta budući da je sve u
njemu pozvano na sudjelovanje u Kristovu uskrsnuću. Usprkos tih vrlo
znakovitih razlika, ipak je teologija prvih stoljeća ujedinjena u razlikovanju slike
i sličnosti. Dok je prva dana u samom činu stvaranja, druga se odnosi na
eshatološku savršenost, na konačni ishod. Iako ta distinkcija ne nalazi doslovnu
podršku u Svetom pismu, ona joj nije sasvim tuđa. 380 S druge strane ističe jedan
vid koji je znakovito nazočan u Novom zavjetu, tj. karakter hoda ljudske
egzistencije, konstantnu potrebu progresa u jedinstvu i sljedbi samoga Krista.
Općenito govoreći, to razlikovanje se nije održalo u vremenima koja su
slijedila kao što je, s druge strane postalo i manje eksplicitno u teologiji i u
kršćanskoj svijesti kristološko značenje stvaranja čovjeka na sliku Božju, njemu
slična. Stoga je doprinos Drugog vatikanskoga koncila u Gaudium et spes od
presudnoga značenja, kao što smo to već prije zamijetili. On je, naime, smjestio
čin stvaranja čovjeka na sliku Božju na početak i u osnovu kršćanskoga odgovora
na pitanje koje se tiče tajne čovjeka kao takvoga. Prema 12. članku pastoralne
konstitucije ta situacija prije svega znači da je čovjek u stanju spoznati i ljubiti
svoga stvoritelja, tj. u mogućnosti je uspostaviti osobni odnos s Bogom. Tome se
pridaje kako pozicija primata nad drugim stvorenjima, kojima se treba poslužiti
na slavu Božju, tako i društvena pozicija čovjeka koji je pozvan da bude u
interpersonalnoj komunikaciji sa sebi sličnima.
Kao što se vidi, ponove nailazimo na mnoge svetopisamske intuicije
Staroga zavjeta. Međutim, taj broj 12 trebalo bi čitati u dosluhu s onim što je
zabilježeno u br. 22. gdje je doslovno zapisano: “U stvari u otajstvu utjelovljene
Riječi pravo svjetlo nalazi i otajstvo čovjeka. Adam, naime, prvi čovjek bio je
slika toga budućega381, tj. Krista gospodina. Krist koji je novi Adam /.../ Nikakvo
380 Usp. 1 Iv 3,2
381 Rim 5,14
87
čudo, da sve gore iznesene istine u njemu nalaze svoj izvor i dotiči svoj vrhunac.
On je slika nevidljivoga Boga”.382 On je savršeni čovjek koji je sinovima
Adamovim povratio sličnost s Bogom koja je iskrivljena odmah na početku zbog
grijeha /.../”. Kristološku orijentacija kršćanske antropologije, dakle, itekako je
podvukao i naglasio koncil, što je uostalom razvidno i iz nauka Ivana Pavla II.383
Dabome da crkveno učiteljstvo nije objašnjavalo u detalje odnose
kristologije i antropologije niti ih suvremena teologija shvaća na jednak,
identičan način. Nije mjesto da ovdje zalazimo u detalje. No, svima je jasno, da
prihvaćajući Kristovu objavu čovjek kršćanin otkriva odgovore na svoja
najdublja pitanja. Posljedično, slijediti Krista nije nešto što mu dolazi izvana i što
ne bi imalo nikakve veze s njegovim bićem. Sasvim suprotno. Samo u Isusu
čovjekova bit postiže svoje konačno određenje budući da je od samog početka
stvaranja Bog u njega ucijepio tu orijentaciju.
Zato Drugi vatikanski koncil u svom dokumentu Gaudium et spes, br. 41
može ustvrditi da onaj koji slijedi Krista, savršena čovjeka, i sam će postati više
čovjekom. Dva gledišta koja samo na prvi pogled izgledaju kontradiktorna, koja
će kršćanska teologija a posebno antropologija uvijek držati pred očima jesu
nezaobilazna novina utjelovljenja Sina Božjega što je najslobodniji Očev plan
spasenja, te usredotočenost svijeta i čovjeka na Krista na način da on tvori
savršenstvo prema kojemu ljudi teže unutar koncepta stvaranja.
Kršćanska vjera, pak, kaže da čovjek nije ostao vjeran tome konceptu, tom
Božjem planu te da je od početka grijeh bio stvarnost koja je priječila odnos
prema Bogu. Međutim, u svojoj vjernosti, Bog je uvijek bio vjeran svojoj ljubavi
i u Kristu ponovno uspostavio sličnost koja je bila deformirana. 384 Uostalom
ljudska narav, bez daljnjega, duboko ranjena grijehom, nije kompletno, sve do
korijenja, zatrovana i uništena.

2. Čovjek pozvan na sinovstvo u Kristu Isusu

Kršćanska antropologija kaže da ne postoji doli jedno čovječje savršenstvo:
potpuna suobličenost Kristu kao jedinom savršenom čovjeku. To znači
sudjelovanje u njegovu božanskom sinovstvu u neponovljivu odnosu što ga Krist,
jedinorođeni sin Božji ima s Ocem. Već u evanđeljima čitamo da Isus, koji se
nebeskom ocu obraća s “abba”, “tata”, uči svoje učenike da čine isto, iako se ne
stavlja na njihovu razinu.385
Pavao će kazati da je to moguće samo uz pomoć posebnoga dara koji je
sam Duh Sveti, poslan u naša srca, i koji u nama viče: “abba” – “oče!” 386,
382 Usp. Kol 1,15
383 Usp. Rh 8,2; 13, 1-3; 28, 1
384 Gaudium et spes, br. 22.
385 Usp. Mk 11,25; Mt 5,48; 6,9; 6,32; Lk 6,36; 11,2 itd.
386 Usp. Gal 4,6; rim 8,15
88
snagom čega uistinu možemo živjeti autentično sinovski odnos prema Ocu i
bratski obzirom na druge ljude. Na taj način jedinorođeni sin Božji postaje
prvijencem među mnogom braćom387. Stoga kršćanska antropologija smatra da je
čovjek pozvan na sudjelovanja u istom životu trojedinoga Boga: po istom Duhu
svi imamo pristup Ocu posredstvom Krista gospodina 388; isto jedinstvo među
učenicima Kristovim na koje su pozvani svi ljudi. Sve je to odraz jedinstva
božanskih osoba.389
Ovom prilikom treba nešto reći i o kategoriji “milosti” koja je bitna za
shvaćanje kršćanskog poimanja čovjeka. Već smo se dotakli neosporne novine
Kristova utjelovljenja. Bog se slobodno autokomunicira preko svoga Sina i Duha
Svetoga tako da je osobno utjelovljenje spasenja (opravdanje preko vjere) i samo
dar Božji, a ni u kojem slučaju neka čovjekova zasluga. Kršćanska vizija čovjeka
nikako ne smije zaboraviti taj element. Punina čovjeka se prihvaća kao dar ali
tako da se ona ne smije svoditi na dar stvaranja kao što se ni Kristovo
utjelovljenje ne može izvoditi iz stvaranja. Posljedično, to stvara novi element
kršćanske vizije čovjeka, tj. da čovjek prima svoju puninu kao nezasluženi dar,
ali istovremeno traži i osobnu suradnju u slobodi.

3. Jedinstvo čovjeka u dvojstvu tijela i duše

Kršćanski nauk o stvaranju čovjeka na sliku Božju, njemu slična, otkriva
intimni odnos stvaranja i spasenja. Kroz stoljeća kršćanska vjera se brinula ne
samo o tome kako izložiti značenje spasenja, nego i da insistira na kreaturalnoj
konfiguraciji čovjeka, na njegovoj “naravi” koja je osposobljena da prihvati, kao
nutarnje savršenstvo, to Kristovo darovano spasenje. Bitno središte te
preokupacije je jedinstvo ljudskoga bića u mnoštvu svojih odrednica. I sam Novi
zavjet, ostavši na crti Staroga, dok insistira na izvornosti ljudskoga bića, poznaje
različite vidove istoga: čovjek je “tijelo” zbog svoje materijalne odrednice što ga
čini kozmičkim bićem ucijepljenim u ovaj svijet, solidarno s drugim 390. Ljudska
tjelesnost se često veže uz nešto negativno što upućuje na ljudsku slabost 391, pa
također, naročito kod Pavla, i na njegovu podređenost grijehu.392
Čovjek je i ψυχή (psyche), duhovno biće, duša, život, podložan
osjećajima393. Ustvari on posjeduje nešto što bismo mogli nazvati specifično
božanskiim, tj. “sposobnost božanskoga” jer je u mogućnosti biti u odnosu prema
Bogu. Upravo to, kao posebno ljudsko obilježje, izražava se pojmom “duha” koje
s jedne strane označava božanski život komuniciran čovjeku i za njega životno
387 Usp. Rim 8,29; Heb 2,11-12.17; možda i Iv 20,17
388 Usp. Ef 2,18
389 Usp. Iv 17,21-23.
390 Usp. 1 Kor 15,44-49
391 Mk 14,38; Mt 26,41
392 Rim 6,19; 8,3-9; Gal 5,13.16-17
393 Usp. Mk 3,4; 8,35; Mt 20,28; 26,38; Kol 3,23
89
načelo, a s druge samoga čovjeka ukoliko je potican i vođen Duhom. Često ga se
navodi kao suprotnost tijelu koje je slabo i podložno grijehu.394
Nema sumnje da Novi zavjet vidi čovjeka kao biće koje je istovremeno
svjetovno i transcendentno, u stanju živjeti u svijetu ali i uspostaviti odnos s
Bogom. To je izricano i u tim kategirijama se mislilo tijekom povijesti počevši od
najranijih početaka kršćanstva. Kršćanstvo je poprimilo ta shvaćanja iz grčke
antropologije iako ga je nije doslovno prihvatilo. Kristološke i soteriološke teme
poput utjelovljenja, uskrsnuća učinili su da su neki Oci zasnivali svoju
antropologiju upravo na tijelu. No, brzo se, zbog predominacije platonskih shema
prešlo na ideju da duša ima primat nad tijelom. Što više, došlo se do toga, do
takvih tvrdnji, naime, da je samo duša čovjek. No, nikada se zapravo u
kršćanskoj teologiji nije tvrdilo da je tijelo po sebi apsolutno zlo jer je i tijelo
stvorio Bog te je i kao takvo pozvano na preobrazbu u trenutku uskrsnuća.
Sveti Toma je naglašavao jedinstvo dviju čovjekovih sastavnica u svom
poznatom obrascu: “anima forma corporis”395. Postoji izvorno jedinstvo čovjeka
koje obuhvaća spomenuta dva vida tako da niti jedan od njih, odvojen od
drugoga, može biti tretiran čovjekom, osobom. Posljedično, nema duše bez tijela
niti tijela bez duše unatoč preživljavanju duše nakon smrti. Neosporno jedinstvo
tijela i duše podvlači i crkveni koncil što je održan u Beču 1312. godine. 396 Peti
lateranski koncil iz 1513. god. insistira na tome da duša nije zajednička svim
ljudima, nego je individualna i besmrtna. 397 O jedinstvu tijela i duše govori
također i dokument Drugog vatikanskoga sabora Gaudium et spes.398
Suvremena antropologija pak ne govori toliko o tome da čovjek ima dušu i
tijelo, nego da je on duša i tijelo. Koji put se podvlači da su i duša i tijelo
čovječji. Taj oblik govora jako dobro izražava jedinstvo koje jesmo i koje
osjećamo i doživljavamo. Naš psihički i tjelesni život se međusobno
kondicioniraju. Budući da smo tijelo, podređeni smo kategoriji prostora i
vremena, vezani smo za druge ljudi, prolazni smo i smrtnici. Budući pak da smo i
duša, nadilazimo svijet i pozvani smo na neumrlost koja s kršćanskoga stajališta
nema nikakvoga smisla ako nije u zajedništvu s Bogom i ako, s druge strane, ne
jamči kontinuitet pojedinca u sklopu aktualnog života te u punini spasenja, u
potpunom suobličenju s uskrslim Kristom.

4. Čovjek osobno biće otvoreno prema transcendenciji

Čovjekova psihofizička konstitucija zbog koje je on kozmičko biće,
nadilazi ovaj svijet, u intimnom je odnosu sa svojim “personalnim” bitkom.

394 Usp Mk 14,38; Iv 3,6; Rim 8,2-4.6.10.15-16; Gal 5,16-18.22-25.

395 Duša kao način očitovanja, manifestiranja tijela.
396 Usp. DS 900.902.
397 Usp. DS 1440.
398 Usp. GS 14.
90
Ljudsko biće nije još jedan objekt više u svijetu. Ono je neponovljivi subjekt.
Kršćanski su mislioci razvili termin “osoba” – “persona” kako bi izrazili to
ljudsko obilježje koje ga uostalom čini radikalno drugim i drukčijim od svih bića
koja ga okružuju i koje mu omogućava dostojanstvo i vrijednost u njemu
samome, a ne obzirom na to što čini ili zbog koristi što ju pruža drugima. Drugi
vatikanski koncil, u svojoj konstituciji Gaudium et spes kaže da je čovjek jedino
zemaljsko stvorenje kojega Bog ljubi zbog njega samoga.399
Ništa manje znakovito nije primjetiti da antropološki razvoj toga pojma po
vremenu je mlađi od same upotrebe istoga u trinitarnoj i kristološkoj teologiji.
Smisao za vrijednost i dostojanstvo osobe, koji se danas naveliko prihvaćaju i
usvajaju, pa i izvan kršćanskoga prostora, kao po sebi razumljivi usprkos nekim
protivljenjima, zadobiva, krenuvši od kršćanske vizije, vrlo visoku poziciju.
Čovjek za čovjeka je neosporna vrijednost jer je takva i za Boga koji ga ljubi u
svome sinu Isusu te ga poziva u zajedništvo s njim.
Glavnim obilježjima čovjeka kao što su osoba i neponovljivi subjekt
pridružuje se i njegova sloboda. To ne znači samo, iako podrazumijeva i taj
aspekt, mogućnost da se bira među mnogim ponuđenim dobrima, nego je
nadasve sposobnost da oblikuje sam sebe u skladu s vlastitim opcijama i
opredjeljenjima. Čovjek ne samo da posjeduje slobodu, nego je on sloboda,
budući da posjeduje, usprkos mnogih okolnosti kojima je i podložan, autentičnu
sposobnost samodeterminacije. Služeći se svojom slobodom čovjek se
prvenstveno odlučuje obzirom na sebe sama. Stoga ne treba govoriti samo o
slobodi glede pojedinih zapreka, bile one nutarnje ili vanjske, nego o slobodi
obzirom ili za ljudski projekt kojega treba staviti u akciju, ostvariti. Nadalje,
sloboda nema nikakve veze s kapricem jer ona postiže svoju puninu i svoj
vrhunac samo opredjeljujući se za dobro. Kršćanski govoreći to znači omogućiti
da se oslobodi snagom Duha, da se skrši grešne spone i spone egoizma kako bi
se živjelo u slobodi djece Božje koja je identična onoj Isusovoj. Važno je podvući
da ljudska sloboda postoji i obzirom na Boga te njegovu Riječ. U istinu ne bi bilo
ništa od ljudske slobode kad bi Bog forsirao da ga se prihvati. Insistirajući na
ljudskoj slobodi, u isto vrijeme tvrdimo da i pred Bogom i za Boga jesmo i
ostajemo zauvijek autentični subjekt, pravi ti koji stoji naspram Boga.
Čovjek kao osobno i slobodno biće, nužno je otvoren prema svijetu i sebi
sličnima. On treba svijet koji ga okružuje kako bi i sam postojao. To je njegovo
osnovno iskustvo i izvan svake sumnje. Kroz odnos ovisnosti sa svijetom
istovremeno se otvara i potreba da se taj isti svijet transcendira, nadiđe. Naime,
čovjek svojom sposobnošću transformiranja stvarnosti što ga okružuje, producira
novu vrijednost, kreira do tad nepostojeću novinu. Primjerice, zbog ljudskog
nastojanja i zalaganja u prirodi postoje nove mogućnosti koje inače ne bi
postojale. Tako je ljudski rad, njegovo djelovanje, novi fenomen u kozmičkom

399 Usp. Gaudium et spes, br. 24

91
prostoru tako da i čovjek barem djelomice može biti okvalificiran kao
“stvaratelj”. Mogućnosti njegove prirode preoblikuju se istovremeno u nove
mogućnosti za njegovu slobodu. Ucijepljen u svijet, zajedno sa svojim
djelovanjem obzirom na isti, ljudsko biće pokazuje da ga nadilazi, da nije tek
puki djelić nekoga mehanizma. Uz to čovjek stalno osjeća nezadovoljstvo
obzirom na postignute uspjehe, na ono što ima i ono što bi htio imati. Zato je
teško, rekao bih nemoguće da bi svijet, kozmos mogao čovjeku ponuditi
posljednji smisao, dati mu odgovor na njegova iskonska životna pitanja.
Zajedništvo među osobama novi je fenomen glede odnosa svijet-čovjek.
Tek u drugom ljudskom biću čovjek nailazi na “odgovarajuću pomoć”, prema
staroj biblijskoj mudrosti. Samo je čovjek dostojan čovjeka i samo ostvarujući
svoje socijalne odrednice posebno kroz zajedništvo i interpersonalno darivanje
čovjek može biti ono što on jest, biti svoj. Pojam osobe, već u svojim dubokim
teološkim korijenima, krije u sebi tu odrednicu. Susrećući se s drugim kao
osobom, nalazim se pred neospornim dobrom kojega nisam stvorio ja sam. Ni
drugi, niti društvo u sebi, nisu temelj toga neospornoga dobra kojega nalazimo
pred sobom jer je i naša osoba, naše biće neupitno dobro za druge. Zato
interpersonalni odnos otvara čovjeka prema tajni transcendencije čovjeka
obzirom na ono što ga okružuje.
Ljudska ograničenja i sve ono što je vezano uz to a što se posebno
manifestira kroz njegovu smrt, osjećaj hodanja po rubu koji se neizbježno stječe
kad se o njoj razmišlja, postavlja pitanja smisla života i njegova uvjerljiva
iznalaska ako bismo željeli ostati samo u krugu onoga što vidimo, čujemo,
dotičemo, eksperimentiramo. Kršćanska nada koja je bitno obilježje kršćaninove
egzistencije, u stanju je ponuditi plauzibilan odgovor na ta iskonska ljudska
pitanja. Osim toga objava nudi čovjeku, kao što smo mogli vidjeti, sliku čovjeka
usredotočenu na Krista, savršena čovjeka, po kojemu je on dijete Božje. Ako je to
naš posljednji poziv, onda se teologija ne može ne zanimati za slične vidove
ljudskoga bića kao stvorenja koji mu omogućavaju odgovor na sličan Božji
poziv. Već u njima čovjek nazire konture Božjega plana i po njima postaje
otvoren za komunikaciju s Bogom čemu, dabome, znatno doprinosi cijela
kršćanska objava. Ona sa svoje strane otvara neke perspektive do kojih mi nikada
ne bismo mogli doći vlastitom imaginacijom i spekulacijom. Riječ je zapravo o
milosti i daru Božje dobrobiti koje odgovaraju ljudskim intimnim aspiracijama i
željama. Intimno zajedništvo s Bogom što ga omogućava Krist otvarajući
pojedincu zajedništvo s braćom s kojima živi, postaje “instrumentom dubokoga
jedinstva s Bogom i sveukupnim ljudskim rodom” 400. To zajedništvo, gledano s
kršćanskog stajališta zapravo je odsjev jedinstva Oca, Sina i Duha Svetoga.401

400 Lumen gentium br. 1

401 Usp. Lumen gentium, br. 4.
92
Čovjek - Božje stvorenje
U biblijskoj objavi postoje dva stožera na kojima se zasniva viđenje
čovjeka. To su, s jedne strane, stvaranje kao eminentno božanski čin što ga se
pripisuje Ocu te otkupljenje kao novo stvaranje, odnosno vrhunac spasenjskog
djela iza kojeg stoji Krist svojom osobom i svojim poslanjem. Slijedom toga
ljudsko dostojanstvo proizlazi iz činjenice da je Bog stvorio čovjeka i to na svoju
sliku, odnosno da je Bog poslao svoga Sina Isusa da obnovi grijehom narušenu
sliku Božju u čovjeku402 – novo stvaranje.
Kršćani vjeruju, kad je u pitanju novo stvorenje, da je u Kristu ljudska
narav ne samo radikalno obnovljena, nego i još veoma promaknuta.403 Mi ćemo
se baviti i jednim i drugim aspektom ljudskoga dostojanstva. 404 Poći ćemo od
izvješća o stvaranju u knjizi Postanka i na temelju toga razvidjeti tko je čovjek u
Božjem stvarateljskom naumu te kakvo mu dostojanstvo prema toj Božjoj zamisli
pripada.
Starozavjetni biblijski tekstovi o stvaranju čovjeka su stariji od onih koji
govore o stvaranju svijeta. Pritom je razvidno da iskazi o stvaranju čovjeka
podvlače bliski kreaturalni odnos Stvoritelja i stvorenja, odnosno posebnu Božju
blizinu. Čak i u trenucima čovjekove udaljenosti od Boga (grijeh!) ostaje mu
mogućnost da se obrati svome Stvoritelju. Bog ne dopušta da njegovo «posebno»
stvorenje ugleda propast.405 Slijedom toga Keschel napominje da "Biblija nije u
prvom redu viđenje koje čovjek ima o Bogu, nego viđenje koje Bog ima o
čovjeku. Biblija nije čovjekova teologija, nego Božja antropologija koja se bavi
čovjekom i onim što on traži, prije nego samom naravi Božjom."406
Biblijsko poimanje čovjeka izvrsno je sažeto u starozavjetnoj knjizi
Postanka.407 Naše izlaganje neće imati za cilj iscrpno razglabanje teksta knjige
Postanka. Naprotiv, ono želi samo propitkivati rezultate egzegetskih istraživanja
te ih staviti u funkciju problematike koju obrađujemo. P (svećenički) i J
(jahvistički) izvor408 imaju u vidu čovjeka koji je urešen posebnim

402 Usp. Pohier, J. M. D., Gottes Würde kommt zum Zuge durch die Würde der
Nichtgewürdigten, u: Concilium 15.(1979)12,621-623.
403 Usp. McDonagh E., Die Würde Gottes und die Würde der Nichtgewürdigten, u:
Concilium 15(197912, 686-692. O tom dvostrukom utemeljenju čovjekova dostojanstva govori
nam i papa Leon Veliki u svojoj božićnoj propovijedi, gdje kaže: "Čovječe, preni se, i upoznaj
dostojanstvo svoje naravi. Sjeti se da si stvoren na sliku Božju. Premda se ta slika deformirala u
Adamu, ipak je obnovljena u Kristu." /Leon Veliki, Sermo in Nativitate Domini 7,2.6: PL 54, str.
217-218./
404 Usp. Pedersen, O., Der Gott des Raumes und der Zeit, u: Concilium 19(1983)6/7, 420-
426.
405 Usp. Job 10,3.9.
406 Keschel, A., L’uomo non è solo, Milano 1970, str. 135.
407 Usp. Post 1,26-27č 2,7.15-18.23č 3,1-23č 5,1.
93
dostojanstvom, onim, naime, da participira u slavi i Jahvinu gospodarenju te da
provodi svoj život u prostoru što mu ga je pripremio sam Jahve.
Evo ukratko glavnih crta Božje vizije čovjeka. Čovjek je, prema biblijskom
izvještaju biće stvoreno na sliku Božju.409 No, što to konkretno znači za
sveukupno biblijsko poimanje čovjeka, odnosno za biblijsku antropologiju?
Čitava biblijska antropologija se, u stvari, zasniva na tvrdnji da je čovjek slika
Božja.410 To su prve riječi o čovjeku koje susrećemo u Bibliji, ali to je i
najuzvišenija i najdublja tvrdnja koja je ikada rečena o čovjeku. To je biblijsko-
antropološka doktrinarna "summa" koju kasniji iskazi samo produbljuju i
tumače. Stoga se s pravom taj iskaz smatra velikom poveljom ljudskog
dostojanstva, a nazvan je i "carta magna humanitatis".411 U tome će svaka
naredna epoha gledati najviše ideale o čovjeku pa je i to razlog da se ovim
biblijskim iskazom još temeljitije pozabavimo kako bi eventualno našao više
prostora u tretiranju ljudskoga bića.
JEDINSTVENI POLOŽAJ U SVIJETU
Ovako koncipirana i formulirana biblijska poruka jasno ističe jedinstveni
položaj čovjeka u svijetu. On je kruna Božjeg stvaranja, remek djelo Božje
stvarateljske inventivnosti, vrhunac svega stvorenog412, najbolje, najuzvišenije i
najsvetije što je izišlo iz njegovih ruku, vrhunac kreativne inventivnosti i
neosporni znak Božjeg nesebična altruizma. Iako se svrstava među ostala Božja
stvorenja, on se znatno razlikuje od svih drugih stvorova i u mnogo čemu ih
nadmašuje upravo po tome što je jedini on slika Božja.413 Ta svijest koja je
ujedno i zajedničko uvjerenje svih starodrevnih kultura i civilizacija414 najjasnije
je i najsnažnije izrečena u svetopisamskim riječima: "Načinimo čovjeka na svoju
sliku, sebi slična /.../ Na svoju sliku stvori Bog čovjeka, na sliku Božju on ga
stvori, muško i žensko stvori ih".415
Izraz “načinimo čovjeka” kroz povijest se različito tumačio.416 Najveći
broj egzegeta vide u njemu deliberativni plural, što znači da Bog govori sa samim
408 Riječ je o dva najvažnija ali i ne jedina izvora koji su bili osnova za pisanje tog
biblijskog teksta.
409 Post 1,26-27.
410Usp. Söding, Th., Die Welt als Schöpfung in Christus. Der Beitrag des Kolosserbriefes
zum interreligiösen Dialog, u: Religionspäda-gogische Beiträge (1993)31, 20-37.
411 Davidson, R., Genesis 1,11, Cambridge 1973, str. 24.
412 Usp. Tracy D. L. N., Theologie und Kosmologie, u: Concilium 19(1983)6/7,407-408.
413 Usp. Ohler A., Ich bin Gott und nicht ein Mann (Hos 11,9), u: Lebendige Seelsorge
41(1990)5/6, 284-292.
414 Usp. Vawter, B., On Genesis: a new reading, Garden City, New York 1977, str. 54-55.
415 Post 1,26-27.
416 Wuckelt A., Was ist die Frau, daß du ihrer (nicht) gedenkst? Weibliche Gottesbilder in
der Bibel, u: Katechetische Blätter 116(1991)6,389-395.
94
sobom kao pluralnim (trojstvenim) bićem i stvara čovjeka na sliku vlastite
pluralnosti (trojstvenosti) i dijalogičnosti. Otuda je komunikacija bitna odrednica
ljudskog bića.
ČOVJEKOVA BOGOSLIČNOST
Postoje osnovna određenja o čovjeku na koje je moguće naići u SZ. Prije
svega, SZ shvaća čovjeka kao Božje stvorenje417 To P izražava teološkom
sintagmom “Elohimova slika”418, a J opisuje parabolično: “Jahwe-Elohim /…/
udahnuo je u njegove nosnice životni dah”.419 Od drugih stvorenja čovjek se
razlikuje kroz «imago dei», svoju bogosličnost. 420 Židovsko okruženje poznaje
«imago dei» kao sastavni dio staroistočnih kraljevskih ideologija. Svoj je izraz
našla u zadaći vladanja «dominium terrae» /vladavini zemljom/ samoga kralja. U
himnu o stvaranju421 «imago dei» je proširena na sve ljude kao što je to bio slučaj
i sa «dominium terrae»422
Imago dei istovremeno izražava čovjekovu blizinu i njegovu udaljenost od
Boga. On je Bogu blizak jer je jedini od stvorenja stvoren na njegovu sliku, 423 no,
dalek mu je jer je sasvim razvidna premoć Stvoritelja nad njegovim stvorenjem.
Substancijalno imago dei označava to što je čovjeku kao takvom, kao supstanci i
strukturi bića, omogućena sličnost s Bogom. Bog je čovjeku dao svojstva i
sposobnost preko kojih je on njemu sličan usprkos nesavladivim razlikama
između Stvoritelja i stvorenoga. Poput Boga i čovjek je duh, volja, razum, sloboda
i ljubav. Kao ljudska svojstva oni su slika praslike božanskih svojstava. Ne tiče
se, bez razloga taj nauk o svojstvima (Božjim i čovječjim) kasnije nastale kritike
religije iza koje je stajao Ludwig Feuerbach (1804-1872).
Relacionalno shvaćena, imago dei, znači da je čovjek, usprkos
nepremostivoj distanci, ipak blizak Bogu. Kroz svoje ponašanje (prema sebi
samome, drugim ljudima, stvorenjima i Bogu) on treba odgovoriti na blizinu koju
je Bog omogućio. Tako, primjerice, čovjek se treba odnositi prema prirodi ne
poput, nego kao Bog. On ju treba obrađivati i čuvati. 424 On se ne smije ponašati
prema sebi, drugim ljudima, drugim stvorenjima i Bogu, ne poput Boga, nego
kao Bog. U njegovu ponašanju moralo bi se zrcaliti Božje ponašanje. Dominium
terrae ostaje, dakle, vezan na Stvoritelja. Imago dei mora biti simetrična. Ne

417 Usp. Post 1,2; Ps 8.

418 Usp. Post 1,27,
419 Usp. Post 2,7.

420 Usp. Post 1,27.

421 Usp. Post 1
422 Usp. Post 1,28ss.
423 Ps, I,6: Učinio si ga nešto manjim od Boga; čašću i slavom si ga ovjenčao.
424 Usp. Post 2,15.
95
ponaša li se čovjek tako, imago dei će postati asimetrična. Umjesto da ju
odražava on joj se suprotstavlja ali, na sreću, bez rizika da ju zauvijek izgubi.
Što sve, dakle, uključuje u sebi tvrdnja o čovjekovoj sličnosti s Bogom?
Neki misle da se ta sličnost prvenstveno odnosi na čovjekovu duhovnu narav, tj.
na njegovu moć shvaćanja i slobodnog odlučivanja.425 Drugo je tumačenje to da
se čovjekova sličnost Bogu sastoji u tome što je osposobljen "da bude gospodar
svoj zemlji"426 i da je "sebi podloži"427 kroz što bi čovjek manifestirao Božje
gospodarenje nad svijetom koje mu je izravno povjereno. No čovjekova bi
sličnost Bogu ipak bila preusko shvaćena kada bi se svela samo na vladanje i
gospodarenje zemljom.
Postoje i drugi pokazatelji koji otkrivaju čovjeka kao sliku Božju. To su:
ljudska potreba za samonadilaženjem, neprestana usmjerenost prema nečemu ili
nekomu iznad sebe, nepomirljivost sa zatvorenošću u ovozemaljske kategorije,
stalna slutnja da smo rođeni za više. Sve to govori da je u ljudsko biće zajedno s
čežnjom i nemirom usađena otvorenost prema onom biću od kojega mu dolazi i
sam bitak. Drugim riječima, čovjek je otvoren prema transcendentnom, a ono nije
tek neka imaginarna slutnja, već biće odnosa, biće koje se čovjeku dariva i
objavljuje, a koje vjernici nazivaju Bogom.
U sposobnosti otvaranja prema Bogu nalazi se ono najljudskije ljudsko u
čovjeku kroz što se najsnažnije i očituje njegova sličnost s Bogom. Čovjek je
kadar stupiti u osobni odnos s Bogom i u tome se, kaže psalmist, manifestira
njegova "slava i čast" (Ps 8,6).428 Čovjekova bogosličnost je, tvrde poznavatelji
Biblije, najdublje i najčvršće utemeljenje ljudskog dostojanstva.429 U tom
kontekstu možemo razumjeti i Grgura iz Nise koji sljedećim riječima želi ljudima
svratiti pozornost na njihovu ljudsku veličinu: "Čovječe, promotri svoje
kraljevsko dostojanstvo! Nebo nije bilo stvoreno na sliku Božju, kao ti /.../ Ništa
od onoga što postoji ne može zadržati tvoju veličinu." 430 Slično govore i koncilski
oci u konstituciji Gaudium et spes kad kažu: "Čovjek /se/ zbilja ne vara kad se
priznaje višim od materijalnih elemenata i kad se ne smatra svedivim na golu čest
prirode. Svojom unutrašnjošću on nadilazi sveukupnost stvari."431

425 Usp. Testa, E., Genesi, Roma 1977, str. 264.

426 Post 1,26.
427 Post 1,28.
428Usp. Wolff, H.W., Antropologia dell’Antico Testamento, Brescia 1975, str. 206.
429Usp. Kern, W., Menschenrechte und christlicher Glaube, u: Stimmen der Zeit (1978),
str. 167.
430Grgur iz Nise, u: Cantica, hom. 2, citirano prema H. De Lubac, Il dramma
dell’umanesimo ateo, Brescia 1949, str. 15.
431 GS, br. 14.
96
BOŽJA PRISUTNOST U LJUDSKOM ŽIVOTU
Budući da je, prema Bibliji, jedino Bog i nitko drugi mjera i jamstvo
ljudskog dostojanstva, vjernici smatraju da Božja prisutnost u ljudskom životu
nikako ne može čovjeka otuđiti, nego ga ona, naprotiv, potvrđuje i očovječuje. U
tom smislu kaže sv. Augustin: "Sine illo nihil sumus - Bez njega smo ništa." 432
Stoga se u kršćanskom kontekstu obezvrjeđenje čovjeka uvijek usko veže uz
nijekanje Boga u čovjeku.433 "Nemo homo, nisi agnoscens Deum". 434 Gdje je Bog
mjera i jamstvo ljudskog dostojanstva, tu je zajamčena i čovjekova izvornost,
neponovljivost i veličina. Ondje, pak, gdje čovjek, smatrajući Boga svojim
takmacom, postaje mjera svega, ondje život postaje pretijesan, neizdrživ,
besmislen, i zato često očajan i tragičan. Počevši od biblijskog izvješća o prvom
ljudskom grijehu do suvremenih sukoba i drama čovječanstva, uvijek se iznova
pokazivalo da je odbacivanje Boga u ime tobožnjeg potvrđivanja čovjeka:
"Homo homini deus est"435 koban i paranoičan čin koji nosi u sebi klicu ljudskog,
društvenog i kozmičkog kaosa.
ČOVJEK SUBESJEDNIČKO BIĆE
No vratimo se daljnjim implikacijama koje u sebi sadrži činjenica da je
čovjek stvoren na sliku Božju. To je prije svega čovjekova oznaka bitno
subesjedničkog bića. Čovjek nije biće komunikacije samo po tome što je upućen
na druge ljude, na sebi slične, nego i po tome što je bitno usmjeren prema
transcendenciji, što ima potrebu i mogućnost komunikacije s njom. Zato bi za
čovjekovo cjelovito ostvarenje bilo preusko i nedostatno njegovanje društvene
dimenzije samo na međuljudskoj razini. Čovjek je nužno upućen na izlaženje iz
sebe i u dimenziji povezivanja sa stvarnošću koja ga nadilazi. On se doživljava
sposobnim i pozvanim da bude Božji subesjednik i jedino se po tom dvostrukom
zajedništvu s Bogom i s ljudima ostvaruje punina njegove interpersonalne naravi.
Očito je da u tom komunikacijskom procesu glavnu inicijativu ima sam
Bog. No ni čovjeku nije dodijeljena pasivna uloga. Što se više osobno angažira,
što se više njegovi odgovori usklade s Božjom zamisli, to će njegovo ostvarenje
imati svjetliju perspektivu. Unutar te dijalektike događa se čovjekovo ispunjenje i
maksimalno ostvaruje ljudsko dostojanstvo, jer je jedino čovjek osposobljen za
takav susret. Činjenica da je čovjek "pozvan u zajedništvo s Bogom"436 i određen
"da bude dionikom sreće kojom je on sam sretan"437 tvori "posebnu crtu ljudskog

432 Sv. Augustin, Ser. Morin Guelf 7,3; PL 2,555.

433 Usp. Sv. Jeronim, Ep. 60,13č; PL 22,597.
434 Paulin, Ep. 40,9; PL 61,374.
435 Usp. Feuerbach, L, L’essenza del cristianesimo, Milano 1975, str. 286.
436 GS br. 21.
437 GS br. 21.
97
dostojanstva"438 i zato "priznavanje Boga nipošto se ne protivi čovjekovu
dostojanstvu, budući da to dostojanstvo ima svoj temelj i svoje potpuno
savršenstvo u samom Bogu".439 U tom smislu se može reći da je ignoriranje ili
nijekanje Boga ujedno usmjereno i protiv čovjeka i njegova dostojanstva.440
Zanijekati ili zapriječiti čovjekovu usmjerenost na Boga, znači uništiti i samoga
čovjeka. Bez odnosa s Bogom čovjek kržljavi u svojoj čovječnosti, a njegovo
dostojanstvo krune Božjeg stvaranja potpuno iščezava. Kako povijest
čovječanstva tako i pojedinačno ljudsko iskustvo nam govori da samo "Bog /.../
odgovara najdubljim željama ljudskog srca, koje nikada ne mogu potpuno zasititi
zemaljska dobra".441 Ako je Bog čovjekov tvorac, onda je on tvorac i svih
njegovih želja. Zato je logično da samo on može zadovoljiti ljudske čežnje i
traženja. Tu veliku istinu izrazio je - poučen vlastitim iskustvom - sv. Augustin
sljedećim riječima: "Za sebe si nas stvorio, Gospodine, i nemirno je srce naše dok
se ne smiri u tebi".442
Prema biblijskoj antropologiji, dakle, čovjekov odnos prema Bogu je
neizostavna sastojnica ispravnog i cjelovitog viđenja čovjeka. Stoga će njegovo
tretiranje biti izvorno i cjelovito samo ako uzme u obzir sve čovjekove dimenzije:
njegov odnos prema sebi samome, prema svijetu, prema drugim ljudima i prema
Bogu. Ova posljednja dimenzija je prema biblijskom izvješću izvorna i zato ne
može biti zaobilažena u cjelovitu tretiranju čovjeka.443
ZAJEDNIŠTVO SA SEBI SLIČNIM
No osim što je čovjek stvoren za zajedništvo s Bogom, on je određen i za
zajedništvo s čovjekom, sa sebi sličnim, sa svojim bližnjim. U okomitoj dimenziji
on, dakle, svoje zajedništvo ostvaruje s Bogom, a u vodoravnoj s drugim ljudima.
Komunitarnost ili zajedništvo je način čovjekova postojanja, kao što je ono i
oblik Božjeg postojanja. Čovjek je, stoga, prvenstveno "zajedničarsko biće”.444
On ne može biti samotnjak, i ako to pokušava radi protiv svoje naravi. Biblijski
izvještaji o stvaranju čovjeka445 naročito podcrtavaju istinu da je čovjek bitno
društveno biće, a nipošto izdvojeni i samodostatni pojedinac. Naime, nakon što je
Bog - prema biblijskom opisu - čovjeku (Adamu!) predstavio sva druga
438 GS br. 19.
439 GS br. 21.
440Usp. Maritain, J., Umanesimo integrale, Torino 1969, (na francuskom: Humanisme
intégral. Problèmes temporels et spirituels d’une nouvelle Chrétienté, Paris 1947, str. 81.
441 GS br. 41.
442 Sv. Augustin, Confess. I, 1: PL 32,661.
443 Usp. Pannenberg, W., Come rivelazione di Dio, Gesù rivela anche il vero essere
dell‘uomo, u: F. Arduso (ur.), La teologia contemporanea, Torino 1980, str. 248.
444Westermann, C., Genesis I, Neukirchen-Vlyn 1974, str. 221.
445 Post 1,26-27č 2,18-23.
98
stvorenja, on se i nadalje osjećao samcem i nije ni u jednom od njih našao nekoga
tko bi ga oslobodio te njegove osamljenosti. Čovjek doživljava golemu razliku
između sebe i životinja, između svoje i njihove naravi446 pa zato među njima ne
nalazi sugovornika. Vidjevši čovjeka u toj situaciji, Bog izriče presudnu tvrdnju:
"Nije dobro da čovjek bude sam!"447 Potom očituje i svoju namjeru: "Načinit ću
mu pomoć kao što je on".448 Ovdje nije riječ o pomoći koja bi bila prvenstveno
vezana uz neku fizičku asistenciju pri pojedinim poslovima ili pothvatima.
Naprotiv, taj izraz označuje u prvom redu nadopunjavanje, mogućnost čovjekova
potpunog ostvarenja kroz komunikaciju s nekim u kome se može ogledati i
prepoznati, s nekim u kome vidi subesjednika, sugovornika. Subesjednička
potreba ljudske naravi u horizontalnoj dimenziji se ostvaruje mnogostrukim
oblicima komuniciranja, među kojima se nalazi i partnerska komunikacija među
spolovima. Biblija ističe da je čovjek stvoren kao "muško i žensko”.449 Tek oboje
čine čovjeka, čine ljudsku vrstu. Biblijski pisac to kazuje ovako: "Kad je Bog
stvorio čovjeka, napravio ga je na priliku svoju: stvorio je muško i žensko. A kad
ih je stvorio, blagoslovi ih i nazva - čovjek".450
ČOVJEK - SPOLNO BIĆE
Svoje ljudsko, a onda i međuljudsko postojanje čovjek, dakle, ostvaruje kao
muškarac ili kao žena. Čovjek je, stoga, i spolno biće. Spolnost je Božji dar
čovjeku i njegova vrlo važna dimenzija. Ona ga određuje prema drugim ljudima,
a očituje se kao potreba upotpunjavanja pa stoga cjelovito prožima ljudsko biće
počevši od ustroja njegovih stanica preko njegove organske uobličenosti te sve
do duševnog i duhovnog života. Ona se ne smije svesti na samo jedan od
naznačenih oblika, a osobito ne na biološku dimenziju. Čovjekova spolna
obilježenost ujedno uključuje tvrdnju o ravnopravnosti spolova. Biblija sasvim
jasno i odlučno zastupa jednakost među spolovima. Muškarac i žena su stvoreni
od iste materije. Na to ukazuje i isti korijen njihova imena koje u biblijskom
govoru označuje bît ili narav onoga koji je njime imenovan. U hebrejskom tekstu
čovjek je "iš”, a žena je "iša”.451 Tako bi tekst Post 2,23b doslovno glasio:
"Čovječicom neka se zove, od čovjeka kad je uzeta!" Svaki oblik spolne
diskriminacije je, stoga, protubiblijski, jer - biblijski gledano - čovjek ne postoji
ni samo kao muškarac ni samo kao žena, nego kao muškarac i žena. Otuda je
nastala i tzv. teorija "polovičnog bitka”.

446Usp. J. A. Soggin, Osservazioni filosofico-linguistiche al secondo capitolo della Genesi,

u: Bibl 44 (1963) 521-530.
447 Post 2,18.
448 Post 2,18b.
449 Post 1,27; 2,18; 5,1.
450 Post 5,1.
451 Usp. E. Testa, nav. dj., str. 293.
99
ČOVJEK DRUŠTVENO BIĆE
Iz svega što je do sada rečeno jasno proizlazi da je čovjek "po svojoj
najdubljoj naravi društveno biće i bez odnosa s drugima ne može ni živjeti ni
razviti svoje sposobnosti".452 Biti za čovjeka znači biti s drugima. Njegovo
postojanje je zapravo supostojanje. Zato će čovjek to više biti čovjek što više
bude s drugim i za drugoga, što se više i velikodušnije bude drugima darivao.
Ako drugoga nužno treba za svoj cjeloviti razvoj, onda isto tako mora omogućiti
drugome da se uz njegovu pomoć cjelovito razvija. Stoga je čovjek dužan ne
samo poštivati druge osobe, nego je obvezan i na solidarnost i na suradnju s
drugima. Ta prava i dužnosti nalaze svoj izraz i u kršćanskoj zapovijedi ljubavi.
Zahtjev za potpunim razvojem čovjeka iziskuje od pojedinca da se stavi u službu
drugih, ali mu daje i pravo da bude potpomognut od drugih.
Biblijska zamisao čovjeka govori nam da čovjek drugog čovjeka nikada
ne smije upotrebljavati kao sredstvo. Čovjeka se ne može svoditi na objekt bilo
koje druge stvorene stvarnosti, pa bio to i drugi čovjek ili cijela država. Budući
da je čovjek svrha, a ne u službi bilo koje druge svrhe, on je, dakle, subjekt.
Svako instrumentaliziranje ljudske osobe u izravnom je protivljenju sa
stvoriteljskim Božjim naumom o čovjeku, a time i u protivnosti s ljudskim
dostojanstvom.
ČOVJEK GOSPODAR SVOJ ZEMLJI
Čovjek je prema Božjem naumu uz to određen da bude i gospodar svoj
zemlji. U tome se biblijski nauk razlikuje od mnogobrojnih mitova prema kojima
je Bog stvorio čovjeka radi vlastitih interesa, da mu služi i da zapravo bude
njegov rob. Knjiga Postanka, naprotiv, tvrdi da je Bog stvorio čovjeka kao svoga
sugovornika i odredio ga da bude gospodar svim zemaljskim stvorenjima453 kroz
što se očituje i čovjekova samostojnost u odnosu na ostala zemaljska stvorenja,
ali i njegova bogolikost.454
Sposobnost upravljanja zemljom usko je vezana uz čovjekovu duhovnu i
razumsku sposobnost prodiranja u otajstvo stvorenoga svijeta. To se u Bibliji
slikovito izražava tako što se opisuje kako je jedino čovjeku dana mogućnost da
nadijeva imena životinjama i drugim stvorenjima, a vlast nadijevanja imena u
biblijskom smislu uključuje moć pronicanja stvari ili stvarnosti. Prema tome, ako
čovjek dopusti da stvorenja na bilo koji način zavladaju njime, on izravno radi
protiv sebe i svoga dostojanstva.455 U skladu sa stvoriteljskim Božjim naumom
čovjek bi morao uvijek i svugdje ostati gospodarom i subjektom u odnosu na
ostala zemaljska stvorenja. To nije samo Božji dar, nego i čovjekova obveza koja

452 GS br. 12.

453 Post 1,26-27.
454 Usp. Post 1,26.28.
455 Usp. Wolff, H.W., Antropologia..., str. 289.
100
uključuje napor ali u konačnici vodi čovjekovoj sreći i ispunjenju. U tom svjetlu
treba gledati i na ljudski rad kao sustvarateljsku aktivnost, sveti posao kojim se
trajno ostvaruje Božje stvarateljsko djelo i promiče sveukupno stvorenje.
ČOVJEK ODGOVORAN ZA SVIJET
Zato čovjek nije oslobođen odgovornosti za svijet u kojemu živi. On je
pozvan surađivati s Bogom radeći na vlastitom spasenju, na spasenju svojih
bližnjih i na konačnom dovršenju svijeta koji je Bog stvorio, ali ne jednom
zauvijek kao nešto pasivno, nego kao nešto što je u neprestanom dovršenju.
Posve je u skladu s biblijskim gledanjem "da se ljudskom naporu pripiše nutarnja
vrijednost kao postupnom graditelju prema konačnom cilju."456 Zbog toga
kršćanstvo nipošto nije bijeg od svijeta. Naprotiv, ono propovijeda zalaganje,
usavršavanje, rad, ekonomski i socijalni napredak kako bi sve bolje služilo
čovjeku kao središtu svega stvorenoga. Na taj način se ujedno i demitizira svijet.
Kršćanstvo zazire od poimanja svijeta kao božanstva, koje bi imalo apsolutnu
vlast nad njim, kao nečega čemu čovjek ne bi smio pristupiti, u što ne bi smio
taknuti, što ne bi smio istraživati. Sva stvorenja ne samo da su čovjeku dostupna,
nego su i njemu podložna. Zato nije slučajno da je znanstveni i tehnički napredak
dostigao svoj vrhunac upravo u zemljama u kojima se Biblija ponajbolje udomila.
GREŠNI ČOVJEK
Što je grijeh prema Bibliji? I mnogim kršćanima to nije sasvim jasno!
Jednom riječju grijeh je promašaj cilja! Kada bi u antici strijelac promašio metu
njega su zvali «grešnikom» jer je pogriješio cilj. Koji je u našem slučaju
promašen cočk? Cilj da se s Bogom živi u netaknutom zajedništvu. Čovjek je, kao
što smo vidjeli, stvoren za zajedništvo. No, već su prvi ljudi bili nevjerni tom cilju
jer su zgriješili. Biblija opisuje grijeh kao samostojnu i zastrašujuću silu koja
grabi svakog čovjeka i podređuje ga sebi te ga čini smrtnim. Posljedica grijeha je,
dakle, smrt.457 Zato ljude ne čini grešnicima njihovo krivo ponašanje, nego to što
su grešnici («rastavljeni od Boga»). Stoga ništa ne znači da se čovjek sav slomi
kako bi načinio par grijeha manje. Osnovni problem ostaje to da su ljudi
rastavljeni od Boga.

Bit i porijeklo grijeha

Odakle dolazi grijeh? Tko ili što je njegov uzrok? Prema Bibliji je sigurno
da ga inicira đavao458ali je u konačnici svaki čovjek odgovoran za svoj

456 Gonzales-Ruiz, J.M., Il Cristianesimo non è uma-nesimo, Assisi 1972, (prijevod na

njemački: Anmerkungen zu einer Theologie der Welt, München 1970), str. 62.
457 Rim 7,7-25.
458Usp. Post 3
101
grijeh459tako da ne može zbog toga nikom drugom pripisati vlastitu krivnju. O
porijeklu grijeha u pojedinim religijama postoje mnoga uvjerenja, odnosno
svjetonazori kad su u igri filozofije. Evo neki od njih:

 Prema većini religija, nadasve onim trima semitskim, grijeh je posljedica

Adamova grešnog pada. Riječ je, naime, o nečem naslijeđenom.
 Grijeh je posljedica čovjekova pohotnoga nagona.
 Grijeh nastaje iz međusobnog življenja ljudi: on je stoga zarazna, socijalna
bolest.
 Grijeh je nastao nesavršenošću, odnosno prirodnom slabosti čovjeka.
 Grijeh nastaje zbog napetosti koja postoji između zahtjeva zakona i
potreba čovjeka da živi svoj vlastiti život.
 Grijeh nastaje zbog suprotnosti koja postji između čovjekove samovolje i
njegova određenja.
 Grijeh je posljedica čovjekove slobode volje. Budući da posjeduje
slobodu, on ponajvećma bira zlo i odatle grijeh.
 Grijeh je posljedica ljudske nesvjesnosti. Budući da je čovjek vezan za
materiju i za njenu nisku narav mora slijediti svoj nagon od čega onda
grijeh.
 Grijeh nastaje zbog nedostatka njege duhovnog života. 460

Grijeh nastaje zbog duhovne zahtjevnosti jer svatko zna za dobro i za zlo pa
budući da se ne želi potruditi kako bi zbjegao zlo, onda ne čini ni dobro.
Pitanje grijeha zaokupljalo je, dakle, čovječanstvo od njegova početka jer
je nerastavljivo isprepleten s ljudskim životom te vrši veliki utjecaj na njegov
razvoj i njegovu sudbinu. Ono što je sasvim razvidno je njegova prisutnost u
povijesti tako da o biti i porijeklu grijeha postoje mnogi nauci, dogme,
svjetonazori kod različitih naroda, vjera i filozofija.461 Oni se međusobno vrlo
razlikuju, suprostavljaju pa čak i isključuju. Ovdje ćemo navesti neke od njih:

 Grijeh je opiranje čovjeka da se ponaša u skladu s Božjim očekivanjem.

 Grijeh je otpad od Božje zapovijedi odnosno suprostavljanje Božjem
poretku u svijetu.
 Grijeh je izbjegavanje Božjeg zakona tj. njegovo prekoračenje.
459 Usp. Jak 1,13-15
460 Usp. Blomme, R., Widerspruch in Freiheit. Eine Analyse der heutigen
Sšndenbewußtseins und der Sünde, Limburg 1965; Bösl, A., Unfreiheit und Selbstverfehlung:
Soren Kierkegaards existenzdialektische Bestimmung von Schuld und Sünde, Freiburg 1997.
461 Usp. Altner, G., Die Sünde, das Böse, die Schuld, Stuttgart 1971; Dieser, H., Der
gottähnliche Mensch und die Gottlosigkeit der Sünde, Trier 1998; Dubarle, A., Unter die Sünde
verkaufrt. die Erbsünde in der heiligen Schrift, Düsseldorf 1963.
102
  Grijeh je zaostajanje iza Božjih zahtjeva.
 Grijeh je neposlušnost prema Bogu, odnosno nastojanje protiv njegove
volje.
 Grijeh je prakticiranje, tj. pristajanje na zlo, odnosno propust i negiranje
dobra.
 Grijeh je čovjekovo djelovanje protiv zahtijeva morala i ćudoređa.
 Grijeh je čovjekovo opiranje upozorenjima njegove savjesti.
 Grijeh je svjesna, zla namjera, razarajući čin.
 Grijeh je prolazno stanje ljudske percepcije a nikakva stvarnost.
 Grijeh je protivljenje razumu što se zasniva na zabludi i slabosti.
 Grijeh je razvojno stanje, tj. nužni postupak ljudskoga života.
 Grijeh je odraz svojstva, tj. ljudske sklonosti ka zlu.
 Grijeh je svjesni prekršaj neke obveze ili nečijeg prava.
 Grijeh je čovjekovo samovoljno djelovanje protiv načela istine.
 Grijeh je duševna bolest koja razara sklad organizma.
 Grijeh je popratna pojava duševnog zakrčenja.
 Grijeh je ugasnuće plamička koji je skriven u svakoj duši, a sastoji se od
čežnje za svjetlom i slobodom.
 Grijeh je pokrivač koji je satkan od nesvjesnosti a zatamnjuje oko
savjesti.462

Što je posljedica grijeha? On, kao što smo rekli, rastavlja od Boga! Adam i
Eva su morali napustiti raj (posebnu Božju nazočnost) u trenutku kad su
zgriješili. I kod kršćana grijeh ima negativan učinak jer blokira odnos prema
Bogu. Što se više bude grijeh sakupljao, tim će lošija biti veza prema Bogu, pa
sve do njena izminuća.463
Idealno zamišljena slika o čovjeku, naime to da je stvoren na sliku Božju i
da je kao takav bogosličan bila je izložena velikoj kušnji koje je čovjek postao
žrtvom i o čemu govori Biblija. Važno obilježje čovjeka prema SZ jest to što je
on grešnik. Pojam grešnik pritom se ne odnosi na čovjekovu amoralnost, nego
na njegov manjkavi odnos prema Bogu. Kod toga će se razlikovati između
grijeha i grijeha. Grijeh je razoren odnos prema Bogu. Kao posljedica takvog
odnosa je i to što čovjek griješi protiv sebe, protiv drugih ljudi, protiv prirode i na

462 Usp. Dziewas, R., Die Sünde der Menschen und die Sündhaftigkeit sozialer Systeme:
Überlegungen zu den Bedingungen und Möglichkeiten theologischer Rede von Sünde aus
sozialtheologischer Perspektive, Münster 1995.; Else, B., Kann dennn Rache Sünde sein?
München 1998; Leopold, P., Erste Allgemeine Verunsicherung: kann denn Schwachsinn Sünde
sein, Wien 1988.  
463 Usp. Iz 59,1-2
103
koncu protiv Boga. Tzv. «prapovijest»464 to opisuje kao povijest otpada od Boga,
odnosno čovjekovo odustajanje od glavne namisli koja mu je namijenjena:
a. čovjek bi htio biti Bogu sličan ocrtava se kao njegova odgovornost za
sebe i pred Bogom465
b. čovjek se ogriješio o ljude održava se kao njegova odgovornost za
ljude466
c. čovjek je nezadovoljan sobom i svojim mogućnostima; on želi biti
nadčovjekom467
d. čovjek se ogrješuje o druga stvorenja468
e. čovjek zlorabi svoje tehničke mogućnosti kako bi si stvorio ime i da bi
bio jednak Bogu469

Otpad od Boga, dakle čovjekova težnja za svevlašću, čini da mu prestaje

dotjecati Božja zaštita.470 Zato posljedice grijeha ne pogađaju Boga, nego samog
grešnog čovjeka. One ugrožavaju njegov život, jer je čovjek okrećući leđa Bogu
postao izložen kaosu471. Izraz kaosa u SZ su bolest, neuspjeli pofertilna rod,
neplodnost, rana smrt, podbačaj žetve, ugorza od divljih životinja i rat. Sve se to
dešava kad se čovjek okrene od Boga, odnosno kad želi biti sebi dostatan.
U sklopu antropološke strukture “Elohimove slike” za čovjeka leži i
mogućnost ugroze vlastitoga dostojanstva, utoliko, naime, što čovjek svoju
bogolikost naspram Jahvea može svjesno proigrati. Učini li to, izgubit će
sudjelovanje u Jahvinoj slavi jer je na mjesto bogolikosti stavio vlastitu sliku, onu
posve neovisna, autonomna čovjeka. Tako je jasno, da propust ne leži u tome što
čovjek njemu svojstvenu “religioznost” otkriva u vlastitoj sličnosti s Elohimom.
Ono što teolozi apostrofiraju kao “grijeh” prvenstveno se sastoji od zloporabe
“ovostrane religioznosti”. Ta je zloporaba na djelu onda kad čovjek svojom
“religioznošću” tvrdoglavo nastoji ostati u ovostranosti te otklanjajući vlastitu
sliku transcedentnosti čini sebe samim bogom.
Posljedice toga postupka Jahvist predočuje slikovito kroz gubljenja raja, u
što su upali muškarac i žena, te nadasve kroz isključivanje drva života. Ono što se
misli pod ovim slikama, Jahvist je očitao iz povijesti svoga naroda, kao što su to
uostalom, egzegeti pokazali i dokazali. Za starozavjetne teologe čovjek nije
nikakvo biće koje postoji “za sebe”, koji bi živio izvan okruženja. Tek je
464 Usp. Post 1-11
465 Usp. Post 3.
466 Usp. Post. 4. Kain i Abel
467 Usp. Post 5-6; 11,27-32. pomlađivanje, ženidba s anđeoskim bićima.
468 Usp. Post 9,2
469 Usp. Post 11,1-9: babilonska kula
470 Usp. Izl 23,25-33.
471 Usp. Post 1,2: “i zemljaje bila pusta i prazna”
104
spasenjska povijest Izraela pokazala u čemu treba gledati propast čovjeka.
Pojedina povijesna pa i osobna iskukstva P i J prebacuju, transferiraju na početak
same povijesti i tu im pridaju posebno teološko značenje koje će imati svoj
refleks i na potonja događanja.
Prema tome, ljudski život472 je dakle, kao uostalom i njegova povijest 473
obilježen grijehom. Između izvornog Božjeg stvorenja i konkretnog svijeta
postoji razlika onoga što bi trebalo biti i što jest, što uostalom Biblija razumije
kao «pad», odnosno grijeh. Grijeh se formalno sastoji od toga, da je čovjek
obzirom na svoje određenje da slobodno i odgovorno pred Bogom živi u
svijetu474 tome bio nedosljedan, štoviše, usprotivio se tome. Budući da nije
prihvatio odgovoran život nego je slavodobitno sam htio odlučivati o dobru i zlu,
doveo je u pitanje svoju slobodu i svijet izložio opasnosti. Radije je poslušao glas
zmije475 nego onaj Božji. Materijalno se grijeh sastojao od «izgona iz raja» i
njegovih posljedica. Nakon grijeha je uslijedilo «prokletstvo» koje se sastojalo od
udaljenja od Boga476, drugih ljudi477 i same prirode478. Došlo je do gubljenja
rajskog povjerenja između Boga, čovjeka i svijeta 479. Ljudska povijest se počela
odvijati izvan «edena»480 u svijetu što ga je od sada nastanjivao čovjek. Ona je
nakon toga povijest napretka ljudskog samoostvarivanja i njegove kulture, 481 ali
katkad i povratka na bolesno samodokazivanje, odnosno barbarsko ponašanje.482
U njoj su se događali hibridni pokušaji da se nadiđu ljudske granice, da se osvoji
pozicija «nadčovjeka». Gradnja babilonske kule predstavlja tehnički pokušaj
lomljenja čovjekovih prostornih granica483 dok je pripovijedanje o ženidbi među
anđelima484 nastojanje da se nadiđu i genetska pitanja vremenski ograničenog
ljudskog života.485
ISTOČNI GRIJEH
Činjenica nesređene ćudoredne čežnje u čovjeku (strast – concupiscientia)
pokazuje da čovjek ne živi ono zamišljeno jedinstvo s Bogom koje je prema
Stvoriteljevoj zamisli željeno i kao takvo zapisano u objavi. Čovjekov je životni

472 Usp. Pos i,21; usp. Rim 7,7-13.

473 Usp. Post 3,1-13; usp. 6,5.
474 Post 2,16ss.
475 Usp. Post 3,6; usp. 1 Iv 2,15s.
476 Pos 3,8s.; 4,14a
477 Usp. Pos 3,7.12.16; 4,14b
478 Usp. Pos 3,13.15.17s ; 4,12.
479 Pos 3,22-24; usp. 2,9.25; 3,8a
480 Pos 4,16.
481 Usp. Pos 4,2.17-22
482 Usp. Pos 4,1-2o.23s.
483 Usp. Pos 11,4
484 Pos 6,1-4
485 Usp. Ps 90,10.
105
zadatak da uz pomoć Božje milosti ponovno uspostavi to jedinstvo. Kao uzrok
sadašnjeg čovjekova stanja objava spominje tzv. pragrijeh ili istočni grijeh.486

Crkvena tradicija
Tim pojmom se želi izreći činjenicu da čovjek ne započinje svoj život
milosnim zajedništvom s Bogom (svetost i pravednost) što je namijenjeno
cijelom čovjačanstvu stvaranjem Adama kao prvog čovjeka. Adamovim padom
(grijehom) ljudski rod je okrenuo leđa Bogu, lišio se Božje milosti, doživio je
«nesvetost», «duševnu smrt».487
Svaki se čovjek nalazi pod istočnim grijehom488. Ovdje nije riječ o njegovoj
osobnoj odluci da živi u neskladu s Božjom zamisli. Istočni grijeh nema karakter
osobnoga grijeha489. Pa ipak nije govor tek o nekom vanjskom pripisivanju
Adamove krivice, nego o nutarnjoj pogonjenošću njome slično kao što je i
Krstovo otkupljenje čovjeka nutarnje posvećuje. «Jer kao što su neposlušnošću
jednoga čovjeka mnogi postali grešnicima, tako su i poslušnošću Jednoga
(Krista) mnogi postali pravedncima».490 To stanje do kojeg se nije došlo
slobodnom voljom pojedinca nego Adamovom slobodnom odlukom491 nasljeđuje
svaki čovjek rođenjem, time, naime, što stupa u zajedništvo s cijelim
čovječanstvom (u solidarnosti s Adamom) a ne slobodnim nasljedovanjem
Adamova grijeha (propagatione, non imitatione» - prenošenjem a ne
nasljedovanjem.)492
Bit istočnog grijeha sastoji se, dakle, s jedne strane, od toga da se čovjek
okrenuo od Boga, otuđio od njega a što se zasniva na Adamovu slobodnom
otklonuću (aversio hominis a Deo), a s druge, da je Bog njega ostavio (aversio
Dei ab homine). «Po prirodi mi smo bili kao i drugi djeca srdžbe» 493 Tu se
oduđenost čovjeka od Boga i Boga od čovjeka može nazvati gubitkom
nadnaravnog života, odnosno milosne bogosličnosti.494 Bit gubljenja zajedništva s
Bogom čovjek može nadoknaditi, ponovno steći krštenjem.495 Gubljenjem
milosne veze s Bogom čovjek je izgubio i njeno djelovanje u svom životu.

486 Usp. GS 13
487 Denz 1511s /788s/
488 Denz 223 /102/
489 Usp. Denz 1948s/ 1048s/
490 Rim 5,19; usp. 5,12.
491 Denz 1947 /1047/
492 Denz 1513 /790/; usp. 231 /109/; Rim 5,14.
493 Ef 2,3; usp. Denz 1511 /788/
494 Usp. Denz 1512 /789/
495 Usp. Iv 3,5; Denz 1513 /790 792/
106
Izložen je pohoti496, trpljenju497, smrti498 kao katastrofalnim posljedicama
grijeha.499 To kvarenje naravi500 nije moguće popraviti samo krštenjem,501 nego
proslavljenjem, uznosenjem u božanski život.
Ranjivost naravnih snaga ne treba shvatiti na Pelagijev način 502 tj. da se
Adamov grijeh očituje na čovjeku time što bi ga on svojim grijehom jednostavno
nasljedovao.503 O njoj ne treba isto tako pretjerivati kao što to čine reformatori
kao da bi prirodna bogosličnost, prirodna spoznaja Boga i ćudoredna sloboda
izbora bili sasvim izgubljeni. Suvremena katolička teologija je sklona uvjerenju
da čovjekove naravne snage nisu po sebi oslabljene istočnim grijehom, nego
samo u usporedbi sa stanjem što ga je Bog u početku namijenio čovjeku. U
svakom slučaju moglo bi se dogoditi da u nekom stanju «čiste naravi» u kojem bi
mogao uzmanjkati milosni red naravnih snaga možda ne bi bio tako radidkalan
kao u slučaju pale naravi.
Istina o ističnom grijehu u svakom slučaju omogućava čovjeku spoznaju da
je kao biće kojem je Bog dao određenje, potreban Božje milosne ljubavi. Ako se
čovječanstvo hoće toga odreći a Bog ga pripusti njegovu htijenju, ući će u
situaciju koju nazivamo istočnim grijehom. Bog se ustvari s tim ne želi pomiriti,
nego će čovjeka obdariti s još većom ljubavlju. «Jer ako su zbog grijeha jednoga
mnogi umrli, u još većoj mjeri milost Božja i milosni dar jednoga čovjeka Isusa
Krista obilato se protečila na mnoge».504

Čovjekov stalnli pratilac

Grijeh nije jedinstveni događaj na početku ljudske povijesti. On se događa
svakodnevno u životu svakog čovjeka kao otklon Boga, samopreuveličavanje i
samovolja. Čovjek ne odvraća Božju ljubav nego sebe čini posebnim pred Bogom
i mjerom za sve. On ne djeluje poput Boga, nego kao Bog. Izraz i posljedica tog
grijeha su pojedini grijesi.
Teološka tradicija je nazvala to stanje, kao što rekosmo, «istočnim
grijehom». Pojam nije najsretniji jer daje naslutiti da bi grijeh bilo nešto što se
nasljeđuje tjelesno, genetski. Činjenica je da je on u sklopu teološke tradicije dugo
bio tako i shvaćan pa stoga i zlorabljen. Kao posljedica toga, a u sklopu nekih
starih tradicija, ljudsku se tjelesnost općenito, a posebno njegovu seksualnost,
preziralo i odbacivalo ili u najmanju ruku krivo poimalo što je dalo povoda i

496 Post 2,25; 3,7.10.

497 Usp. Post 3,16-19.
498 Usp. Post 3,19. Sir 25,24; Mud 2,24; Rim 5,12.14.19.
499 Usp. Denz 371f 1512, 1521 /174s 789 793/.
500 Usp. Augustinus, de nupt. et concup. II 34,57 ; PL 44,470s ; Denz 371 1511 /174 788/.
501 Usp. Denz 1515 /792/
502 Usp. Denz 824 /442/
503 Usp. Denz 222 /101 s/;
504 Rim 5,15.
107
krivom shvaćanju grijeha. U trenutkku grijeha nastupila bi smrt za dušu, a tijelo
bi svojom pohotom preuzelo svu vlast. «Na taj način čovjekov prvobitni pad je
shvaćan kao pad na niži stupanj postojanja, a grijeh trebao biti koncipiran ne kao
nedostatak nego kao svojevrsno degradiranje.(sv. Augustin). Tek kroz ulijevanje
milosti (gratia infusa) duša je iznova postajala dovoljno jakom da bi mogla
ovladati tijelom. Sasvim je razvidno kako je taj Augustinov model razmišljanja
vrlo blizak onom Platonovu.
Pojam «istočnoga grijeha» morao bi puno više upozoravati na to kako ljudi
prenose različite stavove i načine ponašanja, različita iskustva s naraštaja na
naraštaj. Iz te i takve povijest čovjek ne može umaći. Smrt, patnja, muka i krivnja
su stvarnosti kojima čovjek ostaje zarobljen. Stoga je čovjek posve odgovoran za
svoje konkretno ponašanje.
U sklopu protestantske tradicije a u Augsburškoj vjeroispovijesti, u drugom
članku, obzirom na istočni grijeh je zapisano: «sine metu Dei, sine fiducia erga
Deum et cum concupiscentia» - bez strahopoštovanja pred Bogom, bez pouzdanja
u Boga i s pohotom». Pritom «strahopoštovanje» ne znači strah pred Bogom ili od
Boga, nego poseban respekt.
U židovskoj tradiciji, kao uostalom i u cijelom SZ ne postoji opći pojam za
grijeh. U biti grijeh je «neposluh prema Bogu», «nevjernost savezu». Kao
individualno krivo ponašanje predbacivalo se prvenstveno kraljevima i
svećenicima, a kao kolektivno nadasve gornjem sloju. 505, a tek onda narodu.
Ovdje je grijeh, dakle, nadasve prekid s Bogom, odnosno s obvezama koje se
preuzelo u savezu te štovanje drugih bogova. U krug obveza saveza pripadaju i
zabrana čovjeku da radi subotom pa se to odnosi i na robove. Isto tako nije smjela
raditi ni životinja. S druge strane, poticane su društvene obveze prema slabima u
narodu, posebno sirotama i udovicama za koje nije skrbila niti jedna obitelj.
Pritom upada u oči da je sam Bog preuzeo u Knjizi saveza ulogu odvjetnika za
one čije interese nitko nije imao braniti i zastupati. Ogriješiti se protiv takvih,
osvećivalo se na cijelom narodu.506
Općenito se može zaključiti da je blagodat naroda ovisila o njegovu
ophođenju prema najslabijima. Dobar čovjek je odgovoran za svoju misao i svoje
djelovanje koji su odraz njegove slobode. Zato i biblijski govor o grešnicima je
izraz respekta i poštivanja naspram čovjeka. On je utoliko prijateljski prema
njemu ukoliko ne napuhava krivo ponašanje do razine katastrofe, do najvećeg
udesa, nego ga se vrednuje kao općeljudski normalan slučaj. Razmišljanje o
«istočnom grijehu» još uvijek pobuđuje poštovanje tamo gdje su ljudska misao i
djelovanje obilježeni karakteristikama s kojima je on rođen i u kojima živi kao
što su ljudska ograničenost, smrt, patnja, muka i krivnja. Otuda je i govor o
grešniku visoko mišljenje o njemu budući da starta s činjenicom da je i kao takav,
usprkos, dakle, vlastitoj grešnosti, nedoticljiv u svom dostojanstvu. I u takvoj
505 Usp. Am 4,1-4; 5,7-13; 6,1; 8,4-8.
506 Usp. Izl 22,23.
108
situaciji se treba i može komunicirati s njim a kamo li u situaciji kad mu grešnost
nije plod svjesne odluke. Predstavljanje čovjeka grešnikom je nadalje realan
postupak upravo zato jer ne vara kad zbori o njegovu vrlo čestom krivom
ponašanju koje ne treba posebnih a ponajmanje jeftinih izgovora. To je zapravo
diferenciran govor o čovjeku koji ga ne svodi na puku misao i čin, nego se i
pritom ima u vidu tako mu svojstvena imago dei koja ostaje neotuđivom i u
trenucima koji na momente izlgedaju neljudski.507
UMIRANJE I SMRT
Čovjekovu smrt SZ tretira kao naravni događaj. Preko nje on se vraća
svome početku, zemlji, dakle.508 Zato se mora sačuvati odnos prema Bogu u
ovostranom životu. Mrtvi su od njega rastavljeni, odsječeni od njegove životne
moći.. Doduše, načelno se njegova moć odnosi i na podzemni svijet koji je
neprijateljski prema životu: /.../ «ako u Podzemlje legnem, i ondje si.». 509 No, u
tom prostoru ne postoji životan odnos prema njemu. Čovjekova smrt nije nikakva
kazna, nego neizbježna posljedica njegove limitiranosti, a uvid u nju, njeno
poznavanje je karakteristika mudrih.510
Smrt i život u konačnici nisu strogo odijeljena područja. I za života čovjek
može osjetiti žalac smrti pa stoga zatražiti od Boga pomoć i zaštitu. 511 Već SZ
naviješta nadu kako Bog neće dopustiti da mu smrt uzme čovjeka iz ruku: «Tvoji
će mrtvi oživjeti, uskrsnut će tijela. Probudite se i kličite, stanovnici praha! Jer
rosa je tvoja – rosa svjetlosti, i zemlja će sjene na svijet dati.» 512 Samo posljednjih
stoljeća prije Krista smrt će biti shvaćena kao «Jahvin protivnički igrač» ali koga
će on u konačnici pobijediti. S tim u svezi, naročito u krilu apokalipse, razvit će
se nauk o uskrsnuću mrtvih513 koji će ipak ostati vrlo sporan sve do Isusova
vremena.514 Apokaliptička misaona figura kojom pokušava interpretirati
sveukupnu stvarnost povijesti i sadašnjosti je zapravo dualistička. Odlučujuća je
predodžba o starom i novom eonu, o kraljevstvu tame i kraljevstvu svjetla.
Povijest je konstruirana kao povijest (ot)pada u sklopu koje se može dalje ići
prema vrhuncu (stari eon). Novi eon može nastupiti tek tada kada stari bude
uništen u kozmičkoj kataklizmi («smak svijeta»).

507 Usp. Fischer, H., Subjektivität und Sünde, Göttingen 1963.

508 Usp. Post 2,7; 3,19.
509 Ps 139,8.
510 Usp. Ps 90,12.
511 Usp. Ps 18,5-7.
512 Iz 26,19.
513 Usp. Dn 12,2-4.
514 Usp. Mk 12,18ss
109
IZBOR IZRAELA
Važno obilježje koje SZ spominje u svezi čovjeka jest izbor Izraela.
Između svih naroda Bog je odabrao Izrael kao svoj narod. 515 Rodočelnik izbora je
Abraham. S Abrahamom i njegovim potomstvom Bog je stvorio savez. U znak
saveza cijelo muško potomstvo treba biti obrezivano. To je drugi savez što ja je
Bog sklopio. Prvi je bio onaj s Noom, a znak saveza ovdje je bila duga. Savez s
Abrahamom bit će obnovljen na brdu Sinaj Mojsijevim posredstvom. Preko
obrezanja ovdje će se obvezati cijeli narod na održavanje Dekaloga (Deset Božjih
zapovijedi) i knjige saveza.516 Knjiga saveza će postati osnovnim zakonom
židovstva. Glavni plod Božjeg odabira svog naroda je to što će on uvijek ostati uz
svoj narod, on će ga osloboditi, spasiti, iskupiti iz egipatskog sužanjstva što će
postati narodnimi spomenom koji će se prenositi s naraštaja na naraštaj. To je
temeljno iskustvo židovske vjere. Na osnovu istoga Izrael će doći do svijesti da je
Bog gospodar povijesti i kao takav brani Izrael od svih njegovih neprijatelja. No,
kad će se Izrael odvratiti od Boga, prestat će dotjecati mu Jahvina zaštita. U
knjizi Sudaca povijest će biti tumačena tako da će svaki otklon Boga s Izraelove
strane biti posljedicom poraza pred neprijateljem a samim tim i nagovještaj
njegova uništenja. Međutim, poslije njegova kajanja i obraćenja, Bog će ga
uslišati i ponovno spasiti.
SPASENJE
Pred konstatacijom da je čovjek grešnik, SZ ne ostaje nijem i rezigniran.
Usprkos grijehu u njemu se pokazuje nova linija, novi vid stvorenja. Djelovanje
grijeha biti će limitirano milošću očuvanja; svijet otuđenja poprimit će novi
aspekt, onaj pomirenog svijeta.517 Neće izminuti stvoreno. Čovjekov svijet,
unatoč grijehu, biti će sačuvan518 Božja milost neće se vezati za «nadčovjeka»,
nego za onog palog, malog grešnog čovjeka. Tako zapravo Bog nije Adamu
definitivno oduzeo život iako se on o njega ogriješio 519 pa se stoga i s onu stranu
«edena» išlo ususret čovjekovim osnovnim potrebama.520 Znak nad Kainom je
pokazao da je kažnjeni grešnik umakao krvnoj osveti. 521 U Noi je ta milost našla
odgovarajućeg čovjeka522 Od tog trenutka u ljudskoj povijesti se nazire uzlazna
linija ljudskog spasa koja će biti sve jasnija, izraženija, konkretnija, bliža.523

515 Usp. Izl 19,5-6

516 Usp. Izl 20,22-23,33.
517 Usp. Rim 5,20b.
518 Usp Pos 8,21
519 Usp Pos 2,17; 3,19.
520 Usp. Post 3,18.21; usp. Mt 6,25-34.
521 Usp. Post 4,15; usp. 9,5s.
522 Usp. Post 6,8s; usp. 4,26;5,22.
523 Usp. Pos 6,18; 8,21s; 9,8ss; usp. Zah 14,5-11.
110
 Odbačenost, dakle, ni u kojem slučaju nije konačna. U spasenjskoj povijesti
Jahve vodi čovjeka “za ruku” te ga usmjerava ka novoj i boljoj budućnosti, a to
kroz nutarnju dinamiku usprkos svih nevolja i katastrofa prema “neospornoj
Gospodnjoj suboti” u kojoj postoji samo stanje slavljeničkog zahvaljivanja i
neuvjetovanoga posjedovanja. Starozavjetna vjera računa s budućnošću, a to
znači da unatoč i usprkos svemu i svega čovjek živi iz nade, može se promijeniti,
pri čemu, dabome vrijedi ona iz Izreka 11,23: “Djela pravednika vode ka sreći,
nada bezbožnika ka osudi”. Taj je teološki iskaz u skladu s Jahvistom te
podrazumijeva određeni problem: kako čovjek može postati pravednikom te
postići vlastitu “sreću”, nakon što na trenutak izgleda “bezbožac”? Odnosno,
rečeno drukčije, postoji li još uvijek mogućnost da se čovjeka oslobodi od
njegova samopobožanstvenjenja ili je ta nada tek lažna?
Ne uzme li se u obzir ovdje spomenute aspekte, upast će se u nesagledive
probleme. Stoga izgleda kao da bi izvješće o stvaranju nudilo bitni iskaz o
čovjeku služeći se antropološkom trijadom: 1. čovjeka je na svijetu stvorio Bog,
2. On je svojom vlastitom krivnjom učinio grijeh, 3. On u svakom slučaju i
stvarno živi u nadi jer zbog svoje stalne izloženosti i potrebe, neprestano teži za
onim što bi se teološki moglo nazvati “otkupljenjem”, “spasenjem”. S druge
strane, a u skladu sa suvremenom egzegezom, postalo je jasno da izvješće
Postanka ni u kojem slučaju ne bi željelo na filozofski način otkrivati ontološke i
metafizičke strukture antropologije, nego da se prvenstveno išlo za tim da se kroz
naknadno u Pisma unesene knjige Starog Zavjeta zapravo opiše spasenjsko
iskustvo izraelskoga naroda. Taj se problem može relativno lako riješiti. Kao što
povijest ponajprije uvijek i posvuda opisuje pojedine sudbine i pojedina iskustva,
a potom se, nakon što razmisli nad dotičnim iskustvima, “sustavno” usredotočuje
na promišljanje onoga što se iskusilo kako bi se razotkrilo one strukture koje, na
stranu pojedine slučajeve, imaju sveopće značenje. Upravo je to casus sa tekstom
knjige Postanka o kojem je ovdje riječ. Međutim, u našem slučaju, redaktori nisu
svoje “promišljanje” povijesti izlagali “sustavno”, nego ga uobličili kao prolog
koji prethodi povijesti kroz kojega se unaprijed kaže ono što će povijest
naknadno pokazati. Na taj se način, dakle, argumentira ono do čega se došlo u
istraživanju “bitnoga” i “trajnoga” u sklopu Izraelova spasenjskoga iskustva kako
bi se potom dovinulo do osnovnih antropoloških postavki poput: kozmos, a
unutar njega ovaj svijet – stvorio je Jahve zbog čovjeka. Čovjekova je pak
dužnost da “ovlada” tim svijetom i da prizna red koji postoji u svijetu kao od
Boga željeni i postavljeni, da ga potom prihvati i dalje razvija. Pod vidom
daljnjega razvijanja podrazumijeva se povijesna dimenzija te upravo tako čovjek
ulazi u svoj povijesni zadatak kojega se onda razlaže i tumači kao “povijesno-
spasenjski”.
No, i unatoč toga, čovjek je obzirom na sve to ipak biće koje je ranjivo do
srži vlastite egzistencije, koji osim šanse vlastitoga profiliranja u svijetu,
istovremeno iskušava i vlastito kaotično stanje, svoju grešnost i to da može svaki
111
čas zakazati. Zbog vlastitoga zakazivanja, zbog vlastite ranjivosti, nemoguće je
da čovjek sam sebe spašava. Zato mu je potrebna milost, otkupljenje..
Svjestan kako se iz vlastita grijeha ne može izvući sam, svojim snagama,
čovjek zna da njegovo spasenje mora doći od nekoga tko duboko razumije ljudsku
situaciju i tko ju je u stanju premostiti. Riječ je o Mesiji, Spasitelju odnosno
njegovu spasenjskom djelu uobličenu u pojam spasa ili otkupljenja. Tako, dakle,
svijest da je čovjek grešnik, za SZ ne znači istovremeno i njegovu osudu.
Drugim riječima, pad nije polučio definitivno odbacivanje čovjeka i u
takvom stanju jednom zauvijek zapečatio njegovu sudbinu. Temeljnom određenju
a prema SZ kad je u pitanju s čovjekove strane nepremostiva grešnost, pripada
stoga troje: spasenje, otkupljenje i shalom. Grešnom čovjeku Bog ostaje i nadalje
blizak te ga redovito spašava zbog pogubnih posljedica njegova djelovanja. To je
razvidno već iz izvješća o prvom čovjekovu padu. Posramljenu čovjeku zbog
njegove golotinje Jahve šije odjeću524 i oblači ga u nju. Nakon što je Kain ubivši
vlastitog brata bio opečaćen i izložen opasnosti da svrši na isti način kao i on, Bog
se stavlja u Kainovu obranu.525
Poslije općeg potopa Bog sklapa savez s Noom. Razlog katastrofe, čudna li
čuda, istovremeno postaje i opravdanjem posebne Božje zaštite.526Nakon što su
narodi bili rasuti po cijelom svijetu i pošto su im bili pomiješani jezici 527, Bog je
izabrao čovjeka preko kojega će biti blagoslovljena sva pokoljenja na zemlji –
Abrahama, praoca svih triju monoteističkih religija.
Tako niti jedna osuda nije bila definitivna na način da bi Bog pripustio svoj
narod njegovoj sudbini. Naprotiv, on je zacjeljivao rane što su ih svojim grijesima
ljudi otvarali sebi i onima oko sebe.528
Isto se misli i sa spasom. Najprije je riječ o oslobađanju ljudi tlake i
sužanjstva529 a kasnije i njihovo spasenje iz spona zla.530
Motiv Izraelova izbora i njegova spasa se razvija dalje. Sinkronizirano s
mislima koje odzvanjaju kod Abrahama531: «Po tebi ću blagosloviti sve narode»
doći će do pohoda naroda brdu Sion.532 Na koncu povijesti sakupit će se svi narodi
u hramu na brdu Sion i vidjet će slavu Jahvinu.
U svezi s tim nastala je a potom se postupno razvijala i nada u Mesiju. Doći
će poslanik, sluga Božji koji će okupiti narod svoj. On je svjetlo naroda i
propovijeda pravu vjeru. Svojom smrću iskupit će grijehe naroda, a Bog će ga

524 Usp. Post 3,21.

525 Usp. Post 4,15.
526 Usp. Post 6,5 i 9,21.
527 Usp. Post 11,1-9.
528 Usp. Hoš 14,2-9.
529 Usp. Knjigu Izlaska
530 Usp. Iz 43,1-13.
531 Usp. Post 12,3.
532 Iz 25,6-9.
112
proslaviti. Sluga Božji je posrednik budućega spasa. 533. Nadu u Mesiju kršćani su
doživjeli ispunjenu u osobi Isusa Krista.
Kad je već riječ o grijehu, odnosno grešniku, a da djeluje proces spasenja,
onda je najvažnije da se grešnik obrati.534 Obraćenje, međutim, nije puki čin
grešnika, kao da bi ono bilo u njegovoj apsolutnoj moći. Da bi se grešnik mogao
obratiti i postati novim čovjekom, Bog mu daruje novo srce: «Dat ću vam novo
srce, nov duh udahnut ću u vas! Izvadit ću iz tijela vašeg srce kameno i dat ću
vam srce od mesa. Duh svoj udahnut ću u vas da hodite po mojim zakonima i da
čuvate i vršite moje naredbe.»535
Koliko god je zbog kojekakvih razloga, pa i u samom kršćanstvu, kasnije
tijelo poprimilo negativan aspekt, u ovoj biblijskoj knjizi ono zacijelo nema
takvih konotacija iako ga je u grčkoj antici imalo što je zacijelo utjecalo u NZ na
Pavlovu koncepciju tijela. Ta će spoznaja olakšati razumijevanje tog pojma kod
Apostola naroda.
Pobunom čovjeka protiv Boga došao je u pitanje i mir između čovjeka i
čovjeka, te čovjeka i prirode. Mesijansko vrijeme, naprotiv, donijet će pomirenje
s Bogom te oprost grijeha, a samim tim i famozni shalom kojega će pratiti
mnoštvo značenja kao što su: plodnost zemlje, 536 opće razoružanje,537 pravo i
pravednost,538 mir i sigurnost zauvijek,539 istina,540 gostoprimstvo.541 U to će
vrijeme u miru živjeti čovjek s čovjekom i životinja sa životinjom.542 Novi
shalom, novi mir, što će ga Jahve darovati je sveopći mir, drugim riječima posve
novo stvaranje. Tako će zapravo stvaranje postati eshatološkim pojmom a u
njemu će se znatno poboljšati Izraelovo prirodno životno okruženje.543 Iako su
obećani novo nebo i nova zemlja 544 ta eshatološka obnova nema nikakve veze sa
smakom svijeta. Na taj način eshatologija postaje protologijom, 545 a protologija
eshatologijom546 Sve u svemu, može se zaključiti. Pa i tamo gdje se čovjek prema

533 Usp. Iz 42,1-9; 49,1-6; 50,4-11; 52,13-53,12.

534 Usp. Ez 18,21; 33,10-20.
535 Ez 36,26-27.
536 Usp. Am 9,13-14.
537 Usp. Iz 9,4; hoš 2,20; Mih 4,3-4.
538 Usp. Iz 9,6.
539 Usp. Iz 32,17.
540 Usp. Sef 3,13.
541 Usp. Zah 3,10.
542 Usp. Iz 11,1-9.
543 Usp. Zah 6,12; Ez 47,1-12.
544 Usp. Iz 65,17-25.
545 Protologija bi bila nauk o prvim stvarima, zapravo o početku.
546 Nauk o posljednjim stvarima, o kraju, o dovršetku.
113
sebi i protiv svog dostojanstva pokazao grešnikom, sud nije istovremeno i osuda.
I tamo gdje sud glasi: «grešnik je!», Bog ostaje vjeran svojoj naklonosti čovjeku
koja je ispunjena ljubavlju. On mu se i dalje obraća i čini ga u svojoj neizmjernoj
milosti pravednikom. Tako je čovjek, iako grešnik, istovremeno tretiran kao
opravdani, spašeni, otkupljeni grešnik.547 Bog zacjeljuje rane što si ih je čovjek
sam otvorio te ga spašava od posljedica njegova vlastitoga djelovanja. On vadi i
oslobađa ljmudsko biće iz njegovih spletki i zapletenosti, njegovih loše
umreženih struktura i djelovanja omogućujući mu novi početak. Daje mu «novo
srce» čineći ga novim čovjekom. Obdaruje ga shalomom prema njemu samome,
drugim ljudima, ostalim stvorenjima i prema Bogu.

Neki otvoreni problemi

Prilika je da se osvrnemo i na neke probleme koje su usko vezani uz
starozavjetnu koncepciju čovjeka koja je nastajala kao odgovor na povijesna
iskustva.
Prema himnu o stvaranju548 ljudi su vegetarijanci: «Evo, dajem vam sve
bilje što se sjemeni, po svoj zemlji, i sva stabla plodonosna što u sebi nose svoje
sjeme: neka vam budu za hranu!»549 Božji nalog: «Podložite sebi zemlju» samo je
ovlaštenje za obrađivanje zemlje. Nalog o vladanju životinjama je na prvi pogled
pravilo koje bi moglo izazvati konflikt. Budući da su čovjek i životinja dobili isti
životni prostor i istu hranu, u slučaju konflikta čovjek ipak ima prednost. Zato
starozavjetno načelo «dominium terrae» ni u kojem slučaju nije ovlašćivanje
čovjeka da vlada bez ikakvih ograničenja i da može gledati na svijet kao na puki
materijal vlastite kreacije. Čovjekova vladavina bit će limitirana njegovim
vezivanjem za Stvoritelja, vezivanje na njegov primjer i na odgovornost prema
Stvoritelju tako da i on poput Boga, izgrađuje i čuva zemlju uključujući u to,
dabome, i životinjski svijet. .
POVIJESNA ISKUSTVA
Starozavjetna slika o čovjeku nastala je u dijalogu s povijesnim iskustvima.
Pritom se nije jednostavno preuzimalo ta iskustva i teološki nadilazilo.
Djelomično im se suprotstavljalo oštro se sučeljavajući. Vjera u Boga se ne
razvija samo u i sa, nego također i protiv svih iskustava. Razmišljanja o
povijesnim iskustvima ostala su temeljnim uzorkom razumijevanja i za kasnije
epohe preko NZ pa sve do suvremene sustavne teologije.
Preci kasnijih Izraelaca su živjeli u stepi poput nomada malih stada. Potječu
iz zemlje dviju rijeka (područje današnjeg Iraka) probijajući se sve više do
Palestine (oko 1800 pr. Kr.) Zato se u knjizi Postanka kaže da čovjek nije statičan,

547 Poznata latinska izreka za to ljudsko stanje je: “simul iustus ac peccator”.
548 Usp. Post 1,1-2,4a
549 Post 1,29.
114
nepomičan, ostajući uvijek na istom mjestu550, nego je u pokretu, stalno na putu.
Prava slika takvog čovjeka je Abraham koji usprkos svih neuspjeha i
podbacivanja stalno njeguje osobni odnos s Bogom premda ponekad i
rebelirajući. Čovjek je posvuda stranac i nigdje doma stalno njegujući distancu
prema svemu što ga okružuje.
Druga skupina Izraelovih predaka živjeli su kao stranci u Egiptu obavljajući
prisilne poslove. Protiv faraonove volje pod vodstvom Mojsija u bijegu su
napustili tu zemlju (oko 1250. god. pr. Kr.) što je opisano u knjizi Izlaska. Nakon
dugog tumaranja po pustinji na brdu Sinaj bili su svjedoci objave svoga Boga.
Vjerovali su u jednoga Boga, Jahvu i obvezali su se poštivati njegove zakone.
Iskustvo da im je Jahve omogućio izlazak iz sužanjstva na slobodu postalo je
temeljnim iskustvom toga naroda.551 Zbog slobode što ju im je Bog darovao sa
svoje strane obvezali su se na oblik življenja i društveni poredak koji je također
omogućavao slabima i strancima slobodu. Jahvino pravo koje je kasnije
ozakonjeno u Dekalogu i Knjizi saveza pa kao takvo obvezujuće, postati će
životnim ustrojenjem oslobođena naroda.
Ne libeći se ni ratnih sukoba pojedina izraelska plemena postupno će se
nastanjivati u Palestinu. Stvarali su međusobne saveze i tako oblikovala svoje
kraljevstvo (oko 1000. god. pr. Kr.).koje se trebalo razlikovati od kraljevstava
okolnih naroda. Ustroj velikih nomadskih obitelji ostao je obvezatnim. Kralj je
doduše imao posebnu ulogu iako je bio prvi među jednakima te pred Bogom i
zakonom jednak ostalima. Kraljevski zakonik je to čvrsto propisivao.
Pripovijest o nastanku kraljevstva552 već je uputila na predstojeće sukobe
kralja i Boga, naroda i Boga te naroda i kralja. Ona pokazuje da su socijalni i
politički problemi od samog početka nalazili svoj povod u tome što se Izrael
udaljio od Boga. S početkom državnosti promišljanje o svijetu i njegovim vezama
bit će temeljitije i sustavnije. Te će refleksije biti i zapisane, naročito one koje se
tiču kraljevskoga dvora, svećenstva i administrativnih škola. U jahvističkoj
prapovijesti553 razmišlja se o ljudskoj patnji i čovjekovim limitima pripisujući ih
čovjekovoj nadutosti koja rastavlja od Boga.
U pjesmama koje su se koristile pri vjerskim obredima slavi se Božje
veličanstvo i opisuje ljudska situacija554 Svakodnevni život se uzima za ozbiljno.
Razvijaju se životne mudrosti kroz koje se optimistički gleda na čovjekove
sposobnosti i mogućnosti.555 Kao i u tekstovima jahvističke prapovijesti javljaju se

550 Usp. Post 12,1-9

551 Usp. Pnz 5,6.12-15.
552 Usp. 1 Sam 8
553 Usp. Post 2-3.
554 Usp. Ps 8.
555 Usp. Izr 10.
115
skeptički tonovi koji postavljaju pod pitanje smisao ljudske angažiranosti. Ti će
glasovi postati posebno brojni u vremenu nakon sužanjstva.556
Ljubav i seksualnost će biti pozitivno vrednovani. što se nadasve očituje
kroz identičnu upotrebu pojmova koji se tiču upoznavanja svijeta (spoznati!),
poznavanje Boga (spoznati!) i upoznavanje čovjeka kroz spolno općenje
(spoznati!). SZ ne govori o erotici strastvenoj ljubavi do nečega, samo kad je riječ
o filozofiranju, nego kad je u pitanju i vjera tako da se ona tiče cjelokupna
mišljenja. Pozitivan odnos prema ljubavi i seksualnosti posebno je izražen u
Pjesmi nad pjesmama. Nije to samo po sebi razumljivo. Religije plodnosti
tadašnjeg vremena od kojih se Izrael drastično ograđivao prakticirali su javno
seksualno općenje kao kultsko-mitološko općenje s božanstvom plodnosti. Zato
ne čudi što Izrael u distanciranju od religija plodnosti gleda na pohvalu
seksualnosti sa sumnjom. No, ta sumnja nema nikakva opravdanja kad Bog
govori o svom odnosu prema Izraelu kako u dobru tako i u zlu. Pritom se
najredovitije koristi slikom koja govori o seksualnom spoznavanju muža i žene.
Zbog toga se može i treba u odgovorno življenoj seksualnosti gledati izraz imago
dei.
Nakon što je uslijedila podjela kraljevstva (926. pr. Kr.) ratna su
sukobljavanja i nutarnji nemiri uništili sjeverno kraljevstvo (Izrael) 722. god. pr.
Kr. Južno kraljevstvo (Juda) zauzeli su Babilonci 586. god. pr. Kr. Hram je bio
razoren, gornji sloj deportiran u Babilon. Tamo su se susreli s politeizmom na
čijem je čelu stajao Marduk, gradsko božanstvo Babilona. Babilonci su se
intenzivno bavili kozmologijom557 i kozmogonijom558 Na borbu su gledali kao na
prapočelo svijeta a na zvijezde kao bogove koji su sudbonosno upravljali životima
ljudi. Ljude su u biti doživljavali kao zlo što je bilo određeno služiti bogovima.
Svećenički himan stvaranja559 naprotiv govori o dobru, redu i mironosnosti
svega što je stvoreno. Dostojanstvo i jednakost ljudi su posebno naglašeni.
Naspram sudbonosno-mitološkom razmišljanju Babilona stavljeno je eshatološko
razumijevanje povijesti puno nade. Subota je pojam koji označava shalom na
koncu vremena.
Žalosna iskustva sužanjstva našla su svoj odrazu u tzv. pjesmama sluge
Božjeg560 koje govore o Božjem poslaniku koji je bezuspješan i mora trpjeti. Te
pjesme pokazuju da i onda, ili upravo tada, kad je čovjek bolestan, siromašan,
progonjen, osamljen, Bog je na njegovoj strani. Pjesme sluge Božjeg kasnije će
prvi kršćani interpretirati u svjetlu Isusa Krista. Vidjet će, naime, u njima naznaku
njihova spasitelja.

556 Usp. Prop 1,1-11; 3,1-9.

557 Nauk o svijetu.
558 Nauk o postanku svijeta.
559 Usp. Post 1,1-2,4a
560 Usp. Iz 53,2-12.
116
 U isto vrijeme u Izraelu nastupaju i proroci, muškarci (u početku i žene)
koji žigošu zlorabljenja vjerske i društvene naravi i to u ime Boga te pritom
podsjećaju na Jahvino pravo te opominju na posljedice koje bi mogle proisteći iz
neposlušnosti. Oni su kazivali u vremenima nužde i stravama rata Božje objave o
vremenu koje tek treba doći, onom Mesijinom koje će biti ispunjeno mirom. Više
pred Bogom nisu odgovorni samo kralj, svećenik i cijeli narod, nego i svaki
pojedinac odgovara za svoje djelo.561 Mjerilo je poimanje slobode kako je to
zapisano u Dekalogu562 i u Knjizi saveza563 Ako se čovjek ogluši o svoje obveze
prema Bogu i ljudima, razorit će sebe i zajednicu u kojoj živi. To je glavni
sadržaj prijetećeg «suda»564 Čovjek i nadalje ostaje prijemljiv za razgovor i
vjeruje mu se da će se promijeniti. U konačnici čovjek se može nadati miru
kojega Bog daruje.565 Nadu u Mesiju566, novog Božjeg čovjeka, kršćani su vidjeli
ispunjenu u Isusu Kristu.

ANTROPOLOGIJA NOVOGA ZAVJETA (NZ)

Novi je zavjet preuzeo u bitnome nepromijenjene osnovne iskaze SZ o

shvaćanju čovjeka. Najveće razlike između SZ i NZ ne nalaze se u antropologiji
nego u soteriologiji567 i teologiji. Što se tiče posljednje, razlika je nadasve u nauku
o Bogu.
I u sklopu NZ glavna poruka o čovjeku se formulira kroz ključne pojmove
kao što su: stvorenje, grešnik, oslobođenje, spas. U svom govorenju o čovjeku (i
ne samo o njemu) NZ djelomično implicitno, a djelomično eksplicitno
pretpostavlja SZ. Kao što u SZ nema izravnog govorenja o antropologiji tako je
slučaj i sa NZ. U njemu nema izravnih ontoloških, apstraktnih iskaza, nego je
govor o konkretnom čovjeku, njegovim odnosima, iskustvu Boga, svijeta, drugih
ljudi, okoliša, prirode i sl. Zapravo NZ produbljuje ono što je naznačeno u SZ,
zaoštrava, djelomično postavlja nove naglaske, pretpostavlja ili zapostavlja.
Unatoč mnoštvu sličnosti jednog i drugog, Novi ipak ima i nešto posebno kad je u
pitanju čovjek. Riječ je o daljnjem razvijanju već naznačenih misli i sadržaja te o
pomacima pojedinih naglasaka. Na narednim stranicama ukazat ćemo na to.
Ono što je bilo rečeno o nastanku starozavjetne povijesti u bitnome vrijedi i
za novozavjetnu za razliku što je kod posljednje proces ipak trajao znatno kraće
(od 100 do 400 godina). Tekstove NZ je kršćanska teologija dugo vrijeme čitala i
razumijevala u svjetlu platonskih i aristotelskih struktura mišljenja i poimanja kao
561 Usp. Ez 18.
562 Usp. Pnz 5,6-21
563 Usp. Izl 20,22-23,33.
564 Usp. Jer 7; Am 5.
565 Iz 2,1-5.
566 Usp. Iz 9,1-6.
567 Zanost koja se bavi spasom čovjeka.
117
što je to bio slučaj i kod SZ. Otuda i njihovo substancijalno ontološko tumačenje
kroz dugi niz stoljeća što je razvidno iz mnogih novozavjetnih tekstova, a
posebno Pavlovih poslanica. Njihovi pojedini pojmovi i razlikovanja veoma su
bliski ljudima antike kojima je ta vrsta filozofije bila duboko pod kožom. Tako
Pavlovi iskazi o čovjeku trebaju biti shvaćeni u tim relacijama jer pojmovi koje
rabi sasvim su blizu substancijalno ontološkom konstruktu tumačenju («sarx» i
«pneuma»), dakle: «tijelo» i «duša». Nije čudo ako se zna da je nastojao
navijestiti Krista govorom obrazovanih svoga vremena kako bi im olakšao
razumijevanje nove vjere. Ipak preciznije istraživanje dotičnih tekstova, njihovih
pojmova i razlikovanja, pokazuje da su ispunjavani i novim sadržajima.
Istini za volju, novozavjetni iskazi nemaju za cilj ni sustavno ni povijesno
iznošenje činjenica o čovjeku. To se, dabome, ne odnosi na postojanje osobe
Isusa Krista, njegov život i smrt iako i ti tekstovi ne žele biti puka historijska
izvješća o jednoj povijesnoj pojavi i događanjima vezanim uz nju. Naprotiv!
Naglasak je stavljen na tumačenje, odnosno interpretiranje povijesne osobe i
historijskih događanja u svezi s njom ali ne tako da bi bilo moguće krajnje
radikalno distingvirati jedno i drugo. Takva razlikovanja, istini za volju, nisu
opterećivala novozavjetne autore. Oni su bili pod dojmom uskršnjih događanja i
viđenja stvari opečaćeno tim dojmom. Zato posebno insistiranje na historicitetu
kad su u pitanju ovi tekstovi nikako ne može biti u prvom planu kao što nije na
mjestu ni njegovo odlučno negiranje.

Čovjek dijete Božje

NZ na poseban način karakterizira govor o čovjeku kao djetetu Božjem,
odnosno blizini Boga i čovjeka koja je specifična za odnos roditelja i djeteta. To
se posebno odražava kroz govorenje o Bogu kao ocu (majci!), odnosno o
označavanju čovjeka kao Božjeg djeteta. Isusov navještaj je svjedočanstvo kako
se Bog obraća čovjeku kao «ljubljeni otac». To je posebno razvidno iz usporedbi
o «izgubljenoj ovci», «ženi koja traži drahmu» i «milosrdnom ocu». S te tri
usporedbe568 Isus opisuje posebnu Božju naklonost prema čovjeku.
Isto tako molitva što ju Isus posreduje svojim učenicima, naime, Očenaš569
započinje s oslovljavanjem Boga ocem. Štoviše, Isus Boga zove «tatom» (Abba).
To je Pavlu dalo povoda da čovjeka drži Božjim djetetom 570, što više, njegovim
slijednikom. Kao što je dijete svojevrsni produžetak roditelja tako je i čovjek
Božja vidljiva prisutnost u svijetu. Na tome se zasniva čovjekovo dostojanstvo i
samosvijest kako pred Bogom tako i pred i ostalim ljudima. «Ta ne primiste duh
robovanja da se opet bojite, nego primiste Duha posinstva u kojem kličemo:

568 Usp. Lk 15.

569 Usp. Mt 6,9.
570 Usp. Rim 8.
118
Abba! Oče!»571 Tako Isus čovjeku omogućava novi odnos prema Bogu toliko
blizak da ga se može zvati «tatom».
S druge pak strane, Božje posinstvo da naslutiti i neke ljudske limite. Ako
čovjek živi u Božjoj blizini, u djetinjem povjerenju spram njega, u poslušnosti
prema njemu, pod njegovom posebnom zaštitom, u tom slučaju on je uistinu
«dijete», što će reći lišen onoga što je specifično za «oca» koji je to sve skupa
nadrastao i ne ovisi o tome. Kad si čovjek prisvaja «oca» ili ima potrebu za njim
to znači da nije nečemu dorastao, da ima potrebu za ovladavanjem nečim što nije
u njegovoj domeni, što ga znatno nadilazi. U biblijskom smislu tom području
nadasve pripada problem ljudskog spasa, oslobađanja od grijeha kao nečega što
čovjeka obilježava i čega se on ne može lišiti angažiranjem vlastitih snaga, iz sebe
sama budući da to jednostavno nadilazi njegove moći. Otuda neminovna
upućenost na Boga i djetinji (ovisni!) odnos prema njemu.
Djelo Kristova premošćivanja razdora između Boga i čovjeka uzrokovano
grijehom, odnosno trajna uspostava veze među njima, plaćena je žrtvom na križu.
To je eminentan izraz Božje ljubavi koji se uklapa u koncepciju odnosa otac – sin.
Oslanjajući se na tradicionalno shvaćanje žrtve (koje uostalom ima uporište i u
SZ!), Pavao je zapisao: «Ta on ni svojega Sina nije poštedio, nego ga je za sve nas
predao.»572 Teološka je tradicija, pozivajući se na te i slične novozavjetne tvrdnje
stvorila tzv. «nauk o zadovoljštini». Čovjek je svojim grijehom povrijedio Božje
veličanstvo i njegovu čast. To bi se moglo iskupiti ili zadovoljiti samo
kažnjavanjem (poena) ili nadoknadom (satisfactio). Bog ne primjenjuje kaznu jer
bi morala biti primjerena prijestupu a on je tako velik da bi se uništilo cijelo
čovječanstvo. Ostaje dakle nadoknada koju bi čovjek trebao pružiti. No, na žalost
ne može je kao čovjek načiniti u toj i takvoj mjeri. Drugim riječima, njegova
malenost nije dorasla takvom zadatku. Problem se prebacuje na Boga. Budući da
to samo on može načiniti iako bi to bila čovjekova dužnost, ne preostaje mu ništa
drugo do li da postane čovjekom e da bi svojom smrću s cijelog čovječanstva
skinuo neizmjernu krivnju i premostio fatalni rascjep između sebe i čovjeka.
Po svemu sudeći ta teorija nije sasvim u skladu sa središnjim biblijskim
iskazima. Naprotiv, pa je danas sve manje onih koji ju zastupaju i podržavaju.
Već SZ na žrtvu gleda sasvim kritički pa i sam Isus kritizira legalizam koji prati
prinos kultnih žrtava573 suprotstavljajući joj novu Božju blizinu, onu koja je
svojstvena ocu a ne povrijeđenoj veličini što obnaša vlast. Zaoštravajući Isusov
navještaj, Pavao ukazuje zapravo na legalizam kao najdublji razlog poremećena
odnosa prema Bogu. Apokaliptička objava o posljednjem sudu574 upućuje na nešto
drugo. Kristovo pomirbeno djelo sastoji se od toga da je Bog postao čovjekom.

571 Rim 9,15.

572 Rim 8,32.
573 Ovdje je govor o vjernosti propisima umjesto umjesto uspostavi temeljnih odnosa.
574 Usp. Mt 25,31-45.
119
Kroz inkarnaciju (utjelovljenje) Bog se identificirao s čovjekom: «... što god
učiniste jednomu od ove moje najmanje braće, meni učiniste!» 575 Više
utjelovljenjem a manje žrtvom Bog je posinio čovjeka, uspostavio s njim novi
odnos što ljudskom biću osigurava do tada nečuveno dostojanstvo. Budući da
Božje posinstvo vrijedi za sve ljude tada je svaki čovjek kao dijete Božje
istovremeno i bližnji pa se onda kao prema takvom treba i odnositi. 576 Od tog
trenutka. ogriješiti se o čovjekovo dostojanstvo, znači ogriješiti se i o ono Božje.
Osobni grijesi te grijeh uopće postaju zapravo jedno.
Isusova smrt na križu na taj način biva izrazom Božje ljubavi do njenih
krajnjih granica. Iako čovjek svojim ponašanjem katkad ide tako daleko da Božju
prisutnost u svijetu zasjeni, Bog i u tom slučaju ostaje vjeran zadanoj ljubavi. 577
Premda bi čovjek osobno morao snositi posljedice za slična ponašanja prema sebi,
bližnjima i prema Bogu ni u takvom slučaju Bog od njega ne okreće leđa. Nema
razvidnijeg dokaza za to do li Kristove smrti na križu kad je očito da Bog čini ono
što bi trebao isključivo činiti čovjek. Stoga bi se moglo kazati kako Bog čovjeka
ne samo neizmjerno ljubi, nego je on taj s kim se Bog poistovjećuje. Ta sasvim
nova Božja blizina, taj nečuveni odnos Boga prema čovjeku, nalazi svoj iskaz u
oslovljavanja Boga ocem te čovjekova djetinjeg odnosa prema vlastitom
Stvoritelju.578
Čovjekov djetinji odnos prema Bogu te Božje poistovjećivanje s čovjekom
dokaz su njegova neizmjerna dostojanstva ali i njegove limitiranosti.

Na slobodu pozvani čovjek

Čovjek nije tvorac samoga sebe pa stoga ni onaj koji sebe sam može
održavati. On nije u stanju osigurati svoju budućnost jer mu ona ne stoji na
raspolaganju. Bog na životu održava svoja stvorenja. On brine za životinje i
biljke, a za čovjeka skrbi s posebnim marom. Stoga čovjek ne mora panično
misliti na sebe, a Bog je jamac da panično i egoistično skrbljenje za sebe nema
pravog opravdanja: «Tražite stoga najprije Kraljevstvo i pravednost njegovu, a
sve će vam se ostalo dodati.»579
SZ ne poznaje slobodu kao stanje, no, zato vrlo često govori o Jahvinu
osloboditeljskom djelovanju. Na tu tradiciju govorenja o slobodi Isus se
nadovezuje u svom prvom javnom nastupu citirajući pri tom riječ proroka: «Duh
Jahve Gospoda na meni je, jer me Jahve pomaza, posla me da radosnu vijest
donesem ubogima, da iscijelim srca slomljena; da zarobljenima navijestim
575 Mt 25,40.
576 Usp. Lk 10,25-37: milosrdni Samaritanac.
577 Usp. Weber, H., Sünde und Gnade bei Alexander von Hales: ein Beitrag zur
Entwicklung der theologischen Anthropologie im Mittelalter, Innsbruck 2003.
578 Usp. Frankemölle, H., Sünde und Erlösung im Neuen Testament, Freiburg 1996.
579 Mt 6,33.
120
slobodu i oslobođenje sužnjevima; da navijestim godinu milosti Jahvine i dan
odmazde Boga našega; da razveselim ožalošćene na Sionu.»580
Isus je uvjerenja da se to proroštvo ostvarilo na njemu. Ono kao takvo
opisuje sveobuhvatno razumijevanje slobode iako u njegovu navještaju pojam
slobode vjerojatno nije imao središnju ulogu zato što se tada pojam slobode skoro
pa isključivo vezao za društveno, odnosno političko područje. No, Isusov pojam
slobode je znatno širi. Svoje očitovanje je našlo u naviještaju Kraljevstva Božjega
koje upravo nastupa a ljude će osloboditi od pritiska da se sami pravdaju pred
Bogom, da si sami moraju osigurati dostojanstvo, sigurnost, slobodu. 581 Dabome
da je to imalo i svoje posljedice na shvaćanje društvene, privredne i političke
tlake.
Kod Pavla, međutim, pojam slobode poprima središnje značenje. On Isusov
navještaj i njegovo djelovanje tumači kao spasenje i oslobođenje. To dabome, ima
veze s onim što je već prije rečeno a tiče se njega, naime to, da se Pavao u svom
navještaju služi grčkim pojmovima i objašnjenjima. I prema grčkom shvaćanju
sloboda je suprotnost od društvene, privredne i političke ovisnosti označavajući
nutarnju suverenost, slobodu od osjećaja i nagona, slobodu duše naspram tijela. 582
U svojoj misli čovjek je slobodan, u stanju je nadići sama sebe, svoje osjećaje i
nagone te tako doći do pravog samoodređenja. Prema grčkom shvaćanju, a kad je
riječ o slobodi, onda je zapravo govor o čovjeku kao uspjelom biću, o njegovoj
spašenosti od svega što bi ga moglo sputavati i zarobljavati.583
Pavao je, dakle, od Grka preuzeo pojam eleutheria, sloboda te razlikovanje
tijela (sarx) i duše (pneuma). No, on im daje posve drukčija značenja. Za Pavla je
sarx neka vrsta nagona ka samoovlaštenju, samoopravdanju, pokušaj čovjeka da
sam stvori vlastitu vrijednost i dostojanstvo, sigurnost i budućnost te da zasluži
Božju ljubav paničnim i krajnje preciznim održavanjem zapovijedi. Stoga je
«sarx» nastojanje ljudskog razuma i kreposti da se snagom vlastite volje uzdigne
do Boga. Stoga je ono svojevrsna napast, kušnja koju treba držati pod nadzorom i
tražiti mu adekvatnu alternativu.584
Konačni cilj grčke «pneuma» (duše) je samoodređenje dok je prema Pavlu
ona zatočenik «sarxa». Otuda toliko insistiranje na slobodi «eleutheria» koja
prema Pavlu znači:
a) oslobođenje od tjeskobe da čovjek sam mora doći do vlastitog spasa,
slobode kao posebnog Božjeg dara čovjeku, posljedično «pneume» kao

580 Iz 61,1-2; Usp. Lk 4,18-19.

581 Usp. Göll, H-P., Versöhnung und Rechtfertigung: die Rechtfertigungslehre Martin
Kählers, Giessen 1991.
582 Usp. Krötke, W., Sünde und Nichtiges bei Karl Barth, Neukirchen-Vluyn 1983.
583 Usp. Ruf, A. K., Sünde, was ist das? München 1972.
584 Usp. Jones, F. S., „Freiheit“ in den Briefen des Apostels Paulus: eine historische,
exegetische und religionsgeschichtliche Studie, Göttingen 1987.
121
 vjere, djetinjeg pouzdanja u Boga što ga je navijestio Isus. Život po Duhu,
stoga nije u čovjekovoj ovlasti nego mu je darovan i to osloboditeljskom
snagom Duha Gospodnjega.
b) Nadalje za Pavla eleutheria znači oslobođenje od spona grijeha kao smetnje
u odnosu prema Bogu. Ona je oslobođenje od zakona kao pokušaja i
nastojanja da se panično preciznim održavanjem zapovijedi zasluži Božja
ljubav, odnosno da se čovjek sam spasi; ona je oslobođenje od
najneizvjesnije traume svakog čovjeka, od smrti.585

Obzirom na pavlovsku antropologiju moglo bi se sažeto kazati sljedeće.

Pavao razmišlja o mogućim djelovanjima Kristova događaja na shvaćanje i
poimanje čovjeka te pritom razvija sliku “novoga”, tj. “otkupljena” i “spašena”
čovjeka. Kako bi se to proniklo, on “novoga” čovjeka suprotstavlja onom
“starom” te pokazuje da je posljednji istovjetan s grešnim, onim koji je postao
grešan, koji je svoju grešnost ostvario kroz isključenje “drva života” ili pavlovski
kazano, zato što je podložan smrti.586
Otpali čovjek iz svog prvotnog određenja kao “Elohimove slike” još uvijek
ima uz Božju milost, naročito nakon Kristove otkupiteljske činjenice, mogućnost
da se, uz obraćenje, pozove na vlastito bogoličje, slavu Božju. Put prema tome je
put vjere i sakramentalnoga života kroz što “stari čovjek” ponovo stječe
sudjelovanje u “drugom Adamu” koji je preko Krista postao vidljivim.587 Tako
biva jasnim, što grešnom čovjeku više uspijeva da misli, djeluje, cjelovito živi “u
Kristu”, tim više će biti u njemu ponovno ostvarena “Elohimova slika”, sve dok u
vječnosti neće biti posve savršena.
Pavlovska slika “novog kršćanskoga života” nije nikakav izvanvremenski
centralni iskaz o čovjeku, kao što je, uostalom i slučaj sa starozavjetnom
“Elohimovom slikom”, odnosno nagrđivanje te slike, nego je nastala na osnovi
povijesno-spasenjskoga promišljanja. S uskrslim Kristom za Pavla je započeo
novi eon, iz kojega će staro biti uzeto i oslobođeno od svoje “zablude” te unijeto
u eshatološku stvarnost koja još uvijek stoji iznad čovjeka kao neostvarena
mogućnost. Ovaj postupak treba shvatiti kao prožimanje božanskoga milosnoga
djelovanja i ljudskog sudjelovanja iako se to ne može sasvim i u cijelosti shvatiti i
razumjeti.588
585 Usp. Huth, A., Freiheit durch Gehorsam, Donauwörth 1968; Ketteler, W.E., Freiheit,
Autorität und Kirche, Mainz 1962; Busch, W., Freiheit aus dem Evangelium, Neukirchen-Vluyn
1985.
586 Usp. Schmithals, W., Paulus, die Evangelien und das Urchristentum, Leiden 2004;
Sträuli, R., Paulus – der wiedergeborene Saul, Zürich 1991;
587 Usp. Lindenmann, A., Paulus, Apostel und Lehrer der Kirche: Studien zu Paulus und
zum frühen Paulusverständnis, Tübingen 1999.
588 Usp. Paulus – der wiedergeborene Saul, Zürich 1991; Baeck, L., Paulus, die Pharisäer
und das neue RTestament, Frankfurt/M 1961.
122
Umiranje i smrt prema NZ
Novozavjetna koncepcija umiranja i smrti je nadasve opečaćena događajem
Isusa Krista, bolje rečeno, njegovim navještajem, smrću na križu te nadasve
vjerom u Kristovo uskrsnuće.
KRISTOVO USKRSNUĆE
Najstariji zapisani novozavjetni tekst o Kristovu uskrsnuću nalazi se kod
Pavla i to u Prvoj poslanici Korinćanima. On doslovno glasi: «... Krist umrije za
grijehe naše po Pismima; bi pokopan i uskršen treći dan po Pismima; ukaza se
Kefi, zatim dvanaestorici. Potom se ukaza braći kojih bijaše više od pet stotina
zajedno; većina ih još i sada živi, a neki usnuše. Zatim se ukaza Jakovu, onda
svim apostolima. Najposlije, kao nedonoščetu, ukaza se i meni.» 589 Znatno kasnije
napisana evanđelja pokušala su objasniti što se treba razumjeti pod «uskrsnuti»
odnosno «vidjeti» i kako bi se to trebalo predočiti. Zato ne bi trebalo čuditi što se
govorenja o uskrsnuće ne poklapaju uvijek s njegovim opisom.
Isusovo uskrsnuće je zacijelo najnevjerojatnije od svih njegovih čuda.
Čudesno iscjeljenje bolesna čovjeka, dabome nije govor o nečemu što se
razumije samo po sebi; oluja na moru koja u tili čas prestane, vrč pun vode koji
se u trenutak pretvori u vino, čovjek koji hoda po površini jezera sve nam to
izgleda prirodnije, objašnjivije od Isusova uskrsnuća. Čovjek koji je mrtav, nakon
nekoliko dana počne ponovno živjeti i to na neki novi, nečuven način: prolazi
kroz zidove i zatvorena vrata, pojavi se mnogim osobama istovremeno a onda
opet nestane. I usprkos tomu rije je o čovjeku od krvi i mesa, koga se može
dotaknuti i obujmiti, netko tko jede i pije te je istovremeno sasvim drukčiji od
svih ostalih.590
Na tom čudu se zasniva kršćanska vjera. Ako su evnađelisti o tome kazali
istinu, onda su rekli istinu i drgim čudesnim događajima. Ako je Isus uskrsnuo od
mrtvih bez posredovanja nekog drugog ljudskog čudotvorca, onda je on Bog, u
konačnici ništa drugo do li ono što je i sam rekao o sebi. No, sve najednom
postaje upitno ako bi uskrsnuće bila velika prevara, siimbol ili tek krivo
izvješće.591
Skoro se svi teolozi slažu oko toga da se u rečenici: «Raspet za nas pod
Poncijem Pilatom, trpio i bio pokopan, treći dan uskrsnuo po Svetom pismu» je
jezgra sveukupna kršćanskoga vjerovanja. Što više, veliki broj teologa, srž
kršćanstva suzuju samo na: «uskrsnuo treći dan». Tako bi ono što je rečeno o
prvom izvješću o uskrsnuću, a uzeto iz Prve poslanice Korinćanima, moglo biti

589 1 Kor 15,3-7.

590 Usp. Zedtwitz, P., Auferstehung Jesu, Freiburg 1980.
591 Usp. Vögtle, A., Auferstehung Jesu – Auferstehung der Christen: Deutungen des
Osterglaubens, Freiburg 1986.
123
prozvano prvom «Ispoviješću vjere» koja ni u kojem slučaju nije skraćena, što
više, riječ je o sveobuhvatnom shvaćanju vjeroispovijesti.592
Možda je već kod Luke postojeći povik jedinstvena jezgra Creda: «Doista
uskrsnu Gospodin i ukaza se Šimunu!»593
Sljedeća će dva navoda pokazati središnjojst uskrsnuća u katoličkoj vjeri:
«Spominji se Isusa Krista, uskrsla od mrtvih»594. «Jer ako mrtvi ne uskrišavaju, ni
Krist nije uskrsnuo. A ako Krist nije uskrsnuo, uzaludna je vjera vaša, još ste u
grijesima. nda i oni koji usnuše U kristu, propadoše. Ako s esamo u ovom životu
u Krista ufamo, najbjedniji smo od svih ljudi.»595
Postoji, naime, u teologiji pojam tazv. hijerarhije istina, iako svi teolozi o
tome nerado govore. Taj pojam želi reći da se u krugu katoličke vjere nalaze
središnje, nosive istine. Bez daljnjega, središnja točka je svakako uskrsnuće Isusa
Krista – svakako uj uskoj svezi s teologijom križa od koje se ono zapravo ne
može odvojiti. Morat ćemo detaljnije razraditi zbog čega takvo mjesto zauzima u
kršćanskoj vjeri Kristovo uskrsnuće.
Uskrsnuće je znak moći i dokaz Isusova božanskog porijekla. «Tu se vidi
moć njegova božanstva ... tu je skrivne božanstvo Isusova djela i riječi» 596 Neka
istraživanja pokazuju da mnogi vjeruju kako je Isus činio čudesa (oko 82%), više
od polovice da je mrtvace budio na život (52%). No, u tjelesno uskrsnuće Isusovo
vjeruje nešto više od trećine (39%), znatno manje nego što ih prihvaće Isusovo
uzašašće na nebo (51%).
Obzirom na slutnju da je za današnjeg čovjeka uskrsnuće jedva
prihvatljlivo i u Isusovo vrijeme slična tvrdnja nije kod ljudi budila posebno
zanimanje. Dovoljno se prisjetiti Pavlova nastupa u Ateni i trostruke reakcije
tamošnjih ljudi.597 Činjenica pak da se u Bibliji govori o mogućnost prijevare kad
je u pitanju Kristovo uskrsnuće, potvrđuje da ni Židovi nisu tako olako prihvaćali
uskrsnuće od mrtvih.598
Problemi koji su vezani uz vjeru u Isusovo uskrsnuće, u najvećem dijelu
zasnivaju se na njihovoj razmjernoj nemogućnosti. Tko je mrtav, mrtv je. Sve
dok čovjek živi, pod određenim uvjetima pripisuje mu se sve moguće i
nemoguće. No, svaka ljudska mogućnost svršava njegovom smrću. Nešto je
drugo daje Isus mrtve budio, a sasvim drukčije da je sam, vlastitom snagom ustao
iz smrti.
Sažimući može se kazati da je uskrsnuće i za ono vrijeme bila nevjerojatna
vijest te da je vjera u njega pretpostavljala vjeru u Isusovo božanstvo. Ništa tako

592 Usp. Kegel, G., Auferstehung Jesu, Auferstehung der Toten, Gütersloh 1970.
593 Lk 24,34.
594 2 Tim 2,8.
595 1 Kor 15,17-19.
596 GL 927.
597 Usp. Dj 17,32.
598 Usp. mt 28,13-15.
124
ne stavlja na kušnju vjeru u Kristovo božanstvo kao vjera u uskrsnuće zato što
ništa tako drastično ne izmiče ljudskim mogućnostima i tako pridružano onim
božanskim. I obrnuto. To znači da nema boljeg dokaza za Kristovo božanstvo od
njegova uskrsnuća.599
Kad je Bog odlučio spasiti svijet onda je to učinio s namjerom da čovjeka
ponovno vrati u zajdništvo s Bogom. To pak pretpostavlja Kristovu spasenjsku
smrt i smrt na križu kako bi se iskupilo i pomelo stari grijeh. No, tome još uvijek
nije kraj. Konac spasa je zapravo uskrsnuće.
«... jer Krist nas je svojom smrću oslobodiio od grijeha; svojim uskrsnućem
vratio nam je ponove predivne darove koje smo izgubili grijesima.600
Pavao je pak zapisao: «... Isusa, Gospodina našega, koji je predan za
opačne naše i uskrišen radi našeg oprvdanja.»601
Da Bog čovjeka nije htio nanovo stvoriti, očistiti i posvetiti svojom
ljubavlju, da ga je htio pripustiti grijehu i zlu, onda ništa ne bi bilo dosljednije do
li da ga se pripusti ništavilu. Međutim, Bog nije želio smrt grešnika, nego
njegovo obraćenje. On je htio u palu, od Boga otpalu čovjeku, ponove imati svoje
stvorenje kojega je načinio kao dobra i dostojna njegove ljubavi. Za to je prije
svega trebalo spasenje u Sinu po njegovu križu; tim samim je načinjen i prvi
odlučujući, spasonosni korak, no, ne posljednji i ne zapravo «jedinstveni». Spas
onako kako ga je Bog zamislio u svojoj ljubavi, ostvario se tek stvaranjem nove
spasenjeske prilike, nove, iscjeliteljske, što više, svete stvarnosti.602
Na taj se način objašnjava težina važnosti Velikog petka i Uskršnje nedjelje
u evangeličkoj i katoličkoj liturgiji. Prema reformatoristima sa žrtvom križa sve
je već učinjeno i sve se dogodilo što je bilo važno za spasenje: ljudski grijesi su
iskupljeni. Sve što je uslijedilo nakon toga nije ništa drugo do li razvijanje toga
događaja. Prema evangeličkom shvaćanju, otkupljeni čovjek je, naime,
«automatski» novo stvorenje. Svom daljnjem otkupljenju on ne može više ništa
doprinijeti. Zato je Veliki petak dan iskupljenja krivnje, zapravo blagdan.603
Prema katoličkom shvaćanju tek s Isusovim uskrsnućem se otvara nova
stvarnost u kojoj može participirati otkupljeni. Kroz to je on pozvan na novi
način bivovanja kojega je pozvan sve više i više ostvarivati. Iskupljenje krivnje
na križu je preduvjet; veličanstvenost Božanske milosti otvara se tek objavom

599 Usp. Riebl, M., Auferstehung Jesu in der Stunde seines Todes? Stuttgart 1978.
600 Cat. Rom., I, 6-12.
601 Rim 4,25.
602 Usp. Avemarie, F., Aufeerstehung: the Fourth Durham-Tübingen Research Symposium
Resurrection, Transfiguration and Exaltation in Old Testament, Ancient Judaism and Early
Christianity, Tübingen 2001.
603 Usp. Homung, E., Auferstehung und Unsterblichkeit, München 1993; Wissmann, H..,
Auferstehung, Wirklichkeit oder Illusion? Karlsruhe 1981.
125
novoga stvorenja koje je sam Uskrsli. Zato je najuzvišenija točka cjelokupne
liturgije u godini proslava uskršnjeg bdijenja.604
Samo zato što je Bog odlučio čovjeka privesti u slavu novoga stvorenja,
križ je bio nužda. Otuda i mogućnost da se otkupljenje na križu može temeljiti
samo sa stajališta Uskrsa, odnosno Kristova podizanja iz mrtvih. Nije križ nešto
jedinstveno, a uskrsnuće kao dragi dodatak, nego žrtva se na križu dogodila zbog
novog stvaranja.605

Uskrsnuće tijela – središte otkupljenja

Preva Pavlovoj definiciji kršćanin je onaj koji vjeruje u uskrsnuće tijela, a
prema Ivanovoj je onaj koji ispovijeda da je Isus Krist postao čovjekom.606
Kršćanin danas ne živi iz vjere u uskkrsnuće tijela. On više vjeruje u
neumrlost duše (ako i to!) nego u uskrsnuće tijela.
«Čisto duhovna neumrlost nas ostavlja ravnodušnima», kaže R. Guardini i
tako to zapravo i izgleda kad mislimo na primitivne prirodne religije koje vjeruju
u prazan, bez krvi i mesa, život poslije smrti. Tko od kršćana vjeruje u neumrlost
bez određene dvojbe, bez pomisli na dosadu i neispunjenost, bez određene
zabrinutosti? To je zato jer su se udaljili od čvrste realnosti uskrsnuća tijela. «A
ako Krist nije uskrsnuo ... najbjedniji smo od svih ljudi.»607
Vjera u uskrsnuće i vjera u utjelovljenje je zapravo ista vjera i jedan te isti
Credo. Uskrsnuće i utjelovljenje jesu jedno te isto otajstvo. Uskrsnuće je
ovjakovječeno utjelovljenje.
Materija, onakva kakvu je mi poznajemo, najvjerojatnije se nalazi u nekom
potopljenom stanju; grijeh nas je učinio tromima, sputanima. Tijelo nije uvijek
poslušno volji («Duh je jak ali tijelo je slabo!»). Često nas priječi u dobrome, a
navodi na zlo. Uskrsli Krist, naprotiv, čini se sad vidljivim sad opet nevidljivim
po vlastitoj volji. Prolazi kroz zatvorena vrata, a onda ga se može dotaknuti; on
jede, što više još uvijek ima rane raspetoga. Kad Pavao govori o «duhovnom
tijelu» onda tu nije riječ o nečem suprotnome tvarnom tijelu kao što bismo mogli
pomisliti u prvi tren. Pod «duhovnim» se isto tako ne podrazumijeva duša, nego
Duh Božji, Krist koji je postao duhom što život daje te oblikuje cijelu ljudsku
stvarnost, odnosno nudi višu kvalitetu življenja. 608 To tijelo i nadalje ostaje
materijalno. U suprotnom ne bi bilo govora o tijelu. Karakteristično za «duhovno
tijelo» je to što je postalo podložno duhu, što je postalo njegovim svojevrsnim

604 Usp. Loduchowski, H., Auferstehung, Mythos oder Vollendudng des Lebens?
Aschaffenburg 1970.
605 Usp. Scheffczyk, L., Auferstehung, Einsiedeln 1976.
606 Usp. 1 Iv 4,2.
607 1 Kor 15,17-19.
608 Usp. Niebuhr, R. Auferstehung und geschichtliches Denken, Gütersloh 1960; Geense,
A., Auferstehung und Offenbarung, Göttingen 1971.
126
oruđem. Prestalo je biti limitirano, vezano za konkretno mjesto, nepronicljivo.
Tijelo je postalo onim što ono zapravo jest i što bi stvarno trebalo biti: sredstvo
besprijekornog zajedništva. Poduhovljeni Isus povezuje sve koje ljubi
nesmetanom, slobodnom, neposrednom akcijom. U svako vrijeme i na svakom
mjestu on biva nazočan.609
U novom tijelu Kristovu Bog se sjedinjuje s nanovo stvorenoj, Bogu
dopadnoj ljudskoj naravi. Tako tijelo Kristovo postaje ideal i cilj našega života.
No, mi ne možemo u sebi reproducirati tu jedinstvenu vezu Boga i stvorenja,
nego se samo možemo pripustiti tom prekrasnom sjedinjenju. Kome to pođe za
rukom, zaživjet će Božjim životom, životom u Bogu. Naše sadašnje nastojanje i
napor nije ništa drugo do li urastanje u to tijelo Kristovo, sa svim ostalim
ljudima.610 Na taj način Kristova zajednica postaje «mistično tijelo Kristovo».
Iako tijelo takvo kavo jest ne služi bogzna čemu, oživljeno Duhom, ono postaje
sposobno za božansko djelovanje. Trenutačno nas tijelo više rastavlja nego
sastavlja. Ono nas čini neprozirnim jer omogućava skrivanje vlastitih misli ili
njihovo drukčije razmještanje. Probuđeno tijelo je načelo neograničenog
zajedništva. Ponove nailazimo na ono što smo malo prije ustvrdili. Po uskrsnuću
se dovršava otkupljenje jer nas Bog na čudesan način prihvaća u svoje
zajedništvo puno ljubavi. Stoga ne bismo trebali s nestrpljenjem isčekivati
prolaznost materije jer nam ona zapravo omogućuje da budemo ono što jesmo.
Ono čemu bismo se morali radovati jest njena raspoloživost, njeno oslobađanje,
njeno «uznesenje na nebo».611 Sa žudnjom, naime, iščekujemo poduhovljenje
našega tijela. Međutim, mi smo ograničeni vremenom, prostorm. Tromi smo,
sporo shvaćamo, lako se dijelimo. Mi smo se snašli u toj tromosti, tako dobro da
mislimo kako ćemo sve izgubiti kad dođe bol, starost, smrt. Kakva li nas slava
očekuje! Vijest o Uskrslome ne nalazi pravi izraz i pravu riječ da bismo opisali
novu Isusovu tjelesnost.612

Prazan grob
Jednostavna i sasvim jasna posljedica onoga što je do sada bilo rečeno je
prazan grob. Krist, naime, nije dobio neko apsolutno novo tijelo, nego se on na
novi način počeo njime koristiti. S praznim grobom ostaje ili pada dostojanstvo
našega tijela te nada u otkupljenje u našem tijelu. 613 Koje i kakve su sve
poteškoće imali filozofi i teolozi, kritičari i sumnjivci obzirom na prazan grob!

609 Usp. Thiede, W., Auferstehung der Toten - Hoffnung ohne

Attraktivität?  Grundstrukturen christlicher Heilserwartung und ihre verkannte
religionspädagogische Relevanz, Göttingen 1991. 
610 Usp. Westerhoff, M., Auferstehung und Jenseits im koptischen "Buch der Auferstehung
Jesu Christi, unseres Herrn", Wiesbaden 1999.  
611 Usp. Zedtwitz, P., Auferstehung Jesu, Freiburg 1980.
612 Usp. Stürmer, K., Auferstehung und Erwählung, Gütersloh 1953.
127
Počev od gore spomenute hipoteze prijevare pa preko teorije zamjene odnosno
teorije prividne smrti, sugestivnih teorija i halucinacija (koje danas, uostalom,
rijetko tko zastupa!) to tumačenja uskrsnuća kao «znaka nerazorivosti tijela i
ljubavi» te uskrsnuća «kao simbola daljnjeg razvoja Isusove stvari» što uostalom
danas popirma sve moguće konture. I dalje se stalno traže načini kako bi se
prošlo pored praznoga groba. Zapravo vjera u uskrsnuće ne počiva na praznu
grobu jer je njega moguće i nešto drukčije tumačiti. Vjera u uskrsnuće se temelji
na pojavi Gospodina. No, uskrsnuće s istovremeno «punim grobom» izbrisalo bi
tijelo Kristovo iz Creda Crkve, a samim tim bi bila dovedena u pitanje cjelokupna
vjera u Krista kao i sva nada koju imamo. Čisto duhovno otkupljenje mimo tijela
jednostavno je neljudsko.614
Otkupljenje tijela jest, među inim, ono što kršćansku vjeru razlikuje od svih
drugih konfesija i religija. Ono je pretpostavka da čovjek može sudjelovati u
spasenjskom djelu Kristovu; ono je pretpostavka stvarnosti Crkve kao tijela
Kristova. Ono pogađa u središte onoga što se zove katoličkim. Zašto bi se onda
gurnulo na stranu tjelesnu dimenziju uskrsnuća, a samim tim i tjelesnu dimenziju
otkupljenja? Možda je stvar u tome što za nas pretstavlja tjelesno uskrsnuće.615

Zahtjev za uskrsnućem
Da bi dokazao Kristovo uskrsnuće, sv. Atanazija ni na trenutak nije
zabrinjavalo, što bi sigurno mučilo suvremena čovjeka, kako razložiti istinu
biblijskog izvještaja o praznom grobu i pojavljivanjima. On se zadovoljio time da
dokaže postojanje nadnaravnoga života u Kristovim učenicima u vrijeme kad je
pisao. Na prigovor da se Isusa o kojem se kaže da je uskrsnuo, što više, da nije
vidljiv, bez susprezanja je odgovorio da samo treba motriti njegove.» (Bouyer)
Na nama je da damo svjedočanstvo o uskrslom Kristu. «Sram bilo religije koja
traži dokaze samo u svojoj prošlosti!» (Everly). Do kršćana je da u svakoj
povijesnoj epohi i u svom okruženju ostvaruju Kristovo utjelovljenje i njegovu
nazočnost na slikovit način i da ga čine vidljivim drugim ljudima. Dužnost je
svakog kršćanina da Krista «donese na svijet», da mu omogući kako bi po njemu
postao živ, da još ima oličenja ljubavi, da se još uvijek govore riječi ljubavi, da u
svijetu još postoji ižaravanje ljubavi. Slava uskrsloga Krista sastoji se u tome što
si je uskrisio tijelo, stvorio novo tijelo – svoju zajednicu. To je istovremeno
veličanstveno i nepojmljivo otajstvo da spasenje svijeta ovisi također i od
članova njegove zajednice (mistično tijelo). Budući da je uskrsnuće također
tjelesni, povijesni događaj, zadatak nam je uprisutniti u političkom, društvenom,
moralnom i svakom drugom smislu postojanje svjedočanstva uskrsnuća. Čisto

613 Usp. Schenke, L., Auferstehungsverkündigung und leeres Grab, Stuttgart 1968; Schütz,
H., Auferstehungs-Historie (Compact-Disc), Arles 1990.
614 Usp. Geense, A., Auferstehung und Offenbarung, Göttingen 1971.
615 Usp. Greshake, G., Auferstehung der Toten, Essen 1969.
128
duhovno uskrsnuće tražilo bi bijeg od svijeta možda na introvertirani način.
Tjelesno uskrsnuće traži od nas okretanje svijetu kako bi ga se iscijelilo, budući
da je i sam Bog prihvatio materijalne datosti toga svijeta te ih posvetio tako što je
svoje tijelo proslavio svojim uskrsnućem.
Naša participacija u uskrsnuću bit će potpuna tek nakon smrti, no, u ovom
životu ona se obnavlja, djeluje i produbljuje preko sakramenata. Što je u nama
Krist životniji tim više njegovo uskrsnuće postaje i naše. Stoga je zadaća
sakramenata uprisutnjavati u nama Kristov život. On je već na određeni način u
nama zaživio; naša je sudbina već određena. U našem je Credu zapisano u
cijelosti ono što se govori u trenutku krštenja: Začet je po Duhu Svetome, rođen
od djevice Marije, trpio, umro, pokopan, uskrsnuo, uzašao na nebo...Mi nemamo
druge sudbine do li Krist. Cjelokupna Kristova egzistencija je sadržana u
sakramentima. Dabome, već u ovom životu možemo uskrsnuti iako cjelovitost
uskrsnuća na nas čeka poslije naše smrti. Kršteno dijete je već čovjek koje je na
svoj način umrlo grijehu; ono više ne živi vlastitim životom, nego Kristovim
životom u njemu. Dabome naša je životna snaga žilava te tek nakon više
pokušaja dolazi do definitivnog prijelaza. Još je žilavija snaga Kristova tako da
ništa ne može ukloniti pečat smrti i uskrsnuća što nam ga je krštenje utisnulo,
svaka ispovijed obnavlja, a svaka euharistija snaži. Ova posljednja je pravo
nasljedovanje Krista. Preko nje kršćanin se bezuvjetno predaje preko Krista Ocu.
Kroz nju se kršćanin stječe zajedništvo, participira u Kristovu tijelu i sam postaje
tijelom. Samo je onom zajamčen vječni život koji će snagom euharistije postati
tijelo Kristovo.

Uskrsnuće s gledišta povjesničara

«Ako pak Krist nije uskrsnuo, uzalud je doista propovijedanje naše, uzalud
i vjera vaša... Ako mrtvine uskršavaju, jedimo i pijmo jer sutra nam je umrijeti»,
tako je Pavao napisao svojim vjernicima u Korint.
Prema svjedočanstvima Novoga zavjeta bez Isusova uskrsnuća ne bi bilo
kršćanske vjere niti kršćanske nade.616U spomen na uskrsnuće kršćani širom
svijeta svake godine slave Uskrs te to čine isto tako svake nedjelje. Tako na
ruskom naziv nedjelje i Uskrsa je isti: Voskresenije.
Za pisce Novoga zavjeta a i za prve kršćane povijesno pitanje je bilo važno,
zato je nešto kasnije ime Poncija Pilata pojavljuje se kao jedinu uz ime Isusa
Krista i Marije u Vjerovanju: «Raspet pod Poncijem Pilatom» tj. ne bilo kada,
bilo gdje, bilo kako, nego u vrijeme Pilatova namjesništva u Judeji (26-36 pos.
Kr.). Kristovo raspeće povjesničari smještaju na 7. travnja 30. godine. 617 Tu i
tamo može se još uvijek naletjeti i na datum 3. travnja 33. koji se oslanja na Lk
3,1: «Petnaeste godine vladanja cara Tiberija», dakle 28. pos. Kr. Vrlo

616 Usp. 1 Pt 1,3

617 Usp. Riesner, R., Die Frühzeit des Apostel Paulus, Münster 1982.
129
nevjerojatno ako se smatra povijesno utemeljenim da je Isusov javni nastup trajao
barem tri godine.
Što bi mogao kazat povjesničar antičke povijesti o Isusovu Uskrsnuću?
Način istraživanja povjesničara nije onog prirodoslovca jer se povijest ne može
ponavljati eksperimentirajući. Njegov pristup zadatku je sličan onome pravnika:
Oni rekonstruiraju prošle događaje na osnovi izvora, indicija i iskaza svjedoka.
Oni se, dakle, bave «procesom indicija». Koje onda postoje indicije, izvor ili
svjedočanstva za Isusovo uskrsnuće? S povijesnog stajališta, ovdje se ozbiljno
trebaju uzeti u razmatranje prije svega zapisi Novoga zavjeta, tj. evanđelja, Djela
apostolska i Poslanice. Druga izvan novozavjetne građe povijesno gledano nije
posebno prikladna osim jedne vrlo važne iznimke, zabilješke rimskog
povjesničara Tacita (oko 55-120 pos. Kr.) Pišući o požaru u Rimu u vrijeme cara
Nerona, on se izjasnio i kršćanima koje je Neron okrivio za podmetanje istoga.
«...da je utemeljitelj te sekte Krist...kojega je osudio na smrt namjesnik Poncije
Pilat za vladavine Tiberija.»618 Riječ je o vrlo preciznoj usklađenost s Novim
zavjetom.
Jesu li uopće autori evanđelja imali interesa za povijesna pitanja i u slučaju
da jesu, nisu li ljudi u vrijeme antike imali drukčiju predodžbu povijesne istine od
današnjih ljudi? Antička povjesničarka sa sveučilišta u Göttingenu dr. Helga
Botermann je pokazala619 da evanđelist Luka, kao uostalom i svaki pa i suvremeni
povjesničar, kreira sliku prošlosti metodički ispravno koristeći izvore i s
nakanom da dođe do istine, činjenice predstavlja onakvima kakve su bile.
Njegova predodžba – složena nekoliko desetljeća poslije događanja – počiva na
izvješćima očevidaca,620 a kod Djela apostolskih na vlastitim sjećanjima. «On je
pisao za suvremeno čitateljstvo koje je posjedovalo vlastiti sud o stvari na osnovu
pripovijedanja ili vlastitog poznavanja. Nema, dakle, razloga da se unaprijed
njegovo povijesno pripovijedanje gleda kroz prizmu paušalnog skepticizma.
Lukine informacije su istovremeno bile i informacije njegovih kritičara. Stoga se
čini nevjerojatnom da bi svojevoljno mogao nametati vlastite predrasude i
intencije kazivanja povijesti.»
Koje sve indicije postoje o Isusovu uskrsnuću? Prazan grob. Sva ga
Evanđelja spominju. Trećeg dana grob je bio prazan. Pritom se spominju tri
skupine svjedoka: vojnici koji su trebali čuvati grob, žene koje su došle na grob
pomazati tijelo Isusovo, te učenici koje su žene o obavijestile o praznom grobu.
U vrijeme antike činjenica praznog groba uopće nije sporna. Nije postojalo niti
čašćenje groba. U novije vrijeme se sve češće tvrdi: «Grob nije bio prazan». To
se argumentira time što Pavao niša ne zna o praznom grobu, nego se on spominje

618 Tacitus, Annales XV, 44.

619 Usp. H. Botermann, Der Heidenapostel und sein Historiker, ThB 2/93. također i na
Internetu iguw.de.
620 Usp. Lk 1,2.
130
tek u evanđeljima koja su, prema svjedočanstvu mnogih teologa, nastala nešto
kasnije nego što je to slučaj s Pavlovim poslanicama. Obzirom na to treba kazati:
ako Pavao ne piše o praznom grobu to istovremeno ne mora značiti da on o
tome ništa nije znao. To bi bio kriv logični zaključak. Možda je činjenica praznog
groba u njegovo vrijeme bila toliko poznata i prihvaćena da on više nije morao o
tome pisati. Osim toga, ako grob ne bi bio prazan, navještaj prvih kršćana o
Isusovu uskrsnuću ne bi se mogao dugo održati u Jeruzalemu.
U svojim Poslanicama Pavao se nigdje ne izjašnjava o povijesnoj
problematici uskrsnuća kao što to čine Evanđelja pa zato nije ni trebao pisati o
praznom grobu. Najvažnija mjesta koje mi usprkos tome nalazimo u njegovim
poslanicama621 25 godina nakon tih događanja tiču se pitanja što je to uopće s
uskrsnućem mrtvih? U svezi toga Pavao je zapisao: Kako mogu postojati oni koji
govore da nema uskrsnuća mrtvih, ako je Bog Isusa uskrisio od mrtvih? Pavao,
dakle, pretpostavlja znanje zajednice o Isusovu uskrsnuću kao vrlo rašireno. Na
to znanje on nadovezuje svoje argumente. U svezi s tim on spominje također i
svjedoke Isusova uskrsnuća.
U Djelima apostolskim koja vrijede kao osnovni historijski izvor za
povijest ranoga kršćanstva,622 Pavao se izjasnio o Isusovu grobu 623 uspoređujući
ga s grobom Davidovim što je uostalom prije njega načinio i sv. Petar 624.
«David ... preminu, pridruži se ocima svojim i vidje trulež, a Onaj koga Bog
uskrisi ne vidje truleži.»625 Pavao je, dakle, po svemu sudeći, znao o praznom
grobu. Formulacije u Prvoj poslanici Korinćanima («pokopan ... uskrišen»)626
pretpostavlja da je bio prazan grob.

Izvješća o susretu s Uskrslim postoje u svim Evanđeljima, na početku Djela

apostolskih ali također i u već citiranom navodu 1 Kor 15. Može li to biti
izmišljotina? Novozavjetni istraživač Rinchas Lapide, Židov, to drži
nezamislivim: «Kad bi se potučena i razbijena skupina učenika mogla preko noći
pretvoriti u pobjednički pokret vjernika i to na osnovi autosugestije ili
samoprijevare – a bez odlučnog doživljaja vjere, u biti to bi bilo znatno veće
čudo nego što je samo Uskrsnuće.» Za Lapida je posebno važno to što se žene
spominje kao prve svjedoke Uskrsloga. Naime, svjedočanstvo žene tada ne samo
da je malo vrijedilo, nego nije uopće vrijedilo. Kakvog je smisla onda imalo
izmisliti žene kao svjedoke nepostojećeg događaja? Sam trenutak uskrsnuća
nigdje nije opisan. Nitko nije bio svjedok tog Božjeg djelovanja. No, autori
Novoga zavjeta ne ostavljaju bilo kakvu sumnju kad je u pitanju tjelesnost
621 Usp. 1 Kor 15,1-10.
622 Usp. Botemann
623 Usp. Dj 13.
624 Usp. Dj 2,29-31
625 Dj 13,36-37.
626 Usp. 1 Kor 15,4
131
Uskrsloga: «...jer duh tijela ni kostiju nema kao što vidite da ja imam» 627, ili
«obujme mu noge».628 Nakon Isusova Uzašašća, susreti s Isusom su vidno
prestali.
Usprkos prijetnjama, protjerivanjima i smrti, učenici su ostali vjernim
svome naviještanju. «Bog je Isusa Krista kojega ste vi razapeli, uskrisio». 629 Oni
su tu vijest naviještali usred Jeruzalema nekoliko tjedana nakon uskrsnuća.
Gledajući sa stajališta njihova židovskoga odgoja, učenici nisu bili spremni da će
Mesija umrijeti i da će ga Bog uskrisiti. Za njih, Isusovom smrću na križu bile su
pokopane i njihove nade. Jeka tog dubokog razočaranja nalazi se i kod učenika na
putu za Emaus.630 Prazni grob kod učenika nije izazvao nikakvu uskršnju radost.
Naprotiv, u Kristovu uskrsnuću njegovi su učenici vidjeli potvrdu njegove
vjerodostojnosti.631
Jesu li ljudi u antici bili lakovjerniji od nas koji smo prožeti idejama
prosvjećenosti? U Ateni je Pavao govorio o Isusovu uskrsnuću 632. Na koncu su se
profilirale tri skupine slušača. Jedna koja se na osnovu svoje filozofske formacije
i iz nje nastalih predrasuda: Bog ne postoji i ako postoji on ne će ili ne želi
zahvaćati u povijest. Takva skupina nije mogla uopće shvatiti sličan govor.
Druga skupina su bili oni koji su odgodili taj govor za neku bolju priliku i za sebe
i za Pavla i treća koja je povjerovala u Isusovo uskrsnuće. Po svemu sudeći, a na
osnovu ovoga, možemo zaključiti da ni u Antici ljudi nisu bili tako lakovjerni.
Što bi onda antički povjesničar mogao kazati o Kristovu uskrsnuću? Prema
povijesnoj predaji uskrsnuće je veoma dobro posvjedočeno: prazan grob, susret s
Uskrslim, reakcija učenika.
Tri skupine slušača koje smo susreli u Ateni za vrijeme Pavlova nastupa,
postoje i danas kad je riječ o Isusovu uskrsnuću. Prosvjećenost čini svoje. Za
svaki znanost je najvažnije da dobiva informacije iz prve ruke. Zato odnos prema
osobi Isusa Krista te pitanju njegova uskrsnuća nužno pretpostavlja osobno
čitanje Novoga zavjeta.

Apologija Kristova uskrsnuća

Središnje svjedočanstvo Novoga zavjeta zapisano je na stranicama Biblije,
a glasi da je Isus Krist treći dan nakon što je bio pogubljen uskrsnuo te se potom
ukazao mnogim ljudima. Taj je iskaz od presudnog značenja za kršćanstvo. S
njim ono ostaje ili pada. Bez njega je u kršćanstvu sve upitno pa tako i osobna
vjera pojedinog kršćanina. Ako bi se dogodilo, ono što mnogi suvremeni skeptici
smatraju realnim, da do uskrsnuća zapravo nije nikad ni došlo, da se ono nije ni

627 Lk 24,39.
628 Mt 28,9.
629 Usp. Dj 2.
630 Usp. Lk 24.
631 Usp. Dj 17,31.
632 Usp. Dj 17.
132
zbilo, biblijska poruka ne bi bila vjerodostojna, a kršćanska vjera vrlo
problematična, bolje rečeno beznačajna. Na tu je eventualnu tezu već upozorio
sv. Pavao koji je, među ostalim, zapisao: «Ako nema uskrsnuća mrtvih, ni Krist
nije uskrsnuo. Ako pak Krist nije uskrsnuo, uzalud je doista propovijedanje naše,
uzalud i vjera vaša.»633
S druge pak strane, ako se Kristovo uskrsnuće uistinu dogodilo onako kako
je to nama preneseno, kako je zapisano u Pismima, mimo njega više ne bi smio
prolaziti čovjek ne taknut, bio on vjernik ili nešto drugo. To bi zapravo značilo
potvrdu svega onoga što je rečeno i zapisano u Biblije pa otud i od presudnog
značenja za svakog pojedinog čovjeka.
Namjera nam je na sljedećim stranicama pozabaviti se upravo tim
biblijskim mjestima Novoga zavjeta koja izvještavaju o Kristovu uskrsnuću te
provjeriti radi li se tu o najvećoj prijevari ili pak o najvećem čudo u povijesti
ljudskoga roda. Osnova za tu provjeru svakako neće biti nikakve svjetonazorske
predrasude, nego činjenice koje je moguće povijesno provjeravati. Stoga ćemo
povijesna svjedočanstva o tome brižno provjeravati na sljedećim razinama:
 koliko je vjerodostojna tradicija o uskrsnuću te koliko su vjerodostojni
iskazi svjedoka na tu temu;
 koliko je vjerodostojno evanđeosko izvješće o Kristovu uskrsnuću
(Kristova smrt, pokop njegova tijela, prazan grob, pojave Uskrsloga)
 da bismo na koncu iz toga izvukli konsekvence koje bi vrijedile za
svakog čovjeka.

Vjerodostojnost tradicije o uskrsnuću

Novozavjetni zapisi, naročito pak Evanđelja, su literarni izvori koji nam
govore o Kristovu uskrsnuću i na osnovu kojih se širila vijest o tome sve do naših
dana. Prije nego što se počnemo baviti njihovim iskazima o Kristovu uskrsnuću
svakako je potrebno da se pozabavimo njihovom vjerodostojnošću, odnosno
samim svjedocima tog događaja. Tek onda ako ustanovimo da su svjedoci i
izvjestitelji bili uistinu očevici onoga o čemu su govorili, odnosno pisali, bit će
moguće smatrati njihovo svjedočanstvo vjerodostojnim i kao takvo mjerodavnim.
Bude li pak izvješće iz druge ili treće ruke, drugog, trećeg i ne znam kojeg sve
naraštaja, opasnost krivotvorenja bi bila prevelika da bi se upravo na tome moglo
graditi pouzdan nauk. U tom bi slučaju bilo govora o bezvrijednim ili vrlo
upitnim svjedocima. Pravno načelo da iskaz onoga tko je čuo nema nužno
dokaznu snagu svakako ćemo imati u vidu pri tretiranju ovoga problema.
Nekada se na Bibliju gledalo bespogovorno. Njene riječi i poruke su
shvaćane i prihvaćane doslovno. Mjesta za sumnju nije bilo i ako bi se ona
slučajno pojavila, bila je strašno žigosana a sumnjivci su znali dramatično
završavati. Međutim od vremena prosvjetiteljstva, 17./18. st. kritične su se

633 1 Kor 15,13-14.

133
znanosti posebno okomile na Bibliju vjerujući da tu ima dovoljno materijala za
pravdanje vlastitog postojanja i njima svojstvenog «znanstvenog» postupka.
Nauk Novoga zavjeta, naročito povijesne i geografske naznake koje su se tu
nalazile dovedeni su u pitanje, što više, u najviše slučajeva odbacivani jer je
izgledalo da ih znanstvene spoznaje ne mogu potvrditi. Tako se imena i funkcije
političara iz Isusova vremena nisu prihvaćala autentičnim; nazivi pojedinih
mjesta prema njihovu iskazu nije se nalazilo u drugim povijesnim izvorima, a za
povijesne podatke se smatralo kako su neprecizno navodilo.
Osim toga neki su bili uvjerenja da novozavjetne knjige te pojedine
poslanice ni u kojem slučaju nisu mogli biti napisani prije polovice drugog
stoljeća poslije Krista pa otuda i uvjerenje da su njihovi autori mogli biti ljudi
koji ni u kojem slučaju nisu mogli biti živi svjedoci događanja oko Krista. Prema
njima postojao je preveliki vremenski raspon između vremena u kojem je živio
Isus te prvih manuskripta koji su izvještavali o njemu i njegovu djelu.
Što bi suvremena istraživanja mogla ponuditi na tu temu? Nude li ona istu
ili drukčiju sliku? Srećom koncem 19. stoljeća arheologija kao znanost je
doživjela svoj streloviti uspon i proizvela mnoštvo vrlo vrijedna materijala koji u
nekim pitanjima više ne ostavljaju nikakvu sumnju. Uz njenu pomoć bilo je
moguće provjeravati i pojedine biblijske iskaze jer su se pronalazili izvorni
dokumenti koji su biblijska kazivanja kritički provjeravali te pojedine spoznaje,
ako je bilo potrebno revidirali. Primjerice, neki iskazi Lukina evanđelja smatrani
su netočnim jer se pojedini podaci nisu poklapali sa spoznajama istraživača. Tako
Luka u Djelima apostolskim634 tvrdi da se grad Ikonij nije nalazio u Likaoniji što
je znanstvenicima dalo velikog povoda za kritiku vjerodostojnosti njegova iskaza.
Geolog sir William Ramsay je pak otkrio monument koji je govorio da je Ikonij
frigijski grad. Kasnija otkrića su to i potvrdila. Lukino oslovljavanje Galiona kao
«prokonzula Ahaje»635, suprotno prijašnjim slutnjama, potvrdilo se ispravnim.
kad se pri prekapanju grčkoga grada Delfa pronašao natpis na kojem se
spominjao isti naslov. Iz drugih nam je pak izvora poznato da je Galion preuzeo
tu dužnost 1. srpnja 52. pos. Kr. na osnovu čega se moglo točno odrediti vrijeme
boravak apostola Pavla u Korintu.
I na Lukin govor o «Lizaniju tetrarhu Abilene» 636 gleda se kao na povijesnu
pogrešku budući da je Lizanije bio ubijen 36.god. pr. Krista. No, kasnije se u
blizini Damaska naišlo na dokaz da je postojao još neki Lizanije, tetrarh i to, a
dokaz je datiran u vrijeme 14.-29. god. poslije Krista.
Nadalje, sve do 1961. godine nisu postojali pouzdani arheološki dokazi o
Pilatu. Potom su dvojica talijanskih istraživača naišli na ploču na kojoj je
latinskim jezikom pisalo: «Poncije Pilat, prefekt Judeje Tiberij posvećuje
carevima.»
634 Usp. Dj 14,1-7.
635 Usp. Dj 18,12.
636 Lk 3,1.
134
 Riječ je ovdje tek o malom izboru «dokumenata» koji će ipak pojedinim
tvrdnjama Lukina Evanđelja dati za pravo te na taj način podcrtati
vjerodostojnost novozavjetnih tvrdnji. Općenito govoreći može se tvrditi da se
biblijski zapisi potvrđuju kao ispravni čim više znanost osvaja teren. Do danas
još uvijek nije podastrijet niti jedan povijesni dokaz koji bi mogao dovesti u
pitanje slične biblijske podatke. Tako da će već spomenuti geolog Ramsay, nakon
30 godina sustavnog istraživanja toga područja moći kazati: «Obzirom na svoju
vjerodostojnost Lukina povijest je neosporna».
Slično je i s pitanjem jesu li novozavjetni spisi sastavljeni kratko nakon
Isusove smrti, tj. jesu li im autori živi svjedoci toga doba ili su pak nastali jedan
ili više naraštaja iza toga. Dabome, činjenica je da mi danas ne raspolažemo s
izvornim spisima Novoga zavjeta. Zato je sasvim na mjestu pitanje: je li tekst
kojeg nalazimo u Bibliji izvoran odnosno poklapa li se sa svojim izvornikom? Ne
bi li bilo moguće, štoviše, vjerojatnijim da su fanatici Isusove stvari, kasnije
načinili neku vrst Happy-End-a u kojeg mi sad naivno vjerujemo? I u ovom
slučaju je suvremena arheologija od nemjerljive koristi tako da se njene dokaze
ne bi moglo jednostavno gurnuti sa stola. Osvrnimo se malo na ta fakta.
Dugo vremena nije postojao znanstvenik koji bi Novom zavjetu pridavao
više od toga da je riječ o skupini mitova i legendi koje su nastale u vrijeme
poslije Krista, najkasnije do kraja 2. stoljeća, a potom bačene na papir. Među
inim, razlog za tako nešto stoji u tom da poznati prijepisi potječu iz vremena
četvrtog do devetog stoljeća. Kroz dugo vremena kao najstariji dokaz vrijedio je
tzv. «Codex Sinaiticus». Riječ je o zbirci pergamena koje su sadržavali najveći
dio SZ i kompletan NZ a koje je 1859. god. otkrio u jednom samostanu na brdu
Sinaj poznati znanstvenik Tischendorf. Ta zbirka potječe iz 4. stoljeća. No, u
posljednjim desetljećima došlo je do otkrića koja su prisilila i najtvrđe protivnike
Biblije na premišljanje povijesti nastanka Novoga zavjeta. Otkrića se nastavljaju.
Tako se god. 1930 na jednom egipatskom groblju u blizini Fayuma, istočno od
Nila, otkrilo mnoštvo prastarih ispisa među kojima je bilo puno i biblijskih
tekstova. Dugogodišnji rad na tim spisima je pokazao da je među biblijskim
fragmentima bilo i onih za koje se moglo sasvim jasno pokazati da potječu iz
vremena 125.-130. god. poslije Krista. Najstariji pronalazak se odnosio na
ulomak iz Ivanova evanđelja koji je poznat znanstvenoj javnosti pod nazivom
«P52», a datiran je na vrijeme od 125-130. god. poslije Krista. Imajući u vidu i
zapise koji su bili otkriveni nešto prije toga a datirani su na razdoblje od 200-250.
god. pos. Krista, sa sigurnošću se može kazati da su novozavjetni izvorni spisi
postojali puno prije nego što se to do sada uopće moglo pretpostaviti.
Zna li se da su već na početku 2. st. spisi sv. Ivana bili tako široko
poznati637 da se o njima znalo i u Egiptu, moralo bi se pretpostaviti da vrijeme

637 Njegovo je Evanđelje po svemu sudeći napisano u Efezu

135
njihova nastanka seže još bar nekoliko desetljeća unatrag. Naime, širenje u to
vrijeme nije moglo biti tako brzo. Ono je tražilo svoje vrijeme. Imajući to u vidu
arheolog William F. Albright će ustvrditi: «Sa sigurnošću možemo kazati da
nema više solidnih razloga za datiranje nastajanje bilo koje novozavjetne knjige
poslije 80. godine po Kristu». To će reći da je taj arheolog uvjeren kako je cijeli
korpus novozavjetnih knjiga nastao prije toga vremena.
Obzirom na precizno datiranje nastanka novozavjetnih spisa od presudnog
značenja je otkriće nekog beduina koji je, po svemu sudeći 1947. godine, došao
do vrlo značajna nalaza. U blizini kumranskih ruševina na sjevernoj obali Mrtvog
mora taj je beduin naišao na jamu koja je sadržavala mnoštvo antičkih spisa
među kojima je bilo i ulomaka iz Svetog pisma. Daljnje pretraživanje toga
područja, tamo negdje do 1957. godine, urodilo je otkrićem novih 11 špilja s
manje ili više zanimljivim sadržajima. Posebnost tih špilja je to što su ih okolni
stanovnici zazidali zajedno s njihovim sadržajima kako do njih ne bi došle rimske
trupe koje su 68. godine posl. Kr. provalile u to područje. Te špilje su ostale,
dakle, zazidane sve do šezdesetih godina prošloga stoljeća vjerno čuvajući
položeno blago. One su važne zato jer se time određuje najniža granica nastajanja
papira koji su u njoj pronađeni. Dakle, niti jedan od njih nije mogao nastati
poslije. 68. godine.
1955. godine otkrivena je špilja br. 7, a tek 1962. objavljen je njen sadržaj.
Riječ je isključivo o grčkim tekstovima među kojima se nalazio i fragment
označen šifrom «7Q5» kojeg nisu mogli odmah na početku dešifrirati. Dugo se
godina na njemu radilo, ali bez posebnog uspjeha. Porijeklo fragmenta na
početku nije bilo znano. Deset godina kasnije ponovnog istraživačkog posla
prihvatio se papirolog José O'Callaghan, Španjolac, došavši do vrlo zanimljiva
otkrića. Nakon što je usporedio taj fragment s tekstovima Novoga zavjeta,
shvatio je da je tu riječ zapravo o ulomku Markova evanđelja, konkretno Mk
6,52-53: «Pošto doploviše u onaj kraj, dođu u Genezaret i pristanu. Kad iziđu iz
lađe, ljudi ga odmah prepoznaju pa oblete sav onaj kraj. I počnu donositi na
nosilima bolesnike onamo gdje bi čuli da se on nalazi.»
O'Callaghansovo otkriće u jasnosti nije mirno dočekano. Naprotiv!
Izazvalo je vrlo žestoke reakcije od onih senzacionalističkih pohvala do
rezolutnog odbijanja. Na sreću bilo je i ozbiljnih istraživača koji su trijezne glave
pristupili provjeri tog otkrića. Tako C.P. Thiede koji je provjeravao
O'Callaghansov rad i nastavio istraživati tamo gdje je on stao. Pritom mu je pošlo
za rukom da otkloni neke sumnje. U mjesecu travnju 1992. godine papirus je bio
proučen i u laboratoriju izraelske nacionalne policije. Znanstvenicima je pošlo za
rukom da otkrije dijelove slova koja su do tada tek bila naslućivana te je
neosporno dokazano da se uistinu radi o tekstu Mk 6,52-53. Tekst je proučavan i
uz pomoć računalnog programa «Ibykus» koji sadrži sveukupnu grčku antičku
literaturu. Usporedba je pokazala da ne postoji nikakav drugi tekst u koji bi pasao

136
taj fragment izuzev upravo onog iz Markova evanđelja. Iako prema njemu ne
postoje za identifikaciju stopostotni dokazi, sve indicije ukazuju u tom smjeru.
Na osnovu svega do sada rečenog, a i nekih drugih izvora, sveučilišni
profesor dr. John A.T. Robinson s Trinity College u Cambridgu došao je do
zaključka «da je Novi zavjet djelo samih apostola ili njihovih suvremenika koji
su s njima surađivali te da su sve knjige Novoga zavjeta morale biti napisane do
64. god. poslije Krista». Pritom nije vrijedan posebne pozornosti samo datum
nastajanja knjiga nego i to što su znatno starije knjige praktički sadržavale isti
tekst kao i one što su već bile došle do nas. Istovremeno s revidiranjem vremena
nastanka knjiga došlo se do zaključka da je tekst starih papirusa ostao do danas
praktički posve nepromijenjen. Što će reći da je njegovo prenošenje obavljano
krajnje savjesno. Drugim riječima, egipatski seljak iz 125. god. pos. Kr. imao je
identičan zapis onome što ga danas može pročitati vjernik u svojoj suvremeno
otisnutoj Bibliji.
Zapanjujuće je mnoštvo novozavjetnih manuskripta koji su sačuvani do
danas. Kad se uzme u obzir da drugi po veličini sačuvani antički spis «Ilijada»
ima sačuvanih tek 643. rukopisa, onda je zadivljujuće to što nam od Novog
zavjeta, dakle, ne cijele Biblije, stoji na raspolaganju oko 5.000 rukopisa koji su
se prenosili tako što su se rukom ispisivali, a neki od njih potječu iz najstarijeg
kršćanskog vremena. Ako bi se krenulo i od toga da se pri prepisivanju tako
velikog mnoštva tekstova mogla potkrati i po koja greška, usporedbom prijepisa
lako se može doći do zapisa koji ih ne sadrže jer je zapravo nemoguće da su svi
prepisivači pravili identičnu pogrešku. Na taj način dolazimo do krajnje vjerne
slike izvornog teksta koji je mogao nastati u Isusovo vrijeme, vrijeme njegovih
apostola, odnosno njihovih najbližih suradnika.
No, tim što smo dokazali starinu novozavjetnog biblijskog teksta, da on
zapravo potječe iz Isusova vremena ili njemu veoma bliska vremenskog perioda,
još uvijek nismo otklonili i posljednju sumnju u njegov integritet. Pa iako su
evanđelja napisali ljudi koji su bili očevici događanja oko Isusa i koji su pripadali
krugu njegovih najbližih sljedbenika, još uvijek ostaje pitanje je li njihov izvještaj
o tome vjerodostojan, reproducira li on istinu o osobi Isusa Krista i njegova djela.
Ne bi li se moglo posumnjati da su ti ljudi, kojima je bilo jako na srcu Isusovo
božanstvo, a da bi dali upečatljivost vlastitoj namjeri, svome gospodinu
pripisivali uz ostala izvješća i nadnaravne legende poput bezgrešnog začeća,
čudesnog iscjeljivanja bolesnih, uskrsnuća od mrtvih itd. kako bi ga potom mogli
učinkovitije naviještati?
Razmislimo malo temeljitije tu situaciju. Svojevremeno u Izraelu Isus
zacijelo nije bio nepoznat. Nekoliko puta je propješačio cijelu zemlju,
propovijedao je u mnoštvu gradova i sela638 tako da ga je moglo vidjeti i čuti
mnoštvo ljudi. Osim toga, postoje izvješća o tome da bi tamo gdje bi se on

638 Usp. Mt 9,35.

137
zadržavao najednom nahrupilo mnoštvo ljudi639. Tako je, primjerice, kod
umnažanja kruhova nazočilo oko 5.000 ljudi, nebrojeći žene i djecu. 640 Onog
trenutka kad je Isus došao u Jeruzalem, pokrenuo se cijeli grad. 641 Dabome, on je
bio poznat i političarima642. U svakom slučaju oni nikako nije mogao biti
nepoznat. Što više, o njemu se čulo i izvan granica Izraela. 643 Svi su ti ljudi
motrili Isusa, slušali njegove govore i propovijedi, vidjeli njegova djela, a mnogi
su od njih došli s njim u izravni doticaj tako što ih je on ozdravio. 644 Upravo se
tim ljudima obratio Petar u svojoj propovijedi nekoliko tjedana nakon što je Isus
bio osuđen i pogubljen riječima: «Izraelci, čujte ove riječi: Isusa Nazarećanina,
čovjeka kojega Bog pred vama potvrdi silnim djelima, čudesima i znamenjima
koja, kao što znate, po njemu čini među vama...» 645 Tim istim ljudima koji su bili
nazočni i koji su mnogo toga vidjeli i od kojih je još uvijek većina bila na životu,
obraćaju se i Evanđelja te apostolska pisma. Bi li bilo moguće da prvi kršćani
kazuju bajke i legende onima koji su i sami bili Isusovi očevici, a da to oni ne bi
odmah zamijetili? Upravo su ti ljudi koji nisu bili jednom iznenađeni i zatečeni
Isusovim riječima i djelima646 bili su najpouzdanijim jamcem istinitog
predstavljanja onoga što se dogodilo pred njihovim očima. Uz to ako se zna s
kojim protivljenjem je okolina bila prema nastanku nove vjerske zajednice, može
se biti sigurnim da tu više nije bilo nikakvog prostora za kojekakve mitove i
legende. Neistine i laži bi bile žigosane istog trenutka. Svaki krivi iskaz pa i
najmanje pretjerivanje samo bi škodilo Isusovoj stvari a nikako koristilo. Ništa
više ne bi pomoglo protivnicima nastanka nove zajednici osim dokaza da se
Isusov nauk i nauk Apostola zasniva na pretjerivanjima i ljudskim
izmišljotinama. Takav bi dokaz zacijelo ismijao učenike i njihovu vjeru u
Uskrsloga. te bi nevjerodostojnost apostolskog nauka već na početku zatrla
nastajanje zajednice.
Da zaključimo. Sa sigurnošću se može tvrditi da postoji mnoštvo
argumenata i dokaza koji jasno potvrđuju Novi zavjet i u njemu sadržane poruke.
Svako nedokazano poricanje toga protivi se logici i može biti samo plod
filozofijske ili bilo koje druge vrste predrasuda. Kad bi slučajno Novi zavjet bio
svjetovno pismo, već odjavo bi se prestalo sumnjati u njegovu vjerodostojnost.

639 Usp. Mt 8,1; Lk 19,3.

640 Usp. Mt 14,21.
641 Usp. Mt 21,10.
642 Usp. Lk 23,8.
643 Usp. Mt 4,23-25.
644 Usp. Mt 4,23-25.
645 Dj 2,22.
646 Usp. Mt 7,28; 19.25.
138
Vjerodostojnost evanđeoskog izvješća
Za naš postupak provjere evanđeoskog izvješća o Kristovu uskrsnuću dobro
je to što o Kristovoj smrti i uskrsnuću govore sva četiri Evanđelja 647 Kako ne
bismo ometali tečan tijek razmišljanja i znajući da se mnoge bilješke koje prate
tekst ne čitaju i neprovjeravaju, onda ćemo najprije kronološki navesti događaje i
mjesta gdje se oni spominju. Bude li se trebalo neku činjenicu više puta
dokumentirati, zbog pojednostavljivanja navest ćemo samo jedno mjesto, jedan
tekst. Čitatelj će kasnije sam trebati pročitati ostala biblijska mjesta i izvješća.
Sad pobliže o Isusovoj smrti i uskrsnuću prema tekstu Evanđelja.
Dok se Isus molio u getsemanskom vrtu 648 Juda Iskariot, jedan od njegovih
najbližih sljedbenika doveo je u mjesto Isusova boravka grupu naoružanih ljudi.
Oni su Isusa uhitili. Pritom on nije pružao nikakav otpor. No, ipak je upozorio da
je dnevno i otvoreno propovijedao, a da zbog toga nije bio uhićen. 649 Najprije su
ga odveli Ani650 koji je bio Kaifin tast, a potom i Kajfi 651 koji je u to vrijeme bio
veliki svećenik. Kod Kajfe su već bili na okupu pismoznanci i starješine 652. Oni
su ga pak poslali židovskom Visokom vijeću 653 i tu je Isus bio osuđen na smrt 654.
Potom su ga Židovi odveli do rimskog upravitelja Poncija Pilata. Taj pak nije
potvrdio osudu, nego ga je proslijedio do Heroda koji ga je pak ponovno vratio
Pilatu655. Pod pritiskom Židova Pilat je na koncu pristao na osudu 656 i dopustio da
Isusa išibaju.
Na putu prema mjestu raspeća prisilili su nekog Šimuna Cirenca da Isusu
pomogne nositi križ.657.Nakon što je Isus odbio uzeti sredstvo smirenja
(namirisano vino), o trećem satu bio je raspet658. Cijeli događaj su promatrali
mnogi ljudi iz naroda, glavari659 ali također i njegovi prijatelji i znanci.660 O
šestom satu, u cijelom kraju, nastala je tama dok Isus nije umro o devetoj uri. U
trenutku njegove smrti razdro se hramski zastor od vrha do dna i nastao je silan
potres.661

647 Usp. Mt 26,36; Mk 14,32; Lk 22,39; Iv 18,1.

648 Usp. Mt 26,36-46.
649 Usp. Mt 26,47-56.
650 Usp. Iv 18,12-13.
651 Usp. .Iv 18,24.
652 Usp. Mt 26,57.
653 Usp. Lk 22,66.
654 Usp. Mt 26,66.
655 Usp. Lk 23,1-12.
656 Usp. Lk 23,13-25.
657 Usp. Mk 15,21.
658 Usp. Mk 15,23-25.
659 Usp. Lk 23,35.
660 Usp.Mk 15,40-41.
661 Usp. Mt 27,45-53.
139
 Nakon što je njegovu smrt ustanovilo posebno povjerenstvo, jedan mu je
vojnik kopljem probo bok iz kojega su potekli krv i voda 662. Tek nakon što je
Pilat dobio službenu potvrdu od čovjeka koji je bio zadužen za izvođenje osude
da je Isus umro, dopustio je da mu se tijelo pokopa663. Josip iz Arimateje je
pokopao Isusa u svoj grob što je bio ukopan u stijeni, nakon što ga je, a prema
židovskom običaju, balzamirao i zamotao u povoje. 664 Na grob su navalili kamen
o kojem se kaže da je bio «jako velik» 665 Po želji Židova Pilat je naredio da se
grob zapečatio i da ga čuva straža.666
Kada su u prvi dan tjedna na grob došle Marija Magdalena i Marija
Jakobova majka, vidjele su da je kamen s groba odvaljen, grob prazan, a rimska
straža preneražena. Anđeo im je navijestio da je Isus uskrsnuo i kazao im gdje ga
mogu naći.667
S uskrslim Isusom su se srele žene, 668 dva učenika iz Emausa,669 učenici
koji su se zadržavali u kući te osam dana poslije Toma i drugi. 670 Treći put se Isus
ukazao svojim učenicima na Tiberijadskom jezeru.671 Sveti Pavao, pak
obavještava od preko 500 ljudi koji su vidjeli Uskrslog, a većina od njih su još
uvijek bili na životu u vrijeme kad je on pisao to svoje pismo. 672 Potom je Isus
bio uznesen na nebo.673
Već smo prije kazali da osim provjere svjedoka, moramo provjeriti i
njihove iskaze obzirom na sljedeće: Isusova smrt, njegov pokop, prazan grob te
njegova ukazanja poslije uskrsnuća. Pa prijeđimo na pojedine točke.

Isusova smrt
Prije svega treba se zapitati je li onaj čovjek koji je umro na Golgoti uistinu
bio Isus iz Nazareta. Koliko god ovo pitanje na početku izgledalo suvišno,
odgovor na njega je ipak od presudna značenja za daljnju provjeri svega onoga
što je vezano uz Isusovu osobu. Ne bi li bilo moguće da su vojnici zgrabili nekog
krivog, eventualno Isusu vrlo slična čovjeka, ili još gore, ne bi li se moglo
dogoditi da se netko drugi dao ubiti na njegovo mjesto kako bi potom samo
uskrsnuće bilo dovedeno u pitanje?

662 Usp. Iv 19,32-34.

663 Usp. Mk 15,42-45.
664 Usp. Iv 19,38-42; Mt 27,57-61.
665 Usp. Mk 16,4.
666 Mt 27,62-66.
667 Usp. Mt 28,1-7.
668 Usp. Mt 28,9-10.
669 Usp. Lk 24,13-35.
670 Usp. Iv 20,19-29.
671 Usp. 21,1-14.
672 Usp. 1 Kor 15,6.
673 Usp. Mk 16,19.
140
 Narodni vođe su već duže vremena planirali kako se riješiti tog čovjeka
koji im je mrsio račune. Oni su odlučili ubiti ga. S jedne strane povod tome je
bila zavist jer mu e narod počeo vjerovati i držati do onog što kaže i čini. S druge
strane, bojali su se pobune koja bi mogla štetiti njihovoj moći i ograničenoj
državnoj autonomiji pod rimskom vlašću. No, to i provesti u djelo nikako nije
bilo jednostavno jer bi javna osuda Isusa mogla izazvati bijes narodne mase koja
je vjerovala da će uskoro doći do uspostavi Božjeg kraljevstva na zemlji. 674
Ponuda Jude Iskariota, Isusova bliskog sljedbenika, u tom je trenutku bila idealno
rješenje, naime, to da ga osobno izda. Najednom im se pojavila neočekivana
mogućnost da Isusa uhite u sred noći, na osamljenom mjestu, neposredno pred
blagdan Pashe.
Taj Juda Iskariotski, jedan od Dvanaestorice koji su već tri godine zajedno
živjeli, dobro je poznavao vrt Getsemani gdje se Isus sa svojima često zadržavao.
One noći on je tamo predvodio veliku skupinu ljudi koja je bila sastavljena od
rimskih vojnika i naoružanih Židova kako bi im predao Isusa. Bez susprezanja
krenuo je prema Isusu, pozdravio ga je i jednom poljubio, što je bio znak za
Židove s kojima je ugovorio predaju. Isus se nije oprao svome uhićenju, nije
pokušao niti pobjeći, ali je mnoštvu spočitnuo kada ih je upozorio da je svakog
dana bio s njima, ali oni nikad do sad na njega nisu podigli svoju ruku. Dakle,
nije govorio nepoznatima, nekome tko ga prvi put vidi u svom životu, nego
onima koji su ga mogli do sada uhititi svakog dana, kad god su htjeli.
Zašto, dakle, u takvoj situaciji znak prepoznavanja kojeg je Juda ponudio
onima koji su ga trebali uhititi? Pri uhićenju trebala je pomoći i jedna rimska
jedinica kojoj, dabome, Isus nije bio tako poznat kao Židovima. Budući pak da je
bila noć, a rasvjeta se u to vrijeme isključivo sastojala od svjetla baklje, bliski
poznavatelj u takvoj situaciji je bio od velike koristi kako bi se i pri malo svjetla
moglo Isusa odmah identificirati. Na taj način uhićenju je bio zajamčen uspjeh.
Dabome da bi isto tako noćna pretraga mogla dovesti do uspjeha.
Getsemani uostalom nije bio nikakvo tajno skrovište, nego javni park, odnosno
vrt. No, budući da se u svakom slučaju htjelo izbjeći pogledima i jer se računalo s
otporom odnosno pokušajem bijega, Judina ponuda bila je idealna za odgovorne
Židove. Pretraživanje grada i noćnu borbu ne bi nikako bilo moguće držati u
tajnosti. Uz Judinu pomoć problem je bilo moguće riješiti brzo i neupadljivo.
Nakon što su Isusa identificirali Juda i židovske sluge te ga uhitili, iste noći
je doveden do Ane, jednog od glavara Židova. Ovaj ga je saslušao i poslao ga do
Kajfe, visokog svećenika. Tamo su ga saslušali pismoznanci i starješine. Sinedrij,
najveća židovska instanca, po kratkom postupku ga je osudila na smrt. Sinedrij je
i prije u puno slučajeva imao posla s Isusom pri čemu je dolazilo do vrlo
kontroverznih rasprava.675

674 Usp. Lk 19,11.

675 Usp. Iv 7,40-53.
141
 Ni osuda na smrt nije jednoglasno prihvaćena. Sigurno je da na osudu nisu
pristali vijećnici Nikodem i Josip iz Arimateje. Isto tako je sigurno da je Isus
njima i nekim drugim članovima Vijeća bio jako poznat, da su neki od njih,
primjerice, s njim osobno razgovarali 676 te da je on javno nastupao svaki dan,
odnosno naučavao u hramu u nazočnosti starješina i pismoznanaca. Izvršenje
osude u to vrijeme je bila javna stvar. Svatko je mogao biti motritelj te «igre» što
se uostalom uvelike koristilo. Tako je i u izvršenju Isusove osude sudjelovalo
veliko mnoštvo koje je za njim išlo prema brdu Golgoti da vide kako će ga pribiti
na križ. I mnogi od onih koji su s njim bili zajedno pratili su ga te mračne ure –
«krivi» Isus im se u takvoj situaciji nikako ne bi mogao potkrasti. Visoki stupanj
poznavanja Isusa kako sa strane poglavara tako i cijelog naroda, te naročito
njihova namjera da ga svakako ubiju, svjedoče da čovjek na križu nije mogao biti
nitko drugi nego upravo Isus iz Nazareta koji je već dugo vremena bio trn u oku
pismoznancima i starješinama.677
Sada moramo provjeriti i to je li Isus uistinu bio mrtav kad je bio skinut s
križa. Kada se to ne bi moglo sigurno dokazati, postojala bi mogućost da njegovo
kasnije pojavljivanje ne bi moralo biti plod njegova uskrsnuća nego iscjeljenja.
Nakon što je Veliko vijeće osudilo Isusa morao je biti priveden rimskom
namjesniku Ponciju Pilatu jer nije bilo dozvoljeno židovskim vlastima nekoga
osuditi na smrt. Ni on a ni Herod nisu prihvatili sindrijeve planove. Na koncu se
Pilat ipak priklonio zbog političkog pritiska vođa Visokog vijeća jer su se oni
pozvali na rimskoga cara. Prije nego što se osuđenika razapelo, bio je običaj da
ga se najprije bičuje. Bičevanje se primjenjivalo i u drugim prilikama. U Isusovu
slučaju te je bio samo uvod u razapinjanje. Bičevanje je postojalo i prema
židovskom i prema rimskom pravu. No, rimske građane se nije smjelo ni
bičevati, ni razapinjati. Rimski bič se pak sastojao od komada kajase koji su bili
privezani za vrh štapa. U pojedine komade kajase pričvršćivalo se komadiće
olova ili komada kostiju. Osuđenik je morao osloboditi gornji dio tijela te sagnuti
se kako bi ga bičevali.678
Euzebije, povjesničar iz 3. stoljeća opisao je posljedice bičevanja: «Žrtvi su
bile otvorene vene a mišići, žile bi posve splasnuli.» Liječnik dr. C. Truman
Davis istraživao je s medicinskog stajalište djelovanje bičevanja: «Teški bič
udara stalno i punom snagom po ramenima, leđima i nogama. Najprije teške
strune duboko zasijecaju u tijelo prouzrokujući krvarenje kapilara i vena na koži.
Na koncu prsne krv iz arterija šibanih mišića. Male kuglice olova najprije
izazivaju velike i duboke rane koje se daljnjim šibanjem otvaraju. Na koncu
preko leđa se otvaraju duge i duboke masnice tako da cijelo tijelo postaje

676 Usp. Iv 3,1-21.

677 Usp. Bagatti, B., Il Golgota e la Croce, Jerusalem 1978; Leierseder, W., Auf dem Weg
nach Golgota, Regensburg 1990;
678 Usp. Bčhm, W., Im Schatten von Golgota, Meitingen 1980.
142
neraspoznatljiva masa razderana i raskrvavljena tkiva. Kad službeni centurije
ustanovi da zarobljenik samo što nije umro, prestaje se s udarcima.»
Ako su kaznu provodili Židovi, nije se smjelo dati više od četrdeset
udaraca.679 Iz straha da se nije prevarilo u brojanju davalo se četrdeset manje
jedan udarac, dakle 39. Rimski vojnici koji su šibali Isusa nisu bili vezani tim
propisom. Nakon što su ga na taj način zlostavljali, podigli su Isusa, narugali mu
se, a onda se s njim uputili prema mjesto izvršenja osude.
Obično bi onaj koji je bio osuđen na smrt nakon bičevanja morao proći
pješice put do mjesta izvršenja osude. Kod pribijanja na križ ruke su bile
zakovane na poprečnu prečku. Tu je sam kandidat na leđima morao od gradskih
vrata donijeti na stratište. Ista je potom bila pričvršćena na okomitu gredu. To se
isto dogodilo i s Isusom. Nakon što je na njegova leđa bila natovarena greda od
kojih 50 kg. krenuo je od gradskih vrata u pratnji vojnika i svjetine željne
ismjehivanja. Put kojim je trebao proći do brda Golgote nije trebao biti duži od
500-600 metara što bi zdrav čovjek prešao za nekoliko minuta. No, Isus tjelesno
dotučen i posve iscrpljen nije bio u stanju doći do Golgote vlastitim snagama. To
stanje posebno pokazuje žestinu i brutalnost što ju je doživio za vrijeme
bičevanja. Vojnici su prisilili stranca po imenu Šimuna Cirenca da mu pomogne
nositi tu gredu. Na taj način povorka je došla i do samog stratišta.680
U novozavjetnom vremenu dan se dijelio u 12 sati a kretao bi s izlaskom
sunca, a završavao s njegovim zalaskom. Isus je bio razapet oko trećeg sata,
dakle, negdje oko 9 sati prije podne.
Samo pak razapinjanje je bilo krajnje okrutno. Ono je bilo tako strašno i
ponižavajuće da se primjenjivalo samo na robove i posebno teške razbojnike.
Rimski građani, kao što je već bilo rečeno, nisu smjeli biti razapinjani. Osuđenik
je bio žicom ili čavlima probijenim kroz ruke vezan za prečku križa te potom
obješen na vertikalni stup. Zatim bi se dugim čavlom probilo noge koje su bile
stavljene jedna preko druge, a onda pričvršćivalo na križ. Da bi se spriječilo
odvaljivanje tijela s križa, na vertikalu bi se prikivao podložak na kojega se
osuđenik mogao malo oprijeti. Tako, na visini od koja tri metra, između neba i
zemlje trajala bi osuđenikova smrtna agonija po nekoliko sati pa i cijeli dan. Kod
razapinjanja čavao se probijao između tetiva nad šakom pri čemu bi oštećeni
nervi a i sama težina tijela stvarali nepodnosive boli. Razapetog je mučila i teška
žeđ, snažni bolovi u glavi i visoka groznica. Obješenost tijela je užasno otežavala
disanje. Kako se ne bi ugušio, osuđenik se morao povremeno oslanjati na čavao
kojim su bile probijene noge. 681O tome još jednom dr. Truman: «Kada bi se ruke
umorile teško stezanje mišića bi uzrokovalo nepodnošljive bolove. Toj boli bi se
pridružila i nemoć da se uspravi. Dok visi na rukama, blokirani su prsni mišići
tako da mišići koji su smješteni među rebrima ne mogu više funkcionirati. Zrak
679 Usp. Pnz 25,3.
680 Usp. Vidal, G., Live from Golgotha, New York 1992
681 Usp. Weismann, A., Golgota: Vergangenheit mit Jetztzeit geladen, Kampen 1992.
143
se može uzeti u pluća ali ne i istisnuti iz njih. Razapeti se bori da bi se ispravio te
tako barem na trenutak doći do zraka.»
Da bi se pak ubrzalo umiranje, po potrebi bi se kod obješenoga prebijalo
toljagom noge. Budući da pritom uzdizanje nije bilo moguće kako bi se
udahnulo, nakon kratkog vremena žrtva bi se ugušila. Kod Isusa nije bilo
potrebno lomiti noge. Rimski vojnici koji su bili vični ubijanju shvatili su da je
već bio mrtav. Također i za redovni tijek izvršavanja osude zaduženi vojnik
potvrdio je na upit Poncija Pilata da je Isus mrtav. Isus je umro oko devete ure,
dakle negdje oko 16 sati. 682
Nakon što je Isus umro jedan mu je vojnik još kopljem otvorio bok kako bi
iz njega potekla krv i voda. Možda bi to mogao biti dokaz smrti. Ta s krvlju
pomiješana vodenasta tekućina mogla bi biti voda osrčja koje ima u dostatnoj
mjeri kako bi poput «krvi i vode» iscurila iz tijela. Ako bi to bio slučaj, Isus je
vjerojatno umro od rasprsnuća srčane pregrade pri čemu smrt brzo nastupa. Bilo
kako bilo, jasno je da u trenutku kad je Isus bio skinut s križa nije mogao više biti
među živima. To bi bilo nemoguće. Teško izranjen bičevanjem koje je po sebi
već moglo prouzročiti smrt, Isus je još bio pribijen na križ. Nakon šest sati
vojnici su potvrdili, koji su uostalom savršeno vladali svojim poslom, njegovu
smrt. Nakon onih svih mjera mučenja i poslije kopljem probodena boka, nema
više nikakva mjesta bilo kakvoj spekulaciji da bi Isus mogao preživjeti. Rimljani
su bili vrlo vješti da ne propust svoju žrtvu. Ako je bila osuđena na smrt, ona je
morala i umrijeti.683

Isusov pokop
Dan na koji je izvršena osuda nad Isusom bio je prema Bibliji Dan počinka,
odnosno, dan prije subote koji je prema židovskoj tradiciji bio rezerviran za
odmor od bilo kakvog napora. Ovaj put bila je i riječ i o godišnjoj proslavi Pashe
te sedmodnevnom blagdanu Beskvasnih kruhova. Pasha se uvijek slavila
četrnaestog prvog mjeseca prema židovskom kalendaru. Riječ je o mjesecu
nisanu. Prema našemu kalendaru to bi bio konac ožujka i početak travnja. 684 13.
nisana, dok je Isus umirao na Golgoti, u punom jeku su bile pripreme na te
svečanosti. Prema židovskom pak zakonu, oni koji su bili osuđen na smrt
razapinjanjem njihova tijela nisu smjela prenoćiti na križu.685 Budući pak da je
prema židovskom shvaćanju novi dan započinjao za zalaskom sunca, što će reći
kasnim poslijepodnevom, nije više bilo vremena za odgodu. Sreća je bila što je
savjetnik Josip iz Arimateje, Isusov simpatizer, u okolice Golgote posjedovao

682 Usp. Erhlicher, H., Das Lebe Jesus bis zur Kreuzigung, Rödental 1991.
683 Usp. Schreiber, J., Der Kreuzigungsbericht des Markusevangeliums Mk 15,20b-41,
Berlin 1986.
684 Usp. Lev 23.
685 Usp. Pnz 21,22s.
144
vlastiti grob u kojem nije bilo još nikoga ukopana. On je omogućio da se Isusovo
tijelo pokopa upravo u tu grobnicu. Nakon što je od Pilata dobio dozvolu, skinuo
je s križa Isusovo mrtvo tijelo te pa je prema židovskim propisima i sahranio.
Pritom nije bio sam. Podršku mu je dao kolega, isto tako vijećnik, Nikodem. I on
je bio Isusov simpatizer koji je s njim privatno kontaktirao.686
Od čega se zapravo sastojao židovski obred pripreme tijela za pokop i sam
pokop? Tijelo je bilo najprije temeljito oprano, potom bi ga se balzamiralo
posebnim balzamom koji se sastojao od mirne i aloje. 687 Ta masa koja je imala
jaki miris a uz to bila i ljepljiva, premazala bi se preko cijeloga tijela prije nego
što bi ga se čvrsto omotalo bijelim povojem počevši od dolje prema gore. Za
glavu se koristilo poseban pokrivač. Po svemu sudeći za balzamiranje Isusova
tijela bilo je potrebno negdje između 30 i 35 kg te supstance. To, dabome, nije
bilo malo, ali niti posebno puno. Tako balzamirano tijelo, položili su dakle, u
grob što ga je Josip iz Arimateje stavio na raspolaganje za tu prigodu.
Dakle, židovski način pokapanja je izgledao nešto drukčiji nego što je to
slučaj danas kod nas kad se tijelo stavlja u zemlju. Prema novozavjetnoj tradiciji,
mrtvace se pokapalo u izdubinu koja je imala i svoj ulaz na koji bi se potom
navalilo kamen da bi ga se zatvorilo. I danas su vidljivi takvi ostaci grobova u tim
krajevima. U taj, u stijeni, izdubljeni prostor, položili su mrtvo tijelo Isusovo.
Prostor je trebao biti zatvoren. Pritom se koristilo okruglim kamenom, sličnim
mlinskom, kojega je trebalo dokotrljati do ulaska u grob i tu ga se pričvrstilo
klinom kako se ne bi micao. Kad bi se klin maknulo, kamen bi se vlastitom
težinom kotrljao kroz prolaz do samog otvora groba kojeg bi se potom
definitivno zatvorilo. Pod pritiskom Velikog svećenika i pismoznanaca Pilat je
dao zapečati taj grob i stavio na njega stražu kako bi se bilo sigurnim da će tijelo
ostati tamo gdje je bilo položeno.688

Prazan grob
Nakon što je završio subotnji dan, bolje rečeno, prvi dan iza subote, na grob
su se s mirisnim uljem zaputile Marija Magdalena, Ivana, Saloma i Marija majka
Jakovljeva kako bi pomazale tijelo Isusovo. Došavši tamo naišle su na nešto
neočekivano. Grob onako temeljito zatvoren, opečaćen, osiguran stražom, sada je
bio prazan. Stijena koja je priječila ulaz u grob, bila je otkotrljana, stražari
zanijemili. Tijela nije bilo ondje gdje je bilo stavljeno. Samo su još na tom mjestu
ležali povoji u koje je bilo zamotano Isusovo tijelo.
Kasnije su Petar i Ivan, Isusovi sljedbenici, oni koji su mu bili posebno
privrženi, kad su došli na grob vidjeli istu scenu: otvoren i prazan grob. Anđeo

686 Usp. Iv 3,1-21.

687 Ta aloja nema nikakve veze s nama poznatom mašću od aloje.
688 Usp. Untergaßmair, F. G., Kreuzweg und Kreuzigung Jesu, München 1980;
Zimmertmann, J., Francis Bacon, Kreuzigung, Frankfurt/M 1986..
145
Gospodnji im je uz to rekao da Isus kojega traže nije više tu jer je uskrsnuo od
mrtvih.
Marija Magdalena se prva uvjerila u novi način Isusova egzistiranja. Ona
ga je prva iskusila kao uskrsloga jer se njoj prvoj objavio u neposrednoj blizini
groba gdje je sam bio sahranjen.
Na početku ovog poglavlja smo podvukli važnost Isusova uskrsnuća
kazavši da s njim ostaje ili pada Novi zavjet, ostaje ili pada i vjera svakog
kršćanina na ponaosob. Ako je istina da je Isus uskrsnuo, onda je on onaj Mesija,
Pomazanik kojega davno unaprijed naviješta Stari zavjet i prema kojem se
određuju životi mnogih pojedinaca, ovdje i u vječnosti. Kad bi se dokazalo da je
izvješće o Isusovu uskrsnuću samo slutnja, privid ili laž, kršćanstvo bi izgubilo
svako opravdanje za postojanje.689
Ono nije od tolike važnosti samo za njegove sljedbenike, nego je isto tako
bilo presudno i za njegove progonitelje, Židove koji su odgovorni za Isusovu
osudu i smrt što je uostalom razvidno iz njihova odnosa prema vojnicima koji su
ih obavijestili o neobičnom događaju. Evanđelist Matej nas o tom izvještava na
sljedeći način: «Dok su one odlazile, gle, neki od straže dođoše u grad i javiše
glavarima svećeničkim sve što se dogodilo. Oni se sabraše sa starješinama na
vijećanje, uzeše mnogo novaca i dadoše vojnicima govoreći: «Recite: <Noću dok
smo mi spavali, dođoše njegovi učenici i ukradoše ga.< Ako to dočuje upravitelj,
mi ćemo ga uvjeriti i sve učiniti da vi budete bez brige.» Oni uzeše novac i
učiniše kako bijahu poučeni. I razglasilo se to među Židovima – sve do danas.690
I ne htijući predvodnici židovskog naroda dali su nam u ruke ključ za
rješavanje zagonetke koju smo si stavili na početku ovoga poglavlja: «Kristovo
uskrsnuće – činjenica ili pobožna priča?» Dabome, da ćemo se sada tim
okoristiti. Do sada je Isusov «slučaj» proticao relativno mirno izuzmu li se neke
«neredovitosti»: «tama po svoj zemlji, «zemljotres», «razdiranje hramskog
zastora». Sve bi to moglo biti dijelom «žutih vijesti» da se nijepojavilo nekoliko
rimskih vojnika u gradu s viješću da Isusa više nema u njegovu grobu. Podvala:
<Noću dok smo mi spavali, dođoše njegovi učenici i ukradoše ga< u dvostrukom
je smislu od presudnog značenja. Moramo proučiti zbog čega se upravo takvu
izjavu dalo u javnost kako bi se ona širila te i to je li postojala ikakva mogućnost
da bi Isusova tijelo mogli ukrasti njegovi učenici. 691 Usput ćemo samo spomenuti
besmislenost tvrdnje da su duboko usnuli stražari, rimski vojnici, trebali biti
svjedoci kako su Isusovi učenici ukrali njegovo tijelo. Zaspalo osoba ujedno
svjedok čina i njegov razlog. Oni su bili postavljeni da čuvaju, a ne da svjedoče, a
kako može osoba svjedočiti o nečemu za vrijeme čega je spavala?!

689 Usp. Bourgy, P., Auferstehung und Parusie, Paderborn 1963.

690 Mt 28,11-15.
691 Usp. Schenke, L., Auferstehungsverkündigung und leeres Grab, Stuttgart 1968.
146
 Vratimo se dvama gore postavljenim pitanjima kako bismo njih iscrpnije
obradili. Na prvo pitanje, naime, zašto su Židovi tvrdili da je Isusovo tijelo bilo
ukradeno, postoji jednostavan i logičan odgovor: jer ništa uvjerljivije nisu mogli
ponuditi. Mjesto Isusova pokopa, kao što smo kazali, nalazilo se u blizini grada
Jeruzalema. Svaki stanovnik grada i njegove bliže okolice mogao se osobno i
sam uvjeriti za nekoliko minuta da je grob bio otvoren i prazan. Najvjerojatnije i
po svemu sudeći i sami pismoznanci i starješine su prošli taj put da bi se
osvjedočili o ispravnost vijesti što su im je donijeli čuvari. I ovdje vrijedi ona
narodna: «Bog zna pisati ravno i po krivim crtama». Ne znajući da rade protiv
sebe židovske su vlasti poduzele sve sigurnosne mjere kako ne bi došlo do
negativnih posljedica po njih a u svezi Isusove smrti. Učinile su znatno više nego
što su to tražili njihovi propisi kad je bio u pitanju pokop: zapečatili su grob,
stavili na njega stražu. I jedno i drugo će se pokazati fatalnim po njih. 692 Onoga
pak trenutka kad im je iz ruku umaklo glavno, nisu mogli osporiti svoje. Na to se
pak došlo tek onda kad se situacija posvema i nenadano izmijenila. Dabome,
nisu mogli osporavati da se dogodila Isusova smrt i da je on bio pokopan jer bi
mogli lako biti ismijani od mnoštva svjedoka. Njima je samo preostalo da narodu
protumače zbog čega je grob otvoren i prazan i tu je zapravo i po njih ležala
klopka. Izgleda da oni vijest o Isusovu uskrsnuću kao snažnom i čudesnom
Božjem djelu još nisu uspjeli ugraditi u svoje razmišljanje kao mogućnost, a već
su za javnost morali dati službeno mišljenje o tome. Tako, a obzirom na prazan
grob, nisu više imali izbora do li da je tijelo bilo ukradeno, čime, a protiv
vlastitoga htijenja, potvrđuju dvije činjenice kojima ćemo se mi koristiti u našem
narednom razmišljanju:
 grob je stvarno bio prazan
 nitko nije mogao pokazati mrtvo tijelo693

Ako je krađa mrtvoga tijela jedina alternativa uskrsnuću, neizbježno je da

se pozabavimo sljedećim pitanjem: Je li moguće da su Isusovi učenici (drugi
nitko i nije mogao biti za to zainteresiran!) ukrali njegovo tijelo? Otuđenju ili
krađi mrtvoga Isusova tijela iz groba u koji je ono bilo pokopano, priječili su
najmanje četiri razloga:
 grob uklesan u stijenu,
 masivni kamen koji ga je zatvarao,
 pečat na nadgrobnoj stijeni,
 vojna jedinica koja ga je čuvala.694

692 Usp. Zedtwitz, P., Auferstehung Jesu: Bild für die einzigartige Wiederherstellung und
Rehabilitierung Jesu durch Gott. Stationen einer Deutung des Auferstehungsbegriffs, Freiburg
1980
693 Usp. Wetter, F., Auferstehung des Gekreuzigten, München 1989.
147
 Grob u koji je bilo položeno Isusovo tijelo bio je, kao što smo rekli, u
kamenu otvoreni prostor. Njegov vlasnik je bio dobrostojeći gospodin imenom
Josip koji je potjecao iz Arimateje. On je vjerojatno za sebe i za svoju obitelj dao
sagraditi taj grob kao što to uostalom čine sada, a i onda su činili imućniji ljudi.
Novozavjetni pisci su rekli za taj grob da je još bio nov, tj. da ga još nitko nije
koristio u te svrhe. Ta informacija ima samo smisla ako se zna da su takve
udubine korištene za više osoba. Balzamirana tijela polagalo se na kamene police
koje se formiralo u stijeni. Je li prostor kasnije bio potreban, sakupilo bi se
ostatak kostiju u male kovčežiće koje bi se potom odložilo u jedan od kutova
groba. Na taj je način grob koristilo više naraštaja. Tu su vrstu grobova nazivali
grobovi poličari. Oni su sa tri strane posjedovali otvore, police, dok je na četvrtoj
strani bio ulaz u grob koji se zatvarao okruglim kamenom. Na prednjoj strani
Isusov grob je imao nešto niži ulaz jer u Pismu kaže da se Isus morao sagnuti
kako bi ušao u grob. No, budući da se kroz ulaz moralo prolaziti, pa i sagnut za
pretpostaviti da je morao biti visok između 120 i 140 cm. Kroz taj bi otvor
Isusovi učenici morali iznijeti njegovo tijelu ako su ga htjeli ukrasti. Drugog
izlaza nije bilo. Budući da grob nije kopan u mekoj zemlji, nego tvrdoj stijeni,
nema govora o nekom tajnom ulazu koga bi eventualno učenici iskopali kako bi
se mogli domoći Isusova tijela. U protivnom bi taj posao trajao tjednima što bi
bilo nemoguće skriti pred stražom a i ograničeno vrijeme to ne bi dopustilo.
Uskrsnuće se dogodilo, naime, znatno prije nego što bi bilo moguće izvesti takav
mafijaški pothvat.695
Sljedeći problem je vezan za pečat. Bilo bi naivno misliti da se pečat vlasti
kao što je bila rimska, ili one koja je to činila u mjesto nje (namjesnik!), tako
neodgovorno stavljao na bilo što, a da se prije ne bi sve temeljito provjerilo da li
iza pečata stoji ono što bi trebalo biti, u ovom slučaju dobro osiguran grob i
mrtvo tijelo osobe Isusa iz Nazareta. Dakle, prije nego što se postavio pečat na
grobni kamen, trebalo je temeljito pregledati grob kako bi se ustanovilo postoje li
eventualni sporedni ulazi a potom i samo tijelo mrtvaca. U protivnom ne bi
postojala mogućnost službeno tvrditi postojanje tako brizantnog sadržaja. Svatko
tko je želio maknuti kamen s groba, morao je najprije skinuti pečat. Što bi to
konkretno značilo? Namjesnikov pečat je posjedovao apsolutni autoritet.
Mogućnost pokazivanja službenog pečata bilo je tretirano kao građansko
pripadništvo rimskoj državi. Neovlašteno uklanjanje pečata kažnjavalo se smrću
pa je pečat kao takav čuvala sraža. Tko je bio okrivljen zbog tog delikta i zbog
toga osuđen mogao je biti naopačke pribijan na križ, dakle, s glavom naprema
694 Usp. Wagner, J., Auferstehung und Leben: Joh 11,1-12,19 als Spiegle johannneischer
Redaktions- und Theologiegeschichte, Regensburg 1988.
695 Usp. Thiede, W., Auferstehung der Toten – Hoffnung ohne Attraktivität?
Grundstrukturen christlicher Heilserwartung und ihre verkannte religionspädagogische
Relevanz, Götingen 1991; Heffler, F., Mogućnost uskrsnuća tijela u svjetlu prirodnih znanosti,
Zagreb 1902 
148
dolje. Otuda i prirodan strah kod ljudi da se ogriješe o službeni pečat. Je li u
takvom slučaju moguće zamisliti da bi se tog vrlo rizičnog pothvata latili učenici
koji su se pri Isusovu uhićenju razbježali svatko na svoju stranu? Petra, koji ga je
kukavički tri puta zatajio pred običnom služavkom? Učenicima za koje Pismo
kaže da su se zaključali od straha? Bi li se takvi i usudili primaknuti grobu, a
kamo li dirnuti u tajnu koja ga je čuvala nedostupnim? I ako bi se netko i usudio,
njegovo bi mjesto istog trenutka bilo s onu stranu grobnog kamena. Tako nešto je
zapravo u svima poznatoj situaciji nezamislivo.696
O kamenu koji je bio navaljen na Isusov grob govori se kao o vrlo velikom
To znači da on, ne samo da je pokrivao cijeli grob, nego je bio puno veći nego što
je to nužno trebalo biti. Taj bismo si kamen mogli zamisliti kao veliku okruglu
gromadu sličnu mlinskom žrvnju kod velikih vodenica. Stavljao bi ga se nešto
uzvišenije i sasvim blizu ulaza u grob. Da bi se pak njim grob zatvorilo, bilo je
dovoljno maknuti klin i malo ga gurnuti. Taj bi se potom, bez puno snage,
vlastitom težinom, pokrenuo iz postojećeg položaja a onda lagano išao
udubljenom brazdom prema nešto nižoj razini gdje su bila vrata groba. Bilo je
posve drukčije kad bi taj kamen trebalo maknuti s te pozcije. Ima li se u vidu
visina otvora koja je vodila do vrata groba (120-140 cm) može se zamisliti kakva
bi to bila muka i nevolja manipulirati s tom gromadom! Prema nekim
proračunima kamen na Isusovu grobu težio bi između 1.500 i 2.000 kg. Za
usporedbu to bi bila težina auta srednje klase s pet osoba unutra i punim
prtljažnikom, odnosno 30-40 vreća cementa koja bi svaka težila 50 kg. Tko se
bavio pljačkom grobova, morao je računati s tim problemom. Morao je, naime,
barem pola metra nagiba svladati i čuvati da se ne bi kamen natrag zakotrljao. I
za vrlo jake ljude bez adekvatnog oruđa to je skoro nezamislivo. Ima li se u vidu
da pri toj operaciji kradljivac ne bi trebao biti zamjećen od stražara, konstrukcija
izgleda više nego neuvjerljiva. Drugim riječima, ostvarenje tako zamišljenog
plana puka je maštarija.697
Pitanje stražara na grobu zaseban je problem koji se veže uz eventualnu
krađu Isusova tijela kako bi se osporilo njegovo uskrsnuće. U Isusovo vrijeme
rimska vojska je bila dobro plaćena vojska, krajnje pouzdana snaga u boju i
izvršavanju bilo kojeg drugog zadatka. To nije razvidno samo iz njenih
mnogobrojnih i vrlo teških pobjeda. Ta je sila bila rezultat izvanredne izobrazbe
te nadasve besprijekorne discipline. Čuvari su bile specijalne jedinice u toj vojsci,
najbolje obrazovane, formirane te su bili podložni u svojoj službi tvrdim, skoro
nemilosrednim propisima. Smrtne kazne u to vrijeme nisu bile nikakva rijetkost,
696 Usp. Schenke, L., Auferstehungsverkündigung und leeres Grab: Eine
traditionsgeschichtliche Untersuchung von Mk. 16,1-8, Stuttgart 1968.; Vidović, M., Pavlov
govor o uskrsnuću u 1 Kor 15, u: Crkva u svijetu 31(1996)4, 380-403.
697 Usp. Novi, R., Risurrezione di Gesù alla luce della ragione, Roma 1957; Rebić, A.,
Isusovo uskrsnuće: izvješća – vjera: raščlamba novozavjetnih izvješća o uskrsnuću Isusa Krista,
Zagreb 1999.
149
niti šta neobično kako u civilnom tako i u vojničkom životu. Čuvari su često
vješani i bili žrtve samovolje njihovih zapovjednika. Primjerice, način kako se
provodila osuda nad vojnicima bio je i taj što ih se svlačilo i njihovu odjeću pod
njima palilo. Na taj je način strah od kazne prisiljavao vojnike da budu
besprijekorno odani svojoj dužnosti, a uz to je bio i moral koji im nije
dozvoljavao ponašanje koje nije priličilo njihovoj funkciji. Svaki je čuvar morao
biti u stanju obraniti od neprijatelja 4 kvadratna metra objekta kojeg je čuvao.
Pritom su ga od napada štitili teški oklop na tijelui štit u lijevoj ruci. Vlastito pak
naoružanje se sastojalo od koplja duga 1,80 m, kratkog mača i bodeža. Tako
nam, primjerice, Djela apostolska govore o tome da su Petra čuvale četiri straže,
svaka od četiri vojnika, što će reći 16 vojnika ukupno iako je bio zatvoren i vezan
lancima. To znači da su dvojica stojala odmah pored njega dok su ostali bili
pozicionirani pred vratima. Može se pretpostaviti da je slično bilo i sa stražom na
Isusovu grobu jer je zapisano da «su neki od njih» došli u grad. U svakom slučaju
riječ je o više ljudi. Taj način postupanja odgovara i povjesnoj predaji prema
kojoj se čuvarska jedinica sastojala od 4 do 16 ljudi. Djelila se u 4 skupine tako
dok je jedna bila na dužnosti, druge su počivale. Za vrijeme spavanje grupe koje
su počivale ležale su u polukrug ispred objekta kojega se pazilo dok bi grupa na
straži stajala između njih. Svaka četiri sata mijenjala se straža. Na taj način
osiguravao bi se besprekidni nadzor kroz cijeli dan. Kao što je Herod naredio da
se smaknu stražari koji su čuvali Petra698, ništa drugo nisu mogli očekivati niti
stražari s groba Isusova. Kratko i jednostavno, srmt! Po svemu sudeći takvi nisu
smjeli iznevjeriti obvezu jer su posljedice bile dramatične. Pa i onda kada bi
svojim pretpostavljenim mogli iznijeti pokoji razlog protivna postupanja (što je
bilo teško za povjerovati), napuštanje mjesta straže bilo je kvalificirano kao
kukavičluk i kao takav smrću kažnjiv.699
To i jest najvjerojatnije glavni razlog što su stražari s Isusova groba najprije
došli glavarima svećeničkim, dakle, Židovima, a ne Pilatu koji se njima nalazio
znatno bliže. Dabome da su se nadali od izraelskih vjerskih vođa da će više
vjerovati njihovom iskazu nego što bi to načinili njihovi vlastiti pretpostavljeni. S
tim razmišljanjem nisu bili sasvim u krivu. Glavari su uz dodatno plaćanje dobili
da zašute jedini svjedoci događaja na grobu, a vojnici kao pripadnici straže
moćnog zagovornika pred njihovim upraviteljem koji je odlučivao o njihovoj
smrti i životu. Oni nisu imali drugog izlaza. Što više, izvanredno su prošli. Za
takav postupak se gubila glava, a oni su dobili novac i još dobra odvjetnika. Iako
spavanje u vrijeme službe ni u kojem slučaju ne bi poboljšalo njihov izgled na
život, ipak im je ostala nada da je utjecaj poglavara svećenički na Pilata dovoljno

698 Usp. Dj 12, 19.

699 Usp. Iammarrone, G., Risurrezione, morte di croce e vita storica di Gesù nella
cristologia sistematica contemporanea, Roma 2003; Glibotić, I., Po muci i križu k slavi
uskrsnuća, Sumartin 1971.
150
velik da ih barem spasi od smrti. Je li se po njih isplatila ta trgovina, o tome
nemamo povijesnog svjedočanstva.700

Pojavljivanje Uskrsloga
Nestanak mrtvaca iz dobro čuvana groba u svakom slučaju je vrlo
senzacionalno, ako ne i misteriozno. No i ovdje bi vrijedilo narodno načelo:
«svakog čuda tri dana dosta!». Bilo bi to još nekoliko dana tema razgovora u
Jeruzalemu i njegovoj bližoj okolici, a potom bi polagano ali sigurno sve skupa
padalo u zaborav da nije postojala mala grupica ljudi, muškaraca i žena, koji su
svjedočili da su se susreli s uskrslim Isusom. Tada, a i sada se može zapitati,
koliko je njihovo, po svemu sudeći, izvanredno svjedočanstvo vjerodostojno?
Biblija govori o više Isusovih ukazanja nakon što je uskrsnuo od mrtvih. Prve
kojima se ukazao bile su žene koje su prvi dan poslije subote došle na grob kako
bi pomazale njegovo tijelo. Potom se objavio i dvojici ljudi koji su bili na putu za
Emaus. Javio se i jedanaestorici učenika dok su bili na okupu a potom i na
Tiberijadskom jezeru.701
Kad se temeljitije promotri sva ta ukazanja, dolazi se do zaključka da imaju
nešto zajedničkoga: nazočnost Uskrsloga kod ljudi ostavljao je veliki dojam koji
je bio znatno dublji od svega onoga što su do tada doživjeli. Niti jedan od učenika
koji se susreto s uskrslim Isusom, nakon toga susreta nije ostao istim čovjekom.
Dabome da je kazivanje Isusovih učenika o njegovu uskrsnuću kod njegovih
suvremenika, a dabome i kod današnjih čitatelja tog iskaza, pretpostavljalo i
pretpostavlja visoku dozu vjere, no, ni tadašnji ljudi, a pogotovo ovi današnji ne
vjeruju baš naslijepo. Ljudi koji su nakon toga događaja javno i bez straha
nastupili kako bi ispunili Isusovu zapovijed da vijest o njegovu uskrsnuću kažu
cijelom svijetu bili su očevidci tako za cjelokupno čovječanstvo važnih
događanja. Stoga njihovo svjedočanstvo nije plod puke maštarije, a njihovo
djelovanje bilo je obučeno takvom snagom i tako neustrašivim zanosom da je
tisuće ljudi potaklo na obraćenje i prihvaćanje Isusa kao obećanog Mesije. Od tog
trenutka oni su živjeli i navještali Evanđelje s tolikim zanosom i takvim
uvjerenjem da se nije moglo posumnjati u njihovu vjerodostojnost. Koliko su
puta bili optuženi kao remetelji javnog mira, koliko puta privođeni, ispitivani,
tučeni te podnosili druge muke i nevolje! Koliko su puta bili lišavani vlastitih
prava, posjeda radeći dan i noć samo i isključivo za Krista! Bili to bio u stanju
učiniti netko čije bi polazište bila obmana?! Koji bi to čovjek bio voljan izložiti
vlastiti život kako bi širio laž koju bi sam izmislio?!
Što se tiče Isusovih bliskih suradnika, samo se za Ivana Apostola zna da je
umro prirodnom smrću nakon dugog zatočeništva, dok su ostali većinom

700 Usp. O’Collins, G.., Uskrsnuće Isusa Krista: nekaa suvremena pitanja, u Obnovljlleni
život 49(1994)2,115-130.
701 Berg, S., Auferstehung: Verwandlung ins Leben, München 1990
151
svršavali kao mučenici zbog vlastite vjere. Njihove su smrti bile okrutne,
stravične. Bi li se tome itko izložio samo zato kako bi širio laž kojoj je sam autor;
da bi eventualno bio važan, slavan, da bi došao do nekih malih, sitnih intresa? Ne
bi li bilo normalno sasvim suprotno, naime, da se lažac i zbog malo jače prijetnje
povuče, prizna kako je imao intrese sa svojom izmišljotinom?! Razlog zbog
kojega se tako čvrsto držalo do Kristova uskrsnuća mogao je biti samo jedan: On
je definitivno uskrsnuo! Informacija je toliko sigurna da ne ostavlja ni tračka
sumnje! Jedino se kroz tu vizuru može razumjeti spremnost učenika da stave
život na kocku zbog vjere u Uskrsloga. Od tog trenutka za njih smrt gubi žalac
strave i užasa. Ona više nije posljednja. Njena riječ nije zadnja. Iznad nje postoji
Netko, onaj koji joj je petom stao za vrat i proglasio je tek prolazom u ljudskom
životu. Zašto onda pred njom uzmicati? Zašto je se uopće bojati? Zašto pod
njenom prijetnjom zatajiti Onoga tko ju je definitivno razvlastio? Za onoga tko
vjeruje u uskrsnuće bio bi najveći apsurd plašiti se smrti do te mjere da se ono
zaniječe. Zato je odlazak mučenika u smrt s tog stajališta više nego logičan.
Nelogično bi bilo suprotno. Štoviše, protusvjedočansko, krajnje nedosljedno,
izdajničko, ekstremni kukavičluk! Tako nešto si nisu mogli dozvoliti oni koji su
vlastitim rukama osjetili, očima vidjeli, svojim ušima čuli, da On živi.702
U jednom od svojih pisama 703 sv. Pavao spominje da je Isusa nakon
njegova uskrsnuća vidjelo više od 500 ljudi. U vrijeme sastavljanja toga pisma
još ih je živio veliki broj. Kakvu je samo svjedočansku moć mogao imati iskaz
tih ljudi koji su mogli za sebe kazati: mi smo ga vidjeli. Nikada se Pavao ne bi
usudio, niti mogao pozvati na te ljude da se oni uistinu nisu susreli s Uskrlim.
Apostolov govor ne bi imao nikakvu da se moglo dokazati kako ti ljudi nisu
uopće postojali. Pavao bi bio prezren, ismijan, potjeran. Neprijatelji prve
kršćanske zajednice, kojih je zacijelo bilo jako puno, rado bi se pozvali na
neutemeljenu informaciju da pokažu kako je kršćanstvo puka izmišljotina,
fikcija, opsjena, čista laž. No, dogodilo se sasvim suprotno, kao što je znano.
Protivnici su zašutjeli. Šutjeli su o svjedocima uskrsnuća, o praznom grobu, o
nestanku Isusova tijela. Šutnja koja je nekima više govorila nego navještaj da je
Isus uskrsnuo i da živi među svojima.704
Pokušajmo sažeti do sada rečeno: Nakon što je bio izdan i uhićen u vrtu
Getsemani, Isus je bio osuđen na srmt. Pilat je dozvolio da ga izbičuju prije nego
što je bio pribijen na križ. Nakon smrti na križu proboden mu je bok iz kojega su
potekli krv i voda. Potom je mrtvo tijelo, prema židovskom običaju, bilo
položeno u još nekorišteni grob na koji je bio navaljen kamen, a potom zapečaćen

702 Usp. Avemarie, F., Auferstehung: the Fourth Durham-Tübingen Research Symposium
Resurrection, Transfiguration and Exaltation in Old Testament, Ancient Judaism and Early
Christianity, Tübingen 2001.
703 Usp. 1 Kor 15,6.
704 Usp. Bungarten, T., Aufersrtehungen: Bilder und Materialien für Katechese und
Unterricht, München 1994.
152
i postavljena straža da pazi kako se ne bi dogodilo bilo što nepželjeno. Kada se
pak trećeg dana grob zatekao otvoren i prazan, glavari svećenički, potkupivši
stražu, proširili su unaokolo glasinu da su Isusovo tijelo iz groba ukrali njegovi
učenici.
Razmatrajući detaljno tu informaciju došli smo do zaključka da je tako
nešto bilo nemoguće i stoga zaključujemo da je vijest bila namjerno plasirana
kako bi dezinformirala. Istovremeno ta ista informacija stavlja na znanje da je
grob uistinu bio prazan a da pritom mrtvo tijelo nitko nije mogao otuđiti. Uz to je
postojalo mnoštvo očevicada koji su se sreli s Isusom nakon njegova uskrsnuća.
Bilo tko tko bi se prihvatio, ali bez ideoloških predrasuda, proučavanja
izvješća o uskrsnuću, mogao bi lagano doći do zaključka da su ta izvješća puno
više od pukih priča fanatika, opsesionara ili lažaca. Indicije i činjenice su toliko
glasni da bi ih bilo jako teško osporiti utemeljenim razlozima, barem do danas to
nikome nije pošlo za rukom. Nekako u tom smjeru ide i razmišljanje prof. dr. T.
Arnolda, nastavnika novije povijesti na oksfordskom sveučilištu koji je na tu
temu kazao: «Već godinama istražujem povijest ranoga doba te proučavam i
procjenjujem izvješća onih koji su o tome pisali. Ne poznajem niti jednu
činjenicu u povijesti ljudskoga roda koja bi bila dokazana tako fer istraživanjem
te bolje i cjelovitije dokaze svake vrste kao što je to veliki znak što nam ga je
Bog darovao, naime, da je Krist umro i ponovno uskrsnuo od mrtvih.»
Još je radikalniji u tome bio J.S. Copley, Englez, kraljevski odvjetnik
Velike Britanije, veliki meštar kembridžškog sveučilišta i tri puta veliki kancelar
Engleske. Na tu temu on je kazao: «Ja jako dobro znam što je to dokaz. Jamčim
vam da postupak dokazivanja kao što je vođen oko Isusova uskrsnuća još se
nikad nije urušio.»
No, i nakon svega ovoga postavlja se pitanje: zašto je još uvijek malo onih
koji vjeruju u tako čvrsto dokazanu činjenicu? Odgovor može biti višestruk:
Ljude jednostavno ne zanima pitanje uskrsnuća ili ono kao problem još
uvijek nije doprlo do njihove svijesti pa se zato niti ne opterećuju time je li ili nije
i sam Isus uskrsno. Po njima ima i važnijih briga. Iako bi to trebalo biti od
životne važnosti za svakog čovjeka, jer se uostalom tiče kože svakog pojedinog,
izgleda da su trenutne brige puno važnije. Za mnoge je najbitnije proživjeti ili
preživjeti ono što se trenutno nudi, što neposredno predstoji tako da ne ostaje
puno mjesta za razmišljanja na duge staze. 705
I one do čije je svijesti dopro taj problem on je vjerojatno još uvijek u fazi
fermentiranja tako da im zapravo nije sasvim jasno koji je njihov konačni stav o
tom pitanju. Još uvijek je previše neargumentiranog u opticaju s čim oni nisu
izišli na kraj ili nisu imali dovoljno vremena i prilike da to temeljito premisle.
Malo je ljudi koji svoje stavove zasnivaju na dobro smišljenom,
pripremljenom, organiziranom, usustavljenom jer to iziskuje vrijeme, žrtvu,
705 Usp. Haes, P., La résurection de Jésus dans l'apologétique deniėres années, Romae
1953.
153
odricanje, strpljivost. Sredstva su preskupa da bi ih se olako investiralo tako da
neki ostanu negdje na sred puta. Osjetili su da bi to bilo dobro, važno, što više,
vrlo važno za život, ali eto nije se za to imalo snage.
Ima i onih koje taj problem po sebi izaziva jer osjećaju njegovu životnu
brizantnost, no, često puta opterećeni kojekakvim ideološkim predrasudama ne
uspiju zapravo odgrnuti ni površinu zaustavljajući se na drugorazrednim
pitanjima te tako žrtvuju glavnu, središnju, od životne važnosti poruku.706

Svi dosadašnji «argumenti» mogli bi se pripisati ljudima koji stoje malo po

strani kršćanstva ili su njegovi javni odnosno tajni simpatizeri pa onda ne bi niti
trebala čuditi njihova neodlučnost i neučinkovitost. No, što kazati o ljudima koji
se javno deklariraju Kristovim, a misao i djelo im to ne svjedoče pa i onda kad je
u pitanju vjera u uskrsnuće?. Kako je njima pošlo za rukom napraviti tu «sretnu
sintezu»? Postoje, naime, istraživanja kršćana koje govore o vrlo iznenađujuće
malom postupku onih koji bez pogovora prihvaćaju središnju poruku Kristova
života i djela? Što je razlog tome. Evo neki od njih:
Neki kršćani kršćanstvo prihvaćaju kao tradicijsku, vrijednost smatrajući da
ih u tradiciji ne obvezuje sve, nego samo ono što je još uvijek «in», što može
koristiti, što je simpatično, što ne traži dodatna pojašnjenja, poseban vjernički i
intelektualni napor. Prema tome kriteriju se onda nekako selekcioniraju i
kršćanske istine, odnosno njihovo prihvaćanje. Pa nije rijedak slučaj da pritom
uskrsnuće ostane kratkih rukava.707
Neki kršćani prihvaćaju Krista isključivo kao humanistu, čovjeka kome je
jako bilo stalo do čovjeka zatvorena u vremenske gabarite. Sve što je preko ili
izvan toga je manje ili skoro nevažno, odnosno pripušteno na volju onima koji i u
tome vide svoje interese. Tom sloju ljudi dobroma pripadaju oni koji kršćanstvo
motre isključivo sa stajališta socijalnog, društvenog, političkog, ovozemaljskog
smatrajući da je to njegova glavna ako ne i jedina poruka. Vjerojatno i zbog toga
što je kroz povijest Crkve bilo razdoblja nedostatne socijalne osjetljivosti pa se to
sada vraća kao bumerang. Dabome da u tom ozračju ostaje malo prostora za
uskrsnuće.708
Nije malo onih među kršćanima koji evanđeosku poruku smatraju
kulturogenom; evanđeoske vrijednosti kao poticaj kreiranja kulture u smislu
svrhovita čovjekova životnog okruženja što će reći da se ideja na svoj način
materijalizira kako bi ljudski život učinila boljim, ljepšim, udobnijim,
nadahnutijim. U tom kontekstu govorenje, pisanje, pjevanje, slikanje...nadahnuto
Evanđeljem stvarno omogućavaju željeno. No, iskonsko vjersko i pritom može

706 Usp. Nolan, K., The immortality of the soul and the resurection of the body according,
Roma 1967.
707 Usp. Evans, C.F., Resurrection and the New Testament, London 1970.
708 Usp. Lorenzen, T., Resurrection and discipleship: interpretive models, biblical
reflections, theological consequences, Maryknoll, NY 1995.
154
ostati negdje po strani. A budući da je uskrsnuće isključivo vjerski čin iako
zasnovano na mnogim povijesnim činjenicama, nije rijetkost da bude zakinuto i u
ovom slučaju.
Ima i onih kršćana koji su u stanju kršćanstvo prihvatiti kao ideju, ali ne i
kao njihovo životno ostvarenje, kao čin. Takvima nije problem niti jedna od
vjerskih istina dok je na razini «ispovijedanja». Onoga pak trenutka kad ta
«ideja» treba mijenjati vlastite navike, međuljudske odnose, oblik življenja,
postaje irelevantna. Pritom se pribjegava drugom sustavu vrijednosti tako da
čovjek počne živjeti šizofrenično. Jedno misli i ispovijeda, a drugo osjeća i radi.
Uskrsnuće je kod Krista bila logična posljedica njegova mišljenja i življenja. Kod
ovih ljudi ono to ne može biti jer su stvorili nepremostivu razdjelnicu između
misli, osjećaja i djelovanja.709
Za mnoge kršćane uskrsnuće je nešto što slijedi tek poslije smrti i ono je
stvar onostranosti, pa zbog toga nema žurbe, niti bi ono moralo igrati neku
relevantnu ulogu u ovozemaljskom životu. O njemu se može i treba misliti kad je
ovostrani život na zalazu. Ti pak trenuci nisu posebno plodni za razmišljanje pa
niti za neka intenzivna produbljivanja vjere tako da opet svijest o uskrsnuću i
vjera u njega bivaju prikraćeni. Malo je, naime, oni, kojima je uskrsnuće nešto
bistrije na samrti nego u životu ako se tim nisu bavili kroz život.
O uskrsnuću u Bibliji nema dvojbe. Dvojno je samo kojoj vrsti uskrsnuća
će pripasti pojedinac. Evo što je Ivan zapisao: «Ne čudite se tome jer dolazi čas
kad će svi koji su u grobovima, čuti njegov glas. I izići će: koji su dobro činili –
na uskrsnuće života, a koji su radili zlo – na uskrsnuće osude.» Je li možda i ova
Ivanova tvrdnja da neki kršćani nerado razmišljaju o uskrsnuću? Sudbina je
dobrim dijelom u njihovim rukama.
Oni pak koji sve dosadašnje argumente prihvaćaju svojima ali su spremni
ići i iznad toga, oni koji Krista i njegovo cjelokupno spasenjsko djelo proniču ne
samo snagom razuma, nego nadasve snagom vjere koju uostalom ne doživljavaju
kao posljedicu vlastitog nastojanja (iako je ono vrlo važno za vjeru!), nego i kao
Božji dar, oni koji su u stanju potruditi se, informirati se, poučiti se, sučeliti se i
pritom biti posve otvorena srca za novo i drukčije, za iznenađenja koja nužno
pretpostavljaju promjenu, ti imaju šansu okusiti slast uskrsnuća. Ono je, teološki
govoreno, stvarnost koja je «već» nastupila, ali «još nije» sve obuhvatila. U
svakom slučaju ono je takva snaga i nada koja dosljednog vjernika čini relativno
mirnim i u najbezizlaznijim situacijama.710
Bi li se onda to smjelo ispustiti iz ruke bez obzira na bilo kakve ideološke,
idejne, društvene, političke, vjerske... afinitete? Ako se radi o čovjeku, o njegovu
životu koji, bez obzira na vjersko opredjeljenje, ima početak ali (ima li se u vidu
uskrsnuće) ne i kraj, treba li o tome šutjeti? Zar to ne bi bio atak na čovjeka,
709 Usp. Niebuhr, R., Resurrection and historical reason, New York 1957.
710 Usp. Spong, J.S., Resurrection: myth or reality? A bishop's search for the origins of
Christianiti, San Francisco 1994.
155
njegov integritet?! Ne bi li to bila neopravdana šutnja o nečemu o čemu bi se
trebalo govoriti i to punih usta?! U svakom slučaju odnos prema Isusu, svijest o
njemu i njegovu življenju, njegovoj smrti i uskrsnuću, bitno obilježava svaki
ljudski život htio to netko priznati ili ne.
KRŠĆANSKA NADA U USKRSNUĆE
Pavao, i ne samo on, nego mnogi novozavjetni pisci žive u uvjerenju da
Kristov ponovni dolazak neposredno predstoji, ili u najmanju ruku da će se on
dogoditi za njihova života: «Nećemo da budete u neznanju, braćo, o onima koji su
usnuli, da ne tugujete kao drugi koji nemaju nade. Doista, ako vjerujemo da je
Isus umro i uskrsnuo, onda će Bog i one koji usnuše u Isusu, privesti zajedno s
njime. Ovo vam uistinu velimo po riječi Gospodnjoj: mi živi, preostali za Dolazak
Gospodnji, nećemo preteći onih koji su usnuli. Jer sam će Gospodin – na
zapovijed, na glas arkanđelov, na zov trublje Božje – sići s neba. I najprije će
uskrsnuti mrtvi u Kristu, a zatim ćemo mi živi, preostali, zajedno s njima biti
poneseni na oblacima u susret Gospodinu, u zrak. I tako ćemo uvijek biti s
Gospodinom.»711
Pavao zasniva svoju nadu u onostranost, u život poslije smrti, uskrsnućem
Kristovim u kojemu će sudjelovati oni koji su snagom krštenja u sebi razapeli
«staroga čovjeka» i tako umrli s Kristom. 712 On svoju nadu zasniva na vjeri u
Božju ljubav i njegovu vjernost: « Uvjeren sam doista: ni smrt ni život, ni anđeli
ni vlast, ni sadašnjost ni budućnost, ni sile, ni dubina ni visina, ni ikoji drugi stvor
neće nas moći rastaviti od ljubavi Božje u Kristu Isusu Gospodinu našem.»713

Veliko značenje nade

Novozavjetni navještaj Kraljevstva Božjeg već će na ovom svijetu čovjeku
otvoriti budućnost, «novu budućnost» koju ne treba shvatiti kao jednostavno
produženje postojećeg. Tko prihvati Isusovu «radosnu vijest» i pusti da ona njim
ovlada kako bi stekao povjerenje u Očevu ljubav, taj će postati «novim
čovjekom»: «Dakle, je li tko u Kristu, nov je stvor. Staro uminu, novo, gle,
nasta!»714
Ta nada će svojom znakovitošću «već sada» postati stvarnošću iako «još
uvijek» nije realnost. Njeno se potpuno ostvarenje još iščekuje. U tom rasponu

711 1 Sol 4,13-18.

712 Usp. Faure, P., Pentecôte et Parousie: Ac 1,6-3,26 ; l'église et le mystère d'Israël entre
les textes alexandrin et occidental des Actes des Apôtres, Paris 2003; Holleman, J., Resurrection
and parousia: a traditio-historical study of Paul's eschatology in 1 Corinthians 15 , Leiden 1996;
Moore, A.L., The Parousia in the New Testament, Leiden 1965; Plevnik, J., The Parousia of the
Lord according to the letters of Paul, Würzburg 1971. 
713 Rim 8,38-39.
714 2 Kor 5,17.
156
između «već sada» i «još ne» živjet će se u iščekivanju konca vremena: «I vidjeh
novo nebo i novu zemlju jer – prvo nebo i prva zemlja uminu; ni mora više nema.
I začujem jak glas s prijestolja: «Evo Šatora Božjeg s ljudima! On će prebivati s
njima: oni će biti narod njegov, a on će biti Bog s njima. I otrt će im svaku suzu s
očiju te smrti više neće biti, ni tuge, ni jauka, ni boli više neće biti jer – prijašnje
uminu. Tada Onaj što sjedi na prijestolju reče: «Evo, sve činim novo!»715
Čovjek pozvan na nadu, istovremeno je čovjek pozvan u zajedništvo s
Bogom. Svijet u kojem čovjek živi na svoj način je «oštećeni» svijet zbog
ljudskog pokušaja da se ostvari bez Boga i da sam sebi bude jamstvo i sigurnost.
Čovjek je svojim antropocentrično-egoističkim ponašanjem rastrgao svijet, svoje
prirodno okruženje i gurnuo ga u provaliju. Pavao se razračunava s tim
problemom u poslanici Rimljanima.716 I sva izvanljudska stvorenja su prestrašena
i žude da se ispuni spasonosno djelo Božje jer je tim zahvatom obuhvaćeno sve
što postoji pa će kao takvo biti oslobođeno i spašeno. Svijet i okoliš nisu nikakvo
neutralno i prezira vrijedno područje, nego je to prostor u kojem se susreće Boga;
to je prostor Božjeg stvarateljskog i spasenjskog djelovanja. Zato je ono sastavni
dio vjere i nade.

PROBLEMATIKA GRIJEHA U NZ

Kao što smo već nekoliko puta spominjali i NZ tretira čovjeka kao grešnika.
U svakom slučaju nije riječ o nekoj dijagnozi koja bi stajala u pozadini. Puno
jasnije nego u SZ u NZ se govori o čovjeku kao grešniku, prije svega tamo gdje je
govor o Božjoj ponudi obraćenja. Zato je razumijevanje grijeha u NZ znatno
radikalnije nego što je to slučaj u SZ. Čovjek griješi svakako i u svakom slučaju:
a) u odnosu prema Bogu jer ne priznaje Boga kao Boga nego želi živjeti iz
vlastitih resursa717
b) u odnosu prema sebi samome jer se postavlja na Božje mjesto, na taj način
očekuje od sebe više nego što je to moguće718
c) u odnosu prema drugim ljudima i prirodi jer egocentrično skrbi za sebe
živeći na račun drugih.719

Kršćansko poimanje grijeha ne smije se zaustaviti na posljednjoj točci, na

moralnom aspektu. Zapravo pravi grijeh je smješten pod točkom «a». Druge dvije
su samo njene posljedice, bolje rečeno grijesi Grijeha. U svom navještaju Krist
nije razvijao nauk o grijehu. On je išao zatim da ljudima ponudi «oslobođenje»,

715 Otk 21,1-5.

716 Usp. Rim 8,2.
717 Usp. Rim 1,18ss; 3,9ss.
718 Usp. Rim 7,15-25
719 Usp. Rim 12; 13,8-10.
157
«otkupljenje», «spas», «oproštenje». Imenica «grijeh» u evanđeljima se pojavljuje
samo u sklopu «oproštenja grijeha». No, kad je govor o «oslobađanju», «spasu»,
«praštanju» za pretpostaviti je da je čovjek grešnik.720
Isus se provokativno obraća onima koji u narodu slove kao «grešnici».
Njihova grešnost se sastoji od toga jer su pogazili moralne i obredne propise. Zato
su bili i socijalno sumnjivi. Njihovi grijesi, ali i grijesi onih koji su se shvaćali kao
«pravednici», «pobožni» i «zakonu vjerni», u biti su se sastojali od toga što nisu
imali povjerenja u Boga koji u konačnici od ljudi ne može ništa drugo očekivati
doli povjerenje, vjeru. Njihov doživljaj grijeha je bio toliko radikalan da im je tim
osjećajem bio obilježen sav život. Povjerenje pak koje Krist od njih očekuje u
svakom slučaju stoji u suprotnosti s čovjekovim «normalnim» držanjem, u
suprotnosti s bezbožnim pouzdanjem u sebe samoga. Ono je u suprotnosti s
čovjekovom egoističkom težnjom za vlastitom sigurnošću budući da brinući se za
sebe, vidi u ostalim ljudima i u prirodi takmace, neprijatelje. Naspram povjerenja
u Boga kao ljubljenoga oca stoji ljubazan odnos i prema drugim ljudima te prema
prirodi. Tako je o svakom čovjeku izrečen svojevrsni sud jer je vjerojatno to tako
kod svih «normalnih» da najprije misle na sebe, da su sebi pripušteni i da sami
sebe pokušaju osigurati.721

Zakonitost dijalektike u grijehu

Doprinos rješavanju problematike grijeha možda bi moglo krenuti od
sasvim drukčije pozicije. Mnogima je poznato da se nastajanje i razvoj svijeta
zasniva na zakonitosti dijalektike, odnosno dualiteta. U svim fazama i na svim
stupnjevima stvaranja vlada dijalektika snaga i elemenata. Njihovo međusobno
suprotstavljanje i borba stvara akciju i tako održava na životu sve stvoreno.
Životni i svijet sposoban za razvoj nemoguće je zamisliti bez dijalektike. Svjetlo i
tama, dobro i zlo, duh i materija, svijest i nesvijest, život i smrt znači da ono što
nastaje i ono što prolazi nužno pripadaju jedno drugom i stvorenom kao takvom
te su neizostavne nužnosti.722 Budući da dijalektika vlada i u čovjeku i da se
njegovo biće sastoji od suprotstavljenih elemenata i snaga stoga grješnost nije
ništa drugo doli odraz tame, materije, odnosno zla u njemu. Stoga grješnost
pripada biti čovjeka te je nastala iz nužnosti.
Svjesni smo da borba suprotnosti kao što su svjetlo i tama, duh i materija,
dobro i zlo isto tako su nužni i stvarni kako u univerzumu tako i u čovjeku.
Budući da dijalektika uključuje i pretpostavlja tu borbu ona je smisao njihova

720 Usp. Bachmann, M., Sünder oder Übertreter: Studien zur Argumentation in Gal 2,15ff,
Tübingen 1992.
721 Usp. Beom-Kee Hong, P., “Sünde der Welt” und “Erbsünde”: Eine Untersuchung
zur Erbsündentheologie Piet Schoonenbergs, Freiburg 1987.
722 Usp. Arndrt, A., Dialektik und Reflexion: zur Rekonstruktion des Vernunftbegriffs,
Hamburg 1994; Bauman, Z., Dialektik der Ordnung, Hamburg 1992
158
egzistiranja. Na osnovu te činjenice možemo zaključiti da je i čovjekova borba
protiv negativna i zla aspekta vlastite naravi, drugim riječima, protiv grešnosti u
njemu isto tako nužda i stoga sveta dužnost svakog čovjeka. Načelo dvostruke
nužnosti, naime postojanja zla i borbe protiv njega je temelj stvaranja i odraz
Božjeg sveznanja. Ono mora biti i osnova svakog morala ili etike te života
uopće.723
To načelo je ključ za rješavanje životnih zagonetki i kojekakvih sudbina.
Imajući ga u vidu treba razlikovati između grešnosti, tj. ljudske sklonosti da
griješi i samoga grijeha. Otuda bi se moglo reći da grijeh nije niša drugo do li
propust da se bori protiv zla u svijetu a nadasve u sebi samome, tj. protiv vlastite
čovjekove grešnosti. Čovjek je, naime, nedjeljivi dio svijeta, koji liči na atom u
čovjekovu tijelu i organizmu. Poput tog atoma ni on ne postoji od sebe niti samo
za sebe pa se stoga ne smije boriti samo za svoj osobni spas i svoj viši razvoj,
nego za sve stvoreno. Zato je odricanje od borbe protiv zla u svijetu grijeh jer ide
protiv osnovnog načela stvaranja i protiv Božjeg određenja što ga je namijenio
stvorenome a bez te borbe kao posljedice dijalektičnosti što smo prije zamijetili,
nemoguć je viši razvoj i potpuno ostvarenje čovjeka kao i svega ostalog
stvorenog.724
Doživljavanjem posljedica borbe protiv zla u sebi i svijetu, čovjek će biti
potaknut da razvija vlastite kreativne moći i da se oslobađa od materije. Ljudska
grešnost, shvatili je me kao posljedicu nužnosti ili kao rezultat čovjekova grešnog
pada, je uvijek zapreka njegovu razvoju što mu ga je Bog namijenio. Zato je
otklon tih zapreka njegova dužnost pa stoga možemo tvrditi: sve ono što čovjeka
priječi u njegovu razvoju i napretku jest grijeh i zlo. To istu misao je izrekao i sv.
Pavao riječima: «Grijeh je izbacio čovjeka iz Božje slave i njegova života»725
Prema načelu dijalektičnosti snaga, u svemu što je stvoreno i u svakom
čovjeku postoji nagon prema dobru ali i prema zlu. Poticaj prema dobu, svjetlu,
kreposti, općenito govoreći, kod svih ljudi i kod svih stvari je puno jači nego
nagon prema zlu jer je konačna pobjeda dobra ili svjetlosti nad zlom i tamom za
cjelovito ostvarenje svega stvorenog nužna i kao takva od Boga zamišljena. Jačati
taj iskonski nagon prema dobru i razvijati ga kroz opiranje zlu je sveta zadaća
svakog pojedinog čovjeka. Propuštanje te dužnosti, tj. gušenje nagona prema
dobru, pravi je grijeh. 726
Drugim riječima moglo bi se kazati da je zlo sputavanje dobra u čovjeku pa
zato neinsistiranje na tome može biti tretirao grijehom. Stoga će prosvijetljeni

723 Usp. Alwast, J., Dialektik und Rechtstheologie, Köln 1984.

724 Usp. Alfes, H., Dialektik des Engagements: Elemente einer Theorie des Engagements
entwickelt an Walter Schulz Philosophie in der veränderten Welt., München 1980.
725 Rim 3,23, 7,10; Ef 2,1 4,18.
726 Usp. Backhaus, H.-G., Dialektik der Wertform: Untersuchungen zur Marxschen
Ökonomiekritik, Freiburg 1997.
159
mudrac kazati: Grijeh nije niša drugo nego strah i kukavičluk, tj. odreknuće borbe
protiv zla.
Sposobnost nadvladavanja zla u sebi dana je svakom čovjeku kao poseban
Božji dar. Ta je mogućnost potencijalno prisutna u svakom čovjeku. Nju se treba
samo koristiti i razvijati jer se dobro u svakom čovjeku, bez iznimke, trsi kako bi
skršilo zlo i samo zavladalo. Pretočiti tu sposobnost u činjenicu znači omogućiti
joj uspjeh. Drugim riječima osigurati pobjedu dobra nad zlom dužnost je svakog
čovjeka a propust te obveze je grijeh.727
Dobro je sve ono što čisti ljudsko srce i umiruje njegovu savjest,
prosvjetljuje njegov duh i njegov razum te, jednom riječju, njega oplemenjuje,
odnosno pobožanstvenjuje. Naprotiv, zlo je sve ono što kalja ljudsko srce, guši
plemenite pokušaje, zaglušuje savjest te zatamnjuje razum a u konačnici čovjeka
svodi na razinu životinje. Dobro po sebi potiče, međusobno povezuje i pomiruje.
Ono je životno načelo koje izgrađuje, pročišćava, rasvjetljava. Naprotiv, zlo
rastavlja, razara, potamnjuje, ponižava. Ćudoredna čistoća ili plemenito čovještvo
je najljepši izraz dobra, odnosno Božjeg htijenja u čovjeku. Tko čini dobro i tko
mu omogućava da zavlada, on je ostvaritelj Božje volje i bit će okrunjen
blaženstvom Božjim; postat će pravom slikom Božjom, spasom i blagoslovom za
sve ljude i za sve stvorenje. Propustiti činiti dobro ili spriječiti njegovu premoć je
pravi grijeh.728
U borbi dijalektičkih snaga, kao što smo već spomenuli, morati će
pobijediti pozitivne kao što su svjetlost, duh, život, dobro, istina itd. To je Božja
zamisao i njegova volja. Jer ako bi pobijedile negativne snaga kao što su tama,
materija, zlo, smrt, grijeh itd. tada bi se Božjim stvorenjima pisali crni dani. Pa
ako bi te moći bile i jednako snažne ne bi postojala mogućnost višeg razvoja niti
prilika za konačno ostvarenje tako da bi i samo stvaranje bilo upitno pa čak i
promašaj.729 Zato dobro mora u konačnici pobijediti u svijetu i u čovjeku te se
čovjek mora oko toga trsiti i truditi kako bi raskrčio pobjedu dobra u sebi i u
svijetu. Prestanak borbe za dobro i nastojanja oko njegove pobjede pravi je
grijeh.
Ljudski duh se nalazi između dva pola stvaranja - nastajanja i konačnog
ostvarenja. On je nalik emigrantu koji je krenuo na dalek i neizvjestan put
ostvarenja tako željenog cilja. Slobodan je birati između tolikih mogućnosti,
putova koji svi skupa vode jednom te istom cilju. Može birati da li brže ili sporije
doći do žuđenog cilja. Između početka i kraja svog putovanja slobodan je živjeti i
727 Usp. Bauermann, R., Dialektik der Anpassung: Die Aussöhnung der "Kritischen
Theorie" mit den imperialistischen Herrschaftsverhältnissen. Frankfurt/M 1972.
728 Usp. Bartels, J., Dialektik als offenes System: historisch-systematische Untersuchung zu
Widerspiegelung-Wahrheit-Widerspruch, Köln 1986.
729 Stöhr, H-J., Dialektik – Erkenntnis – Wertung: zu Wertungsprozessen in der
wissenschaftlich. Tätigkeit. Beitr. zur 12. Tagung der Arbeitskreises Philosophie -
Naturwissenschaften. Rostock 1987.  
160
putovati kako god to želi. No, na svom dugom putu stalno je praćen dobrim i
lošim snagama kao prijateljima i neprijateljima, slično vlastitoj naravi koja je
satkana od suprotstavljenih snaga i elemenata.730 Sam će za sebe osvajati te
snage. Loše će djelovati na nj mamljenjem materijalnim dobrima (životinjsko-
sjetilni nagoni) kako bi ga zadržavali i blokirali, što više kako bi ga još dublje
strovalili. Te su snage znakovi tame koje se bore za sebe. Dobre snage ili vjerni
pratioci ljudskog duha su plemenita svojstva i aspiracije, odnosno karakteristike i
kreposti koje se isto tako bore za sebe, za svoju vladavinu. Njihova je dužnost
pomicati duh naprijed i uzdići ga u više sfere duhovnosti te ga tako osloboditi,
odnosno omogućiti mu i ubrzati postizanje cilja.731 Te su snage sredstva moći
svjetla. Duh raspolaže i slobodom volje kako bi mogao birati između tih sila
svjetla i tame. Njemu je dana snaga da pobjedi zle moći. Ne korištenje te snage i
odreknuće borbe protiv zla jest grijeh.
Predstavljanje porijekla grijeha uključuje poznate nauke i objašnjenja
religija i filozofija. Hoće li se uvidjeti to poprijeko u padu prvih ljudi, u
neposlušnosti, u slabosti i sputanosti prirode ili u neznanju i nesavršenosti
čovjeka, svejedno je jer to opet ima svoju osnovu u zakonu nužne
suprotstavljenosti stvaralačkih snaga u čovjeku te općenito u svemu stvorenome.
Stvaranje svijeta, kao što je već bilo primijećeno, nije moguće bez
suprotstavljenosti snaga, dakle, bez zla. Pa i sam razvoj, odnosno konačno
dovršenje svijeta biti će nemoguće bez poražavanja zla.732
Nužnost zla kod stvorenja učinila je i čovjeka grešnim, tj. nužno vezanim
za grešnost koja istovremeno označava mogućnost i sposobnost grijeha. Nužnost
borbe protiv zla čini ga slobodnim od njegove grešnosti kao što je slučaj i s
duhom koji je vezan za materiju koji se oslobađa lišavajući se iste. Ukratko,
moglo bi se kazati da čovjekova grešnost kao i borba protiv iste počiva na
suprotstavljenosti snaga koja je osnova stvaranja. Grijeh je krivnja koja nastaje
zbog izostanka borbe protiv zla u sebi i u svijetu. Zlo je sve ono što priječi
oplemenjivanje i oslobađanje, odnosno razvoj i konačno ostvarivanje čovjeka.
Borba protiv zla ni u kojem slučaju ne znači uništenje, nego samo preobrazbu jer
se i suprotnosti moraju vratiti Bogu a u Bogu nema mjesta za suprotstavljenosti,
nego samo sklad i jedinstvo.733

730 Usp. Teinz, K-F., Dialektik in der modernen Naturwissenschaft, Berlin 1970.
731 Usp. Stöhr, H.J., Dialektik, Methode, Innovation, Rostock 143.
732 Usp. Eichhorn, W., Dialektik, Revolution, Weltprozeß, Berlin 1981.
733 Havemann, R., Dialektik ohne Dogma? Aufsätze, Dokumente und die vollständige
Vorlesungsreihe zu naturwissenschaftlichen Aspekten philosophischer Probleme, Berlin 1990. 
161
RELATIVNOST GRIJEHA

Budući da u ovom svijetu vlada načelo relativnosti i za grijeh se može

kazati da je relativan, tj. treba na njega uvijek gledati kroz odnos. Samo je Bog
apsolutan a sve drugo je relativno. To znači da se sve stvari razlikuju obzirom na
međusobni odnos,. u usporedbi jedne s drugima i kao takve mogu imati neku
vrijednost.734

Zakon relativnosti
Zakon relativnost kaže da ništa ne postoji iz sebe, ništa nema apsolutnu
vrijednost i ništa ne ostaje u svom stanju. Relativnost znači uvjetovanost,
ovisnost i promjenjivost svih stvari u ovome svijetu. Budući da se svijet sastoji
od mnoštva i različitosti oblika i stanja, sve su stvari raspoređene na osnovi
beskonačnosti gradi i stupnjeva njihovih svojstava tako da se jedna stvar razlikuje
od druge samo kroz stupanj. Svaka stvar posjeduje kvalitetu i kvantiteta, svoju
veličinu u usporedbi s kvalitetom, kvantitetom i veličinom druge stvari. Neka je
stvar, primjerice, samo u usporedbi s drugom velika, dobra, loša, duboka, visoka,
lijepa, ružna, korisna, štetna itd. Tako je i sa duhovnim vrijednostima, primjerice,
s ljudskim znanjem. Netko može biti znalac samo u usporedbi s drugim koji to
nije. U ovom svijetu ne postoji kao apsolutno ništa ni materijalno ni duhovno pa
otuda ni apsolutno dobro ni apsolutno zlo, nikakvo apsolutno znanje ili neznanje,
apsolutna pogrješivost ni nepogrješivost, apsolutno savršenstvo kao ni
nesavršenstvo itd. Izvan Boga nema apsolutnoga dobra, apsolutne mudrosti,
ljubavi, pravednosti, čistoće, svetosti, savršenosti itd. 735
Stoga ne postoji ni jedan čovjek koji bi cijelog svog živoga činio samo
dobro ili samo zlo. Kao što u prirodi mogu biti korisni ili štetni, primjerice, kiša,
vjetar, vrućina, hladnoća već prema vremenu, potrebi, zemlji i stanju stvari, tako
je slučaj i s ostalim stvarima. Neka stvar može na pojedinog čovjeka djelovati
kao otrov, a na dugog kao lijek. Neka stvar u određenom vremenu ili određenoj
zemlji može biti velika vrijednost, dok u drugom vremenu i u drugoj zemlji ta
ista stvar može biti bezvrijedna ili vrlo niske vrijednosti. Slično je i na duhovnom
području. Što kod nekog čovjeka ili u neko vrijeme može biti označavano
krepošću, kod drugoga ili u neko drugo vrijeme može biti teretom, bezvrijedno.
Jedenje mesa, primjerice, učitelj isposnik može smatrati grijehom dok kanibal taj
isti postupak može tretirati krepošću. Što si, primjerice, može dozvoliti jedno
dijete, ili manje odgojena osoba, to si ne može dozvoliti odrastao, odnosno
kulturan čovjek. Što više, može to smatrati zlom. Nepotrebnu riječ, neprijatan

734 Usp. Kirchner, B., Dialektik und Ethik: besser führen mit Fairneß und Vertrauen,
Wiesbaden 1991.
735 Usp. Dohlmann, U., Dialektik der Moral: Untersuchungen zur Moralphilosophie
Adornos, Lüneburg 1997.
162
pogled, lošu misao, mali propust, bespotrebno ubijanje insekata, za nekog
mudraca ili sveca može biti grijeh, dok te iste stvari za druge ljude to ne moraju
nužno biti.736

Mjesto načela relativnosti

U prosudbu stvari i ljudi mora biti uključeno načelo relativnosti. Na osnovu
toga treba znati da se grijeh ne limitira na religiozno ili ćudoredno područje i da
je krivo tvrditi, kao što to čine neki okorjeli dogmatici, da se sva djelovanja
pogana, pa i ako su dobra, treba tretirati grijehom te ih kao takve kažnjavati zbog
njihove nevjere. Takav je stav zapravo veliki grijeh. Uistinu postoje mnogi
«pogani», što više mnogi «bezbošci», čiji je način življenja svetiji i savršeniji
nego mnogih nazovi. vjernika. Ne smijemo zaboraviti da zlo kao suprotnost
dobru, ima korisnu misiju, da može na momente biti i «dobro» iako se u
konačnici treba boriti protiv njega.737 Zato će kazati mudrac: «Zlo u osnovi nije
ništa drugo do li neprosvjetljeno dobro, neko nedozrelo voće». Zlo je dobro u
nastanku; ono je na putu prema dobru. Zlo u sebi nosi klicu dobra!»
Sve što je Bog stvorio u osnovi je dobro jer sve koristi izvođenju dobra na
svjetlo dana, ostvarivanju Božje volje i dovršenju njegova stvaranja. Također i
ljudski nagoni, pohote, strasti, po sebi su, kao i sve prirodne stvari, od Boga
stvoreni s dobrom namjerom, pa imaju i svoju pozitivnu stranu. Samo zloporaba
istih koju čini čovjek čini ih nevaljalima i suvišnima. Čovjeku je svojstveno da
dobro pretvara u zlo i to njegovim zlorabljenjem. Tko duboko razumno istražuje
potrebe i ljudsku bijedu, spoznat će da u stvari ljudsko zlo i nesreća potječu od
kriva korištenja dobrim. Tako i ljubav, sloboda i istina, koje su po sebi najveće
dobro, zloporabom mogu postati zlom i protiv čovjeka.738
I grijeh nastaje zloporabom dobra. Grijeh i zlo na području ljudskog nisu po
čovjeka u svijet unesene stvarnosti, nego proizvod tog istog čovjeka. Kao što je
kazao Kant, onog trenutka kad će čovjek postići svoj savršeni razvoj, tog istog
momenta iz svijeta će iščeznuti zlo a samim tim i grijeh. Razvoj nije ništa drugo
do li neprestana preobrazba zla u dobro, materije u duh, ili nižih oblika života u
one više. Stvoreno može postići svoje savršenstvo pobjedom dobra nad zlom,
kreposti nad grijehom. Prema zakonu relativnosti ne može postojati niti konačna
propast, ni konačna kazna, jer u konačnici se mora sve vratiti Bogu svome
stvoritelju. Vječnost je nešto apsolutno, i kao što smo spoznali, ne može postojati
u stvorenom svijetu kome pripada i tzv. pakao. Samo Bog ostaje vječno jedan,
Vječnost. Osim toga i vječna osuda je nepomirljiva s Božjim sveznanjem,

736 Usp. Methlhausen, J., Dialektik, Selbstbewußtsein und Offenbarung, Bonn 1964;
Luttinger, K., Dailektik und Pädagogik: Das stillschweigend Vorausgesetzte d. dialekt. Denkens
in d. pädag. Theorie Herman Nohls, Frankfurt/M 1980.
737 Usp. Hoyer, U., Relativitätstheorie und Philosophie, Schwert 1985.
738 Usp. Willer, J., Relativität und Eindeutigkeit, Meisenheim am Glan 1973.
163
njegovom milošću i njegovom ljubavi. Prema zakonitosti dijalektike i relativiteta
čovjek u sebi nosi klice dobra i zla, svjetla i tame, duha i materije, anđela i đavla,
raja i pakla. Te suprotstavljene snage bore se u njemu oko prevlasti te trebaju
puno sredstava i pomagala kako bi sve tjelesne i duševne snage čovjeka vezale na
sebe i u svrhu postizanja željenog cilja. To je razlog borbe za život. Pa ipak je
čovjek kao razumno biće i duh ispunjen svjetlošću u stanju i dužnost mu je
pomoći dobru i svjetlu u sebi da pobjede nad zlom i tamom.739
Povijest razvoja čovječanstva pokazuje da čovjek ide ususret tom visokom
cilju rasvjetljenja i savršenosti što ga je Bog postavio pred njega sigurnim
korakom, postupno i lagano, kroz grijeh i krepost.740

VRSTE GRIJEHA I NJIHOVO DJELOVANJE

«Što koristi čovjeku da dobije cijeli svijet, a svojoj duši naudi.» 741 Ti
grijesi će na trenutak biti poseban predmet naše pozornosti.

Razvrstavanje prema predmetu

Grijehe se može prije svega razvrstati prema njihovom predmetu odnosno
objektu742u:
1) grijehe protiv Boga, primjerice negiranje njegove egzistencije, svemoći,
pravednosti. Kao što bi se dalo naslutiti iz dosadašnjeg, takvi grijesi ne
mogu štetiti Bogu, nego grešnik kroz njih šteti samo sebi jer svoj duh lišava
svjetlosti i istine.
2) grijehe protiv sebe samoga, primjerice nepotrebno kroćenje vlastitoga
tijela, odnosno njegovih stvaralačkih moći neodmjerenom askezom ili
lišavajući svoju dušu duhovne hrane i njege.
3) grijehe protiv drugih ljudi ranjavajući ili uništavajući njihova tijela,
tlačenjem i porobljavanjem njihovih duša. Lišavanje slobode savjesti i
prikraćivanje istine zbog svjetovnih i egoističnih interesa i ciljeva je najveći
grijeh te vrste. Grijesi koji uzrokuju materijalne štete isto tako pripadaju toj
grupi.
4) grijehe protiv drugih bića i stvorenja, primjerice, životinja, biljaka itd.
zbog njihova bespotrebna uništavanja ili otežavanja njihova života. Za te
739 Usp. Montingelli, G., Relativität und Subjektivität: zum dramatischen Wertk Arthur
Schnitzlers iim Kontext des „Pirandellismo“ – ein Vergleich, Wien 1999.
740 Usp. Meyer, W.M., Relativitätstheorie: Ein Beitrag zur methodologischen
Grundlegung für die politische Soziologie, Augsburg 1962.
741 Mat 16,26.
742 Usp. Di Simplicio, O., Peccato, peenitenza, perdono, Milano 1994; Bochi, G., Peccato
e fede, Faenza 1957; Quarello, E., Peccato e castigonella teologia cattolica contemporanea,
Torino 1958.
164
 grijehe suvremeni čovjek još uvijek nije dovoljno razvio svijest pa ipak ti
se grijesi uz fizičku štetu uvelike odražavaju na neprimjereno ponašanje
čovječanstva.

Pri razvrstavanju grijeha treba paziti i na već prije uočenu distinkciju.

Govori je o iskonskom, istočnom grijehu i aktualnim grijesima. Pod istočnim
grijehom dogmatska teologija, kao što smo rekli, podrazumijeva osjećaj manje
vrijednosti svih ljudi i njihovu grješnost kao posljedicu grješnog pada Adama i
Eve, prema čemu bi čovjek naslijedio grješnost i po prirodi bio grješan, a smrt bi
bila posljedicom toga grijeha.
Aktualni grijesi su dnevni i svagdašnji čovjekovi grijesi, koji mogu imati
mnogovrsne razloge.

Grijeh mišlju
I obzirom na sredstva grijehe bi se moglo podijeliti na grijehe mišlju,
riječju i djelom. Današnji čovjek koji je tvrdio da misli ne trebaju biti
«carinjene», polako počinje shvaćati da misli u oblikovanju sudbine i života
čovjeka imaju najveću i najozbiljniju ulogu. Morat će priznati da misli kao
dinamičko-stvaralačka energija, mogu puno nasilnije djelovati od svih dosad
poznatih prirodnih snaga. Zle, negativne i razarajuće čovječje misli jesu glavni
uzroci njegove bijede i nesreće, njegovih ratova i njegove propasti. Zle misli nisu
ništa manje grozne i manje opasne od zlih čina jer su čini zapravo posljedica
misli i kao takvi prostorno i vremenski ograničeni dok mislima prostor i vrijeme
ništa ne znače, ne mogu ih ni u kojem slučaju spriječiti. Brže su od munje te
stoljećima čuvaju svoju energiju i nakon toga snažno djeluju. One se množe te
mogu biti začetnicima novih misli i novih djela. Dok su čini vidljivi i brzo ih se
može otkriti, dotle misli ostaju nevidljive i na duže vrijeme skrivene.743 Na sreću i
na blagoslov čovječanstva pozitivne i dobre misli sve više osvajaju teren i postaju
snažnije od onih zlih jer svjetlo dobro i konačnici trebaju pobijediti. To je Božja
volja i njegovo određenje i bez toga nema čovječjeg razvoja niti njegova
konačnog dovršenja.

Drugi uzroci grijeha

Najvažnija podjela grijeha jest ona koja se tiče uzroka grijeha. Tako:
1) grijesi koji nastaju zbog neznanja kao što su grijesi djece, nepoučenih pa i
mnogih drugih ljudi kojima nije bila dostupna određena spoznaja. Tu
zapravo nije riječ o grijesima jer iza njih ne postoji zla namjera. Pa ipak
mogu biti uzrokom velikoj šteti.

743 Usp. Beom-Kee Hong, P., nav. dj.; Gebhardt, M., Sünde, Seele, Sex, Stuttgart 2002
Kelsey, M., Sünde, Tabu oder Geschenk: Sexualirtät und ihre psychologischen und spirituellen
Aspekte, München 1994.
165
 2) grijesi koji nastaju zbog zabluda i greški. Toj skupini pripada najveći broj
suvremenog čovjeka. Oni se zasnivaju na slabosti nesavršenosti ljudske
naravi. Oni su u najviše slučajeva posljedica popustljivosti, naivne
nerazboritosti, nadutosti, ili zaborava u svagdašnjem životu. Pa ipak njih
treba izbjegavati i nadvladavati jer bi mogli biti razlogom puno većih
opasnosti nego što su to i sami svjesni grijesi.
3) grijesi koji nastaju neposluhom. Riječ je o grijesima koje čovjek čini
svjesno, voljno, promišljeno, sa zlom namjerom. To su pravi, stvarni grijesi
kao što su provalništva, ubojstva i drugi grijesi gdje promišljena i zla
nakana pokretač samog zločina. Ti grijesi povlače za sobom kako kod ljudi
tako i kod Boga najstrože kazne jer oni najviše dovode u pitanje svjetski
red i društveni život te su najvećom zaprekom da se grešnik razvija u
pozitivnom smislu kao i oni koji su postali žrtvom njihovih grijeha.744

Kod grijeha prve skupine, onih naime, koji nastaju na osnovi neznanja,
nakon počinjenog djela rijetko kad ili nikad se ne pojavljuje grižnja savjesti,
odnosno kajanje zbog učinjenog. Riječ je o prekršajima djece i nepoučenih. Oni
će tek pri sagledavanju očite štete osjetiti manje-više duboko žaljenje.745
Počinitelji druge vrste grijeha osjeti će puno više kajanje i grižnju savjesti.
Kod treće skupine grješnika kod kojih je loša nakana bila glavnim povodom,
počinitelji će, ako će uopće biti svjesni dalekosežnosti svoje odgovornosti,
ponajdublje i ponajgorče doživljavati grižnju savjesti. Tu neizrecivu paklenu
muku osjećali su mnogi grješnici koji su se obratili i pronašli pravi put spasenja.
To nam, primjerice, svjedoče životne ispovijesti nekih svetaca i mistika, koji su
prije svog obraćenja bili veliki grješnici. Te nepodnosive muke savjesti i boli
poslije tjelesne smrti, duše grješnika će osjećati znatno više nego što je to bilo
moguće za života. Tada će prestati postojati sjetilni nagoni, pohote i strasti koji
su dušu stalno priječili da ih postane svjesna tako da će oslobođena duša biti
posve svjesna stravičnih slika zemaljskih zlih djela. Te slike pogleda unatrag
poput ražarenog mača bosti će srce. Poprimit će nevjerojatne oblike i bez
prestanka mučiti dušu. To je ono stvarno mukotrpno stanje duše u onostranosti
koje se označava paklom i kojega su umjetnici nastojali oslikati najrazličitijim
oblicima i bojati kojekakvim bojama kako bi predočili to izvanredno stanje
ljudske duše i čovjeka upozorili na ono što ga čeka.746

744 Usp. Kasztantowicz, U., Sünde und Erziehung, München 1953; Hartmann, O.J., Sünde,
Krankheit und Heilung, Freiburg 1953.; Krötke, W., Sünde und Nichtiges bei Karl Barth, Berlin
1970.; Pieper, J., Sünde, ein Fehlleistung?, Steinfeld 1978;
745 Usp. Amery, J., Jenseits von Schuld und Sühne, Stuttgart 1988; Bockelmann, P., Schuld
und Sühne, Göttingen 1957;
746 Usp. Bommer, J., Schuld und Sühne, Zürich 1970; Foerster, F.W., Schuld und Sühne,
Trier 1961.
166
 One pak duše koje su živjela čist i idealan život te iza sebe ostavile
nebrojena dobra djela zasigurno će poslije tjelesne smrti uživati nebesku radost,
mir, harmoniju, blaženstvo. To pak blaženo stanje duše uprisutnjuje raj. Pakao i
raj su tek stanja duše u onostranosti. Ona su nutarnje a ne lokalne stvarnosti. Svi
grijesi su podložni čišćenju jer su bili zaprekom višeg razvoja duše pa su kao
takvi bili usmjereni protiv Božje volje i njegove namisli. No, Bog neprestance
djeluje kako bi neutralizirao sva moguća djelovanja grijeha i patnja čovjeka koje
iz toga proistječu s namjerom da bi ih pretvorio u spas i blagoslov za čovjeka. To
je znak i spasonosno djelo njegove ljubavi i njegova sveznanja.747
Njegova dobrota, milosrđe i ljubav prema svemu stvorenomu su
bezgranični i vječni tako da on ljubi, hrani i pusti da žive i one koji su mu
nevjerni. On ne može biti drukčiji niti drukčije djelovati jer je to njegova bit tako
da će ostati do kraja vjeran samome sebi.. Kao što sunce ako bi ga se htjelo
povrijediti ili zanijekati njegovo postojanje zbog toga neće prestati sjati niti
širokogrudno isijavati svoje zrake na sve ljude, sve dubine i uzvisine bez
iznimke, tako se i Bog, ali u znatno većoj mjeri, ponaša prema svim svojim
stvorenjima. Onaj koji griješi protiv Boga ne zna da ustvari griješi protiv sebe
samoga i šteti sebi samome. Tim on potkrada vlastitu dušu lišavajući je Božjeg
blagoslova i milosti ličeći na čovjeka koji se lišio sunčeve ugode ostajući daleko
skriven iza debelih i vlažnih zidova. Griješeći protiv ljudi i ostalih stvorova ne
nastaju djelovanja ili štete samo čisto materijalne duhovne, odnosno obaju naravi
istovremeno. Šteta na duši može izgledati znatno gora nego ona što je
prouzrokovana na tijelu. To je jasno i razumljivo jer su materijalne stvari i dobra
promjenjive naravi i lako nadoknadivi dok se duhovna dobra ne mogu tako lako
nadoknaditi ili nadomjestiti. Svaka je duša došla do svojih duhovnih dobara i
kvaliteta s nezamislivo velikom žrtvom tijekom stoljeća. Zato su grijesi protiv
duše i duha kao što su, primjerice, porobljavanje duše, odnosno njeno zavođenje,
puno teži nego što bi se to moglo i misliti.748
Stoga su posljedice za te grijehe puno teže nego za druge. To su grijesi koji
dušu lišavaju njene duhovne slobode, rasvjetljenja i daljnjeg razvoja. Moglo bi ih
se tretirati kao grijehe protiv Duha Svetoga jer Duh Božji koji se nalazi u svakom
čovjeku i koji ga čini slikom Božjom zapravo je Duh sveti koji čovjeku
omogućava razumijevanje Božje objave. Spriječiti Duha u njegovu objavljivanju
najveći je grijeh te ima drastične posljedice. Moramo još biti svjesni da se pri
uništavanju tijela kako životinjskih tako i ljudskih ne smije se dati povesti krivim
mislima vjerujući da se pritom uništava samo ljuska duše a ne nanosi se nikakvu
štetu duši kao takvoj. Naprotiv, duša je zapravo ona koja pri tome trpi jer prije

747 Usp. gaukesbrink, M., Die Sphnetradition bei Paulus: Rezeption und theologischer
Stellenwert, Würzburg 1999.
748 Usp. Hausmann, I., Sühnopfer für die Zeit der großen Bekehrung, Gröbenzell 1974;
Heuser, P.A., Das Steinerne Kreuz zu Reemscheid, Remscheid 1984.
167
svega time će ona biti lišena sredstva za čije je stvaranje ona puno doprinijela.
Drugo, biti će spriječena u svom daljnjem razvoju ovdje na Zemlji. Osjetit će se
prisiljenom čekati tako dugo dok ponovno ne stekne novo «tijelo» svojim
daljnjim iskustvima i aktivnostima. Isto je to kao sa umjetnikom koji je cijelog
svog života radio na tome da dođe do adekvatnih materijala i pomagala, do svog
stvaralačkog genija i to mu bude najednom sve oduzeto. Zbog tog razloga vrlo je
važno uvidjeti dalekosežno djelovanje i štetu što je grijeh može načiniti ljudskoj
duši i njegovu duhu. Kod procjene grijeha, nastali oni iz bilo kojeg mogućeg
razloga, treba imati pred očima zlu namjeru i štetu što su nanijeli duši. Ta dva
faktora mora se imati uvijek u vidu pri prosudbi težine grijeha.749

OPROŠTENJE I ZADOVOLJŠTINA ZA GRIJEHE

Prije svega trebat će otkloniti uzroke grijeha. Zadovoljština pak nije ništa
drugo do li otklon učinaka grijeha, odnosno štete što su je oni prouzročili. Mudar
čovjek pak neće se zadovoljiti otklonom učinka grijeha, nego će tražiti njihove
uzroke te će sve poduzeti da njih makne. 750 Pri pravoj zadovoljštini za učinjene
grijehe nadasve se radi o uništavanju njihovih korijena.

Trostruka šteta grijeha

Treba, naime, stalno imati u vidu da svi grijesi, bez obzira zbog kojih je
razloga došlo do njih, prouzrokuju neku štetu duši grješnika i da grijesi koji imaju
za cilj samo materijalno poput krađe, prijevare, plijena, monopola djeluju na dušu
počinitelja štetno i razarajuće pa i onda kada on toga nije svjestan. Ta je šteta
trostruka:
 ona uništava ravnotežu ljudskog osjećajnog i mentalnog svijeta tako što
ostavlja manje-više duboke ožiljke u strukturi duševnog organizma;
 omogućava vladavinu pohote te umanjuje suprotstavljanje volje. Drugim
riječima ona sputava visoko ćudoredno htijenje čineći ljudsku savjest
gluhom. Pritom sprječava pozitivnu energiju dok onoj negativnoj otvara
slobodan put. Tako se uništava prirodni i normalni ritam te se prouzrokuje
disharmonija i kaos u duši. Otud mnogi duševni strahovi, sumnje, blokade,
nevjerice koje čovjek zdrava duševnog života ne osjeća i ne doživljava na
takav način
 ona omogućava sklonost ka abnormalnom ponašanju što s vremenom
postaje običaj i navika koja će svakog dana biti sve učestalija a učinjeni
grijesi sve više sadržaj svakodnevnog ponašanja. Tako se čovjek privikao
na jedno ponašanje koje je po sebi nenormalno i neprimjereno a grijeh
postao nezamjetljiv, odnosno savjest postala neosjetljivom a njena

749 Haas, J., P. Leo Dehon, sein soziales Wirken, sein Sühnen, Freiburg 1955;
750 Usp. Schaden, A., Sünde und Buße, Berlin 1821.
168
 ćudoredna volja sputana tako da neće moći više reagirati na slične
podražaje. Na taj način se kod čovjeka postupno stvaraju navike koji s
vremenom bivaju stavovi i na koncu glavna obilježja pojedinog ljudskog
bića. Takvim ljudima krepost prestaje značiti bilo što; ona nema
privlačnosti niti vrijednosti. Njihove duše se izgladnjuju, suše tako da će
ubrzo postati duševno-duhovni mrtvaci, tj. svedeni na razinu životinjskog
egzistiranja.751

Na sličan način djeluju na dušu i mali grijesi budući da priječe normalan

razvoj duhovnih snaga u čovjeku, a kroz to i njihov razvoj uopće. Propusti
obzirom na niske porive polako preuzimaju vlast tako da čovjek postaje žrtvom
grubosti, krivih predodžbi, beskarakternosti i nećudoređa te drugih
neprimjerenosti. Te činjenice koje svatko može vrlo lako zamijetiti na sebi i kod
drugih sasvim dovoljno upozoravaju na važnost i nužnost ćudorednog življenja i
izbjegavanja malih grijeha te otklanjanja njihovih uzroka i djelovanja.

Iskorjenjivanje uzroka
Sva sredstva i načini zadovoljštine za grijehe moraju to imati u vidu, tj.
oslobađanje duše sputavajućih i razarajućih djelovanja grijeha. To bi nadasve
morala biti osnova za odgoj. Zlo treba biti iskorijenjeno inače će stalno rasti i
širiti se. Neće se smjeti zadovoljiti otklonom trenutačnih djelovanja grijeha, nego
iskorjenjivanjem uzroka. Uzroci grijeha i svakog zla leže u duševno-duhovnom
obzorju ljudskoga života. Temeljiti otklon uzroka grijeha može se pak dogoditi
samo uz pomoć pravog obraćenja tj. da dođe do promjene viđenja i doživljavanja
čovjeka. Ustvari kriva svijest ili način razmišljanja su odgovorni za ljudske
grijehe a posebno zla nakana koja potiče kod čovjeka nevaljale čine. Grješnicima
treba omogućiti da spoznaju vlastitu krivnju, da otklone krivu svijest te da usvoje
novu, čistu, besprijekornu koja će pravovremeno i na pravi način ukazivati na
dobro i zlo. Zadovoljštinu za učinjene grijehe stoga treba promatrati sa stajališta
duševno-duhovnog odgoja i nastojanja pa će nutarnje duševno obraćenje,
odnosno duhovna preobrazba imat za posljedicu dva velika i važna učinka:
1) prestat će davati podršku negativnim i razarajućim porivima te će na taj
način okončati vladavinu strasti i pohote;
2) u srcu grješnika razbudit će ćudorednu volju i žar kako bi priznao svoju
krivnju te založio svu svoju snagu da bi se borio protiv negativnih poriva
svoje naravi, drugim riječima da ih rasvijetli i preoblikuje.752
751 Usp. Hoffmann, N., Kreuz und Trinität: zur Theologie der Sühne, Einsiedeln 1982;
Hoffmann, N., Sühne, Einsiedeln 1981; Horbach, M., Die schuldlos sühnen, München 1984;
Janowski, B., Sühne als Heilsgeschene: traditions- und religionsgeschichtliche Studien zur
Sühnetheologie der Priesterschrift, Neukirchen-Vluyn 2000.
752 Usp. Wüllner, H., „…kann nur der Tod die gerechte Sühne sein“, Bade-Baden 1997f;
Knöppler, T., Sühne im Neuen Testamen: Studien zum urchristlichen Verständnis der
169
UVJETI PRAVOG OBRAĆENJA

Pravo obraćenje može grješnika dovesti do svetosti. Obraćenje znači

okretanje volje od zla, mijenjanje svijesti, riječju sasvim novi način razmišljanja i
držanja. Ta duhovna promjena moralnog shvaćanja čini osnovu iskrene pokore.
Naravne posljedice tog iskrenog obrata su priznavanje krivnje, kajanje, moljenje
za oproštenje, pokora odnosno zadovoljština te odluka da se više ne griješi.
Sljedeći uvjeti čine osnovu iskrena obraćenja:

Priznavanje krivice
Priznavanje krivice je, kao što smo već kazali, prvi korak ka obraćenju tako
da bez toga nije moguće načiniti novi korak. Doživljaj krivnje već je znak da se
stupilo na put obraćenja. To se priznanje može dogoditi ili zbog pretrpljene boli
što je posljedica grijeha, odnosno na neki drugi način, primjerice, kroz
posvješćivanje i razmišljanje, kroz nagovor nekog prijatelja, opomenu
propovjednika, potresne događaje, odnosno doživljaje kao što je to bio slučaj kod
nekih svetca i mistika. Putovi ka posvješćivanju, ka svjetlu istine a kroz to i ka
obraćenju, su vrlo različiti tako da svaka duša ima neki svoj put koji je njoj
prilagođen jer je zapravo u životu sve individualno. Svaka duša reagira samo na
određene nutarnje i vanjske podražaja. To ovisi o njenom stanju osjetljivosti,
njenoj razvojnoj fazi te kozmičko duhovnoj zraci pod čijim utjecajem ona stoji i
djeluje.753

Kajanje
Nakon priznavanja grijeha nastaje kajanje. Kajanje je bolan doživljaj
odnosno jaki osjećaj duševne muke. Duša osjeća da je ranjena i da krvari. Pravo
kajanje jest otvoreno čovjekovo priznanje pred Bogom i pred svojom savješću,
pred Duhom Gospodnjim u sebi, svoje krivice, što je povezano s dubokim
osjećajem srama. Pravo kajanje čisti dušu svih mrlja, zlih nagona, poticaja,
osjećaja i misli. Ono istovremeno budi jako protivljenje naspram zavodništva što
dolazi od grešnih poticaja. Što se dublje i bolnije doživi kajanje tim jače će biti
njegovo djelovanje a tim brže i temeljitije čišćenje srca i zacjeljivanje duševnih
rana. No to kajanje ili grižnja savjesti ne smije ići tako daleko da bi sputavalo
snagu protivljenja i na taj način blokiralo volju. Ono ne smije, dakle, biti
povodom skrhanosti, podaništva i očaja jer bi to zapravo bila nova slabost,
odnosno novi oblik grijeha. Kajanje mora biti pravo i iskreno jer se Boga ne
može varati. Njemu se ne može ništa sakriti. Ono ne smije biti ni površno,

Heilsbedeutung des Todes Jesu, Neukirchen-Vluyn 2001.; Loewe, C., Das Sühnopfer des neuen
Bundes, Münster 1991.  
753 Mercier, M., Schuld ohne Sühne, Bocvhum 1995; Ostmeyer, I.., Zwischen Schuld und
Sühne, Berliln 2002
170
prolazno jer bi na taj način ostalo neučinkovito. Ono treba pogoditi u dubini dušu
te je temeljito uznemiriti kako bi razbudilo i razvilo u njoj božansko-stvaralačke
snage. Upravo u tome leže njegova djelotvornost.754

Traženje oprosta
Pravo kajanje vodi ka priznavanju vlastite krivice pred Bogom i traženje
oprosta. Samo Bog može oprostiti grijehe koji su učinjeni protiv njega. Nikoji
čovjek nije ovlašten ni osposobljen osloboditi druge njihova grijeha, tj. oprostiti
im grijehe. To on može učiniti samo u ime Božje kao što su to uostalom činili
neki proroci. Priznavanje ili ispovijed pred svećenikom, odnosno pred
prijateljima sigurno je korisno, jer to olakšava srce te daje utjehu i snagu, ali nije
nikakvo jamstvo Božjeg oproštenja. Oprost se može dogoditi bez posrednika.
Sam ga Bog može udijeliti i to svatko pojedinačno osjeti i doživi u vlastitom
srcu. Nitko drugi ne može znati niti utvrditi da li je Bog nekom oprostio, do li
sam grješnik koji je molio za oprost. Oprost je zapravo nutarnji postupak koji se
događa u dubini duše kamo nitko nema pristupa. Oproštenje koje bi bilo tko od
ljudi pripisivao isključivo sebi bila bi velika prijevara To bi bilo zadiranje u
Božju ingerenciju te bi moglo biti razlogom velike manipulacije i obmane. Kad
bi to bilo moguće onda više grijeha ne bi bilo na zemlji. 755 Zato mudrac kaže:
«Samo Bog može oprostiti tvoje grijehe, a njegov jedini zastupnik jest Duh Sveti
koji se nastanio u tebi i koji je tvoja istinita i visoka svijest o sebi. On je tvoj
pravi ispovjednik koji je jedini opunomoćen opraštati tvoje grijehe u ime Božje.
Zato se obraćaj njemu svakog trenutka i on će ti uvijek oprostiti ako ćeš ga
zamoliti za oprost pokajana i čista srca. Njegova vječna božanska ljubav prema
tebi jest sigurnost njegova praštanja a ta njegova ljubav je puno veća nego što je
ti možeš zamisliti!»
Raspoznatljivi znak Božjeg oproštenja jest povrat duševnoga mira i
smirenosti savjesti. Pravo kajanje vodi ka Božjem praštanju jer između obojice
postoji međusobno privlačenje. Srce Božje više teži ka oprostu nego što to može
učiniti ljudsko srce. Pravo kajanje oslobađa dušu od teška bremena i postat će joj
iskrenom posvetom. Stoga u svjetlu prave spoznaje vapije razbuđena duša: «S
velikom čežnjom okajana srca obraćam se tebi za oprost, tebi predobri Bože!
Oprosti mi grijehe i upravi me na svoje pute, putove neizmjerne čistoće. U tišini i
sa svetim zanosom kažem da se želim obratiti i ne griješiti više pa se zato čvrste
vjere obraćam tvojoj beskonačnoj ljubavi i tvom praštanju, predivnoj, blaženoj

754 Usp. Rottensteiner, C., Schuld ohne Sühne?, Frankfurt/M 1997; Schenker, A.,
Versöhnung und Sühne, Freiburg 1981;
755 Usp. Rivinius, K.J., Schuld, Sühne und Erlösung in Zentralafrika und in der christlichen
Theologie Europas, Sankt Augustin 1983;
171
budućnosti koju mi ti jamčiš!» Takva je bila prava ispovijed i molba za oprost
koju su njegovali veliki sveci i mudraci.756

Pokora
Pravo kajanje nije moguće odijeliti od pokore. Pokora je zadovoljština
načinjene štete koliko je to čovjeku moguće i koliko je u snazi. Jasno je da se
kajanjem i ispovijeđu pa i Božjim oproštenjem ne može otkloniti nanesena
nepravda i zlo te to nije adekvatna nadoknada za ono što se drugim ljudima štetna
učinilo. Praštanjem Bog se samo odriče svoga prava da kazne grješnika koji moli
za oproštenje. Drugo, on mu daje snagu da sam otkloni krivnju koju je nanio
drugim ljudima. Ponaša se, naime, poput zemaljskog oca koji svom okajanom
djetetu koji se o njega ogriješio prašta i nudi mu adekvatna sredstva kako bi
izgladio svoju krivnju. Tako, primjerice, neki kradljivac neće se lišiti svoga
grijeha samo kajanjem i ispovijeđu, sve dotle dok ima mogućnost ukradeno
vratiti ili nadoknaditi. Dok to ne načini ne koristi mu ni kajanje ni ispovijed a još
manje svećeničko odrješenje pa ni sam Božji oprost. Uostalom, Bog ne prašta
onima koji nije iskreno spreman da svoje zle čine sanira na način koji im je
primjeren.757

GRIJEH – OPROST – SPASENJE

Samim kajanjem i ispovijeđu nikada čovjek neće moći doći do svog

nutarnjeg mira, sve dotle, naime, dok nije učinio sve što je u njegovoj moći kako
bi otklonio prouzročene duševnu i materijalnu štetu i to pomirenjem i
nadoknadom.

Kad nadoknada nije moguća

U mnogim slučajevima gdje nadoknada nije moguća iz bilo kojeg razloga,
grješnik mora primijeniti jedno od narednih sredstava:
a) ako oštećena čovjeka ne pozna te ne može utvrditi žrtvu svoga grijeha tad u
njihovo ime treba činiti dobro drugim potrebnim ljudima. Mora načiniti
toliko dobra da njegova djela nadoknade nanesenu štetu što ju je počinio
svojim grijehom. Naime, dobra djela uništavaju klice zlih čina. No, sve dok
bude postojala mogućnost da se oštećene ljude neposredno obešteti ili da ih
se moli za oproštenje sve dotle dobrota naspram drugih ljudi neće moći
otkloniti posljedice i djelovanje grijeha. Dok netko jednom rukom krade, a

756 Usp. Fischer, G., Sühne und Versöhnung: Perspektiven des Alten und Neuen
Testaments, Würzburg 2000; Heuser, M., „Sie Sünde“: von der Schuld zum Wahn, von der Sühne
zur Therapie, Innsbruck 2002.
757 Usp. Wallner, K.J., "Ihn hat Gott bestimmt Sühne zu leisten mit seinem Blut": Röm.
3,25) ; Erläuterungen wider das Vergessen der Erlösung, Wieen 2000.     
172
 drugom udjeljuje ukradeno siromasima, počinitelj neće ni pred Bogom ni
pred ljudima moći biti oslobođen svoga prijestupa.
b) ako pak čovjek kome je grijehom nanesena nepravda ne živi ili mu iz bilo
kojih drugih razloga ne može biti nadoknađena učinjeno zlo, Bog će u
svojom beskonačnom milosrđu providjeti kako otkloniti štetu takva grijeha,
oprostiti grješniku a oštećenoj duši nadoknaditi na neki drugi način
obeštetivši je. To naime, zahtjeva njegova beskonačna pravda. Bog je u
svojoj neizmjernoj dobroti i milosti uvijek spreman čovjeku koji se kaje i
spreman na žrtvu sve oprostiti što je izvan moći grješnika da sam popravi.
Ipak grješnik u oba slučaja, dubokim kajanjem i vrućom molbom, treba
tražiti od Boga milost. Treba biti siguran da takav zaziv nikad neće ostati
bez odgovora ili odjeka. Nadoknada štete, prema snazi i mogućnosti, dakle,
neizostavan je uvjet prave pokore i obraćenja. Rasvijetljena duša ništa ne
poljepšava nego ostaje naspram sebe, naspram ljudi izvana, iskrena i
dosljedna. Svakog trenutka provjerava razloge poticanja na čin i vlastite
misli, pa ako u tome otkrije nešto što bi se protivilo Bogu, pokaje se za to i
ako je potrebno naneseno štetu nadoknadi. Ona ne moli za oproštenje samo
Boga, nego i one koji su zbog nje patili, najprije u vlastitom srcu, a onda i
osobno. Na taj način uništit će sva počinjena zla djela i sve misli u njihovu
korijenu. S druge strane, ona provjerava i odmjerava i svoja druga dobra
djela prema bezuvjetno važećem kriteriju božanske ljubavi i mudrosti. Za
uzor si stavlja velike duše. To će u njoj održavati vatru nastojanja oko
čistoće i oprosta grijeha. Na taj način izbjeći će bilo kakvo
samozadovoljstvo i taštinu te svaku častohlepnost i nadutost jer to može
spriječiti oslobađanje tereta vlastitoga grijeha. Uvijek će ići zatim da
čistoćom srca i spremnošću na žrtvu, bude radostan i snažan suradnik Božji
u njegovu djelu posvećivanja i spašavanja ljudi.
c) Posljednji uvjet pravog obraćenja te otklona djelovanja grijeha je stvaranje
čvrste odluke, od sada pa nadalje više ne griješiti, tj. niti ponavljati stare
grijehe, niti činiti nove. Ovo je najvažniji uvjet jer su bez njega drugi svi
nepotpuni te nikad neće dovesti do pravog oslobađanja duše. Svojstvo je
grijeha, kao što to svatko može provjeriti na samom sebi, na najrazličitije
moguće načine potkradati se, međusobno se podržavati i ploditi. Svi grijesi,
bez obzira je li riječ o onima propusta ili pohote imaju svojstvo ponavljanja
te se kriju na tisuću mogućih načina, Kao što mistik veli grijesi su vrlo
podmukli, dosadni i bezobrazni. Na sve moguće načine pokušavaju
prevariti dušu. Provlače se kroz svaki pa i najmanji otvor u srce jer oni su
tajni agenti i tajno oružje sila tame ili zla kojima je cilj porobiti i zatočiti
čovjekovu dušu. Zato se neće moći zadovoljiti odvikavanjem od zle
sklonosti nego će trebati sve korijenje grijeha i poroka temeljito istrijebiti.
Kao što se neke izliječene bolesti nakon kratkog vremena ponovno javljaju
tako je i s grijesima koji su po sebi bolesti duše i koje se ne može tako lako
173
 otkloniti nego je potrebno temeljito liječenje i preobrazba. Zato moraju biti
temeljito iscijeljeni kako ne bi dali nikakvu mogućnost ponovnog javljanja
ili povratka. To će pak zahtijevati tešku borbu, trajno naprezanje, motrenje,
ovladavanje sobom kao što je to razvidno iz života mnogih velikih svetaca i
mistika. Treba stalno imati na pameti da izvor grijeha leži u srcu i sve dotle
dok srce nije očišćeno, nego ostaje u svom starom osvjedočenju to je znak
da se nije još uvijek dogodilo nikakvo pravo obraćenje. Upravo su zbog
toga svi mističari i učitelji mudrosti godinama radili na pročišćavanju
vlastitoga srca. Budući da je grijeh plod krivog, lažnog osvjedočenja tako i
pravo obraćenje neće se moći dogoditi prije nego što se temeljito preokrene
to krivo uvjerenje. Samo to može osigurati da se grijeh ponovno ne vrati i
samo je to pravi cilj iskrena obraćenja. Pravo obraćenje je jedino
djelotvorno i spasonosno sredstvo protiv oboljenja duše i jedina snaga koja
ga može maknuti. Naime, pravo obraćenje otklanja sve zapreke koje mogu
postojati između Boga i duše te uspostavlja vezu između Stvoritelja i
njegova stvorenja, čovjeka, naime. Tamo pak gdje je duša povezana s
Bogom tu se već dogodio spas, tu mogu vladati samo mir, sklad,
blaženstvo. Blago onom koji je s Bogom vezan stalnim nutarnjim
obraćenjem. Taj je slobodan od grijeha i spašen.

PRAŠTANJE GRIJEHA KAO ISCJELJENJE DUŠE

Praštanje grijeha ne lišava dušu zauvijek njihova eventualnog povratka te ju

ne čini za buduće grijehe neprijemljivom. Kao što tjelesne fizičke bolesti nastaju
zbog predoziranja ili nestanka određenih tjelesnih atoma tako je i slučaj s dušom
kad je u pitanju grijeh. Kao što je kod tjelesna oboljenja poremećena ravnoteža
stanica, a zdravlje se sastoji od toga da se ona ponovno uspostavi, tako je i slučaj
s oboljenjem duše gdje može doći do poremećaja osjećaja i misli što bi na
tjelesnoj razini odgovaralo srcu i mozgu.
I kod iscjeljivanja duše praštanjem grijeha, riječ je ponovnom
uspostavljanju razorena sklada duše. Kao što se kod tjelesne patnje ozdravljenje
sastoji od toga da se snize nenormalno povećana odstupanja odnosno da se
podignu ona koja su nenormalno niska tako je i slučaj kod bolesne duše. U oba
slučaja radi se o tome ili da se otklone odnosno maknu pretjerani elementi i
snage, odnosno da se omogući dotok novih elemenata i snage tamo gdje su oni
nedostatni. Kao što kod tijela pothranjivanje ili pretilnost uzrokuju bolest tako je i
slučaj kod bolesti duše. Drugim riječima, pretjerivanje ili oskudica fizičkog kao i
duševnog organizma je uzrok oboljenja.
Ovdje treba primijetiti i to stalno imati pred očima da većina tjelesnih
bolesti u patnja imaju vezu s dušom, tj. imaju svoj duševni uzrok. Drugim
riječima oboljela duša, ranjena grijehom, nužno se manifestira kroz tijelo tako što
će ono patiti na ovaj ili onaj način. Zato je i Krist običavao pri iscjeljenju
174
bolesnika govoriti: «Oprošteni su ti grijesi tvoji!». On je, dakle, prvenstveno
insistirao na zdravoj duši bolesnika koja je bila uzrokom njegovih tjelesnih patnji.
Njihovim otklonom i tijelo je ozdravljalo. Dabome, istina je da je istovremeno iz
njegova tijela istjecala jaka iscjeljivačka snaga i prelazila u tijela bolesnika. Ta je
snaga uspostavila razoreni ritam u njegovoj duši te je osigurala vod za duhovnu
snagu. Iz tog razloga u budućnosti će sve više biti stvarano na području medicine
prostora za iscjeljenje duše kako bi se pomoglo i napaćenom tijelu. Duševno
iscjeljenje će se priznati i primjenjivati ka osnova tjelesnoj terapiji. No, treba biti
jasno da se kod oba postupka liječenja, onoga tjelesnoga kao i kod iscjeljivanja
duše putem opraštanja grijeha, morati ispuniti dva uvjeta. Jedan koji se tiče
bolesnika, a drugi koji se tiče iscjeljivača. Kod tjelesnog liječenja pacijent će
morati imati povjerenje u liječnika, a on iskrenu volju i želju da pomogne i
izliječi. Razumje se samo po sebi da je taj uvjet sam po sebi ispunjen jer bez
povjerenja niti jedan pacijent ne bi došao liječniku, niti je moguć liječnik bez
volje i želje da pomogne.
Kod liječenja duše ta dva uvjeta su još nešto zahtjevnija tako da se
povjerenje pretvara u vjeru, a dobra volja u spasonosnu ljubav. Vjera i ljubav su
najveće moći koje posjeduju najjaču dinamičku moć. Svakodnevni život je
svjedok ispravnosti i istinitosti te činjenice. Vjera čini sposobnim osobu koja trpi
da bude predisponirana za iscjeljiteljsku snagu. On otvara svoju dušu toj
spasonosnoj snazi kao što cvijet otvara svoju čašku životonosnim zrakama sunca.
Vjera jednim udarcem otklanja sve zavjese i sve čvorove koji onemogućavaju
prodor spasonosna lijeka u dušu. Ona otklanja zasune duše iscjeljivačkoj struji
velike ljubavi. Stoga Krist kod svojih iscjeljenja kaže: «Vjera te je tvoja spasila».
Tamo pak gdje nije bilo vjere, on nije mogao djelovati niti iscjeljivati za što nam
je, uostalom, Novi zavjet svjedokom. Bez vjere, naime, duša ostaje zatvorena
iscjeljiteljskom djelovanju Spasitelja.
Ljubav iscjelitelja duše je isto tako moćna i nužna jer omogućava snagu
iscjeljenja te iscjelitelja potiče da djeluje u onome koji trpi. Vjera i ljubav su dva
pola ozdravljenja duše te života uopće. Oni su posuda iz koje se lije i u koju se
ulijeva spasonosni lijek božanske milosti. Ljubav je ruka koja daje, a vjera ruka
koja prima božanski dar opraštanja i milosti. Između tih dvaju polova duše
postoji snažna privlačna moć koju ne može otkloniti nikakva ljudska snaga. One
posvuda idu rukom pod ruku tako da je jedna bez druge nezamisliva. Kao što
struja magnetizma iscjelitelja otklanja negativne naboje oboljela organizma,
njegove praznine ispunja iscjeljiteljskom snagom, omogućava mu dotok
manjkave snage i na taj način postiže ozdravljenje, na isti će način i iscjeljiteljska
snaga ljubavi Spasitelja očistiti dušu i ispuniti je životvornom snagom njegove
ljubavi.
Na taj će način duša biti lišena svojih grčeva i sputanosti i oslobođena
tereta grijeha što tište i pritišću. Sve će više bit otvorena i spremna prihvaćati
vječno strujeće i prodorne zrake božanske ljubavi . Praštanje grijeha djeluje
175
samo unatrag, tj. samo za prošlost ali nikako i za budućnost. Ona stoga može
stvoriti uvjete za prihvaćanje iscjeljenja duše, ali ni u kojem slučaju ne nuditi
jamstvo da ona duša koja je jednom bila iscijeljena neće nikad više moći
zgriješiti kao što i liječnik izliječenom pacijentu može dati savjet i kako sačuvati
zdravlje svoga tijela, ali mu nikad neće moći jamčiti da će zauvijek ostati zdrav.
To jamstvo ne može dati niti Bog jer bi to bilo protiv čovjekove slobodne
volje. Kao što od tjelesne boli ozdravljeni bolesnik, tako i od grijeha očišćeni
grješnik nisu lišeni slobodne volje i nije isključeno da danas-sutra mogu opet biti
bolesni odnosno grješni. Stoga će reći Krist onima kojima je ozdravio opraštajući
im grijehe: «Idi i ne griješi više da te ne bi snašlo nešto još gore!» Krist nije
nikome i nikad kazao da ga je jednom zauvijek izliječio i jednom zauvijek spasio.
To čak nije učinio ni svojim učenicima koji su dan i noć živjeli u njegovoj
spasonosnoj blizini; nije ih oslobodio njihovih budućih grijeha niti im je darovao
bespovratno spasenje. Što više jedan ga je od njegovih izdao, a drugi tri puta
uzastopce zatajio. On je unaprijed znao za tu ljudsku slabost i grješnost svojih
učenika i nije im zapravo mogao pomoći. To im je bilo pisano i on to nije
jednostavno htio poništiti kao uostalom što se odnosio i prema vlastitoj «sudbini».
Kada bi sve ljude, ili najmanje svoje vlastite sljedbenike, svojom božanskom
moću oslobodio, onda se ni sam ne bi trebao više boriti niti trpjeti. Tragična
povijest čovječanstva dovoljno svjedoči o tome da ne samo da nisu ljudi ostali i
dalje nespašeni usprkos Kristove smrti i njegova spasonosna navještaja i nauka,
nego da i dalje griješe pa katkad i više od onih koji nemaju nikakve veze s
Kristom. Na temelju te neosporne činjenice svaki zdravi ljudski razum mora
priznati da je krivo misliti kako se spasenje jednom zauvijek dogodilo, da je
neizbježno svakom onom koji se prizna Kristovim. Ono je stvarna mogućnost, ali
ne i konačno jamstvo. Današnji svijet još je daleko od konačna i neizbježna spasa.
Bog doduše neprestance daruje svoju ljubav i milost te svaku potrebnu snagu za
spas čovječanstva preko svojih izabranika i poslanika, preko Duha Svetoga,
posebnih učitelja kao sluga i pomoćnika čovječanstva. Pa ipak svaki pojedini se
mora truditi oko vlastitoga spasa naprežući se i prihvaćajući te mudro koristeći
darovane snage i Božju milost. Blažen onaj koji iskrenim nastojanjem i žrtvom
radi na spasu svoje duše, koji u sebe prima Krista, njegov Duh jer će samo takav
doživjeti blaženstvo vlastitoga spasa.

Isus Krist kao «novi čovjek»

Ono što čovjeku znači biti ljubljen od Boga, živjeti s povjerenjem u Boga,
na grešnu sadašnjost gledati očima Kraljevstva Božjega i tako živjeti kao «novi
čovjek», sasvim je razvidno u Isusu Kristu. U svakom slučaju Krist nije samo
uzor za «novoga čovjeka». U njemu i po njemu «novi čovjek» je zapravo postao
mogućnost. Krist je temelj «novoga čovjeka». No, u uvjetima ovoga svijeta
njegov događaj je sve drugo osim briljantnog uspjeha. Njegovo življenje ga je

176
koštalo života. Tko bude pokušao živjeti kao on, brzo će uvidjeti da će trpjeti u
svijetu i zbog njega, da će njegov život, gledan očima svijeta, biti promašaj.
U Isusovoj osobi se raspoznaje što znači biti čovjek, kako se može i treba
ljudski živjeti, ali također i to da će takvi ljudi u ovom svijetu biti podložni
nevoljama i smrti. Oni na izvana izgledaju «...kao umirući, a žive; kao kažnjeni, a
ne ubijeni; kao žalosni, a uvijek radosni; kao siromašni, a mnoge obogaćuju; kao
oni koji ništa nemaju, a sve posjeduju.»758

Pomirenje
Nakon prapovijesti, biblijsko pripovijedanje ponovno nastavlja 759 s
posebnom poviješću «Božjeg naroda» koja na svoj način nalazi svoje središte u
povijesti Isusa Krista. Povijest Božjeg naroda, onako kako ju predstavlja Biblija,
obilježena je tako što se pogled s cijelog čovječanstva vraća na manje njegove
dijelove, na središte iz kojeg će se opet počet širiti sve dok ne zahvati u konačnici
cijelo čovječanstvo. Ta promjena povijesne perspektive događa se kroz pojedine
stupnjeve. Radi li se na početku o odabiru Izraela kao Božjeg naroda 760, na kraju
je riječ o pozivu Crkve da postane narod Božji. 761 Tako naspram spašenog
ostatka762 Starog zavjeta stoji malo stado763 u Novom zavjetu. Središte tog
događaja sačinjava jedinstvena povijest Isusa Krista. On je obećani Izraelov
mesija i spasitelj svih naroda što je kroz cijelu povijest bio kao takav naviještan i
iščekivan.764 Kao bogočovjek Krist je posrednik između Boga i ljudi765 u kojemu
se stječu sve perspektive Božje povijest s njegovim stvorenjima 766. Na njega je
sve usredotočeno767, sve od njega dolazi,768 on je jedini,769 vječni,770 univerzalno-
konkretni.771
Posebna povijest naroda Božjega koja ima svoj vrhunac u povijesti Isusa
Krista je povijest univerzalnog karaktera.772 Njena glavna poruka je pomirenje. U
središtu povijesti se pojavljuje Krist kao novi čovjek, otjelovljenje onoga

758 Usp. 2 Kor 6,4-10.

759 Usp. Pos 12.
760 Pnz 26,17ss; usp. Jer 31,31ss.
761 Dj 11,19ss; 18,10; usp. 1 Pet 2,9s.
762 Usp. 1 Kr 19,18; Iz 10,20ss.
763 Usp. Lk 12,32; usp. Rim 9,22ss.
764 Usp. proročke knjige Starog zavjeta kao i poučne knjieg u Novom zavjetu.
765 Usp. 1 Tim 2,5.
766 Usp. Ef 1,10.
767 Usp. 1 Pet 1,20.
768 Usp. 1 Kor 15,28.
769 Usp. Kol 1,17.
770 Usp. Heb 13,8.
771 Usp. Iv 1,14.
772 Usp. Pos 12,1-3; Mt 28,18-20.
177
najidealnijega što je namijenjeno čovjeku, tj. njegov «biti» i njegov «trebati biti»
istovremeno.773 U osobi Isusa Krista našli su se pravi Bog i pravi čovjek. Ovo biti
zajedno, biti u jednom ostvarilo je nutarnji cilj Božjeg stvaranja, iako je zbog
posljedica grijeha praćeno mukom i trpljenjem. 774 Kristov događaj je ovladavanje
otuđenjem i to uz pomoć pomirenja775 s Bogom,776 s ljudima777 i svijetom.778 Ipak
ne treba zaboraviti da pomirenje nije konac povijesti što ju Bog živi sa svojim
stvorenjima.

Otkupljenje cilj povijesti

Ako je glavno obilježje povijesti što ju Bog živi sa svojim stvorenjem,
onako kako to predočuje Biblija, obilježeno konvergentnom perspektivom koja je
doživjela svoj vrhunac u središtu vremena, nakon toga počelo je teći vrijeme
divergentne perspektive tj. na križu Isusovu dovršena je povijest pomirenja Boga
i čovjeka. S Kristovim uskrsnućem započela je povijest čovjekova otkupljenja u
Bogu. Biblija gleda na prapovijest i njen kraj kao na odraz u ogledalu. Dok
starozavjetni narod Božji kao glavno obilježje nosi na sebi izbor, odabir između
mnogih779, dotle je novozavjetnoj Crkvi upućen poziv na univerzalnost. Navještaj
Evanđelja je smisao povijesti koja se i dalje odvija u Kristu 780 I ubuduće će se
čuvati sve stvoreno a u katastrofama i tjeskobama pogled će se upirati na
kraljevstvo Božje781 kao konačnu nadu spasa iz ljudskog trpljenja i nevolje.
Biblija govori i o kraju povijesti i čovjekova svijeta u apokaliptičkim
tekstovima Otkrivenja sv. Ivana. Eshatološko događanje posljednjih tekstova
Biblije odgovara protološkom događanju biblijske prapovijesti. Pritom Biblija
računa, imajući u vidu pradogađanje i događanja posljednjih dana, s vremenskim
odgađanjima782. Ako je povijest počela ljudskim padom i prokletstvom s Božje
strane, ona će završiti uskršavanjem ljudi i Božjim sudom. 783 Biblija misli i na
kraj materijalnog svijeta onakvog kakvog mi vidimo i doživljavamo 784. Kozmički
kraj svijeta odgovara njegovu početku.785 Kad se na početku, a obzirom na
stvaranje kazalo: «Evo, sve je dobro!»786 isto će tako na kraju, a u vidu

773 Usp. Rim 5,12-21.

774 Usp. Heb 2,9-18.
775 Usp. 2 Kor 5,19.
776 Usp. Rim 5,6-11.
777 Usp. Ef. 2,13-22.
778 Usp. Kol 1,19-23.
779 Usp. Pos 12,1-3.
780 Usp. Mt 24,14.
781 Usp. Mk 13,10.19s.
782 Usp. Post 6,3s; 2 Pet 3,8.
783 Usp. Otk 20,11-15.
784 Usp. Otk 21,1; usp. Pos 1,1s.
785 2 Petr 3.10.13; usp. Pos 1,3.
786 Pos 1,31.
178
stvorenoga, biti rečeno: «Evo, činim sve novo!»787 Što će onda ostati od svega?
Na kraju kao uostalom i na početku ostaje Bog. 788 Je li Bog na početku bio
trojstvo u sebi i bez nas789 na koncu će biti u sebi i s nama u svome kraljevstvu 790
Ako je Bog na početku stvorio čovjeka na svoju sliku, na kraju će čovjek gledati
Boga licem u lice.791
Iako je s literarnog i povijesnog stajališta Biblija vrlo slojevita katkad i
nepronicljiva, ona ipak nudi dosta konstantnu i osmišljenu sliku povijesti Božjeg
stvaranja prema kojemu se mogu orijentirati kako kršćanska vjera, tako i
kršćanski svjetonazor odnosno kršćanska slika o čovjeku što je uostalom
razvidno i iz gore razmatranog.

Egzistencijalna pitanja
Kršćanstvo se od svoga početka susretalo s osnovnim ljudskim pitanjima:
Tko je čovjek? Odakle dolazi, kamo ide i koja je svrha ljudskog života?
Markantne odrednice koje proizlaze iz odgovora na ta pitanja ne mogu zaobići
problematiku osmišljavanja ljudske jedinke pa i cjelokupna čovječanstva.792
Čovjek je, za razliku od svih drugih stvorenja na svijetu, jedini u stanju
postavljati si takva pitanja. Ta sposobnost je dio ljudske naravi i u trenutku kada
bi si čovjek prestao postavljati pitanja o smislu i značenju svojega postojanja, on
bi prestao biti čovjek, a time bi doveo u pitanje i smisao vlastitog postojanja.793
Čovjek je oduvijek želio, kaže II. vatikanski koncil, i uvijek će željeti da
"makar i nejasno dozna koje je značenje njegova života, njegove djelatnosti i
njegove smrti."794 No jedno je sposobnost postavljanja pitanja, a drugo je
mogućnost i moć da se na njih odgovori. I uza sva svoja nastojanja, čovjek nije u
stanju sam odgovoriti na tako radikalne upite svoje egzistencije. On uviđa kako je
sam sebi zagonetka, "knjiga zapečaćena sa sedam pečata"795, "otajstvo koje
nadilazi granice razuma".796 Tu ljudsku zbunjenost i upitnost pred tajnom
vlastitog postojanja zgodno je izrekao i naš pjesnik T. Ujević u pjesmi Tajanstva:

"Ko sam i što sam, što ću, /.../

što tražim, kuda idem, za čim lutam?

787 Usp. Otk 21,5.

788 Usp. Otk 21,6.13
789 Usp. Post 1,2
790 Usp. Otk 21,1ss.22ss; 1 Kor 15,28.
791 Usp. Otk 22,3ss; 1 Kor 13,12.
792 Usp. Heschel, A., Chi è l‘uomo?, Milano 1976, str. 46
793 Usp. Vugdelija, M., Odgoj za ljudsko dostojanstvo kroz vjernost Bibliji, str. 26
794 Gaudium et spes (ubuduće GS), br. 41
795 Otk 5,1
796Sv. Augustin., Catechismo biblico, Napoli 1979, str. 8.
179
 Uplašen sobom svoje suze gutam;
tajanstvo stvari i života zebe,
ne poznam ništa, a najmanje sebe."797

Otvaranje prema Transcendenciji

To što egzistencijalna pitanja uvijek iznova izranjaju na površinu, dovoljno
govori o njihovoj aktualnosti za svaki ljudski život. Ta pitanja nukaju čovjeka da
traži odgovor, ona ga iznutra otvaraju i upućuju na transcendentno; ona govore o
tome da su darovana ljudskom biću zajedno s njegovim postojanjem i daju
naslutiti da se odgovor na njih može primiti također samo kao dar. Odgovor na ta
pitanja čovjeku može dati samo onaj koji jest odgovor i koji se nalazi izvan
granica ovozemaljske kategorijalne zatvorenosti.
Čovjek je doduše pokušao pronalaziti i imanentne odgovore na svoja
zadnja pitanja, no ljudska se spoznaja nije s njima zadovoljila. Ni egzaktne, a ni
humanističke znanosti se ne mogu pohvaliti da su pronašle ključ za rješenje
ovoga problema.798 Uza sve spoznaje o čovjeku koje dugujemo tim znanostima,
ljudsko biće ipak i nadalje ostaje velika nepoznanica i veliko otajstvo.
Kršćani vjeruju da odgovor na pitanje tko je čovjek može dati "jedino
Bog, koji je stvorio čovjeka na svoju sliku".799 Svojom objavom koja je
pohranjena u Pismu, a napose svojom objavom "u Kristu, svome Sinu, koji je
postao čovjekom"800 Bog objavljuje čovjeku tajnu o čovjeku. U toj objavi
"ocrtava se pravi položaj čovjeka, /.../ i može se ispravno upoznati njegovo
dostojanstvo", kaže II. vatikanski koncil.801 Stoga ćemo i mi upravo u svjetlu te
objave nastojati i dalje motriti pitanje čovjeka kako bismo mogli pravdati
određeni tretman ljudske osobe.802

797 Navedeno prema Pavletić, V., Ujević. U raju svoga pakla, Zagreb 1978, str. 50.
798 Usp. Gevaert, J., Ljudsko iskustvo i kateheza, Zagreb 1980.
799 GS, br. 41.
800 Isto
801 GS, br. 12.
802 Usp. Pranjić, M., Ljudsko dostojanstvo…
180
TEOLOŠKO POLAZIŠTE

181
TEOLOŠKA ANTROPOLOGIJA

U kršćanskoj teološkoj literaturi, a kad je govor o sustavnom razmišljanju o

čovjeku, spominju se dva termina: «teološka antropologija» 803 i «kršćanska
antropologija»804. Oni su na svoj način istoznačnice jer zapravo govore o istom
«predmetu», i polaze od istih izvora i uporišta, naime, kršćanske objave, iako,
uzevši strogo u obzir razlikovanje termina, oni ne bi smjeli biti sinonimi jer
postoje teološke koncepcije čovjeka koje nisu nužno kršćanske, primjerice,
islamsko shvaćanje čovjeka. No, budući da je u ovim krajevima teološko skoro pa
isključivo vezano za kršćanske izvore, i mi ćemo u svom razmišljanju o čovjeku
imati u vidu prvenstveno ta polazišta i njegove odrednice, unaprijed
upozoravajući čitatelja na svoju opciju kako ne bi bilo krivih očekivanja.
Teološki pristup ne znači apstraktno nastojanje, odsutno, nastojanje daleko
od čovjeka. Naprotiv! Ono, kao uostalom i mnoga druga ima svoje polazište u
razvidnoj, ljudskim osjetilima dostupnoj stvarnosti, iako ona ne može u cijelosti
zadovoljiti teološke pretenzije koje u sebi kriju dimenziju nadilaženja konkretnog
i nezadovoljavanja njime u cijelosti, naročito kad je u pitanju čovjek. 805 No, zbog
toga pozitivni pristup ni za teologiju nije manje važan ili ne daj Bože, suvišan.
Naprotiv, sami teolozi ga nazivaju «locus theologicus» - mjesto teološkog
događanja, polazište koje ima sva obilježja bogoslovnog ukorjenjivanja i
prizemljivanja ideje koja objedinjuje imanentnu i transcendentnu stvarnost pa
kao takva je zanimljiva ne samo psiholozima, sociolozima, biolozima,
antropolozima koji se zadovoljavaju mjerljivim, pozitivnim zaustavljajući se na
imanentnom, nego također i teolozima koji prihvaćaju te pristupe i smatraju ih

803 Usp. Heller, K., Der Mensch, Weg der Kirche. Herausforderungen der theologischen
Anthropologie für die Theologieder Gegenwart, u: Forum katholische Theologie 17 (2001) 2-19;
Langemeyer, G., Theologische Anthropologie, u: Beinert, W. (Hg.), Glaubenszugänge. Lehrbuch
der Katholischen Dogmatik I, Paderborn u.a. 1995, 499-622; Lavin, M., Revelation theology and
theological anthropology. Are they incommensurable? u: Toronto Journal of theology 16 (2000)
217-233; Wulf, C.M., Subjekt - Person - Religion: Edith Steins Vermittlung zwischen
philosophischer und theologischer Anthropologie, u: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und
Theologie 49 (2002) 347-369
804 Usp. Bahn, F., Wer ist der Mensch und wohin geht er? Grundzüge einer zeitgemäßen
christlichen Anthropologie, Neukirchen-Vluyn 1996; Scheffczyk, L., Grundfragen christlicher
Anthropologie, u: Der Mensch als Gottes Ebenbild. Christliche Anthropologie. Referate der
"Internationalen Theologischen Sommerakademie 2001" des Linzer Priesterkreises in Aigen/M.,
hg.v. F. Breid, Buttenwiesen 2001, 9-28; Weth, R. (Hg.), Totaler Markt und Menschenwürde.
Herausforderungen und Aufgaben christlicher Anhropologie heute, Neukirchen-Vluyn 1996
805 Usp. Pannenberg, W., Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte
der Theologie, Göttingen 1995
182
legitimnima ali ne ostaju na njima niti se u njima može u cijelosti iscrpsti sav
teološki misaoni fundus čovjeka o čovjeku.806
Kako i na koji način teolog tretira konkretno, zemaljsko, naročito kad je u
pitanju čovjek? Na koji način on razotkriva transcendentno u imanentnom? Kako
promiče transcendentno a da zbog toga ne zapostavi imanentno? Za teologa je
kao i za mnoge druge znanstvenike, čovjek društveno, razumno biće, svom
snagom ukorijenjeno u zemlju kojom hoda.807 No, on je u mnogo slučajeva
mišlju, sviješću, glavom, srcem iznad nje, nje kojoj toliko toga duguje ali i nje
kojom je postavljen vladarom. Ne bi joj mogao biti gospodar kada bi ona mogla
zadovoljiti sve njegove želje i potrebe, sve njegove nade i očekivanja, otkloniti
sve njegove strahove i bojazni. Ako bi to bio slučaj, ona bi ovladala njime, a ne
on njom. No, budući da to nije tako, iako tome ima iznimaka, opasno je čovjeka
na takav način vezati za zemlju kao da bi on bio samo njen prah, a njegova
sudbina svršavala u njenoj utrobi.808 Po čemu onda čovjek nadilazi svijet oko
sebe? Što je to što ga čini drukčijim, višim, nesvodivim na nešto?

SAMONADILAŽENJE I STALNA OTVORENOST

Neki su znanstvenici skloni okarakterizirati suvremeno vrijeme kao

razdoblje antropologije jer glavnim ciljem duhovnog nastojanja u svom vremenu
drže široko rasprostranjeno nastojanje oko znanosti koja bi u cijelosti poniknula u
čovjekovu tajnu. I dobrim su dijelom u pravu ako se uzme u obzir mnoštvo
različitih istraživanja koja se koncentriraju oko jedinstvenog cilja: shvatiti što je,
odnosno tko je čovjek.809 Zdušno nastojanje antropologa, bez da su to posebno
željeli, dovelo je do prožimanja različitih istraživanja kao što su biološka,
filozofska, pravna, sociološka, psihološka, pedagoška, medicinska, kibernetska810,
teološka i mnoga druga pri čemu su se formirala poprilično istovjetna stajališta i
vrlo razumljiv jezik što u takvim prilikama obično nije slučaj. Specijalizirani,
visoko sofisticirani znanstveno-metodički postupci izgleda da su uspjeli
uspostaviti vezu među mnoštvom rastrganih i na prvi pogled međusobno
nespojivih spoznaja ukazujući na sveobuhvatno kondividirano mišljenje o

806 Usp. Dickmann, U., Subjektivität als Verantwortung. Die Ambivalenz des Humanum bei
Emmanuel Levinas und ihre Bedeutung für die theologische Anthropologie, Tübingen 1999
807 Usp. Gruber, F., Empathisches Menschsein: eine Skizze zur theologischen
Anthropologie, u: Theologisch-praktische Quartalschrift 150 (2002) 381-392
808 Usp. Möde, E., Studie zur biblischen Anthropologie. Ein Beitrag zur
Spiritualitätstheologie (Edition Psychosymbolik) 1994.
809 Usp. Anzenberger, H., Der Mensch im Horizont von Sein und Sinn. Die Anthropologie
Paul Tillichs im Dialog mit Humanwissenschaften (Rupert Riedl, Erich Fromm und Viktor E.
Frankl) (Münchner Theologische Studien. II. Systematische Abteilung 54. Band) St. Ottilien 1998
810 Usp. literaturu koja je navođena pri spominjanju pojedinih profila antropologija na
prethodnim stranicama.
183
čovjeku pa su antropološke znanosti u svijesti mnogih znanstvenika počele
zauzimati mjesto koje je kroz stoljeća bilo isključivo rezervirano za metafiziku.811

Čovjek kao mikrokozmos

Sve to daje naslutiti da se u suvremenoj ljudskoj svijesti događa radikalni
obrat, naime, da čovjek više ne želi biti dio predodređenog reda u svijetu i
prirodi, kojim je donedavno bio držan, nego se nastoji izdići iznad njih te u
konačnici njima ovladati. Klasična metafizika, naprotiv, od svojih antičkih
početaka naznačivala je čovjekovo mjesto u kozmosu, u zajednici svega što
postoji, pa je stoga čovjeka tretirala kao «mikrokozmos», tj. svijet u malome
budući da svojim svojstvima participira u svemu onome što sačinjava taj isti
kozmos: tijelo, duša, duh što na svoj način, s jedne strane, čovjeka izdiže iznad
ostalih bića, ali ga s druge ipak čini integralnim dijelom tog i takvog svijeta.812
Tretiranje čovjeka kao mikrokozmosa te predočivanje nebeskih sfera koje
su kružile oko zemlje za neke je suvremene antropologe postalo anakrono kao i
sama koncepcija kozmosa koja je tada bila na snazi. Danas je postalo
neshvatljivim viđenje svemira kao vječna i nepromjenjiva reda što je jednom
zauvijek instaliran i u sebi nepromjenjiv. To je u izravnoj suprotnosti sa
suvremenim prirodnim znanostima i s tehnikom. Poimanja svijeta, odnosno
njegove slike, danas su samo puki modeli prirode što ih čovjek povremeno stvara,
a potom razgrađuje s nakanom tehničkog ovladavanja prirodom tako da svijet
zapravo nije više čovjekov dom, nešto čemu se on divi i pred čim ostaje
zapanjen, nego puki građevni materijal za čovjekovu konstruktivnu djelatnost
koji je jednom upotrijebljen na njegovu dobrobit a koji puta i protiv njega.813
Imajući u vidu to stanje, čovjekovu slobodu oblikovanja svijeta i
upravljanja prirodom, s pravom se možemo zapitati, tko je zapravo taj čovjek, tko
je to biće kome je dana takva i tolika moć? Očito je da je čovječanstvo izgubilo
osjećaj za nedoticljivi red u kozmosu ili za društveni sustav oblikovan prema
kozmičkim parametrima. Suvremena duhovna povijest, počevši s Pascalom pa
sve do današnjih dana, pomalo je zgranuta tom neograničenom ljudskom
slobodom.814 Nismo li se već polako primakli pragu mogućnosti uništenja života
na zemlji pa i samog čovjeka?
811 Usp. Breidert, M., Was ist der Mensch? Verantwortung in der Wissensgesellschaft, u:
Evangelische Aspekte 11 (2001) 35-39; M. Endress, M. – Roughley, N., Anthropologie und
Moral. Philosophische und soziologische Perspektiven, Würzburg 2000.
812 Usp. Scheler, M., Die Stellung des Menschen im Kosmos (Darmstadt 1928), München
1947; Teilhard de Chardin, P., Der Mensch im Kosmos, München 1964; Beinert, W., Christus
und der Kosmos. Perspektiven zu einer Theologie der Schöpfung, Freiburg 1974.
813 Usp. Bucher, R., Kosmos - Kirche - Körper. Anmerkungen zum Konzept einer
"heilenden Pastoral", u: Concilium 38 (2002) 186-196
814 Usp. Podlech, S., Freiheit und Gewissen. Eine scholastische Kontroverse am Beispiel
des Franziskanertheologen Wilhelm de la Mare, u: Collectanea Franciscana71(2001) 421-445;
184
 Egzistencijalna filozofija će opisati to «kreativno» stanje čovjekove
mogućnosti zahvata sve do ništavila kazavši da njegova odluka kao takva
determinira tko je ili što je u biti čovjek. Do te mjere zaoštrena, dabome, ta teza
je poprilično apstraktna jer tamo gdje se događaju kreativne odluke one su uvijek
u uskoj svezi s biološkim i društveno-povijesnim okolnostima trenutka kao i s
vlastitom životnom pričom odnosno duhom vremena u kojem se živi i djeluje. 815
Isto vrijedi i za krajnje kritične stavove za koje se čovjek opredjeljuje odbacujući
sve ono što im je prethodilo. Zato, odgovor na pitanje tko je ili što je čovjek, ne
može se više tražiti u svijetu, kozmosu, u njegovu «vječnom» redu, nego
isključivo u samom čovjeku.816 Tim je znanost o čovjeku stekla nevjerojatno
visoku cijenu i zapanjujuću vrijednost.

Samonadilaženje-otvorenost
Suvremena antropologija je čovjekovu kompleksnost, šarolikost, bogatost,
nedoticljivost, slobodu propitkivanje svega što je prethodilo kao i onoga što
slijedi, koncentrirala u pojmu čovjekova konstantnog samonadilaženja, odnosno
njegove neprestane otvorenosti prema višem, drugom, drukčijem pa i
onostranom.817 Ta bi kvaliteta, prema suvremenoj antropologiji, trebala biti
glavno obilježje čovjekova načina egzistiranja, ono što ga čini čovjekom, što ga
razlikuje od životinja te ga izdiže iznad svega postojećeg.
Što on zapravo znači u sebi? Prije svega njime se stavlja do znanja da
postoji očita razlika između čovjeka i životinje. Kaže se da čovjek ima svoj svijet
dok je životinja prirođeno, instinktivno, tipično vezana za svoju okolinu i nije u
stanju poniknuti u nju, spoznati je i njome suvereno vladati kao što je to moguće
čovjeku.818 Životinje, naime, u svojoj okolini uočavaju samo ono što aktivira
njihov instinkt dok sve ostalo uopće ne dopire do njihove «svijesti» tako da
širina, odnosno uskost, jednostavnost ili složenost okoline je vrlo različita za
različite životinjske vrste. No, ono što je za njih bitno jest to da im je ponašanje
isključivo vezano za okolinu u kojoj žive tako da njena pojedina obilježja na njih

815 Usp.Hinske, N., Kants Auflösung der Freiheitsantinomie oder Der unantastbare Kern
des Gewissens, u: Trierer theologische Zeitschrift 109 (2000) 169-190
816 Usp. Lob-Hüdepohl, A., "Widersagt ihr dem Bösen?" Zur Widerständigkeit des
Gewissens, u: Deus semper maior. Vom Bleibenden in den Zeiten (FS G. Kardinal Sterzinsky)
hg. v. R. Kampling, Berlin 2001, 117-137
817 Cijelu tu problematiku Germani označuju pojmom “Weltoffenheit” i kao takav je postao
antropološki terminus technicus koji poprima vrlo šarolika značenja ovisno od situacije do
situacije. Usp. Scheler, M., Die Stellung des Menschen im Kosmos München 1962, str. 36ss;
Portmann, A., Zoologie und das neue Bild vom Menschen Hamburg 1962, str. 64s; Gehlen, A..,
Der Mensch: seine Natur und seine Stellung in der Welt , Frankfurt/M 1962, str. 38ss; Plessner,
H., Die Stufen der Organischen und der Mensch, Berlin 1965, str. 66s i 295s.
818 Usp. Gehlen, A., Anthropologische Forschung, Reinbek b. Hamburg 1961;
Anthropologische und sozialpsychologische Untersuchungen, Reinbek b. Hamburg 1966. 
185
djeluju poput signala aktivirajući određeno ponašanje koje u biti ne treba posebno
učiti, nego ga se jednostavno nasljeđuje. Njihova osjetila su tako građena da
percipiraju podražaje iz okoline i onoga trenutka kad oni nastupe, aktivira se
životni instinkt koji se pretače u «djelovanje» životinje.819
Neke primitivne životinjske vrste posjeduje tek nekoliko instinkta koji ih
održavaju na životu. Njihova se okolina sastoji od par specifičnih obilježja. Da
spomenemo samo jedan takav primjer. Tako krpelj, recimo, ima tri osjetila i to
osjetilo za svjetlo, miris i toplinu. Pomoću svjetlosnog osjetila koje je smješteno
na koži on nalazi put do prve grane. Osjetila mirisa i topline, naprotiv,
signaliziraju mu kad se pod drvetom nalazi toplokrvna životinja što istog trenutka
aktivira njegov pad na žrtvu koja mu svojom krvlju jamči daljnje preživljavanje.
Samo su ta tri elementa, i ništa više, krpeljeva okolina. On, dakle, ne posjeduje
oči, uši, okus. I što će mu uostalom kad i bez njih može sasvim lijepo živjeti!
Krpeljeva okolina je doduše posebno jednostavan primjer percipiranja
svijeta unaokolo. Nije tako kod svih životinja. Za neke od njih ona je znatno
složenija stvarnost. No, ipak je za sve životinje karakteristično to što kontaktiraju
samo s dijelom stvarnosti, jednim njenim isječkom koji je važan za aktiviranje
njima svojstvenih nagona putem specijaliziranih osjetila. I tamo gdje su instinkti
nešto elastičniji, životinje ipak od svoje okoline «percipiraju» samo ono što su
već unaprijed «znale», što im je prirođeno.820
Za razliku od životinja čovjek nije vezan za posebnu okolinu kako bi
doživljavao a potom i aktivirao svoje ponašanje. Tamo gdje bi se eventualno
moglo govoriti o čovjekovoj okolini, zapravo je riječ o njegovoj kulturi pa onda
nema smisla u tom slučaju spominjati čovjekove urođene limite. 821 Evo primjera.
Šuma je za lovca nešto sasvim drugo nešto što je to za drvosječu ili pak za
povremenog izletnika. No, način na koji lovac doživljava šumu nije
predodređeno njegovom biologijom, nego je u uskoj vezi s njegovom profesijom
koju je on uostalom odabrao a umjesto nje je zacijelo mogao birati i neku drugu.
Ako bi slučajno postao inženjerom njegov pogled bi bio zacijelo puno drukčiji od
pogleda jednog lovca. To će reći da čovjek ostaje otvoren i za mnoga druga i
drukčija doživljavanja jedne te iste stvarnosti što pak nije svojstvo životinje koja
je po prirodi, instinktivno, vezana za svoju okolinu.822
Ne dovodi li nas to do zaključka da svijet čovjeka ne veže na način da ga
definitivno uvjetuje, nego on pred njim stoji sasvim otvoren s mnoštvom
mogućnosti doživljavanja i reagiranja?! Drugim riječima, čovjek je u stanju

819 Usp. Gehlen, A., Sinn und Unsinn des Leistungsprinzips, München 1974; Gehlen, A.,
Der Mensch: seine Natur und seine Stellung in der Welt , Frankfurt/M 1962.
820 Usp. Tinbergen, N., Instinktlehre (The study of instinct, dt): Vergleichende Erforschung
angeborenen Verhaltens, Berlin 1966; Holst, E., Moderne Instinktforschung, Würzburg 1961.
821 Usp. Gehlen, A., Über kulturelle Kristallisation, Bremen 1961.   
822 Usp. Pannenberg, W., nav. dj.
186
stjecati nova i sasvim drukčija iskustva jedne te iste stvarnosti. Njegove
mogućnosti reagiranja na percipiranu stvarnost su zapravo nebrojene te mogu
varirati od prilike do prilike, od okolnosti do okolnosti. 823 To je zapravo svojstvo
čovjekova doživljavanja materijalnog, odnosno neosporna karakteristika njegove
tjelesnosti ali istovremeno i dokaz da ljudski organi, u usporedbi s onim
životinjskim, nisu toliko specijalizirani iako su po sebi višestrani. Tako,
primjerice, ljudska ruka koja u mnogim slučajevima može nadomjestiti
nedostatak vida i sluha.

Anticipirano rođenje
U usporedbi s drugim sisavcima, čovjek zapravo prerano i nespremno
dolazi na svijet pa zato kroz duže vrijeme treba biti odgajan, formiran,
obrazovan.824 Njegovi nagoni nisu od rođenja usredotočeni na pojedine podražaje
nego su djelom još uvijek neodređeni, nespecijalizirani a to će postati tek kroz
osobni odabir, odgoj, navikavanje i običaje. Očito je da životinjski način
ponašanja, zasnovan na instinktima, kod čovjeka je na znatno nižem stupnju
razvoja, zapravo dobrim dijelom tek u povojima. To ima posljedice na cjelovitost
čovjekova životna iskustva i na njegovo ponašanje.825
Budući da čovjekovi nagoni nisu unaprijed strogo fiksirani i njegov odnos
prema stvarnosti je krajnje otvoren i mnogolik. Precizan instinkt ne gleda ni
lijevo ni desno nego detektira obilježje koje ga usredotočuje na željeni objekt.
Tako nešto svakako nije normalno ljudsko ponašanje. Čovjek najprije doživljava
stvari u sebi a potom ih ugrađuje u svoje planove. Budući pak da je u stanju
distancirati se od stvari, on ne vidi samo njihovu jednu stranu, nego mnogo njih,
mnoga njihova svojstva, mnoge mogućnosti. Zapravo čovjek je jedini u stanju
precizno identificirati objekte, kao nešto što je njemu nasuprot, kao strana bića
koja potiču njegovo zanimanje.826 Njemu je svojstveno da bude radoznao
naspram vanjskih objekata i da bude obuzet njihovom jedinstvenošću. Prema
Heideggeru827 stvari nisu čovjeku izvorno na dohvat ruke. To prirodno povjerenje
prema okolini dano je samo životinjama usprkos romantičnim snovima
pojedinaca da se isto tako odnose prema svome okruženju. Tek kad snagom
vlastite kulture bude oblikovao svoj stanište, svoj umjetni svijet, on će mu postati
domaći i na dohvat ruke.828 Mogućnost različitog poimanja stvari unaokolo
823 Usp. Eberhard, P.K., Umweltgebundenheit und Weltoffenheit, München 1953. 
824 Usp. Portmann, A., Zoologie und das neue Bild des Menschen, Reinbek b. Hamburg
1962.  
825 Usp. Portmann, A., Schöfung und Gestaltung, Zürich 1967.  
826 Usp. Portmann, A., Sinn und Wandlungen des Menschenbildes, Zürich 1969.   
827 Usp. Heidegger, M., Sein und Zeit, Tübingen 1977, str. 54s, 68s, 73ss. Istog mišljenja
nije Landmann, M. Usp. njegovu Philosophische Anthropologie, Berlin 1976, str. 215s.
828 Usp. Gehlen, A., Über kulturelle Kristallisation, Bremen 1961.   
187
omogućuje čovjeku da uči sebe sama vidjeti drukčijim očima, da se motri kao
strano biće. Svijet daje ljudskom biću priliku da se vidi i doživi kao nešto
posebno, kao čovjek i to tako što će svoje vlastito tijelo dovesti u posebne
suodnose s ostalim stvarima. Otuda i samo istraživanje svijeta postaje
privilegiranim putom kojim čovjek mora hoditi kako bi spoznao svoje potrebe i
da bi mu bilo jasno tko on zapravo jest. 829 Hodeći okolo, kušajući svijet, čovjeku
polazi za rukom da precizno usredotočuje svoje nagone, budi interese i
zadovoljava potrebe. Sa uznapredovanim iskustvom i vlastite potrebe će se moći
ispravljati, mijenjati, preciznije upravljati. Tako taj mukotrpni put omogućava
čovjeku da sam sebe nauči, da stekne preciznije spoznaje o sebi kao posebnom
biću. Stoga je razumljivo zbog čega su Grci nastojali odgovoriti na tajnu čovjeka
krećući od samoga kozmosa. No, ne treba se zavaravati da svijet može dati
definitivni odgovor na tajnu kao što je čovjek. To je već tu i tamo slutila sama
antika ali se tek neodoljivom snagom nametnulo suvremenom čovjeku iskustvo
da njegova pitanja ostaju i dalje pitanjima unatoč svim ponuđenim odgovorima
pa tako se kroz čovjeka zapravo određuje sudbina svijeta.830
Upravo ta spoznaja još više nuka na što dublje poznavanje čovjekova
samonadilaženja, njegove otvorenosti za drugim, višim, drukčijim, novim, pa čak
i onostranim. Što je čovjek sve u stanju nadići, za što je on sve otvoren? Prije
svega, on je otvoren za nove stvari, nova iskustva, nove doživljaje dok su
životinje limitirane na unaprijed fiksirani broj obilježja svoje okoline. 831 Ta
konstatacija otvara novi i vrlo važan problem. Je li za čovjeka svijet ono što je za
životinju njena okolina? Je li on pupčanom vezom vezan za svijet pa stoga
otvoren prema njemu? To bi moglo dovesti do zabune jer bi se svijet moglo
shvatiti kao krajnje složenu, kompliciranu okolinu koja nudi na tisuće
mogućnosti u kojima bi se moglo iscrpiti ono čovjeku svojstveno tako da bi svijet
za čovjeka bio ono što bi okolina bila za životinju ili se u najmanju ruku ne bi
jedno od drugog previše razlikovalo. 832 Antički precizno limitiran kozmos i nije
ništa drugo bio do li čovjekovo stanište najvjerojatnije i zbog toga što se još nije
dovoljno shvaćala duboka razlika između čovjeka i životinje. Samonadilaženje,
čovjekova otvorenost o kojoj govori suvremena antropologija nije tek stupnjevito
razlikovanje, razlikovanje po stupnju, nego je riječ o čovjekovoj iskonskoj
drugosti ima li se u vidu odnos životinje naspram njene okoline. Zato se ne može
govoriti o čovjekovoj otvorenosti isključivo prema svijetu, nego o njegovoj
otvorenosti uopće što će reći da ona ostaje na djelu i nakon svakog novog i
drukčijeg iskustva, nakon novog i drukčijeg doživljaja.833
829 Usp. Heidegger, M., Das Wesen des Menschen, Messkirch 1993.
830 Usp. Rentsch, T., Martin Heidegger, Sein und Zeit, Berlin 2001.
831 Usp. Graber, F., Die Weltoffenheit des Menschen, Freiburg/Schweiz 1974.  
832 Usp. Eberhard P.K., Umweltgebundenheit und Weltoffenheit, München 1953.  
833 Usp. Feifel, E., Katechese im Zeichen christlicher Weltoffenheit, Donauwörth:1968.  
188
 Drugim riječima, čovjek ostaje i dalje otvorenim usprkos bilo kakvom
iskustvu i bilo kakvoj situaciji; on je otvoren i za ono što se događa izvan svijeta,
izvan njegove slike svijeta, izvan svakog mogućeg svjetonazora, svih postojećih
svjetonazora. Njegova pitanja i traženja idu s onu stranu postignutog tako da
otvorenost i samonadilaženje postaju uvjetom da bi se uopće moglo svijet
spoznati i iskusiti. Ako čovjeka njegova pitanja i traženja ne bi poticala na
odlazak s onu stranu, vjerojatno bi se u svijetu zadovoljile i iscrpile sve njegove
želje i očekivanja. Je li onda možda smisao njegova nadilaženja prirode samo da
bi našao zadovoljštinu u vlastitom stvorenju, tako što će prirodni svijet
preobraziti u umjetni, što će od njega stvoriti vlastitu kulturu? To je mišljenje
poprilično rašireno834. No, poznato je da ni u vlastitim kreacijama čovjek ne
nalazi apsolutni mir. One ne samo da mijenjaju prirodu u kulturu, nego
međusobno zamjenjuju pojedina kulturna iznašašća dovodeći namjesto starih
neka nova. Kad čovjek ne nalazi konačno zadovoljstvo ni u vlastitu stvorenju
nego ga tretira kao prolaznost, ne znači li to da je njegovo određenje iznad same
kulture, one koju je stvorio ili one kojoj tek prethodi stvaranje? Pa i sam proces
kulturnog oblikovanja biva razumljiv samo onda kad se shvati da njegove
nagonske snage idu iznad toga, da su čovjekova pojedina djela tek etape do
nekog nepoznatog cilja.835

Pokretač okrenutosti prema novom

Postavlja se pak pitanje što je pokretač te konstantne okrenutosti prema
novom, otvorenom, još uvijek neiskušenom? Već se odavno udomaćilo mišljenje
da je čovjek stalno pod pritiskom nagonskih snaga.836 Njih se ne treba
poistovjetiti sa životinjskim instinktima koji se aktiviraju tek kad postoji objekt
koji ih na to potakne.837 Naprotiv, iskonski ljudski nagon se usredotočuje na
neodređeno, nepoznato. On nastaje zato što naša nastojanja nisu postigla konačni
cilj i tako se definitivno smirila. Manifestira se na, čovjeku specifičan način, kao
igra i kao rizik, sa smiješkom se distancirajući od stvarnosti, goneći na otvoreno,
na prvi pogled besciljno. U tom slučaju Gehlen govori o «nepreciznoj obvezi» 838
834 Usp. Rothacker, E., Probleme der Kulturanthropologie, 1948, str. 161, 174. Landmann,
M., nav. dj., str. 204ss, 222 ss.; Isti, Der Mensch als Schöpfer undGeschöpf der Kultur, 1960.
Drukčijeg je mišljenja Portmann, A., Zoologie und das neue Bild vom Menschen, 1956, str. 80.
835 Usp. Göller, T., Kulturverstehen: Grundprobleme einer epistemologischen Theorie der
Kulturalität und kulturellen Erkenntnis, Würzburg 2000; Hagenbüchle, R., Von der Mullti-
Kulturalität zur Inter-Kulturalität, Würzburg 2002.  
836 Usp. Scheler, M., nav. dj., str. 42; Gehlen, A., Der Mensch, str. 60ss.
837 Usp. Schönherr, J., Über die Abhängigkeit der Instinkthandlungen vom Vorderhirn und
Zwischenbirn, Mainz 1955.
838 Usp. Gehlen, A., nav. dj., str. 349ss. Nešto drukčije taj fenomn vidi Max Scheler, nav.
dj., sr. 82.; Plessner, H., Conditio humana, 1964, str. 67.; Pannenberg, W., Die Frage nach Gott,
u: Grundfragen systematscher Theologie, 1967, str. 361-86, pos. 375ss.
189
koja stvara uzavrelu krv goneći čovjeka s onu stranu bilo koje već ostvarene
životne realnosti pa u tome treba tražiti i krojene vjerskog života. To ne bi nikako
smjelo značiti da je čovjek tvorac vlastite religije samo zato što tom porivu nudi
određenu formu služeći se vlastitom maštom. Bilo kojoj maštovitoj djelatnosti u
formiranju religije prethodi nešto drugo kroz što je religija posve drukčije od
puke ljudske tvorevine. To se može argumentirati ljudskom strukturom nagona.
Nagon, kod čovjeka kao i kod životinje znači isto, naime, biti usredotočen na
nešto.839 Uostalom to je sadržano u samom pojmu nagona. Tako su sva živa bića
okrenuta prema hrani, klimatskim i vegetacijskim životnim uvjetima, zajedništvu
sa sebi sličnima, zdravlju vlastitoga tijela. 840 Dok se životinjske potrebe iscrpljuju
i definitivno zadovoljavaju u vlastitom okruženju, dotle one ljudske ne poznaju
granice. Njih je nemoguće svesti na okolinu, nego su usredotočeno na nešto što
stalno izmiče iako da naslutiti da je skoro pa na dohvat ruke. 841 Kronična potraga,
beskonačna ljudska usredotočenost na više, drugo i drukčije, pretpostavlja da ono
mora i postojati kako bi se zadovoljila ta neutaživa ljudska žeđ. Je li moguće da
postoji nešto a da nema svoga cilja i svoju svrhu? Je li moguće da postoji žeđ za
koju nema napitka ili glad za koju nema okrepe? Tako ljudsko neprestano
traženje nužno pretpostavlja nekog nasuprot, Drugoga koji je sasvim drukčiji od
već kušanoga.
Nemoguće je da čovjek pod pritiskom vlastitog nagona stvori maštoviti
objekt vlastitoga traženja koji bi nadišao sve postojeće u svijetu. Naprotiv, u
svojoj beskonačnoj upućenosti on nužno pretpostavlja, Drugog, Onostranog i
onda kad ga ne zna zvati pravim imenom. 842 To i jest bit čovjekova beskonačnog
poriva. Zato što je beskonačno upućen i zato što u svoj svojoj konačnosti i
limitiranosti stalno pretpostavlja Drugoga i drukčijega, tek na tome, dakle, već
pretpostojećem a ne od njega stvorenom, čovjekova mašta može graditi svoje
pretpostavke. Za njega, toga što stoji nasuprot, u jeziku postoji precizan naziv.
On se tamo zove Bogom. Upotreba toga pojma može imati smisla samo ako se
pod njom podrazumijeva čovjekova beskonačna upućenost. U suprotnom bi ona
značila samo praznu riječ.843
Čovjekova beskonačna upućenost na Nepoznatog uspostavila se kao srž
onoga što smo prozvali otvorenošću, samonadilaženjem. Da ne bi bilo zabune,
ovdje još uvijek nije riječ o nekakvom dokazu Božjeg postojanja. Naprotiv!
Govor je samo o tome da čovjek u životu nužno pretpostavlja Nekoga na koga je

839 Usp. Heugel, E., Beitrag zum Problem des Antriebmechnaismusses von Atmung und
Kreislauf bei Muskelarbeit, Köln 1971.
840 Tinbergen, N., Instinktlehre (The study of instinct, dt.), Berlin 1972.
841 Usp. Korbes, F., Die Bewältigung der menschlichen Instinktrelikte als Aufgabe der
Erziehung, Frankfurt/M 1989. 
842 Usp. Abbt, I., Weltoffenheit des christlichen Glaubens, Bern 1987.
843 Usp. Feifel, E., Katechese im Zeichen christlicher Weltoffenheit, Donauwörth 1968.  
190
bezuvjetno upućen, znao li to on ili ne.844 Osim toga se pokazalo da ta
pretpostavka nije najadekvatnija za dubinsko razumijevanje čovjekove biološke
strukture u trenutku kad se nije sasvim zadovoljan dosta neodređenim značenjem
pojma otvorenosti nego se jednostavno ide za tim da se dozna što bi se moglo
pod njim kriti.845
Kao što smo dali naslutiti, taj Netko je nepoznat. Još nije sasvim jasno,
naime, tko je ili što je Taj na koga je čovjek usredotočen. Beskonačnost
čovjekove upućenosti na Boga sastoji se od toga da ljudi njome trenutno ne
raspolažu u cijelosti, nego je moraju dodatno tražiti. Čovjek je zapravo upućen i
na samo traženje Boga ako ga je uopće moguće pronaći. Povijest religije
pokazuje na koje su sve načine ljudi kušali Božju nazočnost, odnosno kako im se
on sve pokazivao. No, je li to pokazivanje bilo čovjeku sasvim i primjereno,
posve je drugo pitanje. U svakom slučaju religijske poruke bi trebalo upravo na
tome provjeravati pokrivaju li u cijelosti ljudsku beskonačnu otvorenost ili je i
dalje ostavljaju žednom i nezadovoljenom.846
Ne bi se moglo govorit o slučajnosti to što suvremena antropologija nalazi
duhovne krojene ljudskog samonadilaženja i otvorenosti u Bibliji. Biblijska
povijest stvaranja smatra, naime, čovjeka gospodarom svijeta, dabome po
Božjem dopuštenju, kao njegov opunomoćenik, odnosno slika.847 Usko povezan s
Bogom onostranosti čovjek je bio izdignut iznad svih ostalih stvorenja tako da za
njega svijet nije mogao više biti mjesto boravka mnoštva bogova i zbog toga
predmetom posebnog čašćenja, što je pak bio slučaj kod nekih drugih religija.
Drugim riječima, svijetu je oduzeto obilježje božanstva te je prepušten izravnom
čovjekovu upravljanju, odnosno insistiranje na onostranosti biblijskoga Boga
učinila je svijet profanim a čovjekov savez s Bogom promaknuo ga je u
neospornog gospodara svijeta.848
Iz takvog pristupa Bogu i svijetu, zapadni je čovjek naučio podlagati sebi
prirodu, a s onu stranu nje, dakle izvan svijeta, u smislu nepoistovjećivanja s
njim, tražiti Boga. Znakovito je upravo to što na početku suvremene
antropologije stoji teolog, naime, Johann Gottfried Herder što uostalom tvrdi i
sam Arnold Gehlen.849 U svojoj knjizi Ideen zur Philosophie der Geschichte der
Menschheit850 objavljenoj 1784. godine Herder je čovjeka definirao kao prvog

844 Usp. Isto.

845 Usp. Besier, G.., Christliche Hoffnung, Weltoffenheit, gemeinsames Leben, Basel 1998.
846 Usp. Dreß, W., Evangelisches Erbe und Weltoffenheit, Berlin 1980.
847 Usp. Auer, J. – Mußner, F. – Schwaiger, G., Gottesherrschaft, Weltherrschaft,
Regensburg 1980; Gross, H., Weltherrschaft als religiöse Idee im Alten Testament, Bonn 1953.
848 Usp. Heßler, E., Das Heilsdrama: Der Weg zur Weltherrschaft Jahwes, Zürich 1988.
849 Usp. Gehlen, A., nav. dj., str. 88ss.
850 U prijevodu: Ideje o filozofiji povijesti čovječanstva.
191
slobodnjaka (svega) stvorenog» a u svom spisu o porijeklu jezika 851 razliku
između čovjeka i životinje je predstavio na način kojeg u načelu i danas
podržavaju mnogi antropolozi. Obiteljsko stablo suvremene antropologije vuče,
dakle, svoje korijene iz kršćanske teologije čega se ona ne odriče do danas jer je
u sebi kao fundamentalno pitanje sačuvala ono koje se odnosi na Boga.

Sažetak
Pa da sažmemo ono što je bilo do sada rečeno o čovjekovoj konstantnoj
otvorenosti, odnosno njegovu samonadilaženju.
 samonadilaženje, odnosno čovjekova otvorenost u svakom slučaju
pretpostavlja i njegovu upućenost na Drugog i drukčijeg kojeg jezik
zove Bogom. Tamo gdje se to ne spominje izravno središnji pojam
ostaje nejasan i kao da bi čovjek bio vezan za svijet pupčanom vrpcom
iako je u stanju pitati se i o onome što taj isti svijet, odnosno što on kao
svoj svijet tretira, znatno nadilazi;
 ljudska otvorenost i samonadilaženje neće biti adekvatno shvaćeni ako
ih se tretira isključivo kroz prizmu kulture kojoj je čovjek tvorac.
Dabome da je čovjek po prirodi kulturno biće i svijet svojom
djelatnošću treba sebi podređivati kako bi u njemu suvereno vladao i
živio. No ta kulturalna kreacija ne bi mogla biti adekvatno shvaćena kad
ju se ne bi doživljavalo kao izraz pitanja i traženja koja nadilazi kako
prirodu tako i kulturu;
 životinjska pak vezanost za okolinu ni u kojem slučaju se ne može
porediti s čovjekovim odnosom prema prirodi, odnosno vlastitoj kulturi.
Čovjek je ipak i u konačnici usredotočen na Boga pa ono što je za
životinju njena okolina to je za čovjeka Bog tj. konačni cilj u kojem će
čovjekovo traženje naći svoje smirenje a njegovo određenje svoju
puninu.

I MAŠTA JE DAR BOŽJI

Za čovjekovo samonadilaženje, za njegovu stalnu otvorenost koja ga

razlikuje od ostalih živih bića, karakteristična je, dakle, čežnja za Bogom. Bilo
što s čim se susreće u svijetu nije dostatno da zadovolji njegov nutarnji zov za
višim.852 Možda bi to netko mogao protumačiti i kao nužnost čovjekova negiranja
svijeta, svega vidljivoga jer u tome ne može pronaći svoju sreću i mir. Bila bi to
zapravo kriva postavka jer njegova upućenost na Boga nužno pretpostavlja i
njegovu stalnu otvorenost prema svijetu.853 U svakom slučaju to je ono što se

851 Nastao 1772. godine

852 Usp. Pokorny, P., Der Gottesehn, Zürich 1971.
192
podrazumijeva pod čovjekovom bogosličnosti854 o kojoj je riječ u Bibliji, tj.
njegovo neosporno određenje koje se manifestira kao vladavina svijetom,
zapravo predstavništvo Božje vlasti u svijetu koja je povjerena čovjeku.855

Govor - jezik
Mogli bismo se sada zapitati kakve veze ima čovjekovo samonadilaženje,
odnosno njegova stalna otvorenost ka višem, s jedne strane, i vladanje svijetom, s
druge. Svakako ovdje nije riječ o tehničkom korištenju svijeta koje zapravo
pripada posve drugom području čovjekovih svojstava. Riječ je o čovjekovu
govoru, njegovu jeziku, njegovoj mogućnosti posjedovanja svijeta na sasvim
neuobičajeni način.856
Samonadilaženje, odnosno otvorenost kao bitne čovjekove karakteristike
omogućuje mu puno veće mogućnosti utisaka, doživljaja nego što to postoji kod
životinje a pred kojima on katkad stoji sasvim bespomoćan naročito kad je riječ o
čovjeku na nižem stupnju razvoja, primjerice kod djece. Pritom je najbitnija
orijentacija, opći pregled kojeg čovjek stječe i rješava na njemu svojstven način.
Dok životinje pomoću organa «filtriraju» pojedine doživljaje tako da tek mali
broj njih dolazi do «svijesti», dotle čovjek svojom kreativnošću još više umnaža i
raslojava svijet. Kroz ophodnju s okolinom on stvara svoj vlastiti ali umjetni
svijet kako bi ovladao mnoštvom dojmova što ih evocira i prema njemu emitira
okolina.857
Dabome, novorođenče se odmah ne snalazi u svemu tome. Postupno učeći,
ovladavajući svojim pokretima, ono se zbližava s okolinom i njome na svoj način
ovladava. Dotičući prstom, primjerice, vruću peć, ono kuša neugodu pa će rijetko
još jednom ponoviti istu operaciju kako bi «utvrdilo gradivo». Izvorna
nespecijaliziranost ljudskih organa te u samonadilaženju i stalnoj otvorenosti
utemeljeni nagon ka konstantnom djelovanju, omogućavaju djetetu višestruki
razvoj vlastitih pokreta i akcija te njihovo međusobno kombiniranje kroz što ono
uči poznavati i ovladavati okolinom.858 Pritom, dabome, veliku ulogu igra sjetilo
dodira koje će s vremenom sve manje biti korišteno. Tako dijete dolazi do
853 Usp. Mayer-Hertter, H., Gottesnähe: besinnliche Lesungen für Gottsucher, Bad Wiessee
2001.
854 Usp. Dieser, H., Der gottähnliche Mensch und die Gottlosigkeit der Sünde: zur
Theologie des Descensus Christi bei Hans Urs von Balthasar, Trier 1998.
855 Usp. Roloff, D., Gottähnlichkeit, Vergöttlichung und Erhöhung zu seligem Leben, Berlin
1970; Rad, von. G., Theologie des Antiken Testaments I, 1957, str. 150s.
856 Usp. Gehlen, A., Der Mensch, str. 140-353; Stenzel, J., Philosophie der Sprache, 1934;
Weisgerber, L., Das Gesetz der Sprache, 1951
857 Usp.Gadamer, H-G.., Die Begriffsgeschichte und die Sprache der Philosophie, Opladen
1971;   Albrecht, E., Sprache und Philosophie, Berlin 1975.
858 Usp. Roth, H. Pädagogische Anthropologie: Bildsamkeit und Bestimmung (1. sv.),
Hannover 1966.
193
spoznaje da je stol tvrd a prekrivač mek a oko percipira svojstva stvari i prije
nego što ih ruka dotakne. Ne mora se nužno gurnuti ruku u vatru pa da se osjeti
kako peče, dovoljno je, naime, da dijete vidi vatru i da zna kako nije dobro staviti
tamo ruku. Oko «posreduje» ono što bi trebao omogućiti dodir. Na taj način
nastaju prve percepcije stvarnosti. Vidi li dijete bicikl, ono vidi određenu formu,
međusobno povezano mnoštvo različitih svojstava. Je li ono u cijelosti
percipiralo tu stvarnost, dovoljno je da samo vidi dio njegova upravljača i već mu
je jasno o čemu je riječ. Tako oko, na bazi tek nekoliko sitnih informacija,
omogućuje stvaranje cjelovite slike već poznatoga, odnosno mnoštvo mogućnosti
korištenja istoga i odnosa prema njemu.859 To samo znači da naša osjetilna
percepcija ima simbolički karakter, tj. da čovjek percipira znatno više nego što je
zapravo sadržano u samim osjetilima. Pomoću simbolike osjetilne percepcije, s
jedne strane, čovjek povećava mnoštvo dojmova, a s druge strane on ih
međusobno organizira kako bi stvarnost bila što preglednika. Na taj način nastaje
sve veći broj poznatih stvari, provjerenih odnosa, a ljudska pozornost biva
slobodna za nova i do tada nepoduzetna istraživanja.860
Percepcija je pretpostavka za nastajanje jezika a njen obim će višestruko
rasti kako se bude razvijao jezik. No, da se dođe do jezika, potrebno je još nešto,
a to je sposobnost stvaranja glasova i njihove međusobne kombinacije. Kad dijete
oblikuje prve glasove, namjera mu je da bude čuveno i shvaćeno. Glas kojega se
čulo, moguće je ponoviti, uvježbati, kombinirati s drugima.861 Tako se uči
mnoštvo različitih glasova koji djetetu stoje na raspolaganju u pojedinim
situacijama. Poigravanjem s njima, neovisno od poriva i nagona, a usredotočeno
samo na njihov zvuk i jeku koju se može proizvoditi po vlastitoj volji i
nahođenju, polako se ali sigurno pripremaju elementi za govorni izričaj. Jezik
nastaje u trenutku kada se jedna te ista stvarnost uvijek veže na identičan zvuk
koji je samo njoj pridržan.862
Manifestiranje raspoznavanja stvarnosti kroz glasovanje razvidno je i kod
životinja, tako recimo kod psa koji glasanjem pozdravlja svoga gospodara. No,
tamo gdje je određeni glas, odnosno slijed glasova rezerviran isključivo za
određenu pojavu, a drugim su pojavama pridržani sasvim drugi glasovi, tamo je
govor o jeziku.863 To je u uskoj svezi s posebnim odnosom što ga čovjek njeguje
prema stvarima koje ga okružuju. One kod njega ne pokreću automatski njegov

859 Usp. Zderzil, H., Pädagogische Anthropologie, Graz 1978.

860 Usp. Scheuerl, H., Pädagogische Anthropologie: eine historische Einführung, Stuttgart
1982.
861 Usp. Rittelmeyer, Ch., Pädagogische Anthropologie des Leibes: biologische
Voraussetzungen der Erziehung und Bildung, Weinheim 2002.
862 Usp. Gadamer, H-G., Gedicht und Gespräach, Frankfurt/M 1990; Gadamer, H-G., Die
Begriffsgeschichte und die Sprache der Philosophie, Opladen 1971.
863 Usp. Gadamer, H-G., Sprechenlernen und verstehen, Stuttgart 1971.
194
nagon, odnosno poriv, nego su i dalje samostalni, neovisni predmeti koji kao
takvi bude ili ne bude kod čovjeka zanimanje. 864 Zato čovjek svoj vlastiti glas ili
skup glasova isto toliko uzima ozbiljno kao da ih je prouzročila sama stvarnost.
Oni se doživljavaju kao nešto što pripada isključivo određenoj stvari ili
stvarnosti. S druge strane, različite stvari i stvarnosti razlogom su različitih
glasova i kombinacije glasova kako bi ih se moglo sasvim precizno identificirati.
I obratno. Na taj način raste i buja svijest o mnoštvu i slojevitosti stvarnosti.
Razvoj glasova i iskustvo svijeta međusobno se potiču i uvjetuju. Tako djeca
spontano sklapaju rečenice unutar svoga dječjeg jezika. Dabome, on će brzo
nestati i pasti u zaborav. Dok im odrasli budu pokazivali stvari i za njih koristili
precizne riječi i djeca će učiti izražavati se riječima odraslih, odnosno koristiti se
njihovim jezikom.865 Kroz to je sasvim razvidna socijalna komponenta jezika.
Komuniciranje je glavni poticaj za stvaranje i korištenje mnoštva riječi.
Priopćavanje pak svojih iskustava i želja potiče daljnje oblikovanje jezika unutar
kojega se razlikuju riječi koje označavaju stvari od onih koje predstavljaju
djelatnost. No, i jedne i druge imaju jedno te isto počelo. Djeca svoju djelatnost
popraćaju glasanjem koje može poslužiti i tome kako bi naznačila posebnu
djelatnost ili je jednostavno pokrenula. Glas koji ima precizno značenje postaje
pozivom.866 «Hapa» će, recimo, značiti jesti dok će «bibi» značiti voziti. To su
prvi korijeni skupa riječi koje će u budućnosti označavati djelatnost. Neće se
odmah od početka moći strogo dijeliti jedne od drugih riječi. Tako «hapa» može
značiti osim jesti i samu hranu. Tek s mogućnošću oblikovanja rečenica kod
djece se stvara i kvaliteta strogog razlikovanja riječi koje označavaju stvari od
one koje predstavljaju djelatnost. Nužno je da ih se razlikuje kako bi se moglo što
preciznije predstaviti stvarnost.867
Zapravo samo jedna riječ u pojedinim situacijama može nuditi sadržaj cijele
jedne rečenice. Pravi smisao otkriva, dakle, situacija u kojoj je izrečena ta riječ.
Tako, recimo: «bježi!» može značiti: «miči se, zgazit će te auto!» ako su auta u
neposrednoj blizini ili prijeti opasnost da svakog časa nalete. Pritom se može
koristiti i rukom kao simboličnom gestom da bi se pojačalo poruku. Ako se pak
nije u situaciji gdje je poruka izvjesna, jedna riječi ne može biti sasvim dostatna
nego će ju se morati pojasniti dodatnim riječima koje će kao cjelina imati
jedinstvenu poruku. To je potrebno zato što pojedini pojam može značiti više
toga. Tako se «bježi» može upotrijebiti i u situaciji kad se čovjeku stalo na nogu,

864 Usp. Bock, I., Pädagogische Anthropologie der Lebensalter, München 1984.
865 Usp. Werkhofer, K., Kindersprache im semsomotorichen Austausch, Berlin 1981;
Jakobson, R., Kindersprache, Frankfurt/M 1969; Keller, A., Sprachphilosophie, Freiburg 1979.
866 Usp. Wiederhold, K-A., Kindersprache und Sozialstatus, Ratingen 1971.
867 Usp. Keller, A., Sprachphilosophie, Freiburg 1989.
195
ili mu se ometa pogled na ekran, ili prijeti opasnost da mu zrela kruška padne na
glavu, ili mu se dosađuje itd.868
Rečenica, naprotiv, nije za to da bi se u njoj slagalo riječ do riječi koje bi
reproducirale svojstva neke stvari (iako je i to moguće), nego kombiniranjem u
rečenici riječi koje označavaju stvari s onima koje indiciraju radnju, šalje se
nedvosmislena poruka onomu kome je ona namijenjena na isti način na koji to
nudi sama stvarnost.869 Evo primjera: «Munja sijeva!» Pokret od riječ «munja» ka
glagolu «sijevati» reproducira kretanju same stvari a ne samo pokret unutar
našega govora. Glagol u rečenici naznačuje dinamiku stvarnosti, njeno kretanje,
njenu objektivnost, koja se, bez obzira na govornika, i u jeziku manifesti kao
događanje.870
Nije moguće ovdje pokazati razvoj nekog jezika koji može biti uvjetovan,
razvijenošću, razvođenošću, tradicijom, poviješću naroda koji se njim služi. Jezik
je tim razvijeniji čim su njegove riječi preciznije i neovisnije od situacije
govornika. Svojstvo jezika je njegova fleksibilnost kroz koju pojedine riječi
mogu gubiti svoja izvorna značenja i stjecati nova ovisno o kontekstu u kojem su
upotrijebljene, što će reći da pojedine riječi mogu izgubiti svoju samostalnost. 871
Takva riječ nije samostalni element pa bez odnosa prema drugoj riječi gubi svaki
smisao. Na taj se način težište s pojedine riječi prebacuje na skup riječi, na cijelu
rečenicu, koju se uostalom može stalno širiti. Ona, pak, biva ne samo skup
pojedinih riječi, nego skupova riječi, glavnih i sporednih rečenica. Tako jezik sve
više postaje sustavom međusobnih odnosa pa onda i veze među pojedinim
riječima, odnosno skupovima riječi, sve preciznije odražavaju željenu
činjenicu.872 Na taj način, tijekom vremena, bruse se konture pojedinih riječi,
gube se stari i rađaju novi oblici i veze. Mjesto riječi u rečenici, redoslijed
rečenica međusobno, ide za tim da što preciznije izrazi ono što se želi kazati. To
posljednje naznačuje pravu funkciju jezika što ju on ima u službi čovjeku.
Čovjek je u stanju plesti mrežu raznih riječi i njihovih značenja kako bi u
stvarnosti pokazao međusobnu vezu pojedinih stvari. Na prvi pogled zbunjujuća
množina lagano postaje razvidna u mreži vlastitog svijeta simbola 873 tako da
čovjek biva gospodarom uz pomoć umjesto stvorenoga svijeta kojega on locira
između sebe i okoline. Pritom je najvažniji pregled što ga jezik nudi, a pojedina
riječ predstavlja složeno mnoštvo različitih percepcija. Budući pak da je čovjek u

868 Usp. Luther, W., Sprachphilosophie als Grundwissenschaft, Heidelberg 1970.

869 Usp. Wahlen, H., Sprachlehre und Sprachkunde in der Hauptschule, Donauwörth 1981.
870 Usp. Widmann, G., Sprachlehre: SchwierigereWortarten und Satzglieder, München
1985.
871 Usp. Prechtl, P., Sprachphilosophie, Stuttgart 1999.
872 Usp. Luther, W., Sprachphilosophie als Grundwissenschaft, Heidelberg 1970.
873 Usp. Cassrer, E., Was ist der Mensch ?, 1960; Gadamer, H.G., Wahrheit und Methode,
1960, str. 444s.
196
stanju prema vlastitom nahođenju ponavljati naučenu riječ i oživljavati je
pomoću pamćenja u vlastitoj svijesti, on si na taj način predočuje pojedinu
stvar.874 Govor čovjeku omogućuje postizanje šarolikosti nutarnjega svijeta,
svijeta predodžbi koji može opstati i bez izravne vanjske podrške stvarnosti. Ako
se to dogodi i bez vanjskog verbalnog formuliranja, to ne znači da kod čovjeka ne
postoji predispozicija za govor, odnosno mogućnost kreiranja vlastitih predodžbi.
Dokaz je tome što svaki čovjek misli i sanja u vlastitom jeziku.875
Jeziku treba zahvaliti što čovjek raspolaže širokim duševnim pregledom
usprkos vrlo konkretnih i prizemljenih momenata i na taj način ovladati
stvarnošću; što je u stanju pojmiti pojedine stvari, njihovu široku paletu značenja
i tako gospodariti svojom okolinom. S druge strane, to pretpostavlja da svaka
ciljana, planirana ophodnja sa stvarima, ima u vidu jezik. Ciljani i svjesni sažetak
uvijek i nužno pretpostavlja široki pregled ne samo percipiranih stvari i njihovih
međusobnih odnosa, nego i mnoštvo uvježbanih, vlastitih akcija naspram okoline.
Do tog je pregleda moguće doći samo pomoću jezika, budući da jezik, kao što
smo dali naslutiti održava u svijesti mnoštvo veza do kojih se došlo putem
pojedinih predodžbi.876
Otuda i veliko značenje jezika za pojedina kulturna djelovanja u najširem
smislu značenja toga pojma.877 Kultura izvorno znači obrađivanje zemlje tako da
njen materijalni aspekt obuhvaća obrt i industriju. Svaka se materijalna kultura
zasniva na planskoj i cjelovitoj ophodnji sa stvarima iz naše okoline.878 Bez jezika
to uopće ne bi bilo izvedivo. Kultura je vrlo usko vezana za jezik koji je uostalom
i sam jedan od elemenata kulture. Kao što čovjek jezikom i u jeziku sebi stvara
umjetni svijet kojim i preko kojega vlada, tako to isto čini sa kulturom. Na taj
način on sebi podređuje prirodu, mnoštvo njenih manifestacija koje mu ne moraju
uvijek i nužno ići na ruku.879
Umjetni svijet što ga stvara jezik samo je svijet simbola. 880 On se
utjelovljuje kroz glasove odnosno kroz pismo. Jezik nije u stanju promijeniti
stvari koje se nalaze uokolo nas. To se zapravo događa pomoću kulture. Uz njenu
pomoć čovjek si stvara umjetni svijet tako što stvari rabi na način da bolje
zadovoljavaju njegove potrebe. Međutim, moguće je da se promijene ljudske
potrebe jer njihov sadržaj nije uvijek sasvim stabilan budući da je vezan za
čovjeka kao takvoga. S promjenom ljudskih potreba potrebno je mijenjati i cijeli
874 Usp. Wein, H., Sprachphilosophie der Gegenwart, Den Haag 1963.
875 Usp. Albrecht, E., Sprachphilosophie, Berlin 1991.
876 Usp. Schnelle, H., Sprachphilosophie und Linguistik, Reinbek b. Hamburg 1973.
877 Usp. Gogolin, I., Kultur- und Sprachenvielfalt in Europa, Münster 1991.
878 Usp. Meiners, W., Materielle Kultur, Cloppenburg 2002.
879 Usp. Berking, H., Kultursoziologie – Symptom des Zeigeistes?, Würzburg 1989.
880 Usp. Keseling, G., Sprache als Abbild und Werkzeug, Köln 1979.Usp. Stenbacher, F.,
Kultur als Daseinsbewältigung, Bonn 1967.
197
sustav materijalne kulture što će reći da uz kulturne materijalne vrijednosti
čovjek mora raspolagati i onim duhovnim kako bi mogao egzistirati kao otvoreno
biće koje je u stanju stalno se nadilaziti.881 Ljudske potrebe, naime, neprestano
nadilaze sve ono što je čovjek već postigao i vape za novim doživljajima i
iskustvima što materijalno nije u stanju zadovoljiti. Što više, njegove potrebe
nadilaze i sve ono što je on u stanju planirati pa čak i slutiti. Na taj način potrebe
koje nije moguće zadovoljiti materijalnim dobrima, stječu karakter duhovnih
potreba čija se beskonačnost predočuje maštanjem u riječi, slici, tonu, kamenu,
drvetu, glini itd. Zato je duhovna kultura odraz čovjekova beskonačnog određenja
koje se manifestira kroz religiju i umjetnost, odnosno ideje pravednosti i
ćudorednosti.882 Stoga se u oblikovanju jezika manifestira osnovni element i
model čovjekove kulturne djelatnosti.
Vidjeli smo, naime, da se čovjek odnosi kreativno prema svome svijetu
kako bi sretno izišao na kraj s mnoštvom koječega što ga okružuje. Uz pomoć
jezika stvara mrežu glasova i glasovnih skupina koji predstavljaju stvarnost te
omogućuju komuniciranje; pomoću materijalne kulture došao je do sustava za
preradu i obradu stvari iz prirode kako bi ih učinio prikladnim za zadovoljavanje
vlastitih potreba.883 Onda je na mjestu pitanje: koja i kakva snaga čovjeku
omogućuje takvo djelovanje? Što ga čini sposobnim za izvođenje tako
specijaliziranih radnji? Dabome, u igru ulazi mnoštvo kojekakvih stvari o kojima
bi ovdje bilo korisno raspredati ali ne i moguće. Nadasve je ipak odlučujuća
mašta. Ona je bitno obilježje čovjekova kreativnog djelovanja884 koje je već
razvidno kod malog djeteta, naročito dok se igra. Naime, za razliku od životinje,
ono slobodno odabire svoje akcije, slobodno se koristi svojim glasovima. I taj, za
razvoj jezika, toliko važan postupak, zapravo je čin mašte. Zato u čovjekovu
ponašanju mašta ima toliko značenje kako čovjek ne bi snagom instinkta bio ono
što stvarno jest, odnosno uguran u unaprijed fiksirani oblik ponašanja. Ljudsko
djelovanje, naime, posjeduje nešto što bi se moglo okarakterizirati kao besciljno,
slobodno, zaigrano, ono što su stari Rimljani zvali «ludus». sve dok ga čovjek ne
podredi cilju kojeg je sam isplanirao.885 No, tko svoje ponašanje previše uvjetuje
postizanjem unaprijed postavljenih ciljeva tako da ostane premalo prostora
slobodnom protoku mašte, taj riskira okamenjenost ideje i postupka koji neće

881 Usp. Moxter, M., Kultur als Lebenswelt, Tübingen 2000.

882 Usp. Millman, D., Spirituelle Lebensqualität: Ziele finden, die unser Leben wert sind,
München 2001.
883 Usp. Pallach, U-Ch., Materielle Kultur und Mentalitäten im 18. Jahrhundert, München
1987.
884 Usp. Gehlen, A., Der Mensch, 1958, str. 194ss, 221ss, 237, 272ss, 328ss, 341ss; Palagyi,
Wahrnehmungslehre, 1925, str. 75; Buytendijk, F.J.J., Allgemeine Theorie der menschlichen
Haltung und Bewegung, 1956, str. 154-159; Sartre, J.P., L’Imaginaire, 1940, str. 253ss.
885 Usp. Ludus vitalis: revista de filosofia de las sciencisas de la vida, Mexico 1993-
198
nikoga motivirati. Naprotiv, u ljudskom stvaralaštvu koje je kreativno ostavljen je
dovoljan prostor za maštu. Zapravo, ona je ključna za razliku od životinja koje su
ravnane instinktima.

Percepcija
Kao što su glasanje i sama akcija u biti produkti mašte, takav je slučaj i s
ljudskom percepcijom. Predmeti što ih percipiramo u svijetu upadaju u oči zbog
logične povezanosti svojih pojedinih obilježja. No, za razliku od životinjskih
osjetila, ona ljudska nisu po prirodi specijalizirana za pojedina obilježja niti su
vezana za percepciju pojedinih struktura, nego čovjek snagom vlastite mašte886,
kreativno, otkriva pojedine oblike, strukture, veze tamo gdje ih na prvi pogled
nije bilo. To je zapravo svojstvo mašte iako se jednom viđena struktura kasnije
može naučiti i primjenjivati kao vrlo koristan model u mnogim situacijama
budući da strukture i forme koje mi percipiramo imaju uvijek na sebi nešto od
modela. One sadrže samo obris, neku vrst karikature, a nikada cjelovitost
ukupnog sadržaja.887
U mnogo slučajeva ovisi o gledištu kojeg biramo kako će pojedine crte
oblikovati cjelinu. To se posebno odražava kroz mnogolikosti jezika u sklopu
kojih nisu samo glagoli različiti. S koliko razlika pojedini jezici percipiraju jednu
te istu stvar zato što im je duh različit! Na taj način oni izražavaju različite
perspektive jedne te iste stvarnosti.888 To će reći da jezik ne odražava mehanički
postojeće odnose, nego da u sebi istovremeno nosi i nudi stvaralački element. 889
Pa i samo stvaranje općih i općevažećih pojmova na bazi pojedinih karakteristika,
produkt je mašte. Kroz tvorevinu mašte koja će se kasnije očitovati kao činjenica,
omogućava se pristup stvarnosti. U tome i jest bit znanstvene spoznaje. Svaka
perspektivna znanstvena spoznaja, bez obzira je li riječ o prirodoznanstvenoj,
povijesnoj, psihološkoj ili bilo kojoj drugoj, uvijek se kreće od pretpostavke,
slutnje koje su zapravo produkt mašte. 890 Doduše, kasnija precizna provjera će
pokazati je li slutnja postala i činjenicom. Međutim, bez slutnji nema ni
znanstvenog rada pa zato ni znanstvenih spoznaja. Zapravo znanost, koristeći se
metodičkim postupcima njoj svojstveni,, ostvaruje ono što se u svakodnevnici
događa kroz redovitu percepciju i spoznaju.

886 Usp. Hubel, S., Phantasie als Spiel: eine Spielaktion im Unterricht an der Schule zur
individuellen Lernförderung, Augsburg 1998  
887 Usp. Seitz, R., Phantasie und Kreativität, München 1998.
888 Usp. Borgards, R., Sprache als Bild, München 2003.
889 Usp. Manczyk, A., Sprache als Erkenntnis, Zielona Gora 1995.
890 Usp. Makkreel, R., Einbildungskraft und Interpretation, Paderborn 1997.
199
Pitanje mašte
O značenju pak iznašašća i mašte za tehniku i praktični život ne treba gubiti
ni vremena ni prostora. To posebno vrijedi za umjetnost kao područje u kojem
ljudska mašta dolazi do specifična izražaja i što je sasvim dovoljno kako bi se
ukazalo na važnost svega toga u ljudskom životu. Što je pak mašta, vrlo je teško
definirati. Zapravo ona još uvijek i dobrim dijelom leži u sferi neistraženosti. Za
nju nije toliko odlučujuće to što ju se identificira s nenadanom navalom mnoštva
slika891, koliko sposobnost da se liši vlastite situacije i pribjegne sasvim drugoj,
boljoj i perspektivnijoj.892 Svojstvo mašte, među inim jest i to da se drugog
razumije jer bit razumijevanja drugoga nije toliko nutarnja srodnost kao što neki
misle, koliko sposobnost da se «uđe u tuđu kožu». Lišavanje vlastite situacije
svakako pretpostavlja trenutke novoga, stvaralačkoga, obilježje koje je
karakteristično za izvorno djelovanje mašte.893 Doduše mašta kao izvor predodžbi
iznosi na svjetlo dana i memorativni sadržaj, no, ona nikada neće ponoviti već
viđeno, nego će kreativno nuditi i drukčije, novo, do tada neiskušeno. To je
svakako u uskoj vezi s čovjekovom otvorenošću prema još nedoživljenom, s
njegovom otvorenošću prema budućnosti.894 Samo je čovjeku pridržano da
budućnost doživljava kao budućnost, kao nešto još uvijek nedoživljeno.895
Otvorenost prema budućnosti zasniva se na čovjekovu svojstvu stalnog
samonadilaženja, njegove slobode od poriva i nagona na čemu počiva i mašta kao
mogućnost oslobađanja od vlastite situacije i da se kuša još nedoživljeno. Vrlo je
čudnovato to što mašta kao vrlo važan pokretač ljudskog stvaralaštva krije u sebi
i neko obilježje pasivnosti: oko slutnje se ne treba posebno truditi, nju se ne
stvara. Svojom pasivnošću mašta zapravo stoji nasuprot aktivnosti logičnog
života.896 Mašta po sebi nije dosljedna, nego se na vrlo opušten način manifestira
kroz pojedine slutnje koje maštoviti čovjek više prima nego što ih sam stvara.
Otkud onda dolaze te slutnje? Za vjerovati je da je mašta u uskoj vezi s
čovjekovom otvorenošću, njegovim samonadilaženjem.897 U konačnici to znači
da ljudska nutrina nije puki čovjekov proizvod nego je ujedno i Božji dar koji
može biti izvrgnut kako dobru tako i zlu.898
891 Usp. Kunz, H., Die anthropologische Bedeutung der Phantasie, sv. I, 1946, sr. 7s.
892 Usp. Palagyi, Wahrnehmungslehre, 1925, str. 94; Gehlen, nav. dj., str. 343s.
893 Usp. Finke, J., Empathie und Interaktion: Methodik und Praxis der
Gesprächspsychotherapie, Stuttgart 1994.
894 Drukčije mišljenje o tome ima Kunz. Usp. nav. dj., str. 155ss i 162s.
895 Usp. Kokemohr, R., Zukunft als Bildungsproblem, Ratingen 1973.
896 Usp. Trebels, A.H., Einbildungskraft und Spiel. Untersuchungen zur Kantischen
Ästhetik, Bonn 1966.
897 Usp. Nachtigall, W., Phantasie der Schöpfung: faszinierende Entdeckungen der
Biologie und Biotechnik, München 1983.
898 Usp. Heimbrock. H-G., Phantasie und christlicher Glaube, München 1977.
200
 Stvaralačka moć mašte bila je do najnovijeg vremena dobroma
zanemarivana.899 Poznato je da stari Grci nisu razlikovali između mašte i
pamćenja. Njima je nedostajao osjećaj za stvaralačko, za novo kako u čovjeku
tako i u svijetu. Tek pod utjecajem biblijske spoznaje Božjeg djelovanja u
povijesti, otvorio se prostor i za taj vid. Stvaralačko, svojstveno mašti, odgovara
novom, dotad neviđenom u izvanjskim događajima. 900 Pa ipak je za
zapadnoeuropsku misao ostalo još dugo vremena skriveno da Bog djeluje ne
samo u vanjskom svijetu, nego isto tako i na čovjekovu nutrinu, stvarajući u njoj
novosti i da je čovjek na području svog stvaralaštva ite kako ovisan o onome
komu ga omogućava, da je naime i na tom području više primalac nego
davalac.901 Da je čovjek stvaralac, danas u to više nitko ne sumnja. Pitanje je
samo kako i na koji način on dolazi do svog umjetnog svijeta jezika i kulture?
Idealizam je zasnivao čovjekovu vlast nad prirodom i svijetom u ljudskom
razumu. Na taj ga je način zatvorio slučajnosti događanja, odnosno otvorenosti
prema budućem. 19. se stoljeće na sreću vratilo antropologiji koja je osigurala
dostatan prostor mašti, odnosno priznala joj vodeću ulogu u području ljudskog
ponašanja.902 Kao posljedica toga je razumijevanje ljudskog stvaralaštva koje ne
računa samo sa slučajnošću događanja, nego ponizno priznaje dar slutnje kao
izvora čovjekova stvaralačkog djelovanja. Tako se iskristalizirala ideja o Bogu ne
samo kao cilju ljudske konstantne otvorenosti, njegova stalnog nastojanja oko
samonadilaženja, nego i kao tvorca, odnosno izvora i počela čovjekova kreativna
ovladavanja svijetom.903

RADIJE SIGURNOST NEGO POVJERENJE

Ljudski život nije unaprijed isplanirana stvarnost koja teče neovisno od

ljudske angažiranosti. Naprotiv! On je stalni čovjekov zadatak kojim konstantno
treba ovladavati budući da čovjeka drži u neizvjesnosti čemu znatno doprinosi i
okolina u kojoj se on događa. Sve to skupa utječe na ljudsku percepciju te ujedno
služi oblikovanju njegova jezika i kulture. Tehničko osiguranje životnih uvjeta
svojevrsni je vrhunac toga nastojanja904 a nije svojstveno samo suvremenoj
prirodoznanstvenoj civilizaciji nego je postojalo i u sklopu različitih magičnih
pothvata starodrevnih naroda.
899 Usp. Mauser, W., Phantasie und Deutung: psychologisches Verstehen von Literatur und
Film, Würzburg 1986.
900 Usp. Lehmann, G.-K., Phantasie und künstlerische Arbeit, Berlin 1976.
901 Usp. Wilke, R., Schöpfer im Geschöpf, München 1965.
902 Usp. Knittermayer, H., Schelling und die romantische Schule, 1929, str. 72s, 43, 80ss,
234, 240, 263, 268, 274.; Herder, J, G., Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit,
Riga 1784.
903 Usp. Stoutz, E., Schöpfer und Werk, St. Gallen 1985.
904 Müller-Schwefe, H-R., Technik als Bestimmung und Versuchung, Göttingen 1965.
201
 Suvremeni čovjek nastoji shvatiti nastajanje kulturalne impostacije života
kroz prizmu sigurnosti, odnosno apsolutnog ovladavanja i raspolaganja
stvarnošću.905 No, ti su pokušaji unaprijed osuđeni na neuspjeh jer jamče tek
jedan vid ljudskog ponašanja koje je po sebi višestruko i vrlo raslojeno što zbog
čovjekove slobodne volje, a što zbog uvjetovanosti koje dolaze iz njegove
okoline. Ne može se samo i isključivo posvetiti konkretnim problemima i cijelo
vrijeme potrošiti na njihovo rješavanje zatvarajući svaki pogled prema
budućnosti.

Povjerenje i nada
Stoga treba njegovati povjerenje i nadu koje su nešto više pa i drukčije od
sadašnjosti jer bez njih nema kvalitetna življenja.906 To ujedno znači da ljudska
konstantna otvorenost, stalna težnja za samonadilaženjem, ne iscrpljuju svoju
stvaralačku sposobnost zatvarajući se u okvire svakodnevnice, onog
najkonkretnijeg i najprizemljenijeg. Otvoreno biće kao što je čovjek, u svakoj
situaciji sluti i ono nekonkretno, neuhvatljivo, što ostavlja mjesto za nadu gdje će
čovjeku stajati na raspolaganju cjelovitost a ne tek njeni pojedini dijelovi ili
aspekti.907 Ta usredotočenost nadilazi i samo stvaralačko ovladavanje životom
budući da se oslanja na slutnje. Cjelovita stvarnost na koju je čovjek upućen,
ostaje nepoznanicom tako da i čovjekove pojedine radnje mogu po sebi izgledati
drukčije nego što to trenutačno jesu. Otuda i potreba za povjerenjem jer s
nepoznatim na koje je čovjek bez iznimke upućen i bez čega nema cjelovita
ljudskog života, može se uspostaviti veza tek preko povjerenja.908
U trenutku povjerenja svatko se oslanja na ono čemu vjeruje i u što se
najviše pouzdaje. To čini u doslovnom smislu riječi stavljajući se posvema u ruke
onoga ili onome čemu vjeruje, pripuštajući svoju sudbinu pouzdanosti koju
njeguje prema objektu svoga povjerenja nadajući se da ga on neće iznevjeriti,
odnosno da će se njegova vjera pokazati ispravnom. U tom trenutku osoba nema
više nikakve mogućnosti upravljanja sobom, nego to pripušta onome kome
vjeruje s mogućnošću dobra ili bolna ishoda već prema tome je li se ili nije
povjerenje isplatilo.909

905 Usp. Smyrka, M., Sicherheit als pädagogisches Problem: eine erziehungswiss.
Auseinandersetzung mit techn. Sicherheitsverständnis - Analyse, Kritik, Perspektive, Münster
1988.
906 Usp. Thamar, F., Vertrau mit dein Herz und deine Tränen an: dein Schicksal sehen, dein
Leid verstehen, Augsburg 1992; Shinn, F.S., Vertraue deiner inneren Stimme, München 1992;
Sievers, E., Vertrauen – Glauben, Frannkfurt/M 1981.
907 Usp. Schweer, M.K.W., Vertrauen in der pädagogischen Beziehung, Bern 1996.
908 Usp. Caiati, M., Vertrauen lernen: Erfahrungen und Forderungen für den Alltag im
Kindergarten; München 1999.
909 Usp. Jetter, W., Verstrauen lernen, Gottingen 1981.
202
 Snagom povjerenja čovjek riskira biti bačen u nepoznato iako ono po sebi,
istini za volju, nije sasvim takvo. Naime, objekt čovjekova vjerovanja je ipak
djelom provjeren inače ne bi postojala mogućnost predanja. On se kroz stečena
iskustva nekoć pokazao dostojnim njegove vjere. U protivnom bi predstavljao
bjanko ček s nepredvidivim posljedicama.910 I unatoč tome, povjerenje nije nešto
što se samo po sebi razumije, što je lako pravdati i bez problema živjeti.
Naprotiv! Riječ je o riziku što pretpostavlja vjeru u nepoznato, odnosno
otvorenost prema budućnosti koja nije izvjesna.911 Dabome, osoba koja se
povjerava, nada se da budućnost neće razočarati, da će se povjerenje isplatiti, da
će za to umjesto zla, dobro biti nagrada.912 Po tome se «vjernik» razlikuje od
onoga koji se odaje, recimo, narkotiku. Ovisnik je unaprijed sebi potpisao zlo dok
se «vjernik» pouzdaje u nekoga ili nešto za koga se nada da će mu pomoći.
Povjerenje, naime, računa s vjernošću onoga kome se vjeruje. Čovjek gradi na
tome da će drugi o kom on ovisi, u odnosu prema njemu, ostati dostojan
povjerenja i njegov život, iako «ovisan» učiniti sretnim i perspektivnim.913
Povjerenje nije nešto što je rezervirano samo za pojedince. Ono je stvar
svakidašnjice svakog čovjeka. Život je u globalu i u pojedinostima nezamisliv
bez ovakve ili onakve vjere, ovoga ili onoga povjerenja. Svugdje gdje se računa
sa stvarima i silama čiju bit nije jednostavno prozreti, povjerenje je neizbježno da
bi se uopće moglo živjeti. 914 Pritom je sasvim svejedno je li to trenutno
nesagledivo ili će takvim postati u skoroj budućnosti. Ulaskom u auto, zrakoplov,
vlak, čovjek vjeruje da će doći sretno do odredišta inače nikad ne bi načinio taj
korak. Uzimajući hranu čovjeku ne pada na pamet da bi ju prije toga dao na
kemijsku analizu kako bi se uvjerio u njenu neškodljivost. Čovjek će se tako
odnositi prema sebi, stvarima i drugim osobama sve dotle dok se ne uvjeri u
suprotno. I onda kada se pojavi određena nevjerica koja će tražiti različite
provjere, i dalje će u globalu ostati vjera ne želi li se biti patološkim slučajem. 915
Provjera je tek mali korak unatrag kako bi se vidjelo funkcioniraju li
besprijekorno fizička, kemijska, biološka, tehnička i ostala načela. Njegovanje
apsolutne sumnje i bezgraničnog nepouzdanja ne vodi ni u što drugo doli u
totalnu blokadu života.916

910 Usp. Considine, D.A., Vertrauen und Zuversicht, München 1966.

911 Usp. Slaby, M., Vertrauen und Risikoakzeptanz: zur Relevanz von Vertrauen bei der
Bewertung neuer Technologien, Stuttgart 2002.
912 Usp. Breucha, H., Hoffnung auf das Ewige, Weißenhorn 1983.
913 Usp. Nandkisore, R., Hoffnung auf Erlösung: die Eschatologie im Werk Hans Urs von
Balthasars, Roma 1997.
914 Usp. Bleker, D., Vertrau auf deine Kraft, Wörthsee b. München 2002.
915 Usp. Walch, H., Vertrau auf dich: Zeichen der Freundschaft, München 1997.
916 Usp. Kelman, J., Vertrau mir, wenn du kannst, München 2000.
203
 I sama ophodnja s ljudima nužno pretpostavlja povjerenje što će reći da nije
moguće uvijek i u svakoj situaciju točno odrediti visinu rizika povjerenja. 917
Nema tih metodičkih postupaka niti te znanosti koja bi mogla besprijekorno
identificirati stupanj «sigurnog» povjerenja s kojim bi se bez glavobolje ulazilo u
posao. Stupanj vjerodostojnosti povjerenja ostaje, dakle, neizvjestan. 918 Kako je
moguće do te mjere poznavati suradnika da bi se sa sigurnošću moglo kazati
koje, koliko i kakvo povjerenje mu treba pokloniti, odnosno koliki vlastiti
angažman treba založiti kako bi željeno u suradnji s drugim bilo i ostvareno!?
Otkud ta izvjesnost kojom se pristupa upravitelju vlastitih dobara, liječniku kome
se izlaže vlastito tijelo!? Njihove sposobnosti, znanje, iskustvo jamče im tek
djelomično poznavanje vlastitih pacijenata. Rizik povjerenja je tim veći što je
intenzivnija veza zasnovana na povjerenju.919 I same prijatelje, odnosno bračne
drugove s kojima se veže sudbina vlastitoga života, nikad se neće moći tako
dobro poznavati da neće biti nužno daljnje povjerenje. Drugog se upoznaje
postupno ali nikada u cijelosti. Tako je svaki čovjek, bez iznimke, nužno i
neizbježno upućen na nepoznato, ne samo na ono što ga okružuje, nego i na
nepoznato u sebi samome.920 Koliki su sami sebe u pojedinim situacijama
iznenadili, šokirali, ostali zapanjeni svojim akcijama i izjavama! Misleći kako je
proces samospoznaje već davno iza njih, ipak su stali zgranuti i bez riječi. Čovjek
se poznaje tim više čim je više voljan angažirati vlastitu snagu a zato uvijek i
iznova treba dodatnog samopovjerenja.921
Za poznavanje drugih ljudi, ali i sebe samoga, stoga nije važno i nužno
samo vrijeme. Važnija je svijest tajne koja je neiscrpna a ljudima toliko
svojstvena, dakle, neosporna osnova, kriterij na temelju čega će ih se prosuđivati.
Iako je kod ljudi moguće predvidjeti pojedina ponašanja naročito kad je riječ o
njihovim navikama, ipak oni i dalje ostaju skrivene tajne zapečaćene s puno
pečata, posebno kad je riječ o onom bitnom kod njih. To se zasniva na onome što
smo nazvali samonadilaženjem, njegovoj konstantnoj otvorenosti prema novom
koju čovjek u svakoj situaciji, bila ona ne znam kako uspješna, i dalje zadržava,
naime, na kreativnoj sposobnosti da je u stanju mijenjati vlastito ponašanje. 922
Zato u ophodnji s ljudima treba uvijek računati s iznenađenjima, odnosno uvijek
917 Usp. Cookson, C., Vertraue meiner Liebe, München 1992.
918 Usp. Schweer, M.K.W., Vertrauen als Organisationsprinzip: Perspektven für komplexe
soziale Systeme, Bern 2003.
919 Usp. Kahle, E., Vertrauen als Voraussetzung für bestimmte Formen organisatorischen
Wandels, Lüneburg 1999.
920 Usp. Schweer, M.K.W., Vertrauen in der pädagogischen Beziehung, Bern 1996; Bittl,
A., Vertrauen durch kommunikationsintendiertes Handeln: eine grundlagentheoretische
Diskussion in der Betriebswirtschaftslehre mit Gestaltungsempfehlungen für die
Versicherungswirtschaft, Weisbaden 1997.  
921 Usp. Both, G., Vertrauen bis zuletzt: Erinnerungen eines Fähnrichs der deutschen
Kriegsmarine, Mannheim 2002.  
204
imati u rezervi određenu dozu povjerenja usprkos idealnom poznavanju
psihologije što nije slučaj s prirodom, odnosno životinjskim svijetom koji se
znatno više «pridržavaju» unaprijed fiksiranih načela koja im kao takva
omogućavaju funkcioniranje. Prirodu i životinje je stoga puno lakše predviđati
nego čovjeka.923
Povjerenje je zato nužno tamo gdje je čovjek na nešto upućen, gdje ne
postoji dostatno znanje, u što nije posvema siguran. Bića na koje se čovjek osjeća
upućenim, iako ne može uvijek i u svemu predvidjeti njihova ponašanja, obično
ljudi doživljavaju i tretiraju kao osobe. Ono što nije sasvim pronicljivo, posjeduje
skrivenu tajnu svoga postojanja koja nije dostupna ljudskom oku, nešto što bismo
mogli nazvati dušom. Zato je starodrevni čovjek koješta iz svoje okoline
doživljavao kao osobe. Stvari su posjedovale tajne moći koje su ih činile
osobama.924
Suvremeni, civilizirani čovjek se drukčije odnosi prema svojoj okolini. Za
njega su, barem načelno, sve stvari koje pripadaju svijetu, na svoj način sagledive
tako da on s njima onda i raspolaže. Pa ako u pojedinim situacijama zbog
nedostatka vremena nije u stanju provjeriti svojstva svake stvari nego im mora
vjerovati, u načelu je provjera uvijek moguća.925 Ovisi o vlastitoj prosudbi koliku
i kakvu vjeru bez velika rizika treba poklanjati pojedinoj stvari, odnosno kad ipak
treba angažirati provjeru. Budući da su za tehničkog, civiliziranog čovjeka stvari
sagledive, kojima on raspolaže po vlastitom nahođenju, i odnos prema njima ne
može više biti osoban, niti one u bilo kojem slučaju mogu biti bilo kakve osobe.
Tek se djeci tu i tamo dogodi da stvari doživljavaju kao osobe i to traje dok od
odraslih ne poprime drukčiji odnos prema njima. Još je jedino umjetnicima
dopušten osobni odnos prema stvarima, piscu kojemu cvijeće pjeva, a slikaru
kojemu planine govore.926 Naprotiv, obični čovjek će u svakodnevnom životu
teško nekoj stvari pripisati osobni karakter i tako je smatrati nepronicljivom.
Samo je za čovjeka drugi čovjek nepoznanica, barem što se tiče njegove iskonske
biti. U trenutku kad bi se drugog shvatilo kao nešto čime se može manipulirati u
tom slučaju on bi prestao biti čovjekom pa onda i osobom.
Da ne bi bilo zabune, za čovjeka nije tajna samo čovjek, nego je u
konačnici tajna porijeklo cjelokupne stvarnosti pa budući da je čovjek u
ostvarenju svog života upućen na tu cjelovitost, što više, na propitkivanje njene

922 Usp. Cohn, J., Selbstüberschreitung: Grundzüge der Ethik - entworfen aus der
Perspektive der Gegenwart, Frankfurt/M 1986.
923 Usp. Usp. Tinbergen, N., Instinktlehre (The study of instinct, dt.) Vergleichende
Erforschung angeborenen Verhaltens, Berlin 1956.
924 Usp. Horkel, W., Spiritismus: Geheimnisse des Jenseits, Stuttgart 1987; Haack, F-W.,
Spiritismus, München 1988.
925 Usp. Maier, H., Vertrauen als politische Kategorie, Augsburg 1988.
926 Usp. Hasubek, P., Fabelforschung, Darmstadt 1983.
205
osnove, tako njegov odnos prema njoj može samo biti obilježen povjerenjem. 927
Porijeklo svih stvari zapravo je beskonačno pa je otud i naše propitkivanje o
onome na što smo upućeni, beskonačno, budući da nakon svakog novog
odgovora slijedi novo pitanje tako da tome zapravo nikad nema niti će moći biti
kraja.928 Porijeklo gdje bi se nazrelo jedinstvo svega što postoji, iskon, ishodište,
gdje je zapravo zametnut i naš život, budući da je beskonačno, može biti
shvaćeno samo kroz prizmu povjerenja. Budući pak da se s njim ne može
manipulirati, ne može se njim apsolutno raspolagati, na njega se, za razliku od
svih stvari u ovom svijetu, može isključivo gledati kao na osobu, odnosno na
osobnoga Boga.

Povjerenje upućuje na Boga

Ono na što je čovjek u konačnici, a u svojoj stalnoj otvorenosti, upućen,
ono što se bezuvjetnim činom povjerenja može kušati, a po svojoj je biti osoba,
stoji u uskoj vezi. Otuda su u bliskoj vezi Bog i vjera. 929 Nužnost povjerenja,
naročito onog bezuvjetnog, bez daljnjeg upućuje na to da svaki čovjek u životu
ima svoga Boga bez obzira je l' ga on takvim zove i smatra. 930 Vjera i povjerenje
nužno stvaraju Boga i božanstvo. Ono na što čovjek bezuvjetno veže svoje srce, o
čemu egzistencijalno ovisi i čemu poklanja svoje povjerenje, to je ujedno za
njega i Bog.931
Premda je povjerenje po sebi nezaobilazno, ne može se ipak negirati da je
čovjek sklon povjerenju samo onda i samo dotle dok ne posjeduje ono za čim je
toliko žudio. Nakon toga potreba za povjerenjem, barem što se toga tiče, postaje
irelevantna. Ako se već može raspolagati stvarju, svatko će dati prednost
sigurnosti pred neizvjesnošću. Drugim riječima, a prema narodnoj, radije vrabac
u ruci, nego golub na grani.
Svojom neizmjernom težnjom za sigurnošću ljudi katkad riskiraju načine
života koji mogu postojati samo u okvirima povjerenja kao što je, primjerice,
slučaj s međuljudskim odnosima. Osobni odnos koji ide za tim da bi drugim
raspolagao, njim posve ovladao, ima malu vjerojatnost za trajnost. Da bi se
osigurali ljudi često razaraju svoje međusobne odnose.932

927 Usp. Erikson, M., Identität und Lebenszyklus, 1966, str. 59, 63, 109, 113
928 Usp. Hollitscher, W. – Löther, R., Ursprung und Entwicklung des Lebens, Köln 1984.
929 Usp. Opperskalski, M., Gott ändert nichts am Schicksal eines Volkes, solange das Volk
sich nicht selbst geändert hat, Dortmunt 1980.
930 Usp.
931 Usp. Müller, D., Die Erkenntnisfunkcion des Glaubens, 1952.
932 Usp. Smyrka, M., Sicherheit als pädagogisches Problem: eine erziehungswiss.
Auseinandersetzung mit techn. Sicherheitsverständnis - Analyse, Kritik, Perspektive, Münster
1988.  
206
 Slično je i s odnosom prema Bogu, prema onom vječnom čovjekovom
Naspram što ga za cilj ima njegovo stalno propitkivanje jedinstva stvarnosti i
smisla vlastitoga življenja.933 I tu je upitan odnos ako se umjesto povjerenja teži k
apsolutnoj sigurnosti. Ljudima je po svemu sudeći svojstveno stalno proširivati
područje vlastite sigurnosti dokle god je to moguće. Pa i same su religije
obilježene tom težnjom. I one za konačni cilj imaju sigurnost; toliko se udomaćiti
s Bogom kako ni s te strane ne bi dolazila bilo kakva neizvjesnost. 934 To
nastojanje ima svoje uporište u tome što se beskonačno želi transformirati u
konačno, odnosno što se konačno interpretira kao slika beskonačnog. Tako si
čovjek umišlja kako je osigurao svoju čežnju za beskonačnim, tj. da je uspostavio
s njim odnos kojeg više ništa ne bi smjelo dovesti u pitanje. 935 To je posebno
razvidno iz kulta što ga čovjek njeguje prema božanstvu. Iako ga se shvaća i
interpretira kao službu koja je izravno namijenjena Bogu ipak je on u konačnici
odraz čovjekove težnje za sigurnošću naročito kad su u pitanju pojedini propisi
što ih čovjek skrupulozno primjenjuje kako se ne bi ni o što ogriješio i tako
doveo u pitanje vlastitu sigurnost.936 Dabome, vjernik je pritom ipak svjestan da
ne može raspolagati božanstvom niti ga u konačnici uvjetovati što kult razlikuje
od magije. Ipak je ta težnja, htjeli mi to ili ne htjeli priznati, barem djelom
skrivena i u samom kultu mnogih religija. 937 Dostatno je pomisliti na to kako se
pomoću njega želi utjecati na zbivanja u prirodi, na čuvanje ili ponovno
uspostavljanje reda u njemu; na vjerske obveze prema Bogu» koje bi, ispunjene,
na svoj način trebale uvjetovati i samog Boga.938
Tako neizmjerna čežnja za sigurnošću, za osiguranjem vlastite egzistencije,
dolazi u sukob s osnovnim životnim postulatom življenja u povjerenju. Pritom
težnja za tehničkim ovladavanjem i kontrolom stvorenog još uvijek nije postigla
svoj konačni cilj. Ljudi su i nadalje upućeni na međusobne odnose povjerenja.
Ovdje je samo riječ o povjerenju koje je okrenuto naglavačke. Umjesto
povjerenja u Boga na scenu stupa samopovjerenje939, odnosno sredstva kojima
čovjek nastoji ovladati prirodom okreću se protiv njega samoga i čine ga robom
vlastitih izuma, tj. radi za njih, podlaže se njihovim zakonitostima. To je vrlo
karakteristično za suvremenog čovjeka tehničke civilizacije. Sredstva koja je

933 Usp. Günther, K., Gott als absolute Grenzüberschreitung; Marburg 1982.  
934 Usp. Eichhorn, D., Gott als Fels, Burg und Zuflucht, Marburg 1972.
935 Usp. Lesslhumer, A., Unendlich und ewig bist Du, o Gott, München 1978.
936 Usp. Leist, F., Kultus als Heilsweg, Salzburg 1954.
937 Usp. Mowinckel, S., Relgion und Kultus, 1953, str. 60ss.
938 Usp. Lehmkühler, K., Kultus und Theologie: Dogmatik und Exegese in der
religionsgeschichtlichen Schule, Göttingen 1996.  
939 Usp. Briggs, D.C., Selbstvertrauen wirkt Wunder: Wege zu neuem Lebensmut, München
1990.
207
izmislio da bi ovladao svijetom stječu neizmjernu moć nad njim.940 Na taj način
čovjek pobožanstvenjuje vlastiti proizvod i tako postaje sličan pračovjeku koji je
u prirodnim pojavama i zakonitostima vidio Boga, odnosno poistovjećivao ga s
njima i u njima mu se klanjao.941 Ljudima tehničke civilizacije stvari su postale
samo i isključivo sredstva koja su pak njima ovladala i tako onemogućila
čovjekovu težnju za beskonačnim gospodarenjem prirodom.942
Kroz taj i takav obrat, naime da je mjesto stvarne sigurnosti nastupilo
robovanje, umjesto bespogovornog posjedovanja gospodarenje, manifestira se i
čovjekova čudnovatost. Mjesto da njeguje povjerenje prema sebi sličnima i
prema prirodi, on želi njima ovladati, podložiti ih svojim prohtjevima. Umjesto
da beskonačno porijeklo stvarnosti i vlastitu otvorenost k stalnom
samonadilaženju traži u vjeri, on njima želi gospodariti iako je i jedno i drugo
dostupno tek kroz povjerenje.943 Čudnovatost stoga ne leži u odnosu prema
raspolaganju kao takvom. No, raspolaganje svijetom trebalo bi prožeti
povjerenjem kao što je to na početku i bilo zamišljeno, barem što se tiče biblijske
objave. Želi li čovjek posvema ovladati svojim životom, bit će prisiljen tražiti
povjerenje u konačnom, odnosno u sebi samome što ne bi dalo veliku nadu ni
njemu ni svijetu oko njega.944
Pravi odnos između ovladavanja i povjerenja, što uostalom odgovara
čovjekovoj neprestanoj otvorenosti ka samonadilaženju, bilo bi iskreno
povjerenje u Boga, poštivanje čovjekova beskonačnog određenja te na tome
zasnovanog raspolaganja konačnim stvarima vidljivoga svijeta. Ovladavanje
svijetom uistinu pripada osnovnom čovjekovu određenju koje ne krije svoje
pravo i svoj cilj u sebi samome, nego ga zasniva na beskonačnom povjerenju u
Boga, što više, ono nastaje iz njega. 945 Upravo zato što se čovjekovo određenje
zasniva na povjerenju u beskonačnog Boga, on je pozvan nadilaziti svaku
situaciju i okruženje. Taj je pak nadilazak preduvjet kako bi se uopće moglo
ovladati svijetom. Samo se može raspolagati onim od čega se nije ovisno. To je
razlog zbog kojega pračovjek nije mogao vladati svojim okruženjem. Ono, je
naime, bilo ispunjeno božanskim moćima što je ljudima onemogućavalo i sanjati
o sredstvima kojima bi ga podložili vlastitoj volji. Tek vjera u beskonačnog

940 Usp. Einwiller, S., Vertrauen durch Reputation im elektornischen Handel, Wiesbaden
2003.
941 Usp. Usp. Plettner, B., Vertrauen in die Technik, Vertrauen in den Menschen, München
1979.
942 Usp. Weibel, E.R., Vertrauen in die Wissenschat? Bern 1984.
943 Usp. Kohring, M., Vertrauen in Medien – Vertrauen in Technologie, Stuttgart 2001.
944 Usp. Lerner-Robbins, H., Vertraue dir selbst: Meditationen für ein erfulltes Leben,
München 1996.
945 Usp. Caiati, M., Vertrauen lernen: Erfahrungen und Forderungen für den Alltag im
Kindergarten, München 1999.  
208
biblijskog Boga koji stoji s onu stranu svega konačnoga, omogućila je čovjeku da
raspolaže stvarima ovoga svijeta946. Zato i ne treba čuditi što suvremeno
prirodoslovlje i tehnika nisu tek slučajno nastali u tom okruženju, naime, onom
kršćanskom pa otuda i bespotrebno čuđenje da se upravo u toj sredini pojavila
želja ovladavanja svijetom. Ovladavanje svijetom nema, dakle, svoj uzrok u
čovjeku kao takvom nego u njegovu povjerenju u beskonačnog Boga koji mu
omogućava da nadiđe vlastite limite. Zbog povjerenja u njega, čovjek je u stanju
vladati svijetom bez rizika da i sam postane njegovom žrtvom. 947 Tako
beskonačno povjerenje otvara nove horizonte što ljudima omogućuju slutnje kako
i na koji način ovladati konačnim stvarima, cijelim svijetom u ime Boga. Tamo
pak gdje bi se svijet htjelo podložiti u vlastito ime a ne u ime njegova stvaratelja
tu ljudi riskiraju da i sami postanu robovi stvari koje su željeli iskoristiti za svoje
potrebe. Tamo gdje ovladavanje svijetom postaje cilj samome sebi, tu je već riječ
o zabludi jer je čovjek postao svoj posljednji cilj, objekt vlastitog povjerenja i
tako podložan svijetu. Tu je riječ o životu u kojemu se trebaju priskrbljivati stvari
kako bi se živjelo umjesto da ih se prihvaća kao darove. 948 Izgleda da se obrat
odnosa ovladavanja i povjerenja treba prosuđivati sa stajališta čovjekove opće
situacije.. Nije, naime, uopće moguće, tako se jednostavno povjeriti nepoznatom i
beskonačnom. Svako povjerenje ipak nešto pretpostavlja.. Na nečem se može
graditi što je ipak na ovaj ili onaj način došlo do moje svijesti. I povjerenje ima
svoj objekt na koji se može priključiti. No, beskonačni Bog, ako je uistinu
beskonačan, nije tek puki objekt među mnogim drugim. Naime, objekt kao objekt
je konačan, ograničen, limitiran, nešto što oko sebe pretpostavlja i drugo, nešto
što nije u stanju sve obuhvatiti i zato po sebi nije i ne može biti sve. Drugim
riječima, on je konačan. Zato beskonačni Bog ne bi mogao biti predmet moga
povjerenja kad ne bi poprimio oblik pojmljivog, konačnog. Stoga i postoji
nastojanje kod mnogih religija da beskonačnog Boga predstavljaju konačnim
simbolima kako bi ga se «dokučilo»949 Ljudi su kušali daleko božanstvo kroz
mnoge bliske moći i «utjelovljene» božanske sile. Na taj je način beskonačni Bog
okonačen.950 Posljedica pak toga bila je to što je pračovjek zasjenio, štoviše,
zatvorio svoju otvorenost ka samonadilaženju.. Na duže staze okonačenje
beskonačnoga Boga znači zapravo prestanak religije, njeno konačno izminuće.
Naime, svim konačnim stvarima je moguće raspolagati. Okonačenje Boga kroz

946 Usp. Gogarten, F., Der Mensch zwischen Gott und Welt, 1952, str. 12ss; 144ss.
947 Usp. Hasler, U., Beherrschte Natur: die Anpassung der Theologie an die bürgerliche
Naturauffassung, Bern 1982.
948 Usp. Kofler, L., Beherrscht uns die Technik? München 1983.
949 Usp. Leist, F., Kultus als Heilsweg:: Zur Ueberwindung der Heil-Losigkeit unserer Zeit,
Salzburg 1954.
950 Usp. Lehmkühler, K., Kultus und Theologie: Dogmatik kund Exegese in der
religionsgeschichtlichen Schule, Göttingen 1996.
209
religijski kult znači svojevrsno raspolaganje njime. Od religioznog okonačenja
beskonačnoga do raspolaganja njime samo je mali korak.951
Isus iz Nazareta je odbacio svako okonačenje religije i čovjeka tako što je
njegov navještaj kraljevstva Božjega nadišao sva izraelska očekivanja.952 Njegovo
tumačenje Božjih zapovijedi u svjetlu blizine kraljevstva Božjega upozorio je
slušatelje na otvorenost i samonadilaženje, skršilo je granice zakona na kojima se
zasnivala židovska religiozna sigurnost. Tim što je prihvatio smrt na križu
jednom zauvijek je razapeo i svoju konačnost, a ono što su njegovi učenici
doživjeli kao uskrsnuće potvrdilo je njegov život u punini.953 Ono što pak mi
smatramo uskrsnućem jest stvarnost koja nadilazi sve naše predodžbe, novina
kojoj mi još uvijek nemamo dostupa, barem što se tiče njene biti. 954 Tako se u
Isusovoj povijesti koja objavljuje beskonačno ne pokazuje poništenje konačnoga,
nego njegovo definitivno ispunjenje, odnosno postalo je mogućim neograničeno
vjerovanje u beskonačnog Boga, povjerenje koje čovjeku omogućuje da bude
čovjek u punom smislu te riječi, nevezan za bilo koju situaciju u svijetu. Zapravo
samo ta vjera može čovjeka učiniti gospodarom svijeta955 koju već pomalo sluti
zapadnoeuropski čovjek.

NADATI SE PROTIV SVAKE NADE

Ne dati se apsolutno uvjetovani svojom okolinom, ne biti posve zatvoren u

svakodnevnicu, imati uvijek otvoren pogled prema budućnosti, isključivo su
ljudska svojstva pa kao takvima ne raspolažu druga živa bića.956 Životinje,
primjerice, žive isključivo sadašnjost i nemaju osjećaja za budućnost. 957
Čovjekova otvorenost ka samonadilaženju mu omogućava da vidi stvari
onakvima kakve one jesu. Otuda i sposobnost razlikovanja sadašnjosti od
budućnosti što mu omogućava pogled na nešto što predstoji ili što se već jednom
zbilo.

Budućnost kao odrednica

Ljudski interes se po sebi usredotočuje na budućnost pa otuda i nije
čovjeku svojstveno da bude zatvoren u svakodnevnicu. Naprotiv! Kod njega je

951 Usp. Klosinski, G., Religion als Chance oder Risiko: entwicklungsfördernde und
entwicklungshemmende, Bern 1994.
952 Usp. Geiger, M., Gottesreich und Menschenreich, Stuttgart 1969.
953 Usp. Furnish, V.P. Jesus according to Paul, Cambridge 1993.
954 Usp. Wetter, F., Auferstehung des Gekreuzigten, München 1989.
955 Usp. Fprst, G., Glaube als Lebensform: der Beitrag Johann Baptist Hirschers zur
Neugestaltung christlich-kirchlicher Lebenspraxis und lebensbezogener Theologie, Meinz 1989.   
956 Usp. Hinz, L., Hoffen heißt, an das Abenteuer der Liebe Glauben, Bern 1998.
957 Usp. Katz, D., Mensch und Tier, Studien zur vergleichenden Psychologie, 1948, str. 295.
210
stalno prisutno pitanje još uvijek nepoznatog i neisukešnog. Čovjekov zanimanje
za budućnost nalazi svoje korijene u tome što čovjek planira vlastiti život, što je u
stanju stvarati novi svijet koji će mu, barem djelomično, omogućiti i
zadovoljavanje nekih životnih prohtjeva.958 Nastojanje oko toga da si osigura
budućnost kao i sadašnjost, potiče čovjeka na stvaranje vlastite kulture koja mu
jamči relativno dobro snalaženje u svijetu. Za stvaranje budućnosti koristi se
znanje redovita odnosa među pojedinim stvarima, znanje koje omogućuje
predviđanje kako i na koji način će završiti trenutačna događanja.959
No, ne treba gubiti iz vida da je budućnost moguće tek djelomično
predvidjeti usprkos velikom ljudskom napretku. Bit se budućeg sastoji od
nepredvidivo novoga što je skriveno u krilu budućnosti i što će umaći i
najpreciznijem ljudskom planiranju pa će rezultirati kao sreća kad se okrene na
dobro. Upravo na to novo u budućnosti usredotočena je ljudska nada koja
započinje u trenutku kad prestaje svaka računica.960 Bezizlazne situacije su
najbolji povod za nadu. Naše želje i snovi su svojevrstan povod za računanje ali
još više za nadu koja je po sebi povod povjerenju, životnom poletu što je u stanju
letjeti iznad sračunatog pa i postavljati mu zadatke. Predviđanje budućnosti
sadrži u sebi dašak nesigurnosti tako da u svemu tome ostaje sasvim dovoljno
prostora kako za nadu tako i za strah. Pomisao na budućnost krije u sebi i vlast
nad ljudskom maštom koja sluti kako će u budućnosti biti sve drukčije nego što je
to sada.961 Moć budućnosti nad ljudskom maštom počiva na nezadovoljavanju
ljudskih potreba sadašnjošću. Otuda i čovjekovo čeznuće za budućnošću koja bi
morala iznjedriti ono što nije u stanju načiniti sadašnjost. Svojstvo mašte je,
dakle, prethoditi događaje slikama mnoštva kojekakvih želja. Budući da se mašta
obraća novome, a novinu po sebi donosi budućnost, otuda mašta u želji i
budućnosti nalazi plodan teren na kojem može nesmetano rasti. Na taj način
čovjekovo beskonačno određenje, njegova stalna želja za novim i drukčijim,
okreće ga ka budućnosti nadajući se od nje najboljem, ostvarenju svih svojih
snova i nada.962

Spor oko nade

Takvo što su prezirali stari Grci. Oni su nadu doživljavali kao zavodničko
zlo što ga je Pandora poklonila smrtnicima.963 Platon ju je bez sumnje smatrao
958 Usp. Kasper, W., Zukuknft aus dem Glauben, Mainz 1978.
959 Usp. Metzger, G., Zukunft aus dem Wort, Stuttgart 1978.
960 Usp. Delhees, K.H., Zukunft bewältigen: notwendige Fähigkeiten und Kompetenzen in
einer sich wandelnden, Bern 1997.
961 Usp. Kokemohr, R., Zukunft als Bildungsproblem, Ratingen 1973.
962 Usp. Heimbrock, H-G., Phantasie und christlicher Glaube, München 1977.
963 Usp. Latoru, B., Die Hoffnung der Pandora, Frankfurt/M 2000; Luchterhandt, J.,
Griechentum und Urreligion, Bonn 1992.
211
opasnim darom. To dolazi od toga što su si Grci postavljali pitanje o onome što
ostaje a ne o novom tako da promjene u svijetu nisu doživljavali kao nešto
vrijedno velike pozornosti u poredbi s čvrstom slikom neprolaznoga svemira koji
u sebi krije stalnost i prolaznost. Tek su biblijska obećanja učinili novo i
budućnost vrlo znakovitim ali istovremeno i jako ranjivim. Iza obećanja je stala
svemoć i vjernost biblijskoga Boga koja je otvorila nevjerojatan prostor novom i
budućem a čovjeku vjerniku mirno putovanje po nemirnim vodama. Nevjerojatno
više nije bilo i nemoguće.964
Može li se nadu tretirati kao nešto vrijedno za život ili kao ludost koja ga
može dovesti u pitanje, odlučit će se na pitanju smisla nadati se nečemu i poslije
smrti. Sve su se dotadašnje nada na tome lomile. 965 Kao što je nada, isto je tako i
ta njena zapreka specifično ljudska. Znati ponešto o vlastitoj smrti, imati neku
predodžbu o njoj, čovjekova je specifikum za razliku od drugih bića.966 Čovjek je
došao do te spoznaje stoga što on ne samo da je u stanju uprisutniti svoju
budućnost, nego je u mogućnosti na osnovu vlastitog iskustva svijeta gledati na
sebe i na svoju budućnost kao na nešto izvanjsko. Na osnovu iskustva umiranja
drugoga on dolazi do svijesti vlastite smrti. Otuda pomalo proizlazi i ludost
svakom nadanju ako je smrt kraj.967 Nerazumno je nadati se nečem boljem dok
sve završava u grobu. Stoga je najveće umijeće proživjeti dati trenutak, radovati
se sadašnjem danu.

Život izvan života

Je li to objektivno? Je li tako nešto za čovjeka najbolje i najsretnije
rješenje? Ne ostavlja li na cjedilu neizbježnost smrti svaki naš dobri plan? Takvu
je spoznaju djelomično moguće otkloniti nebrigom, zaposlenošću koja ne ostavlja
vremena za razmišljanje ili pak pukom rastresenošću. 968 Samo čovjek koji je
duboko svjestan svoje budućnosti, može opušteno gledati na svoj svakodnevni
život. Ipak je ljudski motriti s nadom i onu stranu smrti kao što je ljudsko ponešto
znati o njoj. Čovjekova stalna otvorenost ka samonadilaženju ga nuka tražiti
vlastito određenje, postavljati si pitanje i o životu izvan života budući da ljudski
problem vlastitoga određenja na može naći konačni odgovor u ovom i ovakvom
životu.969 Kao što ljudska otvorenost ka samonadilaženju omogućava, unatoč

964 Usp. Heynig, J.G., Plato und Aristoteles oder der Übergang vom Idealismus zum
Empirismus, Amberg 1804.
965 Usp. Breidenstein, G., Hoffen inmitten der Krisen: von Krankheit und Heilung unserer
Gesellschaft, Essen 1994.
966 Görtz, H-J., Tod und Erfahrung, Düsseldorf 1984.
967 Usp. Beinert, W., Tod und jenseits des Todes, Regensburg 2000.
968 Usp. Feldmann, K., Tod und Gesellschaft: eine soziologische Betrachtung von Sterben
und Tod, Frankfurt/M 1990.
969 Usp. Kaiser, O., Tod und Leben, Stuttgart 1977.
212
smještenosti u svijet, misao o Bogu kao nekom koji stoji naspram, isto tako nuka
i na razmišljanje o životu izvan smrti. 970 Oboje stoji u vrlo uskoj međusobnoj
vezi. Bog na kojega je čovjek bezuvjetno upućen dok traži vlastito određenje
krije u sebi mogućnost čovječjeg potpunog ostvarenja pa makar ono prelazilo u
prostore izvan smrti. Zato i nije moguće shvatiti čovjekovo određenje obzirom na
njegovu otvorenost izuzme li se iz toga život poslije smrt. Dabome, nije pri tome
svejedno o čemu je riječ. Svatko tko računa sa životom poslije smrti, sa smislom
prekogrobnog življenja, mora sam sebi o tome položiti račun ako ne želi i sam
postati žrtvom kojekakvog sanjarenja.971
Što se zapravo podrazumijeva pod životom poslije smrti? Riječ je o nečemu
što je teško formulirati, a još teže staviti u kategorije konkretnoga. Otuda i
problem bilo kakve usporedbe koja bi mogla biti vjerodostojna. 972 Ovdje je prije
svega riječ o motivu koji čovjeka nuka da se uopće bavi tim pitanjem, odnosno o
čovjekovu određenju koje seže i poslije smrti, bolje rečeno mogućnosti njegova
koliko-toliko primjerena definiranja i iskazivanja. U tom kontekstu moguće je
govoriti i o eventualnoj provjeri predodžbi života poslije smrti; koliko imaju
antropološke ukorijenjenosti i koliko uopće ima smisla govoriti o njima.973

Grčka i kršćanska koncepcija

U zapadnoeuropskoj kulturi postoje najmanje dva korijena koji daju
dostatan razlog takvom razmišljanju. S jedne strane to je grčko vjerovanje u
besmrtnost duše974, a s druge židovsko-kršćanska nada u uskrsnuće mrtvih975.
Kako i na koji način suvremena antropologija gleda na te dvije činjenice? Koliko
su one prisutne u njenom razmišljanju? Znano je da grčka ideja neumrlosti duše
zapravo počiva na radikalnom razlikovanju duše i tijela. Dok je tijelo osuđeno na
propast, dotle je duša predodređena za daljnji život.976 Ovdje još uvijek nije u
doslovnom smislu riječ o nadi budući da Grk koji vjeruje u neumrlost duše nema
dosta jasnu viziju novine koja bi mogla doći iz budućnosti.. Zapravo se misli na
srž, na jezgru konkretna, svakodnevna načina ljudskog življenja kojeg se može

970 Usp. Traston, S., Tod und Leben; Berlin 1945; Bericht eines Sechzenjährigen, Hamburg
1995.
971 Usp. Winau, R., Tod und Sterben, Berlin 1984.
972 Usp. Wittkowski, J., Tod und Sterben, Heidelberg 1978.
973 Usp. Busch, W., In Gottes Gemeinschaft vollendet, Mainz 2001.
974 Usp. Althaus, P., Die letzten Dinge, Gütersloh 1961., str 92ss.; Leeuw, van der G..,
Unsterblichkeit ode Aufeerstehung, München 1956.
975 Usp. Becker, J., Auferstehung der Toten im Urchristentum, Stuttgart 1977; Greshake, G.,
Auferstehung der Toten, Essen 1969.
976 Usp.Burkert, W., Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche,
Stuttgart 1977.;  David-Neel, A., Unsterblichkeit und Wiedergeburt, München 2000.
213
smatrati trajnim, odnosno neprolaznim977. Zato se grčka nada u život poslije smrti
mogla izreći samo obučena u povjerenje nerazorivosti korijena trenutnog
življenja budući da se smatralo pukom ludošću nadati se nečem novom od
budućnosti. Otuda je i neprimjereno držati grčku misao neumrlosti izrazom čiste
nade u kršćanskom smislu.978 Drugim riječima, to znači da se na taj način nikako
ne može argumentirati neumrlost duše nego se to može interpretirati tek kao izraz
čovjekove čežnje. Barem danas mnogi tu misao tumače na taj način iako je ona
sve do prošlog stoljeća bila nedoticiva i u nekim svojim oblicima preživjela do
naših dana. Klasični dokaz neumrlosti duše pokušao je dati Platon u svom
dijalogu Faidon.979
Za Platona duša nije isto ono što je bila za njegove prethodnike, naime,
životni dah, dah koji oživljuje a čovjeka napušta pri posljednjem izdisaju. Za
Platona je, a obzirom na dušu, bitno to što je ona odraz čovjekova duha. Njegova
se neumrlost zasniva na tome što čovjek snagom vlastite duhovne spoznaje ima
pristup vječnim praslikama stvari. Pojedina tijela, stvari, naime, podsjećaju na te
praslike.980 To mi danas zovemo opći pojmovima koji nemaju vlastito tjelesno
oličenje pa, prema Platonu, kao takvi nisu prolazni. Oni su duši morali biti već
prije poznati (iz nekog drugog svijeta!) nego što je bila vezana uz konkretno
tijelo, odnosno osjetilnu percepciju. Imati pristup tim slikama, participirati u
njima, za dušu znači da je i ona sama neprolazna kao što su i one neprolazne. Do
istog je zaključka došao Platon vodeći se i nizom nekih drugih slutnji, prije svega
onih da duša kao nešto duhovno nije mogla biti sastavljena od bilo čega, kao što
je to slučaj sa tjelesnim stvarima, pa otuda ne može niti biti rastavljena na svoje
pojedine sastojke.981
Srž Platonove argumentacije o neumrlosti duše, naime misao koja bi
snagom ljudske spoznaje participirala u neprolaznim duhovnim praslikama, nije u
početku naišla na sveopće odobravanje. No, ipak se žilavo i trajno nametalo
mišljenje, kako je duša uz tijelo, iako za njega vrlo tijesno vezana, ipak posebna
stvarnost. Razvidno je to iz intenzivnog motrenja čovjeka. Riječ je, dakle, o
posebnoj, drukčijoj stvarnosti, onoj duhovoj, netjelesnoj na osnovu koje čovjek
ima pristup nebeskomu što se u mnogočemu razlikuje od tjelesnog. 982
Neprolaznost te duhovne stvarnosti koja pripada našem svjesnom životu u

977 Usp. Albert, K., Griechische Religion und Platonische Philosophie, Hamburg 1980;
Bernus, A., Unsterblichkeit und Wiedekehr, Nürnberg 1975.
978 Usp. Burkert, W., Greek religion, Cambbridge 1985; Cullmann, O., Unsterblichkeit der
Seele oder Auferstehung der Toten? Stuttgart 1962.
979 Usp. Platon, Faidon 78 b ss. ; Nilsson, M.P., Geschichte der griechischen Religion, I,
1941, str. 658.
980 Usp. Isto
981 Usp. Gilbert, O., Griechische Religionsphilosophie, Leipzig 1973.
982 Usp. Weber, F.J., Platonos Apologia Sokratus, Paderborn 1995.
214
svakom slučaju je ostala ozbiljnim problemom barem kad je u pitanju njena
totalna različitost naspram tjelesnoga u čovjeku.

Protivljenje suvremene antropologije

Suvremena antropologija nije mogla u cijelosti podržati takvu misao. Ona,
naime, ne dijeli mišljenje da su tjelesno i duhovno u čovjeku razlikuje do te
mjere. Suvremena antropologija koja vidi razliku između životinje i čovjeka
prvenstveno u konstantnoj otvorenosti ka samonadilaženju posljednjega, opisat
će čovjeka kao tjelesno biće koje se ne sastoji od dva sasvim različita elementa. 983
Služi se terminologijom koja namjerno ne insistira na razlikovanju tjelesnog i
duševnog pri čemu govoriti o životinjskom kao i ljudskom ponašanju. Svaki
način ponašanja ima svoja obilježja, svoje karakteristike koje se prije dijelilo na
one tjelesne i duševne. Ipak je to razlikovanje više umjetno nego stvarno jer se
niti jedno životno držanje ne može sasvim čisto dijeliti na tjelesno, odnosno
duševno.984 Što više! Razlikovanje tijela od duše, barem što se tiče ljudskog
ponašanja, pretpostavlja iskonsko jedinstvo. Izučavanjem ponašanja, a na osnovi
specifičnosti onog ljudskog, nastojalo se objasniti kako se dolazi do svojevrsna
doživljaja zasebnog, nutarnjeg duševnog svijeta. Taj doživljaj, koji je uostalom
poznat svakom pojedinom, znao je biti povod naivnog mišljenja da su tijelo i
duša sasvim različite stvari.985 Antropologija to objašnjava na bazi posebnosti
čovjekova isključivo tjelesnog ponašanja. Nutarnji svijet šutljive misli i
predodžbi razlikuje čovjeka koji je u stanju govoriti od izvanjskog svijeta. 986
Govor koji je preduvjet nastanka posebnog nutarnjeg duševnog svijeta nastaje
kroz čovjekovu tjelesnu ophodnju s njegovim okolišem. Zato razlikovanje
nutarnjeg i vanjskog svijeta nije neka stvarna nego proizišla činjenica koja se
zasniva na čovjekovu tjelesnom ponašanju.987 Na osnovu toga bi se moglo
zaključiti da ne postoji zasebna stvarnost koja bi stajala sučelice čovjekovu tijelu
(duša!), a još manje da bi postojalo neko mehanički, nesvjesno pokretano tijelo. I
jedno i drugo su tek puke apstrakcije. Stvarnost je jedinstvo živog bića (čovjek!)
koje je u stanju kretati se i suvereno se odnositi prema svijetu i okolini.988
Na taj smo način izmakli uporište mislima o neumrlosti duše. Ako nema
posebne duše koja bi se razlikovala od tijela i koja bi samostalno postojala
naspram njega, onda je i suvišno pitanje njene neumrlosti. Taj obrat kojega je
proizvela suvremena antropologija teško je previdjeti a još manje zanemariti.
983 Usp. Müller, A., Anthropologie als philosophische Reflexion, Münster 1992.
984 Usp. Fischer, H., Anthropologie als Thema der Theologie, Würzburg 1976.
985 Usp. Gemet, L., Anthropologie de la Grėce antique, Paris 1968.
986 Usp. Fischer, H., Anthropologie als Thema der Theologie, Wien 1976.
987 Usp. Plessner, H., Die Stufen des Organischen und der Mensch, 1928, str. 282; 295s. ;
Gehlen, A., nav. dj., str. 162, 366.; Portmann, A., nav. dj.., str. 10s.
988 Usp. Wolff, H.W., Anthropologie des Alten Testaments, München 1990.
215
Većina razmišljanja o ljudskom duhu koja, reklo bi se, sama po sebi obilježavaju
i najnoviju misao, najednom su postala daleka, tuđa, strana. 989 Suvremena
antropologija tako ne samo da je razorila tradicionalnu metafiziku duše a tim i
razmišljanja o neumrlosti, ona je polučila i nešto pozitivnoga. Ponudila je, naime,
polazište za čovjekovo zanimanje za budućnost nakon smrti kao vrlo smisaono i
dobro utemeljeno, kao nešto što čovjeku iskonski pripada. Riječ je, naime, o
čovjekovoj otvorenosti ka konstantnom samonadilaženju, kao neprestanom
pitanju koje čovjeka ne pušta na miru usprkos svemu postignutom i ostvarenom,
pa i samoj smrti.990 U svjetlu toga zanimanja treba danas tumačiti i grčki pojam
besmrtnosti. Dabome, nada u život poslije smrti kao tumačenje grčkog pojma
besmrtnosti potaknuta helenskim insistiranjem na onome što ostaje umjesto na
novini koja dolazi iz budućnosti, ipak je malo previše. Nešto kasnije vidjet ćemo
da grčko nastojanje oko «ostatka» isto tako ima svoje razumsko utemeljenje. No,
misao o tome da dio čovjeka i nakon smrti nastavlja trajno živjeti jako je teško
argumentirati. Pritom se dovodi u pitanje ozbiljnost smrti koja bespogovorno
radikalizira sve što je ljudsko. To isto vrijedi i za sve one suvremene pokušaje
koji i nadalje podržavaju misao o neumrlosti duše, naime, prihvaćanje
nerazorivosti ljudske srži, neovisno o zastarjelosti ideje takvog shvaćanja. 991
Nutarnji život ljudske svijesti vezan je na čovjekove tjelesne funkcije i nemoguće
je da on nastavi živjeti neovisno o tijelu. Ozbiljnost smrti ignorira svaka
predodžba života poslije smrti koja zapostavlja tjelesno. I život poslije smrti
moguće je zamisliti samo kao nešto tjelesno, jer drugi i drukčiji mi zapravo ne
poznajemo.

Uskrsnuće mrtvih
Svijest o uskrsnuću mrtvi Židovi su preuzeli od Perzijanaca i dalje je
proslijedili kršćanima odnosno muslimanima. Ona puno više odgovara
suvremenim antropološkim koncepcijama nego što je to slučaj s grčkim
poimanjem neumrlosti duše.992 Predodžba života poslije smrti moguća je samo
kroz prizmu nekog oblika tjelesna življenja pa bi ju se moglo formulirati,
analogno, dakle, ne istovjetno, buđenju iz sna. Pritom kršćanski način poimanja
nade u uskrsnuće drži da niti jedna karakteristike konkretna čovjekova življenja
života ne može preživjeti smrt iako će čovjek i poslije nje ostati čovjekom
naspram Boga.993 Zato se uskrsnuće može tumačiti kao nastajanje nečega sasvim
novoga, kao radikalnu promjenu, iako ne nužno i kao novo stvaranje. U tom
989 Usp. Kant, I., Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Hamburg 2000.
990 Usp. Cohn, J., Selbstüberschreitung: Grundzüge der Ethik- entworfen aus der
persepektive der Ethik, Frankfurt/M 1986.
991 Usp. loch, E., Das Prinzip Hoffnung, 1959, II, str. 1386ss.
992 Usp. Becker, J-, Auferstehung der Toten im Urchristentum, Stuttgart 1976.
993 Usp. Löwe, R., Auferstehung des Fleisches? Hamburg 1972.
216
smislu treba shvatiti Isusovu tvrdnju o ljudima koji će uskrsnuti: «Biti će poput
anđela na nebu»994 Tim je želio reći da je zapravo nemoguće iz sadašnje situacije
procjenjivati i suditi buduće.
Slično je zapisao i Pavao: «Svi ćemo se preobraziti». 995 Jasno da je ovdje
riječ o smrti kao nečem neopozivom, radikalno drugom koje stavlja točku na
dosadašnji oblik i način življenja. «Tijelo i krv ne mogu biti sljedbenici
kraljevstva Božjega, a prolazno neće moći naslijediti neprolazno».996 Drugim
riječima, sve ono što možemo misliti i kazati o budućem životu tek je puka
usporedba tako da nitko zapravo ne zna kako će on izgledati i na što će ličiti. Ipak
i takav način govorenja i komuniciranje ne smije jednostavno zašutjeti jer je
čovjeku svojstveno da gaji nadu i poslije smrti, da se nada protiv svake nade,
rekao bi Pavao. Ako bi ta nada prestala, bilo bi zatamnjeno i ono čovjeku
svojstveno, njegova nepomirljivost s konkretnim i već postignutim. Tek je uz
pomoć slika moguće iskazati tu nadu, cjelovitost, naime, našeg tjelesnog življenja
jer «umrlo mora privući neumrlost».997 Izgubi li se odnos prema stvarnom životu
i nada će postati upitna. Ona će morati položiti račun o shvaćanju ozbiljnosti
smrti, tj. koncu svega svagdanjega inače će biti pukim praznovjerjem koje
proizvodi samo zabludu.998
I neka druga obilježja vjere u kršćansko shvaćanje uskrsnuća dokazala su se
razložnim, odnosno smisaonim izražajem ljudske situacije u ovom i ovakvom
svijetu. To nadasve vrijedi za misao da će uskrsnuće mrtvih iskusiti svi ljudi
zajedno a ne svatko za sebe.999 Drugim riječima želi se kazati da čovjek,
pojedinac, može živjeti svoje čovještvo samo u zajednici s drugim sebi sličnim.
Zbog te karakteristike zajedništva razložno je govoriti o uskrsnuću od mrtvih kao
zajedničkoj budućnosti ljudi kao takvih.
Nadalje, čovjekov život je neodvojivo vezan za svijet. Shvaćati sva živa
bića i svijet kao jedinstvo pripada najvažnijim ishodištima suvremene biologije i
antropologije.1000 Preobrazba čovjeka, a kroz to i ispunjenje njegova određenja
ima svoju logiku ako stoji u najužoj vezi sa novim stvaranjem cijeloga svijeta.
Tako biblijsko iščekivanje budućnosti, konkretno, sveukupno uskrsnuće mrtvih,
treba usko vezati za kraj staroga i stvaranje novoga svijeta.1001

994 Mk 12,25.
995 1 Kor 15,51s.
996 1 Kor 15,50.
997 1 Kor 15,53.
998 Usp. Hanson, D.J.., Fideism and Hume’s philosophy: Knovledge, religion, and
metaphysics, New York 1993.
999 Usp. Wetter, F., Auferstehung des Gekreuzigten, München 1989.
1000 Usp. Moore, S.F., Anthropology and Africa: changing perspectives on a changing
scene, Charlotteswille 1994; Jorgensen, J.G., Anthropology and American life, Prentice-Hall
anthropology series 1974.
217
 I o drugim obilježjima koja su karakteristična za shvaćanje posljednjeg
suda kazat ćemo nešto kasnije kad bude o tome izrijekom govora. Ipak je
vrijedno zapažanja to što je suvremeno poimanje čovjeka moguće usko vezati uz
biblijsku nadu u uskrsnuće. Kroz mnogo stoljeća tjelesno uskrsnuće mrtvih
smatrao je nemogućim i opsesijom pojedinaca koje je od toga dispenzirao tek
nadnaravni autoritet dok se na neumrlost duše gledalo čak sa znanstvenom
utemeljenošću.1002 Nama pak današnjim ljudima, odbacivanjem pojma
neumrlosti, ponovno se otvara vidik na tako dugo razumu skrivenu ali ipak
utemeljenu nadu u uskrsnuće. Iako je ovdje riječ tek o slici, o zemaljskoj
usporedbi koja želi uprisutniti nepredstavljivu budućnost, ipak je riječ o slici koja
je primjerena našem shvaćanju čovjeka i njegovoj neprestanoj potrazi za novim.
Dabome, uskrsnuće od mrtvih za kršćane je puno više od obične slike
velike ljudske čežnje. Ako i za njih dobroma ostaje tajnom u njoj naznačena
budućnost ipak je ona odraz i njihova čvrsta pouzdanja budući da je biblijski
Bog, Bog živih, tu sliku primjerenu ljudskoj čežnji učinio sadržajem vlastita
obećanja. To se doduše nije dogodilo odmah na početku Izraelove povijesti. Tek
u vremenu nakon babilonskog sužanjstva, Božja su obećanja poprimila to
značenje iako, istini za volju, ne za sav narod, nego za jedan njegov dio koji će
doživjeti spas.1003
Iako je predodžba o uskrsnuću mrtvih preuzeta od Perzijanaca, to se moglo
zbiti samo zato što je išla ususret zahtjevima izraelske tradicije. Tek u njenom
sklopu nada u uskrsnuće naći će svoje čvrsto uporište. Tko bi drugi osim
biblijskog svemogućeg Boga koji je u stanju stvarati nečuveno mogao stvoriti
sve novo kao što to svjedoči obećanje u uskrsnuće mrtvih?! Ako je to nekad bila
samo puka slika ljudske čežnje i sanjarenja sada je pak postalo ciljem pouzdane
nade.1004 I ovdje se da naslutiti veza između misli o Bogu s razmišljanjem o nadi
u uskrsnuće mrtvih. Tako nada u uskrsnuće odgovara biblijskoj misli o Bogu,
svemoći koja je vođena slobodno i uvjetovana slobodom ljubavi.1005
Za kršćanina ta i takva nada nije tek puka slutnja, nešto nedefinirano i
neodređeno što se odnosi na vlastitu budućnost. Njemu je u tu specifiönu

1001 Usp.Thiede, W.; Auferstehung der Toten - Hoffnung ohne

Attraktivität?  Grundstrukturen christlicher Heilserwartung und ihre verkannte
religionspädagogische Relevanz, Göttingen 1991; Löwe, R., Auferstehung des Fleisches?
Hamburg 1972.
1002 Usp. Hermann, Ch., Unsterblichkeit der Seele durch Aufestehung: Studien zu den
anthropologischen Implikationen der Eschatologie, Göttingen 1997; Cullmann, O.,
Unsterblichkeit der Seele oder Auferstehung der Toten?, Stuttgart 1962.  
1003 Usp. Becker, J., Auferstehung der Toten im Urchristentum, Stuttgart 1976.
1004 Usp. Andersen, W., Die biblische Auferstehungsbotschaft als Frage an unseren
Gottesglauben, Stuttgart 1967  
1005 Usp. Marxsen, W., Willi Marxsen [u.a.] Die Bedeutung der Auferstehungsbotscahft für
den Galuben an Jesus Christus, Gütersloh 1966.  
218
stvarnost otvoren put Kristovim uskrsnućem, onom, dakle, Kristovom stvarnošću
koja je njegove učenike obuzela nakon katastrofe raspeća 1006 i toliko njima
ovladala da o njoj u svom jeziku nisu mogli naći primjereniju riječ od one
«uskrsnuće od mrtvih» koja je po sebi tek slika i samo daje slutiti veličinu
sadržaja što ga nosi u sebi. Kristova uskrsna stvarnost koja je postala razvidnom i
njegovim učenicima ali tek nakon uskrsnuća i nadalje ostaje za nas kao što je
uostalom bila i za njih, velikom nepoznanicom, nečim što je teško shvatiti i
razumjeti.1007 I nama je moguće o njoj govoriti tek u usporedbama kao što su to
uostalom činili i njegovi učenici.1008 Ona je nešto poput buđenja iz sna, ustajanja
na život, ali na sasvim novi i posve drukčiji život, koji ima puno dodirnoga s
prethodnim ali još više novoga, sasvim novoga kojeg je teško dovesti u vezu s
prethodnim.1009 Pa ipak svi oni koji su se egzistencijalno vezali na Isusa mogu biti
sigurni da će i oni jednom biti sudionici te nečuvene stvarnosti koja se u njemu
pokazala postojećom i na koju je usredotočena sva ljudska čežnja iako ju je
nemoguće točno i sasvim precizno kao takvu definirati. 1010 Nada u uskrsnuće od
mrtvih zacijelo se tiče čovjekova određenja koje se kod svakog čovjeka javlja kao
njegova konstantna otvorenost prema vlastitom samonadilaženju.1011

ZATVORENOST U VLASTITI SVIJET

Slijedeći nutarnji zov za stalnom otvorenošću čovjek ide ususret osobnom

određenju. Dosadašnja antropološka istraživanja su pokazala da nije moguće doći
do tog cilja sljedeći samo instinkte koji su prisutni i kod čovjeka a čine tek
neznatni dio njegova života.1012 On, naime, mora odlučivati o svojim ciljevima,
korištenju vremena, odnosu prema okolini i tako tražiti vlastito određenje,
odnosno biti na čistu što želi. Njegovo je da se što bolje snađe u svijetu imajući u
vidu da mu konačno odredište ne može biti ni prirodni okoliš ni društvo koje je
zatekao ili sam stvara tako da oni nisu mjera ni mjerilo njegova života, posljednji
cilj kojem bi se morale podložiti sve njegove pojedinačne odluke.1013

1006 Usp. Asendorf, U., Gekreuzigt und auferstanden, Hamburg 1971.

1007 Usp. Der gekreuzigte Messias: Versuche über die vier Leidensgeschichten, Würzburg
1998.
1008 Usp. Becker, K., Für uns gekreuzigt, München 1974.
1009 Usp. Bedford, N.E., Jesus Christus und das gekreuzigte Volk: Christologie der
Nachfolge und des Martyriums bei Jon Sobrino, Aachen 1995.    
1010 Usp. Dalferth, I.U., Der auferweckte Gekreuzigte, Tübingen 1994.
1011 Usp. Kopfermann, W., Mit Jesus gekreuzigt, Würzburg 1990.
1012 Usp. Banett, S.A., Instinkt und Intelligenz, Lübbe 1968; Heusser, H., Instinkte und
Archetypen im Verhalten der Tiere und im Erleben des Menschen, Darmstadt 1976.
1013 Usp. Leonhard, K., Instinkte und Urinstinkte in der menschlichen Sexualität, Stuttgart
1964.  
219
 Pitanje konačna određenja nikad mu neće dati mira. Naprotiv, stalno će ga
poticati na nova traganja. To obilježje beskonačnog propinjanja nadilazi sve što
će tražeći nalaziti usmjeravajući ga prema Sveobuhvatnom, Konačnom koji
obećava mir i blaženi počinak njegovoj duši, drugim riječima Bog.1014 Otuda
poistovjećivanje čovjekove beskonačne otvorenosti s Bogom. Čovjek je zapravo
neprestani hod k vlastitom prapočelu, k smjeru nutarnjeg zova koji je ujedno
njegovo ishodište. Konstantni hod k izvoru vlastitog bića, a naročito zajedništvo s
njim, nešto je što čovjeka definitivno obilježava. 1015 Početak zajedništva
ostvaruje se kroz prihvaćanje neprestana hoda, kroz osobnu odluku da se ne
ostane stajati na tom putu.

Usredotočenost na sebe
No, čovjek ne bi bio čovjek kad bi bio u stanju ostati posve i u svakoj
situaciji vjeran toj odluci. Ona je, na žalost, stalno izložena kušnjama, sumnjama,
padovima. Svijet unutar kojega se to događa katkad od sredstva postaje ciljem,
umjesto da otvara nove horizonte, zamagljuje ih, pa mu je dužnost držati u sebi
pitanje za višim i većim, novim i daljim stalno budnim ili barem da ne bude
posve zaboravljeno.1016 Izminuće Boga u ljudskoj svijesti nije tek puka posljedica
komocije. Ono, naprotiv, ima znatno dublje korijene. Riječ je o čovjekovoj
bolesnoj usredotočenosti na sebe, o njegovu sebeljublju ili egoizmu.1017 Zato se
ne može kazati da bi otvorenost ka samonadilaženju bila isključivo u domeni
čovjekova htijenja, plod njegove volje i slobode, produkt vlastitoga nastojanja
iako u svemu tome on ipak igra veliku ulogu.1018
Uz iskustvo vječnog traganja, čovjek raspolaže i onim samopotvrđivanja,
nametanja, izdizanja iznad svega kako bi postao mjerilo svemu. Cilj je imati što
više, raspolagati sa što više, imati isključivo za sebe pa makar to bilo i na štetu
drugih. On se potvrđuje kroz vlastite uspjehe, kroz rast u očima sebi sličnih. 1019
Čega god se lati želi u tome imati vlastitu korist. Otuda i dvoznačnost svakog
njegova djelovanja. Štoviše, čovjek je u stanju iskusiti vrijeme i prostor tek u
odnosu prema sebi samome. Tako on postaje svojevrsni centar vlastitoga
svijeta1020, a ovdje i sada drukčije za svakog pojedinca. Po svemu sudeći

1014 Usp. Kraus, G., Gott als Wirklichkeit: Lehrbuch zur Gotteslehre, Frankfurt/M 1994.
1015 Usp. Rapp, H.R., Mensch, Gott und Zahl, Hamburg 1971.
1016 Usp. Lüke, U., Mensch – Natur – Gott: naturwissenschaftliche Beiträge und t
heologische Erträge, Münster 2002.
1017 Usp. Brownback, P., Selbstliebe: eine biblische Stellungnahme, Asslar, 1988.;
Schultheiss, C., Egoismus, Normen, rationale Whal, Baden-Baden 1999.
1018 Usp. Cohn, J., Selbstüberschreitung: Grundzüge der Ethik - entworfen aus der
Perspektive der Gegenwart, Frankfurt/M 1986.
1019 Usp. Maierhof, G., Selbstbehauptung im Chaos, Frankfurt/M 2002.
1020 Usp. Pritz, J., Mensch als Mitte, Wien 1968.
220
usredotočenost na sebe i otvorenost ka samonadilaženju nisu kod čovjeka
harmonizirani. Štoviše, u ljudskom Ja postoji sila koja želi ovladati svim
njegovim ciljevima, predodžbama, navikama, zatvoriti ga u njega sama,
onemogućiti bilo kakav vrijedan iskorak.1021 Nije rijedak slučaj da oni koji tako
nešto pokušaju završe u razočaranju, iluzijama, jer gdje god dospjeli uvijek
moraju nositi sebe sa sobom. Pritom ne pomažu ni razbibriga, a ni askeza zato što
je nemoguće pobjeći od sebe pa od takva nastojanja i mala korist.1022
Samousredotočenost, ljudski egoizam se sigurno ne može svladati tako što
će se prezreti i odbaciti vlastito Ja. U tom slučaju bila bi uništena okosnica a
samim tim i bespredmetnost govora o problemu. Postupno rješavanje te situacije
nastupit će u trenutku kad se čovjek okrene prema cjelini, prema sveukupnosti
života.1023 Da bi pak netko mogao ovladati vlastitim granicama nešto je što se
događa na rubu ljudskih mogućnosti, u trenutku kad čovjek ostavlja zatečeno,
redovito, naslijeđeno u što zacijelo spada i ljudski Ja. Dogodili se da ga se
slučajno na trenutak i ostavi, u novoj situaciji on je već tu.
U rasponu koji postoji između čovjekove stalne otvorenosti i njegove
samousredotočenosti događa se cjelokupni ljudski život. Da bi se razumjelo tu
ljudsku situaciju treba je gledati u kontekstu ostalih živih bića koja, budući da su
organska, pomalo dijele istu sudbinu.1024 Svaki je organizam po sebi tijelo i kao
takav, s jedne strane, ograđen od ostatka svijeta, ali s druge i upućen na njega. On
pretpostavlja okolinu na koju je životno upućen ako želi očuvati funkcioniranje
vlastita postojanja. Tako svako organsko tijelo, radi li se o životinji ili biljci,
istovremeno postoji u sebi i izvan sebe. To je svojevrsni apsurd, naime,
istovremeno biti u sebi i izvan sebe. Zapravo je riječ o egzistencijalnom apsurdu,
odnosno napetosti unutar koje se događa svaki pa i ljudski život tako da je on
moguć samo gdje postoji suživot bivanja u sebi i otvorenosti prema vanjskom. To
sve na okupu drži neponovljivo jedinstvo. Ako bi ono uzmanjkalo došlo bi do
rasula života.
Svako živo biće po sebi je jedinstvo onoga biti za sebe i onoga biti otvoren
prema vani. Način pak na koji se ono uspostavlja međusobno razlikuje živa bića,
naročito biljke i životinje. Biljka je posve vezana za svoju okolinu, korijenom za
zemlju, lišćem za svjetlost. Životinje pak ipak čuvaju napetost između postojanja
u sebi i onoga prema okolini. Svaki životinjski organizam objedinjuje u sebi
suprotstavljene sile. Pri ishrani životinje ne događa se samo čuvanje na životu
vlastitoga tijela, nego i razgradnja u sebe unesene hrane. Životinja nije poput
biljke posvema izložena svojoj okolini, nego ona raspolaže svojim središtem u
1021 Usp. Fumerton, R.A., Reason and morality: a defense of the egocentric perspecitve,
Ithaca 1990.
1022 Usp. Tugendhat, E., Egozentrizität und Mystik, 2003.
1023 Usp. Billmann-Mahecha, E., Egozentrizmus und Perspektivenwechsel: emprisch-
psychologische Studien zu kindlichen Verstehensleistungen im Alltag, Göttingen 1990.
1024 Usp. Plessner, H., Die Stufen des Organischen und der Mensch, 1928.
221
sebi samoj. Tome je znak posredovanje središnjeg organa, mozga koji ravna
cjelokupnim ponašanjem životinje. Uz njegovu pomoć životinja uspostavlja
odnos prema vlastitoj okolini, u njoj se kreće, hrani, živi. Pritom su pojedine
životinjske vrste toliko prilagođene svojoj okolini da su instinktivno posve
sigurne za svoj život.

Za razliku od životinje
Kod čovjeka je ipak nešto drukčija situacija. Njegov instinkt, a obzirom na
preživljavanje u okolini, skoro je pa posve nestao. Zato je čovjek svestrano
otvoren dojmovima, utiscima i iznenađenjima, svemu onome što život nosi sa
sobom. S druge strane, slično životinji, i on je ravnan iz jednog centra. U
potvrđivanju sebe sama, u njegovu pritjelovljenju okolini od velike su važnosti
nagoni gladi, održavanja i moći. S jedne strane stalna otvorenost koja nadilazi
životinjske potrebe, a s druge poriv za samopotvrđivanjem stvaraju napetost koju
neki ljudi vrlo teško rješavaju i koja je povod raznim sukobima. 1025 Kad se dogodi
da se čovjek zatvori u sebe, da sve svoje predodžbe, nadanja podredi svijetu u
kojem živi, ostati će slijep za vlastito iskonsko određenje. Dabome, teško je
zamisliti da će čovjek toga postati apsolutnom žrtvom jer svaki onaj koji se želi
potvrditi i dokazati morat će se stalno otvarati i postavljati prema novom.. Život u
napetosti karakterističan je za Ja i za njegovu djelatnost posebno pak za ciljanu
djelatnost kao i za ljudsku misao. To je već davno uočio Hegel.1026
I životinje znaju težiti za nečim drugim, za onim što još nisu iskusile. Tako
one zadovoljavaju svoje potrebe i drže se na životu. No, čovjeku je svojstveno da
ono na što je potaknut doživljava kao drugo kroz mogućnost specifičnog iskustva
svijeta što mu uostalom omogućava ovladavanje stvarima.1027 Povjerenjem u ono
naspram postaje vrlo rafiniranim sredstvom, vlastitog potvrđivanja i dokazivanja.
Tako je samo čovjeku svojstveno da doživljava i iskušava drugo. On je u stanju,
što nije svojstveno životinji, da gleda sa svog stajališta, doživljava iz sebe.
Motreći druge ili drugo, pomaže mu da motri i sama sebe. Služeći se vlastitim
iskustvom on postaje gospodar stvari.

Uporište izvan čovjeka

Protivljenje usredotočenosti na sama sebe te istovremeno stalna otvorenost
prema novom, odnosno sukob koji iz toga nastaje, nije u domeni ljudskog
rješenja. Svaki pokušaj u tom smjeru brzo se pretvara u vlastitu usredotočenost
na sebe sama. Jedinstvo koje je u stanju držati na okupu ta dva suprotstavljena
pola zato ne može imati svoje sjedište u ljudskom Ja. Ono se nužno nalazi negdje
1025 Usp. Plessner, H., Lachen und Weinen, 1950, str. 57.
1026 Usp. Hegel, Wissenschaft der Logik II (izd. Lasson, Philos. Bibl, sv. 57), str. 220-222,
391ss; Litt, Th., Hegels Versuch einer krtischen Erneuerung,1953, str. 43-67.
1027 Usp. Töns, A., "Nur mir gegenübergestellt" - Ich-Fragmente im Figuren, Bern 1998.
222
drugdje. Čovjek uistinu mora raspolagati središtem izvan sebe kako bi bio u
stanju ovladati tim sukobom.1028 Počivati na stajalištu izvan sebe, stari je
čovjekov san.
Je li pak moguće doći do toga? U trenutku kad sam na drugom stajalištu pa
s njega motrim dosadašnje, znači da sam dosadašnje ostavio iza sebe. To pak ne
znači da sam i izvan svog vlastitoga Ja. Ono je već davno oslonjeno na njega.
Tako se čovjeku otvaraju vrata prelaska nekih limita ne samo onih koji se tiču
prijašnjih naraštaja, nego i vlastitih predrasuda izuzev sebe sama. Usklađivanje
odnosa između čovjekova Ja i stvarnosti koje je životinjama dano u paketu
prirodne organiziranosti, za čovjeka postaje životnom zadaćom. 1029 U sklopu
apsolviranja tog zadatka on će morati iznalaziti stalno nova rješenja. Bit će ona
različite prirode. Jednom će to biti ovladavanje prirodom uz pomoć tehnike, drugi
put pomoću duhovnih tvorevina tako što će širiti vlastito Ja do razmjera kad će u
sebi obuhvatiti cjelokupnost dostupna iskustva barem načelno.1030
To sveopće širenje ljudskoga Ja je ideal romantike kojega je potaknuo
Goethe a i danas je cilj općeg obrazovanja. Kad je ljudsko Ja svjesno svega tada
je moguće njegovu otvorenost, imajući u vidu njen obim, poistovjetiti s njim
samim. Za tako obilato oblikovani Ja izgleda da više ne postoji svijet prema
kojem bi ono trebalo biti otvoreno. Ako bi taj romantični ideal bio ostvariv,
postojalo bi i rješenje sukoba otvorenosti i egocentrizma. Na žalost to rješenje još
uvijek nije na vidiku i tko zna hoće li ikad biti. Teško je vjerovati da će čovjekov
Ja ikad biti u stanju u sebi sadržavati sve.1031 Područje njegove vladavine i svijesti
nikad se neće moći posve poklopiti s cjelokupnom stvarnošću. Barem će
slučajno, jedinstveno, nepredvidljivo kako u prirodi tako i u ljudskom životu,
ostati će izvan njegova dohvata, te će ga stalno obasipati kojekakvim
iznenađenjima. Na taj način i nadalje ostaje sukob između usredotočenosti na
sebe i stalne otvorenosti prema novome.1032
Nastojanje ljudskoga Ja da se proširi na svijet još uvijek zbog toga ne bi
trebalo smatrati krivim, odnosno nemogućim. Međutim, i nadalje ostaje zadatak
neprestanog stvaranja jedinstva sa svijetom pomoću novih formi snagom duha i
stalnim tehničkim iznašašćima.1033 S prvom su ljudi uvijek težili za tim da sve
postojeće ugrade u svijet što su si ga oni sami stvarali budući da životni prostor
može biti siguran tek onda kad je u skladu sa sveukupnom stvarnošću. 1034 Tek u
1028 Usp. Auer, Al.., Weltoffener Christ, Düsseldorf 1960.
1029 Usp. Bea, A., Ein weltoffenes Konzil, Meitingen 1964.
1030 Usp. Graber. F., Die Weltoffenheit des Menschen, Freiburg 1974.
1031 Usp. Feifel, E., Katechese im Zeichen christlicher Weltoffenheit, Donauwörth 1968.
1032 Usp. Offenhäusser, D., Lernziel Weltoffenheit, Bonn 2001.
1033 Usp. Dey, G.., Beherrschung der Informationstechnik - Verantwortung der
Wissenschaft, Oldenburg 1985.
1034 Usp. Niederschlag, H., Lebensraum Kirche: Imppulse zur Erneuerung, Limburg 1987.
223
jedinstvenu svijetu ima mjesta i za cjeloviti ljudski život. Zato čovjek stalno traži
jednu istinu, teži za suglašavanjem usprkos različitostima. Otuda i njegovo
nastojanje da osim pojedinih odnosa traži one sveobuhvatne.1035
Pa ipak jedinstvo svijeta, čemu uostalom pripada i mir među ljudima, ostaje
i nadalje otvorenim problemom. To će reći da sukob između ljudskog Ja i svijeta,
između usredotočenosti na sebe i otvorenosti prema vani, ne mogu ljudi sami
riješiti. Nastojanje da se sagleda jedinstvo stvarnosti, odnosno da ga se omogući
kako bi se osiguralo cjelovitost ljudskog života ima smisla pod uvjetom da sama
stvarnost teži tome cilju, po sebi koncipirana da bude jedinstvo.1036

Usredotočenost na Boga
Usredotočenost ljudskog traženja na Boga zasigurno je traženje nečega u
sebi što omogućuje jedinstvo stvarnosti, a samim tim i našeg cijelog života. Zato
se jedinstvo cjelokupne stvarnosti ne nalazi u nama, nego u Bogu, a čovjek ga širi
na svijet postupno kako svojim tehničkim iznašašćima tako i duhovnim
uzdignućima.1037 Budući da Bog kao stvaratelj svijeta u sebi krije i njegovo
jedinstvo, isto tako on u sebi krije i cjelovitost našega života, naš spas, odnosno
ovladavanje konfliktom koji postoji između usredotočenosti na sebe sama i stalne
otvorenosti.1038
Sad se još jasnije nego do sada pokazalo što znači da je ljudsko određenje
biti usredotočen na Boga, ne miriti se sa svijetom iako se u njemu treba i nadalje
živjeti. Čovjekovo određenje ima u cilju usklađivanje čovjekova Ja sa stvarnošću
iako to nije u ljudskoj domeni. To nas neprestano upućuje na nešto što je izvan
nas, na nešto što još uvijek nismo dosegli. 1039 Drugim riječima, naše određenje
transcendira sve ono što na svoj način posjedujemo, tj. ono postaje stvarnošću
svaki put kad Ja nadiđe samo sebe. Sklad između Ja i stvarnosti to je staro
poimanje istine. Čovjekovo određenje, dakle, ima za cilj život u istini. Kad bi
čovjek mogao živjeti iz istine, njegov život bi bio cjelina, bio bi spas, bio bi u
miru sa svim stvarima. No, ta istina za koju smo stvoreni i određeni nije naša
nego Božja budući da mi nismo u moći riješiti konflikt koji postoji između naše
usredotočenosti na nas same te istovremeno naše stalne otvorenosti prema
novome. Zato je harmoniju ljudskog ja i cjelokupne stvarnosti mogući primiti
samo kao dar i to dar od Boga. Ljudski ja ne živi iz sebe u istini vlastitoga
određenja. Ta ga istina nadilazi, transcendira, ona neprestano upućuje na nešto

1035 Usp. Maurina, Z., Weltheiheit und die Aufgabe des Einzelnen, Memmingen 1963.
1036 Usp. Graber, F., Die Weltoffenheit des Menschen, Freiburg 1974.
1037 Usp. Casper, B., Die Angewiesenheit der Theologie auf das philosophische
Fragen,  München 1982.
1038 Usp.Weippert, H., Schöpfer des Himmels und der Erde. Ein Beitrag zur Theologie des
Jeremiabuches, Stuttgart 1981;   Wilke, R., Schöpfer im Geschöpf, München 1965.
1039 Usp. Ewald, J. L., Menschenbestimmung und Lebensgenuß, Erblefeld 1814.
224
iznad ljudskoga Ja.1040 To upućivanje tiče se nečeg neodređenog jer čovjek nema
neposredan odnos s beskonačnim. U protivnom on bi bio u stanju raspolagati
Bogom samim. Ipak se mnoge religije obraćaju Bogu kao konačnom biću pa tako
i sam odnos prema Bogu, bolje rečeno, njegov oblik, postaje pomalo upitan, a Ja
se ponove usredotočuje na sebe.

Konflikt s otvorenošću
Budući da čovjek nije po sebi u stanju živjeti u Božjoj istini, kod njega i
dalje ostaje na snazi konflikt između egocentrizma i otvorenosti. 1041 Na taj način
on biva zarobljen vlastitom samousredotočenošću. Stvara si sigurnost onim što je
postigao, petrificira se vlastitim planovima. Tim on ne ide samo protiv svoje
otvorenosti kao određenja, nego se zatvara i pred Bogom koji ga stalno na nju
poziva.1042 Samousredotočenost koja se zatvara u sebe i nije ništa drugo do li
grijeh. Tako ju je, naime, shvaćao sv. Augustin, a nakon njega i cjelokupna
teološka misao.1043 Ako je najrašireniji oblik grijeha egoizam, unutar njega kao
glavna pokretačka snaga djeluje ljubav prema sebi samome. Samoljublje ne da
čovjeku da se drugim ljudima posveti kao nečem što je samo po sebi vrijedno pa,
posljedično, priječi čovjeka da ljubi i Boga zbog njega samoga. Na taj se način, s
jedne strane grijeh manifestira kao nevjera jer se Bogu uskraćuje dužno štovanje i
povjerenje, a s druge strane kao pohlepa koja čovjeka čini robom stvari umjesto
da postane njen gospodar.1044
Kierkegaard će pokazati da grijeh ima još jednu komponentu, naime da se
ne tiče samo odnosa prema Bogu, svijetu i ljudima, nego i čovjekova odnosa
prema sebi samome. Kad čovjek ne živi s povjerenjem u Boga, rađa se strah za
vlastitu egzistenciju. Ako bi neograničenim povjerenjem trebao konfrontirati
prizemljene situacije, pojavio bi mu se strah zatvorenosti. Strah stalno upozorava
grešnika na njegovo beskonačno određenje. Kod zdvajanja postoji opasnost da se
odrekne svoga određenja tako što će ga prezreti ili tako što će nastojati da do
njega dođe iz vlastitih snaga. Oboje (strah i zdvajanje) odraz su praznine što
kruže unaokolo ljudskoga Ja.1045
1040 Usp. Psihologija na to gleda nešto dručije. Usp. Erikson, H., Identität und
Lebenszyklus, Frankfurt/M 1966.
1041 Usp. Hermanutz, L., Sünde, Schuld und Versöhnung, Donauwörth 1985.
1042 Usp. Beom-Kee Hong, P., "Sünde der Welt" und "Erbsünde": eine Untersuchung zur
Erbsündentheologie Piet Schoonenbergs, Freiburg i. Br., 1987.   
1043 Usp. Augustinus, S. Aurelisu, So spricht Augustinus, München 1956, izdao Kraus
Fritz.
1044 Usp.Hoffmann, M.., Selbstliebe: ein grundlegendes Prinzip von Ethos, Paderborn
2002; Brownback, P., Selbstliebe: eine biblische Stellungnahme, Asslar 1988.
1045 Usp. Kierkegaard, S., Der Begriff Angst 1844 (= Gesammelte Werke, preveo Hirsch, E.
i drugi, 11/12, 1952); Isti, Die Krankheit zum Tode,Frankfurt/M 1849 ( =Gesammelte Werke
24/25, 1954.)
225
 Nije baš sasvim jasno kako i na koji način čovjekova samousredotočenost
postaje grijehom. Po svojoj strukturi ljudsko ja u mnogo čemu liči životinjskom
nagonu. Zbog čega bi čovjek bio grešnik zato što su sve njegove životne snage
usredotočene na jedno središte? Kod drugih živih bića kod kojih je moguće
slijediti tu strukturu sve do anorganskog područja, ne nazivamo grijehom. Zašto
je to onda kod čovjeka slučaj? Odgovor je zato, da samo kod čovjeka
usredotočenost na središte, konkretno na Ja, je u suprotnosti s njegovim
određenjem.1046 Dok životinje ne ostaju iza onoga što bi trebale biti hodeći za
svojom čežnjom, dotle nije isto slučaj s čovjekom. Usredotočenost na sebe nije
po sebi grijeh, kao što grijeh nije niti raspolagati svijetom kroz što se ljudsko Ja
samo dokazuje. Postoji, naime, Božja zapovijed, bolje rečeno, zadatak što ga je
Bogu namijenio čovjeku, a taj je da vlada svijetom. Tako i čovjekova
samousredotočenost pripada području dobroga Božjeg stvaranja.1047 Ona postaje
grijehom u trenutku kada se usprotivi čovjekovu neograničenom određenju, kada
Ja ostaje slijepo vezano za sebe sama, umjesto da omogućava pristup višoj
kvaliteti življenja.1048 Već smo vidjeli da je ta ljudska opreka neotklonjiva ako se
ima u vidu samo ljudsko. Kako bi bilo moguće da Ja sama sebe nadiđe?! Zato se
napetost koja postoji između samousredotočenosti i stalne otvorenosti ne
nadvladava vlastitim snagama, ostajući sasvim pri svome.
I grijeh je nešto što pripada području ljudskoga. Kad kažemo grijeh onda
svakako mislimo na vlastitu krivnju i odgovornost. No, ovdje se postavlja pitanje:
kako čovjek može biti kriv za nešto što mu pripada, što ga određuje? Je li se
nekoga može okriviti za nešto čemu nije mogao umaći? Odgovornost je uvijek i
preuzetost koju nije tek tako lako shvatiti jer je manje-više stalno u vezi s
određenom dozom kuraže. Ovdje je pak riječ o kuraži u smislu spoznaje
čovjekova određenja, uvjetima vlastitoga života koje se treba prihvatiti i to kao
nešto što treba nadvladati obzirom na negativne aspekte. To što tu kuražu čini
teškom i neizvjesnom je uvjerenje zasnovano na iskustvu da grijehom nije
moguće ovladati vlastitom snagom.1049
Na sreću pa je, barem vjerniku, jasno da ta neizvjesnost nije isključivo
čovjeku stavljena na ramena. On, naime, nije u nevolji pripušten samome sebi,
pritiješnjen vlastitom ohološću, pohlepom, zavišću, mržnjom, zdvajanjem,
strahom. Iako rijetko, ipak mu se događa da ga život izbaci iz kolotečine njegova
stiješnjenoga Ja kojekakvim okolnostima kojima najednom bude izložen. U tom
slučaju mu ne preostaje ništa drugo do li da se povjeri budući da je sigurnost koju
bi on više volio, posve neizvjesna; da se pripusti svojim kreativnim snagama,
1046 Usp. Eckard, B., Ethik der Selbstliebe, Heidelberg 1980.
1047 Usp. Friedrich II, pruski kralj, Versuch über die Selbstliebe als ein Grundsatz der
Moral betrachtet, Berlin 1770.  
1048 Usp. Meng, W., Narzissmus und christliche Religion: selbstliebe – Nächstenliebe –
Gottesliebe, Zürich 1997.
1049 Usp. Beom-Kee Hong, P., nav. dj.
226
svojoj mašti, ljubavi ako je ima. Sve to, barem na trenutak, mu omogućava
iskustvo što znači biti izvan vlastitoga Ja. Nije čovjeku svojstveno da olako
okreće leđa stečenoj sigurnosti, no život ima vlastitu logiku koja nije posve
kompatibilna s onim što želi čovjekov Ja. 1050

Božja intervencija
I u toj sferi, na sreću, Božji zahvati u ljudski život nisu rijetkost. On, koji
preko mnoštva stvari, bolje rečeno, kroz sve njih, komunicira s čovjekom diže ga
iz sfera zatvorenosti, njegove umišljene sigurnosti, kako bi ga usmjerio prema
određenju koje je nešto sasvim drugo od ostati u svome i pri svome. Pa i sam
ljudski Ja živi od tih trenutaka vlastitog samonadilaženja koji su plod
posrećenosti ili pak bolna iskustva.1051
Ako bi se čovjek u svakoj situaciji isključivo pripustio sebi, zacijelo bi
zakržljao. Ljudski Ja, naime, živi od onoga što mu je suprotstavljeno iako je
stalno nazočna tendencija da sve do čega dođe, sebi i podredi, učini sredstvom
vlastitoga samopotvrđivanja. Znano je da se najljepše u životu događa protiv ili
usprkos čovjekova nastojanja. Mnoštvo događaja kroz koje Bog pokušava uzdići
čovjeka iznad njegova vlastitoga Ja je odraz bogatstva njegova života, vrijedan
sadržaj životne mu povijesti, zlatna nit što ga lagano ali sigurno vodi do
konačnog određenja.1052
U skladu s transcendentnim pozivom čovjek će živjeti kad bude u stanju
posljednje uporište svoga života graditi na vječnome Bogu, kada će sve
dobrotvorno i blagohotno u poniznoj zahvalnosti primati iz njegovih ruku, kada
se bude primjereno koristio svijetom što mu ga je Bog stavio na raspolaganje,
kada sa sebi sličnima bude živio u ljubavi i u svemu što bude činio zračio radost i
veselje.1053 U takvom ponašanju je nezamislivo da bi trpjelo ljudsko Ja, naprotiv,
snagom Božje prisutnosti bilo bi uzdignuto u posebnu sferu gdje bi više nego što
to inače znači.1054
Je li takav oblik života moguće živjeti iz vlastitih snaga? Iz onoga što je
bilo do sada rečeno, nije, jer je ljudsko Ja previše zaokupljeno samim sobom,
usredotočeno na sebe, zatvoreno u sebe a da bi moglo živjeti «iznad» sebe. Samo
kad postanemo svjesni koliko je malo prostora ostalo za samorazumljivo
ispunjavanje i najobičnijih potreba, naše će srce registrirati potrebu za

1050 Usp. Beisser, F., Sünde und Sündenvergebung: der Schlüssel zu Luthers Theologie,
Hannover 1982.
1051 Usp. Gutting, E., Sünde und Tod, München 1981.
1052 Usp. Starzyk, K., Sünde und Versöhnung, Regensburg 1999.
1053 Usp. Freund, G., Sünde im Erbe, Stuttgart 1978.
1054 Usp. Gemes, K., Sünde, Buße, Beichte, Graz 1971.
227
zahvalnošću a u trenucima koji će nam priuštiti život «povrh» nas samih, osjetit
ćemo kako smo stvoreni za puno više.1055
Kako je u životu moguće nadvladati vlastite protivštine da bi se pred
Bogom živjelo u punini vrlo je teško dosegnuti snagom vlastitoga razuma. Ako
naš život ipak ne mora postati žrtvom svoje samozatvorenosti, ako mu je
namijenjeno da vidi puno veće horizonte nego što su mu trenutno dostupni, nadat
nam je se, pa makar ta nada išla i s onu stranu smrti, da će naš Ja jednom
isključivo živjeti od Boga i iz Boga, a ne u suprotnosti prema njemu. Kršćani već
slute tu stvarnost jer su uvjereni da su svojim krštenjem pritjelovljeni Onome koji
ju živi u punini, naime Isusu Kristu. Iako je ta stvarnost već krenula, još uvijek
nije u svoj svojoj punini i ostvarena. Po svemu sudeći ostat će takvom dok se ne
bude Boga gledalo licem u lice kada će, naime, čovjekova usredotočenost na
vlastiti Ja biti sasvim suvišna jer će se živjeti duhom uskrsnuća koji sve čini novo
pa tako i ljudski način življenja.1056

S ONU STRANU SMRTI

Ljudsko djelovanje, kao što smo vidjeli, obilježeno je stalnom napetošću

između zatvorenosti u sebe i otvorenosti prema novome. Čovjekovo iskustvo
svijeta zasniva se na njegovim percepcijama, odnosno do istog se može doći i
putem djelovanja pa i snagom vlastite mašte. Čovjek doživljava svijet iz
perspektive vlastitoga Ja, u okviru predodžbi i nakana što njime ravnaju. Sve do
čega dođemo putem vlastite otvorenosti za novim, tiče se i našega Ja, njegovih
interesa. Onoga trenutka kad se Ja stavi na put otvorenosti, istovremeno će
nastupiti i zatvaranje prema Bogu a samim tim i prema vlastitom određenju. To je
zapravo bit grijeha koji ide za tim da maksimalno suprotstavi ljudski Ja
stvarnosti. Ljudi i kao grešnici još uvijek žive od stvarnosti koju žele sebi
podložiti iako je ona po sebi dnevno, što više, iz sata u sat otvorena Božjem
stvaralačkom djelovanju.1057
Napetost što postoji između usredotočenosti na sebe i konstantne
otvorenosti prema novom, manifestira se još jednom i kao suprotstavljanje
čovjekove podložnosti vremenu i vječnosti koja to nije. Vremenitost predstavlja
grešnikovo kruženje unaokolo sebe, zatvaranje prema Bogu kao i prema obilju
stvaralačkih mogućnosti.1058 Istovremeno ona pokazuje da i grijeh živi od
čovjekove otvorenosti, odnosno da je čovjek usprkos svojoj grešnosti održavan
1055 Usp. Gutting, E., Sünde und Tod, München 1981.
1056 U tom duhu sv. Pavao je napisao cijelo šesto poglavlje svoje poslanice Rimljanima.
Usp. također. Schanne, R., Sündenfall und Erbsünde in der spekulatiivne Theologie, Frankfurt/M
1976.
1057 Usp. Ruf, A.K., Sünde, was ist das? München 1972.
1058 Usp. Achilles, H. , Der Augustinische Gang zum Grund von Person, Zeitlichkeit,
München 1965.
228
na životu Božjim stvaralaštvom.1059 Prostor ljudskoga života kao i njegovo
iskustvo vremena obilježeno je njegovom otvorenošću prema cjelokupnoj
stvarnosti koja mu pripada. Po svemu sudeći samo čovjek kušajući stvari,
rezervira za njih prostor. Jedino on, pa i u vremenskom odstojanju prema sebi
samome, doživljava ih kao prošlost odnosno budućnost.1060 Upravo svojim
osnovnim obilježjem otvorenosti, čovjek osigurava stvarima kategorije prostora i
vremena ali i sebi samome. Prostor što ga je rezervirao stvarima, postao je njegov
životni prostor, područje njegova specifična djelovanja, dok je vrijeme koje
pripisuje stvarima postalo kategorijom kojom on iskazuje prošlost odnosno
budućnost. Tako je čovjek, za razliku od stvarnosti, uvijek priseban
doživljavajući prostor i vrijeme kao nešto što se odnosi na njega, čemu je on
središte.1061
Kategorija prostora omogućava da se odredi što je gore, a što dolje, što
tamo, a što amo, što ispred, a što iza, što lijevo, a što desno. Ishodište svih tih
smjerova je mjesto što ga zauzima ljudsko Ja. Onog trenutka kad se čovjek
okrene, lijevo i desno je nešto sasvim drugo nego što je bilo prije toga. Onaj koji
sjedi u avionu za pješaka je gore. Zato se smjerovi u prostoru isključivo vežu za
promatrača tako da je on po sebi središte onoga što zovemo lijevo ili desno, gore
ili dolje, tamo ili amo, sprijeda ili otraga.
Slično je i s kategorijom vremena. Ono što se smatra sadašnjim, prošlim ili
budućim ovisi o vremenu kada se živi. Za Marulića je mnogo toga bilo stvar
budućnosti što je za nas daleka prošlost, a ono što je za nas sadašnjost budući
naraštaji će tretirati kao davnu prošlost. Tako i snalaženje u vremenu isključivo
se veže uz motritelja. Sadašnjost izvjesnog čovjeka je središte na osnovu kojega
se procjenjuje što je prošlost a što budućnost.1062
Slično vrijedi i za kretanje. O njemu se može govoriti tek kad postoji neko
središte mirovanja. Dugo su ljudi vjerovali da svijet ima neko svoje prostorno
središte na osnovu koga se onda moglo sasvim jasno naznačivati kretanje svih
događaja. No, sada smo svjesni da nigdje ne postoji apsolutno središte. Zato i
nema nikakvih fiksnih smjerova u prostoru nego samo odnosi među pojedinim
tijelima koji svakom drukčije izgledaju. 1063 U skladu s tim, a unutar vremena,
može se govoriti o vremenskim kategorijama kao što su sadašnjost, prošlost ili
budućnost. Zamisli li se stajalište izvan vremena bit će besmisleno razlikovati
prošlost od sadašnjosti i sadašnjost od budućnosti. Samo na osnovi nekoga ili

1059 Usp. Becker, R., Sinn und Zeitlichkeit, Würzburg 2003.

1060 Usp. Boros, L., Das Problem der zeitlichkeit bei Augustinus, München 1954.
1061 Usp. Hartmann, N., Philosophie der Natur, 1950, str. 55ss; 113ss; 144ss; 189ss.
1062 Usp., Busche, H., Bewusstsein und Zeitlichkeit: ein Problemschnitt durch die
Philosophie der neuzeit, Würzburg 1990.
1063 Usp. Delakova, K., Beweglichkeit: wie wir durch Arbeid mit Körper und Stimme zu
kreativer Gestaltung finden, München 1984.
229
nečega što postoji u vremenu moći će se ono dijeliti na prošlost i budućnost. To
što se ono takvim manifestira posljedica je nepovrata tijeka vremena koje
unaprijed fiksirano ide od prijašnjeg ka kasnijem. 1064 Otuda i to što s bilo kojeg
vremenskog stajališta prijašnje izgleda kao prošlost, a kasnije kao budućnost. No
ako bi se nekako to isto moglo motriti izvan vremenskog tijeka, ne bi bilo više
nikakva smisla govoriti o prošlosti, sadašnjosti ili budućnosti.
Kako bismo u to bili posve uvjereni trebat će još malo temeljitije proučiti
čovjekovo poimanje sadašnjosti. Slično kao i dosadašnje kategorije tako i
sadašnjost izgleda točkom gdje se dotiču prošlost i budućnost.1065 Tijek vremena
se u tom slučaju predstavlja tako da se razdjelnica prošlosti i budućnosti
vremenski sve više pomiče u smjeru budućnosti. Drugim riječima, događaji iz
budućnosti preko jedva uočljive razdjelnice, prevaljuju se u prošlost kako bi tu
okoštali. Onda se postavlja pitanje je li sada samo neka točka? Preciznijim
razmatranjem doći će se do zaključka da sada na svoj način traje. Tijek
vremenskog događanja, da tako kažemo, lije se preko samoga sada ali ono i
nadalje ostaje. Ono s čovjekom kroz vrijem živi sve dotle dok on živi. Ono što se
u svakoj pojedinoj situaciji doživljava kao sada, svakog trenutka se mijenja pa
ipak sada ostaje i nadalje usprkos promjenama svoga sadržaja. Život se događa u
vremenskom premošćivanju sadašnjosti.1066
S tim je u uskoj vezi i to što mi sadašnjost ne doživljavamo tek kao točku,
nego kao manje- više široko okruženje. Primjerice u društvenom ili političkom
životu sadašnjost može trajati danima, mjesecima pa i godinama. I u privatnom
životu događa se nešto slično iako vremenski limitiranije. U pojedinim
situacijama postoje slučajevi kad sadašnjost traje mjesecima. To su situacije koje
zahtijevaju brze reakcije kao, primjerice, kod boksa ili mačevanja.
Širenje područja sadašnjosti uvelike ovisi, po svemu sudeći, o
mogućnostima djelovanja, odnosno zauzimanja stavova1067 pa će sadašnjosti
pripadati sve ono čime raspolažemo, o čemu možemo odlučivati. Ono što više ne
možemo mijenjati to za nas pripada prošlosti; ono pak na što još uvijek ne
možemo reagirati to je u sferi budućnosti. Na taj način moguće je objasniti naše
poimanje stvarnosti. Sve što je bilo ali što kao i mi ima doticaja sa sada je
sadašnjost. Primjerice ljudi koji nas okružuju, a koji sa sobom nose svoju

1064 Usp. Hörz, H., Philosphie der zeit: zeitverständnis in Geschichte und Gegenwart,
Berlin 1989.
1065 Usp. Schnädelbach, H., Philosophie der Gegenwart – Gegenwart der Philosophie,
Hamburg 1993.
1066 Usp. Buytendijk, F.J.J., Allgemeine Theorie der menschlichen Haltung und Bewegung,
Berlin 1956, str. 57.
1067 Usp. Hartmann, N, nav. dj., str. 196.
230
povijest, kao i stvari koje nam stoje na dohvat ruke za pojedine potrebe. Sve ono
za čim mogu posegnuti, pripada sadašnjosti.1068
Politička stanja su sadašnja sve dok postoje svejedno kako već dugo traju. I
moj život pripada sadašnjosti sve dotle dok se vodim istim uvjerenjima i istim
interesima. Pa i ono što predviđam kao sigurnu posljedicu onoga što trenutno
doživljavam mogu već sad tretirati kao nešto što pripada sadašnjosti. Sve ono što
je dio situacije unutar koje djelujem zapravo je sadašnjost. Sadašnjost je s jedne
strane ograničena nepredvidivom budućnošću, a s druge već zaključenom
prošlošću.1069 Ona je zapravo uvjetovana znanjem i moću. Tehnika je u stanju
neke stvari koje su u prirodi dugo tekle jako sažeti i ubrzati. To je svojevrsno
ovladavanje vremenom. U ljudskoj moći je i to što je u stanju štititi granice
svijesti sadašnjosti prema unaprijed i prema unatrag. limitirati vlastitom
vezanošću na pojedino mjesto u vremenskom tijeku. Samo iz mjesta koje se
nalazi izvan vremenskog tijeka moguće je Onome koji vlada svim stvarima držati
pred očima sve kao vječnu sadašnjost.1070
Ljudsko doživljavanje vremena podržava i razumijevanje vremena što ga
njeguje fizička teorija relativiteta koja prostor i vrijeme tretira kao dimenzije
jedne te iste stvarnosti.1071 Relativiziranjem istovremenosti, posljedično je vrijeme
oprostoreno. Na taj je način teorija relativiteta okončala jednu tendenciju koja je
već postojala u ljudskom mjerenju vremena, naime, onu da se vrijeme mjeri
prostornim položajem sunca, ili, što više, očitava na sunčevoj ploči. 1072
Oprostorenje vremena pripada činjenici ljudskog doživljavanju stvarnosti,
nastojanju da se ona percipira, onakvom kakva je u sebi, neovisno o nama. U
skladu s teorijom relativnosti to vodi ka mogućnosti da se procesi u svijetu
doživljavaju kao kontinuiranu sadašnjost.1073 Tako prirodne znanosti ukazuju na
nešto što im nije bilo sasvim jasno na početku, naime na Božju konstantnu
stvaralačku namjeru, a kroz to i na čovjeka kao sudionika u tome.
Istina o vremenu se tako nalazi izvan granica ljudske zatvorenosti
doživljavanja vremena kroz prizmu sadašnjosti, prošlosti i budućnosti. Ona je
svojevrsno suzvučje sveg događanja u vječnoj sadašnjosti. Zato vječnost nije
nešto što bi stajalo nasuprot vremenu kao sasvim drukčije pa i nema nikakav
1068 Usp. Schneider F., Philosophie der Gegenwart, München 1953.
1069 Usp. Niedermeier, M., Das Ende der idylle: Symbolik, Zeitbezug, „Gartenrevolution“
in Goethes Roman „Die Wahlverwandschaften“, Berlin 1992.
1070 Usp. Psalam 139 koji ukazuje na međusobnu ovisnost sveprisutnosti, svemoći i
vječnosti.
1071 Usp. Hoyer, U. – Büchel, W., Tetens, H., Relativitätstheorie und Philosophie,
Schwerte 1985.
1072 Usp. Griese, A. – Grundmann, S. – Steinberg, H., Relativitätstheorie und
Weltanschauung, Berlin 1967.
1073 Usp. Ingrisch, L., Unsterblichkeit: Protokolle aus dem jenseits; eine Dokumentation
der Hoffnung, München 2003.
231
drugi sadržaj do li vrijeme s tim da je ona definitivna istina o vremenu koja se
pak krije u samom tijeku vremena. 1074 Vječnost je jedinstvo sveukupna vremena,
a potom i nešto što nadilazi naše iskustvo vremena. Motrenje svih događaja kroz
prizmu vječne sadašnjosti bilo bi moguće izvan tijeka vremena što nije dostupno
niti jednom ograničenom biću.1075 Samo se Boga ne može zamisliti kao neko tko
je zatvoren u vrijeme pa otuda vječnost treba tretirati kao privilegirano Božje
vrijeme. Drugim riječima, to znači da je Bog prisutan u svakom vremenu.
Njegovo djelovanje i moć se tiču svega što je prošlo i što pripada budućnosti kao
i onoga što se odnosi na sadašnjost.1076
Poimanje vječnosti kao suzvučja svega što se događa i to neprestano
prisutno, kao neprolaznu sadašnjost, treba razlikovati od njenog grčkog
shvaćanja1077 koje je u vječnosti vidjelo uvijek postojeće, ono što je ostajalo,
opće. Za grčku misao vječan je bio trajni red što je vladao u svemiru a očitovao
se kroz nepromjenjive putanje nebeskih tijela. Pojedinačno, slučajno, vremenu
pripadajuće zbog svoje prolaznosti vrijedilo je, stoga, kao suprotnost
prethodnom. Za grčku misao, dakle, postoji nešto što omogućava razlikovanje
jedne od druge stvarnosti, vječnosti od vremena. Nasuprot opće, trajne vječnosti,
nečega što u sebi miruje, stoji vrijeme konstantne promjene.1078
Međutim, razlikovanje tih dviju stvarnosti na toj osnovi može biti pogreška.
Vječno nije opće, trajno samo zato što iz sebe isključuje posebno, trenutno,
vremensko i stoga ne može pretendirati na zasebnost. Stalno nazočno suzvučje
svega što se događa (vječnost!) moguće je pojmiti i kao užasnu disharmoniju
koječega pa bi trebalo pretpostaviti i posebno uho koje bi u tome vidjelo sklad.
Disharmonija ne nestaje samo zato što ima posebnosti koje se međusobno ne
slažu, nego postoji mogućnost da se opće, trajno ne složi s drugim općim,
trajnim. Drugim riječima i opće u svojoj trajnoj prisutnosti mora se harmonizirati
s onim što mu stoji nasuprot. To će reći da u toj situaciji suzvučju prestaje
postojati što je i slučaj s posebnim, vremenskim. Posebno je isto tako vječno kao
i opće. I posebno kad postane dio suzvučju svega što postoji prestaje egzistirati.
No, ne može se tvrditi da ono nije bilo dio toga. Zato, po svojoj posebnosti,
stvarnost ima neke relacije prema vječnosti.1079

1074 Usp. Eckhart „Meister“ – Johne, K., Ewigkeit inmitten dieser Zeit, Zürich 1983.
1075 Usp. Luyten, N.A. – Christoffels, H., Ewigkeit des Menschen? Eine kritische
Auseinandersetzung mit Theorien über das Leben nach dem Tod, Freiburg 1988.
1076 Usp. Manzke, K.H., Ewigkeit und Zeitlichkeit: Aspekte für eine theologische Deutung
der Zeit, Göttingen 1992.
1077 Usp. Anz, W., „Ewigkeit“ u: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, sv. II, 1958,
str. 81-815.
1078 Usp. Isto.
1079 Usp. ‚’Strasser, P., Philosophie der Wirklichkeitssuche, Frankfurt/M 1989.
232
 Nekako u tom svjetlu trebalo bi gledati i na Božju vječnost. Za Grke ona je
nepromjenjiva za razliku od stvari koje su promjenjive, vremenu podložne. Bog
grčke filozofije nije u stanju nešto činiti jer bi time napustio svoju
nepromjenjivost, svoj mir, morao bi krenuti u akciju. Tog istog momenta prestala
bi postojati njegova vječnost. Zbog istog razloga bog grčke filozofije nema
svojstva jer bi one kod njega stvorile i razlike, sami tim promjenjivost a zbog nje
prestanak vječnosti. Vječnost grčke koncepcije Boga je zapravo ispražnjeno,
opće, trajno biće. 1080
Naspram tome, biblijski Bog je živi, poduzetni, djelotvorni, koji postoji
prije vremena i traje budućnost dok je ima te istovremeno raspolaže s beskonačno
puno svojstava. Može djelovati na ovaj ili onaj način a da to ne šteti njegovoj
vječnosti.1081 On u sebi nosi i posebno, jedinstveno pa je snagom svoje
sveprisutnosti blizak svakom pojedinom. Sveprisutnost je zapravo istoznačnica
za svemoć. Biblijski Bog raspolaže neizmjernom različitošću stvaralačkih
mogućnosti te istovremeno predstavlja njihovo neponovljivo jedinstvo. U
neizmjernoj vjernosti samom sebi on je počelo povijesti unutar koje su mu sve
stvari prezentne.1082 I tako, naspram grčkog filozofijskog boga, on je Bog koji
djeluje u povijesti.
Ljudski cilj je sudjelovati u Božjoj vječnosti. U biti ljudske otvorenosti je
što objektivnije sagledavanje stvarnosti tj. iz perspektive vječne sadašnjosti.
Tome je dokaz jedinstvena svijest sadašnjosti koja je u stanju najednom
obuhvatiti puno toga, naspram one životinjske koja je «svjesna» samo
pojedinosti. I poziv čovjeka što mu ga je namijenio Stvoritelj da bude gospodar
svijeta, uključuje u sebe sudjelovanje u vječnosti. 1083 Gospodarenje, dakle,
pretpostavlja iskustvo stalne sadašnjosti. Međutim, čovjekovo određenje da
sudjeluje u Božjoj vječnoj sadašnjosti narušeno je njegovom vremenskom
samozatvorenošću.
To što se ljudski Ja smješta između prošlosti i budućnosti, to još uvijek nije
znak njegova grijeha, nego čovjekove ograničenosti, tj. da je vezan za određeno
mjesto u tijeku vremena. Onog pak trenutka kad vezanost na vrijeme ugrozi
čovjekovu otvorenost, kad zbog prošlosti zaboravi sadašnjost a prestraši se
budućnosti, tog će trena zatvorenost u vrijeme i prostor biti povodom
jednostranosti njegova odnosa prema svijetu, drugim riječima, grijeha. 1084
Putujući kroz stalno nazočnu sadašnjost, ljudsko Ja, sve dok je čovjek živ,
sudjelovati će u vječnosti. Bez tog dodira vječnosti sa sadašnjošću, ljudsko Ja ne
bi bilo u stanju pojmiti vrijeme. Onog trenutka kad se u njega posve zatvori,
1080 Usp. Wirsching, J., Gott in der Geschichte, München 1963.
1081 Usp. Moltmann, J., Gott in der Schöpfung, München 1987.
1082 Usp. Gemmingen, E., Gott in der Welt entdecken, München 1978.
1083 Usp. Lochmann, J.M., Herrschaft Christi in der säkularisierten Welt, Zürich 1966.
1084 Usp. Hermanutz, L., Sünde, Schuld und Versöhnung, Donauwörth 1985.
233
postat će dio njega umjesto njegov gospodar, a samim tim ogriješiti se protiv
sebe.1085 Na sreću i tom trenutku ljudski Ja će i nadalje živjeti od Božjeg
stvaralačkog dara koji će ga održati na životu.
Kako se pak čovjek može zatvoriti prema toj vječno prisutnoj sadašnjosti?
Tako što će se zatvoriti pred njom kao milosnim trenutkom, tako što neće živjeti
iz svijesti vječno nazočne sadašnjosti, što će prezreti svoju stalnu otvorenost koja
mu omogućuje da bude slobodan u svakom trenutku. Te trenutke, naime, stvara
Bog kao nove životne šanse tako da neće postojati duboko iskustvo istih koje ne
bi bilo shvaćeno kao jedinstvena prisutnost vječnosti.1086
Kad bi čovjek mogao živjeti od svakog novog trenutka koji bi ga upućivao
na daljnu otvorenost, tad bi živio iz vječnosti i u istini. No, to nije pošlo za rukom
nikome, barem kada su u pitanju čiste ljudske moći. Trebalo bi, naime,
raspolagati pregledom svega prošloga i budućega kako bi se uistinu živjelo od
svakog novog milosnoga trenutka. Čovjeku je svojstveno da takav trenutak
pretvori u objekt svoje samodostatnosti, umjesto da ga živi kao poziv na vječnost.
Već tu, naime u krivom razumijevanju darovanih trenutaka, leži korijen krivog
poimanja vremena. Zato što se trenutak prihvaća kao prilika za nadimanje
vlastitoga Ja, a ne kao poziv na vječnost i ostatak vremena se isključivo
podređuje tom i takvom Ja.1087
Kad je u pitanju grijeh, budućnost poprima posebno značenje. Prema svom
vječnom određenju čovjek bi trebao živjeti iz trenutka u trenutak. Budući da se
pojedini trenuci vrlo često pretvaraju u čovjekovo nastojanje lovljenja vječnosti,
budućnost postaje mjestom odlučivanja njegove sudbine, odnosno granicom
kojom nije u stanju ovladati ljudsko Ja. Čovjek se zaputio prema neizvjesnoj
budućnosti onog trenutka kad nije u stanju na pravi način shvaćati sadašnjost i
njome vladati, onako kako je to u Božjoj zamisli.1088 Dolazi do svojevrsnog
raspada Ja koje bi trebalo biti bogoslično, a smrt će postati gorko iskustvo. Nada
mu jedino ostaje Bog koji mu i s onu stranu smrti stvaralački ide ususret. Na
takvu budućnost grešnika upućuju Božja obećanja kako bi ljude i unatoč njihovih
fatalnih propusta sačuvao za vječnost.1089
Grešnikovo dovođenje u pitanje vječnosti je vlastito izricanje suda nad
sobom. Sklad svih datosti našega života u jedinstvu vječne sadašnjosti težak je i
neizvjestan zadatak zbog mnogih protimbi na koje čovjek nailazi tijekom

1085 Usp. Gutting, E., Sünde und Tod, München 1981.

1086 Usp. Scheffczyk, L., "Unsterblichkeit" bei Thomas von Aquin auf dem Hintergrund,
München 1989.
1087 Usp. Kremer, K., Unsterblichkeit und Eschatologie im Denken des Nikolaus, Trier
1996.
1088 Usp. Baldermann, I., Sünde und Gericht, Neukirchen-Vluyn 1994.
1089 Usp. Krötke, Wl, Sünde und Nichtiges bei Karl Barth, Berlin 1970.
234
vlastitoga života.1090 Kako će u tom trenutku preživjeti ljudski Ja? Ako se smatrao
i držao središtem sveukupne stvarnosti, ako je sadašnjost zatvarao u nju samu ne
dajući joj izvjesnost za budućnost, teško da će u trenutku smrti moći raspolagati
drukčijim horizontima koji bi bili protivnost dosadašnjim. 1091 Imati opći pregled
stvarnosti je nešto što po sebi pripada važnom ljudskom određenju tako da bi
čovjek u svakom trenutku trebao živjeti cjelovitost. Budući da je pri tome riječ o
potezima iz kojih stoji ljudski Ja, neće se međusobno razlikovati samo životni
oblici različitih ljudi nego i oni jednog te istog čovjeka. Ako takav, usprkos svim
vlastitim protimbama nije živio svoju stalnu otvorenost kao specifično ljudsko
određenje, doživjet će sud kao definitivan poraz vlastitog pristupa životu i poraz
svoga određenja. Biti lišen Boga i vlastita određenja najgorči je okus
vječnosti.1092
Sud koji po sebi znači vječnost neprestano je nazočan u svijetu, sve dotle,
naime, dok čovjek kroči kroz vrijeme. Pojedinom životu se daruje vječnost,
međusobni sklad i mir svih njegovih datosti, tek nakon što je dokončan život,
pošto je priveden kraju proces susljedne izmjene događanja. I zato sud ima smisla
poslije smrti, tada, naime, kad je čovjek u stanju doseći cjelovitost vlastitoga
određenja.1093 To je razvidno iz slike što ju imaju preživjeli naspram umrloga. On
se najednom pred njihovim očima pojavljuje kao cjelina. No, tim još uvijek nije
rečena posljednja. Ostaje, naime, pitanje na koji način preminuli doživljava
cjelinu vlastitoga života. U svijesti pojedinog Ja za vrijeme života nikad to načelo
nije moglo biti u cijelosti ostvareno budući da su se mnoge stvari zaboravile,
neke potisnule, a do nekih se nije moglo doći. Teško je doseći tu cjelinu i dok
čovjek misli na svoju smrt1094, pa i u samom trenutku smrti ona ostaje
svojevrsnom tajnom. Cjelina vlastita života, ako će ikad biti čovjeku dostupna, to
će zacijelo biti tek poslije smrti. Doživljaj iskustva vječnosti zemaljskog života,
po svemu sudeći kao posmrtni događaj, istovremeno označava čovjekovo
uskrsnuće i sud nad njim. Uskrsnuće jer će se na njemu u cijelosti ispuniti vlastito
određenje, sud jer će čovjekovo beskonačno određenje konačno ovladati
tjesnogrudnom zatvorenošću ljudskoga Ja.1095
Predstavljanje suda kao događaja koji će uslijediti nakon smrti u uskoj je
vezi s iščekivanjem uskrsnuća svih mrtvih. Predočivanje suda, kao što je to slučaj
i s predočivanjem uskrsnuća, odnosno svega onoga što se odnosi na događaje

1090 Usp. Bachmann, M.., Sünder oder Übertreter: Studien zur Argumenation in Gal 2,15ff,
Tübingen 1992.
1091 Usp. Schanne, R., Sündenfall und Erbsünde in der Spekulativen Theologie,
Frankfurt/M 1976.
1092 Usp. Wiedmer, P., Sündenfall und Erlösung beim heinrich von Hesler, Bern 1977.
1093 Usp. Brandenburg, A., Gericht und Evangelium, Paderborn 1960.
1094 Usp. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1927, str. 264.
1095 Usp. Homung, E., Auferstehung und Unsterblichkeit, München 1993.
235
poslije smrti, moguće je komunicirati samo pomoću usporedbi. Kada bi se i kako
mogao dogoditi sud nad pojedincem ako ne u trenutku uskrsnuća mrtvih? Život
koji će u trenutku uskrsnuća zaživjeti radikalno je preobražen oblik života kojega
mi već sada živimo na zemlji.1096 No, je li naš aktualni život onakav kakvim ga
vidi Bog iz svoje vječne sadašnjosti? Za pojedine ljude vrijeme poslije smrti
zacijelo priprema nekakva iznenađenja iako ih za Boga neće biti. U uskrsnuću se
neće dogoditi ništa drugo do li ono što nosi vječna dubina vremena i prostora i
što je za Boga kao stvoritelja već prezentno.1097 Ali i za čovjeka koji je naviknuo
uspostavljati veze tijekom vlastitog života sa stalno nazočnom vječnošću
identičan je život koji sad živi s onim što će ga živjeti poslije uskrsnuća iako
postoji razlika u njegovoj punini. Ovdje se ona tek sluti a tamo će biti življena u
punini.1098
Kršćaninu koji je snagom vlastite vjere pritjelovljen uskrslom Kristu jasno
je da postoji ova i ona strana, ovozemaljski i prekogrobni život, ali ne tako kao da
među njima ne bi bila veza, kao da netko preko njih već nije uspostavio vezu. 1099
Istinski odnos koji vjernik njeguje s Uskrslim dovest će u sklad sva
razmimoilaženja konkretnoga i vječnoga što ih je on prouzročio vlasatim
egoizmom. Za takve uskrsnuće ni u kojem slučaju ne vodi ka osudi. Naprotiv!
Ono je početak života u punini bez ikakva rizika da će bilo kad postati drukčijim.
1100

Teološki nauk o čovjeku

Teološki nauk o čovjeku njeguje i podržava vrlo važnu preokupaciju i
uvjerenje, naime, to da se čovjek ne može shvatiti i razumjeti sam po sebi,
odnosno da je svaki pokušaj shvaćanja i razumijevanja čovjeka isključivo iz
njega samoga, unaprijed osuđen na neuspjeh.1101 Teolozi su, naime, uvjereni da se
nepoznavanjem objave, neznanjem onoga što je Bog rekao o sebi, uvelike riskira
krivo shvaćanje i razumijevanje čovjeka, odnosno da postoji opasnost
apsolutiziranja čovjeka ako ga se shvaća i razumijeva bez tog krucijalnog
uporišta.1102 Tako će iskrivljeni odnos prema Bogu naznačit da je čovjekovo, i

1096 Usp. Thiede, W., Auferstehung der Toten - Hoffnung ohne

Attraktivität?  Grundstrukturen christlicher Heilserwartung und ihre verkannte
religionspädagogische Relevanz, Göttingen 1991.  
1097 Usp. Brose, I. – Oberlinner, L., Auferstehung Jesu - Auferstehung der Christen:
Deutungen des Osterglaubens, Freiburt 1986.
1098 Usp. Kegel, G., Auferstehung Jesu, Auferstehung der Toten, Gütersloh 1970.
1099 Usp Iv 5,24; 3,18; 8,51; 11,25s.
1100 Usp. Zedtwitz, P., Auferstehung Jesu, Freiburg 1980.
1101 Usp. O'collins, G., Fundamental theology, New York 1981.
1102 Usp. Köhler, H., Theologische Anthropologie: Die biblische Sicht des Menschen und
der Mensch deer Gegenwart, München 1967.
236
samo njegovo, da se na osnovi svoje sličnosti s Bogom (ne i istovjetnosti!), učini
središtem svega, ili, najblaže rečeno, da ne prestaje pokušavati, da se učini
takvim barem u svojim očima iako mu je to objektivno nemoguće čega će
uostalom postati svjesnim kad tad.1103
Riječ je zapravo o mogućnosti međusobnog utjecaja, preklapanja,
uvjetovanja dviju percepcija: onako kako čovjek sebe ispravno ili krivo shvaća,
mogao bi ispravno ili krivo shvatiti samoga Boga; onako kako čovjek shvaća svoj
odnos prema drugima, sebi sličnima, tako bi mogao pojmiti i svoj odnos prema
Bogu. Rizik, prema teolozima, prestaje onoga trenutka kad uzročnik pokretanja
percepcije čovjeka nije on sam, nego Bog. Shvaća li se čovjek iz Boga, polazeći
od Boga, shvatit će se na sasvim novi, reklo bi se, radikalno obrnuti način.1104
Drugim riječima, a prema mišljenju teologa, te dvije istine, naime, istina o
čovjeku i istina o Bogu međusobno se prožimaju, potiču, jedna drugoj
korespondiraju. Zato nema govora u teologiji o čovjeku, a da se istovremeno
nema na umu i samoga Boga, ono što bi to nastojanje trebalo značiti za
shvaćanje i poimanje Boga. Bog je i prema objavi i prema teologiji koja se na
njoj zasniva, nadahnjuje, tumači; nazočan i djelotvoran u svakom čovjeku, ne
samo vjerniku, ali dabome i u njemu, pa je poznavanje čovjeka svojevrsni «locus
theologicus» poznavanje Boga samoga, kao što je i intenzivno poniranje u
čovjekovu bit, najbolji način da se shvati neka Božja svojstva.1105
Taj pristup posebno obilježava reformiranu evangeličku teologiju koja
insistira na činjenici da nema vlastitog shvaćanja i razumijevanja bez shvaćanja i
razumijevanja Boga, niti obratno, da nema shvaćanja i razumijevanja Boga bez
samorazumijevanja čovjeka.1106 Tako G. Ebeling, a kad je u pitanju suvremena
teologija, tvrdi da joj nije teško dokazivati da je spoznaja Boga toliko spoznaja
koliko je djelotvorna za vlastito samospoznavanje.1107
Određene poteškoće homocentristima bi moglo ipak stvarati to, što vlastito
poznavanje bez poznavanja Boga nije prava, istinita samospoznaja jer se koristi
drugim kako bi se došlo do sebe, ide se zaobilaznim putem, umjesto da se krene
izravno, bavi se «sporednim» kako bi se došlo do glavnoga. U očima takvih
izgleda da je primjerenije razmišljati o čovjeku, njegovoj humanosti, a tek si onda
postavljati pitanje smisla Boga u ljudskome životu.1108

1103 Usp. Roloff, D., Gotähnlichkeit, Vergöttlichung und Erhköhung zu seligem Leben,
Berliljhn 1970.
1104 Usp. Kretschmer, U., Der Mensch – Affe oder gottähnliches Wesen: philosopphisch-
antrhopologische‚Vorstellungen im Werk Aldous Hueys, Münster 1998.   
1105 Usp. Dieser, H., Der gottähnliche Mensch und die Gottlosigkeit der Sünde: zur
Theologie des Descensus Christi bei Hans Urs von Balthasar, Trier 1998
1106 Usp. Ebeling, G., Das Wesen des christlichen Glaubens, Gütersloh 1977.
1107 Usp. Ebeling, G., Wahrheit der Schrift – Wahrheit der Auslegung, Zürich 1993.
1108 Usp. Herrmann, J., Menschwerdung, Berlin 1991.
237
 Teolozi misle da ako bi teološka antropologija slijedila ovaj put i postupak,
zacijelo bi upala u rizik krivog, riskantnoga shvaćanja čovjeka, njegova
percipiranja bez priziva Boga.1109 Da ne bi došlo do toga nesporazuma, u
teološkoj refleksiji o čovjeku mora biti razvidan i sasvim jasan fenomenski odnos,
tj. mora biti prepoznatljivo, koliko god je to moguće, da se unutar toga postupka
čovjekova bit koja nam je odvajkada poznata i koju već svatko dobro zna, jasno
predstavlja, razotkriva, poima, da je sasvim razvidno što se odnosi na čovjeka, a
što na Boga.1110 Iz toga, dabome, slijedi da se teološka antropologija neće moći
ograničiti na tretiranje samo dviju tradicionalnih dogmatskih tema u užem smislu:
na nauk o čovjekovoj bogosličnosti kao bitno «Božjem» u čovjeku i bez čega se
on ne bi mogao shvatiti u svojoj integralnosti i njegove grešnosti kao specifično
ljudskog obilježja gledano s teološkog stajališta.1111 Isključivo ograničavanje na ta
dva elementa dogmatske argumentacije, bez daljnjega bi bilo, pa makar i protiv
vlastite volje, izolirajući faktor, tako da bi nastojanje teološke antropologije već
od početka bilo promašaj.1112
Tradicionalna teologija je i prije Kanta, i to mnogo prije, smatrala samo po
sebi razumljivim i kao opće prihvaćenim, da je čovjek po svojoj biti, svojoj
“prirodi” animal rationale, odnosno rationalis naturae individua substantia. Isto
tako joj je bio razumljiv u poimanju čovjeka dualizam u njegovim duševno-
duhovnim snagama i moćima.1113 Na tim osnovama ona je s jedne strane temeljila
svoje teološke tvrdnje o čovjekovoj bogosličnosti, čovjekovu sudioništvu u Bogu,
a s druge strane njegovoj krhkosti i slabosti kad je u pitanju grijeh koji se
manifestira razarajuće ili u najmanju ruku kao izravni atak na samu “prirodu”
čovjekova bića.1114 Od Kantove kritike dotadašnjeg predstavljanja i predočavanja
duše, taj, nekad općeprihvaćeni konsenzus više ne postoji. Danas su, a u tom
kontekstu, sporni osnovni antropološki termini kao što su “duša”, “svijest”,
“tijelo”, “imati tijelo”, “biti tijelo” koji su do tada bili nedoticljivi,
općeprihvaćeni i uvažavani. Njih se, na žalost ili na sreću, više ne može
pretpostavljati kao poznate, ili ih bez ikakve diskusije, dodatnog objašnjavanja,
preuzimati iz neke filozofije unutar koje imaju sasvim precizna značenja. 1115 Njih
će se u sklopu teološke refleksije svakako trebati prerađivati pa će teologija
trebati argumentirano pokazati kako i koliko u svojim razmišljanjima percipira
čovjeka, istinu o njemu, i koliko se u toj i takvoj istini i percepciji suvremeni

1109 Usp. Oberthür, F., Biblische Anthropologie, Münster 1807-1810.

1110 Usp. Mensch als Mitte, Wien 1968.
1111 Usp. Schepers, G., Schöpfung und allgemeine Sündigkeit, Essen 1974.
1112 Usp. Fischer, H., Anthropologie als Thema der Theologie, Göttingen 1976.
1113 Usp. Moretti, M., Dualismo greco e antropologia cristiana, Aquila 1972.
1114 Usp. Viano, C. A.., La selva delle somiglianze, Toriino 1985.
1115 Usp. Humphreys, S.C., Anthropology and the Greeks, London 1978; Salamone, F. A.,
Anthropology and theology, Lanham 2000; Ladaria, L. F., Antropologia teologica, Madrid 1983.
238
čovjek može vidjeti i prepoznati kao izvorno i neponovljivo biće vrijedno svakog
poštivanja.1116
Kršćanskoj antropologiji su posebno interesantne one tvrdnje koje se nude
u sklopu soteriologije kao teološke discipline, znanosti o “novom čovjeku” u
Isusu Kristu. Riječ je o teološkom traktatu o čovjeku koji je snagom vjere
pomirenom s Bogom. Tome u osnovi leži misao da se istina o čovjeku razaznaje i
otkriva u povijesti osobe Isusa Krista. Naime, u Isusovu djelovanju i njegovoj
poruci, u njegovoj smrti i uskrsnuću razaznaje se istina od koje bez daljnjega
može živjeti čovjek koji snagom vjere prihvaća tu stvarnost. 1117 Ta se istina u
povijesti i osobi tog jedinstvenog, povijesno posebnoga čovjeka zato otkriva jer
ju je on osobno živio, u njoj umro i uskrsnuo i jer je kao takva u njemu postala
stvarnost koju je moguće «dotaknuti», motriti, ispitivati, provjeravati. Po njoj je
Krist postao mostom dviju do tada nespojivih stvarnosti: savršenog Bog i grešnog
čovjeka. Ona je konačni odraz pomirenje Boga i čovjeka.1118
Teološka antropologija će od početka uzeti vrlo ozbiljno te misli, sustavno
ih pretresati na način da će smjerokaz, kriterij istinitosti antropologije biti, ne
neka fiktivna znanost o čovjeku, nego zapravo kristologija koja na osobi i
povijesti Isusa Krista dok otkriva istinu o čovjeku otkriva i istinu o Bogu.1119
Sadržaj kristologije se shvaća kao razumijevanje povijesti i osobe Isusa Krista,
njegova života i djelovanja, tog drukčijeg, posebnoga čovjeka. Kristologija
istovremeno pruža i nove spoznaje o čovjeku do kojih teško može doći bilo koja
druga «ljudska» znanost koristeći se isključivo njoj specifičnim postupcima
zamotanim u imanentnost.1120 Jednim dijelom čovjek je transcendentan i zbog
toga treba nešto što će mu omogućiti pristup sferi koja je daleka «prizemljenim»
ljudskim nastojanjima. Ono što treba u povijesti i osobi Isusa Krista koncipirati
kao pomirujuće između Boga i čovjeka biti će sada dokučeno spoznajom u kojoj
ljudi budu percipirali ne samo objavu kao darovanu stvarnost, nego i sebe same
tako da će čovjekovo, čovječje, njemu svojstveno i specifično biti dijelom
objave.1121 Ta idejna bliskost dviju stvarnosti ne dopušta postojanje kristologije
bez antropologije niti antropologija može biti, kao što je to slučaj kod K. Bartha,
samo implikat kristologije, tj. nešto što bi kristologija po sebi uključivala.
Naprotiv, kao što je kriterij istinitosti antropologije sama kristologija bez koje
nema ozbiljnog poznavanja čovjeka, tako i antropologija ima za zadatak
ostvarivati kristologiju kao najuzvišeniji način čovjekova postojanja, odnosno

1116 Usp. Glazier, S.D., Anthropology of religion, Westport 1997.

1117 Usp. Kraft, C.H., Anthropology for Christian witness, Maryknoll, NY 1996.
1118 Usp. Rulla L.M., Anthropology of the Christian vocation, Rome 1988.
1119 Usp. Regerson, J.W., Anthropology and the Old Testament, Oxford 1978.
1120 Usp. Bokwa, I., Christologie als Anfang und Ende der Anthropologie: über das
gegenseitige Verhältnis zwischen Christologie und Anthropologie bei Karl Rahner, Frankfurt/M
1999.  
1121 Usp. Bonhoeffer, D., Christologie, München 19881.
239
supostojanja u Bogu. Antropologija i kristologija pripadaju zapravo jedinstvenom
procesu razumijevanja čovjeka i Boga.1122
No, budući da se prema kršćanskoj predaji, Bog u Isusu Kristu,
svojevrsnom anthroposu, bogočovjeku, objavio onakvim kakav on u sebi jest,
zato teološka antropologija ima svoje uporište u poimanju Boga, u pojmu
apsolutne, dakle neiscrpne istine što će reći da svaki pokušaj definiranja čovjeka i
kroz to apsolutnog iscrpljivanja njegova «sadržaja» nema nikakva izgleda. 1123
Oslonjenost na apsolutno, oslikavanje i održavanje u njemu daje naslutiti i neke
međusobne sličnosti, uz razmimoilaženja koja su evidentna i konkretna doticanja
na kojima se zasniva njihova sličnost. Tako se dolazi do zaključka da je samo u
Bogu čovjek uistinu utemeljen kao jedinstvena, neponovljiva osoba s
neponovljivom poviješću i nepovratnim vlastitim vremenom. 1124 Otuda i ne može
postojati prava samospoznaja koja bi se isključivo zasnivala i polazila od
subjekta percepcije, konkretno čovjeka. Drugim riječima prava, istinita, cjelovita
samospoznaja je istovremeno pravo poznavanje Boga.1125

Posebno mjesto u svijetu

Prema suvremenim biološkim spoznajama svaki je život, obzirom na svoje
elementarne oblike kao što su stanice i geni, definiran kao svojevrsna sposobnost
autonomne samoreprodukcije.1126 U stanici se, odnosno u genu krije ona
sposobnost da su kroz izmjenu materije i energije s okolinom, sadržane genetičke
informacije skrivene u sveukupnosti gena, tj. u “genomu”, od sebe se formiraju,
permanentno mijenjaju, identičnim održavaju, organiziraju u vremenskim
razmacima i procesu dozrijevanja i na koncu regeneriraju. Pritom je ipak
zajamčena specifičnost tako što postupci među pojedinim dijelovima
(“organima”) i nedjeljivim cjelinama organizma su iste strukture koja je, s jedne
strane svojstvena cilju cijeloga organizma, a s druge vlastitom cilju
(“teleonomija živoga”).1127 Tako biolozi govore o izmjeni djelovanja nosilaca
informacija i funkcija u svakom živom biću. Uz to je implicitno da se genetski
materijal ne nalazi identično samo u morfogenezi te da se identično reproducira
unutar vrste, nego da se, izvan i iznad toga, u svojoj mutabilnosti, događaju nove
varijante i varijacije života.1128

1122 Usp. Barth, K., Christ and Adam (Christus und Adam nach Römer 5, Edinburgh 1956.
1123 Usp. Courth, F., Christologie: von der Reformation bis ins 19. Jahrhundert, Freiburg
2000.
1124 Usp. Cuquoc, D., Christologie, Paris 1968.
1125 Usp. Friedmann, E.H., Christologie und Anthropologie, Münsterschwarzach 1972.
1126 Usp. Aselmeier, U., Biologische Anthropologie und Pädagogik, Basel 1973.
1127 Usp. Mörike, K.D., Biologie des Menschen, Heidelberg 1991.
1128 Usp. Wunderli, J., Biologie des Menschen, Basel 1982.
240
 Ono što biologija u takvim opcijama navodi kao definirajuće karakteristike
života, neće biti teško pronaći u filozofskoj percepciji da svaki život teži ka
samoodržanju. Još preciznije. Život je životni proces u kojemu se on producira,
oblikuje i dalje razvija. I što je pritom najupadljivije, ono što je najsvojstvenije
životu: život je uvijek usredotočen na pojedino živo biće.1129
Svaki je život, već na razini stanice ili gena, u odnosu s okruženjem, ili u
simbiozi s njim, omeđeni pojedinačni život, pa otuda posjeduje i refleksivnu
strukturu. On je u sebi, dakle, refleksivan, “usredotočen”. Dabome da je to
refleksivno još uvijek daleko od “individualiteta”, “svijesti”, što više, od
“samosvijesti”. To je prije svega nesvjesna samoprodukcija. Zato ju je teško
pojmovno obuhvatiti, što više i neizbježna refleksivna zamjenica “se” je
antropomorfna. Pa ipak, za poimanje života, nemoguće je ne misliti da u svemu
što živi, postoji neko, shvatilo se ono ne znam kako, “sebstvo”. To se pak
“sebstvo” ni u kojem slučaju ne može svesti samo na materijalni uzrok, da bi ga
se, primjerice, pripisalo nekoj kemijskoj vezi. Život posjeduje samoodnosnu
strukturu, no to je prije svega objektivni, a ne subjektivni način svijesti samoga
sebe.1130 I upravo zato, zbog nedostatka svijesti, naime, postoji “priroda”.1131
Svi oblici života koji su se pojavljivali tijekom evolucije, grade se jedan na
drugom, dok anorganski procesi prolaze neovisno jedan pored drugoga ili jedan
izvan drugoga. Želi li se sada razumjeti što se dogodilo u tom visokom razvoju
života, to će se moći shvatiti samo kao stupanj ka vlastitom svjesnom životu,
dakle, ka čovjeku. Tim se pak samo po sebi razumije da je evolucija mogla imati
i svojih krivih putova i staza, da nije mogla izbjeći “stranputice” ili da je s
čovjekom stigla na svoj konačni svršetak. 1132 Pritom stvara ponajveću poteškoću:
kako razumjeti da priroda u biološkoj evoluciji iznjedri život koji je po sebi iznad
prirode. To priroda može samo ako u svom zatvorenom načinu bivovanja krije i
nosi i nešto što možemo okvalificirati kao “duhovno”.
To nije kao da bi se nekom organizmu, u sebi organiziranom živom biću,
pridodalo neku drugu, nematerijalnu supstanciju zvanu “duša”, odnosno neku
posebnu životnu snagu. Također je krivo kad se kaže da visoko razvijene
životinje “imaju” dušu” kao do bi to bilo jedno od svojstava i kao da bi
“životinje” kao nosioci tih svojstava stajali “izvan” njih pa tako i iznad duše.
“Duša” koja se kod tih životinja manifestira kao “osjećati”, puno je više djelatno,
život i na sebe usredotočeno “sebstvo” jednog takvog organizma.1133

1129 Usp. Queck, J.C., Philosophie des Lebens, Hildesheim 1979.

1130 Usp. Schlegel, F.., Philosophie des Lebens, Wien 1828.
1131 Usp. Koch, L., Naturphilosophie und rationale Theologie, Köln 1973.
1132 Usp. Kummer, Ch., Evolution als Höherentwicklung des Bewußtseins, Freiburg 1987.
1133 Usp. Weingartner, P., Evolution als Schöpfung? Ein streitgespräch zwischen
Phi8losoophen, Theologen und Naturwissenschaftlern, Stuttgart 2001.
241
 Organizam koji je u stanju osjećati, ne posjeduje samo dušu, nego on je
duša. Njegova životnost u vlastitim organima, kvazi subjektivno usredotočenim
bićima, postat će svjesnom, te se o njoj, nadalje razmišlja “iznutra”. Organizam,
od samog početka nije samo materija, nego, kao samoorganizirani, može na
određenom stupnju razvoja biti razmotren u svojoj materijalnosti na
nematerijalan način.1134
Materijalistička redukcija ni u čemu ne pridonosi razumijevanju što je
razvidno iz samog pogleda na čovjeka. Ludo je tvrditi da je mišljenje funkcija
razuma kao što je krvotok funkcija srca. Jer dok “ja” spava, mozak je sasvim
aktivan, pa ipak mi samo sanjamo. Ako bi naše razumijevanje bilo vezano na
aktivnost mozga kako bi onda pojedini ljudi sami mogli primijetiti popuštanje
vlastitih moći razumijevanja, primjerice, njihova pamćenja i prema tome se
odnositi? Zbog aktivnosti mozga, odnosno elektromagnetskih strujanja čovjek ne
posjeduje percepciju sebe samoga.1135
Samo je čovjek sposoban biti svjestan sebe samoga, svijeta oko sebe, svih
zamislivih sadržaja, smisla ili besmisla, pa i samoga Boga. Osnovna datost da je
čovjek svjesno biće, za svakog pojedinog prije svega ne znači ništa drugo do li
sposobnost da bude svjestan samoga sebe. Ta se mogućnost neće nikada, ni u
tijeku cijeloga života, posve ostvariti. Biti svjestan samoga sebe za pojedinog
čovjeka je proces kroz što on postaje ono što jest. 1136 Čovjek nije poput životinje
predodređen, fiksiran, niti je limitiran na svoje okruženje. Stoga on nije tek “dio”
prirode, nego je usred prirode posve otvoreno biće. Prema svemu što je percipirao
na sebi i u svijetu oko sebe, može se odnositi samobirački.1137 Zato je on
refleksivno ali i relacijsko biće. Samo on može znati, da je to on, da je uvijek
oboje, istovremeno relacijsko i refleksivno biće. Svega što je ili što bi mogao biti,
on toga može biti svjestan i prema tome se odgovarajuće odnositi. 1138 No, postati
svjestan samoga sebe, svijeta pa i onoga što je nad tim, recimo Boga, je proces
koji je podložan mnogim ograničenjima i greškama pa i nedosljednostima.1139

Svijest – samosvijest – duh

Čovjek je biće koje može za sebe kazati “ja”. Svaki čovjek zna da je kao
“ja” drukčiji od svih stvari, od svih ostalih ljudi, da je nešto jedinstveno,
1134 Usp. Usp. Fothergill, Ph., Evolution and Christians, London 1961; Jantsch, E.,
Evolution and consciousness, Addison-Wesley 1976.
1135 Ovim problemom sae uvelike bavi časopis: Evolution and cognition: official journal
of the Konrad Lorenz Institute for Evolution and Cognition Research, Wien 1995-.
1136 Usp. Wilhelm, W., Bewusstsein als Erscheinung des Absoluten , Neuried 1998.
1137 Usp. Hoffmann, G., Bewusstsein, Refliexion und Ich bei Husserl, München 2001.
1138 Usp. Piller, G., Bewußtsein und Da-Sein: ontologische Implikationen einer
Kontroverse, Würzburg 1996.; Rastetter, K., Bewußtsein der Freiheit, Freiburg 1977.
1139 Usp. Gutwenger, E., Bewußtsein und Wissen Christi, Innsbruck 1960; Prinz, W.,
Bewußtsein und Ich-Konstitution, München 1997.
242
neponovljivo. Istovremeno on zna, je li toga svjestan ili nije, je li to sam
izgovara, može izgovoriti ili ne, da se može sa svim što mu je poznato
sučeljavati, prema tome se odnositi.1140 Čovjek također zna da je u svemu što mu
je znano konfrontiran kroz pitanje što hoće i što želi biti. On to jednostavno zna
jer može kazati “ja” i kao “ja” se zna i doživljava. Ništa se ne može promišljati
što bi moglo biti poznato čovjeku, pa niti Boga samoga, a da se prema tome i ne
odnosi, da se prema tome može svojstveno ponašati. U tom smislu kaže se da se
ni o čemu ne može promišljati bez vlastita odnosa prema tome.1141
Zato se čovjek i razumijeva kao “ja”, odnosno kao sebe svjesno biće. To je
bitno za njega, svojstvo neovisno od okolnosti i biografskih datosti, stupnjeva
svijesti koji karakteriziraju pojedince.1142 S tom tvrdnjom pod ruku dolazi još
jedna: svaki je pojedinac svjestan onoga što jest samo ukoliko to sam ostvari, iz
nutarnje snage vlastitoga genija. Čovjekom se biva u trenutku kad se postaje
svjesnim sebe, onoga, naime što on zaista jest. a to je ako nađe put do sebe.
Drugim riječima, čovjek je osoba ukoliko postane svjestan svoje osobnosti. 1143
Što će reći, on je sebstvo, odnosno, ja-subjekt. Ako je pak mišljen tako, dakle kao
subjekt, mišljen je kao čovjek. No, to ne isključuje da se čovjeka treba shvaćati i
kao drugoga, tj. zasebnog subjekta koji je po sebi vrijedan poštovanja. U
protivnom prezira vrijedan, jer zapravo svatko sebe prezire koji se ne želi
doživljavati kao subjekt. Da je čovjek subjekt to znači da je istovremeno svijest i
samosvijest.1144
Kao svjesni subjekt čovjek se redovito poziva na predmet svoje svijesti i to
kao netko izvana od čega se on sasvim razlikuje. Svijest je svjesnost predmeta iz
vanjskoga svijeta, dakle, svjesnost onoga čime je čovjek okružen. 1145 Ljudi žive i
djeluju kroz sjetilnu percepciju, razlikujući pritom subjekt od objekta, međutim
konstantno čuvajući i njegujući vlastiti odnos prema tom subjektu. Zato je i
nezamisliva svijest bez sadržaja te i takve vrste. Svijest se ne iscrpljuje niti
dokazuje baveći se sama sobom kao da bi na taj način bio iscrpljen, štoviše
limitiran i posve zatvoren njen obzor. Svjesnost okoline, svijeta koji stoji u
naokolo ipak je prvenstveno moja svijest, svjesnost mene sama. To je svijest
danoga subjekta što on itekako registrira. Svjesnost svijeta oko sebe istovremeno
je i uvijek svjesnost samoga sebe budući da je po srijedi subjekt koji tako

1140 Usp. Rager, G., Bewusstsein und Person: Neurobiologie, Philosophie und Theologie
iim Gespräch, Freiburg 2000.
1141 Usp. Isto; Prinz, W., nav. dj.
1142 Usp. Kussmann, Th., Beuwußtsein und Handlung, Bern 1971.
1143 Usp. Voß, G., Bewusstsein ohne Subjekt? Eine Kritik des industriesoziologischen
Bewusstseinsbegriffs, Großhesselohe 1984.
1144 Usp. Becker, Ch., Selbstbewusstsein und Individualität: Studien zu einer Hermeneutik
des Selbstverständnisses, Würzburg 1993.
1145 Usp. Choi, S., Selbstbewusstsein und Selbstanschauung:
243
funkcionira. “Svjesnost je nužno biti svjestan sebe – samosvijest”. 1146
“Samorefleksija je konstitutivna za sve odnose pa tako i za odnos prema vani i
prema drugima.”1147 Vrijedi i obratno. “Ne postoji /.../ nikakva subjektivnost, koja
promišlja samo sebe.”1148 Samosvijest je, stoga, sposobnost znati da se u svemu
što se je ili što se čini društveno ili privatno, sebstvo te stoga nešto što je
neotuđivo i jedinstveno. Sebstvo kao samosvijest nalazi se u svakom govorenju o
nečemu, i u svakom mišljenju koje nešto promišlja. Ono to implicira. Stoga je
nemoguće pitati bilo što o onome što se nalazi s onu stranu “ja”, s onu stranu
“sebstva”, uzroku koji bi tome prethodio ili o razlogu vlastite onostranosti. U tom
smislu sebstvo, odnosno samosvijest nije moguće izvoditi iz nečeg drugoga.1149
No, to svakako ne priječi da se čovjek kao sebstvo, tj. kao neponovljivi
subjekt, zapita kako to da on sam sebe razumije i što je to što ga čini
samosvjesnim obzirom na njega samoga ali i na njegovo okruženje? Mudri
odgovaraju: čovjek je samosvijest kako u svojoj individualnoj tako i u
vremenskoj egzistenciji; on je beskonačno biće i u onome što na prvi pogled ne
izgleda takvim. 1150 No, postavlja se dalje pitanje: kako čovjek može spoznati ono
što on jest ako nije vanjski objekt niti treba biti shvaćan na način vanjskoga
objekta? Drugim riječima, na koji se način može još shvaćati i pojmiti
samosvijest? Počev od Kanta i Hegela oko toga se vrti glavna filozofska debata.
Je li to uistinu središnje pitanje, središnji problem za razumijevanje čovjeka? Po
svemu sudeći jest jer se na tom problemu pojmovnog shvaćanja biti čovjeka
odlučuje i o glavnom teološkom problemu, naime, onome da bez samospoznaje
nema ni poznavanja Boga.1151
S druge strane, ono što čovjeka obilježava, naime sposobnost da je svjestan
samoga sebe, i da se može distancirati od sebe, a kroz to i sloboda da nije
fiksiran, unaprijed predodređen, istovremeno je i njegov središnji problem. Ako
je za čovjeka karakteristično to što je otvoren prema vanjskom svijetu, vanjskim
događanjima, to pretpostavlja i njegovu slobodu. No, ta sloboda nije ništa drugo
do li mogućnost da se može i drukčije 1152 ali dabome ne i slobodu samovolje i
apsolutne neovisnosti. U neispunjenoj otvorenosti što se nalazi izvan svega
konačnoga, čovjeka se ne može zatvoriti, sputati, držati. Takav zacijelo ne bi

1146 Cramer, K. Bewußsein und Selbstbewußtsein, str. 217s.

1147 Schulz, W., Ich und Welt, str. 47.
1148 Isto, str. 45.
1149 Usp. Schaffrath, D., Grenzfragen philosophischer und empirischer
Bewußtseinsbetrachtung, Aachen 1979.
1150 Usp. Schnelle, J., Das «Selbstbewu'tseinsproblem» im hnistorischen und
systematischen Kontext der Erkenntnistheorie, Frankfurt/M 1985.
1151 Usp. Fischer, P., Die Struktur moralischen Selbstbewusstseins: Studie zu
ontologischen, anthropologischen und tćtigkeitstehoretischen Grundlage der Ethik, Leipzig 1991.
1152 Usp. Frank, M., Analytische Theorien des Selbstbewußseins, Frankfurt/M 1994.
244
mogao funkcionirati kao čovjek. Na ovaj ili onaj način on će doći do svoga jer je
život čovjeka po sebi usmjeren k tome. No, može se dogoditi i suprotno.
Neosmišljena sloboda katkad sklizne u neslobodu, u takvu vrstu uvjetovanosti i
sputanosti koja liči na sve drugo osim na čovjekovo slobodno odlučivanje. 1153
Što više i apstraktna sloboda može postati problemom ako ljudi budu negirali
svaku uvjetovanost a samim tim i realnost vlastitog životnog okruženja kao nešto
što je subjektu tuđe i otuđujuće. 1154 S druge strane, sloboda koja bi se
manifestirala kao prinuda, u našem slučaju da se čovjek dokaže sam pred sobom,
odnosno da bi na sebi slična gledao kao na vlastitu granicu, potisnuti će ga na
poziciju u kojoj više neće ni sebe prepoznati.1155
Na taj način izražena sloboda, kao sloboda puke neovisnosti i prazne
mogućnosti je jedina do koje pojedinac može doći vlastitim snagama. Zato ona
nužno podrazumijeva kratki spoj u kojoj sloboda gleda samo i isključivo na sebe.
Pojedinac se može u slobodi kao mogućnosti distanciranja distancirati i od drugih
koji će za njega biti samo kao netko koji je izvana. Tako ljudi zbog vanjskih
oblika manifestiranja isprazne slobode, ostaju samo pri sebi kao jedinome.
Apstraktna sloboda kao takva percipirana i realizirana, je solipsistička pa je otud i
nestvarna. Jer nitko nije za sebe samo netko, izoliran i bez odnosa s drugim, sam.
On je što je, uvijek s drugim i s njima sučeljen.1156
Slobodni život ne dopušta tu apstraktnu solipsističku slobodu budući da on
sadrži permanentno nepovjerenje prema svemu ostalom, prema drugima,
nepovjerenje prema samom životu, a samim tim i prema Bogu. 1157 Ona nikome ne
dopušta potvrđivanje sebe kao zasebne osobe samo kroz vlastitu neponovljivu
povijest. Uspije li ipak nekom čovjeku da dođe do vlastite samopotvrde, on je
došao i do kritične, vrlo upitne koncepcije svijeta.1158
No treba ipak kazati: ta apstraktna sloboda samoga ja je nužni punkt,
neosporni moment svakog razumijevanja slobode i sebstva. 1159 Pa iako apstraktna
sloboda nije samovolja, iako ona ne može biti sloboda nekoga da bude pri sebi,
apsolutno kod svoga, ona se kroz to ne gasi jednom zauvijek. Tko sasvim
isključuje apstraktni moment slobode kod čovjeka taj uistinu ne omogućava

1153 Usp. Hipler, B., Freiheit als Voraussetzung und Ziel der religiösen
Erwachsenewnbildung, München 1971.
1154 Usp. Mayer, A., Freiheit als Prinzip des Bewusstseins, Frankfurt/M 1989.
1155 Usp. Schaeffler, R., Freiheit Gottes und Geschichte der Menschen, Annweiler 1993.
1156 Usp. Keller, A., Philosophie der Freiheit, Graz 1994.
1157 Usp. Dore, C., God, suffering and solipsism, New York 1989.
1158 Usp. Röttges, H., Evidenz und Solipsismus in Husserls „Cartesianischen Meditationen,
Frankfurt/M 1971.
1159 Usp. Warren, W., Freheit als geistige Tätigkeit, Dornach 1994.
245
ljudsku slobodu, taj istovremeno ne dopušta čovjeku ni njemu svojstveno
dostojanstvo, niti ljudsko pravo koje mu kao čovjeku pripada.1160
Kako čovjek postaje svjestan samoga sebe, kako dolazi do svijesti o sebi da
bi se kao takav onda mogao i na izvana manifestirati? Ako se to ne događa kroz
apstraktnu kao solipsističku slobodu, to ipak za pojedinca mora biti stvarnost koja
nije samo zasnovana u njemu, nego koja ga veže sa svim drugim i kojoj on po
svojoj biti pripada, da on po njoj nije samo sebstvo, nego je po njoj i svjestan
samoga sebe.1161 Pod stvarnošću se podrazumijeva to da se svaki čovjek u svojoj
ograničenosti i mogućnosti pogreške uistinu i krajnje otvoreno okreće prema
životu. To pak mogu biti samo istina, smisao i ljubav. Drugim riječima, ovdje je
govor o Božjoj stvarnosti u kojoj i od koje je čovjek živio i živi. Hoće li ona
uistinu biti i obuhvaćena, odlučiti će se na tome je li se u njoj pojedinac osjeća
duhom ispunjenim, shvaćali li se kao subjektivni duh ili je doveden nekom
drugom silom do vlastitoga sebstva.1162
S pogledom na sebe, biti duh je za svakog pojedinog uvijek problematično.
Svatko se može u duhu, istini i ljubavi, prevariti i kao subjekt, ukoliko se
suprotstavi istome i kod sebe ga svede na ništa. Svatko se može uvijek povratiti
na svoju praznu slobodu u kojoj poznaje sama sebe. Kao ja-sam, dakle pod
uvjetom da se je duh, čovjek može, onako kako misli da sam sebe posjeduje, u
tome ustrajati i na taj način otkloniti duh. No, takvo uništenje, učiniti duh istine i
ljubavi ništavnim, ne bi bilo moguće ako čovjek po sebi ne bi bio duh. 1163 Kako
može čovjek samo zato što je razuman biti nerazumnim!
No, čovječjoj problematici da se bude u duhu, pripada također i to da je u
duhu samo onaj koji ne misli da ga apsolutno posjeduje, nego koji stalno ide za
njim, koji mu teži. Na žalost, ni to ne može sam od sebe i po sebi, nego stalno
očekuje da mu se duh nanovo objavi i otvori. Bez te malenosti, po sebi
nedostatnosti, teško je biti svjestan duha, istine. I tako se neprestana, konstantna
otvorenost opet predstavlja kao ljudska nužnost.1164
Spoznaji da istina samosvijesti koja sve povezuje je apsolutni duh vodi i
shvaćanje onoga što je samorefleksija po svojoj vlastitoj strukturi. Ako
samorefleksija nije tek ono što se odnosi na mene, nego stvarna, promišljena, ona
u sebi i po sebi ne može biti otklonjena tek prolaznom strukturom. 1165 Usredotoči
li se čovjek na sama sebe, razmišlja li o tome što on jest i tko je, moći će spoznati

1160 Usp. Mussner, F., Theologie der Freiheit nach Paulus, Freiburg 1976.
1161 Usp. Barth, K., Mensch und Mirtmensch: die Grundform der menschlichkeit, Göttingen
1962.
1162 Usp. Bandmann, G.., Zum Wirklichkeitsbegriff, Wiesbaden 1973.
1163 Usp. Sobrino, J., Geist der befreit, Freiburg 1989.
1164 Usp. Nebinger, R., Geist, Seele und Ewigkeit, Tübingen 1963.
1165 Usp. Tisdale, T., Selbstreflexion, Bewußtsein und Handlungsregulation, Weinheim
1998.
246
da mu ništa ne može postati svjesnim što već prije nije bilo u njegovoj
samosvijesti. Sve čega čovjek kao subjekt može postati svjesnim, stavlja, samo
ako je toga svjestan, kao nepromišljeno preda se. U samoodlučivanju pojedincu
će postati jasno da ništa po sebi i od sebe ne može postati spoznatim ako to on
već nije kao subjekt u sebi i po sebi.1166 U postajanju svjesnim sebe čovjek će
postati svjesnim i onoga od čega je već prije živio i onoga što je on već oduvijek:
u duhu, odnosno u jedinstvu s duhom ili u vlastito jedinstvo zatvoren obzirom na
duh.1167

1166 Usp. Becker, Ch., Selbstbewußtsein und Individualität: Studien zu einer Hermeneutik
des Selbstverständnisses, Würzburg 1993.
1167 Usp. Usp. Boerner, M., Selbstbewußtsein, München 1992.
247
AUGUSTINOVA ANTROPOLOGIJA

U svojoj najizvornijoj kršćanskoj koncepciji, objava nema nikakvog drugog

objekta do li Boga samoga, koji se objavio preko Krista, utjelovljene riječi, kako
bi ljudi, u Duhu Svetom, posredstvom samoga Krista imali pristup k Ocu. 1168
Čovjek je u biti naslovnik objave i spasenja što ga ova naviješta i ostvaruje, a ni u
kojem slučaju izravni objekt, specifični predmet.1169
S druge strane, poznavanje Boga i spasenja koje je ponuđeno čovjeku u
Kristu, otkriva posljednji čovjekov poziv, plan Božji s njim, takvim intenzitetom
koji inače ne bi mogao biti dostupan na drukčiji način. U tom smislu, čovjek kao
naslovnik božanske objave, transformira se, preobražava u objekt, predmet
iste.1170
Samo u svjetlu spasenja što ga je čovjeku ponudio Krist, otkrivamo na što
je čovjek pozvan, a potom i to tko smo, što smo: “Krist kao novi Adam,
objavljujući otajstvo Oca i svoje vlastite ljubavi, objavljuje u punini čovjeka
čovjeku te ga upoznaje s njegovim uzvišenim pozivom”.1171
Kršćanska objava pretpostavlja čovjeka i zato određenu ideju o sebi
samome. S druge strane, međutim, novost Sinova utjelovljenja ne može a da ne
obogati i rasvijetli viziju čovjeka.1172
Stoga krenuvši od objave, kršćanstvo si može i treba pripisivati vlastito
poimanje čovjeka koje će se u mnogim točkama podudarati s onim filozofskim i
humanističkim te će se trebati obogatiti doprinosom istih, ali će posjedovati i
svoju vlastitu, neopozivu izvornost.1173 Upravo u tom smislu se govori o
“kršćanskoj antropologiji”. No, ne treba zaboraviti da Sveto pismo ne nudi
sustavnu antropologiju, ali je sasvim evidentno da se u njemu govori o čovjeku
na puno stranica, počevši od prve pa do zadnje.1174
Prema Pelagiju1175 kao i prema Augustinu1176 “ljudska narav” ima svoje
pozitivne strane ako ju se shvati kao stvoriteljsko djelo Božje. Svakako mišljenja
1168 Usp. Dei Verbum, br. 2.
1169 Usp. Wieland, W., Offenbarung bei Augustinus, Maizn 1978; Mader, J., Offenbarung
als Selbstoffenbarung Gottes: Hebels Religionsphilosophie als Anstoß für ein neues
Offenbarungsverständnis in der katholischen Theologie der 19. Jahrhunderts, Münster 2000.
1170 Usp. Klinger, E., Offenbarung im Horizont der Heilsgeschichte, Zürich 1969.
1171 Usp. Gaudium et spes, br. 22.
1172 Usp. Hünermann, P., Offenbarung Gottes in der Zeit: Prollegomena zur Christologie,
Münster 1989.
1173 Usp. Rahner, K., Offenbarung und Überlieferung, Freiburg 1965.
1174 Usp. Patt, H.J., Christliche Anthropologie als Perspektive für Medizin, Köln 1985.
1175 Usp. Evans, R.F., Pelagius, London 1968; Ferguson, J., Pelagius, Cambridge 1956.;
Rees, B.R., Pelagius: a relctant heretic, Woodbridge 1988.
248
se razilaze kada je riječ o čovjeku u konkretnoj situaciji. Doduše obojica
interpretatora se slažu kad sagledavaju i priznaju stvarnost grijeha u ljudskom
životu.1177 No, njegovo nadvladavanje jest ono što ih čini različitima. Dok
Pelagije poklanja vjeru “ljudskoj naravi” kao djelu stvarateljskog Božjeg čina, da
se čovjek može odgajati sam za dobro ukoliko tome usmjeri svoju volju i
nastojanje (utjecaj stoika), dotle Augustin vjeruje na osnovi pavlovskog
shvaćanja i razumijevanja Pisama da to čovjek ne može načiniti sam iz i od
sebe.1178 Prema njemu je “ljudska narav” zbog “Adamova grijeha” toliko
“oslabljena” i “ranjena” da se zapravo može govoriti o ljudskoj “pokvarenosti”, a
koja se kao takva s čovjeka na čovjeka ne prenosi “nasljedovanjem” nego
biološki. Tako i na taj način “ranjeni” čovjek može biti spašen samo
intervencijom posebnoga “liječnika”, a liječnik je salvator, spasitelj, Isus
Krist.1179
“Ozdravljenje” je čin božanske milosti koju Augustin, opet u skladu s
Pavlovim poimanjima Pisama, shvaća kao Kristovo obraćanje, njegovu posebnu
naklonost čovjeku, a gledano sa strane ranjenoga može ju se pojmiti kao
“umiranje u Kristu”. Zato on i krštenje u kojemu čovjek zajedno s Kristom umire
grijehu, tumači kao conditio sine qua non. S njim započinje “novi život” koji
zapravo još uvijek ne nudi nikakvo jamstvo za posve bezgrešan život, ali koji ipak
budi nadu za konačno ispunjenje i ostvarenje u vječnosti.1180 Naprotiv, kad
Pelagije govori o milosti, ne shvaća je i ne tumači poput Pavla, odnosno
Augustina, nego ju percipira kao stvaralački čin koji je dan svakom pojedinom
čovjeku ukoliko je i on djelo božanskoga stvaranja. Za Pelagija Krist je
prvenstveno uzor koga se pod zapovijed treba nasljedovati tako da Kristova
misija, njegovo djelo ima eminentno pedagošku funkciju nasljedovanja.1181
Tako se došlo do dviju različitih teoloških pozicija o čovjeku. Ona
Pelagijeva vidi čovjeka kao “homo religiosus”, odnosno religiozno kao nešto što
po prirodi pripada čovjeku pa otuda, na prvi pogled, i savršena kompatibilnost sa
kršćanskim. Zbog toga i težište argumentacije ima pedagoški karakter, naime, to
da se čovjeku pokaže put prema dobrome.1182 Naspram Pelagijevoj koncepciji
čovjeka, Augustin ga shvaća kao “homo christianus”. Ovdje je akcent stavljen na

1176 Usp. Paronetto, V., Augustinus – Botschaft eines Lebens, Würzburg 1986; Schmidbaur,
H.C., Augustinus begegnen, Augsburg 2003.
1177 Usp. Gretser, J., Augustinus conversus: Einleitung, Text, Übersetzung und
Kommentar, Wien 2000.
1178 Usp. Haeckl, G., Augustinus als ein Wunder der Gnade dargestellt, Freising 1775.
1179 Usp. Augustinus per se ipsum docens Catholicos et Palagianos, Paris 1644.
1180 Usp. Brown, P., Augustinus von Hippo. Eine Biographie, Frankfurt/M 1973.
1181 Usp. Fecht, J., Pelagianismus doctrinae de vera irregenitorum circa res sacras notitia
calumniose obiectus, Rostochium 1709.
1182 Usp. Prete, S., Pelagio e il Pelagianesimo, Brescia 1961.
249
“novi život” koji je moguć, s jedne strane, zbog milosti što ju nudi Krist, a druge,
zbog neophodnosti vjere u istoga Krista koju sa sobom nosi krštenik.1183
Augustin je potvrdio Pavlovu teologiju prema kojoj spasenje se ne zasniva
na zakonu, nego na vjeri u Krista. Pa ipak Starozavjetni zakon, onaj s gore Sinaja,
nije zbog toga postao suvišnim. Iako neki obredni zakoni nisu više obvezatni za
kršćanina, ipak “zapovijedi” i dalje ostaju na snazi kao “smjerokazi” ponovnoga
uspostavljanja “Elohimove slike”. Dok čovjek, naročito onaj starozavjetni, nije
bio u stanju ispunjavati te “zapovijedi” zbog čega je njegova grešnosti bila još
evidentnija, ispunjavanje zakona snagom Kristove milosti je moguće.1184
Usprkos snažnom naglašavanju Kristove milosti, Augustin nije bio slijep pa
da ustvrdi kako u nekršćanskom prostoru, onomu pogana, ne postoji nikakav
“prirodan” put čovjeka do Boga. Iako je smjestio taj put u predvorje kršćanskoga
ostvarivanja egzistencije, ipak je on kroz to prihvatio pelagijevsko mišljenje u
njegovoj bitnoj odrednici: usprkos svojoj grešnosti “homo religiosus” je
“prirodno” obdaren da načini prve, premda ne savršene, korake prema Bogu, i to
zbog toga što je Božje stvorenje oblikovano prema “Elohimovoj slici”.1185 Kad
Augustin u svojim spisima štiti Pelagija tim što ga ne želi osobno prozivati
izbjegavajući spomenuti njegovo ime, da se naslutiti da Pelagijeve tvrdnje nisu u
svemu i uvijek bile daleko i tuđe onim njegovim.1186
Pri analiziranju “homo religiosus-a” uvidjela su se tri važna elementa:
1) svaka religioznost započinje s pitanjem životnoga smisla i kako se na
njem zapravo zasniva sve što je izvanljudsko, ljudsko i unutarljudsko. Taj ljudski
stav se može okarakterizirati kao stav traženja, očekivanja.
2) očekivanje će se ostvariti tek kad se transcendencija susretne s onim koji
traži transcendiranje tako da se u trenutku susreta naznači smjer unutar kojega
leži i sam smisao, odnosno unutar kojeg se doživljava egzistencijalna punina.
3) tek u trećoj fazi “religiozni čovjek” postaje svjestan onoga što mu dolazi
ususret i na osnovu čega se život shvaća kao novina. To osvješćivanje ne događa
se zbog njega samoga nego je u službi egzistencije koje je odgovorno za njeno
vlastito transcendiranje.1187

“HOMO RELIGIOSUS” I “HOMO CHRISTIANUS”

Bilo bi krivo tvrditi da je čovjek biće koje od iskona kršćanski misli i iz

kršćanskog uvjerenja i vjere djeluje tijekom cijeloga svog života. Ono što ga od
samoga početka karakterizira, jest osjetljivost za religiozno u najširem smislu te

1183 Usp. Castelbarco, A.C., Agostino e la conversione cristiana, Palermo 1987.

1184 Usp. Mara, M.G., Agostino interprete di Paolo, Torino 1993.
1185 Usp. Beierwaltes, W., Agostino e il Neoplatonismo cristiano, Milano 1995.
1186 Usp. Cremona, C., Agostino d'Ippona: la regione e la fede, Milano 1986.
1187 Usp. Guzzo, A., Agostino contro Pelagio, Torino 1958.
250
riječi. Kršćansko se nadovezuje na ono religiozno te upotpunjuje religiozno
svojstvo čovjeka snagom milosti otkupljena čovjeka. 1188 Već u samoj Objavi
nalaze se pojedina mjesta koja bez daljnjega govore o čovjeku kao religioznom
biću. Na razmišljanje o “homo religiosus” već smo upozorili na prethodnim
stranicama. Starozavjetno izvješće o stvaranju svijeta ukazuje na teološke tvrdnje
da je čovjek stvoren od Boga i za Boga. Drugim riječima, da čovjek živi, onako
kako živi, iz religiozne osnove, biblijski rečeno, kao “Elohimova slika”. 1189
Doduše, čovjek stalno živi u opasnosti da izgubi to svoje određenje, što više
neprestano je u toj napasti, no, ne može se poreći da je “religiozno” njegovo
prirodno okruženje. Pa i u Novom zavjetu, posebice kod sv. Pavla, koji podvlači
milost Božju u sklopu kršćanskoga, da i on sam naglašava religiozni način
razmišljanja kad “poganima” pripisuje religioznost kao svojstvo.1190 Pelagije je
bio odvjetnik “religiozna” čovjeka zbog božanskog stvarateljskog čina tako da ni
Augustin nije mogao niti htio poreći tu činjenicu iako je vrlo oštro kritizirao
pelagijevsko jednostrano gledanje.
Dabome i razmišljanje o čovjeku kao “kršćanskom biću” ima svoje
biblijsko utemeljenje, naročito kad je riječ o Novom zavjetu. Religiozna struktura
“homo religiosus-a” nije razorena onim naknadnim kršćanskim, nego je snagom
otkupiteljske milosti još više uzdignut, što više upotpunjena, da ne kažemo
usavršena.1191 Pavao je postao odvjetnik toga antropološkoga razmišljanja, onoga,
naime, da osoba koja živi “u Kristu”, koja je otkupljenja, u pravom smislu riječi
jest religiozni čovjek.1192 Religioznost koja je u opasnosti zbog grijeha, nije zbog
toga jednom zauvijek i otpisana, tako da čovjek živi kao “nanovo stvoreno” biće.
Na toj je crti i sv. Augustin prema kojemu sve ono što je izvan kršćanskog,
zapravo je samo sjena, privid, i ništa više. Zbog toga osnovnoga opredjeljenja, on
će se boriti protiv svakog pokušaja da se spasenje čovjeka traži izvan
kršćanskoga, tj. u čisto ljudskom.1193

Antropološka struktura “homo religiosus-a”

Riječ “religija” ima višestruko značenje. Neki se slažu da bi je trebalo
izvoditi iz latinskoga glagola “relegere” i “religari”. Ako se doslovno prevede
glagol re-legere, on bi značio ponovno iščitavati, odčitavati. Čovjek je u stanju,
koristeći se svojim mogućnostima i sposobnostima, premišljati sebe i svijet u
1188 Usp. Birkenbeil, E.J., Pädagogik in ihrem christlichen Ursprung: Innovation zum
Dialog zwischen Pädagogik und Theologie, Freiburg 1978.
1189 Usp. Schaupp, J.P., Elohim: a search for a symbol of human fulfillment, San Francisco
1995.
1190 Usp. Marras, P., Religiosita, teologia e arte, Roma 1989.
1191 Usp. Delujmeau, J., Homo religiosus, Paris 1997.
1192 Usp. Arcade, L.M., Homo religiosus, Los Angeles 1990.
1193 Usp. Schmuck, J., Homo religiosus: Religiöse Frage in der Wissenssoziologie Max
Schelers, München 1987.
251
kojem se nalazi, živi i djeluje, iščitavati ga pod vidom smisla koji drži na okupu
sve stvoreno. Glagol “re-legere” otvara i mogućnost eksperimentalnog
proučavanja onoga što svijet u njegovoj srži drži na okupu.1194
Objavljena religija kako Staroga tako i Novoga zavjeta identificira to
najunutarnjije usidrenje u samom Bogu svega onoga što postoji u kojemu svako
biće nalazi svoj početak i svoj kraj, iako još uvijek nikom nije pošlo za rukom da
objektivizira to Božje ishodište i utemeljenje. 1195 Posljednji razlog ipak ostaje
tajna za čovjeka tražitelja koji bi htio sjetilnim okom sve to vidjeti i razmotriti,
prozreti i posjedovati. Pa ipak čovjeku koji promišlja svijet i kozmos, polazi za
rukom da podsvijesti taj postupak traženja vječnog iskona i uvijek novog
iščitavanja vlastitoga života.1196 U svakom slučaju, ne ostaje se pri tom, jer na
scenu stupa i “re-ligari” koji predstavlja “ponovno vezivanje samoga sebe”.
Čovjek je religiozan tek onda kada veže sebe samoga za tu osnovu i temelj
kojega promišlja i posvješćuje kroz postavljanje iskonskoga smisla sebi i onome
oko sebe kako bi iz toga i od toga i sam živio.1197 Stoga religioznost nije tek puko
eksperimentalno propitkivanje onoga do čega se može doći i eksperimentom.
Ona postiže svoj vrhunac onda kada se osoba koja pita istovremeno
egzistencijalno veže za smisao kojega je uočila.1198
Tim je potvrđeno ono što je sv. Pavao rekao u svojoj poslanici Rimljanima
da čovjek “očima duha” i kroz “djela” može spoznati “bit” Božju, njegovu
“vječnu moć” i njegovo ”božanstvo”1199 U tradiciji katoličke misli ne negira se ta
vrst prirođene religioznosti iako se dijalektička teologija ne miri lako s takvom
pozicijom i njoj dostupnoj argumentaciji. Za naše pak razmišljanje je važno da na
osnovi vjere u božansko stvaranje da je ne samo moguć “homo religiosus”, nego
istovremeno i neophodno potreban.1200
Želimo li pak proučavati strukturu te religioznosti kako se ona manifestira u
analizi riječi i Pisma, zacijelo će se naići na tri vrlo relevantne dimenzije:
 homo religiosus živi u svijetu i konstantno se propitkuje o smislu života,
 homo religiosus nalazi taj smisao u području koje transcendira
empirijsko,
 homo religiosus se egzistencijalno veže za taj smisao te iz njega dobiva i
orijentaciju za vlastiti život.1201
1194 Usp. Pranjić, M., Religijska pedagogija, Zagreb 1996.
1195 Usp. Holbrook , C.A., Religion, a humanistic field, Englewood Clifffs/N.J. 1963.
1196 Usp. Oosthuizen, G.C., Religion alive: studies in the new movements and indigenous
churches in southern Africa, Johannesburg 1986.
1197 Usp. Klosinski, G., Religion als Chance oder Risiko: entwicklungsfördernde und
entwicklungshemmende Aspekte religiöser Erziehung,  Bern 1994.
1198 Usp. Wieland, G., Religion als Gegenstand der Philosophie, Paderborn 1997.
1199 Usp. Rim 1,20.
1200 Usp. Rostenn, P., Homo religiosus ou l’homme vertical, Bordeaux 1993.
1201 Usp. Birkenbeil E. J., nav. dj.; Towler, R., Homo religiosus, London 1974.
252
Homo religiosus - čovjek koji pita
Svaka religioznost počinje od pitanja obzirom na koje svijet onakav kakav
jest postaje upitan. Osoba koja pita neće se zadovoljiti time da bezuvjetno,
bespogovorno prihvati postojeće i da se s tim pomiri. U faustovskom smislu ona
želi riješiti tu životnu zagonetku.
Potreba za pomoću pitanja koja obećavaju počinje već u tzv. dječjoj dobi.
Ono što se motri treba biti shvaćeno kroz svoje značenje i svoju funkciju. U tom
periodu čovjek napušta po prvi put svoj naivni odnos prema svijetu te se
sučeljava s pokušajem da svijet shvati i razumi.1202 Taj, krajnje ljudski način
življenja života, na svoj način će protumačiti i izvješće knjige Postanka. Ako
čovjek sebi želi podložiti svijet, neće to ići prije nego što si postavi pitanje što,
otkuda, čemu te i takve stvari. Zato čovjek posjeduje “Elohimovu sliku”, njegovo
svojstvo, moć razlučivanja, te sposobnost da stvari imenuje njihovim imenima. 1203
Čovjek se ne pita samo o smislu onoga što postoji izvan čovjeka, on nastoji
shvatiti i smisao ljudskoga življenja o čemu nam svjedoči tzv. nomadska
recenzija L i sam Jahvist J u svojim izvješćima o raju te o prokletstvu nakon
grijeha. Život u zajednici, živjeti jedan s drugim, postat će problemom prvoga
reda jer će o njemu ovisiti sreća, ali i nesreća čovjeka, kada su u pitanju muško i
žensko, ljudi uopće.1204
Postoji i treća dimenzija pitanja ona koja se tiče odnosa svijeta i čovjeka.
Osoba koja tako pita nije na cilju onda kad riješi prirodne tajne i društvene
zadaće jer u oba slučaja čovjek je “samo” u traženju značenja unutar svjetskih
razmjera, a da još uvijek nije udario na temelj stvari koji nadilazi, transcendira
svijet.1205 Augustin je bio onaj koji je o tome govorio da je ljudsko srce nemirno
sve dotle dok se ne smiri u Bogu, posljednjem iskonu svega što postoji. 1206
Gledano s toga stajališta, razumijevanje svijeta i rješavanje socijalnih problema
upućuje na religiju iako to zapravo predstavlja tek njeno predvorje. Religiozno
traženje i nalaženje ima puno veće dosege nego što je samo snalaženje u svijetu
jer cilja na posljednji smisao života. Tako Stari zavjet predstavlja ljudsko traženje
egzemplarno kroz lik Mojsija koji se u gorućem grmu susreo sa samim Jahvom
“koji je tu bio, koji je tu i koji će uvijek biti tu”, kao gospodarom svijeta i svega
stvorenoga iz čega je, uostalom i povukao svoj životni zadatak da bude
osloboditelj i vođa Izraela.1207 Tek onda kada čovjeku pođe za rukom da se otvori
1202 Usp. Braun, H.J., Homo religiosus, Zürich 1990.
1203 Usp. Birkenbeil E.J., nav. dj.: Cramer, K., Genesis 1-11, Tübingen 1959;
1204 Usp. Derlilen, H.-U., Genesis and structure of evaluation efforts in comparative
perspective, Bamberg 1989.
1205 Usp. Leibnitz, G.W., Principes de la nature et de la grace fondèes en raiso, u: Operae
sv. VI,2, Leipzig-Hamburg 1956, br.7,12.
1206 Usp. Augustinus, A., Ispovijesti, Zagreb 2002.
1207 Usp. Schmidt, W. H., Exodus, Sinai und Mose:  Erwägungen zu Ex 1 - 19 und 24,
Darmstadt 1990.  
253
prema tom posljednjem uporištu svijeta što je isto što i otvoriti se prema
posljednjem smislu života, on će u pravom smislu riječi postati “religiozan”. On
će “gledati”, da se poslužimo Platonovim rječnikom, praideju dobra i istinita
(ιδέα τοϋ άγαθοϋ) te će od nje primiti i razumijevanje smisla i djelovanja u
skladu s tim smislom.1208 Kroz to će mu spasti i spone vezivanja na trenutačno, a
otvorit će mu se pogled na slobodu koja će nadići procjep eksperimentalno
dokažljivoga kako bi živio u skladu sa smislom svega što postoji i onoga što
obuhvaća i sadrži cijeli svijet.1209
Smatramo da je “religiozni čovjek” u svojoj najdubljoj intimi nemiran jer u
sebi osjeća pitanje za smislom vlastitoga života. Pritom njegovo traženje ide u tri
smjera:
 u smjeru razumijevanja svijeta (pritom treba biti shvaćeno sve što
postoji u svome što, odakle, kamo),
 u smjeru suživota s drugim (ovdje je u prvom planu pitanje smisla
ljudskoga suživota i uređivanje istoga),
 i konačno, u smjeru posljednjeg razloga svijeta i života u sebi samima (u
tom trenutku, onako kao što to kaže sv. Augustin, čovjek će tek doživjeti
svoj mir).1210

Religiozni čovjek transcendentno biće

Obzirom na traanscendentsku mogućnost čovjeka treba razlikovati između
vlastite transcendencije i onoga što se od Kanta pa na ovamo naziva
“transcendentalnim”.1211 Obama pojmovima u osnovi leži ono što se označava
latinskim glagolom “transcendere”, a što po sebi znači “nadilaziti” “nadvisiti”. U
filozofiji “nadilaziti” znači nešto formulirati izvan empirijskoga kruga, iskazati
na drukčiji način nego što je opisivanje empirijskog proučavanja nekoga
fenomena, a samim tim znači zapravo ulazak u sferu “općevažećega”.1212 Kroz
svojstvo i moć percepcije čovjeku je dano da motri neki predmet. On gleda nešto
što je moguće uhvatiti osjetilima, što može dotaknuti, te ono što osjeća i
doživljava. Sve je to u stanju je riječima iskazati. Sjetilna percepcija vezana je za
konkretnu pojavnost.1213 Tako npr. Mojsije “doživljava” u Egiptu zatočeni narod

1208 Usp. Iersel, B.M., Exodus – a lasting paradigm, Edinburgh 1987.

1209 Usp. Saliba, J.A., „Homo religiosus“ in Mircea Eliade, Berlin 1976.
1210 Usp. Birkenbeil, E.J., nav. dj.; Freyer, J-B.., Homo viator: der Mensch im Lichte der
heilsgeschichte, Kevelaer 2001.
1211 Usp. Birkenbeil, E.J., nav. dj.; Brümmer, V., Transcendetal criticism and Christian
philosophie, Utrecht 1961.
1212 Usp. Hubbert, J., Transcendentale und empirische Subjektivität in der Erfahrung bei
Kant, Cohen, Natorp und Cassirer, Frankfurt/M 1993. 
1213 Usp. Inciarte, F., Transzendentale Einbildungskfaft, Bonn 1970.
254
kao onoga koji trpi i stenje pod tuđinskim jarmom. Na isti način on u pustinji vidi
grm koji gori a ne izgara; tko kroz svoj hod pustinjom nailazi na brdo Sinaj.1214
Takva i slična iskustva još uvijek ne omogućavaju ljudima da
transcendiraju ono što su iskusili. Naprotiv, najprije će se putem sjetila
prihvaćene impresije pounutrašnjiti, a zatim će se pretvoriti u govor suosjećanja,
divljenja, čuđenja i sl. Tek onda kada čovjeku pođe za rukom da nadilazi
neposredno “doživljeno”, kad se odvoji od svoje neposredne okoline, distancira
te upita za smisao motrenog i iskušenoga, nastupit će onaj proces kojega mi
nazivamo empirijskim transcendiranjem: Mojsije nije bio zadovoljan time što je
vidio kako njegov narod trpi, nego je tražio izlaz iz toga; on nije samo fasciniran
grmom koji gori, nego shvaća: to je mjesto sveto; on brdo Sinaj ne doživljava
samo kao mogućnost koja mu se pruža kako bi bacio iza leđa brige naroda, nego
penjući se uz njega dolazi do Zakona koji će biti od ogromne pomoći narodu. 1215
Uvijek se dolazi do istoga: transcendiranje je onda na vidiku kada čovjeku stvari
postaju transparentnima obzirom na stvarnost koju kriju iza sebe, a do kojih se ne
može doći empirijski, no koje ipak omogućavaju rješavanje velikih enigmi. 1216 Da
se čovjek može uspeti do takvog nadilaženja onoga što se može samo iskusiti,
biblijski govoreno, to se zasniva na “bogolikosti” čovjeka: samo tako i na nikoji
drugi način Bog je stvorio čovjeka.
Moramo ukratko ukazati na razliku između “transcendentalnoga” i
“transcendentnoga” kako bi transcendiranje moglo biti shvaćeno u svojoj
mogućnosti nastanka, rasta i perfekcioniranja. U sklopu Kantove filozofije
“transcendentalno” je pitanje ljudske mogućnosti uopće, unutar čega se misli
kako na ljudsko mišljenje tako i na njegovo djelovanje. Kanta se ne tiče što
pojedini čovjek tu i tamo a u sklopu svoje percepcije i motrenja doživljava, nego
se pita, kako je uopće moguće da čovjek kao čovjek, kao pripadnik određene
vrste, može nešto doživjeti. Pritom se pokazalo: u čovjeku leži transcendentalna
osnova da sebe sama shvaća obzirom na pojedine čine vlastita mišljenja,
prosuđivanja, djelovanja, ostvarivanja.1217 Taj filozofski obrat prema čovjeku bio
je dugo odbacivan od katoličke teologije, jer se u tome gledalo opasnost od
apsolutiziranja čovjeka, a samim tim i blijeđenja njegove bogolikosti, odnosno
stavljanja u prvi plan čovjeka.1218
Doduše, ne može se zanijekati da takvo stajalište ne bi moglo prouzročiti
neke probleme i izazvati neka pitanja. Uostalom na to ukazuje i biblijska

1214 Usp. Birkenbeil, E.J., nav. dj.; Helbling, D., Transzendierung der Geschichte,
München 2002.
1215 Usp. Heesch, M., Transzendentale Theorie und religiöse Erfahrung, Frankfurt/M 1990.
1216 Usp. Holz, H., Transzendentalphilosophie und Metaphysik, Mainz 1966.
1217 Usp. Hubbert, H., nav. dj.
1218 Usp. Birkenbeil, E.J., nav. dj.; Kopper, J., Transzendentales und dialektisches Denken,
Darmstadt 1989.
255
teologija, posebice kad je riječ o knjizi nastanka. No, ipak će se morati zapitati
nepreuveličava li se otklon suvremene antropologije, ne čini li ga se većim nego
što on stvarno jest. Pa ni Biblija ni u kojem slučaju ne želi degradirati čovjeka do
te mjere da se on ne bi smio shvaćati u i iz sebe, nego samo u odnosu prema
svijetu. Tako s katoličke strane teolog Karl Rahner pledira za transcendentalni
obrat u teologiji te insistira na “transcendentalnoj teološkoj antropologiji”1219
Bez zalaženja u pojedinosti, slijedimo Rahnera kad tvrdimo: u čovjeku ne
postoji samo mogućnost da misli i odgovorno djeluje, nego i mogućnost da
čovjek može postati “religioznim” i da je empirijski dokažljivo da je on uistinu
takav. Kao što je moguće dokazati da su mišljenje i djelovanje mogući jer čovjek
posjeduje sposobnost za tako nešto, isto je tako moguće pokazati da je čin
tumačenja svijeta s jedne takve osnove isto tako “religiozan” i da je djelovanje na
takvoj osnovi moguće zato što je takva mogućnost uvijek postojala kod čovjeka i
još uvijek, dabome, postoji. Jeli se takva “religioznost” pojedinačno locira u
budizam, hinduizam, marksizam, kršćanstvo, drugorazredno je pitanje jer to ovisi
o mjestu i vremenu unutar kojega je čovjek rođen. U osnovi je važno da je čovjek
uvijek živio kao “religiozno” biće i da mu je kao takvom prirođen “nemir
srca”.1220 Ako pak Kant ne tretira to pitanje “religiozna čovjeka” u svojoj
transcendentalnoj filozofiji, razlog je tome zacijelo njegovo svjesno
ograničavanje čovjeka na mišljenje i djelovanje u smislu njegova teoretskog i
praktičnog razuma.1221 Koliko god ti aspekti izgledali važni za transcendentalnu
antropologiju, ipak oni nisu jedini koji obilježavaju ljudski život. Čovjeka se
treba šire pojmiti nego što to prakticira prosvjetiteljstvo vođeno razumom, a to se,
uostalom, događa i tako što se svijetu pripisuje religiozno.
Zato postaje jasnim, naročito kad je u igri objavljena religija, da se osim
“transcendentalne” mora imati u vidu i “transcendentna” dimenzija religioznoga
ako se želi posvema ići u susret “religioznom čovjeku”. Ako se na području
transcendentalnog čovječji pogled motrenja usmjerava na mogućnosti što postoje
kod čovjeka, “transcendentno” još jednom nadvisuje čovjeka i cilja po sebi
transsubjektivni prostor božanskoga. Istina je da Kant – posebno u svojim prvim
dvjema kritikama, nije tu transsubjektivnu vrijednost “stvari po sebi” dalje
istraživao, jer se pritom ograničio na transcendentalni subjektivitet. 1222 No, to ni u
kojem slučaju ne isključuje da se, krenuvši od toga, propitkuje objektivno, u

1219 Usp. Rahner, K., Anthropologie als theologische Anthropologie, u: LThK, sv. I,
Freiburg 1957, str. 618-627; Isti, Theologie und Anthropologie, u: Isti, Schriften zur Theologie,
sv. 8, Einsiedeln, Zurich, Köln 1967, str. 43-65.
1220 Usp. Birkenbeil, E.J., nav. dj.; Boos-Nünning, U., Religiöses Verhalten imi Wandel,
Essen 1974.
1221 Usp. Kant. I.. – Noack., H. – Vorländer, K., Die Religion innerhalb der Grenzen der
bloßen Vernunft, Hamburg 1956.
1222 Usp. Kant, I., Critik der practischen Vernunft, Erlangen 1984.
256
našem slučaju, transcendentno po sebi, ako se ne želi samo dio, nego cjelinu kao
takvu pojmiti.
Objavljeni tekstovi kako SZ tako i oni NZ pokazuju da Bog ne pripušta
čovjeka samome sebi u njegovoj transcendentskoj mogućnosti, nego ide u susret
čovjeku koji traži pitajući. Na taj način Mojsije čuje Božji priziv koji kaže: to je
mjesto sveto. Na taj način on prima Božje zapovijedi, zato je poslušan dok izvodi
narod iz egipatskoga ropstva. 1223
Na isti način Isus poziva ribare da ga slijede. Tako, da se poslužimo
Jaspersovim rječnikom, upali se čovjeku na rubu njegove egzistencije lampica
“šifre transcendencije”, a da nije u stanju intelektualno sagledati svu nosivost tog
rasvjetljenja, bez obzira motivira li ga u životu transcendencija za neke
egzistencijalne odluke.1224 Unutar pak Heidegerove egzistencijalne filozofije
pokazuje se da čovjek s jedne strane stoji u biti bića (ek-zistira), s druge pak
strane, upravo u toj egzistenciji bića, i sam je pitan ako želi čuti govor bića.1225
I na koncu, postaje jasno “homo religiosus” nije jedini subjekt u svojoj
transcendentalnoj religioznosti koji iz sebe pokreće traženje osnove života. On
istovremeno treba biti pitan i s objektivne strane transcendentnoga ako njegova
religioznost sadržajno treba biti pokazana i iskazana. Pritom postoje dva vida te
činjenice:
a) s jedne strane čovjek nije samo biće koje je u stanju stjecati iskustva,
misliti i djelovati, njemu je svojstvena i transcendentalna mogućnost da uspostavi
religiozni odnos jer mu je svojstveno da traži smisao života;1226
b) s druge strane ta će se mogućnost aktivirati tek onda kad bude
“privučena” od objektivno postojećeg Transcendentnoga. Kao što ni iskustvo ne
postoji bez predmeta iskustva ni misao bez predmeta mišljenja itd. isto tako nije
moguće doći do religioznosti, a da ne postoji neka religiozna osnova koja se tiče
čovjeka, ili, što je isto, da se čovjeku “objavi”. Ta “objava” ako se uzme u obzir
ono što smo prije kazali, može se dogoditi na tri načina: kroz svijet što ga čovjek
traži, kroz suživot, kroz sve ono što čini osnovu svijeta.1227

“Religiozni čovjek” i transcendencija

Kolikogod pitanja transcendencije te njena razvidnost bili važni, “religiozni
čovjek” će doći do svoje religioznosti tek kad se bude vezao za transcendenciju i

1223 Usp. Schmidt, W.H., Exodus, Sinai und Mose, Darmstadt 1990.
1224 Usp. Jaspers, K., Metaphysik, Berlin 1932.
1225 Usp. Heidegger, M., Wegmarken, Frankfurt 1967, posebno “Vom Wesen der
Wahrheit”, str. 73-97.
1226 Usp. Schönbaumsfveld, G., Transzendentale Argumentation und Skeptizismus,
Frankfurt/M 2000.
1227 Usp. Birkenbeil, E.J., nav. dj.; Möder, E., Offenbarung als Alternative zur Dialektik
der Postmoderne: eine funddamentaltheologische Untersuchung, München 1994.
257
to ne samo snagom svoga intelekta, nego egzistencijalno. Mojsije je iz temelja
promijenio svoj život nakon što se susreo s Jahvom u gorućem grmu. Njegov
dotadašnji pastirski život obrnuo se u skrb za Izraela.1228 Augustin nije mogao
više živjeti dotadašnjim životom nakon što se susreo preko pisma s živućim
Kristom, bolje rečeno s njegovom riječju. Transcendencija nije samo
neobvezatna objava smisla svijeta i ljudskoga života; ona zahtijeva od
transcendentnoga čovjeka egzistencijalno vezivanje za taj smisao.1229
Moramo upozoriti na to da objava transcendencije ne veže sve ljude na
jednaki način poput evidentnosti nekog empirijskog objekta koji čovjeka uvodi u
odgovarajući čin percepcije što odgovara transcendentalnim oblicima
percipiranja. Izrael je taj otklon Jahve neprestano prakticirao u svojoj povijesti
jer, iako se Jahve objavljivao narodu, Izrael se suprotstavljao objavi što je to
razvidno iz proročke i povijesne svetopisamske literature. 1230 Mi smo već o tome
iskustvu govorili kada smo razlagali poruku knjige postanka. Iako su Adam i Eva
nesporno iskusili poziv na transcendenciju u raju kao transcendentna bića
pozvana na suživot s Bogom, usprotivili su se svojoj bogolikosti te su prihvaćali
mjerilo kao način svoga djelovanja utjecaje koji su dolazili izvana.1231
I u Novom zavjetu ta činjenica zapravo nije promijenjena. Isus je svojim
životom učinio nebeskog oca transparentnim, pa ipak, kao što to Ivan svjedoči u
svom Evanđelju “njegovi ga ne prihvatiše”.1232 Kada pak Pavao razvija svoju
dijalektiku odnosa Adama i Krista, ne čini to kako bi pokazao bilo kakvu prinudu
ili prisilu, nego to da je put do kroz Krista otkupljena čovjeka, u konačnici vezan
za ljudsku slobodu, jer “nismo djeca ropkinje, nego slobodne” i “Krist nas je
pozvao na slobodu”1233 Karl Jaspers je na filozofski način pokazao, kako
transcendencija ne može prisiljavati čovjeka budući da “šifra transcendencije”
zapravo dopušta “mnogostruku višeznačnost”. Objava transcendencije samo
stvara “mogućnost prilagodbe /.../ u trenutku povijesne sadašnjosti egzistencije” i
to “za nju na neprenosivi način, a za sebe na nepojmljivi način”.1234
Ovdje se pokazalo nešto što je u skladu sa biblijskom tradicijom. Vratimo
se još jednom “gorućemu grmu”. Mojsije se susreće s “prirodnim fenomenom”
koji po sebi još uvijek ne ukazuje ni na kakvu transcedentnost. Gorenje i vatra su

1228 Usp. Mader, J., Offenbarung als Selbstoffenbarung Gottes: Hegels

Religionsphilosophie als Anstoß für ein neues Offenbarungsverständnis in der katholischen
Theologie des 19. Jahrhunderts, Münster 2000.   
1229 Usp. Wieland, W., Offenbarung bei Augustinus, Mainz 1978.
1230 Usp. Gnuse, R. K., Heilsgeschichte as a model for biblical theology, Lanham 1989.
1231 Usp. Schanne, R., Sündenfall und Erbsünde in der Spekulativen Theologie,
Frankfurt/M 1976.
1232 Iv 2, 2
1233 Gal 4,31s.
1234 Jaspers, K., Metaphysik, Berlin 1932, str. 148.
258
pojavni oblici koji se susreću svakodnevno. “Šifrom transcendencije” gorenje će
postati tek u trenutku kada Mojsije shvaća da je grm uhvatio oganj ali da zbog
toga ne sagara. To je “motrenje” za Mojsija sasvim razvidno, pa ipak to je
“saznanje”sa svoje strane “višeznačno”. Fenomen, primjerice, može biti
prijevara, ili bi ga se moglo pripisati nekoj prirodnoj zakonitosti do koje čovjek
još nije došao, odnosno može ga se protumačiti kao nešto što upućuje na
transcendenciju, itd. U svakom slučaju činjenica se, iako evidentno iskustvena,
nalazi u području nejednoznačnog saznanja. To pak ni u kojem slučaju ne kaže da
transcendencija koja se naslućuje kroz oganj nije za egzistenciju jednoznačna.
Upravo to pokazuje biblijski izvještaj: u svom životu Mojsije iskusuje uvjerenje:
“Ovo je mjesto sveto”. To se uvjerenje tiče samo njega. Kada bi uz njega stajao
još neki drugi motritelj, još uvijek ne bi bilo sigurno, da li bi taj na isti način
prihvatio takvo uvjerenje, jer egzistencijalna jednoznačnost transcendencije koja
se sluti leži samo u njenoj neprimjenjivosti na svakoga na jednaki način. Zato
Jaspers može ustvrditi: “Po sebi postojanje transcendencije je neovisno o meni i
kao takva ona nije dostupna. Taj način dostupnosti svojstven je samo stvarima
svijeta. O transcendenciji znam samo toliko koliko sam rastem; popustim li, i ona
se gasi u po sebi stalnoj nazočnosti; ugasim li se do postojanja same svijesti
općenito, ona je iščezla”.1235
Na ovom mjestu postaje jasno da se do transcendencije ne može doći na
intelektualni način, nego se ona može iskusiti kada se čovjek posvema preda
onome što se otkriva, ali dabome tako, da to otkriće pogađa egzistenciju u njenim
korijenima i stvara vezu koja se očituje kroz egzistencijalno djelovanje, a nestaje
u trenutku kada čovjek zakoči svoje egzistencijalni rast, što više, kad se sasvim
povuče na razinu čiste apstraktne misli.
Ta činjenica koju je moguće iščitavati s Mojsijeva primjera razvidna je i u
drugim izvješćima Starog i Novog zavjeta. Sve dotle dok su Adam i Eva djelovali
kroz neposrednost njihove egzistencijalna i k božanskoj transcendenciji
usmjerena života, stalno im je na dohvat ruke bila i prisutnost transcendencije
tako da su se vezali za temelje njihove “bogolikosti”, na Boga. U trenutku, pak,
kada su htjeli uzdići svoju svijest na novu razinu, kada su naime pokušali
zasnovati svoj vlastiti životni smisao bez transcendencije, u svojoj svijesti su pali
na razinu preuveličavanja samih sebe tako da je šifra transcendencije jednostavno
iščezla što pak biblijski znači izgon iz raja. Jaspers kaže: “Jesam li
egzistencijalno (postao) gluh, govor transcendencije je (postao) nečujan”1236.
Na isti način pokazuje se i novozavjetna stvarnost. Kada Pavao naviješta
novoga, po Kristu prema Bogu transcendirajućega čovjeka, to ni u kojem slučaju
nije samo milosni dar koji kršteniku sam od sebe pada u dio. Naprotiv, novi
čovjek mora puno toga poduzeti za takvu milost, boriti se, što više, svoj cijeli

1235 Isto, str. 150.

1236 Isto.
259
dotadašnji život staviti na kocku. Pavao za sebe priznaje: “/.../ jer ja na svome
tijelu nosim biljege Isusove”1237 ili “Usmrtite, dakle, ono što je u vašem tijelu
zemaljsko: bludnost, nečistoću, požudu, zle želje i lakomstvo /.../”1238
Pa i Augustin, o kojemu je bilo prije riječi, jest primjer za otkrivanje
transcendencije vezivanjem transcendirajućega čovjeka na transcendentnoga
Boga. Za pristup kršćanskoj vjeri ta je spoznaja od tolike važnosti da joj je teško
naći jednaku u svim dosadašnjim pa i u suvremenoj teologiji koja je po sebi plod
upravo toga nastojanja. Kod Augustina je značajna još jedna druga stvar. Vjera
do koje se dolazi putem egzistencije ne isključuje svijest transcedentnosti. Po sebi
je moguće da čovjek bude svjestan svoje transcendentalne strukture i svoje
vezanosti za transcendenciju, a da zbog toga transcendencija ne iščezne. 1239 Ako
je to Jaspers mislio moglo mu se suprotstaviti kako biblijskom teologijom tako i
povijesnim iskustvom. Međutim, istina je da je u stanju nastajanja svijesti
uključena i opasnost da egzistencijalno ostvarivanje može uminuti zbog prevelike
svijesti mišljenja, jer pritom misao može postati ciljem samoj sebi, a djelovanje
besmisleno. Toj su napasti ljudi stalno izloženi, što se parabolično pokazuje kroz
Adama i Evu, Judu Iškarijotskoga, te kroz mnoge povijesne primjere sve do
današnjih dana. U stvari za odnos prema transcendencije nije od najvećega
značenja jasnoća apstrahirajuće svijesti, nego egzistencijalno obilježje činjenja
pri čemu mišljenje dobiva zadatak naknadno kako bi ono što se prije iskusilo i po
sebi opravdalo.

Zaključak
Možemo sažeti: “religiozni čovjek” ne vidi svoju transcendencijsku
mogućnost u tome da najprije o tome temeljito premišlja kako bi odlučio silinom
spoznaje. Religioznost se predstavlja prije svega kao ostvarivanje religioznoga.
To ni u kojem slučaju ne niječe da religiozni stav ne traži nikakvu pripremu
budući da on nije ništa drugo doli prekapanje po transcendenciji. Postoji pitanje i
s tim na transcendenciju vezano traženje čovjeka. Ako iz tog otvoreno držanja
iznikne i šifra transcendencije, transcendiranje nije nikakav intelektualni čin,
nego čin predanja koji istovremeno veže egzistenciju u njenom korijenu. Tek
poslije toga može onaj koji je iskusio transcendenciju, iskušeno dići na razinu
svijesti te i intelektualno prorađivati.
Analizirajući “homo religiosusa” postale su razvidnima tri antropološke
činjenice:

1237 Gal 6,17

1238 Kol 3,5.
1239 Usp. Augustinus, A., Ispovijesti, Zagreb 2002; Augustinus, A., O slobodi volje, Zagreb
1998; Birkenbeil, E.J., nav. dj.
260
  svaka religioznost započinje pitanjem o smislu života, koje je osnova
izvanljudskoga i ljudskoga. Taj stav čovjeka jest stav traženja,
iščekivanja;
 očekivanje će se ispuniti tek kada se transcendencija susretne s
tražiteljom koji je oslonjen na transcendiranje tako što će se u činu
susreta naznačiti smjer u kojemu leži i smisao i kroz kojega će se
razriješiti i egzistencijalno ostvarivanje života;
 tek u trećoj fazi “religiozni čovjek” će postati svjestan toga što ga je
zadesilo te iz čega će moći na novi način shvaćati život. To
posvješćivanje ne događa se zbog njega samoga, nego je u službi
egzistencije koje se pokazuje odgovornim za vlastito transcendiranje.1240

ANTROPOLOŠKA STRUKTURA “HOMO CHRISTIANUS”

Dok smo kod prethodnog pokušaja, da bismo shvatili religioznu dimenziju

čovjekova življenja, povlačili usporedbe iz tekstova objave i povijesti
kršćanstva, već se u konturama naznačilo da kršćanstvo nije neka sasvim druga i
drukčija stvarnost od one religioznosti, nego prije svega da se osnovne
antropološke strukture “homo religiosusa” mogu zadržati, odnosno prenijeti i na
kršćanstvo.
U skolastičkoj teologiji se jako puno govorilo o tome da je ljudska duša
“anima naturaliter christiana”1241. Pritom se mislilo da “nemirnost ljudskoga
srca” kojega smo mi gore naznačili kao karakteristiku “homo religiosusa” nije
samo razvlačenje života na numinoznu božansku osnovu, nego je od samoga
početka oslonjeno na konkretno ostvarenje onoga što bismo mogli nazvati
specifično kršćanskim. Iza toga shvaćanja stoji uvjerenje da su u kršćanstvu dani
konačni odgovori na ljudska pitanja,1242 te iz jedne takve vjere, moguće je tako i
argumentirati dotični stav. No, time stupamo na područje koje nema opći
pristanak i suglasje kod suvremenog traženja rješenja života, jer iako je vjerska
dimenzija kršćanske poruke za vjernika kršćanina više nego obvezatna, sa izvan
kršćanskog stajališta morat će se reći da ne posjeduje takvo opće značenje da bi
netko zbog toga i pred tim morao pasti na koljena.1243 Treba ovdje posjetiti na
obrazac “višeznačnosti” i “šifre transcendencije” tako da uistinu, primjerice,
jedan od razbojnika s Isusom pribijenim na križ može u njemu gleda spasitelja,
dok drugi to nije u stanju iako su i jedan i drugi manje-više prošli istu dramu. 1244

1240 Birkenbeil, E.J., nav. dj.

1241 po svojoj prirodi kršćanska
1242 Usp. Chadwick, H., Christentum und Humanität, Tübingen 1992.
1243 Usp. Korab, W., Christenutm im Spannungsfeld von Konfessionen, Gesellschaft und
Staaten, Wien 1968.
1244 Usp. Kunstmann, J., Christentum in der Optionsgesellschaft, Weinheim 1997.
261
To limitiranje mora biti već sad jasno a naročito kasnije kada ćemo na slijedećim
stranicama, a sa stajališta vjernika, ustvrditi da se “religiozno” ne protivi
“kršćanskome”. Naprotiv objaviteljsko događanje ima u vidu čovjekovu
“religioznu potku” da bi ju daljnje razvijalo i usavršilo.1245
Na sljedećim stranicama ćemo ukazati na tri dimenzije ljudske religioznosti
kroz što se očituje i kršćanska religioznost, a one su:
 “homo christianus” je vrlo zainteresiran za kršćanski smisao života;
 “homo christianus” nalazi taj smisao u Isusu Kristu;
 “homo christianus” se egzistencijalno veže na ćudoredno središte života
na kojega je ukazao Krist i u tome nalazi vlastitu životnu orijentaciju1246

“Homo christianus” i smisao življenja

Mnogi ljudi su rođeni u svijetu koji je prožet kršćanstvom, odnosno
kršćanskim predodžbama. Znatno prije nego što je u stanju biti načisto s tim
datostima, takav čovjek prihvaća oblik življenja koji je u skladu s kršćanskim
maksimama. U pravilu to se događa kratko nakon samoga rođenja kada, naime,
roditelji nose svoje dijete na krštenje te zajedno s njihovim kumovima prihvaćaju
obvezu da će ga riječju i djelom odgajati u kršćanskom duhu. 1247 S druge strane,
to istovremeno znači i prihvat čovjeka od kršćanske zajednice – Crkve, odnosno,
sakramentalno govoreći, prihvaćanje Kristove milosti.1248 Sa stajališta dojenčeta
koje je sasvim nedoraslo samom činu krštenja te je manje ili više na nj prinuđeno,
to znači da će kroz kršćansko ponašanje prihvatiti u prvim godinama života
određene običaje, međutim njegovo ponašanje se neće moći okarakterizirati niti
kao religiozno, niti kao kršćansko jer iza te prakse ne stoji pravi i osobni susret s
Kristom koji živi u svojoj zajednici. 1249 Zato prvi kršćani i nisu bili posebno
zainteresirani za odgoj svoje djece u smislu krštenja dojenčeta te se ograničavalo
na to da se mlade uvodi u liturgijski život zajednice. Tim se ipak ne želi kazati da
odgoj djece već od ranih kršćanskih početaka nije bio παιδεία κυρίου.1250
Ako je takav odgoj moguć, onda tome u pozadini stoji antropološka datost
koju se ne može rastavljati od pitanja odgajanika o što, odakle i zašto ljudski
život. Na način na koji dijete pita o stvarima koje se nalaze uokolo njega, pita se i
o načinima kršćanskoga ponašanja te pokušava doći do razloga svega toga. Tako
1245 Usp. Gebhardt, L., Christentum, Religion, Identität: ein Thema der modernen
japanischen Literatur, Frankfurt/M 2000.
1246 Usp. Birkenbeil, E.J.., nav. dj.
1247 Usp. Brunner, A., Christentum als Gemeinschaft mit Gott durch Christus, Regensburg
1977.
1248 Usp. Aland, K., Taufe und Kindertaufe, Gštersloh 1971.
1249 Usp. Snela, B., Kindertaufe – ja oder nein? Plädoyer für die Erwachsenentaufe,
München 1987.
1250 Gospodnji odgoj ili odgoj u Gospodinu. Usp. Birkenbeil, E.J., nav. dj.
262
dolazi i do nužnosti da dotadašnje nereflektirano djelovanje treba biti razmatrano
obzirom na njegov smisao. Bez postavljanja pitanja o kršćanskom mišljenju i
djelovanju, dijete neće biti u stanju da samo odlučuje odgovorno niti će
egzistencijalno moći pravilno organizirati svoj stil življenja.1251
Krist je, kao što je znano iz novozavjetnog biblijskog teksta, postavio djecu
kao posebne uzore odraslima i to ne zato što bi djeca obnašala puninu vjere,
nego, to je sasvim razvidno, zato što stalno pitaju i propitkuju s jedne strane, a s
druge što s povjerenjem prihvaćaju odgovore na pitanja koja nose njihove živote.
Ovdje se još ne radi o šabloni, niti je govor o prividu i vanjštini. Prije svega riječ
je o tome da je dijete obilježeno neslomljivom voljom za otvorenim pitanjem.
Obzirom na takvo držanje Krist je kazao: “Pustite dječicu k meni; nemojte im
priječiti, jer takvima pripada kraljevstvo Božje!”1252 U sličnom dječjem pitanju
zacijelo leži usredotočenost na Krista, a to je onaj pravac kojega se može
okarakterizirati kao produžetak “religioznosti” na kršćanstvo.
No, djeca ipak nisu samo zbog svoje otvorenosti u Kristovim očima postala
uzorima, nego su to i zbog svoga povjerenja koje vodi ka prihvaćanju kraljevstva
Božjega. Marko nastavlja u tom smjeru pripisujući Isusu i sljedeću tvrdnju:
“Zaista, kažem vam, tko ne primi kraljevstva Božjega kao malo dijete, taj sigurno
neće ući u nj." Time se međutim ne želi hvaliti nezrelost činjenja obzirom na
kraljevstvo Božje, nego se ukazuje na otvorenost koja je zasnovana na spremnosti
da se u vjeri prihvati Kristov duh. Kroz to se uskraćuje podrška bilo kakvoj
ljudskoj arogantnosti jer je samohvala, vlastita proslava, nijekanje iskonskog
ljudskog poziva. Gledano s Božje strane, čovjek je uvijek onaj koji prima. Zato
Krist može u svojoj poznatoj molitvi upućenoj Ocu kazati: “Slavim te, Oče,
Gospodaru neba i zemlje, što si ovo sakrio od mudrih i umnih, a objavio
malenima”.1253 Krist, po svemu sudeći obilježava dijete u prvim fazama njegova
razvoja kao ono koje se nalazi na putu u Kraljevstvo Božje. To se manifestira
dvostruko:
 jednom je dijete na putu ka Kristu zato što kroz njemu svojstvenu
otvorenost pita i traži, gleda naprijed te ne pozna nikakvu destruktivnu
kritiku koja pripada grijehu čovjekovu. Može biti da je to dječje činjenje
još uvijek zavijeno naivnošću koja zacijelo rađa otvorenošću koju bismo
mi htjeli okarakterizirati kao otvorenost za stvari, ljudski suživot te
konačno za kršćanski temelj življenja;1254
 s druge strane, dijete na putu ka Kristu jest ono koje prima, prihvaća,
koje pušta da ga se obdari. Može biti da i kod djeteta postoji mogućnost

1251 Usp. Hoch, D., Kindertaufe in der Volkskirche, Zürich 1968.

1252 Mk 10,14
1253 Mt 11,25.
1254 Usp. Buess, E., Gottes Reich für diese Erde, Neukirchen 1981; Nasenfuss, J., Gottes
Reich auf Erden, München 1960.
263
 pada u grijeh, što je uostalom razvidno iz mnogih primjera, naročito
kada se motri njegov neograničeni egoizam s kojim stoji naspram
okolnoga svijeta. No, i unatoč tome, ili tome usprkos, kod njega postoji
tako povjerenje prema pomoći koja dolazi izvana, da ono drukčije ne
može no da snagom povjerenja prihvati pomoć iz pružene mu ruke.1255

“Kršćanski čovjek” ususret Kristu

U susretu sa živućim Kristom čovjek nalazi svoj “mir” koji ga je od
djetinjstva kroz metafizički “nemir” stalno pratio. Tim aspektom teološke
antropologije naročito smo se bavili u trenutku kada smo razmišljali o Augustinu
tako da sada možemo reproducirati gore stečena znanja. U svakom slučaju
nećemo ovdje samo ponoviti ono što nam je već poznato, nego će poznato biti
uneseno u suodnos s antropološkim. Pritom nailazimo na dvostruku strukturu kad
je u pitanju “kršćanski čovjek”. Zovemo je sakramentalnom i duhovnom.
Sakramentalni susret s Kristom osnova je od prvih dana kršćanstva
kršćanskog načina življenja. Samo je krštenik u pravom smislu riječi kršćanin,
budući da je on, prema Pavlu i Augustinu, pritjelovljen kako umirućem tako i
uskrslom Kristu kroz sakramentalno događanje i kroz to što život poprima novi,
tj. kršćanski smisao.1256 Taj smisao se sastoji od toga da je krštenik pridignut
milošću Kristovom i svjestan je svoga otkupljenja od rizika grešnoga
samonadimanja. Iz te vjerske svijesti krštenik gleda na svijet i sebe sasvim novim
očima. Jasno mu je da spasenje nije plod njegova nastojanja niti zalaganja, da
oslobođenje od tame i smrti ne može biti učinak njegova odlučivanja, nego da je
to ostvarivo samo prihvaćajući Krista kao Očeva izaslanika što je posebno
razvidno kod prihvaćanja sakramenta krštenja koje kao takvo kršteniku otvara
vrata u Kraljevstvo Božje. U tom shvaćanju kršćanski teolozi i kršćanske
konfesije su sasvim jedinstveni.1257
Ostali sakramenti samo su daljnja razrada ovoga, naime onoga što je u
sakrament krštenja stavljeno kao sjeme. Tako, recimo, sakrament pomirenja
omogućava kršteniku da uz Kristovu pomoć umre grijehu, dok potvrda,
euharistija, brak i svećeničko ređenje osposobljavaju kršćanina za angažman
zajedno s Kristom u svijetu. Bolesničko pomazanje pak signalizira bolesnom,
odnosno umirućem nadu koja nadilazi kako bolest tako i samu smrt, nadu u
prekogrobni život sa uskrslim Kristom.1258 Na taj način se pokazuje da krštenik
1255 Usp. Birkenbeil, E. J.., nav. dj.; Considine, D.A., Vetrauen und Zuversicht, München
1966; Schweer, M. K.W., Vertrauen – die unerschätzte Kraft, Zürich 1999.
1256 Usp. Boeve, L.., Sacramental presence in a postmodern context, Leuven 2001.
1257 Usp. Birkenbeil, E. J., nav. dj.; Ermeis, D.,. Sakramentenkatechese, Freiburg 1991;
Hempelmann, R., Sakrament als Ort der Vermittlung des Heils: Sakramententheologie im
evangelisch-katholischen Dialog, Göttingen 1992.  
1258 Usp. Lies, L., Sakramententheologie: eine personale Sicht, Graz 1990; Nocke, F.-J.,
Sakramententheologie: ein Handbuch, Düsseldorf 1997.
264
od početka u svom kršćanskom životu vođen i potpunoma ostvaren Kristovom
milošću, budući da, kao što tvrdi Pavao, misli, osjeća i djeluje u Kristu (έν
Χριστώ).
Ako sakramentalna povezanost s Kristom stvara ontičku osnovu za
kršćansko življenje, onda “homo christianus” nije samo krštenik unutar kojega se
milosna stvarnost ne događa bez subjektivne suradnje. Uz ontičko zacijelo ide i
subjektivni, duhovni susret s Kristom želi li se postići kršćanski način življenja.
Čovjeka se, naime, uvijek shvaćalo kao dijaloško biće, koji tek kroz susret s
drugim ostvaruje svoju sreću i zadovoljstvo. Kao što to vrijedi za život muškarca
i žene, za ljude općenito, isto vrijedi i u samom slučaju milosti. Ivan naziva
Krista “Riječju” – Logosom preko kojega Otac komunicira s ljudima, kao i što
čovjek, sa svoje strane, u komunikaciji živi s Kristom što mu omogućava krsna
stvarnost.1259
Mogućnost transcendiranja ostvaruje se tek u trenutku kada se Krist
objavljuje kršteniku kroz njegovu vjeru kao “šifra transcendencije” da
upotrijebimo Jaspersov način razmišljanja. “Homo christianus” živi iz i od toga
dijaloga, dozrijeva kroz taj dijalog te postiže puninu kroz isti dijalog koji
započinje s krštenjem i više nikada ne prestaje ako već kao cilj toga treba biti
kršćanski način vlastitoga življenja.1260 To je posebno razvidno u razgovoru što ga
Augustin vodi sa svojim sinom gdje je evidentno da samo krštenje još uvijek ne
čini čovjeka aktivnim vjernikom, nego da tek kroz Augustinovu pouku dolazi do
dijaloga s Kristom koji je nastanjen u Adeodatu, koji će kao takav, i samo takav,
postati osnova za kršćansko vođenje života. 1261 Zato je krštenje tek početak
doživotne borbe sa starim čovjekom kako bi se došlo do novoga pri čemu se
istovremeno ostvaruje i susret između transcendirajućega čovjeka i božanske,
transcendencije koja se objavljuje svakom onome koji uđe u taj proces.
Kao vrlo važne odrednice “homo religiosusa” potrebno je spomenuti dvoje:
Već sam pojam kršćanina upućuje na Krista, odnosno zajedništvo s njime.
Bez milosne veze između “religioznoga čovjeka” koji traži temelj svome biću i
tom tražitelju ususret dolazećeg Krista nema kršćanskog načina življenja života.
Ta se veza događa kroz sakramentalni susret krštenika sa živućim Kristom u
njegovoj zajednici.1262
Sakramentalni život krštenika doživjet će svoj rast kada će se krštenik i sam
angažirati oko vlastitog kršćanskog življenja. Nužno transcendiranje

1259 Usp. Koch, G., Sakramente – Hilfen zum Leben, Regensburg 2001. Scholl, N.,
Sakramente: Anspruch und Gestalt, Regensburg 1995.
1260 Usp. Thalmann, R., Sakramente als Austausch zwischen Gott und Menschen, St Gallen
1977.
1261 Usp. Augustinus, A., De catechizandis rudibus, Brescia 1956.
1262 Usp. Eckemann, W., Sakramente: Heilszeichen für das Leben der Welt, Cloppenburg
1987.
265
usredotočeno na Krista neizbježno je za čovjeka kršćanina. 1263 Da taj vjerski čin
ne izrasta iz svijeta, nego je unesen u svijet treba naći svoje razjašnjenje na
sljedećim stranicama.

“Kršćanski čovjek” se veže za Krista

Upravo spomenuto a u svezi djelovanja krštenika treba još jednom
promotriti povezanosti krštenika i Kristove milosne stvarnosti. Otkupljenje kroz
Kristovu smrt i uskrsnuće postaje egzistencijalnom stvarnošću u životu “homo
christianusa”. Tu će stvarnost Pavao izreći na sljedeći način: “A ako smo dakle
umrli s Kristom, vjerujemo da ćemo i živjeti s njime” 1264. Ni ovdje ne želimo
ponavljati ono što smo uz pomoć egzegeze već utvrdili na prethodnim
stranicama, nego sustavno vrednovati Pavlovu misao o odumiranju staroga i
nastajanju novoga čovjeka, a u svrhu kršćanske antropologije.
Prvo je, dakle, umiranje s Kristom, tj. nadići “staroga čovjeka zajedno s
njegovim djelima”. Ako je istina da krštenična milost inicira ovo odumiranje a ne
dovršava ga egzistencijalno jer je za to potrebna ljudska suradnja, onda je sasvim
razvidno od čega se sastoji nastajanje kršćanina pod vidom umiranja s Kristom.
Ono leži u striktnom odreknuću onoga oblika samonadimanja (grešnosti!),
oholosti naspram Bogu koji se objavio u Kristu, od prihvaćanja negiranja
obzirom na glavnu ljudsku odrednicu da je stvoren na sliku Božju i da kao takav
živi u svijetu.1265 Sve ovo skupa ne treba shvaćati kao okretanje leđa svijetu i
zadaće koju čovjek ima u njemu kao što se koji put događa. Naprotiv, tu se radi o
nadvladavanju onih nastranosti koje stoje na putu ljudskoga zadatka u svijetu
poput pretjeranog vrednovanja samoga sebe, prevelikog uzdizanje čovjeka. Sve
mu to ne dopušta da poduzme u svijetu ono što je moguće nego otvara vrata
utopističkom proklamiranju čovjekova gospodstva što za posljedicu ima kaos i
razaranje budući da su mjerila za ono što je čovjeku moguće sasvim iščezla. 1266
Drugo niti ne kaže izvješće knjige Stvaranja kroz parabolično predstavljanje
ljudskoga pada u grijeh.
Prkos naspram života, s druge strane, rezultira kao beskonačni pesimizam
kojemu ni u kojem slučaju ne stoji na raspolaganju htijenje što bi išlo u smjeru
“učinite je sebi podložnom”. “Jaukanje iz podzemlja” kako je jednom Rilke
opisao to držanje pesimista, moguće je, naime, objasniti stalnim i vječnim
zakazivanjem u svijetu, a da se nikad ne dođe do samog vrha brijega. Tako

1263 Usp. Birkenbeil, E.J., nav. dj.; Edlinger, F., Sakramente: leuchtende Zeichen einer
neuen Schöpfung, Wien 1986.
1264 Rim, 6,7; usp. Cho, Soon, Erlösung durch Jesus Christus: eine Untersuchung des
Bestimmungszusammenhangs der Christologie als Vorarbeit zu einer koreanischen Christologie,
Frankfurt/M 1999. 
1265 Usp. Grün, A., Erlösung durch das Kreuz, Münsterschwarzach 1975.
1266 Usp. Mittasch, A., Erlösung und Vollendung, Maisenheim 1953.
266
držanje, zacijelo, nije držanje vjernika koji bi u trenutku zakazivanja zabio glavu
u pijesak.1267
Kršćanin nadasve zna da je nošen milošću Kristovom te da živi iz nade da
uz pomoć Kristovu može na svijetlo dana iznijeti novoga čovjeka pa makar to
bilo i u samom trenutku njegova umiranja. Čovjek koji za sebe tvrdi da je
otkupljen Kristovom smrću i uskrsnućem ne zastupa niti beskonačno čovjekovo
gospodstvo, niti osjeća da je nemoćni rob. On nije pozvan niti da bude nadčovjek,
a još manje ne čovjek, nego je snagom Kristove milosti ponovno uzdignut u sferu
“na Božju sliku stvorenoga” i kao takav treba živjeti. 1268 S jedne strane to znači
da se mora odreći pogrešno shvaćene autonomije koja ima za cilj samoproslavu
te kao takva zasjenjuje realnost ljudskoga života. Naprotiv, čovjek ostaje u
svojim granicama onda kad prizna stvarnost da je dužan polagati račun.
Istovremeno to znači i negiranje preziranja samoga sebe što čovjeku oduzima
svaku kuražu i polet, jer kao “Elohimova slika” čovjek je u stanju da shvati sebe i
svijet koji mu je povjeren te da besprijekorno sudjeluje u njihovu potpunom
ostvarivanju uz milost Božju. 1269
Na taj način odumiranje starome čovjeku je u isto vrijeme nastajanje
novoga, “homo christianusa” za kojega, prema Pavlu, grijeh više ne vlada u
tijelu, nego su ljudi u službi Boga i u zalaganju za pravdu. 1270 Ono u čemu se
pokazuje ta zauzetost, kršćanin iščitava sa Kristova života prije svega kroz
inkarnaciju božanske riječi, njegovo utjelovljenje u ljudsku povijest tako što je
Krist prihvatio svijet čovjeka, uzeo ga na sebe i osmislio ga kroz otkupljenje. S
istim zadatkom nastupa i onaj kojega je Krist otkupio, njegov sljedbenik. 1271
Svijetu kojega zatiče ide u susret, što više ulazi u njega kako bi od njega stvorio
vlastiti zadatak, međutim, ne tako da bi taj čovječji svijet postao područjem
primjene subjektivnih predodžbi i mišljenja, nego da ima pravo kao nešto što je
objektivno i stvoreno na svoj red i kome će uvijek pomoć čovječja biti pri ruci. 1272
Ovdje spomenuti čovječji svijet s jedne strane obuhvaća ili podrazumijeva
društveni suživot, ali, s druge strane, obuhvaća i svijet prirode i tehnike. U
konačnici obuhvaća i skrb oko sveukupnoga kozmosa koji je na putu prema
“novom nebu i novoj zemlji” unutar čega postoji i vrlo važna čovjekova uloga,
naime, ona da svojim djelovanjem potpomaže njegovo sveukupno ostvarenje. Za

1267 Usp. Hot, W., Pessimistisch-nihilistische Strömungen in deutschen Literatur von Sturm
und Drang bis zum Jungen Deutschland, Tübingen 1970.  
1268 Usp. Stephan, P., Erlösung im Spannungsfeld von aktivem Leben und Entsagung,
Aachen 2002.
1269 Usp. Birkenbeil, E.J., nav. dj.; Löwy, M., Erlösung und Utopie: jüdischer
Messianismus und libertäeres Denken, Berlihn 1996.
1270 Usp. Rim 6,13.
1271 Usp. Scheffczyk, OL., Erlösung und Emanzipation, Freiburg 1973.
1272 Usp. Mittasch, A., Erlösung und Vollendung, Wien 1953.
267
vjernika to znači da u kršteniku djeluje živući Krist zajedno s čovjekom kako bi
svijet postao bolji i humaniji i unutar kojega nema područja koja bi trebala biti
izolirana od kršćanina i ne prožeta njegovim kršćanskim stavom prema životu.1273

Zaključak.
Na koncu je postalo sasvim razvidno. “Homo christianus” ne pomiruje se
sa svijetom onakvim kakvog ga je zatekao. Naprotiv, zbog svoje veze s Kristom,
njegov je zadatak da nastavi djelo Kristovo tako što će iz svog transcendiranja i
Krista koji dalje u njemu živi, iskusiti smisao svakoga postojanja te zauzeto
djelovati na sve to. Bitno kazano, postoje dva područja njegova djelovanja:
 s jedne strane kršćanin se treba angažirati oko sebe i “staroga čovjeka” u
sebi jer mu, iako kršteniku, na putu stoji grijeh. Razvidno je to iz
pokušaja da čovjek beskonačno preuveličava sebe samoga i precjenjuje
se ili kada se, beskrajno obezvređujući predaje neizlječivoj apatiji;1274
 s druge strane upravo u prevladavanju tih ekstrema nastaje “novi
čovjek” koji kroz “Elohimovu sliku” otkriva svoje određenje te uz
pomoć Kristove milosti participira kako na socijalnom, tako i na
personalnom, odnosno kozmičkom ostvarivanju svijeta.1275
Sve u svemu pokazalo se da “kršćanski čovjek”ne stoji nasuprot onom
“religioznom” jer “religiozna svojstva” koje je Augustin okarakterizirao kao
“nemir srca” pretpostavlja Objava te kao takva vode ka “miru”, tj. ostvarenju
Kraljevstva Božjega. Čovjekovo pitanje o smislu života ovdje se poistovjećuje s
nastojanjem razumijevanja onoga što je Krist objavio kao Božju ljubav te se
ostvaruje kroz osjećaj, misao i činjenje “novoga čovjeka”. 1276 Transcendiranje
“homo religiosusa” ne iscrpljuje se više samo u egzistencijalnom izdržavanju
napetosti između svjetla i tame, dana i noći, prkosa i predanja kao što je to slučaj
u Jaspersovoj “filozofskoj vjeri”, nego će iskorak iz samoga života ka poimanju
životnoga smisla Krist kao Očeva “šifra” prihvatiti te proširiti na zajedništvo s
Ocem u Kraljevstvu Božjem. Zahtjev “religioznog čovjeka” za egzistencijalnim
vezanjem za transcendentnu osnovu svijeta postaje mogućim konačno u
vezivanju za Krista iz čega proizlazi, dabome, poticaj na sudjelovanje u stvaranju
"novoga neba" i "nove zemlje”.

1273 Usp. Schmidt, H-W., Erlösung der Schrift, Wien 1991.

1274 Usp. Ru, A. K., Sünde, was ist das, München 1972.
1275 Usp. Birkenbeil E.J., nav. dj.; Beutler, J., Der neue Mensch in Christus: hellenistische
Anthropologie und Ethik im Neuen Testament, Freiburg 2001.
1276 Usp. Clamor, L., Homo novus, Budapest 1990.
268
POSLJEDICE ZA SHVAĆANJE ČOVJEKA

Iz svega što smo do sada rekli nije teško zaključiti da kršćansko odnosno
biblijsko poimanje čovjeka ukazuje na njegove vrlo važne kvalitete koje
predstavljaju uzvišenje ljudskog dostojanstva1277 i koje ni u kojem slučaju ne
mogu biti ignorirane u sklopu cjelokupnog sagledavanja ljudske problematike.
Dostojanstvo čovjeka, kao što smo rekli, temelji se na čovjekovoj sličnosti s
Bogom, a ona se očituje u čovjekovoj društvenosti, u njegovoj vladavini
stvorenim svijetom te njegovoj odgovornoj slobodi.1278 Svoje uzvišeno određenje
koje je ishodište ljudskog dostojanstva, čovjek - prema biblijskom uvjerenju -
može ostvariti samo u zajedništvu s Bogom, u skladnoj suradnji s drugim
ljudskim bićima te u ovladavanju zemaljskim stvorenjima. U tom smislu čovjek
je istodobno i imanentno i transcendentno biće. Zato u tretiranju čovjeka ni jedna
od tih ljudskih odrednica ne smije biti žrtvovana na račun druge ako se želi
vrednovati čovjeka u cijelosti i ako se promiče njegovo posvemašnje ostvarenje.

Francuski egzistencijalizam i strukturalizam

Jaques Monod (1910-1976), nobelovac, dat će svoju definiciju čovjeka koja
je naišla na veliko odobravanje ne malog broja ljudi i koja odgovara neizrečenom
osjećaju prema životu mnogih od njih. U svojoj knjizi Zufall und
Notwendigkeit1279 piše on: “On /čovjek/, sada zna da ima svoje mjesto /.../ na rubu
svemira koji je gluh za njegovu glazbu i ravnodušan prema njegovim nadama,
patnjama i zločinima”.1280 A posljednji reci ove knjige kažu: “/.../ konačno čovjek
zna da je sam u nemjerljivu svemiru iz kojega je slučajno izišao, a u kojem nema
udjela. Ne samo njegovo ništavilo, nego ni njegova obveza nisu nigdje
zapisani.”1281 Moglo bi izgledati nakon čitanja knjige Zufall und Notwendigkeit da
je Monod slijedio logiku rezultata istraživanja prirodnih znanosti, posebice onih
molekularne biologije. Pa ipak predgovor koju je napisao toj knjizi govori nešto
sasvim drukčije. “Ja snosim odgovornost za ideološka poopćivanja koja sam iz
toga /iz molekularne biologije/ smatrao da mogu izvesti”.1282
Za tumačenje Monodove pozicije ne bi bilo nezanimljivo barem naznačiti
tu ideološku, filozofsku pozadinu koja mu je dala povoda za takvu tvrdnju. On je

1277Usp. Skinner, B., Jenseits von Freiheit und Würde, Hamburg 1973.
1278Usp. Birkenbeil, E., Verantwortliches Handeln in der Erziehung, Bad Heilbrunn 1986.
1279 Slučaj i nužnost
1280 Monod, J., , Zufall und Notwendigkeit - Philosophische Fragen der modernen
Biologie, München/Zürich, 1996, str. 211.
1281 Isto, str. 219.
1282 Isto, str. 6.
269
blizak francuskom egzistencijalizmu koji vidi čovjeka kao osuđena na
besmislenu slobodu bez ikakvog cilja. Monod je na određeni način blizak i
francuskom strukturalizmu koji danas nije više “en vogue”. Donosim tri navoda
koji bi trebali ilustrirati što sve zastupnici strukturalizma misle o čovjeku i za što
ga oni drže.
Claude Lévi – Strauss, glavni zastupnik francuskoga strukturalizma, napisat
će 1955. godine u Tristes tropiques:1283 “Svijet je započeo bez čovjeka i bez njega
će i završiti. Ustanove, običaji i tradicija /.../ su prolazni cvjetovi stvaranja s
kojim uspoređeni nemaju nikakva smisla.”
U La pansée sauvage1284 1962. godine on će zapisati: “Krajnji cilj znanosti
o čovjeku, tako mi mislimo, nije konsolidirati čovjeka, nego ga razdrobiti”. 1285
Prema mišljenju kritičara, ne najoriginalniji, nego najbriljantniji autor
strukturalizma je Michel Foucault. U njegovoj knjizi Les mots et les choses1286
koja je objavljena 1966. moguće je pročitati: “Danas se može još samo misliti na
prazna mjesta koje je iza sebe ostavio čovjek što je nestao /.../ Svima, koji još
uvijek žele govoriti o čovjeku, njegovu gospodarenju, njegovu oslobađanju,
svima koji još pitaju što je to čovjek /.../ može se samo odgovoriti filozofskim
podsmjehom”.
Popis mišljenja o čovjeku, iako je postao podug, još uvijek je sigurno
nepotpun i jednostran. On bi i dalje trebao, kao što smo spomenuli na početku,
stvoriti tek dojam, pobuditi osjećaj.

Tipovi odgovora
Mnoštvo alternativnih odgovora na pitanje “Što je to čovjek?” treba sustav
koji bi pokušao objediniti bitno rečeno o čovjeku premda ne može pretendirati na
iscrpnost zbog tisuću razloga.1287 Stoga bi bilo moguće dosadašnje odgovore
svrstati u dva različita tipa. Prvi koji deklarira čovjeka kao funkcionirajući sustav
mehaničke, fiziološke ili kibernetske naravi stojeći u odnosu s okolicom kroz
stvari, podražaje, izmjenu reakcija te je, inače, u sebi zatvoren. Obrazac poput:
“Čovjek nije ništa drugo do li...” karakterizira taj tip.
Drugi tip ima puno zastupnika među znanstvenicima i znanstvenim laicima.
Oni u čovjeku vide biće koje bi htjelo prekoračiti vlastite granice, granice svoga
iskustva i to znanjem i djelovanjem te to i čini pomoću pitanja. 1288 Na čemu se
zasniva taj zahtjev za “prekoračivanjem granica” ta “težnja za transcendencijom”
1283 Tropske tuge (žalosti).
1284 Neprosvijećena misao
1285 Strauss, C.L., Tristes tropiques, Pariz 1955, str. 326.
1286 Foucault, M., Les mots et les choses, Paris 1966, str. 16.
1287 Usp. Zapff, B. M., „Was ist der Mensch?“ Ein alttestamentlicher Beitrag zu einer
aktuellen Diskussion, Wolnzach 2003; Kutz-Bauer, H., Was ist der Mensch, was soll der
Mensch? Hamburg 1990; Taller, A., Was ist der Mensch – was darf er hoffen? „Es muß im Leben
mehr als alles geben“, Weiden 1997; Bolz, N., Was ist der Mensch? München 2003.
270
– kako se to već sve skupa zove? Da li na Bogu što je u pojedinim slučajevima i
naznačeno, ili na nekom svojstvu što pretpostavlja sustav, nekom konkretnom
materijalnom stupnju kompleksnosti, koju je čovjek postigao tijekom evolucije?
O tome ovdje ne želimo naširoko razgovarati niti raspravljati, a još manje
istraživati. Najvažnije je što ovaj tip odgovora govori o otvorenosti prema smislu,
očekivanju, nadi.1289
Nakon toga nastupaju poimanja koja se međusobno jako razlikuju. Jedni tu
otvorenost, izglednost smatraju uzaludnom, iluzornom. Kozmički pa i povijesno
je bespredmetno je li čovječanstvo nastalo ili nije. Čovjek je zatim – da se
poslužimo jednim matematičkim izrazom “quantité négligeable”1290, veličina na
koju se ne može osloniti i u koju se ne smije pouzdati, što više, slučajna sa svim
posljedicama apsurda. Neosporna “nužda transcendencije” koja nema nikakvoga
izgleda. S druge strane granice ne postoji “ništa” što bi se moglo vidjeti i što bi se
moglo sresti.
Drugi istraživači čovjeka, smatram da su oni u većini, ostaju u nekoj sumnji
koju bi se moglo okarakterizirati kao trijezna, razumna, je li zahtjev za
transcendencijom iluzoran ili nije. Oni mu daju mogućnost ostvarivanja i
ispunjenja, a da ne mogu ili neće navesti što bi trebalo biti to ispunjenje. Tvrdnja
“ignoramus, ignorabimus”, ne znamo i nećemo znati, imala je i imat će u tom
kontekstu visoku spoznajnokritičku vrijednost.1291
Posljednja skupina ljudi uzda se u to da ljudska sposobnost pitanja i
traženja izvan vlastitih granica nije tek usidrena u relativnoj sferi ljudskoga
života, u nečemu što nije temelj istoga, nego u sveobuhvatnoj stvarnosti, u
apsolutnom, u onom što se u širem smislu naziva “Bogom” i da će u njemu i naći
svoje ispunjenje.1292
Nastojanja ljudskog razmišljanja i istraživanja nude tako puno odgovora na
pitanje “Što je čovjek?” Alternative na alternative! Za koju od njih bi trebalo
optirati? Za sve jer svaka od njih nosi u sebi tračak istine? Da se nešto od toga
odabere? Koji bi bio kriterij za taj odabir? Mora li se opredijeliti samo za jednu?
Ne bismo li na taj način druge učinili uzaludnim i bespredmetnim?

1288 Usp. Elsner, N., Was ist der Mensch? Göttingen 2002; Crüsemann, F., Was ist der
Mensch…? Beiträge zur Anthgropologie des Alten Testaments, München 1992.
1289 Usp. Jaspers, K., Was ist der Mensch? Philosophisches Denken für alle, München
2000.
1290 Nevažna veličina
1291 Usp. Mäckler, A., Was ist der Mensch…? Köln 1989.
1292 Usp. Crüsemann, F., nav. dj.; Kandler, K-H., „Was ist der Mensch, dass du seiner
gedenkst?“ Das christliche Menschenbild angesichts moderner Genforschung, Neuendettelsau
2002.
271
Ignoramus, ignorabimus
Iskrena šutnja bi možda bila najpošteniji odgovor. “Ignoramus,
ignorabimus!” Pa ipak ne bismo se trebali, barem još ne, zadovoljiti s takvom
šutnjom. Ne postoji li, barem što se tiče same stvari, nekakav pa makar i ne
sasvim precizan konsenzus? Ne usredotočuju li se mnogolika poimanja čovjeka
na apsolutno ili Apsolutnoga, koji bi se mogao barem uvjetno nazvati Bogom?
Rješavanje pomoću sumnjičenja, nade, potvrđivanja, propitkivanja? Je li čovjek
ono biće koje prema Apsolutnom, makar se to i samo mislilo, ima bilo koje vrste
odnos pa bio on i negativan? Ne usudim se to tvrditi iako mi to pitanje daje
misliti.
Krenemo li, hipotetički, od toga da bi moglo tako biti, da postoji takav
odnos, onda se može objasniti zašto odgovor na pitanje “Što je čovjek”? ne može
biti sveden na pojam, na definiciju. Apsolutno, naime, je nesvodivo na logično
jasan, sadržajem ispunjen pojam, konkretno, na definiciju. Jer biti čovjek, ima li
se u vidu hipoteza, tako i tako će biti mjeren prema Apsolutnome, onda ni taj biti
čovjek ne može biti sveden samo na pojam, na neki teorem. Što više, može se ići
još dalje, ako je u konačnici Apsolutno, ako je, naime, Bog u svome božanstvu
tajna, koju je doduše moguće polako razotkrivati pa i kušati, ona stvarnost koju
se ne može adekvatno mjeriti ljudskim izražajnim sredstvima, onda je i čovjek
“tajna”. Otuda trebamo i mi, što se nas tiče, uistinu zašutjeti. Slike, ljudske slike
možda bi mogle tek popunjavati tu šutnju.
I još nešto, ako postoji Bog – opet hipotetski?! – možemo li mu se
usprotiviti da se snagom vlastite inicijative otkrijemo samima sebi kako bismo
barem malo svjetla bacili i na tajnu koja se zove “Bog”, odnosno na onu koja se
zove “čovjek”?

Svetopisamski odgovor
Kršćanin vjeruje, i tu polako i s oprezom napušta ono što bismo mogli
nazvati hipotetskim, da to jest tako, da se Bog objavio. Onaj koji vjeruje na riječ
Božju upozorava na tajnu koja se nalazi izvan svih alternativnih pojmova, na
tajnu koju mi ljudi ne možemo sami od sebe rasvijetliti. On, naime, vjeruje da je
Bog po sebi tajna, kakva god ona bila, i da tajna kakva god ona bila o čovjeku, od
Boga je otvorena i osvjetljavana i da stoga kršćanin vjernik ima svaki razlog da
ne shvaća ni sebe niti ljude oko sebe uzaludnima i suvišnima. Dobro je da se
smije u to vjerovati kako se čovjeka ne može sasvim okarakterizirati kroz «ništa
kao» definicijom pa niti kroz zbroj definicija. “Tajna” znači “Više, nego..." To je
kontrapunkt onome “ništa, kao...” obrascu i njegovom tko zna kakvom i kolikom
broju.
Dvije riječi Svetoga pisma koje mogu biti paradigmom i za ostale, želim
ovdje predložiti u nadi da one mogu objasniti ono do čega je svakom stalo kad je
u pitanju odgovor na pitanje”Što je čovjek”? Na početku svoga razmišljanja

272
spomenuo sam Psalam 8 u čijem petom retku je formulirano pitanje “Što je
čovjek”? Dopunjam taj navod sa četvrtim retkom: “Gledam ti nebesa, djelo
prstiju tvojih, mjesec i zvijezde što ih učvrsti – pa što je čovjek da ga se
spominješ, sin čovječji te ga pohodiš?”
Obzirom na veličinu i veličanstvenost svemira – što je i za pisca psalma
unutar njegova vremena, bilo neizmjerljivo, obzirom na Stvoritelja toga kozmosa,
čovjek je prolazna čestica. Ne možemo li i ovdje čuti riječ Jaquesa Monoda:
“Čovjek, u neizmjerljivosti svemira, lutalica što hoda unaokolo bez domovine!”
No, kakve li razlike. Za Monoda čovjek je pripušten samome sebi,
ostavljen, zaboravljen, produkt slučaja i nužnosti, osuđen na nesudjelovanje, na
besmisao. Psalmist, sav udivljen, shvaća da je čovjek, usprkos svoje malenkosti i
ranjivosti, pod nečijim okriljem, da ima svoj dom u Božjoj misli i zamisli. Ni za
psalmista to nije sasvim po sebi razumljivo. Doduše on ne sumnja u Božju
opstojnost – to bi bilo sasvim izvan trenda u njegovo vrijeme, ali da je Bog takav,
da misli na čovjeka, da ga prihvaća, to kod njega izaziva divljenje, radost,
zahvalnost kao što je to ostalom zapisano u ostalim recima psalma. Unatoč tajni
obzirom na Boga koja je još uvijek prisutna, psalmistovoj zadivljenoj vjeri ipak
je jedno jasno: ja nisam zanemariva veličina u sklopu sveukupna stvorenja. To,
doduše, nije nikakva definicija, nego je odraz divljenja.
Jaques Monod bi to divljenje nazvao varkom. Je li, dakle, tu riječ o
stvarnosti ili iluziji – tko bi se usudio dokazima ili kalkuliranjem o tome
odlučivati? Suzdržanost, niti “da”, niti “ne”, možda bi moglo biti neko rješenje.
Pa ipak posljednja rečenica Monodove knjige zvuči vrlo značajno: “Na njemu je
(čovjeku) da bira između kraljevstva i tame.” Monodovo “kraljevstvo” je
isključivo znanost. Za njega je “tama” iluzija povjerenja. Tvrdnju: “Na njemu je
(čovjeku) da bira između kraljevstva i tame” moglo bi se shvatiti i sasvim
suprotno od onoga što čini Monod.
Sasvim drukčije je intonirana tvrdnja što ju donosi sv. Ivan u svom
evanđelju, glava 19. Nakon bičevanja, krunjenja trnjem, ogrtanja purpurnim
plaštem, pljuvanja i izrugivanja što su Isusu priuštili vojnici, Pilat izvodi Isusa
pred narod rekavši: ίδού ό άνθροπος! – ecce homo 1293 (Iv 19,5). Kako bi zapravo
trebalo prevesti taj Pilatov usklik? Kako ga shvatiti i tumačiti? Svakako ne kao:
“Evo vam traženoga čovjeka!” Najvjerojatnije bi to bilo: “Pogledajte, kako se
može biti čovjek usprkos svemu!”
Kršćanstvo se stalno navraćalo i još uvijek se navraća na “čovjeka boli” te
se prisjeća Božjeg sluge iz knjige Izaijine u kojoj je doslovno zapisano: “Ne
bijaše na njem ljepote ni sjaja da bismo se u nj zagledali, ni ljupkosti da bi nam se
svidio. Prezren bješe, odbačen od ljudi, čovjek boli, vičan patnjama /.../”1294.

1293 Najuobičajeniji prijevod je: evo čovjeka!

1294 Iz 53,2-3
273
 U tom “čovjeku boli” prepoznavali su se i još uvijek se prepoznaju mnogi
ljudi. Nisu oni bili oblikovani prema njemu, nego on prema njima. Ovdje se ne
radi o čovjeku kao Božjem oličenju, nego je Bog u liku Isusa iz Nazareta oličenja
konkretna čovjeka. Nevjerojatna zamisao! Bog ne samo da se zauzima za
čovjeka, nego on biva, postaje konkretnim čovjekom. Što to zapravo znači? Ono
što kršćani ispovijedaju kad prihvaćaju “čovjeka boli”, “majku boli”, “mater
dolorosa”, “pietà”. Oni to ispovijedaju usprkos svoj tami Velikoga petka i – tome
se bez daljnjega mora pridodati – s mirnoćom uskršnjega jutra. U pjesmi Božjega
sluge nadalje se kaže o “čovjeku boli”: “Zbog patnja duše svoje vidjet će svjetlost
i nasititi se spoznajom njezinom”.1295
“Što je čovjek”?: “ίδού ό άνθροπος”; – “Ecce homo!” To je čovjek! Znamo
puno i sve više o čovjeku: što se međusobno suprotstavlja i isključuje, konkurira,
dopunjuje, spasonosna i opasna. S oduševljenjem propitkujemo odgovor na
pitanje samih sebe. Je li to uzaludan trud? Da i ne! Uzaludan ako tražimo ljudsku
formulu, ljudski obrazac koji će sva pojedinačna znanja o čovjeku svesti u jednu
točku. Mnoštvo znanstvenih spoznaja o čovjeku nije moguće svesti na jedan
pojam niti adicijom niti suptrakcijom, niti zbrajanjem, niti oduzimanjem, niti
pomoću neke nadteorije, a još manje metateorije. Trud nije uzaludan ako
pomažemo čovjeku, sebi, da životnim teškoćama lakše ovladamo. U svezi s tim,
nikada o čovjeku ne možemo dovoljno znati pa makar po srijedi bilo i ne znam
kako veliko i kako značajno iznašašće. Napor neće biti uzaludan ako se radi o
tome da “ignorantia”, neznanje o sebi, čovjeku, učinimo “docta ignorantia” –
prosvijetljenim neznanjem. Riječ Nikolausa Kuesa “docta ignorantia” ne znači
samo, da se trivijalno izrazim, da otok našeg znanja u oceanu neznanja sve više
raste i da razdjelnica znanja i neznanja postaje sve jasnijom. “Prosvijetljeno
neznanje” i to što je prosvjećenije, upućuje na sasvim drugu kvalitetu, na tajnu u
kojoj i sam čovjek sudjeluje. U tom smjeru, barem se meni tako čini, vode
mnoge znanosti o čovjeku svojim specifičnim odgovorima na pitanje “Što je
čovjek”? na granicu, do ruba tajne. Tamo će ionako ušutjeti i postati beznačajnim
svi pojmovi, sve definicije, sva ljudska nastojanja da uhvate samu bit stvari.

1295 Iz 53,11
274