1

ARISTOTEL (384-322)
Nikomahova etika
prva i druga knjiga
KNJIGA I
Poglavlje 1
[1094a1-18] Dobro kao svrha. Svaka razumska djelatnost tei nekoj svrsi ili dobru.
Svrhe, kao i djelatnosti, mogu biti podreene jedna drugoj.
(1) Svako umijee [techne] i svako istraivanje [methodos], a na slian nain djelovanje [praxis] i
izbor [prohairesis], ini se da tee nekomu dobru. Stoga je lijepo reeno da je dobro ono emu sve
tei [tagathon, hou pant ephietai]. (2) No razlika je izgleda u njihovim svrhama: postoje svrhe [tele]
koje su djelatnosti [energeiai] i svrhe koje su djela [erga] tih djelatnosti. U emu postoje svrhe pored
samih djelovanja, u tome su djela ve po naravi [pephuke] bolja od djelovanja. (3) Budui da postoje
mnoga djelovanja, umijea i znanosti [episteme], mnoge su i svrhe: lijenitvu svrha je zdravlje,
brodogradnji brod, vojnom umijeu pobjeda, gospodarstvu bogatstvo. Ondje gdje se takva umijea
podreuju jednoj odreenoj sposobnosti [dunamis] kao to je izradba uzda i ostale konjske opreme
sredstvo konjanitva, a ono kao i sve ostale vojnike slube podreene su vojnom umijeu, te na isti
nain i ostala umijea podreena jedna drugima kod svih njih treba svrhe nadreenih umijea
pretpostaviti onim podreenim, jer se podreena obavljaju radi nadreenih. (4) I nita ne mijenja stvar
da li su same djelatnosti svrhe tih djelovanja ili togod razliito od djelatnosti, kao u ve spomenutih
znanosti.
Poglavlje 2
Politika filozofija je znanost koja istrauje najvie dobro
[1094a18-27] Dobro kao svrha onoga to inimo.
(1) Ako dakle postoji nekakva svrha onoga to inimo, a koju izabiremo zbog nje same, dok sve
ostalo izabiremo radi nje, i ako je tona pretpostavka da ne izabiremo sve zbog neega drugoga (jer to
bi vodilo u beskonanost, tako te bi udnja bila isprazna i zaludna), jasno je da ta svrha mora biti
dobro, i to ono najvie. (2) Zar znanje o tome nee imati veliku vanost za na ivot i zar ne bismo
tada, poput strijelaca to imaju svoju metu, bolje postigli ono to trebamo? Ako je tako, onda treba
pokuati barem u ocrtu odrediti to je to i kojim znanostima ili sposobnostima ono pripada. (3) inilo
bi se da pripada najpoglavitijoj znanosti koja je zaista nadreena svim ostalima.
[1094a27-b11] Politika filozofija je znanost koja izuava najvie dobro za ovjeka.
(1) ini se da je takva politika filozofija, jer ona odreuje koje znanosti treba nauavati u dravama i
koje tko treba uiti i dokle; vidimo kako su joj podreene i najcjenjenije sposobnosti, kao
vojskovodstvo, gospodarstvo, govornitvo. (2) Budui se ona slui ostalim znanostima te
zakonodavno odreuje to treba initi a ega se treba kloniti, njezina bi svrha morala ukljuivati svrhe
2
ostalih, pa i biti ljudsko dobro. (3) Jer iako je najvie dobro isto i pojedincu i dravi, svakako je neto
vee i savrenije postii i odrati dobro drave; pa iako je poeljno i dobro samo za pojedinca, ljepe
je i boanskije postii ga narodu i dravama. (4) Budui je takav cilj naeg istraivanja, ono je neka
vrsta politike filozofije.
Poglavlje 3
Narav politike filozofije
[1094b11-27] Pitanje metode. Politika filozofija nije egzaktna znanost.
(1) A izlagat e se na primjeren nain ako se razjasni prema sadraju predmeta izlaganja, jer ne moe
se ista tonost traiti u svim raspravama, upravo kao to ne moe ni u svim obrtnikim proizvodima.
(2) Moralno lijepe i pravedne stvari, koje istrauje politika filozofija, pokazuju mnogo razliitosti i
nestalnosti, te se ini kao da su takvi samo na temelju zakona [nomos], a ne po naravi [phusis]. Istu
nestalnost imaju i [materijalna] dobra, jer su mnogi zbog njih pretrpjeli tete. Ve su prije neki propali
zbog bogatstva, a drugi zbog hrabrosti. (3) Govorei o takvim stvarima i polazei od njih valja se
zadovoljiti da se istina oznai nagrubo i u ocrtu; i govorei dakle o stvarima to su ponajvie takve te
polazei od takvih valja izvoditi i takve zakljuke. (4) Stoga na isti nain treba primiti svaku takvu
tvrdnju. Jer svojstvo je obrazovana ovjeka da u svakom rodu [kath hekaston genos] trai onoliko
tonosti koliko doputa narav dotine stvari. Naime jednako je nerazumno od matematiara primati
puke vjerojatne dokaze kao i od govornika zahtijevati stroge dokaze.
[1094a1-18] Pitanje kompetencije. Izuavatelj politike filozofije
mora imati neko ope znanje i ivotno iskustvo.
(1) Svatko prikladno prosuuje ono to zna i u tome je dobar prosuditelj. U emu je tkogod obrazovan
u tome je dobar prosuditelj, pa je ovjek s opim obrazovanjem openito dobar prosuditelj. (2) Stoga
mlad ovjek nije prikladan sluatelj politike filozofije. Neiskusan je u djelatnostima to se zbivaju u
ivotu od kojih politika filozofija polazi i o kojima govori. Budui da se osim toga povodi za svojim
strastima, sluat e uzalud i beskorisno, jer u politikoj filozofiji nije svrha znanje, nego djelovanje.
(3) I nita ne znai da li je mlad po goditu ili je mlad po karakteru [ethos], jer nedostatak nije u dobi,
nego zato to ivi prema uvstvu i na taj nain tei za svima stvarima. Takvima dakle znanje biva
nekorisno, kao i onima koji se ne mogu kontrolirati. No onima koji ele i djeluju prema razumu moe
biti od velike koristi znanje o takvim stvarima. (4) To neka bude kao uvod, o sluau politike
filozofije, o nainu pouke, te o onome to postavljamo kao zadau.
Poglavlje 4
Jo neke pretpostavke politike filozofije
[1095a14-30] Najvie dobro odnosno svrha nesumnjivo je srea.
No pogledi o tome su razlini.
(1) Nastavljajui recimo kada ve svako znanje i izbor tee nekomu dobru to kaemo da je cilj
politike filozofije odnosno koje je najvie od svih praktinih dobara? to se tie same rijei slau se
gotovo svi; jer i svjetina i oni obrazovani kau kako je to srea [eudaimonia] pa poistovjeuju dobro
ivjeti i dobro djelovati s biti sretan. Ali oko toga to je srea oni se razilaze i u tome se svjetina ne
slae s mudracima. (2) Prvima je to togod jasno i bjelodano, kao uitak, bogatstvo ili ast, samo to
se razlikuju jedni od drugih, a esto su to i jednomu te istom ovjeku razliite stvari: zdravlje u
3
bolesti, bogatstvo u oskudici. A svjesni svojega neznanja, dive se onima koji govore kako je to dobro
neto iznad njihova poimanja. (3) Neki su opet mislili kako uz ta mnoga dobra postoji i neko drugo
dobro po sebi, koje je svima tima uzrok da budu dobra. (4) Istraivati sva ta mnijenja bilo bi prilino
isprazno. Dostaje istraiti ona to su najuobiajenija ili se ine argumentirana [echein tina logon].
[1095a30-b13] Jo o metodi.
Uenici moraju poeti od shvaanja koja su opeprihvaena ili su u najmanju ruku poznata.
(1) Nemojmo previdjeti da se razlikuju argumenti koji polaze od naela i oni koji vode do naela. (2)
I Platon je ispravno postavio taj problem te je istraivao treba li postupak biti od naela ili do naela,
kao to se na trkalitu moe trati od sudaca do okretita ili obratno. (3) Treba poeti od poznatoga,
ali ono je dvoznano: jedno je znaenje poznato nama, a drugo poznato po sebi. Prema tomu,
moda trebamo poeti od onoga to je nama poznato. (4) Stoga onaj tko eli prikladno sluati o
moralno lijepima i pravednim stvarima, i uope o politikoj filozofiji, mora biti dovoljno odgojena
ponaanja. (5) Jer pretpostavljene injenice (da neto jest [to hoti]) jesu poetak istraivanja i ako je
to dostatno jasno, nee biti potrebe znati i razlog (zato neto jest [to dioti]). Onaj tko dostatno jasno
poznaje pretpostavljene injenice ve zna naela ili ih lako shvaa. (6) Onaj pak koji nema ni jedno
od toga, neka uje to kae Heziod: Onaj je najbolji ovjek to sam prosuditi znade; / Vrijedan je jo
i onaj to rije poslua dobru. / A tko ne misli ni sam niti u duu prima / Ono to drugi zbore, taj je
nevrijedan ovjek.
Poglavlje 5
[1095b14-1096a10] Tri vrste ivota. Uitak i javno potovanje nisu primjerena svrha.
O misaonome ivotu bit e kasnije govora.
(1) Nego nastavimo s onim od ega smo skrenuli. Sudei po njihovu ivotu veina onih
najprimitivnijih ini se poistovjeuju i to ne bez razloga dobro i sreu s uitkom; stoga i vole ivot
uivanja. (2) Postoje, uglavnom, tri vrste ivota: upravo spomenuti, zatim politiki, i tree, teorijski
ivot. (3) Mnotvo je veinom, ini se, posve ropsko izabravi ivot stoke. Ali se i takvi donekle
opravdavaju zbog toga to mnogi koji su na vlasti istih su uvstava kao i Sardanapal. (4) Obrazovani i
poslovni ljudi poistovjeuju dobro i potovanje, jer to gotovo i da jest svrha politikoga ivota. No to
se ini odve povrnim da bi bilo ono dobro to se trai, jer je takvo dobro vie u onima koji potuju
negoli u onome tko se potuje, dok mi slutimo kako je dobro neto vlastito i to se teko oduzima. (5)
Uz to se ini da ljudi tee za potovanjem kako be se uvjerili da su dobri. Trae da ih potuju oni koji
su razboriti te da to ine u sredini u kojoj su poznati i da ih se pritom hvali zbog kreposti. Oito je,
dakle, kako je takvima krepost bolja. (6) I moda treba pretpostaviti da je radije krepost negoli
potovanje svrha politikoga ivota. (7) Ali i to se ini poneto nepotpunim, jer ini se da onaj tko
posjeduje krepost moe spavati ili pak ne initi nita cijeloga ivota, pa i trpjeti najvee patnje i
nevolje. O onome tko tako ivi nitko ne bi rekao da je sretan, ukoliko ne bi branio svoju tvrdnju
poto-poto. Ali dosta o tome jer se dostatno pretresalo i u openitim raspravama. (8) Trei je teorijski
ivot kojim emo se pozabaviti u onome to slijedi. (9) ivot poslovna ovjeka je prisilan, a
bogatstvo bjelodano nije dobro koje traimo. Ono je naime korisno samo radi neega drugoga. (10)
Stoga bi ovjek radije kao svrhe prihvatio ranije spomenute stvari jer se vole zbog njih samih. Alib je
bjelodano da ni one to nisu, iako su navoeni mnogi razlozi njima u prilog. Zato se ostavimo toga.
4
Poglavlje 6
Nedostatnost Platonova uenja o dobru
[1096a11-17] Kritika Platona.
Ne postoji ope dobro kako je Platon pretpostavio kao vrhunac svoje teorije ideja.
Moda je bolje da istraimo dobro uope i razvidimo to ono znai, iako je takvo istraivanje tegotno
zbog toga to su ljudi koji su uveli ideje bili nai prijatelji. Ipak je bolje, a i obveza radi obrane istine,
odbaciti i ono to nam je blisko, osobito ako smo filozofi. Jer iako su nam dragi i prijatelji i istina,
sveta je dunost dati prednost istini.
[1096a17-34] Unum et bonum transcendentale.
(1) Oni koji su uveli ovaj nauk nisu postavili ideje u kojima bi priznali prvanje i potonje, zbog ega i
nisu razvili jednu ideju za sve brojeve. (2) Dobro se kae i za tostvo i za kakvou i za stvari u
odnosu, ali ono to je po sebi ili bivstvo prema naravi je prvotnije od stvari u odnosu (jer se stvari
u odnosu ine kao da su neto to je priraslo i kao neki akcident bia), tako da za sve njih ne moe biti
jedna zajednika ideja. (3) Osim toga, dobro ima isto toliko znaenja koliko i bie (kae se naime i
za bivstvo, primjerice o Bogu i umu; i za kakvou, primjerice o krepostima; pa za kolikou,
primjerice o onome to je umjereno; za stvari u odnosu, primjerice o korisnome; za vrijeme,
primjerice o pravodobnome, te za mjesto, primjerice o pogodnome i slino). Bjelodano je dakle da ne
moe biti neko zajedniko, sveope i jedno dobro. Tada se naime ne bi pridavalo svima tim
kategorijama, nego samo jednoj. (4) Nadalje, kao to o stvarima to potpadaju pod jednu ideju postoji
i jedna znanost, postojala bi i jedna znanost o svim tim dobrima. Postoje meutim mnoge znanosti
ak i o stvarima to idu u jednu kategoriju, kao na primjer pravodobnost, kojom se u ratu bavi
vojnika a u bolesti lijenika znanost; ili pak primjerenost, koja je pri ishrani briga lijenike
znanosti a pri naporu tjelovjebe.
[1096a34-b5] Dva svijeta platonika.
(1) Mogao bi tkogod zapitati to hoe rei kada kau neto samo po sebi [autohekaston], ako je ve i
u ovjeku po sebi i u pojedinom ovjeku definicija ovjeka jedna te ista. Jer kao ovjek oni se nee ni
u emu razlikovati. Ako je tako, onda se kao dobro nee razlikovati ni dobro po sebi i pojedinana
dobra. (2) Isto tako, ono nee biti nita vie dobro jer je vjeno, budui da ono to je dugovjeno
bijelo nije nita bjelje od onoga to je tako tek jednodnevno.
[1096b5-7] Pitagorejci i Speuzip.
ini se da su pitagorejci o tome izloili vjerojatniji nauk postavivi jedno na popis dobara, a za njima
se oito poveo i Speuzip.
[1096b7-13] Kritika platonike filozofije.
Ali o tome raspravljamo drugdje. Navedenim tvrdnjama moglo bi se prigovoriti da platonici nisu
govorili o svakom dobru, nego da je tako reeno prema jednoj ideji samo o onim dobrima to su
traena i voljena sama po sebi, dok ona to tek proizvode takva, odravaju ih ili spreavaju njihove
opreke, nazivaju se dobrima samo zbog njih i na drukiji nain.
5
[1096b13-26] Dvije vrste dobara.
(1) Jasno je onda kako treba govoriti o dvije vrste dobara: jedna su dobra po sebi, a druga su dobra na
temelju dobra po sebi. (2) Dakle, razdvojivi stvari koje su dobra po sebi od onih koje su samo
korisne, pogledajmo da li su dobre na temelju jedne ideje. (3) Koje bi stvari ovjek postavio kao
dobre same po sebi? Da li one za kojima se tei i kada su izdvojene, kao razboritost, vid, stanoviti
uici i asti? I zaista, ako mi te i traimo radi ega drugoga, ovjek bi ih ipak svrstao meu dobra po
sebi. (4) Ili ipak nita drugo osim same ideje dobra? Ali onda e jedna cijela vrsta dobara biti suvina.
(5) Ako su opet i sve spomenute stvari dobre po sebi, onda e se odredba dobra pokazati posve
istovjetnom u svima njima, upravo kao i bjeloe u snijegu i olovnome bjelilu. (6) Ali i asti i
razboritosti i uitku odredbe su drukije i razliite upravo to se tie dobrote. Dakle dobro nije neto
zajedniko to odgovara jednoj ideji.
[1096b26-1097a1] Po emu su druge stvari dobre.
(1) Ali kako su onda te stvari dobre? Zacijelo nisu poput onih to su tek sluajno istog imena. Ili sva
dobra proizlaze iz jednog dobra odnosno pridonose jednomu dobru? Ili su dobra radije prema
analogiji [kat analogian]? Naime, kao to je vid u tijelu, tako je um u dui, i togod drugo drugdje.
(2) No moda je bolje time se sada ne baviti. Podrobno istaivanje bilo bi primjerenije drugome
podruju filozofije. (3) Isto je i to se tie ideje dobra. Ako ak i postoji jedno dobro koje se openito
pridaje drugima te biva zasebito i posebito, jasno je da takvo ovjeku nije ni ostvarivo ni dostino. A
sada se trai upravo takvo. (4) Moglo bi se komu initi kako je bolje spoznati takvo dobro radi dobara
to su dostina i ostvariva; jer imajui tako kao nekakav obrazac [paradeigma], bolje bismo znali
stvari koje su nama dobre, a ako ih znamo, lake emo ih postii. (5) U tome argumentu ima neke
uvjerljivosti, samo to se on ne slae sa samim znanostima, jer iako sve one tee nekakvu dobru i
nastoje naknaditi njegov manjak, zapostavljaju znanje o tome dobru. Meutim, nije razlono da svi
znalci ne bi poznavali tako golemo pomagalo i ne bi ga ak ni traili. (6) Teko je, isto tako, vidjeti
to e u njegovu umijeu koristiti tkalcu ili tesaru znanje o tome dobru po sebi, ili kako e postati
boljim lijenikom i vojskovoom onaj tko je motrio tu ideju. (7) A ini se da ni lijenik ne prouava
zdravlje na takav nain, nego zdravlje koje se odnosi na ovjeka, te moda radije zdravlje nekoga
odreenog bolesnika, jer lijei pojedinca. Sada je dosta reeno o tome.
Poglavlje 7
Praktino dobro
[1097a15-25] Traeno dobro je praktino.
(1) Vratimo se opet traenomu dobru pitajui to je ono. ini se razliitim u razliitim djelatnostima i
umijeima; jedno je u lijenikoj znanosti, drugo u ratnoj vjetini te slino u ostalima. (2) to je onda
dobro u svakoj od njih? Zacijelo ono radi ega se ini sve ostalo; to je zdravlje u lijenikoj znanosti,
pobjeda u ratnoj vjetini, kua u graditeljstvu u svakome podruju drugo ali u svakoj djelatnosti i
izboru to je svrha, jer radi nje svi ine sve. (3) Stoga, ako postoji jedna svrha svih djelatnosti, bit e
ona praktino dobro, pa ako ih bude i vie, bit e isto. Tako je dokaz i drukijim putem stigao do iste
toke, ali moramo pokuati da to jo vie pojasnimo.
6
[1097a25-34] Savrenost najviega dobra.
(1) Budui da je oevidno kako postoji vie svrha, a meu njima jedne biramo radi drugih kao
bogatstvo, svirale i uope orua jasno je da sve one nisu krajnje, dok je najvie dobro zacijelo neto
krajnje. (2) Stoga, ako postoji samo jedna krajnja svrha, ta e biti ono to traimo. A ako ih je vie, bit
e to ona najkrajnjija od njih. (3) Ono to se zahtijeva radi sebe samog nazivamo krajnjijim od onoga
to se zahtijeva radi ega drugog, a ono to se nikada ne zahtijeva radi ega drugoga nazivamo
krajnjijim od onoga to se zahtijeva istodobno radi toga i radi sebe samoga. Ono to se zahtijeva samo
radi sebe samog, a nikada radi ega drugog, nazivamo krajnjim u punom smislu.
[1097a34-b6] Srea (eudaimonia) kao najvie dobro.
Smatra se da je srea takva vie od bilo ega drugog. Nju uvijek biramo radi nje same, a nikada radi
ega drugog. (2) Meutim ast, uitak, um i sve kreposti biramo zaista i radi njih samih (jer i kad od
tih ne bi nita proizalo, ipak bismo izabrali svako pojedino od njih), ali i radi sree, pretpostavljajui
kako emo s pomou njih postati sretni. Meutim, sreu nitko ne bira radi tih stvari, a ni radi bilo
ega drugog.
[1097b6-21] Savreno dobro je samodostatno.
(1) ini se da isto proizlazi iz argumenta samodostatnosti. Dri se, naime, da je krajnje dobro
samodostatno. (2) Samodostatnim ne nazivamo ono to dostaje nekomu za sebe, tko ivi
osamljenikim ivotom, nego i za roditelje, djecu, enu i uope za prijatelje i sugraane, jer je ovjek
pa naravi drutven. Nu tome se mora postaviti neka granica: jer protegne li se to na pradjedove i
praunuke te na prijatelje prijatelja, produit e se u beskonanost. Time emo se poslije pozabaviti.
(3) Dakle, kao samodostatno odreujemo ono to i izdvojeno ini ivot poeljnim i bez ikakve
oskudice, a drimo kako je srea upravo takva. I smatramo je jo najpoeljnijom od svih stvari, a ne
kao neto pribrojano. (4) Jer kada bi se srea pribrojavala meu ostalo, bjelodano bi postajalo
poeljnijim i po dodatku najmanjeg od dobara. Dodatkom naime nastaje viak dobara, a uvijek je
poeljnije ono vee od dobara. (5) Stoga je srea neto krajnje i samodostatno jer je svrha svega
praktinoga.
[1097b22-24] to je srea (blaenstvo).
Ali rei kako je srea najvie dobro ini se moda neprijepornom tvrdnjom, pa se trai jasnije
tumaenje to je ona.
[1097b24-30] Zadanost dobra.
Moda se do toga moe doi odredi li se to je ovjekova funkcija [to ergon tou anthropou]. Jer kao
to je frulau, kiparu i svakom umjetniku a i svugdje gdje postoji neka funkcija i djelatnost dobro
i vrsnoa, ini se, u dotinoj zadai, tako bi bilo i ovjeku, ako postoji kakva njegova zadaa. Zar
tesar i koar imaju nekakve zadae i djelatnosti, a ovjek ih nema, nego je roen bez zadae?
[1097b30-1098a7] to je svojstveno ovjeku?
(1) Ili pak, kao to oko, ruka, noga i uope svaki od dijelova bjelodano ima svoju funkciju, i ovjek je
ima pored svih tih? A to bi ona onda bila? (2) Smo ivljenje je, ini se, zajedniko i biljkama, dok
7
mi traimo ono svojstveno samo ovjeku. Stoga moramo odstraniti ivot hranjenja i rastenje. (3)
Slijedio bi zatim osjetilni ivot, ali i on se ini zajednikim i konju i volu i svakoj ivotinji. Preostaje
praktini ivot razumskog dijela due. (A taj je opet dijelom posluan, dok dijelom posjeduje dotino
naelo i proizvodi misao.) (4) Kako je i taj ivot dvoznaan, moramo postaviti da je ivot djelatnosti
ono na to mislimo, jer je to i glavniji smisao nazivka.
[1098a7-20] Bonum proprie humanum. Ljudsko dobro je djelatnost due prema kreposti.
(1) Dakle, ako je ovjekova funkcija djelatnost due prema razumu ili ne bez razuma, i (2) ako
dodamo da je funkcija nekog pojedinca i vrsnog pojedinca ista u rodu, kao u citaraa i vrsnog
citaraa, i tako uope u svim sluajevima, dodavi njegovoj funkciji izvrsnost prema vjetini jer je
posao citaraa citarati, a onoga vrsnog da to vrsno ini te (3) ako je tomu tako (i ako postavimo da
je funkcija ovjeka nekakav ivot, onakav koji je djelatnost i djelovanje due prema razumu, a vrsnu
muu da tako djeluje valjano i prikladno, i ako je svako djelo valjano izvedeno ukoliko je u skladu sa
svojstvenom izvrsnou: ako je tako) (4) onda je ljudsko dobro djelatnost due prema kreposti, a ako
je vie kreposti, u skladu s najboljom i najsavrenijom od njih. (5) I valja jo dodati: u potpunu
ivotu. Jer jedna lasta ne ini proljee, a ni jedan dan. Isto tako, jedan dan ili malo vremena ne ine ni
sretnim ni blaenim.
[1098a20-26] Pitanje egzaktne odredbe.
Neka to bude kao ocrt dobra, jer vjerojatno najprije treba doi skica, a kasnije tu skicu treba popuniti.
Ono to je dobro ocrtano ini se da je svakomu lako nastaviti i dovriti, te da je vrijeme takvima
dobar otkriva i suradnik. Otuda i nastadoe napretci u umijeima, jer svatko je kadar pridodati ono
to nedostaje.
[1098a26-33] Tonost mora biti primjerena predmetu istraivanja.
(1) A treba imati na umu i ono to je prije reeno, pa ne traiti tonost jednako u svemu, nego u
svakoj stvari treba traiti tonost koja odgovara predloenom predmetu i u onolikoj mjeri koliko je
primjereno danom istraivanju. (2) Tako tesar i zemljomjer (geometar) razliito trae pravi kut: prvi
tek onoliko koliko mu je korisno za posao, drugi opet i to je i kakav je, jer je prouavatelj istine. (3)
Takvim nainom treba postupati i u ostalim stvarima, kako nuzgredice ne bi pretegnule nad glavnim
zadatkom.
[1098a33-b8] Ne treba u svemu traiti uzrok!
(1) Isto tako, ne treba jednako traiti uzrok u svima stvarima. U nekima je posve dostatno iznijeti
injenicu, kao kod poela. injenica (tvrdnja da neto jest [to hoti]) je naime i prvotna i poelo. (2)
Jedna poela shvaamo indukcijom, druga zamjedbom, trea nekakvim priviknuem, a neka opet
drukije. (3) No svaka moramo istraivati u skladu s njihovom naravi, i moramo se potruditi oko
njihove tone odredbe, budui da su od velike vanosti po ono to slijedi. (4) ini se da je sam
poetak vie od polovice neke cjeline, i rasvjetljava mnoge stvari koje istraujemo.
8
Poglavlje 8
[1098b9-12] Aristotelova odredba sree podudara se s popularnim shvaanjem.
Stoga mi svoje poelo moramo istraiti ne samo na temelju zakljuaka i naih postavaka, nego i
onoga to se o njemu openito govori. Jer ako je postavka istinita, sve su injenice u skladu s njom;
ako je lana, injenice su ubrzo u nesuglasju s njom.
[1098b12-22] Tri vrste dobara.
(1) Dakle, dobra su podijeljena na troje, pa su jedna nazvana izvanjskim, dok su druga ona due i ona
tijela. Ona koja se tiu due nazivamo najizvrsnijim i najpotpunijim dobrima, i duevne ine i
djelatnosti postavljamo kao dobra due. Tako bi na stav bio prikladan barem prema tome mnijenju
koje je drevno i s kojim se slau mislioci. (2) A tono je i to se kae da su svrha djelovanja [praxeis]
i djelatnosti [energeiai]. Jer tako ona pripada dobrima due, a ne onim izvanjskim. (3) S tom se
odredbom slae i nazor da sretan ovjek [eudaimon] i dobro ivi [to eu zen] i dobro djeluje [to eu
prattein]. Jer ve rekosmo da je srea dobro ivljenje [euzoia] i dobro djelovanje [eupraxia].
[1098b22-29] Tei se cjelovitoj odredbi.
(1) Isto tako, ini se, naa odredba sadrava sve traene sastojine sree, jer jednima je ona krepost,
drugima razboritost, treima nekakva mudrost, nekima sve one ili jedna od njih, s uitkom ili ne bez
uitka, dok neki opet k tome pridodaju i izvanjsko blagostanje. (2) Neki od tih nazora pripadaju
mnotvu i starima, a neki nekolicini izvrsnika. Nije vjerojatno da su ijedni od njih pogrijeili u
cijelosti, nego su prije u pravu u jednome od toga ili u veini stvari.
[1098b30-31] Srea (eudaimonia) kao krepost (arete).
Naa odredba je u skladu s onima koji kau da je srea krepost i neka posebna krepost, jer krepost
ukljuuje djelatnost u skladu s krepou.
[1098b31-1099a7] Djelovanjem do najviega dobra.
(1) Ali nije mala razlika postavi li se najvie dobro u posjed ili u uporabu, u stanje uma ili u
djelovanje. Stanje, naime, moe postojati bez ikakva dobra uinka kao kada ovjek spava ili je kako
drukije nedjelatan dok djelovanje ne moe: takav e po nunosti djelovati, i dobro djelovati. (2)
Kao to ni na olimpijskim priredbama ne stjeu vijenac oni najkrasniji i najsnaniji, nego oni to se
natjeu (jer od tih neki pobjeuju), tako i oni koji djeluju s pravom postaju dionicima krasota i
dobrota u ivotu.
[1099a7-11] Krepostan ivot sam je po sebi ugodan (hedus).
A njihov je ivot i sam po sebi ugodan. Jer ugoda je duevno iskustvo. Svakomu je naime ugodno ono
ega se kae da je ljubitelj, pa je tako konj ugodan ljubitelju konja, prizor ljubitelju prizora, i na isti
nain pravedni ini ljubitelju pravednosti i openito kreposna djela ljubitelju kreposti.
9
[1099a11-16] Kreposno je ugodno po sebi.
Veini ljudi ugode se sukobljavaju jedne s drugima, jer nisu takve po naravi, dok su ljubiteljima
ljepote ugodne one stvari koje su ugodne po naravi. Takva su i djelovanja to su u skladu s krepou,
pa su ona ugodna i takvima a i sama po sebi. Njihovu ivotu ne treba stoga nikakva ugoda kao
nekakav priivak, nego on posjeduje ugodu u sebi samome.
[1099a17-20] Uitak (hedone) ukljuuje kreposnost.
Uz to to je reeno, nije ni dobar nitko tko ne uiva u moralno lijepim djelima, jer nitko ne bi nazvao
pravednim onoga tko ne uiva initi pravedna djela, niti slobodoumnim onoga tko ne uiva u
slobodoumnim inima, te isto tako i u drugim sluajevima.
[1098b9-12] Kreposna su djelovanja (hai kat' areten praxeis) ugodna, lijepa i dobra.
Ako je tomu tako, onda su djelovanja u skladu s krepou doista ugodna sama po sebi. A uz to su
dobra i lijepa, i to oboje u najvioj mjeri, jer izvrsnik lijepo prosuuje o njima, prosuuje onako kako
ve rekosmo.
[1099a24-31] Isto vrijedi i za sreu.
Dakle, srea je i najbolja i najljepa i najugodnija, i ta se svojstva ne razdvajaju kao prema delfskom
natpisu: Najljepe je ono najpravednije, a najbolje zdravlje; / Najugodnije stei ono to se udi. Jer
sva ona pripadaju najboljim djelatnostima, a njih, ili jednu najbolju od njih, nazivamo sreom.
[1099a31-b8] Uloga izvanjskih dobara.
(1) Jednako se ini da za sreu trebaju i izvanjska dobra, kao to rekosmo. Nemogue je, naime, ili
nije lako initi lijepa djela posve neopskrbljen. Mnogo se toga ini, kao kroz neka sredstva, s pomou
prijatelja, bogatstva i dravne moi. (2) Postoje i stvari kojih lienost pomuuje sreu, kao dobro
podrijetlo, dobro potomstvo, ljepota. Teko da bude sretan onaj tko je runa lika, niega podrijetla,
samac i bezdjetan; a jo tee ako su mu djeca ili prijatelji posve loi, ili su pak bili dobri ali su umrli.
(3) I kao to rekosmo, ini se da za sreu treba i takvo blagostanje. Stoga neki izjednauju sreu s
dobrom sreom [eutuchia], a drugi s krepou.
Poglavlje 9
Kako se postie eudaimonia?
[1099b9-11] Kako se stjee krepost?
Otuda se i pita da li je to ono neto to se moe nauiti, ili stei navikom ili kakvom drugom vjebom,
ili boanskom dodjelom ili pukim sluajem.
[1099b11-14] Krepost kao boanski dar.
Stoga, ako ima ikakva dara od bogova ljudima, razlono je da srea bude bogom dana, osobito jer je
najbolja od svih ljudskih stvari. No to bi moda bilo primjerenije drugoj vrsti istraivanja.
10
[1099b14-18] Boanski karakter kreposti.
Ali ako srea i nije od boga poslana, nego se stjee krepou, nekakvim uenjem i vjebanjem, ipak je
bjelodano neto od najboanskijih stvari. Jer ono to je dar i svrha kreposti ini se neim najboljim,
boanskim i sretnim.
[1099b18-24] Srea je zajedniko svojstvo mnogih ljudi.
(1) Pa i ako se stjee krepou, srea e biti zajednika mnogima, jer je svi oni koji nisu zaprijeeni
prema kreposti mogu stei nekakvim uenjem i marom. (2) No ako je bolje tako biti sretnim negoli
sluajem, onda je i razlono da bude tako, jer stvari koje su prema naravi naravno i bivaju najbolje, a
slino i one koje su prema umijeu i bilo kojem uzroku, te najvie one to su prema najboljem.
[1099b24-1099b28] Stjecanje kreposti ne moe biti preputeno sluaju.
(1) Prepustiti sluaju ono najvie i najljepe bilo bi odve promaeno. Predmet istraivanja posve je
jasan i po navedenoj odredbi, jer je ve reeno kako je srea nekakva djelatnost due u skladu s
krepou. (2) Doim od preostalih dobara jedna su nuno prisutna, dok druga po naravi pomau i
koriste kao orue.
[1099b28-1100a4] Svrha politike filozofije.
(1) A to se slae s onim to rekosmo u poetku. Pretpostavili smo da je svrha politike filozofije
najvie dobro. (2) Politika se filozofija najvie trudi oko toga da graani steknu stanovita svojstva, tj.
da ih uini dobrim graanima i sposobnima initi moralno lijepa djela. (3) I stoga je naravno to ne
nazivamo sretnim ni vola, ni konja, ni koju drugu od ivotinja, jer ni jedna od njih ne moe
sudjelovati u takvoj djelatnosti. (4) Zbog istoga razloga ni dijete nije sretno. Naime zbog svoje dobi
ono nije sposobno za takve djelatnosti, a kada su djeca nazvana takvima, onda je to zbog nade u
sreu.
[1100a4-9] Potpuna krepost i potpun ivot.
Dakle kao to rekosmo, srea zahtijeva i potpunu krepost i potpun ivot, jer u ivotu se dogaaju
mnoge mijene i svakovrsne kobi, pa i onaj iz najveeg blagostanja moe u starosti dopasti golemih
nevolja, kao to se pria o Prijamu u trojanskim spjevovima. A onoga to je pretrpio takvu kob i
bijedno skonao nitko ne naziva sretnim.
Poglavlje 10
Dolazi li srea na koncu ivota?
[1100a10-14] Moe li iv ovjek biti sretan (eudaimon)?
Smije li se onda itko od ljudi nazvati sretnim dok je iv? Mora li se prema Solonu vidjeti kraj?
Ako se pak mora tako postaviti, zar je ovjek sretan tek poto umre? I nije li to posve besmisleno,
osobito nama koji kaemo kako je srea nekakva djelatnost?
11
[1100a14-30] Kako se mrtvac moe zvati sretan?
(1) Ali ako i ne nazovemo mrtvaca sretnim te ako Solon to i ne eli rei, nego da se tek takav moe
pouzdano nazvati sretnim budui je tada napokon izvan zala i nevolja i to je donekle prijeporno. (2)
Vjeruje se naime kako i za mrtvaca, iako on ne moe zamjeivati, postoje i zlo i dobro upravo kao i
za ivoga, poput asti i neasti te uspjeha i nesrea u djece i openito u potomaka. Ali i to dovodi do
tekoe. (3) Ako je ovjek i ivio sretno sve do starosti te tako i zavrio ivot, mnogih mijena sudbine
mogu dopasti njegovi potomci, od kojih neki budu dobri i postignu ivot kakav zasluuju, a drugi
suprotno. Ti, naravno, mogu biti svakovrsno udaljeni od svojih predaka. (4) Bilo bi besmisleno da s
njima trpi i mijene i mrtvac, te da biva jednom sretan, drugi put bijedan. A bilo bi isto tako
besmisleno ako barem za neko vrijeme sudbina potomaka ne bi imala nikakva uinka na pretke.
[1100a31-b11] Postojanost sree i mijena kobi (tuche).
(1) Ali moramo se vratiti na prijanju tekou; moda e se prema njoj razrijeiti ovo to sada
pretresamo. Ako treba vidjeti kraj i tek tada nazvati nekoga sretnim, ne zbog toga jer jest sretan,
nego zato to prije bijae svakako e biti besmisleno kada jest sretan, a ta mu se injenica ne moe
pripisati, jer ive ne elimo nazivati sretnim zbog mijena kobi, i jer pretpostavismo da je srea neto
postojano i da nikako nije podlono mijeni, dok se kolo sree okree i istim ljudima. (2) Oito je, ako
bismo slijedili ovjekovu kob, da bismo esto istoga nazivali sretnim i opet bijednim, prikazujui tako
sretnika kao kameleona, gradnju na prini. (3) Ili nije uope ispravno pratiti mijene kobi? Jer uspjeh
ili promaaj nije u tima, nego kao to rekosmo ovjeji ivot i njih treba, dok su djelatnosti u
skladu s krepou ono to odreuje sreu, a one oprene njoj opreno.
[1100b11-22] Postojanost kreposnoga djelovanja.
(1) Tako nau odredbu potkrepljuje to to smo pretresali. Naime, ni u kojim ljudskim inima nema
toliko postojanosti kao u djelatnostima usklaenim s krepou. Dri se kako su one postojanije i od
znanstvenih spoznaja. A od tih opet one najcjenjenije su trajnije, jer sretnici najpotpunije i
najpostojanije ive u njima. To je, ini se, i razlog to ih ne zaboravljamo. (2) Dakle, sretan e ovjek
imati to traeno svojstvo, i bit e takav cijeloga ivota. Naime, uvijek e ili radije od svega
djelovati i umovati u skladu s krepou, i podnosit e mijene kobi na najljepi nain i u svemu
skladno, budui istinski dobar te izvrstan bez ikakva ukora.
[1100b22-35] Utjecaj sluajnosti na sreu.
(1) Ali mnoge se stvari dogaaju sluajem, a razlikuju se vanou i nevanou. Nevane stvari
dobre kobi, kao i njezine opreke, oito je da nemaju prevage nad ivotom. No mnoge vane stvari to
su se okrenule na dobro uinit e ivot sretnijim (jer po naravi tee ukrasiti ivot, a njihova upotreba
moe biti i lijepa i dostojna). Ali ako su se okrenule na zlo, takve e stvari pritijesniti i upropastiti
sreu, budui da donose boli i prijee mnoge djelatnosti. (2) Pa ipak i u takvim dogaajima zasvijetli
ljepota, kada ovjek strpljivo podnosi mnoge i goleme nevolje, ne zbog beutnosti, nego jer je
plemenit i velikoduan. Ako su djelatnosti, kao to rekosmo, ono to odreuje kvalitetu ivota, onda
nitko od sretnika ne postaje bijednim, jer taj nikad nee initi mrska i prosta djela.
12
[1100b35-1101a6] Istinski dobar i razborit ovjek.
Smatramo naime kako onaj to je istinski dobar i razborit podnosi pristalo sve ivotne kobi i ini
uvijek ono to je najljepe u danim okolnostima, kao to dobar vojskovoa na vojno najbolji nain
ravna vojskom kojoj zapovijeda i kao to postolar od dane koe izrauje najbolju obuu, te istim
nainom i svi ostali obrtnici.
[1101a6-13] Sretan ovjek nikada nije bijedan (athlios).
Ako je tomu tako, sretan ovjek nikad ne postaje bijedan, iako ne biva ni posve sretan dopadne li
prijamovske kobi. Isto tako ne biva ni nepostojan ni promjenjiv, niti ga lako izbacuju iz sree
uobiajene nevolje, nego samo one goleme i mnoge, od kojih nee za malo vremena ponovo stei
sreu. Pa ako ga uope i stekne, onda tek na koncu dugoga vremena, poto je u njemu poluio krupne
i lijepe stvari.
[1101a14-21] Definicija sretnoga ovjeka.
(1) to dakle prijei kazati kako je sretnik onaj tko djeluje prema potpunoj kreposti i prikladno je
opskrbljen izvanjskim dobrima, ne na bilo koje vrijeme, nego cijeloga ivota? (2) Ili pak treba dodati,
koji ima tako ivjeti i u skladu s time umrijeti? Jer budunost je nama nejasna, dok sreu postavljamo
kao svrhu i neto u svemu konano i potpuno. (3) Ako je tako, sretnima emo nazvati one od ivuih
koji posjeduju i koji e posjedovati reena svojstva, ali tek sretnim ljudima. O tima stvarima neka je
dosta toliko.
Poglavlje 11
[1101a22-b9] Utjee li kob potomaka na umrle blinje i prijatelje?
(1) Pomisao da kobi potomaka i svih prijatelja uope ne djeluju na ovjekovu sreu ini se odve
nemilom i u opreci s opim mnijenjem. No budui da su dogaaji koji se zbivaju mnogi i obiluju
svakovrsnim razlikama, te su nam neki blii a neki dalji, razlagati o svakome pojedinano ini se
preopirnim te i beskrajnim poslom; pa e moda dostajati i openit ocrt. (2) Ako, dakle, kao to neke
ovjekove vlastite nevolje imaju teinu i prevagu nad ivotom, dok se druge ine neznatnima, tako i
sve one u prijatelja iako postoji razlika da li se patnje dogaaju ivima ili mrtvima, mnogo vie
nego da li su se u tragedijama bezakonja i strahote ve dogodili ili se dogaaju tijekom radnje
mora se uzeti u obzir i ta razlika, ili pak moda prije to to se dvoji: da li pokojnici uope sudjeluju u
kakvu dobru ili njegovim oprekama? (3) ini se naime prema reenome, ako do njih i dopire togod,
bilo od dobra bilo od njegove opreke, ono je neto slabano i neznatno, ili po sebi ili njima samima;
ili opet, ako nije, onda je toliko i takvo da niti moe uiniti sretnima one koji to nisu, niti moe
oduzeti sreu onima koji jesu. (4) ini se, dakle, da na pokojnike donekle djeluju dobre ili zle kobi
prijatelja, ali ne tako ni toliko da sretne uine nesretnima, niti pak togod drugo.
Poglavlje 12
[1101b10-27] Treba li se srea hvaliti kao sredstvo ili tovati kao svrha?
(1) Poto odgovorismo na ta pitanja, razmotrimo sada sreu, da li je ona togod to se hvali ili neto
to se tuje, jer bjelodano je kako ona nije puka mogunost. (2) Naime, sve to se hvali pohvaljuje se
13
zbog nekakvog svojstva i nekakva odnosa prema neemu. Mi hvalimo pravina i hrabra ovjeka, te
uope dobra ovjeka i krepost, zbog njihovih djelatnosti i djela, pa snanog i hitronogog i svakog
drugog jer posjeduje neko naravno svojstvo i odnosi se prema onome to je dobro i valjano. (3) A to
bjelodano pokazuje i hvale upuene bogovima. ini se smijenim da se bogovi mjere naom mjerom,
ali kao to rekosmo to je zbog toga to hvala sadrava odnoaj prema neemu. (4) Ako pohvala
pripada spomenutima, bjelodano je da najboljima nije primjerena pohvala, nego neto vee i bolje,
kao to se i pokazuje, jer bogove i one od ljudi koji su najbogolikiji nazivamo sretnim i blaenim. (5)
Isto tako i s dobrim stvarima. Nitko naime sreu ne pohvaljuje kao pravdu, nego to stanje naziva
sretnim, kao neto boanstvenije i bolje.
[1101b27-35] Uitak je takoer svrha.
(1) ini se da i Eudokso bijae u pravu zagovarajui prvenstvo uitaka. Mnio je naime da to to se
uitak iako je neto dobro ne hvali, pokazuje kako je bolji od onih stvari to su hvaljene. A takvi
su i Bog i Dobro, jer se prema njima odnose sve ostale stvari. (2) Hvala se tie kreposti, a prema njoj
se ine lijepa djela; dok se hvalospjevi tiu postignua, kako tjelesnih tako i duevnih. Ali podrobnija
rasprava o tome svakako je primjerenija onima koji se posebnije pozabavie hvalospjevima.
[1101b35-1102a4] Eudaimonia je neto asno i savreno.
Nama je jasno, na temelju onoga to je ve reeno, da je srea jedna od stvari koje su asne i
savrene. A ini se da je tako i zbog toga to je ona princip; jer radi nje svi inimo sve ostalo, te
drimo da je poelo i uzrok dobara neto asno i boansko.
Poglavlje 13
Radi shvaanja moralnoga dobra treba prouavati duu
[1102a5-13] Ako znamo to je eudaimonia, to je onda krepost?
Budui je srea djelatnost due prema savrenoj kreposti, valja razvidjeti to je krepost; tako emo
moda bolje uvidjeti i to je srea.
[1102a13-18] Zadaa istinskoga dravnika.
(1) Vjeruje se kako je istinski politiar onaj tko se najvie potrudio upravo oko toga; jer eli svoje
sugraane uiniti dobrim i poslunim zakonima. (2) Primjer toga imamo u zakonodavcima Kreana i
Lakedemonaca i slinih koliko ih je bilo. Ako ovo razlaganje pripada politikoj filozofiji, jasno je da
e istraivanje biti u skladu s naom nakanom sa samog poetka.
[1102a13-18] Dobro i srea odnose se na duu.
A bjelodano je kako je ljudska krepost ona koju treba razmotriti, jer dobro koje smo traili bilo je
ljudsko dobro i srea ljudska srea. Pod ljudskom krepou ne podrazumijevamo onu tijela, nego onu
due, a i sreu nazivamo djelatnou due.
14
[1102a18-26] Politika filozofija mora prouavati duu.
(1) Ako je tomu tako, oito je kako politiar treba znati togod o dui kao to onaj tko lijei oi mora
znati i o cijelome tijelu, i to jo vie zbog toga to je politika filozofija i aenija i bolja od
lijenikog umijea, a i meu lijenicima oni najobrazovaniji uveliko se trude oko znanja o tijelu. (2)
Stoga politiar mora prouavati duu, prouavati je radi dotinog predmeta i onoliko koliko dostaje za
pitanja to se istrauju. Jer istraivati jo pomnije bilo bi vie negoli zahtijeva na zadatak.
[1102a26-32] Dijelovi due.
Neke su stvari o tome dostatno iznesene drugdje u raspravama, i njime se treba posluiti, naime da je
dua dijelom razumna [to logon echon], a dijelom nerazumna [to alogon]. (2) Da li su ti dijelovi
odijeljeni kao dijelovi tijela ili bilo to djeljivo, ili su samo odredbom razluivi na dvoje dok su po
naravi nerazdvojivi (poput izdubljenja i ispupenja na obodnici kruga), ne tie se sadanjega pitanja.
[1102a32-b12] Vegetativna dua.
(1) Od nerazumne due jedan je dio zajedniki, to jest raslinski (vegetativni), mislim na uzrok
hranjenja i rasta. Ta se mo due mora pretpostaviti kod svih stvorova to se hrane i kod zametaka, a
isto i u odraslih bia. Razlonije je tako negoli im pridati kakvu drugu mo. (2) Tako je krepost toga
dijela due izgleda zajednika i ne pripada samo ovjeku. ini se da je taj dio, ili mo,
najdjelotvorniji u snu, dok se dobro i zlo u snu najmanje razaznaju (pa se otuda i kae kako se
polovicom svojega ivota sretnici nita ne razlikuju od bijednika). (3) A to se dogaa posve naravno,
jer san je nedjelatnost onoga svojstva due kojim razlikujemo dobro ili loe, osim ako moda u
manjoj mjeri ne prodiru u duu stanoviti poticaji, pa u tome smislu bivaju boljima snovi estitih ljudi
negoli obinih ljudi. (4) Nego dosta o tome i ostavimo hranidbeno svojstvo, jer ono po svojoj naravi
ne sudjeluje u ljudskoj kreposti.
[1102b13-28] Duevni porivi.
(1) ini se da postoji i jedno drugo nerazumno naravsko svojstvo due koje ipak sudjeluje u razumu.
Mi i u uzdranih i u neuzdranih ljudi hvalimo razumno naelo, dio njihove due koji ga posjeduje,
jer ih potie ispravno i na najbolja djela. (2) Ali u njima se pokazuje i drugo naravsko svojstvo uz ono
razumno. A to se drugo bori i opire protiv razuma. I upravo kao to uzeti dijelovi tijela kad ih
kanimo pokrenuti udesno kreu se usuprot nalijevo, isto je tako i s duom. Porivi neuzdranika
nagone ove u suprotnom smjeru. (3) Ali dok u tijelima vidimo ono to odvlai usuprot, u due toga ne
vidimo. Pa ipak moramo vjerovati da i u dui postoji neto uza sam razum, to mu se suprotstavlja i
opire. (4) I kao to ve rekosmo, ini se da i to sudjeluje u razumu, dakako, u uzdrana ovjeka ono je
posluno razumu, a vjerojatno je jo poslunije u razborita i hrabra ovjeka; tu je, naime, sve u skladu
s razumom.
[1102b28-1103a3] Dvojaki karakter nagonske due.
(1) Stoga se ini da je i nerazumni dio due dvostruk. Vegetativni dio ini se da nema nita zajedniko
s razumom, dok onaj poudni i uope nagonski ipak nekako sudjeluje u njemu, tako to mu je
podreen i posluan, kao to kaemo imati razuma [echein logon] kad je rije o neijem ocu ili
prijateljima, ali ne onako kao u matematici. (2) Da nerazumni dio due nekako slua razum, to otkriva
i opomena i svaki prijekor i pobuda. (3) Ako se pak mora rei da i to ima razum, onda e biti
15
dvostruko i ono to ima razum: jedan dio u pravom smislu i po sebi, a drugi onako kao to je netko
posluan svojem ocu.
[1103a3-10] Podjela vrlina (ili kreposti) prema dijelovima due.
(1) A i krepost se dijeli prema toj razlici; te jedne kreposti [aretai] nazivamo razumskima
[dianoetikai] a druge moralnima [ethikai]; mudrost, rasudnost i razboritost razumske su kreposti, a
plemenitost i umjerenost moralne. (2) Kada naime govorimo o neijem moralnom karakteru [peri tou
ethous], ne kaemo kako je mudar ili rasudan, nego da je blagoudan ili umjeren. Ona hvalevrijedna
od tih stanja nazivamo krepostima.
16
KNJIGA II
Poglavlje 1
Etike se kreposti stjeu praksom i navikavanjem
[1103a14-18] Razumska (dianoetike) i etika (ethike) krepost.
Krepost je dakle dvostruka: razumska i moralna. Razumska krepost ima uglavnom i nastanak i porast
na temelju pouke, pa joj stoga treba iskustva i vremena. No moralna krepost nastaje navikavanjem
[thik ex ethous], od ega joj potjee i samo ime moralni karakter [thos], nastalo malom izmjenom
rijei navika [ethos].
[1103a18-26] Kreposti ne nastaju po naravi.
(1) Prema tome je bjelodano kako nijedna od moralnih kreposti ne nastaje u nama po naravi, jer se
nijedna od stvari koje su po naravi ne moe preinaiti navikavanjem. (2) Tako, na primjer, kamen,
koji se po naravi giba prema dolje, ne moe se naviknuti da se giba prema gore, pa makar ga tkogod
na to privikavao bacajui ga prema gore i bezbroj puta. Niti se oganj moe naviknuti da gori prema
dolje, niti se bilo koja od stvari to po naravi imaju jedan nain mogu priuiti na neki drugi. (3) Dakle
kreposti ne nastaju u nama ni po naravi ni protiv naravi, nego smo mi po naravi nainjeni tako da ih
primamo, dok se one usavravaju navikavanjem [dia tous ethous].
[1103a26-31] Ono to je po naravi prvo se stjee kao mogunost (dunamis).
Od svih stvari koje imamo po naravi prvo stjeemo njihove mogunosti, a poslije pokazujemo
djelatnosti (kao to je bjelodano u sluaju osjetila, jer osjetila ne stjeemo time to esto gledamo ili
esto sluamo, nego smo ih dapae imali prije nego smo ih upotrijebili, a nismo ih zadobili
uporabom).
[1103a31-b2] Krepostan se postaje kreposnim djelovanjem.
Doim kreposti (vrline) stjeemo prije svega kada ih provodimo u djelo [energesantes], upravo kao i
u ostalim umijeima. Jer to god treba uei initi to inei uimo, kao to gradei postajemo
graditelji a citarai svirajui citare; isto tako, inei pravedna djela postajemo pravedni [dikaia
prattontes dikaioi ginometha], inei umjerena djela postajemo umjereni te inei hrabra djela hrabri.
[1103b2-6] Graani navikavanjem postaju dobri.
O tome svjedoi ono to se dogaa u dravama. Zakonodavci navikavajui ih ine graane dobrima, i
to je elja svakomu zakonodavcu, te oni koji toga ne polue promae, i u tome se razlikuje dobar
politiki poredak od loega.
[1103b6-13] Krepost nastaje i propada.
I dalje, po istim uzrocima i po istim sredstvima svaka krepost i nastaje i propada, ali slino i svako
umijee. Naime iz citaranja postaju i dobri i loi citarai. A primjereno tome i graditelji i svi ostali. Po
dobroj gradnji postat e dobri graditelji, a po looj loi. Ako ne bi bilo tako, nitko ne bi trebao
uitelja, nego bi se svi raali ili dobri ili loi.
17
[1103b13-21] Djelovanjem u odnosu na ljude postajemo moralni.
Tako je i s krepostima. Svojim djelovanjem u ophoenju s drugim ljudima postajemo pravedni ili
nepravedni [pros tous anthropous ginometha hoi men dikaioi hoi de adikoi], a svojim djelovanjem u
pogibelji, navikavajui se na strah ili samopouzdanje, bivamo hrabri ili straljivi. Isto je tako i sa
eljama i srdbama: jedni ljudi postaju umjereni i blagoudni, drugi neobuzdani i rasrdljivi,
ponaajui se na jedan ili na drugi nain u tim okolnostima.
[1103b21-25] Vrsnoa djelatnosti (energeia) odreuje vrsnou stanja (hexis).
Jednom rijeju: iz jednakih djelatnosti nastaju jednaka stanja (karaktera). Stoga djelatnosti moraju
imati odreena svojstva. Jer razlike u stanjima proizlaze iz razlika tih svojstava. Nije naime mala
razlika da li je tkogod od mladosti naviknuo na ovakva ili na onakva stanja, nego je ta razlika vrlo
velika, tovie ona je sve to je vano.
Poglavlje 2
Budui da praktino djelovanje ovisi o pojedinanim okolnostima,
praktina filozofija moe dati samo opa pravila
[1103b26-34] Secundum rectam rationem (kata ton orthon logon).
(1) Budui sadanje istraivanje nije radi znanstvene spoznaje, kao u drugim granama (jer ne
prouavamo kako bismo spoznali to je krepost, nego da postanemo dobri, inae nam ona ne bi nita
koristila), nuno je razvidjeti ono to se tie djelatnosti [praxeis], naime: Kako se ona izvode [pos
prakteon]? Jer kao to smo upravo rekli djelatnosti odreuju kakvou stanja [hexeis]. (2) Da treba
djelovati prema ispravnom naelu [kata ton orthon logon prattein] opa je pretpostavka. (O tomu e
se poslije govoriti: i to je ispravno naelo i kako se odnosi prema ostalim krepostima.)
[1103b34-1104a11] Pitanje tonosti odredbe u moralnosti.
(1) Prethodno se trebamo usuglasiti oko toga da se cijeli prikaz o praktino-moralnim pitanjima [ho
peri ton prakton logos] mora izloiti u ocrtu, a ne u tonim pojedinostima [tupo kai ouk akribos].
Rekli smo naime u poetku da takva objanjenja treba zahtijevati u skladu sa sadrajem. (2) U
stvarima koje se tiu moralnih ina i probitanosti nema niega vrstoga kao ni u pitanjima zdravlja.
(3) Budui je takav openiti prikaz, jo je manje tonosti u onome o pojedinanim sluajevima. Kako
oni ne potpadaju ni pod kakvo znanje ni propis, moraju uvijek sami vritelji radnje uvidjeti to je
primjereno danoj situaciji [dei d'autous aei tous prattontas ta pros ton kairon skopein], kao u
lijenikom i kormilarskom umijeu. (4) Ali iako je nae sadanje izlaganje takvo, moramo pokuati
pomoi u tome.
[1104a11-27] Uloga manjka (endeia), vika (huperbole) i sredine (mesotes).
Manjak i viak unitava krepost.
(1) Prvo, dakle, treba razmotriti kako je narav moralno-praktinih stvari takva da ih unitava manjak i
viak. To smo vidjeli u sluaju snage i zdravlja (jer se kod nevidljivih predmeta treba posluiti
svjedoanstvom onih vidljivih). Naime, i pretjerana i manjkava vjeba unitava snagu, jednako kao
18
to i suvino i manjkavo jelo i pilo unitava zdravlje, dok ga primjerena koliina i stvara i poveava i
odrava. (2) A tako je i s umjerenou, hrabrou i ostalim krepostima. Onaj tko od svega bjei i boji
se i niemu se ne opire postaje plaljivac. Onaj pak tko se niega ne boji i srlja u sve postaje drzak.
Isto tako, onaj tko se uputa u svaki uitak i ne sustee se ni od ega, postaje neobuzdan, dok onaj tko
izbjegava sve uitke, poput priprostih osoba, postaje neosjetljiv. Dakle, umjerenost i hrabrost
unitavaju i viak i manjak, dok ih sredina odrava.
[1104a27-b3] To se pravilo primjenjuje i na praktino djelovanje:
onaj tko trai sredinu postaje krepostan.
(1) Ali ne bivaju od njih i zbog njih samo njihovi nastanci, porasti i prestanci, nego e se i njihove
djelatnosti odvijati u njima. (2) Tako je u svih vidljivih primjera kao to je u sluaju snage. Ona
nastaje obilnom hranom i mnogim naporima, to e opet najbolje uzmoi snaan ovjek. (3) Tako je i
s krepostima. Postajemo umjereni usteui se od uitaka, a postavi takvima najbolje se uzmaemo
ustezati od njih. Isto je i s hrabrou: navikavajui se prezirati strahote i oduprijeti im se, postajemo
hrabri, a postavi takvi najbolje emo uzmoi oduprijeti se strahotama.
Poglavlje 3
Uitak i bol koji proizlaze iz djelovanja slue kao pokazatelj moralnosti
jer dobro se djelovanje sastoji u pravilnom stavu prema uitku i boli
[1104b3-8] Uitak i bol su pokazatelji stanja.
(1) Uitak ili bol to prati posljedice djelovanja [tois ergois] treba uzeti kao pokazatelj njihovih
stanja. (2) Onaj tko se ustee od tjelesnih uitaka i uiva u samome tome taj je umjeren, onaj kojemu
je takvo to tegotno taj je neobuzdan. Onaj opet tko izdrava strahote i uiva, ili mu barem nije
muno, taj je hrabar; kojega to boli taj je straljivac.
[1104b8-13] Etika (ili moralna) se krepost odnosi na uitak i bol.
(1) Jer etika krepost [he ethike arete] se bavi uicima i bolima. Naime, zbog uitka inimo rune
stvari, a zbog boli se uzdravamo od lijepih. (2) Stoga, kako Platon kae, trebali bismo se ve od
djetinjstva odgajati tako da osjeamo radost i bol kako treba, jer je to pravi odgoj [he orthe paideia].
[1104b13-18] Obrazloenje za to to se krepost bavi uitkom i boli.
(1) I zatim, ako se kreposti bave djelovanjima i uvstima, a svako uvstvo i svako djelovanje prate
uitak i bol, onda e se zbog toga i krepost baviti uicima i bolima. (2) A to pokazuju i kazne koje se
izvravaju tima sredstvima. Kazne su, naime, nekakav lijek, a lijekovi po svojoj naravi djeluju s
pomou opreka.
[1104b18-28] Stanje due ukljuuje mogunost boljega i loijega.
(1) I opet, kao to maloprije rekosmo, svako stanje due [pasa psuches hexis] ima narav koja je
suodnosna i zabavljena onim stvarima po kojima naravno postaje boljom ili gorom. (2) Ali ljudi
postaju loi zbog uitka i bola. Teei za njima i izbjegavajui ih, bilo one koje ne treba ili kada ne
treba, bilo kojim drugim nainom kojim se te stvari naelno razluuju. (3) Stoga neki i odreuju
krepost kao stanja neke beutnosti [apatheia] i mirovanja [eremia], iako ne postupaju i dobro, jer
19
govore posve openito, a ne kako treba [hos dei] i kako ne treba i kad treba ili ne treba i ostalo
to se pridaje. (4) Stoga se pretpostavlja da je krepost ono to djelatno omoguuje da se tei
najboljemu to se tie uitaka i bola, dok je porok suprotno tome.
[1104b28-1105a7] Tri predmeta moralnoga djelovanja.
(1) I sljedee nam moe pokazati kako se dotine stvari bave istim. (2) Postoje tri stvari koje se biraju
i tri stvari koje se izbjegavaju lijepo, korisno i ugodno [kalon, sumpheron, hedus] te njihove opreke:
runo, kodljivo i bolno [aischron, blaberon, luperon]. (3) Zato u odnosu prema tim stvarima dobar
ovjek postupa ispravno, dok zao postupa pogreno, a osobito to se tie uitka. Naime, uitak je
zajedniki ivotinjama i prati sve predmete izbora. (4) A i lijepo i korisno ine se ugodnim. To se
usadilo u svima nama ve od prvoga djetinjstva. Stoga je teko izbrisati to uvstvo toliko ukorijenjeno
u ivotu. (5) Nama su, jednima manje drugima vie, takoer mjerilo djelovanja [kanonizomen tas
praxeis] upravo uitak i bol. (6) S toga razloga o njima mora biti cijela rasprava, jer nije od malena
uinka na nae postupke da li ispravno ili pogreno osjeamo ugodu ili bol.
[1105a7-16] Krepost se bavi uitkom i boli.
Uz to, tee je boriti se protiv uitaka [hedone] negoli protiv strasti [thumos], kao to kae Heraklit, ali
onim to je tee uvijek se bave i umijee i krepost, jer i ono to je dobro bolje je ako je tee. (2) Stoga
se cijela rasprava o kreposti i politikom umijeu treba baviti uicima i bolima, jer onaj tko se tima
dobro slui bit e dobar, a tko loe lo. (3) Neka dakle bude kako je reeno: prvo, da se krepost odnosi
na uitke i na boli; drugo, da od onoga od ega nastaje krepost od toga se i poveava (a propada ako
nastaje na drugaiji nain); te tree, da se krepost na isto odnosi iz ega nastaje i na to se odnosi
njezino ostvarenje.
Poglavlje 4
Sluajna i svjesna moralna djelovanja
[1105a16-21] Paradoks kreposne etike.
Mogao bi tkogod upitati na temelju ega kaemo da trebamo postati pravedni inei pravedna djela
[dei ta dikaia prattontas dikaious ginesthai], a umjereni inei umjerena. Naime, kada ljudi ine
pravedna i umjerena djela, ve su pravedni i umjereni, upravo kao i kada se bave pisanjem i
sviranjem, ve su literarno i glazbeno obrazovani.
[1105a21-26] Tko vlada nekim umijeem ima znanje u sebi.
Ili pak nije tako ni s umijeima? Pismeno se moe togod izraziti sluajno ili na tui poticaj. ovjek
e dakle biti pismen tek onda kada je izrazio neto pismeno i na pismen nain, tj. neto to je u skladu
s literarnim umijeem koje je u njemu samome.
[1105a26-28] Krepost (arete) se razlikuje od umijea (techne).
Uz to, nije slino ono to se zbiva u umijeima s onim to se zbiva s krepostima. Tvorevine umijea
imaju svoje dobro u sebi. Njima dostaje da nastanu sa stanovitim svojstvom.
20
[1105a28-33] Obrazac kreposnoga djelovanja.
(1) Ali ono to nastaje u skladu s krepostima nije uinjeno na pravedan ili umjeren nain zato to
uinjeno ima neko odreeno svojstvo [ean auta pos eche], nego tek kada vritelj toga djeluje u
odreenome stanju [ean ho pratton pos echon pratte]. (2) To znai: prvo, ako zna to ini [ean eidos],
drugo, ako svojom odlukom izabire radi toga samoga, i tree, ako to ini u postojanu i nepromjenjivu
raspoloenju.
[1105a33-b5] Znanje nije presudno u kreposnom djelovanju.
(1) A to izuzev znanja ne ubraja se u uvjete potrebne za umijea. (2) Ali kao uvjet za kreposti
samo znanje nema nikakve teine ili ima malo, dok ostali zahtjevi nisu od male nego od posvemanje
vanosti, ukoliko naime kreposti i nastaju iz esta injenja pravednih i umjerenih djela.
[1105b5-12] Moralno dobro prepoznajemo po tome to tako izgleda
kao da ga je uinila moralno dobra osoba.
(1) Dakle, djela se nazivaju pravednim i umjerenim kad su takva kakva bi uinio onaj tko je pravedan
ili umjeren. A pravedan i umjeren nije onaj tko ih tek ini, nego tko ih takoer ini tako kako bi inili
pravedni i umjereni ljudi. (2) Ispravno se stoga kae kako ovjek postaje pravedan inei pravedna
djela [ek tou ta dikaia prattein ho dikaios ginetai], a umjeren inei umjerena. Ako takva djela sam ne
ini, nema ni najmanje vjerojatnoe da ikada postane dobar.
[1105b12-18] Neki pogreno trae rjeenje samo u moralnoj spoznaji.
Ali veina ne ini tako, nego trae utoita u [moralno-spoznajnoj] argumentaciji i zamiljaju da
filozofiraju i da e tako postati moralni, ponaajui se slino bolesnicima koji pozorno sluaju
lijenike, ali ne ine nita od onoga to im se propisuje, pa kao to ovima tijelo ovako nee ozdraviti,
nee ni onim prvima dua od takva filozofiranja.
Poglavlje 5
to je genus proximum kreposti?
[1105b19-28] Tri duevna procesa.
(1) Sada treba razvidjeti to je krepost. Budui da je ono to se dogaa u dui trostruko: uvstva
[pathe], sposobnosti [dunameis], stanja [hexeis] krepost mora biti jedno od toga. (2) uvstvima
nazivam udnju, srdbu, strah, drskost, zavist, radost, naklonost, mrnju, enju, ljubomoru, milost,
uope osjeaje koje prati uitak ili bol. (3) Sposobnostima nazivam one stvari po kojima bivamo
uvstveni, kao kada uzmaemo srditi se, osjeati bol ili se smilovati. (4) Stanjima nazivam ono po
emu smo dobro ili loe u odnosu na uvstva, kao to prema srdbi stojimo loe ako je osjeamo
prejako ili preslabo, a dobro ako je osjeamo po sredini. Isto je i s ostalim uvstvima.
[1105b28-1106a2] Kreposti nisu duevna uvstva.
Nu ni krepost ni poroci nisu uvstva, jer nas ne nazivaju ni vrsnima ni loima prema naim uvstvima,
nego prema naim krepostima i porocima, i jer nas niti hvale niti kude prema naim uvstvima (ne
21
pohvaljuje se naime onaj tko se boji ili srdi, niti se pak kori onaj tko se naprosto srdi, nego zbog
naina kako to ini). Doim nas hvale ili kude prema naim krepostima i porocima.
[1106a2-5] Kreposti su stanja due.
Uz to, mi se srdimo ili plaimo bez mogunosti izbora, dok su kreposti neka vrsta izbora
[prohaireseis] ili nisu bez izbora. I dalje, to se tie uvstava kae se da smo pokrenuti. Kada se tie
kreposti i poroka, ne kae se da smo pokrenuti, nego da smo u nekakvu stanju.
[1106a6-10] Sposobnosti su po naravi, ali krepost nije takva.
Zbog toga kreposti i nisu sposobnosti [dunameis]. Naime, nas ne nazivaju ni dobrima ni loima,
naprosto zbog toga to moemo uvstvovati, niti pak nas hvale ili kude. Po naravi smo sposobni, ali
ni dobri ni loi ne bivamo po naravi, o emu smo ve prije govorili.
[1106a10-13] Zakljuak o krepostima.
Dakle, ako kreposti nisu ni uvstva ni sposobnosti, preostaje da su stanja. I tako je reeno to je
krepost po svojemu rodu.
Poglavlje 6
to je differentia specifica kreposti?
[1106a14-26] Odredba kreposti (odnosno vrline [arete]).
(1) No treba rei ne samo tako da je krepost (= vrlina) stanje, nego i kakva je vrsta stanja. (2) Valja
stoga kazati, kako svaka vrlina i ini dobrom stvar koje je vrlina i jo omoguuje da ona dobro
djeluje, kao to vrlina oka ini vrsnim i oko i njegov uinak, pa po vrlini oka dobro vidimo. Slino
tako i vrlina konja ini konja vrsnim i dobrim u tranju, noenju jahaa i doekivanju neprijatelja. (3)
Ako je stoga tako u svemu, onda e i ovjekova vrlina (= krepost) biti stanje po kojem ovjek biva
dobar i po kojem e pruiti dobar uin [ergon]. Ve smo rekli, kako e to biti, ali e se jo razjasniti
razvidimo li i kakva je njezina narav.
[1106a26-32] Pojam sredine.
(1) U svemu to je neprekinuto i razdijeljeno moe se uzeti ili vie ili manje ili jednako, i to bilo u
samoj stvari, bilo u odnosu prema nama. Jednako je sredina izmeu suvika i manjka. (2) Sredinom
same stvari [tou men pragmatos meson] nazivamo ono to je jednako udaljeno od oba kraja, to je
jedno i isto svima ljudima, a sredinom u odnosu prema nama [pros hemas] nazivamo ono to nije ni
suviak ni manjak, ali koje opet nije ni jedno ni isto svima ljudima.
[1106a32-b5] Aritmetika sredina (arithmetike analogia).
(1) Naime, ako je deset mnogo, a dva malo, onda je est sredina uzeto u samoj stvari, jer jednako
premauje i biva premaeno. To je sredina prema aritmetikom razmjeru [kata ten arithmetiken
analogian], ali u odnosu prema nama nee se uzeti tako. (2) Ako je deset mina teine nekomu mnogo
pojesti, a dvije mine malo, onda trener na hrvalitu nee propisati est mina, jer je i to moda nekomu
22
previe ili premalo: premalo za Milona, a za poetnika u vjebama previe. Isto je tako i s tranjem i
hrvanjem.
[1106b5-7] Sredina u odnosu na nas (pros hemas).
Stoga svaki znalac izbjegava i suviak i manjak, nego trai i bira sredinu, ali ne sredinu same stvari,
nego onu u odnosu prema nama.
[1106b8-16] Kreposti je svojstveno traiti sredinu.
Ako je tako da svaka znanost dobro izvrava svoj rad traei sredinu i odmjeravajui prema njoj
vlastite uinke [ta erga] (zbog ega se o valjanim uincima obiava rei, kako im se nita ne moe ni
oduzeti ni dodati, budui da suviak i manjak kvari valjanost, dok je sredina odrava, i dobri obrtnici
kako kaemo i ine imajui to u vidu) i ako je krepost (= vrlina) tonija i bolja od svakog
umijea, kao i sama narav, onda je i svojstvo kreposti (= vrline) teiti sredini.
[1106b16-24] I udoredna krepost tei sredini (to meson).
(1) Pod krepou mislim moralnu krepost [ethike orete]. Ta se, naime, bavi uvstvima i djelovanjima
[pathe kai praxeis], u kojima je i suviak i manjak i sredina. Jer i bojati se i biti hrabar i udjeti i srditi
se i smilovati se, i uope osjeati uitak i bol, moe se i previe i premalo, a ni jedno nije dobro. (2)
Ali osjeati to onda kada treba, prema emu treba, prema kojima treba, zbog ega treba i kako treba
i sredina je i ono najbolje, kao to i pripada kreposti. Isto tako, to se tie djelovanja postoji suviak
manjak i sredina.
[1106b24-35] Krepost je neka vrsta sredina (mesotes).
(1) A krepost se bavi uvstvima i djelovanjima, u kojima je suviak pogreka, kao i manjak, dok se
sredina hvali i smatra uspjehom, to je oboje znaajka kreposti. Stoga je i krepost nekakva sredina,
budui da tei onomu to je po sredini. (2) Naime, grijeiti se moe svakovrsno (jer zlo je
neogranieno, kako pitagorejci pretpostavljahu, dok je dobro ogranieno), a uspjeti samo jedno vrsno
(zbog ega i jest jedno lako a drugo teko lako je promaiti cilj, teko je pogoditi ga); dakle, i zbog
toga suviak i manjak znaajka su poroka, a sredina kreposti. Ljudi su dobri jednim nainom, zli
svakovrsno.
[1106b36-1107a8] to je krepost? Privremena definicija kreposti.
(1) Dakle, krepost je stanje s izborom [he arete hexis prohairetike], zapravo sredina u odnosu prema
nama, a odreena naelom, naime onim kojim bi je odredio razborit ovjek [phronimos]. (2) Ona je
sredina izmeu obaju poroka, onoga prema suviku i onoga prema manjku; a i zbog toga to poroci ili
ne dostiu ili premauju potrebnu mjeru u uvstvima i djelatnostima, dok krepost i nalazi i izabire
sredinu. (3) Otuda, prema bivstvu te odredbi koja govori to je ona u biti, krepost je sredina, ali prema
najboljem i pravednom, ona je krajnost.
[1107a8-27] Nevaljalosti koje imaju svoje ime.
(1) No svako djelovanje i svako uvstvo ne doputa tu sredinu. Neke od tih stvari ve po imenu
sadravaju nevaljalost, kao zluradost, bestidnost, zavist, a meu djelovanjima: preljub, kraa,
23
ubojstvo. (2) Sve su te i takve stvari ve po imenu u sebi nevaljale, a ne njihovi suvici ili manjci.
Stoga se u odnosu prema njima ne moe nikada biti prav, nego se uvijek grijei. (3) Jer tu dobro ili
loe ne ovisi od toga ini li se, npr. preljub s onom osobom s kojom treba, kada treba i kako treba
nego naprosto: poiniti bilo to od toga znai grijeiti. (4) Moglo bi se jednako pretpostaviti kako u
nepravinosti, kukavnosti i razuzdanosti postoji sredina, suviak i manjak; ali tada bi bila i sredina
suvika i manjka, i suviak suvika i manjak manjka. (5) Nego, kao to u umjerenosti i hrabrosti nema
sredine, suvika i manjka, jer ono to je sredina na neki je nain krajnost, tako ni u dotinima nema ni
sredine ni suvika ni manjka, ve kako god se poine, pogrene su. Openito, naime, niti postoji
sredina suvika i manjka, niti pak suviak ili manjak sredine.
Poglavlje 7
Mesotes primijenjena na pojedinane vrline
[1107a28-33] Pitanje opega (katholou) i pojedinanoga (kath hekasta).
Ali nije dostatno samo to openito iznijeti, nego treba i prilagoditi pojedinanim sluajevima. Pri
raspravama o djelovanjima openite izjave jesu zajednikije, ali su one pojedine istinitije. A budui se
djelovanja tiu pojedinih sluajeva, mora se s njima uskladiti. Uzmimo ih dakle s naega popisa.
[1107a33-b4] Hrabrost (andreia, fortitudo)
Na podruju straha i drskosti sredina je hrabrost. Od onih koji pretjeruju, onaj tko je takav u
neustraivosti nema imena (mnoga su stanja bezimena). Onaj pak tko pretjeruje u drskosti, taj je
drzovit. Onaj tko pretjeruje u strahu, dok mu nedostaje drskosti, taj je straljiv.
[1107b4-8] Umjerenost (sophrosune, temperantia)
to se tie uitaka i bolova ne svih, i manje to se tie bolova sredina je umjerenost, suviak
razuzdanost. Ne nalaze se esto oni to su manjkavi glede uitaka. Stoga takvi i nisu dobili nikakva
imena, ali nek budu beutni.
[1107b8-16] Dareljivost (eleutheriotes, liberalitas)
to se tie davanja i uzimanja novca, sredina je dareljivost, a suviak i manjak rasipnost i krtost.
U tima ljudi na oprean nain pretjeruju i manjkaju. Rasipnik pretjeruje u troenju dok manjka u
uzimanju, a krtac pretjeruje u uzimanju i manjka u troenju. Sada govorimo samo u ocrtu i poglavito,
kako nam i dostaje, dok e se poslije o ovome potanje raspravljati.
[1107b16-21] Izdanost (megaloprepeia, magnificentia)
to se tie novaca postoje i druga raspoloenja, sredina je izdanost (jer se izdaan razlikuje od
dareljivoga: jedan dijeli naveliko, drugi namalo), suviak neukusnost i prostoa, a manjak
sitniavost. Te su stvari razliite od krajnosti meu kojima je dareljivost, a kako se razlikuju, iznijet
e se poslije.
24
[1107b21-23] Velikodunost (megalopsuchia, magnanimitas)
to se tie asti i neasti, sredina je velikodunost, suviak se naziva nekakvom nadutou, a manjak
je malodunost.
[1107b24-1108a4] Druga sredina izmeu asti i neasti, ali koja je bezimena.
I kao to rekosmo da se izdanost odnosi prema dareljivosti, jer je ova u malim izdacima, tako
postoji i slino stanje prema velikodunosti, koja se tie velike asti, dok se ono tie male. Naime, za
au se moe teiti i vie nego to treba i manje. Onaj tko u tim tenjama pretjeruje taj je
astohlepan, a tko manjka neastohlepan, dok je srednji bezimen. A bezimena su i raspoloenja, osim
to se ono astohlepnikovo naziva astohleplje. Otuda oni u krajnostima zahtijevaju srednje podruje,
pa i sami onog srednjeg nazivamo katkad astohlepnim a katkad neastohlepnim i jednom hvalimo
astohlepnoga a drugi put neastohlepnoga. S kojega razloga tako inimo govorit e se u onome to
slijedi; sada govorimo o preostalima a prema postavljenom nainu.
[1108a4-9] Blagoudnost (praotes, mansuetudo)
I u srdbi postoji suviak, manjak i sredina. Iako su oni zapravo bezimeni, ipak nazivajui srednju
osobu blagoudnom nazovimo sredinu blagoudnou. Od krajnosti neka onaj to pretjeruje bude
rasrdljiv, i porok rasrdljivost, onaj pak koji je manjkav nerasrdljiv, i manjak nerasrdljivost.
[1108a9-19] Jo tri sline srednosti.
Postoje i druge tri sredine, meu kojima ima nekakve slinosti, ali se ipak meusobno razlikuju. Sve
se one tiu zajednitva u rijeima i postupcima, ali se razlikuju u tome to se jedna bavi istinom na
tome podruju, ostale dvije ugodnou, od kojih jedna onom u zabavi, druga onom u svim ivotnim
prigodama. Stoga se mora govoriti i o tima, kako bismo to bolje uvidjeli, da je u svima stvarima
sredina hvalevrijedna, dok krajnosti nisu ni hvalevrijedne ni ispravne, nego prijekorne. A i ta stanja
veinom su bezimena, pa ipak kao u i ostalih moramo pokuati iznai rijei radi jasnoe i boljega
praenja.
[1108a19-23] Istinitost (aletheia, veritas)
to se tie istine srednji je onaj tko je istinit, i neka se sredina zove istinitost. Pretvornost u kojoj se
pretjeruje je hvastavost, i hvastavac je onaj tko je posjeduje; ona u kojoj se umanjuje ta je
podrugljivost, a onaj tko je posjeduje podrugljivac.
[1108a23-26] Dosjetljivost (eutrapelia)
to se tie ugodnosti, one u zabavi, srednji je onaj tko je dosjetljiv, a samo je raspoloenje
dosjetljivost; suviak je lakrdijatvo i onaj tko ga posjeduje lakrdija; onaj komu toga manjka taj je
nekakav prostak, a samo stanje je prostoa.
25
[1108a26-30] Prijateljstvo (philia, amicitia)
to se tie preostale ugodnosti, one u ivotu uope, onaj tko je ugodan onako kako treba je prijateljski
i sredina je prijateljstvo; onaj tko u tome pretjeruje, a bez ikakve svrhe, taj je puzav; koji pak radi
svoje koristi, taj je laskavac; onaj kojemu toga manjka taj je svadljiv i zlovoljan.
[1108a30-35] Stidljivost (aidos, verecundia)
Postoje srednine i meu osjeajima [pathemata] i uvstvima [pathe]. Tako stidljivost nije krepost, pa
ipak se pohvaljuje stidljiv ovjek. A i u tome se jedan naziva srednjim, a jedan pretjeranim, kao toje
smeten onaj tko se svega stidi; doim onaj kojemu toga manjka ili toga uope nema taj je bestidan, a
onaj srednji je stidljiv.
[1108a35-b7] Pravedna zlovolja (nemesis)
Pravedna zlovolja je sredina izmeu zavisti i zluradosti; to su stanja to se tiu bola i uitka zbog
onoga to se dogodilo naim blinjima. Onaj tko je pravedno zlovoljan osjea bol zbog neijeg
nezasluena blagostanja; zavidnik pretjeruje u tome pa osjea bol zbog svake dobre kobi, dok
zluradici toliko manjka da outi bol, te se dapae raduje. Nu o tome e biti prigode da se raspravi
drugdje.
[1108b7-10] Pravednost (dikaiosune, iustitia)
O pravednosti, budui da nije jednoznana, razluit emo opisavi ostalo dvije njezine vrste i
razjasniti kako je svaka od njih sredina. (A isto tako i o razumskim krepostima).
Poglavlje 8
Sredina je kadto blia jednoj od krajnosti
(ili se ini bliom zbog nae prirodne sklonosti)
[1108b11-19] Sredina (mesotes) i krajnosti (akrai) kao opreke.
(1) Postoje tako tri raspoloenja dva poroka (onaj prema suviku i onaj prema manjku), a jedno
kreposti, naime sredina koja su na neki nain sva meusobno suprotstavljena. Krajnosti su oprene
srednjem stanju i jedna prema drugoj, a srednje stanje krajnostima. (2) Jer kao to je jednako vee
prema manjem, a manje prema veem, tako i srednja stanja premauju prema manjcima, dok
manjkaju prema suvicima, i u uvstvima i u postupcima.
[1108b19-26] Primjer hrabrosti.
Tako se hrabar ovjek ini drznikom prema straljivcu, a straljivac prema drzniku; isto tako i
umjeren ovjek ini se razuzdanim prema beutnom, a beutan prema razuzdanom; dareljiv ovjek
prema krcu rasipnik, a prema rasipniku krtac. Otuda ljudi u krajnostima guraju srednjega ovjeka
jedan drugome, pa straljivac naziva hrabra ovjeka drznikom, a drznik straljivcem, i slino u
ostalim sluajevima.
26
[1108b26-30] Opreka meu krajnostima.
No, iako su sva stanja tako meusobno oprena, najvea je opreka izmeu samih krajnosti, vie
negoli prema sredini; one su, naime, udaljenije jedna od druge nego od sredine, kao to je veliko od
maloga i malo od velikoga negoli oboje od istoga.
[1108b30-35] Opreke uope.
Uz to, ini se kako sredina ima stanovite slinosti s nekim krajnostima, kao to je u drskosti prema
hrabrosti i u rasipnosti prema dareljivosti. Doim meu krajnostima postoji najvea neslinost.
Naime opreke se i odreuju kao stvari najvie udaljene jedne od drugih, tako te su oprenije one to
su udaljenije.
[1108b35-1109a19] Sredina je kadto oprenija jednoj od krajnosti.
(1) A sredini je jednom opreniji manjak, drugi put opet suviak, pa tako hrabrosti nije oprenija
drskost, koja je suviak, nego straljivost, koja je manjak; dok umjerenosti nije oprenija beutnost,
koja je manjak, nego razuzdanost koja je suviak. (2) To se dogaa zbog dva uzroka; jedan potjee od
same stvari; a kad je jedna krajnost blia i slinija sredini, onda mi radije sredini ne suprotstavljamo
tu, nego drugu. Na primjer, budui je drskost slinija i blia hrabrosti, dok je straljivost neslinija,
suprotstavljamo radije ovu. Naime, stvari udaljenije od sredine ine se njoj oprenijima.
(3) To je, dakle jedan uzrok, to potjee od same stvari; drugi uzrok potjee od nas samih; one stvari
kojima naravnije teimo, te se ine oprenije sredini. Tako, budui naravnije teimo uicima, skloniji
smo razuzdanosti negoli pristojnosti. I tako nazivamo oprenijima one stvari prema kojima imamo
veu tenju; stoga je razuzdanost, koja je suviak, oprenija umjerenosti.
Poglavlje 9
Saimanje dosadanjega i praktina pravila za dobro ponaanje
[1109a20-b1] Nije lako nai sredinu.
(1) Dakle, dostatno je reeno da je moralna krepost srednost, i na koji nain, te da je srednost izmeu
dva poroka, onoga to je u suviku i onoga to je u manjku, a da je takva jer tei pogoditi sredinu, i u
uvstvima i u djelovanjima. Stoga je naporno biti valjan. (2) Teko je, naime, pronai sredinu u
svemu, kao to sredinu kruga ne moe nai svatko, nego samo znalac; tako se i srditi moe svatko i
lako, a isto i davati i troiti novac, a uiniti to pravoj osobi, u pravoj mjeri, u pravo vrijeme, s pravim
razlogom i nainom, niti moe svatko niti je lako; zbog toga je dobro i rijetko i hvaljeno i lijepo. (3)
Zbog toga se onaj tko cilja na sredinu prvo mora odmaknuti od onoga to je oprenije, kao to i
Kalipsa savjetuje: Lau okreni dalje od valova i dima onog. Jer od krajnosti jedna je uvijek
pogrenija, a druga je manje takva. I budui je dakle vrlo teko pogoditi sredinu, kao to kau, drugi
je najbolji nain plovidbe biti onako kako opisujemo.
[1109b1-7] Vane su i vlastite sklonosti.
A treba razvidjeti i prema emu smo samo skloniji [eukataphoroi]; jer po naravi jedni teimo jednima
a drugi drugim stvarima, to e se razaznati po uitku i boli koje osjeamo. Sami se moramo otrgnuti
27
prema oprenoj krajnosti. to se vie odmaknemo od pogreke, stii emo u sredinu, kao to ine oni
koji ispravljaju iskrivljeno drvo.
[1109b7-13] Ugoda podmiuje.
U svemu se najvie valja uvati ugode i uitka, jer uitak ne prosuujemo nepodmieni. Kako su
puke starjeine osjeali prema Heleni, tako moramo i mi osjeati prema uitku, i u svima zgodama
ponavljati njihovu izreku, jer rijeimo li se uitka tako, manje e biti prilike da pogrijeimo. inei
tako da kaemo poglavito najbolje emo uzmoi pogoditi sredinu.
[1109b14-26] Odstupanje od dobra.
(1) Samo, i to je teko, a najvie u pojedinim sluajevima, jer nije lako odrediti kako, na koga, zbog
ega i na koje vrijeme se treba srditi. Naime, i sami katkada hvalimo one koji u tome uzmanjkaju i
nazivamo ih blagoudnima, dok katkad opet hvalimo rasrene nazivajui ih muevnima. (2) Onaj tko
malo odstupi od dobra taj se ne kudi, bilo da to ini prema suviku bilo prema manjku, nego onaj koji
tako ini vie, jer se takav zamjeuje. No dokle i koliko ovjek mora skrenuti da bude pokuen nije
lako u pravilu odrediti; kao ni bilo to drugo koje pripada osjetilima. Takve stvari ovise o pojedinim
sluajevima, a njihova je prosudba u njihovu zamjeivanju [en te aisthesei he krisis]. (3) Dakle, toliko
je jasno: srednje je stanje hvalevrijedno u svemu, s time to se ponekada valja prikloniti suviku a
ponekada manjku. Tako emo najlake pogoditi i sredinu i ono to je pravo.
[Izmijenjeni prijevod Tomislava Ladana. Pripremio Josip Talanga]