Kada se pojavi bog Slavoj iek Svaki se teolog prije ili kasnije susree s problemom kako pomiriti postojanje

Boga s injenicom oe[1] ili slina prekomjerna zla: kako uskladiti postojanje svemona i dobra Boga sa strahovitim patnjama milijuna nevinih, poput djece ubijene u plinskim komorama? Iznenaujue (ili ne), teoloka pitanja tvore udan slijed hegelijanskih trijada. Prvo, oni koji ne ele umanjiti boansku vlast, te su na taj nain primorani Bogu pripisati punu odgovornost za ou, najprije nude (1) legalistiku grijeh-i-kazna teoriju (mora da je oa kazna za prole grijehe ovjeanstva ili idova samih); onda prelaze na (2) moralistiku teoriju edukacije karaktera (oa se du redaka prie o Jobu razumijeva kao najradikalniji test nae vjere u Boga ako preivimo tu kunju, na e karakter ostati postojan); i, konano, oni pronalaze utoite u nekoj vrsti beskonane osude koja bi trebala spasiti dan nakon to su sve ope procjene oe i njezinih znaenja propale, (3) teoriju boanskoga misterija (injenice poput oe svjedoe o nedokuivu bezdanu Boje volje). U skladu s hegelijanskim motom o podvostruenom misteriju (misterij kakav je Bog nama zacijelo je i misterij Bogu samu), istina tog beskonanog suda moe biti samo u nijekanju potpune vlasti i svemoi Boga. Sljedea je trijada stoga sainjena od onih koje, u nemogunosti da ou sjedine s Bojom svemoi (kako bi On mogao dopustiti da se to dogodi?), optiraju za neku vrstu boanskog ogranienja: (1) prvo, Bog direktno nastupa kao konaan ili, u najmanju ruku, obuhvaen, ne svemoan, ne sve-obuhvatan: on biva obasut inercijom vlastite kreacije; (2) nadalje, to se ogranienje reflektira natrag na Boga sama kao njegov slobodan in: Bog je samo-ogranien, On je dobrovoljno ograniio svoju mo kako bi ostavio otvoreno mjesto ljudskoj slobodi, pa smo dakle mi, ljudi, oni koji su u potpunosti odgovorni za zlo u svijetu ukratko, fenomeni poput oe konana su cijena koju moramo platiti za boanski dar slobode; (3) naposljetku, samoogranienje je eksternalizirano, ta se dva momenta javljaju kao autonomni Bog je postavljen u bojne redove, postoji protu-sila ili princip demonskog Zla djelatna u svijetu (dualistiko rjeenje). To nas dovodi do tree pozicije iznad i s one strane prve dvije (neogranieni Bog, ogranieni Bog), one Boga koji pati: ne slavodobitnoga Boga koji uvijek pobijedi na kraju, premda su udni putovi Gospodnji, jer on vue sve konce; ne Boga koji provodi hladnu pravdu, jer je on po definiciji uvijek u pravu; nego Boga koji se poput Krista koji pati na Kriu mui, nosi breme patnje, suosjeajui s ljudskom bijedom[2]. Ve je Schelling pisao: Bog je ivot, ne puko bie. No svaki ivot ima sudbinu i podloan je patnji i postajanju. () Bez koncepta ljudski pateeg Boga () cijela povijest ostaje neshvatljiva[3]. Zato? Zato jer Boja patnja implicira da je On upleten u povijest, njome dirnut, a ne da je samo transcendentni Gospodar koji odozgo vue konce: Boja patnja znai da ljudska povijest nije samo kazalite sjena, nego mjesto prave borbe, borbe u koju je i sam

Apsolut ukljuen i u kojoj je njegova sudbina odreena. To je filozofska pozadina duboka uvida Dietricha Bonhoffera da nam, nakon oe, samo Bog koji pati moe pomoi[4] odgovarajua dopuna Heideggerove izjave samo nas jo Bog moe spasiti iz njegova posljednjeg intervjua[5]. Tvrdnju da je neizreciva patnja est milijuna ujedno glas Boga koji pati[6] stoga valja shvatiti posve literarno: veliko prekoraenje te patnje iznad svake normalne ljudske mjere ini je boanskom. Nedavno je taj paradoks saeto formulirao Jrgen Habermas: Sekularni jezici koji samo iskljuuju zbilju nekad su namjerno opratali srdbu. Kada je grijeh pretvoren u krivnju, a krenje boanskog nalae napad na ljudske zakone, neto je izgubljeno[7]. To je razlog zato se sekularno-humanistike reakcije na fenomene poput oe ili gulaga (kao i druge) doivljavaju kao nedostatne: da bi se bilo na razini takva fenomena, potrebno je neto mnogo jae, neto srodno staroj religijskoj temi kozmike perverzije ili katastrofe u kojoj je svijet sam poremeen (out of joint) kada se netko suoi s fenomenom poput oe, jedina je prikladna reakcija zbunjeno pitanje Zato se nebesa nisu smraila? (naslov knjige Arna Mayora). U tome se sastoji paradoks teolokog znaenja oe: premda se obino shvaa kao konani izazov teologiji (ako postoji Bog i ako je on dobar, kako je mogao dopustiti da se dogodi takav uas?), istovremeno je samo teologija ta koja moe pruiti okvir omoguujui nam da nekako pristupimo dosegu te katastrofe fijasko boga i dalje je fijasko Boga. Sjetimo se druge teze iz Benjaminovih Teza o filozofiji povijesti: Prolost sa sobom nosi temporalni indeks kojim je upuena na spasenje. Postoji tajni dogovor izmeu prolih generacija i one sadanje.[8] Moe li se ta slaba mesijanska sila jo uvijek baciti u lice oi? Kako oa ukazuje na spasenje-koje-treba-doi? Nije li patnja rtava oe neka vrsta apsolutnog troka koji nikada ne moe retroaktivno biti objanjen kao otkupljeno, uzvraeno znaenje? Upravo se na toj toki pojavljuje Boja patnja: ono to ona signalizira jest neuspjeh bilo kakve Aufhebung sirove injenice patnje. Ono to ovdje odzvanja je, vie nego idovska tradicija, osnovna protestantska lekcija: ne postoji izravan prilaz slobodi/autonomiji; izmeu gospodar/rob razmjenskog odnosa ovjeka i boga i jake tvrdnje o ljudskoj slobodi mora se uplesti posredna razina apsolutnog ponienja u kojoj je ovjek reduciran na puki objekt nedokuiva boanskoga hira. Ne tvore li tri glavne verzije kranstva neku vrstu hegelijanske trijade? U slijedu ortodoksije, katolicizma i protestantizma, svaki je novi uvjet subdivizija, raskol prethodna jedinstva. Ta trijada Univerzalno-Partikularno-Singularno moe biti oznaena trima reprezentativno utemeljujuim figurama (Ivan, Petar, Pavao), kao i trima rasama (slavenska, latinska, germanska). U istonoj ortodoksiji postoji supstancijalno jedinstvo Pisma i korpusa vjernika, to je razlog da je vjernicima doputeno interpretirati Sveto pismo, Pismo ide dalje i ivi u njima, ono nije izvan ivue povijesti kao njezin izuzet standard i model sadraj religioznog ivota kranska je zajednica sama. Katolicizam znai radikalno otuenje: entitet koji posreduje izmeu utemeljujueg Svetog pisma i korpusa vjernika, Crkva, religijska Institucija, zadobiva potpunu autonomiju. Najvii autoritet poiva u Crkvi, to je razlog da Crkva ima pravo interpretirati Pismo; Pismo se za vrijeme mise ita na latinskom, jeziku koji obini vjernici ne razumiju, a ak se smatra grijehom da obian vjernik, zaobilazei sveenikovo vodstvo, ita Pismo neposredno.

Napokon, za protestantizam jedini je autoritet Pismo samo, a ulog je na svakom vjernikovu izravnu kontaktu s Bojom Rijei kakva je ona iznesena u Pismu; posrednik (Partikularno) stoga nestaje, uzmie u neznatnost, omoguujui vjerniku da zauzme poziciju univerzalno Singularnog, individualnog u izravnu doticaju s boanskom Univerzalnou, zaobilazei posredniku ulogu partikularne institucije[9]. To pomirenje, unato tome, postaje mogue samo nakon to je otuenje dovedeno do krajnosti: nasuprot katolikoj predodbi o brinom i dragom Bogu s kojim se moe sporazumijevati, ak i pregovarati, protestantizam zapoinje s predodbom Boga liena svake zajednike mjere koju dijeli s ovjekom, Boga kao nedokuiva S one strane, koji milost distribuira na potpuno kontingentan nain.[10] Tragove tog potpunog prihvaanja Bojeg bezuvjetnog i hirovitog autoriteta moemo razabrati u posljednjoj pjesmi koju je Johnny Cash snimio prije smrti, The Man Comes Around, egzemplarnoj artikulaciji tjeskoba sadranih u junom baptistikom kranstvu: Postoji ovjek koji uzima imena i on odluuje Koga osloboditi a koga okriviti sa svima se nee postupati Jednako postojat e zlatne ljestve koje seu do dolje Kada se pojavi ovjek Dlake na tvojoj ruci dii e se za tog terora u svakom Gutljaju i svakom zalogaju imat e zadnju ponuenu zdjelu Ili nestati na dnu lonca Kada se pojavi ovjek Pouj trube pouj svirae stotinu milijuna anela kako pjevaju Mnotva mariraju prema velikom kotlu Glasovi koji zazivaju i glasovi koji plau Neki su roeni a neki umiru Dolazak je to kraljevstva alfe i omege A vihor je u trnovitim stablima Sve djevice iste svoje stjenjeve Vihor je u trnovitim stablima Teko je tebi opirati se bodljama Do Armagedona nema alama ni aloma Onda e pijetao pozvati kui svoje kokoi Mudri ovjek poklonit e se trnju i pred njegove noge Oni e baciti zlatne vrane Kada se pojavi ovjek Tko god je nepravedan neka bude i dalje nepravedan Tko god je pravedan neka bude i dalje pravedan Tko god je besraman neka bude i dalje besraman Pjesma je o Armagedonu, smaku svijeta, kada e se pojaviti Bog i provesti posljednji sud i taj je dogaaj prikazan kao isti i proizvoljni teror: Bog je prikazan gotovo kao personificirano Zlo, kao neka vrsta politikog prokazivaa, ovjeka koji se pojavljuje (comes around) i izaziva zaprepatenje zbog uzimanja imena (taking names), odluivanja tko je spaen, a tko izgubljen. Ako ita, Cashov opis evocira dobro poznatu scenu ljudi postrojenih radi brutalna ispitivanja i prokazivaa koji pokazuje na one koji su odabrani za muenje: nema milosti, nema oprosta grijeha, nema klicanja, svi smo mi uglavljeni u svoje uloge, pravedni ostaju pravedni, a besramni ostaju besramni. U toj boanskoj proklamaciji nama se ne sudi jednostavno na pravedan nain; mi smo prokazani izvana, kao da uimo o nekoj proizvoljnoj odluci, da li smo pravednici ili grenici, da li smo spaeni ili osueni ta odluka nema nikakve veze s naim unutarnjim

vrlinama.[11] I, nanovo, taj mrani eksces nemilosrdna boanskog sadizma prekoraenje slike stroga, ali usprkos tome pravedna, Boga nuno je negativ, nalije ekscesa kranske ljubavi nasuprot idovskom Zakonu: ljubav koja suspendira Zakon nuno je praena proizvoljnom okrutnou koja takoer suspendira zakon. Martin Luther izravno je predloio ekskrementalan identitet ovjeka: ovjek je poput boanskoga govna, on je ispao iz Bojeg anusa. Pitanje se, dakako, moe povoditi time da su duboke krize natjerale Luthera na njegovu novu teologiju, on je bio uhvaen u nasilni oslabljujui krug superega[12]: to je vie djelovao, kajao se, kanjavao i muio, inio dobra djela, to se vie osjeao krivim. To ga je dovelo do uvjerenja da su dobra djela proraunata, prljava, sebina: daleko od toga da ugaaju Bogu, ona izazivaju Boji gnjev i dovode do prokletstva. Iskupljenje dolazi od vjere: samo je naa vjera, vjera u Isusa kao spasitelja, ono to nam omoguuje da se probijemo iz slijepe ulice superega. Ipak, njegova analna definicija ovjeka ne moe biti reducirana na rezultat pritiska njegova superega koji ga je tjerao na samoponiavanje ima vie u tome: samo se unutar te protestantske logike ovjekova ekskrementalnog identiteta moe formulirati pravo znaenje inkarnacije. U ortodoksiji, Krist posve gubi izvanredni status: njegova vrla idealizacija, uzdizanje do plemenita modela, reducira ga na idealnu sliku, lik koji treba imitirati (svi bi ljudi trebali teiti da postanu Bog) imitatio Christi prije je ortodoksna nego katolika formula. U katolicizmu prevladava logika simbolike razmjene: katoliki se teolozi uivaju zadravati na skolastikim pravnim argumentima o tome kako je Krist platio cijenu za nae grijehe, itd. nije udno da je Luther reagirao na najniu posljedicu te logike, redukciju iskupljenja na neto to se moe kupiti od Crkve. Protestantizam, konano, pozicionira relaciju kao realnu, shvaajui Krista kao Boga koji je, u inu Inkarnacije, slobodno Sebe identificirao kao Svoje vlastito govno, s ekskrementalnim realnim koje je ovjek i samo na tom stupnju specifina kranska predodba o boanskoj ljubavi moe biti razumljena, kao ljubav prema bijednom ekskrementalnom entitetu zvanu ovjek. Bez ikakve dvojbe, Kierkegaard je taj koji je tu boansku paralaksinu[13] napetost doveo do krajnosti, to se najbolje ocrtava u njegovoj tvrdnji o teolokoj suspenziji etikog[14]. U jednom poglavlju prvog sveska Ili/Ili[15] pod naslovom Odraz antike tragedije u modernoj tragediji Kierkegaard je predloio uobrazilju o tome kakva bi bila moderna Antigona. Sukob je sada u potpunosti internaliziran: ne postoji vie potreba za Kreontom. Istodobno, dok Antigona voli oca Edipa, javnoga junaka i spasitelja Tebe, kojemu se divi, ona zna istinu o njemu (ubojica oca, incestualni brak). Njezina se patpozicija sastoji u tome da je onemoguena podijeliti to prokleto znanje (poput Abrahama koji nije mogao s drugima podijeliti boanski nalog da rtvuje sina): ona se ne moe poaliti, podijeliti svoju patnju i alost s drugima. Nasuprot Sofoklovoj Antigoni koja djeluje (zakopava brata i stoga aktivno preuzima svoju sudbinu), ona ne moe djelovati, te je zauvijek osuena na ravnodunu patnju. To nepodnoljivo breme njezine tajne, njezine razorne agalme, konano je dovodi do smrti u kojoj samo ona moe nai mir koji je inae dan putem simboliziranja/dijeljenja neije patnje i alosti.

Kierkegaardova je poenta u tome da ta situacija nije vie sasvim tragina (opet, na slian nain na koji Abraham takoer nije tragina figura)[16]. Nadalje, ukoliko je Kierkegaardova Antigona paradigmatski modernistika, trebalo bi nastaviti taj mentalni eksperiment i zamisliti postmodernu Antigonu sa, dakako, staljinistikim zaokretom njezine slike: za razliku od one modernistike, ona bi se trebala nai u poziciji u kojoj bi, da citiramo sama Kierkegaarda, etiko smo bilo iskuenje. Jedna bi verzija za Antigonu nedvojbeno bila ta da se javno odrekne, denuncira i optui oca (ili, u drugoj verziji, svoga brata, Polinika) za njegove strane grijehe iz svoje bezuvjetne ljubavi prema njemu. Kierkegaardova je poenta u tome da bi takav javni in Antigonu uinio jo izoliranijom, apsolutno samom: nitko izuzev Edipa sama, ako bi jo bio iv ne bi razumio da je njezin in izdaje najvii in ljubavi Antigona bi na taj nain bila u potpunosti liena svoje sublimne ljepote sve bi to ukazivalo na injenicu da ona nije puka i obina izdajica oca, nego da je to uinila iz ljubavi prema njemu, sve bi to bio jedva zamjetljiv repulzivan tik, poput histerina trzaja usnice Claudelove Sygne de Coufontaine. Taj tik na Sygne de Coufontainovu licu vie ne pripada licu: to je grimasa ija ustrajnost rastvara jedinstvo lica. Upravo zbog paralaksine naravi Kierkegaardove misli, s obzirom na njegovu trijadu Estetiko, Etiko i Realno, treba imati na umu da je izbor, ono Ili/Ili, uvijek izmeu dvojega. Pravi problem nije izbor izmeu estetikog i etikog stupnja (uitak nasuprot dunosti), nego izmeu etikog i njegove religijske suspenzije: lako je nekomu ispunjavati dunost nasuprot njegovim uicima ili egoistinim interesima; mnogo je tee potivati bezuvjetnu etiko-religijsku zapovijed nasuprot neijoj pravoj etikoj biti. (To je dilema s kojom se suoava Sygne de Coufontaine u Claudelovu Taocu, to je konani paradoks kranstva kao one religije moderne: kako bi poput Julie iz Waughove Brideshead Revisited ostali vjerni bezuvjetnoj Dunosti, trebalo bi popustiti u neemu to se moe initi kao estetika regresija, oportunistika izdaja.) U Ili/Ili Kierkegaard ne daje jasan prioritet Etikom, on samo suprotstavlja ta dva izbora, onaj Estetikog i onaj Etikog, na pravi paralaksini nain, naglaavajui skok koji ih razdvaja, nedostatak bilo kakva posredovanja meu njima. Religiozno ni u kojem sluaju nije posrednika sinteza toga dvojega, nego, naprotiv, radikalna afirmacija paralaksinog jaza (paradoks, pomanjkanje zajednike mjere, nesavladiv ponor izmeu Konanog i Beskonanog). To e rei da ono to Estetiko i Etiko ini problematinim nisu njihove pojedinane pozitivne osobine, nego njihova zbiljska formalna priroda: injenica da, u obama sluajevima, subjekt eli ivjeti neku konzistentnu vrstu egzistencije i stoga porei radikalni antagonizam ljudske situacije. To je razlog zato je Julijin izbor na kraju Brideshead Revisited zapravo religiozan, premda je, u svojoj izravnoj pojavnosti, izbor Estetikog (prolazne ljubavne afere) umjesto Etikog (brak); ono to je vano jest to da se ona u potpunosti suoila s paradoksom ljudske egzistencije i prihvatila ga. To znai da njezin in ukljuuje preskakanje vjere (leap of faith): nema jamstva da njezino primicanje prolaznim ljubavnim aferama nije samo to odmak od Etikog prema Estetikom (na isti nain nema jamstva da Abrahamova odluka da ubije Izaka nije njegovo osobno ludilo[17]). Nikad nismo sigurni unutar Religijskog, uvijek ostaje sumnja, isto djelo moe se smatrati religijskim ili estetikim, u paralaksinom rascijepu koji nikada ne moe biti ukinut, budui da minimalna razlika koja

transsupstituira (ono to se ini da je) estetiki in u religijski in nikada ne moe biti specificirana, locirana kao odreeno svojstvo. Ipak, taj vrli paralaksini rascijep i sam je ulovljen u paralaksu: moe se shvatiti kao da nas osuuje na trajnu tjeskobu, ali i kao neto emu je svojstveno komino. Zbog toga je Kierkegaard ustrajao na kominom karakteru kranstva: postoji li ita kominije od Inkarnacije, tog smijenog ukrtavanja Najvieg i Najnieg, istodobnost Boga, stvoritelja Univerzuma i jadnoga ovjeka?[18] Sjetite se elementarne komine scene iz jednog filma: nakon to trube najave ulazak kralja u kraljevsko predvorje, iznenaena publika ugleda sakata klauna koji ulazi teturajui to je logika Inkarnacije. Jedini je prikladni kranski komentar na Kristovu smrt stoga: La comedia e finita I, nanovo, poenta je u tome da je rascijep koji odvaja Boga od ovjeka u Kristu upravo onaj paralakse: Krist nije osoba s dvjema bitima, besmrtnom i smrtnom. Moda bi to takoer bio jedan od naina za razlikovanje poganskog agnosticizma i kranstva: problem je s agnosticizmom taj da je odve ozbiljan u razvijanju svoje narative o uzlazu k Znanju, da premauje humanistiku stranu religijskog iskustva gnostici su krani koji promauju alu kranstva (I, usput, to je razlog zato je Pasija Mela Gibsona posve antikranski film: u potpunosti mu nedostaje taj komini aspekt.)[19] Kao to je esto sluaj, Kierkegaard je ovdje neoekivano blizak svom slubenom velikom neprijatelju, Hegelu, prema kojemu se prijelaz od tragedije na komediju odnosi na nadilaenje reprezentacije: dok u tragediji individualni glumac reprezentira univerzalni lik koji igra, u komediji on jest odmah taj lik. Praznina je reprezentacije prema tome popunjena, tono kao u sluaju Krista koji, za razliku od prijanjih poganskih boanstava, ne reprezentira neku univerzalnu mo ili princip (kao u hinduizmu u kojemu Krina, Vinu, iva, svi znae odreene spiritualne principe ili moi ljubav, mrnju, razum): kao taj jadni ovjek, Krist jest neposredno bog. Krist nije i ovjek, odvojen od boga; on je ovjek upravo utoliko ukoliko je on bog, tj. ecce homo jest najvia oznaka njegove boanstvenosti. Tako je u izreci Ecce homo! Poncija Pilata, kada Krista prikazuje razjarenoj masi, prisutna objektivna ironija: njezino znaenje nije Pogledajte ovo bijedno izmueno stvorenje. Ne vidite li u njemu obina izmuena ovjeka? Nemate li imalo suosjeanja za njega?, nego prije, Ovdje je Bog sam! Unato tome, u komediji se glumac ne poklapa s osobom koju igra na nain da igra sama sebe na pozornici, kao da je on samo ono to je on u stvarnosti ondje. Bit e da je prije, na pravi hegelijanski nain, rascijep koji odvaja glumca od njegove scenske osobe u tragediji premjeten u samu scensku osobu: komini lik nikada nije u potpunosti identificiran sa svojom ulogom, on uvijek zadrava sposobnost da se promatra izvana, ismijavajui sama sebe. (Sjetite se besmrtne Lucy iz I Love Lucy iji je zatitni znak, kada bi je neto iznenadilo, bio da lagano nagne vrat i baci pogled iznenaenja ravno u kameru to nije bila Lucille Ball, glumica, podrugljivo obraajui se publici, nego stav samo-onepoznaivanja koje je bilo dio Lucy kao scenske osobe same.) To je nain na koji funkcionira hegelijansko pomirenje: ne kao neposredna sinteza ili pomirenje suprotnosti, nego kao podvostruenje rascijepa ili antagonizma dva su suprotstavljena momenta pomirena kad je rascijep koji ih razdvaja u takvu poloaju da je inherentan jednom od uvjeta.

U kranstvu rascijep koji odvaja boga od ovjeka nije efektivno poreknut direktno u figuri Krista kao bogo-ovjeka, nego samo u najnapetijem trenutku raspea kada Krist sam oajava (Oe, zato si me napustio?): u tom trenutku rascijep koji odvaja boga od ovjeka transponiran je na boga sama, kao rascijep koji razdvaja Krista od Boga-Oca; dolian dijalektiki trik ovdje je u tome da se vrla osobina za koju se inilo da me razdvaja od Boga pretvara u ono to me ujedinjuje s bogom. Po Hegelu, ono to se dogaa u komediji jest to da se u njoj Univerzalno neposredno pojavljuje, javlja kao takvo u neposrednu kontrastu prema pukom apstraktnom univerzalnom koje je nijema univerzalnost pasivne veze (zajednike osobine) meu partikularnim momentima. Drugim rijeima, u komediji univerzalnost djeluje neposredno kako? Komedija se ne oslanja na potkopavanje naega dostojanstva s opomenom o smijenim kontingencijama nae zemaljske egzistencije; komedija je, naprotiv, jaka tvrdnja univerzalnosti, neposredno podudaranje univerzalnosti sa singularnou uloge/glumca. To e rei, to se stvarno dogaa u komediji kada su sve univerzalne osobine dostojanstva ismijane i subvertirane? Negativna je sila koja ih potkopava ona individualnoga, junaka s njegovim stajalitem nepotivanja uzvienih univerzalnih vrijednosti, i taj je negativitet sm jedina preostala univerzalna sila. I ne vrijedi li jednako za Krista? Njegovim skandaloznim djelima potkopane su i relativizirane sve postojane supstancijalne univerzalne osobine, tako da je jedina preostala univerzalnost ona utjelovljena u Njemu, u njegovoj vrloj singularnosti. Univerzalije koje potkopava Krist apstraktne su supstancijalne univerzalije (predstavljene pod krinkom idovskog Zakona), dok je konkretna univerzalnost zbiljski negativitet potkopanih apstraktnih univerzalija. Prema jednoj anegdoti iz svibanjskih dana ezdesetosme, na jednom je parikom zidu bio grafit: Bog je mrtav. Nietzsche. Drugi je dan ispod njega osvanuo drugi grafit: Nietzsche je mrtav. Bog. to ne valja s tom alom? Zato je ona tako oito reakcionarna? Ne samo da se obrnuta izjava oslanja na moralistiku otrcanu frazu bez inherentne istine; njezin je neuspjeh dublji, a tie se forme preokreta sama: ono to alu ini loom alom jest ista simetrija preokreta pozadinska tvrdnja prvoga grafita (Bog je mrtav. Potpisao (oito ivui) Nietzsche) preokrenuta je u izjavu koja implicira Nietzsche je mrtav, dok sam ja jo uvijek iv. Bog. Postoji dobro poznata jugoslavenska ala-zagonetka: Koja je razlika izmeu pape i trube? Papa je iz Rima, a truba je od kositra. A koja je razlika izmeu pape iz Rima i trube od kositra? Truba od kositra moe biti iz Rima, dok papa iz Rima ne moe biti od kositra. Na slian nain trebalo bi podvostruiti pariku grafiti-alu: Koja je razlika izmeu bog je mrtav i Nietzsche je mrtav? Nietzsche je rekao bog je mrtav, a bog je rekao Nietzsche je mrtav. A koja je razlika izmeu Nietzschea koji je rekao Bog je mrtav i boga koji je rekao Nietzsche je mrtav? Nietzsche koji je rekao Bog je mrtav nije bio mrtav, dok je bog koji je rekao Nietzsche je mrtav bio sam mrtav. Ono kljuno za prikladni komini efekt nije razlika na onom mjestu na kojem oekujemo istost, ve prije istost gdje oekujemo razliku,[20] zbog ega bi, kao to je istaknula Alenka upani, [21] materijalistika (i stoga prikladno komina) verzija toga vica bila neto poput: Bog je mrtav. A, zapravo, ni ja se ne osjeam ba najbolje nije li to komina verzija

Kristove jadikovke na kriu? Krist e umrijeti na kriu ne zato da se oslobodi svoga smrtnog omota i ponovo sjedini s boanskim; on e umrijeti jer je on bog. Nije ni udo da je, u posljednjim godinama intelektualne aktivnosti, Nietzsche svoje tekstove i pisma potpisivao ba sa Krist: prikladna komina dopuna Nietzscheove Bog je mrtav bila bi kad bi Nietzsche sam na nju dodao: A, zapravo, ni ja se ne osjeam ba najbolje Polazei od toga, moemo takoer elaborirati kritiku filozofije konanosti koja danas prevladava. Ideja je da bi umjesto velikih metafizikih konstrukata trebalo prihvatiti nau konanost kao na krajnji obzor: nema apsolutne Istine, sve to moemo uiniti jest da prihvatimo kontingenciju nae egzistencije, nenadvladiv karakter nae baenosti u situaciju, osnovni nedostatak bilo kakve apsolutne toke referencije, zaigranost nae neprilike Ma kako bilo, prva je stvar koja upada u oi ovdje posvemanja ozbiljnost te filozofije beskonanosti, njezin sve-proimajui patos koji se kree protiv oekivane zaigranosti: krajnji ton filozofije konanosti onaj je ultra-ozbiljne herojske konfrontacije neije sudbine nije ni udno da je filozof konanosti par excellence, Heidegger, ujedno bio filozof kojemu u potpunosti nedostaje smisao za humor[22]. (Postoji, naalost, i Lacanova verzija filozofije konanosti: kada se, u traginu tonu, priopi da se netko treba okaniti nemogue tenje prema punoj jouissance i prihvatiti simboliku kastraciju, krajnju prinudu nae egzistencije: im uemo u simboliki poredak, sva jouissance mora proi kroz mortifikaciju simbolikoga medija, svaki je dostian objekt ve nadomjestak nemogueg-realnog objekta elje koja je konstitutivno izgubljena) Mogue je da se Kierkegaard toliko oslanjao na humor upravo stoga jer je ustrajavao na odnosu prema Apsolutu i odbacio ogranienje konanosti. to je onda to to to isticanje konanosti kao krajnjeg horizonta nae egzistencije promauje? Kako to moemo tvrditi na materijalistiki nain, a da ne krenemo u spiritualnu transcendenciju? Odgovor je, upravo, objet petit, a kao neobamrli (nekastrirani) ostatak koji ustrajava u opscenoj besmrtnosti. Nije udno da vagnerijanski junaci toliko oajno ele umrijeti: oni se ele rijeiti tog opscenog besmrtnog dodatka koji zastupa libido kao organ, nagona u njegovoj najveoj radikalnosti, tj. nagona ka smrti. Drugim rijeima, pravi, frojdovski paradoks jest da je ono to raspruje prinudu nae konanosti sam poriv ka smrti. Pa kada Badiou, u svom prezrivom otpustu filozofije konanosti, govori o pozitivnoj beskonanosti i, na platoniki nain, slavi beskonanost generike produktivnosti otvorene odanou jednom Dogaaju, ono to on proputa uzeti u obzir s frojdovskog stajalita opscena je ustrajnost poriva ka smrti kao prave materijalne/materijalistike potpore pozitivne beskonanosti. Jasno, prema uobiajenu nazoru filozofije konanosti, grka tragedija, tragino iskustvo ivota, signalizira prihvaanje rascijepa, neuspjeha, poraza, ne-svretka, kao krajnjeg horizonta ljudske egzistencije, dok se kranska komedija oslanja na izvjesnost da transcendentni Bog jami sretni konani ishod, poricanje rascijepa, preokret neuspjeha u konani trijumf. Eksces boanskog bijesa kao nalije kranske ljubavi doputa nam da shvatimo to taj uobiajeni nazor proputa: kranska komedija ljubavi moe se javiti samo nasuprot pozadini radikalnog gubitka ljudskog dostojanstva, degradacije koja, upravo, potkopava tragino iskustvo: iskusiti neku situaciju kao traginu mogue je jedino kad rtva sadri minimum dostojanstva. To je razlog zato je ne samo krivo nego

ujedno etiki opsceno, oznaiti muslimane u koncentracijskom logoru ili rtvu staljinistikog paradnog procesa traginima njihova je nevolja odve strana da bi zasluila tu oznaku. Komino takoer oznauje domenu koja izlazi na vidjelo kada horor neke situacije nadilazi granice traginog. Upravo se na toj toki pojavljuje specifina kranska ljubav: ona nije ljubav prema ovjeku kao traginom junaku, nego ljubav prema jadnom bijedniku na koji je mukarac ili ena reduciran nakon to je izvrgnut proizvoljnom boanskom bijesu. S engleskoga preveo Sreko Horvat Matica Hrvatska, 23.05.2005.

[1] oa (Shoa, Shoah) u novohebrejskom oznaava ubojstvo velikog broja ljudi, naroda (genocid), a rabi se i kao izraz za getoiziranje, posebice istrebljenje europskih idova za vrijeme nacistike vladavine u Njemakoj i Europi. (op. prev.). [2] Za saet opis tih triju pozicija, v. Franklin Sherman, Speaking of God after Auschwitz, u: A Holocaust Reader, ed. Michael L. Morgan, Oxford: Oxford University Press 2001. [3] F. W. J. Schelling, Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom, u: Philosophy of German Idealism, izd. Ernst Behler, New York: Continuum 1987, p. 274. [4] Citat u Holocaust Reader, str. 237. [5] V. Martin Heidegger, Only a God Can Save Us, u: The Heidegger Controversy, izd Richard Wolin, Cambridge: MIT Press 1993. [6] David Tracy, Religious Values after the Holocaust, u: A Holocaust Reader, str. 237. [7] Jrgen Habermas, The Future of Human Nature, Cambridge: Polity Press 2003, str. 110. [8] Walter Benjamin, Illuminations, New York: Schocken Books 1969, str. 254. [9] Ta tri kranska nazora takoer sadre tri razliita naina Boje prisutnosti u svijetu. Poinjemo s kreiranim svemirom koji izravno odraava slavu Stvoritelja: sve obilje i ljepota naega svijeta nose svjedoanstvo boanske kreativne snage, a kreacije, kada nisu iskvarene, oi prirodno okreu prema Njemu Katolicizam se okree delikatnijoj logici figure na sagu: Stvoritelj nije neposredno prisutan u svijetu, Njegovi se tragovi prije razabiru u detaljima koji izmiu prvom povrnom i letiminom pogledu, tj. Bog je poput slikara koji se odmie od svoga zavrena proizvoda, signalizirajui svoje autorstvo tek jedva raspoznatljivim potpisom na rubu slike. Konano, protestantizam zastupa Boju

radikalnu odsutnost iz stvorenoga svemira, iz ovog sivog svijeta koji funkcionira poput slijepa mehanizma i u kojem Boja prisutnost postaje prepoznatljiva samo u izravnim intervencijama njegove Milosti koja remeti normalan tijek svari. [10] Onima koji su upoznati s Hegelom lako je locirati taj ekscesivni element: na samu kraju njegove Znanosti logike Hegel postavlja naivno pitanje o tome koliko bismo momenata trebali ubrojiti u dijalektiki proces, tri ili etiri? Njegov je odgovor da njih treba shvatiti ili kao tri ili kao etiri: srednji moment, negativitet, podvostruen je u izravnu negaciju, a samo-odnoajni apsolutni negativitet u povratku izravno prelazi u pozitivnu sintezu. [11] Usput, postoji jedna traumatina zgoda u Egzodusu 4:24-26 u kojoj se upravo pojavljuje ovjek (the man comes around). Bog sam pod krinkom tajanstvena stranca dolazi do Mojsijeva atora i napada ga (Gospodin ga susretne i pokua ubiti); Mojsija zatim spaava njegova ena Zipora, koja utauje Boga nudei mu prepucij njihova sina. [12] Luther je bio opinjen analnim tjelesnim funkcijama, jer je patio od (psiholoki uvjetovane) konstipacije nije ni udo da je ovjeka definirao kao neto to je ispalo iz Bojeg anusa, kao boansko govno. [13] Paralaksino, od paralaksa termin kojim se iek koristi u posljednjim radovima, a koji u izvornom znaenju oznaava prividnu promjenu objekta, uzrokovanu promjenom poloaja promatraa (op. prev.). [14] Ono to ta suspenzija dovodi u pitanje jest ono to bi se, okretanjem poznate Arendtine tvrdnje, moglo nazvati banalnou Dobra. Sjetimo se prosljavljena heroizma njujorkih vatrogasaca 11. rujna: u svom heroizmu oni nisu uinili nita izvanredno, oni su samo inili svoj posao Ta banalnost nije jednaka banalnosti normalna demokratskog procesa: ona oznauje banalnost izvanrednog heroizma, ne mirni tok obinog (politikog) ivota. [15] Soren Kierkegaard, Either/Or, Volume I (New York: Anchor Books, 1959), 137162. [16] Bio je to Hegel koji je imao intuiciju da moderni poloaj desublimacije potkopava traginu percepciju ivota. U svojoj Fenomenologiji on nadopunjuje slavnu francusku poslovicu Za slugu nema heroja sa Ne zato jer heroj nije heroj, nego zato jer je sluga samo sluga, tj. za onoga tko u heroju prepoznaje samo njegove ljudske, odve ljudske osobine, male slabosti, sitne strasti, itd. i tko je slijep za historijsku dimenziju herojskih djela u modernosti, ta je perspektiva sluge univerzalizirana, svi dostojanstveni vii poloaji reducirani su na nie motivacije. [17] Presudno je zapaziti da Abraham, inae, ni na koji nain nije bojaljivi da-govorilica (yes-sayer), nego ovjek koji se ne boji otvoreno suprotstaviti Bogu: on se hrabro opire Bojem planu da uniti sodomite, on pokuava uvjeriti Boga da potedi pravednike koji bi mogli biti ubijeni zajedno s grenicima pa zato mu onda udovoljava kada je u

10

pitanju ivot njegova vlastita sina? Slijedei recentnu modu alternativnih povijesnih (to ako?) narativa, bilo bi zanimljivo poigrati se hipotezom to bi se dogodilo da je Abraham rekao Ne! na Boji zahtjev. [18] V. The Humor of Kierkegaard. An Anthology, uredio i predgovor napisao Thomas C. Oden, Princeton: Princeton University Press 2004. [19] Ipak, potisnuti kranski aspekt religijskog uvijek se vraa ako nigdje drugdje, onda u kominim detaljima poput onih u vezi s dalaj-laminim letom u Indiju 1959. Kada je dalaj-lama razmatrao teku opciju da emigrira iz Tibeta, konanu je odluku donio na osnovi savjeta slubenoga proroka koji je, potaknut mistinim transom, izrekao zbrkane rijei koje su dale mig o tome koji izbor uinit kakvo iznenaenje, onda, kada se saznalo da je toga proroka plaala CIA, jer se dalaj-lamin bijeg savreno uklopio u CIAine svrhe u njihovoj borbi protiv kineskih komunista [20] To je razlog zato su Koja je razlika izmeu ale najefikasnije kada je razlika zanijekana, kao u: Koja je razlika izmeu vlakova igraaka i enskih grudi? Nijedna: oboje je namijenjeno djeci, a s obama se najee igraju odrasli mukarci. [21] Na iju se Concrete Universal And What Comedy Can Tell Us About It (bit e objavljeno u Lacan: The Silent Partners, izd. Slavoj iek, London, Verso Books, 2004) ovdje oslanjam. [22] Znakovito, jedina se ala ili, ako ve ne ala, onda barem trenutak ironije u Heideggera javlja u njegovoj duhovitoj napomeni poprilino loeg ukusa o Lacanu kao onom psihijatru koji sam treba psihijatra (u pismu Medardu Bossu).

11