317 Nova prisutnost 8 (2010) 3, 317-342

Alen Tomi
alent@mail.com
UDK: 17.024: 124.5Scheler,M.
Izvorni znanstveni rad
Primljeno: 10. studenoga 2010.
Prihvaeno: 15. prosinca 2010.
Kljune rijei: materijalna etika vrijednosti, personalizam, fenomenoloka
metoda, etika dunosti, hijerarhija vrijednosti
Ordo amoris
Osoba i vrijednost u lozoji Maxa Schelera
U ovom se radu nastoji dati prikaz lozofskog uenja njemakog fenomenolo-
ga Maxa Schelera, koje je poznato kao materijalna etika vrijednosti. Budui
da je osnovna tema iz podruja etike, nastoji se poblie prikazati Schelerov
odnos spram Kantova kriticizma, kako u pogledu podruja istog, teorijskog
tako i u pogledu praktikog, moralnog. U lanku je takoer izloena unutarnja
struktura hijerarhije vrijednosti, te se nastoji poblie rasvijetliti temelj i razvoj
materijalne etike vrijednosti kako je Scheler iznosi u svom opsenom djelu For-
malizam u etici i materijalna etika vrijednosti.
318
UVOD
Cilj je i svrha ovog rada upoznavanje itatelja s osnovnim polazitima Sche-
lerova etikog uenja iznesenog u djelu Formalizam u etici i materijalna etika
vrijednosti. Budui da u naoj lozofskoj i znanstveno-intelektualnoj zajednici
jo uvijek nemamo odgovarajui prikaz ovog klasika etike misli, nastojao
sam (to vjernije izvorniku) prikazati osnovne smjernice utemeljenja njegove
materijalne etike vrijednosti. Prije svega je vano ukazati na Schelerovu pole-
miku s nekim nejasnoama i zabludama Kantova kriticizma i formalistikog
utemeljenja principa dunosti. Potom je svakako od koristi prikazati osnovne
postavke materijalne etike vrijednosti, njezino apriorno utemeljenje i hijerar-
hiju vrijednosnog odreenja. Naalost, na ovom mjestu morao sam izostaviti
detaljnije izlaganje personalizma s obzirom na nunu prostornu ograninost
lanka. Ipak se nadam kako e ovaj rad barem donekle pridonijeti aktualizaciji
ove intrigantne lozofsko-etike teme i potaknuti interes za personalistike
aspekte Schelerove etike i kod nas.
Smatram kako e biti od koristi za ovaj rad da najprije ukratko pokaem
Schelerovo shvaanje biti ovjeka kako ga iznosi u sklopu svoje antropoloke
misli. Prema njemu, ovjek je sposoban izdignuti se iznad svog prirodnog,
prostorno-vremenskog okruenja, ali i iznad svoje proizvodne djelatnosti, te
nije svediv na ulogu homo fabera. Stajalita prirodnih znanosti jedva da i uspi-
jevaju dotaknuti pravo znaenje ovjekove biti. Brojne znanstvene formulacije
uvelike pridonose boljem i iscrpnijem shvaanju ovjeka, imaju svoju praktinu
primjenu i oplemenjuju ovjekovo bivstvovanje u svijetu; ipak u njihovom opi-
su ostaje po strani izvorni smisao shvaanja biti ovjeka. Scheler u prvi plan
stavlja duhovnu prirodu ovjeka, koja ga razlikuje od svega ostaloga materi-
jalnog, biljnog ili ivotinjskog svijeta
1
. ovjek se ne moe svesti na puku
tehniku inteligenciju. Kulturnom i tehnikom napretku svijeta, unato
razvijenosti, moe ostati zatvoren put dohvaanja vrijednosti. ovjek se
takoer ne moe ni promatrati kao najsavrenije od svih bia jer iskorak
njegove biti nije u psihofzikom. Njegova bit je sasvim zaseban zaokret
u sferu duhovnosti. ovjek je u svom dostojanstvu osoba, egzistencija
duhovne naravi obdarena emocionalnou.
Scheler razlikuje nekoliko oblika ivota. Prije svega je to osjeajni poriv,
poriv svojstven svemu ivome i izraen u rastu i razmnoavanju. Sloeniji oblik
je u instinktu kao veoj specijalizaciji osnovnog ivotnog poriva. Kao znaajniji
iskorak se javlja asocijativno pamenje, koje je neka vrsta uvjetovanog reeksa.
Na kraju imamo oblik ivota okarakteriziran praktinom inteligencijom, to je
1
usp. E. PIVEVI, Na tragu fenomenologije, Nakladni zavod Globus, Zagreb 1997, str. 138.:
Max Scheler se trudio pokazati kako se fundamentalna razlika koja razdvaja ovjeka od
ivotinje i daje mu osobito mjesto u svijetu naposljetku temelji u ovjekovoj sposobnosti da
stjee znanje koje je nedostupno isto tehnikoj inteligenciji.
Osoba i vrijednost u lozoji Maxa Schelera
319
ve neka vrsta kreativnog ophoenja s okolinom i podrazumijeva mogunost
izbora meu razliitim stvarima. Zapravo tu je ve rije o primitivnijem obliku
inteligentnog ponaanja vezanog za pojedine ivotinjske vrste. ovjekova bit
i posebnost ne lee u injenici morfoloke kompleksnosti i sloenosti svih tih
elemenata. On nije sljedei vii stupanj savrenstva u smislu da objedinjuje
prethodne oblike ivota na vioj razini sloenosti. Kod ovjeka je rije o pot-
punom zaokretu u sferu duhovnog razvitka, neovisno o sloenosti strukture
organizma i tomu pratee inteligencije. Osobnost kao posebni oblik duhovnog
egzistiranja izdie ovjeka od svega navedenog i daje mu posebno mjesto u
univerzumu. Osobi je mogue dohvatiti bit stvari, spoznati ono materijalno a
priori samih vrijednosti i u ljubavi se doivjeti kao asket ivota.
Scheler odbija osobu shvatiti kao supstanciju i zastupa izrazito aktuali-
stiku poziciju razumijevanja personalizma. Osoba kao jedinstvo svih svojih
akata ozbiljuje se kao intencionalno izvrenje tih akata. Ona ima svoj bitak u
slobodnom vrenju svojih akata
2
. Scheler e rei kako je osoba apsolutni bitak,
jednako kao i svijet koji joj odgovara, pa je tako i sam pojam istine za njega
jedino mogu kao osoban. Ukoliko je i sama istina personalna, utoliko njezini
rezultati ne iznose tvrdnje o ispravnosti ili neispravnosti spoznaje, njezinoj
tonosti ili podudaranju intelekta i stvari. Takva je istina, za Schelera, istina
psihozikog ja; personalna pak istina, naprotiv, ima za predmet osobu i svijet
kao apsolutni bitak unutar dohvaanja i ostvarenja vrijednosti.
Metazika istina ili neka istina po sebi mora takoer ak za svaku osobu
imati drugaiji sadraj () i to stoga jer je sadraj bitka svijeta (Weltseins) sam
za svaku osobu uvijek neki drugi i drugaiji. () Ako bi personalnost u bilo
kojem smislu bila fundirana u nekom Ja, pa tako i u nekom transcedental-
nom Ja ili svijesti uope, bila bi proturjena i osobna istina.
3

Ostaje ipak pitanje kako pomiriti te dvije istine i je li uope mogue govoriti
na takav nain o dvjema istinama; zapadamo li tu u kontradiktornu mreu
prekoraenja mogunosti spoznaje. Scheler e na to rei kako nije razlog takva
poimanja u istini, nego u samom bitku. Time se ujedno naputa izjednaa-
vanje bitka i istine, to analogno moemo primijetiti i u injenici da Scheler
odbija poistovjetiti (u bilo kojem pogledu) vrijednost i dobro. Vrijednosti su
na neki nain bivstvovno indiferentne gledajui ih s pozicije nekog dobra, jer
se ne moraju ak ni ostvariti. Teleologijska dimenzija nekog dobra, kako ju je
razradio Aristotel, nije prisutna kod Schelera. Vrijednost svoje znaenje za
osobu iscrpljuje unutar intuitivnog zrenja posredovanog emocionalnou. U
2
O Schelerovom shvaanju personalizma bit e vie rijei u sklopu daljnjeg teksta. Iako sama
sr personalizma nee biti posebno obraena, nastojim koliko je to mogue intertekstualno
obraditi i dotini aspekt Schelerove etike.
3
M. SCHELER, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Francke Verlag
Bern und Mnchen, Sechste Auage 1980, str. 394.
Nova prisutnost 8 (2010) 3, 317-342
320
tom smislu valja razumjeti i prigovor K.Woytile koji ide prema Schelerovom
poimanju objektivizma (pri odnosu vrijednosti i dobra).
Za Aristotela i sv. Tomu Akvinskog je prije svega uska povezanost bitka
i dobra ta koja odluuje o objektivnom karakteru dobra. Djelovanje posje-
duje intencionalni karakter jer uvijek bitak ima za objekt. () Moe se rei
kako u usporedbi jakog objektivizma ovih dvaju mislilaca kod Schelera imamo
posla sa slabim, opreznim objektivizmom. Na mjesto ontolokog noetski
objektivizam.
4
Ono to Woytila zamjera Schelerovu intuicionizmu jest to unato elji za
objektivnim utemeljenjem personalizma ne uspijeva doi do pozicije lozoje
bitka (Seinsphilosophie). Sukladno tome istie kao manjkavost njegove etike
razdvajanje vrijednosti, dobra i istine. Moemo tek ukratko (u svrhu obrane
Schelera) naznaiti kako je Scheler uronjen u odreeni tradicijski tok lozofske
misli, te kako je takoer svjestan ovdje ukratko naznaene problematike.
Tako je Scheler, potaknut fenomenolokim okvirom, odbacio shvaanje
osobe kroz supstancijalno odreenje, i u skladu s aktualizmom jedini oblik
supstancionalnosti okarakterizirao kao ordo amoris neke osobe. Ove i jo
poneke implikacije Schelerove antropologije i etike otvaraju brojna pitanja,
koja e ipak morati ostati izvan obzora ovog rada.
Temeljne odrednice ovako razraene antropoloke misli i poloaja ovjeka
u kozmosu mogu se razumjeti tek posredstvom materijalne etike vrijednosti
i openito znaenja vrijednosti za Schelerovu antropologiju. Osoba je svojim
egzistiranjem uvijek u nastojanju ostvarenja viih vrijednosti i u vrijednosnom
obogaivanju svijeta. Ona je kao takva vrijednosni maksimum u svome ordo
amoris. Unutarnja struktura ureenosti meu vrijednostima odgovara emoci-
onalnom ustroju osobe. Jedino je osobi svojstveno emocionalno doivljavanje
(Fhlen) vrijednosti. Vrijednosti imaju svoju zasebnu strukturu bivstvovanja
kroz materijalnu apriornost, modalitet i hijerarhiju viih i niih vrijednosti.
Bit ovjeka je u njegovom egzistiranju kao osobe, neovisno o psihozikoj
determiniranosti. Navlastito bivstvovanje osobe se oituje u intencionalnom
vrenju ina. Osoba je ujedno i duhovno jedinstvo svih svojih ina. No, kako
bismo o tome mogli rei neto opirnije, potrebno je prije svega izloiti misa-
oni razvoj na osnovi kojeg je Scheler, polemizirajui s Kantovim kriticizmom,
utemeljio materijalnu etiku vrijednosti.
4
K. WOYTILA, Lubliner Vorlesung, Seewald Verlag, Stuttgart, 1981., str. 235.
Osoba i vrijednost u lozoji Maxa Schelera
321
1. UTEMELJENJE MATERIJALNE ETIKE VRIJEDNOSTI
1.1. KRITIKA KANTOVA FORMALIZMA
Cilj je i svrha opsenog puta, kojim Scheler zapoinje svoj rad, razviti
materijalnu etiku vrijednosti (materiale Wertethik) na irokoj osnovi fenome-
nolokog iskustva. Tek posredstvom analiza dobivenih iz uvida materijalne
etike vrijednosti mogue je smisleno govoriti o utemeljenju personalizma. Na
taj nain vrijednosti za Schelera prethode govoru o osobi, odnosno predstav-
ljaju nezaobilazan put prema personalistiki zasnovanoj etici.
Duh [atmosfera] koji odreuje ovdje predstojeu etiku je duh jednog
strogog etikog apsolutizma i objektivizma. S druge strane, moe se staja-
lite autora nazvati emocionalni intuicionizam ili materijalni apriorizam. U
konanici je autoru toliko presudna izloena osnovna postavka da se sve vrijed-
nosti podreuju vrijednostima osobe, ak i sve mogue predmetne vrijednosti
(Sachwerte), nadalje i sve vrijednosti nepersonalnog zajednitva i organizacije,
da je u naslovu knjige svoj rad oznaio i kao novi pokuaj personalizma.
5

Protiv takvog nastojanja oko utemeljenja personalizma ulae prigovor jo i
danas uvelike vaea Kantova etika. Neposredno u nastavku nakon navedenog
mjesta Scheler ipak ne proputa istaknuti Kantov doprinos etici:
Jer svi ti oblici materijalnih etika su uz rijetka iznimke ujedno oblici etike
dobara i svrhe. Svaku pak etiku, koja polazi od pitanja: to je to najvee dobro?
ili: to je krajnja svrha svih nastojanja volje? smatram odbaenom jednom
za svagda od strane Kanta.
6
Kako uope razumjeti taj odnos i u emu se sastoji zapravo kritika Kantova
formalizma? Schelerova namjera nije uspostaviti antikantovsko raspoloenje,
niti pak anakrono armirati neku od predkantovskih etika, nego nadii Kan-
ta uviajui nepremostive nedostatke kako kod povijesnog Kanta tako i kod
posljedica koje proizlaze iz njegova uenja, a imaju svoj korijen u biti forma-
lizma.
7

Presudno je uvidjeti kako oba mislioca kreu od problema iskustva, u teo-
rijskom i etiko-moralnom pogledu.
Iskustvo je poetni impuls spoznaje, ona toka koja oznaava mjesto poet-
ka spoznaje. No, gledano s polazita transcedentalnog kriticizma (kako ga Kant
razvija u sklopu svoje prve dvije kritike) isto iskustvo je spoznajno manjkavo.
Osjetilna zamjedba daje varljivu i nejasnu sliku predmeta spoznaje. Prije nego
se upustimo u spoznajnu aktivnost potrebno je odrediti uvjete i zakonitosti na
5
M. SCHELER, nav. dj., str. 14.
6
Isto, str. 29.
7
usp. M. GALOVI, Suvremena lozoja II, kolska knjiga, Zagreb 1996; str. 199.
Nova prisutnost 8 (2010) 3, 317-342
322
osnovi kojih se odvija spoznaja. Spoznaja je ovisna o kategorijama i zakonima
razuma/uma. Predispozicije spoznajnog subjekta odreuju uvjete spoznavanja.
Kopernikanski (transcedentalni) obrat ponajvie se oituje u injenici da je
spoznajni rezultat znanja fenomen (shvaen fenomenalistiki, a ne fenome-
noloki), a ne bit predmeta posredovana spoznajnim iskustvom. Kategorije
razuma u suradnji s pasivnou osjetilnog iskustva posreduju spoznaju u
obliku konstrukcije, pri emu isti um ima ulogu konstitutivnog momenta
spoznaje. Mi ne dohvaamo bit spoznajnog objekta u smislu znanja, nego pred-
met onakav kako nam ga na razum spoznajno omoguava dohvatiti. Ono
to objekt spoznaje jest po sebi, njegova bit (noumen) ostaje nepristupana
spoznajnom iskustvu, pa se spoznajni proces odlikuje spontanou kategorija
razuma. Mogli bismo uvjetno rei kako Kant spoznaju shvaa stvaralaki.
Ipak konstrukcija spoznajnog stvaralatava nije proizvoljna, ona je podlona
zakonitostima ljudskog razuma. Nije spoznajni subjekt taj koji odreuje oblike
i naine spoznaje nego su to kategorijalne predispozicije razuma. Spoznaja je
tako u teorijskom smislu za Kanta univerzalna; opi zakoni uma u suradnji
s osjetilnou posreduju objekt spoznaje onako kako nam se on daje, prema
apriornim uvjetima mogunosti nae spoznaje, dakle kao fenomen.
Analogno tomu, Kant prenosi takvo shvaanje iskustva i na udoredni ivot.
Iskustvo moralnog prosuivanja u domeni udorednih uvjeta, prema njemu,
uvijek se vodi nekom izvanjskom motiviranou, te stoga ne posjeduje istou
moralnog zakona. Budui da svaka izvanjski motivirana radnja u sebi krije
barem dio vlastitog interesa i elje za probitkom, moralni zakon mora biti
posredovan u obliku dunosti. Dunost e se oitovati kao nunost djelovanja
iz potivanja moralnog zakona, koji je izraen kategorikim imperativom. Volja
je izraz nekog htijenja u obliku moralnog zakona trebanja kao mogueg uin-
ka pomou slobode. Kant je pokuao u domeni etikog promiljanja iskljuiti
iskustvo kao moralno irelevantno. Izvanjska se motiviranost tako oituje kao
svako djelovanje koje nije prema zakonu praktikog uma, i zasluuje tek status
legalnog djelovanja.
Scheler e implicitno postaviti pitanje moe li osoba istinski moralno
djelovati ako se podvrgava formalnim zakonima praktikog uma. Djelovanje
uvjetovano zakonom forme moralnosti ne moe biti nikakav moralni posjed
osobe, koji bi je u bitnome izgradio i oplemenio, nego tek neka vrsta moralne
higijene. Scheler Kantu ne zamjera dosljednost ni radikalnost stava kada se
odnosi prema potrebi istoe moralnog djelovanja (to e ga navesti da skupa s
Kantom odbaci sva prethodna etika uenja temeljena na izvanjskim dobrima
kao motivacijskim komponentama moralnog ina, kakav je npr. hedonizam),
nego nadilazi Kanta pri uskogrudnom shvaanju iskustva udorednog ivota.
Ne moemo govoriti o vrijednostima ukoliko moralni in shvatimo kao izraz
subjektivne maksime podvrgnute formi moralnog zakona. Svako je djelovanje,
pogotovo ono moralno, pod uvjetom osjeanja vrijednosti kao mogueg ostva-
Osoba i vrijednost u lozoji Maxa Schelera
323
renja vrijednosti u nekom dobru. Ako osoba nije potaknuta na moralni in
svojim zrenjem biti fenomena nekog moralnog djelovanja, tu radnju ne moe
ostvariti kao svoj moralni doseg. Fenomenoloki uvid u bit iskustva udored-
nog djelovanja otkriva prisutnost vrijednosti kao presudne za moralni izbor.
Vrijednost svojom prisutnou u nekom moralnom inu omoguava razlikova-
nje stupnja istoe moralnog ina, i postaje moralni posjed osobe. Djelovanje
motivirano formom zakona nadilazi subjekt moralnog ina i ostaje mu istinski
strano, te stoga ne moemo biti ispunjeni sreom niti zadovoljstvom, ako smo
se ponijeli moralno, nego moemo djelovati prema zakonu praktikog uma
kako bismo tek uvjetno zasluili sreu. Osoba i in njezina djelovanja moraju
biti neraskidivo povezani u svojoj biti. Scheler ne odbacuje iskustvo kao etiki
irelevantno iako uvia neka ogranienja izmeu moralnog djelovanja motivi-
ranog osjeanjem vrijednosti i udorednog iskustva konkretne svakodnevne
zbiljnosti. udoredno iskustvo sadri ve odreeni oblik razumijevanja vri-
jednosti, ali je i prvotno polje mogunosti ostvarenja vrijednosti u svijetu i
vrijednosnog obogaenja svijeta prema viim vrijednostima.
Kant polazi od stajalita kako dobro treba biti neovisno o tome je li ikada
netko djelovao dobro, pa je tako svaki etiki uvid ujedno neovisan o induktiv-
nom iskustvu. Stoga se ne utemeljuje znanje dobra i zla na osnovi iskustva jer
postojanje nekog udorednog pravila ne odreuje njegovo vaenje i u moral-
no-etikom smislu. Iz takvih uvida slijedi tvrdnja kako svaki etiki stav mora
biti a priori utemeljen. Scheler prihvaa takvo shvaanje do neke mjere jer je
uvelike prisutno i kod njegovog odreenja zadatka etike:
Jer ova ne ide za tim da uini razumljivim to stoji kao dobro i zlo u soci-
jalnom vaenju, nego to jest dobro i zlo.
8

Djelomino prihvaanje Kanta ima svoju ulogu u tome to se etika ne iscr-
pljuje unutar deskripcije vaeih drutvenih pravila (bilo s povijesnog temelja
ili pak aktualnih drutveno-kulturolokih normi), niti se njezino podruje
oditava kroz podupiranje razliitih etikih uenja manjkave naravi. Prije svega
je naglasak na zastupanju etike discipline koja svoje uporite ima u spoznaji
presudnih smjernica biti moralnog ivota. Tu zavrava ujedno i njihovo meu-
sobno slaganje.
Scheler klju etikog promiljanja vidi u tome da se krene od iskustva,
koje ve od sebe, znajui u nekoj mjeri to jest dobro a to zlo, pretpostavlja
spoznaju biti dobra i zla. Manjkavost udorednog u spoznajnom smislu ne
implicira (kao kod Kanta) potpuno odbacivanje udorednog ivota u drutve-
noj (moralnoj) zajednici, nego predstavlja prvi impuls naporu oko shvaanja
biti moralnosti. Dok je Kant svu apriornost i smisao etikog promiljanja neo-
visnog o empiriji pronaao unutar formalizma, mislei tako da etici vraa dugo
traeno dostojanstvo, Scheler nastoji propitati domete tog istog formalizma
8
M. SCHELER, nav. dj., str. 65.
Nova prisutnost 8 (2010) 3, 317-342
324
analizirajui njegove postavke i pojmovne odrednice. Treba iznova vidjeti
to znai odnos empirijskoinduktivnog naspram apriornoformalnog i je li on
postavljen na pravi nain. Iz tog e proizai kako je jedna od osnovnih zabluda
Kantova formalizma o tome misao da se volja pri svom apriornom utemeljenju
odreuje subjektivnom maksimom postavljenom od praktikog uma i izrae-
nom kategorikim imperativom, ne uviajui kako joj pri tom ve prethodi
odreeni uvid u vrijednost i dobro preko udorednog ivota i iskustva. Time
to s pravom ne obraa pozornost na empirijska dobra, ne daje mu za pravo
da u potpunosti odvraa pogled od vrijednosti koje su prisutne u dobrima
9
;
no to je tek jasno iz daljnje analize Formalizma.
1.2. SPOZNAJA A PRIORI I A POSTERIORI
Vi, divne zvijezde mog mraka, posljednji orijentiri ivotnog prostranstva,
rasijani ivotnim svodom, ne odabrani, opredijeljeni, izgarajui ljudi,
svijee. Dok je vas na nebu mog ivotnog prostranstva bit e i moralnog
zakona u meni.
Don Branko Sbutega
Istovjetno Kantu, i Scheler nastoji utemeljiti etiku na osnovama apriornosti.
Ipak, dok je Kant odbacio svako iskustvo i udoredni ivot kao etiki nesavr-
ene pri moralnom djelovanju i na taj nain a priori utemeljenje etike izloio
u obliku formalizma, Scheler uzima iskustvo i prisutnost vrijednosti pri udo-
rednom iskustvu kao kljune smjernice za zasnivanje materijalnog a priori.
Kako bi se uvidjele okolnosti koje su navele Kanta na zasnivanje formalizma,
potrebno je pokazati nain na koji shvaa odnos apriornog i aposteriornog, te
formalnog i materijalnog, da bi se u konanici razumjelo zato Scheler odba-
cuje jednoznanu suprotstavljenost tih dvaju pojmova.
Postoji li materijalna etika intuicija
10
, pitanje je koje se Scheleru name-
e oko polazita; i moemo li imati materijalnu etiku koja bi bila ujedno
apriorna evidentnou svojih postavki, koje se promatranjem i indukcijom
ne mogu niti potvrditi niti osporiti.
9
Za Kanta su svi principi empirijski ako je volja odreena izvana prema nekom objektu (ma-
teriji) kao predmetu udnje putem moi eljenja (Begehrungsvermgen) (usp. I. Kant, Kritika
praktinog uma, Naprijed, Zagreb 1990, 2, pouak I., str. 51., 52.). Stoga e Scheler, kako bi
uope mogao govoriti o znaenju vrijednosti za udoredni ivot, morati proiriti poimanje
empirijskog i osjetilnog, te pokazati Kantovo shvaanje kao nedovoljno utemeljeno. To e
ujedno biti i Schelerovo polazite: jer subjekt djelovanja nije motiviran nekim izvanjskim
dobrom nego vrijednou koja je prisutna u tom dobru. Time e Scheler sauvati iskustvo
kao sastavnicu udorednog ivota i moralnosti uope, ali i pridobiti openitost vaenja, jer se
vrijednost dohvaa u njezinoj punini.
10
usp. M. SCHELER, nav. dj., str. 67.
Osoba i vrijednost u lozoji Maxa Schelera
325
Kao a priori Scheler oznaava sve idealne znaenjske cjeline i sudove
iji sadraj, neovisno o subjektu koji ih misli u njihovoj danosti, proizlazi iz
neposrednog zrenja tih danosti. Neposredno pak zrenje jeste fenomenoloko
iskustvo promatranja biti, pa je ono kao takvo zrenje (dohvaanje, gledanje)
biti (Wesensschau). Kao sadraj takva promatranja Scheler oznaava fenomen,
koji s pojavnou u prostorno-vremenskom smislu ne dijeli puno toga zajed-
nikog. Bitnosti (ili biti, Wesenheiten) kao rezultat fenomenolokog iskustva
(dakle dohvaanja biti neke stvari kao fenomenoloke injenice) prethode sva-
kom iskustvu i dane su a priori. Fenomenoloko iskustvo je time shvaeno kao
imanentno iskustvo, koje transcendira svaki oblik naravne spoznaje realnog
predmeta
11
. Ono je dohvaanje biti tog predmeta, koje kao spoznajno iskustvo
ima status apriornog. Stoga e Scheler naknadno rei: Dakle, nisu sudovi
(niti pak akti suenja, koji im odgovaraju) vezani za apriorno, otprilike kao
za formu tih sudova ili akata (), nego to pripada onom danom, injeninoj
sferi, i neki sud je samo utoliko a priori istinit (ili laan) ukoliko se u tim
injenicama ispunjava.
12
Iskustvo promatranja biti jeste znaenjsko jedinstvo dohvaanja bivstve-
ne punine, unutar kojeg nemamo vie razlikovanja miljenog i danog. Takvo
intuitivno iskustvo imanentnog predznaka poiva na svekolikom iskustvu
svijeta i pojava pri kojima se nalazimo i iskljuuje ikakav preduvjet mogueg
iskustva, koji bi bio unaprijed ostvaren kao konstrukcija iskustva (to je slu-
aj s Kantovim shvaanjem apriornosti). Time je stroga granica apriornog i
aposteriornog suena i nemamo vie suprotstavljenost, nego razliitost naina
iskustva. Dok je apriorno iskustvo neposredno i isto iskustvo, aposteriorno
jest onakvo koje uzima u obzir prirodne organizacije nosioca spoznaje, ali je
ujedno uvjetovano i posrednou. Stoga Scheler ironino primijeuje kako se
kod Kanta pri ocjeni da svakom iskustvu prethodi izvanjski kaos osjeaja
radi o mitolokoj pretpostavci. Iskustvo kao produkt djelovanja snage u nama,
koja vri sintetiku funkciju i daje formu mogueg iskustva, u najboljem slu-
aju je plod nekakve formalno-matematike apstrakcije, koja ne promauje
iskustvenu bit u potpunosti, ali njezina apriornost djeluje ipak kao praznina.
Spoznavatelj se izdvojio od spoznavajueg kao gospodar uvjeta naspram svijeta
11
usp. Isto, str. 69., 71.: Fenomenoloko iskustvo moe u tom smislu biti strogo razlikovano od
svih drugih iskustava, kao to su iskustvo prirodnog promatranja svijeta ili znanosti, putem
dvaju obiljeja. Jedino ono daje same injenice, te je stoga neposredno, t.j. neposredovano
putem simbola, znakova, uputa bilo koje vrste itd. () Fenomenoloko iskustvo je ono u kojem
dotina cjelovitost tih znakova, uputa, naina odreenja pronalazi svoje zadnje utemeljenje
(Erfllung). Jedino ono daje samo crveno. Ono ini od nekog (dem) x injenino stanje zrenja
(Tatbestand der Anschauung). () Svako nefenomenoloko iskustvo je principijelno iskustvo
putem ili posredstvom nekih simbola, te stoga posredno iskustvo koje nikad ne daje same
stvari. Jedino je fenomenoloko iskustvo principijelno asimbolino i time sposobno ispuniti
sve tek mogue simbole.
12
Isto., str. 69.
Nova prisutnost 8 (2010) 3, 317-342
326
amorfnog kaosa i mitoloki lik je zadobio svoj slikoviti izraz. Scheler e pak
naznaiti kako podruje a priori evidentnog s formalnim, a i suprotnost apri-
orno aposteriorno sa suprotnostima formalno materijalno nemaju nikakve
veze
13
. Apriorno se ne moe poistovjetiti s formalnim zakonima jer je iskustvo
i spoznavanje (kao fenomenoloko iskustvo, ali i ire) uvijek dano kao odreeni
sadraj, koji u svojoj osnovi ima bit spoznatog kao fenomen. Uvjet formalizma
nije nikakav uvjet spoznaje, nego se tek naknadno moe postaviti kao jedan
osiromaeni oblik operacije miljenja. Formalna je postavka ona na ije mje-
sto od A i/ili B moe doi bilo koji proizvoljni predmet spoznaje ili miljenja.
Tako Scheler navodi kao primjer uporabe formalnog 2 + 2 = 4, na mjesto kojih
mogu doi kruke ili jabuke. Naravno, svjestan je kako se taj doseg Kantu mora
priznati; no, spoznajno iskustvo nije logika forma, nego materijalni sadraj i
to u najosnovnijem smislu. Stoga e Scheler govoriti o a priori materijalnom.
Znanje svijeta djelomino ima formalizam kao svoj uvjet, ali takav formalizam
nije aprioran, pogotovo ne dozvoljava iskustvo kao konstrukciju te, ako je i
potreban (kod nekih formalno znanstvenih istraivanja), ne uvjetuje sam sebe,
nego i on proizlazi kao rezultat dohvaanja biti fenomena. Osnovna pogreka
koja se zamjera Kantu potpuno je izjednaavanje materijalnog s iskljuivo
osjetilnim sadrajem (koji je usput reeno kaotian i nesreen), tako da na toj
osnovi nema niega vrijednog spoznavanja, iskustva i znanja; a s druge strane,
identiciranje apriornog s miljenjem i umom. Na primjeru kocke (Schelerov
primjer) moemo pitati: to je dano? Odgovor u duhu Kantova formalizma bi
vie odgovarao pitanju na koji nain/kako je dano? Kao odreena perspektiva
vienja stranica!, glasio bi odgovor. No, kocka je pak dana kao cjelina, pa i
pitanje to je dano? moe u sebi ukljuiti i nain na koji je dano (formalizam
je u tom smislu tek izvedenica). Poloaj kocke i njezina prostorna danost moe
varirati, a da ne varira i bit kocke, koju dohvaamo preko iskustva.
U tom se otro razlikuje prostor vidljivih stvari od geometrijskog prostora,
koji je umjetno deformirani prostor.
14

Apriorno je dakle shvaeno kao znaenjsko jedinstvo biti fenomena dobi-
veno preko iskustva proienog fenomenolokom redukcijom. Proieni
sadraj jest sve ono to za spoznaju biti fenomena postaje nebitno i znaenjski
irelevantno, kao to su prostorno-vremenske odrednice postojanja. Mi zna-
enjsko jedinstvo biti fenomena ne moemo spoznavati izvan njegove danosti
u prostornom i vremenskom okruenju, nego tek posredstvom tih odrednica
zahvaamo cjelinu njegove biti. A priori spoznaja ne prethodi iskustvu kao
forma njegove mogunosti pojavljivanja ve je dohvaanje bti, nadilazei isku-
stvo. Kant je u svakom iskustvu vidio kaotinost i nesreenost odreenja, te
je bio ponukan izdvojiti a priori sadraj od svakog iskustva i izjednaiti ga
13
usp. M. SCHELER, nav. dj., str. 72.
14
Isto, str. 76.
Osoba i vrijednost u lozoji Maxa Schelera
327
s formalnim. Materijalno pak, ono duboko povezano s iskustvom, sveo je na
osjetilno i time a posteriori spoznaju odbacio kao pojmovno i znaenjski neo-
snovanu. Scheler pokazuje kako apriornost i aposteriornost nemaju svoj temelj
u suprotstavljenosti materijalnog (iskustveno-osjetilnog) i formalnog. A priori
sadraj spoznaje se odreuje prema zrenju biti fenomena preko iskustva, dok
a posteriori sadraj spoznaje ostaje uvjetovan okolnostima u kojima se javlja
predmet spoznaje. Apriornost spoznaje nije sadrana u formalnoj konstrukciji
kategorije razuma; a priori spoznaja ne prethodi iskustvu kao uvjet mogu-
nosti spoznaje nego nadilazi iskustvo kao znaenjsko i bivstvovno jedinstvo
svih fenomena. Apriornost nije prije iskustva kao njegov uvjet, nego iznad i
prije iskustva kao jedinstvena bit nekog fenomena danog u iskustvu. Kao o
razumljivoj posljedici tog shvaanja Scheler govori o materijalnom aprioriju.
Kao materijalno a priori moemo oznaiti upravo navedeno neposredno zna-
enje jedinstvenosti biti predmeta, dakle samu bit fenomena koja ima svoje
univerzalno vaenje, ali je takoer neizostavni dio iskustva i spoznaje koja
se oslanja na iskustvo. Materijalni apriori, kako ga Scheler razvija, zapravo
je istinski oblik neposredne iskustvene apriornosti koja u svojoj osnovi ima
bit fenomena kao sadraj, a ne formu mogunosti (koja usput reeno vrije-
di npr. za apstraktne postavke geometrijske znanosti). Primjerom govorei,
postojanje vrijednosti hranjenja/ishrane (Ernhrungswert), koja bi s obzirom
na hijerarhiju vrijednosti spadala u one nieg stupnja, ne spoznajemo kao
apriornu formu mogunosti postojanja razliitih gastronomija uvjetovanih
kulturom i podnebljem, nego tek posredstvom razliitih kuhinja uviamo
osnovu kao bit fenomena u svim sluajevima gastronomske arolikosti, to
predstavlja materijalno a priori
15
. injenica jedinstvenosti znaenja i bivstvo-
vanja kod svih gastronomskih oblika predstavlja a priori bit fenomena kao
rezultat fenomenolokog postupka neposrednog zrenja biti iskustva. Konani
ishod spoznaje temeljene na materijalnom a priori predstavlja vrijednost, jer
je vrijednost neposredna materijalna kvaliteta a priori.
Ne iznenauje to je Kant sferu apriornosti morao suziti samo na ono to
se javlja kao kategorijalnost razumske djelatnosti subjekta. Svako iskustvo
za njega krije neprijateljstvo prema istom znanju jer odraava principijelnu
nesreenost, pa je i sama spoznaja uvijek djelomina, izvan mogunosti znanja
biti predmeta, onoga to neka stvar jest po sebi (noumen kao Ding an sich).
Tako su i same vrijednosti ostale neobraene u sklopu kriticizma, tek djelo-
15
Primjer naravno ne slui kao dodatna kritika formalistiki shvaene apriornosti transceden-
talne lozoje jer Kant ne bi uope mogao razumjeti to mu se tim primjerom predbacu-
je, budui da je apriornost neovisna o iskustvu a pogotovo o prehrambenim navikama neke
sredine, nego je primjer vie usmjeren na pokazivanje fenomenolokog rezultata postojanja
materijalne apriornosti. Na primjeru viih vrijednosti (s obzirom na hijerarhiju vrijednosti i
modalitet), kao to je duhovna vrijednost estetski lijepog, moemo govoriti o razliitim epo-
hama i stilovima, o emu emo rei vie u daljnjem izlaganju.
Nova prisutnost 8 (2010) 3, 317-342
328
mino svedene na egomaniju pojedinca. No, posljedice takva uenja se prema
Scheleru oituju kobno, ponajvie na podruju udorednog, odnosno onoga
to je Kant izveo iz teorijsko-spoznajnog kriticizma na podruju praktikog.
Ostaje nam dakle uvidjeti kako se poistovjeivanje formalnog s apriornim i
materijalnog s iskljuivo aposteriornim, spoznajno manjkavim odrazilo na
etiko uenje, odnosno na shvaanje ovjeka kao moralnog bia obdarenog
emocionalnou (Scheler).
1.3. EMOCIONALIZAM
Uenje o emocionalnoj strukturiranosti osobe predstavlja sredinji dio
Schelerova personalizma. Razumijevanje emocionalnosti otvorit e novo
podruje i zaokret u promiljanju biti ovjeka; kako u sklopu fenomenologije,
tako i na podruju etike discipline uope. No, budui da praktika lozo-
ja emocionalnost izjednaava s osjetilnim (patolokim) podrujima osjeaja
ugodnog/neugodnog, a prisutna je i ire u sklopu povijesti lozoje i etike,
potrebno je kritiki se osvrnuti na tako izloene poglede kako bi se potpunije
razumjela vanost emocionalizma za Schelerovu lozofsku misao.
Osiromaenje shvaanja apriornosti je ujedno i uskraivanje dohvaanja
biti iskustvene pojave, pa se u konanici znanje svijeta i njegovih sastavnica
misticira kroz postuliranje stvari o sebi (Ding an sich). Posljedice osjetil-
ne redukcije s teoretskog podruja Kant prenosi i na udoredni ivot. Kako
apriorno tamo biva izjednaeno s formalnim, ovdje je apriorni sadraj uvijek
racionalan. Time smo, voeni Kantom, iskljuili svaki oblik emotivne sfe-
re osobe iz utemeljenja etike. Sam pak udoredni ivot, esto motiviran iz
podruja emocionalnog doivljaja te ujedno neadekvatan za izvorno moralno
djelovanje, najvii doseg, uz poneto sree, moe imati putem legaliteta.
Za Kanta se emocionalnost djelovanjem preko iskustva svijeta udored-
nosti, svodi na osjeanje ugodnog i neugodnog kao konanog ishodita svake
motiviranosti, usmjerene iskljuivo na ostvarenje nekog dobra i kao takva
je etiki nesavrena. Scheler upravo u tome vidi najtraginiju crtu Kantova
etikog formalizma.
Kod prirodnog stajalita () dana su nam dobra. Tek naknadno, vrijed-
nosti koje u njima osjeamo, i to osjeanjem njih samih; a potpuno neovisno i
tek na treem mjestu odgovarajua stanja osjeanja ugode i neugode.
16
Scheler uope odbija dihotomiju senzualizma i racionalnosti, smatrajui
kako upravo takvoj dvopolnosti izmie emocionalna sfera osobnosti. Dualizam
te vrste otvara mogunost jedino hedonistikim utemeljenjima etike ili (kao
u Kantovom sluaju) racionalistiko-formalnoj etici.
16
M. SCHELER, nav. dj., str. 78.
Osoba i vrijednost u lozoji Maxa Schelera
329
I ono emocionalno duha, osjeanje, preferiranje [Vorziehen, pretpostav-
ljanje], ljubljenje, mrnja i htijenje imaju izvorni apriorni sadraj, koji ne
preuzimaju tek iz miljenja, i koji etika sasvim neovisno o logici treba poka-
zati. Postoji apriorni ordre du coeur ili logique du coeur, kako Blaise Pascal
prikladno primijeuje.
17
Tako je fenomenologija vrijednosti (Wertphnomenologie) i fenomenologija
emocionalnog ivljenja jedno zasebno, samostalno podruje neovisno o logi-
ci. Etika ima takoer zadau prouiti i emocionalne aspekte ljudske prirode,
koji e tek dohvaanjem apriorne razine emocionalnosti postati relevantni za
udoredni ivot.
I ovdje, kao i tamo
18
, postoji spoznaja biti akata i njihove materije, njihova
utemeljenja i meusobne povezanosti. I ovdje, kao i tamo, imamo evidentnost i
strogu egzaktnost fenomenolokih postavki.
19

Ako ovjeka, izvan dosega praktikog uma, reduciramo na prirodno bie
iskljuivo mehanicistikih pretpostavki, svaka ljubav biva shvaena kao sebe-
ljublje (Selbstliebe) i u konanici kao egoizam, koji se svodi na udnju osjetilnih
stanja ugodnog. Prema tome, ljubav kao motiv (ujedno i sva ostala uvstve-
na stanja) je empirijski uvjetovana u samovolji pojedinca. Pojedinac, kako ga
shvaa Kant, u prvom redu postavljen je u kaotinost osjetilnih stanja i ako
izostane normiranost putem imperativa praktikog uma, on ostaje u trajnom
neskladu prema svijetu i ispunjenju sebe kao bia koje trai svoje dostojan-
stvo.
Zakljuimo li o svemu, tako je prema Kantovoj pretpostavci ovjek neovi-
sno o racionalnim formalnim zakonima udorea apsolutni egoist i apsolutni
hedonist osjetilne udnje.
20
Tako je prvotno gospodarenje nad svijetom u teorijsko-formalnom smislu
postalo nemo pred svijetom u emocionalnom. Nasuprot tome, Scheler ovjeka
promatra kao konstruktivno emocionalno bie, koje prije svega osjea vrijed-
nost posredstvom uvstvenih akata. Takva vrst dohvaanja vrijednosti ima svoju
osnovu unutar intencionalnog osjeanja (Intentionales Fhlen). Ono nije neka
vrsta unutarnje spoznaje, niti osjeanje svijeta naspram promatranja, nego
kroz ivo, osjeajno saobraanje sa svijetom, kroz ljubav i mrnju, kroz prefe-
riranje (pretpostavljanje) i izbjegavanje (zapostavljanje), pratanje i darivanje
sebe drugome i sl., preko akata dolazi do izvrenja intencionalnog osjeanja.
Akti su tako doivljaji intencionalnog karaktera putem kojih (ne tek kroz, ili
nakon, nego usporedno ili ak prije kojih) se dolazi do dohvaanja vrijednosti.
Iz takvog saobraanja sa svijetom, u kojem su vrijednosti ve djelomino dane
kroz njihovo o-stvarenje u nekom dobru, intencionalno osjeanje dohvaa same
17
Isto, str. 82.
18
Misli se na razinu teorijskog, racionalnog spoznavanja
19
M. SCHELER, nav. dj., str. 84.
20
Isto, str. 248.
Nova prisutnost 8 (2010) 3, 317-342
330
vrijednosti i shvaa kako su one u osnovi svakog dobra i djelovanja. Vrijednost
tako fundira realizaciju akta nekog udorednog ponaanja.
Tek na spoznaju i miljenje ogranien duh bio bi istovremeno apsolutno
slijep za vrijednosti ().
21
Fenomenoloko iskustvo tako razlikuje biti/bitnosti od samih akata. Vrijed-
nosti su dane u osjeanju (Fhlen) i kao takve uvjetuju udoredno djelovanje
preko kojeg ide izvrenje akata (koji su utemeljeni/imaju svoje jedinstvo u oso-
bi); sami akti se ne mogu opredmetiti jer su uvijek, pod aspektom izvrenja
motiviranog osjeanjem vrijednosti, pa je svako reduciranje uvstvenog ivo-
ta na osjeanje ugodnog i neugodnog, ve prema strukturi istog uvstvenog
ivota, neodrivo. U Kantovom pokuaju razlikovanja subjektivizma (proizvolj-
nosti) od apriorizma, kriterij apriornosti se pokuava svesti na nunost i ope
vaenje suenja! Svaki sud moe biti istinit, ali ne i odreivati dosege i uvjete
istinitosti i samu istinu. Objektivnost, koja bi time trebala biti zajamena,
neodriv je pokuaj, jer niti se bazira na injeninom uvidu, niti na apriornom
injeninom stanju. Takva objektivnost vrijedi za svagda pod uvjetom formal-
ne nunosti. Scheler pak tome suprotstavlja kako je svaka nunost izvrenja
neke dunosti uvjetovana uvidom u odnos meu vrijednostima, zapravo nije
sadrajno ogoliana, potaknuta imperativima praktikog uma. Dunost ne
prethodi uvidu u neko dobro kao cilju ostvarenja, niti se ope vaenje (vaenje
za sve) moe izjednaiti s apriornim. Dunost izraena kroz formu ne moe
razlikovati ak ni stupnjeve ostvarenja dobra.
Tako je Kant reducirajui poimanje apriornog bio ponukan izbaciti svaki
oblik emocionalnog ivota iz podruja etike, a time istovremeno udored-
ni ivot u nekoj zajednici ljudi odbaciti kao etiki irelevantan, kako u svojoj
motiviranosti, tako i pri izvrenju ina. Pojedinac ne ostvaruje nikakvo dobro
dohvaajui neku vrijednost i pri izvrenju ina vodei se intencionalnim osje-
ajem, nego se formalno odreuje pobjedom razuma nad udorednim ivotom,
emocionalno utemeljenom htijenju, i ivotom te osobom uope
22
. Takvo etiko
uenje Scheler odbacuje uoavajui u tome odreenu vrstu neprijateljstva spram
svijeta.
Scheler je nastojao pokazati kako je rije o svojevrsnoj predrasudi pri
izjednaavanju moralnosti s iskljuivo racionalnim komponentama ljudske
osobnosti
23
. ovjek kao udoredno bie je cjelovita osobnost u koje racional-
21
M. SCHELER, nav. dj., str. 87.
22
usp, Isto, str. 95. : Dovoljno je neobino, kako je upravo ovdje odbacivani subjektivizam kroz
aprioristiki nauk () ponajvie obespravio udorednu vrijednost individualnog Ja, tovie
uinio je gotovo contradictio in adjecto.
23
Ovdje nije rije samo o kritici formalistike etike kako ju je Kant zamislio u apriornoj isto-
i odreenja dunosti, nego uope o nedostatku brojnih drugih etikih uenja zasnovanih
na privilegiranom poloaju racionalnosti naspram emocionalnim komponentama ovjekove
osobnosti. Time Scheler oznaava prevlast razuma (kao koijaa koji kontrolira neobuzdanu
narav emocija) predrasudom racionalizma. Nije ratio taj koji prosuuje i djeluje etiki (mo-
Osoba i vrijednost u lozoji Maxa Schelera
331
nost ne predstavlja privilegirani dio, nego je tek sastavni dio kompleksnosti
ljudskog duha. Stoljetno zamagljivanje i krivo razumijevanje emocionalnih
aspekata ljudske osobnosti dovelo je do stava o emocijama kao nesavrenim,
poronim i moralno nezbiljskim te mranim dubinama ovjekove prirode.
Prevlast razuma kao jedinog relevantnog sudca pri odreivanju odnosa dobra i
zla uvelike je suzila dinamizam moralnog promiljanja, pa nije sluajan ishod
takva stava poprimio svoje krunske oblike u lozoji I. Kanta. () to mi
ovdje - nasuprot Kantu - odluno zahtijevamo je apriorizam emocionalnog.
Emocionalna etika za razliku od racionalne nije nuno empirizam u smislu
pokuaja da se vrijednosti dobiju promatranjem i indukcijom.
24
Scheler je nastojao osloboditi etiku jednostrane tamnice razuma, to je
djelomino i ostvario pokazavi vanost emocionalnosti u sklopu udorednog
ivota. Zasnivanje etikog personalizma je neosnovano ako zanemari i jedan
dio ovjekove osobnosti. No, prije nego to preemo na taj dio, potrebno je
obrazloiti samu fenomenologiju vrijednosti, odnos vrijednosti naspram dobra,
modalitete i hijerarhiju a priori ureenosti meu vrijednostima te sva ona polja
koja bi duhu iskljuivo obdarenom racionalnou ostala vjeno zatvorena.
2. FENOMENOLOGIJA VRIJEDNOSTI
Pod fenomenologijom vrijednosti se podrazumijeva cjelokupna argu-
mentacija i govor o vrijednostima u sklopu Schelerove lozoje vrijednosti
fenomenolokog predznaka. Prije svega je rije o metodolokom okviru pro-
miljanja iskustva praenog fenomenolokom metodom i redukcijom na zrenje
biti fenomena, odnosno vrijednosti. Kao temeljno pitanje se ispostavlja nain
prisutnosti vrijednosti u nekom dobru. Vrijednosna komponenta svijeta i uop-
e mjesto koje vrijednosti zauzimaju u sklopu Schelerove lozoje i zasnivanja
personalizma zahtijevaju osvrt na prirodu odnosa vrijednosti i dobra. Uvidjevi
kako se vrijednost ostvaruje (uprisutnjuje) u nekom dobru mogue je dalje
govoriti o a priori odrednicama samih vrijednosti (kao to su hijerarhija i
modaliteti vrijednosti).
2. 1. ODNOS VRIJEDNOSTI I DOBARA
Postojanje vrijednosti se nigdje kod Schelera ne moe eksplicitno obuhvatiti
putem neke strogo naznaene denicije. Sukladno fenomenologijskim pretpo-
stavkama vrijednost je dana i tematizirati se mogu naini njene danosti
25
. Kao
ralno), ve osoba (jedistvo i harmonija emocije i razuma).
24
M. SCHELER, isto, str. 84.
25
Okvir i podloga u kojima Scheler izlae svoj Formalizam u etici i materijalnu etiku vrijedno-
sti jest fenomenologija. Prema tome, ne zauuje izostanak denicije vrijednosti, ona ak nije
Nova prisutnost 8 (2010) 3, 317-342
332
jedno od osnovnih pitanja pri odreenju naina opstojnosti je odnos vrijedno-
sti naspram predmeta (Ding), stvari (Sache) i u konanici dobra (Gut).
Vrijednosti su dane neovisno o predmetima, pa se tako ne mogu ni reduci-
rati na predmetnost. S druge strane se ne mogu shvaati ni kao neka osobina
predmeta, niti neko svojstvo koje bi predmet posjedovao pokraj ostalih svoj-
stava. Time vrijednost ne sainjava cjelinu predmeta tako to dri njegove
prostorno-vremenske manifestacije na okupu. Vrijednosti se ak ne mogu
reducirati niti na egzistenciju duhovne naravi, iako e se osoba kasnije isposta-
viti kao maksimum vrijednosnog odreenja svijeta i kulminacija emocionalnog
ivota.
Vrijednosti ne mogu biti proizvedene niti unitene. One postoje neovisno
o cjelokupnoj organizaciji duhovnih bia.
26
Prije svega je tu rije o jednoj zasebnosti, koja ne iscrpljuje vrijednost kroz
razliite naine postojanja/bivstvovanja predmeta. Vrijednost se javlja na pred-
metu time to je neki subjekt nositelj vrijednosti; dakle predmet ima kao svoju
sastavnicu vrijednost, ali tek u sklopu njezine realizacije u njemu i time dola-
zimo do dobra
27
. Realizirajui se u nekom predmetu, prisutnost vrijednosti
na njemu moemo oznaiti kao neko dobro; tek vrijednost osvjetljava nau
spoznaju nekog dobra, dok samo dobro predstavlja itavu organizaciju
razliitih aspekata vrijednosti. Vrijednost se ne moe izjednaiti s dobrom
niti na dobro reducirati. Vrijednost svako dobro nadilazi svojom jasnoom
i bivstvenom puninom. Na osnovi toga Scheler moe rei:
Vrijednosti su jasni utljivi fenomeni, ne tamni X-ovi ()
28
i dalje:
Poznajemo odreeni stupanj dohvaanja vrijednosti, u kojem nam je vri-
jednost neke stvari dana jasno i evidentno, a da nam nisu dani nosioci te
vrijednosti .
29
Vrijednost, tek posredstvom dobra, ima svoju materijalizaciju i postaje,
u tom okviru, realna o-stvar-enost, jer vrijednost je materijalna zahvaljujui
dobru, koje opet nije neki puki predmet (razliitih svojstava) zahvaljujui vri-
niti poeljana; to opet, s druge strane, ne znai zavaravanje i izbjegavanje nekog odgovora o
tome to su vrijednosti. Pokazati naine na koje se vrijednost daje i konano ostvaruje feno-
menologijski je ve dovoljno da se iscrpi njezino odreenje. Ne moe se pokazati prstom na
vrijednost, kao na neki predmet, ali se moe vidjeti kako se smjer tog istog prsta djelomino
preklapa s putovima vrijednosti. Nadalje, svaka slinost Schelerovih vrijednosti i Platonovih
ideja moe biti poticajna i od koristi za razmiljanje, ali se ne mogu shvaati istoznano, niti
je na djelu neko podudaranje. Prije svega, pozadina fenomenologijske motiviranosti je znatna
kod Schelera, a ujedno i posljedice koje materijalna etika vrijednosti nosi sa shvaanjem osobe
i njezina odnosa prema vrijednostima, te bismo izjednaavanjem Schelerovih vrijednosti i
Platonovih ideja vulgarizirali oba mislioca.
26
M. SCHELER, nav. dj., str. 266.
27
usp. K. WOYTILA, Lubliner Vorlesung, str. 218. : Pa ak i kada vrijednost zahvaamo u pred-
metu, shvaamo je pak drugaije od predmeta, ona nam se daje na drugi nain.
28
M. SCHELER, nav. dj. , str. 39.
29
Isto, str. 40.
Osoba i vrijednost u lozoji Maxa Schelera
333
jednosti. Vrijednost se pak ne mijenja ako neko dobro prolazi kroz razliite
mijene, vrijednosti i dobra se ne mogu poistovjetiti; vrijednost nije neto o
dobru ovisno, nego u dobru prisutno, kao to i K. Woytila na primjeru prija-
teljstva pokazuje narav tog odnosa vrijednosti i nekog dobra.
30
Scheler elei supsumirati taj odnos istie novu odrednicu vrijednosti i
time otklanja neke, moda postojee, nejasnoe oko naina na koji vrijednost
biva dana kroz iskustvo ujedno zadravajui svoju opstojnosnu zasebnost (u
odnosu spram tog istog iskustva):
Sve vrijednosti (ak i vrijednosti dobra i zla) su materijalne kvalitete, koje
posjeduju odreenu ureenost unutar sebe prema gore i dolje; i to neovisno o
bivstvovnim oblicima u koje ulaze ()
31

Svako postojanje nekog dobra i njegovo vrednovanje ve pretpostavlja ne
samo zasebnost vrijednosti, ve i odreenu hijerarhiju viih i niih vrijednosti.
Time je naznaeno kako se vrijednosne kvalitete ne poistovjeuju niti mije-
njaju skupa sa stvarima (Sachen). Razliite od osjetilnih stanja ne postaju tek
kao dobra, nego su to ve kao najjednostavnije kvalitete! Ostvarenje dobra
u procesu izgradnje svijeta je voeno postojeim hijerarhijskim ureenjem
meu vrijednostima. Iako ureenost meu vrijednostima ne odreuje strogo
nain i put kojim e se ostvarivati neko dobro u svijetu, ona ga pak fundira i
daje se kao otvoreno polje mogunosti ostvarenja vrijednosti u svijetu. Moda
je potrebno ukratko naznaiti, kako je ta ureenost i zasebnost vrijednosti
nasuprot svijetu dobara apriorna.
Izgradnja nekog svijeta dobara kako god ona izgledala ve je unaprijed
voena nekom ureenou (Rangordnung) meu vrijednostima ().
32

Vrijednosti ne moemo promatrati kao u potpunosti indiferentne prema
dobrima i predmetima. Predmet i neko dobro u istom se proimaju tako to
ine vrijednost objektivnom i stvarnom. Vrijednosno stremljenje svijeta pre-
ma uvijek viem ostvarenju vrijednosti u njemu ne ide izvan dobra. Scheler
e rei da odabir dobara pri ostvarenju nekog cilja ovisi o tisuu sluajnosti,
ali i da su postojea dobra ve u vlasti takve ureenosti. Ona nije preko njih
apstrahirana ili njihova posljedica. Istovremeno je ta ureenost vrijednosti
materijalna ureenost, ureenost vrijednosnih kvaliteta.
33
Vrijednosti se stoga ne nameu kao zapovijedi, niti nas pridobivaju za sebe
kao obvezujui zakon, nego se daju dijelom u svojoj istoi kao jasne, utljive
kvalitete, a dijelom u ve nekoj postojeoj realizaciji u svijetu (na primjeru
30
K. WOYTILA, nav. dj., str. 219. : Tako na primjer, vrijednost prijateljstva ne doivljava pro-
mjenu ak i kad nas je neki prijatelj razoarao. Takvi iz fenomenolokog zrenja crpljeni argu-
menti trebaju dokazati da se vrijednosti ne mogu svesti na predmete niti njihova svojstva.
31
M. SCHELER, nav. dj., str. 39.
32
Isto, str. 44.
33
Isto, str. 45.
Nova prisutnost 8 (2010) 3, 317-342
334
estetskih vrijednosti je mogue govoriti o postojeem stilu ili epohi) kroz pri-
sutna dobra.
Vraajui se na formalizam jasno je kako se skupa s Kantom moe rei
da nijedno lozofsko uenje o vrijednostima ne moe kao svoju osnovu pret-
postavljati dobra i predmete, ali da, neovisno o predmetima i dobru, postoji
zasebna sfera jasnih vrijednosnih kvaliteta, koja ostaje izvan dometa njegova
shvaanja apriornosti. Ako se na podruju procjene vrijednosne skale razliitih
predmeta, stvari i dogaaja kao kriterij uzme iskljuivo ono biti dobro neke
stvari (neovisno o vrijednosti) u granicama empirije, a isto iskustvo shvati
kao forma u kojoj predmeti bivaju dani, proizlaze dvije nedoreenosti, koje
Scheler shvaa kao manjkavost Kantove etike. Kao prvo zakonitosti odvijanja
udorednog ivota su svedeni na samovolju i igru sluaja, ili na neku naviku
tradicijske predaje. Izvornost realiziranja udorednog ivota je sekundarna i
ima svoj temelj u pukoj osjetilnosti, koja se povodi udnjom za ostvarenjem
privatnog cilja ili probitka. Jedini izlaz iz takva nedovoljno-etikog ivljenja
moralnosti jest maksima praktikog uma koja kao forma praktikog zakona
nesavreni sadraj empirijskog, udorednog djelovanja isti od iskrivljenosti i
vraa mu istou moralnog ina. Dakle nije bitno kakvo dobro se ostvaruje,
sadraj ina je sporedan, nego u kojem obliku zakonitosti mi se izvrenje neke
radnje javlja kao dunost.
Kao drugo, proizlazi kako je svako dohvaanje vrijednosti nemogue, jer
se vrijednost poistovjeuje u svom rangu s dobrom, pa je jedini pristup biti
udorednog ivota ispravan ako se ravna prema apriornim postavkama prak-
tikog uma.
Ukratko, mogli bismo s Kantom rei kako ne postoji sfera udorednog iv-
ljenja, koja bi u sebi, prema svojoj biti, a ne nesvjesnim preklapanjem injenica,
imala ikakvu vrijednosnu osnovu. Pouka koju Scheler iz tog izvlai jest kako
na ovaj nain postavljen formalistiki uvjet etike i moralnosti ne samo da
osiromauje, nego uope onemoguuje udoredni ivot. Uzeti poimanje osje-
tilnosti iskljuivo s aspekta udnje i osjeaja ugodnog i neugodnog, te staviti
ga u slubu zrenja fenomena i forme zrenja promauje cjelokupnu motiviranost
pri odabiru odreenog dobra
34
. Nije ono to se pojavljuje na predmetu kao
vrijedno uvjet moralnog djelovanja u udorednoj zajednici, nego vrijednost
sama ostvaruje mogunost dinaminosti udorednog ivljenja.
34
usp. D. BARBARI, Pribliavanja, Demetra, Zagreb 2001, str. 149-150: Ovdje nam je ipak,
() odluujue uvidjeti da je osjetilnost u Kanta i prije svakog tematskog priputanja Kritici
istog uma, a to znai zasnivanju transcedentalne lozoje uope, ve unaprijed podvrgnuta
trostrukoj redukciji. () Ona naime prvo biva uope tematizirana samo i jedino u onoj mjeri
u kojoj nekako moe pridonijeti spoznaji. () Drugo, i s tim povezano, osjetilnost biva u na-
elu svedena na puko zrenje. () I konano, kao tree, samo e zrenje biti dalje reducirano na
tako zvano isto zrenje.
Osoba i vrijednost u lozoji Maxa Schelera
335
Ovdje ne osjeamo prema neemu, nego osjeamo neto, odreenu kva-
litetu vrijednosti.
35
Time je i osjeanje (uanje) vrijednosti preko nekog dobra uvijek intenci-
onalno (duhovno zrenje materijalnog a priori u obliku fenomena vrijednosti),
a ne patologijsko (ovisno o naravnim organizacijama subjekta).
Formalno odreenje praktikog uma ne poima nikakvo razlikovanje meu
razliitim ostvarenjima dobra; subjekt djeluje iz dunosti prema potivanju
moralnog zakona i tu zavrava njegova ostvarenost kao duhovnog bia, pa
prema tome i ne udi to je Kantovu formalizmu ostao zatvoren put prema
shvaanju osobe
36
.
Uvidjevi tako neke nedoreenosti i zapreke polazita praktike lozoje,
te osvojivi tlo materijalnog a priori kao same vrijednosti, moemo prijei
na sr Schelerove etike sadrane u izlaganju a priori hijerarhije i modaliteta
vrijednosti, kako bismo u konanici mogli do kraja shvatiti novi pokuaj ute-
meljenja personalizma.
3. VRIJEDNOSTI I NOSITELJI VRIJEDNOSTI
3.1. KRITERIJI HIJERARHIJE VRIJEDNOSTI
Govor o vrijednostima se provlai kroz cjelokupno Schelerovo djelo; dje-
lomino je u potpunosti razraen, a djelomino tek nabaen radi jasnoe.
Vrijednosti tako zauzimaju sredinju ulogu pri izgradnji materijalne etike vri-
jednosti i predstavljaju apsolutnu toku razilaenja s formalizmom. Kao to je
ve napomenuto, vrijednosti posjeduju svoje zasebno a priori podruje, pa je
mogue o njima govoriti neovisno o razliitim njihovim realizacijama. Prije
svega, bitna je odreenost svih vrijednosti podjela na pozitivne i negativne
(npr. moemo razlikovati na razliitim stupnjevima dobro-loe, lijepo-runo,
ugodno-neugodno). Meu njima je nemogue mijeanje pozitivnih ili negativ-
nih odrednica, tako da ista vrijednost uvijek ostaje, pri svom odreenju biti,
sebi istovjetna. Vrijednosti su u odnosu meusobne ureenosti (Rangordnung).
Odnos je znaajan u tome to podrazumijeva hijerarhiju, skalu s obzirom na
vie i nie vrijednosti. Via vrijednost obuhvaa niu nadilazei je u svojoj biti.
Tako dolazi do fundiranja vrijednosti. Scheler e rei kako ne moemo imati
vrijednost korisnog ako mu ne prethodi ugodno kao vrijednost, koja pak svoje
35
M. SCHELER, nav. dj., str. 264.
36
usp. D. BARBARI, nav. dj., str. 150. /151. : Izgleda nam da bi odluno tematiziranje punog
fenomena osjetilnosti moralo u sasvim drukije svjetlo iznijeti i izvoenja i ishode cijele Kri-
tike istog uma, a time ujedno i temelj i konani smisao cjelokupne transcedentalne lozo-
je.
Nova prisutnost 8 (2010) 3, 317-342
336
utemeljenje ima u vitalnoj vrijednosti. Taj odnos nije proizvoljan niti postuli-
ran od strane nekog subjekta. Utemeljenje odnosa meu vrijednostima nam se
daje tek u posebnoj vrsti dohvaanja vrijednosti, a to je osjeanje (Fhlen). Ure-
enost meu vrijednostima je a priori dana.
37
Nisu samo vrijednosti apriorne,
nego i samo njihovo dohvaanje, spoznavanje, u koliko je neovisno o dobrima,
jest a priori dano u aktu preferiranja (davanja prednosti, Vorziehen)
38
odreene
vrijednosti. Preferiranje neke vrijednosti pri njenom odabiru nije in izvrenja,
ili ostvarenje nekog ina, ve nastrojenost (naklonjenost) prema svijetu. Ljubav
ili mrnja imaju svoju vrijednost ak i prilikom pasivnog upijanja zbilje. Tako
je uvid u vrijednosti apriorno dan, ali ne u sudu nego u osjeanju.
Kriterij prema kojem se vrijednosti dohvaaju unutar njihova odnosa moe
se odrediti preko tri znaajke, a to su trajnost, jedinstvenost i punina zadovo-
ljenja. (Usp. tekst dalje, gdje navodimo etvrti kriterij).
Kriterij trajnosti (Dauerhaftigkeit). Trajnost je povezana s vremenitou,
ali ne kao s zikim vremenom prolaenja s obzirom na okvir poetka i kraja,
nego kao uope mogunost trajnosti u vremenu. Vrijednost koja ostavlja trajniji
trag u vremenu jest ujedno via s obzirom na onu koja se iscrpljuje svojim
trajanjem. Scheler e rei kako se pri tome radi o mogunosti egzistiranja
kroz vrijeme neovisno o tome u kojoj se mjeri vrijednost zadrala pri svom
predmetnom nosiocu.
Trajnost je naravno prije svega apsolutni i kvalitativni fenomen vremena
().
39
Dakle, nije rije o sukcesivnosti vrijednosnog pojavljivanja, ve nainu egzi-
stiranja vrijednosti kao pozitivne kvalitete unutar vremena.
Kriterij jedinstvenosti (nedjeljivosti, Unteilbarkeit). Kao to pri trajnosti nia
vrijednost biva ue vezana za protok vremena, tako i ovdje nie je vrijednosti
mogue dijeliti s obzirom na njihovu ekstenzivnost, za razliku od najviih
vrijednosti ija je djeljivost esencijalno nemogua (tako su vrijednosti osje-
tilno ugodnog vie djeljive, s obzirom na svoju bit, od vrijednosti estetskog ili
svetog).
Kriterij punine zadovoljenja (Tiefe der Befriedigung). Kriterij punine zado-
voljenja usmjeren je k osjeanju vrijednosti kao doivljaja koji ispunjava onoga
koji dohvaa vrijednost. Ovaj kriterij nije nuno vezan uz neko htjenje ili izvr-
enje; moe biti prisutan kroz preferiranje (naklonjenost spram svijeta u ljubavi
ili mrnji). Zadovoljenje se odnosi na sve sfere emocionalnosti, a ne samo na
osjetilno zadovoljenje.
37
usp. Frank W. VEAUTHIER, O socijalnom aprioriju odgovornosti u fenomenologiji Maxa
Schelera, Filozofska istraivanja, God. 10 (1990) Sv. 1, str. 214. : Hoemo li razumjeti Sche-
lerovu metodu, tada sve stoji do toga da ono a priori dano pojmimo kao saglediv, intuitivan
sadraj, a ne kao ono to je miljenje unaprijed nabacilo ili pak konstruiralo.
38
usp. M. SCHELER, nav. dj., str. 107.
39
Isto, str. 108.
Osoba i vrijednost u lozoji Maxa Schelera
337
Kao etvrti kriterij Scheler navodi fundiranost vrijednosti (to je ve pri
tematiziranju ureenosti i hijerarhije meu vrijednostima reeno). Bitno je
nadodati kako su sve vrijednosti u konanici fundirane u vrijednosti besko-
nane duhovne osobe.
Svaka dunost, htjenje, trebanje ili udnja su dakle ve unaprijed fundirani
u osjeanju (uanju) vrijednosti, koje nosi u sebi a priori odreenost. Nika-
kva predodba radnje, dogaaja ili nekog predmeta ne utemeljuje moralno
djelovanje, ve direktni uvid u ono a priori vrijednosti dano u osjeanju (emo-
cionalnom ivljenju) osobe.
40
Postoji meusobni apriorni odnos povezanosti
izmeu vrijednosti i nosioca vrijednosti. Tako se neke vrijednosti javljaju isklju-
ivo kao vrijednosti u odnosu na osobu, kao to su npr. vrijednosti udorednog
dobra ili zla. Estetske pak vrijednosti se ponajee javljaju vezane za neki
predmet (pri sloenijem shvaanju umjetnosti i onog lijepog uope moemo
takoer imati i sloeniji nain pojavljivanja estetske vrijednosti). Govorei o
etikim vrijednostima Scheler naglaava kako njihovi nosioci, prema biti inih
vrijednosti, uope ne mogu biti predmeti, nego iskljuivo osobe i za osobu
vezani akti. Kriteriji hijerarhije meu vrijednostima su uope kriteriji naina
apriorne prisutnosti vrijednosti u naem osjeanju. Odlike kao to su trajnost
ili punina zadovoljenja na bazi fenomenolokog iskustva odraavaju intuitivni
oblik naeg spoznavanja vrijednosti. Te odlike nisu univerzalne kategorije bitka
niti bivstvovne savrenosti, nego rezultat ivog suodnoenja osobe i vrijednosti.
Vrijednost kao materijalna kvaliteta ima odreenu bit, koja odraava njezinu
zasebnost u odnosu spram drugih vrijednosti. Odnos meu vrijednostima
jest takav da su one hijerarhijski odreene kao vie i nie vrijednosti. Vrijed-
nosna ureenost se pak daje naoj emocionalnoj strukturi kao kvaliteta, te
su vrijednosti jasni utljivi fenomeni. Via vrijednost u sebi fundira niu, te
posjeduje u svojoj jedinstvenosti (zasebnosti) trajniju kvalitativnu prisutnost u
vremenu i snaniju puninu zadovoljenja osobe. Kriteriji hijerarhije vrijednosti
nisu osobi neto strano to je (transcendirajui svijet dobara) nadilazi, nego
intuitivna snaga duhovne egzistencije kao mogunost ivog suobraanja osobe
i vrijednosti na temelju kvaliteta vrijednosti i emocionalne a priori struktu-
riranosti osobe. Osoba i vrijednost su upuene jedna na drugu u mogunosti
vrijednosnog obogaivanja svijeta pri kojem osoba egzistira kao duhovno bie.
Tek odredivi na takav nain osobu mogue je razumjeti ovjeka u skladu
osjeaja i razuma. Intuitivnost spoznaje posredovana kriterijem hijerarhije
(apriorne ureenosti) vrijednosti otvara samu sr biti vrijednosti. Uvidjevi
te kriterije mogue je tematizirati a priori modalitete i hijerarhiju vrijedno-
sti, dakle navlastito podruje samih vrijednosti; o emu je opirnije govor u
narednom poglavlju.
40
usp. K. WOYTILA, nav. dj. str 226. : Pri intencionalnom osjeanju je neka vrijednost ne-
posredno dana kao via ili nia, dakle u njenoj fernomenoloko-materijalnoj, hijerarhijskoj
poziciji.
Nova prisutnost 8 (2010) 3, 317-342
338
3.2. A PRIORI MODALITETI I HIJERARHIJA VRIJEDNOSTI
Modalitetom vrijednosti Scheler oznaava ureenost meu vrijednostima
(koja je od presudne vanosti za na uvid u vrijednosti), i odnosi se na ono
materijalno a priori samih vrijednosti. Rije je o materijalnom vrijednosti kao
sustavu kvaliteta
41
. Scheler hijerarhijski odreuje vrijednosti prema stupnju
kvalitete a priori modaliteta.
Kao strogo odvojeni modalitet iskazuje se ponajprije red vrijednosti ugod-
nog i neugodnog().
42

Vrijednosti ugodnog i neugodnog imaju za predmet osjeanja ono osjetil-
no (prema prirodnim osjetilima) i predstavljaju najnii stupanj modaliteta
vrijednosti. Ugodno je (s obzirom na razdiobu svih vrijednosti na pozitivne
i negativne) pozitivna vrijednost, dok neugodno predstavlja njegovu suprot-
nost.
Kao druga vrsta modaliteta istiu se vrijednosti vitalnog (ivotnog osjea-
nja). Podruje vitalnih vrijednosti je samostalno i ne moe se, kako Scheler
napominje, izjednaavati s vrijednostima ugode i neugode. Same pak vitalne
vrijednosti se oituju kroz puninu doivljaja ivotne snage ili energije i njihove
suprotnosti, kao to su osjeaji bolesti, zdravlja, starosti, umora, svjeine i sl.
Od ivotnih vrijednosti (Lebenswerte) odvaja se kao nova modalna jedin-
stvenost podruje vrijednosti duhovnih vrijednosti.
43
Na ovom podruju
duhovnih vrijednosti vrijednosno odreenje je potpuno neovisno o tjelesnoj i
okolinoj odreenosti pri osjeanju (doivljaju). Pri tom razlikujemo vrijednosti
lijepog i runog, vrijednosti pravednog i nepravednog, te vrijednosti spoznaje
istine (spoznajne vrijednosti, koje su usko vezane s tzv. kulturolokim vrijed-
nostima, znanstvenim institucijama, institucijama zakonodavstva i sl.).
Posljednji vrijednosni modalitet predstavljaju vrijednosti svetog i ne-svetog
(Wertmodalitten des Heiligen und Unheiligen). Kao najvii vrijednosni moda-
litet ostaje neovisan o bilo kojem religijskom govoru ili odreenju razliitih
naroda o tome to je u danom vremenu vrijedilo kao sveto. Scheler e rei
kako je akt koji dohvaa vrijednost svetoga izvorno vezan za odreeni oblik
ljubavi i time utemeljen u osobi. Dakle, vrijednost svetoga je uvijek osobna vri-
jednost, vrijednost osobe u apsolutnoj sferi duhovnosti. Osjeaj koji proizlazi
iz dohvaanja samih vrijednosti svetoga i nesvetoga jest osjeaj blagostanja
(Seeligkeit) i tome suprotno tjeskobe (Verzweifelung).
Modaliteti vrijednosti su apriorne kvalitete, a predstavljaju materiju samih
vrijednosti, koja nam je dana kao fenomen intuitivnog zrenja biti. Vrijedno-
41
usp. M. SCHELER, nav. dj., str. 122.: Temeljni i najvaniji svih apriornih odnosa sastoji se
pak u ureenosti (Rangordnung) sustava kvalitete materijalnih vrijednosti, koje oznaavamo
kao vrijednosne modalitete (Wertmodalitten).
42
Isto, str. 122.
43
Isto, str. 124.
Osoba i vrijednost u lozoji Maxa Schelera
339
sti nameu kriterije svoje hijerarhijske ureenosti tako da trajnost ili punina
zadovoljenja putem odreene estetske vrijednosti nasuprot osjeaju ugode
tijekom konzumiranja omiljene hrane nije uvjet nae sklonosti, niti spada u
podruje de gustibus non est disputandum, nego proizlazi kao apriorni sadraj
vrijednosne materije (materije vrijednosti). Prigovor koji bi otprilike apriornoj
ureenosti meu vrijednostima predbacio kako netko vie uiva (ili ima ue-
staliju sklonost) u konzumiranju omiljenog jela, samo potvruje ve reeno.
Modaliteti vrijednosti (i oni ugodnog i neugodnog) ne mogu se (s obzirom
na dinaminost ljudskog ivota) zanemarivati, pogotovo ne izostavljati. No,
jednom dohvaena via vrijednost (vrijednosni modalitet) u svojoj punini (ne
i djelomino ili sluajno) obuzima osobu u cijelosti i otvara joj pogled prema
vioj vrijednosnoj utemeljenosti svijeta. Pojedinac e i dalje uivati pri konzu-
miranju omiljena voa, no ponekad e doi do odricanja zbog posjeta izlobi,
ako se ta dva vrijednosna odreenja dobra pri nekoj okolnosti meusobno
iskljuuju. Time i sama askeza (koja bi spadala u jedan oblik realizacije vri-
jednosti svetoga) nije uskraivanje, nego odricanje u ime vie vrijednosti, jer
via vrijednost fundira, prema rangu biti vrijednosti, niu vrijednost.
3. 3. NOSITELJI VRIJEDNOSTI
Nasuprot apriornoj hijerarhijskoj ureenosti samih vrijednosti, Scheler
razlikuje jo i apriorni odnos izmeu hijerarhijskog ranga vrijednosti (via ili
nia) i nositelja vrijednosti. Povezanost vrijednosti s razliitim subjektima je
shvaena kao postojanje i prisutnost nositelja vrijednosti. Kao to je ve ree-
no, ne mogu se sve, ili bilo koja vrijednost vezati za svakog nositelja. Ovdje
emo navesti ukratko narav i sadraj tog apriornog odnosa. Tako su osobne
vrijednosti samo one koje se mogu neposredno pridodati osobi, za razliku od
vrijednosti stvari, koje su vezane za neki vrijednosni predmet, odnosno dobro.
Dobra mogu pridonositi nekoj koristi, ili u duhovnom smislu biti dobra zna-
nosti i umjetnosti, dok su osobne vrijednosti vezane uz krepost. Razlikujemo
dalje vlastite vrijednosti (Eigenwerte) i tue vrijednosti (Fremdwerte); potom
individualne, kolektivne, vrijednosti intencionalnosti, vrijednosti stanja, uspje-
ha, djelovanja i dr.
44
Kljuno je pokazati kako se vrijednosti jednom prema svom nositelju, a dru-
gi put prema vlastitom modalitetu utemeljuju a priori, pa prema tome i sam
svijet dobara, obiaja i udorednog ivljenja jest u okviru meudjelovanja tih
razliitih aspekata ostvariv kao jedan svijet u kojem su prisutne vrijednosti.
44
Nepotrebno je dublje ulaziti u razmatranje naravi nosioca vrijednosti, jer to i nije klju Sche-
lerove etike; stvari, predmeti, dogaaji i sl. uvijek su vrijednosno odreeni, pak razliitost nji-
hova postojanja jest ovisna o razliitosti subjekta u kojem su dane. Usp. dalje M. SCHELER,
isto, str. 117-121.
Nova prisutnost 8 (2010) 3, 317-342
340
Pri ostvarenju nekog realnog dobra ovjeku je kao socijalnom biu vrijed-
nost dana kroz drutvo, dok je njegov odnos prema svijetu i samom sebi kao
i prema drugome podruje njegove osobe. Time smo iscrpili naelno okvir
dohvaanja i realizacije vrijednosti doavi do sri personalizma, shvaanja i
znaenja osobe. Ipak, govor o osobi koji bi se s obzirom na povijest lozoje
mogao nazvati i uenjem o personalizmu, koji je Schelerovoj etikoj orijentaciji
svojstven, morat e ostati izvan ove rasprave, naravno pod pretpostavkom da
je iz samog tumaenja osnova materijalne etike vrijednosti u grubim crtama
prisutan i rastumaen govor o personalizmu.
ZAKLJUAK
Cjelina lozofske misli, kako njezina starina, tako i suvremenost, iznose
na vidjelo snagu ljudskog duha i potrebu da se pozabavi sobom i svijetom.
Otklon od mitoloke slikovitosti nije u tome da se pojam postavi kao nadna-
ravno mjerilo istine i miljenja, nego u pitanju to je ovjek, koje se ovjeku
namee kroz sva vremena i kulture. Pitanje dijelom sadri u sebi ve naznaku
odgovora, ali ne kao tendenciozno postavljeno pitanje, nego kao izazov ili poziv
na lozoranje.
Odgovori su razliiti, esto i proturjeni! No, akumulacija iskustva egzisti-
ranja u svijetu, dana kao trag miljenja u vremenu, svjedoi i pouava. Pouava
ljudskoj sklonosti promiljanja i ogledavanja sebe i svijeta u svjetlu istine.
Mnogi e se sloiti, kako je u Schelera posrijedi svojevrsni zaokret u pro-
miljanju subjektivnosti. Uzimajui jasnu i konkretnu formulaciju osobe, ne
pribjegavajui novim tvorevinama izraza, koji bi oznaio izvorno utemeljenje
subjektivnosti, nastoji promiljati ovjeka u njegovu tradicijskom i lozofsko-
povijesnom odreenju, ne izostavljajui pri tom suvremenu problematiku, koja
radikalizira pitanje o ovjeku. Schelerov zaokret ne donosi sobom radikalnost
obrata kakav je kopernikanski; njegovo je nastojanje u zahtjevu da se jasno arti-
kulira pitanje o zbiljskim odlikama ovjenosti. Osoba se namee kao poseban
oblik duhovnog naina egzistiranja. Ona je slobodna u svom stvaralakom
impulsu kreiranja svijeta u smjeru vrijednosnog obogaivanja. Analiza emo-
cionalnosti i njezino proirenje u apriorno podruje ljudskog duha je iskorak
pri razumijevanju ovjeka. Ne moemo se ograniiti iskljuivo na racionalnost
naeg duha kako bi se prezentirali u to istinskijem smislu elitistikog poslanja
ljudske vrste. Predrasuda dosadanjeg gledanja na ovjeka u sklopu znanosti i
lozoje jest u tome to emocionalnost promatra u kontekstu afektivnog rea-
giranja. ak i neke analize suvremene psihologije, pruajui istaknuto mjesto
emocijama, ipak ih reduciraju na neku vrstu kombinatorike duha u odnosu
doivljavanja okoline.
Osoba i vrijednost u lozoji Maxa Schelera
341
Egzistencija za Schelera nije iskljuivo ni racionalna, ni emocionalna; ona
je prije svega personalna. Osoba svoje naine egzistiranja ima primjerice u
tome to svijet, prije svakog empirijskog podraaja, dohvaa emocionalno; u
aktu preferiranja ljubavi kao vie emocije, a ne mrnje. U sklopu znanosti se
probija hladna logika znanstvenog istraivanja, zanemarujui potrebu naklo-
njenosti i simpatije prema predmetu istraivanja. Time se ne eli rei kako ne
treba uvijek drati do objektivnosti znanstvene metode, nego naprosto shvatiti
kompleksnu skromnost ljudskog duha pri istraivanju; jer upravo u tome je
njegova veliina.
Scheler je shvatio potrebu za lozofskom antropologijom kao preduvjetom
daljnjeg odreenja ovjeka. Upoznati ono navlastito samog ovjeka, njegovu
povijesnost, socijalnost i stvaralatvo, jednostavno onaj segment njegove fun-
damentalne odreenosti, njegovu bit, znai za Schelera imati ujedno temelj
za daljnje lozofske implikacije. Pokazati ovjeka u kompleksnosti njegova
egzistiranja, ali i u kompleksnosti zbilje, udorea i svijeta koji ga okruuje
jest zadatak antropologije. Time i sama lozoja, ali i znanstvena zajednica u
irem smislu, posjeduju smisleno predznanje o onome koji stvara teorije, pogle-
de na svijet i razliite okvire znanstvene aktivnosti. Znanstvena se metoda ne
iscrpljuje iskljuivo u svojoj formulaciji pravila i uvjeta. Razumijevanje ovjeka
ide putem razumijevanja njegove cjelokupne osobnosti i jedinstvenosti.
Na kraju, ostaje nam uvaiti uvjet dobronamjernosti pri svakom miljenju,
koje obogauje kako nas same, tako i svijet u kojem ivimo. Pri tom nam Max
Scheler uvelike moe biti od koristi.
Nova prisutnost 8 (2010) 3, 317-342
342
Alen Tomi
Ordo amoris. Te person and value in the philosophy of Max Scheler
Summary
Te priority of this article is to give an extensive overview of the philosophi-
cal teachings by German phenomenologist Max Scheler, better known as the
material ethics of values. Since the central topic of the work derives from the
area of ethics, Schelers relation towards Kants criticism regarding the pure,
theoretical, as well as the practical and moral domain is extensively presen-
ted. Te article also exposes the inner structure of the hierarchy of values,
and tries to clarify the foundation and development of the material ethics of
values as presented by Scheler in his enormous work Formalism in Ethics
and Non-formal Ethics of Values.
Key words: material ethics of values, personalism, the phenomenological meth-
od, ethics of duty, hierarchy of values
Osoba i vrijednost u lozoji Maxa Schelera