Epicur

EPICUR
UNA FILOSOFIA MORAL Ramon ALCOBERRO Professor d tica a la Universitat de Girona. Amb una lectura de
CARTA A MENECEU MXIMES CAPITALS
A Jlia, partidria de l otium liberale i la tranquillitas animi, perqu creu com els clssics que per a ser feli s menester una biblioteca i un jard. Sense ella aquest text mai no hauria existit.
1 www.alcoberro.info
ndex
I. Epicur: poca i ambient Notes per a una biografia d Epicur (341-270 aC) Obres i edicions recents II. El context filosfic de l epicureisme Influncies sobre l obra d Epicur Estoics i epicuris: semblances i diferncies III. La filosofia epicria Concepte de filosofia a Epicur La filosofia com a medicina de l nima. Autarquia i apatia del pensament L amistat Amistat epicria i amistat aristotlica Plaer i homosexualitat El tema de la justcia IV. El ress d Epicur Epicur i la Illustraci Kant, crtic d estoics i epicuris Elements per a una crtica de l epicureisme Vocabulari d Epicur Lectures de textos Carta a Meneceu Mximes capitals Mnima antologia de textos sobre Epicur A.J. Festugire: Epicuro y sus dioses. Jean Salem: Tel un dieu parmi les hommes: l thique d Epicure Genevive Rodis-Lewis: Epicure et son cole Diderot: article Epicureisme de l Encyclopdie Francisco Fernndez Buey: Marx sin ismos Karl Marx: Diferencia de la filosofa de la naturaleza en Demcrito y Epicuro Friedrich Nietzsche: La gaia cincia El tema de l amistat en la histria de la filosofia Cronologia
I. Epicur: poca i ambient

Notes per a una biografia d Epicur (341-270 aC)
El 10 de juny del 323 moria Alexandre Magne a Prsia, amb 33 anys, potser com a conseqncia de malria, d un ver o segons els malpensats d una borratxera. Aquest fet va canviar el curs de la histria antiga. Un adversari d Alexandre, el poltic atens Demstenes, ja havia avisat que: la sentor d aquest cadver omplir l univers i aix va ser. Els generals d Alexandre, anomenats didocs (successors), comencen tot un seguit de guerres per intentar fer-se amb el control de l imperi ms extens que havien vist els segles. Moltes de les ciutats que ell havia conquerit van intentar recuperar les seves llibertats i desfer-se del jou macednic. La situaci poltica porta inseguretat i misria al poble... S iniciava sense que els contemporanis en fossin gaire conscients l poca hellenstica, caracteritzada per l anorreament del ms gran descobriment espiritual grec: la polis. Epicur de Samos (341-270 aC) s un personatge inseparable d aquesta crisi intellectual. Ser ell qui posi els fonaments filosfics de l individualisme en una poca de crisi. En aquest sentit, la seva filosofia moral va ms enll del seu moment histric i s encara la guia de la teoria individualista i de les actituds utilitaristes contempornies.
Potser la descripci ms sinttica del personatge va proposar-la Nietzsche a La genealogia de la moral [III, 17]: Epicur, aquell home lcid, fred, fred a la manera grega, per malalts. Resulta difcil resumir amb menys paraules el tarann vital d Epicur de Samos en la mesura que la seva peripcia vital, que est vinculada a la desfeta de la polis, el converteix en espectador ms que protagonista de la histria. Epicur fou sempre un filsof perifric, amb vocaci de marginal, vctima d un moment d extraordinria confusi poltica. Va nixer a Samos, una illa al Mar Egeu propera a les costes de l actual Turquia, en una famlia d origen atens que havia anat a parar all, fugint de la misria, com a ocupants i colonitzadors de la terra, portats desprs d una expedici militar. Segons les fonts antigues, el pare d Epicur, Neocles, era un fosc mestre de minyons que es va veure obligat a sortir d Atenes, buscant en l emigraci una vida millor per als seus. Per entre les mesures adoptades en la seva poltica de pacificaci interna de l imperi, Alexandre va ordenar que totes les terres confiscades com a conseqncia de guerres entre ciutats hellniques fossin tornades als seus propietaris legtims. Aix la famlia d Epicur, que pertanyia a les forces d ocupaci fou desposseda dels seus bns. El decret, aplicat l any 322, mentre Epicur feia el seu servei militar a Atenes, signific que el futur filsof mai no va tornar a Samos, sin que s hagu de guanyar la vida com a professor de retrica i de filosofia en diverses ciutats gregues a les costes d sia menor. L any 306 Epicur es va installar a Atenes, acompanyat ja per un grapat de deixebles que havia anat formant en els seus anys de professor ambulant i pels seus germans amb el segons sembla estava molt unit.. En aquell moment a la ciutat, molt decaiguda polticament, hi sn presents i actives un bon nombre d escoles filosfiques (les ms prestigioses eren l Acadmia i el Liceu) que competeixen per aconseguir alumnes entre els joves rics i entre els forasters. Epicur organitz el seu grup d una manera fora diferent. Per a ell, la saviesa s l art del ben viure. Compr un terreny, anomenat El jard i s hi installa, no amb la pretensi de fer grans teories sin per viure una vida modesta i harmnica en amistat. A ms, no reclut la seva clientela entre els poderosos, sin que decret l absoluta igualtat entre tots els seus deixebles. Lactanci a les Divinae institutiones diu que: Epicur va fer extensiva la seva crida tamb als incultes. Segons el testimoni de Cicer, que va visitar Atenes l any 78 aC, el Jard, en grec Kepos, era ms aviat un hort al voltant d una petita edificaci gens luxosa. Al Jard tamb eren admesos esclaus i dones, llavors marginades de la filosofia. Segons la tradici
entre els deixebles hi havia dhuc una prostituta, Leontion, amant del mestre; per coneixent la misognia de l Antiguitat, s possible que ella fos noms una dona lliure que hom volgus desprestigiar per dedicar-se a una activitat que el masclisme de l poca considerava incompatible amb la feminitat. El jard d Epicur s un espai per a la llibertat, on s intent viure en una fraternitat dels savis, fora de l abast de la poltica de l poca. Viure amagat i practicar la moderaci fou la seva norma. Aix converteix l escola epicria en un grup ms o menys marginal, precari i amb un estatut jurdic no gaire clar a la ciutat d Atenes. Per Epicur s tamb un personatge obsessionat per la mort i per la inseguretat de l poca, que vol fer de la seva filosofia un refugi en les maltempsades. En un moment de crisi (i quin moment no s de crisi!...) llegir-lo ens pot ensenyar, sobretot, el valor de les petites coses: el cos, l amistat i la felicitat basada en la moderaci sn els eixos de la seva filosofia.
Obres i edicions recents Noms conservem l'1% del que va escriure Epicur (35.000 paraules, 137 pgines a l'edici italiana) per malgrat tot, el que ens ha quedat s molt coherent: els textos no sn difcils d'interpretar (o simplement mancats de sentit com tants de la Metafsica d'Aristtil). La font principal per conixer la filosofia epicria s el captol que li dedica Digenes Laerci a les Vides dels filsofs ms illustres. Entre les fonts antigues tamb es pot llegir Apolodor: Vida d'Epicur. D'Epicur conservem tres cartes: 1. La carta a Herodot tracta de fsica. 2. La carta a Pitocles tracta d'astronomia. 3. La carta a Meneceu tracta d'tica. Ens han pervingut tamb dos grups de mximes: 4. Mximes capitals. 5. Sentncies vaticanes (descobertes per Wotke, 1888). Sembla que les Mximes capitals i les Sentncies vaticanes sn llistes de frases destacades del mestre o dels primers deixebles que els adeptes a l'epicureisme s'havien de saber per cor, com a sntesi de les opinions de l'escola. Segons la Sentncia vaticana nm. 42: La veneraci del savi s un gran b per al qui el venera i possiblement aquests petits fragments eren considerats quasi sagrats. Constitueixen un resum del capteniment que moral i vital s espera d un bon adepte, de manera que podrem llegir aquests textos curts com una mena de resums autoritzats, de la mateixa manera que els textos de l'tica a Nicmac i de la Metafsica sn readers fiables de les classes d'Aristtil, tot i haver estat refets pels seus deixebles. Tot i que E. Bignone consider que les Mximes sn un opera unitaria corrispondente a un unitario scopo e dissegno, compostes per Epicur mateix com a resposta als adversaris de l escola, la seva tesi ha tingut poc ress. Cal afegir a aquestes fonts principals els fragments descoberts en un papirus d'Hercul, algunes referncies extretes de citacions i el Testament, text bsic per conixer l'organitzaci de l'escola: s ha de tenir present que Epicur era un mestre de vida, ms que un mestre de coneixements abstractius, (no estava gaire lluny al que modernament anomenarem un gur) i, per tant, el tema de l'organitzaci de l'escola no s indiferent per comprendre la seva obra, en la mesura que els adeptes se sentien vinculats per la possessi d una mateixa saviesa vital. Hi havia un autntic culte a la personalitat del mestre, que Polistrat anomena ni ms ni menys que el fundador i el salvador. En catal hi ha una edici de Lletres a cura de Montserrat Jufresa, amb un prleg de gran inters (Fund. Bernat Metge, 1975), i una traducci poc satisfactria de la Carta a Meneceu i les Mximes 4 www.alcoberro.info
capitals publicada per Edicions 62 amb el ttol de Sobre la felicitat (1995). Ens ha estat molt til el text de Jean Franois Duvernay: L'picureisme et sa tradition antique. Ed. Bordas, Pars, 1990. Hi ha tamb en llengua fcil una petita bibliografia fcil de consultar. El llibre d Emilio Lled: El Epicureismo, Ed. Taurus, Madrid (butxaca) s sinttic i de fcil lectura; Tamb resulta valus el de Carlos Garca Gual: Epicuro, Alianza Editorial, Madrid, que reprodueix textos. Un text envellit per encara recentment reeditat s Rodolfo Mondolfo, La conciencia moral de Homero a Demcrito y Epicuro, Ed. Eudeba, Buenos Aires, 3a ed., 1997. Fragments d altres interpretacions tamb significatives sn esmentats a l apartat: Mnima antologia de textos d aquest quadern.
II. El context filosfic de l epicureisme

Influncies sobre l'obra d'Epicur.
Epicur mai no esmenta cap altre filsof en els fragments que en conservem; i segons la tradici era un personatge bastant destructiu quan parlava d'altres filsofs. Creia seriosament que la seva obra era del tot original i que no tenia antecedents. Aix va accentuar el carcter de secta amb elements ms o menys religiosos i del que avui anomenarem culte a la personalitat del Jard. s obvi que Epicur depn dels atomistes, d'Empdocles, d'Aristtil i sobretot de la medicina hipocrtica, que tenia el seu mxim desenvolupament entre 430 i 380 aC. ? ? Recull de Demcrit la fsica atomista i la conscincia de no necessitar cap ms explicaci del mn que no sigui estrictament fsica. Els toms sn immortals i inalterables. Cap met-fsica no t sentit perqu fora de la phisis no hi ha res. Demcrit, a ms, havia dit que la clau de la vida es troba en l euthimia, la serenitat de l nim, i Epicur seguir bsicament aquest precepte. ? ? Empdocles mort el 490 li aporta la idea que en la naturalesa el semblant estima el semblant, tema que ell aplicar a la teoria de l amistat. ? ? D Aristtil reprn el tema de l amistat que havia estat discutit en l tica a Nicmac. ? ? Dels metges hipocrtics en recull el tema de l excs com a malaltia i el tema dels contraris com a complementaris. Psicolgicament, Epicur est contra Homer i contra la seva idea que l'home no s feli i que ms ens valdria no haver nascut. La societat homrica li sembla fonamentada en l'honor sense virtut. A ms la comunicaci homrica entre dus i humans li sembla una faula que noms t un sentit de falsa consolaci. Epicur s'enfronta tamb a Plat, que creia en la vida com a situaci passatgera de la qual seria millor fugir. Tota l'epistemologia epicria va contra el platonisme: mai els drets del cos no poden ser contraposats als de l'nima. La clau de la conducta humana per a Plat est en realitzar les Idees, mentre que per a Epicur es troba en la felicitat del cos. Per a Plat el plaer no podia mai ser el B perqu pertany al nivell de la doxa i de l esdevenir [Fileu, 5b-e]. El plaer tampoc no t un autntic sser, perqu en qualsevol plaer hi ha sempre barreja de dolor. En canvi per a Epicur el plaer s la guia necessria del capteniment hum
Per als platnics el plaer t quelcom de fantasma fugisser [Repblica, 586c]. Epicur s esforar, contra el platonisme a mostrar que el plaer no t una naturalesa mixta, sin que en cada moment de plaer hi ha tot el plaer. A ms, contra Plat, el B no t per a Epicur cap sentit absolut; en tot cas correspon a una experincia subjectiva o a una manera de sentir. La filosofia tampoc no consisteix, com creia Plat, en una preparaci per a la mort, sin en una celebraci joiosa de la vida. Esquemticament la diferncia entre Epicur i Plat seria aix:
EPICUR Amistat (phylia) Sensualisme Individualisme Estat fonamentat en un pacte o contracte Crtica de tots els mites
PLAT Justcia Repressi de les emocions Repressi de la individualitat Estat fonamentat en la voluntat d'un legislador racional Obedincia poltica garantida per la manipulaci de mites Idealisme
Materialisme
Estoics i epicuris: semblances i diferncies
s bastant tpic diferenciar entre doctrines estoiques i doctrines epicries a partir d una sensibilitat diferent envers la poltica i el plaer. Efectivament, els estoics admeten que el savi pot participar en poltica per beneficiar el gnere hum amb el seu saber (l exemple ms arrodonit d aquesta actitud s l emperador rom Marc-Aureli) mentre que per als epicuris no hi pot haver felicitat per a l home que participa en poltica. Per altra banda l estocisme, doctrina histricament originada en el cinisme, tendeix com aquest a menysprear el plaer corporal. Per als epicuris el cos s l nic que possem, ni que sigui un estatge temporal i un agregat circumstancial d toms i, per tant, cal tenir-ne cura i fer-lo feli, donant-li una vida de plaer moderat. El plaer i el dolor no sn, per a Epicur, principis que organitzen la vida humana, perqu la vida humana s el producte accidental d una determinada organitzaci dels toms. Ms aviat, al contrari, plaer i dolor sn fins i conseqncies. El criteri del b i del mal s el pathos. Si obrem com cal podrem estalviar-nos el dolor i aconseguir plaer. Per conv tenir present que entre estoics i epicuris hi ha una mplia base de coincidncies. No s noms que tots dos moviments reivindiquin com a heroi moral un model de savi que menysprea la massa. Resulta, tamb, especialment important la nova
actitud que proposen davant la divinitat. Tos dos grups tendeixen a considerar que l poca dels dus ja ha passat i que la filosofia s noms per a humans. L estoic viu d acord amb una mena de du csmic, impersonal, mentre que l epicuri desterra els dus i els situa fora de l abast dels homes. Ja no hi ha cap resta de la religi de la ciutat que havia perdurat fins a Scrates i Plat. En el fons l home del perode hellenstic s est comenant a quedar sol amb ell mateix, sense l aixopluc d un du o d una polis que puguin exercir un paper de consolaci. Finalment cal tenir present que tant estoics com epicuris tenen un acord de fons en la qesti de la moderaci i l autocontrol (possible herncia aristotlica?). Noms l home moderat s l home feli i la funci de la filosofia s interpretar el desig per posar-li lmits. III. La filosofia epicria
Concepte de filosofia a Epicur
Sovint quan es parla d'epicureisme s'usa el concepte de doctrina epicria, per comptes del ms tcnic i especfic de filosofia. Emprar el concepte de doctrina, per qualificar l epicureisme i, extensivament, tota l'poca hellenstica, no s cap tria banal. Significa que en l poca hellenstica s central el capteniment tic i es prescindeix fora dels plantejaments especulatius.
Els epicuris no tenen primriament una metafsica, sin ms aviat una saviesa; no els importa l'sser com a concepte abstracte, sin l'home i, especficament, l'home savi. Emilio Lled a Memoria de la tica (pg. 280) assenyala que Epicur busca una simptheia (una complicitat amb el lector), per fer-lo moralment millor; perqu noms si arriba a ser savi, s a dir, subjecte amb personalitat prpia, allunyat dels tpics de la massa, podr ser realment hum. El que pretn Epicur no s una acceptaci lgica de la seva posici filosfica sin que vol moure una certa fibra sensible, ms emotiva que racional si els dos conceptes es poden contraposar per fer-nos ms savis, en el sentit de ms avisats.
Quan es parla de saviesa en la filosofia hellenstica cal tenir present que per a ells un savi s aquell que sap viure i no pas qui coneix moltes coses. La saviesa epicria no consisteix a acumular dades, ni noms; es pretn simplement entendre, ms enll de la fragmentaci del mn en un munt de coneixements buits. Carlos Garca Gual proposa recollir una distinci que s molt tpica de la llengua francesa i que ens pot ajudar a situar aquesta peculiar saviesa. En francs es distingeix entre: ? ? Sage: savi en la vida, persona prudent, honesta i sensata, home que viu d'una manera adient. ? ? Savant: home que sap coses, estudis, persona culta. L'epicuri s un sage, un home que viu moderadament i no un metafsic. Per a Epicur la saviesa important s el plaer, en el sentit de l'alegria i del gaudi de viure. El millor per a ell era el pa, l'aigua i una mica de vi i formatge per a les festes. Qui ha ents aquest mode de vida pot ser epicuri, en la mesura que est en sintonia amb un determinat capteniment, ms important que qualsevol teoria. La idea central de l'tica epicria s pot resumir gaireb en una frmula:
Hedon (plaer) = Makarion (beatitud, benaventurana; l'estadi dels dus). S ha dit que l epicureisme s una tica del plaer, per descobrir el plaer de l tica. En altres paraules, no s una teoria immoralista sin una defensa de l individualisme ents com a moral del benestar. Podrem considerar-lo una moralitat del benestar. Per no proposa una fallcia legalista o una tica de la puresa, en el sentit que la felicitat no s obligada (cosa que seria estrictament contradictria) sin incitada. Qui est b amb ell mateix t tot el que l home pot desitjar. Per ning no pot ser obligat a ser feli. La filosofia no obliga sin que convida. Ser feli i impertorbable (com un du entre els homes) s la finalitat que ens proposa la filosofia. El paper de la filosofia per a Epicur es pot sintetitzar en tres textos programtics: Usener (221): s buit el discurs del filsof que no guareix cap passi humana. De la mateixa manera que el metge no serveix per res si no cura les malalties del cos, igualment el filsof no serveix per res si no expulsa de l'nima les passions que l'afecten.
Qestions d'tica (80): El fruit ms gran de la justcia s la impertorbabilitat (atarxia). Sentncies Vaticanes (52): L'amistat recorre el mn sencer proclamant a tothom que cal despertar ja a la felicitat.
s a dir, es tracta de fer una filosofia utilitria (fer-nos felios a travs de desangoixar-nos) i de buscar una determinada mena d'home que visqui amb impertorbabilitat i amistat a travs de les contingncies doloroses de la vida. Evidentment s una tica que no es pot comprendre sense una antropologia: el mn s un espai de dolor i l'home t l'aspiraci a ser feli. Resulta significativa en Epicur la conscincia de la fragilitat. L'epicureisme s una reflexi sobre el plaer; per el plaer perseguit per l'epicureisme se sent tan estants, tan amenaat, que fcilment es pot convertir en dolor. Cal lluitar aferrissadament per cada instant de plaer, que constitueix un instant de plenitud. Sn necessries moltes precaucions i molts clculs per tal que el plaer no s acabi evaporant: el logismos, la ra calculadora, mesura les necessitats i modera els desigs. Per aix s absurda l'acusaci que fa anys encara se sentia fora, segons la qual l'epicureisme s un irracionalisme. Al revs, noms es pot accedir al plaer a travs de la ra. Estrictament noms el savi pot ser feli, perqu la felicitat s la conseqncia d'adoptar una posici racional:
Carta a Anaxarc 23: Jo et convido a gaudis continuats i no a virtuts vanes, mancades de sentit, i que porten amb elles confuses esperances de gaudi. Sentncies Vaticanes 78: L'home autntic es preocupa sobretot de la saviesa i de l'amistat: la primera s un b immortal i l'altra mortal.
Epicur divideix la filosofia en tres branques: 1. Cannica (lgica): Estableix el criteri de veritat del pensament i del discurs. 2. Fsica: Respon a la qesti sobre qu sabem del mn si el pensem segons la veritat de la cannica.
3. tica: En el mn conegut veritablement i pensat lgicament: qu ha de fer el savi? La fsica epicria s atomista: hi ha els toms i el buit. D'aquesta manera la mort no existeix; s un simple canvi o transformaci dels toms. L'atomisme t tamb una significaci tica i antropolgica: significa que el Tot no existeix; els toms no sn totalitats i la vida s sempre quelcom fragmentari, mbil, canviant. La lgica est inspirada en l'aristotelisme per hi ha una diferncia bsica: per a Aristtil la lgica pot explicar l'sser com a totalitat. La lgica s l'expressi de la ra objectiva que funda el mn. En canvi Epicur assumeix la lgica com a forma de raonament, per sempre la troba incompleta, perqu el mn no s noms ordre racional sin que hi ha tamb el desordre i l'atzar que regeix el moviment dels toms, tot i que la filosofia pretengui lluitar contra l atzar i mostrar-nos la necessitat del que, vist des de fora, sembla aleatori. Epicur considerava que la veritat d'una proposici en ltima instncia depn de les afeccions i els sentiments, tant com de la recta ra racional. Tradicionalment s'ha volgut reduir el concepte de filosofia d'Epicur al tetrafarmacon o teoria del qudruple remei. El concepte surt d'un fragment de Filodem [Usner nm. 148] i incideix en un element fonamental per a l'epicureisme: la filosofia s una medicina que serveix per guarir les nimes malaltes i fer ms feli l'home. El tetrafarmacon s'enuncia aix [entre claudtors la traducci de Garca Gual]:
No hi ha cap du a tmer [la divinitat no s de tmer] La mort est fora de tota sensaci [la mort s insensible] Es pot accedir a la felicitat [el b s fcil de procurar] Podem assolir-la (podem evitar el dolor) [el mal s fcil de suportar]
Hegel a les seves Llions sobre histria de la filosofia (vol. II, pgs. 395-396) diu que la filosofia epicria t tres caracterstiques: 1. s una filosofia prctica. 2. Tendeix a qu l'home sigui conscient de si mateix i de la seva individualitat. 3. Tendeix a qu l'home gaudeixi pura i difanament de s mateix. A ms, Hegel descobreix el fil que lliga Epicur amb els autors posteriors: Quan avui s'afirma que el sentiment s la base de la conducta (...) aix s filosofia epicria (pg. 396). Cal tenir present que aix com Aristtil i Plat sn frriament racionalistes, amb Epicur comena la tendncia emotivista (prpia del que hem anomenat tiques nocognitives; les que tendeixen ms al sentiment que a la ra). Per altra banda Epicur s utilitarista: la filosofia no serveix noms per especular; serveix per viure ms feli. En el concepte de filosofia epicria cal tenir presents, per, altres set temes: 1. Per a Epicur la filosofia s una reflexi sobre la felicitat humana. (l'home no s feli, per mereix ser-ho i hi ha una manera de fer-lo feli). 2. El saber ens fa felios (no noms lliures, cosa que ja sabia Scrates), perqu quan sabem eliminem la por que s la causa de les dissorts humanes. Filosofar s lluitar contra la por que ens fa vulnerables. 3. El plaer, s a dir, la felicitat s inseparable de l'equilibri (tpica idea grega: res no harmnic pot ser feli).
4. L'individualisme s la forma de vida ms plaent: hi ha una contraposici entre el poble (en grec es diu: els molts) i el savi. Sn dos mons contradictoris que no es poden entendre, perqu la massa s grollera. 5. L'individualisme mena a la no-participaci en poltica: Viure amagat s la mxima del savi. 6. Mai la justcia no pot pretendre estar per sobre de l'amistat (en el nostre vocabulari direm que la justcia s freda i l'amistat calenta, ms ntima). 7. El savi ha d'intentar viure en comunitat amb els altres savis: per aix Epicur funda el Jard (comunitat filosfica per a tothom; tamb per a dones i esclaus).
La filosofia com a medicina de l'nima
En Epicur hi ha dos conceptes que conv considerar detalladament: 1. Frnimos (l'home prudent); 2. Filsofos (filsof). Tota la filosofia (amor al saber) serveix per arribar a esdevenir Frnimos (home prudent). Tal com apareix a la Carta a Meneceu el frnimos s la saviesa en la seva funci prctica. El frnimos s el qui pensa exactament com cal pensar per ser feli. Pot saber filosofia o no saber-ne, de la mateixa manera que un atleta pot necessitar un preparador i un metge o entrenar-se pel seu compte. El filsof s exactament aix: un preparador o un metge. Per a Epicur el mn pateix una mena d'epidmia de pesta crnica [aquest tema apareix sobretot a l'epicureisme rom: Digenes d'Enoanda i Lucreci: De natura rerum, VI, v. 1138 i ss.] La por s la pesta de l'nima: ens mata i es contagia arreu. De la mateixa manera que podem identificar els enemics de la salut del cos (el menjar massa, l'aigua, l'aire...) i practicar una higiene corporal, tamb podem identificar els enemics de la salut de l'nima. (la por als dus, a la mort i al dolor fsic) i practicar una higiene de l'esperit. La diferncia s que la causa del dolor fsic s real (el reuma, la gota...) en canvi la causa del dolor espiritual s falsa; textualment no s res. I per aix la filosofia ens ha de des-enganyar. Ha de denunciar l'engany i la mentida que hi ha rera la por. De la mateixa manera que l'ideal de la prctica mdica s la de no ser sempre necessria, sin restituir la salut al cos, tamb la filosofia aspira a no ser sempre necessria sin restituir la salut a l'nima. Aix la filosofia d'Epicur aspira no pas a ser medicina (anar al metge no s quotidi) sin higiene (que s s quotidiana). De la mateixa manera que la salut s una qesti de ritme, tamb la filosofia de l'amistat vol ajudar-nos a trobar aquest ritme vital. Com diu la 27 Sentncia vaticana: En filosofia el plaer arriba al mateix temps que el coneixement. Quan sabem que la por s una ficci, aleshores estem curats.
Autarquia i apatia del pensament
S'acostuma a dir que l'tica d'Epicur s negativa en el sentit que el savi no ha de fer res, ni tan sols ha de procurar fer el b; n hi ha prou amb que no faci el mal. Ms que
proposar la beneficncia predica la no-maleficncia. La saviesa consisteix bsicament en l abstenci; en procurar-se una bona vida, a base de prescindir del que ens causa dolor. Epicur reivindica l'autarquia i l'apatia. La paraula autarcheia apareix quatre vegades en els textos conservats i autarchs apareix noms dos cops. Etimolgicament autarquia significa autosuficincia i t un mats poltic i econmic. Per a Aristtil a la Poltica l'autarquia s una de les caracterstiques de la Ciutat perfecta. En Epicur, l'autarquia s la conseqncia del coneixement. S's autrquic quan es necessita noms l'elemental, per aix cal un cert allament, una gesti de les necessitats i dels desigs. La racionalitat per a Epicur no es troba en la filosofia, sin en l'home. s per a l'autosuficincia de l'home (i no per servir una cultura) que cal fer una reflexi filosfica. Viure amagat, allat, (model poltic de vida epicria) significa no ser causa ni conseqncia de res. Viure allat significa ser conscient d'un mateix. Pel que fa a la paraula apathia (etimolgicament no-patir) s'ha d'entendre com una negociaci. El savi ha de tendir a l'autosuficincia intellectual i si no pot alliberar-se absolutament de la dependncia, com a mnim pot oferir-la com a model. L'apatheia s, ms aviat, un desig que difcilment es pot assolir. El plaer per a un epicuri s sempre un estat d'equilibri (eustatheia): el que ens proposa s viure en reps. El no-patir, per, no s'identifica amb el no-fer res, sin amb cercar el pathos de l'acci bella (de l'amistat, per exemple). El problema que es planteja s el de la dificultat real de viure en l'apatheia. Per aix el que significa l'apatheia s una negociaci. El desenvolupament de l'apatheia podrem comparar-lo modernament amb el desplegament d'una simfonia trgica amb tres moviments: 1. negociaci del plaer hum 2. negociaci del dolor 3. topada final amb la mort com a no-negociable. 1. Negociar el plaer hum significa reduir al mxim la dependncia. El savi imposa una reducci voluntria als seus plaers, fins a restar noms amb els que sn naturals i necessaris (Carta a Meneceu, 127-8 i Mximes capitals 26, 29 i 30). 2. Negociar el dolor significa saber que el plaer no s etern, sin l'ideal de l'instant que cal caar quan apareix, sabent que no es pot congelar. El dolor s susceptible d'intensitat: pot ser ms o menys gran; en canvi el plaer est tot present en cada moment de plaer, no s qesti de grau. En aquest sentit dolor i plaer no sn termes simtrics per a l'epicureisme. 3. Topada final amb la mort: la mort no s negociable. Ho diu en una magnfica metfora potica (Sentncies vaticanes, 31) : A causa de la mort vivim en una ciutat sense muralles. Per la mort no s res per al qui mor. (Sentncies vaticanes, 48, Mximes capitals, 20) La mort existeix per a mi, per no s la meva. La meva mort s l'nica que per a mi mai no existir perqu l'experincia de la mort s una experincia dels vius.
L'amistat
El mot philia, tradicionalment tradut per amistat, designa per a un grec tot sentiment de lligam i de vinculaci amb els altres. En el filsof atomista Empdocles, philia era, fins i tot, la fora natural de l atracci universal. Fou Aristtil qui va restringir el tema de la philia a les relacions humanes, com una qesti privada o ntima, per llunyana al sentiment amors. Cal insistir en un fet: l'amistat no s considerada mai per Epicur entre els plaers naturals i necessaris: l home no est obligat a tenir amics. Fins i tot, i a l extrem, l amistat sembla contradictria amb la regla epicria per ser feli, que s la de evitar al mxim la dependncia. Tenir amics significa ser-ne depenent i implica tamb un cert inters. Sembla que sigui contradictori el desinters que se li demana al savi i l inters utilitari que implica l amistat. Podrem preguntar-nos tamb si no estaria millor per ser feli viure sense amics i, per tant, sense problemes. Per el problema s que la vida humana no t sentit en solitud; sin que s correspondncia i gratificaci, que no podrem ni sabrem trobar mai tots sols, sin noms entre els amics, s a dir, entre els savis que sn semblants a nosaltres. De fet, l'amistat s el fonament de la vida en com al Jard epicuri. s el sentiment que estreny els llaos entre els savis i fa la vida plaent, digna de ser viscuda i plenament humana. Amistat i saviesa van de bracet. La importncia central de l'amistat en la concepci epicria de la vida, va ser destacada fins i tot pels cristians, com mostra aquest fragment d'Eusebi de Cesarea: La secta d'Epicur fou un model d'autntica solidaritat poltica (politeia), de la qual havia estat desterrat tot bellicisme i al s de la qual noms existia un esperit com i una creena comuna. (Praeparatio evangelica, XIV, 728). Aquest elogi s encara ms important si es t present la gran importncia de la vida en comunitat per als primers cristians. Per l'amistat epicria s una forma de selecci: la massa (els molts) no s un bon camp per a l'amistat. L'amistat permet triar la companyia dels millors. La ciutat no s un bon lloc per a l amistat. A la ciutat no hi ha reconciliaci: en canvi entre els amic s possible una petita societat que t la seva prpia ra en l ajuda mtua i la creaci d un mbit o un tempo propi. A la Sentncia... 28, Epicur ens diu que l amistat no coneix ni la rapidesa ni la lentitud, sin que crea el seu propi temps. Conv recordar que Epicur viu el moment d esfondrament de la polis. Tenia 7 anys quan Alexandre va comenar les seves conquestes i 18 quan va morir havent construt l'imperi ms gran del mn antic (que arribava fins a Lahore, a l'actual frontera entre ndia i el Pakistan). Atenes va perdent progressivament importncia. A la mort d'Alexandre ( 323) els atenesos s'aixequen per recuperar la seva llibertat, per perden la flota a la batalla d'Amorgos i l'exercit a Cratino (322) a la guerra Lamiaca. Des d'aleshores la ciutat ha perdut veritablement tota l'autonomia; s un lloc insegur i l amistat entre els ciutadans, com a ciment de la ciutat, resulta poc ms que un sarcasme. Tota la vida adulta d'Epicur est condicionada per l'atzucac de la polis i per la conquesta d'Atenes per Demetrios Poliorcetos l'any 307 i la seva ensulsiada l'any 301. La conquesta de l'imperi persa per Alexandre no va deixar noms els grecs sense llibertat (de fet la seva llibertat ja se l'havien jugada molt abans en la lluita d aliances entre les ciutats), sin sense ciutadania: la ciutat no pot viure sense erigir esttues (escoli a la Mxima 29, Mximes 6 i 7). Alexandre havia exigit ser reconegut com a rei du l'any 324 i, al setembre del 290 Demetrios Poliorcetos, junt amb la seva esposa Lanasa van ser reconeguts com a dus epifanis (Demetri i Dmeter) a Atenes, ciutat que dhuc va
instituir un concurs de peans en honor a la nova parella divina. La proposta epicria de viure amagat s la resposta al fstic que produeix la poltica de la massa. Quan Epicur defensa l'amistat (contra la poltica) cal entendre que ser amic no t una finalitat poltica, social o religiosa. S's amic perqu s'est b amb l'altre, prescindint del que en pugui treure (pragmticament) de la relaci. L'amistat no est al nivell del dret. s una altra cosa, perqu es troba ms enll dels pactes o contractes juridicopoltics. Entre amics, la noci del just i de l'injust no t sentit. L'amistat estableix un mn separat del mn poltic i social opressiu i miseris. L'amistat, per, s un cosmos sensat: ens mostra l'entrada a un mn prudent contra la insensatesa de la poltica. Ser amic significa adoptar la posici dels dus: la beatitud a la terra. (Sentncies vaticanes, 52). El plaer de l'amistat s una forma de moderaci vital. De la mateixa manera que a la Carta a Meneceu es proscriuen tots els plaers desordenats (sexuals o alimentaris, tant li fa!), l'amistat apareix com un plaer moderat, que es pot viure lluny de la massa i a recer del poder. Per a Epicur, l'important s la vida interior i l'amistat s la forma d'incrementar aquesta vida interior i perfeccionar l'individu. El problema, greu per a una sensibilitat moderna, s que l'amistat sigui realment superior a la justcia... s interessant contraposar l'individualisme d'Epicur amb la posici molt ms matisada d'Aristtil, que analitza l'amistat per no la separa mai de la perspectiva collectiva.
Amistat epicria i amistat aristotlica
Un dels debats ms interessants que s han donat al voltant de la filosofia d Epicur s el de la relaci entre la teoria aristotlica de l amistat (tal com figura sobretot als llibres VIII i IX de l tica a Nicmac) i l epicureisme. Als anys 1930 Ettore Bignone va suposar que la teoria epicria era una resposta o un ress a l Aristtil perdut; per tot i aix negava amb bones raons filolgiques que Epicur hagus pogut conixer l tica a Nicmac. Tanmateix, per a un lector no especialista hi ha una sensaci de familiaritat potser una certa flaire d poca que permet relligar els dos autors. Per cal tenir present que el tema de l amistat viril s un dels ms especficament grecs ja des de l poca arcaica. Aristtil distingeix tres menes d amistat: l til (estimar per inters propi), la plaent (estimar per satisfacci) i la virtuosa. Noms els homes virtuosos s estimen per ells mateixos sense buscar-ne la utilitat o el plaer. Epicur proposa depassar aquesta triple divisi de l amistat. Considera que tota amistat autntica s, en ella mateixa, virtuosa i aix mateix ja la converteix en til i plaent. En Epicur s l amistat la qui crea la comunitat i ens fa en certa manera iguals, tot i que cadasc mant la seva diferncia. Per a Aristtil, l amistat virtuosa suposa una similitud moral i humana per que no exclou diferncies psicolgiques o oposicions d interessos. Aix, per exemple, un esclau no pot en tant que esclau suscitar l amistat d un home lliure, per si ho pot fer en tant que home. En Aristtil tots els homes sn de la mateixa naturalesa (animals poltics), s a dir, les seves inclinacions els menen a viure en comunitat, per noms hi pot haver autntica amistat entre iguals, amb reciprocitat de sentiments.
L amistat virtuosa de caire aristotlic presenta, com a mnim, tres elements distintius, que en bona part estan tamb implcits en Epicur: 1. L amistat s una virtut o, al menys, no sabria subsistir sense virtut (E.N. VII, 3). s a dir, no consisteix en una fora passional per l altre, ni en una desig passatger o en una predisposici espontnia. Ben al contrari, les virtuts sn disposicions permanents adquirides per hbit i que s oposen a les passions. 2. L amistat perfecta s una tria lliure, una decisi recproca de vida en com. O si es prefereix, un desig raonat. 3. L amic s estimat per ell mateix, no pel profit que se n pugui treure, ni pels bons moments que ens fa passar. L amic s un altre jo mateix. (E.N. IX, 4). El savi s, per a Aristtil, l home perfectament feli i si busca amics s per associar-los a la seva felicitat. Tenir amics ens fa ms conscients de nosaltres mateixos (E.N. IX, 9). Epicur est d acord molt profundament amb aquesta intuci de fons, per cal tenir present que hi fa algunes esmenes importants. ? ? L amistat per a Epicur t un sentit d autodefensa que en Aristtil, ms vinculat a la polis no trobem. Al deixeble d Epicur se li exigeix viure amagat mentre que en Aristtil l amistat constitueix un fet pblic i assumit en el context de la ciutat. ? ? L amistat per a Epicur noms es pot donar entre savis, mentre que per a Aristtil es dna entre ciutadans. ? ? L amistat per a Epicur no ens millora moralment sin al revs: arribem a ser amics perqu ja abans rem bons i per aix buscvem els nostres iguals. Aix es devalua el sentit de la ciutat com a educadora moral, que provenia de Scrates i Plat.
Plaer i homosexualitat Mai no es repeteix prou que el plaer per a Epicur, no s qualsevol plaer i que, per contra, noms s valus all que augmenta la nostra felicitat sense provocar un augment del dolor. No tots els plaers sn bons perqu, en aplicaci del que Bentham anomenaria un clcul felicitari, n hi ha que, simplement no surten a compte. Un exemple interessant s el de l homosexualitat. A la Carta a Meneceu condemna el plaer que cerquen els dissoluts i els crpules i les festes contnues que comporten gaudir de jovenets. Per a Epicur l amor de tipus sexual no s en general recomanable en la mesura que el plaer autntic no s de caire fsic, sin espiritual. El savi no s ha de deixar arrossegar per cap passi (i aix inclou l enamorament). Tampoc no s vlid el model d amor platnic dels noiets, perqu constitueix una mena de paternitat espiritual que Epicur rebutja: els savis sn amics i, per tant, es consideren de igual a igual. El savi epicuri busca la mesura i un plaer sense discerniment no seria autntic. La sexualitat ha de ser, tamb, usada amb moderaci, com el menjar i com totes les altres coses bones de la vida.
El tema de la justcia
La justcia en Epicur recull, com ha notat Carlos Garca Gual, totes les caracterstiques de l atomisme. Epicur no accepta l existncia d una suposada societat que valgui ms que els toms o individus que la componen. Res ms lluny de qualsevol mena de filosofia poltica o moral epicria que cap subordinaci de l individu al ramat. En el fons es limita a recollir la teoria sofstica i ms tard utilitarista de la justcia com
a contracte per tal de no patir ni fer cap mal. Epicur dedica un bon gruix de les Mximes capitals, concretament de la 31 a la 38, a plantejar la qesti de la justcia. Si Epicur est contra Plat ha de concloure necessriament que no hi ha cap eidos [idea, forma pura] de la justcia. Just dikaion s el que un grup reconeix com a tal i que contribueix a la utilitat comuna i recproca. Aix all just pot canviar en funci de variables geogrfiques, econmiques o socials; per s important insistir en qu Epicur no s relativista (tot i que potser ho van ser la majoria dels seus deixebles). s just el que es fonamenta en la naturalesa i, particularment, s just que els individus no facin ni pateixin cap mal. Excepte aquest principi de justcia, tots els altres sn revisables. Epicur no creu tampoc en cap mena de llei poltica eterna. El principi de reforma ha de primar sobre qualsevol respecte formalista a les lleis: S ha d estar atent a la realitat dels esdeveniments per comptes de defensar lleis buides de contingut. Si ens preguntem per qu cal obeir la llei i/o ser just, Epicur s tamb prou clar. L argument s el de la seguretat. El just est a cobert i segur, mentre l injust va ple de moltssima confusi, tal com diu la Mxima capital nm. 17. Si el savi aspira a la justcia s perqu a travs de la justcia s aconsegueix viure d una manera ms plaent. No s s veritablement just ni per por ni per resignaci, sin per portar a la prctica d una manera efectiva la felicitat.
IV. El ress d Epicur

Cal distingir l epicureisme grec i rom de l epicureisme renaixentista i illustrat que t sobretot un to de crtica anticristiana. El primer tendeix a presentar-se com un moviment de defensa i segueix fora estrictament les petjades del mestre, cosa que fa que no hi hagi gaire filsofs originals. En canvi el segon s de caire crtic i arrib a constituir una paradoxal ortodxia de la dissidncia. El jard va ser dirigit a la mort del mestre per Hemarc, de qui coneixem alguns textos sobre la justcia. Per a Hemarc la llei era originada pels homes superiors que han sabut reflexionar sobre l til. Considerava tota mort com un homicidi. Un personatge curis s Digenes d Enoanda, un milionari que va fer gravar en pedra les seves teories filosfiques de caire epicuri a la plaa major de la seva ciutat de l sia Menor. Tamb Digenes Laerci, el primer historiador de la filosofia grega, era epicuri i grcies a ell l obra del mestre no va caure en l oblit. Per el personatge ms important de l epicureisme rom s Lucreci, un dels ms importants poetes romans, autor del De rerum natura, grcies al qual el Renaixement va poder connectar amb Epicur. A l poca medieval els escolstics anomenaren argument epicuri a una forma de refutaci de l existncia de Du que no es troba en l obra d Epicur. L argument diu, en versi simplificada: Du ha estat el creador de tot el que existeix. Per tant tamb ha creat el dolor i el mal. Llavors, o Du s pervers perqu gaudeix amb el mal, o s impotent perqu no pot evitar-lo. En qualsevol dels dos casos, seria millor que du no exists. Quan els illustrats reivindiquen Epicur ho fan des d un punt de vista escptic. Els epicuris en el Renaixement sn all que els benpensants anomenen llibertins, perqu posen en dubte una moral imperativa de caire religis.
Epicur i la Illustraci
Una de les influncies ms importants d Epicur en la cultura posterior s la que va tenir en els filsofs francesos del segle XVIII. s una influncia estratgica en la mesura que els homes de les Llums reconeixen un avantpassat de l ateisme, per tamb hi ha una
pregona sensaci de trobar en el filsof grec una pedrera d argumentacions a favor del plaer. Diderot a les seves Mlanges pour Catherine II [XXI, Premire addition sur la tolrance] dna per suposat que: Rellegar, com Epicur va fer, els dus en els intersticis dels mns i adormir-los en un s una manera digna de desfer-se n. Diderot que considerava la sensibilitat com una propietat universal de la matria assumeix un atomisme vitalista d arrel epicria. Tamb s de clara arrel epicria l emotivisme dideroti; un autor per a qui el sentiment i la vida sn eterns [carta a Sophie Volland, 15 d octubre 1759] necessriament ha d assumir la teoria del filsof de Samos sobre la ficci de la mort. Per qui ms va popularitzar Epicur va ser Julien Offray de La Mettrie, l autor de L home-mquina, autor d un Sistema d Epicur (1751), que us abusivament el nom del filsof grec per divulgar la seva prpia filosofia. No sabem si La Mettrie va llegir directament Epicur (les Vides... de Digenes Laerci estaven publicades en llat des del 1533), o si el coneixia indirectament a travs del De rerum natura de Lucreci. En tot cas a l poca Epicur no era cap desconegut: n havia parlat Bayle i la seva filosofia havia estat cristianitzada per Gassendi... i aix sense comptar amb Montaigne que l usa a pleret. Ser epicuri al segle de les Llums revela ms un temperament que no el seguiment d una doctrina. Ser epicuri significa estimar i perseguir els plaers, cosa que, segons La Mettrie s natural arreu. Al XVIII, Epicur s una eina de combat i La Mettrie, com Diderot i els altres filsofs materialistes recullen una qudruple influncia de l epicureisme: Serveix d argument contra l espiritualisme (l home i la vida sn toms i matria: l nima s material). Ofereix una teoria que permet evitar la por a la mort, predicada per l esglsia. Evita la teoria de les causes finals (enceta un mn en qu s possible l atzar) Proposa una vida a escala humana, feta del plaer de l instant. Per una banda la seva teoria dels toms serveix per desmuntar el concepte d nima. No necessitem cap principi espiritual per explicar com funciona la matria; els toms i l organitzaci sn suficients per explicar com rutllen el mn i el cosmos. A ms l afirmaci de la inexistncia de la mort permet estalviar nocions com ara pecat, etc. Simplement hi ha el que s natural i, per tant, l actitud ms purament humana s el gaudi. Com glossa La Mettrie, cal que: Gaudim el present. Nosaltres tan sols som el que s. Morts des de fa tants d anys com anys tenim, el futur, que encara no existeix, no s al nostre poder, com tampoc el passat ja no s. Si no ens aprofitem dels plaers que se ns presenten, si defugim els qui avui semblen buscar-nos, arribar un dia que els buscarem debades i ells al seu torn en defugiran molt ms. (LXXXI). L nima, la mort i el plaer poden ser repensades en profunditat des de l epicureisme. Amb tot La Mettrie s un materialista de caire ms escptic que no pas mecanicista. En aquest sentit es desmarca d Epicur en dos aspectes; per una banda, l epicureisme li sembla dogmtic (perqu la fsica dels toms s noms una hiptesi, no demostrada). Un materialista conseqent no ha de creure en res, ni tan sols en hiptesis consoladores. O en definitiva ha de saber que totes les hiptesis poden ser falses. Per altra banda, La Mettrie tem les conseqncies immoralistes de l epicureisme. No seria possible fonamentar cap societat en l epicureisme, tot i que s se n pot extreure un capteniment ms humanitzador.
En castell hi ha una traducci del Sistema d Epicur, a cura de Menene Gras. Cf. Julien Offray de La Mettrie: Obra filosfica. Ed. Nacional, Madrid, 1983, pgs. 371-402.
Kant, crtic d estoics i epicuris
Kant, en fer la histria de la ra moral, t molt clar que el seu sistema tic s un novum radical perqu noms la seva tica garanteix un absolut desinters. Fins a ell l tica noms donava bons consells, recomanacions prudencials per a la vida bona. Kant considera, en canvi, que l tica no s ha de preocupar per fer-nos felios, sin per fer-nos justos perqu sense justcia no hi pot haver autntica felicitat. Per aix l tica s ha de fonamentar en el deure i prescindir de tota mena d inters material. L tica no explica qu fem realment, sin qu haurem de fer en el cas de ser de veritat racionals i no passionals o interessats. A la Dialctica de la Crtica de la ra prctica desenvolupa una mena d'histria de l'tica per mostrar fins a quin punt la seva tica formal se'n diferencia. s la disposici virtuosa la que ens fa felios i no la felicitat el que ens fa virtuosos Per tant, Kant considera que una tica que posi en primer lloc la felicitat s necessriament falsa. Una tica material s insuficient perqu fa atenci a la felicitat prpia dels ssers sensibles, per no a la dignitat prpia dels ssers racionals, o viceversa. Noms ser racional estrictament parlant aquella que mostri que la felicitat est en la dignitat i viceversa. Per a Kant, l estocisme i l'epicureisme sn dos sistemes simtrics, en la mesura que sn unilaterals. L estocisme converteix la dignitat en l'nica finalitat de la voluntat, tota la resta li s indiferent. Els epicuris converteixen la felicitat sensible en l'nic fi: tota la vida noms s un esfor per dominar una tcnica de la felicitat. En els estoics falta felicitat, en els epicuris, dignitat. No hi ha un contentament amb l'acompliment del deure. Pel que fa al cinisme, nega tant la dignitat com la felicitat, s una filosofia derrotista i desesperanada. Per tant, sn ideals quimrics en la mesura que sn unilaterals. Kant, al menys a la Doctrina de la virtut, (llibre II) t una posici molt ambigua pel que fa al tema de l amistat. Per una banda li sembla una inclinaci natural sense valor moral. Per altra el respecte a la llei s l nic mbil acceptable de la moralitat. I l equilibri entre llei i amistat s gaireb impossible. L amistat perfecta, tot i que sigui necessria li sembla irrealitzable en la prctica.
Kant t alguna simpatia per l estocisme, en la mesura que el concepte de dignitat li sembla ms racional que el de plaer, per el critica en la mesura que els estoics vinculen dignitat i perfecci humana. Aix l estocisme no sortiria del nivell de l'heteronomia: busca una finalitat pel que ens pot oferir sensiblement i no per ella mateixa.
Elements per a una crtica a l epicureisme
Potser ha arribat un moment en qu, a principis del segle XXI, l epicureisme s ja massa fcil; molta gent s epicria sense saber-ho. Per aix hi ha el dubte de si l epicureisme contemporani no ser una falsa recerca de l individualisme, que indirectament es potencia des del poder poltic en la mesura que l epicureisme representa
un antdot per a tota mobilitzaci social. Els mateixos poltics calculadors sospiten que ja els va b passar per bruts, provocar desnim i intentar que la ciutadania es desentengui de la dimensi collectiva, de manera que cadasc aspiri tan sols al seu Jard particular i es perdi la perspectiva collectiva. El poder no t res a tmer de ciutadans epicuris, que practiquen activament el tantsemenfotisme poltic. Fins i tot siguem mal pensats de vegades una mica d epicureisme conv per anestesiar els ciutadans ms conscients, presentant el miratge d un suposat ideal de puresa filosfica com a alternativa, a la brutcia de la poltica quotidiana. Es podria pensar si l epicureisme no seria un exemple del que l economista alemany Albert O. Hirschman anomena la retrica de la intransigncia davant els canvis socials. Per a ell, el conservadorisme quan s'enfronta als canvis usa fonamentalment tres arguments: 1. Tesi de la perversitat. 2. Tesi de la futilitat. 3. Tesi del risc. La tesi de la perversitat afirma que tot all que es faci per millorar les coses, finalment noms serveix per empitjorar la situaci (econmica, social, poltica..) que es vol modificar. La tesi de la futilitat diu que els intents per realitzar reformes socials sn intils o limitats perqu, en el fons, res no canvia. La tesi del risc considera que el cost poltic i social de les reformes s massa alt i posa en perill els resultats dels sistemes anteriors. En bona part rera l epicureisme, com a forma de comoditat moral podem veure sobreeixir alguna d aquestes categories. Entre l epicureisme clssic i l actitud d epicureisme groller que sovint est present en l home del carrer a les nostres ciutats, hi ha, per, quatre diferncies que ens poden donar una pista de la distncia que hi ha entre l ideal hum grec i el de la modernitat avanada: 1. Per a Epicur l autosuficincia i la moderaci s la marca del savi. El qui entn la vida en sentit de l epicureisme clssic no necessita consumir sense aturador i, ms aviat al contrari, procura viure sbriament. En canvi l epicureisme modern s identifica amb un consum immoderat, cada cop ms antiecolgic. 2. Per a Epicur el savi defuig la massa i busca la solitud; en canvi l epicureisme modern s massiu fins a la grolleria i defuig la solitud. La modernitat no busca la saviesa individual sin que identifica la veritat amb el parer de les masses. 3. Per a Epicur l amistat val per ella mateixa, per als epicuris moderns l amistat s un instrument per grimpar. 4. Per a Epicur la mort no ha de fer por, els epicuris moderns, en canvi, tenen un pnic brutal a la mort i a l envelliment, que procuren dissimular amb tota classe d estris (des de la moda a la cirurgia esttica). Potser caldria no oblidar que l epicureisme s, finalment, una via per a la perfecci dels humans i mai no consisteix en una simple acceptaci passiva del mn-talcom-s, ni en una apologia de la necessitat.
Vocabulari d'Epicur AMISTAT: La relaci d'amistat forma part de la saviesa. El savi epicuri no viu pas allat. Per a ell l'amistat no s cap accident feli, sin la construcci, tant per part d'ell mateix com per part dels altres, d'un cosmos assenyat, prudent, en qu es pugui portar una vida escaient. La vida del savi no pot ser feli si no est en relaci amb la d'altres savis. Les relacions amb els amics sn les niques lleis que tenen sentit a tot l'univers. No es regeixen per la justcia. Van ms enll de les convencions i de les lleis que regulen les relacions dels homes en general. APARTAR-SE: Allunyar-se del mn s bsic per a l'epicureisme. El dus viuen allunyats del homes, els savis s'aparten de les masses. L'echoresis o allunyament permet crear un espai propi per a la vida humana. El tema apareixer sovint en autors influts per Epicur [per exemple, al Renaixement castell, Fra Lus de Len: Qu descansada vida...] APATIA: Etimolgicament: no patir. Ideal del savi. Vegi s: atarxia. APONIA: Etimolgicament: manca de dolor corporal. Vegi s atarxia i seguretat. ATARXIA: Etimolgicament: no pertorbaci. Virtut o estat propi del savi. Ettore Bignone la defineix com: ... quella serena e imperturbabile tranquillit dell'animo che il saggio raggiune con la stabile fruizione del piacere. Consisteix fonamentalment en l'absncia de por. Quan es coneixen els principis generals de la Cannica (avui en direm Lgica) i de la Fsica, que regulen tota la vida de l'univers, no t sentit tenir por. L'atarxia s un domini intellectual. Noms a travs de la comprensi del mn podem dominar les nostres passions i les nostres pors. AUTARQUIA: Etimolgicament: autosuficincia i/o autocontrol Ideal del savi. Vegi s: atarxia. TOM: Per als epicuris els toms i el buit constitueixen tota la realitat. L'tom s la part ms petita de la matria i tots els canvis per tant, tamb la vida i la mort no sn res ms que les transformacions i moviments dels toms que ens constitueixen. DUS: Per als epicuris, els dus existeixen per estan en un altre mn i no intervenen per a res en la vida dels homes. No t sentit que els dus (felios i perfectes) intervinguin en la vida dels homes (infelios i imperfectes). Per aix mateix ni els podem conixer ni els podem adorar. El savi s piets, asbs. DESIG: Epicur distingeix entre desigs en va i desigs naturals. Els desigs de la vanitat sn els que es refereixen a l ambici, a la voluntat de poder, a l egoisme (per exemple: fer-se coronar o aixecar una esttua; Escoli a la Mxima capital 29). Sn nonaturals. Els naturals corresponen a la vida immediata, sn tots de caire fsic. Per a Epicur (Sentncia vaticana 33) els desigs naturals aquells a que tothom aspira sn: no tenir gana, no tenir set i no tenir fred. El desig, doncs, ha de ser limitat i noms si s limitat s bo.
FILOSOFIA: A l'poca d'Epicur la filosofia es dividia en tres branques: Cannica (lgica), que estableix els criteris de veritat del raonament. Fsica, que respon a la pregunta: Qu sabem sobre el mn si pensem segons el criteri de veritat de la Cannica? i, finalment, tica que respon a la pregunta: Com ha d'actuar el savi en el mn conegut segons la Fsica i raonat segons la Cannica?. L'epicureisme t una teoria general sobre cadascuna d'aquestes tres branques de la filosofia, tot i que en general el tema tic s el ms conegut. Com a regla general per a Epicur, una filosofia que no guareix el dolor de l'nima s intil. s buit el discurs del filsof que no guareix cap passi humana. De la mateixa manera que el metge no serveix de res si no cura les malalties del cos, igualment el filsof no serveix de res si no expulsa de l'nima les passions que l'afecten (Usener, 221). HEDONISME: Teoria filosfica segons la qual el plaer s un b. JUSTCIA: La teoria epicria del dret s contractual. El dret s una convenci que vincula els homes per no patir ni fer mal. Els textos distingeixen dues nocions: el just (dikaion) s el que respon arreu a l'exigncia de tranquillitat i la justcia (dikaiosine) s el que ens trobem socialment. Epicur no s relativista, perqu la justcia es fonamenta en la naturalesa (Mximes capitals, XXI), per la seva teoria de la justcia t un caire utilitarista. All just fa referncia a la utilitat comuna. PLAER: Noci difcil de capir exactament en l'epicureisme. No hi ha diferents menes de plaer (per exemple, un plaer del cos i un plaer de l'nima). En darrera instncia tots els plaers sn corporals, perqu el cos s l'nic que existeix. Ser un mateix, viure conforme (i conformat) a un mateix, s un plaer. El plaer epicuri s vital: uneix el b i la saviesa; viure s viure feli, sense pertorbaci. El plaer ideal s el dels dus, els nics que no tenen desigs. SAVIESA: Ideal de la vida epicria: s la vida feli. Implica l'amistat, mentre que el seny o prudncia no la implica. SEGURETAT, Asphaleia: Condici necessria per assolir la plenitud de la felicitat i, per cert, impossible d'aconseguir en la poltica. Implica tamb estabilitat. El savi s'ha d'esforar per trobar-la a travs de l'absncia del dolor del cos (aponia) i de l'absncia de dolor de l'nima (atarxia); Epicur la defineix a la Mxima capital XIV. SENY (PRUDNCIA). Frnesi: s una paraula molt polismica en la filosofia grega. Per a Epicur s assenyat subordinar tota filosofia a la recerca de la vida feli. La prudncia s un pensament sense por. Cal vncer la por (als dus, a la mort, al dolor fsic...) per arribar a la prudncia. Gaireb podrem dir que el seny, o prudncia, s sinnim de la felicitat.
Lectures de textos CARTA A MENECEU Epicur a Meneceu, salut. Que ning, pel fet de ser jove no dubti a filosofar, ni per haver arribat a la vellesa no es cansi de filosofar. Ja que, per assolir la salut de l nima, mai no s s ni massa jove ni massa vell. Aquell que diu que encara no li ha arribat l hora, o que ja li ha passat l edat de filosofar, s com el que diu que per a la felicitat no ha arribat encara el moment, o b que ja li ha fugit. Per tant, han de filosofar el jove i el vell. El vell perqu tot envellint es mantingui jove de felicitat grcies als records passats. El jove perqu pugui ser jove i vell alhora per la seva impertorbabilitat enfront del futur. Ens cal meditar, doncs, sobre les coses que ens reporten felicitat, ja que si possem la felicitat, ja ho tenim tot, i si ens manca la felicitat, fem tots els possibles per posseir-la. Medita i practica els principis que sempre t he recomanat, tot considerant-los com a elements necessaris per assolir una vida feli. Considera abans de tot la divinitat com un sser incorruptible i feli, tal com ens suggereix la noci comuna d all div, i no li atribueixis mai res de contrari a la seva immortalitat ni impropi de la felicitat. Pensa que li correspon tots aquells atributs que contribueixin a mantenir-li la felicitat plena juntament amb la immortalitat. Perqu s que hi ha dus, el coneixement que en tenim s evident, per no sn tal com la majoria de la gent creu. La gent els atribueix qualitats contradictries amb la noci que en t. Per tant, no s impiu qui renega dels dus de la majoria de la gent, sin qui aplica les opinions de la majoria de la gent als dus; perqu les afirmacions de la gent vulgar sobre els dus no sn nocions prvies, sin suposicions falses. Segons aquestes falses suposicions els majors mals i els beneficis ms grans provenen dels dus. Els dus, lliurats contnuament a les seves prpies virtuts, noms accepten i es fan estimar pels seus semblants, i consideren estrany tot all que no s de la mateixa mena. Acostuma t a pensar que la mort no s res per a nosaltres, ja que tot el b i el mal resideixen en les sensacions, i precisament la mort s la privaci de la sensaci. Per tant, el fet de conixer correctament que la mort no s res per a nosaltres ens fa satisfactria la mortalitat de la vida: no perqu hi afegeixi un temps infinit, sin perqu ens lliura de l enyorana desmesurada d immortalitat. Viure no t res de temible per a qui est convenut que el no viure no t res de terrible. Per tant, s un estpid aquell que afirma tmer la mort no perqu li dolgui en el moment que es presenti, sin perqu pateix preveient-la: ja que all que en presentar-se no ens fa mal, no t sentit que ens angoixi durant l espera. El ms terrorfic dels mals, la mort, no ens afecta en absolut a nosaltres, perqu mentre som vius, la mort no existeix; i quan la mort s present, nosaltres ja no hi som. Aix doncs, la mort no s real ni per als vius ni per als morts, perqu, dels primers, n est allunyada i, quan s apropa als segons, aquests ja han desaparegut. Malgrat aix, la majoria de la gent tan aviat refusa la mort com el ms gran dels mals, com la demanen com al remei dels mals d aquesta vida. El savi ni rebutja de viure ni t por de no viure, perqu per a ell ni el viure s un mal, ni considera tampoc un mal la mort. I aix com,
entre els aliments, no escull els ms abundants, sin els ms agradables, de la mateixa manera no s el temps ms llarg que li s ms dol, sin el de plaer ms intens. Aquell qui exhorta el jove a una bona vida i el vell a una bona mort no t seny, no solament per totes les coses agradables que t la vida, sin tamb perqu la meditaci i l exercici de viure b i el de morir b sn una mateixa cosa. I encara molt pitjor aquell qui diu que s bell no haver nascut, per, ja que s ha nascut, travessar les portes de l Hades com ms aviat millor. Perqu, si aix ho diu convenut, per qu no plega de viure tot seguit? En t tot el dret, si s ho ha pensat b. Contrriament, si s que ho diu de broma, tracta amb banalitat afers que no ho permeten. Cal recordar tamb que el futur no s del tot nostre, per tampoc no ens deixa de pertnyer del tot. Per tant, no hem d esperar-lo com si s hagus d acomplir amb tota seguretat, ni hem de desesperar com si no hagus de realitzar-se mai. Igualment, s ha de saber que dels desitjos, els uns sn naturals i els altres vans; i entre els naturals, n hi que sn necessaris i altres solament naturals. Dels necessaris, els uns sn indispensables per assolir la felicitat, altres per al benestar del cos, altres per a la vida mateixa. Si coneixem b aquests desitjos, sabrem relacionar cada elecci o cada rebuig a la salut del cos o a la tranquillitat de l nima, ja que aquesta s la finalitat d una vida feli. En vista d aix realitzem totes les nostres accions: per no patir ni sentir torbaci. Tan aviat ho possem, qualsevol tempesta de l nima s asserena, i l home ja no t res ms per desitjar, ni busca cap altra cosa que li ompli ms el b de l nima i del cos. Ja que, del plaer, en tenim necessitat quan patim per la seva absncia, per quan no sentim dolor, tampoc no el necessitem. Per aix diem que el plaer s el principi i el fi de la vida feli, perqu l hem reconegut com a b primer i connatural, a partir del qual iniciem tota elecci o rebuig, i ens hi referim jutjant els bns segons la norma del plaer i del dolor. I ja que aquest s el b primer i connatural, per aquest motiu no escollim tots els plaers, sin que de vegades renunciem a molts, quan se n segueix una incomoditat ms gran. I molts dolors els considerem preferibles als plaers, si ens donen un plaer encara ms gran quan ms temps hgim suportat el dolor. Tot plaer per la seva prpia naturalesa s un b, per no tots s han d escollir. De la mateixa manera, tot dolor s un mal, per no pas tots s han d evitar sempre. Cal jutjar totes aquestes coses amb una justa mesura en vista dels guanys i dels perjudicis, ja que de vegades ens servim del b com d un mal i, a l inrevs, del mal com d un b. L autosuficincia la considerem un gran b, no perqu sempre ens hgim de conformar amb poques coses, sin a fi que, si no possem gaire, el poc ens sigui suficient. Perqu estem convenuts que de l abundor en gaudeixen ms dolament aquells que menys la necessiten, i que tot el que la naturalesa demana s fcil d obtenir, i difcil all que s va.
Els aliments senzills proporcionen el mateix plaer que un pat exquisit, quan satisfan plenament el dolor de la fam; i el pa i l aigua produeixen el ms gran plaer quan se n nodreix qui en t necessitat. Estar acostumat a una alimentaci senzilla i sbria s saludable, i ens ajuda a ser emprenedors en les ocupacions de la vida. I si algun cop participem d una vida ms luxosa, ens trobem en ms bona disposici i ms valents davant l atzar. Quan diem que el plaer s l nica finalitat, no es tracta dels plaers que cerquen els dissoluts o els crpules, tal com diuen alguns que desconeixen la nostra doctrina o no hi estan d acord o la interpreten malament, sin el no sentir dolor al cos ni trasbals a l nima. Perqu ni els convits i les festes contnues, ni el gaudir de jovenets i dones, ni els peixos ni altres aliments que ofereixen les taules luxoses ens fan la vida feli, sin el judici encertat que investiga les causes de cada acte d acceptaci o de rebuig i sap guiar les nostres opinions lluny d aquelles altres que omplen l nima d inquietud. De totes aquestes coses n s principi i mxim b el seny, i per aquest motiu el seny, origen de totes les altres virtuts, s ms apreciable que la mateixa filosofia, i ens ensenya que no existeix una vida feli sense ser al mateix temps assenyada, bella i justa; ni s possible viure amb seny, bellesa i justcia, sense ser feli. Ja que les virtuts sn connaturals a la vida feli, i el fet de viure feliment va sempre acompanyat de la virtut. Perqu, qui podries considerar superior a aquell que t opinions piadoses envers els dus i es mostra impvid en relaci a la mort, que coneix qu s el b segons la naturalesa i t clara conscincia que el lmit dels bns s fcil d assolir i el lmit dels mals, al contrari, s de poca durada o b comporta penes lleugeres, que es burla del dest que alguns consideren senyor absolut de totes les coses, afirmant que algunes es produeixen per necessitat, altres casualment, altres, en fi, depenen de nosaltres, ja que veu que la necessitat s irresponsable, l atzar inestable, en canvi la nostra voluntat s lliure i per aquest motiu digna de merixer retrets o lloances? Gaireb era millor creure en els mites sobre els dus que ser esclau de la predestinaci dels fsics; ja que aquells ens donaven l esperana de poder commoure els dus mitjanant les ofrenes; el dest, en canvi, s implacable. El savi no considera l atzar com una divinitat, tal com creu la majoria de la gent, ja que cap acte dels dus no es troba mancat d harmonia, ni considera l atzar com una causa no fonamentada en la realitat, ni creu tampoc que doni als humans cap b o cap mal respecte a la seva vida feli, sin tan sols que l atzar s l origen de grans bns i de grans desgrcies. El savi creu que val ms ser assenyadament desgraciat que insensatament feli; per s d altra banda millor que en les nostres accions el bon judici sigui coronat per la fortuna. Totes aquestes coses i d altres semblants, medita-les i exercita-les dia i nit en el teu interior i en companyia d alg que se t assembli, i mai, tan despert com en somnis, la teva nima no patir torbaci, sin ben al contrari, viurs entre els humans com un du. Perqu no s assembla gens a un mortal l sser hum que viu entre bns que no moren.
Carta a Meneceu. Epicur a Meneceu, salut! Que ning pel fet de ser jove no dubti a filosofar, ni per haver arribat a la vellesa no es cansi de filosofar. Perqu, per assolir la salut de l nima, mai no s s massa jove, ni massa vell. Qui diu que encara no li ha arribat l hora, o que ja li ha passat el temps de filosofar, s com qui diu que encara no li ha arribat el moment per a la felicitat, o b que ja li ha fugit. Per tant han de filosofar el jove i el vell. El vell perqu tot envellint es mantingui jove de felicitat grcies als records passats. El jove perqu pugui ser alhora jove i vell, per la seva impertorbabilitat enfront del futur. Ens cal meditar, doncs, sobre les coses que ens reporten felicitat, ja que si possem la felicitat ho tenim tot, i si ens manca la felicitat fem tots els possibles per posseir-la. Medita i practica els principis que sempre t he recomanat, tot considerant-los com a elements necessaris per assolir una vida feli.
? ? Presentaci del tema: invitaci a la filosofia com a alliberament. nima tradueix psique, concepte del tot polimorf a Grcia. Les referncies als joves i als vells entren en polmica alhora amb Aristtil, que considerava els joves incapaos de comprendre l tica, i amb la propaganda poltica d Alexandre que havia contraposat l empenta del jove rei a la vellria dels poltics de l poca. Al text es palesa una actitud pragmtica: filosofar s apostar per la felicitat i contra la por. Vida feli pot traduir-se tamb com a vida perfecta. La seva filosofia t un caire utilitari. Considera abans de tot la divinitat com un sser incorruptible i feli, tal com ens suggereix la noci comuna d all div, i no li atribueixis mai res de contrari a la seva immortalitat ni impropi de la felicitat. Pensa que li correspon tot all que sigui susceptible de mantenir-li la felicitat plena juntament amb la immortalitat. Perqu s que hi ha dus, el coneixement que en tenim s evident, per no sn tal com creu la majoria de la gent. La gent els atribueix qualitats contradictries amb la noci que en t. Per tant, no s impiu qui renega dels dus de la majoria, sin qui aplica les opinions de la majoria de la gent als dus; perqu les afirmacions de la gent vulgar sobre els dus no sn nocions prvies, sin suposicions falses. Segons aquestes falses suposicions els majors mals i els beneficis ms grans provenen dels dus. Els dus, lliurats contnuament a les seves prpies virtuts, noms accepten i es fan estimar pels seus semblants, i consideren estrany tot all que no s de la seva mateixa mena. ? ? Els dus existeixen per sn felios, s a dir, autosuficients; per tant no s'ocupen dels homes, pobres dissortats. Cal, a ms, diferenciar el saber de l'opini. Epicur se separa clarament de les opinions de la massa. Nocions prvies ve a significar quelcom similar als arquetipus o a l inconscient collectiu de Jung en la psicologia del segle XX. Acostuma t a pensar que la mort no s res per a nosaltres, ja que tot el b i el mal resideixen en les sensacions i, precisament, la mort s la privaci de la sensaci. Per tant, el fet de conixer correctament que la mort no s res per a nosaltres ens fa satisfactria la mortalitat de la vida: no perqu hi afegeixi un temps infinit, sin perqu ens deslliura de
l enyorana desmesurada d immortalitat. Viure no t res de temible per a qui est convenut que el no viure no t res de terrible. Per tant, s un estpid aquell qui afirma tmer la mort, no perqu li dolgui el moment que es presenti, sin perqu pateix preveient-la: ja que all que en presentar-se no ens fa mal, no t sentit que ens angoixi durant l espera. El ms terrorfic dels mals, la mort, no ens afecta en absolut a nosaltres, perqu mentre som vius, la mort no existeix; i quan la mort s present, nosaltres ja no hi som. Aix doncs, la mort no s real ni per als vius ni per als morts, perqu, dels primers n est allunyada i, quan s apropa als segons, aquests ja han desaparegut. Malgrat aix, la majoria de la gent tan aviat refusa la mort com el ms gran dels mals, com la demanen per remei dels mals d aquesta vida. El savi ni rebutja viure ni t por de no viure, perqu per a ell ni el viure no s un mal, ni considera tampoc la mort com un mal. I aix com entre els aliments no escull els ms abundants sin els ms agradables, de la mateixa manera no s el temps ms llarg que li s ms dol, sin el de plaer ms intens. ? ? Apareix tamb el tema de la mort. Epicur s materialista: la mort s la separaci dels toms. L argument contra la mort s simple: quan ella hi s nosaltres no som, quan nosaltres som, ella no hi s; (la frase surt tamb a les Mximes capitals i que recull Cicer). Ning no pot tenir experincia de la mort perqu la mort consisteix, precisament, en qu s'acaben les experincies. Al llarg del pargraf sobrex la idea d'Atarxia (com a pau i equilibri interior). Sobre la mort consultar la Mxima 2 i la Mxima 20. El savi procura no caure en l excs; viu l'atarxia sense angoixa. Per aix no li fa por viure, ni li fa por no viure. Aquell qui exhorta el jove a una bona vida i el vell a una bona mort no t seny, no tan sols per totes les coses agradables que t la vida, sin tamb perqu la meditaci i l exercici de viure b i el de morir b sn la mateixa cosa. I encara molt pitjor qui diu que s bo no haver nascut, per, ja que s ha nascut, travessar les portes de l Hades com ms aviat millor. Perqu si aix ho diu convenut: per qu no plega de viure tot seguit? En t tot el dret, si s ho ha pensat b. Contrriament, si s que ho diu de broma, tracta banalment coses que no ho permeten. ? ? Si el b noms s un, no hi poden haver tipus de b diferents per al jove i per al vell. El vers s de Tegnides, una sentncia o oracle de Sil al rei Mides. Epicur est de tornada dels tpics homrics sobre la mort honrosa en el combat i de l elogi platnic de la filosofia com a preparaci a la mort. Cal recordar tamb que el futur no s del tot nostre, per tampoc no ens deixa de pertnyer del tot. Per tant no hem d esperar-lo com si s hagus d acomplir amb tota seguretat, ni hem de desesperar com si no s hagus d acomplir mai. ? ? El text recull una polmica amb els cirenaics. Epicur considera que el plaer s esttic, gaudi de l'avui; mentre que per als cirenaics en el present no noms hi ha misria. Per al savi epicuri la vida humana es viu sempre en present. Ser feli s ser feli ara. El futur s una tensi (ni s ... ni no s).
Igualment s ha de saber que dels desigs els uns sn naturals i els altres vans; i entre els naturals, n hi ha que sn necessaris i altres solament naturals. Dels necessaris, els uns sn indispensables per assolir la felicitat, els altres per al benestar del cos, d altres per a la vida mateixa. Si coneixem b aquests desigs sabrem relacionar cada elecci o cada rebuig amb la salut del cos o amb la tranquillitat de l nima, ja que aquesta s la finalitat d una vida feli. En vista d aix realitzem totes les nostres accions: per no patir ni sentir torbaci. Tan bon punt ho possem, qualsevol tempesta de l nima s asserena, i l home ja no t res ms per desitjar ni busca cap altra cosa que li ompli ms el b de l nima i del cos. Perqu, del plaer en tenim necessitat quan patim per la seva absncia, per quan no sentim dolor tampoc no el necessitem. ? ? El text lliga amb la Mxima 29; coneixem els tipus de desigs perqu ens ho ensenya la prudncia. Els objectius del filosofar sn la salut del cos i la impertorbabilitat de l'nima. Per aix diem que el plaer s el principi i el fi de la vida feli, perqu l hem reconegut com a b primer i connatural, a partir del qual iniciem tota elecci o rebuig, i ens hi referim jutjant els bns segons la norma del plaer i del dolor. I ja que aquest s el b primer i connatural, per aquest motiu no escollim tots els plaers, sin que de vegades renunciem a molts, quan se n segueix una incomoditat ms gran. I molts dolors els considerem preferibles als plaers, si ens donen un plaer encara ms gran quan ms temps hgim suportat el dolor. Tot plaer per la seva prpia naturalesa s un b, per no tots s han d escollir. De la mateixa manera, tot dolor s un mal, per no pas tots s han d evitar sempre. Cal jutjar totes aquestes coses amb una justa mesura en vista dels guanys i dels perjudicis. Perqu de vegades ens servim del b com d un mal i, a l inrevs, del mal com d un b. ? ? Comena l'anlisi del plaer que per a un epicuri s el telos (finalitat). Viure s cercar el plaer (hedon). Al llarg d'aquest punt es defineix el plaer com a svia tria, no ens val qualsevol plaer. Tot gaudi s bo, per hi ha gaudis millors. L autosuficincia la considerem com un gran b, no perqu sempre ens hgim de conformar amb poques coses, sin a fi que, si no possem gaire, el poc ens sigui suficient. Perqu estem convenuts que de l abundor en gaudeixen ms dolament aquells que menys la necessiten, i que tot el que la naturalesa demana s fcil d obtenir, i difcil all que s va. ? ? Apareix la idea del plaer amb moderaci. El plaer es troba en la simplicitat (Xavier Rubert de Vents diu a Manies i afrodismes: costa tant que sembla que no costi). Ser feli s eliminar tot el que ens fa patir quan no ho tenim; eliminar el superflu. Els aliments senzills proporcionen el mateix plaer que un tiberi exquisit, quan satisfan plenament el dolor de la fam; el pa i l aigua produeixen el ms gran plaer quan se n nodreix qui en t necessitat. Estar acostumat a una alimentaci senzilla i sbria s saludable, i ens ajuda a ser emprenedors en les ocupacions de la vida. I si algun cop participem d una vida luxosa, ens trobem amb ms bona disposici i ms valents davant l atzar.
? ? El plaer com a moderaci en els aliments senzills. El gaudi s la finalitat primordial i gaudir significa: no patir en el cos ni estar pertorbat a l'nima (apatheia). Estem en el context de la idea grega de sofrosine (plaer moderat, prudent). Quan diem que el plaer s l nica finalitat no es tracta dels plaers que cerquen els dissoluts o els crpules, tal com diuen alguns que desconeixen la nostra doctrina o no hi estan d acord o la interpreten malament, sin el no sentir dolor al cos ni trasbals a l nima. Perqu ni els convits i les festes contnues, ni el gaudir de jovenets i dones, ni les dels pats amb peix ni altres aliments que ofereixen les taules refinades no ens fan la vida feli, sin el judici encertat que analitza les causes de cada acte de tria o de rebuig i sap guiar les nostres opinions lluny del que omple l nima d inquietud. De totes aquestes coses n s principi i mxim b el seny, i per aquest motiu el seny, origen de totes les altres virtuts, s ms apreciable que la mateixa filosofia, i ens ensenya que no existeix una vida feli sense ser al mateix temps assenyada, bella i justa; ni s possible viure amb seny, bellesa i justcia sense ser feli. Perqu les virtuts sn connaturals a la vida feli i el fet de viure feliment va sempre acompanyat de la virtut. ? ? Epicur es defensa de la crtica que anys ms tard sintetitzar Horaci (Epstoles I, 4,16) quan el poeta rom parla dels: porcs de la trujada d'Epicur. Epicur se separa del plaer vicis, poc reflexionat, groller. Explica qu no sn plaers i qu s que ho sn. Recull la idea d'Aristtil segons la qual l'home s feli quan fa el que li s propi. s tamb el tema de la Mxima capital 5. Entrem en l mbit de la frnesi (seny / moderaci) com a guia de la vida humana. Perqu, qui podries considerar superior a aquell que t opinions piadoses envers els dus i es mostra impvid en relaci a la mort, que coneix que s el b segons la naturalesa i t clara conscincia que el lmit dels bns s fcil d assolir i el lmit dels mals, al contrari, s de poca durada o b comporta penes lleugeres, que es burla del dest que alguns consideren senyor absolut de totes les coses, afirmant que algunes es produeixen per necessitat, altres casualment, altres, en fi, depenen de nosaltres, ja que veu que la necessitat s irresponsable, l atzar inestable, en canvi la nostra voluntat s lliure i per aquest motiu digna de merixer retrets o lloances? Gaireb era millor creure en els mites sobre els dus que ser esclau de la predestinaci dels fsics; perqu aquells ens donaven l esperana de poder commoure els dus mitjanant les ofrenes; el dest, en canvi, s implacable. El savi no considera l atzar com una divinitat, tal com creu la majoria de la gent, perqu cap acte dels dus no es troba mancat d harmonia, ni considera l atzar com una causa no fonamentada en la realitat, ni creu tampoc que doni als humans cap b o cap mal respecte a la seva vida feli, sin que tan sols l atzar s l origen de grans bns i de grans desgrcies. El savi creu que val ms ser assenyadament desgraciat que insensatament feli; per s d altra banda millor que en les nostres accions el bon judici sigui coronat per la fortuna. ? ? En definitiva s millor equivocar-se essent racional que no pas encertar essent irracional. En la pugna entre l'atzar i la ra cal apostar per la ra. Totes aquestes coses i d altres semblants, medita-les i exercita-les dia i nit en el teu interior i en companyia d alg que se t assembli i mai, tant despert com en somnis, la teva nima no patir torbaci, sin que, ben al contrari, viurs com un du entre els
homes. Perqu no s assembla gens a un mortal l sser hum que viu entre bns que no moren. ? ? En resum; viure com un du entre els homes, s la finalitat de l'hedonisme. Els dus sn felios perqu sn autosuficients (no tenen necessitats). El secret de la felicitat est a limitar la necessitat.
MXIMES CAPITALS 1. Els ssers felios i incorruptibles no pateixen trastorns en si ni els provoquen en altres; de manera que no estan sotmesos a indignacions ni a agraments, ja que coses com aquestes sn prpies dels ssers febles. [En altres llocs diu (Epicur) que els dus es poden conixer per mitj de la ra: n hi que els percebem en la seva existncia numrica i altres en forma humana, segons una similitud a partir d un corrent continu dels simulacres similars que contribueixen a completar el mateix objecte.] 2. La mort no s res per a nosaltres; ja que all que s dissolt ja no t sensibilitat, i all que no t sensibilitat no s res per a nosaltres. 3. El lmit de la grandesa dels plaers s l abolici de tot patiment. A tot arreu on hi ha plaer, mentre aquest perdura, no hi ha patiment ni pena ni barreja d aquestes dues coses. 4. El dolor a la carn no perdura molt de temps ininterrompudament, sin que el moment ms agut dura un temps molt breu, i el que amb prou feines s ms intens que el plaer de la carn, tampoc no es dna gaires dies. Fins i tot en les malalties llargues el plaer del cos excedeix el dolor de la carn. 5. No s possible una vida feli si no s assenyada, bella i justa, ni es pot viure amb seny, amb bellesa i amb justcia sense viure feli. Qui no t all amb qu la vida s assenyada, bella i justa, no s possible que aquest visqui feli. 6. Per tenir seguretat per part dels humans, el poder i la reialesa sn un b natural, sempre que serveixin per obtenir tal seguretat. 7. Alguns han volgut ser famosos i clebres perqu creien que aix obtindrien seguretat entre els humans. Si d aquesta manera la seva vida s segura, han aconseguit un b natural; per, si no s segura, no han aconseguit l objectiu natural al qual tendiren des d un principi. 8. Cap plaer no s per ell mateix un mal. Tanmateix, all que produeix certs plaers comporta un nombre ms gran de molsties que de plaers. 9. Si cada plaer es condenss i en la duraci abasts el conglomerat sencer o les parts ms importants de la nostra naturalesa, llavors no es diferenciarien mai uns plaers d uns altres. 10. Si all que produeix els plaers dels dissoluts els dissips els temors de la ment en relaci amb els fenmens celests, amb la mort i els dolors, s ms, ensenys el lmit dels desitjos, no tindrem mai res a retreure ls, farcits totalment de plaers com serien, i ja no tindrien cap dolor ni pena, que sn precisament les coses en qu consisteix el mal. 11. Si no ens desassosseguessin les sospites sobre la possibilitat que ens puguin afectar d alguna manera els fenmens celests o la mort; i si no ens trastoquessin el
desconeixement dels lmits dels dolors i dels desitjos, no tindrem cap necessitat de l estudi de la naturalesa. 12. No s possible dissipar el motiu de por sobre les coses ms importants, si es desconeix la naturalesa de l univers i es conserva, en canvi, un cert recel pel que diuen els mites. Per tant, sense l estudi de la naturalesa no s possible assolir els plaers en estat pur. 13. No hi ha cap avantatge d aconseguir seguretat en relaci amb els humans, si subsisteixen les sospites per les coses existents sobre la terra o sota d ella, o, senzillament, de les de l infinit. 14. Quan s ha aconseguit fins a un cert punt la seguretat entre els humans, grcies al benestar i a una posici slida, la seguretat que prov de la tranquillitat i de l allament de la gent esdev ms pura. 15. La riquesa natural t uns lmits i s fcil d aconseguir. La de les ambicions vanes no t cap lmit. 16. L atzar incideix ben poc en el savi; les coses ms importants i crucials les ha administrades la reflexi i les administra i continuar administrant durant tota la seva vida. 17. El just s absolutament impertorbable. L injust va ple de moltssima confusi. 18. Tan bon punt el dolor produt per la necessitat ha estat abolit, el plaer de la carn no augmenta, sin que noms varia. El lmit del plaer de la ment neix de la consideraci d aquestes coses i de les coses de la mateixa mena, les quals havien causat a la ment els temors ms grans. 19. El temps illimitat cont igual plaer que el temps limitat, si es mesuren els lmits dels plaer amb la reflexi. 20. La carn concep com a illimitats els lmits del plaer, i caldria un temps infinit per proveir-la. La ment, per, que ha calculat el fi i el lmit de la carn, i s ha alliberat dels temors sobre l eternitat, prepara la vida perfecta i aix ja no tenim cap necessitat d un temps infinit. Tanmateix, no defuig el plaer i, quan les circumstncies preparen l adu a la vida, no se n va com si trobs a faltar res de la vida ms bona. 21. Qui ha comprs els lmits de la vida, sap que es fcil d aconseguir all que elimina el dolor causat per una mancana i all que converteix la vida sencera en perfecta. Per tant, no li calen per a res aquelles coses que impliquen competitivitat. 22. Cal reflexionar sobre el fi proposat i sobre tota l evidncia que justifica les nostres opinions. Si no, tot ser ple de confusi i desordre. 23. Si t oposes a totes les sensacions, no tindrs res com a criteri amb qu poderles distingir, ni per confrontar-les amb aquelles que dius que sn falses.
24. Si rebutges de ple qualsevol sensaci i no distingeixes l opini que necessita confirmaci, ni all que s present ja a la sensaci, aix com qualsevol projecci imaginativa de la ment, barrejars tamb la resta de sensacions amb l opini vana, de manera que eliminars completament el criteri de judici. I si en les coses en qu es basa l opini, t entestes en all que espera confirmaci i en all que no n espera, no podrs fugir de l error: haurs mantingut una incertitud total pel que fa a aquell judici sobre all que s percebut correctament i all que no. 25. Si en qualsevol ocasi no relaciones cadascun dels teus actes amb el fi natural, sin que en l elecci i el rebuig apuntes a algun altre fi, les teves accions no seran conseqents amb les teves raons. 26. Tots aquells desitjos que cas de no ser satisfets no produeixen dolor, no sn necessaris, sin que posseeixen un afany fcil d eliminar quan apareixen com a difcils d aconseguir o com a perjudicials. 27. De totes les coses que la saviesa se n procura per tal que la vida en la seva integritat sigui feli, la ms important, de molt, s el benefici de l amistat. 28. La mateixa convicci que ens dna seguretat que no hi ha mal etern ni de llarga durada, ens fa reconixer tamb que, pel que fa a les coses limitades de la vida, l amistat ens dna la seguretat ms acomplerta. 29. Dels desitjos uns sn naturals i necessaris. Altres sn naturals i no necessaris. D altres no sn ni naturals ni necessaris, sin que s originen d una opini vana. [Epicur considera com a naturals i necessaris els que alliberen del dolor, com la beguda en cas de set; naturals, per no necessaris els que solament canvien el plaer sense eliminar el dolor, com els aliments exquisits; ni naturals ni necessaris, com les corones i l erecci d esttues.] 30. Aquells desitjos naturals, que cas de no ser satisfets no produeixen dolor i que el seu desig comporta tensi, neixen de l opini vana i, si no es dissipen, no s a causa de la seva prpia naturalesa, sin de la vana opini dels humans. 31. La justcia natural s un acord sobre all que s convenient per tal de no ferse mal els uns als altres i de no rebre n. 32. Per a aquells animals que no poden establir pactes a favor de no danyar-se mtuament ni de ser danyats, no existeix la justcia ni la injustcia. Ell mateix passa tamb amb aquells pobles que no han pogut o no han volgut establir un pacte per no danyar ni ser danyats. 33. La justcia no era res per ella mateixa, sin un cert pacte a fi i efecte de no danyar ni ser danyats que es va establir en les agrupacions humanes de gent diversa, sempre en alguns llocs, no importa quins ni quan. 34. La injustcia, per ella mateixa, no s cap mal, sin per la por davant de la sospita que no passar inadvertida a aquells que sn destinats a castigar tals accions.
35. s impossible que qui en secret comet algun dels actes contra els pactes presos de com acord per no danyar ni ser danyat pugui creure que no ser descobert, encara que fins al present se n hagi escapolit deu mil vegades. Perqu no s segur que fins a la mort continuar escapant-se n. 36. El dret com s el mateix per tothom, s a dir, s all convenient per la interrelaci comunitria. Per el dret particular del pas i de tota altra mena de condicions, s peculiar i no tothom est d acord que sigui just el mateix. 37. Aquelles disposicions legals que en la prctica han demostrat ser convenients per a tothom tenen els distintius del que s just, siguin o no les mateixes per a tothom. Si s estableix una llei que no funciona com a convenient en les interrelacions comunitries, s que ja no t en absolut la naturalesa del que s just. Ara, si all convenient considerat com a just canvia, mentre durant un temps s adiu encara amb la noci prvia del que s just, durant aquest temps no s pas menys just per a aquells que no es deixen pertorbar per paraules vanes, sin que s atenen als fets reals. 38. En el cas que, sense que hi hagi res de nou en l estat de les coses, es demostri que, all que s ha sancionat per llei com a just, en la prctica no s adiu amb la noci prvia del que s just, vol dir que no ho s. Per, en el cas que hi hagin sorgit noves circumstncies i el que continua sancionat com a just ja no sigui convenient, aleshores vol dir que abans, quan era til a la interrelaci comunitria, era just. Posteriorment, en no tenir utilitat, ja no s just. 39. Aquell que sap organitzar-se de la millor manera per no haver de confiar en les coses que li venen de fora, mira de considerar familiar tot all que pot i, all que no pot, que no li sigui estrany. I, amb tot all que no pot ni tan sols aix, es mant sense tenir-hi tracte i lluita per tot all que li s avantatjs en la prctica. 40. Tots aquells que han tingut la possibilitat de gaudir d una gran confiana per part dels que tenien a la seva vora, viuen en companyia amb extraordinari plaer i amb la garantia ms ferma. I, desprs fins i tot si hi han compartit la ms completa amistat, no es lamenten, com si calgus compadir-se n, d aquell que ja ha arribat a terme i se n va abans que ells.
Mximes capitals
Mximes capitals tradueix: Kuriai doxai. Krios s un mot d origen poltic que significa senyor per tamb potent, efica... Fent una mica de violncia serien mximes eficaces, en el sentit d tils per fer-nos senyors de la nostra prpia existncia. Hi ha la teoria que aquestes mximes eren com a tpics escolars del grup, recollides en petites tesis que calia aprendre de memria. Serien all que en castell en diuen quintaesencias.
1. Els ssers felios i incorruptibles no pateixen trastorns en si, ni els provoquen en els altres; de manera que no estan sotmesos a indignacions ni a agraments, ja que coses com aquestes sn prpies dels ssers febles.
Escoli: En altres llocs diu (Epicur) que els dus es poden conixer per mitj de la ra: n'hi ha que els percebem en la seva existncia numrica i altres en forma humana, segons una similitud a partir d un corrent continu dels simulacres similars que contribueixen a completar el mateix objecte.
? ? El text grec no parla de dus, sin del div en gnere neutre. Es tracta de mostrar una contraposici; la feblesa s una caracterstica humana. La idea s que els dus no intervenen en la vida. Els dus sn el jois en abstracte. Hegel en deia: l'ideal de la vida joiosa. Per a Epicur els dus sn ms aviat una qesti d'opini. Li interessa ms el contrast dus/homes (joia/tristor) i l'alliberament de la superstici. 2. La mort no s res per a nosaltres; perqu all que s dissolt ja no t sensibilitat, i all que no t sensibilitat no s res per a nosaltres. ? ? La mort no s res per a nosaltres. La mort no s res per al qui mor. Ho s per al qui la veu. Ning no pot tenir experincia de la mort: l'experincia de la mort ho s per als vius. Veure Mxima 40 i Carta a Meneceu. Els epitafis dels epicuris llatins a la Campnia portaven la segent inscripci N.E. F N.S. N.C: Non ero Fui Non sum Non curo [No era Vaig ser No sc No em preocupa]. Aquesta s l actitud que el savi ha de tenir davant la mort. 3. El lmit darrer de la grandesa dels plaers s l abolici de tot patiment. A tot arreu on hi ha plaer, mentre aquest perdura, no hi ha patiment ni pena ni barreja d aquestes dues coses. ? ? Text d'Epicur contra Plat per a qui el plaer podia ser illimitat. Tamb potser contra Aristtil. No hi ha terme mitj entre plaer i dolor; viure s aprendre a negociar amb el dolor. El problema dels plaers s que n'hi ha que no compensen. 4. El dolor de la carn no perdura molt de temps ininterrompudament, sin que el moment ms agut dura un temps molt breu, i el que amb prou feines s ms intens que el plaer de la carn, tampoc no es dna gaire dies. Fins i tot en les malalties llargues el plaer del cos excedeix el dolor de la carn. ? ? Lliga amb la Sentncia vaticana 9, que s ms epigramtica. Es planteja la necessitat de controlar el dolor. El dolor s quelcom que ens torna miserables .
5. No s possible una vida feli si no s assenyada, bella i justa, ni es pot viure amb seny, amb bellesa i amb justcia sense viure feli. Qui no t tot aix no pot viure feli. ? ? En grec les formes sn adverbials: assenyadament, bellament...T a veure amb la Mxima 21. s el mateix tema de la sofrosine (Carta a Meneceu) L'antecedent del text s Demcrit quan afirmava que: la clau de la vida est en la serenitat anmica (euthymia). s un dels nuclis de l'epicureisme. Atenci, el plaer epicuri no s qualsevol, sin una conseqncia de la saviesa: un home feli s un savi. 6. Per tenir seguretat per part dels humans, el poder i la reialesa sn un b natural sempre que serveixin per obtenir seguretat. ? ? L'ambici de poder noms s considerada positivament si allibera l'home de la por. La por s la conseqncia de la manca de poder que tenim sobre les coses. 7. Alguns han volgut ser famosos i clebres perqu creien que aix podrien estar segurs de no tmer res entre els humans. Si d aquesta manera la seva vida s segura, han aconseguit un b natural; per si no s segura, no han aconseguit l objectiu natural al qual tendiren des d un principi. ? ? Com a la mxima anterior es fa un plantejament poltic: la polis ja no s segura; s'ha convertit en lloc d'angoixa. 8. Cap plaer no s per ell mateix un mal. Tanmateix, all que produeix certs plaers comporta un nombre ms gran de molsties que de plaers. ? ? Es planteja el problema del tipus de plaer; hi ha una radical negaci a un plaer groller per una ra francament utilitarista. Per a Epicur el plaer s sempre relatiu. 9. Si cada plaer es condenss i en la duraci abasts tot el nostre sser o les parts ms importants de la nostra naturalesa, llavors no es diferenciarien mai uns plaers dels altres. ? ? Els plaers com a part d un nic plaer. Al fons hi ha el problema de l'atomisme. 10. Si all que produeix els plaers dels dissoluts els dissips els temors de la ment en relaci amb els fenmens celests, amb la mort i els dolors, s ms, els ensenys els lmits dels desigs, no tindrem mai res a retreure ls, farcits totalment de plaers com serien, i ja no tindrien cap dolor ni pena, que sn precisament les coses en qu consisteix el mal. ? ? Es podria traduir esperit per comptes de ment; per esperit s un concepte ms tard. De tota manera cal recordar que el terror no est en el cervell, sin en l nim. El temor respecte als fenmens celests s el que produeix en l nim un terratrmol o un eclipsi. El mal s, finalment, ignorncia i per aix noms el savi pot ser bo. 11. Si no ens desassossegus la por sobre la possibilitat que ens puguin afectar d alguna manera els fenmens celests o la mort; i si no ens trastoqus el desconeixement del lmit dels dolors i dels desigs, no tindrem cap necessitat de l estudi de la naturalesa.
? ? L epicureisme s una reflexi sobre el lmit. Si volem conixer la natura s perqu ens dna una clau moral. Plaer i dolor es poden identificar tamb amb b i mal. Ser dolent s intil perqu el mal provoca dolor i angoixa. 12. No s possible dissipar el motiu de por sobre les coses ms importants, si es desconeix la naturalesa de l univers i es viu, en canvi, sospitant que sigui cert el que diuen els mites. Per tant sense l estudi de la naturalesa no s possible assolir els plaers en estat pur. ? ? El coneixement s un plaer i sense cincia no hi ha felicitat. Cal destacar la inseparabilitat de Cannica, Fsica i tica. 13. No hi ha cap avantatge pel fet d aconseguir seguretat en relaci als humans si subsisteixen les sospites per les coses existents sobre la terra o sota d ella, o senzillament per les de l infinit. ? ? Al fons el problema que sempre turba l home s la por (en aquest cas, la por als dus) 14. Quan s ha aconseguit fins a un cert punt la seguretat entre els humans, grcies al benestar i a una posici slida, esdev ms pura la seguretat que prov de la tranquillitat i de l allament respecte a la massa. ? ? s una de les Mximes ms importants, perqu recull la idea del late bioss: viu amagat. Lliga amb la Sentncia vaticana, 58: Cal alliberar-se de la pres de la rutina i de la poltica. Epicur distingeix entre una seguretat que ve de la posici social i una altra, ms valuosa, que prov de l interior de l home, de la tranquillitat i de la serenor de l nim. La paraula massa en grec es diu els molts. 15. La riquesa natural t uns lmits i s fcil d aconseguir. La de les ambicions vanes es perd en l infinit. ? ? El text es pot llegir polticament: cal fugir de la massa, plena d ambicions vanes. Al fons la distinci clssica cincia (episteme) opini (doxa). L autntica saviesa est en la natura. 16. L atzar incideix ben poc en el savi; les coses ms importants i crucials les ha administrades la reflexi i les administra i continuar administrant al llarg de tota la seva vida. ? ? La ra s constantment reguladora de la vida del savi. El text posa l accent en l atarxia. 17. El just s absolutament impertorbable. L injust va ple de moltssima confusi. ? ? Concepte d'atarxia com a autodomini. S explica per qu el savi aspira a la justcia: ni per por, ni per resignaci, sin per portar efectivament a la prctica la felicitat.
18. Tan bon punt el dolor produt per la necessitat ha estat abolit, el plaer de la carn no augmenta, sin que noms varia. El lmit del plaer de la ment neix de la consideraci d aquests factors i de les coses de la mateixa mena, que han causat a l nima el ms gran temor. ? ? La qesti de la dianoia s tamb el problema del bon sens dels clssics. La ment (o bon sentit) no busca un plaer desordenat, sin suficient. 19. El temps illimitat cont igual plaer que el temps limitat, si es mesuren els lmits del plaer amb la reflexi. ? ? Una definici clssica de plaer de l'escola epicria: el plaer s l'ideal de l'instant (carpe diem). El plaer est tot sencer en cada instant en qu s'experimenta plaer. 20. La carn concep com a illimitats els lmits del plaer, i caldria un temps infinit per proveir-la. La ment, per, que ha calculat el fi i el lmit de la carn, i s ha alliberat dels temors sobre l eternitat, prepara la vida perfecta i aix ja no tenim cap necessitat d un temps infinit. Tanmateix, no defuig el plaer i quan les circumstncies preparen l adu a la vida, no se n va com si trobs a faltar res de la vida ms bona. ? ? Apareix el tema de l autodomini del savi: No necessitar ni trobar res en falta s la felicitat. 21. Qui ha comprs els lmits de la vida, sap que s fcil d aconseguir all que elimina el dolor causat per una mancana i all que converteix la vida sencera en perfecta. Per tant no li calen per a res aquelles coses que impliquen competitivitat. ? ? Epicur considera que el mal moral consisteix a provocar dolor i competitivitat per comptes d'amistat entre els homes. 22. Cal reflexionar sobre el fi proposat i sobre tota l evidncia que justifica les nostres opinions. Si no, tot ser ple de confusi i desordre. ? ? El paper del filsof s, estrictament, evitar la confusi i desordre provocades per la ignorncia. El plaer (contra Plat) no s una opini, sin una evidncia. 23. Si t oposes a totes les sensacions, no tindrs res com a criteri amb qu poderles distingir, ni per confrontar-les amb aquelles que dius que sn falses. ? ? Frase polmica contra els estoics que eren purament racionalistes oposats a les sensacions. Per a Epicur fora de la sensaci no hi ha mn. 24. Si rebutges de ple qualsevol sensaci i no distingeixes l opini que necessita confirmaci, ni all que s present ja a la sensaci, aix com qualsevol projecci imaginativa de la ment, barrejars tamb la resta de sensacions amb l opini vana, de manera que eliminars completament el criteri de judici. I si en les coses en qu es basa l opini t entestes en all que espera confirmaci i en all que no n espera, no podrs fugir de l error: haurs viscut en una incertitud total pel que fa a aquell judici sobre all que s percebut correctament a all que no.
? ? Per a Epicur el coneixement de la ment s sempre la representaci; per no poder estar segurs de la identitat entre la cosa i la representaci no s cap eximent per a l acci. Hem d actuar sempre buscant la felicitat, tot i que no estigussim segurs del nostre judici. L home viu en la incertesa i tanmateix aix no li impedeix cercar la certesa i la felicitat. 25. Si en qualsevol ocasi no refereixes cadascun dels teus actes amb el fi natural, sin que en l elecci i el rebuig apuntes a algun altre fi, les teves accions no seran conseqents amb les teves raons. ? ? La finalitat de l'hedonisme i l nica manera de mesurar les accions humanes s l'acord amb la naturalesa. 26. Tots aquells desigs que si no sn satisfets no produeixen dolor no sn necessaris, sin que posseeixen un afany fcil d eliminar quan apareixen com a difcils d aconseguir o com a perjudicials. ? ? El desig que elimina el dolor noms s necessari si no crea un altre prejudici ms gran. En qualsevol desig hi ha sempre el perill de la infelicitat. 27. De totes les coses que la saviesa procura per tal que la vida sencera sigui feli, la ms important, de molt, s el benefici de l amistat. ? ? El tema de la philia (amistat) com a conseqncia de la saviesa. Recorda Aristtil tica a Nicmac 1155: l'amistat s el ms necessari per a la vida. 28. La mateixa convicci que ens dna seguretat que no hi ha mal etern ni de llarga durada, ens fa reconixer tamb que, pel que fa a les coses limitades de la vida, l amistat ens dna la seguretat ms acomplerta. En el fons l'amistat s un pacte, com ens dir la Mxima 33. Si l amistat dna seguretat s perqu l amistat (com totes les coses segures i consoladores) t un lmit. 29. Dels desigs, els uns sn naturals i necessaris. Els altres sn naturals i no necessaris. D altres no sn ni naturals ni necessaris sin que s originen en una opini vana.
Escoli: Epicur considera com a naturals i necessaris els qui eliminen el dolor corporal, com la beguda quan estem assedegats; naturals, per no necessaris els que noms donen plaer sense eliminar el dolor, com els aliments exquisits; ni naturals ni necessaris, com les corones i l erecci d esttues.
? ? Qui ens explica la diferncia entre els tipus de desigs s la prudncia. L escoli s un afegit bsic per comprendre, a travs dels exemples la teoria del desig. 30. Aquests desigs naturals que, en cas de no ser satisfets no produeixen dolor i que el seu desig provoca tensi, neixen de l opini vana i, si no es dissipen, no s a causa de la seva prpia naturalesa, sin de la vana opini dels humans.
? ? s difcil treure l entrellat d aquest text. Hi ha desigs que provenen de la vana opini (per exemple, la moda) i que ens fan dissortats sense necessitat. 31. La justcia natural s un acord sobre all que s convenient de fer per tal de no fer-se mal els uns als altres i no rebre n. ? ? Les Mximes 31 a 38 parlen sobre la justcia. Insisteixen en convencionalisme: la justcia s un contracte amb avantatges recproques. El tema s d origen sofstic, tot i que en la filosofia del dret al segle XX, soni a Kelsen. Epicur no s un relativista, tot i que sovint ho sembli; considera que la seva teoria de la justcia est fonamentada en la naturalesa. 32. Per a aquells animals que no poden estipular pactes per tal de no danyar-se mtuament ni ser danyats, no existeix ni la justcia ni la injustcia. El mateix passa tamb amb aquells pobles que no han pogut o no han volgut establir un pacte per a no danyar ni ser danyats. ? ? Alguns comentaristes hi veuen una contradicci respecte a la Mxima anterior, ms simple i possiblement ms genuna. De vegades aquesta mxima s atribueix a Hemarc. En tot cas s insisteix en la inexistncia d un dret natural, i se situa la diferncia home/animal en la possibilitat d establir pactes, la qual cosa no deixa de ser un reduccionisme. 33. La justcia no s res per ella mateixa, sin un cert pacte a fi i efecte de no danyar ni ser danyat que es va establir en les agrupacions humanes de gent diversa, sempre en alguns llocs, no importa quins, ni quan. ? ? A diferncia de la polis clssica que feia referncia a ciutadans iguals, membres d una cultura homognia, la polis hellenstica es planteja la justcia des de la diversitat. 34. La injustcia, per ella mateixa, no s cap mal, sin per la por davant la sospita que no passar inadvertida a aquells que sn destinats a castigar tals accions. ? ? Una altra Mxima discutida per la seva formulaci immoralista, que la fa sospitosa de ser apcrifa. En la millor tradici epicria l intolerable de la injustcia, all que la fa radicalment dolenta i insuportable, s que provoca dolor. 35. s impossible que el qui en secret viola els pactes presos de com acord per no danyar ni ser danyat pugui creure que no ser descobert, encara que fins al present se n hagi escapolit deu mil vegades. Perqu no s segur que fins a la mort continuar defugint el cstig. ? ? La ra per ser just s la seguretat. Idea que recull de Plat (Poltic) i potser d'Herclit. La seguretat s un dels fonaments de la sociabilitat. 36. El dret com s el mateix per a tothom, s a dir, all convenient per a la interrelaci comunitria. Per el dret particular del pas i de tota altra mena de condicions, s peculiar i no tothom est d acord que sigui just el mateix.
? ? En el context hi ha el cosmopolitisme (presentat aqu com a desig). Epicur, adversari de la poltica de la misria (Lled), considera que cal crear un sistema de relacions humanes que no sigui una pres, un conreu de la infelicitat o una ferotge maquinria de la ignorncia. Aix significa fer un lloc a la diversitat. 37. Aquelles disposicions legals que en la prctica han demostrat ser convenients per a tothom tenen el distintiu del que s just, siguin o no les mateixes per a tothom. Si s estableix una llei que no funciona com a convenient en les interrelacions comunitries, s que ja no t en absolut la naturalesa del que s just. Ara, si all convenient considerat com a just canvia, mentre durant un temps s adiu encara amb la noci prvia del que s just, durant aquest temps no s pas menys just per a aquells que no es deixen pertorbar per paraules buides, sin que s atenen als fets reals. ? ? El criteri de la llei s la utilitat. Al final de la Mxima hi ha una referncia interessant als qui es deixen pertorbar confondre, seduir amb paraules buides; n'hi ha que sn incapaos de mirar directament les coses reals i en conseqncia fan una mala justcia (i una mala filosofia). La referncia del final als qui es deixen seduir per paraules buides i no estan atents a la realitat dels esdeveniments, planteja la relaci teoria-prctica. Cal ajustar el dret a les realitats canviants. 38. Quan, sense que les circumstncies hagin canviat, es demostri que all que s ha sancionat per llei com a just, en la prctica no s adiu amb la noci prvia del que s just, vol dir que no ho s. Per en el cas que hagin sorgit noves circumstncies i el que continua sancionat com a just ja no sigui convenient, aleshores vol dir que abans, quan era til a la interrelaci comunitria, era just. Posteriorment, en no tenir utilitat, ja no s just. ? ? L apoteosi del relativisme jurdic epicuri. La justcia no val per ella mateixa (contra Plat) sin noms en relaci a la utilitat. 39. Aquell que sap organitzar-se de la millor manera per no haver de confiar en les coses que li venen de fora, mira de considerar familiar tot all que pot, per no considera advers per naturalesa tot el que ho podria no ser. I amb tot el que ni tan sols arriba a aix es mant sense tenir-hi tracte i lluita per tot all que li s avantatjs en la prctica. ? ? s el tema de la fuga mundi epicria. Cal prescindir, simplement, del que ens fa desgraciats. Sovint s'ha criticat els epicuris per fluixos. Entre d'altres Nietzsche a la Gaia cincia, llibre IV, 306: L'epicuri escull les situacions, les persones i fins i tot els esdeveniments que escauen a la seva situaci intellectual, palesament excitable, mentre que renuncia a tota la resta s a dir a la majoria de les coses que serien per tal com serien per a ell un aliment massa fort pesat. 40. Tots aquells que han tingut la possibilitat de gaudir d una gran confiana per part dels que tenien a la seva vora, viuen en companyia amb un extraordinari plaer i amb la garantia ms ferma. I desprs, fins i tot, si han compartit la ms completa amistat, no es lamenten, com si calgus compadir-se n, d aquell que ja ha arribat a terme i se n va abans que ells.
? ? Sntesi temtica: La felicitat de portar una vida escaient fa que la mort no sigui una angoixa. La felicitat epicria implica, en sntesi,: vida escaient + no angoixa + coneixement + prudncia. Queda, per, obert el problema de la contradicci entre felicitat (individual) i justcia (collectiva).
Mnima antologia de textos sobre Epicur La saviesa epicria

A. J. Festugire: Epicuro y sus dioses. Ed. Eudeba, Buenos Aires, 1979 (3a ed.), pgs. 8 - 9.
El hombre quiere ser feliz. Pero lo que pone trabas a su felicidad es el temor y el deseo. El deseo, porque es infinito y por lo tanto media siempre un abismo entre el objeto que se propone y el que alcanza. El temor porque turba la paz del alma. Es preciso, pues, examinar nuestros deseos, distinguir lo que corresponde a exigencias de fondo y los deseos adventicios que ha hecho nacer la vida social. Desde este punto de vista se comprueba que los deseos naturales y necesarios son pocos y que bastan los bienes ms simples para satisfacerlos. Despus es necesario expulsar el temor. Vivimos aterrorizados por los dioses y la muerte. Pero los dioses no son de temer pues no se cuidan en absoluto de las cosas humanas. Por lo mismo se elimina el temor de la muerte. Pues en el fondo lo que se teme en la muerte no es la muerte misma; sobre este punto el griego es modesto: se sabe mortal, conoce la distancia que lo separa de la condicin de los dioses y le parece presuntuoso contar con una duracin infinita. No, lo que se teme en la muerte son las secuelas de los castigos del Hades. Pero si los dioses no se cuidan de nuestros asuntos, es absurdo creen en un juicio pstumo. Adems toda conciencia desaparece en el momento en que la vida nos abandona. Toda conciencia y, por tanto, toda capacidad de sufrir. As, liberado de los vanos deseos y del temor, el hombre es libre. Pero esta libertad no se logra sin renunciamientos, y una de las primeras cosas a las que el epicreo debe renunciar es la accin poltica. La razn es clara. El hombre no se compromete en los negocios pblicos sino por deseo de podero, riquezas u honores. Pero estos tres deseos nos ponen bajo la dependencia de los hombres y de la Fortuna y turban la paz del alma. Si esta paz es el bien supremo, merece cualquier sacrificio: y la primera condicin para obtenerla es vivir ocultamente lejos del trfago, al abrigo de la multitud.
La natura humana
Jean Salem: Tel un dieu parmi les hommes: l thique d picure. Ed. Vrin, Pars, 1994, pg. 130.
[..]. la natura humana que evoca Epicur no s, al cap i a la fi, res ms que una de les formes i figures innombrables sota les quals apareix la natura csmica en el seu conjunt, alhora fundada en el toms i el buit. El carcter particular de l home consisteix en el fet que ell pot, en virtut de la llibertat de servir-se de la seva voluntat, faltar en el seu mode de vida a all que s conforme a la natura (Reimar Mller) I la tasca de la filosofia consisteix a recordar els fonaments veritables de la natura humana, per tal de restablir l harmonia natural. L home s aquell animal que, com deia Cocteau dels miralls, guanyaria si reflexions abans... Conv, doncs, viure conscientment, exactament com es viuria segons les lleis de la natura i sense les llions apreses (fragment Usner, 398), com si mai hagussim estat tocats per les passions
socials, enganyats pels mots erronis que vehicula tan generosament la doxa, com si no estigussim alienats a la nostra natura i a la possibilitat de conixer.
El problema de la mort
Genevive Rodis-Lewis: picure et son cole. Ed. Gallimard- Folio, Pars, 1993 (2a ed.) pgs. 120-134.
La por a la mort uneix el mxim de certesa i el mxim d incertesa: inevitable com a fet, n ignorem el moment i les circumstncies. L anticipaci incontrolada funda l aprensi i nodreix la fabulaci. Totes les civilitzacions marquen a travs de rituals funeraris, que el cadver no s com una despulla per llenar. La mort apareix com a separaci del cos, que resta inert i es descompon, i amb una ventada ens preguntem on ha passat. Epicur no trenca completament amb aquesta representaci ordinria dels grecs, perqu distingeix el cos i l nima, malgrat llur constituci igualment material. L nima est composta per toms ms subtils: s sempre a partir de sensacions i afeccions que s estableix la nostra convicci ms ferma, diu la Carta a Herdot (63). Lucreci reprn l expressi i l associa directament al que s observa en la mort: S escapa, en efecte, dels moribunds, una lleugera ventada barrejada amb calor [...] La mort que aboleix la sensibilitat ens deslliura de tot dolor. I la pena del trasps no s ms terrible que altres patiments breus o lleugers: Gaireb sempre es fa sense que en tingussim conscincia, i sovint dhuc amb plaer (una sensaci de desmai que podria ser un agradable alleujament si ens hi abandonssim per comptes de resistir a l angoixa) i aix passa en un instant, diu Cicer que reprn amb quasi total seguretat un argument d Epicur.
La Illustraci llegeix Epicur

Diderot: Article Epicureisme, de l Encyclopdie. Dins Jos Manuel Bermudo (ed.): La historia de la filosofa en la Enciclopedia. Ed. Horsori, Barcelona, 1987 (2 vols.), vol II, pgs. 44-61.
La escuela eletica dio origen a la escuela epicrea. Jams filosofa alguna fue menos entendida y ms calumniada que la de Epicuro. Se acus a este filsofo de ateismo, aunque admitiera la existencia de los dioses, frecuentara los templos y no tuviera ningn reparo a posternarse al pie de los altares. Se le consider como el apologista del desenfreno, a l, para quien la vida era una prctica continuada de todas las virtudes y, sobre todo, de la templanza. El prejuicio fue tan general que es preciso reconocer, para vergenza de los esticos, que emplearon todos los medios para propagarlo, que los epicureos han sido las personas ms honestas que han sufrido la peor reputacin [...] Moral La felicidad es el objetivo de la vida; es la confesin secreta del corazn humano; es el evidente fin de las acciones, incluso de aquellas que se alejan de ella. El que se mata, mira la muerte como un bien. No se trata de reformar la Naturaleza, sino de dirigir su inclinacin general. El mal que le puede ocurrir al hombre es ver la felicidad donde no existe, o verla donde efectivamente est pero errar en los medios de obtenerla. Cul ser, pues, el primer paso de nuestra filosofa moral, si no es el de buscar en qu consiste la verdadera felicidad? Que este importante estudio sea nuestra actual ocupacin. Ya que queremos ser felices desde este momento no dejemos para maana el saber qu es la felicidad. El insensato siempre se propone vivir y no vive nunca. Slo les es dado a los inmorales el ser sumamente felices. En primer lugar hemos de evitar la locura de olvidar que no somos ms que hombres. Puesto que desesperamos de llegar a ser tan perfectos como los dioses que nos hemos puesto
de modelo, decidmonos a no ser tan felices como ellos. Porque mis ojos no penetren en la inmensidad de los espacios desdear abrirlos a los objetos que me rodean? Estos objetos llegarn a ser una fuente inagotable de voluptuosidad si s gozar de ellos o ignorarlos. La pena es siempre un mal, la voluptuosidad un bien, pero no hay voluptuosidad pura. Las flores crecen a nuestros pies, y, por lo menos, es necesario inclinarse para cogerlas. Sin embargo oh, vuluptuosidad!, slo por ti hacemos todo lo que hacemos. No es, jams, a ti a quien evitamos sino a la pena que a menudo te acompaa. Tu calientas nuestra fra razn. De tu energa nacer la firmeza del alma y la fuerza de voluntad. Eres t quien nos mueve y nos transporta; y cuando recogemos flores para formar un lecho a la joven belleza que nos ha fascinado; y cuando desafiando el furor de los tiranos, nos convertimos, cabeza baja y ojos cerrados, en toros bravos, es ella quien lo ha engendrado.
Marx, llegeix Epicur

Francisco Fernndez-Buey: Marx sin ismos. Ed. El Viejo Topo, Barcelona, 1998, pg. 47.
Marx lee a los clsicos griegos y latinos con atencin historiogrfica y polmica. Prefiere a Epicuro por lo que moral y filosficamente considera que tiene todava que decir a los hombres de una poca cronolgicamente muy alejada de la suya: el valor del clsico es haber sabido envejecer. Marx subraya la tesis que Epicuro fue el ms grande ilustrado griego. Busc y encontr una fundamentacin comn de la fsica (o filosofa de la naturaleza) y de la tica (o filosofia moral) epicureas en la autoconciencia singular caracterizada como posibilidad abstracta de libertad. Por eso concede Marx una particular importancia al concepto de clinamen o declinacin de los tomos esbozado por Epicuro y desarrollado luego por Lucrecio. La condicin de posibilidad de desviacin de los tomos de su trayectoria es a la vez condicin de posibilidad de la libertad y, en cuanto tal, posibilidad de superacin de la necesidad. Frente al determinismo de la necesidad, Marx se atiene a la afirmacin epicria de que la necesidad es un mal pero no hay ninguna necesidad de vivir en la necesidad. Romper las ataduras de la necesidad es el prerrequisito de la independencia del sabio, del sujeto humano autoconsciente y la nica garanta de felicidad. Se podra decir que en este primer escrito filosfico del joven Marx a propsito de Epicuro se superponen, como en un jardn, sin problematizarlos, materialismo ontolgico e idealismo prctico, moral. [...] Marx relacionaba abiertamente el carcter crtico de la filosofa epicria con el mito de Prometeo e, implcitamente con la contempornea batalla de los jvenes hegelianos contra la religin oficializada de Alemania. De ah que haya puesto tanto nfasis en la sentencia contenida en la carta de Epicuro a Meneceo: No es impio quien niega a los dioses de la mayora, sino quien atribuye a los dioses las opiniones de la mayora.
K. Marx: Diferencia de la Filosofa de la naturaleza en Demcrito y Epicuro. (tesi doctoral). [Hi ha dues edicions castellanes del text: Ayuso i Crtica-Grijalbo, exhaurides. El text que transcric s el d Ayuso amb modificacions.]
La filosofa, mientras una gota de sangre haga latir su corazn absolutamente libre, dominador del mundo, declarar a sus adversarios junto con Epicuro: No es impio aquel que desprecia a los dioses del vulgo, sin quien se adhiere a la idea que la multitud tiene de los dioses. [Carta a Meneceu]
La filosofa no oculta esto. La profesin de fe de Prometeo: En una palabra, yo odio a todos los dioses, [squil, Prometeu encadenat, v.975] es su propia confesin, su lema contra todas las deidades celestiales y terrestres que no reconocen la autoconciencia humana como la divinidad suprema. Junto a ella no puede haber ninguna otra. Pero a los despreciables individuos que se regocijan de que en apariencia la situacin civil de la filosofa haya empeorado, sta, a su vez, les responde lo que Prometeo a Hermes, mensajero [tamb: servidor] de los dioses: Has de saber que yo no cambiara mi msera suerte por tu servidumbre. Prefiero seguir a la roca encadenado antes que ser el criado fiel de Zeus. [squil, ibid. v. 966-999] Prometeo es el santo y mrtir ms ilustre del calendario filosfico.
Nietzsche llegeix Epicur

F. Nietzsche: La gaia cincia, trad. Joan Leita, Ed. Laia, Barcelona, 1984.
375. Per qu semblem epicuris. Som prudents nosaltres, els homes moderns, envers les darreres conviccions. La nostra desconfiana est a l aguait pel que fa als embadaliments i als enganys de la conscincia que rauen en tota fe vigorosa, en tot si i en tot no incondicionals. com s explica aix? Tal vegada pel fet que hom pot veure en aix, en una bona part, la precauci de l infant que s ha cremat, de l idealista desillusionat, per b que, tocant a una altra part que s millor, hom pot veure tamb la festiva curiositat d un individu que antigament es trobava en un rac i que, a causa del seu rac ha arribat a la desesperaci, alhora que des d ara, en oposici al rac, es complau i s esbargeix en all que no t fronteres, en all que s lliure en si mateix. Amb aix es configura una inclinaci quasi epicria pel coneixement, la qual no vol deixar escapar a baix preu el carcter d interrogaci propi de les coses. Igualment es configura una repugnncia pels grans mots i els grans gestos en moral, un gust que rebutja totes les contraposicions pesades i rotundes, alhora que s conscient amb urc de la seva exercitaci pel que fa a la reserva. Aix constitueix, en efecte, el nostre urc aquella tensi de la brida quan sentim l impuls devers la certesa que ens empeny cap a endavant, aquell autodomini del genet en la seva cavalcada ms salvatge: tant ara com abans, efectivament, tenim entre nosaltres animals frentics i fogosos, alhora que quan vacillem, no s si ms no el perill all que ens fa vacillar.
El tema de l amistat en la histria de la filosofia Hi ha una diferncia radical entre la philia grega i el manament de l amor cristi. Els cristians no usen mai les paraules Eros o Philia, (amor/amistat) sin el concepte d Agap donant-li un sentit molt ms asexuat. L agap cristi obliga a estimar el prosme com a un mateix, per no proposa actuar aix per consideraci a l altre sin per amor a Du, pare com de tots els homes. El prosme cristi no s (contra Epicur) el que nosaltres ens hem triat sin qualsevol home, dhuc i sobretot els miserables, els febles, els malalts. Aix com l amistat epicria t quelcom d aristocrtic (la tria dels millors), en el cristianisme fer-nos amics dels marginats i dels pobres s un deure que prov de l amor de Du. En la cultura medieval, el concepte d amistat entre humans (no el que s aconsegueix a travs de la mediaci divina) t una expressi molt clara en l amor
passi i en la poesia trobadoresca (segle XII). L amor passi (el de Dant per Beatriu o el de Petrarca per Laura) substitueix l amistat que s vista com quelcom ms suau, ms raonable i menys profundament radical que l amor passi. L amor apassionat s la marca del cavaller i t sempre un element de desgrcia. Al Renaixement, Montaigne (Essais, llibre I, cap. 28) explica la seva amistat amb E. de La Botie en qu cadasc perd la seva nima per la de l altre i la revaloritza com un ress de l amistat dels Grecs i dels Romans: Si m obliguen a dir per qu l estimava, em fa l efecte que noms ho podria expressar responent: perqu era ell; perqu era jo). s una amistat individual, o una fraternitat viril, molt diferent del que passa avui quan, per exemple, trobem amistat entre famlies. Descartes (1597-1650) al Tractat de les passions (art.83) diferencia entre estima (quan considerem l altre de menys valor que nosaltres mateixos) amistat (quan ens considerem iguals) i passi o devoci (quan considerem l altre com a superior o ms valus que nosaltres mateixos). Per no elabora una teoria especfica de l amistat que considera una passi entre d altres. Kant (1724-1804) a la Doctrina de la virtut distingeix entre els deures de l amor i els deures de la virtut (el respecte per les persones) envers els altres homes (llibre II). L amistat t un doble caire: s alhora amor i respecte. Per a Kant l amistat perfecta s finalment una idea impossible. Nietzsche (1844-1900) al Zaratustra (llibre I, De l amor del prosme) distingeix entre amor al prosme com a desig de fer-se confirmar el propi valor; i amistat, marca de l home superior que busca amics entre els creadors per que inevitablement fracassa en la recerca d aquesta amistat perfecta. Cronologia
Recull la que ofereix Carlos Lvy a Les philosophies hellnistiques. Livre de Poche, Pars, 1997.
341: Neix Epicur a Samos. 310- 306: Epicur comena el seu ensenyament a Mitilene i a Lampsac. 306-305: L escola epicria s installa a Atenes sota Demtrios Poliorcet. 290: Timcrates trenca amb Epicur. Possiblement aquesta s la font de les afirmacions ms insidioses sobre el grup epicuri 271- 270: Mort d Epicur i Hemarc ascendeix a l escolarcat (el testament d Epicur ens ha estat trams per Digenes Laerci). 201: Baslides de Tir, escolarca. 110: Zen succeeix Apolodor com a escolarca.
79 78 : Cicer i Atic escolten Zen a Atenes. 75: Fedre ascendeix a l escolarcat. 120 desprs de Crist: Digenes d Enoanda fa gravar en pedra les seves reflexions epicries. 1753: Es descobreix a Hercul la biblioteca de l epicuri rom Filodem. 1884: Es decobreixen els primers fragments de Digenes d Enoanda.

Epicur

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Epicur

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

EPICUR

CARTA A MENECEU MXIMES CAPITALS

I. Epicur: poca i ambient

II. El context filosfic de l epicureisme

Estoics i epicuris: semblances i diferncies

La filosofia com a medicina de l'nima

Amistat epicria i amistat aristotlica

IV. El ress d Epicur

Kant, crtic d estoics i epicuris

Elements per a una crtica a l epicureisme

Mnima antologia de textos sobre Epicur La saviesa epicria

La Illustraci llegeix Epicur

Marx, llegeix Epicur

Nietzsche llegeix Epicur

You might also like