‫اﻣﺎم ﻋﻠﯽ‬

‫و‬
‫ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار‬

‫ﻣﺤﻤﻮد رﺿﺎﻗﻠﯽ‬
‫ﺳﻮﺋﺪ ‪ -‬دﺳﺎﻣﺒﺮ ‪ ٢٠٠٩‬ﻣﯿﻼدی‬
‫)آذر ﻣﺎه ‪ ١٣٨٨‬ھﺠﺮی ﺧﻮرﺷﯿﺪی(‬

‫‪mahmoudrezagholi@yahoo.se‬‬

‫‪1‬‬
 ‫ﻓﮭﺮﺳﺖ‬

‫‪ ‬ﭘﯿﺶ ﺳﺨﻦ‪ :‬اﻧﮕﯿﺰه ھﺎ و ﭼﺎﻟﺸﮭﺎ در ﻧﮕﺎرش ﻧﻮﺷﺘﺎر ﺣﺎﺿﺮ‬

‫‪ ‬ﺑﺨﺶ ﯾﮑﻢ‪ :‬ﭘﯿﻮﻧﺪ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﺑﺎ 'اﺧﻼق'‬

‫‪ ‬ﺑﺨﺶ دوّم‪' :‬آزادی' در اﻧﺪﯾﺸﮫ‪ ،‬ﮔﺮاﯾﺶ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ‬

‫‪ ‬ﺑﺨﺶ ﺳﻮم‪ :‬رھﺒﺮی ﺟﻤﻌﯽ – ﺷﻮراﯾﯽ; 'ﺣﻘﻮق' و 'وﻇﺎﯾﻒ' ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ﻣﺮدم و رھﺒﺮی‬

‫‪ ‬ﺑﺨﺶ ﭼﮭﺎرم‪ :‬ﺟﺪاﯾﯽ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' از ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯿﮭﺎی ﻗﻮﻣﯽ و ﻧﮋادی‬

‫‪ ‬ﺑﺨﺶ ﭘﻨﺠﻢ‪' :‬ﻋﺪاﻟﺖ' دروﻧﻤﺎﯾﮫ و ﻣﻌﯿﺎر ﺳﻨﺠﺶ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ'‬

‫‪ ‬ﺑﺨﺶ ﺷﺸﻢ‪ :‬ﺗﻮﺣﯿﺪ آرﻣﺎﻧﮭﺎ و ارزﺷﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ; ﺟﺪاﯾﯽ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮی 'آزادی' و 'ﻋﺪاﻟﺖ' از ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ‬

‫‪ ‬ﺑﺨﺶ ھﻔﺘﻢ‪ :‬راھﺒﺮدھﺎ و روﺷﮭﺎی 'ﻧﻮﯾﻦ' ﻣﺒﺎرزه ﺑﺮای دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ; 'ﺣﻖ ﺟﻮﯾﯽ'‬

‫در ﺑﺴﺘﺮ 'واﻗﻊ ﺑﯿﻨﯽ'‬

‫‪ ‬ﻣﻨﺎﺑﻊ و ﻣﺂﺧﺬ‬

‫‪2‬‬
 ‫ﭘﯿﺶ ﺳﺨﻦ‬

‫اﻧﮕﯿﺰه ھﺎ و ﭼﺎﻟﺸﮭﺎ در ﻧﮕﺎرش ﻧﻮﺷﺘﺎر ﺣﺎﺿﺮ‬

‫ﻧﻮﺷﺘﺎری ﮐﮫ اﮐﻨﻮن در اﯾﻨﺘﺮﻧﺖ ﭘﯿﺶ روی ﺷﻤﺎ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﮫ اﺳﺖ ﺷﺎﻣﻞ ﯾﮏ ﭘﯿﺶ ﺳﺨﻦ و ھﻔﺖ ﺑﺨﺶ‬
‫ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﮫ ﻣﻮﺿﻮع اﺻﻠﯽ آن اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر‪ ،‬ﻧﮫ در ﭘﯽ ﻧﻘﺪ ﯾﮏ ﮔﺮاﯾﺶ ﯾﺎ‬
‫ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺛﺒﺎت ﮔﺮاﯾﺶ و ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ای دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ در ﭘﯽ ﻧﻘﺪ ﺑﻨﯿﺎدی ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﺳﻨﺘﯽ اﻧﺪﯾﺸﮫ‬
‫و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬و ﮐﻮﺷﺶ در ﭘﯽ رﯾﺰی ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎﯾﯽ ﻧﻮﯾﻦ ﺑﺮای 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' و ﻣﺒﺎرزه ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﮔﺮاﯾﺸﮭﺎ‪ ،‬ﻣﺮاﻣﮭﺎ و ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬در ﺑﺎزﻧﮕﺮی ﺟﻨﺒﺸﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺮدم اﯾﺮان‪ ،‬درﺳﺖ ﯾﺎ‬
‫ﻧﺎدرﺳﺖ‪ ،‬و از زواﯾﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎر ﻧﻘﺪ و ارزﯾﺎﺑﯽ ﮔﺸﺘﮫ اﻧﺪ‪ .‬ﺷﮑﺴﺘﮭﺎ‪ ،‬ﻧﺎﮐﺎﻣﯿﮭﺎ و ﮐﮋ راھﮫ ھﺎ در‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ھﻤﻮاره اﻧﮕﯿﺰه ای ﺑﺮای ﺑﺎزﻧﮕﺮی و ﭘﮋوھﺶ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﻋﻠﺘﮭﺎ و رﯾﺸﮫ ھﺎی دورﺗﺮ ﮐﻤﺘﺮ‬
‫در اﯾﻦ ﺑﺎزﻧﮕﺮﯾﮭﺎ و ﭘﮋوھﺸﮭﺎ ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺪه ﺷﺪه اﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﻧﻘﺶ ﻣﻨﻔﯽ ﺣﮑﻮﻣﺘﮭﺎی اﺳﺘﺒﺪادی‪،‬‬
‫اﺳﺘﻌﻤﺎرﮔﺮان‪ ،‬ﺧﺎﺋﻨﯿﻦ و اﻓﺮاﻃﯿﻮن در اﯾﻦ روﯾﺪادھﺎی ﺗﻠﺦ ﺑﺮ ﮐﺴﯽ ﭘﻮﺷﯿﺪه ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﺎزﻧﮕﺮی‬
‫اﻧﺘﻘﺎدی روﻧﺪھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ در اﯾﺮان ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬از اﻧﻘﻼب ﻣﺸﺮوﻃﮫ ﺑﮫ اﯾﻦ ﺳﻮ‪ ،‬اﯾﻦ ﺣﻘﯿﻘﺖ را ﺑﺮ اﯾﻦ‬
‫ﻧﻮﯾﺴﻨﺪه آﺷﮑﺎر ﺳﺎﺧﺘﮫ اﺳﺖ ﮐﮫ رﯾﺸﮫ ژرﻓﺘﺮ ﻧﺎﮐﺎﻣﯿﮭﺎ‪ ،‬ﮐﺠﺮوﯾﮭﺎ و ﺧﯿﺎﻧﺘﮭﺎ‪ ...‬در ﭘﯿﺮوی "ﻣﺒﺎرزان راه‬
‫اﺳﺘﻘﻼل و آزادی و ﻋﺪاﻟﺖ" از اﺻﻮل ﺷﻨﺎﺧﺘﮫ ﺷﺪه "ﺳﯿﺎﺳﺖ" ی ﺑﻮده اﺳﺖ ﮐﮫ از ﻗﻀﺎء دﺷﻤﻨﺎن اﺳﺘﻘﻼل‬
‫و آزادی و ﻋﺪاﻟﺖ در ﺗﺎرﯾﺦ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﭘﺎﯾﮫ ﮔﺬاری ﮐﺮده اﻧﺪ! ﭼﻨﯿﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺟﻨﺒﺸﮭﺎی ﻣﺮدم اﯾﺮان ﺑﺎ ھﻤﮫ‬
‫رﻧﺠﮭﺎ و ﻓﺪاﮐﺎرﯾﮭﺎ‪ ،‬ﯾﺎ ﺗﺎ رﺳﯿﺪن ﺑﮫ اھﺪاف ﺧﻮﯾﺶ ﭘﯿﮕﯿﺮی ﻧﺸﺪه و ﺑﮫ ﻧﺘﯿﺠﮫ ﻧﻤﯽ رﺳﺪ‪ ،‬و ﯾﺎ در ﻣﯿﺎﻧﮫ راه‬
‫و ﺣﺘﯽ ﭘﺲ از ﭘﯿﺮوزی‪ ،‬از آرﻣﺎﻧﮭﺎی ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺧﻮد ﺟﺪا ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ .‬ﭘﯿﺎم اﺻﻠﯽ اﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر آﻧﺴﺘﮑﮫ‬
‫ﻣﺒﺎرزان راه اﺳﺘﻘﻼل و آزادی و ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬ﭘﯿﺶ و ﺑﯿﺶ از آﻧﮑﮫ ﺑﮫ دﮔﺮﮔﻮن ﮐﺮدن ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﻣﻮﺟﻮد‬
‫ﺑﯿﻨﺪﯾﺸﻨﺪ‪ ،‬ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ و ﺑﺎﯾﺴﺘﮫ اﺳﺖ ﮐﮫ در ﻣﺒﺎﻧﯽ اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻧﯿﺰ از دﺷﻤﻨﺎن اﺳﺘﻘﻼل و آزادی و‬
‫ﻋﺪاﻟﺖ ﺟﺪا ﮔﺮدﻧﺪ‪ .‬ﺗﻨﮭﺎ در اﯾﻦ ﺻﻮرت اﺳﺖ ﮐﮫ ﻣﯽ ﺗﻮان ﺑﮫ ﭘﯿﺮوزی ﭘﺎﯾﺪار و ﺣﻔﻆ دﺳﺘﺎوردھﺎی‬
‫ﻣﺒﺎرزاﺗﯽ ﻣﺮدم اﯾﺮان ﺧﻮﺷﺒﯿﻦ و اﻣﯿﺪوار ﺑﻮد‪.‬‬
‫دﯾﺮﭘﺎﯾﯽ ﺳﺎﺧﺘﺎر ﻗﺪرت و ﻣﺎھﯿﺖ ھﻤﻮاره ﺳﺘﻤﮕﺮاﻧﮫ آن در ﺗﺎرﯾﺦ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﮭﺎن‪ ،‬ﺑﺎزﻧﮕﺮی اﻧﺘﻘﺎدی ﺑﺮﺧﯽ‬
‫ﻣﻘﻮﻟﮫ ھﺎی ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ داﻧﺶ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ھﻤﭽﻮن اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ را‪ ،‬ﮐﮫ در ﻧﮕﺎه اول ﭼﮫ ﺑﺴﺎ ﺳﺎده و‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺷﺪه ﺟﻠﻮه ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺿﺮوری و اﺟﺘﻨﺎب ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺳﺎﺧﺘﮫ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻌﺒﯿﺮی ﮐﮫ در ﺳﺮاﺳﺮ ﺗﺎرﯾﺦ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺣﮑﻮﻣﺘﮭﺎی ﺳﺘﻢ ﭘﯿﺸﮫ زورﻣﺪار و اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺳﺎزان واﺑﺴﺘﮫ ﺑﮫ آﻧﮭﺎ از واژه 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' اراﺋﮫ‬
‫داده و ﻋﻤﻠﯽ ﮐﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﮫ دور ﻧﮕﺎه داﺷﺘﻦ ﺗﻮده ﻣﺮدم از ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺳﺎز ﺗﺮﯾﻦ ﺑﺴﺘﺮ ﻓﻌﺎﻟﯿﺘﮭﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬
‫ﯾﻌﻨﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ اﻧﺠﺎﻣﯿﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ دوری ﻧﯿﺰ ﺟﻮﻻن ﮔﺴﺘﺮده ﺗﺮ زورﭘﺮﺳﺘﺎن و ﻓﺮﯾﺒﮑﺎران ﻋﺮﺻﮫ‬

‫‪3‬‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺖ را در ﭘﯽ داﺷﺘﮫ اﺳﺖ‪ .‬از ﺳﻮی دﯾﮕﺮ‪ ،‬دﮔﺮﮔﻮﻧﯿﮭﺎی ﺑﺰرگ ﺳﺎﺧﺘﺎری و ﭘﯿﺎﻣﺪھﺎﯾﺶ در ﺟﮭﺎن‬
‫ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ :‬ﻓﺮوﭘﺎﺷﯽ ﺑﻠﻮک "ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ" و در ھﻢ رﯾﺨﺘﻦ ﻧﻈﺎم دوﻗﻄﺒﯽ ﻗﺪرت در ﺟﮭﺎن‪ ،‬ﺗﮏ ﺗﺎزی‬
‫اﻣﭙﺮﯾﺎﻟﯿﺴﻢ آﻣﺮﯾﮑﺎ در ﭘﯽ رﯾﺰی "ﻧﻈﻢ ﻧﻮﯾﻦ ﺟﮭﺎﻧﯽ" و ﻓﺮآﯾﻨﺪ "ﺟﮭﺎﻧﯽ ﺳﺎزی"‪ ،‬ﺟﻨﮕﮭﺎی ﺧﻮﻧﯿﻦ و‬
‫وﺣﺸﯿﺎﻧﮫ ای ﮐﮫ از اﯾﻦ رھﮕﺬر ﺑﮫ ﺧﻠﻘﮭﺎی ﺳﺘﻤﺪﯾﺪه ﺟﮭﺎن ﺗﺤﻤﯿﻞ ﮔﺮدﯾﺪ‪ ،‬ﭘﺎﮐﺴﺎزی ھﺎی اﺳﻔﺒﺎر ﻗﻮﻣﯽ –‬
‫ﻧﮋادی – ﻣﺬھﺒﯽ در اﻓﺮﯾﻘﺎ‪ ،‬ﺧﺎورﻣﯿﺎﻧﮫ‪ ،‬اﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎن و اروﭘﺎی ﺷﺮﻗﯽ‪ ،‬ﺗﺎﺧﺖ و ﺗﺎز زورﭘﺮﺳﺘﺎن و ﺗﻤﺎﻣﯿﺖ‬
‫ﺧﻮاھﺎن در دو ﺳﻮی ﮐﺎرزار "ﺳﯿﺎﺳﯽ"‪ ،‬و ‪ ...‬آﻣﻮزه ھﺎ و ﭘﯿﺎﻣﮭﺎی اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮑﯽ ارزﻧﺪه ای ھﻢ ﺑﺮای‬
‫ﺧﺮدورزان آزاد از ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت و ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻗﺪرت ﺑﮫ ھﻤﺮاه داﺷﺘﮫ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺿﺮورت ﺑﺎزﻧﮕﺮی اﻧﺘﻘﺎدی ﻣﺒﺎﻧﯽ‬
‫ﺷﻨﺎﺧﺘﮫ ﺷﺪه و ﺳﻨﺘﯽ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' در ﮐﺎﻧﻮن آﻧﮭﺎ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﯾﻨﺎن ﺑﺨﻮﺑﯽ آزﻣﻮده اﻧﺪ ﮐﮫ ﻧﺘﯿﺠﮫ ﭘﺎﯾﺪاری ﺳﺘﻮن‬
‫ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﺳﻨﺘﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ در اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر رھﺒﺮان و زﻣﺎﻣﺪاران‪ ،‬ﮐﺎرﭘﺬﯾﺮی ﻓﺰاﯾﻨﺪه ﻣﺮدم و دﻧﺒﺎﻟﮫ روی‬
‫ﮐﻮرﮐﻮراﻧﮫ آﻧﮭﺎ از روﯾﺪادھﺎ و روﻧﺪھﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ زورﻣﺪاران و زرﺳﺎﻻران ﺑﺎزﯾﮕﺮان و آﻓﺮﯾﻨﻨﺪﮔﺎن‬
‫اﺻﻠﯽ آﻧﮭﺎ ھﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬

‫ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی 'ﺳﯿﺎﺳﺖ'‬

‫'ﺳﯿﺎﺳﺖ' در ﺗﺎرﯾﺦ اﺳﺎﺳﺎً ﻧﮭﺎدی ﺑﻮده اﺳﺖ ﺑﺮای ﮐﻨﺘﺮل ﺳﯿﺴﺘﻤﺎﺗﯿﮏ ﻣﺮدم از راه زور و ﻓﺮﯾﺐ و‬
‫دﺳﯿﺴﮫ‪ ،‬ﺑﻤﻨﻈﻮر ﭘﺎﺳﺪاری از ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ای ﮐﮫ ﺑﺮ ﭘﺎﯾﮫ ﺗﺒﻌﯿﺾ و ﺑﯿﻌﺪاﻟﺘﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﻮده و در آن ﻣﻨﺎﻓﻊ و‬
‫ﻣﺼﺎﻟﺢ اﻗﺸﺎر وﯾﮋه ای ﺑﮫ زﯾﺎن دﯾﮕﺮان ﺗﺄﻣﯿﻦ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬در ﺟﮭﺎن ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﺑﺮﻏﻢ ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ داﻧﺶ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﺷﺒﮑﮫ ھﺎی ارﺗﺒﺎﻃﯽ و ﮔﺴﺘﺮش ﻣﺒﺎرزات اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪' ،‬ﺳﯿﺎﺳﺖ' ھﻤﭽﻨﺎن ﺑﺮ ﭘﺎﺷﻨﮫ ﺳﻨﺘﮭﺎی‬
‫ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺧﻮد ﻣﯽ ﭼﺮﺧﺪ اﮔﺮ ﭼﮫ ﺿﺮورﺗﺎً اﺷﮑﺎل ﭘﯿﭽﯿﺪه ﺗﺮی ھﻢ ﺑﺨﻮد ﮔﺮﻓﺘﮫ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﮫ اﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ 'زور'‬
‫و 'ﻓﺮﯾﺐ' ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ از اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر ﻣﺘﺪاول ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﺪاﯾﯽ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺑﻮده ﺑﻠﮑﮫ ھﻤﻮاره از ارﮐﺎن اﺳﺎﺳﯽ آن‬
‫ﺑﮫ ﺷﻤﺎر ﻣﯽ رﻓﺘﮫ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﮫ ﻧﻈﺮ ﻣﺎﮐﯿﺎوﻟﯽ‪ ،‬ﻓﯿﻠﺴﻮف ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻗﺮن ﺷﺎﻧﺰدھﻢ اﯾﺘﺎﻟﯿﺎ‪ ،‬در "ﺳﯿﺎﺳﺖ" ﯾﺎ ﺑﺎﯾﺪ‬
‫ﺷﯿﺮ ﺑﻮد ﯾﺎ روﺑﺎه‪ .‬ﺑﮫ زﺑﺎن ﺳﺎده ﯾﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎ 'زور' و 'ﺧﺸﻮﻧﺖ' ﺑﺎ ﻣﺮدم و ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن رﻓﺘﺎر ﮐﺮد‪ ،‬و ﯾﺎ ﺑﺎ‬
‫'دﺳﯿﺴﮫ' و 'ﻓﺮﯾﺐ' آﻧﮭﺎ را ﺑﮫ دام اﻧﺪاﺧﺖ! اﯾﻦ ﺗﺌﻮری ﮐﮫ آﺷﮑﺎر و ﭘﻨﮭﺎن راھﻨﻤﺎی ﻋﻤﻞ ﻗﺪرﺗﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ‬
‫ﺟﮭﺎن و ﻧﯿﺮوھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ راﺳﺘﮕﺮا ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ ھﻤﺰﻣﺎن ﺑﮑﺎر ﮔﺮﻓﺘﮫ ﻣﯽ ﺷﻮد )ھﻢ زور و ھﻢ‬
‫ﻓﺮﯾﺐ( ﮐﺎرآﯾﯽ ﭼﺸﻤﮕﯿﺮﺗﺮی ھﻢ ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ‪ .‬ﺷﺎﯾﺪ ﮐﺎرآﻣﺪی اﯾﻦ ﺗﺌﻮری اﻧﮕﯿﺰه ای ﺑﺮای ﻣﺪﻋﯿﺎن "اﻧﻘﻼب‬
‫ﮐﺎرﮔﺮی" ﮔﺮدﯾﺪ ﮐﮫ ﺑﺎ وﺟﻮد ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻧﻈﺮی‪ ،‬در ﻋﻤﻞ رھﻨﻤﻮدھﺎی ﻣﺎﮐﯿﺎوﻟﯽ را ﺑﮑﺎر ﺑﻨﺪﻧﺪ و ﻧﺸﺎن دھﻨﺪ‬
‫ﮐﮫ در ﮐﺎرﺑﺴﺖ ﺗﺌﻮری ﻣﺰﺑﻮر ﻧﯿﺰ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ از رﻗﯿﺐ ﺳﯿﺎﺳﯽ – اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ ﺧﻮﯾﺶ ﭘﯿﺸﯽ ﮔﯿﺮﻧﺪ!‬
‫ﺑﻮﯾﮋه آﻧﮑﮫ ﮐﺎرﺑﺴﺖ اﯾﻦ ﺗﺌﻮری ﻧﺰد ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﮭﺎی رﺳﻤﯽ و دﯾﮕﺮ اﻧﻘﻼﺑﯿﻮن ﺳﻨﺘﯽ‪ ،‬ﺧﻮد ﺑﺎ ﻓﺮﯾﺒﯽ دﯾﮕﺮ‬
‫ھﻤﺮاه ﺑﻮد ﮐﮫ ﮔﻮﯾﺎ آﻧﮭﺎ 'زور' و 'ﻓﺮﯾﺐ' را در ﺟﮭﺖ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﮐﺎرﮔﺮان و ﺗﻮده ھﺎی ﺳﺘﻤﺪﯾﺪه ﺑﮑﺎر ﻣﯽ‬
‫ﮔﯿﺮﻧﺪ! اﯾﻦ ادﻋﺎ ﮐﺎرﺑﺮد اﯾﻦ ﺗﺌﻮری ﺿﺪ اﺧﻼﻗﯽ را ﻋﻤﻮﻣﯿّﺖ ﺑﯿﺸﺘﺮی ﺑﺨﺸﯿﺪ و "آرﻣﺎﻧﺨﻮاھﺎن" ﺑﺴﯿﺎری‬

‫‪4‬‬
‫را ﻧﯿﺰ ﺑﮫ دام ﮐﺸﯿﺪ زﯾﺮا زﺷﺘﯽ ﺗﻨﻈﯿﻢ راﺑﻄﮫ ﺑﺎ ﻣﺮدم ﺑﺮ ﭘﺎﯾﮫ 'زور' و 'ﻓﺮﯾﺐ' را ﻋﻠﯽ اﻻﻃﻼق ﻣﻨﮑﺮ‬
‫ﺷﺪه و ﺑﺎ ارزﯾﺎﺑﯽ ﻧﺴﺒﯽ و اﻋﺘﺒﺎری از آن‪ ،‬درﺳﺘﯽ و ﻧﺎدرﺳﺘﯽ آﻧﺮا ﻣﻨﻮط ﺑﮫ ﺟﮭﺘﮕﯿﺮی ﻣﺮاﻣﯽ و‬
‫"آرﻣﺎﻧﯽ" آن ﻧﻤﻮد‪ .‬ﺑﺎری‪ ،‬ﻧﯿﺮوھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﻮﺳﻮم ﺑﮫ "اﻧﻘﻼﺑﯽ" و "ﭼﭗ" در ﻧﻈﺎم دو ﻗﻄﺒﯽ ﭘﯿﺸﯿﻦ ﮐﮫ‬
‫ﺧﻮد را ﭘﺸﺘﯿﺒﺎن ﺗﻮده و دﺷﻤﻦ اﻣﭙﺮﯾﺎﻟﯿﺴﻢ و اﺳﺘﺜﻤﺎر ﻣﯽ ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻧﺘﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ ھﻤﮕﺎم ﺑﺎ ﺷﻌﺎر "دﮔﺮﮔﻮﻧﯽ‬
‫ﺑﻨﯿﺎدی ﺟﺎﻣﻌﮫ"‪ ،‬اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﮐﯿﻔﺎً ﻣﺘﻔﺎوﺗﯽ ﻧﯿﺰ از ﺧﻮد ﺑﮫ ﯾﺎدﮔﺎر ﺑﮕﺬارﻧﺪ و ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ را ﺳﺴﺖ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ‪ .‬از اﯾﻦ رو ﻣﺮدﻣﯽ ﮐﮫ ھﻤﻮاره زﯾﺮ ﺳﻠﻄﮫ ﻧﻈﺮی و ﻋﻤﻠﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ راﯾﺞ‬
‫ﺳﻨﺘﯽ ﮔﺮﻓﺘﺎر ﺑﻮده اﻧﺪ‪ ،‬ﭼﮫ ﺑﺴﺎ در ﺳﻨﺠﺶ و ارزﯾﺎﺑﯽ "ﺳﯿﺎﺳﺖ" و ارﺑﺎﺑﺎن آن داورﯾﮭﺎی ﯾﮑﺴﺎﻧﯽ ﺑﮫ ﻋﻤﻞ‬
‫آورده و ﺑﮫ ﮔﺮاﯾﺸﺎت دروﻧﯽ "ﭼﭗ" و "راﺳﺖ" آن ﺗﻮﺟﮭﯽ ﻧﮑﺮده اﻧﺪ‪ .‬ﮐﻢ ﻧﺒﻮده اﻧﺪ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﮫ "ﺳﯿﺎﺳﺖ"‬
‫را ﺑﺎﻟﮑﻞ ﻣﺨﻠﻮﻗﯽ "ﺑﯽ ﭘﺪر و ﻣﺎدر" و "ﺳﺮﺷﺎر از دروغ و ﻧﯿﺮﻧﮓ و ﺧﯿﺎﻧﺖ و ﺟﻨﺎﯾﺖ" ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺪه اﻧﺪ‪ .‬و‬
‫ﺑﯿﮭﻮده ﻧﯿﺴﺖ ﮐﮫ در ادﺑﯿﺎت ﻣﺮدﻣﯽ ﻣﺎ ﻧﯿﺰ ھﺮ اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎری ﮐﮫ ﻧﺸﺎﻧﯽ از ﺑﯿﻮﻓﺎﯾﯽ و ﻓﺮﯾﺐ و رﯾﺎ و‬
‫ﺑﯽ ﻣﮭﺮی داﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﮫ "ﺳﯿﺎﺳﺖ" و "ﺳﯿﺎﺳﺘﻤﺪاری" ﻧﺴﺒﺖ داده ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬از دﯾﺪ ﻣﺮدم ﺳﯿﺎﺳﺖ ﮔﺮﯾﺰ‪،‬‬
‫و ﻧﯿﺰ ﻧﺨﺒﮕﺎن ﺳﻨﺘﯽ ﻋﺮﺻﮫ ﺳﯿﺎﺳﺖ‪ ،‬ھﯿﭽﮕﻮﻧﮫ ﺳﺎزش و ﺗﻔﺎھﻤﯽ ﻣﯿﺎن 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﺑﺎ 'اﺧﻼق'‪' ،‬ﺣﻘﻮق' و‬
‫'ارزﺷﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ' ﻣﻮﺟﻮد ﻧﯿﺴﺖ و ﻓﺮد "ﺳﯿﺎﺳﯽ" ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﮫ اﺻﻮل و ﻣﻮازﯾﻦ اﺧﻼﻗﯽ و ﺣﻘﻮﻗﯽ‪ ،‬و‬
‫ﻧﯿﺰ آرﻣﺎﻧﮭﺎ و ھﺪﻓﮭﺎی اﻋﻼم ﺷﺪه ﭘﺎﯾﺒﻨﺪ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﮫ ﻣﺮدم و ﭘﯿﺮوان ﺧﻮﯾﺶ وﻓﺎدار ﺑﻤﺎﻧﺪ؛ داﺷﺘﻦ اﺳﺘﻌﺪاد‬
‫در زﯾﺮ ﭘﺎ ﻧﮭﺎدن "ﺑﻤﻮﻗﻊ" اﺻﻮل‪ ،‬ﺿﻮاﺑﻂ و ارزﺷﮭﺎی اﻋﻼم ﺷﺪه‪ ،‬و ﻧﯿﺰ ﮔﻤﺮاه ﮐﺮدن ﺧﻠﻖ اﷲ‪ ،‬از‬
‫وﯾﮋﮔﯿﮭﺎی ﺿﺮوری ﯾﮏ "ﺳﯿﺎﺳﺘﻤﺪار" ﺑﺸﻤﺎر اﺳﺖ! و ﺑﺮاﺳﺘﯽ ھﻢ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ و ارزﯾﺎﺑﯽ ﻣﺮاﻣﮭﺎ‪ ،‬اﻧﺪﯾﺸﮫ‬
‫ھﺎ و ﮐﻨﺸﮭﺎی راﯾﺞ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دھﺪ ﮐﮫ ﻣﺮدم ﺳﺮﺧﻮرده در داورﯾﮭﺎی ﺧﻮد‪ ،‬ﮐﮫ ﺑﮫ زﺑﺎن ﺳﺎده ﺑﯿﺎن‬
‫ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻨﺪان ھﻢ ﺑﮫ ﺧﻄﺎ ﻧﺮﻓﺘﮫ اﻧﺪ‪ .‬ﺗﻮده ﻣﺮدم اﺻﻮﻻً از ﺗﺠﺮﺑﮫ ﺑﮫ ﺣﻘﯿﻘﺖ راه ﻣﯽ ﮔﺸﺎﯾﻨﺪ‪ ،‬و ﺗﺠﺮﺑﮫ‬
‫ﺗﺎرﯾﺨﯽ آﻧﮭﺎ از ﺳﯿﺎﺳﺖ راﯾﺞ آﻧﺎن را ﺑﮫ درک ﺣﻘﺎﯾﻘﯽ در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﮫ راھﻨﻤﺎﯾﯽ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬درﮐﯽ ﮐﮫ‬
‫اﮔﺮ ﺑﺎ ﻧﻮﻣﯿﺪی و ﮐﺎرﭘﺬﯾﺮی ھﻤﺮاه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﯽ ﺷﮏ ﺑﺴﻮد ﻧﺨﺒﮕﺎن ﺳﻨﺘﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺗﻤﺎم ﺧﻮاھﺪ ﺷﺪ‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﻧﮕﺎرﻧﺪه ﻓﺮاﺗﺮ از ﺗﺠﺎرب و ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﮐﮫ از ﺑﯿﻨﺶ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺴﯿﺎری از اﺣﺰاب و ﺳﺎزﻣﺎﻧﮭﺎی‬
‫"ﭼﭗ" و "راﺳﺖ" در اﯾﺮان و دﯾﮕﺮ ﮐﺸﻮرھﺎی ﺟﮭﺎن دارم‪ ،‬ﺗﺒﯿﯿﻦ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' و 'ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ' را‬
‫در آﺛﺎر اﺳﺎﺗﯿﺪ ﺑﺮﺟﺴﺘﮫ ﻋﻠﻮم ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ در اروﭘﺎ و آﻣﺮﯾﮑﺎ و ﻏﯿﺮه ﻧﯿﺰ ﻣﻄﺎﻟﻌﮫ‬
‫ﻧﻤﻮده ام‪ .‬ﺗﺒﯿﯿﻨﺎت آﮐﺎدﻣﯿﮏ از ﻣﻘﻮﻟﮫ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ'‪ ،‬ھﺮ ﭼﻨﺪ ﮐﻤﺘﺮ ﺑﮫ ﭘﯿﺸﺪاوری و ﺟﺎﻧﺒﺪاری ﺗﻌﺼﺐ آﻣﯿﺰ‬
‫ﻣﺮاﻣﯽ آﻏﺸﺘﮫ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﺗﻔﺎوت ﮐﯿﻔﯽ ﺑﺎ ﻧﮕﺮش ﻧﺨﺒﮕﺎن ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻏﺎﻟﺐ و ﻣﻐﻠﻮب ﻧﺪارد‪ .‬ﺗﺒﯿﯿﻦ آﮐﺎدﻣﯿﺴﯿﻦ‬
‫ھﺎی ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺑﺮﮔﺮﻓﺘﮫ از ﻋﯿﻨﯿّﺖ روﻧﺪ ﺟﺎری 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' اﺳﺖ‪ ،‬ﻟﺬا ھﻤﮕﯽ آﻧﮭﺎ اﻋﻢ از ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﮫ ﺑﮫ‬
‫ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﯽ‪ ،‬ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری‪ ،‬ﺳﻮﺳﯿﺎل دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﺟﺰ آن ﮔﺮاﯾﺶ ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دھﻨﺪ‪،‬‬
‫در ﯾﮏ ﭼﯿﺰ ﯾﻌﻨﯽ ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺗﺒﯿﯿﻦ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﺑﮫ وﺣﺪت ﻣﯽ رﺳﻨﺪ‪ ،‬ﺑﮫ اﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﮐﮫ ھﺮ ﮐﺪام از آﻧﮭﺎ‬
‫ﺑﮕﻮﻧﮫ ای ﺳﯿﺎﺳﺖ و ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ را "ﻋﻠﻢ ﻗﺪرت و ﻣﻮازﻧﮫ ﻗﻮا" ﻣﯽ ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻨﺪ‪ .‬ﺟﺴﺘﺠﻮی ﻗﺪرت‬

‫‪5‬‬
‫و روش دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ آن‪ ،‬ﯾﺎ ﺗﺜﺒﯿﺖ و ﻧﮕﮭﺪاری و ﮔﺴﺘﺮش آن‪ ،‬ﻣﻮﺿﻮع ﻋﻠﻢ "ﺳﯿﺎﺳﺖ" ﺷﻨﺎﺧﺘﮫ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻗﺪرت ﻣﺪاری ھﻢ از ﺑﻨﯿﺎد ﺑﺎ اﺧﻼق‪ ،‬ﺣﻘﻮق و ارزﺷﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ در ﺳﺘﯿﺰ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﺮﺧﮭﺎی ﺑﯿﺮﺣﻢ ﺳﯿﺎﺳﺖ‬
‫ﺳﻨﺘﯽ در ھﺮ ﮔﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﺑﮫ ﺳﻮی "ھﺪف" ﺑﺮ ﻣﯽ دارد‪ ،‬ﯾﮏ ﺣﻖ ﯾﺎ ارزش اﻧﺴﺎﻧﯽ را ﭘﺎﯾﻤﺎل ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬آﻧﭽﮫ‬
‫در 'اﺧﻼق' زﺷﺖ و ﻧﺎﭘﺴﻨﺪ ﺷﻤﺮده ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬در 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' اﻣﺎ از ﻧﺸﺎﻧﮫ ھﺎی ھﻮﺷﻤﻨﺪی‪ ،‬ﮐﺎرداﻧﯽ و‬
‫ﺧﺒﺮﮔﯽ ﺑﺸﻤﺎر اﺳﺖ! ﺑﺮ ﭘﺎﯾﮫ ﻧﮕﺮش ﺳﻨﺘﯽ ﺑﮫ ﺳﯿﺎﺳﺖ‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﺘﻤﺪاری ھﻢ ﮐﮫ ﺑﮫ اﺧﻼق‪ ،‬ﺣﻘﻮق و‬
‫ارزﺷﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ ﭘﺎﯾﺒﻨﺪ و وﻓﺎدار ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ھﺮ ﭼﻨﺪ دوﺳﺖ داﺷﺘﻨﯽ‪ ،‬وﻟﯽ ﻓﺎﻗﺪ ھﻮش و دراﯾﺖ و ﮐﺎرداﻧﯽ‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ارزﯾﺎﺑﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد!‬
‫ﺟﻨﺒﺸﮭﺎی اﻧﻘﻼﺑﯽ و ﺗﺮﻗﯽ ﺧﻮاه ﺗﺎرﯾﺦ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺟﮭﺎن ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ اﺷﺎره ﺷﺪ‪ ،‬ﻧﺘﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ ﺑﯿﻨﺶ راﯾﺞ‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ را از ﭘﺎﯾﮫ دﮔﺮﮔﻮن ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ ﺧﻮد ﻧﯿﺰ در اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر ﻣﻐﻠﻮب ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﮔﺮدﯾﺪﻧﺪ‪ .‬در‬
‫اﻧﻘﻼب ‪ ۵٧‬اﯾﺮان ﻧﯿﺰ ﮐﻤﺘﺮ ﮐﺴﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺖ از اﯾﻦ آزﻣﻮن ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﭘﯿﺮوز و ﺳﺮﺑﻠﻨﺪ ﺑﯿﺮون آﯾﺪ و ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی‬
‫اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر راﯾﺞ ﺳﯿﺎﺳﯽ را دﺳﺖ ﮐﻢ ﺳﺴﺖ ﮔﺮداﻧﺪ‪ .‬ﺟﺮﯾﺎن ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺮ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ اﻧﻘﻼب‪ ،‬ﮐﮫ ﺑﯿﻨﺶ و‬
‫ﺑﺮداﺷﺖ راﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ از اﺳﻼم را ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﯽ ﻣﯽ ﮐﺮد‪ ،‬ﻣﺪﻋﯽ ﺑﻮد ﮐﮫ ﻣﯽ ﺧﻮاھﺪ ﺳﯿﺎﺳﺖ را ﺑﮫ "دﯾﻦ" و‬
‫"اﺧﻼق" ﭘﯿﻮﻧﺪ زﻧﺪ وﻟﯽ ﺑﺰودی ﻣﻐﻠﻮب و ﻣﺠﺬوب ھﻤﺎن "ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻣﺒﺘﺬل زﻣﺎﻧﮫ" ﮔﺮدﯾﺪ‪ .‬اﯾﻨﺎن ﺑﺠﺎی‬
‫اﯾﻨﮑﮫ ﺑﮫ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻣﻌﺎﺻﺮ درس دﯾﻨﺪاری و اﺧﻼق ﺑﺪھﻨﺪ‪ ،‬دﯾﻦ و اﺧﻼق را ﺑﮫ زﺷﺘﯿﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﺖ زﻣﺎﻧﮫ‬
‫آﻟﻮده ﺳﺎﺧﺘﻨﺪ! ﭘﯿﺮوان "اﺳﻼم ﻧﺎب ﻣﺤﻤﺪی" از اﯾﻦ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﻏﺎﻓﻞ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﮫ ھﺮ ﮔﺎه ﻗﺪرت ھﺪف ﮔﺮدد‪ ،‬ﺣﻖ‬
‫ﺟﺎی ﺧﻮد را ﺑﮫ ﻣﺼﻠﺤﺖ و رﯾﺎ و دروغ ﻣﯽ دھﺪ‪ ،‬ﺣﺘﯽ اﮔﺮ اﯾﻦ ﻗﺪرت ﺑﺎ دﯾﻨﯽ در آﻣﯿﺰد ﮐﮫ دروﻏﮕﻮ را‬
‫"دﺷﻤﻦ ﺧﺪا" ﺑﺪاﻧﺪ‪ .‬ﻗﺪرت ﻓﺴﺎد ﻣﯽ آورد و ﻗﺪرت ﻣﻄﻠﻘﮫ ﻓﺴﺎد ﻣﻄﻠﻖ; "دﯾﻨﺪار" و "ﺑﯽ دﯾﻦ" ھﻢ ﻧﻤﯽ‬
‫ﺷﻨﺎﺳﺪ‪ .‬آن ﮔﺮوھﮭﺎﯾﯽ ھﻢ ﮐﮫ ﺧﻮد را ﻣﻠﯽ‪ ،‬آزادﯾﺨﻮاه‪ ،‬اﻧﻘﻼﺑﯽ و ﭘﯿﺸﺮو ﻣﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬از ﺳﺎزﻣﺎن‬
‫ﻣﺠﺎھﺪﯾﻦ ﺧﻠﻖ و ﻧﯿﺮوھﺎی ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﯽ ﮔﺮﻓﺘﮫ ﺗﺎ دﯾﮕﺮان‪ ،‬در اﯾﻦ ﺑﺎره ﮐﺎرﻧﺎﻣﮫ ﺧﻮﺑﯽ ﺑﺮ ﺟﺎی ﻧﮕﺬاﺷﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺑﺴﯿﺎری از اﯾﻨﺎن در راﺳﺘﺎی رﺳﯿﺪن ﺑﮫ اھﺪاف ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﻮد از زﯾﺮ ﭘﺎ ﻧﮭﺎدن اﺻﻮل و ارزﺷﮭﺎی ﻣﻮرد‬
‫"ﺑﺎور" ﺧﻮد ﻧﯿﺰ اﺑﺎﯾﯽ ﻧﺪاﺷﺘﮫ و ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎری‪ ،‬ﺗﺠﺎرب ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن در ﺗﺎرﯾﺦ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺟﮭﺎن ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دھﻨﺪ‬
‫ﮐﮫ ﺑﯿﻨﺶ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻧﻘﻼﺑﯿﻮن ﺳﻨﺘﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﺮ ھﻤﺎن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎﯾﯽ اﺳﺘﻮار ﺑﻮده اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﯿﻨﺶ و رﻓﺘﺎر‬
‫ﻧﯿﺮوھﺎی راﺳﺘﮕﺮا‪.‬‬
‫ﺗﺒﯿﯿﻦ ﮐﻨﻮﻧﯽ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ'‪ ،‬ﮐﮫ آﻧﺮا ﺑﺮ 'زور' و 'ﻓﺮﯾﺐ' و 'دﺳﯿﺴﮫ' اﺳﺘﻮار ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬دارای رﯾﺸﮫ ھﺎی ﮐﮭﻦ‬
‫ﺗﺎرﯾﺨﯽ اﺳﺖ و ھﻤﺰﻣﺎن ﺑﺎ ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﺳﺘﻢ و ﺑﮭﺮه ﮐﺸﯽ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ در ﺗﺎرﯾﺦ اﻧﺪﯾﺸﮫ و ﻓﺮھﻨﮓ ﺑﺸﺮی ﭘﺪﯾﺪار‬
‫ﮔﺸﺘﮫ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﺳﻨﺘﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻣﯽ ﺑﺎﯾﺪ در ﻣﯿﺎن ﻧﯿﺮوھﺎﯾﯽ ﮐﮫ ﺑﮫ ﻧﻔﯽ ﺳﺘﻢ و ﺗﺒﻌﯿﺾ‬
‫و ﺑﮭﺮه ﮐﺸﯽ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﻣﯽ اﻧﺪﯾﺸﻨﺪ‪ ،‬از ﭘﺎﯾﮫ وﯾﺮان ﮔﺸﺘﮫ و ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﻧﻮﯾﻨﯽ ﺑﺮای 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﺑﻨﯿﺎد ﮔﺮدد ﮐﮫ‬
‫آﻧﺮا در ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺑﺎ اﺧﻼق‪ ،‬ﺣﻘﻮق و آرﻣﺎﻧﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﮫ ﺑﺨﺸﯽ ﺳﺎزﻧﺪه و ﺟﺪاﯾﯽ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ از زﻧﺪﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬
‫اﻧﺴﺎن ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺳﺎزد‪ .‬ﺑﺎ اﺳﺘﻮاری اﯾﻦ ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﻧﻮﯾﻦ‪' ،‬ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﻧﯿﺰ از اﻧﺤﺼﺎر ارﺑﺎﺑﺎن زر و زور و‬

‫‪6‬‬
‫ﺗﺰوﯾﺮ ﺑﯿﺮون آﻣﺪه و ﺑﮫ روش ﭘﯿﮕﯿﺮی ﺣﻘﻮق و ارزﺷﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ ھﻢ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ .‬ﺑﯽ ﺗﺮدﯾﺪ ﻣﺮدم ﯾﺎ‬
‫ﺑﺎﯾﺪ ﺧﻮد ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺧﻮد را در دﺳﺖ ﺑﮕﯿﺮﻧﺪ‪ ،‬و ﯾﺎ آن را ﺑﺪﺳﺖ ﺳﯿﺎﺳﯿﻮن زورﻣﺪار ﻗﯿﻢ ﻣﺂب ﻣﻮﺳﻮم ﺑﮫ‬
‫"ﻧﺨﺒﮕﺎن" ﺑﺴﭙﺎرﻧﺪ‪.‬‬
‫در ﻧﻮﺷﺘﺎری ﮐﮫ ﭘﯿﺶ روی ﺷﻤﺎﺳﺖ‪ ،‬دو روﻧﺪ از ﺑﻨﯿﺎد ﻣﺘﻀﺎد ﺳﯿﺎﺳﯽ رو در روی ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﮫ‬
‫و ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﺗﺎرﯾﺨﯽ آﻧﮭﺎ در زﻣﯿﻨﮫ ھﺎ و ﻣﻮارد ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺑﺎ ھﻢ ﻣﻘﺎﯾﺴﮫ ﺷﺪه اﻧﺪ‪ .‬روﻧﺪ ﻧﺨﺴﺖ‪ ،‬ﮐﮫ آﻧﺮا‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﻧﺎم ﻧﮭﺎده ام‪ ،‬ھﻤﺎن اﺳﺖ ﮐﮫ از دﯾﺮﺑﺎز ﺗﺎﮐﻨﻮن روﻧﺪ ﻏﺎﻟﺐ ﺑﻮده و ﺑﮫ اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺸﺮ ﺷﮑﻞ داده اﺳﺖ‪ .‬روﻧﺪ ﺳﻨﺘﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﮔﺮ ﭼﮫ در ﺑﺴﺘﺮ زﻣﺎن دﺳﺘﺨﻮش ﭘﺎره ای ﺗﻐﯿﯿﺮ و‬
‫ﺗﺤﻮﻻت روﺑﻨﺎﯾﯽ ﮔﺸﺘﮫ و اﻣﺮوزه ﻣﻔﺎھﯿﻢ و اﺻﻄﻼﺣﺎت "ﻣﺪرن" ﺑﺨﻮد ﮔﺮﻓﺘﮫ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﻣﺒﺎﻧﯽ و اﺻﻮل‬
‫ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺧﻮد را ھﺮﮔﺰ از دﺳﺖ ﻧﺪاده اﺳﺖ‪ .‬ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ از ﻋﺼﺮ ﺑﺎﺳﺘﺎن ﺗﺎ ﺳﺪه ھﺎی ﻣﯿﺎﻧﮫ‪ ،‬و از‬
‫ﻋﺼﺮ اﺳﺘﻌﻤﺎر ﮐﮭﻨﮫ ﺗﺎ ﻧﻈﺎﻣﮭﺎ و اﺣﺰاب "ﻣﺪرن" اﻣﺮوز‪ ،‬ھﻤﻮاره ﻋﻠﻢ ﻗﺪرت و ﻣﻮازﻧﮫ ﻗﻮا ﺑﻮده و ﺑﺮ‬
‫ﭘﺎﯾﮫ زورﮔﻮﯾﯽ‪ ،‬ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ‪ ،‬ﻓﺮﯾﺒﮑﺎری‪ ،‬دﺳﯿﺴﮫ ﭼﯿﻨﯽ‪ ،‬ﭘﯿﻤﺎن ﺷﮑﻨﯽ‪ ،‬ﻣﺼﻠﺤﺖ ﮔﺮاﯾﯽ و ﻗﯿﻢ ﻣﺂﺑﯽ‬
‫اﺳﺘﻮار ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺪاوم ﻧﯿﺮوﻣﻨﺪ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ در ﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬اﺻﻮل و دﺳﺘﺎوردھﺎی ﻧﻈﺮی و ﺗﺠﺮﺑﯽ آﻧﺮا‬
‫ﺑﺴﺎن "آﯾﮫ ھﺎی آﺳﻤﺎﻧﯽ" ﻧﻘﺪ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ و ﺑﯽ ﭼﻮن و ﭼﺮا ﮔﺮداﻧﺪه اﺳﺖ! اﻣﺎ در ﺑﺮاﺑﺮ روﻧﺪ ﺳﻨﺘﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻓﺮآﯾﻨﺪ دﯾﮕﺮی ھﻢ در ھﺴﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﻣﯽ ﮐﻮﺷﺪ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' را ﺑﺎ ارزﺷﮭﺎی ﺟﮭﺎﻧﺸﻤﻮل اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﺣﻘﻮق و‬
‫آرﻣﺎﻧﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ آﺷﺘﯽ دھﺪ و آﻧﺮا ﺑﮫ اﻣﺮی ﺣﯿﺎﺗﯽ و ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺳﺎز ﺑﺮای ﺗﻮده ﻣﺮدم ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺳﺎزد‪ .‬در‬
‫اﯾﻦ ﻓﺮآﯾﻨﺪ 'ﻧﻮﯾﻦ'‪' ،‬ﺳﯿﺎﺳﺖ' داﻧﺶ و روش رھﺒﺮی ﺟﻤﻌﯽ ﻣﺮدم در ﭘﯿﮕﯿﺮی ﺣﻘﻮق ﺑﻨﯿﺎدی و ارزﺷﮭﺎی‬
‫ﺟﮭﺎﻧﺸﻤﻮل اﻧﺴﺎﻧﯽ در ﺟﺎﻣﻌﮫ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺮآﯾﻨﺪ 'ﻧﻮﯾﻦ' ﺳﯿﺎﺳﯽ ﯾﺎ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار‪ ،‬ﺑﺎ اﯾﻨﮑﮫ از ھﺰاران ﺳﺎل‬
‫ﭘﯿﺶ در ﺗﻤﺪﻧﮭﺎ و ﻓﺮھﻨﮕﮭﺎی ﺑﺸﺮی ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎﻧﯽ داﺷﺘﮫ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﮫ دو دﻟﯿﻞ ﮐﻤﺎﮐﺎن ﻧﻮ و رو ﺑﮫ آﯾﻨﺪه‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻧﺨﺴﺖ آﻧﮑﮫ اﯾﻦ ﮔﺮاﯾﺶ ﻧﻮﯾﻦ ﮐﮫ در ﺗﺎرﯾﺦ رھﺮوان اﻧﺪﮐﯽ داﺷﺘﮫ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺪﻟﯿﻞ اﺳﺘﯿﻼی ﺳﯿﺎﺳﺖ‬
‫ﺳﻨﺘﯽ ﻧﺘﻮاﻧﺴﺘﮫ اﺳﺖ ﺑﺮای ﻣﺪﺗﯽ ﻧﺴﺒﺘﺎً ﻃﻮﻻﻧﯽ در ﺟﺎﯾﯽ ﻣﺎﻧﺪﮔﺎر ﮔﺮدد و ﺳﻨﺘﮭﺎی وﯾﮋه ﺧﻮﯾﺶ را در‬
‫'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﺑﻨﯿﺎد و اﺳﺘﻮار ﮔﺮداﻧﺪ‪ ،‬و از ھﻤﯿﻦ رو ھﻤﭽﻨﺎن 'ﻧﻮ' ﺑﺎﻗﯽ ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ‪ .‬دوم آﻧﮑﮫ ﻓﺮآﯾﻨﺪ ﻧﻮﯾﻦ‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺮ وﯾﮋﮔﯽ ھﺎی ﺑﻨﯿﺎدی اﻧﺴﺎن و ﻟﺬا ﭘﺎﺳﺨﮕﻮی ﻣﺴﺎﺋﻞ و ﻧﯿﺎزھﺎی ﻣﺎدی و ﻣﻌﻨﻮی وی‬
‫ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ در ارزﯾﺎﺑﯽ‪ ،‬ﻣﻘﺎﯾﺴﮫ و ﺳﻨﺠﺶ اﯾﻦ دو روﻧﺪ از ﺑﻨﯿﺎد ﻣﺘﻀﺎد ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬و ﺣﺘﯽ در‬
‫ﺗﻔﺴﯿﺮ و ﺗﻄﺒﯿﻖ ﮐﮭﻨﮫ و ﻧﻮ در 'ﺳﯿﺎﺳﺖ'‪ ،‬ﺑﺮ ﻣﻌﯿﺎر 'زﻣﺎن' ﮐﮫ ﺑﺴﯽ ﻏﯿﺮ ﻗﺎﺑﻞ اﻋﺘﻤﺎد اﺳﺖ ﻧﻈﺮ ﻧﺪاﺷﺘﮫ و‬
‫ﻣﺘﮑﯽ ﺑﺮ ﻣﻌﯿﺎرھﺎی ﻋﺎم ﻓﻠﺴﻔﯽ )ﺣﻘﯿﻘﺖ ﺟﻮﯾﺎﻧﮫ( ﺑﻮده ام‪ .‬ﻣﻌﯿﺎر 'زﻣﺎن' در اﯾﻨﺠﺎ ﺣﻘﺎﯾﻖ را واروﻧﮫ ﻣﯽ‬
‫ﮐﻨﺪ و ﭼﮫ ﺑﺴﺎ رھﺮوان ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ را "ﻧﻮﮔﺮا" ﺟﻠﻮه داده ﻣﯿﺎن آﻧﮭﺎ و ﭘﯿﺸﮑﺴﻮﺗﺎن ﺗﺎرﯾﺨﯽ‬
‫ﺷﺎن ﺧﻂ ﻓﺎﺻﻞ ﻋﻈﯿﻤﯽ ﺗﺮﺳﯿﻢ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ ﺑﮫ ھﯿﭻ وﺟﮫ واﻗﻌﯿﺖ ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﻌﯿﺎر 'زﻣﺎن' ﺣﺘﯽ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‬
‫ﭘﯿﺸﻮاﯾﺎن ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار را ﺑﮫ اﯾﻦ ﺑﮭﺎﻧﮫ ﮐﮫ "دﯾﮕﺮ آن زﻣﺎن ﺳﭙﺮی ﺷﺪه اﺳﺖ" ﺗﺨﻄﺌﮫ ﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫وﻟﯽ ﺑﯿﻨﺶ و روش ﺳﯿﺎﺳﯽ زورﻣﺪاران اﻣﺮوز ﺗﻔﺎوﺗﯽ ﺑﻨﯿﺎدی ﻧﺴﺒﺖ ﺑﮫ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻓﺮاﻋﻨﮫ‪ ،‬ﭘﺎدﺷﺎھﺎن آﺳﻮر‪،‬‬

‫‪7‬‬
‫اﻣﭙﺮاﻃﻮران روم‪ ،‬ﺧﻠﻔﺎی اﻣﻮی و ‪ ...‬ﻧﺸﺎن ﻧﻤﯽ دھﺪ‪ .‬روﻧﺪ ﺗﮑﺎﻣﻞ اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ھﻤﭽﻮن روﻧﺪ‬
‫ﺗﮑﺎﻣﻞ ﮔﻮﻧﮫ ھﺎی زﯾﺴﺘﯽ و ﺷﯿﻮه ھﺎی ﻣﺎدی زﻧﺪﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ھﻤﻮاره ﺧﻄﯽ و رو ﺑﮫ ﺟﻠﻮ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺷﯿﻮه‬
‫ھﺎی ﻣﺎدی و ﻓﻨﯽ زﻧﺪﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬اﮔﺮ ﺣﺎدﺛﮫ ﺧﺎرق اﻟﻌﺎده ای رخ ﻧﺪھﺪ‪ ،‬در ﮐﻞ ﺗﮑﺎﻣﻠﯽ "ﺧﻄﯽ" و‬
‫"رو ﺑﮫ ﺟﻠﻮ" دارد وﻟﯽ ﮐﯿﻔﯿّﺖ و ﻣﺎھﯿّﺖ اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ را ﺷﯿﻮه ھﺎی ﻣﺎدی و ﻓﻨﯽ زﻧﺪﮔﯽ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ‪' .‬ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﭘﯿﭽﯿﺪه ﺗﺮﯾﻦ ﺑﻌﺪ ﭘﺪﯾﺪه اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ و ﻓﺮض ﺗﮑﺎﻣﻞ ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ ﺧﻄﯽ و‬
‫رو ﺑﮫ ﺟﻠﻮی آن ﺳﺎده ﻧﮕﺮی اﺳﺖ و ﺑﺎ روﻧﺪ ﺗﺎرﯾﺦ ھﻤﺨﻮاﻧﯽ ﻧﺪارد‪ .‬ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﺳﻨﺘﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ در‬
‫ﺑﺴﺘﺮ 'زﻣﺎن' ﭘﺎ ﺑﺮﺟﺎ ﻣﺎﻧﺪه و ﺑﮫ ﺗﻐﯿﯿﺮات ﮐﻤّﯽ‪ ،‬ﺷﮑﻠﯽ و ﻇﺎھﺮی ﺑﺴﻨﺪه ﮐﺮده اﺳﺖ! ﮔﺮاﯾﺶ ﻧﻮﯾﻦ ﺳﯿﺎﺳﯽ‬
‫در ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻣﻌﯿّﻦ ﻧﯿﺰ ﮔﺎه در 'زﻣﺎن' ھﺎی ﭘﯿﺸﯿﻦ رﺷﺪ و ﺷﮑﻮﻓﺎﯾﯽ ﻧﺸﺎن داده و ﮔﺎه در 'زﻣﺎن' ھﺎی‬
‫ﭘﺴﯿﻦ دﭼﺎر رﮐﻮد و ﭘﺴﺮﻓﺖ ﮔﺸﺘﮫ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺗﻄﺒﯿﻖ ﺑﺎ ﺣﻘﻮق ﺑﻨﯿﺎدی‪ ،‬ﻧﯿﺎزھﺎ و ارزﺷﮭﺎی ﻋﺎم اﻧﺴﺎﻧﯽ )و‬
‫ﻧﮫ ﻣﺮاﺣﻞ زﻣﺎﻧﯽ( ﻣﻌﯿﺎری ﺑﺮای ﻣﻘﺎﯾﺴﮫ و ﺳﻨﺠﺶ ﮐﯿﻔﯽ اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎ‪ ،‬ﮐﻨﺶ ھﺎ و ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ھﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ در ﺗﺎرﯾﺦ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎری‪ ،‬ﻣﻌﯿﺎر ﻓﺮﯾﺒﻨﺪه 'زﻣﺎن' ﺑﺎزی ﻣﺎھﺮاﻧﮫ ای اﺳﺖ ﮐﮫ اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪان و رھﺮوان‬
‫ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﺑﻤﻨﻈﻮر واروﻧﮫ ﮐﺮدن ﺣﻘﺎﯾﻖ و ﭘﺮده ﭘﻮﺷﯽ ﭼﮭﺮه ﺧﻮد ﺑﮫ راه اﻧﺪاﺧﺘﮫ اﻧﺪ ﺗﺎ‬
‫دروﻧﻤﺎﯾﮫ ھﻤﺎن ﺳﯿﺎﺳﺖ راﯾﺞ ﺑﮫ ارث رﺳﯿﺪه از ﮔﺬﺷﺘﮫ ﯾﻌﻨﯽ ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻗﺪرت و ﻣﺒﺎﻧﯽ اﺳﺎﺳﯽ آن را در‬
‫اﺷﮑﺎل "ﻣﺪرن" ﺣﻔﻆ ﮐﺮده و ﺗﺪاوم ﺑﺨﺸﻨﺪ‪ .‬ارﺑﺎﺑﺎن ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﺑﺎ اﯾﻦ ﺑﺎزی ﻣﺎھﺮاﻧﮫ و ﻓﺮﯾﺒﮑﺎری‬
‫ﻇﺮﯾﻒ ﻣﯽ ﮐﻮﺷﻨﺪ ھﻤﭽﻨﺎن ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺑﺸﺮﯾﺖ ﻣﻈﻠﻮم را در دﺳﺘﺎن ﻗﺪرﺗﻤﻨﺪ ﺧﻮد داﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﺑﺎزی‬
‫ﺑﮫ ﮐﺎم روﺷﻨﻔﮑﺮان "ﻻﺋﯿﮏ" و "ﺳﮑﻮﻻر" ﺟﻮاﻣﻊ اﺳﻼﻣﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﺴﯽ ﺧﻮش ﻧﺸﺴﺘﮫ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻣﯽ ﮐﻮﺷﻨﺪ‬
‫اﻧﺪﯾﺸﮫ و روﯾﮑﺮد ﺳﯿﺎﺳﯽ در اﯾﻦ ﺟﻮاﻣﻊ را در ﻣﺪار ﺑﺴﺘﮫ "ﺳﻨﺖ" و "ﻣﺪرﻧﯿﺘﮫ"‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﺰﺑﺎن روﺷﻨﺘﺮ ﻓﻠﺴﻔﮫ‬
‫ھﺎی ﺳﻨﺘﯽ ﻗﺪرت )اﺳﺘﺒﺪاد ﺷﺎھﯽ‪ ،‬ﺧﻼﻓﺖ‪ ،‬وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﮫ و ‪ ( ...‬و ﻓﻠﺴﻔﮫ ھﺎی ﻣﺪرن ﻗﺪرت )ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ‪،‬‬
‫ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﻢ – ﻟﻨﯿﻨﯿﺴﻢ‪ ،‬ﻧﺌﻮ ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ‪ ،‬ﺳﻮﺳﯿﺎل دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ‪ ( ...‬ﻧﮕﮫ دارﻧﺪ‪ .‬ﺑﺪﻧﺒﺎل آﻧﮭﺎ‪ ،‬ﮔﺮوه ﻣﻮﺳﻮم‬
‫ﺑﮫ "روﺷﻨﻔﮑﺮان دﯾﻨﯽ" در اﯾﺮان ھﻢ وارد اﯾﻦ ﺑﺎزی ﺷﺪه و از ﭘﯿﻮﻧﺪ "ﺳﻨﺖ" و "ﻣﺪرﻧﯿﺘﮫ" )ﺑﺨﻮان‪ :‬ﭘﯿﻮﻧﺪ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﮫ ھﺎی ﺳﻨﺘﯽ و ﻣﺪرن ﻗﺪرت( ﺳﺨﻦ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﻨﺪ‪ .‬و آﻧﭽﮫ ﺑﻨﺪرت در اﯾﻦ ﺟﺪال اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎ دﯾﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد‪،‬‬
‫ﻧﻘﺪ ﺑﻨﯿﺎدی ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻗﺪرت )دروﻧﻤﺎﯾﮫ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ(‪ ،‬و ﮐﻮﺷﺶ در ﭘﯿﻮﻧﺪ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﺑﺎ اﺧﻼق‪ ،‬آزادی‪،‬‬
‫رھﺒﺮی ﺟﻤﻌﯽ – ﺷﻮراﯾﯽ‪ ،‬ارزﺷﮭﺎی ﺟﮭﺎﻧﺸﻤﻮل اﻧﺴﺎﻧﯽ و ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺮای دﮔﺮﮔﻮن ﮐﺮدن ﺑﯿﻨﺶ ﻣﺘﺪاول ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺑﮫ ﺗﺪوﯾﻦ اﺻﻮل راھﻨﻤﺎی ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار ﺑﺴﻨﺪه ﮐﺮد‪،‬‬
‫ﺑﻠﮑﮫ ﺑﺎﯾﺪ ﮐﻮﺷﯿﺪ اﯾﻦ اﺻﻮل را ﺑﮫ ﻣﺪار آزﻣﻮن ﺗﺎرﯾﺨﯽ – اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﮐﺸﺎﻧﺪه و آﻧﮭﺎ را ﺑﺼﻮرت 'ﺳﻨﻦ‬
‫ﻧﻮﯾﻦ' ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ ﺳﻨﺘﮭﺎی ﮐﻨﻮﻧﯽ در اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻧﻤﻮد‪ .‬در اﯾﻦ راﺳﺘﺎ ﺑﺎزﻧﮕﺮی ﺗﺠﺎرب ﺗﺎرﯾﺨﯽ‬
‫در ﮐﻨﺎر ﺻﺪاﻗﺖ و ﺗﻘﻮای ﺗﻮﺣﯿﺪی‪ ،‬ﮐﮫ ﻣﺘﻀﻤﻦ ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ ﺧﺼﻠﺘﮭﺎ و اﻧﮕﯿﺰه ھﺎی ﺳﻮدﺟﻮﯾﺎﻧﮫ‪ ،‬ﻗﺪرت‬
‫ﭘﺮﺳﺘﺎﻧﮫ و ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ ھﺎ و ﺗﻌﺼّﺒﺎت ﮐﻮر ﻗﻮﻣﯽ و ﻓﺮﻗﮫ ای اﺳﺖ‪ ،‬ﺷﺮط در اﻣﺎن ﻣﺎﻧﺪن از ﺳﻘﻮط در‬
‫ﭘﺮﺗﮕﺎه ﺷﺒﮭﺎت و ﻟﻐﺰﺷﮭﺎ و ﮐﮋروﯾﮭﺎﺳﺖ‪ .‬ﺑﮕﻔﺘﮫ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ‪:‬‬

‫‪8‬‬
‫" ﺗﻘﻮا ﮐﺴﯽ را ﮐﮫ ﻋﺒﺮﺗﮭﺎ و ﭘﯿﺸﺎﻣﺪھﺎی روزﮔﺎر را از ﻋﻘﻮﺑﺎت و اﻧﻘﻼﺑﺎت ﭘﯿﺶ روی ﺧﻮد دارد‪ ،‬از اﻓﺘﺎدن در دام‬
‫ﺷﺒﮭﺎت ﺑﺎز ﻣﯽ دارد " )از ﺧﻄﺒﮫ ‪ ١۶‬ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ(‪.‬‬

‫اﻣﺎم ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﭘﯿﺸﻮای ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار‬

‫ﮐﺎﻧﻮن ﭘﮋوھﺸﮭﺎ و ﮐﻨﺪ و ﮐﺎو ھﺎی اﯾﻦ ﻧﮕﺎرﻧﺪه در ﻧﻮﺷﺘﺎر ﺣﺎﺿﺮ زﻧﺪﮔﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ – ﻣﺒﺎرزاﺗﯽ ﻋﻠﯽ )ع(‬
‫ﭘﯿﺸﻮای ﺗﺎرﯾﺨﯽ و ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ ﻣﺮدم اﯾﺮان اﺳﺖ ﮐﮫ ﭘﯿﺎﻣﮭﺎ و آﻣﻮزه ھﺎی درﯾﺎﻓﺘﯽ آن ﺑﺎ روش ﻣﻘﺎﯾﺴﮫ ای‬
‫ارزﯾﺎﺑﯽ ﺷﺪه اﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﮔﺸﻮدن ﭘﺮوﻧﺪه ﯾﮏ ﺑﺮھﮫ ﭘﺮ ﺗﭙﺶ‪ ،‬آﻣﻮزﻧﺪه و ﺗﺠﺮﺑﮫ اﻓﺰا از ﺗﺎرﯾﺦ اﺳﻼم‪ ،‬ﺑﮫ ﮐﺎوش‬
‫و ژرف ﻧﮕﺮی در اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﭘﺮداﺧﺘﮫ و ﮐﻮﺷﯿﺪه ام ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﻧﻮﯾﻨﯽ ﺑﺮای‬
‫'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﺑﻨﺎ ﮐﻨﻢ‪ .‬در ﺷﺮاﯾﻄﯽ ﮐﮫ اﺻﻮل راھﻨﻤﺎی 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' در ﺟﮭﺎن ﻣﻌﺎﺻﺮ ھﻨﻮز ﺑﺮﮔﺮﻓﺘﮫ از‬
‫ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ از ھﺰاران ﺳﺎل ﭘﯿﺶ زور و ﺳﺘﻢ و ﻓﺮﯾﺐ را در ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﻨﯿﺎد ﻧﮭﺎدﻧﺪ‪ ،‬اﻧﺪﯾﺸﮫ و‬
‫رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﻠﯽ )ع( ﭘﺲ از ﮔﺬﺷﺖ ﻗﺮﻧﮭﺎ‪ ،‬ﺑﮫ ھﻤﺎن دﻻﯾﻠﯽ ﮐﮫ ﭘﯿﺸﺘﺮ اﺷﺎره ﺷﺪ‪ ،‬ﮐﻤﺎﮐﺎن ﻧﻮ و ﭘﯿﺸﺮو‬
‫ﺑﺎﻗﯽ ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﯽ از ﭘﯿﺸﻮاﯾﺎن ﻧﺎدر روزﮔﺎر اﺳﺖ ﮐﮫ در دوره زﻣﺎﻣﺪاری اش ﮐﻮﺷﯿﺪ ھﻤﮕﺎم ﺑﺎ‬
‫دﮔﺮﮔﻮﻧﺴﺎزی ﺟﺎﻣﮫ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ‪ ،‬واژه 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' را از ﺑﺮداﺷﺖ راﯾﺞ ﺳﻨﺘﯽ اش ﭘﺎک ﺳﺎزد و آﻧﺮا ﺑﺎ‬
‫ارزﺷﮭﺎی ﻋﺎم اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﺣﻘﻮق و آرﻣﺎﻧﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﻤﺎﯾﺪ‪ .‬ﻋﻠﯽ ﮔﺮ ﭼﮫ ﺧﻮد ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺖ راﯾﺞ ﺳﻨﺘﯽ ﺷﺪ‪ ،‬وﻟﯽ اﻟﮕﻮی ﺟﺎوداﻧﯽ ﮔﺸﺖ ﺑﺮای ھﻤﮫ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﮫ ﺑﺨﻮاھﻨﺪ ﺑﮫ دور از ﺗﻨﮓ‬
‫ﻧﻈﺮی ھﺎی ﻗﻮﻣﯽ و ﻣﺴﻠﮑﯽ ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﻧﻮﯾﻨﯽ ﺑﺮای اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﻨﺎ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺟﮭﺎن ﺑﯿﻨﯽ‬
‫ژرف ﺗﻮﺣﯿﺪی‪ ،‬اﻧﺪﯾﺸﮫ و ﺧﺮد آزاد از ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﻗﺪرت‪ ،‬و ﺗﻘﻮای ﺟﮭﺘﺪار و ﺑﯿﻤﺎﻧﻨﺪ ﻋﻠﯽ‪ ،‬وی را ﺑﮫ‬
‫ﺑﯿﻨﺶ‪ ،‬روش و ﻣﻨﺸﯽ در 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' رھﻨﻤﻮن ﮔﺸﺖ ﮐﮫ ھﻤﻮاره ﺑﺴﺎن ﺳﺘﺎره ای ﻓﺮوزان در آﺳﻤﺎن اﻣﯿﺪ ھﺎ‬
‫و آرزوھﺎی رﻧﺞ دﯾﺪﮔﺎن ﺗﺎرﯾﺦ ﺧﻮاھﺪ درﺧﺸﯿﺪ و ﺳﺮﻣﺸﻖ اﻧﺴﺎﻧﮭﺎی آزاده و ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاه ﺟﮭﺎن ﻗﺮار‬
‫ﺧﻮاھﺪ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﮔﺰﯾﻨﺶ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﺑﻌﻨﻮان ﺑﺮﺟﺴﺘﮫ ﺗﺮﯾﻦ ﭘﯿﺸﻮای ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار در‬
‫ﮐﺎﻧﻮن اﯾﻦ ﭘﮋوھﺶ ﺗﻨﮭﺎ ﺑﺪﻟﯿﻞ ﭘﯿﻮﺳﺘﮕﯽ اﯾﻦ ﻧﻮﯾﺴﻨﺪه ﺑﮫ ﮐﯿﺶ ﺗﺸﯿّﻊ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬در ارزﯾﺎﺑﯽ ﺗﺎرﯾﺨﯽ از‬
‫ﺷﺨﺼﯿﺖ ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ از اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪان و ﭘﮋوھﺸﮕﺮان‪ ،‬ﮐﮫ ﻧﮫ ﺷﯿﻌﮫ و ﻧﮫ ﺣﺘﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎن و ﺧﺪاﭘﺮﺳﺖ‬
‫ھﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻧﯿﺰ ﺑﺎ اﯾﻦ ﻧﻮﯾﺴﻨﺪه ھﻢ ﻋﻘﯿﺪه اﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮای ﻧﻤﻮﻧﮫ دﮐﺘﺮ ﺷﺒﻠﯽ ﺷﻤﯿﻞ ﮐﮫ ﭘﯿﺮو ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻣﺎدﯾﮕﺮی اﺳﺖ‪،‬‬
‫در ارزﯾﺎﺑﯽ ﺗﺎرﯾﺨﯽ از اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" ﻋﻠﯽ ﺑﻦ اﺑﯿﻄﺎﻟﺐ ﺑﺰرگ ﺑﺰرﮔﺎن ﺟﮭﺎن و ﯾﮑﺘﺎ ﻧﺴﺨﮫ زﻣﺎن ﺑﻮد‪ .‬ﺟﮭﺎن ﺷﺮق و ﻏﺮب‪ ،‬در دﻧﯿﺎی ﮐﮭﻨﮫ‬
‫و ﻧﻮ‪ ،‬ﺻﻮرﺗﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ او ھﺮﮔﺰ ﺑﮫ ﺧﻮد ﻧﺪﯾﺪه اﺳﺖ "‪.‬‬
‫در اﯾﻨﺠﺎ ﺑﺎﯾﺪ اﯾﻦ ﺣﻘﯿﻘﺖ را ﯾﺎد آور ﺷﻮم ﮐﮫ اﮔﺮ ﭼﮫ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﭘﯿﺸﻮای ﺗﺎرﯾﺨﯽ اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر 'ﻧﻮﯾﻦ'‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ آراء و اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن در ﻃﻮل ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﯿﺸﺘﺮ از اﺻﻮل ﻧﻈﺮی و‬
‫ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﮫ اﺳﺖ ﺗﺎ آﻣﻮزه ھﺎ و آزﻣﻮده ھﺎی اﻣﺎم ﻋﻠﯽ‪ .‬آﻧﭽﮫ اﻣﺮوز "ﻓﻠﺴﻔﮫ‬

‫‪9‬‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﻼﻣﯽ" ﺧﻮاﻧﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﺘﺄﺛﺮ از آرای اﺑﻮﻧﺼﺮ ﻓﺎراﺑﯽ ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ ﻓﯿﻠﺴﻮف ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎن‬
‫اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﮫ ﻧﻮﺑﮫ ﺧﻮد ﺑﺮﮔﺮﻓﺘﮫ از آرای اﻓﻼﻃﻮن در ﮐﺘﺎب "ﺟﻤﮭﻮرﯾﺖ" ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬و ﻣﯽ داﻧﯿﻢ ﮐﮫ‬
‫'ﺳﯿﺎﺳﺖ' در ﯾﻮﻧﺎن ﺑﺎﺳﺘﺎن ﺑﺎ آرای اﻓﻼﻃﻮن و ارﺳﻄﻮ ﺑﺼﻮرت 'ﻋﻠﻢ ﻗﺪرت' در آﻣﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ "ﻓﻠﺴﻔﮫ‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﻼﻣﯽ" ﮐﮫ ﺑﺮآﯾﻨﺪ ﺑﯿﻨﺶ و روش ﺳﯿﺎﺳﯽ زﻣﺎﻣﺪاران‪ ،‬ﻓﻘﯿﮭﺎن و ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن اﺳﺖ‪ ،‬رﯾﺸﮫ‬
‫در ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻗﺪرت ﯾﻮﻧﺎﻧﯽ دارد و ﻧﮫ در آﻣﻮزه ھﺎ و آزﻣﻮده ھﺎی ﭘﯿﺸﻮاﯾﺎن راﺳﺘﯿﻦ اﺳﻼم‪ .‬ﭘﺲ اﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر‬
‫ﺑﺎ ﺳﺘﺎﯾﺶ اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ اﻣﺘﯿﺎزی ﺟﺎﻧﺒﯽ ﺑﺮای آﻧﭽﮫ "ﻓﻠﺴﻔﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﻼﻣﯽ" ﺧﻮاﻧﺪه‬
‫ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﻧﺴﺒﺖ ﺑﮫ دﯾﮕﺮ ﻓﻠﺴﻔﮫ ھﺎی ﻗﺪرت‪ ،‬ﻗﺎﺋﻞ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎری‪ ،‬از ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ در "ﺳﯿﺎﺳﺖ‬
‫اﺳﻼﻣﯽ" ﺣﻖ ﻣﺪاری ﺳﺴﺖ ﮔﺮدﯾﺪ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ زورﻣﺪار از ﯾﻮﻧﺎن و اﯾﺮان و روم و ‪ ...‬در‬
‫اﻧﺪﯾﺸﮫ و روش زﻣﺎﻣﺪاران‪ ،‬ﻓﻘﯿﮭﺎن‪ ،‬ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن و ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺟﺎی ﺑﺎز ﮐﺮد و "ﺳﯿﺎﺳﺖ اﺳﻼﻣﯽ" را‬
‫ﺑﺎ ﺧﻮد ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﻤﻮد‪ .‬ﺑﺮرﺳﯽ آراء و اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎی ﯾﮑﺎﯾﮏ اﯾﻦ "ﺑﺰرﮔﺎن" از ﺣﻮﺻﻠﮫ اﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر ﺑﯿﺮون‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻮﯾﮋه آﻧﮑﮫ ﺷﻤﺎر ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺷﻨﺎﺳﺎن‪ ،‬ﻓﻘﯿﮭﺎن و ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺑﺴﯿﺎر اﺳﺖ و ﺧﻮد ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ‬
‫ﭘﮋوھﺸﯽ ﺟﺪاﮔﺎﻧﮫ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﮭﺮ ﺣﺎل ﻧﮕﺎھﯽ اﺟﻤﺎﻟﯽ ﺑﮫ ﺳﯿﺮ ﺗﺤﻮّل اﯾﻦ اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎ‪ ،‬در ﺧﻄﻮط ﺑﺮﺟﺴﺘﮫ و‬
‫ﭼﮭﺮه ھﺎی ﺳﺮﺷﻨﺎس آن‪ ،‬ﺑﮫ اداﻣﮫ اﯾﻦ ﺑﺤﺚ ﮐﻤﮏ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪:‬‬
‫ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺷﻨﺎﺳﺎن و ﻓﻘﯿﮭﺎن "اھﻞ ﺳﻨﺖ" ﺑﮫ دﻟﯿﻞ واﺑﺴﺘﮕﯽ ﺑﮫ دﺳﺘﮕﺎھﮭﺎی ﺟﺒّﺎر اﻣﻮی و ﻋﺒﺎﺳﯽ و‬
‫‪ ،...‬ﮐﻤﺎﺑﯿﺶ‪ ،‬آﯾﯿﻦ زورﻣﺪاری ﯾﺎ ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻗﺪرت را ﺗﻮﺟﯿﮫ و ﺗﺒﯿﯿﻦ دﯾﻨﯽ ﮐﺮده اﻧﺪ‪ .‬اﺻﻞ "اﻟﺤﻖ ﻟﻤﻦ‬
‫ﻏﻠﺒﮫ"‪ ،‬ﺣﻖ )ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ( ﺑﺎ ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﭼﯿﺮه ﮔﺸﺘﮫ اﺳﺖ‪ ،‬اﺻﻞ راھﻨﻤﺎی ﺑﻨﯿﺎدی در اﻧﺪﯾﺸﮫ و روش‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ آﻧﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻔﻮذ اﯾﻦ اﺻﻞ در ذھﻦ و اﻧﺪﯾﺸﮫ آﻧﺎن ﭼﻨﺎن ﺑﻮد ﮐﮫ ﺣﺘﯽ ﻓﻘﯿﮫ ﺑﺎ داﻧﺶ و ﭘﺮھﯿﺰﮔﺎری‬
‫ﭼﻮن اﺑﻮﺣﻨﯿﻔﮫ‪ ،‬ﮐﮫ ﻣﯽ ﮐﻮﺷﯿﺪ ﺧﻮد را از دﺳﺘﮕﺎه ﺳﺘﻤﮕﺮ ﻋﺒﺎﺳﯽ دور ﻧﮕﮫ دارد‪" ،‬ﺗﺮﺗﯿﺐ اﻓﻀﻠﯿّﺖ" در‬
‫ﻣﯿﺎن "ﺧﻠﻔﺎی راﺷﺪﯾﻦ" را ﺑﮫ "ﺗﺮﺗﯿﺐ ﺧﻼﻓﺖ" آﻧﮭﺎ ﻣﯽ داﻧﺴﺖ‪" :‬ﺑﮭﺘﺮﯾﻦ ﻣﺮدم ﭘﺲ از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬اﺑﻮﺑﮑﺮ‪،‬‬
‫ﺳﭙﺲ ﻋﻤﺮ‪ ،‬ﺳﭙﺲ ﻋﺜﻤﺎن و ﺳﭙﺲ ﻋﻠﯽ اﺳﺖ"! و ﺻﺤﺎﺑﮫ ای ﭼﻮن ﺳﻠﻤﺎن‪ ،‬اﺑﻮذر‪ ،‬ﻣﻘﺪاد‪ ،‬ﻋﻤﺎر ﯾﺎﺳﺮ‪،‬‬
‫ﺑﻼل و ‪ ...‬ھﻢ ﮐﮫ ھﺮﮔﺰ ﺑﮫ "ﺧﻼﻓﺖ" ﻧﺮﺳﯿﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻻﺑﺪ ﻓﻀﯿﻠﺘﯽ ﻧﺪاﺷﺘﮫ اﻧﺪ! ﺟﺎﺣﻆ ھﻢ ﺑﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‬
‫"اﻣّﺖ ﺣﻖ دارد ﺑﺮ ﺿﺪ ﻏﺎﺻﺒﺎن و ﺧﻮدﮐﺎﻣﮕﺎن ﻋﺼﯿﺎن ﮐﻨﺪ"‪ ،‬اﻣﺎ او ﻣﺪاﻓﻊ ﺳﺮﺳﺨﺖ ﻋﺜﻤﺎن و ﺣﮑﻮﻣﺖ‬
‫ﻋﺒﺎﺳﯿﺎن اﺳﺖ! ﺑﯽ ﺷﮏ ﺟﺎﺣﻆ ﻋﺒﺎﺳﯿﺎن را در ﺷﻤﺎر "ﻏﺎﺻﺒﺎن و ﺧﻮدﮐﺎﻣﮕﺎن" ﻧﻤﯽ داﻧﺴﺘﮫ و ﻋﺼﯿﺎن‬
‫ﻣﺮدم ﻋﻠﯿﮫ اﯾﻦ ﺣﮑﻮﻣﺖ را ﻧﯿﺰ ﮔﻨﺎھﯽ ﻧﺎﺑﺨﺸﻮدﻧﯽ و در ﺧﻮر ﺳﺮﮐﻮب ﻣﯽ داﻧﺴﺘﮫ اﺳﺖ! اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎی‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﻮاﺟﮫ ﻧﻈﺎم اﻟﻤﻠﮏ ﺗﻮﺳﯽ و اﻣﺎم ﻣﺤﻤﺪ ﻏﺰاﻟﯽ ﻧﯿﺰ ﯾﺎدآور راﺑﻄﮫ "ﺧﺪا – ﭘﺎدﺷﺎه" در ﻓﻠﺴﻔﮫ‬
‫ﻗﺪرت ﺑﺎﺳﺘﺎﻧﯽ اﯾﺮاﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺧﻮاﺟﮫ ﻧﻈﺎم اﻟﻤﻠﮏ ﭘﺎدﺷﺎھﯽ را ﯾﮏ "ﺣﻖ اﻟﮭﯽ" ﺑﺸﻤﺎر آورده اﺳﺖ و‬
‫راﺑﻄﮫ ای ﻣﻄﻠﻘﺎً ﯾﮑﺠﮭﺘﮫ ﻣﯿﺎن "ﭘﺎدﺷﺎه" و ﻣﺮدم ﺑﺮﻗﺮار ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ‪" :‬اﯾﺰد ﺗﻌﺎﻟﯽ ﭘﺎدﺷﺎه را زﺑﺮدﺳﺖ ھﻤﮫ‬
‫ﻣﺮدﻣﺎن آﻓﺮﯾﺪه اﺳﺖ و ﺟﮭﺎﻧﯿﺎن ھﻤﮫ زﯾﺮدﺳﺖ او ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﻧﺎن ﭘﺎره و ﺑﺰرﮔﯽ از او دارﻧﺪ )ﭘﺲ( ﺑﺎﯾﺪ ﮐﮫ‬
‫‪ ...‬ﺣﻠﻘﮫ ﺑﻨﺪﮔﯽ از ﮔﻮش ﺑﯿﺮون ﻧﮑﻨﻨﺪ و ﮐﻤﺮ اﻃﺎﻋﺖ از ﻣﯿﺎن ﻧﮕﺸﺎﯾﻨﺪ"‪ .‬ﻣﺎھﯿﺖ زورﻣﺪار "دﯾﻦ" و‬

‫‪10‬‬
‫"ﺳﯿﺎﺳﺖ" در اﻧﺪﯾﺸﮫ اﻣﺎم ﻣﺤﻤﺪ ﻏﺰاﻟﯽ‪ ،‬اﯾﻦ دو ﻧﮭﺎد را ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ ھﻢ رﯾﺸﮫ و ھﻤﺰاد ﮔﺮداﻧﺪه اﺳﺖ‪" :‬ھﺮ‬
‫ﮐﮫ را ﺧﺪای ﺗﻌﺎﻟﯽ دﯾﻦ داده اﺳﺖ ﺑﺎﯾﺪ ﮐﮫ ﻣﺮ ﭘﺎدﺷﺎھﺎن را دوﺳﺖ ﺑﺮدارد و ﻣﻄﯿﻊ ﺑﺎﺷﺪ" ﭼﺮا ﮐﮫ "دﯾﻦ و‬
‫ﭘﺎدﺷﺎھﯽ ﭼﻮن دو ﺑﺮادرﻧﺪ از ﯾﮏ ﺷﮑﻢ ﻣﺎدر آﻣﺪه"‪ .‬روﻧﺪ اﻧﺤﻄﺎط ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ "ﺧﻼﻓﺖ" در زﻣﺎن‬
‫ﻏﺰاﻟﯽ ﺑﮫ ﺣﺪی رﺳﯿﺪه ﺑﻮد ﮐﮫ ﭼﯿﺰی از ﺣﻖ در آن ﻧﻤﺎﻧﺪه و ﺑﻠﮑﮫ اﻧﺒﺎﺷﺘﮫ از زور ﮔﺸﺘﮫ ﺑﻮد‪ .‬ﺑﮕﻔﺘﮫ وی‬
‫"ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻓﻘﻂ ﻧﺘﯿﺠﮫ ﻗﺪرت اﺳﺖ‪ ،‬و ھﺮ ﮐﺲ ﮐﮫ ﺻﺎﺣﺒﺎن ﻗﺪرت ﻧﻈﺎﻣﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻮی اﺑﺮاز وﻓﺎداری ﮐﻨﺪ‬
‫او ﺧﻠﯿﻔﮫ اﺳﺖ"‪ .‬از ﻧﮕﺎه ﻃﺮﻃﻮﺷﯽ ﻧﯿﺰ ﮐﺴﯽ ﺣﻖ اﻧﺘﻘﺎد و ﭘﺮﺳﺶ از "ﺳﻠﻄﺎن" را ﻧﺪارد ﭼﺮا ﮐﮫ "اﮔﺮ‬
‫اﻣّﺖ اﺳﻼﻣﯽ را ﺑﮫ ﻣﻨﺰﻟﮫ ﺟﺴﻢ ﺗﻠﻘﯽ ﮐﻨﯿﻢ روح اﻣّﺖ وﺟﻮد ﺳﻠﻄﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﺣﻖ ﺳﻠﻄﻨﺖ ﮐﺮدن او از ﺳﻮی‬
‫ﺧﺪا رﯾﺸﮫ دارد و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ھﺮﮔﺰ ﻧﺒﺎﯾﺪ ﻣﻮرد ﺳﺌﻮال و ﻣﺆاﺧﺬه ﻗﺮار ﮔﯿﺮد"! ﺑﺎ ﺳﻘﻮط ﺧﻼﻓﺖ ﻋﺒﺎﺳﯽ‬
‫ﺑﺪﺳﺖ ﻣﻐﻮﻻن‪ ،‬آﯾﯿﻦ زورﻣﺪاری در اﻧﺪﯾﺸﮫ اﯾﻦ ﮔﺮوه از ﻓﻘﯿﮭﺎن ژرﻓﺎ ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﺗﺎ ﺟﺎﯾﯿﮑﮫ اﺑﻦ ﺟﻤﺎﻋﮫ‬
‫اﻋﻼم ﮐﺮد‪" :‬ﻗﺪرت ﻧﻈﺎﻣﯽ ﺧﺎﻟﺺ و ﺳﺎده‪ ،‬ﺳﺎزﻧﺪه ﺟﻮھﺮ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﯽ اﺳﺖ"‪ .‬در راﺳﺘﺎی ﺗﮑﺎﻣﻞ اﯾﻦ‬
‫اﻧﺪﯾﺸﮫ )ﺗﺒﯿﯿﻦ اﻟﮭﯽ ﻗﺪرت(‪ ،‬اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﮫ ﺣﺎﮐﻢ را "ﺳﺎﯾﮫ ﺧﺪا ﺑﺮ روی زﻣﯿﻦ" ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪ ﮐﮫ ﮔﺮ ﭼﮫ "ﺟﺎﺋﺮ"‬
‫ﺑﺎﺷﺪ و "ﺟﺎھﻞ"‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ از او "اﻃﺎﻋﺖ" ﮐﺮد! وی ﺑﮭﻨﮕﺎم ﯾﻮرش ﻣﻐﻮل ﺑﮫ ﮐﺸﻮرش ﺳﻮرﯾﮫ‪ ،‬اﯾﻦ ﻓﻠﺴﻔﮫ را‬
‫روﺷﻨﺘﺮ و ﺳﺎده ﺗﺮ ﺑﯿﺎن ﻧﻤﻮد‪" :‬ﺑﺪﯾﮭﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ )اﻣﻮر( ﻣﺮدم ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ وﺿﻊ ﺻﺤﯿﺤﯽ داﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﺪ ﻣﮕﺮ‬
‫ﺑﺎ وﺟﻮد ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﺎن ‪ ...‬ﭼﻨﺎﻧﮑﮫ ﮔﻔﺘﮫ ﺷﺪه اﺳﺖ ﺷﺼﺖ ﺳﺎل زﻧﺪﮔﯽ ﺑﺎ ﯾﮏ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮوای ﻧﺎﻋﺎدل ﺑﮭﺘﺮ‬
‫اﺳﺖ ﺗﺎ ﯾﮏ ﺷﺐ ﺑﺪون ﻓﺮﻣﺎﻧﺮوا"‪ ،‬و اﯾﻨﮕﻮﻧﮫ ﺑﮫ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﻐﻮل ﺑﺮ ﮐﺸﻮرش "ﻣﺸﺮوﻋﯿّﺖ" ﺑﺨﺸﯿﺪ! اﻣﺎ‬
‫ﺿﺮورت وﺟﻮدی ﻧﮭﺎد ﺣﮑﻮﻣﺖ ﯾﮏ ﭼﯿﺰ اﺳﺖ و ﺗﻮﺟﯿﮫ زور و ﺳﺘﻢ و ﺧﻮﻧﺮﯾﺰی ﯾﮏ ﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮ‪ .‬آﯾﯿﻦ‬
‫زورﭘﺮﺳﺘﯽ در اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺑﻦ ﺟﻤﺎﻋﮫ ﺑﯿﺎﻧﯽ روﺷﻨﺘﺮ ﯾﺎﻓﺖ‪" :‬ھﺮ ﺳﻠﻄﺎﻧﯽ ﺣﻖ دارد ﺗﺎ زﻣﺎﻧﯿﮑﮫ‬
‫ﺳﻠﻄﺎن ﻣﻘﺘﺪرﺗﺮی او را از ﻗﺪرت ﺑﺮﮐﻨﺎر ﻧﮑﺮده و ﺑﺮ ﺟﺎی وی ﻧﻨﺸﺴﺘﮫ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﮐﻨﺪ و ‪ ...‬ﺣﮑﻮﻣﺖ وی‬
‫ﺣﻖ اﺳﺖ"‪ .‬ﺑﺰﺑﺎن ﺳﺎده ﺗﺮ‪ :‬ھﺮ ﮐﮫ زورش ﺑﯿﺶ ﺣﻘﺶ ﺑﯿﺸﺘﺮ! در ﯾﮏ ﺟﻤﻊ ﺑﻨﺪی ﮐﻠﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﮔﻔﺖ ﮐﮫ‬
‫اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻓﻘﯿﮭﺎن "اھﻞ ﺳﻨﺖ" ﺑﺮ ﺳﮫ اﺻﻞ راھﻨﻤﺎ اﺳﺘﻮار اﺳﺖ‪ :‬ﻧﺨﺴﺖ آﻧﮑﮫ رھﺒﺮی و ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﯽ‬
‫ﺑﺮازﻧﺪه ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﮫ ھﺮ روﺷﯽ ﺑﮫ ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺘﮫ اﺳﺖ‪ .‬در "ﻧﻈﺎم اﻟﮭﯽ ﺟﮭﺎن" ﺣﮑﻮﻣﺖ‬
‫ﺑﮫ "ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ ھﺎ" و "ﺑﺮﺗﺮ ھﺎ" ﻣﯽ رﺳﺪ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ "ﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯽ" را ﺑﺎﯾﺪ در ﺷﻮﮐﺖ و ﻗﺪرت ﺣﺎﮐﻤﺎن‬
‫ﺟﺴﺖ! ﭘﺲ ﺟﺎی ﺷﮕﻔﺘﯽ ﻧﯿﺴﺖ اﮔﺮ اﯾﻦ ﻓﻘﯿﮭﺎن ﻓﺎﻗﺪ ﻣﻌﯿﺎرھﺎی ﻋﯿﻨﯽ )ﭼﻮن ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﯽ و داﻧﺶ و ﺗﻘﻮا‬
‫و ‪ ( ...‬ﺑﺮای ﺳﻨﺠﺶ و ارزﯾﺎﺑﯽ ﺣﺎﮐﻤﺎن ﺗﺎرﯾﺦ اﺳﻼم ﺑﻮده و ﺣﺎﮐﻤﺎن ﻣﺴﺘﺒﺪ و ﺧﻮﻧﺮﯾﺰ را ھﻢ ﺳﺘﻮده و ﯾﺎ‬
‫ﻣﺸﺮوﻋﯿّﺖ داده ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬دوﻣﯿﻦ اﺻﻞ راھﻨﻤﺎ‪ ،‬ﮐﮫ ﭘﯿﺎﻣﺪ ﻣﻨﻄﻘﯽ اﺻﻞ ﻧﺨﺴﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺿﺮورت راﺑﻄﮫ‬
‫ﯾﮑﺠﺎﻧﺒﮫ ﺑﺎ ﻓﺮد ﺣﺎﮐﻢ و اﻃﺎﻋﺖ ﺑﯽ ﭼﻮن و ﭼﺮا از اوﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺳﻮﻣﯿﻦ اﺻﻞ راھﻨﻤﺎ ھﻢ ﺑﺎور ﺑﮫ ﮔﻨﺎه‬
‫ﻧﮭﻔﺘﮫ و "ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﯽ ﺧﺪا" در ھﺮ ﺟﻨﺒﺶ و اﻋﺘﺮاض ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﮫ ﺣﮑﻮﻣﺘﮭﺎﺳﺖ‪ .‬ﭘﯿﺮوی از اﯾﻦ اﺻﻞ ﺗﺎ‬
‫ﺑﺪاﻧﺠﺎ ﭘﯿﺶ رﻓﺖ ﮐﮫ ﺑﺮﺧﯽ از اﯾﻨﺪﺳﺘﮫ ﻓﻘﯿﮭﺎن ﺣﺘﯽ ﭘﺎﯾﺪاری ﺑﺮ ﺣﻖ ﺣﺴﯿﻦ و ﯾﺎراﻧﺶ در دﺷﺖ ﮐﺮﺑﻼ را‬
‫ھﻢ ﮔﻨﺎه ﻧﺎﺑﺨﺸﻮدﻧﯽ آﻧﺎن ارزﯾﺎﺑﯽ ﮐﺮده و ﺟﻨﺎﯾﺖ وﺣﺸﯿﺎﻧﮫ دﺳﺘﮕﺎه ﯾﺰﯾﺪی را "ﻣﺸﺮوع" ﮔﺮداﻧﺪه اﻧﺪ!‬

‫‪11‬‬
‫ﻓﻘﯿﮭﺎن ﺷﯿﻌﮫ‪ ،‬ﺗﺎ ﭘﯿﺶ از ﻋﺼﺮ ﺻﻔﻮی‪ ،‬ﺑﺪﻟﯿﻞ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﭘﺬﯾﺮی از اﻧﺪﯾﺸﮫ و روش ﺳﯿﺎﺳﯽ – ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ اﻣﺎم‬
‫ﻋﻠﯽ‪ ،‬و از آﻧﺠﺎ ﮐﮫ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﮫ ﺗﻮده ﻣﺮدم واﺑﺴﺘﮫ ﺑﻮدﻧﺪ ﺗﺎ دﺳﺘﮕﺎھﮭﺎی ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ‪ ،‬ﮐﻤﺘﺮ ﺑﮫ 'ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻗﺪرت'‬
‫ﮔﺮاﯾﺶ ﻧﺸﺎن داده اﻧﺪ‪ .‬در اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﻼﻣﮫ ﺣﻠﯽ‪ ،‬آﻧﭽﮫ ﻣﺮدﻣﺎن را ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ "اﻣﺎم" ﻣﯽ ﮔﺮداﻧﺪ‪،‬‬
‫ﺿﺮورت "ﺑﺎزداﺷﺘﻦ ﻇﺎﻟﻢ از ﻇﻠﻢ و ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺣﻖ ﻣﻈﻠﻮم از اوﺳﺖ" و "اﻣﺎم" ھﻢ ﺑﺎﯾﺪ "ﻓﺎﺿﻞ ﺗﺮﯾﻦ اھﻞ‬
‫زﻣﺎن ﺧﻮد" و "داﻧﺸﻤﻨﺪﺗﺮﯾﻦ آﻧﺎن" ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺪﯾﻨﮕﻮﻧﮫ اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪان ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ ﮐﮫ از زورﻣﺪاران ﺑﺮﯾﺪه ﺑﻮدﻧﺪ‪،‬‬
‫ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﺑﮫ ﺗﻮﺟﯿﮫ اﻟﮭﯽ و دﯾﻨﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﺘﻤﮕﺮان ﻧﭙﺮداﺧﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ "اﻣﺎﻣﺖ" را ﻧﯿﺰ ﺑﮫ ﺣﻘﻮق اﻧﺴﺎن و‬
‫ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﭘﯿﻮﻧﺪ زدﻧﺪ و ﺑﺮای "اﻣﺎم" ھﻢ ﻣﻌﯿﺎرھﺎﯾﯽ ﻋﯿﻨﯽ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﻓﻠﺴﻔﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﻧﺰد ﺷﯿﺦ‬
‫ﺗﻮﺳﯽ و اﺑﻦ ادرﯾﺲ ﺗﺎ اﻧﺪازه ای ﺗﻌﺪﯾﻞ ﮔﺸﺖ‪ ،‬آﻧﮕﺎه ﮐﮫ ﺑﮫ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺳﻔﺎرش ﺷﺪ ﮐﮫ ﺑﮫ "ﻓﺮﻣﺎﻧﺮوای ﺣﻖ‬
‫ﮔﺬار و ﻋﺎدل"‪ ،‬ﮐﮫ ﺑﯽ ﺷﮏ ﺑﺎ "اﻣﺎم" ﯾﮑﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬وﻓﺎدار ﺑﻤﺎﻧﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎ ھﻤﮫ اﯾﻨﮭﺎ‪ ،‬ﭘﺎره ای ﺑﺮداﺷﺘﮭﺎی‬
‫ﺟﺰﻣﯽ و ﯾﮏ ﺑﻌﺪی از ﻣﻘﻮﻻﺗﯽ ﭼﻮن "ﻋﺼﻤﺖ"‪" ،‬وﺻﺎﯾﺖ"‪" ،‬اﻣﺎﻣﺖ"‪" ،‬وﻻﯾﺖ"‪" ،‬ﺗﻘﯿﮫ"‪" ،‬ﻣﮭﺪوﯾﺖ" و‬
‫‪ ...‬در اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻓﻘﯿﮭﺎن ﭘﯿﺸﯿﻦ ﺷﯿﻌﮫ‪ ،‬ﮐﮫ ﺑﺮاﺳﺘﯽ در اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﭘﯿﺸﻮاﯾﺎن‬
‫ﺷﯿﻌﮫ ﺟﺎﯾﯽ ﻧﺪاﺷﺖ‪ ،‬آﻧﺎن را ﻧﺎﺗﻮان از آن ﺳﺎﺧﺖ ﮐﮫ "ﻓﻠﺴﻔﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﻼﻣﯽ" را از آﯾﯿﻦ زورﻣﺪاری ﺗﮭﯽ‬
‫ﮐﺮده و ﺑﺮ ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﺣﻖ و ﻋﺪاﻟﺖ ﺑﺎزﺳﺎزی ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ‪ .‬ﺟﺰﻣﯿّﺎت ﻧﺎﻣﺒﺮده ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﻓﻘﮭﺎی ﺷﯿﻌﮫ در‬
‫ﻋﺼﺮ ﺻﻔﻮی ﭘﺎﯾﮕﺎه ﺧﻮد را از ﺗﻮده ﻣﺮدم ﺑﮫ دﺳﺘﮕﺎھﮭﺎی ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ و ﻃﺒﻘﺎت اﺳﺘﺜﻤﺎرﮔﺮ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﮐﺮدﻧﺪ‪،‬‬
‫ﺳﻨﮕﯿﻨﺘﺮ و ﺟﮭﺘﺪار ﮔﺮدﯾﺪ و ﻓﻘﯿﮭﺎن "ﺷﯿﻌﮫ" ﻧﯿﺰ در ﺟﺎﻣﻌﮫ اﺳﻼﻣﯽ ﻣﺎھﯿّﺖ و ﮐﺎرﮐﺮدی ﭼﻮن ﻓﻘﯿﮭﺎن‬
‫"اھﻞ ﺳﻨﺖ" ﯾﺎﻓﺘﻨﺪ!‬
‫اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪان ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ ﮐﮫ "ﻓﯿﻠﺴﻮف ﺳﯿﺎﺳﯽ" ﻧﺎم ﮔﺮﻓﺘﮫ اﻧﺪ ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ اﺷﺎره ﺷﺪ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻗﺪرت ﯾﻮﻧﺎﻧﯽ‬
‫)اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻓﻼﻃﻮن و ارﺳﻄﻮ( را در ﺟﮭﺎن اﺳﻼم ﺗﺮوﯾﺞ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﻓﺎراﺑﯽ در ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻃﺒﯿﻌﯽ و‬
‫ﻣﻨﻄﻖ ﭘﯿﺮو ارﺳﻄﻮ ﺑﻮد و در ﻓﻠﺴﻔﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﭘﯿﺮو اﻓﻼﻃﻮن‪ .‬وی ھﻤﭽﻮن اﻓﻼﻃﻮن ﻓﻠﺴﻔﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﻮد را‬
‫از ﻣﺎﺑﻌﺪاﻟﻄﺒﯿﻌﮫ آﻏﺎز ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﻧﮫ ﮐﯿﻔﯿّﺖ و ﻣﺎھﯿّﺖ راﺑﻄﮫ ﻣﯿﺎن ﻣﺮدم و ﺣﮑﻮﻣﺘﮕﺮان‪ .‬ﻓﺎراﺑﯽ اﺟﺘﻤﺎع‬
‫اﻧﺴﺎﻧﯽ را ﭘﺪﯾﺪه ای ارﮔﺎﻧﯿﮏ )اﻧﺪام واره( ﻣﯽ ﺑﯿﻨﺪ ﮐﮫ در آن ﺣﺎﮐﻢ "ﻗﻠﺐ" اﺳﺖ و ھﺮ ﻗﺸﺮی از اﺟﺘﻤﺎع‬
‫ﯾﮑﯽ از اﻋﻀﺎی اﯾﻦ اﻧﺪام ﮐﮫ در ارﺗﺒﺎط دور ﯾﺎ ﻧﺰدﯾﮏ ﺑﺎ ﻗﻠﺐ ﮐﺎر ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺮای اﯾﻨﮑﮫ اﺟﺘﻤﺎع‬
‫اﻧﺴﺎﻧﯽ ھﻤﭽﻮن ﺑﺪن اﻧﺴﺎن درﺳﺖ ﮐﺎر ﮐﻨﺪ‪ ،‬ھﺮ ﻋﻀﻮ اﺟﺘﻤﺎع ﺑﺎﯾﺪ ھﻤﭽﻮن ارﮔﺎﻧﮭﺎ وﻇﺎﯾﻒ "ﻃﺒﯿﻌﯽ"‬
‫ﺧﻮد را ﺑﺨﻮﺑﯽ اﻧﺠﺎم دھﺪ‪" .‬ﻣﺪﯾﻨﮫ ﻓﺎﺿﻠﮫ" ﻓﺎراﺑﯽ‪ ،‬ﮐﮫ ﺑﺎزﺗﺎب اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎی اﻓﻼﻃﻮن در "ﺟﻤﮭﻮرﯾﺖ"‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﻨﮭﺎ ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﭘﺪﯾﺪار ﻣﯽ ﮔﺮدد ﮐﮫ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن ﺑﮫ ﭘﺎدﺷﺎھﯽ رﺳﻨﺪ ﯾﺎ ﭘﺎدﺷﺎھﺎن ﻓﻠﺴﻔﮫ ﺑﺨﻮاﻧﻨﺪ و ﯾﺎ ﻣﯿﺎن‬
‫اﯾﻨﺪو ھﻤﮑﺎری ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬دﯾﮕﺮ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎن ھﻤﭽﻮن ﻋﺎﻣﺮی‪ ،‬اﺑﻦ ﻣﺴﮑﻮﯾﮫ‪ ،‬اﺑﻦ ﺳﯿﻨﺎ‪ ،‬اﺑﻦ‬
‫ﺑﺎﺟﮫ‪ ،‬اﺑﻦ رﺷﺪ و ﺧﻮاﺟﮫ ﻧﺼﯿﺮاﻟﺪﯾﻦ ﺗﻮﺳﯽ ﻧﯿﺰ ﮐﻢ و ﺑﯿﺶ ﭘﯿﺮو اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎی اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬ارﺳﻄﻮ و‬
‫ﻓﺎراﺑﯽ ﺑﻮده اﻧﺪ‪ ،‬ﺟﺰ آﻧﮑﮫ اﺑﻦ ﻣﺴﮑﻮﯾﮫ‪ ،‬و ﺑﮫ ﭘﯿﺮوی از او ﺧﻮاﺟﮫ ﻧﺼﯿﺮاﻟﺪﯾﻦ ﺗﻮﺳﯽ‪ ،‬راﺑﻄﮫ ﭘﺎدﺷﺎه و‬
‫ﻣﺮدم را ﺑﮫ "راﺑﻄﮫ ﭘﺪر و ﭘﺴﺮ" ﺗﺸﺒﯿﮫ ﮐﺮده و راﺑﻄﮫ ﻣﯿﺎن ﮔﺮوھﮭﺎی ﻣﺮدم را ﺑﮫ "راﺑﻄﮫ ﺑﺮادران"‪ ،‬و‬

‫‪12‬‬
 ‫اﺑﻦ رﺷﺪ ﻧﯿﺰ ﺑﺮ ﺑﺮاﺑﺮی زن و ﻣﺮد و ﺣﻖ زﻧﺎن در اﻣﺮ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺗﺄﮐﯿﺪ داﺷﺘﮫ اﺳﺖ‪.‬‬
‫)ﺑﺮای آﺷﻨﺎﯾﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﺎ اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻓﻘﯿﮭﺎن‪ ،‬زﻣﺎﻣﺪاران‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺷﻨﺎﺳﺎن و ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺑﮫ‬
‫ﮐﺘﺎﺑﮭﺎی "ﺗﻔﮑﺮ ﻧﻮﯾﻦ ﺳﯿﺎﺳﯽ در اﺳﻼم" از ﺣﻤﯿﺪ ﻋﻨﺎﯾﺖ‪ ،‬و "ﺗﺎرﯾﺦ اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ در اﯾﺮان و‬
‫اﺳﻼم" از ﻋﻠﯽ اﺻﻐﺮ ﺣﻠﺒﯽ رﺟﻮع ﮐﻨﯿﺪ(‬
‫در دھﮫ ھﺎی اﺧﯿﺮ ﻧﯿﺰ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﮫ "ﻓﻠﺴﻔﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ در اﺳﻼم" ﻋﻼﻗﻤﻨﺪ ﺷﺪه و ﮐﻮﺷﯿﺪه اﻧﺪ ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ھﺎی‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﻄﻠﻮب ﺧﻮد را ﭘﯽ رﯾﺰی ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﯾﻦ ﮐﻮﺷﺸﮭﺎ ﻧﯿﺰ ھﻤﭽﻮن ﮔﺬﺷﺘﮫ ﺑﺪﻟﯿﻞ ﮐﻤﺒﻮد اﺳﺘﻘﻼل در‬
‫اﻧﺪﯾﺸﮫ و روش ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﮫ ﻧﮕﺮش اﻧﻄﺒﺎﻗﯽ در اﻧﺪﯾﺸﮫ راھﻨﻤﺎ ﺑﮫ ﻧﺘﺎﯾﺞ و دﺳﺘﺎوردھﺎی‬
‫ﻣﺜﺒﺖ و اﻣﯿﺪوار ﮐﻨﻨﺪه ای ﻧﯿﺎﻧﺠﺎﻣﯿﺪ‪ .‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺳﻨﺘﯽ ﺑﺎ اﻗﺘﺪاء ﺑﮫ ﻣﺮاﺟﻊ و ﻓﻘﯿﮭﺎن ﺳﻨﺘﯽ اﺳﻼم ﻧﺎ آﮔﺎھﺎﻧﮫ‬
‫از ﺗﺒﯿﯿﻦ "اﺳﻼﻣﯽ" ﻓﻠﺴﻔﮫ ھﺎی ﺑﺎﺳﺘﺎﻧﯽ ﻗﺪرت در ﻣﺼﺮ و ﯾﻮﻧﺎن و اﯾﺮان و روم ‪ ...‬ﭘﯿﺮوی ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬و‬
‫ﮔﺮاﯾﺶ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن روﺷﻨﻔﮑﺮ ﻧﯿﺰ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﮫ ﻓﻠﺴﻔﮫ ھﺎی ﻣﺪرن ﻗﺪرت )ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری‪ ،‬ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﻢ‬
‫رﺳﻤﯽ‪ ،‬ﺳﻮﺳﯿﺎل دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﻧﺌﻮ ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ و ‪ ( ...‬ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ...‬ﭘﺲ در ﺟﺴﺘﺠﻮی ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی‬
‫ﻧﻮﯾﻨﯽ ﺑﺮای 'ﺳﯿﺎﺳﺖ'‪ ،‬ﺑﮫ ﺑﺎزﻧﮕﺮی در اﻧﺪﯾﺸﮫ و روش ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺰرﮔﺎن ﺗﺎرﯾﺦ ﺳﯿﺎﺳﺖ در ﺷﺮق و ﻏﺮب‬
‫ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬از ﻣﺴﻠﻤﺎن و ﻧﺎﻣﺴﻠﻤﺎن ﺗﺎ ﺑﯽ ﺧﺪا و ﺑﺎ ﺧﺪا‪ ،‬ﭘﺮداﺧﺘﮫ و در ﭘﺎﯾﺎن اﯾﻦ ﺑﺎزﻧﮕﺮی ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی‬
‫ﻧﻮﯾﻦ را در اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﯾﺎﻓﺘﻢ‪ .‬و ﺑﺮاﺳﺘﯽ ھﻢ ﻓﻠﺴﻔﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ اﺳﻼم را‬
‫ﺑﺎﯾﺪ در ﺑﯿﻨﺶ و روش ﭘﯿﺸﻮاﯾﺎن راﺳﺘﯿﻨﺶ ﺟﺴﺖ و ﻧﮫ در ﻣﯿﺎن زﻣﺎﻣﺪاران‪ ،‬ﻓﻘﯿﮭﺎن و ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن‬
‫ﮐﮫ اﻧﺪﯾﺸﮫ و روش ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﺧﻮد را ﺑﺎ روﻧﺪ ﺳﻨﺘﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﯾﺎ ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻗﺪرت ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﻤﻮده اﻧﺪ‪،‬‬
‫و ﭼﻮن ژرف ﺑﻨﮕﺮﯾﻢ ﺑﺎ آﻣﻮزه ھﺎ و آزﻣﻮده ھﺎی ﭘﯿﺸﻮاﯾﺎن راﺳﺘﯿﻦ اﺳﻼم ھﯿﭻ ھﻤﺨﻮاﻧﯽ ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﺎری‪،‬‬
‫ﻧﮕﺎرش ﻧﻮﺷﺘﺎر ﺣﺎﺿﺮ را در ﺳﺎل ‪ ١٩٩٨‬ﻣﯿﻼدی در ﺳﻮﺋﺪ ﺑﮫ ﭘﺎﯾﺎن ﺑﺮدم ﮐﮫ ﺗﺎ اﯾﻦ ھﻨﮕﺎم ﺑﺪﻟﯿﻞ ﮐﻤﺒﻮد‬
‫اﻣﮑﺎﻧﺎت ﻣﻮﻓﻖ ﺑﮫ ﭼﺎپ آن ﻧﮕﺸﺘﮫ ام و اﮔﺮ اﯾﻦ اﻣﮑﺎن اﯾﻨﺘﺮﻧﺘﯽ در دﺳﺘﺮس ﻧﻤﯽ آﻣﺪ‪ ،‬ﺷﺎﯾﺪ ھﯿﭽﮕﺎه ھﻢ ﺑﮫ‬
‫ﭼﺎپ ﻧﻤﯽ رﺳﯿﺪ! ﭘﺲ از آن در ﻋﮭﺪﻧﺎﻣﮫ ﻣﺎﻟﮏ اﺷﺘﺮ در ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ‪ ،‬ﮐﮫ ﺑﺮاﺳﺘﯽ ﺑﺮﮔﯽ زرّﯾﻦ در ﺗﺎرﯾﺦ‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﮭﺎن اﺳﺖ‪ ،‬اﻧﺪﯾﺸﯿﺪم و "اﺻﻮل راھﻨﻤﺎی ﺣﮑﻮﻣﺖ و رھﺒﺮی" را از آن اﺳﺘﺨﺮاج ﮐﺮده در‬
‫اﯾﻨﺘﺮﻧﺖ ﺑﮫ ﭼﺎپ رﺳﺎﻧﺪم‪ .‬ﺳﭙﺲ ﺑﮫ ﺑﺎزﻧﻮﯾﺴﯽ اﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر ﭘﺮداﺧﺘﻢ ﮐﮫ در اﯾﻦ ﺑﺎزﻧﻮﯾﺴﯽ ﺗﻐﯿﯿﺮاﺗﯽ ﻧﯿﺰ‪،‬‬
‫ﮔﺎه ﮐﻢ و ﮔﺎه ﺑﯿﺶ‪ ،‬در ﻣﺘﻦ ﭘﯿﺸﯿﻦ ﺑﻮﺟﻮد آﻣﺪ‪.‬‬

‫در ﺳﺨﻨﯽ ﮐﮫ ﭘﯿﺸﺘﺮ از ﻗﻮل اﻣﺎم ﻋﻠﯽ آوردم‪ ،‬در ﮐﻨﺎر ﭘﻨﺪ آﻣﻮزی از ﭘﯿﺸﺎﻣﺪھﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ‪ ،‬ﺑﺮ ﻧﻘﺶ‬
‫"ﺗﻘﻮا" ﻧﯿﺰ در اﻣﺮ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﺟﻮﯾﯽ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺷﺪه ﺑﻮد‪ .‬و ﺑﺮاﺳﺘﯽ اﮔﺮ 'ﺗﻘﻮا' در 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﺟﺎﯾﮕﺎھﯽ ﻧﺪاﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫اﻧﮕﯿﺰه ھﺎی ﺳﻮدﺟﻮﯾﺎﻧﮫ و ﺟﺎه ﻃﻠﺒﺎﻧﮫ ﺳﺒﺐ ﻣﯽ ﮔﺮدد ﮐﮫ ﺗﺠﺎرب ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﻧﯿﺰ در زﻣﯿﻨﮫ ﺳﯿﺎﺳﺖ واروﻧﮫ‬
‫ﻓﮭﻤﯿﺪه و ﻓﮭﻤﺎﻧﺪه ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬و اﯾﻦ واروﻧﮕﯽ‪ ،‬ﺷﻮرﺑﺨﺘﺎﻧﮫ‪ ،‬در ﺑﺴﯿﺎری از ﭘﮋوھﺸﮭﺎ و ارزﯾﺎﺑﯿﮭﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ از‬
‫اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎ‪ ،‬ﺟﻨﺒﺸﮭﺎ و ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ دﯾﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﭘﺲ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺑﺨﺶ اﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر را ﺑﮫ ﺑﺮرﺳﯽ‬

‫‪13‬‬
‫ﯾﮑﯽ از اﺳﺘﻮاﻧﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار اﺧﺘﺼﺎص ﻣﯽ دھﻢ ﮐﮫ ﻋﺒﺎرﺗﺴﺖ از ﭘﯿﻮﻧﺪ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﺑﺎ 'اﺧﻼق'‪.‬‬

‫‪14‬‬
 ‫ﻋﻠﯽ و ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار‬ ‫اﻣﺎم‬
‫ﻣﺤﻤﻮد رﺿﺎﻗﻠﯽ‬
‫‪mahmoudrezagholi@yahoo.se‬‬

‫ﺑﺨﺶ ﯾﮑﻢ‪:‬‬

‫ﭘﯿﻮﻧﺪ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﺑﺎ 'اﺧﻼق'‬

‫ﺳﺨﻨﯽ ﮐﻮﺗﺎه در ﺷﻨﺎﺧﺖ 'اﺧﻼق'‪ :‬در اﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر‪ ،‬ﺳﺨﻦ از اﺧﻼﻗﯿﺎﺗﯽ ﮐﮫ در ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ھﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ در ﺟﮭﺖ ﻣﻨﺎﻓﻊ و ﻣﺼﺎﻟﺢ زورﻣﻨﺪان و ﻓﺮادﺳﺘﺎن ﺟﺎﻣﻌﮫ ﭘﺮورده ﺷﺪه و ﮔﺮﻓﺘﺎر‬
‫ﯾﮑﺠﺎﻧﺒﮫ ﻧﮕﺮی و ﻧﺴﺒﯿّﺖ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺳﺨﻦ از ارزﺷﮭﺎی ﻋﺎم و ﺟﮭﺎﻧﺸﻤﻮل اﺧﻼﻗﯽ در "ﺗﺌﻮری‬
‫اﺧﻼق" اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺮ وﯾﮋﮔﯿﮭﺎ‪ ،‬ﺣﻘﻮق و ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺘﮭﺎی ﺑﻨﯿﺎدی اﻧﺴﺎن اﺳﺘﻮار ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ و ھﻤﻮاره در ﺗﺎرﯾﺦ‬
‫ﺑﺨﺸﯽ ﺟﺪاﯾﯽ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ از دﯾﻦ و ﻓﻠﺴﻔﮫ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺳﻘﺮاط ﺑﺎ ﺟﻤﻠﮫ "ﺧﻮد را ﺑﺸﻨﺎس" ﺟﺴﺘﺠﻮھﺎی ﻓﻠﺴﻔﯽ‬
‫ﺧﻮد را آﻏﺎز ﮐﺮد‪ .‬در دﯾﺪﮔﺎه وی‪ ،‬ﺧﻮﺑﯽ و ﺑﺪی ھﺴﺘﯽ دارﻧﺪ و ﺳﺎﺧﺘﮫ ذھﻦ اﻧﺴﺎن ﻧﻤﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬وی‬
‫ﺑﺪرﺳﺘﯽ ﺷﻨﺎﺧﺖ ارزﺷﮭﺎی ﻋﺎم اﺧﻼﻗﯽ را ﺑﺪون وﺟﻮد ﯾﮏ "ﺣﻘﯿﻘﺖ ﺛﺎﺑﺖ" ﻣﻤﮑﻦ ﻧﻤﯽ داﻧﺴﺖ‪ .‬زرﺗﺸﺖ‬
‫ﻣﺮدﻣﺎن را ﺑﮫ ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ ﭘﻠﯿﺪی و ﺑﮫ "ﭘﻨﺪار ﻧﯿﮏ‪ ،‬ﮔﻔﺘﺎر ﻧﯿﮏ و ﮐﺮدار ﻧﯿﮏ" ﻓﺮا ﺧﻮاﻧﺪ‪ .‬از دﯾﺪ وی‬
‫ﻧﯿﮑﯽ و ﭘﺎﮐﯽ‪ ،‬ﻓﺮا ﺗﺮ از زﻣﺎن و ﻣﮑﺎن‪ ،‬از ﺧﻮد ھﺴﺘﯽ دارﻧﺪ و واﺑﺴﺘﮫ ﺑﮫ ذھﻦ و ﺧﻮاﺳﺘﮫ ﻧﮭﺎد ھﺎی‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ .‬در ادﯾﺎن ﺗﻮﺣﯿﺪی ﺣﻖ ھﺴﺘﯽ ﻣﻨﺪ اﺳﺖ وﻟﯽ ﻧﺎﺣﻖ از ﺧﻮد ھﺴﺘﯽ ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﻧﯿﮑﯽ ھﺎ‪ :‬راﺳﺘﮕﻮﯾﯽ‪ ،‬وﻓﺎی ﺑﮫ ﭘﯿﻤﺎن‪ ،‬ﻓﺮوﺗﻨﯽ‪ ،‬ﭘﺎﮐﺪاﻣﻨﯽ‪ ،‬ﺣﻖ ﺟﻮﯾﯽ‪ ،‬ﺑﺮدﺑﺎری‪ ،‬اﻣﯿﺪواری‪ ،‬ﭘﺸﺘﮑﺎر‪،‬‬
‫ﻣﮭﺮﺑﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻧﻮﻋﺪوﺳﺘﯽ‪ ،‬از ﺧﻮد ﮔﺬﺷﺘﮕﯽ‪ ،‬ﺣﻖ ﺷﻨﺎﺳﯽ‪ ،‬اﻣﺎﻧﺘﺪاری‪ ،‬ﺑﺨﺸﺶ‪ ،‬ﻗﻨﺎﻋﺖ و ‪ ....‬رﯾﺸﮫ در‬
‫ﺣﻘﯿﻘﺖ ھﺴﺘﯽ دارﻧﺪ وﻟﯽ ﺑﺪی ھﺎ‪ :‬دروغ‪ ،‬ﻓﺮﯾﺐ‪ ،‬دوروﯾﯽ‪ ،‬ﺣﺴﺪ‪ ،‬ﮐﯿﻨﮫ‪ ،‬آز‪ ،‬رﯾﺎ‪ ،‬ﺧﻮد ﺳﺘﺎﯾﯽ‪ ،‬ﺑﺮﺗﺮی‬
‫ﺟﻮﯾﯽ‪ ،‬زورﮔﻮﯾﯽ‪ ،‬ﺣﻖ ﮐﺸﯽ‪ ،‬ﻓﺰون ﺧﻮاھﯽ‪ ،‬ﺷﮭﻮﺗﺮاﻧﯽ‪ ،‬ﺑﺪﮔﻤﺎﻧﯽ و ‪ ...‬ﻓﺎﻗﺪ اﺻﺎﻟﺖ و ﺑﯽ رﯾﺸﮫ ھﺴﺘﻨﺪ;‬
‫ﺑﮫ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﮐﮫ ﺑﺪی ھﺎ ﺗﻨﮭﺎ در ﻧﺎ ﺷﻨﺎﺧﺘﮫ ﻣﺎﻧﺪن ﺧﻮﺑﯽ ھﺎ و ﺳﺴﺘﯽ در ﭘﯿﮕﯿﺮی آﻧﮭﺎ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺧﻮد‬
‫ﻧﻤﺎﯾﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ ھﺮﮔﺎه ﺣﻘﯿﻘﺖ ﻣﻄﻠﻖ ھﺴﺘﯽ ﯾﺎ ھﻤﺎن "ﺣﻘﯿﻘﺖ ﺛﺎﺑﺖ" ﺳﻘﺮاط در ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ و‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺗﺎرﯾﺦ ﺷﻨﺎﺧﺘﮫ ﻣﯽ ﮔﺮدﯾﺪ‪ ،‬ارزﺷﮭﺎی ﻋﺎم اﺧﻼﻗﯽ ھﻢ در اﯾﻦ ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ھﺎ ﺷﻨﺎﺧﺘﮫ و ﺑﺎزﯾﺎﻓﺘﮫ ﻣﯽ‬
‫ﺷﺪﻧﺪ و از ﺗﺨﺘﮫ ﺑﻨﺪ ﻧﺴﺒﯿّﺖ و ﯾﮑﺠﺎﻧﺒﮫ ﻧﮕﺮی رھﺎﯾﯽ ﻣﯽ ﯾﺎﻓﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﭘﯿﮕﯿﺮی ارزﺷﮭﺎی ﻋﺎم و ﺟﮭﺎﻧﺸﻤﻮل‬
‫اﺧﻼﻗﯽ ﻧﯿﺰ ﻣﺜﻠﺚ 'زر' و 'زور' و 'ﺗﺰوﯾﺮ' ﺑﺮ ﺗﺎرﯾﺦ اﻧﺴﺎن ﭼﯿﺮﮔﯽ ﻧﻤﯽ ﺟﺴﺘﻨﺪ! وﻟﯽ ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻗﺪرت‬
‫اﺻﺎﻟﺖ و ھﺴﺘﯽ ارزﺷﮭﺎی ﻋﺎم و ﺟﮭﺎﻧﺸﻤﻮل اﺧﻼﻗﯽ را ﻧﺎدﯾﺪه ﻣﯽ اﻧﮕﺎرد‪ ،‬آﻧﮭﺎ را "ﻣﻮھﻮم" ﻣﯽ ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺪ‬

‫‪15‬‬
‫و ﻣﯽ ﮐﻮﺷﺪ اﺧﻼق ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎ زورﻣﺪاری و زورﺳﺘﺎﯾﯽ را ﺟﺎوداﻧﯽ و ھﻤﮕﺎﻧﯽ ﺳﺎزد‪ .‬ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻗﺪرت‬
‫اﺳﺎﺳﺎً ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎ اﺧﻼق ﺟﮭﺎﻧﺸﻤﻮل در آﺷﺘﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﭼﺮا ﮐﮫ زور ھﯿﭻ ﺣﻘﯽ و ارزﺷﯽ را ﺑﯿﺮون از‬
‫ﺧﻮد ﺑﺮ ﻧﻤﯽ ﺗﺎﺑﺪ و ﺑﺮای اﻧﺴﺎن ﻧﯿﺰ وﯾﮋﮔﯿﮭﺎی ﻋﺎم و ﯾﮑﺴﺎن ﻗﺎﺋﻞ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬در ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻗﺪرت‪ ،‬ﻣﺼﻠﺤﺖ‬
‫ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﭘﺲ ارزﺷﮭﺎی اﺧﻼﻗﯽ ﻧﯿﺰ ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ ﺑﺎﯾﺪ ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ ﺑﺎ ﻣﻨﺎﻓﻊ و ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻣﺘﻐﯿﺮ‬
‫ﻣﺜﻠﺚ 'زر' و 'زور' و 'ﺗﺰوﯾﺮ' ﺗﻄﺒﯿﻖ ﺟﺴﺘﮫ و ﺑﺎزﺗﺒﯿﯿﻦ ﮔﺮدﻧﺪ‪ .‬ﺑﯿﮭﻮده ﻧﯿﺴﺖ ﮐﮫ در ﻓﻠﺴﻔﮫ ھﺎی ﻗﺪرت ﺑﺮ‬
‫ﻧﺴﺒﯽ و اﻋﺘﺒﺎری ﺑﻮدن ارزﺷﮭﺎی اﺧﻼﻗﯽ ھﻤﻮاره ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽ ﺷﻮد‪' .‬اﺧﻼق' در ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻗﺪرت از‬
‫ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎری دروﻧﯽ‪ ،‬ﻧﺴﺒﯿّﺖ و ﯾﮑﺠﺎﻧﺒﮫ ﻧﮕﺮی در رﻧﺞ اﺳﺖ ﮐﮫ اﯾﻦ ھﻤﮫ ﺧﻮد ﻧﺸﺎن از 'ﺿﺪ اﺧﻼق' ﺑﻮدن‬
‫آن دارد‪ ...‬اﻣﺎ در ﮐﺎﻧﻮن ارزﺷﮭﺎی ﻋﺎم و ﺟﮭﺎﻧﺸﻤﻮل اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬راﺳﺘﮕﻮﯾﯽ و وﻓﺎی ﺑﮫ ﭘﯿﻤﺎن ﻗﺮار دارد‬
‫ﮐﮫ ﭘﯿﮕﯿﺮی آﻧﮭﺎ ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ دروغ و ﻓﺮﯾﺐ و ﺧﯿﺎﻧﺖ را اﺟﺘﻨﺎب ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﻣﯽ ﺳﺎزد‪.‬‬

‫ﺳﺎزﮔﺎری 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' و 'اﺧﻼق' در دﯾﺪﮔﺎه و رﻓﺘﺎر اﻣﺎم ﻋﻠﯽ‬

‫ﺟﻤﻊ ﺑﻨﺪی روﯾﺪادھﺎ و ﺗﺼﻤﯿﻢ ﮔﯿﺮی ﺑﺮ آن ﭘﺎﯾﮫ‪ ،‬ﭘﯿﺶ ﻧﯿﺎز ﻋﻤﻞ اﻧﺴﺎﻧﯽ در 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' و اﺟﺘﻤﺎع اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺟﻤﻊ ﺑﻨﺪی و ﺗﺼﻤﯿﻢ ﮔﯿﺮی ﻧﯿﺰ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ دﺳﺘﺮﺳﯽ ﺑﮫ اﻃﻼﻋﺎت اﺳﺖ‪ .‬درﺳﺘﯽ ﯾﮏ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﮔﯿﺮی و ﻋﻤﻞ‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﮫ ﻣﯿﺰان زﯾﺎدی ﺑﺴﺘﮕﯽ ﺑﮫ روﺷﻦ ﺑﻮدن‪ ،‬ﮐﺎﻣﻞ ﺑﻮدن و ھﻤﮫ ﺟﺎﻧﺒﮫ ﺑﻮدن اﻃﻼﻋﺎت دارد‪ .‬ﭘﺲ‬
‫راﺳﺖ ﺷﻨﯿﺪن و راﺳﺖ ﮔﻔﺘﻦ ﺑﮫ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﺣﻖ و وﻇﯿﻔﮫ ای اﻧﺴﺎﻧﯽ‪ ،‬و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ در ﮐﺎﻧﻮن ارزﺷﮭﺎی ﻋﺎم و‬
‫ﺟﮭﺎﻧﺸﻤﻮل اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ‪ .‬وﻟﯽ ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ زورﻣﺪار و زرﺳﺎﻻر‪ ،‬اﻧﺴﺎﻧﮭﺎ را ﺑﮫ‬
‫دروغ و ﻓﺮﯾﺐ و رﯾﺎ ﺑﺮ ﻣﯽ اﻧﮕﯿﺰﻧﺪ‪ .‬در اﯾﻦ ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ھﺎ ﺻﺪاﻗﺖ و ﺧﻠﻮص در ﮔﻔﺘﺎر و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ و‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ھﻤﺴﻨﮓ "ﺳﺎده اﻧﺪﯾﺸﯽ" اﺳﺖ و ﺑﺎ "ھﻮﺷﻤﻨﺪی" و "زﯾﺮﮐﯽ" ھﺮﮔﺰ ﺳﺎزﮔﺎری ﻧﺨﻮاھﺪ ﯾﺎﻓﺖ‪.‬‬
‫وﻟﯽ در ﺑﯿﻨﺶ ﻧﻮﯾﻦ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﯾﺎ ﺳﯿﺎﺳﺖ 'ﺣﻖ ﻣﺪار'‪ ،‬ﮐﺎرداﻧﯽ و ھﻮﺷﯿﺎری ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻧﺎھﻤﺴﺎز ﺑﺎ اﺻﻮل و‬
‫ارزﺷﮭﺎی اﺧﻼﻗﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ھﻤﺴﺎزی 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﺑﺎ 'اﺧﻼق' ﮐﮫ در ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻗﺪرت اﺳﺎﺳﺎً ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‪ ،‬اﺻﻠﯽ‬
‫اﺳﺖ ﮐﮫ در ﺳﺮاﺳﺮ زﻧﺪﮔﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﭼﻮن ﮔﻮھﺮی ﺗﺎﺑﻨﺎک ﻣﯽ درﺧﺸﺪ و در ﺗﺎرﯾﺦ ﭘﺮﺗﻮ اﻓﺸﺎﻧﯽ‬
‫ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺷﻮرﺑﺨﺘﺎﻧﮫ‪ ،‬زورﻣﺪاران و ﻓﺮﯾﺒﮑﺎران ﻋﺮﺻﮫ ﺳﯿﺎﺳﺖ در ﺗﺎرﯾﺦ ﺗﻮاﻧﺴﺘﮫ اﻧﺪ ﻓﻠﺴﻔﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﻮد‬
‫را ﭼﻨﺎن در ذھﻦ اﻧﺴﺎﻧﮭﺎ ﺟﺎ ﺑﯿﺎﻧﺪازﻧﺪ ﮐﮫ ﺣﺘﯽ ﻣﺮدﻣﺎن رﻧﺞ ﮐﺸﯿﺪه از ﺳﺘﻢ زورﻣﻨﺪان ﻧﯿﺰ ﺑﮫ اﻣﮑﺎن آﺷﺘﯽ‬
‫و ﺳﺎزش ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺑﺎ ارزﺷﮭﺎی اﺧﻼﻗﯽ ﺑﺎور ﻧﺪاﺷﺘﮫ و رھﺒﺮان ﮔﺮاﯾﺶ ﻧﻮﯾﻦ ﺳﯿﺎﺳﯽ را ﺑﺎ وﺟﻮد اﺑﺮاز‬
‫ﻋﻼﻗﮫ ﻗﻠﺒﯽ ﻓﺎﻗﺪ ﮐﺎرداﻧﯽ‪ ،‬ﺑﺼﯿﺮت و ھﻮﺷﻤﻨﺪی ﺳﯿﺎﺳﯽ ارزﯾﺎﺑﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ; و ﭼﺮا اﯾﻨﮕﻮﻧﮫ داوری ﻧﮑﻨﻨﺪ‬
‫ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﺣﺘﯽ ﻣﺪﻋﯿﺎن "ﻗﺮآن ﺷﻨﺎﺳﯽ" و "ﺗﺸﯿّﻊ" ﻧﯿﺰ در ﺗﻀﺎد ﻣﯿﺎن 'اﺧﻼق' و 'ﻣﺼﻠﺤﺖ' ﺟﺎﻧﺐ دوﻣﯽ‬
‫را ﻣﯽ ﮔﯿﺮﻧﺪ و ﻣﯽ ﮔﻮﯾﻨﺪ‪ " :‬اﮔﺮ ﺑﺨﻮاھﯿﻢ در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻋﻤﻠﯽ اﺧﻼق ﮔﺮای آرﻣﺎﻧﯽ ﺑﺎﺷﯿﻢ‪ ،‬ﺑﺎ دﺷﻮارﯾﮭﺎی‬
‫زﯾﺎدی روﺑﺮو ﺷﺪه و ﺷﺎﯾﺪ ھﻢ ﻣﺠﺒﻮر ﺷﻮﯾﻢ ﺧﻮد را ﺑﺎ ﭘﺪﯾﺪه ﻣﺤﺎل ﮔﻼوﯾﺰ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﺑﻄﻮر ﻣﺜﺎل ﺟﺎن اﻧﺴﺎﻧﮭﺎ‬
‫ﻣﻘﺪّس اﺳﺖ و در اﯾﻦ ﻣﻮرد ﻗﺮآن دﺳﺘﻮرات روﺷﻨﯽ دارد‪ ،‬وﻟﯽ وﻗﺘﯽ ﯾﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺎ ﯾﮏ ﺷﻮرش‬

‫‪16‬‬
‫ﻣﻮاﺟﮫ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﻧﺎزک دﻟﯽ ﻧﺸﺎن دھﺪ و از رﯾﺨﺘﻦ ﺧﻮﻧﯽ اﺣﺴﺎﺳﺎﺗﯽ ﮔﺮدد‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﮫ اﮔﺮ ﭼﻨﯿﻦ‬
‫ﮐﻨﺪ ﻣﻤﻠﮑﺖ )!( و ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺮ ﺑﺎد ﻣﯽ رود‪ .‬اﺻﻼً در اﯾﻨﺠﺎ ﺑﺤﺚ ﺣﻖ ﺑﻮدن ﯾﺎ ﻧﺒﻮدن ﺷﻮرﺷﮕﺮان ﻣﻄﺮح‬
‫ﻧﯿﺴﺖ ‪ ...‬ھﺮ ﭼﻘﺪر ﭘﺎﮐﺪاﻣﻦ ﺑﺎﺷﯿﻢ‪ ،‬وﻗﺘﯽ وارد ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻣﯽ ﺷﻮﯾﻢ ﻣﺠﺒﻮر ﻣﯽ ﺷﻮﯾﻢ ﺑﮭﺮه ای از ﺗﻮﺻﯿﮫ‬
‫ھﺎی ﻣﺎﮐﯿﺎوﻟﯽ ﺑﺒﺮﯾﻢ ‪ ...‬ﻗﺴﺎوت و ﺣﺘﯽ ﮐﻠﮏ زدن را ﻣﺠﺒﻮرﯾﺪ ﺑﭙﺬﯾﺮﯾﺪ ‪) "...‬ﮔﻔﺘﮕﻮی روزﻧﺎﻣﮫ اﯾﺮان ﺑﺎ‬
‫ﺑﮭﺎء اﻟﺪﯾﻦ ﺧﺮﻣﺸﺎھﯽ‪ ٢٩ ،‬ﺑﮭﻤﻦ ﻣﺎه ‪ .(١٣٧٧‬ﭘﺲ آﻧﭽﮫ ﺑﺮاﺳﺘﯽ "ﻣﺤﺎل" اﺳﺖ آﻧﺴﺘﮑﮫ ﺳﯿﺎﺳﺘﻤﺪار و‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺷﻨﺎس زورﻣﺪار "ﻣﺴﻠﻤﺎن" ﺑﮫ ﻗﺮآن‪ ،‬ﺣﻖ‪ ،‬اﺧﻼق و آرﻣﺎن ﭘﺎﯾﺒﻨﺪ ﺑﺎﺷﺪ و دﻻﯾﻞ اﯾﻦ ﭘﺎﯾﺒﻨﺪی را ﻓﮭﻢ‬
‫ﮐﻨﺪ زﯾﺮا ﺿﺮورت "ﺣﻔﻆ ﺣﮑﻮﻣﺖ"‪ ،‬ﮐﮫ در ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻗﺪرت ﺑﺮﺗﺮﯾﻦ ارزش اﺳﺖ‪ ،‬زﻣﺎﻣﺪار زورﻣﺪار‬
‫"ﻣﺴﻠﻤﺎن" را ﻣﺠﺎز ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﺣﺘﯽ "دﺳﺘﻮرات روﺷﻦ ﻗﺮآن"‪" ،‬اﺣﺴﺎﺳﺎت اﻧﺴﺎﻧﯽ" و "ﺣﻖ ﻣﺮدم" را ھﻢ‬
‫ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺘﮫ ﺑﺎ "ﻗﺴﺎوت و ﺣﺘﯽ ﮐﻠﮏ زدن" ﺑﮫ ﺳﺮﮐﻮب "ﺷﻮرش" ﻣﺒﺎدرت ﮐﻨﺪ! ﺑﺎری‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎری از‬
‫ﻣﺮدم‪ ،‬و ﺣﺘﯽ دوﺳﺘﺎن و ﯾﺎران ﻧﺰدﯾﮏ ﻋﻠﯽ )ع(‪ ،‬ﭘﯿﺸﻮای ﺧﻮد را ﺑﺎ ﺳﺎﯾﺮ زﻣﺎﻣﺪاران "اﺳﻼﻣﯽ" و‬
‫ﺑﻮﯾﮋه ﻣﻌﺎوﯾﮫ‪ ،‬ﮐﮫ در دﯾﺪﮔﺎه راﯾﺞ ﯾﮏ "ﺳﯿﺎﺳﺘﻤﺪار" واﻗﻌﯽ ﺷﻨﺎﺧﺘﮫ ﻣﯽ ﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻘﺎﯾﺴﮫ ﮐﺮده و ﭘﺎﯾﺒﻨﺪی ﻋﻠﯽ‬
‫ﺑﮫ اﺻﻮل و ارزﺷﮭﺎی اﺧﻼﻗﯽ را ﻧﺸﺎﻧﮫ ﮐﻤﺒﻮد ﮐﺎرداﻧﯽ‪ ،‬داﻧﺶ و ھﻮﺷﻤﻨﺪی ﺳﯿﺎﺳﯽ او ﻣﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﮐﻢ‬
‫ﻧﺒﻮدﻧﺪ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﮫ در ﻣﻘﺎم ارزﯾﺎﺑﯽ و داوری ﻣﯽ ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ :‬ﻋﻠﯽ را ﻓﻀﺎﯾﻞ ﻧﯿﮑﻮ ﺑﺴﯿﺎر اﺳﺖ‪ ،‬داﻧﺸﻤﻨﺪ و‬
‫ﭘﺮھﯿﺰﮔﺎر و دادﮔﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺮداری دﻻور و ﺑﺎ اﯾﻤﺎن اﺳﺖ و ‪ ...‬وﻟﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻧﻤﯽ داﻧﺪ! ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﮫ زﯾﺮ‬
‫ﺳﻠﻄﮫ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﻣﺜﻠﺚ زر و زور و ﺗﺰوﯾﺮ ﻋﻤﯿﻘﺎً از روﻧﺪ ﺳﻨﺘﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﮫ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬واژه ﺳﯿﺎﺳﺖ‬
‫را اﺳﺎﺳﺎً ھﻤﺴﻨﮓ دروغ و ﺧﺪﻋﮫ و ﺧﯿﺎﻧﺖ ﻣﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﯾﻨﺎن ﭘﯿﮕﯿﺮی آرﻣﺎن ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﯽ‪ ،‬وﻓﺎداری ﺑﮫ‬
‫ﻣﺮدم‪ ،‬و ﭘﺎﯾﺒﻨﺪی ﺑﮫ ارزﺷﮭﺎی اﺧﻼﻗﯽ را "ﺿﻌﻒ" ﻋﻠﯽ در رھﺒﺮی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻣﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ‪ .‬وﻟﯽ ﺑﺎ‬
‫اﯾﻨﮑﮫ اﯾﻨﮕﻮﻧﮫ داورﯾﮭﺎ ﺑﺮای ﯾﮏ ﭘﯿﺸﻮای اﻧﻘﻼﺑﯽ ﺣﻖ ﺟﻮ دردﻧﺎک و ﻏﻢ اﻧﮕﯿﺰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻠﯽ اﯾﻦ ﻣﯿﺪان را‬
‫ﺧﺎﻟﯽ ﻧﮑﺮد و اﺳﺘﻮار و ﺳﺎزش ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ‪ ،‬آرﻣﺎﻧﮭﺎ و آﻣﻮزه ھﺎی ﺧﻮد را در ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ و در ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ‬
‫ﺑﯿﻨﺶ ﺳﻨﺘﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﭘﯿﮕﯿﺮی ﻧﻤﻮد‪ ،‬و ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﺳﻨﻦ ارزﻧﺪه ای از ﺧﻮد در ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﮫ ﯾﺎدﮔﺎر ﮔﺬارد‪ .‬وی‬
‫وﻓﺎداری و ﺑﺮداﺷﺖ ﻣﺘﺪاول روزﮔﺎر از 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' را ﭼﻨﯿﻦ ارزﯾﺎﺑﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪:‬‬
‫" وﻓﺎ ھﻤﻨﺸﯿﻦ راﺳﺘﯽ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻣﻦ ﺳﭙﺮی ﻧﮕﺎه دارﻧﺪه ﺗﺮ از وﻓﺎی ﺑﮫ ﭘﯿﻤﺎن ﺳﺮاغ ﻧﺪارم‪ .‬و ﮐﺴﯽ ﮐﮫ ﺑﺪاﻧﺪ ﺑﺎزﮔﺸﺘﺶ‬
‫ﭼﮕﻮﻧﮫ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﮑﺮ و ﺧﯿﺎﻧﺖ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﺎ در زﻣﺎﻧﯽ ﺑﺴﺮ ﻣﯽ ﺑﺮﯾﻢ ﮐﮫ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﺮدﻣﺎن ﻣﮑﺮ و ﺧﯿﺎﻧﺖ را زﯾﺮﮐﯽ ﻣﯽ‬
‫ﭘﻨﺪارﻧﺪ )و اﻟﺒﺘﮫ در زﻣﺎن ﻣﺎ ﻧﯿﺰ ﭼﻨﯿﻦ ﺑﯿﻨﺸﯽ ھﻤﭽﻨﺎن ﺣﮑﻤﻔﺮﻣﺎﺳﺖ‪ ،‬و اﯾﻦ ﺧﻮد ﻣﯽ رﺳﺎﻧﺪ ﮐﮫ 'زﻣﺎن' در‬
‫اﯾﻦ زﻣﯿﻨﮫ ﺗﻐﯿﯿﺮات اﺳﺎﺳﯽ ﺑﮫ ارﻣﻐﺎن ﻧﯿﺎورده اﺳﺖ‪ .‬و ﺑﺎز اﯾﻦ دﻟﯿﻠﯽ اﺳﺖ ﺑﺮ اﯾﻨﮑﮫ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﺑﮫ ﻣﻌﯿﺎر‬
‫'زﻣﺎن' در ﺳﻨﺠﺶ و ارزﯾﺎﺑﯽ ﻣﺎھﻮی ﺑﯿﻨﺸﮭﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻋﺘﻤﺎد ﻧﻤﻮد( و ﻣﺮدم ﻧﺎدان اﯾﺸﺎن )ﻧﯿﺮﻧﮓ‬
‫ﺑﺎزان و ﭘﯿﻤﺎن ﺷﮑﻨﺎن( را زﯾﺮک و ﺳﯿﺎﺳﺘﻤﺪار ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﻨﺪ‪ .‬ﭼﮫ ﺳﻮدی ﻣﯽ ﺑﺮﻧﺪ اﯾﻦ دﻏﻞ ﮐﺎران؟ ﺧﺪا اﯾﺸﺎن را‬

‫ﺑﮑﺸﺪ! ﺷﺨﺺ ﺑﺎھﻮش و ﮐﺎردان )ﭼﻮن ﻣﻦ( راه ﺣﯿﻠﮫ و ﭼﺎره ھﺮ ﮐﺎر را ﻣﯽ داﻧﺪ و ﺳﺒﺐ اﯾﻨﮑﮫ ﺣﯿﻠﮫ ﺑﮫ ﮐﺎر ﻧﻤﯽ ﺑﺮد‬
‫آﻧﺴﺘﮑﮫ اﻣﺮ و ﻧﮭﯽ ﺧﺪاوﻧﺪ او را از اﯾﻦ ﮐﺎر ﺑﺎز ﻣﯽ دارد‪ ،‬و او ﺑﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﺣﯿﻠﮫ را دﯾﺪه و ﺷﻨﺎﺧﺘﮫ و ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ ﺑﮑﺎر ﺑﺮدﻧﺶ‬

‫‪17‬‬
‫را دارد آﻧﺮا ﺗﺮک ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﮐﺴﯽ ﮐﮫ در دﯾﻦ از ارﺗﮑﺎب ھﯿﭻ ﮔﻨﺎھﯽ ﺑﺎک ﻧﺪارد )ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﻌﺎوﯾﮫ و ﻋﻤﺮو ﻋﺎص(‬
‫ﻓﺮﺻﺖ را از دﺳﺖ ﻧﺪاده و در ھﺮ ﮐﺎری ﺑﮫ ﺧﺪﻋﮫ و ﻓﺮﯾﺐ ﻣﺘﻮﺳﻞ ﻣﯽ ﺷﻮد " )ﺧﻄﺒﮫ ‪ ۴١‬ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ(‪.‬‬
‫ﻋﻠﯽ از درک و ﺑﯿﻨﺶ ﻣﺮﺳﻮم زﻣﺎﻧﮫ از 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' رﻧﺞ ﻣﯽ ﺑﺮد‪ ،‬و ﻣﯽ ﮐﻮﺷﺪ ﺑﺎ ﻧﮕﺮش و روش ﻧﻮﯾﻦ‬
‫ﺧﻮد آﻧﺮا از ﭘﺎﯾﮫ دﮔﺮﮔﻮن ﺳﺎزد‪ .‬در روزﮔﺎر ﻋﻠﯽ ﭼﮭﺎر ﺗﻦ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﮫ ﺑﺮ ﻃﺒﻖ ﺑﯿﻨﺶ ﻣﺘﺪاول ﺳﻨﺘﯽ از‬
‫'ﺳﯿﺎﺳﺖ'‪ ،‬در ﺗﺎرﯾﺦ اﺳﻼم ﺑﮫ "ﺳﯿﺎﺳﺘﻤﺪاران ﺑﺰرگ ﻋﺮب" ﺷﮭﺮت ﯾﺎﻓﺘﮫ اﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﭼﮭﺎر ﺗﻦ ﻋﺒﺎرت ﺑﻮدﻧﺪ‬
‫از‪ :‬ﻣﻐﯿﺮه ﺑﻦ ﺷﻌﺒﮫ‪ ،‬ﻋﺒﺪاﷲ ﺑﻦ ﻋﺒﺎس‪ ،‬ﻋﻤﺮو ﻋﺎص و ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﺑﻦ اﺑﻮﺳﻔﯿﺎن‪ .‬در اﯾﻦ ﻣﯿﺎن ﺑﺴﯿﺎری از‬
‫ﻣﺮدم و ﺣﺘﯽ ﯾﺎران ﻋﻠﯽ‪" ،‬ﺳﯿﺎﺳﺘﻤﺪاری" ﻣﻌﺎوﯾﮫ دﺷﻤﻦ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﻠﯽ و اﻣﯿﺮ ﯾﺎﻏﯽ ﺷﺎم‪ ،‬ﮐﮫ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﯽ‬
‫ﻏﺪّار و ﻧﯿﺮﻧﮓ ﺑﺎز ﺑﻮد را ﺳﺘﻮده و ﺑﮫ رخ ﻋﻠﯽ ﻣﯽ ﮐﺸﯿﺪﻧﺪ‪ .‬ﻋﻠﯽ ﺑﺎز در ﭘﺎﺳﺦ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺑﺨﺪا ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﺳﯿّﺎس ﺗﺮ و زﯾﺮک ﺗﺮ از ﻣﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬وﻟﯽ او ﺑﮫ ﻓﺮﯾﺐ و ﺧﯿﺎﻧﺖ ﻣﺘﻮﺳﻞ ﺷﺪه ﮔﻨﺎه و ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﯽ ﺧﺪا‬
‫ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﮑﺮ و ﭘﯿﻤﺎن ﺷﮑﻨﯽ اﻣﺮی زﺷﺖ و ﻧﮑﻮھﯿﺪه ﻧﺒﻮد‪ ،‬ھﺮ آﯾﻨﮫ ﻣﻦ از ھﻤﮫ ﻣﺮدم در ﺳﯿﺎﺳﺖ زﺑﺮدﺳﺖ ﺗﺮ و‬
‫زﯾﺮک ﺗﺮ ﺑﻮدم‪ .‬وﻟﯽ ھﺮ ﻓﺮﯾﺐ و ﺧﯿﺎﻧﺖ ﮔﻨﺎھﯽ اﺳﺖ ﺑﺲ ﺑﺰرگ‪ ،‬و ھﺮ ﮔﻨﺎھﯽ ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﯽ ﺧﺪاﺳﺖ‪ ،‬و در روز رﺳﺘﺎﺧﯿﺰ‬
‫ﺑﺮای ھﺮ ﻣﺮدم ﻓﺮﯾﺐ ﺧﯿﺎﻧﺖ ﭘﯿﺸﮫ ای ﭘﺮﭼﻢ و ﻧﺸﺎﻧﮫ ای اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﮫ آن ﺷﻨﺎﺧﺘﮫ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬و ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺑﺨﺪا ﻣﻦ ﻏﺎﻓﻠﮕﯿﺮ‬
‫ﻧﻤﯽ ﮔﺮدم ﺗﺎ در ﺑﺎره ام ﻣﮑﺮ و ﺣﯿﻠﮫ ﺑﮑﺎر ﺑﺮﻧﺪ‪ ،‬و ﺑﮫ ھﻨﮕﺎم ﺳﺨﺘﯽ و ﮔﺮﻓﺘﺎری ﺧﻮد را ﻧﻤﯽ ﺑﺎزم و ﻧﺎﺗﻮان و درﻣﺎﻧﺪه‬
‫ﻧﻤﯽ ﺷﻮم )اﮔﺮ ﭼﮫ ﻣﻦ ﻣﺮدم ﻓﺮﯾﺒﯽ و ﺧﯿﺎﻧﺖ را "ﺳﯿﺎﺳﺖ" و "زﯾﺮﮐﯽ" ﻧﻤﯽ داﻧﻢ وﻟﯽ از داﻧﺶ و ھﻮش‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﮭﺮه ﻣﻨﺪ ﺑﻮده و ﺷﻨﺎﺧﺖ ﮐﺎﻓﯽ از ﻧﯿﺮﻧﮕﮭﺎ‪ ،‬دﺳﯿﺴﮫ ھﺎ و ﺗﺮﻓﻨﺪھﺎی دﺷﻤﻨﺎن ﺧﻮد دارم‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻧﮫ‬
‫ﻓﺮﯾﺒﮑﺎری و ﺧﯿﺎﻧﺖ ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﻧﺸﺎﻧﮫ زﯾﺮﮐﯽ اوﺳﺖ‪ ،‬و ﻧﮫ ﺻﺪاﻗﺖ و وﻓﺎداری ﻣﻦ ﻧﺸﺎﻧﮫ ﮐﻤﺒﻮد داﻧﺶ و‬
‫ﮐﺎرداﻧﯽ در 'ﺳﯿﺎﺳﺖ'( " )ﺧﻄﺒﮫ ‪ ٩١‬ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ(‪.‬‬
‫ﺑﺎ وﺟﻮد ﮐﻮﺷﺶ ﭘﯿﮕﯿﺮ ﻋﻠﯽ در ﻧﻘﺪ دﯾﺪﮔﺎه ﺳﻨﺘﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ و آﻣﻮزش اﺻﻮل ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار‬
‫ﺑﮫ ﻣﺮدم روزﮔﺎر ﺧﻮد‪ ،‬ﺑﺎز ھﻢ ﺑﺴﯿﺎری از ﻣﺮدﻣﺎن در روزﮔﺎر ﻋﻠﯽ و روزﮔﺎران ﭘﺲ از او‪ ،‬ﻣﻌﺎوﯾﮫ و‬
‫اﻣﺜﺎل او را زﯾﺮک و ﺳﯿﺎﺳﺘﻤﺪار داﻧﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﺎ اﯾﻦ ارزﯾﺎﺑﯽ واروﻧﮫ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' را ﺧﻮاﺳﺘﮫ ﯾﺎ ﻧﺎ ﺧﻮاﺳﺘﮫ‬
‫ھﻤﺴﻨﮓ ﻓﺮﯾﺒﮑﺎری و دﺳﯿﺴﮫ ﺑﺎزی و ﻣﺼﻠﺤﺖ اﻧﺪﯾﺸﯽ و ﻓﺮﺻﺖ ﺷﻨﺎﺳﯽ و ﺧﯿﺎﻧﺖ ﭘﯿﺸﮕﯽ ﻗﺮار داده‬
‫اﻧﺪ‪ .‬اﺑﻦ ﺳﯿﻨﺎ‪ ،‬ﻓﯿﻠﺴﻮف و ﭘﺰﺷﮏ ﻧﺎﻣﺪار ﻣﺴﻠﻤﺎن و اﺑﻮﻟﺤﺴﯿﻦ ﺑﺼﺮی‪ ،‬ﻣﺘﮑﻠﻢ ﻣﻌﺘﺰﻟﯽ ﺑﻐﺪاد‪ ،‬ﻧﯿﺰ‬
‫ﻧﺘﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار ﻋﻠﯽ را درک ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ و ﻣﻘﺎﯾﺴﮫ ای ﻧﺎروا داﺷﺘﮫ اﻧﺪ ﮐﮫ اﺑﻦ اﺑﯽ اﻟﺤﺪﯾﺪ ﺷﺎرح‬
‫ﻣﻌﺘﺰﻟﯽ ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ در ﭘﺎﺳﺨﯽ ﻧﯿﮏ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪ " :‬ﺑﺎﯾﺪ داﻧﺴﺖ ﮐﮫ ﻗﻮﻣﯽ ﮐﮫ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﻓﻀﻞ اﻣﯿﺮ ﻣﺆﻣﻨﺎن‬
‫)ع( را ﻧﺸﻨﺎﺧﺘﮫ اﻧﺪ ﮔﻤﺎن ﺑﺮده اﻧﺪ ﮐﮫ ﻋﻤﺮ ﺧﻄﺎب )رض( از او ﺳﺎﺋﺲ ﺗﺮ ﺑﻮده‪ ،‬ھﺮ ﭼﻨﺪ ﮐﮫ او از ﻋﻤﺮ‬
‫داﻧﺸﻤﻨﺪ ﺗﺮ ﺑﻮده‪ .‬و ﺷﯿﺦ اﻟﺮﺋﯿﺲ اﺑﻮﻋﻠﯽ ﺳﯿﻨﺎ در ﮐﺘﺎب ﺷﻔﺎء – ﮐﮫ در ﺣﮑﻤﺖ ﭘﺮداﺧﺘﮫ – ﺑﺪﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ‬
‫ﺗﺼﺮﯾﺢ ﮐﺮده اﺳﺖ ‪ ...‬و ﺷﯿﺦ ﻣﺎ اﺑﻮاﻟﺤﺴﯿﻦ ﺑﺼﺮی ﻧﯿﺰ ﺑﺪﯾﻦ ﻋﻘﯿﺪه ﻣﺘﻤﺎﯾﻞ ﺑﻮده اﺳﺖ "‪ .‬در واﻗﻊ آﻧﮭﺎ‬
‫ﮐﮫ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار ﯾﺎ ﺑﮕﻔﺘﮫ اﺑﻦ اﺑﯽ اﻟﺤﺪﯾﺪ "ﺣﻘﯿﻘﺖ ﻓﻀﻞ" ﻋﻠﯽ را ﻧﺸﻨﺎﺧﺘﻨﺪ‪ ،‬وی را ﺑﺎ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﻣﻘﺎﯾﺴﮫ‬
‫ﮐﺮده اﻧﺪ ﮐﮫ در ﻣﺒﺎﻧﯽ ﺑﯿﻨﺶ و روش ﺳﯿﺎﺳﯽ از ﻋﻠﯽ ﺟﺪا ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬و اﯾﻨﮕﻮﻧﮫ ﻣﻘﺎﯾﺴﮫ ھﺎ ﻧﯿﺰ ﻏﯿﺮ ﻋﻠﻤﯽ‬
‫و ﻧﺎرواﺳﺖ‪ .‬اﻣﺮوز ﺣﺘﯽ ﭘﺲ از ﮔﺬﺷﺖ ﺳﺪه ھﺎ‪ ،‬ﮐﮫ رﺷﺪ ﭼﺸﻤﮕﯿﺮ ﻋﻠﻮم و ﻓﻨﻮن ﺗﺒﯿﯿﻦ و ﺳﺮاﻧﺠﺎم‬

‫‪18‬‬
‫ﺷﻨﺎﺳﯽ رﺧﺪادھﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ را آﺳﺎﻧﺘﺮ ﺳﺎﺧﺘﮫ و ﺑﺮ ﺑﺨﺸﮭﺎی ﺗﺎرﯾﮏ ﺗﺎرﯾﺦ ھﻢ ﭘﺮﺗﻮ اﻓﮑﻨﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎز ھﻢ‬
‫ﺑﺴﯿﺎری از ﭘﮋوھﺸﮕﺮان ﺗﺎرﯾﺦ زﯾﺮ ﺗﺄﺛﯿﺮ روﻧﺪ ﺳﻨﺘﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ از اﯾﻨﮕﻮﻧﮫ ارزﯾﺎﺑﯽ ھﺎی ﻧﺎروا و داوری‬
‫ھﺎی ﻧﺎ ﻋﺎدﻻﻧﮫ ﺑﻌﻤﻞ ﻣﯽ آورﻧﺪ‪ .‬ﯾﮑﯽ از اﯾﻦ ﭘﮋوھﺸﮕﺮان ﺑﻨﺎم ﻧﯿﮑﻠﺴﻮن ﻣﯽ ﻧﻮﯾﺴﺪ‪:‬‬
‫" ﻋﻠﯽ ﺑﺎ آﻧﮑﮫ ﺑﺮﺟﺴﺘﮕﯿﮭﺎ و ﻓﻀﺎﯾﻞ ﺑﺴﯿﺎر داﺷﺖ و ﻧﺸﯿﻂ و ھﻮﺷﯿﺎر و دوراﻧﺪﯾﺶ و ﺷﺠﺎع و ﺻﺎﺋﺐ‬
‫رأی و ﺣﻠﯿﻢ و وﻓﺎدار و ﺷﺮﯾﻒ ﺑﻮد‪ ،‬ھﻮﺷﯿﺎری و ﺻﻔﺎت رﺟﺎل دوﻟﺘﯽ و زﻣﺎﻣﺪاران را ﻧﺪاﺷﺖ‪ ...‬در‬
‫ﮐﺎر ﺳﯿﺎﺳﺖ ورزﯾﺪه ﻧﺒﻮد "! )ﺗﺎرﯾﺦ ادﺑﯽ ﻋﺮب(‪.‬‬
‫ﭘﮋوھﺸﮕﺮی دﯾﮕﺮ ﺑﻨﺎم ﻻﻣﻨﺲ‪ ،‬ﮐﮫ ﺑﺎ ﻓﺮھﻨﮓ اﺷﺮاﻓﯽ ﺧﻮد ﺷﯿﻮه زﻧﺪﮔﯽ ﻋﻠﯽ را ﮐﮫ ﺣﺘﯽ ﺑﮫ ھﻨﮕﺎم‬
‫زﻣﺎﻣﺪاری ﻧﯿﺰ از ﮐﺎرﮔﺮی ﭘﺮھﯿﺰ ﻧﻤﯽ ﮐﺮد و در زھﺪ و ﭘﺎرﺳﺎﯾﯽ ﻣﯿﺰﯾﺴﺖ را ﺑﺮای ﯾﮏ رھﺒﺮ "ﻧﻨﮓ"!‬
‫ﻣﯽ داﻧﺪ‪ ،‬در ﻣﻘﺎﯾﺴﮫ ﻣﯿﺎن ﻋﻠﯽ و ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﺑﺎ ﯾﮏ ﻧﮕﺮش ﺑﺴﯿﺎر ﺳﻄﺤﯽ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" ﻣﻌﺎوﯾﮫ روﺣﯽ ﺑﺎز و ﻓﮑﺮی ﺗﺮﻗﯽ ﺧﻮاه و ﺑﯽ ﺗﻌﺼّﺐ داﺷﺖ و ﺑﻨﯿﺎن ﺗﻤﺪن ﻋﻈﯿﻢ ﺟﮭﺎﻧﯽ را در اﺳﻼم‬
‫ﮔﺬاﺷﺖ و ﻋﺮب را وارث ﺗﻤﺪن اﯾﺮان و روم ﮐﺮد و ﻋﻠﯽ ﻣﯽ ﮐﻮﺷﯿﺪ اﺳﻼم را در ھﻤﺎن ﺳﺎدﮔﯽ اوﻟﯿّﮫ‬
‫اش ﻧﮕﺎه دارد "!‬
‫ﺑﺮای اﺷﺮاف ﻣﺂب واﭘﺴﮕﺮاﯾﯽ ﭼﻮن ﻻﻣﻨﺲ‪ ،‬اﻟﺒﺘﮫ زراﻧﺪوزی و ﮐﺎخ ﻧﺸﯿﻨﯽ‪ ،‬ﻣﺼﺮف ﮔﺮاﯾﯽ و ﺗﺠﻤّﻞ‬
‫ﭘﺮﺳﺘﯽ‪ ،‬و ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﯽ ﺑﺮ ﭘﺎﯾﮫ زور و ﻓﺮﯾﺐ و دﺳﯿﺴﮫ‪ ،‬از اﻟﺰاﻣﺎت "ﺗﺮﻗﯽ ﺧﻮاھﯽ" و "ﺗﻤﺪن" و ﺑﯿﻨﺶ‬
‫"ﺑﯽ ﺗﻌﺼّﺐ" ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﺟﻮﯾﺎﻧﮫ اﻧﻘﻼﺑﯽ‪ ،‬ﻣﺮدم ﮔﺮاﯾﯽ‪ ،‬ﺗﻘﻮا و ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﯽ‪ ،‬ﭘﺮھﯿﺰ از‬
‫زورﮔﻮﯾﯽ و ﻓﺮﯾﺒﮑﺎری‪ ،‬ﺗﺪاوم رﺳﺎﻟﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و ﭘﯿﮕﯿﺮی آرﻣﺎﻧﮭﺎی ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﻧﯿﺰ "ﺳﺎدﮔﯽ اوﻟﯿﮫ" ﻧﺎﻣﯿﺪه ﻣﯽ‬
‫ﺷﻮد‪ .‬ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﺑﺮﺧﯽ از ﭘﮋوھﺸﮕﺮان اﯾﺮاﻧﯽ و ﻋﺮب ﭼﻮن اﺑﺮاھﯿﻢ ﺣﺴﻦ‪ ،‬ﻣﺮﺗﻀﯽ راوﻧﺪی‪ ،‬ﻋﻤﺮ‬
‫اﺑﻮاﻟﻨﺼﺮ‪ ،‬ﺟﺮﺟﯽ زﯾﺪان و زرﯾّﻦ ﮐﻮب ﻧﯿﺰ ﺿﻤﻦ ﺗﺤﻠﯿﻞ روﯾﺪادھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺻﺪر اﺳﻼم‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ‬
‫ارزﯾﺎﺑﯿﮭﺎﯾﯽ را ﮐﻢ ﯾﺎ ﺑﯿﺶ از ﺧﻮد ﺑﺮوز داده اﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮای ﻧﻤﻮﻧﮫ زرّﯾﻦ ﮐﻮب در ﮐﺘﺎب ﺑﺎﻣﺪاد اﺳﻼم در‬
‫ﺑﺎره ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻣﺴﺎوات ﺟﻮﯾﺎﻧﮫ ﻋﻠﯽ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" اﯾﻦ ﻣﺴﺎوات ﺟﻮﯾﯽ او ﺑﺰرﮔﺎن ﻋﺮب را ﺑﮫ ﺧﺸﻢ ﻣﯽ آورد اﻣﺎ وﻗﺘﯽ ﮐﮫ ﺑﺮ وی اﻋﺘﺮاض ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪،‬‬
‫ﭘﺮﺧﺎش ﻣﯽ ﮐﺮد ﮐﮫ از ﻣﻦ ﻣﯽ ﺧﻮاھﯿﺪ ﭘﯿﺮوزی و ﺑﺮﺗﺮی را ﺑﺎ ﺟﻮر ﺑﺪﺳﺖ ﺑﯿﺎورم )رد اﻧﺪرز ﻣﻐﯿﺮه ﺑﻦ‬
‫ﺷﻌﺒﮫ( در ﺻﻮرﺗﯽ ﮐﮫ رﻗﯿﺐ وی ﻣﻌﺎوﯾﮫ از ﻗﺮﯾﺤﮫ ﻓﺮﺻﺖ ﻃﻠﺒﯽ و ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺑﯿﻨﯽ ﺑﮭﺮه ﺑﺴﯿﺎر داﺷﺖ و‬
‫ھﻤﺎن ﺳﺒﺐ ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﺑﻨﯽ اﻣﯿﮫ ﺷﺪ "!‬

‫"ﻗﺮﯾﺤﮫ ﻓﺮﺻﺖ ﻃﻠﺒﯽ و ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺑﯿﻨﯽ" ﻣﻌﺎوﯾﮫ را ﺳﺒﺐ ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﺑﻨﯽ اﻣﯿﮫ داﻧﺴﺘﻦ‪ ،‬ﺑﺪون در ﻧﻈﺮ‬
‫ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺗﺤﻮﻻت ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬اﻗﺘﺼﺎدی‪ ،‬ﻓﮑﺮی و اﺧﻼﻗﯽ ﺟﺎﻣﻌﮫ اﺳﻼﻣﯽ ﭘﺲ از وﻓﺎت ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‪،‬‬
‫ﻏﻠﺘﯿﺪن در ورﻃﮫ ذھﻨﯿّﺖ و اﻓﺰون ﺑﺮ آن ﻧﺸﺎﻧﮕﺮ ﻧﮕﺮش ﯾﮏ ﺑﻌﺪی ﺑﮫ ﻣﻘﻮﻟﮫ ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ و ﭘﯿﺮوزی اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺷﻮرﺑﺨﺘﺎﻧﮫ‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺷﻨﺎﺳﺎن و ﭘﮋوھﺸﮕﺮان "اﻣﺮوزی" ھﻤﺎن درک "دﯾﺮوزی" ھﺎ را از ﺳﯿﺎﺳﺖ دارﻧﺪ‬

‫‪19‬‬
‫و ﮔﺬﺷﺖ زﻣﺎن ﺗﻐﯿﯿﺮی در ﻣﺒﺎﻧﯽ ﺑﯿﻨﺶ ﺳﯿﺎﺳﯽ آﻧﮭﺎ اﯾﺠﺎد ﻧﮑﺮده اﺳﺖ )‪ .(١‬ﺑﺎری‪ ،‬ﮐﺴﯽ ﮐﮫ ﺳﯿﺎﺳﺖ را‬
‫"ﻋﻠﻢ ﻗﺪرت"‪" ،‬روش ﻣﻮازﻧﮫ ﻗﻮا" ﯾﺎ "ﻓﻦ ﮐﺸﻮرداری" ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﺑﮫ ﻣﺎھﯿّﺖ و ﮐﯿﻔﯿّﺖ رواﺑﻂ‬
‫اﻧﺴﺎﻧﯽ و ﺟﮭﺘﮕﯿﺮی ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ ھﺎ در ﯾﮏ ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﯽ ﺗﻮﺟﮫ اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﻣﺎﮐﯿﺎوﻟﯽ ھﻢ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬از‬
‫ﻓﺮﺻﺖ ﻃﻠﺒﯽ و ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺑﯿﻨﯽ و ﮐﺎرﺑﺴﺖ ﻣﻌﯿﺎرھﺎی ﻣﺎﮐﯿﺎوﻟﯿﺴﺘﯽ ﮔﺮﯾﺰی ﻧﺨﻮاھﺪ ﯾﺎﻓﺖ‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ ﻧﻈﺮﯾﮫ‬
‫ﭘﺮدازی ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎور ﮐﻨﺪ ﮐﮫ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ داﻧﺶ و روش ﭘﯿﮕﯿﺮی و ﭘﯿﺸﺒﺮد ﺣﻘﻮق و ارزﺷﮭﺎی‬
‫اﻧﺴﺎﻧﯽ در ﺟﺎﻣﻌﮫ ھﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻟﺬا درک ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار ﻋﻠﯽ ﺑﺮاﯾﺶ دﺷﻮار اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺎرﯾﺦ ﻧﮕﺎران واﺑﺴﺘﮫ‬
‫ﺑﮫ ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻗﺪرت ﺑﺮداﺷﺖ ﺑﮭﺘﺮی از واژﮔﺎن ﮐﺎرداﻧﯽ و ھﻮﺷﻤﻨﺪی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬در اﯾﻦ راﺑﻄﮫ ھﻤﭽﻨﯿﻦ‬
‫ﺟﺮﺟﯽ زﯾﺪان ﻣﯽ ﻧﻮﯾﺴﺪ‪:‬‬

‫" اﮔﺮ ﻋﻠﯽ ﺑﮫ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺑﺎزی و ﺣﯿﻠﮫ ﮔﺮی ﺗﻦ ﻣﯽ داد‪ ،‬ﻧﮫ ﯾﺎراﻧﺶ از ﮔﺮدش ﭘﺮاﮐﻨﺪه ﻣﯽ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻧﮫ ﻣﻐﯿﺮه‬
‫و ﻏﯿﺮه از ﻧﺰدش ﻣﯽ رﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻧﮫ ﺟﻨﮓ ﺟﻤﻞ و ﺻﻔﯿﻦ در ﻣﯽ ﮔﺮﻓﺖ و ﻧﮫ ﺧﻼﻓﺖ ﺑﮫ اﻣﻮﯾﺎن ﻣﯽ رﺳﯿﺪ ‪...‬‬
‫ﻋﺎﻣﻞ اﺻﻠﯽ و ﻣﺆﺛﺮی ﮐﮫ ﻣﻌﺎوﯾﮫ و ﺳﺎﯾﺮ اﻣﻮﯾﺎن ﺑﺮای ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺧﻮد ﺑﮑﺎر ﺑﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺬل و ﺑﺨﺸﺶ‬
‫اﻣﻮال و اﻣﻼک ﺑﻮد ﮐﮫ ﺑﺪان وﺳﯿﻠﮫ ﺑﺮ ﻋﻠﯽ و ﻓﺮزﻧﺪاﻧﺶ ﻏﺎﻟﺐ ﺷﺪﻧﺪ ﭼﻮن آل ﻋﻠﯽ ﺣﻖ و ﺣﻘﯿﻘﺖ را‬
‫ﺑﮭﺘﺮﯾﻦ ﭘﻨﺎه و ﯾﺎر ﺧﻮد ﻣﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ و ﺑﺬل و ﺑﺨﺸﺶ اﻣﻮال ﻋﻤﻮﻣﯽ را ﺑﺮای ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺧﻮﯾﺶ‬
‫ﭘﺴﺘﯽ و ﻧﺎﺑﮑﺎری ﻣﯽ ﺷﻤﺮدﻧﺪ ‪) " ...‬ﺗﺎرﯾﺦ ﺗﻤﺪن اﺳﻼم(‪.‬‬

‫ﺑﺎ دروغ و ﻓﺮﯾﺐ و دﺳﯿﺴﮫ‪ ،‬و ﻧﯿﺰ ﺑﺬل و ﺑﺨﺸﺶ اﻣﻮال ﺧﻠﻖ ﺑﮫ اﺷﺮاف ﻋﺮب‪ ،‬ﺷﺎﯾﺪ ﻋﻠﯽ ﺑﺠﺎی ﭘﻨﺞ ﺳﺎل‬
‫ﭘﺎﻧﺰده ﺳﺎل ﯾﺎ ﮐﻤﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﯽ ﮐﺮد‪ ،‬وﻟﯽ دﯾﮕﺮ ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﭘﯿﺸﻮای ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار ﻧﺒﻮد‬
‫ﺑﻠﮑﮫ ﺑﺎ ﭘﺎﯾﺎن دوره ﺣﮑﻮﻣﺘﺶ از ﺗﺎرﯾﺦ ﻣﺒﺎرزات آزادی ﺑﺨﺶ و ﻋﺪاﻟﺖ ﺧﻮاھﺎﻧﮫ ﻣﻠﻞ ﺧﺎورزﻣﯿﻦ ﻧﯿﺰ ﮔﻢ‬
‫ﻣﯽ ﺷﺪ! آﯾﺎ "ﭘﯿﺮوزی ﺳﯿﺎﺳﯽ" در ﭼﻨﺪ ﺳﺎل ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﮐﺮدن اﺳﺖ ﯾﺎ در ﺗﺎرﯾﺦ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺟﮭﺎن ﭼﻮن‬
‫ﺳﺘﺎره ای ﻓﺮوزان ھﻤﻮاره درﺧﺸﯿﺪن؟‬

‫ﻣﺪﻋﯿﺎن ﭘﯿﺸﯿﻦ "اﻧﻘﻼب ﺟﮭﺎﻧﯽ" ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﮭﺎ ﻧﯿﺰ ﺑﺪﻟﯿﻞ وﺟﻮه ﻣﺸﺘﺮک ﻓﮑﺮی و اﺧﻼﻗﯽ ﺑﺎ ﺟﮭﺎن‬
‫ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری )ﻧﮕﺎه ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﺘﯽ ﺑﮫ اﻧﺴﺎن و ﺟﺎﻣﻌﮫ(‪ ،‬ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﻧﺘﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ ﺑﯿﻨﺶ ﻧﻮﯾﻨﯽ از ﺳﯿﺎﺳﺖ اراﺋﮫ‬
‫دھﻨﺪ و آﻧﺮا از زﺷﺘﯿﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻗﺪرﺗﮭﺎی ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﭘﺎک ﺳﺎزﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ ﺧﻮد ﻧﯿﺰ ﺑﮫ اﯾﻦ زﺷﺘﯿﮭﺎ آﻟﻮده‬
‫ﺷﺪﻧﺪ و 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' را ھﻤﭽﻨﺎن از 'اﺧﻼق' و 'ﻣﻌﻨﻮﯾﺖ' دور و ﺟﺪا ﻧﮕﺎه داﺷﺘﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺷﮕﻔﺖ اﻧﮕﯿﺰ ﻧﯿﺴﺖ‬
‫اﮔﺮ ﺗﺎرﯾﺦ ﻧﮕﺎران رﺳﻤﯽ ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺖ ﻧﯿﺰ ارزﯾﺎﺑﯿﮭﺎی ھﻤﺎﻧﻨﺪی از ﺑﯿﻨﺶ‪ ،‬روش و ﻣﻨﺶ ﭘﯿﺸﻮای ﺑﺰرگ‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار ﺑﻌﻤﻞ آورده اﻧﺪ‪ .‬در اﯾﻦ ﺑﺎره ﭘﻄﺮوﺷﻔﺴﮑﯽ ﻣﻮرخ ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺖ روﺳﯽ در ﮐﺘﺎب اﺳﻼم‬
‫در اﯾﺮان ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬

‫" ﻋﻠﯽ ﺗﺎ ﺳﺮ ﺣﺪ ﺷﻮر و ﻋﺸﻖ ﭘﺎﯾﺒﻨﺪ دﯾﻦ ﺑﻮد‪ .‬ﺻﺎدق و راﺳﺘﮑﺎر ﺑﻮد‪ .‬در اﻣﻮر اﺧﻼﻗﯽ ﺑﺴﯿﺎر ﺧﺮده‬

‫‪20‬‬
‫ﮔﯿﺮ ﺑﻮد‪ ،‬از ﻧﺎﻣﺠﻮﯾﯽ و ﻃﻤﻊ و ﻣﺎل ﭘﺮﺳﺘﯽ ﺑﮫ دور ﺑﻮد‪ ،‬و ﺑﯽ ﺷﮏ ﻣﺮدی دﻟﯿﺮ و ﺟﻨﮕﺎوری ﺑﺎ ﺷﮭﺎﻣﺖ‬
‫ﺑﻮد‪ ...‬وﻟﯽ ﺑﺎﻟﮑﻞ از ﺻﻔﺎت ﺿﺮوری ﯾﮏ رﺟﻞ دوﻟﺘﯽ و ﺳﯿﺎﺳﺘﻤﺪار ﻋﺎدی ﻋﺎری ﺑﻮد‪ .‬ﻏﻠﻮ در ﺧﺮده‬
‫ﮔﯿﺮی ھﺎی اﺧﻼﻗﯽ ﮐﮫ ﻧﺎﺷﯽ از ﻋﻠﻞ دﯾﻨﯽ ﺑﻮد )ﺗﺮس از ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ در ﺑﺮاﺑﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ‪ ،‬ﺗﺮس از ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ‬
‫رﯾﺨﺘﻦ ﺧﻮن ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن( وی را از اﺧﺬ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﺑﺎز ﻣﯽ داﺷﺖ و ﮔﺮاﯾﺸﯽ ﺑﮫ ﻣﺪارا در ﻧﮭﺎدش اﯾﺠﺎد ﮐﺮده‬
‫ﺑﻮد‪ .‬ﻋﻘﻞ او ﮐﺎﻣﻼً ﺗﺎﺑﻊ اﻓﮑﺎر دﯾﻨﯽ وی ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﮫ ﮐﻨﺪی ﺗﺼﻤﯿﻢ ﻣﯽ ﮔﺮﻓﺖ و ﺑﺎ ﺳﺴﺘﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮی ﺑﮫ اﺟﺮای‬
‫ﺗﺼﻤﯿﻤﺎت ﻣﯽ ﭘﺮداﺧﺖ‪ .‬ﺗﺮس از اﯾﻨﮑﮫ ﺑﮫ اﻓﺘﺨﺎر ﻃﻠﺒﯽ ﺷﺨﺼﯽ و ﺧﻮدﺧﻮاھﯽ ﻣﺘﮭﻢ ﺷﻮد‪ ،‬ﻏﺎﻟﺒﺎً وی را‬
‫از ﺷﺪت ﻋﻤﻞ و اﺟﺮای ﺗﺼﻤﯿﻤﺎت ﺳﺨﺖ ﻋﻠﯿﮫ دﺷﻤﻨﺎﻧﺶ ﺑﺎز ﻣﯽ داﺷﺖ "‪.‬‬

‫ﭘﻄﺮوﺷﻔﺴﮑﯽ از ﯾﮏ ﺟﮭﺖ درﺳﺖ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ! ﻋﻠﯽ ﯾﮏ "ﺳﯿﺎﺳﺘﻤﺪار ﻋﺎدی" ﻧﺒﻮد ﮐﮫ ﺣﻖ را ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ‬

‫ﻗﺪرت ﺳﺎزد‪ .‬وی ﺑﺮای ﻧﻔﯽ ﺑﻨﯿﺎدی 'ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻗﺪرت' و ﭘﯽ رﯾﺰی ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﻧﻮﯾﻨﯽ ﺑﺮای 'ﺳﯿﺎﺳﺖ'‬
‫ﺑﺮاﻧﮕﯿﺨﺘﮫ ﺷﺪه ﺑﻮد‪ .‬ﻋﻠﯽ از ﻧﺎدر رھﺒﺮان ﺗﺎرﯾﺦ اﺳﺖ ﮐﮫ در راﺳﺘﺎی ﭘﯿﺸﺒﺮد ﺣﻖ و ﻋﺪاﻟﺖ ﻧﯿﺰ ھﺮﮔﺰ‬
‫ﺑﮫ ﺳﻮد و زﯾﺎن ﺷﺨﺼﯽ ﺧﻮد و ﺑﻮد و ﻧﺒﻮد ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺧﻮﯾﺶ ﻧﻤﯽ اﻧﺪﯾﺸﯿﺪ‪ .‬وی در اﯾﻦ ﺑﺎره ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬

‫" ﺑﮫ ﺗﺤﻘﯿﻖ ﺑﺮﺗﺮﯾﻦ ﻣﺮدم ﻧﺰد ﺧﺪا ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﻋﻤﻞ ﺑﮫ ﺣﻖ را ﺑﯿﺸﺘﺮ از ﺑﺎﻃﻞ دوﺳﺖ داﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﺪ ﮔﺮ ﭼﮫ ﺣﻖ ﺑﮫ او‬
‫زﯾﺎن رﺳﺎﻧﺪه اﻧﺪوھﮕﯿﻨﺶ ﻧﻤﺎﯾﺪ و ﺑﺎﻃﻞ ﻓﺎﯾﺪه رﺳﺎﻧﺪه ﺑﮭﺮه ﻣﻨﺪش ﺳﺎزد‪) " ...‬از ﺧﻄﺒﮫ ‪ ١٢۵‬ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ(‪.‬‬

‫اﯾﻦ اﺻﻞ ﺑﻨﯿﺎدی‪ ،‬ھﻤﻮاره و در ھﺮ ﺷﺮاﯾﻄﯽ‪ ،‬راھﻨﻤﺎی ﮐﻨﺸﮭﺎ‪ ،‬ﮔﺰﯾﻨﺸﮭﺎ و روﺷﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﻠﯽ )ع(‬
‫ﺑﻮد‪ .‬ھﺮ ﮔﺎه اﯾﻦ اﺻﻞ راھﻨﻤﺎی اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر اﻧﺴﺎن ﮔﺮدد‪ ،‬ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﺳﺴﺖ و‬
‫وﯾﺮان ﻣﯽ ﺷﻮد‪' ،‬ﺳﯿﺎﺳﺖ' راه و روش ﺣﻖ ﺟﻮﯾﯽ ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ ،‬و اﻧﺴﺎن ﺳﺮاﻧﺠﺎم از ﺳﻠﻄﮫ ﺗﺎرﯾﺨﯽ‬
‫ﺧﺪاوﻧﺪان 'زر' و 'زور' و 'ﺗﺰوﯾﺮ' آزاد ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﺗﻨﮭﺎ ﺑﺎ ﮐﺎرﺑﺴﺖ اﯾﻦ اﺻﻞ راھﻨﻤﺎﺳﺖ ﮐﮫ ﺣﻖ ﻣﺪاری‬
‫ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ ﻗﺪرت ﻣﺪاری در 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ .‬ﺑﺎری‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺦ ﻧﮕﺎران و اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪان ﭘﯿﺮو ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻗﺪرت‬
‫ﺗﻮان درک ﻣﺒﺎﻧﯽ اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﻠﯽ را ﻧﺪاﺷﺘﮫ و از آن اﻧﺘﻘﺎد ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮای ﺳﻨﺠﺶ دﻋﺎوی‬
‫ﺗﺎرﯾﺦ ﻧﮕﺎران و ﭘﮋوھﺸﮕﺮان ﻧﺎﻣﺒﺮده ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮫ ﺑﺎزﻧﮕﺮی اﻧﺘﻘﺎدی روﯾﺪادھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﺼﺮ ﻋﻠﯽ )ع(‬
‫ﻧﺸﺴﺖ و راھﺒﺮدھﺎ و روﺷﮭﺎی ﮐﺎرﺑﺮدی اﻣﺎم ﻋﻠﯽ را ﮐﮫ ﺑﮫ ﮔﻤﺎن اﯾﺸﺎن از ﮐﺎرداﻧﯽ و ھﻮﺷﻤﻨﺪی‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻧﺸﺎن ﻧﺪارد‪ ،‬دوﺑﺎره ارزﯾﺎﺑﯽ ﮐﺮد‪ .‬در اﯾﻦ ﺑﺎزﻧﮕﺮی ھﺎ و ﺑﺮرﺳﯽ ھﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﺗﻔﺎوت‬
‫ﮐﯿﻔﯽ دﯾﺪﮔﺎھﮭﺎ و روﺷﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ﭘﯿﺸﮑﺴﻮﺗﺎن ﺳﯿﺎﺳﺖ "ﺑﯽ ﭘﺪر و ﻣﺎدر" ھﻤﭽﻮن ﻣﻌﺎوﯾﮫ و‬
‫ﻋﻤﺮوﻋﺎص آﺷﮑﺎر ﻣﯽ ﮔﺮدد‪:‬‬

‫‪21‬‬
 ‫ﺑﺮﮐﻨﺎری ﻣﻌﺎوﯾﮫ از ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﯽ ﺷﺎم‬

‫ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ اﻧﺘﻘﺎدی ﮐﮫ در اﯾﻦ راﺳﺘﺎ ﺑﮫ ﻋﻠﯽ )ع( ﮔﺮﻓﺘﮫ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮﮐﻨﺎری ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﺳﺮﮐﺮده اﺷﺮاف اﻣﻮی‬
‫از ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﯽ ﺷﺎم ﭘﺲ از ﺑﺪﺳﺖ ﮔﺮﻓﺘﻦ رھﺒﺮی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺑﻮد‪ .‬ﻣﯽ ﮔﻮﯾﻨﺪ اﯾﻦ ﮐﺎر ﻣﻌﺎوﯾﮫ را ﺑﮫ‬
‫ﮐﺎرﺷﮑﻨﯽ‪ ،‬دﺳﯿﺴﮫ ﭼﯿﻨﯽ و ﻧﯿﺮﻧﮓ ﺑﺎزی )ﺑﻠﻨﺪ ﮐﺮدن ﭘﯿﺮاھﻦ ﺧﻮﻧﯽ ﻋﺜﻤﺎن‪ ،‬ﺗﺤﺮﯾﮏ ﻋﻮام اﻟﻨّﺎس و ‪(...‬‬
‫و ﺗﺪارک ﺟﻨﮓ ﺑﺎ ﻋﻠﯽ ﺑﺮاﻧﮕﯿﺨﺖ‪ ،‬و ﭘﯿﺪاﯾﯽ و رﺷﺪ ﭼﺎﻟﺸﮭﺎ و ﺗﻨﺸﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻧﻈﺎﻣﯽ ﻧﯿﺰ از ﮐﺎرآﯾﯽ‬
‫و ﺛﺒﺎت و اﻧﺴﺠﺎم ﺣﮑﻮﻣﺖ ﮐﺎﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺑﺮﮐﻨﺎری از ﻧﮕﺎه ﺳﯿﺎﺳﺘﻤﺪاراﻧﯽ ﭼﻮن اﺑﻦ ﻋﺒﺎس ﻣﺸﺎور ﺳﯿﺎﺳﯽ‬
‫ﻋﻠﯽ و ﻣﻐﯿﺮه ﺑﻦ ﺷﻌﺒﮫ ﻧﯿﺰ ﻧﺸﺎﻧﮫ "ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻧﺸﻨﺎﺳﯽ" ﻋﻠﯽ ﻗﻠﻤﺪاد ﻣﯽ ﮔﺮدﯾﺪ‪ .‬ﻣﻐﯿﺮه و اﺑﻦ ﻋﺒﺎس‪ ،‬ھﺮ ﯾﮏ‬
‫ﺑﺎ اﻧﮕﯿﺰه ھﺎی ﻣﺘﻔﺎوت‪ ،‬ﮐﻮﺷﯿﺪﻧﺪ ﻋﻠﯽ را وادار ﺑﮫ اﺑﻘﺎی "ﻣﻮﻗﺘﯽ" ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ‪ .‬آﻧﮭﺎ ﺧﻄﺮ وی را‬
‫ﮔﻮﺷﺰد ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ و ﻋﻠﯽ را ﭘﻨﺪ ﻣﯽ دادﻧﺪ ﮐﮫ ﺗﺎ ﺑﺮ اوﺿﺎع ﻣﺴﻠﻂ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻌﺎوﯾﮫ را ﺑﺮﮐﻨﺎر ﻧﮑﻨﺪ‪.‬‬
‫وﻟﯽ ﭘﺎﯾﺒﻨﺪی ﻋﻠﯽ ﺑﮫ آرﻣﺎﻧﮭﺎی آزادی و ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬و وﻓﺎداری وی ﺑﮫ ﭘﯿﻤﺎﻧﯽ ﮐﮫ ﺑﺎ ﻣﺮدم ﺑﺴﺘﮫ ﺑﻮد‪ ،‬ﻣﺎﻧﻊ‬
‫ﺷﺪ ﮐﮫ او ﺧﻮاﺳﺘﮫ ھﺎی ﺟﻨﺒﺶ اﻧﻘﻼﺑﯽ ﻣﺮدم را ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺘﮫ و ﮐﺎرﮔﺰاران ﻓﺎﺳﺪ ﻧﻈﺎم ﭘﯿﺸﯿﻦ ﯾﺎ‬
‫ﻏﺎرﺗﮕﺮان اﻣﻮال ﺧﻠﻖ را ﺑﺮ ﺳﺮ ﮐﺎر ﻧﮕﮫ دارد‪ .‬ﻋﻠﯽ در ﻣﺴﯿﺮ اﻧﺠﺎم ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺘﮭﺎی ﺧﻮد ﻧﯿﺰ ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ در‬
‫ﺧﻄﺒﮫ ‪ ١٢۵‬ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪ ،‬ﺑﮫ ﺳﻮد و زﯾﺎن ﺷﺨﺼﯽ ﺧﻮد ﻧﯿﺰ ﻧﻤﯽ اﻧﺪﯾﺸﯿﺪ‪ .‬ﺑﮫ ﮔﻔﺘﮫ دﮐﺘﺮ ﻃﮫ ﺣﺴﯿﻦ‬
‫ﭘﮋوھﺸﮕﺮ ﻣﺼﺮی‪:‬‬

‫" ﻋﻠﯽ از ﻣﻌﺪود ﻣﺮداﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ در راه ﺣﻖ ﮔﺬاری ﺑﮫ اﯾﻦ اﻣﺮ ﻧﻤﯽ اﻧﺪﯾﺸﯿﺪ ﮐﮫ ﺳﺮاﻧﺠﺎم اﯾﻦ ﮐﺎر‬
‫ﻣﺮگ اﺳﺖ ﯾﺎ زﻧﺪﮔﯽ‪ ،‬ﻏﻠﺒﮫ اﺳﺖ ﯾﺎ ﺷﮑﺴﺖ "‪.‬‬

‫ﭘﺲ ﻋﻠﯽ ﺑﮫ اﻧﺪرزﮔﻮﯾﺎن ﺧﻮد ﺧﺎﻃﺮﻧﺸﺎن ﺳﺎﺧﺖ ﮐﮫ ﻣﻌﺎوﯾﮫ را ﺣﺘﯽ دو روز ھﻢ ﺑﺮ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﯽ ﺷﺎم ﻧﮕﮫ‬
‫ﻧﺨﻮاھﺪ داﺷﺖ‪ .‬اﺑﻦ ﻋﺒﺎس ﮐﮫ ﭘﺎﯾﺪاری و اراده اﺳﺘﻮار ﻋﻠﯽ را در ﺑﺮﮐﻨﺎری ﻣﻌﺎوﯾﮫ و ﺳﺎﯾﺮ ﺣﮑﺎم‬
‫ﻧﺎﺷﺎﯾﺴﺖ ﻧﻈﺎم ﭘﯿﺸﯿﻦ ﻣﺸﺎھﺪه ﮐﺮد‪ ،‬ﮔﻔﺖ‪:‬‬

‫" ای اﻣﯿﺮاﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ ﻣﺮدی ﺷﺠﺎع ھﺴﺘﯽ وﻟﯽ در ﺟﻨﮓ رأی و ﺳﯿﺎﺳﺖ و ﺗﺪﺑﯿﺮ ﻧﺪاری!‪ ...‬ﺑﺨﺪا اﮔﺮ از‬
‫ﻣﻦ ﺑﭙﺬﯾﺮی ﻣﻦ آﻧﮭﺎ را ﭼﻨﺎن ﺣﯿﺮان و ﮔﺮﻓﺘﺎر ﺧﻮاھﻢ ﮐﺮد ﮐﮫ ھﺮ ﭼﮫ در آﺧﺮ ﮐﺎر ﺑﺪان دﭼﺎر ﺷﻮﻧﺪ ﺑﺎ‬
‫آﻏﺎز ﮐﺎر ﺗﻄﺒﯿﻖ ﻧﻤﯽ ﺷﻮد‪ ،‬و در ﭼﻨﯿﻦ ﺗﺪﺑﯿﺮی ﮐﮫ ﺑﺮ ﻋﮭﺪه ﻣﻦ اﺳﺖ ھﯿﭻ ﻧﻘﺺ و اﯾﺮاد و ﮔﻨﺎھﯽ ﻣﺘﻮﺟﮫ‬
‫ﺗﻮ ﻧﺨﻮاھﺪ ﺷﺪ "‪.‬‬

‫اﻣﺎ ﻋﻠﯽ ﮐﮫ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺑﮭﺘﺮی از ﭘﯿﺸﯿﻨﮫ‪ ،‬ﻣﺎھﯿّﺖ و اھﺪاف ﻣﻌﺎوﯾﮫ و ﻓﺮﻗﮫ اﺷﺮف اﻣﻮی داﺷﺖ‪ ،‬و اﻓﺰون ﺑﺮ‬
‫اﯾﻦ ﻧﻤﯽ ﺧﻮاﺳﺖ ﭼﮭﺮه زﯾﺒﺎی ﺣﻖ ﺟﻮﯾﯽ و ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﯽ را ﺑﮫ زﺷﺘﯽ ﻓﺮﯾﺒﯽ ﺑﯿﺎﻻﯾﺪ ﮐﮫ ھﺮﮔﺰ در‬
‫ﺑﺮﺧﻮرد ﺑﺎ ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﮐﺎرآﯾﯽ داﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻮی ﮔﻔﺖ‪:‬‬

‫‪22‬‬
 ‫" ﻣﻦ از ﺧﺮده ﮐﺎرﯾﮭﺎی ﺗﻮ و ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﺑﮫ دورم و ﺑﮫ اﯾﻦ ﭼﺎره ﺟﻮﯾﯿﮭﺎ اﻋﺘﻘﺎدی ﻧﺪارم " )ﻃﺒﺮی‪ ،‬اﺑﻦ اﺛﯿﺮ(‪.‬‬

‫در ﺳﻮی دﯾﮕﺮ ﻣﻐﯿﺮه ﺑﻦ ﺷﻌﺒﮫ ﺑﻮد ﮐﮫ اﺳﺎﺳﺎً اﻧﮕﯿﺰه ھﺎی درﺳﺘﯽ ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬وی ﮐﮫ در دل ﺧﻮاھﺎن اﺑﻘﺎی‬
‫درازﻣﺪت ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﺑﻮد ﺧﻮد را ھﻤﻨﻈﺮ ﺑﺎ اﺑﻦ ﻋﺒﺎس‪ ،‬ﮐﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﺑﮫ اﺑﻘﺎی ﮐﻮﺗﺎه ﻣﺪت ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﺗﺎ ھﻨﮕﺎم ﺗﺴﻠﻂ‬
‫ﻋﻠﯽ ﺑﺮ اوﺿﺎع ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺳﭙﺲ ﺑﺮﮐﻨﺎری ﺑﯽ دردﺳﺮ وی ﻣﯽ اﻧﺪﯾﺸﯿﺪ‪ ،‬ﻧﺸﺎن داد‪ .‬وﻟﯽ ﻋﻠﯽ )ع( ﮐﮫ‬
‫ﺑﺮﺧﻼف ارزﯾﺎﺑﯽ ﭘﮋوھﺸﮕﺮان "ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺷﻨﺎس" از ﺷﻨﺎﺧﺖ و ھﻮش ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺎﻻﯾﯽ ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﻮد‪،‬‬
‫ﺑﺨﻮﺑﯽ ﺑﮫ اﻧﮕﯿﺰه ﻧﺎﭘﺎک ﻣﻐﯿﺮه ﭘﯽ ﺑﺮد‪ .‬رﯾﺎﮐﺎری و ﮔﺮاﯾﺶ اﺷﺮاﻓﯽ ﻣﻐﯿﺮه ﻧﺰد ﻋﻠﯽ ﻧﻤﺎﯾﺎن ﮔﺮدﯾﺪ‪ ،‬و‬
‫ﻣﻐﯿﺮه ﺑﺮای ﮔﺮﯾﺰ از ﭘﯿﺎﻣﺪھﺎی آن ﮐﻮﺷﯿﺪ ﻧﻈﺮ ﺧﻮد را ﺗﻐﯿﯿﺮ دھﺪ وﻟﯽ ﻋﻠﯽ اﻧﮕﯿﺰه ﭘﻨﮭﺎن وی را ﻧﻤﺎﯾﺎن‬
‫ﺳﺎﺧﺖ‪ .‬اﺑﻦ ﺧﻠﺪون در اﯾﻦ ﺑﺎره ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬

‫" ﺑﺮای ﻓﺮار از ﺗﺰوﯾﺮ و زراﻧﺪوزی ﮐﮫ ﻣﻨﺎﻓﯽ اﺳﻼم اﺳﺖ ﻣﻐﯿﺮه ﺑﺎﻣﺪاد ﻧﺰد ﻋﻠﯽ آﻣﺪ و ﮔﻔﺖ دﯾﺮوز‬
‫ﻣﻄﻠﺒﯽ را ﺑﻌﻨﻮان ﻣﺸﻮرت ﺑﺎ ﺗﻮ در ﻣﯿﺎن ﻧﮭﺎدم وﻟﯽ ﺳﭙﺲ در ﺑﺎره آن ﺗﺠﺪﯾﺪ ﻧﻈﺮ ﮐﺮدم و درﯾﺎﻓﺘﻢ ﮐﮫ‬
‫ﻧﻈﺮ ﻣﻦ ﻣﺒﻨﯽ ﺑﺮ ﺣﻖ و ﺧﯿﺮﺧﻮاھﯽ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺣﻖ در ھﻤﺎن اﺳﺖ ﮐﮫ ﺗﻮ اﻧﺪﯾﺸﯿﺪه ای! ﻋﻠﯽ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻧﮫ‬
‫ﺑﺨﺪا‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ ﻣﯽ داﻧﻢ ﮐﮫ ﺗﻮ دﯾﺮوز ﭘﻨﺪی ﺧﯿﺮﺧﻮاھﺎﻧﮫ دادی و اﻣﺮوز ﺑﺮﺧﻼف آﻧﭽﮫ در دل داری ﭘﻨﺪ ﻣﯽ‬
‫دھﯽ‪ .‬وﻟﯽ دﻓﺎع و ﺣﻤﺎﯾﺖ از ﺣﻘﯿﻘﺖ ﻣﺮا از ﻣﺸﻮرت و ﺧﯿﺮﺧﻮاھﯽ ﺗﻮ ﺑﺎز داﺷﺖ "‪.‬‬

‫ﻣﻐﯿﺮه ﭘﺲ از اﯾﻨﮑﮫ دﺳﺘﺶ رو ﺷﺪ و ﺑﺮﮔﮭﺎی دﺳﯿﺴﮫ و ﺗﺮﻓﻨﺪ "ﺳﯿﺎﺳﯽ" اش ﻧﯿﺰ در اﺛﺮ آﮔﺎھﯽ و‬
‫ھﻮﺷﯿﺎری ﻋﻠﯽ ﺗﻤﺎم ﺳﻮز ﺷﺪ‪ ،‬آﺷﮑﺎرا ﺑﮫ ﺧﯿﺎﻧﺖ ﮐﺸﯿﺪه ﺷﺪ ﮐﮫ آﻧﺮا ﺑﻌﺪھﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻮﺟﯿﮫ ﮐﺮد‪ " :‬ﻣﻦ از‬
‫روی ﺧﯿﺮﺧﻮاھﯽ ﻧﻈﺮی دادم ﻧﭙﺬﯾﺮﻓﺖ‪ .‬ﭘﺲ دﻏﻞ و ﺧﯿﺎﻧﺖ ﮐﺮدم "!‬

‫ﻣﻌﺎوﯾﮫ اﻣﯿﺮی ﻧﺒﻮد ﮐﮫ ﺑﮫ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﯽ ﺷﺎم ﺑﺴﻨﺪه ﮐﻨﺪ‪ .‬وی ﺳﻮدای "ﺧﻼﻓﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ"! در ﺳﺮاﺳﺮ‬
‫ﺳﺮزﻣﯿﻨﮭﺎی اﺳﻼﻣﯽ را در ﺳﺮ داﺷﺖ‪ ،‬ﮐﻤﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﭘﺲ از ﺷﮭﺎدت ﻋﻠﯽ و ﺑﯿﻌﺖ ﻣﺮدم ﺑﺎ اﻣﺎم ﺣﺴﻦ ﻧﯿﺰ‬
‫ﺣﺎﺿﺮ ﺑﮫ ﺑﯿﻌﺖ ﺑﺎ وی ﻧﺸﺪ و در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﮫ ﻧﺎﻣﮫ وی ﻧﻮﺷﺖ‪:‬‬

‫" ‪ ...‬اﮔﺮ ﻣﻦ ﻣﯽ داﻧﺴﺘﻢ ﮐﮫ ﺗﻮ ﺑﺮای ﺧﻼﻓﺖ ﺑﯿﺶ از ﻣﻦ ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ ھﺴﺘﯽ آﻧﺮا ﺑﮫ ﺗﻮ واﮔﺬار ﻣﯽ ﮐﺮدم وﻟﯽ‬
‫ﺗﻮ ﺑﮫ اﯾﻦ اﻣﺮ ﻣﮭﻢ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﯽ ﻗﯿﺎم ﮐﻨﯽ ‪." ...‬‬

‫ﺑﺎری‪ ،‬ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﮐﮫ ﺑﮫ ﮔﻔﺘﮫ زرّﯾﻦ ﮐﻮب "از ﻗﺮﯾﺤﮫ ﻓﺮﺻﺖ ﻃﻠﺒﯽ و ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺑﯿﻨﯽ ﺑﮭﺮه ﺑﺴﯿﺎر داﺷﺖ"‪،‬‬
‫ھﯿﭽﮕﺎه اﯾﻦ ﺗﻨﮭﺎ ﻓﺮﺻﺖ ﺗﺎرﯾﺨﯽ را ﮐﮫ ﭘﺲ از ﮐﺸﺘﮫ ﺷﺪن ﻋﺜﻤﺎن ﺑﺪﺳﺖ آﻣﺪه ﺑﻮد از دﺳﺖ ﻧﻤﯽ داد; ﭼﮫ‬
‫اﺑﻘﺎء ﻣﯽ ﺷﺪ و ﭼﮫ ﺑﺮﮐﻨﺎر‪ ،‬ھﺮﮔﺰ از ﺑﺎر ﮐﺮدن ﺧﻮن ﻋﺜﻤﺎن ﺑﺮ ﮔﺮدن ﻋﻠﯽ و ادﻋﺎی ﺧﻮﻧﺨﻮاھﯽ "ﺧﻠﯿﻔﮫ‬
‫ﺷﮭﯿﺪ" و ﻗﺼﺎص ﻗﺎﺗﻼن ﻋﺜﻤﺎن ﭼﺸﻢ ﭘﻮﺷﯽ ﻧﻤﯽ ﮐﺮد‪ .‬ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﺧﻮب ﻣﯽ داﻧﺴﺖ ﮐﮫ اﮔﺮ اﻣﺮوز ادﻋﺎی‬
‫ﺧﻮد را ﻣﻄﺮح ﻧﮑﻨﺪ‪ ،‬ﻓﺮدا ﺧﯿﻠﯽ دﯾﺮ اﺳﺖ و اﯾﻦ ﻓﺮﺻﺖ ﮔﺮاﻧﺒﮭﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺟﮭﺖ دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ ﺧﻼﻓﺖ‬

‫‪23‬‬
‫ﺑﺮای ھﻤﯿﺸﮫ از دﺳﺖ ﻣﯽ رود‪ .‬ﻣﻌﺎوﯾﮫ اﺳﺎﺳﺎً ﺑﺎ ھﻤﯿﻦ ﻧﯿّﺖ ﺑﻮد ﮐﮫ ﭼﻨﺪﯾﻦ ھﺰار ﻧﯿﺮوی ﻣﺴﻠﺢ ﺧﻮد را‬
‫در ﻣﺮزھﺎی ﺷﺎم ﻧﮕﮫ داﺷﺖ و ﺑﮫ ﯾﺎری ﭘﺴﺮ ﻋﻤﻮی ﺧﻮد ﻧﻔﺮﺳﺘﺎد ﺗﺎ ﺷﻮرﺷﯿﺎن ﮐﺎر او را ﺳﺎﺧﺘﻨﺪ‪ .‬ﻋﺜﻤﺎن‬
‫ﻧﯿﺰ ﺑﮫ اﻧﮕﯿﺰه ﭘﻨﮭﺎن ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﭘﯽ ﺑﺮده ﺑﻮد‪ .‬ﯾﻌﻘﻮﺑﯽ در اﯾﻦ ﺑﺎره ﻣﯽ ﻧﻮﯾﺴﺪ‪:‬‬

‫" ﻋﺜﻤﺎن در اﯾّﺎم ﻣﺤﺎﺻﺮه ﺑﮫ ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﻧﻮﺷﺖ و از او ﺧﻮاﺳﺖ ﺑﺎ ﺷﺘﺎب ﻧﺰد وی آﯾﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﺑﺎ ‪١٢‬‬
‫ھﺰار ﺳﭙﺎه رھﺴﭙﺎر ﻣﺪﯾﻨﮫ ﺷﺪ )ﺳﭙﺎه را در ﻣﺮزھﺎی ﺷﺎم ﻧﮕﮫ داﺷﺖ و ﺧﻮد ﻧﺰد ﻋﺜﻤﺎن آﻣﺪ( ﭼﻮن از‬
‫ﺷﻤﺎره ﻟﺸﮑﺮ ﭘﺮﺳﯿﺪ‪ ،‬ﮔﻔﺖ‪ :‬آﻣﺪه ام ﮐﮫ رأی ﺗﺮا ﺑﺪاﻧﻢ و آﻧﮕﺎه ‪ ...‬اﯾﺸﺎن را ﺑﮫ ﻣﺪﯾﻨﮫ آورم‪ .‬ﻋﺜﻤﺎن ﮔﻔﺖ‪:‬‬
‫ﻧﮫ ﺑﺨﺪا ﻗﺴﻢ‪ ،‬ﻟﮑﻦ ﺗﻮ ﺧﻮاﺳﺘﯽ ﮐﮫ ﻣﻦ ﮐﺸﺘﮫ ﺷﻮم ﭘﺲ ﺑﮕﻮﯾﯽ ﮐﮫ ﻣﻨﻢ ﺻﺎﺣﺐ ﺧﻮن! ﺑﺮﮔﺮد و ﻣﺮدم را‬
‫ﻧﺰد ﻣﻦ ﺑﺮﺳﺎن‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺎزﮔﺸﺖ و ﺑﺴﻮی او ﻧﯿﺎﻣﺪ ﺗﺎ ﮐﺸﺘﮫ ﺷﺪ "‪.‬‬

‫ﻋﻤﺮوﻋﺎص ﻣﺸﺎور ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﻧﯿﺰ وﻗﺘﯽ ﺧﺒﺮ ﻗﺘﻞ ﻋﺜﻤﺎن و ﺑﯿﻌﺖ ﻣﺮدم ﺑﺎ ﻋﻠﯽ را ﺷﻨﯿﺪ‪ ،‬در ﻧﺎﻣﮫ ای‬
‫ﻣﻌﺎوﯾﮫ را ﺑﮫ ﺧﻮﻧﺨﻮاھﯽ ﻋﺜﻤﺎن ﺗﺸﻮﯾﻖ ﮐﺮد‪ " :‬وﻗﺘﯽ ﺗﺮا از ھﻤﮫ ﭼﯿﺰ ﮐﮫ در ﻗﺒﻀﮫ داری ﺑﺮھﻨﮫ ﮐﻨﺪ ﭼﮫ‬
‫ﺧﻮاھﯽ ﮐﺮد؟ زود و ﺳﺮﯾﻊ اﻗﺪام ﮐﻦ "!‬

‫ﻣﻌﺎوﯾﮫ و دﺳﺘﮕﺎه اﻣﻮی از دﯾﺮﺑﺎز ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﻮروﺛﯽ ﺧﻮد را در ﺷﺎم ﻣﺴﺘﻘﺮ ﮐﺮده و در ﭘﯽ‬
‫ﮔﺴﺘﺮش آن ﺑﮫ ﺳﺮاﺳﺮ ﺟﮭﺎن اﺳﻼم و ﺑﺪﺳﺖ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻧﮭﺎد ﺧﻼﻓﺖ ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬از ﺳﻮی دﯾﮕﺮ ﻋﻠﯽ ﺑﺪﻧﺒﺎل‬
‫اﻧﻘﻼﺑﯽ ﺑﺮ ﺳﺮ ﮐﺎر آﻣﺪه ﺑﻮد ﮐﮫ ﺑﺮﮐﻨﺎری ﻣﻌﺎوﯾﮫ و ﺣﮑﺎم ﻣﺴﺘﺒﺪ و ﻏﺎرﺗﮕﺮی ﻣﺎﻧﻨﺪ او از ﺧﻮاﺳﺘﮫ ھﺎی‬
‫اﺳﺎﺳﯽ آن ﺑﻮد‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﮫ ﺑﮫ اھﺪاف و ﺷﺮاﯾﻂ ﻣﺘﻔﺎوﺗﯽ ﮐﮫ در ھﺮ دو ﺳﻮی ﺟﺒﮭﮫ ﻧﺒﺮد ﺣﺎﮐﻢ ﺑﻮد‪،‬‬
‫ﭘﺬﯾﺮش ﭘﯿﺸﻨﮭﺎد اﺑﻦ ﻋﺒﺎس ﺗﻮﺳﻂ ﻋﻠﯽ ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﮐﻤﮑﯽ ﺑﮫ ﺳﺴﺖ ﮐﺮدن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﻗﺪرت اﻣﻮﯾﺎن در ﺷﺎم‬
‫ﻧﺒﻮد‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ ﻗﺪرت آﻧﮭﺎ را ﻣﺸﺮوع و ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﻣﯽ ﻧﻤﻮد‪ .‬اﺑﻘﺎی ﻣﻌﺎوﯾﮫ ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﻧﺘﺎﯾﺞ ﻣﻨﻔﯽ و زﯾﺎﻧﺒﺎری ﻧﯿﺰ‬
‫ﺑﺮای ﻋﻠﯽ داﺷﺖ ﮐﮫ ﻧﺰد ﺗﻮده ھﺎی اﻧﻘﻼﺑﯽ‪" ،‬رﯾﺎﮐﺎر" و "ﺟﺎه ﻃﻠﺐ" و "ﺳﺎزﺷﮑﺎر" ﺟﻠﻮه ﻣﯽ ﮐﺮد و در‬
‫ﭘﯽ آن ﭘﺎﯾﮕﺎه اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺧﻮد را ﻧﯿﺰ از دﺳﺖ ﻣﯽ داد‪ .‬ﺗﺮﻓﻨﺪ اﺑﻦ ﻋﺒﺎس ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺖ در ﺑﺎره ﻣﻌﺎوﯾﮫ‬
‫ﮐﺎرآﯾﯽ داﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﻧﯿﺰ ﻓﺮﺻﺖ ﺷﻨﺎس ﺗﺮ از آن ﺑﻮد ﮐﮫ از اﯾﻦ ﻓﺮﺻﺖ ﻃﻼﯾﯽ ﺑﺪﺳﺖ آﻣﺪه‬
‫ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺑﮭﺮه ﺳﯿﺎﺳﯽ را ﻧﺒﺮده و ﺑﮫ دام ﺗﺮﻓﻨﺪ اﺑﻦ ﻋﺒﺎس ﺑﯿﻔﺘﺪ‪ .‬ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﺑﮫ ﺑﮭﺎﻧﮫ ﺧﻮﻧﺨﻮاھﯽ ﭘﺴﺮ‬
‫ﻋﻤﻮﯾﺶ ﻋﺜﻤﺎن ﺑﻮد ﮐﮫ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺖ در ﻣﯿﺎن ﻣﺮدﻣﯽ ﺑﺎ ﻓﺮھﻨﮓ و ﺳﻨﻦ رﯾﺸﮫ دار ﻗﺒﯿﻠﮫ ای‪ ،‬ﺳﺮﭘﯿﭽﯽ از‬
‫ﻓﺮﻣﺎن ﺧﻠﯿﻔﮫ ﻣﺸﺮوع را ﺗﻮﺟﯿﮫ ﮐﻨﺪ‪ .‬وﻗﺘﯽ ﮐﮫ ﺷﺎﻣﯿﺎن ﺑﮫ ﻣﻌﺎوﯾﮫ اﻋﺘﺮاض ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ ﮐﮫ " ﭼﺮا ﺧﻮد را‬
‫از ﻋﻠﯽ ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ ﺗﺮ ﻣﯽ داﻧﯽ؟ ﺑﮫ ﺳﺎﺑﻘﮫ در اﺳﻼم و ﯾﺎ ﺑﮫ ﯾﺎری و ھﻤﺮاھﯽ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ؟ "‪ ،‬ﻣﯽ ﮔﻔﺖ‪ " :‬ﻧﮫ!‬
‫ﺑﻠﮑﮫ ﺑﮫ اﯾﻦ دﻟﯿﻞ ﮐﮫ ﭘﺴﺮ ﻋﻤﻮی ﻋﺜﻤﺎن ﻣﻘﺘﻮل ھﺴﺘﻢ و ﺻﺎﺣﺐ ﺧﻮن او "! ﭼﻨﯿﻦ ﺑﺮھﺎن ﭘﺴﺘﯽ ﻧﯿﺰ در‬
‫ﻋﺼﺮ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ارزﺷﮭﺎی ﻗﺒﯿﻠﮫ ای و ﮐﻤﺒﻮد آﮔﺎھﯿﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﺴﯿﺎری را ﻓﺮﯾﻔﺘﮫ‬
‫و ﻣﺘﻘﺎﻋﺪ ﺳﺎزد‪.‬‬

‫‪24‬‬
‫ﺑﺎﯾﺪ داﻧﺴﺖ ﮐﮫ ﮐﺎرﺑﺴﺖ روﺷﮭﺎ و راھﺒﺮدھﺎی ھﻤﺎﻧﻨﺪ از ﺳﻮی ﻧﯿﺮوھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺎھﯿﺘﺎً ﻧﺎھﻤﺎﻧﻨﺪ ﻧﺘﺎﯾﺞ‬
‫ﯾﮑﺴﺎﻧﯽ ﺑﺮای آﻧﮭﺎ ﺑﮫ ارﻣﻐﺎن ﻧﻤﯽ آورد‪ .‬اﮔﺮ "ﻗﺮﯾﺤﮫ ﻓﺮﺻﺖ ﻃﻠﺒﯽ و ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺑﯿﻨﯽ" ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﻓﺮﺿﺎً‬
‫"ﺳﺒﺐ ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﺑﻨﯽ اﻣﯿﮫ" ﺑﻌﻨﻮان ﯾﮏ ﻓﺮﻗﮫ اﺷﺮاﻓﯽ زورﻣﺪار ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺮای ﯾﮏ رھﺒﺮ اﻧﻘﻼﺑﯽ ﻣﺮدم‬
‫ﮔﺮا و ﺣﻖ ﺟﻮ ﭼﻮن ﻋﻠﯽ )ع(‪ ،‬ﮐﮫ ﺻﺎدﻗﺎﻧﮫ ﭘﯿﮕﯿﺮ ﺣﻘﻮق ﻣﺮدم‪ ،‬ارزﺷﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ و ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﺳﺒﺐ ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ و ﭘﯿﺮوزی ﻧﻤﯽ ﺷﻮد ﺑﻠﮑﮫ زﻣﯿﻨﮫ ﺷﮑﺴﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺨﯽ و ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ وی را‬
‫ﻧﯿﺰ ﻓﺮاھﻢ ﻣﯽ آورد‪ .‬اھﺪاف و آرﻣﺎﻧﮭﺎی اﻧﻘﻼﺑﯽ و اﻧﺴﺎﻧﯽ‪ ،‬روﺷﮭﺎ و راھﺒﺮدھﺎی وﯾﮋه ﺧﻮد را ﻃﻠﺐ ﻣﯽ‬
‫ﮐﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﺣﻘﯿﻘﺖ را اﺣﺰاب ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬اﻧﻘﻼﺑﯿﻮن ﺳﻨﺘﯽ و ﺑﺴﯿﺎری از "ﻣﺒﺎرزان راه اﺳﺘﻘﻼل و آزادی و‬
‫ﻋﺪاﻟﺖ" در اﯾﺮان و ﺟﮭﺎن ﻣﻌﺎﺻﺮ درک ﻧﮑﺮدﻧﺪ و ﮔﺮﻓﺘﺎر ﺑﺤﺮان ﻣﺸﺮوﻋﯿّﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮑﯽ‬
‫ﺷﺪﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮای ﻧﻤﻮﻧﮫ ﻣﺤﺘﻮای ﭘﯿﺸﻨﮭﺎد ﻣﻐﯿﺮه و اﺑﻦ ﻋﺒﺎس ﺑﮫ ﻋﻠﯽ را ﻣﯽ ﺗﻮان در ﭘﯿﺸﻨﮭﺎد اﺳﺘﺎﻟﯿﻦ‪ ،‬از‬
‫رھﺒﺮان "ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻠﻞ" و ﭘﺪر ﺳﯿﺎﺳﺖ ﭼﭗ ﺳﻨﺘﯽ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺑﮫ ﻣﺎرﺷﺎل ﺗﯿﺘﻮ رھﺒﺮ اﻧﻘﻼﺑﯽ‬
‫ﯾﻮﮔﺴﻼوی ﻧﯿﺰ دﯾﺪ‪ .‬ﻣﺎ اﮐﻨﻮن ﻧﻤﯽ داﻧﯿﻢ ﮐﮫ اﺑﻦ ﻋﺒﺎس ﭼﮕﻮﻧﮫ ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺖ ﻣﻌﺎوﯾﮫ و دﯾﮕﺮ ﺣﮑﺎم‬
‫ﻧﺎﺷﺎﯾﺴﺖ دوره ﻋﺜﻤﺎن را "ﭼﻨﺎن ﺣﯿﺮان و ﮔﺮﻓﺘﺎر" ﮐﻨﺪ "ﮐﮫ ھﺮ ﭼﮫ در آﺧﺮ ﮐﺎر ﺑﺪان دﭼﺎر ﺷﻮﻧﺪ ﺑﺎ‬
‫آﻏﺎز ﮐﺎر ﺗﻄﺒﯿﻖ" ﻧﺸﻮد‪ ،‬وﻟﯽ ﭘﯿﺸﻨﮭﺎد و روش اﺳﺘﺎﻟﯿﻦ ﻧﻤﻮﻧﮫ ﺑﺴﯿﺎر ﭘﺴﺘﯽ از اﯾﻨﮕﻮﻧﮫ ﺷﮕﺮدھﺎﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺎری‪ ،‬اﺳﺘﺎﻟﯿﻦ در راﺑﻄﮫ ﺑﺎ ﺗﺸﮑﯿﻞ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺟﺪﯾﺪ ﯾﻮﮔﺴﻼوی ﮐﻮﺷﯿﺪ ﺗﯿﺘﻮ را ﺑﮫ ﻗﺒﻮل ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﭘﺎدﺷﺎه‬
‫راﺿﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺗﯿﺘﻮ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪:‬‬

‫" از ﺷﻨﯿﺪن اﯾﻦ ﭘﯿﺸﻨﮭﺎد ﺧﻮن ﺑﮫ ﮐﻠﮫ ام زد‪ .‬ﺑﺎ اﯾﻦ ھﻤﮫ ﺧﻮﯾﺸﺘﻦ داری ﮐﺮدم و ﺟﻮاب دادم اﯾﻦ اﻣﺮ‬
‫اﻣﮑﺎن ﭘﺬﯾﺮ ﻧﯿﺴﺖ زﯾﺮا در ﯾﻮﮔﺴﻼوی ﭘﺎدﺷﺎه ﻣﻈﮭﺮ ﺧﯿﺎﻧﺖ ﺑﺸﻤﺎر ﻣﯽ رود و ﻣﺮدم ﻗﯿﺎم ﺧﻮاھﻨﺪ ﮐﺮد‪...‬‬
‫اﺳﺘﺎﻟﯿﻦ ﺑﺎ ﺧﻮﻧﺴﺮدی ﺳﺨﻨﺎن ﻣﺮا ﺷﻨﯿﺪ و ﺳﭙﺲ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻻزم ﻧﯿﺴﺖ او را ﺑﺮای ھﻤﯿﺸﮫ ﺑﺮﮔﺮداﻧﯽ‪ ،‬ﻣﻮﻗﺘﺎً او‬
‫را در دﺳﺖ ﺑﮕﯿﺮ و در اوﻟﯿﻦ ﻓﺮﺻﺖ ﮐﺎردت را در ﭘﺸﺘﺶ ﻓﺮو ﮐﻦ! " )آﻧﺪره ﻓﻮﻧﺘﻦ‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺦ ﺟﻨﮓ ﺳﺮد‪،‬‬
‫ص ‪.(٢) (٢۵٨-٢۵٧‬‬

‫ﭘﺎﯾﺒﻨﺪی و وﻓﺎی ﯾﮏ رھﺒﺮ اﻧﻘﻼﺑﯽ ﻣﺮدﻣﮕﺮا ﺑﮫ اﺻﻮل راھﻨﻤﺎ‪ ،‬ﭘﯿﻤﺎﻧﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ و ارزﺷﮭﺎی اﺧﻼﻗﯽ ﻧﮫ‬
‫ﺗﻨﮭﺎ ﻧﺸﺎﻧﮫ ﮐﻤﺒﻮد داﻧﺶ و ھﻮﺷﯿﺎری ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﮫ ﺑﮫ اﺻﻞ ﺳﺎزﮔﺎری ﺿﺮوری 'اھﺪاف'‬
‫ﺑﺎ 'روﺷﮭﺎی ﮐﺎرﺑﺮدی'‪ ،‬دﻗﯿﻘﺎً از داﻧﺶ و ھﻮﺷﯿﺎری ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺮ ﻣﯽ ﺧﯿﺰد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ اﮔﺮ ﭘﺎره ای از‬
‫ﭘﮋوھﺸﮕﺮان ﺗﺎرﯾﺦ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﯾﺮان و اﺳﻼم ﻣﺪﻋﯽ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ ﮐﮫ ﻋﻠﯽ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﺮ دﺷﻤﻦ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﻮد‬
‫ﭘﯿﺮوز ﮔﺮدد و ﺑﮫ اھﺪاف و آرﻣﺎﻧﮭﺎﯾﺶ ﺟﺎﻣﮫ ﻋﻤﻞ ﺑﭙﻮﺷﺎﻧﺪ ﻣﺸﺮوط ﺑﺮ آﻧﮑﮫ از "زﻧﺪﮔﯽ ﺳﺎده"‪" ،‬ﻣﺴﺎوات‬
‫ﺟﻮﯾﯽ" و "ﺧﺮده ﮔﯿﺮﯾﮭﺎی اﺧﻼﻗﯽ" دﺳﺖ ﻣﯽ ﮐﺸﯿﺪ‪" ،‬ﺻﻔﺎت ﺿﺮوری ﯾﮏ رﺟﻞ دوﻟﺘﯽ و ﺳﯿﺎﺳﺘﻤﺪار‬
‫ﻋﺎدی" و "ﻗﺮﯾﺤﮫ ﻓﺮﺻﺖ ﻃﻠﺒﯽ و ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺑﯿﻨﯽ" ﮐﺴﺐ ﻣﯽ ﮐﺮد‪ ،‬و ﯾﺎ ﺑﺰﺑﺎن ﺳﺎده زور و ﺳﺘﻢ و ﻓﺮﯾﺐ‬
‫و ﺳﺎزش و دﺳﯿﺴﮫ را ﭘﺎﯾﮫ ﮐﺎر ﺧﻮد ﻣﯽ ﺳﺎﺧﺖ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ در داﻧﺶ و ھﻮش ﺳﯿﺎﺳﯽ آﻧﮭﺎ ﻗﻮﯾﺎً ﺗﺮدﯾﺪ ﮐﺮد!‬

‫‪25‬‬
‫آﺧﺮ ﭼﮕﻮﻧﮫ ﻋﻠﯽ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﺎ ﺗﺮﻓﻨﺪ و ﻓﺮﯾﺐ و ﺑﺨﺸﺶ اﻣﻮال ﻣﺮدم ﺑﮫ اﺷﺮاف ﻋﺮب‪ ،‬و ﯾﺎ ﺑﻘﻮﻟﯽ‬
‫"ﻓﺮﺻﺖ ﻃﻠﺒﯽ و ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺑﯿﻨﯽ"‪ ،‬ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ را وﯾﺮان ﮐﻨﺪ و 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' را راه و‬
‫روش ﭘﯿﮕﯿﺮی ﺣﻖ و ﻋﺪاﻟﺖ ﮔﺮداﻧﺪ؟‬

‫ﺗﻔﺎوت ﮐﯿﻔﯽ ﻋﻠﯽ و ﻣﻌﺎوﯾﮫ در ﺑﯿﻨﺶ و روش ﺳﯿﺎﺳﯽ را از ادﻋﺎھﺎﯾﯽ ﮐﮫ ﺑﺮ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ دارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﮭﺘﺮ ﻣﯽ‬
‫ﺗﻮان ﺷﻨﺎﺧﺖ‪ .‬ﻋﻠﯽ ﺑﯽ ھﯿﭻ واھﻤﮫ‪ ،‬ﭼﺸﻤﺪاﺷﺖ و ﭘﻨﮭﺎﻧﮑﺎری‪ ،‬ﮐﮫ در روﯾﮑﺮد ھﺎی "رﺟﺎل دوﻟﺘﯽ و‬
‫زﻣﺎﻣﺪاران" ﺑﺴﯿﺎر دﯾﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﺎھﯿّﺖ و اھﺪاف ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و اﻗﺘﺼﺎدی اﻣﻮﯾﺎن را اﯾﻨﭽﻨﯿﻦ ﺑﮫ‬
‫ﻣﺮدم ﻣﯽ ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺪ‪:‬‬

‫" ﻣﻘﺼﻮد آﻧﺎن )اﻣﻮﯾﺎن( از ﺟﻨﮕﯿﺪن ﺑﺎ ﺷﻤﺎ آﻧﺴﺘﮑﮫ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺳﺘﻤﮕﺮاﻧﮫ و دد ﻣﻨﺸﺎﻧﮫ ای را ﺑﺮ ﺷﻤﺎ ﺗﺤﻤﯿﻞ ﮐﻨﻨﺪ و‬
‫ﻣﺮدم را وادارﻧﺪ ﮐﮫ آﻧﺎن را ارﺑﺎﺑﺎن ﺧﻮد ﺑﺪاﻧﻨﺪ و ﻧﻮﮐﺮی ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﯽ ﺧﻮاھﻨﺪ ﺧﺪا ﭘﺮﺳﺘﺎن را ﭼﻮن اﺑﺰار ﻓﺮا ﭼﻨﮓ آرﻧﺪ و‬
‫ﺑﮫ ﮐﺎر )ﺑﮭﺮه ده( ﮔﻤﺎرﻧﺪ‪ ،‬و اﻣﻮال اﻣّﺖ را ﻣﺎﯾﮫ ﮐﺎﻣﺮاﻧﯽ و ﺧﻮﺷﮕﺬراﻧﯽ ﺧﻮد ﺳﺎزﻧﺪ "‪.‬‬

‫و ﻧﯿﺰ در ﻧﺎﻣﮫ ‪ ۶٢‬ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬

‫" ‪ ...‬اﻧﺪوه ﻣﻦ آﻧﺴﺘﮑﮫ ﺑﺮ ﮐﺎرھﺎی اﯾﻦ اﻣّﺖ ﺑﯿﺨﺮدان و ﺑﺪﮐﺎران دﺳﺖ ﯾﺎﺑﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺎل ﺧﺪا )اﻣﻮال ﻣﺮدم( را در ﭼﻨﮓ‬
‫ﺧﻮﯾﺶ اﺑﺰار ﻗﺪرت ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻨﺪﮔﺎن ﺧﺪا را ﺑﮫ ﺑﻨﺪﮔﯽ ﮔﯿﺮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎ اﻧﺴﺎﻧﮭﺎی ﺻﺎﻟﺢ و ﻧﯿﮑﻮﮐﺎر ﺑﺠﻨﮕﻨﺪ و از ﺗﺒﮭﮑﺎران ﺣﺰب‬
‫ﺑﺴﺎزﻧﺪ‪." ...‬‬

‫دﻋﺎوی ﻋﻠﯽ ﮐﮫ ﭘﺲ از ﮔﺴﺘﺮش ﺳﻠﻄﮫ ﺑﻨﯽ اﻣﯿﮫ در ﺳﺮزﻣﯿﻨﮭﺎی اﺳﻼﻣﯽ ﺗﻤﺎﻣﺎً ﺗﺤﻘﻖ ﯾﺎﻓﺖ‪ ،‬ﻧﺸﺎﻧﮕﺮ‬
‫ﺷﻨﺎﺧﺖ واﻗﻊ ﺑﯿﻨﺎﻧﮫ وی از ﻣﺎھﯿّﺖ و ﮐﺎرﮐﺮد اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و اﻧﮕﯿﺰه ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺣﺰب اﻣﻮی اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ‬
‫ادﻋﺎی ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﺑﺮ ﻋﻠﯽ ﭼﯿﺰی ﺟﺰ ﯾﮏ دروغ ﺑﺰرگ ﺑﺮای ﻓﺮﯾﺐ دادن و ﮔﻤﺮاه ﮐﺮدن ﻣﺮدم ﻧﺎدان ﻧﺒﻮد‪:‬‬
‫ﻋﻠﯽ ﻣﺮدم را ﺑﺮ ﻋﺜﻤﺎن ﺧﻠﯿﻔﮫ ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ ﺷﻮراﻧﯿﺪ ﺗﺎ او را ﺑﮑﺸﻨﺪ و ﺳﭙﺲ ﺑﺮ ﮐﺮﺳﯽ زﻣﺎﻣﺪاری ﺑﻨﺸﯿﻨﺪ‪،‬‬
‫وﮔﺮﻧﮫ ﭼﺮا ﻗﺎﺗﻼن ﻋﺜﻤﺎن را ﻗﺼﺎص ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ ﯾﺎ ﺑﮫ ﻣﻦ ﮐﮫ ﺻﺎﺣﺐ ﺧﻮﻧﻢ ﺗﺤﻮﯾﻞ ﻧﻤﯽ دھﺪ؟! ﻣﻌﺎوﯾﮫ‬
‫ﻗﺮﻧﮭﺎ ﭘﯿﺶ از ﮔﻮﺑﻠﺰ وزﯾﺮ ﺗﺒﻠﯿﻐﺎت ھﯿﺘﻠﺮ داﻧﺴﺘﮫ ﺑﻮد ﮐﮫ دروغ ھﺮ ﭼﮫ ﺑﺰرﮔﺘﺮ ﺑﺎﺷﺪ اﮔﺮ ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ ﺗﮑﺮار‬
‫ﮔﺮدد ﺑﺎورش ﺑﺮای ﻋﻮام اﻟﻨّﺎس آﺳﺎﻧﺘﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد! دﺳﺘﮕﺎھﮭﺎی ﺗﺒﻠﯿﻐﺎﺗﯽ ﺣﺰب اﻣﻮی ﭘﺲ از ﻗﺘﻞ ﻋﺜﻤﺎن‬
‫ﮐﺎری ﺟﺰ ﭘﺮاﮐﻨﺪن و ﺗﮑﺮار ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ اﯾﻦ دروغ ﺑﺰرگ ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﮫ اﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﭼﮕﻮﻧﮫ ﻣﯽ ﺷﺪ ﻣﻌﺎوﯾﮫ را‬
‫ﮐﮫ ﺑﺎ ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ و ﻧﻘﺸﮫ ﻗﺒﻠﯽ ﭘﯿﺶ آﻣﺪه و ﺑﺎ ﺗﻮﺳّﻞ ﺑﮫ دروغ و دﺳﯿﺴﮫ و ﺧﯿﺎﻧﺖ در اﻣﻮال ﻋﻤﻮﻣﯽ در ﭘﯽ‬
‫دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ زﯾﺮ ﻧﺎم "ﺧﻼﻓﺖ" اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ اﺑﻘﺎی ﻣﻮﻗﺘﯽ ﻓﺮﯾﻔﺖ و "ﺣﯿﺮان و ﮔﺮﻓﺘﺎر" ﺳﺎﺧﺖ؟‬
‫ﭼﮕﻮﻧﮫ ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﻧﯿﺮﻧﮓ ﺑﺎز اﯾﻦ "ﺣﻘﯿﻘﺖ ﺗﻠﺦ" را در "ﻣﺪارای ﺷﯿﺮﯾﻦ" ﻋﻠﯽ ﻧﻤﯽ دﯾﺪ و از اﯾﻦ ﻓﺮﺻﺖ‬
‫ﺑﺰرگ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﭼﺸﻢ ﭘﻮﺷﯽ ﻣﯽ ﮐﺮد؟ ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﺧﻮد ﺑﮭﺘﺮ از ھﺮ ﮐﺲ ﻣﯽ داﻧﺴﺖ ﮐﮫ ﻋﻠﯽ در ﻗﺘﻞ ﻋﺜﻤﺎن‬
‫ھﯿﭻ ﻧﻘﺸﯽ ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬واﻧﮕﮭﯽ ﻗﺘﻞ ﻋﺜﻤﺎن ھﻢ در روﻧﺪ ﯾﮏ ﺟﻨﺒﺶ ﮔﺴﺘﺮده ﻣﺮدﻣﯽ روی داده ﺑﻮد و ﭘﯿﮕﺮد‬

‫‪26‬‬
‫ﻗﻀﺎﯾﯽ آن ﻧﯿﺰ آﺳﺎن ﻧﺒﻮد‪ .‬ﮐﻤﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﭘﺲ از دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ "ﺧﻼﻓﺖ"‪ ،‬در ﺑﺮاﺑﺮ اﺻﺮار دﺧﺘﺮ‬
‫ﻋﺜﻤﺎن ﮐﮫ ﺧﻮاﺳﺘﺎر ﻗﺼﺎص ﺧﻮن ﭘﺪر ﺑﻮد‪ ،‬ﮔﻔﺖ‪:‬‬

‫" ﺑﺮادر زاده ﻋﺰﯾﺰ اﯾﻦ ﮐﺎر ﻣﻘﺪور ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬زﯾﺮا ﻣﺮدم ﺑﮫ ﺷﺮﻃﯽ ﻗﺒﻮل ﻓﺮﻣﺎن ﮐﺮده اﻧﺪ ﮐﮫ از اﻣﺎن و‬
‫اﻏﻤﺎض ﻣﺎ ﺑﮭﺮه ﻣﻨﺪ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻣﻦ و ﻣﺮدم ھﺮ دو ﺗﻈﺎھﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﺣﻘﯿﻘﺖ زﯾﺮ اﯾﻦ ﺻﻮرت ﺳﺎزی ﻧﮭﻔﺘﮫ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ ﺗﻈﺎھﺮ ﺑﮫ ﺣﻠﻢ و ﮔﺬﺷﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﯿﻢ و زﯾﺮ آن ﺧﺸﻢ ﭘﻨﮭﺎن اﺳﺖ‪ ،‬و ﻣﺮدم ﺗﻈﺎھﺮ ﺑﮫ اﻃﺎﻋﺖ ﻣﯽ‬
‫ﮐﻨﻨﺪ و زﯾﺮ آن ﮐﯿﻨﮫ و ﻧﻔﺮت ﺧﻔﺘﮫ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻋﻠﯿﮫ آﻧﮭﺎ دﺳﺖ ﺑﮫ ﺷﻤﺸﯿﺮ ﺑﺒﺮﯾﻢ آﻧﮭﺎ ھﻢ ﺷﻤﺸﯿﺮ ﺧﻮاھﻨﺪ‬
‫ﮐﺸﯿﺪ و ﻣﻦ ﻧﻤﯽ داﻧﻢ ﻋﺎﻗﺒﺖ ﮐﺎر ﺑﮫ ﮐﺠﺎ ﺧﻮاھﺪ رﺳﯿﺪ‪ .‬آﯾﺎ ﺗﺮا ﮐﻔﺎﯾﺖ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ ﺑﺠﺎی زن ﻣﻌﻤﻮﻟﯽ‪،‬‬
‫دﺧﺘﺮ ﻋﻤﻮی ﺧﻠﯿﻔﮫ وﻗﺖ ﺑﺎﺷﯽ؟ "!‬

‫ﺳﺎزش ﻧﮑﺮدن ﺑﺎ "اﺷﺮاﻓﯿﺖ ﻧﻮﯾﻦ ﻣﺴﻠﻤﺎن"‬

‫ﻣﻮرد دﯾﮕﺮی ﮐﮫ "ﻧﺨﺒﮕﺎن ﺳﯿﺎﺳﺖ" آﻧﺮا ﻧﺸﺎﻧﮫ ﮐﻤﺒﻮد ﮐﺎرداﻧﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﻠﯽ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻋﺪم ﺳﺎزش ﺑﺎ‬
‫ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن "اﺷﺮاﻓﯿﺖ ﻧﻮﯾﻦ ﻣﺴﻠﻤﺎن" ﺑﻮﯾﮋه ﻃﻠﺤﮫ و زﺑﯿﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽ ﮔﻮﯾﻨﺪ ﻋﻠﯽ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﺎ واﮔﺬاری‬
‫ﭘﺴﺖ ﻓﺮﻣﺎﻧﺪاری ﺑﺮﺧﯽ ﺷﮭﺮھﺎ ﺑﮫ آﻧﮭﺎ از ﺳﺮﮐﺸﯽ و ﭘﯿﻤﺎن ﺷﮑﻨﯽ اﯾﺸﺎن و ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﺟﻨﮓ ﺟﻤﻞ‬
‫ﺟﻠﻮﮔﯿﺮی ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻧﺨﺴﺖ ﺑﺎﯾﺪ ﻧﮕﺎھﯽ ﮐﻮﺗﺎه ﺑﮫ ﺷﮑﻞ ﮔﯿﺮی ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺟﺮﯾﺎن "اﺷﺮاﻓﯿﺖ ﻧﻮﯾﻦ ﻣﺴﻠﻤﺎن"‬
‫اﻧﺪاﺧﺖ‪:‬‬

‫ﺑﺴﯿﺎری از "ﺻﺤﺎﺑﮫ" در ﻧﺘﯿﺠﮫ رﺧﺪادھﺎ و ﺗﺤﻮﻻت ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و اﻗﺘﺼﺎدی ﭘﺲ از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬ﺑﻮﯾﮋه‬
‫در ﭘﯽ "ﻓﺘﻮﺣﺎت اﺳﻼﻣﯽ" و ﺛﺮوﺗﮭﺎی ﺳﺮﺷﺎری ﮐﮫ ﺑﺎ ﮔﺴﺘﺮش ﺟﻐﺮاﻓﯿﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﻼم ﺑﮫ ﻣﺪﯾﻨﮫ‬
‫ﺳﺮازﯾﺮ ﮔﺸﺖ‪ ،‬و ﺳﯿﺎﺳﺘﮭﺎی ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﮫ اﻗﺘﺼﺎدی ﮐﮫ در ﺧﻼﻓﺖ ﻋﺜﻤﺎن ﺗﺸﺪﯾﺪ ﺷﺪ‪ ،‬ﺑﮫ ﺛﺮوت و ﻣﮑﻨﺖ‬
‫ﻓﺮاواﻧﯽ دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺘﻨﺪ و از اﻧﮕﯿﺰه ھﺎ و آرﻣﺎﻧﮭﺎی ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﻓﺎﺻﻠﮫ ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎری‪ ،‬ﯾﮏ ﻃﺒﻘﮫ اﺷﺮاﻓﯽ ﻧﻮﯾﻦ‬
‫ﻣﺮﮐﺐ از "ﺻﺤﺎﺑﮫ" در ﺟﺎﻣﻌﮫ اﺳﻼﻣﯽ ﭘﺎ ﮔﺮﻓﺖ ﮐﮫ در ﮐﻨﺎر اﺷﺮاف اﻣﻮی )اﺷﺮاﻓﯿﺘﯽ ﮐﮫ ﺷﺮﻓﺶ ﭘﺎﯾﻤﺎل‬
‫اﻧﻘﻼب ﺗﻮﺣﯿﺪی اﺳﻼم ﺷﺪه ﺑﻮد وﻟﯽ از ﺿﻌﻒ دﺳﺘﮕﺎه ﺧﻼﻓﺖ ﺑﮭﺮه ﮔﺮﻓﺖ و ﺑﮫ ﺑﺎزﺳﺎزی ﻣﻮﻗﻌﯿﺖ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺧﻮد ھﻤّﺖ ﮔﻤﺎرد( ﺑﮫ اﺳﺘﺜﻤﺎر ﺗﻮده ﻣﺮدم از ﻋﺮب و ﻋﺠﻢ ﻣﯽ ﭘﺮداﺧﺖ‪ .‬اﯾﻨﺎن ﮐﮫ ﻧﺎن ﺻﺤﺎﺑﮫ‬
‫ﺑﻮدن و ﮔﺬﺷﺘﮫ ﻣﺒﺎرزاﺗﯽ ﺧﻮد در ﮐﻨﺎر ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ را ﻣﯽ ﺧﻮردﻧﺪ‪ ،‬اﻣﯿﺪ داﺷﺘﻨﺪ ﮐﮫ ﭘﺲ از ﻋﺜﻤﺎن ﻧﯿﺰ ھﻤﭽﻨﺎن‬
‫ﻣﻮﻗﻌﯿﺖ اﻗﺘﺼﺎدی – اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﻮد را ﺣﻔﻆ ﮐﺮده و در ﺻﻮرت اﻣﮑﺎن ﺑﮫ ﺳﻄﺢ "ﺧﻼﻓﺖ" و‬
‫رھﺒﺮی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻧﯿﺰ ارﺗﻘﺎء دھﻨﺪ‪ .‬اﯾﻨﺎن ﺧﻮد از ﮐﺴﺎﻧﯽ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﮫ ﺷﻮرﺷﯿﺎن را ﺑﮫ ﻗﺘﻞ ﻋﺜﻤﺎن‬
‫ﺗﺤﺮﯾﮏ ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﻋﺎﯾﺸﮫ‪ ،‬ﮐﮫ ﺧﻼﻓﺖ را ﺑﺮای ﭘﺴﺮ ﻋﻤﻮﯾﺶ ﻃﻠﺤﮫ ﺑﻦ ﻋﺒﺪاﷲ ﯾﺎ ﺷﻮھﺮ ﺧﻮاھﺮش زﺑﯿﺮ‬

‫‪27‬‬
‫ﺑﻦ ﻋﻮام ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺖ‪ ،‬ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ ﺑﺎ ﺷﻌﺎر "ﻗﺘﻠﻮا ﻧﻌﺜﻞ" )ﭘﯿﺮﮐﻔﺘﺎر را ﺑﮑﺸﯿﺪ( ﻣﺮدم را ﺑﮫ ﻗﺘﻞ ﻋﺜﻤﺎن ﺑﺮ ﻣﯽ‬
‫اﻧﮕﯿﺨﺖ‪ .‬ھﻨﮕﺎﻣﯽ ھﻢ ﮐﮫ ﺧﺒﺮ ﻗﺘﻞ ﻋﺜﻤﺎن را ﺷﻨﯿﺪ ﺑﮫ ﺗﺼﻮّر اﯾﻨﮑﮫ ﺧﻼﻓﺖ ﺑﮫ ﻃﻠﺤﮫ ﯾﺎ زﺑﯿﺮ ﺧﻮاھﺪ‬
‫رﺳﯿﺪ‪ ،‬ﺷﺎدی ﺑﺴﯿﺎر ﮐﺮد‪ .‬وﻟﯽ آﻧﮕﺎه ﮐﮫ داﻧﺴﺖ ﻣﺮدم ﻓﺮﯾﺐ ھﻤﻨﻮاﯾﯽ ﻇﺎھﺮی اﺷﺮاﻓﯿﺖ ﻧﻮﯾﻦ را ﻧﺨﻮرده‬
‫و ھﺠﻮم ﮔﺴﺘﺮده ﺑﺴﻮی ﻋﻠﯽ ﺑﺮده و ﺑﺎ او ﺑﯿﻌﺖ ﮐﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ﮔﻔﺖ‪:‬‬

‫" ﻋﺜﻤﺎن ﻣﻈﻠﻮم ﮐﺸﺘﮫ ﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺨﺪا اﻧﮕﺸﺖ ﻋﺜﻤﺎن ﺑﮫ ھﻤﮫ ﮐﺸﻨﺪﮔﺎﻧﺶ ﻣﯽ ارزﯾﺪ "! ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ " :‬ﯾﺎ امّ اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ‬
‫اﯾﻦ ﺗﻨﺎﻗﺾ را ﭼﮕﻮﻧﮫ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﮐﻨﯿﻢ؟ "‪ ،‬ﮔﻔﺖ‪ " :‬راﺳﺖ اﺳﺖ ﮐﮫ ﻋﺜﻤﺎن ﺧﻄﺎ ﮐﺮد و ﮔﻨﺎھﮑﺎر ﺷﺪ وﻟﯽ‬
‫ﺑﺪﺳﺖ ﻣﮭﺎﺟﻤﯿﻦ ﺗﺆﺑﮫ ﮐﺮد و ﺑﯿﮕﻨﺎه و ﻣﻈﻠﻮم ﺑﮫ ﻗﺘﻞ رﺳﯿﺪ "!! )‪.(٣‬‬

‫ﻃﻠﺤﮫ ﺑﮫ ھﻨﮕﺎم ﻣﺤﺎﺻﺮه ﺧﺎﻧﮫ ﻋﺜﻤﺎن‪ ،‬ﺷﻮرﺷﯿﺎن را ﺑﮫ ﺑﺎﻻ رﻓﺘﻦ از دﯾﻮار ﺧﺎﻧﮫ و ﻗﺘﻞ وی ﺗﺸﻮﯾﻖ ﻣﯽ‬
‫ﮐﺮد‪ .‬ﻋﺜﻤﺎن ﮐﮫ ﻧﻤﮏ ﻧﺸﻨﺎﺳﯽ ﻃﻠﺤﮫ را دﯾﺪ‪ ،‬ﻣﯽ ﮔﻔﺖ‪:‬‬

‫" وای ﺑﺮ ﻃﻠﺤﮫ ﮐﮫ دﯾﺮوز آن ھﻤﮫ ﻣﺎل از ﻣﻦ ﮔﺮﻓﺖ و اﻣﺮوز ﻗﺼﺪ ﺟﺎن ﻣﻦ دارد "‪ .‬ﻋﺜﻤﺎن ﻧﻤﯽ‬
‫داﻧﺴﺖ ﮐﮫ در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ‪' ،‬وﻓﺎداری' آﻧﮕﺎه ارزﺷﻤﻨﺪ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺎ 'ﻣﻨﺎﻓﻊ' و 'ﻣﺼﺎﻟﺢ' ھﻤﺮاه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و‬
‫"اﻣﺮوز" ﻣﻨﺎﻓﻊ و ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻃﻠﺤﮫ در ﻧﺎﺑﻮدی ﻋﺜﻤﺎن ﺑﻮد! ﻋﻤﺮوﻋﺎص در اﯾﻦ ﺑﺎره ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬

‫" ﺑﺨﺪا ﺳﻮﮔﻨﺪ ﭼﻮﭘﺎﻧﯽ را در ﻣﺪﯾﻨﮫ ﻧﺪﯾﺪم ﻣﮕﺮ آﻧﮑﮫ ﺑﮫ ﮐﺸﺘﻦ ﻋﺜﻤﺎن ﺑﺮاﻧﮕﯿﺨﺘﻢ "‪ ،‬و ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﺧﺒﺮ ﻗﺘﻞ‬
‫ﻋﺜﻤﺎن را ﺷﻨﯿﺪ ﮔﻔﺖ‪ " :‬ﺑﺎ اﯾﻨﮑﮫ در ﻣﺪﯾﻨﮫ ﻧﺒﻮدم وﻟﯽ ﻋﺜﻤﺎن را ﮐﺸﺘﻢ‪!" ...‬‬

‫ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﻧﯿﺰ ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ ﭘﯿﺸﺘﺮ آﻣﺪ‪ ،‬در ﺗﻤﺎﻣﯽ دوران ﺷﻮرش و ﻣﺤﺎﺻﺮه ﺑﮫ ﻋﺜﻤﺎن ﯾﺎری ﻧﺮﺳﺎﻧﺪ ﺗﺎ ﮐﺸﺘﮫ‬
‫ﺷﻮد و ﺳﭙﺲ ﺧﻮن او را دﺳﺘﺎوﯾﺰ ﺳﺮﮐﺸﯽ و ﻃﻐﯿﺎن ﺧﻮﯾﺶ ﺳﺎﺧﺘﮫ و ﺑﮫ ھﺪف دﯾﺮﯾﻨﮫ ﺧﻮد دﺳﺖ ﯾﺎﺑﺪ‪.‬‬
‫وﻟﯽ ﻧﯿﺮوی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﻧﻘﻼﺑﯿﻮن ﻣﺎﻧﻊ از ﮐﺎرآﯾﯽ دﺳﯿﺴﮫ و ﻧﯿﺮﻧﮓ ﻧﺨﺒﮕﺎن ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﺷﺪ و ﻋﻠﯽ‬
‫ﭘﯿﺸﻮای ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار را ﺑﺮ ﻣﺴﻨﺪ رھﺒﺮی ﺟﺎﻣﻌﮫ اﺳﻼﻣﯽ ﻧﺸﺎﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ اﯾﻦ ﻧﯿﺮوی ﻣﺮدﻣﯽ ﺑﻌﻨﻮان‬
‫ﯾﮏ ﭘﺎراﻣﺘﺮ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﮐﻨﻨﺪه در ﮐﺎر ﻧﺒﻮد‪ ،‬ﺑﺎز ھﻢ ھﻤﭽﻮن ﮔﺬﺷﺘﮫ 'زد و ﺑﻨﺪ' و 'دﺳﯿﺴﮫ' ﺻﺤﻨﮫ ﮔﺮدان ﻣﯽ‬
‫ﺷﺪ‪ ،‬و ﺑﺎز ھﻢ ﻋﻠﯽ از رھﺒﺮی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺑﺎز ﻣﯽ ﻣﺎﻧﺪ‪ .‬ﻃﻠﺤﮫ و زﺑﯿﺮ ﻧﯿﺰ زﯾﺮ ﻓﺸﺎر ﺗﻮده ھﺎی‬
‫اﻧﻘﻼﺑﯽ ﮐﮫ ﻗﺎﻃﻌﺎﻧﮫ رھﺒﺮی ﻋﻠﯽ را ﺧﻮاﺳﺘﺎر ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﻋﻠﯽ ﺑﯿﻌﺖ ﮐﺮدﻧﺪ وﻟﯽ ﭼﻮن دﯾﺪﻧﺪ ﮐﮫ در‬
‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺮ آﻣﺪه از اﻧﻘﻼب راھﯽ و ﺟﺎﯾﯽ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﮫ ﭘﯿﻤﺎن ﺷﮑﻨﯽ و ﺳﺮﮐﺸﯽ روی آوردﻧﺪ‪ ،‬از ﻧﻔﻮذ‬
‫ﻣﻌﻨﻮی ﻋﺎﯾﺸﮫ ﺑﺎ ﻟﻘﺐ "امّ اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ" اﺳﺘﻔﺎده ﮐﺮدﻧﺪ و ﺑﮫ ﺗﺪارک ﺟﻨﮓ ﺟﻤﻞ ﭘﺮداﺧﺘﻨﺪ‪ .‬آﻧﺎن ﻧﺎﺧﺮﺳﻨﺪی‬
‫ﺧﻮد را ﭼﻨﯿﻦ اﺑﺮاز ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ ﮐﮫ ﻣﺎ ﻋﺜﻤﺎن را ﺑﮫ ﮐﺸﺘﻦ دادﯾﻢ و ﻋﻠﯽ در ﺧﺎﻧﮫ ﻧﺸﯿﻤﻦ ﮔﺮﻓﺘﮫ ﺑﻮد‪ ،‬ﺣﺎل‬
‫ﮐﮫ ﺑﮫ ﺧﻼﻓﺖ رﺳﯿﺪه و ﻓﺮﻣﺎﻧﺪاری ﺑﺼﺮه و ﮐﻮﻓﮫ را ﻣﯽ ﺧﻮاھﯿﻢ ﻧﻤﯽ دھﺪ! در اﯾﻨﺠﺎ ﺑﺎز ھﻢ اﺑﻦ ﻋﺒﺎس ﺑﮫ‬
‫ﻋﻠﯽ ﭘﯿﺸﻨﮭﺎد داد ﮐﮫ ﺑﺎ واﮔﺬاردن ﻓﺮﻣﺎﻧﺪاری ﺑﺼﺮه و ﮐﻮﻓﮫ ﺑﮫ ﻃﻠﺤﮫ و زﺑﯿﺮ‪ ،‬آﻧﮭﺎ را ﺧﺸﻨﻮد ﺳﺎزد‪ .‬در‬

‫‪28‬‬
‫اﯾﻦ ﺑﺎره ﻧﯿﺰ ﻋﻠﯽ دو ﮔﺰﯾﻨﮫ در ﭘﯿﺶ روی داﺷﺖ‪ :‬ﯾﺎ ﺧﻮاﺳﺘﮫ ھﺎی ﻣﺮدم ﺑﮫ ﺧﺮوش آﻣﺪه و آرﻣﺎن ﻋﺪاﻟﺖ‬
‫را دﻧﺒﺎل ﮐﻨﺪ و ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ دﺳﺖ زورﻣﻨﺪان و زرﺳﺎﻻران را از ﺳﺮ ﻣﺮدم ﮐﻮﺗﺎه ﻧﻤﺎﯾﺪ‪ ،‬و ﯾﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﺑﺎ ﻧﺎدﯾﺪه‬
‫ﮔﺮﻓﺘﻦ اﻧﮕﯿﺰه ھﺎی ﻗﯿﺎم ﻣﺮدم و زﯾﺮ ﭘﺎ ﻧﮭﺎدن اﺻﻮل ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار ﺧﻮد ﺑﮫ ﺳﺎزش ﺑﺎ اﺷﺮاﻓﯿﺖ‬
‫اﺳﺘﺜﻤﺎرﮔﺮ ﺑﻐﻠﺘﺪ و ﺑﮫ ﻣﺸﺎرﮐﺖ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن آﻧﮭﺎ در ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺗﻦ دھﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﮔﺰﯾﻨﮫ دوم ﺷﺎﯾﺪ ﻋﻠﯽ از دردﺳﺮ‬
‫آﻓﺮﯾﻨﯽ ھﺎی آﻧﮭﺎ آﺳﻮده ﻣﯽ ﺷﺪ وﻟﯽ ﭘﺎﯾﮕﺎھﺶ را در ﻣﯿﺎن ﺗﻮده ﻣﺤﺮوم ﺗﺎرﯾﺨﺎً از دﺳﺖ ﻣﯽ داد‪ .‬ﺑﯿﺸﺘﺮ‬
‫ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﮫ ﭘﯿﺸﻨﮭﺎد ﺳﺎزش ﺑﺎ "اﺷﺮاﻓﯿﺖ ﻧﻮﯾﻦ ﻣﺴﻠﻤﺎن" را ﻣﯽ دادﻧﺪ‪ ،‬ﻃﻠﺤﮫ و زﺑﯿﺮ را ھﻤﺎن ﺻﺤﺎﺑﮫ‬
‫وﻓﺎدار و ﭘﺎﮐﺒﺎز "دﯾﺮوز" ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻣﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ و ﻣﺘﻮﺟﮫ دﮔﺮدﯾﺴﯽ آﻧﮭﺎ ﻃﯽ اﯾﻦ ﺳﺎﻟﮭﺎ و ﻧﯿﺰ اﻧﮕﯿﺰه ھﺎ و‬
‫اھﺪاف "اﻣﺮوز" آﻧﮭﺎ ﻧﺒﻮدﻧﺪ‪ .‬وﻟﯽ ﻋﻠﯽ ﮐﮫ ﺗﺤﻮﻻت ﭘﺲ از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ را ﺑﺎ ژرف ﻧﮕﺮی دﻧﺒﺎل ﮐﺮده و از‬
‫دﮔﺮدﯾﺴﯽ رﺟﺎل ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﻼم ﺷﻨﺎﺧﺖ واﻗﻊ ﺑﯿﻨﺎﻧﮫ ای داﺷﺖ‪ ،‬در ﺑﺮاﺑﺮ ﭘﯿﺸﻨﮭﺎد اﺑﻦ ﻋﺒﺎس ﺧﻨﺪه ای ﮐﺮد‬
‫و ﮔﻔﺖ‪:‬‬

‫" وای ﺑﺮ ﺗﻮ ای ﭘﺴﺮ ﻋﺒﺎس! ﺑﺼﺮه و ﮐﻮﻓﮫ از ﻧﻈﺮ ﻣﺎﻟﯽ و اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﺴﯿﺎر ﻏﻨﯽ اﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻃﻠﺤﮫ و زﺑﯿﺮ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮوای اﯾﻦ‬
‫دو اﯾﺎﻻت ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬آدﻣﮭﺎی ﺗﮭﯽ ﻣﻐﺰ و ﺑﯽ اﯾﻤﺎن را ﺗﻄﻤﯿﻊ ﮐﺮده و ﺑﮫ آﻧﺎن ﻣﯿﺪان ﻣﯽ دھﻨﺪ و ﺿﻌﯿﻔﺎن را زﯾﺮ ﻓﺸﺎر‬
‫ﮔﺬارده ﺧﺮد ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و ﺑﺮ ﻗﺪرت و ﻣﮑﻨﺖ زورﻣﻨﺪان ﻣﯽ اﻓﺰاﯾﻨﺪ "‪.‬‬

‫ﻋﻠﯽ در راﺳﺘﺎی ﺳﯿﺎﺳﺖ اﻗﺘﺼﺎدی ﺧﻮد‪ ،‬ﺗﻮﺳﻌﮫ ﺑﺮ ﺑﺴﺘﺮ ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺣﺘﯽ اﻣﻼک و اراﺿﯽ وﺳﯿﻊ‬
‫ﻃﻠﺤﮫ و زﺑﯿﺮ را در ﻋﺮاق ﺿﺒﻂ و ﺑﮫ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﺎزﮔﺮداﻧﺪ‪ .‬ﻋﻠﯽ اﺳﺎﺳﺎً از دﯾﺮﺑﺎز‬
‫زﻣﯿﻨﮭﺎی ﮐﺸﺎورزی ﻋﺮاق را ﮐﮫ ﺑﺴﯿﺎر ﻣﺮﻏﻮب و ﺣﺎﺻﻠﺨﯿﺰ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬در ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻣﯽ داﻧﺴﺖ و ﺑﮫ‬
‫ﭘﯿﺸﻨﮭﺎد او ﺑﻮد ﮐﮫ ﻋﻤﺮ ﻧﯿﺰ ﺑﮫ اﯾﻦ ﮐﺎر اﻗﺪام ﮐﺮد و اﺟﺎزه ﻧﺪاد ﺗﺎ اراﺿﯽ ﻋﺮاق ﭘﺲ از ﻓﺘﺢ ﺑﮫ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ‬
‫ﺧﺼﻮﺻﯽ ﺻﺤﺎﺑﮫ و ﻣﺠﺎھﺪان در آﯾﺪ‪.‬‬

‫در اﯾﻦ ﺑﺎره و ﻧﯿﺰ در ﻣﻮرد ﺑﺮﮐﻨﺎری ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﺑﺎﯾﺪ ﯾﺎدآور ﺷﻮم ﮐﮫ اﺻﻮﻻً اﻧﻘﻼب ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﭘﯽ رﯾﺰی‬
‫ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ﻧﻮﯾﻦ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﺑﺎ ﺷﺮﮐﺖ ﻣﮭﺮه ھﺎی وﻓﺎدار ﺑﮫ ﻧﻈﺎم ارﺗﺠﺎﻋﯽ ﭘﯿﺸﯿﻦ ﻣﻤﮑﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬دﮔﺮﮔﻮن‬
‫ﮐﺮدن دﺳﺘﮕﺎه دﯾﻮاﻧﯽ ﮐﺸﻮر و ﺿﺎﺑﻄﮫ ﻣﻨﺪ ﺳﺎﺧﺘﻦ آن‪ ،‬از ﺿﺮورﯾﺎت ﯾﮏ اﻧﻘﻼب راﺳﺘﯿﻦ ﺳﯿﺎﺳﯽ –‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﮐﻨﺎری ﻣﺪﯾﺮان‪ ،‬ﻓﺮﻣﺎﻧﺪاران و ﮐﺎرﮔﺰاران 'ﻓﺎﺳﺪ'‪ ،‬و ﮔﻤﺎردن ﮐﺎرﻣﻨﺪان 'ﺻﺎﻟﺢ' و‬
‫ﮐﺎردان ﺑﺠﺎی آﻧﮭﺎ ﻧﯿﺰ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﮔﺎم در اﯾﻦ راه ﺑﺸﻤﺎر ﻣﯽ رود‪ .‬ﺑﮫ ھﯿﭻ ﺑﮭﺎﻧﮫ ای از ﻗﺒﯿﻞ "ﺗﺎﮐﺘﯿﮏ‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ"‪" ،‬ﻣﺮﺣﻠﮫ ﺑﻨﺪی و ﺧﻮاﺳﺘﮫ ھﺎی ﺣﺪاﻗﻠﯽ"‪" ،‬ﻋﺪم ﺗﮑﺎﻣﻞ ﻣﺒﺎﻧﯽ ﻋﯿﻨﯽ اﻧﻘﻼب"‪" ،‬ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ"‬
‫ﯾﺎ "ﺑﺎزی ﺑﺮد – ﺑﺮد"‪" ،‬ﭘﺮھﯿﺰ از ﺧﺸﻮﻧﺖ" و ‪ ، ...‬ﺑﮭﺎﻧﮫ ھﺎﯾﯽ ﮐﮫ در ﻣﯿﺎن ﮔﺮاﯾﺸﮭﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺳﯿﺎﺳﺖ‬
‫ﺳﻨﺘﯽ ﺑﺴﯿﺎر راﯾﺞ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻤﯽ ﺗﻮان از ﺣﻘﻮق ﻣﺮدم ﺑﮫ ﺳﻮد ﺧﺎﺋﻨﯿﻦ و ﻏﺎرﺗﮕﺮان اﻣﻮال ﻋﻤﻮﻣﯽ ﭼﺸﻢ‬
‫ﭘﻮﺷﯽ ﮐﺮد و "زﯾﺮک" و "ﺳﯿﺎﺳﺘﻤﺪار" ﻟﻘﺐ ﮔﺮﻓﺖ! در اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر ﻧﻮﯾﻦ ﺳﯿﺎﺳﯽ )ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ‬
‫ﻣﺪار(‪' ،‬اﺧﻼق' ﺑﮫ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﮔﺮه ﻣﯽ ﺧﻮرد و ﻟﺬا ﺧﯿﺎﻧﺖ ﯾﮏ رھﺒﺮ ﺑﮫ ﭘﯿﻤﺎﻧﯽ ﮐﮫ ﺑﺎ ﻣﺮدم و آرﻣﺎن آﻧﮭﺎ‬

‫‪29‬‬
‫ﺑﺴﺘﮫ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺳﺎزش وی ﺑﺎ ارﺑﺎﺑﺎن 'زر' و 'زور' )ﭼﭙﺎوﻟﮕﺮان و ﮔﺮدﻧﮑﺸﺎن(‪ ،‬ﺑﮭﯿﭻ وﺟﮫ ﺗﻮﺟﯿﮫ ﮐﺮدﻧﯽ‬
‫ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﺑﺎﯾﺪ ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ ﺑﮫ ﯾﺎد داﺷﺖ ﮐﮫ ﮐﺎرﺑﺮد ﻓﺮﯾﺐ و دﺳﯿﺴﮫ و ﺧﯿﺎﻧﺖ از ﺳﻮی ﯾﮏ ﺟﺮﯾﺎن‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ھﺮﮔﺰ ﺑﮫ ﻣﺮﺣﻠﮫ اﺳﺘﻘﺮار ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﺤﺪود ﻧﺨﻮاھﺪ ﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ ﭼﻨﯿﻦ ﺟﺮﯾﺎﻧﯽ ﺑﺮای ﺗﺪاوم و‬
‫اﺳﺘﻤﺮار ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺧﻮد ﻧﯿﺰ ﻧﯿﺎز ﺣﯿﺎﺗﯽ ﺑﮫ ﻓﺮﯾﺐ و دﺳﯿﺴﮫ و ﺧﯿﺎﻧﺖ‪ ،‬ﺣﺘﯽ در اﺑﻌﺎدی ﺑﺰرﮔﺘﺮ‪ ،‬ﭘﯿﺪا‬
‫ﺧﻮاھﺪ ﮐﺮد و ﺳﺮاﻧﺠﺎم از ﺣﻘﻮق ﻣﺮدم و آرﻣﺎﻧﮭﺎی ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ دﯾﮕﺮ ﭼﯿﺰی ﺑﺮ ﺟﺎی ﻧﻤﯽ ﻣﺎﻧﺪ‪.‬‬

‫ﺗﻘﺴﯿﻢ ﺑﺮاﺑﺮ ﺑﯿﺖ اﻟﻤﺎل‪ ،‬ﯾﮑﺴﺎن داﻧﺴﺘﻦ ﻣﺮدم در ﺣﻘﻮق و رﻓﻊ ﺗﺒﻌﯿﻀﺎت‬

‫ﺑﺮاﻧﺪازی ﺗﺒﻌﯿﻀﺎت ﺣﻘﻮﻗﯽ ﻋﺼﺮ ﻋﺜﻤﺎن و ﭘﯿﮕﯿﺮی ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ ﻋﺪاﻟﺖ اﻗﺘﺼﺎدی – اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻧﯿﺰ ﻧﺰد‬
‫ﭘﯿﺮوان ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﺑﮫ ﮐﻤﺒﻮد ھﻮﺷﻤﻨﺪی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﻠﯽ ﺑﺮﮔﺮداﻧﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬اﻟﺒﺘﮫ از ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﮫ ﮐﺎرﮐﺮد‬
‫ﻧﮭﺎد ﺣﮑﻮﻣﺖ را اداره و ﺣﻔﻆ و ﺗﺜﺒﯿﺖ 'وﺿﻊ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﻮﺟﻮد' )ﮐﮫ ﺑﺮ ﭘﺎﯾﮫ ﺗﺒﻌﯿﺾ و ﺑﯿﻌﺪاﻟﺘﯽ ﺷﮑﻞ‬
‫ﮔﺮﻓﺘﮫ اﺳﺖ( ﻣﯽ داﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻤﯽ ﺗﻮان اﻧﺘﻈﺎر داﺷﺖ ﮐﮫ ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﯽ و ﻣﺴﺎوات ﺟﻮﯾﯽ ﻋﻠﯽ را "زﯾﺮﮐﯽ"‬
‫ﺑﺪاﻧﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎری‪ ،‬اﻧﺪرزﮔﻮﯾﺎن ﺑﮫ ﻋﻠﯽ ﮔﻔﺘﻨﺪ‪:‬‬

‫" ھﻨﮕﺎم ﺗﻘﺴﯿﻢ اﻣﻮال ﺑﮫ آدﻣﮭﺎی ﺳﺮﺷﻨﺎس ﺣﻖ ﺑﯿﺸﺘﺮی ﺑﺪه‪ ،‬و آﻧﮭﺎ را ﮐﮫ ﻋﺮب ھﺴﺘﻨﺪ ﺑﺮ ﺑﺮدﮔﺎن و‬
‫ﻋﺠﻤﺎن ﻣﻘﺪم ﺑﺪار‪ .‬ﺑﺎ اﯾﻦ رﻓﺘﺎر از ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﮫ ﺑﺎ ﺗﻮ ﻣﺨﺎﻟﻒ ھﺴﺘﻨﺪ آﺳﻮده ﺧﻮاھﯽ ﺷﺪ و ﭘﺸﺘﯿﺒﺎﻧﯽ و‬
‫ﺣﻤﺎﯾﺖ آﻧﮭﺎ را ﺟﻠﺐ ﺧﻮاھﯽ ﮐﺮد "‪.‬‬

‫ﭘﺎﺳﺦ ﻋﻠﯽ ﻧﯿﺰ ﮐﮫ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' را در ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺑﺎ 'اﺧﻼق'‪' ،‬ﺣﻘﻮق' و 'آرﻣﺎن' ھﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻓﮭﻢ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و‬
‫ﺑﺮداﺷﺖ ﯾﮏ ﺑﻌﺪی ﻣﺎدی از "ﭘﯿﺮوزی ﺳﯿﺎﺳﯽ" ﻧﺪارد‪ ،‬روﺷﻦ اﺳﺖ‪:‬‬

‫" ﻓﺮﻣﺎن ﻣﯽ دھﯿﺪ ﮐﮫ از راه ﺳﺘﻢ ﭘﯿﺮوزی ﺑﺪﺳﺖ آورم‪ ،‬آﻧﮭﻢ ﺳﺘﻢ ﺑﺮ ﻣﺮدﻣﯽ ﮐﮫ ﻣﺮا ﺑﺮ ﺧﻮد ﺣﮑﻮﻣﺖ داده اﻧﺪ؟ ﺳﻮﮔﻨﺪ‬
‫ﺑﺨﺪا ﻣﺎدام ﮐﮫ ﺗﻔﺎوت ﺷﺐ و روز ﺑﺮﻗﺮار اﺳﺖ و ﺳﺘﺎره ای در آﺳﻤﺎن ﺳﺘﺎره ای را ﻗﺼﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ )ﯾﻌﻨﯽ ھﺮﮔﺰ( اﯾﻦ‬
‫ﮐﺎر را ﻧﺨﻮاھﻢ ﮐﺮد‪ .‬اﮔﺮ ﺑﯿﺖ اﻟﻤﺎل ﺛﺮوت ﺷﺨﺼﯽ ﻣﻦ ھﻢ ﺑﻮد‪ ،‬آﻧﺮا ﯾﮑﺴﺎن ﻣﯿﺎﻧﺸﺎن ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻣﯽ ﮐﺮدم‪ .‬ﭘﺲ ﭼﮕﻮﻧﮫ‬
‫)ﯾﮑﯽ را ﺑﺮ دﯾﮕﺮی ﺑﺮﺗﺮی دھﻢ( در ﺣﺎﻟﯿﮑﮫ ﻣﺎل از آن ﺧﺪاﺳﺖ )و ﺑﮫ ھﻤﮫ ﻣﺮدم ﺗﻌﻠﻖ دارد( "‪.‬‬

‫ﻋﻠﯽ ﭘﺲ از آﻧﮑﮫ ﻣﺒﺎﻧﯽ ﻓﻠﺴﻔﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﻮد را در اﯾﻦ ﺑﺎره ﺑﯿﺎن ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﮫ ﻃﺮح دﻻﯾﻞ ﻋﺪم اﺧﺘﺼﺎص‬
‫ﺳﮭﻢ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﺮای "اﻓﺮاد ﺳﺮﺷﻨﺎس" ﻣﯽ ﭘﺮدازد‪:‬‬

‫" آﮔﺎه ﺑﺎﺷﯿﺪ ﮐﮫ ﺑﺨﺸﯿﺪن ﻣﺎل ﺑﮫ ﻏﯿﺮ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﻧﺎروا و اﺳﺮاف اﺳﺖ‪ ،‬و دھﻨﺪه اش را در دﻧﯿﺎ )ﻧﺰد ﻓﺮا دﺳﺘﺎن ﺟﺎﻣﻌﮫ‬

‫‪30‬‬
 ‫و دارﻧﺪﮔﺎن ﻓﺮھﻨﮓ اﺷﺮاﻓﯽ( ﺑﻠﻨﺪ ﻣﺮﺗﺒﮫ ﻣﯽ ﮔﺮداﻧﺪ و در آﺧﺮت او را ﭘﺴﺖ و ﺑﯽ ﻣﻘﺪار ﻣﯽ ﺳﺎزد "‪.‬‬

‫ﻋﻠﯽ در ﭘﺎﯾﺎن اﯾﻦ ﮔﻔﺘﺎر ﻧﻐﺰ ﺑﮫ اﺑﻄﺎل ﺑﺮھﺎن ﻧﺨﺒﮕﺎن ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﮐﮫ در ﺧﺸﻨﻮد داﺷﺘﻦ اﺷﺮاف و‬
‫ﻓﺮادﺳﺘﺎن‪ ،‬ﭘﺸﺘﯿﺒﺎﻧﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﯾﺎری اﯾﻦ ﮔﺮوه ﺑﮫ ھﻨﮕﺎم ﭘﯿﺸﺎﻣﺪ ﺳﺨﺘﯿﮭﺎ و ﺗﻨﮕﻨﺎ ھﺎ را اﻧﺘﻈﺎر دارﻧﺪ‪،‬‬
‫ﭘﺮداﺧﺘﮫ و ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دھﺪ ﮐﮫ درﺳﺖ ﺑﺮﺧﻼف ﮐﻮﺗﮫ ﻓﮑﺮی اﻧﺪرزﮔﻮﯾﺎن و "ﭘﮋوھﺸﮕﺮان ﺗﺎرﯾﺦ ﺳﯿﺎﺳﯽ"‬
‫از ھﻮش ﺳﯿﺎﺳﯽ – اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و آﯾﻨﺪه ﻧﮕﺮی ﺑﺎﻻﯾﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ‪:‬‬

‫" و ھﯿﭻ ﻣﺮدی ﻣﺎل را ﺑﯿﺠﺎ ﺻﺮف ﻧﮑﺮد و ﺑﮫ ﺑﯽ ﻧﯿﺎز ﻧﺪاد ﻣﮕﺮ آﻧﮑﮫ او را از ﺳﭙﺎﺳﮕﺬاری و ﻗﺪر ﺷﻨﺎﺳﯽ آﻧﮭﺎ ﺑﺎز‬
‫داﺷﺖ و دوﺳﺘﯽ آﻧﮭﺎ ﺑﺮای ﻏﯿﺮ او ﺑﻮد‪ .‬ﭘﺲ اﮔﺮ روزی ﭘﺎﺷﻨﮫ او ﺑﻠﻐﺰد )در آﺳﺘﺎﻧﮫ ﺳﻘﻮط ﻗﺮار ﮔﯿﺮد( و ﺑﮫ ﯾﺎری و‬

‫ھﻤﺮاھﯽ آﻧﮭﺎ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آﻧﮭﺎ ﺑﺪﺗﺮﯾﻦ ﯾﺎر و ﺳﺮزﻧﺶ ﮐﻨﻨﺪه ﺗﺮﯾﻦ دوﺳﺖ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ " )ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ‪ ،‬ﺧﻄﺒﮫ‬
‫‪.(١٢۶‬‬

‫اﺷﺮاف و ﻃﺒﻘﺎت ﻓﻮﻗﺎﻧﯽ ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻣﻌﻤﻮﻻً ﺑﺮای ﭘﯿﻤﺎن و وﻓﺎ ارزﺷﯽ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ و ﺟﺰ ﺑﮫ ﻣﻨﺎﻓﻊ و ﻣﺼﺎﻟﺢ‬
‫ﺧﻮﯾﺶ ﻧﻤﯽ اﻧﺪﯾﺸﻨﺪ‪ .‬دوﺳﺘﯽ ﭘﺎﯾﺪار و ﺳﭙﺎﺳﮕﺬاری ﻗﻠﺒﯽ آﻧﮭﺎ را ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﺑﮫ ھﯿﭻ ﺑﮭﺎﯾﯽ ﺧﺮﯾﺪ‪ .‬در ﺗﺠﺮﺑﮫ‬
‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻋﺜﻤﺎن ھﻢ ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﻢ ﮐﮫ ﭼﮕﻮﻧﮫ اﺷﺮاف و ﺑﺰرﮔﺎن ﻋﺮب ﺑﺎ اﯾﻨﮑﮫ از ﺑﺨﺸﺸﮭﺎی ﺑﯿﺪرﯾﻎ ﻋﺜﻤﺎن‬
‫ﺑﮭﺮه ﻣﻨﺪ ﺑﻮده اﻧﺪ‪ ،‬وی را در ﺑﺮاﺑﺮ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎﻧﺶ ﺗﻨﮭﺎ ﮔﺬاﺷﺘﮫ و ﺑﮫ ﻗﺘﻞ او راﺿﯽ ھﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎری‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺦ‬
‫ﻧﮕﺎران ﻣﺘﺄﺛﺮ از ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ و ﺑﺎورﻣﻨﺪان ﺑﮫ ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻗﺪرت ﺑﮫ اﯾﻦ دﻟﯿﻞ ﻣﻮاﺿﻊ ﻋﺎدﻻﻧﮫ اﻗﺘﺼﺎدی –‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ را ﻧﺸﺎﻧﮫ ﮐﻤﺒﻮد ھﻮﺷﯿﺎری ﺳﯿﺎﺳﯽ وی ﻣﯽ داﻧﻨﺪ ﮐﮫ ﺑﺰرﮔﺎن ﻋﺮب را ﺑﮫ ﺧﺸﻢ آورده‬
‫و ﺑﮫ دﺷﻤﻨﯽ ﺑﺎ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻧﻮﺑﻨﯿﺎد ﺧﻮﯾﺶ ﺑﺮ اﻧﮕﯿﺨﺖ‪ .‬وﻟﯽ در ﺑﯿﻨﺶ و روش ﻧﻮﯾﻦ ﺳﯿﺎﺳﯽ )ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ‬
‫ﻣﺪار(‪" ،‬ﭘﯿﺮوزی ﺳﯿﺎﺳﯽ" از راه ﺳﺘﻢ ﺑﺮ ﻣﺮدم و اﻋﻤﺎل ﺗﺒﻌﯿﺾ و ﺑﯿﻌﺪاﻟﺘﯽ‪ ،‬ﻓﺎﻗﺪ ھﺮ ﮔﻮﻧﮫ ارزش و‬
‫ﻓﺮﺟﺎم ﻧﯿﮑﻮﯾﯽ اﺳﺖ‪ .‬و اﯾﻦ ھﻢ ﭘﯿﺎم و آزﻣﻮﻧﯽ ﺗﺎرﯾﺨﯽ در راﺳﺘﺎی اﺳﺘﻮاری ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﻧﻮﯾﻦ‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺑﻮد‪ .‬ﻧﮕﺎه ﺗﻨﮓ ﯾﮏ ﺑﻌﺪی‪ ،‬ﺳﻄﺤﯽ و ﮐﻮﺗﺎه ﻣﺪت ﻧﺨﺒﮕﺎن ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﺑﮫ "ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ" و‬
‫"ﭘﯿﺮوزی"‪ ،‬ﻣﺎﻧﻊ از ﻓﮭﻢ اﯾﻦ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﺗﺎرﯾﺨﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﭘﯿﺸﺒﺮد ھﺮ آرﻣﺎﻧﯽ ﺑﮫ راھﺒﺮدھﺎی وﯾﮋه ﺧﻮد‬
‫ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ اﺳﺖ و ﺑﺎ ﮐﺎرﺑﺴﺖ راھﺒﺮدھﺎ و روﯾﮑﺮدھﺎی ﺗﺒﻌﯿﺾ آﻣﯿﺰ در ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان در ﻣﺴﯿﺮ ﭘﯿﺸﺒﺮد‬
‫آرﻣﺎن ھﻤﺒﺴﺘﮕﯽ و ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﮐﺴﺐ ﭘﯿﺮوزی ﻧﻤﻮد‪ .‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮔﻔﺘﮫ ﺷﻮد ﮐﮫ اﺻﻮﻻً ﭘﯿﺸﺒﺮد‬
‫آرﻣﺎن ھﻤﺒﺴﺘﮕﯽ و ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ رﯾﺰی ﺑﻠﻨﺪ ﻣﺪت و ﺗﺤﻮّل "ﮔﺎم ﺑﮫ ﮔﺎم" اﺳﺖ‪ ،‬و‬
‫ﺣﮑﻮﻣﺖ اﻧﻘﻼﺑﯽ ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاه ﻧﺨﺴﺖ ﺑﺎﯾﺪ اﺳﺘﻮاری ﺟﻮﯾﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﺳﺨﻦ‪ ،‬ﮐﮫ در ﻣﻮرد ﺣﻞ ﺑﺮﺧﯽ ﺗﻀﺎدھﺎی‬
‫ﺑﻐﺮﻧﺞ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ در ﺷﺮاﯾﻂ ﻣﻌﯿّﻦ ﺗﺎرﯾﺨﯽ درﺳﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﮔﺎه ﺑﮭﺎﻧﮫ و ﺗﻮﺟﯿﮭﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد ﺑﺮای‬
‫ﺳﺎزﺷﮑﺎری‪ ،‬ﮐﻮﺗﺎھﯽ در اﻧﺠﺎم ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺘﮭﺎ و وﻓﺎی ﺑﮫ ﭘﯿﻤﺎﻧﮭﺎ‪ .‬در ﻣﻮرد ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ ﺧﺎص ﻣﺴﺎوات ﺟﻮﯾﺎﻧﮫ‬
‫ﻋﻠﯽ ﺑﺎﯾﺪ داﻧﺴﺖ ﮐﮫ ﺣﻔﻆ ﺳﺘﻤﮭﺎ و ﺗﺒﻌﯿﻀﮭﺎﯾﯽ ﮐﮫ ﺳﺮﭼﺸﻤﮫ ﺧﺮوش ﻣﺮدم و اﻧﻘﻼب ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ‪،‬‬

‫‪31‬‬
‫ﮔﺎﻣﯽ ﺑﻮد واﭘﺴﮕﺮاﯾﺎﻧﮫ ﮐﮫ ﭼﮫ ﺑﺴﺎ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻧﻮﺑﻨﯿﺎد ﻋﻠﯽ را ھﻢ ﺑﺮ ﺑﺎد ﻣﯽ داد! واﻧﮕﮭﯽ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﺑﺮاﺑﺮ ﺑﯿﺖ‬
‫اﻟﻤﺎل در ﺟﺎﻣﻌﮫ ای ﮐﮫ ھﻨﻮز رھﺒﺮی ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ را از ﯾﺎد ﻧﺒﺮده اﺳﺖ‪ ،‬آرﻣﺎن دوردﺳﺘﯽ ﻧﺒﻮد ﮐﮫ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ‬
‫ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ رﯾﺰی ﺑﻠﻨﺪ ﻣﺪت و ﺗﺤﻮّل "ﮔﺎم ﺑﮫ ﮔﺎم" ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﺲ اﮔﺮ آرﻣﺎن ﻋﻠﯽ ﻗﺴﻂ و ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﻮد‪،‬‬
‫اﯾﻦ آرﻣﺎن ھﺮﮔﺰ ﺑﺎ ﺗﺜﺒﯿﺖ ﺗﺒﻌﯿﻀﺎت ﮔﺬﺷﺘﮫ دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺘﻨﯽ ﻧﻤﯽ ﮔﺮدﯾﺪ‪ .‬و اﮔﺮ اﺳﺘﻮاری و ﻣﺎﻧﺪﮔﺎری‬
‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻋﻠﯽ را از ﭘﯿﺶ ﻧﯿﺎزھﺎی ﭘﯿﮕﯿﺮی اﯾﻦ آرﻣﺎن ﺑﺪاﻧﯿﻢ‪ ،‬ﺗﺒﻌﯿﻀﮭﺎﯾﯽ ﮐﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﺧﺸﻨﻮدی زورﻣﻨﺪان و‬
‫ﻓﺮادﺳﺘﺎن ﻧﻈﺎم ﭘﯿﺸﯿﻦ اﻣﺎ ﻧﺎﺧﺸﻨﻮدی ﮔﺴﺘﺮده ﺗﻮده ﻣﺮدم را در ﭘﯽ ﻣﯽ داﺷﺖ‪ ،‬ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻧﻮﺑﻨﯿﺎد‬
‫اﻧﻘﻼﺑﯽ را ﻧﯿﺰ ﺑﮫ ﺷﺪّت ﺳﺴﺖ و ﻟﺮزان ﻣﯽ ﮔﺮداﻧﺪ‪ .‬ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﻧﮫ از آرﻣﺎن ﻋﻠﯽ ﻧﺸﺎﻧﯽ ﺑﺮ ﺟﺎی ﻣﯽ‬
‫ﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬ﻧﮫ از ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار او و ﻧﮫ ﭼﮫ ﺑﺴﺎ از ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻧﻮﺑﻨﯿﺎدش!‬

‫در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﮫ ﺳﮫ اﻧﺘﻘﺎد ﯾﺎد ﺷﺪه ﮐﮫ از ﺳﻮی ﺑﺮﺧﯽ از "ﻧﺨﺒﮕﺎن ﺳﯿﺎﺳﯽ" ﻋﺼﺮ ﻋﻠﯽ و ﭘﮋوھﺸﮕﺮان ﺗﺎرﯾﺦ‬
‫اﺳﻼم ﺑﮫ روﯾﮑﺮدھﺎ و روﺷﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ – ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﻋﻠﯽ )ع( ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮕﻮﯾﻢ ﮐﮫ در‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار ﻣﯿﺎن ھﺪف و روش ﭘﯿﻮﻧﺪی ﻧﺎﮔﺴﺴﺘﻨﯽ‪ ،‬ژرف و اﻧﺪام واره ﺑﺮﻗﺮار اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﮫ ﮔﻮﻧﮫ ای‬
‫ﮐﮫ ﻣﺘﻘﺎﺑﻼً ﺑﺮ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻣﯽ ﮔﺬارﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ آﻧﭽﮫ در اﯾﻦ ﻣﯿﺎن ﻧﻘﺶ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﮐﻨﻨﺪه دارد‪ ،‬روش اﺳﺖ‪ .‬ھﺪف‬
‫واﻗﻌﯽ آن ﭼﯿﺰی ﻧﯿﺴﺖ ﮐﮫ از ﭘﯿﺶ در ﻣﺮاﻣﻨﺎﻣﮫ ھﺎ و ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﻌﯿّﻦ و ﻣﺪوّن ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ھﺪف‬
‫واﻗﻌﯽ از درون ھﻤﯿﻦ روﺷﮭﺎی ﮐﺎرﺑﺮدی ﺑﯿﺮون آﻣﺪه و ﻋﯿﻨﯿّﺖ ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ‪ .‬درﯾﺎﻓﺖ اﯾﻦ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﺗﻨﮭﺎ‬
‫ھﻨﮕﺎﻣﯽ آﺳﺎن ﻣﯽ ﮔﺮدد ﮐﮫ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' در ﭘﯿﻮﻧﺪ و ﺳﺎزﮔﺎری ﺑﺎ 'اﺧﻼق' ﺑﺎزﺷﻨﺎﺳﯽ ﺷﻮد‪.‬‬

‫ﻧﺎ ﺑﺎوری ﺑﮫ "ﭘﻨﮭﺎﻧﮑﺎری"‬

‫از دﻻﯾﻞ اﺳﺎﺳﯽ ﮐﮫ ﻣﻨﺘﻘﺪﯾﻦ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎی آن ﻋﻠﯽ را "ﻓﺎﻗﺪ ﺻﻔﺎت ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺿﺮوری ﺑﺮای ﯾﮏ زﻣﺎﻣﺪار"‬
‫ﻣﯽ داﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻧﺎ ﺑﺎوری ﻋﻠﯽ ﺑﮫ ﭘﻨﮭﺎن ﺳﺎزی اھﺪاف‪ ،‬اﻧﮕﯿﺰه ھﺎ‪ ،‬راھﺒﺮدھﺎ‪ ،‬روﺷﮭﺎ و ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ و‬
‫ﺣﺘّﯽ ﻧﻈﺎﻣﯽ اش از ﻣﺮدم اﺳﺖ‪ .‬وی ﻋﻤﯿﻘﺎً ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﺎور ﺑﻮد ﮐﮫ "ﭘﯿﺸﺮو و ﭘﺮﭼﻤﺪار ھﺮ ﻗﻮﻣﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎ ﻣﺮدم‬

‫ﺧﻮد ﺻﺎدق ﺑﺎﺷﺪ" ﺗﺎ از اﯾﻦ رھﮕﺬر ھﻤﺒﺴﺘﮕﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﭘﺪﯾﺪار ﮔﺮدد )ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ‪ ،‬ص ‪ .(٣٢۵‬ﻋﻠﯽ از‬
‫ھﻤﺎن روز ﻧﺨﺴﺖ زﻣﺎﻣﺪاری اھﺪاف‪ ،‬ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ ھﺎ و دﯾﺪﮔﺎھﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و اﻗﺘﺼﺎدی ﺧﻮد را ﺑﯽ‬
‫ﭘﺮده و آﺷﮑﺎر ﺑﺎ ﻣﺮدم در ﻣﯿﺎن ﮔﺬاﺷﺖ‪ .‬وی ﺑﮫ آﻧﭽﮫ در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ "ﭘﻨﮭﺎﻧﮑﺎری" و "دﯾﭙﻠﻤﺎﺳﯽ‬
‫ﭘﻨﮭﺎن" ﻧﺎﻣﯿﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد ﺑﺎور ﻧﺪاﺷﺖ‪.‬‬

‫رﯾﺎﮐﺎری و دوروﯾﯽ ﮐﮫ اﻣﺮوز در ﻓﺮھﻨﮓ ﺳﯿﺎﺳﯽ زﯾﺮ ﻧﺎم "ﭘﻨﮭﺎﻧﮑﺎری" ﺷﻨﺎﺧﺘﮫ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬از ھﺰاران‬
‫ﺳﺎل ﭘﯿﺶ ﺗﺎﮐﻨﻮن از ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻧﯿﺮوھﺎی زورﻣﺪار و ﺑﮭﺮه ﮐﺶ ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺑﻮده‬

‫‪32‬‬
‫و اﻣﺮوز ﻧﯿﺰ "ﭼﭗ" و "راﺳﺖ" زﻣﺎﻧﮫ ﻣﺎ ھﺮ دو ﺑﮫ آن وﻓﺎدارﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮای ردﯾﺎﺑﯽ ﺗﺎرﯾﺨﯽ رﯾﺎﮐﺎری و‬
‫دوروﯾﯽ ﺑﮭﺘﺮ اﺳﺖ از ﺳﯿﺎﺳﺖ در ﺗﻤﺪﻧﮭﺎی ﮐﮭﻦ آﻏﺎز ﮐﺮده و ﻧﺨﺴﺖ ﺑﯿﻨﺶ و روش ﺳﯿﺎﺳﯽ ﯾﮑﯽ از‬
‫ﭘﺎدﺷﺎھﺎن ﺑﺎﺳﺘﺎﻧﯽ ﺧﺎور زﻣﯿﻦ را ﺑﻨﮕﺮﯾﻢ‪ .‬آزورو ﮐﮫ در ﺣﺪود ‪ ٣۴٠٠‬ﺳﺎل ﭘﯿﺶ ﭘﺎدﺷﺎه ﺳﺮزﻣﯿﻨﯽ ﺑﻨﺎم‬
‫آﻣﻮرو واﻗﻊ در ﺧﺎورﻣﯿﺎﻧﮫ ﺑﻮد‪ ،‬ﺧﻄﺎب ﺑﮫ ﺳﯿﻨﻮھﮫ ﭘﺰﺷﮏ ﻣﺼﺮی )‪ (۴‬راھﺒﺮد و روش ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﻮد‬
‫را در راﺑﻄﮫ ﺑﺎ آزاد ﮐﺮدن ﺳﻮرﯾﮫ از ﺳﻠﻄﮫ ﻣﺼﺮ ﭼﻨﯿﻦ ﺑﯿﺎن ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪:‬‬

‫" ﻣﻦ ﺑﮫ ﻣﺮدم ﺳﻮرﯾﮫ اﯾﻨﻄﻮر اﻟﻘﺎء ﻣﯽ ﮐﻨﻢ ﮐﮫ آﻧﮭﺎ ﺑﺮای اﯾﻦ ﺑﮫ وﺟﻮد آﻣﺪه اﻧﺪ ﮐﮫ آزاد زﻧﺪﮔﯽ ﮐﻨﻨﺪ و‬
‫آزادی ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﮫ از ﻏﺬا و ﻟﺒﺎس و ﺧﺎﻧﮫ و ﺟﺎن ﺑﯿﺸﺘﺮ ارزش دارد و ﻣﺮدم در اﺛﺮ ﺗﻠﻘﯿﻨﺎت ﻣﻦ اﯾﻦ‬
‫ﺣﻘﯿﻘﺖ را ﻗﺒﻮل ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ و ﺑﻘﺪری ﻣﻌﺘﻘﺪ و ﻋﻼﻗﻤﻨﺪ ﺑﮫ آزادی ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ ﮐﮫ ﺣﺎﺿﺮﻧﺪ در راه آن از ﺟﺎن‬
‫ﺧﻮد ﺑﮕﺬرﻧﺪ‪ ...‬ﻃﻮﻟﯽ ﻧﻤﯽ ﮐﺸﺪ ﮐﮫ در ﺗﻤﺎم ﺳﻮرﯾﮫ ﺟﺰ ﯾﮏ ﻋﻘﯿﺪه ﺑﻮﺟﻮد ﻧﻤﯽ آﯾﺪ و آن اﻋﺘﻘﺎد ﺑﮫ آزادی‬
‫اﺳﺖ و ﺳﮑﻨﮫ ﺳﻮرﯾﮫ ﻧﻤﯽ ﻓﮭﻤﻨﺪ ﮐﮫ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﮫ ﯾﮏ ﭼﯿﺰ ﻣﻮھﻮم دارﻧﺪ ﺑﺮای اﯾﻨﮑﮫ آزادی ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﮫ‬
‫ﺑﺮای ﻣﻠﺖ ﺳﻮرﯾﮫ و ھﯿﭻ ﻣﻠﺖ دﯾﮕﺮ وﺟﻮد ﻧﺪارد ﺑﻠﮑﮫ دﺳﺘﺎوﯾﺰی اﺳﺖ ﮐﮫ ﻣﻦ ﺑﺪان وﺳﯿﻠﮫ ﻣﺮدم را‬
‫اﻏﻔﺎل ﻣﯽ ﮐﻨﻢ ‪ ...‬ﺗﻮ ﮐﮫ ﯾﮏ ﭘﺰﺷﮏ ھﺴﺘﯽ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﯽ ﺑﻔﮭﻤﯽ ﮐﮫ ھﯿﭻ زﻣﺎﻣﺪار ﻋﻘﯿﺪه ﺑﮫ آزادی ﻧﺪارد‬
‫ﺑﻠﮑﮫ ﺑﺎ اﯾﻦ ﻋﻨﻮان ﻣﺮدم را ﻓﺮﯾﺐ ﻣﯽ دھﺪ ﺗﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺧﻮد ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻧﻤﺎﯾﺪ و ﻣﻦ ﺑﮫ ﻣﺮدم ﺳﻮرﯾﮫ ﻣﯽ‬
‫ﻓﮭﻤﺎﻧﻢ ﮐﮫ ﺑﺎﯾﺪ آزاد ﺷﻮﻧﺪ و آزادی را ﺑﺪﺳﺖ ﻧﻤﯽ آورﻧﺪ ﻣﮕﺮ اﯾﻨﮑﮫ ﻋﻠﯿﮫ ﻣﺼﺮ ﻣﺘﺤﺪ ﺑﺎﺷﻨﺪ و وﻗﺘﯽ ﺳﮑﻨﮫ‬
‫ﺳﻮرﯾﮫ ﻣﺘﺤﺪ ﺷﺪﻧﺪ و ﺑﮫ ﺗﺼﻮر ﺧﻮدﺷﺎن آزادی را ﺑﺪﺳﺖ آوردﻧﺪ ﻏﺎﻓﻞ از اﯾﻦ ھﺴﺘﻨﺪ ﮐﮫ ﺑﺮای ﻣﻦ آزادی‬
‫ﺑﻮﺟﻮد آورده اﻧﺪ ﺗﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﺑﺮ آﻧﮭﺎ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﮐﻨﻢ و آﻧﺎن ﺑﺎﯾﺪ ﻣﺜﻞ ھﻤﯿﺸﮫ زﺣﻤﺖ ﺑﮑﺸﻨﺪ و ﺧﺮاج ﺑﺪھﻨﺪ‬
‫ﻣﻨﺘﮭﯽ در ﮔﺬﺷﺘﮫ ﺧﺮاج را ﻣﺼﺮ از آﻧﮭﺎ ﻣﯽ ﮔﺮﻓﺖ و ﺑﻌﺪ ﻣﻦ از آﻧﮭﺎ ﺧﺮاج ﻣﯽ ﮔﯿﺮم و ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ ﺑﮫ آﻧﮭﺎ‬
‫ﻣﯽ ﮔﻮﯾﻢ ﮐﮫ ﺷﻤﺎ ﺳﻌﺎدﺗﻤﻨﺪ ﺗﺮ از ﺗﻤﺎم ﻣﻠﻞ ﺟﮭﺎن ﻣﯽ ﺑﺎﺷﯿﺪ زﯾﺮا آزاد ھﺴﺘﯿﺪ و آﻧﮭﺎ ﻧﯿﺰ ﺑﮫ ھﻤﯿﻦ ﻋﻨﻮان‬
‫واھﯽ دﻟﺨﻮش ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ ...‬ﯾﮑﯽ از ﺑﮭﺘﺮﯾﻦ وﺳﺎﯾﻞ ﺑﺮای ﻣﺸﻐﻮل ﮐﺮدن ﻣﻠﺖ اﯾﻨﺴﺘﮑﮫ ﺑﮫ او ﺑﮕﻮﯾﻨﺪ ﺗﻮ‬
‫آزاد ھﺴﺘﯽ‪ ...‬و ﻋﻤﺪه اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ آﻧﻘﺪر ﯾﮏ ﻣﻮﺿﻮع را در ﮔﻮش ﻣﺮدم ﻓﺮو ﺑﺨﻮاﻧﻨﺪ ﮐﮫ در روح آﻧﮭﺎ‬
‫ﺟﺎ ﺑﮕﯿﺮد " )ﺳﯿﻨﻮھﮫ ﭘﺰﺷﮏ ﻣﺨﺼﻮص ﻓﺮﻋﻮن‪ ،‬وﻟﺘﺎری‪ ،‬ص ‪.(٣۶۵-٣۶۴‬‬

‫دﻗﺖ در ﺳﺨﻨﺎن ﭘﺎدﺷﺎه آﻣﻮرو و ﻣﻘﺎﯾﺴﮫ آن ﺑﺎ ﻧﻤﻮﻧﮫ ھﺎی اﻣﺮوزی ﺑﺨﻮﺑﯽ ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دھﺪ ﮐﮫ ﭼﮕﻮﻧﮫ‬
‫ارﺑﺎﺑﺎن ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ از ﮔﺬﺷﺘﮫ ھﺎی ﺑﺴﯿﺎر دور ﺗﺎﮐﻨﻮن از آرﻣﺎﻧﮭﺎی ﺑﺰرگ ﺑﺸﺮی ﭼﻮن آزادی‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ‬
‫و ﻏﯿﺮه‪ ،‬ﮐﮫ ﺧﻮد در ژرﻓﺎی اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎی "ﭘﻨﮭﺎن" ﺧﻮد ھﯿﭻ اﻋﺘﻘﺎدی ﺑﮫ آﻧﮭﺎ ﻧﺪاﺷﺘﮫ و آﻧﮭﺎ را "ﻣﻮھﻮم"‬
‫ﻣﯽ ﭘﻨﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻌﻨﻮان ﯾﮏ اﺑﺰار ﺳﯿﺎﺳﯽ و دام ﻓﺮﯾﺐ و ﮔﻤﺮاھﯽ ﺧﻠﻖ ﺳﻮد ﺟﺴﺘﮫ اﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﮫ ﻗﺪرت دﺳﺖ‬
‫ﯾﺎﺑﻨﺪ و ﯾﺎ ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﻗﺪرت ﺧﻮﯾﺶ را ﻣﺴﺘﺤﮑﻢ ﺳﺎزﻧﺪ‪ .‬ﭘﮋوھﺶ در ﺗﺎرﯾﺦ ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬از ﺗﻤﺪن ھﺎی ﺑﺎﺳﺘﺎﻧﯽ‬
‫ﺗﺎ ﺗﻤﺪﻧﮭﺎی ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دھﺪ ﮐﮫ رﯾﺎﮐﺎری و دوروﯾﯽ از روﻧﺪ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﺟﺪاﯾﯽ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪33‬‬
‫در اﯾﻨﺠﺎ ﺑﯽ ﻣﻨﺎﺳﺒﺖ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﮫ اﺷﺎره ای ھﻢ ﺑﮫ ﺟﻨﮓ ھﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ اﯾﺮان و ﯾﻮﻧﺎن ﺑﯿﺎﻧﺪازﯾﻢ‪ .‬از ﻣﻄﺎﻟﻌﮫ‬
‫ﺗﺤﻠﯿﻠﯽ اﺳﻨﺎد ﯾﻮﻧﺎﻧﯽ ﭼﻨﯿﻦ ﺑﺮ ﻣﯽ آﯾﺪ ﮐﮫ اﯾﻦ ﺟﻨﮕﮭﺎ آﻧﮕﻮﻧﮫ ﮐﮫ ﻣﻮّرﺧﺎن ﻏﺮب ﻣﺪار رﯾﺎﮐﺎراﻧﮫ ﻣﯽ‬
‫ﺑﺎوراﻧﻨﺪ "ﻧﺒﺮد ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺑﺮای آزادی و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ" ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ ﺟﻨﮕﯽ اﺟﺘﻨﺎب ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﻣﯿﺎن دو‬
‫ﻗﺪرت رﻗﯿﺐ ﺳﯿﺎﺳﯽ – اﻗﺘﺼﺎدی ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺟﻨﮓ 'آزادی' ﺑﺎ 'ﺳﻠﻄﮫ' در ﮐﺎر ﻧﺒﻮد ﺑﻠﮑﮫ ﺟﻨﮓ 'ﺳﻠﻄﮫ' ﺑﺎ‬
‫'ﺳﻠﻄﮫ' در ﻣﯿﺎن ﺑﻮد! ﯾﻮﻧﺎﻧﯿﻨﮭﺎ ﮐﮫ ﺑﺎ از دﺳﺖ دادن ﻣﺴﺘﻌﻤﺮات آﺳﯿﺎﯾﯽ ﺧﻮﯾﺶ و ﮔﺴﺘﺮش ﺟﻐﺮاﻓﯿﺎی‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ "ﭘﺎرس" در ﻟﯿﺪﯾﮫ‪ ،‬ﻓﯿﻨﯿﻘﯿﮫ‪ ،‬ﻣﺼﺮ و ﻗﺮﻃﺎﺟﻨﮫ‪ ،‬ﮐﮫ ﺑﺎ آﻧﮭﺎ ﻣﺒﺎدﻻت اﻗﺘﺼﺎدی داﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺧﻮﯾﺶ را‬
‫ﺑﺸﺪّت در ﻓﺸﺎر و ﺗﻨﮕﻨﺎ ﻣﯽ دﯾﺪﻧﺪ‪ ،‬ﺑﮫ ﻣﻘﺎﺑﻠﮫ ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﮫ و در ھﻤﮫ ﺟﺎ ﺗﺤﺮﯾﮏ ﺑﮫ ﻣﻘﺎوﻣﺖ ﺑﺮ ﺿﺪ ﭘﺎرﺳﯿﺎن‬
‫ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ ﮐﮫ آﺗﺶ ﮐﺸﯿﺪن "ﺟﻨﮕﻞ ﻣﻘﺪس ﺳﺎرد" ﯾﮑﯽ از اﻗﺪاﻣﺎت آﻧﮭﺎ ﺑﻮد‪ .‬ﺧﺸﺎﯾﺎرﺷﺎ ھﻢ ﺑﮫ ﺗﻼﻓﯽ‬
‫اﯾﻨﮑﺎر آﺗﻦ را ﺑﮫ ھﺮ ﻗﯿﻤﺖ ﺗﺴﺨﯿﺮ و "ﻣﻌﺒﺪ ﻣﻘﺪس" آﻧﺮا ﺑﮫ آﺗﺶ ﮐﺸﯿﺪ‪ ...‬اﻣﺎ "ﻗﮭﺮﻣﺎﻧﺎن آزادی ﯾﻮﻧﺎن"‪،‬‬
‫ﺗﻤﯿﺴﺘﻮﮐﻞ و ﭘﻮزاﻧﯿﺎس‪ ،‬ﭘﺲ از دﻓﻊ "ﺗﺠﺎوزات ﭘﺎرس" ﺑﮫ ﺧﻮاﺳﺘﮫ ھﺎی ﺧﻮد‪ ،‬ﮐﮫ ﻧﮫ ھﺮﮔﺰ آزادی و‬
‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﮐﮫ ﻗﺪرت و ﺛﺮوت ﺑﻮد‪ ،‬ﻧﺮﺳﯿﺪﻧﺪ و ﻟﺬا ﺑﮫ ﺧﺪﻣﺖ ﭘﺎرﺳﯿﺎن و ﭘﺎدﺷﺎه ھﺨﺎﻣﻨﺸﯽ در آﻣﺪﻧﺪ ﺗﺎ‬
‫آﻧﭽﮫ را در ﯾﻮﻧﺎن ﺑﺪان ﻧﺮﺳﯿﺪﻧﺪ از او ﺑﺨﻮاھﻨﺪ و اﻓﺰون ﺑﺮ آن ﻣﺎھﯿّﺖ واﻗﻌﯽ "ﺟﻨﮓ ﻣﯿﺎن آزادی و‬
‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﯾﻮﻧﺎن ﺑﺎ اﺳﺘﺒﺪاد ﭘﺎرس" را ﺑﺮ ﻣﻼ ﮐﻨﻨﺪ! در ﯾﻮﻧﺎن اﻗﻮاﻣﯽ زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ ھﻤﭽﻮن اﯾﻠﻮﺗﮭﺎ‬
‫ﮐﮫ ﺑﺮده اﺳﭙﺎرﺗﮭﺎ ﺑﻮدﻧﺪ و در ﻓﻘﺮ و ﻓﻼﮐﺖ ﺑﺴﺮ ﻣﯽ ﺑﺮدﻧﺪ‪" .‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ" ﯾﻮﻧﺎﻧﯽ ﭼﯿﺰی ﺟﺰ ﺣﮑﻮﻣﺖ‬
‫اﺷﺮاف ﺑﺮده دار ﻧﺒﻮد و ﯾﻮﻧﺎﻧﯿﮭﺎ اﺻﻮﻻً ﺑﯿﮕﺎﻧﮕﺎن را "ﺑﺮﺑﺮ" و ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ ﺑﺮدﮔﯽ ﻣﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻌﺪھﺎ‬
‫اﺳﮑﻨﺪر ﻣﻘﺪوﻧﯽ ﺟﻨﮕﮭﺎی ﺗﻮﺳﻌﮫ ﻃﻠﺒﺎﻧﮫ و ﺗﺠﺎوز ﺑﮫ اﯾﺮان را‪ ،‬ﮐﮫ ﺟﺰ ﺑﮫ اﻧﮕﯿﺰه ﻗﺪرت ﭘﺮﺳﺘﯽ و‬
‫دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ "ﺛﺮوﺗﮭﺎی ﺑﯿﮑﺮان" اﯾﻦ ﺳﺮزﻣﯿﻦ و ﻃﻼھﺎی آن ﻧﺒﻮد‪ ،‬ﺑﮫ اﯾﻦ ﺟﻨﮕﮭﺎ و "ﺗﺤﻘﯿﺮھﺎی ﭘﯿﺸﯿﻦ‬
‫ﭘﺎرﺳﯿﺎن در ﺣﻖ ﻣﺮدم ﯾﻮﻧﺎن" ﭘﯿﻮﻧﺪ زد ﺗﺎ ﺑﺎ اﯾﻦ ادﻋﺎ ﭘﺸﺘﯿﺒﺎﻧﯽ ﯾﻮﻧﺎﻧﯿﮭﺎ را ﺑﺪﺳﺖ آورد‪ ،‬در ﺣﺎﻟﯿﮑﮫ‬
‫ﯾﻮﻧﺎﻧﯿﮭﺎ ﻣﺮدم ﻣﻘﺪوﻧﯽ را "ﻧﯿﻤﮫ ﺑﺮﺑﺮ" ﻣﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ و اﻧﺘﻈﺎر ﺷﮑﺴﺖ اﺳﮑﻨﺪر از ﭘﺎرﺳﯿﺎن را ﻣﯽ ﮐﺸﯿﺪﻧﺪ‬
‫ﺗﺎ ﺑﺮ ﻋﻠﯿﮫ ﻗﻮای او ﺷﻮرﯾﺪه ﺧﻮد را آزاد ﺳﺎزﻧﺪ )ﺗﺎرﯾﺦ اﯾﺮان ﺑﺎﺳﺘﺎن‪ ،‬ﺟﻠﺪ دوم‪ ،‬ﺣﺴﻦ ﭘﯿﺮ ﻧﯿﺎ(‪ .‬اﺳﮑﻨﺪر‬
‫ﭘﺲ از آﺗﺶ ﺳﻮزﯾﮭﺎ‪ ،‬وﯾﺮاﻧﯿﮭﺎ و ﮐﺸﺘﺎرھﺎﯾﯽ ﮐﮫ در اﯾﺮان ﮐﺮد ﺑﮫ ھﻨﺪوﺳﺘﺎن ﻟﺸﮑﺮ ﮐﺸﯿﺪ ﺗﺎ ﺑﮫ "ﺛﺮوت‬
‫ﻓﺮاوان ﺗﺮ" آﻧﮭﺎ ھﻢ دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺘﮫ و ﻗﺪرت ﺧﻮد را ﻧﯿﺰ ﺑﮫ ﭘﺎﯾﮫ ھﺮﮐﻮل و ﺧﺪاﯾﺎن اﻓﺴﺎﻧﮫ ای ﯾﻮﻧﺎن ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ!‬
‫اﺳﮑﻨﺪر در اﯾﻦ راﺳﺘﺎ ﺟﻨﺎﯾﺎت ﻧﻨﮕﯿﻨﯽ ﻧﯿﺰ در ھﻨﺪوﺳﺘﺎن ﻣﺮﺗﮑﺐ ﺷﺪ ﺑﺎ اﯾﻨﮑﮫ ھﻨﺪﯾﮭﺎ ھﺮﮔﺰ ﺟﻨﮕﯽ در‬
‫ﻣﻘﺪوﻧﯿﮫ و ﯾﺎ ﯾﻮﻧﺎن ﻧﮑﺮده ﺑﻮدﻧﺪ!‬

‫ﺗﻮﺟﮫ ﺑﮫ ﻣﺎھﯿّﺖ و ﮐﺎرﮐﺮد "دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ" ﯾﻮﻧﺎن و ﻣﺠﻠﺲ "ﺳﻨﺎ" ی روم در ردﯾﺎﺑﯽ ﺗﺎرﯾﺨﯽ رﯾﺎﮐﺎری‬
‫ﺑﺴﯿﺎر ﺿﺮوری اﺳﺖ ﭼﺮا ﮐﮫ ﺑﯿﻨﺶ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻏﺮب اﻣﺮوز‪ ،‬ﮐﮫ در ﺳﺮاﺳﺮ ﺟﮭﺎن ﻧﯿﺰ ﮔﺴﺘﺮش ﯾﺎﻓﺘﮫ اﺳﺖ‪،‬‬
‫رﯾﺸﮫ در ﻓﻠﺴﻔﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﯾﻮﻧﺎن و روم دارد‪ .‬ﺑﺎری ﻓﻮﺳﺘﻞ دوﮐﻮﻻﻧﮋ ﻣﺎھﯿّﺖ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ رﯾﺎﯾﯽ ﯾﻮﻧﺎن را‪،‬‬
‫ﮐﮫ در ﺧﺪﻣﺖ ﻃﺒﻘﮫ اﺳﺘﺜﻤﺎرﮔﺮ ﺑﻮده و ﺑﺮ ﻓﺮﯾﺐ و دﻟﺨﻮش ﮐﺮدن ﻣﺮدم اﺳﺘﻮار اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ارزﯾﺎﺑﯽ ﻣﯽ‬

‫‪34‬‬
‫ﮐﻨﺪ‪ " :‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﺮای اﻏﻨﯿﺎء ﻋﺒﺎرت از ﺗﺴﻠﻂ و ﺣﮑﻮﻣﺖ ﭼﻨﺪ ﺧﺎﻧﻮاده ﺑﺨﺼﻮص ﺑﺮ ﻣﻤﻠﮑﺖ‪ ،‬و‬
‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺑﺮای ﻓﻘﺮا ﺑﮫ ﻣﻌﻨﯽ ﺗﺤﻤّﻞ ﺟﻮر و ﺳﺘﻢ آن ﭼﻨﺪ ﺧﺎﻧﻮاده ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺳﺘﻤﮕﺮان ﺑﺎ ﺟﻠﺐ اﻋﺘﻤﺎد‬
‫ﻓﻘﯿﺮان و دادن وﻋﺪه ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ اﻏﻨﯿﺎء روی ﮐﺎر ﻣﯽ آﻣﺪﻧﺪ و ﮐﺴﺐ ﻗﺪرت ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ." ...‬اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت‬
‫ﻣﺠﻠﺲ ﺳﻨﺎی روم ﻧﯿﺰ ھﻤﭽﻮن اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت در ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻣﺮوز ﺑﺎ رﺷﻮه و ﻓﺮﯾﺐ و رﯾﺎﮐﺎری‬
‫ھﻤﺮاه ﺑﻮد‪ .‬در اﯾﻦ ﺑﺎره رھﻨﻤﻮد ﺳﯽ ﺳﺮون ﺑﮫ ﮐﺴﯽ ﮐﮫ ﻧﺎﻣﺰد ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻮﯾﮋه از اﯾﻦ ﻧﻈﺮ ﺟﺎﻟﺐ‬
‫اﺳﺖ ﮐﮫ ﺗﺎ اﻣﺮوز راھﻨﻤﺎی ﻋﻤﻞ ﺳﯿﺎﺳﯿﻮن ﺳﻨﺘﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ " :‬اﮔﺮ اﻣﺮوز ﺑﺎ ﺣﺮارت ھﺮ ﭼﮫ ﺗﻤﺎﻣﺘﺮ ﺑﮫ‬
‫ﺟﻤﻊ ﮐﺜﯿﺮی وﻋﺪه ﻣﺴﺎﻋﺪت ﻧﺪھﯽ‪ ،‬ھﯿﭽﮑﺲ ﺗﺮا ﮐﺎﻧﺪﯾﺪا ﻧﺨﻮاھﺪ ﺷﻨﺎﺧﺖ " )ﺗﺎرﯾﺦ ﺗﺤﻮﻻت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪،‬‬
‫راوﻧﺪی(‪.‬‬

‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻣﺘﺪاول ﺳﻨﺘﯽ در ﺟﺴﺘﺠﻮی دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ ﻗﺪرت و ﻧﮕﮭﺪاری و اﺳﺘﻮاری آﻧﺴﺖ‪ ،‬وﻟﯽ اﯾﻦ ﮐﺎر ﺗﻨﮭﺎ‬
‫ﺑﺎ اھﺮم زور و ﺧﺸﻮﻧﺖ ﺑﺪﺳﺖ ﻧﻤﯽ آﯾﺪ و ﺣﺪاﻗﻞ ﭘﺸﺘﯿﺒﺎﻧﯽ و ﯾﺎ "ﺑﯿﻄﺮﻓﯽ ﺧﯿﺮ ﺧﻮاھﺎﻧﮫ" ﻣﺮدم را ﻧﯿﺰ‬
‫ﻃﻠﺐ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺿﺮورت وﺟﻮدی اﯾﻦ ﻋﺎﻣﻞ دوم‪ ،‬ﻓﺮﯾﺐ و رﯾﺎ را ﻧﯿﺰ زﯾﺮ ﻧﺎم "ﭘﻨﮭﺎﻧﮑﺎری" در ﮐﺎﻧﻮن‬
‫اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر راﯾﺞ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻗﺮار داده اﺳﺖ‪ .‬دﺳﺘﻮر ﮐﺎر ﭼﻨﯿﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ آرﻣﺎﻧﮭﺎ و ﺧﻮاﺳﺘﮫ ھﺎی ﻣﺮدم ﺑﮫ‬
‫ﺻﻮرت ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ ﻋﻤﻞ و ﺷﻌﺎر اﺳﺘﺮاﺗﮋﯾﮏ ارﺑﺎﺑﺎن ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ در ﻣﯽ آﯾﺪ ﺗﺎ ھﺪف واﻗﻌﯽ آﻧﮭﺎ )دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ‬
‫ﺑﮫ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻗﺪرت و ﺛﺮوت( از ﭼﺸﻢ ﻣﺮدم ﭘﻨﮭﺎن ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ .‬ﻧﺎﮔﻔﺘﮫ ﭘﯿﺪاﺳﺖ ﮐﮫ ﭼﻨﯿﻦ ھﺪف ﻧﺎﭘﺎﮐﯽ ﻧﮫ ﺑﺎ‬
‫آرﻣﺎﻧﮭﺎی ﺑﺰرگ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ و ﻧﮫ ﺑﺎ اﺻﻮل و ارزﺷﮭﺎی ﻋﺎم اﺧﻼﻗﯽ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﯿﮭﻮده ﻧﯿﺴﺖ ﮐﮫ‬
‫اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪان و رھﺒﺮان ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ 'آرﻣﺎن' را ﻣﻮھﻮم و 'اﺧﻼق' را ﻓﺎﻗﺪ اﺻﺎﻟﺖ ﻣﯽ ﭘﻨﺪارﻧﺪ‪.‬‬

‫ﺑﺮای ﺷﻨﺎﺧﺖ ﭘﯿﺶ زﻣﯿﻨﮫ ھﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﻧﯿﺰ ﮐﺎرﮐﺮد ﺳﯿﺎﺳﯽ رﯾﺎﮐﺎری در ﺗﺎرﯾﺦ اﺳﻼم‪ ،‬ﺑﺎزﻧﮕﺮی ﯾﮏ‬
‫ﺳﻨّﺖ دﯾﺮﭘﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺿﺮوری اﺳﺖ‪ .‬دارﻧﺪﮔﺎن ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬اﻗﺘﺼﺎدی و ﻓﺮھﻨﮕﯽ ﺟﺎﻣﻌﮫ در روﻧﺪ‬
‫ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﯾﮏ ﺑﻌﺜﺖ و ﯾﺎ ﯾﮏ اﻧﻘﻼب ﺑﺎ ﺗﻤﺎم ﺗﻮان ﺧﻮد ﺑﮫ ﺳﺘﯿﺰ ﺑﺎ آن روی ﻣﯽ آورﻧﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ‬
‫ﺗﻮان ﭘﺎﯾﺪاری از دﺳﺖ داده و ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ ﺑﮫ دﺳﺖ ﮐﺸﯿﺪن از اﻣﺘﯿﺎزات ﺧﻮد ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬رﯾﺎﮐﺎراﻧﮫ رﻧﮓ‬
‫ﻋﻮض ﮐﺮده و ﺧﻮﯾﺸﺘﻦ را در ﭼﮭﺮه ﭘﯿﺮوی از آﯾﯿﻦ ﻧﻮﯾﻦ و آرﻣﺎﻧﮭﺎی ﻓﺮا ﮔﺴﺘﺮ ﻣﺮدﻣﯽ اش ﻣﯽ آراﯾﻨﺪ‪.‬‬
‫اﯾﻦ رﯾﺎﮐﺎران ﺳﭙﺲ ﺑﺎ ھﻤﺮاھﯽ ﺿﺮوری ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻧﺎ آﮔﺎه‪ ،‬ﺳﺎزﺷﮑﺎر و ﻓﺮﺻﺖ ﻃﻠﺐ ﺟﻨﺒﺶ ﺑﮫ درون‬
‫ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ﻧﻮﯾﻦ ﻣﯽ ﺧﺰﻧﺪ و ﺑﺎ اﻋﺘﻘﺎد ﻇﺎھﺮی ﺑﮫ ﺷﮑﻞ آﯾﯿﻦ ﻧﻮﯾﻦ‪ ،‬و ھﻤﺰﻣﺎن ﻣﺴﺦ دروﻧﻤﺎﯾﮫ آن‪ ،‬آرام آرام‬
‫ﻗﺪرت و ﻣﻮﻗﻌﯿﺖ ﭘﯿﺸﯿﻦ ﺧﻮد را ﺑﺎزﯾﺎﻓﺘﮫ و در اﺗﺤﺎد ﺑﺎ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻧﺎﻣﺒﺮده "ﻣﯿﺮاث ﺧﻮار اﻧﻘﻼب" ﻣﯽ‬
‫ﮔﺮدﻧﺪ! ﺑﺮای اﯾﻨﮑﮫ ﻣﺮدم ﺑﮫ رﯾﺎﮐﺎری آﻧﮭﺎ و ﻧﯿﺰ دﮔﺮدﯾﺴﯽ آﯾﯿﻦ ﻧﻮﯾﻦ و اﻧﺤﺮاف اﻧﻘﻼب ﭘﯽ ﺑﺒﺮﻧﺪ و‬
‫ﺑﮕﻮﯾﻨﺪ ﮐﮫ "ﺑﮫ اﻧﻘﻼب و آرﻣﺎﻧﮭﺎﯾﺶ ﺧﯿﺎﻧﺖ ﺷﺪه"‪" ،‬ھﯿﭻ ﺗﻐﯿﯿﺮ اﺳﺎﺳﯽ رخ ﻧﺪاده" و "اﯾﻨﮭﺎ ھﻢ ﻣﺎﻧﻨﺪ آﻧﮭﺎ‬
‫ھﺴﺘﻨﺪ"‪ ،‬ﭼﮫ ﺑﺴﺎ ﺑﮫ ﺗﺠﺎرب دردﻧﺎک ﭼﻨﺪ ﻧﺴﻞ ﻧﯿﺎز اﻓﺘﺪ! و اﯾﻦ ھﻤﺎن روﯾﺪاد ﺗﻠﺨﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ در ﺳﺮﮔﺬﺷﺖ‬
‫ﺑﻌﺜﺘﮭﺎی دﯾﻨﯽ )اﻧﻘﻼﺑﮭﺎی ﺗﻮﺣﯿﺪی( و دﯾﮕﺮ ﺟﻨﺒﺸﮭﺎی ﻣﺮدﻣﯽ و اﻧﻘﻼﺑﯽ ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﺴﯿﺎر دﯾﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺎ‬

‫‪35‬‬
‫ھﻨﮕﺎﻣﯽ ھﻢ ﮐﮫ ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ‪ ،‬ﮐﮫ ﺧﺪاوﻧﺪان زر و زور و ﺗﺰوﯾﺮ در ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﺮاﻓﺮاﺷﺘﮫ‬
‫اﻧﺪ‪ ،‬وﯾﺮان ﻧﺸﺪه و ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ ﻧﮕﺮدد‪ ،‬ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﺳﻨّﺖ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﯾﺎد ﺷﺪه را ﺑﺮاﻧﺪاﺧﺖ و‬
‫ﺑﮫ ﭘﯿﺮوزی ﭘﺎﯾﺪار آرﻣﺎﻧﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ اﻣﯿﺪوار ﺑﻮد )‪ .(۵‬ﺑﺎری‪ ،‬در ﺗﺎرﯾﺦ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﻼم ﻧﯿﺰ ﮐﺎرﮐﺮد اﯾﻦ‬
‫ﺳﻨّﺖ اﯾﺴﺘﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺑﮫ ﺗﻠﺨﯽ آزﻣﻮده ﺷﺪ و رﯾﺎﮐﺎری ﻋﻨﺎﺻﺮ واﺑﺴﺘﮫ ﺑﮫ ﺷﺮک ﺟﺎھﻠﯽ و اﺷﺮاﻓﯿﺖ‬
‫ﻋﺮﺑﯽ ﺑﮫ ﺑﺎزﺳﺎزی ﻣﻮﻗﻌﯿﺖ ﭘﯿﺸﯿﻦ آﻧﮭﺎ در ﻓﺮازی دﯾﮕﺮ اﻧﺠﺎﻣﯿﺪ! ﺳﺮان ﻣﺸﺮک ﺑﻨﯽ اﻣﯿﮫ ﮐﮫ ﻗﺪرت و‬
‫اﻣﺘﯿﺎزات ﺧﻮﯾﺶ را ﺑﺎ ﭘﯿﺮوزی ﺗﻮﺣﯿﺪ اﺳﻼﻣﯽ از دﺳﺖ رﻓﺘﮫ ﻣﯽ دﯾﺪﻧﺪ‪ ،‬رﯾﺎﮐﺎراﻧﮫ "ﻣﺴﻠﻤﺎن" ﺷﺪﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﺎ‬
‫ﻧﻔﻮذ در دﺳﺘﮕﺎه ﺧﻼﻓﺖ و ھﻤﺮاه ﮐﺮدن ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺳﺎده اﻧﺪﯾﺶ و ﺳﺎزﺷﮑﺎر ﺑﺎ ﺧﻮد‪ ،‬ﻣﻮﻗﻌﯿﺖ ﮔﺬﺷﺘﮫ ﺧﻮد‬
‫را زﯾﺮ ﭘﺮﭼﻢ اﺳﻼم ﺑﺎز ﯾﺎﺑﻨﺪ! اﮔﺮ آﻧﮭﺎ در زﻣﺎن ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﺎ 'ﺑﺖ' ھﺎی ﺧﻮد ﺑﮫ ﺟﻨﮓ 'ﺗﻮﺣﯿﺪ' ﻣﯽ رﻓﺘﻨﺪ‪،‬‬
‫ﭘﺲ از ﭘﯿﺮوزی اﺳﻼم و در ﺟﻨﮓ ﺑﺎ 'ﺗﻮﺣﯿﺪ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ' ﻋﻠﯽ ﺑﺘﮭﺎ را ﮐﻨﺎر ﮔﺬارده و رﯾﺎﮐﺎراﻧﮫ 'ﻗﺮآن' ھﺎ‬
‫را ﺑﺮ ﺳﺮ ﻧﯿﺰه ﮐﺮدﻧﺪ! ﻣﻌﺎوﯾﮫ اﮔﺮ در ﮔﺬﺷﺘﮫ ﺑﮫ اﻧﺘﻘﺎم ﮐﺸﺘﮫ ﺷﺪﮔﺎن ﺑﺖ ﭘﺮﺳﺖ ﻗﺮﯾﺶ ﺑﮫ اﺣﺪ آﻣﺪه ﺑﻮد‪،‬‬
‫اﮐﻨﻮن ﺑﮫ ﺧﻮﻧﺨﻮاھﯽ "ﺧﻠﯿﻔﮫ ﺷﮭﯿﺪ اﺳﻼم" ﺑﮫ ﺻﻔﯿﻦ ﺷﺘﺎﻓﺘﮫ اﺳﺖ! ھﯿﭻ اﻧﮕﯿﺰه و ھﺪﻓﯽ در ﭘﻨﮭﺎن ﺗﻐﯿﯿﺮ‬
‫ﻧﮑﺮده ﺑﻮد و آﻧﭽﮫ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﯾﺎﻓﺘﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﺷﻌﺎرھﺎ و اﻧﮕﯿﺰه ھﺎی ﻧﻤﺎﯾﺎن آﻧﮭﺎ ﺑﻮد‪ .‬اﻧﮕﯿﺰه و ھﺪف واﻗﻌﯽ اﺷﺮاف‬
‫اﻣﻮی در ﺟﻨﮓ ﺑﺎ ﻋﻠﯽ ھﻤﺎن ﺑﻮد ﮐﮫ در ﺟﻨﮓ ﺑﺎ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ داﺷﺘﻨﺪ‪ .‬ﺳﯿﺎﺳﺘﻤﺪار ﺳﻨﺘﯽ ﺑﮫ ھﯿﭻ آرﻣﺎن و آﯾﯿﻨﯽ‬
‫ﺻﺎدﻗﺎﻧﮫ و ﺑﯽ رﯾﺎ ﺑﺎور ﻧﻤﯽ آورد و آﻧﮭﺎ را اﺑﺰار و دﺳﺘﺎوﯾﺰی ﻣﯽ داﻧﺪ ﮐﮫ ﺑﮫ ﮐﺎر دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ‪ ،‬ﻧﮕﮭﺪاری‪،‬‬
‫ﭘﺎﺑﺮﺟﺎﯾﯽ و ﮔﺴﺘﺮش ﻗﺪرت ﻣﯽ آﯾﺪ‪ .‬اﺷﺮاف اﻣﻮی ﭘﯿﺶ از اﺳﻼم ﻧﯿﺰ ﺑﮫ ﺑﺘﮭﺎ و ﺗﺄﺛﯿﺮ آﻧﮭﺎ در زﻧﺪﮔﯽ‬
‫اﻧﺴﺎن ﺑﺎور ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﺖ ﻧﻤﺎد اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ ﻧﻈﺎﻣﯽ ﺑﻮد ﮐﮫ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و اﻗﺘﺼﺎدی آﻧﮭﺎ را‬
‫ﺗﺄﻣﯿﻦ ﻣﯽ ﮐﺮد‪ .‬ﺳﺮﮐﻮب ﺧﺸﻦ ﻧﻮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﯾﮑﺘﺎﭘﺮﺳﺖ‪ ،‬ﻧﮫ از روی ﺗﻌﺼّﺐ ﻣﺬھﺒﯽ ﺑﮫ ﺷﺮک و ﺑﺖ‬
‫ﭘﺮﺳﺘﯽ‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ ﺑﮫ اﻧﮕﯿﺰه ﭘﺎﺳﺪاری از ﻣﻨﺎﻓﻊ و ﻣﻮﻗﻌﯿﺘﯽ ﺻﻮرت ﻣﯽ ﮔﺮﻓﺖ ﮐﮫ ﭘﺎﯾﻤﺎل ﺗﻮﺣﯿﺪ اﺳﻼم ﻣﯽ‬
‫ﮔﺸﺖ‪ .‬ﺑﯽ ﺷﮏ ھﺮ ﮔﺎه ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ ھﻤﺎن ﻣﻨﺎﻓﻊ و ﻣﻮﻗﻌﯿﺖ را زﯾﺮ ﭘﺮﭼﻢ اﺳﻼم و ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ ﺑﺪﺳﺖ‬
‫آورﻧﺪ‪ ،‬از آن ﻓﺮﺻﺖ ﺑﮭﺮه ﺑﺮداری ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ ﺑﯽ آﻧﮑﮫ ﺑﮫ آﯾﯿﻦ ﻧﻮﯾﻦ اﯾﻤﺎن آورده ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻧﻘﻞ ﻗﻮﻟﯽ از‬
‫ﻓﺮزﻧﺪ ﻣﻐﯿﺮه در اﺣﻮال ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﭘﺲ از اﯾﻨﮑﮫ ﺑﮫ ھﺪف ﺧﻮد ﯾﻌﻨﯽ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﯽ ﺑﺮ ﺳﺮاﺳﺮ ﺟﮭﺎن اﺳﻼﻣﯽ‬
‫دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺖ‪ ،‬ﻣﺆﯾﺪ اﯾﻦ ﻧﻈﺮ اﺳﺖ‪ .‬وی ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬

‫" ﭘﺪرم ﯾﮑﺸﺐ دﯾﺮ وﻗﺖ از ﻧﺰد ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﺑﺮ ﻣﯽ ﮔﺸﺖ و ﺳﺨﺖ ﻧﺎراﺣﺖ ﺑﻮد‪ .‬وﻗﺘﯽ ﻋﻠﺖ را ﭘﺮﺳﯿﺪم ﮔﻔﺖ‪:‬‬
‫‪ ...‬ﻣﻦ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮕﻮﯾﻢ ﮐﮫ اﻣﺮوز از ﻧﺰد ﺧﺸﻦ ﺗﺮﯾﻦ و ﺷﻘﯽ ﺗﺮﯾﻦ ﻓﺮد ﻋﺎﻟﻢ ﺑﺎز ﮔﺸﺘﮫ ام‪ .‬ﺳﭙﺲ ﮔﻔﺖ ﻣﻦ او‬
‫را ﻧﺼﯿﺤﺘﯽ ﮐﺮدم ﮐﮫ اﻣﺮوز دﻧﯿﺎ ﺑﮫ ﮐﺎم ﺗﻮﺳﺖ و از ﻣﯿﺎن ﺑﻨﯽ ھﺎﺷﻢ ﮐﺴﯽ ﻧﻤﺎﻧﺪه ﮐﮫ اﺣﺘﻤﺎل ﺧﻄﺮی از‬
‫او ﺑﺮای ﺗﻮ ﻣﺘﺼﻮّر ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺑﺠﺎﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺎ ﻋﻤﻮ زادﮔﺎن ﺧﻮد ﺑﮫ ﻣﻼﯾﻤﺖ رﻓﺘﺎر ﮐﻨﯽ‪ ...‬ﺣﺎﻟﺶ‬
‫ﺳﺨﺖ ﻣﺘﻐﯿّﺮ ﺷﺪ و ﺑﺮاﻓﺮوﺧﺘﮫ ﮔﻔﺖ ﮐﮫ اﺑﻮﺑﮑﺮ و ﻋﻤﺮ و ﻋﺜﻤﺎن ھﺮ ﮐﺪام در ﮔﺴﺘﺮش ﻗﻠﻤﺮو اﺳﻼم و‬
‫ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ ﻣﺮﺗﺪﯾﻦ و ﺳﺮازﯾﺮ ﮐﺮدن ﺳﯿﻞ ﺛﺮوت ﺑﮫ ﮐﺸﻮر ﻣﺎ ﺑﺎ ﻓﺘﺢ ﺗﻤﺪﻧﮭﺎی ﺑﺰرگ‪ ،‬ﺗﻼﺷﮭﺎی ﺑﯽ‬

‫‪36‬‬
‫ﺷﻤﺎری ﮐﺮدﻧﺪ وﻟﯽ ھﯿﭽﮑﺲ از آﻧﮭﺎ ﯾﺎد ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ اﻣﺎ ﻧﺎم اﯾﻦ ﻣﺮد ھﺎﺷﻤﯽ )ﻣﺮاد ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم‬
‫اﺳﺖ( ﭘﻨﺞ ﺑﺎر در ﻣﺴﺎﺟﺪ ﺑﺮاﺑﺮ ﻧﺎم ﺧﺪا ﺑﮫ ﻋﻈﻤﺖ ﺑﺮده ﻣﯽ ﺷﻮد! ﭘﺲ ﭼﮫ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﯽ ﺟﺰ اﯾﻨﮑﮫ اﯾﻦ ﻧﺎم‬
‫ﺑﻤﯿﺮد و ﺑﺮای ھﻤﯿﺸﮫ ﻣﺪﻓﻮن ﮔﺮدد‪ ،‬ﭼﮫ ﮐﺎر دﯾﮕﺮی ﺑﺎﻗﯽ اﺳﺖ ؟! " )ﻋﻠﯽ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ(‪.‬‬

‫ﺷﺎﯾﺎن ﯾﺎدآوری اﺳﺖ ﮐﮫ ﻣﻐﯿﺮه ھﻤﺎن ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﮫ ﻋﻠﯽ ﭘﻨﺪ ﻣﯽ داد ﻣﻌﺎوﯾﮫ را ﺑﺮﮐﻨﺎر ﻧﮑﻨﺪ و‬
‫ﺑﺴﯿﺎری از ﭘﮋوھﺸﮕﺮان ﺗﺎرﯾﺦ اﺳﻼم ﻧﯿﺰ وی را ﺳﯿﺎﺳﺘﻤﺪاری زﯾﺮک ﻟﻘﺐ داده اﻧﺪ‪ .‬وی ﮐﮫ ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﺑﮫ‬
‫ﻋﻠﯽ ﺧﯿﺎﻧﺖ ﮐﺮد و ﺑﮫ ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﭘﯿﻮﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎر دﯾﺮ ﺑﮫ ﻣﺎھﯿّﺖ و ﻧﯿّﺖ ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﭘﯽ ﺑﺮد‪ ،‬و اﯾﻦ دﯾﺮ ﻓﮭﻤﯽ‬
‫اﻟﺒﺘﮫ ﻧﺸﺎﻧﮫ ﮐﻤﺒﻮد داﻧﺶ و ھﻮﺷﻤﻨﺪی ﺳﯿﺎﺳﯽ او ﺑﻮد! ﺑﺎری‪ ،‬ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﮐﮫ رﯾﺎﮐﺎراﻧﮫ زﯾﺮ ﭘﺮﭼﻢ اﺳﻼم و‬
‫ﻋﻨﻮان "ﮐﺎﺗﺐ وﺣﯽ" ﺑﮫ دﺳﺘﮕﺎه ﺧﻼﻓﺖ ﻧﻔﻮذ ﮐﺮده و ﺑﮫ ﻗﺪرت دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺖ‪ ،‬در ﻗﻠﺐ ﻧﺎﭘﺎﮐﺶ ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ‬
‫اﯾﻤﺎﻧﯽ ﺑﮫ اﺳﻼم ﻧﺒﻮد ﺑﻠﮑﮫ ھﻤﭽﻨﺎن ﮐﯿﻨﮫ ھﺎی ﻗﺒﯿﻠﮫ ای ﻋﺼﺮ ﺟﺎھﻠﯿﺖ را زﻧﺪه ﻧﮕﮫ داﺷﺘﮫ و ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺖ‬
‫ﺑﺎ ﮐﺸﺘﺎر ﺧﺎﻧﺪان ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ "ﻧﺎم اﯾﻦ ﻣﺮد ھﺎﺷﻤﯽ" را ﻧﯿﺰ "ﺑﺮای ھﻤﯿﺸﮫ ﻣﺪﻓﻮن" ﺳﺎزد! ﺗﻮﺣﯿﺪ اﺳﻼم راه‬
‫ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﮫ ﺷﺮک و ﺑﺖ ﭘﺮﺳﺘﯽ آﺷﮑﺎر را ﺑﺴﺘﮫ ﺑﻮد‪ ،‬ﭘﺲ ﻣﻌﺎوﯾﮫ رﯾﺎﮐﺎر ﺑﺮای ﻓﺮﯾﺐ ﻣﺮدم‬
‫ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻣﺎھﯿﺖ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻧﯿﺎﻓﺘﮫ ﺧﻮﯾﺶ را در ﭘﻮﺷﺶ اﺳﻼم و ﻗﺮآن ﭘﺮده ﭘﻮﺷﯽ ﮐﺮد‪ .‬رﯾﺎﮐﺎری ﻣﻌﺎوﯾﮫ اﻟﺒﺘﮫ‬
‫ﺑﺮ روی ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن آﮔﺎه ھﯿﭻ ﮐﺎرآﯾﯽ ﻧﺪاﺷﺖ و ﺗﻨﮭﺎ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﻣﺮدم ﻧﺎ آﮔﺎه ﺷﺎم را ﮐﮫ از ﭘﯿﺸﯿﻨﮫ وی ﺑﯿﺨﺒﺮ‬
‫ﺑﻮدﻧﺪ ﺑﻔﺮﯾﺒﺪ‪ .‬ﻋﻤﺎر ﯾﺎﺳﺮ ﺻﺤﺎﺑﮫ ﻧﺎﻣﺪار ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﮐﮫ در ﺳﻨﯿﻦ ﭘﯿﺮی ھﻤﺮاه ﻋﻠﯽ ﺑﮫ ﺻﻔﯿﻦ آﻣﺪه ﺑﻮد‪ ،‬وﻗﺘﯽ‬
‫ﭘﺮﭼﻢ ﻣﻌﺎوﯾﮫ و ﻋﻤﺮو ﻋﺎص را در اھﺘﺰاز دﯾﺪ‪ ،‬ﮔﻔﺖ‪:‬‬

‫" ﻣﻦ در رﮐﺎب ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺳﮫ ﺑﺎر ﺑﺎ ﺻﺎﺣﺐ اﯾﻦ ﭘﺮﭼﻢ ﭘﯿﮑﺎر ﮐﺮده ام و اﯾﻦ دﻓﻌﮫ ﮐﮫ ﭼﮭﺎرﻣﯿﻦ ﺑﺎر اﺳﺖ‪،‬‬
‫آن ﭘﺮﭼﻢ ﻧﮫ ﻧﯿﮑﻮﺗﺮ ﺷﺪه و ﻧﮫ ﺑﮫ ﺗﻘﻮا ﻧﺰدﯾﮏ ﺗﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ "‪.‬‬

‫ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﮐﮫ ھﺰاران ﺳﭙﺎھﯽ زﯾﺮ ﻓﺮﻣﺎن داﺷﺖ ﺑﺠﺎی دﻓﺎع از ﺟﺎن ﻋﺜﻤﺎن آﻧﻘﺪر دﺳﺖ ﺑﮫ دﺳﺖ ﮐﺮد ﺗﺎ‬
‫ﺷﻮرﺷﯿﺎن ﮐﺎر ﻋﺜﻤﺎن را ﺑﺴﺎزﻧﺪ و اﯾﻦ ﻓﺮﺻﺖ ﻃﻼﯾﯽ را ﺑﺮای او ﻓﺮاھﻢ ﺳﺎزﻧﺪ ﮐﮫ ﺑﺎ ﺷﻌﺎر "ﺧﻮﻧﺨﻮاھﯽ‬
‫ﺧﻠﯿﻔﮫ ﺷﮭﯿﺪ" ﺑﮫ ھﺪف ﭘﻨﮭﺎن ﺧﻮد ﯾﻌﻨﯽ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﯽ در ﺟﮭﺎن اﺳﻼم دﺳﺖ ﯾﺎﺑﺪ‪ .‬ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﭘﯿﺮاھﻦ ﺧﻮن آﻟﻮد‬
‫ﻋﺜﻤﺎن را ﺑﮫ ھﻤﺮاه اﻧﮕﺸﺖ ﺑﺮﯾﺪه ﻧﺎﺋﻠﮫ ھﻤﺴﺮ ﻋﺜﻤﺎن در ﺷﺒﺴﺘﺎن ﻣﺴﺠﺪ ﺷﺎم آوﯾﺨﺖ ﺗﺎ ﻋﻮاﻃﻒ و‬
‫ﺗﻌﺼّﺒﺎت ﻋﻮام را ﺑﺮ ﻋﻠﯿﮫ ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﮐﮫ ﮐﻮﭼﮑﺘﺮﯾﻦ ﻧﻘﺸﯽ در ﮐﺸﺘﮫ ﺷﺪن ﻋﺜﻤﺎن ﻧﺪاﺷﺖ‪ ،‬ﺑﺮاﻧﮕﯿﺰد‪ .‬ﺑﺎ ھﻤﯿﻦ‬
‫ﺗﺮﻓﻨﺪ ﺑﻮد ﮐﮫ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﯿﺴﺖ ھﺰار ﺗﻦ را ﺑﺮای ﺟﻨﮓ ﺑﺎ ﻋﻠﯽ ﺑﺴﯿﺞ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﺑﻦ اﺛﯿﺮ ﻣﻮرخ ﻣﺸﮭﻮر در اﯾﻦ‬
‫ﺑﺎره ﻣﯽ ﻧﻮﯾﺴﺪ‪:‬‬

‫" ﭼﻮن ﻣﺮدم ﺷﺎم آن ﭘﯿﺮاھﻦ را ﻣﯽ دﯾﺪﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮ ﮐﯿﻨﮫ و ﺧﺸﻢ ﺧﻮد ﻣﯽ اﻓﺰودﻧﺪ‪ .‬ﺑﻌﺪ از ﻣﺪﺗﯽ آﻧﺮا ﺑﺮ ﻣﯽ‬
‫داﺷﺖ و ﭘﻨﮭﺎن ﻣﯽ ﮐﺮد و ﭼﻮن در اھﻞ ﺷﺎم ﺳﺴﺘﯽ و ﮐﻨﺪی اﺣﺴﺎس ﻣﯽ ﺷﺪ‪ ،‬ﻋﻤﺮو ﻋﺎص ﺑﮫ ﻣﻌﺎوﯾﮫ‬
‫ﻣﯽ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺑﭽﮫ ﺷﺘﺮ را ﻧﺸﺎن ﺑﺪه ﺗﺎ ﻣﺎدرش ﺑﮫ وﺟﺪ آﯾﺪ! او ﺑﺎز ﭘﯿﺮاھﻦ را ﺑﺮ ﻣﯽ اﻓﺮاﺷﺖ و اﻧﮕﺸﺘﮭﺎی‬

‫‪37‬‬
 ‫ﻧﺎﺋﻠﮫ را ﺑﺮ آن ﻣﯽ آوﯾﺨﺖ "!‬

‫ﻣﻌﺎوﯾﮫ رﯾﺎﮐﺎر‪ ،‬ﺧﻮﻧﺨﻮاھﯽ ﻋﺜﻤﺎن را ﺑﮭﺎﻧﮫ ﺳﺮﮐﺸﯽ ﺧﻮد ﻧﻤﻮد در ﺣﺎﻟﯿﮑﮫ ھﺪف ﭘﻨﮭﺎﻧﯽ او دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ‬
‫ﺧﻼﻓﺖ ﯾﺎ ﺑﺰﺑﺎن ﺳﺎده ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﻮد‪ .‬ﺑﺮ ﺳﺮ ﻧﯿﺰه ﮐﺮدن ﻗﺮآن ھﺎ و ادﻋﺎی "ﻋﻤﻞ ﺑﺮ ﻃﺒﻖ ﮐﺘﺎب‬
‫ﺧﺪا" در ﺻﻔﯿﻦ ﻧﯿﺰ ﺟﺰ ﺑﮫ ﻣﻨﻈﻮر ﮔﺮﯾﺰ از ﺷﮑﺴﺖ در ﺟﻨﮓ ﻧﺒﻮد‪ .‬ﻧﮫ ﺟﻨﮓ ﻣﻌﺎوﯾﮫ ارﺗﺒﺎﻃﯽ ﺑﺎ اھﺪاف‬
‫اﻋﻼم ﺷﺪه اش داﺷﺖ و ﻧﮫ ﺻﻠﺢ او‪ .‬ھﯿﭽﯿﮏ از ﻃﺮﺣﮭﺎ‪ ،‬ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ ھﺎ و روﯾﮑﺮدھﺎی دوران ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﯽ‬
‫اش ﺑﺎ اﻧﮕﯿﺰه ھﺎ و اھﺪاف ﭘﻨﮭﺎن وی ﺗﻄﺎﺑﻖ ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬دوروﯾﯽ و رﯾﺎﮐﺎری‪ ،‬ﮐﮫ اﻣﺮوز "ﭘﻨﮭﺎﻧﮑﺎری" ﻧﺎﻣﯿﺪه‬
‫ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬در ﮐﺎﻧﻮن اﻧﺪﯾﺸﮫ و روﺷﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﺑﻮد‪ .‬وﻟﯽ ﻋﻠﯽ ﮐﮫ 'اﺧﻼق' را در ﮐﺎﻧﻮن 'ﺳﯿﺎﺳﺖ‬
‫ﺣﻖ ﻣﺪار' ﺧﻮد ﻗﺮار داده ﺑﻮد‪ ،‬اﻧﮕﯿﺰه ھﺎ و اھﺪاﻓﺶ در 'آﺷﮑﺎر' و 'ﭘﻨﮭﺎن' ﯾﮑﯽ ﺑﻮد‪ .‬ﻋﻠﯽ دﯾﺪﮔﺎھﮭﺎ‪،‬‬
‫اھﺪاف‪ ،‬ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ ھﺎ و روﯾﮑﺮدھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﻗﺘﺼﺎدی – اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬و ﺣﺘﯽ راھﺒﺮدھﺎی ﻧﻈﺎﻣﯽ ﺧﻮد را‬
‫ﺑﯽ ﭘﺮده ﺑﺎ ﻣﺮدم در ﻣﯿﺎن ﻣﯽ ﮔﺬاﺷﺖ و از آﻧﮭﺎ ﯾﺎری ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺖ‪ .‬در روﯾﮑﺮدھﺎ‪ ،‬دﯾﺪﮔﺎھﮭﺎ و اھﺪاف‬
‫اﻋﻼم ﺷﺪه وی ﮐﻤﺘﺮﯾﻦ ﺷﺎﺋﺒﮫ رﯾﺎ و ﻓﺮﺻﺖ ﻃﻠﺒﯽ ﺑﮫ ﭼﺸﻢ ﻧﻤﯽ ﺧﻮرد ﭼﺮا ﮐﮫ ﺗﻤﺎﻣﺎً از ﻋﻤﻖ وﺟﻮد‬
‫اﻋﺘﻘﺎدی اش ﺳﺮﭼﺸﻤﮫ ﻣﯽ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬وی در آﻏﺎز زﻣﺎﻣﺪاری ﺑﺎ ﻣﺮدم ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺖ و دﯾﺪﮔﺎه ﺧﻮد را ﻧﺴﺒﺖ‬
‫ﺑﮫ ﺗﺤﻮّﻻت ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و اﻗﺘﺼﺎدی ﭘﺲ از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﯿﺎن داﺷﺖ‪ .‬ﺳﭙﺲ ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ دﮔﺮﮔﻮﻧﺴﺎزی ﺣﻖ‬
‫ﺟﻮﯾﺎﻧﮫ ﺧﻮد را‪ ،‬ﮐﮫ ﺧﻮد ﭘﯿﺸﺎﭘﯿﺶ ﺑﺪان اﯾﻤﺎن داﺷﺖ و در ﻣﻘﺎم زﻣﺎﻣﺪاری ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺖ ﭘﯿﮕﯿﺮاﻧﮫ دﻧﺒﺎل‬
‫ﮐﻨﺪ‪ ،‬در زﻣﯿﻨﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ – اداری و اﻗﺘﺼﺎدی – اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﻋﻼم ﻧﻤﻮد‪ .‬در ﺗﺎرﯾﺦ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺟﮭﺎن‬
‫ﺑﻨﺪرت دﯾﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﮫ رھﺒﺮی ﭘﯿﺶ از آﻏﺎز ﺑﮫ ﮐﺎر اﯾﻨﭽﻨﯿﻦ ﺻﺎدﻗﺎﻧﮫ و ﺑﺪون "ﭘﻨﮭﺎﻧﮑﺎری" ﻣﺮدم را‬
‫ﺑﺎ واﻗﻌﯿﺘﮭﺎی ﻣﻮﺟﻮد و اھﺪاف ﺧﻮد آﺷﻨﺎ ﺳﺎزد‪ .‬ﺧﻄﺒﮫ ارزﻧﺪه ﻣﻮﻻی ﻣﺘﻘﯿﺎن در ﺳﺮآﻏﺎز زﻣﺎﻣﺪاری اش‬
‫ﺳﺮﺷﺎر از ﺻﺪاﻗﺖ و ﺧﻠﻮص اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺧﻄﺒﮫ ﺑﺎ ﺿﺮورت وﻓﺎی "رھﺒﺮ" ﺑﮫ ﭘﯿﻤﺎﻧﯽ ﮐﮫ ﺑﺎ ﻣﺮدم ﻣﯽ‬
‫ﺑﻨﺪد‪ ،‬اﯾﺴﺘﺎدﮔﯽ ﺑﺮ آرﻣﺎن و ارزش ﺗﻘﻮا آﻏﺎز ﻣﯽ ﺷﻮد‪:‬‬

‫" ﮔﺮدﻧﻢ در ﮔﺮو ﺳﺨﻨﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﻢ و ھﻤﮫ آﻧﮭﺎ را ﺿﻤﺎﻧﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﻢ و ﺧﻮد ﭘﯿﺸﺎﭘﯿﺶ ﺑﮫ آن ﻋﻤﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﻢ‪ .‬ﺗﻘﻮا‬
‫ﮐﺴﯽ را ﮐﮫ ﺗﺠﺎرب ﺗﺎرﯾﺨﯽ و ﭘﯿﺸﺎﻣﺪھﺎی روزﮔﺎر از ﻋﻘﻮﺑﺎت و اﻧﻘﻼﺑﺎت ﭘﯿﺶ روﺳﺖ‪ ،‬از اﻓﺘﺎدن در دام ﺷﺒﮭﺎت و‬
‫اﺑﮭﺎﻣﺎت ﺑﺎز ﻣﯽ دارد "‪.‬‬

‫ﻋﻠﯽ ﭘﺲ از آﻧﮑﮫ ﻣﯿﺎن رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﻮد و رﯾﺎ ﮐﺎری ﺳﯿﺎﺳﺘﻤﺪاران ﺳﻨﺘﯽ دﯾﻮاری اﺳﺘﻮار ﺑﻨﺎ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪،‬‬
‫ﺑﮫ ﺑﺎزﻧﮕﺮی ﮔﺬﺷﺘﮫ و اﻋﻼم ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ اﻧﻘﻼﺑﯽ ﺧﻮد ﻣﯽ ﭘﺮدازد‪:‬‬

‫" آﮔﺎه ﺑﺎﺷﯿﺪ! رﻧﺠﮭﺎ و ﺑﺪﺑﺨﺘﯿﮭﺎ ﺑﮫ ﺷﻤﺎ ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﻧﻤﻮده اﺳﺖ‪ .‬وﺿﻊ ھﻤﭽﻮن دوره ای اﺳﺖ ﮐﮫ ﺧﺪا ﭘﯿﺎﻣﺒﺮﺗﺎن را‬
‫ﺑﺮاﻧﮕﯿﺨﺖ )در آﺳﺘﺎﻧﮫ اﻧﻘﻼب(‪ .‬ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺑﮫ آﻧﮑﮫ ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ را ﺑﮫ ﺣﻖ ﺑﺮاﻧﮕﯿﺨﺖ ھﺮ آﯾﻨﮫ در ھﻢ آﻣﯿﺨﺘﮫ و ﻏﺮﺑﺎل ﻣﯽ‬
‫ﺷﻮﯾﺪ‪ ،‬ﻏﺮﺑﺎل ﺷﺪﻧﯽ! از ھﻢ ﺑﯿﺨﺘﮫ و ﺟﺪا ﻣﯽ ﮔﺮدﯾﺪ و ﺑﺮ ھﻢ زده ﻣﯽ ﺷﻮﯾﺪ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺑﺮھﻢ زدن ﮐﻔﮕﯿﺮ آﻧﭽﮫ در دﯾﮓ‬

‫‪38‬‬
‫ﺧﻮراک اﺳﺖ ﺗﺎ آﻧﮑﮫ ﭘﺴﺖ ﺗﺮﯾﻦ ﺷﻤﺎ )در ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﮐﻨﻮﻧﯽ( ﺑﮫ ﺑﺎﻻﺗﺮﯾﻦ ﻣﻘﺎم )ﻣﺸﺎرﮐﺖ در رھﺒﺮی ﺳﯿﺎﺳﯽ‬
‫ﺟﺎﻣﻌﮫ( و ﺑﺎﻻﺗﺮﯾﻦ ﻣﻘﺎﻣﮭﺎ ﺑﮫ ﭘﺴﺖ ﺗﺮﯾﻦ ﻣﻮﺿﻊ ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ‪ .‬ﭘﯿﺸﺘﺎزاﻧﯽ )ﮐﮫ ﭘﯿﮕﯿﺮ ﻋﺪاﻟﺖ و ﺣﻘﻮق ﻣﺮدم‬
‫ﺑﻮدﻧﺪ( ﭘﯿﺸﯽ ﺟﺴﺘﮫ و آﻧﮭﺎ ﮐﮫ ﺑﮫ ﻧﺎﺣﻖ ﭘﯿﺸﯽ ﮔﺮﻓﺘﮫ در رأس )اﻣﻮر( ﺑﻮدﻧﺪ ﺑﮫ زﯾﺮ ﮐﺸﯿﺪه ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ "‪.‬‬

‫روﻧﺪ اﻧﺤﺮاﻓﯽ ﮐﮫ ﭘﺲ از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ در ﺟﺎﻣﻌﮫ اﺳﻼﻣﯽ آﻏﺎز ﺷﺪ‪ ،‬در زﻣﺎن ﻋﺜﻤﺎن ﺑﮫ ﭼﻨﺎن ﮐﯿﻔﯿﺘﯽ رﺳﯿﺪ ﮐﮫ‬
‫از دﯾﺪ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﻣﺮزی ﻣﯿﺎن اﺳﻼم و ﺟﺎھﻠﯿﺖ ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﺎﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ رﺧﺪاد ﻧﺎﺧﻮﺷﺎﯾﻨﺪ وﻟﯽ ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ را ﻋﻠﯽ‬
‫ﭘﯿﺶ از اﯾﻨﮭﺎ ﭘﯿﺶ ﺑﯿﻨﯽ ﮐﺮده ﺑﻮد‪ .‬وی در ﺳﻘﯿﻔﮫ ﺑﮫ اﺑﻮﻋﺒﯿﺪه ﺟﺮاح ﮔﻮﺷﺰد ﮐﺮده ﺑﻮد ﮐﮫ ﭘﯿﺮوی از‬
‫"ھﻮای ﻧﻔﺲ" )ﻣﻨﻔﻌﺖ و ﻣﺼﻠﺤﺖ( آﻧﮭﺎ را از راه ﺣﻖ دور و دورﺗﺮ ﺧﻮاھﺪ ﮐﺮد‪ .‬در ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﻨﺎﺳﯽ‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﻋﻠﯽ‪ ،‬درﺳﺖ ﺑﺮﺧﻼف ﺳﻄﺤﯽ ﻧﮕﺮی و ﻇﺎھﺮ ﺑﯿﻨﯽ ﻣﻌﻤﻮل ﻧﺰد ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺳﻨﺘﯽ‪،‬‬
‫ﻇﻮاھﺮ اﻋﺘﻘﺎدی و ﻓﺮھﻨﮕﯽ در ارزﯾﺎﺑﯽ ﻣﺎھﻮی ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ – اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﯾﺎ در ﭘﯿﺶ ﺑﯿﻨﯽ ﯾﮏ‬
‫ﺗﺤﻮل ﺑﻨﯿﺎدی ﺗﻌﯿﯿﻦ ﮐﻨﻨﺪه ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻋﺎﻣﻞ ﻣﮭﻢ و ﺗﻌﯿﯿﻦ ﮐﻨﻨﺪه در ﻣﻘﺎﯾﺴﮫ و ارزﯾﺎﺑﯽ ﺟﻮاﻣﻊ‪ ،‬ﻣﺤﺘﻮای ﻋﯿﻨﯽ‬
‫ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ‪ .‬ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﮔﺴﺘﺮش ﺟﻮر و ﺳﺘﻢ در ﯾﮏ ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ زﻣﯿﻨﮫ را ﺑﺮای اﻧﻘﻼب‬
‫ﻓﺮاھﻢ ﻣﯽ ﺳﺎزد‪ ،‬ﭼﮫ آن ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ زﯾﺮ ﭘﻮﺷﺶ ﻓﺮھﻨﮓ ﺷﺮک ﺑﺎﺷﺪ و ﭼﮫ زﯾﺮ ﭼﺘﺮ "دﯾﻦ ﺗﻮﺣﯿﺪی"‪ .‬ﺑﺎری‪،‬‬
‫ﻋﻠﯽ ﭘﺲ از آﻧﮑﮫ اوﺿﺎع را ﺗﺤﻠﯿﻞ و ارزﯾﺎﺑﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ اﻧﻘﻼﺑﯽ ﺧﻮد را اراﺋﮫ ﻣﯽ دھﺪ‪ ،‬ﺑﺎز ھﻢ‬
‫ﺑﺮ درﺳﺘﯽ ﺳﺨﻨﺎﻧﺶ و ﭘﻨﮭﺎن ﻧﮑﺮدن اﻧﮕﯿﺰه ھﺎﯾﺶ ﮔﻮاھﯽ ﻣﯽ دھﺪ‪:‬‬

‫" ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺑﮫ ﺧﺪا ھﯿﭻ ﺳﺨﻦ و ﻧﯿّﺘﯽ را ﭘﻨﮭﺎن ﻧﮑﺮدم و ھﯿﭻ واﻗﻌﯿﺘﯽ را ﻧﭙﻮﺷﺎﻧﺪم‪ ،‬و ﻣﻦ ﺑﮫ ﭼﻨﯿﻦ روز و وﺿﻌﯿﺘﯽ از‬
‫ﭘﯿﺶ آﮔﺎه ﺑﻮدم "‪.‬‬

‫در اداﻣﮫ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﭘﺲ از آﻧﮑﮫ ﺑﺎ ﻧﮕﺎھﯽ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺑﮫ ﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬اﻣﯿﺪ ﺑﮫ ﭘﯿﺮوزی ﺣﻖ را ﺑﮫ ﮐﺎرﺑﺴﺖ راه و‬
‫روش ﻣﯿﺎﻧﮫ اﺻﻮﻟﯽ )ﭘﺮھﯿﺰ از ﭼﭗ روی و راﺳﺖ روی( ﭘﯿﻮﻧﺪ ﻣﯽ زﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮ ﻧﺎﺑﻮدی ﺳﯿﺎﺳﺘﯽ ﮐﮫ ﺑﺮ ﭘﺎﯾﮫ‬
‫دروغ و رﯾﺎ ﭘﯿﺶ ﻣﯽ رود‪ ،‬و ﭘﺎﯾﺪاری و ﺑﺎﻟﻨﺪﮔﯽ ﺟﻨﺒﺸﯽ ﮐﮫ ﺑﺮ ﺗﻘﻮا و ﺻﺪاﻗﺖ اﺳﺘﻮار اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ‬
‫ﮔﻮاھﯽ ﻣﯿﺪھﺪ‪:‬‬

‫" ھﺮ ﮐﺲ ﺑﮫ ﻧﺎﺣﻖ ادﻋﺎﯾﯽ ﮐﺮد ﻧﺎﺑﻮد ﺷﺪ‪ ،‬و ھﺮ ﮐﺲ دروغ ﮔﻔﺖ زﯾﺎن دﯾﺪ‪ ،‬و ھﺮ ﮐﺲ از ﺣﻖ روی ﺑﮕﺮداﻧﺪ ھﻼک ﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺟﮭﻞ و ﻧﺎداﻧﯽ ﺑﺲ اﺳﺖ ﺑﺮای ﻣﺮدی ﮐﮫ اﻧﺪازه و ﺟﺎﯾﮕﺎه ﺧﻮد را ﻧﺸﻨﺎﺳﺪ )و ﻓﺮاﺗﺮ از ﺗﻮان ﺧﻮد ادﻋﺎ ﮐﻨﺪ(‪ .‬اﺻﻞ و‬
‫ﺟﻨﺒﺸﯽ ﮐﮫ ﺑﺮ ﭘﺎﯾﮫ ﺗﻘﻮا اﺳﺘﻮار ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ ھﺮﮔﺰ ﺗﺒﺎه و ﻧﺎﺑﻮد ﻧﻤﯽ ﺷﻮد و زراﻋﺖ ﻗﻮﻣﯽ ﺑﺮ اﺛﺮ آن ﺧﺸﮏ ﻧﻤﯽ ﮔﺮدد‬
‫)رﻧﺞ و ﮐﻮﺷﺸﯽ ﮐﮫ ﺑﺎ ﺗﻘﻮا و ﺻﺪاﻗﺖ ھﻤﺮاه ﺑﺎﺷﺪ ﺑﮫ ھﺪر ﻧﻤﯽ رود وﻟﯽ ﮐﺎر ﺑﺎ ﻓﺮﯾﺐ و رﯾﺎ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‬
‫در ﮐﻮﺗﺎه ﻣﺪت ﺳﻮدی داﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﺪ وﻟﯽ در ﺑﻠﻨﺪ ﻣﺪت ﺟﺰ زﯾﺎن و ﻧﺎﺑﻮدی ﺣﺎﺻﻠﯽ ﺑﺮای ﺻﺎﺣﺒﺶ در ﺑﺮ‬
‫ﻧﺪارد ﭼﺮا ﮐﮫ ﻋﻤﺮ دروغ ﮐﻮﺗﺎه اﺳﺖ و ﺣﻘﯿﻘﺖ ﺳﺮاﻧﺠﺎم از ﭘﺲ ﭘﺮده ﻧﻤﺎﯾﺎن ﻣﯽ ﮔﺮدد( " )ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ‪،‬‬
‫ﺧﻄﺒﮫ ‪.(١۶‬‬

‫‪39‬‬
‫ﻋﻠﯽ ﯾﮏ ﺑﺎر در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﮫ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﮫ اﻧﮕﯿﺰه ھﺎی ﻗﺪرت ﺟﻮﯾﺎﻧﮫ ﺧﻮد را در ﭘﻮﺷﺶ "ﺧﻮﻧﺨﻮاھﯽ ﻋﺜﻤﺎن"‬
‫ﭘﻨﮭﺎن ﮐﺮده ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬در ﮐﻼﻣﯽ زﯾﺒﺎ و ﭘﺮ ﻣﻌﻨﺎ ﺳﻨّﺖ ﭘﻮﯾﺎی ﺗﺎرﯾﺦ و ﺟﮭﺎن آﻓﺮﯾﻨﺶ را ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻮﺻﯿﻒ ﻣﯽ‬
‫ﮐﻨﺪ ﮐﮫ " ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﻣﺮدﻣﺎن را ﺑﻨﺎ ﺑﺮ آﻧﭽﮫ در ﺳﯿﻨﮫ ھﺎ )ﭘﻨﮭﺎن( دارﻧﺪ ﺟﺰا ﻣﯽ دھﻨﺪ " )ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ‪ ،‬ص ‪.(١٧٣‬‬
‫درک اﯾﻦ ﺳﺨﻦ اﻟﺒﺘﮫ از ﮐﺴﺎﻧﯽ ﺑﺮ ﻣﯽ آﯾﺪ ﮐﮫ از ﺗﺨﺘﮫ ﺑﻨﺪ زﻣﺎن ﺣﺎل رﺳﺘﮫ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎری ﻋﻠﯽ ھﯿﭽﮕﺎه‬
‫ھﺪف و اﻧﮕﯿﺰه ﺧﻮد را از ﻣﺮدم ﭘﻨﮭﺎن ﻧﻤﯽ ﮐﺮد‪ .‬دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ ﻗﺪرت و ﻧﮕﮭﺪاری و ﮔﺴﺘﺮش آن‪،‬‬
‫ﺟﺎﯾﮕﺎھﯽ در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار ﻋﻠﯽ ﻧﺪاﺷﺖ ﮐﮫ وی را ﺑﮫ رﯾﺎﮐﺎری و ﭘﻨﮭﺎﻧﺴﺎزی اھﺪاف و اﻧﮕﯿﺰه ھﺎﯾﺶ‬
‫وادارد‪ .‬در ھﻤﺎن "ﺷﻮرای ﻋﻤﺮ" ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﭘﯿﺸﻨﮭﺎد ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﻤﺎن ﺑﻦ ﻋﻮف را ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﮫ و ﺑﺎ ﺗﺄﯾﯿﺪ‬
‫ﻇﺎھﺮی "روﯾﮫ ﺷﯿﺨﯿﻦ" ﺑﮫ ﺧﻼﻓﺖ دﺳﺖ ﯾﺎﺑﺪ‪ ،‬وﻟﯽ اﯾﻦ رﯾﺎﮐﺎری از ﺑﯿﻨﺶ‪ ،‬روش و ﻣﻨﺶ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﻠﯽ‬
‫)ع( ﺑﺴﯽ دور ﺑﻮد‪ .‬ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ﯾﮏ ﭘﺎﺳﺦ "ﻧﮫ" ﺑﮫ "روﯾﮫ ﺷﯿﺨﯿﻦ"‪ ،‬ﮐﮫ ﺑﺪان ﺑﺎور ﻧﺪاﺷﺖ‪ ،‬از ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﮐﮫ ﺑﺎ‬
‫دروغ ﺑﺪﺳﺖ آﯾﺪ ﻓﺎﺻﻠﮫ ﮔﺮﻓﺖ و آﻧﺮا دور اﻧﺪاﺧﺖ‪ .‬ﮐﻤﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﭘﺲ از وﻓﺎت ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻧﯿﺰ "ﻓﺘﻨﮫ دﺷﻤﻨﺎن‬
‫اﺳﻼم" و "ﺿﺮورت اﻧﺘﺨﺎب ﺳﺮﯾﻊ ﺧﻠﯿﻔﮫ" را ﺑﮭﺎﻧﮫ و ﺳﺮﭘﻮﺷﯽ ﺑﺮای ﻗﺪرت ﻃﻠﺒﯽ ﺧﻮﯾﺶ ﻧﺴﺎﺧﺖ و ﺑﺎ‬
‫ارﺟﺤﯿّﺖ دادن ﺑﮫ ﮐﺎر ﮐﻔﻦ و دﻓﻦ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻧﺸﺎن داد ﮐﮫ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﺑﺮای ﻋﻠﯽ ﻋﻠﻢ ﻗﺪرت ﻧﯿﺴﺖ و ﺑﻠﮑﮫ داﻧﺶ‬
‫و روش ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ و ﭘﯿﮕﯿﺮی ﺣﻘﻮق ﺑﻨﯿﺎدی و ارزﺷﮭﺎی ﻋﺎم اﻧﺴﺎﻧﯽ در ﺟﺎﻣﻌﮫ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺿﺮورﺗﺎً ﺑﺎ‬
‫'اﺧﻼق' آﻣﯿﺨﺘﮫ اﺳﺖ‪.‬‬

‫دوروﯾﯽ و رﯾﺎﮐﺎری ﺗﻨﮭﺎ وﯾﮋه ﻧﯿﺮوھﺎﯾﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﮫ ﺑﺎ ﭘﯿﺮوزی ﯾﮏ 'ﺑﻌﺜﺖ' ﯾﺎ ﯾﮏ 'اﻧﻘﻼب' ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ‬
‫و ﻣﻮﻗﻌﯿﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺧﻮد را از دﺳﺖ ﻣﯽ دھﻨﺪ و ﺑﺎ رﯾﺎﮐﺎری و ﻓﺮﺻﺖ ﻃﻠﺒﯽ در ﺻﺪد ﺑﺎزﺳﺎزی ﮔﺬﺷﺘﮫ‬
‫ﺑﺮ ﻣﯽ آﯾﻨﺪ‪ .‬در روﻧﺪ ﺳﻨﺘﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ‪ ،‬ﭘﻨﮭﺎﻧﺴﺎزی اﻧﮕﯿﺰه ھﺎ و اھﺪاف ﺳﯿﺎﺳﯽ و ھﻤﻨﻮاﯾﯽ ﻇﺎھﺮی ﺑﺎ‬
‫ﻧﯿﺎزھﺎ و ﺧﻮاﺳﺘﮫ ھﺎی ﻣﺮدم ﺑﺴﯿﺎر ﻣﻌﻤﻮل اﺳﺖ‪" .‬ﻧﺨﺒﮕﺎن ﺳﯿﺎﺳﺖ" در اﯾﻦ راﺳﺘﺎ‪ ،‬ﺑﻨﺎ ﺑﺮ وﯾﮋﮔﯿﮭﺎی‬
‫ﻓﺮھﻨﮕﯽ ﺟﺎﻣﻌﮫ‪ ،‬ﺷﺮاﯾﻂ ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻋﻼﯾﻖ ﺷﺨﺼﯽ‪ ،‬اھﺪاف و اﻧﮕﯿﺰه ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﻮد را در ﭘﻮﺷﺶ‬
‫ﻣﺴﻠﮑﮭﺎﯾﯽ ﭼﻮن "اﺳﻼم"‪" ،‬ﻧﺎﺳﯿﻮﻧﺎﻟﯿﺴﻢ"‪" ،‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ"‪" ،‬ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ"‪" ،‬ﻓﻤﯿﻨﯿﺴﻢ"‪" ،‬ﺳﮑﻮﻻرﯾﺴﻢ"‪،‬‬
‫"ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ" و ‪ ...‬ﭘﻨﮭﺎن ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮای ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺗﻄﺒﯿﻘﯽ ﭘﺪﯾﺪه "ﭘﻨﮭﺎﻧﮑﺎری" و ﻧﻤﻮﻧﮫ ھﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن آن‬
‫در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﮐﮫ ﺑﺎ ﻧﻤﻮﻧﮫ ھﺎی ﯾﺎد ﺷﺪه ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺗﻔﺎوت ﺑﻨﯿﺎدی ﻧﺪارد‪ ،‬رﺷﺘﮫ ﺳﺨﻦ را ﺑﮫ‬
‫ﭘﮋوھﺸﮕﺮ ﻋﻠﻮم ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﻮرﯾﺲ دوورژه ﻣﯽ ﺳﭙﺎرم‪:‬‬

‫" ﭘﻨﮭﺎﻧﮑﺎری ﻋﺒﺎرﺗﺴﺖ از ﻣﺨﻔﯽ ﮐﺮدن ھﺪﻓﮭﺎ و اﻧﮕﯿﺰه ھﺎی اﻗﺪام ﺳﯿﺎﺳﯽ در ﭘﺸﺖ ﻧﻘﺎب ھﺪف ﻣﺎﻧﻨﺪھﺎ و‬
‫اﻧﮕﯿﺰه ﻣﺎﻧﻨﺪھﺎﯾﯽ ﮐﮫ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﺮدم ﭘﺴﻨﺪﻧﺪ و ﺑﺪﯾﻨﺴﺎن از ﭘﺸﺘﯿﺒﺎﻧﯽ اﻓﮑﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﮭﺮه ﻣﻨﺪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬
‫ﭘﻨﮭﺎﻧﮑﺎری ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ در دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻃﺒﯿﻌﺘﺎً وﺟﻮد دارد و ﻧﻘﺶ ﻋﻤﺪه ای ھﻢ دارد )‪ ،(۶‬ﺑﻠﮑﮫ در ﺣﮑﻮﻣﺘﮭﺎی‬
‫اﺳﺘﺒﺪادی ﮐﮫ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ از ھﺮ ﮔﻮﻧﮫ اﺗﮑﺎﯾﯽ ﺑﮫ ﻋﻘﺎﯾﺪ ﭼﺸﻢ ﺑﭙﻮﺷﻨﺪ ھﻢ وﺟﻮد دارد‪ .‬اﯾﻦ اﺳﺘﺮاﺗﮋی در‬
‫ﻣﺒﺎرزه ﺑﺮای ﺑﺪﺳﺖ آوردن ﯾﺎ زﯾﺮ ﻧﻔﻮذ ﻗﺮار دادن ﻗﺪرت ﺗﻮﺳﻂ اﻓﺮاد‪ ،‬اﺣﺰاب و ﮔﺮوھﮭﺎی ذی ﻧﻔﻮذ‬

‫‪40‬‬
‫ﻣﻮرد اﺳﺘﻔﺎده ﻗﺮار ﻣﯽ ﮔﯿﺮد‪ .‬ﻗﺪرت ﻧﯿﺰ از اﯾﻦ اﺳﺘﺮاﺗﮋی ﺑﺮای ﺑﺪﺳﺖ آوردن اﻃﺎﻋﺖ ﺷﮭﺮوﻧﺪان‬
‫اﺳﺘﻔﺎده ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﭘﻨﮭﺎﻧﮑﺎری اﺷﮑﺎل ﻣﺘﻌﺪّدی ﺑﮫ ﺧﻮد ﻣﯽ ﮔﯿﺮد‪ .‬ﻣﻌﻤﻮﻟﺘﺮﯾﻦ ﺷﮑﻞ آن ﻋﺒﺎرﺗﺴﺖ از‬
‫ﭘﻮﺷﺎﻧﺪن ﭼﮭﺮه ھﺪﻓﯽ ﮐﮫ ﮐﻤﺘﺮ اﻗﺮار ﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ زﯾﺮ ﻧﻘﺎب ھﺪﻓﯽ ﮐﮫ از ﻧﻈﺮ ﻧﻈﺎم ارزﺷﯽ ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻣﻮرد‬
‫ﻧﻈﺮ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻗﺎﺑﻞ اراﺋﮫ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬در ﻏﺮب‪ ،‬اﯾﻦ ﺗﮑﻨﯿﮏ ﺑﮫ ﻣﻘﯿﺎس وﺳﯿﻌﯽ ﺑﺮای دﻓﺎع از ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ‬
‫داری اﺳﺘﻌﻤﺎل ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﻣﺎﻟﮑﺎن وﺳﺎﯾﻞ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﺑﺠﺎی اﯾﻨﮑﮫ ﺑﮕﻮﯾﻨﺪ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺧﺼﻮﺻﯽ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﮐﻼﻧﯽ ﺑﺮای‬
‫آﻧﺎن ﺗﻀﻤﯿﻦ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ اﺛﺒﺎت ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﮫ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺧﺼﻮﺻﯽ ﺑﺮای ﺗﻀﻤﯿﻦ آزادی ﻓﺮدی ﺷﮭﺮوﻧﺪان‬
‫ﺿﺮوری اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻨﺎن ﮐﻤﺘﺮ از ﻣﻮﺳﺴﮫ ﺧﺼﻮﺻﯽ و ﺑﯿﺸﺘﺮ از "آزادی ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ ﺧﺼﻮﺻﯽ"‪ ،‬ﮐﻤﺘﺮ از‬
‫ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ و ﺑﯿﺸﺘﺮ از آزادی )ﮐﮫ در آن آزادی "اﻗﺘﺼﺎدی" ﻣﺴﺘﺘﺮ اﺳﺖ( ﺳﺨﻦ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﻨﺪ‪ .‬اﺣﺰاب‬
‫آزادﻣﻨﺶ ﺑﺎ دوﮔﺎﻧﮕﯽ ﻣﻌﻨﺎی ﮐﻠﻤﮫ آزادی ﺑﺎزی ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و اﻋﺘﺒﺎر ﻣﻌﻨﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ را ﺑﺮای ﺗﻮﺟﯿﮫ ﻣﻌﻨﺎی‬
‫اﻗﺘﺼﺎدی آن ﺑﮑﺎر ﻣﯽ ﺑﺮﻧﺪ‪ .‬ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ دوﻟﺖ ﻗﯿﻤﺘﮭﺎی ﺣﺪ اﮐﺜﺮ را ﺑﮫ ﺑﺎزرﮔﺎﻧﺎن ﺗﺤﻤﯿﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬اﯾﻨﺎن‬
‫آﺷﮑﺎرا ﻧﻤﯽ ﮔﻮﯾﻨﺪ ﮐﮫ ھﺪف ﻣﻘﺎوﻣﺖ آﻧﺎن ﺣﻔﻆ اﻣﮑﺎﻧﺎت وﺳﯿﻊ ﺳﻮدﺟﻮﯾﯽ ﺧﻮﯾﺶ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻠﮑﮫ ﺑﻨﺎم آزادی‬
‫ﺑﮫ دﺧﺎﻟﺖ دوﻟﺖ در اﻗﺘﺼﺎد اﻋﺘﺮاض ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و دوﻟﺖ را ﺑﮫ "اﻗﺘﺼﺎد ارﺷﺎدی"‪ ،‬ﺑﮫ "ﻣﺪاﺧﻠﮫ ﮔﺮاﯾﯽ"‪ ،‬ﺑﮫ‬
‫"ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ ﮔﺮاﯾﯽ" و ﺑﮫ ھﺮ ﭼﯿﺰی ﮐﮫ ﻗﺴﻤﺖ اﻋﻈﻢ ﻣﺮدم ﺑﺪان ﻋﻼﻗﮫ ﻧﺪارﻧﺪ ﻣﺘﮭﻢ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ )‪ .(٧‬ﺗﻮﺳﻞ ﺑﮫ‬
‫ارزﺷﮭﺎ وﺳﯿﻠﮫ دﯾﮕﺮی ﺑﺮای ﭘﻨﮭﺎﻧﮑﺎری اﺳﺖ‪ ...‬ھﺮ ﻃﺒﻘﮫ و ﯾﺎ ھﺮ ﺣﺰب ﻣﯽ ﮐﻮﺷﺪ ﺗﺎ آﻧﭽﮫ را ﻣﺨﺘﺺ‬
‫اوﺳﺖ ﻣﺨﻔﯽ ﮐﻨﺪ و ﺑﺎ ﻣﺨﻔﯽ ﮐﺮدن ھﺪﻓﮭﺎی ﻣﺨﺼﻮص ﺧﻮد در زﯾﺮ ارزﺷﮭﺎی ﻣﺸﺘﺮک ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺟﺎﻣﻌﮫ‬
‫ﮐﻞ‪ ،‬ﺧﻮد را ﺑﺎ ﻧﻈﺎم ﮐﻠﯽ ارزﺷﯽ ﻣﺸﺎﺑﮭﺖ ﺑﺨﺸﺪ‪ .‬ھﺮ ﮐﺲ دﯾﮕﺮی را ﺑﮫ ﺟﺎﻧﺒﺪاری ﻣﺘﮭﻢ ﻣﯿﮑﻨﺪ و ﺧﻮد‬
‫را ﻣﻠﯽ اﻋﻼم ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﻠﺖ ﯾﻌﻨﯽ ﺧﻮد او و اﺣﺰاب ﯾﻌﻨﯽ دﯾﮕﺮان‪ .(٨) ...‬ھﻤﯿﺸﮫ ﻣﯿﺎن ارزﺷﮭﺎﯾﯽ ﮐﮫ‬
‫اﻋﻼم ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ و ارزﺷﮭﺎﯾﯽ ﮐﮫ واﻗﻌﺎً ﻋﻤﻞ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﻓﺎﺻﻠﮫ ای وﺟﻮد دارد‪ .‬ﺗﺼﻮﯾﺮی ﮐﮫ ﯾﮏ ﺣﺰب‪،‬‬
‫ﯾﮏ ﻃﺒﻘﮫ و ﯾﮏ ﮔﺮوه از ﺧﻮد ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دھﺪ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺗﺼﻮﯾﺮ ﮐﺎﻻﯾﯽ ﮐﮫ ﺗﺒﻠﯿﻐﺎت ﻣﯽ آﻓﺮﯾﻨﺪ ﺗﺼﻮﯾﺮی‬
‫آرزوﯾﯽ اﺳﺖ‪ ...‬ﯾﮑﯽ دﯾﮕﺮ از ﻓﻨﻮن ﭘﻨﮭﺎﻧﮑﺎری اﯾﻨﺴﺘﮑﮫ ﺑﮫ ﺗﻮده ھﺎی ﻣﺮدم ﭼﻨﺎن واﻧﻤﻮد ﺷﻮد ﮐﮫ ﻣﻨﺎﻓﻊ‬
‫آﻧﺎن در ﺧﻄﺮ اﺳﺖ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﯿﮑﮫ ﺧﻄﺮ ﻓﻘﻂ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺷﺨﺼﯽ اﻗﻠﯿﺘﯽ را ﺗﮭﺪﯾﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .(٩) ...‬ﭘﻨﮭﺎﻧﮑﺎری‬
‫ﻓﻘﻂ ﺷﯿﻮه ای ﺑﺮای دروﻏﮕﻮﯾﯽ آﮔﺎھﺎﻧﮫ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ ﺑﻌﻀﺎً وﺳﯿﻠﮫ ای اﺳﺖ ﺑﺮای ﻧﻘﺎب زدن ﺑﮫ ﯾﮏ‬
‫ﺣﻘﯿﻘﺖ ﮐﮫ ﻧﻤﯽ ﺧﻮاھﻨﺪ ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎً ﺑﺎ آن روﺑﺮو ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺑﺴﯿﺎری از اﺷﺨﺎص ﺧﻮد را ﺑﺪﺳﺖ‬
‫ﺧﻮﯾﺶ ﮐﻮر ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و اﺟﺎزه ﻧﻤﯽ دھﻨﺪ ﮐﮫ دﯾﮕﺮان ﭼﺸﻤﺎﻧﺸﺎن را ﺑﺎز ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﺣﺘﻤﺎل دارد ﮐﮫ ﭘﻨﮭﺎﻧﮑﺎری‬
‫ﺑﮫ ﺗﺪرﯾﺞ ﺗﺨﻔﯿﻒ ﭘﺬﯾﺮد و ﻇﺮﯾﻔﺘﺮ ﺷﻮد‪ ،‬وﻟﯽ ﺟﺎی ﺗﺮدﯾﺪ اﺳﺖ ﮐﮫ از ﭘﯿﮑﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ رﺧﺖ ﺑﺮ ﺑﻨﺪد "‬
‫)اﺻﻮل ﻋﻠﻢ ﺳﯿﺎﺳﺖ‪ ،‬ص ‪.(٢١۶-٢١٢‬‬

‫دوورژه در ﺑﺎره ﺑﺮﺧﻮرد دوﭘﮭﻠﻮ و رﯾﺎﮐﺎراﻧﮫ ﻏﺮب ﺑﺎ ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ ﻧﯿﺰ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬

‫" ﻣﯿﺎن ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ و ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ھﻤﯿﺸﮫ ﺗﻨﺎﻗﻀﯽ اﺳﺎﺳﯽ وﺟﻮد داﺷﺘﮫ‪ .‬ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﺟﻮاﻣﻊ ﻏﺮﺑﯽ ﺧﻮد‬

‫‪41‬‬
‫را ھﻢ از اﯾﻦ و ھﻢ از آن ﻣﯽ داﻧﻨﺪ ادﻋﺎ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﮫ از دو ارﺑﺎب ﻧﺎھﻤﺴﺎز ﭘﯿﺮوی ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬در ﻋﻤﻞ‬
‫ﻓﻘﻂ ﺧﺪﻣﺖ ﯾﮑﯽ را ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و آن دﯾﮕﺮی ﺑﺮای رد ﮔﻢ ﮐﺮدن اﺳﺖ‪ .‬در اوﻟﯿﻦ ﻣﺮﺣﻠﮫ‪ ،‬ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ آﻧﺎن‬
‫ﺧﺎﺻﮫ ﭘﻨﮭﺎن ﮐﺮدن ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری‪ ،‬آﻧﺎن را ﺑﮫ ﮐﺎر ﻣﯽ آﻣﺪ‪ .‬ﻣﯽ ﺗﻮان از ﺧﻮد ﺳﺌﻮال ﮐﺮد ﮐﮫ آﯾﺎ ﺑﮫ‬
‫ﻣﺮﺣﻠﮫ دوﻣﯽ ﻧﺰدﯾﮏ ﻧﺸﺪه اﯾﻢ ﮐﮫ در آن ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑﮫ ﻣﺴﯿﺤﯿﺘﯽ اﺻﯿﻠﺘﺮ ﺑﮫ ﺗﺨﺮﯾﺐ ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ‬
‫داری ﮐﻤﮏ ﮐﻨﺪ و ﻣﺬھﺐ دﯾﮕﺮ "ﺗﺮﯾﺎک ﺧﻠﻖ" ﻧﺒﻮده و ﺑﺮای رھﺎﯾﯽ ﺧﻠﻖ ﺗﻼش ﻧﻤﺎﯾﺪ )‪) " (١٠‬ھﻤﺎﻧﺠﺎ‪،‬‬
‫ص ‪.(٣٢٢‬‬

‫"ﭘﻨﮭﺎﻧﮑﺎری" ﺗﻨﮭﺎ ﺑﮫ ﮔﺮاﯾﺸﮭﺎی راﺳﺖ و ارﺗﺠﺎﻋﯽ زﻣﺎﻧﮫ ﻣﺎ‪ ،‬ﮐﮫ واﺑﺴﺘﮫ ﺑﮫ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ھﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺤﺪود‬
‫ﻧﻤﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﮔﺮاﯾﺸﮭﺎی "ﭼﭗ" ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ‪ ،‬ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﮭﺎ و ﺗﺄﺛﯿﺮ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﮕﺎن آﻧﮭﺎ ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﺑﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﻣﺎرﮐﺲ و‬
‫اﻧﮕﻠﺲ در "ﻣﺎﻧﯿﻔﺴﺖ" ﺧﻮد ﻣﺪﻋﯽ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ ﮐﮫ "ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺘﮭﺎ ﻋﺎر دارﻧﺪ ﮐﮫ ﻋﻘﺎﯾﺪ ﺧﻮد را ﭘﻨﮭﺎن ﮐﻨﻨﺪ"‪،‬‬
‫ﺑﺪﻟﯿﻞ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﭘﺬﯾﺮی ﻋﻤﯿﻖ از وﯾﮋﮔﯿﮭﺎی ﺑﻨﯿﺎدی ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ در ﻋﻤﻞ )‪ ،(١١‬ﺑﮫ ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻗﺪرت ﮔﺮوﯾﺪﻧﺪ و‬
‫ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ "ﻋﻘﺎﯾﺪ ﺧﻮد را ﭘﻨﮭﺎن" ﮐﺮدﻧﺪ! ﯾﺎدآوری ﺑﺮﺧﯽ از ﻧﻤﻮﻧﮫ ھﺎی ﭘﻨﮭﺎﻧﮑﺎری در ﺗﺎرﯾﺦ ﺳﯿﺎﺳﯽ‬
‫ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﻢ ﺑﯽ ﻓﺎﯾﺪه ﻧﯿﺴﺖ‪:‬‬

‫ﭘﯿﺶ از آﻏﺎز ﺟﻨﮓ ﺟﮭﺎﻧﯽ اول‪ ،‬ﮐﻨﮕﺮه اﺣﺰاب "ﭼﭗ" اروﭘﺎ ﺑﮫ "ﺟﻨﮓ" اﻋﻼم ﺟﻨﮓ داد و ﻃﺒﻘﮫ‬
‫ﮐﺎرﮔﺮ اروﭘﺎﯾﯽ را دﻋﻮت ﮐﺮد ﺗﺎ در ﺻﻮرت ﺑﺮوز ﺟﻨﮓ ﺑﺎ ﺗﻤﺎم ﺗﻮان در ﺟﮭﺖ ﺧﺎﻣﻮش ﮐﺮدن آن‬
‫ﺑﮑﻮﺷﻨﺪ و " ھﻤﮫ ﻧﯿﺮوی ﺧﻮد را در ﺑﮭﺮه وری از ﺑﺤﺮان اﻗﺘﺼﺎدی و ﺳﯿﺎﺳﯽ ﮐﮫ از ﺟﻨﮓ ﻧﺎﺷﯽ ﻣﯽ‬
‫ﺷﻮد ﺑﮑﺎر ﺑﻨﺪﻧﺪ ﺗﺎ اﻗﺸﺎر ھﺮ ﭼﮫ ﻋﻤﯿﻘﺘﺮ ﺗﻮده ھﺎ را ﺑﮫ ﺗﮑﺎن در آورﻧﺪ و ﻣﻮﺟﺒﺎت ﺳﻘﻮط ﺳﻠﻄﮫ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ‬
‫داری را ﻓﺮاھﻢ ﺳﺎزﻧﺪ "‪ .‬آﻧﺪره ﻓﻮﻧﺘﻦ ﭘﺲ از اﯾﻦ ﻧﻘﻞ ﻗﻮل ﻣﯽ ﻧﻮﯾﺴﺪ‪:‬‬

‫" اﻣﺎ ﺷﮕﻔﺘﺎ‪ ،‬ﺑﮫ ﻣﺤﺾ اﯾﻨﮑﮫ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﮔﻠﻮﻟﮫ ﺗﻮپ ﺟﻨﮓ ﺟﮭﺎﻧﯽ اول ﺷﻠﯿﮏ ﺷﺪ‪ ،‬ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﺘﮭﺎی ھﺮ دو‬
‫ﺳﻮی ﺟﺒﮭﮫ ﺑﮫ وﺣﺪت ﻣﻠﯽ و ﻣﻘﺪّﺳﯽ ﮐﮫ ﺑﺮای ﻧﺠﺎت ﻣﯿﮭﻨﺸﺎن ﺗﺸﮑﯿﻞ ﺷﺪه ﺑﻮد‪ ،‬ﭘﯿﻮﺳﺘﻨﺪ و ﻟﻨﯿﻦ ‪ ...‬ﺑﺎ‬
‫ﺧﺸﻢ و ﺗﻠﺨﯽ ﻓﺮﯾﺎد زد‪ :‬اﯾﻦ ﮐﺎر ﭘﺎﯾﺎن ﻋﻤﺮ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻠﻞ دوم اﺳﺖ‪ .‬از اﻣﺮوز ﻣﻦ دﯾﮕﺮ ﺧﻮد را ﺳﻮﺳﯿﺎل‬
‫دﻣﻮﮐﺮات ﻧﻤﯽ داﻧﻢ و ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺖ ﻣﯽ ﻧﺎﻣﻢ " )ﺗﺎرﯾﺦ ﺟﻨﮓ ﺳﺮد‪ ،‬ص ‪.(٢۵‬‬

‫ﺑﺪﻧﺒﺎل ﺳﺨﻦ ﻟﻨﯿﻦ ﺑﺨﺸﯽ از ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﮭﺎ زﯾﺮ ﻧﺎم "ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺖ" ﺻﻒ ﺧﻮد را از ﺻﻒ ﺳﻮﺳﯿﺎل دﻣﻮﮐﺮاﺗﮭﺎ‬
‫و رﯾﺎﮐﺎری ﺷﺎن ﺟﺪا ﻧﻤﻮدﻧﺪ‪ .‬وﻟﯽ اﺧﻼق ﺳﯿﺎﺳﯽ اﯾﻦ "ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺘﮭﺎ" ﻧﯿﺰ ﺑﮭﺘﺮ از ﺳﻮﺳﯿﺎل دﻣﻮﮐﺮاﺗﮭﺎ ﻧﺒﻮد‬
‫و آﻧﮭﺎ ﻧﯿﺰ ﭘﺲ از اﯾﻨﮑﮫ در روﺳﯿﮫ و ﮐﺸﻮرھﺎی دﯾﮕﺮ ﺑﮫ ﻗﺪرت رﺳﯿﺪﻧﺪ "ھﺪف ﻣﺎﻧﻨﺪھﺎ و اﻧﮕﯿﺰه‬
‫ﻣﺎﻧﻨﺪھﺎﯾﯽ" را ﺟﮭﺖ ﺳﺮﭘﻮش ﮔﺬاﺷﺘﻦ ﺑﺮ ﺗﻤﺎﻣﯿﺖ ﺧﻮاھﯽ و ﺗﻮﺳﮫ ﻃﻠﺒﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ – اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮑﯽ ﺧﻮﯾﺶ‬
‫اﺑﺪاع ﻧﻤﻮدﻧﺪ‪ .‬ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺘﮭﺎی روﺳﯽ )ﺑﻠﺸﻮﯾﮑﮭﺎ( ﺑﻨﺎم "اﻧﺘﺮ ﻧﺎﺳﯿﻮﻧﺎﻟﯿﺴﻢ ﮐﺎرﮔﺮی"‪ ،‬ﻧﺎﺳﯿﻮﻧﺎﻟﯿﺴﻢ روﺳﯽ را‬
‫ﭘﯿﺶ ﺑﺮدﻧﺪ‪ .‬ﺑﮫ ﺑﮭﺎﻧﮫ ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﺟﮭﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺳﻠﻄﮫ ﻣﻄﻠﻘﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ – اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮑﯽ ﺧﻮد را‬

‫‪42‬‬
‫ﻣﺴﺘﻘﺮ ﺳﺎﺧﺘﻨﺪ‪ .‬ﻧﺎﺧﺸﻨﻮدﯾﮭﺎ و ﺟﻨﺒﺸﮭﺎی ﺗﻮده ای و ﮐﺎرﮔﺮی )ﻧﻤﻮﻧﮫ‪ :‬ﺟﻨﺒﺶ اﻋﺘﺮاﺿﯽ ﮐﺎرﮔﺮان‬
‫ﭘﺘﺮوﮔﺮاد( را ﺑﻨﺎم "اﻧﻘﻼب"‪" ،‬ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ" و "ﭘﺮوﻟﺘﺎرﯾﺎ" ﺳﺮﮐﻮب ﮐﺮدﻧﺪ! در ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت ﻋﻤﻮﻣﯽ‬
‫ﮐﮫ ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﮫ ﭘﺲ از اﻧﻘﻼب اﮐﺘﺒﺮ ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﺑﻠﺸﻮﯾﮑﮭﺎ ﺑﮫ رھﺒﺮی ﻟﻨﯿﻦ از ‪ ٣۶‬ﻣﯿﻠﯿﻮن آراء ﺗﻨﮭﺎ‬
‫ﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ ‪ ٩‬ﻣﯿﻠﯿﻮن رأی را ﺑﺨﻮد اﺧﺘﺼﺎص ﺑﺪھﻨﺪ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﯿﮑﮫ ﺟﺮﯾﺎن "ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﺘﮭﺎی اﻧﻘﻼﺑﯽ" )رﻗﯿﺐ‬
‫ﻗﺪرﺗﻤﻨﺪ ﺑﻠﺸﻮﯾﮑﮭﺎ( ‪ ٢٠‬ﻣﯿﻠﯿﻮن رأی را از آن ﺧﻮد ﮐﺮده ﺑﻮد‪ .‬وﻟﯽ ﮐﻤﺒﻮد ﭘﺎﯾﮕﺎه اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺣﺘّﯽ در ﻣﯿﺎن‬
‫ﮐﺎرﮔﺮان و زﺣﻤﺘﮑﺸﺎن‪ ،‬ﻣﺎﻧﻊ از آن ﻧﺸﺪ ﮐﮫ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺘﮭﺎی روﺳﯽ ﺧﻮد را ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﺷﻮراھﺎی ﮐﺎرﮔﺮان‬
‫و دھﻘﺎﻧﺎن و ﺳﺮﺑﺎزان ﺑﺸﻨﺎﺳﺎﻧﻨﺪ! آﻧﮭﺎ ﺑﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﭘﺎﯾﮕﺎھﮭﺎی ﻣﺮدﻣﯽ ﺧﻮد را ﺑﺴﺮﻋﺖ از دﺳﺖ ﻣﯽ دادﻧﺪ‪،‬‬
‫از دﻋﺎوی ﺧﻮد ﮐﻮﺗﺎه ﻧﯿﺎﻣﺪﻧﺪ و زﯾﺮ ﻧﺎم "اﻧﻘﻼب ﺟﮭﺎﻧﯽ ﮐﺎرﮔﺮان" ﺑﮫ ﺗﺜﺒﯿﺖ و ﮔﺴﺘﺮش ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ –‬
‫اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮑﯽ ﺧﻮﯾﺶ در ﺳﺮاﺳﺮ ﺳﺮزﻣﯿﻨﮭﺎی ﺑﮫ ارث رﺳﯿﺪه از ﺗﺰارﯾﺴﻢ‪ ،‬وﻟﻮ ﺑﮫ ﻗﯿﻤﺖ ﺳﺮﮐﻮب ﮐﺴﺎﻧﯽ‬
‫ﮐﮫ ﻣﺪّﻋﯽ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﯽ اش ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬اداﻣﮫ دادﻧﺪ‪:‬‬

‫" در ﺳﻮم ﻣﺎرس ‪ ،١٩٢١‬ﻣﻠﻮاﻧﺎن ﮐﺮوﺷﻨﺘﺎت ﮐﮫ از رﻧﺞ و ﺑﺪﺑﺨﺘﯽ ﺑﮫ ﺟﺎن آﻣﺪه ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﻋﻠﯿﮫ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺘﮭﺎ‬
‫ﺷﻮرﯾﺪﻧﺪ و ﺗﺮوﺗﺴﮑﯽ ﮐﮫ ﭼﮭﺎر ﺳﺎل ﭘﯿﺶ آﻧﺎن را "ﻣﺎﯾﮫ اﻓﺘﺨﺎر و ﻏﺮور اﻧﻘﻼب" ﻧﺎﻣﯿﺪه ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﺎ ﺑﯿﺮﺣﻤﯽ‬
‫وﻟﯽ ﺑﺪون وﺣﺸﯿﮕﺮی ﺳﺮﮐﻮﺑﺸﺎن ﮐﺮد " )ھﻤﺎﻧﺠﺎ‪ ،‬ص ‪.(۵٧‬‬

‫در ﺑﺎره رﯾﺎﮐﺎری ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺘﮭﺎی روﺳﯽ ﺑﺎز در ھﻤﺎن ﮐﺘﺎب ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﯿﻢ‪:‬‬

‫" ﺳﺘﺎد ارﺗﺶ آﻟﻤﺎن ‪ ...‬ﻓﻘﻂ ﯾﮏ ﻓﮑﺮ در ﺳﺮ داﺷﺖ و آن ﻟﻐﻮ ﻣﻮاد ﻧﻈﺎﻣﯽ ﻋﮭﺪﻧﺎﻣﮫ ورﺳﺎی ﺑﻮد‪ ،‬و‬
‫ﺷﻮروی ﺑﺎ اﻋﻄﺎی اﺟﺎزه ﺑﺮای آزﻣﺎﯾﺶ ﺳﻼﺣﮭﺎی ﻣﻤﻨﻮﻋﮫ در ﺧﺎک ﺧﻮد ﺑﮫ اﯾﻨﮑﺎر ﮐﻤﮏ ﻣﯽ ﮐﺮد‪.‬‬
‫ﺷﺎﯾﺪه ﻣﺎن رھﺒﺮ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﺘﮭﺎ در ‪ ١۶‬دﺳﺎﻣﺒﺮ ‪ ١٩٢۶‬در ﻣﺠﻠﺲ راﯾﺸﺘﺎک ﺑﺎ ﺳﻨﺪ و ﻣﺪرک‪ ،‬اﯾﻦ "روش‬
‫ﻧﺎﭘﺎک و ﻏﯿﺮ ﺷﺮاﻓﺘﻤﻨﺪاﻧﮫ روﺳﯿﮫ ﺷﻮروی را ﮐﮫ ﺿﻤﻦ ﻣﺴﻠﺢ ﮐﺮدن ارﺗﺶ آﻟﻤﺎن از اﻧﻘﻼب ﺟﮭﺎﻧﯽ دم‬
‫ﻣﯽ زﻧﺪ" ﺷﺪﯾﺪاً ﻣﺤﮑﻮم ﺳﺎﺧﺖ " )ص ‪.(٧۵‬‬

‫دوروﯾﯽ و رﯾﺎﮐﺎری ﻧﮭﻔﺘﮫ در ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﻢ رﺳﻤﯽ ﺑﺎ رھﺒﺮی اﺳﺘﺎﻟﯿﻦ ﺑﺮﺟﺴﺘﮫ ﺗﺮ ﮔﺮدﯾﺪ‪ ،‬ﺗﺎ آﻧﺠﺎ ﮐﮫ ﻣﯿﺎن‬
‫ھﺪﻓﮭﺎی ﭘﻨﮭﺎن و ھﺪﻓﮭﺎی آﺷﮑﺎر ﺣﺰب ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺖ ﺷﻮروی ﺷﮑﺎف ﺑﺴﯿﺎر ﺑﺰرﮔﯽ ﭘﺪﯾﺪار ﺷﺪ‪ .‬ﺑﺎری‪،‬‬
‫ﺑﺪﻧﺒﺎل ﺗﺠﺎوز آﻟﻤﺎن ھﯿﺘﻠﺮی ﺑﮫ ﺷﻮروی‪ ،‬ﺷﻌﺎرھﺎی اﺳﺘﺮاﺗﮋﯾﮏ ﺣﺰب ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺖ ﻋﻠﯿﮫ "اﻣﭙﺮﯾﺎﻟﯿﺴﻢ"‪،‬‬
‫"ﻧﺎﺳﯿﻮﻧﺎﻟﯿﺴﻢ" و "ﻣﺬھﺐ" ﮐﻨﺎر ﮔﺬﺷﺘﮫ ﺷﺪ و اﯾﻦ دﺷﻤﻨﺎن ﺳﮫ ﮔﺎﻧﮫ اﺳﺘﺮاﺗﮋﯾﮏ ﺑﮫ دوﺳﺘﺎن و ھﻢ ﭘﯿﻤﺎﻧﺎن‬
‫ﺗﺎﮐﺘﯿﮑﯽ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﮔﺸﺘﻨﺪ ﺗﺎ ﺣﺰب ﺣﺎﮐﻢ ﺑﮫ رھﺒﺮی اﺳﺘﺎﻟﯿﻦ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ھﻤﭽﻨﺎن ﺑﺮ ارﯾﮑﮫ ﻗﺪرت ﺑﺎﻗﯽ‬
‫ﺑﻤﺎﻧﺪ! اﮔﺮ اﯾﻦ ھﺪف زﯾﺮ ﭘﺮﭼﻢ "اﻧﻘﻼب ﺳﺮخ" و "اﻧﺘﺮﻧﺎﺳﯿﻮﻧﺎﻟﯿﺴﻢ ﮐﺎرﮔﺮی" ﺑﺪﺳﺖ ﻧﯿﺎﻣﺪ‪ ،‬اﮐﻨﻮن ﺑﺎ‬
‫دﺳﺘﺎوﯾﺰ ﮐﺮدن "روﺳﯿﮫ ﻣﻘﺪّس" و "ﺟﻨﮓ ﮐﺒﯿﺮ ﻣﯿﮭﻨﯽ" ﭘﯿﮕﯿﺮی ﻣﯽ ﺷﻮد! ﭼﺮا ﮐﮫ‪:‬‬

‫‪43‬‬
‫" )اﺳﺘﺎﻟﯿﻦ( در روزھﺎی اوﻟﯿﮫ ﺟﻨﮓ اﺣﺴﺎس ﻣﯿﮑﺮد زﻣﯿﻦ زﯾﺮ ﭘﺎﯾﺶ ﻣﯽ ﻟﺮزد و ﻗﺪرت از دﺳﺘﺶ‬
‫ﺧﺎرج ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﺑﺮای ﻧﺠﺎت رژﯾﻢ ﻣﯽ ﺑﺎﯾﺴﺖ از ھﺮ وﺳﯿﻠﮫ ای اﺳﺘﻔﺎده ﮐﺮد و از ھﺮ ﭼﻮﺑﯽ ﺗﯿﺮ و ﮐﻤﺎن‬
‫ﺳﺎﺧﺖ‪ .‬از ﻃﺮﯾﻖ ھﺎﭘﮑﯿﻨﺰ ﺑﮫ روزوﻟﺖ ﭘﯿﻐﺎم داده ﺑﻮد ﮐﮫ "از ورود ﺳﺮﺑﺎزان اﻣﺮﯾﮑﺎﯾﯽ ﺑﮫ ھﺮ ﯾﮏ از‬
‫ﺟﺒﮭﮫ ھﺎی ﺟﻨﮓ روﺳﯿﮫ اﺳﺘﻘﺒﺎل ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﺣﺮﻓﯽ ﻧﺪارد ﮐﮫ ﻧﯿﺮوھﺎی ﻣﺰﺑﻮر ﺗﺤﺖ ﻓﺮﻣﺎﻧﺪھﯽ آﻣﺮﯾﮑﺎﯾﯿﺎن‬
‫ﺑﺎﺷﺪ"‪ .‬اﯾﻦ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺑﺎر ﺑﻮد ﮐﮫ رھﺒﺮ اﻧﻘﻼب ﺑﻠﺸﻮﯾﮑﯽ ﻗﻮای اﻣﭙﺮﯾﺎﻟﯿﺴﺖ را ﺑﮫ ﺧﺎک ﺧﻮد دﻋﻮت ﻣﯽ‬
‫ﮐﺮد‪ ...‬اﺳﺘﺎﻟﯿﻦ ﺑﺪون ھﯿﭻ ﮔﻮﻧﮫ ﺗﺼﻮّر واھﯽ در ﻣﻮرد ﻣﺤﺒﻮﺑﯿّﺖ رژﯾﻤﯽ ﮐﮫ ﻓﻘﻂ ﺑﺎ زور ﺳﺮﻧﯿﺰه و اﯾﺠﺎد‬
‫وﺣﺸﺖ ﺑﺮﻗﺮار ﻣﺎﻧﺪه ﺑﻮد‪ ،‬ﻓﻮراً ﻓﮭﻤﯿﺪ ﮐﮫ ﺑﺮای ﺑﺴﯿﺞ اﻓﺮاد ﮐﺸﻮرش ﺑﺎﯾﺪ از ﻣﯿﮭﻦ ﭘﺮﺳﺘﯽ ﺳﻨﺘﯽ روﺳﮭﺎ‬
‫اﺳﺘﻔﺎده ﮐﻨﺪ و اﯾﻦ ﺟﻨﮓ ﺟﺪﯾﺪ را ﺑﮫ ﺟﻨﮕﮭﺎﯾﯽ ﮐﮫ ﺗﺰارھﺎ در ﮔﺬﺷﺘﮫ ﺑﺮای دﻓﺎع از ﺧﺎک ﻣﯿﮭﻨﺸﺎن ﮐﺮده‬
‫ﺑﻮدﻧﺪ ﺗﺸﺒﯿﮫ ﮐﻨﺪ و "ﺟﻨﮓ ﮐﺒﯿﺮ ﻣﯿﮭﻨﯽ" ﺑﻨﺎﻣﺪ‪ ...‬در ﺳﻮم ژوﺋﯿﮫ ﮐﮫ اﺳﺘﺎﻟﯿﻦ ﺑﮫ اﺗﺒﺎﻋﺶ ﭘﯿﺎم ﻓﺮﺳﺘﺎد‪ ،‬ﺑﺠﺎی‬
‫"رﻓﻘﺎ و ﺷﮭﺮوﻧﺪان" ﮐﮫ ﺗﺎ آن زﻣﺎن ﻣﺮﺳﻮم ﺑﻮد‪ ،‬آﻧﺎن را "ﺧﻮاھﺮان و ﺑﺮادران ﻋﺰﯾﺰ" ﻧﺎﻣﯿﺪ ‪ ...‬ﺑﮫ‬
‫آﯾﺰﻧﺸﺘﺎﯾﻦ ﮐﺎرﮔﺮدان ﻣﺸﮭﻮر ﺳﯿﻨﻤﺎی ﺷﻮروی ﮐﮫ ﻗﺒﻞ از ﺟﻨﮓ ﻣﺸﻐﻮل ﺗﮭﯿﮫ ﻓﯿﻠﻢ "اﯾﻮان ﻣﺨﻮف" ﺑﻮد و‬
‫در آن ﺟﻨﺎﯾﺎت ﺑﻨﯿﺎدﮔﺬار اﻣﭙﺮاﺗﻮری روﺳﯿﮫ را ﺗﻘﺒﯿﺢ ﻣﯽ ﮐﺮد‪ ،‬دﺳﺘﻮر داد ﻟﯿﺎﻗﺖ و ﮐﺎرآﯾﯽ اﯾﻦ ﺗﺰار‬
‫ﺧﻮن آﺷﺎم را ﻣﻮرد ﺗﻤﺠﯿﺪ ﻗﺮار دھﺪ‪ .‬ﺑﮫ آﻟﮑﺴﯽ ﺗﻮﻟﺴﺘﻮی ‪ ...‬دﺳﺘﻮر داد ﻧﻤﺎﯾﺸﻨﺎﻣﮫ ای در ﺗﺠﻠﯿﻞ اﯾﻦ‬
‫ﺗﺰار ﻗﺮن ﺷﺎﻧﺰدھﻢ ﺑﻨﻮﯾﺴﺪ و در ﺗﻮﺟﯿﮫ اﯾﻦ دﺳﺘﻮر اﻇﮭﺎر داﺷﺖ "ﻣﻨﻈﻮر ﺑﺰرﮔﺪاﺷﺖ ﯾﮏ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮوای‬
‫ﻧﯿﺮوﻣﻨﺪ و ﻣﯿﮭﻦ ﭘﺮﺳﺖ اﺳﺖ" ‪ ...‬درھﺎی ﮐﻠﯿﺴﺎھﺎ ﺑﺎز ﺷﺪ و ﺷﻮرای ﮐﺸﯿﺸﺎن ارﺗﺪﮐﺲ ﻣﺠﺪّداً ﺑﮫ ﮐﺎر‬
‫ﭘﺮداﺧﺖ‪ .‬ﻧﺎم ﮐﻤﯿﺴﺮھﺎی ﺧﻠﻖ ﻣﺒﺪل ﺑﮫ وزﯾﺮ ﺷﺪ‪ ،‬ﮐﻤﯿﻨﺘﺮن در ‪ ١٠‬ژوﺋﻦ ‪ ١٩۴٣‬ﻣﻨﺤﻞ ﮔﺮدﯾﺪ و ﺳﺮود‬
‫اﻧﺘﺮﻧﺎﺳﯿﻮﻧﺎل ﺟﺎی ﺧﻮد را ﺑﮫ ﯾﮏ ﺳﺮود ﻣﻠﯽ و ﻣﯿﮭﻨﯽ داد‪ .‬ﺳﻮاروف و ﮐﻮﺗﻮزوف ﺳﺮداران روﺳﯽ ﮐﮫ‬
‫ﺑﺎ اﻧﻘﻼﺑﯿﻮن ﻓﺮاﻧﺴﮫ و ﻧﺎﭘﻠﺌﻮن ﻧﺒﺮد ﮐﺮده ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺼﻮرت ﻗﮭﺮﻣﺎﻧﺎن ﻣﻠﯽ در آﻣﺪﻧﺪ و ﻧﺸﺎﻧﮭﺎی ﺷﺠﺎﻋﺖ‬
‫ﺑﻨﺎم آﻧﺎن ﺑﻮﺟﻮد آﻣﺪ‪ .‬ﺳﺮدوﺷﯽ اﻓﺴﺮان ﮐﮫ ﻣﻈﮭﺮ رژﯾﻢ ﺗﺰاری و ﻣﻮرد ﺗﻨﻔّﺮ ﻋﺎﻣﮫ ﺑﻮد و ﺑﻠﺸﻮﯾﮑﮭﺎ ﺑﮫ‬
‫ﻣﺤﺾ در دﺳﺖ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻗﺪرت آﻧﺮا از ﺑﯿﻦ ﺑﺮده ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬دوﺑﺎره ﺑﺎ زرق و ﺑﺮق ﺑﯿﺸﺘﺮی ﺑﺮﻗﺮار ﺷﺪ‪" ...‬‬
‫)ھﻤﺎﻧﺠﺎ‪ ،‬ص ‪.(٢١١-٢٠٩‬‬

‫اﻟﺒﺘﮫ ﻧﺒﺎﯾﺪ ﭘﻨﺪاﺷﺖ ﮐﮫ زورﻣﺪار روﺳﯽ از ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﻢ – ﻟﻨﯿﻨﯿﺴﻢ ﺑﮫ ﻧﺎﺳﯿﻮﻧﺎﻟﯿﺴﻢ ﺗﺰاری ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﮐﺮده‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ "ﻧﺎﺳﯿﻮﻧﺎﻟﯿﺴﻢ" ﭘﻮﺷﺶ ﺑﮭﺘﺮی ﻧﺴﺒﺖ ﺑﮫ "ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ" ﺑﺮای ﻧﮕﮭﺪاری ﻗﺪرت در ﺧﻼل ﺟﻨﮓ ﺑﺎ‬
‫آﻟﻤﺎن ﺑﻮد‪ .‬ھﺪف ﭘﻨﮭﺎن اﺳﺘﺎﻟﯿﻦ ﻧﮕﮭﺪاری ﻗﺪرت اﻧﺤﺼﺎری ﻣﻄﻠﻘﮫ در ﺳﯿﺎﺳﺖ و اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژی رﺳﻤﯽ‬
‫ﺷﻮروی ﺑﻮد‪ ،‬و ﻣﺮاﻣﮭﺎی راھﻨﻤﺎی ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎری ﭼﻮن "اﻧﺘﺮﻧﺎﺳﯿﻮﻧﺎﻟﯿﺴﻢ ﮐﺎرﮔﺮی" و "ﻧﺎﺳﯿﻮﻧﺎﻟﯿﺴﻢ روﺳﯽ"‬
‫ﺗﻨﮭﺎ "ھﺪف ﻣﺎﻧﻨﺪھﺎ و اﻧﮕﯿﺰه ﻣﺎﻧﻨﺪھﺎﯾﯽ" ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﮫ ھﺮ ﯾﮏ در ﺷﺮاﯾﻂ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﺮای رﺳﯿﺪن ﺑﮫ ھﺪف‬
‫اﺻﻠﯽ ﻣﻨﺎﺳﺒﺘﺮ و ﮐﺎرآﻣﺪﺗﺮ ﻣﯽ ﻧﻤﻮدﻧﺪ!‬

‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺟﮭﺎﻧﯽ در ﺳﺮاﺳﺮ دوران ﻣﻮﺳﻮم ﺑﮫ "ﺟﻨﮓ ﺳﺮد"‪ ،‬ﻣﯿﺪان ﺗﺎﺧﺖ و ﺗﺎز ﮔﺴﺘﺮده رﯾﺎﮐﺎران ﻗﺪرت‬

‫‪44‬‬
‫ﺟﻮی رﻗﯿﺐ ﺑﻮد‪ .‬اﮔﺮ "ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻠﻞ" زورﻣﺪاری و ﺗﻮﺳﻌﮫ ﻃﻠﺒﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ – اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ ﺧﻮد را‬
‫زﯾﺮ ﭘﻮﺷﺶ "ﻣﺒﺎرزه ﺟﮭﺎﻧﯽ ﮐﺎرﮔﺮان ﺑﺎ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری" ﭘﻨﮭﺎن ﻣﯽ ﮐﺮد‪ ،‬ﺟﮭﺎن ﺑﺎﺻﻄﻼح آزاد ﻧﯿﺰ‬
‫اھﺪاف و اﻧﮕﯿﺰه ھﺎی ﺗﻮﺳﻌﮫ ﻃﻠﺒﺎﻧﮫ‪ ،‬ﺗﺠﺎوز ﮐﺎراﻧﮫ و ﺳﻠﻄﮫ ﮔﺮاﻧﮫ ﺧﻮﯾﺶ را زﯾﺮ ﻧﺎم "دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ"‪،‬‬
‫"ﻣﺬھﺐ"‪" ،‬آزادی"‪" ،‬ﺻﻠﺢ" و "ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ" ﭘﻨﮭﺎن ﻣﯽ ﺳﺎﺧﺖ‪ .‬ﺑﻠﻮک ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﻏﺮب ﭘﺲ از‬
‫ﻓﺮوﭘﺎﺷﯽ ﺑﻠﻮک ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ‪ ،‬درﺻﺪد ﺑﺮآﻣﺪ ﺑﺮ ﺣﻮزه رﻗﯿﺐ ﺷﮑﺴﺖ ﺧﻮرده ﻧﯿﺰ ﭼﻨﮓ اﻧﺪازد‪ ،‬و ﺳﭙﺲ ﺑﮫ‬
‫ﺑﮭﺎﻧﮫ ﺿﺮورت "ﻧﻈﻢ ﻧﻮﯾﻦ ﺟﮭﺎﻧﯽ" و "ﻓﺮآﯾﻨﺪ ﺟﮭﺎﻧﯽ ﺳﺎزی" ﺳﻠﻄﮫ ھﻤﮫ ﺟﺎﻧﺒﮫ ﺧﻮد را در ﺟﮭﺎن ﺗﺄﻣﯿﻦ‬
‫ﺳﺎزد!‬

‫در اﯾﺮان اﻣﺮوز‪" ،‬ﭘﻨﮭﺎﻧﮑﺎری" در ﻣﯿﺎن ﮔﺮوھﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﮔﺴﺘﺮه و ژرﻓﺎی ﺑﯿﺸﺘﺮی ﻧﺴﺒﺖ ﺑﮫ "ﻏﺮب"‬
‫ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دھﺪ‪ .‬در رﯾﺸﮫ ﯾﺎﺑﯽ ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ اﯾﻦ ﭘﺪﯾﺪه‪ ،‬ﻧﺨﺴﺖ ﺑﮫ اﻧﻘﻼب ‪ ۵٧‬و ارزﺷﮭﺎی ﺑﺮآﻣﺪه از آن‬
‫ﻣﯽ رﺳﯿﻢ ﮐﮫ ھﻤﭽﻮن دﯾﮕﺮ اﻧﻘﻼﺑﺎت ﺗﺎرﯾﺦ "ھﺪف ﻣﺎﻧﻨﺪھﺎ و اﻧﮕﯿﺰه ﻣﺎﻧﻨﺪھﺎﯾﯽ" در اﺧﺘﯿﺎر ﮔﺮوھﮭﺎی‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻓﺮﺻﺖ ﻃﻠﺐ و رﯾﺎﮐﺎر ﻗﺮار داد ﮐﮫ در زﯾﺮ آن اھﺪاف و اﻧﮕﯿﺰه ھﺎی واﻗﻌﯽ ﺧﻮد را از دﯾﺪ‬
‫ﻣﺮدم ﭘﻨﮭﺎن ﺳﺎزﻧﺪ‪ .‬ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ اﻧﻘﻼب ﻧﯿﺰ ﺑﮫ ﻧﺎﮐﺎﻣﯽ اﻧﺠﺎﻣﯿﺪ و دردھﺎ و رﻧﺠﮭﺎی ﻣﺒﺎرزان دﺳﺘﺎورد‬
‫ھﺎی ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ و ﺑﺎﯾﺴﺘﮫ ای ﻧﺪاﺷﺖ‪ ،‬ﺳﺮﺧﻮردﮔﯿﮭﺎی ﮔﺴﺘﺮده ﺑﺴﺘﺮ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﻨﺎﺳﺒﯽ ﺷﺪ ﺑﺮای ﭘﻨﮭﺎﻧﺴﺎزی‬
‫اھﺪاف و اﻧﮕﯿﺰه ھﺎی ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ .‬وﻟﯽ زﻣﯿﻨﮫ و ﺑﺴﺘﺮ اﺻﻠﯽ ﺗﺸﺪﯾﺪ دوروﯾﯽ و رﯾﺎﮐﺎری در ﻣﯿﺎن‬
‫ﮔﺮوھﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ اﯾﺮاﻧﯽ ﭘﯿﺎﻣﺪھﺎی ارزﺷﯽ اﻧﻘﻼب و ﻧﺎﮐﺎﻣﯽ آن ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﮐﮫ اﯾﻦ ﭘﺪﯾﺪه در ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﺴﯿﺎر‬
‫آزﻣﻮده ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ ﺳﺎزش 'دﯾﻦ' ﺑﺎ 'ﻗﺪرت' اﺳﺖ ﮐﮫ اﻧﻘﻼب ﻣﺮدم اﯾﺮان را ﺑﮫ اﺳﺘﺒﺪادی ﻣﻄﻠﻘﮫ‪،‬‬
‫ﻓﺮاﮔﯿﺮ و وﯾﺮاﻧﮕﺮ ھﺪاﯾﺖ ﻧﻤﻮد‪ .‬ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ دﯾﻦ اﺳﻼم ﮐﮫ ﻣﯽ ﺑﺎﯾﺴﺖ ﭘﺎﯾﮕﺎه و ﭘﻨﺎھﮕﺎه ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ و‬
‫ﻓﺮھﻨﮕﯽ ﺗﻮده ﻣﺮدم در ﺳﺘﻢ ﺳﺘﯿﺰی و ﺣﻖ ﺟﻮﯾﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺪﺳﺖ روﺣﺎﻧﯿﻮن زورﻣﺪار ﺣﺎﮐﻢ ﺑﮫ اﺑﺰار ﻗﺪرت‬
‫ﺗﺒﺪﯾﻞ ﮔﺸﺖ‪ ،‬ﺗﻨﺸﮭﺎ و ﭼﺎﻟﺸﮭﺎی ﻓﮑﺮی و رواﻧﯽ ﻓﺰاﯾﻨﺪه ای در ﻣﯿﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﭘﺪﯾﺪار ﮔﺸﺖ ﮐﮫ در اﯾﻦ‬
‫ﻣﯿﺎن ﮐﻮﺷﺶ ﻓﺮﺻﺖ ﻃﻠﺒﺎﻧﮫ دﯾﮕﺮان در ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ ﮐﺮدن ﻣﺮام ﺧﻮد )ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﻢ‪ ،‬ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ‪ ،‬ﺳﮑﻮﻻرﯾﺴﻢ‪،‬‬
‫ﻧﮋادﭘﺮﺳﺘﯽ "آرﯾﺎﯾﯽ" و‪ ( ...‬ﻧﯿﺰ ﺑﮫ آن داﻣﻦ زد و در ﻣﺠﻤﻮع ﺑﮫ ﺷﺮاﯾﻂ ﭘﯿﭽﯿﺪه ای راه ﺑﺮد ﮐﮫ ﺗﺸﺪﯾﺪ و‬
‫ژرﻓﺶ رﯾﺎﮐﺎری ﺳﻨﺘﯽ ﮔﺮوھﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺗﻨﮭﺎ ﯾﮑﯽ از ﭘﯿﺎﻣﺪھﺎی زﯾﺎﻧﺒﺎر آن ﺑﻮد! ﻣﺠﻤﻮﻋﮫ ﻋﻮاﻣﻞ‬
‫ﻧﺎﻣﺒﺮده ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ – ﺳﯿﺎﺳﯽ در اﯾﺮان‪ ،‬در ﮐﻨﺎر ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻋﻮاﻣﻞ ﺟﮭﺎﻧﯽ )ﺑﻮﯾﮋه ﭘﺲ از ﺗﻐﯿﯿﺮات‬
‫ﺳﺎﺧﺘﺎری و ﭘﯿﺎﻣﺪھﺎی اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ آن(‪ ،‬ﭼﻨﺎن ﻧﻤﺎﯾﺸﮕﺎه ﺑﺰرﮔﯽ از "ارزﺷﮭﺎ" و "ھﺪﻓﮭﺎ" را ﺑﺮای‬
‫ﭘﯿﺮوان ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﺑﺮ ﭘﺎ ﮐﺮده اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺮای ﭘﻨﮭﺎن ﮐﺮدن اھﺪاف و اﻧﮕﯿﺰه ھﺎی واﻗﻌﯽ ﺧﻮد ھﺮﮔﺰ‬
‫ﺑﯽ ﻧﻘﺎب ﻧﻤﺎﻧﻨﺪ و ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺎ ھﺮ ﯾﮏ از آﻧﮭﺎ ﭼﻨﺪ ﺻﺒﺎﺣﯽ "ﺑﺎزی" ﮐﻨﻨﺪ و ﮐﻢ ﻧﯿﺎورﻧﺪ! و ﺑﺮاﺳﺘﯽ اﮔﺮ‬
‫ﺗﺤﻮّﻻت ﮔﺮوھﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ اﯾﺮاﻧﯽ را در درون و ﺑﯿﺮون ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ و ﮐﺸﻮر ﻃﯽ ﺳﺎﻟﮭﺎی ﭘﺲ از اﻧﻘﻼب‬
‫ﺑﺎزﻧﮕﺮی ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﺧﻮاھﯿﻢ دﯾﺪ ﮐﮫ ﺑﺴﯿﺎری از آﻧﮭﺎ ﺗﺎﮐﻨﻮن زﯾﺮ ﭼﻨﺪﯾﻦ ﭘﺮﭼﻢ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻋﻤﻞ ﮐﺮده اﻧﺪ و ھﺪف‬

‫‪45‬‬
‫واﻗﻌﯽ ﺧﻮد را ﮐﮫ ﮐﻤﺘﺮ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﯾﺎﻓﺘﮫ اﺳﺖ‪ ،‬در ﭘﻮﺷﺸﮭﺎی ﺑﺴﯿﺎر ﮔﻮﻧﺎﮔﻮﻧﯽ ﭘﻨﮭﺎن ﺳﺎﺧﺘﮫ اﻧﺪ‪ .‬اﯾﻨﺎن در‬
‫زﻣﯿﻨﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﺖ‪ ،‬اﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎع و ﻓﺮھﻨﮓ‪ ،‬ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ از ﻣﻨﺘﮭﯽ راﺳﺖ ﺗﺎ ﻣﺎورای ﭼﭗ در ﻧﻮﺳﺎن‬
‫ﺑﻮده اﻧﺪ!‬

‫ﻧﺒﻮد "دﺷﻤﻦ ﺧﻮاھﯽ" و "دﺷﻤﻦ ﺳﺘﯿﺰی" در اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﻠﯽ‬

‫آﺧﺮﯾﻦ ﺧﺮده ای ﮐﮫ واﺑﺴﺘﮕﺎن و ﺗﺄﺛﯿﺮ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﮕﺎن ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻗﺪرت ﺑﮫ ﻋﻠﯽ ﮔﺮﻓﺘﮫ اﻧﺪ و وی را ﺑﮫ ﻧﺪاﺷﺘﻦ‬
‫"ﺻﻔﺎت ﺿﺮوری رﺟﺎل دوﻟﺘﯽ و ﺳﯿﺎﺳﺘﻤﺪاران" ﻣﺘﮭﻢ ﮐﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﮫ دﯾﺪﮔﺎه و روش ﺑﺮﺧﻮرد ﻋﻠﯽ ﺑﺎ‬
‫"دﺷﻤﻦ" ﺑﺮ ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ .‬ﭘﯿﺸﺘﺮ ﻧﻘﺪ ﭘﻄﺮوﺷﻔﺴﮑﯽ ﻣﻮرخ ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺖ روﺳﯽ را از ﺑﯿﻨﺶ و روش ﻧﻮﯾﻦ‬
‫ﻋﻠﯽ در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻧﻘﻞ ﮐﺮدم ﮐﮫ ﻣﻨﺠﻤﻠﮫ ﮔﻔﺘﮫ ﺑﻮد‪:‬‬

‫"‪ ...‬ﻏﻠﻮّ در ﺧﺮده ﮔﯿﺮی ھﺎی اﺧﻼﻗﯽ ﮐﮫ ﻧﺎﺷﯽ از ﻋﻠﻞ دﯾﻨﯽ ﺑﻮد )ﺗﺮس از ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ در ﺑﺮاﺑﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ‪،‬‬
‫ﺗﺮس از ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ رﯾﺨﺘﻦ ﺧﻮن ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن( وی را از اﺧﺬ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﺑﺎز ﻣﯽ داﺷﺖ و ﮔﺮاﯾﺸﯽ ﺑﮫ ﻣﺪارا در‬
‫ﻧﮭﺎدش اﯾﺠﺎد ﮐﺮده ﺑﻮد ‪ ...‬ﺗﺮس از اﯾﻨﮑﮫ ﺑﮫ اﻓﺘﺨﺎر ﻃﻠﺒﯽ ﺷﺨﺼﯽ و ﺧﻮدﺧﻮاھﯽ ﻣﺘﮭﻢ ﺷﻮد‪ ،‬ﻏﺎﻟﺒﺎً وی‬
‫را از ﺷﺪت ﻋﻤﻞ و اﺟﺮای ﺗﺼﻤﯿﻤﺎت ﺳﺨﺖ ﻋﻠﯿﮫ دﺷﻤﻨﺎﻧﺶ ﺑﺎز ﻣﯽ داﺷﺖ "‪.‬‬

‫ﻣﯽ داﻧﯿﻢ ﮐﮫ ﭘﻄﺮوﺷﻔﺴﮑﯽ ﺧﻮد ﺑﮫ ﻣﺮام و ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ای واﺑﺴﺘﮫ ﺑﻮد ﮐﮫ در آن "اﺟﺮای ﺗﺼﻤﯿﻤﺎت ﺳﺨﺖ" و‬
‫"ﺷﺪت ﻋﻤﻞ" ﻋﻠﯿﮫ "دﺷﻤﻦ" اﻣﺮی ﮐﺎﻣﻼً ﻣﺠﺎز‪ ،‬اﺧﻼﻗﯽ و ﻣﺸﺮوع ﺑﻮد‪ ،‬و اﻧﺘﻈﺎر ﭼﻨﯿﻦ اﻧﺘﻘﺎدی ﻧﯿﺰ از او‬
‫ﻏﯿﺮ ﻣﻨﻄﻘﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬وﻟﯽ در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﮫ اﯾﻦ اﻧﺘﻘﺎد ﺑﺎﯾﺪ ﮔﻔﺖ ﮐﮫ دﯾﺪﮔﺎه و روش ﺑﺮﺧﻮرد ﻋﻠﯽ ﺑﺎ "دﺷﻤﻦ" در‬
‫ﺳﮫ زﻣﯿﻨﮫ از آﻧﭽﮫ در ﺳﯿﺎﺳﺖ راﯾﺞ ﺳﻨﺘﯽ دﯾﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﺟﺪا ﻣﯽ ﮔﺮدد‪:‬‬

‫‪ .١‬در اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﻧﮫ دﺷﻤﻦ ﻣﻮھﻮم ﺟﺎﯾﯽ دارد و ﻧﮫ ﮔﺮاﯾﺸﯽ ﺑﮫ دﺷﻤﻦ ﺳﺎزی و‬
‫دﺷﻤﻦ ﺧﻮاھﯽ دﯾﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد‪.‬‬

‫‪ .٢‬در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار ﻋﻠﯽ‪ ،‬از "دﺷﻤﻦ" ﯾﮏ ارزﯾﺎﺑﯽ و ﺳﻨﺠﺶ ﻋﯿﻨﯽ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ واﻗﻌﯿﺖ وﺟﻮدی اش‬
‫ﺑﻌﻤﻞ ﻣﯽ آﯾﺪ‪ .‬از دﺷﻤﻦ "ھﯿﻮﻻ" ﺳﺎﺧﺘﮫ ﻧﻤﯽ ﺷﻮد و در ﻣﺎھﯿﺖ و ﮐﺎرﮐﺮد آن اﻏﺮاق ﻧﻤﯽ ﮔﺮدد‪.‬‬

‫‪ .٣‬ﻋﻠﯽ ﺧﻮد و ﭘﯿﺮواﻧﺶ را ﻣﺠﺎز ﻧﻤﯽ داﻧﺪ ﮐﮫ ھﺮ ﺑﻼﯾﯽ ﻣﯽ ﺧﻮاھﻨﺪ ﺑﺮ ﺳﺮ "دﺷﻤﻦ" ﺑﯿﺎورﻧﺪ و ھﺮ‬
‫ﻧﺎﺳﺰاﯾﯽ را ﺑﮫ او ﺑﭽﺴﺒﺎﻧﻨﺪ‪ .‬وی در ﭘﯿﻤﺎن ﻧﺎﻣﮫ ﺗﺎرﯾﺨﯽ اش ﺑﺎ ﻣﺎﻟﮏ اﺷﺘﺮ وی را ﻣﻠﺰم ﺑﮫ ﭘﺬﯾﺮش‬
‫ﻓﺮاﺧﻮان "دﺷﻤﻦ" ﺑﮫ ﺻﻠﺢ و رﻋﺎﯾﺖ ﭘﯿﻤﺎﻧﯽ ﮐﮫ ﺑﺎ او ﺑﺴﺘﮫ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﻧﻘﺾ ﭘﯿﻤﺎن ﺻﻠﺢ را اﺻﻮﻻً‬
‫ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﯽ ﺧﺪا ﻣﯽ داﻧﺪ )‪ .(١٢‬ﺑﺎری‪ ،‬ﻋﻠﯽ ﺑﮫ ﭘﯿﺮوی از اﯾﻦ رھﻨﻤﻮد ﻗﺮآﻧﯽ ﮐﮫ "ﻣﺒﺎدا دﺷﻤﻨﯽ ﺑﺎ ﮔﺮوھﯽ‬

‫‪46‬‬
‫ﺷﻤﺎ را از ﺟﺎده ﻋﺪل و اﻧﺼﺎف ﺧﺎرج ﮐﻨﺪ"‪ ،‬ﺣﺘﯽ در ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ دﺷﻤﻨﺎن ﺳﯿﺎﺳﯽ اش ﻧﯿﺰ از ارزﺷﮭﺎی‬
‫اﺧﻼﻗﯽ ﺟﺪا ﻧﻤﯽ ﺷﻮد‪.‬‬

‫دﺷﻤﻦ ﺧﻮاھﯽ و ھﯿﻮﻻﺳﺎزی از "دﺷﻤﻦ" ھﻤﻮاره ﺟﺎﯾﮕﺎه ﺑﺮﺟﺴﺘﮫ ای در "ﺳﯿﺎﺳﺖ" داﺷﺘﮫ اﺳﺖ‪ .‬در‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ اﺻﻮﻻً رﻋﺎﯾﺖ ارزﺷﮭﺎی اﺧﻼﻗﯽ در ﺑﺎره "دﺷﻤﻦ" ﺑﯽ ﻣﻌﻨﺎ و در ﻧﮭﺎﯾﺖ "ﺳﺎده اﻧﺪﯾﺸﯽ"‬
‫اﺳﺖ‪ .‬وﻟﯽ رﻓﺘﺎر ﻋﻠﯽ ﺑﺎ "دﺷﻤﻦ"‪ ،‬ﮐﮫ از ﻧﺘﺎﯾﺞ ﭘﯿﻮﻧﺪ ﮔﺴﺴﺖ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﺑﺎ 'اﺧﻼق' اﺳﺖ‪ ،‬ھﻤﭽﻨﯿﻦ‬
‫ﻧﺸﺎن از ھﻮﺷﯿﺎری‪ ،‬دوراﻧﺪﯾﺸﯽ و ژرف ﻧﮕﺮی وی دارد‪ .‬ھﯿﻮﻻﺳﺎزی از دﺷﻤﻦ ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬و ﺗﻮﺟﯿﮫ ھﺮ‬
‫اﺗﮭﺎم و ﺧﺸﻮﻧﺘﯽ ﻋﻠﯿﮫ او‪ ،‬ﺳﺒﺐ ﻏﻠﺒﮫ روﺣﯿﮫ دﺷﻤﻦ ﺳﺘﯿﺰی ﺑﺮ ﺑﺴﯿﺎری از ﺣﮑﻮﻣﺘﮭﺎ و ﮔﺮوھﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ‬
‫ﮔﺸﺘﮫ اﺳﺖ ﺑﮕﻮﻧﮫ ای ﮐﮫ اﯾﻦ روﺣﯿﮫ ﺑﺮ ﺗﻤﺎﻣﯽ روﯾﮑﺮدھﺎ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ آﻧﮭﺎ ﺳﺎﯾﮫ اﻧﺪاﺧﺘﮫ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ‬
‫ﺗﺒﺎھﯽ و اﻧﺤﻄﺎط ﮔﺎه ﺗﺎ ﺑﺪاﻧﺠﺎ ﭘﯿﺶ ﻣﯽ رود ﮐﮫ ھﺮ "ﻏﯿﺮ ﺧﻮدی" و ھﺮ دﮔﺮاﻧﺪﯾﺸﯽ ﻧﯿﺰ "دﺷﻤﻦ" ﻗﻠﻤﺪاد‬
‫ﺷﺪه و ﺳﭙﺲ ﭘﺎﺳﺦ ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ ﺑﺎ "دﺷﻤﻦ ﭘﻠﯿﺪ" را درﯾﺎﻓﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬در ﻣﺮاﺣﻞ ﻧﮭﺎﯾﯽ ﺣﺘﯽ ﮐﻮﭼﮑﺘﺮﯾﻦ اﻧﺘﻘﺎد‬
‫از ﺳﻮی "ﺧﻮدی ھﺎ" ﻧﯿﺰ ﺑﮫ "دﺳﯿﺴﮫ دﺷﻤﻦ" ﻧﺴﺒﺖ داده ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬در اﯾﻦ ﻣﺮﺣﻠﮫ دﯾﮕﺮ "دﺷﻤﻦ" ﻧﮫ ﯾﮏ‬
‫ﻧﯿﺮوی ﻋﯿﻨﯽ ﺧﺎرج از ذھﻦ‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ ﻣﻮﺟﻮدی ذھﻨﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ رﺳﺎﻟﺘﺶ ﻓﻠﺴﻔﮫ وﺟﻮدی ﺑﺨﺸﯿﺪن ﺑﮫ ﮐﺴﺎﻧﯽ‬
‫اﺳﺖ ﮐﮫ ﻗﺪرت ﻣﻄﻠﻘﮫ را در ﭼﻨﮓ دارﻧﺪ و ﯾﺎ در ﺟﺴﺘﺠﻮ و ﮐﻮﺷﺶ ﺑﺮای ﺗﺴﺨﯿﺮ آﻧﻨﺪ‪ .‬وﻟﯽ اﮔﺮ ﻣﺒﺎرزه‬
‫ﺑﺎ "دﺷﻤﻦ" ھﻢ ﺗﺎﺑﻊ اﺻﻮل و ﻣﻌﯿﺎرھﺎی اﺧﻼﻗﯽ ﻣﯽ ﺑﻮد‪ ،‬و ﺳﻨﺠﺶ و ارزﯾﺎﺑﯽ از ﻣﺎھﯿّﺖ و ﻋﻤﻠﮑﺮد‬
‫"دﺷﻤﻦ" از واﻗﻌﯿﺖ وﺟﻮدی اش ﻓﺮاﺗﺮ ﻧﻤﯽ رﻓﺖ‪ ،‬از ﺗﻌﻤﯿﻢ رﻓﺘﺎر دﺷﻤﻦ ﺳﺘﯿﺰاﻧﮫ ﻧﯿﺰ ﭘﺮھﯿﺰ ﻣﯽ ﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻮرﯾﺲ دوورژه دﺷﻤﻦ ﺧﻮاھﯽ را ﮐﮫ وﯾﮋﮔﯽ ﻣﺸﺘﺮک ﮐﺸﻮرھﺎی اﻣﭙﺮﯾﺎﻟﯿﺴﺘﯽ‪ ،‬ﺑﻠﻮک ﺷﺮق ﺳﺎﺑﻖ و‬
‫ﺣﮑﻮﻣﺘﮭﺎ و ﺳﺎزﻣﺎﻧﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺗﻤﺎﻣﯿّﺖ ﺧﻮاه اﺳﺖ را از اﺷﮑﺎل "ﭘﻨﮭﺎﻧﮑﺎری" ﻣﯽ داﻧﺪ‪:‬‬

‫" ﺑﺴﯿﺎر اﺗﻔﺎق ﻣﯽ اﻓﺘﺪ ﮐﮫ اﯾﻦ ﺷﯿﻮه ﭘﻨﮭﺎﻧﮑﺎری ﺷﮑﻞ "ﻣﺘﺮﺳﮏ" ﺑﮫ ﺧﻮد ﻣﯽ ﮔﯿﺮد‪" .‬دﺷﻤﻨﯽ" اﺧﺘﺮاع ﻣﯽ‬
‫ﺷﻮد و ﯾﺎ در اھﻤﯿﺖ ﯾﮏ دﺷﻤﻦ واﻗﻌﯽ ﻏﻠﻮّ ﻣﯽ ﺷﻮد و ﺑﮫ اﺳﻢ ﺟﻠﻮﮔﯿﺮی از ﺧﻄﺮ اﯾﻦ دﺷﻤﻦ‪ ،‬ﺗﺪاﺑﯿﺮی‬
‫ﮐﮫ در واﻗﻊ ﺑﮫ ﻧﻔﻊ ﻃﺒﻘﮫ در رأس ﻗﺪرت اﺗﺨﺎذ ﺷﺪه ﺗﻮﺟﯿﮫ ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ .‬ﺑﺎ ﻓﺮﯾﺎد "ﮔﺮگ آﻣﺪ‪ ،‬ﮔﺮگ آﻣﺪ"‬
‫ﺗﻮﺟﮫ ﻣﺴﺎﻓﺮ ﻣﻨﺤﺮف ﻣﯽ ﺷﻮد و ﻣﯽ ﺗﻮان ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ وی ﻓﻘﻂ در اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺣﻔﻆ ﺟﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎر و ﺑﻨﮫ‬
‫اش را ﺑﮫ ﻏﺎرت ﺑﺒﺮد‪ .‬در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﮫ در ﺑﯿﺸﺘﺮ ﮐﺸﻮرھﺎی ﻏﺮب‪ ،‬ﻣﺘﺮﺳﮏ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ ﻧﻘﺶ ﺑﺴﯿﺎر ﻣﮭﻤﯽ‬
‫ﺑﺎزی ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪" ...‬ﺧﻄﺮ ﺳﺮخ" را ھﺮ ﭼﻨﺪ ھﻢ ﺗﻮھﻤﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎز ﺑﺴﯿﺎری از اﻓﺮاد ھﻨﻮز اﺣﺴﺎس ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‬
‫و اﯾﻦ اﻣﺮ اﺟﺎزه ﻣﯽ دھﺪ ﮐﮫ ﺑﺮای اﻧﺤﺮاف ﺗﻮﺟﮫ از ﺳﺎﯾﺮ ﭘﺪﯾﺪه ھﺎ )اﺳﺘﺜﻤﺎر اﻗﺘﺼﺎدی‪ ،‬ﮐﻮﺷﺶ ﺑﺮای‬
‫اﺳﺘﻘﺮار دﯾﮑﺘﺎﺗﻮری و ﻧﻈﺎﯾﺮ آن( از اﯾﻦ ﺧﻄﺮ ﯾﺎد ﺷﻮد )‪ .(١٣‬ﮔﻔﺘﮕﻮ از دﺷﻤﻦ ﺧﺎرﺟﯽ ﺑﺮای ﺗﻀﻌﯿﻒ‬
‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن و اﺟﺒﺎر آﻧﺎن ﺑﮫ ﭘﯿﻮﺳﺘﻦ ﺑﮫ ﻗﺪرت از اﺳﺘﺮاﺗﮋﯾﮭﺎﯾﯽ اﺳﺖ از ﻗﺮﻧﮭﺎ ﭘﯿﺶ ھﻤﮫ ﺣﮑﻮﻣﺘﮭﺎ ﺑﮑﺎر‬
‫ﺑﺴﺘﮫ اﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ اﺳﺘﺮاﺗﮋی در ﺣﺪ ﻧﮭﺎﯾﯽ ﺧﻮد ﺑﮫ اﯾﻦ ﻣﯽ اﻧﺠﺎﻣﺪ ﮐﮫ ﮐﺸﻮر ﺧﻮد را در داﻣﻦ ﺟﻨﮓ اﻧﺪازد ﺗﺎ‬
‫ﺧﻮﯾﺸﺘﻦ را از ﻣﺒﺎرزه ھﺎی داﺧﻠﯽ ﺑﺴﯿﺎر ﺧﺸﻮﻧﺖ ﺑﺎر رھﺎﯾﯽ ﺑﺨﺸﺪ " )اﺻﻮل ﻋﻠﻢ ﺳﯿﺎﺳﺖ‪ ،‬ص ‪٢١۵-‬‬

‫‪47‬‬
 ‫‪.(٢١۴‬‬

‫ﺑﺎ اﯾﻨﮑﮫ دﺷﻤﻦ ﺧﻮاھﯽ و ھﯿﻮﻻﺳﺎزی از دﺷﻤﻦ ﺑﺮای ﺳﺮﭘﻮش ﮔﺬاﺷﺘﻦ ﺑﺮ ﻗﺪرت ﭘﺮﺳﺘﯽ ﺑﮑﺎر ﻣﯿﺮود و‬
‫از اﯾﻦ ﺟﮭﺖ ﯾﮑﯽ از اﺷﮑﺎل ﭘﻨﮭﺎﻧﮑﺎری ﺑﺸﻤﺎر اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ از آﻧﺠﺎ ﮐﮫ دارای رﯾﺸﮫ ھﺎی ﻣﺴﺘﻘﻞ‬
‫رواﻧﺸﻨﺎﺧﺘﯽ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ و ﻓﺮھﻨﮕﯽ اﺳﺖ و ﭘﯿﺎﻣﺪھﺎی وﯾﮋه ﺧﻮد را ﻧﯿﺰ دارد‪ ،‬ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﺳﺮﻓﺼﻠﯽ‬
‫ﺟﺪاﮔﺎﻧﮫ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎری‪ ،‬اﻣﺎم ﻋﻠﯽ روش ﺑﺮﺧﻮرد اﺻﻮﻟﯽ ﺑﺎ دﺷﻤﻦ اﺻﻠﯽ ﺧﻮﯾﺶ را‪ ،‬ﮐﮫ اﺷﺮاﻓﯿﺖ اﻣﻮی ﺑﮫ‬
‫رھﺒﺮی ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﺑﻮد‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﺑﯿﺎن ﻣﯽ دارد‪) :‬و اﯾﻦ ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﺑﻮد ﮐﮫ ﺷﻨﯿﺪ ﮔﺮوھﯽ از ﯾﺎراﻧﺶ در روزھﺎی‬
‫ﺟﻨﮓ ﺻﻔﯿﻦ ﺑﮫ ﻟﺸﮑﺮ ﻣﻌﺎوﯾﮫ دﺷﻨﺎم ﻣﯽ دھﻨﺪ(‬

‫" ﻣﻦ ﻧﻤﯽ ﭘﺴﻨﺪم ﮐﮫ ﺷﻤﺎ )ﺑﮫ دﺷﻤﻦ( دﺷﻨﺎم دھﯿﺪ‪ .‬وﻟﯽ اﮔﺮ ﮐﺮدار آﻧﮭﺎ را ﺑﺎزﮔﻮ ﮐﺮده وﺿﻊ و ﺣﺎﻟﺸﺎن )اﺷﺮاﻓﯿﺖ و‬
‫اﺳﺘﺒﺪاد آﻧﮭﺎ( را ﯾﺎد آوری ﻧﻤﺎﯾﯿﺪ در ﮔﻔﺘﺎر ﺑﮭﺘﺮ و در ﻣﻘﺎم ﻋﺬر و دﻓﺎع از ﺧﻮد ﺑﻠﯿﻎ ﺗﺮ و رﺳﺎﺗﺮ اﺳﺖ‪ .‬و ﺑﮭﺘﺮ از اﯾﻦ‬
‫آﻧﺴﺘﮑﮫ ﺑﺠﺎی دﺷﻨﺎم دادن ﺑﮫ آﻧﮭﺎ ﺑﮕﻮﯾﯿﺪ‪ :‬ﺑﺎرﺧﺪاﯾﺎ ﺧﻮﻧﮭﺎی ﻣﺎ و اﯾﺸﺎن را از رﯾﺨﺘﻦ ﺣﻔﻆ ﻓﺮﻣﺎ و ﻣﯿﺎن ﻣﺎ و آﻧﮭﺎ را‬
‫اﺻﻼح ﮔﺮدان‪ ،‬و آﻧﺎن را از ﮔﻤﺮاھﯽ ﺷﺎن ﺑﺮھﺎن ﺗﺎ ﮐﺴﯿﮑﮫ ﻧﺎدان ﺑﮫ ﺣﻖ اﺳﺖ آﻧﺮا ﺑﺸﻨﺎﺳﺪ و آﻧﮑﮫ ﺣﺮﯾﺺ و ﺷﯿﻔﺘﮫ‬
‫ﮔﻤﺮاھﯽ و دﺷﻤﻨﯽ اﺳﺖ از آن )ﺟﻨﮓ( ﺑﺎز اﯾﺴﺘﺪ " )ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ‪ ،‬ﺧﻄﺒﮫ ‪.(١٩٧‬‬

‫دﯾﺪﮔﺎه و روش ﺑﺮﺧﻮرد ﻋﻠﯽ ﺑﺎ "دﺷﻤﻦ" روﺷﻦ و ﮔﻮﯾﺎﺳﺖ‪ .‬وی ﭘﯿﺮواﻧﺶ را از اﺗﮭﺎم و ﻧﺎﺳﺰا ﺑﮫ دﺷﻤﻦ‬
‫ﺑﺎز ﻣﯽ دارد و ﺑﺠﺎی آن ﮐﺎر ﺗﻮﺿﯿﺤﯽ را ﭘﯿﺸﻨﮭﺎد ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﺗﺎ ﻟﺸﮑﺮﯾﺎن ﻧﺎ آﮔﺎه دﺷﻤﻦ‪ ،‬ﮐﮫ ﻣﻨﺎﻓﻌﯽ در‬
‫اداﻣﮫ ﺟﻨﮓ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﮫ ﺣﻖ و ﻋﺪاﻟﺖ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﯾﺎﺑﻨﺪ و از ﺟﻨﮓ ﮐﻨﺎره ﮔﯿﺮﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﮐﻨﺎره ﮔﯿﺮی آﻧﮭﺎ‪ ،‬ﺳﺮان‬
‫ﺟﻨﮓ اﻓﺮوز دﺷﻤﻦ ﺑﺎ ﮐﻤﺒﻮد ﻧﯿﺮو روﺑﺮو ﺷﺪه و ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ از ﺟﻨﮓ ﺑﺎز ﻣﯽ اﯾﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﺗﮭﺎم و ﻧﺎﺳﺰا ﺑﮫ‬
‫دﺷﻤﻦ ﺳﺘﻢ ﭘﯿﺸﮫ ﻣﺎھﯿﺖ اﺧﺘﻼف را ﻟﻮث ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺻﻔﻮف دﺷﻤﻦ را ﻓﺸﺮده ﺗﺮ و اﻧﮕﯿﺰه و ﺑﺮھﺎن آﻧﺎن‬
‫را ﻧﯿﺮوﻣﻨﺪ ﻣﯽ ﺳﺎزد‪ ،‬ﭘﯿﺮوان ﺣﻖ و ﻋﺪاﻟﺖ را ﻧﯿﺰ ﺳﺴﺖ و ﭘﺮاﮐﻨﺪه ﺳﺎﺧﺘﮫ و ﭼﮫ ﺑﺴﺎ از راه اﺻﻮﻟﯽ‬
‫ﻣﻨﺤﺮف ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬دﯾﺪﮔﺎه و روش ﺑﺮﺧﻮرد ﻋﻠﯽ ﺑﺎ دﺷﻤﻦ ﺑﺮای ﭘﻄﺮوﺷﻔﺴﮑﯽ و ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﮫ ﺑﮫ دﺷﻤﻦ‬
‫ﺧﻮاھﯽ و دﺷﻤﻦ ﺳﺘﯿﺰی ﺧﻮ ﮐﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ درک ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﺮای ﻋﻠﯽ ﺟﻨﮓ و ﺧﻮﻧﺮﯾﺰی ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ "ﻧﻌﻤﺖ"‬
‫ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻠﮑﮫ‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ از ﺧﻄﺒﮫ ﺑﺎﻻ ﺑﺮ ﻣﯽ آﯾﺪ‪ ،‬ﻧﺎﺧﻮﺷﺎﯾﻨﺪ ﺗﺮﯾﻦ ﮔﺰﯾﻨﮫ در ﺑﺮﺧﻮرد ﺑﺎ دﺷﻤﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﯽ‬
‫ﺑﺪون آﻧﮑﮫ از اھﺪاف و آرﻣﺎﻧﮭﺎی ﺣﻖ ﺟﻮﯾﺎﻧﮫ و ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﺎﻧﮫ ﺧﻮﯾﺶ در ﺑﺮاﺑﺮ دﺷﻤﻨﺎن ﺳﺘﻤﮕﺮ و ﻏﺪّار‬
‫ﺧﻮد ﮐﻮﺗﺎه ﺑﯿﺎﯾﺪ‪ ،‬ﻣﯽ ﮐﻮﺷﺪ ﺑﺎ روﺷﮭﺎی ﻣﺴﺎﻟﻤﺖ آﻣﯿﺰ از ﺟﻨﮓ ﭘﺮھﯿﺰ ﮐﻨﺪ ﺗﺎ ﺧﻮﻧﮭﺎی ﻣﺮدﻣﺎن ﺣﻔﻆ‬
‫ﮔﺮدد‪ .‬اﯾﻦ روش ﺑﺮﺧﻮرد ﺑﺎ "دﺷﻤﻦ" در ھﺮ ﺳﮫ ﺟﻨﮕﯽ ﮐﮫ ﺑﮫ ﺗﺮﺗﯿﺐ "ﻧﺎﮐﺜﯿﻦ"‪" ،‬ﻗﺎﺳﻄﯿﻦ" و "ﻣﺎرﻗﯿﻦ"‬
‫ﺑﮫ ﻋﻠﯽ ﺗﺤﻤﯿﻞ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬دﯾﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﻋﻠﺖ ﭘﺮھﯿﺰ ﻋﻠﯽ از ﺟﻨﮓ و ﺧﻮﻧﺮﯾﺰی ﻧﮫ ﺗﺮس از ﻣﺮگ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﮐﮫ ﮐﺴﯽ در اﯾﻤﺎن و دﻻوری ﻋﻠﯽ ﮐﻤﺘﺮﯾﻦ ﺗﺮدﯾﺪی ﻧﺪارد‪ ،‬و ﻧﮫ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﮫ ﺳﺎزش و "ﻣﺪارا" ﺑﺎ دﺷﻤﻦ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﮫ ﻋﻠﯽ ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ در ﺳﺮﻓﺼﻠﮭﺎی ﭘﯿﺸﯿﻦ آﻣﺪ ھﺮﮔﺰ از اﺻﻮل و آرﻣﺎﻧﮭﺎی اﻧﻘﻼﺑﯽ ﺧﻮد ﮐﻮﺗﺎه ﻧﯿﺎﻣﺪ‬
‫و ﺑﺮ ﺳﺮ آﻧﮭﺎ ﺳﺎزش ﻧﮑﺮد‪ .‬ﻋﻠﺖ و اﻧﮕﯿﺰه ﻧﮭﺎﯾﯽ اﯾﻦ ﭘﺮھﯿﺰﮔﺎری‪ ،‬ﺑﮕﻔﺘﮫ ﭘﻄﺮوﺷﻔﺴﮑﯽ اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ‬

‫‪48‬‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﺣﺴﺎس "ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ در ﺑﺮاﺑﺮ ﺧﺪاوﻧﺪ" ﺿﺎﻣﻦ ﺧﻮﯾﺸﺘﻨﺪاری اﻧﺴﺎن از دﺳﺖ زدن ﺑﮫ اﻗﺪاﻣﺎت‬
‫ﻧﺴﻨﺠﯿﺪه ﮐﯿﻨﮫ ﺗﻮزاﻧﮫ و ﺗﻼﻓﯽ ﺟﻮﯾﺎﻧﮫ ای اﺳﺖ ﮐﮫ ﭼﮫ ﺑﺴﺎ ﺑﮭﺎی ﺳﻨﮕﯿﻦ و ﭘﯿﺎﻣﺪھﺎی ﻧﺎﺧﻮاﺳﺘﮫ ای ﻧﯿﺰ ﺑﮫ‬
‫ھﻤﺮاه ﺧﻮاھﺪ داﺷﺖ‪ .‬در ﺻﻔﯿﻦ ﺳﭙﺎھﯿﺎن ﺷﺎم ﮐﮫ زودﺗﺮ رﺳﯿﺪه ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬آب را ﺑﺮ ﻟﺸﮑﺮﯾﺎن ﻋﻠﯽ ﺑﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻋﻠﯽ ﺑﺮای ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﭘﯿﻐﺎم ﻓﺮﺳﺘﺎد ﮐﮫ اﮔﺮ ﻣﺎ زودﺗﺮ ﺑﮫ ﻣﺤﻞ ﻓﺮود آﻣﺪه ﺑﻮدﯾﻢ‪ ،‬آب را از ﺷﻤﺎ درﯾﻎ ﻧﻤﯽ‬
‫ﮐﺮدﯾﻢ‪ .‬وﻟﯽ ﺳﭙﺎھﯿﺎن ﺷﺎم از ﻣﺤﺎﺻﺮه آب دﺳﺖ ﻧﮑﺸﯿﺪﻧﺪ و ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ ﺟﻨﮓ ﺑﺮای دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ آب آﻏﺎز ﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻧﯿﺮوھﺎی ﻋﻠﯽ ﺑﮫ ﻓﺮﻣﺎﻧﺪھﯽ اﺷﺘﺮ و اﺷﻌﺚ ﺳﭙﺎھﯿﺎن ﺷﺎم را ﺑﺸﮑﺴﺘﻨﺪ و ﺑﺮ آب دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﺎ‬
‫اﯾﻨﮭﻤﮫ ﻋﻠﯽ ﻣﺎﻧﻊ اﺳﺘﻔﺎده "دﺷﻤﻦ" از آب ﻧﺸﺪ‪ .‬رﻓﺘﺎر ﺑﺰرﮔﻮاراﻧﮫ ﻋﻠﯽ ﺑﺮ ﺳﭙﺎھﯿﺎن دﺷﻤﻦ ﺑﯽ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻧﺒﻮد و‬
‫ﺟﻨﮓ ﭼﻨﺪ روزی ﻗﻄﻊ ﮔﺮدﯾﺪ‪ .‬اﻣﺎ آﻧﮭﺎ ﮐﮫ ﺗﻮان درک ﺑﯿﻨﺶ و روش ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﻠﯽ را ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬درﻧﮓ‬
‫ﻋﻠﯽ در ﺟﻨﮓ را ﺑﮫ "ﺳﺎزش" و "ﻣﺪارا" و ﯾﺎ "ﺗﺮس" وی ﺗﻌﺒﯿﺮ ﮐﺮدﻧﺪ! ﺗﺎ آﻧﮑﮫ ﻋﻠﯽ ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ از ﺗﻮﺿﯿﺢ‬
‫ﻋﻠﺖ و اﻧﮕﯿﺰه رﻓﺘﺎر ﺧﻮد ﺷﺪ‪:‬‬

‫" اﻣﺎ ﺳﺨﻦ ﺷﻤﺎ ﮐﮫ آﯾﺎ اﯾﻨﮭﻤﮫ درﻧﮓ ﻣﻦ ﺑﺮای ﺗﺮس از ﻣﺮگ اﺳﺖ؟ ﭘﺲ ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺑﺨﺪا ھﯿﭻ ﺑﺎﮐﯽ از ﻓﺮو رﻓﺘﻦ در ﻣﺮگ‬
‫و ﮐﺎرزار و آﻧﮑﮫ ﻣﺮگ ﻣﺮا ﻧﺎﮔﮭﺎن در ﺧﻮد ﮐﺸﺪ ﻧﺪارم‪ .‬و اﻣﺎ ﮔﻔﺘﮫ ﺷﻤﺎ در اﯾﻨﮑﮫ ﻣﺮا ﺗﺮدﯾﺪی در ﭘﯿﮑﺎر ﺑﺎ ﺷﺎﻣﯿﺎن‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺑﮫ ﺧﺪا ﯾﮏ روز ﺟﻨﮓ ﮐﺮدن را ﺑﮫ ﺗﺄﺧﯿﺮ ﻧﯿﺎﻧﺪاﺧﺘﻢ ﻣﮕﺮ ﺑﺮای آﻧﮑﮫ ﻣﯽ ﺧﻮاھﻢ ﮔﺮوھﯽ از اﯾﺸﺎن‬
‫)آﻧﮭﺎ ﮐﮫ ﻣﻨﺎﻓﻊ وﯾﮋه ای در ﯾﺎﻏﯿﮕﺮی و ﺟﻨﮓ اﻓﺮوزی ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﻧﺪاﺷﺘﮫ و از ﺳﺮ ﻧﺎ آﮔﺎھﯽ ﯾﺎ ﻣﻼﺣﻈﺎت‬
‫ﻗﺒﯿﻠﮫ ای ﺑﮫ اﯾﻦ ﺟﻨﮓ آﻣﺪه اﻧﺪ‪ ،‬در ﮐﺎر ﺧﻮد اﻧﺪﯾﺸﯿﺪه( ﺑﮫ ﻣﻦ ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ و ھﺪاﯾﺖ ﺷﻮﻧﺪ و ﺑﮫ ﭼﺸﻢ ﮐﻢ ﺳﻮی ﺧﻮد‬
‫روﺷﻨﯽ راه ﻣﺮا ﺑﺒﯿﻨﻨﺪ‪ .‬و اﯾﻦ درﻧﮓ ﺑﺮای ﻣﻦ دوﺳﺖ داﺷﺘﻨﯽ ﺗﺮ اﺳﺖ از اﯾﻨﮑﮫ آن ﮔﻤﺮاھﺎن را ﺑﮑﺸﻢ و اﮔﺮ ﭼﮫ ﺑﺎ‬
‫ﮔﻨﺎھﺎﻧﺸﺎن ﺑﺎز ﻣﯽ ﮔﺮدﻧﺪ " )ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ‪ ،‬ﺧﻄﺒﮫ ‪.(۵۴‬‬

‫ﻋﻠﯽ ﺣﺘﯽ از زدن ﺑﺮﭼﺴﺒﮭﺎی ﻣﻌﻤﻮل زﻣﺎﻧﮫ ﺧﻮد ﺑﮫ "دﺷﻤﻦ" ﻧﯿﺰ ﭘﺮھﯿﺰ دارد‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﮫ ﻧﻤﯽ ﺧﻮاھﺪ ﺑﺎ‬
‫ﺑﺰرگ ﻧﻤﺎﯾﯽ و ﻏﻠﻮّ ﮐﺮدن در ﺑﺎره دﺷﻤﻦ‪ ،‬اﺧﻼق دﺷﻤﻦ ﺧﻮاھﯽ و دﺷﻤﻦ ﺳﺘﯿﺰی را در ﭘﯿﺮواﻧﺶ ﺗﺮوﯾﺞ‬
‫ﻧﻤﺎﯾﺪ‪ .‬وی در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﮫ ﯾﮑﯽ از ﯾﺎراﻧﺶ ﮐﮫ در ﺑﺎره ﻣﺎھﯿّﺖ ﺧﻮارج )ﯾﮏ ﺟﻨﺎح اﻧﺸﻌﺎﺑﯽ از ﺳﭙﺎھﯿﺎن و‬
‫ﺷﯿﻌﯿﺎن ﻋﻠﯽ( ﭘﺮﺳﯿﺪه ﺑﻮد ﮐﮫ آﯾﺎ ﺧﻮارج "ﮐﺎﻓﺮ" ھﺴﺘﻨﺪ ﯾﺎ "ﻣﺸﺮک" و ﯾﺎ "ﻣﻨﺎﻓﻖ"‪ ،‬آﻧﮭﺎ را "ﺑﺮادران‬
‫ﺟﻔﺎﮐﺎر" ﺧﻮد ﻣﯽ ﻧﺎﻣﺪ ﮐﮫ "ﺣﻖ را ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺘﮫ اﻧﺪ وﻟﯽ در راه آن ﺑﮫ ﺧﻄﺎ رﻓﺘﮫ اﻧﺪ"‪ .‬ﻋﻠﯽ در واﻗﻊ ﺑﮫ روش‬
‫ﺷﻨﺎﺳﯽ ﺧﻮارج اﯾﺮاد ﻣﯽ ﮔﯿﺮد و ﻧﮫ ﺑﮫ ھﺪف ﺷﻨﺎﺳﯽ آﻧﮭﺎ‪ .‬ارزش ﺗﺎرﯾﺨﯽ روش ﺑﺮﺧﻮرد ﻋﻠﯽ ﺑﺎ‬
‫ﺧﻮارج‪ ،‬آﻧﮕﺎه ﺑﺨﻮﺑﯽ داﻧﺴﺘﮫ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﮫ ﺑﺪاﻧﯿﻢ ﻧﯿﺮوھﺎی "اﻧﻘﻼﺑﯽ" ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻣﻌﻤﻮﻻً از ھﯿﭻ دﺷﻨﺎم و‬
‫ﺑﺮﭼﺴﺒﯽ ﺑﮫ ﻣﻨﺸﻌﺒﯿﻦ ﺧﻮد درﯾﻎ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﻨﺪ و ﺑﻌﻀﺎً آﻧﮭﺎ را ﺧﺎﺋﻦ‪ ،‬ﺟﺎﺳﻮس و ﻣﺰدور "دﺷﻤﻦ" ﻧﯿﺰ ﻣﯽ‬
‫ﻧﺎﻣﻨﺪ و ﮔﺎه رﻓﺘﺎری ﺑﺎ آﻧﮭﺎ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﮫ ﺣﺘﯽ ﺑﺎ "دﺷﻤﻦ" ﻧﮑﺮده اﻧﺪ‪ .‬ﻧﺰد اﻧﻘﻼﺑﯿﻮن ﺳﻨﺘﯽ‪" ،‬اﻧﺸﻌﺎب"‬
‫ﮔﻨﺎھﯽ اﺳﺖ ﻧﺎﺑﺨﺸﻮدﻧﯽ و ﻟﺬا اﻓﺮاد ﺟﺪا ﺷﺪه ﺑﺎﯾﺪ ھﺮ ﮔﻮﻧﮫ اﺗﮭﺎم و ﺧﺸﻮﻧﺘﯽ را از ﺳﻮی ھﻤﺮزﻣﺎن ﭘﯿﺸﯿﻦ‬
‫ﺑﮫ ﺟﺎن ﺑﺨﺮﻧﺪ‪ ...‬ﻋﻠﯽ در ﺟﻨﮓ ﻣﻮﺳﻮم ﺑﮫ ﺟﻤﻞ‪ ،‬ﮐﮫ ھﯿﭽﮕﺎه ﺧﻮاھﺎن ﺑﺮﭘﺎﯾﯽ آن ﻧﺒﻮد و ﺑﺴﯿﺎر ﮐﻮﺷﯿﺪ از‬

‫‪49‬‬
‫وﻗﻮع آن ﺟﻠﻮﮔﯿﺮی ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﺑﺮ ﮐﺸﺘﮕﺎن دﺷﻤﻦ ﻧﯿﺰ اﺷﮏ رﯾﺨﺖ و ﻧﻤﺎز ﺧﻮاﻧﺪ و ﮔﻔﺖ ﮐﮫ اﮔﺮ ﺑﮫ ﻧﯿّﺖ‬
‫ﯾﺎری ﺣﻖ آﻣﺪه ﺑﻮدﻧﺪ ﮔﻨﺎھﮑﺎر ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ روﺷﮭﺎ و ارزﯾﺎﺑﯿﮭﺎ از "دﺷﻤﻦ" ﻧﺸﺎﻧﮕﺮ آﻧﺴﺘﮑﮫ در اﻧﺴﺎن‬
‫ﺷﻨﺎﺳﯽ ﺗﻮﺣﯿﺪی ﻋﻠﯽ )ع(‪' ،‬اﻧﺴﺎن' و اﻧﮕﯿﺰه ھﺎی ﭼﻨﺪ ﺑﻌﺪی رﻓﺘﺎر وی ﺑﺴﯿﺎر ﭘﯿﭽﯿﺪه ﺗﺮ از آﻧﺴﺘﮑﮫ در‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻔﮭﺎ‪ ،‬ارزﯾﺎﺑﯿﮭﺎ و ﻗﺎﻟﺒﮭﺎی ﺗﻨﮓ و ﻣﻨﺠﻤﺪ ﺑﮕﻨﺠﺪ‪.‬‬

‫ﺑﺎری‪ ،‬ﻋﻠﯽ در ھﯿﭻ ﺟﻨﮕﯽ ﭘﯿﺸﺪﺳﺘﯽ ﻧﮑﺮد‪ .‬ﻧﻤﯽ ﺧﻮاﺳﺖ آﻏﺎزﮔﺮ ﺟﻨﮓ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ھﺮ ﮔﺎه "دﺷﻤﻦ" او‬
‫را ﺑﮫ ﺟﻨﮓ ﻓﺮا ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪ و راھﯽ ﺟﺰ ﺟﻨﮓ ﺑﺮاﯾﺶ ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﯽ ﮔﺬارد‪ ،‬اﻟﺒﺘﮫ از آن روﯾﮕﺮدان ﻧﺒﻮد ﭼﺮا‬
‫ﮐﮫ ﻣﯽ ﮔﻔﺖ "ﺟﻨﮓ ﻃﻠﺐ ﻣﺘﺠﺎوز اﺳﺖ و ﻧﺒﺮد ﺑﺎ ﻣﺘﺠﺎوز اﻣﺮی اﺳﺖ ﺑﺮ ﺣﻖ"‪ .‬ﻋﻠﯽ ﺳﺮداران و ﺳﺮﺑﺎزاﻧﺶ را‬
‫ﻧﯿﺰ از اﯾﻨﮑﮫ ﭘﯿﺶ از دﺷﻤﻦ دﺳﺖ ﺑﮫ ﺷﻤﺸﯿﺮ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺮھﯿﺰ ﻣﯽ داد‪ .‬در ﺟﻨﮓ ﺟﻤﻞ ﮐﮫ ﺑﮫ "ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺟﻨﮓ‬
‫ﻣﯿﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن" ﺷﮭﺮت ﯾﺎﻓﺘﮫ اﺳﺖ‪" ،‬اﺻﺤﺎب ﺟﻤﻞ" ﭘﯿﺶ از ورود ﻟﺸﮑﺮ ﻋﻠﯽ ﺑﮫ ﺑﺼﺮه ﺑﺮ ﺷﮭﺮ دﺳﺖ‬
‫ﯾﺎﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎری از ھﻮاداران ﻋﻠﯽ و ﻣﺮدم ﻣﻌﺘﺮض را ﮐﺸﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﮫ ﻋﮭﺪی ﮐﮫ ﺑﺎ ﻓﺮﻣﺎﻧﺪار ﻋﻠﯽ در ﺑﺼﺮه‬
‫ﺑﺴﺘﮫ ﺑﻮدﻧﺪ ﺧﯿﺎﻧﺖ ﮐﺮده ﺑﮫ وی ﺷﺒﯿﺨﻮن زدﻧﺪ و او را دﺳﺘﮕﯿﺮ و ﺑﺸﺪت ﺷﮑﻨﺠﮫ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﻧﮕﮭﺒﺎﻧﺎن ﺑﯿﺖ‬
‫اﻟﻤﺎل را ﮐﺸﺘﮫ و اﻣﻮال ﺧﻠﻖ را ﺑﮫ ﯾﻐﻤﺎ ﺑﺮدﻧﺪ‪ ...‬وﻟﯽ ﺑﺎ ھﻤﮫ اﯾﻨﮭﺎ ﻋﻠﯽ ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﺑﮫ ﺑﺼﺮه رﺳﯿﺪ‪،‬‬
‫ﺑﯿﺪرﻧﮓ ﻓﺮﻣﺎن ﺟﻨﮓ ﻧﺪاد و ﭘﯿﺶ از ھﺮ اﻗﺪاﻣﯽ ﻧﺎﻣﮫ ای ﺑﺮای ﺳﺮان دﺷﻤﻦ ﻓﺮﺳﺘﺎد و آﻧﮭﺎ را ﺑﮫ ﮔﻔﺘﮕﻮ‬
‫و ﺻﻠﺢ ﻓﺮا ﺧﻮاﻧﺪ‪:‬‬

‫" ﻃﻠﺤﮫ و زﺑﯿﺮ ﻣﺆﺳّﺴﺎن اﯾﻦ ﻟﺸﮑﺮ ﮐﺸﯽ و ﻓﺮاھﻢ ﮐﻨﻨﺪﮔﺎن اﯾﻦ ﺟﻨﮓ ﺧﺎﻧﮕﯽ ﺑﺎ ﻣﻦ در ﺳﺨﺖ ﺗﺮﯾﻦ روزھﺎ ﺑﯿﻌﺖ ﮐﺮدﻧﺪ‬
‫و ﭘﯿﻤﺎن ھﻤﮑﺎری ﺑﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﻦ ﺑﮫ ﺧﻼﻓﺖ رﻏﺒﺘﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻢ و ﭼﻨﺪان ﭘﺎﻓﺸﺎری ﮐﺮدم ﮐﮫ اﯾﻦ اﻣﺮ را ﺑﻌﮭﺪه ﻣﻦ ﻧﮕﺬارﻧﺪ‪ .‬ﺣﺘﯽ‬
‫ﭘﯿﺸﻨﮭﺎد ﮐﺮدم ﮐﮫ ﺑﮫ ﺳﺮاغ ﻃﻠﺤﮫ و زﺑﯿﺮ ﺑﺮوﻧﺪ و ﻣﻦ ﺧﻮد ﭘﯿﺸﻘﺪم اﯾﻨﮑﺎر ﺷﺪم و اﻋﻼم ﮐﺮدم ﮐﮫ ھﺮ ﮐﺴﯽ را ﮐﮫ ﻣﺮدم‬
‫ﺑﮫ ﺧﻼﻓﺖ ﻣﻌﯿّﻦ ﮐﻨﻨﺪ ﻣﻦ ﻧﯿﺰ ﺑﺎ او ﺑﯿﻌﺖ ﮐﻨﻢ‪ .‬وﻟﯽ اﯾﻦ دو ﺗﻦ ﭘﯿﺸﻨﮭﺎد ﻣﺮا ﻧﭙﺬﯾﺮﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎ دﯾﮕﺮ ﻣﺮدﻣﺎن ھﻤﺼﺪا و ھﻤﻔﮑﺮ‬
‫ﺷﺪﻧﺪ و از ﻣﻦ ﺧﻮاﺳﺘﻨﺪ و اﺻﺮار ﮐﺮدﻧﺪ ﮐﮫ ﺧﻼﻓﺖ را ﻗﺒﻮل ﮐﻨﻢ‪ ،‬و ﻣﻦ ﺗﺎ وﻗﺘﯽ ﮐﮫ آن دو ﺗﻦ ﺑﺎ ﻣﻦ ﺑﯿﻌﺖ ﻧﮑﺮدﻧﺪ ﺑﯿﻌﺖ‬
‫ﻣﺮدم را ﻧﭙﺬﯾﺮﻓﺘﻢ و ﺷﺮوع ﺑﮫ ﮐﺎر ﻧﮑﺮدم )‪ .(١۴‬ﺗﻮ ای زﺑﯿﺮ ﮐﮫ ﺳﺮور ﺳﻮاران ﻗﺮﯾﺸﯽ و ﺗﻮ ای ﻃﻠﺤﮫ ﮐﮫ ﺷﯿﺦ‬

‫ﻣﮭﺎﺟﺮاﻧﯽ )اﯾﻦ دو ﺷﯿﺦ ﺑﮫ اﯾﻦ "اﻟﻘﺎب" در ﻣﯿﺎن ﻣﺮدم ﺷﮭﺮه ﺑﻮده اﻧﺪ( ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺪاﻧﯽ ﮐﮫ ﺑﯿﻌﺖ ﻧﮑﺮدن و ﭘﯿﻤﺎن‬
‫ﻧﺒﺴﺘﻦ ﺑﮭﺘﺮ از ﺑﯿﻌﺖ ﮐﺮدن و ﻋﮭﺪ ﺷﮑﺴﺘﻦ اﺳﺖ‪ .‬اﮐﻨﻮن ھﻢ ﭘﯿﺸﻨﮭﺎد ﻣﯽ ﮐﻨﻢ ﮐﮫ ﭘﯿﺶ از ﺟﻨﮓ ﺑﮫ ﮔﻔﺘﮕﻮ ﺑﭙﺮدازﯾﻢ و‬
‫اﺟﺎزه ﮐﺸﺖ و ﮐﺸﺘﺎر و رﯾﺨﺘﻦ ﺧﻮن ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن را ﻧﺪھﯿﻢ‪ .‬ﺳﻼم ﺑﺮ آﻧﮑﺲ ﮐﮫ ﺑﮫ راه راﺳﺖ رود " )زﻧﺪﮔﺎﻧﯽ اﻣﺎم‬
‫ﺣﺴﯿﻦ‪ ،‬رھﻨﻤﺎ(‪.‬‬

‫ﻋﻠﯽ ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﻧﺎﻣﮫ ﺻﻠﺢ ﺟﻮﯾﺎﻧﮫ ای ﺑﺮای ﻋﺎﯾﺸﮫ ﻓﺮﺳﺘﺎد‪ ،‬وﻟﯽ ﭘﺎﺳﺦ "اﺻﺤﺎب ﺟﻤﻞ" ﺟﺰ ﺗﮑﺮار دﻋﺎوی‬
‫ﭘﻮچ ﮔﺬﺷﺘﮫ )ﻧﺎﺣﻖ ﮐﺸﺘﮫ ﺷﺪن ﻋﺜﻤﺎن و ﺧﻮﻧﺨﻮاھﯽ او( و اﻋﻼم ﻗﻄﻌﯽ ﺟﻨﮓ ﻧﺒﻮد‪ ...‬ﻋﻠﯽ ﺣﺘﯽ در‬
‫ھﻨﮕﺎﻣﮫ ﮐﺎرزار ﻧﯿﺰ ﻣﻌﯿﺎرھﺎ و ﻣﻮازﯾﻦ اﺧﻼﻗﯽ را ﺑﮫ ﭘﯿﺮواﻧﺶ ﮔﻮﺷﺰد ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﺗﺎ از "ﺗﺼﻤﯿﻢ ﺳﺨﺖ" و‬
‫"ﺷﺪت ﻋﻤﻞ ﻋﻠﯿﮫ دﺷﻤﻨﺎﻧﺶ" ﺟﻠﻮﮔﯿﺮی ﮐﻨﺪ‪:‬‬

‫‪50‬‬
‫" ھﺮﮔﺰ آﻧﮭﺎ ﮐﮫ ﭘﺸﺖ ﺑﮫ ﻣﯿﺪان ﻧﺒﺮد ﮐﺮده و ﮔﺮﯾﺨﺘﮫ اﻧﺪ و آﻧﮭﺎ ﮐﮫ زﺧﻢ ﺧﻮرده اﻧﺪ را ﻧﮑﺸﯿﺪ‪ .‬ﭘﺮده ﻧﺎﻣﻮس دﺷﻤﻦ را‬
‫ﻧﺪرﯾﺪ و اﻣﻮال دﺷﻤﻦ را ﺑﮫ ﻏﻨﯿﻤﺖ ﻧﺒﺮﯾﺪ "‪.‬‬

‫ﺑﺎری‪ ،‬ﻋﻠﯽ در ﺟﻨﮓ ﺟﻤﻞ ﭘﯿﺮوز ﺷﺪ وﻟﯽ ﺑﺮﺧﻼف ﺳﻨﺖ ﻣﻌﻤﻮل ﺳﯿﺎﺳﯽ از "دﺷﻤﻦ" و ﺑﺎزﻣﺎﻧﺪﮔﺎﻧﺶ‬
‫اﻧﺘﻘﺎم ﻧﮕﺮﻓﺖ‪ .‬وی اﺳﺎﺳﺎً ﭘﺲ از ﭘﯿﺮوزی در ﺟﻨﮓ ﭘﺮوﻧﺪه اﻋﻤﺎل دﺷﻤﻦ را ﮐﻼً ﻣﯽ ﺑﺴﺖ‪ ،‬ﮐﯿﻨﮫ ای از‬
‫آﻧﮭﺎ ﺑﮫ دل ﻧﻤﯽ ﮔﺮﻓﺖ و ھﯿﭻ ﺷﺮط ﻏﯿﺮ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﺮ آﻧﮭﺎ ﺗﺤﻤﯿﻞ ﻧﻤﯽ ﮐﺮد‪ .‬ﺑﮫ ﻟﺸﮑﺮﯾﺎن ﭘﯿﺮوزﻣﻨﺪ ﺧﻮد‬
‫دﺳﺘﻮر داد ﮐﮫ ﺟﺰ ادوات ﺟﻨﮕﯽ ﭼﯿﺰی از ﻣﺎل دﺷﻤﻦ ﺑﺮ ﻧﮕﯿﺮﻧﺪ‪ .‬رﻓﺘﺎر ﻋﻠﯽ ﺣﺘﯽ ﺑﺎ ﺳﺮان ﺟﻨﮓ اﻓﺮوز‬
‫دﺷﻤﻦ ﻧﯿﺰ ﺑﺰرﮔﻮاراﻧﮫ ﺑﻮد‪ .‬وی ﭘﺲ از ﭘﯿﺮوزی ﺑﺮ ﺳﭙﺎه ﻋﺎﯾﺸﮫ‪ ،‬وی را ﮐﮫ از ﻋﺎﻣﻠﯿﻦ و ﻣﺴﺒّﺒﯿﻦ اﯾﻦ‬
‫ﺟﻨﮓ و ﮐﺸﺘﺎر ﺑﻮد‪ ،‬ﻣﺤﺘﺮﻣﺎﻧﮫ ﺑﮫ ﺳﺮای ﺑﺮادرش ﮐﮫ در ﺳﭙﺎه ﺧﻮد ﺑﻮد ﻓﺮﺳﺘﺎد‪ .‬درﺧﻮاﺳﺖ وی ﻣﺒﻨﯽ ﺑﺮ‬
‫اﻣﺎن دادن ﺑﮫ ﻋﺒﺪاﷲ ﺑﻦ زﺑﯿﺮ را ھﻢ از او ﭘﺬﯾﺮﻓﺖ و ﺳﭙﺲ وی را ﺑﺎ ﻣﺸﺎﯾﻌﺖ ‪ ٢٠‬ﻧﻔﺮ رھﺴﭙﺎر ﻣﺪﯾﻨﮫ‬
‫ﮐﺮد‪ .‬رﻓﺘﺎر ﺑﺰرﮔﻮاراﻧﮫ ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ﻋﺎﯾﺸﮫ ﭼﻨﺎن اﯾﻦ زن ﮐﯿﻨﮫ ﺗﻮز را ﻣﻨﻘﻠﺐ ﮐﺮد ﮐﮫ ﮔﻮﯾﻨﺪ ﺗﺎ ﭘﺎﯾﺎن ﻋﻤﺮ ھﺮ‬
‫ﮔﺎه از اﯾﻦ ﺣﺎدﺛﮫ ﯾﺎد ﻣﯿﮑﺮد ﺑﯽ اﺧﺘﯿﺎر اﺷﮑﺶ ﺳﺮازﯾﺮ ﺷﺪه و ﻣﯽ ﮔﻔﺖ‪" :‬ای ﮐﺎش ﻣﺮده ﺑﻮدم و ﺑﮫ‬
‫ﺟﻨﮓ ﻋﻠﯽ ﻧﺮﻓﺘﮫ ﺑﻮدم"‪ ،‬ھﺮ ﭼﻨﺪ در اﻋﻤﺎق ﻗﻠﺐ او ﮐﯿﻨﮫ ای ھﻤﭽﻨﺎن ﻣﺸﺘﻌﻞ ﺑﻮد و ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﺧﺒﺮ‬
‫ﺷﮭﺎدت ﻋﻠﯽ را ﺷﻨﯿﺪ ﮐﻨﺎﯾﮫ وار ﮔﻔﺖ‪" :‬ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ﻣﺮگ راﺣﺖ ﺷﺪ و دﯾﮕﺮان را ﻧﯿﺰ راﺣﺖ ﮐﺮد" )ﻃﮫ‬
‫ﺣﺴﯿﻦ(‪ .‬ارزش و ﺷﮑﻮه ﺗﺎرﯾﺨﯽ رﻓﺘﺎر اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻋﻠﯽ و ﮔﺬﺷﺖ ﺑﯿﻤﺎﻧﻨﺪ او ﺑﮫ ھﻨﮕﺎم ﭘﯿﺮوزی ﺑﺮ "دﺷﻤﻦ"‬
‫آﻧﮕﺎه ﺑﺨﻮﺑﯽ درک ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﮫ ﺑﺎ رﻓﺘﺎر ﺟﻨﮕﯽ رھﺒﺮان اﻣﺮوز ﺟﮭﺎن ﻣﻘﺎﯾﺴﮫ ﺷﻮد‪ .‬ﻧﻤﻮﻧﮫ ھﺎی ﺑﯿﺸﻤﺎری‬
‫از اﻧﺘﻘﺎم ﺟﻮﯾﯿﮭﺎی ﮐﻮر‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﺮ "دﺷﻤﻦ" ﺷﮑﺴﺖ ﺧﻮرده و ﺗﺤﻤﯿﻞ ﺷﺮاﯾﻂ ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮ و ﺿﺪ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﮫ آﻧﮭﺎ‬
‫را ﻣﯽ ﺗﻮان ﻧﺎم ﺑﺮد‪ .‬ﺑﺮرﺳﯽ ﯾﮑﺎﯾﮏ اﯾﻦ ﻧﻤﻮﻧﮫ ھﺎ از ﺣﻮﺻﻠﮫ اﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر ﺑﯿﺮون اﺳﺖ و ﺧﻮاﻧﻨﺪﮔﺎن‬
‫ﺧﻮد ﺑﺎ اﯾﻦ ﻧﻤﻮﻧﮫ ھﺎ در ﺗﺎرﯾﺦ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺟﮭﺎن آﺷﻨﺎ ھﺴﺘﻨﺪ زﯾﺮا ﺧﺒﺮ اﯾﻨﮕﻮﻧﮫ روﯾﺪادھﺎ در اﻓﺮﯾﻘﺎ‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‪،‬‬
‫ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ‪ ،‬ﻋﺮاق‪ ،‬اﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎن و دﯾﮕﺮ ﻣﻨﺎﻃﻖ ﺟﻨﮓ زده ﺟﮭﺎن ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ از ﻃﺮﯾﻖ رﺳﺎﻧﮫ ھﺎی ﮔﺮوھﯽ ﺑﮫ‬
‫ﮔﻮش ﻣﺮدم ﻣﯽ رﺳﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﺮای ارزﯾﺎﺑﯽ ﻣﺎھﯿّﺖ اﻧﺘﻘﺎدی ﮐﮫ از رﻓﺘﺎر ﺧﺮدﻣﻨﺪاﻧﮫ و ﮔﺬﺷﺖ آﻣﯿﺰ ﻋﻠﯽ ﺑﺎ‬
‫"دﺷﻤﻦ" ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﮫ ﻧﻤﻮﻧﮫ ای در "ﺟﻨﮓ ﺟﮭﺎﻧﯽ دوم" اﺷﺎره ﻣﯽ ﮐﻨﻢ ﮐﮫ از آن ﻣﯽ ﺗﻮان ﺑﺨﻮﺑﯽ ﺗﺸﺎﺑﮫ‬
‫ﺑﯿﻨﺸﯽ و رﻓﺘﺎری "ﻣﺘﻔﻘﯿﻦ" )ﺟﺒﮭﮫ اﺋﺘﻼﻓﯽ ﮐﺸﻮرھﺎی ﻣﺪﻋﯽ "دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ" و "ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ ﻋﻠﻤﯽ"( ﺑﺎ‬
‫ﻓﺎﺷﯿﺴﺘﮭﺎی آﻟﻤﺎﻧﯽ را در ﺑﺮﺧﻮرد ﺑﺎ "دﺷﻤﻦ" ﻣﺸﺎھﺪه ﮐﺮد‪ .‬ﺑﺎری‪ ،‬ﭘﺲ از ﺷﮑﺴﺖ آﻟﻤﺎن;‬

‫" اﺳﺘﺎﻟﯿﻦ ﭘﯿﺸﻨﮭﺎد ﮐﺮد در ﺑﺎره آﯾﻨﺪه آﻟﻤﺎن ﮔﻔﺘﮕﻮ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬در ﭘﺎﯾﯿﺰ ‪ ١٩۴۴‬روزوﻟﺖ ﺑﮫ ﺗﻠﻘﯿﻦ ﻣﻮر ﮔﻨﺘﺎو‬
‫وزﯾﺮ داراﯾﯽ اش ﺑﮫ ﻓﮑﺮ "ﻏﯿﺮ ﺻﻨﻌﺘﯽ ﮐﺮدن" راﯾﺶ و ﺗﺒﺪﯾﻞ آﻟﻤﺎن ﺑﮫ ﯾﮏ ﮐﺸﻮر ﮐﺸﺎورزی و ﺷﺒﺎﻧﯽ‬
‫اﻓﺘﺎده ﺑﻮد ﺗﺎ اھﺎﻟﯽ آن "ھﺮ روز ﺻﺒﺢ و ﻇﮭﺮ و ﺷﺐ ﻓﻘﻂ ﺳﻮپ ﺑﺨﻮرﻧﺪ و ﻗﺪرت ﺟﻨﮕﯿﺪن ﻧﺪاﺷﺘﮫ‬
‫ﺑﺎﺷﻨﺪ"‪ ...‬اﯾﻦ ﺳﺮﻧﻮﺷﺘﯽ ﺑﻮد ﮐﮫ روزوﻟﺖ ﺑﺮای ﻣﻠﺖ ﻣﻐﺮور آﻟﻤﺎن در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﮫ ﺑﻮد‪ .‬ﭼﺮﭼﯿﻞ ﺿﻤﻦ‬
‫ﮐﻨﻔﺮاﻧﺲ ﮐﺒﮏ در ‪ ١۵‬ﺳﭙﺘﺎﻣﺒﺮ ﺳﺒﮑﺴﺮاﻧﮫ ﺑﺎ اﯾﻦ ﻃﺮح ﻣﻮاﻓﻘﺖ ﮐﺮده ﺑﻮد‪ ...‬در ﯾﺎﻟﺘﺎ‪ ،‬ﻣﺎﯾﺴﮑﯽ ﺳﻔﯿﺮ‬

‫‪51‬‬
‫ﺷﻮروی در ﻟﻨﺪن ﭘﯿﺸﻨﮭﺎد ﮐﺮد ﺑﺮای ﺣﻔﻆ اﻣﻨﯿﺖ اروﭘﺎ‪ ،‬ﻣﺨﺼﻮﺻﺎً دوﻟﺖ ﻣﺘﺒﻮﻋﺶ‪ ،‬ﺻﻨﺎﯾﻊ ﺳﻨﮕﯿﻦ آﻟﻤﺎن‬
‫ﺑﮫ ﻣﯿﺰان ‪ ٨٠‬درﺻﺪ ﮐﺎھﺶ ﯾﺎﺑﺪ و ﺑﺨﺸﯽ از اﯾﻦ ﺻﻨﺎﯾﻊ ‪ ...‬ﺑﻌﻨﻮان ﻏﺮاﻣﺖ ﺑﮫ ﺷﻮروی ﭘﺮداﺧﺖ ﺷﻮد‪...‬‬
‫ﭼﺮﭼﯿﻞ ﭘﺎﺳﺦ داد ﮐﮫ اﯾﻦ ﺧﻄﺮ وﺟﻮد دارد ﮐﮫ ﺑﺪون آﻧﮑﮫ ﻧﺼﯿﺒﯽ از اﯾﻦ ﮐﺎر ﻋﺎﯾﺪ ﮐﺴﯽ ﺷﻮد ﻣﯿﻠﯿﻮﻧﮭﺎ‬
‫اﻧﺴﺎن ﻣﺤﮑﻮم ﺑﮫ ﻗﺤﻄﯽ و ﮔﺮﺳﻨﮕﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬و اﻓﺰود "ﮐﺴﯽ ﮐﮫ ﻣﯽ ﺧﻮاھﺪ ارّاﺑﮫ اش را اﺳﺐ ﺑﮑﺸﺪ‪،‬‬
‫ﻧﺎﭼﺎر اﺳﺖ ﺑﮫ ﺣﯿﻮان ﮐﺎه و ﯾﻮﻧﺠﮫ ﺑﺪھﺪ"‪ .‬در ﭘﺮوﺗﮑﻞ ﻧﮭﺎﯾﯽ ﮐﻨﻔﺮاﻧﺲ ﯾﺎﻟﺘﺎ‪ ،‬ارﻗﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﺷﻮروﯾﮭﺎ ﭘﯿﺸﻨﮭﺎد‬
‫ﮐﺮده ﺑﻮدﻧﺪ ﺑﻌﻨﻮان "اﺳﺎس ﻣﺬاﮐﺮات" ﮐﻤﯿﺴﯿﻮن ﻏﺮاﻣﺖ ﮐﮫ ﻣﯽ ﺑﺎﯾﺴﺖ ﺑﻌﺪاً ﺗﺸﮑﯿﻞ ﺷﻮد‪ ،‬ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﮫ ﺷﺪ‪...‬‬
‫ﺑﻤﺤﺾ اﯾﻨﮑﮫ روﺳﮭﺎ ﭘﺎﯾﺸﺎن ﺑﮫ ﺧﺎک آﻟﻤﺎن رﺳﯿﺪ‪ ،‬اﯾﻦ ﻣﺘﻦ را ﺑﮭﺎﻧﮫ ﻗﺮار دادﻧﺪ و ﺑﺮ اﺳﺎس آن "ﻋﻤﻠﯿﺎت‬
‫ﻏﻨﺎﺋﻢ ﺟﻨﮕﯽ" را ﺑﮫ ﻣﺮﺣﻠﮫ اﺟﺮا در آوردﻧﺪ‪) " ...‬ﺗﺎرﯾﺦ ﺟﻨﮓ ﺳﺮد‪ ،‬ص ‪.(٢٩١-٢٩٠‬‬

‫در راﺑﻄﮫ ﺑﺎ "ﻋﻤﻠﯿﺎت ﻏﻨﺎﺋﻢ ﺟﻨﮕﯽ" روﺳﮭﺎ و رﻓﺘﺎر اﻧﺘﻘﺎم ﺟﻮﯾﺎﻧﮫ "ﻣﺘﻔﻘﯿﻦ" ﻧﯿﺰ ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﯿﻢ‪:‬‬

‫" در ﺳﻮم ژوﺋﯿﮫ‪ ،‬اﻧﮕﻠﯿﺴﯿﮭﺎ و آﻣﺮﯾﮑﺎﯾﯿﮭﺎ و ﭘﺲ از ﭼﻨﺪی ﻓﺮاﻧﺴﻮﯾﮭﺎ‪ ،‬در ﺧﺮاﺑﮫ ھﺎی ﺷﮭﺮی ﮐﮫ ﺳﺎﺑﻘﺎً‬
‫ﺑﺮﻟﯿﻦ ﺑﺰرگ ﻧﺎﻣﯿﺪه ﻣﯽ ﺷﺪ اﺳﺘﻘﺮار ﯾﺎﻓﺘﻨﺪ‪ .‬ارﺗﺶ ﺳﺮخ ﻃﯽ دو ﻣﺎه ﺑﮫ ﺗﻨﮭﺎﯾﯽ ﭘﺎﯾﺘﺨﺖ ﺳﺎﺑﻖ راﯾﺶ را‬
‫در اﺧﺘﯿﺎر داﺷﺖ و ﺑﺎ ﺧﺸﻮﻧﺖ و ﺷﺪت ﺑﺴﯿﺎر وﺣﺸﯿﮕﺮﯾﮭﺎی ورﻣﺎﺧﺖ را در روﺳﯿﮫ ﺗﻼﻓﯽ ﮐﺮده ﺑﻮد‪ .‬ﺑﮫ‬
‫دﺧﺘﺮان و زﻧﺎن ﺗﺠﺎوز ﮐﺮده و ﻣﺮدان را ﺑﮫ ﺑﯿﮕﺎری واداﺷﺘﮫ ﯾﺎ ﺑﮫ ﺷﻮروی ﺗﺒﻌﯿﺪ ﮐﺮده ﺑﻮد‪ .‬اﻧﻮاع‬
‫ﻣﺎﺷﯿﻦ آﻻت و ﮐﺎرﺧﺎﻧﮫ ھﺎ‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﺗﻮاﻟﺖ و آب ﮔﺮﻣﮑﻦ ﺧﺎﻧﮫ ھﺎ را از ﺟﺎ ﮐﻨﺪه و در اﺟﺮای "ﻋﻤﻠﯿﺎت‬
‫ﻏﻨﺎﺋﻢ ﺟﻨﮕﯽ" ﺑﮫ روﺳﯿﮫ ﻓﺮﺳﺘﺎده ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﻗﺎﻧﻮن ﻗﺼﺎص ﺑﺎ ھﻤﮫ ﺧﺸﻮﻧﺘﺶ دﻗﯿﻘﺎً در ﺑﺎره آﻟﻤﺎن اﺟﺮا ﻣﯽ ﺷﺪ‬
‫)‪) " ...(١۵‬ھﻤﺎﻧﺠﺎ‪ ،‬ص ‪.(٣١٨‬‬

‫ﺑﻠﮫ! اﯾﻦ ھﻤﺎن "ﺷﺪت ﻋﻤﻞ" و "اﺧﺬ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﺳﺨﺖ" ﻋﻠﯿﮫ "دﺷﻤﻦ" در دﯾﺪ ﭘﻄﺮوﺷﻔﺴﮑﯽ ﻣﻮرخ‬
‫ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺖ روﺳﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ادﻋﺎی وی ﻧﺒﻮد آن در اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﻠﯽ از ﺑﯽ ﺳﯿﺎﺳﺘﯽ‬
‫او ﺳﺮﭼﺸﻤﮫ ﮔﺮﻓﺘﮫ اﺳﺖ!‬

‫وﯾﮋﮔﯽ ﺑﺮﺟﺴﺘﮫ دﯾﮕﺮ در روﺷﮭﺎی ﺑﺮﺧﻮرد ﻋﻠﯽ ﺑﺎ "دﺷﻤﻦ"‪ ،‬ﮔﻮاھﯽ دادن ﺑﺮ ﺟﻨﺒﮫ ھﺎی ﻣﺜﺒﺖ و ﮔﺬﺷﺘﮫ‬
‫ﻧﯿﮏ "دﺷﻤﻦ"‪ ،‬و ﺑﮫ ﻋﺒﺎرﺗﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻦ ﺗﻀﺎد ﮐﻮر ﺑﺎ "دﺷﻤﻦ" اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ ﭘﺲ از ﮐﺸﺘﮫ ﺷﺪن ﻃﻠﺤﮫ و‬
‫زﺑﯿﺮ در ﺟﺮﯾﺎن ﺟﻨﮓ ﺟﻤﻞ‪ ،‬ﻋﻠﯽ ﮔﺬﺷﺘﮫ ﻣﺒﺎرزاﺗﯽ آﻧﮭﺎ را ﺳﺘﻮد و ﺑﺮ ﻣﺮگ آﻧﮭﺎ ﮔﺮﯾﺴﺖ! وﻗﺘﯽ زﺑﯿﺮ‬
‫ﮐﺸﺘﮫ ﺷﺪ و ﺷﻤﺸﯿﺮش را ﺑﺮای ﻋﻠﯽ آوردﻧﺪ‪ ،‬اﻧﺪوھﻨﺎک ﮔﻔﺖ‪ " :‬اﯾﻦ ﺷﻤﺸﯿﺮ ﭼﮫ ﺑﺴﯿﺎر رﻧﺠﮭﺎ ﮐﮫ از ﻣﺼﻄﻔﯽ‬

‫دور ﮐﺮده اﺳﺖ "‪ .‬و اﯾﻦ در ﺣﺎﻟﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ رھﺒﺮان و ﮔﺮوھﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﻤﻮﻣﺎً و ﺳﻨﺘﺎً در "دﺷﻤﻦ" ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ‬
‫ﮐﻤﺘﺮﯾﻦ ﺟﻨﺒﮫ ﻣﺜﺒﺖ و ﺳﺘﻮدﻧﯽ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ ﺑﻠﮑﮫ در ﮔﺬﺷﺘﮫ وی ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﮐﮫ ﭼﮫ ﺑﺴﺎ ﺑﺎ ﮔﺬﺷﺘﮫ ﺧﻮد آﻧﮭﺎ‬
‫ﻣﺸﺘﺮک ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺟﺰ "ﭘﻠﯿﺪی ﭘﻨﮭﺎن" و "ﺧﯿﺎﻧﺖ ﺑﺎرز ﻧﺸﺪه" ﻧﻤﯽ ﺑﯿﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﺘﺄﺳﻔﺎﻧﮫ ﻧﮕﺮش اﯾﺴﺘﺎ و روش‬
‫ﺑﺮﺧﻮرد ﻣﻄﻠﻖ ﮔﺮاﯾﺎﻧﮫ ﺑﺎ "دﺷﻤﻦ"‪ ،‬ﮐﮫ ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ دﯾﺪﯾﻢ ﺷﺎﻣﻞ "دﮔﺮ اﻧﺪﯾﺸﺎن" ﻧﯿﺰ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﮫ ﺷﯿﻌﯿﺎن ﻋﻠﯽ‬

‫‪52‬‬
‫ھﻢ راه ﯾﺎﻓﺖ ﺑﮕﻮﻧﮫ ای ﮐﮫ ﺑﺴﯿﺎری از آﻧﮭﺎ ﺷﺨﺼﯿﺘﮭﺎی ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻋﻠﯽ ﭼﻮن اﺑﻮﺑﮑﺮ و ﻋﻤﺮ و زﺑﯿﺮ و ‪...‬‬
‫را از روز ﻧﺨﺴﺖ "ﮐﺎﻓﺮ" ارزﯾﺎﺑﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﮫ ﻣﻨﺎﻓﻘﺎﻧﮫ ﻧﻘﺎب اﺳﻼم ﺑﮫ ﭼﮭﺮه زده ﺑﻮدﻧﺪ!‬

‫زﻣﺎﻧﯿﮑﮫ ﭘﻄﺮوﺷﻔﺴﮑﯽ ﻧﺒﻮد "ﺷﺪت ﻋﻤﻞ" و "اﺧﺬ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﺳﺨﺖ" ﺑﺮ ﻋﻠﯿﮫ "دﺷﻤﻦ" را در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ‬
‫ﻣﺪار ﻋﻠﯽ ﺑﮫ اﻧﺘﻘﺎد ﮔﺮﻓﺘﮫ ﺑﻮد‪ ،‬اﻟﺒﺘﮫ ﺑﺴﯿﺎری از روﺷﻨﻔﮑﺮان "اﻧﻘﻼﺑﯽ" و "ﭼﭗ" در ﮐﺸﻮرھﺎی اﺳﻼﻣﯽ‬
‫ﻧﯿﺰ ﮐﮫ ﮐﻤﺎﺑﯿﺶ ﻣﺘﺄﺛﺮ از آﻣﻮزه ھﺎ و آزﻣﻮده ھﺎی ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﯽ – ﻟﻨﯿﻨﯿﺴﺘﯽ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎ وی ھﻢ ﻋﻘﯿﺪه ﺑﻮدﻧﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺎ اﻣﺮوز‪ ،‬ﺑﺎ درس آﻣﻮزی از ﺗﺤﻮﻻت ﺳﺎﺧﺘﺎری و ﭘﯿﺎﻣﺪھﺎی اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ آﻧﮭﺎ‪ ،‬ﮐﻤﺘﺮ ﮐﺴﯽ از اﯾﻦ‬
‫ﮔﺮوه ﺧﻮﻧﺮﯾﺰی و اﻧﺘﻘﺎم و ﻏﺎرت و ﺗﺤﻘﯿﺮ "دﺷﻤﻦ" را آﺷﮑﺎرا ﻣﯽ ﺳﺘﺎﯾﺪ‪ .‬وﻟﯽ ھﻨﻮز ﺑﺴﯿﺎر دورﻧﺪ درس‬
‫ﮔﺮﻓﺘﮕﺎن اﻣﺮوز از آن ﺧﻠﻮص ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ و ﺻﺪاﻗﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﮐﮫ ﺑﯿﻨﺶ و روش ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﻠﯽ را دﺳﺖ ﮐﻢ در‬
‫اﯾﻦ ﺑﺎره ﺑﺴﺘﺎﯾﻨﺪ‪ .‬ﺳﮭﻞ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺴﯿﺎری از ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﮭﺎی ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﮐﮫ اﮐﻨﻮن ﺑﮫ ﻗﺪرت و ﻣﺮام ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ‬
‫داری ﻏﺮب اﯾﻤﺎن آورده اﻧﺪ‪ ،‬اﯾﻦ ﺑﺎر از ﻣﻮﺿﻊ دﻓﺎع از "ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ"!‪ ،‬از "ﺷﺪت ﻋﻤﻞ" و "اﺧﺬ‬
‫ﺗﺼﻤﯿﻢ ﺳﺨﺖ" ﭘﯿﺸﻮاﯾﺎن اﺳﻼم ﻋﻠﯿﮫ "دﺷﻤﻦ" اﻧﺘﻘﺎد ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ!!‬

‫در ﺗﺎرﯾﺦ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﮭﺎن ھﯿﭻ رھﺒﺮ و زﻣﺎﻣﺪاری ﺑﺎ ﻗﺎﺗﻞ ﺳﻨﮕﺪل ﺧﻮد ھﻤﭽﻮن ﻋﻠﯽ رﻓﺘﺎر ﻧﮑﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫دﺳﺘﻮر داد ﮐﮫ از ﺗﻮھﯿﻦ و آزار وی ﺧﻮدداری ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﻋﻠﯽ را ﺧﻮﻧﯿﻦ از ﻣﺴﺠﺪ ﮐﻮﻓﮫ ﺑﺴﻮی‬
‫ﺧﺎﻧﮫ ﻣﯽ ﺑﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﻣﯽ ﮔﻔﺖ‪:‬‬

‫" ﺑﮫ ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﻤﺎن ﻣﺒﺎدا آزار ﺑﺮﺳﺎﻧﯿﺪ‪ .‬ﻣﺒﺎدا او را ﺷﮑﻨﺠﮫ ﺑﮑﻨﯿﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﻦ زﻧﺪه ﻣﺎﻧﺪم ﻣﯽ داﻧﻢ ﺑﺎ او ﭼﮫ ﮐﻨﻢ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺮدم‬
‫ﻓﻘﻂ ﺑﺎ ﯾﮏ ﺿﺮﺑﺖ او را ﻣﺠﺎزات ﮐﻨﯿﺪ‪ .‬و اﮔﺮ او را ﺑﺒﺨﺸﯿﺪ ﺑﮫ ﺗﻘﻮا و ﭘﺮھﯿﺰﮔﺎری ﻧﺰدﯾﮑﺘﺮ ﺷﺪه اﯾﺪ "‪ .‬وﻗﺘﯽ ﮐﺎﺳﮫ‬
‫ﺷﯿﺮ را از دﺳﺖ ﺣﺴﻦ ﮔﺮﻓﺖ و ﻧﻮﺷﯿﺪ‪ ،‬ﮔﻔﺖ‪ " :‬ﺑﺮای ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﻤﺎن ھﻢ ﺑﺒﺮ! ﻣﺒﺎدا در ﺧﻮراک و آب او اھﻤﺎل و‬

‫ﮐﻮﺗﺎھﯽ ﮐﻨﯽ " )زﻧﺪﮔﺎﻧﯽ اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ‪ ،‬رھﻨﻤﺎ(‪.‬‬

‫ﻋﻠﯽ از آﻧﺠﺎ ﮐﮫ ﺑﺮﺧﻼف رھﺒﺮان ﻣﻌﻤﻮل ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻓﺎﻗﺪ اﻧﮕﯿﺰه ھﺎی ﻗﺪرت ﭘﺮﺳﺘﺎﻧﮫ ﺑﻮد‪ ،‬و 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' را‬
‫داﻧﺶ و روش ﭘﯿﮕﯿﺮی ﺣﻖ و ﻋﺪاﻟﺖ و ارزﺷﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻣﯽ داﻧﺴﺖ‪ ،‬و ﺑﺎز از آﻧﺠﺎ ﮐﮫ رھﺒﺮی ﺑﻮد ﺑﺎ‬
‫ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯿﮭﺎ و وﯾﮋﮔﯽ ھﺎی ﺿﺮوری ﯾﮏ رھﺒﺮ اﻧﻘﻼﺑﯽ ﻣﺮدﻣﮕﺮا و ﺣﻖ ﻣﺪار‪ ،‬ﻧﯿﺎزی ﻧﺪاﺷﺖ ﭘﺎﯾﮫ‬
‫ھﺎی "ﻗﻮت" ﺧﻮد را در "ﺿﻌﻒ" دﯾﮕﺮان ﺑﺮاﻓﺮازد و ﺑﮫ دﺷﻤﻦ ﺧﻮاھﯽ‪ ،‬ھﯿﻮﻻﺳﺎزی از دﺷﻤﻦ و‬
‫اﺧﺘﺮاع دﺷﻤﻨﺎن ﻓﺮﺿﯽ و ﺧﯿﺎﻟﯽ روی آورد‪ .‬وﻟﯽ ﻋﻠﯿﺮﻏﻢ رﻓﺘﺎر اﻧﺴﺎﻧﯽ و ﮔﺬﺷﺖ آﻣﯿﺰ ﻋﻠﯽ ﺑﺎ "دﺷﻤﻦ"‪،‬‬
‫دﺷﻤﻨﺎن وی ﮐﮫ ﻧﮫ از آن وﯾﮋﮔﯿﮭﺎی اﻋﺘﻘﺎدی ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﻮدﻧﺪ و ﻧﮫ ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' را از دﯾﺪﮔﺎه 'ﺣﻖ‬
‫ﻣﺪار' او ﻣﯽ ﻧﮕﺮﯾﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬از ھﯿﭻ ﭘﺴﺘﯽ و رذاﻟﺘﯽ در ﺑﺮﺧﻮرد ﺑﺎ ﻋﻠﯽ و ﭘﯿﺮواﻧﺶ ﺧﻮدداری ﻧﻤﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪.‬‬
‫وی را ﺑﺮ ﺳﺮ ﻣﻨﺎﺑﺮ روزاﻧﮫ ﻧﺎﺳﺰا ﻣﯽ ﮔﻔﺘﻨﺪ و ﻧﻔﺮﯾﻦ ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ ﮐﮫ "ﻋﺜﻤﺎن را ﮐﺸﺖ ﺗﺎ ﺑﮫ ﺧﻼﻓﺖ‬
‫ﺑﺮﺳﺪ"!! و ﺳﺮاﻧﺠﺎم ھﻢ ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ﻣﻨﻄﻖ ﺻﻮری ﺧﻮارج "ﮐﺎﻓﺮ" ﮔﺸﺖ!! اﯾﻦ ﺗﺒﻠﯿﻐﺎت دروﻏﯿﻦ ﺗﺎ آﻧﺠﺎ ﺑﺮ‬

‫‪53‬‬
‫ذھﻦ ﻣﺮدم ﻧﺎ آﮔﺎه ﺗﺄﺛﯿﺮ ﮔﺬارد ﮐﮫ ﺑﮫ ھﻨﮕﺎم ﺷﻨﯿﺪن ﺧﺒﺮ ﺷﮭﺎدت ﻋﻠﯽ در ﻣﺤﺮاب ﮐﻮﻓﮫ ﺑﺴﯿﺎری ﺷﮕﻔﺖ‬
‫زده از ﺧﻮد ﻣﯽ ﭘﺮﺳﯿﺪﻧﺪ ﮐﮫ ﻋﻠﯽ در ﻣﺤﺮاب ﭼﮫ ﻣﯽ ﮐﺮد؟ ﻣﮕﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺑﻮد؟! ‪ ...‬اﻟﺒﺘﮫ ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ﺳﻨﺖ‬
‫ﭘﻮﯾﺎی ﺗﺎرﯾﺦ ﻋﻤﺮ دروغ ﭼﻨﺪان ﺑﮫ درازا ﻧﻤﯽ ﮐﺸﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﺮدم ﻓﺮﯾﺐ ﺧﻮرده ﺑﺰودی ﺑﮫ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﭘﯽ ﺑﺮدﻧﺪ‬
‫و ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﻋﻤﺮ ﺑﻦ ﻋﺒﺪاﻟﻌﺰﯾﺰ ﺧﻠﯿﻔﮫ اﻣﻮی ﻋﻠﯽ )ع( را از اﺗﮭﺎﻣﺎت ﻣﺰوّراﻧﮫ ﭘﺮﺳﺘﻨﺪﮔﺎن زر و زور‬
‫ﭘﺎک ﻧﻤﻮد و ﺑﮫ دﺷﻨﺎم و ﻧﻔﺮﯾﻦ او ﺑﺮ ﻣﻨﺎﺑﺮ ﭘﺎﯾﺎن داد )‪.(١۶‬‬

‫ﺑﯿﺪاری و ھﻮﺷﯿﺎری ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﻠﯽ‬

‫در ﭘﺎﯾﺎن ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺑﺨﺶ اﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر ﯾﺎدآور ﻣﯽ ﺷﻮم ﮐﮫ ﭘﯿﻮﻧﺪ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﺑﺎ 'اﺧﻼق' ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎ‬
‫ﺷﻨﺎﺧﺖ‪ ،‬داﻧﺶ و ﺑﯿﺪاری ھﻤﺮاه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺳﯿﺎﺳﺖ زورﻣﺪار ﺳﻨﺘﯽ ﺳﺮﺷﺎر از ﻧﯿﺮﻧﮓ و دﺳﯿﺴﮫ و ﺗﺮﻓﻨﺪ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬و اﮔﺮ رھﺮوان ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻧﻮﯾﻦ ﺣﻖ ﻣﺪار ﺑﮫ ﺷﮕﺮدھﺎی ﭘﯿﭽﯿﺪه آﻧﺎن آﮔﺎه ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ ﻓﺮﯾﺐ ﺧﻮاھﻨﺪ ﺧﻮرد‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮ اﯾﻦ اﺧﻼق و ﺗﻘﻮای ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻧﺒﺎﯾﺪ ھﻤﺴﻨﮓ ﺳﺎده اﻧﺪﯾﺸﯽ و زودﺑﺎوری ﮔﺸﺘﮫ و ﻣﺎﻧﻊ از ﺷﻨﺎﺧﺖ‬
‫روﻧﺪھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺗﻀﺎدھﺎی ﺑﻐﺮﻧﺞ ﭘﮭﻨﮫ "ﺳﯿﺎﺳﺖ" ﺷﻮد‪ .‬اﻣﺮوزه ﻧﮕﮭﺪاران و ﺟﻮﯾﻨﺪﮔﺎن 'ﻗﺪرت' از‬
‫ﺷﺒﮑﮫ ھﺎی ارﺗﺒﺎﻃﯽ ﮔﺴﺘﺮده و دﺳﺘﮕﺎھﮭﺎی اﻃﻼﻋﺎﺗﯽ و ﺗﺒﻠﯿﻐﺎﺗﯽ ﺑﺴﯿﺎر ﮐﺎرآﻣﺪی ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ و از‬
‫ﭘﯿﭽﯿﺪه ﺗﺮﯾﻦ ﺷﮕﺮدھﺎی رواﻧﺸﻨﺎﺧﺘﯽ ﺟﮭﺖ ﺗﺤﻤﯿﻖ و ﻓﺮﯾﺐ ﻣﺮدم ﺑﮭﺮه ﻣﯽ ﮔﯿﺮﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ و ﺑﺎﯾﺴﺘﮫ‬
‫اﺳﺖ ﮐﮫ ﺣﻖ ﺟﻮﯾﺎن و ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﺎن ﺷﻨﺎﺧﺖ ﮐﺎﻓﯽ از اﯾﻦ ﺷﮕﺮدھﺎ داﺷﺘﮫ و در "ﺳﺎدﮔﯽ" ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﺎﻧﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﭘﯿﺸﻮای ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار در ﺟﮭﺎن اﺳﻼم ﻧﯿﺰ در اﯾﻦ ﺑﺎره ﺑﮫ ﻣﻨﺘﻘﺪﯾﻦ ﺧﻮد‪ ،‬ﮐﮫ او را ﺑﺪﻟﯿﻞ‬
‫ﺗﻠﻔﯿﻖ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﺑﺎ 'اﺧﻼق' ﻓﺎﻗﺪ زﯾﺮﮐﯽ و ﺗﺪﺑﯿﺮ ﻣﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﯾﺎدآور ﮔﺮدﯾﺪ‪:‬‬

‫" ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺑﺨﺪا ﮐﮫ ﻣﻦ ﻏﺎﻓﻠﮕﯿﺮ ﻧﻤﯽ ﺷﻮم ﺗﺎ در ﺑﺎره ام ﻣﮑﺮ و ﻧﯿﺮﻧﮓ ﺑﮑﺎر ﺑﺮﻧﺪ و در ھﻨﮕﺎم ﺳﺨﺘﯽ و ﮔﺮﻓﺘﺎری ﺧﻮد را‬
‫ﻧﻤﯽ ﺑﺎزم و ﻧﺎﺗﻮان و درﻣﺎﻧﺪه ﻧﻤﯽ ﺷﻮم " )از ﺧﻄﺒﮫ ‪ ١٩١‬ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ(‪.‬‬

‫در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﺗﻔﺎوت ﮐﯿﻔﯽ ﻋﻈﯿﻤﯽ ﻣﯿﺎن ھﻮش و زﯾﺮﮐﯽ و ﺗﺪﺑﯿﺮ ﺑﺎ ﺧﺪﻋﮫ و ﺧﯿﺎﻧﺖ و‬
‫رﯾﺎﮐﺎری ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ ﮐﮫ ﺧﻮﺷﮫ ﭼﯿﻨﺎن ﻓﺮھﻨﮓ راﯾﺞ ﺳﯿﺎﺳﯽ از درک آن ﻧﺎﺗﻮاﻧﻨﺪ‪ ،‬و ھﻤﯿﻦ ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽ اﺳﺖ‬
‫ﮐﮫ ﺳﺒﺐ ﻣﯽ ﺷﻮد ﻋﻠﯽ را ﻓﺎﻗﺪ ﺻﻔﺎت ﺿﺮوری ﺑﺮای ﯾﮏ "ﺳﯿﺎﺳﺘﻤﺪار" ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬آﻧﮭﺎ اﺳﺎﺳﺎً ﺑﮫ‬
‫اﻣﮑﺎن ﺳﺎزﮔﺎری 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﺑﺎ 'اﺧﻼق' ﺑﺎور ﻧﺪارﻧﺪ ﭼﺮا ﮐﮫ در ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻗﺪرت )دروﻧﻤﺎﯾﮫ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ(‬
‫ارزﺷﮭﺎی ﺟﮭﺎﻧﺸﻤﻮل اﺧﻼﻗﯽ ﺟﺎﯾﮕﺎھﯽ ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎری‪ ،‬آﻧﭽﮫ ﻋﻠﯽ را از ﻓﺮﯾﺐ و دﺳﯿﺴﮫ و ﺧﯿﺎﻧﺖ و‬
‫ﺟﻨﮓ اﻓﺮوزی ﺑﺎز ﻣﯽ داﺷﺖ‪ ،‬ﺗﻨﮭﺎ و ﺗﻨﮭﺎ ﺗﻘﻮای ﺧﺪاﯾﯽ ﺑﻮد و ﻧﮫ ﮐﻤﺒﻮد ﺗﺪﺑﯿﺮ و ھﻮﺷﻤﻨﺪی ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ .‬در‬
‫ﯾﮏ ﻧﮕﺮش ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺑﮫ ﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬ﭘﺮھﯿﺰ ﻋﻠﯽ از ﻓﺮﯾﺐ و ﺧﯿﺎﻧﺖ و دﺷﻤﻦ ﺳﺘﯿﺰی از ﻗﻀﺎ ﻧﺸﺎﻧﮫ دوراﻧﺪﯾﺸﯽ‬

‫‪54‬‬
‫و ھﻮﺷﯿﺎری ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﮐﻨﻮن ﺑﺠﺎﺳﺖ ﻧﻤﻮﻧﮫ ھﺎﯾﯽ از ﺑﯿﺪاری و ھﻮﺷﯿﺎری ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﻠﯽ )ع( را از‬
‫ﻧﻈﺮ ﺧﻮاﻧﻨﺪﮔﺎن ﺑﮕﺬراﻧﻢ‪:‬‬

‫‪ .١‬ﻣﯽ داﻧﯿﻢ ﮐﮫ در ﺟﺮﯾﺎن ﺷﺒﮫ ﮐﻮدﺗﺎی اﻧﺘﺨﺎﺑﺎﺗﯽ "ﺳﻘﯿﻔﮫ"‪ ،‬ﮐﮫ ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﮫ ﭘﺲ از وﻓﺎت ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ در ﻣﮑﺎﻧﯽ‬
‫ﺑﮫ اﯾﻦ ﻧﺎم روی داد‪ ،‬اﺑﻮﺑﮑﺮ ﺑﺎ ﭘﺸﺘﯿﺒﺎﻧﯽ و ﮐﻤﮏ ﻣﺆﺛﺮ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ ﺧﻄﺎب و اﺑﻮﻋﺒﯿﺪه ﺟﺮاح ﺑﮫ ﺧﻼﻓﺖ‬
‫رﺳﯿﺪ‪ .‬اﯾﻦ ھﻤﮑﺎری ﺳﮫ ﮔﺎﻧﮫ‪ ،‬ﮐﮫ ﺑﺮﺧﯽ از ﭘﮋوھﺸﮕﺮان ﻏﺮﺑﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﺪان اﺷﺎره ﮐﺮده اﻧﺪ‪ ،‬از ﭼﺸﻤﺎن‬
‫ﺗﯿﺰﺑﯿﻦ ﻋﻠﯽ دور ﻧﻤﺎﻧﺪ‪ .‬در اﯾﻦ ﻣﯿﺎن ﻋﻤﺮ ﺑﯿﺶ از ھﺮ ﮐﺲ دﯾﮕﺮ ﺑﺮای ﺑﯿﻌﺖ ﮔﺮﻓﺘﻦ از ﻣﺮدم ﮐﻮﺷﯿﺪه و‬
‫ﺑﺮ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﺳﺨﺘﮕﯿﺮی ﻣﯽ ﮐﺮد‪ .‬ﺳﻌﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺎده‪ ،‬ﮐﮫ از ﺳﻮی اﻧﺼﺎر ﻧﺎﻣﺰد ﺧﻼﻓﺖ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﮕﻔﺘﮫ ﺑﺮﺧﯽ از‬
‫ﻣﻮرﺧﯿﻦ ﺑﮫ اﺷﺎرت ﻋﻤﺮ ﮐﺸﺘﮫ ﮔﺮدﯾﺪ وﻟﯽ ﻣﺪﻋﯽ ﺷﺪﻧﺪ ﺟﻨّﯽ! رﺟﺰ ﺧﻮاﻧﺎن ﺗﯿﺮی ﺑﺴﻮی او اﻧﺪاﺧﺘﮫ وی‬
‫را ﮐﺸﺘﮫ اﺳﺖ! ﻋﻤﺮ ﮔﻮﯾﺎ ﻗﺼﺪ ﮐﺮده ﺑﻮد ﺧﺎﻧﮫ ﻓﺎﻃﻤﮫ را ھﻢ ﮐﮫ ﭘﻨﺎھﮕﺎه ﻧﺎراﺿﯿﺎن ﺷﺪه ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﮫ آﺗﺶ‬
‫ﺑﮑﺸﺪ‪ ...‬ﺑﺎری‪ ،‬ﻋﻠﯽ اﯾﻦ ﺳﺎزش ﭘﻨﮭﺎﻧﯽ را اﻓﺸﺎء ﮐﺮده و ﺑﮫ ﻋﻤﺮ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬

‫" ﺷﯿﺮی ﻣﯽ دوﺷﯽ ﮐﮫ از آن ﺑﺮای ﺗﻮ ﺑﮭﺮه ای اﺳﺖ و اﻣﺮوز در اﯾﻦ راه )ﺧﻼﻓﺖ اﺑﻮﺑﮑﺮ( ﮐﻮﺷﺶ ﻣﯽ ﮐﻨﯽ ﮐﮫ ﻓﺮدا‬

‫از آن ﺑﮭﺮه ﻣﻨﺪ ﮔﺮدی " )اﻟﻐﺪﯾﺮ‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺦ ﺧﻠﻔﺎ‪ ،‬اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﺑﻦ اﺑﯿﻄﺎﻟﺐ‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺦ ﻣﻔﺼﻞ اﺳﻼم(‪.‬‬

‫ﺑﺮای ﺗﺤﻘّﻖ اﯾﻦ ﭘﯿﺶ ﺑﯿﻨﯽ ﺑﯿﺶ از دو ﺳﺎل و اﻧﺪی زﻣﺎن ﻻزم ﻧﺒﻮد ﺗﺎ اﺑﻮﺑﮑﺮ در ﺑﺴﺘﺮ ﺑﯿﻤﺎری وﺻﯿّﺖ‬
‫ﻧﺎﻣﮫ ای ﻧﮕﺎﺷﺘﮫ و ﻋﻤﺮ را ﺑﮫ ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﺧﻮد ﻣﻨﺼﻮب ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻋﻠﯽ ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﺑﮫ اﺑﻮﻋﺒﯿﺪه ﺟﺮاح ﺿﻠﻊ دﯾﮕﺮ‬
‫اﯾﻦ "ﻣﺜﻠﺚ" در راﺑﻄﮫ ﺑﺎ ﺳﺮاﻧﺠﺎم زورﮔﻮﯾﯽ و دﺳﯿﺴﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬

‫" ‪ ...‬از ھﻮای ﻧﻔﺲ ﭘﯿﺮوی ﻧﮑﻨﯿﺪ ﮐﮫ از راه ﺧﺪا ﮔﻤﺮاھﺘﺎن ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و از ﺣﻖ و ﺣﻘﯿﻘﺖ دور و دورﺗﺮ ﺧﻮاھﯿﺪ ﺷﺪ "‬
‫)ھﻤﺎن ﻣﻨﺎﺑﻊ(‪ .‬ﺑﺎز ﺗﺎرﯾﺦ اﺳﻼم ﮔﻮاه اﺳﺖ ﮐﮫ ﭼﮕﻮﻧﮫ ﺧﻼﻓﺖ اﺳﻼﻣﯽ از راه ﺣﻖ و ﻋﺪاﻟﺖ ﺑﮕﻮﻧﮫ ای‬
‫ﺗﺼﺎﻋﺪی ﻣﻨﺤﺮف ﮔﺮدﯾﺪ ﺗﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﺳﺮاﻧﺠﺎم از ﺣﮑﻮﻣﺘﮭﺎی ﺧﻮﻧﺮﯾﺰ و ﺟﺒّﺎر اﻣﻮی و ﻋﺒﺎﺳﯽ ﺳﺮ در آورد‪.‬‬
‫ﻧﮭﺎد ﺳﯿﺎﺳﯽ "ﺧﻼﻓﺖ" ﭘﻠﯽ ﺷﺪ ﮐﮫ اﺷﺮاﻓﯿﺖ ﺷﮑﺴﺖ ﺧﻮرده را ﺑﺎر دﯾﮕﺮ ﺑﺴﻮی ﻗﺪرت و ﺛﺮوت ھﺪاﯾﺖ‬
‫ﻧﻤﻮد‪.‬‬

‫‪ .٢‬ﻋﻠﯽ ﺑﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﺑﮫ دﺳﺘﮕﺎه ﺳﺘﻢ و اﺳﺘﺒﺪاد ﻋﺜﻤﺎن ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ اﻋﺘﺮاض ﻣﯽ ﮐﺮد و از ﺧﻮاﺳﺘﮫ ھﺎی ﺑﺮ ﺣﻖ‬
‫ﻣﺮدم ﭘﺸﺘﯿﺒﺎﻧﯽ ﻣﯽ ﮐﺮد‪ ،‬ﺑﺎ ﮐﺸﺘﻦ ﻋﺜﻤﺎن ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﻮد‪ .‬در اﯾﻨﺠﺎ ﻧﯿﺰ ﺑﺮای درک ھﻮﺷﯿﺎری و دوراﻧﺪﯾﺸﯽ‬
‫ﻋﻠﯽ ﻻزم ﺑﻮد ﭼﻨﺪی ﺑﮕﺬرد ﺗﺎ ﺑﺮ ھﻤﮕﺎن روﺷﻦ ﮔﺮدد ﭼﮕﻮﻧﮫ اﺷﺮاﻓﯿﺖ ﻣﺴﺘﺒﺪ و ﻏﺎرﺗﮕﺮ‪ ،‬ﮐﮫ ﻋﺪاﻟﺖ‬
‫ﻋﻠﯽ را ھﺮﮔﺰ ﺑﺮ ﻧﻤﯽ ﺗﺎﻓﺖ‪ ،‬ﭘﯿﺮاھﻦ ﺧﻮﻧﯽ ﻋﺜﻤﺎن و "ﻣﻈﻠﻮﻣﯿﺖ" او را ﺑﺮ ﺳﺮ ﻧﯿﺰه ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﮭﺎﻧﮫ ای‬
‫ﺑﺮ ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﯽ از ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﻋﻠﯽ ﺗﺮاﺷﯿﺪه و از ﭘﯿﺸﺒﺮد ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ اﻧﻘﻼب اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ او ﺟﻠﻮ ﮔﯿﺮد‪ .‬ﮐﺜﯿﻒ‬
‫ﺗﺮﯾﻦ اھﺪاف و اﻧﮕﯿﺰه ھﺎی زورﻣﺪاران ﻧﯿﺮﻧﮓ ﺑﺎز در زﯾﺮ ﭘﯿﺮاھﻦ ﺧﻮﻧﯿﻦ وﻟﯽ "ﭘﺮ ﺑﺮﮐﺖ" ﻋﺜﻤﺎن‬

‫‪55‬‬
‫ﭘﻨﮭﺎن ﻣﺎﻧﺪ‪ .‬ارﺑﺎﺑﺎن 'زر' و 'زور' و 'ﺗﺰوﯾﺮ' در اﯾﻦ راﺳﺘﺎ ﺗﻌﺼّﺐ ﻋﻮام را ﺑﺮاﻧﮕﯿﺨﺘﻨﺪ و از ﻧﺎداﻧﺎن و‬
‫ﮔﻤﺮاھﺎن ﻟﺸﮑﺮ ﮔﺮد آوردﻧﺪ‪ ،‬ﺧﻮﻧﮭﺎی ﺑﺴﯿﺎری ﺑﺮ زﻣﯿﻦ رﯾﺨﺘﮫ ﺷﺪ و ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻧﻮﺑﻨﯿﺎد اﻧﻘﻼﺑﯽ ﻋﻠﯽ‬
‫ﺗﻀﻌﯿﻒ ﮔﺸﺖ‪...‬‬

‫‪ .٣‬ﻃﻠﺤﮫ و زﺑﯿﺮ ﮐﮫ از ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻣﺴﺎوات ﺟﻮﯾﺎﻧﮫ اﻗﺘﺼﺎدی – اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻋﻠﯽ ﺑﮫ ﺧﺸﻢ آﻣﺪه و در ﭘﯽ‬
‫ﺗﺪارک ﺟﻨﮓ ﺑﺮ ﺿﺪ او ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﻧﺰد ﻋﻠﯽ در ﻣﺪﯾﻨﮫ آﻣﺪه و ﻣﯽ ﮔﻮﯾﻨﺪ ﮐﮫ ﻣﯽ ﺧﻮاھﯿﻢ ﺑﺮای ﺣﺞ ﻋﻤﺮه ﺑﮫ‬
‫ﻣﮑﮫ ﺑﺮوﯾﻢ و ﮐﺴﺐ اﺟﺎزه ﻣﯽ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﮐﮫ ھﻮﺷﯿﺎراﻧﮫ اﻧﮕﯿﺰه ﭘﻨﮭﺎن آﻧﮭﺎ را درﯾﺎﻓﺘﮫ ﺑﻮد‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ‬
‫روﺷﻨﮕﺮی ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪:‬‬

‫" ﺷﻤﺎ ﺑﺮای ﺣﺞ ﻋﻤﺮه ﺑﮫ ﻣﮑﮫ ﻧﻤﯽ روﯾﺪ‪ ،‬اﻧﺪﯾﺸﮫ ای ﮐﮫ دارﯾﺪ ﺑﺮ ﻣﻦ آﺷﮑﺎر اﺳﺖ و در ﺷﮕﻔﺘﻢ ﮐﮫ ﭼﺮا روز اول ﮐﮫ‬
‫ﮔﻔﺘﻢ ﻣﺮا در اﻣﺮ ﺧﻼﻓﺖ ﺷﻮر و ﺷﻮﻗﯽ ﻧﯿﺴﺖ و ﺣﺎﺿﺮم ﺑﺎ ﺷﻤﺎ ﺑﯿﻌﺖ ﮐﻨﻢ ﻗﺒﻮل ﻧﮑﺮدﯾﺪ و ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺧﻮردﯾﺪ ﮐﮫ ﺑﺎ ﻣﻦ ﮐﻤﮏ‬
‫و ھﻤﺮاھﯽ و ﻣﻮاﻓﻘﺖ ﮐﻨﯿﺪ‪ .‬اﻣﺮوز ﻓﮑﺮ دﯾﮕﺮ ﮐﺮده اﯾﺪ و زﯾﺎرت ﺣﺞ ﻋﻤﺮه را ﺑﮭﺎﻧﮫ ﻗﺮار داده اﯾﺪ‪ .‬اﮐﻨﻮن ھﺮ ﮐﺠﺎ ﻣﯽ‬
‫ﺧﻮاھﯿﺪ ﺑﺮوﯾﺪ ﮐﮫ ﻣﺮا ﺑﺎ ﺷﻤﺎ ﺳﺨﻨﯽ ﻧﯿﺴﺖ " )زﻧﺪﮔﺎﻧﯽ اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ(‪.‬‬

‫ﻋﻠﯽ در دوره زﻣﺎﻣﺪاری ﺑﺴﯿﺎر از اﯾﻨﮕﻮﻧﮫ ھﻮﺷﯿﺎرﯾﮭﺎ از ﺧﻮد ﻧﺸﺎن داد‪ .‬ﯾﮑﺒﺎر ﺑﮫ رﯾﺎﮐﺎری ﮐﮫ ﺑﺮای‬
‫ﻓﺘﻨﮫ اﻧﮕﯿﺰی او را ﺑﺴﯿﺎر ﺳﺘﺎﯾﺶ ﻣﯽ ﮐﺮد‪ ،‬ﮔﻔﺖ‪:‬‬

‫" ﻣﻦ ﮐﻤﺘﺮ از آﻧﻢ ﮐﮫ ﺑﺮ زﺑﺎن ﻣﯽ راﻧﯽ و ﺑﯿﺸﺘﺮ از آﻧﻢ ﮐﮫ در دل داری " )ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ‪ ،‬ﺳﺨﻦ ‪.(٨٠‬‬

‫‪ .۴‬ﺑﺮﺧﻮرد درﺳﺖ و ﺑﮭﻨﮕﺎم ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ﺧﺪﻋﮫ و ﻧﯿﺮﻧﮓ ﺳﭙﺎه ﺷﺎم در ﺻﻔﯿﻦ‪ ،‬ﮐﮫ ﭼﻮن ﺷﮑﺴﺖ را ﻗﻄﻌﯽ‬
‫دﯾﺪﻧﺪ ﻗﺮآﻧﮭﺎ را ﺑﺎﻻ ﺑﺮدﻧﺪ و ﺧﻮاھﺎن داوری ﻗﺮآن ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻤﻮﻧﮫ دﯾﮕﺮی اﺳﺖ از ﺑﯿﺪاری و ھﻮﺷﯿﺎری‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ او‪ .‬ﺑﺮاﺳﺘﯽ ﻋﻠﯽ ھﻤﺎﻧﮕﻮﻧﮫ ﮐﮫ ﺧﻮد ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪ ،‬ﻏﺎﻓﻠﮕﯿﺮ ﻧﻤﯽ ﺷﻮد ﺗﺎ در ﺑﺎره اش ﻣﮑﺮ و ﺣﯿﻠﮫ‬
‫ﺑﮑﺎر ﺑﺮﻧﺪ‪ .‬وی ﺑﺎ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﮐﮫ از ﻣﺎھﯿﺖ و ﮐﺎرﮐﺮد ﺳﯿﺎﺳﯽ – اﻋﺘﻘﺎدی ﻣﻌﺎوﯾﮫ و دﺳﺘﯿﺎرش ﻋﻤﺮوﻋﺎص‬
‫داﺷﺖ‪ ،‬ﮐﺎرﺑﺴﺖ ﭼﻨﺎن ﺧﺪﻋﮫ ای را از ﺳﻮی آﻧﮭﺎ ﭘﯿﺶ ﺑﯿﻨﯽ ﮐﺮده ﺑﻮد‪ .‬در ﻧﺎﻣﮫ ای ﮐﮫ ﭘﯿﺶ از آﻏﺎز‬
‫ﺟﻨﮓ ﺑﮫ ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﻧﻮﺷﺘﮫ ﺑﻮد‪ ،‬وﺿﻌﯿﺖ او و ﺳﭙﺎھﺶ را در ﺟﻨﮓ ﭼﻨﯿﻦ ﭘﯿﺶ ﺑﯿﻨﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪:‬‬

‫" ﭼﻨﺎﻧﺴﺖ ﮐﮫ ﻣﯽ ﺑﯿﻨﻢ ﻟﺸﮑﺮ ﺗﺮا ﮐﮫ ﺑﺮ اﺛﺮ ﺧﻮردن ﺿﺮﺑﺘﮭﺎی ﭘﯿﺎﭘﯽ و ﭘﯿﺸﺎﻣﺪ ﺳﺨﺖ ﮐﮫ رخ ﺧﻮاھﺪ داد‪ ،‬و ﭘﯽ در ﭘﯽ ﺑﮫ‬
‫ﺧﺎک اﻓﺘﺎدﻧﮭﺎ‪ ،‬از روی ﺑﯿﭽﺎرﮔﯽ و درﻣﺎﻧﺪﮔﯽ )و ﻧﮫ از روی اﯾﻤﺎن( ﻣﺮا ﺑﮫ ﮐﺘﺎب ﺧﺪا )و ﺻﻠﺢ( ﻓﺮا ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﻨﺪ‪" ...‬‬

‫)ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ‪ ،‬ﻧﺎﻣﮫ ‪ .(١٠‬ﭘﯿﺶ ﺑﯿﻨﯽ ﻋﻠﯽ دﻗﯿﻘﺎً ﺑﮫ وﻗﻮع ﭘﯿﻮﺳﺖ‪ ،‬و او ﮐﮫ اﻧﺘﻈﺎر ﭼﻨﯿﻦ ﻧﯿﺮﻧﮕﯽ را داﺷﺖ‬
‫ﺧﻮد را ﻧﺒﺎﺧﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﺴﯿﺎری از ﯾﺎران ﮐﻮﺗﮫ اﻧﺪﯾﺶ و ﺳﻄﺤﯽ ﻧﮕﺮ وی ﺑﺎ دﯾﺪن ﻗﺮآﻧﮭﺎ دﺳﺖ و ﭘﺎﯾﺸﺎن‬
‫ﻟﺮزﯾﺪ و از ﻧﺒﺮد ﺑﺎز اﯾﺴﺘﺎدﻧﺪ‪ .‬اﺑﻦ اﺛﯿﺮ در اﯾﻦ ﺑﺎره ﻣﯽ ﻧﻮﯾﺴﺪ‪:‬‬

‫" آﻧﮕﺎه ﻗﺮآﻧﮭﺎ را ﺑﺮ ﻧﯿﺰه اﻓﺮاﺷﺘﻨﺪ و ﮔﻔﺘﻨﺪ ﻗﺮآن ﻣﯿﺎن ﻣﺎ و ﺷﻤﺎ ﺣﮑﻢ ﺧﻮاھﺪ ﺑﻮد ‪ ...‬ﻣﺮدم ﻋﺮاق ﮔﻔﺘﻨﺪ ﻣﺎ‬

‫‪56‬‬
‫دﻋﻮت آﻧﮭﺎ را ﺑﮫ ﮐﺘﺎب ﺧﺪا ﻗﺒﻮل ﻣﯽ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﻋﻠﯽ ﮔﻔﺖ ای ﺑﻨﺪﮔﺎن ﺧﺪا ﺑﺮ ﺣﻖ و ﻋﻘﯿﺪه و اﯾﻤﺎن ﺧﻮد ﺛﺎﺑﺖ‬
‫و ﺑﺮﻗﺮار ﺑﺎﺷﯿﺪ‪ ،‬ﺟﻨﮓ را اداﻣﮫ دھﯿﺪ زﯾﺮا ﻣﻌﺎوﯾﮫ و ﻋﻤﺮو ‪ ...‬دﯾﻦ ﻧﺪارﻧﺪ و ﻗﺮآن را ﻧﻤﯽ ﺷﻨﺎﺳﻨﺪ‪ .‬ﻣﻦ‬
‫آﻧﮭﺎ را ﺧﻮب ﻣﯽ ﺷﻨﺎﺳﻢ ‪ ...‬اﯾﻨﺎن ﮐﮫ ﻗﺮآن را ﺑﺎﻻ ﺑﺮده اﻧﺪ ﻧﻤﯽ داﻧﻨﺪ در آن ﭼﯿﺴﺖ و آﻧﺮا ﺑﺮای ﺧﺪﻋﮫ و‬
‫ﺗﺰوﯾﺮ و ﻓﺮﯾﺐ ﺑﺎﻻ ﺑﺮده اﻧﺪ "‪.‬‬

‫ﻋﻠﯽ ﺑﺎز در ﻧﺎﻣﮫ ای ﺑﮫ ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﭘﻨﮭﺎن ﺷﺪن وی ﭘﺸﺖ ﺳﺮ "ﻣﻈﻠﻮﻣﯿﺖ ﻋﺜﻤﺎن" را ﭼﻨﯿﻦ ﻧﻤﺎﯾﺎن ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪:‬‬
‫"‪ ...‬اﻣﺎ )در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﮫ( ﺟﺪل و ﭘﺮﮔﻮﯾﯽ ﺑﺴﯿﺎر ﺗﻮ در ﺑﺎره ﻋﺜﻤﺎن و ﮐﺸﻨﺪﮔﺎﻧﺶ‪ ،‬ﻋﺜﻤﺎن را آﻧﮕﺎه ﯾﺎری ﮐﺮدی ﮐﮫ ﺑﮫ‬

‫ﺳﻮد ﺧﻮدت ﺑﻮد‪ ،‬و ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﺑﺮای او ﺳﻮدﻣﻨﺪ ﺑﻮد او را ﯾﺎری ﻧﮑﺮدی " )ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ‪ ،‬ﻧﺎﻣﮫ ‪.(٣٧‬‬

‫ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻋﻠﯽ از روﻧﺪھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ – اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺎ ﭼﻨﺎن ژرﻓﺎ و دوراﻧﺪﯾﺸﯽ ھﻤﺮاه ﺑﻮد ﮐﮫ ﺑﮫ ﭘﯿﺶ ﺑﯿﻨﯽ‬
‫ھﺎی درﺳﺖ ﺗﺎرﯾﺨﯽ اﻧﺠﺎﻣﯿﺪ‪ ،‬ﮐﺎری ﮐﮫ ﻣﺮدم را در ﺷﮕﻔﺘﯽ ﻓﺮو ﺑﺮد و در وی ﮔﻤﺎن "ﺧﺪاﯾﯽ" ﺑﺮدﻧﺪ!‬
‫در اﯾﻨﺠﺎ ﺑﺮﺧﯽ از ﭘﯿﺶ ﺑﯿﻨﯽ ھﺎی اﻣﺎم ﻋﻠﯽ را ﮐﮫ در ﺗﺎرﯾﺦ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﻼم ﺑﻮﻗﻮع ﭘﯿﻮﺳﺖ را ﯾﺎد آور ﻣﯽ‬
‫ﺷﻮم‪:‬‬

‫‪ .١‬در ﺟﻠﺴﮫ ﺷﻮرای اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﻋﻤﺮ ﺟﮭﺖ ﮔﺰﯾﻨﺶ ﺧﻠﯿﻔﮫ‪ ،‬ﻋﻠﯽ ﻋﻮاﻗﺐ ﺗﺎرﯾﺨﯽ زد و ﺑﻨﺪ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ را‬
‫ﮐﮫ در ﺗﺮﮐﯿﺐ و دﺳﺘﻮر ﮐﺎر ﺷﻮرای ﻋﻤﺮ ﻧﺸﺎن زده ﺑﻮد‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﺑﮫ آﻧﮭﺎ ﮔﻮﺷﺰد ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪:‬‬

‫" ﺳﺨﻨﻢ را ﺷﻨﯿﺪه و ﮔﻔﺘﺎرم را در ﻧﻈﺮ داﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﯿﺪ‪ .‬ﺑﺰودی از ﭘﺲ اﻣﺮوز اﻣﺮ ﺧﻼﻓﺖ را ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﺪ ﮐﮫ ﺷﻤﺸﯿﺮھﺎ در آن‬
‫ﮐﺸﯿﺪه ﺷﺪه و ﻋﮭﺪ و ﭘﯿﻤﺎﻧﮭﺎ ﺷﮑﺴﺘﮫ ﺧﻮاھﺪ ﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺎ ﺟﺎﯾﯿﮑﮫ ﺑﺮﺧﯽ از ﺷﻤﺎ ﭘﯿﺸﻮاﯾﺎن ﮔﻤﺮاھﺎن ﺷﺪه و ﺑﺮﺧﯽ ﭘﯿﺮو‬
‫ﻧﺎداﻧﺎن ﻣﯽ ﮔﺮدد " )از ﺧﻄﺒﮫ ‪ ١٣٩‬ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ(‪.‬‬

‫‪ .٢‬ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﮫ ﺑﮫ ﻣﺠﻤﻮﻋﮫ ﺷﺮاﯾﻂ آن روزﮔﺎر دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﺑﮫ ﻗﺪرت را اﻣﺮی ﺣﺘﻤﯽ داﻧﺴﺘﮫ و ﻣﯽ‬
‫ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬

‫" آﮔﺎه ﺑﺎﺷﯿﺪ ﮐﮫ ﺑﺰودی ﺑﻌﺪ از ﻣﻦ ﻣﺮدی ﮔﺸﺎده ﮔﻠﻮ و ﺷﮑﻢ ﺑﺮآﻣﺪه ﺑﺮ ﺷﻤﺎ ﭼﯿﺮه ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ .‬ﻣﯽ ﺧﻮرد آﻧﭽﮫ ﺑﯿﺎﺑﺪ و ﻣﯽ‬
‫ﺧﻮاھﺪ آﻧﭽﮫ ﻧﯿﺎﺑﺪ‪ .‬آﮔﺎه ﺑﺎﺷﯿﺪ ﺑﺰودی آن ﻣﺮد ﺷﻤﺎ را ﺑﮫ ﻧﺎﺳﺰا ﮔﻔﺘﻦ و ﺑﯿﺰاری ﺟﺴﺘﻦ از ﻣﻦ اﻣﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ " )از ﺧﻄﺒﮫ‬
‫‪.(۵۶‬‬

‫اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﻋﻤﻠﮑﺮد اﻣﻮﯾﺎن در ﺣﮑﻮﻣﺖ آﺗﯽ ﺷﺎن را ﭼﻨﯿﻦ ارزﯾﺎﺑﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪:‬‬

‫" ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺑﮫ ﺧﺪا ﺑﻨﯽ اﻣﯿﮫ ھﻤﻮاره ﺳﺘﻢ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﺗﺎ اﯾﻨﮑﮫ ھﯿﭻ ﺣﺮام ﺧﺪا را ﺑﺎﻗﯽ ﻧﮕﺬارﻧﺪ ﻣﮕﺮ آﻧﮑﮫ آﻧﺮا ﺣﻼل ﮔﺮداﻧﻨﺪ‪،‬‬
‫و ھﯿﭻ ﭘﯿﻤﺎﻧﯽ ﻧﺒﻨﺪﻧﺪ ﻣﮕﺮ آﻧﮑﮫ آﻧﺮا ﺑﮫ ﺟﻮر ﺑﺸﮑﻨﻨﺪ‪ ،‬و ﺗﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﺎﻧﺪ ﺧﺎﻧﮫ از ﮔﻞ ﺳﺎﺧﺘﮫ ﺷﺪه ای و ﻧﮫ ﺧﯿﻤﮫ از‬

‫‪57‬‬
‫ﭘﺸﻢ ﺑﺎﻓﺘﮫ ﮔﺮدﯾﺪه ای )ھﯿﭻ ﮐﺎﺷﺎﻧﮫ ای در ﺷﮭﺮ و روﺳﺘﺎ و ﺑﯿﺎﺑﺎن ﭘﯿﺪا ﻧﻤﯽ ﺷﻮد( ﻣﮕﺮ آﻧﮑﮫ ﺳﺘﻢ و ﺑﯿﺪاد اﯾﺸﺎن‬
‫در آن داﺧﻞ ﺷﺪه و ﺗﺒﮭﮑﺎری ﺷﺎن آﻧﺮا ﻓﺮا ﮔﺮﻓﺘﮫ و ﺑﺪرﻓﺘﺎری ﺷﺎن اھﻞ آن را ﭘﺮاﮐﻨﺪه ﻣﯽ ﺳﺎزد‪ .‬و ﺗﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﻣﺮدم ﺑﮫ دو‬
‫دﺳﺘﮫ ﮔﺮﯾﺎن ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ :‬ﯾﮑﯽ ﺑﺮای دﯾﻨﺶ ﮔﺮﯾﮫ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ) ﮐﮫ ﺑﯿﺎن زور و ﺳﺘﻢ و ﻓﺮﯾﺐ ﮔﺸﺘﮫ اﺳﺖ( و‬

‫دﯾﮕﺮی ﺑﺮای دﻧﯿﺎﯾﺶ ﮔﺮﯾﺎن اﺳﺖ )ﮐﮫ آﻧﺮا ﺑﺎ درد و رﻧﺞ ھﻤﺮاه ﮐﺮده اﻧﺪ(‪ .‬و ﺗﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﯾﺎری و ﺧﺪﻣﺖ ﯾﮑﯽ از‬
‫ﺷﻤﺎ ﺑﺮای ﯾﮑﯽ از آﻧﮭﺎ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺧﺪﻣﺘﮕﺬا ری ﻏﻼم ﺑﺮای ﺧﻮاﺟﮫ ﺧﻮد ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﮫ در ﺣﻀﻮر ﺧﻮاﺟﮫ ﻓﺮﻣﺎن او ﺑﺮد و ﭘﺸﺖ‬
‫ﺳﺮ از او ﺑﺪﮔﻮﯾﯽ ﮐﻨﺪ )راﺑﻄﮫ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﺘﺒﺪادی ﺑﺎ ﻣﺮدم ھﻤﭽﻮن راﺑﻄﮫ ارﺑﺎب و ﺑﺮده اﺳﺖ( " )از ﺧﻄﺒﮫ‬
‫‪.(٩٧‬‬

‫‪ .٣‬ﻋﻠﯽ اﻣﺎ ﺳﻠﻄﮫ اﻣﻮﯾﺎن را زودﮔﺬر داﻧﺴﺘﮫ و آﻧﮭﺎ را ﺑﺎ ھﻤﮫ ﺳﻔّﺎﮐﯽ ﺷﺎن رﻓﺘﻨﯽ ﻣﯽ داﻧﺪ‪ .‬وﻟﯽ آﻧﭽﮫ در‬
‫اﯾﻦ ﭘﯿﺶ ﺑﯿﻨﯽ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺑﺴﯽ ﺷﮕﻔﺖ اﻧﮕﯿﺰ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ‪ ،‬آﻧﺴﺘﮑﮫ ﻋﻠﯽ ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ اﻣﻮﯾﺎن را ﻧﯿﺰ ﺣﻖ ﻣﺪار ﻧﻤﯽ‬
‫داﻧﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﮫ "ﺳﯿﺎﺳﺖ اﺳﻼﻣﯽ" دﯾﮕﺮ ﺑﺮ ﭘﺎﺷﻨﮫ زور و ﻓﺮﯾﺐ ﻣﯽ ﭼﺮﺧﯿﺪ!‬

‫" ﺑﻨﯽ اﻣﯿﮫ را زﻣﺎن ﻣﮭﻠﺖ و ﻣﯿﺪان ﻓﺮﺻﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ در آن ﻣﯽ ﺗﺎزﻧﺪ و ﻣﯽ راﻧﻨﺪ‪ ،‬و ﭼﻮن در ﺧﻼﻓﺖ و ﺳﻠﻄﻨﺖ‬
‫ﻣﯿﺎﻧﺸﺎن اﺧﺘﻼف و زد و ﺧﻮرد اﻓﺘﺪ )ﺟﻨﮓ دروﻧﯽ ﻗﺪرت ﮐﮫ وﯾﮋﮔﯽ ﺣﮑﻮﻣﺘﮭﺎی زورﻣﺪار اﺳﺖ(‪ ،‬ﭘﺲ‬

‫ﻓﺮوﻣﺎﯾﮕﺎن )ﻋﺒﺎﺳﯿﺎن!( آﻧﮭﺎ را ﻓﺮﯾﻔﺘﮫ ﺑﺮ اﯾﺸﺎن ﭼﯿﺮه ﮔﺮدﻧﺪ )ﺑﺎ ھﻤﺎن روش ﻓﺮﯾﺒﮑﺎری ﮐﮫ اﻣﻮﯾﺎن ﺧﻮد ﺑﮫ‬
‫ﻗﺪرت رﺳﯿﺪﻧﺪ!( "‪.‬‬

‫‪ .۴‬ﻋﻠﯽ ﮐﮫ ﺑﺎ ژرف اﻧﺪﯾﺸﯽ و ھﻤﮫ ﺟﺎﻧﺒﮫ ﻧﮕﺮی ﺗﺤﻮﻻت ﭘﺲ از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ را دﻧﺒﺎل ﮐﺮده و ﺳﯿﺮ ﺗﺼﺎﻋﺪی‬
‫اﻧﺤﺮاﻓﺎت را ﻧﺸﺎن زده ﺑﻮد‪ ،‬آﯾﻨﺪه اﺳﻼم و ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن را ﻧﯿﺰ ﺗﯿﺮه و ﺗﺎر ﻣﯽ دﯾﺪ‪:‬‬

‫" زود اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﻌﺪ از ﻣﻦ ﺑﺮ ﺷﻤﺎ روزﮔﺎری ﺑﯿﺎﯾﺪ ﮐﮫ در آن ﭼﯿﺰی ﭘﻨﮭﺎن ﺗﺮ از ﺣﻖ‪ ،‬و آﺷﮑﺎر ﺗﺮ از ﺑﺎﻃﻞ‪ ،‬و ﺑﯿﺸﺘﺮ از‬
‫دروغ ﺑﺴﺘﻦ ﺑﺮ ﺧﺪا و رﺳﻮﻟﺶ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬و ﻧﺰد ﻣﺮدم آن زﻣﺎن ﮐﺎﻻﯾﯽ ﺑﯽ ارزش ﺗﺮ از ﻗﺮآن ﮐﮫ از روی ﺣﻖ و راﺳﺘﯽ‬
‫ﺑﯿﺎن ﮔﺮدد‪ ،‬و راﯾﺞ ﺗﺮ از ﻗﺮآن ھﺮ ﮔﺎه ﻣﻮﺿﻊ آن ﺗﺤﺮﯾﻒ ﮔﺮدد )و ﺑﯿﺎن زور و ﺳﺘﻢ و ﻓﺮﯾﺐ ﮔﺮدد( ﻧﯿﺴﺖ‪) " .‬از‬
‫ﺧﻄﺒﮫ ‪١۴٧‬ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ(‪.‬‬

‫" ﻣﯽ آﯾﺪ ﺑﺮ ﻣﺮدم روزﮔﺎری ﮐﮫ ﮐﮫ ﺑﺮ ﺟﺎ ﻧﻤﯽ ﻣﺎﻧﺪ در اﯾﺸﺎن از ﻗﺮآن ﻣﮕﺮ رﺳﻤﯽ و ﻧﺸﺎﻧﮫ ای‪ ،‬و از اﺳﻼم ﻣﮕﺮ ﻧﺎﻣﯽ‪.‬‬
‫در آﻧﺮوز ﻣﺴﺠﺪھﺎی ﻣﺮدم از ﺟﮭﺖ ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن آﺑﺎد اﺳﺖ و از ﺟﮭﺖ ھﺪاﯾﺖ وﯾﺮان‪ .‬ﺳﺎﮐﻨﺎن و آﺑﺎد ﮐﻨﻨﺪﮔﺎن آﻧﮭﺎ ﺷﺮور‬
‫ﺗﺮﯾﻦ ﻣﺮدم روی زﻣﯿﻦ اﻧﺪ‪ .‬از آن ﻣﺴﺎﺟﺪ ﻓﺘﻨﮫ و ﺗﺒﮭﮑﺎری ﺑﯿﺮون آﯾﺪ و در آن ﮔﻨﺎه و ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﯽ )ﺧﺪا( ﺟﺎی ﮔﯿﺮد‪ .‬ﺑﺮ‬
‫ﻣﯽ ﮔﺮداﻧﻨﺪ در آن ﻓﺘﻨﮫ ھﺮ ﮐﮫ را از آن ﮐﻨﺎره ﮔﯿﺮد‪ ،‬و ﺑﺴﻮی آن ﻣﯽ ﺑﺮﻧﺪ ھﺮ ﮐﮫ را از آن ﺑﺮﮐﻨﺎر ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ‬
‫)ھﯿﭽﮑﺲ از آن ﻓﺘﻨﮫ و ﺗﺒﮭﮑﺎری در اﻣﺎن ﻧﻤﯽ ﻣﺎﻧﺪ( " )ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ‪ ،‬ﺳﺨﻦ ‪.(٣۶١‬‬

‫‪58‬‬
‫ﺗﻮﺳّﻞ ﺑﮫ ﻓﺮﯾﺐ و ﺧﺪﻋﮫ و ﺧﯿﺎﻧﺖ ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﭘﯿﺮوزی راﺳﺘﯿﻦ و ﭘﺎﯾﺪار ﺑﮫ ارﻣﻐﺎن ﻧﻤﯽ آورد و ﻧﺸﺎﻧﮫ ای از‬
‫ﮐﺎرداﻧﯽ‪ ،‬ﺻﻼﺣﯿﺖ و ھﻮﺷﻤﻨﺪی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ در ﺑﺴﺘﺮ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺗﺎرﯾﺦ دﻗﯿﻘﺎً از ﮐﻤﺒﻮد داﻧﺶ‬
‫و ﺑﯿﻨﺶ ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻧﺎﺧﺎﻟﺼﯽ در اﻧﮕﯿﺰه ھﺎ و اھﺪاف ﺳﺮﭼﺸﻤﮫ ﻣﯽ ﮔﯿﺮد‪ .‬وﻟﯽ ﮐﻤﺒﻮدھﺎ‪ ،‬ﻧﺎﺧﺎﻟﺼﯿﮭﺎ و‬
‫ﺿﻌﻔﮭﺎی ﺑﯿﻨﺸﯽ و ﺧﺼﻠﺘﯽ را ھﯿﭻ ﺗﺮﻓﻨﺪ و ﻓﺮﯾﺐ و دﺳﯿﺴﮫ ای ﺟﺒﺮان ﻧﺘﻮاﻧﺪ ﮐﺮد‪ .‬ﺻﺪاﻗﺖ در اھﺪاف‪،‬‬
‫و ﺧﻠﻮص در اﻧﮕﯿﺰه ھﺎی اﻋﺘﻘﺎدی‪ ،‬ﺑﮫ اﻧﺴﺎن ﻣﻨﺸﯽ اﺳﺘﻮار و اﻋﺘﻤﺎد ﺑﮫ ﻧﻔﺴﯽ ﺑﯿﮑﺮان ﻣﯽ ﺑﺨﺸﺪ ﮐﮫ آﻧﺮا‬
‫در ﺳﺨﻨﺎن و رﻓﺘﺎر اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﻣﯽ ﺗﻮان ﺑﮫ روﺷﻨﯽ درﯾﺎﻓﺖ‪ ،‬ھﺮ ﭼﻨﺪ ﺳﻄﺤﯽ ﻧﮕﺮان آﻧﺮا ﺑﮫ "ﺧﻮدﺑﯿﻨﯽ"‬
‫ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ :‬ﺷﺒﯽ ﮐﮫ ﻋﻠﯽ ﺑﺎ آراﻣﺶ و اﻃﻤﯿﻨﺎن ﺧﺎﻃﺮ ﺑﺮ ﺑﺴﺘﺮ ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ ﺧﻔﺖ ﺗﺎ او ﺷﺒﺎﻧﮫ ﺑﮫ ﻣﺪﯾﻨﮫ‬
‫رود‪ ،‬روزی ﮐﮫ در ﻣﯿﺪان ﮐﺎرزار ﺑﮫ ﻓﺮﯾﺎد ﻣﺒﺎرز ﻃﻠﺒﯽ ﻋﻤﺮو ﺑﻦ ﻋﺒﺪود ﭘﮭﻠﻮان ﻧﺎﻣﺪار و دﻟﯿﺮ ﻋﺮب‬
‫ﭘﺎﺳﺦ ﻣﺜﺒﺖ داد‪ ،‬آﻧﮕﺎه ﮐﮫ ﺑﺮ ﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯿﮭﺎی ﺧﻮد ﺑﺮ ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و رھﺒﺮی ﺧﻠﻖ ﭘﯽ ﻓﺸﺮد و "روﯾﮫ‬
‫ﺷﯿﺨﯿﻦ" را ﻧﻔﯽ ﮐﺮد‪ ،‬ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﺑﯽ ﺳﻼح و ﺑﯽ زره ﺑﮫ ﻣﯿﺪان آﻣﺪ و زﺑﯿﺮ را ﮐﮫ ﺳﺮاﭘﺎ ﺟﻮﺷﻦ و ﺳﻼح‬
‫ﺑﻮد ﺑﮫ ﮔﻔﺘﮕﻮ ﻓﺮا ﺧﻮاﻧﺪ‪ ،‬روزی ﮐﮫ در ﺻﻔﯿﻦ ﭘﯿﺸﺎﭘﯿﺶ ﺳﭙﺎه دﻻوراﻧﮫ ﻣﯽ ﺟﻨﮕﯿﺪ ﺑﺎ زره ای ﮐﮫ ھﺮﮔﺰ‬
‫ﭘﺸﺖ ﻧﺪاﺷﺖ‪ ...‬و ﺳﺮاﻧﺠﺎم در ﭘﮕﺎه ﻧﻮزده رﻣﻀﺎن ﺑﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﻣﯽ داﻧﺴﺖ ﺑﺎزﻣﺎﻧﺪﮔﺎن ﺧﻮارج در ﮔﻮﺷﮫ و‬
‫ﮐﻨﺎر ﭘﺮاﮐﻨﺪه و ﺑﮫ ﺧﻮن او ﺗﺸﻨﮫ اﻧﺪ‪ ،‬ﺗﻨﮭﺎ و ﺑﯽ ﻣﺤﺎﻓﻆ از ﺧﺎﻧﮫ ﺑﺴﻮی ﻣﺴﺠﺪ رﻓﺖ‪ ،‬ﻗﻠﺒﺶ ﺳﺮﺷﺎر از‬
‫اﻋﺘﻤﺎد و اﻃﻤﯿﻨﺎن ﺑﮫ ﺧﻮد و اﻋﺘﻘﺎد ﺑﮫ آرﻣﺎﻧﮭﺎﯾﺶ ﺑﻮد‪ .‬اﻋﺘﻤﺎد ﺑﮫ ﻧﻔﺲ اﻧﻘﻼﺑﯽ و ﻗﻮت ﻗﻠﺐ‪ ،‬از ﻧﺘﺎﯾﺞ‬
‫درﺧﺸﺎن ﭘﯿﻮﻧﺪ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﺑﺎ 'اﺧﻼق'‪' ،‬ﺣﻖ' و 'آرﻣﺎن' اﺳﺖ‪ .‬ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﭘﺎﯾﺒﻨﺪی ﻋﻠﯽ ﺑﮫ ارزﺷﮭﺎی ﻋﺎم و‬
‫ﺟﮭﺎﻧﺸﻤﻮل اﺧﻼﻗﯽ در 'ﺳﯿﺎﺳﺖ'‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ در ﺳﺨﻨﺎن وی دﯾﺪﯾﻢ‪ ،‬رﯾﺸﮫ در اﯾﻤﺎن ﺧﺎﻟﺼﺎﻧﮫ ﺑﮫ اﺻﻮل ﺟﮭﺎن‬
‫ﺑﯿﻨﯽ ژرف ﺗﻮﺣﯿﺪی دارد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ اﯾﻦ ﻧﺒﺎﯾﺪ از ﮐﺎرﮐﺮد ﺿﺮوری اﻧﺪﯾﺸﮫ و ﻣﺮام راھﻨﻤﺎ در 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﻏﺎﻓﻞ‬
‫ﺷﺪ!‬

‫‪59‬‬
 ‫ﭘﺎ ﻧﻮﺷﺘﮫ ھﺎی ﺑﺨﺶ ﻧﺨﺴﺖ‬

‫‪ -١‬در دھﮫ ھﺎی ﮔﺬﺷﺘﮫ ﮐﻮﺷﺸﮭﺎﯾﯽ در زﻣﯿﻨﮫ ﻧﻘﺪ ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﺳﻨﺘﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ در ﻣﯿﺎن اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪان‬
‫ﻏﺮب اﻧﺠﺎم ﮔﺮﻓﺘﮫ اﺳﺖ ﮐﮫ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﻧﺎدﯾﺪه اﻧﮕﺎﺷﺖ‪ .‬ﺑﺮای ﻧﻤﻮﻧﮫ ﻣﯽ ﺗﻮان از ﮐﺘﺎب "ﮔﻮرﮐﻦ ھﺎ‪ ،‬ﯾﮏ‬
‫ھﺸﺪار ﻧﻮﯾﻦ ﺑﮫ زﻧﺪﮔﺎن )ﻧﻘﺪ ﻧﻈﻢ ﻧﻮﯾﻦ ﺟﮭﺎﻧﯽ(" ﻧﻮﺷﺘﮫ روژه ﮔﺎرودی و ﻧﯿﺰ ﻧﻮﺷﺘﺎرھﺎی ﻧﻮم ﭼﺎﻣﺴﮑﯽ‬
‫در ﻧﻘﺪ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺟﮭﺎﻧﯽ ﻧﺎم ﺑﺮد )ﻧﺎم ﺑﺮدن از ﮔﺎرودی ﺑﮫ ﻣﻌﻨﯽ ﺗﺄﯾﯿﺪ ھﻤﮫ دﯾﺪﮔﺎھﮭﺎ و روﯾﮑﺮدھﺎی وی‬
‫ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ ﺑﯿﺸﺘﺮ از آن ﺟﮭﺖ اﺳﺖ ﮐﮫ وی ﭘﯿﺶ از اﯾﻦ از ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪان ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﻢ رﺳﻤﯽ‬
‫ﺑﻮد ﮐﮫ ﺳﭙﺲ ﺑﮫ ﻧﻘﺪ آن ﻧﺸﺴﺖ ﺑﯽ آﻧﮑﮫ ﺑﮫ دﯾﮕﺮ ﻗﻄﺐ ﺟﮭﺎﻧﯽ ﻗﺪرت ﯾﻌﻨﯽ ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری روی‬
‫آورد(‪.‬‬

‫‪ -٢‬ﻣﺎرﺷﺎل ﺗﯿﺘﻮ ﺑﺪﻟﯿﻞ دﯾﺪﮔﺎھﮭﺎ و روﺷﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺘﻔﺎوت از رھﺒﺮان ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﻢ رﺳﻤﯽ‪ ،‬از ﺳﻮی آﻧﮭﺎ‬
‫ﺑﮫ "روﯾﺰﯾﻮﻧﯿﺴﻢ" )ﺗﺠﺪﯾﺪ ﻧﻈﺮ ﻃﻠﺒﯽ در ﻣﺒﺎﻧﯽ ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﻢ( ﻣﺘﮭﻢ ﮔﺮدﯾﺪ‪.‬‬

‫‪ -٣‬ﻧﺨﺒﮕﺎن ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ‪ ،‬اﺻﻞ را در ھﻤﮫ ﺣﺎل ﺑﺮ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺧﻮﯾﺶ ﻣﯽ ﮔﺬارﻧﺪ‪ .‬ﻟﺬا ﺑﺴﯿﺎر دﯾﺪه ﻣﯽ‬
‫ﺷﻮد ﮐﮫ ﺑﺎ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﺷﺮاﯾﻂ رﻧﮓ ﻋﻮض ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و ﺣﺘﯽ ﻣﻨﮑﺮ دﯾﺪﮔﺎھﮭﺎ و روﯾﮑﺮدھﺎی ﺧﻮد در ﮔﺬﺷﺘﮫ‬
‫ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ ﺗﺎ ﺷﺎﯾﺪ ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺎ ﺗﺤﺮﯾﻒ وﻗﺎﯾﻊ ﮔﺬﺷﺘﮫ ﺑﺮ ﺷﺮاﯾﻂ ﺟﺪﯾﺪ ﺗﻄﺒﯿﻖ ﺟﺴﺘﮫ و ھﺪف ﭘﯿﺸﯿﻦ را ﺑﮕﻮﻧﮫ‬
‫ای دﯾﮕﺮ ﮐﮫ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻣﯽ ﺑﯿﻨﻨﺪ ﭘﯿﮕﯿﺮی ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫‪ -۴‬وﻟﺘﺎری‪ ،‬ﻧﻮﯾﺴﻨﺪه ﻓﻨﻼﻧﺪی اﯾﻦ ﮐﺘﺎب‪ ،‬ﺑﮫ ﺑﺎزﺳﺎزی ادﺑﯽ ﺗﺎرﯾﺦ ﻣﺼﺮ ﺑﺎﺳﺘﺎن و ﭘﺎره ای از ﺗﻤﺪﻧﮭﺎی‬
‫ﮐﮭﻦ ﺧﺎورﻣﯿﺎﻧﮫ از زﺑﺎن ﯾﮏ ﭘﺰﺷﮏ ﻣﺼﺮی ﭘﺮداﺧﺘﮫ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺎﯾﮫ اﯾﻦ داﺳﺘﺎن‪ ،‬ﮐﮫ ﺑﺮای اﯾﻦ ﻧﮕﺎرﻧﺪه‬
‫روﺷﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﺗﺎ ﮐﺠﺎ از آن ﻧﻮﯾﺴﻨﺪه اﺳﺖ و ﺗﺎ ﮐﺠﺎ از آن ﻣﻨﺼﻮری ﻣﺘﺮﺟﻢ اﯾﺮاﻧﯽ آن‪ ،‬ﺑﺮ روﯾﺪادھﺎی‬
‫ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺷﺮق ﺑﺎﺳﺘﺎن ﻧﮭﺎده ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﮫ ﻋﻠﯿﺮﻏﻢ دﺧﺎﻟﺖ ﻗﻮه ﺗﺨﯿّﻞ ادﺑﯽ در آن‪ ،‬ﺧﻮاﻧﻨﺪه را ﺑﺎ ﮔﺮاﯾﺸﮭﺎی‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺳﻨﺘﮭﺎی ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ در ﺗﻤﺪﻧﮭﺎی ﺷﺮق ﺑﺎﺳﺘﺎن آﺷﻨﺎ ﻣﯽ ﺳﺎزد و ﻟﺬا ﻣﻄﺎﻟﻌﮫ آن ﺑﮫ ﺧﻮاﻧﻨﺪﮔﺎن‬
‫ﺗﻮﺻﯿﮫ ﻣﯽ ﺷﻮد‪.‬‬
‫‪ -۵‬در ﺑﺮﺧﯽ از اﻧﻘﻼﺑﮭﺎی ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﻢ ﮐﮫ "رھﺒﺮان" ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﺴﯿﺎری ﺑﮫ ﮐﺎرﺑﺴﺖ آزﻣﻮده ھﺎی‬
‫ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ زورﻣﺪار و زرﺳﺎﻻر‪ ،‬و ﺣﺘّﯽ ﻧﻈﺎم واژﮔﻮن ﺷﺪه ﭘﯿﺸﯿﻦ‪ ،‬از ﺧﻮد ﻧﺸﺎن‬
‫ﻣﯽ دھﻨﺪ‪ .‬اﯾﻨﺎن ﺗﻮﺟﮫ ﻧﺪارﻧﺪ ﮐﮫ ﺗﺎ ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﺑﯿﻨﺶ و روش ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﻮد را ﺑﺎ ﺣﻘﻮق ﺑﻨﯿﺎدی اﻧﺴﺎن‪،‬‬
‫ارزﺷﮭﺎی ﺟﮭﺎﻧﺸﻤﻮل اﺧﻼﻗﯽ و آرﻣﺎﻧﮭﺎی اﻧﻘﻼب ﻣﺮدم ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﺴﺎﺧﺘﮫ اﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ اﻧﻘﻼب را ﺑﮫ‬
‫ﭘﯿﺮوزی رﺳﺎﻧﺪه و راه ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑﮫ ﮔﺬﺷﺘﮫ را ﻣﺴﺪود ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ‪ .‬اﻧﻘﻼﺑﯽ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﮫ ﭘﯿﺮوزی ﭘﺎﯾﺪار ﻧﺎﺋﻞ‬
‫ﮔﺮدد ﮐﮫ ﺑﮫ ﺷﻌﺎر و ﺗﺪوﯾﻦ ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ دﮔﺮﮔﻮﻧﺴﺎزی "ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﻇﺎﻟﻤﺎﻧﮫ ﻣﻮﺟﻮد" ﺑﺴﻨﺪه ﻧﮑﺮده و دﮔﺮﮔﻮﻧﯽ‬
‫ﺑﻨﯿﺎدی در "اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﻮﺟﻮد" را ﻧﯿﺰ در دﺳﺘﻮر ﮐﺎر ﺧﻮد ﻗﺮار دھﺪ‪.‬‬

‫‪60‬‬
‫‪ -۶‬ﻣﻨﻈﻮر دوورژه آﻧﺴﺘﮑﮫ "ﭘﻨﮭﺎﻧﮑﺎری" از ﻃﺒﯿﻌﺖ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯿﮭﺎی ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﻏﺮﺑﯽ ﻣﯽ ﺟﻮﺷﺪ‪،‬‬
‫وﻟﯽ ﭘﺮﺳﯿﺪﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ اﯾﻦ "دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ" ﭼﮕﻮﻧﮫ ﻃﺒﯿﻌﺘﯽ دارد ﮐﮫ ﭘﻨﮭﺎﻧﮑﺎری را در ﺳﯿﺎﺳﺖ اﺟﺘﻨﺎب‬
‫ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺳﺎﺧﺘﮫ اﺳﺖ؟ رﯾﺎﮐﺎری ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺻﻮﻻً ﺑﺮآﻣﺪه از ﺳﺮﺷﺖ اﺳﺘﺜﻤﺎری ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ھﺎی ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ )در اﯾﻨﺠﺎ‬
‫ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری( اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﭼﮫ ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ھﺎی ﻧﺎﻣﺒﺮده ﺑﮕﻮﻧﮫ ای اﺳﺘﺒﺪادی اداره ﺷﻮﻧﺪ و ﭼﮫ ﺑﮫ ﺷﯿﻮه‬
‫ﭘﺎرﻟﻤﺎﻧﯽ و ﭼﻨﺪ ﺣﺰﺑﯽ‪ ،‬از ﮐﺎرﺑﺴﺖ "ﭘﻨﮭﺎﻧﮑﺎری" ﮔﺮﯾﺰی ﻧﺨﻮاھﻨﺪ ﯾﺎﻓﺖ‪ .‬ﭘﺎﺳﺪاری از ﻣﻨﺎﻓﻊ ﯾﮏ ﻃﺒﻘﮫ‬
‫در ﺑﺮاﺑﺮ اﻗﺸﺎر ﮔﺴﺘﺮده ﺧﻠﻖ‪ ،‬ﻓﺮﯾﺐ ﺳﯿﺎﺳﯽ آﻧﺎن را اﺟﺘﻨﺎب ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫‪ .٧‬اﯾﻦ "ﺗﮑﻨﯿﮏ ﻏﺮب" از ﺳﻮی ﮔﺮوھﮭﺎی ﻏﺮﺑﮕﺮای "ﺷﺮق" ﻧﯿﺰ ﺑﮫ ﻣﻘﯿﺎس ﮔﺴﺘﺮده ای ﺑﮑﺎر ﮔﺮﻓﺘﮫ‬
‫ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﮔﺮوھﮭﺎﯾﯽ ﮐﮫ ﺑﮫ "ﻣﺪرﻧﯿﺴﻢ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری" ﭼﺸﻢ دوﺧﺘﮫ اﻧﺪ‪ ،‬اھﺪاف و ﻧﯿّﺎت ﺑﮭﺮه ﮐﺸﺎﻧﮫ‬
‫ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ و واﺑﺴﺘﮕﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﻓﺮھﻨﮕﯽ و اﻗﺘﺼﺎدی ﺧﻮﯾﺶ ﺑﮫ ﻏﺮب را در ﭘﻮﺷﺶ "ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻣﺪﻧﯽ" و‬
‫"ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺎﻧﻮن" )ﮐﮫ در آن ﻣﺪﻧﯿّﺖ و ﻗﺎﻧﻮن ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ اﺳﺖ(‪" ،‬اﻣﻨﯿّﺖ" و "آزادی" )ﮐﮫ‬
‫در آن اﻣﻨﯿّﺖ و آزادی ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ ﻣﺴﺘﺘﺮ اﺳﺖ(‪" ،‬ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺑﺎز" )ﮐﮫ ﺑﺴﻮی ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ ھﺎی اﻣﭙﺮﯾﺎﻟﯿﺴﺘﯽ ﺑﺎز‬
‫ﺧﻮاھﺪ ﺑﻮد(‪" ،‬ھﻤﺒﺴﺘﮕﯽ ﺟﮭﺎﻧﯽ" )ﮐﮫ ﻣﻨﻈﻮر ھﻤﺒﺴﺘﮕﯽ ﺑﺎ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﺟﮭﺎﻧﯽ ﺑﮫ رھﺒﺮی اﻣﺮﯾﮑﺎﺳﺖ(‬
‫و‪ ...‬اراﺋﮫ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬آﻧﮭﺎ ﻣﯽ ﺧﻮاھﻨﺪ ﺧﻮاﺳﺖ واﻗﻌﯽ ﺧﻮد را ﮐﮫ ﺑﺎزﺳﺎزی ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری واﺑﺴﺘﮫ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬زﯾﺮ ﺧﻮاﺳﺘﮫ ھﺎی ﺑﺮ ﺣﻖ ﻣﺮدم در اﯾﺠﺎد ﻧﻈﻢ و اﻣﻨﯿّﺖ و ﻗﺎﻧﻮﻧﻤﺪاری‪ ،‬و آزادی ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ –‬
‫ﻣﺮاﻣﯽ و ﺣﻘﻮق ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﭘﻨﮭﺎن ﺳﺎزﻧﺪ‪ .‬ھﻤﭽﻨﯿﻦ آﻧﮭﺎ ﮐﮫ در ﭘﯽ اﻧﺘﻘﺎل ﻓﺮھﻨﮓ ﺟﻨﺴﯽ ﺣﺎﮐﻢ در‬
‫ﺟﻮاﻣﻊ ﻏﺮﺑﯽ ﺑﮫ ﺟﺎﻣﻌﮫ اﯾﺮاﻧﯽ ھﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬آﺷﮑﺎرا ﻧﻤﯽ ﮔﻮﯾﻨﺪ ﮐﮫ اﻧﮕﯿﺰه ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ آﻧﺎن ﺑﺎ ھﻨﺠﺎرھﺎی ﻓﺮھﻨﮕﯽ‬
‫و اﺧﻼﻗﯽ ﺟﺎﻣﻌﮫ اﯾﺠﺎد اﻣﮑﺎﻧﺎت ﮔﺴﺘﺮده ﺧﻮﺷﮕﺬراﻧﯽ و ﺑﺮﻗﺮاری اﺳﺘﺒﺪاد ﺳﮑﺲ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻠﮑﮫ اﯾﻦ‬
‫ﺧﻮاﺳﺘﮫ را زﯾﺮ ﭘﻮﺷﺶ "آزادی ھﺎی ﻓﺮدی" و ﺣﺘّﯽ "آزادی و ﺣﻘﻮق زﻧﺎن"! ﭘﻨﮭﺎن ﻣﯽ ﺳﺎزﻧﺪ‪ .‬در درون‬
‫ﮐﺸﻮر‪ ،‬ھﺮ ﺑﺎر ﮐﮫ رھﺒﺮان اﺳﺘﺒﺪاد دﯾﻨﯽ ﺟﺮﯾﺎﻧﯽ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎ ﺧﻮد را از ﺳﺎﺧﺘﺎر ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﺣﺬف ﻣﯽ‬
‫ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻤﯽ ﮔﻮﯾﻨﺪ ﮐﮫ اﯾﻦ ﮐﺎر ﺑﺮای اﻧﺤﺼﺎر و ﯾﮑﭙﺎرﭼﮕﯽ ﻗﺪرت ﻣﻄﻠﻘﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺷﺎن اﻣﺮی اﺟﺘﻨﺎب ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ‬
‫ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ ﭼﻨﯿﻦ ﮔﻔﺘﮫ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﮫ "ﭘﺎﯾﮕﺎھﮭﺎی دﺷﻤﻦ" را ﻧﺸﺎﻧﮫ ﮔﺮﻓﺘﮫ اﻧﺪ‪ .‬اﺻﻼح ﻃﻠﺒﺎن ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ‬
‫ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﮐﮫ ﺧﻮاھﺎن ﭘﯿﻮﻧﺪ ﻓﻠﺴﻔﮫ ھﺎی ﺳﻨﺘﯽ و ﻣﺪرن ﻗﺪرت )وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﮫ و ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﻟﯿﺒﺮال( ﻣﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪،‬‬
‫ﻧﻤﯽ ﮔﻮﯾﻨﺪ ﮐﮫ ﺑﺮای ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﻗﺪرت و ﻣﻮﻗﻌﯿﺖ از دﺳﺖ رﻓﺘﮫ ﺧﻮد در ﺗﮑﺎﭘﻮ ھﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽ‬
‫ﺑﺎوراﻧﻨﺪ ﮐﮫ ھﺪف آﻧﮭﺎ ﺗﺜﺒﯿﺖ ﺣﻘﻮق ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺮدم اﯾﺮان اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻨﺎن ﮐﮫ ھﺮﮔﺰ ﻧﻘﺶ ﺧﻮد در‬
‫ﺳﺮﮐﻮب و اﺧﺘﻨﺎق ﺳﺎﻟﮭﺎی ﭘﺲ از اﻧﻘﻼب را ﻧﻘﺪ ﻧﮑﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ﮔﺎه ﮔﻨﺎه "زﯾﺎده روی ھﺎی" ﺧﻮد و دوﺳﺘﺎن‬
‫ﺳﺎﺑﻖ ﺧﻮد در آن "ﺳﺎﻟﮭﺎی ﺧﺎﮐﺴﺘﺮی"! را ﻧﯿﺰ ﺑﭙﺎی دﯾﮕﺮان‪" ،‬ﻃﺒﯿﻌﺖ اﻧﻘﻼب"! و ﺣﺘﯽ اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪاﻧﯽ‬
‫ﭼﻮن زﻧﺪه ﯾﺎد ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ ﻣﯽ اﻧﺪازﻧﺪ! ﺗﺎ ھﻤﭽﻨﺎن ﻣﺮدم را از اﻧﻘﻼب و اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪان اﻧﻘﻼﺑﯽ ﺑﺘﺮﺳﺎﻧﻨﺪ و آﻧﺎن‬
‫را ﺑﮫ "ﺧﺸﻮﻧﺖ"‪" ،‬دوﻟﺖ ﺳﺎﻻری"‪" ،‬ﺿﺪﯾﺖ ﺑﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ"‪" ،‬ﻟﻨﯿﻨﯿﺴﻢ"‪" ،‬اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژی اﻧﺪﯾﺸﯽ" و ﺧﻼﺻﮫ‬
‫"ﺑﮫ ھﺮ ﭼﯿﺰی ﮐﮫ ﻗﺴﻤﺖ اﻋﻈﻢ ﻣﺮدم ﺑﺪان ﻋﻼﻗﮫ ﻧﺪارﻧﺪ ﻣﺘﮭﻢ" ﮐﻨﻨﺪ و زﻣﯿﻨﮫ را ﺑﺮای اﺻﻼﺣﺎت ﺧﻮﯾﺶ‬

‫‪61‬‬
 ‫ﮐﮫ ﺑﺎزﺳﺎزی ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری واﺑﺴﺘﮫ ﺑﺮ ﻣﺪار ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﮐﻨﻮﻧﯽ اﯾﺮان اﺳﺖ ﻓﺮاھﻢ ﮔﺮداﻧﻨﺪ !!‬
‫‪ -٨‬در ﺑﯿﺎﻧﯿﮫ ھﺎ و ﻣﻮﺿﻌﮕﯿﺮﯾﮭﺎی ﮔﺮوھﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ اﯾﺮاﻧﯽ ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﭼﮫ در ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ و ﭼﮫ در اﭘﻮزﯾﺴﯿﻮن‪،‬‬
‫راﺳﺖ ﯾﺎ ﭼﭗ‪ ،‬ﻣﺬھﺒﯽ ﯾﺎ ﺳﮑﻮﻻر‪ ،‬اﯾﻦ ﺗﺎﮐﺘﯿﮏ دﯾﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ھﺰاران ﺑﺎر در اﯾﻦ ﺳﺎﻟﮭﺎ ﺷﻨﯿﺪه و ﺧﻮاﻧﺪه‬
‫اﯾﻢ ﮐﮫ "ﻣﻠﺖ" )ﯾﺎ "اﻣّﺖ"‪" ،‬ﻣﺮدم"‪" ،‬ﺧﻠﻖ" و ﻧﻈﺎﯾﺮ آن( ﺧﻮاھﺎن ﻓﻼن ﻣﺮام ﯾﺎ ﻓﻼن ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﯾﺎ‬
‫ﻓﻼن رھﺒﺮ اﺳﺖ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﯿﮑﮫ ﺷﺎﯾﺪ ﺧﻮاﺳﺘﮫ ﺑﺨﺶ ﮐﻮﭼﮑﯽ از ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺑﺎﺷﺪ! ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﺑﮑﺮّات ﮔﻔﺘﮫ ﺷﺪه‬
‫اﺳﺖ ﮐﮫ "ﻣﻠﺖ" ﺑﮫ ﻓﻼن ﻣﺮام و ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ "ﺗﻦ ﻧﺨﻮاھﺪ داد" وﻟﯽ ﭼﮫ ﺑﺴﺎ ﮐﮫ ﺑﺴﯿﺎری ﺑﺪان ﮔﺮاﯾﺶ‬
‫داﺷﺘﮫ اﻧﺪ!‬
‫‪ -٩‬اﯾﻦ ﺷﮕﺮد ﭘﻨﮭﺎﻧﮑﺎری ﻧﯿﺰ در اﯾﺮان ﮐﺎرﺑﺮد ﮔﺴﺘﺮده ای داﺷﺘﮫ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﺘﺒﺪادی و واﺑﺴﺘﮫ‬
‫ﺷﺎه ھﺮ ﮔﺎه در ﭘﯽ ﺟﻨﺒﺸﯽ در ﺧﻄﺮ ﻣﯽ اﻓﺘﺎد‪ ،‬ﺳﺨﻦ از "ﺧﻄﺮ ﺗﺠﺰﯾﮫ اﯾﺮان" و از دﺳﺖ رﻓﺘﻦ ﮐﺸﻮر ﺑﮫ‬
‫ﻣﯿﺎن ﻣﯽ آورد و اﯾﻨﮑﮫ "اﯾﺮان در ﺧﻄﺮ اﺳﺖ"! روﺣﺎﻧﯿﻮن ﭘﯿﺮو وﻻﯾﺖ ﻓﻘﯿﮫ ﻧﯿﺰ ﮐﮫ ﭘﺲ از اﻧﻘﻼب ‪۵٧‬‬
‫ﺑﮫ ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ در اﯾﺮان دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬ھﺮ ﺑﺎر ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﺘﺒﺪادی و اﻧﺤﺼﺎرﻃﻠﺒﺎﻧﮫ ﺷﺎن ﺑﮫ ﺧﻄﺮ ﻣﯽ‬
‫اﻓﺘﺪ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ واﻧﻤﻮد ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﮫ ﮔﻮﯾﺎ "اﺳﻼم در ﺧﻄﺮ اﺳﺖ"!‬
‫‪ -١٠‬ﺗﻨﮭﺎ ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﻣﯽ ﺗﻮان اﻣﯿﺪوار ﺑﻮد ﮐﮫ "ﻣﺬھﺐ" دﯾﮕﺮ ﺳﺮﭘﻮﺷﯽ ﺑﺮای ﺳﺘﻢ و ﺑﮭﺮه ﮐﺸﯽ اﻧﺴﺎن از‬
‫اﻧﺴﺎن ﻧﺒﺎﺷﺪ ﮐﮫ "ﮐﻤﮏ" آن ﺑﮫ "ﺗﺨﺮﯾﺐ ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری" ﺑﺎ ﮐﻤﮏ ﺑﮫ وﯾﺮاﻧﯽ ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ھﻤﺮاه ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫‪ -١١‬اﯾﻦ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﭘﺬﯾﺮی ﺑﺪون زﻣﯿﻨﮫ ﻣﺴﺎﻋﺪ دروﻧﯽ اﻟﺒﺘﮫ ﻣﻤﮑﻦ ﻧﺒﻮد‪ .‬اﮔﺮ از ﻋﺎﻣﻞ اﻧﺴﺎن ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﮫ در اﯾﻦ‬
‫ﺑﺎره ﭼﺸﻢ ﭘﻮﺷﯽ ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﻧﻘﺶ دﺳﺘﮕﺎه ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﻢ را‪ ،‬ﮐﮫ ﺟﺒﺮ ﮐﻮر ﻣﺎدی را در ﺗﺎرﯾﺦ و ﺟﺎﻣﻌﮫ‬
‫ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮﺟﺴﺘﮫ ﺗﺮ از ﺳﺎﯾﺮ ﻋﻮاﻣﻞ دروﻧﯽ ﺧﻮاھﯿﻢ دﯾﺪ‪.‬‬
‫‪ -١٢‬ﺑﮫ ﻣﻘﺎﻟﮫ اﯾﻦ ﻧﻮﯾﺴﻨﺪه – آﯾﯿﻦ ﺟﮭﺎﻧﺪاری‪ ،‬اﺻﻮل راھﻨﻤﺎی "ﺣﮑﻮﻣﺖ" و "رھﺒﺮی" در ﻋﮭﺪﻧﺎﻣﮫ‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ – ﺗﺎرﯾﺨﯽ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ﻣﻠﮏ اﺷﺘﺮ – ﻣﺮاﺟﻌﮫ ﮐﻨﯿﺪ‪:‬‬
‫‪http://www.scribd.com/Mahmoud%20Rezagholi‬‬
‫‪ -١٣‬ﺧﻮاﻧﻨﺪﮔﺎن ﺗﻮﺟﮫ داﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﮫ اﯾﻦ ﺟﻤﻼت در زﻣﺎن ﻧﻈﺎم دو ﻗﻄﺒﯽ ﺟﮭﺎن ﻧﻮﺷﺘﮫ ﺷﺪه و ﺟﻨﮓ‬
‫ﺗﺒﻠﯿﻐﺎﺗﯽ دو ﺑﻠﻮک ﺟﮭﺎﻧﯽ 'ﻗﺪرت' را ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺎﻧﺪ‪ .‬ﺳﺎﯾﮫ اﯾﻦ ﺟﻨﮓ ﺗﺒﻠﯿﻐﺎﺗﯽ ﺑﺮ اﯾﺮان ﺷﺎه‪ ،‬ﮐﮫ در "ﺟﻨﮓ‬
‫ﺳﺮد" دو ﺑﻠﻮک ﺣﺎﻣﯽ ﺑﻠﻮک ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﻏﺮب ﺑﻮد‪ ،‬ﻧﯿﺰ اﻓﺘﺎده ﺑﻮد‪ .‬در رژﯾﻢ واﺑﺴﺘﮫ ﺷﺎه ھﺮ ﺣﺮﮐﺘﯽ‬
‫ﮐﮫ ﺑﺮ ﺿﺪ ﺳﻠﻄﻨﺖ ﺻﻮرت ﻣﯽ ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﺣﺘﯽ از ﺳﻮی ﮔﺮوھﮭﺎی ﻣﻠﯽ و ﻣﺬھﺒﯽ‪ ،‬ﺗﻮﺳﻂ ﺳﺎواک و‬
‫دﺳﺘﮕﺎه ﺗﺒﻠﯿﻐﺎﺗﯽ رژﯾﻢ ﺑﮫ "ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻠﻞ" ﻧﺴﺒﺖ داده ﻣﯽ ﺷﺪ ﺗﺎ اﻓﮑﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ را از واﻗﻌﯿﺘﮭﺎی ﺗﻠﺦ‬
‫ﻣﻮﺟﻮد در ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻣﻨﺤﺮف ﺳﺎزد‪ .‬ﭘﺲ از ﻓﺮوﭘﺎﺷﯽ ﻧﻈﺎم دو ﻗﻄﺒﯽ ﺟﮭﺎن ﻧﯿﺰ اﺳﺘﻔﺎده از "ﻣﺘﺮﺳﮏ" در‬
‫ﺟﮭﺎن ﺳﯿﺎﺳﺖ ﮐﻤﺎﮐﺎن ﻣﺮﺳﻮم اﺳﺖ‪ .‬در ﻏﺮب "ﻣﺘﺮﺳﮏ اﺳﻼم ﺳﯿﺎﺳﯽ" ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ "ﻣﺘﺮﺳﮏ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ"‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬در اﯾﺮان ﭘﺲ از اﻧﻘﻼب‪ ،‬ھﻢ ﺣﮑﻮﻣﺖ و ھﻢ اﭘﻮزﯾﺴﯿﻮن از ﭘﺪﯾﺪه "ﻣﺘﺮﺳﮏ" ﺑﮭﺮه ھﺎ ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ‪.‬‬

‫‪62‬‬
‫ﯾﮑﯽ از ﻣﺘﺮﺳﮏ "ﻣﻨﺎﻓﻘﯿﻦ" و "ﺿﺪ اﻧﻘﻼب" در ﺳﺮﮐﻮب اﻋﺘﺮاﺿﮭﺎ و ﺧﻮاﺳﺘﮫ ھﺎی ﺑﺮ ﺣﻖ ﻣﺮدم‬
‫اﺳﺘﻔﺎده ﻣﯽ ﮐﺮد‪ ،‬و دﯾﮕﺮی از ﻣﺘﺮﺳﮏ "رژﯾﻢ ﻣﻠّﺎﯾﺎن" و ﯾﺎ "ﻓﺎﺷﯿﺴﻢ ﻣﺬھﺒﯽ" در ﺧﯿﺎﻧﺖ ﺑﮫ ﻣﺮدم و‬
‫ھﻤﮑﺎری ﺑﺎ ارﺗﺠﺎع و اﻣﭙﺮﯾﺎﻟﯿﺴﻢ ﺑﺮای ﮐﺴﺐ ﻗﺪرت در اﯾﺮان ﺑﮭﺮه ﻣﯽ ﺟﺴﺖ و ‪ ...‬ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﺳﺨﻨﺎن‬
‫دوورژه ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دھﺪ ﮐﮫ ﺧﺼﯿﺼﮫ دﺷﻤﻦ ﺧﻮاھﯽ و ھﯿﻮﻻ ﺳﺎزی از دﺷﻤﻦ ﺟﺰﯾﯽ ﺟﺪاﯾﯽ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ از‬
‫روﻧﺪ ﺳﻨﺘﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ اﺳﺖ و ﺑﺮﺧﻼف ادﻋﺎی ﭘﯿﺮوان اﻧﺪﯾﺸﮫ ﻧﻮ ﻟﯿﺒﺮاﻟﯽ در اﯾﺮان ﻣﻌﻠﻮل ذاﺗﯽ "اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژی‬
‫اﻧﻘﻼﺑﯽ" ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬دﺷﻤﻦ ﺧﻮاھﯽ و ھﯿﻮﻻﺳﺎزی از دﺷﻤﻦ رﯾﺸﮫ در ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻗﺪرت دارد و ﺑﺪون "اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژی‬
‫اﻧﻘﻼﺑﯽ" ھﻢ ﺑﺴﯿﺎر ﺗﺠﺮﺑﮫ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ -١۴‬ﻋﻠﯽ ﮐﮫ از ﺗﻐﯿﯿﺮ ﭘﺎﯾﮕﺎه ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﻃﻠﺤﮫ و زﺑﯿﺮ اﻃﻼع داﺷﺖ‪ ،‬ﻣﯽ داﻧﺴﺖ ﮐﮫ آﻧﮭﺎ از ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻋﺎدﻻﻧﮫ‬
‫اﻗﺘﺼﺎدی اش ﻧﺎﺧﺸﻨﻮد ﺧﻮاھﻨﺪ ﺷﺪ‪ .‬ﻟﺬا ﺑﻤﻨﻈﻮر ﺑﺴﺘﻦ راه ھﺮ ﮔﻮﻧﮫ ﺗﻮﺟﯿﮫ و ﻓﺮﯾﺐ در ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ آﺗﯽ ﺷﺎن‬
‫اﻋﻼم ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ ﺗﺎ آﻧﮭﺎ‪ ،‬ﮐﮫ ﺑﮫ ﭘﺎس ﻓﺪاﮐﺎرﯾﮭﺎی ﮔﺬﺷﺘﮫ از ﻧﻔﻮذ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﯿﻌﺖ ﻧﮑﻨﻨﺪ‬
‫آﻏﺎز ﺑﮑﺎر ﻧﺨﻮاھﺪ ﮐﺮد‪ .‬ﮔﺮﭼﮫ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ آﻧﮭﺎ را ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﺑﮫ ﺑﺮﺧﻮرد ﺑﺎ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺟﺪﯾﺪ ﮐﺸﺎﻧﺪ‪ ،‬وﻟﯽ‬
‫ﻋﻠﯽ )ع( ﺑﺎ ﮔﺬاردن اﯾﻦ ﺷﺮط ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺧﺮوج و ﺳﺮﮐﺸﯽ آﻧﮭﺎ را ﺑﮫ ﯾﮏ "ﭘﯿﻤﺎن ﺷﮑﻨﯽ ﺟﻔﺎﮐﺎراﻧﮫ" ﻧﯿﺰ‬
‫ﭘﯿﻮﻧﺪ زده و از ﻧﻔﻮذ ﻣﻌﻨﻮی آﻧﺎن در ﻣﯿﺎن ﻣﺮدم ﺑﮫ ﻣﻘﺪار زﯾﺎدی ﺑﮑﺎھﺪ‪ .‬ﺑﻮﯾﮋه آﻧﮑﮫ آﻧﮭﺎ ﺑﺮای ﺗﻮﺟﯿﮫ‬
‫ﺧﯿﺎﻧﺖ ﺧﻮد ﻧﺎﭼﺎر ﺷﺪﻧﺪ ﺑﮫ ﭘﯿﺮاھﻦ ﺧﻮن آﻟﻮد ﻋﺜﻤﺎن ﻧﯿﺰ ﭘﻨﺎه ﺑﺒﺮﻧﺪ‪ ،‬و ﻣﺮدم ﮐﮫ ھﻨﻮز ﺗﺸﻮﯾﻖ آن دو ﺷﯿﺦ‬
‫ﺑﮫ ﻗﺘﻞ ﻋﺜﻤﺎن را از ﯾﺎد ﻧﺒﺮده ﺑﻮدﻧﺪ ﺑﯿﺶ از ﭘﯿﺶ آﻧﮭﺎ را رﯾﺎﮐﺎر ﯾﺎﻓﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫‪ -١۵‬در اﯾﻨﺠﺎ ﻧﺒﺎﯾﺪ ﮔﻤﺎن ﮐﺮد ﮐﮫ در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﺑﺮﺧﻮرد ﺑﺎ "دﺷﻤﻦ داﺧﻠﯽ" ﮐﻤﺘﺮ از رﻓﺘﺎر ﺑﺎ "دﺷﻤﻦ‬
‫ﺧﺎرﺟﯽ" ﺧﺸﻮﻧﺖ آﻣﯿﺰ اﺳﺖ‪ .‬داﺧﻠﯽ ﯾﺎ ﺧﺎرﺟﯽ ﺑﻮدن در ﻣﺎھﯿﺖ رﻓﺘﺎر ﯾﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﯾﺎ ﯾﮏ ﮔﺮوه‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ زورﻣﺪار ﺑﺎ "دﺷﻤﻦ" ﺧﻮﯾﺶ ﺗﻔﺎوت ﮐﯿﻔﯽ ﭼﻨﺪاﻧﯽ اﯾﺠﺎد ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﭼﮫ ﺑﺴﺎ دﯾﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﮫ‬
‫رﻓﺘﺎر ﺑﺎ دﺷﻤﻦ داﺧﻠﯽ ﮐﮫ "ﺳﺘﻮن ﭘﻨﺠﻢ" دﺷﻤﻦ ﺧﺎرﺟﯽ ﻧﺎﻣﯿﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﺷﺪﯾﺪﺗﺮ ﻧﯿﺰ ھﺴﺖ‪.‬‬
‫‪ -١۶‬ﻋﻤﺮ ﺑﻦ ﻋﺒﺪاﻟﻌﺰﯾﺰ ﺧﻮد در ﺑﺎره ﻋﻠﺖ اﯾﻦ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪ '' :‬ﭘﺪرم ﺧﻄﯿﺐ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ ﺑﻮد اﻣﺎ وﻗﺘﯽ‬
‫ﺑﺎﻻی ﻣﻨﺒﺮ ﺑﮫ ﻟﻌﻦ ﻋﻠﯽ ﻣﯽ رﺳﯿﺪ دﭼﺎر ﻟﮑﻨﺖ زﺑﺎن ﻣﯽ ﺷﺪ‪ .‬ﻣﻦ روزی ﺑﺪو ﮔﻔﺘﻢ ﮐﮫ ﺑﺎ وﺟﻮد ﻓﺼﺎﺣﺖ‬
‫ﭼﺮا اﻟﮑﻦ و واﻣﺎﻧﺪه ﻣﯽ ﺷﻮی‪ .‬ﮔﻔﺖ ﭘﺴﺮم ‪ ...‬اﮔﺮ ﺷﺎﻣﯿﺎن آﻧﭽﮫ ﭘﺪرت از ﻓﻀﻞ اﯾﻦ ﻣﺮد )ﻋﻠﯽ( ﻣﯽ داﻧﺪ‬
‫ﻣﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ھﺮﮔﺰ ﮐﺴﯽ از ﻣﺎ ﭘﯿﺮوی ﻧﻤﯽ ﮐﺮد‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺎ ﺧﺪا ﻋﮭﺪ ﮐﺮدم ﮐﮫ اﮔﺮ اﯾﻦ ﮐﺎر )ﺧﻼﻓﺖ( ﺑﺮ ﻣﻦ‬
‫ﻗﺮار ﮔﯿﺮد اﯾﻦ روش را ﺗﻐﯿﯿﺮ دھﻢ‪ .‬ﭘﺲ ﭼﻮن ﺧﺪا ﺑﺎ ﺧﻼﻓﺖ ﺑﺮ ﻣﻦ ﻣﻨّﺖ ﻧﮭﺎد‪ ،‬اﯾﻦ ﮐﺎر )ﻧﻔﺮﯾﻦ و ﻧﺎﺳﺰا‬
‫ﺑﮫ ﻋﻠﯽ( را ﻣﻨﻊ ﮐﺮدم '' )ﺗﺎرﯾﺦ اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ در اﯾﺮان و اﺳﻼم‪ ،‬ص ‪.(١٧۵-١٧۴‬‬

‫‪63‬‬
 ‫و ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار‬ ‫اﻣﺎم ﻋﻠﯽ‬
‫ﻣﺤﻤﻮد رﺿﺎﻗﻠﯽ‬
‫‪mahmoudrezagholi@yahoo.se‬‬

‫ﺑﺨﺶ دوم‪:‬‬

‫'آزادی' در اﻧﺪﯾﺸﮫ‪ ،‬ﮔﺮاﯾﺶ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ‬

‫ﺑﺎزﺷﻨﺎﺳﯽ 'آزادی' و 'ﺟﺒﺮ'‪ :‬در ﯾﮏ ﻧﮕﺮش ﮐﻠﯽ‪' ،‬آزادی' )ﻓﺮدی و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ( اﻣﮑﺎن اﺑﺘﮑﺎر‪ ،‬ﺗﺼﻤﯿﻢ‪،‬‬
‫ﮔﺰﯾﻨﺶ و آﻓﺮﯾﻨﺶ اﺳﺖ و ﺑﮫ رﺷﺪ اﻧﺴﺎن و ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻣﯽ اﻧﺠﺎﻣﺪ‪' .‬ﺟﺒﺮ' اﻣﺎ در ﺳﺘﯿﺰ ﺑﺎ اﯾﻦ اﻣﮑﺎن‪ ،‬و‬
‫ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ وﯾﺮاﻧﮕﺮ و ﺑﺎزدارﻧﺪه اﺳﺖ‪ .‬آزادی ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ را ﻧﯿﺰ ﺑﺎﯾﺪ در ﮐﻨﺸﮭﺎ و ﮔﺰﯾﻨﺸﮭﺎی ارادی و‬
‫روﺷﻦ ﺑﯿﻨﺎﻧﮫ اﻧﺴﺎن در ﮔﺬر از "ﻣﻮاﻧﻊ ﻣﻮﺟﻮد"‪ ،‬دﮔﺮﮔﻮن ﮐﺮدن "اوﺿﺎع ﻣﻮﺟﻮد"‪ ،‬و آﻓﺮﯾﻨﺶ ﭘﺪﯾﺪه ھﺎ‬
‫و ﺳﺎﺧﺘﮭﺎی ''ﻣﻄﻠﻮب'' در ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺳﺮاغ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬آزادی ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﮐﮫ ھﻤﭽﻮن دﯾﮕﺮ اﺷﮑﺎل آزادی از‬
‫وﯾﮋﮔﯿﮭﺎ و ﺣﻘﻮق ﺑﻨﯿﺎدی اﻧﺴﺎن ﺑﺸﻤﺎر ﻣﯽ روﻧﺪ‪ ،‬در ﺑﺮاﺑﺮ ﺟﺒﺮ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ )اﺷﮑﺎل ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن اﺳﺘﺒﺪاد و‬
‫زورﮔﻮﯾﯽ( ﻣﯽ ﻧﺸﯿﻨﻨﺪ ﮐﮫ در ﭘﯽ ﺗﮭﯽ ﮐﺮدن اﻧﺴﺎن از وﯾﮋﮔﯿﮭﺎی ﺑﻨﯿﺎدی اش ھﺴﺘﻨﺪ‪ .‬در ﺗﺎرﯾﺦ‪' ،‬ﺟﺒﺮ'‬
‫)زور( ﻧﯿﺮوی اﻧﺴﺎﻧﯽ از ﺧﻮد ﺑﯿﮕﺎﻧﮫ ای ﺑﻮده اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺠﺎی ﺳﺎزﻧﺪﮔﯽ و ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ‪ ،‬در ﺟﮭﺖ وﯾﺮاﻧﯽ‬
‫دﺳﺘﺎوردھﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ و ﭘﺎﯾﻤﺎل ﮐﺮدن ﺣﻘﻮق ﺑﻨﯿﺎدی اﻧﺴﺎن ﺑﮫ ﮐﺎر ﮔﺮﻓﺘﮫ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬از ﺗﻔﺎوﺗﮭﺎی ﻣﮭﻢ‬
‫'آزادی' و 'ﺟﺒﺮ' آﻧﺴﺘﮑﮫ آزادی زاﯾﻨﺪه و رو ﺑﮫ ژرﻓﺎ و ﮔﺴﺘﺮش اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﮕﻮﻧﮫ ای ﮐﮫ ھﺮ ﮔﺎه در ﺗﺎرﯾﺦ‬
‫دﺳﺖ ﺑﮫ ﯾﮏ آﻓﺮﯾﻨﺸﮕﺮی ﻧﻮﯾﻦ ﻣﯽ زﻧﺪ‪ ،‬ﮔﻮﻧﮫ ای ﻧﻮﯾﻦ از آزادی اﻧﺴﺎﻧﯽ را ﭘﺪﯾﺪ ﻣﯽ آورد ﮐﮫ آن ﻧﯿﺰ در‬
‫ﭘﯽ آﻓﺮﯾﻨﺸﮕﺮی ھﺎی ﻧﻮﯾﻦ دﯾﮕﺮ ﻣﯽ رود‪ .‬وﻟﯽ ﺟﺒﺮ ﮐﮫ ﺧﻮد را ﺑﺮ اﻣﻮر واﻗﻊ ﺗﺤﻤﯿﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬آﻓﺮﯾﺪه‬
‫ھﺎی آزادی را ﺑﮫ ﺧﺪﻣﺖ ﺧﻮﯾﺶ در ﻣﯽ آورد و اﻧﺴﺎن را از آﻓﺮﯾﻨﺸﮕﺮی ھﺎی ﻧﻮﯾﻦ ﺑﺎز ﻣﯽ دارد و رو‬
‫ﺑﮫ اﻧﻘﺒﺎض دارد‪ .‬ﭘﺲ ﮔﺴﺘﺮش ﺟﺒﺮ‪ ،‬آﻧﺮا ﺑﺴﻮی ﻧﺎﺑﻮدی ﻣﯽ ﺑﺮد‪ .‬در ﺗﺎرﯾﺦ ﺳﯿﺎﺳﺖ‪ ،‬ﺟﺒﺮ ﮔﺮاﯾﯽ ﻓﻠﺴﻔﮫ‬
‫راھﻨﻤﺎی ﺗﻮﺟﯿﮫ ﮔﺮان ﺑﻮده اﺳﺖ‪ :‬ﻣﺴﺘﺒﺪان ﺗﺎرﯾﺦ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﯽ ﺳﺘﻤﮕﺮاﻧﮫ ﺧﻮﯾﺶ را ﺑﺪان ﺗﻮﺟﯿﮫ ﮐﺮده اﻧﺪ‪،‬‬
‫و اﻧﺴﺎﻧﮭﺎی زﯾﺮ ﻓﺮﻣﺎن ﻣﺴﺘﺒﺪان ھﻢ ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽ در آزاد ﺳﺎزی و ﺑﺎزﯾﺎﺑﯽ ﺣﻘﻮق ﺧﻮﯾﺶ را در ﺟﺒﺮ ﺗﻨﺒﻞ آﺳﺎ‬
‫و ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ ﮔﺮﯾﺰ ﺗﻮﺟﯿﮫ ﻧﻤﻮده اﻧﺪ‪.‬‬

‫‪64‬‬
 ‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ زورﻣﺪار اﺳﺖ‬
‫زور و ﺧﺸﻮﻧﺖ ھﯿﭽﮕﺎه از ﺳﺎﺧﺘﺎرھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﺗﺎرﯾﺦ ﺟﺪا ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﮐﺎرﺑﺮد زور در‬
‫ﮔﺴﺘﺮش دﯾﻦ‪ ،‬ﻓﺮھﻨﮓ‪ ،‬ﻣﺮام و ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﺗﻮﺳﻂ اﻣﭙﺮاﺗﻮرﯾﮭﺎی ﺑﺎﺳﺘﺎﻧﯽ و ﻧﻈﺎﻣﮭﺎی ﭘﯿﺶ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ‬
‫داری و اﺳﺘﻌﻤﺎرﮔﺮان ﮐﮭﻨﮫ و ﻧﻮ در ﺷﺮق و ﻏﺮب‪ ،‬ﺳﺮاﺳﺮ ﺗﺎرﯾﺦ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﮭﺎن را اﺷﻐﺎل ﮐﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺗﻔﺎوت ﺣﮑﻮﻣﺘﮭﺎی ﺗﺎرﯾﺦ ﺗﻨﮭﺎ در درﺟﮫ ﺷﺪت و ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ اﻋﻤﺎل ﺟﺒﺮھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻧﻤﺎﯾﺎن ﻣﯽ ﮔﺮدد‪.‬‬
‫ﺗﻐﯿﯿﺮ و ﺗﺤﻮﻻت ﺳﺎﺧﺘﺎری در ﺗﺎرﯾﺦ ﺟﻮاﻣﻊ ﺑﺸﺮی ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﺗﺎﮐﻨﻮن ﻧﺘﻮاﻧﺴﺘﮫ اﺳﺖ 'ﺟﺒﺮ' را از ﻧﮭﺎدھﺎ و‬
‫ﭘﻮﯾﺸﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺣﺬف ﻧﻤﺎﯾﺪ‪ ،‬و ﻟﺬا ﭼﻨﯿﻦ ﺑﺮداﺷﺖ ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﮫ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' اﺳﺎﺳﺎ ﭘﯿﻮﻧﺪی ﻃﺒﯿﻌﯽ ﺑﺎ 'ﺟﺒﺮ'‬
‫دارد! ﻧﮭﺎد ﺳﯿﺎﺳﺖ در ﺟﮭﺎن ﺑﺎﺳﺘﺎن‪ ،‬در ﻧﻈﺎﻣﮭﺎی اﺳﺘﺒﺪادی ﭘﯿﺶ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری‪ ،‬در دﯾﮑﺘﺎﺗﻮرﯾﮭﺎی‬
‫ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری و ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺘﯽ‪ ،‬و ﺣﺘﯽ در ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ھﺎی "ﻟﯿﺒﺮال" اﻣﺮوزی‪ ...‬ھﺮ ﺟﺎ ﺑﮫ ﮔﻮﻧﮫ ای و‬
‫ﺑﮫ درﺟﺎﺗﯽ‪ ،‬آزادی ﺷﮭﺮوﻧﺪان در ﺑﯿﻨﺶ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ را ﻣﺤﺪود ﻧﻤﻮده و در ﺟﺒﺮھﺎی وﯾﮋه ای ﺗﮑﻮﯾﻦ‬
‫و ﺗﮑﺎﻣﻞ ﯾﺎﻓﺘﮫ اﺳﺖ‪ .‬در ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ھﺎی ﺳﺎزﻣﺎن ﯾﺎﻓﺘﮫ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﮫ ﺑﮫ ﺟﺒﺮھﺎی ﻣﺎدی اﯾﻦ ﺳﺎﺧﺖ‬
‫اﻗﺘﺼﺎدی – اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﭘﻮﯾﺸﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮ از ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ھﺎی رﻗﺎﺑﺘﯽ ﺑﺎ 'ﺟﺒﺮ' ھﻤﺮاه ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫در اﯾﻨﺠﺎ ﺟﺒﺮھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺳﻨﮕﯿﻦ ﺗﺮ و ﺳﺮ ﺳﺨﺖ ﺗﺮ ھﺴﺘﻨﺪ‪ :‬ﺑﻮروﮐﺮاﺗﯿﺴﻢ‪ ،‬ﺗﮑﻨﻮﮐﺮاﺗﯿﺴﻢ‪ ،‬ﻣﯿﻠﯿﺘﺎرﯾﺴﻢ‪،‬‬
‫راﺳﯿﺴﻢ‪ ،‬ﻓﺎﺷﯿﺴﻢ و ﺗﻮﺗﺎﻟﯿﺘﺎرﯾﺴﻢ ھﻤﮕﯽ از ره آوردھﺎی زﻧﺠﯿﺮه ای ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﺳﺎزﻣﺎن ﯾﺎﻓﺘﮫ دوﻟﺘﯽ‬
‫ﺑﺸﻤﺎر ﻣﯽ روﻧﺪ ﮐﮫ ﺣﺘﯽ ﺑﺮ ﺟﺮﯾﺎﻧﮭﺎی "آﻟﺘﺮﻧﺎﺗﯿﻮ" ﻧﯿﺰ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﻗﺎﺑﻞ ﻣﻼﺣﻈﮫ ای ﺑﺮ ﺟﺎی ﮔﺬاردﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬در ﻃﯿﻒ ﮔﺴﺘﺮده ﺧﻮد از راﺳﺖ ﺗﺎ ﭼﭗ‪ ،‬از آﻣﻮزه ھﺎ و آزﻣﻮده ھﺎی ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ‬
‫داری ھﺎی ﺳﺎزﻣﺎن ﯾﺎﻓﺘﮫ دوﻟﺘﯽ ﮐﻤﺎﺑﯿﺶ ﺑﮭﺮه ﻣﻨﺪ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬در اﺳﺘﺒﺪادھﺎی ﻓﺮاﮔﯿﺮ )ﺗﻮﺗﺎﻟﯿﺘﺮ(‪ ،‬ﭼﮫ از‬
‫ﻧﻮع "راﺳﺖ" و ﭼﮫ ﺑﺎﺻﻄﻼح "ﭼﭗ"‪ ،‬ﭼﮫ "ﻣﺬھﺒﯽ" و ﭼﮫ "ﻻﺋﯿﮏ"‪ ،‬آزادی ﺷﮭﺮوﻧﺪان در اﻧﺪﯾﺸﮫ‪،‬‬
‫ﮔﺮاﯾﺶ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﭘﺎﯾﻤﺎل ﺟﺒﺮھﺎﯾﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﮫ رھﺒﺮ و اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژی رﺳﻤﯽ ﺣﺎﮐﻢ اﻋﻤﺎل ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺎ دﯾﮕﺮ اﺷﮑﺎل ﻣﺘﺪاول ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ‪ ،‬و ﺣﺘﯽ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯿﮭﺎی ﻟﯿﺒﺮال ﻏﺮﺑﯽ ﻧﯿﺰ از ﮐﺎرﺑﺴﺖ زور و ﺧﺸﻮﻧﺖ‬
‫در ﺳﺎزﮔﺎر ﮐﺮدن ﺷﮭﺮوﻧﺪان ﺑﺎ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﻗﺪرت روﯾﮕﺮدان ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ در اﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﺖ و‬
‫ﻓﺮھﻨﮓ ﺳﮫ ﮔﻮﻧﮫ اﺳﺘﺒﺪاد را ﭘﺪﯾﺪ آورد‪ :‬اﺳﺘﺒﺪاد ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ‪ ،‬اﺳﺘﺒﺪاد ﻧﺨﺒﮕﺎن و اﺳﺘﺒﺪاد ﺳﮑﺲ‪ .‬و از آﻧﺠﺎ ﮐﮫ‬
‫در ھﺮ اﺳﺘﺒﺪادی ﺣﻘﯽ ﭘﺎﯾﻤﺎل ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ھﯿﭻ اﺳﺘﺒﺪادی ھﻢ ﺑﯽ ﻧﯿﺎز از ﮐﺎرﺑﺮد زور و ﺧﺸﻮﻧﺖ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ ﺑﮫ ﻣﺜﺎﺑﮫ ﯾﮏ ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻣﺪرن ﻗﺪرت‪ ،‬ﻣﺮز آزادی اﻧﺴﺎن را آزادی دﯾﮕﺮان ﻣﯽ ﺷﻨﺎﺳﺪ‪ ،‬و ﺧﻮاه ﻧﺎ‬
‫ﺧﻮاه در اﯾﻦ ﻣﺮزﺑﻨﺪی ﺣﻖ وﯾﮋه ای ﻧﯿﺰ ﺑﺮای ﻗﺪرت ﺑﻌﻨﻮان ﭘﺎﺳﺪار ﻣﺮزھﺎی آزادی ﻗﺎﺋﻞ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬اﻣﺎ‬
‫روش ﺷﻨﺎﺧﺘﮫ ﺷﺪه ھﺮ ﻗﺪرﺗﯽ ﻧﯿﺰ ﺧﺸﻮﻧﺖ اﺳﺖ و ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ ﺑﺎ آزادی اﻧﺴﺎن در ﺳﺘﯿﺰ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﺑﺮای‬
‫ارزﯾﺎﺑﯽ و ﺳﻨﺠﺶ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯿﮭﺎی ﻟﯿﺒﺮال در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﮫ‪ ،‬رﺷﺘﮫ ﺳﺨﻦ ﺑﮫ ﭘﮋوھﺸﮕﺮ ﻋﻠﻮم ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﻮرﯾﺲ‬
‫دوورژه واﮔﺬار ﻣﯽ ﺷﻮد‪:‬‬
‫" ‪ ...‬ﺧﺸﻮﻧﺖ ھﻤﯿﺸﮫ‪ ،‬ﺣﺘﯽ در ﻣﺘﻤﺪن ﺗﺮﯾﻦ‪ ،‬ﻣﺘﺸﮑﻞ ﺗﺮﯾﻦ و دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ ﺗﺮﯾﻦ ﮐﺸﻮرھﺎ وﺟﻮد دارد‪...‬‬

‫‪65‬‬
‫ﺧﻮد دوﻟﺖ ھﻢ ﺑﺮ ﺧﺸﻮﻧﺖ ﻣﺒﺘﻨﯽ اﺳﺖ‪ :‬ارﺗﺶ و ﺷﮭﺮﺑﺎﻧﯽ‪ ،‬زﻧﺪاﻧﮭﺎ‪ ،‬دژﺧﯿﻤﺎن‪ ،‬ﻋﺎﻟﯿﺘﺮﯾﻦ ﭘﺸﺘﯿﺒﺎﻧﺎن دوﻟﺖ‬
‫را ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽ دھﻨﺪ‪ .‬ﺑﯽ ﺷﮏ ﺗﺎ زﻣﺎﻧﯽ ﮐﮫ اﯾﻦ وﺳﺎﯾﻞ اﺟﺒﺎر ﺟﺴﻤﯽ واﻗﻌﺎً ﺑﮫ ﺳﻮد ﻋﻤﻮم و ﺑﺮای ﻣﻨﻔﻌﺖ‬
‫ﻣﺸﺘﺮک ﻣﺮدم ﺑﮑﺎر روﻧﺪ ﻣﻌﻨﺎی دﯾﮕﺮی دارﻧﺪ‪ :‬ﻗﺪرت‪ ،‬ﺧﺸﻮﻧﺖ را ﺑﮑﺎر ﻣﯽ ﮔﯿﺮد ﺗﺎ از ﺧﺸﻮﻧﺖ‬
‫ﺑﺰرﮔﺘﺮی ﺟﻠﻮﮔﯿﺮی ﮐﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﺧﺸﻮﻧﺖ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﯾﮑﯽ از وﺳﺎﯾﻠﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ درﺳﺖ اﺟﺎزه ﻣﯽ دھﺪ ﺧﺸﻮﻧﺖ‬
‫ﻣﺤﺪود ﮔﺮدد‪ .‬وﻟﯽ ﻋﻤﻞ ھﻤﯿﺸﮫ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺎ ﻧﻈﺮ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﮭﺎ ﮐﮫ دوﻟﺖ را ﻣﺠﻤﻮﻋﮫ ای از وﺳﺎﯾﻞ‬
‫اﺟﺒﺎر دھﻨﺪه ای وﺻﻒ ﮐﺮده اﻧﺪ ﮐﮫ ﻃﺒﻘﮫ ﻣﺴﻠﻂ ﺑﺮای ﺗﺄﻣﯿﻦ اﺳﺘﺜﻤﺎر ﺧﻮد از ﻃﺒﻘﺎت ﺗﺤﺖ ﺗﺴﻠﻂ ﺑﮑﺎر‬
‫ﻣﯽ ﺑﺮد‪ ،‬دﺳﺖ ﮐﻢ ﻗﺴﻤﺘﯽ از واﻗﻌﯿﺘﮭﺎ را ﺑﯿﺎن ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﺪﯾﻦ ﻣﻌﻨﯽ‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﺖ )‪ (١‬ﺣﺬف ﺧﺸﻮﻧﺖ ﻧﯿﺴﺖ‪:‬‬
‫ﺑﻠﮑﮫ ﺗﻤﺮﮐﺰ دادن‪ ،‬اﻧﺤﺼﺎری ﮐﺮدن و ﻣﺘﺸﮑﻞ ﺳﺎﺧﺘﻦ وﺳﺎﯾﻞ ﺧﺸﻮﻧﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ از دﺳﺖ اﻓﺮاد و‬
‫ﮔﺮوھﮭﺎ ﮔﺮﻓﺘﮫ ﺷﺪه و ﺗﻨﮭﺎ ﺑﺪﺳﺖ ﻗﺪرت ﺳﭙﺮده ﮔﺮدﯾﺪه اﺳﺖ‪ ...‬ﻓﺮض‪ ،‬اﻣﺤﺎء )ﺧﺸﻮﻧﺖ( ﺑﮫ ﻣﻌﻨﯽ اﺧﺺ‬
‫ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻠﮑﮫ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻋﺒﺎرﺗﺴﺖ از ﺗﻐﯿﯿﺮ ﺷﮑﻞ ﺧﺸﻮﻧﺖ‪ :‬ﻧﻮﻋﯽ ﺧﺸﻮﻧﺖ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ‪ ،‬ﻗﻀﺎﯾﯽ و ﺧﺸﻮﻧﺖ ﺑﺎ‬
‫دﺳﺘﮭﺎی ﭘﺎک ﺟﺎی ﺧﺸﻮﻧﺖ ﺟﺴﻤﯽ را ﻣﯽ ﮔﯿﺮد‪ ) " ...‬اﺻﻮل ﻋﻠﻢ ﺳﯿﺎﺳﺖ‪ ،‬ص‪.(٢۴٠ - ٢۴٢‬‬
‫ﺑﮫ ﻧﻈﺮ دوورژه‪ ،‬ﺑﺮﺗﺮی دﻣﻮﮐﺮاﺳﯿﮭﺎی ﻏﺮﺑﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﮫ دﯾﮕﺮ رژﯾﻤﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ در اﯾﻨﺴﺘﮑﮫ ﮐﺎرﺑﺮد‬
‫زور و ﺧﺸﻮﻧﺖ را در "دﺳﺘﮭﺎی ﭘﺎک" ﻗﺪرت ﺣﺎﮐﻢ ﻣﺘﻤﺮﮐﺰ و اﻧﺤﺼﺎری ﮐﺮده و ﺑﮫ ﺻﻮرت "ﻗﺎﻧﻮن"‬
‫در آورده اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ دوﻟﺘﮭﺎ‪ ،‬ﺑﺎ ھﺮ ﺷﮑﻞ و ﻣﺤﺘﻮاﯾﯽ‪ ،‬زور و ﺧﺸﻮﻧﺖ را ﺟﺰ ﺑﮫ ﻣﻨﻈﻮر ﺳﻠﻄﮫ ﺑﺮ ﻣﺮدم و‬
‫"ھﻤﮕﻮﻧﮫ ﮐﺮدن ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺑﺎ ﻗﺪرت" ﺑﮑﺎر ﻧﻤﯽ ﮔﯿﺮﻧﺪ‪:‬‬
‫" آﺧﺮﯾﻦ وﺳﯿﻠﮫ ﻗﺪرت ﺑﺮای ھﻤﮕﻮﻧﮫ ﮐﺮدن ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺗﻮﺳّﻞ ﺑﮫ ژاﻧﺪارم‪ ،‬ﭘﺎﺳﺒﺎن‪ ،‬ارﺗﺶ‪ ،‬زﻧﺪان و دژﺧﯿﻢ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻨﮑﮫ ﻗﺪرت ﺧﺸﻮﻧﺖ را در اﻧﺤﺼﺎر ﺧﻮﯾﺸﺘﻦ در ﻣﯽ آورد و ﺳﻼﺣﮭﺎی ﻧﻈﺎﻣﯽ را از دﺳﺖ اﻓﺮاد‬
‫و دﺳﺘﮫ ھﺎ ﻣﯽ ﮔﯿﺮد‪ ،‬ﺧﻮد ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺷﮑﻞ ھﻤﮕﻮﻧﮫ ﮐﺮدن اﺳﺖ‪ ...‬ﺗﻨﮭﺎ دﺳﺖ راﺳﺘﯿﮭﺎ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ ﮐﮫ ﻣﯽ‬
‫ﺧﻮاھﻨﺪ ﻗﺪرت‪ ،‬ﺧﺸﻮﻧﺖ را ﺑﺮای ﮔﺴﺘﺮش ﺣﺲ ﺗﻌﻠﻖ ﺑﮫ اﺟﺘﻤﺎع ﺑﮑﺎر ﺑﺮد‪ ،‬ﻣﺴﻠﮏ ژاﮐﻮﺑﻨﮭﺎ در ﺑﺎره‬
‫"وﺣﺸﺖ" ﯾﻌﻨﯽ اﯾﻦ اﺑﺰار ﺿﺮوری ﺣﺎﮐﻢ ﮐﺮدن "ﺗﻘﻮا" ﯾﻌﻨﯽ ﺣﺲ ﻣﺪﻧﯽ‪ ،‬ھﻢ ﺑﮫ ھﻤﯿﻦ ﻧﺘﯿﺠﮫ ھﺎ ﻣﯽ رﺳﺪ‬
‫وﻟﯽ ﻧﺤﻮه اﺳﺘﺪﻻل ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ ‪ ...‬ھﺪف ﺧﺸﻮﻧﺖ ھﺪف رواﻧﯽ ﯾﻌﻨﯽ ﺗﻐﯿﯿﺮ دادن ﻃﺒﯿﻌﺖ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪،‬‬
‫ﺑﻠﮑﮫ ھﺪف آن ھﺪﻓﯽ ﻋﻠﻢ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ‪ :‬در ھﻢ ﺷﮑﺴﺘﻦ ﻧﮭﺎدھﺎ و ﻋﺎدات اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﮐﮫ اﻧﺴﺎن را ﻓﺎﺳﺪ‬
‫ﮐﺮده اﺳﺖ ﺑﺮای آﻧﮑﮫ اﻧﺴﺎن آزاد ﺷﻮد‪ .‬اﻣﺎ ﯾﮏ ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺖ ﺧﻮاھﺪ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺑﺮای ﺧﺎﺗﻤﮫ دادن ﺑﮫ ﺑﯽ‬
‫ﺧﻮﯾﺸﺘﻨﯽ اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻧﻈﺮﯾﮫ دﯾﮑﺘﺎﺗﻮری ﻃﺒﻘﮫ ﮐﺎرﮔﺮ دﻗﯿﻘﺎً اداﻣﮫ دھﻨﺪه ﻧﻈﺮﯾﮫ وﺣﺸﺖ ژاﮐﻮﺑﻨﮭﺎﺳﺖ‪ .‬اﻧﺴﺎن‬
‫ﺧﻮب ﺑﮫ دﻧﯿﺎ ﻣﯽ آﯾﺪ‪ ،‬ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری وی را ﻓﺎﺳﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮای از ﻣﯿﺎن ﺑﺮداﺷﺘﻦ ﻧﻈﺎم ﺳﺘﻤﮕﺮی‪،‬‬
‫اﺳﺘﺜﻤﺎر و ﺑﯽ ﺧﻮﯾﺸﺘﻨﯽ ﮐﮫ اﯾﻨﭽﻨﯿﻦ ﺗﻮﺳﻌﮫ ﯾﺎﻓﺘﮫ اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﺸﻮﻧﺖ ﺿﺮوری اﺳﺖ‪ ...‬ﺑﮫ ﻋﻘﯿﺪه ﻣﺤﺎﻓﻈﮫ‬
‫ﮐﺎران‪ ،‬ﺑﮑﺎر ﺑﺮدن ﺧﺸﻮﻧﺖ اﻣﺮی ﻣﺪاوم اﺳﺖ‪ .‬اﻧﺴﺎﻧﮭﺎ ھﻤﯿﺸﮫ ﺑﺪ ﺧﻮاھﻨﺪ ﺑﻮد‪ ...‬ﻗﺪرت ﺑﺎﯾﺪ ھﻤﯿﺸﮫ‬
‫ﺷﻤﺸﯿﺮ ﺑﺪﺳﺖ و آﻣﺎده ﺑﺮای ﻓﺮود آوردن ﺿﺮﺑﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﮫ ﻣﺤﺾ اوﻟﯿﻦ ﺣﺮﮐﺖ ﻣﺸﮑﻮک‪ ،‬ﻗﺪرت ﺑﺎﯾﺪ‬
‫ﺿﺮﺑﮫ را ﺑﺰﻧﺪ و ﺑﮫ ﺳﺨﺘﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﺰﻧﺪ ﺗﺎ از ھﺠﻮم ﺗﻮده ھﺎی ﻣﺮدﻣﯽ ﮐﮫ ﺗﻮﺣّﺶ ﺧﻮد را ﺑﺎزﯾﺎﻓﺘﮫ اﻧﺪ‬

‫‪66‬‬
‫ﺟﻠﻮﮔﯿﺮی ﮐﻨﺪ‪ ...‬ﺑﺮﻋﮑﺲ ﺑﮫ ﻧﻈﺮ ژاﮐﻮﺑﻨﮭﺎ و ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﮭﺎ‪ ،‬ﺑﮑﺎر ﺑﺮدن ﺧﺸﻮﻧﺖ ﺗﻮﺳﻂ دوﻟﺖ‪ ،‬ﺑﮫ ﻣﻨﻈﻮر‬
‫ﺗﻮﺳﻌﮫ ﺑﺨﺸﯿﺪن ﺑﮫ ھﻤﺒﺴﺘﮕﯽ‪ ،‬ﺟﻨﺒﮫ ﮐﺎﻣﻼً ﻣﻮﻗﺘﯽ دارد‪ ...‬ﻗﺪرت ﻓﻘﻂ از ﺧﺸﻮﻧﺖ ﺑﺮای ﮔﺸﻮدن ﮔﺮه‬
‫اﺻﻠﯽ اﺳﺘﻔﺎده ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬آدﻣﯿﺎن ﭘﺲ از آﻧﮑﮫ از ﺑﻨﺪ و زﻧﺠﯿﺮ ﺧﻮد آزاد ﺷﺪﻧﺪ در دﻧﯿﺎﯾﯽ ﺑﯽ ﺧﺸﻮﻧﺖ‬
‫زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮاھﻨﺪ ﮐﺮد " )ھﻤﺎﻧﺠﺎ‪ ،‬ص ‪.(٢۶٣-٢۶٧‬‬
‫ﻣﻼﺣﻈﮫ ﻣﯽ ﮐﻨﯿﺪ ﮐﮫ ﮔﺮاﯾﺸﮭﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن و ﺣﺘﯽ ﻣﺘﺨﺎﺻﻢ ﺳﯿﺎﺳﺖ زورﻣﺪار ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬در ﺿﺮورت‬
‫ﮐﺎرﺑﺮد زور و ﺧﺸﻮﻧﺖ ﻧﮫ ﺗﺮدﯾﺪی ﺑﮫ ﺧﻮد راه ﻣﯽ دھﻨﺪ و ﻧﮫ اﺧﺘﻼﻓﯽ ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ دارﻧﺪ ﺑﻠﮑﮫ ﺗﻨﮭﺎ "ﻧﺤﻮه‬
‫اﺳﺘﺪﻻل ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ"‪ .‬اﻣﺎ در ﺑﺎره ﺑﺮھﺎن وﯾﮋه ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﮭﺎ و اﻧﻘﻼﺑﯿﻮن ﺳﻨﺘﯽ در ﺿﺮورت وﺟﻮدی‬
‫ﺧﺸﻮﻧﺖ و زورﮔﻮﯾﯽ "ﻣﻮﻗﺘﯽ"! ﺑﺮای ﻧﻔﯽ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺑﻨﯿﺎدھﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺧﺸﻮﻧﺖ آﻓﺮﯾﻦ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﮔﻔﺖ ﮐﮫ‬
‫ﺑﯿﺮون از ﻋﺎﻟﻢ ﺧﯿﺎل و ادﻋﺎ و ﺑﺮ ﭘﺎﯾﮫ واﻗﻌﯿﺘﮭﺎ و ﺗﺠﺎرب ﺳﯿﺎﺳﯽ – اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﮫ ﺣﮑﻮﻣﺘﮭﺎ و‬
‫اﺣﺰاب ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﯽ‪ ،‬ﺳﺮﮐﻮب و ﺧﺸﻮﻧﺘﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ "ﭼﭗ" ھﯿﭽﮕﺎه در ﻋﻤﻞ ﺟﻨﺒﮫ ﻣﻮﻗﺘﯽ ﻧﺪاﺷﺘﮫ و‬
‫اﺻﻮﻻً ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ھﻢ داﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺎری‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ در ﺑﺨﺶ ﭘﯿﺸﯿﻦ ﻧﯿﺰ ﮔﻔﺘﮫ ﺷﺪ‪" ،‬ھﺪف" ﭘﯿﺸﺎﭘﺶ و در‬
‫ورای "روش" ھﺎی ﮐﺎرﺑﺮدی اﻣﺮوز وﺟﻮد ﺧﺎرﺟﯽ ﻧﺪارد ﺑﻠﮑﮫ از ﭘﺲ آن و در ﺗﻄﺎﺑﻖ ﺿﺮوری ﺑﺎ آن‬
‫ﻧﻤﺎﯾﺎن ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ .‬در ﯾﮏ ﺟﻤﻊ ﺑﻨﺪی ﻓﺸﺮده‪' ،‬زور' ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ھﯿﭻ ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺮ ﺣﻘﯽ را‬
‫ﺗﻮان ﭘﯿﮕﯿﺮی و اﺳﺘﻮاری ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ 'ﺣﻖ' اﺳﺎﺳﺎً ھﻨﮕﺎﻣﯽ و در ﺟﺎﯾﯽ اﺳﺘﻮار ﻣﯽ ﮔﺮدد ﮐﮫ ﭘﯿﺶ از آن‬
‫'زور' ﻧﺎﭘﺪﯾﺪ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫در ﻣﯿﺎﻧﮫ دو ﺟﺮﯾﺎن ﺳﯿﺎﺳﯽ راﺳﺖ و ﭼﭗ ﺳﻨﺘﯽ )ﻟﯿﺒﺮال دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﻢ رﺳﻤﯽ(‪ ،‬ﺳﻮﺳﯿﺎل‬
‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اروﭘﺎﯾﯽ ﻗﺮار ﻣﯽ ﮔﯿﺮد ﮐﮫ اﻟﺘﻘﺎﻃﯽ از اﯾﻦ دو ﺑﺸﻤﺎر اﺳﺖ و در ﮐﺸﻮرھﺎﯾﯽ ﭼﻮن ﺳﻮﺋﺪ ﻧﯿﺰ‬
‫ﺗﺠﺎرﺑﯽ از ﺧﻮد ﺑﺮ ﺟﺎی ﮔﺬارده اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺳﻮﺳﯿﺎل دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﺎ ﺧﺸﻮﻧﺖ و اﺟﺒﺎر ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ‬
‫ﺑﯿﮕﺎﻧﮫ ﻧﯿﺴﺖ و ﺗﺠﺮﺑﮫ ﺳﻮﺋﺪ ﻧﻤﻮﻧﮫ ھﺎی ﺑﺴﯿﺎری از ﺳﺮﮐﻮﺑﮕﺮی و ﺧﺸﻮﻧﺖ 'ﭘﻨﮭﺎن'‪ ،‬ﮐﮫ ﺑﺎ "دﺳﺘﮭﺎی‬
‫ﭘﺎک" ﺻﻮرت ﻣﯽ ﮔﯿﺮد‪ ،‬را ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دھﺪ‪ .‬در اواﺧﺮ دھﮫ ‪ ٩٠‬ﻣﯿﻼدی ﺑﻮد ﮐﮫ ﺣﺰب ﭼﭗ ﺑﺎﺗﻔﺎق ﭼﻨﺪ‬
‫ﺣﺰب ﮐﻮﭼﮏ دﯾﮕﺮ ﺧﻮاھﺎن اﻓﺸﺎی ﻟﯿﺴﺖ ﻣﺤﺮﻣﺎﻧﮫ ‪) SÄPO‬ﺳﺎزﻣﺎن اﻃﻼﻋﺎت و اﻣﻨﯿﺖ ﺳﻮﺋﺪ( ﺷﺪ‪.‬‬
‫در ﻟﯿﺴﺖ ﻧﺎﻣﺒﺮده اﻓﺮادی ﻣﯽ ﮔﻨﺠﻨﺪ ﮐﮫ ﺑﮫ دﻟﯿﻞ ﻓﻌﺎﻟﯿﺘﮭﺎی ﺿﺪ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ "ﺧﻄﺮﻧﺎک" ﺗﺸﺨﯿﺺ داده ﺷﺪه‬
‫اﻧﺪ و ﻟﺬا ﮔﺮﻓﺘﺎر ﻣﺤﺮوﻣﯿﺘﮭﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﮐﻨﺘﺮل ﻣﺪاوم اﻣﻨﯿﺘﯽ ھﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺣﺰب ﭼﭗ ﺑﺮای ﻧﻤﻮﻧﮫ از ﻧﺠّﺎری‬
‫ﻧﺎم ﺑﺮده ﺑﻮد ﮐﮫ ﺣﻀﻮر در ﻟﯿﺴﺖ ﻣﺤﺮﻣﺎﻧﮫ ﻣﺎﻧﻊ از اﺳﺘﺨﺪام او ﮔﺮدﯾﺪه ﺑﻮد‪ .‬از ﻣﺒﺎﺣﺚ داﻏﯽ ﮐﮫ‬
‫ﭘﯿﺮاﻣﻮن اﯾﻦ ﻟﯿﺴﺖ در روزﻧﺎﻣﮫ ھﺎ ﻣﻨﻌﮑﺲ ﮔﺸﺖ‪ ،‬ﻣﯽ ﺷﺪ ﺣﺪس زد ﮐﮫ ﻓﮭﺮﺳﺖ ‪ SÄPO‬ﺑﺴﯿﺎر ﺑﻠﻨﺪ‬
‫ﺑﺎﻻ ﺑﻮده و ﺣﺎﮐﻤﺎن ﺳﻮﺳﯿﺎل دﻣﻮﮐﺮات ﻣﺪﺗﮭﺎ ﺑﻮد ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﻮﯾﺶ را زﯾﺮ ﮐﻨﺘﺮل اﻣﻨﯿﺘﯽ و اﻋﻤﺎل‬
‫ﻣﺤﺮوﻣﯿﺘﮭﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻗﺮار ﻣﯽ داده اﻧﺪ‪ .‬ھﻤﭽﻨﯿﻦ اﻓﺸﺎء ﮔﺮدﯾﺪ ﮐﮫ ﺳﺎزﻣﺎﻧﯽ ﺑﻨﺎم ‪ IB‬از دھﮫ ‪ ۶٠‬در‬
‫ﺳﻮﺋﺪ ﻓﻌﺎﻟﯿﺘﮭﺎی ﺟﺎﺳﻮﺳﯽ داﺷﺘﮫ و ﺑﺎ ﺳﺎزﻣﺎﻧﮭﺎی اﻃﻼﻋﺎت و اﻣﻨﯿﺖ آﻣﺮﯾﮑﺎ‪ ،‬اﻧﮕﻠﯿﺲ و ﺑﻮﯾﮋه اﺳﺮاﺋﯿﻞ‬
‫ﻧﯿﺰ در ارﺗﺒﺎﻃﺎت ﭘﻨﮭﺎن ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺟﺎﺳﻮﺳﮭﺎی ‪ IB‬ﺑﮫ ﻣﻨﻈﻮر ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ و ﮐﻨﺘﺮل ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻧﺎراﺿﯽ‪ ،‬در‬

‫‪67‬‬
‫ﺳﺎزﻣﺎﻧﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺨﺎﻟﻒ و اﺗﺤﺎدﯾﮫ ھﺎی ﮐﺎرﮔﺮی ﻧﻔﻮذ ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ و ﺟﺎﻟﺐ آﻧﮑﮫ ﺟﺰ ﺗﻨﯽ ﭼﻨﺪ از‬
‫رھﺒﺮان ﺑﺮﺟﺴﺘﮫ ﺳﻮﺳﯿﺎل دﻣﻮﮐﺮات ﮐﺴﯽ از ﻧﺎم‪ ،‬ھﺴﺘﯽ‪ ،‬ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ و ﺑﻮدﺟﮫ اﯾﻦ ﺳﺎزﻣﺎن اﻃﻼﻋﯽ ﻧﺪاﺷﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ از روﺷﻨﮕﺮی ﭘﯿﺮاﻣﻮن ﺳﺎزﻣﺎن ﯾﺎد ﺷﺪه و ﮔﺴﺘﺮش اﻋﺘﺮاﺿﺎت‪ ،‬وزﯾﺮ دادﮔﺴﺘﺮی وﻗﺖ ﺳﻮﺋﺪ‬
‫ﺣﺎﺿﺮ ﺷﺪ ﭘﺮوﻧﺪه ﻓﻌﺎﻟﯿﺘﮭﺎی ﺟﺎﺳﻮﺳﯽ ‪ IB‬را ﺗﺎ دھﮫ ‪) ٧٠‬و ﻧﮫ ﺟﻠﻮﺗﺮ از آن ﺗﺎرﯾﺦ( ﺑﺮای "ﭘﮋوھﺶ‬
‫ﺗﺎرﯾﺨﯽ" در اﺧﺘﯿﺎر ﻋﻼﻗﻤﻨﺪان ﺑﮕﺬارد‪...‬‬
‫ﮔﺮاﯾﺶ ھﺎی اﻟﺘﻘﺎﻃﯽ ﺳﻮﺳﯿﺎل دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﻟﯿﺒﺮال ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﺘﯽ‪ ،‬و ﻧﯿﺰ ﮔﺮاﯾﺶ ﻧﻮ ﻟﯿﺒﺮاﻟﯽ در ﻇﺎھﺮ اﻣﺮ‬
‫ﺑﺴﯿﺎر "ﻣﺘﻤﺪﻧﺎﻧﮫ" ﺗﺮ از ﺟﺮﯾﺎﻧﺎت راﺳﺖ و ﭼﭗ ﺳﻨﺘﯽ ﺑﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن و ﻧﺎراﺿﯿﺎن ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ – اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬
‫رﻓﺘﺎر ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ :‬ﻓﺸﺎر رواﻧﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺠﺎی اﻋﺪام و ﺷﮑﻨﺠﮫ‪ ،‬ﺑﯿﻤﺎرﺳﺘﺎن رواﻧﯽ ﺑﺠﺎی زﻧﺪان‪ ،‬ﭘﺮﺳﺘﺎر‬
‫و رواﻧﮑﺎو ﺑﺠﺎی زﻧﺪاﻧﺒﺎن و دژﺧﯿﻢ‪ ،‬و‪ ...‬ھﻤﯿﻦ ﺑﺮﺧﻮرد "ﻣﺘﻤﺪﻧﺎﻧﮫ" ﺳﺒﺐ ﮔﺮدﯾﺪ ﮐﮫ ﺑﺴﯿﺎری از ﮔﺮوه‬
‫ھﺎی ﺳﺮ ﺧﻮرده ﭼﭗ ﺳﻨﺘﯽ ﭘﺲ از ﻓﺮوﭘﺎﺷﯽ ﺑﻠﻮک ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺘﯽ ﺑﮫ ﺑﯿﻨﺶ و روش ﺳﻮﺳﯿﺎل دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪،‬‬
‫ﻟﯿﺒﺮال ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ و ﺣﺘﯽ ﻧﺌﻮ ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ ﮔﺮاﯾﺶ ﭘﯿﺪا ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬وﻟﯽ ﺑﺎ دور اﻧﺪﯾﺸﯽ ﻣﯽ ﺗﻮان درﯾﺎﻓﺖ ﮐﮫ اﯾﻦ‬
‫روش ﺳﺮﮐﻮب ﺑﮫ ﻣﻨﻈﻮر ادﻏﺎم ھﻤﮕﺎن در ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎر زﯾﺎﻧﺒﺎر ﺗﺮ ﻧﯿﺰ ھﺴﺖ‪:‬‬
‫" آزادﻣﻨﺸﺎن ﺟﺪﯾﺪ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬وﺿﻊ ﺑﯿﻨﺎﺑﯿﻨﯽ دارﻧﺪ‪ .‬اﯾﻨﺎن ﻣﺎﻧﻨﺪ ژاﮐﻮﺑﻨﮭﺎ و ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﮭﺎ ﻓﮑﺮ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﮫ‬
‫دوﻟﺘﮭﺎ ﺑﺮ ﺗﻮﺳّﻞ ﻣﺴﺘﻤﺮ ﺑﮫ زور ﺑﻨﺎ ﺷﺪه اﻧﺪ و ﭼﻨﯿﻦ ﻧﻈﺮ دارﻧﺪ ﮐﮫ اﻧﺴﺎﻧﮭﺎ ﻃﺒﯿﻌﺘﺎً ﺧﻮب و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﯽ‬
‫ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﺑﻄﻮر ﮐﻠﯽ ﺧﺸﻮﻧﺖ ﺑﺮای ادﻏﺎم ﮐﺮدن آﻧﺎن در ﺟﻤﺎﻋﺖ ﺑﯽ ﻓﺎﯾﺪه و ﺣﺘﯽ ﻣﻀﺮّ اﺳﺖ‪) ...‬وﻟﯽ(‬
‫ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽ ﭘﻨﺪارﻧﺪ ﮐﮫ دوﻟﺖ ﺑﺎﯾﺪ ﮔﺎھﯽ ﺑﺮای ﺗﻮﺳﻌﮫ دادن ﺑﮫ ﺟﺎﻣﻌﮫ ﭘﺬﯾﺮی از آن اﺳﺘﻔﺎده ﮐﻨﺪ‪ .‬وﻟﯽ اﯾﻦ‬
‫ﺗﻮﺳّﻞ ﺑﮫ ﺧﺸﻮﻧﺖ ﺑﻌﺒﺎرﺗﯽ ﺛﺎﻧﻮی‪ ،‬ﻓﺮﻋﯽ و ﺟﺰﯾﯽ اﺳﺖ و ﻋﻠﯿﮫ ﺗﻨﯽ ﭼﻨﺪ از اﻓﺮادی ﮐﮫ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ در‬
‫اﺟﺘﻤﺎع ادﻏﺎم ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬اﻋﻤﺎل ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ :‬اﯾﻦ ﻏﯿﺮ اﺟﺘﻤﺎﻋﯿﮭﺎ‪ ،‬ﻏﯿﺮ ﻃﺒﯿﻌﯽ ﯾﻌﻨﯽ ﻧﺎﺧﻮش ھﻢ ھﺴﺘﻨﺪ و ﺑﯿﺸﺘﺮ‬
‫ﺑﺎ ﺧﺸﻮﻧﺖ ﻃﺒّﯽ ﺳﺮ و ﮐﺎر دارﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﺎ ﺧﺸﻮﻧﺖ ﭘﻠﯿﺴﯽ‪ ،‬ﺑﺎ ﺑﯿﻤﺎرﺳﺘﺎن ﺗﺎ ﺑﺎ زﻧﺪان‪ .‬اﯾﻦ اﻓﮑﺎر ﮐﮫ ﻧﺰد ﭘﺎره‬
‫ای از ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﻨﺎﺳﺎن ﻏﺮﺑﯽ ﺑﺴﯿﺎر ﺷﺎﯾﻊ اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺨﺖ ﺧﻄﺮﻧﺎک ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺮدن ﻏﯿﺮ ﻃﺒﯿﻌﯽ و‬
‫ﻧﺎﺧﻮش ﺑﮫ ﮐﻤﮏ ﺧﺼﯿﺼﮫ ﻏﯿﺮ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ وی ﯾﻌﻨﯽ ﺑﮫ ﮐﻤﮏ آﻧﭽﮫ ﺑﺎ دﯾﮕﺮان ﻓﺮق ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ‬
‫ﻣﺤﮑﻮم ﮐﺮدن ﮐﻠﯿﮫ اﻓﺮاد ﻣﺒﺘﮑﺮ و ﮐﻠﯿﮫ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﮫ اﻗﻠﯿﺘﮭﺎی ﺑﺴﯿﺎر ﮐﻮﭼﮑﯽ را ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽ دھﻨﺪ‪ .‬ﺑﮑﺎر‬
‫ﺑﺮدن ﺧﺸﻮﻧﺘﯽ ﺿﺪ ﻋﻔﻮﻧﯽ ﺷﺪه و ﺧﺸﻮﻧﺘﯽ ﺑﺎ روﭘﻮش ﺳﻔﯿﺪ ﺑﺠﺎی ﺧﺸﻮﻧﺖ ﭘﺎﺳﺒﺎﻧﺎن و دژﺧﯿﻤﺎن ﻋﻠﯿﮫ‬
‫آﻧﺎن‪ ،‬اﻃﻤﯿﻨﺎن را اﻓﺰون ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬در ﻣﺎورای اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﺎت‪ ،‬ﻣﯽ ﺗﻮان از ﺧﻮد ﭘﺮﺳﯿﺪ آﯾﺎ ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﻓﻨﯽ‬
‫ﭼﮭﺮه اﺟﺒﺎر اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ را دﮔﺮﮔﻮن ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ؟ ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﺷﺪن ﭘﺮﺳﺘﺎران ﺑﺠﺎی زﻧﺪاﻧﺒﺎﻧﺎن از اﯾﻦ ﺗﺤﻮل‬
‫ﺳﺮﭼﺸﻤﮫ ﻣﯽ ﮔﯿﺮد‪) " ...‬اﺻﻮل ﻋﻠﻢ ﺳﯿﺎﺳﺖ‪ ،‬ص ‪.(٢۶٧-٢۶٨‬‬
‫"ﺑﯿﻤﺎر" داﻧﺴﺘﻦ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﮫ ﺑﺎ ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ – اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺴﺘﻘﺮ ﺗﻌﺎرض دارﻧﺪ‪ ،‬از آﻧﺠﺎ "ﺳﺨﺖ‬
‫ﺧﻄﺮﻧﺎک ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ" ﮐﮫ ﻣﺎھﯿّﺖ و واﻗﻌﯿﺖ اﻣﺮ را از اﺳﺎس ﻧﻔﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ھﺮ ﭼﻨﺪ ﺑﺮﺧﻮرد ﺑﺎ "ﺑﯿﻤﺎر‬
‫رواﻧﯽ" ﻣﻌﻤﻮﻻً اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺗﺮ از رﻓﺘﺎر ﺑﺎ "زﻧﺪاﻧﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ" اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﺎ اﯾﻦ روش ﻣﻮذﯾﺎﻧﮫ ﻣﯽ ﺗﻮان ھﺮ‬

‫‪68‬‬
‫ﮔﻮﻧﮫ ﻧﻮآوری ﺳﯿﺎﺳﯽ را ﺑﮫ آﺳﺎﻧﯽ "ﺑﯿﻤﺎری رواﻧﯽ" و "ﺧﺼﯿﺼﮫ ﻏﯿﺮ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ" ﻧﺎﻣﯿﺪه و ﺻﺎﺣﺒﺎن آﻧﺮا‬
‫ﺑﮫ ﺑﯿﻤﺎرﺳﺘﺎن و ﺑﺪﺳﺖ روان ﭘﺰﺷﮑﺎن و ﭘﺮﺳﺘﺎران ﺳﭙﺮد‪ ،‬و در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﻣﻨﮑﺮ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﻮدن آﻧﮭﺎ ﺷﺪه و‬
‫ادﻋﺎ ﻧﻤﻮد ﮐﮫ آزادی اﻧﺪﯾﺸﮫ و روﯾﮑﺮد ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﮫ ﺗﻤﺎم و ﮐﻤﺎل رﻋﺎﯾﺖ ﻣﯽ ﺷﻮد! ﺗﻐﯿﯿﺮ ﺷﮑﻞ اﻋﻤﺎل‬
‫"اﺟﺒﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ" ﭘﯿﺶ از آﻧﮑﮫ ﻧﺎﺷﯽ از دﮔﺮﮔﻮﻧﯽ روﻧﺪ ﺳﻨﺘﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻧﺰد ﺳﻮﺳﯿﺎل دﻣﻮﮐﺮاﺗﮭﺎ و ﺟﺮﯾﺎن‬
‫ﻧﻮ ﻟﯿﺒﺮاﻟﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ھﻤﺎﻧﮕﻮﻧﮫ ﮐﮫ دوورژه ﺑﮫ درﺳﺘﯽ اﺷﺎره ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺎﺷﯽ از ﭘﯿﺸﺮﻓﺘﮭﺎی ﻓﻨﯽ ﺑﻮﯾﮋه در‬
‫زﻣﯿﻨﮫ ﺗﮑﻨﯿﮏ ارﺗﺒﺎﻃﺎت و اﻃﻼﻋﺎت اﺳﺖ ﮐﮫ اﻣﮑﺎن ﮐﻨﺘﺮل ﺳﯿﺴﺘﻤﺎﺗﯿﮏ و ﺑﯽ ﺳﺮ و ﺻﺪای ﺷﮭﺮوﻧﺪان‬
‫را ﻓﺮاھﻢ ﺳﺎﺧﺘﮫ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ روزاﻓﺰون ﻓﻨﯽ در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﮫ راھﻨﻤﺎی ﮔﺮاﯾﺶ راﺳﺖ در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ‬
‫ﻏﺮب ﺑﮫ ﺳﻮی ﻧﻮﮔﺮاﯾﯽ ﻟﯿﺒﺮاﻟﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺷﺎﯾﺪ ﻋﺼﯿﺎن ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﻨﺎﺳﺎن "ﭘﺴﺖ ﻣﺪرﻧﯿﺴﺖ" )‪ (٢‬ﻋﻠﯿﮫ‬
‫ﺟﺒﺮھﺎی وﯾﮋه "ﻣﺪرﻧﯿﺴﻢ" ﯾﮑﯽ از ﭘﯿﺎﻣﺪھﺎی ﺗﻐﯿﯿﺮ ﭼﮭﺮه ﺧﺸﻮﻧﺖ و اﺟﺒﺎرھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺎ روش ﻣﻮذﯾﺎﻧﮫ‬
‫ﯾﺎد ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﯾﻨﺎن ﺑﺎ ﺗﻮﺟﮫ ﺑﮫ راﺑﻄﮫ ﻣﻌﻘﻮل و دوﺟﺎﻧﺒﮫ ای ﮐﮫ ﻣﯿﺎن اﻧﺪﯾﺸﮫ و ﺷﻨﺎﺧﺖ از ﯾﮑﺴﻮ و‬
‫"ﻗﺪرت" از ﺳﻮی دﯾﮕﺮ ﺑﺮ ﻗﺮار ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﺎورﻧﺪ ﮐﮫ اﻧﺪﯾﺸﮫ "رھﺎﯾﯽ" در ﻣﺪرﻧﯿﺴﻢ )ﭼﮫ در‬
‫ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﯽ و ﭼﮫ در ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری( ﺑﺪﻟﯿﻞ ﮐﻠﯿّﺖ ﮔﺮاﯾﯽ ﻣﻮﺟﻮد در آن ﮐﮫ ﺗﻔﺎوﺗﮭﺎ‬
‫را در ﻣﯿﺎن اﻧﺴﺎﻧﮭﺎ ﻧﺎدﯾﺪه ﻣﯽ ﮔﯿﺮد‪ ،‬از اﺳﺘﺒﺪاد ﺳﺮ در ﻣﯽ آورد‪ .‬ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﻨﺎﺳﺎن ﭘﺴﺖ ﻣﺪرﻧﯿﺴﺖ‬
‫ﮔﺴﺘﺮش ﻓﺰاﯾﻨﺪه ﺳﻠﻄﮫ دوﻟﺖ ﺑﺮ ﺟﺎﻣﻌﮫ را دﻟﯿﻠﯽ ﺑﺮ درﺳﺘﯽ ﺗﺤﻠﯿﻞ و اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺧﻮﯾﺶ ﻣﯽ ﮔﯿﺮﻧﺪ‪ .‬ﺑﮫ ﻧﻈﺮ‬
‫آﻧﮭﺎ ﺗﻀﻌﯿﻒ ﻧﮭﺎدھﺎﯾﯽ ﭼﻮن 'ﻣﺬھﺐ' و 'ﺧﺎﻧﻮاده' )ﮐﮫ در ﺑﺮاﺑﺮ 'ﻗﺪرت' ﻧﻘﺶ ﺣﻤﺎﯾﺘﯽ را ﺑﺮای ﻣﺮدم ﺑﺎزی‬
‫ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ( ﺑﯽ آﻧﮑﮫ درﺟﮫ آزادی واﻗﻌﯽ ﺷﮭﺮوﻧﺪان را اﻓﺰاﯾﺶ داده ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﮫ ﯾﮑﮫ ﺗﺎزی 'ﻗﺪرت' و ﺳﻨﮕﯿﻦ‬
‫ﺗﺮ ﺷﺪن ﺟﺒﺮ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ راه ﺑﺮده اﺳﺖ‪ ...‬ﺟﺒﺮھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﮐﮫ ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﺑﮫ ﺑﮭﺎﻧﮫ دﻓﺎع 'ﻗﺪرت' از ﺣﻘﻮق‬
‫ﻣﺪﻧﯽ آﺣﺎد ﺷﮭﺮوﻧﺪان )ﺣﻘﻮﻗﯽ ﮐﮫ در اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژی ﻣﺪرﻧﯿﺴﻢ از ﭘﯿﺶ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺷﺪه ﻣﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ( ﺑﺮ ﺟﺎﻣﻌﮫ‬
‫اﻋﻤﺎل ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬داﻣﻨﮫ اﺧﺘﯿﺎر و داﯾﺮه اﻧﺘﺨﺎب اﻧﺴﺎن را ﺑﺸﺪت ﺗﻨﮓ ﻧﻤﻮده اﺳﺖ ﺗﺎ ﺟﺎﯾﯿﮑﮫ ﺣﻖ ﺗﺼﻤﯿﻢ‬
‫ﮔﯿﺮی در ﺧﻄﻮط اﺻﻠﯽ زﻧﺪﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺗﻤﺎﻣﺎً ﺑﮫ ﻗﺪرت و ﻣﺪﯾﺮاﻧﺶ ﺳﭙﺮده ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﮔﻮﯾﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ‬
‫"ﻣﺪرن" ﺑﺮ ھﺮ ﻗﺸﺮ و ﮔﺮوھﯽ "وﻻﯾﺖ" دارد ﮐﮫ از ﺣﻘﻮق ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺷﺪه اش در اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژی "ﻣﺪرﻧﯿﺴﻢ"‪،‬‬
‫در ﺑﺮاﺑﺮ ﺗﺠﺎوز اﺣﺘﻤﺎﻟﯽ دﯾﮕﺮان ﭘﺸﺘﯿﺒﺎﻧﯽ ﮐﻨﺪ! آن ﻧﮭﺎدھﺎﯾﯽ ھﻢ ﮐﮫ آﯾﯿﻦ ﻧﺎﻣﮫ ھﺎی ﺣﻘﻮﻗﯽ ﻣﺘﻔﺎوﺗﯽ اراﺋﮫ‬
‫ﻣﯽ دھﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ زﯾﺮ ﺳﻠﻄﮫ ﻗﺪرت روﻧﺪ و ﯾﺎ ﺑﺸﺪت ﺗﻀﻌﯿﻒ ﺷﻮﻧﺪ ﺗﺎ ھﻤﮕﺎن ﺑﺮده 'ﻗﺪرت' )و ﺗﻨﮭﺎ ﺑﺮده‬
‫'ﻗﺪرت'( ﺑﺎﻗﯽ ﺑﻤﺎﻧﻨﺪ‪ .‬ﭘﯽ آﻣﺪ ﻧﺎﺧﻮﺷﺎﯾﻨﺪ "ﻣﺪرﻧﯿﺴﻢ" ﺑﺮﺧﯽ از اﻧﺪﯾﺸﮫ ورزان ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ را در‬
‫ﻏﺮب ﺑﮫ ﺿﺮورت ﺑﺎزﻧﮕﺮی در ﻣﻔﮭﻮم "دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ" و ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑﮫ اﻧﮕﺎره ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ آن )‪ (٣‬ﮐﮫ‬
‫ﻣﺸﺎرﮐﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﺮدم در ﺗﺼﻤﯿﻢ ﮔﯿﺮﯾﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ را در ﺑﺮ ﻣﯽ ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ھﺪاﯾﺖ ﻧﻤﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻗﺪرت‪ ،‬ﮐﮫ دروﻧﻤﺎﯾﮫ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه ﻧﻈﺮی ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻈﻢ اﺗﻮدﯾﻨﺎﻣﯿﮏ ﯾﺎ درون – ﭘﻮﯾﺎی‬
‫اﻧﺴﺎن و ﺟﺎﻣﻌﮫ اﻧﺴﺎﻧﯽ را ﻧﺎدﯾﺪه ﻣﯽ ﮔﯿﺮد و ﺑﮫ اﯾﻦ ﭘﺪﯾﺪه ﭘﯿﭽﯿﺪه ﺗﮑﺎﻣﻠﯽ ھﻤﺎﻧﮕﻮﻧﮫ اﯾﺴﺘﺎ و ﻣﮑﺎﻧﯿﮑﯽ ﻣﯽ‬
‫ﻧﮕﺮد ﮐﮫ ﺑﮫ ﻃﺒﯿﻌﺖ و ﺟﮭﺎن ﺑﯿﺠﺎن‪ .‬در ﭘﯽ اﯾﻦ ﻧﮕﺮش‪ ،‬ھﺪف ﻧﮭﺎﯾﯽ ﺷﻨﺎﺧﺖ و ﭘﮋوھﺶ در ﺣﻮزه‬

‫‪69‬‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ را‪ ،‬ھﻤﭽﻮن ﺣﻮزه ﻃﺒﯿﻌﯽ‪ ،‬اﺣﺮاز ﺳﻠﻄﮫ و اﻋﻤﺎل زور ﺟﮭﺖ ﺑﮭﺮه ﮐﺸﯽ ﻣﯽ داﻧﺪ‪ .‬ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻋﻤﯿﻖ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﮫ اﺻﺎﻟﺖ ﻗﺪرت ﺑﺮ دﺳﺘﺎوردھﺎی ﻧﻈﺮی و ﺗﺠﺮﺑﯽ "ﻣﺪرﻧﯿﺴﻢ" را در ﺗﻤﺎم زﻣﯿﻨﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﺖ‪،‬‬
‫اﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﻨﺎﺳﯽ‪ ،‬ﻓﺮھﻨﮓ و اﺧﻼق ﺑﺨﻮﺑﯽ ﻣﯽ ﺗﻮان ﻣﺸﺎھﺪه ﻧﻤﻮد‪ .‬ھﯿﭽﯿﮏ از ﮔﺮاﯾﺸﮭﺎی دروﻧﯽ‬
‫"ﻣﺪرﻧﯿﺴﻢ"‪ ،‬از ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری رﻗﺎﺑﺘﯽ ﺗﺎ ﺳﺎزﻣﺎن ﯾﺎﻓﺘﮫ‪ ،‬از ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﻢ ﺗﺎ ﺳﻮﺳﯿﺎل دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اروﭘﺎﯾﯽ‪ ،‬و‬
‫از ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ ﮐﮭﻦ ﺗﺎ ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ ﻧﻮﯾﻦ‪ ،‬از اﯾﻦ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﺑﺮﮐﻨﺎر ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺣﮑﻮﻣﺘﮭﺎ ﮐﺎرﺑﺮد 'زور' و 'ﺧﺸﻮﻧﺖ' را ﺑﮫ رﺳﺎﻟﺖ ﺧﻮد در ﺣﻔﺎﻇﺖ از ﻧﻈﻢ و ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻋﻤﻮم ﭘﯿﻮﻧﺪ ﻣﯽ‬
‫زﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻟﺬا "ھﻤﮕﻮﻧﮕﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ" و "ادﻏﺎم اﻧﺴﺎﻧﮭﺎ در ﺟﺎﻣﻌﮫ" دﺳﺘﺎوﯾﺰ ﺣﮑﻮﻣﺘﮭﺎ در ﺳﻠﺐ آزادی ﺳﯿﺎﺳﯽ‬
‫ﺷﮭﺮوﻧﺪان اﺳﺖ‪:‬‬
‫" ﺑﺮﺧﯽ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﻨﺪ ﮐﮫ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﮫ ﮐﮫ دوﻟﺖ ھﻤﮕﻮﻧﮫ ﮐﻨﻨﺪه ﺟﺎﻣﻌﮫ‪ ،‬ﺗﻨﻈﯿﻢ ﮐﻨﻨﺪه ﻣﻨﺎﻓﻊ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﺧﺎﻟﻖ‬
‫ﻧﻈﻢ و ﻋﺪاﻟﺖ اﺳﺖ ﭼﯿﺰی ﺟﺰ ﺧﯿﺎﻟﯽ واھﯽ و ﺧﻄﺎﯾﯽ ﺣﺴﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬دوﻟﺖ اﻋﻼم ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ ﻣﻈﮭﺮ ﻣﻨﺎﻓﻊ‬
‫ﻋﻤﻮﻣﯽ اﺳﺖ و ﺑﺨﺎﻃﺮ ﺗﻔﻮّق ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺮ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺧﺼﻮﺻﯽ ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬دوﻟﺖ ﺧﻮد را ﺣﮑﻤﯽ‬
‫ﻣﺎﻓﻮق ﺟﺮﯾﺎﻧﮭﺎی ﻋﺎدی و داوری ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﻃﺮﻓﯿﻦ دﻋﻮا ﻗﻠﻤﺪاد ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ھﻤﮫ اﯾﻨﮭﺎ ﺟﺰ دروﻏﭙﺮدازی و‬
‫اﻓﺴﺎﻧﮫ ﺳﺎزی ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬در واﻗﻊ‪ ،‬دوﻟﺖ در دﺳﺖ ﺑﻌﻀﯽ از اﻓﺮاد و ﺑﻌﻀﯽ از دﺳﺘﮫ ھﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ‬
‫ﮐﮫ از آن اﺳﺎﺳﺎً ﺑﺴﻮد ﺧﺼﻮﺻﯽ ﺧﻮد اﺳﺘﻔﺎده ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬دوﻟﺖ‪ ...‬ﺗﺴﻠﻂ ﯾﮏ اﻗﻠﯿﺖ ﻣﻤﺘﺎز را ﺑﺮ ﺗﻮده‬
‫اﺳﺘﺜﻤﺎر ﺷﺪه ﺑﺮﻗﺮار ﻣﯽ دارد‪ .‬ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﺎن‪ ،‬ﮐﺎرﻣﻨﺪان‪ ،‬ﻗﻀﺎت‪ ،‬اﻋﻀﺎی ﺷﮭﺮﺑﺎﻧﯽ‪ ...‬ﺑﺮای اﺳﺘﻘﺮار‬
‫ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬ﻧﻈﻢ و ھﻤﺒﺴﺘﮕﯽ ﺑﺴﻮد ھﻤﮫ ﺧﻼﯾﻖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺮای ﺗﺤﻘّﻖ ﯾﮏ ھﻤﮕﻮﻧﮕﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺻﯿﻞ ﮐﺎر ﻧﻤﯽ‬
‫ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ ﺑﺮای ﺣﻔﻆ وﺿﻌﯽ ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﮫ ﺑﮫ ﻧﻔﻊ اﯾﺸﺎن و ﺑﮫ ﻧﻔﻊ اﻧﺘﺨﺎب ﮐﻨﻨﺪﮔﺎن اﯾﺸﺎن اﺳﺖ‪،‬‬
‫وﺿﻌﯽ ﮐﮫ ﺑﺮ آن ﻧﺎم ﻧﻈﻢ ﻧﮭﺎده اﻧﺪ‪ ...‬دوﻟﺖ اﯾﻦ ﻓﮑﺮ را ﮐﮫ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﻈﻢ ﻣﺎدی‪ ،‬ﻧﻈﻤﯽ واﻗﻌﯽ و اﺻﯿﻞ‬
‫اﺳﺖ ﺗﺒﻠﯿﻎ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪) " ...‬دوورژه‪ ،‬اﺻﻮل ﻋﻠﻢ ﺳﯿﺎﺳﺖ‪ ،‬ص ‪.(٢۶٩-٢٧٠‬‬
‫ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ‪ ،‬ﺣﮑﻮﻣﺘﮭﺎی "ﻣﺪرن" ﺑﺎ ﺗﺒﻠﯿﻐﺎت ﻣﺴﺘﻤﺮ ﺧﻮد ﮐﻮﺷﯿﺪه اﻧﺪ ﻧﻈﻤﯽ را ﮐﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺳﯿﺎﺳﯽ و‬
‫اﻗﺘﺼﺎدی – اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ آﻧﮭﺎ را ﺗﺄﻣﯿﻦ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ھﻤﺎن ﻧﻈﻢ آرﻣﺎﻧﯽ و ﻋﺎدﻻﻧﮫ ای واﻧﻤﻮد ﮐﻨﻨﺪ ﮐﮫ ﺑﺸﺮﯾﺖ‬
‫ﺑﺪﻧﺒﺎل آن ﺑﻮده اﺳﺖ! ﻣﺘﺄﺳﻔﺎﻧﮫ اﯾﻦ "دروﻏﭙﺮدازی و اﻓﺴﺎﻧﮫ ﺳﺎزی" ﺗﻮاﻧﺴﺘﮫ ﺑﺴﯿﺎری را ﺑﻔﺮﯾﺒﺪ ﺗﺎ ﺟﺎﯾﯿﮑﮫ‬
‫اﻋﻤﺎل ﻣﺤﺪودﯾﺖ ﺣﮑﻮﻣﺘﮭﺎ ﺑﺮای ﻣﺨﺎﻟﻔﯿﻦ ﻧﻈﻢ ﻣﺴﺘﻘﺮ‪ ،‬و ﺣﺘﯽ ﺳﺮﮐﻮب و ﺣﺬف ﻓﯿﺰﯾﮑﯽ ﻣﺨﺎﻟﻔﯿﻦ ﺳﯿﺎﺳﯽ‬
‫‪ ،‬در ﺑﺴﯿﺎری ﻣﻮارد ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﯿﮫ و ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻨﯽ ﮔﺸﺘﮫ اﺳﺖ!‬
‫ﺣﮑﻮﻣﺘﮭﺎی "ﻣﺪرن" در راﺳﺘﺎی اﻋﻤﺎل ﺟﺒﺮھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬در ورای اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژی ﺧﺼﻮﺻﯽ ﺧﻮﯾﺶ‪ ،‬از‬
‫ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﻧﯿﺰ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻣﯽ ﭘﺬﯾﺮﻧﺪ‪ .‬آﻧﺪره ﻓﻮﻧﺘﻦ از ﺗﺄﺛﯿﺮ ﭘﺬﯾﺮی ﺑﻠﺸﻮﯾﮑﮭﺎی روﺳﯽ از ﻗﺪرت ﺳﺎزﻣﺎن ﯾﺎﻓﺘﮫ‬
‫ﻧﺎزﯾﺴﻢ در آﻟﻤﺎن ﺳﺨﻦ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫"‪ ...‬ﻋﻮاﻣﻞ ﻓﻮق‪ ،‬اﯾﻦ ﻓﺮﺿﯿﮫ را ﮐﮫ اﺳﺘﺎﻟﯿﻦ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻟﻨﯿﻦ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻗﺪرت و اﻧﻀﺒﺎط ﻣﻠﺖ آﻟﻤﺎن ﻗﺮار‬
‫داﺷﺖ و ﻧﺴﺒﺖ ﺑﮫ آﻧﺎن اﺣﺴﺎس ﺗﺤﺴﯿﻦ ﻓﺮاوان ﻣﯽ ﮐﺮد و اﻣﯿﺪوار ﺑﻮد ﻣﺪت ﻣﺪﯾﺪی ﺑﺎ ھﯿﺘﻠﺮ رواﺑﻂ‬

‫‪70‬‬
‫دوﺳﺘﺎﻧﮫ داﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ...‬روزی ﮐﮫ ﭘﯿﻤﺎن ﻋﺪم ﺗﺠﺎوز ﺑﺎ آﻟﻤﺎن اﻣﻀﺎء ﻣﯽ ﺷﺪ ﺑﮫ رﯾﺒﻦ ﺗﺮوپ‬
‫ﮔﻔﺘﮫ ﺑﻮد‪ :‬ﻣﻦ ھﺮﮔﺰ ﺗﺤﻤّﻞ ﻧﺨﻮاھﻢ ﮐﺮد ﮐﮫ آﻟﻤﺎن ﺿﻌﯿﻒ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬وزﯾﺮ ﺧﺎرﺟﮫ ﻧﺎزی در ﺧﺎﻃﺮاﺗﺶ ﻣﯽ‬
‫ﻧﻮﯾﺴﺪ‪ :‬اﺳﺘﺎﻟﯿﻦ اﯾﻦ ﺟﻤﻠﮫ را ﭼﻨﺎن ﻃﺒﯿﻌﯽ و ﺑﯽ اﺧﺘﯿﺎر ادا ﮐﺮد ﮐﮫ ﺑﻄﻮر ﻗﻄﻊ و ﯾﻘﯿﻦ ﻣﺒﯿّﻦ اﻓﮑﺎرش‬
‫ﺑﻮد"‪ .‬ﻣﺘﻘﺎﺑﻼً ﻧﺎزﯾﺴﻢ ﻧﯿﺰ از اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژی رﺳﻤﯽ ﺷﻮروی و ﺷﯿﻮه ھﺎی اﻓﺰاﯾﺶ ﻗﺪرت ﺣﺰﺑﯽ ﺑﮫ ﺑﮭﺎﻧﮫ ھﺎی‬
‫ﺿﺪ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﺑﺴﯿﺎر ﺗﺄﺛﯿﺮ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﮫ ﺑﻮد‪:‬‬
‫"از ﺳﻮی دﯾﮕﺮ‪ ،‬ھﯿﺘﻠﺮ ﻧﻔﺮت زﯾﺎدی ﻧﺴﺒﺖ ﺑﮫ آﻧﭽﮫ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺛﺮوﺗﻤﻨﺪان در ﮐﺸﻮرھﺎی ﻏﺮﺑﯽ ﻣﯽ ﻧﺎﻣﯿﺪ‬
‫داﺷﺖ و ھﺰار ﺑﺎر ﺗﺮﺟﯿﺢ ﻣﯽ داد در ﺻﻮرت ﻟﺰوم ﺑﺠﺎی دوﻟﺘﮭﺎی دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻏﺮﺑﯽ ﺑﺎ اﺳﺘﺎﻟﯿﻦ ﮐﮫ‬
‫ﺑﺮاﯾﺶ ﺗﺤﺴﯿﻦ و اﺣﺘﺮام ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮد ﮐﻨﺎر ﺑﯿﺎﯾﺪ‪ .‬رﯾﺒﻦ ﺗﺮوپ و ﻣﻮﺳﻮﻟﯿﻨﯽ ﻧﯿﺰ ھﻤﯿﻦ ﻧﻈﺮ را داﺷﺘﻨﺪ و وی‬
‫را در اﯾﻦ راه ﺗﺸﻮﯾﻖ ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪) " ...‬ﺗﺎرﯾﺦ ﺟﻨﮓ ﺳﺮد‪ ،‬ص ‪.(٢٠٣‬‬
‫و اﻟﺒﺘﮫ ﻣﯽ داﻧﯿﻢ ﮐﮫ ﭼﮫ ﭘﯿﺶ از ﺟﻨﮓ و ﭼﮫ در دوران ﻣﻮﺳﻮم ﺑﮫ "ﺟﻨﮓ ﺳﺮد"‪ ،‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻏﺮﺑﯽ و‬
‫ﮔﺮاﯾﺶ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺘﯽ ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﭼﮫ در ﺳﻄﺢ دوﻟﺘﮭﺎ و ﭼﮫ در ﺳﻄﺢ اﺣﺰاب‪ ،‬از ﮐﺎرﺑﺴﺖ ﺗﺠﺎرب ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ در‬
‫راﺳﺘﺎی ﺗﻘﻮﯾﺖ ﺧﻮﯾﺶ روﯾﮕﺮدان ﻧﺒﻮدﻧﺪ‪ .‬ﺗﺎ ﺟﺎﯾﯿﮑﮫ ﭘﯿﺪاﯾﯽ ﮔﺮاﯾﺸﮭﺎی ﻣﯿﺎﻧﮫ ای ﭼﻮن ﺳﻮﺳﯿﺎل‬
‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و ﻟﯿﺒﺮال ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ اﺳﺎﺳﺎً ﻧﺘﯿﺠﮫ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﮔﺬاری ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ اﯾﻦ دو روﻧﺪ اﺻﻠﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ‬
‫ﺳﻨﺘﯽ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺑﺮ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫'ﺟﺒﺮ' و 'آزادی' در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار اﻣﺎم ﻋﻠﯽ‬

‫ﭘﺲ از ﺑﺮرﺳﯽ آزادی ﺳﺘﯿﺰی و اﺷﮑﺎل ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن 'زور' و 'ﺧﺸﻮﻧﺖ' در اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ و‬
‫ﺣﮑﻮﻣﺘﮭﺎی ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ اﺳﺖ ﻧﮕﺮش و ﺑﺮﺧﻮرد ﭘﯿﺸﻮای آزادﮔﺎن ﻋﻠﯽ )ع( ﺑﺎ ﻣﺴﺎﻟﮫ 'ﺟﺒﺮ' و‬
‫'آزادی' ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﺎزﺑﯿﻨﯽ ﮔﺮدد و دوﻣﯿﻦ ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ﺳﯿﺎﺳﺖ 'ﻧﻮﯾﻦ' ﺣﻖ ﻣﺪار ﺑﺮ اﻓﺮاﺷﺘﮫ ﺷﻮد! رھﺒﺮی‬
‫و زﻣﺎﻣﺪاری ﻋﻠﯽ ﻧﻤﻮﻧﮫ ﺑﺮﺟﺴﺘﮫ ای از ﻧﻔﯽ ﺟﺒﺮھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬و اﻟﺰام و اﺣﺘﺮام ﺑﮫ آزادی اﻧﺴﺎن در‬
‫ﺑﯿﻨﺶ‪ ،‬ﮔﺰﯾﻨﺶ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﺖ ﺗﺎ ﺟﺎﯾﯿﮑﮫ‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ روﺷﻦ ﺧﻮاھﺪ ﺷﺪ‪ ،‬ھﻨﻮز ھﻢ ھﯿﭻ ﺟﺎﻣﻌﮫ ای‬
‫ﻧﺘﻮاﻧﺴﺘﮫ اﺳﺖ ﺑﮫ آزادی ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ دوران ﻋﻠﯽ دﺳﺖ ﯾﺎﺑﺪ‪ .‬اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ﺑﯿﻨﺶ ﺗﻮﺣﯿﺪی ﺧﻮد ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ‬
‫ﺟﺒّﺎران و ﻣﺴﺘﺒﺪان را ﮐﮫ ھﻤﻮاره ﻣﯽ ﭘﻨﺪارﻧﺪ ﺑﺎ زورﮔﻮﯾﯽ و ﻣﺤﺪود ﮐﺮدن آزادﯾﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺮدم ﺑﺮ‬
‫ﻧﯿﺮوﻣﻨﺪی و ﻣﺎﻧﺪﮔﺎری ﺧﻮد ﻣﯽ اﻓﺰاﯾﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ رﻗﻢ ﻣﯽ زﻧﺪ‪ " :‬ھﺮ ﮐﺲ ﮐﮫ اﺳﺘﺒﺪاد ورزﯾﺪ ﻧﺎﺑﻮد ﺷﺪ " )‪.(۴‬‬
‫وی ﻋﻠﺖ اﺻﻠﯽ ﻗﯿﺎم ﺧﺸﻤﮕﯿﻨﺎﻧﮫ ﻣﺮدم ﮐﮫ ﺑﮫ ﻗﺘﻞ ﺧﻠﯿﻔﮫ ﺳﻮم اﻧﺠﺎﻣﯿﺪ را ﻧﯿﺰ در اﺳﺘﺒﺪاد و ﺧﻮدﮐﺎﻣﮕﯽ او‬
‫ﻣﯽ داﻧﺪ‪:‬‬
‫" ‪ ...‬ﻣﻦ اﮐﻨﻮن‪ ،‬ﮐﻮﺗﺎه و ﻓﺸﺮده‪ ،‬ﻋﻠﺖ آﻧﭽﮫ رخ داد )ﺳﺮﻧﮕﻮﻧﯽ و ﮐﺸﺘﮫ ﺷﺪن ﻋﺜﻤﺎن( را ﺑﺮای ﺷﻤﺎ ﺑﯿﺎن ﻣﯽ ﮐﻨﻢ‪:‬‬
‫او ﺑﮫ اﺳﺘﺒﺪاد و ﺧﻮدﮐﺎﻣﮕﯽ ﻓﺮﻣﺎن راﻧﺪ و اﯾﻦ روش ﺳﺒﺐ ﺗﺒﺎھﯽ ﮐﺎرھﺎ ﮔﺮدﯾﺪ‪ .‬ﺷﻤﺎ از او ﻧﺎﺧﺸﻨﻮد ﺑﻮدﯾﺪ و در‬
‫ﺑﺮاﻓﮑﻨﺪﻧﺶ ﺑﯿﺘﺎﺑﯽ ﻣﯽ ﮐﺮدﯾﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﺑﯿﺘﺎﺑﯽ و ﻧﺎﺷﮑﯿﺒﺎﯾﯽ ﺷﻤﺎ ھﻢ ﻧﺎﺳﺘﻮده ﺑﻮد‪ .‬ﺧﺪای را ﺣﮑﻤﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ واﻗﻊ ﺧﻮاھﺪ ﺷﺪ‪،‬‬

‫‪71‬‬
‫ھﻢ در ﺣﻖ آﻧﮑﮫ اﺳﺘﺒﺪاد ﻣﯽ ورزﯾﺪ و ھﻢ در ﺣﻖ آﻧﮑﮫ ﺑﯿﺘﺎﺑﯽ و ﻧﺎﺷﮑﯿﺒﺎﯾﯽ ﻣﯽ ﻧﻤﻮد " )ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ‪ ،‬ﺧﻄﺒﮫ ‪– ٣٠‬‬
‫ﺣﮑﻢ ﺧﺪا در ﺑﺎره ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﺘﺒﺪادی ﻋﺜﻤﺎن‪ ،‬ﺳﺮﻧﮕﻮﻧﯽ و ﻧﺎﺑﻮدی ﺑﻮد‪ .‬ﭘﯿﺎﻣﺪھﺎی زﯾﺎﻧﺒﺎر ﺑﯿﺘﺎﺑﯽ و‬
‫ﻧﺎﺷﮑﯿﺒﺎﯾﯽ ﻣﺮدم‪ ،‬ﮐﮫ ﺑﮫ ﻗﺘﻞ ﻋﺜﻤﺎن اﻧﺠﺎﻣﯿﺪ‪ ،‬ﻧﯿﺰ در ﺑﺨﺶ ﭘﯿﺸﯿﻦ ﺑﺮرﺳﯽ ﺷﺪه اﺳﺖ(‪.‬‬
‫ﻋﻠﯽ ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ اھﺪاف و اﻧﮕﯿﺰه ھﺎی ﭘﻨﮭﺎن ﻣﻌﺎوﯾﮫ و اﺷﺮاف اﻣﻮی را ﺑﮫ ﻣﺮدم ﻣﯽ ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺪ‪ ،‬ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ‬
‫ﺑﺮ اﯾﻦ ﻧﮑﺘﮫ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽ ﮐﺮد ﮐﮫ آﻧﮭﺎ ﻣﯽ ﺧﻮاھﻨﺪ ﺑﮫ ﺷﯿﻮه ﺟﺒّﺎران ﺑﺮ ﻣﺮدم ﺣﮑﻮﻣﺖ ﮐﻨﻨﺪ و "ﺑﻨﺪﮔﺎن ﺧﺪا"‬
‫را "ﺑﻨﺪﮔﺎن ﺧﻮد" ﺳﺎزﻧﺪ‪ .‬درک ﻋﻤﯿﻖ اﻧﺴﺎن ﺷﻨﺎﺳﯽ ﺗﻮﺣﯿﺪی‪ ،‬ﻋﻠﯽ را ﺑﺮ آن ﻣﯽ دارد ﮐﮫ اﺳﺘﺒﺪاد ﺳﯿﺎﺳﯽ‬
‫و اﻋﻤﺎل ﻣﺤﺪودﯾﺖ در ﺑﯿﻨﺶ‪ ،‬ﮔﺰﯾﻨﺶ و ﮐﻨﺶ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺮدم ﺗﻮﺳﻂ 'ﻗﺪرت' را ﺑﮫ "ﺑﻨﺪه ﮐﺮدن ﺑﻨﺪﮔﺎن ﺧﺪا"‬
‫ﺗﻌﺒﯿﺮ ﮐﻨﺪ‪ .‬در اﻧﺴﺎن ﺷﻨﺎﺳﯽ ﺗﻮﺣﯿﺪی‪ ،‬اﻧﺴﺎن 'آزاد' ﺑﮫ اﯾﻦ ﺟﮭﺎن آﻣﺪه و ﺑﺮای اﯾﻨﮑﮫ در ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻧﯿﺰ 'آزاد'‬
‫زﻧﺪﮔﯽ ﮐﻨﺪ ﺑﺎﯾﺪ ﺟﺰ ﺧﺪا را ﻧﭙﺮﺳﺘﺪ‪ .‬وﻗﺘﯽ ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ آزادی و ﺣﻖ ﺗﺼﻤﯿﻢ را از او‬
‫ﻣﯽ ﺳﺘﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬اﯾﻦ اﻧﺴﺎن دﯾﮕﺮ 'ﺑﻨﺪه ﭘﺎﺳﺨﮕﻮی ﺧﺪا' ﻧﺒﻮده و ﺑﻠﮑﮫ 'ﺑﺮده ﺑﯽ اﺧﺘﯿﺎر ﻗﺪرت' اﺳﺖ‪ .‬در اﯾﻦ‬
‫دﯾﺪﮔﺎه‪ ،‬ﻓﺮوﺧﺘﻦ ﻧﻌﻤﺖ ﺧﺪاداد 'آزادی' ﺑﮫ ﻣﺴﺘﺒﺪﯾﻦ و ﮔﺮدﻧﮑﺸﺎن ﺑﮫ ﻣﻌﻨﯽ دﺳﺖ ﺷﺴﺘﻦ از ﺑﻨﺪﮔﯽ و‬
‫ﺳﺘﺎﯾﺶ ﺧﺪا و روی آوردن ﺑﮫ ﺷﺮک و 'ﺑﺮدﮔﯽ' اﺳﺖ‪ .‬ﺑﮫ ﻣﯿﺰاﻧﯽ ﮐﮫ اﻧﺴﺎن ﺑﮫ ﺟﺒﺮ ﻗﺪرﺗﮭﺎی ﺣﺎﮐﻢ ﺗﻦ‬
‫ﻣﯽ دھﺪ و آزادی ﺧﻮد را ﺑﮫ آﻧﺎن واﮔﺬار ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﮫ ھﻤﺎن ﻣﯿﺰان از ﺑﻨﺪﮔﯽ ﺧﺪا دور و ﺑﻨﺪه ﻗﺪرت‬
‫ﮔﺮدﯾﺪه اﺳﺖ‪ .‬از اﯾﻦ رو ﻋﻠﯽ )ع( ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ ﯾﺎران ﺧﻮﯾﺶ را ﺑﮫ ﻧﺒﺮد ﺑﺎ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﻓﺮا ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪ ﮐﮫ ھﺪﻓﺸﺎن‬
‫ﺑﺮﭘﺎﯾﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﺘﺒﺪادی اﺳﺖ‪ ،‬و ﻧﺒﺮد در اﯾﻦ ﺟﺒﮭﮫ را ﺑﺮ ھﺮ ﺟﺒﮭﮫ دﯾﮕﺮی ﺗﺮﺟﯿﺢ ﻣﯽ داد )ﺗﻮﺻﯿﮫ‬
‫ﺑﮫ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﮫ ﺣﻞ ﻣﺴﺄﻟﮫ "ﺧﻮارج" را ﻣﻘﺪّم ﻣﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ(‪ .‬اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﻠﯽ )ع( از اﯾﻤﺎن ﺑﮫ‬
‫ﻣﺒﺎﻧﯽ ﺟﮭﺎن ﺑﯿﻨﯽ ﺗﻮﺣﯿﺪی و آزادی و آزادﮔﯽ اﻧﺴﺎن ﺳﺮﭼﺸﻤﮫ ﻣﯽ ﮔﯿﺮد‪ ،‬ﮐﮫ در اﯾﻦ رھﻨﻤﻮد ﮐﻮﺗﺎه ﺑﮫ‬
‫روﺷﻨﯽ ﻧﻤﺎﯾﺎن اﺳﺖ‪ " :‬ﺑﻨﺪه دﯾﮕﺮی ﻣﺒﺎش ﮐﮫ ﺧﺪا آزادت آﻓﺮﯾﺪه اﺳﺖ " )‪ .(۵‬اﻣﺎ در ﻓﻠﺴﻔﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ‬
‫ﻋﻠﯽ‪ ،‬آزادی ﺑﯿﻨﺶ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﭼﻨﺪ ﻣﺤﻮر اﺳﺎﺳﯽ دارد‪:‬‬

‫‪ .١‬آزادی در "ﺑﯿﻌﺖ"‪ :‬ﭘﺬﯾﺮش آﮔﺎھﺎﻧﮫ و آزاداﻧﮫ ﻧﻈﺎم ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ‬

‫"ﺑﯿﻌﺖ" در اﺳﻼم ﭘﯿﻤﺎن وﻓﺎداری ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﻣﺮدم ﺑﺎ ﯾﮏ رھﺒﺮ ﯾﺎ زﻣﺎﻣﺪار ﻣﯽ ﺑﻨﺪﻧﺪ ﺗﺎ در ﻓﺮاز و‬
‫ﻧﺸﯿﺒﮭﺎی ﺳﺨﺖ ﯾﺎر و ھﻤﺮاه وی ﺑﻮده و از ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ ھﺎ و اھﺪاف اﻋﻼم ﺷﺪه اش‪ ،‬ﮐﮫ ﺧﻮد آﮔﺎھﺎﻧﮫ و‬
‫آزاداﻧﮫ آﻧﮭﺎ را ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﮫ اﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺸﺘﯿﺒﺎﻧﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬در دﯾﺪﮔﺎه ﻋﻠﯽ‪ ،‬از آﻧﺠﺎ ﮐﮫ "ﺑﯿﻌﺖ" ﭘﯿﻤﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ از ھﺮ‬
‫ﺟﮭﺖ ﺑﺎ ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ ھﻤﺮاه اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻘﺎً ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎ آﮔﺎھﯽ و در آزادی ﺻﻮرت ﮔﯿﺮد‪ .‬ﺑﺎری‪ ،‬ﺑﺪﻧﺒﺎل ﻓﻮران‬
‫ﺧﺸﻢ اﻧﻘﻼﺑﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن و ﻗﺘﻞ ﺧﻠﯿﻔﮫ ﺳﻮم‪ ،‬ﻣﺮدﻣﯽ ﮐﮫ ﺗﺎ اﯾﻦ ﻟﺤﻈﮫ از رھﺒﺮی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﻠﯽ ﺑﯽ ﺑﮭﺮه‬
‫ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺸﺘﺎﻗﺎﻧﮫ ﺑﮫ ﺳﻮی او ھﺠﻮم آوردﻧﺪ و راه ﺣﻞ ﻣﺴﺎﺋﻞ و ﻣﻌﻀﻼت ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺧﻮﯾﺶ را در اﻧﺪﯾﺸﮫ‬
‫ھﺎ و ﻋﻘﺎﯾﺪ وی ﺟﺴﺘﺠﻮ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬در واﻗﻊ ھﻤﯿﻦ ﻧﯿﺮوی اﻧﻘﻼﺑﯽ ﻣﺮدم ﺑﻮد ﮐﮫ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﺎ ﺧﻨﺜﯽ ﮐﺮدن‬
‫ﻣﻌﺎدﻻت ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺳﺎزﺷﮭﺎی ﭘﻨﮭﺎﻧﯽ اﺷﺮاف ﻣﺴﻠﻤﺎن و "ﺻﺤﺎﺑﮫ ﮐﺒﺎر"‪ ،‬ﻋﻠﯽ را ﺑﺮ ﻣﺴﻨﺪ زﻣﺎﻣﺪاری‬

‫‪72‬‬
‫ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺑﻨﺸﺎﻧﺪ‪ .‬ﻣﺮدم ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺷﯿﻮه ھﺎی ﮔﺬﺷﺘﮫ را در ﮔﺰﯾﻨﺶ ﺧﻠﯿﻔﮫ آزﻣﻮده و ﺑﮫ ﻧﺎدرﺳﺘﯽ آﻧﮭﺎ ﭘﯽ ﺑﺮده‬
‫ﺑﻮدﻧﺪ؛ ﺷﯿﻮه ھﺎﯾﯽ ﮐﮫ زﻣﺎﻣﺪاری ﻓﺮد ذﯾﺼﻼح را ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﻣﺼﺎﻟﺢ و ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺗﻨﮓ ﻧﻈﺮاﻧﮫ ﻗﺸﺮی و ﻗﺒﯿﻠﮫ ای‬
‫ﻣﯽ ﮐﺮد‪ .‬درس آﻣﻮزی از اﯾﻦ ﺗﺠﺎرب‪ ،‬ﻣﺮدم اﻧﻘﻼﺑﯽ را ﺑﺮ آن داﺷﺖ ﺗﺎ ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎً دﺳﺖ ﺑﮑﺎر اﻧﺘﺨﺎب‬
‫ﺧﻠﯿﻔﮫ ﺷﻮﻧﺪ و ﺗﺎ اﯾﻦ ﻣﮭﻢ را ﺑﮫ اﻧﺠﺎم ﻧﺮﺳﺎﻧﺪه اﻧﺪ ﺑﮫ ﺳﺮزﻣﯿﻨﮭﺎی ﺧﻮد در ﻣﺼﺮ و ﻋﺮاق و ﺟﺰ آن ﺑﺎز‬
‫ﻧﮕﺮدﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻋﻠﯽ در ﺑﺮاﺑﺮ ھﺠﻮم ﻣﺸﺘﺎﻗﺎﻧﮫ ﻣﺮدم ﺧﻮد را ﻧﺒﺎﺧﺖ و ﺷﺘﺎب و ﺷﯿﻔﺘﮕﯽ از ﺧﻮد ﺑﺮوز ﻧﺪاد‪.‬‬
‫وی ﺣﺘﯽ ﺑﮫ دﻻﯾﻠﯽ ﮐﮫ ﺑﻌﺪاً ﺧﻮاھﺪ آﻣﺪ‪ ،‬ﺗﻤﺎﯾﻠﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﮫ ﭘﺬﯾﺮش اﯾﻦ ﮐﺎر ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬ﻋﻠﯽ از آﻧﺠﺎ ﮐﮫ در ﭘﯽ‬
‫ﮐﺴﺐ 'ﻗﺪرت' ﻧﺒﻮد‪ ،‬در ﺻﺪد 'ﻣﻮج ﺳﻮاری' ﻧﯿﺰ ﺑﺮ ﻧﯿﺎﻣﺪ‪ .‬وی ھﻤﭽﻨﯿﻦ دوﺳﺖ ﻧﺪاﺷﺖ ﻣﺮدم در راھﯽ ﺑﭙﺎ‬
‫ﺧﯿﺰﻧﺪ ﮐﮫ ﺑﮫ ﻓﺮاز و ﻧﺸﯿﺒﮭﺎ‪ ،‬ﺳﺨﺘﯿﮭﺎ و ﭘﯿﭻ و ﺧﻢ ھﺎی آن آﮔﺎھﯽ و ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻧﺪاﺷﺘﮫ و از اﻧﮕﯿﺰه درﺳﺖ و‬
‫ﻧﯿﺮوی ﭘﺎﯾﺪاری ﺑﺮﺧﻮردار ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻋﻠﯽ ﺑﺎ دﯾﺪﮔﺎن ﻧﺎﻓﺬ ﺧﻮد 'ﺷﻮر اﻧﻘﻼﺑﯽ' ﺗﻮده ھﺎ را ﺑﮫ ﮐﻨﺎری زده و‬
‫در ﭘﺲ آن ﺑﮫ ارزﯾﺎﺑﯽ 'ﺷﻌﻮر اﻧﻘﻼﺑﯽ' آﻧﮭﺎ ﻧﺸﺴﺘﮫ ﺑﻮد‪ .‬ارزﯾﺎﺑﯽ او از ﺑﯿﻨﺶ و اﻧﮕﯿﺰه ﺷﻮرﺷﯿﺎن ﺑﮫ ﺳﺘﻮه‬
‫آﻣﺪه ﻧﺸﺎن ﻣﯽ داد ﮐﮫ آﻧﮭﺎ در اﯾﻦ راه از آﻣﺎدﮔﯿﮭﺎی ذھﻨﯽ و رواﻧﯽ ﻻزم ﺑﺮﺧﻮردار ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻮﯾﮋه اﯾﻨﮑﮫ‬
‫ﺻﻔﻮف ﺷﻮرﺷﯿﺎن ﺧﺎﻟﺺ ﻧﺒﻮد و در ﻣﯿﺎن آﻧﺎن ھﻢ ﺟﺮﯾﺎﻧﺎت ﻗﺸﺮی ﺣﻀﻮر داﺷﺘﻨﺪ و ھﻢ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻓﺮﺻﺖ‬
‫ﻃﻠﺒﯽ ﮐﮫ ﺧﻮد را ﺑﺎ ﺧﻮاﺳﺘﮫ ھﺎی ﻣﺮدم ﻣﻮاﻓﻖ ﻧﺸﺎن داده ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎری‪ ،‬ﻋﻠﯽ در ﺑﺮاﺑﺮ ﭘﺎﻓﺸﺎری و اﺷﺘﯿﺎق‬
‫ﻣﺮدم از آﻧﮭﺎ ﻣﯽ ﺧﻮاھﺪ ﮐﮫ در اﯾﻦ ﺑﺎره ﺧﻮب اﻧﺪﯾﺸﮫ ﮐﻨﻨﺪ و ﺑﺎ دﯾﮕﺮاﻧﯽ ﮐﮫ ﻏﺎﯾﺐ ھﺴﺘﻨﺪ ﻧﯿﺰ راﯾﺰﻧﯽ‬
‫ﻧﻤﻮده و ﺳﭙﺲ ﺑﺎﻣﺪاد ﺑﮫ ﻣﺴﺠﺪ رﺳﻮل ﺧﺪا آﻣﺪه و ﺗﺼﻤﯿﻢ ﺟﻤﻌﯽ ﺧﻮد را اﻋﻼم ﮐﻨﻨﺪ )ﺑﺮای اﻃﻼﻋﺎت‬
‫ﺑﯿﺸﺘﺮ در ﺑﺎره ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﺑﯿﻌﺖ ﻣﺮدم ﺑﺎ ﻋﻠﯽ و ﺳﺨﻨﺎن وی ﺑﮫ ﮐﺘﺎب زﻧﺪﮔﺎﻧﯽ اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ ﻧﻮﺷﺘﮫ رھﻨﻤﺎ‬
‫ﻣﺮاﺟﻌﮫ ﮐﻨﯿﺪ(‪ .‬در اﯾﻨﺠﺎ ﺑﻮد ﮐﮫ ﻋﻠﯽ )ع( ﭘﯿﺶ از ﺑﯿﻌﺖ ﻣﺮدم‪ ،‬دﯾﺪﮔﺎه ﺧﻮد از ﺗﻐﯿﯿﺮ و ﺗﺤﻮﻻت ﭘﺲ از‬
‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و وﺿﻌﯿﺖ ﮐﻨﻮﻧﯽ‪ ،‬و ﻧﯿﺰ ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ اﻧﻘﻼﺑﯽ و ﭘﯿﮕﯿﺮی ﺣﺘﻤﯽ آﻧﺮا ﺻﺎدﻗﺎﻧﮫ و ﺑﺪون ھﯿﭽﮕﻮﻧﮫ ﭘﺮده‬
‫ﭘﻮﺷﯽ و ﭘﻨﮭﺎﻧﮑﺎری ﺑﯿﺎن ﻣﯽ دارد )ﺧﻄﺒﮫ ‪ ١۶‬ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ ‪ -‬ﻣﺮاﺟﻌﮫ ﮐﻨﯿﺪ ﺑﮫ ﺑﺨﺶ ﻧﺨﺴﺖ اﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر(‬
‫و ﺳﭙﺲ ﻣﺮدم را در 'اﻧﺘﺨﺎب' اﯾﻦ راه 'آزاد' ﻣﯽ ﮔﺬارد‪ :‬ﯾﺎ ﺑﺎ او ﭘﯿﻤﺎن ﯾﺎری ﺑﺒﻨﺪﻧﺪ‪ ،‬و ﯾﺎ از اﯾﻨﮑﺎر‬
‫ﻣﻨﺼﺮف ﺷﺪه و ﮐﺲ دﯾﮕﺮی را ﺑﺮ ﮔﺰﯾﻨﻨﺪ‪ .‬در ﺻﻮرت دوم ﻋﻠﯽ ﻧﯿﺰ از ﮐﺴﯽ ﮐﮫ ﻣﺮدم ﺑﺮ ﻣﯽ ﮔﺰﯾﻨﻨﺪ‪،‬‬
‫اﻃﺎﻋﺖ ﺧﻮاھﺪ ﮐﺮد‪ .‬در ﺗﺎرﯾﺦ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﮭﺎن‪ ،‬ﭘﯿﺶ و ﭘﺲ از ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﺑﻨﺪرت رھﺒﺮی دﯾﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﮫ‬
‫اﯾﻨﮕﻮﻧﮫ ﺑﯽ ﭘﺮوا و ﺑﯽ رﯾﺎ واﻗﻌﯿﺎت ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ را ﺑﯿﺎن ﮐﻨﺪ‪ ،‬راه و روش ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﯽ و ﺣﻖ‬
‫ﺟﻮﯾﯽ را ﺑﻨﻤﺎﯾﺎﻧﺪ‪ ،‬و ﺳﭙﺲ ﻣﺮدم را در اﻧﺘﺨﺎب آن آزاد ﺑﮕﺬارد‪ .‬ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪارﻋﻠﯽ )ع( ﻣﺘﺄﺛﺮ از‬
‫اﻧﺴﺎن ﺷﻨﺎﺳﯽ ﺗﻮﺣﯿﺪی اﺳﺖ ﮐﮫ در آن 'ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ' اﻧﺴﺎن ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ 'آﮔﺎھﯽ' و ﻣﺸﺮوط ﺑﮫ 'آزادی' او در‬
‫اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر و ﮔﺰﯾﻨﺶ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺪﻧﺒﺎل ﺳﺨﻨﺎن روﺷﻨﮕﺮاﻧﮫ ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﺑﯿﻌﺖ ﮔﺴﺘﺮده ﻣﺮدم ﺑﺎ وی آﻏﺎز ﺷﺪ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ از "ﺻﺤﺎﺑﮫ" و ﺑﺰرﮔﺎن‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﺮب ﻧﯿﺰ ﻧﺨﻮاﺳﺘﻨﺪ ﺑﺎ ﻋﻠﯽ ﺑﯿﻌﺖ ﮐﻨﻨﺪ و ﺣﮑﻮﻣﺖ وی را ﺑﮫ رﺳﻤﯿﺖ ﺑﺸﻨﺎﺳﻨﺪ‪ .‬ﻋﻠﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﺮ‬
‫ﺧﻼف ﺳﻨﺖ ﺧﻠﻔﺎی ﭘﯿﺸﯿﻦ ﻧﮫ آزاری ﺑﮫ آﻧﺎن رﺳﺎﻧﺪ و ﻧﮫ ﻓﺸﺎری ﺑﺮ اﯾﺸﺎن وارد ﻧﻤﻮد‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ اﯾﺸﺎن را‬

‫‪73‬‬
‫آزاد ﮔﺬاﺷﺖ و ﻓﺮﻣﻮد‪ " :‬ﮐﺴﺎﻧﯿﮑﮫ ﺧﻮد را ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﻣﻦ ﻧﻤﯽ داﻧﻨﺪ ﺑﮫ ﺧﻮد واﮔﺬارﯾﺪ "‪ .‬ﯾﮑﯽ از اﯾﻦ "ﺻﺤﺎﺑﮫ‬
‫ﮐﺒﺎر"‪ ،‬ﺳﻌﺪ ﺑﻦ اﺑﯽ وﻗﺎص "ﻓﺎﺗﺢ اﯾﺮان" و ﺳﺮ ﻓﺮﻣﺎﻧﺪه ارﺗﺶ ﻋﻤﺮ ﺑﻮد‪ .‬وی ﮐﮫ ﺑﺎ ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ و آرﻣﺎن‬
‫اﻧﻘﻼﺑﯽ ﻋﻠﯽ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﮫ ﺑﮭﺎﻧﮫ ﻣﺒﮭﻢ ﺑﻮدن ﻣﺴﺎﺋﻞ و ﺗﺸﺪﯾﺪ ﭼﺎﻟﺸﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ در ﻣﯿﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﮫ‬
‫ﻋﻠﯽ )ع( ﮔﻔﺖ‪:‬‬
‫" ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺑﮫ ﺧﺪا ﻣﺎ را ھﯿﭽﮕﻮﻧﮫ ﺷﮑﯽ ﺑﮫ ﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯽ ﺗﻮ در ﺧﻼﻓﺖ ﻧﯿﺴﺖ وﻟﯽ ﺟﻤﺎﻋﺘﯽ ﺑﺮﺧﻼف آﻧﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ‬
‫ﻣﯽ ﺧﻮاھﯽ ﮐﮫ ﻣﻦ ﺑﺎ ﺗﻮ ﺑﯿﻌﺖ ﮐﻨﻢ ﺷﻤﺸﯿﺮی دو ﻟﺐ ﺑﮫ ﻣﻦ ﻋﻄﺎ ﮐﻦ ﮐﮫ ﻣﯿﺎن ﺣﻖ و ﺑﺎﻃﻞ ﻓﺮق ﮔﺬارد "!‬
‫ﻋﻠﯽ ﮔﻔﺖ‪:‬‬
‫" ﺗﻮ ﺑﮭﺎﻧﮫ ﺟﻮﯾﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﯽ‪ .‬ﻣﻦ ﺑﺮ ﺧﻼف دﺳﺘﻮر ﺧﺪا و وﺣﯽ ﻣﻨﺰل و ﺳﻨﺖ ﻣﺼﻄﻔﯽ ﮐﺎری ﻧﺘﻮاﻧﻢ ﮐﺮد‪ .‬اﮔﺮ ﻣﻮاﻓﻘﯽ ﺑﯿﻌﺖ‬
‫ﮐﻦ و اﮔﺮ ﻧﮫ ﺑﺮو در ﺧﺎﻧﮫ ﺑﻨﺸﯿﻦ ﮐﮫ ﺗﺮا ھﯿﭽﮕﺎه اﺟﺒﺎر ﻧﮑﻨﻢ " )رھﻨﻤﺎ(‪.‬‬
‫ﻋﻠﯽ ھﻤﮕﺎن را در ﺑﯿﻌﺖ ﮐﺮدن و ﻗﺒﻮل ﺣﮑﻮﻣﺘﺶ‪ ،‬و ﺣﺘﯽ در ﭘﯿﻮﺳﺘﻦ ﺑﮫ ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮوای ﯾﺎﻏﯽ ﺷﺎم‪،‬‬
‫آزاد ﮔﺬاﺷﺖ و در ﺳﺮاﺳﺮ دوران زﻣﺎﻣﺪاری اش ﺗﺎ ﮐﺴﯽ از ﻣﺨﺎﻟﻔﯿﻦ آﻏﺎز ﺑﮫ ﺟﻨﮓ و ﺑﺮﺧﻮرد ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﮫ‬
‫ﻧﮑﺮد‪ ،‬ﮐﺎری ﺑﮫ آﻧﮭﺎ ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬ﺑﯽ دﻟﯿﻞ ﻧﺒﻮد ﮐﮫ ﻋﻠﯽ از ﭘﯿﻤﺎن ﺷﮑﻨﯽ و ﺟﻔﺎی "اﺻﺤﺎب ﺟﻤﻞ" دﻟﺨﻮر و‬
‫ﺷﮕﻔﺖ زده ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﮫ ﻣﺠﺒﻮر ﻧﺒﻮده اﻧﺪ ﺑﺎ وی ﺑﯿﻌﺖ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﮫ اﮐﻨﻮن ﺑﮫ زﺷﺘﯽ ﭘﯿﻤﺎن ﺷﮑﻨﯽ و‬
‫ﺑﯿﻮﻓﺎﯾﯽ آﻟﻮده ﮔﺮدﻧﺪ‪:‬‬
‫" ‪ ...‬ﺗﻮ ای زﺑﯿﺮ ﮐﮫ ﺳﺮور ﺳﻮاران ﻗﺮﯾﺸﯽ‪ ،‬و ﺗﻮ ای ﻃﻠﺤﮫ ﮐﮫ ﺷﯿﺦ ﻣﮭﺎﺟﺮاﻧﯽ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺪاﻧﯽ ﮐﮫ ﺑﯿﻌﺖ ﻧﮑﺮدن و ﭘﯿﻤﺎن‬
‫ﻧﺒﺴﺘﻦ ﺑﮭﺘﺮ از ﺑﯿﻌﺖ ﮐﺮدن و ﻋﮭﺪ ﺷﮑﺴﺘﻦ اﺳﺖ‪." ...‬‬
‫وﻟﯽ ﺣﺘﯽ ﺑﯿﻌﺖ ﻧﮑﺮدن ﺑﺎ ﻋﻠﯽ و ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﺎﻧﮫ اش ﻧﯿﺰ ﺑﮫ ﺻﺪاﻗﺖ و ﺷﮭﺎﻣﺘﯽ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﺑﻮد ﮐﮫ‬
‫اﺻﺤﺎب ﺟﻤﻞ ﻓﺎﻗﺪ آن ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎری‪ ،‬ﻋﻠﯽ از ھﻤﺎن ﺳﺮ آﻏﺎز زﻣﺎﻣﺪاری ھﯿﭻ ﻣﺤﺪودﯾﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ و‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺮای ﻣﺨﺎﻟﻔﯿﻦ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺧﻮﯾﺶ اﯾﺠﺎد ﻧﮑﺮد و آﻧﮭﺎ را در ﺑﯿﻨﺶ و ﮔﺰﯾﻨﺶ ﺳﯿﺎﺳﯽ آزاد ﮔﺬارد‪.‬‬
‫در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار ﻋﻠﯽ‪ ،‬اﯾﻦ 'ﺣﻖ' اﻧﺴﺎن اﺳﺖ ﮐﮫ زﻣﺎﻣﺪار و 'ﺣﮑﻮﻣﺖ' او را ﺑﮫ رﺳﻤﯿﺖ ﻧﺸﻨﺎﺳﺪ‪ ،‬از‬
‫ھﻤﮑﺎری ﺑﺎ آن ﺧﻮدداری ﮐﻨﺪ و ﺑﺎ آن ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ورزد‪ ،‬ﺑﯽ آﻧﮑﮫ اﻣﻨﯿّﺖ وی در ﺧﻄﺮ اﻓﺘﺪ و ﯾﺎ آزادی او‬
‫ﻣﺤﺪود و ﺣﻘﻮق اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اش ﮐﺎﺳﺘﮫ ﮔﺮدد‪.‬‬
‫ﺑﺮای درک ارزش ﺗﺎرﯾﺨﯽ رﻋﺎﯾﺖ ﺣﻖ آزادی ﻣﺮدم در "ﺑﯿﻌﺖ" ﺗﻮﺳﻂ ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﺑﮭﺘﺮ اﺳﺖ ﻧﯿﻢ ﻧﮕﺎھﯽ ﻧﯿﺰ‬
‫ﺑﮫ ﺷﯿﻮه ھﺎی ﺑﯿﻌﺖ ﮔﺮﻓﺘﻦ در ﮔﺬﺷﺘﮫ اﻧﺪازﯾﻢ‪ .‬ھﯿﭽﮑﺪام از اﯾﻦ ﺑﯿﻌﺘﮭﺎ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ آﮔﺎھﯽ دادن ﺑﮫ ﻣﺮدم از‬
‫وﺿﻌﯿﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﻮﺟﻮد‪ ،‬ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺪن اھﺪاف ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﺑﮫ آﻧﮭﺎ و ﻓﺮﺻﺖ‬
‫دادن ﺑﮫ ﻣﺮدم ﺑﺮای اﻧﺪﯾﺸﯿﺪن و ﺗﺼﻤﯿﻢ ﮔﯿﺮی ﻧﺒﻮد‪ .‬ھﯿﭽﯿﮏ از ﺧﻠﻔﺎی ﭘﯿﺸﯿﻦ‪ ،‬ﺟﺰ ﭘﺎره ای ﮐﻠﯽ ﮔﻮﯾﯽ‪،‬‬
‫ﻣﺮدم را از اوﺿﺎع روزﮔﺎر و رﺋﻮس ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﺧﻮﯾﺶ آﮔﺎه ﻧﮑﺮده ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬و ﻃﺒﯿﻌﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ‬
‫ﻣﺮدم در ﻧﺎ آﮔﺎھﯽ و ﺷﺘﺎب زدﮔﯽ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ اﻧﺘﺨﺎب واﻗﻌﺎً آزاد داﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﻨﺪ و رھﺒﺮاﻧﯽ ﮐﮫ اﯾﻨﮕﻮﻧﮫ ﺑﮫ‬
‫ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻣﯽ رﺳﻨﺪ ﻧﯿﺰ از اﺻﻮل آزادﮔﯽ و آزادﯾﺨﻮاھﯽ ﺑﺪور ھﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﯾﮑﯽ از ﺻﺤﺎﺑﮫ )ﺑﺮاء ﺑﻦ ﻋﺎزب(‬

‫‪74‬‬
 ‫در ﺑﺎره ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﺑﯿﻌﺖ ﮔﺮﻓﺘﻦ از ﻣﺮدم ﺑﺮای اﺑﻮﺑﮑﺮ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" وارد ﺣﺠﺮه ای ﻣﯽ ﺷﺪم ﮐﮫ ﺑﻨﯽ ھﺎﺷﻢ در آﻧﺠﺎ ﮔﺮد ﺟﺴﺪ ﺣﻀﺮت رﺳﻮل ﺟﻤﻊ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ...‬در ھﻤﯿﻦ وﻗﺖ‬
‫ﺑﻮد ﮐﮫ اﺑﻮﺑﮑﺮ و ﻋﻤﺮ را در ﻣﯿﺎن آﻧﮭﺎ ﻧﯿﺎﻓﺘﻢ و در ھﻤﺎن ﺣﺎل ﯾﮑﯽ ﮔﻔﺖ ﻣﺮدم ﺑﺎ اﺑﻮﺑﮑﺮ ﺑﯿﻌﺖ ﮐﺮده اﻧﺪ‬
‫و ﺑﺎز ﻃﻮﻟﯽ ﻧﮑﺸﯿﺪ ﮐﮫ اﺑﻮﺑﮑﺮ و ﻋﻤﺮ و اﺑﻮﻋﺒﯿﺪه ﺟﺮاح ‪ ...‬ﻇﺎھﺮ ﺷﺪﻧﺪ و ﺑﮫ ھﺮ ﮐﺲ ﻣﯽ رﺳﯿﺪﻧﺪ‬
‫دﺳﺘﺶ را ﮔﺮﻓﺘﮫ ﺑﺮای ﺑﯿﻌﺖ ﺑﮫ دﺳﺖ اﺑﻮﺑﮑﺮ ﻣﯽ ﻣﺎﻟﯿﺪﻧﺪ ''! )ﻃﺒﺮی(‪.‬‬
‫ﯾﺎران ﻋﻠﯽ در اﻋﺘﺮاض ﺑﮫ ﭘﺎﯾﻤﺎل ﮐﺮدن ﺣﻖ او و ﺷﺘﺎب در ﺑﯿﻌﺖ ﮔﺮﻓﺘﻦ از ﻣﺮدم در ﺧﺎﻧﮫ ﻓﺎﻃﻤﮫ )س(‬
‫ﺑﺴﺖ ﻧﺸﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﺴﯿﺎری از "اﻧﺼﺎر" )ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻣﺪﯾﻨﮫ ﮐﮫ ﺑﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ در ﭘﯿﺮوزی ﺟﻨﺒﺶ ﺗﻮﺣﯿﺪی اﺳﻼم‬
‫ﯾﺎری رﺳﺎﻧﺪﻧﺪ( ﻧﯿﺰ ﮐﮫ ﻧﺎﻣﺰدﺷﺎن ﺳﻌﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺎده ﺗﻮﺳﻂ "ﻣﮭﺎﺟﺮان" از ﺧﻼﻓﺖ ﻣﺤﺮوم ﮔﺮدﯾﺪ‪ ،‬از ﺑﯿﻌﺖ ﺑﺎ‬
‫اﺑﻮﺑﮑﺮ ﺧﻮدداری ﮐﺮدﻧﺪ )ﻃﺒﺮی‪ ،‬اﻣﺎم ﺣﻨﺒﻞ(‪ .‬از ﺳﺨﺘﮕﯿﺮی ھﺎﯾﯽ ﮐﮫ ﺗﻮﺳﻂ اﺑﻮﺑﮑﺮ‪ ،‬ﻋﻤﺮ و ﮐﺎرﮔﺰاران‬
‫ﺧﻼﻓﺖ ﺑﺮای وادار ﮐﺮدن ﻣﺨﺎﻟﻔﯿﻦ و ﺗﺤﺼﻦ ﮐﻨﻨﺪﮔﺎن ﺧﺎﻧﮫ ﻓﺎﻃﻤﮫ ﺑﮫ ﺑﯿﻌﺖ ﺑﻌﻤﻞ آﻣﺪ ﮐﻤﺎﺑﯿﺶ آﮔﺎھﯿﻢ و‬
‫ﻧﯿﺎزی ﺑﮫ ﺑﺎزﮔﻮﯾﯽ آن ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬اﻣﺎ آﻧﭽﮫ ﮐﮫ ﺑﺮ ﺳﺮ ﺳﻌﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺎده آﻣﺪ را ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﻧﺎﮔﻔﺘﮫ ﮔﺬاﺷﺖ‪ .‬وی ﮐﮫ‬
‫ﮔﻮﯾﺎ ﺑﮫ ﻧﺸﺎﻧﮫ ﻗﮭﺮ از ﻣﺪﯾﻨﮫ ﺑﮫ ﺷﺎم ﻣﯽ رﻓﺘﮫ اﺳﺖ‪ ،‬در ﺣﻮران ﺑﮫ "ﺗﯿﺮ ﻏﯿﺐ"! ﮔﺮﻓﺘﺎر ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬از اﺳﻨﺎد‬
‫ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺑﺮ ﻣﯽ آﯾﺪ ﮐﮫ اﯾﻦ ﺗﺮور ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﮫ ﻓﺮﻣﺎن اﺑﻮﺑﮑﺮ و ﻋﻤﺮ ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﮫ اﺳﺖ ﺗﺎ اﻧﺼﺎر )و‬
‫دﯾﮕﺮ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن( را ﻣﺮﻋﻮب ﮐﺮده وادار ﺑﮫ ﺑﯿﻌﺖ و ﺗﺒﻌﯿﺖ ﻧﻤﺎﯾﺪ‪ ،‬وﻟﯽ زود ﺑﺎوران و ﺳﺎده اﻧﺪﯾﺸﺎن ﻣﯽ‬
‫ﮔﻮﯾﻨﺪ ﮐﮫ ﺳﻌﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺎده ﺗﻮﺳﻂ ﺟﻨّﯽ ﺗﺮور ﺷﺪ! ﻧﺎم ﺟﻦّ ﻣﺮﺑﻮﻃﮫ را ھﻢ ﻧﻮﺷﺘﮫ اﻧﺪ ﮐﮫ رﺟﺰ ﺧﻮاﻧﺎن ﺗﯿﺮی‬
‫ﺑﮫ ﺳﻮی ﺳﻌﺪ اﻧﺪاﺧﺘﮫ و او را ﺑﮫ ﻗﺘﻞ رﺳﺎﻧﺪه اﺳﺖ!! ﮔﻮﯾﻨﺪ اﺑﻮﺑﮑﺮ و ﻋﻤﺮ ﺧﻮد ﺑﻌﺪاً ﺑﮫ زﺷﺘﯽ اﯾﻦ روش‬
‫ﺑﯿﻌﺖ ﮔﯿﺮی و ﭘﯿﺎﻣﺪھﺎی ﻧﺎﺧﻮﺷﺎﯾﻨﺪ آن آﮔﺎه ﮔﺸﺘﻨﺪ‪ .‬اﺑﻮﺑﮑﺮ از ﺷﺘﺎﺑﯽ ﮐﮫ در ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻦ ﺧﻼﻓﺖ ﺑﮫ ﺧﺮج داده‬
‫ﺑﻮد ﭘﻮزش ﻣﯽ ﻃﻠﺒﯿﺪ و ﺷﺮﻣﻨﺪه ﺑﻮد‪ .‬ﻋﻤﺮ ﻧﯿﺰ در اﯾﻦ ﺑﺎره ﮔﻔﺖ‪ " :‬ﺑﯿﻌﺖ ﺑﺎ اﺑﻮﺑﮑﺮ اﺷﺘﺒﺎھﯽ ﺑﻮد ﮐﮫ ﺧﺪا‬
‫ﻣﺎ را از ﺷﺮّ آن ﻣﺤﻔﻮظ داﺷﺖ " )ﻃﺒﺮی(‪ .‬اﻣﺎ اﺑﻮﺑﮑﺮ در ﭘﺎﯾﺎن زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮﯾﺶ ﻣﺮدم را در ﺑﺮاﺑﺮ ﮐﺎر‬
‫اﻧﺠﺎم ﺷﺪه ﻗﺮار داد و ﻋﻤﺮ ﺑﻦ ﺧﻄﺎب را ﺑﮫ ﺧﻼﻓﺖ ﻣﻨﺼﻮب ﻧﻤﻮد! و ﺑﺎ اﯾﻦ ﮐﺎر ﻧﺸﺎن داد ﮐﮫ ﭘﻮزش‬
‫ﻗﺒﻠﯽ اش ﺻﺎدﻗﺎﻧﮫ ﻧﺒﻮده و درس ﻻزم را از آﻧﭽﮫ ﮔﺬﺷﺖ ﻧﮕﺮﻓﺘﮫ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎم ﻋﻠﯽ در ﺑﺎره ﺗﻨﺎﻗﺾ ﮔﻔﺘﺎر‬
‫اﺑﻮﺑﮑﺮ ﺑﺎ رﻓﺘﺎر وی ﺳﺨﻨﯽ دارد ﮐﮫ از ﻇﺎھﺮ ﺳﺎزی و "ﭘﻨﮭﺎن ﮐﺎری" ﺧﻠﯿﻔﮫ اول ﺧﺒﺮ ﻣﯽ دھﺪ‪:‬‬
‫" ‪ ...‬ﺧﻼﻓﺖ را ﺑﻌﺪ از ﺧﻮد ﺑﮫ آﻏﻮش ﻓﻼن اﻧﺪاﺧﺖ‪ ...‬ﺟﺎی ﺑﺴﯽ ﺣﯿﺮت و ﺷﮕﻔﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ در زﻣﺎن ﺣﯿﺎﺗﺶ ﻓﺴﺦ ﺑﯿﻌﺖ‬
‫ﻣﺮدم را در ﺧﻮاﺳﺖ ﻣﯽ ﻧﻤﻮد وﻟﯽ ﭼﻨﺪ روز از ﻋﻤﺮش ﻣﺎﻧﺪه ﭘﯿﻤﺎن ﺧﻼﻓﺖ را ﺑﺮای دﯾﮕﺮی )ﻋﻤﺮ( ﺑﺴﺖ‪) " ...‬ﻧﮭﺞ‬
‫اﻟﺒﻼﻏﮫ‪ ،‬ﺧﻄﺒﮫ ‪.(٣‬‬
‫ﻋﻤﺮ ﻧﯿﺰ آزادی ﻣﺮدم را در اﻣﺮ ﺑﯿﻌﺖ زﯾﺮ ﭘﺎ ﮔﺬارد و ﭘﺲ از ﺿﺮﺑﮫ ﺧﻮردن از ﻓﯿﺮوز ﻧﮭﺎوﻧﺪی )اﺑﻮ‬
‫ﻟﺆﻟﺆ( ﯾﮏ ﺷﻮرای ﺷﺶ ﻧﻔﺮه ﻣﻨﺼﻮب ﮐﺮد و ﻣﻘﺮّر ﻧﻤﻮد ﮐﮫ ھﺮ ﮐﺲ ﺑﺎ ﻧﻔﺮ ﺑﺮﮔﺰﯾﺪه اﯾﻦ ﺷﻮرا ﻣﻮاﻓﻖ‬
‫ﻧﺒﺎﺷﺪ ﮐﺸﺘﮫ ﮔﺮدد! در ﺑﯿﻨﺶ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﻤﺮ ﻧﯿﺰ ﮐﺴﯽ ﺣﻖ ﻧﺪارد از ﺑﯿﻌﺖ ﺑﺎ ﺧﻠﯿﻔﮫ ﺧﻮدداری ﮐﻨﺪ و‬
‫ﺣﮑﻮﻣﺖ او را ﺑﮫ رﺳﻤﯿﺖ ﻧﺸﻨﺎﺳﺪ‪ .‬ﻋﺜﻤﺎن ھﻢ ﮐﮫ ﻃﺒﻖ ﻗﺮار ﻗﺒﻠﯽ ﺑﺎ ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﻦ ﻋﻮف )رﺋﯿﺲ‬

‫‪75‬‬
‫ﺷﻮرای دﺳﺘﭙﺨﺖ ﻋﻤﺮ ﮐﮫ دارای ﻧﻮﻋﯽ "ﺣﻖ وﺗﻮ" ﻧﯿﺰ ﺑﻮد( ﺑﮫ ﺧﻼﻓﺖ رﺳﯿﺪ‪ ،‬ﺑﺎ اﺳﺘﺒﺪاد ﺗﻤﺎم ﺣﮑﻮﻣﺖ‬
‫ﮐﺮد و ھﺮ اﻧﺘﻘﺎدی را ﺑﯿﺮﺣﻤﺎﻧﮫ ﺳﺮﮐﻮب ﻧﻤﻮد و ﺣﺘﯽ ﯾﺎران ﺑﺰرگ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ را آزرد‪ .‬وی اﺑﻮذر ﻏﻔﺎری‬
‫را ﺑﮫ ﺑﯿﺎﺑﺎن ﺧﺸﮏ و ﺳﻮزان رﺑﺬه ﺗﺒﻌﯿﺪ ﮐﺮد ﮐﮫ اﺑﻮذر در ھﻤﺎﻧﺠﺎ در ﮔﺬﺷﺖ‪ ...‬ﺧﻠﻔﺎی ﺑﻨﯽ اﻣﯿﮫ و ﺑﻨﯽ‬
‫ﻋﺒﺎس ﻧﯿﺰ ﮐﮫ ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ﺳﻨﻦ ﭘﺎدﺷﺎھﯽ و ﺑﺎ اھﺮم 'زور' ﺑﮫ ﻗﺪرت ﻣﯽ رﺳﯿﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن را ﺑﮫ زﯾﺮ ﺗﯿﻎ ﺟﻼد‬
‫و ﯾﺎ ﺑﮫ ﺳﯿﺎھﭽﺎل ھﺎی دھﺸﺘﻨﺎک رواﻧﮫ ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ...‬در ﺣﮑﻮﻣﺘﮭﺎی "ﻣﺪرن" اﻣﺮوز ﺟﮭﺎن‪ ،‬ﺷﮭﺮوﻧﺪاﻧﯽ‬
‫ﮐﮫ ﻣﺨﺎﻟﻒ اﺳﺎس ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﭼﮫ ﺑﺴﺎ از ﺷﻐﻞ درﺑﺎﻧﯽ و ﺟﺎروﮐﺸﯽ ﻧﯿﺰ ﻣﺤﺮوم ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬و اﯾﻦ ﺗﺎزه‬
‫در ﺻﻮرﺗﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ ﺣﻖ 'ﺣﯿﺎت' و 'آزادی' ﺧﻮد را ﺣﻔﻆ ﻧﻤﻮده از ﭼﻨﮕﺎل دژﺧﯿﻢ و زﻧﺪاﻧﺒﺎن )و‬
‫ﯾﺎ رواﻧﭙﺰﺷﮏ و ﭘﺮﺳﺘﺎر!( در اﻣﺎن ﺑﻤﺎﻧﻨﺪ!‬

‫‪ .٢‬آزادی ﻣﺮدم در ﺑﯿﻨﺶ‪ ،‬ﮔﺰﯾﻨﺶ و ﮐﻨﺶ ﺳﯿﺎﺳﯽ‬

‫در ﻓﻠﺴﻔﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﻋﻠﯽ‪ ،‬آزادی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺎ ﺑﯿﻌﺖ آﮔﺎھﺎﻧﮫ – آزاداﻧﮫ ﭘﺎﯾﺎن ﻧﻤﯽ ﭘﺬﯾﺮد‪.‬‬
‫ﭘﺲ از آن ﻧﯿﺰ ﻣﺮدم ﺣﻖ دارﻧﺪ در ﺑﺮاﺑﺮ ھﺮ راھﺒﺮد‪ ،‬روش و روﯾﮑﺮد ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ واﮐﻨﺶ ﻧﺸﺎن داده و‬
‫ﺟﺒﮭﮫ ﮔﯿﺮی ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬و در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﻣﻄﻤﺌﻦ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﮫ ﺑﺨﺎﻃﺮ ﯾﮏ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﯾﺎ ﻣﻮﺿﻊ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﺎ‬
‫ﺣﮑﻮﻣﺖ‪ ،‬ﺳﺮ ﺳﻮزﻧﯽ از ﺣﻘﻮق اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ آﻧﮭﺎ ﮐﺎﺳﺘﮫ ﻧﺨﻮاھﺪ ﺷﺪ‪ .‬ﻋﻠﯽ ﻣﺮدم را در ﭘﯿﻮﺳﺘﻦ ﺑﮫ ﺟﺒﮭﮫ‬
‫ﮔﯿﺮﯾﮭﺎ‪ ،‬ﺗﺼﻤﯿﻤﮭﺎ و ﻣﻮاﺿﻊ ﺳﯿﺎﺳﯽ – ﻧﻈﺎﻣﯽ ﺧﻮد آزاد ﻣﯽ ﮔﺬارد و از آﻧﮭﺎ ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺖ ﮐﮫ در ﺣﻘﯿﻘﺖ‬
‫اﻣﺮ اﻧﺪﯾﺸﮫ ﮐﻨﻨﺪ و ﺳﭙﺲ اﮔﺮ ﺣﻖ را ﺑﮫ ﺟﺎﻧﺐ او دﯾﺪﻧﺪ وی را ﯾﺎری و ھﻤﺮاھﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬در ﻏﯿﺮ‬
‫اﯾﻨﺼﻮرت ﻧﯿﺰ ﺑﮫ آﻧﮭﺎ ﭘﯿﺸﻨﮭﺎد ﻣﯽ ﮐﺮد ﮐﮫ ﺑﺠﺎی ﮔﻮﺷﮫ ﻧﺸﯿﻨﯽ ﺑﮑﻮﺷﻨﺪ او را ﺑﮫ راه "ﺣﻖ" ﺑﮑﺸﺎﻧﻨﺪ! ﻋﻠﯽ‬
‫ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﺑﺮای روﯾﺎروﯾﯽ ﺑﺎ اﺻﺤﺎب ﺟﻤﻞ آﻣﺎده ﺣﺮﮐﺖ از ﻣﺪﯾﻨﮫ ﺑﮫ ﺑﺼﺮه ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬در ﻧﺎﻣﮫ ای ﺑﮫ‬
‫ﻣﺮدم ﮐﻮﻓﮫ از آﻧﮭﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽ ﺧﻮاھﺪ‪:‬‬
‫" ﭘﺲ از ﺳﺘﺎﯾﺶ ﺧﺪا و درود ﺑﺮ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬ﻣﻦ از ﺟﺎﯾﮕﺎه ﺧﻮد ﺑﯿﺮون آﻣﺪم در ﺣﺎﻟﯿﮑﮫ )در اﯾﻦ ﻧﺒﺮد( ﯾﺎ ﺳﺘﻤﮕﺮم و ﯾﺎ‬

‫ﺳﺘﻤﺪﯾﺪه‪ ،‬ﯾﺎ ﮔﺮدﻧﮑﺸﻢ و ﯾﺎ دردﻣﻨﺪ از ﻃﻐﯿﺎن دﯾﮕﺮان )ﭘﯿﻤﺎن ﺷﮑﻨﺎن(‪ .‬ﻣﻦ ﺧﺪا را ﺑﮫ ﯾﺎد آﻧﮑﺲ ﮐﮫ ﻧﺎﻣﮫ ام ﺑﮫ دﺳﺘﺶ‬

‫ﻣﯽ رﺳﺪ ﻣﯽ آورم ﺗﺎ زود ﻧﺰد ﻣﻦ آﯾﺪ )ﺷﺒﮭﮫ و اﺑﮭﺎم را ﺑﮭﺎﻧﮫ ﺑﯽ ﻋﻤﻠﯽ و اﻧﺰوای ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻧﮑﻨﺪ( اﮔﺮ درﺳﺘﮑﺎرم‬

‫ﯾﺎﻓﺖ ﯾﺎرﯾﻢ ﻧﻤﺎﯾﺪ و اﮔﺮ ﻧﺎدرﺳﺖ و ﮔﻨﺎھﮑﺎر ﺑﻮدم‪ ،‬ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑﮫ ﺣﻖ را از ﻣﻦ ﺑﺨﻮاھﺪ '' )ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ‪ ،‬ﻧﺎﻣﮫ ‪.(۵٧‬‬
‫ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﻋﻠﯽ ﻣﺮدم را در ﻧﺒﺮد ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺳﺎزی ﮐﮫ در آن "ﺑﻮد و ﻧﺒﻮد" ﺣﮑﻮﻣﺖ در ﮐﺎر ﺑﻮد‪ ،‬ﻣﺨﯿّﺮ‬
‫ﮔﺮداﻧﺪ و ﺗﻨﮭﺎ ﭘﻨﺪﺷﺎن داد ﮐﮫ از ﮐﻨﺎره ﮔﯿﺮی ﺧﻮدداری ﮐﻨﻨﺪ و ﻣﺴﺌﻮﻻﻧﮫ ﺑﮫ ﺑﺎز ﺷﻨﺎﺳﯽ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺟﺒﮭﮫ‬
‫"ﺣﻖ" و ﯾﺎری آن ﺑﺮﺧﯿﺰﻧﺪ‪ .‬وی ﻣﯽ ﮐﻮﺷﯿﺪ ﺑﮫ ﻣﺮدم ﺣﺲ ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ ﺑﺪھﺪ‪ ،‬ﻟﺬا ھﯿﭻ ﺧﻮاﺳﺘﮫ و اﻣﺮی را‬
‫ﺑﺮ آﻧﮭﺎ ﺗﺤﻤﯿﻞ ﻧﻤﯽ ﮐﺮد‪ .‬ﺷﮕﻔﺖ اﻧﮕﯿﺰﺗﺮ آﻧﮑﮫ ﻋﻠﯽ )ع( ﺣﺘﯽ ﭘﯿﻤﺎن ﺷﮑﻨﺎن دﺳﯿﺴﮫ ﭼﯿﻦ را ﻧﯿﺰ آزاد‬
‫ﮔﺬاﺷﺖ‪ ،‬و ھﯿﭻ ﻣﻤﻨﻮﻋﯿّﺖ و ﻣﺤﺪودﯾّﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺮاﯾﺸﺎن اﯾﺠﺎد ﻧﮑﺮد‪ .‬در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار‬
‫ﻋﻠﯽ ھﯿﭻ ﺑﮭﺎﻧﮫ ای ﻧﺒﺎﯾﺪ آزادی اﻧﺴﺎن در اﻧﺪﯾﺸﮫ‪ ،‬ﮔﺮاﯾﺶ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ را از او ﺳﻠﺐ و ﯾﺎ ﻣﺤﺪود‬

‫‪76‬‬
‫ﺳﺎزد‪ .‬ﻃﻠﺤﮫ و زﺑﯿﺮ در ﻗﯿﺎم ﻋﻠﯿﮫ ﺧﻼﻓﺖ ﻋﺜﻤﺎن‪ ،‬ﻧﮫ از ﻣﻮﺿﻊ ﺣﻖ ﻃﻠﺒﯽ و ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﯽ‪ ،‬ﺣﻀﻮر‬
‫داﺷﺘﻨﺪ‪ .‬آﻧﮭﺎ ﺑﺎ اﺳﺎس اﺳﺘﺒﺪاد و ﺗﺒﻌﯿﺾ و ﺳﺘﻢ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﺗﻀﺎدی ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ و اﺧﺘﻼﻓﺸﺎن ﺑﺎ ﻋﺜﻤﺎن ﺷﺨﺼﯽ و‬
‫از ﺳﺮ ﻗﺪرت ﻃﻠﺒﯽ ﺑﻮد‪ .‬اﯾﻦ دو ﺻﺤﺎﺑﮫ ﺑﺰرگ زﯾﺮ ﻓﺸﺎر ﻣﺮدم ﮐﮫ ﻣﺸﺘﺎﻗﺎﻧﮫ و ﻣﺼﺮّاﻧﮫ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻋﻠﯽ‬
‫را ﺧﻮاﺳﺘﺎر ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎ وی ﺑﯿﻌﺖ ﻧﻤﻮدﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﮫ اﻧﺰوای اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﮔﺮﻓﺘﺎر ﻧﺸﻮﻧﺪ‪ .‬ﻋﻠﯽ ﮐﮫ ﺑﺎ ژرف ﻧﮕﺮی‬
‫ﺧﺎص ﺧﻮد ﺑﮫ ﺧﻮاﺳﺘﮫ ھﺎ و اﻧﮕﯿﺰه ھﺎی آن دو ﺷﯿﺦ از ﺷﺮﮐﺖ در ﻗﯿﺎم ﭘﯽ ﺑﺮده ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﺮای اﺗﻤﺎم ﺣﺠﺖ‬
‫ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺷﺮط ﭘﺬﯾﺮش ﺧﻼﻓﺖ را ھﻤﺮاھﯽ و ﻣﻮاﻓﻘﺖ ﺑﺰرﮔﺎن ﺻﺤﺎﺑﮫ ﻗﺮار داده ﺑﻮد ‪ ...‬اﻣﺎ اﻧﺘﻈﺎرات آن‬
‫دو ﺷﯿﺦ ﺟﺎﻣﮫ ﻋﻤﻞ ﻧﭙﻮﺷﯿﺪ و در ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻋﺪاﻟﺖ ﻣﺤﻮر ﻋﻠﯽ ﺟﺎﯾﯽ ﺑﺮای ﺗﺒﻌﯿﻀﺎت ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ و اﺳﺘﺜﻤﺎر‬
‫ﻣﺮدم ﻧﺒﻮد‪ .‬اﯾﻦ دو ﺷﯿﺦ ﺑﮫ ﯾﺎری ﻋﺎﯾﺸﮫ "امّ اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ"‪ ،‬ﮐﮫ ﺧﻼﻓﺖ را ﺑﺮای ﯾﮑﯽ از آن دو ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺖ‪،‬‬
‫دﺳﺖ اﻧﺪر ﮐﺎر ﺗﮭﯿﮫ ﻟﺸﮑﺮ و ﺗﺪارک ﺟﻨﮓ ﺑﺎ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻧﻮﺑﻨﯿﺎد اﻧﻘﻼﺑﯽ ﺑﮫ ﺑﮭﺎﻧﮫ ﻋﻮام ﻓﺮﯾﺒﺎﻧﮫ ''ﺧﻮﻧﺨﻮاھﯽ‬
‫ﻋﺜﻤﺎن''! ﺷﺪﻧﺪ‪ .‬ﻃﻠﺤﮫ و زﺑﯿﺮ ﻧﺰد ﻋﻠﯽ آﻣﺪه و در ﺟﮭﺖ ﻋﻤﻠﯽ ﮐﺮدن ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ ھﺎی ﺟﻨﮓ اﻓﺮوزاﻧﮫ ﺧﻮد‬
‫از وی اﺟﺎزه ﺧﺮوج از ﻣﺪﯾﻨﮫ ﺑﺮای "اﻧﺠﺎم زﯾﺎرت ﺣﺞ ﻋﻤﺮه" ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ )‪ .(۶‬اﻣﺎ ﻋﻠﯽ )ع( ﺑﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﺑﮫ‬
‫اﻧﮕﯿﺰه و ھﺪف 'ﭘﻨﮭﺎن' آﻧﮭﺎ ﭘﯽ ﺑﺮده ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﮫ آﻧﺎن اﺟﺎزه ﺧﺮوج داد و آزادی را از آﻧﮭﺎ ﺳﻠﺐ ﻧﮑﺮد‪:‬‬
‫" ﺷﻤﺎ ﺑﺮای ﺣﺞ ﻋﻤﺮه ﺑﮫ ﻣﮑﮫ ﻧﻤﯽ روﯾﺪ‪ .‬اﻧﺪﯾﺸﮫ ای ﮐﮫ دارﯾﺪ ﺑﺮ ﻣﻦ آﺷﮑﺎر اﺳﺖ و در ﺷﮕﻔﺘﻢ ﮐﮫ ﭼﺮا روز اول ﮐﮫ‬
‫ﮔﻔﺘﻢ ﻣﺮا در ﺧﻼﻓﺖ رﻏﺒﺘﯽ ﻧﯿﺴﺖ و ﺣﺎﺿﺮم ﺑﺎ ﺷﻤﺎ ﺑﯿﻌﺖ ﮐﻨﻢ ﻗﺒﻮل ﻧﮑﺮدﯾﺪ و ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺧﻮردﯾﺪ ﮐﮫ ﺑﺎ ﻣﻦ ﮐﻤﮏ و ھﻤﺮاھﯽ‬
‫و ﻣﻮاﻓﻘﺖ ﮐﻨﯿﺪ‪ .‬اﻣﺮوز ﻓﮑﺮ دﯾﮕﺮ ﮐﺮده اﯾﺪ و زﯾﺎرت ﺣﺞ ﻋﻤﺮه را ﺑﮭﺎﻧﮫ ﻗﺮار داده اﯾﺪ‪ .‬اﮐﻨﻮن ھﺮ ﮐﺠﺎ ﮐﮫ ﻣﯽ ﺧﻮاھﯿﺪ‬
‫ﺑﺮوﯾﺪ ﮐﮫ ﻣﺮا ﺑﺎ ﺷﻤﺎ ﺳﺨﻨﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪) ." ...‬رھﻨﻤﺎ(‬
‫اﮔﺮ ﺳﺮﮔﺬﺷﺖ اﻧﻘﻼﺑﺎت ﻣﻌﺎﺻﺮ را از ﻧﻈﺮ ﺑﮕﺬراﻧﯿﻢ‪ ،‬ﺧﻮاھﯿﻢ دﯾﺪ ﮐﮫ اﻣﺜﺎل ﻃﻠﺤﮫ و زﺑﯿﺮ ﮐﮫ ﭘﺲ از‬
‫ھﻤﺮاھﯽ در ﭘﯿﺮوزی اﻧﻘﻼب ﺑﮫ اﻧﮕﯿﺰه ھﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﭘﯿﻤﺎن ﺧﻮد ﺷﮑﺴﺘﮫ و از اﻧﻘﻼب و رھﺒﺮی آن ﺟﺪا‬
‫ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﮐﻢ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ .‬وﻟﯽ ﺑﺮاﺳﺘﯽ ﮐﺪاﻣﯿﮏ از "ﺣﮑﻮﻣﺘﮭﺎی اﻧﻘﻼﺑﯽ" اﯾﻦ ھﻤﺮزﻣﺎن ﺳﺎﺑﻖ را آزاد‬
‫ﮔﺬاﺷﺘﻨﺪ؟ اﮔﺮ اﯾﻨﮭﺎ ﺑﺠﺎی ﻋﻠﯽ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎ وﺟﻮد آﮔﺎھﯽ ﺑﺮ ﻧﯿّﺖ ﻃﻠﺤﮫ و زﺑﯿﺮ آﯾﺎ ﺑﺎز ھﻢ آﻧﺎن را در ﺧﺮوج‬
‫از ﻣﺪﯾﻨﮫ 'آزاد' ﻣﯽ ﮔﺬاﺷﺘﻨﺪ؟ ﺷﺎﯾﺪ دﺳﺘﮕﯿﺮی و ﺑﺎزداﺷﺖ ﮐﻤﺘﺮﯾﻦ ﮐﺎری ﺑﻮد ﮐﮫ اﻧﺠﺎم ﻣﯽ دادﻧﺪ‪ ،‬و اﯾﻦ‬
‫ﻋﻠﯽ )ع( اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﮫ ﻋﻤﻖ اﻧﺴﺎن ﺷﻨﺎﺳﯽ ﺗﻮﺣﯿﺪی راه ﯾﺎﻓﺘﮫ و در ھﯿﭻ ﺷﺮاﯾﻄﯽ ﻗﺼﺎص ﻗﺒﻞ از ﺟﻨﺎﯾﺖ‬
‫ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ و اﻧﺴﺎﻧﯽ را از آزادی ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺣﻘﻮق اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺤﺮوم ﻧﻤﯽ ﺳﺎزد‪ .‬ﻋﻠﯽ ﺗﺎ ﭘﯿﺶ از آﻧﮑﮫ‬
‫ﮔﺮوھﯽ دﺳﺖ ﺑﮫ ﺷﻤﺸﯿﺮ ﺑﺒﺮد‪ ،‬ﮐﻮﭼﮑﺘﺮﯾﻦ اﻗﺪاﻣﯽ ﺟﮭﺖ ﻣﺤﺪودﯾﺖ وی ﺑﻌﻤﻞ ﻧﻤﯽ آورد‪ .‬ﺟﺎﻟﺐ آﻧﮑﮫ ﭘﺲ‬
‫از ﭘﯿﺮوزی در ﺟﻨﮓ و دﻓﻊ ﺗﺠﺎوز ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﮫ ﻣﺨﺎﻟﻔﯿﻦ ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﺑﺎزﻣﺎﻧﺪﮔﺎن آﻧﮭﺎ ﮐﻤﺎﮐﺎن از ھﻤﺎن آزادﯾﮭﺎ و‬
‫ﺣﻘﻮق ﭘﯿﺸﯿﻦ ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ!‬
‫ﻧﻤﻮﻧﮫ دﯾﮕﺮی ﮐﮫ ﺑﺎز ھﻢ ﭘﮋوھﺸﮕﺮ ﻣﻨﺼﻒ را ﺑﮫ ﺷﮕﻔﺘﯽ ﻣﯽاﻧﺪازد‪ ،‬ﺑﺮﺧﻮرد ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ﯾﮏ ﺟﻨﺎح اﻧﺸﻌﺎﺑﯽ‬
‫اﻓﺮاﻃﯽ ﺑﻨﺎم "ﺧﻮارج" اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻨﺎن ﮐﮫ ﺧﻮد از ﮐﺴﺎﻧﯽ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﮫ ﺑﺪﻟﯿﻞ ﺟﺰم اﻧﺪﯾﺸﯽ و ﺷﮑﻞ ﮔﺮاﯾﯽ‬
‫اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ‪ ،‬ﺑﺎﻻ رﻓﺘﻦ ﻗﺮآﻧﮭﺎ ﺗﻮﺳﻂ ﺳﭙﺎھﯿﺎن ﻣﻌﺎوﯾﮫ در ﺻﻔﯿﻦ را ﺗﺴﻠﯿﻢ دﺷﻤﻦ ﺑﮫ داوری ﻗﺮآن ﭘﻨﺪاﺷﺘﮫ‬

‫‪77‬‬
‫و "ﺣﮑﻤﯿﺖ" )داوری( و ھﻤﭽﻨﯿﻦ "ﺣﮑﻢ" )داور و ﻧﻤﺎﯾﻨﺪه ﺗﺎم اﻻﺧﺘﯿﺎر( را ﺑﺮ ﻋﻠﯽ ﺗﺤﻤﯿﻞ ﮐﺮده ﺑﻮدﻧﺪ‪،‬‬
‫ﺗﺎ آﻧﺠﺎ از آزادﮔﯽ و ﺧﻮدﺑﺎوری دور ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﮫ ﺗﻮان ھﻀﻢ ﯾﮏ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﮔﯿﺮی ﺟﻤﻌﯽ و ﭘﺬﯾﺮش ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ‬
‫ﭘﯿﺎﻣﺪھﺎی آن را ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ از آﻧﮑﮫ ﺗﺮﻓﻨﺪ و ﺧﺪﻋﮫ ﻋﻤﺮو ﻋﺎص در ﺑﺎﻻ ﺑﺮدن ﻗﺮآﻧﮭﺎ ﻧﺰدﺷﺎن ﺑﺮﻣﻼ‬
‫ﮔﺮدﯾﺪ‪ ،‬ﺑﺠﺎی ﻗﺒﻮل ﻧﻘﺶ ﺧﻮد در اﯾﻦ روﯾﺪاد اﺳﻔﺒﺎر ﺗﺎرﯾﺨﯽ‪ ،‬ﺑﺎ ﺧﺸﻢ ﺑﺴﻮی ﻋﻠﯽ ﺳﺮازﯾﺮ ﺷﺪﻧﺪ ﮐﮫ‪ :‬ﭼﺮا‬
‫ﺑﮫ ﺣﮑﻤﯿﺖ ﺗﻦ دادی؟! ﻣﺎ ﻧﻤﯽ ﻓﮭﻤﯿﺪﯾﻢ‪ ،‬ﺗﻮ ﭼﺮا ﺑﮫ ﺣﺮف ﻣﺎ ﮔﻮش دادی؟! ﭼﺮا ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺮ ﺣﻖ ﺧﻮد را‬
‫ﺑﮫ داوران واﮔﺬار ﮐﺮدی ﺗﺎ ﻣﯿﺎن ﺗﻮ و ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﺣﮑﻢ ﮐﻨﻨﺪ؟! ﭼﺮا آﻧﺮوز ﮐﮫ ﻣﺎ از راه ﺣﻖ ﻣﻨﺤﺮف ﺷﺪﯾﻢ ﻣﺎ‬
‫را ﺑﺎ ﺷﻤﺸﯿﺮ ﻧﺰدی ﺗﺎ ﺑﮫ راه ﺣﻖ ﺑﺎزﮔﺮدﯾﻢ؟! و ﺳﺨﻨﺎﻧﯽ از اﯾﻦ دﺳﺖ‪ .‬آﻧﮭﺎ ﺑﺎ ﺣﻤﺎﻗﺖ و ﺗﻌﺼّﺐ ﻣﺬھﺒﯽ‬
‫ﺑﯿﻤﺎﻧﻨﺪی اﻣﺎم ﻋﻠﯽ را ﻣﺘﮭﻢ ﺑﮫ ﮐﻔﺮ و ارﺗﺪاد ﻧﻤﻮدﻧﺪ و ﺑﺮای ﺑﯿﻌﺖ دوﺑﺎره ﺑﺎ او ﺷﺮط ﮐﺮدﻧﺪ ﮐﮫ ﻋﻠﯽ‬
‫ﻧﺨﺴﺖ ﺑﺮ ﮐﻔﺮ ﺧﻮد اﻗﺮار ﮐﻨﺪ و آﻧﮕﺎه ﺗﺆﺑﮫ ﻧﻤﺎﯾﺪ‪ ،‬وﮔﺮﻧﮫ دﺷﻤﻦ ﺳﺮﺳﺨﺖ وی ﺧﻮاھﻨﺪ ﺑﻮد )ﻃﺒﺮی‪ ،‬اﺑﻦ‬
‫اﺛﯿﺮ‪ ،‬و ﺧﻄﺒﮫ ھﺎی ‪ ٣۶‬و ‪ ۵٨‬ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ(‪ .‬ﭘﺎﺳﺦ ﻋﻠﯽ ﺑﮫ آﻧﮭﺎ ﻧﯿﺰ ﭼﻨﯿﻦ ﺑﻮد‪:‬‬
‫" ﻣﻦ ﺷﻤﺎ را از ﺣﮑﻤﯿﺖ ﺑﺎز داﺷﺘﻢ‪ ،‬ﺳﺮ ﺑﺮﺗﺎﻓﺘﯿﺪ و ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﮐﺮدﯾﺪ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﭘﯿﻤﺎن ﺷﮑﻨﺎن )آﻧﮭﺎ ﺗﮭﺪﯾﺪ ﮐﺮده ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﮫ‬
‫اﮔﺮ ﻋﻠﯽ ﺑﮫ ﺣﮑﻤﯿﺖ ﺗﻦ ﻧﺪھﺪ ﺑﯿﻌﺖ ﺧﻮد ﺷﮑﺴﺘﮫ و او را ﺗﺴﻠﯿﻢ ﺷﺎﻣﯿﺎن ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و ‪ (...‬ﺗﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﺑﮫ ﻣﯿﻞ و‬

‫ﺧﻮاھﺶ ﺷﻤﺎ رﻓﺘﺎر ﮐﺮدم )از ﺟﻨﮓ دﺳﺖ ﮐﺸﯿﺪه و ﻣﺎﻟﮏ اﺷﺘﺮ را در آﺳﺘﺎﻧﮫ ﭘﯿﺮوزی ﺑﺴﻮی ﺧﻮد ﻓﺮا‬
‫ﺧﻮاﻧﺪم( و ﺷﻤﺎ )ﮐﮫ دﯾﺮوز ﺣﮑﻤﯿﺖ را از "اﯾﻤﺎن" و اﻣﺮوز ﻋﯿﻦ "ﮐﻔﺮ" ﻣﯽ داﻧﯿﺪ و از اﯾﻦ راه ﺑﮫ ﺗﺠﺎوز‬
‫و اﺳﺘﺒﺪاد اﻣﻮﯾﺎن ﯾﺎری ﻣﯽ رﺳﺎﻧﯿﺪ( ﻣﺮدﻣﯽ ﺑﯿﺨﺮد و ﮐﻮﺗﮫ ﻓﮑﺮ و ﻧﺎﺷﮑﯿﺐ ھﺴﺘﯿﺪ ‪) " ...‬از ﺧﻄﺒﮫ ‪.(٣۶‬‬
‫ﺑﺮاﺳﺘﯽ از ﮐﺴﺎﻧﯿﮑﮫ ﺑﺎ ﺑﯿﻨﺶ و ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻋﻠﻤﯽ ﺑﯿﮕﺎﻧﮫ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﻧﮫ ﺧﻮد آزاده ﺑﻮدﻧﺪ و ﻧﮫ ﺗﻮان درک رﻓﺘﺎر‬
‫آزادﮔﺎن را داﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬اﯾﻨﮕﻮﻧﮫ ﻣﻮﺿﻌﮕﯿﺮی ﺑﻌﯿﺪ ﻧﺒﻮد‪ .‬ﺑﺪﯾﻨﮕﻮﻧﮫ "ﺧﻮارج" از دﺷﻤﻨﺎن ﺳﺮﺳﺨﺖ ﻋﻠﯽ و‬
‫ﺣﮑﻮﻣﺖ وی ﺷﺪﻧﺪ‪ .‬ﻋﻠﯽ )ع( را "ﮐﺎﻓﺮ" داﻧﺴﺘﮫ و ﺻﻒ ﻧﻤﺎزﺷﺎن را از او ﺟﺪا ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﺑﮫ ھﻨﮕﺎم‬
‫ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽ ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﻋﻠﯿﮫ او ﺷﻌﺎر داده و ﻣﺎﻧﻊ اﯾﺠﺎد ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬آﻧﮭﺎ ﮐﻮﻓﮫ را ﮐﮫ ﭘﺎﯾﮕﺎه ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻋﻠﯽ ﺑﻮد‪،‬‬
‫ﻣﺮﮐﺰ ﺗﺒﻠﯿﻐﺎت ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ ﺧﻮد ﻗﺮار داده ﺑﻮدﻧﺪ و از ھﯿﭻ ﺳﺘﻢ و آزاری در ﺣﻖ ﭘﯿﺮوان ﻋﻠﯽ ﻧﯿﺰ‬
‫ﻓﺮو ﮔﺬار ﻧﻤﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ...‬ﺑﺎ اﯾﻨﮭﻤﮫ ﻋﻠﯽ آﻧﮭﺎ را ﺑﮫ ﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﮔﺮاﯾﺶ ﺳﯿﺎﺳﯽ – ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ در ﺟﺎﻣﻌﮫ‬
‫اﺳﻼﻣﯽ ﺑﮫ رﺳﻤﯿﺖ ﺷﻨﺎﺧﺖ‪ ،‬ﻧﮫ آزادی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺷﺎن را ﻣﺤﺪود ﮐﺮد و ﻧﮫ از ﺣﻘﻮق اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﯾﮑﺴﺎﻧﯽ ﮐﮫ‬
‫ﺑﺎ دﯾﮕﺮان داﺷﺘﻨﺪ ﺳﺮ ﺳﻮزﻧﯽ ﮐﺎﺳﺖ! و اﯾﻦ رﻓﺘﺎر ﻋﻠﯽ ﻧﻤﻮﻧﮫ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻔﺮدی اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﮫ ﮔﻔﺘﮫ زﻧﺪه ﯾﺎد‬
‫دﮐﺘﺮ ﻋﻠﯽ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﻣﺮوز را ﺷﺮﻣﻨﺪه ﺧﻮد ﺳﺎﺧﺘﮫ اﺳﺖ‪ .‬در دﻣﻮﮐﺮاﺳﯿﮭﺎی ﻟﯿﺒﺮال ﺣﺘﯽ ﺗﺒﻠﯿﻎ‬
‫اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎ و ﻣﺮاﻣﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻓﺮاﻃﯽ )راﺳﯿﺴﻢ‪ ،‬ﻧﺎزﯾﺴﻢ‪ ،‬آﻧﺎرﺷﯿﺴﻢ ‪ (...‬ﺑﺎ ﻣﺤﺪودﯾّﺖ و ﺣﺘﯽ ﻣﻤﻨﻮﻋﯿّﺖ‬
‫ھﻤﺮاه اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﮫ ﺑﺮﺳﺪ ﺑﮫ آزادی ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺣﻘﻮق ﺑﺮاﺑﺮ ﺷﮭﺮوﻧﺪی آﻧﮭﺎ‪" .‬ﺧﻮارج" از ﺗﻮده ﻣﺮدم‬
‫ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ھﯿﭻ ﭘﯿﻮﻧﺪی ﺑﺎ اﺷﺮاﻓﯿﺖ ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬در زﻣﺮه ﮐﺎرﮔﺰاران ﭘﯿﺸﯿﻦ و ﯾﺎ ﻏﺎرﺗﮕﺮان اﻣﻮال ﻣﺮدم ﻧﺒﻮدﻧﺪ‪،‬‬
‫ﺧﻮاھﺎن ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑﮫ ﻧﻈﺎم اﺳﺘﺜﻤﺎری و ﺗﺒﻌﯿﺾ آﻣﯿﺰ دوره ﻋﺜﻤﺎن ﻧﯿﺰ ﻧﺒﻮدﻧﺪ‪ .‬ﻋﻠﯽ )ع( ﻧﯿﺰ آﻧﮭﺎ را ﺑﺎ‬
‫ھﻤﮫ ﺗﻌﺼّﺒﺎت ﮐﻮر و رﻓﺘﺎرھﺎی آزار دھﻨﺪه ﺷﺎن ﺻﺒﻮراﻧﮫ 'ﺗﺤﻤﻞ' ﻣﯽ ﮐﺮد و ﻣﯿﺎن آﻧﺎن و اﺷﺮاﻓﯿﺖ‬

‫‪78‬‬
‫اﻣﻮی ﻣﺮزی ﮐﺸﯿﺪه و ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﺎور ﺑﻮد ﮐﮫ آﻧﮭﺎ ﺣﻖ ﻃﻠﺒﺎﻧﯽ ھﺴﺘﻨﺪ ﮐﮫ راه را اﺷﺘﺒﺎھﯽ ﻣﯽ روﻧﺪ! ﺗﺮدﯾﺪی‬
‫ﻧﯿﺴﺖ ﮐﮫ ﺟﺎﺳﻮﺳﺎن و ﻣﺄﻣﻮرﯾﻦ ﻣﺨﻔﯽ ﻣﻌﺎوﯾﮫ در ﻣﯿﺎن آﻧﮭﺎ ﭘﺮاﮐﻨﺪه ﺑﻮدﻧﺪ و روی ﻣﻐﺰ ﺧﺸﮏ اﻧﺪﯾﺶ و‬
‫ﺳﻄﺤﯽ ﻧﮕﺮ آﻧﮭﺎ ﮐﺎر ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬وﻟﯽ آﻧﮭﺎ اﺳﺎﺳﺎً از ﻣﺮدﻣﺎن ﺳﺘﻢ ﮐﺸﯿﺪه ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﻋﻠﯽ ﺑﺴﯿﺎر ﮐﻮﺷﯿﺪ ﺑﺎ‬
‫ﻣﻨﻄﻖ و ﺑﺮھﺎن آﻧﮭﺎ را "از ﺑﺪﺗﺮﯾﻦ راھﯽ ﮐﮫ ﺑﺮﮔﺰﯾﺪه ﺑﻮدﻧﺪ" ﺑﺎز دارد‪ ،‬وﻟﯽ اﯾﻦ ﺷﯿﻮه ﺑﺮﺧﻮرد از ﺗﻮان‬
‫درک و ھﻀﻢ ﺧﻮارج ﺑﺪور ﺑﻮد‪ .‬دﺳﺖ ﺑﮫ ﺗﮭﺪﯾﺪ و آزار ﻣﺮدم دراز ﮐﺮده آﻧﮭﺎ را وادار ﺑﮫ ﻟﻌﻦ و ﺗﮑﻔﯿﺮ‬
‫ﻋﻠﯽ ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ و در ﺻﻮرت ﻣﻘﺎوﻣﺖ ﺑﯿﺪرﻧﮓ ﺑﮫ ﻗﺘﻞ ﻣﯽ رﺳﺎﻧﺪﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﯾﺎران ﻋﻠﯽ ﮐﮫ ﺑﺮﺧﻼف او‬
‫ﺳﺨﻨﺎن ﻧﯿﺸﺪار و ﺗﻮھﯿﻦ آﻣﯿﺰ و رﻓﺘﺎر ﺧﺸﻦ ﺧﻮارج را ﺗﺎب ﻧﻤﯽ آوردﻧﺪ‪ ،‬ﺧﻮاھﺎن ﮔﻮﺷﻤﺎﻟﯽ آﻧﮭﺎ ﺑﻮدﻧﺪ‬
‫ﮐﮫ ﻋﻠﯽ )ع( ﻣﯽﮐﻮﺷﯿﺪ آﻧﮭﺎ را ﻧﯿﺰ آرام ﮐﻨﺪ و از ﮐﺎرﺑﺮد 'زور' و 'ﺧﺸﻮﻧﺖ' در ﭘﯿﺸﺒﺮد ھﺪف و ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﻠﻮﮔﯿﺮی ﮐﻨﺪ‪ .‬ﯾﮑﺒﺎر ﺑﮫ ﯾﺎراﻧﺶ‪ ،‬ﮐﮫ ﻗﺼﺪ ﮐﺸﺘﻦ ﻣﺮدی از ﺧﻮارج را ﮐﺮده ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﮫ ﺑﮫ ﻋﻠﯽ‬
‫ﺗﻮھﯿﻦ ﮐﺮده ﺑﻮد‪ ،‬ﮔﻔﺖ‪ " :‬ﺑﮫ ﻣﻦ ﻧﺎﺳﺰا ﮔﻔﺖ ﻧﮫ ﺑﮫ ﺷﻤﺎ‪ .‬ﯾﺎ ﺑﺎﯾﺪ او را دﺷﻨﺎم داد و ﯾﺎ ﺑﺨﺸﯿﺪ‪ ،‬و ﻣﻦ ﺑﺨﺸﯿﺪم " ‪.‬‬
‫ﺑﺎری‪ ،‬ﻋﻠﯽ از آزادی ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ اﯾﻦ "ﺑﺮادران ﺳﺘﻤﮕﺮ" دﻓﺎع ﮐﺮده و ﻣﯽ ﮔﻔﺖ‪:‬‬
‫" ﻣﺎداﻣﯿﮑﮫ ﺑﮫ ﻣﺎ ﮐﺎری ﻧﺪارﻧﺪ ﺑﺎ آﻧﮭﺎ ﮐﺎری ﻧﺪارﯾﻢ و ﺣﻘﻮق آﻧﮭﺎ را از ﺑﯿﺖ اﻟﻤﺎل ﭘﺮداﺧﺖ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﺑﮫ ﻣﺴﺠﺪھﺎی ﺧﺪا‬
‫ھﻢ راھﺸﺎن ﻣﯽدھﯿﻢ ﮐﮫ در آﻧﺠﺎ ذﮐﺮ ﺧﺪا ﮐﻨﻨﺪ! و اﮔﺮ دﺳﺖ ﺑﮫ ﮐﺸﺘﺎر و ﺗﺒﺎھﯽ ﺑﺰﻧﻨﺪ ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ ﺑﺎ آﻧﮭﺎ ﻧﺒﺮد ﺧﻮاھﯿﻢ ﮐﺮد "‬
‫)اﺑﻦ اﺛﯿﺮ و ﻃﺒﺮی(‪.‬‬
‫ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ در ﻓﻠﺴﻔﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﻧﺸﺮ اﻧﺪﯾﺸﮫ و ﻣﺮام 'زورﻣﺪار' آزاد اﺳﺖ‪ .‬آﻧﭽﮫ‬
‫آزاد ﻧﯿﺴﺖ ﮐﺎرﺑﺮد 'زور' و 'ﺧﺸﻮﻧﺖ' اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﯽ آزادی ھﺎ و ﺣﻘﻮق ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻣﻌﻨﻮی ﺧﻮارج را ﻧﺎدﯾﺪه‬
‫ﻧﮕﺮﻓﺖ‪ ،‬ﺳﮭﻢ آﻧﺎن را از ﺑﯿﺖ اﻟﻤﺎل ﺑﯽ ھﯿﭻ ﺗﺒﻌﯿﺾ و ﮐﺎﺳﺘﯽ ﭘﺮداﺧﺖ ﻧﻤﻮد‪ ،‬ﺑﮫ ھﯿﭽﯿﮏ از آﻧﮭﺎ آزاری‬
‫ﻧﺮﺳﺎﻧﺪ و ﮐﺴﯽ را دﺳﺘﮕﯿﺮ‪ ،‬زﻧﺪاﻧﯽ و ﺣﺘﯽ ﺗﻮھﯿﻦ ﻧﮑﺮد‪ .‬ﺑﺮاﺳﺘﯽ در ﮐﺪاﻣﯿﮏ از ﺣﮑﻮﻣﺘﮭﺎی ﻣﻌﺎﺻﺮ‬
‫ﭼﻨﯿﻦ رﻓﺘﺎری را ﺑﺎ ﭼﻨﺎن دﺷﻤﻨﺎن ﺧﺸﻦ و ﮐﯿﻨﮫ ﺗﻮزی ﺳﺮاغ دارﯾﺪ؟ در ﻣﺪرﻧﺘﺮﯾﻦ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯿﮭﺎی ﻏﺮﺑﯽ‬
‫ﻧﯿﺰ اﯾﻨﮕﻮﻧﮫ ﻣﺨﺎﻟﻔﯿﻦ "آﻧﺎرﺷﯿﺴﺖ" را ﺑﺎ ﺗﻮﺳّﻞ ﺑﮫ ﺷﯿﻮه ھﺎی ﻣﺨﻔﯽ ﮐﻨﺘﺮل و ﻧﻈﺎرت در ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻣﻨﺰوی و‬
‫ﻣﺤﺮوم ﻧﮕﺎه ﻣﯽ دارﻧﺪ‪ ،‬و ﯾﺎ ﺑﻌﻨﻮان "ﺑﯿﻤﺎر رواﻧﯽ" رھﺴﭙﺎر ﺑﯿﻤﺎرﺳﺘﺎن ﮐﺮده و ﺳﺮﮐﻮب را ﺑﺎ "دﺳﺘﮭﺎی‬
‫ﭘﺎک" اﻧﺠﺎم ﻣﯽ دھﻨﺪ‪ .‬در ﺟﮭﺎن اﻣﺮوز‪ ،‬ﺣﺘﯽ در ﻣﯿﺎن "دﻣﻮﮐﺮات" ﺗﺮﯾﻦ ﺣﮑﻮﻣﺘﮭﺎ‪ ،‬دﯾﺪه ﻧﺸﺪه اﺳﺖ ﮐﮫ‬
‫ﻣﺨﺎﻟﻔﯿﻦ ﺳﯿﺎﺳﯽ رادﯾﮑﺎل از ﺣﻘﻮق ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و اﻗﺘﺼﺎدی ﺑﺮاﺑﺮ ﺑﺎ دﯾﮕﺮ ﺷﮭﺮوﻧﺪان ﺑﺮﺧﻮردار‬
‫ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺑﮭﺘﺮ اﺳﺖ ﺗﺠﺮﺑﮫ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ اﻧﻘﻼب ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﯽ را ﻧﯿﺰ در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﯿﺮﯾﻢ‪ ،‬اﻧﻘﻼﺑﯽ ﮐﮫ اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژی و‬
‫رھﺒﺮی و ﺗﺌﻮری ﺳﯿﺎﺳﯽ – ﺗﺸﮑﯿﻼﺗﯽ آن ﺗﺎ ﺳﺎﻟﯿﺎن ﻣﺘﻤﺎدی اﻟﮭﺎم ﺑﺨﺶ روﺷﻨﻔﮑﺮان ﺗﺮﻗﯿﺨﻮاه و اﻧﻘﻼﺑﯽ‬
‫ﺟﮭﺎن ﺳﻮم ﺑﻮده و ھﻨﻮز ﻧﯿﺰ ﭼﮫ ﺑﺴﺎ ھﺴﺖ‪ .‬در اﯾﻨﺠﺎ ﻧﯿﺰ ﻧﻤﻮﻧﮫ ھﺎی ﺗﺒﻌﯿﺾ ﻣﺴﻠﮑﯽ و اﻋﻤﺎل ﻣﺤﺪودﯾﺖ‬
‫ﻋﻠﯿﮫ ﻣﺨﺎﻟﻔﯿﻦ ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮑﯽ ﺑﻠﺸﻮﯾﮑﮭﺎ ﮐﻢ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻣﺨﺎﻟﻔﯿﻦ ﻣﺘﺸﮑﻞ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﮐﮫ ﺟﺎی ﺧﻮد دارﻧﺪ‪،‬‬
‫ﺣﺘﯽ ﮐﺎرﮔﺮان ﮐﮫ ﺑﻠﺸﻮﯾﮑﮭﺎ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺧﻮد را ﺑﻨﺎم آﻧﺎن ﻣﺰﯾّﻦ ﮐﺮده ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮﮐﻨﺎر از اﯾﻨﮕﻮﻧﮫ ﺗﺒﻌﯿﻀﺎت‬
‫ﻣﺴﻠﮑﯽ ﻧﺒﻮدﻧﺪ‪ .‬در دوره اﻗﺘﺼﺎد ﺟﻨﮕﯽ ﮐﮫ روﺳﯿﮫ ﮔﺮﻓﺘﺎر ﮐﻤﺒﻮد آذوﻏﮫ ﺷﺪه ﺑﻮد‪ ،‬آذوﻏﮫ ﻧﺨﺴﺖ ﻣﯿﺎن‬

‫‪79‬‬
‫ﮐﺎرﮔﺮان ﺑﻠﺸﻮﯾﮏ ﭘﻄﺮوﮔﺮاد ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻣﯽ ﺷﺪ و ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ ﭼﯿﺰی ﺑﺎﻗﯽ ﻣﯽ ﻣﺎﻧﺪ ﺑﮫ ﺳﺎﯾﺮ ﮐﺎرﮔﺮان ﻣﯽرﺳﯿﺪ!‬
‫اﯾﻦ ﺗﺒﻌﯿﺾ ﻣﺴﻠﮑﯽ زﻣﯿﻨﮫ ﺳﺎز ﺧﯿﺰش ﮔﺴﺘﺮده ﮐﺎرﮔﺮان ﭘﻄﺮوﮔﺮاد و ﺗﮑﻮﯾﻦ ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ ﺟﻨﺒﺶ ﮐﺎرﮔﺮی‬
‫روﺳﯿﮫ ﭘﺲ از ﺳﺮﻧﮕﻮﻧﯽ ﺗﺰارﯾﺴﻢ ﮔﺮدﯾﺪ‪ ،‬ﮐﮫ ﺑﺪﺳﺘﻮر رھﺒﺮان اﻧﻘﻼب )ﻟﻨﯿﻦ و ﺗﺮوﺗﺴﮑﯽ( ﺳﺮﮐﻮب ﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺧﻮارج ﮐﮫ ارزش آزادی و ﻣﻨﻄﻖ آزادﮔﺎن را درک ﻧﻤﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎ رﻓﺘﺎر ﻧﺎھﻨﺠﺎر و ﮐﺎرﺑﺴﺖ روﺷﮭﺎی‬
‫ﺧﺸﻮﻧﺖ آﻣﯿﺰ در ﭘﯿﺸﺒﺮد ﻣﺮام ﺧﻮد‪ ،‬از آزادی ﺳﻼﺣﯽ ﺑﺮ ﻋﻠﯿﮫ آزادی ﺳﺎﺧﺘﻨﺪ! دﺳﺖ ﺑﮫ آزار و ﮐﺸﺘﺎر‬
‫ﭘﯿﺮوان ﻋﻠﯽ و ﻣﺮدﻣﯽ ﮐﮫ ﺣﺎﺿﺮ ﺑﮫ ﭘﯿﺮوی از آﻧﮭﺎ ﻧﺒﻮدﻧﺪ‪ ،‬زدﻧﺪ و‪ ...‬ﺳﺮاﻧﺠﺎم اردوﮔﺎھﮭﺎی ﺟﻨﮕﯽ ﺧﻮد‬
‫را در "ﻧﮭﺮوان" ﺑﺮ ﭘﺎ ﻧﻤﻮدﻧﺪ ﮐﮫ ﺑﺮ ﻃﺒﻖ اﺳﻨﺎد ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺑﺎﻟﻎ ﺑﺮ ‪١٢‬ھﺰار ﺗﻦ ﻣﯽ ﺷﺪﻧﺪ‪ .‬ﻋﻠﯽ در اﯾﻦ‬
‫ھﻨﮕﺎم در ﺻﺪد ﺗﺪارک و ﺳﺎزﻣﺎﻧﺪھﯽ ﻧﯿﺮو ﺑﺮای ﻧﺒﺮد ﺑﺎ ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﺑﻮد‪ .‬ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﭘﺲ از آﻧﮑﮫ ﺑﺎ ﮐﻤﮏ ﺟﺰم‬
‫اﻧﺪﯾﺸﯽ و ﺷﮑﻞ ﮔﺮاﯾﯽ ﺧﻮارج از ﺷﮑﺴﺖ ﻗﻄﻌﯽ در ﺻﻔﯿﻦ رھﺎﯾﯽ ﯾﺎﻓﺖ‪ ،‬ﻣﯽ ﮐﻮﺷﯿﺪ ﺑﺎ اﻋﺰام ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ‬
‫دﺳﺘﮫ ھﺎی راھﺰن و ﻏﺎرﺗﮕﺮ ﺑﮫ ﻣﺮزھﺎی ﻗﻠﻤﺮو ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﻠﯽ اﻣﻨﯿّﺖ ﻣﺮدم را ﺑﺮ ھﻢ زده و از اﯾﻦ راه‬
‫وی را از ﭘﺎی در آورد‪ .‬ﻋﻠﯽ ﻧﯿﺰ ﻣﯽ داﻧﺴﺖ ﮐﮫ ﺗﺎ ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﺑﺮ ﺷﺎم ﻣﺴﻠﻂ اﺳﺖ ﻣﺮدم از ﺗﺠﺎوزات و‬
‫ﻏﺎرﺗﮕﺮی ھﺎی ﭘﯽ در ﭘﯽ دﺳﺘﮫ ھﺎی اﻋﺰاﻣﯽ وی در اﻣﺎن ﻧﺨﻮاھﻨﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﺑﮫ اﯾﻦ دﻟﯿﻞ ﺑﻮد ﮐﮫ ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ﺗﻤﺎم‬
‫ﺗﻮان ﮐﻮﺷﯿﺪ ﻣﺮدم را در ﺟﻨﮕﯽ ﺑﺰرگ ﺑﮫ ﻣﻨﻈﻮر ﭘﺎﯾﺎن ﺑﺨﺸﯿﺪن ﺑﮫ ﯾﺎﻏﯿﮕﺮی و ﺳﺮﮐﺸﯽ ﻣﻌﺎوﯾﮫ در‬
‫ﺷﺎم‪ ،‬ﮐﮫ در ﭘﯽ ﮔﺴﺘﺮش ﺳﻠﻄﮫ ﺟﺎﺑﺮاﻧﮫ اﻣﻮﯾﺎن ﺑﮫ ﺳﺮاﺳﺮ ﺳﺮزﻣﯿﻨﮭﺎی اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﺴﯿﺞ ﻧﻤﺎﯾﺪ‪ .‬ﮔﻮﯾﻨﺪ‬
‫ﺑﯿﺶ از ‪ ۶٠‬ھﺰار ﻣﺮد ﺟﻨﮕﯽ ﺑﺎ ﻋﻠﯽ ﭘﯿﻤﺎن ﻣﺮگ و ﭘﯿﺮوزی ﺑﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻋﻠﯽ در راﺳﺘﺎی اﯾﻦ ﺗﺪارک ﻧﻈﺎﻣﯽ‬
‫ﺣﺘﯽ ﺧﻮارج را ھﻢ ﻃﯽ ﻧﺎﻣﮫ ای دﻋﻮت ﻧﻤﻮد ﮐﮫ ﺑﮫ ﻧﺒﺮد ﺑﺎ "دﺷﻤﻦ ﻣﺎ و ﺷﻤﺎ" )دﺷﻤﻦ ﻣﺸﺘﺮک( ﺑﺸﺘﺎﺑﻨﺪ‪،‬‬
‫وﻟﯽ ﭘﺎﺳﺦ آﻧﮭﺎ ﺳﺨﺖ و ﮐﯿﻨﮫ ﺗﻮزاﻧﮫ ﺑﻮد‪ ...‬ﻟﺸﮑﺮ ﻋﻠﯽ در راه ﺷﺎم ﺑﻮد ﮐﮫ ﺧﺒﺮ ﺗﺎﺧﺖ و ﺗﺎز ﺧﻮارج در‬
‫ﻧﺎﺣﯿﮫ ﻧﮭﺮوان و ﻗﺘﻞ ﺑﯽ ﮔﻨﺎھﺎن و ﺣﺘﯽ زﻧﺎن ﺑﺎردار و ﮐﻮدﮐﺎن )‪ (٧‬ﺑﮫ آﻧﮭﺎ رﺳﯿﺪ‪ .‬ﻋﻠﯽ ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ ﺑﺎ ﻟﺸﮑﺮ‬
‫ﺧﻮد ﺑﺴﻮی ﻧﮭﺮوان ﺑﺮﮔﺸﺖ‪ .‬در آﻧﺠﺎ ﻧﯿﺰ ﺑﺮ ﻃﺒﻖ ﺳﻨّﺖ ھﻤﯿﺸﮕﯽ ﺧﻮﯾﺶ‪ ،‬ﮐﮫ ھﯿﭽﮕﺎه آﻏﺎزﮔﺮ ﺟﻨﮓ‬
‫ﻧﻤﯽ ﺷﺪ‪ ،‬ﻧﺨﺴﺖ ﺧﻮاﺳﺘﺎر ﻣﺬاﮐﺮه ﭘﯿﺮاﻣﻮن ﻋﻠﺖ ﻗﯿﺎم ﺧﺸﻮﻧﺖ آﻣﯿﺰ ﺧﻮارج ﺷﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪه و ﺳﺮﮐﺮده آﻧﮭﺎ‬
‫ﻋﺒﺪاﷲ ﺑﻦ ﮐﻮاد ﺑﮫ ﻣﺬاﮐﺮاﺗﯽ ﻃﻮﻻﻧﯽ ﭘﺮداﺧﺖ ﮐﮫ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺳﺮاﻧﺠﺎم او را ﻣﺘﻘﺎﻋﺪ ﮐﻨﺪ و ﻋﺒﺪاﷲ ﺣﻖ را ﺑﮫ‬
‫ﺟﺎﻧﺐ ﻋﻠﯽ داد‪ .‬در ﺻﻔﻮف ﺧﻮارج اﺧﺘﻼف اﻓﺘﺎد و ﺑﯿﺸﺘﺮ آﻧﺎن از ﺟﻨﮓ ﺑﺎ ﻋﻠﯽ ﮐﻨﺎر رﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬و ﺗﻨﮭﺎ‬
‫‪ ٢٨٠٠‬ﺗﻦ )ﺑﮫ ﮔﻔﺘﮫ ﻃﺒﺮی( و ﯾﺎ ‪ ١٨٠٠‬ﺗﻦ )ﺑﮫ ﮔﻔﺘﮫ اﺑﻦ اﺛﯿﺮ( ﺑﺮ ﻣﻮاﺿﻊ ﺧﻮد ﭘﺎﺑﺮﺟﺎ ﻣﺎﻧﺪﻧﺪ ﮐﮫ ﺑﺎ‬
‫ﺷﻌﺎر "ﭘﯿﺶ ﺑﺴﻮی ﺑﮭﺸﺖ"! ﺑﮫ ﻟﺸﮑﺮﯾﺎن ﻋﻠﯽ ﺣﻤﻠﮫ ور ﺷﺪﻧﺪ‪ .‬ﻧﺘﯿﺠﮫ از ﭘﯿﺶ روﺷﻦ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﮫ ﺳﺨﺘﯽ ﺗﺎر و‬
‫ﻣﺎر ﺷﺪﻧﺪ و ﺷﮑﺴﺖ ﺧﻮردﻧﺪ‪ .‬رﻓﺘﺎر ﻋﻠﯽ ﺑﺎ اﯾﻨﺎن ﭘﺲ از ﺟﻨﮓ ﻧﯿﺰ ﺑﺴﯽ آﻣﻮزﻧﺪه اﺳﺖ‪:‬‬
‫" )ﻋﻠﯽ( دﺳﺘﻮر داد ﮐﮫ ھﺮ ﯾﮏ از ﺧﻮارج ﮐﮫ رﻣﻘﯽ در ﺑﺪن داﺷﺖ ﺑﮫ ﻗﺒﯿﻠﮫ اش ﺗﺤﻮﯾﻞ دھﻨﺪ و ھﺮ ﭼﮫ‬
‫در اردوﮔﺎه از اﺳﻠﺤﮫ و ﻣﺮﮐﺐ آﻧﮭﺎ )اﺑﺰارھﺎی ﺟﻨﮕﯽ( ﺑﻮد ﺑﮫ ﻏﻨﯿﻤﺖ ﮔﺮﻓﺖ و آﻧﮭﺎ را ﻣﯿﺎن اﺻﺤﺎب و‬
‫ﯾﺎران ﺧﻮد ﺗﻘﺴﯿﻢ ﮐﺮد و ﭼﯿﺰھﺎی دﯾﮕﺮ )اﻣﻮال ﻏﯿﺮ ﻧﻈﺎﻣﯽ( را ﻓﺮﻣﻮد ﮐﮫ ﺑﮫ ﺧﺎﻧﻮاده ھﺎی آﻧﮭﺎ ﺗﺴﻠﯿﻢ‬
‫ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ" )دﯾﻨﻮری(‪ ..." ،‬زﺧﻤﯽ ھﺎ را ﺟﺴﺘﺠﻮ ﮐﺮدﻧﺪ و ﯾﺎﻓﺘﻨﺪ و ﺑﮫ دﺳﺘﻮر ﻋﻠﯽ ﺗﺤﻮﯾﻞ ﻋﺸﯿﺮه ھﺎﯾﺸﺎن‬

‫‪80‬‬
 ‫دادﻧﺪ‪ .‬ﻋﻠﯽ ﮔﻔﺖ‪ :‬اﯾﻨﮭﺎ را ﺑﺒﺮﯾﺪ و ﻣﻌﺎﻟﺠﮫ ﮐﻨﯿﺪ" )ﻃﺒﺮی(‪.‬‬
‫ﻋﻠﯽ ﺣﺘﯽ ﭘﺲ از ﻗﯿﺎم ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﮫ ﺧﻮارج ھﻢ آزادی و ﺣﻘﻮق ﺑﺎزﻣﺎﻧﺪﮔﺎن آﻧﮭﺎ را ﺳﻠﺐ ﻧﮑﺮد و اﺟﺎزه داد‬
‫ﮐﮫ ﺻﺪھﺎ ﺗﻦ از آﻧﮭﺎ ﮐﮫ از ﺟﻨﮓ ﮔﺮﯾﺨﺘﮫ ﺑﻮدﻧﺪ وارد ﺑﺼﺮه و ﮐﻮﻓﮫ ﺷﻮﻧﺪ و در اﻣﻨﯿّﺖ و آزادی زﻧﺪﮔﯽ‬
‫ﮐﻨﻨﺪ و ﺳﮭﻢ ﺧﻮد را از ﺑﯿﺖ اﻟﻤﺎل ﺑﺴﺘﺎﻧﻨﺪ! رﻓﺘﺎر ﻋﻠﯽ ﺑﺎ دﮔﺮ اﻧﺪﯾﺸﺎن و ﻧﯿﺮوھﺎی "ﻏﯿﺮ ﺧﻮدی"‪ ،‬ﺣﺘﯽ‬
‫از ﻧﻮع ﺧﻮارج‪ ،‬ﺳﺮاﺳﺮ ﮔﻮاه ﺑﺮﺧﻮرداری ﻋﻤﯿﻖ وی از روح آزادﯾﺨﻮاھﯽ ﺗﻮﺣﯿﺪی و اﻧﻘﻼﺑﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺳﻔﺎرش ﺗﺎرﯾﺨﯽ او در ﺑﺎره ﺧﻮارج ﻧﯿﺰ ﺑﺴﯿﺎر ﻋﺒﺮت اﻧﮕﯿﺰ و درس آﻣﻮز اﺳﺖ‪:‬‬
‫" ﭘﺲ از ﻣﻦ ﺑﺎ ﺧﻮارج ﻧﺠﻨﮕﯿﺪ و آﻧﮭﺎ را ﻧﮑﺸﯿﺪ‪ .‬زﯾﺮا ﮐﺴﯿﮑﮫ ﺧﻮاھﺎن ﺣﻖ ﺑﻮده و ﺑﮫ اﺷﺘﺒﺎه رﻓﺘﮫ اﺳﺖ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﮐﺴﯽ‬
‫)ﻣﻌﺎوﯾﮫ( ﻧﯿﺴﺖ ﮐﮫ در ﻃﻠﺐ ﺑﺎﻃﻞ ﮔﺎم ﻧﮭﺎده و ﺑﮫ آن دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺘﮫ اﺳﺖ " )ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ‪ ،‬ﺧﻄﺒﮫ ‪.(۶٠‬‬
‫آﻧﭽﮫ اﻣﺮوز 'اﻧﻘﻼﺑﯿﻮن' و ﺑﻮﯾﮋه ﭘﯿﺮوان ﭘﯿﺸﻮای آزادﮔﺎن اﻣﺎم ﻋﻠﯽ )ع(‪ ،‬از ﺷﯿﻮه ﺑﺮﺧﻮرد وی ﺑﺎ‬
‫اﺻﺤﺎب ﺟﻤﻞ‪ ،‬ﺧﻮارج و دﯾﮕﺮ "ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن ﺳﯿﺎﺳﯽ" ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﯿﺎﻣﻮزﻧﺪ و ﺑﯿﺎزﻣﺎﯾﻨﺪ‪ ،‬اﯾﻦ اﺻﻞ راھﻨﻤﺎ از‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار اﺳﺖ ﮐﮫ‪ :‬آزادی ﺷﮭﺮوﻧﺪان در اﻧﺪﯾﺸﮫ‪ ،‬ﮔﺮاﯾﺶ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﯾﮏ ﺣﻖ ﺑﻨﯿﺎدی‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﮫ اﻧﮕﯿﺰه ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻣﺴﻠﮑﯽ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان از آزادی و ﺣﻘﻮق اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﮐﺴﯽ ﯾﺎ ﮔﺮوھﯽ ﮐﺎﺳﺖ‬
‫و در ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺗﺒﻌﯿﻀﺎت ﺑﺮﻗﺮار ﺳﺎﺧﺖ‪ .‬ھﺮ ﻓﺮد و ﮔﺮوھﯽ در ﺑﯿﻨﺶ‪ ،‬روش و ﮔﺰﯾﻨﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﻮﯾﺶ آزاد‬
‫اﺳﺖ و ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﮫ ﻋﻨﻮان ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ و ﺑﻨﯿﺎدی ﺗﺮﯾﻦ 'ﺣﻖ' ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﺳﺎﺧﺘﺎر ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ را از ﭘﺎﯾﮫ ﻧﻘﺪ ﻧﻤﺎﯾﺪ‪،‬‬
‫از ھﺮ ﮔﻮﻧﮫ ھﻤﯿﺎری و ھﻤﮑﺎری ﺑﺎ آن ﺧﻮدداری ﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﺣﺘﯽ ﺑﺎ ﺷﯿﻮه ھﺎی ﻣﺴﺎﻟﻤﺖ ﺟﻮﯾﺎﻧﮫ )و ﻧﮫ‬
‫ﺧﺸﻮﻧﺖ آﻣﯿﺰ( ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺎ آن ﻣﺒﺎرزه ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺪون اﯾﻨﮑﮫ ﮐﻨﺘﺮل و ﻣﺤﺪودﯾﺘﯽ در رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ و زﻧﺪﮔﯽ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ وی از ﺳﻮی ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ اﻋﻤﺎل ﮔﺮدد‪ .‬درﺟﮫ 'آزادی' در ﯾﮏ ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ راﺑﻄﮫ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ﺑﺎ ﻣﯿﺰان ارﺟﻤﻨﺪی و ﭘﺎ ﺑﺮﺟﺎﯾﯽ اﯾﻦ 'ﺣﻖ' ﺑﻨﯿﺎدی دارد‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﺑﺘﻮان ﻣﺮزی ﺑﺮای آزادﯾﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﮔﺮوه ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺗﺮﺳﯿﻢ ﮐﺮد‪ ،‬دﺳﺖ زدن آﻧﺎن ﺑﮫ‬
‫ﺧﺸﻮﻧﺖ و ﻗﯿﺎم ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﮫ اﺳﺖ ﮐﮫ اﯾﻦ دﯾﮕﺮ ﻧﮫ ﮔﻮﻧﮫ ای از آزادی ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ ﮐﺎرﺑﺮد زور در ﭘﯿﺸﺒﺮد‬
‫ﻣﺮام و ھﺪف ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﺖ و ﺣﮑﻮﻣﺖ آزادی ﺧﻮاه ﺑﺎﯾﺪ در ﺑﺮاﺑﺮ زور ﺑﺎﯾﺴﺘﺪ‪ .‬وﻟﯽ ﺣﺘﯽ در اﯾﻨﺼﻮرت‬
‫ﻧﯿﺰ آﻧﺪﺳﺘﮫ از آﻧﮭﺎ ﮐﮫ در ﻋﻤﻠﯿﺎت ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﮫ ﺷﺮﮐﺖ ﻧﺪاﺷﺘﮫ اﻧﺪ‪ ،‬و ھﻤﭽﻨﯿﻦ واﺑﺴﺘﮕﺎن و ﺑﺎزﻣﺎﻧﺪﮔﺎن آﻧﮭﺎ‪،‬‬
‫ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ در اﻣﻨﯿّﺖ و آزادی و ﺣﻘﻮق ﺑﺮاﺑﺮ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ زﻧﺪﮔﯽ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ )‪.(٨‬‬

‫‪ -٣‬آزادی ﻧﯿﺮوھﺎی رزﻣﯽ در ﭘﺬﯾﺮش ﺗﺼﻤﯿﻤﺎت ﻓﺮﻣﺎﻧﺪھﯽ ﻧﻈﺎﻣﯽ‬

‫ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ اﺷﺎره ﮔﺮدﯾﺪ‪ ،‬ﻋﻠﯽ )ع( ھﯿﭽﮑﺲ را وادار ﺑﮫ ھﻤﺮاھﯽ ﻟﺸﮑﺮ و ﺷﺮﮐﺖ در ﺟﻨﮓ ﻧﻤﯽ ﮐﺮد‪ .‬وی‬
‫ﻣﺮدم را در اﻧﺘﺨﺎب ﺳﮫ ﮔﺰﯾﻨﮫ‪ (١ :‬ھﻤﺮاھﯽ ﻟﺸﮑﺮ‪ (٢ ،‬در ﺧﺎﻧﮫ ﻧﺸﺴﺘﻦ‪ ،‬و ‪ (٣‬ﭘﯿﻮﺳﺘﻦ ﺑﮫ دﺷﻤﻦ‪ ،‬آزاد‬
‫ﻣﯽ ﮔﺬاﺷﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺗﺼﻤﯿﻤﺎت ﺗﺎﮐﺘﯿﮑﯽ و اﺳﺘﺮاﺗﮋﯾﮑﯽ اش ﻧﯿﺰ ﺑﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺳﭙﺎه روﺑﺮو ﻣﯽ ﺷﺪ‪ ،‬از آن ﭼﺸﻢ‬
‫ﭘﻮﺷﯽ ﮐﺮده و ﺑﮫ ﺧﻮاﺳﺖ آﻧﮭﺎ ﺗﻦ ﻣﯽ داد‪ .‬آزادی اﻧﺘﺨﺎب در ارﺗﺶ و اﻣﻮر ﻧﻈﺎﻣﯽ ﻣﻘﻮﻟﮫ ای اﺳﺖ ﮐﮫ‬

‫‪81‬‬
‫ﺑﯽ ﺗﺮدﯾﺪ ﮐﺴﯽ از ﭘﯿﺮوان "ﻋﻠﻢ ﻗﺪرت" )ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ( ﺗﻮان درک و ھﻀﻢ آﻧﺮا ﻧﺪارد‪ .‬ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ارﺗﺸﮭﺎی‬
‫ارﺗﺠﺎﻋﯽ‪ ،‬ﻓﺎﺷﯿﺴﺘﯽ و اﻣﭙﺮﯾﺎﻟﯿﺴﺘﯽ‪ ،‬ﮐﮫ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت دروﻧﯽ آﻧﮭﺎ ﺑﺮ ﭘﺎﯾﮫ ﻓﺮﻣﺎﻧﺪھﯽ ﯾﮑﺠﮭﺘﮫ از ﺑﺎﻻ و اﻃﺎﻋﺖ‬
‫ﮐﻮرﮐﻮراﻧﮫ ﺳﺮﺑﺎزان اﺳﺘﻮار اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ ارﺗﺸﮭﺎی ﻣﻌﻤﻮﻟﯽ و ﺣﺘﯽ "آزادﯾﺒﺨﺶ" ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻧﯿﺰ ﺑﺎ ﻣﻘﻮﻟﮫ‬
‫آزادی و ﺷﻮرا ﺑﯿﮕﺎﻧﮫ ﺑﻮده اﻧﺪ‪" .‬ارﺗﺶ ﺳﺮخ" ﺷﻮروی در ﺑﺪو ﭘﺎﯾﮫ ﮔﺬاری‪ ،‬ارﺗﺸﯽ "ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﺖ و‬
‫داوﻃﻠﺐ" ﻣﻌﺮﻓﯽ ﺷﺪه ﺑﻮد‪ .‬وﻟﯽ ﺗﺮوﺗﺴﮑﯽ ﭘﺎﯾﮫ ﮔﺬار ارﺗﺶ ﺳﺮخ ﺑﺰودی ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽ اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ ﺧﻮد در‬
‫ﺳﺎزﻣﺎﻧﺪھﯽ ﭼﻨﺎن ارﺗﺶ آرﻣﺎﻧﯽ را ﺑﮫ ﻧﻤﺎﯾﺶ ﮔﺬاﺷﺖ و ﺑﮫ ﻣﻨﻄﻖ ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺮ ارﺗﺸﮭﺎی ﻣﺘﺠﺎوز و زورﮔﻮ‬
‫ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﻧﻤﻮد‪ .‬وی در ﮐﺘﺎب "زﻧﺪﮔﯽ ﻣﻦ" ﻧﻮﺷﺖ‪:‬‬
‫" اﮔﺮ ﻓﺮﻣﺎﻧﺪه اﺟﺎزه ﻣﺠﺎزات ﺳﺮﺑﺎزان را در ﺟﯿﺒﺶ ﻧﺪاﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﮔﺮوه اﻧﺒﻮه اﻓﺮاد را ﺑﺴﻮی‬
‫ﺧﻄﺮ ﻣﺮگ ھﺪاﯾﺖ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺗﺎ زﻣﺎﻧﯿﮑﮫ ﻣﯿﻤﻮﻧﮭﺎی ﺑﺪﺟﻨﺲ ﺑﯽ دم ﮐﮫ اﻧﺴﺎن ﻧﺎﻣﯿﺪه ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ اﻓﺮاد ﻧﻈﺎﻣﯽ را‬
‫ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽ دھﻨﺪ و ﺑﮫ ﺟﻨﮓ ﻣﯽ ﭘﺮدازﻧﺪ‪ ،‬ﻓﺮﻣﺎﻧﺪه ﻣﮑﻠﻒ اﺳﺖ اﻓﺮادش را در ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻧﺘﺨﺎب ﻣﺮگ‬
‫اﺣﺘﻤﺎﻟﯽ در ﭘﯿﺶ ﺟﺒﮭﮫ و ﻣﺮگ ﺣﺘﻤﯽ در ﭘﺲ ﺟﺒﮭﮫ ﻗﺮار دھﺪ " )ﺑﮫ ﻧﻘﻞ از ﮐﺘﺎب ﺗﺎرﯾﺦ ﺟﻨﮓ ﺳﺮد‪ ،‬ص‬
‫‪.(۴۵‬‬
‫ﺑﺮ ﭘﺎﯾﮫ اﯾﻦ ﻧﮕﺮش "ارﺗﺶ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﺖ و داوﻃﻠﺐ" در ﻣﺪت ﮐﻮﺗﺎھﯽ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻣﺎھﯿﺖ و ﺳﺎزﻣﺎﻧﺪھﯽ داد‪:‬‬
‫اﺻﻞ "ﮔﺰﯾﻨﺶ اﻓﺴﺮان از ﺟﺎﻧﺐ ﺳﺮﺑﺎزان" ﻟﻐﻮ ﺷﺪ و ﺧﺪﻣﺖ وﻇﯿﻔﮫ اﺟﺒﺎری و ﻣﺠﺎزات اﻋﺪام ﻣﺠﺪّداً‬
‫ﺑﺮﻗﺮار ﮔﺮدﯾﺪ )ھﻤﺎﻧﺠﺎ(‪ .‬وﻟﯽ ﻋﻠﯽ )ع( ﮐﮫ ﺳﺮﺑﺎز را ﭘﯿﺶ از ھﺮ ﭼﯿﺰ ﯾﮏ اﻧﺴﺎن و دارای وﯾﮋﮔﯽ‬
‫اﺧﺘﯿﺎر ﻣﯽ داﻧﺪ )و ﻧﮫ ﻣﯿﻤﻮن ﺑﺪ ﺟﻨﺲ ﺑﯽ دﻣﯽ ﮐﮫ ﺗﻨﮭﺎ از ﺗﺮس ﻣﺮگ ﺣﺘﻤﯽ ﺗﻮﺳﻂ ﻓﺮﻣﺎﻧﺪه ﺑﮫ اﺳﺘﻘﺒﺎل‬
‫ﻣﺮگ اﺣﺘﻤﺎﻟﯽ در ﺟﺒﮭﮫ ﻣﯽ رود(‪ ،‬ﻃﺒﻌﺎً او را ﻧﯿﺰ در اﻧﺘﺨﺎب ﺟﻨﮓ‪ ،‬ﺟﺒﮭﮫ و اﺳﺘﺮاﺗﮋی آزاد ﻣﯽ‬
‫ﮔﺬارد‪' .‬ﺳﺮﺑﺎز' در ﺟﻨﮕﮭﺎی آزادﯾﺒﺨﺶ ﺻﺪر اﺳﻼم از ﭼﻨﺎن اﺧﺘﯿﺎر و ارزﺷﯽ ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﻮد ﮐﮫ ﻣﯽ‬
‫ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺷﻤﺎر ﺑﺴﯿﺎری از ﻧﯿﺮوھﺎی دﺷﻤﻦ )ﺗﺎ ﺗﻤﺎم اﻓﺮاد ﯾﮏ ﻗﻠﻌﮫ( را ﺑﮫ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﺧﻮد اﻣﺎن دھﺪ و‬
‫ﻓﺮﻣﺎﻧﺪه ﻣﻮﻇﻒ ﺑﻮد ﮐﮫ اﻣﺎن ﺳﺮﺑﺎز را ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﮫ و ﺑﺪان وﻓﺎ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ ﻋﻠﯽ )ع( در ﯾﮑﯽ از ﺟﻨﮕﮭﺎی‬
‫ﺻﺪر اﺳﻼم اﻣﺎﻧﯽ را ﮐﮫ ﺑﺮده ای آزاد ﺷﺪه ﺑﮫ اھﺎﻟﯽ ﯾﮏ ﻗﻠﻌﮫ از دﺷﻤﻦ داده ﺑﻮد‪ ،‬رﻋﺎﯾﺖ ﻓﺮﻣﻮد‪ .‬ﺑﺎری‪،‬‬
‫اﯾﻦ ﻧﮕﺮش و ﺿﺎﺑﻄﮫ ﮐﮫ ﺣﺘﯽ اﻣﺮوز ﻧﯿﺰ ھﻀﻢ آن ﺑﺮای ﮐﺎرﺷﻨﺎﺳﺎن و ﻓﺮﻣﺎﻧﺪھﺎن ﻧﻈﺎﻣﯽ ﺑﺴﯽ دﺷﻮار‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬در آن زﻣﺎن ﻧﯿﺰ اﻟﺒﺘﮫ از ﺗﻮان درک ﺑﺴﯿﺎری ﺑﯿﺮون ﺑﻮد و آن را ﺑﮫ ﺣﺴﺎب ﺿﻌﻒ ﻋﻠﯽ در ﻋﻠﻢ‬
‫ﺟﻨﮓ و اﻣﺮ ﻓﺮﻣﺎﻧﺪھﯽ ﮔﺬاردﻧﺪ! ﻋﻠﯽ در اﯾﻦ ﺑﺎره ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" ﺑﮫ ﺳﺒﺐ ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﯽ و ﺑﯽ اﻋﺘﻨﺎﯾﯽ ﺑﮫ ﻣﻦ رأی و ﺗﺪﺑﯿﺮم را )در ﺟﻨﮓ( ﺗﺒﺎه ﺳﺎﺧﺘﯿﺪ ﺗﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﻗﺮﯾﺶ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﭘﺴﺮ اﺑﯿﻄﺎﻟﺐ‬
‫ﻣﺮد دﻟﯿﺮی اﺳﺖ وﻟﯿﮑﻦ از ﻋﻠﻢ ﺟﻨﮓ آﮔﺎه ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺧﺪا ﭘﺪرﺷﺎن را ﺑﯿﺎﻣﺮزد! آﯾﺎ ھﯿﭽﯿﮏ از آﻧﮭﺎ آزﻣﻮدﮔﯽ و ﺳﺮﺳﺨﺘﯽ‬
‫ﻣﺮا در ﺟﻨﮓ داﺷﺘﮫ‪ ،‬و ﯾﺎ در ﭘﯿﮑﺎر از ﻣﻦ ﭘﯿﺸﯽ ﺟﺴﺘﮫ اﺳﺖ؟ ھﻨﻮز ﺑﮫ ﺳﻦ ﺑﯿﺴﺖ ﺳﺎﻟﮕﯽ ﻧﺮﺳﯿﺪه ﺑﻮدم ﮐﮫ ﭘﺎ ﺑﮫ ﻣﯿﺪان‬
‫ﻧﺒﺮد ﮔﺬاردم‪ ،‬و اﮐﻨﻮن ﺑﯿﺶ از ﺷﺼﺖ ﺳﺎل از ﻋﻤﺮم ﻣﯽ ﮔﺬرد )و ھﻤﭽﻨﺎن از ﺗﻮان رزﻣﯽ ﺑﺮﺧﻮردارم( وﻟﯽ رأی‬

‫و ﺗﺪﺑﯿﺮ ﻧﺪارد آﻧﮑﺲ ﮐﮫ ﻓﺮﻣﺎﻧﺶ را ﻧﻤﯽ ﺑﺮﻧﺪ " )از ﺧﻄﺒﮫ ‪ ٢٧‬ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ(‪.‬‬

‫‪82‬‬
‫ﻋﻠﯽ ﺣﺘﯽ در ﻣﻘﺎم ﻓﺮﻣﺎﻧﺪھﯽ ﻧﻈﺎﻣﯽ ﻧﯿﺰ درﺻﺪد ﺗﺤﻤﯿﻞ ﻧﻈﺮات و ﺗﺪاﺑﯿﺮ ﺟﻨﮕﯽ ﺧﻮد ﺑﮫ ﺳﺮﺑﺎزاﻧﺶ‬
‫ﻧﺒﻮد‪ .‬از ﺧﻮد رأﯾﯽ و ﺧﯿﺮه ﺳﺮی آﻧﮭﺎ ﺷﮑﻮه ﻣﯽ ﻧﻤﻮد و از ﺗﺪاﺑﯿﺮ ﺧﻮد ﺑﺎ ﻣﻨﻄﻖ و ﺑﺮھﺎن دﻓﺎع ﻣﯽ‬
‫ﮐﺮد‪ ،‬وﻟﯽ اﻧﺘﺨﺎب ﻧﮭﺎﯾﯽ را ﺑﮫ ﻋﮭﺪه ﺳﺮﺑﺎزان ﻣﯽ ﮔﺬارد‪ .‬ﻋﻠﯽ ھﺮﮔﺰ از ﻋﻨﺼﺮ 'زور' و ﺗﺮﺳﺎﻧﺪن از‬
‫"اﻋﺪام ﺻﺤﺮاﯾﯽ" ﯾﺎ "اﻋﺪام اﻧﻘﻼﺑﯽ" ﺑﺮای ﻣﻄﯿﻊ ﮐﺮدن ﺳﺮﺑﺎزان ﺑﮭﺮه ای ﻧﮕﺮﻓﺖ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﯿﮑﮫ اﻃﺎﻋﺖ‬
‫ﺑﯽ ﭼﻮن و ﭼﺮا از دﺳﺘﻮرات ﻓﺮﻣﺎﻧﺪه ﺑﺎﻻﺗﺮ در ﺗﻤﺎﻣﯽ ارﺗﺸﮭﺎی ﺟﮭﺎن اﺻﻠﯽ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﮫ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬وﻗﺘﯽ‬
‫'زور' و 'ﺧﺸﻮﻧﺖ' ﺑﺎ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' و ﺣﮑﻮﻣﺖ در ﯾﮏ ﮐﺸﻮر ﭘﯿﻮﻧﺪ ﯾﺎﺑﻨﺪ‪ ،‬ﻃﺒﻌﺎً ﭘﯿﻮﻧﺪ آﻧﮭﺎ ﺑﺎ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت دروﻧﯽ‬
‫'ارﺗﺶ' و ﻧﯿﺮوھﺎی ﻣﺴﻠﺢ ﺑﺴﯽ ﻣﺤﮑﻤﺘﺮ ﺧﻮاھﺪ ﺑﻮد‪ ،‬زﯾﺮا ارﮔﺎﻧﮭﺎی ﻧﻈﺎﻣﯽ و اﻧﺘﻈﺎﻣﯽ در ﺗﺎرﯾﺦ ﺳﯿﺎﺳﺖ‬
‫ﺳﻨﺘﯽ اﺳﺎﺳﺎً رﺳﺎﻟﺖ و ﮐﺎرﮐﺮدی ﺟﺰ اﻋﻤﺎل زور و ﺧﺸﻮﻧﺖ ﺟﮭﺖ ﭘﺎﺳﺪاری از ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺣﮑﻮﻣﺘﮭﺎ در‬
‫درون و ﺑﯿﺮون ﮐﺸﻮر ﻧﺪاﺷﺘﮫ اﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ارﺗﺸﯽ در راﺳﺘﺎی ﮐﺎرﺑﺴﺖ زور و ﺧﺸﻮﻧﺖ ﻣﻄﻠﻮب‬
‫ﺣﮑﻮﻣﺖ‪" ،‬ﮐﺎرآﻣﺪ" داﻧﺴﺘﮫ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﮫ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت دروﻧﯽ اش ﻧﯿﺰ ﺑﺮ ﭘﺎﯾﮫ زور و ﺧﺸﻮﻧﺖ اﺳﺘﻮار ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت دروﻧﯽ ارﺗﺶ ﯾﮏ ﮐﺸﻮر در ﺳﺎزﮔﺎری ﮐﺎﻣﻞ ﺑﺎ ﻣﺎھﯿّﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ آن ﮐﺸﻮر ﭘﯽ رﯾﺰی ﻣﯽ ﺷﻮد‪.‬‬
‫اﮔﺮ 'ﺣﮑﻮﻣﺖ' ﺳﺮﮐﻮﺑﮕﺮ و زورﻣﺪار ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ارﺗﺶ ﮐﺸﻮر را ﻧﯿﺰ ﺑﺮ ﭘﺎﯾﮫ 'زور' و 'ﺗﺮس' ﺳﺎزﻣﺎﻧﺪھﯽ ﻣﯽ‬
‫ﮐﻨﺪ ﺗﺎ وﻇﺎﯾﻒ ﺳﺮﮐﻮﺑﮕﺮی در داﺧﻞ و ﺗﺠﺎوزﮔﺮی در ﺧﺎرج ﮐﺸﻮر را ﺑﺨﻮﺑﯽ اﻧﺠﺎم دھﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ‬
‫ﮐﮫ ﺧﻮد را ﻧﻤﺎﯾﻨﺪه ﮐﺎرﮔﺮان و زﺣﻤﺘﮑﺸﺎن ﻣﯽ داﻧﺴﺖ از ﭼﮫ رو ﺣﮑﻢ اﻋﺪام ﺳﺮﺑﺎزان ﺧﺎﻃﯽ را‬
‫ﭘﯿﺸﺎﭘﯿﺶ در ﺟﯿﺐ ﻓﺮﻣﺎﻧﺪھﺎن ارﺗﺶ ﺧﻮد ﻣﯽ ﮔﺬارد؟ "ارﺗﺶ ﺳﺮخ" ﮐﮫ ﭘﺎﯾﮫ ﮔﺬارش آﻧﺮا ﺧﻠﻘﯽ و در‬
‫ﺧﺪﻣﺖ رھﺎﯾﯽ ﮐﺎرﮔﺮان ﺟﮭﺎن ﻣﯽ داﻧﺴﺖ‪ ،‬اﺳﺎﺳﺎً ﭼﮫ ﻧﯿﺎزی ﺑﮫ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ 'زور' و 'ﺗﺮس' در ﺗﺸﮑﯿﻼت‬
‫ﺧﻮد اﺣﺴﺎس ﻣﯽ ﮐﺮد؟ ﭼﮕﻮﻧﮫ ﺗﺸﮑﯿﻼﺗﯽ ﮐﮫ ﺑﺮ ﭘﺎﯾﮫ 'زور' و 'ﺗﺮس' اﺳﺘﻮار اﺳﺖ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ''آزادی‬
‫ﺑﺨﺶ'' ﺑﺎﺷﺪ؟ اﮐﻨﻮن ﺑﮭﺘﺮ اﺳﺖ در اﯾﻦ راﺳﺘﺎ ﺑﮫ ﺑﺎزﮔﻮﯾﯽ روﯾﺪادی ﺗﺎرﯾﺨﯽ‪ ،‬و ارزﯾﺎﺑﯽ ﺑﺮﺧﻮرد ﻋﻠﯽ‬
‫)ع( ﺑﺎ ﺧﺎﻃﯿﺎن ﻟﺸﮑﺮ ﺧﻮد ﺑﭙﺮدازم‪:‬‬
‫در ﺟﻨﮓ ﺻﻔﯿﻦ‪ ،‬ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﺳﭙﺎھﯿﺎن ﺷﺎم ﺑﮫ ﭘﯿﺸﻨﮭﺎد ﻓﺮﯾﺒﮑﺎراﻧﮫ ﻋﻤﺮو ﻋﺎص )ﻣﺸﺎور ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﻌﺎوﯾﮫ(‬
‫ﻗﺮآﻧﮭﺎ را ﺑﺮ ﺳﺮ ﻧﯿﺰه ﮐﺮدﻧﺪ ﺗﺎ ﻣﺜﻼً ﻣﯿﺎن آﻧﮭﺎ و ﺳﭙﺎه ﻋﻠﯽ داوری ﮐﻨﺪ‪ ،‬اﺧﺘﻼف و ﺗﻔﺮﻗﮫ در ﺳﭙﺎه ﻋﻠﯽ‬
‫اﻓﺘﺎد‪ .‬اﯾﻦ واﻗﻌﮫ زﻣﺎﻧﯽ رخ داد ﮐﮫ ﻧﯿﺮوھﺎی ﻣﻌﺎوﯾﮫ زﯾﺮ ﺿﺮﺑﺎت ﺳﻨﮕﯿﻦ و ﭘﯿﺎﭘﯽ ﻟﺸﮑﺮﯾﺎن ﻋﻠﯽ در‬
‫ھﻨﮕﺎﻣﮫ ﻓﺮوﭘﺎﺷﯽ‪ ،‬ﺷﮑﺴﺖ و ﮔﺮﯾﺰ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬و ﻣﺎﻟﮏ اﺷﺘﺮ ﺗﺎ آﺳﺘﺎﻧﮫ ﻓﺘﺢ ﺳﺮاﭘﺮده ﻓﺮﻣﺎﻧﺪھﯽ ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﭘﯿﺶ‬
‫رﻓﺘﮫ ﺑﻮد‪ .‬ﺑﮫ ﻣﺤﺾ اﯾﻨﮑﮫ ﻗﺮآﻧﮭﺎی ﻧﯿﺮﻧﮓ و ﻓﺮﯾﺐ ﻋﻤﺮو ﻋﺎص ﺑﺮ ﺳﺮ ﻧﯿﺰه ھﺎ ﺑﺎﻻ رﻓﺖ‪ ،‬ﻋﻨﺎﺻﺮ‬
‫ﺧﻮد ﻓﺮوﺧﺘﮫ ای ﭼﻮن اﺷﻌﺚ ﺑﻦ ﻗﯿﺲ )از ﻓﺮﻣﺎﻧﺪھﺎن ﻟﺸﮑﺮ ﻋﻠﯽ( و ﻧﻔﺮات ﺳﺴﺖ ﻋﻨﺼﺮ و ﺳﻄﺤﯽ ﻧﮕﺮ‬
‫ﮐﮫ ﺑﻌﺪاً ﺧﻮارج ﻧﺎم ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬اﻋﻼم ﮐﺮدﻧﺪ ﮐﮫ ﻣﺎ ﺑﺎ ﻗﺮآن ﻧﻤﯽ ﺟﻨﮕﯿﻢ! ﻣﺎ ﭘﯿﺮو ﻗﺮآﻧﯿﻢ و ﻧﮫ اﺷﺨﺎص! ﺑﺮای‬
‫ﻗﺮآن ﺑﺎ ﻟﺸﮑﺮ ﺷﺎم ﺟﻨﮕﯿﺪﯾﻢ و ﺑﺮای ﻗﺮآن ھﻢ از ﺟﻨﮓ دﺳﺖ ﻣﯽ ﮐﺸﯿﻢ‪ .‬اﮔﺮ ﻋﻠﯽ دﻋﻮت ﺑﮫ ﮐﺘﺎب ﺧﺪا را‬
‫رد ﮐﻨﺪ او را ھﻤﭽﻮن ﻋﺜﻤﺎن ﻣﯽ ﮐﺸﯿﻢ! و‪ ...‬ﻋﻠﯽ ﺑﺮای اﻓﺸﺎی ﺧﺪﻋﮫ ﻋﻤﺮو ﻋﺎص‪ ،‬آﮔﺎھﯽ ﺑﺨﺸﯿﺪن ﺑﮫ‬
‫ﻧﯿﺮوھﺎﯾﺶ و ﻏﻠﺒﮫ ﺑﺮ ﺟﻮ ﺗﻔﺮﻗﮫ و ﮔﻤﺮاھﯽ در ﺳﭙﺎھﯿﺎن ﺑﮫ اﯾﺮاد ﺳﺨﻦ ﭘﺮداﺧﺖ‪:‬‬

‫‪83‬‬
‫" ای ﻣﺮدم ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﻣﺮدی ﮐﮫ ﮐﺘﺎب ﺧﺪا را اﺟﺎﺑﺖ ﮐﺮد ﻣﻦ ﺑﻮدم‪ .‬اﯾﻦ ﮔﺮوه و ھﻤﮫ را ﺑﮫ ﮐﺘﺎب ﺧﺪا ﺧﻮاﻧﺪم‪ ...‬وﻟﯽ آن‬
‫ﮔﻔﺘﮫ ﻣﻦ ﺑﺎ ﮔﻔﺘﮫ اﻣﺮوز آﻧﮭﺎ ﻓﺮق ﺑﺴﯿﺎر دارد‪ ...‬ﮐﺘﺎﺑﯽ ﮐﮫ ﻣﻦ اﯾﻨﺎن را ﺑﺪان ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪم ﮐﺘﺎب آﺳﻤﺎﻧﯽ ﻣﺼﻄﻔﯽ ﺑﻮد‪...‬‬
‫ﮐﺘﺎﺑﯽ ﮐﮫ آﻧﮭﺎ ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﻨﺪ ﮐﺘﺎب ﺧﺪﻋﮫ و ﻣﮑﺮ ﻋﻤﺮو ﻋﺎص اﺳﺖ‪ ...‬ﻣﻦ آﻧﮭﺎ را ﺑﮫ ﮐﺘﺎب ﺧﺪا ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪم ﮐﮫ ﻣﺮدم را از‬
‫دﺳﺖ آﻧﮭﺎ و ﺑﻠﮭﻮﺳﯿﮭﺎی آﻧﮭﺎ رھﺎ ﮐﻨﻢ‪ ...‬آﻧﮭﺎ ﻣﺎ را ﺑﮫ ﮐﺘﺎب ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﻨﺪ ﮐﮫ ﺗﻔﺮﻗﮫ ﻣﯿﺎن ﻣﺎ ﺑﯿﻨﺪازﻧﺪ و ﺷﻤﺸﯿﺮ‬
‫ﺣﻖ را از ﮔﺮدن ﺧﻮد دور ﺳﺎزﻧﺪ و ﭘﺎﯾﮫ ﻣﺘﺰﻟﺰل ﺷﺪه ﺣﮑﻮﻣﺖ و ﺳﻠﻄﻨﺘﺸﺎن را دوﺑﺎره ﭘﺎﺑﺮﺟﺎ ﮐﻨﻨﺪ‪ ...‬ای ﻣﺮدم ﺑﺪاﻧﯿﺪ ﮐﮫ‬
‫در ﻣﯿﺎن ﺷﻤﺎ دﺳﺖ ﺧﯿﺎﻧﺖ ﺑﮑﺎر اﻓﺘﺎده‪ ...‬وﺣﺪت اﯾﻤﺎﻧﯽ ﺷﻤﺎ را ﭘﺎره ﮐﺮده اﻧﺪ ﺗﺎ ﺟﺎﯾﯿﮑﮫ دﯾﮕﺮ ﺷﻤﺎ ﻓﺮﻣﺎن ﻧﻤﯽ ﺑﺮﯾﺪ‪...‬‬
‫در ﭼﻨﯿﻦ ﺣﺎل و ﭼﻨﯿﻦ ﮔﻤﺮاھﯽ دل و ﺗﺎرﯾﮑﯽ اﻧﺪﯾﺸﮫ و ﺧﯿﺎل‪ ،‬ﻣﻦ ﭼﮫ دارم ﮐﮫ ﺑﮫ ﺷﻤﺎ ﺑﮕﻮﯾﻢ‪ ...‬اﮔﺮ ﺷﻤﺎ ﺑﮫ راھﯽ ﮐﮫ ﻣﻦ‬
‫ﻧﻤﻮده ام ﺑﺮوﯾﺪ ﺳﻌﺎدت و ھﺪاﯾﺖ را ﻣﯽ ﯾﺎﺑﯿﺪ و اﮔﺮ ﺑﮫ راھﯽ ﮐﮫ ﺧﻮﯾﺶ ﻣﯽ ﺧﻮاھﯿﺪ ﺑﺮوﯾﺪ ﺷﻤﺎ را ھﺮﮔﺰ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﻢ ﺑﺎز‬
‫دارم‪ ...‬اﮐﻨﻮن ﺧﻮد راه را ﺑﺮﮔﺰﯾﻨﯿﺪ‪) " ...‬رھﻨﻤﺎ(‪.‬‬
‫در اﯾﻦ ﺑﺎره اﺑﻦ اﺛﯿﺮ ﻣﻮرخ ﻣﺸﮭﻮر ﻣﯽ ﻧﻮﯾﺴﺪ‪:‬‬
‫" ﻣﺴﻌﺮ ﺑﻦ ﻓﺪﮐﯽ ﺗﻤﯿﻤﯽ و زﯾﺪ ﺑﻦ ﺣﺼﯿﻦ ﻃﺎﺋﯽ و ﺟﻤﻌﯽ از ﺣﺎﻓﻈﯿﻦ ﻗﺮآن ﮐﮫ ﺑﻌﺪ از آن ﺧﻮارج ﺷﺪﻧﺪ‬
‫ﺑﮫ او ﮔﻔﺘﻨﺪ ‪ :‬ای ﻋﻠﯽ! اﮐﻨﻮن ﮐﮫ ﺗﺮا ﺑﮫ ﮐﺘﺎب ﺧﺪای ﻋﺰّ و ﺟﻞ ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﻨﺪ ﺑﭙﺬﯾﺮ وﮔﺮﻧﮫ ﺗﺮا و ﮐﺴﺎﻧﺖ را‬
‫ﺑﮫ آن ﻗﻮم ﺗﺴﻠﯿﻢ ﻣﯽ ﮐﻨﯿﻢ! آﯾﺎ ﻣﯽ ﺧﻮاھﯽ در ﺑﺎره ﺗﻮ ھﻤﺎن ﮐﺎری را ﮐﮫ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﮫ ﻓﺮزﻧﺪ ﻋﻔﺎن )ﻋﺜﻤﺎن(‬
‫ﮐﺮده ﺑﻮدﯾﻢ‪ ،‬اﻧﺠﺎم دھﯿﻢ؟ ﻋﻠﯽ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺑﮫ ﯾﺎد داﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﯿﺪ ﮐﮫ ﻣﻨﻌﺘﺎن ﮐﺮدم و ھﻤﯿﻦ ﺳﺨﻦ را ﮐﮫ ﺑﮫ ﻣﻦ‬
‫ﮔﻔﺘﯿﺪ ﺑﮫ ﯾﺎد داﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﯿﺪ‪ .‬اﮔﺮ اﻃﺎﻋﺖ ﻣﻦ ﻣﯽ ﮐﻨﯿﺪ‪ ،‬ﺟﻨﮓ ﮐﻨﯿﺪ و اﮔﺮ ﺗﻤﺮّد ﻣﯽ ﮐﻨﯿﺪ ھﺮ ﭼﮫ ﻣﯽ ﺧﻮاھﯿﺪ‬
‫ﺑﮑﻨﯿﺪ‪ ." ...‬ﺧﻮاﺳﺖ ﻣﺘﻤﺮّدﯾﻦ ﺳﺎزش ﺑﺎ اﻣﻮﯾﺎن و "داوری ﻗﺮآن ﻣﯿﺎن ﻋﻠﯽ و ﻣﻌﺎوﯾﮫ"! ﺑﻮد‪ .‬وﻟﯽ‬
‫ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﯽ آﻧﮭﺎ ﺑﮫ ھﻤﯿﻦ ﺟﺎ ﺧﺎﺗﻤﮫ ﻧﯿﺎﻓﺖ و آﻧﮭﺎ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪه ﻣﺬاﮐﺮات را ھﻢ ﺑﺮ ﻋﻠﯽ ﺗﺤﻤﯿﻞ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬اﺑﻦ اﺛﯿﺮ‬
‫ﻣﯽ ﻧﻮﯾﺴﺪ‪:‬‬
‫" اھﻞ ﺷﺎم ﮔﻔﺘﻨﺪ ﻣﺎ ﻋﻤﺮو ﻋﺎص را ﺑﺮﮔﺰﯾﺪه اﯾﻢ‪ .‬اﺷﻌﺚ و آن ﻣﺮدﻣﯽ ﮐﮫ ﺑﻌﺪ از آن ﺧﻮارج ﺷﺪﻧﺪ ﮔﻔﺘﻨﺪ‬
‫ﻣﺎ اﺑﻮﻣﻮﺳﯽ اﺷﻌﺮی )‪ (٩‬را اﻧﺘﺨﺎب ﻣﯽ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﻋﻠﯽ ﮔﻔﺖ ﺷﻤﺎ در آﻏﺎز ﮐﺎر ﺳﺮﭘﯿﭽﯽ ﮐﺮدﯾﺪ اﯾﻨﮏ دﯾﮕﺮ‬
‫ﺗﻤﺮّد و ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﯽ ﻧﮑﻨﯿﺪ ﮐﮫ ﻣﻦ اﺑﻮﻣﻮﺳﯽ را ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ اﯾﻦ ﮐﺎر ﻧﻤﯽ ﺑﯿﻨﻢ‪ .‬ھﻤﮫ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﮐﮫ ﻣﺎ ﺟﺰ او ﮐﺴﯽ را‬
‫ﻧﻤﯽ ﺧﻮاھﯿﻢ زﯾﺮا او از اول ﻣﺎ را از آﻧﭽﮫ ﺑﺪان دﭼﺎر ﺷﺪه اﯾﻢ ﺑﺮ ﺣﺬر ﻣﯽ داﺷﺖ‪ ،‬ﻋﻠﯽ ﮔﻔﺖ او ﻣﻮرد‬
‫اﻋﺘﻤﺎد و ﻣﺤﻞ وﺛﻮق ﻣﻦ ﻧﻤﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬او از ﻣﻦ ﺟﺪا ﺷﺪ و ﻣﺮدم را از ﻣﻦ دور ﮐﺮد و ﮔﺮﯾﺨﺖ‪ .‬اﺑﻦ ﻋﺒﺎس‬
‫اﺳﺖ ﮐﮫ ﻣﻦ او را ﺑﺮﮔﺰﯾﺪه ام‪ .‬ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ :‬ﺑﺨﺪا ﺗﻔﺎوت ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ ﺗﻮ ﺑﺎﺷﯽ ﯾﺎ اﺑﻦ ﻋﺒﺎس‪ .‬ﻣﺎ ﮐﺴﯽ را ﻣﯽ‬
‫ﺧﻮاھﯿﻢ ﮐﮫ ﺗﻮ و ﻣﻌﺎوﯾﮫ در ﻧﻈﺮ او ﯾﮑﺴﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻋﻠﯽ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﭘﺲ اﺷﺘﺮ را ﻧﻤﺎﯾﻨﺪه و ﺣﮑﻢ ﮐﻨﯿﺪ‪ .‬ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ :‬آﯾﺎ‬
‫ﺟﺰ اﺷﺘﺮ ﮐﺴﯽ ﺑﻮد ﮐﮫ ﺳﺮاﺳﺮ زﻣﯿﻦ را ﺑﮫ آﺗﺶ ﺟﻨﮓ ﮐﺸﯿﺪ؟! ﮔﻔﺖ ﺟﺰ اﺑﻮﻣﻮﺳﯽ ھﯿﭽﮑﺲ را اﻧﺘﺨﺎب‬
‫ﻧﻤﯽ ﮐﻨﯿﺪ‪ .‬ﮔﻔﺘﻨﺪ آری‪ .‬ﮔﻔﺖ ھﺮ ﭼﮫ ﻣﯽ ﺧﻮاھﯿﺪ ﺑﮑﻨﯿﺪ‪.'' ...‬‬
‫ﺑﺮاﺳﺘﯽ ﮐﺪام ﻓﺮﻣﺎﻧﺪه ای در ﯾﮏ ﺟﻨﮓ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺳﺎز اﯾﻨﮕﻮﻧﮫ ﻧﺮم و "دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ" ﺑﺎ ﺳﺮﺑﺎزان و‬
‫ﻧﯿﺮوھﺎی رزﻣﯽ زﯾﺮ ﻓﺮﻣﺎﻧﺶ ﺑﺮﺧﻮرد ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ آﻧﺎن اﯾﻨﭽﻨﯿﻦ ﮔﺴﺘﺎخ ﺷﺪه ﺑﺎ وی درﺷﺖ ﺳﺨﻦ ﺑﮕﻮﯾﻨﺪ؟‬
‫وﻗﺎﯾﻊ و ﺣﻘﺎﯾﻖ اﻣﻮر ﺑﺮ ﻋﻠﯽ و ﻓﺮﻣﺎﻧﺪھﺎن ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ ای ﭼﻮن اﺷﺘﺮ و اﺣﻨﻒ ﭘﻮﺷﯿﺪه ﻧﺒﻮد وﻟﯽ در آن ﺟﻮ‬

‫‪84‬‬
‫آﺷﻔﺘﮫ ای ﮐﮫ ﺑﺎ ﺧﺪﻋﮫ ﻋﻤﺮو ﻋﺎص و ﺧﯿﺎﻧﺖ و ﻗﺸﺮی ﮔﺮی ﮔﺮوھﯽ از ﺳﭙﺎھﯿﺎن ﻋﻠﯽ اﯾﺠﺎد ﺷﺪه ﺑﻮد‪،‬‬
‫ﻓﺮﯾﺐ و دﺳﯿﺴﮫ ﺑﺮ ﻣﻨﻄﻖ و ﺣﻖ ﺟﻮﯾﯽ ﭼﯿﺮه ﮔﺸﺘﮫ و اﺑﺘﮑﺎر ﻋﻤﻞ ﺑﺪﺳﺖ ﻓﺮﯾﺐ و ﺧﯿﺎﻧﺖ و ﺣﻤﺎﻗﺖ اﻓﺘﺎده‬
‫ﺑﻮد‪ .‬از ﺳﻮی دﯾﮕﺮ ﺑﮭﺮه ﮔﯿﺮی از 'زور' و 'ﺗﺮس' ﺟﮭﺖ وادار ﮐﺮدن ﺳﭙﺎھﯿﺎن ﺑﮫ اﺟﺮای ﻓﺮاﻣﯿﻦ ‪ ،‬ﺑﺎ‬
‫ﺑﯿﻨﺶ و روش ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﻠﯽ )ع( ﺳﺎزﮔﺎری ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬اﺷﻌﺚ ﺑﻦ ﻗﯿﺲ ﯾﮑﯽ از ﻓﺮﻣﺎﻧﺪھﺎن ﺳﭙﺎه ﻋﻠﯽ ﺑﻮد ﮐﮫ‬
‫ﺧﯿﺎﻧﺖ و ﺧﻮد ﻓﺮوﺷﯽ او ﺑﺮ ﻣﻼ ﮔﺸﺘﮫ ﺑﻮد و اﺷﺘﺮ ﻧﯿﺰ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﻣﺰدوری او را در ﻣﺠﺎدﻟﮫ ای ﺑﮫ وی‬
‫ﮔﻮﺷﺰد ﮐﺮده ﺑﻮد‪ .‬اﯾﻦ ﻓﺮﻣﺎﻧﺪه ﺧﺎﺋﻦ ﻧﻘﺶ ﺑﺮﺟﺴﺘﮫ ای در ﭼﯿﺮه ﺷﺪن ﺗﺮﻓﻨﺪ ﻋﻤﺮو ﻋﺎص ﺑﺮ ﻣﻨﻄﻖ ﺣﻖ‬
‫ﺟﻮﯾﺎﻧﮫ ﻋﻠﯽ در ﻣﯿﺎن ﺳﭙﺎھﯿﺎن ﻋﺮاق داﺷﺖ‪ .‬در ﺑﺎره ﻧﻘﺶ ﻣﻨﻔﯽ اﯾﻦ ﻣﺘﻤﺮّدان در ﺗﺎرﯾﺦ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﻼم‪،‬‬
‫ﺑﮭﺘﺮ اﺳﺖ داﺳﺘﺎن را از زﺑﺎن ﺧﻮد ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﺑﺸﻨﻮﯾﻢ‪ .‬او ﺑﯿﺴﺖ ﺳﺎل ﭘﺲ از ﺟﻨﮓ ﺻﻔﯿﻦ در اوج ﻗﺪرت‬
‫ﻣﻄﻠﻘﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﻮﯾﺶ از اﯾﻦ ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ ﺣﺎدﺛﮫ ﻋﻤﺮ ﺧﻮد ﭼﻨﯿﻦ ﯾﺎد ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪:‬‬
‫" آن روز ﮐﮫ اﺷﺘﺮ ﺑﺎ ﺳﻮاران ﺧﻮد ﺑﮫ ﻗﻠﺐ ﻟﺸﮑﺮ ﻣﺎ زده ﺑﻮد ھﻤﮫ ﺳﭙﺎھﯿﺎن ‪ ...‬ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺘﻨﺪ ﭘﺎ ﺑﮫ ﻓﺮار‬
‫ﺑﮕﺬارﻧﺪ‪ .‬ﻣﻦ ﺑﺪان اﻧﺪﯾﺸﮫ رﻓﺘﻢ ﮐﮫ ﻗﺒﻞ از ورود آﻧﮭﺎ ﺧﻮدم ﺟﻠﻮ اﺷﺘﺮ ﺑﺮوم و از او ﺑﺨﻮاھﻢ ﮐﮫ ﻣﺮا ﻧﺰد‬
‫ﻋﻠﯽ ﺑﺒﺮد و ﺑﺮاﯾﻢ اﻣﺎن ﺑﮕﯿﺮد )ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﻧﯿﺰ ﺑﮫ ﺑﺨﺸﺶ و ﺑﺰرﮔﻮاری ﻋﻠﯽ واﻗﻒ ﺑﻮده اﺳﺖ!( ﮐﮫ ﻧﺎﮔﮭﺎن‬
‫از دور دﯾﺪم ﺳﻮاران ﻣﺄﻣﻮر ﻋﻠﯽ ﺑﮫ ﺳﺮاﻏﺶ آﻣﺪﻧﺪ و ﺑﮫ ھﺮ ﻃﻮر ﺑﻮد او را از ﻣﯿﺪان ﺟﻨﮓ ﺧﺎرج‬
‫ﮐﺮدﻧﺪ و ﻧﺰد ﻋﻠﯽ ﺑﺮدﻧﺪ و در آن وﻗﺖ ﺑﻮد ﮐﮫ ﺳﯿﺎھﯽ ﻧﺎﻣﯿﺪی و ﺳﯿﺎھﯽ اﯾﻦ دﻧﯿﺎ از روﺑﺮوی ﭼﺸﻢ ﻣﻦ‬
‫رﻓﺖ و دﻧﯿﺎﯾﯽ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺧﻮد دﯾﺪم ﭘﺮ از روﺷﻨﺎﯾﯽ و اﻣﯿﺪ و ﺷﺎدﮐﺎﻣﯽ " )رھﻨﻤﺎ(‪.‬‬
‫آﻧﮭﺎﯾﯽ ﮐﮫ از ﻣﻮﺿﻊ ﺧﯿﺮﺧﻮاھﯽ ﺑﮫ روش ﻓﺮﻣﺎﻧﺪھﯽ ﻋﻠﯽ اﻧﺘﻘﺎد ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻣﯽ ﮔﻮﯾﻨﺪ ﮐﮫ ﻋﻠﯽ ﻣﯽ ﺑﺎﯾﺪ‬
‫ﺣﺪاﻗﻞ در ﻧﺒﺮد ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺳﺎزی ﭼﻮن ﻧﺒﺮد ﺻﻔﯿﻦ و در ﻟﺤﻈﮫ ای ﮐﮫ در ﺧﯿﺎﻧﺖ ﻓﺮﻣﺎﻧﺪھﯽ ﭼﻮن اﺷﻌﺚ‬
‫ﮐﻤﺘﺮﯾﻦ ﺗﺮدﯾﺪی ﺑﺮاﯾﺶ ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﯽ ﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬اﻗﺪام ﺑﮫ اﻋﺪام وی ﻣﯽ ﮐﺮد و ﻧﺘﯿﺠﮫ را ﺑﺴﻮد ﺧﻮد ﺧﺎﺗﻤﮫ ﻣﯽ داد‪.‬‬
‫در اﯾﻨﮑﺎر ﻧﯿﺰ ھﯿﭻ اﯾﺮاد و ﮔﻨﺎھﯽ ﻣﺘﻮﺟﮫ او ﻧﺒﻮد ﭼﺮا ﮐﮫ رھﺒﺮان و ﻓﺮﻣﺎﻧﺪھﺎن اﻧﻘﻼﺑﯽ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻧﯿﺰ در‬
‫ﺷﺮاﯾﻂ ﻣﺸﺎﺑﮫ ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺎری ﮐﺮده اﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮای ﻣﺜﺎل ﻋﻘﺎد ﭘﮋوھﺸﮕﺮ ﻣﺼﺮی اھﻞ ﺳﻨﺖ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" در ﺟﺮﯾﺎن ﺣﻮادث ﺗﻨﺪ و ﻗﺎﻃﻊ ﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬در ﻟﺤﻈﺎت ﺣﺴّﺎس و ﻣﺆﺛﺮ ﻣﺒﺎرزه ﮐﺮاراً دﯾﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﮫ‬
‫ﻓﺮﻣﺎﻧﺪه ﮐﻞ اﮔﺮ ﺑﮫ ﺧﯿﺎﻧﺖ ﮐﺴﯽ از ﯾﺎران ﺧﻮد ﭘﯽ ﺑﺒﺮد ﺑﯿﺪرﻧﮓ و ﺑﺪون ﺗﺄﻣّﻞ او را از ﺳﺮ راه ﺧﻮد ﺑﺮ‬
‫ﻣﯽ دارد‪ .‬آﯾﺎ ﺳﺰاوار ﻧﺒﻮد اﻣﺎم در ﯾﮑﯽ از ﻣﻮاﻗﻌﯽ ﮐﮫ ﺑﺮای او ﮐﻤﺘﺮﯾﻦ ﺷﮑﯽ در ﺧﯿﺎﻧﺖ اﺷﻌﺚ ﻧﻤﯽ‬
‫ﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﮐﺸﺘﻦ اﯾﻦ ﻣﺮد ﻣﻨﺎﻓﻖ ﺧﻮد را از ﺷﺮّ او آﺳﻮده و دﯾﮕﺮان را ﺑﮫ ﺑﺎرﯾﮑﯽ ﻣﻮﻗﻊ ﻣﺘﻮﺟﮫ ﻣﯽ‬
‫ﻓﺮﻣﻮد؟ "‪.‬‬
‫وﻟﯽ در اﯾﻨﺠﺎ ﻧﯿﺰ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮫ وﯾﮋﮔﯽ ﻧﮕﺮش ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ و ﺗﺒﯿﯿﻦ ﮐﯿﻔﺎً ﻣﺘﻔﺎوت او از ﻣﻘﻮﻟﮫ 'ﺷﮑﺴﺖ' و‬
‫'ﭘﯿﺮوزی' ﺗﻮﺟﮫ داﺷﺖ‪ .‬در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار ﻋﻠﯽ‪ ،‬اﻋﺪام اﺷﻌﺚ و ﺣﺘﯽ ﭘﯿﺮوزی ﻧﻈﺎﻣﯽ ﺑﺮ اﻣﻮﯾﺎن‪ ،‬ﺑﺎ‬
‫وﺟﻮد ﺳﻄﺢ ﭘﺎﯾﯿﻦ آﮔﺎھﯽ‪ ،‬ﮐﻤﺒﻮد اﻧﮕﯿﺰه‪ ،‬و ﻧﺎﭘﯿﮕﯿﺮی در ﻧﯿﺮوھﺎﯾﯽ ﮐﮫ ﻣﺎده اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﭘﯿﺸﺒﺮد آرﻣﺎﻧﮭﺎی‬
‫ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﺎﻧﮫ ﻋﻠﯽ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬دﺳﺘﺎورد و ﮐﺎﻣﯿﺎﺑﯽ ﺑﺰرﮔﯽ در راﺳﺘﺎی ﺗﺤﻘّﻖ ارزﺷﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ در ﺟﺎﻣﻌﮫ‬

‫‪85‬‬
‫ﺑﺸﻤﺎر ﻧﻤﯽ رﻓﺖ و ﻋﻠﯽ )ع( ﺑﺎ اﯾﻦ اﻋﺪام ﻧﮭﺎﯾﺘﺎً ﻣﺸﮑﻠﯽ "از ﺳﺮ راه ﺧﻮد" ﺑﺮ ﻧﻤﯽ داﺷﺖ‪ .‬ﻣﺮز ﺧﺪﺷﮫ‬
‫ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﻋﻠﯽ ﺑﺎ رھﺮوان ﺳﯿﺎﺳﺖ راﯾﺞ ﺳﻨﺘﯽ درﺳﺖ در ھﻤﯿﻦ ﻧﮑﺘﮫ اﺳﺖ ﮐﮫ وی ﭘﯿﺶ از ھﺮ ﭼﯿﺰ ﺑﮫ‬
‫ﭘﯿﺮوزی 'ﺣﻖ' و 'ﻋﺪاﻟﺖ' در ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻣﯽ اﻧﺪﯾﺸﯿﺪ ﺗﺎ ﭘﯿﺮوزی ﺳﯿﺎﺳﯽ – ﻧﻈﺎﻣﯽ ﺑﺮ "دﺷﻤﻦ" و ﮔﺴﺘﺮش‬
‫ﻗﻠﻤﺮو ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﯽ ﺧﻮﯾﺶ‪ .‬ﻋﻠﯽ ﺧﻮد "اﺳﺘﺨﻮان در ﮔﻠﻮ و ﺧﺎر در ﭼﺸﻢ" ﺷﺎھﺪ ﺑﻮد ﮐﮫ ﭼﮕﻮﻧﮫ اﺳﻼم در‬
‫روﻧﺪ ﮔﺴﺘﺮش ﺟﻐﺮاﻓﯿﺎﯾﯽ ﺧﻮد از دروﻧﻤﺎﯾﮫ اﺻﯿﻞ ﺗﻮﺣﯿﺪی اش ﺗﮭﯽ ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ .‬وﻗﺘﯽ ﺳﭙﺎھﯿﺎن ﻋﻠﯽ ﮐﮫ‬
‫ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ اﻧﺴﺎﻧﯽ او در اﯾﻦ ﭘﯿﮑﺎر آزادﯾﺒﺨﺶ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺑﺸﻤﺎر ﻣﯽ روﻧﺪ‪ ،‬اﯾﻨﭽﻨﯿﻦ ﻧﺎ آﮔﺎه‪ ،‬ﺑﯽ اﻧﮕﯿﺰه‪،‬‬
‫ﻧﺎﭘﯿﮕﯿﺮ‪ ،‬ﺳﺎده اﻧﺪﯾﺶ‪ ،‬ﻧﺎﻓﺮﻣﺎن و ﻇﺎھﺮ ﺑﯿﻦ ھﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﮫ ﻣﯽ ﺗﻮان ﺑﮫ ﭘﯿﺮوزی ﭘﺎﯾﺪار 'ﺣﻖ' و 'ﻋﺪاﻟﺖ'‬
‫ﭼﺸﻢ اﻣﯿﺪ داﺷﺖ؟ ﺑﺎ اﻋﺪام اﺷﻌﺚ‪ ،‬ﺧﯿﺎﻧﺖ و ﻣﺰدوری ﭘﺎﯾﺎن ﻧﻤﯽ ﯾﺎﻓﺖ‪ .‬ﺑﺎ "ﺳﺮ ﺑﺮاه ﮐﺮدن ﺧﻮارج" ﻧﯿﺰ‬
‫ﺟﺰم اﻧﺪﯾﺸﯽ و ﺷﮑﻞ ﮔﺮاﯾﯽ از ﻣﯿﺎن ﻧﻤﯽ رﻓﺖ‪ .‬اﻧﺴﺎن ﻣﺒﺎرز ﻣﯽ ﺑﺎﯾﺪ در 'ھﺪف' ﺧﻮﯾﺶ آﮔﺎه‪ ،‬ﺧﺎﻟﺺ و‬
‫ﺻﺎدق ﺑﻮده و 'راه' رﺳﯿﺪن ﺑﮫ ھﺪف را آزاداﻧﮫ ﺑﺮﮔﺰﯾﺪه و ﺑﭙﯿﻤﺎﯾﺪ‪ .‬ﭼﺎﺷﻨﯽ 'زور' و 'ﺗﺮس' ھﯿﭻ ﻧﺘﯿﺠﮫ‬
‫ﭘﺎﯾﺪار و ارزﻧﺪه ای در راﺳﺘﺎی ھﺪف و آرﻣﺎن اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﺑﺒﺎر ﻧﻤﯽ آورد‪ .‬ﻋﻠﯽ ﺧﻮب ﻣﯽ داﻧﺴﺖ اﻧﺤﺮاﻓﯽ‬
‫ﮐﮫ ﭘﺲ از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ آﻏﺎز ﺷﺪه اﮐﻨﻮن ﻧﺘﺎﯾﺞ ﺧﻮد را در ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑﮫ ﺳﻨﺘﮭﺎی ﻗﻮﻣﯽ و ﻗﺒﯿﻠﮫ ای‪ ،‬ﻋﺎﻓﯿﺖ‬
‫ﺟﻮﯾﯽ‪ ،‬دو روﯾﯽ‪ ،‬ﺟﺰم اﻧﺪﯾﺸﯽ و ﺷﮑﻞ ﮔﺮاﯾﯽ ﻧﺸﺎن داده اﺳﺖ‪ .‬و اﺳﺎﺳﺎً ﺗﻮﺟﮫ ﺑﮫ ھﻤﯿﻦ روﻧﺪھﺎ و‬
‫ﮐﺎرﮐﺮد ﻣﻨﻔﯽ آﻧﮭﺎ ﺑﻮد ﮐﮫ ﻋﻠﯽ )ع( را در ﭘﺬﯾﺮش ﺧﻼﻓﺖ ﺑﯽ رﻏﺒﺖ ﻧﻤﻮده ﺑﻮد‪ .‬ﮔﻮﯾﯽ وی ﺑﺎ ﭼﺸﻤﺎن‬
‫ﻧﺎﻓﺬ و ژرف ﻧﮕﺮ و ﺟﮭﺎن ﺑﯿﻦ ﺧﻮد اﯾﻦ ﺣﻮادث را ﭘﯿﺸﺎﭘﯿﺶ ﻣﯽ دﯾﺪ‪ .‬ﻋﻠﯽ در ھﻤﺎن آﻏﺎز ﮐﺎر‪ ،‬ﺑﮫ ھﻨﮕﺎم‬
‫ھﺠﻮم ﻣﺮدم ﺑﺮای ﺑﯿﻌﺖ‪ ،‬ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" از ﻣﻦ دﺳﺖ ﺑﺮدارﯾﺪ و دﯾﮕﺮی را ﺑﺨﻮاھﯿﺪ‪ ،‬زﯾﺮا ﻣﺎ ﺑﮫ ﮐﺎری اﻗﺪام ﻣﯽ ﮐﻨﯿﻢ ﮐﮫ آﻧﺮا ﺻﻮرﺗﮭﺎ و رﻧﮕﮭﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن‬
‫اﺳﺖ‪ .‬دﻟﮭﺎ )ی ﺗﺮﺳﯿﺪه و ﻟﺮزان( ﺑﺮ آن اﺳﺘﻮار ﻧﯿﺴﺖ و ﺧﺮدھﺎ )ی زورﻣﺪار( زﯾﺮ ﺑﺎر آن ﻧﺨﻮاھﻨﺪ رﻓﺖ‪ .‬آﻓﺎق را‬

‫اﺑﺮ ﺳﯿﺎه )ﺑﺪﻋﺖ و اﻧﺤﺮاف( ﻓﺮا ﮔﺮﻓﺘﮫ و راھﮭﺎ )ی ﺣﻖ( ﻧﺎﺷﻨﺎﺧﺘﮫ ﻣﺎﻧﺪه ‪) " ...‬از ﺧﻄﺒﮫ ‪ ٩١‬ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ(‪.‬‬
‫ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﺧﻮارج در ﻧﮭﺮوان ﺗﺎر و ﻣﺎر ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ ﭘﻨﺪاﺷﺘﻨﺪ ﮐﮫ ﺟﺮﯾﺎن ﺧﻮارج ﺗﺎرﯾﺨﺎً ﻧﻔﯽ و ﻧﺎﺑﻮد‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﯽ آﻧﮭﺎ را از اﯾﻦ اﺷﺘﺒﺎه ﺑﺰرگ ﺑﯿﺮون آورده و ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪ " :‬ﺑﺨﺪا ﺳﻮﮔﻨﺪ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﯾﺸﺎن‬

‫ﻧﻄﻔﮫ ھﺎﯾﯽ ھﺴﺘﻨﺪ در ﭘﺸﺖ ﻣﺮدھﺎ و رﺣﻢ زﻧﮭﺎ‪) " ...‬از ﺧﻄﺒﮫ ‪ .(۵٩‬وی ﺧﻮارج را ﻧﮫ ﻧﻔﺮات ﮐﻨﻮﻧﯽ و ﻣﺎدی‬
‫آن روزﮔﺎر‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ ﻓﺮاﯾﻨﺪی ﺗﺎرﯾﺨﯽ از ﺟﮭﻞ و ﺗﻌﺼﺐ و ﺟﻤﻮد ﻓﮑﺮی در ﻣﯿﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻣﯽ داﻧﺴﺖ ﮐﮫ‬
‫در ﭘﯽ اﻧﺤﺮاﻓﺎت ﺳﯿﺎﺳﯽ – ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ ﭘﺪﯾﺪار ﮔﺸﺘﮫ اﻧﺪ‪ .‬ﻋﻠﯽ ھﻤﭽﻮن اﻧﻘﻼﺑﯿﻮن ﺳﻨﺘﯽ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻧﺒﻮد ﮐﮫ ﺑﮫ‬
‫ﺑﮭﺎﻧﮫ اﯾﻨﮑﮫ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﯾﺎ ﺳﺎزﻣﺎن و ﺣﺰب او ﭘﺮﭼﻤﺪار اﻧﻘﻼب و ﻣﺒﺎرزه اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮد را ﻣﺠﺎز ﺑﮫ زﯾﺮ ﭘﺎ‬
‫ﮔﺬاردن "ﻣﻮﻗﺘﯽ" اﺻﻮل و ﺿﻮاﺑﻂ اﻋﺘﻘﺎدی ﺧﻮد ﺑﺪاﻧﺪ‪ .‬وی ﺑﺨﻮﺑﯽ ﻣﯽ داﻧﺴﺖ ﮐﮫ 'ھﺪف' ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺮ 'راه' و‬
‫'روش' ﺳﺎﯾﮫ اﻧﺪازد‪ .‬ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﭘﺮﭼﻢ ﻧﺒﺮد آزادﯾﺒﺨﺶ را ﺑﺮ اﻓﺮاﺷﺖ وﻟﯽ آزادی ﭘﯿﺮوان و رزﻣﻨﺪﮔﺎن‬
‫ﺧﻮﯾﺶ را ﺳﻠﺐ ﯾﺎ ﻣﺤﺪود ﮐﺮد‪ .‬ﻧﻤﯽ ﺗﻮان از ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ دم زد و ﺗﺒﻌﯿﻀﺎت ﻣﺴﻠﮑﯽ در ﺟﺎﻣﻌﮫ‬
‫ﺑﺮﻗﺮار ﻧﻤﻮد‪ ...‬روش ﺑﺮﺧﻮرد ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ﭘﯿﺮوان و رزﻣﻨﺪﮔﺎﻧﺶ‪ ،‬ﭼﮫ ﺑﻌﻨﻮان رھﺒﺮ ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﭘﯿﺸﻮای‬

‫‪86‬‬
‫ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ‪ ،‬و ﭼﮫ در ﻣﻘﺎم ﻓﺮﻣﺎﻧﺪھﯽ ﻧﻈﺎﻣﯽ‪ ،‬روش آﮔﺎھﯽ ﺑﺨﺶ اﺳﺖ ﮐﮫ ﻣﮑﻤّﻞ ﻣﺒﺎرزه راﺳﺘﯿﻦ آزادی‬
‫ﺑﺨﺶ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬وی آﻧﺎن را ﺑﮫ ﺳﻨﺘﮭﺎی ﭘﻮﯾﺎی ﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬ﻋﻠﻞ ﺷﮑﺴﺖ و ﭘﯿﺮوزی‪ ،‬ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﻣﯿﺎن رھﺒﺮی و‬
‫ﻣﺮدم‪ ،‬ﻗﻮاﻋﺪ ﺟﻨﮓ و ﺻﻠﺢ‪ ،‬ﺷﮕﺮدھﺎی دﺷﻤﻦ و ﻣﺸﯽ ﺻﺤﯿﺢ ﻣﺒﺎرزه آﮔﺎه ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﺗﺼﻤﯿﻢ و‬
‫اﻧﺘﺨﺎب ﻧﮭﺎﯾﯽ را ﺑﮫ ﻋﮭﺪه ﺧﻮدﺷﺎن ﻣﯽ ﮔﺬارد‪ .‬ﻋﻠﯽ ھﺮﮔﺰ ﻣﺒﺎرزه آزادی ﺑﺨﺶ و روش آﮔﺎھﯽ ﺑﺨﺶ‬
‫ﺧﻮد را ﺑﮫ زور و ﺧﺸﻮﻧﺖ و اﺳﺘﺒﺪاد در ﻧﻤﯽ آﻣﯿﺰد‪ .‬وی ﺑﺴﯿﺎر از ﻧﺎ آﮔﺎھﯽ‪ ،‬ﺳﺴﺘﯽ‪ ،‬ﺑﯽ اﻧﮕﯿﺰﮔﯽ‪،‬‬
‫ﭘﺮاﮐﻨﺪﮔﯽ و ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﯽ ﭘﯿﺮوان ﺧﻮﯾﺶ ﻣﯽ ﻧﺎﻟﺪ و ﻧﺎﺧﺮﺳﻨﺪی ﺧﻮد را ﻧﯿﺰ از آﻧﮭﺎ ﭘﻨﮭﺎن ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﺴﯿﺎری‬
‫از ﺧﻄﺒﮫ ھﺎی ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ ﺑﺎزﺗﺎب اﯾﻦ ﻧﺎﺧﺮﺳﻨﺪﯾﮭﺎﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﺿﻤﻦ اﯾﻦ ﮔﻼﯾﮫ ھﺎ آﻧﮭﺎ را ﺑﮫ ﻗﻮاﻋﺪ‬
‫ﻣﺒﺎرزه و ﺳﻨﺘﮭﺎی ﺗﮑﺎﻣﻠﯽ ﺗﺎرﯾﺦ آﮔﺎه ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪:‬‬
‫" ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺑﺨﺪا ﻣﻦ ﮔﻤﺎن ﻣﯽ ﮐﻨﻢ ﺑﮫ ھﻤﯿﻦ زودی اﯾﺸﺎن )ﺑﻨﯽ اﻣﯿﮫ( ﺑﺮ ﺷﻤﺎ ﻣﺴﻠﻂ و ﺻﺎﺣﺐ دوﻟﺖ ﻣﯽ ﮔﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮای‬
‫اﺗﺤﺎد و ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ ﮐﮫ در راه ﺑﺎﻃﻠﺸﺎن دارﻧﺪ و ﺗﻔﺮﻗﮫ و ﭘﺮاﮐﻨﺪﮔﯽ ﮐﮫ ﺷﻤﺎ در راه ﺣﻖ ﺧﻮد دارﯾﺪ‪ .‬و ﺑﺮای اﯾﻨﮑﮫ ﺷﻤﺎ در‬
‫راه ﺣﻖ ﭘﯿﺸﻮای ﺧﻮد را ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﯿﺪ و آﻧﺎن در راه ﺑﺎﻃﻞ از ﭘﯿﺸﻮای ﺧﻮد ﭘﯿﺮوی ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬و آﻧﮭﺎ اﻣﺎﻧﺖ او را ادا‬
‫ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و ﺷﻤﺎ ﺧﯿﺎﻧﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﯿﺪ )ﺑﮫ ﭘﯿﻤﺎﻧﯽ ﮐﮫ ﺑﺎ ﻣﻦ ﺑﺴﺘﮫ اﯾﺪ وﻓﺎ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﯿﺪ(‪) '' ...‬از ﺧﻄﺒﮫ ‪ ٢۵‬ﻧﮭﺞ‬
‫اﻟﺒﻼﻏﮫ(‪.‬‬
‫در ﺧﻄﺎﺑﮫ ﺑﺎﻻ ﻋﻠﯽ راز ﭘﯿﺮوزی ﺳﯿﺎﺳﯽ را در اﺗﺤﺎد و ﭘﯿﻮﺳﺘﮕﯽ ﻧﯿﺮوھﺎ و ﭘﯿﺮوی آﮔﺎھﺎﻧﮫ آﻧﮭﺎ از‬
‫رھﺒﺮی ﻣﯽ داﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﺿﺎﺑﻄﮫ را ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﺳﺘﻤﮕﺮان و ﻣﺮﺗﺠﻌﺎن ھﻢ رﻋﺎﯾﺖ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻮﻗﺘﺎً ﺑﮫ ﭘﯿﺮوزی ﻣﯽ‬
‫رﺳﻨﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ھﯿﭻ ﺟﺒﺮی در اﯾﻦ ﺟﮭﺎن 'ﺣﻖ' را ﺧﻮد ﺑﺨﻮد ﺑﮫ ﭘﯿﺮوزی ﻧﻤﯽ رﺳﺎﻧﺪ ﻣﮕﺮ ﮐﻮﺷﺶ ﭘﯿﮕﯿﺮ‬
‫و ھﻤﺎھﻨﮓ و ﺳﺎزﻣﺎﻧﯿﺎﻓﺘﮫ ﭘﯿﺮوان 'ﺣﻖ'‪ .‬ﻋﻠﯽ در ﺟﺎی دﯾﮕﺮ ﺑﮫ ﭘﯿﺮواﻧﺶ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" ای ﻣﺮدﻣﯽ ﮐﮫ ﺑﺪﻧﮭﺎﯾﺘﺎن ﺟﻤﻊ و اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎ و آرزوھﺎﯾﺘﺎن ﭘﺮاﮐﻨﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺨﻨﺎن ﺷﻤﺎ ﺳﻨﮕﮭﺎی ﺳﺨﺖ را ﻧﺮم ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‬
‫و ﮐﺮدارﺗﺎن دﺷﻤﻨﺎن را در ﺷﻤﺎ ﺑﮫ ﻃﻤﻊ ﻣﯽ اﻧﺪازد‪ .‬ﭼﻮن در ﺑﺰم ﻧﺸﯿﻨﯿﺪ ﻻف رزم آوری زﻧﯿﺪ و ﭼﻮن ﺟﻨﮓ رخ ﻧﻤﺎﯾﺪ از‬
‫آن ﮔﺮﯾﺰاﻧﯿﺪ ‪) ...‬ﺑﺪاﻧﯿﺪ ﮐﮫ( ذﻟﯿﻞ و ﺗﺮﺳﯿﺪه ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ از ﺳﺘﻤﯽ ﺟﻠﻮ ﮔﯿﺮد‪ ،‬ﮐﮫ ﺣﻖ )ﺑﺮای ھﯿﭻ ﺧﻠﻘﯽ( ﺑﺪﺳﺖ ﻧﻤﯽ آﯾﺪ‬

‫ﻣﮕﺮ ﺑﮫ ﮐﻮﺷﺶ و ﭘﺸﺘﮑﺎر ‪ ...‬ﻓﺮﯾﺐ ﺧﻮرده ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺷﻤﺎ او را )ﺑﮫ وﻋﺪه و ادﻋﺎی دروغ( ﻓﺮﯾﻔﺘﮫ ﺑﺎﺷﯿﺪ‪ ،‬و‬
‫آﻧﮑﮫ ﺑﺨﻮاھﺪ ﺑﮫ ﻧﯿﺮوی ﺷﻤﺎ ﭘﯿﺮوز ﺷﻮد ﺑﺨﺪا ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺑﯽ ﺑﮭﺮه ﺗﺮﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ھﺮ ﮐﮫ ﺑﮫ ﮐﻤﮏ ﺷﻤﺎ ﺗﯿﺮ ﺑﺴﻮی دﺷﻤﻦ‬
‫اﻧﺪازد‪ ،‬ﺗﯿﺮ ﺷﮑﺴﺘﮫ ﺑﯽ ﭘﯿﮑﺎن را از ﮐﻤﺎن راﻧﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﮫ ﺧﺪا ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺷﺐ را روز ﻣﯽ ﮐﻨﻢ در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﮫ ﻧﮫ ﺳﺨﻦ ﺷﻤﺎ را‬
‫ﺑﺎور ﻣﯽﮐﻨﻢ و ﻧﮫ ﺑﮫ ﯾﺎری ﺷﻤﺎ اﻣﯿﺪ ﻣﯽ ﺑﻨﺪم و ﻧﮫ دﺷﻤﻦ را از ﺷﻤﺎ ﺑﯿﻢ ﻣﯽ دھﻢ‪) " ...‬از ﺧﻄﺒﮫ ‪ ٢٩‬ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ(‪.‬‬
‫در ﺧﻄﺒﮫ ﺑﺎﻻ‪ ،‬و ﻧﯿﺰ در ﺧﻄﺒﮫ ‪ ،٩۶‬ﭘﺮاﮐﻨﺪﮔﯽ آرﻣﺎﻧﮭﺎ و اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎ‪ ،‬ﺳﺴﺘﯽ و ﺑﯽ ﻋﻤﻠﯽ‪ ،‬و ﻧﯿﺰ دو روﯾﯽ‬
‫ﭘﯿﺮوان در ﮔﻔﺘﺎر و ﮐﺮدار ﺳﺮزﻧﺶ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎﯾﺪ ﮔﻔﺖ ﮐﮫ ﺷﯿﻌﯿﺎن ﻋﻠﯽ ﺗﻮان درک و ﭘﺬﯾﺮش ﺑﯿﻨﺶ و‬
‫روش 'ﻧﻮﯾﻦ' ﺳﯿﺎﺳﯽ وی را ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬و ﻋﻠﯽ )ع( ﻧﯿﺰ ﺑﮫ دﻟﯿﻞ اﯾﻤﺎن ﻋﻤﯿﻘﯽ ﮐﮫ ﺑﮫ اﺻﻮل ﺟﮭﺎن ﺑﯿﻨﯽ‬
‫ﺗﻮﺣﯿﺪی ﻗﺮآن داﺷﺖ‪ ،‬ﻧﻤﯽ ﺧﻮاﺳﺖ ﺑﺎ ﺳﻠﺐ آزادی ﭘﯿﺮواﻧﺶ ﺑﺮ آﻧﮭﺎ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬وی اﻧﺘﺨﺎب و‬
‫ﺗﺼﻤﯿﻢ ﻧﮭﺎﯾﯽ را ﺑﺮ ﻋﮭﺪه ﭘﯿﺮوان ﻣﯽ ﮔﺬاﺷﺖ ﺗﺎ از آﻧﮭﺎ اﻧﺴﺎﻧﮭﺎﯾﯽ آزاده و ﻣﺴﺌﻮل ﺑﺴﺎزد ﮐﮫ ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ‬
‫ﺑﺮﭘﺎﯾﯽ ﻧﻈﻢ آرﻣﺎﻧﯽ در ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻃﺒﯿﻌﺘﺎً ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﻣﺮدم‪ ،‬ﭘﺲ از ﮐﻮﺷﺶ آﮔﺎھﯽ ﺑﺨﺶ ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﻓﺮﻣﺎن‬

‫‪87‬‬
‫وی را در راﺳﺘﺎی ﻧﺒﺮد آزادی ﺑﺨﺶ ﺑﺪﻻﯾﻞ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﮔﺮدن ﻧﻤﯽ ﮔﺬارﻧﺪ‪ ،‬ﭘﯿﺎﻣﯽ ﺟﺰ اﯾﻦ ﻧﺪارد ﮐﮫ زﻣﯿﻨﮫ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺗﺤﻘﻖ اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎ و آرﻣﺎﻧﮭﺎی اﻧﻘﻼﺑﯽ – ﺗﻮﺣﯿﺪی ﻋﻠﯽ ﻓﺮاھﻢ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬در اﯾﻨﺼﻮرت ﻓﺮﻣﺎن ﭘﺬﯾﺮ‬
‫ﮐﺮدن آﻧﮭﺎ ﺑﺎ "اھﺮم زور" و ﯾﺎ "اﻋﺪام ﺧﺎﺋﻦ" ﺑﺮای زھﺮ ﭼﺸﻢ ﮔﺮﻓﺘﻦ از دﯾﮕﺮان‪ ،‬ﭼﮫ ﻧﺘﯿﺠﮫ ﻣﻠﻤﻮﺳﯽ در‬
‫درازﻣﺪت ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺖ داﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﺪ ﺟﺰ ﻣﺨﺪوش ﺷﺪن ارزﺷﮭﺎ‪ ،‬اﺻﻮل و ﻣﻌﯿﺎرھﺎی اﻋﺘﻘﺎدی و اﺧﻼﻗﯽ‬
‫ﻋﻠﯽ در اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ؟ ﮐﯽ و ﮐﺠﺎ ﮐﺎرﺑﺮد 'زور' و 'ﺧﺸﻮﻧﺖ' ﺗﻮاﻧﺴﺘﮫ اﺳﺖ ﺑﮫ رﺷﺪ ﻓﮑﺮی و‬
‫ﻣﻌﻨﻮی ﻣﺒﺎرزان اﻧﺠﺎﻣﺪ و ﺑﮫ آﻧﮭﺎ ﮐﮫ ﺑﮫ ﮔﻔﺘﮫ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ "ﻧﮫ ھﻨﮕﺎم ﻧﺒﺮد ﻣﺮدﻣﯽ آزاده" ھﺴﺘﻨﺪ و "ﻧﮫ در‬
‫ﺳﺨﺘﯽ و ﮔﺮﻓﺘﺎری ﺑﺮادراﻧﯽ ﻗﺎﺑﻞ اﻋﺘﻤﺎد"‪ ،‬درس آزادﮔﯽ و ﺳﺘﻢ ﺳﺘﯿﺰی ﺑﯿﺎﻣﻮزد؟ ﻋﻠﯽ در ﺑﺎره دﻻﯾﻞ‬
‫ﺧﻮدداری ﺧﻮد از ﮐﺎرﺑﺮد 'زور' و 'ﺧﺸﻮﻧﺖ' در ﮐﺸﺎﻧﺪن ﻣﺮدم ﺑﮫ ﻣﺒﺎرزه آزادی ﺑﺨﺶ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" ‪ ...‬ﺷﻤﺎ در ﻣﯿﺎن ﺧﺎﻧﮫ ھﺎ ﺑﺴﯿﺎرﯾﺪ و در زﯾﺮ ﺑﯿﺮﻗﮭﺎ ﮐﻢ‪ ،‬و ﻣﻦ آﻧﭽﮫ را ﮐﮫ اﺻﻼﺣﺘﺎن ﮐﻨﺪ و ﮐﺠﯽ ﺷﻤﺎ را راﺳﺖ ﮔﺮداﻧﺪ‬
‫ﻣﯽ داﻧﻢ )ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻢ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺳﺎﯾﺮ ﻓﺮﻣﺎﻧﺪھﺎن ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺧﺎﻃﯽ و ﺧﺎﺋﻦ را اﻋﺪام ﯾﺎ زﻧﺪاﻧﯽ ﮐﻨﻢ ﺗﺎ ﺑﻘﯿﮫ ﻋﺒﺮت‬
‫ﺑﮕﯿﺮﻧﺪ( وﻟﯿﮑﻦ ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺑﺨﺪا اﺻﻼح ﺷﻤﺎ را ﺑﺎ ﺗﺒﺎه ﮐﺮدن ﺧﻮد ﺟﺎﯾﺰ ﻧﻤﯽ داﻧﻢ " )از ﺧﻄﺒﮫ ‪ .(۶٨‬ﻋﻠﯽ از دﯾﺪﮔﺎه‬
‫ﺗﻮﺣﯿﺪی ﺧﻮد ﺳﻠﺐ آزادی از ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﺎن ﻋﺎﻓﯿﺖ ﺟﻮ را ﺗﺒﺎه ﺳﺎﺧﺘﻦ ﺧﻮﯾﺶ ﻣﯽ داﻧﺪ زﯾﺮا ﺧﻮﯾﺸﺘﻦ را ﺑﮫ‬
‫زور ﮔﻮﯾﯽ آﻟﻮده ﺳﺎﺧﺘﮫ اﺳﺖ‪ .‬وﻗﺘﯽ ﮐﮫ ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﺳﺮﮐﺮدﮔﺎن ارﺗﺸﮭﺎی ﺟﮭﺎن‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ ﺣﺘﯽ رھﺒﺮان و‬
‫ﻓﺮﻣﺎﻧﺪھﺎن "اﻧﻘﻼﺑﯽ" ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻧﯿﺰ از دﯾﺪﮔﺎه ﻋﻠﯽ ﺑﺴﯿﺎر دور ھﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﭼﻨﺪان ﻋﺠﯿﺐ ﻧﯿﺴﺖ اﮔﺮ ﻣﺮدم‬
‫آن روزﮔﺎر ﻧﺘﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ ﺑﯿﻨﺶ و روش ﺑﺮﺧﻮرد ﻋﻠﯽ )ع( را درک ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽ ﺗﺎ آﻧﺠﺎ ﭘﯿﺶ رﻓﺖ ﮐﮫ‬
‫اﻣﺮ ﺑﺮ ﺑﺴﯿﺎری از ﯾﺎران ﻣﺸﺘﺒﮫ ﺷﺪه و ﺧﻮد را در ﻣﻘﺎم اﻣﺮ و ﻧﮭﯽ ﻧﯿﺰ ﻣﯽ دﯾﺪﻧﺪ‪:‬‬
‫" ‪ ...‬اﮔﺮ رﻋﯿﺘﮭﺎ )‪ (١٠‬ﭘﯿﺶ از ﻣﻦ از ﺳﺘﻢ ﺣﺎﮐﻤﺎن ﺧﻮد ﺷﮑﺎﯾﺖ داﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻦ اﻣﺮوز از ﺳﺘﻢ رﻋﯿﺖ ﺧﻮد ﺷﮑﺎﯾﺖ دارم‪.‬‬

‫ﺑﮫ آن ﻣﯽ ﻣﺎﻧﺪ ﮐﮫ ﻣﻦ ﭘﯿﺮوم و اﯾﺸﺎن ﭘﯿﺸﻮا ﯾﺎ ﻣﻦ ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮم و آﻧﺎن ﻓﺮﻣﺎﻧﺪه " )ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ‪ ،‬ﺳﺨﻦ ‪.(٢۵٣‬‬
‫" ‪ ...‬ھﺮ آﯾﻨﮫ ﻣﻠﺘﮭﺎ ﺷﺐ را ﺻﺒﺢ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ در ﺣﺎﻟﯿﮑﮫ از ﺟﻮر و ﺳﺘﻢ ﺳﺮان ﺧﻮد ﺑﯿﻢ دارﻧﺪ‪ ،‬و ﻣﻦ ﺷﺐ را ﺻﺒﺢ ﻣﯽ ﮐﻨﻢ‬
‫در ﺣﺎﻟﯿﮑﮫ از ﺟﻮر و ﺟﻔﺎی ﻣﺮدم ﺧﻮد ﺑﯿﻤﻨﺎﮐﻢ‪ ) " ...‬از ﺧﻄﺒﮫ ‪.(٩۶‬‬
‫ﺑﺎری‪ ،‬ﻋﻠﯽ ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ داﻧﺴﺖ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺳﭙﺎھﯿﺎﻧﺶ زﯾﺮ ﻓﺸﺎر ﺧﺎﺋﻨﺎن و ﻗﺸﺮﯾﻮن ﺑﮫ "داوری ﻗﺮآن"! راﺿﯽ‬
‫ﺷﺪه اﻧﺪ و دﯾﮕﺮ ﺑﮫ ﺳﺨﻦ او ﺗﻮﺟﮭﯽ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺧﻄﺎب ﺑﮫ آﻧﮭﺎ ﮔﻔﺖ‪:‬‬
‫" ‪ ...‬دﯾﺮوز اﻣﯿﺮ و ﻓﺮﻣﺎﻧﺪه ﺑﻮدم و اﻣﺮوز ﻣﺄﻣﻮر و ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮ‪ ،‬دﯾﺮوز ﻧﮭﯽ ﮐﻨﻨﺪه ﺑﻮدم و اﻣﺮوز ﻧﮭﯽ ﺷﺪه‪ ،‬و ﺷﻤﺎ‬
‫دوﺳﺘﺪار زﻧﺪه ﻣﺎﻧﺪن ﺑﻮدﯾﺪ‪ ،‬و ﻣﻦ ﻧﻤﯽ ﺧﻮاھﻢ ﺷﻤﺎ را ﺑﮫ آﻧﭽﮫ ﻧﻤﯽ ﭘﺴﻨﺪﯾﺪ وادار ﻧﻤﺎﯾﻢ " )از ﺧﻄﺒﮫ ‪ ١٩٩‬ﻧﮭﺞ‬
‫اﻟﺒﻼﻏﮫ(‪.‬‬
‫راه آزادی و ﻋﺪاﻟﺖ ﺑﮫ رھﺮوان آﮔﺎه و آزاده ﻧﯿﺎز دارد و ﻧﮫ رزﻣﻨﺪﮔﺎن اﺟﺒﺎری‪ .‬ﺑﮫ ﭘﺎﯾﺪاری و وﻓﺎداری‬
‫ﻋﻨﺎﺻﺮی ﮐﮫ ﺑﺎ 'زور' ﮔﺮد ھﻢ ﻣﯽ آﯾﻨﺪ‪ ،‬ھﺮﮔﺰ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان و ﻧﺒﺎﯾﺪ اﻣﯿﺪ ﺑﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻃﮫ ﺣﺴﯿﻦ ﭘﮋوھﺸﮕﺮ ﻣﺼﺮی در ﺑﺎره آزادی ﺑﯿﻨﺶ و ﮔﺰﯾﻨﺶ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺮدم در ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‬
‫ﮐﮫ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ؛‬

‫‪88‬‬
‫" ھﺮﮔﺰ ﻣﺮدم را ﺑﺮ دو ﮐﺎر ﻣﺠﺒﻮر ﻧﻤﯽ ﮐﺮد‪ .‬ﯾﮑﯽ اﯾﻨﮑﮫ در ﭘﻨﺎه دﺳﺘﮕﺎه وی ﺑﻤﺎﻧﻨﺪ و ﭼﮫ ﺑﺴﯿﺎر ﺑﻮدﻧﺪ‬
‫ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﮫ دﻧﯿﺎ را ﺑﺮ دﯾﻦ ﺧﻮد ﺑﺮﮔﺰﯾﺪﻧﺪ و از ﺣﺠﺎز و ﻋﺮاق ﺑﯿﺮون ﺷﺪﻧﺪ و ﻧﺰد ﻣﻌﺎوﯾﮫ رﻓﺘﻨﺪ‪ .‬ﻋﻠﯽ‬
‫)ع( ﻧﯿﺰ ھﺮﮔﺰ ﭼﻨﯿﻦ اﺷﺨﺎﺻﯽ را وادار ﻧﻤﯽ ﮐﺮد ﮐﮫ ﺑﺎ او ﺑﻤﺎﻧﻨﺪ و آﻧﺎن را از رﻓﺘﻦ ﺑﮫ ﺷﺎم ﺑﺎز ﻧﻤﯽ‬
‫داﺷﺖ‪ .‬وی ﻣﺮدم را آزاد ﻣﯽ داﻧﺴﺖ ﮐﮫ ھﺮ ﮐﺠﺎ دوﺳﺖ دارﻧﺪ ﻣﻨﺰل ﮐﻨﻨﺪ‪ ...‬ﮐﺎر دﯾﮕﺮی ﮐﮫ ﻋﻠﯽ )ع(‬
‫ﻣﺮدم را ﺑﮫ آن ﻣﺠﺒﻮر ﻧﻤﯽ ﮐﺮد ﺟﻨﮓ ﺑﻮد‪ ) " ...‬اﻟﻔﺘﻨﮫ اﻟﮑﺒﺮی‪ ،‬ص ‪.(١٨٩‬‬
‫اﻣﺎ ﺷﯿﻮه رھﺒﺮی و ﻓﺮﻣﺎﻧﺪھﯽ ﻣﻌﺎوﯾﮫ درﺳﺖ در ﻧﻘﻄﮫ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺑﯿﻨﺶ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﻠﯽ ﺑﻮد‪ .‬ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﺑﺮ‬
‫ﭘﺎﯾﮫ زر و زور و ﺗﺰوﯾﺮ ﺑﺎ ﻣﺮدم و ﺳﭙﺎھﯿﺎﻧﺶ ﺗﻨﻈﯿﻢ راﺑﻄﮫ ﻣﯽ ﮐﺮد‪ .‬اﮔﺮ ﻋﻠﯽ ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺖ ﺑﺎ ﺗﻘﻮای‬
‫ﺑﯿﻤﺎﻧﻨﺪش و رﻋﺎﯾﺖ اﺻﻮل 'آزادی' و 'ﻋﺪاﻟﺖ' ﻣﺮدﻣﺎن را آﮔﺎھﺎﻧﮫ و داوﻃﻠﺒﺎﻧﮫ ﺑﮫ راه و روش و آرﻣﺎن‬
‫واﻻی ﺧﻮد ھﺪاﯾﺖ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﮐﮫ ﺑﺎ 'ﻋﺪاﻟﺖ' و 'آزادی' و 'ﺗﻘﻮا' ﺑﯿﮕﺎﻧﮫ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻮﺳﻞ ﺑﮫ ﺳﻼح 'زر' و‬
‫'زور' و 'ﺗﺰوﯾﺮ' ﺑﮫ 'ﺗﻄﻤﯿﻊ' و 'ﺗﮭﺪﯾﺪ' و 'ﺗﺤﻤﯿﻖ' ﻣﺮدم ﻣﯽ ﭘﺮداﺧﺖ ﺗﺎ ﻋﻠﯽ و آرﻣﺎﻧﺶ را از ﺳﺮ راه‬
‫ﺧﻮﯾﺶ ﺑﺮدارد‪ .‬وی در ﯾﮏ دﺳﺖ ﺷﻤﺸﯿﺮ و ﺗﺎزﯾﺎﻧﮫ داﺷﺖ و در دﺳﺖ دﯾﮕﺮ ﮐﯿﺴﮫ زر‪ .‬ﺳﻮدﺟﻮﯾﺎن و‬
‫آزﻣﻨﺪان را ﺑﺎ ﮐﯿﺴﮫ ھﺎی 'زر' )‪ ،(١١‬ﺑﻨﺪه ﺻﻔﺘﺎن را ﺑﺎ اھﺮم 'زور'‪ ،‬و ﻣﺘﻌﺼّﺒﯿﻦ و ﻗﺸﺮﯾﻮن را ﺑﮫ‬
‫ﺟﺎدوی 'ﺗﺰوﯾﺮ' ﺷﯿﻄﺎﻧﯽ اش رام و ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮ ﺧﻮد ﻣﯽ ﺳﺎﺧﺖ‪ .‬ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﺑﺎ اﯾﻦ ﺳﮫ ﺳﻼح ﺣﻘﯿﻘﺖ ﺳﺘﯿﺰ‪،‬‬
‫'آزادی' اﻧﺴﺎﻧﮭﺎ را ﺑﺎز ﻣﯽ ﺳﺘﺎﻧﺪ و از ﻧﯿﺮوی آﻧﮭﺎ در راﺳﺘﺎی ﻗﺪرت ﭘﺮﺳﺘﯽ ﺧﻮﯾﺶ ﺑﮭﺮه ﻣﯽ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬آن‬
‫آزادﮔﺎﻧﯽ ھﻢ ﮐﮫ ﺑﺎ اﯾﻦ ﺳﻼﺣﮭﺎ از ﭘﺎ در ﻧﻤﯽ آﻣﺪﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺪﺳﺖ ﺟﻼد ﻣﯽ ﺳﭙﺮد و ﯾﺎ ﻧﻘﺸﮫ ﻣﺴﻤﻮم ﮐﺮدن او را‬
‫ﻣﯽ رﯾﺨﺖ )‪ .(١٢‬وی در ﮐﺎرﺑﺴﺖ ﺑﮭﻨﮕﺎم ﺳﮫ ﺳﻼح ﯾﺎد ﺷﺪه ﻧﯿﺰ ﺑﺴﯿﺎر زﺑﺮدﺳﺖ و ورزﯾﺪه ﺑﻮد‪ .‬ﻣﻌﺎوﯾﮫ‬
‫ﺧﻮد روش ﺑﺮﺧﻮردش ﺑﺎ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن و ﺗﻨﻈﯿﻢ راﺑﻄﮫ ﺑﺎ ﻣﺮدم را ﭼﻨﯿﻦ ﻓﺮﻣﻮﻟﮫ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪:‬‬
‫" ﺟﺎﯾﯿﮑﮫ ﺗﺎزﯾﺎﻧﮫ ام ﺑﺲ ﺑﺎﺷﺪ ﺷﻤﺸﯿﺮ ﻧﻤﯽ ﮐﺸﻢ و ﺟﺎﯾﯿﮑﮫ زﺑﺎﻧﻢ ﺑﺲ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎزﯾﺎﻧﮫ ﻧﻤﯽ زﻧﻢ‪ ،‬و اﮔﺮ ﻣﯿﺎن‬
‫ﻣﻦ و ﻣﺮدم ﻣﻮﯾﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺮﯾﺪه ﻧﺨﻮاھﺪ ﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﮑﺸﻨﺪ ﺷﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﻢ و اﮔﺮ ﺷﻞ ﮐﻨﻨﺪ ﻣﯽ ﮐﺸﻢ " )ﺗﺎرﯾﺦ‬
‫ﻋﺮب‪ ،‬ﻓﻠﯿﭗ ﺣﺘﯽ‪ ،‬ص ‪.(٢۵۶‬‬
‫در ﺑﺨﺶ ﭘﯿﺸﯿﻦ از رﻧﮓ و رﯾﺎی ﻣﻌﺎوﯾﮫ و ﺳﯿﺎﺳﺖ اﺳﺘﺤﻤﺎری وی )‪ (١٣‬ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﮫ ام‪ .‬اﯾﻦ ﺳﯿﺎﺳﺘﻤﺪار‬
‫زورﻣﺪار و ﻧﯿﺮﻧﮓ ﺑﺎز ﺑﮫ ﻓﺮﻣﺎﻧﺪاران ﺧﻮد ﻣﯽ ﻧﻮﺷﺖ‪:‬‬
‫" ﻣﻮﻗﻌﯽ ﮐﮫ اﯾﻦ ﺑﺨﺸﻨﺎﻣﮫ ﺑﮫ ﺷﻤﺎ ﻣﯽ رﺳﺪ دﺳﺘﻮر دھﯿﺪ ﮐﮫ ﻣﺮدم در ﺑﺎره ﻓﻀﺎﯾﻞ ﯾﺎران ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ )ص( و‬
‫زﻣﺎﻣﺪاران ﺳﺨﻦ ﺑﮕﻮﯾﻨﺪ‪ ،‬دﻗﺖ ﮐﻨﯿﺪ ﮐﮫ ھﺮ رواﯾﺘﯽ ﮐﮫ در ﺑﺎره ﻓﻀﯿﻠﺖ ﻋﻠﯽ ﻧﻘﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ ﺷﻤﺎ ﻣﺎﻧﻨﺪ‬
‫آﻧﺮا در ﺑﺎره ﺧﻠﻔﺎ ﺟﻌﻞ ﻧﻤﺎﯾﯿﺪ زﯾﺮا اﯾﻨﮑﺎر ﺑﺮای ﻣﻦ ﺑﮭﺘﺮ و ﭼﺸﻢ ﻣﺮا روﺷﻦ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﺧﻮﺷﺤﺎﻟﺘﺮ ﻣﯽ‬
‫ﮔﺮدم " )ﺷﯿﻌﮫ و زﻣﺎﻣﺪاران ﺧﻮدﺳﺮ‪ ،‬ص ‪.(١٠١‬‬
‫اﺑﻦ ﻋﺮﻓﮫ ﮐﮫ از ﻣﺤﺪّﺛﺎن ﺑﺰرگ اﺳﺖ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫ﻏﺎﻟﺐ اﺣﺎدﯾﺚ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﮫ ﻓﻀﺎﯾﻞ ﺻﺤﺎﺑﮫ در اﯾﺎم ﺑﻨﯽ اﻣﯿﮫ ﺑﺮﺳﺎﺧﺘﮫ ﺷﺪ‪ ،‬و اﯾﻦ ھﻤﮫ ﺑﺮای ﺗﻘﺮّب ﺑﮫ‬
‫اﻣﻮﯾﺎن ﺑﻮد‪ ،‬ﭼﮫ اﯾﻦ دودﻣﺎن ﻣﯽ ﭘﻨﺪاﺷﺘﻨﺪ ﺑﺎ اﯾﻦ ﮐﺎر ﺑﻨﯽ ھﺎﺷﻢ را ﺧﻮار ﮐﺮده ﻧﺎﻣﺸﺎن را از ﯾﺎدھﺎ‬

‫‪89‬‬
‫ﺧﻮاھﻨﺪ ﺑﺮد‪ .‬اﻧﺪک اﻧﺪک ﮐﺎر ﺑﺠﺎﯾﯽ رﺳﯿﺪ ﮐﮫ اﯾﺎم ﯾﺎدﺑﻮد ﻣﺼﺎﺋﺐ اھﻞ ﺑﯿﺖ را ﻋﯿﺪ اﻋﻼم ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ھﺮ‬
‫ﮐﺲ ﻧﺎم ﻓﺮزﻧﺪش را ﻋﻠﯽ ﻣﯽ ﻧﮭﺎد و ﯾﺎ ﻓﻀﺎﯾﻞ آن ﺣﻀﺮت را رواﯾﺖ ﻣﯽ ﮐﺮد ﺑﮫ ﻣﺮگ ﺗﮭﺪﯾﺪ ﻣﯽ ﺷﺪ‪...‬‬
‫)ﺗﺎرﯾﺦ اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ در اﯾﺮان و اﺳﻼم‪ ،‬ﻋﻠﯽ اﺻﻐﺮ ﺣﻠﺒﯽ‪ ،‬ص ‪.(٨۶‬‬
‫ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﻗﺮﻧﮭﺎ ﭘﯿﺶ وﻟﯽ ﺑﮭﺘﺮ از ﻣﺎﮐﯿﺎوﻟﯽ آﻣﻮﺧﺘﮫ ﺑﻮد ﮐﮫ ﺑﺮای ﺣﻔﻆ ﺳﻠﻄﮫ اﺳﺘﺜﻤﺎرﮔﺮاﻧﮫ ﺑﺮ ﻣﺮدم ﺑﺎﯾﺪ‬
‫ھﻢ "ﺷﯿﺮ" ﺑﻮد و ھﻢ "روﺑﺎه"‪ .‬وی در ﮐﺎرﺑﺴﺖ اﯾﻦ ﺷﯿﻮه دوﮔﺎﻧﮫ ﻧﯿﺰ ﻣﮭﺎرت ﮐﻢ ﻧﻈﯿﺮی از ﺧﻮد ﻧﺸﺎن‬
‫ﻣﯽ داد‪ .‬اﺑﻦ اﺑﯽ اﻟﺤﺪﯾﺪ در ﺷﺮح ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ ﻣﯽ ﻧﻮﯾﺴﺪ ﮐﮫ ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﭘﺲ از رﺳﯿﺪن ﺑﮫ ﺧﻼﻓﺖ ﺑﮫ‬
‫ﻓﺮﻣﺎﻧﺪاراﻧﺶ ﻧﻮﺷﺖ‪:‬‬
‫" ھﺮ ﮐﮫ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﺪ از ﺷﯿﻌﯿﺎن ﻋﻠﯽ و از دوﺳﺘﺪاران اھﻞ ﺑﯿﺖ اﺳﺖ ﻋﻄﺎﯾﺶ را ﻗﻄﻊ ﮐﻨﯿﺪ و ﺣﻘﻮﻗﺶ را‬
‫ﺗﻮﻗﯿﻒ ﻧﻤﺎﯾﯿﺪ "‪ .‬در دﺳﺘﻮر دﯾﮕﺮی اﻓﺰود‪ " :‬ﻧﻈﺮ ﮐﻨﯿﺪ ھﺮ ﮐﮫ را اﺣﺘﻤﺎل دادﯾﺪ ﮐﮫ از ھﻮاداران اھﻞ ﺑﯿﺖ‬
‫اﺳﺖ ﺑﮫ ﻣﺠﺮّد ﮔﻤﺎن او را ﺗﺤﺖ ﻓﺸﺎر و ﺷﮑﻨﺠﮫ ﻗﺮار دھﯿﺪ و ﺧﺎﻧﮫ اش را ﺧﺮاب ﮐﻨﯿﺪ "‪.‬‬
‫اﺑﻦ اﺑﯽ اﻟﺤﺪﯾﺪ وﺿﻌﯿﺖ ﺷﯿﻌﯿﺎن ﻋﻠﯽ را در ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﭼﻨﯿﻦ ﺷﺮح ﻣﯽ دھﺪ‪:‬‬
‫" ﺷﯿﻌﯿﺎن ﺑﮫ ﺧﺎﻧﮫ اﻗﻮام و دوﺳﺘﺎن ﺧﻮد ﭘﻨﺎه ﻣﯽ ﺑﺮدﻧﺪ و از ﻏﻼم و ﮐﻨﯿﺰ آﻧﺎن ﺑﯿﻤﻨﺎک ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﮫ ﻣﺒﺎدا‬
‫ﻧﺎﻣﺸﺎن را ﻓﺎش ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬زﯾﺮا ھﺮ ﮐﺲ ﺑﺎ ھﺮ ﮐﮫ ﺑﺪ ﺑﻮد ﮔﺰارش ﻣﯽ داد ﮐﮫ ﻓﻼﻧﯽ از دوﺳﺘﺎن اھﻞ ﺑﯿﺖ‬
‫اﺳﺖ و ﻣﺮدم را ﺑﮫ ﺗﮭﻤﺖ و ﻇﻨّﺖ ﻣﯽ ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ و زﺟﺮ ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ و ﺑﯽ ﺧﺎﻧﻤﺎن ﻣﯽ ﻧﻤﻮدﻧﺪ‪." ...‬‬
‫ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ "ﻣﺨﺎﻟﻔﯿﻦ ﺳﯿﺎﺳﯽ" ﮐﮫ در زﻣﺎن ﻋﻠﯽ ﺗﺎ ﻣﺮز ﻗﯿﺎم ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﮫ 'آزاد' ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬اﮐﻨﻮن در دوره‬
‫ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ زﯾﺮ ﻓﺸﺎر و ﺷﮑﻨﺠﮫ و ﺳﺮﮐﻮب ﻗﺮار دارﻧﺪ و ﺣﻘﻮق ﺷﮭﺮوﻧﺪی آﻧﮭﺎ ﭘﺎﯾﻤﺎل ﻣﯽ ﺷﻮد‪،‬‬
‫ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﺗﻨﮭﺎ "ﻣﻈﻨﻮن" ﺑﮫ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎﺷﻨﺪ! وﯾﻞ دوراﻧﺖ در ارزﯾﺎﺑﯽ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" وی ﻧﯿﺰ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻏﺎﻟﺐ ﻏﺎﺻﺒﺎن ﻗﺪرت ﻣﯽ ﮐﻮﺷﯿﺪ ﺗﺎ اﺑﮭّﺖ و ﺷﮑﻮھﯽ در اﻃﺮاف ﺗﺨﺖ ﺧﻮد ﭘﺪﯾﺪ آورد و‬
‫در اﯾﻦ ﮐﺎر از اﻣﭙﺮاﻃﻮران روم ﺷﺮﻗﯽ ﮐﮫ آﻧﮭﺎ ﻧﯿﺰ ﻣﻘﻠﺪ ﺷﺎھﺎن اﯾﺮان ﺑﻮدﻧﺪ ﺗﻘﻠﯿﺪ ﻣﯽ ﮐﺮد‪ ...‬ﻇﺎھﺮاً اﯾﻦ‬
‫روش ﺑﺮای ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﯽ ﺑﺮ اﻗﻮام ﻧﺎدان و اﺳﺘﺜﻤﺎر آﻧﮭﺎ ﻣﻨﺎﺳﺐ اﺳﺖ " )ﺗﺎرﯾﺦ ﺗﻤﺪن‪ ،‬ﺟﻠﺪ ﭼﮭﺎرم‪ ،‬ص‬
‫‪.(۶۵‬‬
‫در ﭘﺎﯾﺎن اﯾﻦ ﺑﺨﺶ از ﻧﻮﺷﺘﺎر ﺣﺎﺿﺮ ﺑﺎﯾﺪ اﯾﻦ ﺣﻘﯿﻘﺖ را ﺑﯿﺎن ﮐﻨﻢ ﮐﮫ ﺑﺎور و اﻟﺘﺰام اﻧﺴﺎن ﺑﮫ آزادی‬
‫ﻣﺮدم در اﻧﺪﯾﺸﮫ‪ ،‬ﮔﺮاﯾﺶ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﺑﺴﺘﮕﯽ ﺿﺮوری ﺑﮫ ﻣﺬھﺐ ﯾﺎ اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژی رﺳﻤﯽ وی ﻧﺪارد‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﭘﯿﺸﻮای ﺷﯿﻌﯿﺎن ﻧﻤﻮﻧﮫ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﻧﺎدری در ﺑﺎور و اﻟﺘﺰام ﺑﮫ آزادی اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﭼﮫ ﺑﺴﺎ ﺷﯿﻌﯿﺎﻧﯽ‬
‫ﮐﮫ ﺑﻮﯾﯽ از آزادﮔﯽ وی ﻧﺒﺮده اﻧﺪ‪ .‬اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎ و ﺑﺮداﺷﺘﮭﺎی راﯾﺞ ﻣﺬھﺒﯽ اﺳﺎﺳﺎً ﺳﻨﺨﯿﺘﯽ ﺑﺎ آزادﯾﺨﻮاھﯽ‬
‫ﻧﺪارد و اﮔﺮ دروﻧﻤﺎﯾﮫ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻗﺪرت اﺳﺖ‪ ،‬دروﻧﻤﺎﯾﮫ ﻣﺬھﺐ ﺳﻨﺘﯽ ﻧﯿﺰ ﻓﻠﺴﻔﮫ ﺟﺒﺮ اﺳﺖ‪ .‬از‬
‫ﺳﻮی دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ ﻣﺬھﺐ ﺳﻨﺘﯽ و "ﺣﮑﻮﻣﺖ دﯾﻨﯽ" ﻧﯿﺰ ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ﺗﺠﺎرب ﻣﺘﻌﺪد ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻟﺰاﻣﺎً ﺑﮫ ﻣﻌﻨﯽ‬
‫آزادﯾﺨﻮاه ﺑﻮدن ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺗﺄﮐﯿﺪ از آﻧﺮو ﺿﺮوری اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺪﻧﺒﺎل اﺳﺘﻘﺮار اﺳﺘﺒﺪاد دﯾﻨﯽ در اﯾﺮان‪،‬‬
‫ﺑﺮﺧﯽ ﮔﺮوھﮭﺎی زورﭘﺮﺳﺖ ﻣﻮﺟﻮد در اﭘﻮزﯾﺴﯿﻮن ﮐﮫ ﺧﻮد را "ﻻﺋﯿﮏ" و "ﺳﮑﻮﻻر" ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪،‬‬

‫‪90‬‬
‫ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﮫ ھﯿﭽﮕﺎه ﺑﮫ آزادی اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺎور و اﻟﺘﺰام ﻧﺪاﺷﺘﮫ اﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﺗﺒﻠﯿﻎ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﮫ‬
‫ﮔﻮﯾﺎ ﻻﺋﯿﺴﯿﺘﮫ و ﺳﮑﻮﻻرﯾﺴﻢ‪ ،‬ﮐﮫ در ﻋﻤﻞ آﻧﺮا ﻣﺬھﺐ ﺳﺘﯿﺰی و ﺑﻮﯾﮋه اﺳﻼم ﺳﺘﯿﺰی ﻣﻌﻨﺎ ﮐﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ﭘﯿﺶ‬
‫ﺷﺮط ﺿﺮوری آزادﯾﺨﻮاھﯽ و ﻣﺮدم ﺳﺎﻻری اﺳﺖ! ﻟﺬا ھﺮ اﻧﺪﯾﺸﮫ ﻣﺬھﺒﯽ ﭘﯿﺸﺎﭘﯿﺶ ﺑﮫ اﺳﺘﺒﺪاد ﻣﺘﮭﻢ ﻣﯽ‬
‫ﺷﻮد! وﻟﯽ در ﯾﮏ ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ واﻗﻌﺎً ﻣﺮدم ﺳﺎﻻر‪ ،‬آزادی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﭘﯿﺶ ﺷﺮط اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ ﻧﺪارد و ﻧﯿﺮوھﺎی‬
‫"ﻣﺬھﺒﯽ" ھﻤﺎن اﻧﺪازه از اﯾﻦ ﺣﻖ ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ ﮐﮫ ﻧﯿﺮوھﺎی "ﻏﯿﺮ ﻣﺬھﺒﯽ"‪ .‬ﭘﯿﺸﻔﺮض ﺑﻨﯿﺎدی و ﺧﺪﺷﮫ‬
‫ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﮔﺮوھﮭﺎی ﻧﺎﻣﺒﺮده ﻣﺒﻨﯽ ﺑﺮ "ﺟﺪاﯾﯽ دﯾﻦ از ﺳﯿﺎﺳﺖ"‪ ،‬ﺑﺎ ھﺮ ﺗﻮﺟﯿﮭﯽ ﮐﮫ اراﺋﮫ ﺷﻮد‪ ،‬ﻋﻤﻼً ﺣﻘﻮق‬
‫و آزادﯾﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻧﯿﺮوھﺎی ﻣﺬھﺒﯽ را ﺳﻠﺐ ﻧﻤﻮده و داﯾﺮه ﮔﺰﯾﻨﺶ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺮدم را ﻣﺤﺪود ﺑﮫ ﻧﯿﺮوھﺎی‬
‫ﻏﯿﺮ ﻣﺬھﺒﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ادﻋﺎی واﺑﺴﺘﮕﯽ ﺿﺮوری آزادﯾﺨﻮاھﯽ و ﻣﺮدم ﺳﺎﻻری ﺑﮫ ﻣﺬھﺐ زداﯾﯽ‪ ،‬در واﻗﻊ‬
‫از ھﻤﺎن ﺗﺮﻓﻨﺪھﺎ و رﯾﺎﮐﺎرﯾﮭﺎی راﯾﺞ در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ در ﺑﺨﺶ ﻧﺨﺴﺖ در ﺑﺎره اش ﺳﺨﻦ‬
‫رﻓﺖ‪ .‬ﺗﺠﺎرب و واﻗﻌﯿﺘﮭﺎی اﻧﮑﺎر ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ادﻋﺎی ﻣﺬﮐﻮر را ﺑﯽ ﭘﺎﯾﮫ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬اوﻻً ﺑﺴﯿﺎری از‬
‫ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ و ﻣﺨﻮف ﺗﺮﯾﻦ دﯾﮑﺘﺎﺗﻮرھﺎ در ﺗﺎرﯾﺦ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺟﮭﺎن ﭼﻮن ﻣﻮﺳﻮﻟﯿﻨﯽ‪ ،‬ھﯿﺘﻠﺮ‪ ،‬اﺳﺘﺎﻟﯿﻦ‪،‬‬
‫ﭘﻮﻟﭙﻮت‪ ،‬ﺻﺪام ﺣﺴﯿﻦ‪ ،‬ﺣﺎﻓﻆ اﺳﺪ‪ ،‬ﺷﺎھﺎن ﭘﮭﻠﻮی‪ ،‬ﻣﺎرﮐﻮس‪ ،‬ﭘﯿﻨﻮﺷﮫ و ﻧﻈﺎﯾﺮ آﻧﮭﺎ ﯾﺎ ﻻﺋﯿﮏ ﺑﻮدﻧﺪ و ﯾﺎ‬
‫اﺳﺎﺳﺎً ﺿﺪ ﻣﺬھﺒﯽ‪ .‬دوﻣﺎً وﺿﻌﯿﺖ آزادی‪ ،‬ﻣﺮدم ﺳﺎﻻری و ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ در ﺣﮑﻮﻣﺘﮭﺎی ﻻﺋﯿﮏ ﻋﺮاق‬
‫)ﺻﺪام(‪ ،‬ﺳﻮرﯾﮫ‪ ،‬ﮐﺮه ﺷﻤﺎﻟﯽ‪ ،‬ﻣﺼﺮ‪ ،‬اردن‪ ،‬اﻟﺠﺰاﯾﺮ و‪ ...‬ﺑﮭﺘﺮ از ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﺬھﺒﯽ اﯾﺮان ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻻﺋﯿﺴﯿﺘﮫ ﺑﮫ ﻣﻌﻨﯽ اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژی ﺳﺘﯿﺰی و ﻣﺬھﺐ زداﯾﯽ در 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ ﺟﺪا داﻧﺴﺘﻦ ﺗﺸﮑﯿﻼت و‬
‫ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺘﮭﺎی دوﻟﺘﯽ از ﻣﺬاھﺐ و ﻣﺮاﻣﮭﺎی ﻣﻮﺟﻮد در ﺟﺎﻣﻌﮫ و ﺑﯿﻄﺮف ﮐﺮدن دﺳﺘﮕﺎه ھﺎی دوﻟﺘﯽ در‬
‫ﭼﺎﻟﺸﮭﺎی ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ و ﻓﺮھﻨﮕﯽ ﺟﺎﻣﻌﮫ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪91‬‬
 ‫ﭘﺎ ﻧﻮﺷﺘﮫ ھﺎی ﺑﺨﺶ دوم‬

‫‪ -١‬ﻣﻨﻈﻮر دوورژه ﻣﻔﮭﻮم و ﮐﺎرﮐﺮد 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' در دﻣﻮﮐﺮاﺳﯿﮭﺎی ﻏﺮﺑﯽ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ -٢‬ﻣﻨﻈﻮر ﮐﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﮫ دوره ﺑﻌﺪ از "ﻣﺪرﻧﯿﺴﻢ" ﻣﯽ اﻧﺪﯾﺸﻨﺪ‪ .‬ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽ ﻣﺪرﻧﯿﺴﻢ در ﺣﻞ ﻣﻌﻀﻼت‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و اﻗﺘﺼﺎدی ﺟﮭﺎن ﭼﻮن ﻓﻘﺮ و اﺳﺘﺒﺪاد و ﻓﺴﺎد‪ ،‬ﮔﺴﺘﺮش ﺟﻨﮓ و اﻓﺰاﯾﺶ ﺗﻨﺶ در‬
‫رواﺑﻂ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻠﻠﯽ‪ ،‬ﺗﻮﺳﻌﮫ ﻧﺎﻣﺘﻮازن و ﻧﺎﭘﺎﯾﺪار اﻗﺘﺼﺎدی و ﻓﺮھﻨﮕﯽ ﻣﻠﻞ‪ ،‬ﺷﮑﺴﺖ ﺗﺎرﯾﺨﯽ و اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ‬
‫ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﻢ در ﭘﯿﺎده ﮐﺮدن آرﻣﺎﻧﮭﺎی اﻧﻘﻼﺑﯽ و ﺿﺪ اﺳﺘﺜﻤﺎری وﻋﺪه داده ﺷﺪه‪ ،‬ﻣﻮاﺿﻊ ﺿﺪ اﻧﻘﻼﺑﯽ‬
‫"ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ اروﭘﺎﯾﯽ"‪ ،‬و ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﻣﻘﺎوﻣﺖ ﻓﺰاﯾﻨﺪه "ﺟﮭﺎن ﺳﻮم" در ﺑﺮاﺑﺮ ﺗﻮﺳﻌﮫ ﻃﻠﺒﯽ ﻏﺮب‪ ،‬از دﻻﯾﻞ‬
‫اﺳﺎﺳﯽ ﭘﯿﺪاﯾﺶ و ﺑﺎﻟﺶ ﻧﻮ اﻧﺪﯾﺸﺎن ﭘﺴﺖ ﻣﺪرﻧﯿﺴﺖ ﺑﺸﻤﺎر ﻣﯽ روﻧﺪ‪ .‬اﯾﻨﺎن ﮐﮫ از ھﺮ دو ﮔﺮاﯾﺶ ﭼﭗ و‬
‫راﺳﺖ ﻣﺪرﻧﯿﺴﻢ ﺑﺮآﻣﺪه اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﮫ اﺗﻮﭘﯿﺎی "ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻓﻮق ﺻﻨﻌﺘﯽ و ﻓﺮا ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ" ﺑﺮ ﭘﺎﯾﮫ ﻓﻦ آوری اﻃﻼﻋﺎت‬
‫و ارﺗﺒﺎﻃﺎت ﻣﯽ اﻧﺪﯾﺸﻨﺪ ﮐﮫ از اﺷﮑﺎﻻت ﻣﺪرﻧﯿﺴﻢ ﺑﺮﮐﻨﺎر اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﭘﺴﺖ ﻣﺪرﻧﯿﺴﻢ‪ ،‬ﮐﮫ از ﻗﻠﻤﺮو ﻓﻠﺴﻔﮫ و‬
‫ھﻨﺮ و ادﺑﯿﺎت ﺑﺎﻟﯿﺪ و در ﻣﺴﯿﺮ رﺷﺪ و ﭘﻮﯾﺎﯾﯽ ﺧﻮد ﺑﮫ ﺣﻮزه ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﻨﺎﺳﯽ و 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﻧﯿﺰ ﺳﺮ ﮐﺸﯿﺪ‪،‬‬
‫ﮔﺮاﯾﺶ ﻓﮑﺮی و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ھﻤﮕﻮن و ﯾﮑﺪﺳﺘﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬در ﻣﯿﺎن آﻧﺎن ﺣﺘﯽ دﯾﺪﮔﺎھﮭﺎی واﭘﺴﮕﺮاﯾﺎﻧﮫ ﭘﯿﺶ‬
‫ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﻧﯿﺰ دﯾﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﺑﺎ اﯾﻦ ھﻤﮫ‪ ،‬ﭘﺴﺖ ﻣﺪرﻧﯿﺴﻢ در ﻓﺮھﻨﮓ و اﻧﺪﯾﺸﮫ ﮐﻼً ﺑﺮ ﻧﻘﺪ و ﻧﻔﯽ ﺳﮫ‬
‫ﭘﺪﯾﺪه اﺳﺘﻮار اﺳﺖ‪ .١ :‬ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻣﺪرن و ﻓﺮھﻨﮓ ﻓﺎﺳﺪ ﺗﺠﺎری اش‪ .٢ ،‬ﻓﻠﺴﻔﮫ رﺳﻤﯽ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ و ﺟﺰﻣﯿّﺎت‬
‫اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ‪ .٣ ،‬ﭘﻮزﯾﺘﯿﻮﯾﺴﻢ و اﻣﭙﯿﺮﯾﺴﯿﺴﻢ )اﺛﺒﺎﺗﯽ ﮔﺮی و ﺗﺠﺮﺑﮫ ﮔﺮاﯾﯽ(‪ .‬در ﯾﮏ ارزﯾﺎﺑﯽ ﮐﻠﯽ از‬
‫ﻧﻘﺶ ﺗﺎرﯾﺨﯽ اﯾﻦ ﮔﺮاﯾﺶ ﻣﯽ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﮐﮫ اﯾﻨﺎن ﺑﺎ ﻗﯿﺎم ﻋﻠﯿﮫ ﺑﺎورھﺎی "ﻣﻘﺪّس" ﻣﺪرﻧﯿﺴﻢ ﺑﮫ ﻣﻔﺎھﯿﻢ‬
‫ﺑﻨﯿﺎدی "رھﺎﯾﯽ" و "ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ"‪ ،‬ﭼﺸﻢ اﻧﺪازھﺎی ﻧﻮﯾﻨﯽ ﺑﮫ روی ﻓﺮھﻨﮓ و ھﻨﺮ و اﻧﺪﯾﺸﮫ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬
‫ﮔﺸﻮدﻧﺪ‪ .‬ﭘﺎﯾﮫ ﮐﺎر آﻧﺎن ﺑﺮ ﻧﻘﺪ "ﮐﻠﯿّﺖ ﮔﺮاﯾﯽ" و ﺿﺮورت ﺣﻔﻆ ﺗﻔﺎوﺗﮭﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ در ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﻢ و‬
‫ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ‪ ،‬ﮐﮫ ھﺮ دو زاده ﻋﺼﺮ "روﺷﻨﮕﺮی" ﻣﺪرﻧﯿﺴﻢ ھﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺘﮫ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﺑﺴﯿﺎری از اﯾﻨﺎن‬
‫ﺑﮫ ﮐﻤﺒﻮد آزادﯾﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ و اﻓﻮل اﺧﻼق و ﻣﻌﻨﻮﯾﺖ در ﺟﻮاﻣﻊ ﻣﺪرن ﻣﻌﺘﺮض ھﺴﺘﻨﺪ‪ .‬از آﺛﺎر ﺑﺮﺟﺴﺘﮫ‬
‫ﭘﺴﺖ ﻣﺪرﻧﯿﺴﻢ ﻣﯽ ﺗﻮان ﺑﮫ ﮐﺘﺐ "ﺑﺤﺮان در ﻓﺮھﻨﮓ اروﭘﺎﯾﯽ" اﺛﺮ ﭘﺎﺋﻮ ﺗﯿﺰ‪" ،‬ﺷﺎه ﻧﺸﺎﻧﮫ ھﺎی ﻓﺮدا" از‬
‫ﭘﯿﺘﺮ دراﮔﺮ‪" ،‬ﺗﻀﺎدھﺎی ﻓﺮھﻨﮕﯽ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری" ﻧﻮﺷﺘﮫ داﻧﯿﻞ ﺑﻞ‪ ،‬و "ﺗﺼﻮﯾﺮ ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﮫ" اﺛﺮ ﺳﯽ‬
‫راﯾﺖ ﻣﯿﻠﺰ اﺷﺎره ﮐﺮد‪ .‬ﻧﺌﻮ ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﮭﺎﯾﯽ ﭼﻮن آﻟﺘﻮﺳﺮ و ﻣﯿﺸﻞ ﻓﻮﮐﻮ ﻧﯿﺰ از اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪان اﯾﻦ ﮔﺮاﯾﺶ‬
‫ﺑﺸﻤﺎر ﻣﯽ آﯾﻨﺪ‪.‬‬
‫‪ -٣‬اﻧﮕﺎره ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻣﻌﻄﻮف ﺑﮫ ﻧﮕﺮش اﻧﻘﻼﺑﯿﻮن آزادی ﺧﻮاه ﺑﻮرژوا در آﻏﺎز ﻋﺼﺮ ﺟﺪﯾﺪ‬
‫اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺮ ﻣﺤﻮر "ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﺮدم ﺑﺮ ﻣﺮدم" و "ﻣﺸﺎرﮐﺖ ھﻤﮕﺎﻧﯽ" ﻗﺮار داﺷﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻣﻔﺎھﯿﻢ ﺳﭙﺲ ﺗﺤﺖ‬
‫اﻟﺸﻌﺎع ﻧﻈﺎرت ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﺑﺮ "ﺗﮑﺎﻟﯿﻒ" و "ﺣﻘﻮق" از ﭘﯿﺶ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﺷﺪه ﻣﺪﻧﯽ ﺷﮭﺮوﻧﺪان ﮔﺮدﯾﺪ‪ ،‬ﻧﻈﺎرﺗﯽ‬
‫ﮐﮫ ﺑﮫ اﻓﺰاﯾﺶ اﻗﺘﺪار و ﺳﻠﻄﮫ ﺣﮑﻮﻣﺘﮭﺎی ﻣﺪرن در ﺟﺎﻣﻌﮫ راه ﺑﺮد‪.‬‬

‫‪92‬‬
‫‪ -۴‬در اﯾﻨﺠﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﯾﺎدآور ﺷﺪ ﮐﮫ ﻧﺎﺑﻮدی 'ﻣﺴﺘﺒﺪ' ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ در ﺗﺎرﯾﺦ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺸﺮ ﺗﺠﺮﺑﮫ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬اﻟﺰاﻣﺎً ﺑﮫ‬
‫ﻣﻌﻨﯽ ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻨﯽ 'آزادی' و ﭘﯿﺮوزی ﻧﮭﺎﯾﯽ ﺑﺮ 'اﺳﺘﺒﺪاد' ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺗﺤﻘّﻖ اﯾﻦ آرزو ﻣﻘﺪﻣﺘﺎً ﻣﺴﺘﻠﺰم ﺟﺪاﺳﺎزی‬
‫ﺑﯿﻨﺶ ﺳﯿﺎﺳﯽ "ﻣﺒﺎرزان ﺿﺪ اﺳﺘﺒﺪاد" از 'ﻋﻠﻢ ﻗﺪرت' اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ -۵‬ﭘﯿﺸﻮاﯾﺎن راﺳﺘﯿﻦ اﺳﻼم در ﮐﻨﺎر راھﮑﺎرھﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و اﻗﺘﺼﺎدی وﯾﮋه ای ﮐﮫ ﺑﺮای ﻣﺤﻮ ﺗﺎرﯾﺨﯽ‬
‫ﻧﻈﺎم ﺑﺮدﮔﯽ داﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﮐﻮﺷﯿﺪﻧﺪ ﺑﺮدﮔﯽ را از ذھﻦ و روان اﻧﺴﺎن ﺑﺰداﯾﻨﺪ‪ .‬ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ اﯾﻦ دوﻣﯽ‬
‫ﻋﻤﻠﯽ ﻧﺸﻮد‪ ،‬ﺑﺮاﻧﺪازی و ﻟﻐﻮ ﻧﻈﺎم ﺑﺮدﮔﯽ ﻧﺎﭘﺎﯾﺪار ﺧﻮاھﺪ ﺑﻮد و ﺑﺮدﮔﯽ در اﺷﮑﺎل ﭘﯿﭽﯿﺪه ﺗﺮی ﺑﺎزﺗﻮﻟﯿﺪ‬
‫ﺧﻮاھﺪ ﺷﺪ‪ .‬اﻧﺴﺎن ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮫ اﯾﻦ ﺧﻮد آﮔﺎھﯽ دﺳﺖ ﯾﺎﺑﺪ ﮐﮫ 'آزاد' اﺳﺖ و ﺑﺎﯾﺪ 'آزاد' زﻧﺪﮔﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺗﻨﮭﺎ در اﯾﻦ‬
‫ﺻﻮرت اﺳﺖ ﮐﮫ زﻣﯿﻨﮫ رھﺎﯾﯽ ﺗﺎرﯾﺨﯽ او از ﭼﻨﮕﺎل ھﺮ ﮔﻮﻧﮫ ﺑﺮدﮔﯽ ﻓﺮاھﻢ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬آری " اﻧﺴﺎن آزاد‬

‫آﻓﺮﯾﺪه ﺷﺪه ﻣﮕﺮ آﻧﮑﮫ ﺧﻮد ﺧﻮاﺳﺘﮫ ﺑﺮده ﮔﺮدد " )از آﻣﻮزه ھﺎی ارزﻧﺪه اﻣﺎم ﻋﻠﯽ(‪.‬‬
‫‪ -۶‬ﺳﻨّﺖ ﮐﺴﺐ اﺟﺎزه ﺑﺮای ﺧﺮوج از ﻣﺪﯾﻨﮫ رﯾﺸﮫ در ﮔﺬﺷﺘﮫ داﺷﺖ‪ .‬ﺧﻠﻔﺎی ﭘﯿﺸﯿﻦ از ﺧﺮوج ﺑﺰرﮔﺎن‬
‫ﺻﺤﺎﺑﮫ از ﻣﺪﯾﻨﮫ ﺑﺪﻟﯿﻞ اﺣﺘﻤﺎل ﺷﻮرش و ﻋﺼﯿﺎن و اﯾﺠﺎد ﻣﺰاﺣﻤﺖ ﺑﺮای ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﺮﮐﺰی ﺟﻠﻮﮔﯿﺮی‬
‫ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ و آﻧﮭﺎ را در واﻗﻊ ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ 'زﯾﺮ ﻧﻈﺮ' داﺷﺘﻨﺪ‪ .‬اﺑﻮﺑﮑﺮ از ﺗﺮس دردﺳﺮ آﻓﺮﯾﻨﯽ ﺑﺰرﮔﺎن ﺻﺤﺎﺑﮫ‬
‫ﺑﺮای ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺧﻮد اﯾﻦ ﺳﻨّﺖ را ﭘﺎﯾﮫ ﮔﺬاری ﻧﻤﻮد‪ ،‬و ﻋﻤﺮ ﻧﯿﺰ ﺑﮫ ﺗﻮﺻﯿﮫ وی از ﺗﺮس "ﻓﺘﻨﮫ اﻧﮕﯿﺰی"‪،‬‬
‫اﯾﻨﺎن را ھﻤﯿﺸﮫ در ﻣﺪﯾﻨﮫ زﯾﺮ ﻧﻈﺮ ﻣﯽ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﻃﻠﺤﮫ و زﺑﯿﺮ اﻟﺒﺘﮫ ﺑﮫ آزادﮔﯽ ﻋﻠﯽ و ﺗﻔﺎوت ﺑﯿﻨﺶ‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ او ﺑﺎ ﺧﻠﻔﺎی ﭘﯿﺸﯿﻦ واﻗﻒ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺟﮭﺖ رد ﮔﻢ ﮐﺮدن و ﭘﻨﮭﺎن ﺳﺎزی 'ھﺪف' ﺧﻮﯾﺶ رﻋﺎﯾﺖ‬
‫ﺳﻨّﺖ دﯾﺮﯾﻨﮫ را ﺿﺮوری ﺗﺸﺨﯿﺺ داده ﺑﻮدﻧﺪ!‬
‫‪ -٧‬ﻃﺒﺮی‪ ،‬اﺑﻦ اﺛﯿﺮ و ﺳﺎﯾﺮ ﻣﻮرﺧﯿﻦ ﺑﺰرگ از وﺣﺸﯿﮕﺮﯾﮭﺎی ﺧﻮارج داﺳﺘﺎﻧﮭﺎ ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬آﻧﮭﺎ ﭼﻨﺎن‬
‫ﺳﻨﮕﺪل ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﮫ ﺣﺘﯽ ﺑﺮ زﻧﺎن ﺑﺎردار ﻧﯿﺰ رﺣﻢ ﻧﮑﺮده آﻧﮭﺎ را ﺷﮑﻢ درﯾﺪه و ﺟﻨﯿﻦ آﻧﮭﺎ را ﺳﺮ ﻣﯽ‬
‫ﺑﺮﯾﺪﻧﺪ! ﺑﻨﻈﺮ آﻧﮭﺎ رﯾﺨﺘﻦ ﺧﻮن ﻋﻠﯽ و ﭘﯿﺮواﻧﺶ ﮐﮫ "ﻣﺮﺗﺪ" ﺷﺪه ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺒﺎح ﺑﻮد!‬
‫‪ -٨‬ﺑﺴﯿﺎر دﯾﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﮫ ﺣﺰب ﯾﺎ ﺳﺎزﻣﺎﻧﯽ ﺑﺮای ﺗﺴﺨﺮ ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ در ﯾﮏ ﮐﺸﻮر دﺳﺖ ﺑﮫ ﻗﯿﺎم‬
‫ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﮫ ﻣﯽ زﻧﺪ‪ .‬وﻟﯽ دارﻧﺪﮔﺎن ﻗﺪرت ھﺮﮔﺰ ﺑﮫ ﻣﻘﺎﺑﻠﮫ ﺑﺎ ﺗﮭﺎﺟﻤﺎت ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﮫ آﻧﮭﺎ ﺑﺴﻨﺪه ﻧﻤﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ‬
‫ﭘﺎﯾﮕﺎھﮭﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ آﻧﮭﺎ را در ھﻢ ﻣﯽ ﮐﻮﺑﻨﺪ و ھﻮاداران ﺻﺮﻓﺎً ﺳﯿﺎﺳﯽ آﻧﮭﺎ را ﻧﯿﺰ رواﻧﮫ زﻧﺪان و‬
‫ﺷﮑﻨﺠﮫ ﮔﺎه و ﺟﻮﺧﮫ ھﺎی ﺗﯿﺮﺑﺎران ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﮐﻮﭼﮑﺘﺮﯾﻦ واﺑﺴﺘﮕﯽ ﮐﺴﯽ ﺑﮫ ﺣﺰب ﯾﺎ ﺳﺎزﻣﺎن ﻓﻮق‪ ،‬ﺣﺘﯽ‬
‫در ﮔﺬﺷﺘﮫ‪ ،‬ﻣﻨﺠﺮ ﺑﮫ آزار و ﻣﺤﺮوﻣﯿﺖ و ﭘﺎﯾﻤﺎل ﺷﺪن ﺣﻘﻮق اﻧﺴﺎﻧﯽ وی ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬در ﺑﯿﻨﺶ 'ﻧﻮﯾﻦ'‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﯾﺎ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار‪ ،‬ﺣﮑﻮﻣﺖ 'ﺣﻖ' ﻧﺪارد ﺑﮫ ﭘﺎﯾﮕﺎه اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ھﻮاداران و واﺑﺴﺘﮕﺎن ﺳﯿﺎﺳﯽ –‬
‫ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ‪ ،‬زﺧﻤﯿﺎن‪ ،‬اﺳﯿﺮان و ﺑﺎزﻣﺎﻧﺪﮔﺎن ﺟﺮﯾﺎﻧﯽ ﮐﮫ دﺳﺖ ﺑﮫ ﻗﯿﺎم ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﮫ زده اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﻮﭼﮑﺘﺮﯾﻦ آﺳﯿﺒﯽ‬
‫ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ‪ .‬ھﺮ ﮐﺲ‪ ،‬ﺣﺘﯽ اﮔﺮ واﺑﺴﺘﮫ ﺑﮫ ﮔﺮوھﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﮫ ﻗﯿﺎم ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﮫ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎدام ﮐﮫ از ﭼﮭﺎرﭼﻮب‬
‫ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻓﺮھﻨﮕﯽ ﭘﺎ ﺑﯿﺮون ﻧﮕﺬارده ﺑﺎﯾﺪ از آزادی و ﺣﻘﻮق ﯾﮑﺴﺎن ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و‬
‫ﻣﺪﻧﯽ ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫‪93‬‬
‫‪ -٩‬اﺑﻮﻣﻮﺳﯽ از ﺟﺎﻧﺐ ﻋﺜﻤﺎن واﻟﯽ ﮐﻮﻓﮫ ﺑﻮد‪ .‬ﭘﺲ از ﺷﻮرش ﻣﺮدم و روی ﮐﺎر آﻣﺪن دوﻟﺖ اﻧﻘﻼﺑﯽ‬
‫ﻋﻠﯽ‪ ،‬وی ﮐﮫ در اﻣﻮال ﻣﺮدم دﺳﺖ ﺑﺮده و ﺧﯿﺎﻧﺖ روا داﺷﺘﮫ ﺑﻮد‪ ،‬از ﺣﺴﺎﺑﺮﺳﯽ ﻋﻠﯽ ﺑﯿﻢ داﺷﺖ و‬
‫ﮐﻮﺷﯿﺪ ﻣﺮدم را از ھﻤﺮاھﯽ ﻋﻠﯽ در ﺟﻨﮓ ﺟﻤﻞ ﺑﺎز دارد‪ .‬وی در اﯾﻦ ﮐﺎر ﻧﺎﮐﺎم ﻣﺎﻧﺪ و ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﺑﮫ‬
‫ﻣﮑﮫ ﭘﻨﺎه ﺑﺮد‪ .‬در ﺟﻨﮓ ﺻﻔﯿﻦ ﻧﯿﺰ ﺣﻀﻮر ﻧﺪاﺷﺖ و ﻓﺮدی ﻋﺎﻓﯿﺖ ﺟﻮ‪ ،‬ﻗﺸﺮی و ﺳﺎده اﻧﺪﯾﺶ ﺑﻮد‪.‬‬
‫‪ -١٠‬واژه "رﻋﯿﺖ" دو ﻣﻔﮭﻮم دارد‪ .‬ﯾﮏ ﻣﻔﮭﻮم ﺧﺎص ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﮐﮫ ﺑﮫ روﺳﺘﺎﯾﯿﺎن ﺗﺤﺖ اﺳﺘﺜﻤﺎر در ﻧﻈﺎم‬
‫ﻓﺌﻮداﻟﯿﺘﮫ اﻃﻼق ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬و ﯾﮏ ﻣﻌﻨﺎی ﻋﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ ﮐﮫ ﺑﮫ ﺗﻮده ﺗﺤﺖ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ اﺷﺎره دارد‪ .‬در اﯾﻨﺠﺎ‬
‫ﻣﻌﻨﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ آن ﻣﻨﻈﻮر اﺳﺖ ﮐﮫ واژه ﻣﺘﺮادف اﻣﺮوزی آن "ﺷﮭﺮوﻧﺪ" اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ -١١‬ﺑﺴﯿﺎری از ﻧﺰدﯾﮑﺎن‪ ،‬ﮐﺎرﮔﺰاران و ﻓﺮﻣﺎﻧﺪھﺎن ﻟﺸﮑﺮ ﻋﻠﯽ )ع( و ﺣﺴﻦ )ع( ﺗﻮﺳﻂ ﻣﻌﺎوﯾﮫ‬
‫ﺧﺮﯾﺪاری ﺷﺪﻧﺪ ﮐﮫ ﺑﺮای ﻧﻤﻮﻧﮫ ﻣﯽ ﺗﻮان از اﺷﻌﺚ ﺑﻦ ﻗﯿﺲ‪ ،‬زﯾﺎد ﺑﻦ اﺑﯿﮫ‪ ،‬ﻋﺒﯿﺪ اﷲ ﺑﻦ ﻋﺒﺎس )ﺳﺮﮐﺮده‬
‫ﺳﭙﺎه اﻣﺎم ﺣﺴﻦ ﮐﮫ ﺧﻮد را ﺑﮫ ﯾﮏ ﻣﯿﻠﯿﻮن درھﻢ ﻓﺮوﺧﺖ و ﺷﺒﺎﻧﮫ اردوی ﺣﺴﻦ را ﺗﺮک و ﺑﮫ ﻣﻌﺎوﯾﮫ‬
‫ﭘﯿﻮﺳﺖ( و ﺣﺘﯽ ﻋﻘﯿﻞ ﺑﺮادر ﻋﻠﯽ ﻧﺎم ﺑﺮد‪ .‬ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﯾﮏ ﺑﺎر در اﯾﻦ ﺑﺎره از ﭘﺴﺮ زﯾﺎد ﮐﺎرﮔﺰار ﺧﻮد در‬
‫ﮐﻮﻓﮫ ﭘﺮﺳﯿﺪه ﺑﻮد‪ :‬ﭘﺪرت دﯾﻦ ﻣﺮدم را ﺑﮫ ﭼﻨﺪ ﻣﯽ ﺧﺮد؟ او ﺟﻮاب داد ﺑﮫ ﺳﮫ ھﺰار درھﻢ‪ .‬ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﺑﺎ‬
‫ﺷﮕﻔﺘﯽ ﭘﺮﺳﯿﺪ‪ :‬ﻣﺮدم دﯾﻦ ﺧﻮد را ﺑﮫ ﺳﮫ ھﺰار درھﻢ ﻣﯽ ﻓﺮوﺷﻨﺪ؟ ﺑﮫ ﭘﺪرت ﺑﮕﻮ زﯾﺎد ﺑﺨﺮد ارزان ﻣﯽ‬
‫ﻓﺮوﺷﻨﺪ!‬
‫‪ -١٢‬ﺣﺠﺮ ﺑﻦ ﻋﺪی و ﯾﺎراﻧﺶ ﮐﮫ ﺣﺎﺿﺮ ﺑﮫ ﻟﻌﻦ و ﻧﻔﺮﯾﻦ ﻋﻠﯽ ﻧﺸﺪه ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﻗﺴﺎوت ﺗﻤﺎم ﮐﺸﺘﮫ ﺷﺪﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻣﺎﻟﮏ اﺷﺘﺮ و ﺣﺴﻦ )ع( ﻧﯿﺰ ﺑﺎ ﻧﻘﺸﮫ ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﻣﺴﻤﻮم ﺷﺪﻧﺪ‪.‬‬
‫‪ -١٣‬ﺳﯿﺎﺳﺖ اﺳﺘﺤﻤﺎری ﻣﻌﺎوﯾﮫ در ﺷﺎم ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﭼﺸﻤﮕﯿﺮی ﻧﺸﺎن ﻣﯽ داد‪ .‬در اﯾﻨﺠﺎ ذﮐﺮ داﺳﺘﺎﻧﯽ دﻟﯿﻞ‬
‫ﮐﺎرآﻣﺪی ﺣﯿﻠﮫ ھﺎ و ﺗﺮﻓﻨﺪھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﻌﺎوﯾﮫ در ﺷﺎﻣﯿﺎن را روﺷﻦ ﻣﯽ ﺳﺎزد‪ .‬ﭘﺲ از واﻗﻌﮫ ﺻﻔﯿﻦ ﻣﺮد‬
‫ﺷﺘﺮﺳﻮاری از اھﺎﻟﯽ ﮐﻮﻓﮫ وارد ﺷﺎم ﺷﺪ‪ .‬ﯾﮑﯽ از ﺷﺎﻣﯿﺎن ﺑﮫ او درآوﯾﺨﺖ ﮐﮫ اﯾﻦ ﺷﺘﺮ ﻣﺎده از آن ﻣﻨﺴﺖ‬
‫و ﺗﻮ در ﺻﻔﯿﻦ از ﻣﻦ ﮔﺮﻓﺘﮫ ای‪ .‬دﻋﻮا ﻧﺰد ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﺑﺮده ﺷﺪ‪ .‬ﻣﺮد ﺷﺎﻣﯽ ﭘﻨﺠﺎه ﺷﺎھﺪ آورد و ﻣﻌﺎوﯾﮫ ھﻢ‬
‫ﺑﺴﻮد او ﺣﮑﻢ ﺻﺎدر ﮐﺮد‪ .‬ﻣﺮد ﮐﻮﻓﯽ ﭘﺲ از ﺻﺪور ﺣﮑﻢ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺷﮭﻮد ھﻤﮫ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﮐﮫ ﺷﺘﺮ ﻣﺎده ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﮫ‬
‫ﻣﺪﻋﯽ اﺳﺖ درﺻﻮرﺗﯿﮑﮫ اﯾﻦ ﺷﺘﺮ اﺳﺎﺳﺎً ﻣﺎده ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻠﮑﮫ ﻧﺮ اﺳﺖ! ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﮔﻔﺖ ﺣﮑﻤﯽ ﺻﺎدر ﺷﺪه‬
‫اﺳﺖ و ﺑﺎﯾﺪ اﺟﺮا ﺷﻮد‪ .‬ﺳﭙﺲ در ﺧﻠﻮت ﺑﮭﺎی ﺷﺘﺮ را ﭘﺮﺳﯿﺪ و دو ﺑﺮاﺑﺮش را ﺑﻮی ﺑﺨﺸﯿﺪ‪ .‬آﻧﮕﺎه از او‬
‫ﺧﻮاﺳﺖ ﺗﺎ ﺑﺮای ﻋﻠﯽ ﭘﯿﻐﺎم ﺑﺒﺮد ﮐﮫ " ﺑﺎ ﺻﺪ ھﺰار ﮐﺲ از ﻣﺮدﻣﯽ ﮐﮫ ﻓﺮق ﺷﺘﺮ ﻧﺮ و ﻣﺎده را ﻧﻤﯽ داﻧﻨﺪ‬
‫ﺑﺎ ﺗﻮ روﺑﺮو ﺧﻮاھﻢ ﺷﺪ "! )ﻣﺮد ﻧﺎﻣﺘﻨﺎھﯽ‪ ،‬ﺣﺴﻦ ﺻﺪر(‪.‬‬

‫‪94‬‬
 ‫و ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار‬ ‫اﻣﺎم ﻋﻠﯽ‬
‫ﻣﺤﻤﻮد رﺿﺎﻗﻠﯽ‬
‫‪mahmoudrezagholi@yahoo.se‬‬

‫ﺑﺨﺶ ﺳﻮم‪:‬‬

‫'ﺣﻘﻮق' و 'وﻇﺎﯾﻒ' ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ﻣﺮدم و رھﺒﺮی‬ ‫رھﺒﺮی ﺟﻤﻌﯽ – ﺷﻮراﯾﯽ;‬

‫در ﺑﺎره رھﺒﺮی ﺟﻤﻌﯽ – ﺷﻮراﯾﯽ‪ :‬از ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان ﯾﮑﺘﺎ ﭘﺮﺳﺖ در ﺗﻤﺪﻧﮭﺎی ﺑﺎﺳﺘﺎﻧﯽ ﺑﯿﻦ‬
‫اﻟﻨﮭﺮﯾﻦ و ﺧﺎور ﻣﯿﺎﻧﮫ ﺑﮫ ﺗﻮده ھﺎی ﻣﺤﺮوم ﻣﮋده "ﻓﺮو رﯾﺨﺘﻦ ﺑﺮج و ﺑﺎروی ﺷﺎھﺎن" را دادﻧﺪ و اﯾﻨﮑﮫ‬
‫"ﻣﻠﺖ ﺧﻮد ﭘﺎدﺷﺎه ﺧﻮاھﺪ ﺷﺪ" )ﮐﮫ ﺑﯿﺎن ﻗﺮآﻧﯽ "ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ و ﭘﯿﺸﻮاﯾﯽ ﺑﯿﻨﻮاﯾﺎن" اﺳﺖ( و ﻣﺮدم را ﺑﮫ‬
‫ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ ﻧﻤﺮودھﺎ و ﻓﺮﻋﻮن ھﺎ ﺑﺮ اﻧﮕﯿﺨﺘﻨﺪ‪ ،‬آرﻣﺎن ﺧﻮد رھﺒﺮی‪ ،‬ھﻤﺒﺴﺘﮕﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ )ﻣﺴﺌﻮﻟﯿّﺖ‬
‫ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ھﻤﮕﺎﻧﯽ( و ﻣﺮدم ﺳﺎﻻری ﻧﯿﺰ در ﮐﻨﺎر آزادی و ھﻤﮕﺎم ﺑﺎ آن از آرﻣﺎﻧﮭﺎی ﺑﺰرگ اﻧﺴﺎن ﮔﺮدﯾﺪ‪.‬‬
‫اﯾﻦ آرﻣﺎن‪ ،‬ھﺮ ﮔﻮﻧﮫ ﮐﮫ ﺑﯿﺎن ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ ﺟﺰ آن ﻧﺪارد ﮐﮫ ﺗﺼﻤﯿﻢ ھﺎی ﮐﻼن و ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺳﺎز ﻃﯽّ‬
‫ﻓﺮآﯾﻨﺪھﺎی ﺟﻤﻌﯽ و ﺷﻮراﯾﯽ ﮔﺮﻓﺘﮫ ﺷﻮﻧﺪ و ھﯿﭽﮑﺲ در ﻣﯿﺎن ﻣﺮدم ﻧﯿﺰ از اﯾﻦ ﺣﻖ ﺑﯽ ﺑﮭﺮه ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬در‬
‫رھﺒﺮی ﺟﻤﻌﯽ – ﺷﻮراﯾﯽ؛ رھﺒﺮان‪ ،‬دوﻟﺖ و دﯾﮕﺮ ﻧﮭﺎد ھﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺣﻖ ﻧﺪارﻧﺪ ﺑﺠﺎی ﻣﺮدم ﺗﺼﻤﯿﻢ‬
‫ﺑﮕﯿﺮﻧﺪ و آﻧﮭﺎ را از روﻧﺪ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﮔﯿﺮی ھﺎ دور ﻧﮕﮫ دارﻧﺪ‪ .‬در ﺑﺮاﺑﺮ اﯾﻦ آرﻣﺎن‪ ،‬ﺧﺮدورزان ﻋﺮﺻﮫ‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﯾﺎ "ﻧﺨﺒﮕﺎن" اﯾﺴﺘﺎده اﻧﺪ ﮐﮫ ﺑﮫ ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻗﺪرت ﮔﺮوﯾﺪه و ﺣﻖ ﻣﺮدم را در رھﺒﺮی و‬
‫ﺣﮑﻮﻣﺖ‪ ،‬در ﻧﻈﺮ ﯾﺎ در ﻋﻤﻞ‪ ،‬ﻧﺎدﯾﺪه ﻣﯽ ﮔﯿﺮﻧﺪ‪ .‬در رھﺒﺮی ﺟﻤﻌﯽ – ﺷﻮراﯾﯽ‪ ،‬ﻣﺮدم ﺧﻮد ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ‬
‫ﺧﻮﯾﺶ را ﻣﯽ ﺳﺎزﻧﺪ و در ھﺮ ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ای ﺟﺰ آن‪ ،‬اﯾﻦ "ﻧﺨﺒﮕﺎن" ھﺴﺘﻨﺪ ﮐﮫ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﻣﺮدم را در دﺳﺖ‬
‫دارﻧﺪ و ﺑﺠﺎی آﻧﮭﺎ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﻣﯽ ﮔﯿﺮﻧﺪ‪.‬‬

‫'ﮐﯿﺶ ﺷﺨﺼﯿﺖ' و ﯾﮑﺠﺎﻧﺒﮫ ﻧﮕﺮی در 'ﺣﻘﻮق' و 'وﻇﺎﯾﻒ' ﺳﯿﺎﺳﯽ‬

‫رھﺒﺮی ﻣﻄﻠﻘﮫ ﯾﮑﺠﮭﺘﮫ ﯾﮑﯽ از وﯾﮋﮔﯿﮭﺎی ﺑﺮﺟﺴﺘﮫ ﺳﯿﺎﺳﺖ 'ﻗﺪرت' ﺟﻮی ﺳﻨﺘﯽ‪ ،‬و در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل زﻣﯿﻨﮫ‬
‫ﺳﺎز ﭘﯿﺪاﯾﺶ و رﺷﺪ 'ﮐﯿﺶ ﺷﺨﺼﯿﺖ' در ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﻮده اﺳﺖ‪' .‬ﮐﯿﺶ ﺷﺨﺼﯿﺖ' ﻧﯿﺰ ﺑﮫ ﻧﻮﺑﮫ ﺧﻮد ﺑﮫ ﺗﺒﺎھﯽ‬
‫اﻧﺪﯾﺸﮫ و ﺧﺮد ﺳﯿﺎﺳﯽ و رﮐﻮد ﺟﻮاﻣﻊ راه ﺑﺮده اﺳﺖ‪ .‬روﻧﺪ ﺳﻨﺘﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ‪ ،‬دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ 'ﻗﺪرت' و‬
‫ﻧﮕﮭﺪاری از آﻧﺮا در اﻧﻀﺒﺎﻃﯽ 'آھﻨﯿﻦ' ﺟﺴﺘﺠﻮ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ ﺗﻨﮭﺎ در ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮی و ﭘﯿﺮوی ﮐﻮرﮐﻮراﻧﮫ ﻣﺮدم‬

‫‪95‬‬
‫از رھﺒﺮان ﻣﯿﺴّﺮ ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ .‬ﺳﯿﺎﺳﺖ راﯾﺞ ﺳﻨﺘﯽ ﯾﺎ "ﻋﻠﻢ ﻗﺪرت"‪ ،‬در ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻓﺎزھﺎ و ﮔﺮاﯾﺸﮭﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن‬
‫ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ ﺧﻮد‪ ،‬ھﻤﻮاره رھﺒﺮی را ﯾﮑﺠﮭﺘﮫ و 'ﺣﻘﻮق' و 'وﻇﺎﯾﻒ' ﺳﯿﺎﺳﯽ را ﯾﮑﺠﺎﻧﺒﮫ دﯾﺪه اﺳﺖ‪' .‬ﺣﻖ‬
‫ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﯽ' را ﺑﮫ رھﺒﺮان و زﻣﺎﻣﺪاران )ﻧﺨﺒﮕﺎن( داده اﺳﺖ و 'وﻇﯿﻔﮫ ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮی' را ﺑﺮ دوش ﭘﯿﺮوان‬
‫و ﺷﮭﺮوﻧﺪان )ﻋﻮام( ﮔﺬارده اﺳﺖ‪ .‬رھﺒﺮان و زﻣﺎﻣﺪاران 'ﺣﻖ' دارﻧﺪ ھﺮ ﺗﺼﻤﯿﻤﯽ ﺑﮕﯿﺮﻧﺪ و ھﺮ ﻓﺮﻣﺎﻧﯽ‬
‫ﺻﺎدر ﮐﻨﻨﺪ وﻟﯽ ﺗﻮده ﭘﯿﺮو ﺑﯽ آﻧﮑﮫ ﺑﮫ ﻣﺸﻮرت و ﻣﺸﺎرﮐﺖ در اﻣﻮر ﺣﯿﺎﺗﯽ و ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺳﺎز ﺧﻮﯾﺶ ﻓﺮا‬
‫ﺧﻮاﻧﺪه ﺷﻮد‪' ،‬وﻇﯿﻔﮫ' دارد از ﺗﺼﻤﯿﻤﺎت و ﻓﺮاﻣﯿﻦ آﻧﮭﺎ ﭘﯿﺮوی ﮐﻨﺪ‪ .‬در اﯾﻦ ﯾﮑﺠﺎﻧﺒﮫ ﻧﮕﺮی‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﺖ‬
‫ﺳﻨﺘﯽ ھﺮﮔﺰ رھﺒﺮان و ﺣﺎﮐﻤﺎن را ﻣﻠﺰم ﺑﮫ ﻣﺸﻮرت ﺑﺎ ﻣﺮدم ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ و ﻣﺮدم را ﻧﯿﺰ در ﻧﻘﺪ و ارزﯾﺎﺑﯽ‬
‫ﺗﺼﻤﯿﻤﺎت و ﻓﺮاﻣﯿﻦ رھﺒﺮان و ﺣﺎﮐﻤﺎن ﻣﺤﻖّ ﻧﻤﯽ داﻧﺪ‪ :‬دﺳﺘﮕﺎه رھﺒﺮی و ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ 'ﺣﻖ' دارد ﺑﻨﺎم‬
‫"آزادی" و ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ دوﻟﺖ ﺳﺎﻻری‪ ،‬دﺳﺖ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داران را در اﺳﺘﺜﻤﺎر ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﺎز ﺑﮕﺬارد و ﺑﯽ آﻧﮑﮫ‬
‫ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺘﯽ در راﺑﻄﮫ ﺑﺎ ﻓﻘﺮ و ﻣﺤﺮوﻣﯿﺖ اﺳﺘﺜﻤﺎر ﺷﺪﮔﺎن ﺑﮫ ﮔﺮدن ﺑﮕﯿﺮد‪' ،‬وﻇﯿﻔﮫ' آﻧﺎن را در رأی دادن‬
‫و ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮی ﺧﻼﺻﮫ ﺳﺎزد! دﺳﺘﮕﺎه رھﺒﺮی و ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ 'ﺣﻖ' دارد ﺑﻨﺎم "ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ" و ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ‬
‫ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ ﺳﺎﻻری‪ ،‬ﻣﺸﺎرﮐﺖ ﻣﺮدﻣﯽ و آزادﯾﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ – اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ ﺷﮭﺮوﻧﺪان را ﻧﺎدﯾﺪه ﺑﮕﯿﺮد و‬
‫ﻣﻨﺘﻘﺪﯾﻦ را ﺳﺮﮐﻮب ﻧﻤﺎﯾﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﻣﺮدم ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎ ﭘﺬﯾﺮش ﺗﻤﺎم رﻧﺠﮭﺎ و ﮐﻤﺒﻮدھﺎ و ﻓﺸﺎرھﺎ از 'وﻇﯿﻔﮫ' ﺧﻮد‬
‫در ﺣﻤﺎﯾﺖ از "اﻧﻘﻼب" و ﭘﯿﺮوی و ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮی از رھﺒﺮان در ھﯿﭻ ﺷﺮاﯾﻄﯽ ﭼﺸﻢ ﭘﻮﺷﯽ ﻧﮑﻨﻨﺪ! رھﺒﺮ ﯾﺎ‬
‫زﻣﺎﻣﺪار 'ﺣﻖ' دارد ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ﻣﺼﻠﺤﺘﯽ ﮐﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﺧﻮدش ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻣﯽ دھﺪ و ﮐﺴﯽ را ﺗﻮان درک آن ﻧﯿﺴﺖ‪،‬‬
‫و ﯾﺎ ﺑﺮ ﭘﺎﯾﮫ ﺗﺼﻤﯿﻤﯽ ﮐﮫ ﺧﻮدﺳﺮاﻧﮫ اﺗﺨﺎذ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬اﺻﻮل و ﺿﻮاﺑﻂ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﮫ ﺷﺪه ﭘﯿﺸﯿﻦ را ﻧﻘﺾ و‬
‫دﯾﮕﺮﮔﻮن ﺳﺎزد وﻟﯽ ﺗﻮده ﭘﯿﺮو ﺑﯽ آﻧﮑﮫ در اﯾﻦ دﮔﺮدﯾﺴﯽ ﺣﻖ ﺳﺮﭘﯿﭽﯽ و ﺣﺘﯽ اﻧﺘﻘﺎد داﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫'وﻇﯿﻔﮫ' دارد ﺧﻮد را ﺑﺎ ﺗﻐﯿﯿﺮاﺗﯽ ﮐﮫ از ﺑﺎﻻ ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﮫ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻨﻄﺒﻖ ﮔﺮداﻧﺪ! 'ﺣﻖ' در ﮔﺮاﯾﺸﮭﺎی‬
‫ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺳﯿﺎﺳﺖ راﯾﺞ ﺳﻨﺘﯽ ﻣﻘﻮﻟﮫ ای اﺳﺖ ﮐﮫ اﺳﺎﺳﺎً ﺑﮫ دارﻧﺪﮔﺎن 'ﻗﺪرت' اﺧﺘﺼﺎص ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ و ﻣﺮدم‬
‫ﺗﻨﮭﺎ 'وﻇﯿﻔﮫ' ﺑﺮ ﮔﺮدن دارﻧﺪ و ﯾﮏ ﮐﻮﻟﮫ ﺑﺎر 'ﺑﺪھﯽ' ﺑﺮ دوش! در ﭘﯽ اﯾﻦ ﯾﮑﺠﺎﻧﺒﮫ ﻧﮕﺮی اﺳﺖ ﮐﮫ 'ﮐﯿﺶ‬
‫ﺷﺨﺼﯿﺖ' ﭘﺪﯾﺪار ﻣﯽ ﮔﺮدد و در ﻣﯿﺎن ﻣﺮدﻣﯽ ﮐﮫ ﺑﺎ ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮی ﮐﻮرﮐﻮراﻧﮫ دارﻧﺪﮔﺎن 'ﻗﺪرت'‪ ،‬ﺑﻨﺪﮔﯽ و‬
‫ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﺧﺪا و ﻻﺟﺮم رﺳﺎﻟﺖ ﺗﺎرﯾﺦ ﺳﺎزی ﺧﻮﯾﺶ را ﻓﺮاﻣﻮش ﮐﺮده و از ﺧﻮد ﺑﯿﮕﺎﻧﮫ ﺷﺪه اﻧﺪ‪ ،‬رﺷﺪ‬
‫ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﺮدﻣﯽ ﮐﮫ ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ادﻋﺎی ﻣﮑﺮّر رھﺒﺮان و زﻣﺎﻣﺪاران 'ﻗﺪرت' ﭘﺮﺳﺖ ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﺻﻼﺣﯿﺖ‬
‫ﻣﺸﺎرﮐﺖ در اﻣﻮر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﺎﻣﻌﮫ را ﻧﺪارﻧﺪ ﺑﻠﮑﮫ ﺧﯿﺮ و ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺧﻮﯾﺶ را ﻧﯿﺰ ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻧﺘﻮاﻧﻨﺪ داد‪،‬‬
‫ﻣﺮدﻣﯽ ﮐﮫ ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ در ﯾﮏ ﻣﻌﺎﻣﻠﮫ اﺳﻔﺒﺎر 'ﺣﻖ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﯽ' را ﻧﺎﺧﻮاﺳﺘﮫ ﺑﮫ زورﻣﺪاران داده و 'وﻇﯿﻔﮫ‬
‫ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮی' را ﺧﻮد ﺑﺮداﺷﺘﮫ اﻧﺪ‪ ،‬ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﮫ ھﻤﻮاره "ﮐﺎر ﻗﯿﺼﺮ" را ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ ﺑﮫ ﺧﻮد "ﻗﯿﺼﺮ" واﮔﺬار‬
‫ﮐﺮده اﻧﺪ‪ ،‬آﻧﮭﺎ ﮐﮫ ﺣﺘﯽ در آزاد ﺳﺎﺧﺘﻦ ﺧﻮﯾﺶ از ﻇﻠﻢ ﺣﺎﮐﻤﺎن ﻧﯿﺰ ﺗﻮاﻧﯽ در ﺧﻮد ﻧﺪﯾﺪه و ﭼﺸﻢ ﺑﺮاه‬
‫"ﻧﺎﺟﯽ" ﺑﻮده اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺘﺪرﯾﺞ در ﭼﮭﺮه ﻧﺨﺒﮕﺎن ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺧﺪاﯾﮕﻮﻧﮫ ای ﺧﻄﺎ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺟﺴﺘﮫ اﻧﺪ ﮐﮫ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ و‬
‫اﺧﺘﯿﺎر ﺧﻮﯾﺶ را درﺑﺴﺖ و ﺑﺎ ﺟﺎن و دل ﺑﮫ دﺳﺘﺎن "ﻣﻌﺠﺰه ﮔﺮ" آﻧﮭﺎ ﺑﺴﭙﺎرﻧﺪ‪ .‬ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﻗﻄﺒﯿّﺖ و‬

‫‪96‬‬
‫رھﺒﺮی ﯾﮑﺠﮭﺘﮫ ﻣﻄﻠﻖ ﮔﺮا ﮐﮫ ﺧﻮد زﻣﯿﻨﮫ ﺳﺎز ﭘﯿﺪاﯾﯽ 'ﮐﯿﺶ ﺷﺨﺼﯿﺖ' اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﮫ ﻧﻮﺑﮫ ﺧﻮد در آن‬
‫ﻧﯿﺮوﻣﻨﺪی و ﭘﺎﯾﺪاری ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ‪.‬‬
‫'ﮐﯿﺶ ﺷﺨﺼﯿﺖ' ﯾﮑﯽ از وﺟﻮه ﻋﯿﻨﯽ ﺷﺮک اﺳﺖ ﮐﮫ ﺷﮑﻞ ﺳﻨﺘﯽ آن ﻧﯿﺰ ﺑﮫ ﮔﻔﺘﮫ ﻗﺮآن "روﺣﺎﻧﯽ ﭘﺮﺳﺘﯽ"‬
‫ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪:‬‬
‫" اﺣﺒﺎر و رھﺒﺎن )"روﺣﺎﻧﯿﻮن" ﮐﮫ اﻣﻮر "دﯾﻨﯽ" ﻣﺮدم را ﺑﺮ ﻋﮭﺪه دارﻧﺪ( را ارﺑﺎﺑﺎن ﺧﻮد ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ و‬
‫ﭘﺮﺳﺘﯿﺪﻧﺪ‪ ...‬در ﺣﺎﻟﯿﮑﮫ ﻣﺄﻣﻮر ﻧﺒﻮدﻧﺪ ﻣﮕﺮ آﻧﮑﮫ ﺧﺪای ﯾﮕﺎﻧﮫ را ﺑﭙﺮﺳﺘﻨﺪ ﮐﮫ ﺟﺰ او ﺧﺪاﯾﯽ ﻧﯿﺴﺖ و ﭘﺎک‬
‫و ﺑﺮﺗﺮ از آن اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺮاﯾﺶ ﺷﺮﯾﮏ ﻣﯽ ﮔﯿﺮﻧﺪ " )ﺳﻮره ﺗﺆﺑﮫ‪ ،‬آﯾﮫ ‪.(٣١‬‬
‫ﭘﮋوھﺸﮕﺮان ﻗﺮآن در ﺗﻔﺴﯿﺮ آﯾﮫ ﻓﻮق از ﻗﻮل ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و ﭘﯿﺸﻮاﯾﺎن آورده اﻧﺪ ﮐﮫ‪ " :‬ﺑﺨﺪا ﺳﻮﮔﻨﺪ اﯾﻨﺎن ﺑﺮای‬
‫اﺣﺒﺎر و رھﺒﺎن ﻧﻤﺎز ﻧﺨﻮاﻧﺪﻧﺪ و ﺑﺮای آﻧﮭﺎ روزه ﻧﮕﺮﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ اﺣﺒﺎر و رھﺒﺎن ﺣﻼل ﺧﺪا را ﺣﺮام و‬
‫ﺣﺮام ﺧﺪا را ﺣﻼل ﮐﺮده اﻧﺪ و آﻧﮭﺎ ھﻢ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﮫ اﻧﺪ و اﯾﻦ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻦ ﯾﻌﻨﯽ ﻋﺒﺎدت ﮐﺮدن آﻧﺎن "‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‬
‫ﻣﻨﻈﻮر ﻗﺮآن از ﭘﺮﺳﺘﺶ رھﺒﺮان دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﮐﮫ در ﺗﺎرﯾﺦ ھﻤﮫ ادﯾﺎن ﻧﯿﺰ دﯾﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﺟﺰ ﺑﮫ ﻣﻌﻨﯽ ﭘﯿﺮوی‬
‫ﮐﻮرﮐﻮراﻧﮫ و ﭘﺬﯾﺮش ﺑﺪﻋﺖ )‪ (١‬آﻧﺎن در دﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻗﺪﻣﺖ ﻣﻮﻓﻘﯿﺖ آﻣﯿﺰ روﺣﺎﻧﯽ ﭘﺮﺳﺘﯽ‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎری‬
‫از رھﺒﺮان و ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﺎن ﺧﻮدﮐﺎﻣﮫ ﺗﺎرﯾﺦ )ﮐﮫ اﻣﻮر "دﻧﯿﻮی" ﻣﺮدم را ﻋﮭﺪه دار ﺑﻮده اﻧﺪ( را ﺑﺮ آن‬
‫داﺷﺖ ﺗﺎ ھﻤﭽﻮن "روﺣﺎﻧﯿﻮن" و ﺑﺎ ﮐﻤﮏ ﺿﺮوری آﻧﮭﺎ ﺑﮫ ﺗﻮﺟﯿﮫ ﻣﺬھﺒﯽ و اﻟﮭﯽ رھﺒﺮی ﯾﮑﺠﮭﺘﮫ و‬
‫ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻣﻄﻠﻘﮫ ﺧﻮﯾﺶ ﺑﺮ ﻣﺮدم روی آورﻧﺪ‪ .‬ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﺑﻨﺪﮔﯽ و ﺳﺘﺎﯾﺶ رھﺒﺮان و زﻣﺎﻣﺪاران )اﻋﻢ‬
‫از "دﯾﻨﯽ" و "دﻧﯿﻮی"( ﮐﮫ در اﻃﺎﻋﺖ ﮐﻮرﮐﻮراﻧﮫ از آﻧﮭﺎ ﻋﯿﻨﯿّﺖ ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ‪ ،‬ﺑﻌﻨﻮان ﯾﮑﯽ از وﺟﻮه اﺳﺎﺳﯽ‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ و ﻣﺬھﺐ ﺳﻨﺘﯽ‪ ،‬در ﺗﺎرﯾﺦ رواج ﯾﺎﻓﺖ‪ .‬وﻟﯽ اﻃﺎﻋﺖ ﮐﻮرﮐﻮراﻧﮫ ﺑﮫ ﮔﻔﺘﮫ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﻋﻠﺖ‬
‫اﺻﻠﯽ ﺗﺒﺎھﯽ و ﻧﺎﺑﻮدی ﺟﻮاﻣﻊ ﭘﯿﺸﯿﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ‪:‬‬
‫" ‪ ...‬ﺗﺒﺎه ﺷﺪن ﭘﯿﺸﯿﻨﯿﺎن ﺷﻤﺎ ﺑﮫ اﯾﻦ ﺟﮭﺖ ﺑﻮد ﮐﮫ ﻣﺮدم را از ﺣﻖ ﺑﺎز داﺷﺘﻨﺪ و ﻣﺮدم ھﻢ آﻧﺮا ﻓﺮوﺧﺘﻨﺪ )'ﺣﻖ' را ﺑﮫ‬
‫دارﻧﺪﮔﺎن 'ﻗﺪرت' ﺳﭙﺮدﻧﺪ( و اﯾﻨﮑﮫ آﻧﮭﺎ را ﺑﮫ ﺑﺎﻃﻞ وا داﺷﺘﻨﺪ و اﯾﺸﺎن ھﻢ ﭘﯿﺮوی ﻧﻤﻮدﻧﺪ )ﺑﺮای ﺧﻮد ﻣﻄﻠﻘﺎً‬
‫'وﻇﯿﻔﮫ ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮی' ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮدﻧﺪ ‪ -‬از ﻧﺎﻣﮫ ‪ ٧٩‬ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ(‪.‬‬
‫ﮔﺮاﯾﺸﮭﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﻋﻠﯿﺮﻏﻢ دﻋﺎوی ﻇﺎھﺮی ﺧﻮد‪ ،‬ﺷﮭﺮوﻧﺪان و ﭘﯿﺮوان ﺧﻮﯾﺶ‬
‫را از اﻧﺪﯾﺸﯿﺪن و ﺧﺮدورزی آزاداﻧﮫ ﺑﺎز ﻣﯽ دارﻧﺪ و آﻧﮭﺎ را ﻣﻘﻠﺪ‪ ،‬ﺟﺰم اﻧﺪﯾﺶ و ﻣﺘﻌﺼّﺐ ﺑﺎر ﻣﯽ‬
‫آورﻧﺪ ﺗﺎ ﺧﻮد را ﺑﯽ اﺧﺘﯿﺎر زﯾﺮ ﻓﺮﻣﺎن و ﮐﻨﺘﺮل آﻧﮭﺎ ﻗﺮار دھﻨﺪ‪ .‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯿﮭﺎی ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ھﺮ ﭼﻨﺪ‬
‫ﺳﺎل ﯾﮑﺒﺎر در ﯾﮏ ﭼﮭﺎرﭼﻮب ﻣﺤﺪود ﺳﯿﺎﺳﯽ – ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﺑﮫ ﺷﮭﺮوﻧﺪان اﻣﮑﺎن ﮔﺰﯾﻨﺶ ﻣﯿﺎن دو ﯾﺎ ﭼﻨﺪ‬
‫ﺣﺰب را ﻣﯽ دھﻨﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﭘﺲ از آن دﯾﮕﺮ از ﻣﺸﻮرت و ﻣﺸﺎرﮐﺖ ﻣﺮدﻣﯽ ﺧﺒﺮی ﻧﯿﺴﺖ و ﺑﺎﯾﺪ اﻃﺎﻋﺖ‬
‫ﮐﻨﻨﺪ )‪ .(٢‬ﻧﻈﺮﯾﮫ "ﺳﺎﻧﺘﺮاﻟﯿﺴﻢ دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ" ﮔﺮاﯾﺶ ﭼﭗ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﻧﯿﺰ در ﻋﻤﻞ ﭼﯿﺰی ﺟﺰ رھﺒﺮی‬
‫ﯾﮑﺠﮭﺘﮫ از ﺑﺎﻻ ﺑﮫ ﭘﺎﯾﯿﻦ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ؛ اﺻﺎﻟﺖ و ﺗﻘﺪّم در ﺗﺼﻤﯿﻢ ھﻤﻮاره از آن ﻣﺮﮐﺰﯾﺖ‪ ،‬و ﺑﺎﻻﺧﺺ‬
‫ﺷﺨﺺ رھﺒﺮ‪ ،‬ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬در ﺑﺎره رھﺒﺮی ﯾﮑﺠﮭﺘﮫ در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﻣﻮرﯾﺲ دوورژه ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫‪97‬‬
 ‫ﺷﻨﺎس و ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﻨﺎس ﻓﺮاﻧﺴﻮی ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" در ھﺮ ﻋﺼﺮی اﻧﺴﺎﻧﮭﺎ اﯾﺪه ھﺎﯾﯽ ﺑﺮای ﺗﺮﮐﯿﺐ و اﻧﺘﻘﺎل ﻗﺪرت در داﺧﻞ ﮔﺮوھﮭﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ داﺷﺘﮫ‬
‫اﻧﺪ‪ ،‬اﻧﺴﺎﻧﮭﺎ ﺑﺎﻟﻄﺒﻌﮫ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﮫ رؤﺳﺎی ﺧﻮد ﺗﺒﻌﯿﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬رؤﺳﺎ ﻧﯿﺰ ﺧﻮد را ﺑﺎ اﯾﻦ اﯾﺪه ﺗﻄﺒﯿﻖ ﻣﯽ‬
‫دھﻨﺪ و اﯾﻦ ﺣﻖ را ﺑﺮای دﯾﮕﺮان ﻗﺎﺋﻞ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ " )اﺣﺰاب ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ص ‪.(١۶٧‬‬
‫دوورژه ﭘﯿﺎﻣﺪ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺗﻤﺎﯾﺰ ﺣﻘﻮﻗﯽ ﻣﯿﺎن رھﺒﺮان و ﻣﺮدم در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻣﻌﺎﺻﺮ را در اﻓﺰاﯾﺶ ﻗﺪرت و‬
‫ﺷﺨﺼﯽ ﺷﺪن آن ﻣﯽ ﺑﯿﻨﺪ‪:‬‬
‫" از آﻏﺎز ﻗﺮن ﺑﯿﺴﺘﻢ دو اﻣﺮ اﺳﺎﺳﯽ ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺮ ﺗﺤﻮل اﺣﺰاب ﺳﯿﺎﺳﯽ ھﺴﺘﻨﺪ‪ -١ :‬اﻓﺰاﯾﺶ ﻗﺪرت رھﺒﺮان‪،‬‬
‫‪ -٢‬ﺗﻤﺎﯾﻞ در ﺟﮭﺖ ﺗﺠﻠﯽ ﺷﺨﺼﯽ ﻗﺪرت‪ .‬اﻓﺰاﯾﺶ ﻗﺪرت و ﺷﺨﺼﯽ ﺷﺪن ﻗﺪرت دو ﭘﺪﯾﺪه ای ھﺴﺘﻨﺪ ﮐﮫ‬
‫اﻣﺮوز در ﺑﺴﯿﺎری از ﮔﺮوھﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻣﺸﺎھﺪه ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ دو ﭘﺪﯾﺪه ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﮫ اﺣﺰاب ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ‬
‫دو ﭘﺪﯾﺪه ﺗﮑﺬﯾﺐ ﮐﻨﻨﺪه و وﯾﺮاﻧﮕﺮ اﻣﯿﺪھﺎی دورﮐﯿﻢ ھﺴﺘﻨﺪ ﮐﮫ ﺗﻀﻌﯿﻒ ﻗﺪرت و "ﺗﺸﮑﯿﻼﺗﯽ ﺷﺪن ﻗﺪرت"‬
‫را از ﻣﺨﺘﺼﺎت اﺳﺎﺳﯽ ﺗﺤﻮّل دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ ﻣﯽ ﺷﻤﺮد‪ .‬در ﺣﺎﻟﯿﮑﮫ ﻋﻤﻼً اﯾﻦ ﺗﺤﻮّل در ﺟﮭﺖ اﻓﺰاﯾﺶ‬
‫ﻗﺪرت و ﺷﺨﺼﯽ ﺷﺪن آن ﺗﺤﻘّﻖ ﯾﺎﻓﺘﮫ اﺳﺖ‪ .‬اﻓﺰاﯾﺶ ﻗﺪرت و ﺟﻨﺒﮫ ﺷﺨﺼﯽ آن ﮔﺎه ﺑﺎ اﻓﺰاﯾﺶ ﻗﺪرت ﺑﻨﺎم‬
‫ﺗﻮده ھﺎ ﺗﺠﻠﯽ ﮔﺮ ﺷﺪه و ﻣﺪّﻋﯽ ﺷﺪه اﻧﺪ ﮐﮫ اﺟﺮای اﺻﻮل دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ اﺳﺖ " )ھﻤﺎﻧﺠﺎ‪ ،‬ص ‪.(٢٠٠‬‬
‫دوورژه روﺷﮭﺎ و ﺷﮕﺮدھﺎی اﻋﻤﺎل ﻗﺪرت ﯾﮑﺠﮭﺘﮫ ﻓﺮدی در اﺣﺰاب ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﻌﺎﺻﺮ را ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻮﺿﯿﺢ‬
‫ﻣﯽ دھﺪ‪:‬‬
‫" دﺳﺘﮕﺎه رھﺒﺮی ﺑﺮای ﺗﻘﻮﯾﺖ ﻧﻔﻮذ ﺧﻮﯾﺶ راھﯽ را ﺑﺮ ﻣﯽ ﮔﺰﯾﻨﺪ ﮐﮫ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﺎ اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎی اﻓﺮاد ﻣﺮدم‬
‫ﻣﻨﺎﺳﺐ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺪون آﻧﮑﮫ اﻓﺮاد اﺣﺴﺎس ﮐﻨﻨﺪ ﺑﮫ آراﻣﯽ ھﺪاﯾﺖ و رھﺒﺮی ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻣﯽ ﯾﺎﺑﻨﺪ و‬
‫رﻓﺘﺎری را ﺑﺮ ﻣﯽ ﮔﺰﯾﻨﻨﺪ ﮐﮫ در آن رﻓﺘﺎر‪ ،‬اﺑﺘﮑﺎر رؤﺳﺎی ﺣﺰﺑﯽ ﺑﯿﺶ از اﺧﺘﯿﺎر اﻓﺮاد ﺗﺄﺛﯿﺮ ﺧﻮد را‬
‫ﺑﺎرز ﻣﯽ ﺳﺎزد‪ .‬ﮔﺮوه ﻣﺮدم ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽ اﻧﺪﯾﺸﻨﺪ ﮐﮫ ﮐﺎر ﺣﺰب را ﺧﻮدﺷﺎن ﻣﻌﻠﻮم و ﻣﻌﯿّﻦ ﻣﯽ ﺳﺎزﻧﺪ در‬
‫ﺣﺎﻟﯿﮑﮫ از دﺳﺘﮕﺎه رھﺒﺮی اﻃﺎﻋﺖ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ‪ .‬آﻧﺎن آﻧﭽﮫ را ﺑﮫ آﻧﺎن ﺗﻠﻘﯿﻦ ﻣﯽ ﺷﻮد و ﻣﺨﺼﻮص آﻧﺎن‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻤﯽ ﺷﻨﺎﺳﻨﺪ‪ .‬ﺑﺘﺪرﯾﺞ زﯾﺎدﺗﺮ ﺑﮫ آﻧﺎن ﺗﻠﻘﯿﻦ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و ﺑﮭﻤﺎن اﻧﺪازه ﮐﮫ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﮫ آﻧﺎن ﺗﻠﻘﯿﻦ ﻣﯽ‬
‫ﺷﻮد‪ ،‬اﯾﻦ ﺗﻠﻘﯿﻦ را ﮐﻤﺘﺮ اﺣﺴﺎس ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ " )ص ‪.(٢٠٨‬‬
‫ﯾﮑﺠﺎﻧﺒﮫ ﻧﮕﺮی و اﻓﺰاﯾﺶ ﻗﺪرت ﺷﺨﺼﯽ در ﻣﯿﺎن رھﺒﺮان ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ "ﺟﻨﺒﺶ ﮐﺎرﮔﺮی" ﻧﯿﺰ دﯾﺪه ﻣﯿﺸﺪ‪:‬‬
‫" ﺑﺮﺧﯽ از ﭘﺪﯾﺪ آورﻧﺪﮔﺎن ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ ﺑﺴﯿﺎر ﻣﺴﺘﺒﺪ ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﺑﮫ ﻗﺪرت ﺷﺨﺼﯽ ﺧﻮﯾﺶ ﻣﯽ ﺑﺎﻟﯿﺪﻧﺪ و ﺑﻨﺪرت‬
‫ﻣﯽ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻨﺪ ﻗﺪرت ﺑﮫ ﺗﺸﮑﯿﻼت داده ﺷﻮد‪ .‬در ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻠﻞ اول‪ ،‬ﮐﺎرل ﻣﺎرﮐﺲ ﻋﻤﻼً ﺑﺮﺗﺮی و ﺗﻘﺪّم ﺧﺎﺻﯽ‬
‫را ﺑﺮای ﺧﻮﯾﺶ ﺣﻔﻆ ﻧﻤﻮد‪ .‬ﭘﺪﯾﺪ آورﻧﺪه ﺣﺰب ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﺖ آﻟﻤﺎن‪ ،‬ﻻﺳﺎل‪ ،‬ﺑﮫ ﺣﺰب ﺧﻮد ﺳﺎﺧﺘﯽ‬
‫ﻼ ﺣﺎﮐﻢ ﺑﻮد " )ص ‪.(٢١٠‬‬
‫دﯾﮑﺘﺎﺗﻮری داده ﺑﻮد و ﻗﺪرت ﻓﺮدی او ﮐﺎﻣ ً‬
‫دوورژه ھﻤﭽﻨﯿﻦ در ﺑﺎره اﻟﮭﯿّﺖ ﻗﺪرت در اﺣﺰاب ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺖ ﻣﯽ ﻧﻮﯾﺴﺪ‪:‬‬
‫" ﺷﺨﺼﯽ ﺷﺪن ﻗﺪرت ﮔﺎه ﺑﺎ ﺧﺪاﯾﯽ ﺳﺎﺧﺘﻦ ﻗﺪرت ھﻤﺎھﻨﮓ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﺑﺎ اﯾﻦ ﮐﯿﻔﯿّﺖ در ﺣﺰب ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺖ‬

‫‪98‬‬
‫ﻓﺮاﻧﺴﮫ ﯾﮑﯽ از ﻗﺪﯾﻤﯽ ﺗﺮﯾﻦ اﺷﮑﺎل ﻗﺪرت را ﻣﺠﺴّﻢ دﯾﺪه اﻧﺪ ﮐﮫ ﺷﮑﻞ ﻗﺪرت ﭘﺎدﺷﺎھﺎن – ﺧﺪاﯾﺎن اﺳﺖ "‪.‬‬
‫" در روش اﺣﺰاب ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬رھﺒﺮ ﺣﺰب ﻗﺎدر ﻣﻄﻠﻖ‪ ،‬ﺧﻄﺎ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ‪ ،‬ﺑﯿﻨﮭﺎﯾﺖ ﻧﯿﮏ و ﻋﺎﻗﻞ اﺳﺖ‪ .‬ھﺮ‬
‫ﺑﯿﺎﻧﯽ ﮐﮫ از دھﺎن او ﺧﺎرج ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﻈﮭﺮ واﻗﻌﯿﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ھﺮ اراده ای ﮐﮫ از او ﻧﺎﺷﯽ ﺷﻮد ﻗﺎﻧﻮن ﺣﺰب‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺗﮑﻨﯿﮑﮭﺎی ﻧﻮﯾﻦ ﺗﺒﻠﯿﻐﺎت ﺑﮫ رھﺒﺮ ﺣﺰب ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺖ ﻗﺪرت ﻓﻮق اﻟﻌﺎده ای ﻋﻄﺎ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ‪ ...‬ﻋﮑﺲ‬
‫او ﺑﺮ ھﻤﮫ ﺳﺎﺧﺘﻤﺎﻧﮭﺎ‪ ،‬ﺑﺮ ھﻤﮫ دﯾﻮارھﺎ‪ ،‬در ھﻤﮫ ﺧﺎﻧﮫ ھﺎی اﻋﻀﺎی ﺣﺰب ھﺴﺖ‪ ...‬ﻋﮑﺲ اﺳﺘﺎﻟﯿﻦ در‬
‫ﺗﻤﺎم روﺳﯿﮫ ﺑﻮد اﻣﺎ اﺳﺘﺎﻟﯿﻦ ھﺮﮔﺰ در ﻣﯿﺎن ﻣﺮدم ﻇﺎھﺮ ﻧﻤﯽ ﺷﺪ‪ ...‬در روﺳﯿﮫ ﻗﺪرت ﺷﺨﺼﯽ ﺟﻨﺒﮫ ﺷﺒﮫ‬
‫ﺧﺪاﯾﯽ ﺑﺨﻮد ﮔﺮﻓﺘﮫ ﺑﻮد " )ص ‪.(٢١۵‬‬
‫وه ﮐﮫ ﺑﺴﯽ ﺟﺎی ﺷﮕﻔﺘﯽ اﺳﺖ! ﮐﺴﺎﻧﯿﮑﮫ ﻣﺪّﻋﯽ ﺑﻮدﻧﺪ ﺑﺎ ﻧﻔﯽ ﺧﺪا و ﻣﺬھﺐ‪ ،‬ﺷﺨﺼﯿﺖ ﭘﺮﺳﺘﯽ و ﻗﺪرﺗﮭﺎی‬
‫ﺑﯿﮕﺎﻧﮫ ازاﻧﺴﺎن را رﯾﺸﮫ ﮐﻦ ﺧﻮاھﻨﺪ ﮐﺮد‪ ،‬اﯾﻨﭽﻨﯿﻦ ﺳﺮ از رھﺒﺮ ﭘﺮﺳﺘﯽ و ﺗﻘﺪّس ﻗﺪرت در آوردﻧﺪ‪ ،‬و‬
‫ﺛﺎﺑﺖ ﮐﺮدﻧﺪ ﮐﮫ ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ در ﻧﮭﺎﯾﺖ ﺗﮑﺎﻣﻞ اﻧﺪﯾﺸﮫ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ ﺑﻠﮑﮫ در اﻧﺪازه ھﺎی آن اﻗﻮام ﺑﺎﺳﺘﺎﻧﯽ ھﺴﺘﻨﺪ ﮐﮫ‬
‫ﻓﺮاﻋﻨﮫ‪ ،‬ﭘﺎدﺷﺎھﺎن و روﺣﺎﻧﯿﻮن ﺧﻮد را ﻣﯽ ﭘﺮﺳﺘﯿﺪه اﻧﺪ‪ ،‬و اﺗﻔﺎﻗﺎً ﺑﮫ ھﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ اﯾﻨﮭﺎ ﺷﺪﯾﺪاً ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ‬
‫ھﺪاﯾﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان ﺗﻮﺣﯿﺪی ﺑﻮده اﻧﺪ ﺗﺎ آﻧﺎن را از ﭘﺮﺳﺘﺶ ﻏﯿﺮ ﺧﺪا آزاد ﺳﺎزﻧﺪ! اﻣﺎ ﺣﻘﯿﻘﺖ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ‬
‫رھﺒﺮان "ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺖ" ﺑﺎ اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺧﺪا ﭘﺮﺳﺘﯽ ﻣﺒﺎرزه ﮐﺮدﻧﺪ ﺗﺎ از ﺧﻮﯾﺸﺘﻦ ﯾﮏ "ﺧﺪا" ﺑﺴﺎزﻧﺪ‪ ،‬و اﯾﻦ در‬
‫ﺗﺎرﯾﺦ ﺗﺎزﮔﯽ ﻧﺪارد‪ .‬ﻓﺮاﻋﻨﮫ از ﮔﺮاﯾﺶ ﻣﺼﺮﯾﺎن ﺑﮫ ﭘﺮﺳﺘﺶ ﺧﺪای ﯾﮕﺎﻧﮫ و ﻧﺎدﯾﺪه ﺟﻠﻮﮔﯿﺮی ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‬
‫زﯾﺮا از ﺳﺴﺖ ﺷﺪن ﭘﺎﯾﮫ رھﺒﺮی ﺧﺪاﯾﮕﻮﻧﮫ ﺧﻮﯾﺶ ﺑﯿﻤﻨﺎک ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬راﻣﺴﺲ دوم‪" ،‬ﻧﻒ" رﺋﯿﺲ ﻣﻌﻤﺎران‬
‫ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ و ھﻨﺮﻣﻨﺪ ﺗﺮﯾﻦ ﻣﻌﻤﺎر زﻣﺎن را ﺑﮫ ﮔﻨﺎه روﯾﮕﺮداﻧﯽ از ﺑﺘﮭﺎ و ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﮫ ﺧﺪای ﯾﮑﺘﺎی ﻧﺎدﯾﺪه‬
‫ﮐﺸﺖ ﺗﺎ ﺑﺎ ﺟﻠﻮﮔﯿﺮی از رﺷﺪ ﻋﻘﯿﺪه ﺗﻮﺣﯿﺪی ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﮐﻤﺎﮐﺎن ﺧﻮد را از "ﻧﮋاد ﺧﺪاﯾﺎن" داﻧﺴﺘﮫ و ﻣﺮدم را‬
‫وادار ﺑﮫ ﭘﺮﺳﺘﺶ )اﻃﺎﻋﺖ ﻣﻄﻠﻖ( ﺧﻮد ﻧﻤﺎﯾﺪ‪ .‬ﻗﺪرﺗﮭﺎی ﻣﻄﻠﻘﮫ "ﺷﺎه – ﺧﺪا" در ﺗﺎرﯾﺦ اﺳﺎﺳﺎً ﺑﮫ اﻧﮕﯿﺰه‬
‫ﺣﻔﻆ ﺗﻘﺪّس و ﺑﻘﺎی ﺧﻮﯾﺶ ﺑﺎ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان و اﻧﺪﯾﺸﮫ ﯾﮑﺘﺎ ﭘﺮﺳﺘﯽ آﻧﮭﺎ ﻣﺒﺎرزه ﮐﺮده اﻧﺪ ‪ ...‬ﺑﺎری‪ ،‬ﻧﺘﯿﺠﮫ‬
‫اﻓﺰاﯾﺶ ﻗﺪرت ﺷﺨﺼﯽ و ﻗﺪرت ﺷﺒﮫ ﺧﺪاﯾﯽ رھﺒﺮان ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑﺸﺮﯾﺖ ﺑﮫ ﻋﺼﺮ‬
‫ﺑﺮدﮔﯽ و ﺑﺖ ﭘﺮﺳﺘﯽ اﺳﺖ‪:‬‬
‫" اﻃﺎﻋﺖ ﺗﻮده ھﺎ ﺷﺪﯾﺪﺗﺮ و آﺷﮑﺎرﺗﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ذات اﯾﻦ اﻃﺎﻋﺖ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﺷﮑﻞ داده‪ ،‬اﻃﺎﻋﺖ ﺧﻮد ﺑﺨﻮد‬
‫ﺟﺎی ﺧﻮد را ﺑﮫ اﻃﺎﻋﺖ ﻣﻌﻨﻮی و رواﻧﯽ داده اﺳﺖ " )ص ‪.(٢٠١‬‬

‫"دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻟﯿﺒﺮال" در ﻧﻮﺳﺎن ﻣﯿﺎن 'ﻗﺪرت' و 'ﺣﻖ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻣﺮدم'‬

‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻟﯿﺒﺮال ﻏﺮﺑﯽ ﯾﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری‪ ،‬در زﻣﯿﻨﮫ ﺣﻘﻮق و وﻇﺎﯾﻒ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ﺷﮭﺮوﻧﺪان و‬
‫دﺳﺘﮕﺎه رھﺒﺮی – ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ در ﻧﻈﺮ و ﻋﻤﻞ ﮔﺮﻓﺘﺎر دوﮔﺎﻧﮫ ﮔﺮاﯾﯽ ﯾﺎ ﺛﻨﻮﯾﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻮرﯾﺲ دوورژه ﺧﻮد‬
‫ﻧﯿﺰ ﺑﮫ اﯾﻦ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﻣﻌﺘﺮف اﺳﺖ‪ .‬وی ﻧﺨﺴﺖ ﻣﯽ ﮐﻮﺷﺪ ﺗﻌﺮﯾﻔﯽ از اﯾﻦ ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ اراﺋﮫ دھﺪ‪:‬‬
‫" ﺳﺎده ﺗﺮﯾﻦ و واﻗﻊ ﮔﺮاﺗﺮﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻔﮭﺎ از دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﺗﻌﺮﯾﻒ زﯾﺮ اﺳﺖ‪ :‬رژﯾﻤﯽ ﮐﮫ در آن ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﺎن‬

‫‪99‬‬
‫ﺑﻮﺳﯿﻠﮫ ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮان ﺑﺎ اﻧﺘﺨﺎب ﺻﺤﯿﺢ و آزاد ﺑﺮﮔﺰﯾﺪه ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬در ﺑﺎره ﻣﮑﺎﻧﯿﺴﻢ اﻧﺘﺨﺎب‪ ،‬ﺣﻘﻮﻗﺪاﻧﺎن ﺑﮫ‬
‫ﭘﯿﺮوی از ﻓﻼﺳﻔﮫ ﻗﺮن ھﯿﺠﺪھﻢ ﺗﺌﻮری ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﯽ را ﺗﺸﺮﯾﺢ ﮐﺮده اﻧﺪ‪ .‬ﻃﺒﻖ اﯾﻦ ﺗﺌﻮری اﻧﺘﺨﺎب ﮐﻨﻨﺪه ﺑﮫ‬
‫اﻧﺘﺨﺎب ﺷﻮﻧﺪه ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﯽ ﻣﯽ دھﺪ ﺑﺮای اﯾﻨﮑﮫ ﺑﻨﺎم او ﺳﺨﻦ ﺑﮕﻮﯾﺪ و ﺑﻨﺎم او ﻋﻤﻞ ﮐﻨﺪ " )اﺣﺰاب ﺳﯿﺎﺳﯽ‪،‬‬
‫ص ‪.(٣٧۶‬‬
‫وی ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﻣﯽ داﻧﺪ ﮐﮫ در اﯾﻦ ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ھﻤﮫ اﻣﮑﺎن "ﻓﺮﻣﺎﻧﺮوا" ﺷﺪن ﻧﺪارﻧﺪ‪:‬‬
‫" ﻋﻤﻼً ﮐﺴﯽ ﮐﮫ ﮐﺎﻧﺪﯾﺪای ﯾﮏ ﺣﺰب ﻧﺒﺎﺷﺪ ﺷﺎﻧﺲ اﻧﺘﺨﺎب ﺷﺪن ﻧﺪارد " )ھﻤﺎﻧﺠﺎ‪ ،‬ص ‪.(٣٧٨‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ در "دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ"‪ ،‬ﻣﺮدم ھﻤﯿﺸﮫ "ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮ" ﺗﻨﮭﺎ از ﺣﻖ اﻧﺘﺨﺎب "ﻓﺮﻣﺎﻧﺮوا" ی ﺧﻮﯾﺶ‬
‫ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ و از آن ﭘﺲ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮوا ﺣﻖ دارد "ﺑﻨﺎم او ﺳﺨﻦ ﺑﮕﻮﯾﺪ و ﺑﻨﺎم او ﻋﻤﻞ ﮐﻨﺪ" )راﺑﻄﮫ ﯾﮑﺠﮭﺘﮫ(‪.‬‬
‫ﺑﺮ ﺳﺨﻨﺎن دوورژه ﺑﺎﯾﺪ اﻓﺰود ﮐﮫ در اﯾﻦ ﺗﻨﮭﺎ ﺣﻖ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻧﯿﺰ "ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮان" ﭼﻨﺪان آزاد ﻧﺒﻮده و ﻗﻮﯾﺎً زﯾﺮ‬
‫ﻧﻔﻮذ و ﺗﺄﺛﯿﺮ ذھﻨﯽ و رواﻧﯽ "ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﺎن" ﮔﺬﺷﺘﮫ‪ ،‬ﺣﺎل و آﯾﻨﺪه ﺧﻮد ھﺴﺘﻨﺪ! آﻧﭽﮫ ﮐﮫ در ﺳﯿﺎﺳﺖ روز‬
‫"اﻓﮑﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ" ﻧﺎﻣﯿﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬و ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ زﯾﺮ ﺳﻨﺠﺶ و ارزﯾﺎﺑﯽ ﻧﮭﺎدھﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﭘﮋوھﺸﯽ اﺳﺖ‪،‬‬
‫اﺳﺎﺳﺎً ﺗﻮﺳﻂ ھﻤﯿﻦ "ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﺎن" ھﺪاﯾﺖ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬دوورژه ﺧﻮد آﮔﺎه اﺳﺖ ﮐﮫ اﻧﺘﺨﺎب ﺷﻮﻧﺪه و‬
‫اﻧﺘﺨﺎب ﮐﻨﻨﺪه ھﯿﭽﮕﺎه در ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و اﻗﺘﺼﺎدی ﻣﻮاﺿﻊ و ﻋﻼﺋﻖ ﻣﺸﺘﺮک ﻧﺪارﻧﺪ‬
‫و ﻟﺬا ﺣﮑﻮﻣﺖ ﮐﺴﺎﻧﯿﮑﮫ در "اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت" ﭘﯿﺮوز ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻔﺮض ﮐﮫ ﺑﺎ "اﻧﺘﺨﺎب ﺻﺤﯿﺢ و آزاد" ھﻢ‬
‫ھﻤﺮاه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﺳﺎﺳﺎً و ﻣﻨﻄﻘﺎً ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﺮدم ﯾﺎ ﻣﺮدم ﺳﺎﻻری ﻧﺎﻣﯿﺪه ﺷﻮد‪ .‬ﻟﺬا وی ﭘﺲ از اﯾﻨﮑﮫ‬
‫"ﺗﺌﻮری ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﯽ" را ﻏﯿﺮ واﻗﻌﯽ ارزﯾﺎﺑﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" ‪" ...‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﺮدم ﺑﻮﺳﯿﻠﮫ ﻣﺮدم"‪" ،‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﻠﺖ ﺑﻮﺳﯿﻠﮫ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﻠﺖ" ﻓﺮﻣﻮﻟﮭﺎی زﯾﺒﺎﯾﯽ ھﺴﺘﻨﺪ‬
‫ﺑﺮای ﺑﺮاﻧﮕﯿﺨﺘﻦ ﺷﻮر و ھﯿﺠﺎن و ﺗﺴﮭﯿﻞ اﻓﺰاﯾﺶ ﻋﺪه ﻣﺴﺘﻤﻌﯿﻦ‪ ،‬ﻓﺮﻣﻮﻟﮭﺎی زﯾﺒﺎﯾﯽ ھﺴﺘﻨﺪ ﮐﮫ ﻓﯽ ﺣﺪ‬
‫ذاﺗﮫ ھﯿﭻ ﻣﻔﮭﻮﻣﯽ ﻧﺪارﻧﺪ ﻣﮕﺮ ﺑﺎ ﺟﻤﻊ ﺷﺮاﯾﻄﯽ‪ .‬ھﺮﮔﺰ ﻣﺮدم‪ ،‬ھﻤﮫ ﺑﺮ ھﻤﮫ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻧﮑﺮدﻧﺪ "‪.‬‬
‫وﻟﯽ دوورژه در ﺗﻀﺎد ﻣﯿﺎن "اﻟﺰاﻣﺎت ﻗﺪرت" و "ﺣﻖ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻣﺮدم"‪ ،‬ﻧﻘﺪ ﺧﻮد از دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻟﯿﺒﺮال‬
‫ﻏﺮﺑﯽ را ﻧﯿﻤﮫ ﺗﻤﺎم رھﺎ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﺳﺮاﻧﺠﺎم دوﻣﯽ را ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪:‬‬
‫" ھﺮ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﺳﻠﺴﻠﮫ ﻣﺮاﺗﺒﯽ دارد ﮐﮫ اﻟﺰاﻣﺎً ﻣﺘﻀﻤّﻦ ﺗﺴﻠﻂ ﻋﺪه ﻣﻌﺪودی ﺑﺮ ﻋﺪه زﯾﺎدی اﺳﺖ‪ ...‬اراده‬
‫ﻣﺮدم ﻋﻤﯿﻘﺎً ھﺮج و ﻣﺮج ﻃﻠﺐ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﯿﻞ دارد آن ﮐﺎری را اﻧﺠﺎم دھﺪ ﮐﮫ او را ﺧﻮش آﯾﺪ‪ .‬ﻟﺬا ژان‬
‫ژاک روﺳﻮ‪ ،‬وﺟﻮد دﺳﺘﮕﺎه ﺣﮑﻮﻣﺖ را ﺑﺮای ﺣﻔﻆ ﻧﻈﻢ ﻻزم ﻣﯽ داﻧﺪ‪ ...‬ﻻزﻣﮫ ھﺮ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ دﯾﺴﯿﭙﻠﯿﻦ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ھﺮ اﻧﻀﺒﺎﻃﯽ ﺑﺮوﻧﯽ اﺳﺖ‪) " ...‬ھﻤﺎﻧﺠﺎ‪ ،‬ص ‪.(۴٢١-۴٢٠‬‬
‫ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ دوورژه ﻧﯿﺰ ﺑﺮای اﺛﺒﺎت ﺣﻘﺎﻧﯿّﺖ "دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ" در ﻧﻔﯽ ﺣﻖ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻣﺮدم‪ ،‬ﺑﮫ ھﻤﺎن ﻣﻨﻄﻖ‬
‫و اﺳﺘﺪﻻل ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺮ ﺳﯿﺎﺳﺖ زور ﻣﺪار و ﻧﺨﺒﮫ ﻣﺤﻮر ﺳﻨﺘﯽ ﭘﻨﺎه ﻣﯽ ﺑﺮد ﮐﮫ اﺳﺘﻘﺮار "ﻧﻈﻢ" و "اﻧﻀﺒﺎط"‬
‫را در ﻗﺪرﺗﯽ "ﺑﯿﺮون" از ﻣﺮدم ﺟﺴﺘﺠﻮ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬زﯾﺮا ﮐﮫ "اراده ﻣﺮدم" ﻧﺎﻓﯽ ﻧﻈﻢ و اﻧﻀﺒﺎط اﺳﺖ! و‬
‫ﺷﺎﯾﺪ دوورژه ﺑﺪاﻧﺪ ﮐﮫ ﺗﺸﺪﯾﺪ "اﻃﺎﻋﺖ ﺗﻮده ھﺎ"‪ ،‬ﮐﮫ از آن ﻧﺎﺧﺸﻨﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﯿﺎﻣﺪ ﺿﺮوری ھﻤﺎن ﻧﻈﻢ و‬

‫‪100‬‬
‫اﻧﻀﺒﺎﻃﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ 'ﻗﺪرت' در ورای "اراده ﻣﺮدم" ﺑﺮﻗﺮار ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺛﻨﻮﯾﺖ ذاﺗﯽ "دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ"‪ ،‬دوورژه‬
‫و ھﺮ ﮐﺲ دﯾﮕﺮی ﮐﮫ ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺧﻮد ﺑﺎ اﯾﻦ ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ را ﻧﮕﺴﺴﺘﮫ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﮫ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﮔﻮﯾﯽ و ﺑﺮزخ‬
‫اﻧﺘﺨﺎب ﻧﮭﺎﯾﯽ ﻣﯿﺎن ﺣﻘﻮق ﻣﺮدم و ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻗﺪرت وا ﻣﯽ دارد‪ .‬در ﮐﺘﺎب "اﺣﺰاب ﺳﯿﺎﺳﯽ" ﻧﻮﺳﺎﻧﺎت‬
‫ﻧﻮﯾﺴﻨﺪه ﻣﯿﺎن 'ﺣﻘﻮق ﻣﺮدم' و 'ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻗﺪرت' ﺑﺨﻮﺑﯽ ﻧﻤﺎﯾﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ دوورژه ﮐﮫ ﭘﯿﮕﯿﺮی ﺣﻘﻮق‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺮدم را در دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری و "ﺗﺌﻮری ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﯽ" آن دﺷﻮار ﻣﯽ ﺑﯿﻨﺪ‪ ،‬ﺑﮫ ﺗﺄﻣﯿﻦ ﭘﺎره‬
‫ای آزادی ھﺎ و ﺣﻘﻮق ﻣﺪﻧﯽ ﺷﮭﺮوﻧﺪان رﺿﺎﯾﺖ ﻣﯽ دھﺪ و آﻧﺮا "دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ واﻗﻌﯽ" ﻣﯽ ﻧﺎﻣﺪ!‬
‫)ھﻤﺎﻧﺠﺎ(‪ .‬اﻣﺎ از آﻧﺠﺎ ﮐﮫ در دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری‪ ،‬ھﻢ ﺗﻌﺮﯾﻒ و ھﻢ ﺣﻔﺎﻇﺖ از آزادی ھﺎ و ﺣﻘﻮق‬
‫ﻣﺪﻧﯽ ﺑﮫ 'ﻗﺪرت' ﺳﭙﺮده ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﯿﮕﯿﺮی آن ﺑﮫ اﻓﺰاﯾﺶ ﺗﺴﻠﻂ دوﻟﺖ در ﺟﺎﻣﻌﮫ راه ﺑﺮد ﮐﮫ ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ در‬
‫ﺑﺨﺶ ﭘﯿﺸﯿﻦ آﻣﺪ‪ ،‬زﻣﯿﻨﮫ ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﮔﺮاﯾﺶ ﻣﻮﺳﻮم ﺑﮫ "ﭘﺴﺖ ﻣﺪرﻧﯿﺴﻢ" را ﻓﺮاھﻢ ﻧﻤﻮد‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ از اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪان‬
‫ﻧﯿﺰ در اﯾﻦ ﻣﯿﺎن ﺧﻮاھﺎن ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑﮫ "اﻧﮕﺎره ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ" ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬وﻟﯽ اﯾﻦ ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﻧﯿﺰ ﺑﺪﻟﯿﻞ‬
‫ﺗﻨﺎﻗﻀﺎت ﺑﯿﻨﯿﺎدی ﻧﺎﮔﺸﻮده در اﻧﺪﯾﺸﮫ ﻧﻈﺮﯾﮫ ﭘﺮدازان ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ "دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ"‪ ،‬ﺟﺰ در ﻧﻮردﯾﺪن دوﺑﺎره‬
‫راھﯽ ﮐﮫ ﯾﮑﺒﺎر ﭘﯿﻤﻮده ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻤﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺗﻮﺿﯿﺢ ﮐﻮﺗﺎه آﻧﮑﮫ ﻧﻈﺮﯾﮫ ﭘﺮدازان ﻧﺎﻣﺒﺮده ﻣﯿﺎن ﻓﻠﺴﻔﮫ‬
‫ﻗﺪرت و ﺣﻖ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻣﺮدم ﺣﯿﺮان و ﺳﺮﮔﺮدان ﺑﻮدﻧﺪ! ﺣﻘﯿﻘﺖ آﻧﺴﺘﮑﮫ ھﺮ ﮔﺎه و ھﺮ ﺟﺎ ﮐﮫ ﻣﯿﺎن ﻣﺮدم و‬
‫دﺳﺘﮕﺎه رھﺒﺮی و ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﯾﮑﺠﺎﻧﺒﮫ ﺑﺮﻗﺮار ﮔﺮدد‪ ،‬ﺑﮕﻮﻧﮫ ای ﮐﮫ ﻣﺮدم ﮐﺎرﭘﺬﯾﺮ و رھﺒﺮان ﮐﺎر‬
‫ﭘﺮداز ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﮐﯿﺶ ﺷﺨﺼﯿﺖ و ﻧﺨﺒﮫ ﺳﺎﻻری ﺳﺮﺑﻠﻨﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﺣﻘﻮق ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺮدم را زﯾﺮ ﭘﺎ ﻣﯽ ﻧﮭﺪ‪...‬‬

‫اﻣﺎم ﻋﻠﯽ و 'رھﺒﺮی ﺟﻤﻌﯽ – ﺷﻮراﯾﯽ'‬

‫در ﺑﯿﻨﺶ ﻧﻮﯾﻦ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﯾﺎ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار‪ ،‬ﺟﺎﯾﮕﺎه 'ﻣﺮدم' و 'رھﺒﺮی' در ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﺟﺎﻣﻌﮫ‪ ،‬ﺑﺮ‬
‫ﭘﺎﯾﮫ ﺣﻘﻮق و وﻇﺎﯾﻒ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ و ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت دو ﺟﮭﺘﮫ آﻧﺎن ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ .‬در راﺑﻄﮫ ﺑﺎ ﺗﻌﺮﯾﻒ و‬
‫ﺗﻌﯿﯿﻦ اﯾﻦ ﺟﺎﯾﮕﺎه‪ ،‬اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﭘﯿﺸﻮای اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر 'ﻧﻮﯾﻦ' ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬از ﯾﮑﺴﻮ ﺑﺎ 'ﮐﯿﺶ ﺷﺨﺼﯿﺖ' و‬
‫اﺻﻞ 'ﺧﻄﺎ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮی' و 'ﺻﻼﺣﯿﺖ ﻣﻄﻠﻖ' رھﺒﺮان ﻣﯽ ﺳﺘﯿﺰد‪ ،‬و از ﺳﻮی دﯾﮕﺮ ﺑﺮ ﺣﻘﻮق و وﻇﺎﯾﻒ‬
‫ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ﻣﺮدم و رھﺒﺮی ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬در ﺑﺨﺶ ﭘﯿﺶ ﮔﻔﺘﮫ ﺷﺪ ﮐﮫ ﻋﻠﯽ آزادی را ﺣﻖ ذاﺗﯽ و ﺧﺪادادی‬
‫اﻧﺴﺎن ﻣﯽ داﻧﺴﺖ و ﺑﺮای ﻣﺮدم‪ ،‬ﭘﯿﺶ و ﭘﺲ از "ﺑﯿﻌﺖ"‪ ،‬ﺣﻖ ﮔﺰﯾﻨﺶ‪ ،‬ﻣﺸﺎرﮐﺖ و ﺳﻨﺠﺶ و ارزﯾﺎﺑﯽ‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮد‪ .‬ﮐﯿﺶ ﺷﺨﺼﯿﺖ‪" ،‬اﻃﺎﻋﺖ ﻣﻌﻨﻮی و رواﻧﯽ" ﺗﻮده‪ ،‬ﺧﻄﺎ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮی و ﻗﺪرت "ﺷﺒﮫ ﺧﺪاﯾﯽ"‬
‫رھﺒﺮان‪ ،‬دﺳﺘﺎوردھﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ و اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ رھﺒﺮی ھﺎی ﻣﻄﻠﻘﮫ ﯾﮑﺠﮭﺘﮫ و ﻧﺎدﯾﺪه اﻧﮕﺎﺷﺘﻦ ﺣﻘﻮق‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺗﻮده ﻣﺮدم ﺑﺸﻤﺎر ﻣﯽ روﻧﺪ‪ .‬ﭘﺪﯾﺪه ھﺎی ﻧﺎﻣﺒﺮده در زﻣﺎن ﻋﻠﯽ )ع( در ﻣﻨﺎﻃﻘﯽ ﮐﮫ زﯾﺮ ﺳﯿﻄﺮه‬
‫ﻃﻮﻻﻧﯽ اﺳﺘﺒﺪادھﺎی ﭘﺎدﺷﺎھﯽ ﺑﻮده اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺸﺪت راﯾﺞ ﺑﻮد‪ .‬ﺑﺮای ﻧﻤﻮﻧﮫ ﻣﺮدم ﺷﮭﺮ اﻧﺒﺎر ﺑﺪﻟﯿﻞ ﺳﻠﻄﮫ ﺑﻠﻨﺪ‬
‫ﻣﺪت ﺳﺎﺳﺎﻧﯿﺎن در آن دﯾﺎر‪ ،‬ﺑﺎ ﻓﺮھﻨﮓ اﺳﺘﺒﺪادی و آداب و رﺳﻮم ﺷﺎھﻨﺸﺎھﯽ ﺧﻮ ﮐﺮده ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﺳﺘﺎﯾﺶ‬

‫‪101‬‬
‫ﺷﺎھﺎن و ﮐﺮﻧﺶ ﺑﮫ آﻧﺎن ﺑﺮاﯾﺸﺎن ﮐﺎری ﺑﺎﯾﺴﺘﮫ و ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ ﺟﻠﻮه ﻣﯽ ﻧﻤﻮد! آﻧﺎن در ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﺎن ﺳﺎﺳﺎﻧﯽ‬
‫"ﻓﺮّ اﯾﺰدی" ﻣﯽ دﯾﺪﻧﺪ؛ ﮔﻮھﺮ وﯾﮋه و ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻔﺮدی ﮐﮫ ﺑﮫ آﻧﺎن ﺣﻖ ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ و ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﯽ‬
‫ﻣﻄﻠﻘﮫ ﻣﯽ داد‪ .‬ﺑﺎری‪ ،‬ﻋﻠﯽ در ﺣﺮﮐﺖ ﺑﺴﻮی ﺻﻔﯿﻦ از اﯾﻦ ﺷﮭﺮ ﮔﺬر ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﺮدم اﻧﺒﺎر ﮐﮫ ﺧﺒﺮ آﻣﺪن‬
‫اﻣﯿﺮاﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ را ﺷﻨﯿﺪه ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ﻋﺎدت دﯾﺮﯾﻦ ﺧﻮد ﺑﮫ ﭘﯿﺸﻮاز وی ﻣﺪﺗﮭﺎ ﮐﻨﺎر ﺟﺎده ﺻﻒ ﮐﺸﯿﺪه و ﺑﺎ‬
‫رﺳﯿﺪن وی ﺑﮫ ﺧﺎک ﺳﺠﺪه اﻓﺘﺎده ﺑﮫ ﺳﺘﺎﯾﺶ وی ﻣﯽ ﭘﺮدازﻧﺪ‪ .‬ﻋﻠﯽ ﺑﯿﺪرﻧﮓ از اﺳﺐ ﭘﯿﺎده ﺷﺪه ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" ﭼﮫ ﻣﻌﺼﯿّﺖ ﺑﯽ ﻟﺬﺗﯽ ﻣﺮﺗﮑﺐ ﻣﯽ ﺷﻮﯾﺪ! و ﭼﮫ ﺧﻔﺖ و ذﻟّﺘﯽ ﺗﺤﻤﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﯿﺪ! در ﺳﺠﺪه ﺑﮫ ﺑﻨﺪه ﺧﺪا ﻧﺴﺒﺖ ﺑﮫ ﺧﺪاوﻧﺪ‬
‫ﺷﺮک ﻣﯽ ورزﯾﺪ‪ .‬ﺳﺎﻋﺘﮭﺎ ﮔﺮد و ﺧﺎک ﻣﯽ ﺧﻮرﯾﺪ و ﺣﺮارت آﻓﺘﺎب ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﺪ و ﺧﻮدﺗﺎن را زﺑﻮن و ﺣﻘﯿﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﯿﺪ‪ .‬ﻣﻦ و‬
‫ﺷﻤﺎ ھﺮ دو ﺑﻨﺪه ﻋﺎﺟﺰ ﺧﺪاوﻧﺪﯾﻢ و ﻣﻨﮭﻢ ﻣﺜﻞ ﺷﻤﺎ اﺳﯿﺮ ﺑﺴﺘﺮ ﺑﯿﻤﺎری و دﭼﺎر ﭼﻨﮕﺎل ﻣﺮگ ﻣﯽ ﺷﻮم‪ .‬ﻣﻦ و ﺷﻤﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮫ‬
‫ﺧﺪاﯾﯽ ﺳﺠﺪه ﺑﺮﯾﻢ ﮐﮫ ﺑﯿﻤﺎر ﻧﻤﯽ ﺷﻮد و ﻧﻤﯽ ﻣﯿﺮد‪ .‬ﻣﺮا از اﯾﻨﮑﮫ ﭘﯿﺸﻮا و اﻣﯿﺮ ﺷﻤﺎ ھﺴﺘﻢ‪ ،‬ھﯿﭻ ﻣﺰﯾّﺘﯽ ﺑﺮ ﺷﻤﺎ ﻧﯿﺴﺖ‬
‫ﺑﻠﮑﮫ ﻓﻘﻂ ﺑﺎر ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ ﺑﯿﺸﺘﺮی ﺑﺪوش دارم " )"ﻋﻠﯽ ﻣﺮد ﻧﺎﻣﺘﻨﺎھﯽ" ‪ ،‬ﻧﻮﺷﺘﮫ ﺣﺴﻦ ﺻﺪر(‪.‬‬
‫ﻋﻠﯽ ﺑﮫ ﻣﺮدم ﻣﯽ آﻣﻮزد ﮐﮫ ﺳﺘﺎﯾﺶ رھﺒﺮان و ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﺎن‪ ،‬ﺷﺮک ﺑﮫ ﺧﺪاوﻧﺪ ﯾﮑﺘﺎ و ﻧﯿﺰ ﻣﺎﯾﮫ ﺧﻮاری و‬
‫ﺳﺮﺷﮑﺴﺘﮕﯽ آﻧﮭﺎﺳﺖ‪ ،‬زﯾﺮا ھﯿﭻ ﭼﯿﺰ رھﺒﺮ و زﻣﺎﻣﺪار را در ذات و ﺳﺮﺷﺖ ﺑﺮ ﺗﻮده ﻣﺮدم ﺑﺮﺗﺮی ﻧﻤﯽ‬
‫دھﺪ و ﺗﻔﺎوت زﻣﺎﻣﺪاری ﭼﻮن ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ﻣﺮدم ﺗﻨﮭﺎ در "ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ" ﺑﯿﺸﺘﺮی اﺳﺖ ﮐﮫ او از ﺳﻮی آﻧﮭﺎ ﺑﺮ‬
‫ﮔﺮدن ﮔﺮﻓﺘﮫ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﻧﻔﯽ رھﺒﺮ ﭘﺮﺳﺘﯽ و ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﻓﻠﺴﻔﯽ آن )ﺷﺨﺼﯿﺖ ﺧﺪاﯾﮕﻮﻧﮫ رھﺒﺮان و‬
‫زﻣﺎﻣﺪاران( زﻣﯿﻨﮫ ﺑﺮای ﺷﺨﺼﯿﺖ ﺑﺨﺸﯿﺪن ﺑﮫ ﻣﺮدم و آﮔﺎھﯽ دادن ﺑﮫ ﺣﻘﻮق ﺳﯿﺎﺳﯽ آﻧﮭﺎ ﻓﺮاھﻢ ﻣﯽ‬
‫ﺷﻮد‪ .‬ﻋﻠﯽ در راﺳﺘﺎی ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ 'ﮐﯿﺶ ﺷﺨﺼﯿﺖ' ﺣﺘﯽ از ھﻤﺮاه ﺷﺪن ﭘﯿﺎده ﺑﺎ ﺳﻮاره ﺟﻠﻮﮔﯿﺮی ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‬
‫و ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ ﮐﮫ اﯾﻨﮑﺎر ﺳﺒﺐ ﻏﺮور و ﺑﺮﺗﺮی ﺳﻮاره و ﺧﻔّﺖ و ﺧﻮاری ﭘﯿﺎده اﺳﺖ )ھﻤﺎﻧﺠﺎ(‪ .‬وی ﻣﯽ‬
‫ﮐﻮﺷﺪ ﻓﺮھﻨﮓ ﮐﮭﻦ اﺳﺘﺒﺪادی و آداب و رﺳﻮم ﭘﺎدﺷﺎھﯽ را ﮐﮫ در ﺟﺎﻣﻌﮫ اﺳﻼﻣﯽ ﻧﯿﺰ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ زﻣﯿﻨﮫ‬
‫ﺳﺎز ﺗﺒﺪﯾﻞ 'ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ' ﺑﮫ 'ﻗﺪرت ﺷﺨﺼﯽ و ﺷﺒﮫ ﺧﺪاﯾﯽ' ﺷﻮد‪ ،‬از ﭘﺎﯾﮫ ﻧﻘﺪ و ﻧﻔﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻓﺮھﻨﮓ ﺑﺠﺎ‬
‫ﻣﺎﻧﺪه از اﺳﺘﺒﺪادھﺎی ﮐﮭﻦ ﭘﺎدﺷﺎھﯽ ﺗﺎ اﻣﺮوز ﻧﯿﺰ ﺗﺪاوم ﯾﺎﻓﺘﮫ اﺳﺖ و ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ ﮔﺬﺷﺖ ﺣﺘﯽ در ﻧﻈﺎﻣﮭﺎی‬
‫"ﺟﻤﮭﻮری" و "دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ" ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﺑﺎ ﭘﺎره ای ﺗﻐﯿﯿﺮات ﺷﮑﻠﯽ و ﺳﻄﺤﯽ‪ ،‬دﯾﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬اﻣﺮوزه ﺗﻮده‬
‫ھﺎی ﻣﺮدم‪ ،‬ﺣﺘﯽ در ﺟﻮاﻣﻊ ﻏﺮﺑﯽ ﮐﮫ ﺑﯿﺶ از ﯾﮏ ﻗﺮن ﺗﺠﺮﺑﮫ "دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ" را ﭘﺸﺖ ﺳﺮ دارﻧﺪ‪ ،‬در‬
‫ﺑﺮاﺑﺮ رﺋﯿﺲ ﺟﻤﮭﻮر‪ ،‬رھﺒﺮ‪ ،‬اﯾﺪﺋﻮﻟﻮگ ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﯾﺎ اﻋﻀﺎی ﺧﺎﻧﺪان ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ‪ ...‬ﭼﻨﺎن اﺧﺘﯿﺎر از ﮐﻒ داده‬
‫وی را ﻣﯽ ﺳﺘﺎﯾﻨﺪ ﮐﮫ ﮔﻮﯾﯽ وی ﻣﻮﺟﻮدی آﺳﻤﺎﻧﯽ و ﭘﺎک از ھﺮ ﻋﯿﺐ و ﻧﻘﺼﯽ اﺳﺖ!‬
‫در ﮐﻨﺎر ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ 'ﮐﯿﺶ ﺷﺨﺼﯿﺖ'‪ ،‬ﻋﻠﯽ ھﻤﮕﺎن را ﺑﮫ ﺣﻘﻮق و ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ دوﺟﺎﻧﺒﮫ ﻣﺮدم و دﺳﺘﮕﺎه‬
‫ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ آﮔﺎھﯽ ﻣﯽ دھﺪ ﺗﺎ ھﺮ دو ﻃﺮف ﺑﮫ ﺣﻘﻮق و وﻇﺎﯾﻒ ﺧﻮد آﺷﻨﺎ ﺷﺪه و ﮐﺴﯽ ﮔﻤﺎن ﻧﮑﻨﺪ‬
‫ﻓﺮادﺳﺘﺎن ﺗﻨﮭﺎ 'ﺣﻖ' ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﯽ دارﻧﺪ و ﻓﺮودﺳﺘﺎن 'وﻇﯿﻔﮫ' ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮی‪ .‬ﻋﻠﯽ در اﯾﻦ راﺳﺘﺎ‪ ،‬ﺿﻤﻦ آﻧﮑﮫ‬
‫اﺻﻮل و ﻣﻌﯿﺎرھﺎی ﺻﺤﯿﺢ ﺣﮑﻤﺮاﻧﯽ را در ﻣﺘﻦ ﭘﯿﻤﺎن ﻧﺎﻣﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﻮﯾﺶ ﮔﻨﺠﺎﻧﺪ‪ ،‬ﻓﺮﻣﺎن داد ﮐﮫ‬
‫ھﺮ ﯾﮏ از واﻟﯿﺎن و ﮐﺎرﮔﺰاران ﺑﮭﻨﮕﺎم ورود ﺑﮫ ﻣﻘﺮ ﻓﺮﻣﺎﻧﺪاری و ﻣﺄﻣﻮرﯾﺖ ﺧﻮد در ﺣﻀﻮر ﻣﺮدم‬

‫‪102‬‬
‫ﻣﺘﻦ ﭘﯿﻤﺎن ﻧﺎﻣﮫ ﺧﻮد را ﺑﺮ آﻧﮭﺎ ﺑﺨﻮاﻧﺪ ﺗﺎ ھﻤﮕﺎن ﺑﺪاﻧﻨﺪ ﺣﺎﮐﻢ ﯾﺎ ﮐﺎرﮔﺰار ﭼﮫ ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺘﯽ دارد و ﻣﺮدم را‬
‫در ﺑﺮاﺑﺮ او ﭼﮫ ﺣﻘﻮق و ﺗﮑﺎﻟﯿﻔﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻓﺮﻣﺎﻧﺪاری از ﭘﯿﻤﺎن ﺧﻮد ﺗﺨﻄﯽ ﻣﯽ ﮐﺮد‪ ،‬ﺗﮏ ﺗﮏ ﻣﺮدم‬
‫ﺣﻖ داﺷﺘﻨﺪ از ﻓﺮﻣﺎن او ﺳﺮﭘﯿﭽﯿﺪه و ﺑﮫ ﻋﻠﯽ ﺷﮑﺎﯾﺖ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮای ﻧﻤﻮﻧﮫ‪ ،‬در ﭘﯿﻤﺎن ﻧﺎﻣﮫ ﯾﮑﯽ از‬
‫ﮐﺎرﮔﺰاران ﻣﺎﻟﯿﺎﺗﯽ ﭼﻨﯿﻦ آﻣﺪه اﺳﺖ‪:‬‬
‫" ‪ ...‬او را اﻣﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﻢ ﮐﮫ در ﻇﺎھﺮ ﮐﺎری از ﻓﺮﻣﺎن ﺧﺪا را ﺑﺠﺎ ﻧﯿﺎورد ﮐﮫ در ﺑﺎﻃﻦ ﻏﯿﺮ آﻧﺮا اﻧﺠﺎم دھﺪ )رﯾﺎﮐﺎری‬
‫وﯾﮋه ﺳﯿﺎﺳﺘﻤﺪاران ﺳﻨﺘﯽ "ﻣﺴﻠﻤﺎن"( و از ﮐﺴﺎﻧﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﮫ ﻧﮭﺎن و آﺷﮑﺎرش و ﮐﺮدار و ﮔﻔﺘﺎرش دوﮔﺎﻧﮫ ﻧﺒﺎﺷﺪ و‬
‫اﻣﺎﻧﺖ را ادا ﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﺧﺪا را ﺧﺎﻟﺼﺎﻧﮫ ﺑﻨﺪﮔﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬و ﺑﮫ او ﻓﺮﻣﺎن ﻣﯽ دھﻢ ﮐﮫ آﻧﮭﺎ )ﻣﺎﻟﯿﺎت ﭘﺮدازان( را آزار ﻧﺪھﺪ و ﺑﮫ‬
‫آﻧﮭﺎ دروغ ﻧﮕﻮﯾﺪ و ﻧﺒﻨﺪد‪ ،‬و ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺮ آﻧﮭﺎ او را ﮔﺮدﻧﮑﺶ ﻧﮑﺮده از آﻧﮭﺎ روی ﺑﺮ ﻧﮕﺮداﻧﺪ )ﺧﻮد را ﺑﯽ ﻧﯿﺎز از‬
‫ﻣﺮدم ﻧﺪاﻧﺴﺘﮫ و ﻣﮭﺮ و داد ﺧﻮد را از آﻧﮭﺎ ﺑﺮ ﻧﮕﯿﺮد(‪ ،‬زﯾﺮا اﯾﺸﺎن در دﯾﻦ ﺑﺮادران و در دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺘﻦ ﺑﮫ ﺣﻘﻮق‬
‫و ﺛﺮوﺗﮭﺎ ﯾﺎوراﻧﻨﺪ‪ .‬و ﺗﺮا در اﯾﻦ ﺻﺪﻗﺎت ﺑﮭﺮه ای اﺳﺖ ﺛﺎﺑﺖ و ﺣﻘﯽ ﻣﻌﻠﻮم‪ ،‬و ﺷﺮﮐﺎی ﺗﻮ ﺗﮭﯿﺪﺳﺘﺎن و ﻧﺎﺗﻮاﻧﺎن ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ‬
‫ھﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬و )ھﻤﺎن ﮔﻮﻧﮫ( ﮐﮫ ﻣﺎ ﺣﻖ ﺗﺮا ﺑﮫ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻣﯽ ﭘﺮدازﯾﻢ ﺗﻮ ﻧﯿﺰ ﺣﻘﻮق اﯾﺸﺎن را ﺑﮫ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺑﭙﺮداز‪ ،‬و اﮔﺮ ﭼﻨﯿﻦ‬
‫ﻧﮑﻨﯽ در روز رﺳﺘﺎﺧﯿﺰ ﺗﻮ از ھﻤﮕﺎن ﺑﯿﺸﺘﺮ دﺷﻤﻦ ﺧﻮاھﯽ داﺷﺖ‪ ،‬و ﺑﺪا ﺑﺤﺎل ﮐﺴﯿﮑﮫ دﺷﻤﻦ او در ﭘﯿﺸﮕﺎه ﺧﺪاوﻧﺪ‬
‫ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪان و ﺗﮭﯽ دﺳﺘﺎن‪ ،‬ﺑﯿﻨﻮاﯾﺎن و راﻧﺪه ﺷﺪﮔﺎن‪ ،‬واﻣﺪاران ﺑﯽ ﺗﻘﺼﯿﺮ و در راه ﻣﺎﻧﺪﮔﺎن ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬و ﮐﺴﯽ ﮐﮫ اﻣﺎﻧﺖ‬
‫)ادای ﭘﯿﻤﺎن( را ﺧﻮار و ﺳﺒﮏ ﺷﻤﺎرد و دﺳﺖ ﺑﮫ ﺧﯿﺎﻧﺖ ﺑﯿﺎﻻﯾﺪ و ﺧﻮد و دﯾﻨﺶ را از آن ﭘﺎک ﻧﺴﺎزد‪ ،‬در دﻧﯿﺎ ﺧﻮد را‬
‫ﺑﮫ ﺧﻮاری و رﺳﻮاﯾﯽ ﮐﺸﺎﻧﺪه اﺳﺖ و در آﺧﺮت ﺧﻮارﺗﺮ و رﺳﻮاﺗﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬و )ﺑﺪان ﮐﮫ( ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ ﺧﯿﺎﻧﺖ‪ ،‬ﺧﯿﺎﻧﺖ ﺑﮫ ﻣﻠّﺖ‬
‫و زﺷﺘﺮﯾﻦ دﻏﻞ‪ ،‬دﻏﻞ ﺑﺎ ﭘﯿﺸﻮاﯾﺎن اﺳﺖ‪) ...‬ھﺮ ﮐﮫ در ﺣﻘﻮق ﻣﺮدم دﺳﺖ درازی ﮐﻨﺪ ھﻢ ﺑﮫ آﻧﮭﺎ ﺧﯿﺎﻧﺖ روا‬
‫داﺷﺘﮫ و ھﻢ ﺑﺎ ﻧﻘﺾ اﯾﻦ ﭘﯿﻤﺎن ﻧﺎﻣﮫ ﺑﮫ ﭘﯿﺸﻮاﯾﺶ دﻏﻞ ﻧﻤﻮده اﺳﺖ( " )از ﻧﺎﻣﮫ ‪ ٢۶‬ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ(‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ در ﺑﯿﻨﺶ و روﯾﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﻋﻠﯽ )ع(‪ ،‬ﮐﺎرﮔﺰاران و ﭘﺎﯾﻮران دوﻟﺖ از 'ﺣﻖ'‬
‫ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﯽ ﻣﻄﻠﻘﮫ ﯾﮑﺠﮭﺘﮫ ﺑﺮﺧﻮردار ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ 'وﻇﯿﻔﮫ' دارﻧﺪ ﺑﺎ ﻣﺮدم ﯾﮑﺮﻧﮓ ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﺑﮫ آﻧﮭﺎ‬
‫وﻓﺎدار ﺑﻤﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺣﻘﻮق آﻧﮭﺎ )ﺑﻮﯾﮋه ﺗﻨﮕﺪﺳﺘﺎن و رﻧﺠﺒﺮان( را ﺑﮫ ﺗﻤﺎﻣﯽ ادا ﮐﻨﻨﺪ و از آﻧﮭﺎ روﯾﮕﺮدان‬
‫ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬و ﺗﻨﮭﺎ در ﺻﻮرت اﻧﺠﺎم درﺳﺖ اﯾﻦ وﻇﺎﯾﻒ اﺳﺖ ﮐﮫ از ﺣﻖ ﺣﮑﻤﺮاﻧﯽ ﺑﺮﺧﻮردار ھﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻋﻠﯽ‬
‫ﺣﻘﻮق ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ و ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت دو ﺳﻮﯾﮫ 'ﻣﺮدم' و 'رھﺒﺮی' را ﻧﯿﺰ ﭼﻨﯿﻦ ﺗﺮﺳﯿﻢ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪:‬‬
‫" ای ﻣﺮدم ﻣﺮا ﺑﺮ ﺷﻤﺎ ﺣﻘﯽ و ﺷﻤﺎ را ﺑﺮ ﻣﻦ ﺣﻘﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺣﻘﯽ ﮐﮫ ﺷﻤﺎ ﺑﺮ ﻣﻦ دارﯾﺪ اﻧﺪرز ﺷﻤﺎﺳﺖ‪ ،‬و رﺳﺎﻧﺪن‬
‫اﻣﻮال و ﺛﺮوﺗﮭﺎی ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﮫ ﺷﻤﺎﺳﺖ ﺑﮫ ﺗﻤﺎﻣﯽ‪ ،‬و آﻣﻮزش ﺑﮫ ﺷﻤﺎﺳﺖ ﺗﺎ در ﻧﺎداﻧﯽ ﻧﻤﺎﻧﯿﺪ‪ ،‬و ﺑﺎر آوردن ﺷﻤﺎﺳﺖ ﺗﺎ‬
‫)ھﻤﻮاره( ﺑﯿﺎﻣﻮزﯾﺪ‪ .‬و اﻣﺎ ﺣﻘﯽ ﮐﮫ ﻣﻦ ﺑﺮ ﺷﻤﺎ دارم وﻓﺎ ﮐﺮدن ﺷﻤﺎﺳﺖ ﺑﮫ ﭘﯿﻤﺎن ﺑﯿﻌﺖ‪ ،‬اﻧﺪرز ﻣﻦ در ﻧﮭﺎن و آﺷﮑﺎر‪ ،‬و‬
‫اﺟﺎﺑﺖ ﻣﻦ ﭼﻮن ﺷﻤﺎ را ﺑﺨﻮاﻧﻢ و ﭘﯿﺮوی از آﻧﭽﮫ ﻓﺮﻣﺎن دھﻢ " )از ﺧﻄﺒﮫ ‪.(٣۴‬‬
‫ھﺪف از ﺗﺮﺳﯿﻢ ﺧﻄﻮط راھﻨﻤﺎ در ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت دوﺟﺎﻧﺒﮫ ﻣﺮدم و رھﺒﺮی ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﺑﺮاﻧﮕﯿﺨﺘﻦ ھﺮ دو ﻃﺮف‬
‫ﺑﮫ ﻣﻄﺎﻟﺒﮫ ﺣﻘﻮق ﺧﻮﯾﺶ و در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل رﻋﺎﯾﺖ ﺣﻘﻮق ﻃﺮف ﻣﻘﺎﺑﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﻘﯽ ﮐﮫ ﯾﮑﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﮫ‬
‫دﯾﮕﺮی دارد‪ ،‬در آن دﯾﮕﺮی اﯾﺠﺎد 'ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ' ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬آﮔﺎه ﺑﻮدن ﺑﮫ ﺣﻘﻮق و وﻇﺎﯾﻒ دوﺟﺎﻧﺒﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ‪،‬‬
‫ﺑﮫ ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﺎداﺑﯽ‪ ،‬ﭘﻮﯾﺎﯾﯽ و ﺑﺎﻟﻨﺪﮔﯽ ﻣﯽ ﺑﺨﺸﺪ )‪ .(٣‬ﻧﮑﺘﮫ ﻧﻐﺰ و اﻧﮕﯿﺰاﻧﻨﺪه ای ﮐﮫ در اﯾﻦ ﺧﻄﺒﮫ ﺑﮫ ﭼﺸﻢ‬

‫‪103‬‬
‫ﻣﯽ ﺧﻮرد‪ ،‬ﺑﯿﺎن ﺣﻖ ﻣﺸﺘﺮﮐﯽ اﺳﺖ ﺑﻨﺎم ﭘﻨﺪ و اﻧﺪرز ﮐﮫ ﻣﺮدم و رھﺒﺮی ھﺮ دو ﺑﺮ ﮔﺮدن ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ دارﻧﺪ!‬
‫)‪ .(۴‬ﭘﻨﺪ و اﻧﺪرز‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ از ﻣﻌﻨﺎی آن ﺑﺮ ﻣﯽ آﯾﺪ و در ﻋﻤﻞ ﻓﮭﻢ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬اﻧﺘﻘﺎل ﯾﺎﻓﺘﮫ ھﺎ و آزﻣﻮده‬
‫ھﺎ ﺑﮫ ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﮫ او دﻟﺴﻮزی و ﺧﯿﺮﺧﻮاھﯽ وﺟﻮد دارد‪ .‬در ﺟﺎﻣﻌﮫ ای ﮐﮫ رﺋﯿﺲ ﺣﮑﻮﻣﺖ‬
‫ﺑﺮﮔﺰﯾﺪه آﮔﺎھﺎﻧﮫ و آزاداﻧﮫ ﻣﺮدم اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﯿﺮﺧﻮاھﯽ دو ﺟﮭﺘﮫ ای ﯾﺎﻓﺖ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﮫ ﺑﮫ ﭘﻨﺪ دھﯽ و ﭘﻨﺪ‬
‫ﭘﺬﯾﺮی ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ﻣﺮدم و رھﺒﺮی راه ﻣﯽ ﺑﺮد‪ .‬ﺟﺎﺑﺠﺎﯾﯽ آزاد و دوﺟﮭﺘﮫ ﯾﺎﻓﺘﮫ ھﺎ و آزﻣﻮده ھﺎ در ﻣﯿﺎن ﻣﺮدم‬
‫و دﺳﺘﮕﺎه رھﺒﺮی – ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ‪ ،‬و ﺑﮫ ﺑﯿﺎن ﺳﺎده ﺗﺮ ﻣﺸﻮرت و ﻣﺸﺎرﮐﺖ ﻣﺮدم و ﻧﮭﺎد رھﺒﺮی در ﺗﺼﻤﯿﻢ‬
‫ﮔﯿﺮﯾﮭﺎ و اﺟﺮای اﻣﻮر‪ ،‬ﺗﻀﻤﯿﻦ ﮐﻨﻨﺪه ﻣﺮدم ﺳﺎﻻر ﺑﻮدن رھﺒﺮی و ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺎ آرای ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ و‬
‫آﮔﺎھﺎﻧﮫ – آزاداﻧﮫ ﻣﺮدم ﺑﺮﮔﺰﯾﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬رھﺒﺮان ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻣﺮوز‪ ،‬از راﺳﺖ ﺗﺎ ﭼﭗ و از ﻣﺬھﺒﯽ ﺗﺎ‬
‫ﻻﺋﯿﮏ‪ ،‬ﭘﻨﺪ و اﻧﺪرز را ﺗﻨﮭﺎ در ﺻﻼﺣﯿﺖ ﺧﻮد ﻣﯽ داﻧﻨﺪ و ﻣﺮدم را ﮐﻤﺘﺮ از آن ﻣﯽ داﻧﻨﺪ ﮐﮫ اﻧﺪرزﮔﻮی‬
‫آﻧﺎن ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﭼﮫ ﺑﺮﺳﺪ ﺑﮫ اﯾﻨﮑﮫ اﻧﺪرزﮔﻮﯾﯽ ﻣﺮدم را ﺣﻖ ﺧﻮد ﺑﺪاﻧﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺎم ﻋﻠﯽ در ﻧﺎﻣﮫ ای ﺑﮫ ﻟﺸﮑﺮﯾﺎﻧﺶ ﺑﺮ ﺟﻨﺒﮫ ھﺎی دﯾﮕﺮی از اﯾﻦ ﺣﻘﻮق ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ آﮔﺎھﯽ ﻣﯽ دھﺪ‪:‬‬
‫" ‪ ...‬آﮔﺎه ﺑﺎﺷﯿﺪ ﺣﻖ ﺷﻤﺎ ﺑﺮ ﻣﻦ آﻧﺴﺘﮑﮫ ﭼﯿﺰی را از ﺷﻤﺎ ﭘﻨﮭﺎن ﻧﺪارم ﻣﮕﺮ در ﺟﻨﮓ )ﮐﮫ ﻓﺎش ﮐﺮدن اﺳﺮار‬
‫ﺟﻨﮕﯽ دﺷﻤﻦ را آﮔﺎه ﻣﯽ ﺳﺎزد( و ﮐﺎری را ﺑﺪون ﻣﺸﻮرت ﺑﺎ ﺷﻤﺎ ﺑﮫ اﻧﺠﺎم ﻧﺮﺳﺎﻧﻢ ﻣﮕﺮ در ﺣﮑﻢ ﺧﺪا‪ ،‬و ﺑﮫ ﺗﺄﺧﯿﺮ‬
‫ﻧﯿﺎﻧﺪازم ﺣﻘﯽ از ﺷﻤﺎ را ﮐﮫ ﻣﻮﻋﺪ آن ﻓﺮا رﺳﯿﺪه اﺳﺖ‪ ،‬و ﺗﺎ آﻧﺮا ﺑﮫ اﻧﺠﺎم ﻧﺮﺳﺎﻧﺪه ام از ﭘﺎی ﻧﻨﺸﯿﻨﻢ‪ ،‬و اﯾﻨﮑﮫ ﺷﻤﺎ در‬
‫ﺣﻖ ﻧﺰد ﻣﻦ ﺑﺮاﺑﺮ ﺑﺎﺷﯿﺪ )ﯾﮑﯽ را ﺑﺮ دﯾﮕﺮی ﺑﺮﺗﺮی ﻧﺪھﻢ(‪ .‬ﭘﺲ ھﺮ ﮔﺎه رﻓﺘﺎر ﻣﻦ ﺑﺎ ﺷﻤﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﺷﺪ ﺑﺮ ﺧﺪاﺳﺖ ﮐﮫ‬
‫ﻧﻌﻤﺖ را ﺑﺮ ﺷﻤﺎ ﺗﻤﺎم ﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﺣﻖ ﻣﻦ ﺑﺮ ﺷﻤﺎ ﭘﯿﺮوی اﺳﺖ و اﯾﻨﮑﮫ ﭼﻮن ﺷﻤﺎ را ﻓﺮا ﺧﻮاﻧﺪم درﻧﮓ ﻧﮑﻨﯿﺪ و در اﻧﺠﺎم‬
‫ﮐﺎری ﮐﮫ ﺻﻼح ﺑﺪاﻧﻢ ﮐﻮﺗﺎھﯽ ﻧﻨﻤﺎﯾﯿﺪ و در ﺳﺨﺘﯿﮭﺎی راه ﺣﻖ ﻓﺮو روﯾﺪ‪) " ...‬ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ‪ ،‬ﻧﺎﻣﮫ ‪.(۵٠‬‬
‫ﺑﺮ ﻃﺒﻖ اﯾﻦ ﻧﺎﻣﮫ‪ ،‬ﻣﺮدم در ﺑﺮاﺑﺮ دﺳﺘﮕﺎه رھﺒﺮی و ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ از ﺳﮫ ﺣﻖ اﺳﺎﺳﯽ ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ‪ (١ :‬ﺣﻖ‬
‫آﮔﺎھﯽ ﯾﺎﻓﺘﻦ ﺑﺮ ﻃﺮﺣﮭﺎ‪ ،‬ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ ھﺎ‪ ،‬ھﺪﻓﮭﺎ و ﺧﻄﻮط راھﺒﺮدی ﻧﻈﺎم‪" .‬رازداری" ﺟﺰ ﺑﮭﻨﮕﺎم ﺟﻨﮓ و‬
‫ﺑﻤﻨﻈﻮر ﺟﻠﻮﮔﯿﺮی از ﮐﺎر ﺟﺎﺳﻮﺳﺎن دﺷﻤﻦ روا ﻧﯿﺴﺖ‪ (٢ ،‬ﺣﻖ ﻣﺸﻮرت ﺑﺎ رھﺒﺮی و ﻣﺸﺎرﮐﺖ در‬
‫ﺗﺼﻤﯿﻢ ﮔﯿﺮﯾﮭﺎ‪ ،‬و ‪ (٣‬ﺣﻖ دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﯽ ﺗﺒﻌﯿﺾ ﺑﮫ ﺣﻘﻮق اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و اﻗﺘﺼﺎدی ﺧﻮﯾﺶ ﺑﺎ ﭘﯿﮕﯿﺮی ھﺎی‬
‫ﺑﻤﻮﻗﻊ رھﺒﺮی و ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﭼﻮن 'رھﺒﺮ' ﺣﻘﻮق ﺳﮫ ﮔﺎﻧﮫ ﻣﺮدم را ادا ﮐﺮد‪ ،‬ﺑﺮ ﻣﺮدم اﺳﺖ ﮐﮫ ﺣﻖ‬
‫رھﺒﺮی را ﺑﺠﺎ آورده از وی ﭘﯿﺮوی و ﭘﺸﺘﯿﺒﺎﻧﯽ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ و از ﺳﺨﺘﯿﮭﺎی 'راه' ﺣﻖ ﺟﻮﯾﯽ و ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﯽ‬
‫ﻧﮭﺮاﺳﻨﺪ ﮐﮫ اﯾﻦ راه ﭘﺸﺘﮑﺎر و ﺑﺮدﺑﺎری ﻣﯽ ﻃﻠﺒﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﺟﺎﻣﻊ ﺗﺮﯾﻦ ﺑﯿﺎن اﻣﺎم ﻋﻠﯽ اﻧﺪر ﺣﻘﻮق دو ﺟﺎﻧﺒﮫ ﻣﺮدم و دﺳﺘﮕﺎه رھﺒﺮی – ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ‪ ،‬ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽ وی‬
‫در ﺻﻔﯿﻦ اﺳﺖ )ﺧﻄﺒﮫ ‪ ٢٠٧‬ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ( ﮐﮫ ﺑﺨﺸﮭﺎﯾﯽ از آن ﮐﮫ ﺑﮫ اﯾﻦ ﮔﻔﺘﻤﺎن ﻣﺮﺑﻮط ﻣﯽ ﺷﻮد در‬
‫اﯾﻨﺠﺎ ﺑﺮرﺳﯽ ﻣﯽ ﮔﺮدد‪:‬‬
‫" ﺧﺪاوﻧﺪ ﺳﺒﺤﺎن ﺑﺮای ﻣﻦ ﮐﮫ زﻣﺎﻣﺪارﺗﺎن ھﺴﺘﻢ ﺣﻘﯽ ﺑﺮ ﺷﻤﺎ ﻗﺮار داده اﺳﺖ‪ ،‬و ھﻤﺎﻧﻄﻮر ﮐﮫ ﻣﺮا ﺑﺮ ﺷﻤﺎ ﺣﻘﯽ اﺳﺖ‬
‫ﺷﻤﺎ را ﻧﯿﺰ ﺑﺮ ﻣﻦ ﺣﻘﯽ اﺳﺖ "‪.‬‬

‫‪104‬‬
‫در ﮔﺎم ﻧﺨﺴﺖ ﺣﻘﻮق دوﺟﺎﻧﺒﮫ ﻣﺮدم و ﻧﮭﺎد رھﺒﺮی – ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ اﺛﺒﺎت ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬در دﯾﺪﮔﺎه ﻋﻠﯽ )ع(‬
‫ھﯿﭻ ﺣﻘﯽ ﯾﮑﺠﺎﻧﺒﮫ ﻧﯿﺴﺖ و ﺣﻘﻮق ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻧﯿﺰ از اﯾﻦ ﻗﺎﻋﺪه ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﺴﺘﺜﻨﯽ ﻧﻤﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬در ﯾﮏ راﺑﻄﮫ‬
‫ﻣﺸﺨﺺ اﻧﺴﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺣﻖ ﯾﮏ ﻃﺮف ﺑﺪون ﺣﻖ ﻃﺮف دﯾﮕﺮ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺪارد‪ .‬اﻋﻼم دو ﺟﺎﻧﺒﮫ ﺑﻮدن ﺣﻘﻮق ﺳﯿﺎﺳﯽ‬
‫از ﺳﻮی اﻣﺎم ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﺧﻮد ﺑﮫ ﺗﻨﮭﺎﯾﯽ اﻧﻘﻼﺑﯽ ﺑﻮد در اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ زﻣﺎن‪ .‬ﺗﺄﮐﯿﺪ ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ ﻋﻠﯽ ﺑﺮ دو ﺟﺎﻧﺒﮫ‬
‫ﺑﻮدن ﺣﻘﻮق ﻧﯿﺰ ﮐﻮﺷﺸﯽ ﺑﻮد در ﺑﮫ آزﻣﻮن ﮐﺸﺎﻧﺪن ﺑﯿﻨﺶ ﺳﯿﺎﺳﯽ و روش ﺣﮑﻤﺮاﻧﯽ ﻧﻮﯾﻦ ﺧﻮد‪ .‬وﻟﯽ‬
‫ﺑﺎﯾﺪ داﻧﺴﺖ ﮐﮫ‪:‬‬
‫'' ﺣﻖ ﺑﮫ ھﻨﮕﺎم ﮔﻔﺘﮕﻮ ﻓﺮاﺧﺘﺮﯾﻦ ﻣﯿﺪان ھﺎ را دارد وﻟﯽ زﻣﺎن ﺳﻨﺠﺶ و آزﻣﻮن ﺗﻨﮕﺘﺮﯾﻦ ﻣﯿﺪان را داراﺳﺖ‪ .‬ﮐﺴﯽ را ﺑﺮ‬
‫دﯾﮕﺮی ﺣﻘﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﻣﮕﺮ آﻧﮑﮫ آن دﯾﮕﺮی را ھﻢ ﺑﺮ او ﺣﻘﯽ اﺳﺖ‪ ...‬و ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ ﺣﻘﮭﺎ ﮐﮫ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺳﺒﺤﺎن ﺿﺮوری‬
‫ﮔﺮداﻧﺪه ﺣﻖ زﻣﺎﻣﺪار اﺳﺖ ﺑﺮ ﻣﺮدم و ﺣﻖ ﻣﺮدم اﺳﺖ ﺑﺮ زﻣﺎﻣﺪار‪ ،‬و اﯾﻦ ﻓﺮﯾﻀﮫ ای اﺳﺖ ﮐﮫ ﺧﺪاوﻧﺪ ادای آﻧﺮا ﺑﺮای‬
‫ھﺮ ﯾﮏ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﮫ دﯾﮕﺮی ﻣﻘﺮّر داﺷﺘﮫ و آﻧﺮا ﺳﺒﺐ دوﺳﺘﯽ و ھﻤﺒﺴﺘﮕﯽ ﻣﯿﺎﻧﺸﺎن و ارﺟﻤﻨﺪی دﯾﻨﺸﺎن ﻗﺮار داده اﺳﺖ ''‪.‬‬
‫در ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت دو ﺟﮭﺘﮫ و ادای ﺣﻘﻮق ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ﻣﺮدم و ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﺖ ﮐﮫ ﻣﯿﺎن آﻧﮭﺎ ھﻤﺪﻟﯽ‪ ،‬ھﻤﺒﺴﺘﮕﯽ و‬
‫ﭘﯿﻮﻧﺪ دوﺳﺘﺎﻧﮫ ﺑﺮﻗﺮار ﻣﯽ ﮔﺮدد و دﯾﻨﺸﺎن ﮐﮫ ﺑﺎ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﺣﻘﻮق ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ﻣﺮدم و ﺣﮑﻮﻣﺖ‪ ،‬راھﻨﻤﺎی آﻧﮭﺎ در‬
‫ﭘﯽ رﯾﺰی ﯾﮏ ﻧﻈﺎم ﭘﯿﺸﺮو ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺮﺑﻠﻨﺪ و ارﺟﻤﻨﺪ ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ .‬دوﺟﺎﻧﺒﮫ ﻧﮕﺮی در ﺣﻘﻮق‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺳﺒﺐ اﻧﺘﻈﺎم و ﻗﻮام اﻣﻮر ﻣﺎدی و ﻣﻌﻨﻮی ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻣﯽ ﮔﺮدد‪.‬‬
‫'' ﭘﺲ وﺿﻊ و ﺣﺎل ﻣﺮدم اﺻﻼح ﻧﻤﯽ ﺷﻮد ﻣﮕﺮ آﻧﮑﮫ ﺣﺎﮐﻤﺎن ﺑﮫ ﺧﯿﺮ و ﺻﻼح ﮔﺮوﻧﺪ‪ ،‬و ﺣﺎﮐﻤﺎن اﺻﻼح ﻧﻤﯽ ﮔﺮدﻧﺪ‬
‫ﻣﮕﺮ ﺑﮫ ﭘﺎﯾﺪاری ﺧﻠﻖ )در ﺑﺮﭘﺎﯾﯽ ﺣﻖ( ''‪.‬‬
‫ﺗﻮده ﻣﺮدم‪ ،‬ﭘﺎﯾﮫ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺻﻼﺣﺎت و ﺗﺤﻮّﻻت ﺳﯿﺎﺳﯽ ھﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺗﺎ آﻧﮭﺎ ﺣﻘﻮق از دﺳﺖ رﻓﺘﮫ ﺧﻮد‬
‫را ﻣﻄﺎﻟﺒﮫ ﻧﮑﻨﻨﺪ و وﻇﺎﯾﻒ ﺧﻮﯾﺶ )ﮐﮫ ﺟﺰ ﻋﻤﻞ ﺑﮫ ﺣﻖ ﻧﯿﺴﺖ( را ﺑﺠﺎ ﻧﯿﺎورﻧﺪ‪ ،‬ﺣﺎﮐﻤﺎن ﮐﮫ ﺑﮫ رھﺒﺮی‬
‫ﯾﮑﺠﮭﺘﮫ و ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺘﻦ ھﻤﺰﻣﺎن ﺣﻘﻮق ﻣﺮدم و وﻇﺎﯾﻒ ﺧﻮد ﺧﻮ ﮐﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ھﺮﮔﺰ ﺑﮫ "ﺧﯿﺮ و ﺻﻼح"‬
‫ﻧﺨﻮاھﻨﺪ ﮔﺮوﯾﺪ‪ .‬و ﺗﺎ زﻣﺎﻧﯿﮑﮫ ﻧﮭﺎد ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺻﻼح ﻧﮕﺮدد‪ ،‬در اوﺿﺎع و اﺣﻮال ﻣﺮدم ﻧﯿﺰ ﺑﮭﺒﻮدی‬
‫ﺻﻮرت ﻧﺨﻮاھﺪ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ھﺮ ﺗﺤﻮّل اﺻﻼﺣﯽ ﯾﺎ اﻧﻘﻼﺑﯽ در ﺟﺎﻣﻌﮫ از ﮐﺎﻧﺎل 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' و ﺗﻄﺒﯿﻖ آن ﻣﯽ‬
‫ﮔﺬرد‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ ﻣﺮدم ﺑﺎ ﺳﺮﻧﮕﻮن ﮐﺮدن ﻋﺜﻤﺎن و ﺑﯿﻌﺖ ﺑﺎ ﻋﻠﯽ ﮐﻮﺷﯿﺪﻧﺪ ﺑﮫ ﺣﻘﻮق و ﺧﻮاﺳﺘﮫ ھﺎی ﺑﺮﺣﻖ‬
‫ﺧﻮد دﺳﺖ ﯾﺎﺑﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ در دﯾﺪﮔﺎه ﺗﻮﺣﯿﺪی ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﺗﻄﺒﯿﻖ ﻧﮭﺎد ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺎ دو ﺟﺎﻧﺒﮫ ﻧﮕﺮی در ﺣﻘﻮق ﺳﯿﺎﺳﯽ‬
‫ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﮔﺎم اﺳﺎﺳﯽ در اﺻﻼﺣﺎت و ﺗﺤﻮّﻻت ﭘﯿﺸﺮواﻧﮫ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و اﻗﺘﺼﺎدی اﺳﺖ‪:‬‬
‫" ﭘﺲ ھﺮ ﮔﺎه ﻣﺮدم ﺣﻖ زﻣﺎﻣﺪار و زﻣﺎﻣﺪار ﺣﻖ ﻣﺮدم را ادا ﻧﻤﻮد‪ ،‬ﺣﻖ در ﻣﯿﺎﻧﺸﺎن ارﺟﻤﻨﺪ‪ ،‬و راھﮭﺎی دﯾﻦ ﭘﺪﯾﺪار و‬
‫اﺳﺘﻮار‪ ،‬و ﻧﺸﺎﻧﮫ ھﺎی ﻋﺪل و داد ﺑﺮﭘﺎ‪ ،‬و ﺳﻨﺘﮭﺎ در روﻧﺪ ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ اش ﺟﺎری ﮔﺮدد‪ .‬ﺑﺪﯾﻨﺴﺎن روزﮔﺎر اﺻﻼح ﻣﯽ ﺷﻮد‪،‬‬
‫ﺑﮫ ﭘﺎﯾﻨﺪﮔﯽ دوﻟﺖ اﻣﯿﺪ ﻣﯽ رود و ﭼﺸﻤﺪاﺷﺖ )اﻣﯿﺪواراﻧﮫ( دﺷﻤﻨﺎن ﺑﮫ ﻧﻮﻣﯿﺪی ﺑﺪل ﻣﯽ ﮔﺮدد "‪.‬‬
‫ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت دو ﺳﻮﯾﮫ ﻣﺮدم و رھﺒﺮی‪ ،‬و ادای ﺣﻘﻮق ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ‪ ،‬در ﮔﺎم ﻧﺨﺴﺖ 'ﺣﻖ' را در ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻣﻼک و‬
‫ﻣﻌﯿﺎر ارزﯾﺎﺑﯿﮭﺎ و داورﯾﮭﺎ ﻣﯽ ﮔﺮداﻧﺪ‪ .‬ﺳﭙﺲ ﺑﺎ ﺑﺮاﻓﺘﺎدن رﺳﻢ زورﮔﻮﯾﯽ و ﺳﺘﻤﮕﺮی‪ ،‬ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﺻﺤﯿﺢ‬
‫اﻧﺪﯾﺸﮫ راھﻨﻤﺎ و روش رﺳﯿﺪن ﺑﮫ ھﺪف آﺳﺎن و ﺑﯽ اﺑﮭﺎم ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ ،‬زﻣﯿﻨﮫ ھﺎی ﻋﺪاﻟﺖ ﮔﺴﺘﺮی و‬

‫‪105‬‬
‫ھﻤﺒﺴﺘﮕﯽ در ﺟﺎﻣﻌﮫ و ﻧﯿﺰ ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ و آﺑﺎداﻧﯽ ﮐﺸﻮر ھﻤﻮار ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬و ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﺑﺎ ﺗﺜﺒﯿﺖ و ﺗﻘﻮﯾﺖ‬
‫ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ 'ﺣﻖ ﻣﺪار' ھﯿﭻ ﮐﺸﻮری اﻣﯿﺪ ﺑﮫ ﻏﻠﺒﮫ و ﺳﯿﻄﺮه ﺑﺮ آﻧﺎن ﻧﺨﻮاھﺪ ﺑﺴﺖ و ﻓﮑﺮ ﺗﺠﺎوز ﺑﮫ‬
‫ﻣﺮزھﺎی آﻧﺎن از ﺳﺮ ﻏﺎرﺗﮕﺮان و ﺗﻮﺳﻌﮫ ﻃﻠﺒﺎن ﺟﮭﺎﻧﯽ ﺑﯿﺮون ﺧﻮاھﺪ رﻓﺖ‪.‬‬
‫" و اﮔﺮ ﻣﺮدم ﺑﺮ زﻣﺎﻣﺪار ﭼﯿﺮﮔﯽ ﯾﺎﺑﻨﺪ )ﺣﻖ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ او را ﻧﺎدﯾﺪه اﻧﮕﺎرﻧﺪ( و ﯾﺎ زﻣﺎﻣﺪار ﺑﺮ ﻣﺮدم اﺟﺤﺎف و ﺳﺘﻢ‬

‫ﮐﻨﺪ )ﺣﻘﻮق ﻣﺮدم را ﭘﺎﯾﻤﺎل ﻧﻤﺎﯾﺪ( آﻧﮕﺎه اﺧﺘﻼف ﮐﻠﻤﮫ رخ دھﺪ‪ ،‬ﻧﺸﺎﻧﮫ ھﺎی ﺟﻮر و ﺳﺘﻢ ﭘﺪﯾﺪار ﮔﺮدد‪ ،‬دﻏﻞ ﮐﺎرﯾﮭﺎ‬

‫در دﯾﻦ ﺑﺴﯿﺎر و راه ﺳﻨﺘﮭﺎ )ی ﺧﺪاﯾﯽ( ﺑﯽ رھﺮو ﻣﯽ ﻣﺎﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﮫ ﺧﻮاھﺶ ﻧﻔﺲ ﻋﻤﻞ ﮔﺸﺘﮫ اﺟﺮای ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺗﻌﻄﯿﻞ‬
‫ﮔﺮدد‪ ،‬درد و رﻧﺞ ﻣﺮدم اﻓﺰون ﺷﻮد‪ ،‬و ﺑﺮای ادا ﻧﺸﺪن ﺣﻖ ﺑﺰرگ و اﻧﺠﺎم ﻋﻤﻞ ﺑﺎﻃﻞ ﮐﺴﯽ ﺑﯿﻤﯽ ﺑﮫ دل راه ﻧﺪھﺪ‪ .‬ﭘﺲ‬
‫آﻧﺰﻣﺎن ﻧﯿﮑﻮﮐﺎران ﺧﻮار ﮔﺸﺘﮫ و ﺗﺒﮭﮑﺎران ارﺟﻤﻨﺪ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎزﺧﻮاﺳﺘﮭﺎی ﺧﺪاوﻧﺪ از ﺑﻨﺪﮔﺎن )ﺑﺴﺒﺐ ﺑﯿﻌﺪاﻟﺘﯿﮭﺎ و‬
‫ﮔﻨﺎھﺎن ﺑﯿﺸﻤﺎر( ﺑﺴﯿﺎر ﮔﺮدد‪ .‬ﭘﺲ در ادای اﯾﻦ ﺣﻘﻮق ﺑﺮ ﺷﻤﺎ ﺑﺎد اﻧﺪرز دادن ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ و ھﻤﮑﺎری ﺑﺎ ھﻢ‪ ،‬ﮐﮫ ﮐﺴﯽ‬
‫ﺑﺪون آن ﻧﺘﻮاﻧﺪ ﺑﮫ ﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯽ اﻃﺎﻋﺖ ﺧﺪا ﮐﻨﺪ ھﺮ ﭼﻨﺪ ﺑﺮای ﻃﻠﺐ ﺧﺸﻨﻮدی او ﻣﺸﺘﺎق ﺑﻮده‪ ،‬در ﺑﻨﺪﮔﯽ او ﮐﻮﺷﺶ‬
‫ﻓﺮاوان ﻧﻤﺎﯾﺪ "‪.‬‬
‫ﭘﺲ از ﺑﯿﺎن ﻧﺘﺎﯾﺞ درﺧﺸﺎن ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت دو ﺳﻮﯾﮫ ﻣﺮدم و رھﺒﺮی‪ ،‬ﻋﻠﯽ ﭘﯿﺎﻣﺪھﺎی ﻧﺎﺧﻮﺷﺎﯾﻨﺪ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﯾﮑﺠﮭﺘﮫ و ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺣﻘﻮق و وﻇﺎﯾﻒ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ 'ﻣﺮدم' و 'رھﺒﺮی' را ﻧﯿﺰ ﺑﺮ ﻣﯽ ﺷﻤﺎرد ﺗﺎ ﺑﺮ‬
‫ﻧﻘﺶ ﮐﻠﯿﺪی و ﺗﻌﯿﯿﻦ ﮐﻨﻨﺪه ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت 'ﻣﺮدم – رھﺒﺮی' در ﺟﺎﻣﻌﮫ ﮔﻮاھﯽ دھﺪ‪ :‬ﭼﻨﺪ دﺳﺘﮕﯽ و ﭘﺮاﮐﻨﺪﮔﯽ‬
‫آراء و اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎ‪ ،‬ﭘﯿﺪاﯾﯽ و ﮔﺴﺘﺮش ﺗﺒﻌﯿﻀﺎت و ﺑﯿﻌﺪاﻟﺘﯿﮭﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺗﻐﯿﯿﺮ در ﻣﺎھﯿّﺖ و ﮐﺎرﮐﺮد دﯾﻦ‬
‫و ﺗﺒﺪﯾﻞ آن از اﻧﺪﯾﺸﮫ راھﻨﻤﺎی آزادﮔﺎن و ﺣﻖ ﺟﻮﯾﺎن ﺑﮫ اﺑﺰار ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ ﺳﻠﻄﮫ ﺟﻮﯾﺎن‪ ،‬ﺧﻮدﺳﺮی و ﺑﯽ‬
‫ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ‪ ،‬رﺷﺪ ﻓﺰاﯾﻨﺪه ﺑﯿﻤﺎرﯾﮭﺎی رواﻧﯽ و ﻧﺎھﻨﺠﺎرﯾﮭﺎی اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﺑﯽ ﺗﻔﺎوﺗﯽ و اﻧﻔﻌﺎل ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬واروﻧﮫ‬
‫ﺷﺪن ارزﺷﮭﺎ و ﻣﻌﯿﺎرھﺎی ﺳﻨﺠﺶ و ارزﯾﺎﺑﯽ‪ ...‬از ﺛﻤﺮات ﻣﻄﻠﻖ ﮔﺮاﯾﯽ و ﯾﮑﺠﺎﻧﺒﮫ ﻧﮕﺮی ﺣﻘﻮﻗﯽ در‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﯿﺎﻣﺪھﺎی ﻧﺎﻣﺒﺮده در ﺟﻮاﻣﻌﯽ ﮐﮫ زﯾﺮ ﺳﯿﻄﺮه ﺣﮑﻮﻣﺘﮭﺎی ﺧﻮدﮐﺎﻣﮫ و ﯾﺎ ﮔﺮﻓﺘﺎر ھﺮج و‬
‫ﻣﺮج ﺳﯿﺎﺳﯽ ھﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﮫ روﺷﻨﯽ ﻧﻤﺎﯾﺎن اﺳﺖ‪ .‬وﻟﯽ ﺑﺎ اﯾﻨﮑﮫ روﻧﺪ ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺮ ﺗﺎرﯾﺦ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﮭﺎن اﺳﺎﺳﺎً‬
‫ﺟﻮر و ﺳﺘﻢ زﻣﺎﻣﺪاران ﺑﺮ ﻣﺮدم را ﮔﻮاھﯽ ﻣﯽ دھﺪ‪ ،‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻋﻠﯽ )ع(‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ در ﺑﺨﺶ دوم دﯾﺪﯾﻢ‪،‬‬
‫ﻧﻤﻮﻧﮫ ﻧﺎدری از 'ﺟﻔﺎی ﻣﺮدم ﺑﮫ رھﺒﺮ' را ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دھﺪ! ﺑﺎری ﻣﺮدﻣﯽ ﮐﮫ ﺣﻖ ﻋﻠﯽ را ادا ﻧﮑﺮدﻧﺪ‪ ،‬درد‬
‫و رﻧﺞ ﮔﺮﻓﺘﺎری در ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺧﻮﻧﺮﯾﺰ و ﻏﺎرﺗﮕﺮ اﻣﻮی را ﭘﺬﯾﺮا ﺷﺪﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﮫ ﺧﻄﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺧﻮد ﭘﯽ‬
‫ﺑﺒﺮﻧﺪ! ﺑﮭﺮ ﺣﺎل از آﻧﺠﺎ ﮐﮫ ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮی ﺧﺪا ھﻤﺎﻧﺎ ﭘﯿﺮوی از ﺳﻨﺘﮭﺎی ﺗﮑﺎﻣﻠﯽ ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺮ ﺟﮭﺎن ھﺴﺘﯽ اﺳﺖ‪،‬‬
‫و ﺳﻨّﺖ ﺧﺪا در ﺗﺎرﯾﺦ ﻧﯿﺰ ﺣﻘﻮق دوﺟﺎﻧﺒﮫ ﻣﺮدم و ﺣﮑﻮﻣﺘﮕﺮان را ﺑﺮای ﭘﯿﺸﺮﻓﮭﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺿﺮوری‬
‫ﮔﺮداﻧﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺪون ﮐﻮﺷﺶ ﭘﯿﮕﯿﺮاﻧﮫ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ در اﺳﺘﻘﺮار رھﺒﺮی دوﺟﮭﺘﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ )رھﺒﺮی ﺟﻤﻌﯽ –‬
‫ﺷﻮراﯾﯽ( و ﺗﺜﺒﯿﺖ ﺣﻘﻮق و وﻇﺎﯾﻒ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ 'ﻣﺮدم' و 'رھﺒﺮی'‪ ،‬اﻧﺠﺎم ﻣﻨﺎﺳﮏ و ﺷﻌﺎﺋﺮ دﯾﻨﯽ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ‬
‫ﺑﮫ ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮی ﺧﺪا ﺗﻌﺒﯿﺮ ﺷﺪه و ﻣﻮﺟﺐ ﺧﺸﻨﻮدی ﺧﺪا ﮔﺮدد‪.‬‬
‫" اﻣﺎ از ﺟﻤﻠﮫ ﺣﻘﻮق واﺟﺐ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮ ﺑﻨﺪﮔﺎن‪ ،‬ﮐﻮﺷﺶ در اﻧﺪرز دادن و ﯾﺎری ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ اﺳﺖ ﺑﺮای اﺟﺮا و ﺑﺮﭘﺎﯾﯽ ﺣﻖ‬

‫‪106‬‬
‫در ﻣﯿﺎﻧﺸﺎن‪ .‬و ﻧﯿﺴﺖ ﻣﺮدی ﺑﯽ ﻧﯿﺎز از ﯾﺎری ﺷﺪن در ادای ﺣﻘﯽ ﮐﮫ ﺧﺪاوﻧﺪ واﺟﺐ ﮔﺮداﻧﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ھﺮ ﭼﻨﺪ ﻣﻘﺎم و ﻣﺮﺗﺒﮫ‬
‫او ﺑﺰرگ ﺑﻮده در دﯾﻦ ﺑﺮﺗﺮی و ﭘﯿﺸﮕﺎﻣﯽ داﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬و ﻧﯿﺴﺖ ﻣﺮدی ﻧﺎﺗﻮان از ﺗﻌﺎون و ھﻤﮑﺎری ﺑﺎ دﯾﮕﺮی در‬
‫ﺑﺮﭘﺎﯾﯽ ﺣﻖ‪ ،‬ھﺮ ﭼﻨﺪ ﻣﺮدم او را ﺧﻮار ﺷﻤﺮده در دﯾﺪﮔﺎن آﻧﮭﺎ ﮐﻮﭼﮏ ﺑﺎﺷﺪ "‪.‬‬
‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﮫ ﺑﮫ ﮐﺎرﮐﺮد ﺗﻌﯿﯿﻦ ﮐﻨﻨﺪه ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت 'ﻣﺮدم – رھﺒﺮی' در ﺗﮑﺎﻣﻞ )و اﻧﺤﻄﺎط( اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬اﻣﺎم ﻋﻠﯽ‬
‫ﮐﻮﺷﺶ ﭘﯿﮕﯿﺮ ﺟﻤﻌﯽ و ﺷﻮراﯾﯽ در ﺑﺮﭘﺎﯾﯽ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺣﻘﻮﻗﯽ دو ﺟﺎﻧﺒﮫ را‪ ،‬ﮐﮫ ﺑﮫ رﺷﺪ و ﺗﮑﺎﻣﻞ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ راه ﻣﯽ ﺑﺮد‪ ،‬از ﺣﻘﻮق واﺟﺐ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮ ﺑﻨﺪﮔﺎن ﺧﻮد ﻣﯽ داﻧﺪ‪ .‬در راﺳﺘﺎی اﻧﺠﺎم اﯾﻦ ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ‬
‫ﺧﺪاﯾﯽ‪ ،‬ھﻤﮫ ﺑﺎﯾﺪ از ﮐﻤﮑﮭﺎی ﻓﮑﺮی‪ ،‬ﻣﻌﻨﻮی و ﻋﻤﻠﯽ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﺑﮭﺮه ﻣﻨﺪ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﭼﺮا ﮐﮫ در ﺑﺮﭘﺎﯾﯽ ﺣﻘﻮق‬
‫و ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ھﯿﭽﮑﺲ ﺑﮫ ﺗﻨﮭﺎﯾﯽ از ﺻﻼﺣﯿﺖ ﻣﻄﻠﻖ و ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ وﯾﮋه ﺑﺮﺧﻮردار ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ‬
‫و آزﻣﻮده ﺗﺮﯾﻦ رھﺒﺮان ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ ﻧﯿﺰ از ﻣﺸﻮرت و ھﻤﮑﺎری دﯾﮕﺮان ﺑﯽ ﻧﯿﺎز ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ھﯿﭽﮑﺲ‬
‫از ﻣﯿﺎن ﻣﺮدم ﻧﯿﺰ آﻧﻘﺪر "ﻧﺎدان" و "ﺧﻮار" ﻧﯿﺴﺖ ﮐﮫ از روﻧﺪ ھﻤﻔﮑﺮی و ھﻤﮑﺎری در اﻣﺮ ﺣﻖ ﮔﺬاری‬
‫ﺑﯿﺮون ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﺮدم ﺣﻖ ﺟﻮ ﺗﻨﮭﺎ ﺑﺎ ﻣﺸﻮرت‪ ،‬راھﻨﻤﺎﯾﯽ و ھﻤﮑﺎری ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ اﯾﻦ ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ‬
‫ﺑﺰرگ را ﺑﮫ اﻧﺠﺎم ﺑﺮﺳﺎﻧﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎم ﻋﻠﯽ در اﯾﻦ ﺑﺨﺶ از ﺳﺨﻨﺎن ﺧﻮد ﺷﺎﻟﻮده ﻓﻠﺴﻔﮫ ای را در 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﺑﻨﺎ‬
‫ﻧﮭﺎده اﺳﺖ ﮐﮫ ھﻤﺎﻧﺎ رھﺒﺮی ﺟﻤﻌﯽ – ﺷﻮراﯾﯽ در ﻣﺒﺎرزات ﺣﻖ ﺟﻮﯾﺎﻧﮫ و ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﺎﻧﮫ اﺳﺖ )‪ .(۵‬ﻋﻠﯽ‬
‫ﺑﺎ ﻃﺮد ﻧﺨﺒﮫ ﮔﺮاﯾﯽ و ﺗﺌﻮری 'ﺻﻼﺣﯿﺖ ﻣﻄﻠﻖ'‪ ،‬ھﺮﮔﻮﻧﮫ ﺗﮑﺮوی‪ ،‬اراده ﮔﺮاﯾﯽ و ﺗﻐﯿﯿﺮ و ﺗﺤﻮّل از‬
‫'ﺑﺎﻻ' را ﻧﻔﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺗﮑﺮوی و ﻧﺨﺒﮫ ﮔﺮاﯾﯽ در ﺗﻐﯿﯿﺮ و ﺗﺤﻮّﻻت ﺳﯿﺎﺳﯽ – اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬در ﺻﻮرت‬
‫ﻣﻮﻓﻘﯿﺖ ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﻧﺨﻮاھﺪ ﺗﻮاﻧﺴﺖ روﻧﺪ ﯾﮑﺠﺎﻧﺒﮫ ﻧﮕﺮی ﺣﻘﻮﻗﯽ در ﺳﯿﺎﺳﺖ و ﺣﮑﻮﻣﺖ را ﻣﺘﻮﻗﻒ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻧﺨﺒﮫ‬
‫ﮔﺮاﯾﯽ و 'ﻋﺒﻮر' از ﺗﻮده ﻣﺮدم در اﻣﺮ ﺣﻖ ﮔﺬاری و ﺗﺤﻮّل ﺳﯿﺎﺳﯽ – اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ھﻤﭽﻨﺎن ﮐﯿﺶ‬
‫ﺷﺨﺼﯿﺖ‪ ،‬رھﺒﺮی ﯾﮑﺠﮭﺘﮫ و ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻗﺪرت را در ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻣﺎﻧﺪﮔﺎر ﺧﻮاھﺪ ﮐﺮد‪.‬‬
‫" از ﭘﺴﺖ ﺗﺮﯾﻦ ﺣﺎﻻت ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﺎن ﻧﺰد ﻣﺮدم ﻧﯿﮑﻮﮐﺎر آﻧﺴﺘﮑﮫ ﻓﺨﺮ ﻓﺮوﺷﯽ و ﺧﻮدﺳﺘﺎﯾﯽ را دوﺳﺖ دارﻧﺪ‪ ،‬و‬
‫رﻓﺘﺎرﺷﺎن ﺑﮕﻮﻧﮫ ای اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﮫ ﺑﺮﺗﺮی ﺧﻮاھﯽ و ﺧﻮد ﭘﺴﻨﺪی ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ .‬و ﻣﻦ ﮐﺮاھﺖ دارم از اﯾﻨﮑﮫ ﺑﮫ ﮔﻤﺎن‬
‫ﺷﻤﺎ راه ﯾﺎﺑﺪ ﮐﮫ ﭼﺎﭘﻠﻮﺳﯽ و ﺳﺘﻮدن را )از ﺟﺎﻧﺐ ﺷﻤﺎ( دوﺳﺖ دارم‪ ،‬و ﺳﭙﺎس ﺧﺪای را ﮐﮫ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﯿﺴﺘﻢ و اﮔﺮ ھﻢ‬
‫)ﺑﻔﺮض( دوﺳﺖ داﺷﺘﻢ ﮐﮫ در ﺑﺎره ﻣﻦ ﻣﺪح و ﺛﻨﺎ ﮔﻔﺘﮫ ﺷﻮد‪ ،‬اﯾﻦ ﻣﯿﻞ را از ﺟﮭﺖ ﻓﺮوﺗﻨﯽ ﺑﺮای ﺧﺪاوﻧﺪ ﺳﺒﺤﺎن ﮐﮫ او‬
‫ﺑﮫ ﺷﮑﻮه و ﺑﺰرﮔﯽ ﺳﺰاوارﺗﺮ اﺳﺖ رھﺎ ﻧﻤﻮده از ﺧﻮد دور ﻣﯽ ﮐﺮدم‪ .‬و ﺑﺴﺎ ﮐﮫ ﻣﺮدم ﭘﺲ از اﻧﺠﺎم ﮐﺎر و ﭘﯿﺮوزی در‬
‫ﯾﮏ آزﻣﻮن‪ ،‬ﺳﺘﺎﯾﺶ را دﻟﻨﺸﯿﻦ و ﮔﻮارا ﺑﯿﺎﺑﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻣﺮا ﺑﺮای ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮی ام از ﺧﺪا و )رﻓﺘﺎر ﻋﺎدﻻﻧﮫ ام ﺑﺎ( ﺷﻤﺎ‬
‫ﺑﺴﯿﺎر ﺳﺘﺎﯾﺶ ﻧﮑﻨﯿﺪ زﯾﺮا ھﻨﻮز ﺣﻘﻮﻗﯽ ﺑﺎﻗﯽ ﻣﺎﻧﺪه ﮐﮫ ادا ﻧﮑﺮده ام و ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺘﮭﺎﯾﯽ ﺑﺮ ﮔﺮدن دارم ﮐﮫ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺠﺎ آورم‪ ،‬و‬
‫ﺑﺎ ﻣﻦ ﺳﺨﻨﺎﻧﯽ ﮐﮫ ﺑﺎ ﮔﺮدﻧﮑﺸﺎن و زورﻣﻨﺪان ﮔﻔﺘﮫ ﻣﯽ ﺷﻮد )ﺑﺮای ﺧﻮﺷﺎﻣﺪ آﻧﮭﺎ ﯾﺎ ﮔﺮﯾﺰ از ﺧﺸﻤﺸﺎن( ﻧﮕﻮﯾﯿﺪ و‬
‫آﻧﭽﮫ را ﻣﺮدم از اھﻞ ﺧﺸﻢ و ﻏﻀﺐ ﭘﻨﮭﺎن ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ از ﻣﻦ ﭘﻨﮭﺎن ﻧﮑﻨﯿﺪ‪ ،‬و ﺑﮫ رﯾﺎﮐﺎری و ﭼﺎﭘﻠﻮﺳﯽ ﺑﺎ ﻣﻦ ﻧﯿﺎﻣﯿﺰﯾﺪ‪ ،‬و‬
‫در ﺑﺎره ﻣﻦ ﮔﻤﺎن ﻣﺒﺮﯾﺪ ﮐﮫ اﮔﺮ ﺳﺨﻦ ﺣﻘﯽ ﮔﻔﺘﮫ ﺷﻮد ﮔﺮان آﯾﺪ‪ ،‬و ﻧﮫ ﮔﻤﺎن دارﯾﺪ درﺧﻮاﺳﺖ ﺑﺰرﮔﺪاﺷﺖ ﺧﻮد را از ﺷﻤﺎ‬
‫دارم‪ ،‬زﯾﺮا ﮐﺴﯽ ﮐﮫ ﺳﺨﻦ ﺣﻖ ﯾﺎ ﭘﯿﺸﻨﮭﺎد دادﮔﺮی ﺑﺮاﯾﺶ ﮔﺮان آﯾﺪ‪ ،‬ﻋﻤﻞ ﺑﮫ ﺣﻖ و ﻋﺪل ﺑﺮاﯾﺶ ﮔﺮاﻧﺘﺮ ﺧﻮاھﺪ ﺑﻮد‪.‬‬
‫ﭘﺲ‪ ،‬از ﺣﻘﮕﻮﯾﯽ و ﻣﺸﻮرت ﺑﮫ ﻋﺪل ﺑﺎ ﻣﻦ ﺧﻮدداری ﻧﮑﻨﯿﺪ زﯾﺮا ﻣﻦ ﺑﺮﺗﺮ از آن ﻧﯿﺴﺘﻢ ﮐﮫ ﺧﻄﺎ ﻧﮑﻨﻢ‪ ،‬و از آن در ﮐﺎر‬

‫‪107‬‬
‫ﺧﻮﯾﺶ ﻣﺼﺌﻮن و اﯾﻤﻦ ﻧﻤﯽ ﺑﺎﺷﻢ ﻣﮕﺮ آﻧﮑﮫ ﺧﺪا آﻧﺮا از ﻣﻦ ﮐﻔﺎﯾﺖ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ او ﺑﮫ اﯾﻦ ﮐﺎر از ﻣﻦ ﺗﻮاﻧﺎﺗﺮ و ﻣﺴﻠﻂ ﺗﺮ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬و ﺟﺰ اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﮫ ﻣﻦ و ﺷﻤﺎ ھﻤﮕﯽ ﺑﻨﺪﮔﺎن )ﺟﺎﯾﺰاﻟﺨﻄﺎی( ﭘﺮوردﮔﺎر ﯾﮑﺘﺎﯾﯿﻢ "‪.‬‬
‫ﻋﻠﯽ اﺑﻌﺎد ﺑﺮﺟﺴﺘﮫ دﯾﺪﮔﺎه و رﻓﺘﺎر ﺳﻨﺘﯽ ﻣﺮدم ﻧﺴﺒﺖ ﺑﮫ رھﺒﺮان و ﺣﺎﮐﻤﺎن‪ ،‬و ﻧﯿﺰ وﯾﮋﮔﯿﮭﺎ و ﮔﺮاﯾﺸﮭﺎی‬
‫ﻣﻌﻤﻮل ﻧﺰد 'ﻧﺨﺒﮕﺎن' را ﺑﺎزﮔﻮ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﻣﯽ ﮐﻮﺷﺪ ﺑﯿﻨﺶ ﻧﻮﯾﻦ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﻮد را ﺑﮫ ﻣﺪار آزﻣﻮن ﺑﮑﺸﺎﻧﺪ‪.‬‬
‫وی ﺑﺎ ﺗﮑﯿﮫ ﺑﺮ ﺟﮭﺎن ﺑﯿﻨﯽ ﺗﻮﺣﯿﺪی؛ ﮐﯿﺶ ﺷﺨﺼﯿﺖ و 'ﻋﺼﻤﺖ' ﯾﺎ ﺧﻄﺎ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮی ﻣﻮرد ادﻋﺎی رھﺒﺮان‬
‫را ﻧﻔﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﺑﺮ ﺿﺮورت ﺷﻮرا در ﭘﯿﺸﺒﺮد ﺣﻖ و ﻋﺪاﻟﺖ ﭘﺎﻓﺸﺎری ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎ اﯾﻦ ھﻤﮫ ﺧﺪاوﻧﺪان‬
‫'زر' و 'زور' و 'ﺗﺰوﯾﺮ' ﮐﮫ "ﭘﻮﺳﺘﯿﻦ واروﻧﮫ" ﺑﺮ اﻧﺪام اﺳﻼم ﭘﻮﺷﺎﻧﺪه ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬اﻧﺪﯾﺸﮫ و ﺗﺠﺮﺑﮫ ﻋﻠﯽ )ع(‬
‫را ﻧﯿﺰ واروﻧﮫ ﮔﺮداﻧﺪﻧﺪ و رھﺒﺮی ﯾﮑﺠﮭﺘﮫ ﻣﻄﻠﻘﮫ را ﺑﮫ ﻋﻨﺎوﯾﻦ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن در ﻣﯿﺎن ﺷﯿﻌﯿﺎن ﺗﺒﯿﯿﻦ و‬
‫ﺗﺮوﯾﺞ ﻧﻤﻮدﻧﺪ!‬
‫اﮐﻨﻮن ﺑﺠﺎﺳﺖ ﺗﺄﺛﯿﺮ دو ﻣﻘﻮﻟﮫ 'ﺗﺨﺼﺺ' و 'ﺟﮭﺘﮕﯿﺮی ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ' ﺑﺮ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﺣﻘﻮﻗﯽ ﻣﺮدم و دﺳﺘﮕﺎه‬
‫رھﺒﺮی – ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﺑﺮرﺳﯽ ﮔﺮدﻧﺪ‪:‬‬

‫ﺗﺨﺼّﺺ‬
‫از ﺑﺮرﺳﯽ ﺑﺎزﺗﺎﺑﮭﺎ و ﭘﯿﺎﻣﺪھﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬اﻗﺘﺼﺎدی و ﻓﺮھﻨﮕﯽ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت 'ﻣﺮدم – رھﺒﺮی'‪ ،‬و ﻧﯿﺰ‬
‫ﻣﮑﺎﻧﯿﺴﻢ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺻﻼح و ﺗﻐﯿﯿﺮ ﺳﯿﺎﺳﯽ در ﺧﻄﺒﮫ ‪ ٢٠٧‬ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ ﺑﺮ ﻣﯽ آﯾﺪ ﮐﮫ در ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﻨﺎﺳﯽ‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﻠﯽ )ع(‪ ،‬ﻧﮭﺎد 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' و 'ﺣﮑﻮﻣﺖ' از ﮔﺮوھﮭﺎ‪ ،‬ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت و ﭘﻮﯾﺸﮭﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺟﺪاﯾﯽ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ در ﺳﯿﺎﺳﺖ راﯾﺞ ﺳﻨﺘﯽ‪ ،‬ﻧﮭﺎد ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻣﺴﺘﻘﻞ از دﯾﮕﺮ روﻧﺪھﺎی زﻧﺪﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ و‬
‫ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ در اﻧﺤﺼﺎر "ﻧﺨﺒﮕﺎن" ﻗﺮار ﻣﯽ ﮔﯿﺮد‪" .‬ﻧﺨﺒﮕﺎن" ﻧﯿﺰ دو دﺳﺘﮫ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ :‬آﻧﮭﺎ ﮐﮫ ﺑﺮ ﺳﺮ‬
‫'ﻗﺪرت' ھﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬و آﻧﮭﺎ ﮐﮫ ﺳﻮدای آن را در ﺳﺮ دارﻧﺪ! در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ‪' ،‬ﺗﺨﺼّﺺ' ﺑﮭﺎﻧﮫ و دﺳﺘﺎوﯾﺰی‬
‫اﺳﺖ ﺑﺮای ﻣﺤﺪود ﮐﺮدن ﺣﻘﻮق ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺮدم در رھﺒﺮی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﺎﻣﻌﮫ‪ ،‬و اﻧﺤﺼﺎری ﮐﺮدن آن در‬
‫دﺳﺘﺎن "ﻧﺨﺒﮕﺎن"‪ .‬ﮔﺮاﯾﺶ راﺳﺖ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬در ﻧﻈﺮ و ﻋﻤﻞ‪ ،‬ﻋﻤﯿﻘﺎً ﺑﮫ اﯾﻦ اﺻﻞ ﻣﻌﺘﻘﺪ و‬
‫ﻣﺆﻣﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﮔﺮاﯾﺶ ﭼﭗ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﻧﯿﺰ‪ ،‬ھﺮ ﭼﻨﺪ در ﻧﻈﺮ اﺳﺘﻘﻼل 'ﺳﯿﺎﺳﺖ'‪' ،‬ﺗﺨﺼّﺺ' و‬
‫ﺣﮑﻮﻣﺖ "ﻧﺨﺒﮕﺎن" را ﺑﻌﻨﻮان ﻣﻘﻮﻟﮫ ھﺎﯾﯽ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﻧﻘﺪ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ در ﻋﻤﻞ ﺑﮫ آﻧﮭﺎ ﭘﺎﯾﺒﻨﺪ ﺑﻮده اﺳﺖ!‬
‫ﻓﺮآﯾﻨﺪ ﺗﺨﺼّﺼﯽ ﺷﺪن ﺳﯿﺎﺳﺖ در ﻏﺮب‪ ،‬و در واﻗﻊ ﭘﺎﯾﻤﺎل ﮐﺮدن ﺣﻘﻮق ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺮدم ﺑﺪﺳﺖ "ﻧﺨﺒﮕﺎن"‪،‬‬
‫ﺑﺎ ﻃﺮح ﺗﺌﻮری "اﺳﺘﻘﻼل ﺳﯿﺎﺳﺖ از ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت‪ ،‬ﮔﺮوھﮭﺎ و ﭘﻮﯾﺸﮭﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ" آﻏﺎز ﮔﺮدﯾﺪ‪ .‬ﺑﺎﺗﺎﻣﻮر در‬
‫ﮐﺘﺎب "ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ" ﺧﻮﯾﺶ ﭘﺲ از ﻃﺮح ﺗﺌﻮری ﺗﮑﻮﯾﻞ در ﺑﺎره "اﺳﺘﻘﻼل ﺳﯿﺎﺳﺖ" ﻣﯽ‬
‫ﻧﻮﯾﺴﺪ‪:‬‬
‫" اﯾﺪه اﺳﺘﻘﻼل ﺳﯿﺎﺳﺖ‪ ...‬از ﭘﺎﯾﺎن ﻗﺮن ﻧﻮزدھﻢ ﺑﺼﻮرت ﯾﮑﯽ از ﺳﺘﻮﻧﮭﺎی ﻋﻤﺪه ﺗﺌﻮری ﺳﯿﺎﺳﯽ در آﻣﺪ‪.‬‬
‫اﺳﺘﻘﻼل ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺑﺼﻮرﺗﯽ ﺧﺼﯿﺼﮫ ﻣﺸﺨﺺ ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺎﮐﺲ وﺑﺮ ﻧﯿﺰ ھﺴﺖ در آﻧﭽﮫ او‬

‫‪108‬‬
‫ﺗﻤﺮﮐﺰ وﺳﺎﯾﻞ اداره ﻣﯽ ﻧﺎﻣﺪ و آﻧﺮا ھﻢ ﺗﺮاز و ھﻤﭙﺎﯾﮫ ﺗﻤﺮﮐﺰ وﺳﺎﯾﻞ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﻣﯽ داﻧﺪ‪ ...‬اھﻤﯿﺖ ﻧﯿﺮوھﺎی‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺑﮫ ﺷﮑﻞ دﯾﮕﺮی ﮐﮫ ﺑﺮﺧﻮرد ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ﺗﺮ ﺑﺎ ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﻢ را در ﺑﺮ دارد در ﺗﺌﻮری ﻧﺨﺒﮕﺎن‬
‫ﮐﮫ ﺗﻮﺳﻂ ﻣﻮﺳﮑﺎ و ﺑﮫ ﻧﺤﻮ آﺷﺘﯽ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺗﺮی ﺑﺪﺳﺖ ﭘﺎرﺗﻮ ﺗﻨﻈﯿﻢ ﺷﺪه‪ ،‬ﺗﺄﮐﯿﺪ ﮔﺮدﯾﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﮫ ﮔﻔﺘﮫ‬
‫ﻣﻮﺳﮑﺎ‪ :‬در ﻣﯿﺎن واﻗﻌﯿﺘﮭﺎ و ﮔﺮاﯾﺸﮭﺎﯾﯽ ﮐﮫ ھﻤﯿﺸﮫ در ھﻤﮫ ﺳﺎزﻣﺎﻧﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﯾﺎﻓﺖ ﻣﯽ ﺷﻮد ﯾﮏ‬
‫واﻗﻌﯿﺖ آﻧﭽﻨﺎن آﺷﮑﺎر اﺳﺖ ﮐﮫ ﺣﺘﯽ ﺑﺎ ﮐﻤﺘﺮﯾﻦ ﻧﮕﺎه ﭘﯿﺪاﺳﺖ‪ .‬در ھﻤﮫ ﺟﻮاﻣﻊ ‪-‬از ﺟﺎﻣﻌﮫ ھﺎﯾﯽ ﮐﮫ ﺧﯿﻠﯽ‬
‫ﮐﻢ ﺗﻮﺳﻌﮫ ﯾﺎﻓﺘﮫ اﻧﺪ و ﺑﮫ زﺣﻤﺖ ﺑﮫ ﺳﭙﯿﺪه دم ﺗﻤﺪن رﺳﯿﺪه اﻧﺪ ﺗﺎ ﭘﯿﺸﺮﻓﺘﮫ ﺗﺮﯾﻦ و ﻧﯿﺮوﻣﻨﺪ ﺗﺮﯾﻦ ﺟﻮاﻣﻊ‪-‬‬
‫دو ﻃﺒﻘﮫ از ﻣﺮدم ﺑﮫ ﭼﺸﻢ ﻣﯽ ﺧﻮرﻧﺪ‪ ،‬ﻃﺒﻘﮫ ای ﮐﮫ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﻃﺒﻘﮫ ای ﮐﮫ ﺑﺮ آن ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﯽ‬
‫ﺷﻮد‪ .‬ﻃﺒﻘﮫ اول‪ ،‬ﮐﮫ ھﻤﯿﺸﮫ ﺷﻤﺎرش ﮐﻤﺘﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﻤﺎم وﻇﺎﯾﻒ ﺳﯿﺎﺳﯽ را اﻧﺠﺎم ﻣﯽ دھﺪ‪ ،‬ﻗﺪرت را در‬
‫اﻧﺤﺼﺎر ﺧﻮد دارد و از ﻣﺰاﯾﺎﯾﯽ ﮐﮫ ﻗﺪرت ﺑﮫ ھﻤﺮاه ﻣﯽ آورد ﺑﮭﺮه ﻣﻨﺪ اﺳﺖ‪ .‬در ﺣﺎﻟﯿﮑﮫ ﻃﺒﻘﮫ دوم ﮐﮫ‬
‫ﻃﺒﻘﮫ ﭘﺮ ﺟﻤﻌﯿﺖ ﺗﺮ اﺳﺖ ﺑﮫ ﺷﯿﻮه ای ﮐﮫ ﮔﺎه ﮐﻢ و ﺑﯿﺶ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ و ﮔﺎھﯽ ﮐﻢ ﯾﺎ ﺑﯿﺶ ﺧﻮدﺳﺮاﻧﮫ و ﺧﺸﻦ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ھﺪاﯾﺖ و ﮐﻨﺘﺮل ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﭘﺎرﺗﻮ اﯾﻦ ﺗﺌﻮری را ﺑﮫ ﮔﻮﻧﮫ دﯾﮕﺮی در آورد ﮐﮫ در آن ﺣﮑﻮﻣﺖ‬
‫ﻧﺨﺒﮕﺎن ﺑﺼﻮرت ﯾﮏ واﻗﻌﯿﺖ ﻋﺎم ﺛﺎﺑﺖ و ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ زﻧﺪﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ...‬ﻧﺸﺎن داده ﺷﺪه اﺳﺖ " )ص‬
‫‪.(١٣-١۴‬‬
‫ﺗﺮاﮐﻢ ﺛﺮوت و ﺗﻮزﯾﻊ ﻧﺎﻋﺎدﻻﻧﮫ درآﻣﺪھﺎ در دﻣﻮﮐﺮاﺳﯿﮭﺎی ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری‪ ،‬روﻧﺪ ﺗﺨﺼّﺼﯽ ﺷﺪن‬
‫'ﺳﯿﺎﺳﺖ' و 'ﮐﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ' را ﺗﻘﻮﯾﺖ ﻧﻤﻮد‪ .‬ﻣﻮرﯾﺲ دوورژه در ﺑﺎره ﻧﻘﺶ ﭘﻮل و ﺛﺮوت در رﻗﺎﺑﺘﮭﺎی‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﻮﺟﻮد در ﺟﻮاﻣﻊ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" ‪ ...‬ﮐﻮﺷﺶ ﺷﺪه ﺗﺎ ﻧﻘﺶ ﭘﻮل در ﻣﺒﺎرزه ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﭘﻮﺷﯿﺪه ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ :‬ﻓﯽ اﻟﻤﺜﻞ ﺗﺄﻣﯿﻦ ھﺰﯾﻨﮫ ھﺎی‬
‫ﻣﺒﺎرزات اﻧﺘﺨﺎﺑﺎﺗﯽ و روزﻧﺎﻣﮫ ھﺎ ھﻤﯿﺸﮫ ﮐﻢ و ﺑﯿﺶ ﺟﻨﺒﮫ ﻣﺨﻔﯽ ﺧﻮد را ﺣﻔﻆ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ...‬ﻧﻈﺮﯾﮫ ھﺎی‬
‫ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﮫ در آﺧﺮﯾﻦ ﺗﺤﻠﯿﻞ‪ ،‬ﻧﻔﻮذ ﭘﻮل اﻣﺮی دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﯽ ﮔﻮﯾﻨﺪ ﮐﮫ در‬
‫ﯾﮏ رژﯾﻢ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ رﻗﺎﺑﺖ ھﻤﮫ ﮐﺲ اﻣﮑﺎن ﺑﺪﺳﺖ آوردن ﺛﺮوت و اﻋﻤﺎل ﯾﮏ اﻗﺪام ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﮫ ﮐﻤﮏ آن‬
‫را دارد‪ .‬اﯾﻦ اﺳﺖ ﻣﻌﻨﯽ ﻋﻤﯿﻖ ﺟﻤﻠﮫ ﮔﯿﺰو در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﮫ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﮫ ﺑﮫ ﻣﺘﻤﻮّﻻن اﯾﺮاد ﻣﯽ ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ ﮐﮫ ﻗﺪرت‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ را در اﻧﺤﺼﺎر ﮔﺮﻓﺘﮫ اﻧﺪ‪" :‬ﺛﺮوﺗﻤﻨﺪ ﺷﻮﯾﺪ" ‪ ...‬اﯾﻦ اﺳﺘﺪﻻل راه ﻏﻠﻄﯽ ﻣﯽ ﭘﯿﻤﺎﯾﺪ و ﭘﺪﯾﺪه ﺗﺮاﮐﻢ‬
‫ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ را ﻓﺮاﻣﻮش ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﻧﺘﻘﺎل ﺛﺮوﺗﮭﺎی اﮐﺘﺴﺎﺑﯽ از راه وراﺛﺖ‪ ،‬ﺑﮑﻠﯽ رﻗﺎﺑﺖ را ﻣﺨﺪوش ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‬
‫و ﺧﺼﯿﺼﮫ دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮑﺶ را از ﻣﯿﺎن ﻣﯽ ﺑﺮد‪) " ...‬اﺻﻮل ﻋﻠﻢ ﺳﯿﺎﺳﺖ‪ ،‬ص ‪.(١٨۵-١٨۴‬‬
‫ﺑﺎری‪ ،‬ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ ﺑﮕﻮﻧﮫ ای ﻗﺎﻧﻮﻧﻤﻨﺪ و ﻣﻨﻈﻢ رو ﺑﮫ ﺗﺮاﮐﻢ ﻣﯽ رود و اﯾﻦ ﭘﺪﯾﺪه ﻣﺎﻧﻊ از آن اﺳﺖ ﮐﮫ ھﻤﮫ‬
‫"ﺛﺮوﺗﻤﻨﺪ ﺷﻮﻧﺪ" و ﺑﮫ ﯾﮏ ﻣﯿﺰان اﻣﮑﺎن ﺷﺮﮐﺖ در رﻗﺎﺑﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ را‪ ،‬ﮐﮫ ﺑﺴﯿﺎر ﭘﺮ ھﺰﯾﻨﮫ ھﻢ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺑﺪﺳﺖ آورﻧﺪ‪ .‬از ﺳﻮی دﯾﮕﺮ‪ ،‬رﻗﺎﺑﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ ھﻢ ﺷﺮاﯾﻂ ﺑﺮاﺑﺮ ﻣﯽ ﺧﻮاھﺪ ﺗﺎ دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ ﺑﺎﺷﺪ‪' .‬وراﺛﺖ'‬
‫ﻧﯿﺰ اﻣﮑﺎن ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﺷﺮاﯾﻂ و ﻓﺮﺻﺘﮭﺎی ﺑﺮاﺑﺮ را در زﻧﺪﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ از ﻣﯿﺎن ﺑﺮ ﻣﯽ دارد و ﺑﮫ ﺗﺮاﮐﻢ‬
‫ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ ﯾﺎری ﻣﯽ رﺳﺎﻧﺪ‪ .‬روﻧﺪ ﺗﺮاﮐﻢ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ ﺳﺮاﻧﺠﺎم 'رﻗﺎﺑﺖ' را در اﻗﺘﺼﺎد ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﺑﮫ‬

‫‪109‬‬
‫'اﻧﺤﺼﺎر' ﺗﺒﺪﯾﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬و اﻧﺤﺼﺎر اﻗﺘﺼﺎدی ﻧﯿﺰ اﻧﺤﺼﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ در دﺳﺖ "ﻧﺨﺒﮕﺎن" را ﭘﺎﯾﺪارﺗﺮ و‬
‫ﻧﯿﺮوﻣﻨﺪ ﺗﺮ ﻣﯽﮔﺮداﻧﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺮوز ﺑﺪﻟﯿﻞ ﮔﺴﺘﺮش ﺟﻐﺮاﻓﯿﺎﯾﯽ ﻣﺒﺎرزات ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻧﯿﺰ ﭘﯿﭽﯿﺪﮔﯽ ﺗﺸﮑﯿﻼت اﺣﺰاب ﺳﯿﺎﺳﯽ و‬
‫ﺳﺎزﻣﺎﻧﮭﺎی ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ‪ ،‬اﻣﮑﺎن راﯾﺰﻧﯽ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ھﻮاداران و ﻣﺮدم ﺑﺎ رھﺒﺮان و ﺣﮑﻮﻣﺘﮕﺮان ﺑﺴﯿﺎر اﻧﺪک‬
‫اﺳﺖ‪ .‬راﯾﺰﻧﯽ و ﺗﺒﺎدل اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎ ﻣﯿﺎﻧﺠﯽ ﮔﺮی رﺳﺎﻧﮫ ھﺎی ﮔﺮوھﯽ‪ ،‬اﻧﺠﻤﻨﮭﺎی ﺗﻮده ای و دﯾﮕﺮ‬
‫ﻧﮭﺎدھﺎی ﻣﺪﻧﯽ ﺻﻮرت ﮔﯿﺮد‪ .‬ﺟﻮاﻣﻊ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری‪ ،‬ھﺮ اﻧﺪازه "دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ" ھﻢ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬اﯾﻦ رﺳﺎﻧﮫ ھﺎ‬
‫و ﻧﮭﺎدھﺎ را زﯾﺮ ﻧﻔﻮذ 'ﺛﺮوت' و 'ﻗﺪرت' ﻣﯽ ﺑﺮﻧﺪ‪ .‬در اﯾﻦ ﺟﻮاﻣﻊ دﺳﺘﮕﺎھﮭﺎی ارﺗﺒﺎط ﺟﻤﻌﯽ‪ ،‬اﻧﺠﻤﻨﮭﺎ و‬
‫ﻧﮭﺎدھﺎی ﻣﺪﻧﯽ ﺑﺎ ﮔﺴﺘﺮش ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ ﺧﻮد ﻧﯿﺎز ﺑﯿﺸﺘﺮی ﺑﮫ 'ﭘﻮل'‪' ،‬اﻣﮑﺎﻧﺎت' و 'ﺣﻤﺎﯾﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ' ﭘﯿﺪا ﻣﯽ‬
‫ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺑﯿﺸﺘﺮ از ﺗﻮده ﻣﺮدم ﻓﺎﺻﻠﮫ ﮔﺮﻓﺘﮫ و ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﮫ 'زر' و 'زور' واﺑﺴﺘﮫ ﻣﯽ ﮔﺮدﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺗﻮده ﻣﺮدم ﻧﯿﺰ اﺳﺎﺳﺎً ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ ﻻزم را ﺟﮭﺖ راه اﻧﺪازی ﯾﮏ روزﻧﺎﻣﮫ ﯾﺎ ﯾﮏ ﻓﺮﺳﺘﻨﺪه رادﯾﻮﯾﯽ در‬
‫اﺧﺘﯿﺎر ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬راه اﻧﺪازی و ﻧﮕﮭﺪاری ارﮔﺎﻧﮭﺎی ارﺗﺒﺎﻃﯽ ﺛﺮوت ھﻨﮕﻔﺘﯽ ﻣﯽ ﻃﻠﺒﺪ ﮐﮫ ﺗﻨﮭﺎ در ﺗﻮان ﻣﺎﻟﯽ‬
‫ﻃﺒﻘﮫ ﺣﺎﮐﻢ اﺳﺖ‪ .‬دوورژه ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دھﺪ ﮐﮫ ﺟﺮﯾﺎن ﺧﺒﺮ دھﯽ و اﻃﻼع رﺳﺎﻧﯽ در دﻣﻮﮐﺮاﺳﯿﮭﺎی ﻏﺮﺑﯽ‬
‫زﯾﺮ ﺟﺒﺮ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ و ﺳﻮد ﺻﻮرت ﻣﯽ ﭘﺬﯾﺮد‪:‬‬
‫" ﻗﺪرت ﺧﺒﺮدھﯽ در دﺳﺖ ﻗﺪرت اﻗﺘﺼﺎدی اﺳﺖ‪ .‬ﺑﯽ ﺷﮏ اﺣﺰاب ﺗﻮده ای ﺑﺰرگ و اﺗﺤﺎدﯾﮫ ھﺎی‬
‫ﮐﺎرﮔﺮی ﻧﯿﺮوﻣﻨﺪ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ ھﺎی ﻻزم را ﺑﺮای ﭘﺎﯾﮫ ﮔﺬاری ﯾﮏ روزﻧﺎﻣﮫ و ﺣﺘﯽ ﺗﺄﺳﯿﺲ ﯾﮏ‬
‫ﻓﺮﺳﺘﻨﺪه رادﯾﻮ ﮔﺮد آورﻧﺪ‪ .‬ﺗﺠﺮﺑﮫ ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دھﺪ ﮐﮫ اﯾﻦ ﺳﺎزﻣﺎﻧﮭﺎ ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ ﻣﺸﮑﻞ را ﺑﺮای ﺗﺄﻣﯿﻦ اداﻣﮫ‬
‫ﺣﯿﺎت ﭼﻨﯿﻦ ﻣﺆﺳﺴﺎﺗﯽ دارﻧﺪ ‪ ...‬ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ ھﺎی رادﯾﻮﯾﯽ‪ ،‬ﻧﻤﺎﯾﺸﮭﺎی ﺗﻠﻮﯾﺰﯾﻮﻧﯽ‪ ،‬ﺳﺮﻣﻘﺎﻟﮫ ھﺎ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻻت و‬
‫اﺧﺒﺎر روزﻧﺎﻣﮫ ھﺎ‪ ،‬ھﻤﮫ اﯾﻨﮭﺎ ﺑﯿﺶ از ھﺮ ﭼﯿﺰ ﺑﮫ ﮐﺎر ﺟﻠﺐ ﺣﺪاﮐﺜﺮ ﻣﺸﺘﺮی ﺑﺮای ﺗﺒﻠﯿﻐﺎت ﻣﯽ ﺧﻮرد ﮐﮫ‬
‫ﺧﻮد ﭘﺎﯾﮫ ﺧﺒﺮ دھﯽ و اﻃﻼﻋﺎت ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری را ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽ دھﺪ‪ .‬ﭘﻮﻟﺴﺎزی‪ :‬اﯾﻦ اﺳﺖ ھﺪف ﻣﺆﺳﺴﺎت‬
‫ﺧﺒﺮی و ھﻤﮫ ﻣﺆﺳﺴﺎت ﺧﺼﻮﺻﯽ دﯾﮕﺮ‪ .‬ﺑﺮای ﭘﻮﻟﺴﺎزی ﺑﺎﯾﺪ ﺣﺪاﮐﺜﺮ آﮔﮭﯽ ھﺎ را ﺑﺪﺳﺖ آورد‪ .‬ﺑﺮای‬
‫ﺑﺪﺳﺖ آوردن ﺣﺪاﮐﺜﺮ آﮔﮭﯽ ھﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﺣﺪاﮐﺜﺮ ﺧﻮاﻧﻨﺪه‪ ،‬ﺷﻨﻮﻧﺪه ﯾﺎ ﺑﯿﻨﻨﺪه را ﺟﻠﺐ ﮐﺮد‪ .‬ﭘﺲ "ﻧﻤﮏ" ﻗﻠﻤﯽ ﮐﮫ‬
‫ﺑﮫ "ﺧﺒﺮ" ﺗﺒﻠﯿﻐﺎﺗﯽ زده ﻣﯽ ﺷﻮد ﺑﺎﯾﺪ ﻃﺒﻖ ذوق ﺣﺪاﮐﺜﺮ اﻓﺮاد ﻣﻤﮑﻦ ﺗﮭﯿﮫ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ...‬ﻣﺴﺎﻟﮫ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ‬
‫ھﺮ روز ﺧﺒﺮ ﺣﺎدﺛﮫ ھﯿﺠﺎن اﻧﮕﯿﺰی را ﭘﯿﺪا ﮐﺮد‪ .‬ﺑﺪﯾﻨﺴﺎن اﺧﺒﺎری ﮐﮫ اھﻤﯿﺖ واﻗﻌﯽ ﻧﺪارﻧﺪ اﮔﺮ ﻓﻘﻂ‬
‫ﺟﻨﺒﮫ ﺷﮕﻔﺖ اﻧﮕﯿﺰی داﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺰرگ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻻزم اﻓﺘﺪ ﻗﻀﺎﯾﺎی ﺑﯽ اھﻤﯿﺖ را ﺑﺰرگ ﻣﯽ‬
‫ﮐﻨﻨﺪ ﺗﺎ ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ ﻋﻨﻮاﻧﮭﺎی درﺷﺖ ﺻﻔﺤﺎت اول ﮔﺮدﻧﺪ ﮐﮫ ﺑﺮ ﻓﺮوش ﻣﯽ اﻓﺰاﯾﺪ ‪) '' ...‬اﺻﻮل ﻋﻠﻢ‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺖ‪ ،‬ص ‪.(١٩٠-١٨٨‬‬
‫ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ در ﺟﻮاﻣﻊ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﮐﺎر ﺧﺒﺮ دھﯽ و اﻃﻼع رﺳﺎﻧﯽ ﻧﯿﺰ‪ ،‬ھﻤﭽﻮن دﯾﮕﺮ ﻧﻤﻮدھﺎ و‬
‫ﺟﻮاﻧﺐ ﻣﺒﺎرزه ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻻﺟﺮم 'ﺗﺨﺼّﺼﯽ' ﮔﺸﺘﮫ و ﺑﮫ اﻧﺤﺼﺎر "ﻧﺨﺒﮕﺎن" در ﻣﯽ آﯾﺪ‪.‬‬
‫ﺑﮭﺮه ﮐﺸﯽ‪ ،‬ﺗﺮاﮐﻢ ﺛﺮوت و ﺷﮑﺎﻓﮭﺎی ﻋﻤﯿﻖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪' ،‬ﺗﺨﺼّﺺ' و 'ﻧﺨﺒﮫ ﮔﺮاﯾﯽ' را در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺑﺪﻧﺒﺎل‬

‫‪110‬‬
‫داﺷﺘﮫ اﺳﺖ‪ .‬اﺳﺘﺒﺪاد و اﻧﺤﺼﺎر ﻃﻠﺒﯽ در ﻧﻈﺎم ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﻃﺒﯿﻌﺘﺎً ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﮫ ﻗﻠﻤﺮو اﻗﺘﺼﺎدی‬
‫ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻣﺤﺪود ﺑﻤﺎﻧﺪ و ﺳﯿﺎﺳﺖ و ﻓﺮھﻨﮓ را آﻟﻮده ﻧﺴﺎزد‪ ،‬زﯾﺮا وﺟﻮه ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﭘﺪﯾﺪه اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺴﺘﻘﻞ و‬
‫ﺟﺪا از ھﻢ ﻧﺒﻮده و ﺑﺮ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻣﯽ ﮔﺬارﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﭘﺪﯾﺪه ﺑﺮوﺷﻨﯽ ﻧﻤﺎﯾﺎﻧﮕﺮ آﻧﺴﺖ ﮐﮫ ﺑﺮای ﻧﻔﯽ‬
‫ﯾﮑﺠﺎﻧﺒﮫ ﻧﮕﺮی در ﺣﻘﻮق و وﻇﺎﯾﻒ ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺛﺒﺎت رھﺒﺮی ﺳﯿﺎﺳﯽ 'ﺟﻤﻌﯽ – ﺷﻮراﯾﯽ' در ﺟﺎﻣﻌﮫ‪،‬‬
‫ﺗﻐﯿﯿﺮ ﺑﻨﯿﺎدی در ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ اﺳﺘﺜﻤﺎرﮔﺮاﯾﺎﻧﮫ‪ ،‬ﺑﮕﻮﻧﮫ ای ﮐﮫ ھﺮ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺣﻖ ﺗﺼﺎﺣﺐ دﺳﺘﺮﻧﺞ ﺧﻮﯾﺶ‬
‫را داﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺮی ﮐﺎﻣﻼً ﺿﺮوری اﺳﺖ‪:‬‬

‫ﺟﮭﺘﮕﯿﺮی ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ‬
‫رھﺒﺮی 'ﺟﻤﻌﯽ – ﺷﻮراﯾﯽ' و ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت دوﺳﻮﯾﮫ 'ﻣﺮدم – رھﺒﺮی' ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﭘﯿﻮﻧﺪ ﻧﺎﮔﺴﺴﺘﻨﯽ ﺣﮑﻮﻣﺘﮕﺮان‬
‫ﺑﺎ رﻧﺠﺒﺮان و ﻣﺤﺮوﻣﺎن و ﺟﮭﺘﮕﯿﺮی ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﺑﺠﺎﻧﺐ آﻧﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﺟﮭﺘﮕﯿﺮی و ﺗﻌﮭّﺪ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ و ﭘﯿﻮﻧﺪ‬
‫ﺗﻨﮕﺎﺗﻨﮓ دﺳﺘﮕﺎه رھﺒﺮی – ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﺑﺎ ﺗﻮده ﻣﺤﺮوم و ھﻤﺴﻄﺢ ﺷﺪن زﻧﺪﮔﯽ ﺣﮑﻮﻣﺘﮕﺮان ﺑﺎ اﻗﺸﺎر‬
‫ﺗﮭﯿﺪﺳﺖ ﺟﺎﻣﻌﮫ‪ ،‬ﻣﺘﻘﺎﺑﻼً ﺑﮫ ھﻤﮑﺎری و ﭘﺸﺘﯿﺒﺎﻧﯽ ﺑﯿﺪرﯾﻎ آﻧﺎن و ﮔﺴﺘﺮش ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ‬
‫ﺷﻮراﯾﯽ ﻣﺮدم ﮔﺮا ﺧﻮاھﺪ اﻧﺠﺎﻣﯿﺪ‪ .‬اﻣﺎم ﻋﻠﯽ در ﺿﺮورت اﯾﻦ ھﻤﺴﺎن ﺳﺎزی و ﭘﯿﻮﻧﺪ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" ﺧﺪاﯾﺘﻌﺎﻟﯽ ﺑﺮ ﭘﯿﺸﻮاﯾﺎن ﺣﻖ واﺟﺐ ﻧﻤﻮده ﮐﮫ زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮد را ﺑﺎ ﻣﺮدم ﺿﻌﯿﻒ ﺑﺮاﺑﺮ ﻧﮭﻨﺪ ﺗﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﺗﻨﮕﺪﺳﺘﯽ و ﻧﺪاری‬
‫آﻧﺎن را ﭘﺮﯾﺸﺎن و آزرده ﻧﺴﺎزد )اﻣﯿﺪ و اﻋﺘﻤﺎدﺷﺎن ﺳﻠﺐ ﻧﺸﻮد و ﺑﮫ ﭘﯿﺮوزی ﺣﻖ و ﻋﺪاﻟﺖ ﺧﻮﺷﺒﯿﻦ ﺑﺎﺷﻨﺪ(‬
‫" )از ﺧﻄﺒﮫ ‪ ٢٠٠‬ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ(‪.‬‬
‫اﻣﺎم ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﭼﮫ در دوره ﺧﺎﻧﮫ ﻧﺸﯿﻨﯽ و ﭼﮫ ھﻨﮕﺎم زﻣﺎﻣﺪاری‪ ،‬ھﺮﮔﺰ ﺳﻄﺢ زﻧﺪﮔﯽ اش از ﺳﻄﺢ زﻧﺪﮔﯽ‬
‫اﻗﺸﺎر ﺗﻨﮕﺪﺳﺖ ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻓﺮاﺗﺮ ﻧﺮﻓﺖ‪ .‬وی از ﮐﺎرﮔﺰاران ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﻧﯿﺰ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺖ و آﻧﺮا ﻻزﻣﮫ‬
‫ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﯽ‪ ،‬ﻣﺮدﻣﮕﺮاﯾﯽ و ﺗﻘﻮا ﻣﯽ داﻧﺴﺖ‪ .‬وی ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﺷﻨﯿﺪ ﻋﺜﻤﺎن ﺑﻦ ﺣﻨﯿﻒ اﻧﺼﺎری ﻓﺮﻣﺎﻧﺪار‬
‫ﺑﺼﺮه اﯾﻦ روﯾﮫ را ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺘﮫ و ﺑﺎ ﺷﺮﮐﺖ در ﻣﯿﮭﻤﺎﻧﯽ و ﺟﺸﻦ ﻋﺮوﺳﯽ اﺷﺮاف و ﺗﻮاﻧﮕﺮان ﺑﺼﺮه‬
‫ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺧﻮد را ﺑﺎ ﻃﺒﻘﮫ ﻣﺤﺮوم ﮔﺴﺴﺘﮫ اﺳﺖ‪ ،‬اﯾﻦ ﻧﺎﻣﮫ ﺳﺮزﻧﺶ آﻣﯿﺰ را ﺑﺴﻮﯾﺶ رواﻧﮫ ﮐﺮد‪:‬‬
‫" ای ﭘﺴﺮ ﺣﻨﯿﻒ ﺑﻤﻦ ﺧﺒﺮ رﺳﯿﺪه ﮐﮫ ﺑﺰرﮔﯽ از ﺟﻮاﻧﺎن ﺑﺼﺮه ﺗﺮا ﺑﮫ ﺟﺸﻦ ﻋﺮوﺳﯽ ﻓﺮا ﺧﻮاﻧﺪه و ﺑﺴﻮی آن ﻣﯿﮭﻤﺎﻧﯽ‬
‫ﺷﺘﺎﺑﺎن رﻓﺘﮫ ای‪ .‬ﺳﻔﺮه ای رﻧﮕﯿﻦ ﺑﺮاﯾﺖ ﮔﺴﺘﺮده و ﮐﺎﺳﮫ ھﺎ ﭘﯿﺸﺖ ﻧﮭﺎده اﻧﺪ‪ ،‬و ﮔﻤﺎن ﻧﺪاﺷﺘﻢ ﮐﮫ ﺗﻮ ﺑﮫ ﻣﯿﮭﻤﺎﻧﯽ‬
‫ﮔﺮوھﯽ ﺑﺮوی ﮐﮫ ﺑﯿﻨﻮاﯾﺎن را ﺑﮫ ﺟﻔﺎ از ﺧﻮد ﻣﯽ راﻧﻨﺪ و ﺛﺮوﺗﻤﻨﺪان را ﺑﺴﻮی ﺧﻮد ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﻨﺪ ''‪.‬‬
‫ﻋﻠﯽ ﺳﭙﺲ ﺑﮫ روش زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮد ﮐﮫ ﭘﯿﺸﻮای ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن اﺳﺖ اﺷﺎره ﮐﺮده و از ﻓﺮﻣﺎﻧﺪار ﺑﺼﺮه ﻣﯽ‬
‫ﺧﻮاھﺪ ﺑﮫ وی اﻗﺘﺪاء ﮐﻨﺪ‪:‬‬
‫" و اﮔﺮ ﺑﺨﻮاھﻢ دﺳﺖ ﻣﯽ ﯾﺎﺑﻢ ﺑﮫ ﻋﺴﻞ ﭘﺎک و ﻣﺼﻔﺎ و ﻣﻐﺰ ﮔﻨﺪم و ﺑﺎﻓﺘﮫ ھﺎی اﺑﺮﯾﺸﻤﯿﻦ‪ ،‬وﻟﯽ ﭼﮫ دور اﺳﺖ ﮐﮫ‬
‫ﺧﻮاھﺶ ﻧﻔﺲ ﺑﺮ ﻣﻦ ﭼﯿﺮه ﮔﺮدد و ﺑﺴﯿﺎری آز ﻣﺮا ﺑﮫ ﺑﺮﮔﺰﯾﺪن ﺧﻮراﮐﮭﺎی رﻧﮕﺎرﻧﮓ وادارد و ﺣﺎل آﻧﮑﮫ ﺷﺎﯾﺪ در‬
‫ﺣﺠﺎز و ﯾﻤﺎﻣﮫ ﮐﺴﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﮫ ﺣﺘﯽ اﻣﯿﺪی ﺑﮫ ﻗﺮص ﻧﺎن ﻧﺪاﺷﺘﮫ و ﺳﯿﺮ ﺷﺪن را ﺑﮫ ﯾﺎد ﻧﺪارد!! ﯾﺎ ﭼﮫ دور اﺳﺖ ﮐﮫ ﻣﻦ‬
‫ﺑﺎ ﺷﮑﻢ ﺳﯿﺮ ﺑﺨﻮاﺑﻢ و ﺑﮫ دورم ﺷﮑﻤﮭﺎی ﮔﺮﺳﻨﮫ و ﺟﮕﺮھﺎی ﺳﻮزان ﺑﺎﺷﺪ ‪ ...‬آﯾﺎ ﺑﮫ اﯾﻦ ﺑﺴﻨﺪه ﮐﻨﻢ ﮐﮫ ﺑﻤﻦ ﺑﮕﻮﯾﻨﺪ‬

‫‪111‬‬
‫اﻣﯿﺮاﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ در ﺣﺎﻟﯿﮑﮫ در ﻧﺎﺧﻮﺷﯿﮭﺎی روزﮔﺎر ﺑﺎ آﻧﮭﺎ ﺷﺮﯾﮏ ﻧﺒﻮده و در ﺳﺨﺘﯽ و ﺗﻠﺨﮑﺎﻣﯽ ﭘﯿﺸﮕﺎم اﯾﺸﺎن ﻧﺒﺎﺷﻢ؟ "‬
‫)ﻧﺎﻣﮫ ‪ ۴۵‬ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ(‪.‬‬
‫ﻧﻘﺶ ﺿﺮوری ھﻤﺪردی و ﭘﯿﻮﻧﺪ دﺳﺘﮕﺎه ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﺑﺎ ﺗﻮده ﻣﺤﺮوم در ﺗﺤﮑﯿﻢ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﺳﯿﺎﺳﯽ دوﺳﻮﯾﮫ ﺑﺎ‬
‫ﺑﺮرﺳﯽ ﺳﮫ ﻧﮑﺘﮫ زﯾﺮ روﺷﻨﺘﺮ ﻣﯽ ﮔﺮدد‪:‬‬
‫‪ (١‬اﺷﺮاﻓﯿّﺖ در ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﮫ ﮔﺮاﯾﺶ ﺳﻨﺘﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﯾﺎری رﺳﺎﻧﺪه اﺳﺖ‪ .‬آﻣﯿﺰش اﯾﻦ دو روﻧﺪ ﺗﺎرﯾﺨﯽ‪ ،‬ﮐﮫ‬
‫در ﻧﻈﺎﻣﮭﺎی ﮐﻼﺳﯿﮏ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﺑﺴﯿﺎر راﯾﺞ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﮑﺠﺎﻧﺒﮫ ﻧﮕﺮی در 'ﺣﻘﻮق' و 'وﻇﺎﯾﻒ' ﺳﯿﺎﺳﯽ را‬
‫ﺗﻮان اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ژرﻓﺶ اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ ﺑﯿﺸﺘﺮی ﻣﯽ ﺑﺨﺸﺪ‪ .‬در ﺗﻤﺪﻧﮭﺎی ﮐﮭﻦ ﺑﯿﻦ اﻟﻨﮭﺮﯾﻦ‪ ،‬ﻣﺼﺮ‪ ،‬ﯾﻮﻧﺎن‪،‬‬
‫روم‪ ،‬ھﻨﺪ و اﯾﺮان ﺑﺎﺳﺘﺎن‪ ،‬اﺷﺮاف از ﺣﻘﻮق ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﻮده و ﮔﺎه در ﺗﺼﻤﯿﻢ ﮔﯿﺮﯾﮭﺎی‬
‫ﻓﺮﻣﺎﻧﺮوا ﻣﺸﺎرﮐﺖ داﺷﺘﮫ اﻧﺪ در ﺣﺎﻟﯿﮑﮫ ﺗﻮده ﻣﺮدم ﻣﻄﻠﻘﺎً ﮐﺎرﭘﺬﯾﺮ و ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮ ﺑﻮده اﻧﺪ‪ .‬ﺣﺘﯽ در‬
‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯿﮭﺎی ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری اﻣﺮوز‪ ،‬ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داران ﺑﺪﻟﯿﻞ اﻣﮑﺎﻧﺎت و ﻧﻔﻮذﺷﺎن ﺑﺴﯿﺎر ﺑﯿﺸﺘﺮ از ﮐﺎرﮔﺮان‬
‫در روﻧﺪھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺗﺄﺛﯿﺮﮔﺬار ھﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ھﻤﺒﺴﺘﮕﯽ و ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺟﺒّﺎرﯾّﺖ )زورﻣﺪاری( ﺑﺎ اﺷﺮاﻓﯿّﺖ‬
‫)زرﺳﺎﻻری( در ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﮫ ﺗﻮاﻧﻤﻨﺪی و ژرﻓﺶ ﯾﮑﺠﺎﻧﺒﮫ ﻧﮕﺮی در ﺣﻘﻮق و وﻇﺎﯾﻒ ﺳﯿﺎﺳﯽ راه ﺑﺮده‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺎده زﯾﺴﺘﯽ و ھﻤﺴﺎﻧﯽ ﺳﻄﺢ زﻧﺪﮔﯽ دﺳﺘﮕﺎه رھﺒﺮی – ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﺑﺎ ﻃﺒﻘﺎت ﻣﺤﺮوم ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻧﯿﺰ‬
‫ﺑﮫ اﺳﺘﻮاری و ﮔﺴﺘﺮش ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ رھﺒﺮی 'ﺟﻤﻌﯽ – ﺷﻮراﯾﯽ' و ژرﻓﺶ ﻧﻈﺮی دوﺟﺎﻧﺒﮫ ﻧﮕﺮی‬
‫در ﺣﻘﻮق و وﻇﺎﯾﻒ ﺳﯿﺎﺳﯽ راه ﺧﻮاھﺪ ﺑﺮد )‪.(۶‬‬
‫‪ (٢‬ﺗﺠﺮﺑﮫ درس آﻣﻮز دﻣﻮﮐﺮاﺳﯿﮭﺎی ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﻏﺮب‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ در ﺑﺤﺚ 'ﺗﺨﺼّﺺ' ﻧﯿﺰ آﻣﺪ‪ ،‬ﮔﻮاه‬
‫اﺳﺖ ﮐﮫ ﻣﺮدم ﺳﺎﻻری ھﺮﮔﺰ ﺑﺎ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ ﺳﺎﻻری و ﻣﺼﺮف ﭘﺮﺳﺘﯽ ﺟﻤﻊ ﺷﺪﻧﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻧﮭﺎد ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ‬
‫ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ در ﭘﯿﻮﻧﺪ و ھﻤﺒﺴﺘﮕﯽ ﺑﺎ اﺳﺘﺜﻤﺎرﮔﺮان‪ ،‬ﻣﺸﺎرﮐﺖ ﺗﻮده ﻣﺮدم در رھﺒﺮی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﺎﻣﻌﮫ را‬
‫ﭘﺬﯾﺮا ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﮐﮫ ﺑﮫ ﺣﻘﻮق اﻗﺘﺼﺎدی و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ رﻧﺠﺒﺮان ﺑﯽ ﺗﻔﺎوت اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﮫ ﺑﮫ ﺣﻘﻮق‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ آﻧﺎن ﺣﺴّﺎس ﺑﺎﺷﺪ؟ ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﺑﺮ ﻣﺤﺮوم ﺳﺎزی اﮐﺜﺮﯾﺖ ﺷﮭﺮوﻧﺪان اﺳﺘﻮار اﺳﺖ‪ ،‬و اﯾﻦ‬
‫ﻣﺤﺮوﻣﯿﺖ اﺑﻌﺎد ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن اﻗﺘﺼﺎدی‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﻓﺮھﻨﮕﯽ و ﺣﻘﻮﻗﯽ ﺧﻮاھﺪ ﯾﺎﻓﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ اﻧﺘﻈﺎر‬
‫اﯾﻨﮑﮫ ﺟﻮاﻣﻊ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری‪ ،‬ھﺮ اﻧﺪازه ھﻢ ﮐﮫ "دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ" ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ ﻣﺸﺎرﮐﺖ ﻣﺮدم در رھﺒﺮی‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﺎﻣﻌﮫ را ﻋﯿﻨﯿّﺖ ﺑﺨﺸﻨﺪ ﺑﺴﯽ ﺳﺎده اﻧﺪﯾﺸﺎﻧﮫ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻈﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﺑﺮ اﻧﺤﺼﺎر ﺛﺮوت و ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺘﻦ‬
‫ﺣﻖ ﺑﻨﯿﺎدی اﻧﺴﺎن در ﺗﺼﺎﺣﺐ دﺳﺘﺮﻧﺞ ﺧﻮﯾﺶ اﺳﺘﻮار اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﮫ ﺣﻖ وی در رھﺒﺮی را ﺑﮫ رﺳﻤﯿﺖ‬
‫ﺑﺸﻨﺎﺳﺪ؟ ﭘﺲ ﺑﺮای ﭘﯽ رﯾﺰی ﻣﺮدم ﺳﺎﻻری راﺳﺘﯿﻦ )رھﺒﺮی ﺟﻤﻌﯽ – ﺷﻮراﯾﯽ( ﺑﺎﯾﺪ از ﻃﺒﻘﮫ ﻣﺤﺮوم‬
‫ﮐﻨﻨﺪه ﮔﺴﺴﺖ و ﺑﮫ ﺗﻮده ﻣﺤﺮوم ﺷﺪه ﭘﯿﻮﺳﺖ‪ .‬ﻣﻮﻓﻘﯿﺖ ﺗﺤﻮّل از رھﺒﺮی ﯾﮑﺠﮭﺘﮫ ﻣﻄﻠﻖ ﮔﺮا ﺑﺠﺎﻧﺐ‬
‫رھﺒﺮی ﺟﻤﻌﯽ و ﺷﻮراﯾﯽ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ھﻤﮕﺎﻣﯽ ﺑﺎ ﺟﻨﺒﺶ ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﯽ ﻣﺤﺮوﻣﺎن در دﮔﺮﮔﻮن ﮐﺮدن ﻧﻈﻢ‬
‫ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ‪:‬‬
‫‪ (٣‬ﻻزﻣﮫ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﺑﻨﯿﺎدی ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ‪ ،‬ﭘﯿﻮﻧﺪ دﺳﺘﮕﺎه رھﺒﺮی – ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﺑﺎ ﻓﺮودﺳﺘﺎن ﺟﺎﻣﻌﮫ و‬

‫‪112‬‬
‫ﺷﺮﮐﺖ در ﻓﻘﺮ و ﻣﺤﺮوﻣﯿﺖ آﻧﺎن از راه ﺑﺮاﺑﺮ ﮐﺮدن ﺳﻄﺢ زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮد ﺑﺎ آﻧﮭﺎﺳﺖ‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﮐﮫ ﺑﮫ‬
‫ﺷﻮرا و ﻣﺸﺎرﮐﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺮدم ﭘﺎﯾﺒﻨﺪ اﺳﺖ و ﺧﻮاھﺎن ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﮫ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ‬
‫ﮐﮫ آﻓﺮﯾﻨﻨﺪﮔﺎن ﺣﻘﻮق و ﺛﺮوﺗﮭﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ھﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺸﺖ ﮐﻨﺪ‪ .‬زﻣﺎﻣﺪاران و ﮐﺎرﮔﺰاراﻧﯽ ﮐﮫ ﻧﺨﻮاھﻨﺪ در‬
‫ﻧﺪاری و ﺳﺨﺘﯿﮭﺎ و ﮐﻤﺒﻮدھﺎ ﺷﺮﯾﮏ ﻣﺮدم ﺗﮭﯿﺪﺳﺖ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺑﮫ ﺗﻐﯿﯿﺮ در ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﻇﺎﻟﻤﺎﻧﮫ اﻗﺘﺼﺎدی‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻧﯿﺰ ﻣﻠﺰم ﻧﺨﻮاھﻨﺪ ﺑﻮد ھﺮ ﭼﻨﺪ ﺷﻌﺎر ﻋﺪاﻟﺖ و ﻣﺮدم ﺳﺎﻻری را ھﻢ ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ ﺳﺮ‬
‫دھﻨﺪ‪ .‬اﺷﺮاف ﻣﺂﺑﺎن ﻧﺎزﭘﺮورده ھﺮﮔﺰ ﺑﮫ ﺷﺮاﮐﺖ ﺗﻮده ﻣﺤﺮوم در رھﺒﺮی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺗﻦ ﻧﺨﻮاھﻨﺪ‬
‫داد‪' .‬ﻣﮭﺮ' و 'داد' و 'راﯾﺰﻧﯽ' آﻧﮭﺎ ﺗﻨﮭﺎ ﻃﺒﻘﺎت ﻣﺮﻓﮫ را در ﺑﺮ ﺧﻮاھﺪ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ رھﺒﺮان و‬
‫ﺣﮑﻮﻣﺘﮕﺮان در ﻓﻘﺮ و ﻣﺤﺮوﻣﯿﺖ ﺷﺮﯾﮏ ﺗﻮده ﻣﺮدم ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬آﻧﮭﺎ ﺑﺎ ﺟﺎن و دل رﻧﺠﮭﺎ و ﺳﺨﺘﯿﮭﺎی راه‬
‫ﺣﻖ ﺟﻮﯾﯽ و ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﯽ را ﺧﻮاھﻨﺪ ﭘﺬﯾﺮﻓﺖ‪ .‬در اﻧﻘﻼﺑﺎت ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺟﮭﺎن ﻧﯿﺰ ﺗﻮده ھﺎی ﻣﺮدم ﻧﺸﺎن داده‬
‫اﻧﺪ ﮐﮫ آﻣﺎده ﭘﺬﯾﺮش ﺳﺨﺘﯿﮭﺎی راه اﻧﻘﻼب ھﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺸﺮوط ﺑﺮ اﯾﻨﮑﮫ در ﺗﻘﺴﯿﻢ رﻧﺞ و ﺳﺨﺘﯽ ﺗﺒﻌﯿﺾ و‬
‫ﺑﯿﻌﺪاﻟﺘﯽ در ﮐﺎر ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬آﻧﮭﺎ ﻣﺮارﺗﮭﺎ و ﮐﻤﺒﻮدھﺎ را ﻣﯽ ﭘﺬﯾﺮﻧﺪ وﻟﯽ ﺗﻤﺎﯾﺰ و ﺗﺒﻌﯿﺾ را ﻧﮫ! ﻧﻤﯽ ﺗﻮان‬
‫اﻣﮑﺎﻧﺎت ﻣﺤﺪود ﻣﺎدی ﺟﺎﻣﻌﮫ را ﺑﮫ ﺧﻮد و واﺑﺴﺘﮕﺎن ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺧﺘﺼﺎص داد و ﻣﺮدم ﻣﺤﺮوم را‬
‫رﯾﺎﮐﺎراﻧﮫ ﺑﮫ "ﺻﺒﺮ اﻧﻘﻼﺑﯽ"! دﻋﻮت ﮐﺮد‪.‬‬

‫‪113‬‬
 ‫ﭘﺎﻧﻮﺷﺘﮫ ھﺎی ﺑﺨﺶ ﺳﻮم‬

‫‪" -١‬ﺑﺪﻋﺖ" در دﯾﻦ‪ ،‬ﯾﮏ ﺳﻨّﺖ ﺷﮑﻨﯽ ﻏﯿﺮ اﺻﻮﻟﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﻣﻨﺎﻓﻊ و ﻣﺼﺎﻟﺢ ﺑﺪﻋﺘﮕﺬاران را ﺗﺄﻣﯿﻦ ﻣﯽ‬
‫ﮐﻨﺪ و ﺑﺎ رھﻨﻤﻮدھﺎی ﮐﺘﺎب ﺧﺪا و ﺳﻨّﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮش در ﺗﻌﺎرض اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ واژه ﻋﺮﺑﯽ‪ ،‬ﮔﺮﭼﮫ ﯾﮏ‬
‫"ﻧﻮآوری" ﻓﮑﺮی و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ را در ذھﻦ ﺗﺪاﻋﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﺎﯾﺪ داﻧﺴﺖ ﮐﮫ اﯾﻦ "ﻧﻮآوری" در راﺳﺘﺎی‬
‫اﻧﺤﺮاف از ﺳﻨﺘﮭﺎی ﺗﮑﺎﻣﻠﯽ ﺗﺎرﯾﺦ و روش رھﺒﺮی اﻧﺒﯿﺎﺳﺖ و ﻣﯽ ﮐﻮﺷﺪ راه ﺧﻮد ﮐﺎﻣﮕﯽ‪ ،‬آزﻣﻨﺪی و‬
‫ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ ﺑﺪﻋﺘﮕﺬار را ھﻤﻮار ﺳﺎزد‪ .‬در ﺗﺎرﯾﺦ ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﻧﺴﺎن‪ ،‬دو ﮔﻮﻧﮫ ﺳﻨّﺖ در ﺳﺘﯿﺰ‬
‫داﺋﻤﯽ ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﺑﻮده اﻧﺪ‪ .‬ﯾﮑﯽ ﺳﻨّﺖ ﺑﺠﺎ ﻣﺎﻧﺪه از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان ﺗﻮﺣﯿﺪی‪ ،‬ﺻﺎﻟﺤﺎن و رھﺒﺮان ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاه و‬
‫ﻣﺮدﻣﯽ‪ ،‬و دﯾﮕﺮی ﺳﻨّﺖ ﭘﺎدﺷﺎھﺎن‪ ،‬ﺧﻠﻔﺎ و روﺣﺎﻧﯿﺎن ﺳﺘﻤﮕﺮ و ﻏﺪّار‪ .‬ﺳﻨّﺖ ﮔﺮوه دوم ﭼﯿﺰی ﻧﯿﺴﺖ ﺟﺰ‬
‫ﺑﺪﻋﺖ ﯾﺎ ﺗﺠﺪﯾﺪ ﻧﻈﺮ اﻧﺤﺮاﻓﯽ در ﺳﻨّﺖ ﮔﺮوه ﻧﺨﺴﺖ‪ ،‬ﮐﮫ ﻗﺮآن آﻧﺮا ﺑﮫ "ﺣﻼل ﮐﺮدن ﺣﺮام ﺧﺪا" و "ﺣﺮام‬
‫ﮐﺮدن ﺣﻼل ﺧﺪا" ﺗﻌﺒﯿﺮ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬در ﺗﺎرﯾﺦ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﻼم‪ ،‬ﺑﺪﻋﺘﮕﺬاری ﺟﮭﺖ ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ و‬
‫ﺳﺘﻤﮕﺮی ﺧﻠﻔﺎ و ﺣﺎﮐﻤﺎﻧﯽ ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﮫ اﺳﺖ ﮐﮫ در ﺻﺪد ﻧﻔﯽ ﺣﻘﻮق ﻣﺮدم و ﺗﺜﺒﯿﺖ رھﺒﺮی ﻣﻄﻠﻘﮫ‬
‫ﺧﻮﯾﺶ ﺑﺮ آﻧﮭﺎ ﺑﻮده اﻧﺪ‪ .‬ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ ﻋﻠﯽ )ع( در اﻋﺘﺮاض ﺑﮫ ﺑﺪﻋﺘﮕﺬاری ﻋﺜﻤﺎن‪ ،‬ﮐﮫ ﺑﺎ زﯾﺮ ﭘﺎ ﮔﺬاردن‬
‫ﺣﻘﻮق ﻣﺮدم در 'ﺣﮑﻮﻣﺖ' و 'رھﺒﺮی' ﺑﺮای ﺧﻮد ﺣﻖ ﻣﻄﻠﻖ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﺪه ﺑﻮد‪ ،‬ﮔﻔﺖ‪:‬‬
‫" ‪ ...‬ﭘﺲ ﺑﺪان ﮐﮫ ﺑﺮﺗﺮﯾﻦ ﺑﻨﺪﮔﺎن ﻧﺰد ﺧﺪا رھﺒﺮ دادﮔﺮی اﺳﺖ ﮐﮫ )ﺑﮫ ﺣﻖ( رھﺒﺮی ﺷﺪه و )ﺑﮫ ﺣﻖ( رھﺒﺮی ﮐﻨﺪ‪،‬‬

‫ﺳﻨّﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﮫ ﺷﺪه )ﺑﮫ ﻧﯿﮑﻮﯾﯽ( را ﺑﺮ ﭘﺎ دارد و ﺑﺪﻋﺖ ﻧﺎ ﺷﻨﺎﺧﺘﮫ )ﺑﮫ درﺳﺘﯽ( را ﺑﻤﯿﺮاﻧﺪ‪ ،‬و ﺑﮫ ﺗﺤﻘﯿﻖ ﺳﻨﺘﮭﺎ روﺷﻦ‬
‫و ﺑﺮای آﻧﮭﺎ ﻧﺸﺎﻧﮫ ھﺎﯾﯽ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﺪﻋﺘﮭﺎ ﻧﯿﺰ آﺷﮑﺎر و دارای ﻧﺸﺎﻧﮫ ھﺎﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﺪﺗﺮﯾﻦ ﻣﺮدم ﻧﺰد ﺧﺪا رھﺒﺮ ﺳﺘﻤﮕﺮی‬
‫اﺳﺖ ﮐﮫ ﮔﻤﺮاه ﺑﺎﺷﺪ و دﯾﮕﺮان را ھﻢ ﮔﻤﺮاه ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻤﯿﺮاﻧﺪ ﺳﻨّﺖ ﺑﺮﮔﺮﻓﺘﮫ )از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و ﺻﺎﻟﺤﺎن( را‪ ،‬و زﻧﺪه ﮔﺮداﻧﺪ‬

‫ﺑﺪﻋﺖ از ﻣﯿﺎن رﻓﺘﮫ )رھﺒﺮان ﺧﻮد ﮐﺎﻣﮫ ﺗﺎرﯾﺦ( را‪) " ...‬ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ‪ ،‬ﺧﻄﺒﮫ ‪.(١۶٣‬‬
‫در ھﻤﯿﻦ راﺳﺘﺎ ﻋﻠﯽ )ع( در ﻋﮭﺪﻧﺎﻣﮫ ﺗﺎرﯾﺨﯽ اش ﺑﮫ ﻣﺎﻟﮏ اﺷﺘﺮ ﺳﻔﺎرش ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪:‬‬
‫" ‪ ...‬و ﻧﺸﮑﻦ ﺳﻨّﺖ و ﺷﯿﻮه ﻧﯿﮑﯽ را ﮐﮫ ﺑﺰرﮔﺎن اﯾﻦ اﻣّﺖ آﻧﺮا ﺑﻨﯿﺎد ﻧﮭﺎده اﻧﺪ و از رھﮕﺬر آن اﻟﻔﺖ و ھﻤﺒﺴﺘﮕﯽ ﭘﺪﯾﺪ‬
‫آﻣﺪه و ﺣﺎل و وﺿﻊ ﻣﺮدم ﺑﻮﺳﯿﻠﮫ آن ﺑﮫ اﺻﻼح ﮔﺮاﺋﯿﺪه اﺳﺖ‪ ،‬و ﻧﯿﺰ راه و روﺷﯽ را ﭘﺎﯾﮫ ﮔﺬاری ﻣﮑﻦ ﮐﮫ ﺑﮫ ﺷﯿﻮه ھﺎ‬
‫و ﺳﻨﻦ ﻧﯿﮏ ﮔﺬﺷﺘﮫ زﯾﺎن ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ‪) " ...‬ﺑﮫ ﻧﻮﺷﺘﺎر "آﺋﯿﻦ ﺟﮭﺎﻧﺪاری‪ -‬اﺻﻮل راھﻨﻤﺎی ﺣﮑﻮﻣﺖ و رھﺒﺮی در‬
‫ﻋﮭﺪﻧﺎﻣﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ – ﺗﺎرﯾﺨﯽ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ﻣﺎﻟﮏ اﺷﺘﺮ" از اﯾﻦ ﻧﻮﯾﺴﻨﺪه ﻣﺮاﺟﻌﮫ ﺷﻮد‪:‬‬
‫‪.(www.scribd.com/Mahmoud%20Rezagholi‬‬
‫‪" -٢‬اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت" در دﻣﻮﮐﺮاﺳﯿﮭﺎی ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری‪ ،‬ﻣﺤﺪود و ھﺪاﯾﺖ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻌﻤﻮﻻً دو ﯾﺎ ﭼﻨﺪ ﺣﺰب‪،‬‬
‫ﮐﮫ ﺣﮑﻮﻣﺖ را دﺳﺖ ﺑﺪﺳﺖ ﻣﯿﺎن ﺧﻮد ﻣﯽ ﮔﺮداﻧﻨﺪ‪ ،‬در اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت ﺷﺮﮐﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬رﻗﺎﺑﺖ اﺻﻠﯽ اﻣﺎ‬
‫ﻣﺤﺪود در ﻣﯿﺎن دو ﺟﺮﯾﺎن اﺳﺖ ﮐﮫ ﮔﺎه ﯾﮑﯽ ﮔﺮاﯾﺶ "راﺳﺖ" دارد و دﯾﮕﺮی ﻣﺜﻼً "ﭼﭗ" )اﺣﺰاب‬
‫ﮐﺎرﮔﺮ‪ ،‬ﺳﻮﺳﯿﺎل دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و اﻧﻮاع ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ اروﭘﺎﯾﯽ(‪ ،‬و ﯾﺎ ھﺮ دو ﺟﺮﯾﺎن "راﺳﺖ" ھﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﯾﮑﯽ‬

‫‪114‬‬
‫"ﻟﯿﺒﺮال" و دﯾﮕﺮی "ﻣﺤﺎﻓﻈﮫ ﮐﺎر"‪ .‬اﯾﻦ دو ﺟﺮﯾﺎن اﺻﻠﯽ 'رﻗﯿﺐ'‪ ،‬ﮐﮫ ﻣﺸﺘﺮﮐﺎﺗﺸﺎن ﺑﯿﺸﺘﺮ و ﺑﻨﯿﺎدی ﺗﺮ از‬
‫ﺗﻔﺎوﺗﮭﺎﯾﺸﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ اﻣﮑﺎﻧﺎت ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻣﺎدی ﺧﻮد رﺳﺎﻧﮫ ھﺎی ﮔﺮوھﯽ و دﯾﮕﺮ ﻧﮭﺎدھﺎی ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻣﺪﻧﯽ‬
‫را ﻗﻮﯾّﺎً زﯾﺮ ﻧﻔﻮذ و ﮐﻨﺘﺮل ﺧﻮد دارﻧﺪ و اﻓﮑﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ را در ﺟﺮﯾﺎن اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت ﺑﺴﻮی ﺧﻮد ھﺪاﯾﺖ ﻣﯽ‬
‫ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﺛﺮ اﯾﻦ 'ﻣﻐﺰﺷﻮﯾﯽ' ﭼﻨﺪ ﺻﺒﺎﺣﯽ ﭘﺲ از ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺣﺰب ﭘﯿﺮوز‪ ،‬ﮐﮫ ﻣﺎھﯿّﺖ ﺷﻌﺎرھﺎی اﻧﺘﺨﺎﺑﺎﺗﯽ‬
‫اش روﺷﻦ ﺗﺮ ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ ،‬ﮐﻤﺮﻧﮓ ﻣﯽ ﺷﻮد و ﮔﺎه ﺑﺴﯿﺎری از رأی دھﻨﺪﮔﺎن را ﺑﺎ اﺣﺴﺎس ﭘﺸﯿﻤﺎﻧﯽ و‬
‫ﻓﺮﯾﺐ ﺧﻮردﮔﯽ ﻣﻮاﺟﮫ ﻣﯽ ﺳﺎزد‪ ،‬وﻟﯽ دﯾﮕﺮ دﯾﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﺑﺎﯾﺪ از ﻗﻮاﻧﯿﻦ و ﻓﺮاﻣﯿﻦ ﺟﺪﯾﺪ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﺗﺎ‬
‫اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت ﺑﻌﺪی 'اﻃﺎﻋﺖ' ﮐﻨﻨﺪ!‬
‫‪ -٣‬ﻣﺮدم ھﻤﻌﺼﺮ ﻋﻠﯽ ﭼﻨﺎﻧﮑﮫ ﺗﺎﮐﻨﻮن دﯾﺪه اﯾﻢ‪ ،‬از درک و ﭘﺬﯾﺮش ﺑﯿﻨﺶ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻧﻮﯾﻦ و اﻟﮕﻮی وﯾﮋه‬
‫ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﻋﻠﯽ ﻧﺎﺗﻮان ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎ اﯾﻦ ھﻤﮫ‪ ،‬وﯾﮋﮔﯽ رھﺒﺮی ﺳﯿﺎﺳﯽ و روش ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ او ﭼﻨﺎن ﺗﺄﺛﯿﺮی ﺑﺮ‬
‫ﻓﺮھﻨﮓ ﻣﺮدم ﻣﺴﻠﻤﺎن ﮔﺬارد ﮐﮫ ﭘﺲ از ﺷﮭﺎدت ﻋﻠﯽ ﻧﯿﺰ ﺗﺎ ﺳﺎﻟﯿﺎن ﺳﺎل آﻣﺎده ﺧﯿﺰش و ﻗﯿﺎم ﺑﺮای ﻣﻄﺎﻟﺒﮫ‬
‫ﺣﻘﻮق از دﺳﺖ رﻓﺘﮫ ﺧﻮﯾﺶ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬و ﺣﺘﯽ ﭘﺲ از آﻧﮑﮫ ﺧﻼﻓﺖ اﻣﻮی را ھﻢ ﺑﮫ ﮔﻮرﺳﺘﺎن ﺗﺎرﯾﺦ ﺳﭙﺮدﻧﺪ‪،‬‬
‫آرام ﻧﮕﺮﻓﺘﻨﺪ و ﺑﺎ ﺣﮑﻮﻣﺘﮭﺎی ﺳﺘﻤﮕﺮ ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ در ﺳﺘﯿﺰ ﺑﻮدﻧﺪ!‬
‫‪ -۴‬واژه ﯾﮑﺴﺎﻧﯽ ﮐﮫ در ﻣﺘﻦ ﻋﺮﺑﯽ ﺧﻄﺒﮫ در ﺑﯿﺎن ﺣﻖ ﻣﺮدم و ﻧﯿﺰ ﺣﻖ رھﺒﺮ )ﻋﻠﯽ( ﺑﮑﺎر رﻓﺘﮫ اﺳﺖ‪،‬‬
‫"ﻧﺼﯿﺤﮫ" اﺳﺖ‪ .‬از آﻧﺠﺎﯾﯽ ﮐﮫ واژه ﻋﺮﺑﯽ "ﻧﺼﯿﺤﺖ" در زﺑﺎن ﻓﺎرﺳﯽ ﻧﯿﺰ ﮐﺎرﺑﺮد ﮔﺴﺘﺮده ای دارد‪،‬‬
‫درک ﻣﻌﻨﺎی آن ﭼﻨﺪان دﺷﻮار ﻧﯿﺴﺖ ﮐﮫ ﺗﺮﺟﻤﮫ آن ﺑﮫ ﻓﺎرﺳﯽ ﺳﺮه ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ اﺷﺮاف ﺑﺮ ادﺑﯿﺎت ﻋﺮب‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬وﻟﯽ در ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺗﺮﺟﻤﮫ ھﺎی رﺳﻤﯽ ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ "ﻧﺼﯿﺤﮫ" رھﺒﺮ ﺑﮫ ﻣﺮدم "ﭘﻨﺪ و اﻧﺪرز" ﺗﺮﺟﻤﮫ‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ اﻣﺎ "ﻧﺼﯿﺤﮫ" ﻣﺮدم ﺑﮫ رھﺒﺮی ﺑﮫ واژه ھﺎﯾﯽ ﭼﻮن دﻟﺴﻮزی و ﺧﯿﺮﺧﻮاھﯽ ﺑﺮﮔﺮداﻧﺪه ﺷﺪه‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺑﯽ ﺷﮏ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان اﯾﻦ "اﺷﺘﺒﺎه" را ﺑﮫ ﮐﻤﺒﻮد ﺳﻮاد ﻋﺮﺑﯽ آﻧﺎن ﻣﺮﺑﻮط داﻧﺴﺖ‪ ،‬زﯾﺮا ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ اﺷﺎره‬
‫ﺷﺪ ﻋﻤﻮم ﻣﺮدم ﻓﺎرﺳﯽ زﺑﺎن ﻧﯿﺰ ﻣﻌﻨﺎی آﻧﺮا ﻣﯽ ﻓﮭﻤﻨﺪ‪ .‬ﻋﻠﺖ اﯾﻦ اﺷﺘﺒﺎه ﻋﻤﺪی‪ ،‬ھﻤﺎﻧﺎ واﺑﺴﺘﮕﯽ‬
‫ﻣﺘﺮﺟﻤﯿﻦ ﻧﺎﻣﺒﺮده ﺑﮫ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ و ﻧﯿﺰ ﻣﺬھﺐ ﺳﻨﺘﯽ اﺳﺖ‪ .‬در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ‪" ،‬ﻋﻮام اﻟﻨﺎس" ﺗﻨﮭﺎ‬
‫وﻇﯿﻔﮫ ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮی دارﻧﺪ و ھﺮﮔﺰ در اﻧﺪازه ای ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ ﮐﮫ ﺑﺨﻮاھﻨﺪ رھﺒﺮ و ﺣﺎﮐﻢ را‪ ،‬ﮐﮫ از "ﻧﺨﺒﮕﺎن"‬
‫ﺑﺸﻤﺎر ﻣﯽ روﻧﺪ‪ ،‬ﻧﺼﯿﺤﺖ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻣﺬھﺐ ﺳﻨﺘﯽ ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﮐﮫ ﺗﻮﺟﯿﮫ ﮔﺮ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻔﺴﯿﺮی واروﻧﮫ‬
‫از 'ﻋﺼﻤﺖ' و 'اﻣﺎﻣﺖ' ﻣﯽ ﮐﻮﺷﺪ راﺑﻄﮫ ﯾﮑﺠﮭﺘﮫ "روﺣﺎﻧﯿﻮن" و "ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ" را ﺗﻘﻮﯾﺖ و ﺗﺪاوم ﺑﺨﺸﺪ‪.‬‬
‫اﮔﺮ 'اﻣﺎم' ﺷﯿﻌﮫ ﺣﻖ ﺧﻮد ﻧﯿﺰ ﺑﺪاﻧﺪ ﮐﮫ ﻣﺮدم او را در آﺷﮑﺎر و ﻧﮭﺎن ﭘﻨﺪ دھﻨﺪ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﮫ "روﺣﺎﻧﯽ" ﺷﯿﻌﮫ‬
‫از "ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ" ﭘﯿﺮوی ﮐﻮرﮐﻮراﻧﮫ ﻃﻠﺐ ﮐﻨﺪ؟‬
‫‪ -۵‬ﮔﻮھﺮ دروﻧﯽ 'اﻣﺎﻣﺖ' در ﻓﻠﺴﻔﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺗﺸﯿّﻊ ﻋﻠﻮی ﻧﯿﺰ ﺟﺰ ﻧﻔﯽ رھﺒﺮی ﯾﮑﺠﺎﻧﺒﮫ و اﺛﺒﺎت رھﺒﺮی‬
‫ﺟﻤﻌﯽ در ﺑﺮﭘﺎ داﺷﺘﻦ ﺣﻖ و ﻋﺪاﻟﺖ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫‪ -۶‬اﯾﻦ ﻧﺘﺎﯾﺞ ﻣﺜﺒﺖ ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﭘﺪﯾﺪار ﺧﻮاھﺪ ﺷﺪ ﮐﮫ در اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ دﺳﺘﮕﺎه رھﺒﺮی و ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ‬
‫ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﮫ دوﺟﺎﻧﺒﮫ ﻧﮕﺮی ﺣﻘﻮﻗﯽ و ﻓﺮھﻨﮓ ﺷﻮراﯾﯽ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﮔﺮﻧﮫ ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ ﻣﯽ داﻧﯿﻢ ﺳﺎده زﯾﺴﺘﯽ‬

‫‪115‬‬
‫و ھﻤﺪردی ﻇﺎھﺮی رھﺒﺮان ﺧﻮدﮐﺎﻣﮫ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺑﺎ ﻣﺤﺮوﻣﺎن ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ ﺟﺰ ﻋﻮاﻣﻔﺮﯾﺒﯽ و ﻧﺘﯿﺠﮫ ای ﺟﺰ‬
‫ﺗﺸﺪﯾﺪ و ﺗﻘﻮﯾﺖ ﯾﮑﺠﺎﻧﺒﮫ ﻧﮕﺮی در ﺑﺮ ﻧﺪاﺷﺘﮫ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪116‬‬
 ‫و ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎ ی ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار‬ ‫اﻣﺎم ﻋﻠﯽ‬
‫ﻣﺤﻤﻮد رﺿﺎﻗﻠﯽ‬
‫‪mahmoudrezagholi@yahoo.se‬‬

‫ﺑﺨﺶ ﭼﮭﺎرم‪:‬‬

‫ﺟﺪاﯾﯽ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' از ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯿﮭﺎی ﻗﻮﻣﯽ و ﻧﮋادی‬

‫ﺳﺨﻨﯽ ﮐﻮﺗﺎه در ﺑﺎره ارزﺷﮭﺎی 'ﺟﮭﺎﻧﺸﻤﻮل' اﻧﺴﺎﻧﯽ‪ :‬ادﯾﺎن ﺟﮭﺎﻧﯽ و اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪان ﺑﺸﺮدوﺳﺖ و ﺟﮭﺎن‬
‫ﻧﮕﺮ‪ ،‬ﮐﻮﺷﯿﺪه اﻧﺪ آﻣﻮزه ھﺎی ﺧﻮد را ﺑﺮ ﭘﺎﯾﮫ وﯾﮋﮔﯽ ھﺎی ﺑﻨﯿﺎدی اﻧﺴﺎن و وﺿﻌﯿﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ وی در‬
‫ﺟﮭﺎن ﺗﺪوﯾﻦ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬در اﯾﻦ راﺳﺘﺎ‪ ،‬ادﯾﺎن ﺗﻮﺣﯿﺪی ﺑﺮای ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺑﺎر در ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﮫ اﻧﺴﺎن ﺟﺪای از‬
‫واﺑﺴﺘﮕﯿﮭﺎی ﻗﻮﻣﯽ و ﻗﺒﯿﻠﮫ ای و ﻧﮋادی اش ﻧﮕﺮﯾﺴﺘﻨﺪ و از اﻧﺴﺎن ﺑﻄﻮر ﻋﺎم ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ .‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان ﯾﮑﺘﺎ‬
‫ﭘﺮﺳﺖ ﺑﮫ ﻣﺎ آﻣﻮﺧﺘﻨﺪ ﮐﮫ اﻧﺴﺎﻧﮭﺎ در آﻓﺮﯾﻨﺶ ﯾﮑﺴﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﮫ ﺧﺪای آﻧﮭﺎ ﯾﮑﯽ اﺳﺖ و او ﻧﯿﺰ اﻧﺴﺎن را‪،‬‬
‫در ورای ﭘﯿﻮﺳﺘﮕﯿﮭﺎ و واﺑﺴﺘﮕﯿﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﻗﻮﻣﯽ و ﻧﮋادی اش‪ ،‬ﺗﻨﮭﺎ ﺑﺮ ﭘﺎﯾﮫ ﮐﺮدار وی )ﺗﻘﻮا‬
‫و ﻋﻤﻞ ﺻﺎﻟﺢ( داوری و ارزﯾﺎﺑﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﭘﺬﯾﺮش اﯾﻦ آﻣﻮزه ھﺎ‪ ،‬اﻧﻘﻼﺑﯽ داﻣﻨﮫ دار و ﻣﺴﺘﻤﺮ را در‬
‫اﻧﺪﯾﺸﮫ و ﺷﯿﻮه زﻧﺪﮔﯽ اﻧﺴﺎﻧﮭﺎ در ﭘﯽ داﺷﺖ‪ ،‬آﻧﮕﺎه ﮐﮫ ﺧﻮد را ھﻤﭙﺎﯾﮫ و دارای ﺣﻖ و ارزش ﺑﺮاﺑﺮ‬
‫ﺷﻨﺎﺧﺘﻨﺪ و از ﺣﺎﮐﻤﺎن و ﻓﺮادﺳﺘﺎن ﺟﺎﻣﻌﮫ رﻓﺘﺎر ﯾﮑﺴﺎن و ﺑﯽ ﺗﺒﻌﯿﺾ را ﺧﻮاﺳﺘﺎر ﺷﺪﻧﺪ‪.‬‬

‫ﭘﯿﻮﻧﺪ دروﻧﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﺑﺎ 'ﻗﻮﻣﯿّﺖ' و 'ﻧﮋادﭘﺮﺳﺘﯽ'‬

‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ھﻤﻮاره از آرﻣﺎﻧﮭﺎی ﻧﮋاد ﮔﺮاﯾﺎﻧﮫ و ﻗﻮم ﭘﺮﺳﺘﺎﻧﮫ ﺟﺪاﯾﯽ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﭘﮋوھﺶ در‬
‫ﺗﺎرﯾﺦ ﻓﺮھﻨﮓ و ﺗﻤﺪن ﺑﺸﺮ‪ ،‬از اﻗﻮام ﺑﺎﺳﺘﺎﻧﯽ ﭼﻮن ﺳﻮﻣﺮﯾﮭﺎ‪ ،‬اﯾﻼﻣﯿﮭﺎ‪ ،‬ﻣﺼﺮﯾﺎن‪ ،‬آﺳﻮرﯾﮭﺎ‪ ،‬ﮐﻠﺪاﻧﯿﺎن‪،‬‬
‫ﻣﺎدھﺎ‪ ،‬ﭘﺎرﺳﯿﺎن‪ ،‬ﯾﮭﻮدﯾﺎن‪ ،‬ﯾﻮﻧﺎﻧﯿﺎن و روﻣﯿﮭﺎ ﮔﺮﻓﺘﮫ ﺗﺎ ﺑﮫ اﻣﺮوز‪ ،‬ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دھﺪ ﮐﮫ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ اﺑﺰار‬
‫ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ ﻗﻮﻣﯽ و ﻧﮋادی‪ ،‬و در ﭘﯽ ﺳﻠﻄﮫ ﺑﮭﺮه ﮐﺸﺎﻧﮫ "ﻧﮋاد ﺑﺮﺗﺮ" و "ﻗﻮم ﺑﺮﮔﺰﯾﺪه" ﺑﺮ ﺑﺸﺮﯾﺖ‬
‫ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬در ﺟﮭﺎن اﻣﺮوز ﻧﯿﺰ ﺗﻮﺳﻌﮫ ﻃﻠﺒﯽ ﻗﻮﻣﯽ و ﻧﮋاد ﭘﺮﺳﺘﯽ‪ ،‬ﮔﺎه زﯾﺮ ﻧﺎﻣﮭﺎﯾﯽ ﭼﻮن "ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻣﻠﯽ"‬
‫)‪ (١‬و "ﺟﮭﺎﻧﯽ ﺳﺎزی"‪ ،‬ﮐﻤﺎﮐﺎن از ﭘﺎﯾﮫ ھﺎ و ﺷﻨﺎﺳﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﺖ راﯾﺞ ﺳﻨﺘﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ ﻗﻮﻣﯽ‬
‫و ﻧﮋادی در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ اﻟﺒﺘﮫ در ﺑﺴﯿﺎری ﻣﻮارد ﺑﺼﻮرت ﻓﺮﯾﺒﻨﺪه ای زﯾﺮ ﻋﻨﺎوﯾﻦ ﻣﺮدم ﭘﺴﻨﺪ 'ﭘﻨﮭﺎن'‬
‫ﻣﯽ ﻣﺎﻧﺪ ﺗﺎ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ آﻧﺮا ﺑﺮای ﻣﺮدﻣﺎن دﺷﻮار ﮔﺮداﻧﺪ! ﻗﻮﻣﯿّﺖ و ﻧﮋادﭘﺮﺳﺘﯽ ﺑﺎ اﯾﻨﮑﮫ در اﻧﮕﯿﺰه‪ ،‬ﺑﯿﻨﺶ و‬

‫‪117‬‬
‫ﮐﻨﺶ‪ ،‬دارای ﺗﺸﺎﺑﮭﺎت ﺑﻨﯿﺎدی ھﺴﺘﻨﺪ وﻟﯽ در ﻣﻌﻨﺎ و ﮐﺎرﺑﺮد ﯾﮑﺴﺎن ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ و ﻋﺼﺒﯿّﺖ ﻗﻮﻣﯽ – ﻗﺒﯿﻠﮫ ای‬
‫از ﻧﮋادﭘﺮﺳﺘﯽ ﮐﻼﺳﯿﮏ رﯾﺸﮫ دار ﺗﺮ و ﮔﺴﺘﺮده ﺗﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻗﻮﻣﯿّﺖ و ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ ﻗﻮﻣﯽ – ﻗﺒﯿﻠﮫ ای ﺑﮫ‬
‫ﻗﺪﻣﺖ ﺗﺎرﯾﺦ اﻧﺴﺎن ﺳﺮﮔﺬﺷﺖ دارد‪ .‬درﺧﺖ ﻗﻮم ﭘﺮﺳﺘﯽ و ﻋﺼﺒﯿّﺖ ﻗﻮﻣﯽ ھﯿﭽﮕﺎه ﺧﺸﮏ و ﮐﻢ ﺑﺎر ﻧﺸﺪه‬
‫و ﻣﯿﻮه ھﺎی ﺗﻠﺦ ﺧﻮد را ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ ﺑﮫ ﮐﺎم ﺑﺸﺮﯾﺖ رﯾﺨﺘﮫ اﺳﺖ! ﻋﺼﺒﯿّﺖ ﻗﻮﻣﯽ ﻋﺎﻣﻞ ﺧﻮﻧﺮﯾﺰی ھﺎی‬
‫ﺑﺴﯿﺎری در ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﺸﺮ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬و اﮔﺮ رﯾﺸﮫ ﺟﻨﮕﮭﺎی ﺧﻮﻧﯿﻦ ﻇﺎھﺮاً 'ﻣﺬھﺒﯽ' را ﻧﯿﺰ ﺑﮑﺎوﯾﻢ ﭼﮫ ﺑﺴﺎ‬
‫'ﻗﻮﻣﯿﺖ' را در آن ﺑﺎز ﺧﻮاھﯿﻢ ﯾﺎﻓﺖ )‪ .(٢‬در آﺋﯿﻦ ﻧﺎﻣﮫ ﻧﮋادی – ﻗﻮﻣﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ ﻧﮋادھﺎ و‬
‫اﻗﻮام ﺑﺮای ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﯽ و ﺑﺮﺧﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﺮای ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮی ﺧﻠﻖ ﺷﺪه اﻧﺪ‪ :‬ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﯽ ﻧﮋاد و ﻗﻮم "ﺑﺮﺗﺮ" ﺑﺮ‬
‫ﺑﺸﺮﯾﺖ ﺑﮫ ﺧﻠﻖ ﺗﻤﺪن و ﻓﺮھﻨﮓ ﻣﯽ اﻧﺠﺎﻣﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻧﮋادھﺎ و اﻗﻮام "ﭘﺴﺖ" ﮐﮫ ﻧﻤﯽ ﺧﻮاھﻨﺪ ﺑﮫ اﯾﻦ ﺳﻠﻄﮫ‬
‫ﮔﺮدن ﻧﮭﻨﺪ ﺑﮫ ﻧﺒﺮد و دﺷﻤﻨﯽ ﺑﺮ ﻣﯽ ﺧﯿﺰﻧﺪ‪ .‬در اﯾﻨﺠﺎﺳﺖ ﮐﮫ "ﭘﯿﮑﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ" ﺑﮫ ﻣﺜﺎﺑﮫ "اﺑﺰار ﺗﻌﺎرض‬
‫ﻧﮋادی و ﻗﻮﻣﯽ" ﭘﺪﯾﺪار ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ .‬در ﻋﻠﻢ ﺳﻨﺘﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ‪ ،‬ﺗﻀﺎدھﺎی ﻗﻮﻣﯽ و ﻧﮋادی زﻣﯿﻨﮫ ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﺟﻨﮕﮭﺎ‬
‫و ﻣﺒﺎرزات ﺳﯿﺎﺳﯽ ھﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ارﺑﺎﺑﺎن ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﺑﺎ اﯾﻦ ﺗﺌﻮری ﺷﺒﮫ ﻋﻠﻤﯽ ﺑﺮ ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ‪ ،‬ﺑﮭﺮه ﮐﺸﯽ‬
‫و ﺗﻮﺳﻌﮫ ﻃﻠﺒﯽ ﺧﻮﯾﺶ ﭘﺮده ﻣﯽ اﻓﮑﻨﻨﺪ‪.‬‬

‫ﻧﮋاد ﭘﺮﺳﺘﯽ‬
‫در ﮐﯿﺶ ﻧﮋاد ﭘﺮﺳﺘﯽ ﮐﻼﺳﯿﮏ ﻏﺮﺑﯽ‪ ،‬ﺳﯿﺎھﺎن ھﺮﮔﺰ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ از ﻧﻈﺎم ﻗﺒﯿﻠﮫ ای ﻓﺮاﺗﺮ روﻧﺪ‪ ،‬ﺣﺪ‬
‫ﻧﮭﺎﯾﯽ رﺷﺪ و ﺗﮑﺎﻣﻞ اﻗﻮام زردﭘﻮﺳﺖ ﻧﯿﺰ اروﭘﺎی ﻗﺮن ھﻔﺪھﻢ و ھﯿﺠﺪھﻢ اﺳﺖ; زردﭘﻮﺳﺘﺎن ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ‬
‫ﺑﮫ ﯾﮏ "ﺟﺎﻣﻌﮫ دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ" دﺳﺖ ﯾﺎﺑﻨﺪ و ذاﺗﺎً ﻣﺮدﻣﯽ ﺑﯿﺮﺣﻢ و دورو ھﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﮐﻠﯿﻤﯿﺎن از ﻧﮋادی ﭘﺴﺖ و‬
‫ﻧﻨﮓ ﺑﺸﺮﯾﺖ ھﺴﺘﻨﺪ و‪ ...‬ﺗﺌﻮرﯾﮭﺎی ﻧﮋادﮔﺮاﯾﺎﻧﮫ در ﺧﻼل ﺟﻨﮕﮭﺎی ﺗﺠﺎوزﮐﺎراﻧﮫ اﺳﺘﻌﻤﺎری و ﻏﺎرت‬
‫ﺑﯿﺮﺣﻤﺎﻧﮫ ﻣﻠﻞ آﺳﯿﺎﯾﯽ و آﻓﺮﯾﻘﺎﯾﯽ‪ ،‬و در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﮫ ﻧﯿﺎزھﺎی ﺗﻮﺳﻌﮫ ﻃﻠﺒﺎﻧﮫ و ﺳﻠﻄﮫ ﮔﺮاﻧﮫ اﺳﺘﺜﻤﺎرﮔﺮان‬
‫اروﭘﺎﯾﯽ و اﻣﺮﯾﮑﺎﯾﯽ وﺿﻊ ﺷﺪه و رواج ﯾﺎﻓﺘﻨﺪ‪ .‬در ﮐﺎﻧﻮن اﯾﻦ ﺗﺌﻮرﯾﮭﺎی ﺷﺒﮫ ﻋﻠﻤﯽ اﻓﺴﺎﻧﮫ ﻧﮋاد آرﯾﺎﯾﯽ‬
‫ﻗﺮار دارد‪ .‬ﮔﻮﺑﯿﻨﻮ ﻓﺮاﻧﺴﻮی و اﺳﺘﻮارت ﭼﻤﺒﺮﻟﯿﻦ از ﭘﺎﯾﮫ ﮔﺬاران اﯾﻦ اﻓﺴﺎﻧﮫ ﭘﺮدازی ھﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﮔﻮﺑﯿﻨﻮ‬
‫ﺑﺮای ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺑﺎر در ﮐﺘﺎﺑﯽ ﺑﻨﺎم "ﮔﻔﺘﮕﻮﯾﯽ در ﺑﺎب ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮی ﻧﮋادھﺎی ﺑﺸﺮی" اﻓﺴﺎﻧﮫ آرﯾﺎﯾﯽ ﺑﺮﺗﺮ را‬
‫ﺑﺮای ﺗﻮﺟﯿﮫ ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮﯾﮭﺎی ﻣﯿﺎن ﻣﻠﺘﮭﺎ و درون آﻧﮭﺎ ﺑﮑﺎر ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬وی ﺗﻀﺎدھﺎی ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ را ﻧﯿﺰ ﺑﺎ ﺗﻮﺳّﻞ ﺑﮫ‬
‫"ﻧﮋاد آرﯾﺎ" ﺗﻮﺟﯿﮫ ﻣﯽ ﮐﺮد‪ .‬ﺑﮫ ﻧﻈﺮ او ﻣﯿﺎن اﺷﺮاف و دﯾﮕﺮ ﻣﺮدﻣﺎن اﺧﺘﻼف ﻧﮋادی ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﺷﺮاف اروﭘﺎﯾﯽ از ﻧﮋاد آرﯾﺎﯾﯽ ھﺴﺘﻨﺪ ﮐﮫ "ﺗﻤﺪن را ﺧﻠﻖ ﮐﺮده اﺳﺖ"‪ .‬اﺳﺘﻮارت ﭼﻤﺒﺮﻟﯿﻦ ﻧﯿﺰ در اﺛﺮ‬
‫ﺧﻮد ﺑﻨﺎم "ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﻗﺮن ﺑﯿﺴﺘﻢ" ﺑﺎ ﺑﮭﺮه ﺑﺮداری از اﻓﺴﺎﻧﮫ ﻧﮋاد آرﯾﺎﯾﯽ ﺑﮫ ﻣﺪح آﻟﻤﺎﻧﯿﮭﺎ ﭘﺮداﺧﺖ‪ .‬از دﯾﺪ‬
‫او ھﻤﮫ ﻧﻮاﺑﻎ ﺑﺰرگ ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﺸﺮ ﺧﻮن آﻟﻤﺎﻧﯿﮭﺎی ﺑﺎﺳﺘﺎن )ژرﻣﻦ( را در رگ داﺷﺘﮫ اﻧﺪ‪ .‬ﺣﺘﯽ ﻣﺴﯿﺢ ھﻢ‬
‫از آﻟﻤﺎﻧﯿﮭﺎی ﺑﺎﺳﺘﺎن ﺑﻮده اﺳﺖ! ﺟﻨﺒﺶ ﻧﺎﺳﯿﻮﻧﺎل ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ آﻟﻤﺎن ﺗﺌﻮری ﭼﻤﺒﺮﻟﻦ را ﭘﺎﯾﮫ اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژی‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﻮد ﮔﺮداﻧﺪ و ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯿﮭﺎی ﻧﮋادی و ﻗﻮﻣﯽ ﺧﻮﯾﺶ را ﺑﺪان ﺗﻮﺟﯿﮫ ﻧﻤﻮد‪ .‬ﺗﺌﻮرﯾﮭﺎی‬

‫‪118‬‬
‫ﻧﮋادﮔﺮاﯾﺎﻧﮫ و ﺷﻮوﻧﯿﺴﺘﯽ ﻧﺮم اﻓﺰار ﺳﻠﻄﮫ ﺑﮭﺮه ﮐﺸﺎﻧﮫ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ در رﯾﺸﮫ ﯾﺎﺑﯽ ﮔﺮاﯾﺸﮭﺎی‬
‫ﻧﮋادﭘﺮﺳﺘﺎﻧﮫ و ﺷﻮوﻧﯿﺴﺘﯽ ﻧﺒﺎﯾﺪ از ﺑﺮرﺳﯽ زﻣﯿﻨﮫ ھﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﭘﯿﺪاﯾﺶ و ﺑﺎﻟﺶ اﯾﻦ ﮔﺮاﯾﺸﺎت ﻏﺎﻓﻞ ﺑﻮد‪.‬‬
‫ﺗﺠﺎرت ﺑﺮده و اﺳﺘﺜﻤﺎر ﺑﯿﺮﺣﻤﺎﻧﮫ ﺑﺮدﮔﺎن ﺳﯿﺎه در ﻣﻨﺎﻃﻖ ﺟﻨﻮﺑﯽ آﻣﺮﯾﮑﺎ و ﮐﺸﺘﺰارھﺎی ﭘﻨﺒﮫ اﯾﻦ ﻧﻮاﺣﯽ‪،‬‬
‫ﻣﻨﺠﺮ ﺑﮫ ﮔﺴﺘﺮش اﯾﻦ ﺗﺌﻮرﯾﮭﺎی ﺳﺨﯿﻒ ﺷﺒﮫ ﻋﻠﻤﯽ ﺷﺪ‪ .‬اﻗﺘﺼﺎد اﻓﺮﯾﻘﺎی ﺟﻨﻮﺑﯽ ﻧﯿﺰ ﻣﺒﻨﯽ ﺑﺮ ﻋﻘﺐ ﻧﮕﺎه‬
‫داﺷﺘﻦ و اﺳﺘﺜﻤﺎر ﺳﯿﺎھﺎن ﺑﻮد و‪...‬‬

‫ﻋﺼﺒﯿّﺖ و ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ ﻗﻮﻣﯽ‬

‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﺑﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﮔﺎه ﺑﺮ ﺗﻌﺎرﺿﮭﺎی ﺧﺎﻟﺼﺎً ﻧﮋادی ﻣﯿﺎن زرد و ﺳﻔﯿﺪ و ﺳﯿﺎه ﺗﮑﯿﮫ ﻣﯽ زﻧﺪ‪ ،‬ﺑﯿﺸﺘﺮ‬
‫اﻣﺎ ﺑﺮ ﻋﺼﺒﯿﯿّﺖ ﻗﻮﻣﯽ و "ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻣﻠﯽ" اﺳﺘﻮار ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ھﺮ ﮔﺮاﯾﺸﯽ از ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺗﻮﺳﻌﮫ ﻃﻠﺐ ﺳﻨﺘﯽ ﻣﯽ‬
‫ﮐﻮﺷﺪ دﺳﺘﺎوردھﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ – ﻓﺮھﻨﮕﯽ ﯾﮏ ﻣﻠﺖ ﺧﺎص را‪ ،‬ﮐﮫ ﻣﻨﺎﻓﻌﺶ را ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺗﺄﻣﯿﻦ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮ‬
‫دﯾﮕﺮ ﻣﺠﻤﻮﻋﮫ ھﺎی ﺑﺸﺮی ﻣﺴﻠﻂ ﮔﺮداﻧﺪ‪ .‬ﻟﺬا ﺑﮫ 'ﺷﺒﮫ ﻋﻠﻮم' )‪ (٣‬ﻣﺘﻮﺳّﻞ ﻣﯽ ﺷﻮد ﺗﺎ ﺑﺮای ﻗﻮم ﺳﻠﻄﮫ ﮔﺮ‬
‫ﯾﮏ "ذات ﺑﺮﺗﺮ" اﺛﺒﺎت ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺟﻨﮓ ﻣﯿﺎن ﻣﻠﺘﮭﺎ در ﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬ﮐﮫ ﺑﮫ اﻧﮕﯿﺰه ﺳﻠﻄﮫ ﮔﺮی و ﺑﮭﺮه ﮐﺸﯽ رخ ﻣﯽ‬
‫دھﺪ‪ ،‬در ﭘﺲ اﻓﺴﺎﻧﮫ ھﺎ و ﻣﺴﻠﮑﮭﺎی ﻧﺎﺳﯿﻮﻧﺎﻟﯿﺴﺘﯽ 'ﭘﻨﮭﺎن' ﻣﯽ ﺷﻮد ﺗﺎ ﺟﻨﮓ را ﻧﻤﺎﯾﯽ آرﻣﺎﻧﯽ و ﻣﻘﺪّس‬
‫ﺑﺨﺸﺪ‪ .‬در اﯾﻦ ﺟﻨﮕﮭﺎ ھﺮ ﺟﻨﺎﯾﺖ و ﺧﯿﺎﻧﺘﯽ ھﻢ در ﺣﻖ ﻗﻮم ﺑﯿﮕﺎﻧﮫ 'ﻣﺠﺎز' ﺷﻨﺎﺧﺘﮫ ﻣﯽ ﺷﻮد ﭼﺮا ﮐﮫ‬
‫ﻋﺼﺒﯿّﺖ ﻗﻮﻣﯽ ھﻤﭽﻮن ﻧﮋادﭘﺮﺳﺘﯽ ﺳﺒﺐ ﮔﺸﺘﮫ اﺳﺖ اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎری را ﮐﮫ ﻣﻌﻤﻮﻻً ﻣﻠﺘﮭﺎ در درون‬
‫ﻣﺮزھﺎی ﻣﻠﯽ و در آﺋﯿﻦ ﻧﺎﻣﮫ ھﺎی دﯾﻨﯽ و اﺧﻼﻗﯽ ﺧﻮد "ﻧﺎروا" و "ﻧﻨﮕﯿﻦ" ﻣﯽ ﺷﻤﺎرﻧﺪ‪ ،‬در ﺑﯿﺮون‬
‫ﻣﺮزھﺎی ﺧﻮﯾﺶ و در ﺑﺮﺧﻮرد ﺑﺎ دﯾﮕﺮ ﻣﻠﻞ "ﻣﺸﺮوع" و "ﻏﺮور آﻓﺮﯾﻦ" ﺗﻠﻘّﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺳﯿﺎﺳﺖ در ﺗﺎرﯾﺦ‬
‫اﺳﺎﺳﺎً "ﻋﻠﻢ ﻗﺪرت" ﺑﻮده اﺳﺖ و ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ ھﻢ در ﺗﺎرﯾﺦ ھﻤﻮاره از درون اﻗﻮام و ﻗﺒﺎﯾﻞ ﺳﺮ زده و‬
‫ﺗﺠﻠّﯽ ﮔﺎه ﻗﻮﻣﯽ – ﻧﮋادی داﺷﺘﮫ اﺳﺖ‪ ،‬و از اﯾﻦ ﺟﮭﺖ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺳﯿﺎﺳﺖ راﯾﺞ ﺳﻨﺘﯽ ﺑﮫ ﺗﻌﺼّﺒﺎت و‬
‫آرﻣﺎﻧﮭﺎی ﻗﻮﻣﯽ – ﻧﮋادی آﻣﯿﺨﺘﮫ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺪﻧﺒﺎل ﻓﺮوﭘﺎﺷﯽ ﻧﻈﺎم دو ﻗﻄﺒﯽ و ﮐﻮﺷﺶ آﻣﺮﯾﮑﺎ و ﻏﺮب در ﭘﯽ رﯾﺰی "ﻧﻈﻢ ﻧﻮﯾﻦ ﺟﮭﺎﻧﯽ"‪ ،‬ﭘﯿﻮﻧﺪ‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺑﺎ ﻗﻮﻣﯿّﺖ و ﻋﺼﺒﯿّﺖ ﻗﻮﻣﯽ آﺷﮑﺎر ﺗﺮ و دردﻧﺎﮐﺘﺮ ﮔﺮدﯾﺪ ﮐﮫ ﻣﻔﮭﻮم آن ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﮫ ﺟﻨﮕﮭﺎ‬
‫و ﺗﺼﻔﯿﮫ ھﺎی ﺧﻮﻧﯿﻦ ﻗﻮﻣﯽ ﺑﻮد‪ .‬اﯾﻦ ﮐﺸﻤﮑﺸﮭﺎ و ﺧﺸﻮﻧﺘﮭﺎی ﺟﺎھﻼﻧﮫ ﻗﻮﻣﯽ‪ ،‬ﮐﮫ ھﻤﭽﻨﺎن در ﭼﮭﺎر‬
‫ﮔﻮﺷﮫ ﺟﮭﺎن ﺟﺮﯾﺎن دارد‪ ،‬ﺟﮭﺖ ﺗﺠﺰﯾﮫ و ﺗﻀﻌﯿﻒ ﮐﺸﻮرھﺎ و ﺗﺴﮭﯿﻞ ﺳﻠﻄﮫ ﻣﻄﻠﻘﮫ آﻣﺮﯾﮑﺎ ﺑﺮ ﺟﮭﺎن‬
‫اﻣﺮی ﺑﺴﯿﺎر ﺿﺮوری ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ‪ .‬در واﻗﻊ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻣﻠﯽ ﯾﺎ ﺗﻮﺳﻌﮫ ﻃﻠﺒﯽ ارﺑﺎﺑﺎن "ﻧﻈﻢ ﻧﻮﯾﻦ ﺟﮭﺎﻧﯽ" در ﭘﺲ‬
‫اﯾﻦ ﮐﺸﺘﺎرھﺎ و ﺧﺸﻮﻧﺘﮭﺎ ﺑﻮده و ھﺴﺖ‪ .‬ﮔﺴﺘﺮش و ﺗﻘﻮﯾّﺖ ﻋﺼﺒﯿّﺘﮭﺎی ﻗﻮﻣﯽ ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﺑﮫ ﺗﺤﮑﯿﻢ ﻧﻈﺮی‬
‫ﻣﺒﺎﻧﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ اﻧﺠﺎﻣﯿﺪ و ﭘﯽ ﮔﯿﺮی اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر 'ﻧﻮﯾﻦ' ﺳﯿﺎﺳﯽ ﯾﺎ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار را دﺷﻮارﺗﺮ‬
‫ﻧﻤﻮد‪.‬‬
‫ﺑﺮای درک ﺿﺮورت ﺟﺪاﯾﯽ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' از ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯿﮭﺎی ﻗﻮﻣﯽ – ﻧﮋادی‪ ،‬و ﺑﮑﺎر ﮔﺮﻓﺘﻦ آن ﺟﮭﺖ‬

‫‪119‬‬
‫ﺷﮑﻮﻓﺎﯾﯽ و ﭘﯿﺸﺒﺮد ارزﺷﮭﺎی 'ﺟﮭﺎﻧﺸﻤﻮل' اﻧﺴﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺑﮭﺘﺮ اﺳﺖ ﻧﺨﺴﺖ روﻧﺪ ﺗﺎرﯾﺨﯽ آﻣﯿﺰش 'ﺳﯿﺎﺳﺖ'‬
‫ﺑﺎ 'ﻗﻮﻣﯿّﺖ' و 'ﻧﮋاد ﭘﺮﺳﺘﯽ'‪ ،‬و ﭘﯿﺎﻣﺪھﺎی آﻧﺮا‪ ،‬در ﺑﺮﺧﯽ از ﺧﻄﻮط ﺑﺮﺟﺴﺘﮫ و اﺻﻠﯽ آن از ﻧﻈﺮ‬
‫ﺑﮕﺬراﻧﯿﻢ‪:‬‬

‫از ﯾﻮﻧﺎن ﺑﺎﺳﺘﺎن ﺗﺎ ﻏﺮب ﻣﺪرن‬

‫در ﻓﺮھﻨﮓ ﯾﻮﻧﺎن ﺑﺎﺳﺘﺎن ﺑﺎ اﯾﻨﮑﮫ اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎ و ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﮭﻤﯽ ﭼﻮن "ﺟﻤﮭﻮرﯾّﺖ" و‬
‫"دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ" ﭘﺮورش ﯾﺎﻓﺘﮫ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺗﻨﮕﺎﺗﻨﮕﯽ ﻣﯿﺎن اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺎ ﻗﻮﻣﯿّﺖ و ﺳﺮوری‬
‫ﻗﻮﻣﯽ دﯾﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ اﯾﺪه آل ارﺳﻄﻮ ﮐﮫ "ﺟﻤﮭﻮری دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ" اش ﻣﯽ ﻧﺎﻣﺪ‪ ،‬در ﺟﮭﺖ‬
‫ﺗﺤﮑﯿﻢ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﺑﺮده داری‪ ،‬ﺗﻘﻮﯾﺖ روﺣﯿﮫ ﻧﮋادﭘﺮﺳﺘﯽ ﯾﻮﻧﺎﻧﯿﮭﺎ‪ ،‬و ﺳﻠﻄﮫ ﺑﺮ اﻗﻮام ﺑﯿﮕﺎﻧﮫ اﺳﺖ‪ .‬ارﺳﻄﻮ‬
‫ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" ﻧﻈﺮ ﺑﮫ اﯾﻨﮑﮫ ﻣﺮدم در اﺳﺘﻌﺪاد و ﻓﮭﻢ و ھﻮش ﯾﮑﺴﺎن ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ و ﯾﻮﻧﺎﻧﯿﺎن از اﻗﻮام دﯾﮕﺮ اﺷﺮﻓﻨﺪ‪ ،‬اﮔﺮ‬
‫آﻧﮭﺎ ﻏﯿﺮ ﯾﻮﻧﺎﻧﯿﺎن را ﺑﮫ ﺑﻨﺪﮔﯽ ﺑﮕﯿﺮﻧﺪ رواﺳﺖ‪ ،‬ﮐﮫ آزادﮔﺎن ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻔﺮاﺳﺖ ﺑﻮﻇﺎﯾﻒ اﻧﺴﺎﻧﯿﺖ و ﮐﺴﺐ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺖ و ﺗﻔﮑﺮ ﺑﭙﺮدازﻧﺪ و ﮐﺎرھﺎی ﺑﺪﻧﯽ را ﺑﮫ ﺑﻨﺪﮔﺎن واﮔﺬارﻧﺪ ﮐﮫ در ﺣﮑﻢ ﺑﮭﺎﺋﻢ و ﺑﮫ ﻣﻨﺰﻟﮫ آﻻت و‬
‫ادواﺗﻨﺪ "‪.‬‬
‫ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﮫ ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ ﻗﻮﻣﯽ و ﻧﮋادی از ﯾﻮﻧﺎن ﺑﺎﺳﺘﺎن ﺑﮫ اروﭘﺎی ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻧﯿﺰ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﮔﺮدﯾﺪ و‬
‫اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪاﻧﯽ ﭼﻮن اﺳﺘﻮارت ﭼﻤﺒﺮﻟﯿﻦ‪ ،‬ﻣﺎﮐﺲ ﻣﻮﻟﺮ‪ ،‬ﮔﺮاﻧﺖ‪ ،‬ﭘﺎرﺗﻮ‪ ،‬ﻣﺎدﯾﺴﻮن‪ ،‬ارﻧﺴﺖ رﻧﺎن‪ ،‬ھﮕﻞ و‬
‫‪ ...‬در ﺗﺪاوم اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ارﺳﻄﻮ و ﺑﺎ ﺗﻮﺟﯿﮫ اﺳﺘﻌﻤﺎر و اﺳﺘﺜﻤﺎر ﻣﻠﻞ ﻏﯿﺮ ﻏﺮﺑﯽ‪ ،‬ﭘﯿﻮﻧﺪ ﮔﺴﺴﺖ‬
‫ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺳﯿﺎﺳﺖ زورﭘﺮﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﺑﺎ ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ ﻗﻮﻣﯽ و ﻧﮋادی را ﻧﻤﺎﯾﺎن ﺳﺎﺧﺘﻨﺪ‪ .‬ارﻧﺴﺖ رﻧﺎن در‬
‫ﺗﻮﺟﯿﮫ اﺳﺘﻌﻤﺎر و ﻏﺎرت ﺑﯽ درﯾﻎ ﮐﺸﻮرھﺎی آﺳﯿﺎﯾﯽ و اﻓﺮﯾﻘﺎﯾﯽ ﺑﺪﺳﺖ ﻣﻠﻞ ﻣﻐﺮب زﻣﯿﻦ ﮐﮫ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ‬
‫اﻧﺒﺎﺷﺖ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ ﺧﻮﯾﺶ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮای ﻧﺠﺎت اروﭘﺎﯾﯽ ﺑﺎھﻮش و ﻣﺪﺑّﺮ‪ ،‬ﻧﮋادی ﻋﻤﻠﮫ ﺳﺎﺧﺘﮫ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺸﺪت و ﺳﺮﻋﺖ در زﻣﯿﻦ‬
‫ﺗﮑﺜﯿﺮ ﻣﯿﺸﻮﻧﺪ‪ .‬زﯾﺮا ﮐﺎر ﺑﮫ ﮐﺎرﻓﺮﻣﺎی اﻧﺪک ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ اﺳﺖ و ﺑﮫ ﻋﻤﻠﮫ ﻓﺮاوان "‪.‬‬
‫در ﻓﻠﺴﻔﮫ ھﮕﻞ‪ ،‬ﺗﻤﺪن ﺷﺮق اﯾﺴﺘﺎﺳﺖ و اﯾﻦ ﺗﻤﺪن ﭘﻮﯾﺎی ﻏﺮب اﺳﺖ ﮐﮫ رﺳﺎﻟﺖ ﺗﮑﺎﻣﻞ ﺗﺎرﯾﺦ را ﺑﺮ‬
‫دوش دارد‪ .‬ﭘﺲ ﺳﻠﻄﮫ ﻏﺮب ﺑﺮ ﺷﺮق ﺑﺮای ﮐﺸﺎﻧﺪن ﺷﺮق ﺑﮫ ﻓﺮاﯾﻨﺪ ﺗﺎرﯾﺦ ﺿﺮوری اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﮫ اﯾﻦ‬
‫ﺳﻠﻄﮫ ﺑﺎ ﮐﺸﺘﺎر و وﯾﺮاﻧﯽ ھﻤﺮاه ﺑﺎﺷﺪ ﭼﺮا ﮐﮫ ارزﺷﮭﺎی اﺧﻼﻗﯽ ﻏﺮﺑﯿﮭﺎ ﺑﺮای ﺷﺮﻗﯿﮭﺎ ﻧﯿﺴﺖ! )"ﺗﺄﻣّﻠﯽ‬
‫در ﻣﺪرﻧﯿﺘﮫ اﯾﺮاﻧﯽ"‪ ،‬ﻋﻠﯽ ﻣﯿﺮ ﺳﭙﺎﺳﯽ(‪ .‬ﺳﯿﺎﺳﺖ در ﻏﺮب "ﻣﺪرن" و "ﻟﯿﺒﺮال" اﻣﺮوز ﻧﯿﺰ ﺑﺎ ﺑﺮﺗﺮی‬
‫ﺟﻮﯾﯽ ﻗﻮﻣﯽ و ﻧﮋادی ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺧﻮرده اﺳﺖ )‪ ،(۴‬ھﺮﭼﻨﺪ ﺑﺴﯿﺎر ﭘﻮﺷﯿﺪه ﺗﺮ و ھﻮﺷﯿﺎراﻧﮫ ﺗﺮ از ﻋﺼﺮ‬
‫اﺳﺘﻌﻤﺎر ﮐﮭﻨﮫ! اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪان ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺷﻨﺎس و ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﻨﺎس در ﻏﺮب اﻣﺮوز ھﯿﭽﮕﺎه ﺑﮫ ﺻﺮاﺣﺖ ارﺳﻄﻮ‪،‬‬
‫ارﻧﺴﺖ رﻧﺎن‪ ،‬ﭼﻤﺒﺮﻟﯿﻦ‪ ،‬ﻣﺎﮐﺲ ﻣﻮﻟﺮ و ھﮕﻞ ﺳﺨﻦ ﻧﻤﯽ ﮔﻮﯾﻨﺪ ﺑﻠﮑﮫ ﻗﻮﻣﯿّﺖ ﺧﻮﯾﺶ را ﭘﺸﺖ ﭘﺮده ھﺎی‬

‫‪120‬‬
‫ﺿﺨﯿﻤﯽ از ﺗﺌﻮرﯾﮭﺎ و ﺗﺤﻠﯿﻠﮭﺎی ﺳﻄﺤﯽ و ﯾﮏ ﺑﻌﺪی ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﻣﯽ ﭘﻮﺷﺎﻧﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﺗﺮﻓﻨﺪھﺎی ﺑﺴﯿﺎر‬
‫ﭘﯿﭽﯿﺪه ای ﮐﻮﺷﺶ ﻣﯽ ﺷﻮد ﺑﮕﻮﻧﮫ ای ذاﺗﯽ و ﻓﺮا ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺑﺮای "ﻓﺮھﻨﮓ ﻏﺮﺑﯽ"‪" ،‬ﺷﯿﻮه زﻧﺪﮔﯽ‬
‫ﻏﺮﺑﯽ"‪" ،‬ﻓﮑﺮ ﻏﺮﺑﯽ" و ﯾﺎ "روح ﻏﺮﺑﯽ" وﯾﮋﮔﯿﮭﺎی ﺑﺮﺗﺮی در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﮫ ﺷﻮد ﺗﺎ ﻏﺮب ﻣﺴﻠﻂ و‬
‫ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮ را "ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ ﻣﻘﺎم ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ و ﻧﻘﺶ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻔﺮد" در ﺟﮭﺎن ﻗﻠﻤﺪاد ﻧﻤﻮده و رھﺒﺮی آﻧﺮا در‬
‫"ﻓﺮآﯾﻨﺪ ﺟﮭﺎﻧﯽ ﺳﺎزی" ﻣﻘﺒﻮل ﻓﺮھﯿﺨﺘﮕﺎن ﻣﻠﻞ ﺗﺤﺖ ﺳﻠﻄﮫ ﮔﺮداﻧﺪ‪ .‬ﺗﺠﺮﺑﮫ ﻧﺸﺎن داده اﺳﺖ ﮐﮫ اﯾﻦ روش‬
‫ﺑﺴﯿﺎر ﻣﻮﻓﻘﯿﺖ آﻣﯿﺰ ﺗﺮ ﻧﯿﺰ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺳﺨﻨﺎن اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪاﻧﯽ ﭼﻮن ارﻧﺴﺖ رﻧﺎن ﻧﺰد ﻣﻠﻞ آﺳﯿﺎﯾﯽ‪،‬‬
‫اﻓﺮﯾﻘﺎﯾﯽ و آﻣﺮﯾﮑﺎی ﺟﻨﻮﺑﯽ‪ ،‬ﺧﺸﻢ و ﻧﻔﺮت ﺑﺮ ﻣﯽ اﻧﮕﯿﺨﺖ و ﻧﺒﺮد رھﺎﯾﯽ ﺑﺨﺶ را داﻣﻦ ﻣﯽ زد‪،‬‬
‫ﺗﺤﻠﯿﻠﮭﺎی ﺟﺪﯾﺪ ﺗﺮ روﺷﻨﻔﮑﺮان ﻏﺮﺑﯽ ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﭼﻨﯿﻦ واﮐﻨﺸﯽ ﺑﺮ ﻧﻤﯽ اﻧﮕﯿﺰد‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ ﻧﺰد آﻧﮭﺎ "ﻣﻨﻄﻘﯽ"‪،‬‬
‫"واﻗﻊ ﺑﯿﻨﺎﻧﮫ" و ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻨﯽ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ! اﻣﺎ در ﻏﺮب ﻣﺪاری ﭘﻨﮭﺎن اﻣﺮوزی ﻧﯿﺰ ھﻤﭽﻮن ﮔﺬﺷﺘﮫ‬
‫رﺳﺎﻟﺖ رھﺒﺮی ﺟﮭﺎن و ﺧﻠﻖ ﺗﻤﺪن و ﻓﺮھﻨﮓ ﺑﺮ دوش ﻣﻠﻞ ﻏﺮﺑﯽ ﻧﮭﺎده ﺷﺪه اﺳﺖ و دﯾﮕﺮ اﻗﻮام ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ‬
‫رھﺒﺮی و آﻓﺮﯾﻨﺸﮕﺮی ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ! ﺳﻠﻄﮫ ﻏﺮب ﺑﮫ ﺳﺮﮐﺮدﮔﯽ آﻣﺮﯾﮑﺎ ﺑﺮ ﺳﯿﺎﺳﺖ‪ ،‬اﻗﺘﺼﺎد و ﻓﺮھﻨﮓ ﺟﮭﺎﻧﯽ‬
‫ﺷﺎﯾﺪ ﺑﺮای ﺑﺴﯿﺎری از روﺷﻨﻔﮑﺮان ﻏﺮﺑﯽ ﺧﻮﺷﺎﯾﻨﺪ و دﻟﭙﺬﯾﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻋﺪه ای ﻧﯿﺰ آﻧﺮا ﻧﺸﺎﻧﮫ آﻏﺎز ﯾﮏ‬
‫ﺳﻘﻮط ﻣﯽ داﻧﻨﺪ‪ .‬ﭘﯿﺶ از اﯾﻦ در ﻗﺮن ﺑﯿﺴﺘﻢ‪ ،‬ﻓﯿﻠﺴﻮف ﻧﺎﻣﺪار ﺗﺎرﯾﺦ اﺷﭙﻨﮕﻠﺮ آﻟﻤﺎﻧﯽ در ﮐﺘﺎب ﺗﮑﺎن دھﻨﺪه‬
‫ﺧﻮﯾﺶ ﺑﻨﺎم "ﺳﻘﻮط ﻏﺮب" ﮔﻔﺘﮫ ﺑﻮد ﮐﮫ ﻓﺮھﻨﮓ ﻏﺮﺑﯽ ﺑﺎ ورود ﺑﮫ ﻣﺮﺣﻠﮫ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺟﮭﺎﻧﯽ اﺳﺎﺳﺎً وارد‬
‫ﻣﺮﺣﻠﮫ زوال ﺧﻮد ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﺳﻨﺎﺗﻮر ﻓﻮﻟﺒﺮاﯾﺖ در ﮐﺘﺎب "دورﻧﻤﺎھﺎی ﻏﺮب" اﻋﺘﺮاف ﮐﺮد ﮐﮫ "‬
‫ﺑﺮای ﻏﺮب دﯾﮕﺮ اﻣﮑﺎن ﭘﺬﯾﺮ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﮫ اﻓﮑﺎر و ﺗﺼﻮرات و ارزﺷﮭﺎی ﻓﺮھﻨﮕﯽ ﺧﻮد را ﺑﻌﻨﻮان وﺳﯿﻠﮫ‬
‫ﻗﺎﻃﻌﯽ ﺑﺮای ﺣﻞ ﻣﺸﮑﻼت ﺟﮭﺎﻧﯽ ﺑﮑﺎر ﺑﻨﺪد "‪ .‬اﻣﺎ زﻣﺎﻣﺪاران زورﻣﺪار و ﻏﺮب ﻣﺤﻮر ﮔﻮﺷﺸﺎن ﺑﮫ اﯾﻦ‬
‫ھﺸﺪارھﺎ ﺑﺪھﮑﺎر ﻧﺒﻮد و ﺣﺘﯽ ﭘﺲ از ﻓﺮوﭘﺎﺷﯽ ﺑﻠﻮک ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ‪ ،‬ﻓﺮﺻﺖ ﻃﻠﺒﺎﻧﮫ ﮐﻮﺷﯿﺪﻧﺪ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺟﮭﺎن را‬
‫زﯾﺮ ﺳﻠﻄﮫ ﻣﻄﻠﻘﮫ ﺧﻮد ﺑﺒﺮﻧﺪ‪ .‬اﻣﺮوزه ﻏﺮب‪ ،‬در درون و ﺑﺮون ﻣﺮزھﺎی ﺟﻐﺮاﻓﯿﺎﯾﯽ ﺧﻮد‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﺸﮑﻼت‬
‫ﺑﺴﯿﺎری دﺳﺖ ﺑﮫ ﮔﺮﯾﺒﺎن اﺳﺖ ﮐﮫ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ و ﻏﯿﺮ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ رﯾﺸﮫ در ﺳﯿﺎﺳﺘﮭﺎی ﺗﻮﺳﻌﮫ ﻃﻠﺒﺎﻧﮫ و ﺑﺮﺗﺮی‬
‫ﺟﻮﯾﺎﻧﮫ اش دارد‪.‬‬

‫از روﺳﯿﮫ ﺗﺰاری ﺗﺎ روﺳﯿﮫ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺖ‬

‫در روﺳﯿﮫ ﻧﯿﺰ روﺷﻨﻔﮑﺮان و ﻧﻮﯾﺴﻨﺪﮔﺎن ﺑﺰرﮔﯽ ﭼﻮن ﮔﻮﮔﻮل و داﺳﺘﺎﯾﻮﺳﮑﯽ ﺑﺎ ﻃﺮح آرﻣﺎﻧﮭﺎ و اﻓﺴﺎﻧﮫ‬
‫ھﺎی ﺑﯽ ﭘﺎﯾﮫ ﻗﻮﻣﯽ ﺑﮫ ﺗﺠﺎوزات اﺳﺘﻌﻤﺎری و ﺳﯿﺎﺳﺘﮭﺎی ﺷﻮوﻧﯿﺴﺘﯽ ﺗﺰارھﺎی روس ﯾﺎری رﺳﺎﻧﺪﻧﺪ‪.‬‬
‫ﮔﻮﮔﻮل در ﮐﺘﺎب "ﻧﻔﻮس ﻣﺮده" ﻧﻮﺷﺖ‪:‬‬
‫" و ﺗﻮ ای روﺳﯿﮫ ﻣﻘﺪّس‪ ،‬ﮔﺮﻓﺘﺎر ﭼﮫ ﮔﺮدﺑﺎدی ﺷﺪه ای ﮐﮫ ﻣﺎﻧﻨﺪ اﯾﻦ ﺗﺮوﯾﮑﺎ )ﺳﻮرﺗﻤﮫ روﺳﯽ( ھﯿﭽﮑﺲ‬
‫ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺗﺮا ﻣﺘﻮﻗّﻒ ﺳﺎزد‪ .‬ﺗﻮ در ھﻤﮫ ﺟﺎ ﺗﻮﻓﺎن ﺑﺮ ﭘﺎ ﻣﯽ ﮐﻨﯽ‪ ،‬ﭘﻠﮭﺎ در ﺑﺮاﺑﺮت ﻓﺮو ﻣﯽ رﯾﺰﻧﺪ‪ ،‬ھﻤﮫ‬
‫ﻋﻘﺐ ﻧﺸﯿﻨﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺗﻮ ﺑﺎز ھﻢ ﻓﺮاﺗﺮ ﻣﯽ روی‪ .‬ﮐﺴﯽ ﮐﮫ ﺗﺮا ﻣﯽ ﻧﮕﺮد ﮔﻮﯾﯽ ﺷﺎھﺪ ﯾﮏ ﻣﻌﺠﺰه‬

‫‪121‬‬
 ‫آﺳﻤﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺮوﯾﮑﺎی ﺗﺮا ﺧﺪاﯾﺎن ھﺪاﯾﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ "‪.‬‬
‫ﻣﮭﺮ و دوﺳﺘﯽ "ﺧﺪاﯾﺎن" ﺗﻨﮭﺎ ﺷﺎﻣﻞ روﺳﮭﺎ ﻣﯽ ﺷﻮد و دﯾﮕﺮان ﮐﮫ ﺑﮫ ﻃﯿّﺐ ﺧﺎﻃﺮ ﺳﻠﻄﮫ اﺳﺘﻌﻤﺎری‬
‫روﺳﮭﺎ را ﻧﭙﺬﯾﺮﻧﺪ‪ ،‬از ﻗﮭﺮ و ﺧﺸﻢ "ﺧﺪاﯾﺎن" ﺑﮭﺮه ﻣﻨﺪ ﻣﯽ ﮔﺮدﻧﺪ! در اﯾﻦ ﺑﺎره داﺳﺘﺎﯾﻮﺳﮑﯽ در ﮐﺘﺎب‬
‫ﺷﯿﺎﻃﯿﻦ روﺷﻨﺘﺮ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﮫ اﺳﺖ‪:‬‬
‫" در ﻣﯿﺎن ﻣﻠﻞ ﺟﮭﺎن‪ ،‬ﻣﻠﺖ روس ﺗﻨﮭﺎ ﻣﻠﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺎرﮔﺎه ذات ﺑﺎرﯾﺘﻌﺎﻟﯽ را ﺑﺮ دوش دارد و ﻣﺸﻤﻮل‬
‫ﻋﻨﺎﯾﺎت واﻗﻌﯽ ﭘﺮوردﮔﺎر اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺴﯿﺤﺎی ﻣﻮﻋﻮد در ﺧﺎک روﺳﯿﮫ ﻇﮭﻮر ﺧﻮاھﺪ ﮐﺮد "‪ ،‬و اﻓﺰود‪ " :‬ﯾﮏ‬
‫ﻣﻠﺖ واﻗﻌًﺎ ﺑﺰرگ ھﺮﮔﺰ راﺿﯽ ﻧﺨﻮاھﺪ ﺷﺪ ﮐﮫ در ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﺸﺮﯾﺖ ﻧﻘﺶ دوم را اﯾﻔﺎء ﮐﻨﺪ‪ ،‬او ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ ﻣﻘﺎم‬
‫ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ و ﻧﻘﺶ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻔﺮد اﺳﺖ "‪.‬‬
‫ﺳﺨﻨﺎن ﮔﻮﮔﻮل و داﺳﺘﺎﯾﻮﺳﮑﯽ ﯾﺎد آور ادﻋﺎی ﮐﮭﻦ ﯾﮭﻮدﯾﺎن ﻣﺒﻨﯽ ﺑﺮ 'ﻗﻮم ﺑﺮﮔﺰﯾﺪه ﺧﺪاوﻧﺪ' ﺑﻮدن اﺳﺖ‪.‬‬
‫'ﻗﻮﻣﯿّﺖ' در روﺳﯿﮫ ﭼﻨﺎن رﯾﺸﮫ دار ﺑﻮد ﮐﮫ ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ از اﻧﻘﻼب ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﯽ ﻧﯿﺰ ﮔﺰﻧﺪی ﻧﺪﯾﺪ ﺑﻠﮑﮫ ﺳﺮاﻧﺠﺎم‬
‫ﺗﻮاﻧﺴﺖ "اﻧﻘﻼﺑﯿﻮن" را ھﻢ ﺑﮫ ﮐﺎم ﺧﻮد ﮐﺸﺪ! ﺗﺎ ﺟﺎﯾﯿﮑﮫ اﻧﻘﻼﺑﯿﻮن ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺖ ﻗﻮﻣﯿّﺖ روﺳﯽ را زﯾﺮ ﭘﺮﭼﻢ‬
‫ﺟﮭﺎن وﻃﻨﯽ ﮐﺎرﮔﺮی ﭘﯿﺶ ﺑﺮدﻧﺪ؛ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﮐﮫ زﺑﺎن روﺳﯽ زﺑﺎن ﺟﮭﺎﻧﯽ ﮐﺎرﮔﺮان اﺳﺖ و ﺑﺪﯾﻨﮕﻮﻧﮫ ﻗﻮﻣﯿّﺖ‬
‫و ﺗﻮﺳﻌﮫ ﻃﻠﺒﯽ ﻓﺮھﻨﮕﯽ روﺳﮭﺎ را ﭘﺮده ﭘﻮﺷﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﺑﺴﯿﺎری از ﺟﻨﺒﺸﮭﺎی اﻧﻘﻼﺑﯽ و ﺣﺘﯽ ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﯽ‬
‫را ﺑﮫ ﺑﮭﺎﻧﮫ ﺿﺮورت ﺣﻔﻆ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻣﻠﯽ "اردوﮔﺎه ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ" ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﮐﺮدﻧﺪ و در درون "ﮐﺸﻮر ﺷﻮراھﺎ"‬
‫ﻧﯿﺰ ﻗﻮﻣﯿّﺖ روﺳﯽ ﺳﻠﻄﮫ ای ﺗﻮﺳﻌﮫ ﻃﻠﺒﺎﻧﮫ ﯾﺎﻓﺖ ﺑﮕﻮﻧﮫ ای ﮐﮫ دﯾﮕﺮ اﻗﻮام ﺑﺘﺪرﯾﺞ زﺑﺎن و ﻓﺮھﻨﮓ ﻣﻠﯽ‬
‫ﺧﻮد را ﻓﺮاﻣﻮش ﮐﺮده و ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ ﻓﺮھﻨﮓ روﺳﮭﺎ را ﭘﺬﯾﺮا ﮔﺸﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ و ﺳﻠﻄﮫ ﮔﺮی ﻗﻮﻣﯽ‬
‫روﺳﮭﺎ از ھﻤﺎن آﻏﺎز اﻧﻘﻼب ﻧﻤﺎﯾﺎن ﮔﺮدﯾﺪ‪ :‬در "ﮐﻨﮕﺮه ﻣﻠﻞ ﺳﺘﻤﺪﯾﺪه ﺷﺮق" ﮐﮫ در ﺳﺎل ‪ ١٩٢٠‬در ﺑﺎﮐﻮ‬
‫ﺑﺮﮔﺰار ﮔﺮدﯾﺪ‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﻠﺘﮭﺎی ﻣﺴﻠﻤﺎن آﺳﯿﺎی ﻣﺮﮐﺰی و ﻣﯿﺎﻧﮫ ﺷﻮروی ﻣﯽ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﮐﮫ اﻧﻘﻼب ﺑﻠﺸﻮﯾﮑﯽ‬
‫ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻋﻤﺪه ای در وﺿﻊ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ آﻧﺎن ﻧﺪاده اﺳﺖ ﺟﺰ اﯾﻨﮑﮫ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺘﮭﺎی روﺳﯽ ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﻣﺄﻣﻮران‬
‫رژﯾﻢ ﺗﺰاری ﺷﺪه اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺪون آﻧﮑﮫ ﻣﺮدم ﻣﺤﻠﯽ ھﯿﭽﮕﻮﻧﮫ ﻣﺸﺎرﮐﺘﯽ در اﻣﻮر ﺧﻮد داﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﻨﺪ )ﺗﺎرﯾﺦ‬
‫ﺟﻨﮓ ﺳﺮد‪ ،‬آﻧﺪره ﻓﻮﻧﺘﻦ‪ ،‬ص ‪ .(٧٠‬در دوره اﺳﺘﺎﻟﯿﻦ ﻗﻮﻣﯿّﺖ روﺳﯽ ﺑﺎ ﺷﺪت و ﻗﻮّت ﺑﯿﺸﺘﺮی در درون‬
‫و ﺑﺮون ﻣﺮزھﺎی ﺷﻮروی ﭘﯿﺶ رﻓﺖ ﮐﮫ در ﺑﺨﺶ ﻧﺨﺴﺖ از آن ﺳﺨﻦ رﻓﺖ‪ .‬ﺑﺎ اﯾﻨﮑﮫ اﺳﺘﺎﻟﯿﻦ ﯾﮏ‬
‫ﮔﺮﺟﯽ ﺑﻮد‪ ،‬وﻟﯽ ﺗﻨﮭﺎ اﺗﺼﺎل ﺑﮫ ﻗﻮﻣﯿّﺖ روﺳﯽ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺖ او را در رھﺒﺮی ﻣﻄﻠﻘﮫ اش ﯾﺎری دھﺪ‪.‬‬

‫ﻋﺼﺒﯿّﺖ ﻗﻮﻣﯽ در اﯾﺮان‬

‫اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎ و ﮐﻨﺸﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ در اﯾﻦ ﺳﺮزﻣﯿﻦ ﮐﮭﻨﺴﺎل ﻧﯿﺰ ھﻤﭽﻮن دﯾﮕﺮ ﺗﻤﺪﻧﮭﺎی ﺑﺎﺳﺘﺎﻧﯽ آﻣﯿﺨﺘﮫ ﺑﮫ‬
‫ﻗﻮﻣﯿّﺖ و آرﻣﺎﻧﮭﺎی ﻣﻠﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬آﻣﯿﺰش ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺑﺎ ﻗﻮﻣﯿّﺖ در اﯾﺮان ﺑﺨﻮﺑﯽ در داﺳﺘﺎﻧﮭﺎی ﻣﻠﯽ و‬
‫ﺗﺎرﯾﺦ ﻧﻮﺷﺘﺎری ﻣﺎ ﻧﻤﺎﯾﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﻗﻮام ﻣﻮﺳﻮم ﺑﮫ "آرﯾﺎﻧﮭﺎی اﯾﺮاﻧﯽ" در ﺑﺪو ورود ﺑﮫ اﯾﻦ ﺳﺮزﻣﯿﻦ‪،‬‬
‫ﻣﺮدم ﺑﻮﻣﯽ اﯾﺮان را ﮐﮫ ﻣﺘﻤﺪن ھﻢ ﺑﻮده اﻧﺪ‪" ،‬دﯾﻮ" ﻧﺎﻣﯿﺪه اﻧﺪ‪ .‬در ﺟﻨﮕﮭﺎی رﺳﺘﻢ و ﭘﮭﻠﻮاﻧﺎن اﯾﺮان ﺑﺎ‬

‫‪122‬‬
‫"ﺗﻮراﻧﯿﺎن" و "دﯾﻮان ﮔﯿﻞ و ﻣﺎزﻧﺪ"‪ ،‬در داﺳﺘﺎن ﺗﯿﺮاﻧﺪازی ﺣﻤﺎﺳﯽ آرش ﮐﻤﺎﻧﮕﯿﺮ و ﺟﺎن ﺑﺎﺧﺘﻦ وی در‬
‫راه ﮔﺴﺘﺮش ﻣﺮزھﺎی اﯾﺮان‪ ،‬و ﻗﯿﺎم ﮐﺎوه آھﻨﮕﺮ ﺑﺮ ﻋﻠﯿﮫ "ﺿﺤﺎک ﻣﺎردوش ﺑﺎﺑﻠﯽ" و ﺑﺮای ﭘﺎدﺷﺎھﯽ‬
‫ﻓﺮﯾﺪون ‪ ...‬ﻋﺼﺒﯿّﺖ ﻗﻮﻣﯽ ﺑﺮوﺷﻨﯽ ﻧﻤﺎﯾﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺎرﯾﺦ ﻧﻮﺷﺘﺎری 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' در اﯾﺮان ﺑﺎ اﻣﭙﺮاﺗﻮری‬
‫ھﺨﺎﻣﻨﺸﯿﺎن‪ ،‬ﮐﮫ ﻓﺮازی ﭼﺸﻤﮕﯿﺮ از ﺗﮑﺎﻣﻞ ﻧﮭﺎد ﺳﯿﺎﺳﺖ و ﺣﮑﻮﻣﺖ در ﺗﻤﺪن و ﻓﺮھﻨﮓ اﯾﻦ ﺳﺮزﻣﯿﻦ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬آﻏﺎز ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬از آﻏﺎز ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﯽ ﮐﻮروش ﺑﺰرگ ﺗﺎ ﺷﮑﺴﺖ ﺳﺎﺳﺎﻧﯿﺎن از اﻋﺮاب ﻣﺴﻠﻤﺎن‪،‬‬
‫اﯾﺮاﻧﯿﺎن ﺑﺎ ﻟﺸﮑﺮﮐﺸﯿﮭﺎ و ﮐﺸﻮرﮔﺸﺎﯾﯽ ھﺎی ﺧﻮد در ﺻﺪد ﺗﻮﺳﻌﮫ ﺳﺮزﻣﯿﻦ ﺧﻮﯾﺶ و ﺗﺴﻠﻂ و ﺑﺮﺗﺮی ﺑﺮ‬
‫دﯾﮕﺮ اﻗﻮام ﺑﺮ ﻣﯽ آﯾﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ دوره‪ ،‬ﮐﮫ ﺑﮫ "اﯾﺮان ﺑﺎﺳﺘﺎن" ﻣﺸﮭﻮر اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺴﺘﺮ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺑﺎﻟﺶ و ﭘﺮورش‬
‫ﻗﻮﻣﯿّﺖ اﯾﺮاﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬ھﻨﻮز ھﻢ ﯾﺎد واره اﯾﻦ دوران "ﭘﺮﺷﮑﻮه" و "ﻏﺮور آﻓﺮﯾﻦ" اﻧﮕﯿﺰه ﻧﯿﺮوﻣﻨﺪ‬
‫ﺳﺮوری ﺧﻮاھﯽ و ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ ﻗﻮﻣﯽ اﯾﺮاﻧﯿﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻗﻮﻣﯿّﺖ اﯾﺮاﻧﯽ از ﻟﺸﮑﺮﮐﺸﯿﮭﺎی ﺑﺰرگ اﯾﺮان ﺑﮫ‬
‫ﺑﯿﻦ اﻟﻨﮭﺮﯾﻦ‪ ،‬ﻣﺼﺮ‪ ،‬ﯾﻮﻧﺎن‪ ،‬ارﻣﻨﺴﺘﺎن‪ ،‬روم‪ ،‬ﺗﺮﮐﺴﺘﺎن‪ ،‬ھﻨﺪوﺳﺘﺎن‪ ،‬روﺳﯿﮫ و ﻏﯿﺮه اﺣﺴﺎس ﻏﺮور و‬
‫ﺑﺰرﮔﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬وﻟﯽ در ﺑﺮاﺑﺮ ﺗﺠﺎوزات دﯾﮕﺮ اﻗﻮام ﺑﮫ اﯾﺮان زﻣﯿﻦ ﮐﮫ ﺑﺴﺎ ﭘﺎﺳﺦ ﺗﺤﻘﯿﺮھﺎی ﭘﯿﺸﯿﻦ‬
‫اﯾﺮاﻧﯿﺎن ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﮫ ﻧﻔﺮﯾﻦ و دﺷﻨﺎم ﻣﺘﻮﺳّﻞ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﭘﺎدﺷﺎھﺎن ھﺨﺎﻣﻨﺸﯽ ﺑﮫ آﺳﯿﺎی ﺻﻐﯿﺮ و ﺑﯿﻦ‬
‫اﻟﻨﮭﺮﯾﻦ و ﻣﺼﺮ و ﯾﻮﻧﺎن و ﺟﺰ آن ﻟﺸﮑﺮﮐﺸﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﺎ اﻓﺘﺨﺎر در ﮐﺘﯿﺒﮫ ھﺎی ﺧﻮﯾﺶ ﺑﻨﻮﯾﺴﻨﺪ "ﻧﯿﺰه‬
‫ﻣﺮد ﭘﺎرﺳﯽ ﺑﺴﯽ ﻓﺮا رﻓﺘﮫ اﺳﺖ"! ﻗﻮﻣﯿّﺖ اﯾﺮاﻧﯽ ھﻤﭽﻨﺎن از اﯾﻦ ﺷﻌﺎر "ﺷﻮر اﻧﮕﯿﺰ" اﺣﺴﺎس ﺑﺰرﮔﯽ و‬
‫اﻓﺘﺨﺎر ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ھﺮﮔﺰ از ﺧﻮد ﻧﻤﯽ ﭘﺮﺳﺪ ﮐﮫ ﻧﯿﺰه ﻣﺮد ﭘﺎرﺳﯽ ﺑﯿﺮون از ﺳﺮزﻣﯿﻦ اﯾﺮان ﭼﮫ ﻣﯽ‬
‫ﮐﺮده و در ﺟﺴﺘﺠﻮی ﭼﮫ ﭼﯿﺰی ﺑﻮده اﺳﺖ؟ از ﻗﺮﻧﮭﺎ ﺗﺤﻘﯿﺮ و اﺳﺎرت اﻋﺮاب ﺗﻮﺳﻂ اﯾﺮاﻧﯿﺎن ﻧﯿﺰ‬
‫ﻧﮑﻮھﺸﯽ ﺑﺮ زﺑﺎن ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﺳﻘﻮط ﺳﺎﺳﺎﻧﯿﺎن ﺑﺪﺳﺖ اﻋﺮاب ﻣﺴﻠﻤﺎن ﮐﺎﻓﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ اﻋﺮاب را دﺷﻤﻦ‬
‫ﺟﺎوداﻧﮫ اﯾﺮاﻧﯿﺎن ﮔﺮداﻧﺪ! ﻗﻮﻣﯿّﺖ اﯾﺮاﻧﯽ از ﺗﺮس و ھﺮاﺳﯽ ﮐﮫ ﺷﻤﺸﯿﺮ ﻧﺎدری در ﺟﮭﺎن اﻓﮑﻨﺪ ﺳﺨﻦ ﻣﯽ‬
‫ﮔﻮﯾﺪ و ﺳﺮﻣﺴﺖ ﻏﺮور ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬از اﯾﻨﮑﮫ روﺳﮭﺎ از ﺗﺮس ﺷﻤﺸﯿﺮ ﻧﺎدر ﺷﺎه ﺷﮭﺮھﺎی ﻣﻮرد درﺧﻮاﺳﺖ‬
‫او را ﯾﮑﺮوزه ﺗﺨﻠﯿﮫ و ﺑﮫ اﯾﺮان واﮔﺬار ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺨﻮد ﻣﯽ ﺑﺎﻟﺪ وﻟﯽ ﻧﻤﯽ داﻧﺪ ﻗﻮﻣﯽ ﮐﮫ ﭼﻨﯿﻦ ﺗﺤﻘﯿﺮ ﺷﺪه‬
‫اﺳﺖ ﭼﻮن ﺑﮫ ﻗﺪرت و ﻣﮑﻨﺘﯽ دﺳﺖ ﯾﺎﺑﺪ‪ ،‬ﻗﺮاردادھﺎی "ﻧﻨﮕﯿﻦ" ﮔﻠﺴﺘﺎن و ﺗﺮﮐﻤﻨﭽﺎی را ﺑﮫ اﯾﺮان ﺗﺤﻤﯿﻞ‬
‫ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻟﺸﮑﺮﮐﺸﯿﮭﺎ و ﺳﻠﻄﮫ ﮔﺮی اﯾﺮاﻧﯿﺎن در ﺗﺎرﯾﺦ ﺳﺘﻮدﻧﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﻟﺸﮑﺮﮐﺸﯽ و ﺳﻠﻄﮫ ﮔﺮی‬
‫دﯾﮕﺮ اﻗﻮام ﻧﮑﻮھﯿﺪه ﺑﺎﺷﺪ؟ ﻋﺼﺒﯿّﺖ و ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ ﻗﻮﻣﯽ اﯾﺮاﻧﯿﺎن ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﭘﯽ آﻣﺪھﺎی ﺷﺮم آوری در‬
‫ﺑﯿﺮون از ﻣﺮزھﺎی اﯾﺮان داﺷﺘﮫ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ در درون اﯾﻦ ﺳﺮزﻣﯿﻦ ﻧﯿﺰ ﻣﺎﻧﻊ اﺻﻠﯽ ﭘﯿﻮﻧﺪ و ھﻤﺒﺴﺘﮕﯽ‬
‫اﻗﻮام اﯾﺮاﻧﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬در ﻣﯿﺎن اﯾﺮاﻧﯿﺎن ﻧﯿﺰ ھﺮ ﻗﻮﻣﯽ ﺧﻮد را ﺗﻨﮭﺎ وارث "ﮔﺬﺷﺘﮫ ھﺎی ﻏﺮور آﻓﺮﯾﻦ"‬
‫و "ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ ﻣﻘﺎم ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ و ﻧﻘﺶ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻔﺮد" در ﺗﺎرﯾﺦ اﯾﻦ ﺳﺮزﻣﯿﻦ ﻣﯽ داﻧﺪ و اﯾﻦ ادﻋﺎ را ﺗﻨﮭﺎ‬
‫ﭘﺎرﺳﯿﺎن ﻧﺪارﻧﺪ )‪ ،(۵‬و ﺑﯽ ﺷﮏ ﺗﺎ زﻣﺎﻧﯿﮑﮫ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺧﻮد ﺑﺎ 'ﻗﻮﻣﯿّﺖ' را ﻧﮕﺴﻠﺪ و در ﺧﺪﻣﺖ‬
‫ارزﺷﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻓﺮا ﻗﻮﻣﯽ ﻗﺮار ﻧﮕﯿﺮد‪ ،‬ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺑﺮادراﻧﮫ ﺧﻠﻘﮭﺎی اﯾﺮان ﻧﯿﺰ ﻣﯿﺴّﺮ ﻧﺘﻮاﻧﺪ ﺷﺪ‪.‬‬
‫وﯾﮋﮔﯽ ﺑﺮﺟﺴﺘﮫ ﻗﻮﻣﯿّﺖ ﺟﺎھﻼﻧﮫ اﯾﺮاﻧﯽ‪ ،‬ﮐﮫ ﺑﻮﯾﮋه ﭘﺲ از روی ﮐﺎر آﻣﺪن رژﯾﻢ ﭘﮭﻠﻮی ﻧﻤﺎﯾﺎن ﻣﯽ ﺷﻮد‪،‬‬

‫‪123‬‬
‫دﺷﻤﻨﯽ ﮐﻮر ﺑﺎ اﻗﻮام ﺳﺎﻣﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺷﻮرﺑﺨﺘﺎﻧﮫ ﺑﺴﯿﺎری از روﺷﻨﻔﮑﺮان ﻣﻌﺎﺻﺮ اﯾﺮاﻧﯽ ھﻤﭽﻮن ﻧﺎدرﭘﻮر‪،‬‬
‫ﺷﺎﻣﻠﻮ‪ ،‬اﺧﻮان ﺛﺎﻟﺚ‪ ،‬ﺻﺎدق ھﺪاﯾﺖ‪ ،‬ﭘﻮر داوود و ﻣﺎﻧﻨﺪ آﻧﮭﺎ ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﮐﮫ ﺧﺎﻃﺮه ﺷﮑﺴﺖ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺳﺎﺳﺎﻧﯿﺎن‬
‫"ﻣﺘﻤﺪّن" از "ﻋﺮب ﭘﺎﺑﺮھﻨﮫ وﺣﺸﯽ" ھﻤﭽﻨﺎن ﺑﺮ وﺟﺪان ﻣﻠﯽ ﺷﺎن ﺳﻨﮕﯿﻨﯽ ﻣﯽ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬آﺗﺶ اﯾﻦ ﮐﯿﻨﮫ‬
‫را ﺷﻌﻠﮫ ور ﻧﮕﺎه داﺷﺘﮫ و ﺑﮫ ﺗﺤﻘﯿﺮ اﯾﻦ "دﺷﻤﻦ ﺟﺎوداﻧﮫ" ﭘﺮداﺧﺘﮫ اﻧﺪ‪ .‬ﺻﺎدق ھﺪاﯾﺖ در رﻣﺎن "ﻣﺎزﯾﺎر"‬
‫از ﻓﺮھﻨﮓ ﺳﺎﻣﯽ ﺑﻌﻨﻮان "ﮐﺜﺎﻓﺘﮭﺎی ﺳﺎﻣﯽ" ﯾﺎد ﮐﺮده ﮐﮫ "ﻓﺮھﻨﮓ ﭘﺎک و ﻧﺎب آرﯾﺎﯾﯽ" اﯾﺮان را آﻟﻮده‬
‫ﺳﺎﺧﺘﮫ اﺳﺖ! )‪ (۶‬ﺑﺮای ھﺪاﯾﺖ ﻣﮭﻢ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﮫ ﻣﺎزﯾﺎر ﺑﺎ زور و ﺳﺘﻢ ﺑﺮ ﻣﺮدم ﻣﺎزﻧﺪران ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﯽ ﻣﯽ‬
‫ﮐﺮد‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ دﺷﻤﻨﯽ ﺑﺎ ﻋﺮب ﮐﺎﻓﯿﺴﺖ ﮐﮫ او را "ﻗﮭﺮﻣﺎن ﻣﻠﯽ" ﺳﺎزد‪ .‬ھﺪاﯾﺖ زﺷﺖ ﺗﺮﯾﻦ ﺗﻔﺎﺳﯿﺮ‬
‫ﻧﮋادﭘﺮﺳﺘﺎﻧﮫ را در اﯾﻦ ﮐﺘﺎب و ﻧﯿﺰ دﯾﮕﺮ ﮐﺘﺐ ﺧﻮﯾﺶ ﺑﺮ زﺑﺎن آورده اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ "روﺷﻨﻔﮑﺮان" ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ‬
‫اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎی او را ﻧﻘﺪ ﻧﮑﺮده اﻧﺪ ﺑﻠﮑﮫ او را ﻧﻤﺎد روﺷﻨﻔﮑﺮی ﮔﺮداﻧﺪه و ﺧﺮده ﮔﯿﺮ را از ﺟﺮﮔﮫ‬
‫"روﺷﻨﻔﮑﺮان" ﺧﺎرج ﻣﯽ داﻧﻨﺪ! ﺑﺮاﺳﺘﯽ اﻗﻮام ﺳﺎﻣﯽ را‪ ،‬ﮐﮫ ﭘﺎﯾﮫ ﮔﺬار ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺗﻤﺪﻧﮭﺎ و ﻓﺮھﻨﮕﮭﺎی‬
‫ﺑﺸﺮی ھﺴﺘﻨﺪ و دﺳﺘﺎوردھﺎی ارزﺷﻤﻨﺪی ﺑﺮای ﺑﺸﺮﯾﺖ داﺷﺘﮫ اﻧﺪ‪ ،‬اﯾﻨﭽﻨﯿﻦ ﺗﺤﻘﯿﺮ ﮐﺮدن ﺟﺰ ﺑﮫ ﺗﻌﺼّﺒﺎت‬
‫ﺟﺎھﻼﻧﮫ ﻗﻮﻣﯽ ﺑﮫ ﭼﮫ ﭼﯿﺰ ﻣﯽ ﺗﻮان ﺗﻌﺒﯿﺮ ﮐﺮد؟ ﻗﻮم ﻣﺪاری و ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ ﻗﻮﻣﯽ ﻣﺘﺄﺳﻔﺎﻧﮫ ﺑﺮ ﺗﺎرﯾﺦ‬
‫ﻧﮕﺎری اﯾﺮاﻧﯽ ﻧﯿﺰ ﺗﺄﺛﯿﺮات ﺑﺪی ﺑﺮ ﺟﺎی ﮔﺬارده و ﺣﺘﯽ ﺑﮫ دروغ ھﺎ و ﺗﺤﺮﯾﻔﺎت آﺷﮑﺎر اﻧﺠﺎﻣﯿﺪه اﺳﺖ‬
‫)‪ .(٧‬ﻗﻮم ﭘﺮﺳﺘﺎن ﻓﺎﻗﺪ ﻣﻌﯿﺎرھﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻓﺮا ﻗﻮﻣﯽ )ﻓﮑﺮی‪ ،‬اﺧﻼﻗﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ( در ارزﯾﺎﺑﯽ اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪان‬
‫و رھﺒﺮان ﺳﯿﺎﺳﯽ ھﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬و ﺗﻨﮭﺎ ﺑﮫ واﺑﺴﺘﮕﯽ ﻗﻮﻣﯽ و ﻧﮋادی آﻧﮭﺎ ﺗﻮﺟﮫ دارﻧﺪ‪ .‬ﻗﻮم ﭘﺮﺳﺖ اﯾﺮاﻧﯽ ﻣﯽ‬
‫ﺗﻮاﻧﺪ اﻧﻮﺷﯿﺮوان )ﮐﮫ در ﺣﻤﺎﯾﺖ از اﺷﺮاﻓﯿﺖ و روﺣﺎﻧﯿﺖ ﺻﺪ ھﺰار ﻣﺰدﮐﯽ را ﻗﺘﻞ ﻋﺎم ﮐﺮد( و ﻣﺰدک‬
‫)ﮐﮫ ﺟﻨﺒﺶ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ روﺳﺘﺎﯾﯿﺎن ﺑﺮ ﻋﻠﯿﮫ اﺷﺮاﻓﯿﺖ و روﺣﺎﻧﯿﺖ زرﺗﺸﺘﯽ را در زﻣﺎن ﻗﺒﺎد و اﻧﻮﺷﯿﺮوان‬
‫رھﺒﺮی ﮐﺮد( را ھﻤﺰﻣﺎن ﺑﺴﺘﺎﯾﺪ ﭼﺮا ﮐﮫ ھﺮ دو اﯾﺮاﻧﯽ ﺑﻮده اﻧﺪ! ﺑﯽ ﺷﮏ ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ زرﺗﺸﺖ ﻧﯿﺰ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮی‬
‫از ﻗﻮم ﺳﺎﻣﯽ ﺑﻮد ﺑﺎ ﺑﯽ ﻣﮭﺮی ﻧﮋادﭘﺮﺳﺘﺎن اﯾﺮاﻧﯽ روﺑﺮو ﻣﯽ ﺷﺪ )‪.(٨‬‬

‫ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ ﮔﺬﺷﺖ‪ ،‬ﻗﻮﻣﯿّﺖ و ﻧﮋاد ﭘﺮﺳﺘﯽ ﻣﻌﻤﻮﻻً ﺑﺎ ﯾﮏ 'ﻣﺬھﺐ' و ﯾﺎ ﺑﯿﻨﺶ ﻣﺬھﺒﯽ ﻧﯿﺰ ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺧﻮرده و در‬
‫آن ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬در اﯾﺮان ﺳﺎﺳﺎﻧﯽ )و ﻧﯿﺰ ﻧﺰد ﺣﺎﻣﯿﺎن "اﻣﺮوزی" اش(‪ ،‬ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ ﻗﻮﻣﯽ‬
‫ﻣﺬھﺐ زرﺗﺸﺖ را ﺑﺨﺪﻣﺖ ﻣﯽ ﮔﯿﺮد و در ﻋﺼﺮ ﺻﻔﻮی‪ ،‬آﺋﯿﻦ "ﺗﺸﯿّﻊ" ﺑﮫ ﯾﺎری ﻗﻮﻣﯿّﺖ اﯾﺮاﻧﯽ ﻓﺮا‬
‫ﺧﻮاﻧﺪه ﻣﯿﺸﻮد‪ .‬در ﻋﺼﺮ اﺳﺘﻌﻤﺎر ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﻏﺮﺑﯿﮭﺎ "ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ" را ﻧﺮم اﻓﺰار ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ و ﺗﻮﺳﻌﮫ ﻃﻠﺒﯽ‬
‫ﺧﻮﯾﺶ ﻣﯽ ﮔﺮداﻧﻨﺪ و رژﯾﻢ اﺷﻐﺎﻟﮕﺮ و ﻧﮋادﭘﺮﺳﺖ اﺳﺮاﺋﯿﻞ ﻧﯿﺰ "ﯾﮭﻮدﯾﺖ" و دﯾﻦ ﻣﻮﺳﯽ را‪...‬‬
‫ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻣﺬھﺒﯽ ﻗﻮﻣﯿّﺖ و ﻧﮋاد ﭘﺮﺳﺘﯽ‪ ،‬ﺑﮫ اﯾﻦ دو ﮔﺮاﯾﺶ ﻧﯿﺮوﻣﻨﺪی و ﭘﺎﯾﺪاری ﻣﯽ ﺑﺨﺸﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﭘﯿﺶ از آﻧﮑﮫ‬
‫ﺑﺒﯿﻨﯿﻢ ﭼﮕﻮﻧﮫ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﭘﯿﺸﻮای اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر ﻧﻮﯾﻦ ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﺑﺎ ﻗﻮﻣﯿّﺖ و ﻧﮋاد ﭘﺮﺳﺘﯽ ﺑﺮﺧﻮرد ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‬
‫و 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' را از اﯾﻦ دو ﺟﺪا و دور ﻧﮕﮫ ﻣﯽ دارد‪ ،‬ﺿﺮوری اﺳﺖ ﺑﺮ ﭘﯿﺶ زﻣﯿﻨﮫ ھﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ‬
‫زﻣﺎﻣﺪاری او ﻧﮕﺎھﯽ ﺑﯿﺎﻧﺪازﯾﻢ‪:‬‬

‫‪124‬‬
 ‫اﺳﻼم و ﻋﺼﺒﯿّﺖ ﻗﻮﻣﯽ‬
‫ﭘﯿﺶ از اﺳﻼم‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻋﺮﺑﺴﺘﺎن ﺳﺎﺧﺘﺎری ﻗﺒﯿﻠﮫ ای داﺷﺖ‪ .‬ﻋﺼﺒﯿّﺖ ﻗﺒﯿﻠﮫ ای اﻧﮕﯿﺰه ﺟﻨﮕﮭﺎ و‬
‫ﺧﻮﻧﺮﯾﺰﯾﮭﺎی ﺑﺴﯿﺎر زﯾﺎدی در ﻣﯿﺎن اﻋﺮاب ﺑﻮد ﮐﮫ ﮔﺎه ﺗﺎ ﺳﺎﻟﯿﺎن ﻣﺘﻤﺎدی ﺑﮫ درازا ﻣﯽ ﮐﺸﯿﺪ‪ .‬اﺳﻼم آﺋﯿﻦ‬
‫و 'ﺑﻌﺜﺖ' ﻧﻮﯾﻨﯽ ﺑﻮد ﮐﮫ ﻧﻈﻢ ﮐﮭﻦ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ را در ﺷﺒﮫ ﺟﺰﯾﺮه ﻋﺮﺑﺴﺘﺎن در ھﻢ رﯾﺨﺖ و در ﭘﯽ ﺑﺮ ﭘﺎﯾﯽ‬
‫ﻧﻈﻤﯽ ﻧﻮ ﺑﻮد ﮐﮫ در آن از اﻣﺘﯿﺎزات و ﺗﺒﻌﯿﻀﺎت ﻗﻮﻣﯽ – ﻗﺒﯿﻠﮫ ای و ﻧﮋادی اﺛﺮی ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﻗﺮآن‬
‫ﺑﮫ زﺑﺎن ﻋﺮﺑﯽ اﺳﺖ‪ ،‬و اﺳﻼم از ﻣﯿﺎن اﻋﺮاب ﺳﺮ ﺑﻠﻨﺪ ﮐﺮد وﻟﯽ ﮐﻮﭼﮑﺘﺮﯾﻦ ﻧﺸﺎﻧﮫ ای از ﻋﺮﺑﯿّﺖ‬
‫)ﻗﻮﻣﯿّﺖ ﻋﺮﺑﯽ( در ﻗﺮآن و ﺳﻨّﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﮫ ﭼﺸﻢ ﻧﻤﯽ ﺧﻮرد‪ .‬اﺳﻼم ﺑﻤﺜﺎﺑﮫ ﯾﮏ آﺋﯿﻦ ﺑﺸﺮی – ﺟﮭﺎﻧﯽ‬
‫)ﻓﺮا ﻗﻮﻣﯽ( ﻣﻼک ﺑﺮﺗﺮی و ﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯽ را از ﻗﻮم و ﻗﺒﯿﻠﮫ و ﻧﮋاد ﺑﮫ ارزﺷﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ و ﻋﻤﻞ ﺻﺎﻟﺢ‬
‫ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻧﻤﻮد )‪ .(٩‬ﺑﺎ ﻣﺨﺘﺺ ﮐﺮدن ﺳﺘﺎﯾﺶ ﺑﮫ ﭘﺮوردﮔﺎر ﯾﮑﺘﺎ و اﻋﻼم ﺑﺮاﺑﺮی اﻧﺴﺎﻧﮭﺎ‪ ،‬اﺳﻼم در ﻣﺪت‬
‫ﮐﻮﺗﺎھﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺖ در اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎ و دﻟﮭﺎی ﻣﺮدﻣﺎن ﺗﺤﺖ ﺳﺘﻢ ﺟﮭﺎن ﺟﺎی ﮔﯿﺮد و ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ﻗﺪرﺗﮭﺎی‬
‫ﺟﮭﺎﻧﯽ را ﺳﺴﺖ و آﻣﺎده ﻓﺮوﭘﺎﺷﯽ ﮔﺮداﻧﺪ‪ ...‬اﻣﺎ ﺟﻨﺒﺶ ﺗﻮﺣﯿﺪی اﺳﻼم در زﻣﺎن ﺣﯿﺎت ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻧﺘﻮاﻧﺴﺖ‬
‫ارزﺷﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ را در اﻧﺪﯾﺸﮫ و روان ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ ﻋﺼﺒﯿّﺘﮭﺎی ﻗﻮﻣﯽ و ﻗﺒﯿﻠﮫ ای ﺳﺎزد‪ ،‬و‬
‫ﻓﺮھﻨﮓ ﻗﺒﯿﻠﮫ ای ﻋﺼﺮ ﺟﺎھﻠﯿﺖ ﮐﻤﺎﺑﯿﺶ در اذھﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﺎﻗﯽ ﻣﺎﻧﺪ‪ .‬ﺧﺎﻧﮫ ﻧﺸﯿﻦ ﮐﺮدن ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ‬
‫ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و اﻧﺤﺮاﻓﺎت ﺳﯿﺎﺳﯽ – ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ ﺧﻠﻔﺎی اﯾﻦ دوره‪ ،‬ﻣﻨﺠﺮ ﺑﮫ ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﻋﺼﺒﯿّﺖ ھﺎی ﻗﺒﯿﻠﮫ ای‬
‫و رﺷﺪ ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ ﻗﻮﻣﯽ و ﻧﮋادی در ﻣﯿﺎن اﻋﺮاب ﮔﺮدﯾﺪ ﺗﺎ ﺟﺎﯾﯿﮑﮫ "اﺳﻼم" ﻧﯿﺰ ﺑﺘﺪرﯾﺞ ﻧﺮم اﻓﺰار‬
‫ﻋﺼﺒﯿّﺖ ھﺎی ﻋﺮﺑﯽ ﮔﺮدﯾﺪ! ﺑﺎ ﺧﺎﻧﮫ ﻧﺸﯿﻨﯽ رھﺒﺮی ذﯾﺼﻼح‪ ،‬ﺟﮭﺎن ﺑﯿﻨﯽ ﺗﻮﺣﯿﺪی اﺳﻼم در ﻓﺮھﻨﮓ‬
‫ﺑﺴﺘﮫ ﻗﺒﯿﻠﮫ ای و اﺷﺮاﻓﯿﺖ و ﻋﺮﺑﯿّﺖ ﮔﺮﻓﺘﺎر ﺷﺪ و از رﺳﺎﻟﺖ آزدﯾﺒﺨﺶ ﺟﮭﺎﻧﯽ ﺧﻮﯾﺶ ﺑﺎز ﻣﺎﻧﺪ‪ .‬اﺳﻼم ﮐﮫ‬
‫در زﻣﺎن ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﻼل ﺣﺒﺸﯽ ﺑﺮده ﺳﯿﺎه ﭘﻮﺳﺖ )‪ ،(١٠‬ﺳﻠﻤﺎن ﻓﺎرﺳﯽ‪ ،‬ﺻﮭﯿﺐ ﯾﻮﻧﺎﻧﯽ و ‪ ...‬را ﺑﮫ ﺣﮑﻢ‬
‫ﺗﻘﻮا و ﻋﻤﻞ ﺻﺎﻟﺢ ﺑﺮ اﺷﺮاف ﻋﺮب و ﺗﻮاﻧﮕﺮان ﻗﺒﯿﻠﮫ ﻗﺮﯾﺶ ﺑﺮﺗﺮی داده ﺑﻮد‪ ،‬ﭘﺲ از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ در‬
‫ﺑﺮﺧﻮرد ﺑﺎ اﻗﻮام ﺑﯿﮕﺎﻧﮫ ﯾﺎ "ﻋﺠﻢ" )‪ (١١‬ﻣﻌﯿﺎرھﺎی ﺗﻮﺣﯿﺪی ﻓﺮا ﻗﻮﻣﯽ اش را از دﺳﺖ داد و رﻧﮓ‬
‫ﻗﻮﻣﯿّﺖ ﻋﺮﺑﯽ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﻃﺒﻘﮫ ﺣﺎﮐﻤﮫ ﻋﺮب ﭘﺲ از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﺘﺪرﯾﺞ و در ﯾﮏ روﻧﺪ رو ﺑﮫ رﺷﺪ اﻧﺤﺮاﻓﯽ‬
‫اﺳﻼم را آﺋﯿﻦ ﻧﮋادی و اﺑﺰار ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ و ﺳﻠﻄﮫ ﮔﺮی ﻋﺮب ﺑﺮ ﻋﺠﻢ ﺳﺎﺧﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﺧﺎﻧﮫ ﻧﺸﯿﻦ ﮐﺮدن‬
‫ﻋﻠﯽ رھﺒﺮی ﺟﺎﻣﻌﮫ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺪﺳﺖ ﮐﺴﺎﻧﯽ اﻓﺘﺎد ﮐﮫ از ﻋﺮﺑﯿّﺖ و ﻓﺮھﻨﮓ ﺷﺮک آﻣﯿﺰ ﻗﺒﯿﻠﮫ ای ﻓﺎﺻﻠﮫ‬
‫ﻧﮕﺮﻓﺘﮫ ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﺗﺄﺛﯿﺮ زﯾﺎﻧﺒﺎر اﯾﻦ روﯾﺪاد ﺑﻮﯾﮋه ﺑﺮ "ﺟﮭﺎد اﺳﻼﻣﯽ" ﺑﺴﯿﺎر ﺑﺎرز ﺑﻮد‪ .‬اﻣﺮ ﺗﺮوﯾﺞ و‬
‫ﮔﺴﺘﺮش ﺟﻐﺮاﻓﯿﺎﯾﯽ اﺳﻼم را ﮐﺴﺎﻧﯽ ﻋﮭﺪه دار ﺷﺪه ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﮫ ﺑﻌﻀﺎً ھﻤﭽﻮن ﺧﺎﻟﺪ ﺑﻦ وﻟﯿﺪ ھﯿﭻ ﺑﻮﯾﯽ از‬
‫ﺗﺮﺑﯿﺖ و اﺧﻼق اﺳﻼﻣﯽ ﻧﺒﺮده ﺑﻮدﻧﺪ و ﺑﺎ اﻧﮕﯿﺰه ھﺎی ﻣﺎدی )ﻗﻮﻣﯿّﺖ‪ ،‬اﻓﺘﺨﺎر ﻃﻠﺒﯽ و ﻏﺎرﺗﮕﺮی( ﺑﺮای‬
‫ﺷﺮﮐﺖ در "ﺟﮭﺎد" از ھﻢ ﭘﯿﺸﯽ ﻣﯽ ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ‪ .‬ﯾﮑﯽ از ﭘﯿﺎﻣﺪھﺎی ﻓﺘﻮﺣﺎت ﻧﻈﺎﻣﯽ و ﺟﮭﺎﻧﮕﯿﺮی ﺧﻠﻔﺎی ﺳﮫ‬
‫ﮔﺎﻧﮫ‪ ،‬ﺗﻘﻮﯾﺖ ﻣﺒﺎﻧﯽ ﻗﻮﻣﯿّﺖ ﻋﺮﺑﯽ و ﻓﺎﺻﻠﮫ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺑﯿﺸﺘﺮ از ارزﺷﮭﺎی ﻓﺮا ﻗﻮﻣﯽ اﺳﻼم ﺑﻮد ﺑﻮﯾﮋه آﻧﮑﮫ‬
‫زﻣﺎﻣﺪاران ﺟﺎﻣﻌﮫ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺎ دﯾﺪﮔﺎھﮭﺎ و روﺷﮭﺎی اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺮﺧﻮرد ﺑﺎ اﺳﺮای ﺟﻨﮕﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﯿﮕﺎﻧﮫ ﺑﻮدﻧﺪ‪.‬‬

‫‪125‬‬
‫ﻗﺮآن ھﺮﮔﺰ ﺑﮫ ﺑﺮدﮔﯽ اﺳﯿﺮ ﺟﻨﮕﯽ ﻓﺮﻣﺎن ﻧﺪاده اﺳﺖ‪ .‬در ﺳﻮره ﻣﺤﻤّﺪ آﯾﮫ ‪ ۵‬ﮐﮫ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﮫ رﻓﺘﺎر ﺑﺎ‬
‫اﺳﯿﺮان ﺟﻨﮕﯽ اﺳﺖ‪ ،‬دو راه ﺑﮫ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﭘﯿﺸﻨﮭﺎد ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﮫ ھﺮ دو در ﻧﮭﺎﯾﺖ ﺑﮫ آزادی اﺳﯿﺮ ﻣﯽ‬
‫اﻧﺠﺎﻣﺪ‪ :‬ﯾﮏ راه "ﻓﺪﯾﮫ ﮔﺮﻓﺘﻦ" در ازای آزادی اﺳﯿﺮ اﺳﺖ )ﻣﺒﺎدﻟﮫ اﺳﯿﺮان ﻧﯿﺰ از ﻣﻮارد "ﻓﺪﯾﮫ" ﺑﺸﻤﺎر‬
‫ﻣﯽ رود(‪ ،‬و راه دﯾﮕﺮ آزادی ﺑﯽ ﻗﯿﺪ و ﺷﺮط اﺳﯿﺮ و "ﻣﻨّﺖ ﻧﮭﺎدن" ﺑﺮ دﺷﻤﻦ اﺳﺖ‪ .‬راه ﺳﻮﻣﯽ در ﻗﺮآن‬
‫ﭘﯿﺸﻨﮭﺎد ﻧﺸﺪه اﺳﺖ و ﺑﻄﻮر اوﻟﯽ ھﯿﭻ ﺳﺨﻨﯽ از ﺑﺮده ﮐﺮدن اﺳﯿﺮ در ﻣﯿﺎن ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻟﺬا در ھﯿﭽﯿﮏ از‬
‫ﺟﻨﮕﮭﺎی ﺻﺪر اﺳﻼم ﮐﮫ ﺑﮫ ﻓﺮﻣﺎﻧﺪھﯽ ﯾﺎ ﺑﮫ ﻧﻈﺎرت ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺻﻮرت ﻣﯽ ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬اﺳﯿﺮان ﺑﮫ ﺑﺮدﮔﯽ ﮔﺮﻓﺘﮫ‬
‫ﻧﺸﺪﻧﺪ‪ .‬در ﺟﻨﮓ ﺑﺪر و ﺣﻨﯿﻦ و ﻓﺘﺢ ﻣﮑﮫ و ﻃﺎﺋﻒ ﮐﮫ ﺑﺴﯿﺎری از ﻣﺸﺮﮐﯿﻦ ﻋﺮب ﺑﺪﺳﺖ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن اﺳﯿﺮ‬
‫ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬ﺑﯿﺸﺘﺮﺷﺎن ﺑﺪون ﻓﺪﯾﮫ آزاد ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺳﺮان ﻣﺸﺮﮐﯿﻦ ﮐﮫ ﻣﺤﺮّک ﺟﻨﮕﮭﺎ ﺑﻮده و ﺛﺮوت ﺑﺴﯿﺎر‬
‫اﻧﺪوﺧﺘﮫ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎ دادن ﻓﺪﯾﮫ آزاد ﺷﺪﻧﺪ )‪ .(١٢‬ﻋﺼﺒﯿّﺖ ﻗﻮﻣﯽ ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﺎن ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬رﻓﺘﺎر اﺳﻼﻣﯽ ﯾﺎد ﺷﺪه ﺑﺎ‬
‫اﺳﯿﺮان ﺟﻨﮕﯽ را دﺳﺘﺨﻮش دﮔﺮﮔﻮﻧﯽ ﮐﺮد‪ .‬اﯾﻨﺎن ﮐﮫ ﭘﻨﺪاﺷﺘﮫ ﺑﻮدﻧﺪ اﺳﻼم ﺗﻨﮭﺎ ﺑﺎ ﺑﺮدﮔﯽ ﻋﺮب ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ‬
‫داﺷﺘﮫ اﺳﺖ‪ ،‬اﺳﺮای ﺟﻨﮕﯽ از اﻗﻮام ﻏﯿﺮ ﻋﺮﺑﯽ را ﺑﮫ ﺑﺮدﮔﯽ ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ‪ .‬در اﯾﻦ ﺑﺎره اﺑﻦ اﺛﯿﺮ ﻣﯽ ﻧﻮﯾﺴﺪ‪:‬‬
‫" ﭼﻮن ﺧﻼﻓﺖ ﺑﮫ ﻋﻤﺮ رﺳﯿﺪ ﮔﻔﺖ‪ :‬اﮐﻨﻮن ﮐﮫ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻋﺠﻢ را ﺑﺮای ﺷﻤﺎ ﺗﺴﺨﯿﺮ ﻧﻤﻮد و ﺑﺮ وﺳﻌﺖ ﻓﺘﺢ‬
‫اﻓﺰود‪ ،‬زﺷﺖ اﺳﺖ ﻋﺮﺑﺎن ﻣﺎﻟﮏ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﺑﺎﺷﻨﺪ "‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻋﻤﺮ ﻣﻘﺮّر داﺷﺖ ﮐﮫ ھﯿﭻ ﻋﺮﺑﯽ ﻣﻤﻠﻮک ﯾﺎ ﺑﻨﺪه ﻧﺒﺎﺷﺪ )ﻃﺒﺮی(‪ .‬ﺑﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﻗﺮآن ﭘﯿﻮﻧﺪھﺎی ﻗﻮﻣﯽ –‬
‫ﻧﮋادی را ﮔﺴﺴﺖ و ﭘﯿﻮﻧﺪھﺎی اﻋﺘﻘﺎدی را ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ ﻧﻤﻮد‪ ،‬وﻟﯽ ذھﻦ و زﺑﺎن ﻋﻤﺮ ھﻤﭽﻨﺎن ﺑﮫ ﻋﺮﺑﯿّﺖ و‬
‫ارزﺷﮭﺎی ﻓﺮھﻨﮓ ﺟﺎھﻠﯽ آﻟﻮده ﺑﻮد‪ .‬در ھﻤﯿﻦ راﺳﺘﺎ ﻋﻤﺮ ازدواج اﻋﺮاب ﺑﺎ اﯾﺮاﻧﯿﺎن را ﻧﯿﺰ ﻣﻤﻨﻮع‬
‫ﺳﺎﺧﺖ‪ .‬در دوره ﻋﺜﻤﺎن ﻓﺮھﻨﮓ ﺟﺎن ﮔﺮﻓﺘﮫ ﻗﻮﻣﯽ – ﻗﺒﯿﻠﮫ ای ﺑﺮ اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎ و ارزﺷﮭﺎی ﺗﻮﺣﯿﺪی اﺳﻼم‬
‫ﭼﯿﺮﮔﯽ ﯾﺎﻓﺖ‪ .‬اﻓﺰاﯾﺶ ﺷﮑﺎﻓﮭﺎی ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ و ﺗﺮاﮐﻢ ﺛﺮوت در دﺳﺖ اﺷﺮاﻓﯿﺖ ﻋﺮب ﺑﮫ ﺗﺴﻠﻂ ﺑﺮ اﻗﻮام‬
‫ﺑﯿﮕﺎﻧﮫ اﻧﺠﺎﻣﯿﺪ ﺗﺎ ﺟﺎﯾﯿﮑﮫ ﻗﺎﻧﻮن و اﺟﺮای ﻋﺪاﻟﺖ ﻗﻀﺎﯾﯽ ﻧﯿﺰ از ﻣﻼﺣﻈﺎت ﻗﻮﻣﯽ و ﻗﺒﯿﻠﮫ ای اﻋﺮاب در‬
‫اﻣﺎن ﻧﻤﺎﻧﺪ‪ .‬ﺑﺰرﮔﺎن ﻣﺪﯾﻨﮫ ﻋﺜﻤﺎن را از اﯾﻨﮑﮫ ﻋﺪاﻟﺖ را در ﺑﺎره ﺧﻠﯿﻔﮫ زاده ای ﮐﮫ ﺑﮫ ﻧﺎﺣﻖ ﺧﻮن ﯾﮏ‬
‫اﯾﺮاﻧﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎن را رﯾﺨﺘﮫ ﺑﻮد‪ ،‬اﺟﺮا ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎز داﺷﺘﻨﺪ )‪ .(١٣‬در دوره ﺑﻨﯽ اﻣﯿﮫ‪ ،‬ﻗﻮﻣﯿّﺖ ﻋﺮﺑﯽ ﺗﻤﺎﻣﯽ‬
‫ﭘﯿﺮاﯾﮫ ھﺎی اﺳﻼﻣﯽ را زدود و 'ﺧﺎﻟﺼﺎﻧﮫ' ﺑﺮ ﺳﺮاﺳﺮ ﺟﮭﺎن اﺳﻼﻣﯽ ﺣﺎﮐﻢ ﮔﺮدﯾﺪ! ﺳﺘﻢ و ﺗﺒﻌﯿﺾ ﻗﻮﻣﯽ‬
‫ﺑﮫ اوج ﺣﺪّت و ﺷﺪّت ﺧﻮد رﺳﯿﺪ‪ .‬ﻣﻠﺘﮭﺎی ﻏﯿﺮ ﻋﺮب‪ ،‬ﮐﮫ ﺧﺮاﺟﮭﺎی ﺳﻨﮕﯿﻦ دوره ﻋﻤﺮ را ﺑﺮ دوش‬
‫داﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ ﺑﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺷﺪن از ﭘﺮداﺧﺖ ﺟﺰﯾﮫ ﻣﻌﺎف ﮔﺮدﻧﺪ‪ ،‬وﻟﯽ اﻣﻮﯾﺎن ﮐﮫ "ﺟﮭﺎد اﺳﻼﻣﯽ" را‬
‫اﺳﺎﺳﺎً ﭘﻮﺷﺶ زورﻣﺪاری‪ ،‬ﻗﻮﻣﯿّﺖ ﻋﺮﺑﯽ و ﺟﻨﮕﮭﺎی ﻏﺎرﺗﮕﺮاﻧﮫ ﮐﺮده ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬از اﺳﻼم آورﻧﺪﮔﺎن ﻧﯿﺰ‬
‫ﺟﺰﯾﮫ ﻣﯽ ﺳﺘﺎﻧﺪﻧﺪ! ﺑﺮ ﻃﺒﻖ ﻗﺎﻧﻮن اﻣﻮﯾﺎن‪ ،‬اﻋﺮاب ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ ﺧﺎرج از ﺟﺰﯾﺮه اﻟﻌﺮب ﻧﯿﺰ ﻣﺎﻟﮏ زﻣﯿﻦ‬
‫ﮔﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﮐﺎری ﮐﮫ در ﺧﻼﻓﺖ اﺑﻮﺑﮑﺮ و ﻋﻤﺮ ﺟﺎﯾﺰ ﻧﺒﻮد‪ .‬ﻧﺘﯿﺠﮫ اﯾﻦ ﻗﺎﻧﻮن ﺳﺘﻤﮕﺮاﻧﮫ آن ﺷﺪ ﮐﮫ ﺣﺎﺻﻠﺨﯿﺰ‬
‫ﺗﺮﯾﻦ اراﺿﯽ ﮐﺸﺎورزی در ﻣﺼﺮ و ﻋﺮاق و اﯾﺮان ﺑﺪﺳﺖ ﮔﺮوه اﻧﺪﮐﯽ از زﻣﯿﻨﺪاران ﻋﺮب اﻓﺘﺎد ﮐﮫ‬
‫ﺗﻮﺳﻂ ﻣﺮدم ﺑﻮﻣﯽ آﻧﺠﺎ از زﻣﯿﻦ ﺣﺎﺻﻞ ﺑﺮ ﻣﯽ داﺷﺘﻨﺪ‪.‬‬

‫‪126‬‬
 ‫اﻣﺎم ﻋﻠﯽ و 'ﻋﺼﺒﯿّﺖ'‬
‫ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ﻧﻔﯽ رﯾﺸﮫ ای ﭘﺪﯾﺪه ﻋﺼﺒﯿّﺖ و ﺑﺮ ھﻢ زدن ﺗﺒﻌﯿﻀﺎت ﻗﻮﻣﯽ – ﻗﺒﯿﻠﮫ ای ﻣﻮﺟﻮد در ﺟﺎﻣﻌﮫ‪،‬‬
‫ﮐﻮﺷﯿﺪ ﺳﯿﺎﺳﺖ اﺳﻼﻣﯽ را از ﻗﻮﻣﯿّﺖ ﻋﺮﺑﯽ ﺟﺪا ﮐﺮده و آﻧﺮا در ﺧﺪﻣﺖ ارزﺷﮭﺎی ﺟﮭﺎﻧﺸﻤﻮل اﻧﺴﺎﻧﯽ‬
‫درآورد‪ .‬ﺑﺎ رھﺒﺮی ﻋﻠﯽ اﺳﻼم ﺑﺎر دﯾﮕﺮ دﯾﻦ ﺟﮭﺎﻧﯽ و آﺋﯿﻦ ﺑﺮاﺑﺮی اﻧﺴﺎﻧﮭﺎ ﺷﺪ‪ .‬ﺑﯿﮭﻮده ﻧﯿﺴﺖ ﮐﮫ دﮐﺘﺮ‬
‫ﻋﻠﯽ وردی ﭘﮋوھﺸﮕﺮ ﻋﺮاﻗﯽ اھﻞ ﺳﻨﺖ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" اﮔﺮ ﻋﻠﯽ ﻧﺒﻮد‪ ،‬اﺳﻼم در زﻣﺮه ھﻤﺎن ادﯾﺎﻧﯽ ﺑﻮد ﮐﮫ در راه ﺗﺴﻠﻂ ﺑﺮ دﯾﮕﺮان و اﺳﺘﻌﻤﺎر ﻣﯽ ﮐﻮﺷﻨﺪ و‬
‫اﮔﺮ ﻋﻠﯽ ﻧﺒﻮد ﺳﻤﺖ رﺣﻤﺘﯽ ﮐﮫ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪاﷲ ﺑﺮای آن ﻣﺒﻌﻮث ﺷﺪه ﺑﻮد‪ ،‬از دﯾﻦ اﺳﻼم ﻣﻨﺘﻔﯽ ﻣﯽ ﺷﺪ‬
‫"‪.‬‬
‫ﻋﻠﯽ ﺗﻨﮭﺎ ﺑﮫ ﭘﯿﺸﺒﺮد آرﻣﺎﻧﮭﺎی ﺗﻮﺣﯿﺪی ﺧﻮﯾﺶ در ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻣﯽ اﻧﺪﯾﺸﯿﺪ و ﺑﺎ اﯾﻨﮑﮫ از ﻗﺒﯿﻠﮫ ﻗﺮﯾﺶ ﺑﻮد‪،‬‬
‫ﮐﻮﭼﮑﺘﺮﯾﻦ ﭘﯿﻮﻧﺪ و ھﻤﺒﺴﺘﮕﯽ ﺑﺎ اﯾﻦ ﻗﺒﯿﻠﮫ ﻣﺴﻠﻂ و ﺑﺮﺧﻮردار از ﺧﻮد ﻧﺸﺎن ﻧﻤﯿﺪاد‪ .‬وی ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" ﻣﺮا ﺑﺎ ﻗﺮﯾﺶ ﭼﮫ ﮐﺎر اﺳﺖ؟ ﺑﺨﺪا ﺳﻮﮔﻨﺪ آن زﻣﺎن ﮐﮫ ﮐﺎﻓﺮ ﺑﻮدﻧﺪ ﺑﺎ آﻧﮭﺎ ﺟﻨﮕﯿﺪم و اﮐﻨﻮن ھﻢ ﮐﮫ راه آﺷﻮب و ﺣﻖ‬
‫ﺳﺘﯿﺰی در ﭘﯿﺶ ﮔﺮﻓﺘﮫ اﻧﺪ ﺑﺎز ﺑﺎ آﻧﮭﺎ در ﺟﻨﮕﻢ " )از ﺧﻄﺒﮫ ‪ ٣٣‬ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ(‪.‬‬
‫اﻣﺎم ﺻﺎدق ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﻋﻠﯽ زﻣﺎﻣﺪار ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ ﺷﺪ در ﯾﮏ ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽ ﺑﮫ اﻋﺮاب ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺗﺎ وﻗﺘﯿﮑﮫ‬
‫از ﺧﻮد ﭼﯿﺰی دارم و درﺧﺖ ﺧﺮﻣﺎﯾﯽ در ﻣﺪﯾﻨﮫ در اﺧﺘﯿﺎر ﻣﻦ اﺳﺖ ﺑﺨﺪا ﻗﺴﻢ درھﻤﯽ از ﺑﯿﺖ اﻟﻤﺎل ﺑﺮ ﻧﻤﯽ دارم و ھﻤﮫ‬
‫را ﻣﯿﺎن ﺷﻤﺎ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻣﯽ ﮐﻨﻢ‪ .‬ﺣﺎل ﮐﮫ ﻣﻦ از ﺧﻮد ﺟﺎﻧﺒﺪاری ﻧﻤﯽ ﮐﻨﻢ و ﭼﯿﺰی ﺑﺮای ﺧﻮد ﺑﺮ ﻧﻤﯽ دارم ﻣﯽ ﭘﻨﺪارﯾﺪ ﺟﺎﻧﺐ‬
‫ﺷﻤﺎ را ﻣﯽ ﮔﯿﺮم و اﺿﺎﻓﮫ ﺑﺮ ﺣﻘﺘﺎن و از ﺳﮭﻢ دﯾﮕﺮان ﺑﮫ ﺷﻤﺎ ﻣﯽ دھﻢ؟ )ﺑﺰرﮔﺎن ﻋﺮب ﺧﻮاھﺎن ﺣﻔﻆ ﺗﺒﻌﯿﻀﺎت‬
‫ﻗﻮﻣﯽ – ﻧﮋادی و ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﺑﻮدﻧﺪ(‪ .‬ﺑﺮادرش ﻋﻘﯿﻞ ﺑﭙﺎ ﺧﺎﺳﺖ و ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻣﺮا ﺑﺎ ﯾﮏ ﺳﯿﺎه در ﻣﺪﯾﻨﮫ ﺑﺮاﺑﺮ ﻣﯽ‬
‫ﮐﻨﯽ و ﺑﮫ ﯾﮏ ﭼﺸﻢ ﻣﯽ ﻧﮕﺮی؟ اﻣﯿﺮاﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ در ﭘﺎﺳﺦ ﻓﺮﻣﻮد‪ :‬ﺑﺠﺎﯾﺖ ﺑﻨﺸﯿﻦ‪ ،‬در اﯾﻨﺠﺎ ﮐﺴﯽ ﻏﯿﺮ از ﺗﻮ ﻧﺒﻮد‬

‫ﮐﮫ ﺻﺤﺒﺖ ﮐﻨﺪ؟ ھﯿﭻ ﭼﯿﺰی ﺗﺮا ﺑﺮ ﯾﮏ ﺳﯿﺎه ﺑﺮﺗﺮی ﻧﻤﯽ دھﺪ ﻣﮕﺮ ﭘﺎرﺳﺎﯾﯽ و ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﯽ )وﺳﺎﯾﻞ اﻟﺸﯿﻌﮫ(‪.‬‬
‫ﺑﺎ وﺟﻮد اﻋﺘﺮاﺿﺎت ﮔﺴﺘﺮده ﺑﺰرﮔﺎن ﻋﺮب‪ ،‬ﻋﻠﯽ ھﯿﭻ ﻗﻮﻣﯽ را ﺑﺮ دﯾﮕﺮی ﺑﺮﺗﺮی ﻧﺪاد و "ﻣﻮاﻟﯽ"‬
‫)اﻗﻮام ﻏﯿﺮ ﻋﺮب ﮐﮫ ﺗﻮﺳﻂ اﺷﺮاف ﻋﺮب اﺳﺘﺜﻤﺎر ﻣﯽ ﺷﺪﻧﺪ( را ﺑﺎ ﻋﺮﺑﮭﺎی اﺻﯿﻞ در ﺣﻘﻮق اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و‬
‫اﻗﺘﺼﺎدی ﺑﺮاﺑﺮ ﻧﮭﺎد‪:‬‬
‫" در اﯾﻦ ﺑﺎب ﺑﺎ او ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ در ﺣﺎﻟﯿﮑﮫ ﭼﻮﺑﯽ از زﻣﯿﻦ ﺑﺮداﺷﺖ و آﻧﺮا ﻣﯿﺎن دو اﻧﮕﺸﺖ ﺧﻮد‬
‫ﻧﮭﺎد ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺗﻤﺎم ﻗﺮآن را ﻣﻄﺎﻟﻌﮫ ﮐﺮدم و ﺑﺮای ﻋﺮب ﺑﺮ ﻋﺠﻢ ﺑﮫ اﻧﺪازه اﯾﻦ ﭼﻮب ﺑﺮﺗﺮی ﻧﯿﺎﻓﺘﻢ " )ﺗﺎرﯾﺦ ﯾﻌﻘﻮﺑﯽ(‪.‬‬
‫روزی ﯾﮏ زن ﻋﺮب و ﯾﮏ زن اﯾﺮاﻧﯽ ﻧﺰد ﻋﻠﯽ آﻣﺪﻧﺪ و ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪی آﺷﮑﺎر ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬دﺳﺘﻮر داد ﺑﮭﺮ ﯾﮏ‬
‫‪ ٢۵‬درھﻢ و ﯾﮏ ﺧﺮوار ﮔﻨﺪم ﻋﻄﺎ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬زن ﻋﺮب ﮐﮫ از دوره ﻋﺜﻤﺎن در آﻣﺪه ﺑﻮد و ﺑﺮاﺑﺮی اﻗﻮام‬
‫ﻣﺴﻠﻤﺎن را ﺑﺮ ﻧﻤﯽ ﺗﺎﻓﺖ‪ ،‬اﻋﺘﺮاض ﮐﺮد و ﮔﻔﺖ‪ :‬ای اﻣﯿﺮاﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ ﻣﻦ زﻧﯽ از ﻋﺮﺑﻢ و اﯾﻦ زﻧﯽ از‬
‫ﻋﺠﻢ‪ .‬ﻋﻠﯽ دو ﻣﺸﺖ ﺧﺎک ﺑﺮداﺷﺖ و در ﺑﺮاﺑﺮ زن ﻋﺮب ﮔﺮﻓﺖ و ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻣﯿﺎن اﯾﻦ دو ﻣﺸﺖ ﺧﺎک ﭼﮫ‬

‫ﺗﻔﺎوﺗﯽ اﺳﺖ؟ ﺳﭙﺲ اﻓﺰود‪ :‬ﺑﺨﺪا ﻋﺮب را ﺑﺮ ﻋﺠﻢ در اﻣﻮال ﻋﻤﻮﻣﯽ و درآﻣﺪ ﺑﯿﺖ اﻟﻤﺎل ﺑﺮﺗﺮ ﻧﺪاﻧﻢ ''‪ .‬وﻟﯽ " ﻣﻌﺎوﯾﮫ‬

‫‪127‬‬
 ‫ﺑﺮای ﺷﺮف ﺧﺎﻧﻮادﮔﯽ و ﻧﺴﺐ اﺷﺮاﻓﯽ دو ھﺰار درھﻢ اﺿﺎﻓﮫ ﺣﻘﻮق ﻣﯽ داد " )اﻟﻐﺎرات(‪.‬‬
‫ﻋﻠﯽ ﭼﻮن اﺧﻼص و ﺻﺪاﻗﺖ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻏﯿﺮ ﻋﺮب را دﯾﺪه ﺑﻮد ﺑﮫ آﻧﮭﺎ ﺗﻮﺟﮫ ﺧﺎﺻﯽ در ﺗﻌﻠﯿﻢ و ﺗﺮﺑﯿﺖ‬
‫ﻣﯽ ﻧﻤﻮد و ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﮫ آﻧﺎن ﺗﮑﯿﮫ داﺷﺖ‪ .‬ﻣﺼﺮﯾﮭﺎ ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ ﻧﯿﺮوی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻋﻠﯽ را ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽدادﻧﺪ و‬
‫اﻧﻘﻼب ﺿﺪ ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ را اﺳﺎﺳﺎً اﯾﻨﮭﺎ ﺑﮫ ﺛﻤﺮ رﺳﺎﻧﺪه ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﻣﻐﯿﺮه ﺑﻦ ﺿﺒﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" ﻋﻠﯽ ﺑﮫ ﻣﻮاﻟﯽ ﻧﻮﻣﺴﻠﻤﺎن ﻋﺠﻢ و اﯾﺮاﻧﯽ ﺗﻮﺟﮫ ﺑﯿﺸﺘﺮی داﺷﺖ و ﺑﺎ آﻧﮭﺎ ﻣﮭﺮﺑﺎﻧﺘﺮ ﺑﻮد وﻋﻤﺮ ﺑﺮﻋﮑﺲ‬
‫از آﻧﮭﺎ ﺧﻮﺷﺶ ﻧﻤﯽ آﻣﺪ و از آﻧﮭﺎ دوری ﻣﯽ ﮐﺮد و ﮔﺮﯾﺰان ﺑﻮد " )‪.(١۴‬‬
‫ﻋﺒﺎد ﺑﻦ ﻋﺒﺪاﷲ اﺳﺪی ﮔﻮﯾﺪ‪ " :‬ﻣﻦ در روز ﺟﻤﻌﮫ ﻧﺸﺴﺘﮫ ﺑﻮدم و ﻋﻠﯽ ﺑﺮ روی ﯾﮏ ﻣﻨﺒﺮ آﺟﺮی ﺧﻄﺒﮫ‬
‫ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪ و ﺻﻌﺼﻌﮫ ﺑﻦ ﺻﻮﺣﺎن )از ﯾﺎران داﻧﺸﻤﻨﺪ ﻋﻠﯽ( ﭘﺎی ﻣﻨﺒﺮش ﻧﺸﺴﺘﮫ ﺑﻮد‪ .‬اﺷﻌﺚ ﺑﻦ ﻗﯿﺲ‬
‫)رﺋﯿﺲ ﻗﺒﯿﻠﮫ ﮐﻨﺪه و ﺧﺎﺋﻦ ﻣﻌﺮوف( آﻣﺪ و ﭘﺎ ﺑﺮ ﮔﺮدن ﻣﺮدم ﻣﯽ ﮔﺬاﺷﺖ ﺗﺎ در ﺑﺮاﺑﺮ ﻋﻠﯽ رﺳﯿﺪ و ﮔﻔﺖ‪:‬‬
‫ای اﻣﯿﺮ ﻣﺆﻣﻨﺎن اﯾﻦ ﻣﻮاﻟﯽ و ﻋﺠﻢ در ﻧﺰدﯾﮑﯽ ﺑﮫ ﺗﻮ ﺑﺮ ﻣﺎ ﻏﻠﺒﮫ ﮐﺮده اﻧﺪ و در ﻧﺰد ﺗﻮ ﻣﻘﺮب ﺷﺪﻧﺪ! اﺑﻦ‬
‫ﺻﻮﺣﺎن ﮔﻔﺖ اﻟﺒﺘﮫ اﻣﺮوز ﻋﻠﯽ ﺑﯿﺎﻧﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ ﭘﺮده از ﭼﮭﺮه ﻋﺮب ﺑﺮدارد و آﻧﭽﮫ ﻧﮭﺎن اﺳﺖ ﻋﯿﺎن ﺷﻮد‪،‬‬
‫و ﻋﻠﯽ ﻓﺮﻣﻮد‪ :‬ﮐﯿﺴﺖ ﮐﮫ ﻣﺮا ﻣﻌﺬور ﻣﯽ دارد و ﻣﻼﻣﺘﻢ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ اﮔﺮ اﯾﻦ ﺷﮑﻢ ﮔﻨﺪه ھﺎی ﺑﯽ ﻓﺎﯾﺪه و ﺑﯽ ﺧﺎﺻﯿﺖ را‬

‫ﮐﯿﻔﺮ دھﻢ‪ .‬اﯾﻦ ﺷﮑﻢ ﮔﻨﺪه ھﺎ )اﺷﺮاف ﻋﺮب( ﻣﺜﻞ اﻻﻏﯽ ﮐﮫ در ﺑﺴﺘﺮ ﺑﯿﺎراﻣﺪ در ﺑﺴﺘﺮ ﻧﺮم ﻣﯽ آراﻣﻨﺪ و آﻧﮭﺎ )ﻣﻮاﻟﯽ‬
‫و ﻋﺠﻢ( ﺑﺨﺎﻃﺮ ﺧﺪا ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و آﻓﺘﺎب ﻣﯽ ﺧﻮرﻧﺪ و آﻧﮕﺎه از ﻣﻦ ﻣﯽ ﺧﻮاھﻨﺪ آﻧﮭﺎ را از ﺧﻮد ﺑﺮاﻧﻢ ﺗﺎ از‬

‫ﺳﺘﻤﮑﺎران ﺑﺎﺷﻢ ‪) " ...‬اﻟﻐﺎرات‪ ،‬اﺑﻦ اﺑﯽ اﻟﺤﺪﯾﺪ(‪.‬‬

‫ﺑﺪﯾﻨﺴﺎن‪ ،‬اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﺑﮫ ﻧﺒﺮد ﺑﺎ ﻗﻮﻣﯿّﺖ ﻋﺮﺑﯽ ﺑﺮﺧﺎﺳﺖ‪ .‬وی از ﯾﮑﺴﻮ اﻣﺘﯿﺎزھﺎ و ﺗﺒﻌﯿﻀﮭﺎی ﻗﻮﻣﯽ‪ ،‬ﻗﺒﯿﻠﮫ‬
‫ای و ﻧﮋادی را در ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺑﺮﭼﯿﺪ‪ ،‬و از ﺳﻮی دﯾﮕﺮ ﺑﻨﯿﺎﻧﮭﺎی ﻧﻈﺮی ﻗﻮﻣﯿّﺖ را ﺑﮫ ﻣﺒﺎرزه ﻃﻠﺒﯿﺪ‪ .‬در اﯾﻦ‬
‫ﻣﺒﺎرزه ﻋﯿﻨﯽ و ذھﻨﯽ‪ ،‬ﻋﻠﯽ ﮐﻮﺷﯿﺪ ھﻢ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' و ھﻢ 'دﯾﻦ' را از ﭼﻨﮓ ﻋﺼﺒﯿّﺖ ﻋﺮﺑﯽ و ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ‬
‫ﻗﻮﻣﯽ – ﻧﮋادی اﻋﺮاب آزاد ﺳﺎزد‪ .‬ﺧﻄﺒﮫ ﻗﺎﺻﻌﮫ ﺗﺠﻠّﯽ ﻣﺒﺎرزه ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ﻋﺼﺒﯿّﺖ ھﺎی ﻗﻮﻣﯽ و‬
‫ﻧﮋادی اﺳﺖ‪ .‬در اﯾﻨﺠﺎ ﺑﺠﺎﺳﺖ ﺑﺨﺸﮭﺎﯾﯽ از اﯾﻦ ﺧﻄﺒﮫ ﻧﻐﺰ و ﭘﺮ ﻣﻌﻨﺎ را ﮐﮫ ﻓﻠﺴﻔﮫ ﺑﻠﻨﺪ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ را در‬
‫اﯾﻦ زﻣﯿﻨﮫ ﺑﮫ ﻧﻤﺎﯾﺶ ﻣﯽ ﮔﺬارد‪ ،‬از ﻧﻈﺮ ﺧﻮاﻧﻨﺪﮔﺎن ﺑﮕﺬراﻧﻢ‪:‬‬
‫" ﺳﭙﺎس ﺧﺪاﯾﯽ را ﺳﺰاﺳﺖ ﮐﮫ ﺟﺎﻣﮫ ﻋﺰّت و ﮐﺒﺮﯾﺎ ﭘﻮﺷﯿﺪ و اﯾﻦ دو ﺻﻔﺖ را ﺑﮫ ﺧﻮد اﺧﺘﺼﺎص داد ﻧﮫ ﺑﺮای‬
‫آﻓﺮﯾﺪﮔﺎﻧﺶ‪ ،‬و آﻧﮭﺎ را ﺑﺮ ﻏﯿﺮ ﺧﻮد ﻧﺎروا ﮐﺮده ﺑﺮای ﺷﮑﻮه و ﺟﻼل ﺧﻮﯾﺶ ﺑﺮﮔﺰﯾﺪ‪ ،‬و ﻟﻌﻨﺖ را ﺑﺮای ﮐﺴﯽ ﻗﺮار داد ﮐﮫ‬
‫در اﯾﻦ دو ﺻﻔﺖ ﺑﺎ او ﻧﺰاع ﮐﻨﺪ "‪.‬‬
‫در ﺟﮭﺎن ﺑﯿﻨﯽ ﺗﻮﺣﯿﺪی ﺗﻨﮭﺎ ﺧﺪاﺳﺖ ﮐﮫ ﻋﻠﯽ اﻻﻃﻼق 'ﮐﺎﻣﻞ' و 'ﺑﯽ ﻧﯿﺎز' اﺳﺖ و ﺑﮫ ھﻤﯿﻦ ﺟﮭﺖ ﺗﻨﮭﺎ‬
‫اوﺳﺖ ﮐﮫ ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ ﺳﺮوری و ﺑﺰرﮔﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺟﺰ ﺧﺪای ﯾﮑﺘﺎ ھﺮ ﮐﮫ و ھﺮ ﭼﮫ در ﺟﮭﺎن ھﺴﺘﯽ ﭘﺪﯾﺪ آﻣﺪه‬
‫اﺳﺖ 'ﻧﺴﺒﯽ' و ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ اﺳﺖ‪ .‬در اﯾﻦ ﻣﯿﺎن 'اﻧﺴﺎن' ﻣﺘﮑﺎﻣﻞ ﺗﺮﯾﻦ ﭘﺪﯾﺪه ھﺴﺘﯽ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ھﻤﯿﻦ ﺑﺮﺗﺮﯾﻦ‬
‫آﻓﺮﯾﺪه ﺧﺪاوﻧﺪ ﻧﯿﺰ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ آﻧﺴﺖ ﮐﮫ ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ در اﺑﻌﺎد ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﻓﺮدی و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﻣﺎدی و ﻣﻌﻨﻮی‪،‬‬
‫ﺗﮑﺎﻣﻞ ﯾﺎﺑﺪ‪ .‬اﯾﻦ وﯾﮋﮔﯽ‪ ،‬ﺳﺮﺷﺖ ﻣﺸﺘﺮک ھﻤﮫ اﻧﺴﺎﻧﮭﺎ ﺻﺮف ﻧﻈﺮ از واﺑﺴﺘﮕﯽ ﻗﻮﻣﯽ و ﻧﮋادی آﻧﮭﺎﺳﺖ‬

‫‪128‬‬
‫و ﻟﺬا ھﯿﭻ اﻧﺴﺎﻧﯽ در 'ذات' و 'ﺳﺮﺷﺖ' ﺑﺮ دﯾﮕﺮ اﻧﺴﺎﻧﮭﺎ ﺑﺮﺗﺮی و ﺳﺮوری ﻧﺪارد‪ .‬ھﺮ ﻗﻮم و ﻗﺒﯿﻠﮫ و‬
‫ﻧﮋادی از اﻧﺴﺎﻧﮭﺎ ﺑﺎﻟﻘﻮّه ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ ﺗﻮﻟﯿﺪ اﻧﺪﯾﺸﮫ و ﺧﻠﻖ ﺗﻤﺪن و ﻓﺮھﻨﮓ را داراﺳﺖ و ھﯿﭻ ﻗﻮم و ﻧﮋادی‬
‫"ﺑﺮﮔﺰﯾﺪه ﺧﺪاوﻧﺪ" و ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ ﺳﺮوری ﺑﺮ دﯾﮕﺮان ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬در ﺟﮭﺎن ﺑﯿﻨﯽ ﺗﻮﺣﯿﺪی ﻗﺮآن‪ ،‬اﯾﻦ ﻧﻮع اﻧﺴﺎن‬
‫اﺳﺖ ﮐﮫ "ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮ روی زﻣﯿﻦ" اﺳﺖ‪ ،‬و اﯾﻦ ﺟﺎﯾﮕﺎه در اﻧﺤﺼﺎر ھﯿﭻ دﺳﺘﮫ و ﮔﺮوھﯽ ﺧﺎص‬
‫از اﻧﺴﺎﻧﮭﺎ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ اﮔﺮ دﺳﺘﮫ ای از اﻧﺴﺎﻧﮭﺎ‪ ،‬ﺑﮫ ھﺮ ﺑﮭﺎﻧﮫ ای اﻋﻢ از ﻗﻮﻣﯽ‪ ،‬ﻧﮋادی‪ ،‬ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ و‬
‫ﻣﺴﻠﮑﯽ‪ ،‬ﺧﻮد را ﺑﮫ ﺗﻨﮭﺎﯾﯽ ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ و ﺑﺮﮔﺰﯾﺪه ﺧﺪاوﻧﺪ داﻧﺴﺘﮫ و در ﭘﯽ ﺑﺮﺗﺮی و ﺳﺮوری ﺑﺮ دﯾﮕﺮان‬
‫ﺑﺮآﯾﻨﺪ‪ ،‬اﻟﺒﺘﮫ ﺳﺮاﻧﺠﺎﻣﯽ ﺟﺰ ﺧﻮاری و ﺳﺮاﻓﮑﻨﺪﮔﯽ ﻧﺨﻮاھﺪ داﺷﺖ! ﻋﻠﯽ ﺳﭙﺲ ﺑﮫ آﻓﺮﯾﻨﺶ اﻧﺴﺎن ﺑﻌﻨﻮان‬
‫ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ و ﻧﻤﺎﯾﻨﺪه ﻣﺴﺌﻮل ﺧﺪاوﻧﺪ در زﻣﯿﻦ‪ ،‬و ﺳﺮﮐﺸﯽ و ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ "اﺑﻠﯿﺲ" اﺷﺎره ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪:‬‬
‫" ‪ ...‬ﭘﺲ ھﻤﮫ ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن )ﺑﻔﺮﻣﺎن ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮ 'آدم' ﻧﻤﺎد ﻧﻮع اﻧﺴﺎن( ﺳﺠﺪه ﮐﺮدﻧﺪ ﻣﮕﺮ اﺑﻠﯿﺲ ﮐﮫ ﻏﺮور و‬
‫ﺧﻮدﺧﻮاھﯽ ﺑﮫ او روی آورد‪ .‬ﭘﺲ ﺑﮫ آﻓﺮﯾﻨﺶ ﺧﻮد ﺑﺮ آدم ﻓﺨﺮ و ﻧﺎزش ﻧﻤﻮد و ﺑﺮای اﺻﻞ ﺧﻮﯾﺶ ﻋﺼﺒﯿّﺖ ﻧﻤﻮده‬
‫آﺷﮑﺎرا زﯾﺮ ﺑﺎر ﻓﺮﻣﺎن ﺣﻖ ﻧﺮﻓﺖ‪ .‬ﭘﺲ دﺷﻤﻦ ﺧﺪا ﭘﯿﺸﻮای ﻣﺘﻌﺼّﺒﯿﻦ و ﭘﯿﺸﺮو ﮔﺮدﻧﮑﺸﺎن اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﻨﯿﺎن ﻋﺼﺒﯿّﺖ را ﺑﻨﺎ‬
‫ﻧﮭﺎد‪ ،‬و ﺑﺎ ﺧﺪا در ﻋﻈﻤﺖ و ﺑﺰرﮔﯽ ﻧﺰاع ﻧﻤﻮد و ﺟﺎﻣﮫ ارﺟﻤﻨﺪی و ﺳﺮوری ﭘﻮﺷﯿﺪه ﺧﻠﻌﺖ ﻓﺮوﺗﻨﯽ و ﮐﻮﭼﮑﯽ دور‬
‫اﻧﺪاﺧﺖ‪." ...‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ در ﻧﮕﺮش ﺟﮭﺎن ﺑﯿﻨﺎﻧﮫ ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ و ﮔﺮدﻧﮑﺸﯽ ﮐﮫ رﯾﺸﮫ در ﺗﻌﺼﺒﺎت ﺟﺎھﻼﻧﮫ ﻗﻮﻣﯽ‪،‬‬
‫ﻗﺒﯿﻠﮫ ای‪ ،‬ﻧﮋادی و ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ دارد‪ ،‬ﻓﺮآﯾﻨﺪی اﺳﺖ ﮐﮫ ﺷﯿﻄﺎن آﻏﺎزﮔﺮ و ﺑﻨﯿﺎﻧﮕﺬار آن ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﺒﺎرت‬
‫دﯾﮕﺮ ﻓﺨﺮﻓﺮوﺷﺎن و ﺟﻮﯾﻨﺪﮔﺎن ﺳﺮوری ﻗﻮﻣﯽ و ﻧﮋادی‪ ،‬ﮐﮫ ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ دﯾﺪﯾﻢ ﺑﺮ 'اﺻﻞ' و 'ﮔﻮھﺮ' ﺧﻮد ﻣﯽ‬
‫ﻧﺎزﻧﺪ و ﺧﻮﯾﺸﺘﻦ را ﺗﺎﻓﺘﮫ ای ﺟﺪا ﺑﺎﻓﺘﮫ از دﯾﮕﺮان ﻣﯽ داﻧﻨﺪ‪ ،‬ﯾﺎران و ﭘﯿﺮوان "اﺑﻠﯿﺲ" ھﺴﺘﻨﺪ‪...‬ﻋﻠﯽ‬
‫ﺳﭙﺲ ﺑﮫ اﻋﺮاﺑﯽ ﮐﮫ ﺑﺎز ﮔﺮﻓﺘﺎر ﻋﺼﺒﯿّﺖ ھﺎی ﺟﺎھﻠﯽ ﺷﺪه از 'ﺗﻮﺣﯿﺪ' ﻓﺎﺻﻠﮫ ﮔﺮﻓﺘﮫ اﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ھﺸﺪار ﻣﯽ‬
‫دھﺪ‪:‬‬
‫" ﭘﺲ ﺑﻨﺪﮔﺎن ﺧﺪا از دﺷﻤﻦ ﺧﺪا ﺑﺘﺮﺳﯿﺪ از اﯾﻨﮑﮫ ﺷﻤﺎ را ﺑﮫ درد ﺧﻮد )ﻏﺮور و ﺧﻮد ﺑﺰرگ ﺑﯿﻨﯽ( دﭼﺎر ﮐﻨﺪ و از‬

‫اﯾﻨﮑﮫ ﺑﮫ ﻧﺪای ﺧﻮﯾﺶ ﺷﻤﺎ را )از ﻓﺮوﺗﻨﯽ و ﺣﻖ ﺟﻮﯾﯽ( ﺑﺎز داﺷﺘﮫ ﭘﺮﯾﺸﺎن ﺳﺎزد و ﺳﻮاران و ﭘﯿﺎدﮔﺎن ﻟﺸﮑﺮش‬
‫)ﯾﺎران ﻧﺨﻮت و ﻋﺼﺒﯿّﺖ( را ﭘﯿﺮاﻣﻮن ﺷﻤﺎ ﮔﺮد آورد‪ ...‬ﭘﺲ ﻧﯿﺮو و ﮐﻮﺷﺶ ﺧﻮد را در دﻓﻊ او ﺑﮑﺎر ﮔﯿﺮﯾﺪ ﮐﮫ ﺑﮫ‬
‫ﺧﺪا ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺑﺮ رﯾﺸﮫ ﺷﻤﺎ ﻓﺨﺮ و ﻧﺎزش ﮐﺮد و در ﮔﻮھﺮ ﺷﻤﺎ ﻧﮑﻮھﺶ ﻧﻤﻮد و ﻧﮋادﺗﺎن را ﭘﺴﺖ و ﺧﻮار ﺷﻤﺮد‪ ...‬ﭘﺲ‬
‫ﺧﺎﻣﻮش ﮐﻨﯿﺪ آﺗﺶ ﻋﺼﺒﯿّﺖ و ﮐﯿﻨﮫ ھﺎی ﻋﺼﺮ ﺟﺎھﻠﯿﺖ را ﮐﮫ در دﻟﮭﺎی ﺷﻤﺎ ﭘﻨﮭﺎن اﺳﺖ ﮐﮫ اﯾﻦ ﻏﺮور و ﮔﺮدﻧﮑﺸﯽ در‬
‫ﻣﺴﻠﻤﺎن از اﻓﮑﻨﺪه ھﺎی ﺷﯿﻄﺎن و از ﺧﻮدﮐﺎﻣﮕﯿﮭﺎ‪ ،‬ﺗﺒﮭﮑﺎرﯾﮭﺎ و وﺳﻮﺳﮫ ھﺎی اوﺳﺖ‪ .‬و ﺗﺼﻤﯿﻢ ﮔﯿﺮﯾﺪ ﮐﮫ ﻓﺮوﺗﻨﯽ را‬
‫ﺑﺎﻻی ﺳﺮھﺎﯾﺘﺎن ﻧﮭﯿﺪ و ﺳﺮوری را در زﯾﺮ ﭘﺎھﺎﯾﺘﺎن ﺑﯿﻔﮑﻨﯿﺪ و ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ را از ﮔﺮدن ﺧﻮد دور ﮐﻨﯿﺪ و ﺳﻼح‬
‫ﻓﺮوﺗﻨﯽ را ﻣﯿﺎن ﺧﻮد و دﺷﻤﻨﺘﺎن )آﻧﮭﺎ را ﮐﮫ از روی ﻏﺮور و ﺗﻌﺼﺐ ﺟﺎھﻠﯽ "دﺷﻤﻦ" ﻣﯽ ﭘﻨﺪارﯾﺪ( ﻗﺮار‬

‫دھﯿﺪ زﯾﺮا او )ﺷﯿﻄﺎن( در ھﺮ ﻣﻠﺘﯽ ﻟﺸﮑﺮﯾﺎن و ﯾﺎران و ﭘﯿﺎدﮔﺎن و ﺳﻮاران دارد "‪ .‬آﻧﮕﺎه ﻋﻠﯽ ﭘﯿﺸﯿﻨﮫ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﻗﻮم‬
‫ﻋﺮب و ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ اﻗﻮام ﮔﺬﺷﺘﮫ را ﯾﺎدآور ﻣﯽ ﺷﻮد‪:‬‬
‫'' آﮔﺎه ﺑﺎﺷﯿﺪ ﮐﮫ ﺷﻤﺎ )اﻋﺮاب( در ﻃﻐﯿﺎن و ﺗﺠﺎوز ﺑﺴﯿﺎر ﮐﻮﺷﺎ ﺑﻮدﯾﺪ و در زﻣﯿﻦ ﺗﺒﮭﮑﺎری ﮐﺮدﯾﺪ‪ ،‬ﺑﺨﺎﻃﺮ آﺷﮑﺎر‬

‫‪129‬‬
‫ﻧﻤﻮدن دﺷﻤﻨﯽ ﺑﺎ ﺧﺪا و ﺟﻨﮕﯿﺪن رو در رو ﺑﺎ ﮔﺮوﻧﺪﮔﺎن )ﺑﮫ ﺗﻮﺣﯿﺪ(‪ .‬ﭘﺲ از ﺧﺪا ﺑﺘﺮﺳﯿﺪ در ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ ﻏﯿﺮﺗﻤﻨﺪاﻧﮫ‬
‫و ﻓﺨﺮﻓﺮوﺷﯽ ﺟﺎھﻼﻧﮫ‪ ،‬ﮐﮫ ﺑﺰرﮔﯽ ﻃﻠﺒﯽ ﭘﺪﯾﺪ آورﻧﺪه ﮐﯿﻨﮫ و دﺷﻤﻨﯽ و از دﻣﯿﺪﻧﮕﺎھﮭﺎی ﺷﯿﻄﺎن اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺪان اﻣّﺘﮭﺎی‬
‫ﮔﺬﺷﺘﮫ و ﭘﯿﺸﯿﻨﯿﺎن را ﻓﺮﯾﺐ داد ﺗﺎ آﻧﺠﺎ ﮐﮫ در ﺗﺎرﯾﮑﯿﮭﺎی ﻧﺎداﻧﯽ و داﻣﮭﺎی ﮔﻤﺮاھﯽ او ﺳﻘﻮط ﮐﺮدﻧﺪ‪ ...‬ﭘﯿﺸﯿﻨﯿﺎن در‬
‫ﻣﺴﯿﺮ ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ و ﻓﺨﺮﻓﺮوﺷﯽ از ﭘﯽ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ رﻓﺘﻨﺪ ﮐﮫ ﺳﯿﻨﮫ ھﺎ )از ﻓﺮط ﺧﺸﻢ و ﻗﮭﺮ و ﮐﯿﻨﮫ( ﺑﮫ ﺳﺒﺐ آن ﺗﻨﮓ‬

‫ﮔﺸﺖ‪ .‬آﮔﺎه ﺑﺎﺷﯿﺪ و ﺑﺘﺮﺳﯿﺪ‪ ،‬ﺑﺘﺮﺳﯿﺪ از ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮی ﻣﮭﺘﺮان و ﺑﺰرﮔﺎﻧﺘﺎن ﮐﮫ )ﺑﮫ ﺳﺒﺐ ﺷﺮف و ﺟﺎه ﺧﻮد( ﮔﺮدﻧﮑﺸﯽ‬
‫ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﮫ ﮔﻮھﺮ ﺧﻮد ﻓﺨﺮ ﻓﺮوﺧﺘﻨﺪ و ﻧﮋاد ﺧﻮد را ﺑﺮﺗﺮ و ﺑﺎﻻﺗﺮ داﻧﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬و ﺑﺮ ﭘﺮوردﮔﺎرﺷﺎن ﻧﺴﺒﺘﮭﺎی زﺷﺖ روا‬
‫داﺷﺘﻨﺪ )ﻣﺪﻋﯽ ﺷﺪﻧﺪ ﮐﮫ ﺧﺪاوﻧﺪ ﮔﺮوھﮭﺎ‪ ،‬ﻃﺒﻘﺎت‪ ،‬اﻗﻮام و ﻧﮋادھﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ را ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮ آﻓﺮﯾﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ‬
‫را ﺑﺮای ﺳﺮوری و ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﯽ و ﺧﻠﻖ ﺗﻤﺪن و ﻓﺮھﻨﮓ آﻓﺮﯾﺪه اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﺮﺧﯽ را ﻧﯿﺰ ﺑﺮای ﮐﺎر ﺑﮭﺮه‬
‫ده و ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮی( "‪.‬‬
‫در اﯾﻨﺠﺎ ﻋﻠﯽ )ع( ﺑﮫ اﯾﻦ ﺣﻘﯿﻘﺖ اﺷﺎره دارد ﮐﮫ ﺛﺮوت و ﻗﺪرت زﻣﯿﻨﮫ رﺷﺪ ﻋﺼﺒﯿّﺖ و ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ‬
‫ﺟﺎھﻠﯽ در ﺟﺎﻣﻌﮫ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺰرﮔﺎن و ﻣﮭﺘﺮان ﺟﺎﻣﻌﮫ ﮐﮫ ﺧﻮاھﺎن ﺣﻔﻆ و ﺗﻮﺳﻌﮫ اﻣﺘﯿﺎزھﺎی اﻧﺤﺼﺎری ﺧﻮد‬
‫در 'اﻗﺘﺼﺎد' و 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ھﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﮫ آﺋﯿﻦ ﺳﺮوری و ﮔﺮدن ﻓﺮازی ﻣﯿﺪان ﻣﯽ دھﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﺎ ارﺗﻘﺎی آﺋﯿﻦ ﺧﻮد‬
‫ﺑﮫ 'ﻓﺮھﻨﮓ' ﻣﻠﺖ‪ ،‬ھﻢ ﺧﻮﯾﺸﺘﻦ را ﺳﺰاوار و ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ و ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺑﻨﻤﺎﯾﺎﻧﻨﺪ و ھﻢ در اﯾﻦ راﺳﺘﺎ از‬
‫ﭘﺸﺘﯿﺒﺎﻧﯽ ﻣﻠﺖ ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﺎﺷﻨﺪ! ﭘﺲ از ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮی اﯾﻨﺎن ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺮاﺳﺘﯽ ﺗﺮﺳﯿﺪ ﭼﺮا ﮐﮫ ‪:‬‬
‫" اﯾﻨﺎن )از ﻣﺎ ﺑﮭﺘﺮان( ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﺑﻨﺎی ﻋﺼﺒﯿّﺖ و ﺳﺘﻮﻧﮭﺎی ﺑﺮﭘﺎ دارﻧﺪه ﻓﺘﻨﮫ و آﺷﻮب‪ ،‬و ﺷﻤﺸﯿﺮھﺎی ﺳﺮوری و‬

‫ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ ﺟﺎھﻠﯽ اﻧﺪ‪ ...‬از ﻣﺪﻋﯿﺎن )ﺳﺮوری( ﭘﯿﺮوی ﻧﮑﻨﯿﺪ ﮐﮫ آﻧﺎن ﮐﺴﺎﻧﯽ ھﺴﺘﻨﺪ ﮐﮫ ﺷﻤﺎ آب ﺻﺎف و ﮔﻮارای‬
‫ﺧﻮد را ﺑﺎ آب ﺗﯿﺮه ﮔﻞ آﻟﻮد آﻧﮭﺎ آﺷﺎﻣﯿﺪه و ﺑﯿﻤﺎری آﻧﺎن را ﺑﺎ ﺗﻨﺪرﺳﺘﯽ ﺧﻮﯾﺶ آﻣﯿﺨﺘﮫ و اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺑﺎﻃﻞ آﻧﮭﺎ را در ﻣﺮام‬
‫ﺣﻖ ﺧﻮد داﺧﻞ ﮐﺮده اﯾﺪ )ﺑﺎ ﭘﯿﺮوی اﯾﻦ ﺗﺒﮭﮑﺎران اﻧﮕﯿﺰه ھﺎی ﺣﻖ ﺟﻮﯾﺎﻧﮫ ﺷﻤﺎ ﺑﺎ اﻧﮕﯿﺰه ھﺎی ﻧﺎﺣﻖ آﻧﮭﺎ در‬
‫ھﻢ ﻣﯽ آﻣﯿﺰد‪ ،‬ﻧﻈﺎم ارزﺷﯽ ﺟﺎﻣﻌﮫ در ھﻢ رﯾﺨﺘﮫ و ﺗﻮھﻢ و ﺷﺒﮭﮫ و ﻓﺘﻨﮫ ﭘﺪﯾﺪار ﻣﯽ ﮔﺮدد( در ﺣﺎﻟﯿﮑﮫ آﻧﮭﺎ‬
‫ﭘﺎﯾﮫ ﻓﺴﻖ و ﻓﺠﻮر و ﻣﻼزم ﻗﮭﺮ و ﮔﻨﺎه ھﺴﺘﻨﺪ ﮐﮫ ﺷﯿﻄﺎن آﻧﮭﺎ را ﺑﮫ ﻣﺜﺎﺑﮫ ﺷﺘﺮان ﺑﺎرﮐﺶ ﮔﻤﺮاھﯽ‪ ،‬و ﺳﭙﺎھﯽ ﮐﮫ ﺑﺮ‬
‫ﻣﺮدم ﻣﺴﻠﻂ ﺷﻮد‪ ،‬و ﻣﺘﺮﺟﻤﺎﻧﯽ ﮐﮫ ﺑﮫ زﺑﺎن ﻣﺮدم ﺳﺨﻦ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪ ،‬ﮔﺮﻓﺘﮫ اﺳﺖ ﺑﺮای اﯾﻨﮑﮫ ﺧﺮدھﺎی ﺷﻤﺎ را ﺑﺪزدد و در‬
‫دﯾﺪﮔﺎﻧﺘﺎن وارد ﮔﺮدد و در ﮔﻮﺷﮭﺎﯾﺘﺎن ﭼﻨﺪان ﺑﺨﻮاﻧﺪ ﺗﺎ آﻧﮑﮫ ﺷﻤﺎ را ھﺪف ﺗﯿﺮھﺎی ﺧﻮد ﺳﺎزد‪ ،‬ﺑﮫ زﯾﺮ ﭘﺎی ﺧﻮﯾﺶ‬
‫اﻓﮑﻨﺪ‪ ،‬و در ﭼﻨﮕﺎل ﺧﻮد ﮔﺮﻓﺘﺎر ﻧﻤﺎﯾﺪ )ﻣﺘﻌﺼﺒﯿﻦ زورﻣﻨﺪ و زراﻧﺪوز‪ ،‬ﮐﮫ ﺧﻮد در ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ و ﮔﺮدن‬
‫ﻓﺮازی ﭘﯿﺮوان "اﺑﻠﯿﺲ" اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﺒﻠﯿﻎ ارزﺷﮭﺎی ﺑﯽ ﭘﺎﯾﮫ ﻗﻮﻣﯽ و ﻧﮋادی و ﺗﻔﺎﺧﺮ ﺑﺮ دﺳﺘﺎوردھﺎی ﻧﯿﺎﮐﺎن‪،‬‬
‫ﻣﺮدم ﺑﯿﻨﻮا را اﺑﺰار ﭘﯿﺸﺒﺮد آرﻣﺎﻧﮭﺎی دروﻏﯿﻦ ﺧﻮﯾﺶ ﻣﯽ ﺳﺎزﻧﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﮫ ﻣﺮدم ﺟﺰ رﻧﺞ و ﺑﺪﺑﺨﺘﯽ و‬
‫زﯾﺎن ﻧﺨﻮاھﺪ رﺳﯿﺪ( "‪.‬‬
‫ﻋﻠﯽ ﺳﭙﺲ ﺑﮫ ﻣﻨﻄﻖ ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ در ﺑﯿﻦ ﻣﻠﻞ ﺟﮭﺎن اﺷﺎره ﮐﺮده و ﻋﺼﺒﯿّﺖ ﻗﻮﻣﯽ ﻋﺮب را در اﯾﻦ‬
‫ﻣﯿﺎن ﺑﺴﯽ ﺟﺎھﻼﻧﮫ ارزﯾﺎﺑﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪:‬‬
‫" ﻣﻦ )در اﺣﻮال ﭘﯿﺸﯿﻨﯿﺎن و دﯾﮕﺮ ﻣﻠﻞ( ﻧﮕﺮﯾﺴﺘﻢ‪ ،‬ھﯿﭽﯿﮏ از ﺟﮭﺎﻧﯿﺎن را ﻧﯿﺎﻓﺘﻢ ﮐﮫ ﺑﺮ ﺳﺮ ﭼﯿﺰی از ﭼﯿﺰھﺎ ﺗﻌﺼﺐ‬

‫ﻧﻤﺎﯾﺪ ﻣﮕﺮ از روی ﻋﻠﺘﯽ ﮐﮫ ﻣﺮدم ﻧﺎدان را ﺗﻮﺟﯿﮫ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﯾﺎ اﺳﺘﺪﻻﻟﯽ ﮐﮫ ﺑﮫ ﻋﻘﻞ ﺑﯿﺨﺮدان ﻣﯽ رﺳﺪ )ﻣﻨﻄﻖ و‬

‫‪130‬‬
‫اﺳﺘﺪﻻل ﭘﯿﺮوان ﻋﺼﺒﯿّﺖ ﺑﺮ ﭘﻨﺪار و ﮔﻤﺎن‪ ،‬و ﻧﮫ داﻧﺶ و ﺧﺮد‪ ،‬اﺳﺘﻮار اﺳﺖ( ﺟﺰ ﺷﻤﺎ اﻋﺮاب را ﮐﮫ ﺗﻌﺼﺐ‬

‫ﻣﯽ ورزﯾﺪ در ﭼﯿﺰی ﮐﮫ )در ﻣﻨﻄﻖ ﺑﯿﺨﺮدان ﻧﯿﺰ( دﻟﯿﻠﯽ ﺷﻨﺎﺧﺘﮫ ﺷﺪه ﺑﺮاﯾﺶ ﻣﻮﺟﻮد ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺷﯿﻄﺎن ﺗﻌﺼﺐ و‬
‫ﻏﺮور ورزﯾﺪ ﺑﺮای اﺻﻞ ﺧﻮد و آدم را در آﻓﺮﯾﻨﺶ ﻧﮑﻮھﺶ ﻧﻤﻮده ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻣﻦ از آﺗﺸﻢ و ﺗﻮ از ﮔﻞ‪ ،‬و اﻣﺎ ﺛﺮوﺗﻤﻨﺪان‬
‫اﻣّﺘﮭﺎ ﮐﮫ در ﻧﻌﻤﺖ و ﺧﻮﺷﯽ ﻏﻮﻃﮫ ورﻧﺪ از ﺟﮭﺖ ﺛﺮوﺗﺸﺎن ﺗﻌﺼﺐ ورزﯾﺪﻧﺪ و ﮔﻔﺘﻨﺪ ﻣﺎ را داراﯾﯽ و ﻓﺮزﻧﺪان ﺑﯿﺸﺘﺮ‬
‫اﺳﺖ و ﺑﮫ رﻧﺞ و ﻋﺬاب ﮔﺮﻓﺘﺎر ﻧﺨﻮاھﯿﻢ ﺷﺪ! )ﺧﻼﺻﮫ ھﺮ ﯾﮏ دﻟﯿﻠﯽ ھﺮ ﭼﻨﺪ ﺑﯽ ﭘﺎﯾﮫ ﺗﺮاﺷﯿﺪﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺷﻤﺎ‬
‫اﻋﺮاب ﺑﮫ ﭼﮫ ﭼﯿﺰ ﻣﯽ ﻧﺎزﯾﺪ؟ اﺻﻞ و ﮔﻮھﺮ ﺑﺮﺗﺮی دارﯾﺪ؟ ﯾﺎ ﺷﻤﺎ را ﺛﺮوﺗﮭﺎ ﺑﯽ ﺷﻤﺎر اﺳﺖ؟( "‪.‬‬
‫اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﺑﺎ واﻗﻊ ﺑﯿﻨﯽ ﻣﯽ داﻧﺪ ﮐﮫ ﺑﯿﺮون ﮐﺮدن ﻋﺼﺒﯿّﺖ از ﻣﻐﺰ و دل و روح اﻧﺴﺎﻧﮭﺎ ﮐﺎر آﺳﺎﻧﯽ‬
‫ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻟﺬا ﻣﯽ ﮐﻮﺷﺪ ﺑﮫ ﺗﻌﺼﺒﺎت اﻋﺮاب ﺳﻤﺖ و ﺳﻮﯾﯽ اﻧﺴﺎﻧﯽ و ﻓﺮا ﻗﻮﻣﯽ ﺑﺪھﺪ‪:‬‬
‫" ﭘﺲ اﮔﺮ ﭼﺎره ای ﺟﺰ ﺗﻌﺼﺐ ورزﯾﺪن ﻧﺪارﯾﺪ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﺗﻌﺼﺐ ﺷﻤﺎ ﺑﺮای ﺧﺼﻠﺘﮭﺎی ارزﻧﺪه و اﻋﻤﺎل ﻧﯿﮑﻮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ...‬از‬
‫ﻧﮕﺎھﺪاری ﺣﻘﻮق ھﻤﺴﺎﯾﮫ‪ ،‬وﻓﺎی ﺑﮫ ﭘﯿﻤﺎن‪ ،‬ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮی ﻧﯿﮑﺎن و ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﯽ ﮔﺮدﻧﮑﺸﺎن‪ ،‬ﻓﺮا ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻓﻀﻞ و ادب و دﺳﺖ‬
‫ﮐﺸﯿﺪن از ﺳﺘﻢ و ﺗﺠﺎوز‪ ،‬ﺑﺰرگ داﺷﺘﻦ ﮔﻨﺎه ﺧﻮﻧﺮﯾﺰی‪ ،‬دادﮔﺮی و ﻣﺴﺎوات ﺟﻮﯾﯽ ﺑﺮای ﺧﻠﻖ‪ ،‬ﻓﺮو ﻧﺸﺎﻧﺪن آﺗﺶ ﺧﺸﻢ و‬
‫دوری ﺟﺴﺘﻦ از ﺗﺒﮭﮑﺎری در زﻣﯿﻦ "‪.‬‬
‫ﻋﻠﯽ ﺳﭙﺲ ﺑﮫ اﻧﺤﺮاﻓﺎت اﻋﺮاب ﭘﺲ از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬ﮐﮫ در ﻧﮭﺎﯾﺖ ﺑﮫ اﺣﯿﺎی ﻓﺮھﻨﮓ ﻋﺼﺮ ﺟﺎھﻠﯿﺖ و ﭼﯿﺮﮔﯽ‬
‫ﺗﻌﺼﺒﺎت ﻗﻮﻣﯽ – ﻗﺒﯿﻠﮫ ای ﺑﺮ ﻣﻌﯿﺎرھﺎ و ﺿﻮاﺑﻂ ﺗﻮﺣﯿﺪی اﺳﻼم اﻧﺠﺎﻣﯿﺪ‪ ،‬ﺑﺎز ﻣﯽ ﮔﺮدد‪:‬‬
‫" آﮔﺎه ﺑﺎﺷﯿﺪ ﺷﻤﺎ دﺳﺘﮭﺎﯾﺘﺎن را از رﯾﺴﻤﺎن ﻃﺎﻋﺖ ﺣﻖ رھﺎﻧﯿﺪﯾﺪ )از ﺟﺎده ﺗﻮﺣﯿﺪ ﻣﻨﺤﺮف ﮔﺸﺘﯿﺪ( و در ﺣﺼﺎر ﺧﺪا‬

‫ﮐﮫ ﭘﯿﺮاﻣﻮن ﺷﻤﺎ ﮐﺸﯿﺪه ﺷﺪه ﺑﻮد ﺑﻮﺳﯿﻠﮫ اﺣﮑﺎم و ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻋﺼﺮ ﺟﺎھﻠﯿﺖ رﺧﻨﮫ ﮐﺮدﯾﺪ )ھﻤﺮاه ﺑﺎ ﻓﺮھﻨﮓ ﻗﻮﻣﯽ و‬
‫ﻗﺒﯿﻠﮫ ای ﭘﯿﺸﯿﻦ ﺑﮫ ﻣﺮزھﺎی ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ اﺳﻼم ﻧﻔﻮذ ﮐﺮدﯾﺪ(‪ ...‬ﺑﺪاﻧﯿﺪ ﮐﮫ ﺷﻤﺎ ﭘﺲ از ھﺠﺮت )از ﺟﺎھﻠﯿﺖ‪ ،‬دوﺑﺎره(‬
‫اﻋﺮاب ﺷﺪﯾﺪ )ﻋﺮﺑﯿّﺖ را ﺑﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ ﺑﺮﮔﺰﯾﺪﯾﺪ( و ﺑﻌﺪ از دوﺳﺘﯽ و ﭘﯿﻮﻧﺪ )در ﺳﺎﯾﮫ ﺗﻮﺣﯿﺪ( ﮔﺮوه ﮔﺮوه ﺷﺪﯾﺪ‬

‫)ﻣﺮزھﺎی ﻗﺒﯿﻠﮫ ای و ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ را ﺑﺮﻗﺮار ﺳﺎﺧﺘﯿﺪ(‪ .‬ﺑﺎ اﺳﻼم ﭘﯿﻮﺳﺘﮕﯽ و دﻟﺒﺴﺘﮕﯽ ﻧﺪارﯾﺪ ﻣﮕﺮ در ﻧﺎم آن‪ ،‬و از‬

‫اﯾﻤﺎن ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﻧﺪارﯾﺪ ﻣﮕﺮ ﺑﮫ ﺗﺸﺮﯾﻔﺎت آن )ﺗﻨﮭﺎ ﻇﻮاھﺮ اﺳﻼﻣﯽ را رﻋﺎﯾﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﯿﺪ(‪ .‬ﻣﯽ ﮔﻮﯾﯿﺪ آﺗﺶ آری‪ ،‬ﻧﻨﮓ‬

‫ﻧﮫ )ﺗﮑﯿﮫ ﮐﻼم ﻋﺮب از دوران ﺟﺎھﻠﯿﺖ( ﻣﺎﻧﻨﺪ آﻧﺴﺘﮑﮫ ﻣﯽ ﺧﻮاھﯿﺪ وﺟﮭﮫ و ﺟﮭﺖ اﺳﻼم را ﺑﺮﮔﺮداﻧﯿﺪ‪ ،‬ﭘﺮده‬

‫ﺣﺮﻣﺘﺶ ﺑﺪرﯾﺪ و ﻣﯿﺜﺎق آﻧﺮا ﻧﻘﺾ ﮐﻨﯿﺪ )اﺳﻼم را ﺑﺮ ﻓﺮھﻨﮓ ﺟﺎھﻠﯿﺖ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﮔﺮداﻧﯿﺪ(‪ ...‬آﮔﺎه ﺑﺎﺷﯿﺪ رﺷﺘﮫ اﺳﻼم‬

‫)ﭘﯿﻮﻧﺪھﺎی ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ( را از ھﻢ ﮔﺴﯿﺨﺘﯿﺪ‪ ،‬ﺣﺪود آن را ﺗﻌﻄﯿﻞ و اﺣﮑﺎم آن را از ﻣﯿﺎن ﺑﺮدﯾﺪ‪) .‬اﻣﺎ( ﺑﺪاﻧﯿﺪ ﮐﮫ ﺧﺪا ﻣﺮا ﺑﮫ‬
‫ﺟﻨﮓ ﺑﺎ ﺳﺘﻤﮕﺮان و ﭘﯿﻤﺎن ﺷﮑﻨﺎن و ﺗﺒﮭﮑﺎران زﻣﯿﻦ اﻣﺮ ﻓﺮﻣﻮد‪." ...‬‬

‫ﻣﺒﺎرزه اﺻﻮﻟﯽ ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ﻋﺼﺒﯿّﺖ ﻋﺮﺑﯽ و ﺳﺘﻢ و ﺗﺒﻌﯿﺾ ﻗﻮﻣﯽ‪" ،‬ﻣﻮاﻟﯽ" و "ﻋﺠﻢ" را ﺑﮫ ﺟﻨﺒﺶ ﺗﺸﯿّﻊ‬
‫ﻋﻠﻮی ﭘﯿﻮﻧﺪ داد و ﺑﮫ ﮔﺴﺘﺮش ﺟﻐﺮاﻓﯿﺎﯾﯽ اﯾﻦ ﺟﻨﺒﺶ در ﺳﺮاﺳﺮ ﺟﮭﺎن اﺳﻼﻣﯽ اﻧﺠﺎﻣﯿﺪ‪ .‬ﺑﺎﻓﺖ ﻗﻮﻣﯽ‬
‫ﻣﺬھﺐ ﺷﯿﻌﮫ ﮐﮫ ﺗﺎ ﻧﯿﻤﮫ ﻗﺮن اول ھﺠﺮی اﺳﺎﺳﺎً ﻋﺮﺑﯽ ﺑﻮد‪ ،‬از اﯾﻦ ﭘﺲ ﻣﺮزھﺎی ﻗﻮﻣﯽ ﻋﺮب را در‬
‫ﻧﻮردﯾﺪ و ﻣﻠﺘﮭﺎی ﺳﺘﻢ ﮐﺸﯿﺪه از ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻋﺮﺑﯽ را ﺑﮫ زﯾﺮ ﭘﺮﭼﻢ ﺳﺒﺰ ﺗﺸﯿّﻊ ﮔﺮد آورد‪ .‬ﺗﺸﯿّﻊ ﻋﻠﻮی‬
‫ﭘﺎﺳﺪار ارزﺷﮭﺎی ﻓﺮاﻗﻮﻣﯽ اﺳﻼم ﮔﺸﺖ‪ .‬اﻗﻮاﻣﯽ ﮐﮫ ﺑﮫ اﻧﮕﯿﺰه آزاد ﺷﺪن از ﺳﻠﻄﮫ ﺧﺪاوﻧﺪان 'زر' و‬

‫‪131‬‬
‫'زور' و 'ﺗﺰوﯾﺮ'‪ ،‬ﺑﮫ ﺷﻌﺎرھﺎی ﺗﻮﺣﯿﺪی و ﻣﺴﺎوات ﺟﻮﯾﺎﻧﮫ اﺳﻼﻣﯽ اﻣﯿﺪ ﺑﺴﺘﮫ و ﺑﮫ دﯾﻦ اﺳﻼم ﮔﺮوﯾﺪه‬
‫ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬در 'اﺳﻼم ﺣﺎﮐﻢ' اﻣﺎ ﺑﺎ ﺗﻠﺨﮑﺎﻣﯽ ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮی ﻋﺮب و ﻋﺠﻢ را آزﻣﻮدﻧﺪ! اﯾﻨﺎن ﮐﮫ ھﻤﭽﻨﺎن در‬
‫ﺟﺴﺘﺠﻮی اﺳﻼم اﻧﻘﻼﺑﯽ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﮔﻤﺸﺪه ﺧﻮد را در اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎی ﻋﻠﯽ )ع( و ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ‬
‫ﻣﺪار او ﯾﺎﻓﺘﻨﺪ و ﺑﮫ آﺋﯿﻦ ﺗﺸﯿّﻊ ﻋﻠﻮی ﮔﺮوﯾﺪﻧﺪ‪ .‬اﯾﺮان‪ ،‬ﻋﺮاق و ﻣﺼﺮ ﮐﺎﻧﻮﻧﮭﺎی ﻋﻤﺪهٔ ﺗﺸﯿّﻊ ﮔﺸﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻧﻮﯾﺴﻨﺪﮔﺎن "ﺗﺎرﯾﺦ ﻓﻠﺴﻔﮫ در ﺟﮭﺎن اﺳﻼﻣﯽ" ﮐﮫ ﻋﺮب "اھﻞ ﺳﻨﺖ" ھﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺿﻤﻦ ﺑﯿﺎن ﻋﻠﻞ ﺳﯿﺎﺳﯽ‪،‬‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و اﻗﺘﺼﺎدی ﭘﯿﻮﺳﺘﻦ ﻣﻠﻞ ﻣﻐﻠﻮب و ﻣﺮدم ﻣﺤﺮوم ﺑﮫ ﺗﺸﯿّﻊ‪ ،‬اﻇﮭﺎر ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﮫ ﺑﺠﺰ ﺷﯿﻌﯿﺎن‬
‫ﻋﺮب ﮐﺴﺎﻧﯿﮑﮫ ﺗﺸﯿّﻊ را ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻨﺪ ھﻨﻮز اﺳﻼم در ﻗﻠﻮﺑﺸﺎن ﺑﺨﻮﺑﯽ ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ ﻧﺸﺪه ﺑﻮد )‪ .(١۵‬در اﯾﺮان‬
‫ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﺟﻨﺒﺸﯽ ﭘﺪﯾﺪ آﻣﺪ ﮐﮫ ﺑﮫ ﺷﯿﻌﯿﺎن ﺷﻌﻮﺑﯽ ﻣﻌﺮوف ﮔﺸﺖ‪ .‬اﺷﺘﮭﺎر ﺑﮫ ﻧﺎم ﺷﻌﻮﺑﯿﮫ از آﻧﺠﺎ ﺑﻮد ﮐﮫ‬
‫اﯾﻨﮭﺎ آﯾﮫ ‪ ١٣‬از ﺳﻮره ﺣﺠﺮات )‪ (٩‬را ﺳﺮﻟﻮﺣﮫ اﻋﺘﻘﺎدات و ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﻮد ﻗﺮار داده ﺑﻮدﻧﺪ‪.‬‬
‫آﻧﮭﺎ ﺑﺎ ﺗﮑﯿﮫ ﺑﺮ آﯾﮫ ﯾﺎد ﺷﺪه ﺑﺮ آن ﺑﻮدﻧﺪ ﺗﺎ ﺷﻌﺎر ﺑﺮاﺑﺮی اﻗﻮام و ﻧﮋادھﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ را ﮐﮫ از ﺷﻌﺎرھﺎی‬
‫راھﺒﺮدی اﺳﻼم اﻧﻘﻼﺑﯽ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﮫ ﺳﻼح ﻧﺒﺮد ﺑﺎ ﻗﻮﻣﯿّﺖ ﻇﺎﻟﻤﺎﻧﮫ ﻋﺮﺑﯽ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﺟﻨﺒﺶ‬
‫ﺑﺮاﺑﺮی ﻃﻠﺐ ﺑﮫ ﺳﺮﻋﺖ در اﯾﺮان ﮔﺴﺘﺮش ﯾﺎﻓﺖ ﺗﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﺳﺮاﻧﺠﺎم از آرﻣﺎﻧﮭﺎی ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺧﻮد ﺟﺪا اﻓﺘﺎد!‬
‫ﺑﺎﻓﺖ اﺳﺎﺳﺎً ﯾﮏ ﻣﻠﯿّﺘﯽ ﻧﮭﻀﺖ و واﮐﻨﺶ ﺧﻮدﺑﺨﻮدی ﻧﺴﻞ دوم آن در ﺑﺮاﺑﺮ ﻗﻮﻣﯿّﺖ ﻋﺮﺑﯽ‪ ،‬آﻧﺎن را از‬
‫آن ﺳﻮی ﺑﺎم ﺑﮫ داﻣﻦ ﻗﻮﻣﯿّﺖ اﯾﺮاﻧﯽ اﻧﺪاﺧﺖ! ﺑﺎ اﻋﻼم رﺳﻤﯽ ﺑﺮﺗﺮی ذاﺗﯽ ﻗﻮم اﯾﺮاﻧﯽ و ﺗﻔﺎﺧﺮ ﺑﺮ ﮔﺬﺷﺘﮫ‬
‫"ﺷﮑﻮھﻤﻨﺪ" اﯾﺮان ﺑﺎﺳﺘﺎن‪ ،‬ﺟﻨﺒﺶ ﺷﻌﻮﺑﯿﮫ آﺷﮑﺎرا از ﺷﻌﺎر و آرﻣﺎن ﭘﯿﺸﯿﻦ ﺧﻮد دﺳﺖ ﺑﺮداﺷﺖ و ﺑﺮﺗﺮی‬
‫ﺟﻮﯾﯽ اﯾﺮاﻧﯽ ﭘﯿﺸﮫ ﮐﺮد )‪ .(١۶‬اﯾﻦ روﯾﮑﺮد ﻧﻮﯾﻦ ﺑﮫ ﻧﻮﺑﮫ ﺧﻮد ﺑﮫ ﺗﺤﮑﯿﻢ ﻗﻮﻣﯿّﺖ ﻋﺮﺑﯽ اﻧﺠﺎﻣﯿﺪ‪ .‬ﺳﺮان‬
‫ﺷﻌﻮﺑﯿﮫ از ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﮐﻮﺷﯿﺪﻧﺪ ﻣﻠﺖ اﯾﺮان را از ﭘﯿﮑﺮه ﺗﻤﺪن و ﻓﺮھﻨﮓ اﺳﻼﻣﯽ ﺟﺪا ﮐﻨﻨﺪ و ﺑﺪﺗﺮ از آن‬
‫رﯾﺸﮫ ھﺎی ﺧﻮد را ﺑﮫ ﻧﻈﺎم ﺳﺎﺳﺎﻧﯽ و ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ ﻗﻮﻣﯽ اﯾﺮان ﺑﺎﺳﺘﺎن ﺑﺮﺳﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺎﯾﮕﺎه ﺗﻮده ای ﺧﻮد‬
‫را از دﺳﺖ دادﻧﺪ‪ .‬زﺣﻤﺘﮑﺸﺎن اﯾﺮاﻧﯽ ھﻨﻮز ﺧﺎﻃﺮه ﺗﻠﺦ ﺟﻮر و ﺳﺘﻢ ﺳﺎﺳﺎﻧﯿﺎن را در ﺣﺎﻓﻈﮫ ﺗﺎرﯾﺨﯽ‬
‫ﺧﻮد داﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﮫ ﺣﺘﯽ ﭘﺲ از ﺳﻘﻮط اﯾﻦ ﻧﻈﺎم ﻧﯿﺰ از ﺗﯿﺮه ھﺎی اﺷﺮاﻓﯽ ﺑﺎز ﻣﺎﻧﺪه‪ ،‬ﭼﮫ آﻧﮭﺎ ﮐﮫ دﺳﺖ‬
‫ھﻤﮑﺎری ﺑﮫ ﺧﻠﻔﺎی ﻋﺮب داده ﺑﻮدﻧﺪ و ﭼﮫ آﻧﮭﺎ ﮐﮫ "ﻗﮭﺮﻣﺎن ﻣﻠﯽ"! ﺑﻮدﻧﺪ و ﺑﺮای ﺣﻔﻆ ﻣﻮﻗﻌﯿﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬
‫– اﻗﺘﺼﺎدی ﺧﻮﯾﺶ ﺑﺎ اﻋﺮاب ﻣﯽ ﺟﻨﮕﯿﺪﻧﺪ )‪ ،(١٧‬ﺑﮫ اﻧﺪازه ﮐﺎﻓﯽ ﺳﺘﻢ و ﺑﯿﺪاد دﯾﺪه ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﺗﻮده ھﺎی‬
‫ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﺟﻨﺒﺸﯽ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﮫ آﻧﮭﺎ را در ﻧﺒﺮد ﺑﺎ ﺳﺘﻤﮭﺎی ﻗﻮﻣﯽ‪ ،‬ﻧﮋادی و ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﯾﺎری و رھﺒﺮی‬
‫ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻧﮫ آﻧﮑﮫ ﻗﻮﻣﯿﺘﯽ را در ﺑﺮاﺑﺮ ﻗﻮﻣﯿﺘﯽ دﯾﮕﺮ ﻣﻄﺮح ﮐﻨﺪ و اﺷﺮاﻓﯿﺘﯽ را ﺑﺠﺎی اﺷﺮاﻓﯿﺘﯽ دﯾﮕﺮ ﺑﻨﺸﺎﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻣﺮدم اﯾﺮان از اﯾﻨﮑﮫ ﺷﻌﻮﺑﯿﮫ از ﺷﮑﻮه و ﺟﻼل ﺧﺴﺮوان دم ﻣﯽ زدﻧﺪ و آﻧﺮا ﺑﺠﺎی درﺑﺎر ﭘﺮ زرق و‬
‫ﺑﺮق ﺧﻠﻔﺎی ﻋﺮب ﻣﯽ ﻧﺸﺎﻧﺪﻧﺪ‪ ،‬ﺑﯿﺰاری ﺟﺴﺘﻨﺪ ﭼﺮا ﮐﮫ در ﮐﺎﺧﮭﺎی ﭘﺮ ﺷﮑﻮه و ﺟﻼل ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﺎن ﺗﻨﮭﺎ‬
‫ﻓﻘﺮ و رﻧﺞ و ﺧﻮاری ﺧﻮد را ﻣﯽ دﯾﺪﻧﺪ‪ .‬آﻧﮭﺎ از ﭘﯿﺸﻮای ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ ﺧﻮد ﻋﻠﯽ )ع( آﻣﻮﺧﺘﮫ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﮫ ﮐﺎﺧﯽ‬
‫ﺑﺮ ﭘﺎ ﻧﻤﯽ ﺷﻮد ﻣﮕﺮ آﻧﮑﮫ ھﺰاران ﻧﻔﺮ ﮐﻮخ ﻧﺸﯿﻦ ﮔﺮدﻧﺪ‪ ...‬ﺑﺎری‪ ،‬ﮔﺴﺴﺖ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' از ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯿﮭﺎی‬
‫ﻗﻮﻣﯽ – ﻧﮋادی در زﻣﺎﻣﺪاری ﻋﻠﯽ و ﭘﯿﻮﻧﺪ آن ﺑﺎ ارزﺷﮭﺎی ﺗﻮﺣﯿﺪی ﻓﺮاﻗﻮﻣﯽ اﺳﻼم‪ ،‬ﺳﺒﺐ ﮔﺮدﯾﺪ ﮐﮫ‬

‫‪132‬‬
‫آﺋﯿﻦ ﺗﺸﯿﻊ ﻋﻠﻮی ﺑﮫ اﻧﺪﯾﺸﮫ راھﻨﻤﺎی ﻣﺮدم در ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ ﺳﺘﻢ و ﺗﺒﻌﯿﺾ ﻗﻮﻣﯽ – ﻧﮋادی – ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ در‬
‫ﺟﻮاﻣﻊ اﺳﻼﻣﯽ ﻣﺒﺪّل ﮔﺮدد و ﺑﮫ ﭼﻨﺎن ﭘﺎﯾﮕﺎه ﮔﺴﺘﺮده ای در ﻣﯿﺎن ﺗﻮده ھﺎی ﺳﺘﻤﺪﯾﺪه دﺳﺖ ﯾﺎﺑﺪ ﮐﮫ ﺣﺘﯽ‬
‫ﺟﻨﺒﺸﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻏﯿﺮ ﺷﯿﻌﯽ ﻧﯿﺰ ﭘﻮﺳﺘﯿﻦ ﺷﯿﻌﯽ و ﻋﻠﻮی ﺑﮫ ﺗﻦ ﮐﻨﻨﺪ ﺗﺎ ﺣﻤﺎﯾﺖ ﺿﺮوری ﻣﺮدم را ﺑﺪﺳﺖ‬
‫آورﻧﺪ‪...‬‬

‫ﺳﺨﻦ آﺧﺮ آﻧﮑﮫ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' در ﺟﮭﺎن اﻣﺮوز ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ اﺑﺰار ﭘﯿﺸﺒﺮد و اﻋﺘﻼی ارزﺷﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ‬
‫ﻓﺮا ﻗﻮﻣﯽ ﮔﺮدد ﮐﮫ ﺑﮫ ﭘﯿﺮوی از اﻣﺎم ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﭘﯿﺸﻮای ﺳﯿﺎﺳﺖ 'ﻧﻮﯾﻦ' ﺣﻖ ﻣﺪار‪ ،‬ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺧﻮد ﺑﺎ‬
‫ﻗﻮﻣﯿﺖ را از ھﻢ ﺑﮕﺴﻠﺪ‪ .‬ﻋﺼﺒﯿﺖ ﻗﻮﻣﯽ ﮐﮫ ﺑﮫ ﺧﻮدی ﺧﻮد ﻣﺎﻧﻊ از ﺑﺮآﯾﻨﺪ ﺳﺎزﻧﺪه و ﺧﻼق دﺳﺘﺎوردھﺎی‬
‫ﻣﺜﺒﺖ ﺗﺎرﯾﺨﯽ – ﻓﺮھﻨﮕﯽ ﻣﻠﻞ‪ ،‬ھﻤﺒﺴﺘﮕﯽ ﺧﻠﻘﮭﺎ و ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺸﺮﯾﺖ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬در ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺑﺎ‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺖ زورﻣﺪار ﺳﻨﺘﯽ ﺑﮫ ﺟﻨﮕﮭﺎ‪ ،‬وﯾﺮاﻧﯿﮭﺎ‪ ،‬ﺧﻮﻧﺮﯾﺰﯾﮭﺎ و ﮐﯿﻨﮫ ھﺎی ﺑﯽ ﭘﺎﯾﺎن راه ﻣﯽ ﺑﺮد‪.‬‬

‫‪133‬‬
 ‫ﭘﺎﻧﻮﺷﺘﮫ ھﺎی ﺑﺨﺶ ﭼﮭﺎرم‬

‫‪ -١‬در ﺳﯿﺎﺳﺖ 'ﻗﺪرت' ﭘﺮﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ‪' ،‬ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻣﻠﯽ' اﺳﺎﺳﺎً ﭘﻮﺷﺸﯽ اﺳﺖ ﺑﺮای ﺗﻮﺳﻌﮫ ﻃﻠﺒﯽ ﻗﺪرﺗﮭﺎ و‬
‫دﺳﺘﺎوﯾﺰی ﺑﺮای ﭘﺎﯾﻤﺎل ﮐﺮدن اﺳﺘﻘﻼل و ﺣﻘﻮق ﻣﻠﺘﮭﺎ ﺗﻮﺳﻂ آﻧﮭﺎ‪.‬‬
‫‪ -٢‬اﯾﻦ ﺳﺨﻦ ﺑﮫ ﻣﻌﻨﯽ ﺗﺄﯾﯿﺪ درﺑﺴﺖ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ دورﮐﮭﯿﻢ از ﻣﺬھﺐ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬دورﮐﮭﯿﻢ رﯾﺸﮫ‬
‫ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﻋﻘﺎﯾﺪ و ﺟﮭﺎن ﺑﯿﻨﯽ ھﺎی ﻣﺬھﺒﯽ را در ﺗﻮﺗﻢ ﭘﺮﺳﺘﯽ ﻗﺒﺎﯾﻞ ﺑﺪوی ﻣﯽ داﻧﺪ‪' .‬ﺗﻮﺗﻢ' در واﻗﻊ روح‬
‫ﻗﺒﯿﻠﮫ اﺳﺖ و ﭘﺮﺳﺘﺶ آن ﺗﻮﺳﻂ اﻋﻀﺎی ﻗﺒﯿﻠﮫ ﺟﺰ ﻗﻮم ﭘﺮﺳﺘﯽ ﭘﻨﮭﺎن ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺬھﺐ ﺳﺮﭘﻮش ﻗﻮﻣﯿّﺖ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬دورﮐﮭﯿﻢ ﺳﭙﺲ ﺑﺎ ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺳﺎﯾﺮ اﺷﮑﺎل ﻣﺬھﺐ ﺑﺪوی و ﺗﻌﻤﯿﻢ ﺗﻮﺗﻢ ﭘﺮﺳﺘﯽ ﺑﮫ ادﯾﺎن ﺟﮭﺎﻧﯽ‪،‬‬
‫ﮐﮫ رﺳﺎﻟﺖ ﺑﺸﺮی و ﻧﮫ ﻗﻮﻣﯽ ﺑﺮای ﺧﻮﯾﺶ ﻗﺎﺋﻠﻨﺪ‪ ،‬ﮐﺎرﮐﺮد اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺬھﺐ را اﺣﺮاز ھﻮﯾﺖ ﻗﻮﻣﯽ و‬
‫اﺳﺘﻘﻼل از دﯾﮕﺮ ﺟﻮاﻣﻊ ارزﯾﺎﺑﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﮔﺮاﯾﺶ ﻗﻮﻣﯽ از دﯾﺪﮔﺎه وی رﯾﺸﮫ ھﺮ اﺣﺴﺎس ﻣﺬھﺒﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ -٣‬ﻣﻨﻈﻮر از 'ﺷﺒﮫ ﻋﻠﻮم' در اﯾﻨﺠﺎ‪ ،‬اﻓﺴﺎﻧﮫ ھﺎ و ﺧﺮاﻓﺎﺗﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺧﻮد را ﺑﮫ ﺻﻮرت ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎﻧﯽ و‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻋﺮﺿﮫ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮای ﻧﻤﻮﻧﮫ در "ﺗﯿﭗ ﺷﻨﺎﺳﯽ" ﯾﺎ "ﺳﻨﺦ ﺷﻨﺎﺳﯽ" ﻓﺮھﻨﮕﯽ و رواﻧﺸﻨﺎﺧﺘﯽ‬
‫ﺑﺮای ﮔﺮوھﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺧﺼﺎﯾﺼﯽ اﺑﺪی و ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﻗﺎﺋﻞ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ و ﺑﺪﺗﺮ از آن ﺑﺤﺚ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﮫ‬
‫ﭼﮕﻮﻧﮫ اﻧﺪﯾﺸﮫ‪ ،‬رﻓﺘﺎر ﺷﻨﺎﺳﯽ و ﻗﺎﺑﻠﯿّﺖ رﺷﺪ و ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ اﻗﻮام ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺑﺎ ﺷﮑﻞ و ﺷﻤﺎﯾﻞ ﺟﻤﺠﻤﮫ و ﻗﺪ و‬
‫ھﯿﮑﻞ آﻧﮭﺎ ﺳﺎزﮔﺎر ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ و‪...‬‬
‫‪ -۴‬ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﺳﯿﺎﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ ادﺑﯿﺎت‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺦ ﻧﮕﺎری و ھﻨﺮ ﻏﺮﺑﯽ ﻧﯿﺰ زﯾﺮ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻗﺪرت ﺳﺮﺷﺎر از‬
‫ﻏﺮب ﻣﺪاری و ﺗﺤﻘﯿﺮ ﻣﻠﻞ ﺷﺮﻗﯽ و ﻓﺮھﻨﮓ آﻧﮭﺎﺳﺖ‪ .‬ﺣﺘﯽ آﻧﮕﺎه ﮐﮫ روﯾﺪادھﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺑﮫ "ﻓﯿﻠﻢ" ﯾﺎ‬
‫"داﺳﺘﺎن" ﮐﺸﯿﺪه ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﮐﻮﺷﺶ ﻣﯽ ﺷﻮد ﺑﺎ ﺟﻌﻞ و ﺗﺤﺮﯾﻒ و دروغ ﺑﺮﺗﺮی اﻧﺴﺎن ﻏﺮﺑﯽ ﺑﺮ اﻧﺴﺎن‬
‫ﺷﺮﻗﯽ‪ ،‬ﻧﮫ ﻓﻘﻂ ﺑﮫ داﻧﺶ و رﻓﺘﺎر و ﺗﺪﺑﯿﺮ و ھﻮش ﺑﻠﮑﮫ ﺣﺘﯽ ﺑﮫ زﯾﺒﺎﯾﯽ ﭼﮭﺮه و اﻧﺪام ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﺑﮫ اﺛﺒﺎت‬
‫ﺑﺮﺳﺪ‪.‬‬
‫‪ -۵‬از رﺳﺘﻢ و ﮐﺎوه و آرش و ﺳﻨﺘﮭﺎی ﺑﺎﺳﺘﺎﻧﯽ اﯾﺮان ﮔﺮﻓﺘﮫ ﺗﺎ ﮐﻮروش و زرﺗﺸﺖ و ﺷﺎھﺎن و ﺳﺮداران‬
‫ﮔﺮدن ﻓﺮاز‪ ،‬و ﺗﺎ داﻧﺸﻤﻨﺪان و ادﯾﺒﺎن اﯾﺮاﻧﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎن ھﻤﮕﯽ ﻣﻮﺿﻮع ﮐﺸﻤﮑﺶ ﻣﯿﺎن اﻗﻮام اﯾﺮاﻧﯽ ھﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺣﺘﯽ اﻗﻮاﻣﯽ ﮐﮫ ﺑﯿﺮون از ﻣﺮزھﺎی اﻣﺮوزی اﯾﺮان ھﺴﺘﻨﺪ ﻧﯿﺰ در اﯾﻦ ﮐﺸﻤﮑﺶ وارد ﺷﺪه و ﺳﮭﻢ ﺧﻮد‬
‫را از ﮔﺬﺷﺘﮫ ﻣﺸﺘﺮک ﻣﯽ ﻃﻠﺒﻨﺪ!‬
‫‪ -۶‬اﯾﻦ ادﻋﺎ ﮐﮫ ﻓﺮھﻨﮓ اﯾﺮان ﭘﯿﺶ از ورود اﺳﻼم ﺑﮫ اﯾﻦ ﺳﺮزﻣﯿﻦ ﻓﺮھﻨﮓ "ﭘﺎک و ﻧﺎب آرﯾﺎﯾﯽ" ﺑﻮده‬
‫اﺳﺖ ﺑﺴﯽ ﺳﺨﯿﻒ و ﻓﺮﯾﺒﮑﺎراﻧﮫ اﺳﺖ‪ .‬اوﻻً ﭘﺪﯾﺪه ھﺎی زﺷﺖ و ﻧﺎﭘﺎک در ﻋﻘﺎﯾﺪ‪ ،‬ﻣﻨﺎﺳﮏ‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﺖ‪،‬‬
‫رواﺑﻂ ﺧﺎﻧﻮادﮔﯽ و ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ‪ ...‬در اﯾﺮان ﺑﺎﺳﺘﺎن ﮐﻢ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ ﮐﮫ اﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر را ﺣﻮﺻﻠﮫ ﺑﺮرﺳﯽ آﻧﮭﺎ‬
‫ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬دوﻣﺎً ﻓﺮھﻨﮓ اﯾﺮاﻧﯿﺎن ﺑﺎﺳﺘﺎن ﺧﺎﻟﺼﺎً ﻧﯿﺰ "آرﯾﺎﯾﯽ" ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪" .‬آرﯾﺎﻧﮭﺎی اﯾﺮاﻧﯽ" در ﺑﺪو ورود‬
‫ﺑﮫ ﻓﻼت اﯾﺮان ﺷﺎﯾﺪ "ﻓﺮھﻨﮓ ﻧﺎب آرﯾﺎﯾﯽ" داﺷﺘﮫ اﻧﺪ وﻟﯽ اﯾﻦ ﻓﺮھﻨﮓ ﺑﮭﯿﭻ وﺟﮫ درﺧﺸﺎن ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪134‬‬
‫آﻧﮭﺎ از ﻣﺮدم ﺑﻮﻣﯽ اﯾﺮان )ﮐﮫ ﻏﯿﺮ آرﯾﺎﯾﯽ و ﻟﺬا "دﯾﻮ"! ﺑﻮده اﻧﺪ( و ﺑﻮﯾﮋه از اﻗﻮام ﺳﺎﻣﯽ در ھﻤﺴﺎﯾﮕﯽ‬
‫ﺧﻮد )ﺗﻤﺪﻧﮭﺎی ﺑﯿﻦ اﻟﻨﮭﺮﯾﻦ( ﺑﺴﯿﺎر ﻋﻘﺐ ﺗﺮ ﺑﻮده اﻧﺪ‪ .‬آرﯾﺎﻧﮭﺎی اﯾﺮاﻧﯽ از اﻗﻮام ﺑﻮﻣﯽ اﯾﺮان ﭼﯿﺰھﺎی‬
‫ﺑﺴﯿﺎری آﻣﻮﺧﺘﮫ اﻧﺪ ﮐﮫ در داﺳﺘﺎﻧﮭﺎی ﻣﻠﯽ ﻣﺎ ﻧﯿﺰ ﺑﺪان اﺷﺎره ﺷﺪه اﺳﺖ )ﺑﺮای ﻧﻤﻮﻧﮫ آﻣﺪه اﺳﺖ ﮐﮫ‬
‫"دﯾﻮان" ﭘﺲ از "رام" و "ﻣﻄﯿﻊ" ﺷﺪن‪ ،‬ﺑﮫ ﺗﮭﻤﻮرث ﭘﺎدﺷﺎه اﯾﺮان ﭼﻨﺪﯾﻦ ﻧﻮع ﺧﻂ و زﺑﺎن را آﻣﻮﺧﺘﻨﺪ(‪.‬‬
‫ﺑﺠﺰ ﻣﺮدم ﺑﻮﻣﯽ اﯾﺮان ﻓﺮھﻨﮕﮭﺎی ﺑﺎﺳﺘﺎﻧﯽ ﺑﯿﻦ اﻟﻨﮭﺮﯾﻦ )ﺳﺎﻣﯽ(‪ ،‬ﻣﺼﺮﯾﮭﺎ و اﻗﻮام ﻏﺮب آﺳﯿﺎ ﻧﯿﺰ ﺑﺴﯿﺎر‬
‫ﺑﺮ "ﻓﺮھﻨﮓ آرﯾﺎﯾﯽ" اﯾﺮان ﺗﺄﺛﯿﺮ ﮔﺬارده اﻧﺪ‪ .‬ﭘﮋوھﺶ ھﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دھﺪ ﮐﮫ ھﺨﺎﻣﻨﺸﯿﺎن از‬
‫ﻣﯿﺮاث ﺗﻤﺪﻧﯽ ﺳﻮﻣﺮﯾﺎن )ﯾﮏ ﻗﻮم ﻏﯿﺮ آرﯾﺎﯾﯽ و ﻏﯿﺮ ﺳﺎﻣﯽ( ﻧﯿﺰ ﺑﺴﯿﺎر ﺑﮭﺮه ﻣﻨﺪ ﺑﻮده اﻧﺪ‪ .‬ھﻤﭽﻨﯿﻦ‬
‫ھﺮودوت ﻣﻮرخ ﯾﻮﻧﺎﻧﯽ در ﺑﺎره اﺧﻼق اﯾﺮاﻧﯿﺎن ﻋﺼﺮ ھﺨﺎﻣﻨﺸﯽ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ ﮐﮫ ﭘﺎرﺳﯿﺎن ﺑﮫ آﺳﺎﻧﯽ آداب و‬
‫رﺳﻮم دﯾﮕﺮ ﻣﻠﻞ را ﺗﻘﻠﯿﺪ ﮐﺮده و از آن ﺧﻮد ﻣﯽ ﺳﺎزﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮ اﯾﻦ ﭘﯿﺶ از ﺗﮭﺎﺟﻢ اﻋﺮاب ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻧﯿﺰ‪،‬‬
‫ﻓﺮھﻨﮓ اﯾﺮاﻧﯿﺎن ﺑﺎﺳﺘﺎن "ﻧﺎب" و "ﭘﺎک" از ﻓﺮھﻨﮓ ﺑﯿﮕﺎﻧﮫ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ .‬در ﻣﻘﺎم ارزﯾﺎﺑﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﺎﯾﺪ ﮔﻔﺖ‬
‫در آﻧﭽﮫ ﮐﮫ از ﺧﻮد ﺑﺠﺎی ﮔﺬاردﻧﺪ ﻧﯿﺰ ﭘﺪﯾﺪه ھﺎی 'ﻧﯿﮏ' و 'ﺑﺪ' ھﺮ دو دﯾﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ھﺮ ﻓﺮھﻨﮓ و‬
‫ﺗﻤﺪﻧﯽ در ﺗﺎرﯾﺦ اﺳﺎﺳﺎً در روﻧﺪ داد و ﺳﺘﺪ ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ ﺑﺎ دﯾﮕﺮ ﻓﺮھﻨﮕﮭﺎ و ﺗﻤﺪﻧﮭﺎ ﭘﺪﯾﺪار ﮔﺸﺘﮫ و ﺑﺎﻟﯿﺪه اﺳﺖ‪،‬‬
‫و ادﻋﺎی "ﻧﺎب" ﺑﻮدن ﯾﮏ ﻓﺮھﻨﮓ ﺧﯿﺎﻟﯽ و ﻓﺮﯾﺒﮑﺎراﻧﮫ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ -٧‬ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻋﺼﺒﯿّﺖ ﻗﻮﻣﯽ ﺑﺮ ﺗﺎرﯾﺦ ﻧﮕﺎری اﯾﺮاﻧﯽ را در ﻣﻮارد ﺑﺴﯿﺎری ﻣﯽ ﺗﻮان دﯾﺪ ﮐﮫ در اﯾﻨﺠﺎ ﺑﮫ ﭼﻨﺪ‬
‫ﻧﻤﻮﻧﮫ آﻧﮭﺎ اﺷﺎره ﻣﯽ ﺷﻮد‪ :‬رﯾﺸﮫ ھﺎی ﻓﮑﺮی‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و اﻗﺘﺼﺎدی ﺟﻨﺒﺸﮭﺎی ﺷﯿﻌﯽ و ﭘﺪﯾﺪه‬
‫ﺗﺼﻮّف و ﻋﺮﻓﺎن در اﯾﺮان ﭘﺲ از اﺳﻼم ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺘﮫ ﻣﯽ ﺷﻮد و روﻧﺪھﺎی ﯾﺎد ﺷﺪه ﺑﺎزﺗﺎب "ﻧﺒﺮد ﻗﻮﻣﯽ‬
‫اﯾﺮاﻧﯿﺎن ﺑﺮ ﻋﻠﯿﮫ اﻋﺮاب" و در ﭼﮭﺎرﭼﻮب "ﺗﻀﺎد آرﯾﺎﯾﯽ – ﺳﺎﻣﯽ" ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬در ﺑﺮاﺑﺮ‪ ،‬ﺟﻨﮓ‬
‫ﺗﯿﺮه ھﺎی اﺷﺮاﻓﯽ اﯾﺮاﻧﯽ ﺑﺎ ﺧﻠﻔﺎی اﻣﻮی و ﻋﺒﺎﺳﯽ ﺑﻤﻨﻈﻮر ﺑﺎز ﭘﺲ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻗﺪرت و ﺛﺮوت ﺧﺎﻧﻮادﮔﯽ‬
‫ﺧﻮﯾﺶ و اﺣﯿﺎی ﻧﻈﺎم ﺳﺎﺳﺎﻧﯽ – زرﺗﺸﺘﯽ "ﻣﺒﺎرزه آزادﯾﺒﺨﺶ ﻣﻠﯽ" ﺗﻠﻘّﯽ ﺷﺪه و ﺧﺎﺋﻨﯽ ﭼﻮن اﻓﺸﯿﻦ و‬
‫زورﮔﻮی ﺳﺘﻤﮕﺮی ﭼﻮن ﻣﺎزﯾﺎر "ﻗﮭﺮﻣﺎن ﻣﻠﯽ" ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ھﺮ آﻧﭽﮫ از ﻓﺮھﻨﮓ ﺑﺸﺮی در‬
‫ورای ﻣﺮزھﺎی اﯾﺮان 'ﻧﯿﮏ' و 'ارزﻧﺪه' اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺨﺎً ﭘﺪﯾﺪه ای "اﯾﺮاﻧﯽ" و ﯾﺎ ﺑﺮﮔﺮﻓﺘﮫ از ﻓﺮھﻨﮓ‬
‫اﯾﺮاﻧﯽ ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬اﻣﺎ آﻧﭽﮫ در ﻓﺮھﻨﮓ اﯾﺮاﻧﯽ 'زﺷﺖ' و 'ﻧﺎﭘﺴﻨﺪ' اﺳﺖ ﺑﮫ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻓﺮھﻨﮕﯽ‬
‫ﺑﯿﮕﺎﻧﮕﺎن و ﺑﻮﯾﮋه ﺑﮫ "ﮐﺜﺎﻓﺘﮭﺎی ﺳﺎﻣﯽ" ﻧﺴﺒﺖ داده ﻣﯽ ﺷﻮد! زرﺗﺸﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻧﯿﺰ از ﻧﯿﻤﮫ ﻗﺮن ھﻔﺘﻢ ﭘﯿﺶ‬
‫از ﻣﯿﻼد ﺑﮫ ﮔﺬﺷﺘﮫ ھﺎی دورﺗﺮ )ﺣﺘﯽ ﺗﺎ دوازده ھﺰار ﺳﺎل ﭘﯿﺶ!!( ﺑﺎزﮔﺸﺖ داده ﻣﯽ ﺷﻮد ﺗﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﮫ‬
‫ﭘﯿﺸﮑﺴﻮﺗﯽ "ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﯾﺮاﻧﯽ" ﺑﺮ "ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان ﺳﺎﻣﯽ" اﻃﻤﯿﻨﺎن ﮐﺎﻣﻞ ﺣﺎﺻﻞ ﮔﺮدد! ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﮐﺎﺷﻒ ﺑﻌﻤﻞ آﻣﺪه‬
‫اﺳﺖ ﮐﮫ ﺣﺎﻓﻆ ﺷﺎﻋﺮ اﯾﺮاﻧﯽ دوره اﺳﻼﻣﯽ ﻧﯿﺰ ﻧﮫ ﺣﺎﻓﻆ ﻗﺮآن ﺑﻠﮑﮫ ﺣﺎﻓﻆ اوﺳﺘﺎ ﺑﻮده اﺳﺖ!‬
‫‪ -٨‬ﮐﻤﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﻧﮋادﭘﺮﺳﺘﺎن اﯾﺮاﻧﯽ ھﺮﮔﺰ ﺑﮫ ارزﯾﺎﺑﯽ ﻋﻠﻤﯽ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻘﯽ و ﻣﻨﺼﻔﺎﻧﮫ اﺳﻼم ﻧﯿﺰ ﮐﮫ "دﯾﻦ‬
‫ﺗﺎزﯾﺎن" اﺳﺖ ﻧﻤﯽ ﭘﺮدازﻧﺪ‪ .‬آﻧﮭﺎﯾﯽ ھﻢ ﮐﮫ ﮐﻤﯽ "ﻧﺎ ﭘﺮھﯿﺰی" ﮐﺮده و رﺳﻤﺎً ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻣﺎﻧﺪه اﻧﺪ‪ ،‬از اﯾﻨﮑﮫ‬
‫در رﮔﮭﺎی ﭘﯿﺎﻣﺒﺮﺷﺎن ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﺧﻮن آرﯾﺎﯾﯽ ﺟﺮﯾﺎن ﻧﺪاﺷﺘﮫ ﺑﻠﮑﮫ ﺑﺪﺗﺮ از آن ﺧﻮن ﻋﺮب ﺟﺎری ﺑﻮده اﺳﺖ‪،‬‬

‫‪135‬‬
‫ﮐﻤﯽ ﺗﺎ ﻗﺴﻤﺘﯽ ﺷﺮﻣﻨﺪه اﻧﺪ! اﻣﺎ ﺑﺮای رﻓﻊ اﯾﻦ ﺷﺮﻣﻨﺪﮔﯽ ﻧﮋادﭘﺮﺳﺘﺎن دﺳﺖ ﺑﮑﺎر "ﺗﺤﻘﯿﻘﺎت ﺗﺎرﯾﺨﯽ"!‬
‫ﺷﺪه و "ﮐﺸﻒ" ﮐﺮده اﻧﺪ ﮐﮫ ﻗﺒﯿﻠﮫ ﻗﺮﯾﺶ ﭼﻨﺪ ﻗﺮن ﭘﯿﺶ از ﭘﯿﺪاﯾﯽ اﺳﻼم‪ ،‬از اﯾﺮان ﺑﮫ ﻣﮑﮫ ﻣﮭﺎﺟﺮت ﮐﺮده‬
‫ﺑﻮد!! ﺧﻼﺻﮫ ﺧﻮن آرﯾﺎﯾﯽ را در رﮔﮭﺎی ﻣﺤﻤﺪ )ص( ﺟﺎری ﮐﺮدﻧﺪ ﺗﺎ ﻧﮋادﭘﺮﺳﺘﺎن "ﻣﺴﻠﻤﺎن" اﯾﺮاﻧﯽ ﻧﯿﺰ‬
‫از ﭘﯿﺮوی "ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺗﺎزﯾﺎن" ﺷﺮﻣﻨﺪه ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ!‬
‫‪ " -٩‬ای ﻣﺮدم ﻣﺎ ﺷﻤﺎ را از ﻣﺮد و زن آﻓﺮﯾﺪﯾﻢ و ﻗﺮار دادﯾﻢ ﺷﻤﺎ را در اﻗﻮام و ﻗﺒﺎﺋﻞ ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺗﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ را ﺑﺸﻨﺎﺳﯿﺪ‪.‬‬

‫)اﻣﺎ( ﺑﺪرﺳﺘﯽ ارزﻧﺪه ﺗﺮﯾﻦ ﺷﻤﺎ ﻧﺰد ﺧﺪا ﭘﺮھﯿﺰﮔﺎر ﺗﺮﯾﻦ ﺷﻤﺎﺳﺖ " ) ﺳﻮره ﺣﺠﺮات‪ ،‬آﯾﮫ ‪ .(١٣‬ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‬
‫در روز ﻓﺘﺢ ﻣﮑﮫ و ﭘﯿﺮوزی اﻧﻘﻼب ﺗﻮﺣﯿﺪی در ﯾﮏ ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽ ﻋﺼﺒﯿّﺖ ھﺎی ﺟﺎھﻠﯽ )ﻗﻮﻣﯽ و ﻗﺒﯿﻠﮫ ای(‬
‫را اﯾﻨﮕﻮﻧﮫ ﻣﺤﮑﻮم ﮐﺮد‪:‬‬
‫'' ای ﻣﺮدم ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺰرﮔﯽ و ﺑﺮﺗﺮی دوران ﺟﺎھﻠﯿﺖ را از ﻣﯿﺎن ﺑﺮد و ﻧﯿﺰ ﻓﺨﺮ و ﺑﺮﺗﺮی ﺟﺴﺘﻦ ﺑﮫ ﻧﯿﺎﮐﺎن را‪ ،‬ﺷﻤﺎ‬
‫ھﻤﮕﯽ از آدم و آدم از ﺧﺎک اﺳﺖ‪ .‬آﮔﺎه ﺑﺎﺷﯿﺪ ﺑﺮﺗﺮﯾﻦ ﺑﻨﺪﮔﺎن ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺗﻘﻮا دارد‪ .‬ھﺮ ﮐﺲ را ﮐﮫ ﻋﻤﻠﺶ ﭘﺎﯾﯿﻦ‬
‫آورد‪ ،‬ﺣﺴﺒﺶ ﺑﺎﻻ ﻧﻤﯽ ﺑﺮد‪ .‬ﺗﻤﺎم ﺧﻮﻧﮭﺎﯾﯽ ﮐﮫ در ﻋﮭﺪ ﺟﺎھﻠﯿﺖ رﯾﺨﺘﮫ ﺷﺪ و ﮐﯿﻨﮫ ھﺎ و دﺷﻤﻨﯽ ھﺎ ھﻢ اﮐﻨﻮن و ﺗﺎ روز‬
‫رﺳﺘﺎﺧﯿﺰ زﯾﺮ ﭘﺎی ﻣﻦ اﺳﺖ ''‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﮫ ارزﺷﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ و ﻧﯿﮏ ﮐﺮداری ﻣﻼک ﺑﺮﺗﺮی ﻣﻌﻨﻮی اﻓﺮاد ﻧﺰد ﺧﺪاﺳﺖ‪ ،‬و ﻧﮫ ﻋﺎﻣﻞ ﺑﺮﺗﺮی در‬
‫ﮐﺴﺐ ﺣﻘﻮق اﻧﺴﺎﻧﯽ و ﺛﺮوﺗﮭﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪.‬‬
‫‪ -١٠‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ در ﻣﯿﺎن آﻧﮭﻤﮫ ﺟﻮان ﺧﻮش آھﻨﮓ و ﻧﻐﻤﮫ ﺳﺮای ﻋﺮب‪ ،‬ﺑﻼل ﺣﺒﺸﯽ ﺳﯿﺎه ﭘﻮﺳﺖ را ﺑﮫ اذان‬
‫ﮔﻮﯾﯽ ﺑﺮ ﻣﯽ ﮔﺰﯾﻨﺪ ﮐﮫ ﻣﺨﺮج ﺻﻮﺗﯽ 'ح' ﻧﺪارد و 'ﺣﯽّ' را 'ھﯽّ' ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪ‪ ،‬و در ﺑﺮاﺑﺮ اﻧﺘﻘﺎد اﻋﺮاب‬
‫ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ ﮐﮫ 'ھﯽّ' ﺑﻼل ﻧﺰد ﺧﺪا از ﺻﺪ 'ﺣﯽّ' ﺷﻤﺎ ارزﻧﺪه ﺗﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ -١١‬ھﻤﺎﻧﮕﻮﻧﮫ ﮐﮫ ﻣﮭﺎﺟﺮان "آرﯾﺎﯾﯽ" اﻗﻮام ﺑﻮﻣﯽ اﯾﺮان را "دﯾﻮ" ﻧﺎﻣﯿﺪﻧﺪ و ﯾﻮﻧﺎﻧﯿﺎن ﺑﯿﮕﺎﻧﮕﺎن را "ﺑﺮﺑﺮ"‬
‫ﺷﻤﺮدﻧﺪ‪ ،‬اﻋﺮاب ﻧﯿﺰ اﻗﻮام ﻏﯿﺮ ﻋﺮب را "ﻋﺠﻢ" ) ﮔﻨﮓ و ﻻل( ﻣﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ! آﻧﮭﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻏﯿﺮ ﻋﺮب‬
‫را "ﻣﻮاﻟﯽ" ﯾﺎ ﺑﻨﺪﮔﺎن ﺧﻮﯾﺶ ﻣﯽ ﺷﻤﺮدﻧﺪ و ﻣﺸﺎﻏﻞ ﻣﮭﻢ دوﻟﺘﯽ را ھﺮﮔﺰ ﺑﮫ آﻧﮭﺎ واﮔﺬار ﻧﻤﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪.‬‬
‫‪ -١٢‬ﺑﺎ وﺟﻮد ﺣﮑﻢ ﺻﺮﯾﺢ ﻗﺮآن و رﻓﺘﺎر روﺷﻦ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ در ﺑﺎره اﺳﯿﺮ ﺟﻨﮕﯽ‪" ،‬ﻓﻘﮫ" )آﺋﯿﻦ ﻧﺎﻣﮫ ﺣﻘﻮﻗﯽ‬
‫ﻣﺴﻤﺎﻧﺎن ﮐﮫ ﺿﻤﻦ ﺗﻨﻈﯿﻢ زﻧﺪﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﯽ ﺑﺎﯾﺴﺖ ﻧﯿﺎزھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬اﻗﺘﺼﺎدی و ﻓﺮھﻨﮕﯽ ﻃﺒﻘﮫ ﺣﺎﮐﻢ‬
‫ﻋﺮﺑﯽ را ﻧﯿﺰ ﭘﺎﺳﺨﮕﻮ ﺑﺎﺷﺪ( ﮔﺰﯾﻨﮫ ﺳﻮﻣﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﺪان اﻓﺰود ﮐﮫ آﻧﮭﻢ ﺑﺮده ﮐﺮدن اﺳﯿﺮ اﺳﺖ!‬
‫‪ -١٣‬ﻋﺒﯿﺪاﷲ ﺑﻦ ﻋﻤﺮ ﺑﮫ ﮔﻤﺎن اﯾﻨﮑﮫ ھﺮﻣﺰان ﻧﯿﺰ در ﻗﺘﻞ ﭘﺪرش ھﻤﺪﺳﺖ ﻓﯿﺮوز ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮدﺳﺮاﻧﮫ‬
‫و ﺑﯽ ھﯿﭻ رﺳﯿﺪﮔﯽ ﻗﻀﺎﯾﯽ وی را ﮐﺸﺖ! ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ﭘﺎﻓﺸﺎری ﺑﺴﯿﺎر ﻣﺠﺎزات ﻋﺒﯿﺪاﷲ را از ﻋﺜﻤﺎن‬
‫ﺧﻮاﺳﺘﺎر ﮔﺮدﯾﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﻋﺜﻤﺎن ﺑﮫ ﺑﮭﺎﻧﮫ اﯾﻨﮑﮫ ﻧﺒﺎﯾﺪ داغ دﯾﮕﺮی ﺑﺮ دل ﺧﺎﻧﻮاده ﻋﻤﺮ ﻧﺸﺎﻧﺪ از اﺟﺮای‬
‫ﻋﺪاﻟﺖ ﺧﻮدداری ﮐﺮد‪ .‬ﻋﻠﯽ )ع( ﭘﺲ از اﯾﻨﮑﮫ ﺑﮫ زﻣﺎﻣﺪاری رﺳﯿﺪ‪ ،‬ﺑﯿﺪرﻧﮓ در ﺟﺴﺘﺠﻮی ﻋﺒﯿﺪاﷲ و‬
‫ﻣﺠﺎزات او ﺑﺮ آﻣﺪ و ﻓﺮﻣﻮد " اﮔﺮ ﺑﺮ اﯾﻦ ﻓﺎﺳﻖ دﺳﺖ ﯾﺎﺑﻢ او را ﺑﮫ ﻗﺼﺎص ﺧﻮن ھﺮﻣﺰان ﺧﻮاھﻢ ﮐﺸﺖ "‪.‬‬
‫ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﻋﺒﯿﺪاﷲ‪ ،‬ﮐﮫ ھﻤﺮاه ﺑﺎ ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﺑﺮای ﺟﻨﮓ ﺑﺎ ﻋﻠﯽ ﺑﮫ ﺻﻔﯿﻦ آﻣﺪه ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﺪﺳﺖ ﻣﺎﻟﮏ اﺷﺘﺮ ﮐﺸﺘﮫ‬

‫‪136‬‬
 ‫ﺷﺪ‪.‬‬
‫‪ -١۴‬ﻋﻤﺮ ﮐﮫ ﻓﺰوﻧﯽ اﺳﺮای اﯾﺮاﻧﯽ را در ﺟﻠﻮﻻ و ﻧﮭﺎوﻧﺪ دﯾﺪه ﺑﻮد‪ ،‬ھﻤﻮاره ﻣﯽ ﮔﻔﺖ از ﻓﺮزﻧﺪان اﯾﻦ‬
‫زﻧﺎن ﺑﮫ ﺧﺪا ﭘﻨﺎه ﻣﯽ ﺑﺮم‪ .‬وﻟﯽ ﺣﺘﯽ اﯾﻦ 'ﺗﺮس' ھﻢ ﻣﺎﻧﻊ از آن ﻧﺸﺪ ﮐﮫ دﺳﺖ از ﻗﻮﻣﯿّﺖ ﻋﺮﺑﯽ ﺑﺮ دارد‪.‬‬
‫‪ -١۵‬ﺑﺮﺧﯽ از اﯾﻦ اﻗﻮام ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎً از دﯾﻦ ﭘﯿﺸﯿﻦ ﺧﻮد ﺑﮫ ﻣﺬھﺐ ﺗﺸﯿّﻊ در آﻣﺪﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮای ﻧﻤﻮﻧﮫ ﻣﺮدم ﮔﯿﻼن‬
‫و ﻣﺎزﻧﺪران ﺗﺎ ﻣﺪﺗﮭﺎ ﭘﺲ از ﺳﻘﻮط ﺳﺎﺳﺎﻧﯿﺎن ھﻤﭽﻨﺎن ﺑﺮ دﯾﻦ زرﺗﺸﺖ ﺑﻮدﻧﺪ ﺗﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﻣﺒﺎرزان ﺷﯿﻌﮫ‪ ،‬ﮐﮫ‬
‫از دﺳﺖ ﺣﮑﻮﻣﺘﮭﺎی ﺧﻮﻧﺮﯾﺰ اﻣﻮی و ﻋﺒﺎﺳﯽ ﮔﺮﯾﺨﺘﮫ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﮫ اﯾﻦ ﻧﻮاﺣﯽ اﻣﻦ روی آوردﻧﺪ‪ .‬ﻓﻌﺎﻟﯿﺘﮭﺎی‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ آﻧﮭﺎ ﺑﺘﺪرﯾﺞ ﺑﺮ ﻣﺮدم ﺷﻤﺎل اﯾﺮان ﺗﺄﺛﯿﺮ ﮔﺬارد و آﻧﺎن ﺑﺪون ﺟﻨﮓ و در ﮐﻤﺎل آﮔﺎھﯽ و‬
‫آزادی ﺑﮫ ﻣﺬھﺐ ﺗﺸﯿّﻊ ﻋﻠﻮی ﮔﺮوﯾﺪﻧﺪ‪.‬‬
‫‪ -١۶‬ﭼﻨﺪ ﻗﺮن ﭘﺲ از ﻧﮭﻀﺖ ﺷﻌﻮﺑﯿﮫ‪ ،‬ﺻﻔﻮﯾﺎن ﻧﯿﺰ ﮐﻮﺷﯿﺪﻧﺪ ﺗﺸﯿّﻊ را ﺳﺮﭘﻮش ﻗﻮﻣﯿّﺖ اﯾﺮاﻧﯽ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ‪.‬‬
‫ﮐﻮﺷﺶ ﻗﻮﻣﯿّﺖ اﯾﺮاﻧﯽ در ﺑﮭﺮه ﺑﺮداری ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ از اﺳﻼم و ﺗﺸﯿّﻊ‪ ،‬ﺑﮫ ﺗﺤﺮﯾﻔﺎت ﺗﺎرﯾﺨﯽ و ﺟﻌﻞ اﺣﺎدﯾﺚ‬
‫راه ﺑﺮده اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺎزﺷﻨﺎﺳﯽ و ﺗﺤﻠﯿﻞ آﻧﮭﺎ ﺑﺴﯿﺎر ﺿﺮوری ﻣﯿﻨﻤﺎﯾﺪ‪ .‬ﺷﻌﻮﺑﯿﮫ و ﺻﻔﻮﯾﮫ از ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺗﺎرﯾﺨﯽ‬
‫اﯾﻦ ﺟﻌﻞ و ﺗﺤﺮﯾﻒ ھﺎ ﺑﻮده اﻧﺪ‪ .‬داﺳﺘﺎن ازدواج اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ ﺑﺎ دﺧﺘﺮ ﯾﺰدﮔﺮد ﺳﻮم واﭘﺴﯿﻦ ﭘﺎدﺷﺎه ﺳﺎﺳﺎﻧﯽ‬
‫ﯾﮑﯽ از اﯾﻦ ﻧﻤﻮﻧﮫ ھﺎﺳﺖ‪ .‬ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﺣﺪﯾﺜﯽ ﺑﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ! ﻧﺴﺒﺖ ﻣﯽ دھﻨﺪ ﮐﮫ‪ " :‬از ﻣﯿﺎن ﺑﻨﺪﮔﺎن ﺧﺪا‪ ،‬ﺧﺪا را‬
‫دو ﻧﮋاد ﺑﺮﺗﺮ و ﺑﺮﮔﺰﯾﺪه اﺳﺖ‪ .‬از ﻋﺮب ﻗﺮﯾﺶ و از ﻋﺠﻢ ﻓﺎرس "‪ .‬ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎی اﯾﻦ ﺳﺨﻦ ﻧﮋاد ﭘﺮﺳﺘﺎﻧﮫ و‬
‫آن داﺳﺘﺎن ﺳﺎﺧﺘﮕﯽ‪ ،‬از ﻋﻠﯽ ﺑﻦ ﺣﺴﯿﻦ ﭘﯿﺸﻮای ﭼﮭﺎرم ﺷﯿﻌﮫ ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﮫ‪ " :‬ﻣﻦ ﭘﺴﺮ دو ﺑﺮﮔﺰﯾﺪه‬
‫ﺑﺮﺗﺮم "! ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ در ﺷﯿﻌﮫ ﺳﺎﺳﺎﻧﯽ – ﺻﻔﻮی‪ ،‬اﻣﺎم زﻣﺎن ﻧﯿﺰ دارای ﺗﺒﺎر ﻗﺮﯾﺸﯽ – ﭘﺎرﺳﯽ و از‬
‫ﻓﺮزﻧﺪان ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم و ﯾﺰدﮔﺮد ﺳﺎﺳﺎﻧﯽ اﺳﺖ! )ﺑﺮای ﺑﺮرﺳﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﮫ ﮐﺘﺎب ﺗﺸﯿﻊ ﻋﻠﻮی و ﺗﺸﯿﻊ‬
‫ﺻﻔﻮی از زﻧﺪه ﯾﺎد ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ رﺟﻮع ﮐﻨﯿﺪ(‪.‬‬
‫‪ -١٧‬ﺑﺎزﻣﺎﻧﺪﮔﺎن ﺗﯿﺮه ھﺎی اﺷﺮاﻓﯽ در رژﯾﻢ ﺳﺎﺳﺎﻧﯽ ﺑﺮای ﺣﻔﻆ ﻣﻨﺎﻓﻊ و ﻣﻮﻗﻌﯿﺖ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﺧﻮد روش‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ھﻤﺎﻧﻨﺪی ﺑﮑﺎر ﻧﺒﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ اﯾﻦ ھﺪف را در "ھﻤﮑﺎری ﺧﺎﺋﻨﺎﻧﮫ" ﺑﺎ ﻧﻈﺎم ﺧﻼﻓﺖ‪ ،‬ﮐﮫ ﺑﮫ ﻧﻮﺑﮫ‬
‫ﺧﻮد اﺷﺮاﻓﯿﺖ و ﻗﻮﻣﯿﺖ ﻋﺮﺑﯽ را ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﯽ ﻣﯽ ﮐﺮد‪ ،‬ﻣﯽ دﯾﺪﻧﺪ و ﺑﺮﺧﯽ ﻧﯿﺰ در "ﻣﺒﺎرزه ﻗﮭﺮﻣﺎﻧﺎﻧﮫ" ﺑﺎ‬
‫آن و ﮐﺴﺐ اﻣﺘﯿﺎز ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ .‬ﻧﺘﯿﺠﮫ ﻧﮭﺎﯾﯽ روش دوم ﻧﯿﺰ ھﻤﺎن ﺳﺎزش و ھﻤﮑﺎری دﺳﺘﮫ ﻧﺨﺴﺖ ﺑﻮد‪ ،‬ﭼﺮا‬
‫ﮐﮫ دو ﻃﺮف دﻋﻮا ﻣﺎھﯿّﺖ ﯾﮑﺴﺎﻧﯽ داﺷﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎری‪" ،‬ﻗﮭﺮﻣﺎﻧﺎن ﻣﻠﯽ" ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ ﻣﻮﻗﻌﯿﺖ و ﻣﻨﺎﻓﻊ‬
‫ﭘﯿﺸﯿﻦ ﺧﻮد را ﺣﻔﻆ ﮐﻨﻨﺪ ﻣﺸﺮوط ﺑﺮ آﻧﮑﮫ ﺑﻨﺎم ﺧﻠﯿﻔﮫ ﺳﮑّﮫ ﺑﺰﻧﻨﺪ و ﺧﻄﺒﮫ ﺑﺨﻮاﻧﻨﺪ! اﯾﻨﺎن ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ در‬
‫اﺳﺘﺜﻤﺎر ﻣﺮدم اﯾﺮان ﺷﺮﯾﮏ و ھﻤﺪﺳﺖ دﺳﺘﮕﺎه ﺧﻼﻓﺖ ﮔﺮدﯾﺪﻧﺪ ﺑﻠﮑﮫ رﺳﺎﻟﺖ ﺳﺮﮐﻮب دﺷﻤﻨﺎن ﺧﻠﯿﻔﮫ را‬
‫ﻧﯿﺰ ﺑﺮ ﻋﮭﺪه ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮای ﻧﻤﻮﻧﮫ ﻣﯽ ﺗﻮان ﺑﮫ ﺳﺮﮐﻮب ﺧﻮارج و ﻧﮭﻀﺖ ﺷﯿﻌﯽ ﺣﺴﯿﻦ ﺑﻦ ﻋﻠﯽ و ﮐﺸﺘﺎر‬
‫ﺑﯿﺮﺣﻤﺎﻧﮫ ﻋﻠﻮﯾﺎن ﻣﺎزﻧﺪران ﺗﻮﺳﻂ ﯾﻌﻘﻮب ﻟﯿﺚ ﺻﻔّﺎر ﺑﮫ اﻣﺮ ﺧﻠﯿﻔﮫ ﻋﺒﺎﺳﯽ اﺷﺎره ﮐﺮد‪ .‬اﯾﻦ "ﻗﮭﺮﻣﺎن‬
‫ﻣﻠﯽ" ﭼﻨﺎن در ﮐﺸﺘﺎر و آزار ﻣﺮدم ﮔﺮﮔﺎن و ﻃﺒﺮﺳﺘﺎن ﭘﯿﺶ رﻓﺖ ﮐﮫ ﺣﺘﯽ ﻋﺒﺎﺳﯿﺎن ﺧﻮﻧﺮﯾﺰ را ﺑﮫ‬
‫ﺷﮕﻔﺘﯽ اﻧﺪاﺧﺖ و از روی ﺗﺮس و ﻧﮕﺮاﻧﯽ از ﯾﻌﻘﻮب ﺑﯿﺰاری ﺟﺴﺘﻨﺪ! )ﺗﺎرﯾﺦ اﯾﺮان ﺑﻌﺪ از اﺳﻼم‪،‬‬

‫‪137‬‬
 ‫ﻋﺒﺪاﻟﺤﺴﯿﻦ زرّﯾﻦ ﮐﻮب(‪.‬‬

‫‪138‬‬
 ‫و ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار‬ ‫اﻣﺎم ﻋﻠﯽ‬
‫ﻣﺤﻤﻮد رﺿﺎﻗﻠﯽ‬
‫‪mahmoudrezagholi@yahoo.se‬‬

‫ﺑﺨﺶ ﭘﻨﺠﻢ‪:‬‬

‫'ﻋﺪاﻟﺖ' دروﻧﻤﺎﯾﮫ و ﻣﻌﯿﺎر ﺳﻨﺠﺶ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ'‬

‫ﺳﺨﻨﯽ ﮐﻮﺗﺎه اﻧﺪر ﺷﻨﺎﺧﺖ 'ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ'‪ :‬اﮔﺮ ﺳﺘﻢ و ﺗﺒﻌﯿﺾ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ را ﭘﺎﯾﻤﺎل ﮐﺮدن ﺣﻘﻮق‬
‫ﺑﻨﯿﺎدی اﻧﺴﺎن و ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮی در اﯾﻦ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﻨﺎﺳﯿﻢ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻗﺮار دادن ھﺮ ﺣﻘﯽ اﺳﺖ در ﺟﺎﯾﮕﺎه‬
‫ﻃﺒﯿﻌﯽ آن و ﺑﺮاﺑﺮی اﻧﺴﺎﻧﮭﺎ در ﺣﻘﻮق ﺑﻨﯿﺎدی ﺧﻮﯾﺶ‪ .‬ﺳﺘﻢ و ﺗﺒﻌﯿﺾ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬و در ﮐﺎﻧﻮن آن ﺑﮭﺮه‬
‫ﮐﺸﯽ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ‪ ،‬از واﻗﻌﯿﺘﮭﺎی ﭘﺎﯾﺪار اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ در ﺗﻐﯿﯿﺮ و ﺗﺤﻮﻻت ﺳﺎﺧﺘﺎری ﺟﻮاﻣﻊ‪ ،‬ﻣﻮﺟﻮدﯾﺖ‬
‫ﺧﻮد را در اﺷﮑﺎل ﻣﺘﻔﺎوت ﺣﻔﻆ ﮐﺮده و اﺳﺘﻤﺮار ﯾﺎﻓﺘﮫ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺳﻨﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﮫ ﺷﺪه دﯾﺮﭘﺎ و اﯾﺴﺘﺎی‬
‫ﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ را ﺑﮫ آرزو و آرﻣﺎن ﺧﺮوﺷﺎن و اﻧﮕﯿﺰاﻧﻨﺪه ﺗﺎرﯾﺦ اﻧﺴﺎن ﺗﺒﺪﯾﻞ ﻧﻤﻮده اﺳﺖ‪ .‬در‬
‫ﮐﺎﻧﻮن ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺣﻖ ﻃﺒﯿﻌﯽ و ﺑﺮاﺑﺮ اﻧﺴﺎن در ﺗﺼﺎﺣﺐ ﺛﻤﺮه ﮐﺎر و ﮐﻮﺷﺶ ﺧﻮﯾﺶ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﮫ‬
‫اﺳﺖ ﮐﮫ در ﻧﻈﺎﻣﮭﺎی اﺳﺘﺜﻤﺎری ﺗﺎرﯾﺦ از آن ﻣﺎﻟﮑﺎن اﻧﺴﺎن و زﻣﯿﻦ و ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ ﮔﺮدﯾﺪه اﺳﺖ‪ .‬زﯾﺮا ﺑﮭﺮه‬
‫ﮐﺸﯽ اﻧﺴﺎن از اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﮐﮫ اﺧﺘﺼﺎص دﺳﺘﺎوردھﺎ و دﺳﺘﺮﻧﺠﮭﺎ ﺑﮫ ﮔﺮوه ﻣﺎﻟﮑﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺮﭼﺸﻤﮫ و ﺗﻘﻮﯾﺖ‬
‫ﮐﻨﻨﺪه ﺑﺴﯿﺎری از دﯾﮕﺮ ﮔﻮﻧﮫ ھﺎی ﺳﺘﻢ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ در ﺗﺎرﯾﺦ اﻧﺴﺎن ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺳﺘﻢ و ﺗﺒﻌﯿﺾ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ در‬
‫ﮐﺎرﮐﺮد و ﭘﯿﺎﻣﺪ ﻧﯿﺰ از ﻋﺪاﻟﺖ ﺟﺪا ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺳﺘﻢ و ﺗﺒﻌﯿﺾ اﻧﺴﺎن و ﺟﺎﻣﻌﮫ را ﺑﮫ ﺗﻨﮕﻨﺎ و ﭼﺎﻟﺶ ﺳﻮق‬
‫ﻣﯽ دھﻨﺪ وﻟﯽ ﻋﺪاﻟﺖ راه رﺷﺪ ﭘﺎﯾﺪار و ھﻤﺒﺴﺘﮕﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ را ﺑﺮوی اﻧﺴﺎن و ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻣﯽ ﮔﺸﺎﯾﺪ‪ .‬ﺳﺘﻢ و‬
‫ﺗﺒﻌﯿﺾ ﺑﺎ زور و ﻓﺮﯾﺐ ھﻤﺮاه اﺳﺖ وﻟﯽ ﻋﺪاﻟﺖ ﺑﺎ آزادی و آﮔﺎھﯽ ﺳﺎزﮔﺎر ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ‪.‬‬

‫ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ در ﺗﺎرﯾﺦ آزﻣﻮده ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ھﻤﻮاره در ﭘﯽ ﺣﺮاﺳﺖ و اداره ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﺳﺘﻤﮕﺮاﻧﮫ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ و ھﯿﭽﮕﺎه ﺻﺎدﻗﺎﻧﮫ ﺑﮫ آرﻣﺎﻧﯽ اﻧﺴﺎﻧﯽ‪ ،‬ﮐﮫ ﻣﺘﻀﻤّﻦ ﮐﻮﺷﺶ در ﺗﻐﯿﯿﺮ ﺑﻨﯿﺎدی وﺿﻊ‬
‫ﻣﻮﺟﻮد و ﭘﻮﯾﺶ ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ ﺑﺠﺎﻧﺐ وﺿﻊ ﻣﻄﻠﻮب ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎور ﻧﺪاﺷﺘﮫ اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﮫ از آﻧﺠﺎ ﮐﮫ آرﻣﺎن و‬
‫ھﺪف ﺑﮫ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﻣﺸﺮوﻋﯿّﺖ ﻣﯽ ﺑﺨﺸﻨﺪ‪ ،‬و ﺳﺎزﻣﺎﻧﺪھﯽ و ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ رﯾﺰی ﺑﺪون ھﺪف ﮔﺬاری ﻣﻤﮑﻦ‬
‫ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﺑﻤﺜﺎﺑﮫ ﻋﻠﻢ ﻗﺪرت ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ از آرﻣﺎﻧﺨﻮاھﯽ و ھﺪﻓﻤﻨﺪی ﻣﯽ ﺷﻮد! اﻣﺎ ﻧﮫ از روی‬
‫اﯾﻤﺎن و اﻋﺘﻘﺎد ﻗﻠﺒﯽ‪ ،‬ﮐﮫ در ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻗﺪرت 'ﺣﻖ' و 'آرﻣﺎن' ﺳﺎﺧﺘﮫ ذھﻦ اﻧﺴﺎن ھﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ ﺑﮫ اﯾﻦ اﻧﮕﯿﺰه‬

‫‪139‬‬
‫ﮐﮫ از آرﻣﺎﻧﮭﺎی ﺑﺰرگ و ھﺪﻓﮭﺎی واﻻ ﭼﻮن دام ﻓﺮﯾﺐ و ﮔﻤﺮاھﯽ ﺧﻠﻖ ﺳﻮد ﺟﻮﯾﺪ‪ .‬ﭘﯿﺎﻣﺪ اﯾﻦ ﻓﺮﯾﺒﮑﺎری‬
‫ﻧﯿﺰ ﺑﮫ ﺑﻨﺪ ﮐﺸﯿﺪه ﺷﺪن آرﻣﺎﻧﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ در ﭼﮭﺎرﭼﻮﺑﮭﺎی ﺗﻨﮓ ﻗﻮﻣﯽ‪ ،‬ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ‪ ،‬ﺣﺰﺑﯽ و ﻣﺴﻠﮑﯽ اﺳﺖ‪،‬‬
‫در ﺣﺎﻟﯿﮑﮫ آرﻣﺎن واﻗﻌﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ھﻤﺎﻧﺎ ﺗﺴﺨﯿﺮ 'ﻗﺪرت'‪ ،‬ﻧﮕﮭﺪاری و ﮔﺴﺘﺮش آﻧﺴﺖ‪ .‬در ﺟﮭﺎن‬
‫ﺑﺎﺳﺘﺎن‪ ،‬ﺟﺎﯾﯽ ﮐﮫ وﺟﺪان اﺧﻼﻗﯽ و ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺸﺮ ھﻨﻮز رﺷﺪ ﻧﯿﺎﻓﺘﮫ اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﻧﯿﺎزی ﺑﮫ ادﻋﺎی‬
‫آرﻣﺎﻧﺨﻮاھﯽ اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺣﺴﺎس ﻧﻤﯽ ﺷﻮد و ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﺎن آﺷﮑﺎرا ﺧﻮد ﮐﺎﻣﮕﯽ‪ ،‬زورﻣﺪاری و ھﺪف ھﺎی‬
‫ﺳﻠﻄﮫ ﺟﻮﯾﺎﻧﮫ ﺧﻮد را ﺑﯿﺎن ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ )‪ .(١‬ﺑﺎ ﺷﮑﻞ ﮔﯿﺮی و رﺷﺪ وﺟﺪان ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺧﻼﻗﯽ در ﯾﮏ ﻣﻠﺖ‪،‬‬
‫ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ در ﺑﺨﺶ ﻧﺨﺴﺖ اﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر دﯾﺪﯾﻢ‪" ،‬ﭘﻨﮭﺎن ﮐﺎری" ﺑﻌﻨﻮان ﺗﺎﮐﺘﯿﮑﯽ ﺿﺮوری ﺑﮫ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﻣﯽ‬
‫ﭼﺴﺒﺪ ﺗﺎ وﺟﺪاﻧﯽ ﮐﮫ آرﻣﺎﻧﮭﺎی ﺑﺰرگ در ﺧﻮد ﻣﯽ ﭘﺮورد ﮔﻤﺮاه و ﻣﮭﺎر ﺷﻮد! در ﯾﻮﻧﺎن ﺑﺎﺳﺘﺎن 'ﺳﯿﺎﺳﺖ'‬
‫اﺳﺎﺳﺎً ﻣﻔﮭﻮﻣﯽ ﺟﺰ ﺣﻔﻆ و اداره وﺿﻊ ﻣﻮﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺖ )‪ .(٢‬در اروﭘﺎی ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻧﯿﺰ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' از‬
‫ﺧﺼﯿﺼﮫ آرﻣﺎﻧﺨﻮاھﯽ ﺑﮫ دور اﺳﺖ و ﻣﯽ ﮐﻮﺷﺪ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﻣﻮﺟﻮد را ﺑﺨﻮﺑﯽ و ﺑﺎ "ﺗﺪﺑﯿﺮ" )ﺗﺮﻓﻨﺪ‬
‫"ﭘﻨﮭﺎن ﮐﺎری"( ﺣﻔﻆ ﻧﻤﺎﯾﺪ‪ .‬ﺑﺮداﺷﺖ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺳﯿﺎﺳﺘﻤﺪاران و اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪان ﻋﻠﻮم ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ از‬
‫واژه 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﺑﻤﺜﺎﺑﮫ‪" :‬ﻋﻠﻢ ﻗﺪرت"‪" ،‬ﻓﻦ ﮐﺸﻮر داری"‪" ،‬اداره ﮐﺎرآﻣﺪ ﻧﻈﻢ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﻮﺟﻮد" و ﻧﻈﯿﺮ‬
‫آﻧﮭﺎ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻘﺎً 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' را از ھﺮ ﮔﻮﻧﮫ ﺳﻤﺖ و ﺳﻮی آرﻣﺎﻧﯽ و ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ دﮔﺮﮔﻮﻧﺴﺎزی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺗﮭﯽ ﻣﯽ‬
‫ﺳﺎزد‪ .‬در واﻗﻊ ھﻤﯿﻦ ﺿﺮورت "ﺣﻔﻆ و اداره وﺿﻊ ﻣﻮﺟﻮد" در ﺟﻮاﻣﻊ ﻏﺮﺑﯽ ﺑﻮد ﮐﮫ دوﻟﺘﮭﺎی اﯾﻦ‬
‫ﮐﺸﻮرھﺎ را از ﻋﺼﺮ اﺳﺘﻌﻤﺎر ﺑﮫ اﯾﻦ ﺳﻮ ﺑﮫ ﺟﻨﮕﮭﺎی ﺗﺠﺎوزﮐﺎراﻧﮫ و ﻏﺎرت ﻣﻠﻞ ﺿﻌﯿﻒ و ﺗﻮﺳﻌﮫ‬
‫ﻧﯿﺎﻓﺘﮫ ھﺪاﯾﺖ ﻧﻤﻮده اﺳﺖ! ﭼﺮا ﮐﮫ ﻧﻈﺎم ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری‪ ،‬ﮐﮫ 'وﺿﻊ ﻣﻮﺟﻮد' در ﻏﺮب ﺑﻮد‪ ،‬از آﻏﺎز‬
‫ﺗﺎﮐﻨﻮن ﺟﺰ ﺑﺎ دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ ﺑﮫ ﻣﻮاد اوﻟﯿﮫ ﺗﻮﻟﯿﺪ‪ ،‬ﻧﯿﺮوی ﮐﺎر ارزان‪ ،‬و ﺑﺎزارھﺎی ﮔﺴﺘﺮده ای ﺑﺮای‬
‫ﻓﺮوش ﮐﺎﻻ‪ ،‬ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﺮﭘﺎ ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ .‬از ﺳﻮی دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﻣﻮاد اوﻟﯿﮫ‪ ،‬ﻧﯿﺮوی ﮐﺎر و ﺑﺎزار ﻓﺮوش در درون‬
‫ﮐﺸﻮرھﺎی ﻏﺮﺑﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﺎ ﻣﺤﺪودﯾﺖ ھﺎی ﻃﺒﯿﻌﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ روﺑﺮو ﺑﻮد‪ .‬ﻟﺬا ﺳﻠﻄﮫ ﺑﺮ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺣﯿﺎﺗﯽ و‬
‫ﺑﺎزارھﺎی ﮐﺸﻮرھﺎی آﺳﯿﺎﯾﯽ‪ ،‬آﻓﺮﯾﻘﺎﯾﯽ و اﻣﺮﯾﮑﺎی ﺟﻨﻮﺑﯽ ﺟﮭﺖ "ﺣﻔﻆ و اداره وﺿﻊ ﻣﻮﺟﻮد" در‬
‫ﮐﺸﻮرھﺎی ﻏﺮﺑﯽ راھﮑﺎری "ﻣﻌﻘﻮل" ﺑﻨﻈﺮ ﻣﯽ رﺳﯿﺪ‪ .‬اﻣﺮوز ﺟﮭﺎن ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﺑﮫ ﺳﺮﮐﺮدﮔﯽ آﻣﺮﯾﮑﺎ‬
‫ﺑﮫ "ﺟﮭﺎﻧﯽ ﺳﺎزی" ﯾﺎ ﺑﮫ ﻋﺒﺎرت روﺷﻦ ﺗﺮ ﮔﺴﺘﺮش و ﺗﻌﻤﯿﻖ ﺳﻠﻄﮫ ھﻤﮫ ﺟﺎﻧﺒﮫ ﺧﻮﯾﺶ ﺑﺮ ﺳﯿﺎﺳﺖ‪،‬‬
‫اﻗﺘﺼﺎد و ﻓﺮھﻨﮓ ﻣﻠﻞ ﺟﮭﺎن ﻣﯽ اﻧﺪﯾﺸﺪ ﺗﺎ آﺧﺮﯾﻦ و ﻣﻄﻤﺌﻦ ﺗﺮﯾﻦ راھﮑﺎر ﺟﮭﺖ "ﺣﻔﻆ و اداره وﺿﻊ‬
‫ﻣﻮﺟﻮد" در ﻏﺮب را ﻧﯿﺰ ﺑﯿﺎزﻣﺎﯾﺪ‪ ،‬و اﯾﻦ ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﻏﻢ اﻧﮕﯿﺰ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺑﯽ آرﻣﺎن در ﻏﺮب اﺳﺖ‪ .‬ھﻨﮕﺎﻣﯽ‬
‫ﮐﮫ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' از ھﺪﻓﻤﻨﺪی و ﭘﯿﮕﯿﺮی آرﻣﺎﻧﮭﺎی راﺳﺘﯿﻦ ﺗﺎرﯾﺨﯽ اﻧﺴﺎن )آزادی‪ ،‬ﺷﻮرا‪ ،‬ھﻤﺒﺴﺘﮕﯽ اﻧﺴﺎﻧﯽ‬
‫و ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ‪ (...‬ﺟﺪا ﻣﯽ اﻓﺘﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ ﺟﺰ "اداره وﺿﻊ ﻣﻮﺟﻮد" و دروﻧﻤﺎﯾﮫ ای ﺟﺰ 'ﻗﺪرت' و‬
‫'ﺳﻠﻄﮫ' ﭘﯿﺪا ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫در ﻏﺮب ھﻤﭽﻨﯿﻦ اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎی راھﻨﻤﺎﯾﯽ ﭘﺪﯾﺪار ﮔﺮدﯾﺪ ﮐﮫ ﻣﯽ ﮐﻮﺷﯿﺪ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' را ھﺪﻓﻤﻨﺪ و آرﻣﺎﻧﺨﻮاه‬
‫ﮔﺮداﻧﺪ و در ﺟﮭﺖ "ﺗﻐﯿﯿﺮ اﻧﻘﻼﺑﯽ ﺟﺎﻣﻌﮫ" ﺑﮑﺎر اﻧﺪازد‪ .‬در اﯾﻦ ﻣﯿﺎن ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﯽ ﺑﺮ دﯾﮕﺮ‬

‫‪140‬‬
‫اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎی ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﺘﯽ ﭘﯿﺸﯽ ﮔﺮﻓﺖ و ﺳﭙﺲ در ﺑﺨﺸﯽ از اروﭘﺎ و ﻧﯿﺰ ﮐﺸﻮرھﺎی دﯾﮕﺮ ﺣﺎﮐﻢ ﮔﺮدﯾﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﺗﻨﺎﻗﻀﺎت و ﻧﺎرﺳﺎﯾﯽ ھﺎی ﻓﻠﺴﻔﯽ )‪ ،(٣‬دﯾﺪﮔﺎھﮭﺎی ﻣﺒﮭﻢ و ﺗﺎرﯾﮏ از "ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ" )‪ ،(۴‬و ﺑﺪﺗﺮ از‬
‫ھﻤﮫ ﮐﺎرﺑﺴﺖ روﺷﮭﺎی ﻓﺮا ﻣﺮدﻣﯽ و اراده ﮔﺮاﯾﺎﻧﮫ در رﺳﯿﺪن ﺑﮫ 'ھﺪف'‪ ،‬ﮐﮫ ﺑﺎ رھﺒﺮی ﯾﮑﺠﮭﺘﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ‬
‫و اﻋﻤﺎل ﻣﺤﺪودﯾﺖ ﺷﮭﺮوﻧﺪان در آزادی اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﻤﺮاه ﺷﺪ‪ ،‬ھﺪﻓﯽ را در ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﻢ ﻋﯿﻨﯽ ﮐﺮد ﮐﮫ ﺑﺎ آن‬
‫ھﺪف آرﻣﺎﻧﯽ اﻋﻼم ﺷﺪه ﻓﺮﺳﻨﮕﮭﺎ ﻓﺎﺻﻠﮫ داﺷﺖ‪ .‬ﺑﺎری‪ ،‬ﺑﺠﺎی "ﺗﻐﯿﯿﺮ اﻧﻘﻼﺑﯽ ﺟﺎﻣﻌﮫ" ﺳﻠﻄﮫ ﻣﻄﻠﻘﮫ‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ – اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮑﯽ ﺣﺰب ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺖ ﺑﺮ ﺟﺎﻣﻌﮫ‪ ،‬و ﻧﯿﺰ رﻗﺎﺑﺖ ﺑﺎ ﻏﺮب در ﺳﻠﻄﮫ ﺑﺮ ﺟﮭﺎن 'ھﺪف'‬
‫واﻗﻌﯽ ﮔﺮدﯾﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ از ﻓﺮوﮐﺶ ﺗﺐ و ﺗﺎب آرﻣﺎﻧﮭﺎی ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﯽ در اروﭘﺎ‪" ،‬رﺷﺪ اﻗﺘﺼﺎدی" و "رﻓﺎه" ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ‬
‫"ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺑﯽ ﻃﺒﻘﮫ" در ھﺪﻓﻤﻨﺪی و آرﻣﺎﻧﺨﻮاھﯽ ﮔﺮدﯾﺪ ﺗﺎ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻗﺪرت ﭘﺮﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﺑﺎ ﭘﯿﻮﺳﺖ ﺑﮫ ﯾﮏ‬
‫'ﺷﺒﮫ آرﻣﺎن' و 'ھﺪف ﻣﺎﻧﻨﺪ' ﮐﻤﺎﮐﺎن ﺑﮫ ﺧﻮﯾﺸﺘﻦ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﺑﺨﺸﺪ! ﺣﮑﻮﻣﺘﮭﺎی ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺘﯽ ﻧﯿﺰ‪ ،‬آﻧﮕﺎه ﮐﮫ‬
‫"ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ ﻣﻮﺟﻮد" ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ آرﻣﺎﻧﯽ ﮔﺮدﯾﺪ‪ ،‬آرام آرام ﺑﮫ اﯾﻦ 'ھﺪف' ﮔﺮدن ﻧﮭﺎدﻧﺪ‪ .‬ﺷﺒﮫ‬
‫آرﻣﺎن "رﺷﺪ" و "اﻓﺰاﯾﺶ درآﻣﺪ ﺳﺮاﻧﮫ"‪ ،‬ﺑﻮﯾﮋه ﭘﺲ از ﭘﺎﯾﺎن "ﺟﻨﮓ ﺟﮭﺎﻧﯽ دوم" ﮐﮫ ﺟﺒﺮان وﯾﺮاﻧﯿﮭﺎی‬
‫ﺟﻨﮓ از ﯾﮑﺴﻮ و اﻓﺰاﯾﺶ ﺗﻮان رﻗﺎﺑﺖ از ﺳﻮی دﯾﮕﺮ در اوﻟﻮﯾﺖ ﻗﺪرﺗﮭﺎی ﺑﺰرگ ﻗﺮار ﻣﯽ ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﺑﮫ‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺮ ھﺮ دو ﺑﻠﻮک ﺷﺮق و ﻏﺮب ﮔﺮه ﺧﻮرد‪ .‬اﻓﺰاﯾﺶ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﻧﺎﺧﺎﻟﺺ ﻣﻠﯽ و درآﻣﺪ ﺳﺮاﻧﮫ ﺗﺎ‬
‫ﺳﺎﻟﮭﺎی ﻃﻮﻻﻧﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺘﯽ ﺑﺮای روﻧﺪھﺎی ﭼﭗ و راﺳﺖ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ در ﺟﮭﺎن ﺑﮫ ارﻣﻐﺎن‬
‫آورد‪ .‬ﺑﻠﻮﮐﮭﺎی رﻗﯿﺐ ﻣﯽ ﮐﻮﺷﯿﺪﻧﺪ ﺑﺎ دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ رﺷﺪ ﺑﺎﻻﺗﺮ اﻗﺘﺼﺎدی‪ ،‬اﺻﺎﻟﺖ و ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮑﯽ‬
‫و ﻧﯿﺰ ﺗﻮاﻧﻤﻨﺪی ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﯽ – اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺧﻮد را ﺑﮫ "اﺛﺒﺎت" ﺑﺮﺳﺎﻧﻨﺪ‪ .‬رﺷﺪ اﻗﺘﺼﺎدی ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﺳﺎﯾﮫ‬
‫ﺳﻨﮕﯿﻦ ﺧﻮد را ﺑﺮ رﻗﺎﺑﺘﮭﺎی اﻧﺘﺨﺎﺑﺎﺗﯽ اﺣﺰاب ﺳﯿﺎﺳﯽ در ﮐﺸﻮرھﺎی ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﮔﺴﺘﺮد‪ .‬در اﯾﻨﺠﺎ ﺑﺎﯾﺪ‬
‫ﯾﺎد آور ﺷﺪ ﮐﮫ ﺳﯿﺎﺳﺖ زورﻣﺪار ﺳﻨﺘﯽ‪ ،‬درﯾﺎﻓﺘﯽ ﺳﻄﺤﯽ‪ ،‬ﮐﻤّﯽ و ﯾﮏ ﺑﻌﺪی از ﻣﻘﻮﻟﮫ رﺷﺪ دارد و ﺑﮫ‬
‫ﺣﻘﻮق و ارزﺷﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ ﮐﮫ در ﻣﺴﯿﺮ ﺗﺤﻘّﻖ ھﺪﻓﮭﺎی ﮐﻮﺗﺎه ﻣﺪت و ﺑﻠﻨﺪ ﻣﺪت "رﺷﺪ" ﭘﺎﯾﻤﺎل ﻣﯽ ﺷﻮد‬
‫ﺑﯽ ﺗﻮﺟﮫ اﺳﺖ )‪ .(۵‬در اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه‪ ،‬ﮐﯿﻔﯿّﺖ زﻧﺪﮔﯽ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﮐﮫ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﺮ ﻣﯿﺰان 'ﺣﻖ' و 'ﻋﺪاﻟﺖ' در‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﮫ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺘﮫ ﻣﯽ ﺷﻮد و از ھﻤﯿﻦ روﺳﺖ ﮐﮫ رﺷﺪ اﻗﺘﺼﺎدی در اﯾﻦ‬
‫ﻧﻮﺷﺘﺎر "ﺷﺒﮫ آرﻣﺎن" ﻧﺎﻣﯿﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ...‬اﻣﺎ ﺷﺒﮫ آرﻣﺎن "رﺷﺪ" ﻧﯿﺰ ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﻧﺘﻮاﻧﺴﺖ درد ﺑﯽ آرﻣﺎﻧﯽ‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ را درﻣﺎن ﮐﻨﺪ‪ .‬از ﺳﺎﻟﮭﺎی ﭘﺎﯾﺎﻧﯽ ﻧﻈﺎم دوﻗﻄﺒﯽ ﺟﮭﺎن ﺗﺎ ﺑﮫ اﻣﺮوز‪ ،‬ﺗﻨﺸﮭﺎی ﻓﺰاﯾﻨﺪه ﺳﯿﺎﺳﯽ‬
‫و اﻗﺘﺼﺎدی در ﺟﮭﺎن‪ ،‬آھﻨﮓ رﺷﺪ در ﺟﻮاﻣﻊ ﺻﻨﻌﺘﯽ را ﺑﺎ ﮐﻨﺪی ﭼﺸﻤﮕﯿﺮی روﺑﺮو ﮐﺮده اﺳﺖ ﮐﮫ در‬
‫ﻣﻘﺎﻃﻌﯽ ﺣﺘﯽ ﻧﺮخ ﻣﻨﻔﯽ رﺷﺪ در اﯾﻦ ﮐﺸﻮرھﺎ را ﻧﯿﺰ در ﭘﯽ داﺷﺘﮫ اﺳﺖ‪ .‬رﺷﺪ ﮐﻨﺪ و ﮔﺎه ﻣﻨﻔﯽ‬
‫اﻗﺘﺼﺎدی‪ ،‬ﺟﺪای از ﭘﯿﺎﻣﺪھﺎی ﻧﺎﺧﻮﺷﺎﯾﻨﺪ ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﻓﺮھﻨﮕﯽ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و اﻗﺘﺼﺎدی‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻗﺪرت ﺟﻮی‬
‫ﺳﻨﺘﯽ ﮐﮫ در ﺷﺒﮫ آرﻣﺎن "رﺷﺪ" ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﺟﺴﺘﮫ ﺑﻮد را ﻧﯿﺰ در ﺑﺤﺮان ﻧﻈﺮی ﺳﺨﺘﯽ ﻓﺮو ﺑﺮد‪ .‬ﭘﯿﺶ‬
‫ﺑﯿﻨﯽ اﯾﻦ وﺿﻌﯿﺖ از ﺳﻮی ﺑﺮﺧﯽ از اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪان ﻋﻠﻮم ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ در ﻣﻐﺮب زﻣﯿﻦ ﻧﯿﺰ ﺑﻌﻤﻞ‬

‫‪141‬‬
 ‫آﻣﺪه و ﺑﮫ ھﺸﺪارھﺎﯾﯽ اﻧﺠﺎﻣﯿﺪه ﺑﻮد‪ .‬ﺑﺮای ﻧﻤﻮﻧﮫ‪ ،‬ﺑﺎﺗﺎﻣﻮر در ﮐﺘﺎب "ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ" ﻧﻮﺷﺖ‪:‬‬
‫" ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ رژﯾﻤﮭﺎی اﻣﺮوزی ﺗﺎ اﻧﺪازه ﻓﻮق اﻟﻌﺎده زﯾﺎدی ﺑﮫ ﭘﯿﺸﺒﺮد ﻣﺆﺛﺮ ﻣﯿﺰان رﺷﺪ اﻗﺘﺼﺎدی‬
‫ﺑﺴﺘﮕﯽ دارد و از ﭘﺎﯾﺎن ﺟﻨﮓ ﺟﮭﺎﻧﯽ دوم ﺗﺎﮐﻨﻮن اﯾﻦ ﺑﺴﺘﮕﯽ وﺟﻮد داﺷﺘﮫ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ ﺣﻔﻆ اﯾﻦ ﻣﯿﺰان‬
‫رﺷﺪ ﺑﮫ ﮔﻮﻧﮫ ﻓﺰاﯾﻨﺪه ای دﺷﻮار ﺷﻮد و در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﻣﺮزھﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﻓﯿﺰﯾﮑﯽ رﺷﺪ رو ﺑﮫ زوال‬
‫ﺑﮕﺬارد‪ ،‬ﭼﮫ ﭼﯿﺰی ﺟﺎی آﻧﺮا ﺑﻌﻨﻮان ھﺪﻓﯽ ﮐﮫ ﺑﮫ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﻣﯽ ﺑﺨﺸﺪ ﺧﻮاھﺪ ﮔﺮﻓﺖ؟‪ ...‬آﻧﭽﮫ‬
‫روﺷﻦ اﺳﺖ اﯾﻨﺴﺘﮑﮫ اﮔﺮ رﺷﺪ اﻗﺘﺼﺎدی ﮐﮫ ﻗﺒﻼً در ﺑﯿﺸﺘﺮ ﮐﺸﻮرھﺎی ﺻﻨﻌﺘﯽ ﮐﻨﺪ ﺷﺪه ھﻤﭽﻨﺎن رو ﺑﮫ‬
‫ﮐﺎھﺶ رود‪ ،‬در ﺣﺎﻟﯿﮑﮫ ادﻋﺎھﺎی ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﺣﮑﻮﻣﺘﮭﺎ اﺳﺎﺳﺎً ﺑﺮ ﭘﺎﯾﮫ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ آﻧﮭﺎ در ﭘﯿﺸﺒﺮد ﭼﻨﯿﻦ‬
‫رﺷﺪی ﻧﮭﺎده اﺳﺖ‪ ،‬آﻧﮕﺎه ﻣﯽ ﺗﻮان ﯾﮏ دوره آﺷﻔﺘﮕﯽ و ﺑﯽ ﺛﺒﺎﺗﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻓﺰاﯾﻨﺪه را ﭘﯿﺶ ﺑﯿﻨﯽ ﮐﺮد "‬
‫)ص ‪.(١۶٧-١۶۶‬‬
‫ﭘﯿﺶ ﺑﯿﻨﯽ ﺑﺎﺗﺎﻣﻮر‪ ،‬ﮐﮫ در ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻧﻈﺎم دوﻗﻄﺒﯽ ﺟﮭﺎن ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺘﮫ ﺑﻮد‪ ،‬اﻟﺒﺘﮫ درﺳﺖ ﺑﻮد و اﻣﺮوز‬
‫ﻣﺎ ﺷﺎھﺪ اﯾﻦ آﺷﻔﺘﮕﯽ ﻓﺰاﯾﻨﺪه در روﻧﺪھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﻌﻄﻮف ﺑﮫ 'ﻗﺪرت' در ﺟﮭﺎن ھﺴﺘﯿﻢ‪ .‬ﺷﮑﺴﺖ اﺳﻄﻮره‬
‫"رﺷﺪ" و ﺑﻦ ﺑﺴﺖ ﻧﻈﺮی در اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر راﯾﺞ ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ از اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪان را ﺑﮫ ﺿﺮورت‬
‫ﺑﺎزﻧﮕﺮی در ﻣﻘﻮﻟﮫ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' و دﮔﺮﮔﻮﻧﯽ در ﺑﯿﻨﺶ راﯾﺞ ﺳﯿﺎﺳﯽ رھﻨﻤﻮن ﮔﺮداﻧﺪ‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﭘﯿﻮﻧﺪ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﺑﺎ 'آرﻣﺎن' ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎ 'ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻗﺪرت' ﺑﺴﺘﯿﺰد و راھﺒﺮ 'وﺿﻊ ﻣﻮﺟﻮد' ﺑﮫ‬
‫'وﺿﻊ ﻣﻄﻠﻮب' ﺑﺎﺷﺪ ﮐﮫ اوﻻً 'آرﻣﺎن' رﯾﺸﮫ ای واﻗﻌﯽ در ﺗﺎرﯾﺦ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﻧﺴﺎن و ﻧﯿﺎزھﺎی ﺗﮑﺎﻣﻠﯽ‬
‫ﺟﺎﻣﻌﮫ داﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬دوﻣﺎً ﺑﺮ ﭘﺎﯾﮫ ﺧﻮاﺳﺖ و اراده ﺟﻤﻌﯽ ﻣﺮدم ﭘﯿﺶ رود‪ ،‬و ﺳﻮﻣﺎً ﺑﺎ راھﺒﺮدھﺎ و‬
‫روﺷﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﮐﺎرﺑﺮدی در ﺳﺎزﮔﺎری و ھﻤﺎھﻨﮕﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﻓﺰون ﺑﺮ آرﻣﺎﻧﮭﺎی ﺑﺰرﮔﯽ ﮐﮫ ﺗﺎﮐﻨﻮن در‬
‫اﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر از آﻧﮭﺎ ﺳﺨﻦ رﻓﺘﮫ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ از آرﻣﺎن ﻗﺴﻂ و ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﯾﺎد ﮐﺮد ﮐﮫ آن ﻧﯿﺰ ﺑﻨﺎ ﺑﺮ‬
‫آزﻣﻮﻧﮭﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺟﺰ ﺑﺎ ﮐﻮﺷﺶ ﭘﯿﮕﯿﺮ و ﻣﺒﺎرزه ﻓﺮاﮔﯿﺮ ﻣﺮدﻣﯽ‪ ،‬و در ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺑﺎ وﯾﮋﮔﯿﮭﺎی اﺳﺎﺳﯽ‬
‫'اﻧﺴﺎن' )آﮔﺎھﯽ و آزادی( و دﯾﮕﺮ آرﻣﺎﻧﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺗﺤﻘّﻖ ﻧﻤﯽ ﯾﺎﺑﺪ‪ .‬اﯾﻦ آرﻣﺎن ﺑﺮﺟﺴﺘﮫ ﺗﺎرﯾﺦ ﺳﺎزﮔﺎر‬
‫ﺑﺎ آن ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺮ ﭘﺎﯾﮫ آزادی ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ و رھﺒﺮی ﺟﻤﻌﯽ – ﺷﻮراﯾﯽ ﺷﮑﻞ ﮔﺮﻓﺘﮫ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻋﺪاﻟﺖ ھﻤﭽﻮن ﯾﮏ "ھﺪف" راھﺒﺮدی در ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ھﺎﯾﯽ ﮐﮫ ﺣﻘﻮق ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺮدم را در رھﺒﺮی و‬
‫ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﭘﺎﯾﻤﺎل ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺟﺰ دام ﻓﺮﯾﺐ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺮای دﮔﺮﮔﻮﻧﯽ ﺑﻨﯿﺎدی ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﻇﺎﻟﻤﺎﻧﮫ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﭘﯿﺸﺒﺮد آرﻣﺎن ﻋﺪاﻟﺖ ﺑﯽ ﺷﮏ دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ'ﺣﮑﻮﻣﺖ'‬
‫ھﻢ ﺿﺮوری اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار اﻧﻘﻼﺑﯽ‪ ،‬ﻧﮭﺎد 'ﺣﮑﻮﻣﺖ' ﻓﯽ ﻧﻔﺴﮫ دارای ارزﺷﯽ ﻧﯿﺴﺖ‬
‫ﺑﻠﮑﮫ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺿﺮورﺗﮭﺎ و ارزﺷﮭﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺧﻮد را از وﻇﯿﻔﮫ و ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺘﯽ ﺑﺪﺳﺖ ﻣﯽ آورد ﮐﮫ از‬
‫ﺳﻮی ﻣﺮدم در ﺟﮭﺖ ﻧﻔﯽ ﺳﺘﻢ و اﺳﺘﺜﻤﺎر ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﺑﺮ ﻋﮭﺪه ﮔﺮﻓﺘﮫ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪142‬‬
 ‫ﭘﯿﻮﻧﺪ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﺑﺎ آرﻣﺎن 'ﻋﺪاﻟﺖ' در دﯾﺪﮔﺎه اﻣﺎم ﻋﻠﯽ‬
‫" ﻋﻠﯽ ﻗﮭﺮﻣﺎن ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ‪ .‬وی ھﻤﻮاره در ﺟﺒﮭﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺟﺎی دارد و در ﻣﯿﺎن‬
‫ﻣﺤﺮوﻣﺎن و ﻓﻘﯿﺮان دﯾﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد " )ﻋﻤﺮ اوزﮔﺎن ﻧﻈﺮﯾﮫ ﭘﺮداز ﻧﺎﻣﺪار ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺖ در اﻧﻘﻼب اﻟﺠﺰاﯾﺮ‪،‬‬
‫اﻓﻀﻞ اﻟﺠﮭﺎد‪ ،‬ﻓﺼﻞ ﺳﻮم(‪.‬‬
‫" ﻋﻠﯽ ﮐﮫ ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﮫ و ﺗﺮﺟﯿﺢ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﯿﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن زﻣﺎن ﺧﻮد ﺑﮫ ﻣﻮﺿﻌﮕﯿﺮی ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﻣﯽ‬
‫ﭘﺮدازد و اﯾﻦ ﻣﻮﺿﻌﮕﯿﺮی او را ﺑﺼﻮرت ﻗﮭﺮﻣﺎن و ﭘﯿﺸﻮای ﺗﺤﻘﯿﺮ ﺷﺪﮔﺎن و آزردﮔﺎن در ﻣﯽ آورد "‬
‫)ژان ﺑﺮگ ﻓﯿﻠﺴﻮف ﻓﺮاﻧﺴﻮی‪ ،‬اﻋﺮاب دﯾﺮوز و ﻓﺮدا(‪.‬‬
‫اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ﺑﯿﺎن اﯾﻦ اﺻﻞ راھﻨﻤﺎ ﮐﮫ ‪ " :‬ﻣﻼک اﻟﺴﯿﺎﺳﮫ اﻟﻌﺪل " )ﺗﺎرﯾﺦ اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ در اﯾﺮان و‬
‫اﺳﻼم‪ ،‬ﻋﻠﯽ اﺻﻐﺮ ﺣﻠﺒﯽ( ﯾﮑﯽ دﯾﮕﺮ از ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار ﺧﻮد را ﺑﺮ اﻓﺮاﺷﺖ‪ .‬وی ﺑﺮ‬
‫ﭘﺎﯾﮫ اﺻﻞ و ﻣﯿﺰان 'ﻋﺪاﻟﺖ' ﺑﻮد ﮐﮫ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' را ﺑﮫ ﺳﻨﺠﺶ و داوری ﻣﯽ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﭘﯿﺸﻮای‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار اﻧﻘﻼﺑﯽ‪ ،‬ﭘﺲ از رﺳﯿﺪن ﺑﮫ زﻣﺎﻣﺪاری در ﯾﮏ ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽ ﺑﮫ ﺧﻮاﺳﺖ ھﻤﮕﺎﻧﯽ و‬
‫ﭘﺎﻓﺸﺎری ﻣﺮدم اﺷﺎره ﮐﺮده و آﻧﺮا ﺷﺮط ﭘﺬﯾﺮش رھﺒﺮی ﺗﺤﻮّل اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺠﺎﻧﺐ ﻗﺴﻂ و ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬
‫داﻧﺴﺖ‪:‬‬
‫" آﮔﺎه ﺑﺎﺷﯿﺪ‪ ،‬ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺑﮫ ﺧﺪاﯾﯽ ﮐﮫ داﻧﮫ را ﺷﮑﺎﻓﺖ )و ﮔﯿﺎه را ﺑﺮ آورد( و اﻧﺴﺎن را آﻓﺮﯾﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﺣﺎﺿﺮ ﻧﻤﯽ ﺷﺪﻧﺪ آن‬

‫ﺟﻤﻌﯿﺖ اﻧﺒﻮه و ﯾﺎری ﻧﻤﯽ دادﻧﺪ ﮐﮫ ﺣﺠّﺖ ﺗﻤﺎم ﺷﻮد )ﺧﻮاﺳﺖ ﺗﻮده ھﺎ ﻋﺬری ﺑﺮاﯾﻢ ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﯽ ﮔﺬارد(‪ ،‬و ﻧﺒﻮد‬

‫ﻋﮭﺪ و ﭘﯿﻤﺎﻧﯽ ﮐﮫ ﺧﺪا از داﻧﺎﯾﺎن ﮔﺮﻓﺘﮫ ﺗﺎ ﺑﺮ ﺳﯿﺮی ﺳﺘﻤﮕﺮ و ﮔﺮﺳﻨﮕﯽ ﺳﺘﻤﺪﯾﺪه )ﺑﻮاﺳﻄﮫ ﺑﮭﺮه ﮐﺸﯽ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ( آرام‬

‫ﻧﮕﯿﺮﻧﺪ‪ ،‬ھﺮ آﯾﻨﮫ رﯾﺴﻤﺎن ﺷﺘﺮ ﺧﻼﻓﺖ را ﺑﺮ ﮐﻮھﺎن آن ﻣﯽ اﻧﺪاﺧﺘﻢ )ﺗﺎ ﺑﮫ ھﺮ ﮐﺠﺎ ﮐﮫ ﻣﯽ ﺧﻮاھﺪ ﺑﺮود( و آب ﻣﯽ‬

‫دادم آﺧﺮ ﺧﻼﻓﺖ را ﺑﮫ ﮐﺎﺳﮫ اول آن )ھﻤﺎﻧﮕﻮﻧﮫ ﮐﮫ از روز ﻧﺨﺴﺖ از آن ﺑﯽ ﺑﮭﺮه ﺑﻮدم از ﭘﺎﯾﺎن آن ﻧﯿﺰ ﺑﮭﺮه‬
‫ای ﻧﻤﯽ ﮔﺮﻓﺘﻢ(‪ .‬ﺑﮫ ﺗﺤﻘﯿﻖ داﻧﺴﺘﮫ اﯾﺪ ﮐﮫ دﻧﯿﺎی ﺷﻤﺎ )ﻗﺪرت و ﺛﺮوت( ﻧﺰد ﻣﻦ ﺧﻮار ﺗﺮ اﺳﺖ از ﻋﻄﺴﮫ ﺑﺰی " )از‬
‫ﺧﻄﺒﮫ ﺷﻘﺸﻘﯿﮫ(‪.‬‬
‫ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ ﭘﯿﺪاﺳﺖ در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻣﺘﻌﮭّﺪ و آرﻣﺎﻧﺨﻮاه ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺗﻨﮭﺎ اﺑﺰاری اﺳﺖ ﺑﺮای ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ ﺳﺘﻢ و‬
‫ﺑﮭﺮه ﮐﺸﯽ و ﭘﯿﺸﺒﺮد آرﻣﺎن ﻗﺴﻂ و ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ .‬ﺑﺪون اﯾﻦ ﺳﻤﺘﮕﯿﺮی اﻧﻘﻼﺑﯽ‪ ،‬ﻧﮭﺎد 'ﺣﮑﻮﻣﺖ' را‬
‫ذاﺗﺎً ھﯿﭽﮕﻮﻧﮫ ارزﺷﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﮫ ﺗﺴﺨﯿﺮ آن ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ ﺑﮫ 'ھﺪف' ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺷﻮد‪ .‬و ﺑﺮاﺳﺘﯽ در ﺗﺎرﯾﺦ ﺳﯿﺎﺳﺖ‬
‫ﺟﮭﺎن ﭼﮫ ﺑﺴﯿﺎر اﻧﺪک ﺑﻮده اﻧﺪ رھﺒﺮاﻧﯽ ﮐﮫ ھﻤﭽﻮن ﻋﻠﯽ )ع( ﺟﺰ ﺑﮫ ﻧﯿّﺖ ﯾﺎری ﺣﻖ و ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ‬
‫ﺑﯿﻌﺪاﻟﺘﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻗﺒﻮل ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ ﻧﮑﺮده و ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﯽ آرﻣﺎن را دﻧﯿﺎ ﭘﺮﺳﺘﯽ ﺑﺸﻤﺎر آورده اﻧﺪ‪ ،‬و‬
‫ﻣﺘﻘﺎﺑﻼً ﭼﮫ ﺑﺴﯿﺎر ﺑﻮده اﻧﺪ رھﺒﺮاﻧﯽ ﮐﮫ ﺑﺎ ﺷﻌﺎر ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ ﻓﻘﺮ و ﺑﯿﻌﺪاﻟﺘﯽ ﻣﺮدم را ﻓﺮﯾﻔﺘﮫ و ﺑﮫ ﻗﺪرت و‬
‫ﺛﺮوت دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺘﮫ اﻧﺪ در ﺣﺎﻟﯿﮑﮫ ھﯿﭽﮕﺎه ﺑﺮاﺳﺘﯽ ﻧﮫ ﻣﺮدم و ﻧﮫ آرﻣﺎن ﻋﺪاﻟﺖ را ﺑﺎور داﺷﺘﮫ اﻧﺪ‪ .‬ﻣﺴﻠﻤﺎً‬
‫اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪان و ﭘﯿﺮوان ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻗﺪرت ﭘﺮﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﺗﻮان درک آرﻣﺎﻧﺨﻮاھﯽ ﻋﻠﯽ را ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬و ﺑﯿﮭﻮده‬
‫ﻧﯿﺴﺖ ﮐﮫ ﭘﮋوھﺸﮕﺮان ﻏﺮﺑﯽ ﭘﯿﺮو ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻗﺪرت اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﻠﯽ را "ﻏﺮق در ﻣﻈﺎھﺮ‬

‫‪143‬‬
‫اﺧﻼﻗﯽ و ﺗﺨﯿّﻼت" داﻧﺴﺘﮫ اﻧﺪ )‪ .(۶‬ﻋﻠﯽ در ھﻨﮕﺎﻣﮫ زﻣﺎﻣﺪاری ﻧﯿﺰ ﺑﺎرھﺎ ﺑﺮ داوری ﺧﻮد در ﺑﯽ ارزش‬
‫ﺑﻮدن ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﯽ آرﻣﺎن ﭘﺎی ﻣﯽ ﻓﺸﺮد‪ .‬اﺑﻦ ﻋﺒﺎس ﻣﺸﺎور ﺳﯿﺎﺳﯽ وی ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" در ذی ﻗﺎر ﺑﺮ اﻣﯿﺮاﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ وارد ﺷﺪم ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﭘﺎرﮔﯽ ﮐﻔﺶ ﺧﻮد را ﻣﯽ دوﺧﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﻤﻦ ﻓﺮﻣﻮد‬
‫ﻗﯿﻤﺖ اﯾﻦ ﮐﻔﺶ ﭼﻨﺪ اﺳﺖ؟ ﻋﺮض ﮐﺮدم ارزﺷﯽ ﻧﺪارد‪ .‬ﻓﺮﻣﻮد‪ :‬ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺑﺨﺪا ھﻤﯿﻦ ﮐﻔﺶ ﺑﯽ ارزش را از ﺣﮑﻮﻣﺖ‬

‫ﺑﺮ ﺷﻤﺎ ﺑﯿﺸﺘﺮ دوﺳﺖ دارم ﻣﮕﺮ آﻧﮑﮫ ﺣﻘﯽ را ﺑﺮﭘﺎ ﮔﺮداﻧﻢ و ﯾﺎ ﺑﺎﻃﻠﯽ را ﺑﺮاﻧﺪازم " )ﺧﻄﺒﮫ ‪.(٣٣‬‬
‫ﻋﻠﯽ ھﻤﭽﻨﯿﻦ آرﻣﺎﻧﮭﺎ و اﻧﮕﯿﺰه ھﺎی ﺧﻮد و ﭘﯿﺮواﻧﺶ را در آﻧﭽﮫ ھﻨﮕﺎم زﻣﺎﻣﺪاری اﻧﺠﺎم داده اﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺎک‬
‫از ﻋﻨﺼﺮ ﻗﺪرت ﭘﺮﺳﺘﯽ و ﺛﺮوت اﻧﺪوزی ﻣﯽ داﻧﺪ‪:‬‬
‫" ‪ ...‬ﺑﺎر ﺧﺪاﯾﺎ ﺗﻮ آﮔﺎھﯽ ﮐﮫ آﻧﭽﮫ از ﻣﺎ ﺻﺎدر ﺷﺪه )ﻧﺒﺮد ﺑﺎ "ﻗﺎﺳﻄﯿﻦ" و "ﻧﺎﮐﺜﯿﻦ" و "ﻣﺎرﻗﯿﻦ"( ﻧﮫ ﺑﮫ اﻧﮕﯿﺰه ﺳﻠﻄﮫ‬
‫ﮔﺮی ﺑﻮده ﻧﮫ ﺟﮭﺖ ﻓﺰوﻧﯽ ﺛﺮوت و داراﯾﯽ‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ ﺑﺮای اﯾﻦ ﺑﻮد ﮐﮫ ﻧﺸﺎﻧﮫ ھﺎی دﯾﻦ ﺗﺮا )ﮐﮫ ﺑﺪﺳﺖ آﻧﮭﺎ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﯾﺎﻓﺘﮫ ﺑﻮد(‬
‫ﺑﺎزﮔﺮداﻧﯿﻢ و ﺳﺮزﻣﯿﻨﮭﺎی ﺗﻮ را ﺑﮫ اﺻﻼح آورﯾﻢ ﺗﺎ ﺑﻨﺪﮔﺎن ﺳﺘﻤﺪﯾﺪه ات در آن ﺷﮭﺮھﺎ )از ﺳﺘﻢ و ﺑﯿﺪاد آﻧﮭﺎ( آﺳﻮده و‬
‫اﯾﻤﻦ ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﻗﻮاﻧﯿﻦ )ﻋﺎدﻻﻧﮫ( ﺗﻮ دوﺑﺎره ﺟﺎری ﮔﺮدد " )از ﺧﻄﺒﮫ ‪.(١٣١‬‬
‫ﻋﻠﯽ در ﻧﺎﻣﮫ ﺑﮫ ﻣﺼﺮﯾﺎن ﻧﯿﺰ اﻧﮕﯿﺰه ﻣﺒﺎرزاﺗﯽ و آرﻣﺎن ﺳﯿﺎﺳﯽ – اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺧﻮﯾﺶ را ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽ‬
‫ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺪ‪:‬‬
‫" ‪ ...‬اﻧﺪوه ﻣﻦ از اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺮ اﯾﻦ اﻣّﺖ ﺑﯿﺨﺮدان و زﺷﺘﮑﺎران ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﯽ ﮐﻨﻨﺪ و ﻣﺎل ﺧﺪا )اﻣﻮال ﻋﻤﻮﻣﯽ( را‬

‫ﻣﯿﺎن ﺧﻮد دﺳﺖ ﺑﺪﺳﺖ ﺑﮕﺮداﻧﻨﺪ )ﻣﺮدم را ﺑﯽ ﻧﺼﯿﺐ ﮐﻨﻨﺪ( و ﺑﻨﺪﮔﺎن او را ﺑﻨﺪﮔﺎن ﺧﻮد ﺳﺎزﻧﺪ )از ﻣﺮدم‬
‫ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮی ﯾﮑﺠﺎﻧﺒﮫ و ﺑﯽ ﻗﯿﺪ و ﺷﺮط ﻃﻠﺐ ﮐﻨﻨﺪ(‪ ،‬ﺑﺎ ﻧﯿﮑﻮﮐﺎران ﺑﺠﻨﮕﻨﺪ و از ﺗﺒﮭﮑﺎران ﺣﺰب ﺑﺴﺎزﻧﺪ " )از ﻧﺎﻣﮫ‬
‫‪ ۶٢‬ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ(‪.‬‬
‫ﻋﻠﯽ ﺳﺮﺷﺎر از اﺣﺴﺎس ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﮫ آرﻣﺎن ﻗﺴﻂ و ﻋﺪاﻟﺖ و ﭘﯿﻤﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ "ﺧﺪا از داﻧﺎﯾﺎن‬
‫ﮔﺮﻓﺘﮫ ﺗﺎ ﺑﺮ ﺳﯿﺮی ﺳﺘﻤﮕﺮ و ﮔﺮﺳﻨﮕﯽ ﺳﺘﻤﺪﯾﺪه آرام ﻧﮕﯿﺮﻧﺪ"‪ ،‬و ﺗﻨﮭﺎ در ﭘﺎﺳﺨﮕﻮﯾﯽ ﺑﮫ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ‬
‫ﺑﺰرگ و اﻧﮕﯿﺰاﻧﻨﺪه اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺎ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻦ در ﺑﺮاﺑﺮ ﺧﻮاھﺶ و ﭘﺎﻓﺸﺎری ﻣﺮدم اﻧﻘﻼﺑﯽ‪" ،‬ﺣﺠّﺖ" را‬
‫ﺑﺮﺧﻮد ﺗﻤﺎم ﺷﺪه اﻧﮕﺎﺷﺘﮫ و ﻣﯽ رود ﺗﺎ از ﻣﻮﺿﻊ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﻋﺼﺮ ﺧﻮﯾﺶ را دﮔﺮﮔﻮن‬
‫ﺳﺎﺧﺘﮫ و ﻗﺴﻂ و ﻋﺪاﻟﺖ را ﺑﺮﭘﺎ دارد‪...‬‬

‫ﮐﻨﺪ و ﮐﺎوی در ﺿﺮورﺗﮭﺎ و ﭘﯿﺶ زﻣﯿﻨﮫ ھﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﻗﯿﺎم ﻣﺮدم ﺑﺮای رھﺒﺮی ﻋﻠﯽ‬
‫ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻋﻠﻤﯽ و ارزﯾﺎﺑﯽ درﺳﺖ ﯾﮏ 'ﺗﺤﻮّل' ﯾﺎ 'اﻧﻘﻼب' ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺗﺎرﯾﺨﯽ آن ﺑﺎ‬
‫زﻧﺠﯿﺮه ﺑﮭﻢ ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ روﻧﺪھﺎ و روﯾﺪادھﺎی ﭘﯿﺸﯿﻦ از ھﻢ ﻧﮕﺴﻠﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﭘﯿﺶ از ﺑﺮرﺳﯽ و ارزﯾﺎﺑﯽ‬
‫روﯾﮑﺮدھﺎی اﻗﺘﺼﺎدی – اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﺿﺮوری اﺳﺖ زﻣﯿﻨﮫ ھﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ –‬
‫ﺗﺎرﯾﺨﯽ اﻧﻘﻼﺑﯽ ﮐﮫ ﭘﯿﺸﻮای ﺑﺰرگ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار را ﺑﺮ ﺳﺮ ﮐﺎر آورد‪ ،‬ﺑﺎزﻧﮕﺮی ﮔﺮدد‪ .‬ﺑﻄﻮر ﮐﻠﯽ‬
‫ﭘﺲ از وﻓﺎت ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬ﺟﻨﺒﺶ ﺗﻮﺣﯿﺪی اﺳﻼم از ﺗﺪاوم ﺗﮑﺎﻣﻠﯽ ﺧﻮد ﺑﺎزﻣﺎﻧﺪ و در ﻣﺮزھﺎی ﺑﺴﺘﮫ ﻗﻮﻣﯽ و‬

‫‪144‬‬
‫ﻗﺒﯿﻠﮫ ای ﮔﺮﻓﺘﺎر ﮔﺮدﯾﺪ‪ .‬از آﻏﺎز ﺧﻼﻓﺖ اﺑﻮﺑﮑﺮ ﻗﺒﺎﯾﻞ و ﻃﻮاﯾﻒ ﻋﺮب ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑﮫ ﻓﺮھﻨﮓ و ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت‬
‫ﻋﺸﯿﺮه ای را آﻏﺎز ﮐﺮده و ﺑﻌﻀﺎً از اﻃﺎﻋﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﺮﮐﺰی ﺳﺮﭘﯿﭽﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﺷﯿﻮخ ﺟﺎﻣﻌﮫ اﺳﻼﻣﯽ‬
‫ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﮐﮫ ھﻨﻮز ﮐﻤﺎﺑﯿﺶ ﻣﺘﺄﺛﺮ از ﺑﯿﻨﺶ و ﻓﺮھﻨﮓ ﻗﺒﯿﻠﮫ ای ﻋﺼﺮ ﺟﺎھﻠﯿﺖ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﮔﻔﺘﺎرھﺎ و رﻓﺘﺎرھﺎی‬
‫ﻧﺴﻨﺠﯿﺪه و ﺑﻮﯾﮋه ﭼﺎره ﺟﻮﯾﯽ ھﺎی ﺳﺎده اﻧﺪﯾﺸﺎﻧﮫ در دور زدن ﺑﺤﺮان ارﺗﺠﺎﻋﯽ "اھﻞ رده"‪ ،‬ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ‬
‫ﻣﻌﻀﻞ ﯾﺎد ﺷﺪه را ﭘﯿﭽﯿﺪه ﺗﺮ ﮐﺮدﻧﺪ ﺑﻠﮑﮫ ﺗﻀﺎدھﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻧﻮﯾﻨﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﺮ آن اﻓﺰودﻧﺪ‪ .‬در زﻣﯿﻨﮫ‬
‫ﺑﺮﺧﻮرد ﺑﺎ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺑﺎزﻣﺎﻧﺪه اﺷﺮاﻓﯽ ﻗﺮﯾﺶ‪ ،‬ﮐﮫ اﻣﺘﯿﺎزات ﺳﯿﺎﺳﯽ – ﻣﻌﻨﻮی و اﻗﺘﺼﺎدی – اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬
‫ﺷﺎن ﭘﺎﯾﻤﺎل اﻧﻘﻼب ﺗﻮﺣﯿﺪی اﺳﻼم ﺷﺪه ﺑﻮد‪ ،‬اﺑﻮﺑﮑﺮ ﺗﺎ ﺟﺎﯾﯿﮑﮫ در ﺗﻮاﻧﺶ ﺑﻮد ﮐﻮﺷﯿﺪ ﻣﺎﻧﻊ از ﺑﺎزﮔﺸﺖ‬
‫آﻧﺎن ﺑﮫ ﻗﺪرت ﺷﻮد‪ .‬وی ﺳﻨﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ در زﻣﯿﻨﮫ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﺑﺮاﺑﺮ ﺑﯿﺖ اﻟﻤﺎل را ﺣﻔﻆ ﻧﻤﻮد و ﮐﺴﯽ را ﺑﺮ‬
‫دﯾﮕﺮی ﺑﺮﺗﺮی ﻧﺪاد‪ .‬اﺑﻮﺑﮑﺮ ﺣﺘﯽ ﭘﯿﺸﻨﮭﺎدی ﮐﮫ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ ﺧﻄﺎب در رأس ﮔﺮوھﯽ از اﺻﺤﺎب داﯾﺮ ﺑﺮ‬
‫ﺗﻔﻀﯿﻞ ﮐﺴﺎﻧﯿﮑﮫ در اﺳﻼم ﭘﯿﺸﯽ ﺟﺴﺘﮫ اﻧﺪ را ﺑﮫ ﺧﻠﯿﻔﮫ اراﺋﮫ داده ﺑﻮد‪ ،‬ﭘﯿﺸﻨﮭﺎدی ﮐﮫ ﺑﻌﺪاً ﻋﻤﺮ ﺧﻮد در‬
‫ﻣﻘﺎم ﺧﻼﻓﺖ آﻧﺮا ﻋﻤﻠﯽ ﺳﺎﺧﺖ‪ ،‬ﻧﭙﺬﯾﺮﻓﺖ و ﮔﻔﺖ‪:‬‬
‫" ‪ ...‬اﯾﻨﮭﺎ ﭼﯿﺰھﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﭘﺎداﺷﺶ ﺑﻌﮭﺪه ﺧﺪاﺳﺖ و ﺑﺲ‪ ،‬وﻟﯽ اﯾﻦ ﻣﻌﺎش اﺳﺖ و وﺳﯿﻠﮫ زﻧﺪﮔﺎﻧﯽ‪ ،‬و‬
‫در ﺗﻘﺴﯿﻢ آن رﻋﺎﯾﺖ ﻣﺴﺎوات ﺑﮭﺘﺮ اﺳﺖ ﺗﺎ اﻣﺘﯿﺎز دادن اﻓﺮاد ﺑﮫ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ "‪.‬‬
‫اﺑﻮﺑﮑﺮ از ﺗﺮس آﻧﮑﮫ ﻣﺒﺎدا ﺻﺤﺎﺑﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ از ﻣﻮﻗﻌﯿﺖ ﺧﻮد ﺳﻮد ﺟﺴﺘﮫ و ﺑﮫ زﻧﺪﮔﯽ ﺗﺠﻤّﻠﯽ و ﻓﺴﺎد روی‬
‫آورﻧﺪ‪ ،‬ﺑﮫ آﻧﺎن اﺟﺎزه ﺧﺮوج از ﺣﺠﺎز را ﻧﻤﯽ داد‪ ،‬و در اﯾﻦ ﺑﺎره اﻟﺒﺘﮫ ﻧﮕﺮاﻧﯿﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻧﯿﺰ دﺧﯿﻞ‬
‫ﺑﻮد‪ .‬اﻣﺎ ﺑﺤﺮان ارﺗﺠﺎع را اﺑﻮﺑﮑﺮ ﮐﻮﺷﯿﺪ دور ﺑﺰﻧﺪ و ﺑﺎ ﮔﺴﯿﻞ "اﻋﺮاب" ﺑﮫ ﻣﺮزھﺎ‪ ،‬ﻧﯿﺮو و ﺧﻮی‬
‫ﺟﻨﮕﺎوری ﺷﺎن را در "ﺟﮭﺎد" و "ﻓﺘﻮﺣﺎت" ﺑﮑﺎر اﻧﺪازد! اﯾﻦ ﺳﺎده ﮔﺰﯾﻨﯽ در راھﮑﺎر‪ ،‬ﮔﺮﭼﮫ ﺗﻮاﻧﺴﺖ‬
‫ﻣﻮﻗﺘﺎً ﺑﺮ ﮔﺮاﯾﺶ ارﺗﺠﺎﻋﯽ ﯾﺎد ﺷﺪه ﭼﯿﺮه ﺷﺪه و از ﻏﻠﯿﺎن و ﺟﻮﺷﺶ آن ﺟﻠﻮ ﮔﯿﺮد‪ ،‬اﻣﺎ آﻏﺎزﮔﺮ ﻓﺮاﯾﻨﺪ‬
‫ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﺷﺪن ﺟﺎﻣﻌﮫ اﺳﻼﻣﯽ و ﺗﺒﺪﯾﻞ 'ﺧﻼﻓﺖ' ﺑﮫ 'ﭘﺎدﺷﺎھﯽ' ﮔﺮدﯾﺪ‪ ،‬ﺿﻤﻦ آﻧﮑﮫ ﻋﺼﺒﯿّﺖ ﻗﻮﻣﯽ را ﻧﯿﺰ در‬
‫ﻣﯿﺎن اﻋﺮاب ﺗﻘﻮﯾﺖ ﮐﺮد )‪ .(٧‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻃﺒﯿﻌﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺎ وﻗﻔﮫ در ﮐﺎر ﺟﮭﺎﻧﮕﯿﺮی "اﺳﻼﻣﯽ"‪ ،‬ﺗﻀﺎدھﺎی‬
‫ﭘﯿﺸﯿﻦ در ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺑﺎ ﭘﯿﺎﻣﺪھﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﯾﻦ ﺟﮭﺎﻧﮕﯿﺮی ﺳﺮ ﺑﺎز ﮐﻨﺪ و ﺛﺒﺎت "ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ" را ﺑﺮ ھﻢ‬
‫زﻧﺪ‪ .‬در اﯾﻦ ﺑﺎره ﮔﻮﺳﺘﺎو ﻟﻮﺑﻦ‪ ،‬ﺑﺎ دﯾﺪﮔﺎه ﺧﺎص ﺧﻮد‪ ،‬ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" ﺗﺎ وﻗﺘﯿﮑﮫ اﯾﻦ ﺗﺪﺑﯿﺮ )ﺟﮭﺎﻧﮕﯿﺮی( ﺟﺮﯾﺎن داﺷﺖ‪ ،‬اﺳﻼم در ﺗﺮﻗﯽ و ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺑﻮد‪ .‬ﺑﺮﻋﮑﺲ از روزﯾﮑﮫ‬
‫ﻓﺘﻮﺣﺎت ﮐﺸﻮری اﺳﻼم ﺑﮫ ﭘﺎﯾﺎن رﺳﯿﺪ و دﯾﮕﺮ ﺟﺎﯾﯽ ﻧﻤﺎﻧﺪ ﮐﮫ ﻓﺘﺢ ﺷﻮد‪ ،‬از ھﻤﺎﻧﺮوز ﺟﻨﮓ داﺧﻠﯽ‬
‫ﺷﺮوع ﺷﺪ " )ﺗﺎرﯾﺦ ﺗﻤﺪن اﺳﻼم و ﻋﺮب‪ ،‬ص ‪.(١٧۴‬‬

‫] ﺑﺎ ﻃﺮح ﻣﺴﺎﻟﮫ "ﺟﮭﺎﻧﮕﯿﺮی اﺳﻼﻣﯽ" ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ اﺳﺖ وﻗﻔﮫ ﮐﻮﺗﺎھﯽ در ﺑﺤﺚ اﯾﺠﺎد ﮐﺮده و ﺑﮫ ارزﯾﺎﺑﯽ‬
‫ﻣﺎھﯿﺖ ﺟﻨﮕﮭﺎﯾﯽ ﮐﮫ زﯾﺮ ﻧﺎم "ﺟﮭﺎد" و ﮔﺴﺘﺮش ﻗﻠﻤﺮو اﺳﻼم ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﺑﭙﺮدازﯾﻢ‪ :‬ﻧﺨﺴﺖ ﺑﺎﯾﺪ‬
‫داﻧﺴﺖ ﮐﮫ ﺑﻌﺜﺖ ﻣﺘﻔﺎوت از دﯾﮕﺮ اﻧﻘﻼﺑﮭﺎی ﺗﺎرﯾﺦ اﺳﺖ ﭼﺮا ﮐﮫ ﻓﺮاﺗﺮ از ﯾﮏ ﺗﺤﻮّل ﺳﯿﺎﺳﯽ و‬

‫‪145‬‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺑﺎ اراﺋﮫ ﯾﮏ ﺟﮭﺎن ﺑﯿﻨﯽ ﺗﻮﺣﯿﺪی و ﯾﮏ دﺳﺘﮕﺎه ﻧﻈﺮی و ارزﺷﯽ ﺟﮭﺎﻧﺸﻤﻮل در ﭘﯽ‬
‫دﮔﺮﮔﻮﻧﯽ در ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﺗﻤﺪّن و ﻓﺮھﻨﮓ ﺑﺸﺮی ﻧﯿﺰ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ اﻧﻘﻼب ژرف و داﻣﻨﮫ داری ﻣﯽ‬
‫ﺑﺎﯾﺴﺖ ﻣﺮزھﺎی ﻗﻮﻣﯽ را در ﻧﻮردد‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﮫ ﺗﻮﻗّﻒ در ﻣﺮزھﺎی ﻗﻮﻣﯽ 'ﺑﻌﺜﺖ' را ﺑﮫ ﯾﮏ ﺟﻨﺒﺶ ﻣﻠﯽ‪ ،‬و‬
‫ﻣﮑﺘﺐ ﺗﻮﺣﯿﺪی را ﺑﮫ ﯾﮏ آﺋﯿﻦ ﻧﺎﻣﮫ ﻗﻮﻣﯽ ﺗﻨﺰّل ﻣﯽ دھﺪ‪ .‬ﺑﯽ ﺷﮏ اﺳﻼم ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﺑﻤﺜﺎﺑﮫ آﺧﺮﯾﻦ و ﻣﺘﮑﺎﻣﻞ‬
‫ﺗﺮﯾﻦ ﺑﻌﺜﺖ ﺗﻮﺣﯿﺪی ﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬ﯾﮏ آﺋﯿﻦ ﺑﺸﺮی )ﻓﺮا ﻗﻮﻣﯽ( ﺑﻮد و ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ دارای ﯾﮏ رﺳﺎﻟﺖ ﺟﮭﺎﻧﯽ‪.‬‬
‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم ﺑﺮاﻧﮕﯿﺨﺘﮫ ﻧﺸﺪه ﺑﻮد ﺗﺎ ﺗﻨﮭﺎ ﻗﻮم ﻋﺮب را از ﺷﺮک و ﺳﺘﻢ و ﺑﻨﺪﮔﯽ ﻏﯿﺮ ﺧﺪا آزاد ﺳﺎزد‪ .‬ﻟﺬا‬
‫ﭘﺲ از ﺳﺎل ﺷﺸﻢ ھﺠﺮت در ﻣﺪﯾﻨﮫ‪ ،‬در ﺷﺮاﯾﻄﯽ ﮐﮫ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ھﻨﻮز در ﻣﺤﺎﺻﺮه ﻣﺸﺮﮐﺎن و ﻣﻨﺎﻓﻘﺎن و‬
‫ﯾﮭﻮدان ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬در راﺳﺘﺎی اﻧﺠﺎم رﺳﺎﻟﺖ آزادی ﺑﺨﺶ ﺟﮭﺎﻧﯽ ﺧﻮﯾﺶ ﺑﮫ ﺳﺮان ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﮭﺎن ﻧﺎﻣﮫ ﻧﮕﺎﺷﺘﮫ‬
‫و آﻧﮭﺎ را از رﺳﺎﻟﺖ ﺗﻮﺣﯿﺪی ﺧﻮد آﮔﺎه ﻣﯽ ﺳﺎزد‪ .‬ﻗﺪرﺗﮭﺎی ﺗﻮﺳﻌﮫ ﻃﻠﺐ ﻧﯿﺰ ﺑﺎ اﻃﻼع از وﺟﻮد ﭼﻨﯿﻦ‬
‫ﺑﻌﺜﺘﯽ ﻃﺒﻌﺎً ﻣﯽ ﮐﻮﺷﻨﺪ آﻧﺮا ﺧﺎﻣﻮش ﺳﺎزﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﺎ آﺳﻮدﮔﯽ ﺧﺎﻃﺮ ﺑﮫ ﺟﮭﺎﻧﺨﻮاری و ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﯽ ﺳﺘﻤﮕﺮاﻧﮫ‬
‫ﺧﻮد اداﻣﮫ دھﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ روﯾﺎروﯾﯽ اﻣﺮی اﺟﺘﻨﺎب ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺑﻮد‪ ...‬اﻣﺎ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﭘﯿﺶ از آﻏﺎز ﻧﮕﺎرش اﯾﻦ ﻧﺎﻣﮫ ھﺎ‬
‫ﻣﯽ ﮐﻮﺷﺪ ﻧﺨﺴﺖ ﺣﻤﺎﯾﺖ ﯾﺎراﻧﺶ را‪ ،‬ﮐﮫ ھﺮﮔﺰ دﻋﻮت ﺳﺮان ﻗﺪرﺗﻤﻨﺪ ﺟﮭﺎن ﺑﮫ اﺳﻼم ﺑﮫ ﻓﮑﺮﺷﺎن ﻧﯿﺰ‬
‫ﺧﻄﻮر ﻧﮑﺮده ﺑﻮد‪ ،‬ﺟﻠﺐ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﮫ آﻧﮭﺎ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" ﺧﺪاوﻧﺪ ﻣﺮا ﺑﺮ ھﻤﮫ ﻣﺮدم ﺟﮭﺎن ﻣﺒﻌﻮث ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺷﻤﺎ ھﻤﭽﻮن ﺣﻮارﯾﻮن ﻋﯿﺴﯽ ﺑﺎ ﻣﻦ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ‬
‫ﻧﮑﻨﯿﺪ "‪ ،‬ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ " :‬ﺣﻮارﯾﻮن ﭼﮕﻮﻧﮫ ﺑﺎ ﻋﯿﺴﯽ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﮐﺮدﻧﺪ؟ "‪ ،‬ﮔﻔﺖ‪ " :‬آﻧﺎﻧﺮا ﺑﮫ دﻋﻮت اﻓﺮاد ﻣﯽ‬
‫ﻓﺮﺳﺘﺎد‪ .‬آﻧﮑﮫ راھﺶ ﻧﺰدﯾﮏ ﺑﻮد ﺧﺸﻨﻮد ﻣﯽ ﺷﺪ و آﻧﮑﮫ دور ﺑﻮد ﻧﺎﺧﺸﻨﻮدی ﻣﯽ ﮐﺮد و در اﻧﺠﺎم‬
‫ﻣﺄﻣﻮرﯾﺘﺶ ﮐﻮﺗﺎھﯽ ﻣﯽ ﻧﻤﻮد "‪ .‬آﻧﮕﺎه ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﺧﻮد را داﯾﺮ ﺑﺮ دﻋﻮت ﺟﮭﺎﻧﯿﺎن ﺑﮫ اﺳﻼم آﺷﮑﺎر‬
‫ﺳﺎﺧﺖ )اﺳﻼم ﺷﻨﺎﺳﯽ‪ ،‬دﮐﺘﺮ ﻋﻠﯽ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ‪ ،‬ص ‪.(٢۵٠-٢۵٣‬‬
‫ﻧﺎﻣﮫ ھﺎ از اﯾﻤﺎن ﺑﮫ ﺧﺪای ﯾﮕﺎﻧﮫ و رﺳﺎﻟﺖ ﻣﺤﻤﺪ )ص( ﻣﯽ ﮔﻔﺖ و اﯾﻨﮑﮫ ﭘﺎدﺷﺎھﺎن ﺑﻨﺪﮔﺎن ﺧﺪا را ﺑﮫ‬
‫ﺑﻨﺪﮔﯽ ﺧﻮﯾﺶ ﻧﮕﯿﺮﻧﺪ‪ ،‬و اﮔﺮ در ﺑﺮاﺑﺮ اﯾﻦ دﻋﻮت ﺗﻮﺣﯿﺪی ﻣﻘﺎوﻣﺖ ﮐﻨﻨﺪ ﮔﻨﺎه ﻣﺮدﻣﺎن زﯾﺮ ﺳﻠﻄﮫ آﻧﮭﺎ‬
‫ﻧﯿﺰ ﺑﮫ ﮔﺮدن اﯾﻦ ﭘﺎدﺷﺎھﺎن ﺧﻮاھﺪ ﺑﻮد )ھﻤﺎﻧﺠﺎ(‪ .‬اﻣﺎ آﻧﭽﮫ ﭘﺲ از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ در راﺳﺘﺎی رﺳﺎﻟﺖ ﺟﮭﺎﻧﯽ‬
‫اﺳﻼم اﻧﺠﺎم ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬اﮔﺮ ﭼﮫ از آرﻣﺎﻧﮭﺎ و اﻧﮕﯿﺰه ھﺎی ﺗﻮﺣﯿﺪی و اﻧﻘﻼﺑﯽ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺗﮭﯽ ﻧﺒﻮد‪ ،‬ﺑﮫ‬
‫ﻏﺎرﺗﮕﺮی‪ ،‬ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ و ﺗﻮﺳﻌﮫ ﻃﻠﺒﯽ ﻋﺮﺑﯽ ﻧﯿﺰ آﻟﻮده ﺑﻮد‪ .‬ﺣﻖ و ﺑﺎﻃﻞ در روﻧﺪ ﺟﮭﺎﻧﮕﯿﺮی‬
‫اﺳﻼﻣﯽ در ھﻢ آﻣﯿﺨﺖ‪ ،‬ﺧﻠﻮص ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ و رھﺎﯾﯽ ﺑﺨﺶ 'ﺟﮭﺎد' ﻟﮑﮫ دار ﺷﺪ و ﻣﺤﺘﻮای آن ﺷﺒﮭﮫ ﺑﺮاﻧﮕﯿﺰ!‬
‫ﺷﺎﯾﺪ از ھﻤﯿﻦ ﺟﮭﺖ ﺑﻮد ﮐﮫ " ﻋﻠﯽ ﭘﺲ از ﺑﯿﻌﺖ ﺑﺎ اﺑﻮﺑﮑﺮ‪ ،‬در ﻣﺪﯾﻨﮫ ﻣﺎﻧﺪ و در ﺟﻨﮕﮭﺎ و ﻓﺘﻮﺣﺎت‬
‫ﺑﺰرگ اﺳﻼﻣﯽ ﺣﻀﻮ ﻧﯿﺎﻓﺖ " )ﺗﺎرﯾﺦ اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ در اﯾﺮان و اﺳﻼم‪ ،‬ﻋﻠﯽ اﺻﻐﺮ ﺣﻠﺒﯽ‪ ،‬ص‬
‫‪ (١۶٢‬و ﭘﯿﺸﻮاﯾﺎن ﺗﺸﯿّﻊ ﻋﻠﻮی ﻧﯿﺰ ﺑﻮﯾﮋه از دوره اﻣﻮی‪ ،‬ﮐﮫ "ﺟﮭﺎد" ﻣﺎھﯿﺘﯽ اﺳﺎﺳﺎً ﻏﺎرﺗﮕﺮاﻧﮫ و‬
‫ﺗﺠﺎوزﮐﺎراﻧﮫ ﯾﺎﻓﺘﮫ ﺑﻮد‪ ،‬آﻧﺮا ﻣﺤﮑﻮم ﮐﺮدﻧﺪ و ﻣﻤﻨﻮع! )ﻋﻠﯽ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ(؛ ﭼﺮا ﮐﮫ 'ﺟﮭﺎد' و ﮔﺴﺘﺮش ﻗﻠﻤﺮو‬
‫ﺟﮭﺎﻧﯽ اﺳﻼم ﺑﺪون رھﺒﺮی ذﯾﺼﻼح ﺗﻔﺎوﺗﯽ ﺑﺎ ﺟﮭﺎﻧﮕﯿﺮی ﻗﺪرﺗﮭﺎی ﺳﺘﻤﮕﺮ ﻣﺘﺠﺎوز ﭘﯿﺪا ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬از‬

‫‪146‬‬
‫دﯾﺪﮔﺎه اﻣﺎم ﺻﺎدق )ع( ﻣﮭﺎﺟﺮان از آن رو اﺟﺎزه ﺟﮭﺎد ﯾﺎﻓﺘﻨﺪ ﮐﮫ اﻣﻮاﻟﺸﺎن ﺗﻮﺳﻂ ﻇﺎﻟﻤﺎن ﺑﮫ ﯾﻐﻤﺎ رﻓﺘﮫ و‬
‫آﻧﺎن را از اراﺿﯽ ﺧﻮﯾﺶ ﺑﯿﺮون ﮐﺮده ﺑﻮدﻧﺪ )‪ ،(٨‬و در ﺗﻔﺴﯿﺮ آﯾﮫ ‪ ٣٩‬ﺳﻮره ﺣﺞ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ ﮐﮫ‬
‫ﻣﮭﺎﺟﺮان ھﻢ از ﺳﻮی ﻣﮑﯿﺎن ﮐﮫ آﻧﮭﺎ را از ﺧﺎﻧﮫ و ﮐﺎﺷﺎﻧﮫ ﺷﺎن ﺑﯿﺮون ﮐﺮده اﻣﻮاﻟﺸﺎن را ﺗﺼﺎﺣﺐ ﮐﺮدﻧﺪ‬
‫و ھﻢ از ﺳﻮی ﺷﺎھﺎن اﯾﺮان و روم و ﭘﺎﯾﯿﻦ ﺗﺮ از آﻧﮭﺎ ﮐﮫ ﺑﮫ ﻧﺎﺣﻖ ﺑﺮ زﻣﯿﻨﮭﺎ و ﺛﺮوﺗﮭﺎ دﺳﺖ اﻧﺪاﺧﺘﮫ‬
‫ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺳﺘﻢ دﯾﺪﻧﺪ و اﺟﺎزه ﭘﯿﮑﺎر ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ )ﻓﺮوع ﮐﺎﻓﯽ(‪ ،‬وﻟﯽ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ ھﺮ ﮐﺲ ﭼﻨﯿﻦ ﺷﺮاﯾﻄﯽ‬
‫ﻧﺪارد ﺣﻖ ﺟﻨﮓ ﻧﺪارد زﯾﺮا در اﯾﻨﺼﻮرت ﻇﺎﻟﻢ اﺳﺖ و ﻣﻈﻠﻮم ﻧﯿﺴﺖ‪ " :‬او اھﻞ اﯾﻨﮑﺎر ﻧﯿﺴﺖ و ﺣﻖ‬
‫ﻧﺪارد ﻣﺮدم را ﺑﺴﻮی ﺧﺪا ﻓﺮا ﺧﻮاﻧﺪ زﯾﺮا ھﻤﺎﻧﻨﺪ ﻣﺆﻣﻨﺎن ﺟﮭﺎد ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ " )ﺗﺤﻒ اﻟﻌﻘﻮل(‪ .‬در واﻗﻊ‬
‫ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﮫ اﻧﮕﯿﺰه ھﺎی ﻓﺮدی‪ ،‬ﻗﻮﻣﯽ و ﺳﻮدﺟﻮﯾﺎﻧﮫ دارﻧﺪ ﺣﻖ ﻧﺪارﻧﺪ ﺑﻨﺎم "ﺟﮭﺎد" و "ﻣﺴﻠﻤﺎن ﮐﺮدن‬
‫ﮐﻔّﺎر" ﻣﺮدم را ﺑﮫ ﺟﻨﮓ ﻓﺮا ﺧﻮاﻧﻨﺪ زﯾﺮا ھﻤﭽﻮن ﻣﺆﻣﻨﯿﻦ راﺳﺘﯿﻦ ﻧﯿّﺎت ﺗﻮﺣﯿﺪی ﭘﺎک و ﺧﺎﻟﺺ ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺑﺎ ھﻤﮫ اﯾﻨﮭﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﮔﻔﺖ ﮐﮫ ﺳﺘﻢ و ﺗﺒﻌﯿﺾ و ﺑﯿﺪاد در ﺟﮭﺎن آن روز ﭼﻨﺎن ژرﻓﺎ و ﮔﺴﺘﺮه ای داﺷﺖ ﮐﮫ‬
‫ﺗﻮده ھﺎی ﻣﺮدم ﺳﺮزﻣﯿﻨﮭﺎی ﻣﺠﺎور در ﺑﺮاﺑﺮ ﺳﭙﺎه اﻋﺮاب ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬ﮐﮫ ﺗﮭﯽ از اﻧﮕﯿﺰه ھﺎی ﻣﺎدی ﻧﯿﺰ‬
‫ﻧﺒﻮد‪ ،‬ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﭘﺎﯾﺪاری ﻧﮑﺮده ﺑﻠﮑﮫ اﺳﺘﻘﺒﺎل ﻧﯿﺰ ﺑﻌﻤﻞ آوردﻧﺪ‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ ﺷﺪ ﮐﮫ ﻗﺪرﺗﮭﺎی ﺳﺘﻤﮕﺮ ﺑﺎ ارﺗﺸﮭﺎی‬
‫ﺳﺮاﭘﺎ ﻣﺴﻠﺢ و ﺗﺠﮭﯿﺰات ﺧﯿﺮه ﮐﻨﻨﺪه ﺷﺎن در ﺑﺮاﺑﺮ ﺳﭙﺎھﯽ ﺑﺮھﻨﮫ و ﻧﺎﻣﺠﮭّﺰ اﻣﺎ ﺑﺎ اﻧﮕﯿﺰه ﺑﮫ زاﻧﻮ در‬
‫آﻣﺪﻧﺪ‪ .‬در دﯾﺪﮔﺎه ﻃﺒﻘﺎت ﭘﺎﺋﯿﻦ ﺟﻮاﻣﻊ آن روزﮔﺎر‪ ،‬ﮐﮫ زﯾﺮ ﺳﻠﻄﮫ ﻣﻄﻠﻘﮫ ﺧﺪاوﻧﺪان زر و زور و ﺗﺰوﯾﺮ‬
‫ﺑﮭﺮه ای ﺟﺰ رﻧﺞ و ﻓﻘﺮ و ﺑﺪﺑﺨﺘﯽ روزاﻓﺰون ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ و ﺗﻨﮭﺎ ﺑﮫ راه ﮔﺮﯾﺰ از اﯾﻦ 'ﺟﮭﻨّﻢ' ﻣﯽ اﻧﺪﯾﺸﯿﺪﻧﺪ‪،‬‬
‫اﺑﻮﺑﮑﺮ و ﻋﻤﺮ ﮐﮫ ﺟﺎی ﺧﻮد دارد‪ ،‬ﻋﺜﻤﺎن و ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﺎن اﻣﻮی ﻧﯿﺰ ﻧﻤﻮدار ﺑﺮﺟﺴﺘﮫ ﻣﮭﺮ و داد ﺑﻮدﻧﺪ!‬
‫اﻣﻮﯾﺎن ﮐﮫ ﺷﺎﻣﺎت را از ﭼﻨﮓ روﻣﯿﺎن در آورده و در آﻧﺠﺎ ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺧﺎﻧﻮادﮔﯽ ﺧﻮﯾﺶ را‬
‫ﻣﺴﺘﻘﺮ ﮐﺮده ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﻧﺰد ﻣﺮدم آن دﯾﺎر ﺑﺴﯿﺎر ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻨﯽ ﺗﺮ از روﻣﯿﺎن ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﻣﺮدم ﮐﮫ اﺳﻼم را‬
‫اﺳﺎﺳﺎً از اﻣﻮﯾﺎن ﻓﺮا ﮔﺮﻓﺘﮫ ﺑﻮدﻧﺪ و ﺑﺎ اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر ﭘﯿﺸﻮاﯾﺎن راﺳﺘﯿﻦ اﺳﻼم آﺷﻨﺎﯾﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬از اﯾﻦ‬
‫ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻨﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﭼﻨﺪان راﺿﯽ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﮫ اﻣﻮﯾﺎن در آن دﯾﺎر ھﯿﭽﮕﺎه ﺑﺎ ﺧﯿﺰﺷﯽ ﺟﺪی از ﺳﻮی ﻣﺮدم‬
‫روﺑﺮو ﻧﮕﺸﺘﻨﺪ‪ .‬از دﯾﺪ ﻣﺮدم ﺷﺎم‪ ،‬ﻣﻌﺎوﯾﮫ و ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﺎن اﻣﻮی در ﺑﺮاﺑﺮ اﻣﭙﺮاﻃﻮراﻧﯽ ﮐﮫ ھﻤﭽﻮن ﺧﺪا‬
‫ﭘﺮﺳﺘﺶ ﻣﯽ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺠﺴﻤﮫ آزادی و رﺣﻤﺖ ﺑﻮدﻧﺪ! [‬

‫ﮔﻔﺘﯿﻢ ﮐﮫ ﺧﻠﯿﻔﮫ اول ﺑﺎ ﺑﺤﺮان ارﺗﺠﺎع ﺳﺎده اﻧﺪﯾﺸﺎﻧﮫ ﺑﺮﺧﻮرد ﮐﺮد و ﺑﺎ دور زدن آن زﻣﯿﻨﮫ ھﺎی ﭘﯿﺪاﯾﯽ و‬
‫رﺷﺪ ﻗﻮﻣﯿّﺖ‪ ،‬اﺳﺘﺒﺪاد ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻧﯿﺰ ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ در اﺳﻼم ﻓﺮاھﻢ ﮔﺮدﯾﺪ‪ .‬ھﻤﭽﻨﯿﻦ در ورای اﻧﺤﺮاﻓﺎت‬
‫ﻓﮑﺮی‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺧﻼﻗﯽ ﭘﺲ از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬ﻣﯽ ﺑﺎﯾﺪ از ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻓﺮھﻨﮕﮭﺎی اﺷﺮاﻓﯽ و اﺳﺘﺒﺪادی اﯾﺮان و روم‬
‫ﺑﺮ ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ ﭘﺲ از ﻓﺘﺢ ﺳﺮزﻣﯿﻦ آﻧﮭﺎ ﻧﯿﺰ ﯾﺎد ﮐﺮد ﮐﮫ در ﺟﺎی ﺧﻮد اﺻﻮل و ارزﺷﮭﺎی اﻧﻘﻼﺑﯽ و‬
‫ﺗﻮﺣﯿﺪی اﺳﻼم را در ﺟﻮاﻣﻊ اﺳﻼﻣﯽ ﮐﻤﺮﻧﮓ ﻧﻤﻮد و 'اﺷﺮاﻓﯿﺖ'‪' ،‬آداب و رﺳﻮم ﭘﺎدﺷﺎھﯽ' و 'ﮐﯿﺶ‬
‫ﺷﺨﺼﯿﺖ' را ﺗﻘﻮﯾﺖ ﮐﺮد‪ .‬ﺑﺎری‪ ،‬در ﭘﯽ ﻓﺮاﺧﻮان و ﮔﺴﯿﻞ اﻋﺮاب ﺑﮫ "ﺟﮭﺎد"‪ ،‬اﻋﺮاﺑﯽ ﮐﮫ ھﻨﻮز از‬

‫‪147‬‬
‫ﻓﺮھﻨﮓ 'ﺟﺎھﻠﯿﺖ' ﻧﺒﺮﯾﺪه ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺪﯾﺪه ھﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻧﺎﺧﻮﺷﺎﯾﻨﺪی ﭼﻮن ﺳﺘﻢ و ﺗﺒﻌﯿﺾ ﻗﻮﻣﯽ‪ ،‬ﺑﺮدﮔﯽ‪،‬‬
‫زراﻧﺪوزی و اﺷﺮاﻓﯿﺖ در ﺟﺎﻣﻌﮫ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺎﻟﯿﺪن ﮔﺮﻓﺖ ﮐﮫ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﮫ ﭘﺪﯾﺪه ﻣﺮﮐﺰ ﮔﺮﯾﺰی ﻗﺒﺎﯾﻞ ﺑﺴﯿﺎر‬
‫ﺑﻐﺮﻧﺞ ﺗﺮ و ارﺗﺠﺎﻋﯽ ﺗﺮ ﻣﯽ ﻧﻤﻮد‪ .‬ﺑﺎ اﯾﻦ ھﻤﮫ اﺑﻮﺑﮑﺮ ﺗﺎ ﺟﺎﯾﯿﮑﮫ در ﺗﻮان داﺷﺖ ﺳﻨﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و ﺳﯿﺎﺳﺖ‬
‫ﻋﺎدﻻﻧﮫ او در ﺗﻘﺴﯿﻢ ﺑﯿﺖ اﻟﻤﺎل را ﭘﺎس ﻣﯽ داﺷﺖ و اﺟﺎزه ﻧﻤﯽ داد ﮐﮫ ﭘﺪﯾﺪه ھﺎی ﻧﺎﻣﺒﺮده ﺑﺮ ﺟﺎﻣﻌﮫ‬
‫اﺳﻼﻣﯽ ﭼﯿﺮﮔﯽ ﯾﺎﺑﻨﺪ‪.‬‬
‫در دوره ﻋﻤﺮ‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ ﻣﯽ داﻧﯿﻢ‪ ،‬ﺟﮭﺎﻧﮕﯿﺮﯾﮭﺎ ﺑﺎ ﭘﯿﺮوزﯾﮭﺎی درﺧﺸﺎﻧﯽ ھﻤﺮاه ﮔﺸﺖ‪ .‬ﭘﯿﺎﻣﺪ ھﺎی ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ‬
‫اﯾﻦ ﮐﺸﻮرﮔﺸﺎﯾﯿﮭﺎ در ﮐﻨﺎر ﻣﻮاﺿﻊ ﭘﺮ اﺷﺘﺒﺎه و ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ‪ ،‬ﻧﮕﺮش ﺳﻄﺤﯽ‪ ،‬و ﻧﯿﺰ ﻗﻮﻣﯿّﺖ ﻋﺮﺑﯽ ﺧﻠﯿﻔﮫ‬
‫دوم‪ ،‬ﺗﻀﺎدھﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ زﻣﺎن اﺑﻮﺑﮑﺮ را ﻓﻌﺎﻟﺘﺮ ﮔﺮداﻧﺪ‪ .‬ﺛﺮوت ﺳﺮﺷﺎری ﮐﮫ ﺑﺪﻧﺒﺎل ﻓﺘﻮﺣﺎت ﮔﺴﺘﺮده ﺑﮫ‬
‫ﺟﺰﯾﺮه اﻟﻌﺮب ﺳﺮازﯾﺮ ﮔﺸﺖ )ﺛﺮوﺗﯽ ﮐﮫ ﺛﻤﺮه ﮐﺎر و دﺳﺘﺮﻧﺞ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻧﺒﻮد( زﻧﺪﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﻓﺮھﻨﮓ‬
‫و روﺣﯿﺎت آﻧﺎن را دﺳﺘﺨﻮش دﮔﺮﮔﻮﻧﯿﮭﺎی ژرﻓﯽ ﺳﺎﺧﺖ‪ .‬ﺑﺎ اﻓﺰاﯾﺶ اﯾﻦ ﺛﺮوﺗﮭﺎ‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎری از ﺻﺤﺎﺑﮫ و‬
‫ﺑﺰرﮔﺎن ﻋﺮب از ارزﺷﮭﺎی اﺳﻼﻣﯽ و ﺳﺎده زﯾﺴﺘﯽ ﭘﯿﺸﯿﻦ ﻓﺎﺻﻠﮫ ﮔﺮﻓﺘﮫ و ﺑﮫ ﺛﺮوت اﻧﺪوزی و زﻧﺪﮔﯽ‬
‫اﺷﺮاﻓﯽ روی آوردﻧﺪ‪ .‬ﻣﺒﺎرزات ﮔﺬﺷﺘﮫ در ﮐﻨﺎر ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬ﮐﮫ اﻓﺘﺨﺎری ﻣﻌﻨﻮی ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﮫ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ ای ﻣﺎدی‬
‫ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺷﺪ و اﺳﺎس اﺷﺮاﻓﯿﺘﯽ ﻧﻮﯾﻦ در ﺟﺎﻣﻌﮫ اﺳﻼﻣﯽ را ﭘﺎﯾﮫ رﯾﺰی ﮐﺮد‪ .‬ﺑﺎری‪ ،‬اﯾﻦ ﺛﺮوﺗﮭﺎی ﺑﺎد آورده‬
‫در دوره ﻋﻤﺮ ھﻤﮫ را ﻧﯿﺰ ﯾﮑﺴﺎن در ﺑﺮ ﻧﻤﯽ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﭼﮭﺎر ﭘﻨﺠﻢ آن ﻧﺼﯿﺐ ﺟﻨﮕﺠﻮﯾﺎن ﻣﯽ ﺷﺪ ﺗﺎ اﻧﮕﯿﺰه‬
‫آﻧﺎن را در "ﻣﺴﻠﻤﺎن ﮐﺮدن ﮐﻔّﺎر" ﺗﻘﻮﯾﺖ ﮐﻨﺪ )‪ .(٩‬در "ذات اﻟﺴﻼﺳﻞ" )ﺟﻨﮓ زﻧﺠﯿﺮھﺎ( ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ‬
‫ھﺮﻣﺰ ﺳﺮدار اﯾﺮاﻧﯽ در ﯾﮏ ﻧﺒﺮد ﺗﻦ ﺑﮫ ﺗﻦ ﺑﺪﺳﺖ ﺧﺎﻟﺪ ﺑﻦ وﻟﯿﺪ ﮐﺸﺘﮫ ﺷﺪ‪ ،‬ﺧﺎﻟﺪ از آﻧﺠﺎ ﮐﮫ "ﺷﺨﺼﺎً او‬
‫را ﮐﺸﺘﮫ" ﺳﻼح و اﻟﺒﺴﮫ ﮔﺮاﻧﺒﮭﺎی ھﺮﻣﺰ را ﺑﮫ ﻧﻔﻊ ﺧﻮد ﻣﺼﺎدره ﮐﺮد ﮐﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﮐﻼه او ﺻﺪ ھﺰار درھﻢ‬
‫ﻗﯿﻤﺖ داﺷﺖ )اﺑﻦ اﺛﯿﺮ(‪ .‬ﺑﮫ ﮔﻔﺘﮫ ﻋﻤﺮ‪:‬‬
‫" ﭼﻮن ﭼﯿﺰی ﺑﺪﺳﺖ ﺧﺎﻟﺪ ﻣﯽ اﻓﺘﺎد‪ ،‬در ﻣﯿﺎن ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﮫ اﺣﺘﯿﺎج ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻣﯽ ﮐﺮد و ﺑﮫ اﺑﻮﺑﮑﺮ‬
‫ﺣﺴﺎب ﭘﺲ ﻧﻤﯽ داد " )اﺑﻦ ﻋﺴﺎﮐﺮ(‪.‬‬
‫ﻃﺒﺮی در ﺑﺎره ﺗﻐﯿﯿﺮاﺗﯽ ﮐﮫ ﺑﻮاﺳﻄﮫ اﯾﻦ ﻏﻨﺎﺋﻢ در ﺟﺎﻣﻌﮫ اﺳﻼﻣﯽ ﭘﺪﯾﺪار ﮔﺸﺘﮫ ﺑﻮد‪ ،‬ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" در ﺷﮭﺮ ﮐﻮﻓﮫ ﺧﺎﻧﻮاده ھﺎی ﻣﻌﺮوف از ﺳﮭﻢ ﻏﻨﺎﺋﻢ ﺟﻨﮕﯽ و ﻣﻘﺮّری ﺳﺎﻻﻧﮫ ﺧﻮد ﻣﺒﺎﻟﻎ ﮔﺰاف اﻧﺪوﺧﺘﻨﺪ‬
‫ﺗﺎ آﻧﺠﺎ ﮐﮫ ﯾﮑﯽ از ﻣﺮدﻣﺎن ﮐﻮﻓﮫ وﻗﺘﯽ ﺑﮫ ﺟﻨﮓ ﻣﯽ رﻓﺖ‪ ،‬ھﺰار ﺷﺘﺮ ﺑﺮای ﺣﻤﻞ ھﻤﺮاھﺎن و ﮐﺎﻻی‬
‫ﺧﻮد ھﻤﺮاه داﺷﺖ "‪.‬‬
‫وﯾﻞ دوراﻧﺖ در ﺑﺎره ﺗﺤﻮﻻت اﻗﺘﺼﺎدی – اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻋﺼﺮ ﻋﻤﺮ ﮐﮫ رﯾﺸﮫ در ﻓﺘﻮﺣﺎت ﺑﯽ روﯾﮫ و‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺘﮭﺎی ﺗﺒﻌﯿﺾ آﻣﯿﺰ داﺷﺖ‪ ،‬ﻣﯽ ﻧﻮﯾﺴﺪ‪:‬‬
‫" ﻋﻤﺮ ﻓﺎﺗﺤﺎن را از ﺧﺮﯾﺪ زﻣﯿﻦ ﮐﺸﺎورزی ﻣﻨﻊ ﮐﺮده ﺑﻮد‪ ...‬وﻟﯽ دﺳﺘﻮرات وی ﭘﺲ از ﻣﺮﮔﺶ‬
‫ﻓﺮاﻣﻮش ﺷﺪ‪ .‬در اﯾّﺎم ﺣﯿﺎﺗﺶ ﻧﯿﺰ اﯾﻦ اﻣﺮ ﺑﻮاﺳﻄﮫ ﮔﺸﺎده دﺳﺘﯽ وی ﺑﯽ اﺛﺮ ﻣﺎﻧﺪ‪ .‬وی ﭼﮭﺎر ﭘﻨﺠﻢ ﻏﻨﺎﺋﻢ‬
‫را ﻣﯿﺎن ﺳﭙﺎه ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻣﯽ ﮐﺮد و ﯾﮏ ﭘﻨﺠﻢ را ﺑﮫ ﺧﺰاﻧﮫ ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ ﻣﯽ ﺳﭙﺮد‪ .‬اﻗﻠﯿﺘﯽ از ﻣﺮدان ﺻﺎﺣﺐ ﮐﻔﺎﯾﺖ‬

‫‪148‬‬
‫ﻗﺴﻤﺖ اﻋﻈﻢ اﯾﻦ ﺛﺮوت روزاﻓﺰون را ﺑﮫ ﭼﻨﮓ آوردﻧﺪ‪ .‬اﺷﺮاف ﻗﺮﯾﺶ در ﻣﮑﮫ و ﻣﺪﯾﻨﮫ ﻗﺼﺮھﺎی ﻣﺠﻠﻞ‬
‫ﺑﻨﯿﺎد ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬زﺑﯿﺮ در ﺷﮭﺮھﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺧﺎﻧﮫ ھﺎ داﺷﺖ و ھﻢ او ھﺰار اﺳﺐ و ده ھﺰار ﺑﺮده داﺷﺖ‪.‬‬
‫ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﻦ ﻋﻮف ھﺰار ﺷﺘﺮ و ده ھﺰار ﺑﺮده و ﭼﮭﻞ ھﺰار دﯾﻨﺎر ﻧﻘﺪ )‪ ١٩١٢٠٠٠‬دﻻر( داﺷﺖ‪.‬‬
‫ﻋﻤﺮ ﺗﺠﻤّﻞ ﻗﻮم ﺧﻮد را ﺑﮫ دﯾﺪه ﺗﺄﺳﻒ ﻣﯽ ﻧﮕﺮﯾﺴﺖ‪) " ...‬ﺗﺎرﯾﺦ ﺗﻤﺪن(‪ .‬ﻋﻤﺮ ﮐﮫ در زﻣﯿﻨﮫ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻣﺎﻟﯽ‬
‫دو ﭘﯿﺸﻨﮭﺎد ﮐﺎﻣﻼً ﻣﺘﻀﺎد ﻋﻠﯽ و ﻋﺜﻤﺎن را در ﭘﯿﺶ رو داﺷﺖ‪ ،‬راھﯽ ﻣﯿﺎﻧﮫ اﯾﻦ دو ﺑﺮﮔﺰﯾﺪ‪ :‬ﻣﯿﺎﻧﮫ ﺣﻖ و‬
‫ﺑﺎﻃﻞ! ﻃﮫ ﺣﺴﯿﻦ در اﯾﻦ ﺑﺎره ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" ﻋﻠﯽ )ع( ﻣﯽ ﮔﻔﺖ ﻋﺎﯾﺪاﺗﯽ را ﮐﮫ ﺑﮫ ﺧﺰاﻧﮫ ﻣﯽ رﺳﺪ ﻗﺴﻤﺖ ﮐﻦ ﭼﻨﺪاﻧﮑﮫ وﻗﺘﯽ ﺳﺎل ﺑﮫ ﺳﺮ آﯾﺪ درھﻤﯽ‬
‫و ﯾﺎ دﯾﻨﺎری در ﺧﺰاﻧﮫ ﻧﻤﺎﻧﺪ و ھﻤﮫ آن ﺑﮫ ﻣﺴﺘﺤﻘﺎن داده ﺷﻮد‪ .‬اﻣﺎ ﻋﺜﻤﺎن ﮔﻔﺖ اﯾﻦ اﻣﻮال ﻓﺮاوان اﺳﺖ و‬
‫اﮔﺮ ﺿﺒﻂ ﻧﺸﻮد ﻣﯽ ﺗﺮﺳﻢ ﺳﺮﺷﺘﮫ ﮐﺎر از دﺳﺖ ﺑﺮود‪ .‬ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﻋﻤﺮ ﺑﮫ اﯾﻦ ﻧﺘﯿﺠﮫ رﺳﯿﺪ ﮐﮫ ﺑﺎﯾﺪ دﻓﺎﺗﺮی‬
‫ﺗﺮﺗﯿﺐ دھﺪ و ﻣﻘﺮّری ھﺮ ﮐﺲ را ﻃﺒﻖ آن ﺑﭙﺮدازد و ﻣﺎزاد آن را ﻧﮕﮫ دارد‪) " ...‬اﻟﻔﺘﻨﮫ اﻟﮑﺒﺮی(‪.‬‬
‫اﯾﻦ دﻓﺎﺗﺮ ﯾﺎ دﯾﻮاﻧﮭﺎ ﮐﮫ ﮔﻮﯾﺎ ﺑﮫ ﺗﻘﻠﯿﺪ از ﺳﺎﺳﺎﻧﯿﺎن ﺗﺮﺗﯿﺐ داده ﺷﺪه ﺑﻮد را ﻋﻠﯽ ﺑﻌﺪاً ﺑﺮ ھﻢ زد‪ . ...‬ﺑﺮ‬
‫ﺳﯿﻞ ﺛﺮوﺗﮭﺎی ﺑﺎد آورده و دﯾﻮاﻧﮭﺎی ﻋﻤﺮ‪ ،‬اﮔﺮ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺗﺒﻌﯿﺾ آﻣﯿﺰ اﻗﺘﺼﺎدی – ﻣﺎﻟﯽ او را ھﻢ‬
‫ﺑﯿﻔﺰاﯾﯿﻢ‪ ،‬ﺑﮭﺘﺮ ﻣﯽ ﺗﻮان ﺳﻤﺖ و ﺳﻮی ﺗﺤﻮّﻻت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ آﯾﻨﺪه را ﻧﺸﺎن زد‪.‬‬
‫ﻋﻤﺮ ﺳﻨﺖ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮ ﺑﯿﺖ اﻟﻤﺎل را ﺑﻨﯿﺎد ﮐﺮد‪" .‬ﺳﺎﺑﻘﯿﻦ" را ﺑﺮ دﯾﮕﺮان ﺑﺮﺗﺮی داد‪ .‬ﻣﮭﺎﺟﺮﯾﻦ ﻗﺮﯾﺶ‬
‫را ﺑﺮ ﺳﺎﯾﺮ ﻣﮭﺎﺟﺮﯾﻦ‪ ،‬ھﻤﮫ ﻣﮭﺎﺟﺮﯾﻦ را ﺑﺮ اﻧﺼﺎر‪ ،‬ﻋﺮب را ﺑﺮ ﻋﺠﻢ و ﻣﻮﻻ را ﺑﺮ زﯾﺮدﺳﺖ ﺑﺮﺗﺮی‬
‫داد )اﺑﻦ اﺑﯽ اﻟﺤﺪﯾﺪ(‪.‬‬
‫" ﻋﻤﺮ اﺧﺘﻼف ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ را در ﺟﺎﻣﻌﮫ اﺳﻼﻣﯽ ﭘﺎﯾﮫ ﮔﺬاری ﮐﺮد و آﺗﺶ اﺧﺘﻼف را ﻣﯿﺎن 'رﺑﯿﻌﮫ' و 'ﻣﻀﺮ'‬
‫و ﻣﯿﺎن 'اوس' و 'ﺧﺰرج' ﺑﺮاﻓﺮوﺧﺖ‪ ،‬و ﮐﺸﻤﮑﺶ ﻧﮋادی ﺑﯿﻦ ﻋﺮب و ﻋﺠﻢ و ﺑﻨﺪه و ﻣﻮﻻ ﺑﺮاﻓﺮاﺷﺖ‬
‫)ﺗﺎرﯾﺦ ﯾﻌﻘﻮﺑﯽ(‪.‬‬
‫" )ﻋﻤﺮ( ﺑﺮای ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﮫ در ﺑﺪر ﺣﻀﻮر داﺷﺘﻨﺪ ﻣﻮاﺟﺐ ﺳﺎﻟﯿﺎﻧﮫ ای ﺑﮫ ﻣﺒﻠﻎ ﭘﻨﺞ ھﺰار درھﻢ ﻣﻘﺮّر ﮐﺮد‪.‬‬
‫ﻣﮭﺎﺟﺮان ﺣﺒﺸﮫ و ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﮫ در ﺟﻨﮓ اﺣﺪ ﺣﻀﻮر داﺷﺘﻨﺪ ھﺮ ﯾﮏ را ﭼﮭﺎر ھﺰار‪ ،‬ﭘﺴﺮان ﺑﺪرﯾﺎن را‬
‫ھﺮ ﯾﮏ دو ھﺰار‪ ،‬ھﺮ ﮐﮫ را ﭘﯿﺶ از ﻓﺘﺢ ﻣﮑﮫ ھﺠﺮت ﮔﺰﯾﺪه ﺑﻮد ﺳﮫ ھﺰار‪ ،‬ھﺮ ﮐﮫ را در ﻓﺘﺢ ﻣﮑﮫ‬
‫اﺳﻼم آورده ﺑﻮد دو ھﺰار‪) "...‬اﻟﺨﺮاج(‪.‬‬
‫ﮔﻮﯾﻨﺪ ﻋﻤﺮ ﮐﮫ ﭘﯿﺎﻣﺪھﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺗﺒﻌﯿﺾ ھﺎی اﻗﺘﺼﺎدی – ﻣﺎﻟﯽ اﻋﻤﺎل ﺷﺪه را دﯾﺪ‪ ،‬از ﮐﺮده‬
‫ﺧﻮد ﭘﺸﯿﻤﺎن ﺷﺪ و در ﭘﺎﯾﺎن ﻋﻤﺮ ﺑﮫ ارزش ﻣﺴﺎوات ﭘﯽ ﺑﺮد‪:‬‬
‫" اﮔﺮ در آﻏﺎز ﮐﺎر ﻣﺘﻮﺟﮫ ﭘﺎﯾﺎن آن ﺑﻮدم ﺛﺮوﺗﮭﺎی اﺿﺎﻓﯽ ﺛﺮوﺗﻤﻨﺪان را ﻣﯽ ﮔﺮﻓﺘﻢ و ﺑﮫ ﻓﻘﺮا و‬
‫ﻣﺴﺘﻤﻨﺪان ﻣﯽ دادم " و وﻋﺪه ﮐﺮد‪:‬‬
‫" اﮔﺮ اﻣﺴﺎل زﻧﺪه ﺑﻤﺎﻧﻢ در ﻣﯿﺎن ﻣﺮدم ﻣﺴﺎوات ﺑﺮﻗﺮار ﻣﯽ ﮐﻨﻢ و ﺳﺮخ را ﺑﺮ ﺳﯿﺎه ﺑﺮﺗﺮی ﻧﻤﯽ دھﻢ و‬
‫ﻋﺮب را ﺑﺮ ﻋﺠﻢ ﻓﻀﯿﻠﺖ ﻧﻤﯽ ﻧﮭﻢ و آﻧﺴﺎن ﻣﯽ ﮐﻨﻢ ﮐﮫ رﺳﻮل ﺧﺪا و اﺑﻮﺑﮑﺮ ﺑﮫ آن ﻋﻤﻞ ﮐﺮدﻧﺪ " )ﺗﺎرﯾﺦ‬

‫‪149‬‬
 ‫ﯾﻌﻘﻮﺑﯽ(‪.‬‬
‫در زﻣﯿﻨﮫ ﺳﯿﺎﺳﺖ ارﺿﯽ ﺧﻮﺷﺒﺨﺘﺎﻧﮫ ﻋﻤﺮ ﭘﯿﺸﻨﮭﺎد ﻋﻠﯽ )ع( را ﭘﺬﯾﺮﻓﺖ و از ﺗﻤﻠّﮏ ﺧﺼﻮﺻﯽ‬
‫زﻣﯿﻨﮭﺎی ﮐﺸﺎورزی در ﺳﺮزﻣﯿﻨﮭﺎی ﻣﻔﺘﻮﺣﮫ ﺟﻠﻮﮔﯿﺮی ﮐﺮده آﻧﮭﺎ را ﻣﻠﮏ ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ داﻧﺴﺖ‪:‬‬
‫" ﻋﻤﺮ آن ﻗﺴﻤﺖ از اراﺿﯽ ﺳﻮاد را ﮐﮫ ﻣﺎﻟﮑﯿﻦ آﻧﮭﺎ در ﺟﻨﮓ ﮐﺸﺘﮫ ﺷﺪه و ﯾﺎ ﮔﺮﯾﺨﺘﮫ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬و ھﻤﭽﻨﯿﻦ‬
‫زﻣﯿﻨﮭﺎی ﺷﺎه اﯾﺮان و دودﻣﺎن او‪ ،‬و ﮐﻠﯿﮫ اراﺿﯽ و اﻣﻼﮐﯽ ﮐﮫ آب آﻧﮭﺎ را ﻓﺮا ﮔﺮﻓﺘﮫ ﺑﻮد‪ ،‬و ﺗﻤﺎم‬
‫اراﺿﯽ دﯾﺮﯾﺰﯾﺪ و ﻧﯿﺰ ﮐﻠﯿﮫ اﻣﻮال ﺧﺎﻟﺼﮫ ﺷﺎھﻨﺸﺎه اﯾﺮان را ﺿﺒﻂ ﮐﺮد و در اﺧﺘﯿﺎر ھﻤﮫ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن‬
‫ﮔﺬاﺷﺖ " )ﺑﻼذری و اﺑﻮ ﯾﻮﺳﻒ(‪.‬‬
‫ﺑﺎﯾﺪ داﻧﺴﺖ ﮐﮫ در ﺟﻮاﻣﻊ اﯾﺮان‪ ،‬ﺑﯿﺰاﻧﺲ و ﻧﻈﺎﯾﺮ آن اﻣﻼک دوﻟﺘﯽ و ﺳﻠﻄﻨﺘﯽ از دﯾﮕﺮ اراﺿﯽ وﺳﯿﻌﺘﺮ‬
‫ﺑﻮد‪ .‬ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ اﯾﺮان‪ ،‬ﻣﺼﺮ و ﺳﻮرﯾﮫ ﺑﻮﺳﯿﻠﮫ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن آزاد ﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺑﺮ زﻣﯿﻦ از زﻣﯿﻨﺪاران‬
‫واﺑﺴﺘﮫ ﺑﮫ ﺣﮑﻮﻣﺘﮭﺎ )ارﺗﺸﯿﺎن‪ ،‬درﺑﺎرﯾﺎن و ﻏﯿﺮه( ﺳﻠﺐ ﮔﺮدﯾﺪ و ﺑﮫ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺟﺎﻣﻌﮫ اﺳﻼﻣﯽ در آﻣﺪ‬
‫)ﺗﺎرﯾﺦ ﺗﻤﺪن اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ﺟﺮﺟﯽ زﯾﺪان(‪.‬‬
‫ﭘﮋوھﺸﮕﺮان ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺖ ﺷﻮروی ﻧﯿﺰ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﻨﺪ‪:‬‬
‫" اﺳﻼم اراﺿﯽ و اﻣﻮال ﻣﻨﻘﻮل را در ﻣﻤﺎﻟﮏ ﻣﻔﺘﻮﺣﮫ "ﻓﯽ" ﺷﻤﺮد و ﺑﮫ اﺟﻤﺎع ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﯾﻌﻨﯽ ﺑﮫ دوﻟﺖ‬
‫اﺳﻼﻣﯽ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﻣﯽ داﻧﺴﺖ " )ﺗﺎرﯾﺦ اﯾﺮان(‪.‬‬
‫ﻋﻠﯽ از روزی ﮐﮫ "ﻓﺘﻮﺣﺎت اﺳﻼﻣﯽ" آﻏﺎز ﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻘﺴﯿﻢ زﻣﯿﻨﮭﺎی ﮐﺸﺎورزی در ﻣﯿﺎن "ﻣﺠﺎھﺪان"‬
‫ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﻮد‪ .‬وی در ﻧﺎﻣﮫ ای ﺑﮫ ﺳﻌﺪ ﺑﻦ اﺑﯽ وﻗﺎص ﻓﺎﺗﺢ اﯾﺮان ﻣﯽ ﻧﻮﯾﺴﺪ‪:‬‬
‫" اﻣﺎ اراﺿﯽ و رودھﺎ را ﻗﺴﻤﺖ ﻧﮑﻦ ﺑﻠﮑﮫ در اﺧﺘﯿﺎر ﮐﺴﺎﻧﯽ ﻗﺮار ده ﮐﮫ روی آﻧﮭﺎ ﮐﺎر ﮐﻨﻨﺪ و ﺛﺮوﺗﮭﺎی ﻣﺰﺑﻮر ھﻤﭽﻨﺎن‬
‫ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ ﺑﺎﻗﯽ ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ .‬زﯾﺮا اﮔﺮ در ﻣﯿﺎن ﻧﺴﻠﮭﺎی ﺣﺎﺿﺮ ﻗﺴﻤﺖ ﮐﻨﯽ ﻧﺴﻠﮭﺎی ﺑﻌﺪی ﺑﯽ ﻧﺼﯿﺐ ﻣﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ "‬
‫)ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﺘﻮح اﻻﺳﻼﻣﯿﮫ‪ .‬ﻋﻠﯽ ﻋﺪاﻟﺖ را ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ در ﻣﯿﺎن ﯾﮏ ﻧﺴﻞ ﺑﻠﮑﮫ در ﻣﯿﺎن ﻧﺴﻠﮭﺎ ﻧﯿﺰ در ﻧﻈﺮ ﻣﯽ‬
‫ﮔﺮﻓﺖ(‪.‬‬
‫ﺑﺎری‪ ،‬ﻋﻤﺮ اﺟﺎزه ﺗﺼﺎﺣﺐ زﻣﯿﻨﮭﺎی ﮐﺸﺎورزی در ﺳﺮزﻣﯿﻨﮭﺎی ﻣﻔﺘﻮﺣﮫ را ﺑﮫ اﺻﺤﺎب ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﯾﺎ‬
‫"ﻣﺠﺎھﺪان" ﻧﺪاد‪ ،‬ھﺮ ﭼﻨﺪ ﺑﮕﻔﺘﮫ ﺑﻼذری در ﺗﻘﺴﯿﻢ زﻣﯿﻦ ﻣﯿﺎن ﮐﺸﺎورزان ﻧﯿﺰ از ﺗﺮس "ﻣﻌﺎرﺿﮫ و‬
‫ﮐﺸﻤﮑﺶ" ﻧﺎﮐﺎم ﺑﻮد )ﻓﺘﻮح اﻟﺒﻠﺪان(‪ .‬وی ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ ھﺎی اﺷﺮاف ﻗﺮﯾﺶ را ﻧﯿﺰ راﮐﺪ ﮐﺮد‪ ،‬و ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ‬
‫آﻧﺎن ﺑﺪﯾﻦ ﮐﺎر ﺷﮑﺎﯾﺖ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﮔﻔﺖ‪:‬‬
‫" ﻣﺮدم ﺑﺪاﻧﯿﺪ ﮐﮫ ﻗﺮﯾﺶ ﻣﯽ ﺧﻮاھﻨﺪ ﻣﺎل ﺧﺪا را ﺧﺎص ﺧﻮﯾﺶ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﺪاﻧﯿﺪ ﮐﮫ ﺗﺎ ﭘﺴﺮ ﺧﻄﺎب زﻧﺪه اﺳﺖ‬
‫اﯾﻨﮑﺎر ﺷﺪﻧﯽ ﻧﯿﺴﺖ"‪.‬‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻋﻤﺮ اﻣﺎ ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ ﺑﻮد‪ .‬ﺑﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﺑﮫ ﻃﺒﻘﮫ ﺣﺎﮐﻤﮫ ﭘﯿﺸﯿﻦ ﺳﺨﺖ ﻣﯿﮕﺮﻓﺖ‪ ،‬ﻋﻤﺮوﻋﺎص و ﻣﻌﺎوﯾﮫ را‬
‫ﻓﺮﻣﺎﻧﺪھﯽ ﺑﺨﺸﯿﺪ‪ .‬ﻓﺮﻣﺎﻧﺪھﯽ ﺷﺎم ﭘﺎﯾﮕﺎه ﻣﮭﻤﯽ ﻧﺼﯿﺐ ﺑﻨﯽ اﻣﯿّﮫ ﮐﺮد‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﮫ ﻣﻌﺎوﯾﮫ در ﺷﺎﻣﺎت ﺑﯿﺪرﻧﮓ‬
‫ﺑﮫ ﺗﺤﮑﯿﻢ ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﺳﻠﻄﻨﺖ ﺧﺎﻧﻮادﮔﯽ ﺧﻮﯾﺶ ھﻤّﺖ ﮔﻤﺎﺷﺖ‪ .‬وی ﺑﮫ ﺗﻘﻠﯿﺪ از ﭘﺎدﺷﺎھﺎن اﯾﺮان و روم ﮐﺎخ‬

‫‪150‬‬
‫ﺑﺎ ﺷﮑﻮھﯽ ﺑﻨﺎم "ﮐﺎخ ﺳﺒﺰ" ﺑﺮ اﻓﺮاﺷﺖ و ﺑﺮ آن درﺑﺎن ﮔﻤﺎﺷﺖ‪ .‬در ﺑﺮاﺑﺮ اﻋﺘﺮاض ﻋﻤﺮ ﻧﯿﺰ ﮐﮫ ﮔﻔﺖ‬
‫"ای ﻣﻌﺎوﯾﮫ آﯾﺎ ﺑﮫ روش ﮐﺴﺮاﯾﺎن ﮔﺮاﯾﯿﺪه ای"‪ ،‬ﻧﺰدﯾﮑﯽ ﺑﺎ روﻣﯿﺎن را ﺑﮭﺎﻧﮫ ﮐﺮد و ﮔﻔﺖ ﻗﺼﺪش ﻧﺸﺎن‬
‫دادن ﺷﮑﻮه و ﺟﻼل اﺳﻼم ﺑﮫ روﻣﯿﺎن اﺳﺖ! ﻋﻤﺮ ﻧﯿﺰ ﻓﺮﯾﺐ اﯾﻦ ﺳﺨﻦ را ﺧﻮرد‪.‬‬
‫رواج ﺑﺮدﮔﯽ ﻧﯿﺰ ھﻤﭽﻮن 'اﺷﺮاﻓﯿﺖ' ره آورد اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﯾﻦ ﺟﻨﮕﮭﺎ ﺑﻮد ﮐﮫ در دوره ﻋﻤﺮ ﻣﺤﺴﻮس‬
‫ﮔﺮدﯾﺪ‪ .‬ﺑﺮدﮔﯽ ﮐﮫ ﺑﺎ ﻇﮭﻮر اﺳﻼم آزادﯾﺒﺨﺶ و در ﭘﺮﺗﻮ ﺳﯿﺎﺳﺘﯽ اﺻﻮﻟﯽ و 'ﻣﯿﺎﻧﮫ' رو ﺑﮫ زوال داﺷﺖ‬
‫)‪ ،(١٠‬ﺑﮫ ﺑﺮﮐﺎت اﯾﻦ ﺟﻨﮕﮭﺎ ﺟﺎن ﺗﺎزه ای ﮔﺮﻓﺖ ﭼﺮا ﮐﮫ اﺳﯿﺮان ﺟﻨﮕﯽ ﺑﮫ ﺑﺮدﮔﯽ ﮔﺮﻓﺘﮫ ﻣﯽ ﺷﺪﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻋﻤﺮ ﻧﯿﺰ ﮐﮫ ﻓﺮاواﻧﯽ اﯾﻦ اﺳﯿﺮان را دﯾﺪ ﺧﻮاھﺎن آزادی ﺑﺮدﮔﺎن ﻋﺮب ﮔﺮدﯾﺪ! )‪ .(١١‬ﻋﻤﺮ رﻓﺘﺎرھﺎ و‬
‫روﯾﮑﺮدھﺎی دوﮔﺎﻧﮫ ای از ﺧﻮد ﺑﺮوز ﻣﯽ داد ﮐﮫ از ﺳﻮﯾﯽ ﻣﺎﯾﮫ ﺷﮕﻔﺘﯽ اﺳﺖ و از ﺳﻮی دﯾﮕﺮ داوری‬
‫در ﺑﺎره او را در زﻣﯿﻨﮫ ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﯽ دﺷﻮار ﻣﯽ ﺳﺎزد‪ .‬وی ﮐﮫ ﭘﺲ از ﻣﺸﺎھﺪه رﺷﺪ ﺗﻀﺎدھﺎی ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ‬
‫در ﺟﺎﻣﻌﮫ اﺳﻼﻣﯽ ﺑﮫ اﺷﺘﺒﺎه ﺧﻮد در ﺳﯿﺎﺳﺖ اﻗﺘﺼﺎدی اﻋﺘﺮاف ﻧﻤﻮده ﺑﻮد و از ﺿﺮورت ﻣﺴﺎوات و‬
‫ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑﮫ ﺳﻨّﺖ ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﮫ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﯾﮏ ﺷﻮرای ﺷﺶ ﻧﻔﺮه ﺑﺮای ﺗﻌﯿﯿﻦ ﺧﻠﯿﻔﮫ و ﺳﭙﺮدن رﯾﺎﺳﺖ‬
‫آن ﺑﮫ ﯾﮏ 'زرﭘﺮﺳﺖ' ﺑﻨﺎم ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﻦ ﻋﻮف‪ ،‬ﻧﺸﺎن داد ﮐﮫ در ﭘﯽ آن ﻧﯿﺴﺖ ﺗﺎ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ اﺳﻼﻣﯽ' را‬
‫ﭘﺲ از ﺧﻮد ﺑﺎ 'آرﻣﺎن ﻗﺴﻂ و ﻋﺪاﻟﺖ' آﺷﺘﯽ دھﺪ‪ .‬ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺗﺸﯿﮑﻞ دھﻨﺪه اﯾﻦ ﺷﻮرا ﺟﺰ ﻋﻠﯽ ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ‬
‫اﻋﺘﻘﺎدی ﺑﮫ ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ ھﻤﮕﯽ از ﺑﺮده داران‪ ،‬ﻣﺎﻟﮑﺎن و ﺗﺎﺟﺮان ﺑﺰرگ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﮫ از‬
‫ﺑﺮﮐﺖ "ﻓﺘﻮﺣﺎت اﺳﻼﻣﯽ" ﺑﮫ اﯾﻦ داراﯾﯿﮭﺎ و ﺛﺮوﺗﮭﺎی ھﻨﮕﻔﺖ دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺘﮫ ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ در ﻣﻘﺎم ارزﯾﺎﺑﯽ و‬
‫داوری ﻣﯽ ﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﮐﮫ در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻋﻤﺮ‪' ،‬ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ' دروﻧﻤﺎﯾﮫ و ھﺴﺘﮫ ﺑﻨﯿﺎدی 'ﻓﻠﺴﻔﮫ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ'‬
‫ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻠﮑﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﯾﮏ ﭘﯿﺮاﯾﮫ و زﯾﻮر ﺟﺎﻧﺒﯽ ﺑﺮ داﻣﻦ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﯿﺸﯿﻨﮫ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﻋﻀﺎی ﺷﻮرای‬
‫ﻋﻤﺮ ﮔﻮﯾﺎی ﻧﮕﺮش ﺧﻠﯿﻔﮫ دوم ﺑﮫ راﺑﻄﮫ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' و 'ﻋﺪاﻟﺖ' اﺳﺖ‪ .‬اﻋﻀﺎی اﯾﻦ ﺷﻮرا ﻋﺒﺎرت ﺑﻮدﻧﺪ از‬
‫ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﻦ ﻋﻮف‪ ،‬ﺳﻌﺪ ﺑﻦ اﺑﯽ وﻗﺎص‪ ،‬ﻃﻠﺤﮫ‪ ،‬زﺑﯿﺮ‪ ،‬ﻋﺜﻤﺎن و ﻋﻠﯽ‪ .‬ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﻤﻦ از ﺛﺮوﺗﻤﻨﺪان‬
‫ﺑﺰرگ ﻣﺪﯾﻨﮫ ﺑﻮد ﮐﮫ ﭘﯿﺶ از اﺳﻼم ﻧﯿﺰ ﺑﺎزرﮔﺎﻧﯽ ﻣﯽ ﮐﺮد‪ .‬در ﺳﻮداﮔﺮی و ﺑﮑﺎر اﻧﺪاﺧﺘﻦ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ ﺑﺴﯿﺎر‬
‫ﮐﺎردان و زﺑﺮدﺳﺖ ﺑﻮد ﺗﺎ آﻧﺠﺎ ﮐﮫ در ﺑﺎره ﺧﻮدش ﻣﯽ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺳﻨﮕﯽ ﺑﺮ ﻧﻤﯽ دارم ﻣﮕﺮ آﻧﮑﮫ ﻣﯽ داﻧﻢ‬
‫ﻃﻼ و ﻧﻘﺮه ای در زﯾﺮ آﻧﺴﺖ‪ .‬ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﻣﺮد ﻣﯿﺮاث او ھﺰار ﺷﺘﺮ‪ ،‬ﺳﮫ ھﺰار ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ‪ ،‬ﯾﮑﺼﺪ اﺳﺐ و‬
‫اﻣﻼک ﺑﺴﯿﺎر و ﻧﯿﺰ ﺻﺪھﺎ ھﺰار دﯾﻨﺎر ﭘﻮل ﻧﻘﺪ ﺑﻮد ﮐﮫ در ﮐﺎﺑﯿﻦ زﻧﺎﻧﺶ ﮐﺮده ﺑﻮد‪ .‬ﺛﺮوت او آﻧﻘﺪر زﯾﺎد‬
‫ﺑﻮد ﮐﮫ ﻋﻤﺮ ﮔﺎه ﺑﮫ ھﻨﮕﺎم ﻧﯿﺎز از او وام ﻣﯽ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﻤﻦ در ﺷﻮرای دﺳﺘﭙﺨﺖ ﻋﻤﺮ رﺋﯿﺲ ﺑﻮد و‬
‫ﻃﺒﻖ وﺻﯿّﺖ ﻋﻤﺮ در ﺻﻮرت ﺗﺴﺎوی آراء رأی او ﺗﻌﯿﯿﻦ ﮐﻨﻨﺪه ﻣﯽ ﺷﺪ‪ .‬دﻟﺒﺴﺘﮕﯽ او ﺑﮫ ﺳﻮداﮔﺮی ﭼﻨﺎن‬
‫ﺑﻮد ﮐﮫ ﺧﻮد را ﻧﺎﻣﺰد ﺧﻼﻓﺖ ﻧﯿﺰ ﻧﮑﺮد‪ .‬ﺳﻌﺪ ﺑﻦ اﺑﯽ وﻗﺎص ﻓﺎﺗﺢ اﯾﺮان ﻟﻘﺐ ﮔﺮﻓﺘﮫ ﺑﻮد و ‪ ٢٠٠‬ﺗﺎ ‪٣٠٠‬‬
‫ھﺰار درھﻢ از ﺧﻮد ﻣﯿﺮاث ﺑﺮ ﺟﺎی ﮔﺬارد‪ .‬ﻣﯿﺮاث زﺑﯿﺮ ﺑﻦ ﻋﻮام ﻧﯿﺰ ھﺰار ﺑﻨﺪه‪ ١١ ،‬ﺧﺎﻧﮫ‪ ٢٠ ،‬ﻣﯿﻠﯿﻮن‬
‫درھﻢ و اﻣﻼک ﻣﺰروﻋﯽ ﺑﺴﯿﺎر ﺑﻮد‪ .‬ﻣﯿﺮاث ﻃﻠﺤﮫ ﺑﮫ ﺳﯽ ﻣﯿﻠﯿﻮن درھﻢ رﺳﯿﺪ‪ .‬او ﭼﻨﺎن ﺳﺮش ﺑﮫ اﻣﻼک‬
‫و اﻣﻮاﻟﺶ ﮔﺮم ﺑﻮد ﮐﮫ در ﺟﻠﺴﺎت ﺷﻮرا ﻧﯿﺰ ﺷﺮﮐﺖ ﻧﻤﯽ ﮐﺮد‪ .‬ﻋﺜﻤﺎن ﺣﺘﯽ در ﺧﻼﻓﺖ ﻧﯿﺰ از ﺳﻮداﮔﺮی‬

‫‪151‬‬
‫و ﺧﺮﯾﺪ و ﻓﺮوش زﻣﯿﻦ دﺳﺖ ﺑﺮ ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬او ﮐﮫ ﻧﺎﻣﺰد ﺧﻼﻓﺖ ﺑﻮد‪ ،‬اﺳﻼم را ﺟﺰ ﻣﺠﻤﻮﻋﮫ ای از ﻋﻘﺎﯾﺪ‬
‫ﺻﻮری و اﺟﺮای ﺷﮑﻠﯽ ﻣﻨﺎﺳﮏ و ﺷﻌﺎﺋﺮ‪ ،‬و ﺳﯿﺎﺳﺖ اﺳﻼﻣﯽ را ﺟﺰ در ﺧﺪﻣﺖ 'ﻗﺪرت' و 'ﺛﺮوت' ﻧﻤﯽ‬
‫داﻧﺴﺖ‪ .‬ﻋﺜﻤﺎن در ﺟﻨﮓ ﺑﺪر ﺣﻀﻮر ﻧﺪاﺷﺖ و در ﺟﻨﮓ اﺣﺪ ﻧﯿﺰ از ﻣﯿﺪان ﮔﺮﯾﺨﺖ‪ ...‬اﻣﺎ ﻋﻠﯽ ﻧﮫ ﭘﯿﺶ‬
‫و ﻧﮫ ﭘﺲ از اﺳﻼم ﺛﺮوﺗﯽ اﻧﺪوﺧﺖ‪ ،‬و از ﺳﻔﺮه ﭘﺮ ﻧﻌﻤﺘﯽ ﮐﮫ ﺑﮫ ﺑﺮﮐﺖ "ﺟﮭﺎد" ﺑﺮوی ﺑﺰرﮔﺎن ﻋﺮب‬
‫ﮔﺸﻮده ﺷﺪه ﺑﻮد ﻟﻘﻤﮫ ای ﺑﺮ ﻧﮕﺮﻓﺖ‪:‬‬
‫" اﯾﻦ ﻋﻠﯽ ﺑﻮد ﮐﮫ ﭘﺲ از ﻓﺘﻮﺣﺎت ﻧﯿﺰ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﭘﯿﺶ از ﻓﺘﻮﺣﺎت ﺑﺴﺮ ﺑﺮده ‪ ...‬ﻧﮫ ﺗﺠﺎرت ﮐﺮد و ﻧﮫ ﺛﺮوﺗﯽ‬
‫ﺑﺪﺳﺖ آورد " )ﻃﮫ ﺣﺴﯿﻦ(‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮ اﯾﻦ ﻋﻠﯽ ﮐﮫ ھﯿﭻ وﺟﮫ ﻣﺸﺘﺮﮐﯽ ﺑﺎ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن اﺷﺮاﻓﯿﺖ "ﻣﺴﻠﻤﺎن" ﻧﺪاﺷﺖ در اﯾﻦ ﺷﻮرا ﺗﻨﮭﺎ ﻣﺎﻧﺪ و‬
‫ﺑﺎز ھﻢ ﺑﮫ ﺣﻖ ﺧﻮد ﻧﺮﺳﯿﺪ‪ .‬ﺑﺎ اﻧﺘﺨﺎب ﻋﺜﻤﺎن ﺑﮫ ﺧﻼﻓﺖ‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﺖ اﺳﻼﻣﯽ ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﭘﯿﻮﻧﺪی ﺑﺎ آرﻣﺎن ﻗﺴﻂ و‬
‫ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺮﻗﺮار ﻧﮑﺮد‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ ﭘﯿﺮاﯾﮫ ھﺎی ﻋﺪاﻟﺖ ﮔﻮﻧﮫ ﻋﻤﺮی را ھﻢ از ﺧﻮد دور ﻧﻤﻮد و ﺧﺎﻟﺼﺎً‬
‫در ﺧﺪﻣﺖ ﺗﺤﮑﯿﻢ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﺑﮭﺮه ﮐﺸﺎﻧﮫ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ‪.‬‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺖ اﻗﺘﺼﺎدی ﻋﺜﻤﺎن در ﺟﮭﺖ ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑﮫ ﺟﺎھﻠﯿﺖ و اﺷﺮاﻓﯿﺖ ﻃﺮّاﺣﯽ ﺷﺪه ﺑﻮد‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻋﺜﻤﺎن‬
‫اﺳﺎﺳﺎً ﯾﮏ ﭼﺮﺧﺶ ارﺗﺠﺎﻋﯽ و ﺿﺪ اﻧﻘﻼﺑﯽ در اﺳﻼم ﺑﺸﻤﺎر ﻣﯽ رود‪ .‬اﺷﺮاﻓﯿﺖ ﻋﺮب و ھﺴﺘﮫ ﻣﺮﮐﺰی‬
‫آن )ﺑﻨﯽ اﻣﯿّﮫ( ﮐﮫ اﻣﺘﯿﺎزات وﯾﮋه ﺧﻮد را در اﺛﺮ اﻧﻘﻼب ﺗﻮﺣﯿﺪی اﺳﻼم از دﺳﺖ داده ﺑﻮد‪ ،‬ﺧﻼﻓﺖ ﻋﺜﻤﺎن‬
‫را ﯾﮏ ﭘﯿﺮوزی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺰرگ ﺑﺮای ﺧﻮﯾﺶ داﻧﺴﺖ و آﻧﺮا ﺟﺸﻦ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬رﻓﺘﺎر اﺑﻮﺳﻔﯿﺎن ﺳﺮﮐﺮده‬
‫اﻣﻮﯾﺎن ﺑﮭﻨﮕﺎم ﺷﻨﯿﺪن ﺧﺒﺮ ﺧﻼﻓﺖ ﻋﺜﻤﺎن ﺑﺨﻮﺑﯽ ﮔﻮﯾﺎی اﯾﻦ ﭼﺮﺧﺶ ارﺗﺠﺎﻋﯽ و ﺿﺪ اﻧﻘﻼﺑﯽ اﺳﺖ‪ .‬وی‬
‫ﮐﮫ اﯾﻨﮏ ﻧﺎﺑﯿﻨﺎ ﮔﺸﺘﮫ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﮫ درﮔﺎه "ﺧﻠﯿﻔﮫ ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ" ﺷﺘﺎﻓﺖ و ﭘﺲ از اﻃﻤﯿﻨﺎن از ﻋﺪم ﺣﻀﻮر ﺑﻨﯽ ھﺎﺷﻢ‬
‫ﮔﻔﺖ‪:‬‬
‫" ای ﮔﺮوه ﺑﻨﯽ اﻣﯿﮫ! اﮐﻨﻮن ﮐﮫ ﺧﻼﻓﺖ ﻧﺼﯿﺐ ﺷﻤﺎ ﺷﺪه آﻧﺮا از دﺳﺖ ﻧﺪھﯿﺪ و ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺗﻮپ ﺑﺎزی ﺑﮫ ﭼﻨﮓ‬
‫ﮔﯿﺮﯾﺪ و ﺑﺮای ﻓﺮزﻧﺪان ﺧﻮد ﻣﻮروﺛﯽ ﻧﻤﺎﯾﯿﺪ و ارﮐﺎﻧﺶ را ﺑﻨﯽ اﻣﯿﮫ ﻗﺮار دھﯿﺪ‪ .‬ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺑﮫ آﻧﭽﮫ ﮐﮫ‬
‫اﺑﻮﺳﻔﯿﺎن ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ ﺑﺪان ﺳﻮﮔﻨﺪ ﻣﯽ ﺧﻮرد‪ ،‬ﺑﮭﺸﺖ و ﺟﮭﻨﻤﯽ وﺟﻮد ﻧﺪارد " )‪ (١٢‬و ﺳﭙﺲ ﺑﺎﻧﮓ آﻓﺮﯾﻦ‬
‫ﺑﺮﺧﺎﺳﺖ! )اﻟﻐﺪﯾﺮ‪ ،‬اﺑﻦ ﻋﺴﺎﮐﺮ(‪.‬‬
‫اﺑﻮﺳﻔﯿﺎن آﻧﮕﺎه ﺑﺮ ﺳﺮ ﻣﺰار ﺣﻤﺰه رﻓﺖ‪ ،‬ﻟﮕﺪی ﺑﺮ ﻣﺰار ﮐﻮﻓﺖ و ﮔﻔﺖ‪:‬‬
‫" ﺣﻤﺰه! ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﮐﮫ دﯾﺮوز ﺑﺮ ﺳﺮ آن ﺑﺎ ﻣﺎ ﺟﻨﮓ داﺷﺘﯽ اﻣﺮوز ﺑﮫ ﭼﻨﮓ ﺟﻮاﻧﮑﺎﻧﻤﺎن اﻓﺘﺎده و آﻧﺮا‬
‫ﺑﺎزﯾﭽﮫ ﺳﺎﺧﺘﮫ اﻧﺪ‪ .‬ﻣﺎ از ﺗﯿﻢ )ﻗﺒﯿﻠﮫ اﺑﻮﺑﮑﺮ( و ﻋﺪی )ﻗﺒﯿﻠﮫ ﻋﻤﺮ( ﺑﮫ آن ﺳﺰاوارﺗﺮ ﺑﻮدﯾﻢ "‪.‬‬
‫ﺑﺴﯿﺎر اﻧﺪک ﺑﻮدﻧﺪ ﺻﺤﺎﺑﮫ ای ﮐﮫ اﯾﻦ دﮔﺮدﯾﺴﯽ ارﺗﺠﺎﻋﯽ را از آﻏﺎز درک ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬در ﺑﺮاﺑﺮ ﺟﺸﻦ و‬
‫ﭘﺎﯾﮑﻮﺑﯽ اﻣﻮﯾﺎن‪ ،‬ﻋﻤﺎر ﯾﺎﺳﺮ ﻓﺮﯾﺎد ﺑﺮ آورد ﮐﮫ " ﻧﺪای ﻣﺮگ اﺳﻼم را در دھﯿﺪ زﯾﺮا ﺧﯿﺮ رﺧﺖ ﺑﺮ‬
‫ﺑﺴﺖ و ﺷﺮّ ﭘﺪﯾﺪار ﮔﺸﺖ "‪ ،‬و ﻣﻘﺪاد ﻧﯿﺰ از اﯾﻨﮑﮫ ﺑﺎز ھﻢ ﻋﻠﯽ ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﮐﻨﮑﺎش ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺑﺎزان ﮔﺸﺘﮫ و از‬
‫رھﺒﺮی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﺎﻣﻌﮫ و ﭘﯿﮕﯿﺮی آرﻣﺎن ﻋﺪاﻟﺖ دور ﻣﺎﻧﺪه ﺑﺎ اﻧﺪوه ﮔﻔﺖ‪:‬‬

‫‪152‬‬
‫" ﻣﺮدی را ﮐﻨﺎر ﮔﺬاﺷﺘﮫ اﻧﺪ ﮐﮫ ﻣﻦ ﮐﺴﯽ را ﺑﮭﺘﺮ از او ﻧﻤﯽ داﻧﻢ و ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﻢ در ﺑﺎره ﮐﺴﯽ ﺑﮕﻮﯾﻢ ﮐﮫ‬
‫ﻣﺎﻧﻨﺪ او ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاه ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﮫ ﺣﻖ ﺣﮑﻢ ﮐﻨﺪ‪ .‬از ﻋﻠﯽ داﻧﺎ ﺗﺮ و دﯾﻦ ﺷﻨﺎﺳﺘﺮ ھﻢ وﺟﻮد ﻧﺪارد "‪.‬‬
‫ﺑﺎری‪ ،‬در ﺣﺎﻟﯿﮑﮫ ﺷﻌﺎرھﺎی آزادی ﺑﺨﺶ و ﻣﺴﺎوات ﺟﻮﯾﺎﻧﮫ اﺳﻼم ﻗﻠﺐ ﺧﻠﻘﮭﺎی ﺳﺘﻤﺪﯾﺪه ﺟﮭﺎن را ﺗﺴﺨﯿﺮ‬
‫ﻣﯽ ﮐﺮد و ﻟﺮزه ﺑﺮ اﻧﺪام زورﻣﺪاران و ﺳﺘﻢ ﭘﯿﺸﮕﺎن ﻣﯽ اﻓﮑﻨﺪ‪ ،‬در درون ﺧﺎﻧﮫ اﻣﺎ 'ارﺗﺠﺎع' ﺳﺮ ﺑﻠﻨﺪ‬
‫ﮐﺮده و ﺑﺎ ﺗﺴﺨﺮ ﻧﮭﺎد 'ﺧﻼﻓﺖ' ﻣﯽ رﻓﺖ ﺗﺎ ﺗﻤﺎﻣﯽ دﺳﺘﺎوردھﺎی ﺟﻨﺒﺶ ﺗﻮﺣﯿﺪی را ﭘﺎﯾﻤﺎل ﺳﺎزد‪ .‬اﺷﺮاﻓﯿﺖ‬
‫ﺷﮑﺴﺖ ﺧﻮرده اﻣﻮی در ﺳﺎﯾﮫ "ﺟﮭﺎد" و "ﻓﺘﻮﺣﺎت"‪ ،‬ﮐﮫ ﺧﻠﯿﻔﮫ اول ﺟﮭﺖ ﻣﺸﻐﻮل ﮐﺮدن اﻋﺮاب ﯾﺎﻏﯽ و‬
‫ﻏﻠﺒﮫ ﺑﺮ ﻃﻐﯿﺎﻧﮭﺎی داﺧﻠﯽ آﻏﺎزﯾﺪه ﺑﻮد‪ ،‬ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺧﻮد را ﺑﺎزﺳﺎزی ﮐﻨﺪ و ﻗﺪرت و اﻣﺘﯿﺎزات ﭘﯿﺸﯿﻦ را در‬
‫ﮐﯿﻔﯿﺘﯽ ﻧﻮﯾﻦ و ﻓﺮازی ﺑﺎﻻﺗﺮ ﯾﻌﻨﯽ در ﻟﻮای "ﺧﻼﻓﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ"! ﺑﺪﺳﺖ آورد )‪ .(١٣‬ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ اﻗﺪاﻣﺎت‬
‫ﻋﺜﻤﺎن ﻧﯿﺰ ﮔﻮﯾﺎی ﭘﯿﺮوزی ارﺗﺠﺎع اﺳﺖ‪ .‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﭘﺲ از ﻓﺘﺢ ﻣﮑﮫ اﻣﺘﯿﺎزات اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺷﺮاف ﻣﺸﺮک‬
‫ﻣﮑﮫ را ﺳﻠﺐ ﻧﻤﻮده ﺑﻮد‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ را ﻧﯿﺰ ﭘﺲ از ﺳﻠﺐ اﻣﺘﯿﺎزات ﺗﺒﻌﯿﺪ ﮐﺮده ﺑﻮد‪ .‬ﻋﺜﻤﺎن ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﺗﺒﻌﯿﺪﯾﺎن‬
‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ را ﺑﺎزﮔﺮداﻧﺪ ﺑﻠﮑﮫ ﺑﺨﺸﺸﮭﺎی ﺑﺴﯿﺎر ﺑﮫ آﻧﺎن ﮐﺮد و اﯾﺸﺎن را ﺑﺮ ﻣﻨﺎﺻﺐ ﻣﮭﻤﯽ ﮔﻤﺎرد‪ .‬ﺣﮑﻢ ﺑﻦ‬
‫ﻋﺎص اﻣﻮی و ﮐﺴﺎن و ﻓﺮزﻧﺪاﻧﺶ ﮐﮫ ﺑﮫ ﻃﺎﺋﻒ ﺗﺒﻌﯿﺪ ﺷﺪه ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬و اﺑﻮﺑﮑﺮ و ﻋﻤﺮ ﻧﯿﺰ اﺟﺎزه ﺑﺎزﮔﺸﺖ‬
‫ﺑﮫ ﻣﺪﯾﻨﮫ را ﺑﮫ آﻧﺎن ﻧﻤﯽ دادﻧﺪ‪ ،‬ﺗﻮﺳﻂ ﻋﺜﻤﺎن ﺑﺎزﮔﺮداﻧﺪه ﺷﺪﻧﺪ‪ .‬ﯾﻌﻘﻮﺑﯽ در اﯾﻦ ﺑﺎره ﻣﯽ ﻧﻮﯾﺴﺪ‪:‬‬
‫" ﺣﮑﻢ ﺑﻦ ﻋﺎص را روزی ﮐﮫ ﺑﮫ ﻣﺪﯾﻨﮫ رﺳﯿﺪ دﯾﺪﻧﺪ ﮐﮫ ﺟﺎﻣﮫ ﭘﺎره ﮐﮭﻨﮫ ای ﺑﺮ ﺗﻦ و ﺑﺰ ﻧﺮی در ﭘﯿﺶ‬
‫داﺷﺖ‪ .‬ﺗﺎ ﺑﺮ ﻋﺜﻤﺎن در آﻣﺪ ﻣﺮدم او و ھﻤﺮاھﺎﻧﺶ را ﻣﯽ ﻧﮕﺮﯾﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺳﭙﺲ ﺑﯿﺮون آﻣﺪ در ﺣﺎﻟﯿﮑﮫ ﺟﺒّﮫ‬
‫ﺧﺰ و ﻋﺒﺎی ﻓﺎﺧﺮی ﺑﺮ ﺗﻦ داﺷﺖ "‪.‬‬
‫ﭘﺴﺮ او ﻣﺮوان ﻧﯿﺰ ﻣﺸﺎور ﺳﯿﺎﺳﯽ و وزﯾﺮ ﻋﺜﻤﺎن ﺷﺪ‪ ،‬و اﯾﻦ ھﻤﺎن ﻣﺮوان اﺳﺖ ﮐﮫ رأی ﺑﮫ ﺗﺒﻌﯿﺪ اﺑﻮذر‬
‫ﻏﻔﺎری ﯾﺎر ﺑﺎوﻓﺎی ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﮫ رﺑﺬه ﻣﯽ دھﺪ! ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﺗﺒﻌﯿﺪﯾﺎن ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﭘﯿﺮوزﻣﻨﺪاﻧﮫ ﺑﺮﮔﺸﺘﮫ و ﺑﺮ ارﯾﮑﮫ‬
‫ﻗﺪرت ﺗﮑﯿﮫ ﻣﯽ زﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ھﻢ ﭘﯿﺸﺘﺎزان ﺟﻨﺒﺶ ﺗﻮﺣﯿﺪی اﺳﻼم ﺑﺠﺎی آﻧﮭﺎ ﺑﮫ ﺗﺒﻌﯿﺪ روﻧﺪ‪ .‬ﻋﺜﻤﺎن ﺧﻤﺲ‬
‫ﻏﻨﺎﯾﻢ ارﻣﻨﺴﺘﺎن را ﻧﯿﺰ ﺑﮫ ﻣﺮوان ﺑﺨﺸﯿﺪ‪ .‬ﻋﺒﺪاﷲ ﺑﻦ اﺑﯽ ﺳﺮح ﯾﮑﯽ دﯾﮕﺮ از ﺗﺒﻌﯿﺪﯾﺎن ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﻮد ﮐﮫ او‬
‫را ﻧﯿﺰ ﻋﺜﻤﺎن ﺑﺮﮔﺮداﻧﺪ و ﺑﺮای دﻟﺠﻮﯾﯽ ﻧﯿﺰ ﻓﺮﻣﺎﻧﺪاری ﻣﺼﺮ را ﺑﮫ وی ارزاﻧﯽ داﺷﺖ! ﻋﺜﻤﺎن ﺳﭙﺲ‬
‫وی را ﺑﮫ "ﺟﮭﺎد" در اﻓﺮﯾﻘﺎ ﮔﺴﯿﻞ داﺷﺖ‪ ،‬ﮐﮫ او ھﻢ ﺑﺎ ﻏﻨﺎﯾﻢ ﻓﺮاوان ﭘﯿﺮوزﻣﻨﺪاﻧﮫ ﺑﺎزﮔﺸﺖ! اﯾﻦ ﻏﻨﺎﯾﻢ‬
‫ﻣﯿﺎن ﻋﺜﻤﺎن‪ ،‬ﻋﺒﺪاﷲ و ﻣﺮوان ﺗﻘﺴﯿﻢ ﺷﺪ‪ .‬ﺑﺮادر وی ﺣﺎرث ﻧﯿﺰ داﻣﺎد ﺧﻠﯿﻔﮫ ﺷﺪ و ﺻﺪ ھﺰار درھﻢ ﺧﺮج‬
‫ﻋﺮوﺳﯽ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﻋﺜﻤﺎن ﻣﺎﻟﯿﺎت و زﮐﺎت ﺑﺮﺧﯽ ﻧﻮاﺣﯽ را ﮐﮫ ﯾﮑﯽ از آﻧﮭﺎ ﺑﺎﻟﻎ ﺑﺮ ﺳﯿﺼﺪ ھﺰار درھﻢ‬
‫ﺑﻮد ﺑﻮی ﺑﺨﺸﯿﺪ‪ .‬ﺑﺪﯾﻨﮕﻮﻧﮫ ﻋﺜﻤﺎن ﺑﺎ دﺳﺖ و دﻟﺒﺎزی ﺑﺴﯿﺎر اﻣﻮال ﻋﻤﻮﻣﯽ را ﺑﮫ ﺧﻮﯾﺸﺎن ودوﺳﺘﺎﻧﺶ‬
‫ﺑﺨﺸﺶ ﻧﻤﻮد‪ .‬وی ﺑﮫ ﻃﻠﺤﮫ و زﺑﯿﺮ ﻧﯿﺰ ﺑﺨﺸﺸﮭﺎی ﺑﯽ ﺷﻤﺎری ﮐﺮد‪ .‬ﻋﺜﻤﺎن ‪ ۶٠٠‬ھﺰار درھﻢ ﺑﮫ زﺑﯿﺮ‬
‫ﺑﺨﺸﯿﺪ )‪ .(١۴‬ﯾﮑﺒﺎر در ازای ‪ ۵٠‬ھﺰار درھﻢ واﻣﯽ ﮐﮫ از ﻃﻠﺤﮫ ﮔﺮﻓﺘﮫ ﺑﻮد‪ ٢٠٠ ،‬ھﺰار درھﻢ ﺑﻮی‬
‫ﺑﺮﮔﺮداﻧﺪ و ﮔﻔﺖ اﯾﻨﮭﻢ ﻣﺰد ﺟﻮاﻧﻤﺮدی ات! )‪ .(١۵‬ﻋﺜﻤﺎن از ﺧﺰاﻧﮫ دار ﺑﯿﺖ اﻟﻤﺎل اﻣﻮال ﻣﺮدم را ﺑﮫ‬
‫وام ﻣﯽ ﺳﺘﺎﻧﺪ و ﺑﮫ ﺧﻮﯾﺸﺎﻧﺶ ﺑﺬل و ﺑﺨﺸﺶ ﻣﯽ ﮐﺮد و ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﺧﺰاﻧﮫ دار وام را ﻃﻠﺐ ﻣﯽ ﮐﺮد‪،‬‬

‫‪153‬‬
‫ﺑﺎزﭘﺮداﺧﺖ آﻧﺮا ﺑﮫ آﯾﻨﺪه ﻣﻮﮐﻮل ﻣﯽ ﺳﺎﺧﺖ‪ .‬ﯾﮑﺒﺎر ﮐﮫ ﺑﺎ ﭘﺎﻓﺸﺎری ﺧﺰاﻧﮫ دار ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ ﺷﻨﺎس روﺑﺮو‬
‫ﺷﺪ‪ ،‬ﺑﮫ او ﭘﺮﺧﺎش ﮐﺮد و ﺗﮭﺪﯾﺪش ﻧﻤﻮد‪ .‬ﺧﺰاﻧﮫ دار ﻧﯿﺰ ﺑﮫ ﻣﯿﺎن ﻣﺮدم رﻓﺖ و ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻋﺜﻤﺎن ﭼﻨﯿﻦ ﭘﻨﺪارد‬
‫ﮐﮫ ﻣﻦ ﺧﺰاﻧﮫ دار او و ﺧﻮﯾﺸﺎن او ﺷﺪه ام‪ ،‬در ﺻﻮرﺗﯿﮑﮫ ﻣﻦ ﺧﺎزن ﺑﯿﺖ اﻟﻤﺎل ﺷﻤﺎ ھﺴﺘﻢ و ﻧﻤﯽ ﺧﻮاھﻢ‬
‫آﻧﺮا ﺑﮫ ﻋﺜﻤﺎن ﺗﺴﻠﯿﻢ ﻧﻤﺎﯾﻢ‪ .‬آﻧﮕﺎه ﮐﻠﯿﺪ ﺑﯿﺖ اﻟﻤﺎل را در ﻣﯿﺎن ﻣﺮدم‪ ،‬ﺻﺎﺣﺒﺎن اﺻﻠﯽ آن‪ ،‬اﻧﺪاﺧﺖ و ﺑﮫ‬
‫ﻧﺸﺎﻧﮫ ﻗﮭﺮ رﻓﺖ‪ .‬اﺑﻦ ﻣﺴﻌﻮد ﻣﺘﺼﺪی اﻣﻮر ﻣﺎﻟﯽ ﮐﻮﻓﮫ در اﻋﺘﺮاض ﺑﮫ دﺳﺘﺒﺮد واﻟﯽ ﮐﻮﻓﮫ ﺑﮫ اﻣﻮال‬
‫ﻣﺮدم از ﮐﺎر ﺧﻮد ﮐﻨﺎره ﮔﺮﻓﺖ و ﺑﮫ ﻣﺪﯾﻨﮫ رﻓﺖ و در آﻧﺠﺎ وﻓﺎداران ﺑﮫ ﻋﺜﻤﺎن او را در زﯾﺮ ﮐﺘﮏ و‬
‫ﺷﮑﻨﺠﮫ ﺑﮫ ﻗﺘﻞ رﺳﺎﻧﺪﻧﺪ‪ .‬ﻋﺜﻤﺎن ﺑﮫ ھﻨﮕﺎم اﻋﺘﺮاض ﻣﺮدم ﺑﮫ ﻣﻮارد ﻣﺰﺑﻮر ﻣﯽ ﮔﻔﺖ‪ :‬اﮔﺮ ﻣﻦ ﻧﺘﻮاﻧﻢ‬
‫زﯾﺎدی ﻣﺎل ﺑﯿﺖ اﻟﻤﺎل را ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻣﯿﻞ ﺧﻮدم ﺧﺮج ﮐﻨﻢ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺮای ﭼﮫ ﭘﯿﺸﻮا ﺷﺪه ام؟ )‪.(١۶‬‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺖ زﻣﯿﻨﺪاری ﻋﺜﻤﺎن ﻧﯿﺰ ﺑﮭﺘﺮ از ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻣﺎﻟﯽ او ﻧﺒﻮد‪ .‬ﭘﯿﺸﺘﺮ ﮔﻔﺘﯿﻢ ﮐﮫ ﻋﻤﺮ ﺑﮫ ﭘﯿﺸﻨﮭﺎد ﻋﻠﯽ‬
‫زﻣﯿﻨﮭﺎی ﮐﺸﺎورزی و اﻣﻮال ﻏﯿﺮ ﻣﻨﻘﻮل ﺷﺎﻣﻞ آﺑﮭﺎ و ﺟﻨﮕﻠﮭﺎ را از ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺧﺼﻮﺻﯽ آزاد داﻧﺴﺘﮫ و‬
‫آﻧﮭﺎ را در ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ در آورد‪ .‬وﻟﯽ ﻋﺜﻤﺎن اﯾﻦ زﻣﯿﻨﮭﺎ و اﻣﻮال را ﮐﮫ 'ﺻﻮاﻓﯽ' ﻧﺎﻣﯿﺪه‬
‫ﻣﯽ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬ﺑﮫ ﺷﮑﻞ 'ﻗﻄﺎﯾﻊ' ﺑﮫ ﺑﻨﯽ اﻣﯿﮫ و دﯾﮕﺮ اﺷﺮاف ﻋﺮب واﮔﺬار ﮐﺮد‪ .‬ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﻓﺌﻮداﻟﯽ ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ‬
‫ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺮ آب و زﻣﯿﻦ ﮔﺮدﯾﺪ‪ .‬اﺷﺮاف "ﻣﺴﻠﻤﺎن" ﻗﺮﯾﺶ )ﺑﯿﺸﺘﺮ اﻣﻮﯾﺎن( زﻣﯿﻨﮭﺎی ﮐﺸﺎورزی‬
‫ﻋﺮاق را‪ ،‬ﮐﮫ ﺑﺴﯿﺎر ﻣﺮﻏﻮب و ﭘﺮﺑﺎزده ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬در ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺧﺎﻧﻮادﮔﯽ ﺧﻮﯾﺶ ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ ﺗﺎ ﺟﺎﯾﯿﮑﮫ ﮐﺎرﮔﺰار‬
‫ﻋﺜﻤﺎن آﺷﮑﺎرا ﮔﻔﺖ ﮐﮫ "اراﺿﯽ ﻋﺮاق ﺗﯿﻮل ﻗﺮﯾﺶ اﺳﺖ"‪ ،‬و ﺑﺎ اﯾﻦ ﺳﺨﻦ آﺷﻮﺑﮭﺎ و درﮔﯿﺮﯾﮭﺎی ﮔﺴﺘﺮده‬
‫ای را ﻣﻮﺟﺐ ﮔﺸﺖ )‪ .(١٧‬در ﻧﺘﯿﺠﮫ ﺳﯿﺎﺳﺘﮭﺎی ارﺿﯽ ﻋﺜﻤﺎن‪ ،‬ﺗﯿﻮﻟﮭﺎی ﺑﺰرگ و اﻣﻼک ﮐﺸﺎورزی‬
‫وﺳﯿﻊ در ﺳﺮزﻣﯿﻨﮭﺎی ﻋﺮﺑﯽ و ﻣﻔﺘﻮﺣﮫ ﭘﺪﯾﺪ آﻣﺪ ﮐﮫ ﮐﺎرﮔﺮان ﺑﺴﯿﺎری از آزاد و ﺑﺮده‪ ،‬ﻋﺮب و ﻋﺠﻢ‪ ،‬در‬
‫آن ﻣﺸﻐﻮل ﺑﮑﺎر ﺷﺪﻧﺪ‪ .‬در اﯾﻦ راﺳﺘﺎ ﮐﻮﻓﮫ ﺑﮫ ﯾﮑﯽ از ﻣﺮاﮐﺰ ﻣﮭﻢ ﺗﺠﻤﻊ ﻣﻮاﻟﯽ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﮔﺮدﯾﺪ‪ .‬ﺗﺮاﮐﻢ ﺗﻮده‬
‫ھﺎی ﻣﺤﺮوم زﻣﯿﻨﮫ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺎﻟﻘﻮّه ای ﺑﺮای ﺟﻨﺒﺶ اﻧﻘﻼﺑﯽ ﻓﺮاھﻢ ﻣﯽ ﮐﺮد‪ .‬ﮐﺎرﮔﺰار ﻋﺜﻤﺎن در ﮐﻮﻓﮫ‬
‫ﺧﻄﺮ را ﮔﻮﺷﺰد ﮐﺮد‪ .‬ﻋﺜﻤﺎن ﺑﻤﻨﻈﻮر ﭘﯿﺸﮕﯿﺮی از وﺿﻌﯿﺖ اﻧﻔﺠﺎری اﻋﻼم ﮐﺮد ﮐﮫ ﻣﺎﻟﮑﯿﻦ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ‬
‫زﻣﯿﻨﮭﺎی ﻣﻤﺎﻟﮏ ﻣﻔﺘﻮﺣﮫ را ﺑﺎ زﻣﯿﻨﮭﺎی ﻣﻨﺎﻃﻖ ﻋﺮﺑﯽ ﺗﻌﻮﯾﺾ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬وی ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺖ ﻣﺎﻟﮑﯿﺘﮭﺎی ﮐﻮﭼﮏ‬
‫را در ﻣﺎﻟﮑﯿﺘﮭﺎی ﺑﺰرگ ﺣﻞ ﮐﻨﺪ و ﺑﺎ ﯾﮑﭙﺎرﭼﮫ ﮐﺮدن آﻧﮭﺎ ﮐﺸﺎورزان واﺑﺴﺘﮫ ﺑﮫ زﻣﯿﻦ )ﺳﺮف( ﭘﺪﯾﺪ‬
‫آورد ﺗﺎ ھﻢ از ﺗﺤﺮّک ﺧﺮده ﻣﺎﻟﮑﺎن آﺳﻮده ﮔﺮدد و ھﻢ از ﺟﻨﺐ و ﺟﻮش اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﮐﺸﺎورزان ﺟﻠﻮ ﮔﯿﺮد‬
‫و ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ زﻣﯿﻨﮫ ھﺎی ﺧﯿﺰش و ﻧﺎ آراﻣﯽ را ﺑﺨﺸﮑﺎﻧﺪ‪ .‬در اﯾﻦ ﺑﺎره ﻃﮫ ﺣﺴﯿﻦ ﻣﯽ ﻧﻮﯾﺴﺪ‪:‬‬
‫" ‪ ...‬ﻋﺪه ای از ﺑﺰرﮔﺎن ﺻﺤﺎﺑﮫ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ ﻓﺮاواﻧﯽ از ﻧﻘﺪ و ﺟﻨﺲ در ﺣﺠﺎز داﺷﺘﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ از آﻧﮑﮫ ﻋﺜﻤﺎن‬
‫ﭼﻨﯿﻦ ﺗﺼﻤﯿﻤﯽ ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬آﻧﮭﺎ ﺑﺴﺮﻋﺖ اﯾﻦ اﻣﻮال را ﻓﺮوﺧﺘﻨﺪ و از ﭘﻮل آن زﻣﯿﻨﮭﺎی ﺧﺎرج را ﺧﺮﯾﺪﻧﺪ‬
‫زﯾﺮا ﻣﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ ﮐﮫ آن اراﺿﯽ ﺧﺎﮐﯽ ﻣﺴﺘﻌﺪ ﺗﺮ دارد و ﻣﺤﺼﻮل آن از ﺣﺠﺎز ﺑﯿﺸﺘﺮ اﺳﺖ و ﺑﮭﺘﺮ‬
‫ﺑﺪﺳﺖ ﻣﯽ آﯾﺪ‪ ...‬ﻃﻠﺤﮫ ﺳﮭﺎﻣﯽ را ﮐﮫ در ﺧﯿﺒﺮ ﻣﺎﻟﮏ ﺑﻮد ﺑﺎ ﮐﺴﺎﻧﯽ از ﺣﺠﺎزﯾﺎن ﮐﮫ در ﻓﺘﺢ ﻋﺮاق‬
‫ﺷﺮﮐﺖ داﺷﺘﻨﺪ و ﻣﺎﻟﮏ اراﺿﯽ آﻧﺠﺎ ﺑﻮدﻧﺪ ﻣﻌﺎوﺿﮫ ﮐﺮد‪ .‬ﺳﭙﺲ ﺑﺎ ﻣﺎل ﺑﺴﯿﺎری ﮐﮫ در اﺧﺘﯿﺎر داﺷﺖ‬

‫‪154‬‬
‫ﺳﮭﻢ دﯾﮕﺮان را ﻧﯿﺰ از ﺳﺮزﻣﯿﻦ ﻋﺮاق ﺧﺮﯾﺪ و از ﺧﻮد ﻋﺜﻤﺎن ﻧﯿﺰ زﻣﯿﻨﯽ را ﮐﮫ در ﻋﺮاق داﺷﺖ ﺑﺎ‬
‫زﻣﯿﻨﯽ از آن ﺧﻮﯾﺶ در ﺣﺠﺎز ﻣﺒﺎدﻟﮫ ﻧﻤﻮد و دﯾﮕﺮان ﻧﯿﺰ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻃﻠﺤﮫ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻌﺎﻣﻼﺗﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ...‬اﯾﻦ‬
‫ﭘﯿﺸﺎﻣﺪ دو ﻧﺘﯿﺠﮫ ﺑﺪﻧﺒﺎل داﺷﺖ‪ :‬ﯾﮑﯽ آﻧﮑﮫ ﻣﺎﻟﮑﯿﺘﮭﺎی ﺑﺰرگ در ﻋﺮاق و ﺷﮭﺮھﺎی دﯾﮕﺮ ﺑﻮﺟﻮد آورد‬
‫زﯾﺮا ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﮫ از اﯾﻦ ﭘﯿﺸﻨﮭﺎد اﺳﺘﻔﺎده ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داران ﺑﺰرگ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻃﻠﺤﮫ و زﺑﯿﺮ و ﻣﺮوان‬
‫ﺑﻦ ﺣﮑﻢ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﮫ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ ﺳﮭﺎم ﺧﺮده ﻣﺎﻟﮑﮭﺎ را از اﯾﺸﺎن ﺑﺨﺮﻧﺪ و ﺑﺎﻟﻨﺘﯿﺠﮫ ﺑﺎزار ﺧﺮﯾﺪ و ﻓﺮوش و‬
‫وام و ﻣﺒﺎدﻟﮫ در اﯾﻦ ﺳﺎل رواﺟﯽ ﺑﺴﺰا داﺷﺖ‪ .‬اﺟﺮای اﯾﻦ ﻃﺮح ﺗﻨﮭﺎ ﺑﮫ ﺣﺠﺎز و ﻋﺮاق ﻣﻨﺤﺼﺮ ﻧﺸﺪ‬
‫ﺑﻠﮑﮫ در ﺷﮭﺮھﺎی ﻋﺮﺑﯽ و در ﺗﻤﺎم ﻧﻘﺎﻃﯽ ﮐﮫ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻓﺘﺢ ﮐﺮده ﺑﻮدﻧﺪ ﺟﺮﯾﺎن ﯾﺎﻓﺖ‪ ...‬ﻧﺘﯿﺠﮫ دوم ﮐﮫ‬
‫ﺑﺪﻧﺒﺎل اﯾﻦ ﺗﺼﻤﯿﻢ ﺑﻮد‪ ،‬آﻧﮑﮫ ﺧﺮﯾﺪاران اراﺿﯽ ﻣﻤﺎﻟﮏ ﻋﺮﺑﯽ و ﺑﺨﺼﻮص زﻣﯿﻨﮭﺎی ﺣﺠﺎز ﻧﺎﭼﺎر ﺷﺪﻧﺪ‬
‫ﺑﺮای ﺑﺮداﺷﺖ ﻣﺤﺼﻮل ﺑﻨﺪﮔﺎن ﺑﺴﯿﺎری ﺑﮑﺎر ﮔﯿﺮﻧﺪ‪ ...‬در ﻣﺪت ﮐﻮﺗﺎھﯽ در ﻣﮑﮫ و ﻣﺪﯾﻨﮫ و ﻃﺎﺋﻒ از‬
‫ﺳﺮزﻣﯿﻦ ﺣﺠﺎز ﻃﺒﻘﮫ ای از اﺷﺮاف ﺑﻮﺟﻮد آﻣﺪ ﮐﮫ‪ ...‬دﺳﺘﺮﻧﺞ ﺑﺮدﮔﺎن را ﺧﻮرده و وﻗﺖ ﺧﻮﯾﺶ را ﺑﮫ‬
‫ﺑﻄﺎﻟﺖ و ﻋﯿﺎﺷﯽ و ﺗﻦ آﺳﺎﯾﯽ ﺻﺮف ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ...‬دوش ﺑﺪوش اﯾﻦ ﻃﺒﻘﮫ ﺑﻨﺪﮔﺎﻧﯽ ﺑﺴﺮ ﻣﯽ ﺑﺮدﻧﺪ ﮐﮫ‬
‫رﺷﺘﮫ ﺣﯿﺎت ﺻﺎﺣﺒﺎن ﺧﻮد را در دﺳﺖ داﺷﺘﻨﺪ و ﭼﺮخ زﻧﺪﮔﺎﻧﯽ اﯾﺸﺎن ﺑﺎ ھﻤﮫ ھﻮﺳﺮاﻧﯽ و ﺑﻄﺎﻟﺖ و‬
‫ھﻮاﭘﺮﺳﺘﯽ ﮐﮫ در آن ﺑﻮد ﺑﺪﺳﺖ آﻧﺎن ﻣﯽ ﮔﺮدﯾﺪ‪ ...‬ﻃﺒﻘﮫ ای دﯾﮕﺮ از ﻋﺮﺑﮭﺎی ﺑﯿﺎﺑﺎن ﻧﺸﯿﻦ ﻣﺤﺮوم ﺑﺴﺮ‬
‫ﻣﯽ ﺑﺮدﻧﺪ ﮐﮫ در ﺣﺠﺎز زﻣﯿﻨﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﺎ زﻣﯿﻨﮭﺎی ﻋﺮاق ﻣﻌﺎوﺿﮫ ﮐﻨﻨﺪ و در ﻋﺮاق زﻣﯿﻨﯽ را ﻣﺎﻟﮏ‬
‫ﻧﺒﻮدﻧﺪ ﺗﺎ آﻧﺮا ﺑﺎ زﻣﯿﻨﮭﺎی ﺣﺠﺎز ﻣﺒﺎدﻟﮫ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ " )اﻟﻔﺘﻨﮫ اﻟﮑﺒﺮی‪ ،‬ص ‪.(١٠١‬‬
‫اﺷﺮاف زﻣﯿﻨﺪار ﻣﯽ ﮐﻮﺷﯿﺪﻧﺪ ﺑﺎ ﻧﻔﻮذ در دﺳﺘﮕﺎه ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ‪ ،‬ﻓﺮﻣﺎﻧﺪاری ﺷﮭﺮھﺎ و ﮐﺸﻮرھﺎ را ﺑﺪﺳﺖ‬
‫ﮔﯿﺮﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﺨﻮﺑﯽ از ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﺧﻮﯾﺶ ﭘﺎﺳﺪاری ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬در ﮐﻨﺎر اﺷﺮاﻓﯿﺖ اﻣﻮی‪ ،‬اﺷﺮاﻓﯿﺖ ﻧﻮﯾﻨﯽ ھﻢ ﺳﺮ‬
‫ﺑﻠﻨﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ ھﺮ ﭼﻨﺪ رﯾﺸﮫ در ﺳﯿﺎﺳﺘﮭﺎی ﺗﺒﻌﯿﺾ آﻣﯿﺰ دوره ﻋﻤﺮ داﺷﺘﮫ وﻟﯽ در اﯾﻦ زﻣﺎن ﺑﺨﻮﺑﯽ‬
‫ﻧﯿﺮوﻣﻨﺪ ﮔﺸﺘﮫ اﺳﺖ‪ .‬ھﺴﺘﮫ ﺑﻨﯿﺎدی اﯾﻦ اﺷﺮاﻓﯿﺖ ﻧﻮﯾﻦ‪" ،‬ﻣﮭﺎﺟﺮﯾﻦ" ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﮫ ﭘﺲ از ﺗﺴﻠﯿﻢ ﺷﺪن ﺑﮫ‬
‫ﺧﺼﻠﺘﮭﺎی اﺷﺮاﻓﯽ‪ ،‬از ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ ﻣﻌﻨﻮی ﺧﻮد ﺳﻮد ﺟﺴﺘﮫ آﻧﺮا ﺑﮫ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ ﻣﺎدی ﭼﺸﻤﮕﯿﺮی ﺗﺒﺪﯾﻞ ﮐﺮدﻧﺪ‪.‬‬
‫اﯾﻨﺎن ﮐﮫ اﻣﺮوز ﻧﺎن "ﺻﺤﺎﺑﮫ" ﺑﻮدن و ھﻤﺮاھﯽ ﺑﺎ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ را ﻣﯽ ﺧﻮردﻧﺪ‪ ،‬در ﮔﺬﺷﺘﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﺑﮫ ﻣﻘﺒﻮﻟﯿﺖ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و اﻣﺘﯿﺎز ﻣﻌﻨﻮی ﺑﺴﻨﺪه ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ ﭼﺮا ﮐﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ آﻧﮭﺎ را در ﺛﺮوﺗﮭﺎ و درآﻣﺪھﺎی ﻣﺎدی‪ ،‬ﺣﻘﻮق‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺮ دﯾﮕﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﺮﺗﺮی ﻧﻤﯽ داد‪ .‬اﯾﻨﺎن ﭘﺲ از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺗﺪرﯾﺠﺎً از ارزﺷﮭﺎی‬
‫ﺗﻮﺣﯿﺪی و آرﻣﺎن ﻋﺪاﻟﺖ ﻓﺎﺻﻠﮫ ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ و ﺑﺎ ﺑﮭﺮه ﮔﯿﺮی از "ﻓﺘﻮﺣﺎت" و ﺳﯿﺎﺳﺘﮭﺎی اﻧﺤﺮاﻓﯽ ﺧﻠﻔﺎ و‬
‫ﺑﻮﯾﮋه ﺳﯿﺎﺳﺖ اﻗﺘﺼﺎدی ﻋﺜﻤﺎن ﺑﮫ اﺳﺘﺜﻤﺎر ﺧﻠﻖ روی آوردﻧﺪ‪ ،‬و ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﺑﻮد ﮐﮫ اﻣﺘﯿﺎز ﻣﻌﻨﻮی‬
‫رﻧﮓ ﻣﺎدی ﺑﺨﻮد ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﻃﮫ ﺣﺴﯿﻦ در ﺑﺎره رواﺑﻂ ﻋﺜﻤﺎن ﺑﺎ ﻃﻠﺤﮫ از ﺳﺮان اﺷﺮاﻓﯿﺖ ﻧﻮﯾﻦ ﻣﯽ ﻧﻮﯾﺴﺪ‪:‬‬
‫" ﻋﺜﻤﺎن ﺑﮫ ﻃﻠﺤﮫ ﻣﺎﻟﮭﺎی ﻓﺮاوان ﻣﯽ داد‪ ...‬ﻃﻠﺤﮫ و ﻋﺜﻤﺎن ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ داد و ﺳﺘﺪ داﺷﺘﻨﺪ‪ .‬ﻃﻠﺤﮫ ﻣﯽ‬
‫ﻓﺮوﺧﺖ و ﻋﺜﻤﺎن در ﺣﺠﺎز ﻣﯽ ﺧﺮﯾﺪ‪ ،‬و ﻋﺜﻤﺎن ﻣﯽ ﻓﺮوﺧﺖ و ﻃﻠﺤﮫ در ﻋﺮاق ﺧﺮﯾﺪاری ﻣﯽ ﮐﺮد‪...‬‬
‫ﻃﻠﺤﮫ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ در ﺣﺠﺎز ﮔﻨﺪم ﮐﺎﺷﺖ و ﭼﻮن ﻣﺮد ﻣﯿﺮاث او ﺑﮫ ﺳﯽ ﻣﯿﻠﯿﻮن درھﻢ رﺳﯿﺪ "‪.‬‬

‫‪155‬‬
‫ﺗﺤﻮّﻻت ﯾﺎد ﺷﺪه زﻣﯿﻨﮫ ای ﺷﺪ ﺑﺮای ﮔﺴﺘﺮش اﻋﺘﺮاﺿﮭﺎ‪ ،‬اﻧﺘﻘﺎدھﺎ و ﻣﺒﺎرزات ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎﻧﯽ ﮐﮫ ﻗﺴﻂ و‬
‫ﻋﺪاﻟﺖ را دروﻧﻤﺎﯾﮫ ﺳﯿﺎﺳﺖ و ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ ﻣﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻋﺒﺪاﷲ ﺑﻦ ﻣﺴﻌﻮد‪ ،‬ﻋﻤﺎر ﯾﺎﺳﺮ‪ ،‬اﺑﻮذر‬
‫ﻏﻔﺎری‪ ،‬اﺷﺘﺮ ﻧﺨﻌﯽ و ‪ ...‬ھﺮ ﯾﮏ ﺑﮕﻮﻧﮫ ای ﭘﺮﭼﻢ ﻣﺒﺎرزه را ﺑﺮاﻓﺮاﺷﺘﻨﺪ و در آﮔﺎھﺎﻧﯿﺪن و ﺑﺮاﻧﮕﯿﺨﺘﻦ‬
‫ﺗﻮده ﻣﺤﺮوم ﻧﻘﺸﯽ ﻣﺆﺛّﺮ داﺷﺘﻨﺪ‪ .‬اﺑﻮذر ﻏﻔﺎری ﯾﺎر ﭘﺮھﯿﺰﮔﺎر ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ﺗﺮوﯾﺞ اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎی‬
‫ﺗﻮﺣﯿﺪی و آرﻣﺎن ﺑﺮاﺑﺮی ﺑﺬر اﻧﻘﻼب را در ﺳﺮاﺳﺮ ﺳﺮزﻣﯿﻨﮭﺎی ﻋﺮﺑﯽ از ﻣﺪﯾﻨﮫ ﺗﺎ ﺷﺎم در دل ﺗﻮده‬
‫ھﺎی ﻣﺤﺮوم ﮐﺎﺷﺖ‪ ،‬و دﺳﺘﮕﺎه ﺣﺎﮐﻢ ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ او را ﺑﮫ ﺑﯿﺎﺑﺎن ﺧﺸﮏ و ﺳﻮزان رﺑﺬه ﻓﺮﺳﺘﺎد ﺗﺎ ﮐﺴﯽ‬
‫ﺳﺨﻨﺎن او را ﻧﺸﻨﻮد و در ﺗﻨﮭﺎﯾﯽ و ﮔﺮﺳﻨﮕﯽ و ﺗﺸﻨﮕﯽ ﺟﺎن ﺑﺴﭙﺎرد! اﺑﻮذر ﺑﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﺑﮫ ھﻨﮕﺎم ﭘﯿﺮوزی‬
‫اﻧﻘﻼب در ﻗﯿﺪ ﺣﯿﺎت ﻧﺒﻮد‪ ،‬ﻋﺎﻣﻞ ذھﻨﯽ ﻧﯿﺮوﻣﻨﺪی در ﺑﮫ زﯾﺮ ﮐﺸﯿﺪن ﻃﺒﻘﮫ اﺳﺘﺜﻤﺎرﮔﺮ ﺣﺎﮐﻢ و روی ﮐﺎر‬
‫آوردن دوﻟﺖ اﻧﻘﻼﺑﯽ و ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاه ﻋﻠﯽ ﮔﺸﺖ‪...‬‬
‫ﺑﺎری‪ ،‬اﺳﺘﺜﻤﺎر ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ در اﺑﻌﺎد ﺑﺰرگ‪ ،‬ﻓﻘﺮ روزاﻓﺰون ﺗﻮده‪ ،‬ﻏﺎرت ﺑﯿﺪرﯾﻎ ﺑﯿﺖ اﻟﻤﺎل‪ ،‬ﺗﺒﻌﯿﻀﮭﺎ و‬
‫ﺑﯿﻌﺪاﻟﺘﯿﮭﺎی ﻗﻮﻣﯽ – ﻗﺒﯿﻠﮫ ای و ﺳﺮﮐﻮب ﺑﯽ وﻗﻔﮫ ﻣﻨﺘﻘﺪﯾﻦ ﺗﻮﺳﻂ دﺳﺘﮕﺎه ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ از ﯾﮑﺴﻮ‪ ،‬و ﺗﺄﺛﯿﺮ‬
‫اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎی ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﺎﻧﮫ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ و ﻣﺒﺎرزه ﭘﯿﺸﮕﺎﻣﺎن ﻧﺎﻣﺒﺮده از ﺳﻮی دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﺑﮫ اﺗﺤﺎد و‬
‫ﭘﯿﻮﺳﺘﮕﯽ ﺗﻮده ھﺎی ﻧﺎراﺿﯽ اﻧﺠﺎﻣﯿﺪ‪ .‬اﻧﺒﻮه ﻣﺮدم از ﻣﺼﺮ و ﻋﺮاق و ﺷﮭﺮھﺎی دﯾﮕﺮ ﺑﮫ ﻣﺪﯾﻨﮫ ﺳﺮازﯾﺮ‬
‫ﮔﺸﺘﻨﺪ ﺗﺎ ﯾﺎ ﻋﺜﻤﺎن را وادار ﺑﮫ ﮐﻨﺎره ﮔﯿﺮی از ﺧﻼﻓﺖ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ و ﯾﺎ در ﺻﻮرت ﻣﻘﺎوﻣﺖ ﺑﮑﺸﻨﺪ! )‪(١٨‬‬
‫ﺑﺮﺧﯽ از ﺳﺮان اﺷﺮاﻓﯿﺖ ﻧﻮﯾﻦ ﻧﯿﺰ ﺧﻮد را ﻓﺮﺻﺖ ﻃﻠﺒﺎﻧﮫ در ﺻﻔﻮف ﻧﺎراﺿﯿﺎن ﺟﺎ زدﻧﺪ ﺑﮫ اﻣﯿﺪ آﻧﮑﮫ‬
‫ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﻋﺜﻤﺎن ﮔﺮدﻧﺪ! اﻣﺎ ﺗﻮده اﻧﻘﻼﺑﯽ ﻋﻠﯿﺮﻏﻢ ﻣﯿﻞ ﻓﺮﺻﺖ ﻃﻠﺒﺎن دﺳﺖ ﺑﯿﻌﺖ ﺑﮫ ﺳﻮی ﭘﯿﺸﻮاﯾﯽ دراز‬
‫ﮐﺮد ﮐﮫ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' را داﻧﺶ راھﯿﺎﺑﯽ ﺑﺴﻮی ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻗﺴﻂ ﻣﻌﻨﺎ ﻣﯽ ﮐﺮد و 'ﺣﮑﻮﻣﺖ' را ﺟﺰ اﺑﺰار ﭘﯿﮕﯿﺮی‬
‫اﯾﻦ آرﻣﺎن ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﻧﻤﯽ داﻧﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ از ﮔﺬﺷﺖ ‪ ٢۵‬ﺳﺎل ﻣﺮدم دل ﺑﮫ ﺣﻖ ﺟﻮﯾﯽ و ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﯽ ﻋﻠﯽ‬
‫ﺳﭙﺮدﻧﺪ ﺗﺎ زﯾﺮ ﭼﺘﺮ رھﺒﺮی او ﺣﻘﻮق از دﺳﺖ رﻓﺘﮫ ﺧﻮﯾﺶ را ﺑﺎز ﯾﺎﺑﻨﺪ‪ .‬ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﻋﺜﻤﺎن ﮐﺸﺘﮫ ﺷﺪ‪،‬‬
‫داراﯾﯽ او ﮐﮫ از ﻏﺎرت دﺳﺘﺮﻧﺞ ﻣﺮدم ﺣﺎﺻﻞ ﮔﺸﺘﮫ ﺑﻮد ﺑﮫ ﺷﺮح زﯾﺮ ﺑﻮد‪ :‬ﯾﮏ ﻣﯿﻠﯿﻮن درھﻢ و ‪١۵٠‬‬
‫ھﺰار دﯾﻨﺎر ﭘﻮل ﻧﻘﺪ‪ ،‬ﺻﺪ ھﺰار دﯾﻨﺎر ﺑﮭﺎی اﻣﻼک او در وادی اﻟﻘﺮی و ﺣﻨﯿﻦ‪ ،‬اﺳﺐ و ﺷﺘﺮ و ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ‬
‫ﺑﺴﯿﺎر و ھﺰار ﺑﻨﺪه )ﺑﻼذری و ﺟﺮﺟﯽ زﯾﺪان(‪.‬‬

‫'رﺷﺪ'‪' ،‬ﻋﺪاﻟﺖ' ‪' ،‬ﻓﻘﺮ' و 'ﮐﺎر' در اﻗﺘﺼﺎد ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ‬

‫ﭘﯿﺸﺘﺮ دﯾﺪﯾﻢ ﮐﮫ ﻋﻠﯽ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﮐﮫ ﻧﺎﻓﯽ ﺳﺘﻢ و ﺑﯿﺪاد و اﺛﺒﺎت ﮐﻨﻨﺪه ﺣﻖ و ﻋﺪاﻟﺖ در ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻧﺒﺎﺷﺪ را از‬
‫"ﻟﻨﮕﮫ ﮐﻔﺸﯽ ﭘﺎره" و "ﻋﻄﺴﮫ ﺑﺰی" ھﻢ ﭘﺴﺖ ﺗﺮ و ﺑﯽ ارزﺷﺘﺮ ﻣﯽ ﺷﻤﺎرد‪ .‬در ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺑﺨﺶ اﯾﻦ‬
‫ﻧﻮﺷﺘﺎر ﻧﯿﺰ ﺑﺎ ﺑﺮرﺳﯽ ﺗﺤﻠﯿﻠﯽ ﺑﺮﺧﯽ از روﯾﮑﺮدھﺎی ﻋﻠﯽ )ع(‪ ،‬ﺗﻔﺎوت ﮐﯿﻔﯽ دﯾﺪﮔﺎه او از دﯾﮕﺮ‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺘﻤﺪاران در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﮫ آﺷﮑﺎر ﮔﺮدﯾﺪ‪ .‬ﭘﺲ از ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺟﺪاﯾﯽ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺳﯿﺎﺳﺖ و ﻋﺪاﻟﺖ در‬
‫اﻧﺪﯾﺸﮫ ﻋﻠﯽ‪ ،‬و ﭘﯿﺶ از ﺑﯿﺎن رﺋﻮس ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ ﻋﻤﻞ وی‪ ،‬آﺷﻨﺎﯾﯽ ﺑﺎ دﯾﺪﮔﺎه او در زﻣﯿﻨﮫ رﺷﺪ و ﺗﻮﺳﻌﮫ‬

‫‪156‬‬
‫اﻗﺘﺼﺎدی و ﻣﻌﻀﻞ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻓﻘﺮ ﺑﺮای ﻓﮭﻢ اﯾﻦ ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ ﺑﺴﯿﺎر ﺿﺮوری اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﯽ در آﻏﺎز زﻣﺎﻣﺪاری‬
‫ﻃﯽّ ﺳﺨﻨﺎﻧﯽ ﮔﻔﺖ‪:‬‬
‫" ﺑﺪرﺳﺘﯽ ﮐﮫ )ﺗﻨﮭﺎ( در ﻋﺪاﻟﺖ رﺷﺪ و ﮔﺸﺎﯾﺶ اﺳﺖ‪ ،‬و آﻧﮑﮫ از ﻋﺪاﻟﺖ ﺑﮫ ﺗﻨﮓ آﯾﺪ ﺑﯿﻌﺪاﻟﺘﯽ او را ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﮫ ﺗﻨﮕﻨﺎ‬
‫ﺧﻮاھﺪ اﻓﮑﻨﺪ " )از ﺧﻄﺒﮫ ‪ ١۵‬ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ(‪.‬‬
‫در ھﻤﯿﻦ ﺳﺨﻦ ﮐﻮﺗﺎه و ﻓﺸﺮده ﻣﯽ ﺷﺪ ﺑﯿﻨﺶ‪ ،‬ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ و ﺳﯿﺎﺳﺖ اﻗﺘﺼﺎدی – اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻋﻠﯽ را در ﻣﻘﺎم‬
‫رھﺒﺮی و زﻣﺎﻣﺪاری درﯾﺎﻓﺖ‪ .‬در ﻧﮕﺎه اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪان اﻗﺘﺼﺎد ﺳﯿﺎﺳﯽ‪' ،‬رﺷﺪ' و 'ﻋﺪاﻟﺖ' ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ را ﻣﺤﺪود‬
‫ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و اﺳﺎﺳﺎً راﺑﻄﮫ ای ﺑﺎ ھﻢ ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮ ﭘﺎﯾﮫ اﯾﻦ ﻧﮕﺮش ﻏﯿﺮ ﻋﻠﻤﯽ‪ ،‬ﮔﻔﺘﻤﺎن اﯾﻦ اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪان‬
‫ﭘﯿﺮاﻣﻮن اﯾﻦ ﻣﺴﺄﻟﮫ اﺳﺖ ﮐﮫ ﮐﺪاﻣﯿﮏ از اﯾﻦ دو "ارزش" ﺑﺮ دﯾﮕﺮی اوﻟﻮﯾّﺖ و ﺑﺮﺗﺮی دارد و ﺗﺎ ﮐﺠﺎ‬
‫ﻣﯽ ﺗﻮان ﯾﮑﯽ را ﺑﺴﻮد دﯾﮕﺮی ﮐﻨﺎر زد‪ .‬ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ در ﺑﺨﺶ ﺑﻌﺪی اﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر ﺧﻮاھﯿﻢ دﯾﺪ‪ ،‬ﺻﺎﺣﺒﺎن ﭼﻨﯿﻦ‬
‫ﮔﻔﺘﻤﺎن و روﯾﮑﺮدی اﺳﺎﺳﺎً ﺑﺮداﺷﺘﯽ ﺳﻄﺤﯽ‪ ،‬ﯾﮏ ﺑﻌﺪی و ﻣﮑﺎﻧﯿﮑﯽ از ارزﺷﮭﺎ و آرﻣﺎﻧﮭﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬
‫دارﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎری‪ ،‬از دﯾﺪﮔﺎه اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺴﺘﺮ و زﻣﯿﻨﮫ ﺳﺎز رﺷﺪ و ﺗﻮﺳﻌﮫ اﻗﺘﺼﺎدی اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻧﯿﺮوی ﻣﺤﺮّﮐﮫ رﺷﺪ و ﮔﺸﺎﯾﺶ در اﻗﺘﺼﺎد اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺗﻮﻟﯿﺪ ﮐﻨﻨﺪﮔﺎن ﺷﮭﺮ و روﺳﺘﺎ ھﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬و اﯾﻦ‬
‫زﺣﻤﺘﮑﺸﺎن ﺗﻨﮭﺎ ھﻨﮕﺎﻣﯽ اﻧﮕﯿﺰه اﻓﺰاﯾﺶ ﮐﻤّﯽ و ﮐﯿﻔﯽ ﺗﻮﻟﯿﺪ را ﺧﻮاھﻨﺪ داﺷﺖ ﮐﮫ ﺣﻘﻮق و دﺳﺘﺮﻧﺠﺸﺎن‬
‫ﺗﻮﺳﻂ ﻓﺮادﺳﺘﺎن ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺑﮫ ﯾﻐﻤﺎ ﻧﺮود‪ .‬ﺗﻨﮭﺎ ﻋﺪاﻟﺖ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﮫ ﺗﻮﻟﯿﺪ ﮐﻨﻨﺪﮔﺎن زﺣﻤﺘﮑﺶ ﻧﯿﺮو ﻣﯽ ﺑﺨﺸﺪ و‬
‫دﺳﺖ و دل و اﻧﺪﯾﺸﮫ آﻧﺎن را در راه رﺷﺪ و ﺗﻮﺳﻌﮫ و آﺑﺎداﻧﯽ ﺑﮫ ﮐﺎر ﻣﯽ اﻧﺪازد‪ .‬ﺗﺎرﯾﺦ اﻗﺘﺼﺎدی و‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺟﻮاﻣﻊ ﺑﺸﺮی ﻧﯿﺰ ﮔﻮاه اﺳﺖ ﮐﮫ ﺗﻐﯿﯿﺮ در ﻣﯿﺰان ﻋﺪاﻟﺖ ھﻤﻮاره ﺑﺎ ﺗﻐﯿﺮات رﺷﺪ و ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ‬
‫ھﻤﺠﮭﺖ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ھﻤﭽﻨﺎﻧﮑﮫ ﻣﺘﻐﯿّﺮ ﺳﺘﻢ و ﺑﯿﻌﺪاﻟﺘﯽ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﺎ ﻣﺘﻐﯿّﺮ ﻓﻘﺮ و ﻋﻘﺐ ﻣﺎﻧﺪﮔﯽ ھﻤﺠﮭﺖ‬
‫ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬رﺷﺪ و ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ در ﺗﺎرﯾﺦ ھﻤﻮاره ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﯾﮏ "ﻋﺪاﻟﺖ ﻧﺴﺒﯽ" ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻨﮭﺎ رﺷﺪ ﺑﺮ ﺑﺴﺘﺮ‬
‫ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬رﺷﺪی واﻗﻌﯽ‪ ،‬ﭘﺎﯾﺪار‪ ،‬ﻣﺘﻮازن و در ﺑﺮ ﮔﯿﺮﻧﺪه ھﻤﮫ اﻗﺸﺎر اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺧﻮاھﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﺑﺮ ﭘﺎﯾﮫ ﭼﻨﯿﻦ‬
‫ﺑﯿﻨﺸﯽ‪ ،‬اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﻓﻘﺮ را ﻧﯿﺰ ﯾﮏ ﻣﻌﻀﻞ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﯽ داﻧﺪ‪ .‬وی از ﯾﮑﺴﻮ ﭘﯿﺎﻣﺪھﺎی دردﻧﺎک رواﻧﯽ‪،‬‬
‫ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ 'ﻓﻘﺮ' را ﺑﯿﺎن ﻣﯽ ﮐﻨﺪ )‪ ،(١٩‬و از ﺳﻮی دﯾﮕﺮ رﯾﺸﮫ ھﺎی آﻧﺮا ﻣﯽ ﮐﺎود‪ .‬ﻋﻠﯽ از‬
‫آﻧﺠﺎ ﮐﮫ ﻋﺪاﻟﺖ را ﺑﺴﺘﺮ رﺷﺪ و ﺗﻮﺳﻌﮫ ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ‪ ،‬رﯾﺸﮫ ﻓﻘﺮ را ﻧﯿﺰ ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ در ﭘﺎﯾﯿﻦ ﺑﻮدن ﺳﻄﺢ ﺗﻮﻟﯿﺪ و‬
‫ﺑﺨﻞ ﻃﺒﯿﻌﺖ‪ ،‬ﮐﮫ در ﺑﮭﺮه ﮐﺸﯽ و ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﻇﺎﻟﻤﺎﻧﮫ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺟﺴﺘﺠﻮ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪:‬‬
‫" ﻣﻦ ھﯿﭻ ﮔﺮﺳﻨﮫ ای را ﻧﯿﺎﻓﺘﻢ ﻣﮕﺮ آﻧﮑﮫ ﻧﺎن و ﺗﻮﺷﮫ اش را ﻧﺰد ﺛﺮوﺗﻤﻨﺪی ﯾﺎﻓﺘﻢ "‪،‬‬
‫"ھﺮ ﮐﺠﺎ ﻧﻌﻤﺘﯽ ﺑﺴﯿﺎر و ﮐﺎﺧﯽ اﻓﺮاﺷﺘﮫ اﺳﺖ در ﮐﻨﺎرش ﺣﻘﯽ ﭘﺎﯾﻤﺎل ﺷﺪه وﺟﻮد دارد‪ .‬ھﻤﮫ ﺷﻤﺎ در ﺣﻖ ﻧﺰد ﻣﻦ‬
‫ﺑﺮاﺑﺮﯾﺪ‪ .‬ھﯿﭻ ﻓﻘﯿﺮی ﮔﺮﺳﻨﮫ ﻧﻤﺎﻧﺪ ﻣﮕﺮ آﻧﮑﮫ ﺛﺮوﺗﻤﻨﺪی از ﺣﻖ او ﺑﮭﺮه ﻣﻨﺪ ﮔﺸﺖ "‪.‬‬
‫ﻋﻠﯽ در ﻋﮭﺪ ﻧﺎﻣﮫ ﻣﺎﻟﮏ اﺷﺘﺮ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" وﯾﺮاﻧﯽ زﻣﯿﻦ ﻧﺘﯿﺠﮫ ﻓﻘﺮ ﮐﺸﺎورزان اﺳﺖ‪ ،‬و ﻋﻠﺖ ﻓﻘﺮ اﯾﺸﺎن آﻧﺴﺘﮑﮫ ﺣﮑﻮﻣﺘﮕﺮان ﺛﺮوت اﻧﺪوزی ﻣﯽ‬
‫ﮐﻨﻨﺪ "‪.‬‬

‫‪157‬‬
 ‫از ھﻤﯿﻦ رو ﺑﻮد ﮐﮫ ﻋﻠﯽ ﺧﻮد ھﯿﭽﮕﺎه در ﺻﺪد ﻣﺎل اﻧﺪوزی ﺑﺮ ﻧﯿﺎﻣﺪ‪ .‬ﻣﺴﻌﻮدی ﻣﯽ ﻧﻮﯾﺴﺪ‪:‬‬
‫" ﻋﻠﯽ در ﺗﻤﺎم ﻣﺪت زﻧﺪﮔﯽ ﻟﺒﺎس ﻧﻮ ﻧﭙﻮﺷﯿﺪ‪ ،‬ﻣﻠﮏ و ﻣﺎﻟﯽ ﻧﯿﺎﻧﺪوﺧﺖ ﻣﮕﺮ آﻧﭽﮫ ﮐﮫ در ﯾﻨﺒﻊ داﺷﺖ ﮐﮫ‬
‫آﻧﺮا ﻧﯿﺰ وﻗﻒ ﮐﺮده ﺑﻮد "‪.‬‬
‫اﺑﻦ اﺑﯽ اﻟﺤﺪﯾﺪ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" ﻋﻠﯽ ﺳﺮور و ﭘﯿﺸﻮای زاھﺪان ﺑﻮد‪ ،‬او ھﺮﮔﺰ از ﻃﻌﺎﻣﯽ ﺳﯿﺮ ﻧﺸﺪ‪ ،‬ﻟﺒﺎﺳﺶ درﺷﺘﻨﺎک و ﻏﺬاﯾﺶ ﻧﺎﮔﻮار‬
‫ﺑﻮد‪ .‬ﺟﺎﻣﮫ اش را ﺑﺎ ﭘﻮﺳﺖ ﯾﺎ ﻟﯿﻒ ﺧﺮﻣﺎ وﺻﻠﮫ ﻣﯽ زد و ﮐﻔﺸﮭﺎﯾﺶ از ﻟﯿﻒ ﺧﺮﻣﺎ ﺑﻮد‪ .‬ﭘﯿﺮاھﻦ ﮐﺮﺑﺎس‬
‫داﺷﺖ‪ .‬ﮔﻮﺷﺖ اﻧﺪک ﻣﯽ ﺧﻮرد و ﻣﯽ ﮔﻔﺖ ﺷﮑﻤﮭﺎی ﺧﻮد را ﻗﺒﺮﺳﺘﺎن ﺣﯿﻮاﻧﺎت ﻧﺴﺎزﯾﺪ‪ ...‬او ھﻤﮫ اﻣﻮال‬
‫ﺑﯿﺖ اﻟﻤﺎل را ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻣﯿﮑﺮد‪ ،‬آﻧﮕﺎه ﺑﯿﺖ اﻟﻤﺎل را ﺟﺎروب ﻣﯽ ﮐﺮد و در آﻧﺠﺎ ﻧﻤﺎز ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪ‪ ...‬ﭘﺲ از‬
‫ﺧﻮد ﻣﯿﺮاﺛﯽ ﺑﺎﻗﯽ ﻧﮕﺬاﺷﺖ "‪.‬‬
‫در دﯾﺪﮔﺎه ﻋﻠﯽ )ع(‪ ،‬ﭘﺲ از اﯾﻨﮑﮫ ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﻋﺪاﻟﺖ ﺑﻤﺜﺎﺑﮫ ﺑﺴﺘﺮ و زﻣﯿﻨﮫ رﺷﺪ اﺳﺘﻮار ﮔﺮدﯾﺪ‪ ،‬دﯾﮕﺮ اﯾﻦ‬
‫ﮐﺎر و ﮐﻮﺷﺶ اﺳﺖ ﮐﮫ ﻓﻘﺮ زداﯾﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪:‬‬
‫" ھﺮ ﮐﺲ آب و زﻣﯿﻦ ﯾﺎﻓﺖ و ﺑﺎ اﯾﻨﺤﺎل ﻓﻘﯿﺮ ﺑﺎﻗﯽ ﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬ﺧﺪا او را از رﺣﻤﺖ ﺧﻮد دور ﮐﻨﺪ " )ﻧﮭﺞ‬
‫اﻟﺒﻼﻏﮫ(‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻋﻠﯽ ﺑﮭﯿﭻ روی در ﭘﯽ ﺗﺸﻮﯾﻖ رھﺒﺎﻧﯿّﺖ و رﯾﺎﺿﺖ و ﺗﺮوﯾﺞ ﻣﺬھﺐ ﻓﻘﺮ ﭘﺮﺳﺘﯽ‪ ،‬ﮐﮫ ﺑﻌﺪھﺎ در‬
‫ﻣﯿﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﭘﺪﯾﺪار ﮔﺮدﯾﺪ‪ ،‬ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ .‬زھﺪ و ﭘﺎرﺳﺎﯾﯽ اﻧﻘﻼﺑﯽ ﻋﻠﯽ ﺑﯿﺎﻧﮕﺮ ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﯾﮏ‬
‫ﭘﯿﺸﻮای دادﮔﺴﺘﺮ در ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ در ﺧﻮﯾﺸﺘﻦ اﺣﺴﺎس ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻋﻠﯽ ﺑﮫ ﻋﺎﺻﻢ ﺑﻦ زﯾﺎد ﮐﮫ‬
‫رھﺒﺎﻧﯿّﺖ و رﯾﺎﺿﺖ ﮔﺰﯾﺪه ﺑﻮد ﭘﺮﺧﺎش ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ‪:‬‬
‫" ای دﺷﻤﻦ ﺧﻮﯾﺶ ﺷﯿﻄﺎن ﭘﻠﯿﺪ ﺗﺮا ﭼﻨﯿﻦ ﭘﺮﯾﺸﺎن و ﮔﻤﺮاه ﺳﺎﺧﺘﮫ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﺮا )دﺳﺖ ﮐﻢ( ﺑﮫ زن و ﻓﺮزﻧﺪاﻧﺖ رﺣﻢ‬

‫ﻧﮑﺮدی؟ آﯾﺎ ﮔﻤﺎن ﻣﯽ ﮐﻨﯽ ﮐﮫ ﺧﺪاوﻧﺪ ﭘﺎﮐﯿﺰه ھﺎ را ﺑﺮ ﺗﻮ ﺣﻼل ﮐﺮده اﺳﺖ وﻟﯽ )از روی ﺑﺨﻞ و ﺣﺴﺪ( ﻧﻤﯽ ﺧﻮاھﺪ‬

‫ﺗﻮ از آﻧﮭﺎ ﺑﮭﺮه ﻣﻨﺪ ﮔﺮدی؟ " و او ﮐﮫ ﭘﺎرﺳﺎﯾﯽ ﻣﺴﺌﻮﻻﻧﮫ ﻋﻠﯽ را رھﺒﺎﻧﯿّﺖ ﭘﻨﺪاﺷﺘﮫ ﺑﻮد‪ ،‬ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪ :‬ﯾﺎ ﻋﻠﯽ‬
‫ﭘﺲ ﺗﻮ ﺧﻮد ﭼﺮا ﭼﻨﯿﻦ ﺟﺎﻣﮫ ﺧﺸﻦ و ﺧﻮراک ﻧﺎﮔﻮار داری؟ ﭘﺲ ﻋﻠﯽ ﺑﮫ او ﮔﻮﺷﺰد ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ‪ " :‬ﻣﻦ‬
‫ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺗﻮ ﻧﯿﺴﺘﻢ )وﻇﯿﻔﮫ ﻣﻦ ﺳﻨﮕﯿﻦ اﺳﺖ(‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮ ﭘﯿﺸﻮاﯾﺎن ﺣﻖ واﺟﺐ ﮐﺮده ﮐﮫ زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮد را ﺑﺎ زﻧﺪﮔﯽ ﻣﺮدم‬
‫ﻓﺮودﺳﺖ ﺑﺮاﺑﺮ ﻧﮭﻨﺪ ﺗﺎ ﻓﻘﯿﺮ از ﻓﻘﺮ ﺧﻮد آزرده و ﭘﺮﯾﺸﺎن ﻧﮕﺮدد " )ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ‪ ،‬ﺧﻄﺒﮫ ‪.(٢٠٠‬‬
‫در اﯾﻦ ﺑﺎره ﺟﺮج ﺟﺮداق ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﺗﻨﮕﯽ و ﺳﺨﺘﯽ زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮد را ﻗﺎﻋﺪه و ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﻗﺮار ﻧﺪاد ﺗﺎ ﻣﺮدم ﻃﺒﻖ آن رﻓﺘﺎر ﮐﻨﻨﺪ‪ ...‬و اﮔﺮ‬
‫ﭼﻨﯿﻦ ﺑﻮد ﺣﮑﻮﻣﺘﺶ دوام ﻣﯽ ﯾﺎﻓﺖ و داراﯾﺎن‪ ...‬ﺑﺮ ﺿﺪ وی دﺳﯿﺴﮫ ﻧﻤﯽ ﭼﯿﺪﻧﺪ و ﻧﺎداران دورش را ﻧﻤﯽ‬
‫ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ " )‪.(٢٠‬‬
‫ﻋﻠﯽ 'ﻋﺪاﻟﺖ' را ﺗﻨﮭﺎ در 'ﺣﮑﻮﻣﺖ' ﭘﯿﮕﯿﺮی ﻧﮑﺮد‪ .‬او ﺣﺘﯽ در ﺳﺎﻟﮭﺎی درازی ﮐﮫ دﺳﺘﺶ از زﻣﺎﻣﺪاری‬
‫ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ ﮐﻮﺗﺎه ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﺎ ﻇﻠﻢ و ﻓﻘﺮ و ﺑﺮدﮔﯽ ﻣﺒﺎرزه ﮐﺮد و ﺧﺎﻧﮫ ﻧﺸﯿﻨﯽ را ﺑﮭﺎﻧﮫ ای ﺑﺮای ﻓﺮار از‬

‫‪158‬‬
‫ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻗﺮار ﻧﺪاد‪ ،‬ﺑﮫ ﮐﻮﺷﺶ ﻓﺮدی ﻣﺘﻮﺳّﻞ ﺷﺪ و ﺗﺎ ﺟﺎﯾﯿﮑﮫ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺧﻠﻔﺎ را ﻧﯿﺰ ﺑﮫ ﻗﺴﻂ و‬
‫راه ﺣﻠﮭﺎی ﻋﺎدﻻﻧﮫ ﺗﺸﻮﯾﻖ ﻧﻤﻮد‪ .‬ﻋﻠﯽ ﻧﺸﺎن داد ﮐﮫ ھﯿﭻ ﺷﺮاﯾﻄﯽ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ ﺑﯿﻌﺪاﻟﺘﯽ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ را از دوش اﻧﺴﺎن ﺑﺮدارد‪ .‬آﻧﮕﺎه ﮐﮫ ﺑﺮﺧﯽ از ﺻﺤﺎﺑﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ از ﻣﺤﻞ اﺳﯿﺮان ﺟﻨﮕﯽ ﺑﻨﺪﮔﺎن‬
‫ﺑﺴﯿﺎری ﺑﮫ ﭼﻨﮓ آورده و ﺑﮫ زﻧﺪﮔﯽ اﺷﺮاﻓﯽ ﮔﺮاﯾﯿﺪه ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ﮐﺎر و ﮐﻮﺷﺶ ﺧﻮد ﺑﺮدﮔﺎن ﺑﺴﯿﺎری‬
‫را آزاد ﮐﺮد‪ .‬ﺑﮕﻔﺘﮫ اﻣﺎم ﺑﺎﻗﺮ‪:‬‬
‫" ھﺰار ﺑﻨﺪه از دﺳﺘﺮﻧﺞ ﺧﻮد آزاد ﮐﺮد ﮐﮫ در آن دﺳﺘﺶ ﺧﺎک آﻟﻮد ﺷﺪه ﺑﻮد و ﭼﮭﺮه اش ﻋﺮق رﯾﺰان ﺑﻮد و ﭼﻨﺎن ﮐﺎر‬
‫ﻣﯽ ﮐﺮد ﮐﮫ ﮐﺴﯽ را ﺗﺎب ﮐﺎر ﮐﺮدن او ﻧﺒﻮد "‪.‬‬
‫ﻋﻠﯽ ھﺮ ﺟﺎ زﻣﯿﻦ ﺑﺎﯾﺮی آﺑﺎد ﻣﯽ ﮐﺮد‪ ،‬ﻗﻨﺎﺗﯽ را ﺣﻔﺮ ﻣﯽ ﮐﺮد و آب از آن ﺟﺎری ﻣﯽ ﮐﺮد‪ ،‬آن زﻣﯿﻦ را‬
‫وﻗﻒ ﻣﺮدم ﻣﯽ ﮐﺮد ﺗﺎ ھﺮﮔﺰ ﺑﮫ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺧﺼﻮﺻﯽ ﻗﺪرﺗﻤﻨﺪان در ﻧﯿﺎﯾﺪ )اﺳﻼم و ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ‪ ،‬ﺳﯿﺪ ﻣﺤﻤﻮد‬
‫ﻃﺎﻟﻘﺎﻧﯽ‪ ،‬ص ‪ .(٢١) (١۶٩‬در وﻗﻔﻨﺎﻣﮫ ھﺎ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽ ﮐﺮد‪ :‬اﯾﻦ ﭼﺸﻤﮫ ھﺎ و زﻣﯿﻨﮭﺎ ﻓﺮوﺧﺘﮫ ﻧﻤﯽ ﺷﻮﻧﺪ و‬
‫ﺑﮫ ارث ﺑﮫ ﮐﺴﯽ ﻧﻤﯽ رﺳﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﺨﺪاوﻧﺪ ﮐﮫ ﺑﮭﺘﺮﯾﻦ وارﺛﯿﻦ اﺳﺖ ﺑﺮﺳﻨﺪ‪:‬‬
‫" ﺻﺪﻗﮫ ای ﮐﮫ ﻧﮫ ﻓﺮوش رود و ﻧﮫ ﺑﮫ ﺑﺨﺸﺶ در آﯾﺪ و ﻧﮫ اﻧﺘﻘﺎل ﭘﺬﯾﺮد ﺗﺎ ﺧﺪاوﻧﺪ وارث آﺳﻤﺎﻧﮭﺎ و زﻣﯿﻦ وارث آن‬
‫ﺷﻮد "‪.‬‬
‫در ذﯾﻞ وﻗﻔﻨﺎﻣﮫ ھﺎ ﮔﻮاھﯽ اﺻﺤﺎﺑﺶ ﻧﯿﺰ دﯾﺪه ﻣﯿﺸﺪ‪ .‬اﻣﻼک وﻗﻔﯽ ﺑﺴﯿﺎر ﻣﺮﻏﻮب و ﭘﺮﺑﺎر ﺑﻮدﻧﺪ و درآﻣﺪ‬
‫آن ﺑﺮ ﻃﺒﻖ وﺻﯿﺖ ﻧﺎﻣﮫ ھﺎی اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﺑﮫ ﺗﻨﮕﺪﺳﺘﺎن‪ ،‬ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪان‪ ،‬ﯾﺘﯿﻤﺎن و در راه آزادی ﺑﺮدﮔﺎن و‬
‫ﮐﻤﮏ ﺧﺮج ﺑﮫ آﻧﮭﺎ ﭘﺲ از آزادی ﺷﺎن ﺗﻌﻠﻖ ﻣﯽ ﮔﺮﻓﺖ )ھﻤﺎﻧﺠﺎ(‪ .‬ﻋﻠﯽ ﭘﺲ از ﺧﻮد ﺳﺮﭘﺮﺳﺘﯽ ﻣﻮﻗﻮﻓﺎت‬
‫را ﺑﮫ دو ﭘﺴﺮش ﺳﭙﺮد و در ﺗﻮﻟﯿﺖ ﻧﺎﻣﮫ ﻗﯿﺪ ﮐﺮد ﮐﮫ‪:‬‬
‫" ﺑﺮ ﺳﺮﭘﺮﺳﺖ ﺷﺮط اﺳﺖ ﮐﮫ ﻣﺎل را ھﻤﭽﻨﺎن ﺑﺎﻗﯽ ﮔﺬارد و دﺳﺘﻮری ﮐﮫ در ﻣﺼﺎرف ﺑﮫ او داده ﺷﺪه اﺳﺖ ﺑﺎﯾﺪ از ﺑﮭﺮه‬
‫و ﻋﺎﯾﺪی اﻣﻼک ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﺒﺎﯾﺪ از ﻧﮭﺎل ھﺎی درﺧﺘﺎن اﯾﻦ ﻣﺰارع ﭼﯿﺰی ﺑﻔﺮوﺷﺪ ﺗﺎ زﻣﯿﻨﮭﺎی آن ﭘﺮ درﺧﺖ ﺷﻮد "‪.‬‬
‫ﻋﻠﯽ ﺳﻨﺖ وﻗﻒ را ﺑﻨﯿﺎد ﻧﮭﺎد ﺗﺎ دﺳﺖ ﻏﺎرﺗﮕﺮان و زورﻣﻨﺪان را از اراﺿﯽ ﮐﺸﺎورزی و دﯾﮕﺮ ﻣﻨﺎﺑﻊ‬
‫درآﻣﺪ ﻣﺮدم ﮐﻮﺗﺎه ﮐﻨﺪ و ﻣﻌﺎش ﺑﯿﻨﻮاﯾﺎن و ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪان را ﺗﺄﻣﯿﻦ ﮔﺮداﻧﺪ‪ .‬او از ﻋﻮاﯾﺪ اوﻗﺎف روزی ﭼﮭﺎر‬
‫ھﺰار دﯾﻨﺎر ﺻﺪﻗﮫ ﻣﯽ داد وﻟﯽ ﺧﻮد ﺑﮫ زﻧﺪﮔﯽ ﺳﺎده ﺑﺴﻨﺪه ﻣﯽ ﮐﺮد‪ .‬اﻣﺎ اوﻗﺎف ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻧﯿﺰ ھﻤﭽﻮن‬
‫دﯾﮕﺮ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ ھﺎی ﻋﻤﻮﻣﯽ از دﺳﺘﺒﺮد ﻣﺴﺘﺒﺪان اﻣﻮی و ﻋﺒﺎﺳﯽ در اﻣﺎن ﻧﻤﺎﻧﺪ ﺗﺎ ﺟﺎﯾﯿﮑﮫ "ﻣﻮﻗﻮﻓﮫ"‬
‫ﺑﺼﻮرت ﯾﮑﯽ از اﻧﻮاع ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﻓﺌﻮداﻟﯽ آب و زﻣﯿﻦ در آﻣﺪ! ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﮫ ﺑﮫ ﻧﻘﺸﯽ ﮐﮫ 'ﮐﺎر' در‬
‫ﻓﻘﺮزداﯾﯽ دارد‪ ،‬ھﻤﻮاره ﮐﺎر ﺗﻮﻟﯿﺪی را ﺗﺸﻮﯾﻖ ﻣﯽ ﮐﺮد و ﺧﻮد ﻧﯿﺰ ھﺮﮔﺰ از ﮐﺎرﮔﺮی‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﺑﮭﻨﮕﺎم‬
‫زﻣﺎﻣﺪاری‪ ،‬ﮔﺮﯾﺰان ﻧﺒﻮد‪ .‬در اﯾﻦ ﺑﺎره اﻣﺎم دھﻢ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و اﻣﯿﺮ اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ و ﭘﺪران و اﺟﺪاد ﻣﺎ ھﻤﮕﯽ ﺑﺎ دﺳﺘﮭﺎی ﺧﻮد ﮐﺎر ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ و از دﺳﺘﺮﻧﺞ ﺧﻮد ﻧﺎن ﻣﯽ‬
‫ﺧﻮردﻧﺪ‪ .‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺷﺨﺼﺎً ھﺴﺘﮫ ھﺎی ﺧﺮﻣﺎ را در دل ﺧﺎک ﻣﯽ ﻧﺸﺎﻧﺪ و ﻧﺨﻞ ﺑﻮﺟﻮد ﻣﯽ آورد و در اراﺿﯽ ﺑﮫ ﮐﺸﺖ و ﮐﺎر‬
‫ﻣﺸﻐﻮل ﻣﯽ ﺷﺪ "‪.‬‬
‫" ﺷﺨﺼﯽ ﺑﺎ اﻣﯿﺮاﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ ﻣﻼﻗﺎت ﮐﺮد در ﺣﺎﻟﯿﮑﮫ آﻧﺤﻀﺮت روی ﯾﮏ ﺑﺎر ھﺴﺘﮫ ﺧﺮﻣﺎ ﻧﺸﺴﺘﮫ ﺑﻮد‪ .‬آن‬

‫‪159‬‬
‫ﻣﺮد ﭘﺮﺳﯿﺪ ﯾﺎ اﺑﻮاﻟﺤﺴﻦ اﯾﻨﮭﺎﯾﯽ ﮐﮫ روﯾﺶ ﻧﺸﺴﺘﮫ ای ﭼﯿﺴﺖ؟ ﺣﻀﺮت ﻓﺮﻣﻮد‪ :‬ﺻﺪ ھﺰار درﺧﺖ‬
‫ﺧﺮﻣﺎی ﺑﺎرور اﮔﺮ ﺧﺪا ﺑﺨﻮاھﺪ‪ .‬ﺳﭙﺲ ھﻤﮫ آﻧﮭﺎ را ﮐﺎﺷﺖ و ﯾﮑﺪاﻧﮫ از آﻧﮭﺎ را ھﻢ ﺑﺎﻗﯽ ﻧﮕﺬارد " )ﻓﺮوع‬
‫ﮐﺎﻓﯽ(‪.‬‬

‫ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ اﻧﻘﻼﺑﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻋﻠﯽ )ع(‬

‫ﭘﺲ از درﻧﮕﯽ ﮐﻮﺗﺎه ﺑﺮ دﯾﺪﮔﺎھﮭﺎی اﻣﺎم ﻋﻠﯽ در زﻣﯿﻨﮫ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﻣﯿﺎن رﺷﺪ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬ﮐﺎر و ﻓﻘﺮ‪ ،‬اﮐﻨﻮن‬
‫ﺑﮫ ﺑﺮرﺳﯽ رﺋﻮس ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ اﻧﻘﻼﺑﯽ وی ﻣﯽ ﭘﺮدازﯾﻢ‪ .‬ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ دﯾﺪﯾﻢ‪ ،‬ﻋﻠﯽ در ﺟﺎﻣﻌﮫ ای ﺣﮑﻮﻣﺖ را ﺑﺪﺳﺖ‬
‫ﮔﺮﻓﺖ ﮐﮫ در ﮐﺸﻤﮑﺶ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﻗﻮﻣﯽ‪ ،‬ﻗﺒﯿﻠﮫ ای و ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﺑﺴﺮ ﻣﯽ ﺑﺮد‪ .‬ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ﻋﺼﺒﯿّﺖ ھﺎی‬
‫ﻗﻮﻣﯽ – ﻧﮋادی‪ ،‬ﺑﺎزﮔﺸﺖ اﺷﺮاﻓﯿﺖ اﻣﻮی ﺑﮫ ﻗﺪرت و ﭘﯿﺪاﯾﺶ اﺷﺮاﻓﯿﺖ ﻧﻮﯾﻦ "ﻣﺴﻠﻤﺎن"‪ ،‬اﻧﺤﺮاﻓﺎت‬
‫ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ‪ ،‬اﻧﺤﻄﺎط اﺧﻼﻗﯽ و ﭘﺮاﮐﻨﺪﮔﯽ آراء و اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎ روﺑﺮو ﺑﻮد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺷﺮاﯾﻂ زﻣﺎن اﻣﺎم ﻋﻠﯽ‬
‫ﺑﮑﻠﯽ ﻣﺘﻔﺎوت از ﺷﺮاﯾﻄﯽ ﺑﻮد ﮐﮫ ﺧﻠﻔﺎی ﭘﯿﺸﯿﻦ در آن ﺑﮫ ﺣﮑﻮﻣﺖ رﺳﯿﺪﻧﺪ‪:‬‬

‫ﺑﺮرﺳﯽ 'وﺿﻊ ﻣﻮﺟﻮد' و اﻋﻼم 'اﻧﻘﻼب اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ'‪ :‬ﻋﻠﯽ در آﻏﺎز زﻣﺎﻣﺪاری‪ ،‬ﺑﮫ ھﻨﮕﺎم ﺗﺸﺮﯾﺢ ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ‬
‫ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ اش ﻧﺨﺴﺖ وﺿﻌﯿﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ زﻣﺎن را ارزﯾﺎﺑﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪:‬‬
‫" ‪ ...‬آﮔﺎه ﺑﺎﺷﯿﺪ! رﻧﺞ ھﺎ و ﺑﺪﺑﺨﺘﯽھﺎ ﺑﮫ ﺷﻤﺎ ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﻧﻤﻮده اﺳﺖ‪ ،‬وﺿﻊ ھﻤﭽﻮن دوره ای اﺳﺖ ﮐﮫ ﺧﺪا ﭘﯿﺎﻣﺒﺮﺗﺎن را‬
‫ﺑﺮ اﻧﮕﯿﺨﺖ )در آﺳﺘﺎﻧﮫ اﻧﻘﻼب!( "‪.‬‬
‫ﻋﻠﯽ )ع( ﺑﺮﺧﻼف ﺑﯿﻨﺶ ﺳﻨﺘﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن‪ ،‬در ارزﯾﺎﺑﯽ و ﺗﺒﯿﯿﻦ ﺷﺮاﯾﻂ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺮ ﻣﺤﺘﻮای ﻋﯿﻨﯽ‬
‫ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﻧﮫ ﺑﺮ ﻇﻮاھﺮ اﻋﺘﻘﺎدی و ﻓﺮھﻨﮕﯽ ﻧﻈﺎم ﺗﮑﯿﮫ دارد‪ .‬از دﯾﺪ او ﮔﺴﺘﺮش ﺟﻮر و ﺳﺘﻢ‬
‫ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ در ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﮫ‪ ،‬ﭼﮫ آن ﺟﺎﻣﻌﮫ ھﻤﭽﻮن زﻣﺎن ﺑﻌﺜﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ زﯾﺮ ﭘﻮﺷﺶ ﻓﺮھﻨﮓ ﺷﺮک ﺑﺎﺷﺪ و ﭼﮫ‬
‫ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻋﺼﺮ ﻋﻠﯽ ﻇﺎھﺮی اﺳﻼﻣﯽ داﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آن ﺟﺎﻣﻌﮫ را در آﺳﺘﺎﻧﮫ اﻧﻘﻼب ﻗﺮار ﻣﯽھﺪ‪ .‬وی ﺳﭙﺲ ﺑﺮ‬
‫ﺿﺮورت دﮔﺮﮔﻮن ﮐﺮدن ﺑﻨﯿﺎدی 'وﺿﻊ ﻣﻮﺟﻮد' در رﺳﯿﺪن ﺑﮫ 'وﺿﻊ ﻣﻄﻠﻮب' ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪:‬‬
‫" ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺑﮫ آﻧﮑﮫ ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ را ﺑﮫ ﺣﻖ ﺑﺮ اﻧﮕﯿﺨﺖ آزﻣﻮده ﻣﯽ ﺷﻮﯾﺪ آزﻣﻮده ﺷﺪﻧﯽ! ﺳﭙﺲ در ھﻢ آﻣﯿﺨﺘﮫ و ﻏﺮﺑﺎل ﻣﯽ‬
‫ﺷﻮﯾﺪ‪ ،‬ﻏﺮﺑﺎل ﺷﺪﻧﯽ! از ھﻢ ﺑﯿﺨﺘﮫ و ﺟﺪا ﻣﯽ ﮔﺮدﯾﺪ و ﺑﺮ ھﻢ زده ﻣﯽﺷﻮﯾﺪ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺑﺮ ھﻢ زدن ﮐﻔﮕﯿﺮ آﻧﭽﮫ در دﯾﮓ‬
‫ﺧﻮراک اﺳﺖ ﺗﺎ آﻧﮑﮫ ﻓﺮودﺳﺘﺎن ﺷﻤﺎ ﻓﺮا روﻧﺪ )در رھﺒﺮی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻣﺸﺎرﮐﺖ ﺟﻮﯾﻨﺪ( و ﻓﺮادﺳﺘﺎن ﺷﻤﺎ‬

‫ﻓﺮود آﯾﻨﺪ )از رأس ھﺮم اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﮫ زﯾﺮ اﻓﺘﻨﺪ(‪ .‬ﭘﯿﺸﺘﺎزان راﻧﺪه ﺷﺪه )ﮐﮫ ﭘﯿﮕﯿﺮ آرﻣﺎن ﻋﺪاﻟﺖ و ﺣﻘﻮق‬
‫ﻣﺮدم ﺑﻮدﻧﺪ( ﭘﯿﺸﯽ ﺟﺴﺘﮫ و آﻧﮭﺎ ﮐﮫ )ﺑﮫ ﻧﺎﺣﻖ( ﭘﯿﺶ اﻓﺘﺎده ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺲ اﻓﺘﻨﺪ "‪.‬‬
‫ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﻋﻠﯽ )ع( ﺑﺠﺎی ﭘﯿﺸﺒﺮد ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺟﮭﺎﻧﮕﯿﺮی ﺧﻠﻔﺎ‪ ،‬ﮐﮫ زﻣﯿﻨﮫ ﺳﺎز ﺗﮑﻮﯾﻦ ﻃﺒﻘﺎت ﻣﺘﺨﺎﺻﻢ در‬
‫ﺟﺎﻣﻌﮫ اﺳﻼﻣﯽ ﮔﺸﺖ‪ ،‬ﺑﮫ دﮔﺮﮔﻮﻧﯽ ﺑﻨﯿﺎدی ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ و ﭘﯿﮕﯿﺮی آرﻣﺎن ﻗﺴﻂ و ﻋﺪاﻟﺖ ﻣﯽ اﻧﺪﯾﺸﺪ‪.‬‬

‫‪160‬‬
 ‫روش ﻣﯿﺎﻧﮫ اﺻﻮﻟﯽ‪ :‬اﻣﺎ ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ دﮔﺮﮔﻮﻧﺴﺎزی ﻋﻠﯽ از ﭼﭗ روی و راﺳﺖ روی ﺑﮫ دور اﺳﺖ‪:‬‬
‫" ﭼﭗ روی و راﺳﺖ روی ھﺮ دو ﮐﺠﺮوی و ﮔﻤﺮاھﯽ ھﺴﺘﻨﺪ‪ .‬راه ﭘﺎﯾﻨﺪه ھﻤﺎﻧﺎ راه ﻣﯿﺎﻧﮫ اﺳﺖ ﮐﮫ ﮐﺘﺎب ﺑﺠﺎ ﻣﺎﻧﺪه و‬
‫دﺳﺘﺎوردھﺎی ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان ﺑﺮ درﺳﺘﯽ آن ﮔﻮاه اﺳﺖ‪ .‬از آن ﺳﻨﺘﮭﺎی ﻧﯿﮑﻮ ﺑﯿﺮون ﻣﯽ آﯾﺪ و روﻧﺪھﺎ در ﻧﮭﺎﯾﺖ ﺑﺴﻮی آن‬
‫ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ " )ﺧﻄﺒﮫ ‪ ١۶‬ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ(‪.‬‬
‫ﻋﻠﯽ از ﺿﺮورت ﮐﺎرﺑﺴﺖ راه و روش ﻣﯿﺎﻧﮫ‪ ،‬ﮐﮫ ﺳﻨﺘﮭﺎی ﺧﺪاﯾﯽ و ﺗﺠﺎرب ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان ﺑﺮ ﺑﺎرآوری آن‬
‫ﮔﻮاھﯽ ﻣﯽ دھﺪ‪ ،‬ﺳﺨﻦ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪ .‬ﻣﯿﺎﻧﮫ روی اﺻﻮﻟﯽ راه و روﺷﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ در آن ﺳﯿﺎﺳﺘﮭﺎ و ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ‬
‫ھﺎی ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ در اﺟﺮای 'ﺣﻖ' و 'ﻋﺪاﻟﺖ' ﮔﺴﺘﺮده ﺗﺮﯾﻦ ﭘﺎﯾﮕﺎه اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﻤﮑﻦ را ﯾﺎﻓﺘﮫ و در ﻧﺘﯿﺠﮫ‬
‫ﭘﺸﺘﯿﺒﺎﻧﯽ و ﺧﻮﺷﻨﻮدی ﺗﻮده ﻣﺮدم را ﺑﺎ ﺧﻮد ﺑﮫ ھﻤﺮاه داﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬در دو ﺳﻤﺖ روش ﻣﯿﺎﻧﮫ اﺻﻮﻟﯽ‪،‬‬
‫راﺳﺖ روی و ﭼﭗ روی ﻗﺮار ﻣﯽ ﮔﯿﺮد‪ .‬در روش راﺳﺖ رواﻧﮫ‪ ،‬ﺗﻔﺴﯿﺮ و ﺗﻄﺒﯿﻖ 'ﺣﻖ' و 'ﻋﺪاﻟﺖ'‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﮕﻮﻧﮫ ای اﺳﺖ ﮐﮫ در آن ﻣﻨﺎﻓﻊ و ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻓﺮادﺳﺘﺎن ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺗﺄﻣﯿﻦ ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ .‬در اﯾﻦ‬
‫راھﺒﺮد‪ ،‬ﮐﮫ ﺑﮫ ﺧﻮاﺳﺘﮫ ھﺎ و ﻧﯿﺎزھﺎی ﺗﻮده ﻣﺮدم و ﺑﻮﯾﮋه ﻓﺮودﺳﺘﺎن ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺗﻮﺟﮫ اﻧﺪﮐﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﺧﺸﻢ‬
‫و ﻧﺎرﺿﺎﯾﺘﯽ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺎرز ﮔﺸﺘﮫ و ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺣﺎﻣﯽ ﻃﺒﻘﺎت ﻣﺮﻓﮫ را ﺑﮫ ﺳﺘﯿﺰ ﻓﺮا ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪ‪ .‬در اﯾﻦ‬
‫ﮐﺸﻤﮑﺶ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ‪ ،‬ﭘﺸﺘﯿﺒﺎﻧﯽ اﻗﺸﺎر ﻣﺮﻓﮫ )ﮐﮫ ﮔﺮوه اﻧﺪﮐﯽ ھﺴﺘﻨﺪ( از ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻧﯿﺰ ﻧﮭﺎﯾﺘﺎً ﺳﻮدی ﺑﺮای‬
‫ﺣﺎﮐﻤﺎن ﻧﺨﻮاھﺪ داﺷﺖ‪ ...‬در روش ﭼﭗ رواﻧﮫ‪ ،‬ﺷﺮاﯾﻂ و ﻣﺮاﺣﻞ دﮔﺮﮔﻮﻧﺴﺎزی ﺑﺎ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺗﻨﮓ ﻧﻈﺮاﻧﮫ‬
‫'ﺣﻖ' و 'ﻋﺪاﻟﺖ' ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺘﮫ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﮔﻮﻧﮫ دﯾﮕﺮی از ﺑﯿﻌﺪاﻟﺘﯽ ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ ﮔﻮﻧﮫ ﮐﻨﻮﻧﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد و‬
‫ﺟﺎﻣﻌﮫ از ﺗﮑﺎﻣﻞ ﺑﺎز ﻣﯽ ﻣﺎﻧﺪ )‪... (٢٢‬‬

‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ارﺿﯽ; 'ﺣﻖ' ﺷﺎﻣﻞ ﻣﺮور زﻣﺎن ﻧﻤﯽ ﮔﺮدد‪ :‬ﻋﻠﯽ از ھﻤﺎن روز ﻧﺨﺴﺖ ﺑﺎ ﺑﯿﺎن اﯾﻨﮑﮫ "ھﯿﭻ ﭼﯿﺰ‬

‫ﺣﻖ ﮐﮭﻦ را از ﻣﯿﺎن ﻧﻤﯽ ﺑﺮد"‪ ،‬ﻧﺸﺎن داد ﮐﮫ ﮔﺬﺷﺘﮫ را از آﯾﻨﺪه ﺟﺪا ﻧﻤﯽ ﺳﺎزد‪ .‬ﻃﺒﻘﮫ ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺎ ﺳﺘﻤﮭﺎ و ﺣﻖ‬
‫ﮐﺸﯿﮭﺎی ﺑﯽ ﺷﻤﺎر در 'ﮔﺬﺷﺘﮫ' اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﮫ اﯾﻦ اﻧﺪازه از ﺛﺮوت و ﻣﮑﻨﺖ دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺘﮫ اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﺎ ھﻤﯿﻦ‬
‫دﺳﺘﻤﺎﯾﮫ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺮای ﺑﮭﺮه ﮐﺸﯽ ھﺎی ﮐﻼن 'آﯾﻨﺪه' ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ رﯾﺰی ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬آﻧﭽﮫ اﻣﺮوز ﻧﯿﺰ در ﺟﺎﻣﻌﮫ‬
‫ﺑﺮﻗﺮار اﺳﺖ ﻓﺮآورده روﯾﺪادھﺎی 'ﮔﺬﺷﺘﮫ' اﺳﺖ‪ ،‬و روﻧﺪھﺎی 'آﯾﻨﺪه' ﻧﯿﺰ ﻣﺘﺄﺛﺮ از روﻧﺪھﺎی 'ﮐﻨﻮﻧﯽ'‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺪﯾﻦ ﻣﻨﻮال اﺳﺖ ﮐﮫ ﺳﺘﻢ و ﺑﮭﺮه ﮐﺸﯽ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﺗﺪاوﻣﯽ ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ در ﺗﺎرﯾﺦ ﯾﺎﻓﺘﮫ اﺳﺖ و ﻋﻠﯿﺮﻏﻢ‬
‫ﺗﻐﯿﯿﺮات ﺷﮑﻠﯽ دروﻧﻤﺎﯾﮫ ﺧﻮﯾﺶ را ﺣﻔﻆ و ﻣﯿﺮاث ﺷﻮم ﺧﻮد را ﺑﮫ ﻧﺴﻞ ﺑﻌﺪی ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻧﻤﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮای‬
‫ﺗﺤﮑﯿﻢ ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﻧﻈﺎم ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ و ﺗﻮزﯾﻊ ﺛﺮوت را دﮔﺮﮔﻮن و ﻣﯿﺮاث اﻧﺒﺎﺷﺘﮫ ﺷﺪه‬
‫ﺳﺘﻢ و ﺣﻖ ﮐﺸﯽ ﻃﺒﻘﮫ ﺣﺎﮐﻢ را ﺑﺎزﭘﺲ ﺳﺘﺎﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎری‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ از اﺷﺮاف ﺗﯿﻮﻟﺪار ﻣﺪﯾﻨﮫ ﺑﮫ ﺳﺮﮐﺮدﮔﯽ وﻟﯿﺪ‬
‫ﺑﻦ ﻋﻘﺒﮫ ﮐﮫ از اﻗﻄﺎﻋﺎت و ﺑﺨﺸﺸﮭﺎی ﺑﯿﺪرﯾﻎ ﻋﺜﻤﺎن ﺑﮭﺮه ﻣﻨﺪ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﻧﺰد ﻋﻠﯽ آﻣﺪه ﮔﻔﺘﻨﺪ‪:‬‬
‫" ﻣﺎ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺷﻤﺎ را ﺑﮫ رﺳﻤﯿﺖ ﻣﯽ ﺷﻨﺎﺳﯿﻢ و از ﺷﻤﺎ ﺟﺎﻧﺒﺪاری ﻣﯽ ﮐﻨﯿﻢ ﺑﮫ ﺷﺮط آﻧﮑﮫ آﻧﭽﮫ )از زﻣﯿﻦ‬
‫‪ ،‬اﻣﻮال و ﺑﻨﺪه( را ﮐﮫ در زﻣﺎن ﻋﺜﻤﺎن ﺑﺪﺳﺖ آورده اﯾﻢ ﺿﺒﻂ و ﻣﺼﺎدره ﻧﮑﻨﯽ و آﻧﭽﮫ در ﺗﺼﺮّف‬

‫‪161‬‬
 ‫ﻣﺎﺳﺖ )ﺛﺮوﺗﮭﺎﯾﯽ ﮐﮫ ﭘﯿﺶ از آن داﺷﺘﮫ اﯾﻢ( ﻣﺎ را ﻣﻌﺎف داری "‪.‬‬
‫ﻋﻠﯽ ﭘﺎﺳﺦ داد‪:‬‬
‫"‪ ...‬اﻣﺎ آﻧﭽﮫ را ﮐﮫ ﺷﻤﺎ ﺑﺪﺳﺖ آورده اﯾﺪ )ﺑﺨﺸﺸﮭﺎی ﻋﺜﻤﺎن( ﻣﺮا ﻧﻤﯽ رﺳﺪ ﮐﮫ از ﺣﻖ ﺧﺪا ﺑﮕﺬرم و آﻧﺮا ﺿﺒﻂ و‬

‫ﻣﺼﺎدره ﻧﮑﻨﻢ‪ ،‬و اﻣﺎ ﻣﻌﺎف ﮐﺮدن ﻣﻦ ﺷﻤﺎ را از آﻧﭽﮫ )ﺑﯽ ﺑﺨﺸﺶ ﻧﺎ ﺣﻖ( در ﺗﺼﺮّف دارﯾﺪ‪ ،‬ﭘﺲ آﻧﭽﮫ ﮐﮫ ﻣﺎل ﺧﺪا و‬

‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﺎﺷﺪ ﻋﺪاﻟﺖ ﺷﻤﺎ را ﻓﺮا ﻣﯽ ﮔﯿﺮد " )ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ‪ ،‬ﯾﻌﻘﻮﺑﯽ‪ ،‬اﺑﻦ اﺑﯽ اﻟﺤﺪﯾﺪ(‪.‬‬
‫ﻋﻠﯽ در ﭘﯽ ﺑﺎز ﺳﺘﺎﻧﺪن ﺛﺮوﺗﮭﺎ و اﻣﺘﯿﺎزاﺗﯽ ﺑﻮد ﮐﮫ ﻃﺒﻘﮫ ﺣﺎﮐﻢ در ﮔﺬﺷﺘﮫ ﺑﮫ ﻧﺎﺣﻖ ﺑﺪﺳﺖ آورده ﺑﻮد‪ .‬وی‬
‫در آﻏﺎز زﻣﺎﻣﺪاری در ﺳﺨﻨﺎﻧﯽ ﺑﮫ ﻣﺮدم ﮔﻔﺖ‪:‬‬
‫" ﻣﺮدم! ﻣﻦ ﯾﮑﯽ از ﺷﻤﺎ ھﺴﺘﻢ‪ .‬ﺳﻮد ﻣﻦ ﺳﻮد ﺷﻤﺎﺳﺖ و زﯾﺎن ﻣﻦ زﯾﺎن ﺷﻤﺎﺳﺖ‪ .‬ﻣﻦ ﺷﻤﺎ را ﺑﮫ راه و روش‬
‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮﺗﺎن ﻣﯽ ﺑﺮم‪ .‬ھﺎن ﺑﺪاﻧﯿﺪ ﮐﮫ ﺗﻤﺎم اﻣﻼک و زﻣﯿﻨﮭﺎﯾﯽ ﮐﮫ ﻋﺜﻤﺎن ﺑﮫ ﺗﯿﻮل اﻓﺮاد داده و ﺗﻤﺎم اﻣﻮاﻟﯽ را ﮐﮫ از ﻣﺎل ﺧﺪا‬
‫)ﺑﯿﺖ اﻟﻤﻞ ﻣﺮدم( ﺑﮫ دﯾﮕﺮان ﺑﺨﺸﯿﺪه ﺑﮫ ﺧﺰاﻧﮫ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺎز ﺧﻮاھﺪ ﮔﺸﺖ‪ .‬ﭼﻮن ھﯿﭻ ﭼﯿﺰ )ﺣﺘﯽ زﻣﺎن( ﺣﻖ را ﺑﺎﻃﻞ‬
‫ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﺑﺒﯿﻨﻢ ﺑﺎ اﯾﻦ ﻋﻄﺎﯾﺎ زن ﮔﺮﻓﺘﮫ ﯾﺎ ﮐﻨﯿﺰ ﺧﺮﯾﺪه ﯾﺎ در ﺷﮭﺮھﺎ ﭘﺮاﮐﻨﺪه اﻧﺪ ﺑﺎزش ﺧﻮاھﻢ ﮔﺮداﻧﺪ‪ .‬ﭼﻮن‬
‫ﻋﺪاﻟﺖ ﺑﺮ ﺗﻦ ھﻤﻮار ﺷﺪﻧﯽ اﺳﺖ و آﻧﮑﮫ از ﺣﻖ ﺑﮫ ﺗﻨﮓ آﯾﺪ ﺳﺘﻢ او را ﺑﯿﺸﺘﺮ در ﺗﻨﮕﻨﺎ ﻗﺮار ﺧﻮاھﺪ داد! ﻣﺒﺎدا ﮐﮫ ﻓﺮدا‬
‫ﻋﺪه ای از ﺷﻤﺎ ﮐﮫ دﻧﯿﺎ ﻓﺮا ﮔﺮﻓﺘﮫ ﺷﺎن و ﻣﺎل و ﻣﺰرﻋﮫ ﺑﮫ ﭼﻨﮓ آورده‪ ،‬ﺟﻮﯾﺒﺎران ﺑﮫ راه اﻧﺪاﺧﺘﮫ‪ ،‬ﺑﺮ اﺳﺒﺎن ﺗﯿﺰﺗﮏ‬
‫ﻧﺸﺴﺘﮫ و ﮐﻨﯿﺰﮐﺎن ﻧﺎﺑﺎﻟﻎ ﺑﮫ ﺧﺪﻣﺖ ﮔﻤﺎﺷﺘﮫ اﻧﺪ‪ ،‬وﻗﺘﯽ آﻧﭽﮫ را ﮐﮫ در آن ﻏﻮﻃﮫ ورﻧﺪ از اﯾﺸﺎن ﺑﺎز ﮔﯿﺮم‪ ،‬ﺑﮕﻮﯾﻨﺪ ﻋﻠﯽ‬
‫ﺑﻦ اﺑﯽ ﻃﺎﻟﺐ ﺣﻘﻮق ﻣﺎ را ﭘﺎﯾﻤﺎل ﮐﺮد! ھﺎن ھﺮ ﮐﺴﯽ از ﻣﮭﺎﺟﺮ و اﻧﺼﺎر از اﺻﺤﺎب رﺳﻮل ﺧﺪا‪ ...‬اﺟﺮ و ﺛﻮاﺑﺶ ﺑﻌﮭﺪه‬
‫ﺧﺪاﺳﺖ‪ .‬ﺷﻤﺎ ھﻤﮕﯽ ﺑﻨﺪه ﺧﺪا ھﺴﺘﯿﺪ‪ ،‬ﻣﺎل ھﻢ ﻣﺎل ﺧﺪاﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﮫ ﺗﺴﺎوی در ﻣﯿﺎن ﺷﻤﺎ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ھﯿﭽﮑﺲ در‬
‫ﻣﻮرد ﻣﺎل ﺑﺮ دﯾﮕﺮی ﺑﺮﺗﺮی ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﺘﻘﯿﺎن را ھﻢ ﺑﮭﺘﺮﯾﻦ ﭘﺎداش در ﭘﯿﺸﮕﺎه ﺧﺪاﺳﺖ )ﻧﮫ در ﺛﺮوت ﻣﺮدم(‪ .‬ﭼﻮن ﻓﺮدا‬
‫ﺷﻮد اﻧﺸﺎ اﷲ ﭘﯿﺶ ﻣﺎ ﺑﯿﺎﯾﯿﺪ و ھﯿﭽﮑﺲ از ﺷﻤﺎ‪ ،‬ھﯿﭻ ﻋﺮب و ﻋﺠﻤﯽ ﮐﮫ ﻣﺴﺘﺤﻖ و ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ اﺳﺖ ﻧﺒﺎﯾﺪ ﻋﻘﺐ ﺑﻤﺎﻧﺪ "‪.‬‬
‫ﭘﯿﺸﺘﺮ ﮔﻔﺘﯿﻢ ﮐﮫ زﻣﯿﻨﮭﺎ‪ ،‬آﺑﮭﺎ و ‪ ...‬در ﺳﺮزﻣﯿﻨﮭﺎی ﻣﻔﺘﻮﺣﮫ ﮐﮫ از ﺗﺼﺮّف ﻣﺎﻟﮑﺎﻧﮫ در اﻣﺎن ﻣﺎﻧﺪه ﺑﻮد‪ ،‬در‬
‫دوره ﻋﺜﻤﺎن ﺑﮫ ﺗﯿﻮل اﺷﺮاف اﻣﻮی و ﺑﺮﺧﯽ ﺻﺤﺎﺑﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﮐﮫ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﺟﮭﺖ داده ﺑﻮدﻧﺪ در آﻣﺪ‪ .‬در آن‬
‫زﻣﯿﻨﮭﺎ ﮐﺎرﮔﺮان ﺑﺴﯿﺎری از آزاد و ﺑﻨﺪه )ﻣﻮاﻟﯽ( ﺑﮫ اﺳﺘﺜﻤﺎر ﮐﺸﯿﺪه ﻣﯽ ﺷﺪﻧﺪ‪ .‬ﻋﻠﯽ در راﺳﺘﺎی ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ‬
‫اﺷﺮاﻓﯿﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ آﻧﺎن را ﻟﻐﻮ و زﻣﯿﻨﮭﺎ‪ ،‬آﺑﮭﺎ و ‪ ...‬را ﺑﮫ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺑﺎزﮔﺮداﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﻟﻐﻮ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ‬
‫ﺗﯿﻮﻟﺪاران و اﻗﻄﺎﻋﺪاران ﺿﺮﺑﮫ ﺳﻨﮕﯿﻨﯽ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻧﻈﺎم ﻓﺌﻮداﻟﯽ وارد ﮔﺮدﯾﺪ‪ .‬ﻋﺒﺪاﻟﻔﺘﺎح ﻋﺒﺪاﻟﻤﻘﺼﻮد در‬
‫اﯾﻦ ﺑﺎره ﻣﯽ ﻧﻮﯾﺴﺪ‪:‬‬
‫" ﺑﮫ اﺟﺮای ﺗﺼﻤﯿﻢ ﺧﻮد ھﻤّﺖ ﮔﻤﺎﺷﺖ و ﺗﻤﺎم اراﺿﯽ را ﮐﮫ ﻋﺜﻤﺎن ﺑﮫ ﺗﯿﻮل ﺑﺮﺧﯽ از اﻋﻀﺎی ﺧﺎﻧﺪان‬
‫و اﻓﺮاد ﺧﻮد ﮐﺮده ﺑﻮد‪ ،‬ﻣﺼﺎدره ﮐﺮد‪ .‬ﺑﮫ ﺟﺴﺘﺠﻮ ﭘﺮداﺧﺘﮫ ھﺮ درھﻤﯽ ﮐﮫ در راه ﺧﻼف و در ﻏﯿﺮ راه‬
‫ﻣﺴﺘﺤﻘﺎن ﺑﺬل ﺷﺪه ﺑﻮد ﮔﺮﻓﺖ و ﺑﮫ ﺑﯿﺖ اﻟﻤﺎل ﺑﺎزﮔﺮداﻧﯿﺪ "‪.‬‬
‫ﺑﮕﻔﺘﮫ ﺣﺒﯿﺐ اﷲ ﭘﯿﻤﺎن‪:‬‬
‫" ﻋﻠﯽ ﻓﺮﻣﻮد ھﻤﮫ اراﺿﯽ و ﻗﻄﺎﯾﻊ ﮐﮫ از اﻣﻮال ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﮫ اﺷﺨﺎص داده ﺷﺪه اﺳﺖ را ﺑﮫ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ‬
‫ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺮ ﻣﯽ ﮔﺮداﻧﻢ و ﭘﻮﻟﮭﺎﯾﯽ ﮐﮫ ﺑﮫ ﻧﺎﺣﻖ داده ﺷﺪه ﭘﺲ ﻣﯽ ﮔﯿﺮم و دﯾﻮاﻧﮭﺎ )‪ (٢٣‬را ﻟﻐﻮ و ﻣﺤﻮ ﻣﯽ‬

‫‪162‬‬
 ‫ﮐﻨﻢ و ھﺮ ﻣﺎل را ﺑﻤﺎﻧﻨﺪ رﺳﻮل ﺧﺪا ﺑﮫ ﺗﺴﺎوی ﺑﯿﻦ ﻣﺮدم ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻣﯽ ﮐﻨﻢ ﺗﺎ در دﺳﺖ ﺛﺮوﺗﻤﻨﺪان ﻣﺘﻤﺮﮐﺰ‬
‫ﻧﮕﺮدد و ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ اﺧﺬ ﻣﺎﻟﯿﺎت از روی ﻣﺴﺎﺣﺖ زﻣﯿﻦ ﮐﮫ در ﻗﻠﻤﺮو ﭘﺎدﺷﺎھﯽ اﯾﺮان ﻣﻌﻤﻮل ﺑﻮد و‬
‫ﻋﻤﺮ از ﻣﺮدم ﻋﺮاق ﺗﻘﯿﻠﺪ ﮐﺮد را ﺑﺮ ھﻢ ﻣﯽ زﻧﻢ و ﺳﺮاﻧﺠﺎم در اﻣﺮ ازدواج ﺗﺴﺎوی ﺑﺮﻗﺮار ﺧﻮاھﻢ ﮐﺮد‬
‫" )اﺻﻮل ﭘﺎﯾﮫ ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺗﻮﺣﯿﺪی(‪.‬‬

‫زﻣﯿﻨﮫ ﺳﺎزی آزادی ﺑﺮدﮔﺎن‪ :‬ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﮐﺮدن ﮐﺸﻮر ﮔﺸﺎﯾﯽ ھﺎی آﻧﭽﻨﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻟﻐﻮ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ زﻣﯿﻨﺪاراﻧﯽ‬
‫ﮐﮫ از ﮐﺎر ﺑﺮدﮔﺎن ﺑﮭﺮه ﻣﯽ ﺑﺮدﻧﺪ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﮐﺮدن ﻣﺎﻟﮑﯿﺘﮭﺎی ﺑﺰرگ‪ ،‬از ﻣﯿﺎن ﺑﺮداﺷﺘﻦ ﺗﺒﻌﯿﻀﺎت‬
‫اﻗﺘﺼﺎدی – اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻣﺴﺎوی ﺑﯿﺖ اﻟﻤﺎل ﻣﯿﺎن 'ﻋﺮب' و 'ﻋﺠﻢ'‪' ،‬آزاد' و 'ﺑﻨﺪه'‪' ،‬ﺳﻔﯿﺪ' و 'ﺳﯿﺎه'‬
‫‪ ...‬و ﻣﺒﺎرزه ﻧﻈﺮی ﺑﺎ ﺑﺮدﮔﯽ‪ ،‬زﻣﯿﻨﮫ رھﺎﯾﯽ ﺑﺮدﮔﺎن را ﻧﯿﺰ آﻣﺎده ﺳﺎﺧﺖ‪ .‬در ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ روز زﻣﺎﻣﺪاری‬
‫ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ اﻣﻮال ﺿﺒﻂ ﺷﺪه ھﯿﺌﺖ ﺣﺎﮐﻤﮫ ﭘﯿﺸﯿﻦ را ﭘﺨﺶ ﮐﺮد‪ ،‬ﺑﮫ ھﺮ ﮐﺲ از ﺷﮭﺮوﻧﺪان ﺳﮫ دﯾﻨﺎر‬
‫رﺳﯿﺪ‪ .‬ﻋﺮب وﻋﺠﻢ‪ ،‬آزاد و ﺑﻨﺪه‪ ،‬ﺑﯽ ھﯿﭻ ﺗﻔﺎوﺗﯽ ﺳﮫ دﯾﻨﺎر درﯾﺎﻓﺖ ﮐﺮدﻧﺪ! آذوﻗﮫ و ﻏﻼت و ھﺮ ﭼﮫ در‬
‫اﻧﺒﺎر ﺑﻮد‪ ،‬و ﻧﯿﺰ آﻧﭽﮫ در ﺧﺰاﻧﮫ ﻣﺪﯾﻨﮫ و ﮐﻮﻓﮫ و ﺑﺼﺮه ﯾﺎﻓﺖ ﻣﯽ ﺷﺪ‪ ،‬را ﻧﯿﺰ ﺑﮫ ﺗﺴﺎوی ﻣﯿﺎن ﻣﺮدم ﺑﺨﺶ‬
‫ﮐﺮد‪ .‬وی اﯾﻨﮑﺎر را ﺑﮫ ﻋﻤﺮ ﻧﯿﺰ ﭘﯿﺸﻨﮭﺎد ﮐﺮده ﺑﻮد‪ ...‬ﻋﻠﯽ ﺑﮫ ﻃﻠﺤﮫ و زﺑﯿﺮ ﮐﮫ ﺑﮫ ﺳﯿﺎﺳﺖ اﻗﺘﺼﺎدی –‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ وی در زﻣﯿﻨﮫ ﯾﮑﺴﺎن ﺳﺎزی "اﺷﺮاف" ﺑﺎ ﻣﺮدم "ﭘﺴﺖ" اﻋﺘﺮاض داﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬ﮔﻮﺷﺰد ﻧﻤﻮد‪:‬‬
‫" ﺑﺨﺪا ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺷﻤﺎ را اﻣﺘﯿﺎز و اﺧﺘﺼﺎص ﻧﻤﯽ دھﻢ‪ ،‬و ﻧﮫ ﺧﻮدم و ﻧﮫ اﯾﻦ دو ﻓﺮزﻧﺪم ﺣﺴﻦ و ﺣﺴﯿﻦ را ﺑﺮ ﺑﺮده ﮔﻮش و‬
‫دﻣﺎغ ﺑﺮﯾﺪه"‪.‬‬
‫در ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ ﺑﺮدﮔﯽ‪ ،‬ﻋﻠﯽ ﻧﺨﺴﺖ ﻣﯽ آﻣﻮزاﻧﺪ ﮐﮫ ﺑﺮدﮔﯽ رﯾﺸﮫ ھﺎی ﻃﺒﯿﻌﯽ و ﯾﺎ ﻣﺎﺑﻌﺪ اﻟﻄﺒﯿﻌﯽ ﻧﺪاﺷﺘﮫ‬
‫و اﺳﺎﺳﺎً در ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﭘﺪﯾﺪار ﮔﺸﺘﮫ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺪﯾﻨﮕﻮﻧﮫ وی ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﻓﻠﺴﻔﯽ ﭼﻨﺪ ھﺰار ﺳﺎﻟﮫ ﺑﺮدﮔﯽ‬
‫را وﯾﺮان ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪:‬‬
‫" ﺑﻨﺪه دﯾﮕﺮی ﻣﺒﺎش ﮐﮫ ﺧﺪا آزادت آﻓﺮﯾﺪه اﺳﺖ "‪ " ،‬ﻣﺮدم ﺷﻤﺎﯾﺎن ﺑﺮده و ﮐﻨﯿﺰ زاده ﻧﺸﺪه اﯾﺪ‪ ،‬آزاد ﺑﮫ ﮔﯿﺘﯽ آﻣﺪه اﯾﺪ‬
‫و ھﻤﮕﯽ آزادﯾﺪ "‪.‬‬
‫ھﻤﭽﻨﯿﻦ از آﻧﺠﺎ ﮐﮫ در آﻣﻮزه ھﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻋﻠﯽ )ع(‪ ،‬ﺳﺘﻢ ﭘﺪﯾﺪه ای اﺳﺖ ﮐﮫ در زﯾﺮ ﭼﮑﺶ ﺳﺘﻤﮕﺮ و‬
‫ﺳﻨﺪان ﺳﺘﻢ ﭘﺬﯾﺮ رخ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ‪ ،‬وی ھﻢ ﺑﺮدﮔﺎن و ھﻢ ﺑﺮده داران را ﻣﺴﺌﻮل ﭘﯿﺪاﯾﯽ و ﻣﺎﻧﺪﮔﺎری ﻧﻈﺎم‬
‫ﺑﺮدﮔﯽ ﻣﯽ ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺪ‪ .‬در ﺑﺎره ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ ﺑﺮده داران ﻣﯽ ﻓﺮﻣﺎﯾﺪ‪:‬‬
‫" ﻣﺮدم ھﻤﮕﯽ آزاد ﺑﺪﻧﯿﺎ آﻣﺪه اﻧﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﺮﺧﯽ از آدﻣﯿﺎن ﺑﺮﺧﯽ دﯾﮕﺮ را ﺑﮫ ﺑﻨﺪﮔﯽ ﮔﺮﻓﺘﮫ اﻧﺪ "‪،‬‬
‫و در ﺑﺎره ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ ﺑﺮدﮔﺎن ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" ﻣﺮدم ھﻤﮕﯽ آزادﻧﺪ ﻣﮕﺮ ﮐﺴﺎﻧﯿﮑﮫ ﺧﻮد ﺧﻮاﺳﺘﮫ ﺑﺮدﮔﯽ را ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﮫ اﻧﺪ"‪.‬‬

‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻣﺎﻟﯽ‪ :‬در زﻣﯿﻨﮫ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻣﺎﻟﯿﺎﺗﯽ و ﺧﺮاج ﺑﺮ زﻣﯿﻦ‪ ،‬ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ﺳﻨﺖ ﺗﺎرﯾﺨﯽ آزار ﮐﺸﺎورزان و‬
‫ﻏﺎرت دﺳﺘﺮﻧﺞ آﻧﮭﺎ ﺑﺪﺳﺖ ﮐﺎرﮔﺰاران ﻣﺎﻟﯿﺎت ﺳﺨﺖ ﻣﻘﺎﺑﻠﮫ ﮐﺮد‪ .‬وی از آﻧﺠﺎ ﮐﮫ رﺷﺪ و ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﭘﺎﯾﺪار‬

‫‪163‬‬
‫و ھﻤﮫ ﺟﺎﻧﺒﮫ را ﻣﻨﻮط ﺑﺮ رﻓﺎه و ﺧﺸﻨﻮدی ﺗﻮﻟﯿﺪ ﮐﻨﻨﺪﮔﺎن ﻣﯽ داﻧﺴﺖ‪ ،‬ﺑﮫ ﻓﺮﻣﺎﻧﺪاران و ﮐﺎرﮔﺰاران ﻣﺎﻟﯽ‬
‫ﺧﻮد ﻣﯽ ﻧﻮﺷﺖ‪:‬‬
‫" ﻣﺒﺎدا ﮐﺴﯽ را ﺑﮫ ﮔﻨﺎه ﻧﺪادن زﮐﺎت ﺗﺎزﯾﺎﻧﮫ ﺑﺰﻧﯿﺪ ﯾﺎ ﺣﺒﺲ ﮐﻨﯿﺪ "‪ " ،‬ﭘﯿﺶ از آﻧﮑﮫ ﺑﮫ ﻓﮑﺮ درﯾﺎﻓﺖ ﺧﺮاج ﺑﺎﺷﯿﺪ ﺑﺮ آن‬
‫ﺷﻮﯾﺪ ﮐﮫ زﻣﯿﻦ را آﺑﺎد و وﺳﺎﯾﻞ ﮐﺸﺖ و زرع و ﺑﺎﻻ ﺑﺮدن ﻣﺤﺼﻮل را ﻓﺮاھﻢ ﮐﻨﯿﺪ "‪ " ،‬اﺑﺰار ﮐﺎر ﺑﺮزﮔﺮ و ﭘﻮﺷﺎک‬
‫ﺗﺎﺑﺴﺘﺎﻧﯽ و زﻣﺴﺘﺎﻧﯽ و ﺧﻮراک ﺧﺎﻧﻮاده او را ﺑﺮای درﯾﺎﻓﺖ ﺧﺮاج ﻣﮕﯿﺮ و ﻣﻔﺮوش‪ .‬ﺧﺪا ﻣﺎ را ﻓﺮﻣﺎن داده از آﻧﭽﮫ‬
‫اﻓﺰون ﺑﺮ ﻧﯿﺎز ﻣﺮدم اﺳﺖ ﺧﺮاج ﺑﺴﺘﺎﻧﯿﻢ "‪ " ،‬ﭘﺮھﯿﺰ ﮐﻨﯿﺪ از اﯾﻨﮑﮫ ﺑﺮای درﯾﺎﻓﺖ ﺧﺮاج ده و ده ﻧﺸﯿﻨﺎن را وﯾﺮان ﮐﻨﯿﺪ‪،‬‬
‫زﯾﺮا ﺻﻼح ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺻﻼح ﮐﺸﻮر و ﻣﺮدم اﺳﺖ‪ .‬آﺑﺎدی و ﭘﺎﯾﺪاری ﮐﺸﻮر واﺑﺴﺘﮫ ﺑﮫ رﻓﺎه ﮐﺸﺎورز و ﺧﺸﻨﻮدی اوﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﯿﺶ از آﻧﮑﮫ در ﻓﮑﺮ ﮔﺮد آوری ﺧﺮاج ﺑﺎﺷﯿﺪ‪ ،‬در آﺑﺎدی و ﻋﻤﺮان ﺑﮑﻮﺷﯿﺪ و اﯾﻦ اﻣﺮ را ﺑﺮ درﯾﺎﻓﺖ زﮐﺎت و ﺻﺪﻗﺎت‬
‫ﻣﻘﺪم ﺑﺪارﯾﺪ "‪.‬‬
‫ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﯽ ﻋﻠﯽ در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻣﺎﻟﯿﺎﺗﯽ ﺗﺒﻌﯿﺾ ﻣﺬھﺒﯽ ﻧﯿﺰ ﻧﻤﯽ ﺷﻨﺎﺳﺪ‪:‬‬
‫" ﻣﺒﺎدا ﮐﮫ ﺑﺮای درھﻤﯽ ﺧﺮاج‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﺎن ﯾﺎ ﻣﺴﯿﺤﯽ ﯾﺎ ﯾﮭﻮدی را ﺑﺰﻧﯿﺪ و ﭼﮭﺎرﭘﺎی ﮐﺎری اش را ﺑﻔﺮوﺷﯿﺪ‪ ،‬زﯾﺮا ﻣﺎ‬
‫ﻓﺮﻣﺎن دارﯾﻢ از ﻣﺎزاد ﺛﺮوت و در آﻣﺪ ﻣﺮدم ﺧﺮاج درﯾﺎﻓﺖ ﮐﻨﯿﻢ " )از ﻧﺎﻣﮫ ھﺎی ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ و ﻋﺒﻘﺮﯾﮫ اﻻﻣﺎم(‬
‫)‪.(٢۴‬‬
‫ﺑﮕﻔﺘﮫ اﺑﻮﯾﻮﺳﻒ ﮐﻮﻓﯽ‪ ،‬ﻋﻠﯽ " ﻣﺎﻟﯿﺎت ﺑﮕﯿﺮان را ﻣﻮرد ﺑﺎزرﺳﯽ ﻗﺮار ﻣﯽ داد ﺗﺎ ﻣﻄﻤﺌﻦ ﮔﺮدد ﮐﮫ ﺑﮫ‬
‫ﮐﺸﺎورزی ﺟﻮر و ﺳﺘﻢ ﻧﮑﺮده اﻧﺪ و ﺑﺮ او اﻓﺰوﻧﺘﺮ از ﺗﻮاﻧﺶ ﺑﺎر ﻧﮑﺮده اﻧﺪ و ھﺮ ﮔﺎه ﮐﮫ ﻣﺎﻟﯿﺎت ﻣﻨﻄﻘﮫ‬
‫ای را ﺑﺮای او ﻣﯽ آوردﻧﺪ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﺮدم را ﻓﺮا ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪ و آﻧﮭﺎ را ﺑﺮ ﺧﺮاﺟﮕﯿﺮان ﮔﻮاه ﻣﯽ ﮔﺮﻓﺖ‬
‫ﮐﮫ آﻧﺮا ﺑﺎ ﺳﺘﻢ ﮐﺮدن ﺑﺮ اﺣﺪی از ﻣﺴﻠﻤﺎن و اھﻞ ذﻣّﮫ ﺟﻤﻊ ﻧﮑﺮده اﻧﺪ ")اﻟﺨﺮاج(‪.‬‬

‫ﺗﻘﺴﯿﻢ ﺑﺮاﺑﺮ و ﺳﺮاﻧﮫ ﺑﯿﺖ اﻟﻤﺎل‪ :‬ﻋﻠﯽ ﺳﻨﺖ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮ ﺑﯿﺖ اﻟﻤﺎل را ﮐﮫ از زﻣﺎن ﻋﻤﺮ ﻣﺮﺳﻮم‬
‫ﮔﺮدﯾﺪه ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﺮاﻧﺪاﺧﺖ و از درآﻣﺪھﺎی ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺟﮭﺖ ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ ﻓﻘﺮ و ﮐﺎھﺶ ﻓﻮاﺻﻞ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ اﺳﺘﻔﺎده‬
‫ﮐﺮد‪ .‬وی درھﻤﯽ از اﻣﻮال ﻋﻤﻮﻣﯽ را ﺑﮫ اﻓﺮاد ﻏﯿﺮ ﻣﺴﺘﺤﻖ‪ ،‬ﺑﺨﺸﺶ ﻧﻤﯽ ﮐﺮد و در ﺗﻘﺴﯿﻢ اﻣﻮال ﺑﮫ‬
‫ھﯿﭻ ﺗﺒﻌﯿﻀﯽ اﻋﻢ از ﻗﻮﻣﯽ‪ ،‬ﻣﺴﻠﮑﯽ‪ ،‬ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬و ﯾﺎ ﻗﺒﯿﻠﮫ ای و ﺧﺎﻧﻮادﮔﯽ ﻗﺎﺋﻞ ﻧﺒﻮد )ﺧﻄﺒﮫ ‪١٢۶‬‬
‫و ﻧﺎﻣﮫ ‪.(۴٣‬‬
‫ﻋﻠﯽ ھﻤﭽﻮن ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﻣﻮال ﻋﻤﻮﻣﯽ را ﺳﺮاﻧﮫ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻣﯿﮑﺮد ﺗﺎ ﺧﺎﻧﻮاده ھﺎی ﭘﺮﺷﻤﺎر ﺳﮭﻢ ﺑﯿﺸﺘﺮی ﺑﺒﺮﻧﺪ‪.‬‬
‫وی ﭼﯿﺰی را ھﻢ در ﺑﯿﺖ اﻟﻤﺎل ﻧﮕﮫ ﻧﻤﯽ داﺷﺖ و اﻣﻮال را ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ ﻣﯿﺎن ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪان ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻣﯽ ﮐﺮد‪ .‬وی‬
‫ﺧﻄﺎب ﺑﮫ ﻃﻠﺤﮫ و زﺑﯿﺮ ﮐﮫ از ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﺎﻧﮫ ﻋﻠﯽ اﺑﺰار ﻧﺎﺧﺸﻨﻮدی ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" آﯾﺎ ﺑﻤﻦ ﻧﻤﯽ ﮔﻮﯾﯿﺪ ﮐﮫ ﺷﻤﺎ در ﭼﮫ ﭼﯿﺰ ﺣﻖ داﺷﺘﮫ اﯾﺪ ﮐﮫ ﺷﻤﺎ را از آن ﺑﺎز داﺷﺘﮫ ام؟ ﯾﺎ ﮐﺪام ﻧﺼﯿﺐ و ﺑﮭﺮه ای )از‬
‫ﺛﺮوﺗﮭﺎ و درآﻣﺪھﺎی ﻋﻤﻮﻣﯽ( ﺑﻮده ﮐﮫ ﺧﻮد ﺑﺮداﺷﺘﮫ ﺑﮫ ﺷﻤﺎ ﻧﺪاده ام؟ ‪ ...‬اﻣﺎ آﻧﭽﮫ ﯾﺎدآوری ﮐﺮده اﯾﺪ ﮐﮫ ﭼﺮا در‬
‫ﻗﺴﻤﺖ ﮐﺮدن ﺑﯿﺖ اﻟﻤﺎل ﺑﮫ ﺗﺴﺎوی ﻋﻤﻞ ﮐﺮده ام‪ ،‬در اﯾﻦ ﮐﺎر ﺑﮫ رأی ﺧﻮد و از روی ھﻮا و ھﻮس ﺣﮑﻢ ﻧﮑﺮده ام‪ .‬ﺑﻠﮑﮫ‬
‫ﻣﻦ و ﺷﻤﺎ در دﺳﺖ دارﯾﻢ اﺣﮑﺎﻣﯽ را ﮐﮫ رﺳﻮل ﺧﺪا )ص( آورده و آﻧﮭﺎ را ﺑﺮﻗﺮار ﻧﻤﻮده اﺳﺖ‪ ،" ...‬و در ﭘﺎﯾﺎن ﻣﯽ‬

‫‪164‬‬
 ‫اﻓﺰاﯾﺪ‪:‬‬
‫" ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﯿﺎﻣﺮزد ﻣﺮدی را ﮐﮫ ﭼﻮن ﺣﻘﯽ را دﯾﺪ ﺑﮫ ﯾﺎری آن ﺑﺸﺘﺎﺑﺪ ﯾﺎ ﺳﺘﻤﯽ را ﮐﮫ دﯾﺪ از آن ﺟﻠﻮﮔﯿﺮی ﮐﻨﺪ و ﺑﺰﯾﺎن‬
‫ﺳﺘﻤﮕﺮ ﯾﺎر و ﯾﺎور ﺳﺘﻤﺪﯾﺪه ﺑﺎﺷﺪ " )از ﺧﻄﺒﮫ ‪.(١٩۶‬‬

‫اﯾﺴﺘﺎدﮔﯽ ﺑﺮ 'ﭘﯿﻤﺎن' و 'آرﻣﺎن'‪ :‬در ﭘﯿﺸﺒﺮد ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ دﮔﺮﮔﻮﻧﺴﺎزی ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ و ﭘﯽ رﯾﺰی ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ‬
‫ھﺎی ﻗﺴﻂ و ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬ﻋﻠﯽ ھﻤﭽﻨﯿﻦ از ﭘﺎﯾﺪاری و اﺳﺘﻮاری ﺑﯿﻤﺎﻧﻨﺪی ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﻮد‪ .‬ﺳﺎزش ﻧﺎﭘﺬﯾﺮی‬
‫اﺻﻮﻟﯽ وی در ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ اﺷﺮاﻓﯿﺖ و ﺗﺒﻌﯿﺾ ﮔﺮاﯾﯽ‪ ،‬و ﻧﯿﺰ ﺑﺮﺧﻮرد ﺑﺎ ﮐﺎرﮔﺰاراﻧﯽ ﮐﮫ ﮐﻤﺘﺮﯾﻦ ﺧﯿﺎﻧﺘﯽ‬
‫در ﺣﻖ ﻣﺮدم روا ﻣﯽ داﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬ھﻤﮕﯽ ﺑﯿﺎﻧﮕﺮ ﭘﯿﮕﯿﺮی ﻋﻠﯽ در ﺑﺎزﺳﺘﺎﻧﯽ ﺣﻘﻮق ﺧﻠﻖ و ﺟﺪﯾﺖ وی در‬
‫واﺑﺴﺘﮫ ﮐﺮدن 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﺑﮫ آرﻣﺎن و ﺿﺎﺑﻄﮫ 'ﻋﺪاﻟﺖ' اﺳﺖ‪ .‬وی در ﺳﺨﻨﺎﻧﯽ ﺳﺎزش ﻧﺎﭘﺬﯾﺮی و اﺳﺘﻮاری‬
‫ﺧﻮد ﺑﺮ ﺳﺮ آرﻣﺎن ﻋﺪاﻟﺖ را ﭼﻨﯿﻦ ﺑﯿﺎن ﻣﯽ دارد‪:‬‬
‫" ﺧﻮار و ﺳﺘﻤﮑﺸﯿﺪه ﻧﺰد ﻣﻦ ارﺟﻤﻨﺪ اﺳﺖ ﺗﺎ آﻧﮕﺎه ﮐﮫ ﺣﻖ او را )از ﺳﺘﻤﮑﺎر( ﺑﺎز ﺳﺘﺎﻧﻢ‪ ،‬و زورﻣﻨﺪ و ﺳﺘﻤﮕﺮ ﻧﺰد‬

‫ﻣﻦ ﻧﺎﺗﻮان اﺳﺖ ﺗﺎ ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﺣﻖ )ﺳﺘﻤﺪﯾﺪه( را از او ﭘﺲ ﺑﮕﯿﺮم " ) از ﺧﻄﺒﮫ ‪ " ،(٣٧‬ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺑﺨﺪا ﺑﺮای ﮔﺮﻓﺘﻦ‬

‫ﺣﻖ ﺳﺘﻤﺪﯾﺪه از ﺳﺘﻤﮕﺮ از روی ﻋﺪل و اﻧﺼﺎف ﺣﮑﻢ ﻣﯽ ﮐﻨﻢ و ﺳﺘﻤﮑﺎر را )ﭼﻮن ﺷﺘﺮ آﺑﮑﺶ( ﺑﺎ ﺣﻠﻘﮫ ﺑﯿﻨﯽ اش ﻣﯽ‬

‫ﮐﺸﻢ ﺗﺎ اﯾﻨﮑﮫ او را ﺑﮫ آﺑﺸﺨﻮر ﺣﻖ وارد ﺳﺎزم اﮔﺮ ﭼﮫ ﺑﮫ آن ﺑﯽ ﻣﯿﻞ ﺑﺎﺷﺪ " )از ﺧﻄﺒﮫ ‪.(١٣۶‬‬
‫ھﺮ ﮔﺎه ﻋﻠﯽ ﺑﮫ ﺑﯿﺖ اﻟﻤﺎل در ﻣﯽ آﻣﺪ و ﭘﺎره ھﺎی زر و ﺳﯿﻢ را ﻣﯽ دﯾﺪ زﯾﺮ ﻟﺐ زﻣﺰﻣﮫ ﻣﯽ ﮐﺮد‪" :‬ای‬
‫زردھﺎ و ای ﺳﭙﯿﺪھﺎ ﺑﺮوﯾﺪ و دﯾﮕﺮی را ﻓﺮﯾﺐ دھﯿﺪ‪ .‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻤﻦ ﻧﯿﮑﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و از ﻓﺘﻨﮫ ﺷﻤﺎﯾﻢ دور ﻧﮕﮫ ﻣﯽ دارد"‪.‬‬
‫در ﺑﺮﺧﻮرد ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ﺑﺮادرش ﻋﻘﯿﻞ ﺷﻮر ﺣﻖ ﺟﻮﯾﯽ و ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﯽ ﻣﻮج ﻣﯽ زﻧﺪ‪ .‬ﺑﮭﺘﺮ اﺳﺖ داﺳﺘﺎن را‬
‫از زﺑﺎن ﺧﻮد او ﺑﺸﻨﻮﯾﻢ‪:‬‬
‫" ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺑﺨﺪا اﮔﺮ ﺷﺐ را ﺑﯿﺪار ﺑﮫ روی ﺧﺎر ﺳﻌﺪان ﺑﮕﺬراﻧﻢ و ﻣﺮا در زﻧﺠﯿﺮھﺎ ﺑﺴﺘﮫ ﺑﮑﺸﻨﺪ‪ ،‬ﻧﺰد ﻣﻦ دوﺳﺖ داﺷﺘﻨﯽ‬
‫ﺗﺮ اﺳﺖ از اﯾﻨﮑﮫ ﺧﺪا و ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ را روز رﺳﺘﺎﺧﯿﺰ دﯾﺪار ﮐﻨﻢ در ﺣﺎﻟﯿﮑﮫ ﺑﺮ ﺑﺮﺧﯽ از ﺑﻨﺪﮔﺎن ﺳﺘﻢ ﮐﺮده ﭼﯿﺰی از ﻣﺎل دﻧﯿﺎ‬
‫را ﻏﺼﺐ ﮐﺮده ﺑﺎﺷﻢ‪ ،‬و ﭼﮕﻮﻧﮫ ﺑﮫ ﮐﺴﯽ ﺳﺘﻢ ﻧﻤﺎﯾﻢ ﺑﺮای ﻧﻔﺴﯽ ﮐﮫ ﺑﺎ ﺷﺘﺎب ﺑﮫ ﺳﻮی ﻓﺮﺳﻮدﮔﯽ و ﭘﻮﺳﯿﺪﮔﯽ ﻣﯽ رود و‬
‫ﻣﺎﻧﺪن در زﯾﺮ ﺧﺎک ﺑﮫ درازا ﻣﯽ ﮐﺸﺪ؟! ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺑﺨﺪا ﻋﻘﯿﻞ را در ھﻨﮕﺎﻣﮫ ﺗﻨﮕﺪﺳﺘﯽ دﯾﺪم ﮐﮫ ﯾﮏ ﻣﻦ ﮔﻨﺪم )از ﺑﯿﺖ‬
‫اﻟﻤﺎل( ﺷﻤﺎ را )زﯾﺎده از ﺣﻖ ﺧﻮﯾﺶ( از ﻣﻦ درﺧﻮاﺳﺖ ﻧﻤﻮده و ﮐﻮدﮐﺎﻧﺶ را از ﭘﺮﯾﺸﺎﻧﯽ دﯾﺪم ﺑﺎ ﻣﻮھﺎی ﻏﺒﺎر آﻟﻮد‬
‫و رﺧﺴﺎر ﻧﯿﻠﮕﻮن‪ .‬ﭘﯽ در ﭘﯽ ﻣﺮا دﯾﺪار ﮐﺮد و ﺳﺨﻦ ﺧﻮد را ﺑﺎزﮔﻮ ﻧﻤﻮد‪ ،‬و ﻣﻦ ﺑﮫ ﮔﻔﺘﺎرش ﮔﻮش ﻣﯽ دادم و او ﮔﻤﺎن‬
‫ﻣﯽ ﮐﺮد دﯾﻦ ﺧﻮد را ﺑﮫ او ﻓﺮوﺧﺘﮫ‪ ،‬از روش ﺧﻮﯾﺶ دﺳﺖ ﺑﺮداﺷﺘﮫ از ﭘﯽ او ﻣﯽ روم‪ .‬ﭘﺲ آھﻦ ﭘﺎره ای ﺳﺮخ ﮐﺮده‬
‫ﺑﺮای ﻋﺒﺮت ﺑﮫ ﺗﻨﺶ ﻧﺰدﯾﮏ ﮐﺮدم‪ ،‬ﭘﺲ ﻧﺎﻟﯿﺪ ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ ﺑﯿﻤﺎری از درد ﺑﻨﺎﻟﺪ و ﻧﺰدﯾﮏ ﺑﻮد از ﮔﺮﻣﺎی آن ﺑﺴﻮزد‪ .‬ﺑﮫ او‬
‫ﮔﻔﺘﻢ ای ﻋﻘﯿﻞ ﻣﺎدران در ﺳﻮگ ﺗﻮ ﺑﮕﺮﯾﻨﺪ‪ .‬آﯾﺎ ﺗﻮ از آھﻦ ﭘﺎره ای ﮐﮫ آدﻣﯽ آﻧﺮا ﺑﺮای ﺑﺎزی ﺧﻮد ﮔﺪاﺧﺘﮫ ﻧﺎﻟﮫ ﻣﯽ ﮐﻨﯽ و‬
‫ﻣﺮا ﺑﺴﻮی آﺗﺸﯽ ﮐﮫ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻗﮭّﺎر آﻧﺮا ﺑﮫ ﺧﺸﻢ ﺧﻮد )ﺑﺮای ﺳﺘﻤﮕﺮان( ﺑﺮاﻓﺮوﺧﺘﮫ ﻣﯽ ﮐﺸﺎﻧﯽ؟ آﯾﺎ ﺗﻮ از اﯾﻦ رﻧﺞ‬

‫)ﻧﺎﭼﯿﺰ( ﻣﯽ ﻧﺎﻟﯽ و ﻣﻦ از آﺗﺶ دوزخ ﻧﻨﺎﻟﻢ؟‪ ...‬ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺑﺨﺪا اﮔﺮ ھﻔﺖ اﻗﻠﯿﻢ را ﺑﺎ ھﺮ ﭼﮫ در زﯾﺮ آﺳﻤﺎﻧﮭﺎی آﻧﮭﺎﺳﺖ‬
‫ﺑﻤﻦ دھﻨﺪ ﺗﺎ ﺧﺪا را در ﺑﺎره ﻣﻮری ﮐﮫ ﭘﻮﺳﺖ ﺟﻮی از آن ﺑﺮﺑﺎﯾﻢ ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﯽ ﻧﻤﺎﯾﻢ‪ ،‬ﻧﺨﻮاھﻢ ﮐﺮد‪ ،‬و ﺑﮫ ﺗﺤﻘﯿﻖ دﻧﯿﺎی ﺷﻤﺎ‬

‫‪165‬‬
‫ﻧﺰد ﻣﻦ ﭘﺴﺖ ﺗﺮ اﺳﺖ از ﺑﺮﮔﯽ ﮐﮫ ﻣﻠﺨﯽ در دھﺎن آﻧﺮا ﻣﯽ ﺟﻮد‪ .‬ﭼﮫ ﮐﺎر اﺳﺖ ﻋﻠﯽ را ﺑﺎ ﻧﻌﻤﺘﯽ ﮐﮫ از دﺳﺖ ﻣﯽ رود و‬
‫ﺧﻮﺷﯽ ﮐﮫ ﺑﺮ ﺟﺎی ﻧﻤﯽ ﻣﺎﻧﺪ‪ .‬ﺑﺨﺪا ﭘﻨﺎه ﻣﯽ ﺑﺮم از ﺧﻮاب ﺧﺮد و از زﺷﺘﯽ ﻟﻐﺰش )ﮐﮫ ﻣﺮا ﺑﮫ ﺳﺘﻢ ﺑﺮ ﻣﺮدم‬
‫رھﻨﻤﻮن ﮔﺮداﻧﺪ( و از او ﯾﺎری ﻣﯽ ﺟﻮﯾﻢ " )ﺧﻄﺒﮫ ‪.(٢١۵‬‬
‫ﺑﺎری‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﯽ ﺑﯿﻤﺎﻧﻨﺪ ﻋﻠﯽ را ﺑﺮادرش ﺗﺎب ﻧﯿﺎورد‪ ،‬رھﺴﭙﺎر ﺷﺎم ﺷﺪ‪ ،‬ﺧﻮد را ﺑﮫ ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﻓﺮوﺧﺖ و‬
‫در ھﻤﺎن ﺑﺪو اﻣﺮ ﺻﺪ ھﺰار دﯾﻨﺎر ﭘﺎداش ﮔﺮﻓﺖ! ﻋﻘﯿﻞ ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ ﻣﯽ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺑﺮادر ﻣﻦ ﺑﮫ درد دﯾﻦ ﻣﻦ ﻣﯽ‬
‫ﺧﻮرد و ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﺑﮫ ﮐﺎر دﻧﯿﺎی ﻣﻦ ﻣﯽ آﯾﺪ! ﮔﻮﯾﻨﺪ ﭘﺲ از ﺷﮭﺎدت ﻋﻠﯽ‪ ،‬ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﻋﻘﯿﻞ داﺳﺘﺎن ﺑﺎﻻ را‬
‫ﺑﺮای ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﻧﻘﻞ ﮐﺮد‪ ،‬ﻣﻌﺎوﯾﮫ رﯾﺎﮐﺎراﻧﮫ ﮔﺮﯾﺴﺖ و ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺧﺪا ﺑﯿﺎﻣﺮزد اﺑﻮاﻟﺤﺴﻦ را‪ ،‬آﯾﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﺑﻮد؟!‬
‫ﻣﻌﺎوﯾﮫ ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﻣﯽ ﮔﻔﺖ اﮔﺮ ﻋﻠﯽ ﯾﮏ اﻧﺒﺎر ﮐﺎه و ﯾﮏ اﻧﺒﺎر زر ﻣﯽ داﺷﺖ اﻧﺒﺎر زر را زودﺗﺮ ﺗﻤﺎم ﻣﯽ‬
‫ﮐﺮد ﺗﺎ اﻧﺒﺎر ﮐﺎه و ھﻤﮫ را ﺑﮫ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪان ﻣﯽ داد‪...‬‬
‫اﻣﺎ ﭘﯿﮕﯿﺮی ﺑﯽ ﺗﺰﻟﺰل آرﻣﺎن ﻗﺴﻂ و ﻋﺪاﻟﺖ در ﺟﺎﻣﻌﮫ‪ ،‬و اﯾﺴﺘﺎدﮔﯽ ﻋﻠﯽ ﺑﺮ ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ اﻧﻘﻼﺑﯽ‪ ،‬ﺑﺰودی‬
‫اﺳﺘﺜﻤﺎرﮔﺮان و ﻣﺘﺠﺎوزﯾﻦ ﺑﮫ ﺣﻘﻮق ﻣﺮدم‪ ،‬و ھﻤﮫ آﻧﮭﺎﯾﯽ ﮐﮫ از ﺗﺒﻌﯿﺾ و ﺑﯿﻌﺪاﻟﺘﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺳﻮد ﻣﯽ‬
‫ﺑﺮدﻧﺪ را ﺑﮫ ﮐﺎرﺷﮑﻨﯽ و ﺳﺘﯿﺰ ﺑﺎ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻧﻮﺑﻨﯿﺎد او ﮐﺸﺎﻧﺪ‪ ،‬ﺑﮕﻮﻧﮫ ای ﮐﮫ ﻋﻤﺮ ﮐﻮﺗﺎه ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻋﻠﯽ )ع(‬
‫ﺑﮫ دﻓﻊ ﺷﺮّ اﯾﻦ ﺟﻤﺎﻋﺖ ﮔﺬﺷﺖ و ﻓﺮﺻﺖ ﺑﺮای آﻓﺮﯾﻨﺶ ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻗﺴﻂ ﻓﺮاھﻢ ﻧﮕﺮدﯾﺪ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ از ﯾﺎران و‬
‫ﮐﺎرﮔﺰاران ﻋﻠﯽ ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﮐﮫ داﻧﺴﺘﻨﺪ در ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻋﺪاﻟﺖ ﻣﺤﻮر ﻋﻠﯽ ﺟﺎﯾﯽ ﺑﺮای ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ و ﺗﺒﻌﯿﺾ‬
‫ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬از او ﺑﺮﯾﺪه و ﺑﮫ ﻣﻌﺎوﯾﮫ در ﺷﺎم ﭘﯿﻮﺳﺘﻨﺪ‪ .‬ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﺳﮭﻞ ﺑﻦ ﺣﻨﯿﻒ اﻧﺼﺎری‪ ،‬ﻓﺮﻣﺎﻧﺪار ﻣﺪﯾﻨﮫ‪،‬‬
‫در ﻧﺎﻣﮫ ای ﺑﮫ ﻋﻠﯽ از ﭘﯿﻮﺳﺘﻦ ﭘﻨﮭﺎﻧﯽ ﺑﺮﺧﯽ ﺑﮫ ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﮔﻼﯾﮫ ﮐﺮد‪ ،‬ﻋﻠﯽ در ﭘﺎﺳﺦ ﻧﻮﺷﺖ‪:‬‬
‫" ‪ ...‬ﮔﺮﯾﺰ اﯾﺸﺎن از راھﯿﺎﺑﯽ و ﺣﻘﯿﻘﺖ اﺳﺖ و ﺷﺘﺎﻓﺘﻦ آﻧﮭﺎ ﺑﺴﻮی ﮐﻮردﻟﯽ و ﻧﺎداﻧﯽ‪ .‬و آﻧﺎن دوﺳﺘﺪاران دﻧﯿﺎ ھﺴﺘﻨﺪ ﮐﮫ‬
‫ﺑﺎ ﺷﺘﺎب ﺑﮫ آن روی آورده اﻧﺪ‪ .‬ﻋﺪل و داد را )از روش ﻣﺎ( ﺷﻨﺎﺧﺘﻨﺪ‪ ،‬دﯾﺪﻧﺪ‪ ،‬ﺷﻨﯿﺪﻧﺪ و در ﮔﻮش دارﻧﺪ‪ ،‬و داﻧﺴﺘﻨﺪ ﮐﮫ‬

‫ﻣﺮدم ﻧﺰد ﻣﺎ در ﺣﻖ ﺑﺮاﺑﺮ ھﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ )ﺑﺴﻮی ﻧﻈﺎم اﻣﻮﯾﺎن( ﮔﺮﯾﺨﺘﻨﺪ ﺗﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﺳﻮدی ﺑﺨﻮد اﺧﺘﺼﺎص داده دﯾﮕﺮان‬
‫را ﺑﯽ ﺑﮭﺮه ﺳﺎزﻧﺪ‪ .‬دوری و ﻧﺎﺑﻮدی ﺑﺮ آﻧﺎن ﺑﺎد‪ ،‬ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺑﺨﺪا اﯾﺸﺎن از ﺟﻮر و ﺳﺘﻢ ﻧﮕﺮﯾﺨﺘﻨﺪ و ﺑﮫ ﻋﺪل و داد ﻧﭙﯿﻮﺳﺘﻨﺪ‬
‫" )ﻧﺎﻣﮫ ‪.(٧٠‬‬
‫ﺑﺎ ھﻤﮫ اﯾﻨﮭﺎ‪ ،‬ﻋﻠﯽ از ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ و آرﻣﺎن ﺧﻮﯾﺶ ﮐﻮﺗﺎه ﻧﯿﺎﻣﺪ و ھﺮﮔﺰ ﺑﺮ ﺳﺮ ﺣﻘﻮق ﻣﺮدم ﺣﺎﺿﺮ ﺑﮫ ﺳﺎزش‬
‫ﺑﺎ زرﺳﺎﻻران ﻧﮕﺮدﯾﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﭼﮫ ﻋﻠﯽ در ﺗﺤﻘّﻖ آرﻣﺎﻧﮭﺎی ﺧﻮﯾﺶ ﻧﺎﮐﺎم ﻣﺎﻧﺪ وﻟﯽ ﺗﺠﺮﺑﮫ ﮔﺮاﻧﻘﺪری از ﺧﻮد‬
‫ﺑﺮ ﺟﺎی ﮔﺬاﺷﺖ ﺑﺮای ھﻤﮫ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﮫ در ﺻﺪد واﺑﺴﺘﮫ ﮐﺮدن 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﺑﮫ آرﻣﺎن 'ﻋﺪاﻟﺖ' ھﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻋﻠﯽ‬
‫راه ﺣﻖ ﺟﻮﯾﯽ و ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﯽ را ھﻤﻮار ﮐﺮد‪ ،‬و ﻧﺸﺎﻧﮫ ھﺎی آﻧﺮا ﺑﺮ ﺳﺮ دو راھﯿﮭﺎ‪ ،‬ﮔﺮدﻧﮫ ھﺎ و‬
‫ﮔﺬرﮔﺎھﮭﺎی ﺗﺎرﯾﺦ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺸﺮ ﮐﻮﺑﯿﺪ! ﺗﺎ رھﺮوان ﺣﻖ و ﻋﺪاﻟﺖ ﺷﻨﺎﺳﮫ ھﺎی آﻧﺮا ﺑﯿﺎﺑﻨﺪ و ﮔﻤﺮاه‬
‫ﻧﮕﺮدﻧﺪ‪ .‬ﻧﺎم و ﯾﺎدواره ﻋﻠﯽ در ﺗﺎرﯾﺦ اﺳﻼم اﻧﮕﯿﺰه ﺑﺨﺶ ﺟﻨﺒﺸﮭﺎی ﺣﻖ ﺟﻮﯾﺎﻧﮫ و ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﺎﻧﮫ ﮔﺸﺖ‪.‬‬
‫ﭘﯿﻮﻧﺪ ﻧﺎم ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ﻋﺪاﻟﺖ ﭼﻨﺎن در دل رﻧﺠﺒﺮان و ﺳﺘﻤﺪﯾﺪﮔﺎن ﺧﻮش ﻧﺸﺴﺖ ﮐﮫ ﺣﺘﯽ ﻋﺒﺎﺳﯿﺎن‪ ،‬ﺟﻨﺒﺸﮭﺎی‬
‫ﻗﻮم ﮔﺮاﯾﺎﻧﮫ‪ ،‬ﺻﻔﻮﯾﺎن و‪ ...‬ﻧﯿﺰ ﺑﺮای ﺟﻠﺐ ﭘﺸﺘﯿﺒﺎﻧﯽ آﻧﮭﺎ و ﮔﺴﺘﺮش ﭘﺎﯾﮕﺎه اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺧﻮﯾﺶ‪ ،‬و ﯾﺎ ﺟﮭﺖ‬

‫‪166‬‬
‫ﺗﺴﮭﯿﻞ ﺳﻠﻄﮫ ﺑﺮ آﻧﺎن‪ ،‬ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ دﻋﻮت ﺧﻮد را ﺑﻨﺎم ﻋﻠﯽ و آل ﻋﻠﯽ آراﺳﺘﻨﺪ‪.‬‬

‫‪167‬‬
 ‫ﭘﺎﻧﻮﺷﺘﮫ ھﺎی ﺑﺨﺶ ﭘﻨﺠﻢ‬

‫‪ -١‬ﻧﮕﺎه ﮐﻨﯿﺪ ﺑﮫ ﮐﺘﯿﺒﮫ ھﺎی ﭘﺎدﺷﺎھﺎن آﺳﻮری‪ ،‬ھﺨﺎﻣﻨﺸﯽ و‪ ...‬ﺑﺮای ﻧﻤﻮﻧﮫ آﺳﻮر ﺑﺎﻧﯽ ﭘﺎل در ﮐﺘﯿﺒﮫ‬
‫ﺧﻮﯾﺶ ﭘﯿﺮوزی ﺑﺮ اﯾﻼم را ﭼﻨﯿﻦ ﮔﺰارش ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪:‬‬
‫" ﺧﺎک ﺷﮭﺮ ﺷﻮﺷﺎن‪ ،‬ﺷﮭﺮ ﻣﺎداﮐﺘﻮ و ﺷﮭﺮھﺎی دﯾﮕﺮ را ﺗﻤﺎﻣﺎً ﺑﮫ آﺳﻮر ﮐﺸﯿﺪم و در ﻣﺪت ﯾﮑﻤﺎه و‬
‫ﯾﮑﺮوز ﮐﺸﻮر ﻋﯿﻼم را ﺑﮫ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻋﺮض آن ﺟﺎروب ﮐﺮدم‪ .‬ﻣﻦ اﯾﻦ ﻣﻤﻠﮑﺖ را از ﻋﺒﻮر ﺣﺸﻢ‪ ،‬ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ‬
‫و ﻧﯿﺰ از ﻧﻐﻤﺎت ﻣﻮﺳﯿﻘﯽ ﺑﯽ ﻧﺼﯿﺐ ﺳﺎﺧﺘﻢ و ﺑﮫ درﻧﺪﮔﺎن‪ ،‬ﻣﺎرھﺎ‪ ،‬ﺟﺎﻧﻮران ﮐﻮﯾﺮ و ﻏﺰال اﺟﺎزه دادم‬
‫ﮐﮫ آﻧﺮا ﻓﺮو ﮔﯿﺮﻧﺪ " )اﯾﺮان ﺑﺎﺳﺘﺎن‪ ،‬ﺣﺴﻦ ﭘﯿﺮﻧﯿﺎ‪ ،‬ص ‪.(١۴٠-١٣٩‬‬
‫ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﮐﺘﯿﺒﮫ ھﺎی دارﯾﻮش اول ﭘﯿﺮوزی ﺑﺮ ﯾﮑﯽ از ﺷﻮرﺷﯿﺎن ﻣﺎد را اﯾﻨﮕﻮﻧﮫ ﮔﺰارش ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪:‬‬
‫" ‪ ...‬ﻓﺮورﺗﯿﺶ دﺳﺘﮕﯿﺮ ﺷﺪ و او را ﻧﺰد ﻣﻦ آوردﻧﺪ‪ .‬ﮔﻮﺷﮭﺎ و ﺑﯿﻨﯽ و زﺑﺎن او را ﺑﺮﯾﺪم و ﭼﺸﻤﮭﺎی او‬
‫را در آوردم‪ .‬ﺑﻌﺪ او را ﺑﮫ ھﻤﺪان ﺑﺮده ﻣﺼﻠﻮب ﮐﺮدم و ﺳﺮان ھﻤﺪﺳﺘﮭﺎی او را در ھﻤﺪان در ﻗﻠﻌﮫ ﺑﮫ‬
‫دار ﮐﺸﯿﺪم " )ھﻤﺎﻧﺠﺎ‪ ،‬ص ‪.(۵۴۴‬‬
‫ﻣﺴﻠﻤﺎً اﮔﺮ در ﻣﯿﺎن آﺳﻮرﯾﺎن ﻏﺎرت و ﮐﺸﺘﺎر و وﯾﺮاﻧﯽ وﺣﺸﯿﺎﻧﮫ در ﺷﮭﺮھﺎی "ﺑﯿﮕﺎﻧﮫ"‪ ،‬و ﯾﺎ در ﻣﯿﺎن‬
‫اﯾﺮاﻧﯿﺎن ﺷﮑﻨﺠﮫ و ﻣﺜﻠﮫ ﮐﺮدن "ﺷﻮرﺷﯽ"‪ ،‬زﺷﺖ و ﻧﮑﻮھﯿﺪه ﺑﻮد و 'ارزﺷﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ' ﺟﺎﯾﮕﺎھﯽ در دﻟﮭﺎ‬
‫و اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎ داﺷﺖ‪ ،‬آﺳﻮر ﺑﺎﻧﯽ ﭘﺎل و دارﯾﻮش اول اﯾﻨﭽﻨﯿﻦ ﺑﯽ ﭘﺮده و ﺑﺎ اﻓﺘﺨﺎر اﻋﻤﺎل ﺧﻮد را ﺑﯿﺎن ﻧﻤﯽ‬
‫ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﻗﺪرت ﭘﺮﺳﺘﺎن اﻣﺮوزی را ﻧﯿﺰ از ﮐﺸﺘﺎر و ﻏﺎرت و وﯾﺮاﻧﯽ و ﺷﮑﻨﺠﮫ ﺑﺎﮐﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﺪﻟﯿﻞ‬
‫ﺑﯿﺪاری و رﺷﺪ وﺟﺪان ﺑﺸﺮی ﺑﻄﻮر اﻋﻢ و وﺟﺪان ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﻄﻮر اﺧﺺ‪ ،‬از ﺑﯿﺎن آﺷﮑﺎر اﯾﻨﮕﻮﻧﮫ ﮐﺎرھﺎ‬
‫ﭘﺮھﯿﺰ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﭼﺮا ﮐﮫ اﮔﺮ اﻓﮑﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ ﭘﯽ ﺑﮫ اﯾﻦ اﻋﻤﺎل ﻧﻨﮕﯿﻦ ﺑﺒﺮد ﺑﯽ ﺗﺮدﯾﺪ ﺑﮫ رﺳﻮاﯾﯽ و ﺧﻮاری‬
‫آﻧﺎن ﻣﯽ اﻧﺠﺎﻣﺪ‪ .‬ﻗﺪرت ﭘﺮﺳﺘﺎن اﻣﺮوزی ﺑﮭﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ اﻧﮕﯿﺰه ھﺎی ﺳﻠﻄﮫ ﮔﺮاﻧﮫ ﺧﻮد را ﻧﯿﺰ ھﺮﮔﺰ آﺷﮑﺎر‬
‫ﻧﻤﯽ ﺳﺎزﻧﺪ ﺑﻠﮑﮫ آﻧﮭﺎ را در ﭘﺸﺖ آرﻣﺎﻧﮭﺎی ﻣﺮدم ﭘﺴﻨﺪ 'ﭘﻨﮭﺎن' ﻣﯽ دارﻧﺪ‪.‬‬
‫‪ -٢‬در اﯾﻦ راﺳﺘﺎ اﻟﺒﺘﮫ ﭘﻨﮭﺎﻧﺴﺎزی ﻗﺪرت ﻃﻠﺒﯽ و ﺛﺮوت اﻧﺪوزی در ﭘﺸﺖ آرﻣﺎﻧﮭﺎی ﻣﺮدم ﭘﺴﻨﺪ‬
‫)ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ‪ ،‬آزادی‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬ﻣﺮدم ﺳﺎﻻری‪ (...‬ﻧﯿﺰ ﮔﺎه دﯾﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﺑﺮای ﻧﻤﻮﻧﮫ در "ﻣﺒﺎرزات‬
‫اﻧﺘﺨﺎﺑﺎﺗﯽ" ﯾﻮﻧﺎن و روم‪ ،‬وﻋﺪه دروﻏﯿﻦ ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ ﺛﺮوﺗﻤﻨﺪان اﺑﺰار ﻓﺮﯾﺐ و ﮔﻤﺮاھﯽ ﺗﻮده ﺟﮭﺖ ﺟﻠﺐ‬
‫آرای آﻧﮭﺎ ﻣﯽ ﺷﻮد )ﺑﮫ ﺑﺨﺶ ﻧﺨﺴﺖ اﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر ﻣﺮاﺟﻌﮫ ﮐﻨﯿﺪ(‪.‬‬
‫‪ -٣‬ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﻢ ﻓﻠﺴﻔﯽ در ﺗﺒﯿﯿﻦ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ و ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﺘﯽ ﻧﺎﺗﻮان و ﻧﺎرﺳﺎﺳﺖ ﭼﺮا ﮐﮫ ﺑﮫ اﻋﺘﺮاف‬
‫ﻣﺎرﮐﺲ اﺳﺎﺳﺎً ﻓﻠﺴﻔﮫ ﺑﻮرژوازی ﺑﻮده اﺳﺖ‪:‬‬
‫" ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﻢ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺗﻌﺒﯿﺮی اﺳﺖ از ﺑﻨﯿﺎد ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺑﻮرژوازی ﺳﺎزﻣﺎﻧﯿﺎﻓﺘﮫ ﮐﮫ ﻣﺸﺎﻏﻞ‪ ،‬رواﺑﻂ‪ ،‬روح و‬
‫ﺑﯿﻨﺶ ﺑﻮرژوازی را ﺑﺼﻮرت ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﺘﯽ ﺗﻮﺟﯿﮫ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ "‪.‬‬
‫ﻣﺴﻠﻤﺎً ﻓﻠﺴﻔﮫ ای ﮐﮫ ﺗﻮﺟﯿﮫ ﮐﻨﻨﺪه ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت‪ ،‬ارزﺷﮭﺎ و ﻓﺮھﻨﮓ ﺑﻮرژواﯾﯽ اﺳﺖ ﻧﻤﯿﺘﻮاﻧﺪ راھﮕﺸﺎی ﺟﺎﻣﻌﮫ‬

‫‪168‬‬
‫ﺑﮫ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﮐﮫ ﻣﺘﻀﻤّﻦ ﻃﺮد و ﻧﻔﯽ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﻣﯿﺎن دﯾﺎﻟﮑﺘﯿﮏ‬
‫و ﭘﺮاﮐﺴﯿﺲ اﻧﻘﻼﺑﯽ ﻣﺎرﮐﺲ ﺑﺎ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻣﺎﺗﺮﯾﺎﻟﯿﺴﺘﯽ )ﺟﺒﺮی – اﺑﺰاری( اﻧﺴﺎن و ﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎری ھﺎﯾﯽ‬
‫دﯾﺪه ﻣﯿﺸﻮد ﮐﮫ ﺑﺮرﺳﯽ ﺗﺤﻠﯿﻠﯽ آﻧﮭﺎ از ﺣﻮﺻﻠﮫ اﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر ﺑﯿﺮون اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ -۴‬ﺗﺎ ﺟﺎﯾﯿﮑﮫ رھﺒﺮ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ اﻧﻘﻼب ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﯽ ﺗﺎرﯾﺦ ﺧﻮد ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ از ﻣﺸﺨﺼّﺎت ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﺘﯽ‬
‫آرﻣﺎﻧﯽ ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬ﺳﺨﻨﺎن ﻟﻨﯿﻦ ﭘﺲ از ﭘﯿﺮوزی اﻧﻘﻼب ﺑﺨﻮﺑﯽ ﮔﻮﯾﺎی آﺷﻔﺘﮕﯽ ﻓﮑﺮی اوﺳﺖ‪:‬‬
‫" ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ ﺗﺠﺮﯾﺪی اﺳﺖ ﮐﮫ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ در زﻧﺪﮔﯽ ﺗﺤﻘّﻖ ﯾﺎﺑﺪ ﻣﮕﺮ از راه آزﻣﺎﯾﺸﮭﺎی ﻣﺸﺨﺺ و‬
‫ﻧﺎﻗﺺ ﺑﺮای اﯾﺠﺎد اﯾﻦ ﯾﺎ آن ﮐﺸﻮر ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﺘﯽ "‪ " ،‬ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﯿﻢ ﻣﺨﺘﺼﺎت ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ را روﺷﻦ ﮐﻨﯿﻢ‪.‬‬
‫ﭼﮕﻮﻧﮫ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻤﯽ ﺧﻮاھﺪ ﺑﻮد؟ ﮐﯽ اﺷﮑﺎل ﺣﺎﺿﺮ آن در ﻣﯽ رﺳﺪ؟ ﻣﺎ آﻧﺮا ﻧﻤﯽ داﻧﯿﻢ و ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﯿﻢ‬
‫ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ‪ .‬ﮔﻔﺘﻦ اﯾﻨﮑﮫ ﻋﺼﺮ اﻧﻘﻼب اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺷﺮوع ﺷﺪه‪ ...‬اﯾﻦ را ﻣﯽ داﻧﯿﻢ و ﺧﻮاھﯿﻢ ﮔﻔﺖ‪ ...‬وﻟﯽ ﮔﻔﺘﻦ‬
‫آﻧﮑﮫ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ ﺑﮫ ﺷﮑﻞ ﺟﺎﻣﻊ و ﺗﻤﺎم ﭼﮫ ﻣﻨﻈﺮه ای دارد‪ ،‬ﻣﺎ ﻧﻤﯽ داﻧﯿﻢ " )ﮐﻠﯿﺎت ﻟﻨﯿﻦ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪،٢٧‬‬
‫ﺻﻔﺤﺎت ‪ ٢٢٢‬و ‪ .(٣٠٨‬ﻟﻨﯿﻦ در واﻗﻊ ﻣﺮدم را ﺑﺪﻧﺒﺎل ﻧﺎﮐﺠﺎ آﺑﺎد ﮐﺸﺎﻧﺪه ﺑﻮد‪ ،‬آرﻣﺎﻧﺸﮭﺮی ﮐﮫ ﺧﻮدش‬
‫ﻧﯿﺰ وﯾﮋﮔﯿﮭﺎی آﻧﺮا ﻧﻤﯽ داﻧﺴﺘﮫ اﺳﺖ!‬
‫‪ -۵‬در ھﺮ دو ﺑﻠﻮک ﻗﺪرت‪ ،‬ھﺪﻓﮭﺎی ﻣﻌﻄﻮف ﺑﮫ "رﺷﺪ" ﺑﺎ ﺳﺘﻢ و ﺑﮭﺮه ﮐﺸﯽ و ﺗﺨﺮﯾﺐ ﻣﺤﯿﻂ زﯾﺴﺖ و‬
‫ﻧﯿﺰ ﮐﺎرﺑﺮد ﮔﺴﺘﺮده زور و ﺧﺸﻮﻧﺖ در ﻣﺮزھﺎی دروﻧﯽ و ﺑﯿﺮوﻧﯽ ﮐﺸﻮر ﺑﺪﺳﺖ آﻣﺪه ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﺎ اﯾﻦ ﺗﻔﺎوت‬
‫ﮐﮫ در "ﺑﻠﻮک ﻏﺮب" ﮐﺎرﺑﺮد زور و ﺧﺸﻮﻧﺖ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﻌﻄﻮف ﺑﮫ ﺑﯿﺮون ﻣﺮزھﺎی ﻣﻠﯽ ﺑﻮد و در "ﺑﻠﻮک‬
‫ﺷﺮق" ﺑﯿﺸﺘﺮ در درون ﻣﺮزھﺎی ﻣﻠﯽ ﺗﺠﺮﺑﮫ ﻣﯽ ﺷﺪ‪.‬‬
‫‪ -۶‬ﺑﺮای ﺳﻨﺠﺶ و ارزﯾﺎﺑﯽ ﺻﺪاﻗﺖ و ﺧﻠﻮص ﻋﻠﯽ در ﻋﻘﯿﺪه و ﻋﻤﻞ ﺑﮫ ﺑﺨﺶ ﻧﺨﺴﺖ اﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر‬
‫ﻣﺮاﺟﻌﮫ ﺷﻮد‪.‬‬
‫‪ -٧‬در ﻓﺮھﻨﮓ اﻋﺮاب ﺟﺎھﻠﯽ‪ ،‬ﻋﺼﺒﯿّﺖ ﻗﺒﯿﻠﮫ ای ﭼﯿﺮﮔﯽ و ﺑﺮﺟﺴﺘﮕﯽ آﺷﮑﺎری ﻧﺴﺒﺖ ﺑﮫ ﻗﻮﻣﯿّﺖ داﺷﺖ‪.‬‬
‫ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ اﻋﺮاب در اﺛﺮ ﻓﺘﻮﺣﺎت اﺳﻼﻣﯽ ﺑﺎ اﻗﻮام ﻏﯿﺮ ﻋﺮب ﻣﻮاﺟﮫ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻋﺼﺒﯿّﺖ ﻗﻮﻣﯽ ﻧﯿﺰ در آﻧﮭﺎ‬
‫ﻧﯿﺮو ﮔﺮﻓﺖ و ﺑﮫ ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ ﺑﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻏﯿﺮ ﻋﺮب ﮐﺸﯿﺪه ﺷﺪ‪ .‬از اﯾﻦ ﭘﺲ ﺑﺘﺪرﯾﺞ در ﻓﺮھﻨﮓ‬
‫اﻋﺮاب ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬ﻋﺼﺒﯿّﺖ ﻗﻮﻣﯽ ﺑﺮ ﻋﺼﺒﯿّﺖ ﻗﺒﯿﻠﮫ ای‪ ،‬و اﯾﻦ ھﺮ دو ﺑﺮ اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺗﻮﺣﯿﺪی‪ ،‬ﭘﯿﺸﯽ ﻣﯽ ﮔﯿﺮد‪.‬‬
‫‪ -٨‬ﻗﺮآن ﺑﺮﺧﻼف ﻧﻈﺮ ﺣﮑﺎم ﻣﺘﻌﺼّﺐ و زورﻣﺪار ﺗﺎرﯾﺦ اﺳﻼم ﻧﮫ ﻋﻨﻮان 'ﮐﺎﻓﺮ' را ﺑﮫ ھﺮ ﻏﯿﺮ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ‬
‫اﻃﻼق ﮐﺮده اﺳﺖ و ﻧﮫ ﺟﻨﮓ را روش ﻣﺴﻠﻤﺎن ﮐﺮدن 'ﮐﺎﻓﺮان' ﮔﺮداﻧﺪه اﺳﺖ‪' .‬ﺟﮭﺎد' در ﻗﺮآن روش‬
‫ﺑﺎزﺳﺘﺎﻧﯽ ﺣﻘﻮق اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺳﺘﻤﺪﯾﺪﮔﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﺑﮫ "ﺟﺮم" ﯾﮑﺘﺎﭘﺮﺳﺘﯽ از ﺷﮭﺮﺷﺎن آواره ﺷﺪه و‬
‫اﻣﻮاﻟﺸﺎن ﻣﺼﺎدره ﮔﺮدﯾﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺟﮭﺎد ﻣﺎھﯿﺖ و ﮐﺎرﮐﺮدی ﺳﺘﻢ ﺳﺘﯿﺰ و آزادی ﺑﺨﺶ دارد‪:‬‬
‫" ﭼﺮا ﭘﯿﮑﺎر ﻧﻤﯽ ﮐﻨﯿﺪ در راه ﺧﺪا و ﺑﯿﻨﻮاﯾﺎن از ﻣﺮدان و زﻧﺎن و ﮐﻮدﮐﺎن‪ ،‬آﻧﮭﺎ ﮐﮫ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﻨﺪ‬
‫ﭘﺮوردﮔﺎرا ﻣﺎ را از ﺳﺮزﻣﯿﻨﯽ ﮐﮫ ﺣﺎﮐﻤﺎﻧﺶ ﺳﺘﻤﮕﺮﻧﺪ ﺑﯿﺮون آور و از ﺟﺎﻧﺐ ﺧﻮد ﺑﺮاﯾﻤﺎن ﭘﯿﺸﻮا و‬
‫ﯾﺎوری ﻓﺮﺳﺖ " )ﺳﻮره ﻧﺴﺎء‪ ،‬آﯾﮫ ‪.(٧۵‬‬

‫‪169‬‬
‫" ﺑﮫ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﮫ ﺳﺘﻢ دﯾﺪﻧﺪ اﺟﺎزه ﭘﯿﮑﺎر داده ﺷﺪ و ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮ ﯾﺎری آﻧﮭﺎ ﺗﻮاﻧﺎﺳﺖ " )ﺳﻮره ﺣﺞ‪ ،‬آﯾﮫ ‪.(٣٩‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺟﮭﺎد ﯾﺎ ﭘﯿﮑﺎر ﺣﻖ ﺟﻮﯾﺎﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﺑﺎ زورﮔﻮﯾﺎن ﺳﺘﻢ ﭘﯿﺸﮫ اﺳﺖ و ﺣﺴﺎب دﮔﺮاﻧﺪﯾﺸﺎن ﺟﺪاﺳﺖ‪:‬‬
‫" ﮐﺴﺎﻧﯿﮑﮫ ﺑﺎ ﺷﻤﺎ در دﯾﻦ ﺟﻨﮓ ﻧﮑﺮدﻧﺪ و ﺷﻤﺎ را از وﻃﻨﺘﺎن ﺑﯿﺮون ﻧﺮاﻧﺪﻧﺪ‪ ،‬ﺧﺪا ﺑﺎز ﻧﻤﯽ دارد ﺷﻤﺎ را‬
‫از اﯾﻨﮑﮫ ﺑﺎ آﻧﺎن ﺑﮫ ﻋﺪاﻟﺖ و ﻧﯿﮑﯽ رﻓﺘﺎر ﮐﻨﯿﺪ ﮐﮫ ﺧﺪا دوﺳﺘﺪار ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﺎن اﺳﺖ " )ﺳﻮره ﻣﻤﺘﺤﻨﮫ‪ ،‬آﯾﮫ‬
‫‪.(٩‬‬
‫‪ -٩‬وﻟﯽ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ از ﺳﯿﺎﺳﺖ و روش ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮی در راﺑﻄﮫ ﺑﺎ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻏﻨﺎﯾﻢ ﺟﻨﮕﯽ ﭘﯿﺮوی ﻧﻤﯽ ﮐﺮد و ﺑﮫ‬
‫ﻧﯿﺎزھﺎی ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺗﻮﺟﮫ داﺷﺖ‪ .‬ﺑﺮای ﻧﻤﻮﻧﮫ در ﺟﻨﮓ ﺑﺪر ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺧﻤﺲ ﻏﻨﺎﯾﻢ را ﻧﮕﺮﻓﺖ و ھﻤﮫ را ﺑﮫ‬
‫ﺗﺴﺎوی ﻣﯿﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺗﻘﺴﯿﻢ ﮐﺮد‪ .‬و در ﻏﺰوه ﺑﻨﯽ ﻧﻀﯿﺮ ﻏﻨﺎﯾﻢ را ﺗﻤﺎﻣﺎً ﻣﯿﺎن ﻣﮭﺎﺟﺮان ﻓﻘﯿﺮ )و دو ﺗﻦ‬
‫از اﻧﺼﺎر ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ( ﺑﺨﺶ ﻧﻤﻮد و ﺑﮫ دﯾﮕﺮان ﺳﮭﻤﯽ ﻧﺪاد‪ .‬در ﺑﺎره ﻏﻨﺎﯾﻢ ﺟﻨﮓ ﺧﯿﺒﺮ ﻧﯿﺰ ﻓﺮﻣﻮد‪" :‬‬

‫ﮐﺴﺎﻧﯿﮑﮫ اﺣﺘﯿﺎﺟﯽ ﻧﺪارﻧﺪ و آﻧﮭﺎ ﮐﮫ درآﻣﺪ دارﻧﺪ ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺳﮭﻤﯽ ﺑﺮ ﮔﯿﺮﻧﺪ "‪ ،‬ﻟﺬا ﺑﺨﺸﯽ از ﻏﻨﺎﯾﻢ را ﺑﮫ زﻧﺎن و آﻧﮭﺎ‬
‫ﮐﮫ در ﺟﻨﮓ ﺣﻀﻮر ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ وﻟﯽ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﺑﻮدﻧﺪ داد‪ .‬در ﺑﺮﺧﯽ ﺟﻨﮕﮭﺎ ﻧﯿﺰ ﺧﻤﺲ ﻏﻨﺎﯾﻢ را ﻣﯽ ﮔﺮﻓﺖ ﺗﺎ‬
‫در ﺟﺎﯾﯽ ﮐﮫ ﻻزم ﻣﯽ داﻧﺴﺖ ھﺰﯾﻨﮫ ﮐﻨﺪ‪ .‬در اﯾﻦ ﺑﺎره ﻣﯽ ﮔﻔﺖ‪:‬‬
‫" ﻣﺮدم! ﺧﻤﺴﯽ ﮐﮫ ﻣﻦ ﺑﺮ ﻣﯽ دارم ﻣﺎل ﺷﺨﺺ ﻣﻦ ﻧﯿﺴﺖ و ﺑﮫ ﺷﻤﺎ ﺑﺎز ﻣﯽ ﮔﺮدد "‪.‬‬
‫‪ -١٠‬ﺑﺮدﮔﯽ در ﻋﺮﺑﺴﺘﺎن ﺷﯿﻮه ﺗﻮﻟﯿﺪی ﻣﺴﻠﻂ ﻧﺒﻮد و ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ در ﭼﮭﺎرﭼﻮب ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ دﮔﺮﮔﻮﻧﺴﺎزی‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺧﻮﯾﺶ ﮐﻮﺷﯿﺪ ﺑﺮدﮔﯽ را ﻧﯿﺰ ﺑﺎ ﺷﯿﻮه ای اﺻﻮﻟﯽ و ﻣﻌﺘﺪل ﻣﺤﻮ ﺳﺎزد‪ .‬دﯾﺪﮔﺎه و ﻣﻮﺿﻊ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‬
‫در اﯾﻦ ﺑﺎره را در ﺳﺨﻨﺎن زﯾﺮ ﻣﯽ ﺗﻮان درﯾﺎﻓﺖ‪:‬‬
‫" ﮐﺴﯽ ﮐﮫ آدم ﻓﺮوﺷﯽ ﮐﻨﺪ ﭘﻠﯿﺪﺗﺮﯾﻦ آدﻣﯿﺎن اﺳﺖ "‪ " ،‬ﮐﺴﯽ ﮐﮫ اﻧﺴﺎن ﻓﺮوﺷﯽ ﮐﻨﺪ ﺧﺪا ﺑﮫ دﺷﻤﻨﯽ و ﺟﻨﮓ او ﮐﻤﺮ‬
‫ﺧﻮاھﺪ ﺑﺴﺖ "‪ " ،‬ای ﺑﺮدﮔﺎن! زﻧﺪﮔﯽ و ﻣﺮگ ﻣﻦ ﺑﺎ ﺷﻤﺎﺳﺖ‪ .‬ﺣﻤﺪ و ﺳﺘﺎﯾﺶ ﺧﺪاﯾﯽ را ﮐﮫ ﻣﺮا از دﻧﯿﺎ ﻧﺒﺮد ﺗﺎ اﯾﻨﮑﮫ‬
‫ﻓﺮﻣﺎن داد ﺑﮫ ﺷﻤﺎ ﻣﮭﺮ ﺑﻮرزم و ﺟﺎﻧﺐ ﺷﻤﺎ را ﺑﮕﯿﺮم "‪.‬‬
‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺧﻂ آزادی ﺑﺮدﮔﺎن را ﭘﯿﮕﯿﺮاﻧﮫ و در زﻣﯿﻨﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ )ﺧﺮﯾﺪ و آزادﺳﺎزی ﺑﺮدﮔﺎﻧﯽ ﮐﮫ‬
‫ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺷﺪه ﺑﻮدﻧﺪ ﺑﺮ ﻃﺒﻖ ﻗﻮاﻧﯿﻦ و ﺳﻨﺘﮭﺎی 'ﻣﻮﺟﻮد'‪ ،‬ﻋﺪم ﺑﺮده ﺳﺎزی اﺳﯿﺮ ﺟﻨﮕﯽ و ‪ ،(...‬ﻓﺮھﻨﮕﯽ‬
‫)ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ ﺑﺮدﮔﯽ ﻓﮑﺮی و رواﻧﯽ‪ ،‬ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ ﺑﺮاﺑﺮی ذاﺗﯽ اﻧﺴﺎﻧﮭﺎ( و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ )آزاد ﮐﺮدن ﺑﺮده ﺑﮫ‬
‫ﺟﺒﺮان ﮔﻨﺎھﺎن‪ (...‬دﻧﺒﺎل ﮐﺮد و اﮔﺮ ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﭘﺲ از او ﺑﮫ رھﺒﺮی و زﻣﺎﻣﺪاری ﻣﯽ رﺳﯿﺪ‬
‫ﺑﯽ ﺷﮏ اﯾﻦ ﭘﺪﯾﺪه رﯾﺸﮫ دار ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺑﮑﻠﯽ ﻣﺤﻮ ﮔﺮدﯾﺪه ﺑﻮد‪.‬‬
‫‪ -١١‬ﻋﻤﺮ در ﮔﺬﺷﺘﮫ ﻧﯿﺰ اﺳﯿﺮ ﺟﻨﮕﯽ را ﺑﺮده ﻣﯽ اﻧﮕﺎﺷﺖ‪ .‬وی در ﺑﺎره ﺳﮭﯿﻞ ﺑﻦ ﻋﻤﺮو ﮐﮫ در ﺟﻨﮓ‬
‫ﺑﺪر اﺳﯿﺮ ﮔﺸﺘﮫ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﭘﯿﺸﻨﮭﺎد ﮐﺮد‪:‬‬
‫" دو دﻧﺪان ﺟﻠﻮ اﯾﻦ اﺳﯿﺮ را در آور ﮐﮫ زﺑﺎﻧﺶ از دھﺎن در آﯾﺪ و ھﺮﮔﺰ ﻧﺘﻮاﻧﺪ ﺑﺮ ﺿﺪ ﺗﻮ ﺑﮫ ﺳﺨﻦ‬
‫اﯾﺴﺘﺪ " ‪ .‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻓﺮﻣﻮد‪ " :‬او را ﻧﺎﻗﺺ اﻟﻌﻀﻮ ﻧﮑﻨﻢ و ﺷﮑﻨﺠﮫ ﻧﺪھﻢ ﮐﮫ ﺧﺪاﯾﻢ ﻣﺮا ﻧﺎﻗﺺ اﻟﻌﻀﻮ ﮐﻨﺪ و ﺷﮑﻨﺠﮫ دھﺪ‬

‫اﮔﺮ ﭼﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﺎﺷﻢ " )ﺳﯿﺮه اﺑﻦ ھﺸﺎم(‪.‬‬

‫‪170‬‬
‫ﺑﺎری‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ در ﺑﺨﺶ ﭘﯿﺸﯿﻦ آﻣﺪ‪ ،‬ﺑﮫ ﮔﻔﺘﮫ اﺑﻦ اﺛﯿﺮ و ﻃﺒﺮی ﭼﻮن ﺧﻼﻓﺖ ﺑﮫ ﻋﻤﺮ رﺳﯿﺪ ﮔﻔﺖ‪ :‬اﮐﻨﻮن‬
‫ﮐﮫ ﺧﺪاوﻧﺪ ﻋﺠﻢ را ﺑﺮای ﺷﻤﺎ ﺗﺴﺨﯿﺮ ﻧﻤﻮد و ﺑﺮ وﺳﻌﺖ ﻓﺘﺢ اﻓﺰود‪ ،‬زﺷﺖ اﺳﺖ ﻋﺮﺑﺎن ﻣﺎﻟﮏ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ‬
‫ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﺳﭙﺲ ﻣﻘﺮّر داﺷﺖ ﮐﮫ ھﯿﭻ ﻋﺮﺑﯽ ﻣﻤﻠﻮک ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫‪ -١٢‬و اﯾﻦ دﮔﺮدﯾﺴﯽ دروﻧﯽ‪ ،‬ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﺗﻠﺦ ﻧﻈﺎم "ﺧﻼﻓﺖ" ﺑﻮد ﮐﮫ ﺷﯿﺨﻮﺧﯿّﺖ را ﺑﺮ ﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯽ ﺑﺮﺗﺮی‬
‫داد‪ .‬ﺑﺮ ھﻤﯿﻦ ﭘﺎﯾﮫ ﺑﻮد ﮐﮫ آرزوی اﺑﻮﺳﻔﯿﺎن ﻧﯿﺰ در ﺗﺎرﯾﺦ اﺳﻼم ﺑﻮﻗﻮع ﭘﯿﻮﺳﺖ‪ .‬ﻗﯿﺎم ﻣﺮدم ﺑﺮ ﻋﻠﯿﮫ‬
‫ﻋﺜﻤﺎن و روی ﮐﺎر آوردن ﺣﮑﻮﻣﺖ اﻧﻘﻼﺑﯽ ﻋﻠﯽ )ع( ﺗﻨﮭﺎ وﻗﻔﮫ ای ﭼﻨﺪ ﺳﺎﻟﮫ در ﺗﺤﻘّﻖ اﯾﻦ آرزوی‬
‫ارﺗﺠﺎﻋﯽ ﺑﺸﻤﺎر ﻣﯽ رود‪.‬‬
‫‪ -١٣‬اﯾﻦ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﺗﻠﺦ را ﺑﺎﯾﺪ ﭘﺬﯾﺮﻓﺖ ﮐﮫ ﮔﺴﺘﺮش ﺟﻐﺮاﻓﯿﺎﯾﯽ اﺳﻼم زﯾﺮ ﭼﺘﺮ رھﺒﺮﯾﮭﺎی ﻧﺎﺷﺎﯾﺴﺖ ﺑﮫ‬
‫ﺑﮭﺎی ﮐﻤﺮﻧﮓ ﺷﺪن ارزﺷﮭﺎی ﺗﻮﺣﯿﺪی و ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﺎﻧﮫ اﺳﻼم ﺗﻤﺎم ﺷﺪ‪ .‬در دوره ﻋﺜﻤﺎن ﮐﺎر ﺑﺠﺎﯾﯽ ﮐﺸﯿﺪ‬
‫ﮐﮫ ﭘﺴﺮ اﺑﻮﺳﻔﯿﺎن ھﻢ "ﻣﺠﺎھﺪ اﺳﻼم"! ﮔﺸﺖ‪ ،‬ﺑﮫ ﺟﻨﮓ درﯾﺎﯾﯽ ﺑﺎ روﻣﯿﺎن ﭘﺮداﺧﺖ و ﻗﺒﺮس را ﺑﮫ‬
‫"ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ" ﺿﻤﯿﻤﮫ ﮐﺮد! از اﯾﻦ دوره ﮐﻢ ﮐﻢ اﻧﮕﯿﺰه ھﺎی ﺗﻮﺣﯿﺪی و ﺣﻖ ﺟﻮﯾﺎﻧﮫ در 'ﺟﮭﺎد'‬
‫ﻣﻐﻠﻮب اﻧﮕﯿﺰه ھﺎی ﺗﻮﺳﻌﮫ ﻃﻠﺒﺎﻧﮫ و ﻏﺎرﺗﮕﺮاﻧﮫ ﻣﯽ ﮔﺮدد‪.‬‬
‫‪ -١۴‬ﺳﺮﮔﺬﺷﺖ زﺑﯿﺮ ﺑﻦ ﻋﻮام ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دھﺪ ﮐﮫ دﮔﺮﮔﻮﻧﯽ در ﭘﺎﯾﮕﺎه ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ و ﺷﺮاﯾﻂ ﻣﺎدی زﻧﺪﮔﯽ ﺗﺎ‬
‫ﮐﺠﺎ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ در ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻣﻮاﺿﻊ و دﯾﺪﮔﺎھﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻧﺴﺎن ﺗﺄﺛﯿﺮﮔﺬار ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬زﺑﯿﺮ ﯾﮑﯽ از ﺳﮫ ﺗﻨﯽ ﺑﻮد‬
‫ﮐﮫ ﺑﮭﻤﺮاه ﺳﻠﻤﺎن ﻓﺎرﺳﯽ و ﻣﻘﺪاد ﺑﻦ اﺳﻮد در روز ﺳﻘﯿﻔﮫ ﺑﮫ ﭘﺸﺘﯿﺒﺎﻧﯽ از ﺣﻖ ﻋﻠﯽ در ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‬
‫ﺷﻤﺸﯿﺮ ﮐﺸﯿﺪ‪ .‬در ﺗﺸﯿﯿﻊ ﺟﻨﺎزه ﺣﻀﺮت زھﺮا ﺷﺒﺎﻧﮫ ﺷﺮﮐﺖ ﮐﺮد و در ﺷﻮرای ﻋﻤﺮ ﻧﯿﺰ رأی ﺧﻮد را ﺑﮫ‬
‫ﻋﻠﯽ داد‪ .‬اﻣﺎ در دوره ﻋﺜﻤﺎن ﭼﻨﺎن دﮔﺮﮔﻮن ﺷﺪ ﮐﮫ ﭘﺲ از روی ﮐﺎر آﻣﺪن ﻋﻠﯽ در ﺗﺪارک ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ‬
‫ﺟﻨﮓ ﺑﺎ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻋﺪاﻟﺖ ﻣﺤﻮر او ﺷﺮاﮐﺖ ﻧﻤﻮد!‬
‫‪ -١۵‬در ﺟﺮﯾﺎن ﻗﯿﺎم ﻣﺮدم و ﻣﺤﺎﺻﺮه ﺧﺎﻧﮫ ﻋﺜﻤﺎن‪ ،‬ﮐﮫ ﻃﻠﺤﮫ ﻧﯿﺰ ﻓﺮﺻﺖ ﻃﻠﺒﺎﻧﮫ در ﺷﻤﺎر ﻧﺎراﺿﯿﺎن در‬
‫آﻣﺪه ﺑﻮد ﺗﺎ ﻣﻮﻗﻌﯿﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﻮﯾﺶ را ارﺗﻘﺎء ﺑﺨﺸﺪ‪ ،‬ﻋﺜﻤﺎن ﺑﮫ ﻧﻤﮏ ﻧﺸﻨﺎﺳﯽ ﻃﻠﺤﮫ اﺷﺎره ﮐﺮده ﻣﯽ‬
‫ﮔﻮﯾﺪ‪ :‬وای ﺑﺮ ﻃﻠﺤﮫ ﮐﮫ در ﮔﺬﺷﺘﮫ آﻧﮭﻤﮫ ﻣﺎل از ﻣﻦ ﮔﺮﻓﺖ و اﮐﻨﻮن ﻗﺼﺪ ﺟﺎن ﻣﺮا دارد‪.‬‬
‫‪ -١۶‬درﺳﺖ در ﻧﻘﻄﮫ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار اﻣﺎم ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﮐﮫ 'ﺣﮑﻮﻣﺖ' را ﺗﻨﮭﺎ ﺑﺮای ﺗﺤﻘّﻖ 'آرﻣﺎن' ﻗﺴﻂ‬
‫و ﻋﺪاﻟﺖ ﻣﯽ ﺧﻮاھﺪ و 'ﺣﮑﻮﻣﺖ' ﺑﯽ 'ﻋﺪاﻟﺖ' را ﺧﻮار و ﺑﯽ ارزش ﻣﯽ ﺷﻤﺎرد‪ ،‬ﻋﺜﻤﺎن 'ﺣﮑﻮﻣﺖ' را‬
‫اﺳﺎﺳﺎً اﺑﺰار زورﮔﻮﯾﯽ‪ ،‬ﭘﯿﺸﺒﺮد اﻣﯿﺎل ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ و ﭼﭙﺎول دﻟﺨﻮاه ﺛﺮوﺗﮭﺎی ﻋﻤﻮﻣﯽ ﻣﯽ ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺪ‪.‬‬
‫‪ -١٧‬اﺷﺮاف اﻣﻮی در دوره ﻋﺜﻤﺎن ﺑﺎ ﺗﻤﻠّﮏ زﻣﯿﻨﮭﺎی وﺳﯿﻊ‪ ،‬ﺗﺴﻠﻂ ﺑﺮ ﻣﻨﺎﺑﻊ درآﻣﺪ ﻣﻤﺎﻟﮏ اﺳﻼﻣﯽ از‬
‫ﺟﺰﯾﮫ ﺗﺎ ﺧﺮاج و زﮐﺎت و ﻏﯿﺮه‪ ،‬ﺗﺼﺪی ﭘﺴﺘﮭﺎی ﮐﻠﯿﺪی "ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ" و ﺗﮑﯿﮫ ﺑﺮ ﻧﯿﺮوی ﻧﻈﺎﻣﯽ‬
‫)ﺑﮫ ﮔﻔﺘﮫ ﺑﻼذری‪ ،‬ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﭼﮭﺎر ﺳﭙﺎه زﯾﺮ ﻓﺮﻣﺎن داﺷﺖ و ﺳﺎﺧﻠﻮھﺎی ﻧﯿﺮوﻣﻨﺪی در ﺳﻮاﺣﻞ درﯾﺎ و ﺑﻨﺎدر‬
‫ﻋﻤﺪه ﮔﻤﺎﺷﺖ(‪ ،‬ﻣﻮﻗﻌﯿﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﺧﻮﯾﺶ را ﺑﮭﺒﻮد ﺑﺨﺸﯿﺪ و ﺗﻮﺳﻂ ﺳﺮﮐﺮده ﺧﻮد ﻣﻌﺎوﯾﮫ آﻣﺎده‬
‫دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ﺑﮫ ﻣﻘﺎم "ﺧﻼﻓﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ"! ﮔﺮدﯾﺪ‪.‬‬

‫‪171‬‬
‫‪ -١٨‬اﻟﺒﺘﮫ ﻣﯽ داﻧﯿﻢ ﮐﮫ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ﮐﺸﺘﻦ ﻋﺜﻤﺎن ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﻮد )ﺑﮫ ﺑﺨﺶ ﻧﺨﺴﺖ اﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر ﻣﺮاﺟﻌﮫ‬
‫ﮐﻨﯿﺪ(‪.‬‬
‫‪ " -١٩‬از ﻓﻘﺮ ﺑﮫ ﺧﺪا ﭘﻨﺎه ﺟﻮی ﮐﮫ ﻓﻘﺮ دﯾﻦ را دﭼﺎر ﮐﺎﺳﺘﯽ‪ ،‬و ﺧﺮد را ﮔﺮﻓﺘﺎر ﺳﺮﮔﺮداﻧﯽ ﻣﯽ ﺳﺎزد و ﻋﺎﻣﻞ ﺧﺸﻢ و‬
‫ﮐﯿﻨﮫ اﺳﺖ "‪ " ،‬ﻓﻘﺮ و ﮔﺮﺳﻨﮕﯽ ﻣﺮگ ﺑﺰرﮔﯽ اﺳﺖ "‪ " ،‬ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﻨﺪﮔﺎن ﺧﻮد را ﺗﺄدﯾﺐ ﻧﮑﺮد ﺑﮫ ﺗﺎزﯾﺎﻧﮫ ای ﺷﺪﯾﺪﺗﺮ و‬
‫دردﻧﺎﮐﺘﺮ از ﻓﻘﺮ"‪.‬‬
‫‪ -٢٠‬در ﺑﺎره ﻓﻘﺮ از دﯾﺪﮔﺎه اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﺑﮫ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺑﻨﺪ ‪ ١٨‬از ﻧﻮﺷﺘﺎر "آﺋﯿﻦ ﺟﮭﺎﻧﺪاری – اﺻﻮل راھﻨﻤﺎی‬
‫ﺣﮑﻮﻣﺖ و رھﺒﺮی در ﻋﮭﺪﻧﺎﻣﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ – ﺗﺎرﯾﺨﯽ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ﻣﺎﻟﮏ اﺷﺘﺮ" از اﯾﻦ ﻧﻮﯾﺴﻨﺪه ﺗﻮﺟﮫ‬
‫ﻓﺮﻣﺎﯾﯿﺪ‪www.scribd.com/Mahmoud%20Rezagholi :‬‬
‫‪ -٢١‬ﺑﮕﻔﺘﮫ ﭘﮋوھﺸﮕﺮان ﺗﺎرﯾﺦ اﺳﻼم‪ ،‬ﻋﻠﯽ ﭘﺎﯾﮫ ﮔﺬار ﺳﻨﺖ "وﻗﻒ ﻋﺎم" اﺳﺖ‪" .‬وﻗﻒ ﻋﺎم" ﻋﻮاﻣﻞ ﺗﻮﻟﯿﺪ‬
‫در واﻗﻊ ﺑﮫ ﻣﻌﻨﯽ ﻧﻔﯽ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺧﺼﻮﺻﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﮐﺮدن ﺑﮭﺮه وری از آﻧﮭﺎﺳﺖ‪ .‬درآﻣﺪ ﺣﺎﺻﻞ از‬
‫ﻣﻮﻗﻮﻓﺎت ﻧﯿﺰ ﺑﮫ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪان ﺗﻌﻠﻖ ﻣﯽ ﮔﯿﺮد‪ .‬وﻟﯽ ﺳﻨﺖ وﻗﻒ و ﻣﻮﻗﻮﻓﺎت اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻌﺪھﺎ ﻣﺎھﯿﺖ و‬
‫ﮐﺎرﮐﺮدی دﯾﮕﺮﮔﻮﻧﮫ ﯾﺎﻓﺖ‪.‬‬
‫‪ -٢٢‬در ﺑﺎره راه و روش ﻣﯿﺎﻧﮫ و ﺿﺮورﺗﮭﺎی آن ﺑﮫ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺑﻨﺪ ‪ ٧‬از ﻧﻮﺷﺘﺎر "آﺋﯿﻦ ﺟﮭﺎﻧﺪاری – اﺻﻮل‬
‫راھﻨﻤﺎی ﺣﮑﻮﻣﺖ و رھﺒﺮی در ﻋﮭﺪﻧﺎﻣﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ – ﺗﺎرﯾﺨﯽ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ﻣﺎﻟﮏ اﺷﺘﺮ" از اﯾﻦ ﻧﮕﺎرﻧﺪه‬
‫ﻣﺮاﺟﻌﮫ ﻧﻤﺎﯾﯿﺪ‪.‬‬
‫‪ -٢٣‬دﯾﻮاﻧﮭﺎ ﺳﺎزﻣﺎﻧﮭﺎی ﻣﺎﻟﯿﺎﺗﯽ ﺑﻮد ﮐﮫ در زﻣﺎن ﻋﻤﺮ ﺗﺄﺳﯿﺲ ﺷﺪه و ھﺮ ﮐﺲ ﻣﺄﻣﻮر اﺧﺬ ﻧﻮﻋﯽ ﻣﺎﻟﯿﺎت‬
‫از ﺗﺠﺎرت و زراﻋﺖ و ﺻﻨﺎﻋﺖ ﺑﻮده ﺣﻘﻮق ﺧﻮد را از ﻣﺎﻟﯿﺎت ﺑﺮداﺷﺖ ﻣﯽ ﮐﺮد و ﺑﻘﯿﮫ را ﺑﯿﻦ‬
‫ﻟﺸﮑﺮﯾﺎن‪ ،‬رؤﺳﺎ‪ ،‬واﻟﯿﺎن و ﻋﻠﻤﺎ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻣﯿﮑﺮد‪ ،‬و اﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺒﺎت ﮔﻮﯾﺎ از اﯾﺮان ﺳﺎﺳﺎﻧﯽ اﺧﺬ ﺷﺪه ﺑﻮد‬
‫)ھﻤﺎﻧﺠﺎ(‪.‬‬
‫‪ -٢۴‬ﺑﺮای ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻣﺎﻟﯿﺎﺗﯽ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﺑﮫ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺑﻨﺪ ‪ ١۵‬از ﻧﻮﺷﺘﺎر "آﺋﯿﻦ ﺟﮭﺎﻧﺪاری –‬
‫اﺻﻮل راھﻨﻤﺎی ﺣﮑﻮﻣﺖ و رھﺒﺮی در ﻋﮭﺪﻧﺎﻣﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ – ﺗﺎرﯾﺨﯽ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ﻣﺎﻟﮏ اﺷﺘﺮ" از اﯾﻦ‬
‫ﻧﻮﯾﺴﻨﺪه ﻣﺮاﺟﻌﮫ ﻧﻤﺎﯾﯿﺪ‪.‬‬

‫‪172‬‬
 ‫و ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار‬ ‫اﻣﺎم ﻋﻠﯽ‬
‫ﻣﺤﻤﻮد رﺿﺎﻗﻠﯽ‬
‫‪mahmoudrezagholi@yahoo.se‬‬

‫ﺑﺨﺶ ﺷﺸﻢ‪:‬‬

‫ﺟﺪاﯾﯽ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮی 'آزادی' و 'ﻋﺪاﻟﺖ' از‬ ‫ﺗﻮﺣﯿﺪ آرﻣﺎﻧﮭﺎ و ارزﺷﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ;‬

‫ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ‬

‫ﻣﻌﺎﻧﯽ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر 'ﻋﺪاﻟﺖ' و 'آزادی' در ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻗﺪرت‪ :‬در ﻓﻠﺴﻔﮫ ھﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﻗﺪرت‪ ،‬از دﯾﺮﺑﺎز‬
‫ﺗﺎﮐﻨﻮن‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ ﺟﺰ ﺑﺎزﺷﻨﺎﺳﯽ و دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ آﮔﺎھﺎﻧﮫ ﺑﮫ ﺣﻘﻮق ﺑﻨﯿﺎدی‪ ،‬و ﺑﺮاﺑﺮی اﻧﺴﺎﻧﮭﺎ‬
‫در اﯾﻦ ﺣﻘﻮق داﺷﺘﮫ اﺳﺖ‪ .‬در ﻓﻠﺴﻔﮫ ﯾﻮﻧﺎﻧﯽ )اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻓﻼﻃﻮن و ارﺳﻄﻮ(‪" ،‬ﻓﻠﺴﻔﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ‬
‫اﺳﻼﻣﯽ" و ﻧﯿﺰ در ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ اﺳﺎﺳﺎً در ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮی ﺣﻘﻮق اﻧﺴﺎﻧﮭﺎ و ﻃﺒﻘﺎت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺷﻨﺎﺧﺘﮫ ﻣﯽ‬
‫ﺷﻮد‪ .‬در ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ‪ ،‬ﺣﻖ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺧﺼﻮﺻﯽ )ﺑﺮ اﺑﺰار ﺗﻮﻟﯿﺪ( ﺑﻨﯿﺎدی ﺗﺮﯾﻦ ﺣﻖ اﻧﺴﺎن ﺷﻨﺎﺧﺘﮫ ﺷﺪه اﺳﺖ و‬
‫ﮐﺎرﮐﺮد اﺻﻠﯽ دوﻟﺖ ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ ﭘﺎﺳﺪاری از ﺣﻘﻮق ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ و ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮی ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﻣﯽ ﮔﺮدد )ﮐﺎرﺑﺮد ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ‬
‫زور و ﺧﺸﻮﻧﺖ(‪ .‬آﻧﮕﺎه ﮐﮫ آزادی ﻟﯿﺒﺮاﻟﯽ ﺑﮫ ﻓﺮدﮔﺮاﯾﯽ‪ ،‬از ھﻢ ﭘﺎﺷﯿﺪﮔﯽ ھﻤﺒﺴﺘﮕﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و اﻓﺰاﯾﺶ‬
‫ﺷﮑﺎﻓﮭﺎی ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ اﻧﺠﺎﻣﯿﺪ‪ ،‬ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ ﺑﺮ آزادی اﻧﺴﺎن ﻧﯿﺰ ﻣﺮز ھﺎﯾﯽ ﺑﺴﺘﮫ ﺷﺪ و آزادی ﮔﺮوھﮭﺎ و ﻃﺒﻘﺎت‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ در ﺗﻀﺎد ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬در ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ‪ ،‬ﮐﺎرﻣﺰدی و آزادی ﺑﮭﺮه ﮐﺸﯽ از ﻧﯿﺮوی ﮐﺎر‬
‫و وﺟﻮد ﺷﮑﺎﻓﮭﺎی ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﻋﯿﻦ ﻋﺪاﻟﺖ ﺑﺸﻤﺎر ﻣﯽ رود! اﻣﺎ ﻋﺪاﻟﺖ در ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﻢ‪ ،‬ﺑﺎ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺷﺪن‬
‫ﺟﺒﺮی ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺑﺮ اﺑﺰار ﺗﻮﻟﯿﺪ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﯽ ﮔﺮدد و ﺑﺎ ﻧﻔﯽ ﺑﮭﺮه ﮐﺸﯽ‪ ،‬ﺳﺎﯾﺮ ﺑﯿﻌﺪاﻟﺘﯽ ھﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻧﯿﺰ‬
‫ﺧﻮد ﺑﺨﻮد از ﻣﯿﺎن ﻣﯽ روﻧﺪ و اﻧﺴﺎن در ﭘﺎﯾﺎن روﻧﺪ ﺗﮑﺎﻣﻞ دﯾﺎﻟﮑﺘﯿﮑﯽ ﺗﺎرﯾﺦ ﺟﺒﺮاً آزاد ﻣﯽ ﮔﺮدد! در‬
‫اﯾﻦ ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻗﺪرت‪" ،‬ﻗﮭﺮ اﻧﻘﻼﺑﯽ" ﻣﺎﻣﺎی ﺗﺎرﯾﺦ ﻣﯽ ﺷﻮد و "ﺟﺒﺮ ﺗﺎرﯾﺦ" ﭘﺸﺘﯿﺒﺎن ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ .‬در‬
‫اﯾﻨﺠﺎ آزادی اﻧﺴﺎن و ﺣﻖ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻣﺮدم ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﻋﺪاﻟﺖ ﻣﯽ ﮔﺮدﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ وﺟﮫ ﻣﺸﺘﺮک ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻓﻠﺴﻔﮫ ھﺎی‬
‫ﺳﻨﺘﯽ و ﻣﺪرن ﻗﺪرت در آﻧﺴﺘﮑﮫ 'ﻋﺪاﻟﺖ'‪ ،‬ﭼﮫ در ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮی ﺷﻨﺎﺧﺘﮫ ﮔﺮدد و ﭼﮫ ﺣﺘﯽ در ﺑﺮاﺑﺮی‪ ،‬ﺟﺰ ﺑﺎ‬
‫زور دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺘﻨﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬وﻟﯽ آزادی اﻧﺴﺎن در ﺑﯿﻌﺪاﻟﺘﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻧﻤﺎﯾﺎن و ﺷﮑﻮﻓﺎ ﻧﻤﯽ ﮔﺮدد‪ .‬ﻃﺮد ﺳﺘﻢ‬
‫و ﺗﺒﻌﯿﺾ و ﺑﮭﺮه ﮐﺸﯽ ﻧﯿﺰ ﺗﻨﮭﺎ ﺑﺎ ﻋﻤﻞ آﮔﺎھﺎﻧﮫ و آزاداﻧﮫ اﻧﺴﺎﻧﮭﺎ ﺻﻮرت ﺧﻮاھﺪ ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬و زور ﺗﻨﮭﺎ‬

‫‪173‬‬
‫ﺑﯿﻌﺪاﻟﺘﯽ را در ﭘﯽ ﺧﻮاھﺪ داﺷﺖ‪ .‬در ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻗﺪرت ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﺗﻌﺮﯾﻔﯽ از دو آرﻣﺎن اﻧﺴﺎﻧﯽ 'آزادی' و‬
‫'ﻋﺪاﻟﺖ' ﯾﺎﻓﺖ ﮐﮫ ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎﺷﻨﺪ‪" .‬اﻋﻼﻣﯿﮫ ﺟﮭﺎﻧﯽ ﺣﻘﻮق ﺑﺸﺮ" ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﮐﮫ آﻣﯿﺰه ای از ﻣﯿﺮاث‬
‫ﻓﮑﺮی ژان ژاک روﺳﻮ و ﺟﺎن ﻻک ﺑﻮد‪ ،‬ﻧﺘﻮاﻧﺴﺖ از ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻗﺪرت ﺑﺮﯾﺪه و آزادی و ﻋﺪاﻟﺖ را ﺑﺎ‬
‫ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﺳﺎزﮔﺎر و ھﻤﺮاه ﻧﻤﺎﯾﺪ‪...‬‬

‫ﯾﮑﯽ از ﺑﺮﺟﺴﺘﮫ ﺗﺮﯾﻦ وﯾﮋﮔﯿﮭﺎی اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر 'ﻧﻮﯾﻦ' ﺳﯿﺎﺳﯽ ﯾﺎ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار‪ ،‬ﺗﻮﺣﯿﺪ آرﻣﺎﻧﮭﺎ و‬
‫ارزﺷﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﻮﯾﮋه آزادی و ﻋﺪاﻟﺖ اﺳﺖ‪ .‬در ﺑﺨﺶ دوم از ﺿﺮورت آزادی در ﮔﺮاﯾﺶ و ﮔﺰﯾﻨﺶ‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬و در ﺑﺨﺶ ﭘﻨﺠﻢ از ﺿﺮورت ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺑﮫ آرﻣﺎن ﻗﺴﻂ و ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﯿﻢ‪ .‬در اﯾﻦ دو‬
‫ﺑﺨﺶ‪ ،‬آﻧﮕﻮﻧﮫ ﮐﮫ ﺑﺎ درﯾﺎﻓﺖ ھﻤﮕﺎن از دو ﻣﻘﻮﻟﮫ آزادی و ﻋﺪاﻟﺖ ھﻤﺎھﻨﮓ ﺑﺎﺷﺪ‪' ،‬آزادی' در زﻣﯿﻨﮫ‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺖ و 'ﻋﺪاﻟﺖ' در ﭘﮭﻨﮫ اﻗﺘﺼﺎد اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﻮرد ﺑﺮرﺳﯽ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ‪ .‬در ﺑﺨﺶ ﮐﻨﻮﻧﯽ اﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر ﺑﮫ‬
‫ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ آرﻣﺎﻧﮭﺎی ﻓﻮق در ﺑﻨﯿﺎد ﺧﻮاھﯿﻢ ﭘﺮداﺧﺖ‪ .‬در ﻋﻠﻮم ﺳﻨﺘﯽ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ'‪' ،‬اﻗﺘﺼﺎد' و 'ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﻨﺎﺳﯽ'‪،‬‬
‫ﻣﯿﺎن اﯾﻦ دو آرﻣﺎن ﺑﺰرگ ﺗﺎرﯾﺨﯽ )آزادی و ﻋﺪاﻟﺖ( دﯾﻮار ﭼﯿﻦ ﺑﺮﻗﺮار اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺒﯿﯿﻦ اﯾﻦ دو آرﻣﺎن ﺑﮫ‬
‫ﮔﻮﻧﮫ ای اﺳﺖ ﮐﮫ اﯾﻨﺪو را رو در روی ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ‪ ،‬و ﻧﮫ در ﮐﻨﺎر ھﻢ‪ ،‬ﻗﺮار ﻣﯽ دھﺪ‪ .‬روﻧﺪ ﺳﻨﺘﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺣﺘﯽ آﻧﮕﺎه ﮐﮫ آرﻣﺎﻧﮭﺎی ﯾﺎد ﺷﺪه را )ﺑﺎ ھﺮ ﻧﮕﺮش و درﯾﺎﻓﺘﯽ( ﺑﮫ 'ھﺪف' و 'ﮔﻔﺘﻤﺎن' ﺧﻮﯾﺶ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﻣﯽ‬
‫ﺳﺎزد‪ ،‬ﺑﺎز ﻧﺎﺗﻮان از ﭘﯿﺸﺒﺮد ھﻤﺰﻣﺎن آﻧﮭﺎ و ﺣﺘﯽ درک ﭘﯿﻮﻧﺪ دروﻧﯽ آﻧﮭﺎ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪' .‬آزادی' و 'ﻣﺮدم‬
‫ﺳﺎﻻری' در ﮔﺮاﯾﺶ راﺳﺖ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ )ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری(‪ ،‬در ﺳﺘﯿﺰ و ﭼﺎﻟﺶ ﺑﺎ 'ﺑﺮاﺑﺮی' و 'ﻋﺪاﻟﺖ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ' ﺑﺮﭘﺎ ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ .‬اﻧﺪﯾﺸﮫ ﭘﺮدازان "دﻣﮑﺮاﺳﯽ ﻟﯿﺒﺮال"‪ ،‬آزادی و ﺑﺮاﺑﺮی را در ﺑﻨﯿﺎد ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر‬
‫ﻣﯽ ﺑﯿﻨﻨﺪ‪:‬‬
‫" ﺗﻌﻘﯿﺐ ﺑﺮاﺑﺮی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﮐﮫ ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ﻧﻈﺮ ﺗﮑﻮﯾﻞ ھﻮﺳﯽ ﺳﯿﺮی ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ در اﺟﺘﻤﺎﻋﺎت دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ اﺳﺖ‬
‫ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﺎ آزادی اﻓﺮاد در ﺳﺘﯿﺰ ﺑﺎﺷﺪ و در اﯾﻦ ﮐﺸﻤﮑﺶ اﺣﺘﻤﺎﻻً اوﻟﯽ ﭼﯿﺮه ﺷﺪه در ﻧﮭﺎﯾﺖ ﺑﮫ‬
‫"ﺑﺮاﺑﺮی در ﺑﺮدﮔﯽ" ﻣﻨﺠﺮ ﺷﻮد " )ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﺑﺎﺗﺎﻣﻮر‪ ،‬ص ‪.(١٢-١٣‬‬
‫در ﮔﺮاﯾﺶ ﭼﭗ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ )ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﮭﺎ و دﯾﮕﺮ اﻧﻘﻼﺑﯿﻮن ﭼﭙﮕﺮای ﺳﻨﺘﯽ( ﻧﯿﺰ ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﻗﺴﻂ و‬
‫ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺗﻨﮭﺎ در ﻧﺒﻮد آزادی و ﻣﺮدم ﺳﺎﻻری اﺳﺘﻮار ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ .‬در ادﺑﯿﺎت ﺳﯿﺎﺳﯽ اﯾﻦ ﮔﺮاﯾﺶ‪،‬‬
‫آزادی در اﻧﺪﯾﺸﮫ‪ ،‬ﺑﯿﻨﺶ و ﮔﺰﯾﻨﺶ ﺳﯿﺎﺳﯽ در زﻣﺮه "ﺧﻮاﺳﺘﮫ ھﺎی ﺑﻮرژواﯾﯽ" دﺳﺘﮫ ﺑﻨﺪی ﺷﺪه اﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺧﻼﺻﮫ ﮐﻨﻢ؛ در ﺑﯿﻨﺶ و روﻧﺪ ﺳﻨﺘﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ‪' ،‬آزادی' و 'ﻋﺪاﻟﺖ' ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﮔﺰﯾﻨﮫ ای در ﺑﺮاﺑﺮ ھﻢ ﺑﻠﮑﮫ از‬
‫ﺑﻨﯿﺎد ﻧﺎﻓﯽ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ! ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ از ﭘﯿﺸﺒﺮد ھﻤﺰﻣﺎن دو آرﻣﺎن ﯾﺎد ﺷﺪه‪ ،‬و ﺣﺘﯽ درک‬
‫ﺗﻮﺣﯿﺪ و ھﻤﺒﺴﺘﮕﯽ دروﻧﯽ آﻧﮭﺎ‪ ،‬دو ﻋﻠﺖ دارد‪ :‬ﻧﺨﺴﺖ آﻧﮑﮫ آرﻣﺎﻧﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ ھﯿﭽﮕﺎه در ﮐﺎﻧﻮن اﻧﺪﯾﺸﮫ‬
‫و رﻓﺘﺎر راﯾﺞ ﺳﯿﺎﺳﯽ وارد ﻧﺸﺪه اﻧﺪ‪ .‬در ﺑﺨﺶ آﻏﺎزﯾﻦ اﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر دﯾﺪﯾﻢ ﮐﮫ ارزﺷﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺗﻨﮭﺎ‬
‫"ھﺪف ﻣﺎﻧﻨﺪ" ھﺎﯾﯽ ﺑﺮای ﭘﯿﺮوان روﻧﺪھﺎی ﺳﻨﺘﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺑﻮده اﻧﺪ ﮐﮫ ﺑﺮای ﭘﻨﮭﺎن ﮐﺮدن "ھﺪف واﻗﻌﯽ"‪،‬‬

‫‪174‬‬
‫ﮐﮫ ﻣﻌﻄﻮف ﺑﮫ 'ﻗﺪرت' اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﮑﺎر ﻣﯽ رﻓﺘﮫ اﻧﺪ‪ .‬و از آﻧﺠﺎ ﮐﮫ ھﺮ ارزﺷﯽ در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﯾﮏ اﺑﺰار‬
‫ﺷﻤﺮده ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﻌﻤﻮﻻً ﺑﺎ اﺑﺰارھﺎی دﯾﮕﺮ رﻗﯿﺒﺎن در ﭼﺎﻟﺶ ﻗﺮار ﻣﯽ ﮔﯿﺮد‪ .‬ﻧﯿﺮوی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﻐﻠﻮب‬
‫ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ از ھﻤﺎن اﺑﺰاری ﺑﮭﺮه ﺟﻮﯾﺪ ﮐﮫ ھﻢ اﮐﻨﻮن در دﺳﺖ ﮔﺮوه ﻏﺎﻟﺐ ﻗﺮار دارد‪ .‬ﺑﺮای ﺧﻠﻊ ﺳﻼح‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ رﻗﯿﺐ ﺑﺎﯾﺪ ﮔﻔﺘﻤﺎﻧﯽ دﯾﮕﺮ ﺑﭙﺎ ﮐﺮد ﮐﮫ ﻧﯿﺮوی ﻏﺎﻟﺐ را ﺗﻮان ﻃﺮح و ﭘﯿﮕﯿﺮی آن‬
‫ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬دوم آﻧﮑﮫ ﺑﯿﻨﺶ ﺳﻨﺘﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮداﺷﺘﯽ ﯾﮑﺴﻮﯾﮫ‪ ،‬ﺳﻄﺤﯽ و ﻣﮑﺎﻧﯿﮑﯽ از آرﻣﺎﻧﮭﺎ و ارزﺷﮭﺎی‬
‫اﻧﺴﺎﻧﯽ اراﺋﮫ ﻣﯽ دھﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼً آرﻣﺎن 'آزادی' در ﮔﺮاﯾﺶ راﺳﺖ ﺳﯿﺎﺳﺖ اﻣﺮوز‪ ،‬ﭘﯿﺶ و ﺑﯿﺶ از آﻧﮑﮫ ﻧﺎﻇﺮ‬
‫ﺑﺮ آزادی ﻣﺮدم در ﮔﺰﯾﻨﺶ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻄﻮف ﺑﮫ آزادی ﻋﻤﻞ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ اﺳﺖ ﮐﮫ آن ﻧﯿﺰ‬
‫ﻣﻔﮭﻮﻣﯽ ﺟﺰ آزادی ﺑﮭﺮه ﮐﺸﯽ و ﺳﺘﻢ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ‪ ،‬و ﭘﯿﺎﻣﺪی ﺟﺰ اﻋﻤﺎل ﻓﺸﺎر و زور ﺑﺮ ﻃﺒﻘﺎت ﺑﮭﺮه ده و‬
‫ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺣﻘﻮق آﻧﮭﺎ در ﺑﺮ ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻃﺒﯿﻌﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ 'آزادی' ﯾﮑﺴﻮﯾﮫ و اﻧﺤﺼﺎری ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ‬
‫ﭘﯿﻮﻧﺪی ﺑﺎ 'ﻋﺪاﻟﺖ' ﻧﺪاﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ در ﺗﻀﺎد ﺑﺎ آن ﻧﯿﺰ ﻗﺮار ﮔﯿﺮد‪ .‬ھﻤﭽﻨﯿﻦ آرﻣﺎن 'ﻣﺮدم ﺳﺎﻻری' ﻧﯿﺰ‬
‫ﻧﺰد ﭘﯿﺮوان ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری )ﮔﺮاﯾﺶ راﺳﺖ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ( ﺑﯿﺶ و ﭘﯿﺶ از آﻧﮑﮫ ﺣﻖ رھﺒﺮی و ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ را ﺑﺮای ﺗﻮده ھﺎی ﻣﺮدم ﻗﺎﺋﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﮫ ﺳﺎﻻری و ﺳﺮوری ﻧﺨﺒﮕﺎن و ﮔﺮوه اﻧﺪک ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ‬
‫داران در ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺳﻤﺘﮕﯿﺮی ﻣﯽ ﮐﻨﺪ )‪ .(١‬ﺑﯿﮭﻮده ﻧﯿﺴﺖ ﮐﮫ ﮔﺮاﯾﺶ راﺳﺖ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ھﻤﻮاره ﺑﺮای‬
‫ﻣﻘﺎﺑﻠﮫ ﺑﺎ ﺟﻨﺒﺸﮭﺎی ﻋﺪاﻟﺖ ﺧﻮاھﺎﻧﮫ و ﺣﻔﻆ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت اﺳﺘﺜﻤﺎر ﮔﺮاﯾﺎﻧﮫ در ﭘﺲ ارزﺷﮭﺎﯾﯽ ﭼﻮن 'آزادی' و‬
‫'ﻣﺮدم ﺳﺎﻻری' ﭘﻨﮭﺎن ﻣﯽ ﺷﻮد‪.‬‬

‫ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ 'آزادی' و 'ﻋﺪاﻟﺖ' در ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری‬

‫در ﺑﺨﺶ دوم ﺳﻮم اﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر ﺑﺮ ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽ ﺟﻮاﻣﻊ ﭘﯿﺸﺮﻓﺘﮫ ﻏﺮﺑﯽ در ﺑﺮﭘﺎﯾﯽ 'آزادی' و 'ﻣﺮدم ﺳﺎﻻری'‬
‫راﺳﺘﯿﻦ‪ ،‬ﮐﮫ رﯾﺸﮫ در اﻧﺤﺼﺎر‪ ،‬ﺑﯿﻌﺪاﻟﺘﯽ و ﺑﮭﺮه ﮐﺸﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻧﻈﺎم ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری دارد‪ ،‬ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻧﺨﺒﮫ ﮔﺮاﯾﯽ‪ ،‬ﺗﺨﺼﺼﯽ ﺷﺪن 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' و ﻧﻔﻮذ ﭘﻮل در رﺳﺎﻧﮫ ھﺎی ﮔﺮوھﯽ و دﯾﮕﺮ ﻧﮭﺎدھﺎی ﻣﺪﻧﯽ ﻧﯿﺰ‪،‬‬
‫ﮐﮫ از ﭘﯿﺎﻣﺪھﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﻧﺤﺼﺎر و ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮی اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﮫ ﻧﻮﺑﮫ ﺧﻮد آزادی و ﻣﺮدم ﺳﺎﻻری را در ﺟﻮاﻣﻊ‬
‫ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﻣﺤﺪود ﻧﻤﻮدﻧﺪ‪ .‬در اﯾﻦ ﺑﺎره دوورژه در ﮐﺘﺎب "اﺻﻮل ﻋﻠﻢ ﺳﯿﺎﺳﺖ" ﻣﺒﺤﺚ "وﺳﺎﯾﻞ‬
‫ﺧﺒﺮی" ﻣﯽ ﻧﻮﯾﺴﺪ‪:‬‬
‫" وﺳﺎﯾﻞ ﺧﺒﺮی در ﻗﺒﺎل دوﻟﺖ آزادﻧﺪ وﻟﯽ در ﻗﺒﺎل ﭘﻮل ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻗﺪرت ﺧﺒﺮ دھﯽ در دﺳﺖ ﻗﺪرت‬
‫اﻗﺘﺼﺎدی اﺳﺖ " )ص ‪.(١٨٨‬‬
‫دوورژه ﺳﭙﺲ ﺑﺎ ﺑﯿﺎن اﯾﻨﮑﮫ ﺑﺨﺶ ﺑﺰرگ ھﺰﯾﻨﮫ رﺳﺎﻧﮫ ھﺎی ﮔﺮوھﯽ را آﮔﮭﯽ ھﺎ و ﭘﯿﺎﻣﮭﺎی ﺑﺎزرﮔﺎﻧﯽ‬
‫ﺗﺄﻣﯿﻦ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫ﻼ ﺑﻨﮕﺎھﮭﺎی ﺗﺒﻠﯿﻐﺎﺗﯽ ھﺴﺘﻨﺪ " )ص ‪.(١٨٩‬‬
‫" ارﺑﺎﺑﺎن اﻃﻼﻋﺎت ﺟﺪﯾﺪ‪ ،‬آﮔﮭﯽ دھﻨﺪﮔﺎن‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻋﻤ ً‬
‫وی ﭘﺲ از اﯾﻨﮑﮫ ھﺪف ﻣﺆﺳّﺴﺎت ﺧﺒﺮی را "ﭘﻮﻟﺴﺎزی" ﻣﯽﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮ ﺿﺮورت ھﯿﺠﺎن اﻧﮕﯿﺰ ﺑﻮدن‬

‫‪175‬‬
 ‫"ﺧﺒﺮ" ﺑﺮای ﺟﻠﺐ ﻣﺸﺘﺮی ﺑﯿﺸﺘﺮ و دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ آﮔﮭﯽ ھﺎی ﺑﯿﺸﺘﺮ‪ ،‬ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪:‬‬
‫" در ﺳﯿﺎﺳﺖ‪ ،‬اﯾﻦ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﻮﺟﺐ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﮫ در اھﻤﯿﺖ ھﺮ ﻣﺴﺄﻟﮫ ﻏﻠﻮّ ﮔﺮدد ﺗﺎ ﺟﺎﻟﺒﺘﺮ ﺷﻮد‪ :‬ﮐﯿﻨﮫ ﯾﺎ‬
‫ﺷﻮق ﻣﺮدم را ﻣﺼﻨﻮﻋﺎً ﺑﺮ ﻣﯽ اﻧﮕﯿﺰﻧﺪ ﺗﺎ ﺗﯿﺮاژ ﺑﺎﻻ رود‪" .‬ﺷﺨﺼﯽ ﺷﺪن ﻗﺪرت" ﮐﮫ ﭼﻨﺪ ﺳﺎﻟﯽ اﺳﺖ از‬
‫آن ﻓﺮاوان ﺳﺨﻦ ﻣﯽ رود‪ ،‬ﺗﺎ ﺣﺪودی ﻧﺘﯿﺠﮫ اﯾﻦ ﻓﺮآﯾﻨﺪ اﺳﺖ‪ ...‬ﺑﺪﯾﻨﺴﺎن‪ ،‬ﻣﻄﺒﻮﻋﺎت‪ ،‬ھﻔﺘﮕﯿﮭﺎی ﻣﺼﻮّر‪،‬‬
‫رادﯾﻮ‪ ،‬ﺗﻠﻮﯾﺰﯾﻮن ﺑﮫ آﻓﺮﯾﺪن ﻗﮭﺮﻣﺎﻧﺎن ﺳﯿﺎﺳﯽ ﮐﻤﺮ ﻣﯽ ﺑﻨﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻗﮭﺮﻣﺎﻧﺎﻧﯽ ﮐﮫ ﺗﺎ ﺣﺪ زﯾﺎدی ﭘﯿﺶ ﭘﺮداﺧﺘﮫ و‬
‫اﻓﺴﺎﻧﮫ ای ھﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ھﺮ ﭼﮫ ﻣﺮدم ﮔﻤﺎن ﮐﻨﻨﺪ ﮐﮫ ﺑﺎ اﯾﺸﺎن ﻧﺰدﯾﮏ ﺗﺮﻧﺪ ﺑﺮاﯾﺸﺎن ﺧﻮﺷﺎﯾﻨﺪ ﺗﺮ اﺳﺖ‪ .‬در‬
‫ﻣﺒﺎرزه ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﻃﺒﯿﻌﺘﺎً اﯾﻦ "ﻗﮭﺮﻣﺎﻧﺎن" از وﺟﮭﮫ ای ﮐﮫ ﺑﺪﯾﻨﮕﻮﻧﮫ ﭘﺪﯾﺪ آﻣﺪه ﺳﻮد ﻣﯽ ﺟﻮﯾﻨﺪ‪ ...‬ﺑﮫ‬
‫ﮐﻨﮫ ﻣﺴﺄﻟﮫ وارد ﻧﻤﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺧﻮد را ﺑﮫ راه دﯾﮕﺮ ﻣﯽ زﻧﻨﺪ و ﺗﻮﺟﮫ ﻣﺮدم را ﻣﻨﺤﺮف ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﺪﯾﻨﺴﺎن‬
‫ﺑﺎ ﺷﮭﺮوﻧﺪان ﭼﻨﺎن رﻓﺘﺎر ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﮫ ﮔﻮﯾﯽ ﮐﻮدﮐﺎﻧﯽ ﻋﻘﺐ ﻣﺎﻧﺪه اﻧﺪ و ﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯽ ﻣﻘﺎﺑﻠﮫ ﺑﺎ ﻣﺸﮑﻼت را‬
‫ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﺑﺪﯾﻦ ﻃﺮﯾﻖ ﺑﺠﺎی اﯾﻨﮑﮫ آﻧﺎن را آﻣﺎده ﮐﻨﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﮫ ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ ﺧﻮﯾﺶ آﮔﺎه ﺑﺎﺷﻨﺪ ﺑﺮ ﻋﮑﺲ آﻧﺎن را از‬
‫ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ ﺧﻮد دور ﻣﯽﺳﺎزﻧﺪ‪ ...‬ﻧﻈﺎم ﺧﺒﺮی ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری در ﭘﯽ ﺧﻮاب ﮐﺮدن ﺷﮭﺮوﻧﺪان در زﻣﺎن‬
‫ﻋﺎدی اﺳﺖ ﯾﻌﻨﯽ آﻧﮕﺎه ﮐﮫ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﯿﺪارﺷﺎن داﺷﺖ‪ .‬و ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﺷﻮرﯾﺪه و آﺷﻔﺘﮫ اﻧﺪ و ﺑﺎﯾﺪ آراﻣﺸﺎن ﮐﺮد‬
‫اﯾﺸﺎن را ﺗﺤﺮﯾﮏ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ...‬ﻧﻈﺎم ﺧﺒﺮی ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﻧﻘﺸﯽ ﺑﺎزی ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ درﺳﺖ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻧﻘﺸﯽ‬
‫اﺳﺖ ﮐﮫ ﯾﮏ ﻧﻈﺎم ﺧﺒﺮی ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺎﯾﺴﺘﯽ داﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﺪ‪ ...‬در ﺣﺎﻟﯿﮑﮫ ﺷﯿﻮه ھﺎی ﻓﻨﯽ ﺧﺒﺮ‬
‫دھﯽ ﻧﺸﺮ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﯾﮏ ﻓﺮھﻨﮓ واﻗﻌﯽ در ﻣﯿﺎن ﻣﺮدم را ﻣﻤﮑﻦ ﻣﯽ ﺳﺎزد‪ ،‬ﻧﻈﺎم ﺧﺒﺮی ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﺑﮫ‬
‫ﭼﯿﺰی ﻣﯽ اﻧﺠﺎﻣﺪ ﮐﮫ ﻣﯽ ﺗﻮان ﺑﺮ آن "ﺗﺤﻤﯿﻖ" ﻣﺮدم ﻧﺎم ﻧﮭﺎد‪ .‬ﻧﻈﺎم ﺧﺒﺮی ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﺑﺮ آن اﺳﺖ ﮐﮫ‬
‫اﻓﺮاد را در ﺟﮭﺎﻧﯽ ﮐﻮدﮐﺎﻧﮫ ﺑﺎ ﺳﻄﺢ ﻓﮑﺮی ﺑﺴﯿﺎر ﭘﺎﯾﯿﻦ زﻧﺪاﻧﯽ ﮐﻨﺪ‪) " .‬ص ‪.(-١٩٠ ١٩٢‬‬
‫دوورژه در ﺣﺎﻟﯿﮑﮫ ﻧﻤﻮﻧﮫ ھﺎﯾﯽ از اﯾﻦ "ﺗﺤﻤﯿﻖ" را در زﻣﯿﻨﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﺖ‪ ،‬ورزش و ﺳﯿﻨﻤﺎ ﻧﺸﺎن ﻣﯽ‬
‫دھﺪ‪ ،‬ﺑﮫ روﻧﺪ ﺷﺘﺎﺑﺎن رﺳﺎﻧﮫ ھﺎ ﺑﺴﻮی 'ﺗﻤﺮﮐﺰ' اﺷﺎره ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﯽ داﻧﯿﻢ ﮐﮫ ﮔﻮﻧﮫ ﮔﻮﻧﯽ ﻣﻄﺒﻮﻋﺎت و‬
‫دﯾﮕﺮ رﺳﺎﻧﮫ ھﺎی ﮔﺮوھﯽ ﻣﺮزی ﺑﺮ دروغ ﭘﺮدازی ﻣﯽ ﺑﻨﺪد ﮐﮫ ﺳﻼﻣﺖ ﺧﺒﺮ رﺳﺎﻧﯽ را ﺗﺎ اﻧﺪازه ای‬
‫ﺗﻀﻤﯿﻦ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪:‬‬
‫" ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ ھﯿﭻ ﺻﺪاﯾﯽ ﺑﺮای ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﮔﻮﯾﯽ ﺑﺮ ﻧﻤﯽ ﺧﯿﺰد و ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﺣﻘﯿﻘﺖ را ﻧﻤﯽ ﺗﻮان ﺑﺎز‬
‫ﺷﻨﺎﺧﺖ‪ ،‬دروغ ﮔﻮﯾﯽ آﺳﺎن اﺳﺖ‪ .‬وﻟﯽ ھﻨﮕﺎﻣﯽ دروغ ﮔﻮﯾﯽ ﺑﺴﯿﺎر دﺷﻮارﺗﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﮫ ﺻﺪاھﺎی‬
‫دﯾﮕﺮی ﺑﮕﻮش ﺑﺮﺳﻨﺪ " )ص ‪.(١٨٨‬‬
‫اﻣﺎ دوورژه ﮔﻮﺷﺰد ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ ﮔﻮﻧﮫ ﮔﻮﻧﯽ رﺳﺎﻧﮫ ھﺎ رو ﺑﮫ ﻧﺎﺑﻮدی اﺳﺖ‪:‬‬
‫" ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﺴﻮی ﺗﻤﺮﮐﺰ ﻧﻈﺎم ﺧﺒﺮی اﺳﺖ‪ .‬روزﻧﺎﻣﮫ ھﺎی ﮐﻮﭼﮏ ﻗﺮون ﻧﻮزدھﻢ و ﺑﯿﺴﺘﻢ ﮐﮫ ﻣﻈﮭﺮ‬
‫اﺳﺘﻘﻼل و ﺗﻨﻮع ﺣﻘﯿﻘﯽ ﺑﻮدﻧﺪ دﯾﮕﺮ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﮫ ﺣﯿﺎت ﺧﻮد اداﻣﮫ دھﻨﺪ‪ .‬ﺗﻌﺪاد روزﻧﺎﻣﮫ ھﺎ روز ﺑﮫ روز‬
‫ﮐﻤﺘﺮ و اﺑﻌﺎد آﻧﮭﺎ روز ﺑﮫ روز ﺑﺰرﮔﺘﺮ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﻣﻄﺒﻮﻋﺎت در دﺳﺖ ﺗﻨﯽ ﭼﻨﺪ ﻣﺘﻤﺮﮐﺰ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ...‬در‬
‫ﻣﻮرد رادﯾﻮ و ﺗﻠﻮﯾﺰﯾﻮن ھﻢ‪ ،‬ﺑﮫ ﺳﺒﺐ ﺗﻌﺪاد ﻣﺤﺪود اﻣﻮاﺟﯽ ﮐﮫ در اﺧﺘﯿﺎر ھﺮ ﮐﺸﻮر اﺳﺖ ﺗﻤﺮﮐﺰ اﻣﺮی‬

‫‪176‬‬
‫ﻻزم اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺪﯾﻦ ﺳﺎن‪ ،‬ﭼﻨﺪ ﮔﺎﻧﮕﯽ و ﺗﻌﺪد‪ ،‬ﺑﮫ ﺗﺪرﯾﺞ ﺑﮫ ﺳﻮد ﭼﻨﺪ اﻧﺤﺼﺎرﮔﺮ ﻏﻮل آﺳﺎ ﮐﮫ ﻗﺪرت‬
‫ﻋﻈﯿﻤﯽ ﺑﺎ ﻣﺎھﯿﺖ ﻏﯿﺮ دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ در دوﻟﺖ دارﻧﺪ از ﺑﯿﻦ ﻣﯽ رود‪ .‬ﺗﺼﻮﯾﺮی ﮐﮫ در ﺑﺎﻻ رﺳﻢ ﮐﺮدﯾﻢ ﺗﺎ‬
‫ﺣﺪی ﺳﯿﺎه اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺗﺼﻮﯾﺮ‪ ،‬ﮔﺮاﯾﺸﮭﺎی ﻃﺒﯿﻌﯽ ﻧﻈﺎم ﺧﺒﺮی را در ﯾﮏ ﻧﻈﺎم ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ آزادی ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ‬
‫اﻗﺘﺼﺎدی ﺗﻮﺻﯿﻒ ﻣﯽﮐﻨﺪ " )ص ‪.(١٩۴-١٩٣‬‬
‫ﺑﺎری‪ ،‬رﺳﺎﻧﮫ ھﺎی ﮔﺮوھﯽ و دﯾﮕﺮ ﻧﮭﺎد ھﺎی ﻣﺪﻧﯽ ﮐﮫ ﻣﺎده ﺗﺸﮑﯿﻼﺗﯽ 'آزادی' و 'ﻣﺮدم ﺳﺎﻻری' ھﺴﺘﻨﺪ‬
‫و ﻣﺸﻮرت و ﻣﺸﺎرﮐﺖ ﻣﺮدﻣﯽ را ﻋﯿﻨﯿّﺖ ﻣﯽ ﺑﺨﺸﻨﺪ‪ ،‬در ﻧﻈﺎم ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﺑﮫ اﺑﺰار ﺗﺤﻤﯿﻖ و ﺗﺜﺒﯿﺖ‬
‫ﺑﮭﺮه ﮐﺸﯽ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬دوورژه ﻧﺸﺎن داده اﺳﺖ ﮐﮫ ﭼﮕﻮﻧﮫ در ﻧﻈﺎم ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﯾﺎ "ﻧﻈﺎم‬
‫ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ آزادی ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ اﻗﺘﺼﺎدی"‪ ،‬ﮐﮫ از اﻧﺤﺼﺎر و ﺑﯿﻌﺪاﻟﺘﯽ و ﺑﮭﺮه ﮐﺸﯽ ﺟﺪاﯾﯽ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ‪' ،‬آزادی'‬
‫ﻣﺤﺪود و ﯾﮏ ﺟﮭﺘﮫ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬و اﯾﻦ ﺑﺎز ﺷﺎھﺪی اﺳﺖ ﺑﺮ اﯾﻦ ادﻋﺎ ﮐﮫ آرﻣﺎﻧﮭﺎی 'آزادی' و 'ﺑﺮاﺑﺮی'‪،‬‬
‫درﺳﺖ ﺑﺮﺧﻼف ﺳﺨﻦ ﻧﻈﺮﯾﮫ ﭘﺮدازان ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ‪ ،‬ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ در ﻣﻌﺎﻧﯽ راﺳﺘﯿﻦ ﺧﻮﯾﺶ ﺗﻀﺎد و ﭼﺎﻟﺸﯽ‬
‫ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﻧﺪارﻧﺪ ﺑﻠﮑﮫ در ﺑﻨﯿﺎد ﺑﮫ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ اﻧﺪ ﺑﮕﻮﻧﮫ ای ﮐﮫ در ﻧﺒﻮد 'ﺑﺮاﺑﺮی'‪ ،‬از 'آزادی' و‬
‫'ﻣﺮدم ﺳﺎﻻری' ﻧﯿﺰ ﺟﺰ ﭘﯿﺮاﯾﮫ ای ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﯽ ﻣﺎﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎری‪ ،‬از آﻧﺠﺎ ﮐﮫ ﺗﺒﯿﯿﻦ آزادی ھﺎ در ﮔﺮاﯾﺶ راﺳﺖ‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ رو در روی ارزﺷﮭﺎﯾﯽ ﭼﻮن آﮔﺎھﯽ‪ ،‬اﺳﺘﻘﻼل‪ ،‬ھﻤﺒﺴﺘﮕﯽ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ و اﺧﻼق ﻗﺮار ﻣﯽ‬
‫ﮔﯿﺮﻧﺪ‪ ،‬ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﺳﺮﭘﻮش و ﺗﻮﺟﯿﮭﯽ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ ﺑﺮ اﺳﺘﺤﻤﺎر‪ ،‬واﺑﺴﺘﮕﯽ‪ ،‬اﻧﺸﻘﺎق‪ ،‬ﺑﯿﻌﺪاﻟﺘﯽ و ﭘﺴﺘﯽ اﺧﻼق‬
‫)‪ .(٢‬از ﺟﻤﻠﮫ آزادی ھﺎﯾﯽ ﮐﮫ ﮔﺮاﯾﺶ راﺳﺖ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ آﻧﺮا ﺳﺮﭘﻮش و اﺑﺰار ﺳﺮﮐﻮب ارزﺷﮭﺎﯾﯽ‬
‫ﭼﻮن ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﮔﺮداﻧﺪه اﺳﺖ‪" ،‬آزادی زﻧﺎن" اﺳﺖ‪ .‬در اﯾﻨﺠﺎ ﻧﯿﺰ آﻧﭽﮫ اﯾﻦ ارزش را ﮔﺰﯾﻨﮫ ای‬
‫ﺳﺘﯿﺰه ﺟﻮ ﺑﺮای دﯾﮕﺮ ارزﺷﮭﺎ ﺳﺎﺧﺘﮫ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﮭﺮه ﺑﺮداری اﺑﺰاری از 'آزادی زﻧﺎن' از ﯾﮑﺴﻮ و ﻧﮕﺎه‬
‫ﯾﮏ ﺑﻌﺪی و ﮐﺎﻻﯾﯽ ﺑﮫ زن از ﺳﻮی دﯾﮕﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﭘﻨﺎه ﮔﺮﻓﺘﻦ در ﭘﺸﺖ اﯾﻦ ﺳﻨﮕﺮ‪ ،‬ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﻣﯽ‬
‫ﮐﻮﺷﺪ ﺑﺮ ﮐﻮﺷﺸﮭﺎی ﻣﻌﻄﻮف ﺑﮫ ﺗﻐﯿﯿﺮات ﺑﻨﯿﺎدی در ﺟﺎﻣﻌﮫ ﭼﯿﺮه ﮔﺮدد‪ .‬در اﯾﻦ ﺑﺎره ﻣﻮرﯾﺲ دوورژه‬
‫در ﮐﺘﺎب اﺻﻮل ﻋﻠﻢ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" ﻣﻮﺿﻮع آزادی زﻧﺎن ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﭼﻮن ﭘﺮده ای ﮔﺮدد ﺟﮭﺖ ﭘﻮﺷﺎﻧﺪن ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ دﮔﺮﮔﻮﻧﯽ واﻗﻌﯽ‬
‫ﺑﻨﯿﺎﻧﮭﺎی ﺟﺎﻣﻌﮫ‪ .‬اﯾﻦ ﺷﯿﻮه در اﻓﺮﯾﻘﺎی ﺷﻤﺎﻟﯽ ﻧﺰد ھﻮاداران ﺷﻌﺎر "اﻟﺠﺰاﺋﺮ ﺟﺰو ﺧﺎک ﻓﺮاﻧﺴﮫ اﺳﺖ"‬
‫)‪ (٣‬ﺑﺎ ﻣﺒﺎرزه ﻋﻠﯿﮫ ﭼﺎدر‪ ،‬و در وﯾﺘﻨﺎم ﺟﻨﻮﺑﯽ ﺑﺎ ﺗﺒﻠﯿﻐﺎت ﺧﺎﻧﻢ ﻧﮭﻮ ﮐﮫ ﺷﮭﺮه آﻓﺎق اﺳﺖ دﯾﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ "‬
‫)ھﻤﺎﻧﺠﺎ‪ ،‬ص ‪.(۶٣‬‬
‫ﺑﺎﯾﺪ ﮔﻔﺖ ﮐﮫ اﯾﻦ ﺷﮕﺮد ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ در اﻓﺮﯾﻘﺎی ﺷﻤﺎﻟﯽ و وﯾﺘﻨﺎم ﺟﻨﻮﺑﯽ آزﻣﺎﯾﺶ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬در اﯾﺮان و‬
‫ﮐﺸﻮرھﺎی ﺧﺎورﻣﯿﺎﻧﮫ ﻧﯿﺰ‪ ،‬از ﮔﺬﺷﺘﮫ ﺗﺎ اﮐﻨﻮن‪" ،‬ﻣﺴﺌﻠﮫ ﺣﺠﺎب" و "آزادی زﻧﺎن" ﻧﺰد راﺳﺘﮕﺮاﯾﺎن‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ اﺑﺰار ﺳﺮﮐﻮب ارزﺷﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ و آرﻣﺎﻧﮭﺎﯾﯽ ﭼﻮن اﺳﺘﻘﻼل و ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ‬
‫)‪ .(۴‬ﺷﮕﺮد ﯾﺎد ﺷﺪه در آﻣﺮﯾﮑﺎ و اروﭘﺎ ﻧﯿﺰ ﮐﺎرﺑﺮد ﮔﺴﺘﺮده ای داﺷﺘﮫ اﺳﺖ و راﺳﺘﮕﺮاﯾﺎن ﺗﻮاﻧﺴﺘﮫ اﻧﺪ‬
‫ﺑﺪﯾﻨﮕﻮﻧﮫ ﺑﺮ اﻧﺪﯾﺸﮫ و ﮔﺰﯾﻨﺸﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ زﻧﺎن اﯾﻦ ﺟﻮاﻣﻊ ﺗﺄﺛﯿﺮات دﻟﺨﻮاه را ﺑﺮ ﺟﺎی ﮔﺬارﻧﺪ‪ .‬دوورژه‬

‫‪177‬‬
 ‫در ھﻤﺎن ﮐﺘﺎب ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" ﺑﻨﻈﺮ ﻣﯽ رﺳﺪ ﮐﮫ در ﺟﻮاﻣﻊ ﻏﺮﺑﯽ ﺗﻮﺳﻌﮫ ﯾﺎﻓﺘﮫ ﻓﺰوﻧﯽ ﺗﻌﺪاد زﻧﺎن ﺑﺮ ﻣﺮدان‪ ،‬ﻣﻮﺟﺐ ﺗﻘﻮﯾﺖ ﻣﺤﺎﻓﻈﮫ‬
‫ﮐﺎری اﺳﺖ زﯾﺮا ﮐﮫ در اﯾﻦ ﺟﻮاﻣﻊ آرای زﻧﺎن ﺑﯿﺸﺘﺮ از ﻣﺮدان ﺑﺴﻮی راﺳﺖ ﺗﻤﺎﯾﻞ دارد‪ ...‬ﭘﺎره ای از‬
‫ﻧﻮﯾﺴﻨﺪﮔﺎن ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽ اﻧﺪﯾﺸﻨﺪ ﮐﮫ اﯾﻦ ﺗﻔﺎوت ﺑﯿﺸﺘﺮ در اﺛﺮ ﺳﻦ اﺳﺖ ﺗﺎ ﺟﻨﺲ زﯾﺮا ﮐﮫ زﻧﺎن ﺑﻄﻮر ﻣﺘﻮﺳﻂ‬
‫ﺑﯿﺸﺘﺮ از ﻣﺮدان ﻋﻤﺮ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و ﺗﻌﺪاد زﻧﺎن ﺳﺎﻟﺨﻮرده از ﻣﺮدان ھﻢ ﻧﺴﻞ ﺧﻮد ﺑﻤﺮاﺗﺐ ﺑﯿﺸﺘﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻟﺬا‬
‫آرای زﻧﺎن در ﻣﺠﻤﻮع ﺑﺴﻮی اﺣﺰاب دﺳﺖ راﺳﺘﯽ ﻣﺘﻤﺎﯾﻞ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬زﯾﺮا در ھﺮ دو ﺟﻨﺲ در آرای‬
‫ﭘﯿﺮان ﻣﺤﺎﻓﻈﮫ ﮐﺎری ﺑﯿﺸﺘﺮی وﺟﻮد دارد‪ ...‬ﺑﺎ اﯾﻦ ھﻤﮫ ﺗﺤﻘﯿﻘﺎت ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﻧﺸﺎن داده اﺳﺖ رأی زﻧﺎن در‬
‫ﻃﺒﻘﺎت ﺳﻨﯽ ﺟﻮان ﺧﺎﺻّﮫ در ﻣﯿﺎن ﺗﻮده ﻣﺮدم ﻧﯿﺰ ﻣﺤﺎﻓﻈﮫ ﮐﺎراﻧﮫ ﺗﺮ از رأی ﻣﺮدان اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ‬
‫"ﻣﻄﺒﻮﻋﺎت ﻋﺎﺷﻘﺎﻧﮫ" و ﻃﺮز ﻓﮑﺮی را ﮐﮫ ادﺑﯿﺎت‪ ،‬ﺗﻠﻮﯾﺰﯾﻮن و ﺳﯿﻨﻤﺎ ﺑﮫ دﺧﺘﺮان ﺟﻮان ﻣﯽ ﺑﺨﺸﺪ در‬
‫اﯾﻦ ﻣﻮرد ﻣﺆﺛﺮ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ‪ .‬ﺑﮫ آﻧﮭﺎ اﻟﻘﺎء ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﮫ ﺑﮭﺘﺮﯾﻦ راه ﺑﺮای رھﺎﯾﯽ از وﺿﻊ ﻣﻮﺟﻮد و ﺑﺎﻻ‬
‫رﻓﺘﻦ از ﻧﺮدﺑﺎن اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﮐﺸﻒ ﺷﺎھﺰاده دﻟﺮﺑﺎ و ازدواج ﭘﺮ ﭘﻮل اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ ﭼﺸﻢ اﻧﺪازی دﺧﺘﺮان‬
‫ﺟﻮان را وادار ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ ﺑﮫ ﻧﻈﺎم ارزﺷﮭﺎی ﺑﻮرژوازی ﺑﭙﯿﻮﻧﺪﻧﺪ و ھﺮﮔﻮﻧﮫ ﺗﺤﺮک اﻧﻘﻼﺑﯽ را از آﻧﺎن‬
‫ﺑﺎز ﻣﯽ ﺳﺘﺎﻧﺪ " )ص ‪.(۶٣-۶٢‬‬
‫ﺑﺪﯾﻨﺴﺎن‪ ،‬ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﻏﺮب ﮐﻮﺷﯿﺪه اﺳﺖ ﺑﺎ ﺗﺮوﯾﺞ ﻣﺼﺮف ﭘﺮﺳﺘﯽ‪ ،‬ﻧﮕﺮش اﺑﺰاری و ﮐﺎﻻﯾﯽ ﺑﮫ زن‬
‫و ﺑﺮﭘﺎﯾﯽ اﺳﺘﺒﺪاد ﺳﮑﺲ‪ ،‬ﺟﻮاﻣﻊ ﺧﻮد را در ﺑﺮاﺑﺮ اﻧﻘﻼب‪ ،‬و ﺟﻮاﻣﻊ واﺑﺴﺘﮫ ﺑﮫ ﺧﻮد را در ﺑﺮاﺑﺮ‬
‫اﺳﺘﻘﻼل از ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﺟﮭﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺑﯿﻤﮫ ﻓﺮھﻨﮕﯽ ﮐﻨﺪ! ﮔﺮاﯾﺶ راﺳﺖ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﺣﺘﯽ از ﺷﻌﺎر‬
‫"ﺑﺮاﺑﺮی زن و ﻣﺮد" ﻧﯿﺰ در ﺟﮭﺖ ﺳﺮﭘﻮش ﮔﺬاﺷﺘﻦ ﺑﺮ ﺗﺒﻌﯿﻀﮭﺎ و ﺷﮑﺎﻓﮭﺎی ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﻣﻮﺟﻮد در ﺟﻮاﻣﻊ‬
‫ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری‪ ،‬و ﻣﻘﺎﺑﻠﮫ ﺑﺎ آرﻣﺎﻧﮭﺎی اﻧﻘﻼﺑﯽ ﺿﺪ اﺳﺘﺜﻤﺎری‪ ،‬ﺑﮭﺮه ﺑﺮداری ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﭘﮋوھﺸﮭﺎی‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و اﻗﺘﺼﺎدی در ﺟﻮاﻣﻊ ﻏﺮﺑﯽ ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دھﺪ ﮐﮫ ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮی ھﺎی ﻣﯿﺎن زﻧﺎن و ﻣﺮدان‪ ،‬ﭼﮫ در‬
‫ﺑﺮﺧﻮرداری ﻣﺎدی و ﭼﮫ در ﺣﻘﻮق ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬در ﻣﻘﺎم ﻣﻘﺎﯾﺴﮫ و ﺳﻨﺠﺶ ﺑﺎ دﯾﻮار اﺳﺘﻮار‬
‫ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ و ﺷﮑﺎف ﺑﺰرﮔﯽ ﮐﮫ ﻣﯿﺎن ﮐﺎرﮔﺮان و ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داران ﻣﻮﺟﻮد ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﺎﭼﯿﺰ اﺳﺖ وﻟﯽ ﺗﺒﻠﯿﻐﺎت‬
‫و ﺑﺤﺜﮭﺎ در رﺳﺎﻧﮫ ھﺎی ﮔﺮوھﯽ ﮐﺎﻣﻼً آﮔﺎھﺎﻧﮫ ﺑﺮ روی آن ﻣﺘﻤﺮﮐﺰ ﻣﯽ ﺷﻮد )‪.(۵‬‬
‫ﺗﺒﯿﯿﻦ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری 'آزادی' ﺗﺎﮐﻨﻮن ﭘﯿﺎﻣﺪھﺎی ﻧﺎﺧﻮﺷﺎﯾﻨﺪی ﭼﻮن اﻓﺰاﯾﺶ اﺳﺘﺜﻤﺎر و ﺷﮑﺎف ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ‪،‬‬
‫اﻧﺒﺎﺷﺖ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ‪ ،‬ﮔﺴﺘﺮش ﻓﻘﺮ و ﺑﯿﮑﺎری‪ ،‬ﻧﺎﺑﺴﺎﻣﺎﻧﯽ ھﺎ و ﺗﻨﺶ ھﺎی رواﻧﯽ – اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺗﺨﺮﯾﺐ ﻃﺒﯿﻌﺖ‬
‫و آﻟﻮدﮔﯽ ﻣﺤﯿﻂ زﯾﺴﺖ‪ ،‬رﺷﺪ ﻓﺤﺸﺎ و اﻋﺘﯿﺎد ﺑﮫ ﻣﻮاد ﻣﺨﺪر و اﻟﮑﻠﯿﺴﻢ‪ ،‬ﮐﻤﺮﻧﮓ ﮐﺮدن ارزﺷﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ‬
‫و ﭘﮋﻣﺮدن اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺧﻼق ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ در ﺟﻮاﻣﻌﯽ داﺷﺘﮫ اﺳﺖ ﮐﮫ زﯾﺮ ﺳﻠﻄﮫ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﺑﻮده‬
‫اﻧﺪ‪ .‬ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ‪ ،‬ﻣﺮام ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﻏﺮب‪ ،‬آزادی ﻓﺮدی اﻧﺴﺎن را آرﻣﺎن ﺧﻮﯾﺶ ﮔﺮﻓﺖ و ﺑﺮای‬
‫ﭘﺎﺳﺪاﺷﺖ آن ﻣﯿﺎن ﺣﻮزه ھﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن زﻧﺪﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﻧﺴﺎن ﻣﺮزھﺎی ﻋﺒﻮر ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺟﺪاﯾﯽ ﮐﺸﯿﺪ ﺗﺎ از‬
‫ﻣﻨﻄﻖ دروﻧﯽ و ﻗﻮاﻋﺪ وﯾﮋه ھﺮ ﺣﻮزه در ﺑﺮاﺑﺮ ﻧﻔﻮذ دﯾﮕﺮ ﺣﻮزه ھﺎ ﭘﺸﺘﯿﺒﺎﻧﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﯿﮑﮫ ﺣﻮزه‬

‫‪178‬‬
‫ھﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن زﻧﺪﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﮫ ﺣﮑﻢ اﯾﻨﮑﮫ اﻧﺴﺎن ﺑﺎ وﯾﮋﮔﯽ ھﺎی ﺑﻨﯿﺎدی ﻣﺸﺘﺮک و ﻧﯿﺎزھﺎی ﺟﺪاﯾﯽ‬
‫ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﻣﺎدی و ﻣﻌﻨﻮی ﻋﻨﺼﺮ ﺗﺸﮑﯿﻞ دھﻨﺪه آﻧﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺮ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﮔﺬارده و در ﮐﻨﺎر ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺧﺎص از‬
‫ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻋﺎم ﻧﯿﺰ ﭘﯿﺮوی ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﮫ ﺟﺪاﯾﯽ ﻣﻄﻠﻖ ﻣﯿﺎن آﻧﮭﺎ را ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ ﻣﯽ ﮔﺮداﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ اﯾﻦ اﻧﺴﺎن‬
‫ﺧﻮدش ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬داﻧﺶ و ﺗﺠﺮﺑﮫ ﻧﺎب را از ﯾﮏ ﺣﻮزه ﺑﮫ دﯾﮕﺮ ﺣﻮزه ھﺎ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬و اﮔﺮ در ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت‬
‫ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ 'زر' و 'زور' و 'ﺗﺰوﯾﺮ' از ﺧﻮد ﺑﯿﮕﺎﻧﮫ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ھﻤﺎن ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﺳﺘﻤﮕﺮاﻧﮫ و ﻓﺮھﻨﮓ وﯾﮋه‬
‫آﻧﺮا از ﯾﮏ ﺣﻮزه ﺑﮫ ﺣﻮزه دﯾﮕﺮ ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻣﯽ ﺳﺎزد‪ ،‬و ﺟﺪاﺳﺎزی ﺣﻮزه ھﺎ ﻧﮭﺎﯾﺘﺎً ﻣﺸﮑﻠﯽ را ﺣﻞ ﻧﺘﻮاﻧﺪ‬
‫ﮐﺮد‪ .‬ﻧﺘﯿﺠﮫ ﻋﻤﻠﯽ اﯾﻦ ﮐﻮﺷﺶ ﺗﻨﮭﺎ ﺳﺴﺖ ﮐﺮدن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ھﻤﺒﺴﺘﮕﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺗﻌﻤﯿﻖ ﻓﺮد ﮔﺮاﯾﯽ و ﭘﺎره‬
‫ﭘﺎره ﮐﺮدن اﻧﺴﺎﻧﯿﺖ ﺑﻮد!‬

‫ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ 'آزادی' و 'ﻋﺪاﻟﺖ' در ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﯽ‬

‫ﺑﺮای ﺑﺮرﺳﯽ ﻧﻤﻮﻧﮫ واروﻧﮫ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎری و ﭼﺎﻟﺶ دو آرﻣﺎن 'آزادی' و 'ﻋﺪاﻟﺖ' ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮫ ﺳﺮاغ ﮔﺮاﯾﺶ‬
‫ﭼﭗ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ رﻓﺖ‪ .‬ﻧﺰد اﯾﻨﺎن ﻧﯿﺰ آرﻣﺎن 'ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ'‪' ،‬ﺑﺮاﺑﺮی' و 'ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺑﯽ ﻃﺒﻘﮫ'‬
‫دﺳﺘﺎوﯾﺰی ﻣﯽﺷﻮد ﺑﺮای ﺑﮫ ﻓﺮاﻣﻮﺷﯽ ﺳﭙﺮدن 'آزادی' و 'ﻣﺮدم ﺳﺎﻻری'‪ .‬و در اﯾﻨﺠﺎ ھﻢ آﻧﭽﮫ ﮐﮫ ﺑﮫ اﯾﻦ‬
‫ﻓﺮاﻣﻮﺷﯽ و ﺟﺪاﺳﺎزی ﯾﺎری رﺳﺎﻧﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﮕﺮش اﺑﺰاری‪ ،‬ﯾﮏ ﺑﻌﺪی و ﻣﮑﺎﻧﯿﮑﯽ ﺑﮫ آرﻣﺎن ﻋﺪاﻟﺖ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺗﻨﮓ ﺣﺰﺑﯽ و اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮑﯽ ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﻢ از 'ﻣﺒﺎرزه ﺿﺪ اﺳﺘﺜﻤﺎری' و ھﻤﭽﻨﯿﻦ‬
‫'ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺑﯽ ﻃﺒﻘﮫ'‪ ،‬ﮐﮫ اوﻟﯽ را در اﻧﺤﺼﺎر ﺧﻮد ﻣﯽ ﭘﻨﺪاﺷﺖ و دوﻣﯽ را ﺗﻨﮭﺎ ﺑﮫ ﺑﺮﮐﺖ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻣﻄﻠﻘﮫ‬
‫ﺣﺰﺑﯽ و اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮑﯽ ﺧﻮد دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺘﻨﯽ ﻣﯽ داﻧﺴﺖ‪ ،‬ھﯿﭻ ﺟﺎﯾﯽ ﺑﺮای آزادﯾﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ در‬
‫ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺑﺎﻗﯽ ﻧﮕﺬاﺷﺖ‪ .‬ﺳﮭﻞ اﺳﺖ ﮐﮫ اﯾﻦ آزادﯾﮭﺎ ﭼﻨﺎن ﺑﺎ ﺑﺮﭼﺴﺐ "ﺑﻮرژواﯾﯽ" ﻣﺤﮑﻮم ﻣﯽ ﺷﺪ ﮐﮫ ﮔﻮﯾﯽ‬
‫آرﻣﺎن ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺑﯽ ﻃﺒﻘﮫ ﺑﺎﯾﺪ از روی ﺟﻨﺎزه آزادی ﻋﺒﻮر ﮐﻨﺪ! ﻏﺎﻓﻞ از آﻧﮑﮫ زور‬
‫ھﺮﮔﺰ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ روش ﺑﺮﻗﺮاری ﻋﺪل و داد ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﮫ ھﺮ ﮔﺎه زور ﺑﮫ ﮐﺎر ﮔﺮﻓﺘﮫ ﺷﻮد ﺧﻮدﺑﺨﻮد‬
‫ﺣﻘﯽ ﭘﺎﯾﻤﺎل ﺷﺪه و ﺑﯿﺪادی ﭘﺪﯾﺪار ﮔﺸﺘﮫ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ آﻧﭽﮫ ذاﺗﺎً ﺣﻖ ﺳﺘﯿﺰ و ﻧﺎ ﻋﺎدﻻﻧﮫ اﺳﺖ ﭼﮕﻮﻧﮫ روش‬
‫ﺑﺮﭘﺎﯾﯽ ﺣﻖ و ﻋﺪاﻟﺖ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻮد؟ اﻓﺰون ﺑﺮ اﯾﻦ‪ ،‬ﭼﻮن روش ﻧﯿﺰ در ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﻢ رﺳﻤﯽ ﺑﮫ ھﺪف واﻗﻌﯽ‬
‫ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺷﺪ‪ ،‬ﺣﻖ ﮐﺸﯽ ھﺎ و ﺳﺘﻤﮭﺎ ﻧﯿﺰ ﺑﺴﯿﺎر ﮔﺮدﯾﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺮاﺳﺘﯽ دﺳﺘﺎورد ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﻢ رﺳﻤﯽ در‬
‫ﻣﺒﺎرزات ﺳﯿﺎﺳﯽ – ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﭼﮫ ﺑﻮد؟ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﺟﺒﺮی و ﻧﺎرﺳﺎ از 'ﺑﺮاﺑﺮی و ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ' ﺳﺮاﻧﺠﺎم‬
‫اﺳﺘﺜﻤﺎر ﺳﺎزﻣﺎن ﯾﺎﻓﺘﮫ دوﻟﺘﯽ را ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ اﺳﺘﺜﻤﺎر ﺷﺮﮐﺘﮭﺎی ﺧﺼﻮﺻﯽ ﻧﻤﻮد‪ ،‬در ﺣﺎﻟﯿﮑﮫ آزادی و‬
‫ﻣﺮدم ﺳﺎﻻری‪ ،‬و ﺣﺘﯽ ﺣﻖ اﻋﺘﺼﺎب ﮐﺎرﮔﺮان‪ ،‬ﻧﯿﺰ ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ آن ﮔﺸﺘﮫ ﺑﻮد! آﯾﺎ ﺑﺮاﺳﺘﯽ ﭼﻨﯿﻦ دﺳﺘﺎوردی‬
‫ارزش ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﮐﺮدن اﯾﻦ ھﻤﮫ را داﺷﺖ؟ در ﻣﻘﺎم ﺳﻨﺠﺶ و ارزﯾﺎﺑﯽ ﻧﮭﺎﯾﯽ‪ ،‬و ﺑﺎ ﺗﻮﺟﮫ ﺑﮫ آﻧﭽﮫ ﮐﮫ در‬
‫ﯾﮏ دﺳﺘﺎورد از دﺳﺖ ﻣﯽ رود‪ ،‬دﺳﺘﺎورد ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﻢ رﺳﻤﯽ )ﮔﺮاﯾﺶ ﭼﭗ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ( در‬
‫زﻣﯿﻨﮫ ﺑﺮاﺑﺮی و ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ھﯿﭻ ﺑﺮﺗﺮی ﻧﺴﺒﺖ ﺑﮫ دﺳﺘﺎورد ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری )ﮔﺮاﯾﺶ راﺳﺖ‬

‫‪179‬‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ( در زﻣﯿﻨﮫ آزادی و ﻣﺮدم ﺳﺎﻻری ﻧﺸﺎن ﻧﺪاد‪ .‬ﺗﺠﺮﺑﮫ ﻣﻨﻔﯽ و ﺗﻠﺦ اﺳﺘﺒﺪادھﺎی ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺘﯽ‬
‫ﺗﻨﮭﺎ و ﺗﻨﮭﺎ ﺑﮫ ﻣﺎﻧﺪﮔﺎری و ﺗﺪاوم ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﯾﺎری رﺳﺎﻧﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﮫ ﻧﻈﺮﯾﮫ ﭘﺮدازان ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﻧﮫ‬
‫ﺗﻨﮭﺎ ھﺮ ﻣﺮام و ﺟﻨﺒﺶ ﺿﺪ اﺳﺘﺜﻤﺎری را "ﭘﯿﺶ در آﻣﺪ اﺳﺘﺒﺪاد ﻓﺮاﮔﯿﺮ" ارزﺷﯿﺎﺑﯽ ﮐﺮدﻧﺪ ﺑﻠﮑﮫ ﻧﺰد ﻣﺮدم‬
‫زﯾﺮ ﺳﻠﻄﮫ ﺧﻮﯾﺶ ﻧﯿﺰ ﺑﺮای اﯾﻦ ﻧﻈﺎم "ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ" دﺳﺖ و ﭘﺎ ﮐﺮدﻧﺪ! ﻣﻮرﯾﺲ دوورژه در دوران ﻣﻮﺳﻮم‬
‫ﺑﮫ "ﺟﻨﮓ ﺳﺮد" ﻧﻮﺷﺖ‪:‬‬
‫" ﺑﮫ ﺷﮑﻠﯽ ﻋﻤﯿﻘﺘﺮ و ﻋﺎﻣﺘﺮ‪ ،‬ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺧﺼﻮﺻﯽ وﺳﺎﯾﻞ ﺗﻮﻟﯿﺪی‪ ،‬ﭘﺎﯾﮫ اﺻﻠﯽ اﯾﻦ ﻧﻈﺎم‪ ،‬در ﺷﺮف آﻧﺴﺘﮑﮫ‬
‫ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺧﻮد را در ﻧﻈﺮ ﺷﮭﺮوﻧﺪان ﻏﺮب از دﺳﺖ ﺑﺪھﺪ‪ ...‬ﮐﻢ ﮐﻢ وراﺛﺖ ﻗﺪرت اﻗﺘﺼﺎدی ھﻢ ﻣﺎﻧﻨﺪ ھﻤﮫ‬
‫اﺷﮑﺎل دﯾﮕﺮ وراﺛﺖ ﮐﻤﺘﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﯿﮫ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ‪ .‬ﺳﺮاﻧﺠﺎم دﯾﮕﺮ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری در ﻏﺮب ﺟﺰ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ‬
‫ﻣﻨﻔﯽ ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﺮدم ﺑﯿﺶ از ﭘﯿﺶ ﺑﮫ اﺻﻮل اﺳﺎﺳﯽ آن ﺑﯽ اﻋﺘﻘﺎد ھﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺟﺎﻣﻌﮫ ای را ﮐﮫ اﯾﻦ اﺻﻮل‬
‫ﻣﯽ آﻓﺮﯾﻨﺪ ﺑﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﺷﮑﻞ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ ﮐﮫ ﺗﺎﮐﻨﻮن وﺟﻮد داﺷﺘﮫ ﯾﻌﻨﯽ ﺑﮫ دﯾﮑﺘﺎﺗﻮری ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺘﯽ ﺗﺮﺟﯿﺢ ﻣﯽ‬
‫دھﻨﺪ‪ .‬اﺳﺘﺎﻟﯿﻦ ﺑﺎ ﺷﺒﯿﮫ ﮐﺮدن ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ ﺑﮫ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﺘﺒﺪادی و ھﻤﮫ ﮔﯿﺮ‪ ،‬ھﻤﺎﻧﮕﻮﻧﮫ ﮐﮫ ژاﮐﻮﺑﻨﮭﺎ ﺑﺎ ﺷﺒﯿﮫ‬
‫ﮐﺮدن ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺟﻤﮭﻮری ﺑﮫ ﺣﮑﻮﻣﺖ وﺣﺸﺖ ﭘﺎدﺷﺎھﯽ را ﺗﻘﻮﯾﺖ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری را ﺗﻘﻮﯾﺖ ﮐﺮد "‬
‫)اﺻﻮل ﻋﻠﻢ ﺳﯿﺎﺳﺖ‪ ،‬ص ‪.(٣٢۴-٣٢٢‬‬
‫ﺑﺮای اﯾﻨﮑﮫ ﺑﺪاﻧﯿﻢ ﭼﮕﻮﻧﮫ اﺳﺘﺎﻟﯿﻦ ﺑﮫ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﺧﺪﻣﺖ ﮐﺮد‪ ،‬ﺧﻮب اﺳﺖ ﻧﮕﺎھﯽ ﺑﮫ ﻋﻤﻠﮑﺮد او‬
‫ﺑﯿﻨﺪازﯾﻢ‪:‬‬
‫" در ﺳﺎل ‪ ١٩٢٩‬ﮐﮫ ﺟﮭﺎن ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﺷﺎھﺪ ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ ﺑﺤﺮان اﻗﺘﺼﺎدی ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﻮد‪ ،‬ﭘﯿﺮوزی اﺳﺘﺎﻟﯿﻦ‬
‫ﻣﺴﻠﻢ ﺷﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﭘﯿﺮوزی ﺑﺎ ﺗﺼﻤﯿﻤﺎت ﻣﮭﻤﯽ ﮐﮫ ﭼﮭﺮه ﺟﺪﯾﺪی ﺑﮫ روﺳﯿﮫ داد ھﻮﯾﺪا ﺷﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ اﺟﺮای‬
‫ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ ﭘﻨﺞ ﺳﺎﻟﮫ‪ ،‬اﺷﺘﺮاﮐﯽ ﮐﺮدن اراﺿﯽ ﮐﺸﺎورزی ھﻤﺮاه ﺑﺎ ﺗﺒﻌﯿﺪ ﺻﺪھﺎ ھﺰار ﯾﺎ ﺷﺎﯾﺪ ﻣﯿﻠﯿﻮﻧﮭﺎ‬
‫ﮐﻮﻻک‪ ،‬ﺣﺬف ﺳﺎزﻣﺎﻧﮭﺎی رھﺒﺮی ﺣﺰﺑﯽ و ﻣﺨﺎﻟﻔﯿﻦ ﭼﭙﮕﺮا و راﺳﺘﮕﺮا ﮐﮫ ﺑﻌﺪھﺎ ﺑﮫ اﻋﺪام آﻧﺎن ﻣﻨﺠﺮ‬
‫ﺷﺪ‪ ،‬و ﺑﺎﻻﺧﺮه آﻏﺎز ﭘﺮﺳﺘﺶ اﺳﺘﺎﻟﯿﻦ ﺑﻤﻨﺎﺳﺒﺖ ﻓﺮا رﺳﯿﺪن ﭘﻨﺠﺎھﻤﯿﻦ ﺳﺎﻟﺮوز ﺗﻮﻟﺪ دﯾﮑﺘﺎﺗﻮر و رﺳﺎﻧﺪن‬
‫وی ﺑﮫ ﻣﻘﺎم ﺧﺪاﯾﯽ‪ ...‬در آن ھﻨﮕﺎم ﺑﻨﻈﺮ ﻣﻌﺪود ﻣﺴﺎﻓﺮاﻧﯽ ﮐﮫ از ﮐﺸﻮرھﺎی ﺑﻮرژوازی ﺑﮫ ﺑﺎزدﯾﺪ از‬
‫ﺷﻮروی آﻣﺪه ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﮭﺸﺖ ﺷﻮروی ﺑﺼﻮرت ﺟﮭﻨّﻢ وﺣﺸﺘﻨﺎﮐﯽ ﺟﻠﻮه ﮐﺮد‪ ...‬ﮐﻮﭼﮑﺘﺮﯾﻦ آﺛﺎر آزادی ﻣﺤﻮ‬
‫ﺷﺪه ﺑﻮد‪ .‬اﺷﺘﺮاﮐﯽ ﮐﺮدن اﺟﺒﺎری ﻣﺰارع‪ ،‬ﯾﮑﺒﺎر دﯾﮕﺮ ﺑﺎﻋﺚ ﻗﺤﻄﯽ ﺷﺪ و دھﮭﺎ ھﺰار ﮐﻮﻻک رھﺎ ﺷﺪه‬
‫ﻣﺸﮭﻮر ﺑﮫ "ﺑﺴﭙﺮﯾﺰورﻧﯿﮫ" ﮔﺮوھﮭﺎﯾﯽ ﺗﺸﮑﯿﻞ داده ﺑﻮدﻧﺪ و ﺑﮫ دزدی و ﻗﺘﻞ و ﻏﺎرت دھﺎت ﻣﯽ‬
‫ﭘﺮداﺧﺘﻨﺪ‪ ...‬ﺻﻔﮭﺎی ﻃﻮﯾﻠﯽ از زﻧﺎن و ﻣﺮدان زرد ﭼﮭﺮه و ﭘﮋﻣﺮده رو در ﺑﺮاﺑﺮ دﮐﺎﻧﮭﺎی ﺗﮭﯽ از ﻣﻮاد‬
‫ﻏﺬاﯾﯽ دﯾﺪه ﻣﯽ ﺷﺪﻧﺪ ﮐﮫ در ﺳﮑﻮت ﻣﺮﮔﺒﺎر ﺑﮫ اﻧﺘﻈﺎر درﯾﺎﻓﺖ ﻟﻘﻤﮫ ای ﻧﺎن ﺑﻮدﻧﺪ‪ ...‬اﻣﺎ اﺳﺘﺎﻟﯿﻦ ﺑﻠﺪ ﺑﻮد‬
‫ﮐﮫ ﭼﮕﻮﻧﮫ ھﺮ وﻗﺖ ﭘﯿﻤﺎﻧﮫ ﻟﺒﺮﯾﺰ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﻋﻘﺐ ﺑﮑﺸﺪ و ﮔﺎو و ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ و زﻣﯿﻨﮭﺎی دھﻘﺎﻧﺎن را ﭘﺴﺸﺎن‬
‫ﺑﺪھﺪ و از ﻃﺮﯾﻖ ﺗﺸﻮﯾﻖ و ﭘﺎداش "اﻧﮕﯿﺰه ھﺎی ﻣﺎدی ﻻزم" را ﺑﮫ ﮐﺎرﮔﺮان اﻋﻄﺎء ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﺪ ﺑﻮد ﮐﮫ‬
‫ﺳﻨﺘﮭﺎی ﻗﺪﯾﻤﯽ روﺳﯽ را اﺣﯿﺎ ﮐﻨﺪ‪ ) " ...‬ﺗﺎرﯾﺦ ﺟﻨﮓ ﺳﺮد‪ ،‬آﻧﺪره ﻓﻮﻧﺘﻦ‪ ،‬ص ‪ .(۶۶-۶۵‬ﭘﯿﺶ از اﺳﺘﺎﻟﯿﻦ‬

‫‪180‬‬
‫ﻧﯿﺰ ھﺮ ﮔﺎه ﺑﻠﺸﻮﯾﮑﮭﺎ از "ﻣﺒﺎرزه ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ" ﻧﺘﯿﺠﮫ ﻧﻤﯽ ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬از ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ اﺷﺘﺮاﮐﯽ ﺳﺎزی ﺧﻮد ﮐﻤﯽ ﻋﻘﺐ‬
‫ﻧﺸﯿﻨﯽ ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ ﮐﮫ ﻧﻤﻮﻧﮫ ﺑﺮﺟﺴﺘﮫٔ آن "ﻧﭗ" )‪ (۶‬ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪...‬‬
‫ﺑﺎری‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﮫ ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﮭﺎ ﻧﺸﺎن داد ﮐﮫ ﭘﯿﺸﺒﺮد ﯾﮑﺠﺎﻧﺒﮫ آرﻣﺎن 'ﺑﺮاﺑﺮی'‪ ،‬آﻧﮭﻢ ﺑﺎ ﺑﯿﻨﺶ ﯾﮏ ﺑﻌﺪی‬
‫اﮐﻮﻧﻮﻣﯿﺴﺘﯽ و روش ﻣﮑﺎﻧﯿﮑﯽ ﮐﮫ ﻣﺘﻀﻤﻦ ﺳﺮﮐﻮب 'آزادی' و 'ﺣﻘﻮق ﺑﻨﯿﺎدی اﻧﺴﺎن' اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﺑﺎ‬
‫ﺷﮑﺴﺖ و ﻧﺎﮐﺎﻣﯽ روﺑﺮو ﺧﻮاھﺪ ﺷﺪ ﺑﻠﮑﮫ ﺑﮫ ﺿﺪ ﺧﻮد ﻧﯿﺰ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﮔﺸﺘﮫ و ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری را‬
‫ﺗﻘﻮﯾﺖ و ﺑﺎزﺳﺎزی ﺧﻮاھﺪ ﮐﺮد‪ .‬ﺑﺪﯾﻨﺴﺎن‪ ،‬در ﺑﺮرﺳﯽ ﺗﺠﺮﺑﮫ ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﻢ ﻧﯿﺰ ﺑﺎز ھﻢ ﺑﮫ اﺛﺒﺎت رﺳﯿﺪ ﮐﮫ‬
‫آرﻣﺎﻧﮭﺎی 'آزادی' و 'ﺑﺮاﺑﺮی'‪ ،‬درﺳﺖ ﺑﺮﺧﻼف دﯾﺪﮔﺎه ﺳﯿﺎﺳﺘﻤﺪاران ﺳﻨﺘﯽ‪ ،‬ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ در ﻣﻌﺎﻧﯽ راﺳﺘﯿﻦ‬
‫ﺧﻮﯾﺶ ﺗﻀﺎد و ﭼﺎﻟﺸﯽ ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﻧﺪارﻧﺪ ﺑﻠﮑﮫ ﭼﻨﺎن در ﺑﻨﯿﺎد ﺑﮫ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ اﻧﺪ ﮐﮫ در ﻧﺒﻮد 'آزادی'‪،‬‬
‫آرﻣﺎن 'ﺑﺮاﺑﺮی' و 'ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ' ﻧﯿﺰ اﻣﮑﺎن ﭘﯿﺸﺮوی ﻧﺨﻮاھﻨﺪ داﺷﺖ‪.‬‬

‫ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ 'آزادی' و 'ﻋﺪاﻟﺖ' در ﻣﺮاﻣﮭﺎی ﺗﻠﻔﯿﻘﯽ‬

‫ﺗﺠﺮﺑﮫ اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژی و ﺟﻨﺒﺶ ﺳﻮﺳﯿﺎل دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در زﻣﯿﻨﮫ ﭘﯿﺸﺒﺮد ھﻤﺰﻣﺎن آرﻣﺎﻧﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ‪ ،‬و ﺑﻮﯾﮋه‬
‫'آزادی' و 'ﺑﺮاﺑﺮی'‪ ،‬در ﻧﻈﺎم دو ﻗﻄﺒﯽ ﻗﺪرت ﻣﻮﻓﻖ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪" .‬ﺳﻮﺳﯿﺎل دﻣﮑﺮاﺳﯽ" ﻓﺮآﯾﻨﺪی اﺳﺖ ﮐﮫ‬
‫ﭘﺲ از دﮔﺮدﯾﺴﯽ ﺑﺨﺸﯽ از ﺟﻨﺒﺶ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺘﯽ ﺑﮫ راﺳﺖ در اروﭘﺎ ﭘﺪﯾﺪار ﮔﺮدﯾﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﺎ ﺗﻠﻔﯿﻖ‬
‫"ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ ﻣﻮﺟﻮد" در ﮐﺸﻮرھﺎی ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺘﯽ )ﺳﺎﺑﻖ( و "دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻣﻮﺟﻮد" در ﮐﺸﻮرھﺎی ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ‬
‫داری‪ ،‬در ﭘﯽ آن ﺑﻮد ﮐﮫ در ﭼﮭﺎرﭼﻮب ﺳﺎﺧﺖ اﻗﺘﺼﺎدی ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ھﻤﺰﻣﺎن ﺑﮫ ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و‬
‫آزادی‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻔﺎﺳﯿﺮ ﺳﻨﺘﯽ ﻣﻮﺟﻮد‪ ،‬دﺳﺖ ﯾﺎﺑﺪ )‪ !(٧‬ﺳﻮﺳﯿﺎل دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﻋﻠﯿﺮﻏﻢ ﻧﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﺑﺮ ﺧﻮد‬
‫ﻧﮭﺎده اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﯿﺎن آرﻣﺎﻧﮭﺎی آزادی و ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ھﯿﭻ ﺳﺎزﮔﺎری ﺑﻨﯿﺎدی ﻧﻤﯽ ﺑﯿﻨﺪ و ﺑﺎ ﻧﮕﺮﺷﯽ‬
‫ﺳﻄﺤﯽ و ﺗﮏ ﺑﻌﺪی ﺑﮫ ھﺮ دو آرﻣﺎن ﻣﯽ ﮐﻮﺷﺪ آﻧﮭﺎ را ﺑﮕﻮﻧﮫ ای ﮐﺎﻣﻼً ﺳﺎﺧﺘﮕﯽ ﺑﮭﻢ ﭘﯿﻮﻧﺪ زﻧﺪ و ﺑﮫ‬
‫"ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ" ﯾﺎ "دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﺘﯽ" دﺳﺖ ﯾﺎﺑﺪ‪ .‬آرﻣﺎن و اﻣﯿﺪ ﺟﻨﺒﺶ ﺳﻮﺳﯿﺎل‬
‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﻧﺰدﯾﮑﯽ و ھﻤﮕﺮاﯾﯽ دو روﻧﺪ ﭼﭗ و راﺳﺖ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ )ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﻢ و ﮐﺎﭘﯿﺘﺎﻟﯿﺴﻢ( ﺑﻮد‪.‬‬
‫ﻣﻮرﯾﺲ دوورژه‪ ،‬ﮐﮫ ﺧﻮد ﺑﮫ اﯾﺪه ھﺎی "ﺳﻮﺳﯿﺎل دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ" ﮔﺮاﯾﺶ ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دھﺪ‪ ،‬اﯾﻦ آرﻣﺎن و اﻣﯿﺪ‬
‫را در ﻓﺼﻞ ﭘﺎﯾﺎﻧﯽ ﮐﺘﺎب "اﺻﻮل ﻋﻠﻢ ﺳﯿﺎﺳﺖ" ﻣﻨﻌﮑﺲ ﻧﻤﻮده اﺳﺖ‪ .‬وی ﻧﺨﺴﺖ ﺣﻘﯿﻘﺘﯽ اﻧﮑﺎرﻧﺎﭘﺬﯾﺮ و‬
‫ارزﺷﻤﻨﺪ را‪ ،‬ﺑﺎ دﯾﺪی ﻏﯿﺮ اﻧﺘﻘﺎدی‪ ،‬ﺑﯿﺎن ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ اﯾﻦ ﻧﻮﯾﺴﻨﺪه ﻧﯿﺰ در ﻧﻮﺷﺘﺎر ﮐﻨﻮﻧﯽ در زﻣﯿﻨﮫ ھﺎی‬
‫ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن‪ ،‬ﺑﺎ دﯾﺪی اﻧﺘﻘﺎدی‪ ،‬ﺑﮫ آن اﺷﺎره داﺷﺘﮫ اﺳﺖ‪:‬‬
‫" ﻏﺮﺑﯿﮭﺎ و ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﮭﺎ‪ ،‬ﺑﺎ وﺟﻮد وﺳﻌﺖ داﻣﻨﮫ ﻋﺪم ﺗﻮاﻓﻖ ﺧﻮد‪ ،‬در ﺑﯿﻨﺶ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮ از آﻧﭽﮫ ﻓﮑﺮ‬
‫ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﺑﮫ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﻧﺰدﯾﮑﻨﺪ "‪.‬‬
‫اﻣﯿﺪ "ﺳﻮﺳﯿﺎل دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ" ﺑﮫ ﻧﺰدﯾﮑﯽ و ھﻤﮕﺮاﯾﯽ دو ﮔﺮاﯾﺶ ﭼﭗ و راﺳﺖ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ )دو ﻧﻈﺎم‬
‫ﻗﺪرت در دوران "ﺟﻨﮓ ﺳﺮد"( رﯾﺸﮫ در ﻣﺎھﯿﺖ اﯾﻦ ﮔﺮاﯾﺶ‪ ،‬ﮐﮫ در ﻣﺒﺎﻧﯽ ﺑﯿﻨﺶ ﺳﯿﺎﺳﯽ از آﻧﮭﺎ ﺟﺪا‬

‫‪181‬‬
‫ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﺎور ﺑﮫ اﯾﻦ ﺣﻘﯿﻘﺖ داﺷﺘﮫ اﺳﺖ ﮐﮫ ﻧﮫ ﮔﺮاﯾﺶ راﺳﺖ در آرﻣﺎن آزادی و ﻣﺮدم ﺳﺎﻻری‪ ،‬و‬
‫ﻧﮫ ﮔﺮاﯾﺶ ﭼﭗ در آرﻣﺎن ﻗﺴﻂ و ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ دﺳﺘﺎوردھﺎی ارزﺷﻤﻨﺪی ﺑﺮ ﺟﺎی ﮔﺬاﺷﺘﮫ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﮫ‬
‫ﺗﻨﮭﺎﯾﯽ ﺗﻮان ﭼﯿﺮﮔﯽ ﺑﺮ "رﻗﯿﺐ اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ" ﺧﻮد را داﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬از اﯾﻨﺮو دوورژه )و ﮐﻼً ﺟﻨﺒﺶ‬
‫ﺳﻮﺳﯿﺎل دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ( ﺗﻀﺎد دو ﮔﺮاﯾﺶ ﻧﺎﻣﺒﺮده را ﺣﻘﯿﻘﺘﺎً ﺻﻮری ﻣﯽ دﯾﺪ‪ ،‬ﻣﺸﺘﺮﮐﺎت آﻧﮭﺎ را ﺑﯿﺸﺘﺮ و‬
‫ﺑﻨﯿﺎدی ﺗﺮ ﻣﯽ داﻧﺴﺖ‪ ،‬و در ﭘﯽ آن ﺑﻮد ﮐﮫ ﺑﺎ آﻣﯿﺰه ای از دﺳﺘﺎوردھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﻗﺘﺼﺎدی ھﺮ دو‬
‫ﺑﻠﻮک ﻗﺪرت ﺑﮫ ﯾﮏ دوﻟﺖ رﻓﺎه ﮐﮫ آزادی ھﺎی ﻓﺮدی را ﻧﯿﺰ ارج ﻣﯽ ﻧﮭﺪ دﺳﺖ ﯾﺎﺑﺪ )‪ .(٨‬اﯾﻦ درﯾﺎﻓﺖ‪،‬‬
‫اﻣﯿﺪ ﺑﮫ ھﻤﮕﺮاﯾﯽ دو ﻧﻈﺎم و ﻧﮭﺎﯾﺘﺎً ﭘﯿﺮوزی اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژی "ﺳﻮﺳﯿﺎل دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ" ﺑﺮ ھﺮ دو اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژی‬
‫رﻗﯿﺐ را در آﻧﺎن ﺑﺮ ﻣﯽ اﻧﮕﯿﺨﺖ! ﺳﻮﺳﯿﺎل دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ در ﺣﺘﻤﯿّﺖ اﯾﻦ ھﻤﮕﺮاﯾﯽ ﮐﻤﺘﺮﯾﻦ ﺗﺮدﯾﺪی ﻧﺪاﺷﺖ‬
‫و ﺗﻨﮭﺎ اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ را ﺳﺮﻧﻮﯾﺲ ﻣﯽ ﮐﺮد ﮐﮫ ﮐﺪاﻣﯿﮏ از دو ﺑﻠﻮک ﻗﺪرت ﻓﺮآﯾﻨﺪ ﭘﻮﯾﺶ ﺑﺴﻮی "ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ‬
‫دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ" را آﻏﺎز ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬وﻟﯽ ﮔﺴﺘﺮش ﺑﯿﻤﮫ ھﺎی ھﻤﮕﺎﻧﯽ در ﻏﺮب ﭘﯿﺶ از آﻧﮑﮫ در اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺑﯿﻤﮫ‬
‫ﮐﺮدن ﺷﮭﺮوﻧﺪان در ﺑﺮاﺑﺮ ﺑﯿﮑﺎری‪ ،‬ﺑﯿﻤﺎری و ﻏﯿﺮه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در ﭘﯽ ﺑﯿﻤﮫ ﮐﺮدن ﻧﻈﺎم ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری در‬
‫ﺑﺮاﺑﺮ 'اﻧﻘﻼب ﮐﺎرﮔﺮی' ﺑﻮد! ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﺧﻄﺮ اﻧﻘﻼب ﺑﺎ ﻓﺮوﭘﺎﺷﯽ ﺑﻠﻮک ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ و ﺗﻀﻌﯿﻒ ﮔﺮاﯾﺶ‬
‫ﭼﭗ در ﮐﺸﻮرھﺎی ﻏﺮﺑﯽ از ﻣﯿﺎن رﻓﺖ‪ ،‬از ﮐﯿﻔﯿﺖ و ﺣﺠﻢ ﺑﯿﻤﮫ ھﺎی ھﻤﮕﺎﻧﯽ ﺷﺪﯾﺪاً ﮐﺎﺳﺘﮫ ﺷﺪ! روﻧﺪ‬
‫"ﺑﺎزﺳﺎزی دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ" ﻧﻈﺎﻣﮭﺎی ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﯽ ﻧﯿﺰ ﻧﺘﯿﺠﮫ دﻟﺨﻮاه را ﻧﺪاد و در ﭘﺎﯾﺎن ﺑﮫ ﻓﺮوﭘﺎﺷﯽ‬
‫ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ اﻧﺠﺎﻣﯿﺪ! ﻧﻈﺎﻣﮭﺎی ﺗﻤﺎﻣﯿّﺖ ﺧﻮاه ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﯽ ﭼﻨﺎن اﯾﺴﺘﺎ و ﭘﻮﺳﯿﺪه ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﮫ اﺻﻼﺣﺎت ﺳﯿﺎﺳﯽ‬
‫و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﻮﺳﻮم ﺑﮫ "ﭘﺮوﺳﺘﺮوﯾﮑﺎ" را ﺗﺎب ﻧﯿﺎوردﻧﺪ‪ .‬ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﻧﮫ در ﺑﻠﻮک ﻏﺮب و ﻧﮫ در ﺑﻠﻮک‬
‫ﺷﺮق‪ ،‬روﻧﺪھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و اﻗﺘﺼﺎدی اﻣﯿﺪی ﺑﮫ "ھﻤﮕﺮاﯾﯽ" ﺑﺮاﻧﮕﯿﺨﺖ‪ .‬ﺟﻨﺒﺶ "ﺳﻮﺳﯿﺎل‬
‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ" ﮐﮫ از ﭘﻮﯾﺶ دروﻧﯽ ﻧﻈﺎﻣﮭﺎی ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﯽ ﺑﺴﻮی "ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ" ﻧﻮﻣﯿﺪ ﺷﺪه و‬
‫از ﮐﻮﺷﺶ ﺳﺎﻟﯿﺎن ﺧﻮد در ﺳﻤﺖ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﺘﯽ ﺑﺨﺸﯿﺪن ﺑﮫ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯿﮭﺎی ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﻧﯿﺰ ﻧﺘﯿﺠﮫ دﻟﺨﻮاه‬
‫را ﻧﮕﺮﻓﺘﮫ ﺑﻮد‪ ،‬روﯾﺎی "ھﻤﮕﺮاﯾﯽ دو ﻧﻈﺎم" و ﭼﯿﺮﮔﯽ اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮑﯽ ﺧﻮد را ﺑﮫ ﻓﺮاﻣﻮﺷﯽ ﺳﭙﺮد‪ .‬اﯾﻦ‬
‫ﺟﻨﺒﺶ و ﻣﺮام ﺗﻠﻔﯿﻘﯽ ﮐﮫ ﮐﺎرﮐﺮد ﺗﺎرﯾﺨﯽ و ﻓﻠﺴﻔﮫ وﺟﻮدی ﺧﻮﯾﺶ را از دﺳﺖ رﻓﺘﮫ ﻣﯽ دﯾﺪ‪ ،‬ﭼﺮﺧﺶ ﺑﮫ‬
‫ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری را آﻏﺎز ﮐﺮد ﺗﺎ دﺳﺖ ﮐﻢ ﺧﻮد را ﺑﺎ ﮔﺮاﯾﺶ راﺳﺖ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ‪ ،‬ﮐﮫ 'ﻗﺪرت' و ﻧﮫ‬
‫'ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ' ﺧﻮد را ﺑﮫ اﺛﺒﺎت رﺳﺎﻧﺪه ﺑﻮد‪" ،‬ھﻤﮕﺮا" و ھﻤﺴﻮ ﺳﺎزد! ﭘﺲ از ﻓﺮوﭘﺎﺷﯽ ﺑﻠﻮک ﺷﺮق‪ ،‬ﺟﻨﺒﺸﯽ‬
‫ﻧﺎھﻤﮕﻮن در ﻣﯿﺎن ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﮭﺎ ﺑﻨﺎم "ﭼﭗ ﻧﻮ" ﺳﺮﺑﻠﻨﺪ ﮐﺮد ﮐﮫ ﺑﺠﺎی ﺑﺎزﻧﮕﺮی در ﻣﺒﺎﻧﯽ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ‬
‫ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﯽ‪ ،‬درک ﺗﻨﺎﻗﻀﺎت دروﻧﯽ آن و اراﺋﮫ دﯾﺪﮔﺎھﯽ ﻧﻮﯾﻦ از ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ و ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﮐﮫ ﺑﺎ‬
‫دﯾﮕﺮ ارزﺷﮭﺎ و آرﻣﺎﻧﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﯽ ﮐﻮﺷﯿﺪ از ﻣﻮﺿﻌﯽ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﮔﺮاﯾﺎﻧﮫ از آزادﯾﮭﺎ‪،‬‬
‫ﺣﻘﻮق ﯾﮑﺴﺎن ﺷﮭﺮوﻧﺪی و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ دﻓﺎع ﮐﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ اﯾﻦ ﮐﻮﺷﺶ ﻧﯿﺰ ﺑﯽ ﻓﺮﺟﺎم ﺑﻮد!‬
‫ھﺮ ﭼﻨﺪ در ﻣﯿﺎن ﻣﺮاﻣﮭﺎی ﺗﻠﻔﯿﻘﯽ‪ ،‬دﺳﺘﺎوردھﺎی ﺳﻮﺳﯿﺎل دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﺷﻨﺎﺧﺘﮫ ﺷﺪه ﺗﺮ و ﺑﺮﺟﺴﺘﮫ ﺗﺮ ﺑﻮده‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺮاﻣﮭﺎی ﺗﻠﻔﯿﻘﯽ دﯾﮕﺮی ﻧﯿﺰ ﭘﺪﯾﺪار ﮔﺸﺘﮫ اﻧﺪ ﮐﮫ از ﺟﮭﺖ ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮑﯽ ﺧﻮﯾﺶ ﻣﺘﻤﺎﯾﺰ از‬

‫‪182‬‬
‫ﺳﻮﺳﯿﺎل دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و "ﭼﭗ ﻧﻮ" ھﺴﺘﻨﺪ ھﺮ ﭼﻨﺪ از ﺟﮭﺖ دﺳﺘﺎوردھﺎ و ﻧﺘﺎﯾﺞ ﮐﺎر‪ ،‬ﺗﻠﻔﯿﻘﯽ از دو ﻓﻠﺴﻔﮫ‬
‫ﻣﺪرن ﻗﺪرت را ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دھﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ از ﺑﻌﺪ اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺳﻮﺳﯿﺎل دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ و "ﭼﭗ‬
‫ﻧﻮ" ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﯽ ﺑﻮد‪ ،‬ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ اﯾﻨﮭﺎ ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎری‪،‬‬
‫راوﻟﺲ و واﻟﺰر دو ﺗﻦ از اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪان ﺳﺮﺷﻨﺎس اﯾﻦ ﮔﺮاﯾﺶ ﺗﻠﻔﯿﻘﯽ ﻣﻮﺳﻮم ﺑﮫ ﻧﺌﻮ ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ ھﺴﺘﻨﺪ ﮐﮫ ﺑﮫ‬
‫ﺗﺮﺗﯿﺐ ﮐﻮﺷﯿﺪﻧﺪ ﺑﻨﯿﺎﻧﮭﺎی ﻧﻈﺮی و راھﮑﺎرھﺎی ﻋﻤﻠﯽ ﺟﺎﻣﻌﮫ ای را ﺗﺪوﯾﻦ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﮫ در آن ﺑﺰﻋﻢ ﺧﻮد‬
‫'آزادی' و 'ﺑﺮاﺑﺮی' ﺑﺎ ھﻢ ﺗﺤﻘﻖ ﯾﺎﺑﻨﺪ‪ .‬ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ راوﻟﺲ و واﻟﺰر ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ و اﺻﻮل ﺑﻨﯿﺎدی‬
‫آﻧﺴﺖ ﮐﮫ آﻧﺮا زﻣﯿﻨﮫ ای ﺑﺮای دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ داﻧﺴﺘﮫ اﻧﺪ‪ .‬آﻧﮭﺎ در ﺗﺪوﯾﻦ ﻣﺮام ﺗﻠﻔﯿﻘﯽ ﺧﻮد ھﺮﮔﺰ‬
‫از ﭼﮭﺎرﭼﻮب ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ ﺑﯿﺮون ﻧﺮﻓﺘﻨﺪ‪ .‬در ﺟﺎﻣﻌﮫ آرﻣﺎﻧﯽ راوﻟﺲ‪" ،‬ﻋﺪاﻟﺖ" ﺑﺎ ﺗﻮزﯾﻊ ﻋﺎدﻻﻧﮫ درآﻣﺪھﺎ‬
‫ﺟﮭﺖ ﺑﺎﻻ ﺑﺮدن ﻣﻄﻠﻮب ﺳﻄﺢ زﻧﺪﮔﯽ ﻣﺤﺮوﻣﺎن ﺑﺪﺳﺖ ﻣﯽ آﯾﺪ‪ ،‬ﻣﺸﺮوط ﺑﺮ آﻧﮑﮫ ﺑﺎ "آزادی ھﺎی‬
‫ﺑﻨﯿﺎدی"‪ ،‬ﮐﮫ ﺣﻖ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ را ﻧﯿﺰ در ﺑﺮ ﻣﯽ ﮔﯿﺮد‪ ،‬ﻧﺴﺘﯿﺰد‪ .‬در "آزادی ھﺎی ﺑﻨﯿﺎدی" راوﻟﺲ‪ ،‬ﺣﻖ‬
‫ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺑﺮ اﺑﺰار ﺗﻮﻟﯿﺪ ﻣﯽ ﮔﻨﺠﺪ وﻟﯽ ﺣﻖ اﻧﺴﺎن ﺑﺮ ﺗﺼﺎﺣﺐ دﺳﺘﺮﻧﺞ ﺧﻮﯾﺶ ﻧﮫ! در دﯾﺪﮔﺎه وی‪ ،‬ﭘﯿﻮﻧﺪ‬
‫"ﻋﺪاﻟﺖ" و "آزادی" در ﺑﮭﺒﻮد وﺿﻊ ﻣﺤﺮوﻣﺎن در ﮐﻨﺎر ﭘﺎس داﺷﺘﻦ ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮی دﺳﺘﻤﺰدھﺎ‪ ،‬ﺷﮑﺎﻓﮭﺎی‬
‫ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ‪ ،‬ﺣﻖ ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺧﺼﻮﺻﯽ ﺑﺮ اﺑﺰار ﺗﻮﻟﯿﺪ و آزادی ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ ﺧﻮد را ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دھﺪ!‬
‫ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺗﻨﮓ و ﺗﮏ ﺑﻌﺪی راوﻟﺲ از آرﻣﺎﻧﮭﺎی آزادی و ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬و ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎری دروﻧﯽ اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژی وی‬
‫ﺑﺨﻮﺑﯽ روﺷﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﯽ ﺟﮭﺖ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﮫ او ھﺮﮔﺰ از ﻓﺎز ﺗﺌﻮری ﻓﺮاﺗﺮ ﻧﺮﻓﺖ! واﻟﺰر ﺑﺪرﺳﺘﯽ آزادی‪،‬‬
‫ﺑﺮاﺑﺮی و دﯾﮕﺮ آرﻣﺎﻧﮭﺎ و ارزﺷﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ را ﻧﮫ ذھﻨﯽ ﺑﻠﮑﮫ ﻋﯿﻨﯽ و واﻗﻌﯽ ﻣﯽ دﯾﺪ‪ ،‬وﻟﯽ در‬
‫ﺑﺎزﺷﻨﺎﺳﯽ آﻧﮭﺎ از درﯾﺎﻓﺘﮭﺎی ﺳﻨﺘﯽ راﯾﺞ ﻓﺮاﺗﺮ ﻧﺮﻓﺖ‪ .‬ﻟﯿﺒﺮاﻟﮭﺎی ﮐﮭﻦ ﮔﻤﺎن ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ آزادی اﻧﺴﺎن در‬
‫ﮔﺮو ﻣﺮزھﺎ و دﯾﻮارھﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ آﻧﮭﺎ ﻣﯿﺎن ﺣﻮزه ھﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن زﻧﺪﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﮐﺸﯿﺪه ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﻧﻮ‬
‫ﻟﯿﺒﺮﻟﮭﺎ ھﻤﭽﻮن واﻟﺰر ﺑﺮاﺑﺮی را ھﻢ در ﮔﺮو ﻣﺮزھﺎ و دﯾﻮارھﺎی ﺟﺪاﯾﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ در اﯾﻦ ﻣﺮام آﻧﭽﮫ‬
‫ﺗﮭﺪﯾﺪی ﺑﺮای آزادی و ﺑﺮاﺑﺮی اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﮑﺎن ﺗﺴﻠﻂ ﯾﮏ ﺣﻮزه ﺑﺮ دﯾﮕﺮ ﺣﻮزه زﻧﺪﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ ﻧﮫ‬
‫ﻣﻨﺎﺳﺒﺎﺗﯽ ﮐﮫ در ﺣﻮزه ھﺎی ﺑﻨﯿﺎدی زﻧﺪﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺮ ﭘﺎﯾﮫ 'زر' و 'زور' و 'ﺗﺰوﯾﺮ' ﺗﻨﻈﯿﻢ ﮔﺸﺘﮫ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﻟﯿﺒﺮال ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﺑﺎ ﮔﻮﻧﮫ ای آﻧﺎرﺷﯿﺴﻢ ﻧﯿﺰ در ﻣﮑﺘﺐ ﻣﻮﺳﻮم ﺑﮫ ﻟﯿﺒﺮﺗﺎرﯾﺴﻢ در ھﻢ آﻣﯿﺨﺖ‬
‫ﮐﮫ در اﯾﻦ ﺻﻮرت ﻧﻮﯾﻦ ﻧﯿﺰ ﮐﻮﺷﯿﺪ ﮐﺎرﮐﺮد ﺿﺮوری دوﻟﺖ را ﺑﮫ "ﺣﻔﻆ ﺣﻘﻮق ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ" ﻣﺤﺪود‬
‫ﺳﺎزد‪...‬‬

‫روﻧﺪ ﺳﻨﺘﯽ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﯾﺎ ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻗﺪرت در ھﺮ ﻓﺎزی ﮐﮫ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﮫ راﺳﺖ )ﻟﯿﺒﺮاﯾﺴﻢ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری(‪ ،‬ﭼﮫ‬
‫ﭼﭗ )ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﯽ و اﻧﻘﻼﺑﯽ(‪ ،‬و ﭼﮫ در ﻓﺎز ﺗﻠﻔﯿﻘﯽ )ﺳﻮﺳﯿﺎل دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﻟﯿﺒﺮﺗﺎرﯾﺴﻢ‪" ،‬ﭼﭗ‬
‫ﻧﻮ"‪ ،‬ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ ﭼﭗ و‪ ،(...‬ﻧﺎﺗﻮان از ﺗﺒﯿﯿﻦ ژرف و ھﻤﮫ ﺟﺎﻧﺒﮫ آرﻣﺎﻧﮭﺎ و ارزﺷﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ‪ ،‬درک ﭘﯿﻮﻧﺪ‬
‫ﮔﺴﺴﺖ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺑﻨﯿﺎدی‪ ،‬و ﭘﯿﺸﺒﺮد ھﻤﺎھﻨﮓ آﻧﮭﺎ در ﺟﺎﻣﻌﮫ اﺳﺖ‪ .‬رﯾﺸﮫ اﯾﻦ ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽ در ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻧﮭﺎﯾﯽ ﺑﮫ‬

‫‪183‬‬
‫ﺟﮭﺎن ﺑﯿﻨﯽ و اﻧﺴﺎن ﺷﻨﺎﺳﯽ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﭘﯿﺮوان ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻗﺪرت ﭘﺮﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﺑﺮ ﻣﯽ ﮔﺮدد ﮐﮫ از ﺟﮭﺎن‪،‬‬
‫اﻧﺴﺎن و ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺗﺒﯿﯿﻨﯽ ﯾﮏ ﺑﻌﺪی‪ ،‬اﯾﺴﺘﺎ‪ ،‬ﻣﮑﺎﻧﯿﮑﯽ و ﺻﺮﻓﺎً ﻣﺎدی اراﺋﮫ ﻣﯽ دھﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﻧﮕﺎھﯽ ژرف و‬
‫ﭼﻨﺪ ﺑﻌﺪی ﺑﮫ اﻧﺴﺎن ﮐﮫ ﭘﯿﭽﯿﺪه ﺗﺮﯾﻦ ﭘﺪﯾﺪه ھﺴﺘﯽ اﺳﺖ داﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﯿﻢ‪ ،‬و وﯾﮋﮔﯽ ھﺎی ﺑﻨﯿﺎدی و ﻧﯿﺎزھﺎی‬
‫ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﻣﺎدی و ﻣﻌﻨﻮی او را ﻋﻤﯿﻘﺎً و در ھﻤﮫ اﺑﻌﺎد و ﮐﯿﻔﯿﺎت ﺑﺸﻨﺎﺳﯿﻢ‪ ،‬ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﺟﺪاﯾﯽ و ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎری‬
‫ﻣﯿﺎن آرﻣﺎﻧﮭﺎ و ارزﺷﮭﺎﯾﯽ ﭼﻮن اﺳﺘﻘﻼل‪ ،‬آزادی‪ ،‬ﻣﺮدم ﺳﺎﻻری‪ ،‬ﻗﺴﻂ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬ﺷﻮرا‪ ،‬ھﻤﺒﺴﺘﮕﯽ و‬
‫ﻣﺎﻧﻨﺪ آﻧﮭﺎ ﻧﺨﻮاھﯿﻢ ﯾﺎﻓﺖ ﺑﻠﮑﮫ آﻧﮭﺎ را ﺗﻤﺎﻣﺎً وﺟﻮه ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ارزش ﯾﮕﺎﻧﮫ ای ﺧﻮاھﯿﻢ ﯾﺎﻓﺖ ﮐﮫ ﻣﻌﻄﻮف‬
‫ﺑﺮ ﺗﮑﺎﻣﻞ ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ ﺟﺎﻣﻌﮫ اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ و ﺧﺎﺳﺘﻨﮕﺎه ﻣﻮﺟﻮدﯾﺖ و ﺿﺮورت وﺟﻮدی ھﻤﮫ آﻧﮭﺎﺳﺖ‪:‬‬
‫ﺣﻘﻮق و وﯾﮋﮔﯿﮭﺎی ﺑﻨﯿﺎدی اﻧﺴﺎن ﻣﺒﻨﺎی ﺷﻨﺎﺧﺖ و ﭘﯿﮕﯿﺮی ھﻤﺰﻣﺎن 'آزادی'‪' ،‬ﻋﺪاﻟﺖ' و دﯾﮕﺮ‬
‫آرﻣﺎﻧﮭﺎﺳﺖ‪ .‬ھﯿﭻ دﯾﻮار اﺳﺘﻮار و ﻣﺮز ﻏﯿﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﻋﺒﻮری ﻣﯿﺎن ﻧﯿﺎزھﺎ و آرﻣﺎﻧﮭﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ اﻧﺴﺎن دﯾﺪه‬
‫ﻧﻤﯽ ﺷﻮد‪ .‬اﮔﺮ آرﻣﺎﻧﮭﺎ درﺳﺖ ﻓﮭﻤﯿﺪه ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ھﺮ ﯾﮏ دﯾﮕﺮی را ﺗﮑﻤﯿﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬از ھﺮ ﮐﺪام ﺷﺮوع ﮐﻨﯿﻢ‬
‫ﺑﮫ دﯾﮕﺮی راه ﺧﻮاھﯿﻢ ﺑﺮد‪ ،‬ھﯿﭽﮑﺪام از آﻧﮭﺎ ﺑﯽ دﯾﮕﺮی ﭘﯿﺶ ﻧﺨﻮاھﺪ رﻓﺖ و اﺳﺎﺳﺎً ﺑﯽ دﯾﮕﺮی ﻣﻌﻨﺎ‬
‫ﻧﺨﻮاھﺪ داﺷﺖ‪ .‬ﭘﯿﻮﺳﺘﮕﯽ و واﺑﺴﺘﮕﯽ ﺑﻨﯿﺎدی آرﻣﺎﻧﮭﺎ و ارزﺷﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﮫ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﻧﺸﺎﻧﮫ ﻣﻮﻧﯿﺴﻢ ﯾﺎ‬
‫ﯾﮑﺘﺎ ﮔﺮاﯾﯽ در ﺑﻨﯿﺎد ھﺴﺘﯽ اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﮫ ھﻤﮕﯽ ﺳﺮﭼﺸﻤﮫ واﺣﺪی دارﻧﺪ و از ﺣﻘﻮق ذاﺗﯽ و‬
‫وﯾﮋﮔﯿﮭﺎی ﺑﻨﯿﺎدی اﻧﺴﺎن ﺑﯿﺮون ﻣﯽ ﺗﺮاوﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺗﻔﺴﯿﺮ 'آزادی' را از ﺗﺨﺘﮫ ﺑﻨﺪ ﻓﺮھﻨﮓ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری‬
‫)ﻓﺮد ﮔﺮاﯾﯽ‪ ،‬ﺧﻮد ﺧﻮاھﯽ‪ ،‬ﺳﻮد ﭘﺮﺳﺘﯽ‪ ،‬اﺻﺎﻟﺖ ﻏﺮﯾﺰه و‪ (...‬آزاد ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬آﻧﮕﺎه 'آزادی' را در ﮔﺴﺴﺘﻦ‬
‫زﻧﺠﯿﺮھﺎی اﺳﺎرﺗﺒﺎر و ﺑﻨﺪه ﺳﺎز ﺿﺪ ﺗﮑﺎﻣﻠﯽ و ﭼﯿﺮﮔﯽ ﺑﺮ ﺟﺒﺮھﺎی ﮐﻮر ﻏﺮﯾﺰی‪ ،‬ﻃﺒﯿﻌﯽ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و‬
‫ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺧﻮاھﯿﻢ ﯾﺎﻓﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺑﺮداﺷﺖ از 'آزادی' ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ در ﻣﻐﺎﯾﺮت و ﮐﺸﻤﮑﺶ ﺑﺎ 'ﻋﺪاﻟﺖ' و دﯾﮕﺮ‬
‫آرﻣﺎﻧﮭﺎ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ در ﺑﺮﮔﯿﺮﻧﺪه آﻧﮭﺎ ﻧﯿﺰ ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﭼﺮا ﮐﮫ اﺳﺘﺒﺪاد‪ ،‬اﺳﺘﺤﻤﺎر‪ ،‬اﺳﺘﺜﻤﺎر‪ ،‬اﺳﺘﻌﻤﺎر‪،‬‬
‫اﺳﺘﮑﺒﺎر و ‪ ...‬ھﻤﮕﯽ از زﻧﺠﯿﺮھﺎی ﺑﻨﺪه ﺳﺎز و ﺟﺒﺮھﺎی ﺿﺪ ﺗﮑﺎﻣﻠﯽ ھﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ اﺑﻌﺎد ﺳﯿﺎﺳﯽ‪،‬‬
‫ﻓﺮھﻨﮕﯽ‪ ،‬اﻗﺘﺼﺎدی و ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﻋﺪاﻟﺖ را در ﻧﻈﺮ داﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﯿﻢ‪ ،‬آرﻣﺎن 'ﻋﺪاﻟﺖ' ﻧﯿﺰ ﺟﺰ آزادی از‬
‫اﺳﺘﺒﺪاد‪ ،‬اﺳﺘﺤﻤﺎر‪ ،‬اﺳﺘﺜﻤﺎر ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ و اﻧﻮاع ﺗﺒﻌﯿﻀﮭﺎ ﻧﯿﺴﺖ‪' .‬آزادی' از اﺑﻌﺎد ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻓﺮھﻨﮕﯽ آرﻣﺎن‬
‫'ﻋﺪاﻟﺖ' اﺳﺖ‪ ،‬و 'ﻋﺪاﻟﺖ' ﻧﯿﺰ از اﺑﻌﺎد اﻗﺘﺼﺎدی و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ آرﻣﺎن 'آزادی'‪ .‬دﯾﮕﺮ آرﻣﺎﻧﮭﺎ ﻧﯿﺰ در ﭘﯿﻮﻧﺪ‬
‫ﺑﺎ 'آزادی' و 'ﻋﺪاﻟﺖ' ھﺴﺘﻨﺪ‪' :‬اﺳﺘﻘﻼل' ﺟﺰ 'آزادی' از اﺳﺎرت ﻗﺪرﺗﮭﺎی ﺗﻮﺳﻌﮫ ﻃﻠﺐ ﺟﮭﺎﻧﯽ و 'ﻋﺪاﻟﺖ'‬
‫در رواﺑﻂ ﻣﯿﺎن ﻣﻠﺘﮭﺎ ﻧﯿﺴﺖ‪' ،‬ﻣﺮدم ﺳﺎﻻری'‪' ،‬ﺷﻮرا' و 'رھﺒﺮی ﺟﻤﻌﯽ' ﯾﻌﻨﯽ آزاد ﺷﺪن از ﺳﻠﻄﮫ اﻗﻠﯿﺖ‬
‫زورﻣﻨﺪ و ﺗﻮاﻧﮕﺮ‪ ،‬ﮐﮫ ھﻤﭽﻨﯿﻦ 'ﻋﺪاﻟﺖ' را در ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺮﻗﺮار ﻣﯽ ﺳﺎزد‪ .‬ارزﺷﮭﺎی ﺟﮭﺎﻧﺸﻤﻮل‬
‫اﺧﻼﻗﯽ و 'ﺗﻘﻮا' ﻧﯿﺰ در ﭘﯽ آزاد ﮐﺮدن اﻧﺴﺎن از ﺟﺒﺮھﺎی ﮐﻮر و ﺑﻨﺪه ﺳﺎز اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و اﯾﺠﺎد ﺗﻌﺎدل و‬
‫ﺗﻮازن ﻣﯿﺎن ﻧﯿﺎزھﺎی ﻣﺎدی و ﻣﻌﻨﻮی اﻧﺴﺎن اﺳﺖ و ‪ ...‬ھﻤﮫ اﯾﻦ آزادﺳﺎزﯾﮭﺎ ﻧﯿﺰ ﻋﺎدﻻﻧﮫ‪ ،‬ﺑﮫ ﺣﻖ و ﺑﮫ‬
‫ﺳﻤﺖ رﺷﺪ و ﺗﮑﺎﻣﻞ اﻧﺴﺎن و ﺟﺎﻣﻌﮫ اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﮕﺎه ژرف ﭼﻨﺪ ﺑﻌﺪی ﺑﮫ اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺑﯿﻨﺶ ﺳﯿﺎﺳﯽ را در‬
‫ﺑﺮاﺑﺮ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﺳﺎده اﻧﮕﺎراﻧﮫ و ﺟﺪاﺳﺎزی ﻣﮑﺎﻧﯿﮑﯽ آرﻣﺎﻧﮭﺎ و ارزﺷﮭﺎ ﺑﯿﻤﮫ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﺳﯿﺎﺳﺘﯽ ﮐﮫ‬

‫‪184‬‬
‫از 'ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻗﺪرت' ﮔﺴﺴﺘﮫ و ﺧﻮد را راه و روش ﭘﯿﺸﺒﺮد ﺣﻘﻮق و ارزﺷﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﺸﻨﺎﺳﺎﻧﺪ‪ ،‬ﺑﮫ‬
‫ھﯿﭽﮑﺪام از آرﻣﺎﻧﮭﺎ ﻣﺎﻧﻨﺪ 'ﺳﻼح' و 'اﺑﺰار' ی ﺑﺮای ﭘﯿﺮوزی ﺑﺮ 'رﻗﯿﺐ' ﻧﮕﺎه ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﮭﺮه ﺑﺮداری‬
‫اﺑﺰاری‪ ،‬ﺗﺒﯿﯿﻦ ﯾﮏ ﺑﻌﺪی و ﺳﺎده اﻧﮕﺎراﻧﮫ و ﺟﺪاﺳﺎزی ﻣﮑﺎﻧﯿﮑﯽ ارزﺷﮭﺎ و آرﻣﺎﻧﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ ﭘﯿﺎﻣﺪ ﺗﻠﻘﯽ‬
‫'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﺑﻤﺜﺎﺑﮫ ﻋﻠﻢ ﻗﺪرت اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ 'آزادی' و 'ﻋﺪاﻟﺖ' در اﻧﺪﯾﺸﮫ و روش ﺳﯿﺎﺳﯽ – ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ‬

‫ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ از ﺑﺎزﻧﮕﺮی ﺑﺨﺸﮭﺎی ﭘﯿﺸﯿﻦ اﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر ﺑﺮ ﻣﯽ آﯾﺪ‪ ،‬اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﭘﯿﺸﻮای ﺑﺮﺟﺴﺘﮫ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ‬
‫ﻣﺪار ﺑﺪﻟﯿﻞ ﺑﺮﺧﻮرداری از ﺟﮭﺎن ﺑﯿﻨﯽ ژرف ﺗﻮﺣﯿﺪی و ﺗﻠﻘﯽ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﺑﻤﺜﺎﺑﮫ روش ﭘﯿﮕﯿﺮی ﺣﻘﻮق و‬
‫ارزﺷﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ‪ ،‬ھﺮﮔﺰ ارزﺷﯽ را ﺳﺮﭘﻮش ﭘﺎﯾﻤﺎل ﺷﺪن دﯾﮕﺮ ارزﺷﮭﺎ ﻧﮑﺮد و از ھﯿﭽﮑﺪام ﺳﻨﮕﺮی‬
‫ﺑﺮای ﻣﻘﺎﺑﻠﮫ ﺑﺎ دﯾﮕﺮی ﻧﺴﺎﺧﺖ‪ ،‬ارزﺷﮭﺎ و آرﻣﺎﻧﮭﺎ را در ﭼﺎﻟﺶ و ﮐﺸﻤﮑﺶ ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﻧﻤﯽ داﻧﺴﺖ و‬
‫دﺳﺖ ﺑﮫ ﺟﺪاﺳﺎزی و ﻣﺮﺣﻠﮫ ﺑﻨﺪی ھﺎی ﻣﻌﻤﻮل در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﻧﻤﯽ زد‪ .‬ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﻧﮫ ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ دﮔﺮﮔﻮﻧﺴﺎزی‬
‫ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ و آرﻣﺎن ﻋﺪاﻟﺖ را دﺳﺘﺎوﯾﺰی ﺑﺮای ﻣﺤﺪود ﮐﺮدن ﺣﻘﻮق و آزادﯾﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬
‫ﻣﯽ ﮔﺮداﻧﺪ و ﻧﮫ ﺑﮫ ﺑﮭﺎﻧﮫ آزادی دﺳﺖ ﮐﺴﯽ و ﮔﺮوھﯽ را در زورﮔﻮﯾﯽ‪ ،‬ﺑﮭﺮه ﮐﺸﯽ و ﺣﻖ ﮐﺸﯽ ﺑﺎز ﻣﯽ‬
‫ﮔﺬارد‪ .‬آزادی در ﺑﯿﻨﺶ و ﮔﺮاﯾﺶ ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﺣﻖ ﻣﺮدم در ﮔﺰﯾﻨﺶ زﻣﺎﻣﺪار و ﺷﺮﮐﺖ آﻧﮭﺎ در رھﺒﺮی‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﺎﻣﻌﮫ‪ ،‬ھﯿﭽﮕﺎه در ﺳﯿﺎﺳﺖ و ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ اﻧﻘﻼﺑﯽ و ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﺎﻧﮫ ﻋﻠﯽ ﮐﻤﺮﻧﮓ ﻧﺸﺪ‪ .‬ﻋﻠﯽ ﺗﻨﮭﺎ‬
‫ھﻨﮕﺎﻣﯽ در ﻣﻘﺎم زﻣﺎﻣﺪار ﺑﮫ اﺟﺮای ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ اﻧﻘﻼﺑﯽ ﺧﻮﯾﺶ ھﻤّﺖ ﮔﻤﺎرد ﮐﮫ ﭘﯿﺸﻮاﯾﯽ وی و ھﻤﭽﻨﯿﻦ‬
‫ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ رادﯾﮑﺎل اﻧﻘﻼﺑﯽ اش ﭘﺬﯾﺮش اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﯾﺎﻓﺖ‪ .‬در دﯾﺪﮔﺎه ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﻠﯽ )ع(‪ ،‬ﺑﺮﺧﻼف ﮔﺮاﯾﺶ ﭼﭗ‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ‪ ،‬دﮔﺮﮔﻮﻧﯽ ﺑﻨﯿﺎدی ﺟﺎﻣﻌﮫ در ﺟﮭﺖ ﺗﺤﻘﻖ آرﻣﺎن ﻗﺴﻂ و ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎ ﺧﻮاﺳﺖ و‬
‫اراده آﮔﺎھﺎﻧﮫ و آزاداﻧﮫ ﻣﺮدم ھﻤﺮاه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬وﮔﺮﻧﮫ‪ ،‬آﻧﮕﺎه ﮐﮫ ﺟﺎﻣﻌﮫ ھﻨﻮز ﺑﮫ اﯾﻦ ﺳﻄﺢ از آﻣﺎدﮔﯽ ﻧﺮﺳﯿﺪه‬
‫ﺑﻮد‪ ،‬ﻋﻠﯽ "ﺧﺎر در ﭼﺸﻢ و اﺳﺘﺨﻮان در ﮔﻠﻮ" ﺷﮑﯿﺒﺎﯾﯽ ورزﯾﺪه ﺑﻮد‪ .‬ﭘﺲ از دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻧﯿﺰ‬
‫ﻋﻠﯽ ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ ﺗﺒﻌﯿﺾ و ﺑﯿﻌﺪاﻟﺘﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ را ﺑﺎ ﺳﺮﮐﻮب آزادی و اﻋﻤﺎل زور و ﺧﺸﻮﻧﺖ ھﻤﺮاه‬
‫ﻧﮕﺮداﻧﺪ‪ .‬ﭘﺎﯾﺪاری ﻋﻠﯽ ﺑﺮ ﺳﺮ ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ و اﺻﻮل ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﯽ ھﺮﮔﺰ ﺑﺎ آزادی اﻧﺴﺎﻧﮭﺎ در ﺑﯿﻨﺶ‪ ،‬ﮔﺰﯾﻨﺶ و‬
‫رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ در ﭼﺎﻟﺶ ﻗﺮار ﻧﻤﯽ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬وی ﺑﺎ ﺗﻮﺟﮫ ﺑﮫ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﮐﮫ از ﻣﺎھﯿﺖ و ﮐﺎرﮐﺮد اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬
‫اﺷﺮاﻓﯿﺖ ﻣﺴﻠﻤﺎن داﺷﺖ‪ ،‬از واﮔﺬاری ھﺮﮔﻮﻧﮫ ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﮫ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن آﻧﮭﺎ ﭼﻮن ﻃﻠﺤﮫ و زﺑﯿﺮ‬
‫ﺧﻮدداری ﮐﺮد وﻟﯽ در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل آزادی ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ آﻧﮭﺎ را‪ ،‬ﺣﺘﯽ در ﺗﺪارﮐﺎت ﺟﻨﮕﯽ ﺷﺎن‪،‬‬
‫ﻣﺤﺪود ﻧﺴﺎﺧﺖ‪ .‬ﺑﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﺧﻮارج ﺑﺎ ﻣﻮاﺿﻊ ﻧﺎدرﺳﺖ ﺧﻮﯾﺶ ﻧﺎﺟﯽ ﺗﺎرﯾﺨﯽ اﺷﺮاﻓﯿﺖ اﻣﻮی از ﺷﮑﺴﺖ‬
‫ﮔﺮدﯾﺪﻧﺪ‪ ،‬ﺑﮫ ﺑﮭﺎﻧﮫ "وﺣﺪت ﺻﻔﻮف ﻣﺮدم در ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ دﺷﻤﻦ" آزادی ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺣﻘﻮق اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ آﻧﺎن را‬
‫ﻧﺎدﯾﺪه ﻧﮕﺮﻓﺖ‪ .‬ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ھﻤﮫ اﯾﻤﺎﻧﯽ ﮐﮫ ﺑﮫ آزادی اﻧﺴﺎن داﺷﺖ ﺑﮫ ﮐﺴﯽ اﺟﺎزه ﺳﺘﻢ و اﺳﺘﺜﻤﺎر ﺧﻠﻖ و‬
‫دﺳﺘﺒﺮد ﺑﮫ اﻣﻮال ﻋﻤﻮﻣﯽ را ﻧﻤﯽ داد‪ ،‬و ﺑﺎ اﯾﻨﮑﮫ از ﻣﺸﻮرت ﺑﺎ ﻣﺮدم روﯾﮕﺮدان ﻧﺒﻮد‪ ،‬ﺑﮫ ﻃﻠﺤﮫ و زﺑﯿﺮ‬

‫‪185‬‬
‫ﮔﻔﺖ‪ " :‬دﻓﺎع از ﺣﻖ ﻣﺮا از ﻣﺸﻮرت ﺑﺎ ﺷﻤﺎ ﺑﺎزداﺷﺖ "! آﻧﮭﺎ ﺧﻮاھﺎن اداﻣﮫ ﺗﺒﻌﯿﻀﺎت ﮔﺬﺷﺘﮫ ﺑﻮدﻧﺪ و ﻣﺸﻮرت‬
‫ﺑﺎ آﻧﺎن ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ ﺟﺰ آﻣﯿﺨﺘﻦ ﺣﻖ ﺑﮫ ﻧﺎﺣﻖ‪ ،‬و ﭘﯿﺎﻣﺪی ﺟﺰ ﺳﺘﯿﺰ ﺑﺎ ﺣﻖ و ﻋﺪاﻟﺖ ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬آزادی و ﺷﻮراﯾﯽ‬
‫ﮐﮫ از درون آن ﺳﺘﻢ و ﺗﺒﻌﯿﺾ و ﺑﮭﺮه ﮐﺸﯽ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﺑﯿﺮون آﯾﺪ‪ ،‬ﺻﻮری و ﺑﯽ ﻣﺤﺘﻮی اﺳﺖ‪ ،‬ھﻤﭽﻨﺎﻧﮑﮫ‬
‫ﻗﺴﻂ و ﻋﺪاﻟﺘﯽ ﮐﮫ ﺑﺎ ﺳﺮﮐﻮب آزادی ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻣﺮاﻣﯽ ھﻤﺮاه ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ ،‬ﺳﻄﺤﯽ و ﯾﮏ ﺑﻌﺪی‬
‫اﺳﺖ‪ .‬در ﺑﯿﻨﺶ ﺳﯿﺎﺳﯽ و روش ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﻋﻠﯽ‪ ،‬آرﻣﺎﻧﮭﺎ و ارزﺷﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﮕﻮﻧﮫ ای در ھﻢ آﻣﯿﺨﺘﮫ و‬
‫ﯾﮕﺎﻧﮫ ﺷﺪه اﻧﺪ ﮐﮫ ﺑﺮاﺳﺘﯽ ﺟﺪاﯾﯽ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ‪ .‬آﻧﭽﮫ ﻧﮕﺎرﻧﺪه اﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر را ﺑﺮ آن داﺷﺘﮫ اﺳﺖ ﺗﺎ اﻣﺎم‬
‫ﻋﻠﯽ را ﭘﯿﺸﻮای ﺑﺰرگ اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر 'ﻧﻮﯾﻦ' ﺳﯿﺎﺳﯽ )ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار( ﺑﻨﺎﻣﺪ‪ ،‬ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ آﻧﺴﺘﮑﮫ ﺣﺘﯽ‬
‫ﺟﻮاﻣﻊ "ﻣﺪرن" اﻣﺮوز ﻧﯿﺰ ﻧﮫ ﺑﮫ آن 'آزادی' و ﻧﮫ ﺑﮫ آن 'ﻋﺪاﻟﺖ' ﻣﻮﺟﻮد در ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻋﻠﯽ دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺘﮫ‬
‫اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ ﭘﯿﺶ از آن ﺗﻮﺟﮫ ﺑﮫ وﯾﮋﮔﯽ ﺟﮭﺎن ﺑﯿﻨﯽ راھﻨﻤﺎﯾﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ ﮐﮫ ﻋﻠﯽ را ﭼﮫ در اﻧﺪﯾﺸﮫ و ﭼﮫ‬
‫در رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻗﮭﺮﻣﺎن ﭘﯿﻮﻧﺪ ارزﺷﮭﺎ و آرﻣﺎﻧﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ و ﺑﻮﯾﮋه آرﻣﺎن آزادی و ﻋﺪاﻟﺖ ﮔﺮداﻧﺪه‬
‫اﺳﺖ ﮐﮫ در ﻣﺮاﻣﮭﺎی "ﻣﺪرن'' ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ )ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ و ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﻢ – ﻟﻨﯿﻨﯿﺴﻢ( اﺳﺎﺳﺎً ﺟﻤﻊ ﻧﺎﺷﺪﻧﯽ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎری‪ ،‬ﻋﻠﯽ ﺑﮫ اﻧﺠﺎم ﮐﺎری ﺗﻮاﻧﺎ ﮔﺸﺖ ﮐﮫ ھﻨﻮز در ﻣﯿﺎن اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪان و ﺧﺮدورزان ﻋﺮﺻﮫ‬
‫'ﺳﯿﺎﺳﺖ' در اﻣﮑﺎن اﻧﺠﺎم آن ﺑﺤﺜﮭﺎ ﺟﺮﯾﺎن دارد!‬

‫آﻣﻮزه ھﺎی ﻧﻮﯾﻦ ﺳﯿﺎﺳﯽ و آزﻣﻮده ھﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ و ﺟﮭﺎﻧﯽ ﺑﮫ اﯾﻦ ﺣﻘﯿﻘﺖ رھﻨﻤﺎ ھﺴﺘﻨﺪ ﮐﮫ در ﻧﮕﺮش‬
‫اﺑﺰاری و ﯾﮏ ﺑﻌﺪی ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻗﺪرت ﭘﺮﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ‪ ،‬ارزﺷﮭﺎ و آرﻣﺎﻧﮭﺎ ھﻤﻮاره ﺑﮫ ﺿﺪ ﺧﻮد ﺗﺒﺪﯾﻞ ﻣﯽ‬
‫ﺷﻮﻧﺪ ﭼﺮا ﮐﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﻓﻠﺴﻔﮫ وﺟﻮدی آﻧﮭﺎ ﺗﻮﺟﯿﮫ ﻗﺪرت اﺳﺖ‪ .‬در ﺟﻮاﻣﻊ زﯾﺮ ﺳﻠﻄﮫ اﺳﺘﻌﻤﺎر و اﻣﭙﺮﯾﺎﻟﯿﺴﻢ‬
‫ﺳﺨﻦ از 'آزادی' و 'ﻣﺮدم ﺳﺎﻻری' ﺑﺪون دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ 'اﺳﺘﻘﻼل' و 'ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻣﻠﯽ'‪ ،‬ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﭘﻮچ و ﻣﯿﺎن‬
‫ﺗﮭﯽ ﮐﮫ ﻓﺮﯾﺒﮑﺎراﻧﮫ اﺳﺖ ﭼﺮا ﮐﮫ ﺟﮭﺖ ﭘﻨﮭﺎن ﮐﺮدن ﺗﻮﺳﻌﮫ ﻃﻠﺒﯽ و ﺟﮭﺎﻧﺨﻮاری ﺳﻠﻄﮫ ﮔﺮان ﺑﮑﺎر ﻣﯽ‬
‫آﯾﺪ‪' .‬اﺳﺘﻘﻼل' و ﺑﺮون رﻓﺖ از ﺳﻠﻄﮫ ﺟﮭﺎﻧﺨﻮاران ﻧﯿﺰ ﻣﺴﺘﻠﺰم ﭘﺎﯾﮕﺎھﯽ ﮔﺴﺘﺮده در ﻣﯿﺎن ﻣﺮدم اﺳﺖ ﮐﮫ‬
‫آن ﻧﯿﺰ ﺑﺸﮑﻞ واﻗﻌﯽ و آﮔﺎھﺎﻧﮫ ﺟﺰ ﺑﺎ ﻣﺸﺎرﮐﺖ آﻧﮭﺎ در رھﺒﺮی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﺎﻣﻌﮫ )رھﺒﺮی ﺟﻤﻌﯽ –‬
‫ﺷﻮراﯾﯽ( و ﺗﺜﺒﯿﺖ آزادی ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻣﺮاﻣﯽ ﺑﺪﺳﺖ ﻧﻤﯽ آﯾﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﻧﻔﯽ آزادی ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺣﻖ‬
‫ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻣﺮدم‪ ،‬ﭘﺎﯾﮕﺎه اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﯾﮏ ﺟﻨﺒﺶ ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﯾﺎ ﯾﮏ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺮای ﻣﺒﺎرزات اﺳﺘﻘﻼل ﻃﻠﺒﺎﻧﮫ‬
‫ﮐﺎﻓﯽ ﻧﺨﻮاھﺪ ﺑﻮد و ﺷﻌﺎرھﺎی ﺿﺪ اﺳﺘﻌﻤﺎری و ﺿﺪ اﻣﭙﺮﯾﺎﻟﯿﺴﺘﯽ ﮐﻢ ﮐﻢ ﺑﯽ ﻣﺤﺘﻮا‪ ،‬ﻓﺮﻣﺎﻟﯿﺴﺘﯽ و ﺣﺘﯽ‬
‫ﻋﻮاﻣﻔﺮﯾﺒﺎﻧﮫ ﻣﯽ ﮔﺮدﻧﺪ‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺪون ﭘﺎﯾﮕﺎه ﻧﯿﺮوﻣﻨﺪ ﻣﺎدی ﭘﺎﯾﺪار ﻧﻤﯽ ﻣﺎﻧﺪ‪ :‬اﮔﺮ ھﻮاﺧﻮاھﺎن 'اﺳﺘﻘﻼل'‬
‫ﺑﺎ ﺳﺮﮐﻮب 'آزادی' و 'ﺣﻖ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻣﺮدم' ﭘﺎﯾﮕﺎه ﺧﻮد را در ﻣﯿﺎن ﺗﻮده ھﺎی ﻣﺮدم از دﺳﺖ ﺑﺪھﻨﺪ‪،‬‬
‫ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ ﺑﮭﻤﺎن ﻣﯿﺰان ﺑﮫ ﻗﺪرﺗﮭﺎی ﺑﯿﮕﺎﻧﮫ واﺑﺴﺘﮫ ﻣﯽ ﮔﺮدﻧﺪ و ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ 'اﺳﺘﻘﻼل' ﺳﺮ از 'واﺑﺴﺘﮕﯽ' در‬
‫ﻣﯽ آورد! ھﻤﭽﻨﺎﻧﮑﮫ آن ﻧﯿﺮوھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﮐﮫ ﺧﻮد را ﭘﺸﺘﯿﺒﺎن 'آزادی' و 'ﻣﺮدم ﺳﺎﻻری' ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دھﻨﺪ‬
‫وﻟﯽ 'اﺳﺘﻘﻼل' و 'ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻣﻠﯽ' را در "دھﮑﺪه ﺟﮭﺎﻧﯽ" ﺑﯽ ﻣﻌﻨﺎ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮای ﺗﺄﻣﯿﻦ ﻣﻨﺎﻓﻊ ارﺑﺎﺑﺎن اﯾﻦ‬

‫‪186‬‬
‫"دھﮑﺪه" ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ از ﺳﺮﮐﻮب ﮔﺴﺘﺮده ﻣﻠﯿّﻮن و اﺳﺘﻘﻼل ﻃﻠﺒﺎن ﺧﻮاھﻨﺪ ﺷﺪ و ﺑﺪﯾﻨﮕﻮﻧﮫ 'آزادی' و 'ﻣﺮدم‬
‫ﺳﺎﻻری' ﺟﺎی ﺧﻮد را ﺑﮫ 'اﺳﺘﺒﺪاد' و 'زورﻣﺪاری' ﻣﯽ دھﺪ! اﮔﺮ آرﻣﺎن ﻗﺴﻂ و ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺎ روش‬
‫دوﻟﺘﯽ ﮐﺮدن اﻗﺘﺼﺎد و ﺳﯿﺴﺘﻢ ﺗﮏ ﺣﺰﺑﯽ و اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژی واﺣﺪ رﺳﻤﯽ ﭘﯿﻮﻧﺪ ﯾﺎﺑﺪ‪ ،‬اﺳﺘﺜﻤﺎر دوﻟﺘﯽ ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ‬
‫اﺳﺘﺜﻤﺎر ﺧﺼﻮﺻﯽ ﺧﻮاھﺪ ﮔﺸﺖ و ﺑﯿﻌﺪاﻟﺘﯽ اﻓﺰاﯾﺶ ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ ﭼﺮا ﮐﮫ ﮐﺎرﻓﺮﻣﺎی 'زورﻣﻨﺪ' ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺮ‬
‫ﻣﯿﺰان ﺑﮭﺮه ﮐﺸﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﯿﺎﻓﺰاﯾﺪ! آزادی و ﻋﺪاﻟﺖ ھﺮ ﯾﮏ اﺑﻌﺎد ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ‪ ،‬اﻗﺘﺼﺎدی‬
‫و ﻓﺮھﻨﮕﯽ دارﻧﺪ‪ .‬اﺑﻌﺎد اﻗﺘﺼﺎدی و ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ آرﻣﺎن 'ﻋﺪاﻟﺖ' ﺑﺮﺟﺴﺘﮫ ﺗﺮ ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ وﻟﯽ 'ﻋﺪاﻟﺖ'‬
‫اﺑﻌﺎد ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻓﺮھﻨﮕﯽ ھﻢ دارد ﮐﮫ ﺑﮫ آزادی و ﻣﺮدم ﺳﺎﻻری ﭘﯿﻮﻧﺪ ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ‪ ،‬آرﻣﺎن 'آزادی' ﻧﯿﺰ ھﺮ‬
‫ﭼﻨﺪ ﺑﯿﺸﺘﺮ در اﺑﻌﺎد ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻓﺮھﻨﮕﯽ اش ﺷﻨﺎﺧﺘﮫ ﻣﯽ ﺷﻮد وﻟﯽ اﺑﻌﺎد اﻗﺘﺼﺎدی و ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ آن در‬
‫ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺑﺎ ﻗﺴﻂ و ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﻧﻤﯽ داﻧﺪ ﮐﮫ ﺣﻘﻮق ﺑﻨﯿﺎدی اﻧﺴﺎن ﺗﻨﮭﺎ در ﯾﮑﯽ از‬
‫ﭼﮭﺎر ﺑﻌﺪ ﻧﺎﻣﺒﺮده ﺑﺪﺳﺖ ﻧﻤﯽ آﯾﺪ و اﮔﺮ ھﻢ آﻣﺪ ﭘﺎﯾﺪار ﻧﻤﯽ ﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬و ﺳﺘﻢ از ﯾﮏ ﺑﻌﺪ ﺑﮫ ﺑﻌﺪ دﯾﮕﺮ ﺳﺮاﯾﺖ‬
‫ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺗﺠﺎرب ﺗﻠﺦ ﮔﺮاﯾﺸﮭﺎی ﭼﭗ و راﺳﺖ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﮔﻮاه اﺳﺖ ﮐﮫ ﻧﮫ 'آزادی' و 'ﻣﺮدم‬
‫ﺳﺎﻻری' راﺳﺘﯿﻦ ﺑﺎ ﺣﻔﻆ ﺳﺘﻢ و ﺑﯿﻌﺪاﻟﺘﯽ اﻗﺘﺼﺎدی – اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺘﻨﯽ اﺳﺖ‪ ،‬و ﻧﮫ ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی 'ﻗﺴﻂ'‬
‫و 'ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ' زﯾﺮ ﭼﺘﺮ رھﺒﺮی ھﺎی ﻣﻄﻠﻘﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ – اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮑﯽ )ﺳﺘﻢ ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻓﺮھﻨﮕﯽ(‬
‫ﺑﺮاﻓﺮاﺷﺘﮫ ﺧﻮاھﺪ ﮔﺸﺖ‪ .‬ﺑﯿﻨﺶ ﻧﻮﯾﻦ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﯾﺎ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار ﻣﯽ آﻣﻮزاﻧﺪ ﮐﮫ ﻣﯿﺎن ﺣﻘﻮق‪ ،‬ارزﺷﮭﺎ و‬
‫آرﻣﺎﻧﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ ﭘﯿﻮﻧﺪی رﯾﺸﮫ ای‪ ،‬ارﮔﺎﻧﯿﮏ )اﻧﺪام واره( و ﻧﺎﮔﺴﺴﺘﻨﯽ ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﮐﺎرﮐﺮد ﺿﺮوری 'اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژی'‬

‫در ﺑﺮرﺳﯽ ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﺖ 'ﻧﻮﯾﻦ' ﺣﻖ ﻣﺪار‪ ،‬و ﻧﯿﺰ در ﻧﻘﺪ ﮔﺮاﯾﺸﮭﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ‪،‬‬
‫دﯾﺪﯾﻢ ﮐﮫ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﺑﺎ ھﺮ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻣﻤﮑﻦ و در ھﺮ ﻓﺎزی ﮐﮫ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﯽ ﻣﺮام ﻧﯿﺴﺖ و ﺑﮫ ﯾﮏ دﺳﺘﮕﺎه ﻧﻈﺮی‬
‫و ارزﺷﯽ راھﻨﻤﺎی ﻋﻤﻞ ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ دﺳﺘﮕﺎه ﻧﻈﺮی و ارزﺷﯽ را 'اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژی' ﻣﯽ ﻧﺎﻣﻨﺪ ﮐﮫ‬
‫رھﺒﺮی ذھﻨﯽ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' را در دﺳﺖ دارد‪' .‬ﺳﯿﺎﺳﺖ' زﯾﺮ ﭼﺘﺮ رھﺒﺮی ﮐﻨﻨﺪه 'اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژی' از اﻧﮕﯿﺰه‪،‬‬
‫اﻧﺴﺠﺎم و ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ ﺑﺮﺧﻮردار ﮔﺸﺘﮫ و ﻧﯿﺮوﻣﻨﺪ و ﭘﺎﯾﺪار ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ .‬ﺑﺪون 'اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژی'‪' ،‬ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﻧﺎﺗﻮان از‬
‫ﺗﺒﯿﯿﻦ و اﺳﺘﻮاری ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﺧﻮﯾﺶ در ﺟﺎﻣﻌﮫ اﺳﺖ و از ﮐﺎراﯾﯽ ﻻزم ﺗﮭﯽ ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ .‬از اﯾﻦ‬
‫روﺳﺖ ﮐﮫ ھﺮ ﯾﮏ از روﻧﺪھﺎی ﻣﻮﺟﻮد ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻧﯿﺰ در ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ رﻗﯿﺒﺎن ﺧﻮﯾﺶ ﺑﺮای ﺑﯽ اﻋﺘﺒﺎر ﮐﺮدن‬
‫اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژی آﻧﮭﺎ ﻧﻘﺶ ﻣﮭﻤﯽ ﻗﺎﺋﻞ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﻣﺒﺎرزه اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ در واﻗﻊ ﺑﺎزﺗﺎب ذھﻨﯽ ﻧﺒﺮد دروﻧﯽ‬
‫ﮔﺮاﯾﺸﮭﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮزﺑﻨﺪی اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ ﺑﺎ دﯾﮕﺮ ﮔﺮاﯾﺸﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﭘﯿﺶ ﺷﺮط‬
‫ﺿﺮوری ھﻮﯾّﺖ ﯾﺎﺑﯽ ﯾﮏ ﮔﺮاﯾﺶ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺸﻤﺎر ﻣﯽ آﯾﺪ‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﮑﮫ ﻣﺎرﮐﺲ و اﻧﮕﻠﺲ ھﻢ ﮐﻮﺷﯿﺪﻧﺪ ﺑﺎ ﻧﻔﯽ‬
‫ادﯾﺎن‪ ،‬اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮭﺎی ﺑﻮرژواﯾﯽ و ھﻤﭽﻨﯿﻦ اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮭﺎی ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﺘﯽ رﻗﯿﺐ ﺑﮫ ﺟﻨﺒﺶ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﻮﯾﺶ‬
‫ھﻮﯾّﺖ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺑﺨﺸﯿﺪه آﻧﺮا ﺗﻮاﻧﻤﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺎﻧﺪﮔﺎر و ﺑﺎ اﻧﮕﯿﺰه ﺳﺎزﻧﺪ‪ .‬ﭘﯽ رﯾﺰی ﯾﮏ دﺳﺘﮕﺎه ﻧﻈﺮی و ارزﺷﯽ‬

‫‪187‬‬
‫ﺟﺰﻣﯽ‪ ،‬ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﻢ را ﮐﮫ ﻧﺨﺴﺖ ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺖ 'ﻋﻠﻢ' اﺟﺘﻤﺎع ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﮫ ﯾﮏ 'اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژی' ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺳﺎﺧﺖ ﺗﺎ‬
‫ﺑﺎز ھﻢ ﺑﮫ اﺛﺒﺎت ﺑﺮﺳﺪ ﮐﮫ ﯾﮏ ﺟﻨﺒﺶ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺪون اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژی در دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ اھﺪاف ﺧﻮد ﺗﻮاﻧﺎ و ﮐﺎرآﻣﺪ‬
‫ﻧﺨﻮاھﺪ ﺑﻮد‪ .‬اﻣﺎ ﮔﺮاﯾﺸﮭﺎ و روﻧﺪھﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ دﯾﺪﯾﻢ‪ ،‬از ﯾﮏ وﯾﮋﮔﯽ ﻣﺸﺘﺮک‬
‫اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ و آن ﻧﮕﺎه ﯾﮏ ﺑﻌﺪی‪ ،‬اﯾﺴﺘﺎ و ﻣﮑﺎﻧﯿﮑﯽ ﺑﮫ اﻧﺴﺎن و ﺟﺎﻣﻌﮫ اﺳﺖ ﮐﮫ ﭘﯿﺎﻣﺪ آن‬
‫ﺟﻨﮓ و ﺳﺘﯿﺰ ارزﺷﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ اﺳﺖ‪ .‬وﯾﮋﮔﯽ اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ ﺳﯿﺎﺳﺖ 'ﻧﻮﯾﻦ' ﺣﻖ ﻣﺪار ﻧﯿﺰ‬
‫ﻧﮕﺮش ژرف‪ ،‬ﭘﻮﯾﺎ و ﭼﻨﺪ ﺑﻌﺪی ﺑﮫ ﭘﺪﯾﺪه ھﺎی ھﺴﺘﯽ‪ :‬اﻧﺴﺎن و ﺟﺎﻣﻌﮫ اﺳﺖ ﮐﮫ ره آورد آن ﭘﯿﻮﺳﺖ و‬
‫ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ ارزﺷﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ در ﺑﻨﯿﺎد اﺳﺖ‪.‬‬

‫در ﺑﺎره ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﻣﯿﺎن 'دﯾﻦ' و 'ﺳﯿﺎﺳﺖ'‬

‫از آﻧﺠﺎ ﮐﮫ 'دﯾﻦ' ﻧﯿﺰ ھﻤﭽﻮن 'اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژی' ﯾﮏ دﺳﺘﮕﺎه ﺳﺎﻣﺎﻧﻤﻨﺪ ﻧﻈﺮی و ارزﺷﯽ اﺳﺖ‪ ،‬و در ﺗﺎرﯾﺦ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﻧﺴﺎن ﻧﯿﺰ ﺑﺴﯿﺎر ﭼﺎﻟﺸﮭﺎ و ھﻤﮑﺎرﯾﮭﺎ ﺑﺎ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' داﺷﺘﮫ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺠﺎﺳﺖ در ﭘﺎﯾﺎن اﯾﻦ ﺑﺨﺶ در‬
‫ﺑﺎره ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﻣﯿﺎن 'دﯾﻦ' و 'ﺳﯿﺎﺳﺖ'‪ ،‬ﮔﻔﺘﻤﺎﻧﯽ ﮐﮫ از دﯾﺮﺑﺎز ﺗﺎ ﮐﻨﻮن در ﻓﻠﺴﻔﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﺎﯾﮕﺎه وﯾﮋه و‬
‫ﺟﻨﺠﺎل آﻓﺮﯾﻨﯽ داﺷﺘﮫ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﯿﺰ ﺳﺨﻦ ﺑﮕﻮﯾﻢ‪ .‬اﮔﺮ ﺷﻨﺎﺧﺘﮭﺎ و ﺑﺮداﺷﺘﮭﺎی ﻣﯿﺎﻧﮫ از 'دﯾﻦ' و 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' را‬
‫ﻓﻌﻼً ﮐﻨﺎر ﺑﮕﺬارﯾﻢ‪ ،‬ﭼﮭﺎر اﺣﺘﻤﺎل را در ﺗﻼﻗﯽ و ﺑﺮﺧﻮرد اﯾﻦ دو ﻧﮭﺎد اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﯽ ﺗﻮان ﻓﺮض ﮐﺮد‪:‬‬
‫‪' (١‬دﯾﻦ' آﺋﯿﻦ ﺟﺒﺮ و ﺟﮭﻞ ﺑﺎﺷﺪ و 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﻋﻠﻢ ﻗﺪرت‪ .‬اﯾﻦ ﻓﺮض ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎ روﻧﺪ ﻏﺎﻟﺐ در ﺗﺎرﯾﺦ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ ﮐﮫ ﺗﺎﮐﻨﻮن ﺷﻨﺎﺧﺘﮫ و آزﻣﻮده اﯾﻢ! 'دﯾﻦ' در ﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬ﺟﺰ در ﻣﺮاﺣﻞ آﻏﺎزﯾﻦ ﭘﯿﺪاﯾﺶ‬
‫ادﯾﺎن ﺗﻮﺣﯿﺪی )دوره ﺑﻌﺜﺖ( و ﺑﺮﺧﯽ ﻣﻘﺎﻃﻊ‪ ،‬ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﺮ 'ﺟﮭﻞ' )ﮔﻨﺎه ﺷﻤﺮدن ﭘﺮﺳﺸﮕﺮی و ﺧﺮدورزی‬
‫در ﺑﺎورھﺎی دﯾﻨﯽ و ﺗﺒﻠﯿﻎ اﯾﻤﺎن ﺑﯽ اﻧﺪﯾﺸﮫ(‪' ،‬ﺟﺒﺮ' )ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻋﻠﯿّﺖ ﻣﮑﺎﻧﯿﮑﯽ در ﺟﮭﺎن ﺷﻨﺎﺳﯽ ﻓﻠﺴﻔﯽ و‬
‫ﻧﻔﯽ 'اﺧﺘﯿﺎر' ﯾﺎ اراده آزاد اﻧﺴﺎن در ﮐﻨﺶ و ﮔﺰﯾﻨﺶ( و ﭘﯿﺮوی ﮐﻮرﮐﻮراﻧﮫ ﯾﺎ 'روﺣﺎﻧﯽ ﭘﺮﺳﺘﯽ' ﻣﺒﺘﻨﯽ‬
‫ﺑﻮده و ﮐﺎرﮐﺮدی ارﺗﺠﺎﻋﯽ و ﺳﺘﻤﮕﺮاﻧﮫ داﺷﺘﮫ اﺳﺖ‪' .‬ﺳﯿﺎﺳﺖ' در ﺗﺎرﯾﺦ ﻧﯿﺰ‪ ،‬آﻧﮕﻮﻧﮫ ﮐﮫ ﺗﺎﮐﻨﻮن در اﯾﻦ‬
‫ﻧﻮﺷﺘﺎر ﺑﺮرﺳﯽ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬اﺳﺎﺳﺎً ﺑﺮ ﺳﺘﺎﯾﺶ ﻗﺪرت ﯾﺎ زورﻣﺪاری و ﮐﯿﺶ ﺷﺨﺼﯿﺖ اﺳﺘﻮار ﺑﻮده و در‬
‫ﺳﺘﯿﺰ ﺑﺎ آزادی و ﺣﻘﻮق ﻣﺮدم‪ ،‬در ﭘﯽ ﺣﻔﻆ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﻇﺎﻟﻤﺎﻧﮫ و ﺗﺒﻌﯿﺾ آﻣﯿﺰ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺘﯽ و ﭼﻨﺎن دﯾﻨﯽ ﺑﯽ ﺗﺮدﯾﺪ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ھﺴﺘﻨﺪ ﺗﺎ ﺛﺒﺎت و ﺗﺪاوم ﺧﻮد را ﺗﺄﻣﯿﻦ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ! و ھﻤﺎﻧﮕﻮﻧﮫ‬
‫ﮐﮫ در ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﺸﺮ ﺑﺴﯿﺎر آزﻣﻮده ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬دﯾﻦ ﺳﻨﺘﯽ و ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ در ﮐﻨﺎر ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ و در ﻧﺒﺮد ﺑﺎ‬
‫ھﻮاداران آزادی و ﻋﺪاﻟﺖ در ﭘﯽ ﺳﻠﻄﮫ ﺑﺮ ﻣﺮدم و ﺣﻔﻆ وﺿﻊ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﻮده اﻧﺪ )‪ .(٩‬ﺿﺮورت اﯾﻦ‬
‫ﺳﺎزش و ھﻤﯿﺎری را اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪان ﻣﺬھﺒﯽ ﺳﺘﺎﯾﻨﺪه زور در ﺷﺮق و ﻏﺮب ﺟﮭﺎن ﺑﯿﺎن داﺷﺘﮫ اﻧﺪ آﻧﺠﺎ ﮐﮫ‬
‫ﻏﺰاﻟﯽ "دﯾﻦ و ﭘﺎدﺷﺎھﯽ" را ﭼﻮن "دو ﺑﺮادر" ﻣﯽ ﺑﯿﻨﺪ ﮐﮫ از ﯾﮏ ﻣﺎدر زاده ﺷﺪه اﻧﺪ‪ ،‬و وﻇﯿﻔﮫ‬
‫"دﯾﻨﺪاران" را دوﺳﺘﯽ و ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮی ﭘﺎدﺷﺎھﺎن ﻣﯽ ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺪ‪ .‬و اﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﮫ ﻧﯿﺰ ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮی از ﺣﺎﮐﻤﺎن را اﮔﺮ‬
‫ﭼﮫ "ﺟﺎﺋﺮ و ﺟﺎھﻞ" ﺑﺎﺷﻨﺪ واﺟﺐ ﻣﯽ ﺷﻤﺎرد ﭼﺮا ﮐﮫ ﺣﺎﮐﻤﺎن "ﺳﺎﯾﮫ ﺧﺪا ﺑﺮ روی زﻣﯿﻦ" ھﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ھﻤﭽﻨﯿﻦ‬

‫‪188‬‬
‫ﻟﻮﺗﺮ اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪ ﻣﺴﯿﺤﯽ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪ " :‬ﺣﺘﯽ اﮔﺮ آﻧﺎن ﮐﮫ رﯾﺴﻤﺎن ﻗﺪرت را در دﺳﺖ دارﻧﺪ ﺷﺮﯾﺮ ﺑﺎﺷﻨﺪ و‬
‫ﺑﯽ اﯾﻤﺎن‪ ،‬وﻟﯽ ﻗﺪرت و اﺧﺘﯿﺎرات واﺑﺴﺘﮫ ﺑﮫ آن ﻧﯿﮑﻮ و از ﺟﺎﻧﺐ ﺧﺪاﺳﺖ "‪ .‬روﻧﺪی ﮐﮫ ﻻﺋﯿﺴﯿﺘﮫ در‬
‫ﻏﺮب ﭘﯿﻤﻮد‪ ،‬ﮔﻮاه ﭘﯿﻮﺳﺘﮕﯽ ﺿﺮوری دﯾﻦ ﺳﻨﺘﯽ و ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎری‪ ،‬ﻻﺋﯿﺴﯿﺘﮫ در ﻓﺎز ﻧﺨﺴﺖ‬
‫ﭘﯿﺪاﯾﯽ اش در ﭘﯽ ﻣﺬھﺐ زداﯾﯽ در ﺟﺎﻣﻌﮫ و ﺗﺒﺪﯾﻞ ﻣﺬھﺐ ﺑﮫ اﻣﺮی ﮐﺎﻣﻼً ﺷﺨﺼﯽ و ﺧﺼﻮﺻﯽ ﺑﻮد‪.‬‬
‫ﭘﺲ از ﭼﻨﺪی ﺑﺎ ﯾﮏ ﮔﺎم ﻋﻘﺐ ﻧﺸﯿﻨﯽ‪ ،‬ﺑﮫ ﺟﺪاﯾﯽ و اﺳﺘﻘﻼل ﻧﺴﺒﯽ اﯾﻦ دو ﻧﮭﺎد اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ )ﺑﺨﻮان دو‬
‫ﺣﻮزه ﻗﺪرت دﯾﻨﯽ و دﻧﯿﻮی(‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ ﮐﺎرﮐﺮد ﺿﺮوری ھﺮ ﯾﮏ‪ ،‬رﺿﺎﯾﺖ داد‪ ،‬و اﻣﺮوز از‬
‫ھﻤﮑﺎری ﺿﺮوری ﮐﻠﯿﺴﺎ و دوﻟﺖ ﮔﻔﺘﮕﻮ در ﻣﯿﺎن اﺳﺖ! ﭼﺮا ﮐﮫ در ﻏﺮب‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﺖ ھﻤﭽﻨﺎن ﺑﺮ ﭘﺎﺷﻨﮫ‬
‫'ﻗﺪرت' ﻣﯽ ﭼﺮﺧﺪ و ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ ﻧﯿﺰ‪ ،‬در درون و ﺑﺮون اﯾﻦ ﺟﻮاﻣﻊ‪ ،‬اﺑﺰار ﺗﻮﺟﯿﮫ زور و ﺳﺘﻢ و ﺗﺒﻌﯿﺾ‬
‫ﮔﺸﺘﮫ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﭼﺮا "ﻧﺨﺒﮕﺎن" ﻏﺮﺑﯽ ھﻤﭽﻨﺎن ﺑﮫ ﻟﺠﺒﺎزﯾﮭﺎی ﻗﺪﯾﻤﯽ ﺧﻮد اداﻣﮫ دھﻨﺪ؟‬
‫‪' (٢‬دﯾﻦ' ﭘﺎﯾﮕﺎه ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺣﻘﻮق‪ ،‬ارزﺷﮭﺎ و آرﻣﺎﻧﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﺎﺷﺪ و 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' داﻧﺶ و روش ﭘﯿﮕﯿﺮی‬
‫ﺣﻘﻮق‪ ،‬ارزﺷﮭﺎ و آرﻣﺎﻧﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ در ﺟﺎﻣﻌﮫ‪ .‬در اﯾﻦ ﻓﺮض ھﻢ ﺑﺎز اﯾﻦ دو‪ ،‬در ﻋﯿﻦ ﺟﺪاﯾﯽ ﻧﮭﺎدی و‬
‫ﮐﺎرﮐﺮدی‪ ،‬ﻣﻨﻄﻘﺎً و ﻋﻤﻼً ﺑﮫ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ و در ﺳﺎزﮔﺎری و ھﻤﯿﺎری ھﺴﺘﻨﺪ‪ .‬در ﺑﻌﺜﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان‬
‫اﺑﺮاھﯿﻤﯽ‪ ،‬ﺟﮭﺎن ﺑﯿﻨﯽ ﺗﻮﺣﯿﺪی راھﻨﻤﺎی ﺟﺎﻣﻌﮫ در ﮔﺴﺴﺖ از 'زر' و 'زور' و 'ﺗﺰوﯾﺮ'‪ ،‬و ﭘﯿﻮﺳﺖ ﺑﮫ‬
‫ارزﺷﮭﺎی ﻋﺎم اﺧﻼﻗﯽ‪ ،‬ﺣﻘﻮق ﺑﻨﯿﺎدی اﻧﺴﺎن و آرﻣﺎن ھﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ اﻧﺴﺎن ﭼﻮن آزادی‪ ،‬ﺧﻮد رھﺒﺮی و‬
‫ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬در ﺑﺮرﺳﯽ اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎ و روﺷﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﻧﯿﺰ دﯾﺪﯾﻢ ﮐﮫ‬
‫'ﺟﮭﺎن ﺑﯿﻨﯽ ﺗﻮﺣﯿﺪی' ﻋﻠﯽ ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه و ﺗﺒﯿﯿﻦ ﮐﻨﻨﺪه ارزﺷﮭﺎ و آرﻣﺎﻧﮭﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ وی در 'ﺳﯿﺎﺳﺖ'‬
‫ﭘﯿﮕﯿﺮی ﻣﯽ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺻﺪاﻗﺖ‪ ،‬وﻓﺎداری‪ ،‬آزادی‪ ،‬ﺷﻮرا‪ ،‬رھﺒﺮی ﺟﻤﻌﯽ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﯽ و ‪ ...‬در‬
‫اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﻠﯽ رﯾﺸﮫ در ﺑﯿﻨﺶ دﯾﻨﯽ وی داﺷﺘﮫ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ رھﻨﻤﻮدھﺎی ﻗﺮآن و ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و‬
‫ژرف ﻧﮕﺮی در اﺻﻮل ﺟﮭﺎن ﺑﯿﻨﯽ ﺗﻮﺣﯿﺪی ﺑﻮد ﮐﮫ ﻋﻠﯽ ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ را ﻟﺮزاﻧﺪ و‬
‫ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﻧﻮﯾﻨﯽ ﺑﺮای 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﺑﺮاﻓﺮاﺷﺖ )ﺑﮫ ﺑﺨﺸﮭﺎی ﭘﯿﺸﯿﻦ ﻣﺮاﺟﻌﮫ و ﻣﺒﺎﻧﯽ دﯾﻨﯽ اﻧﺪﯾﺸﮫ و‬
‫رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﻠﯽ را ﺑﺎزﮐﺎوی ﮐﻨﯿﺪ(‪.‬‬
‫‪' (٣‬دﯾﻦ' ﺗﺒﯿﯿﻦ ﮐﻨﻨﺪه آزادی‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ و ﺣﻘﻮق اﻧﺴﺎن ﺑﺎﺷﺪ و 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﻋﻠﻢ ﻗﺪرت‪ .‬در اﯾﻦ ﻓﺮض‪ ،‬ھﯿﭻ‬
‫ھﻤﮑﺎری ﻣﯿﺎن اﯾﻦ دو ﻧﺨﻮاھﺪ ﺑﻮد‪ .‬اﯾﻦ وﺿﻌﯿﺖ ﺑﮭﻨﮕﺎم ﺑﻌﺜﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان اﺑﺮاھﯿﻤﯽ و ﻧﯿﺰ ﻣﻘﺎﻃﻌﯽ از‬
‫ﺗﺎرﯾﺦ اﯾﺮان و اﺳﻼم‪ ،‬در ﻧﺒﺮد ادﯾﺎن ﺗﻮﺣﯿﺪی ﺑﺎ ﺳﻠﻄﮫ ﮔﺮان ﻣﺸﺮک زورﻣﺪار دﯾﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬در اﯾﻦ‬
‫وﺿﻌﯿﺖ‪' ،‬دﯾﻦ' و 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' در ﻧﻈﺮ و ﻋﻤﻞ رو در روی ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﻗﺮار ﻣﯽ ﮔﯿﺮﻧﺪ و 'دﯾﻦ' رﺳﺎﻟﺖ‬
‫ﭘﺸﺘﯿﺒﺎﻧﯽ از ﺗﻮده ﻣﺮدم را در ﺑﺮاﺑﺮ ﻧﯿﺮﻧﮕﮭﺎ‪ ،‬زورﮔﻮﯾﯿﮭﺎ و ﺳﺘﻤﮕﺮﯾﮭﺎی 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﻋﮭﺪه دار ﺷﺪه و‬
‫ﭘﻨﺎھﮕﺎه ﺣﻖ ﺟﻮﯾﺎن و ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﺎن ﻣﯽ ﮔﺮدد‪' .‬ﻗﺪرت' ﻧﯿﺰ ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ﺿﺮورت ﺑﯽ ﻣﺮام ﻧﺨﻮاھﺪ ﻣﺎﻧﺪ و اﮔﺮ‬
‫دﯾﻦ و آﯾﯿﻦ ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎ ﺧﻮد )ﺷﺮک( را ﻧﯿﺰ ﻧﯿﺎﺑﺪ‪ ،‬دﺳﺖ ﺑﮫ ﺗﺤﺮﯾﻒ و ﻗﻠﺐ ﻣﻌﺎﻧﯽ دﯾﻦ ﺗﻮﺣﯿﺪی ﻣﯽ زﻧﺪ‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﮐﺎری ﺑﻮد ﮐﮫ اﻣﻮﯾﺎن و ﺣﮑﻮﻣﺘﮭﺎی ﺳﺘﻤﮕﺮ ﭘﺲ از آن ﺑﺎ دﯾﻦ اﺳﻼم ﮐﺮدﻧﺪ و اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ھﻢ آﻧﺮا ﭘﯿﺶ‬

‫‪189‬‬
 ‫ﺑﯿﻨﯽ ﮐﺮده ﺑﻮد‪:‬‬
‫" زود اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﻌﺪ از ﻣﻦ ﺑﺮ ﺷﻤﺎ روزﮔﺎری ﺑﯿﺎﯾﺪ ﮐﮫ در آن ﭼﯿﺰی ﭘﻨﮭﺎن ﺗﺮ از ﺣﻖ‪ ،‬وآﺷﮑﺎر ﺗﺮ از ﺑﺎﻃﻞ‪ ،‬و ﺑﯿﺸﺘﺮ از‬
‫دروغ ﺑﺴﺘﻦ ﺑﺮ ﺧﺪا و رﺳﻮﻟﺶ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬و ﻧﺰد ﻣﺮدم آن زﻣﺎن ﮐﺎﻻﯾﯽ ﺑﯽ ارزش ﺗﺮ از ﻗﺮآن ﮐﮫ از روی ﺣﻖ و راﺳﺘﯽ‬
‫ﺑﯿﺎن ﮔﺮدد‪ ،‬و راﯾﺞ ﺗﺮ از ﻗﺮآن ھﺮ ﮔﺎه ﻣﻮاﺿﻊ آن ﺗﺤﺮﯾﻒ ﮔﺮدد )و ﺑﯿﺎن زور و ﺳﺘﻢ ﺷﻮد(‪ ،‬ﻧﯿﺴﺖ " )از ﺧﻄﺒﮫ‬
‫‪(١۴٧‬‬
‫" ﻣﯽ آﯾﺪ ﺑﺮ ﻣﺮدم روزﮔﺎری ﮐﮫ ﺑﺮ ﺟﺎ ﻧﻤﯽ ﻣﺎﻧﺪ در اﯾﺸﺎن از ﻗﺮآن ﻣﮕﺮ رﺳﻤﯽ و ﻧﺸﺎﻧﮫ ای‪ ،‬و از اﺳﻼم ﻣﮕﺮ ﻧﺎﻣﯽ‪ .‬در‬
‫آﻧﺮوز ﻣﺴﺠﺪھﺎی ﻣﺮدم از ﺟﮭﺖ ﺳﺎﺧﺘﻤﺎن آﺑﺎد اﺳﺖ و از ﺟﮭﺖ ھﺪاﯾﺖ وﯾﺮان‪ .‬ﺳﺎﮐﻨﺎن و آﺑﺎد ﮐﻨﻨﺪﮔﺎن آﻧﮭﺎ ﺷﺮورﺗﺮﯾﻦ‬
‫ﻣﺮدم روی زﻣﯿﻦ اﻧﺪ‪ .‬از آن ﻣﺴﺎﺟﺪ ﻓﺘﻨﮫ و ﺗﺒﮭﮑﺎری ﺑﯿﺮون آﯾﺪ و در آﻧﮭﺎ ﮔﻨﺎه و ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﯽ )ﺧﺪا( ﺟﺎی ﮔﯿﺮد‪ .‬ﺑﺮ ﻣﯽ‬
‫ﮔﺮداﻧﻨﺪ در آن ﻓﺘﻨﮫ ھﺮ ﮐﮫ را از آن ﮐﻨﺎره ﮔﯿﺮد‪ ،‬و ﺑﺴﻮی آن ﻣﯽﺑﺮﻧﺪ ھﺮ ﮐﮫ را از آن ﺑﺮ ﮐﻨﺎر ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ )ھﯿﭽﮑﺲ از‬
‫آن ﻓﺘﻨﮫ و ﺗﺒﮭﮑﺎری در اﻣﺎن ﻧﻤﯽﻣﺎﻧﺪ( " )ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ‪ ،‬ﺳﺨﻦ ‪.(٣۶١‬‬
‫ﮔﻮﯾﻨﺪ ﻋﺒﺪاﻟﻤﻠﮏ ﻣﺮوان ﻣﺸﻐﻮل ﺧﻮاﻧﺪن ﻗﺮآن ﺑﻮد ﮐﮫ ﺑﮫ او ﺧﺒﺮ ﻣﺮگ ﭘﺪر و ﺧﻠﯿﻔﮫ ﺷﺪﻧﺶ را دادﻧﺪ‪ .‬او‬
‫ﻗﺮآن را ﺑﺴﺖ و ﺧﻄﺎب ﺑﮫ آن ﮔﻔﺖ‪ :‬اﮐﻨﻮن ﻣﯿﺎن ﻣﻦ و ﺗﻮ ﺟﺪاﯾﯽ اﻓﺘﺎد! در ﻧﻈﺎم اﻣﻮﯾﺎن‪' ،‬ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﻋﻠﻢ‬
‫ﻗﺪرت ﺑﻮد ﮐﮫ ﻣﻨﻄﻘﺎً ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﺎ ﻗﺮآن‪ ،‬آﻧﮕﺎه ﮐﮫ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﮐﻨﻨﺪه ﺣﻖ و ﻋﺪاﻟﺖ و آزادی و اﺧﻼق ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ﺳﺎزﮔﺎری و ھﻤﮑﺎری داﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻋﺒﺪاﻟﻤﻠﮏ ﻗﺮآن را ﺑﺴﺖ ﺗﺎ ﺑﺎ ﺧﯿﺎل آﺳﻮده ﺣﻖ و ﻋﺪاﻟﺖ را در‬
‫ﻣﻘﺎم 'ﺧﻼﻓﺖ' زﯾﺮ ﭘﺎ ﻧﮭﺪ!‬
‫‪' (۴‬ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﺟﻮﯾﺎی ﺣﻖ و ﻋﺪاﻟﺖ و ارزﺷﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﺎﺷﺪ و 'دﯾﻦ' آﺋﯿﻦ ﺟﺒﺮ و ﺟﮭﻞ و اﺑﺰار ﻗﺪرت‬
‫ﺟﻮﯾﯽ‪ .‬در اﯾﻦ وﺿﻊ ﻧﯿﺰ‪ ،‬ھﺮ ﭼﻨﺪ ﮐﻤﺘﺮ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﺑﺮاﺳﺘﯽ ﺟﻮﯾﺎی ﺣﻘﻮق و ارزﺷﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺑﯽ ﺗﺮدﯾﺪ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' راه ﺟﺪاﮔﺎﻧﮫ ای ﻣﯽ ﭘﯿﻤﺎﯾﺪ و ﻣﯽ ﮐﻮﺷﺪ ﻣﺮام ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎ ﺧﻮد را ﯾﺎﻓﺘﮫ آﻧﺮا ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ‬
‫دﯾﻦ ﺳﻨﺘﯽ ﮔﺮداﻧﺪ‪ .‬در ﺟﻨﺒﺸﮭﺎی اﻧﻘﻼﺑﯽ و آزادی ﺧﻮاھﺎﻧﮫ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﮐﮫ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' )ھﺮ ﭼﻨﺪ ﻧﺴﺒﯽ و‬
‫ﻣﻘﻄﻌﯽ( ﺟﻮﯾﺎی ﺣﻖ و ﻋﺪاﻟﺖ ﮔﺸﺘﮫ اﺳﺖ‪ ،‬ﮔﺴﺴﺖ و ﺟﺪاﯾﯽ از دﯾﻦ ﺳﻨﺘﯽ )ﺣﺎﻓﻆ 'ﺳﻠﻄﮫ' و 'وﺿﻊ‬
‫ﻣﻮﺟﻮد'( و ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﻣﺮام ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ دﯾﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬وﻟﯽ اﯾﻦ ﺟﻨﺒﺸﮭﺎ ﺑﺎ اﯾﻨﮑﮫ در دﮔﺮﮔﻮن ﮐﺮدن ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و اﻗﺘﺼﺎدی ﻣﻮﻓّﻘﯿﺘﮭﺎﯾﯽ ھﻢ داﺷﺘﮫ اﻧﺪ‪ ،‬در دﮔﺮﮔﻮﻧﯽ اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر راﯾﺞ ﺳﯿﺎﺳﯽ‬
‫ﻧﺎﺗﻮان و ﻧﺎﮐﺎم ﻣﺎﻧﺪه و ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﮐﻢ ﯾﺎ ﺑﯿﺶ ﻣﻐﻠﻮب ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﮔﺸﺘﻨﺪ و ﻣﺮاﻣﮭﺎﯾﯽ ﭘﺮوردﻧﺪ ﮐﮫ ﺑﺪﻟﯿﻞ‬
‫ﻧﺎرﺳﺎﯾﯿﮭﺎ و ﮐﻤﺒﻮدھﺎﯾﺸﺎن در ﭘﺎﯾﺎن ﻧﺘﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ ﻣﺮام ﻣﻨﺎﺳﺒﯽ ﺑﺮای اﻧﺴﺎن ﺣﻖ ﺟﻮ و ﻧﯿﺎزھﺎی ﻣﺎدی و‬
‫ﻣﻌﻨﻮی اش ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ‪ ،‬ﮐﮫ واﮐﻨﺸﯽ ﺑﮫ ﻓﻠﺴﻔﮫ ھﺎی ﺳﻨﺘﯽ ﻗﺪرت در اروﭘﺎ )آﻣﺮﯾﺖ‪ ،‬اﺷﺮاﻓﯿﺖ و‬
‫روﺣﺎﻧﯿﺖ( ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﮫ ﭘﯿﺪاﯾﯽ ﺳﮫ ﮔﻮﻧﮫ اﺳﺘﺒﺪاد در ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻣﺪرن ﯾﺎری رﺳﺎﻧﺪ‪ :‬اﺳﺘﺒﺪاد ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ در اﻗﺘﺼﺎد‪،‬‬
‫اﺳﺘﺒﺪاد ﻧﺨﺒﮕﺎن در ﺳﯿﺎﺳﺖ‪ ،‬و اﺳﺘﺒﺪاد ﺳﮑﺲ در ادﺑﯿﺎت و ھﻨﺮ و اﺧﻼق‪ .‬ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﻢ‪ ،‬ﮐﮫ واﮐﻨﺸﯽ ﺑﮫ‬
‫ﺑﯿﺪادﮔﺮی ھﺎی ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری و ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽ ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ ﮐﮭﻦ در آزاد ﮐﺮدن اﻧﺴﺎن از ﺟﺒﺮھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ‪،‬‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و اﻗﺘﺼﺎدی ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﺪﻟﯿﻞ ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽ در ﺗﺒﯿﯿﻦ واﻗﻊ ﺑﯿﻨﺎﻧﮫ ھﺴﺘﯽ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﮫ و اﻧﺴﺎن‪ ،‬از ﺗﺤﻮل درون‬
‫ﺟﻮش ﺑﮫ اراده ﮔﺮاﯾﯽ و ﮐﺎرﺑﺴﺖ روﺷﮭﺎی ﻣﮑﺎﻧﯿﮑﯽ ﮔﺮاﯾﯿﺪ ﮐﮫ ﺳﺮ از اﺳﺘﺒﺪاد ﻓﺮاﮔﯿﺮ ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﺣﺰﺑﯽ و‬

‫‪190‬‬
‫ﻣﺮاﻣﯽ‪ ،‬و اﺳﺘﺜﻤﺎر ﺳﺎزﻣﺎن ﯾﺎﻓﺘﮫ دوﻟﺘﯽ در آورد‪ .‬ﻣﺮاﻣﮭﺎی اﻟﺘﻘﺎﻃﯽ‪ ،‬ھﻤﭽﻮن ﺳﻮﺳﯿﺎل دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﻧﯿﺰ‬
‫در اﺻﻮل و ﻣﺒﺎﻧﯽ ﺟﺪا از دو ﻣﺮام راﺳﺖ و ﭼﭗ ﯾﺎد ﺷﺪه ﻧﺒﻮده و ﺑﮫ ھﻤﯿﻦ ﺟﮭﺖ از ﺗﺒﯿﯿﻦ و ﭘﯽ ﺟﻮﯾﯽ‬
‫ﺣﻘﻮق و ارزﺷﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻧﺎﺗﻮان ﮔﺸﺘﻨﺪ‪ ...‬ﭘﯿﺎﻣﺪ ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽ ھﺎی ﻣﺮام ھﺎی ﻣﺪرن ﻣﻌﺎﺻﺮ آن ﺷﺪ ﮐﮫ‬
‫ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﻓﻠﺴﻔﮫ ھﺎی ﻣﺪرن ﻗﺪرت در اروﭘﺎ ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ ﻓﻠﺴﻔﮫ ھﺎی ﺳﻨﺘﯽ ﻗﺪرت ﮔﺸﺘﻨﺪ و در ﺑﺨﺸﮭﺎی‬
‫ﺗﻮﺳﻌﮫ ﻧﯿﺎﻓﺘﮫ ﺟﮭﺎن ﻧﯿﺰ در ﭘﯿﻮﻧﺪ و آﻣﯿﺰش ﺑﺎ ﻓﻠﺴﻔﮫ ھﺎی ﺳﻨﺘﯽ ﻗﺪرت‪ ،‬ﺗﻮﺟﯿﮫ ﮔﺮ ﺳﻠﻄﮫ 'زر' و 'زور' و‬
‫'ﺗﺰوﯾﺮ' ﺷﺪﻧﺪ‪.‬‬

‫ﺟﺪاﯾﯽ 'دﯾﻦ' و 'دوﻟﺖ'‬

‫ﻧﮭﺎد ھﺎی ﻗﺪرت دﯾﻨﯽ و دﻧﯿﻮی ﮔﺎه از ھﻤﮑﺎری و ھﻤﯿﺎری ﻓﺮاﺗﺮ رﻓﺘﮫ و ﺑﮫ ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ ﻣﯽ رﺳﻨﺪ! ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ‬
‫دﯾﻦ و دوﻟﺖ ﺑﮫ اﯾﻦ ﺷﮑﻞ ﮐﮫ ﻣﺘﻮﻟﯿﺎن ﻣﺬھﺐ ﺳﻨﺘﯽ ﺧﻮد ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ را ﻧﯿﺰ در دﺳﺖ ﮔﯿﺮﻧﺪ و ﯾﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﻌﮑﺲ‪ ،‬ﺗﻤﺎﻣﯽ ﻣﺮزھﺎی ﻣﯿﺎن اﯾﻦ دو ﻧﮭﺎد ﻗﺪرت ﺳﻨﺘﯽ را در ﮐﺎرﮐﺮد اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺧﻮﯾﺶ از ﻣﯿﺎن ﺑﺮ ﻣﯽ‬
‫دارد و ﺟﺰ ﻓﺎﺟﻌﮫ ﺑﮫ ﺑﺎر ﻧﻤﯽ آورد‪ ،‬زﯾﺮا ﻣﺮدم را در زﯾﺮ ﭼﺮﺧﮭﺎی ﺳﻨﮕﯿﻦ زورﻣﺪاری ﯾﮑﭙﺎرﭼﮫ دﯾﻨﯽ‬
‫– دوﻟﺘﯽ ﻟﮫ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ھﯿﭻ روزﻧﮫ و ﺗﻨﻔّﺴﮕﺎھﯽ ﺑﺮای آﻧﺎن ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﯽ ﮔﺬارد‪ .‬دوﺳﺘﯽ و ھﻤﯿﺎری ارﺑﺎﺑﺎن‬
‫دﯾﻦ ﺳﻨﺘﯽ ﺑﺎ ارﺑﺎﺑﺎن ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ‪ ،‬ﮐﮫ رﯾﺸﮫ در اﺷﺘﺮاﮐﺎت ﺑﻨﯿﺎدی و ﻧﯿﺎز ﻃﺒﯿﻌﯽ آﻧﮭﺎ ﺑﮫ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ دارد‪،‬‬
‫در ﺗﺎرﯾﺦ ﺟﮭﺎن ﭘﺪﯾﺪه ای ﺑﺴﯿﺎر راﯾﺞ ﺑﻮده و ھﺴﺖ‪ .‬اﯾﻦ ھﻤﯿﺎری ﮔﺎه ﺑﺴﯿﺎر ژرف و ﮔﺴﺘﺮده ھﻢ ﺑﻮده‬
‫اﺳﺖ )ﻧﻤﻮﻧﮫ‪ :‬اﯾﺮان ﺳﺎﺳﺎﻧﯽ‪ ،‬اﯾﺮان ﺻﻔﻮی‪ ،‬ﺗﺮﮐﯿﮫ ﻋﺜﻤﺎﻧﯽ‪ ،‬اروﭘﺎی ﻗﺮون وﺳﻄﯽ و‪ .(...‬وﻟﯽ در‬
‫اﯾﺮان‪ ،‬ﭘﺲ از ﺳﺮﻧﮕﻮﻧﯽ رژﯾﻢ ﭘﮭﻠﻮی‪ ،‬روﻧﺪی را آزﻣﻮده اﯾﻢ ﮐﮫ در آن ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن دﯾﻦ ﺳﻨﺘﯽ ﺧﻮد‬
‫ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎً ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ را ﻧﯿﺰ ﺑﮫ ﭼﻨﮓ آورده و ﺑﺎ آن ﺑﮫ ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ رﺳﯿﺪه اﻧﺪ! ﭘﯿﺎﻣﺪ ھﺎی ﺗﻠﺦ آن را ﻧﯿﺰ‬
‫ھﻤﮕﺎن ﭼﺸﯿﺪه اﻧﺪ‪ :‬ﺳﺮﮐﻮب ھﻤﺰﻣﺎن ﻣﺮاﻣﮭﺎ و ﮔﺮاﯾﺸﮭﺎی دﯾﻨﯽ و ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻏﯿﺮ ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ‪ ،‬و ﻣﺤﺪودﯾﺘﮭﺎ و‬
‫ﻓﺸﺎرھﺎی ﺳﻨﮕﯿﻦ در ھﻤﮫ زﻣﯿﻨﮫ ھﺎی زﻧﺪﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ! ﺑﺮای ﭘﯿﺸﮕﯿﺮی از اﺣﺘﻤﺎل ﺗﮑﺮار ﭼﻨﯿﻦ ﻓﺎﺟﻌﮫ‬
‫ای‪ ،‬اﮐﻨﻮن ﺟﺪاﯾﯽ 'دﯾﻦ' و 'دوﻟﺖ' )ﻧﮭﺎد اﺟﺮاﯾﯽ( در ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ ﺑﺴﯿﺎری از ﮔﺮوھﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ اﯾﺮاﻧﯽ ﺑﺎ‬
‫ﻣﺮاﻣﮭﺎ و ﮔﺮاﯾﺸﮭﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺑﻌﻨﻮان راھﮑﺎری ﺿﺮوری ﺑﺮای ﻧﮭﺎدﯾﻨﮫ ﮐﺮدن آزادی‪ ،‬ﻣﺮدم ﺳﺎﻻری و‬
‫ﺣﻘﻮق ﺑﻨﯿﺎدی اﻧﺴﺎن ﮔﻨﺠﺎﻧﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬وﻟﯽ اﯾﻦ ﺟﺪاﯾﯽ ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﺑﮫ ﻣﺮدم ﺳﺎﻻری و ﺗﺒﻌﯿﺾ زداﯾﯽ در‬
‫ﺟﺎﻣﻌﮫ ﯾﺎری ﻣﯽ رﺳﺎﻧﺪ ﮐﮫ ھﺮ دو ﻧﮭﺎد ﻧﺎﻣﺒﺮده از زورﻣﺪاری و رﯾﺎﮐﺎری ﺗﮭﯽ ﮔﺸﺘﮫ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬و اﻓﺰون ﺑﺮ‬
‫آن اﺳﺘﻘﻼل ﺳﺎزﻣﺎﻧﮭﺎی دﯾﻨﯽ و ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ از ھﻢ ﺑﮫ ﺗﺰ ﺟﺪاﯾﯽ 'دﯾﻦ' و 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﻓﺮا ﻧﺮوﯾﺪ ﮐﮫ در‬
‫اﯾﻨﺼﻮرت ﻧﺘﯿﺠﮫ اش واروﻧﮫ ﺧﻮاھﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﺟﺪاﯾﯽ 'دﯾﻦ' )اﺳﻼم( و 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' اﻣﺮی اﺳﺖ ﮐﮫ ﻧﮫ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‬
‫و ﻧﮫ ﺑﺮﺧﻼف ﻧﻈﺮ ﻣﺪﻋﯿﺎن‪ ،‬ﺑﮫ آزادی و ﻣﺮدم ﺳﺎﻻری و ﺣﻘﻮق ﯾﮑﺴﺎن ﺷﮭﺮوﻧﺪی ﻣﯽ اﻧﺠﺎﻣﺪ‪ .‬اﮔﺮ‬
‫'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ھﯿﭽﮕﺎه 'ﺑﯽ ﻣﺮام' ﻧﺒﻮده اﺳﺖ و ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ ﮔﻔﺘﮫ ﺷﺪ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ھﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و اﮔﺮ ھﯿﭻ ﻣﺮاﻣﯽ را ھﻢ‬
‫ﻧﻤﯽ ﺗﻮان از داﺷﺘﻦ ﻓﻠﺴﻔﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺤﺮوم ﺳﺎﺧﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ھﺮﮔﺰ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان از ﺗﺒﯿﯿﻦ "دﯾﻨﯽ" ﮔﺮاﯾﺸﮭﺎی‬

‫‪191‬‬
‫ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺳﯿﺎﺳﯽ ھﻢ ﺟﻠﻮﮔﯿﺮی ﮐﺮد و ﯾﺎ ﻓﻠﺴﻔﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ را از اﺳﻼم ﺑﯿﺮون ﮐﺸﯿﺪ و ﺗﻨﮭﺎ "اﻟﮭﯿﺎت" و‬
‫"ﻋﺒﺎدات" آﻧﺮا ﺑﮫ ﺷﺮﻃﯽ ﮐﮫ "ﺧﺼﻮﺻﯽ" ﺑﻤﺎﻧﺪ ﻣﺠﺎز ﺷﻤﺮد‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﮫ 'اﺳﻼم' ھﻢ ﯾﮏ ﻣﺮام اﺳﺖ ﯾﻌﻨﯽ‬
‫ﯾﮏ دﺳﺘﮕﺎه ﻧﻈﺮی و ارزﺷﯽ ﺳﺎﻣﺎﻧﻤﻨﺪ‪ .‬ﺑﯽ ﺗﺮدﯾﺪ آﻧﮭﺎ ﮐﮫ ﺧﻮاھﺎن ﺟﺪاﯾﯽ اﺳﻼم از ﺳﯿﺎﺳﺖ ھﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﭼﮫ‬
‫ﺑﺮ زﺑﺎن آورﻧﺪ و ﭼﮫ ﭘﻨﮭﺎن ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ‪ ،‬دارای ﻣﺮاﻣﮭﺎﯾﯽ ﻏﯿﺮ از اﺳﻼم )ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ‪ ،‬ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﻢ‪ ،‬ﺳﻮﺳﯿﺎل‬
‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ،‬ﻧﺎﺳﯿﻮﻧﺎﻟﯿﺴﻢ‪ ،‬راﺳﯿﺴﻢ "آرﯾﺎﯾﯽ"‪ ،‬ﻓﻤﯿﻨﯿﺴﻢ‪ ،‬اﮐﻮﻟﻮژﯾﺴﻢ و ‪ ( ...‬ھﺴﺘﻨﺪ ﮐﮫ درﺻﺪد ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻨﯽ‬
‫آن و ﭘﯿﻮﺳﺘﺶ ﺑﮫ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﻓﺮدای ﮐﺸﻮر ﻣﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬و اﻟﺒﺘﮫ ھﺮ ﮔﺮوھﯽ ﺣﻖ دارد ﻣﺮاﻣﯽ ﻏﯿﺮ از اﺳﻼم‬
‫داﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﺪ و 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' را در ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺑﺎ آن "ﺑﮭﺘﺮ" ﺑﺪاﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ھﯿﭻ ﮔﺮوھﯽ ﺣﻖ ﻧﺪارد اﺳﻼم را از داﺷﺘﻦ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﺎورﻣﻨﺪ را از ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ و دﺧﺎﻟﺖ در ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺧﻮﯾﺶ‬
‫ﺑﺎز دارد‪ .‬اﯾﻨﮑﺎر اﺳﺎﺳﺎً ﻣﻤﮑﻦ و ﻋﻤﻠﯽ ﻧﺨﻮاھﺪ ﺑﻮد ﭼﺮا ﮐﮫ ﺑﺎور و ﺑﯿﻨﺶ را ھﺮﮔﺰ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان از داﻧﺶ‬
‫و روش ﺟﺪا ﺳﺎﺧﺖ‪ ،‬و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ 'اﺳﻼم' را از 'ﺳﯿﺎﺳﺖ'‪ .‬ﺑﺎزداﺷﺘﻦ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﺎورﻣﻨﺪ از ﮐﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻧﯿﺰ‬
‫ﺗﻨﮭﺎ ﺑﺎ ﮐﺎرﺑﺴﺖ ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ زور و ﺧﺸﻮﻧﺖ و ﻓﺮﯾﺐ ﻣﻤﮑﻦ ﺧﻮاھﺪ ﺷﺪ ﺗﺎ آﻧﮑﮫ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺧﻮد را ﺗﻨﮭﺎ ﺑﮫ‬
‫"اﻟﮭﯿﺎت" و "ﻋﺒﺎدات" دﻟﺨﻮش دارﻧﺪ و از آرﻣﺎﻧﮭﺎ و روﯾﮑﺮدھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ دﯾﻦ ﺧﻮد ﭼﺸﻢ‬
‫ﭘﻮﺷﯽ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺗﺰ ﺟﺪاﯾﯽ 'دﯾﻦ' از 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﮐﮫ ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ادﻋﺎ ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺖ ﭘﯿﺶ ﺷﺮط آزادی و ﻣﺮدم‬
‫ﺳﺎﻻری و ﺣﻘﻮق اﻧﺴﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﺑﺮﻗﺮاری ﻣﺤﺪودﯾﺘﮭﺎ و ﮔﺰﯾﻨﺸﯽ ﮐﺮدن ﺣﻘﻮق و آزادﯾﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ و‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﭘﯿﺶ درآﻣﺪ ﺧﺸﻮﻧﺖ و ﺧﻮدﮐﺎﻣﮕﯽ ﺧﻮاھﺪ ﮔﺸﺖ! ﭘﺲ اﮔﺮ ﺑﺘﻮان ﺟﺪاﯾﯽ )ﻧﺴﺒﯽ( دﯾﻦ و دوﻟﺖ‬
‫را ﺗﺤﺖ ﺷﺮاﯾﻄﯽ )ﺗﮭﯽ ﮐﺮدن ھﺮ دو از زورﻣﺪاری‪ ،‬ﻧﺨﺒﮫ ﻣﺤﻮری و رﯾﺎﮐﺎری( ﺑﮫ ﯾﺎری ﻣﺮدم ﺳﺎﻻری‬
‫و ﺣﻘﻮق ﯾﮑﺴﺎن ﺷﮭﺮوﻧﺪی ﻓﺮا ﺧﻮاﻧﺪ‪ ،‬ﺟﺪا ﺳﺎﺧﺘﻦ دﯾﻦ از ﺳﯿﺎﺳﺖ اﻣﺎ ﺑﮫ اﺳﺘﺒﺪاد و ﺳﺘﻢ و ﺗﺒﻌﯿﺾ ﺧﻮاھﺪ‬
‫اﻧﺠﺎﻣﯿﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺑﮫ آﻧﮭﺎ ﮐﮫ ﺗﺰ ﻧﺎﻣﺒﺮده را ﻧﮫ از ﺳﺮ ﻣﺮدم ﻓﺮﯾﺒﯽ ﺑﻠﮑﮫ در واﮐﻨﺶ ﺧﻮد ﺑﺨﻮدی ﺑﮫ‬
‫اﺳﺘﺒﺪاد دﯾﻨﯽ ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺮ اﯾﺮان در ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﻮﯾﺶ ﮔﻨﺠﺎﻧﺪه اﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﮔﻔﺖ‪ :‬آﻧﭽﮫ ﮐﮫ در واﻗﻊ ﻻزﻣﮫ‬
‫آزادی و ﻣﺮدم ﺳﺎﻻری و ﺟﻘﻮق اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬اﺳﺘﻘﻼل ﻧﺴﺒﯽ 'دﯾﻦ' و اﺳﺎﺳﺎً ھﺮ ﮔﻮﻧﮫ ﻣﺮام و اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژی‬
‫از 'دوﻟﺖ' اﺳﺖ‪ ،‬و ﻧﮫ ﺑﯽ ﻣﺮام ﮔﺮداﻧﺪن 'ﺳﯿﺎﺳﺖ'‪ .‬اﻓﺰون ﺑﺮ اﯾﻦ‪ ،‬از آﻧﺠﺎ ﮐﮫ 'دوﻟﺖ' و روش دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ‬
‫ﺑﮫ آن ﻧﯿﺰ ﺑﺨﺸﯽ ﺟﺪاﯾﯽ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ از 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' اﺳﺖ‪ ،‬و ﻣﺮام ﻧﯿﺰ ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت و ﭘﯿﻮﺳﺘﮕﯽ ھﺎﯾﯽ ﺑﺎ ﺳﯿﺎﺳﺖ‬
‫دارد‪ ،‬ﺟﺪاﯾﯽ 'ﻣﺮام' و 'دوﻟﺖ' ﻧﯿﺰ ﻣﻄﻠﻖ ﻧﺒﻮده و ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ھﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭼﻨﺎﻧﮑﮫ دﯾﺪﯾﻢ‪ ،‬ﻻﺋﯿﺴﯿﺘﯿﮫ ﻧﯿﺰ در‬
‫ﻏﺮب از ادﻋﺎی ﺟﺪاﯾﯽ ﻣﻄﻠﻖ دﺳﺖ ﮐﺸﯿﺪ و ﺑﮫ ﺿﺮورت ھﻤﮑﺎری دو ﻧﮭﺎد دﯾﻦ و دوﻟﺖ رﺳﯿﺪ‪ .‬ﭘﺲ در‬
‫اﯾﻦ ﺷﺮاﯾﻂ ﺑﺎﯾﺪ ﮐﻮﺷﯿﺪ ﻧﮭﺎدھﺎی دﯾﻨﯽ و ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ را از زورﻣﺪاری‪ ،‬ﻧﺨﺒﮫ ﻣﺤﻮری و رﯾﺎﮐﺎری ﺗﮭﯽ‬
‫ﮔﺮداﻧﺪ و ﺣﻖ ﻣﺪار ﺳﺎﺧﺖ ﺗﺎ ھﻤﮑﺎری اﺟﺘﻨﺎب ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ اﯾﻦ دو )در ﻋﯿﻦ ﺟﺪاﯾﯽ ﺗﺸﮑﯿﻼﺗﯽ و ﮐﺎرﮐﺮدی(‬
‫در ﻣﺴﯿﺮ ﭘﯿﺸﺮﻓﺘﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﻓﺮھﻨﮕﯽ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و اﻗﺘﺼﺎدی ھﺪاﯾﺖ ﮔﺮدد‪ .‬ﭘﺲ آﻧﭽﮫ ﺑﺮاﺳﺘﯽ از ﺟﺪاﯾﯽ‬
‫)ﻧﺴﺒﯽ( دﯾﻦ و دوﻟﺖ در ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ ﻧﯿﺮوھﺎی آزادﯾﺨﻮاه و ﻣﺮدﻣﯽ ﻣﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﯿﻄﺮﻓﯽ دﯾﻨﯽ ﯾﺎ‬
‫اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ 'دوﻟﺖ' اﺳﺖ ﮐﮫ ﺿﺎﻣﻦ ﺑﺮاﺑﺮی ﺷﮭﺮوﻧﺪان در ﺣﻘﻮق ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﻦ‬

‫‪192‬‬
‫دوﻟﺘﯽ ھﻢ ﺑﯽ ﺷﮏ اﻧﺴﺎﻧﻨﺪ و از ﺣﻖ داﺷﺘﻦ دﯾﻦ ﯾﺎ ﻣﺮام ﺑﺮﺧﻮردار ﻣﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﺮام رﺳﻤﯽ دوﻟﺖ ﺟﺰ‬
‫ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﺑﻤﺜﺎﺑﮫ ﻣﯿﺜﺎق ﻣﻠﯽ‪ ،‬و ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ ای ﮐﮫ ﻣﺮدم ﺑﺪان رأی داده اﻧﺪ ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫‪193‬‬
 ‫ﭘﺎﻧﻮﺷﺘﮫ ھﺎی ﺑﺨﺶ ﺷﺸﻢ‬

‫‪ -١‬ﺑﮫ ﺑﺨﺶ ﺳﻮم اﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر ﻣﺮاﺟﻌﮫ ﺷﻮد‪.‬‬

‫‪ -٢‬ﭘﯿﺸﯿﻨﮫ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﮔﻮﯾﺎی ﺟﺪاﺳﺎزی ﻣﮑﺎﻧﯿﮑﯽ آرﻣﺎﻧﮭﺎ‪ ،‬ﺣﻘﻮق و ارزﺷﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ از‬
‫ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ اﺳﺖ‪ .‬ارﺑﺎﺑﺎن ﺳﯿﺎﺳﺖ ھﻤﻮاره ﯾﮏ 'ارزش' و 'ﺣﻖ' را ﺑﺮ ﺳﺮ 'ارزش' و 'ﺣﻖ'ی دﯾﮕﺮ ﮐﻮﺑﯿﺪه‬
‫اﻧﺪ‪ ،‬ﯾﮑﯽ را ﺳﺮﭘﻮش ﭘﺎﯾﻤﺎل ﺷﺪن دﯾﮕﺮی ﺳﺎﺧﺘﮫ اﻧﺪ‪ ،‬و در ﺳﻨﮕﺮ ﯾﮑﯽ ﺑﮫ ﺳﺘﯿﺰ ﺑﺎ دﯾﮕﺮی روی آورده‬
‫اﻧﺪ‪.‬‬
‫‪ -٣‬ﻓﺮاﻧﺴﻮﯾﺎن ﺳﺎﮐﻦ اﻟﺠﺰاﺋﺮ‪ ،‬ﮐﮫ ﺑﺎ اﺳﺘﻘﻼل و آزادی اﻟﺠﺰاﺋﺮ در ﺳﺘﯿﺰ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬آﻧﺮا ﮔﻮﺷﮫ ای از ﺧﺎک‬
‫ﻓﺮاﻧﺴﮫ ﻣﯽ ﺷﻤﺮدﻧﺪ‪.‬‬
‫‪ -۴‬ﺑﺮای ﻧﻤﻮﻧﮫ ﻣﯽ ﺗﻮان ﺑﮫ ﻧﮭﻀﺖ "ﮐﺸﻒ ﺣﺠﺎب" رﺿﺎ ﺧﺎن و ﻃﺮح "آزادی زﻧﺎن" ﺗﻮﺳﻂ ﭘﺴﺮش در‬
‫اﯾﺮان‪ ،‬اﻗﺪاﻣﺎت ﮐﻤﺎل ﭘﺎﺷﺎ در ﺗﺮﮐﯿﮫ و ﻧﯿﺰ ﺗﺒﻠﯿﻐﺎت ﺳﯿﺴﺘﻤﺎﺗﯿﮏ ﻏﺮب در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﮫ ﺟﮭﺖ ﺳﺮﮐﻮب‬
‫ﮔﺮاﯾﺸﮭﺎی اﺳﺘﻘﻼل ﻃﻠﺒﺎﻧﮫ‪ ،‬آزادی ﺑﺨﺶ و ﺿﺪ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری در ﺟﻮاﻣﻊ اﺳﻼﻣﯽ اﺷﺎره ﮐﺮد‪ .‬ﻧﻤﻮﻧﮫ‬
‫واروﻧﮫ آن را ھﻢ در اﯾﺮان ﭘﺲ از اﻧﻘﻼب‪ ،‬اﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎن ﻃﺎﻟﺒﺎن و ‪ ...‬ﻧﺰد راﺳﺘﮕﺮاﯾﺎن واﭘﺴﮕﺮای ﻣﺬھﺒﯽ‬
‫دﯾﺪه اﯾﻢ ﮐﮫ ﭼﮕﻮﻧﮫ در ﺳﻨﮕﺮ "اﺧﻼق" و "ﺗﻘﻮا" و "اﺳﺘﻘﻼل ﻓﺮھﻨﮕﯽ" ﺑﺎ ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ آزادی و ﺣﻘﻮق زﻧﺎن‬
‫ﭘﺮداﺧﺘﻨﺪ ‪ ...‬ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ روﻧﺪھﺎی ﺳﻨﺘﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ‪ ،‬ارزﺷﮭﺎ و آرﻣﺎﻧﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ را ﮐﮫ در ﺑﻨﯿﺎد ﯾﮕﺎﻧﮫ و‬
‫ﺑﮭﻢ ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ اﻧﺪ از ھﻢ ﺟﺪا و رو در روی ھﻢ ﻗﺮار ﻣﯽ دھﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺪﯾﺪارھﺎی ﺷﮕﻔﺘﯽ در ﺟﮭﺎن ﺳﯿﺎﺳﺖ رخ‬
‫ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ‪ :‬ﺳﺮدﻣﺪاران اﺳﺘﻌﻤﺎر و اﻣﭙﺮﯾﺎﻟﯿﺴﻢ ﺑﮭﻤﺮاه واﺑﺴﺘﮕﺎن ﻣﺴﺘﺒﺪ و ﻓﺎﺳﺪﺷﺎن در ﺟﮭﺎن ﺳﻮم‬
‫ﭘﺮﭼﻤﺪار آزادی و ﺣﻘﻮق زﻧﺎن ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ! دوﻟﺖ ﺳﺎﻻری و اﻧﺤﺼﺎرﻃﻠﺒﯽ ﻣﻄﻠﻖ ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮑﯽ‬
‫راھﮑﺎر ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ اﺳﺘﺜﻤﺎر ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﻗﻠﻤﺪاد ﻣﯽ ﮔﺮدد! ﻧﯿﺮوھﺎی واﭘﺴﮕﺮا و ﺗﻤﺎﻣﯿّﺖ ﺧﻮاه )دﺷﻤﻨﺎن آزادی‬
‫و ﺣﻘﻮق اﻧﺴﺎن( ﭘﯿﺸﮕﺎم ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﺟﮭﺎﻧﯽ و ﺣﺎﻣﯽ ﻣﺤﺮوﻣﺎن و ﻣﻈﻠﻮﻣﺎن ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ!‬
‫ﻧﯿﺮوھﺎی واﺑﺴﺘﮫ و وﻃﻦ ﻓﺮوش )دﺷﻤﻨﺎن اﺳﺘﻘﻼل و ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻣﻠﯽ( ﺧﻮد را ﭘﺸﺘﯿﺒﺎﻧﺎن آزادی ﻣﻠﺖ و‬
‫ﻓﺮھﻨﮓ ﻣﻠﯽ ﻗﻠﻤﺪاد ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ! و ‪...‬‬
‫ﺑﺎﯾﺪ داﻧﺴﺖ ﮐﮫ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﺣﻘﻮق و ارزﺷﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ ﯾﮏ ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ﺑﮭﻢ ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ و اﻧﺪام واره را ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽ‬
‫دھﻨﺪ‪ ،‬ﺑﮕﻮﻧﮫ ای ﮐﮫ ھﯿﭻ ﺣﻖ و ارزﺷﯽ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎ دﯾﮕﺮ ﺣﻘﻮق و ارزﺷﮭﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫‪ -۵‬ﺷﮕﻔﺖ اﻧﮕﯿﺰ اﺳﺖ! ﮔﺮاﯾﺶ راﺳﺖ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ )ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری( ﮐﮫ 'آزادی' را ﺑﺎ 'ﺑﺮاﺑﺮی' در ﺑﻨﯿﺎد‬
‫ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر ﻣﯽﺑﯿﻨﺪ‪ ،‬و اوﻟﯽ را ھﻤﻮاره ﺑﺮ ﺳﺮ دوﻣﯽ ﻣﯽ ﮐﻮﺑﺪ‪ ،‬ﺑﮫ اﯾﻦ ﻧﻮع ﺑﺮاﺑﺮی ﭼﻨﺪان ارج ﻣﯽ ﻧﮭﺪ‬
‫ﮐﮫ آﻧﺮا در رﺳﺎﻧﮫ ھﺎﯾﺶ ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ ﺑﮫ ﺑﺤﺚ ﻣﯽ ﮔﺬارد‪ .‬ﮔﻮﯾﯽ ﻏﺮﯾﻘﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺮای ﻧﺠﺎت ﺟﺎن ﺧﻮد ﺑﮫ ھﺮ‬
‫ﺧﺲ و ﺧﺎﺷﺎﮐﯽ ﭼﻨﮓ ﻣﯽ اﻧﺪازد! ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری آﻣﺎده اﺳﺖ ﮐﮫ ﺣﺘﯽ ﮔﻔﺘﻤﺎن "ﺑﺮاﺑﺮی زن و ﻣﺮد"‪ ،‬ھﺮ‬
‫ﭼﻨﺪ ﻓﺮﻣﺎﻟﯿﺴﺘﯽ و ﺑﯽ اﺛﺮ‪ ،‬را ﻧﯿﺰ در ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﻮﯾﺶ ﺑﮕﻨﺠﺎﻧﺪ وﻟﯽ آرﻣﺎﻧﯽ ﮐﮫ ﻣﺮگ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺧﻮد‬

‫‪194‬‬
‫را در آن ﻣﯽ ﺑﯿﻨﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻧﻔﯽ اﺳﺘﺜﻤﺎر ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ و دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ اﻧﺴﺎن ﺑﮫ دﺳﺘﺮﻧﺞ و دﺳﺘﺎورد ﺧﻮﯾﺶ )ﻗﺴﻂ و‬
‫ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ(‪ ،‬ھﺮﮔﺰ ﺳﺮ ﺑﻠﻨﺪ ﻧﮑﻨﺪ و ﺗﻮده ﮔﯿﺮ ﻧﺸﻮد!‬
‫‪ -۶‬ﻧﭗ ﯾﺎ "ﺳﯿﺎﺳﺖ اﻗﺘﺼﺎدی ﻧﻮﯾﻦ" درﺑﺮﮔﯿﺮﻧﺪه ﭼﺸﻢ ﭘﻮﺷﯽ ﻟﻨﯿﻦ از "اﻧﻘﻼب ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﺘﯽ" و ﺗﺠﺪﯾﺪ ﻧﻈﺮ‬
‫در راﺑﻄﮫ ﺑﺎ دھﻘﺎﻧﺎن و ﻣﺎﻟﮑﯿﺘﮭﺎی دھﻘﺎﻧﯽ ﺑﻮد‪.‬‬
‫‪ -٧‬راھﮑﺎر ﺷﻨﺎﺧﺘﮫ ﺷﺪه ﺳﻮﺳﯿﺎل دﻣﮑﺮاﺳﯽ ﭘﺲ از ﭘﯿﺮوزی در اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت‪ ،‬ﺑﮭﺒﻮد ﻧﻈﺎم ﻣﺎﻟﯿﺎﺗﯽ و‬
‫ﮔﺴﺘﺮش ﺑﯿﻤﮫ ھﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺪون ﺗﻐﯿﯿﺮ در ﻧﻈﺎم ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺑﺎر اﺻﻠﯽ ﻣﺎﻟﯿﺎﺗﮭﺎ‬
‫در دوﻟﺘﮭﺎی ﺳﻮﺳﯿﺎل دﻣﻮﮐﺮات ﺑﺮ دوش ﮐﺎرﮔﺮان و ﺣﻘﻮق ﺑﮕﯿﺮان اﺳﺖ‪ .‬ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داران راھﮭﺎی ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ‬
‫و ﻏﯿﺮ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﮔﺮﯾﺰ از ﭘﺮداﺧﺖ ﻣﺎﻟﯿﺎت و ﯾﺎ ﮐﺎﺳﺘﻦ از ﻣﻘﺪار ﺗﻌﯿﯿﻦ ﺷﺪه آن را ﺧﻮب ﻣﯽ داﻧﻨﺪ!‬
‫‪ -٨‬ﺧﻂ ﺳﯿﺮ ﺗﮑﺎﻣﻠﯽ "ﺳﻮﺳﯿﺎل دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ" ﻧﯿﺰ از 'ﭼﭗ' ﺑﮫ 'راﺳﺖ' اﺳﺖ‪ .‬ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه آﻏﺎزﯾﻦ اﯾﻦ ﺟﻨﺒﺶ‪،‬‬
‫ﮔﺮاﯾﺶ ﭼﭗ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﺑﻮد ﮐﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﮐﺎﺳﺘﯽ ﻧﻈﺎﻣﮭﺎی ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﯽ را ﻧﺒﻮد 'آزادی و دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ' ﻣﯽ داﻧﺴﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﮐﻢ ﮐﻢ ﻓﺮآﯾﻨﺪ ﮔﺮدش ﺑﮫ 'راﺳﺖ' را آﻏﺎز ﮐﺮد ﺗﺎ ﺟﺎﯾﯿﮑﮫ اﺳﺎﺳﺎً ﺑﮫ دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‬
‫ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﭼﺸﻢ دوﺧﺖ ﮐﮫ ﺗﻨﮭﺎ اﯾﺮاد آﻧﺮا ﮐﻤﺒﻮد رﻓﺎه اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺮای ﮐﺎرﮔﺮان و ﻣﺰد ﺑﮕﯿﺮان‬
‫ﺑﺮآورد ﻣﯽ ﮐﺮد‪ .‬اﯾﻦ ﮔﺮدش ﺑﮫ 'راﺳﺖ' ﺑﺎ ﻓﺮوﭘﺎﺷﯽ ﺑﻠﻮک ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ ﺗﮑﻤﯿﻞ ﺷﺪ و اﻣﺮوز ﺟﻨﺒﺶ ﺳﻮﺳﯿﺎل‬
‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اروﭘﺎﯾﯽ ﻣﯽ ﮐﻮﺷﺪ ﭘﯿﺮاﯾﮫ ھﺎی "ﭼﭙﮕﺮاﯾﯽ" را از ﺧﻮد ﺑﺰداﯾﺪ‪.‬‬
‫‪ -٩‬از ﺗﻤﺪﻧﮭﺎ و ﻓﺮھﻨﮕﮭﺎی ﺑﺎﺳﺘﺎﻧﯽ اﯾﻼم و آﺳﻮر و ﮐﻠﺪه و ﻣﺼﺮ و ھﻨﺪ و ﭼﯿﻦ و اﯾﺮان )ﭼﮫ ﭘﯿﺶ از‬
‫اﺳﻼم و ﭼﮫ ﭘﺲ از آن( و ﯾﻮﻧﺎن ﮔﺮﻓﺘﮫ ﺗﺎ اروﭘﺎی ﻗﺮون وﺳﻄﯽ‪ ،‬و از ھﻨﮕﺎﻣﮫ رﻧﺴﺎﻧﺲ ﺗﺎ ﺟﮭﺎن اﻣﺮوز‪،‬‬
‫ھﻤﮑﺎری و ھﻤﯿﺎری اﯾﻦ دو ﺑﮫ ﺗﻠﺨﯽ آزﻣﻮده ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﮫ در ﮐﻨﺎر اﯾﻦ ھﻤﯿﺎری در ﺳﺘﻢ ﺑﺮ ﻣﺮدم‪،‬‬
‫ارﺑﺎﺑﺎن ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ و ﻣﺘﻮﻟﯿﺎن دﯾﻦ ﺳﻨﺘﯽ ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ در ﺳﺘﯿﺰ و ﭼﺎﻟﺶ ﻧﯿﺰ ﺑﻮده اﻧﺪ ﮐﮫ اﯾﻦ ﻧﯿﺰ از‬
‫ﺳﺮﺷﺖ ﺗﻮﺳﻌﮫ ﻃﻠﺐ 'ﻗﺪرت' ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﮫ اﺳﺖ ﮐﮫ ﮔﺎه ﺷﺮﮐﺎی آﻧﺮا ﺑﮫ دﺳﺖ اﻧﺪازی ﺑﮫ ﺣﻮزه ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﻧﯿﺰ‬
‫ﺑﺮ ﻣﯽ اﻧﮕﯿﺰد‪.‬‬

‫‪195‬‬
 ‫ﻋﻠﯽ و ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار‬ ‫اﻣﺎم‬
‫ﻣﺤﻤﻮد رﺿﺎﻗﻠﯽ‬
‫‪mahmoudrezagholi@yahoo.se‬‬

‫ﺑﺨﺶ ھﻔﺘﻢ‪:‬‬

‫ﺳﯿﺎﺳﯽ;‬ ‫راھﺒﺮدھﺎ و روﺷﮭﺎی 'ﻧﻮﯾﻦ' ﻣﺒﺎرزه ﺑﺮای دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ‬

‫'ﺣﻖ ﺟﻮﯾﯽ' در ﺑﺴﺘﺮ 'واﻗﻊ ﺑﯿﻨﯽ'‬

‫راھﺒﺮدھﺎ و روﺷﮭﺎی ﺳﻨﺘﯽ ﻣﺒﺎرزه ﺳﯿﺎﺳﯽ‬

‫در ﺑﺨﺸﮭﺎی ﭘﯿﺸﯿﻦ از ﺿﺮورت ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺑﻨﯿﺎدی و ھﻤﺰﻣﺎن 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' ﺑﺎ اﺧﻼق‪ ،‬ﺣﻘﻮق و آرﻣﺎن در اﻧﺪﯾﺸﮫ‬
‫و رﻓﺘﺎر ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﮫ اﯾﻢ‪ .‬از آﻧﺠﺎ ﮐﮫ ﭘﯿﮕﯿﺮی ﺣﻘﻮق ﺑﻨﯿﺎدی‪ ،‬ارزﺷﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ و ﻗﺴﻂ و ﻋﺪاﻟﺖ در ﺟﺎﻣﻌﮫ‬
‫ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﺷﺮﮐﺖ در ﻣﺒﺎرزه ﺳﯿﺎﺳﯽ – اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻧﯿﺰ ﺑﺨﺸﯽ از آن ﺑﺸﻤﺎر ﻣﯽ‬
‫رود‪ ،‬ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺨﺶ ﭘﺎﯾﺎﻧﯽ اﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر ﺑﮫ ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی 'ﻧﻮﯾﻦ' ﻣﺒﺎرزه ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺧﺘﺼﺎص‬
‫ﯾﺎﺑﺪ‪ .‬در اﯾﻦ ﺑﺨﺶ اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﭘﺎﺳﺦ ﺧﻮاھﺪ ﮔﺮﻓﺖ ﮐﮫ ﭘﯿﺮوان ﺑﯿﻨﺶ ﻧﻮﯾﻦ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﯾﺎ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار‬
‫ﮐﺪام راھﺒﺮد و روش را در ﻣﺒﺎرزه ﺑﮑﺎر ﺑﻨﺪﻧﺪ ﺗﺎ اﻓﺰون ﺑﺮ ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﺣﻘﻮق و ارزﺷﮭﺎی ﯾﺎد ﺷﺪه در‬
‫ﺟﺎﻣﻌﮫ‪ ،‬از ﮐﺠﺮوﯾﮭﺎی راﯾﺞ در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ در اﻣﺎن ﺑﻤﺎﻧﻨﺪ‪ .‬ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﺗﻨﮭﺎ در ﭘﯽ 'ﻗﺪرت' )‪(١‬‬
‫اﺳﺖ و در ورای آن ﺑﮫ ھﯿﭽﯿﮏ از ارزﺷﮭﺎ و ﺣﻘﻮق اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﺎور ﻧﺪارد و آﻧﮭﺎ را ﺟﺰ اﺑﺰارھﺎﯾﯽ ﺑﺮای‬
‫رﺳﯿﺪن ﺑﮫ ھﺪف ﻧﻤﯽ داﻧﺪ و ﻟﺬا ﺧﻮد را ﻧﯿﺰ ھﺮﮔﺰ ﻣﻠﺰم ﺑﮫ رﻋﺎﯾﺖ آﻧﮭﺎ ﻧﻤﯽ ﺑﯿﻨﺪ و در راﺳﺘﺎی ﺗﺴﺨﯿﺮ‬
‫ﻗﺪرت آﻣﺎده اﺳﺖ "اﺑﺰارھﺎ" را ﺑﮫ آﺳﺎﻧﯽ دور اﻧﺪازد‪ ،‬ﺗﻌﻮﯾﺾ ﻧﻤﺎﯾﺪ‪ ،‬ﺟﺪاﮔﺎﻧﮫ و در ﺗﻀﺎد ﺑﺎ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ و ﯾﺎ‬
‫ﺑﺎ ھﻢ و در وﺣﺪت ﺻﻮری ﺑﮫ ﮐﺎر اﻧﺪازد‪ .‬راھﺒﺮدھﺎ و روﺷﮭﺎی ﮐﺎرﺑﺮدی ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ در ﻣﺒﺎرزه‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺮای دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺟﺪا از اﺻﻮل و ﻣﺒﺎﻧﯽ اﻋﺘﻘﺎدی اش ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬آﻧﮭﺎ ﮐﮫ ﺑﺮای دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ‬
‫ﺣﮑﻮﻣﺖ; ﻗﯿﻢ ﻣﺂﺑﯽ‪ ،‬ﻓﺮﺻﺖ ﻃﻠﺒﯽ‪ ،‬ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺑﯿﻨﯽ‪ ،‬ﺧﯿﺎﻧﺖ و ﺧﺸﻮﻧﺖ را روش ﮐﺮده اﻧﺪ در ژرﻓﺎی‬
‫اﻧﺪﯾﺸﮫ و ﺑﯿﻨﺶ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﻮد ﻧﯿﺰ ﺟﺰ ﻧﺎﺑﺎوری ﺑﮫ آرﻣﺎن‪ ،‬ﺣﻘﻮق و اﺧﻼق و ﺑﺎور راﺳﺦ ﺑﮫ زر‪ ،‬زور و‬
‫ﺗﺰوﯾﺮ دﯾﺪه ﻧﻤﯽ ﺷﻮد‪ :‬ﺗﺴﺨﯿﺮ ﻗﺪرت در اﺳﺮع وﻗﺖ‪ ،‬ﺑﮫ ھﺮ ﺷﮑﻞ و ﺑﮫ ھﺮ ﺑﮭﺎی ﻣﻤﮑﻦ‪ ،‬ﺗﻨﮭﺎ ھﺪف‬
‫واﻗﻌﯽ اﺳﺖ‪ .‬دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ از راھﮭﺎﯾﯽ ﭼﻮن ﮐﻮدﺗﺎ‪ ،‬ﯾﺎری از ﻗﺪرﺗﮭﺎی‬

‫‪196‬‬
‫ﺳﻠﻄﮫ ﮔﺮ و ﺗﻮﺳﻌﮫ ﻃﻠﺐ ﺑﯿﮕﺎﻧﮫ‪ ،‬دﺳﯿﺴﮫ و ﺳﺎزش ﺑﺎ ﺟﻨﺎﺣﮭﺎﯾﯽ از 'ﻗﺪرت ﺣﺎﮐﻢ'‪ ،‬دﻧﺒﺎﻟﮫ روی از‬
‫ﮔﺮاﯾﺸﮭﺎی ﺧﻮدﺑﺨﻮدی در ﻣﯿﺎن ﻣﺮدم‪ ...‬و ﺧﻼﺻﮫ ھﺮ راھﯽ ﺟﺰ رھﺒﺮی ﺟﻤﻌﯽ و ﺳﺎﻣﺎﻧﺪھﯽ ﺷﻮراﯾﯽ‬
‫'ﺟﻨﺒﺶ ﻣﺮدﻣﯽ' ﺑﺮ ﭘﺎﯾﮫ 'آﮔﺎھﯽ'‪' ،‬اﺳﺘﻘﻼل'‪' ،‬آزادی' و 'ﻋﺪاﻟﺖ' ﺻﻮرت ﭘﺬﯾﺮد‪ .‬در ﺑﯿﻨﺶ ﺳﻨﺘﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ‪،‬‬
‫درﺳﺘﯽ و ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ھﺮ ﯾﮏ از اﯾﻦ راھﺒﺮدھﺎ و روﺷﮭﺎ ﻧﯿﺰ ﺑﮫ ﺳﻮدﻣﻨﺪی آﻧﮭﺎ ﺑﺮ ﻣﯽ ﮔﺮدد )ﻓﻠﺴﻔﮫ‬
‫ﭘﺮاﮔﻤﺎﺗﯿﺴﻢ(‪ .‬ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ‪ ،‬ﻣﺒﺎرزه ﺳﯿﺎﺳﯽ را 'ﻗﺎﻧﻮﻧﻤﻨﺪ' )ﻋﻠﻤﯽ( و 'اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ' )ﻣﺘﮑﯽ ﺑﮫ ﻣﺮدم( ﻧﻤﯽ‬
‫داﻧﺪ‪ ،‬روﺷﮭﺎ و روﯾﮫ ھﺎی ﮐﺎرﺑﺮدی اش در ﻣﺒﺎرزه‪ ،‬ﺑﺮ ﭘﺎﯾﮫ ﻗﯿﻢ ﻣﺂﺑﯽ‪ ،‬ﻓﺮﺻﺖ ﻃﻠﺒﯽ و ﻣﺼﻠﺤﺖ اﻧﺪﯾﺸﯽ‬
‫اﺳﺖ و ﻧﮫ ھﺮﮔﺰ ﺑﺮ اﺳﺎس ﺧﺮد ورزی )ﺧﺮد آزاد از ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻗﺪرت(‪ ،‬واﻗﻊ ﺑﯿﻨﯽ و ﺣﻖ ﺟﻮﯾﯽ )‪.(٢‬‬
‫ﺧﻮاﺳﺖ و اراده ﺗﻮده ﻣﺮدم ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﮐﮫ ھﻢ ﻋﺎﻣﻞ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﮐﻨﻨﺪه ﺗﺤﻮﻻت ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ و ھﻢ ﻋﺎﻣﻞ‬
‫ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﺑﺨﺸﯽ ﺑﮫ ﺣﮑﻮﻣﺘﮭﺎ‪ ،‬در ﻣﺤﺎﺳﺒﺎت اﺳﺘﺮاﺗﮋﯾﮑﯽ ﮔﺮاﯾﺸﮭﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﻧﺎدﯾﺪه‬
‫ﮔﺮﻓﺘﮫ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺧﻮاﺳﺖ و ﮔﺮاﯾﺶ ﻣﺮدم در ﻣﺒﺎرزه ﺳﯿﺎﺳﯽ ﭼﮫ ﺑﺴﺎ ﮐﮫ زﯾﺮ ﻧﺎم "ﻣﺮدم"‬
‫)‪ (٣‬ھﻢ ﺻﻮرت ﻣﯽ ﮔﯿﺮد! ﻓﺮﯾﺐ و دﺳﯿﺴﮫ و رﯾﺎﮐﺎری ﻧﺰد ﭘﯿﺮوان ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ‪ ،‬در ﻣﺮﺣﻠﮫ ﻣﺒﺎرزه‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺮای دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﮫ اوج ﺧﻮد ﻣﯽ رﺳﺪ‪ .‬در اﯾﻦ ﻣﺮﺣﻠﮫ "ﻣﺮدم" ﺳﭙﺮ ﺑﻼ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ :‬در‬
‫ﮔﺮاﯾﺶ راﺳﺖ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﺳﻨﺘﯽ ﯾﺎ 'ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری' )از ﻣﺪﻟﮭﺎی ﻋﻘﺐ ﻣﺎﻧﺪه ﺑﺎزاری ﮔﺮﻓﺘﮫ ﺗﺎ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ‬
‫داری ھﺎی "ﻣﺪرن" واﺑﺴﺘﮫ و ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ھﺎی ﭘﯿﺸﺮﻓﺘﮫ ﺻﻨﻌﺘﯽ(‪ ،‬آرای ﻣﺮدم ﺗﻨﮭﺎ ھﻨﮕﺎﻣﯽ ارزش‬
‫دارد ﮐﮫ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺎ ﺧﻮاﺳﺘﮫ ھﺎ و ﻧﯿﺎزھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬اﻗﺘﺼﺎدی و ﻓﺮھﻨﮕﯽ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری در درون و ﺑﺮون‬
‫ﮐﺸﻮر ﺑﺎﺷﺪ وﮔﺮﻧﮫ ﭼﮫ ﺑﺴﺎ ﮐﮫ ﺑﺎ دﺳﯿﺴﮫ ھﺎ‪ ،‬ﺗﺮورھﺎ و ﻓﺸﺎرھﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن و ﺣﺘﯽ ﮐﻮدﺗﺎ و ﺟﻨﮓ‪ ،‬ﻣﺮدم‬
‫و ﺧﻮاﺳﺘﮫ آﻧﮭﺎ ﺳﺮﮐﻮب ﻣﯽ ﮔﺮدد! )‪ .(۴‬ﮔﺮاﯾﺶ ﭼﭗ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﻧﯿﺰ "ﺧﻠﻖ" ﯾﺎ "ﮐﺎرﮔﺮان و‬
‫زﺣﻤﺘﮑﺸﺎن" را آﻧﮕﻮﻧﮫ ﮐﮫ در واﻗﻌﯿﺖ ﺑﻮد‪ ،‬ﻧﻤﯽ دﯾﺪ و در ﺧﯿﺎﻻت و آرزوھﺎی ﺧﻮﯾﺶ ﺑﮫ ﺗﺼﻮﯾﺮ‬
‫اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮑﯽ آﻧﮭﺎ ﻣﺒﺎدرت ﻣﯿﮑﺮد‪ .‬ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﮭﺎ ﮐﮫ در ﺗﺌﻮری ﻓﻠﺴﻔﯽ و ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﺧﻮﯾﺶ از‬
‫ﻣﺒﺎرزه ﺳﯿﺎﺳﯽ و 'اﻧﻘﻼب'‪ ،‬ھﯿﭻ ﺟﺎﯾﯽ ﺑﺮای اراده ﮔﺮاﯾﯽ و ﻣﺎﺟﺮاﺟﻮﯾﯽ ﻧﮕﺬاﺷﺘﮫ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬در ﻋﻤﻞ اراده‬
‫ﺣﺰﺑﯽ و ﺧﻮاﺳﺘﮫ ھﺎی اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮑﯽ ﺧﻮد را اراده و ﺧﻮاﺳﺘﮫ ﮐﺎرﮔﺮان و رﻧﺠﺒﺮان واﻧﻤﻮد ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪.‬‬
‫آﻧﮭﺎ ﭼﻮن ﺑﺎ ﺳﺮ ﺑﮫ دﯾﻮار ﺳﺮﺳﺨﺖ واﻗﻌﯿﺘﮭﺎ ﺑﺮﺧﻮرد ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬دﭼﺎر 'ﯾﺄس ﻓﻠﺴﻔﯽ' ﺷﺪه و ﺑﮫ 'ﺑﯽ ﻋﻤﻠﯽ' و‬
‫'دﻧﺒﺎﻟﮫ روی از ﺗﻤﺎﯾﻼت ﺧﻮدﺑﺨﻮدی' ﮐﺸﯿﺪه ﺷﺪﻧﺪ ﮐﮫ ﺳﺮاﻧﺠﺎم آن ﮔﺮدش ﺑﮫ 'راﺳﺖ' و ﺑﺠﺎ آوردن ﻋﺬر‬
‫ﺗﻘﺼﯿﺮ ﺑﮫ ﭘﯿﺸﮕﺎه ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﺟﮭﺎﻧﯽ ﺑﻮد! اﮐﺜﺮ اﯾﻨﺎن ﮐﮫ ﺑﮕﻔﺘﮫ ﺑﺮادران دﺳﺖ راﺳﺘﯽ ﺷﺎن "ﺑﺮ ﺳﺮ‬
‫ﻋﻘﻞ آﻣﺪه اﻧﺪ"‪ ،‬اﮐﻨﻮن ﺑﮫ ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺘﻦ اراده و ﺧﻮاﺳﺘﮫ ﺧﻠﻖ از ﻣﻮﺿﻊ راﺳﺖ ﻣﯽ ﭘﺮدازﻧﺪ!!‬
‫اراده ﮔﺮاﯾﯽ‪ ،‬ﻣﺎﺟﺮاﺟﻮﯾﯽ‪ ،‬ﻗﯿﻢ ﻣﺂﺑﯽ‪ ،‬ﻓﺮﺻﺖ ﻃﻠﺒﯽ‪ ،‬ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺑﯿﻨﯽ‪ ،‬ﺳﺎزﺷﮑﺎری‪ ،‬ﺗﮑﺮوی‪ ،‬واﺑﺴﺘﮕﯽ‪،‬‬
‫ﺧﯿﺎﻧﺖ‪ ،‬دﺳﯿﺴﮫ ﭼﯿﻨﯽ و ‪ ...‬اﺻﻮل و روﺷﮭﺎﯾﯽ در ﻣﺒﺎرزه ھﺴﺘﻨﺪ ﮐﮫ در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ ﺑﮫ‬
‫ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ و در ھﺮ ﺻﻮرت آﻧﺎن را از ﺧﻮاﺳﺘﮫ ھﺎی واﻗﻌﯽ ﻣﺮدم و ﺟﻨﺒﺶ آﻧﮭﺎ دور ﻧﮕﮫ‬
‫ﻣﯽ دارد‪ .‬آﻧﭽﮫ دوری و ﺟﺪاﯾﯽ از ﻣﺮدم را ﻧﺰد آﻧﮭﺎ ﺗﻮﺟﯿﮫ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﮔﺮاﯾﺶ و ﺑﺎور ﺟﺰﻣﯽ ﺑﮫ‬

‫‪197‬‬
‫"ﻓﺮﻣﻮﻟﮭﺎی ﺟﮭﺎﻧﺸﻤﻮل" ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ در ﻣﯿﺎن ﭘﯿﺮوان ﺳﯿﺎﺳﺖ راﯾﺞ ﺳﻨﺘﯽ ﺑﺴﺎن آﯾﮫ ھﺎی ﻣﻘﺪّس و‬
‫ﺟﺎوداﻧﮫ ﺳﺘﺎﯾﺶ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪'' .‬ﻓﺮﻣﻮﻟﮭﺎی ﺟﮭﺎﻧﺸﻤﻮل'' ﻧﯿﺰ از ﻓﻠﺴﻔﮫ ای ﺑﯿﺮون ﺗﺮاوﯾﺪه اﺳﺖ ﮐﮫ ﺗﻘﺪﯾﺲ‬
‫ﻗﺪرت در ﮐﺎﻧﻮن آن واﻗﻊ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻓﺮﻣﻮﻟﮭﺎ ﻣﻌﻤﻮﻻً ﺑﺎ ﺗﺒﯿﯿﻨﺎت ﻣﺬھﺒﯽ و ﺷﺒﮫ ﻣﺬھﺒﯽ ﻧﯿﺰ آﻣﯿﺨﺘﮫ ﻣﯽ ﺷﻮد‬
‫ﺗﺎ ﺑﺎر ﺟﺰﻣﯿّﺖ آﻧﮭﺎ را ﺳﻨﮕﯿﻨﺘﺮ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﮫ 'ﺗﻘﺪﯾﺲ ﻗﺪرت' و 'زورﻣﺪاری' در ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺑﺎ ﻣﻄﻠﻖ ﮔﺮاﯾﯿﮭﺎی‬
‫ﻣﺬھﺒﯽ و اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮏ ﻧﺰد ﻋﻮام ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻨﯽ ﺗﺮ ﻣﯽ ﮔﺮدﻧﺪ و راه ﭘﯿﺮوزﯾﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ را ﺑﺮای ﭘﯿﺮوان‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ھﻤﻮارﺗﺮ ﻣﯽ ﺳﺎزﻧﺪ! )‪ .(۵‬در ﺑﯿﻨﺶ ﻧﻮﯾﻦ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﯾﺎ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار‪ ،‬ﺑﻦ ﺑﺴﺖ ﺷﮑﻨﯽ‬
‫در ﻣﺒﺎرزه و ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ ﮐﺎرﮐﺮد ﺿﺮوری ﻧﯿﺮوی ﭘﯿﺸﺘﺎز در ﺗﺤﻮّل ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ دﺳﺘﺎوﯾﺰ ﺗﮑﺮوی و‬
‫ﺟﺪاﯾﯽ از ﺟﻨﺒﺶ ﻣﺮدم ﺑﺎﺷﺪ ﮐﮫ در اﯾﻨﺼﻮرت ﻧﯿﺮوی ﭘﯿﺸﺘﺎز از ﺟﺒﮭﮫ ﺧﻠﻖ ﺑﺮﯾﺪه ﺷﺪه‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﮫ آﺳﺎﻧﯽ‬
‫ﺳﺮﮐﻮب و ﻗﻠﻊ و ﻗﻤﻊ ﻣﯽ ﺷﻮد‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﮫ ﺳﺎزش ﻣﯽ اﻓﺘﺪ‪ ،‬و ﯾﺎ ﺑﮫ واﺑﺴﺘﮕﯽ ﺑﮫ ﻗﺪرﺗﮭﺎی ﺑﯿﮕﺎﻧﮫ ﮐﺸﯿﺪه ﻣﯽ‬
‫ﺷﻮد )‪ .(۶‬از ﺳﻮی دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﻣﺒﺎرزه ﻣﺮدﻣﯽ ﻧﯿﺰ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ از ﺧﺼﻠﺖ ﺑﯿﺪارﮐﻨﻨﺪه‪ ،‬اﻧﮕﯿﺰاﻧﻨﺪه و آﮔﺎھﯽ‬
‫ﺑﺨﺶ ﺗﮭﯽ ﮔﺸﺘﮫ ھﻤﺴﻨﮓ 'دﻧﺒﺎﻟﮫ روی از ﺗﻤﺎﯾﻼت ﺧﻮدﺑﺨﻮدی ﻣﺮدم' ﮔﺮدد ﮐﮫ در اﯾﻨﺼﻮرت 'ﺣﺮﮐﺖ‬
‫ﭘﯿﺸﺘﺎز' اﺳﺎﺳﺎً ﻣﻌﻨﯽ و ﻣﻔﮭﻮم ﺧﻮد را از دﺳﺖ ﻣﯽ دھﺪ‪ .‬در اﯾﻨﺠﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﮔﻔﺖ ﮐﮫ ﮐﺎرﺑﺴﺖ روﺷﮭﺎ و روﯾﮫ‬
‫ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ – ﻣﺒﺎرزاﺗﯽ ﮐﮫ رھﺒﺮی و ﺳﺎزﻣﺎن رھﺒﺮی ﮐﻨﻨﺪه را ﺑﺎ ﺣﻔﻆ ﻧﻘﺶ ﭘﯿﺸﺘﺎزاﻧﮫ اش از ﺗﮑﺮوی‬
‫و ﺣﺮﮐﺘﮭﺎی ﺟﺪا از ﺗﻮده‪ ،‬و ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻧﻘﺶ ﻣﺒﻨﺎﯾﯽ 'ﻣﺮدم' در ﺗﺤﻮّل ﺳﯿﺎﺳﯽ – اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ دور ﻧﮕﮫ‬
‫دارد‪ ،‬ﺑﺎ اﺷﺎره ﺑﮫ ﺳﺨﻦ ﻧﻐﺰ ﻋﻠﯽ )ع( ﺣﻘﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﮭﻨﮕﺎم ﮔﻔﺘﺎر ﻓﺮاﺧﺘﺮﯾﻦ داﻣﻨﮫ را داراﺳﺖ وﻟﯽ ﺑﮫ‬
‫ﮔﺎه ﺳﻨﺠﺶ و ارزﯾﺎﺑﯽ ﻣﻨﺼﻔﺎﻧﮫ از رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﻮد و دﯾﮕﺮان ﺗﻨﮕﺘﺮﯾﻦ ﻣﯿﺪان را دارد‪ :‬آﻧﮭﺎ ﮐﮫ از راه‬
‫ﻣﯿﺎﻧﮫ اﺻﻮﻟﯽ ﺑﮫ 'راﺳﺖ' ﯾﺎ 'ﭼﭗ' ﻣﻨﺤﺮف ﮔﺸﺘﮫ اﻧﺪ‪ ،‬ﮐﻤﺘﺮ ﺑﮫ ﻧﻘﺪ ﺧﻮد ﭘﺮداﺧﺘﮫ اﻧﺪ و در ﻣﻘﺎم ﻧﻘﺪ دﯾﮕﺮان‬
‫ﻧﯿﺰ ﮐﻤﺘﺮ ﻣﻨﺼﻒ ﺑﻮده اﻧﺪ! )‪ .(٧‬دﺷﻮارﯾﮭﺎی ﭘﺎﯾﺪاری ﺑﺮ اﺻﻮل 'ﻧﻮﯾﻦ' در ﻣﺒﺎرزه ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺗﻨﮭﺎ ھﻨﮕﺎﻣﯽ‬
‫ﺑﮫ آﺳﺎﻧﯽ ﻣﯽ ﮔﺮاﯾﺪ ﮐﮫ ﭘﺮﺳﺘﺶ ﻗﺪرت در اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺒﺎرزان ﺟﺎﯾﮕﺎھﯽ ﻧﺪاﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺘﯽ ﮐﮫ از اﺧﻼق و ﻣﻌﻨﻮﯾﺖ و ﻋﺪاﻟﺖ و آزادی ﮔﺴﺴﺘﮫ و ﺧﻮد را 'ﻋﻠﻢ ﻗﺪرت' ﻣﯽ ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺪ‪ ،‬در‬
‫ﮐﺎرﺑﺴﺖ روﺷﮭﺎی ﻣﺒﺎرزاﺗﯽ ﻧﯿﺰ ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺧﻮاﺳﺖ و اراده ﻣﺮدم را ﺑﮕﻨﺠﺎﻧﺪ و ﺑﮫ ﺣﻖ آﻧﺎن در رھﺒﺮی‬
‫و ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ وﻓﺎدار ﺑﻤﺎﻧﺪ‪...‬‬

‫ﯾﮏ ﺗﻮﺿﯿﺢ ﺿﺮوری‬

‫ﭘﯿﺶ از ﺑﺮرﺳﯽ و ارزﯾﺎﺑﯽ راھﺒﺮدھﺎ و روﺷﮭﺎی اﻣﺎم ﻋﻠﯽ در ﻣﺒﺎرزه ﺳﯿﺎﺳﯽ ﯾﺎدآوری ﭼﻨﺪ ﻧﮑﺘﮫ‬
‫ﺿﺮوری ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺪ‪ :‬اﯾﻦ ﺑﺮرﺳﯽ ﻟﺰوﻣﺎً ﭘﺮوﻧﺪه ﺗﻀﺎدھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺻﺪر اﺳﻼم را ﺑﺎزﮔﺸﺎﯾﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﺑﮫ‬
‫ﻧﻘﺪ و ارزﯾﺎﺑﯽ دﯾﺪﮔﺎھﮭﺎ و رﻓﺘﺎرھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺳﺮان ﺟﺎﻣﻌﮫ اﺳﻼﻣﯽ ﻣﯽ ﻧﺸﯿﻨﺪ‪ .‬ھﺪف از ﺑﺎزﮔﺸﺎﯾﯽ اﯾﻦ‬
‫ﭘﺮوﻧﺪه‪ ،‬ﻧﮫ داﻣﻦ زدن ﺑﮫ اﺧﺘﻼﻓﺎت ﻣﺬھﺒﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن و ﯾﺎری رﺳﺎﻧﺪن ﺑﮫ ﻓﺮﻗﮫ ﮔﺮاﯾﯽ‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ درس آﻣﻮزی‬
‫از ﺗﺠﺎرب ﺗﺎرﯾﺨﯽ و ﺳﻨﺠﺶ و ارزﯾﺎﺑﯽ آﻣﻮزه ھﺎ و آزﻣﻮده ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ )ع( ﭘﯿﺸﻮای ﺳﯿﺎﺳﺖ‬

‫‪198‬‬
‫ﺣﻖ ﻣﺪار ﺑﺎ روش ﻣﻘﺎﯾﺴﮫ ای اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺎ اﺻﻮل ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی 'ﻧﻮﯾﻦ' ﻣﺒﺎرزه ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺮای دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ‬
‫ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻧﯿﺰ اﻓﺮاﺷﺘﮫ ﮔﺮدد‪ .‬ﻧﮫ ﺳﻨﯽ ﻣﺬھﺒﺎن اﻣﺮوزی ﻣﺴﺌﻮل ﺑﯿﻨﺶ و ﻋﻤﻠﮑﺮد ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺑﻮﺑﮑﺮ و ﻋﻤﺮ و‬
‫ﻋﺜﻤﺎن و دﯾﮕﺮ "ﺷﯿﻮخ ﺻﺤﺎﺑﮫ" ﻣﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﻧﻘﺸﯽ در ﺧﺎﻧﮫ ﻧﺸﯿﻦ ﮐﺮدن ﻋﻠﯽ داﺷﺘﮫ اﻧﺪ‪ ،‬و ﻧﮫ ﺷﯿﻌﯿﺎن‬
‫ﺳﻨﺘﯽ اﻣﺮوز ﺑﺮاﺳﺘﯽ ﭘﯿﺮو اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ھﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺗﺤﻠﯿﻞ ﮐﻨﻮﻧﯽ ﺷﺒﺎھﺘﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﮫ‬
‫ﻣﻮﺿﻌﮕﯿﺮی ﺳﻨﺘﯽ ﺷﯿﻌﯿﺎن ﻧﺴﺒﺖ ﺑﮫ ﺷﺨﺼﯿﺘﮭﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﻧﺎﻣﺒﺮده‪ ،‬ﮐﮫ ھﺮ ارزﺷﯽ را در وﺟﻮد آﻧﺎن‬
‫ﻣﻨﮑﺮﻧﺪ‪ ،‬ﻧﺪارد‪ .‬اﻣﺎ ﻧﻮﯾﺴﻨﺪه ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﺎور اﺳﺖ ﮐﮫ ﺣﻘﺎﯾﻖ ﺗﺎرﯾﺨﯽ را ﻧﯿﺰ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان و ﻧﺒﺎﯾﺪ ﻓﺪای‬
‫ﻣﺼﻠﺤﺘﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻓﺮﻗﮫ ای ﮔﺮداﻧﺪ ﭼﺮا ﮐﮫ در ﺳﺮﮔﺬﺷﺖ ﯾﮏ ﻣﻠﺖ و ﯾﺎ ﯾﮏ اﻣّﺖ‪ ،‬ﺣﺎل و آﯾﻨﺪه‬
‫ھﺮﮔﺰ از ﮔﺬﺷﺘﮫ ﺟﺪا ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ .‬آﻧﭽﮫ زﺷﺖ و ﻧﺎﭘﺴﻨﺪ اﺳﺖ اﻧﺘﻘﺎم ﺟﻮﯾﯽ از ﺑﯿﮕﻨﺎھﺎن و داﻣﻦ زدن ﺑﮫ‬
‫ﺗﻌﺼّﺒﺎت ﮐﻮر ﻓﺮﻗﮫ ای اﺳﺖ ﻧﮫ ﭘﮋوھﺶ و ﮐﺎوش در ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﻤﻨﻈﻮر دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ ﺣﻘﯿﻘﺖ و راھﮕﺸﺎﯾﯽ‬
‫آﯾﻨﺪه‪ .‬در ﺑﺮرﺳﯽ اﺳﻨﺎد ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﻧﯿﺰ اﺻﻞ ﺑﺮ ﻋﻤﻮﻣﯿّﺖ و ﺗﻄﺒﯿﻖ ﮔﺬارده ﺷﺪه و ﮐﻮﺷﺶ ﮔﺮدﯾﺪه ﭘﺎﯾﮫ‬
‫اﺻﻠﯽ ﻧﻘﺪ ھﺎ ﺑﺮ رواﯾﺘﮭﺎی ﺗﻌﺼّﺐ آﻣﯿﺰ ﻓﺮﻗﮫ ای ﻗﺮار ﻧﮕﯿﺮد‪ .‬دﯾﮕﺮ آﻧﮑﮫ اﯾﻦ ﺑﺮرﺳﯽ ﺑﮫ ارزﯾﺎﺑﯽ و‬
‫ﺳﻨﺠﺶ ﻓﻠﺴﻔﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ "اﻣﺎﻣﺖ" و "ﺧﻼﻓﺖ" ﻧﺨﻮاھﺪ ﭘﺮداﺧﺖ و ﻋﻠﯽ را ﺗﻨﮭﺎ ﺑﻌﻨﻮان ﯾﮑﯽ از ﻣﺪﻋﯿﺎن‬
‫رھﺒﺮی و زﻣﺎﻣﺪاری ﺟﺎﻣﻌﮫ در ﺑﺮاﺑﺮ دﯾﮕﺮ ﻣﺪﻋﯿﺎن ﻣﯽ ﻧﺸﺎﻧﺪ‪ .‬ھﺪف آﻧﺴﺘﮑﮫ ﺗﻔﺎوت ﮐﯿﻔﯽ ﺑﯿﻨﺶ و‬
‫روﯾﮑﺮد ﺳﯿﺎﺳﯽ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﺑﺎ دﯾﮕﺮان‪ ،‬ﮐﮫ در ﺑﺨﺸﮭﺎی ﭘﯿﺸﯿﻦ روﺷﻦ ﮔﺮدﯾﺪ‪ ،‬در ﮔﺰﯾﻨﺶ راھﺒﺮدھﺎ و‬
‫روﺷﮭﺎی ﻣﺒﺎرزه ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺮای دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻧﯿﺰ ﺑﺮﺟﺴﺘﮫ ﺷﻮد و آﺧﺮﯾﻦ ﭘﺎﯾﮫ اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر‬
‫'ﻧﻮﯾﻦ' ﺳﯿﺎﺳﯽ ﯾﺎ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار ﻧﯿﺰ اﺳﺘﻮار ﮔﺮدد! ‪...‬‬

‫ﺑﺎزﯾﮕﺮان رﺧﺪاد ﺳﻘﯿﻔﮫ‬

‫ﺑﺪﻧﺒﺎل وﻓﺎت ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﯿﺪرﻧﮓ ﺑﺮﺧﯽ از ﺻﺤﺎﺑﮫ او )ﺳﻌﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺎده‪ ،‬ﻋﻤﺮ‪ ،‬اﺑﻮﺑﮑﺮ‪ ،‬اﺑﻮﻋﺒﯿﺪه و ﻏﯿﺮه( ﺑﮫ‬
‫ﮐﺸﻤﮑﺶ ﺑﺮ ﺳﺮ ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ وی ﭘﺮداﺧﺘﻨﺪ در ﺣﺎﻟﯿﮑﮫ ﺑﺮﺧﯽ دﯾﮕﺮ )ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﺳﻠﻤﺎن‪ ،‬اﺑﻮذر‪ ،‬ﻣﻘﺪاد‪ ،‬ﻋﻤﺎر و‬
‫ﻏﯿﺮه( ﺷﺘﺎﺑﯽ در ﮐﺴﺐ ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﺑﮫ ﺧﺮج ﻧﺪاده و ﺧﺎﮐﺴﭙﺎری ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم را ﮐﮫ ارزﺷﮭﺎ و دﺳﺘﺎوردھﺎی‬
‫ﺧﻮد را ﻣﺪﯾﻮن او ﻣﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮ ﻣﺒﺎرزه ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺟﮭﺖ دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ ﻣﻘﺎم ﺧﻼﻓﺖ ﯾﺎ ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ وی ﺗﺮﺟﯿﺢ‬
‫دادﻧﺪ )‪ .(٨‬ﻣﯿﺎن اﯾﻦ دﺳﺘﮫ اﺧﯿﺮ ھﻤﮑﺎری ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ ﻋﻤﻞ ﺧﺎﺻﯽ ﻧﯿﺰ در اﯾﻦ راﺳﺘﺎ‪ ،‬ﺟﺰ ﺑﺎور ﺑﮫ‬
‫ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﻋﻠﯽ‪ ،‬وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺖ‪ ...‬اﺑﺘﺪا ﮔﺮوھﯽ از "اﻧﺼﺎر" )ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن اھﻞ ﻣﺪﯾﻨﮫ( در ﺳﻘﯿﻔﮫ‪ ،‬ﻣﮑﺎن‬
‫ﮔﺮدھﻤﺎﯾﯽ و راﯾﺰﻧﯽ ﻗﺒﯿﻠﮫ ﺑﻨﯽ ﺳﺎﻋﺪه‪ ،‬ﮔﺮد آﻣﺪﻧﺪ و ﺑﺮ آن ﺷﺪﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﺎ ﺳﻌﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺎده ﺑﮫ ﺧﻼﻓﺖ ﺑﯿﻌﺖ‬
‫ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬در ﺑﺮاﺑﺮ ﻧﺎﻣﺰد اﻧﺼﺎر‪ ،‬ﺟﻨﺎح ﺳﯿﺎﺳﯽ دﯾﮕﺮی ﻣﺮﮐﺐ از ﻣﮭﺎﺟﺮﯾﻦ ﻗﺮﯾﺶ وﺟﻮد داﺷﺖ ﮐﮫ رھﺒﺮان‬
‫و ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن آن ﺑﺎ ﺷﻨﯿﺪن ﺧﺒﺮ ﺷﺘﺎﺑﺎن ﺑﺴﻮی ﺳﻘﯿﻔﮫ رﻓﺘﮫ و ﭘﺲ از ﯾﮏ رﺷﺘﮫ ﮔﻔﺘﮕﻮھﺎی ﺗﻨﺪ و ﺗﮭﺪﯾﺪ‬
‫آﻣﯿﺰ‪ ،‬و در ﭘﯽ اﺧﺘﻼﻓﯽ ﮐﮫ ﻣﯿﺎن اﻧﺼﺎر اﻓﺘﺎد‪ ،‬ﺳﺮاﻧﺠﺎم اﺑﻮﺑﮑﺮ ﺑﺎ ﭘﺸﺘﯿﺒﺎﻧﯽ ﻗﺎﻃﻊ ﻋﻤﺮ و اﺑﻮﻋﺒﯿﺪه ﺟﺮاح‬
‫ﺑﮫ ﺧﻼﻓﺖ رﺳﯿﺪ )‪ .(٩‬در ﺑﺎره ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﺑﯿﻌﺖ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺑﺎ اﺑﻮﺑﮑﺮ ﯾﮑﯽ از ﺻﺤﺎﺑﮫ ﺑﻨﺎم ﺑﺮاء ﺑﻦ ﻋﺎزب ﻣﯽ‬

‫‪199‬‬
 ‫ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" وارد ﺣﺠﺮه ای ﻣﯽ ﺷﺪم ﮐﮫ ﺑﻨﯽ ھﺎﺷﻢ در آﻧﺠﺎ ﮔﺮد ﺟﺴﺪ ﺣﻀﺮت رﺳﻮل ﺟﻤﻊ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ...‬در ھﻤﯿﻦ وﻗﺖ‬
‫ﺑﻮد ﮐﮫ اﺑﻮﺑﮑﺮ و ﻋﻤﺮ را در ﻣﯿﺎن آﻧﮭﺎ ﻧﯿﺎﻓﺘﻢ و در ھﻤﺎن ﺣﺎل ﯾﮑﯽ ﮔﻔﺖ ﻣﺮدم ﺑﺎ اﺑﻮﺑﮑﺮ ﺑﯿﻌﺖ ﮐﺮده اﻧﺪ‬
‫و ﺑﺎز ﻃﻮﻟﯽ ﻧﮑﺸﯿﺪ ﮐﮫ اﺑﻮﺑﮑﺮ و ﻋﻤﺮ و اﺑﻮﻋﺒﯿﺪه ﺟﺮاح‪ ...‬ﻇﺎھﺮ ﺷﺪﻧﺪ و ﺑﮭﺮ ﮐﺲ ﻣﯽ رﺳﯿﺪﻧﺪ دﺳﺘﺶ‬
‫را ﮔﺮﻓﺘﮫ ﺑﺮای ﺑﯿﻌﺖ ﺑﮫ دﺳﺖ اﺑﻮﺑﮑﺮ ﻣﯽ ﻣﺎﻟﯿﺪﻧﺪ "!‬
‫اﯾﻦ ﺳﺨﻦ ﺑﯿﺎﻧﮕﺮ وﺟﻮد ﯾﮏ ﺟﻨﺎح ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺎ ﭘﯿﻮﻧﺪھﺎ‪ ،‬ﭘﯿﻤﺎﻧﮭﺎ و ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ ھﺎی ﻣﺸﺨﺺ ﺟﮭﺖ ﮐﺴﺐ‬
‫ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ )ﺧﻼﻓﺖ( و ﻧﮕﮭﺪاری و اﻧﺘﻘﺎل آن ﺑﮫ ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ از اﺳﻼم ﺷﻨﺎﺳﺎن ﻏﺮﺑﯽ ﭼﻮن ﻣﻮﻟﺮ‬
‫و ﻻﻣﻨﺲ ھﻤﮑﺎری ﻣﯿﺎن اﯾﻦ ﺳﮫ ﺻﺤﺎﺑﮫ را ﺑﮫ "ﭘﯿﻤﺎن ﺳﮫ ﮔﺎﻧﮫ" ﺗﻌﺒﯿﺮ ﮐﺮده اﻧﺪ و ﻣﯽ ﮔﻮﯾﻨﺪ ﮐﮫ اﯾﻦ‬
‫ﺣﺰب ﺳﯿﺎﺳﯽ در زﻣﺎن ﺣﯿﺎت ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﻤﻨﻈﻮر ﺑﺪﺳﺖ آوردن ﺧﻼﻓﺖ او ﺗﺸﮑﯿﻞ ﺷﺪ و ﻗﺮار ﺷﺪ ھﺮ ﮐﺲ از‬
‫آﻧﮭﺎ ﺑﮫ ﺧﻼﻓﺖ ﺑﺮﺳﺪ آﻧﺮا در ﺣﺰب ﺧﻮد ﺣﻔﻆ و ﻧﮕﮭﺪاری ﮐﺮده و در ﭘﺎﯾﺎن ﺑﮫ دﯾﮕﺮی ﺑﺴﭙﺎرد‪ .‬دﻻﯾﻞ‬
‫ﺑﺴﯿﺎری در اﺛﺒﺎت اﯾﻦ ﻧﻈﺮ وﺟﻮد دارد‪:‬‬
‫‪ (١‬اﺗﺤﺎد ﻋﻤﻞ و ھﻤﺎھﻨﮕﯽ ﮐﺎﻣﻞ آﻧﮭﺎ در ﺳﻘﯿﻔﮫ و ﺗﺤﻤﯿﻞ ﺷﺘﺎﺑﺰده اﺑﻮﺑﮑﺮ ﺑﮫ ﻣﺮدم در آن ﻟﺤﻈﮫ ھﺎی‬
‫ﺗﺮدﯾﺪ و اﺧﺘﻼف و ﻏﯿﺒﺖ‪ ،‬ﮐﮫ ﭼﯿﺰی ﺷﺒﯿﮫ ﺑﮫ ﮐﻮدﺗﺎ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﻧﺘﯿﺠﮫ ﻧﻘﺸﮫ و ﻃﺮح و ﭘﯿﻤﺎﻧﯽ از ﭘﯿﺶ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫‪ (٢‬ﭘﺎﺳﮭﺎﯾﯽ ﮐﮫ در ﺳﻘﯿﻔﮫ ﺑﮭﻢ ﻣﯽ دادﻧﺪ ﯾﺎ ﺑﺎﺻﻄﻼح ﻧﺎن ﻗﺮض دادﻧﮭﺎی اﺑﻮﺑﮑﺮ و ﻋﻤﺮ و اﺑﻮﻋﺒﯿﺪه‪،‬‬
‫ﻧﺸﺎﻧﮫ ﯾﮏ اﺋﺘﻼف ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺮای ﮐﺴﺐ 'ﻗﺪرت' اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻤﺮ ﺑﮫ اﺑﻮﺑﮑﺮ ﻣﯽ ﮔﻔﺖ ﺗﻮ در ﺳﺨﺘﯽ و آﺳﻮدﮔﯽ‬
‫ﯾﺎر و ﯾﺎور رﺳﻮﻟﺨﺪا ﺑﻮدی دﺳﺘﺖ را ﺑﺪه ﺗﺎ ﺑﺎ ﺗﻮ ﺑﯿﻌﺖ ﮐﻨﻢ‪ ،‬و اﺑﻮﺑﮑﺮ ﻧﯿﺰ در ﺳﺘﺎﯾﺶ ﻋﻤﺮ و اﺑﻮﻋﺒﯿﺪه‬
‫داد ﺳﺨﻦ ﻣﯽ داد‪ .‬اﺑﻮﺑﮑﺮ‪ ،‬ﻋﻤﺮ و اﺑﻮﻋﺒﯿﺪه را ﺑﮫ ﻣﺮدم ﭘﯿﺸﻨﮭﺎد ﻣﯽ ﮐﺮد و آﻧﮭﺎ ﻧﯿﺰ اﺑﻮﺑﮑﺮ را ﺳﺰاوارﺗﺮ‬
‫ﻣﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ!‬
‫‪ (٣‬وﺻﯿّﺖ اﺑﻮﺑﮑﺮ ﺑﮭﻨﮕﺎم ﻣﺮگ ﮐﮫ ﻋﻤﺮ را ﺑﮫ ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﺧﻮد ﻣﻨﺼﻮب ﮐﺮد‪.‬‬
‫‪ (۴‬اﻇﮭﺎر ﻧﻈﺮ ﻋﻤﺮ ﭘﺲ از ﺿﺮﺑﺖ ﺧﻮردن از ﻓﯿﺮوز‪ .‬ﻃﺒﺮی ﻣﯽ ﻧﻮﯾﺴﺪ‪:‬‬
‫" وﻗﺘﯿﮑﮫ ﻋﻤﺮ ﻣﺠﺮوح ﺷﺪ ﺑﮫ او ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ :‬ای اﻣﯿﺮ ﻣﺆﻣﻨﺎن ﭼﺮا ﮐﺴﯽ را ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﺧﻮد ﻗﺮار ﻧﻤﯽ دھﯽ؟ او‬
‫در ﺟﻮاب ﮔﻔﺖ‪ :‬ﭼﮫ ﮐﺴﯽ را ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﻗﺮار دھﻢ؟ اﮔﺮ اﺑﻮﻋﺒﯿﺪه ﺟﺮاح زﻧﺪه ﺑﻮد او را ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﺧﻮد ﻗﺮار‬
‫ﻣﯽ دادم "! )در اﯾﻦ ھﻨﮕﺎم اﺑﻮﻋﺒﯿﺪه در ﻃﺎﻋﻮن ﺷﺎم ﻣﺮده ﺑﻮد(‪.‬‬
‫‪ (۵‬ﻏﯿﺒﺖ ھﺮ ﺳﮫ آﻧﮭﺎ در ﺧﺎﮐﺴﭙﺎری ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و ﺷﺘﺎﻓﺘﻦ ﺑﺴﻮی ﺳﻘﯿﻔﮫ ﺑﺮای ﻣﻘﺎﺑﻠﮫ ﺑﺎ اﻧﺼﺎر و ﺳﻌﺪ ﺑﻦ‬
‫ﻋﺒﺎده‪.‬‬
‫‪ (۶‬ﻣﺪاﺧﻠﮫ ﻋﻤﺮ و اﺑﻮﻋﺒﯿﺪه در ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺑﻮﺑﮑﺮ و ﺳﺨﺘﮕﯿﺮﯾﮭﺎﯾﯽ ﮐﮫ ﻋﻤﺮ در ﺣﻖ ﻋﻠﯽ و دﯾﮕﺮ‬
‫ﻣﻌﺘﺮﺿﯿﻦ ﺑﮫ اﻧﺘﺨﺎب اﺑﻮﺑﮑﺮ‪ ،‬ﮐﮫ در ﺧﺎﻧﮫ ﻓﺎﻃﻤﮫ ﺑﺴﺖ ﻧﺸﺴﺘﮫ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬از ﺧﻮد ﻧﺸﺎن داد )‪ (١٠‬و ﺳﺨﻦ‬
‫ﻋﻠﯽ ﺑﮫ او ﮐﮫ " ﺷﯿﺮی ﻣﯽ دوﺷﯽ ﮐﮫ از آن ﺑﺮای ﺗﻮ ﺑﮭﺮه ای اﺳﺖ و اﻣﺮوز در اﯾﻦ راه ﮐﻮﺷﺶ ﻣﯽ ﮐﻨﯽ ﮐﮫ ﻓﺮدا از‬
‫آن ﺑﮭﺮه ﻣﻨﺪ ﮔﺮدی "‪.‬‬

‫‪200‬‬
‫‪ (٧‬ﺳﺮﭘﯿﭽﯽ اﺑﻮﺑﮑﺮ‪ ،‬ﻋﻤﺮ و اﺑﻮﻋﺒﯿﺪه از ﻓﺮﻣﺎن ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ داﯾﺮ ﺑﺮ ھﻤﺮاھﯽ ﺳﭙﺎه اﺳﺎﻣﮫ ﺑﻦ زﯾﺪ‪ ،‬ﻣﺎﻧﺪن در‬
‫ﻣﺪﯾﻨﮫ و ﮐﺎرﺷﮑﻨﯽ در ﮐﺎر ﺳﭙﺎه ﺑﺎ وﺟﻮد ﺗﺄ ﮐﯿﺪ ﺑﺴﯿﺎر ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‪ .‬ﺗﻮﺿﯿﺢ آﻧﮑﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ در اواﺧﺮ ﻋﻤﺮ ﺳﭙﺎھﯽ‬
‫ﺑﺮای روﯾﺎروﯾﯽ ﺑﺎ روم ﺗﺪارک دﯾﺪه ﺑﻮد و ﻓﺮﻣﺎﻧﺪھﯽ آﻧﺮا ﻧﯿﺰ ﺑﮫ ﺟﻮاﻧﯽ ‪ ١٨‬ﺳﺎﻟﮫ ﺑﻨﺎم اﺳﺎﻣﮫ ﺳﭙﺮده ﺑﻮد‬
‫)‪ .(١١‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﺎ اﯾﻦ ﺳﭙﺎه‪ ،‬اﺑﻮﺑﮑﺮ و ﻋﻤﺮ و دﯾﮕﺮ "رﯾﺶ ﺳﻔﯿﺪان" و "ﺷﯿﻮخ" ﻗﻮم را ﻧﯿﺰ ﺑﻌﻨﻮان 'ﺳﺮﺑﺎز'‬
‫ھﻤﺮاه ﮐﺮده ﺑﻮد وﻟﯽ ﻋﻠﯽ را از اﯾﻦ ھﻤﺮاھﯽ ﺑﺮﮐﻨﺎر داﺷﺘﮫ ﺑﻮد‪ .‬اﯾﻦ ﮐﺎر ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﭘﯿﺎﻣﮭﺎی ﺑﺴﯿﺎر ﻣﮭﻤﯽ‬
‫در ﺧﻮد ﻧﮭﻔﺘﮫ داﺷﺖ ﮐﮫ درﯾﺎﻓﺖ آن ﺑﺮای ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﮫ ﺑﮭﺮه ای از ھﻮش ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺮده ﺑﺎﺷﻨﺪ ﭼﻨﺪان دﺷﻮار‬
‫ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﺎری‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﺤﻘﻘﺎن اھﻞ ﺳﻨﺖ ھﻤﭽﻮن ﻋﺒﺪاﻟﻔﺘﺎح ﻋﺒﺪﻟﻤﻘﺼﻮد ﻧﯿﺰ ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﺎورﻧﺪ ﮐﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‬
‫ﻣﯽ داﻧﺴﺘﮫ ﮐﮫ ﺑﺎ ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﻋﻠﯽ ﺑﮫ ﺑﮭﺎﻧﮫ ﺟﻮاﻧﯽ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺧﻮاھﺪ ﺷﺪ و ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺘﮫ در اواﺧﺮ ﻋﻤﺮش‬
‫ﺑﺰرﮔﺎن ﺻﺤﺎﺑﮫ را از ﻣﺪﯾﻨﮫ دور ﻧﮕﺎه دارد و زﻣﯿﻨﮫ ﺑﯿﻌﺖ ﮐﺮدن ﻣﺮدم ﺑﺎ وﺻﯽ ﺧﻮد را ﻓﺮاھﻢ ﺳﺎزد‪،‬‬
‫ﺑﻮﯾﮋه آﻧﮑﮫ ﺑﺎ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﯾﮏ ﺟﻮان ﺑﻌﻨﻮان ﻓﺮﻣﺎﻧﺪه ﺳﭙﺎه ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺘﮫ آﻧﮭﺎ را از اﯾﻦ اﺳﺘﺪﻻل ﻗﺒﯿﻠﮫ ای ﮐﮫ‬
‫"ﻋﻠﯽ ﺟﻮان اﺳﺖ و ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺮ ﭘﯿﺮان و ﺷﯿﻮخ ﺻﺤﺎﺑﮫ ﺣﮑﻤﺮاﻧﯽ ﮐﻨﺪ"‪ ،‬ﺑﯿﺮون آورد‪ .‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﺮای‬
‫ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ ھﻤﯿﻦ ﻣﻨﻄﻖ ﻗﺒﯿﻠﮫ ای ﺑﻮد ﮐﮫ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻓﺮاوان ﺑﺮ ھﻤﺮاھﯽ ﺷﯿﻮخ ﺻﺤﺎﺑﮫ ﺑﺎ ﺳﭙﺎه اﺳﺎﻣﮫ داﺷﺖ‪.‬‬
‫وی ﺑﮫ ﻧﻘﺸﮫ و ﻃﺮح ﻗﺒﻠﯽ اﯾﻦ ﺷﯿﻮخ ﺑﺮای ﮐﺴﺐ ﻗﺪرت ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﻌﻨﻮان "ﺧﻠﯿﻔﮫ" آﮔﺎه ﺑﻮد وﻟﯽ ﮔﻮﯾﺎ ﺑﮭﻨﮕﺎم‬
‫ﺑﯿﻤﺎری ﻣﺮگ ﻧﺎﺗﻮاﻧﺘﺮ از آن ﺷﺪه ﺑﻮد ﮐﮫ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﻓﺮﻣﺎن ﺧﻮد را ﻋﻤﻠﯽ ﮐﻨﺪ و 'ﮐﺎرﮔﺮداﻧﺎن ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻓﺮدا'‬
‫ﮐﮫ دﺳﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ را ﺧﻮاﻧﺪه ﺑﻮدﻧﺪ در ﺣﺮﮐﺖ ﺳﭙﺎه ﮐﺎرﺷﮑﻨﯽ ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ و آﺷﮑﺎرا ﻧﺎﺧﺸﻨﻮدی ﺧﻮد را از‬
‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺑﺮاز داﺷﺘﮫ ﻣﯽ ﮔﻔﺘﻨﺪ‪:‬‬
‫" ﭘﺴﺮ ﺑﭽﮫ ﺧﺮدﺳﺎﻟﯽ را ﺑﺮ اﺟﻠﮫ ﻣﮭﺎﺟﺮﯾﻦ و اﻧﺼﺎر ﻓﺮﻣﺎﻧﺪه ﺳﺎﺧﺘﮫ اﺳﺖ " )ﺳﯿﺮه اﺑﻦ ھﺸﺎم(‪.‬‬
‫و ﺑﺎ ھﻤﯿﻦ ﺑﯿﻨﺶ و ﻣﻨﻄﻖ ﻗﺒﯿﻠﮫ ای ﺑﻮد ﮐﮫ ﻋﻠﯽ را ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﮐﮫ ‪ ٣٣‬ﺳﺎل ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻧﺪاﺷﺖ‪ ،‬از رھﺒﺮی ﺳﯿﺎﺳﯽ‬
‫ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻣﺤﺮوم ﺳﺎﺧﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫‪ (٨‬ﻣﻨﺎﻇﺮه ﻋﻠﯽ ﺑﺎ اﺑﻮﻋﺒﯿﺪه ﻧﯿﺰ ﮔﻮﯾﺎی اﯾﻦ "ﭘﯿﻤﺎن ﺳﮫ ﮔﺎﻧﮫ" اﺳﺖ‪ :‬ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﻋﻠﯽ ﺑﮫ اﻧﺘﺨﺎب اﺑﻮﺑﮑﺮ‬
‫ﻣﻌﺘﺮض ﺷﺪه از ﺑﯿﻌﺖ ﺧﻮدداری ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬اﺑﻮﻋﺒﯿﺪه در ﺣﻀﻮر اﺑﻮﺑﮑﺮ و ﻋﻤﺮ ﺟﻮاﻧﯽ ﻋﻠﯽ را ﺑﮭﺎﻧﮫ‬
‫ﮐﺮده ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪ :‬ای ﻋﻤﻮ زاده ‪ ...‬ﺗﻮ ﺟﻮاﻧﯽ و اﯾﻨﺎن ﭘﯿﺮان ﻗﻮم ﺗﻮاﻧﺪ‪ .‬ﺗﻮ در ﮐﺎرھﺎ ﻣﺎﻧﻨﺪ آﻧﺎن ﺗﺠﺮﺑﮫ‬
‫آﻣﻮﺧﺘﮫ ﻧﯿﺴﺘﯽ‪ ،‬و ﻋﻠﯽ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽ دھﺪ ﮐﮫ ﺑﻠﮫ از ﺟﮭﺖ ﺳﻦ ﺑﺮ او ﺗﻘﺪّم ﻧﺪارم‪ .‬اﺑﻮﻋﺒﯿﺪه ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪ :‬ﭘﺴﺮ‬
‫ﻋﻤﻮ ﭘﺲ ﭼﺮا ﺑﯿﻌﺖ ﻧﮑﺮدی؟ ‪ ...‬ﻣﻦ اﺑﻮﺑﮑﺮ را ﺑﺮای زﻣﺎﻣﺪاری ﻧﯿﺮوﻣﻨﺪ ﺗﺮ از ﺗﻮ ﻣﯽ ﺑﯿﻨﻢ‪ .‬اﻣﺎ ﻋﻠﯽ ﺑﺎ‬
‫ﺗﻮﺟﮫ ﺑﺎ آﺧﺮﯾﻦ ﺗﺪارک ﺟﻨﮕﯽ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ از ﻣﺪﻋﯽ ﻣﯽ ﭘﺮﺳﺪ‪ :‬ﺷﻤﺎ ﺑﮭﺘﺮ ﻣﯽ اﻧﺪﯾﺸﯿﺪ ﯾﺎ رﺳﻮﻟﺨﺪا؟ و آﻧﮕﺎه ﮐﮫ‬
‫اﺑﻮﻋﺒﯿﺪه ﺑﺮ ﺑﺮﺗﺮی ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﮔﻮاھﯽ ﻣﯽ دھﺪ‪ ،‬ﻋﻠﯽ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪ :‬رﺳﻮﻟﺨﺪا اﺳﺎﻣﮫ ﺑﻦ زﯾﺪ را ﺑﮫ ﻓﺮﻣﺎﻧﺪھﯽ‬
‫ﺳﭙﺎھﯽ ﮔﻤﺎﺷﺖ ﮐﮫ در ﻣﯿﺎن آن ھﻤﯿﻦ ﭘﯿﺮان ﻗﻮم ﺗﻮ ﺑﻮدﻧﺪ و ﺟﻮاﻧﯽ او را ﻋﯿﺐ ﻧﺪاﻧﺴﺖ‪ .‬اﺑﻮﻋﺒﯿﺪه‬
‫ھﻨﮕﺎﻣﯿﮑﮫ ﻓﺮھﻨﮓ و ﻣﻨﻄﻖ ﻗﺒﯿﻠﮫ ای را در ﺑﺮاﺑﺮ ﺑﺮھﺎن ﻧﯿﺮوﻣﻨﺪ ﻋﻠﯽ و ﺳﻨﺖ اﻧﻘﻼﺑﯽ و ﭘﻮﯾﺎی ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‬
‫ﺑﯿﺪﻓﺎع ﻣﯽ ﺑﯿﻨﺪ‪ ،‬ﺑﮫ ﻇﺎھﺮﺳﺎزی و ﺗﻮﺟﯿﮫ ﮐﺎری ﻣﯽ اﻓﺘﺪ‪ :‬ﭘﺴﺮﻋﻤﻮ ﻣﻘﺼﻮد ﻣﻦ از اﯾﻨﮑﮫ ﮔﻔﺘﻢ ﺗﻮ‬

‫‪201‬‬
‫ﺧﺮدﺳﺎﻟﯽ اﯾﻦ ﺑﻮد ﮐﮫ اﮔﺮ زﻧﺪه ﺑﻤﺎﻧﯽ و زﻣﺎﻧﯽ ﺑﺮ ﺗﻮ ﺑﮕﺬرد ﺗﻨﮭﺎ ﺗﻮ ﺳﺰاوار زﻣﺎﻣﺪاری ﻣﯽﺑﺎﺷﯽ زﯾﺮا‬
‫در ﻓﻀﻞ و دﯾﻦ و ﻋﻠﻢ و ﻓﮭﻢ و ﻧﺴﺐ و ﺧﻮﯾﺸﺎوﻧﺪی از ھﻤﮫ ﺑﺮﺗﺮی‪ .‬ﻋﻠﯽ ھﻢ ﮐﮫ اﻋﺘﺮاف اﺑﻮﻋﺒﯿﺪه را‬
‫ﻣﯽ ﺷﻨﻮد‪ ،‬ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ ھﻤﯿﻦ ارزﺷﮭﺎی ﯾﺎد ﺷﺪه ﺑﺎﯾﺪ ﻣﻌﯿﺎر ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ :‬آری ﺑﺨﺪا ﻣﺎ اھﻞ ﺑﯿﺖ ﺗﺎ‬
‫در ﻣﯿﺎن ﻣﺎ ﻗﺎری ﮐﺘﺎب ﺧﺪا و ﻓﻘﯿﮫ در دﯾﻦ ﺧﺪا و ﻋﺎﻟﻢ ﺑﮫ ﺳﻨﻦ رﺳﻮﻟﺨﺪا و ﺑﯿﻨﺎ و ﺗﻮاﻧﺎ در اداره ﺧﻠﻖ و‬
‫ﻧﮕﺎھﺒﺎن ﺣﻖ و ﻗﺴﻤﺖ ﮐﻨﻨﺪه )اﻣﻮال( ﻣﯿﺎن آﻧﺎن ﺑﮫ ﻋﺪل اﺳﺖ از ﺷﻤﺎ ﺳﺰاوارﺗﺮﯾﻢ‪ ...‬ﺑﺨﺪا ﺳﻮﮔﻨﺪ‬
‫اﺑﻮﻋﺒﯿﺪه ﺧﻼﻓﺖ در ﻣﯿﺎن ﻣﺎﺳﺖ‪ ...‬از ھﻮای ﻧﻔﺲ ﭘﯿﺮوی ﻧﮑﻨﯿﺪ ﮐﮫ از راه ﺧﺪا ﮔﻤﺮاھﺘﺎن ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و از‬
‫ﺣﻖ و ﺣﻘﯿﻘﺖ دور و دورﺗﺮ ﺧﻮاھﯿﺪ ﺷﺪ )اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﺑﻦ اﺑﯿﻄﺎﻟﺐ‪ ،‬اﻟﻐﺪﯾﺮ‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺦ ﺧﻠﻔﺎ(‪ .‬ﻋﻠﯽ ﺑﺪﻋﺘﯽ را ﮐﮫ‬
‫ﺷﯿﻮخ ﺻﺤﺎﺑﮫ در ﺳﯿﺎﺳﺖ اﺳﻼﻣﯽ ﮔﺬاردﻧﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ دﺳﯿﺴﮫ و ﺳﺎزش و ﺷﯿﺨﻮﺧﯿّﺖ ﺑﺮای ﺗﺴﺨﯿﺮ 'ﻗﺪرت'‬
‫و دور زدن ﮐﺴﯽ ﮐﮫ ﺧﻮد ﻧﯿﺰ ﺑﮫ ﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯽ و ﺑﺮﺗﺮی اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر او اﻋﺘﺮاف دارﻧﺪ را ﭘﯿﺮوی از‬
‫ھﻮای ﻧﻔﺲ ﻣﯽ داﻧﺪ ﮐﮫ ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ اﺑﻌﺎدی ژرﻓﺘﺮ و ﮔﺴﺘﺮده ﺗﺮ ﺧﻮاھﺪ ﯾﺎﻓﺖ‪ ،‬و اﻟﺒﺘﮫ روﻧﺪ ﺗﺎرﯾﺦ ﺳﯿﺎﺳﯽ‬
‫اﺳﻼم ﻧﯿﺰ ﮔﻮاه درﺳﺘﯽ ﭘﯿﺶ ﺑﯿﻨﯽ ﻋﻠﯽ )ع( اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ (٩‬در "ﭘﻨﺠﺸﻨﺒﮫ ﻣﺼﯿﺒﺖ" )ﺷﺐ وﻓﺎت ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ(‪ ،‬ﭘﺲ از آﻧﮑﮫ ﺑﯿﻤﺎری ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺷﺪّت ﯾﺎﻓﺖ‪ ،‬وی از ﯾﺎران‬
‫ﺧﻮد ﺧﻮاﺳﺖ ﮐﮫ ﻟﻮح و دوات ﺑﯿﺎورﻧﺪ ﺗﺎ وﺻﯿّﺘﯽ ﺑﻨﻮﯾﺴﺪ ﮐﮫ "ﭘﺲ از ﻣﺮﮔﺶ ﺑﮫ ﺧﻄﺎ ﻧﺮوﻧﺪ"‪ .‬ﮐﺴﯽ ﻧﻤﯽ‬
‫داﻧﺪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ دﻗﯿﻘﺎً ﭼﮫ ﭼﯿﺰھﺎﯾﯽ ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺘﮫ ﺑﻨﻮﯾﺴﺪ )و اﯾﻦ ﺷﺎﯾﺪ ﻣﻌﻤّﺎی ﺟﺎوداﻧﮫ ﺗﺎرﯾﺦ اﺳﻼم ﺑﺎﺷﺪ( وﻟﯽ‬
‫ﮔﻮﯾﺎ ﺷﯿﻮخ ﺻﺤﺎﺑﮫ‪ ،‬ﮐﮫ ﭘﯿﺸﺘﺮ ﻧﯿﺰ در ﮐﺎر ﺳﭙﺎه اﺳﺎﻣﮫ ﮐﺎرﺷﮑﻨﯽ ﮐﺮده ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﭘﻨﺪاﺷﺘﻨﺪ ﮐﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‬
‫ﻣﯽ ﺧﻮاھﺪ ﭼﯿﺰی در ﺑﺎره ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﻋﻠﯽ ﺑﻨﻮﯾﺴﺪ و ﯾﺎ ﻣﻄﻠﺒﯽ ﮐﮫ ﭘﯿﻤﺎﻧﮭﺎ و ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ آﻧﺎن را‬
‫در راﺑﻄﮫ ﺑﺎ ﺗﺼﺎﺣﺐ "ﺧﻼﻓﺖ" ﺑﯽ اﺛﺮ ﺳﺎزد‪ .‬ﺑﺎری‪ ،‬ﺑﮫ اﯾﻦ ﺑﮭﺎﻧﮫ ﮐﮫ ﺑﯿﻤﺎری ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﮫ ﻣﺮﺣﻠﮫ ﺑﺤﺮان‬
‫رﺳﯿﺪه و "ﻣﺮد ﺑﮫ ھﺬﯾﺎن ﮔﻮﯾﯽ اﻓﺘﺎده اﺳﺖ"! )‪ (١٢‬ھﯿﺎھﻮ ﺑﭙﺎ ﮐﺮدﻧﺪ و ﻣﺎﻧﻊ اﺟﺮای دﺳﺘﻮر ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺷﺪﻧﺪ‪.‬‬
‫آﻧﮭﺎ ﺑﯿﻤﻨﺎک و ﻧﮕﺮان ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻣﯽ ﭘﺮﺳﯿﺪﻧﺪ ﮐﮫ ﭼﮫ ﭼﯿﺰی را ﻣﯽ ﺧﻮاھﺪ ﺑﻨﻮﯾﺴﺪ! ﮐﺎر ﺑﺠﺎﯾﯽ‬
‫ﮐﺸﯿﺪ ﮐﮫ زﻧﺎن ﻓﺮﯾﺎد زدﻧﺪ ﮐﮫ آﺧﺮ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻣﯽ ﺧﻮاھﺪ وﺻﯿّﺖ ﮐﻨﺪ ﺑﺮاﯾﺶ ﻗﻠﻢ و دوات ﺑﯿﺎورﯾﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﮫ‬
‫زﻧﺎن ﭘﺮﺧﺎش ﮐﺮده آﻧﮭﺎ را "ﯾﺎران ﯾﻮﺳﻒ" ﺧﻮاﻧﺪﻧﺪ! و ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﺎ ﺧﺸﻢ ﮔﻔﺖ ﮐﮫ ھﻤﯿﻦ زﻧﮭﺎ از ﺷﻤﺎ‬
‫ﺑﮭﺘﺮﻧﺪ‪ ،‬و ﺳﭙﺲ ﺧﻮاﺳﺖ ﺗﻨﮭﺎﯾﺶ ﺑﮕﺬارﻧﺪ‪ .‬دﮐﺘﺮ اﺣﻤﺪ اﻣﯿﻦ )ﭘﮋوھﺸﮕﺮ اھﻞ ﺳﻨﺖ( در اﯾﻦ ﺑﺎره ﻣﯽ‬
‫ﻧﻮﯾﺴﺪ‪:‬‬
‫" ﺑﺮ ﺳﺮ اﯾﻨﮑﺎر اﺧﺘﻼف اﻓﺘﺎد‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ :‬دوات و ﮐﺎﻏﺬ ﻧﺰد رﺳﻮل ﺑﺒﺮﯾﺪ ﺗﺎ ﻧﺎﻣﮫ اﻣﻼء ﮐﻨﺪ ﮐﮫ ھﺮﮔﺰ‬
‫ﮔﻤﺮاه ﻧﺸﻮﯾﺪ‪ .‬ﺑﻌﻀﯽ دﯾﮕﺮ ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ :‬ﺳﺨﻦ آﻧﺴﺘﮑﮫ ﻋﻤﺮ ﮔﻔﺖ " )ﯾﻮم اﻻﺳﻼم‪ ،‬ص ‪ ،(۴١‬و ﺳﺨﻦ ﻋﻤﺮ ھﻢ‬
‫آن ﺑﻮد ﮐﮫ ﮐﺘﺎب ﺧﺪا ﻣﺎ را ﺑﺲ اﺳﺖ! )‪.(١٣‬‬

‫‪202‬‬
 ‫ﺣﻖ ﻋﻠﯽ‬
‫در اداﻣﮫ ﺑﺮرﺳﯽ راھﺒﺮدھﺎ و روﺷﮭﺎی ﻣﺒﺎرزه ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺮای دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ ﻣﻘﺎم ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬و‬
‫ارزﯾﺎﺑﯽ دﯾﺪﮔﺎھﮭﺎ و اﺳﺘﺪﻻﻟﮭﺎی ﻣﺪﻋﯿﺎن ﻻزم اﺳﺖ از ﻋﺒﺎرﺗﯽ ﺑﻨﺎم "ﺣﻖ ﻋﻠﯽ"‪ ،‬ﮐﮫ در اﯾﻦ ﺑﺨﺶ ﺑﺴﯿﺎر‬
‫ﺧﻮاھﺪ آﻣﺪ‪ ،‬ﺳﺨﻦ ﺑﻤﯿﺎن آﯾﺪ‪ .‬ﻧﺨﺴﺖ ﺑﺎﯾﺪ دﯾﺪ ﭼﮫ ﭼﯿﺰی ﺣﻖ ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ را ﺑﺮای ﻋﻠﯽ ﻣﺴﻠﻢ ﮔﺮداﻧﺪه اﺳﺖ‬
‫ﮐﮫ او و ﭘﯿﺮواﻧﺶ‪ ،‬و ﺣﺘﯽ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن و رﻗﯿﺒﺎﻧﺶ‪ ،‬آﻧﺮا ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ ﻣﻄﺮح ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮای درک "ﺣﻖ ﻋﻠﯽ" در‬
‫ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮫ ﮔﺬﺷﺘﮫ ﻧﮭﻀﺖ اﺳﻼﻣﯽ و روﻧﺪی ﮐﮫ ﻃﯽ ﺷﺪ ﺑﺮﮔﺸﺖ‪:‬‬
‫‪ (١‬ﻣﮭﻤﺘﺮﯾﻦ روﯾﺪادی ﮐﮫ ﺣﻖ ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ را ﺑﺮای ﻋﻠﯽ ﺑﮫ ارﻣﻐﺎن آورد‪ ،‬واﻗﻌﮫ ﻏﺪﯾﺮ ﺧﻢ اﺳﺖ ﮐﮫ‬
‫ﻣﻮرﺧﺎن ﺳﻨﯽ ﻧﯿﺰ آﻧﺮا ﻧﻘﻞ ﮐﺮده اﻧﺪ‪ .‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ در ﺑﺎزﮔﺸﺖ از ﺣﺠّﺘﮫ اﻟﻮداع در ﻣﮑﺎﻧﯽ ﺑﻨﺎم ﻏﺪﯾﺮ ﺧﻢ ﺑﺮ‬
‫ﺳﺮ راه ﻣﺪﯾﻨﮫ و ﺗﮭﺎﻣﮫ و ﺗﺠﺪ و ﯾﻤﻦ و ﺣﻀﺮﻣﻮت‪ ،‬ﮐﮫ ھﺮ دﺳﺘﮫ از ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن از دﯾﮕﺮان ﺟﺪا ﺷﺪه و ﺑﮫ‬
‫زادﮔﺎه ﺧﻮﯾﺶ ﻣﯽ روﻧﺪ;‬
‫" دﺳﺘﻮر داد آﻧﺎﻧﮑﮫ ﭘﯿﺸﺘﺮ رﻓﺘﮫ اﻧﺪ ﺑﺮﮔﺮدﻧﺪ‪ .‬ﺻﺒﺮ ﮐﺮد ﺗﺎ آﻧﮭﺎ ﮐﮫ دﻧﺒﺎل آﻣﺪه اﻧﺪ ﺑﺮﺳﻨﺪ‪ .‬ﺳﻨﮕﮭﺎ را ﺗﻮده‬
‫ﮐﺮدﻧﺪ و از ﺟﮭﺎز ﺷﺘﺮھﺎ ﻣﻨﺒﺮی ﺑﺰرگ ﺑﺮ ﭘﺎ ﻧﻤﻮدﻧﺪ و ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ ﭘﺲ از اﯾﺮاد ﺧﻄﺒﮫ ای ﻃﻮﻻﻧﯽ‪ ،‬ﻋﻠﯽ را‬
‫ﺑﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﺳﺒﮑﯽ دﻗﯿﻖ و ﻗﺎﻃﻊ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮد‪ :‬اﺑﺘﺪا از ﺟﻤﻌﯿﺖ ﭘﺮﺳﯿﺪ‪ :‬ﭼﮫ ﮐﺴﯽ از ﻣﺆﻣﻨﺎن ﺑﺮ ﺧﻮد آﻧﺎن‬
‫"اوﻟﯽ" اﺳﺖ؟ ﺟﻤﻌﯿﺖ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺧﺪا و رﺳﻮﻟﺶ ﺑﮭﺘﺮ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ‪ .‬ﺳﭙﺲ ﭘﺮﺳﯿﺪ‪ :‬آﯾﺎ ﻣﻦ از ﺷﻤﺎ ﺑﺮ ﺧﻮد ﺷﻤﺎ‬
‫"اوﻟﯽ" ﻧﯿﺴﺘﻢ؟ ھﻤﮫ ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ :‬ﭼﺮا! ﺳﭙﺲ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻣﻦ ﮐﻨﺖ ﻣﻮﻻه ﻓﮭﺬا ﻋﻠﯽ ﻣﻮﻻه‪ .‬اﻟﻠﮭﻢ وال ﻣﻦ واﻻه‪ ،‬و ﻋﺎد ﻣﻦ‬

‫ﻋﺎداه و اﻧﺼﺮ ﻣﻦ ﻧﺼﺮه و اﺧﺬل ﻣﻦ ﺧﺬﻟﮫ " ) اﺳﻼم ﺷﻨﺎﺳﯽ‪ ،‬دﮐﺘﺮ ﻋﻠﯽ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ‪ ،‬ص ‪ - ۴٣٧‬در ﮐﺘﺎب‬
‫اﻟﻐﺪﯾﺮ ﻧﻮﺷﺘﮫ اﻣﯿﻨﯽ ﮐﻠﯿﮫ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺷﯿﻌﮫ و ﺳﻨﯽ ﮐﮫ واﻗﻌﮫ ﻏﺪﯾﺮ ﺧﻢ را ﻧﻘﻞ ﮐﺮده اﻧﺪ‪ ،‬ﺟﻤﻊ آوری‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﮫ ﻣﺮاﺟﻌﮫ ﺑﮫ آﻧﮭﺎ ﺑﺮای ﺗﺤﻘﯿﻖ ﺑﯿﺸﺘﺮ در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﮫ ﺗﻮﺻﯿﮫ ﻣﯽ ﺷﻮد(‪.‬‬
‫ﻧﮑﺘﮫ ﺑﺎرﯾﮏ در اﯾﻦ رﺧﺪاد آﻧﺴﺘﮑﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﭘﯿﺶ از ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻋﻠﯽ ﻧﺨﺴﺖ از ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻣﯽ ﭘﺮﺳﺪ ﮐﮫ آﯾﺎ ﺑﺮ‬
‫آﻧﺎن "اوﻟﯽ" اﺳﺖ ﯾﻌﻨﯽ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ از ﺟﻤﻠﮫ راه و راھﺒﺮی ﺑﺮای آﯾﻨﺪه ﺑﮫ آﻧﮭﺎ ﺑﻨﻤﺎﯾﺎﻧﺪ ﮐﮫ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن را‬
‫ﺧﻮد ﺗﻮان ﯾﺎﻓﺘﻦ آن ﻧﯿﺴﺖ؟ ﭘﺮﺳﺶ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و ﭘﺎﺳﺦ ﻣﺮدم ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دھﺪ ﮐﮫ ﻧﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و ﻧﮫ ﺗﻮده ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺑﮫ‬
‫ﮔﺰﯾﻨﺶ ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ از ﺳﻮی ﻣﺮدم ﻧﻈﺮ داﺷﺘﮫ و آﻧﺮا در راﺳﺘﺎی ﭘﯿﺸﺒﺮد آرﻣﺎﻧﮭﺎی ﺟﻨﺒﺶ ﺗﻮﺣﯿﺪی اﺳﻼم‬
‫ﮐﺎرآﻣﺪ ﻣﯽ داﻧﺴﺘﮫ اﻧﺪ‪ .‬ﻧﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ در ﺟﺎﻣﻌﮫ ای ﮐﮫ ھﻨﻮز ﮔﺮﻓﺘﺎر ﻓﺮھﻨﮓ اﺷﺮاﻓﯽ و ﻋﺼﺒﯿّﺖ ﻗﺒﯿﻠﮫ ای‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬از ﺳﻔﺎرش در ﺑﺎره ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ اﺻﻠﺢ ﺑﺮای ﺧﻮد ﭘﺮھﯿﺰ ﮐﺮده و اﯾﻦ ﻣﮭﻢ را ﮐﻼً "ﺑﮫ اﻣّﺖ ﺧﻮد ﺳﭙﺮده‬
‫اﺳﺖ"‪ ،‬و ﻧﮫ ﺗﻮده ﻣﺴﻠﻤﺎن در اﻣﻮر ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺳﺎز ﺧﻮد را ﺑﯽ ﻧﯿﺎز از ﺳﻔﺎرش و رھﻨﻤﻮد ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻣﯽ‬
‫دﯾﺪه اﺳﺖ‪" .‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ" ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ را ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ ﺗﻮده ﻣﺴﻠﻤﺎن‬
‫دﻧﺒﺎﻟﮫ رو ﺷﯿﻮخ ﻗﺒﺎﯾﻞ ﻧﺒﻮده و ﻣﻌﯿﺎرھﺎی ﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯽ را ﺑﯿﺮون از ارزﺷﮭﺎ و ﺳﻨﻦ ﻗﺒﺎﯾﻞ ﺟﺴﺘﺠﻮ ﻣﯽ‬
‫ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬وﮔﺮﻧﮫ در ﺟﺎﻣﻌﮫ ای ﮐﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﺷﯿﻮخ ﻗﺒﺎﯾﻞ دارای رأی ﺑﮫ ﻣﻌﻨﯽ واﻗﻌﯽ ﮐﻠﻤﮫ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬آرای ﻧﺎﻣﺴﺘﻘﻞ‬
‫ﺗﻮده ﻗﺒﺎﯾﻞ ﺗﻨﮭﺎ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﮫ ﺗﻘﻮﯾﺖ اﺷﺮاﻓﯿّﺖ و ﺷﯿﺨﻮﺧﯿّﺖ و ﻋﺼﺒﯿّﺖ ﺑﯿﺎﻧﺠﺎﻣﺪ‪ ،‬ﮐﮫ اﯾﻦ ﺑﺎ اﺻﻮل و‬

‫‪203‬‬
‫آرﻣﺎﻧﮭﺎی ﺗﻮﺣﯿﺪی اﺳﻼم ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر ﺑﻮد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﺎ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻋﻠﯽ ﺑﻌﻨﻮان ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﺧﻮد و رھﺒﺮ‬
‫ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻧﻮ ﺑﻨﯿﺎد اﺳﻼﻣﯽ ﮐﺎری را اﻧﺠﺎم داد ﮐﮫ "دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ" ﺑﺨﻮدی ﺧﻮد در آن ﻋﺼﺮ ﻧﻤﯽ‬
‫ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﮫ اﻧﺠﺎم ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ‪ ،‬و ﺑﺎ اﯾﻦ ﺳﻔﺎرش و ﻣﻌﺮﻓﯽ ﺑﻮد ﮐﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﺮ روﻧﺪھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ آﯾﻨﺪه ﺗﺄﺛﯿﺮ‬
‫ﮔﺬارد و ﺗﮑﺎﻣﻞ آﺋﯿﻦ و ﺟﻨﺒﺶ ﺗﻮﺣﯿﺪی را ﺗﻀﻤﯿﻦ ﮐﺮد و "دﯾﻦ اﺳﻼم را ﺑﮫ ﮐﻤﺎل رﺳﺎﻧﺪ" )‪ .(١۴‬ﺷﯿﻮه‬
‫ھﻤﮫ ﭘﺮﺳﯽ در ﮔﺰﯾﻨﺶ ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ در ﻣﯿﺎن ﺗﻮده ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ ﺣﺘﯽ در ذھﻦ ﻗﺸﺮ ﭘﯿﺸﺮو‬
‫ﺟﺎﻣﻌﮫ اﺳﻼﻣﯽ ﻧﯿﺰ ﻧﻤﻮدی ﻧﯿﺎﻓﺘﮫ ﺑﻮد و آﻧﮭﺎ ﮐﮫ ﻣﯽ ﮐﻮﺷﻨﺪ روﻧﺪھﺎ و روﯾﺪادھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﺎص آن ﻋﺼﺮ‬
‫را ﺑﺮ ﺳﻨﺘﮭﺎ و ارزﺷﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ اﯾﻦ ﻋﺼﺮ "ﺗﻄﺒﯿﻖ" دھﻨﺪ ﺳﺨﺖ در اﺷﺘﺒﺎھﻨﺪ‪ .‬در ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻋﻠﯽ ﺑﮫ‬
‫ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ‪ ،‬ﻧﮫ ﺑﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و آﻧﮭﺎ ﮐﮫ ﺑﮫ ﭘﯿﺮوی از او ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ را ﺣﻖ ﻋﻠﯽ ﻣﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ اﻧﺘﻘﺎدی رواﺳﺖ‪ ،‬و‬
‫ﻧﮫ ﺑﮫ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﮫ ﺑﺎ اﻧﻮاع ﺣﯿﻠﮫ ھﺎ و دﺳﯿﺴﮫ ھﺎ ﺣﻖ ﻋﻠﯽ را ﻏﺼﺐ و رھﺒﺮ ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ را ‪ ٢۵‬ﺳﺎل ﺧﺎﻧﮫ‬
‫ﻧﺸﯿﻦ ﮔﺮداﻧﺪﻧﺪ اﻣﺘﯿﺎزی "دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ"! ﺗﻌﻠﻖ ﻣﯽ ﮔﯿﺮد‪ .‬رھﺒﺮ ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ ﺑﺮای ﺗﺪاوم ﺟﻨﺒﺶ ﺗﻮﺣﯿﺪی را‬
‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﮭﺘﺮ از ﻗﺒﺎﯾﻞ ﻋﺮب ﻣﯽ ﺷﻨﺎﺧﺖ‪ ،‬و آﻧﭽﮫ در ﺳﻘﯿﻔﮫ روی داد ﻧﯿﺰ ﯾﮏ "اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ"‬
‫ﻧﺒﻮد‪ .‬ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ ﺑﯿﺎﯾﺪ‪" ،‬اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ" رھﺒﺮی ھﯿﭻ ﺟﺎﯾﮕﺎھﯽ در اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺻﺤﺎﺑﮫ‬
‫ای ﮐﮫ ﺑﺎ ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﻋﻠﯽ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﮐﺮدﻧﺪ ﻧﯿﺰ ﻧﺪاﺷﺘﮫ اﺳﺖ‪ ،‬و اﯾﻦ ﺗﻨﮭﺎ ﺗﻮﺟﯿﮫ ﮔﺮان 'اﺳﻼم ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺮ ﺗﺎرﯾﺦ'‬
‫)ﻧﻈﺎم ﺧﻼﻓﺖ( ﺑﻮده اﻧﺪ ﮐﮫ آن ﺷﺒﮫ ﮐﻮدﺗﺎی اﻧﺘﺨﺎﺑﺎﺗﯽ را ﺑﮫ "اﺟﻤﺎع اﻣّﺖ"! ﺗﻌﺒﯿﺮ ﮐﺮده اﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎری‪،‬‬
‫اﺑﻮﺑﮑﺮ در ﺑﺴﺘﺮ ﺑﯿﻤﺎری ﺑﮫ ﻋﺜﻤﺎن اﻣﺮ ﮐﺮد ﭼﻨﯿﻦ ﺑﻨﻮﯾﺴﺪ‪:‬‬
‫" اﻣﺎ ﺑﻌﺪ‪ ،‬ھﻤﺎﻧﺎ ﮐﮫ ﻣﻦ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ ﺧﻄﺎب را ﻣﺴﺌﻮل ﮐﺎرھﺎی ﺷﻤﺎ ﻗﺮار دادم‪ .‬ﭘﺲ ﺳﺨﻦ او را ﮔﻮش ﮐﻨﯿﺪ‬
‫و از او اﻃﺎﻋﺖ ﻧﻤﺎﯾﯿﺪ "!‪ ،‬و ﺳﭙﺲ ﺑﮫ ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﻦ ﻋﻮف ﮐﮫ ﺑﮫ اﯾﻦ اﻧﺘﺼﺎب اﻋﺘﺮاض داﺷﺖ ﮔﻔﺖ‪:‬‬
‫" وﻗﺘﯽ دﯾﺪﯾﺪ ﻣﺮدی از ﺷﻤﺎ را ﺑﺮای اﻣﻮر ﺷﻤﺎ ﺑﺮﮔﺰﯾﺪم‪ ،‬ﺑﺎد در ﺑﯿﻨﯽ ﺗﺎن اﻓﺘﺎد و ھﺮ ﯾﮏ اﯾﻦ ﻣﻘﺎم را‬
‫ﺑﺮای ﺷﺨﺺ ﺧﻮد ﺧﻮاﺳﺘﯿﺪ"! )ﺗﺎرﯾﺦ ﯾﻌﻘﻮﺑﯽ(‪.‬‬
‫از ﮔﺰﯾﻨﺶ و ﺑﺮﺧﻮرد اﺑﻮﺑﮑﺮ داﻧﺴﺘﮫ ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﮫ او‪ ،‬ﺑﺮﺧﻼف ﻧﻈﺮ ﺣﺎﻣﯿﺎن "اﻣﺮوزی" اش‪ ،‬ھﯿﭻ‬
‫ﺑﺎوری ﺑﮫ ھﻤﮫ ﭘﺮﺳﯽ و "اﺟﻤﺎع" ﻧﺪاﺷﺘﮫ اﺳﺖ‪ .‬اﺑﻮﺑﮑﺮ اﻧﺘﺼﺎب ﺧﻠﯿﻔﮫ را 'ﺣﻖ' ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺴﻠﻢ ﺧﻮد‪ ،‬و‬
‫ﭘﺬﯾﺮش ﺑﯽ ﭼﻮن و ﭼﺮای آﻧﺮا ﻧﯿﺰ 'وﻇﯿﻔﮫ' ﻣﺮدم ﻣﯽ داﻧﺴﺘﮫ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻤﺮ ﺑﻦ ﺧﻄﺎب ﻧﯿﺰ اﯾﻦ ﺣﻖ را ﺑﺮای‬
‫ﺧﻮد )و ﻧﮫ ﻣﺮدم( ﻗﺎﺋﻞ ﺑﻮد ﮐﮫ ﺧﻠﯿﻔﮫ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﺷﻮرای اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ اش ﺗﻨﮭﺎ از آن ﺟﮭﺖ ﺷﮑﻞ ﮔﺮﻓﺖ‬
‫ﮐﮫ اﺑﻮﻋﺒﯿﺪه و ﺳﺎﻟﻢ زﻧﺪه ﻧﺒﻮدﻧﺪ ﮐﮫ ﯾﮑﯽ از آﻧﮭﺎ را ﺑﺮﮔﺰﯾﻨﺪ! در ﺣﺎﻟﯿﮑﮫ روش ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ در ﻏﺪﯾﺮ ﺧﻢ ﺑﺴﯿﺎر‬
‫ﻣﺘﻔﺎوت از 'روش ﺷﯿﺨﯿﻦ' اﺳﺖ‪ .‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻧﺨﺴﺖ ﭼﻨﯿﻦ ﺣﻘﯽ را از ﺗﻮده ﻣﺴﻠﻤﺎن درﺧﻮاﺳﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﮐﮫ‬
‫ﺑﯿﺎﻧﮕﺮ آﻧﺴﺘﮑﮫ ﺣﻖ ﺗﺼﻤﯿﻢ را در اﯾﻦ ﺑﺎره اﺳﺎﺳﺎً از آن ﻣﺮدم ﻣﯽ داﻧﺪ‪ ،‬و ﺳﭙﺲ ﻋﻠﯽ را ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‬
‫ﮐﮫ آﻧﮭﻢ ﺑﺼﻮرت ﯾﮏ ﭘﯿﺸﻨﮭﺎد و ﺳﻔﺎرش اﺳﺖ و ﻧﮫ اﻧﺘﺼﺎب ﺑﮫ ﺷﯿﻮه "ﺷﯿﺨﯿﻦ"‪ .‬ﻣﺘﺄﺳﻔﺎﻧﮫ ﺑﺴﯿﺎری از‬
‫"ﺷﯿﻌﯿﺎن" ﺑﺎ ﭘﺎﻓﺸﺎری ﺑﺮ "اﻧﺘﺼﺎب اﻟﮭﯽ ﻋﻠﯽ" و اﯾﻨﮕﻮﻧﮫ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺗﺠﺮﯾﺪی‪ ،‬ﮐﮫ ﺑﮭﯿﭻ وﺟﮫ ﻗﺎﺑﻞ اﺛﺒﺎت‬
‫ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﮫ ﻃﺮف ﻣﻘﺎﺑﻞ اﯾﻦ ﻓﺮﺻﺖ را داده اﻧﺪ ﮐﮫ ﺷﺒﮫ ﮐﻮدﺗﺎی ﺳﻘﯿﻔﮫ را زﯾﺮ ﭘﻮﺷﺶ "اﺟﻤﺎع"‪" ،‬ﺷﻮرا"‬

‫‪204‬‬
 ‫و "دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ" ﭘﻨﮭﺎن ﺳﺎﺧﺘﮫ و ﺣﻘﺎﯾﻖ را واروﻧﮫ و ﺗﺤﺮﯾﻒ ﺷﺪه ﺑﺎزﮔﻮ ﮐﻨﻨﺪ‪...‬‬
‫از واﻗﻌﮫ ﻏﺪﯾﺮ ﺧﻢ ﮐﮫ ﺑﮕﺬرﯾﻢ‪ ،‬ﻧﻤﻮﻧﮫ ھﺎی دﯾﮕﺮی ﻧﯿﺰ در ﺗﺎرﯾﺦ ﺟﻨﺒﺶ اﺳﻼﻣﯽ دﯾﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‬
‫ﻋﻠﯽ را ﺑﮫ رھﺒﺮی و ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮده اﺳﺖ‪:‬‬
‫ﭘﺲ از ﺳﮫ ﺳﺎل دﻋﻮت ﭘﻨﮭﺎﻧﯽ ﺑﻤﻮﺟﺐ ﺣﺎدﺛﮫ ای ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻣﺄﻣﻮر ﻣﯽ ﺷﻮد دﻋﻮت ﺑﮫ ﯾﮑﺘﺎ ﭘﺮﺳﺘﯽ را ﻋﻠﻨﯽ‬
‫ﺳﺎزد )ﺳﻮره ﺣﺠﺮ‪ ،‬آﯾﮫ ‪ (٩۴‬و ﺑﺎﯾﺪ از ﺧﻮﯾﺸﺎن آﻏﺎز ﻣﯽ ﮐﺮد )ﺳﻮره ﺷﻌﺮا‪ ،‬آﯾﮫ ‪ .(٢١۴‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ھﻤﮫ‬
‫ﺧﻮﯾﺸﺎن را ﻓﺮا ﺧﻮاﻧﺪ و ﭘﺲ از ﭘﺬﯾﺮاﯾﯽ دﻋﻮت ﺧﻮد را آﺷﮑﺎر ﺳﺎﺧﺖ و ﮔﻔﺖ ﮐﮫ ھﺮ ﮐﺲ ﭘﯿﻤﺎن ﯾﺎری‬
‫ﺑﻨﺪد‪ ،‬ﺑﺮادر‪ ،‬وﺻﯽ و ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ او ﺧﻮاھﺪ ﺑﻮد‪ .‬در ﻣﯿﺎن ھﻤﮫ آﻧﮭﺎ ﺗﻨﮭﺎ ﻋﻠﯽ دﻋﻮت ﻣﺤﻤﺪ را ﻣﯽ ﭘﺬﯾﺮد و‬
‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪ :‬اﯾﻦ )ﻋﻠﯽ( ﺑﺮادر ﻣﻦ و وﺻﯽ ﻣﻦ و ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﻣﻦ در ﺑﯿﻦ ﺷﻤﺎﺳﺖ )ﺗﺎرﯾﺦ ﻃﺒﺮی(‪.‬‬
‫ھﻤﭽﻨﯿﻦ آﺧﺮﯾﻦ ﺑﺎری ﮐﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ در رأس ﺳﭙﺎھﯽ ﺑﮫ ﺟﻨﮓ ﻣﯽ رﻓﺖ )ﺟﻨﮓ ﺗﺒﻮک(‪ ،‬ﻋﻠﯽ را در ﻣﺪﯾﻨﮫ‬
‫ﻧﮕﮫ داﺷﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﻧﯿﺶ و ﮐﻨﺎﯾﮫ ھﺎی آزار دھﻨﺪه "ﻣﻨﺎﻓﻘﺎن" ﺑﮫ ﻋﻠﯽ ﺳﺒﺐ ﮔﺸﺖ ﮐﮫ ﻋﻠﯽ از ﭘﯽ ﺳﭙﺎه رواﻧﮫ‬
‫ﮔﺸﺘﮫ ﺧﻮد را ﺑﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ رﺳﺎﻧﺪه و ﺑﮕﻮﯾﺪ‪ :‬ای ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ ﺧﺪا‪ ،‬ﻣﻨﺎﻓﻘﺎن ﺧﯿﺎل ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﮫ ﺗﻮ ﺑﺮای اﯾﻦ ﻣﺮا در‬
‫ﺷﮭﺮ ﮔﺬاﺷﺘﮫ ای ﮐﮫ ﻣﺮا ﺑﺮ دوش ﺧﻮﯾﺶ ﺳﻨﮕﯿﻦ ﯾﺎﻓﺘﮫ ای و ﺧﻮاﺳﺘﮫ ای از ﺳﺮ ﺑﺎز ﮐﻨﯽ!‪ ،‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﮔﻔﺖ‪:‬‬
‫دروغ ﮔﻔﺘﮫ اﻧﺪ‪ .‬ﻣﻦ ﺗﺮا ﺑﺨﺎﻃﺮ آﻧﭽﮫ در ﭘﺸﺖ ﺧﻮﯾﺶ رھﺎ ﮐﺮده ام ﮔﺬاﺷﺘﮫ ام‪ .‬ﺑﺮﮔﺮد و ﺑﺮ ﺧﺎﻧﻮاده ﻣﻦ و‬
‫ﺧﺎﻧﻮاده ﺧﻮد ﻣﺮا ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﺑﺎش‪ .‬و ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﮐﮫ ﻣﯽ ﺑﯿﻨﺪ ﻋﻠﯽ ھﻤﭽﻨﺎن ﺑﮫ ﺳﭙﺎه و ﺟﻨﮓ ﻣﯽ اﻧﺪﯾﺸﺪ‪،‬‬
‫ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" آﯾﺎ راﺿﯽ ﻧﯿﺴﺘﯽ ﻋﻠﯽ ﮐﮫ در ﻗﺒﺎل ﻣﻦ ﺑﻤﻨﺰﻟﮫ ھﺎرون ﺑﺎﺷﯽ در ﻗﺒﺎل ﻣﻮﺳﯽ؟ ﺟﺰ اﯾﻨﮑﮫ ﭘﺲ از ﻣﻦ دﯾﮕﺮ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮی‬
‫ﻧﯿﺴﺖ "‪.‬‬
‫‪ (٢‬اﻣﺎ ﻋﺎﻣﻞ اﺳﺎﺳﯽ ﮐﮫ ﺗﻮﺟﮫ و ﺳﻔﺎرش ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ را ﺑﺮاﻧﮕﯿﺨﺘﮫ اﺳﺖ‪ ،‬ھﻤﺎﻧﺎ ارزﺷﮭﺎ و وﯾﮋﮔﯿﮭﺎی‬
‫ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻔﺮد ﻋﻠﯽ در ﻣﯿﺎن دﯾﮕﺮ ﻣﺪﻋﯿﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﯽ دوﻣﯿﻦ ﮐﺲ )ﭘﺲ از ﺧﺪﯾﺠﮫ( و ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﻣﺮدی‬
‫اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﮫ ﺟﻨﺒﺶ ﯾﮑﺘﺎ ﭘﺮﺳﺘﯽ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﭘﯿﻮﺳﺖ‪ .‬در ﺳﻨﯿﻦ ﮐﻮدﮐﯽ ﺑﮫ اﺳﻼم ﮔﺮوﯾﺪه ﺑﻮد و روح و اﻧﺪﯾﺸﮫ‬
‫اش در آﺋﯿﻦ ﯾﮑﺘﺎﭘﺮﺳﺘﯽ ﭘﺮورش ﯾﺎﻓﺘﮫ ﺑﻮد‪ .‬ﭘﺲ ﻋﻠﯽ ﭘﯿﻮﻧﺪی ﺑﺎ 'ﺟﺎھﻠﯿﺖ' ﻧﺪاﺷﺖ و ﺑﺎ ﻓﺮھﻨﮓ و ﻣﻨﻄﻖ‬
‫ﻗﻮﻣﯽ‪ ،‬ﻗﺒﯿﻠﮫ ای و اﺷﺮاﻓﯽ ﻋﺮب ﺑﯿﮕﺎﻧﮫ ﺑﻮد‪ .‬وی ﭼﻨﺎن در آﻣﻮزه ھﺎی اﻧﻘﻼﺑﯽ و ﺗﻮﺣﯿﺪی ﻗﺮآن ﺣﻞ‬
‫ﮔﺮدﯾﺪ ﮐﮫ از آﻧﮭﺎ ﺟﺪاﯾﯽ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﻣﯽ ﻧﻤﻮد و ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ در ﺑﺎره اش ﮔﻔﺖ‪:‬‬
‫" ﻋﻠﯽ و ﻗﺮآن ﻟﺤﻈﮫ ای از ھﻢ ﺟﺪا ﻧﻤﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﺣﻖ ﺑﺎ ﻋﻠﯽ اﺳﺖ و ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ﺣﻖ " )‪.(١۵‬‬
‫وی در ﺳﺨﺖ ﺗﺮﯾﻦ آزﻣﻮﻧﮭﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ‪ ،‬ﮐﮫ ﺑﻘﺎء و ﺗﺪاوم ﺣﯿﺎت ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ اﺳﻼم ﺑﮫ آﻧﮭﺎ‬
‫واﺑﺴﺘﮫ ﻣﯽ ﻧﻤﻮد‪ ،‬دﻟﯿﺮاﻧﮫ ﺷﺮﮐﺖ ﺟﺴﺘﮫ و از ﺗﻤﺎﻣﯽ آﻧﮭﺎ ﭘﯿﺮوز و ﺳﺮﻓﺮاز ﺑﯿﺮون آﻣﺪه ﺑﻮد‪ :‬در ﮐﺎر و‬
‫ﭘﯿﮑﺎر‪ ،‬در ﻓﺪاﮐﺎری و ﭘﮭﻠﻮاﻧﯽ‪ ،‬در ﭘﺮھﯿﺰﮔﺎری و وﻓﺎی ﺑﻌﮭﺪ‪ ،‬در اﯾﻤﺎن و ﭘﺮﺳﺘﺶ ﭘﺮوردﮔﺎر ﯾﮑﺘﺎ‪ ،‬در‬
‫ﺧﻠﻮص و ﺻﺪاﻗﺖ‪ ،‬در اﻧﺪﯾﺸﮫ و ﺳﺨﻨﻮری‪ ،‬در ﻋﻠﻢ و ﺣﮑﻤﺖ‪ ،‬در ﺷﮑﯿﺒﺎﯾﯽ و ﮔﺬﺷﺖ‪ ،‬در زھﺪ و‬
‫ﭘﺎرﺳﺎﯾﯽ‪ ،‬در آزادﮔﯽ و ﺟﻮاﻧﻤﺮدی و در ﺣﻖ ﺟﻮﯾﯽ و ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﯽ‪ ،‬ﺑﯿﻤﺎﻧﻨﺪ و ﺳﺮآﻣﺪ روزﮔﺎر ﺑﻮد‪ .‬روح‬

‫‪205‬‬
‫ﭼﻨﺪ ﺑﻌﺪی و ﺷﺨﺼﯿﺖ ھﻤﮫ ﺟﺎﻧﺒﮫ ﻋﻠﯽ‪ ،‬وی را ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ رھﺒﺮی ﺳﺎﺧﺘﮫ ﺑﻮد و اﯾﻦ ﺑﺮاﺳﺘﯽ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ‬
‫ﺧﻄﺎب اﺳﺖ ﮐﮫ از ﻗﻮل ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ‪ " :‬ﻋﻠﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﺎ اﻣّﺖ ﺑﮫ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺳﺮ اﺳﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﮫ ﺗﻦ "‪ .‬ﺿﺮﺑﮫ‬
‫ﺷﻤﺸﯿﺮ ﻋﻠﯽ ﺑﻮد ﮐﮫ ﭘﯿﺮوزی اﺳﻼم را در ﺟﻨﮓ ﺧﻨﺪق )‪ (١۶‬و اداﻣﮫ ﺣﯿﺎت آن را ﺗﻀﻤﯿﻦ ﮐﺮد‪ ،‬و‬
‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ او را ﭼﻨﯿﻦ ﺳﺘﻮد‪ " :‬ﺿﺮﺑﺖ ﻋﻠﯽ در ﻧﺒﺮد ﺧﻨﺪق از ﻋﺒﺎدت ﺟﻦّ و اﻧﺲ ارزﻧﺪه ﺗﺮ اﺳﺖ "‪ .‬در ﺟﻨﮓ ﺧﯿﺒﺮ‪،‬‬
‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ روز ﻧﺨﺴﺖ ﺳﭙﺎھﯽ ﺑﮫ ﻓﺮﻣﺎﻧﺪھﯽ اﺑﻮﺑﮑﺮ و روز دوم ﺑﮫ ﻓﺮﻣﺎﻧﺪھﯽ ﻋﻤﺮ ﺑﺮای ﮔﺸﻮدن ﻗﻠﻌﮫ ھﺎی‬
‫ﻣﺴﺘﺤﮑﻢ ﺧﯿﺒﺮﯾﺎن ﮔﺴﯿﻞ داﺷﺖ ﮐﮫ ھﺮ دو ﻧﺎﮐﺎم ﺑﺎزﮔﺸﺘﻨﺪ‪ .‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﮔﻔﺖ‪:‬‬
‫" ﻓﺮدا ﮐﺴﯽ را ﺑﺮای ﻓﺘﺢ ﺧﯿﺒﺮ ﺧﻮاھﻢ ﻓﺮﺳﺘﺎد ﮐﮫ ھﻢ ﺧﺪا و رﺳﻮﻟﺶ او را دوﺳﺖ دارﻧﺪ و ھﻢ او ﺧﺪا و رﺳﻮل را‪ ،‬و‬
‫اﯾﻦ ﻗﻠﻌﮫ ھﺎ ﺑﺪﺳﺖ او ﮔﺸﻮده ﺧﻮاھﺪ ﺷﺪ "‪ ،‬ﭼﻮن ﻓﺮدا ﺑﺮ آﻣﺪ‪ ،‬ﻋﻠﯽ دروازه ﺧﯿﺒﺮ را از ﺟﺎی ﮐﻨﺪ و ﻗﻠﻌﮫ ھﺎ‬
‫ﯾﮑﯽ ﭘﺲ از دﯾﮕﺮی ﮔﺸﻮده ﺷﺪ!‬
‫زﻧﺪه ﯾﺎد ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ در ﮐﺘﺎب "ﻗﺎﺳﻄﯿﻦ‪ ،‬ﻧﺎﮐﺜﯿﻦ‪ ،‬ﻣﺎرﻗﯿﻦ" ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ ﮐﮫ ﺗﻤﺎﻣﯽ ارزﺷﮭﺎ و ﻋﻈﻤﺘﮭﺎﯾﯽ ﮐﮫ ﻋﻠﯽ‬
‫در ‪ ٢٣‬ﺳﺎل ﻧﺒﺮد ﭘﯿﮕﯿﺮ ﻣﮑﺘﺒﯽ آﻓﺮﯾﺪه اﺳﺖ‪ ،‬در دﺷﻤﻦ 'ﮐﯿﻨﮫ' اﻧﮕﯿﺨﺘﮫ اﺳﺖ و در دوﺳﺖ 'ﺣﺴﺪ'‪ .‬وی ﺑﺎ‬
‫اﺷﺎره ﺑﮫ ﺳﺨﻦ ارزﻧﺪه ﭘﺮوﻓﺴﻮر ﺷﺎﻧﺪل ﮐﮫ "ﮔﺎھﯽ ﯾﮏ ﻣﺮد ﭼﻨﺪان رﺷﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ 'ﺑﻮدن' اش ﺟﺮم ﻣﯽ‬
‫ﺷﻮد و ﺟﺮﯾﻤﮫ آﻧﺮا ﺑﺎﯾﺪ ھﻢ ﺑﮫ دﺷﻤﻦ ﺑﭙﺮدازد و ھﻢ ﺑﮫ دوﺳﺖ"‪ ،‬و ﻧﯿﺰ ﮔﻔﺘﮫ ﺟﻮرج ﺟﺮداق ﮐﮫ "ﺗﻤﺎﻣﯽ‬
‫رﻧﺠﮭﺎی ﻋﻠﯽ ﻏﺮاﻣﺖ ﻋﻈﻤﺘﮭﺎﯾﺶ ﺑﻮد"‪ ،‬ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ ﮐﮫ ارزﺷﮭﺎ و ﺗﻮاﻧﺎﯾﯿﮭﺎی وﯾﮋه ﻋﻠﯽ و ﻧﻘﺶ ﺗﻌﯿﯿﻦ‬
‫ﮐﻨﻨﺪه او در ﺗﺪاوم ﺣﯿﺎت اﺳﻼم‪ ،‬ﮐﮫ ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ ﻣﻮرد ﺳﺘﺎﯾﺶ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻧﯿﺰ ﺑﻮد‪ ،‬در ﻣﯿﺎن ﺑﺮﺧﯽ از ﺻﺤﺎﺑﮫ‬
‫'ﻋﻘﺪه ﺣﻘﺎرت' اﯾﺠﺎد ﮐﺮده اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﮫ 'ﺣﺴﺪ' و در ﻣﺮاﺣﻞ ﺑﻌﺪی ﺑﮫ 'ﮐﯿﻨﮫ' ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺳﺨﻦ‬
‫ﻋﻤﺮ ﮐﮫ "در زﻣﺎن رﺳﻮﻟﺨﺪا ﻋﻠﯽ ﻣﻘﺎﻣﯽ داﺷﺖ ﮐﮫ ﺣﺎﺿﺮم ﺑﮭﺘﺮﯾﻦ ﺷﺘﺮان ﺳﺮخ ﻣﻮی را ﺑﺎ اﻧﺪﮐﯽ از‬
‫آن ﻋﻮض ﮐﻨﻢ"‪ ،‬ﺷﺎھﺪی اﺳﺖ ﺑﺮ درﺳﺘﯽ اﯾﻦ ﺗﺤﻠﯿﻞ رواﻧﺸﻨﺎﺧﺘﯽ‪ .‬اﺑﻮﺑﮑﺮ ﺑﺎ اﯾﻨﮑﮫ در روز ﺳﻘﯿﻔﮫ ﺑﮫ‬
‫ﻋﻠﯽ ﮐﮫ ﺣﻖ ﺧﻮد را ﯾﺎدآور ﺷﺪه ﺑﻮد ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ ﮐﮫ ﺑﺮای ﭘﯿﺸﮕﯿﺮی از "ﻓﺘﻨﮫ" )‪ (١٧‬اﻣﺮ ﺧﻼﻓﺖ را ﻋﮭﺪه‬
‫دار ﺷﺪه و ﺣﻖ ﻋﻠﯽ را ﻣﯽ داﻧﺪ‪ ،‬در ﭘﺎﯾﺎن ﮐﺎر ﻋﻤﺮ را ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﺧﻮد ﻣﯽ ﮐﻨﺪ! و ﻋﻤﺮ ﻧﯿﺰ ﺑﺎ اﯾﻨﮑﮫ‬
‫ﻣﻌﺘﺮف اﺳﺖ ﮐﮫ "اﮔﺮ ﻋﻠﯽ رھﺒﺮ ﺷﻮد ﺷﻤﺎ ﻣﺮدم را ﺑﮫ راه اﺳﺘﻮار ﻣﯽ ﺑﺮد"‪ ،‬ﺗﺮﮐﯿﺐ ﺷﻮراﯾﺶ ﭼﻨﺎن‬
‫اﺳﺖ ﮐﮫ زﻣﯿﻨﮫ ﺷﮑﺴﺖ ﻋﻠﯽ و ﭘﯿﺮوزی ﻋﺜﻤﺎن ﻓﺮاھﻢ ﮔﺮدد!!‬
‫‪ (٣‬ﻗﺮاﺑﺖ ﺧﺎص ﻋﻠﯽ ﺑﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‪ :‬ﭘﺲ از ﻓﻘﺮ ﻣﺮﮔﺒﺎری ﮐﮫ ﺑﮫ اﺑﻮﻃﺎﻟﺐ روی ﮐﺮد‪ ،‬وی ﺟﺰ ﻋﻘﯿﻞ‬
‫ﺳﺮﭘﺮﺳﺘﯽ دﯾﮕﺮ ﻓﺮزﻧﺪاﻧﺶ را ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ ﺑﮫ ﺧﻮﯾﺸﺎن ﺧﻮد ﺳﭙﺮد و در اﯾﻦ ﻣﯿﺎن ﻋﻠﯽ ﻧﯿﺰ ﺗﺤﺖ ﺳﺮﭘﺮﺳﺘﯽ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ﻣﺤﻤﺪ و آﻣﻮزﺷﮭﺎی وﯾﮋه او ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ )‪ .(١٨‬ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻋﻠﯽ را از ﮐﻮدﮐﯽ در داﻣﺎن‬
‫ﺧﻮد ﭘﺮورد و او را ﺑﺎ ﺟﺴﺘﺎرھﺎ و ﻣﻔﺎھﯿﻢ ﻗﺮآﻧﯽ آﺷﻨﺎ ﺳﺎﺧﺖ‪ .‬رواﯾﺎت ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﻨﺪ ﮐﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‬
‫آﻣﻮزش ﻋﻠﯽ را وﯾﮋه ﮔﺮداﻧﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺳﺎﻋﺘﮭﺎ ﺑﺎ او در ﺧﻠﻮت ﻣﯽ ﻧﺸﺴﺖ و دﯾﺪه اش را ﺑﮫ ﺟﮭﺎن ﺑﯿﮑﺮان‬
‫ھﺴﺘﯽ و ﺣﻘﺎﯾﻖ ﺗﻮﺣﯿﺪی آن ﻣﯽ ﮔﺸﻮد‪ .‬ﻋﻠﯽ ﺧﻮد در اﯾﻦ ﺑﺎره ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" ھﺮ ﭼﮫ از رﺳﻮﻟﺨﺪا ﻣﯽ ﭘﺮﺳﯿﺪم ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽ داد و ھﺮ ﮔﺎه ﺧﺎﻣﻮش ﻣﯽ ﺷﺪم او ﺑﮫ ﺳﺨﻦ آﻏﺎز ﻣﯽ ﮐﺮد " و " ﻣﻦ از ﭘﯽ‬

‫‪206‬‬
 ‫رﺳﻮﻟﺨﺪا روان ﺑﻮدم ھﻤﭽﻮن ﺑﭽﮫ ﺷﺘﺮ از ﭘﯽ ﻣﺎدرش "‪.‬‬
‫ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ ﻋﻠﯽ در ﻓﺮاﮔﯿﺮی و ﮐﺎرﺑﺴﺖ آﻣﻮزه ھﺎی ﻗﺮآﻧﯽ‪ ،‬ﺳﺒﺐ ﮔﺮدﯾﺪ ﺗﺎ ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﺑﺎ ھﻤﮫ ﺟﻮاﻧﯽ اش‪ ،‬ھﺮﮔﺰ‬
‫ﺳﺨﻨﯽ ﻧﮕﻮﯾﺪ و ﮐﺎری ﻧﮑﻨﺪ ﮐﮫ ﺳﺮزﻧﺶ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ را ﺑﺮ اﻧﮕﯿﺰد‪ ،‬و ھﻤﻮاره ﻣﻮرد ﺗﺄﯾﯿﺪ وی ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻧﺰدﯾﮑﯽ‬
‫ﻋﻠﯽ ﺑﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﭼﻨﺎن ﺑﻮد ﮐﮫ ھﯿﭽﮑﺲ از ﯾﺎران و ﺣﺘﯽ ﭘﺴﺮان ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ‪ ،‬ﮐﮫ ھﻤﮕﯽ در ﺟﻮاﻧﯽ درﮔﺬﺷﺘﻨﺪ‪،‬‬
‫را ﺑﺮ آن دﺳﺘﯽ ﻧﺒﻮد )‪ .(١٩‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺑﺎﯾﺪ ﺗﻮﺟﮫ داﺷﺖ ﮐﮫ آﻧﭽﮫ در ﻣﺴﺄﻟﮫ ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ ﺗﮑﺮار ﻣﯽ‬
‫ﺷﻮد‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺴﺘﮕﯽ و ﻧﺰدﯾﮑﯽ ﻋﻠﯽ ﺑﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬ﺻﺮﻓﺎً ﺧﻮﻧﯽ و ﺧﺎﻧﻮادﮔﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻠﮑﮫ در اﺻﻞ ﻧﺰدﯾﮑﯽ و‬
‫ﭘﯿﻮﻧﺪ ﻋﻤﯿﻖ ﻓﮑﺮی‪ ،‬اﻋﺘﻘﺎدی‪ ،‬ﻋﺎﻃﻔﯽ و اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺎری‪ ،‬اﯾﻦ ﺳﮫ وﯾﮋﮔﯽ‪ ،‬ﮐﮫ از ﯾﮑﺪﯾﮕﺮ ﻧﯿﺰ ﺟﺪا و ﮔﺴﺴﺘﮫ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺳﮫ ﺳﺘﻮﻧﯽ ھﺴﺘﻨﺪ ﮐﮫ آﻧﭽﮫ "ﺣﻖ ﻋﻠﯽ"‬
‫در رھﺒﺮی و ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﻧﺎﻣﯿﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد ﺑﺮ آن ﻗﺮار دارد‪ .‬از آﻧﭽﮫ ﺗﺎ ﮐﻨﻮن ﮔﻔﺘﮫ ﺷﺪ ﭼﻨﯿﻦ ﺑﺮداﺷﺖ ﻣﯽ‬
‫ﺷﻮد ﮐﮫ ﭘﯿﺎم ﻓﻠﺴﻔﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺗﺸﯿّﻊ ﻋﻠﻮی‪ ،‬ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ ﺳﺎﻻری و ﺣﻖ ﻣﺪاری و ﯾﺎ ﺑﻌﺒﺎرت روﺷﻨﺘﺮ ﭘﺬﯾﺮش‬
‫'ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ' رھﺒﺮی در ﺑﯿﻌﺖ آﮔﺎھﺎﻧﮫ و آزاداﻧﮫ ﻣﺮدم از ﺳﻮی ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ از 'ﺻﻼﺣﯿﺖ' ﻋﻠﻤﯽ –‬
‫اﻋﺘﻘﺎدی – اﺧﻼﻗﯽ در ادای ﺣﻘﻮق ﻣﺮدم و ﭘﯿﺸﺒﺮد آرﻣﺎن ﻗﺴﻂ و 'ﻋﺪاﻟﺖ' در ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺑﺮﺧﻮردار ﻣﯽ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬و ﻧﮫ "اﻧﺘﺼﺎب اﻟﮭﯽ" ﭘﯿﺸﻮاﯾﯽ از ﻧﮋاد ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ ﺑﺎ ﺣﻖ "وﻻﯾﺖ ﻣﻄﻠﻘﮫ" ﮐﮫ ﺑﺎ اھﺮم 'زور' ﺑﺮ ﻣﺮدﻣﯽ‬
‫ﮐﺎرﭘﺬﯾﺮ و "ﺻﻐﯿﺮ" ﻓﺮﻣﺎن ﺑﺮاﻧﺪ‪.‬‬

‫ﭘﯿﺎﻣﺪھﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ روﯾﺪاد ﺳﻘﯿﻔﮫ‬

‫اﻣﺎ در ﺳﻘﯿﻔﮫ "ﭘﯿﻤﺎن ﺳﮫ ﮔﺎﻧﮫ" ﺑﺎ ﻓﺮﺻﺖ ﻃﻠﺒﯽ و ﺑﮭﺮه ﺑﺮداری از آﺷﻔﺘﮕﯽ ﭘﺲ از وﻓﺎت ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ‪ ،‬و ﺣﺘﯽ‬
‫ﺑﺎ ﺗﻮﺳﻞ ﺑﮫ زور )ﺗﮭﺪﯾﺪ ﻧﺎراﺿﯿﺎن( و ﻓﺮﯾﺐ )ﺟﻌﻞ ﺣﺪﯾﺚ(‪ ،‬ﺑﮫ ﭘﯿﺮوزی ﺳﯿﺎﺳﯽ دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺘﮫ و ﻣﺴﻨﺪ‬
‫ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ را از آن ﺧﻮد ﺳﺎﺧﺘﻨﺪ )‪ .(٢٠‬ﻃﺒﺮی و اﻣﺎم ﺣﻨﺒﻞ ﻣﯽ ﻧﻮﯾﺴﻨﺪ‪ :‬اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻗﺮﯾﺐ ﺑﮫ اﺗﻔﺎق‬
‫اﻧﺼﺎر از ﺑﯿﻌﺖ ﺑﺎ اﺑﻮﺑﮑﺮ ﺧﻮدداری ﮐﺮدﻧﺪ و ﮔﻔﺘﻨﺪ ﺟﺰ ﺑﺎ ﻋﻠﯽ ﺑﯿﻌﺖ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﻃﻠﺤﮫ و زﺑﯿﺮ و ﺳﻠﻤﺎن‬
‫و اﺑﻮذر و ﻋﻤﺎر ﯾﺎﺳﺮ و ﺟﻤﻌﯽ دﯾﮕﺮ از "ﻣﮭﺎﺟﺮﯾﻦ" ﻧﯿﺰ از ﺑﯿﻌﺖ ﺧﻮدداری ﮐﺮدﻧﺪ و ﺣﺎﺿﺮ ﻧﺸﺪﻧﺪ ﺟﺰ‬
‫ﺑﺎ ﻋﻠﯽ ﺑﯿﻌﺖ ﮐﻨﻨﺪ )‪.(٢١‬‬
‫روﯾﺪاد ﺳﻘﯿﻔﮫ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ و در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﺑﺰرﮔﺘﺮﯾﻦ و داﻣﻨﮫ دار ﺗﺮﯾﻦ ﺷﮑﺎف و ﭼﺎﻟﺶ ﺳﯿﺎﺳﯽ )و ﺳﭙﺲ‬
‫ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ( را در ﺗﺎرﯾﺦ اﺳﻼم ﭘﺪﯾﺪ آورد ﮐﮫ ﭘﯿﺎﻣﺪھﺎی آن ھﻤﭽﻨﺎن ﺑﺎﻗﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻠﺨﯽ ھﻤﯿﻦ ﭘﯿﺎﻣﺪھﺎﺳﺖ ﮐﮫ‬
‫ﻣﻌﻨﺎی ﺳﺨﻦ ﺳﻠﻤﺎن ﻓﺎرﺳﯽ ﯾﺎر داﻧﺸﻤﻨﺪ ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ را ﺑﺴﯽ ﮔﮭﺮﺑﺎر ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺳﻠﻤﺎن در اﻋﺘﺮاض ﺑﮫ اﻧﺘﺨﺎب‬
‫ﺷﺘﺎب زده و ﺗﻮﻃﺌﮫ آﻣﯿﺰ اﺑﻮﺑﮑﺮ ﺑﮫ او و ﯾﺎراﻧﺶ ﮐﮫ ﺷﺎدﻣﺎن از ﺳﻘﯿﻔﮫ ﺑﺎز ﻣﯽ ﮔﺸﺘﻨﺪ ﺑﮫ زﺑﺎن ﻓﺎرﺳﯽ ﻣﯽ‬
‫ﮔﻮﯾﺪ‪ " :‬ﮐﺮدﯾﺪ و ﻧﮑﺮدﯾﺪ "! ﺑﺎری‪ ،‬ﺻﺤﺎﺑﮫ ای ﮐﮫ ﺑﮫ اﻧﺘﺨﺎب اﺑﻮﺑﮑﺮ و اﺳﺎﺳﺎً ﺷﺮاﯾﻂ و زﻣﺎن اﯾﻦ‬
‫ﮔﺰﯾﻨﺶ اﻋﺘﺮاض داﺷﺘﻨﺪ در ﺧﺎﻧﮫ ﻓﺎﻃﻤﮫ دﺧﺘﺮ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﺴﺖ ﻧﺸﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻓﺎﻃﻤﮫ ﭘﺎﯾﮫ ﮔﺬار ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﻣﻘﺎوﻣﺖ ﺑﺮ‬
‫ﻋﻠﯿﮫ اﻧﺤﺮاﻓﺎت ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺣﻖ ﺳﺘﯿﺰی ﺣﺎﮐﻤﺎن در اﺳﻼم اﺳﺖ‪ .‬از ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ اﻗﺪاﻣﺎت ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺑﻮﺑﮑﺮ‬

‫‪207‬‬
‫ﻣﺼﺎدره زﻣﯿﻨﯽ ﺑﻮد ﺑﻨﺎم ﻓﺪک ﮐﮫ ﯾﮭﻮدﯾﺎن ﺑﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﮫ دﺧﺘﺮش ﻓﺎﻃﻤﮫ ﺑﺨﺸﯿﺪه ﺑﻮد‪ .‬اﯾﻦ‬
‫ﻣﺼﺎدره ﮐﮫ ﺑﺎ ﺟﻌﻞ ﺣﺪﯾﺜﯽ از ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ )ﻻ ﻧﻮرث ﻣﺎﺗﺮﮐﻨﺎ( ﺻﻮرت ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬ﺟﺰ ﻧﻤﺎﯾﺶ ﻗﺪرت ﺑﺮ ﻋﻠﯿﮫ‬
‫ﻣﻌﺘﺮﺿﺎن‪ ،‬ﻣﺤﺮوم ﮐﺮدن ﻋﻠﯽ از ﯾﮏ ﻣﻨﺒﻊ در آﻣﺪ ﻣﺴﺘﻘﻞ و وادار ﮐﺮدن او ﺑﮫ ﭘﺲ ﮔﺮﻓﺘﻦ ادﻋﺎی‬
‫رھﺒﺮی اش و ﻧﯿﺰ اﻃﺎﻋﺖ از ﺣﮑﻮﻣﺖ‪ ...‬ﻧﺒﻮد )‪ .(٢٢‬ﻓﺎﻃﻤﮫ اﯾﻦ ﻏﺼﺐ را ﻧﺸﺎﻧﮫ ای ﺑﺮ آﻏﺎز‬
‫زورﮔﻮﯾﯽ و ﺳﺘﻤﮕﺮی ﺣﮑﻮﻣﺖ در ﺣﻖ ﻣﺮدم داﻧﺴﺖ و ﺑﺎزﭘﺴﮕﯿﺮی ﻓﺪک را ﺑﮭﺎﻧﮫ ﺳﺘﯿﺰ ﺑﺎ ﺣﺎﮐﻤﺎﻧﯽ‬
‫ﺳﺎﺧﺖ ﮐﮫ ﭘﯿﺶ از اﯾﻦ ﻧﯿﺰ ﺣﻖ ﻋﻠﯽ در رھﺒﺮی را ﭘﺎﯾﻤﺎل ﮐﺮده ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﻓﺎﻃﻤﮫ در اﯾﻦ ﻣﺒﺎرزه ﮐﻤﺘﺮﯾﻦ‬
‫ﻧﺮﻣﺸﯽ ھﻢ ﻧﺸﺎن ﻧﺪاد و ﭼﻨﺪان ﺳﺮﺳﺨﺖ و ﭘﯿﮕﯿﺮ ﺑﻮد ﮐﮫ ﺣﺘﯽ ﺣﺎﺿﺮ ﻧﺸﺪ ﺟﺰ از ﭘﺸﺖ دﯾﻮار ﺑﺎ اﺑﻮﺑﮑﺮ‬
‫ﮐﮫ ﺑﮭﻤﺮاه ﻋﻤﺮ ﺑﮫ ﺧﺎﻧﮫ ﻋﻠﯽ آﻣﺪه ﺑﻮد‪ ،‬ﺳﺨﻦ ﺑﮕﻮﯾﺪ‪ ...‬ﺑﮫ ﻋﻠﯽ وﺻﯿّﺖ ﮐﺮد ﮐﮫ آن دو "ﺷﯿﺦ" ﺑﺮ ﺟﻨﺎزه‬
‫اش ھﻢ ﺣﻀﻮر ﻧﯿﺎﺑﻨﺪ و ﺣﺘﯽ آراﻣﮕﺎھﺶ ﻧﯿﺰ ﭘﻨﮭﺎن ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ .‬ﻣﻮﺿﻊ رادﯾﮑﺎل ﻓﺎﻃﻤﮫ و ﭘﺎﯾﮕﺎه ﻣﻌﻨﻮی 'دﺧﺘﺮ‬
‫ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ' در ﻣﯿﺎن ﻣﺮدم ﭘﺸﺖ و ﭘﻨﺎه اﺳﺘﻮاری ﺑﺮای ﻋﻠﯽ ﺑﻮد ﭼﻨﺪاﻧﮑﮫ ﺗﺎ ﻓﺎﻃﻤﮫ زﻧﺪه ﺑﻮد ﻋﻠﯽ ﺑﺎ اﺑﻮﺑﮑﺮ‬
‫ﺑﯿﻌﺖ ﻧﮑﺮد )ﻃﺒﺮی‪ ،‬ﺑﺨﺎری و ﻣﺴﻠﻢ(‪ ،‬ﺑﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﺮدﻣﺎن ﻣﺪﯾﻨﮫ ﮐﮫ ﻧﺨﺴﺖ از ﺑﯿﻌﺖ ﺧﻮدداری ﮐﺮده‬
‫ﺑﻮدﻧﺪ رﻓﺘﮫ رﻓﺘﮫ‪ ،‬و ﺑﮫ ھﺮ دﻟﯿﻞ‪" ،‬رﺿﺎﯾﺖ" داده و ﺑﺎ او ﺑﯿﻌﺖ ﻧﻤﻮدﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ از ﺗﺴﻠﯿﻢ ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ ﻣﺮدم و‬
‫اﺳﺘﻘﺮار ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺑﻮﺑﮑﺮ‪ ،‬ﻋﻠﯽ ﭘﯿﺎده و ﻓﺎﻃﻤﮫ ﺳﻮار ﺑﺮ ﻣﺮﮐﺐ در دل ﺷﺒﮭﺎی ﻣﺪﯾﻨﮫ ﺑﮫ ﺳﺮاغ ﻣﺮدم‬
‫)ﺑﯿﺸﺘﺮ اﻧﺼﺎر( ﻣﯽ روﻧﺪ ﺗﺎ از ﺣﻘﻮق ﭘﺎﯾﻤﺎل ﺷﺪه ﺧﻮد و ﻣﺮدم ﺳﺨﻦ ﺑﮕﻮﯾﻨﺪ و روش ﺳﯿﺎﺳﯽ "ﺷﯿﻮخ" در‬
‫ﺗﺴﺨﯿﺮ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ را ﻣﺤﮑﻮم ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ‪ .‬ﻓﺎﻃﻤﮫ ﺑﺎ اﻧﺼﺎر از ﺳﻔﺎرﺷﮭﺎی ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬ارزﺷﮭﺎی ﻋﻠﯽ و ﺣﻖ او در‬
‫ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ و رھﺒﺮی ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪ ،‬از ﻓﺮﯾﺒﯽ ﮐﮫ ﻣﺮدم ﺧﻮرده اﻧﺪ و از ﺗﯿﺮﮔﯽ آﯾﻨﺪه ﺑﯿﻢ ﻣﯽ دھﺪ و‪ ...‬ﺗﺎرﯾﺦ‬
‫ﻧﺸﺎن ﻧﻤﯽ دھﺪ ﮐﮫ ﮐﺴﯽ در ﺑﺮاﺑﺮ ﻣﻨﻄﻖ ﺣﻖ ﺟﻮﯾﺎﻧﮫ ﻓﺎﻃﻤﮫ ﻣﻮﺿﻊ ﮔﺮﻓﺘﮫ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬وی از ﻣﺮدم ﻣﯽ‬
‫ﺧﻮاﺳﺖ‪ " :‬ﺷﻤﺎ اﺑﻮاﻟﺤﺴﻦ را در ﺑﺎز ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺣﻘﯽ ﮐﮫ در راه آن ﻣﯽ ﮐﻮﺷﺪ ﯾﺎری ﮐﻨﯿﺪ "‪ .‬وﻟﯽ ﻣﺮدم ﮐﮫ‬
‫دﯾﮕﺮ ﮐﺎر را ﺗﻤﺎم ﺷﺪه ﻣﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻋﺬر ﻣﯽ آوردﻧﺪ ﮐﮫ " ای دﺧﺘﺮ رﺳﻮﻟﺨﺪا ﻣﺎ ﺑﺎ اﺑﻮﺑﮑﺮ ﺑﯿﻌﺖ ﮐﺮده‬
‫اﯾﻢ و اﯾﻨﮑﺎر دﯾﮕﺮ ﺧﺎﺗﻤﮫ ﯾﺎﻓﺘﮫ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ھﻤﺴﺮ ﺗﻮ و ﭘﺴﺮ ﻋﻤﻮی ﺗﻮ ﻋﻠﯽ ﭘﯿﺸﯽ ﻣﯽ ﮔﺮﻓﺖ و زودﺗﺮ‬
‫ﻣﻄﺎﻟﺐ را ﮔﻔﺘﮫ ﺑﻮد ﻣﺎ اﺣﺪی را در ﮐﻨﺎر او ﻗﺮار ﻧﻤﯽ دادﯾﻢ و ﺑﺮای دﯾﮕﺮی از او ﻧﻤﯽ ﮔﺬﺷﺘﯿﻢ " )‪.(٢٣‬‬
‫ﻋﻠﯽ ﻧﯿﺰ در ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪ " :‬ﻣﻦ رﺳﻮﻟﺨﺪا را در ﺧﺎﻧﮫ اش رھﺎ ﮐﻨﻢ و دﺳﺖ از ﻏﺴﻞ و ﮐﻔﻦ و دﻓﻨﺶ ﺑﺮدارم و از‬

‫ﺧﺎﻧﮫ ﺑﯿﺮون روم و ﺑﺮ ﺳﺮ ﺣﮑﻮﻣﺘﺶ ﺑﮫ ﻧﺰاع ﻣﺸﻐﻮل ﺷﻮم؟ " )‪ .(٢۴‬و ﻓﺎﻃﻤﮫ در دﻓﺎع از رﻓﺘﺎر و روش‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﻠﯽ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪ " :‬اﺑﻮاﻟﺤﺴﻦ ﺟﺰ ﮐﺎری ﮐﮫ ﻣﯽ ﺑﺎﯾﺴﺖ ﻣﯽ ﮐﺮد و ﺳﺰاوار ﺑﻮد ﻧﮑﺮد و آﻧﮭﺎ ﮐﺎری‬
‫ﮐﺮدﻧﺪ ﮐﮫ ﺧﺪا ﺣﺴﺎﺑﺮﺳﺸﺎن ﺧﻮاھﺪ ﺑﻮد و ﻃﻠﺒﮑﺎرﺷﺎن " )‪ .(٢۵‬ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ اﺷﺎره ﺷﺪ اﯾﻦ واﻗﻌﮫ ﺳﺮآﻏﺎز‬
‫ﮐﺸﻤﮑﺸﯽ در ﺗﺎرﯾﺦ اﺳﻼم ﺑﻮد ﮐﮫ ﺑﮫ ﭘﯿﺪاﯾﺶ دو ﮔﺮاﯾﺶ ﺳﯿﺎﺳﯽ – ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ در اﺳﻼم اﻧﺠﺎﻣﯿﺪ‪ :‬ﯾﮏ‬
‫ﮔﺮاﯾﺶ رادﯾﮑﺎل اﻧﻘﻼﺑﯽ ﻣﻮﺳﻮم ﺑﮫ ﺗﺸﯿّﻊ ﻋﻠﻮی‪ ،‬و ﯾﮏ ﮔﺮاﯾﺶ راﺳﺖ ﻣﺤﺎﻓﻈﮫ ﮐﺎر ﮐﮫ ھﻤﺎن اﺳﻼم‬
‫ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺮ ﺗﺎرﯾﺦ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﮕﺎه ﮔﺮاﯾﺶ ﻧﺨﺴﺖ ﺑﮫ ﺳﯿﺎﺳﺖ و ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻧﮕﺎھﯽ 'ﺣﻖ ﺟﻮﯾﺎﻧﮫ' و 'ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﺎﻧﮫ'‬
‫اﺳﺖ در ﺣﺎﻟﯿﮑﮫ ﻧﮕﺎه ﮔﺮاﯾﺶ دوم ﻣﻌﻄﻮف ﺑﮫ 'ﻗﺪرت' اﺳﺖ ﮐﮫ در آن 'ﺣﻖ' ﺑﺎ ﮐﺴﯽ و ﻧﯿﺮوﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ‬

‫‪208‬‬
 ‫'زور' ﺑﯿﺸﺘﺮی داﺷﺘﮫ و ﻧﮭﺎد ﺣﮑﻮﻣﺖ را 'ﺗﺴﺨﯿﺮ' ﮐﺮده ﺑﺎﺷﺪ‪...‬‬
‫اﻣﺎ اﻣﺮوز در ﺳﺎﯾﮫ ﭘﺎره ای دﺳﺘﺎوردھﺎ و ﺳﻨﻦ ﭘﯿﺸﺮﻓﺘﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺑﻮﯾﮋه "دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﯽ" و‬
‫"اﻧﺘﺨﺎﺑﺎت"‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ از ﭘﮋوھﺸﮕﺮان "ﻣﺪرن" واﺑﺴﺘﮫ ﺑﮫ 'اﺳﻼم ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺮ ﺗﺎرﯾﺦ' ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮی ﻧﯿﺰ از‬
‫ﮐﺸﻤﮑﺶ ﯾﺎد ﺷﺪه ﮐﺮده اﻧﺪ ﮐﮫ ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ ﭘﯿﺸﺘﺮ اﺷﺎره ﮔﺸﺖ‪ ،‬از ﭘﺎﯾﮫ ﻧﺎدرﺳﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮای ﻧﻤﻮﻧﮫ ﻋﺒﺎس‬
‫ﻣﺤﻤﻮد اﻟﻌﻘﺎد ﭘﮋوھﺸﮕﺮ اھﻞ ﺳﻨﺖ در ﮐﺘﺎب "ﻋﻘﺒﺮﯾﮫ اﻻﻣﺎم"‪ ،‬در ﻓﺼﻠﯽ ﮐﮫ ﺳﮑﻮت ‪ ٢۵‬ﺳﺎﻟﮫ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ‬
‫)و ﻧﯿﺰ دﺳﯿﺴﮫ و ﺳﺎزش ﭘﻨﮭﺎﻧﯽ "ﻣﺸﺎﯾﺦ ﺻﺤﺎﺑﮫ" در ﺳﻘﯿﻔﮫ( را ﺗﻮﺟﯿﮫ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﯾﮏ ﺗﻮﺟﯿﮫ ﺟﺪﯾﺪ ﺷﺒﮫ‬
‫دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ ﻧﯿﺰ ﺑﮫ ﺗﻮﺟﯿﮫ ﺳﻨﺘﯽ – ﻗﺒﯿﻠﮫ ای اﺳﻼم ﺣﺎﮐﻢ اﻓﺰوده و اﻧﺘﻘﺎدات وارد ﺑﺮ ﺷﯿﺨﯿﻦ را ﺑﮫ اﻋﺘﻘﺎد‬
‫"ﻏﻼت ﺷﯿﻌﮫ" ﻣﺼﺎدره ﺑﮫ ﻣﻄﻠﻮب ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪:‬‬
‫" ﺣﮑﻤﺖ ﻧﺒﻮی و ﻣﺼﻠﺤﺖ دﯾﻦ ﻧﻮﺑﻨﯿﺎد اﺳﻼم اﻗﺘﻀﺎء ﻧﺪاﺷﺖ ﮐﮫ ﺟﻮان ﺳﯽ ﺳﺎﻟﮫ ای ﮐﮫ ھﻨﻮز ﺧﻮن‬
‫اوﻟﯿﺎی ﮐﺸﺘﮕﺎن ﺑﺪر و ﺧﻨﺪق و ﺣﻨﯿﻦ ﻋﻠﯿﮫ او و ﺷﻤﺸﯿﺮ ﺧﻮﻧﺮﯾﺰ او در ﺟﻮش ﺑﻮد‪ ،‬ﻋﻠﯿﺮﻏﻢ ﻣﺸﺎﯾﺦ‬
‫ﺻﺤﺎﺑﮫ و رﯾﺶ ﺳﻔﯿﺪان ﻗﺮﯾﺶ ﺑﮫ ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ ﺑﺮﮔﺰﯾﺪه ﺷﻮد‪ .‬و ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﭼﻮن اﺳﺎس اﺳﻼم ﺑﺮ‬
‫دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‪ ...‬ﻗﺮار دارد‪ ،‬ﻣﻘﺘﻀﯽ ﻧﺒﻮد ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ ﻣﺜﻞ اﻣﺮا و ﺷﺎھﺎن ﺑﺮای ﺧﻮد ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﻣﻌﯿّﻦ ﮐﻨﺪ و ﺑﮫ‬
‫ھﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ اﯾﻦ اﻣﺮ ﺧﻄﯿﺮ را ﺑﮫ ﺷﻮرای ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ و رأی ﮐﺒﺎر ﺻﺤﺎﺑﮫ ﻣﻮﮐﻮل ﻓﺮﻣﻮد‪ ...‬ﻏﻼت ﺷﯿﻌﮫ ﮐﮫ‬
‫‪ ...‬ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﺣﻖ ﻋﻠﯽ را ﺷﯿﺨﯿﻦ ﻏﺼﺐ ﮐﺮده اﻧﺪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﯿﻨﺪﯾﺸﻨﺪ ﮐﮫ ﺣﮑﻤﺖ ﻧﺒﻮی و ﻣﺼﻠﺤﺖ اﺳﻼﻣﯽ‬
‫اﺟﺎزه ﻧﻤﯽ داد آﯾﯿﻦ اﺳﻼم در ﭼﺸﻢ ﻋﺮب و ﻋﺠﻢ ﺑﮫ ﺷﮑﻞ ﺳﯿﺎدت ﺧﺎﻧﺪان ھﺎﺷﻤﯽ ﺟﻠﻮه ﮐﻨﺪ و ﺑﺼﻮرت‬
‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﻮروﺛﯽ اﯾﻦ ﻃﺎﯾﻔﮫ ﺗﺼﻮﯾﺮ ﮔﺮدد " )‪.(٢۶‬‬
‫ﺑﺮای ﺑﺮرﺳﯽ و ارزﯾﺎﺑﯽ دﻗﯿﻖ ﺗﻮﺟﯿﮭﺎت ﻋﻘﺎد در ﭘﺎﯾﻤﺎل ﺷﺪن "ﺣﻖ ﻋﻠﯽ"‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ آﻧﮭﺎ را دﺳﺘﮫ ﺑﻨﺪی ﮐﺮد‪:‬‬
‫‪" (١‬ﺣﮑﻤﺖ ﻧﺒﻮی و ﻣﺼﻠﺤﺖ دﯾﻦ ﻧﻮ ﺑﻨﯿﺎد اﺳﻼم اﻗﺘﻀﺎء" ﻧﻤﯽ ﮐﺮد ﻋﻠﯽ ﮐﮫ ﺧﺸﻢ و ﮐﯿﻨﮫ اوﻟﯿﺎی اﺷﺮاف‬
‫و ﻣﺸﺮﮐﯿﻦ ﻋﺮب ﺑﺎ اوﺳﺖ‪ ،‬ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮدد‪ .‬در اﯾﻨﺠﺎ ﭘﺮﺳﺸﮭﺎی ﺑﺴﯿﺎری ﺑﮫ ذھﻦ اﻧﺴﺎن ﻣﯽ رﺳﺪ‪:‬‬
‫آﯾﺎ ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ اﺳﻼم اﺳﺎﺳﺎً ﻣﯽ ﺑﺎﯾﺴﺖ در ﻣﯿﺎن ﺗﻮده ﻣﺴﻠﻤﺎن ﭘﺬﯾﺮش ﻣﯽ داﺷﺖ ﯾﺎ در ﻣﯿﺎن‬
‫ﺑﺎزﻣﺎﻧﺪﮔﺎن ﺧﺎﻧﺪاﻧﮭﺎی اﺷﺮاﻓﯽ ﺑﺖ ﭘﺮﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﯿﺸﺘﺮ آﻧﮭﺎ ﭘﺲ از ﭘﯿﺮوزی ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن و از ﺳﺮ ﻧﺎﭼﺎری ﯾﺎ‬
‫ﻓﺮﺻﺖ ﻃﻠﺒﯽ‪ ،‬و اﻟﺒﺘﮫ ﻇﺎھﺮی و ﺷﮑﻠﯽ‪ ،‬ﺑﮫ آﺋﯿﻦ ﻧﻮﯾﻦ ﮔﺮوﯾﺪه ﺑﻮدﻧﺪ؟ ﻣﮕﺮ ﻧﮫ آﻧﮑﮫ ﻣﺸﺮﮐﯿﻦ در آﺗﺶ‬
‫ﺟﻨﮕﯽ ﺳﻮﺧﺘﻨﺪ ﮐﮫ ﺧﻮد ﺑﺮاﻓﺮوﺧﺘﮫ ﺑﻮدﻧﺪ؟ اﮔﺮ ﺑﺎزﻣﺎﻧﺪﮔﺎن آﻧﺎن ﺑﺮاﺳﺘﯽ 'ﺣﻖ' را در آﺋﯿﻦ ﻧﻮﯾﻦ ﯾﺎﻓﺘﮫ و‬
‫ﺑﺪان ﮔﺮوﯾﺪه اﻧﺪ ﭼﮫ ﺟﺎﯾﯽ ﺑﺮای ﮐﯿﻨﮫ از ﻋﻠﯽ و "ﺷﻤﺸﯿﺮ ﺧﻮﻧﺮﯾﺰ او" ﺑﺎﻗﯽ ﻣﯽ ﻣﺎﻧﺪ ﮐﮫ ﺟﺰ ﺑﮫ 'ﺣﻖ' و‬
‫ﺑﺮای 'ﺣﻖ' ﺑﮑﺎر ﻧﺮﻓﺖ؟ آﯾﺎ ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻧﻤﯽ ﺑﺎﯾﺴﺖ در ﺗﺪاوم رﺳﺎﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ – ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‬
‫ﺣﺮﮐﺖ ﻣﯽ ﮐﺮد؟ اﮔﺮ آری‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎزﻣﺎﻧﺪﮔﺎن ﮐﯿﻨﮫ ﺗﻮز ﻣﺸﺮﮐﯿﻦ ﭼﮫ ﺟﺎﯾﮕﺎه و ﮐﺎرﮐﺮدی در ﺟﺎﻣﻌﮫ داﺷﺘﮫ‬
‫)و ﯾﺎ ﺑﻨﺎ ﺑﻮد داﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﻨﺪ!( ﮐﮫ ﮔﺮاﯾﺶ ﺳﯿﺎﺳﯽ آﻧﮭﺎ در اﯾﻦ اﻣﺮ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺳﺎز اﯾﻨﻘﺪر اھﻤﯿﺖ ﭘﯿﺪا ﮐﺮد؟‬
‫آﯾﺎ ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﭘﻨﮭﺎن اﺷﺮاﻓﯿﺖ و ﺟﺎھﻠﯿﺖ ﻋﺮﺑﯽ ﻣﻄﺮح ﺑﻮده اﺳﺖ ﮐﮫ ﺧﻮاﺳﺘﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ آﻧﺎن ﻧﯿﺰ ﻣﻌﯿﺎری ﺑﺮ‬
‫ﮔﺰﯾﻨﺶ ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﺑﺮای ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ ﮔﺸﺖ؟ )‪ .(٢٧‬ﭼﺮا اﺻﻞ "ﻣﺆﻟﻔﮫ ﻗﻠﻮﺑﮭﻢ" ﺗﺎ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﮔﺬاری ﺑﺎزﻣﺎﻧﺪﮔﺎن‬

‫‪209‬‬
‫اﺷﺮاﻓﯿﺖ ﺑﺖ ﭘﺮﺳﺖ ﺑﺮ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ آﯾﻨﺪه ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ ھﻢ ﭘﯿﺶ رﻓﺖ؟ آﯾﺎ ﺧﺸﻢ و ﮐﯿﻨﮫ آﻧﺎن ﺑﺎ ﺧﺎﻧﮫ ﻧﺸﯿﻦ ﮐﺮدن‬
‫ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﭘﺲ از ﮔﺬﺷﺖ ‪ ٢۵‬ﺳﺎل از آن ﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬ﻓﺮوﮐﺶ ﻧﻤﻮد؟ آﯾﺎ اﺑﻮﺑﮑﺮ و ﻋﻤﺮ و ﻋﺜﻤﺎن ﺑﺎ واﮔﺬاری‬
‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺷﺎﻣﺎت ﺑﮫ اﻣﻮﯾﺎن‪ ،‬ﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ از ﺟﻮﺷﺶ ﺧﻮن ﺑﺎزﻣﺎﻧﺪﮔﺎن ﮐﺸﺘﮕﺎن ﺑﺪر و اﺣﺪ و ﺧﻨﺪق ﻋﻠﯿﮫ ﻋﻠﯽ‬
‫و ﺷﻤﺸﯿﺮ ﺧﻮﻧﺮﯾﺰ او ﺑﮑﺎھﻨﺪ و از ﻃﻐﯿﺎن ﺳﯿﺎﺳﯽ آﻧﺎن ﺟﻠﻮ ﮔﯿﺮﻧﺪ؟ ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ در ﺑﺨﺶ ﻧﺨﺴﺖ دﯾﺪﯾﻢ‪ ،‬ﺧﺸﻢ‬
‫و ﮐﯿﻨﮫ آﻧﺎن ﺣﺘﯽ ﭘﺲ از دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ ﻧﮭﺎد "ﺧﻼﻓﺖ" ﻧﯿﺰ ﻓﺮوﮐﺶ ﻧﮑﺮد و دﺷﻨﺎم ﺑﮫ ﻋﻠﯽ و ﮐﺸﺘﺎر و آزار‬
‫ﻋﻠﻮﯾﺎن ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ روزاﻧﮫ آﻧﺎن ﺑﻮد‪...‬‬
‫اﮔﺮ "ﻣﺼﻠﺤﺖ" را در ﺣﻘﯿﻘﺖ ﺑﺠﻮﯾﯿﻢ و ﻧﮫ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻓﻠﺴﻔﮫ ﻗﺪرت در ورای آن‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﮔﻔﺖ ﮐﮫ واروﻧﮫ‬
‫ﺳﺨﻦ ﻋﻘﺎد درﺳﺖ اﺳﺖ‪" :‬ﺣﮑﻤﺖ ﻧﺒﻮی و ﻣﺼﻠﺤﺖ دﯾﻦ ﻧﻮ ﺑﻨﯿﺎد اﺳﻼم اﻗﺘﻀﺎء" ﻣﯽ ﮐﺮد ﮐﮫ ﺑﺮای‬
‫ﺟﻠﻮﮔﯿﺮی از ﺑﺎزﮔﺸﺖ دوﺑﺎره اﺷﺮاﻓﯿﺖ و ﺟﺎھﻠﯿﺖ در ﭘﻮﺷﺶ آﺋﯿﻦ ﻧﻮﯾﻦ‪ ،‬ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ ﺗﺮﯾﻦ ﻓﺮد ﺑﺮای‬
‫ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و رھﺒﺮی ﺟﻨﺒﺶ ﺗﻮﺣﯿﺪی اﺳﻼم ﺑﺮﮔﺰﯾﺪه ﺷﻮد‪ ،‬و اﯾﻦ ﻓﺮد ﺑﻨﺎ ﺑﺮ آﻧﭽﮫ ﺗﺎﮐﻨﻮن ﮔﻔﺘﮫ ﺷﺪه‬
‫اﺳﺖ ﺟﺰ ﻋﻠﯽ )ع( ﻧﺒﻮد‪.‬‬
‫‪ (٢‬در اﻣﺮ ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ‪" ،‬ﻣﺸﺎﯾﺦ ﺻﺤﺎﺑﮫ و رﯾﺶ ﺳﻔﯿﺪان ﻗﺮﯾﺶ" ﺑﺮ ﯾﮏ ﺟﻮان ﺳﯽ ﺳﺎﻟﮫ ﺑﺮﺗﺮی دارﻧﺪ! اﯾﻦ‬
‫ﻣﻌﯿﺎر ﺳﻨﺠﺶ و ارزﯾﺎﺑﯽ از ﻓﺮھﻨﮕﯽ ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﮫ اﺳﺖ ﮐﮫ رﯾﺸﮫ در 'ﺟﺎھﻠﯿﺖ' و ﻧﮫ 'اﺳﻼم' دارد‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ‬
‫ھﻤﺎن ﻓﺮھﻨﮓ ﺷﺮک آﻟﻮد ﻋﺸﯿﺮه ای و ﻗﺒﯿﻠﮫ ای ﻋﺮب‪ .‬ﺟﺎی ﺑﺴﯽ ﺗﺄﺳﻒ اﺳﺖ ﮐﮫ ﭘﺲ از ﮔﺬﺷﺖ ﻗﺮﻧﮭﺎ‬
‫ھﻨﻮز اﺳﺘﺪﻻل و ﻣﻨﻄﻖ ﻗﺒﯿﻠﮫ ای اﺑﻮﻋﺒﯿﺪه ﺟﺮاح در ﻣﻨﺎﻇﺮه ﺑﺎ ﻋﻠﯽ از زﺑﺎن ﭘﮋوھﺸﮕﺮان ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻧﯿﺰ‬
‫ﺷﻨﯿﺪه ﻣﯽ ﺷﻮد ﮐﮫ ﺑﺎ ﺑﯿﺸﺮﻣﯽ آﻧﺮا ﺑﮫ "ﺣﮑﻤﺖ ﻧﺒﻮی"! ھﻢ ﭘﯿﻮﻧﺪ ﻣﯽ زﻧﻨﺪ! اﺑﻮﻋﺒﯿﺪه ﺑﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﺑﺎ 'ﺟﺎھﻠﯿﺖ'‬
‫ﭘﯿﻮﻧﺪی ژرﻓﺘﺮ داﺷﺖ ﺗﺎ ﺑﺎ 'اﺳﻼم'‪ ،‬در ﺑﺮاﺑﺮ ﻣﻨﻄﻖ ﺣﻖ ﺟﻮﯾﺎﻧﮫ ﻋﻠﯽ ﮐﮫ ﺗﮑﯿﮫ ﺑﺮ ﺳﻨﺖ و "ﺣﮑﻤﺖ ﻧﺒﻮی"‬
‫داﺷﺖ‪ ،‬ﻋﻘﺐ ﻧﺸﺴﺖ وﻟﯽ اﯾﻦ ﭘﮋوھﺸﮕﺮ اھﻞ "ﺳﻨﺖ" ﻧﺸﺎن داده اﺳﺖ ﮐﮫ ﺷﻨﺎﺧﺖ درﺳﺘﯽ از "ﺳﻨﺖ"‬
‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و "ﺣﮑﻤﺖ ﻧﺒﻮی" ﻧﺪارد و ﺟﻮاﻧﯽ ﻋﻠﯽ را دﻟﯿﻞ ﻣﻌﻘﻮﻟﯽ ﻣﯽ ﺑﯿﻨﺪ ﮐﮫ "ﺣﻖ ﻋﻠﯽ را ﺷﯿﺨﯿﻦ ﻏﺼﺐ"‬
‫ﮐﻨﻨﺪ!!‬
‫‪ (٣‬دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﺳﻼﻣﯽ اﻗﺘﻀﺎء ﻧﻤﯽ ﮐﺮد "ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ ﻣﺜﻞ اﻣﺮا و ﺷﺎھﺎن ﺑﺮای ﺧﻮد ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﻣﻌﯿﻦ ﮐﻨﺪ"‪ .‬اﯾﻦ‬
‫ﺳﺨﻦ ﺣﻘﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ از آن ﺑﺎﻃﻞ اراده ﻣﯽ ﺷﻮد! آری ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ھﻤﭽﻮن ﭘﺎدﺷﺎھﺎن )و ﻧﯿﺰ "ﺷﯿﺨﯿﻦ"!(‬
‫ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ 'ﻣﻨﺼﻮب' ﻧﮑﺮد و ﺑﮫ ﺳﻔﺎرش در ﺑﺎره ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ اﺻﻠﺢ ﺑﺴﻨﺪه ﮐﺮد ﮐﮫ ﺷﺮح و ﺗﺤﻠﯿﻞ آن ﮔﺬﺷﺖ‪.‬‬
‫وﻟﯽ آﯾﺎ ﻋﻘﺎد ﻧﻤﯽ داﻧﺪ ﮐﮫ اﺑﻮﺑﮑﺮ ھﻤﭽﻮن ﭘﺎدﺷﺎھﺎن ﺑﺮای ﺧﻮد ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﻣﻌﯿﻦ ﮐﺮد؟ و ﻋﻤﺮ ﻧﯿﺰ در ھﻤﯿﻦ‬
‫اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺑﻮد ﮐﮫ ﻣﺮگ اﺑﻮﻋﺒﯿﺪه ﺗﻐﯿﯿﺮ ﮐﻮﭼﮑﯽ در ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ "ﻣﺸﺎﯾﺦ ﺻﺤﺎﺑﮫ" اﯾﺠﺎد ﮐﺮد؟ اﮔﺮ ﻋﻘﺎد‬
‫در ﺑﺎور ﺧﻮد راﺳﺦ و ﺻﺎدق و ﭘﯿﮕﯿﺮ ﺑﻮد‪ ،‬ﻣﯽ ﺑﺎﯾﺪ اﺑﻮﺑﮑﺮ و ﻋﻤﺮ را ﺑﺮای زﯾﺮ ﭘﺎ ﻧﮭﺎدن "دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ‬
‫اﺳﻼﻣﯽ" ﺳﺮزﻧﺶ ﮐﻨﺪ‪ ،‬وﻟﯽ او ﺑﺎ ﺑﯿﺎن ﺗﻨﮭﺎ ﻧﯿﻤﯽ از ﺣﻘﯿﻘﺖ‪ ،‬و ﭘﻨﮭﺎن ﮐﺮدن ﻧﯿﻤﮫ دﯾﮕﺮ آن‪ ،‬ﮐﻮﺷﯿﺪه اﺳﺖ‬
‫ھﻢ ﺿﺮورت ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺳﻔﺎرش ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ را اﻧﮑﺎر ﮐﻨﺪ و ھﻢ ﺷﺒﮫ ﮐﻮدﺗﺎی اﻧﺘﺨﺎﺑﺎﺗﯽ "ﻣﺸﺎﯾﺦ ﺻﺤﺎﺑﮫ" در‬
‫ﺳﻘﯿﻔﮫ را اﻗﺘﻀﺎی دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﺳﻼﻣﯽ واﻧﻤﻮد ﮐﻨﺪ! و اﻣﺎ ﻋﻘﺎد ﺑﺎ اﯾﻦ ادﻋﺎ ﮐﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ "اﯾﻦ اﻣﺮ ﺧﻄﯿﺮ را‬

‫‪210‬‬
‫ﺑﮫ ﺷﻮرای ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ و رأی ﮐﺒﺎر ﺻﺤﺎﺑﮫ" واﮔﺬار ﻧﻤﻮد‪ ،‬ﻣﯽ ﺧﻮاھﺪ زﯾﺮﮐﺎﻧﮫ اﻧﺘﺨﺎب دﺳﯿﺴﮫ آﻣﯿﺰ و ﮐﻮدﺗﺎ‬
‫ﮔﻮﻧﮫ اﺑﻮﺑﮑﺮ در ﺳﻘﯿﻔﮫ را "ﺑﮫ ﺷﻮرای ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ و رأی ﮐﺒﺎر ﺻﺤﺎﺑﮫ" ﺑﺮﮔﺮداﻧﺪ! اوﻻً ھﯿﭻ ﺳﻨﺪ ﻣﻌﺘﺒﺮ‬
‫ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﮐﮫ ادﻋﺎی ﻋﻘﺎد را ﺻﺤّﮫ ﺑﮕﺬارد در دﺳﺖ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬دوﻣﺎً ﺑﮫ دﻻﯾﻠﯽ ﮐﮫ ﭘﯿﺸﺘﺮ آﻣﺪ )اﻧﺘﺼﺎب ﻋﻤﺮ‬
‫ﺗﻮﺳﻂ اﺑﻮﺑﮑﺮ و ﺑﺮﺧﻮرد ﺑﺎ ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﻦ ﻋﻮف‪ ،‬و ﻧﯿﺰ ﺳﺨﻨﺎن ﻋﻤﺮ در ﺑﺎره اﺑﻮﻋﺒﯿﺪه و ﺳﺎﻟﻢ(‪ ،‬اﯾﻦ‬
‫"ﮐﺒﺎر ﺻﺤﺎﺑﮫ" ﺧﻮد ﻧﯿﺰ ﺑﺎ "ﺷﻮرای ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ" و ﮐﻼً ﻓﺮھﻨﮓ ﺷﻮراﯾﯽ ﺑﯿﮕﺎﻧﮫ ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﻣﺘﺄﺳﻔﺎﻧﮫ‪،‬‬
‫ﭘﮋوھﺸﮕﺮان ﺗﻮﺟﯿﮫ ﮔﺮ 'اﺳﻼم ﺣﺎﮐﻢ' ﮔﺎه ﮐﺎﺳﮫ داﻏﺘﺮ از آش ھﻢ ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ و در ﺣﺎﻟﯿﮑﮫ اﺑﻮﺑﮑﺮ و ﻋﻤﺮ‬
‫ﺧﻮدﺷﺎن‪ ،‬ﭘﺲ از آﻧﮑﮫ ﭘﯿﺎﻣﺪھﺎی ﺳﻘﯿﻔﮫ را درک ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﮫ روش ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﻮﯾﺶ در ﺑﯿﻌﺖ ﮔﺮﻓﺘﻦ از‬
‫ﻣﺮدم ﺧﺮده ﮔﺮﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬اﯾﻨﺎن ھﻤﭽﻨﺎن از "اﺟﻤﺎع اﻣّﺖ" ‪" ،‬ﺷﻮرای ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ" و "دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ اﺳﻼﻣﯽ" در‬
‫ﺳﻘﯿﻔﮫ دم ﻣﯽ زﻧﻨﺪ! ﺑﺎری‪ ،‬اﺑﻮﺑﮑﺮ از ﺷﺘﺎﺑﯽ ﮐﮫ در ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻦ اﻣﺮ ﺧﻼﻓﺖ روا داﺷﺘﮫ ﺑﻮد ﭘﻮزش ﻣﯽ‬
‫ﺧﻮاﺳﺖ و ﻋﻤﺮ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺑﯿﻌﺖ ﺑﺎ او اﺷﺘﺒﺎھﯽ ﺑﻮد ﮐﮫ ﺧﺪا ﻣﺎ را از ﺷﺮّ آن ﻣﺤﻔﻮظ داﺷﺖ )ﻃﺒﺮی(‪ ،‬و ﺑﺎز‬
‫ﻋﻤﺮ اﻋﺘﺮاف ﮐﺮد ﮐﮫ ﭼﯿﺰی ﺑﻨﺎم "ﺷﻮرای ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ" ھﺮﮔﺰ اﻣﺮ ﺑﮫ ﺑﯿﻌﺖ ﺑﺎ اﺑﻮﺑﮑﺮ ﻧﮑﺮده ﺑﻮد‪:‬‬
‫" ھﻤﺎﻧﺎ ﺑﯿﻌﺖ ﺑﺎ اﺑﻮﺑﮑﺮ اﻣﺮی ﻧﺎروا ﺑﻮد‪ .‬ﺧﺪا ﺷﺮّ آن را رﻓﻊ ﻓﺮﻣﺎﯾﺪ و اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﺑﻤﺎﻧﻨﺪ آن ﺑﯿﻌﺖ ﻋﻤﻞ‬
‫ﮐﻨﺪ او را ﺑﮑﺸﯿﺪ‪ .‬ھﺮ ﺟﺎ ﮐﺴﯽ ﺑﺎ دﯾﮕﺮی ﺑﺪون ﻣﺸﻮرت ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ ﺑﯿﻌﺖ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ھﻤﺎﻧﺎ ﮐﮫ او را ﻓﺮﯾﻔﺘﮫ اﺳﺖ‬
‫و واﺟﺐ اﺳﺖ ﺗﺎ ھﺮ دو ﺑﮫ ﻗﺘﻞ ﺑﺮﺳﻨﺪ " )ﻣﻠﻞ و ﻧﺤﻞ‪ ،‬ﺷﮭﺮﺳﺘﺎﻧﯽ( )‪.(٢٨‬‬
‫اﯾﻦ ادﻋﺎ ھﻢ ﮐﮫ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ در آﻧﺮوز ﺧﻮاھﺎن زﻣﺎﻣﺪاری اﺑﻮﺑﮑﺮ ﺑﻮده اﻧﺪ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮل ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫"ﺻﺤﺎﺑﮫ ﮐﺒﺎر" )ﺟﻨﺎح ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺑﻮﺑﮑﺮ( اﺳﺎﺳﺎً ﺧﻼﻓﺖ را ﺣﻖ ﻗﺮﯾﺶ ﻣﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ ﮐﮫ در ﻣﺪﯾﻨﮫ ﻣﻨﻄﻘﺎً ﻧﻤﯽ‬
‫ﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ دارای اﮐﺜﺮﯾﺖ آراء ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬و اﯾﻨﮑﮫ ﺑﻌﺪھﺎ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ و از ﺟﻤﻠﮫ اﻧﺼﺎر ﺑﮫ ﺣﺮﻣﺖ ﺳﺨﻦ‬
‫ﻣﻨﺴﻮب ﺑﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ )‪ (٢٩‬و ﻧﯿﺰ زﯾﺮ ﻓﺸﺎر ﺗﺮور ﺳﻌﺪ و‪ ...‬دﺳﺖ از اﻋﺘﺮاض ﮐﺸﯿﺪه ﺧﻮاه ﻧﺎﺧﻮاه ﺑﺎ‬
‫اﺑﻮﺑﮑﺮ ﺑﯿﻌﺖ ﻧﻤﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺗﻐﯿﯿﺮی در آﻏﺎز ﮐﺎر اﯾﺠﺎد ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫‪ (۴‬ﺑﺎ رھﺒﺮی ﻋﻠﯽ آﺋﯿﻦ اﺳﻼم در ﭼﺸﻢ ﻋﺮب و ﻋﺠﻢ "ﺳﯿﺎدت ﺧﺎﻧﺪان ھﺎﺷﻤﯽ" ﺟﻠﻮه ﻣﯽ ﮐﺮد! ﻋﻘﺎد ﺧﻮد‬
‫ﺑﺨﻮﺑﯽ ﻣﯽ داﻧﺪ ﮐﮫ ﺗﺠﺮﺑﮫ زﻣﺎﻣﺪاری ﻋﻠﯽ در زﻣﯿﻨﮫ ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ ﺗﺒﻌﯿﻀﺎت ﻗﻮﻣﯽ و ﻗﺒﯿﻠﮫ ای و ﻃﺎﯾﻔﮫ ای‪،‬‬
‫در ﺳﺮاﺳﺮ ﺗﺎرﯾﺦ اﺳﻼم ﯾﮕﺎﻧﮫ و ﺑﯿﻤﺎﻧﻨﺪ اﺳﺖ )‪ .(٣٠‬ﻧﮫ اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻋﻠﯽ در دوران ﺑﻌﺜﺖ‬
‫و ﺟﮭﺎد‪ ،‬و ﻧﮫ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﭘﻨﺞ ﺳﺎﻟﮫ او ﮐﻤﺘﺮﯾﻦ ﻧﺸﺎﻧﯽ از "ﺳﯿﺎدت ﺧﺎﻧﺪان ھﺎﺷﻤﯽ" داﺷﺖ‪ .‬ﻋﻠﯽ ﺑﺮﺧﻼف‬
‫"ﻣﺸﺎﯾﺦ ﺻﺤﺎﺑﮫ" ﮐﮫ ﺑﺮ ﺧﻼﻓﺖ ﻗﺮﯾﺶ ﭘﺎﻓﺸﺎری داﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" ﻣﺮا ﺑﺎ ﻗﺮﯾﺶ ﭼﮫ ﮐﺎر اﺳﺖ؟ ﺑﺨﺪا ﺳﻮﮔﻨﺪ آن زﻣﺎن ﮐﮫ ﮐﺎﻓﺮ ﺑﻮدﻧﺪ ﺑﺎ آﻧﺎن ﺟﻨﮕﯿﺪم و اﮐﻨﻮن ھﻢ ﮐﮫ راه ﻃﻐﯿﺎن در ﭘﯿﺶ‬
‫ﮔﺮﻓﺘﮫ اﻧﺪ ﺑﺎز ﺑﺎ آﻧﮭﺎ در ﺳﺘﯿﺰم ‪) " ...‬از ﺧﻄﺒﮫ ‪ ٣٣‬ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ(‪.‬‬
‫ﻋﻠﯽ در ادای ﺣﻘﻮق ﻣﺮدم و اﺟﺮای ﻋﺪاﻟﺖ ﮐﻤﺘﺮﯾﻦ ﻣﻼﺣﻈﺎت ﺧﺎﻧﻮادﮔﯽ و ﻗﺒﯿﻠﮫ ای را ھﻢ در ﻧﻈﺮ ﻧﻤﯽ‬
‫ﮔﺮﻓﺖ و ﺑﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﭼﯿﺰی ﮐﮫ ھﯿﭽﮕﺎه ﻧﻤﯽ اﻧﺪﯾﺸﯿﺪ ھﻤﺎﻧﺎ ﺳﯿﺎدت ﯾﮏ ﻗﻮم ﯾﺎ ﯾﮏ ﻗﺒﯿﻠﮫ و ﻃﺎﯾﻔﮫ ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﺳﺘﺪﻻل ﻋﻘﺎد در راﺳﺘﺎی ھﻤﺎن ﺑﯿﻨﺶ و ﻣﻨﻄﻖ ﻗﺒﯿﻠﮫ ای "ﻣﺸﺎﯾﺦ ﺻﺤﺎﺑﮫ" ﺻﻮرت ﻣﯽ ﮔﯿﺮد ﮐﮫ ﻣﯽ‬

‫‪211‬‬
‫ﮔﻔﺘﻨﺪ‪ :‬ﭼﻮن ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮ ﺑﻨﯽ ھﺎﺷﻢ ﻣﻨّﺖ ﻧﮭﺎده و از ﻣﯿﺎن آﻧﺎن ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﺮﮔﺰﯾﺪه‪ ،‬دﯾﮕﺮ ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ او ھﻢ‬
‫از ﺑﻨﯽ ھﺎﺷﻢ ﺑﺎﺷﺪ! از اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه‪ ،‬ﻧﺒﻮّت ﻣﺤﻤﺪ رﯾﺸﮫ در ﺻﻼﺣﯿﺘﮭﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ او ﻧﺪاﺷﺘﮫ اﺳﺖ ﺑﻠﮑﮫ‬
‫"ﻣﻨّﺘﯽ" ﺑﻮده ﮐﮫ ﺧﺪاوﻧﺪ ﺑﺮ ﺑﻨﯽ ھﺎﺷﻢ ﻧﮭﺎده اﺳﺖ!! ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﮔﺰﯾﻨﺶ ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﺑﺮای ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻧﯿﺰ ﻧﮫ ﺑﺎ ﻣﻌﯿﺎر‬
‫ﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯽ و ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ در ﺗﺪاوم رھﺒﺮی ﺟﻨﺒﺶ و ﭘﯿﮕﯿﺮی آرﻣﺎﻧﮭﺎی ﺗﻮﺣﯿﺪی‪ ،‬ﮐﮫ ﺑﺮ اﺳﺎس رﻋﺎﯾﺖ‬
‫"ﻧﻮﺑﺖ" در ﻃﻮاﯾﻒ ﻗﺮﯾﺶ )آﻧﮭﻢ ﺗﻨﮭﺎ "ﻗﺮﯾﺶ" و ﻧﮫ اﻗﻮام ﻣﺴﻠﻤﺎن و ﺣﺘﯽ اﻋﺮاب( ﺻﻮرت ﻣﯽ ﮔﯿﺮد!!‬
‫ﻣﻌﻠﻮم ﻧﯿﺴﺖ ﭘﯿﺮوان ﻣﻨﻄﻖ "ﻣﻨّﺘﯽ – ﻧﻮﺑﺘﯽ" ﮐﮫ اﯾﻨﻘﺪر ﺑﮫ "ﺳﯿﺎدت ﺧﺎﻧﺪان ھﺎﺷﻤﯽ" ﺣﺴّﺎس ﺑﻮده اﻧﺪ‪ ،‬ﭼﺮا‬
‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﮫ "ﺳﯿﺎدت ﻗﺮﯾﺶ" ﺣﺴّﺎﺳﯿﺘﯽ ﻧﺸﺎن ﻧﺪادﻧﺪ؟ ﺳﮭﻞ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﮫ ﮔﻮاھﯽ ﺗﺎرﯾﺦ ﺳﯿﺎدت ﻗﺮﯾﺶ را ﺑﺮ‬
‫ﻋﺮب‪ ،‬و ﻋﺮب را ﺑﺮ ﻋﺠﻢ‪ ،‬ﺑﺮﺧﻼف آﻣﻮزه ھﺎی ﻗﺮآﻧﯽ و ﺳﻨﺖ ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ ﺳﺘﻮده اﻧﺪ‪ .‬آﯾﺎ دﯾﺪﮔﺎه و ﻣﻨﻄﻖ‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ آﻧﺎن آﺋﯿﻦ اﺳﻼم را ﺑﮫ ﻧﺮم اﻓﺰار ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ ﻗﻮﻣﯽ – ﻗﺒﯿﻠﮫ ای ﻗﺮﯾﺶ ﻣﺒﺪّل ﻧﺴﺎﺧﺖ؟ آﯾﺎ ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ‬
‫اﺳﻼم ﮐﮫ ﺳﻠﻤﺎن ﻓﺎرﺳﯽ را "ﻋﻠﯿﺮﻏﻢ ﻣﺸﺎﯾﺦ ﺻﺤﺎﺑﮫ و رﯾﺶ ﺳﻔﯿﺪان ﻗﺮﯾﺶ" ﻣﺸﺎور ﺧﺎص ﺧﻮد ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‬
‫و او را از "اھﻞ ﺑﯿﺖ" ﺧﻮد ﻣﯽ ﻧﺎﻣﺪ )‪ (٣١‬و ﺑﻼل ﺣﺒﺸﯽ را ﻧﯿﺰ ﻋﻠﯿﺮﻏﻢ اھﺎﻟﯽ ﺧﻮش ﻧﻐﻤﮫ ﻗﺮﯾﺶ ﺑﮫ‬
‫ﺑﺎﻻﺗﺮﯾﻦ رده اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ آن زﻣﺎن ﯾﻌﻨﯽ اذان ﮔﻮﯾﯽ ﺑﺮای ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ ﻣﯽ ﮔﻤﺎرد‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﮫ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺧﻮاھﺎن‬
‫ﺳﯿﺎدت ﻗﺮﯾﺶ ﺑﺮ ﻋﺮب و ﻋﺠﻢ ﺑﻮده ﺑﺎﺷﺪ؟‬
‫ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﺤﻘﻘﯿﻦ ﻋﻠﺖ دﯾﮕﺮی ﻧﯿﺰ در ﺗﻮﺟﯿﮫ ﺷﺒﮫ ﮐﻮدﺗﺎی اﻧﺘﺨﺎﺑﺎﺗﯽ ﺳﻘﯿﻔﮫ ﻋﻨﻮان ﮐﺮده اﻧﺪ و ﺑﺎ اﺷﺎره‬
‫ﺑﮫ وﺟﻮد ﺗﺸﺘّﺖ و اوﺿﺎع ﺑﺤﺮاﻧﯽ ﭘﺲ از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﯾﻦ اﻗﺪام را ﺗﻨﮭﺎ ﻋﺎﻣﻞ رھﺎﻧﯿﺪن ﻣﺪﯾﻨﮫ و اﺳﻼم از ﺧﻄﺮ‬
‫ﻧﺎﺑﻮدی ﻣﯽ داﻧﻨﺪ ﮐﮫ ﺑﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﺣﻖ ﻋﻠﯽ را ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﮐﺮد وﻟﯽ اﺳﻼم را ﺣﻔﻆ ﻧﻤﻮد‪:‬‬
‫" در واﻗﻊ اﯾﻦ ﮐﻮدﺗﺎ ھﺮ ﭼﻨﺪ ﺣﻖ ﻋﻠﯽ را ﮐﮫ در ﺳﻘﯿﻔﮫ ﺣﺎﺿﺮ ﻧﺒﻮد و ﺑﺎ وﺟﻮد ﺗﺸﻮﯾﻖ ﻋﺒﺎس و اﺑﻮﺳﻔﯿﺎن‬
‫در ﻣﻄﺎﻟﺒﮫ ﺧﻼﻓﺖ ھﻢ ﺷﺘﺎﺑﯽ ﻧﺪاﺷﺖ‪ ،‬ﺿﺎﯾﻊ ﮐﺮد ﻟﮑﻦ اﺳﻼم را از ﺧﻄﺮ ﺑﺰرگ )ﺟﻨﮓ داﺧﻠﯽ( ﻧﺠﺎت‬
‫داد " )ﺑﺎﻣﺪاد اﺳﻼم‪ ،‬زرّﯾﻦ ﮐﻮب(‪.‬‬
‫ﺑﻨﻈﺮ ﻣﯽ آﯾﺪ ﮐﮫ ﺗﻮﺟﯿﮫ ﻓﻮق در راﺳﺘﺎی ﺳﺨﻦ اﺑﻮﺑﮑﺮ ﺳﺎﺧﺘﮫ و ﭘﺮداﺧﺘﮫ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﺑﻮﺑﮑﺮ ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ‬
‫ﻋﻠﯽ ﺣﻖ ﺧﻮد را ﺑﮫ او ﯾﺎدآوری ﮐﺮده ﺑﻮد‪ ،‬ﮔﻔﺖ ﮐﮫ ﺑﺮای اﺣﺘﺮاز از ﻓﺘﻨﮫ ﺑﻮد ﮐﮫ او ﻗﺒﻮل ﺧﻼﻓﺖ ﮐﺮد و‬
‫ﺣﻖ ﻋﻠﯽ را ﻣﯽ داﻧﺪ )ﺑﻼذری‪ ،‬زرﯾﻦ ﮐﻮب(‪ .‬در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﮫ اﯾﻦ ﺗﻮﺟﯿﮫ ﺑﺎﯾﺪ ﮔﻔﺖ ﮐﮫ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﮫ ﺑﮫ ﭘﯿﺎﻣﺪھﺎی‬
‫ﺑﻠﻨﺪ ﻣﺪت ﮐﻮدﺗﺎی "ﺷﯿﺨﯿﻦ"‪ :‬ﺷﮑﺎف ﺑﺰرگ ﺳﯿﺎﺳﯽ – ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ در ﻣﯿﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن و ﺗﻘﺴﯿﻢ ﺟﺎوداﻧﮫ آﻧﺎن‬
‫ﺑﮫ "ﺷﯿﻌﮫ" و "ﺳﻨﯽ"‪ ،‬دﮔﺮدﯾﺴﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ اﺳﻼﻣﯽ و ﻧﻔﻮذ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺳﮫ ﮔﺎﻧﮫ 'زور' و 'ﻓﺮﯾﺐ' و 'دﺳﯿﺴﮫ' در‬
‫اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ )‪ ،(٣٢‬ھﯿﭻ ﻓﺘﻨﮫ ای ﻓﺎﺟﻌﮫ ﺑﺎرﺗﺮ از ﺷﺒﮫ ﮐﻮدﺗﺎی اﻧﺘﺨﺎﺑﺎﺗﯽ ﺳﻘﯿﻔﮫ ﻧﺒﻮده‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﻓﺰون ﺑﺮ اﯾﻦ‪ ،‬ﮐﻮدﺗﺎی ﺳﻘﯿﻔﮫ در ﮐﻮﺗﺎه ﻣﺪت ھﻢ ﭘﯿﺎﻣﺪھﺎی زﯾﺎﻧﺒﺎری داﺷﺖ ﮐﮫ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺑﻮﺑﮑﺮ را‬
‫ﺑﮫ زﺣﻤﺖ اﻓﮑﻨﺪ‪ .‬ﮐﺎرﮐﺮد زور و ﻓﺮﯾﺐ و دﺳﯿﺴﮫ در دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ‪ ،‬ﻃﺮد ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ ﺳﺎﻻری و ﺣﻖ‬
‫ﻣﺪاری‪ ،‬و ﺣﺘﯽ ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑﮫ ﻓﺮھﻨﮓ و ﻣﻨﻄﻖ ﻗﺒﯿﻠﮫ ای ﻋﺼﺮ ﺟﺎھﻠﯿﺖ‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎری از ﻗﺒﺎﯾﻞ ﻋﺮب را ﺑﮫ‬
‫ﻓﮑﺮ ﺳﺮﮐﺸﯽ در ﺑﺮاﺑﺮ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﺮﮐﺰی اﻧﺪاﺧﺖ‪ .‬آﻧﮭﺎ ﮐﮫ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﻼﻣﯽ را ﻗﺮﯾﺶ ﻣﺤﻮر ﻣﯽ‬

‫‪212‬‬
‫ﺧﻮاﺳﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮫ اﻧﺘﻈﺎر ﺳﺮﮐﺸﯽ دﯾﮕﺮ ﻗﺒﺎﯾﻞ ﮐﮫ ﭘﺮداﺧﺖ ﻣﺎﻟﯿﺎﺗﮭﺎی اﺳﻼﻣﯽ را ﺑﺎج ﺑﮫ ﻗﺮﯾﺶ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽ‬
‫ﮐﺮدﻧﺪ ھﻢ ﻣﯽ ﻧﺸﺴﺘﻨﺪ )‪.(٣٣‬‬
‫ﺑﮭﺮ ﺣﺎل‪ ،‬ﮔﻤﺎن ﻣﯽ رود ﮐﮫ ﻣﺮاد اﺑﻮﺑﮑﺮ از "ﻓﺘﻨﮫ"‪ ،‬ﮐﻮﺷﺶ اﻧﺼﺎر در ﺑﯿﻌﺖ ﺑﺎ ﺳﻌﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺎده و ﻟﺬا‬
‫ﺑﯿﺮون رﻓﺘﻦ ﺣﮑﻮﻣﺖ از ﻗﺮﯾﺶ ﺑﻮده ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﮐﮫ ﺟﻨﺎح ﺳﯿﺎﺳﯽ وی از زﻣﺎن ﺣﯿﺎت ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﮫ آن‬
‫ﭼﺸﻢ دوﺧﺘﮫ ﺑﻮد! و اﻟﺒﺘﮫ ﻧﮫ ﮐﻮدﺗﺎی ﺳﻘﯿﻔﮫ‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ ﻣﺒﺎرزه اﺻﻮﻟﯽ ﻋﻠﯽ و ﺳﮑﻮت ﺗﺎرﯾﺨﯽ او ﺑﻮد ﮐﮫ از‬
‫ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﺷﮑﺎف و ﭼﺎﻟﺶ و ﺗﻨﺶ در ﻣﯿﺎن ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ ﺟﻠﻮ ﮔﺮﻓﺖ‪' ،‬وﺣﺪت' ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻧﻮ ﺑﻨﯿﺎد اﺳﻼﻣﯽ را ﺣﻔﻆ‬
‫ﮐﺮد و از ﺧﻄﺮ ﺗﺠﺰﯾﮫ و ﻧﺎﺑﻮدی رھﺎﻧﯿﺪ‪.‬‬

‫ﻋﻠﯽ و 'وﺣﺪت' ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻧﻮ ﺑﻨﯿﺎد اﺳﻼﻣﯽ‬

‫ﯾﮑﯽ از دﻻﯾﻠﯽ ﮐﮫ ﻋﻠﯽ را واداﺷﺖ ﺗﺎ ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺧﺸﺖ ﮐﺞ در اﺳﻼم‪ ،‬ﮐﮫ ﺑﺎ دﺳﯿﺴﮫ و ﺳﺎزش و‬
‫ﻓﺮﯾﺐ و ﮐﺎرﺑﺮد زور و ﺧﺸﻮﻧﺖ در راه دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﭘﺲ از ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ آﻏﺎز ﮔﺮدﯾﺪ‪ ،‬را ھﺮﮔﺰ ﺑﮫ‬
‫ﻣﺒﺎرزه اﻧﻘﻼﺑﯽ و ﻗﯿﺎم )ﮐﮫ زﻣﯿﻨﮫ آن ﻓﺮاھﻢ ﻧﺒﻮد( ارﺗﻘﺎء ﻧﺪھﺪ و ﺣﺘﯽ ﭘﺲ از ﻣﺪﺗﯽ ﻣﺒﺎرزه ﻣﺴﺎﻟﻤﺖ آﻣﯿﺰ‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ – ﻣﺮدﻣﯽ ﺑﮫ ﺑﯿﻌﺖ ﺑﺎ اﺑﻮﺑﮑﺮ ﺗﻦ دھﺪ‪ ،‬ﺿﺮورت ﺣﻔﻆ وﺣﺪت در ﺟﻨﺒﺶ ﻧﻮ ﭘﺎی ﺗﻮﺣﯿﺪی و‬
‫ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻧﻮ ﺑﻨﯿﺎدی ﺑﻮد ﮐﮫ ھﻨﻮز ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی آن اﺳﺘﻮار ﻧﮕﺸﺘﮫ دﺷﻤﻨﺎن ﻧﯿﺮوﻣﻨﺪی در درون و ﺑﯿﺮون‬
‫ﺧﻮد داﺷﺖ ﮐﮫ ﺑﺎ ﻣﺮگ ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ اﻣﯿﺪ ﺑﮫ ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑﮫ ﺷﺮک ﺟﺎھﻠﯽ ﺑﺴﺘﮫ و ﺑﺎ آﻏﺎز ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺑﻮﺑﮑﺮ ﺑﻨﺎی‬
‫ﻧﺎﻓﺮﻣﺎﻧﯽ را ﮔﺬاﺷﺘﮫ از اﻃﺎﻋﺖ دوﻟﺖ ﻣﺮﮐﺰی ﺳﺮ ﭘﯿﭽﯿﺪﻧﺪ‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ ﺑﻮد ﮐﮫ ﻋﻠﯽ ﺑﺎ آﻧﮑﮫ رھﺒﺮی را ﺣﻖ‬
‫ﺧﻮﯾﺶ و روﯾﺪاد ﺳﻘﯿﻔﮫ را ﯾﮏ دﺳﯿﺴﮫ و اﻧﺤﺮاف ﺗﻠﻘﯽ ﮐﺮده و ھﻤﭽﻮن ﺑﺴﯿﺎری دﯾﮕﺮ از ﺑﯿﻌﺖ ﺑﺎ ﺧﻠﯿﻔﮫ‬
‫ﺧﻮدداری ﮐﺮده ﺑﻮد‪ ،‬ﭘﺲ از وﻓﺎت ﻓﺎﻃﻤﮫ زھﺮا )ع( و ﻣﺸﺎھﺪه واﻗﻌﯿﺘﮭﺎی ﻧﮕﺮان ﮐﻨﻨﺪه ﭘﯿﺮاﻣﻮن‪ ،‬ﺑﺎ‬
‫اﺑﻮﺑﮑﺮ ﺑﯿﻌﺖ ﮐﺮد و در راﺳﺘﺎی ﺣﻔﻆ 'وﺣﺪت' و اﺳﺘﻮاری ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﺟﻨﺒﺶ ﺗﻮﺣﯿﺪی اﺳﻼم از ﮐﻤﮏ و‬
‫راھﻨﻤﺎﯾﯽ ﺑﮫ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻧﯿﺰ درﯾﻎ ﻧﻮرزﯾﺪ‪ .‬در اﯾﻦ ﺑﺎره ﻃﮫ ﺣﺴﯿﻦ ﻣﻮرخ ﻣﺼﺮی ﻣﯽ ﻧﻮﯾﺴﺪ‪:‬‬
‫" اﯾﻦ ﻧﮑﺘﮫ را ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﻢ ﮐﮫ ﻋﻠﯽ )ع( ﺑﺎ اﯾﻦ دو ﺧﻠﯿﻔﮫ ﺑﯿﻌﺖ ﮐﺮد و ﺧﺎﻟﺼﺎﻧﮫ ﺑﺎ اﯾﺸﺎن دوﺳﺘﯽ ورزﯾﺪ‬
‫و در ھﺮ ﮐﺠﺎ ﮐﮫ ﻣﺸﻮرت او ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﺑﻮد رأی ﺧﻮد را ﺑﮫ آﻧﮭﺎ ﮔﻔﺖ " )اﻟﻔﺘﻨﮫ اﻟﮑﺒﺮی(‪.‬‬
‫ﻣﺸﺎوره ھﺎی ﻋﻠﯽ ﺑﮫ ﺧﻠﻔﺎ در زﻣﯿﻨﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﻧﻈﺎﻣﯽ‪ ،‬اﻗﺘﺼﺎدی‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﻗﻀﺎﯾﯽ و ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ‬
‫ﺻﻮرت ﻣﯽ ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬و ھﺪف از اﯾﻦ ﮐﻤﮑﮭﺎ و راھﻨﻤﺎﯾﯿﮭﺎ ﻧﯿﺰ ﺗﺤﮑﯿﻢ ﺑﻨﯿﺎن ھﺎی ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻧﻮﯾﻦ‪ ،‬ﺟﻠﻮﮔﯿﺮی‬
‫از ﭘﯿﺪاﯾﺶ اﻧﺤﺮاﻓﺎت و ﺑﺪﻋﺘﮭﺎ‪ ،‬و ﻧﯿﺰ اﺛﺒﺎت ﺗﻮاﻧﺎﯾﯿﮭﺎ و ﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯽ ھﺎی ﺧﻮد در رھﺒﺮی ﺑﮫ ﻣﺮدم ﺑﻮد‪.‬‬
‫ﻋﻠﯽ در ﻧﺎﻣﮫ ای ﮐﮫ ﺑﮫ ﻣﺮدم ﻣﺼﺮ در ھﻨﮕﺎﻣﮫ زﻣﺎﻣﺪاری اش ﻣﯽ ﻧﻮﯾﺴﺪ‪ ،‬ﺑﮫ ﺿﺮورت و اﻧﮕﯿﺰه اﯾﻦ‬
‫ھﻤﮑﺎرﯾﮭﺎ ﻧﯿﺰ اﺷﺎره دارد‪:‬‬
‫" ‪ ...‬ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺑﺨﺪا ھﺮﮔﺰ ﺑﺎور ﻧﺪاﺷﺘﻢ و ﺑﮫ ﺧﺎﻃﺮم ﻧﻤﯽ ﮔﺬﺷﺖ ﮐﮫ ﻋﺮب ﭘﺲ از آن ﺣﻀﺮت ﺧﻼﻓﺖ را از ﺧﺎﻧﺪان او ﺑﮫ‬
‫دﯾﮕﺮی واﮔﺬارد و ﻧﮫ آﻧﮑﮫ ﭘﺲ از او آﻧﺮا از ﻣﻦ ﺑﺎز دارد‪ .‬و ﻣﺮا ﺑﮫ رﻧﺞ ﻧﯿﺎﻓﮑﻨﺪ ﻣﮕﺮ ﺷﺘﺎﻓﺘﻦ )ﮔﺮوھﯽ از( ﻣﺮدم ﺑﺮ‬

‫‪213‬‬
‫ﻓﻼن )اﺑﻮﺑﮑﺮ( ﮐﮫ ﺑﺎ او ﺑﯿﻌﺖ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ دﺳﺖ )از ﺑﯿﻌﺖ( ﺑﺎز داﺷﺘﻢ ﺗﺎ اﯾﻨﮑﮫ دﯾﺪم )ﮔﺮوھﯽ از( ﻣﺮدم ﺑﮫ )ﺷﺮک‬
‫ﺟﺎھﻠﯽ( ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﮐﺮده و از اﺳﻼم روی ﺑﺮ ﺗﺎﻓﺘﻨﺪ ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺘﻨﺪ دﯾﻦ ﻣﺤﻤﺪ )ص( را ﺑﺮ اﻧﺪازﻧﺪ‪ .‬ﺗﺮﺳﯿﺪم اﮔﺮ ﺑﯿﺎری‬
‫اﺳﻼم و ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻧﺮوم رﺧﻨﮫ ﯾﺎ وﯾﺮاﻧﯽ در آن ﺑﺒﯿﻨﻢ ﮐﮫ اﻧﺪوه آن ﺑﺮ ﻣﻦ ﺑﺰرﮔﺘﺮ از ﻓﻮت ﺷﺪن ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺮ ﺷﻤﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪...‬‬
‫ﭘﺲ در ﻣﯿﺎن آن روﯾﺪادھﺎی ﺗﻠﺦ و ﻧﺎﮔﻮار ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻢ ﺗﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﺟﻠﻮ ﺑﺎﻃﻞ ﮔﺮﻓﺘﮫ ﺷﺪ )ﺧﻄﺮ ارﺗﺠﺎع( از ﺑﯿﻦ رﻓﺖ و دﯾﻦ‬

‫آرام ﮔﺮﻓﺘﮫ )از ﻟﺮزش( ﺑﺎز اﯾﺴﺘﺎد " )ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ‪ ،‬ﻧﺎﻣﮫ ‪.(۶٢‬‬
‫ﻋﻠﯽ ﻣﺮزھﺎی ﺗﻀﺎد و وﺣﺪت ﺧﻮد ﺑﺎ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺟﺪﯾﺪ را ﭼﻨﺎن اﺻﻮﻟﯽ و ﻣﻨﻄﻘﯽ ﺗﺮﺳﯿﻢ ﮐﺮد ﮐﮫ از ھﺮ‬
‫ﮔﻮﻧﮫ ﺷﺎﺋﺒﮫ ﻓﺮﺻﺖ ﻃﻠﺒﯽ‪ ،‬ﺳﺎزﺷﮑﺎری‪ ،‬ﺧﻮدﺑﯿﻨﯽ و ﺟﺎه ﻃﻠﺒﯽ ﺑﮫ دور و ﺗﻨﮭﺎ ﺑﺮ ﺑﻨﯿﺎد واﻗﻊ ﺑﯿﻨﯽ و ﺣﻖ‬
‫ﺟﻮﯾﯽ اﺳﺘﻮار ﮔﺸﺘﮫ ﺑﻮد‪...‬‬
‫ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﻓﺘﻨﮫ ارﺗﺠﺎﻋﯽ را اﺑﻮﺳﻔﯿﺎن‪ ،‬ﭘﺮﭼﻤﺪار ﺷﺮک ﺟﺎھﻠﯽ‪ ،‬ﺑﺮاﻧﮕﯿﺨﺖ ﮐﮫ ﺑﺎ ھﻮﺷﯿﺎری ﻋﻠﯽ آرام‬
‫ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬وی ﺑﺎ ﺧﺸﻢ ﻣﯽ ﮔﻔﺖ‪ ..:‬اﺑﻮﺑﮑﺮ را ﭼﮫ ﺑﮫ ﺣﮑﻮﻣﺖ! ﭼﮫ ﺷﺪه ﮐﮫ اﯾﻨﮑﺎر ﺑﮫ ﭘﺴﺖ ﺗﺮﯾﻦ ﻃﺎﯾﻔﮫ‬
‫ﻗﺮﯾﺶ رﺳﯿﺪه‪ .‬اﯾﻦ ﻓﺘﻨﮫ را ﺟﺰ ﺧﻮن ﻓﺮو ﻧﺨﻮاھﺪ ﻧﺸﺎﻧﺪ! ﺳﭙﺲ ﺑﮫ ﺳﺮاغ ﻋﺒﺎس ﺑﻦ ﻋﺒﺪاﻟﻤﻄﻠﺐ رﻓﺘﮫ‪ ،‬او‬
‫را ﺑﺎ ﺧﻮد ھﻤﺮاه ﮐﺮده و ﺑﺎ ﺟﻤﻌﯽ ﻧﺰد ﻋﻠﯽ ﻣﯽ رود‪ .‬وی ﺑﺎ ﺧﺸﻢ ﺑﮫ ﻋﻠﯽ ﺗﺸﺮ ﻣﯽ زﻧﺪ ﮐﮫ‪ :‬ﭼﺮا ﺗﺤﻤّﻞ‬
‫ﺧﻮاری و ذﻟﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﯽ؟! دﺳﺘﺖ را ﺑﺪه ﺗﺎ ﺑﺎ ﺗﻮ ﺑﯿﻌﺖ ﮐﻨﻢ و ﻣﺪﯾﻨﮫ را در دﻓﺎع از ﺣﻖ ﺗﻮ ﺑﺮ ﻋﻠﯿﮫ اﯾﻦ‬
‫ﻣﺮد ﺗﻤﯿﻤﯽ )اﺑﻮﺑﮑﺮ( از ﭘﯿﺎده و ﺳﻮاره ﭘﺮ ﮐﻨﻢ‪ .(٣۴) ...‬اﻣﺎ ﻋﻠﯽ ﮐﮫ ھﻮﺷﯿﺎرﺗﺮ و ﺧﺮدﻣﻨﺪ ﺗﺮ از آن ﺑﻮد‬
‫ﮐﮫ ﻓﺮﯾﻔﺘﮫ ﺳﺨﻨﺎن ﭘﺮﺷﻮر اﺑﻮﺳﻔﯿﺎن ﺷﺪه و از ﺷﻨﺎﺧﺖ اﻧﮕﯿﺰه و ھﺪف 'ﭘﻨﮭﺎن' او ﺑﺎز ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ھﻤﺎن‬
‫ﻗﺎﻃﻌﯿﺖ ﺣﻖ ﺟﻮﯾﺎﻧﮫ و ﺑﯿﻤﺎﻧﻨﺪ ﺧﻮد ﮔﻔﺖ‪:‬‬
‫ای اﺑﻮﺳﻔﯿﺎن ﭼﻘﺪر ﮐﯿﻨﮫ ﺗﻮ ﺑﮫ اﺳﻼم ﻃﻮﻻﻧﯽ ﮔﺸﺖ‪ ...‬ﺑﺮو ﻣﺮا ﺑﮫ ﺳﻮاره و ﭘﯿﺎده ﺗﻮ ﻧﯿﺎزی ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬و ﺑﺎ اﯾﻦ ﺑﺮﺧﻮرد‬
‫اﺻﻮﻟﯽ‪ ،‬ﻋﻠﯽ از ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ و ﺗﺒﺪﯾﻞ ﯾﮏ ﭼﺎﻟﺶ ﺳﯿﺎﺳﯽ در ﻣﯿﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﮫ ﺟﻨﮕﯽ ﮐﮫ در آن ﻟﺸﮑﺮﯾﺎن‬
‫اﺑﻮﺳﻔﯿﺎن ﻣﯿﺎﻧﺪاری ﮐﻨﻨﺪ ﺟﻠﻮ ﮔﺮﻓﺖ و آﺗﺶ ﻓﺘﻨﮫ ای را ﮐﮫ ھﺪﻓﺶ ﻧﺎﺑﻮدی دﺳﺘﺎوردھﺎی ﺑﻌﺜﺖ ﺗﻮﺣﯿﺪی‬
‫ﻣﺤﻤﺪ )ص( و ﻓﺮوﭘﺎﺷﯽ ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻧﻮﺑﻨﯿﺎد اﺳﻼﻣﯽ ﺑﻮد‪ ،‬اﯾﻨﮕﻮﻧﮫ ﻓﺮو ﻧﺸﺎﻧﺪ‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺑﻮﺑﮑﺮ ﺑﺎ آﻧﮑﮫ ﺑﺎ‬
‫روﺷﮭﺎی ﻧﺎدرﺳﺘﯽ ﺑﺮ ﺳﺮ ﮐﺎر آﻣﺪه ﺑﻮد و از دﯾﺪ ﻋﻠﯽ و ﭘﯿﺮواﻧﺶ ﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯽ رھﺒﺮی ﺟﺎﻣﻌﮫ اﺳﻼﻣﯽ و‬
‫ﺗﺪاوم رﺳﺎﻟﺖ ﺗﻮﺣﯿﺪی ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ را ﻧﺪاﺷﺖ‪ ،‬وﻟﯽ در ﺑﺴﯿﺎری از اﻣﻮر ﺳﻨّﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ را ﭘﺎس ﻣﯽ داﺷﺖ و‬
‫دﺳﺘﺎوردھﺎی ﺑﻌﺜﺖ ﺗﻮﺣﯿﺪی را ﻧﮕﺎھﺒﺎن ﺑﻮد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻋﻠﯽ در ﺗﻨﻈﯿﻢ راﺑﻄﮫ ﺑﺎ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺟﺪﯾﺪ‪' ،‬وﺣﺪت' و‬
‫ھﻤﮑﺎری اﺻﻮﻟﯽ را ﺑﺮ 'ﺗﻀﺎد' و ﻗﮭﺮ ﺧﺸﻮﻧﺖ ﺑﺎر و آﺷﺘﯽ ﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺑﺮﺗﺮی داد‪ ،‬ﺑﻮﯾﮋه آﻧﮑﮫ زﻣﯿﻨﮫ ھﺎی‬
‫ﻋﯿﻨﯽ و ﺷﺮاﯾﻂ ذھﻨﯽ را ﻧﯿﺰ ﺑﺮای ﯾﮏ ﻗﯿﺎم ﺣﻖ ﻃﻠﺒﺎﻧﮫ آﻣﺎده ﻧﻤﯽ دﯾﺪ‪' .‬ﻗﯿﺎم' در اﯾﻦ وﺿﻌﯿﺖ دﺷﻮار‬
‫ﺑﺪون ﭼﺸﻢ اﻧﺪاز ﭘﯿﺮوزی ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺷﯿﺮازه ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻧﻮﺑﻨﯿﺎد اﺳﻼﻣﯽ را ﺑﮫ آﺳﺎﻧﯽ از ھﻢ ﺑﭙﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﮫ‬
‫اﻓﺰون ﺑﺮ ﻓﺘﻨﮫ ھﺎی ارﺗﺠﺎﻋﯽ از درون‪ ،‬ﺧﻄﺮ ﺗﮭﺎﺟﻢ اﻣﭙﺮاﺗﻮرﯾﮭﺎی ﺗﻮﺳﻌﮫ ﻃﻠﺐ اﯾﺮان )ﺳﺎﺳﺎﻧﯽ( و روم‬
‫ﻧﯿﺰ اﺣﺴﺎس ﻣﯽ ﺷﺪ‪ .‬ﭘﺮﭼﻢ اﺳﻼم و ﺣﯿﺎت ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ در دﺳﺘﺎن ﮐﺴﺎﻧﯽ ﺑﻮد ﮐﮫ از اﻧﮕﯿﺰه ھﺎ‪ ،‬دﯾﺪﮔﺎھﮭﺎ و‬
‫رﻓﺘﺎرھﺎی ﻧﺎﺣﻖ ﻧﯿﺰ ﺗﮭﯽ ﻧﺒﻮدﻧﺪ‪ ...‬و اﯾﻨﭽﻨﯿﻦ ﺑﻮد ﮐﮫ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ "ﺧﻮار در ﭼﺸﻢ" و "اﺳﺘﺨﻮان در ﮔﻠﻮ"‬

‫‪214‬‬
‫ﺳﮑﻮت ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺧﻮد را ﺑﺮای ﺣﻔﻆ وﺣﺪت ﺟﺎﻣﻌﮫ اﺳﻼﻣﯽ آﻏﺎز ﮐﺮد‪ .‬ﻋﻠﯽ )ع( ﺑﺮای اﺳﺘﻮاری آﺋﯿﻦ‬
‫ﻧﻮﯾﻦ و ﺟﻠﻮﮔﯿﺮی از ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺟﺎھﻠﯿﺖ و اﺷﺮاﻓﯿﺖ ﺑﮫ ﺿﺮورت وﺣﺪت ﺑﺎ "ﺷﯿﺨﯿﻦ" رﺳﯿﺪه ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﯽ آﻧﮑﮫ‬
‫از اﺻﻮل اﻋﺘﻘﺎدی ﺧﻮد ﭼﺸﻢ ﭘﻮﺷﯽ ﮐﺮده و روش ﺳﯿﺎﺳﯽ آﻧﮭﺎ را ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻧﻤﺎﯾﺪ‪ .‬ﻋﻠﯽ "ﺷﯿﺨﯿﻦ" را از ﻧﻈﺮ‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ از ارﺗﺠﺎع و اﺷﺮاﻓﯿﺖ ﺟﺪا ﮐﺮده ﺑﻮد‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ ﺑﻌﺪھﺎ در ﻣﻘﺎم زﻣﺎﻣﺪار‬
‫ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ ﻧﯿﺰ )آﻧﮕﺎه ﮐﮫ ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﺳﺮﮐﺮده اﺷﺮاف اﻣﻮی در ﻧﺎﻣﮫ ﺧﻮد ﮐﻮﺷﯿﺪه ﺑﻮد ﺑﺎ زﻧﺪه ﮐﺮدن ﺧﺎﻃﺮه‬
‫ﺳﻘﯿﻔﮫ و ﺑﯿﻌﺖ ﻧﺎﺧﻮاﺳﺘﮫ ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﯾﺎﻏﯿﮕﺮی و ﺳﺮﭘﯿﭽﯽ ﺧﻮد از ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ را ﺗﻮﺟﯿﮫ ﮐﻨﺪ(‪ ،‬ﺑﺮرﺳﯽ‬
‫روﯾﺪاد ﺳﻘﯿﻔﮫ و ارزﯾﺎﺑﯽ ﮔﺮاﯾﺸﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ درون ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ را اﺳﺎﺳﺎً ﺧﺎرج از ﺻﻼﺣﯿّﺖ و اﻧﺪازه ﻣﻌﺎوﯾﮫ‬
‫داﻧﺴﺘﮫ و ﻣﺎھﯿﺖ اﺳﺘﺒﺪادی او را اﯾﻨﭽﻨﯿﻦ روﺷﻦ ﻣﯽ ﺳﺎزد‪:‬‬
‫" ‪ ...‬ﮔﻤﺎن ﮐﺮدی ﮐﮫ ﺑﮭﺘﺮﯾﻦ ﻣﺮدم در اﺳﻼم ﻓﻼن و ﻓﻼن )اﺑﻮﺑﮑﺮ و ﻋﻤﺮ( ھﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﭼﯿﺰی را ﯾﺎدآوری ﮐﺮدی ﮐﮫ‬

‫ﻧﮫ درﺳﺘﯽ اش ﺑﺮای ﺗﻮ ﺳﻮدی دارد و ﻧﮫ ﻧﺎدرﺳﺘﯽ اش زﯾﺎﻧﯽ )ﻣﺴﺌﻠﮫ اﺳﺎﺳﺎً ﺑﮫ ﺗﻮ و ﻓﺮﻗﮫ اﺷﺮاف اﻣﻮی رﺑﻄﯽ‬
‫ﻧﺪارد(‪ .‬و ﭼﮫ ﮐﺎر اﺳﺖ ﺗﺮا ﺑﺎ ﺑﮭﺘﺮ و ﮐﮭﺘﺮ و ﻓﺮادﺳﺖ و ﻓﺮودﺳﺖ ﺑﻮدن‪ ،‬و ﭼﮫ ﮐﺎر اﺳﺖ آزادﺷﺪﮔﺎن و ﻓﺮزﻧﺪان آﻧﮭﺎ‬

‫)‪ (٣۵‬را ﺑﺎ ارزﺷﯿﺎﺑﯽ و ﺳﻨﺠﺶ ﻣﯿﺎن ﻣﮭﺎﺟﺮﯾﻦ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ و درﺟﮫ ﺑﻨﺪی و ﻃﺒﻘﮫ ﺑﻨﺪی آﻧﮭﺎ؟ ‪ ...‬و ﮔﻔﺘﯽ ﮐﮫ ﻣﺮا ﻣﺎﻧﻨﺪ‬

‫ﺷﺘﺮی ﮐﮫ ﭼﻮب در ﺑﯿﻨﯽ اش ﮐﺮده ﺑﮫ زور ﻣﯽ ﮐﺸﻨﺪ‪ ،‬ﮐﺸﯿﺪﻧﺪ ﺗﺎ )ﺑﺎ ﺷﯿﺨﯿﻦ( ﺑﯿﻌﺖ ﮐﻨﻢ‪ .‬ﺑﺨﺪا ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺧﻮاﺳﺘﮫ ای‬

‫ﻧﮑﻮھﺶ ﮐﻨﯽ ﺳﺘﺎﯾﺶ ﻧﻤﻮده ای‪ ،‬ﺧﻮاﺳﺘﮫ ای رﺳﻮا ﺳﺎزی وﻟﯽ رﺳﻮا ﺷﺪی )زﯾﺮا ﺑﺎ اﯾﻦ ﮔﻔﺘﺎر ﻧﺎﺧﻮاﺳﺘﮫ‬
‫ﺳﺘﻤﺪﯾﺪﮔﯽ ﻣﺮا و ﮐﺎرﺑﺮد زور از ﺳﻮی ﺷﯿﺨﯿﻦ را آﺷﮑﺎر ﺳﺎﺧﺘﮫ ای‪ ،‬و ﺑﺎ ﺣﻤﺎﯾﺖ از زورﻣﺪاری و‬
‫ﺑﯿﻌﺖ ﮔﺮﻓﺘﻦ اﺟﺒﺎری ﺧﻮد را رﺳﻮا ﺳﺎﺧﺘﮫ ای(‪ ،‬و ﻣﺴﻠﻤﺎن را ھﺮ ﮔﺎه در دﯾﻨﺶ ﺷﮏ و در ﯾﻘﯿﻦ و ﺑﺎورش‬

‫دودﻟﯽ راه ﻧﯿﺎﺑﺪ‪ ،‬ﭼﮫ اﯾﺮاد ﮐﮫ ﺳﺘﻤﮑﺸﯿﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪) " ...‬ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ‪ ،‬ﻧﺎﻣﮫ ‪.(٢٨‬‬
‫ﻋﻠﯽ ھﻤﭽﻨﯿﻦ در راه ﺻﻔﯿﻦ‪ ،‬ﭘﺲ از ﭘﺎﺳﺦ ﺑﮫ ﯾﮑﯽ از ﯾﺎران ﮐﮫ ﭘﺮﺳﯿﺪه ﺑﻮد‪ :‬ﭼﮕﻮﻧﮫ ﻗﻮﻣﺘﺎن ﺷﻤﺎ را از‬
‫ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﺑﺎزداﺷﺘﻨﺪ ﺑﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﺷﻤﺎ ﺑﮫ اﯾﻦ ﻣﻘﺎم ﺳﺰاوارﺗﺮﯾﺪ‪ ،‬ﮔﻔﺖ‪:‬‬
‫" ‪ ...‬رھﺎ ﮐﻦ داﺳﺘﺎن آن ﺗﺎراج را ﮐﮫ ﭘﯿﺮاﻣﻮن آن ﻓﺮﯾﺎد ﺑﺮآورده ﺷﺪ )و اﮐﻨﻮن ﻣﻮﺿﻮع ﺳﭙﺮی ﺷﺪه اﺳﺖ( و ﺑﯿﺎ‬

‫ﺑﺸﻨﻮ ادﻋﺎی ﺑﺰرگ را در ﭘﺴﺮ اﺑﻮﺳﻔﯿﺎن ﮐﮫ ﺑﮫ ﺗﺤﻘﯿﻖ روزﮔﺎر ﭘﺲ از ﮔﺮﯾﺎﻧﺪن ﻣﺮا ﺑﮫ ﺧﻨﺪه آورد )اﮔﺮ ادﻋﺎی‬
‫ﺷﯿﺨﯿﻦ و روش اﺳﺘﺒﺪادی آﻧﮭﺎ دردﻧﺎک و ﮔﺮﯾﮫ دار ﺑﻮد ادﻋﺎی اﯾﻦ ﯾﮑﯽ ﺑﺮ ﺧﻼﻓﺖ ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ از ﻓﺮط‬
‫ﻧﺎﺳﺰاواری و ﻧﺎﭼﺴﺒﯽ اﻧﺴﺎن را ﺑﮫ ﺧﻨﺪه ﻣﯽ اﻧﺪازد(‪ .‬و ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺑﺨﺪا ﮐﮫ دﯾﮕﺮ ھﯿﭻ ﺷﮕﻔﺘﯽ ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﺎﻧﺪه اﺳﺖ ﭼﺮا‬

‫ﮐﮫ ادﻋﺎ ﭼﻨﺎن ﺳﺘﺮگ اﺳﺖ ﮐﮫ ھﺮﮔﻮﻧﮫ ﺷﮕﻔﺘﯽ را ﻣﯽ زداﯾﺪ‪ ،‬ﮐﮋی و ﻧﺎراﺳﺘﯽ را ﺑﺴﯿﺎر ﻣﯽ ﮔﺮداﻧﺪ " )ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ‪،‬‬
‫ﺧﻄﺒﮫ ‪.(١۶١‬‬
‫ﻋﻠﯽ ﺑﺮ ﺧﻼف رﺳﻢ ھﻤﯿﺸﮫ ﺟﺎری در ﻣﯿﺎن ﺳﯿﺎﺳﺘﻤﺪاران ﺳﻨﺘﯽ‪ ،‬ﮐﮫ 'وﺣﺪت' را ﺗﻨﮭﺎ ﺑﺮ ﻣﺪار رھﺒﺮی و‬
‫ﺳﺮوری ﺧﻮد ﻣﯽ ﺧﻮاھﻨﺪ )‪ ،(٣۶‬ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﺧﻮاﺳﺘﮫ ای ﻧﺪارد ﺑﻠﮑﮫ ﺑﯽ ھﯿﭻ ﭼﺸﻤﺪاﺷﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﺗﻨﮭﺎ‬
‫ﺑﺮای ﯾﺎری ﺑﮫ اﺳﺘﺤﮑﺎم ﺟﺎﻣﻌﮫ و آﺋﯿﻦ اﻧﻘﻼﺑﯽ ﻧﻮﯾﻦ ﺑﺎ ﺷﯿﺨﯿﻦ ھﻢ ﭘﯿﻤﺎن ﻣﯽ ﺷﻮد‪ .‬ﻣﺒﺎرزه ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺮای‬
‫دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ در ﺟﺎﻣﻌﮫ ای ﮐﮫ ﺑﺘﺎزﮔﯽ از ﯾﮏ 'ﺑﻌﺜﺖ' )و ﯾﺎ ﯾﮏ 'اﻧﻘﻼب'( ﭘﯿﺮوزﻣﻨﺪاﻧﮫ ﺑﯿﺮون‬

‫‪215‬‬
‫آﻣﺪه اﺳﺖ و 'ﻧﻈﻢ ﻧﻮﯾﻦ' ھﻨﻮز ﺑﺮﻗﺮار ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ھﺮﮔﺰ ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺑﮫ ﺑﮭﺎی ﻧﺎﺑﻮدی دﺳﺘﺎوردھﺎی ﺟﻨﺒﺶ ﻣﺮدم‬
‫ﺗﻤﺎم ﺷﺪه و زﻣﯿﻨﮫ ﺷﮑﺴﺖ و ﻧﺎﺑﻮدی 'ﺑﻌﺜﺖ' )و ﯾﺎ 'اﻧﻘﻼب'( را ﻓﺮاھﻢ آورده ﺑﮫ ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﻧﻈﺎم ارﺗﺠﺎﻋﯽ‬
‫ﭘﯿﺸﯿﻦ ﺑﯿﺎﻧﺠﺎﻣﺪ‪ ،‬ھﺮ ﭼﻨﺪ ﻓﺮآﯾﻨﺪھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻏﺎﻟﺐ ھﻢ ﺑﮕﻮﻧﮫ ای ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ و ﺑﺎﯾﺴﺘﮫ ﭘﯿﺶ ﻧﺮوﻧﺪ‪ .‬ﯾﮏ رھﺒﺮ‬
‫ذﯾﺼﻼح ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﻣﺮزھﺎی ﺗﻀﺎد و وﺣﺪت ﺧﻮد ﺑﺎ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺟﺪﯾﺪ ﭘﺲ از اﻧﻘﻼب‪ ،‬ﮐﮫ ھﺮ ﭼﻨﺪ ﻧﺎﺷﺎﯾﺴﺖ‬
‫وﻟﯽ ﺑﻮاﺳﻄﮫ دارا ﺑﻮدن ﭘﺎﯾﮕﺎه اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ از ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻧﺴﺒﯽ ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ‪ ،‬را ﺑﮕﻮﻧﮫ ای‬
‫اﺻﻮﻟﯽ‪ :‬واﻗﻊ ﺑﯿﻨﺎﻧﮫ و ﺣﻖ ﺟﻮﯾﺎﻧﮫ ﺗﺮﺳﯿﻢ ﻧﻤﺎﯾﺪ ﮐﮫ ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﺧﻄﺮ ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﻧﻈﺎم ﮔﺬﺷﺘﮫ در ﭘﯽ ﺳﺘﯿﺰه‬
‫ھﺎی دروﻧﯽ در ﻣﯿﺎن ﻧﯿﺮوھﺎی ﻣﺮدﻣﯽ و ﺳﺴﺖ ﺷﺪن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی اﻧﻘﻼب از ﻣﯿﺎن ﺑﺮود‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ دﺳﺘﺎوردھﺎی‬
‫ﺟﻨﺒﺶ اﻧﻘﻼﺑﯽ ﻣﺮدم ﻧﯿﺰ ﺣﻔﻆ و ﺗﺜﺒﯿﺖ ﺷﺪه و راه ﭘﯿﮕﯿﺮی آرﻣﺎﻧﮭﺎی اﻧﻘﻼﺑﯽ ھﻤﻮار ﮔﺮدد‪ .‬ﺑﺮای ﮐﺎﻣﯿﺎﺑﯽ‬
‫در اﯾﻦ راه‪ ،‬راھﺒﺮدھﺎ و روﺷﮭﺎی ﻣﺒﺎرزه ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺮای دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻣﯽ ﺑﺎﯾﺪ از ﮔﺮاﯾﺸﮭﺎی ﻓﺮا‬
‫ﻣﺮدﻣﯽ )اراده ﮔﺮاﯾﯽ‪ ،‬ﻣﺎﺟﺮاﺟﻮﯾﯽ و ﻗﯿﻢ ﻣﺂﺑﯽ( و ﻓﺮﺻﺖ ﻃﻠﺒﯽ )از ھﺮ دو ﻧﻮع "راﺳﺖ" و "ﭼﭗ"(‬
‫ﺗﮭﯽ ﺑﻮده و ﺑﺮ ﺑﻨﯿﺎد ﻧﮕﺮش ﻋﻠﻤﯽ – ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ )ﻣﺮدم را ﻣﺒﻨﺎی ﺗﺤﻮّﻻت ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬
‫داﻧﺴﺘﻦ( ﺗﻌﯿﯿﻦ ﺷﻮد )‪.(٣٧‬‬
‫ﻋﻠﯽ در ﻣﻘﺎم زﻣﺎﻣﺪاری ﻧﯿﺰ ﺑﺮ وﺣﺪت اﺻﻮﻟﯽ ﺗﺄﮐﯿﺪ داﺷﺖ‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ ﭘﺲ از ﺻﻔﯿﻦ و ﺑﮭﻨﮕﺎم ﺟﻤﻊ آوری‬
‫ﻧﯿﺮو ﺑﺮای ﭘﺎﯾﺎن دادن ﺑﮫ ﻃﻐﯿﺎن ﻣﻌﺎوﯾﮫ در ﺷﺎﻣﺎت‪ ،‬ﺑﺴﻮی "ﺧﻮارج" ﻧﯿﺰ دﺳﺖ وﺣﺪت دراز ﮐﺮد ﮐﮫ‬
‫آﻧﮭﺎ رد ﮐﺮدﻧﺪ و ﺑﺮ دﺷﻤﻨﯽ ﺧﻮد ﺑﺎ ﻋﻠﯽ ﭘﺎی ﻓﺸﺮدﻧﺪ‪ .‬ﺧﻮارج ﻣﺴﺒّﺐ اﺻﻠﯽ ﺷﮑﺴﺖ در ﺟﻨﮓ ﺻﻔﯿﻦ‬
‫ﺑﻮدﻧﺪ و ﺑﺎ وﺟﻮد روﺷﻦ ﺷﺪن ﺣﻘﺎﯾﻖ‪ ،‬ھﻤﭽﻨﺎن ﺑﺮ ﺟﺰﻣﯿّﺎت و ﺗﻮّھﻤﺎت ﺧﻮﯾﺶ ﭘﺎﻓﺸﺎری ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ و ﯾﮏ‬
‫آن از ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ ﻋﻠﯽ و ﺗﮑﻔﯿﺮ او و ﭘﯿﺮواﻧﺶ ﻏﺎﻓﻞ ﻧﺒﻮدﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎ اﯾﻦ ھﻤﮫ از آﻧﺠﺎ ﮐﮫ از ﺗﻮده ﻣﺮدم‬
‫ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﮫ ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﻋﻠﯽ آﻧﮭﺎ را ﺣﻖ ﻃﻠﺒﺎﻧﯽ ﻣﯽ داﻧﺴﺖ ﮐﮫ در راه دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ ﺣﻖ دﭼﺎر اﺷﺘﺒﺎه ﺷﺪه اﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎ‬
‫ھﻤﯿﻦ ﺳﻨﺠﺶ و ارزﯾﺎﺑﯽ ﺑﻮد ﮐﮫ در ﺳﺎزﻣﺎﻧﺪھﯽ دوﺑﺎره ﻧﯿﺮوی رزﻣﻨﺪه ﺑﺮای ﭘﯿﮑﺎر ﺑﺎ اﺳﺘﺒﺪاد و‬
‫اﺷﺮاﻓﯿﺖ اﻣﻮی‪ ،‬ﺧﻮارج را ﻧﯿﺰ ﺑﮫ 'وﺣﺪت' ﺑﺎ ﭘﯿﺮوان ﺧﻮد و ھﻤﮑﺎری در اﯾﻦ ﻧﺒﺮد ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺳﺎز ﻓﺮا‬
‫ﺧﻮاﻧﺪ‪ .‬اﺑﻦ اﺛﯿﺮ و ﻃﺒﺮی ﻣﯽ ﻧﻮﯾﺴﻨﺪ‪:‬‬
‫" ﭼﻮن ﺧﻮارج از ﮐﻮﻓﮫ ﺑﯿﺮون ﺷﺪﻧﺪ )ﺑﺴﻮی ﻧﮭﺮوان رﻓﺘﻨﺪ( ﯾﺎران ﻋﻠﯽ ﻧﺰد او آﻣﺪه ﻣﺠﺪداً ﺑﯿﻌﺖ‬
‫ﮐﺮدﻧﺪ‪ ...‬ﻋﻠﯽ ﺧﻄﺒﮫ ای اﯾﺮاد ﮐﺮد‪ ...‬ﺑﺪاﻧﯿﺪ ﮐﮫ اﯾﻦ دو ﻣﺮد )اﺑﻮﻣﻮﺳﯽ و ﻋﻤﺮوﻋﺎص( ‪ ...‬ﭼﯿﺰی را ﮐﮫ ﻗﺮآن‬
‫ﻧﺎﺑﻮد ﮐﺮده ﺑﻮد‪ ،‬ﺟﺎن دادﻧﺪ و دوﺑﺎره زﻧﺪه داﺷﺘﻨﺪ و ھﺮ ﮐﺪاﻣﺸﺎن ﺑﯿﺮون از ھﺪاﯾﺖ ﺧﺪا ﺗﺎﺑﻊ ھﻮس ﺧﻮﯾﺶ ﺷﺪﻧﺪ و ﺑﺪون‬
‫ﺣﺠّﺖ و ﺑﺮھﺎن و ﺑﺮﺧﻼف ﺳﻨﺖ و اﯾﻤﺎن ﺣﮑﻢ دادﻧﺪ و ﺧﻮد ﻧﯿﺰ در ﺣﮑﻢ ﺧﻮﯾﺶ اﺧﺘﻼف ﭘﯿﺪا ﮐﺮدﻧﺪ‪ ...‬ﭘﺲ ﺟﮭﺎد را ﮐﻤﺮ‬
‫ﺑﻨﺪﯾﺪ و آﻣﺎده ھﻤﺎھﻨﮕﯽ ﺑﺎ ﮐﺎروان ﻣﺠﺎھﺪﯾﻦ ﺷﻮﯾﺪ و اﻧﺸﺎاﷲ روز دوﺷﻨﺒﮫ در واﺣﺪھﺎﯾﺘﺎن ﮔﺮد آﯾﯿﺪ "‪ .‬ﺳﭙﺲ ﺑﮫ‬
‫ﺧﻮارج ﻧﻮﺷﺖ‪ ... " :‬ﺑﺪاﻧﯿﺪ ﮐﮫ اﯾﻦ دو ﻣﺮد ﮐﮫ ﺷﻤﺎ آﻧﮭﺎ را داور ﮐﺮده و ﺑﮫ ﺣﮑﻢ آﻧﮭﺎ ﺗﻦ داده ﺑﻮدﯾﺪ‪ ،‬ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﮐﺘﺎب‬
‫ﺧﺪا ﮐﺮدﻧﺪ و ﺑﺪون ھﺪاﯾﺖ ﺧﺪا ﺗﺎﺑﻊ ھﻮﺳﮭﺎی ﺧﻮﯾﺶ ﺷﺪﻧﺪ و ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺳﻨﺖ ﻋﻤﻞ ﻧﮑﺮدﻧﺪ‪ ...‬وﻗﺘﯽ اﯾﻦ ﻧﺎﻣﮫ ﻣﻦ ﺑﮫ ﺷﻤﺎ‬
‫رﺳﯿﺪ ﺑﯿﺎﯾﯿﺪ ﮐﮫ ﺑﺴﻮی دﺷﻤﻦ ﺧﻮﯾﺶ و دﺷﻤﻦ ﺷﻤﺎ )دﺷﻤﻦ ﻣﺸﺘﺮک( ﻣﯽ روﯾﻢ و ﻣﺎ ﺑﮫ ھﻤﺎن ﺗﺼﻤﯿﻢ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺑﺎﻗﯽ‬

‫‪216‬‬
 ‫ھﺴﺘﯿﻢ‪ .‬واﻟﺴﻼم "‪.‬‬
‫در اﯾﻨﺠﺎ ﻧﯿﺰ‪ ،‬ھﻤﭽﻮن ﺷﺮاﯾﻂ ﭘﺲ از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬وﺣﺪت ﺻﻔﻮف ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاه و ﺣﻖ ﻃﻠﺐ در ﺑﺮاﺑﺮ‬
‫اﺳﺘﺒﺪاد و اﺷﺮاﻓﯿﺖ ﻓﺮﻗﮫ اﻣﻮی ﻣﻄﺮح ﺑﻮد‪ ،‬ﻓﺮﻗﮫ ای ﮐﮫ ھﺮ ﭼﻨﺪ ﻣﺎﻧﻨﺪ رﺋﯿﺲ ﭘﯿﺸﯿﻦ ﺧﻮد اﺑﻮﺳﻔﯿﺎن دﯾﮕﺮ‬
‫ﻗﺼﺪ ﻧﺎﺑﻮدی آﺋﯿﻦ ﻧﻮﯾﻦ ﺗﻮﺣﯿﺪی را ﻧﺪاﺷﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﮫ ﮔﻔﺘﮫ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ '' ﭘﻮﺳﺘﯿﻦ اﺳﻼم را واروﻧﮫ ﭘﻮﺷﯿﺪه ﺑﻮد ''‬

‫و '' ﺷﯿﺮ دﻧﯿﺎ را ﺑﻮﺳﯿﻠﮫ دﯾﻦ ﻣﯽ دوﺷﯿﺪ ''‪ .‬ﻋﻠﯽ ﭼﻨﺎن ﺑﮫ وﺣﺪت ﺣﻖ ﺟﻮﯾﺎن و ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﺎن در ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ‬
‫ﺳﺘﻤﮕﺮان و زورﻣﺪاران ﭘﺎﯾﺒﻨﺪ ﺑﻮد ﮐﮫ ﭘﺲ از ﺟﻨﮓ ﻧﮭﺮوان ﻧﯿﺰ ﺑﮫ ﯾﺎراﻧﺶ ﺳﻔﺎرش ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ '' ﭘﺲ از‬

‫ﻣﻦ ﺑﺎ ﺧﻮارج ﻧﺠﻨﮕﯿﺪ‪ ،‬زﯾﺮا ﮐﺴﯽ ﮐﮫ در ﻃﻠﺐ ﺣﻖ ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﮫ وﻟﯽ )در ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺣﻖ( اﺷﺘﺒﺎه ﮐﺮده اﺳﺖ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﮐﺴﯽ‬

‫)ﻣﻌﺎوﯾﮫ( ﻧﯿﺴﺖ ﮐﮫ ﺧﻮاھﺎن ﺑﺎﻃﻞ ﺑﻮده و ﺑﮫ آن دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺘﮫ اﺳﺖ '' )ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ‪ ،‬ﺧﻄﺒﮫ ‪.(۶٠‬‬

‫ﺷﻮرای ﻋﻤﺮ‬
‫اﺑﻮﺑﮑﺮ ﺑﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﻋﻠﯽ را "وارث ﻋﻠﻢ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ" )اﺑﻦ اﻋﺜﻢ ﮐﻮﻓﯽ( ﻣﯽ ﺷﻨﺎﺧﺖ و "ﺣﻖ ﻋﻠﯽ را ﻣﯽ داﻧﺴﺖ"‬
‫)ﺑﻼذری(‪ ،‬در ﭘﺎﯾﺎن ﮐﺎر اﻣﺎ ﻋﻤﺮ را ﺑﮫ ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﺧﻮد ﻣﻨﺼﻮب ﮐﺮد! و ﻋﻤﺮ ﻧﯿﺰ ﭘﺲ از ﺿﺮﺑﺖ‬
‫ﺧﻮردن از ﻓﯿﺮوز‪ ،‬ﺷﻮراﯾﯽ ﺷﺶ ﻧﻔﺮه ﺑﺮﮔﺰﯾﺪ ﺗﺎ از ﻣﯿﺎن ﺧﻮد ﯾﮑﯽ را ﺑﮫ ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﺑﺮﮔﻤﺎرد‪ .‬ﺳﺨﻨﺎن و‬
‫رﻓﺘﺎر ﻋﻤﺮ ﺑﮫ ھﻨﮕﺎم ﮔﺰﯾﻨﺶ و ﺑﮫ ﮐﺎر ﮔﻤﺎری اﯾﻦ "ﺷﻮرا" ﺑﮕﻮﻧﮫ ای ﺳﺮ در ﮔﻢ و ﭼﻨﺪ ﭘﮭﻠﻮﺳﺖ ﮐﮫ‬
‫ﺑﺘﻮاﻧﺪ اﻧﮕﯿﺰه و ﺧﻮاﺳﺘﮫ واﻗﻌﯽ ﺧﻮد را در ﭘﻮﺷﺶ ﺑﯿﻄﺮﻓﯽ ﺑﭙﻮﺷﺎﻧﺪ! وی از ﯾﮑﺴﻮ ﺑﺮ ﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯽ ﻋﻠﯽ‬
‫ﮔﻮاھﯽ ﻣﯽ دھﺪ ﮐﮫ "اﮔﺮ ﻋﻠﯽ رھﺒﺮ ﺷﻮد ﺷﻤﺎ ﻣﺮدم را ﺑﮫ راه اﺳﺘﻮار ﻣﯽ ﺑﺮد" وﻟﯽ در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﮫ اﺑﻦ‬
‫ﻋﺒﺎس و ﭘﺴﺮش ﻋﺒﺪاﷲ ﮐﮫ ﻣﯽ ﭘﺮﺳﻨﺪ ﭼﺮا ﻋﻠﯽ را ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﯽ‪ ،‬ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪" :‬ﺣﯿﻒ ﮐﮫ ﻋﻠﯽ اﻧﺪﮐﯽ‬
‫ﺷﻮﺧﯽ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ"! ﯾﺎ اﯾﻨﮑﮫ "ﻣﻦ ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ ﺗﻌﯿﯿﻦ ﺧﻠﯿﻔﮫ را‪ ...‬ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﻢ ﺑﮫ ﮔﺮدن ﺑﮕﯿﺮم"!‬
‫ﭼﯿﺪﻣﺎن و ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ ﮐﺎر ﺷﻮرای اﻧﺘﺼﺎﺑﯽ ﻋﻤﺮ اﺳﺎﺳﺎً ﺑﺮای ﭘﯿﺮوزی ﻋﺜﻤﺎن و ﺷﮑﺴﺖ ﻋﻠﯽ ﺗﻨﻈﯿﻢ ﮔﺸﺘﮫ‬
‫ﺑﻮد )‪ ،(٣٨‬ﺑﺎ اﯾﻦ ھﻤﮫ ﺑﺮای ﺗﺜﺒﯿﺖ ﺣﮑﻮﻣﺖ وی ﻓﺮﻣﺎن ﻣﯽ دھﺪ ﮐﮫ ھﺮ ﮐﺲ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ورزد ﮐﺸﺘﮫ ﮔﺮدد!‬
‫)و ﺑﻨﺎ ﺑﺮ ﺳﻔﺎرش ﻋﻤﺮ ﺟﻠﺴﺎت "ﺷﻮرا" در ﺷﺮاﯾﻄﯽ ﺑﺮﮔﺰار ﺷﺪ ﮐﮫ ﻏﻼم ﻋﻤﺮ ﺑﺎ ﺷﻤﺸﯿﺮی آوﯾﺨﺘﮫ‬
‫ﺑﺎﻻی ﺳﺮ آﻧﮭﺎ اﯾﺴﺘﺎده ﺑﻮد!(‬
‫وﻟﯽ ﻋﻤﺮ ﺑﺮای اﯾﻨﮑﮫ ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ ﺳﯿﺎﺳﺘﮭﺎی ﻗﺎﺑﻞ ﭘﯿﺶ ﺑﯿﻨﯽ ﻋﺜﻤﺎن را ﻧﯿﺰ ﺑﮫ ﮔﺮدن ﻧﮕﯿﺮد‪ ،‬ﺳﺎﻟﻮﺳﺎﻧﮫ ﺑﮫ‬
‫ﻋﺜﻤﺎن ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" ﺗﺮا ﺑﺨﺪا ﺳﻮﮔﻨﺪ ﻣﯽ دھﻢ ﮐﮫ اﮔﺮ ﺧﻠﯿﻔﮫ ﺷﺪی ﺑﻨﯽ اﻣﯿﮫ را ﺑﺮ ﮔﺮدن ﻣﺮدم ﺳﻮار ﻧﮑﻦ"!‬
‫ﺳﭙﺲ اﯾﻦ ﺳﯿﺎﺳﺘﻤﺪار دو دوزه ﺑﺎز ﺑﮫ اﻋﻀﺎی "ﺷﻮرا" رھﻨﻤﻮد ﻣﯽ دھﺪ ﮐﮫ‪ :‬اﮔﺮ ﺗﻮاﻓﻖ ﻧﮑﻨﯿﺪ ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﺑﺮ‬
‫ﺷﻤﺎ در ﮐﺎر ﺧﻼﻓﺖ ﭘﯿﺸﺪﺳﺘﯽ ﮐﺮده ﭼﯿﺮه ﻣﯽ ﺷﻮد! )و ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ او را ﻧﯿﺰ ﻏﯿﺮ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ﺑﮫ دﻋﻮی‬
‫ﺧﻼﻓﺖ ﺗﺸﻮﯾﻖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ! ﺷﯿﺨﯿﻦ ﺧﻮد ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﯽ ﺷﺎم را ﺑﮫ ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﺑﺨﺸﯿﺪه ﺑﻮدﻧﺪ و ﻋﻤﺮ ﻧﯿﺰ ﺷﺎھﺪ ﺑﻮد‬
‫ﮐﮫ ﻣﻌﺎوﯾﮫ در ﺷﺎم ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی اﺳﺘﺒﺪاد و اﺷﺮاﻓﯿﺖ اﻣﻮی را اﺳﺘﻮار ﻣﯽ ﮐﻨﺪ و ﺧﻮد ﻧﯿﺰ ﺑﺎ اﺷﺎراﺗﯽ ﭼﻮن‬

‫‪217‬‬
‫"اﯾﻦ ﭘﺴﺮ اﺑﻮﺳﻔﯿﺎن ﭘﺎدﺷﺎه ﻋﺮب اﺳﺖ" او را ﺗﺸﻮﯾﻖ ﮐﺮده ﺑﻮد(‪ .‬اﻓﺰون ﺑﺮ آن ﺗﺤﻠﯿﻞ رواﻧﺸﻨﺎﺧﺘﯽ ﮐﮫ‬
‫ﭘﯿﺸﺘﺮ آﻣﺪ‪ ،‬ﺳﺨﻨﺎن و رﻓﺘﺎر ھﺎی ﻧﺎھﻤﺴﺎز و ﭘﻨﮭﺎﻧﮑﺎری ھﺎی ﻋﻤﺮ ﯾﮏ ﻋﻠﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻧﯿﺰ داﺷﺖ‪ .‬وی ﻣﯽ‬
‫ﺧﻮاﺳﺖ ﮐﮫ ﯾﺎ ﻋﻠﯽ ھﺮﮔﺰ ﺑﮫ رھﺒﺮی و زﻣﺎﻣﺪاری ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ ﻧﺮﺳﺪ‪ ،‬و ﯾﺎ در ﺻﻮرت رﺳﯿﺪن ﺑﮫ اﯾﻦ ﻣﻘﺎم‬
‫ﭼﻨﺎن درﮔﯿﺮ ﻃﻐﯿﺎن و ﺳﺮﮐﺸﯽ اﻣﻮﯾﺎن ﻗﺪرﺗﻤﻨﺪ ﮔﺮدد ﮐﮫ در اﺟﺮای ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ ھﺎی ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﺎﻧﮫ اش ﻧﺎﮐﺎم‬
‫ﺑﻤﺎﻧﺪ و ﻟﺬا "روﯾﮫ ﺷﯿﺨﯿﻦ" در ﺑﺮاﺑﺮ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﺟﻮﯾﺎﻧﮫ ﻋﻠﯽ ﻧﺎﺳﺘﻮده و اﻧﺤﺮاﻓﯽ ﺟﻠﻮه ﮔﺮ ﻧﺸﻮد )ﻣﺮد‬
‫ﻧﺎﻣﺘﻨﺎھﯽ‪ ،‬ﻧﻮﺷﺘﮫ ﺣﺴﻦ ﺻﺪر(‪.‬‬
‫ﺑﺎری‪ ،‬ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﻦ ﻋﻮف رﺋﯿﺲ ﺷﻮرای دﺳﺘﭙﺨﺖ ﻋﻤﺮ ﺑﺎ ﺑﺎزی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺎھﺮاﻧﮫ ای ﺣﻖ ﻋﻠﯽ را‬
‫ﭘﺎﯾﻤﺎل و ﻋﺜﻤﺎن را ﺑﮫ ﺧﻼﻓﺖ رﺳﺎﻧﺪ‪ :‬وی ﻧﺨﺴﺖ ﺑﮫ ﻋﻠﯽ ﭘﯿﺸﻨﮭﺎد ﺧﻼﻓﺖ ﻣﯽ دھﺪ ﺑﮫ ﺷﺮﻃﯽ ﮐﮫ "ﺑﺮ‬
‫ﻃﺒﻖ ﮐﺘﺎب ﺧﺪا‪ ،‬ﺳﻨﺖ رﺳﻮل و روﯾﮫ ﺷﯿﺨﯿﻦ" رﻓﺘﺎر ﮐﻨﺪ‪ .‬وی ﻧﯿﮏ ﻣﯽ داﻧﺴﺖ ﮐﮫ ﻋﻠﯽ "روﯾﮫ ﺷﯿﺨﯿﻦ"‬
‫را ﻧﺨﻮاھﺪ ﭘﺬﯾﺮﻓﺖ و ﻋﻠﯿﺮﻏﻢ ﺑﺮﭼﺴﺒﮭﺎی ﻧﺎﭼﺴﺒﯽ ﮐﮫ ﻧﺜﺎرش ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﺣﺎﺿﺮ ﻧﯿﺴﺖ راھﺒﺮدھﺎ و‬
‫روﺷﮭﺎی ﺣﻖ ﻣﺪاراﻧﮫ ﻣﺒﺎرزه ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﻮد را ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ ﺧﻼﻓﺖ ﺳﺎزد‪ .‬ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﮐﮫ ﺑﮭﺮ ھﺰﯾﻨﮫ‬
‫و ﺗﺮﺗﯿﺒﯽ ﺑﺪﺳﺖ ﻣﯽ آﯾﺪ‪ ،‬ﺑﺎ اﺻﻮل راھﻨﻤﺎی ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار ﻋﻠﯽ ﺳﺎزﮔﺎری ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬ﭘﯿﺶ ﺑﯿﻨﯽ‬
‫ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﻤﻦ درﺳﺖ از آب در آﻣﺪ و ﻋﻠﯽ ﺑﯿﺪرﻧﮓ و ﺑﺎ ﻗﺎﻃﻌﯿﺖ ﭘﺎﺳﺦ داد‪:‬‬
‫" ﺑﺮ ﮐﺘﺎب ﺧﺪا و ﺳﻨﺖ رﺳﻮل آری وﻟﯽ ﺑﺮ روﯾﮫ ﺷﯿﺨﯿﻦ ﻧﮫ! ﻣﻦ از ﺧﻮد روﯾﮫ ای دارم "‪.‬‬
‫رﺋﯿﺲ ﺷﻮرا ﭘﺲ از ﻗﻮل ﮔﺮﻓﺘﻦ از ﻋﻠﯽ ﮐﮫ در ﺻﻮرت رﺳﯿﺪن ﺧﻼﻓﺖ ﺑﮫ دﯾﮕﺮی ﺑﺎ او ﺳﺘﯿﺰ ﻧﺨﻮاھﺪ‬
‫ﮐﺮد‪ ،‬ھﻤﺎن ﺳﺨﻨﺎن را ﺑﮫ ﻋﺜﻤﺎن ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪ ،‬و ﻋﺜﻤﺎن ﺑﺎ ﺷﮑﺴﺘﮫ ﻧﻔﺴﯽ آﻧﺮا ﻣﯽ ﭘﺬﯾﺮد و ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﻤﻦ ھﻢ او‬
‫را دﻋﺎ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ! ﻋﻠﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﮫ ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﻤﻦ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" اﯾﻦ اوﻟﯿﻦ ﺑﺎر ﻧﯿﺴﺖ ﮐﮫ ﻋﻠﯿﮫ ﻣﺎ دﺳﯿﺴﮫ ﮐﺎری و دﺳﺘﮫ ﺑﻨﺪی ﻣﯽ ﮐﻨﯿﺪ و ﺑﺮ ﺿﺪ ﻣﺎ ھﻢ ﭘﯿﻤﺎن ﻣﯽ ﺷﻮﯾﺪ " )‪.(٣٩‬‬
‫ﺟﺎﻟﺐ آﻧﮑﮫ در ﺟﺮﯾﺎن ﮔﻔﺘﮕﻮھﺎ در "ﺷﻮرا"‪ ،‬ﯾﮑﯽ از اﻋﻀﺎء )ﺳﻌﺪ ﺑﻦ اﺑﯽ وﻗﺎص( ﺑﺎز ﺑﺎ ﺣﺴﺪ و ﮐﯿﻨﮫ‬
‫ادﻋﺎی ﺧﻨﺪه دار ﺣﺮﯾﺺ ﺑﻮدن ﻋﻠﯽ در ﺧﻼﻓﺖ را ﻣﻄﺮح ﻣﯽ ﮐﻨﺪ! در اﯾﻦ ﺑﺎره ﻋﻠﯽ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" ﮔﻮﯾﻨﺪه ای ﺑﻤﻦ ﮔﻔﺖ‪ :‬ای ﭘﺴﺮ اﺑﻮﻃﺎﻟﺐ ﺗﻮ ﺑﮫ ﺧﻼﻓﺖ آزﻣﻨﺪی! ﮔﻔﺘﻢ‪ :‬ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺑﺨﺪا ﺷﻤﺎ )ﻣﺸﺎﯾﺦ ﺻﺤﺎﺑﮫ( آزﻣﻨﺪﺗﺮ )و‬
‫از ﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯽ ﺑﮫ اﯾﻦ ﻣﻘﺎم( دورﺗﺮ ھﺴﺘﯿﺪ‪ ،‬و ﻣﻦ از وﯾﮋﮔﯿﮭﺎی آن ﺑﺮﺧﻮردارﺗﺮ و )ﺑﮫ ﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯽ( ﻧﺰدﯾﮑﺘﺮم‪ ،‬و ﺣﻖ‬
‫ﺧﻮد را ﻣﯽ ﺧﻮاھﻢ ﮐﮫ ﺷﻤﺎ ﻣﯿﺎن ﻣﻦ و آن ﺟﺪاﯾﯽ اﻧﺪاﺧﺘﮫ ھﺮ ﺑﺎر ﻣﺮا از آن ﺑﺎز ﻣﯽ دارﯾﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﭼﻮن در ﻣﯿﺎن ﺣﺎﺿﺮﯾﻦ‬
‫ﺑﺮھﺎن ﺧﻮد را در ﮔﻮش او ﻓﺮو ﮐﺮدم‪ ،‬ﺑﯿﺪار ﮔﺸﺖ و ﺣﯿﺮان ﺑﺮ ﺟﺎی ﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻨﺪاﻧﮑﮫ ﻧﺪاﻧﺴﺖ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﺮا ﭼﮫ ﺑﮕﻮﯾﺪ! "‬
‫)ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ‪ ،‬ﺧﻄﺒﮫ ‪.(١٧١‬‬
‫ﯾﮑﯽ از ﻧﺘﺎﯾﺞ ﻣﻨﻔﯽ ﺷﻮرای دﺳﺘﭽﯿﻦ ﺷﺪه ﻋﻤﺮ آن ﺑﻮد ﮐﮫ ﻃﻠﺤﮫ و زﺑﯿﺮ ﻧﯿﺰ ﮐﮫ ﭘﯿﺸﺘﺮ از ﺣﻖ ﻋﻠﯽ‬
‫ﺣﻤﺎﯾﺖ ﮐﺮده ﺑﻮدﻧﺪ )‪ ،(۴٠‬در آن ﺷﻮرا ﺧﻮد را ھﻤﺮدﯾﻒ وی ﭘﻨﺪاﺷﺘﻨﺪ ﮐﮫ اﯾﻦ ﺑﻠﻨﺪ ﭘﺮوازی ﺳﯿﺎﺳﯽ آﻧﮭﺎ‬
‫را ﺑﻌﺪاً ﺑﮫ ﺗﺪارک ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺟﻨﮓ ﻋﻠﯿﮫ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﻧﻘﻼﺑﯽ ﻋﻠﯽ ﺑﺮاﻧﮕﯿﺨﺖ )ﺣﺴﻦ ﺻﺪر(‪ .‬در آﻧﺮوز ﻧﯿﺰ‬
‫ﻋﻠﯽ ﭘﯿﺎﻣﺪھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺷﻮرای ﻋﻤﺮ را ﭼﻨﯿﻦ ﭘﯿﺶ ﺑﯿﻨﯽ ﮐﺮده ﺑﻮد‪:‬‬

‫‪218‬‬
‫" ‪ ...‬ﺳﺨﻨﻢ را ﺑﺸﻨﻮﯾﺪ و آﻧﭽﮫ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﻢ را ﺑﮫ ﯾﺎد ﺑﺴﭙﺎرﯾﺪ‪ .‬ﺑﺰودی از ﭘﺲ اﻣﺮوز اﻣﺮ ﺧﻼﻓﺖ را ﻣﯽ ﺑﯿﻨﯿﺪ ﮐﮫ ﺷﻤﺸﯿﺮھﺎ‬
‫ﺑﺮای آن ﮐﺸﯿﺪه ﺷﺪه و ﭘﯿﻤﺎﻧﮭﺎ ﺷﮑﺴﺘﮫ ﮔﺮدد‪ ،‬ﺗﺎ ﺟﺎﯾﯿﮑﮫ ﺑﺮﺧﯽ از ﺷﻤﺎ ﭘﯿﺸﻮای ﮔﻤﺮاھﺎن ﺷﺪه و ﺑﺮﺧﯽ ﭘﯿﺮو ﻧﺎداﻧﺎن ﻣﯽ‬
‫ﮔﺮدﻧﺪ " )از ﺧﻄﺒﮫ ‪ ١٣٩‬ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ(‪.‬‬
‫اﻣﺎ ھﻨﻮز ﺟﺎﻣﻌﮫ آﻣﺎدﮔﯽ ﺧﯿﺰش ﺑﺮای اﻧﻘﻼب در 'ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ اﺳﻼم ﺣﺎﮐﻢ' و ھﻢ ﭘﯿﻤﺎﻧﯽ ﺑﺎ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ‬
‫ﻣﺪار ﻋﻠﯽ را ﻧﺪاﺷﺖ و ھﻨﮕﺎﻣﮫ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ آﺷﮑﺎر ﺑﺎ دﺳﺘﮕﺎه ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﺑﺮای ﻋﻠﯽ ﻓﺮا ﻧﺮﺳﯿﺪه ﺑﻮد‪ .‬ﭘﺲ ﻋﻠﯽ‬
‫ﺑﮫ ﮐﺴﺎﻧﯿﮑﮫ ﺑﺮای ﺑﺎر ﺳﻮم او را از ﺣﻖ رھﺒﺮی ﺧﻠﻖ ﺑﺎز داﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" ﺷﻤﺎ ﻣﯽ داﻧﯿﺪ ﮐﮫ ﻣﻦ ﺑﺮای ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ از ھﺮ ﮐﺲ ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ ﺗﺮ و ﺳﺰاوارﺗﺮم‪ ،‬و ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺑﺨﺪا راه ﻣﺴﺎﻟﻤﺖ ﻣﯽ‬
‫ﺟﻮﯾﻢ ﻣﺎدام ﮐﮫ اﻣﻮر ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﺴﺎﻣﺎن ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﺎدام ﮐﮫ در ﺣﮑﻮﻣﺖ دﯾﮕﺮی ﺟﺰ ﺑﺮ ﻣﻦ ﺑﺮ ﮐﺴﯽ ﺳﺘﻢ ﻧﺮود )و اﯾﻦ‬
‫ﭘﺮھﯿﺰﮔﺎری و ﺷﮑﯿﺒﺎﯾﯽ ﻣﻦ( از ﺟﮭﺖ ﭘﺎداش اﯾﻦ ﮐﺎر )ﻧﺰد ﺧﺪا و ﺧﻠﻖ( اﺳﺖ و ﺑﺮای آﻧﮑﮫ ﺑﮫ زرق و ﺑﺮق‬

‫رﯾﺎﺳﺘﯽ ﮐﮫ ﻣﯿﺪان رﻗﺎﺑﺖ ﺷﻤﺎ )ﺷﯿﻮخ ﻗﻮم( اﺳﺖ دل ﻧﺴﭙﺮده ام " )ﺧﻄﺒﮫ ‪ ٧٣‬ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ(‪.‬‬
‫و ﺑﺮاﺳﺘﯽ ھﻢ در ﺷﻮرای ﻋﻤﺮ روﺷﻦ ﮔﺮدﯾﺪ ﮐﮫ ﭼﮫ ﮐﺴﺎﻧﯽ آزﻣﻨﺪ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﯽ ﺑﺮ ﺧﻠﻖ اﻧﺪ و ﭼﮫ ﮐﺴﯽ‬
‫ﻣﺸﺘﺎق ھﺪاﯾﺖ ﺑﺮ ﺣﻖ ﺧﻠﻖ‪ .‬اﻣﺎ ﻣﺴﺎﻟﻤﺖ ﺟﻮﯾﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ﺧﻠﻔﺎ ھﯿﭽﮕﺎه ﻧﺎ ﻣﺸﺮوط و ﻧﺎ ﻣﺤﺪود ﻧﺒﻮده‬
‫اﺳﺖ ﭼﺮا ﮐﮫ در اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﻠﯽ واﻗﻊ ﺑﯿﻨﯽ ﺑﺎ آرﻣﺎﻧﺨﻮاھﯽ و ﺣﻖ ﺟﻮﯾﯽ ﭘﯿﻮﻧﺪی ﻧﺎﮔﺴﺴﺘﻨﯽ‬
‫دارد‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ ﻋﻠﯽ زﻧﺪﮔﯽ ﻣﺮدم در آﺳﺎﯾﺶ و اﻣﻨﯿﺖ و ﻋﺪاﻟﺖ را ﺷﺮط اداﻣﮫ روش آﺷﺘﯽ ﺟﻮﯾﺎﻧﮫ‬
‫ﺧﻮﯾﺶ ﺑﺎ ﺣﮑﻮﻣﺘﮕﺮان ﻗﺮار ﻣﯽ دھﺪ‪ .‬در روش ﻣﺒﺎرزه ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﻠﯽ‪ ،‬اﻃﺎﻋﺖ ﺑﯽ ﻗﯿﺪ و ﺷﺮط از‬
‫"ﻗﺎﻧﻮن" ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ و ﺧﺎﻣﻮﺷﯽ در ﺑﺮاﺑﺮ ﺣﻖ ﮐﺸﯽ‪ ،‬زورﮔﻮﯾﯽ و ﺑﯿﻌﺪاﻟﺘﯽ ﺟﺎﯾﯽ ﻧﺪارد‪ ،‬ﮐﻤﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﻋﻠﯽ‬
‫ﻋﻠﯿﺮﻏﻢ ﺣﮑﻢ ﺧﻠﯿﻔﮫ ﻣﺒﻨﯽ ﺑﺮ ﻋﺪم ﻣﺸﺎﯾﻌﺖ اﺑﻮذر‪ ،‬ﻣﺮوان را ﺑﮫ ﺧﺸﻢ و ﺗﻨﺪی ﮐﻨﺎر زد‪ ،‬اﺑﻮذر را دﯾﺪار‬
‫ﮐﺮد و ﺑﺮ درﺳﺘﯽ راه و آرﻣﺎن او ﮔﻮاھﯽ داد )‪ .(۴١‬وی در ﺑﺮاﺑﺮ اﻋﺘﺮاض ﻋﺜﻤﺎن ﻧﯿﺰ ﮔﻔﺖ‪:‬‬
‫" ﻣﮕﺮ ھﺮ ﭼﮫ دﺳﺘﻮر ﺑﺪھﯽ و ﻃﺎﻋﺖ ﺧﺪا و ﺣﻖ ﺑﮫ ﺧﻼف آن ﺑﺎﺷﺪ دﺳﺘﻮر ﺗﺮا اﻃﺎﻋﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﯿﻢ؟ ﺑﺨﺪا اﻃﺎﻋﺖ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﯿﻢ‬
‫" )ﻣﺴﻌﻮدی‪ ،‬ﯾﻌﻘﻮﺑﯽ و ‪.(...‬‬
‫ﻋﻠﯽ ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﻣﺎﻧﻊ اﺟﺮای ﺣﮑﻢ ﻋﺜﻤﺎن در ﺑﺎره ﺗﺒﻌﯿﺪ ﻋﻤﺎر ﯾﺎﺳﺮ ﺑﮫ رﺑﺬه ﺷﺪ و ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﻋﺜﻤﺎن ﺑﺎ‬
‫ﺧﻮدﮐﺎﻣﮕﯽ ﺗﻤﺎم در ﯾﮏ ﺳﺨﻨﺮاﻧﯽ ﮔﻔﺖ‪ " :‬از اﯾﻦ اﻣﻮال ھﺮ اﻧﺪازه ﻧﯿﺎز داﺷﺘﮫ ﺑﺎﺷﯿﻢ ﺑﺮ ﻣﯽ دارﯾﻢ ﮔﺮ‬
‫ﭼﮫ ﺑﺮﺧﯽ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﺎﺷﻨﺪ "‪ ،‬ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ﺻﺪای ﺑﻠﻨﺪ ﮔﻔﺖ‪ " :‬از اﯾﻦ ﮐﺎرت ﺟﻠﻮﮔﯿﺮی ﺧﻮاھﺪ ﺷﺪ و ﻧﻤﯽ ﮔﺬارﯾﻢ ﺑﮫ آﻧﮭﺎ‬

‫دﺳﺖ دراز ﮐﻨﯽ "‪ .‬اﯾﻦ ﻧﻤﻮﻧﮫ ھﺎ ﮔﻮاھﻨﺪ ﮐﮫ ﺳﺎﻟﮭﺎ ﭘﯿﺶ از آﻧﮑﮫ ﻣﺮدم ﺧﺸﻤﮕﯿﻦ از ﮐﻮﻓﮫ و ﺑﺼﺮه و ﻣﺼﺮ‬
‫ﺑﯿﺮون آﻣﺪه در ﮐﻨﺎر دروازه ﻣﺪﯾﻨﮫ اردو ﺑﺰﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻋﻠﯽ و ﭘﯿﺸﺘﺎزان 'ﺣﻖ' ﺑﮫ اﻋﺘﺮاض ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﮫ و دﺳﺖ‬
‫اﻧﺪر ﮐﺎر زﻣﯿﻨﮫ ﺳﺎزی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻗﯿﺎم ﺑﻮده اﻧﺪ‪.‬‬

‫ﻋﻠﯽ و اﻧﻘﻼب ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﺎﻧﮫ ﻣﺮدم‬

‫ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ در ﺑﺨﺶ ﭘﻨﺠﻢ اﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر ﺑﮫ ﺗﻔﺼﯿﻞ ﺑﯿﺎن ﮔﺮدﯾﺪ‪ ،‬ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻋﺜﻤﺎن ﺑﺎ ﺳﺘﻤﮭﺎ و ﺗﺒﻌﯿﻀﺎت ﮔﺴﺘﺮده‬

‫‪219‬‬
‫ﻗﻮﻣﯽ – ﻗﺒﯿﻠﮫ ای و ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ھﻤﺮاه ﺷﺪ و اﺳﺘﺒﺪاد و اﺷﺮاﻓﯿﺖ اﻓﺴﺎر ﮔﺴﯿﺨﺘﮫ ﺑﮫ ﻧﺎﺧﺸﻨﻮدی و واﮐﻨﺶ ﺧﺸﻢ‬
‫آﻟﻮد ﻣﺮدم در ﺳﺮاﺳﺮ ﺳﺮزﻣﯿﻨﮭﺎی ﭘﮭﻨﺎور اﺳﻼﻣﯽ اﻧﺠﺎﻣﯿﺪ‪ .‬ﻋﻠﯽ زﺑﺎن و ﺑﯿﺎن ﻣﻄﺎﻟﺒﺎت ﺑﺮ ﺣﻖ و ﻋﺎدﻻﻧﮫ‬
‫ﻣﺮدم ﮔﺮدﯾﺪ و ﺑﺎ ﻋﺜﻤﺎن ﺑﮫ ﮔﻔﺘﮕﻮ ﭘﺮداﺧﺖ‪ .‬وﻟﯽ ﻋﺜﻤﺎن ﮐﮫ اﺳﯿﺮ ﻗﻮم و ﺧﻮﯾﺶ ﺑﺎزی و زورﻣﺪاری و‬
‫ﺛﺮوت اﻧﺪوزی ﮔﺸﺘﮫ ﺑﻮد‪ ،‬ﻧﺎﺗﻮاﻧﺘﺮ از آن ﻣﯽ ﻧﻤﻮد ﮐﮫ ﺑﮫ وﻋﺪه ھﺎﯾﯽ ﮐﮫ ﻣﯽ دھﺪ وﻓﺎ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺳﺮاﻧﺠﺎم‬
‫ﻧﺎراﺿﯿﺎن ﺑﮫ ﺳﺘﻮه آﻣﺪه و از ھﻤﮫ ﺳﻮ ﺑﺠﺎﻧﺐ ﻣﺪﯾﻨﮫ ﺳﺮازﯾﺮ ﮔﺸﺘﻨﺪ‪ .‬آﻧﺎن ﺧﺎﻧﮫ ﻋﺜﻤﺎن را ﻣﺤﺎﺻﺮه ﮐﺮدﻧﺪ‬
‫و ﺧﻮاﺳﺘﮫ ھﺎی ﻋﺎﺟﻞ ﺧﻮد را ﮐﮫ ﺷﺎﻣﻞ ﻋﺰل ﻓﺮﻣﺎﻧﺪاران ﺳﺘﻤﮕﺮ و ﻣﺴﺘﺒﺪ اﻣﻮی‪ ،‬ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻓﺮﻣﺎﻧﺪاران ﺑﺎ‬
‫ﻧﻈﺮ ﻣﺮدم‪ ،‬ﭘﺎﯾﺎن دادن ﺑﮫ ﻏﺎرت اﻣﻮال ﻋﻤﻮﻣﯽ و ﻧﻈﺎﯾﺮ آن ﺑﻮد‪ ،‬ﭘﯿﺶ روی ﺧﻠﯿﻔﮫ ﻧﮭﺎدﻧﺪ‪ .‬ﻣﺮدم ﺑﺎز ھﻢ‬
‫ﻋﻠﯽ را ﻧﻤﺎﯾﻨﺪه ﮐﺮده ﺑﮫ دﻓﺎع از ﺣﻘﻮق ﺧﻮد ﻧﺰد ﻋﺜﻤﺎن ﮔﺴﯿﻞ داﺷﺘﻨﺪ )‪ .(۴٢‬ﻋﻠﯽ ﺳﺨﻨﺎن ﺑﺴﯿﺎر ھﺸﺪار‬
‫دھﻨﺪه ای ﺑﮫ ﻋﺜﻤﺎن ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪ ،‬از ﺟﻤﻠﮫ‪:‬‬
‫" ﻣﺮدم ﭘﺸﺖ ﺳﺮ ﻣﻦ اﺟﺘﻤﺎع ﮐﺮده اﻧﺪ و ﺑﺎ ﻣﻦ در ﺑﺎره ﺗﻮ ﺑﮫ ﮔﻔﺘﮕﻮ ﭘﺮداﺧﺘﮫ اﻧﺪ‪ .‬ﺑﺨﺪا ﺳﻮﮔﻨﺪ ﻧﻤﯽ داﻧﻢ ﺑﮫ ﺗﻮ ﭼﮫ‬
‫ﺑﮕﻮﯾﻢ و ﭼﯿﺰی ﻧﻤﯽ داﻧﻢ ﮐﮫ ﺗﻮ آﻧﺮا ﻧﺪاﻧﯽ )ﺧﻮدت ﻣﯽ داﻧﯽ ﮐﮫ ﭼﺮا ﻣﺮدم ﺷﻮرﯾﺪه اﻧﺪ( و ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﻢ ﺗﺮا ﺑﮫ ﮐﺎری‬

‫راه ﻧﻤﺎﯾﻢ ﮐﮫ آن راه را ﻧﺸﻨﺎﺳﯽ )ﻣﯽ داﻧﯽ ﺣﻘﻮق ﻣﺮدم ﭼﮕﻮﻧﮫ ادا ﻣﯽ ﺷﻮد و ﻋﺪاﻟﺖ از ﭼﮫ راھﯽ ﺑﺪﺳﺖ‬
‫ﻣﯽ آﯾﺪ(‪ ...‬ﭘﺲ ﺑﺮای ﺧﺪا ﺟﺎن ﺧﻮد را ﺑﭙﺎی‪ .‬ﭼﮫ ﺑﺨﺪا ﺳﻮﮔﻨﺪ ﻧﺎﺑﯿﻨﺎﯾﯽ ﺗﻮ از ﺳﺮ ﮐﻮری و ﻧﺎداﻧﯽ ﺗﻮ از ﺳﺮ ﺑﯿﺴﻮادی‬

‫ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺣﺎل آﻧﮑﮫ راه )ﺣﻖ و ﻋﺪاﻟﺖ( روﺷﻦ و آﺷﮑﺎر اﺳﺖ "‪.‬‬

‫ﻋﺜﻤﺎن ﭼﻨﺎن در زورﻣﺪاری ﻧﺎﭼﯿﺰ ﮔﺸﺘﮫ ﺑﻮد ﮐﮫ ﻧﮫ اﻧﺪﯾﺸﮫ ای و ﻧﮫ اراده ای در ورای آن ﺑﺮاﯾﺶ ﺑﺎﻗﯽ‬
‫ﻣﺎﻧﺪه ﺑﻮد‪ ،‬و اﯾﻦ از ﺧﻮد ﺑﯿﮕﺎﻧﮕﯽ اﻟﺒﺘﮫ درد ﺑﯽ درﻣﺎن ھﻤﮫ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﺎن ﺧﻮدﮐﺎﻣﮫ ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻋﻠﯽ ﺑﮫ ﻋﺜﻤﺎن ﮔﻮﺷﺰد ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ " ﺑﺪﺗﺮﯾﻦ ﻣﻮﺟﻮد روی زﻣﯿﻦ ﭘﯿﺸﻮای ﺳﺘﻤﮕﺮی اﺳﺖ ﮐﮫ ﺧﻮد ﮔﻤﺮاه اﺳﺖ و‬

‫دﯾﮕﺮان را ﻧﯿﺰ ﮔﻤﺮاه ﻣﯽ ﮐﻨﺪ "‪ .‬وی ھﻤﭽﻨﯿﻦ از ﻗﺪرت ﻓﺰاﯾﻨﺪه ﻣﻌﺎوﯾﮫ در ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻋﺜﻤﺎن‪ ،‬ﮐﮫ از دﻻﯾﻞ‬
‫اﺻﻠﯽ ﺧﺸﻢ و ﺧﺮوش ﻣﺮدم ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺨﻦ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﺑﯽ آﻧﮑﮫ ﺑﮫ ﺗﻮ ﺑﮕﻮﯾﺪ ﮐﺎرھﺎ را ﻓﯿﺼﻠﮫ ﻣﯽ دھﺪ و ﺗﻮ ﺑﮫ اﯾﻦ اﻣﺮ آﮔﺎھﯽ‪ .‬او ﺑﮫ ﻣﺮدم ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ ﮐﺎرھﺎﯾﯽ را ﮐﮫ‬
‫ﻣﯽ ﮐﻨﻢ ﺑﮫ ﻓﺮﻣﺎن ﻋﺜﻤﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ اﺧﺒﺎر ﺑﮫ ﺗﻮ ﻣﯽ رﺳﺪ و ھﻤﮫ را ﺑﮫ ﺗﻮ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﻨﺪ اﻣﺎ ﺑﮫ ﻣﻌﺎوﯾﮫ‪ ...‬ﺧﺸﻢ ﻧﻤﯽ ﮔﯿﺮی"‪.‬‬
‫ﻋﺜﻤﺎن ﺑﮫ ﻋﻠﯽ ﻗﻮل ﻣﯽ دھﺪ ﮐﮫ اﮔﺮ آراﻣﺶ ﻣﺮدم را ﺗﻀﻤﯿﻦ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﮫ ﺧﻮاﺳﺘﮫ ھﺎی آﻧﮭﺎ رﺳﯿﺪﮔﯽ ﺧﻮاھﺪ‬
‫ﮐﺮد‪ .‬وﻟﯽ ﻋﺜﻤﺎن از ﻓﺮﺻﺘﮭﺎﯾﯽ ﮐﮫ اﯾﻨﮕﻮﻧﮫ ﺑﺪﺳﺖ ﻣﯽ آورد‪ ،‬ﺟﺰ ﺑﺮای ﮐﺎرﺑﺴﺖ ﺗﺮﻓﻨﺪی دﯾﮕﺮ و ﮐﺎرآﻣﺪ‬
‫ﺗﺮ ﺑﺮای ﺳﺮﮐﻮب ﻣﺮدم و ﻣﺎﻧﺪن ﺑﺮ ﺳﺮ 'ﻗﺪرت' ﺑﮭﺮه ﻧﻤﯽ ﮔﺮﻓﺖ‪ ...‬در اﯾﻨﺠﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﯾﺎدآور ﺷﺪ ﮐﮫ ﺟﺪای‬
‫از ﻋﻠﯽ و ﻣﺮدم ﺣﻖ ﺟﻮ و ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاه‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻓﺮﺻﺖ ﻃﻠﺐ ﻧﯿﺰ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﮫ در اﻧﺘﻈﺎر ﮐﺸﺘﮫ ﺷﺪن‬
‫ﻋﺜﻤﺎن ﺑﺪﺳﺖ ﺷﻮرﺷﯿﺎن و ﺑﺮآورده ﺷﺪن آرزوھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﻮﯾﺶ ﺑﺴﺮ ﻣﯽ ﺑﺮدﻧﺪ‪ :‬ﻋﺎﯾﺸﮫ‪ ،‬ﻃﻠﺤﮫ‪ ،‬زﺑﯿﺮ‬
‫و ﻋﻤﺮو ﻋﺎص ﺧﻮد را در ﻇﺎھﺮ ﺑﺎ ﺧﻮاﺳﺘﮫ ھﺎی ﻣﺮدم ﺷﻮرﺷﯽ ھﻤﺮاه ﻧﺸﺎن داده و ﻣﺮدم را ﺑﺎ‬
‫ﮐﻤﮑﮭﺎی ﻣﺎﻟﯽ ﺧﻮد ﺑﮫ ﻗﺘﻞ وی ﺑﺮ ﻣﯽ اﻧﮕﯿﺨﺘﻨﺪ )‪ .(۴٣‬ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﻧﯿﺰ ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺖ ﺑﺎ ﮐﺸﺘﮫ ﺷﺪن ﻋﺜﻤﺎن‬
‫ﺑﻌﻨﻮان "ﺻﺎﺣﺐ ﺧﻮن" ﺑﭙﺎ ﺧﯿﺰد و ﺑﮫ آرزوی دﯾﺮﯾﻨﮫ ﺧﻮد ﯾﻌﻨﯽ "ﺧﻼﻓﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ"! دﺳﺖ ﯾﺎﺑﺪ! آرزوی‬

‫‪220‬‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﻌﺎوﯾﮫ را ﻋﺜﻤﺎن ﻧﯿﺰ داﻧﺴﺘﮫ و ﺑﻮی ﮔﻮﺷﺰد ﮐﺮده ﺑﻮد )‪ .(۴۴‬ﻋﻤﺮوﻋﺎص ﮐﯿﻨﮫ ﻋﺜﻤﺎن را ﭘﺲ از‬
‫ﻋﺰل از ﻓﺮﻣﺎﻧﺪاری ﻣﺼﺮ در دل داﺷﺖ‪ .‬ﻋﺎﯾﺸﮫ ھﻢ ﮐﮫ ﺧﻼﻓﺖ را ﺑﺮای ﻃﻠﺤﮫ ﯾﺎ زﺑﯿﺮ ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻣﺮدم را ﺑﮫ ﻗﺘﻞ ﻋﺜﻤﺎن ﺗﺸﻮﯾﻖ ﻣﯿﮑﺮد‪ .‬اﺷﺮاﻓﯿﺖ ﻓﺮﺻﺖ ﻃﻠﺐ "ﻣﺴﻠﻤﺎن" ﺑﺮ اﯾﻦ اﻧﺪﯾﺸﮫ ﺑﻮد ﮐﮫ ﺑﺎ ﮐﺸﺘﮫ‬
‫ﺷﺪن ﻋﺜﻤﺎن و ﺳﻮار ﺷﺪن ﺑﺮ ﻣﻮج اﻧﻘﻼب ﺗﻮده ھﺎ ﺟﻨﺒﺶ ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﯽ را ﻣﮭﺎر ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﮫ آرزوھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ‬
‫ﺧﻮﯾﺶ دﺳﺖ ﯾﺎزد و ﺗﺪاوم ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ اﺳﻼم ﺣﺎﮐﻢ را ﺗﻀﻤﯿﻦ ﻧﻤﺎﯾﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﭼﻮن در ﻣﻮج ﺳﻮاری ﻧﺎﮐﺎم‬
‫ﮔﺸﺖ‪ ،‬ﺧﻮن ﻋﺜﻤﺎن را ﺑﺮ ﮔﺮدن ﻋﻠﯽ ﺑﺎر ﮐﺮد و ﺧﻮﻧﺨﻮاھﯽ "ﺧﻠﯿﻔﮫ ﺷﮭﯿﺪ" را ﺑﮭﺎﻧﮫ ﺗﻤﺮّد از ﺣﮑﻮﻣﺖ‬
‫اﻧﻘﻼﺑﯽ ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﮐﮫ ﻣﯽ داﻧﺴﺖ در ﻋﺪاﻟﺖ ﻣﻄﻠﻖ او ﺟﺎﯾﯽ ﺑﺮای ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ و ﻏﺎرت و ﺳﺘﻤﮕﺮی ﻧﯿﺴﺖ‪،‬‬
‫ﻗﺮار داد‪ .‬اﻣﺎ ﻣﻮﺿﻊ ﻋﻠﯽ ﺑﮭﻨﮕﺎم ﺟﻨﺒﺶ ﻣﺮدم از ھﺮﮔﻮﻧﮫ ﻓﺮﺻﺖ ﻃﻠﺒﯽ و ﺳﺎزﺷﮑﺎری ﺑﮫ دور ﺑﻮد‪.‬‬
‫ﻋﻠﯽ ﺑﯽ آﻧﮑﮫ ﺑﺮ ﺳﺮ ﺣﻘﻮق ﻣﺮدم و ﺧﻮاﺳﺘﮫ ھﺎی ﻋﺎدﻻﻧﮫ آﻧﮭﺎ ﮐﻮﺗﺎه آﻣﺪه و ﺑﺎ ﻋﺜﻤﺎن ﺑﮫ ﺳﺎزش ﺑﺮﺳﺪ‪،‬‬
‫ﻣﯽ ﮐﻮﺷﯿﺪ او را ﺑﮫ ﭘﺬﯾﺮش ﺧﻮاﺳﺘﮫ ھﺎی ﻣﺮدم وادار ﺳﺎزد‪ .‬ھﻤﺰﻣﺎن ﻣﺮاﻗﺒﺖ ﺑﺴﯿﺎر داﺷﺖ ﮐﮫ ﻋﺜﻤﺎن‬
‫ﮐﺸﺘﮫ ﻧﮕﺮدد ﺗﺎ ﺟﺎﯾﯿﮑﮫ ﺧﻮد ﮔﻔﺖ‪ " :‬آﻧﻘﺪر از ﺟﺎن ﻋﺜﻤﺎن دﻓﺎع ﮐﺮدم ﮐﮫ ﺗﺮﺳﯿﺪم ﮔﻨﺎھﮑﺎر ﺷﻮم " )از ﺧﻄﺒﮫ‬
‫‪ .(۴۵) (٢۴٠‬اﻣﺎ ھﻤﺎﻧﮕﻮﻧﮫ ﮐﮫ ﺣﮑﻮﻣﺘﮭﺎی اﺳﺘﺒﺪادی ﺑﮫ ھﻨﮕﺎم ﺑﺮوز ﺟﻨﺒﺸﮭﺎی ﻣﺮدﻣﯽ رھﺒﺮان ﻣﺨﺎﻟﻒ‬
‫را ﻣﻘﺼّﺮ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ و ﻧﮫ ﺑﯿﺪادﮔﺮﯾﮭﺎی ﺧﻮﯾﺶ را‪ ،‬ﻋﺜﻤﺎن ﻧﯿﺰ ﺟﻨﺒﺶ ﻣﺮدم را ﺑﮫ ﮔﺮدن ﻋﻠﯽ ﻣﯽ اﻧﺪاﺧﺖ!‬
‫)‪ .(۴۶‬وی ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ دﯾﺪ ﮔﺮاﯾﺶ اﻧﻘﻼﺑﯿﻮن ﺑﮫ ﻋﻠﯽ اﺳﺖ‪ ،‬از ﻋﻠﯽ ﺧﻮاﺳﺖ ﻣﺪﯾﻨﮫ را ﺗﺮک ﮔﻮﯾﺪ ﺗﺎ ﺑﮫ‬
‫ﺧﯿﺎل ﺧﻮد ﻣﺮدم آرام ﮔﯿﺮﻧﺪ! و ﻋﻠﯽ ھﻢ ﺑﺮای اﯾﻨﮑﮫ ﺑﮫ اﯾﻦ زورﮔﻮی ﺗﻮّھﻢ زده ﺛﺎﺑﺖ ﮐﻨﺪ ﻣﻘﺼّﺮ ﺧﻮد‬
‫اوﺳﺖ و ﻧﮫ ﮐﺲ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﺧﻮاﺳﺘﮫ ﻋﺜﻤﺎن را ﭘﺬﯾﺮﻓﺖ و از ﻣﺤﻞ دور ﺷﺪ! وﻟﯽ ﭘﺲ از آن ﻋﺜﻤﺎن ﺑﺮ ﺟﺎن‬
‫ﺧﻮد ﺗﺮﺳﯿﺪ و ﻋﻠﯽ را ﻓﺮا ﺧﻮاﻧﺪ! )‪ .(۴٧‬ﻋﻠﯽ ﮐﮫ ﭘﻨﺪ و اﻧﺪرزش در ﻋﺜﻤﺎن اﺛﺮ ﻧﮑﺮده ﺑﻮد‪ ،‬در ﺑﺎره او‬
‫ﮔﻔﺖ‪:‬‬
‫" ﻋﺜﻤﺎن ﻧﻤﯽ ﺧﻮاھﺪ ھﯿﭽﮑﺲ او را ﻧﺼﯿﺤﺖ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺧﻮﯾﺸﺎوﻧﺪان ﻧﺎﺑﮑﺎر و ﯾﺎران ﻓﺮﯾﺒﮑﺎر ﺑﺮﮔﺰﯾﺪه اﺳﺖ‪ ،‬و ھﯿﭽﯿﮏ از‬
‫آﻧﺎن ﻧﯿﺴﺖ ﻣﮕﺮ ﮐﮫ ﺑﺮ ﻃﺎﯾﻔﮫ ای ﺣﮑﻮﻣﺖ ﮐﻨﻨﺪ و از آﻧﺎن ﺧﺮاج ﺑﺴﺘﺎﻧﻨﺪ و ﺑﮫ ﻣﺼﺮف ﺧﻮد ﺑﺮﺳﺎﻧﻨﺪ و ﻣﺮدم آن دﯾﺎر را‬
‫ﺑﮫ ﺧﻮاری و ﻣﺬﻟّﺖ ﮐﺸﺎﻧﻨﺪ " )داﯾﺮه اﻟﻤﻌﺎرف ﺷﯿﻌﯽ(‪.‬‬
‫ﯾﮑﯽ از اﯾﻦ ﯾﺎران ﭘﻠﯿﺪ ﻣﺮوان ﺑﻦ ﺣﮑﻢ ﺷﺎه ﻣﮭﺮه اﺷﺮاف اﻣﻮی و ﻣﺸﺎور ﺧﺎص ﻋﺜﻤﺎن ﺑﻮد ﮐﮫ از ﺧﺎﻧﮫ‬
‫ﻋﺜﻤﺎن ﺑﯿﺮون آﻣﺪه و ﺑﮫ ﻣﺮدم ﭘﺮﺧﺎش ﮐﺮد‪:‬‬
‫" ﺑﺮای ﭼﮫ ﮐﺎری ﻓﺮاھﻢ آﻣﺪه اﯾﺪ؟ ﮔﻮﯾﯽ ﺑﮫ ﭼﭙﺎول آﻣﺪه اﯾﺪ! روﯾﺘﺎن زﺷﺖ ﺑﺎد‪ .‬آﻣﺪه اﯾﺪ و ﻣﯽ ﺧﻮاھﯿﺪ‬
‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﺎ را از دﺳﺘﻤﺎن ﺑﯿﺮون آورﯾﺪ؟ از اﯾﻨﺠﺎ دور ﺷﻮﯾﺪ‪ ...‬ﺑﮫ ﺧﺎﻧﮫ ھﺎی ﺧﻮد ﺑﺎزﮔﺮدﯾﺪ‪ .‬ﺑﺨﺪا ﺳﻮﮔﻨﺪ‬
‫ﭼﯿﺰی را ﮐﮫ در دﺳﺖ دارﯾﻢ از دﺳﺖ ﻧﻤﯽ ﻧﮭﯿﻢ و ﺷﮑﺴﺖ ﻧﻤﯽ ﺧﻮرﯾﻢ "‪.‬‬
‫ﺳﺨﻨﺎن ﻣﺮوان آﺗﺶ زﻧﮫ ای ﺑﻮد ﮐﮫ ﺷﻌﻠﮫ ﻗﯿﺎم را ﺗﯿﺰﺗﺮ ﮐﺮد‪ .‬ﻣﺮدم ﺣﻠﻘﮫ ﻣﺤﺎﺻﺮه را ﺗﻨﮕﺘﺮ ﮐﺮده و‬
‫ﻋﺜﻤﺎن را ﺑﯿﻦ "ﻣﺮگ" و "ﮐﻨﺎره ﮔﯿﺮی" ﻣﺨﯿّﺮ ﮔﺮداﻧﺪﻧﺪ‪ .‬ﻋﺜﻤﺎن ﮐﺲ ﭘﯽ ﻋﻠﯽ ﻓﺮﺳﺘﺎد ﮐﮫ اﯾﻨﺒﺎر ﻋﻠﯽ‬
‫ﺑﺪﻟﯿﻞ ﺳﺨﻨﺎن ﭘﺴﺖ ﻣﺮوان و اﯾﻨﮑﮫ ﻋﺜﻤﺎن ھﯿﭽﮕﺎه ﺑﮫ وﻋﺪه ھﺎﯾﯽ ﮐﮫ ﻣﯽ داد ﻧﯿﺰ وﻓﺎ ﻧﻤﯽ ﮐﺮد‪ ،‬از آﻣﺪن‬

‫‪221‬‬
 ‫ﺧﻮدداری ﮐﺮد و ﮔﻔﺖ‪ '' :‬ﺑﺪان ﮐﮫ ﻣﻦ ﺑﮫ آﻧﺠﺎ ﺑﺎز ﻧﻤﯽ ﮔﺮدم ''‪...‬‬
‫ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﻗﯿﺎم ﻣﺮدم ﺑﺎ ﮐﺸﺘﻦ ﻋﺜﻤﺎن‪ ،‬و ﻧﮫ ﮐﻨﺎره ﮔﯿﺮی او‪ ،‬ﺑﮫ ﭘﯿﺮوزی رﺳﯿﺪ‪ .‬ﻣﺮدم ﭘﺲ از ﭘﯿﺮوزی‪،‬‬
‫ﻣﺸﺘﺎﻗﺎﻧﮫ ﺑﺴﻮی ﻋﻠﯽ ﺣﺮﮐﺖ ﮐﺮدﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﺎ او ﺑﯿﻌﺖ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻋﻠﯽ ﮐﮫ ﺑﺎ ھﺠﻮم ﮔﺴﺘﺮده ﻣﺮدم روﺑﺮو ﮔﺸﺘﮫ‬
‫ﺑﻮد‪ ،‬در آراﻣﺶ و ﺧﺮد‪ ،‬و ﺑﯽ آﻧﮑﮫ اﺣﺴﺎﺳﯽ و ھﯿﺠﺎن زده ﮔﺮدد‪ ،‬ﻧﺨﺴﺖ ﺧﻮاﺳﺖ ﺑﺪاﻧﺪ ﮐﮫ ﻣﺮدم ﺗﺎ ﭼﮫ‬
‫اﻧﺪازه آﻣﺎدﮔﯽ ﭘﺬﯾﺮش ﺳﺨﺘﯿﮭﺎی راه اﻧﻘﻼب را دارﻧﺪ‪ .‬دﮔﺮﮔﻮن ﮐﺮدن ﺑﻨﯿﺎﻧﮭﺎی ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ و ﭘﯿﺮوزی‬
‫آرﻣﺎن ﻗﺴﻂ و ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬و ﻧﯿﺰ ﭘﯽ رﯾﺰی ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎﯾﯽ 'ﻧﻮﯾﻦ' ﺑﺮای ﺳﯿﺎﺳﺖ اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ﺗﻨﮭﺎ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ‬
‫رھﺒﺮی ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ و ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ اﻧﻘﻼﺑﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ اﯾﺴﺘﺎدﮔﯽ ﻣﺮدم ﺑﺮ آرﻣﺎﻧﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﻧﻘﻼب‬
‫و ﭘﺸﺘﯿﺒﺎﻧﯽ آﮔﺎھﺎﻧﮫ آﻧﺎن از رھﺒﺮی را ھﻢ ﻻزم دارد‪ .‬ﻋﻠﯽ ﺑﺨﻮﺑﯽ آزﻣﻮده ﺑﻮد ﮐﮫ اﻧﺤﺮاﻓﺎت ﺳﺎﻟﯿﺎن‬
‫ﮔﺬﺷﺘﮫ‪ ،‬ﺑﻮﯾﮋه در دوره ﻋﺜﻤﺎن‪ ،‬در اﻧﮕﯿﺰه ھﺎ و رﻓﺘﺎر ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺗﻐﯿﯿﺮات ﮐﯿﻔﯽ ﻧﺎﺧﻮﺷﺎﯾﻨﺪی اﯾﺠﺎد ﮐﺮده‬
‫اﺳﺖ و ﺑﺴﯿﺎری از آﻧﮭﺎ را ﮐﻢ و ﺑﯿﺶ ﺑﮫ ﻣﺼﻠﺤﺖ اﻧﺪﯾﺸﯽ‪ ،‬ﺳﻮد ﺟﻮﯾﯽ‪ ،‬ﻓﺮﺻﺖ ﻃﻠﺒﯽ‪ ،‬ﺳﻄﺤﯽ ﻧﮕﺮی‪،‬‬
‫ﻧﺎﺷﮑﯿﺒﺎﯾﯽ‪ ،‬ﺳﺴﺖ ﻋﻨﺼﺮی و ﭘﯿﻤﺎن ﺷﮑﻨﯽ ‪ ...‬ﺳﻮق داده اﺳﺖ‪ .‬ﮔﺮاﯾﺸﮭﺎی ﻧﺎﻣﺒﺮده ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ در روﻧﺪ‬
‫ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ اﻧﻘﻼب ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﺎﻧﮫ ﻣﺮدم و ﺑﮫ آزﻣﻮن ﮐﺸﺎﻧﺪن 'ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ ﻣﺪار' ﻣﺴﺌﻠﮫ ﺳﺎز و ﻣﺸﮑﻞ اﻓﺰا‬
‫ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺑﯽ ﺷﮏ ﺻﺒﺮ ‪ ٢۵‬ﺳﺎﻟﮫ ﻋﻠﯽ در اﻣﯿﺪ ﺑﮫ ﭘﯿﺪاﯾﯽ ﭼﻨﯿﻦ ﺟﻨﺒﺸﯽ ﺑﻮد‪ ،‬وﻟﯽ ﺗﺤﻮّﻻت ﮔﺬﺷﺘﮫ ﺗﻀﺎدھﺎی‬
‫ﺑﻐﺮﻧﺠﯽ ﭘﺪﯾﺪ آورده ﺑﻮد ﮐﮫ ﭘﯿﮕﯿﺮی آرﻣﺎن 'ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ' و روﻧﺪ 'ﻧﻮﯾﻦ' رھﺒﺮی ﺳﯿﺎﺳﯽ را ﺑﺴﯽ‬
‫دﺷﻮار ﺳﺎﺧﺘﮫ ﺑﻮد‪ .‬روﺷﻦ ﻧﺒﻮد ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﮫ ﺑﺮ ﻋﻠﯿﮫ اﺳﺘﺒﺪاد و ﺑﯿﻌﺪاﻟﺘﯽ ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﮫ اﻧﺪ ﺗﺎ ﮐﺠﺎ آﻣﺎده ﭘﺮداﺧﺖ‬
‫ھﺰﯾﻨﮫ ﺑﺮای ﺗﺤﻘﻖ آرﻣﺎﻧﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺧﻮد ھﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬و ﺣﺘﯽ ﺗﺎ ﮐﺠﺎ ﺑﮫ اﯾﻦ آرﻣﺎﻧﮭﺎ و ﭘﯿﺎﻣﺪھﺎی‬
‫راھﯽ ﮐﮫ ﺑﺮﮔﺰﯾﺪه اﻧﺪ ﺷﻨﺎﺧﺖ دارﻧﺪ‪ .‬از اﯾﻨﺮو ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ﺻﺪاﻗﺖ ﺗﻤﺎم‪ ،‬ﺑﯽ آﻧﮑﮫ ﻧﺸﺎﻧﯽ از ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ ﮔﺮﯾﺰی‬
‫و ﯾﺎ ﺑﺎزار ﮔﺮﻣﯽ در دل و اﻧﺪﯾﺸﮫ اش ﯾﺎﻓﺖ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﮫ ﻣﺮدم ﻣﺸﺘﺎق ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" دﺳﺖ از ﻣﻦ ﺑﺮداﺷﺘﮫ دﯾﮕﺮی را ﺑﺠﻮﯾﯿﺪ )وﮔﺮﻧﮫ ﺑﺪاﻧﯿﺪ ﮐﮫ( ﻣﻦ و ﺷﻤﺎ ﺑﮫ ﭘﯿﺸﻮاز ﮐﺎری ﻣﯽ روﯾﻢ ﮐﮫ آﻧﺮا ﭼﮭﺮه ھﺎ‬

‫و رﻧﮕﮭﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﮫ دﻟﮭﺎ )ی ﻟﺮزان( را ﺑﺮ آن اﯾﺴﺘﺎدﮔﯽ اﺳﺖ و ﻧﮫ ﺧﺮدھﺎ )ی ﺳﺴﺖ( را ﺑﺮ آن ﭘﺎﺑﺮﺟﺎﯾﯽ‪.‬‬

‫آﻓﺎق را اﺑﺮ ﺳﯿﺎه )ﺳﺘﻢ و اﻧﺤﺮاف( ﻓﺮا ﮔﺮﻓﺘﮫ و راه روﺷﻦ )ﺣﻖ ﺟﻮﯾﯽ( ﺗﯿﺮه و ﺗﺎر ﮔﺸﺘﮫ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺪاﻧﯿﺪ ﮐﮫ اﮔﺮ ﻣﻦ‬

‫دﻋﻮت ﺷﻤﺎ را ﺑﭙﺬﯾﺮم ﺑﺮ ﭘﺎﯾﮫ داﻧﺶ ﺧﻮد رﻓﺘﺎر ﺧﻮاھﻢ ﮐﺮد )ﻧﮫ ﺑﺮ ﭘﺎﯾﮫ اﻧﺪﯾﺸﮫ و روش ﺧﻠﻔﺎی ﭘﯿﺸﯿﻦ( و ﺑﮫ ﺳﺨﻨﺎن‬

‫ﯾﺎوه ﮔﻮﯾﺎن و ﺳﺮزﻧﺶ ﮐﻨﻨﺪﮔﺎن )ﮐﮫ ﻣﺮا ﺑﮫ ﺳﺎزش ﺑﺎ ﺳﺘﻤﮕﺮان ﺑﺨﻮاﻧﻨﺪ( ﮔﻮش ﻧﻤﯽ دھﻢ‪ .‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﻣﺮا رھﺎ ﮐﻨﯿﺪ‬

‫)دﯾﮕﺮی را ﺑﺮﮔﺰﯾﻨﻨﺪ( ﻣﺎﻧﻨﺪ ﯾﮑﯽ از ﺷﻤﺎ ھﺴﺘﻢ و ﺷﺎﯾﺪ ﺳﺨﻦ و ﻓﺮﻣﺎن ﮐﺴﯽ را ﮐﮫ ﺷﻤﺎ او را ﺑﺮ اﻣﻮر ﺧﻮﯾﺶ‬

‫زﻣﺎﻣﺪار ﻣﯽ ﮐﻨﯿﺪ ﺑﮭﺘﺮ ﮔﻮش داده و ﭘﯿﺮوی ﮐﻨﻢ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺮای ﺷﻤﺎ راﯾﺰن ﺑﺎﺷﻢ ﺑﮭﺘﺮ اﺳﺖ ﺗﺎ زﻣﺎﻣﺪار '' )ﺧﻄﺒﮫ ‪ ٩١‬ﻧﮭﺞ‬
‫اﻟﺒﻼﻏﮫ(‪.‬‬
‫ﻋﻠﯽ ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﺑﺎ ﭘﺎﻓﺸﺎری ﻣﺮدم ﻣﺒﺎرز و ﯾﺎران وﻓﺎدارش‪ ،‬و ﺑﻨﺎ ﺑﺮ اﻧﮕﯿﺰه ھﺎی اﻋﺘﻘﺎدی و آرﻣﺎﻧﮭﺎی ﺑﻠﻨﺪ‬
‫اﻧﺴﺎﻧﯽ اش رھﺒﺮی اﻧﻘﻼب ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﺎﻧﮫ ﻣﺮدم را ﭘﺬﯾﺮﻓﺖ‪ .‬ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ در ﭘﺎﯾﺎن ﺧﻄﺒﮫ ﻣﺸﮭﻮر ﺷﻘﺸﻘﯿﮫ‬
‫آﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺬﯾﺮش رھﺒﺮی اﻧﻘﻼب ﻣﺮدم را ﻣﺸﺮوط ﺑﮫ ﺗﺤﻘﻖ اﯾﻦ دو اﻣﺮ داﻧﺴﺘﮫ اﺳﺖ‪ :‬ﯾﮑﯽ ھﺠﻮم اﻧﺒﻮه‬

‫‪222‬‬
‫ﻣﺮدم و ﭘﺎﻓﺸﺎری آﻧﮭﺎ ﺑﺮای رھﺒﺮی او‪ ،‬ﮐﮫ "ﺣﺠّﺖ" را ﺑﺮ او ﺗﻤﺎم ﮐﺮد‪ ،‬و دﯾﮕﺮی " ﭘﯿﻤﺎن ﺧﺪا ﺑﺎ‬
‫داﻧﺸﻤﻨﺪان ﮐﮫ ﺑﺮ ﺳﯿﺮی ﺳﺘﻤﮕﺮ و ﮔﺮﺳﻨﮕﯽ ﺳﺘﻤﺪﯾﺪه آرام ﻧﮕﯿﺮﻧﺪ "‪ .‬و ﺑﺪﯾﻨﮕﻮﻧﮫ ﻋﻠﯽ ﮐﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ در ﻏﺪﯾﺮ‬
‫ﺧﻢ او را ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ اﺻﻠﺢ ﺧﻮد ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺪه ﺑﻮد‪ ،‬ﭘﺲ از ‪ ٢۵‬ﺳﺎل ﺗﻨﮭﺎ ﺧﻠﯿﻔﮫ ای ھﻢ ﮔﺸﺖ ﮐﮫ ﺑﺮاﺳﺘﯽ ﺑﺎ‬
‫"اﺟﻤﺎع اﻣّﺖ" و "ﺷﻮرای ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ" ﺑﺮ ﺳﺮ ﮐﺎر آﻣﺪ!‬

‫وﯾﮋﮔﯽ ھﺎی ﻣﺒﺎرزه ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﻠﯽ‬

‫ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ ﮔﺬﺷﺖ‪ ،‬راھﺒﺮدھﺎ و روﺷﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ – ﻣﺒﺎرزاﺗﯽ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ‪ ،‬از ھﺮ ﮔﻮﻧﮫ ﺷﺘﺎﺑﺰدﮔﯽ‪ ،‬ﺧﻮد ﺑﯿﻨﯽ‬
‫‪ ،‬رﻓﺘﺎرھﺎی ﻧﺴﻨﺠﯿﺪه و ﻧﺎ ﺑﺨﺮداﻧﮫ‪ ،‬ﻏﻮﻏﺎ ﺳﺎﻻری و ﺷﻮرآﻓﺮﯾﻨﯽ ھﺎی ﮐﻮر‪ ،‬اﺑﮭﺎم و ﻧﺎﭘﯿﮕﯿﺮی‪ ،‬دﻧﺒﺎﻟﮫ‬
‫روی از ﮔﺮاﯾﺸﮭﺎی ﺧﻮد ﺑﺨﻮدی )ﻧﺎ آﮔﺎھﺎﻧﮫ( در ﺟﺎﻣﻌﮫ‪ ،‬ﺳﺎزﺷﮑﺎری‪ ،‬راﺳﺖ روی و ﭼﭗ روی‪ ...‬ﺑﮫ‬
‫دور‪ ،‬و در ﺑﺮاﺑﺮ ﺑﺮ ﺣﻖ ﺟﻮﯾﯽ‪ ،‬ﺷﮑﯿﺒﺎﯾﯽ‪ ،‬ﺧﺮدورزی‪ ،‬ﺷﻔﺎﻓﯿّﺖ و ﻣﯿﺎﻧﮫ روی اﺳﺘﻮار ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ‬
‫ﺑﺮای ﺑﺮاﻓﺮاﺷﺘﻦ ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی 'ﻧﻮﯾﻦ' ﻣﺒﺎرزه ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﻧﺨﺴﺖ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮫ ﺿﺮورت روﯾﮑﺮد ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺎور‬
‫داﺷﺖ‪:‬‬

‫‪ .١‬ﻃﺮد 'ﺗﻨﺰّه ﻃﻠﺒﯽ' ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ :‬ﺷﮑﯿﺒﺎﯾﯽ ‪ ٢۵‬ﺳﺎﻟﮫ ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ دﯾﺪﯾﻢ‪ ،‬ھﺮﮔﺰ ﺑﮫ ﻣﻌﻨﯽ ﺑﯽ ﺗﻔﺎوﺗﯽ و‬
‫ﺑﯿﻄﺮﻓﯽ در ﻧﺒﺮد ﻣﯿﺎن 'ﺣﻖ' و 'ﺑﺎﻃﻞ' و ﺧﺎﻣﻮﺷﯽ در ﺑﺮاﺑﺮ ﺣﻖ ﮐﺸﯽ‪ ،‬زورﮔﻮﯾﯽ و ﺑﯿﻌﺪاﻟﺘﯽ‪ ،‬ﮐﮫ‬
‫ﻣﺤﺘﻮای 'ﺗﻨﺰّه ﻃﻠﺒﯽ' ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ .‬اﻧﮕﯿﺰه اﯾﻦ ﺗﻨﺰّه ﻃﻠﺒﯽ در ﻇﺎھﺮ ﺷﮑﺎﮐﯽ ﮔﺮی )ﻋﺪم‬
‫ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ در ﺷﻨﺎﺧﺖ 'ﺣﻖ' و 'ﺑﺎﻃﻞ'(‪ ،‬ﺗﺮس از ﻣﻮﺿﻌﮕﯿﺮی "ﻧﺎدرﺳﺖ" و ﺷﺮاﮐﺖ در "ﮔﻨﺎه"‪ ،‬و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‬
‫ﺣﻔﻆ "اﯾﻤﺎن"! و "ﺗﻘﻮا"! ﻋﻨﻮان ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ اﯾﻦ ﮔﺮاﯾﺶ رﯾﺸﮫ در ﭘﺪﯾﺪه ھﺎﯾﯽ ﭼﻮن ﻗﺸﺮی ﮔﺮی‪ ،‬ﺟﺰم‬
‫اﻧﺪﯾﺸﯽ و ﻋﺎﻓﯿﺖ ﺟﻮﯾﯽ دارد ﮐﮫ ﺧﻮد از ﭘﯿﺎﻣﺪھﺎی رھﺒﺮﯾﮭﺎی ﻧﺎﺷﺎﯾﺴﺖ و اﻧﺤﺮاﻓﺎت ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ از آﻣﻮزه‬
‫ھﺎی ﻗﺮآﻧﯽ و ﺳﻨﺖ ﭘﻮﯾﺎی ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻨﺰّه ﻃﻠﺒﺎن ﻣﺼﺎدﯾﻖ 'ﺣﻖ' و 'ﺑﺎﻃﻞ' را ﺗﻨﮭﺎ در 'ﮐﻔﺮ' و‬
‫'اﯾﻤﺎن' ﻣﺮدم ﺟﺴﺘﺠﻮ ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬آﻧﮭﻢ ﺑﺎ درﮐﯽ ﮐﺎﻣﻼ ﺳﻄﺤﯽ‪ ،‬ﺷﮑﻠﯽ و ﺑﯽ ﻣﺤﺘﻮا از اﯾﻦ دو ﻣﻘﻮﻟﮫ‬
‫)‪ .(۴٨‬اﻧﺪﯾﺸﮫ و ﺧﺮد آﻧﮭﺎ ﻧﺎﺗﻮان از ﺗﻄﺒﯿﻖ 'ﺣﻖ' و 'ﺑﺎﻃﻞ' ﺑﺮ ﺗﻀﺎدھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ درون‬
‫ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ ﺑﻮد‪ ،‬و از آﻧﺠﺎ ﮐﮫ اﯾﻨﺎن ﺑﮫ ﻣﻌﯿﺎرھﺎی ﻋﯿﻨﯽ ﺑﺮای ﺳﻨﺠﺶ و ارزﯾﺎﺑﯽ ﻧﯿﺮوھﺎی درون ﺟﺎﻣﻌﮫ‬
‫اﺳﻼﻣﯽ ﻧﺮﺳﯿﺪه ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﺗﻀﺎدھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ )ﮐﮫ وﯾﮋﮔﯽ ھﻤﮫ ﺟﻮاﻣﻊ ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﻮده‬
‫اﺳﺖ( را ﺑﮫ "ﺑﺮوز ﻓﺘﻨﮫ" ﺗﻌﺒﯿﺮ ﮐﺮده و ھﺮ ﮔﻮﻧﮫ ﻣﻮﺿﻌﮕﯿﺮی ﺑﮫ ﺳﻮد ﯾﺎ زﯾﺎن اﯾﻦ و آن را ﺗﺤﺮﯾﻢ ﻣﯽ‬
‫ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﺳﻨﮓ ﺑﻨﺎی اﻧﺪﯾﺸﮫ و ﺑﺎور ﺗﻨﺰّه ﻃﻠﺒﺎن اﯾﻦ ﺑﻮد ﮐﮫ "ﺑﮭﻨﮕﺎم ﺑﺮوز ﻓﺘﻨﮫ‪ ،‬ﭘﯿﺎده ﺑﮭﺘﺮ از ﺳﻮاره و‬
‫ﻧﺸﺴﺘﮫ ﺑﮭﺘﺮ از اﯾﺴﺘﺎده اﺳﺖ"‪ .‬ﭘﺎﯾﮫ ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺗﻨﺰه ﻃﻠﺒﯽ ﺑﺮ اﻣﮑﺎن ﺳﺎزش 'ﺣﻖ' و 'ﺑﺎﻃﻞ'‪ ،‬و ﯾﺎ ﮔﺰﯾﺪن‬
‫راھﯽ در ﻣﯿﺎﻧﮫ اﯾﻦ دو ﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﺣﺎل آﻧﮑﮫ ﻓﻠﺴﻔﮫ ﺣﻖ ﺟﻮﯾﯽ ﺑﺮ ﻋﺪم اﻣﮑﺎن ﺳﺎزﮔﺎری 'ﺣﻖ' و 'ﺑﺎﻃﻞ'‪ ،‬و‬
‫ﭘﯿﺮوزی 'ﺑﺎﻃﻞ' در ﺻﻮرت ﺳﺎزش و ﺑﯿﻄﺮﻓﯽ و ﻣﯿﺎﻧﮫ ﮔﺰﯾﻨﯽ ﻗﺮار دارد‪ .‬از ﻣﯿﺎن ﭼﮭﺮه ھﺎی ﺳﺮﺷﻨﺎس‬

‫‪223‬‬
‫اﯾﻦ ﮔﺮاﯾﺶ ﻣﯽ ﺗﻮان اﺑﻮﻣﻮﺳﯽ اﺷﻌﺮی را ﻧﺎم ﺑﺮد‪ .‬وی ﻧﻤﺎﯾﻨﺪه ﺗﺤﻤﯿﻠﯽ ﺧﻮارج ﺑﮫ ﻋﻠﯽ در داﺳﺘﺎن‬
‫ﻣﻌﺮوف ﺣﮑﻤﯿّﺖ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺷﺮح آن در ﺑﺨﺶ دوم اﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﺑﻮﻣﻮﺳﯽ ﺑﮭﻨﮕﺎم اﻧﻘﻼب‬
‫ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﺎﻧﮫ ﻣﺮدم و ﺑﯿﻌﺖ ﺑﺎ ﻋﻠﯽ ﻓﺮﻣﺎﻧﺪار ﮐﻮﻓﮫ ﺑﻮد و ﮐﻮﺷﯿﺪ ﻣﺮدم را از ﭘﯿﻮﺳﺘﻦ ﺑﮫ ﻋﻠﯽ در ﺟﻨﮓ‬
‫ﺟﻤﻞ‪ ،‬ﮐﮫ ﺟﻨﮓ ﺑﺎ "امّ اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ ﻋﺎﯾﺸﮫ" ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﺎز دارد و ﺑﮫ ﻧﺸﺴﺘﻦ در ﺧﺎﻧﮫ ﺗﺮﻏﯿﺐ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﭼﻮن اﯾﻦ ﺧﺒﺮ‬
‫ﺑﮫ ﻋﻠﯽ رﺳﯿﺪ‪ ،‬ﻧﺎﻣﮫ ای ﺑﺴﻮی او رواﻧﮫ ﮐﺮد‪:‬‬
‫" ‪ ...‬ﭘﺲ ھﺮ ﮔﺎه ﭘﯿﮏ ﻣﻦ ﻧﺰد ﺗﻮ آﻣﺪ داﻣﻦ ﺑﮫ ﮐﻤﺮ زن ‪ ،‬ﺑﻨﺪ ﮐﻤﺮ ﻣﺤﮑﻢ ﺑﺒﻨﺪ و از ﺳﻮراﺧﺖ ﺑﯿﺮون ﺑﯿﺎ‪ ،‬و آﻧﮭﺎ ﮐﮫ ﺑﺎ ﺗﻮ‬
‫ھﺴﺘﻨﺪ را ﺑﺨﻮان و ﺑﺮاﻧﮕﯿﺰ‪ .‬ﭘﺲ اﮔﺮ )راه و روش ﻣﺎ را( ﺑﺮ ﺣﻖ دﯾﺪی ﺑﭙﺬﯾﺮ و اﮔﺮ )ھﻤﭽﻨﺎن( دودل ﻣﺎﻧﺪی )و‬
‫راه ﺣﻖ را ﻧﯿﺎﻓﺘﯽ( از ﻣﺎ دور ﺷﻮ‪ .‬و ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺑﺨﺪا ھﺮ ﺟﺎ ﺑﺎﺷﯽ ﺗﺮا ﻣﯽ آورﻧﺪ و رھﺎ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﺗﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﺷﯿﺮه و ﮐﺮه‬

‫ات و ﮔﺪاﺧﺘﮫ و ﻧﺎﮔﺪاﺧﺘﮫ ات ﺑﺎ ھﻢ آﻣﯿﺨﺘﮫ ﮔﺮدد )روزﮔﺎر ﺑﯿﻄﺮﻓﯽ ﺗﺮا ﺑﮫ ھﯿﭻ ﮔﺮﻓﺘﮫ ﺑﮫ ﻣﻮﺿﻌﮕﯿﺮی و ﺟﮭﺖ‬
‫ﯾﺎﺑﯽ وادارت ﮐﺮده و ﺑﮫ درد و رﻧﺞ آن ﮔﺮﻓﺘﺎرت ﻣﯽ ﺳﺎزد‪ .‬در ﺟﮭﺎن 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' اﻣﮑﺎن ﺑﯿﻄﺮﻓﯽ ﭘﺎﯾﺪار‬
‫ﻧﯿﺴﺖ و ھﺮ ﭼﻨﺪ ﺗﻮ ﺑﺨﻮاھﯽ ﺑﯿﻄﺮف ﺑﻤﺎﻧﯽ دﯾﮕﺮان ﻧﻤﯽ ﮔﺬارﻧﺪ( و ﺗﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﻓﺮﺻﺖ ﻧﺸﺴﺘﻦ ﻧﯿﺎﻓﺘﮫ از ﭘﯿﺶ‬

‫روﯾﺖ ھﻤﺎن اﻧﺪازه ﺑﺘﺮﺳﯽ ﮐﮫ از ﭘﺸﺖ ﺳﺮت ) ﻓﺮﻣﻮل "ﭘﯿﺎده ﺑﮭﺘﺮ از ﺳﻮاره و ﻧﺸﺴﺘﮫ ﺑﮭﺘﺮ از اﯾﺴﺘﺎده" ﺟﺰ‬
‫در ذھﻨﯿﺖ ﺧﺎم ﺗﻮ ﻋﻤﻠﯽ ﻧﯿﺴﺖ( " )ﻧﺎﻣﮫ ‪ ۶٣‬ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ(‪.‬‬
‫اﺑﻮﻣﻮﺳﯽ ﮐﮫ ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺖ ﻧﮫ ﺑﺎ ﻋﻠﯽ ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﮫ ﺑﺎ دﺷﻤﻨﺎﻧﺶ‪ ،‬ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﻧﻤﺎﯾﻨﺪه ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﻮارج ﮔﺸﺖ و‬
‫ﺑﺎزﯾﭽﮫ دﺳﺖ ﻋﻤﺮوﻋﺎص در ﻋﺰل ﻋﻠﯽ از زﻣﺎﻣﺪاری ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ و اﺑﻘﺎی ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﺑﺮ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺷﺎم! ﮐﻤﺒﻮد‬
‫ﺑﯿﻨﺸﯽ و ﻧﺒﻮد ﻣﻌﯿﺎرھﺎ و ﻣﻼﮐﮭﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ در ﺳﻨﺠﺶ و ارزﯾﺎﺑﯽ ﻧﯿﺮوھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬در رﻓﺘﺎر و ﮔﻔﺘﺎر‬
‫ﻋﺒﺪاﷲ ﺑﻦ ﻋﻤﺮ‪ ،‬ﺳﻌﺪ ﺑﻦ اﺑﯽ وﻗﺎص‪ ،‬ﺣﺎرث ﺑﻦ ﺣﻮط ‪ ...‬ﻧﯿﺰ ﻧﻤﺎﯾﺎن ﺑﻮد‪ .‬ﺣﺎرث ﭘﯿﺶ از آﻏﺎز ﺟﻨﮓ‬
‫ﺟﻤﻞ ﻧﺰد ﻋﻠﯽ آﻣﺪ و ﮔﻔﺖ‪ :‬آﯾﺎ ﺑﻤﻦ ﮔﻤﺎن ﻣﯽ ﺑﺮی ﮐﮫ ﻣﯽ ﭘﻨﺪارم اﺻﺤﺎب ﺟﻤﻞ ﺑﺮ ﮔﻤﺮاھﯽ ھﺴﺘﻨﺪ؟‬
‫)درک ﻣﺎھﯿﺖ ﻧﺎﺣﻖ آﻧﮭﺎ ﮐﮫ اﻟﻘﺎب ﭘﺮ ﻃﻤﻄﺮاق "ﺻﺤﺎﺑﯽ" و "امّ اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ" را ﯾﺪک ﻣﯽ ﮐﺸﯿﺪﻧﺪ‪ ،‬از ﻣﻐﺰ‬
‫ﺟﺰم اﻧﺪﯾﺶ و ذھﻦ ﻧﺎﭘﻮﯾﺎی او دور ﺑﻮد(‪ .‬ﻋﻠﯽ ﺑﻮی ﮔﻔﺖ‪:‬‬
‫" ای ﺣﺎرث ﺗﻮ ﺑﮫ ﭘﺎﯾﯿﻦ ﺧﻮد ﻧﻈﺮ اﻧﺪاﺧﺘﯽ )ﮐﻮﺗﮫ ﺑﯿﻦ و ﺳﻄﺤﯽ ﻧﮕﺮ ھﺴﺘﯽ( و ﺑﮫ ﺑﻠﻨﺪای اﻣﻮر ﻧﮕﺎه ﻧﮑﺮدی )دور‬
‫اﻧﺪﯾﺶ و ژرف ﻧﮕﺮ ﻧﺒﻮده ای( ﭘﺲ ﺣﯿﺮان و ﺳﺮﮔﺮدان ﻣﺎﻧﺪی! ﺗﻮ ﺣﻖ را ﻧﺸﻨﺎﺧﺘﯽ ﺗﺎ اھﻠﺶ را ﺑﺸﻨﺎﺳﯽ‪ ،‬و ﺑﺎﻃﻞ‬

‫را ھﻢ ﻧﺸﻨﺎﺧﺘﯽ ﺗﺎ ﭘﯿﺮوش را ﺑﺸﻨﺎﺳﯽ )'ﺣﻖ' و 'ﺑﺎﻃﻞ' دارای ﻣﻌﯿﺎرھﺎﯾﯽ 'ﺑﯿﺮون' از اﻓﺮاد ھﺴﺘﻨﺪ ﮐﮫ ﺑﺎﯾﺪ‬
‫ﺷﻨﺎﺧﺘﮫ ﮔﺮدﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﺮ آن ﭘﺎﯾﮫ ﺑﺘﻮان ﭘﯿﺮوان ھﺮ ﯾﮏ را ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﮐﺮد(‪ .‬ﺣﺎرث ﮐﮫ ﺗﻮان درک ﺳﺨﻨﺎن‬
‫ﺣﮑﯿﻤﺎﻧﮫ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ را ﻧﺪاﺷﺖ‪ ،‬ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻣﻦ ﺑﺎ ﺳﻌﯿﺪ ﺑﻦ ﻣﺎﻟﮏ و ﻋﺒﺪاﷲ ﺑﻦ ﻋﻤﺮ ﮐﻨﺎره ﮔﺮﻓﺘﮫ ﺑﮫ ﮔﻮﺷﮫ ای‬
‫ﻣﯽ روم‪ .‬اﻣﺎ ﻋﻠﯽ ﻧﺘﯿﺠﮫ ﻧﮭﺎﯾﯽ اﯾﻦ 'ﺗﻨﺰّه ﻃﻠﺒﯽ' را ﺑﺰﯾﺎن 'ﺣﻖ' و ﺑﺴﻮد 'ﺑﺎﻃﻞ' ﻣﯽ داﻧﺪ‪ :‬ﺳﻌﯿﺪ و ﻋﺒﺪاﷲ ﺑﻦ‬

‫ﻋﻤﺮ ﺣﻖ را ﯾﺎری ﻧﮑﺮدﻧﺪ و ﺑﺎﻃﻞ را ﺑﺨﻮد واﮔﺬاﺷﺘﻨﺪ )ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ‪ ،‬ﺳﺨﻦ ‪.(٢۵۴‬‬
‫ﺳﻌﺪ ﺑﻦ اﺑﯽ وﻗﺎص ﻧﯿﺰ ﺑﺎ اﯾﻦ ﺳﺨﻦ ﮐﮫ "ﺑﻤﻦ ﺷﻤﺸﯿﺮی ﺳﺨﻨﮕﻮ ﻋﻄﺎ ﮐﻦ ﮐﮫ ﻣﯿﺎن ﺣﻖ و ﺑﺎﻃﻞ ﻓﺮق‬
‫ﮔﺬارد"! از ﺑﯿﻌﺖ ﺑﺎ ﻋﻠﯽ ﺧﻮدداری ﮐﺮد‪ ،‬ﭼﻨﺪ ﮔﻮﺳﻔﻨﺪ ﺧﺮﯾﺪ و ﺑﮫ ﺑﯿﺎﺑﺎن رﻓﺖ ﺗﺎ ﻣﺒﺎدا ﻧﺎﭼﺎر از‬

‫‪224‬‬
‫ﻣﻮﺿﻌﮕﯿﺮی ﺷﻮد! ﻋﺒﺪااﷲ ﺑﻦ ﻋﻤﺮ ﻧﯿﺰ ﺑﺎ ﻋﻠﯽ ﺑﯿﻌﺖ ﻧﮑﺮد‪ ،‬ﺑﮫ ﻣﮑﮫ رﻓﺖ‪ ،‬و از ﻣﻮﺿﻌﮕﯿﺮی ﺑﺴﻮد ﯾﺎ‬
‫ﺑﺰﯾﺎن ﻋﻠﯽ ﻧﯿﺰ ﭘﺮھﯿﺰ داﺷﺖ‪ .‬وی ﮐﮫ ﻋﻤﺮی دراز ﯾﺎﻓﺖ‪ ،‬در ھﯿﭽﯿﮏ از روﯾﺪادھﺎی ﺗﻌﯿﯿﻦ ﮐﻨﻨﺪه و‬
‫ﺣﻮادث ﺗﻨﺪ ﺗﺎرﯾﺦ اﺳﻼم‪ :‬ﺟﻤﻞ‪ ،‬ﺻﻔﯿﻦ‪ ،‬ﻧﮭﺮوان‪ ،‬ﺳﺎﺑﺎط ﻣﺪاﺋﻦ‪ ،‬ﮐﺮﺑﻼ و‪ ...‬ﺷﺮﮐﺖ ﻧﺠﺴﺖ‪ ،‬و ﺑﮫ ﮔﻮﺷﮫ‬
‫ﻧﺸﯿﻨﯽ و ﻋﺎﻓﯿﺖ ﺟﻮﯾﯽ ﺧﻮﯾﺶ اداﻣﮫ داد‪ .‬ﻋﺒﺪاﷲ اﺑﻦ ﻋﻤﺮ ﺣﺘﯽ ﺑﺴﯿﺎر ﮐﻮﺷﯿﺪ اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ را ھﻢ ﺑﮫ راه و‬
‫روش ﺧﻮد "ھﺪاﯾﺖ" ﮐﻨﺪ! ﭘﺲ از ﻣﺮگ ﯾﺰﯾﺪ و اﻧﺘﻘﺎل ﺣﮑﻮﻣﺖ اﻣﻮی ﺑﮫ ﻣﺮواﻧﯿﺎن‪ ،‬ﻣﮑﮫ ﭘﺎﯾﮕﺎه ﻣﻘﺎوﻣﺖ‬
‫ﻋﺒﺪاﷲ ﺑﻦ زﺑﯿﺮ ﺷﺪه ﺑﻮد‪ .‬ﻋﺒﺪ اﻟﻤﻠﮏ ﺑﻦ ﻣﺮوان‪ ،‬ﺣﺠّﺎج ﺑﻦ ﯾﻮﺳﻒ ﺧﻮﻧﺨﻮار ﻣﺸﮭﻮر را رواﻧﮫ ﺳﺮﮐﻮب‬
‫اﺑﻦ زﺑﯿﺮ ﮐﺮد‪ .‬ﺣﺠّﺎج ﺑﺮ دﺷﻤﻦ ﺧﻮﯾﺶ ﭼﯿﺮه ﮔﺸﺖ و اﺑﻦ زﺑﯿﺮ را ﺑﺮ درﺧﺘﯽ آوﯾﺰان ﮐﺮد‪ .‬ﭘﺲ از‬
‫ﭘﯿﺮوزی ﺣﺠّﺎج‪ ،‬ﻋﺒﺪاﷲ ﺑﻦ ﻋﻤﺮ ﺳﺮاﻧﺠﺎم اﺻﻞ راھﻨﻤﺎی ﺧﻮد را زﯾﺮ ﭘﺎ ﻧﮭﺎد و از ﺳﻮراخ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺧﻮد‬
‫ﺑﯿﺮون ﺧﺰﯾﺪ ﺗﺎ در ﺳﻦ ﭘﯿﺮی روﯾﮑﺮد ﺳﯿﺎﺳﯽ را ﺑﯿﺎزﻣﺎﯾﺪ! اﻣﺎ 'ﺗﻨﺰّه ﻃﻠﺒﺎن' ھﯿﭽﮕﺎه ﺑﺰﯾﺎن زور و ﺳﺘﻢ‬
‫ﮐﺎری ﻧﻤﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﻋﺒﺪاﷲ ﺑﻦ ﻋﻤﺮ ﺷﺒﺎﻧﮫ ﺑﮫ ﺳﺮاغ ﺣﺠّﺎج رﻓﺖ و ﮔﻔﺖ‪ :‬دﺳﺘﺖ را ﺑﺪه ﺗﺎ ﺑﺮای ﻋﺒﺪاﻟﻤﻠﮏ ﺑﺎ‬
‫ﺗﻮ ﺑﯿﻌﺖ ﮐﻨﻢ ﮐﮫ رﺳﻮﻟﺨﺪا ﻓﺮﻣﻮد ﮐﺴﯿﮑﮫ ﺑﻤﯿﺮد و اﻣﺎم زﻣﺎن ﺧﻮد را ﻧﺸﻨﺎﺳﺪ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﺮدم ﻋﺼﺮ ﺟﺎھﻠﯽ‬
‫ﻣﺮده اﺳﺖ!! ﭘﺲ ﺣﺠّﺎج ﮐﮫ ﺳﺮﮔﺮم ﺧﻮردن و ﻧﻮﺷﯿﺪن ﺑﻮد‪ ،‬ﭘﺎﯾﺶ را دراز ﮐﺮد و ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺑﮕﯿﺮ ﭘﺎﯾﻢ را و‬
‫ﺑﯿﻌﺖ ﮐﻦ زﯾﺮا دﺳﺘﻢ ﺑﮫ ﮐﺎر ﻣﺸﻐﻮل اﺳﺖ! ﻓﺮزﻧﺪ ﻋﻤﺮ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻣﺮا رﯾﺸﺨﻨﺪ ﻣﯽ ﮐﻨﯽ؟ ﺣﺠّﺎج ﮔﻔﺖ‪ :‬ای‬
‫اﺣﻤﻖ ﻗﺒﯿﻠﮫ ﻋﺪی ﺑﺎ ﻋﻠﯽ ﺑﯿﻌﺖ ﻧﮑﺮدی و اﻣﺮوز ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﯽ؟ آﯾﺎ ﻋﻠﯽ اﻣﺎم زﻣﺎن ﺗﻮ ﻧﺒﻮد؟ ﺳﻮﮔﻨﺪ‬
‫ﺑﺨﺪا ﺑﺮای ﻓﺮﻣﺎﯾﺶ ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ ﻧﺰد ﻣﻦ ﻧﯿﺎﻣﺪی ﺑﻠﮑﮫ از ﺗﺮس اﯾﻦ درﺧﺖ ﮐﮫ اﺑﻦ زﺑﯿﺮ ﺑﺮ آن آوﯾﺨﺘﮫ آﻣﺪی‪.‬‬

‫‪ .٢‬ﻣﻌﯿﺎرھﺎی روﺷﻦ و ﻋﺎم در ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ‪ :‬رﻗﯿﺒﺎن ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﻠﯽ ﺑﺮای دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ ﺣﮑﻮﻣﺖ‪ ،‬از‬
‫ھﻤﺎن روﺷﮭﺎ و ﺷﮕﺮدھﺎی ﻣﻌﻤﻮل در ﺳﯿﺎﺳﺖ راﯾﺞ ﺳﻨﺘﯽ‪ ،‬ﮐﮫ اﺧﻼق را ﻓﺪای ﻗﺪرت ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺳﻮد‬
‫ﺟﺴﺘﻨﺪ‪ .‬در ﺣﺎﻟﯿﮑﮫ ﻋﻠﯽ در ﻣﺒﺎﺣﺜﮫ ﺑﺎ اﺑﻮﻋﺒﯿﺪه ﺟﺮاح ﻣﻌﯿﺎرھﺎی ﺧﻮد ﺑﺮای ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ و رھﺒﺮی را‬
‫ﺑﺮوﺷﻨﯽ ﺑﯿﺎن ﻣﯿﺪارد و ﺑﺮ ارزﺷﮭﺎﯾﯽ ﭼﻮن ﻋﻠﻢ ﺑﮫ ﻗﺮآن و ﺳﻨﻦ ﻧﺒﻮی‪ ،‬ﮐﺎرداﻧﯽ و داﻧﺶ ﻣﺪﯾﺮﯾﺖ‪ ،‬ﺣﻖ‬
‫ﺟﻮﯾﯽ و ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﯽ اﻧﮕﺸﺖ ﻣﯽ ﮔﺬارد‪" ،‬ﭘﯿﻤﺎن ﺳﮫ ﮔﺎﻧﮫ" ﯾﺎ ھﻤﺎن "ﻣﺸﺎﯾﺦ ﺻﺤﺎﺑﮫ" دارای ﻣﻌﯿﺎرھﺎی‬
‫ﻧﺎھﻤﺴﺎز و ﻧﺎﺗﻤﺎﻣﯽ ھﺴﺘﻨﺪ ﮐﮫ ﺑﺮای ﻣﻘﺎﺑﻠﮫ ﺑﺎ رﻗﯿﺒﺎن ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬آﻧﮭﺎ را ﺑﮫ ﻓﺮاﺧﻮر ھﺮ ﮐﺪام‬
‫ﺑﺼﻮرت ﺟﺪاﮔﺎﻧﮫ‪ ،‬ﮔﺰﯾﻨﺸﯽ و ﻧﺎﭘﯿﮕﯿﺮ‪ ،‬و ﮔﺎه در ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺻﻮری ﺑﺎ ھﻢ‪ ،‬ﺑﮫ ﮐﺎر ﻣﯽ ﮔﯿﺮﻧﺪ‪ .‬آﻧﮭﺎ در‬
‫ﺑﺮﺧﻮردھﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ھﺮ ﺑﺎر ﯾﮑﯽ از ﻣﻌﯿﺎرھﺎ را ﭘﯿﺶ ﻣﯽ ﮐﺸﻨﺪ و ﺑﺎ ھﺮ ﯾﮏ از رﻗﯿﺒﺎن اﺳﺘﺪﻻل‬
‫ﻣﺘﻔﺎوت و ﺟﺪاﮔﺎﻧﮫ ای دارﻧﺪ‪ .‬ﺷﯿﻮه ﺑﺮﺧﻮرد ﯾﮏ ﺑﺎم و دو ھﻮا و ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺘﻦ اﻋﺘﺒﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺣﻘﻮق و‬
‫ﻣﻌﯿﺎرھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬در ﺑﺮاھﯿﻦ ﭼﻨﺪ ﭘﮭﻠﻮ و ﻧﺎﺗﻤﺎم آﻧﺎن ﺑﺨﻮﺑﯽ ﺑﮫ ﭼﺸﻢ ﻣﯽ ﺧﻮرد‪ .‬آﻧﮭﺎ در ﺑﺮﺧﻮرد ﺑﺎ‬
‫ﻋﻠﯽ ﺑﮫ ﻣﻨﻄﻖ ﻋﺸﯿﺮه ای ﻣﺘﻮﺳﻞ ﺷﺪه و ﻧﺰدﯾﮑﯽ او ﺑﺎ ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ را ﻣﺎﻧﻊ رھﺒﺮی وی ﻣﯽ داﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮ‬
‫"ﺻﺤﺎﺑﮫ ﺑﻮدن" ﺑﮫ ﻋﻨﻮان ﻣﻌﯿﺎر ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ ﭘﺎی ﻓﺸﺮده و ﺿﻤﻨﺎً ﺑﺎ ﺗﻮﺟﮫ ﺑﮫ ﺟﻮاﻧﯽ ﻋﻠﯽ ﺑﺮ "رﯾﺶ‬
‫ﺳﻔﯿﺪی" ﻧﯿﺰ اﻧﮕﺸﺖ ﻣﯽ ﮔﺬارﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﺮھﺎن را ﺑﺮ ﻋﻠﯽ ﺗﻤﺎم ﮐﻨﻨﺪ! ﻋﻠﯽ اﻣﺎ در ﻣﺠﺎدﻟﮫ ﺑﺎ اﺑﻮﻋﺒﯿﺪه ﻧﺸﺎن ﻣﯽ‬

‫‪225‬‬
‫دھﺪ ﮐﮫ ﻣﻌﯿﺎر "رﯾﺶ ﺳﻔﯿﺪی" در ﺗﻀﺎد ﺑﺎ ﺳﻨﺖ ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ اﺳﺖ‪ .‬در ﺑﺎره ﻣﻌﯿﺎر "ﺻﺤﺎﺑﮫ ﺑﻮدن" ﻧﯿﺰ ﻣﯽ‬
‫ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" ای ﺷﮕﻔﺘﺎ آﯾﺎ ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﮫ ﺻﺤﺎﺑﮫ ﺑﻮدن ﻣﯽ رﺳﺪ اﻣﺎ ﺑﮫ ﺻﺤﺎﺑﮫ ﺑﻮدن و ﻧﺰدﯾﮏ ﺑﻮدن )ﺑﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ( ﻧﻤﯽ رﺳﺪ؟!‬
‫" )ﯾﻌﻨﯽ ﮐﮫ ﻣﻌﯿﺎر ﺷﻤﺎ را ﻣﻦ ھﻢ دارم اﻣﺎ ﻣﻌﯿﺎری ھﻢ دارم ﮐﮫ ﺷﻤﺎ ﻧﺪارﯾﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺟﺎی ﺷﮕﻔﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ‬
‫ﮐﺴﯽ ﺑﺎ ﺷﺮاﯾﻂ ﻧﺎﻗﺺ ﺑﮫ ﺧﻼﻓﺖ ﺑﺮﺳﺪ و دﯾﮕﺮی ﺑﺎ ﺷﺮاﯾﻂ ﺑﮭﺘﺮ از ﺣﻖ ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﻣﺤﺮوم ﮔﺮدد – ﻧﮭﺞ‬
‫اﻟﺒﻼﻏﮫ‪ ،‬ﺳﺨﻦ ‪.(١٨١‬‬
‫اﻣﺎ "ﻣﺸﺎﯾﺦ ﺻﺤﺎﺑﮫ" در ﺑﺮﺧﻮرد ﺑﺎ اﻧﺼﺎر و ﻧﺎﻣﺰد آﻧﮭﺎ‪ ،‬ﺑﺮ "ﻧﺰدﯾﮏ ﺑﻮدن" ﺑﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ )ﮐﮫ در دﯾﮕﺎه آﻧﮭﺎ‬
‫ﻧﯿﺰ ﺟﺰ ﺑﮫ ﻣﻌﻨﯽ ﻗﻮم و ﺧﻮﯾﺸﯽ ﻧﺒﻮد( ﺑﺮھﺎن ﻣﯽ آورﻧﺪ ﭼﺮا ﮐﮫ در ﺑﺮﺧﻮرد ﺑﺎ اﻧﺼﺎر ﻣﻌﯿﺎرھﺎی‬
‫"ﺻﺤﺎﺑﮫ ﺑﻮدن" و "رﯾﺶ ﺳﻔﯿﺪی" دﯾﮕﺮ ﻓﺎﻗﺪ ﮐﺎرآﯾﯽ ﻣﻨﻄﻘﯽ ﻣﯽ ﺑﻮد و ﻟﺬا ﺗﮑﯿﮫ ﺑﺮ ﻣﻌﯿﺎر "ﺳﻮدﻣﻨﺪ"‬
‫دﯾﮕﺮی ﺿﺮوری ﻣﯽ ﻧﻤﻮد! ﻧﺎﻣﺰد اﻧﺼﺎر از ﺻﺤﺎﺑﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﺸﻤﺎر ﻣﯽ رﻓﺖ و ھﻤﭽﻮن ﻋﻠﯽ ﻧﯿﺰ‬
‫"ﺟﻮاﻧﯽ ﺳﯽ ﺳﺎﻟﮫ" ﻧﺒﻮد‪ .‬ﻋﻠﯽ ﺑﻌﺪھﺎ در ﻧﺎﻣﮫ ای ﺳﺴﺘﯽ و ﮐﮋی ﻣﻌﯿﺎرھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ "ﻣﺸﺎﯾﺦ ﺻﺤﺎﺑﮫ" را‬
‫ﭼﻨﯿﻦ ﻧﻤﺎﯾﺎﻧﺪ‪:‬‬
‫" و ﭼﻮن ﻣﮭﺎﺟﺮﯾﻦ ﺑﺮ اﻧﺼﺎر در روز ﺳﻘﯿﻔﮫ ﺑﺮ ﺧﻮﯾﺸﺎوﻧﺪی و ﻧﺰدﯾﮑﯽ ﺑﮫ رﺳﻮﻟﺨﺪا اﺳﺘﺪﻻل ﮐﺮدﻧﺪ ﺑﺮ اﯾﺸﺎن ﭘﯿﺮوز‬
‫ﮔﺸﺘﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ اﮔﺮ ﭘﯿﺮوزی در اﯾﻦ ﮐﺎر ﺑﮫ ﻧﺰدﯾﮑﯽ و ﺧﻮﯾﺸﺎوﻧﺪی رﺳﻮﻟﺨﺪا اﺛﺒﺎت ﮔﺮدد‪ ،‬ﺣﻖ )ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ( از آن‬

‫ﻣﺎﺳﺖ ﻧﮫ ﺷﻤﺎ )ﭼﻮن در ﺧﻮﯾﺸﯽ و ﻧﺰدﯾﮑﯽ ﻣﻦ ﺑﺮ ﺷﻤﺎ ﺑﺮﺗﺮی دارم( و اﮔﺮ ﭘﯿﺮوزی )ﺳﯿﺎﺳﯽ( از راھﯽ ﺑﺠﺰ‬
‫ﺧﻮﯾﺸﯽ و ﻧﺰدﯾﮑﯽ ﻣﺤﻘﻖ ﻣﯽ ﺷﻮد )ﻣﺜﻼ "ﺻﺤﺎﺑﮫ ﺑﻮدن"(‪ ،‬اﻧﺼﺎر ﺑﺮ دﻋﻮی ﺧﻮﯾﺶ ﺑﺎﻗﯽ اﻧﺪ )ﭼﻮن ﺷﻤﺎ از آﻧﮭﺎ‬
‫ﺑﺮﺗﺮ ﻧﯿﺴﺘﯿﺪ(‪ ) " ...‬ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ‪ ،‬ﻧﺎﻣﮫ ‪.(٢٨‬‬
‫ﻋﻠﯽ ﺑﺎز در ﺑﺎره ﻣﻌﯿﺎرھﺎ و دﻋﺎوی ﻧﺎھﻤﺴﺎز و ﻧﺎﭘﯿﮕﯿﺮ "ﻣﺸﺎﯾﺦ ﺻﺤﺎﺑﮫ" ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" اﮔﺮ ﺗﻮ )اﺑﻮﺑﮑﺮ( ﺑﮫ ﺳﺒﺐ ﺷﻮرا و اﺟﻤﺎع اﻣّﺖ زﻣﺎم اﻣﻮر ﻣﺮدم را ﺑﺪﺳﺖ ﮔﺮﻓﺘﯽ‪ ،‬ﭘﺲ ﭼﮕﻮﻧﮫ ﺑﮫ آن )ﺷﻮرا و‬
‫اﺟﻤﺎع( رﺳﯿﺪی ﮐﮫ ﯾﺎران رأی و اﻧﺪﯾﺸﮫ )در ﺳﻘﯿﻔﮫ( ﺣﺎﺿﺮ ﻧﺒﻮدﻧﺪ‪ ،‬و اﮔﺮ ﺑﮫ ﻧﺰدﯾﮑﯽ و ﺧﻮﯾﺸﺎوﻧﺪی )ﺑﺎ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ( ﺑﺮ‬

‫دﯾﮕﺮ ﻣﺪﻋﯿﺎن و ﻣﺒﺎرزان )راه دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ( ﭼﯿﺮﮔﯽ و ﺑﺮﺗﺮی ﯾﺎﻓﺘﯽ‪ ،‬ﭘﺲ دﯾﮕﺮی )ﻋﻠﯽ( ﺑﮫ ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ‬

‫ﻧﺰدﯾﮑﺘﺮ )و ﺑﺮای ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ( ﺳﺰاوارﺗﺮ اﺳﺖ '' )ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ‪ ،‬ﮐﻼم ‪.(١٨١‬‬
‫ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﺳﻌﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺎده ﻧﺎﻣﺰد اﻧﺼﺎر وﻗﺘﯽ اﺳﺘﺪﻻل ﻧﺎﺗﻤﺎم ﺷﯿﺨﯿﻦ را در ﺳﻘﯿﻔﮫ ﺑﺎ اﺳﺘﻨﺎد ﺑﮫ ﺣﺪﯾﺚ‬
‫ﺳﺎﺧﺘﮕﯽ "اﻻﻣّﮫ ﻣﻦ ﻗﺮﯾﺶ" ﺷﻨﯿﺪ‪ ،‬ﮔﻔﺖ‪ :‬اﮔﺮ ﺣﻖ )ﺧﻼﻓﺖ( ﺑﺎ ﻗﺮﯾﺶ اﺳﺖ ﻋﻠﯽ ﺑﺮ ھﻤﮫ ﻣﻘﺪم اﺳﺖ‬
‫)ﺗﺎرﯾﺦ ﻣﻔﺼﻞ اﺳﻼم‪ ،‬ص ‪ .(١٠٠‬در ﺑﺎره ﻧﺎﭘﯿﮕﯿﺮی در ﻣﻌﯿﺎر "رﯾﺶ ﺳﻔﯿﺪی" ﻧﯿﺰ ﮔﻮﯾﻨﺪ اﺑﻮ ﻗﺤﺎﻓﮫ ﭘﺪر‬
‫اﺑﻮﺑﮑﺮ ﺑﮫ ﭘﯿﮏ وی ﮔﻔﺖ ﮐﮫ اﮔﺮ ﺧﻼﻓﺖ ﺑﮫ ﺳﻦ اﺳﺖ ﻣﻦ از اﺑﻮﺑﮑﺮ ﻣﺴﻦ ﺗﺮ ھﺴﺘﻢ )‪.(۴٩‬‬

‫‪ .٣‬زﻣﯿﻨﮫ ﺳﺎزی‪ ،‬ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ رﯾﺰی و ﺗﺪارک 'ﻋﻤﻞ'‪ :‬ﻋﻠﯽ ﺑﺎ اﯾﻤﺎن و اﻧﮕﯿﺰه‪ ،‬ﭘﺎﯾﺪار و ﭘﯿﮕﯿﺮ‪ ،‬وﻟﯽ آرام و‬
‫ﺷﮑﯿﺒﺎ )ﺑﺪون ﻻف و ﮔﺰاف و ھﺮﮔﻮﻧﮫ ﺟﻨﺠﺎل و ھﯿﺎھﻮ و ﺷﻮرآﻓﺮﯾﻨﯽ ﺑﯽ ﭘﺎﯾﮫ(‪ ،‬ﺑﮫ ارزﯾﺎﺑﯽ ﻧﯿﺮوھﺎی‬

‫‪226‬‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﺗﺪارک و زﻣﯿﻨﮫ ﺳﺎزی 'ﻋﻤﻞ ﻧﮭﺎﯾﯽ' ﻣﯽ ﭘﺮدازد‪ .‬وی ﺗﻔﺎوت ﮐﯿﻔﯽ ﺧﻮد را ﺑﺎ ﺟﻨﺎح ﺳﯿﺎﺳﯽ‬
‫ﻣﻮﺳﻮم ﺑﮫ "ﺟﻤﻞ" در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﮫ ﭼﻨﯿﻦ ﺑﯿﺎن ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪:‬‬
‫" ﭼﻮن رﻋﺪ ﺧﺮوﺷﯿﺪﻧﺪ و ﭼﻮن ﺑﺮق درﺧﺸﯿﺪه از ﺟﺎی در آﻣﺪﻧﺪ‪ ،‬و ﺑﺎ اﯾﻦ ﺟﻮش و ﺧﺮوش ﺑﮫ ھﻨﮕﺎم ﮐﺎرزار ﻧﺎﺗﻮان و‬
‫ﺗﺮﺳﺎن ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬وﻟﯽ ﻣﺎ ﻧﻤﯽ ﺧﺮوﺷﯿﻢ و ﻧﻤﯽ ﺗﺮﺳﺎﻧﯿﻢ ﺗﺎ ھﻨﮕﺎم ﻋﻤﻞ ﻓﺮا رﺳﺪ‪ ،‬و ﺗﺎ ﺑﺎران ﻧﺒﺎرﯾﻢ ﺳﯿﻞ ﺟﺎری ﻧﻤﯽﮐﻨﯿﻢ "‬
‫)ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ‪ ،‬ﺧﻄﺒﮫ ‪.(٩‬‬
‫ﺟﻨﺒﺸﯽ ﮐﮫ از ﺷﻨﺎﺧﺖ‪ ،‬ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ رﯾﺰی‪ ،‬اﻧﮕﯿﺰه و ﭘﺸﺘﮑﺎر ﺑﯽ ﺑﮭﺮه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﯽ رﯾﺸﮫ و ﻧﺎﭘﺎﯾﺪار اﺳﺖ و‬
‫ﺳﺮاﻧﺠﺎﻣﯽ ﺟﺰ ﺷﮑﺴﺖ و رﺳﻮاﯾﯽ ﻧﺨﻮاھﺪ داﺷﺖ‪ .‬در اﯾﻦ ﻣﯿﺎن ﺟﻨﺠﺎل و ﻏﻮﻏﺎ‪ ،‬و ﻻف و ﮔﺰاف ﻧﯿﺰ‬
‫ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺪ از ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﻏﻢ اﻧﮕﯿﺰ ﭼﻨﯿﻦ ﺟﻨﺒﺸﯽ ﭘﯿﺸﮕﯿﺮی ﮐﻨﺪ‪ .‬ﭘﯿﺎﻣﺪ ﺟﻮش و ﺧﺮوش ﻣﯿﺎن ﺗﮭﯽ ﻧﯿﺰ ھﻤﺎﻧﺎ‬
‫ﻓﺰوﻧﯽ درد و رﻧﺞ ﻣﺮدم و اﯾﺴﺖ اﺳﻔﺒﺎر در ﭘﯿﮕﯿﺮی ﺧﻮاﺳﺘﮫ ھﺎ و آرﻣﺎﻧﮭﺎی آﻧﮭﺎﺳﺖ‪ .‬ﮐﺸﺘﮫ ﻏﻮﻏﺎ‬
‫ﺳﺎﻻران را ﺗﻨﮭﺎ دﺷﻤﻨﺎن ﻣﺮدم درو ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬آری! ﺑﺪون رﯾﺰش ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ ﺑﺎران‪ ،‬ﺳﯿﻞ ﺟﺎری ﻧﻤﯽ ﮔﺮدد و‬
‫در آﺳﻤﺎن ﺑﯽ اﺑﺮ ﻧﯿﺰ ﻧﻤﯽ ﺗﻮان رﻋﺪ و ﺑﺮق ﺑﺮاه اﻧﺪاﺧﺖ! اﻣﺎ زﻣﯿﻨﮫ ﺳﺎزی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺳﺎزﻣﺎﻧﺪھﯽ‬
‫ﻧﯿﺮوی ﺑﺎ اﻧﮕﯿﺰه و ﺗﺪارک 'ﻗﯿﺎم'‪ ،‬ﺣﺮﮐﺖ رھﺒﺮی ﺑﺎ ﻣﺮدم و در ﻣﯿﺎن ﻣﺮدم را ﻻزم دارد‪:‬‬

‫‪ .۴‬ﺣﺮﮐﺖ ﺑﺎ ﻣﺮدم و در ﻣﯿﺎن ﻣﺮدم‪ :‬اﻣﺎم ﻋﻠﯽ در ﺿﺮورت ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺑﺎ ﻣﺮدم و ﺳﺎزﻣﺎﻧﺪھﯽ ﻣﺒﺎرزه‬
‫ﻣﺮدﻣﯽ‪ ،‬و ﻧﯿﺰ ﭘﯿﺎﻣﺪ ﻧﺎﮔﻮار ﺗﮑﺮوی و ﺣﺮﮐﺖ ﺟﺪا از ﻣﺮدم ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" ‪ ...‬دﺳﺖ ﺧﺪا ﺑﺮ ﺳﺮ ﺟﻤﺎﻋﺖ )ﺗﻮده ﻣﺮدم( اﺳﺖ‪ .‬از ﮔﺮوه ﮔﺮاﯾﯽ و ﭘﺮاﮐﻨﺪﮔﯽ )ﺑﺮﯾﺪن از ﻣﺮدم( ﺑﭙﺮھﯿﺰﯾﺪ زﯾﺮا‬

‫ﺗﮑﺮوھﺎ ﺳﮭﻢ ﺷﯿﻄﺎن اﻧﺪ ﺑﺪاﻧﺴﺎن ﮐﮫ ﮔﻮﺳﻔﻨﺪان ﺑﺮﯾﺪه از رﻣﮫ ﺳﮭﻢ ﮔﺮﮔﮭﺎی ﺑﯿﺎﺑﺎن ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ‪) " ...‬ﺧﻄﺒﮫ ‪.(١٢٧‬‬
‫در ﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬اراده ﺧﺪا از رھﮕﺬر ﻣﺒﺎرزات ﻣﺮدﻣﯽ و ﺟﻨﺒﺸﮭﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺤﻘﻖ ﻣﯽ ﮔﺮدد‪ .‬ﺗﮑﺮوی و‬
‫ﺑﺮﯾﺪن از ﻣﺮدم ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﻓﺮد ﻣﺒﺎرز را در ﭼﻨﮕﺎل ﺷﯿﻄﺎن )زورﻣﻨﺪان و ﮔﺮدﻧﮑﺸﺎن( ﮔﺮﻓﺘﺎر ﻣﯽ ﺳﺎزد‪ .‬ﺑﮫ‬
‫ھﻤﯿﻦ ﺟﮭﺖ ﺑﻮد ﮐﮫ ﻋﻠﯽ )ع( ﺑﺪﻟﯿﻞ ﮐﻤﺒﻮد ﻧﯿﺮو و ﭘﺎﯾﮕﺎه اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻻزم از ﻗﯿﺎم ﺑﺮای ﺑﺎزﺳﺘﺎﻧﯽ ﺣﻖ‬
‫ﺧﻮﯾﺶ ﺧﻮدداری ﮐﺮد و در اﻧﺘﻈﺎر ﮐﺴﺐ ﭘﺸﺘﯿﺒﺎﻧﯽ ﻣﺮدﻣﯽ ﺻﺒﺮ ﭘﯿﺸﮫ ﮐﺮد‪ .‬ﻋﻠﯽ رﻧﺞ 'ﺻﺒﺮ' ﺑﺮ اﻧﺤﺮاف‬
‫را ﺑﺮ ﭘﯿﺎﻣﺪھﺎی رﻧﺠﺒﺎرﺗﺮ ﺗﮑﺮوی و ﻗﯿﺎم زود ھﻨﮕﺎم ﺗﺮﺟﯿﺢ داد )‪ .(۵٠‬اﻣﺎ ﻃﺮد ﺗﮑﺮوی‪ ،‬اراده ﮔﺮاﯾﯽ‪،‬‬
‫ﻣﺎﺟﺮاﺟﻮﯾﯽ‪ ،‬ﻋﻤﻞ ﺑﯽ ﭘﺸﺘﻮاﻧﮫ‪ ،‬و ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ ﺣﺮﮐﺖ ﺑﺎ ﻣﺮدم و در ﻣﯿﺎن ﻣﺮدم‪ ،‬ﺑﮫ ﻣﻌﻨﯽ دﺳﺖ ﺷﺴﺘﻦ از‬
‫رھﺒﺮی ﺧﻠﻖ و ﺗﻦ دادن ﺑﮫ ﮔﺮاﯾﺸﮭﺎی ﺧﻮد ﺑﺨﻮدی )ﻧﺎ آﮔﺎھﺎﻧﮫ( در ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬

‫‪ .۵‬ﭘﺎﯾﺪاری ﺑﺮ اﺻﻮل و ﺷﮑﯿﺒﺎﯾﯽ اﻧﻘﻼﺑﯽ در ﻣﺮﺣﻠﮫ آﻣﺎده ﺳﺎزی ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺑﺮای ﺗﺤﻮّل ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ :‬زﻣﯿﻨﮫ‬
‫ﺳﺎزی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ 'اﻧﻘﻼب' ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ ﺑﯿﺪارﮐﻨﻨﺪه‪ ،‬ﺑﺮاﻧﮕﯿﺰاﻧﻨﺪه و رﺷﺪ دھﻨﺪه اﺳﺖ‪ .‬واﻗﻊ‬
‫ﺑﯿﻨﯽ و درک ﺷﺮاﯾﻂ ھﺮﮔﺰ ﺑﮫ ﻣﻌﻨﯽ ﺳﺎزﺷﮑﺎری و دﺳﺖ ﮐﺸﯿﺪن از ﺣﻖ ﺟﻮﯾﯽ و آرﻣﺎن ﺧﻮاھﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﻋﻠﯽ ﺑﺎ واﻗﻊ ﺑﯿﻨﯽ و درک ﻋﻤﯿﻖ ﺷﺮاﯾﻂ ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ )ﺿﺮورت وﺣﺪت ﺑﺎ‬

‫‪227‬‬
‫"ﻣﺸﺎﯾﺦ ﺻﺤﺎﺑﮫ" ﺑﺮای اﺳﺘﻘﺮار ﮐﯿﺶ ﺗﻮﺣﯿﺪ و ﺟﻠﻮﮔﯿﺮی از ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺟﺎھﻠﯿﺖ‪ ،‬ﮐﻤﺒﻮد ﻧﯿﺮو و ﭘﺎﯾﮕﺎه‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻻزم ﺑﺮای ﻗﯿﺎم ﺣﻖ ﻃﻠﺒﺎﻧﮫ‪ ،‬و "رﺿﺎﯾﺖ" ﺗﺪرﯾﺠﯽ اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﮫ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺑﻮﺑﮑﺮ ﮐﮫ‬
‫ﺑﺪان 'ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ' ﻣﯽ ﺑﺨﺸﯿﺪ( ﺑﺎ اﺑﻮﺑﮑﺮ ﺑﯿﻌﺖ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬وﻟﯽ از ﻣﻮاﺿﻊ ﺣﻖ ﺟﻮﯾﺎﻧﮫ ﺧﻮﯾﺶ دﺳﺖ‬
‫ﻧﻤﯽ ﮐﺸﺪ و ﺑﺮ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮑﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻣﮭﺮ ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻧﻤﯽ زﻧﺪ‪ .‬ھﻢ ﭘﯿﻤﺎﻧﯽ ﻋﻠﯽ ﺑﯽ ﺷﮏ‬
‫ﻣﺸﺮوط ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬اداﻣﮫ ﺧﻮدداری از ﺑﯿﻌﺖ ﺑﺎ اﺑﻮﺑﮑﺮ‪ ،‬ﻋﻠﯽ را در ﺷﺮاﯾﻂ ﻣﺒﺎرزه آﺷﮑﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺎ‬
‫ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻗﺮار ﻣﯽ داد‪ ،‬ﻣﺒﺎرزه ای ﮐﮫ ﻋﻠﯽ آﻧﺮا زود ھﻨﮕﺎم و ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ زﯾﺎﻧﺒﺎر ارزﯾﺎﺑﯽ ﮐﺮده ﺑﻮد‪ .‬در‬
‫ﻓﻠﺴﻔﮫ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﻠﯽ‪' ،‬اﮐﺜﺮﯾﺖ داﺷﺘﻦ' اﻟﺰاﻣﺎً ﺑﮫ ﻣﻌﻨﯽ ﺑﺮ 'ﺣﻖ' ﺑﻮدن ﻧﯿﺴﺖ )‪ (۵١‬ﭼﺮا ﮐﮫ ﮔﺮاﯾﺶ اﮐﺜﺮﯾﺖ‬
‫ﻣﺮدم ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ ﻧﺎدرﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﯽ از ﺳﻮی دﯾﮕﺮ 'ﺣﻖ ﺟﻮﯾﺎن' ﻧﯿﺰ ﻣﺠﺎز ﺑﮫ ﮐﻮﺷﺶ در ﺑﺮاﻧﺪازی‬
‫ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ﮐﮫ اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻣﺮدم آﻧﺮا ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﮫ اﻧﺪ ﻧﻤﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬در ﺟﻮاﻣﻊ ﺳﻨﺘﯽ ﻣﻌﻤﻮﻻً اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻣﺮدم‬
‫زﻣﺎﻣﺪاران ﻣﺤﺎﻓﻈﮫ ﮐﺎر را ﺗﺮﺟﯿﺢ ﻣﯿﺪھﻨﺪ‪ .‬ﺑﮫ رﺳﻤﯿﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ ﺣﮑﻮﻣﺖ آﻧﺎن ﺗﻮﺳﻂ رھﺒﺮان ﺳﯿﺎﺳﯽ‬
‫ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاه و ﭘﯿﺸﺮو‪ ،‬ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺑﮫ دوری ﮔﺰﯾﺪن آﻧﺎن از اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎی ﻧﻮ و ﺗﺮﻗﯿﺨﻮاھﺎﻧﮫ‪ ،‬و ﺗﺼﺪﯾﻖ ﻣﺤﺎﻓﻈﮫ‬
‫ﮐﺎری ﺑﯿﺎﻧﺠﺎﻣﺪ‪ .‬ﺑﺎﯾﺪ ﺟﺎﻣﻌﮫ را ﺑﺮای ﭘﺬﯾﺮش رھﺒﺮی ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ و ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﻗﺴﻂ و ﻋﺪاﻟﺖ‬
‫آﮔﺎه و آﻣﺎده ﺳﺎﺧﺖ‪ .‬وﻟﯽ آﻣﺎده ﺳﺎزی ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺑﺮای دﮔﺮﮔﻮﻧﯽ ﺑﻨﯿﺎدی ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﺷﮑﯿﺒﺎﯾﯽ اﻧﻘﻼﺑﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ‬
‫در ﺗﻮان اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮑﯽ ھﺮ ﮐﺴﯽ ھﻢ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬و ﺗﺎرﯾﺦ ﮔﻮاھﯽ ﻣﯽ دھﺪ ﮐﮫ ﺑﺴﯿﺎری از اﯾﻦ رھﺒﺮان‬
‫ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاه و ﺗﺤﻮّل ﮔﺮا ﻇﺮﻓﯿﺖ ﺗﺤﻤّﻞ رﻧﺠﮭﺎی ﻣﺒﺎرزه درازﻣﺪت را ﻧﺪاﺷﺘﮫ و ﺑﺎ اﻧﺤﺮاف از اﺻﻮل‬
‫ﻣﺮدﻣﮕﺮاﯾﺎﻧﮫ ﻣﺒﺎرزه ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﮫ راﺳﺖ روی )ﺳﺎزش ﺑﺎ 'ﻗﺪرت ﺣﺎﮐﻢ'( و ﯾﺎ ﭼﭗ روی )ﭘﯿﮑﺎر ﻗﮭﺮآﻣﯿﺰ‬
‫ﺑﯽ ﭘﺸﺘﻮاﻧﮫ( و واﺑﺴﺘﮕﯽ ﺑﮫ ﻗﺪرﺗﮭﺎی ﺑﯿﮕﺎﻧﮫ ﻏﻠﻄﯿﺪه اﻧﺪ‪ .‬ﮔﻮھﺮ دروﻧﯽ و اﺻﺎﻟﺖ اﻧﮕﯿﺰه ھﺎی رھﺒﺮان‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺣﻖ ﻣﺪار‪ ،‬در 'ﭘﺎﯾﺪاری ﺑﺮ اﺻﻮل' و 'ﺷﮑﯿﺒﺎﯾﯽ اﻧﻘﻼﺑﯽ' در ﻣﺮﺣﻠﮫ آﻣﺎده ﺳﺎزی ﺟﺎﻣﻌﮫ ﻧﻤﺎﯾﺎن ﻣﯽ‬
‫ﮔﺮدد‪ .‬ﻋﻠﯽ ‪ ٢۵‬ﺳﺎل "ﺧﺎر در ﭼﺸﻢ و اﺳﺘﺨﻮان در ﮔﻠﻮ" ﺷﮑﯿﺒﺎﯾﯽ ورزﯾﺪ و ﺑﺮ اﺻﻮل ﺧﻮﯾﺶ ﭘﺎﯾﺪار ﻣﺎﻧﺪ‬
‫ﺗﺎ ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺑﺮای ﭘﺬﯾﺮش رھﺒﺮی ﺳﯿﺎﺳﯽ او و ﺑﺮﻧﺎﻣﮫ دﮔﺮﮔﻮﻧﺴﺎزی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اش آﻣﺎده ﮔﺮدد! اﻧﮕﯿﺰه ھﺎی‬
‫اﯾﻦ ﺷﮑﯿﺒﺎﯾﯽ و ﭘﺎﯾﺪاری اﺻﻮﻟﯽ را ﻋﻠﯽ ﭼﻨﯿﻦ ﺑﯿﺎن ﻣﯽ دارد‪:‬‬
‫ﺑﺮای ﻣﺎ ﺣﻘﯽ اﺳﺖ )ﺣﻖ رھﺒﺮی(‪ ،‬ﭘﺲ اﮔﺮ آﻧﺮا ﺑﮫ ﻣﺎ ﺑﺪھﻨﺪ ﺑﮕﯿﺮﯾﻢ‪ ،‬و اﮔﺮ درﯾﻎ ﮐﺮدﻧﺪ ﺑﺮ ﺗﺮک اﺷﺘﺮان ﺳﻮار ﺷﻮﯾﻢ‬

‫و ﺑﺮاﻧﯿﻢ ھﺮ ﭼﻨﺪ اﯾﻦ ﺷﺒﺮوی دراز ﺑﺎﺷﺪ )آﻣﺎده اﯾﻢ درد و رﻧﺞ ﯾﮏ راه ﺳﺨﺖ ﻃﻮﻻﻧﯽ در دل ﺗﺎرﯾﮑﯽ و ﻧﺎ‬
‫آﮔﺎھﯽ ﻣﺮدﻣﺎن را ﺻﺒﻮراﻧﮫ ﺗﺤﻤﻞ ﮐﻨﯿﻢ ﺗﺎ آﻧﮕﺎه ﮐﮫ ﺟﺎﻣﻌﮫ آﻣﺎده و ﭘﺬﯾﺮای رھﺒﺮی ﻣﺎ ﮔﺮدد‪ ،‬ﻧﮭﺞ‬
‫اﻟﺒﻼﻏﮫ‪ ،‬ﺳﺨﻦ ‪ .(٢١‬اﺣﺘﻤﺎل ﺑﺴﯿﺎری اﺳﺖ ﮐﮫ ﻋﻠﯽ اﯾﻦ ﺳﺨﻦ را ﭘﺲ از ﺷﺒﮫ ﮐﻮدﺗﺎی ﺳﻘﯿﻔﮫ و ھﻨﮕﺎم ﺑﯿﺎن‬
‫راھﺒﺮد ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﻮﯾﺶ ﺑﺮ زﺑﺎن ﺟﺎری ﮐﺮده ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺷﺒﺮوی در ﭘﺸﺖ ﺷﺘﺮان ﻧﯿﺰ از آﻧﺮو ﻣﺜﺎل رﻧﺞ و‬
‫ﺳﺨﺘﯽ 'راه' ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﮫ در ﮔﺬﺷﺘﮫ اﺳﯿﺮ را ﺑﺮ ﭘﺸﺖ ﺷﺘﺮ ﻣﯽ ﻧﺸﺎﻧﺪﻧﺪ ﮐﮫ ﺑﺴﯽ رﻧﺞ آور ﺑﻮد وﻟﯽ ﺗﺎ‬
‫رﺳﯿﺪن ﺑﮫ 'ﻣﻘﺼﺪ' ﺑﺎﯾﺪ ﺗﺤﻤﻞ ﻣﯿﮑﺮد‪ .‬ﻋﻠﯽ در ﺧﻄﺒﮫ ﺷﻘﺸﻘﯿﮫ ﻧﯿﺰ ﺑﺮای ﻧﻤﺎﯾﺎﻧﺪن ﺷﮑﻮه و ﺑﺰرﮔﯽ‬
‫ﺷﮑﯿﺒﺎﯾﯽ ﺧﻮﯾﺶ ﺑﺮ اﯾﻦ درد و رﻧﺞ )‪ ،(۵٢‬ﺷﺮاﯾﻂ ﺧﻮد را ﺑﮫ ﮐﺴﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﮐﺮده اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺎﯾﺪ "ﺧﺎر در‬

‫‪228‬‬
 ‫ﭼﺸﻢ و اﺳﺘﺨﻮان در ﮔﻠﻮ" ﺻﺒﺮ ﭘﯿﺸﮫ ﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻋﻠﯽ ﭘﺲ از رد ﭘﯿﺸﻨﮭﺎد اﺑﻮﺳﻔﯿﺎن و ﻋﺒﺎس‪ ،‬اﺻﻮل ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی 'ﻧﻮﯾﻦ' ﻣﺒﺎرزه ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺮای دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ‬
‫ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ را ﺑﮫ ﻣﺮدم ﻣﯽ آﻣﻮزاﻧﺪ‪:‬‬
‫" ای ﻣﺮدم اﻣﻮاج ﻓﺘﻨﮫ ھﺎ را ﺑﺎ ﮐﺸﺘﯿﮭﺎی ﻧﺠﺎت و رﺳﺘﮕﺎری ﺷﮑﺎﻓﺘﮫ از آﻧﮭﺎ ﮔﺬر ﮐﻨﯿﺪ )آﺷﻮﺑﮭﺎ و دﺳﯿﺴﮫ ھﺎﯾﯽ ﮐﮫ‬
‫در ﭘﯽ ﻧﺎﺑﻮدی دﺳﺘﺎوردھﺎی ﺟﻨﺒﺶ ﺗﻮﺣﯿﺪی اﻧﺪ را ﺗﺤﺖ ھﺪاﯾﺖ ﭘﯿﺸﻮاﯾﺎن ﺣﻖ ﺷﻨﺎﺧﺘﮫ و ﺑﮫ ﺳﻼﻣﺖ از‬
‫آﻧﮭﺎ ﻋﺒﻮر ﮐﻨﯿﺪ( و از راه ﺳﺘﯿﺰه ﺟﻮﯾﯽ )ﺑﺎ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺑﻮﺑﮑﺮ( ﮔﺎم ﺑﯿﺮون ﻧﮭﯿﺪ و ﺗﺎﺟﮭﺎی ﺳﺮوری و ﺑﺰرﮔﯽ را از‬

‫ﺳﺮ ﺑﺮ زﻣﯿﻦ ﮔﺬارﯾﺪ )ﻗﯿﺎم در ﭼﻨﯿﻦ ﺷﺮاﯾﻄﯽ ﮐﺴﺎﻧﯽ را ﺳﺰد ﮐﮫ ﺑﮫ درد ﺧﻮد ﺑﺰرگ ﺑﯿﻨﯽ و ﺟﺎه ﻃﻠﺒﯽ‬
‫دﭼﺎرﻧﺪ(‪ .‬ﭘﯿﺮوز و رﺳﺘﮕﺎر ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺑﺎ ﺑﺎل و ﭘﺮ )ﯾﺎر و ﯾﺎور( ﻗﯿﺎم ﮐﻨﺪ‪ ،‬و ﯾﺎ )ﭼﻮن ﭘﺎﯾﮕﺎه و ﭘﺸﺘﯿﺒﺎن‬
‫ﻧﺪارد( ﻣﺴﺎﻟﻤﺖ ﺟﻮﯾﺪ و آﺳﻮدﮔﯽ ﮔﺰﯾﻨﺪ )ﺗﺎ زﻣﯿﻨﮫ ﻗﯿﺎم ﻓﺮاھﻢ ﮔﺮدد‪ .‬ﻗﯿﺎم ﺑﺪون ﭘﺎﯾﮕﺎه و ﭘﺸﺘﯿﺒﺎن( ھﻤﭽﻮن آب‬
‫ﮔﻨﺪﯾﺪه ﺑﺪﺑﻮ و ﻟﻘﻤﮫ ای اﺳﺖ ﮔﻠﻮﮔﯿﺮ )زﯾﺮا( آﻧﮑﮫ ﻣﯿﻮه را ﻧﮫ در ھﻨﮕﺎم رﺳﯿﺪﻧﺶ ﺑﭽﯿﻨﺪ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ در زﻣﯿﻦ‬
‫دﯾﮕﺮی ﮐﺸﺖ ﮐﻨﺪ )ﮐﮫ دﺳﺘﺎورد آن ﺑﺮای دارﻧﺪه زﻣﯿﻦ ﺧﻮاھﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﻗﯿﺎم ﻧﺎﺑﮭﻨﮕﺎم‪ ،‬ﺑﯽ ﭘﺸﻮاﻧﮫ و ﺑﺮ ﻓﺮاز‬
‫ﺧﻮاﺳﺖ و ﮔﺮاﯾﺶ ﻏﺎﻟﺐ ﻣﺮدم ﻧﯿﺰ ﺑﺰﯾﺎن ﺣﻖ ﺟﻮﯾﺎن و ﺑﺴﻮد دﺷﻤﻨﺎن ﻣﺮدم ﺗﻤﺎم ﺧﻮاھﺪ ﺷﺪ(‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن آن ﻋﺼﺮ‪ ،‬ﮐﮫ ﻧﺘﻮاﻧﺴﺘﮫ ﺑﻮدﻧﺪ اﺻﻮل ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﻧﻮﯾﻦ ﻣﺒﺎرزه ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﻠﯽ را درک ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬از‬
‫'راﺳﺖ' و 'ﭼﭗ' ﺑﮫ ﻋﻠﯽ ﺑﺮﭼﺴﺐ ﻣﯽ زدﻧﺪ‪:‬‬
‫ﭘﺲ اﮔﺮ ﺳﺨﻨﯽ ﺑﮕﻮﯾﻢ )ﺣﻖ ﺧﻮد را ﯾﺎدآور ﺷﻮم( ﻣﯽ ﮔﻮﯾﻨﺪ ﮐﮫ آزﻣﻨﺪ ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﯽ اﺳﺖ )ﭼﻨﺎﻧﮑﮫ ﻋﻤﺮ ﻣﯽ ﮔﻔﺖ(‬
‫و اﮔﺮ ﺧﺎﻣﻮش ﻧﺸﺴﺘﮫ ﺳﺨﻨﯽ ﻧﮕﻮﯾﻢ )از ﭘﺮﺧﺎش و ﻗﯿﺎم ﺧﻮدداری ﮐﻨﻢ( ﻣﯽ ﮔﻮﯾﻨﺪ از ﻣﺮگ ﻣﯽ ھﺮاﺳﺪ‪ .‬ﭼﮫ دور‬
‫اﺳﺖ از ﻣﻦ ﮐﮫ ﭘﺲ از آن ھﻤﮫ ﭘﯿﺸﯿﻨﮫ درﺧﺸﺎن در رزم و ﺟﺎﻧﺒﺎزی از ﻣﺮگ ﺑﺘﺮﺳﻢ و ﺣﺎل آﻧﮑﮫ ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺑﺨﺪا اﻧﺲ ﭘﺴﺮ‬
‫اﺑﻮﻃﺎﻟﺐ ﺑﮫ ﻣﺮگ ﺑﯿﺸﺘﺮ اﺳﺖ از اﻧﺲ ﮐﻮدک ﻧﻮزاد ﺑﮫ ﭘﺴﺘﺎن ﻣﺎدرش )ﭘﺲ ﺧﺎﻣﻮﺷﯽ ﻣﻦ از روی ﺗﺮس ﻧﯿﺴﺖ(‬
‫ﺑﻠﮑﮫ ﺑﺮای آﻧﺴﺘﮑﮫ ﻓﺮو رﻓﺘﮫ ام در ﻋﻠﻤﯽ ﮐﮫ )از ﺷﻤﺎ( ﭘﻨﮭﺎن اﺳﺖ و اﮔﺮ آﻧﺮا آﺷﮑﺎر ﻧﻤﺎﯾﻢ )ﭘﯿﺎﻣﺪھﺎی ﻗﯿﺎم ﻧﺎﺑﮭﻨﮕﺎم‬
‫را ﺑﺸﻨﺎﺳﺎﻧﻢ( ھﺮ آﯾﻨﮫ ﻟﺮزان ﻣﯽ ﺷﻮﯾﺪ ﺑﺴﺎن ﻟﺮزش رﯾﺴﻤﺎن رھﺎ ﮔﺸﺘﮫ در ﭼﺎه ژرف )‪) '' (۵٣‬ﺧﻄﺒﮫ ‪ ۵‬ﻧﮭﺞ‬
‫اﻟﺒﻼﻏﮫ(‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﺷﮑﯿﺒﺎﯾﯽ اﻧﻘﻼﺑﯽ و ﺗﻮﺣﯿﺪی ﻋﻠﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮ از آن ﺑﻮد ﮐﮫ داورﯾﮭﺎ و ارزﯾﺎﺑﯿﮭﺎی ﻧﺎدرﺳﺖ دﯾﮕﺮان وی را‬
‫از راه و روﺷﯽ ﮐﮫ ﺿﺎﻣﻦ ﺑﻘﺎی ﮐﯿﺶ ﺗﻮﺣﯿﺪ و ﺟﻨﺒﺶ ﺣﻖ ﺟﻮﯾﺎﻧﮫ و ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﺎﻧﮫ ﻣﯽ داﻧﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺎز دارد‪.‬‬

‫ﺑﺨﺶ ﭘﺎﯾﺎﻧﯽ اﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر را ﺑﺎ ﺧﻄﺒﮫ ﻣﻌﺮوف ﺷﻘﺸﻘﯿﮫ‪ ،‬ﮐﮫ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﭘﻮﯾﺸﮭﺎ و روﯾﺪادھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﭘﺲ از‬
‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬ارزﯾﺎﺑﯽ ﺑﯿﻨﺶ و رﻓﺘﺎر رھﺒﺮان ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬و ﻧﯿﺰ ﻓﺸﺮده راھﺒﺮدھﺎ و روﺷﮭﺎی ﻧﻮﯾﻦ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ در‬
‫ﻣﺒﺎرزه ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﮫ ﭘﺎﯾﺎن ﻣﯽ ﺑﺮم‪:‬‬

‫" آﮔﺎه ﺑﺎﺷﯿﺪ‪ .‬ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺑﺨﺪا ﮐﮫ ﻓﻼن )اﺑﻮﺑﮑﺮ( ﺟﺎﻣﮫ ﺧﻼﻓﺖ را ﺑﺮ ﺗﻦ ﮐﺮد ﺑﺎ آﻧﮑﮫ ﻧﯿﮏ ﻣﯽ داﻧﺴﺖ ﮐﮫ‬

‫‪229‬‬
‫ﺟﺎﯾﮕﺎه ﻣﻦ در آن )از ﺟﮭﺖ ﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯽ( ﻣﺎﻧﻨﺪ اﺳﺘﻮاﻧﮫ دو ﺳﻨﮓ آﺳﯿﺎﺳﺖ‪) .‬ﭼﺮا ﮐﮫ ﻣﻦ( ﭼﻮن ﮐﻮه‬
‫ﺑﻠﻨﺪی ھﺴﺘﻢ ﮐﮫ )داﻧﺶ و ﺣﮑﻤﺖ( ﺳﯿﻞ آﺳﺎ از ﺳﺘﯿﻎ آن ﺳﺮازﯾﺮ اﺳﺖ و ﭘﺮﻧﺪه ای را ﺗﻮان ﭘﺮواز ﺑﺮ‬
‫ﻓﺮاز آن ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ )ﭼﻮن آزﻣﻨﺪان ﭘﯿﺸﯽ ﺟﺴﺘﻨﺪ( ﺟﺎﻣﮫ ﺧﻼﻓﺖ را رھﺎ و از آن رخ ﺑﺮ ﺗﺎﻓﺘﻢ‪ .‬در ﮐﺎر‬
‫ﺧﻮد اﻧﺪﯾﺸﯿﺪم ﮐﮫ آﯾﺎ ﺑﺪون دﺳﺖ )ﯾﺎر و ﯾﺎور( ﺑﺘﺎزم )و ﺣﻖ ﺧﻮد ﺑﺴﺘﺎﻧﻢ( ﯾﺎ آﻧﮑﮫ ﺑﺮ ﻓﻀﺎی ﺗﯿﺮه و‬
‫ﺗﺎری ﺷﮑﯿﺒﺎﯾﯽ ورزم ﮐﮫ ﭘﯿﺮان را ﻓﺮﺳﻮده و ﺟﻮاﻧﺎن را ﭘﯿﺮ ﻣﯽ ﺳﺎزد و ﻣﺆﻣﻦ ﭼﻨﺪان رﻧﺞ ﻣﯽ ﺑﺮد ﺗﺎ‬
‫ﭘﺮوردﮔﺎرش را دﯾﺪار ﮐﻨﺪ‪ .‬دﯾﺪم ﺻﺒﺮ ﮐﺮدن از ﻧﺸﺎﻧﮫ ھﺎی ﺧﺮدﻣﻨﺪی اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺻﺒﺮ ﮐﺮدم در ﺣﺎﻟﯿﮑﮫ‬
‫ﺧﺎر در ﭼﺸﻢ و اﺳﺘﺨﻮان در ﮔﻠﻮ داﺷﺘﻢ‪ .‬ﻣﯿﺮاث ﺧﻮد را ﺗﺎراج رﻓﺘﮫ ﻣﯽ دﯾﺪم‪ .‬ﺗﺎ آﻧﮑﮫ اوﻟﯽ راه ﺧﻮد را‬
‫ﺑﮫ ﭘﺎﯾﺎن رﺳﺎﻧﺪه ﺧﻼﻓﺖ را ﭘﺲ از ﺧﻮد ﺑﮫ آﻏﻮش ﻓﻼن )ﻋﻤﺮ( اﻧﺪاﺧﺖ‪ ...‬ﺟﺎی ﺑﺴﯽ ﺷﮕﻔﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ‬
‫ﺑﮭﻨﮕﺎم زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺖ از ﻣﻘﺎم ﺧﻼﻓﺖ ﮐﻨﺎره ﮔﯿﺮد )‪ (۵۴‬وﻟﯽ ﭼﻨﺪ روز از ﻋﻤﺮش ﻣﺎﻧﺪه ﭘﯿﻤﺎن‬
‫ﺧﻼﻓﺖ را ﺑﺮای دﯾﮕﺮی ﺑﺴﺖ )‪ .(۵۵‬اﯾﻦ دو )'ﻗﺪرت' ﺟﻮی ھﻢ ﭘﯿﻤﺎن( ﺧﻼﻓﺖ را ﻣﺎﻧﻨﺪ دو ﭘﺴﺘﺎن ﺷﺘﺮ‬
‫ﻣﯿﺎن ﺧﻮد ﻗﺴﻤﺖ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬دوﺷﯿﺪﻧﺪ و ﻧﻮﺷﯿﺪﻧﺪ‪) .‬اﻣﺎ ﻋﻤﺮ( ﺧﻼﻓﺖ را ﺑﮫ راھﯽ ﻧﺎھﻤﻮار اﻧﺪاﺧﺖ ﮐﮫ‬
‫)ﺑﺮای ﻣﺮدم( ﭘﺮ آﺳﯿﺐ ﺑﻮد و رﻧﺞ اﻓﺰا‪ ،‬ﮔﻔﺘﮕﻮھﺎ درﺷﺘﻨﺎک ﺑﻮد و ﺑﺮﺧﻮردھﺎ ﺧﺸﻦ‪ ،‬و ﺑﺎ ھﻤﮫ اﯾﻨﮭﺎ‬
‫ﻟﻐﺰﺷﮭﺎ )ی ﻋﻤﺮ( ﻓﺮاوان ﺑﻮد و ﭘﻮزش ﺧﻮاھﯽ )او ﻧﯿﺰ ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ( ﺑﺴﯿﺎر )‪ .(۵۶‬ﭘﺲ زﻣﺎﻣﺪار )ﻋﻤﺮ(‬
‫ھﻤﭽﻮن ﺳﻮار ﺑﺮ ﺷﺘﺮ ﺳﺮﮐﺶ ﻧﺎﻓﺮﻣﺎن ﺑﻮد ﮐﮫ اﮔﺮ ﻣﮭﺎرش را ﺳﺨﺖ ﺑﮑﺸﺪ‪ ،‬ﺑﯿﻨﯽ ﺷﺘﺮ ﭘﺎره ﻣﯽ ﺷﻮد‬
‫و اﮔﺮ ﻣﮭﺎر را ﺳﺴﺖ ﮐﺮده واﻧﮭﺪ‪ ،‬ﺳﺮﻧﮕﻮن ﺷﺪه و ﻧﺎﺑﻮد ﮔﺮدد )‪ .(۵٧‬ﭘﺲ ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺑﺨﺪا ﻣﺮدم در زﻣﺎن‬
‫او ﮔﺮﻓﺘﺎر ﺧﻄﺎ و ﺑﺪ ﺧﻮﯾﯽ و ﺑﯽ ﺛﺒﺎﺗﯽ ﮔﺸﺘﮫ و از راه ﺣﻖ ﺟﺪا ﮔﺮدﯾﺪﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﻦ در اﯾﻦ ﻣﺪت دراز )ده‬
‫ﺳﺎل و ﻧﯿﻢ( ﺑﺎ دﻟﯽ ﭘﺮ از درد و اﻧﺪوه ﺷﮑﯿﺒﺎﯾﯽ ورزﯾﺪم ﺗﺎ آﻧﮑﮫ او ھﻢ راه ﺧﻮد را ﭘﯿﻤﻮد )و ﭘﯿﺶ از‬
‫ﻣﺮگ( اﻣﺮ ﺧﻼﻓﺖ را در ﮔﺮوھﯽ ﻗﺮار داد ﮐﮫ ﻣﺮا ھﻢ ﯾﮑﯽ از آﻧﮭﺎ ﭘﻨﺪاﺷﺘﮫ ﺑﻮد )‪ .(۵٨‬ﭘﺲ ﭘﻨﺎه ﺑﺮ ﺧﺪا‬
‫از ﺷﻮراﯾﯽ ﮐﮫ ﺗﺸﮑﯿﻞ ﺷﺪ‪ .‬آﺧﺮ ﮐﯽ و ﮐﺠﺎ در ﺑﺮﺗﺮی ﻣﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﮫ آن اوّﻟﯽ )اﺑﻮﺑﮑﺮ( ﺟﺎی ﺗﺮدﯾﺪی ﺑﻮد‬
‫ﮐﮫ اﯾﻨﮏ ﺑﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺴﺎﻧﯽ )اﻋﻀﺎی ﺷﻮرای ﻋﻤﺮ( ھﻤﺮدﯾﻒ ﺷﺪه ام‪ .‬وﻟﯿﮑﻦ )ﺑﺮای ﭘﺮھﯿﺰ از ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ(‬
‫در ﻓﺮاز و ﻧﺸﯿﺐ ﭘﺮواز )ﮔﻔﺖ و ﺷﻨﻮدھﺎ( ﺑﺎ آﻧﺎن ھﻤﺮاھﯽ ﮐﺮدم‪ .‬ﭘﺲ ﻣﺮدی از آﻧﮭﺎ را ﺣﺴﺎدت و ﮐﯿﻨﮫ‬
‫اﻧﮕﯿﺰه ﺷﺪ ﮐﮫ دﺳﺖ از ﺣﻖ ﺑﺸﻮﯾﺪ )ﺳﻌﺪ ﺑﻦ اﺑﯽ وﻗﺎص(‪ ،‬و دﯾﮕﺮی را ﭘﯿﻮﻧﺪ داﻣﺎدی )ﺑﺎ ﻋﺜﻤﺎن( ﺳﺒﺐ‬
‫دوری از ﻣﻦ ﮔﺮدﯾﺪ )ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﻦ ﻋﻮف(‪ ،‬و ھﻤﭽﻨﯿﻦ )ﮐﺴﺎن و( ﭼﯿﺰھﺎی دﯾﮕﺮی ﮐﮫ زﺷﺖ اﺳﺖ ﺑﺮ‬
‫زﺑﺎن آورده ﺷﻮﻧﺪ‪) .‬ﯾﮑﯽ ﺑﺮﯾﺪ و ﯾﮑﯽ دوﺧﺖ( ﺗﺎ ﺳﻮّﻣﯿﻦ ﮐﺲ از اﯾﻦ ﮔﺮوه )ﻋﺜﻤﺎن( ﺑﺎ ﺷﮑﻤﯽ ﺑﺮآﻣﺪه‬
‫ﺑﺮﺧﺎﺳﺖ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﯿﮑﮫ اﻧﺪﯾﺸﮫ اش از ﺧﻮردن و ﺑﯿﺮون دادن ﻓﺮاﺗﺮ ﻧﻤﯽ رﻓﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﺧﻮﯾﺸﺎن ﭘﺪری اش‬
‫)ﺑﻨﯽ اﻣﯿﮫ( ھﻤﺪﺳﺖ ﺷﺪه و ﺑﺎ ھﻤﺎن اﺷﺘﮭﺎﯾﯽ ﮐﮫ اﺷﺘﺮان ﮔﯿﺎھﺎن ﺑﮭﺎری را ﻧﺸﺨﻮار ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺎل ﺧﺪا‬
‫)اﻣﻮال ﺧﻠﻖ( را ﺧﻮردﻧﺪ‪ .‬ﺗﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﺑﺎز ﺷﺪ رﯾﺴﻤﺎن ﺗﺎﺑﯿﺪه او )دﺳﺘﺶ رو ﺷﺪ و ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﺣﮑﻮﻣﺘﺶ‬
‫ﺳﺴﺖ ﮔﺮدﯾﺪ(‪ ،‬رﻓﺘﺎرش او را ﺑﮫ ﮐﺸﺘﻦ داد و ﺷﮑﻤﺒﺎرﮔﯽ او را ﺑﺮ زﻣﯿﻦ زد )اﺳﺘﺒﺪاد و ﻏﺎرت اﻣﻮال‬
‫ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ ،‬ﻣﺮدم ﺳﺘﻤﺪﯾﺪه را ﺑﮫ ﻗﯿﺎم و ﺳﺮﻧﮕﻮﻧﯽ ﺣﮑﻮﻣﺖ او ﺑﺮاﻧﮕﯿﺨﺖ(‪ .‬ﭘﺲ )از اﯾﻦ رﺧﺪاد( ھﯿﭻ‬

‫‪230‬‬
‫ﭼﯿﺰی ﻣﺮا ﺑﮫ ﺳﺨﺘﯽ ﻧﯿﺎﻧﺪاﺧﺖ ﻣﮕﺮ اﯾﻨﮑﮫ اﻧﺒﻮه ﻣﺮدم ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﻮی ﮔﺮدن ﮐﻔﺘﺎر ﺑﮫ دورم رﯾﺨﺘﮫ از ھﻤﮫ‬
‫ﺟﺎﻧﺐ ﺑﺴﻮﯾﻢ ھﺠﻮم آوردﻧﺪ )ﮐﮫ ﻣﺮا زﻣﺎﻣﺪار ﺧﻮﯾﺶ ﮔﺮداﻧﻨﺪ( ﺑﻄﻮرﯾﮑﮫ از ﻓﺸﺎر ﺟﻤﻌﯿﺖ ﺣﺴﻦ و‬
‫ﺣﺴﯿﻦ زﯾﺮ دﺳﺖ و ﭘﺎ رﻓﺘﻨﺪ و ردای ﻣﻦ از ھﺮ دو ﺳﻮ ﭘﺎره ﺷﺪ‪ .‬ﻣﺮدم ﭼﻮن رﻣﮫ ﮔﺮداﮔﺮد ﻣﺮا ﮔﺮﻓﺘﮫ‬
‫ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎ ھﻤﯿﻨﮑﮫ ﺑﺮای ﮐﺎر )ﭘﯿﮕﯿﺮی آرﻣﺎﻧﮭﺎی اﻧﻘﻼب( ﺑﭙﺎ ﺧﻮاﺳﺘﻢ‪ ،‬ﮔﺮوھﯽ ﭘﯿﻤﺎن ﻣﺮا ﺷﮑﺴﺘﻨﺪ و‬
‫ﮔﺮوھﯽ از راه و روش ﻣﻦ ﺑﯿﺮون رﻓﺘﻨﺪ و ﺑﺮﺧﯽ ﺑﺎ ﻗﺴﻂ و ﻋﺪاﻟﺖ در آوﯾﺨﺘﻨﺪ‪ .‬ﮔﻮﯾﯽ اﯾﻨﺎن )ﻗﺎﺳﻄﯿﻦ و‬
‫ﻧﺎﮐﺜﯿﻦ و ﻣﺎرﻗﯿﻦ( ﺳﺨﻦ ﺧﺪاوﻧﺪ را ﻧﺸﻨﯿﺪه ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﮫ '' ﺳﺮای ﺑﺎزﭘﺴﯿﻦ را وﯾﮋه ﮐﺴﺎﻧﯽ ﺳﺎﺧﺘﮫ اﯾﻢ ﮐﮫ‬
‫در زﻣﯿﻦ ﺑﺮﺗﺮی ﻧﺠﻮﯾﻨﺪ و راه ﺗﺒﮭﮑﺎری ﻧﭙﻮﯾﻨﺪ‪ ،‬و ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﻧﯿﮑﻮ از آن ﭘﺮھﯿﺰﮔﺎران اﺳﺖ ''‪ .‬آری‬
‫ﺑﺨﺪا ﺳﻮﮔﻨﺪ ھﻤﮫ اﯾﻨﺎن اﯾﻦ ﺳﺨﻦ را ﺷﻨﯿﺪه و درﯾﺎﻓﺘﮫ ﺑﻮدﻧﺪ وﻟﯽ دﻧﯿﺎ )ﺛﺮوت و ﻗﺪرت( در ﻧﺰدﺷﺎن‬
‫آراﺳﺘﮫ ﮔﺸﺘﮫ و زر و زﯾﻮر ﻓﺮﯾﺒﺸﺎن داده ﺑﻮد‪ .‬آﮔﺎه ﺑﺎﺷﯿﺪ ﺳﻮﮔﻨﺪ ﺑﮫ آن ﺧﺪاﯾﯽ ﮐﮫ ﻣﯿﺎن داﻧﮫ را‬
‫ﺷﮑﺎﻓﺖ و ﺟﺎن را آﻓﺮﯾﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﺣﺎﺿﺮ ﻧﻤﯽ ﺷﺪﻧﺪ آن ﺟﻤﻌﯿﺖ اﻧﺒﻮه )ﺑﺮای ﭘﯿﻤﺎن ﺑﺴﺘﻦ ﺑﺎ ﻣﻦ( و ﯾﺎری ﻧﻤﯽ‬
‫دادﻧﺪ ﮐﮫ ﺣﺠّﺖ ﺑﺮ ﻣﻦ ﺗﻤﺎم ﺷﻮد‪ ،‬و ﻧﺒﻮد ﭘﯿﻤﺎﻧﯽ ﮐﮫ ﺧﺪا از داﻧﺸﻤﻨﺪان ﮔﺮﻓﺘﮫ ﮐﮫ ﺑﺮ ﺳﯿﺮی ﺳﺘﻤﮕﺮ و‬
‫ﮔﺮﺳﻨﮕﯽ ﺳﺘﻤﺪﯾﺪه آرام ﻧﮕﯿﺮﻧﺪ‪ ،‬ھﺮ آﯾﻨﮫ اﻓﺴﺎر ﺷﺘﺮ ﺧﻼﻓﺖ را ﺑﺮ ﮐﻮھﺎن آن ﻣﯽ اﻧﺪاﺧﺘﻢ )ﺗﺎ ﻧﺰد‬
‫دﯾﮕﺮی ﺑﺮود( و آب ﻣﯽ دادم ﭘﺎﯾﺎن ﺧﻼﻓﺖ را ﺑﮫ ﮐﺎﺳﮫ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ آن )از ﺧﻼﻓﺖ ﺑﺮای ھﻤﯿﺸﮫ ﭼﺸﻢ ﭘﻮﺷﯽ‬
‫ﻣﯽ ﮐﺮدم(‪ .‬ﺑﮫ ﺗﺤﻘﯿﻖ داﻧﺴﺘﮫ اﯾﺪ ﮐﮫ دﻧﯿﺎی ﺷﻤﺎ )ﻗﺪرت و ﺛﺮوت( ﻧﺰد ﻣﻦ ﭘﺴﺖ ﺗﺮ اﺳﺖ از ﻋﻄﺴﮫ‬
‫ﺑﺰی ''‪.‬‬

‫ﺳﺨﻨﺎن ﺑﺮاﻧﮕﯿﺰاﻧﻨﺪه و روﺷﻨﮕﺮاﻧﮫ اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﮐﮫ ﺑﮫ اﯾﻨﺠﺎ رﺳﯿﺪ ﻣﺮدی از ﺑﺎدﯾﮫ ﻧﺸﯿﻨﺎن ﻋﺮاق ﺑﭙﺎ ﺧﻮاﺳﺖ‬
‫و ﻧﺎﻣﮫ ای ﺑﻮی داد‪ .‬ﻋﻠﯽ از ﺳﺨﻨﻮری ﺑﺎز اﯾﺴﺘﺎد و ﺑﮫ ﺧﻮاﻧﺪن آن ﭘﺮداﺧﺖ‪ ...‬و ﺗﻮﻓﺎن اﯾﻤﺎن و اﻧﺪﯾﺸﮫ‬
‫اﯾﻨﮕﻮﻧﮫ آرام ﮔﺮﻓﺖ! اﺑﻦ ﻋﺒﺎس ﮐﮫ ﺑﺴﯿﺎر ﺧﻮاھﺎن اداﻣﮫ اﯾﻦ ﺑﺎزﻧﮕﺮی ﺑﻮد‪ ،‬ﮔﻔﺖ ای اﻣﯿﺮاﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ ای‬
‫ﮐﺎش از آﻧﺠﺎﯾﯿﮑﮫ ﺧﺘﻢ ﮐﺮدی دﻧﺒﺎل ﻣﯽ ﮐﺮدی‪ .‬ﻋﻠﯽ ﮔﻔﺖ‪ :‬ھﯿﮭﺎت ای ﭘﺴﺮ ﻋﺒﺎس‪ .‬ﺷﻘﺸﻘﮫ ﺷﺘﺮی ﺑﻮد‪،‬‬
‫ﻧﻮاﯾﯽ ﮐﺮد و ﺑﺎز اﯾﺴﺘﺎد!‪ ...‬اﻣﺎ ﻋﻠﯽ در ﺳﺨﻨﺎﻧﯽ ﮐﮫ ھﺮﮔﺰ ﺑﮫ ﭘﺎﯾﺎن ﻧﺮﺳﯿﺪ‪ ،‬ﺳﺘﻮن ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی 'ﻧﻮﯾﻦ'‬
‫ﻣﺒﺎرزه ﺳﯿﺎﺳﯽ را ﺑﺮ اﻓﺮاﺷﺖ!‬

‫ﭘﺎﯾﺎن‬

‫‪231‬‬
 ‫ﭘﺎﻧﻮﺷﺘﮫ ھﺎی ﺑﺨﺶ ھﻔﺘﻢ‬

‫‪ -١‬در اﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر‪ ،‬ﭼﻨﺎﻧﭽﮫ ﺧﻮاﻧﻨﺪﮔﺎن ﺗﺎﮐﻨﻮن داﻧﺴﺘﮫ اﻧﺪ‪ ،‬ﻣﯿﺎن 'ﻗﺪرت' و 'ﺣﮑﻮﻣﺖ' ﺗﻔﺎوت ﮔﺬاﺷﺘﮫ ﺷﺪه‬
‫اﺳﺖ‪' .‬ﺣﮑﻮﻣﺖ' اﺻﻮﻻً ﻧﮭﺎدی اﺳﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺎ ﮐﺎرﮐﺮدی ﺿﺮوری )ﺳﺎﻣﺎﻧﺪھﯽ اﻗﺘﺼﺎد و ﻋﻤﺮان‪،‬‬
‫ﻓﺮھﻨﮓ‪ ،‬ارﺗﺶ‪ ،‬دادﮔﺴﺘﺮی و ﺑﮭﺪاﺷﺖ و درﻣﺎن‪ (...‬ﮐﮫ ھﻢ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ در ﺷﮑﻞ ﯾﮏ 'ﻗﺪرت' ﻧﮭﺎدﯾﻨﮫ ﺷﺪه‬
‫اﺑﺰار ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ و ﺳﺘﻤﮕﺮی ﺑﺮ ﻣﺮدم ﮔﺮدد‪ ،‬و ھﻢ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺪ از ﺑﺮﺗﺮی ﺟﻮﯾﯽ و ﺳﺘﻤﮕﺮی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬
‫ﺗﮭﯽ ﮔﺸﺘﮫ و در ﺑﺮاﺑﺮ ﺗﻮده ﻣﺮدم ﭘﺎﺳﺨﮕﻮ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﮔﺮاﯾﺸﮭﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ در ﺟﺴﺘﺠﻮی ﺗﺴﺨﯿﺮ‬
‫ﺣﮑﻮﻣﺘﯽ ھﺴﺘﻨﺪ ﮐﮫ در 'زورﻣﺪاری' از ﮐﺎرﮐﺮد ﺑﺎﯾﺴﺘﮫ اش ﺑﯿﮕﺎﻧﮫ ﺷﺪه اﺳﺖ )ﻗﺪرت(‪ .‬ﺑﺪﻟﯿﻞ دﯾﺮﯾﻨﮕﯽ و‬
‫ﭘﺎﯾﺎﯾﯽ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ‪ ،‬ﺣﮑﻮﻣﺘﮭﺎ ﮐﻤﺎﺑﯿﺶ ﺑﺎ 'ﻗﺪرت' )زور( آﻣﯿﺨﺘﮫ اﻧﺪ‪ .‬در ﺑﯿﻨﺶ 'ﻧﻮﯾﻦ' ﺳﯿﺎﺳﯽ‪،‬‬
‫زورﻣﺪاری ﺟﺎی ﺧﻮد را ﺑﮫ ﺣﻖ ﻣﺪاری ﻣﯽ دھﺪ و ﻧﮭﺎد ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﺪﯾﻨﮕﻮﻧﮫ ﮐﺎرﮐﺮد ﺑﺎﯾﺴﺘﮫ و ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ ﺧﻮد‬
‫را در ﺳﺎﻣﺎﻧﺪھﯽ ﻋﺎدﻻﻧﮫ و ﺣﻘﻮق ﻣﺤﻮر اﻣﻮر اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺎز ﻣﯽ ﯾﺎﺑﺪ‪.‬‬
‫‪ -٢‬در ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﺣﻖ و واﻗﻌﯿﺖ ﻧﺨﺴﺖ ﺑﺎﯾﺪ داﻧﺴﺖ ﮐﮫ اﻣﻮر واﻗﻊ ﺑﺮ دو ﮔﻮﻧﮫ اﻧﺪ‪ :‬ﻧﺎﭘﺎﯾﺪار و ﭘﺎﯾﺪار‪.‬‬
‫واﻗﻌﯿﺖ ھﺎی ﻧﺎﭘﺎﯾﺪار آﻧﮭﺎﯾﻨﺪ ﮐﮫ در ﯾﮏ ﺳﺎﺧﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ – ﻓﺮھﻨﮕﯽ و اﻗﺘﺼﺎدی – اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﻌﯿّﻦ ﭘﺪﯾﺪار‬
‫ﻣﯽ ﮔﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﺟﺮﯾﺎن ﻣﯽ ﯾﺎﺑﻨﺪ و ﺑﺎ ﻓﺮوﭘﺎﺷﯽ و ﻧﺎﺑﻮدی آن ﻧﯿﺰ از ﻣﯿﺎن ﻣﯽ روﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ روﻧﺪھﺎ‪ ،‬ﻗﻮاﻧﯿﻦ و‬
‫ﻧﻈﺎﻣﮭﺎی ﺧﺎص ﯾﮏ ﺟﺎﻣﻌﮫ در ﯾﮏ ﺑﺮھﮫ از ﺗﺎرﯾﺦ ھﺴﺘﻨﺪ )ﭘﺪر ﺷﺎھﯽ‪ ،‬ﭘﺎدﺷﺎھﯽ‪ ،‬دوﻟﺖ دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﺣﮑﻮﻣﺖ‬
‫ﺑﯿﮕﺎﻧﮫ و ‪ .(...‬واﻗﻌﯿﺘﮭﺎی ﭘﺎﯾﺪار ھﻢ آﻧﮭﺎﯾﻨﺪ ﮐﮫ در ﺗﻐﯿﯿﺮ و ﺗﺤﻮﻻت ﺳﺎﺧﺘﺎری ﺟﻮاﻣﻊ‪ ،‬ﻣﻮﺟﻮدﯾﺖ ﺧﻮد را‪،‬‬
‫ھﺮ ﭼﻨﺪ در اﺷﮑﺎل ﻣﺘﻔﺎوت‪ ،‬ﺣﻔﻆ ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ و اﺳﺘﻤﺮار ﻣﯽ ﯾﺎﺑﻨﺪ‪ .‬اﯾﻨﮭﺎ را ﻣﯽ ﺗﻮان ﻗﻮاﻧﯿﻦ و ﺳﻨﺘﮭﺎی‬
‫اﯾﺴﺘﺎی ﺗﺎرﯾﺦ ﻧﺎﻣﯿﺪ )ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ زر و زور و ﺗﺰوﯾﺮ در ﺟﻮاﻣﻊ ﮐﮫ در ﮔﺬر ﺗﺎرﯾﺦ ﺗﻨﮭﺎ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﺷﮑﻞ داده‬
‫اﻧﺪ(‪ .‬ﺑﻨﺎ ﺑﺮ اﯾﻦ واﻗﻌﯿﺘﮭﺎی ﻧﺎﭘﺎﯾﺪار ﺷﮑﻞ و ﺻﻮرت ﺑﻨﺪی ﺧﺎﺻﯽ از واﻗﻌﯿﺘﮭﺎی ﭘﺎﯾﺪار ھﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺣﻖ ﺧﺎص‬
‫)ﺣﻖ ﮐﺎر و اﻧﺘﺨﺎب ھﻤﺴﺮ ﺑﺮای زﻧﺎن‪ ،‬ﺣﻖ آزادی ﺑﯿﺎن‪ ،‬ﺣﻖ ﻣﻠﯽ و‪ ( ...‬در ﺑﺮﺧﻮرد ﺑﺎ واﻗﻌﯿﺘﮭﺎی‬
‫ﻧﺎﭘﺎﯾﺪار ﺷﻨﺎﺧﺘﮫ و در دﺳﺘﮕﺎھﮭﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﻧﻈﺮی و ارزﺷﯽ ﯾﺎ ﻣﺮام ھﺎ ﻣﻨﻌﮑﺲ ﻣﯽ ﮔﺮدﻧﺪ‪ .‬ﺣﻖ ﻋﺎم‬
‫)آﮔﺎھﯽ‪ ،‬آزادی‪ ،‬ﺷﻮرا‪ ،‬ﺧﻮد رھﺒﺮی‪ ،‬ﺑﺮاﺑﺮی و‪ ( ...‬ﻧﯿﺰ در ﺑﺮﺧﻮرد ﺑﺎ واﻗﻌﯿﺘﮭﺎی ﭘﺎﯾﺪار و ﺟﺎری در‬
‫ﺑﺴﺘﺮ 'زﻣﺎن' و 'ﻣﮑﺎن' ﺷﻨﺎﺧﺘﮫ ﺷﺪه و در ﺳﺎﻣﺎﻧﮫ ای ﻣﻨﺴﺠﻢ از اﺻﻮل و ارزﺷﮭﺎ در ﻣﺮاﻣﮭﺎی ﺗﻮﺣﯿﺪی‬
‫ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﮫ اﻧﺴﺎن اراﺋﮫ ﺷﺪه اﻧﺪ‪ ...‬و آﻧﮕﺎه ﮐﮫ ﺣﻖ ﺷﻨﺎﺧﺘﮫ ﺷﺪ و اﻧﺴﺎﻧﮭﺎ ﺑﮫ ﭘﯿﮕﯿﺮی آن ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻨﺪ‪ ،‬اﻣﻮر‬
‫واﻗﻊ دﺳﺘﺨﻮش ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻣﯽ ﮔﺮدﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﻧﮕﺮش ﻋﻠﻤﯽ ﯾﺎ واﻗﻊ ﺑﯿﻨﯽ ﺑﺮای ﺑﺎزﺷﻨﺎﺳﯽ و ﭘﯿﮕﯿﺮی ﺣﻘﻮق‬
‫و ارزﺷﮭﺎ )ﻋﺎم و ﺧﺎص( ﯾﮏ ﺷﺮط ﺿﺮوری اﺳﺖ‪ .‬واﻗﻊ ﺑﯿﻨﯽ در ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺑﺎ ﺣﻖ ﺟﻮﯾﯽ‪ ،‬اﻧﺴﺎن را از‬
‫ﺗﺴﻠﯿﻢ ﺷﺪن ﺑﮫ اﻣﻮر واﻗﻊ )رواﺑﻂ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ زور و ﺳﺘﻢ و ﻓﺮﯾﺐ( ﺑﺎز ﻣﯽ دارد و ﭘﻮﯾﺎﯾﯽ وی را در ﻧﺒﺮد‬
‫ﻣﺴﺘﻤﺮ ﺑﺎ ﺟﺒﺮ ھﺎی ﺑﺎزدارﻧﺪه ﺗﺎ ﻗﻠﮫ آزادی و ﮐﻤﺎل ﺗﻀﻤﯿﻦ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﭘﯿﺮوان ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﺑﮫ واﻗﻌﯿﺘﮭﺎ‬
‫ﻧﮕﺎھﯽ ﺳﻄﺤﯽ و ﺟﺰﻣﯽ دارﻧﺪ و ﻟﺬا ھﺮﮔﺰ ﺑﮫ اﺻﻮل‪ ،‬ارزﺷﮭﺎ و ﺣﻘﻮق ﺑﻨﯿﺎدی اﻧﺴﺎن ﮐﮫ ھﻤﭽﻮن اﻣﻮر‬

‫‪232‬‬
‫واﻗﻊ ھﺴﺘﯽ دارﻧﺪ ﺑﺎور ﻧﻤﯽ آورﻧﺪ‪ :‬ﺣﺎﻓﻈﺎن 'وﺿﻊ ﻣﻮﺟﻮد'‪ ،‬واﻗﻌﯿﺖ ھﺎی زود ﮔﺬر را ﭘﺎﯾﺪار ﻣﯽ‬
‫ﭘﻨﺪارﻧﺪ و ﺑﺮ ﺷﮑﻞ ﺧﺎص ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﻗﺪرت ﭘﺎی ﻣﯽ ﻓﺸﺎرﻧﺪ‪ ،‬و ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن زورﻣﺪار آﻧﮭﺎ ھﻢ در ﭘﯽ‬
‫ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻨﯽ ﺷﮑﻞ دﯾﮕﺮی از ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت ﻗﺪرت ھﺴﺘﻨﺪ و ﺳﻨﺘﮭﺎی اﯾﺴﺘﺎی ﺗﺎرﯾﺦ را ﺣﻘﺎﯾﻘﯽ ﻣﻄﻠﻖ و ﺟﺎوداﻧﮫ‬
‫ﻣﯽ ﺑﺎوراﻧﻨﺪ‪ .‬و ﺑﺮای ھﺮ دو دﺳﺘﮫ‪ ،‬ﺣﻖ و آرﻣﺎن واژه ھﺎﯾﯽ "ﻣﻮھﻮم" و ﺑﯽ ﻣﻌﻨﺎ ھﺴﺘﻨﺪ ﮐﮫ رو ﺑﮫ "ﻧﺎ‬
‫ﮐﺠﺎ آﺑﺎد" دارﻧﺪ! ﭘﺲ در ﻣﺒﺎرزه 'ﻧﻮﯾﻦ' ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺮای دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﺑﺎﯾﺪ واﻗﻊ ﺑﯿﻦ اﻣﺎ آرﻣﺎﻧﺨﻮاه و‬
‫ﺟﻮﯾﺎی ﺣﻖ ﺑﻮد‪ .‬اﻣﻮر واﻗﻊ )ﭘﺎﯾﺪار و ﻧﺎﭘﺎﯾﺪار( را ﺑﺎﯾﺪ ﺷﻨﺎﺧﺖ اﻣﺎ از درﯾﺎﻓﺖ آﻧﮭﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﻓﺮاﺗﺮ رﻓﺖ و ره‬
‫ﺑﮫ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺣﻖ )ﻋﺎم و ﺧﺎص( ﮔﺸﻮد و آﻧﺮا ﭼﻮن آرﻣﺎﻧﯽ ﻓﺮا روی اﻧﺴﺎن ﻧﮭﺎد‪.‬‬
‫‪ -٣‬اﻟﺒﺘﮫ "ﻣﺮدم" ی ﮐﮫ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ از آن ﻧﺎم ﻣﯽ ﺑﺮد‪ ،‬ﮐﺎﻣﻼً ﺧﯿﺎﻟﯽ و ذھﻦ ﺳﺎﺧﺘﮫ اﺳﺖ‪ .‬در ﺗﺤﻠﯿﻠﮭﺎ‪،‬‬
‫ﺑﺤﺜﮭﺎ و ﺷﻌﺎرھﺎی ﮔﺮوھﮭﺎی راﯾﺞ ﻋﺮﺻﮫ ﺳﯿﺎﺳﺖ‪ ،‬واژه ھﺎﯾﯽ ﭼﻮن ﻣﻠﺖ‪ ،‬ﻣﺮدم‪ ،‬ﺧﻠﻖ و ﻧﻈﺎﯾﺮ آن ﺑﮫ‬
‫واﻗﻌﯿﺘﮭﺎی ﻋﯿﻨﯽ ﻣﺸﺨﺺ و ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺷﺪه ﺷﺎن ﺑﺮﻧﻤﯽ ﮔﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ اﺳﻢ ﻣﺴﺘﻌﺎر ﮔﺮوھﮭﺎی ﻣﺮﺑﻮﻃﮫ اﻧﺪ!‬
‫)ﺑﮫ ﺑﺨﺶ ﻧﺨﺴﺖ ﻣﺮاﺟﻌﮫ ﮐﻨﯿﺪ(‪.‬‬
‫‪ -۴‬ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ھﺎی ﭘﯿﺸﺮﻓﺘﮫ ﺻﻨﻌﺘﯽ در ﻏﺮب ﻣﻌﻤﻮﻻً ﺑﺎ آرا و ﺧﻮاﺳﺘﮫ ھﺎی ﻣﺮدم ﺧﻮد‪ ،‬ﺟﺰ در‬
‫ﻣﻮاردی ﮐﮫ ﺷﺪﯾﺪاً اﺣﺴﺎس ﺧﻄﺮ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮﺧﻮردھﺎی ﺧﺸﻦ و ﮐﻮدﺗﺎ ﮔﻮﻧﮫ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﻨﺪ و آﻧﭽﮫ در ﺑﺎﻻ ﺑﮫ آﻧﮭﺎ‬
‫ﻧﯿﺰ ﺗﻌﻤﯿﻢ داده ﺷﺪ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﺨﺎﻃﺮ رﻓﺘﺎر دوﮔﺎﻧﮫ آﻧﮭﺎ ﺑﺎ اراده ﻣﺮدم در ﮐﺸﻮرھﺎی ﺗﻮﺳﻌﮫ ﻧﯿﺎﻓﺘﮫ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ھﺎی ﺗﻮﺳﻌﮫ ﻃﻠﺐ ﻏﺮﺑﯽ در اﯾﻦ ﮐﺸﻮرھﺎ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬اﻗﺘﺼﺎدی و ﻓﺮھﻨﮕﯽ وﯾﮋه ای را‬
‫دﻧﺒﺎل ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﮫ ﺑﺎ رﺷﺪ و ﺗﻮﺳﻌﮫ ﻣﻠﯽ و ﻃﺒﻌﺎً ﺧﻮاﺳﺘﮫ ھﺎ و ﺣﻘﻮق ﻣﺮدم اﯾﻦ ﮐﺸﻮرھﺎ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر ﻣﯽ‬
‫اﻓﺘﺪ‪ .‬از اﯾﻦ رو آﻧﮭﺎ ﺳﯿﺴﺘﻤﯽ را ﮐﮫ ﺑﺮای ﺧﻮد ﻣﻨﺎﺳﺐ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ ھﺮﮔﺰ ﺑﺮای ﮐﺸﻮرھﺎی ﺗﻮﺳﻌﮫ ﻧﯿﺎﻓﺘﮫ‬
‫ﭘﯿﺸﻨﮭﺎد ﻧﻤﯽ ﮐﻨﻨﺪ و ﺑﻠﮑﮫ در آﻧﺠﺎ از ﻣﺴﺘﺒﺪان و ﺧﻮدﮐﺎﻣﮕﺎﻧﯽ ﮐﮫ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺳﺮﻣﺎﯾﮫ داری ﻏﺮب )و ﻧﮫ ﻣﻨﺎﻓﻊ‬
‫ﻣﺮدم ﺧﻮﯾﺶ( را دﻧﺒﺎل ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺸﺘﯿﺒﺎﻧﯽ ﺑﻌﻤﻞ ﻣﯽ آورﻧﺪ‪.‬‬
‫‪ -۵‬ﺑﺮای ﻧﻤﻮﻧﮫ روﻧﺪی ﮐﮫ ﺑﻨﺎم "اﺳﻼم ﺳﯿﺎﺳﯽ" در ﺟﮭﺎن ﺷﻨﺎﺧﺘﮫ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﯿﺮوزﯾﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ و رﺷﺪ‬
‫ﭼﺸﻤﮕﯿﺮ ﺧﻮد در ﺳﮫ دھﮫ اﺧﯿﺮ را ﻣﺪﯾﻮن ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ﺑﺎ ﻣﺬھﺐ ﺳﻨﺘﯽ در ﻣﺒﺎﻧﯽ و اﺻﻮل ﺑﻮده‬
‫اﺳﺖ ﮐﮫ ﭘﺮﺳﺘﺶ 'ﻗﺪرت ﻣﻄﻠﻘﮫ' را ﺑﺮای ﻣﺬھﺒﯿﻮن ﺳﻨﺘﯽ از 'ﻣﻘﺪّﺳﺎت' ﮔﺮداﻧﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ -۶‬در اﯾﻦ ﺑﺎره ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺳﯿﺎﺳﯽ "ﺳﺎزﻣﺎن ﻣﺠﺎھﺪﯾﻦ ﺧﻠﻖ اﯾﺮان" در ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ رژﯾﻢ "ﺟﻤﮭﻮری‬
‫اﺳﻼﻣﯽ" ﺑﺴﯽ آﻣﻮزﻧﺪه و ﻋﺒﺮت اﻓﺰاﺳﺖ‪ .‬ﻣﺒﺎرزه زود ھﻨﮕﺎم ﺳﺎزﻣﺎن ﻣﺠﺎھﺪﯾﻦ در ﺳﺎل ‪ ۶٠‬ﺑﺮای‬
‫ﺑﺮاﻧﺪازی ﻗﮭﺮآﻣﯿﺰ رژﯾﻢ‪ ،‬در ﺷﺮاﯾﻄﯽ ﮐﮫ ﺟﺎﻣﻌﮫ از آﻣﺎدﮔﯽ ﻋﯿﻨﯽ و ذھﻨﯽ ﺑﺮای ﭼﻨﯿﻦ اﻧﻘﻼﺑﯽ ﺑﮑﻠﯽ‬
‫دور ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﮫ ﻧﺎﺑﻮدی و آوارﮔﯽ ﺑﺴﯿﺎری از ﻧﯿﺮوھﺎی اﯾﻦ ﺳﺎزﻣﺎن اﻧﺠﺎﻣﯿﺪ‪ .‬رھﺒﺮی ﺳﺎزﻣﺎن ﺑﺎ ﺧﻮد‬
‫ﻣﺤﻮری ﺧﺎص ﺧﻮد ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺖ ﻧﻘﺶ ﻣﺒﻨﺎﯾﯽ 'ﻣﺮدم' در اﻧﻘﻼب و ﺗﺎرﯾﺦ ﺳﺎزی را ھﻢ ﺑﺮﻋﮭﺪه ﺑﮕﯿﺮد‪ ،‬و‬
‫ﭼﻮن در اﯾﻦ ﻧﺒﺮد ﺟﺪا از ﺗﻮده ﻧﺘﻮاﻧﺴﺖ ﭘﯿﺸﺮﻓﺘﯽ ﺑﺪﺳﺖ آورد‪ ،‬ﺑﮫ دﯾﭙﻠﻤﺎﺳﯽ "ﺟﻠﺐ" و "ﺟﺬب" ﻗﺪرﺗﮭﺎی‬
‫ﺑﯿﮕﺎﻧﮫ روی آورد‪.‬‬

‫‪233‬‬
‫‪ -٧‬رھﺒﺮی ﺳﺎزﻣﺎن ﻣﺠﺎھﺪﯾﻦ ﮐﻤﺎﮐﺎن از ﭘﺬﯾﺮش اﺷﺘﺒﺎھﺎت و ﮐﺠﺮوی ھﺎی ﺧﻮد ﺳﺮﺑﺎز ﻣﯽ زﻧﺪ و ﺑﮫ‬
‫اﻧﺘﻘﺎد ﮐﻨﻨﺪﮔﺎن اﺻﻮﻟﯽ ﺧﻮﯾﺶ اﻧﮓ واﺑﺴﺘﮕﯽ ﺑﮫ رژﯾﻢ را ﻣﯽ ﭼﺴﺒﺎﻧﺪ‪ .‬ﮔﺮوھﮭﺎﯾﯽ ﻧﯿﺰ ﮐﮫ ﭼﻮب ﺑﺴﺖ‬
‫اﺳﺘﺒﺪاد دﯾﻨﯽ ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺮ اﯾﺮان ﺷﺪﻧﺪ )ﺣﺰب ﺗﻮده‪ ،‬ﻓﺪاﯾﯿﺎن اﮐﺜﺮﯾﺖ‪ ،‬ﺟﻨﺒﺶ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﻣﺒﺎرز و‪ (...‬ﺑﮫ ﻧﻘﺪی‬
‫ﺑﯽ رﯾﺸﮫ و ﺿﻌﯿﻒ از ﺧﻮد ﺑﺴﻨﺪه ﮐﺮده و ﻣﯽ ﭘﻨﺪارﻧﺪ ﺑﺎ ﺗﮭﻤﺖ و ﺗﮭﺎﺟﻢ ﺑﮫ ﻣﺠﺎھﺪﯾﻦ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺮ ﻧﻘﺶ‬
‫و ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺖ ﺧﻮﯾﺶ در آﻧﭽﮫ روی داد ﭘﺮده اﻓﮑﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫‪ -٨‬ﻋﻠﯽ ھﻤﭽﻨﯿﻦ ﺑﺪﻟﯿﻞ ﻣﺒﺎرزات درﺧﺸﺎن‪ ،‬ارزﺷﮭﺎی ﺑﯽ ھﻤﺘﺎ و ﻣﻘﺎم ﻣﻌﻨﻮی ﺑﺮﺟﺴﺘﮫ اش در ﻣﯿﺎن‬
‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن‪ ،‬ﻧﺰدﯾﮑﯽ ﺑﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و ﻧﯿﺰ ﺳﻔﺎرﺷﮭﺎ‪ ،‬ﺳﺘﺎﯾﺸﮭﺎ و ﺗﻮﺟﮭﺎت ﺧﺎص ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﺨﻮد‪ ،‬ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ را ﺣﻖ‬
‫ﺧﻮد ﻣﯽ داﻧﺴﺖ و ﮔﻤﺎن ﻧﯿﺰ ﻧﻤﯽ ﺑﺮد ﮐﮫ ﮐﺴﯽ اﺳﺎﺳﺎً ﻃﻤﻌﯽ در ﺧﻼﻓﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﺴﺘﮫ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫‪ -٩‬اﻧﺼﺎر ﮔﻔﺘﻨﺪ ﻣﺎ ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ را ﭘﺸﺖ و ﭘﻨﺎه ﮔﺸﺘﯿﻢ ﮐﮫ ﺧﻮﯾﺸﺎوﻧﺪان ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ )ﯾﻌﻨﯽ ﻗﺮﯾﺸﯿﺎن( او را‬
‫در ﻣﮑﮫ ﻣﯽ آزردﻧﺪ‪ ،‬و اﺑﻮﺑﮑﺮ ﮔﻔﺖ ﮐﮫ ﻣﮭﺎﺟﺮﯾﻦ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﮫ ﺑﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﮔﺮوﯾﺪﻧﺪ و ﻋﺮب‬
‫زﯾﺮ ﺑﺎر ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻏﯿﺮ ﻗﺮﯾﺶ ﻧﺨﻮاھﺪ رﻓﺖ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ از اﻧﺼﺎر ﭘﯿﺸﻨﮭﺎد دادﻧﺪ ﮐﮫ ﯾﮏ اﻣﯿﺮ از ﻣﺎ و ﯾﮏ‬
‫اﻣﯿﺮ از ﺷﻤﺎ‪ ،‬و اﯾﻦ ﺑﮕﻔﺘﮫ ﺳﻌﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺎده "ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺳﺴﺘﯽ اﻧﺼﺎر" ﺑﻮد‪ .‬اﺑﻮﺑﮑﺮ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻣﺎ ﺑﺎﯾﺪ اﻣﯿﺮ ﺑﺎﺷﯿﻢ‬
‫و ﺷﻤﺎ راﯾﺰن‪ .‬ﭘﺲ از اﻧﺼﺎر‪ ،‬ﻣﮭﺎﺟﺮﯾﻦ ﻧﯿﺰ ﮔﺮﻓﺘﺎر اﺧﺘﻼف ﺷﺪﻧﺪ وﻟﯽ ﺑﺎ ورود ﻃﺎﯾﻔﮫ ﺑﻨﯽ اﺳﻠﻢ از‬
‫ﺑﯿﺮون ﻣﺪﯾﻨﮫ ﮐﻔﮫ ﻣﮭﺎﺟﺮﯾﻦ ﺳﻨﮕﯿﻨﺘﺮ ﺷﺪ و اﺑﻮﺑﮑﺮ ﺑﮫ اﻣﺎرت رﺳﯿﺪ‪ .‬ﺳﻌﺪ آﻏﺎزﮔﺮ اﯾﻦ ﮐﺸﻤﮑﺶ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺑﺮ‬
‫ﺳﺮ 'ﻗﺪرت' ﺑﻮد ﮐﮫ "ﺣﻖ ﻋﻠﯽ" را ﭘﺎﯾﻤﺎل ﺳﺎﺧﺖ‪ ،‬و ﻋﻠﯽ در اﯾﻦ ﺑﺎره ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫" ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﮐﺴﯽ ﮐﮫ ﻣﺮدم را ﺑﺮ ﻣﺎ ﮔﺴﺘﺎخ ﺳﺎﺧﺖ ﺳﻌﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺎده ﺑﻮد ﮐﮫ دری را ﮔﺸﻮد ﮐﮫ دﯾﮕﺮی در آن وارد ﺷﺪ‪ ،‬و‬
‫آﺗﺸﯽ را ﺑﺮاﻓﺮوﺧﺖ ﮐﮫ ﺷﻌﻠﮫ آن ﺧﻮد او را در ﻣﯿﺎن ﮔﺮﻓﺖ و از ﭘﺮﺗﻮ آن دﺷﻤﻨﺎﻧﺶ ﺑﺮﺧﻮردار ﮔﺸﺘﻨﺪ " )ﺷﺮح ﻧﮭﺞ‬
‫اﻟﺒﻼﻏﮫ(‪.‬‬
‫‪ -١٠‬ﻣﻮرﺧﯿﻦ ﻧﻮﺷﺘﮫ اﻧﺪ ﮐﮫ ﻋﻤﺮ ﺑﺎ ﮔﺮوھﯽ ﺑﮫ ﺧﺎﻧﮫ ﺗﺤﺼّﻦ ﮐﻨﻨﺪﮔﺎن ھﺠﻮم آورد و ﮔﻔﺖ‪ :‬اﮔﺮ ﺑﺮای‬
‫ﺑﯿﻌﺖ ﻧﯿﺎﯾﯿﺪ ﺧﺎﻧﮫ را ﺑﮫ آﺗﺶ ﻣﯽ ﮐﺸﻢ‪ .‬ﻋﻠﯽ ﺑﮫ آﻧﮭﺎ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻣﻦ از ﺷﻤﺎ ﺑﮫ ﺧﻼﻓﺖ ﺳﺰاوارﺗﺮم‪ ،‬ﺑﺎ ﺷﻤﺎ ﺑﯿﻌﺖ‬
‫ﻧﻤﯽ ﮐﻨﻢ‪ .‬ﺳﺰاوارﺗﺮ اﺳﺖ ﮐﮫ ﺷﻤﺎ ﺑﺎ ﻣﻦ ﺑﯿﻌﺖ ﮐﻨﯿﺪ‪ .‬ﻣﮭﺎﺟﻤﯿﻦ وارد ﺧﺎﻧﮫ ﺷﺪﻧﺪ‪ .‬ﻓﺎﻃﻤﮫ ﺑﯿﺮون آﻣﺪ و‬
‫ﮔﻔﺖ‪ :‬ﺑﺨﺪا ﺳﻮﮔﻨﺪ ﮐﮫ ﯾﺎ ﺑﯿﺮون ﻣﯽ روﯾﺪ‪ ،‬و ﯾﺎ اﯾﻨﮑﮫ ﻣﻦ ﻣﻮی ﺳﺮ ﺧﻮد را ﺑﺎز ﻣﯽ ﮐﻨﻢ و ﺑﮫ درﮔﺎه‬
‫ﺧﺪاﯾﺘﻌﺎﻟﯽ ﻣﯽ ﻧﺎﻟﻢ ‪ ...‬ﻣﮭﺎﺟﻤﺎن ﺷﺮم ﮐﺮده ﺑﺮﮔﺸﺘﻨﺪ )ﻃﺒﺮی‪ ،‬اﺑﻦ اﺛﯿﺮ‪ ،‬ﯾﻌﻘﻮﺑﯽ‪ ،‬اﻟﻐﺪﯾﺮ‪ ،‬اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﺑﻦ‬
‫اﺑﯿﻄﺎﻟﺐ‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺦ اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ در اﯾﺮان و اﺳﻼم(‪.‬‬
‫‪ -١١‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﺮای ﻣﺒﺎرزه ﺑﺎ ﻓﺮھﻨﮓ ﻗﺒﯿﻠﮫ ای اﺻﻮﻻً ﺑﮫ ﺟﻮاﻧﺎن ﺗﻮﺟﮫ ﺧﺎﺻﯽ داﺷﺖ و ﭘﺲ از ﻓﺘﺢ ﻣﮑﮫ‬
‫ﻧﯿﺰ ﻋﺘﺎب ﺑﻦ اﺳﯿﺪ ﮐﮫ ﺟﻮاﻧﯽ ‪ ٢٠‬ﺳﺎﻟﮫ اﻣﺎ ﭘﺮھﯿﺰﮔﺎر و روﺷﻨﻔﮑﺮ ﺑﻮد را ﺑﮫ ﻓﺮﻣﺎﻧﺪاری ﻣﮑﮫ ﺑﺮﮔﺰﯾﺪ و‬
‫او را ﺑﺮ ﺑﺰرﮔﺎن و ﺷﯿﻮخ ﺑﺮﺗﺮی داد‪.‬‬
‫‪ -١٢‬اﯾﻦ رواﯾﺖ را ﺳﻌﯿﺪ ﺑﻦ ﺟﺒﯿﺮ از ﻗﻮل اﺑﻦ ﻋﺒﺎس ﻧﻘﻞ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬و ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﺤﻘﻘﯿﻦ اﯾﻦ ﺳﺨﻦ را‬
‫از آن ﻋﻤﺮ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ‪.‬‬

‫‪234‬‬
‫‪ -١٣‬ﺑﺎ ھﻤﯿﻦ دﯾﺪﮔﺎه ﺑﻮد ﮐﮫ ﻋﻤﺮ ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ را از ﻓﺮاﮔﯿﺮی داﻧﺶ ﺑﯿﮕﺎﻧﮕﺎن و ﺣﺘﯽ ﺿﺒﻂ اﺣﺎدﯾﺚ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‬
‫ﺑﺎز ﻣﯽ داﺷﺖ‪.‬‬
‫‪ -١۴‬در ﺑﺮرﺳﯽ روﯾﺪاد ﻏﺪﯾﺮ ﺧﻢ ﺑﺎﯾﺪ اﻓﺰود ﮐﮫ ﭼﻮن ﺣﮑﻮﻣﺖ و رھﺒﺮی ﺑﺮ ﭘﺎﯾﮫ 'ﺷﻮرا'‪' ،‬اﺟﻤﺎع' و‬
‫'ﺑﯿﻌﺖ آﮔﺎھﺎﻧﮫ و آزاداﻧﮫ ﻣﺮدم' ﺑﺎ ھﯿﭽﮕﻮﻧﮫ روش اﺳﺘﺒﺪادی ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻣﺮدم را ھﺮﮔﺰ‬
‫ﻣﺠﺒﻮر ﺑﮫ ﭘﺬﯾﺮش وﺻﯽ ﺧﻮد ﻧﮑﺮد وﮔﺮﻧﮫ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ھﻤﭽﻮن ﺑﺴﯿﺎری از ﻓﺮﻣﺎﻧﺮواﯾﺎن ﻣﺴﺘﺒﺪ ﺗﺎرﯾﺦ‬
‫ﭘﺎﯾﮫ ھﺎی ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﻋﻠﯽ را در زﻣﺎن ﺣﯿﺎﺗﺶ ﭼﻨﺎن اﺳﺘﻮار ﮔﺮداﻧﺪ ﮐﮫ ﭘﺲ از وﻓﺎﺗﺶ ﻣﻘﺎوﻣﺘﯽ ﺑﺮای او‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﺎ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻋﻠﯽ ﺗﻨﮭﺎ ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺖ ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ اﺻﻠﺢ را ﺑﮫ ﻣﺮدﻣﯽ ﺑﺸﻨﺎﺳﺎﻧﺪ ﮐﮫ ھﻨﻮز‬
‫درک ﻋﻤﯿﻘﯽ از ﺟﮭﺎن ﺑﯿﻨﯽ ﺗﻮﺣﯿﺪی‪ ،‬آرﻣﺎﻧﮭﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﻼم‪ ،‬و ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ ﻣﻌﯿﺎرھﺎی‬
‫ﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯽ‪ ،‬ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ‪ .‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺖ ﺗﻮده ﻣﺴﻠﻤﺎن را از ﺗﺄﺛﯿﺮ ﯾﮑﺠﺎﻧﺒﮫ "ﭘﯿﺮان ﻗﻮم" و ﺷﯿﻮخ ﻗﺒﺎﯾﻞ در‬
‫اﻣﺮ ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﺑﺎز دارد و ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺟﻨﺒﺶ ﺗﻮﺣﯿﺪی را ﺑﮫ دﺳﺖ ﮔﺮاﯾﺸﮭﺎی ﺧﻮدﺑﺨﻮدی ﻣﻮﺟﻮد در ﺟﺎﻣﻌﮫ‬
‫ﻧﺴﭙﺎرد‪ ،‬ﻧﮫ اﯾﻨﮑﮫ ﺑﺎ ﯾﮏ ﻓﺮﻣﺎن ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻋﻠﯽ را ﺑﮫ 'زور' ﺑﺮ ﻣﺮدم ﺗﺤﻤﯿﻞ ﻧﻤﺎﯾﺪ و آﻧﺮا ﻧﯿﺰ "اﻧﺘﺼﺎب‬
‫اﻟﮭﯽ" ﺑﻨﺎﻣﺪ! زﻣﺎﻣﺪاری ﻋﻠﯽ‪ ،‬و ﻧﯿﺰ دﯾﮕﺮ ﭘﯿﺸﻮاﯾﺎن ﺷﯿﻌﮫ‪ ،‬ﺑﺎ ھﻤﮫ ﺗﻮاﻧﻤﻨﺪﯾﮭﺎ و ﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯽ ھﺎﯾﺸﺎن‪ ،‬ﺗﻨﮭﺎ‬
‫ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﻣﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺖ ﮐﺎرآﻣﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﮫ ﭘﺬﯾﺮش اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن را ﻧﯿﺰ ﺑﺪﺳﺖ آورده ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬از اﯾﻦ رو‬
‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﮫ ﻋﻠﯽ ﺳﻔﺎرش ﮐﺮد ﮐﮫ " ‪ ...‬اﮔﺮ ﻣﺮدم ﺗﺮا ﻧﺨﻮاﺳﺘﻨﺪ ﺑﮕﺬار ﺑﮫ راھﯽ ﮐﮫ ﻣﯽ ﺧﻮاھﻨﺪ ﺑﺮوﻧﺪ ‪ ." ...‬از‬
‫ﺳﻮی دﯾﮕﺮ دﺳﺘﭙﺎﭼﮕﯽ "ﭘﯿﺮان ﻗﻮم" در ﺳﻘﯿﻔﮫ ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﮐﮫ ﺑﮫ اﻧﺘﺨﺎب ﺷﺘﺎﺑﺰده اﺑﻮﺑﮑﺮ اﻧﺠﺎﻣﯿﺪ‪ ،‬اﺳﺎﺳﺎً ﺑﺮای‬
‫ﺟﻠﻮﮔﯿﺮی از ﺗﺄﺛﯿﺮ ﺳﻔﺎرش ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ در ﺑﺎره ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ ﻋﻠﯽ ﺑﺮ روی ﻣﺮدم در ﺷﺮاﯾﻂ ﺑﺎزﮔﺸﺖ آراﻣﺶ و‬
‫ﺧﺮد ﺑﮫ آﻧﮭﺎ ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ -١۵‬اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر ﻋﻠﯽ ﻣﻌﯿﺎر ﺟﺪاﯾﯽ 'ﺣﻖ' از 'ﺑﺎﻃﻞ' ﺑﻮد‪ ،‬و در ﺗﺎرﯾﺦ اﺳﻼم ﻧﯿﺰ ﻣﻌﯿﺎر ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ‬
‫اﺳﻼم راﺳﺘﯿﻦ از ﺑﺮداﺷﺘﮭﺎی ﺷﺮک آﻟﻮد ﻣﻄﻠﻖ ﮔﺮاﯾﺎﻧﮫ‪ ،‬ارﺗﺠﺎﻋﯽ و ﻃﺒﻘﺎﺗﯽ از اﺳﻼم ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ -١۶‬در ﺟﻨﮓ ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮ ﺧﻨﺪق‪ ،‬ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﻋﻤﺮو ﺑﻦ ﻋﺒﺪود ﭘﮭﻠﻮان ﻧﺎﻣﺪار ﺟﺰﯾﺮه اﻟﻌﺮب ﮐﮫ ﻣﯽ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﺑﺎ‬
‫"ھﺰار ﺳﻮار" ﺑﺮاﺑﺮی ﻣﯽ ﮐﺮد‪ ،‬ھﻤﺎورد ﺧﻮاﺳﺖ‪ ،‬ﺟﺰ ﻋﻠﯽ ﺟﻮان ﮐﺴﯽ را ﯾﺎرای ﭘﺎﺳﺦ دادن ﻧﺒﻮد‪ .‬آﻧﮕﺎه‬
‫ﮐﮫ ﻋﻠﯽ ﺑﺮای ﻧﺒﺮد ﺑﺎ ﻋﻤﺮو ﻣﯽ ﺷﺘﺎﻓﺖ‪ ،‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﮔﻔﺖ‪ " :‬اﯾﻨﮏ ﺗﻤﺎﻣﯽ اﯾﻤﺎن ﺑﮫ ﻧﺒﺮد ﺑﺎ ﺗﻤﺎﻣﯽ ﮐﻔﺮ ﺑﯿﺮون‬
‫ﻣﯿﺮود "‪ .‬ﻋﻠﯽ ﺣﺮﯾﻒ ﻧﯿﺮوﻣﻨﺪ ﺧﻮد را دﻟﯿﺮاﻧﮫ ﺑﮫ ﺧﺎک اﻓﮑﻨﺪ‪ ،‬روﺣﯿﮫ دﺷﻤﻦ را ﺷﮑﺴﺖ و اﻣﯿﺪ ﺑﮫ‬
‫ﭘﯿﺮوزی را در ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﺮاﻧﮕﯿﺨﺖ! ﮔﻮﯾﻨﺪ ﺧﻮاھﺮ ﻋﻤﺮو در ﻣﻘﺎم ﺳﻮﮔﻮاری ﺑﺮادر‪ ،‬دﻻوری ﻋﻠﯽ را‬
‫ﺗﻨﮭﺎ ﻣﺎﯾﮫ آراﻣﺶ ﺧﻮد ﺧﻮاﻧﺪ و ﮔﻔﺖ اﮔﺮ ﺟﺰ ﺑﺪﺳﺖ اﯾﻦ ﭘﮭﻠﻮان ﺟﻮان ﮐﺸﺘﮫ ﺷﺪه ﺑﻮدی ﻣﺎدام اﻟﻌﻤﺮ ﺑﺮ ﺗﻮ‬
‫ﻣﯽ ﮔﺮﯾﺴﺘﻢ )ﻋﻠﯽ ﻣﺮد ﻧﺎﻣﺘﻨﺎھﯽ‪ ،‬ﺣﺴﻦ ﺻﺪر(‪.‬‬
‫‪ -١٧‬ﮔﻤﺎن ﻧﻤﯽ رود "ﻓﺘﻨﮫ" ای ﮐﮫ اﺑﻮﺑﮑﺮ ﻣﺪﻋﯽ ﭘﯿﺸﮕﯿﺮی از آن ﺑﻮده اﺳﺖ ﺑﺰرﮔﺘﺮ از ﻓﺘﻨﮫ ای ﺑﺎﺷﺪ ﮐﮫ‬
‫او ﺑﺎ "ﻗﺒﻮل" ﺧﻼﻓﺖ در ﺗﺎرﯾﺦ اﺳﻼم ﭘﺎﯾﮫ ﮔﺬاری ﮐﺮد‪.‬‬
‫‪ -١٨‬دﮐﺘﺮ ﻋﻠﯽ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ از ﮐﺎرﻻﯾﻞ‪ ،‬ﻓﯿﻠﺴﻮف ﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬در ارزﯾﺎﺑﯽ اﯾﻦ روﯾﺪاد ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ‬

‫‪235‬‬
 ‫اﯾﻦ "دﺳﺖ ﮐﻮﭼﮏ" وﻗﺘﯽ در آن "دﺳﺖ ﺑﺰرگ" ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ ﻣﺴﯿﺮ ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﺸﺮ را ﺗﻐﯿﯿﺮ داد‪.‬‬
‫‪ -١٩‬اﺑﻦ اﺑﯽ اﻟﺤﺪﯾﺪ از ﻓﻀﻞ ﺑﻦ ﻋﺒﺎس ﻧﻘﻞ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ‪ :‬از ﭘﺪرم ﭘﺮﺳﯿﺪم رﺳﻮﻟﺨﺪا )ص( ﮐﺪاﻣﯿﮏ از‬
‫ﭘﺴﺮاﻧﺶ را ﺑﯿﺸﺘﺮ دوﺳﺖ ﻣﯽ داﺷﺖ؟ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﻋﻠﯽ ﺑﻦ اﺑﻮﻃﺎﻟﺐ را‪ ،‬ﮔﻔﺘﻢ ﻣﻦ ﺗﺮا از ﭘﺴﺮان او ﻣﯽ ﭘﺮﺳﻢ‪،‬‬
‫ﮔﻔﺖ او را ﻧﺴﺒﺖ ﺑﮫ ﭘﺴﺮاﻧﺶ از ھﻤﮫ ﺑﯿﺸﺘﺮ دوﺳﺖ داﺷﺖ‪ .‬ﻧﺪﯾﺪم ھﯿﭻ روزی ﻋﻠﯽ از وﻗﺘﯽ ﮐﮫ ﮐﻮدک‬
‫ﺑﻮد از آﻧﺤﻀﺮت ﺟﺪا ﺷﻮد ﻣﮕﺮ زﻣﺎﻧﯿﮑﮫ ﺑﺮای ﺧﺪﯾﺠﮫ در ﺳﻔﺮ ﺑﻮد‪ ،‬ﻧﺪﯾﺪم ﭘﺪری را ﺑﮫ ﭘﺴﺮش ﻣﮭﺮﺑﺎﻧﺘﺮ‬
‫از او ﺑﮫ ﻋﻠﯽ و ﻧﮫ ﭘﺴﺮی را ﺑﺮای ﭘﺪرش ﻓﺮﻣﺎﻧﺒﺮﺗﺮ از ﻋﻠﯽ ﺑﺮای ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ‪.‬‬
‫‪ -٢٠‬روش ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻋﻤﺮ اﯾﻦ ﺑﻮد ﮐﮫ ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن را وادار ﺑﮫ ﺑﯿﻌﺖ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺴﯿﺎری ﺑﺎ زور و ﻓﺸﺎر و‬
‫ﺗﮭﺪﯾﺪ وادار ﺑﮫ ﺑﯿﻌﺖ ﺷﺪﻧﺪ‪ .‬ﻋﻠﯽ را ﻧﯿﺰ ﺑﮫ ﺑﻨﺪ ﮐﺸﯿﺪه و ﺑﺮای ﺑﯿﻌﺖ ﺑﺎ اﺑﻮﺑﮑﺮ ﺑﮫ ﻣﺴﺠﺪ ﺑﺮدﻧﺪ‪:‬‬
‫" ﻋﻤﺮ ﮔﻔﺖ دﺳﺖ از ﺗﻮ ﺑﺮ ﻧﺪارم ﺗﺎ ﺑﯿﻌﺖ ﮐﻨﯽ ﺧﻮاه ﺑﮫ اﺟﺒﺎر ﯾﺎ رﻏﺒﺖ ‪ ...‬ﻋﻠﯽ ﮔﻔﺖ ای ﻋﻤﺮ ﺗﻮ از‬
‫ﺷﯿﺮی ﮐﮫ ﻣﯽ دوﺷﯽ ﺳﮭﻤﯽ ﺧﻮاھﯽ داﺷﺖ‪ .‬اﻣﺮوز ﺑﺮای اﺑﻮﺑﮑﺮ ﻣﻘﺎم را اﺳﺘﻮار ﻣﯽ ﮐﻨﯽ ﮐﮫ ﻓﺮدا ﺑﺮای‬
‫ﺧﻮدت ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺪان ﮐﮫ ﻣﻦ ھﺮﮔﺰ ﺑﯿﻌﺖ ﻧﺨﻮاھﻢ ﮐﺮد و اﯾﻦ ﺣﻤﺎﺳﮫ ھﺎ ﺑﯿﺠﺎ ﻣﯽ ﮐﻨﯽ‪) " ...‬ﺗﺎرﯾﺦ ﻣﻔﺼﻞ‬
‫اﺳﻼم‪ ،‬ص ‪.(١٠۶‬‬
‫ﺳﻌﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺎده‪ ،‬ﻧﺎﻣﺰد اﻧﺼﺎر‪ ،‬ﮐﮫ از ﺑﯿﻌﺖ ﺧﻮدداری ﮐﺮده و ﺑﮫ ﺣﻮران ﺷﺎم ھﺠﺮت ﮐﺮده ﺑﻮد‪ ،‬ھﻤﺎﻧﺠﺎ‬
‫ﺑﻔﺮﻣﺎن ﺷﯿﺨﯿﻦ ﮐﺸﺘﮫ ﮔﺸﺖ و ﺷﺎﯾﻊ ﮐﺮدﻧﺪ ﺟﻨّﯽ رﺟﺰ ﺧﻮاﻧﺎن او را ﺑﺎ ﺗﯿﺮ از ﭘﺎی در آورده اﺳﺖ! اﺑﻦ‬
‫اﺑﯽاﻟﺤﺪﯾﺪ در "ﺷﺮح ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ" ﺧﻮﯾﺶ ﺑﺎ ﻧﯿﺶ و ﮐﻨﺎﯾﮫ در اﯾﻦ ﺑﺎره ﻣﯽ ﻧﻮﯾﺴﺪ‪:‬‬
‫ﮐﺴﯽاز ﺷﯿﻄﺎن اﻟﻄﺎق )اﺑﻮﺟﻌﻔﺮ ﮐﻮﻓﯽ ﮐﮫ ﻧﺰد ﺷﯿﻌﮫ ﺑﮫ "ﻣﺆﻣﻦ اﻟﻄﺎق" و ﻧﺰد اھﻞ ﺳﻨّﺖ ﺑﮫ "ﺷﯿﻄﺎن‬
‫اﻟﻄﺎق" ﻣﻌﺮوف اﺳﺖ!( ﭘﺮﺳﯿﺪ ﭼﮫ ﭼﯿﺰی ﻋﻠﯽ )ع( را ﻣﻨﻊ ﮐﺮد ﮐﮫ در ﺑﺎره ﺧﻼﻓﺖ ﺑﺎ اﺑﻮﺑﮑﺮ ﻣﺨﺎﺻﻤﮫ‬
‫ﮐﻨﺪ؟ ﮔﻔﺖ‪ :‬ای ﺑﺮادر زاده‪ ،‬ﺑﺮای اﯾﻨﮑﮫ ﺗﺮﺳﯿﺪ ﺟﻦّ او را ﻧﯿﺰ ﺑﮑﺸﺪ! )ﺗﺎرﯾﺦ اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ در‬
‫اﯾﺮان و اﺳﻼم‪ ،‬ص ‪.(٣٠‬‬
‫'ﺑﯿﻌﺖ اﺟﺒﺎری' از زﺷﺖ ﺗﺮﯾﻦ ﺑﺪﻋﺘﮭﺎی ﺷﯿﺨﯿﻦ اﺳﺖ ﮐﮫ ﭘﯿﺎﻣﺪھﺎی دردﻧﺎﮐﯽ در ﺗﺎرﯾﺦ اﺳﻼم داﺷﺖ‪.‬‬
‫آﻧﮕﺎه ﮐﮫ زور ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ آزادی اﻧﺴﺎن در ﺑﯿﻌﺖ ﮔﺮدﯾﺪ‪ ،‬ﺧﺸﻮﻧﺖ ﭼﺴﺒﯿﺪه ﺑﮫ 'زور' ﻧﯿﺰ ھﻤﮕﺎم ﺑﺎ ﮔﺴﺘﺮش‬
‫ﻣﻘﺎوﻣﺖ ﻣﺮدم ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ ﺷﺪّت و ﻓﺰوﻧﯽ ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻧﯿﺰه و ﺷﻤﺸﯿﺮ ﻧﯿﺰ ﮐﻢ ﮐﻢ ﺟﺎی ﺑﻨﺪ و رﯾﺴﻤﺎن را‬
‫ﮔﺮﻓﺖ و در ﯾﮑﯽ از ﻏﻢ اﻧﮕﯿﺰﺗﺮﯾﻦ و دردﻧﺎﮐﺘﺮﯾﻦ ﻓﺎز ﺗﮑﺎﻣﻠﯽ ﺧﻮﯾﺶ ﻓﺎﺟﻌﮫ ﮐﺮﺑﻼ را آﻓﺮﯾﺪ! اﮔﺮ ﻋﻠﯽ‬
‫را ﺑﮫ ﺑﻨﺪ ﻣﯽ ﮐﺸﻨﺪ ﺗﺎ 'ﺑﯿﻌﺖ' او را ﺑﮕﯿﺮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮای ﺣﺴﯿﻦ ﺷﻤﺸﯿﺮ ﺑﺮھﻨﮫ ﻣﯽ ﮐﺸﻨﺪ و او را ﻣﯿﺎن 'ﻣﺮگ' و‬
‫'ﺑﯿﻌﺖ' ﻣﺨﯿّﺮ ﻣﯽ ﮔﺮداﻧﻨﺪ‪' .‬زور' ھﻢ از ﺳﻮی ﮐﺴﺎﻧﯽ ﺑﮑﺎر ﺑﺮده ﺷﺪ ﮐﮫ ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ رھﺒﺮی ﻧﯿﺰ ﻧﺒﻮدﻧﺪ‪ ،‬و‬
‫اﯾﻦ ﻧﯿﺰ ﺷﮕﻔﺖ اﻧﮕﯿﺰ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﮫ در ﺗﺎرﯾﺦ ﺳﯿﺎﺳﺖ ھﻤﻮاره اﯾﻦ ﻧﺎﺷﺎﯾﺴﺘﮫ ھﺎ ﺑﻮده اﻧﺪ ﮐﮫ از زور و‬
‫ﻓﺮﯾﺐ ﯾﺎری ﮔﺮﻓﺘﮫ اﻧﺪ‪ .‬ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ ھﺎ ھﺮﮔﺰ ﺧﻮد را ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﮐﺎرﺑﺮد زور و ﻓﺮﯾﺐ ﻧﻤﯽ ﺑﯿﻨﻨﺪ‪ ،‬و اﯾﻦ ﻧﯿﺰ‬
‫ﺧﻮد از دﻻﯾﻞ ﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯽ آﻧﮭﺎﺳﺖ!‬
‫‪ -٢١‬ﺑﺮاﺳﺘﯽ "اﺟﻤﺎع اﻣّﺖ"! ﺑﺮ ﺧﻼﻓﺖ اﺑﻮﺑﮑﺮ ﭼﮕﻮﻧﮫ و ﺑﺎ ﮐﺪام روش ﺣﺎﺻﻞ ﮔﺮدﯾﺪ؟؟؟‬

‫‪236‬‬
‫‪ " -٢٢‬ﭼﻮن اﺑﻮﺑﮑﺮ ﺑﺮ ارﯾﮑﮫ ﺧﻼﻓﺖ اﺳﺘﻘﺮار ﯾﺎﻓﺖ ﻋﻤﺮ ﮔﻔﺖ ای ﺷﯿﺦ ﻣﺮدم ﺑﻨﺪه دﻧﯿﺎ ھﺴﺘﻨﺪ و ھﺮ ﮐﺠﺎ‬
‫ﻣﺎل و ﺛﺮوﺗﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ ﮔﺮوھﯽ در آﻧﺠﺎ ﺟﻤﻊ ﺧﻮاھﻨﺪ ﺑﻮد و اﻣﺮوز ﺟﺰ از راه ﻋﻠﯽ ﮐﺴﯽ ﺑﺮ ﺗﻮ‬
‫ﺧﻠﻠﯽ ﻧﻤﯽ رﺳﺎﻧﺪ‪ ...‬ﺑﺮای آﻧﮑﮫ اﻃﺮاﻓﯿﺎن ﻋﻠﯽ ﻣﺘﻔﺮّق ﺷﻮﻧﺪ ﺑﮭﺘﺮ اﺳﺖ ﻓﺪک را از دﺳﺖ ﻓﺎﻃﻤﮫ ﺑﮕﯿﺮی ﺗﺎ‬
‫ﮐﺴﯽ اﻃﺮاف او ﻧﻤﺎﻧﺪ و ﺧﻤﺲ و ﻓﯽ را از اھﻞ ﺑﯿﺖ ﺑﺎزدار ﮐﮫ ﺗﮭﯿﺪﺳﺖ ﺷﻮﻧﺪ و ﻣﺮدم ﻗﮭﺮاً از اﻃﺮاف‬
‫آﻧﮭﺎ ﻣﺘﻔﺮّق ﮔﺮدﻧﺪ از ﺧﻄﺮ او در اﻣﺎن ﺑﺎﺷﯽ‪ .‬اﺑﻮﺑﮑﺮ ﺳﺨﻦ ﻋﻤﺮ را ﭘﺴﻨﺪﯾﺪ و دﺳﺘﻮر داد ﺧﻤﺲ را از‬
‫اھﻞ ﺑﯿﺖ ﺑﺎزدارﻧﺪ‪ ...‬و ﻓﺮﺳﺘﺎد ﻋﻤﺎل ﻓﺎﻃﻤﮫ را از ﻓﺪک ﺑﯿﺮون ﮐﺮدﻧﺪ ﺑﻌﻨﻮان آﻧﮑﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ارث ﻧﮕﺬاﺷﺖ‬
‫" )ﺗﺎرﯾﺦ ﻣﻔﺼّﻞ اﺳﻼم‪ ،‬ص ‪.(١٠۶‬‬
‫آﯾﺎ ﻋﻤﺮ و "ﺷﯿﻮخ ﺻﺤﺎﺑﮫ" ﺧﻮد اﯾﻨﮕﻮﻧﮫ ھﻮادار ﭘﯿﺪا ﮐﺮده ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﮫ ﻣﺮدم را ھﻤﮕﯽ ﺑﻨﺪه دﻧﯿﺎ ﻣﯽ‬
‫داﻧﺴﺘﻨﺪ؟! ﺷﺎﯾﺪ ﺑﺮﺧﯽ از ﭘﯿﺮوان ﻋﻠﯽ ھﻢ ﭼﻨﺪان ﺧﺎﻟﺺ ﻧﺒﻮدﻧﺪ اﻣﺎ ﺑﮫ ﯾﻘﯿﻦ ﺷﺨﺺ ﻋﻤﺮ در ﭘﺸﺘﯿﺒﺎﻧﯽ از‬
‫اﺑﻮﺑﮑﺮ و ﺳﺮﮐﻮب ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن‪ ،‬ﻧﮫ ﺑﮫ 'آﺧﺮت' ﮐﮫ ﺑﮫ 'دﻧﯿﺎ' )ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﻌﺪی( ﭼﺸﻢ دوﺧﺘﮫ ﺑﻮد‪ .‬اﯾﻦ "ﺑﻨﺪﮔﺎن‬
‫آﺧﺮت"! ﺑﺮای ﺗﺴﺨﯿﺮ ﻗﺪرت و دﺳﺖ ﺑﺪﺳﺖ ﮔﺮداﻧﺪن در ﻣﯿﺎن ﺧﻮد ﻧﺨﺴﺖ ﺣﺪﯾﺚ "اﻻﺋﻤﮫ ﻣﻦ ﻗﺮﯾﺶ" را‬
‫ﺟﻌﻞ ﮐﺮدﻧﺪ و ﺳﭙﺲ ﺣﺪﯾﺚ "ﻻ ﻧﻮرث ﻣﺎﺗﺮﮐﻨﺎ" را‪ ،‬و آﻧﮕﺎه ﻋﻤﺮ در دوران ﺧﻮد ﺿﺒﻂ اﺣﺎدﯾﺚ ﻧﺒﻮی را‬
‫ﻣﻤﻨﻮع ﺳﺎﺧﺖ!‬
‫‪ -٢٣‬و ﺑﺮاﺳﺘﯽ ھﻢ اﮔﺮ دﺳﯿﺴﮫ و ﺳﺎزش و ﺷﺘﺎﺑﯽ در ﮐﺎر ﻧﺒﻮد‪ ،‬و ﺗﻮده ﻣﺴﻠﻤﺎن در آراﻣﺶ و آﮔﺎھﯽ‬
‫اﻗﺪام ﺑﮫ ﮔﺰﯾﻨﺶ ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ ﺑﺮای ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﺟﺰ ﻋﻠﯽ ﮔﺰﯾﻨﮫ ای ﻧﻤﯽ داﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬و اﻟﺒﺘﮫ "ﺷﯿﺨﯿﻦ" ﻧﯿﺰ‬
‫ﻣﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ ﮐﮫ اﮔﺮ وا ﻧﮭﻨﺪ ﺑﺎﯾﺪ آرزوھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ﺧﻮد را ﺑﮫ ﺟﮭﺎن دﯾﮕﺮ ﺑﺮﻧﺪ!‬
‫‪ -٢۴‬از ﺷﻮﺧﯿﮭﺎی ﺗﺎرﯾﺦ ﺻﺪر اﺳﻼم آﻧﺴﺘﮑﮫ ﻋﻤﺮ‪ ،‬ﺳﻌﺪ اﺑﯽ وﻗﺎص و ھﻢ ﭘﯿﻤﺎﻧﺎن آﻧﮭﺎ ﻋﻠﯽ را ﺑﮫ‬
‫"ﺣﺮص در اﻣﺎرت" ﻣﺘﮭﻢ ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ! در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ ھﻤﻮاره ﻣﻌﯿﺎرھﺎ و ﺗﻄﺒﯿﻖ ھﺎ واروﻧﮫ ﺑﻮده اﻧﺪ‪.‬‬
‫ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﮫ ﭘﯿﺶ از وﻓﺎت ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺳﻮدای ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ او را در ﺳﺮ داﺷﺘﮫ و ﺑﺎ ﻣﺮگ او ﺑﻼﻓﺎﺻﻠﮫ دﺳﺖ ﺑﮑﺎر‬
‫ﻣﯽ ﺷﻮﻧﺪ "ﺣﺮﯾﺺ" ﺑﺸﻤﺎر ﻧﻤﯽ روﻧﺪ وﻟﯽ ﻋﻠﯽ )ع( ﮐﮫ ﻧﺸﺎن ﻣﯽ دھﺪ ﺷﺘﺎﺑﯽ در ﻣﻄﺎﻟﺒﮫ ﺣﻖ ﺧﻮد ﻧﺪارد‬
‫و ﺗﺸﯿﯿﻊ ﺟﻨﺎزه ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ را ﺑﺪﻻﯾﻞ اﻧﺴﺎﻧﯽ در اوﻟﻮﯾﺖ ﻗﺮار ﻣﯽ دھﺪ‪ ،‬ﺗﻨﮭﺎ ﺑﺪﻟﯿﻞ ﯾﺎد آوری ﺣﻖ ﺧﻮد‪،‬‬
‫"ﺣﺮﯾﺺ" ارزﯾﺎﺑﯽ ﻣﯽ ﺷﻮد!‬
‫‪ -٢۵‬ﻧﻘﻞ ﻗﻮﻟﮭﺎ از ﮐﺘﺎب "ﻓﺎﻃﻤﮫ ﻓﺎﻃﻤﮫ اﺳﺖ" ﻧﻮﺷﺘﮫ زﻧﺪه ﯾﺎد ﻋﻠﯽ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ‪.‬‬
‫‪ -٢۶‬ﺑﺮای ﺗﺤﻠﯿﻞ دﯾﺪﮔﺎه ﻋﻘﺎد و ﻧﯿﺰ ﻣﻄﺎﻟﻌﮫ ﻧﺎﻣﮫ اﺳﺘﺎد ﺧﺮوﻓﮫ و دﮐﺘﺮ ﮐﯿﺎﻟﯽ ﺑﮫ ﻧﻮﯾﺴﻨﺪه اﻟﻐﺪﯾﺮ ﮐﮫ ﺣﺎوی‬
‫اﻋﺘﺮاﻓﺎت ﺟﺎﻟﺒﯽ از ﺳﻮی ﭘﮋوھﺸﮕﺮان ﻣﻨﺼﻒ اھﻞ ﺳﻨﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﮫ ﮐﺘﺎب ﻣﺮد ﻧﺎﻣﺘﻨﺎھﯽ از ﺣﺴﻦ ﺻﺪر‬
‫ﺻﻔﺤﺎت ‪ ٢٣٠-٢١٩‬ﻣﺮاﺟﻌﮫ ﮐﻨﯿﺪ‪.‬‬
‫‪ -٢٧‬در ﺑﺨﺸﮭﺎی ﭘﯿﺸﯿﻦ دﯾﺪﯾﻢ ﮐﮫ ﭼﮕﻮﻧﮫ اﺷﺮاﻓﯿﺖ ﺷﮑﺴﺖ ﺧﻮرده ﺟﺎھﻠﯽ از ﭘﻞ "ﺧﻼﻓﺖ" ﮔﺬﺷﺖ و‬
‫اﻣﺘﯿﺎزات ﮔﺬﺷﺘﮫ ﺧﻮﯾﺶ را زﯾﺮ ﻧﺎم اﺳﻼم و در ﻓﺮازی ﻧﻮﯾﻦ ﺑﺎزﺳﺎزی ﮐﺮد‪.‬‬
‫‪ -٢٨‬ﻋﻤﺮ ﺑﮫ ﮔﻔﺘﮫ ﻋﻠﯽ ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ اﺷﺘﺒﺎه ﻣﯽ ﮐﺮد و ﭘﻮزش ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺖ‪ .‬وی از ﺣﻞ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﭘﯿﭽﯿﺪه ﺳﯿﺎﺳﯽ‪،‬‬

‫‪237‬‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و اﻗﺘﺼﺎدی ﻧﺎﺗﻮان ﺑﻮد‪ ،‬در ﮐﺎر رﯾﺸﮫ ﯾﺎﺑﯽ اﺷﺘﺒﺎھﺎت و ﺟﺒﺮان آﻧﮭﺎ در ﻣﯽ ﻣﺎﻧﺪ و ﻧﺎﮔﺰﯾﺮ‬
‫اﺷﺘﺒﺎھﺎت را ﺗﮑﺮار ﻣﯽ ﮐﺮد! ) ﺑﮫ ﻧﻘﺪ ﺳﯿﺎﺳﺖ اﻗﺘﺼﺎدی ﻋﻤﺮ در ﺑﺨﺶ ﭘﻨﺠﻢ ﻣﺮاﺟﻌﮫ ﺷﻮد(‪.‬‬
‫‪ -٢٩‬اﺳﺘﺪﻻل ﺟﺮﯾﺎﻧﯽ ﮐﮫ در ﺳﻘﯿﻔﮫ ﺑﮫ ﭘﯿﺮوزی رﺳﯿﺪ آن ﺑﻮد ﮐﮫ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺘﮫ ﺟﺎﻧﺸﯿﻦ او ﻣﺮدی از‬
‫ﻗﺮﯾﺶ ﺑﺎﺷﺪ! و ادﻋﺎ ﺷﺪ ﮐﮫ "ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺣﻖ ﻣﮭﺎﺟﺮﯾﻦ و ﻣﺸﻮرت ﺣﻖ اﻧﺼﺎر" اﺳﺖ! ﭘﺲ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﻣﺮ‬
‫ﺧﻄﯿﺮ رھﺒﺮی ﺟﺎﻣﻌﮫ اﺳﻼﻣﯽ را ﻧﮫ ﺑﮫ "اﺟﻤﺎع اﻣّﺖ" و "ﺷﻮرای ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ" ﮐﮫ ﺑﮫ "ﺷﻮرای ﻗﺒﯿﻠﮫ ﻗﺮﯾﺶ"‬
‫وا ﮔﺬار ﮐﺮده ﺑﻮده اﺳﺖ!! ﺟﺮﯾﺎن ﺳﯿﺎﺳﯽ "ﭘﯿﺮوز"‪ ،‬و ﻧﯿﺰ ﺗﻮﺟﯿﮫ ﮔﺮان "ﻣﺪرن" اﺳﻼم ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺮ ﺗﺎرﯾﺦ‪،‬‬
‫ﮐﮫ ﺑﺮای اﺛﺒﺎت ﺧﻮﯾﺶ ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ را ﺑﮫ ﮔﺮاﯾﺶ ﻗﻮﻣﯽ‪ ،‬ﻗﺒﯿﻠﮫ ای و ﻧﮋادی ﻣﺘﮭﻢ ﮐﺮده و ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ھﺮﮔﺰ ﺑﮫ‬
‫اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﭘﺎﺳﺦ ﻧﺪاده اﻧﺪ ﮐﮫ ﭼﮕﻮﻧﮫ "دﻣﻮﮐﺮاﺳﯽ"‪" ،‬ﺷﻮرای ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ" و "اﺟﻤﺎع اﻣّﺖ اﺳﻼم" ﺑﺎ ﺳﯿﺎدت‬
‫ﻗﺒﯿﻠﮫ ﻗﺮﯾﺶ ﺑﺮ ﻋﺮب و ﻋﺠﻢ ﺳﺎزﮔﺎر ﻣﯽ ﻧﻤﻮد؟؟!!‬
‫‪ -٣٠‬ﺑﮫ ﺑﺨﺶ ﭼﮭﺎرم اﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر رﺟﻮع ﻧﻤﺎﯾﯿﺪ‪.‬‬
‫‪ -٣١‬اﯾﻦ ھﻢ دﻟﯿﻠﯽ دﯾﮕﺮ ﺑﺮ اﯾﻨﮑﮫ "اھﻞ ﺑﯿﺖ" ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ ﺑﻮدن ﺑﮫ ﭘﯿﻮﻧﺪھﺎی ﺧﻮﻧﯽ و ﻧﮋادی ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫‪ -٣٢‬ﺗﺎ ﺟﺎﯾﯿﮑﮫ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﮐﻢ ﮐﻢ 'ﺣﻖ' را ﻧﮫ ﺑﮫ ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ ھﺎ ﺑﻠﮑﮫ ﺑﮫ ﮐﺴﺎﻧﯽ دادﻧﺪ ﮐﮫ ﺑﮫ ھﺮ ﻃﺮﯾﻖ 'ﺳﻠﻄﮫ'‬
‫ﯾﺎﻓﺘﮫ اﻧﺪ‪" :‬اﻟﺤﻖ ﻟﻤﻦ ﻏﻠﺐ" و "اﻟﻤﻠﮏ ﻟﻤﻦ ﻏﻠﺐ" )ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺣﻖ ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﮫ ﭼﯿﺮه ﮔﺮدد(! ﺑﺪﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ‬
‫ﺣﻖ ﻣﺪاری در اﻧﺪﯾﺸﮫ و رﻓﺘﺎر ﺳﯿﺎﺳﯽ ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ ﺟﺎی ﺧﻮد را ﺑﮫ زور ﻣﺪاری داد‪.‬‬
‫‪ -٣٣‬ﮐﺎر ﺳﺮﮐﺸﯽ ﺑﮫ آﻧﺠﺎ ﮐﺸﯿﺪ ﮐﮫ ﺑﺮﺧﯽ از ﻗﺒﺎﯾﻞ ﻋﺮب‪ ،‬آﻧﮕﺎه ﮐﮫ داﻧﺴﺘﻨﺪ دﺳﺘﺎوردھﺎی ﺟﻨﺒﺶ ﺗﻮﺣﯿﺪی‬
‫ﻣﺤﻤﺪ )ص( ﺑﮫ ﺳﯿﺎدت ﻗﻮﻣﯽ – ﻗﺒﯿﻠﮫ ای ﻗﺮﯾﺶ اﻧﺠﺎﻣﯿﺪ‪ ،‬درﺻﺪد ﺑﺮآﻣﺪﻧﺪ ﺑﺎ ﺗﻮﻟﯿﺪ 'ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان دروﻏﯿﻦ' و‬
‫'ادﯾﺎن ﺳﺎﺧﺘﮕﯽ' ﺑﮫ ﺳﯿﺎدت ﻗﺮﯾﺶ ﭘﺎﯾﺎن داده و روزﮔﺎر ﺧﻮد را در ﺷﺒﮫ ﺟﺰﯾﺮه ﻋﺮﺑﺴﺘﺎن ﺑﮭﺒﻮد ﺑﺨﺸﻨﺪ!‬
‫وﻟﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮ "اھﻞ رده"‪ ،‬ﺑﺎ آﻧﮑﮫ ﺑﮫ اﯾﻦ ﻧﺎم ﺧﻮاﻧﺪه ﻣﯽ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮ آﺋﯿﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﺎﻗﯽ ﺑﻮدﻧﺪ و ﺗﻨﮭﺎ از ﭘﺮداﺧﺖ‬
‫ﻣﺎﻟﯿﺎت ﺳﺮ ﺑﺎز زدﻧﺪ‪ .‬ﻣﺎﻟﮏ ﺑﻦ ﻧﻮﯾﺮه ﯾﮑﯽ از رھﺒﺮان ﺳﺮﺷﻨﺎس اﯾﻦ ﻗﺒﺎﯾﻞ ﺳﺮﮐﺶ ﺑﺸﻤﺎر ﻣﯽ رﻓﺖ‪ .‬وی‬
‫ﮐﮫ ﻣﺄﻣﻮر ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ در آﻣﻮزش دﯾﻨﯽ و درﯾﺎﻓﺖ ﻣﺎﻟﯿﺎت ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﺎ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺑﻮﺑﮑﺮ ﺳﺮ ﺑﮫ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺮداﺷﺖ و‬
‫از ارﺳﺎل ﻣﺎﻟﯿﺎت ﺧﻮدداری ﮐﺮد‪ .‬ﺧﺎﻟﺪ ﺑﻦ وﻟﯿﺪ اﻓﺴﺮ ارﺷﺪ ﺧﻠﯿﻔﮫ ﺑﺎ ﻧﯿﺮﻧﮓ و ﺧﯿﺎﻧﺖ ﻣﺎﻟﮏ را ﺑﮫ دام‬
‫اﻧﺪاﺧﺖ‪ ،‬ﺳﺮ او را ﺑﺮﯾﺪ و در اﺟﺎق اﻧﺪاﺧﺖ‪ ،‬و ھﻤﺎﻧﺠﺎ ﺑﺎ ھﻤﺴﺮ زﯾﺒﺎﯾﺶ ﺧﻔﺖ!؟ )ﺗﺎرﯾﺦ ﯾﻌﻘﻮﺑﯽ‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺦ‬
‫اﯾﺮان ﺑﻌﺪ از اﺳﻼم(‪ .‬اﯾﻦ ﺧﯿﺎﻧﺖ و ﺟﻨﺎﯾﺖ و ﻓﺴﺎد ﭼﻮن ﻟﮑﮫ ای ﻧﻨﮕﯿﻦ ﺑﺮ داﻣﻦ ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺑﻮﺑﮑﺮ ﻧﺸﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻟﮑﮫ ﺳﯿﺎھﯽ ﮐﮫ ھﯿﭽﮕﺎه ﭘﺎک ﻧﺸﺪ ﭼﺮا ﮐﮫ اﺑﻮﺑﮑﺮ ﻣﺠﺎزات ﺧﺎﻟﺪ را ﺑﮫ "ﻣﺼﻠﺤﺖ"! ﻧﻤﯽداﻧﺴﺖ!؟‬
‫‪ -٣۴‬اﺑﻮﺳﻔﯿﺎن ﻣﯽ ﺧﻮاﺳﺖ اﺳﻼم را ﮐﮫ ﺳﯿﺎدت ﺑﻨﯽ اﻣﯿﮫ را ﭘﺎﯾﻤﺎل ﮐﺮده ﺑﻮد‪ ،‬ﮔﺮﻓﺘﺎر ﺟﻨﮓ ﺧﻮﻧﯿﻦ‬
‫داﺧﻠﯽ ﮐﺮده و ھﺴﺘﯽ اش را ﺑﮫ ﺑﺎد ﻓﻨﺎ دھﺪ‪ .‬اﻣﺎ اﺑﻮﺳﻔﯿﺎن ﺳﯿﺎﺳﺘﻤﺪاری "ﺳﻨﺘﯽ" ﺑﻮد‪ .‬وی ﺑﺨﻮﺑﯽ ﻣﯽ‬
‫داﻧﺴﺖ ﮐﮫ ﺑﺮای ﺗﻀﻌﯿﻒ اﺳﻼم ﭼﮫ ﮐﺎری "ﺳﻮدﻣﻨﺪ" اﺳﺖ و ﭼﮫ ﮐﺎری "زﯾﺎﻧﺒﺨﺶ"‪ .‬وی ﺑﺎ ھﻤﺎن ﺑﯿﻨﺶ و‬
‫ﻣﻨﻄﻖ ﻗﺒﯿﻠﮫ ای‪ ،‬ﮐﮫ ﻋﺮب ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻧﯿﺰ ﺑﺎ آن ﺑﯿﮕﺎﻧﮫ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬از "ﭘﺴﺘﯽ" ﻃﺎﯾﻔﮫ اﺑﻮﺑﮑﺮ در ﻗﺒﯿﻠﮫ ﻗﺮﯾﺶ‬
‫ﺳﺨﻦ ﻣﯽ ﮔﻮﯾﺪ و ﻣﯽ ﮐﻮﺷﺪ ﻧﺨﺴﺖ ﻋﺒﺎس ﻋﻤﻮی ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ را ﺑﺎ ﺧﻮد ھﻤﺮاه ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺮدی ﮐﮫ ﺑﺰرگ ﺑﻨﯽ‬

‫‪238‬‬
‫ھﺎﺷﻢ‪ ،‬ﻧﺰدﯾﮑﺘﺮﯾﻦ واﺑﺴﺘﮫ ﺧﺎﻧﻮادﮔﯽ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و دارای ﻧﻔﻮذ ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻗﺒﯿﻠﮫ ای در 'ﺟﺎھﻠﯿﺖ' ﺑﻮده‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺳﭙﺲ اراده ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﮐﮫ ﺑﺎ ﻋﻠﯽ ﺑﯿﻌﺖ ﮐﻨﺪ و ﺑﺮای ﺑﺎزﺳﺘﺎﻧﯽ 'ﺣﻖ ﻋﻠﯽ' ﺗﺪارک ﻟﺸﮑﺮ ﺑﺒﯿﻨﺪ! ﺑﺪﯾﻦ‬
‫ﺗﺮﺗﯿﺐ اﺑﻮﺳﻔﯿﺎن ﻧﯿّﺖ ﺿﺪ اﺳﻼﻣﯽ ﺧﻮد را در ﭘﻮﺷﺶ ﻓﺮھﻨﮓ آﺷﻨﺎی ﻗﺒﯿﻠﮫ ای 'ﭘﻨﮭﺎن' ﻧﻤﻮد )ﺷﺎﯾﺪ اﮔﺮ‬
‫ﻋﻠﯽ ﺑﮫ ﺣﻖ ﺧﻮد ﻣﯽ رﺳﯿﺪ‪ ،‬اﺑﻮﺳﻔﯿﺎن ﭘﺸﺖ ﻣﻨﻄﻖ "ﻣﻨّﺘﯽ – ﻧﻮﺑﺘﯽ" ﺷﯿﺨﯿﻦ ﭘﻨﺎه ﻣﯽ ﮔﺮﻓﺖ!(‪ .‬از ﺳﻮی‬
‫دﯾﮕﺮ او ﺑﺮ ﮐﺴﯽ دﺳﺖ ﮔﺬارد ﮐﮫ ﺷﺎﮔﺮد اول ﻣﮑﺘﺐ ﻗﺮآن و دﺳﺖ ﭘﺮورده رﺳﻮﻟﺨﺪا ﺑﻮد‪ ،‬و ﺑﺎ اﯾﻨﮑﺎر‬
‫ﮐﻮﺷﯿﺪ اﺻﻞ دﺷﻤﻨﯽ اش ﺑﺎ آﺋﯿﻦ ﺗﻮﺣﯿﺪی اﺳﻼم را در ذھﻦ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﮫ ﭘﺮﺳﺶ ﺑﮕﯿﺮد‪.‬‬
‫‪" -٣۵‬آزاد ﺷﺪﮔﺎن" ﺑﮫ ﻣﺸﺮﮐﯿﻨﯽ ﮔﻔﺘﮫ ﻣﯽ ﺷﺪ ﮐﮫ ﺑﺎ وﺟﻮد ﺧﻮﻧﺮﯾﺰی ھﺎ‪ ،‬آﺗﺶ اﻓﺮوزﯾﮭﺎ و ﮐﯿﻨﮫ ﺗﻮزی‬
‫ھﺎﯾﺸﺎن در ﺣﻖ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن‪ ،‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم در روز ﻓﺘﺢ ﻣﮑﮫ آﻧﮭﺎ را ﺑﺨﺸﯿﺪ و آزادﺷﺎن ﮐﺮد! اﺑﻮﺳﻔﯿﺎن و‬
‫ﭘﺴﺮش ﻣﻌﺎوﯾﮫ از اﯾﻦ ﮔﺮوه ﺑﺸﻤﺎرﻧﺪ‪ .‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ آزادی و ﺣﻖ زﻧﺪﮔﯽ را ﺑﺮای آﻧﺎن ھﻢ‪ ،‬ﮐﮫ ﺑﮭﺮ ﺣﺎل ﺑﺸﺮ‬
‫ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﺧﻮاﺳﺘﺎر ﺑﻮد وﻟﯽ اﯾﻦ ﮔﺬﺷﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮاﻧﮫ ﺑﯽ ﺷﮏ ﺑﺪان ﻣﻌﻨﺎ ﮐﮫ "آزاد ﺷﺪﮔﺎن" ﻣﺴﺌﻮﻟﯿﺘﮭﺎی ﮐﻠﯿﺪی‬
‫را ھﻢ در ﺟﺎﻣﻌﮫ اﺳﻼﻣﯽ ﻋﮭﺪه دار ﺷﺪه و ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن را ﺑﺪﺳﺖ ﺑﮕﯿﺮﻧﺪ‪ ،‬ﻧﺒﻮد‪.‬‬
‫‪ -٣۶‬ھﺮ دو ﮔﺮاﯾﺶ ﭼﭗ و راﺳﺖ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ 'وﺣﺪت' را ﺗﻨﮭﺎ زﯾﺮ ﭼﺘﺮ رھﺒﺮی ﺳﯿﺎﺳﯽ و‬
‫اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژﯾﮑﯽ ﺧﻮد ارزﺷﻤﻨﺪ و ﮐﺎرآﻣﺪ ﻣﯽ داﻧﻨﺪ‪ .‬ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﺘﮭﺎ رھﺒﺮی ھﻤﮫ ﺟﺎﻧﺒﮫ ﺧﻮد را ﺿﺎﻣﻦ ھﮋﻣﻮﻧﯽ‬
‫ﭘﺮوﻟﺘﺎرﯾﺎ ﺑﺮ "ﺟﺒﮭﮫ ﻣﺘﺤﺪ ﺧﻠﻖ" ﻣﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺷﻌﺎر "ھﻤﮫ ﺑﺎ ھﻢ" ﻧﯿﺮوھﺎی راﺳﺖ ﮔﺮای اﻧﺤﺼﺎر ﻃﻠﺐ‬
‫ﻣﺬھﺒﯽ و "اﺗﺤﺎد ﻣﻠﯽ و ﻣﯿﮭﻨﯽ" ﺳﻠﻄﻨﺖ ﻃﻠﺒﺎن واﺑﺴﺘﮫ در اﯾﺮان ﻧﯿﺰ در ﻋﻤﻞ ھﯿﭻ ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ ﺟﺰ "ھﻤﮫ ﺑﺎ‬
‫ﻣﻦ" و "ھﻤﮫ ﺑﺎ ﺷﺎه و اﻣﺮﯾﮑﺎ" ﻧﺪاﺷﺘﮫ و ﻧﺪارد‪.‬‬
‫‪ -٣٧‬در اﯾﻨﺠﺎ ﺑﺎز ﺑﮫ ﺗﺠﺮﺑﮫ "ﺳﺎزﻣﺎن ﻣﺠﺎھﺪﯾﻦ ﺧﻠﻖ اﯾﺮان" در اﻧﻘﻼب ‪ ۵٧‬ﺑﺮ ﻣﯽ ﺧﻮرﯾﻢ‪ .‬در ھﻨﮕﺎﻣﮫ‬
‫ای ﮐﮫ راﺳﺘﮕﺮاﯾﺎن اﻧﺤﺼﺎر ﻃﻠﺐ ﻣﺬھﺒﯽ )ﮐﮫ در ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺳﻨﺘﯽ اﯾﺮان ﺗﻮاﻧﺴﺘﮫ ﺑﻮدﻧﺪ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ ﭘﺲ از‬
‫اﻧﻘﻼب را ﺗﺴﺨﯿﺮ ﮐﻨﻨﺪ( دﺳﺘﺎوردھﺎی اﻧﻘﻼب ﻣﺮدﻣﯽ اﯾﺮان را آرام آرام ﭘﺎﯾﻤﺎل ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﺳﺎزﻣﺎن‬
‫ﻣﺠﺎھﺪﯾﻦ ﻧﯿﺰ )ﮐﮫ رھﺒﺮی اﻧﻘﻼب را ﺑﺨﺎﻃﺮ ﻣﺒﺎرزه ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﮫ اش ﻋﻠﯿﮫ رژﯾﻢ ﺷﺎه ﺣﻖ ﺧﻮد ﻣﯽ داﻧﺴﺖ(‬
‫ﺑﺮای ﺑﺎز ﭘﺲ ﮔﺮﻓﺘﻦ "ﺣﻖ ﺧﻮد" ﺗﻮده ﻣﺮدم را دور زد و ﺷﺘﺎﺑﺎن ﺑﮫ "ﻓﺎز ﻧﻈﺎﻣﯽ" رﺳﯿﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻣﺒﺎرزه ﺑﯽ‬
‫ﭘﺸﺘﻮاﻧﮫ و ﻧﺎﺑﮭﻨﮕﺎم ﻣﺴﻠﺤﺎﻧﮫ ﺑﺎ رژﯾﻢ ﺟﻤﮭﻮری اﺳﻼﻣﯽ‪ ،‬ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ ﺑﮫ روﻧﺪ ﻧﺎﺑﻮدی دﺳﺘﺎوردھﺎی ﻗﯿﺎم ﻣﺮدم‬
‫از ﺳﻮی ﺣﺎﮐﻤﺎن ﻣﺴﺘﺒﺪ دﯾﻨﯽ ﺷﺘﺎب و ﮔﺴﺘﺮه ﺑﯿﺸﺘﺮی ﺑﺨﺸﯿﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ آﻧﮭﺎ را ﺑﮫ ﺑﮭﺎﻧﮫ "ﺧﻄﺮ ﻣﻨﺎﻓﻘﯿﻦ" ﺑﮫ‬
‫ﺳﺎزﻣﺎﻧﺪھﯽ ﺳﺮﮐﻮﺑﯽ ﺧﻮﻧﯿﻦ و اﺧﺘﻨﺎﻗﯽ ﺳﯿﺎه در ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺑﺮاﻧﮕﯿﺨﺖ ﮐﮫ ﻃﯽ آن ﯾﮏ ﻧﺴﻞ از ﻧﯿﺮوھﺎی‬
‫ﭘﯿﺸﺮو و آزادﯾﺨﻮاه ﻣﻠﯽ و ﻣﺮدﻣﯽ ﺣﺬف ﺷﺪﻧﺪ و زﻣﯿﻨﮫ ﺑﺮای ﺟﻮﻻن واﭘﺴﮕﺮاﯾﺎن‪ ،‬ﺑﺎزﻣﺎﻧﺪﮔﺎن رژﯾﻢ‬
‫ﺳﺮﻧﮕﻮن ﺷﺪه ﭘﮭﻠﻮی و دﺷﻤﻨﺎن ﺑﯿﺮوﻧﯽ ﻣﺮدم اﯾﺮان آﻣﺎده ﮔﺮدﯾﺪ‪.‬‬
‫‪ -٣٨‬ﺟﺰ ﻋﻠﯽ ﺑﻘﯿﮫ اﻋﻀﺎی "ﺷﻮرا" )ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﻦ ﻋﻮف‪ ،‬ﻋﺜﻤﺎن ﺑﻦ ﻋﻔﺎن‪ ،‬ﺳﻌﺪ ﺑﻦ اﺑﯽ وﻗﺎص‪،‬‬
‫ﻃﻠﺤﮫ ﺑﻦ ﻋﺒﺪاﷲ و زﺑﯿﺮ ﺑﻦ ﻋﻮام( از ﭼﮭﺮه ھﺎی ﺳﺮﺷﻨﺎس اﺷﺮاﻓﯿﺖ ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﮫ ﺑﺎ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺣﻖ‬
‫ﻣﺪار ﻋﻠﯽ و رھﺒﺮی او ﻧﻤﯽ ﺗﻮاﻧﺴﺘﻨﺪ روی ﺧﻮش ﻧﺸﺎن دھﻨﺪ و ﺑﯽ ﺷﮏ ﯾﮏ ﻧﻔﺮ را از ﻣﯿﺎن "ﺷﯿﻮخ"‬

‫‪239‬‬
‫ﺑﺮ ﻣﯽ ﮔﺰﯾﺪﻧﺪ‪ .‬وﻟﯽ ﻋﻤﺮ ﮐﮫ ﭘﯿﺶ ﺑﯿﻨﯽ ﻣﯽ ﮐﺮد ﻃﻠﺤﮫ و زﺑﯿﺮ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﺨﺎﻃﺮ ﺧﻮﯾﺸﺎوﻧﺪی ﺑﺎ ﻋﻠﯽ‬
‫ﺑﮫ ﻃﺒﻘﮫ ﺧﻮﯾﺶ ﺧﯿﺎﻧﺖ ﮐﻨﻨﺪ و ﺑﮫ ﻋﻠﯽ رأی دھﻨﺪ‪ ،‬از آﻧﺠﺎ ﮐﮫ "ﮐﺎر از ﻣﺤﮑﻢ ﮐﺎری ﻋﯿﺐ ﻧﻤﯽ ﮐﻨﺪ"‪،‬‬
‫ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﻦ ﻋﻮف را ﺑﺎ ﻧﻮﻋﯽ "ﺣﻖ وﺗﻮ" رﺋﯿﺲ ﺷﻮرا ﻗﺮار داد‪ .‬ﺑﮫ اﯾﻦ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﮐﮫ اﮔﺮ آرای دو‬
‫ﻧﺎﻣﺰد ﺑﺮاﺑﺮ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬آﻧﮑﺲ ﮐﮫ رأی ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﻤﻦ را ﺑﺎ ﺧﻮد دارد ﺧﻠﯿﻔﮫ ﺷﻮد‪ ،‬و ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﻤﻦ ھﻢ ﮐﺴﯽ ﻧﺒﻮد‬
‫ﮐﮫ رھﺒﺮی ﻋﻠﯽ را ﺑﺨﻮاھﺪ‪.‬‬
‫‪ -٣٩‬اﯾﻦ ﺳﻮﻣﯿﻦ ﺑﺎر ﺑﻮد ﮐﮫ ﺣﻖ ﻋﻠﯽ را ﺷﯿﻮخ ﻣﺤﺎﻓﻈﮫ ﮐﺎر ﺑﮫ ﺑﮭﺎﻧﮫ ھﺎی ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن ﭘﺎﯾﻤﺎل ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ‪.‬‬
‫ﮔﻮﯾﯽ ﻧﻘﺸﮫ ﺧﺎﻧﮫ ﻧﺸﯿﻨﯽ ﻋﻠﯽ ﺗﻮﺳﻂ "ﭘﯿﺮان ﻗﻮم" و "ﻣﺸﺎﯾﺦ ﺻﺤﺎﺑﮫ"‪ ،‬ﮐﮫ از زﻣﺎن ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺑﮫ ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﯽ او‬
‫ﭼﺸﻢ دوﺧﺘﮫ و در ﻋﻠﯽ ﺑﮫ دﯾﺪه ﺑﻐﺾ و ﺣﺴﺪ ﻣﯽ ﻧﮕﺮﯾﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﮔﺎم ﺑﮫ ﮔﺎم ﺑﮫ ﻣﺮﺣﻠﮫ اﺟﺮا در ﻣﯽ آﻣﺪ!‬
‫‪ -۴٠‬اﯾﻦ دو ﺷﯿﺦ از ﻣﻌﺘﺮﺿﯿﻦ ﺑﮫ ﮐﻮدﺗﺎی ﺳﻘﯿﻔﮫ ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬زﺑﯿﺮ ﮐﺴﯽ ﺑﻮد ﮐﮫ ﺑﮭﻤﺮاه ﺳﻠﻤﺎن و ﻣﻘﺪاد در‬
‫دﻓﺎع از ﺣﻖ ﻋﻠﯽ ﺷﻤﺸﯿﺮ ﮐﺸﯿﺪه ﺑﻮد!‬
‫‪ -۴١‬ﻓﻘﺮ و ﻣﺤﺮوﻣﯿﺖ و زراﻧﺪوزی آﻣﺎج ﭘﯿﮑﺎﻧﮭﺎی اﺑﻮذر ﻏﻔﺎری ﯾﺎر ﺑﺎ وﻓﺎی ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و ﻋﻠﯽ در ﻣﺒﺎرزه‬
‫ﺑﺎ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﻋﺜﻤﺎن ﺑﻮد‪ .‬ﻋﺜﻤﺎن ﺑﺮای اﯾﻨﮑﮫ اﺑﻮذر را از ﺳﺮ ﺧﻮد ﺑﺎز ﮐﻨﺪ‪ ،‬وی را ﺑﮫ ﺷﺎم ﺗﺒﻌﯿﺪ ﮐﺮد ﺗﺎ‬
‫ﻣﻌﺎوﯾﮫ او را زﯾﺮ ﻧﻈﺮ ﺑﮕﯿﺮد‪ .‬اﻣﺎ اﺑﻮذر در ﺷﺎم ﻧﯿﺰ دﺳﺖ از ﻣﺒﺎرزه ﺑﺮ ﻧﺪاﺷﺖ و ﺗﻮده ھﺎی ﻣﺤﺮوم را‬
‫ﻋﻠﯿﮫ ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﺷﻮراﻧﺪ! ﺟﻨﺒﺶ ﻋﺪاﻟﺘﺨﻮاھﺎﻧﮫ ﻣﺤﺮوﻣﺎن ﭼﻨﺎن در ﺷﺎم ﮔﺴﺘﺮش ﯾﺎﻓﺖ ﮐﮫ ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﺧﻄﺮ را ﺑﮫ‬
‫ﻋﺜﻤﺎن ﮔﻮﺷﺰد ﮐﺮد ﮐﮫ اﮔﺮ ﺷﺎم را ﻣﯽ ﺧﻮاھﺪ اﺑﻮذر را از آﻧﺠﺎ ﺑﺮﮔﯿﺮد! اﻣﺎ در ﻣﺪﯾﻨﮫ ﻧﯿﺰ ﻋﺜﻤﺎن وﺟﻮد‬
‫اﺑﻮذر را ﺗﺎب ﻧﯿﺎورد و او را ﺑﮫ ﺑﯿﺎﺑﺎن رﺑﺬه ﺗﺒﻌﯿﺪ ﮐﺮد‪ ...‬ﺑﺎری ﻋﻠﯽ در ﻣﺸﺎﯾﻌﺖ اﺑﻮذر او را ﭼﻨﯿﻦ‬
‫دﻟﺪاری داد‪:‬‬
‫" ای اﺑﻮذر ﺗﻮ ﺑﺮای ﺧﺪا ﺑﮫ ﺧﺸﻢ آﻣﺪی‪ ،‬ﭘﺲ اﻣﯿﺪت ﺑﮫ او ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﮔﺮوه از ﺗﺮس دﻧﯿﺎی ﺧﻮد از ﺗﻮ ﺑﯿﻤﻨﺎک ﺷﺪﻧﺪ و‬
‫ﺗﻮ ﺑﺮای دﯾﻦ ﺧﻮد از آﻧﮭﺎ اﻧﺪﯾﺸﻨﺎک ﮔﺸﺘﯽ‪ .‬اﮐﻨﻮن آﻧﭽﮫ را ﺑﺮای آن از ﺗﻮ ﺑﯿﻤﻨﺎک ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬در دﺳﺘﺸﺎن واﮔﺬار و آﻧﭽﮫ ﺑﺮ‬
‫آن از آﻧﮭﺎ اﻧﺪﯾﺸﻨﺎک ﺑﻮدی ﺑﺎ ﺧﻮد ﺑﺒﺮ! وه ﮐﮫ ﭼﮫ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪﻧﺪ ﺑﮫ آﻧﭽﮫ ﺗﻮ ﺑﺎزﺷﺎن داﺷﺘﯽ‪ ،‬و ﭼﮫ ﺑﯽ ﻧﯿﺎزی از آﻧﭽﮫ ﺑﺎزت‬
‫داﺷﺘﻨﺪ! ‪" ...‬‬
‫‪ -۴٢‬ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﭘﯿﺎﻣﺪھﺎی زﯾﺎﻧﺒﺎر روﯾﺪاد ﺳﻘﯿﻔﮫ و ﺧﺎﻧﮫ ﻧﺸﯿﻨﯽ رھﺒﺮ ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ را ﺑﮫ ﺗﻠﺨﯽ آزﻣﻮده و روﻧﺪ‬
‫رو ﺑﮫ ﮔﺴﺘﺮش اﻧﺤﺮاف را‪ ،‬ﮐﮫ ﻋﻠﯽ ﭘﯿﺶ ﺑﯿﻨﯽ ﮐﺮده ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﮫ ﭼﺸﻢ ﺧﻮد دﯾﺪه ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﻣﺮﺣﻠﮫ آﮔﺎه ﺳﺎزی و‬
‫آﻣﺎده ﺳﺎزی ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺑﺮای دﮔﺮﮔﻮﻧﯽ در ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﻨﺘﯽ 'اﺳﻼم ﺣﺎﮐﻢ' ﺳﭙﺮی ﻣﯽ ﺷﻮد و ﻣﺮدم ﮔﺮداﮔﺮد‬
‫ﻋﻠﯽ ﺣﻠﻘﮫ ﻣﯽ زﻧﻨﺪ‪ .‬اﻋﺘﻤﺎد و ﮔﺮاﯾﺶ روزاﻓﺰون ﺗﻮده ﻣﺮدم ﺑﮫ رھﺒﺮی ﻋﻠﯽ در واﻗﻊ ﭘﺎداش ﭘﺎﯾﺪاری ﺑﺮ‬
‫اﺻﻮل و ﺷﮑﯿﺒﺎﯾﯽ اﻧﻘﻼﺑﯽ ‪ ٢۵‬ﺳﺎﻟﮫ او‪ ،‬و ﯾﺎ ﺑﮫ زﺑﺎن دﯾﮕﺮ ﭘﯿﻮﻧﺪ ﺣﻖ ﺟﻮﯾﯽ و واﻗﻊ ﺑﯿﻨﯽ در ﻣﺒﺎرزه‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ وی ﺑﺮای دﺳﺘﯿﺎﺑﯽ ﺑﮫ زﻣﺎﻣﺪاری اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ -۴٣‬ﺑﮫ ﺑﺨﺶ ﻧﺨﺴﺖ اﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر ﻣﺮاﺟﻌﮫ ﮐﻨﯿﺪ‪.‬‬
‫‪ -۴۴‬ﺑﮫ ﺑﺨﺶ ﻧﺨﺴﺖ اﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر ﻣﺮاﺟﻌﮫ ﮐﻨﯿﺪ‪ .‬در واﻗﻊ اﮔﺮ ﺑﻨﺎ ﺑﻮد روﻧﺪ رو ﺑﮫ ﮔﺴﺘﺮش اﻧﺤﺮاف در‬

‫‪240‬‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ اداﻣﮫ ﻣﯽ ﯾﺎﻓﺖ‪ ،‬ﻋﺜﻤﺎن ﮐﮫ ﺑﺎ ﺗﻘﻮﯾّﺖ اﺳﺘﺒﺪاد و اﺷﺮاﻓﯿﺖ زﻣﯿﻨﮫ ﺗﺒﺪﯾﻞ "ﺧﻼﻓﺖ" ﺑﮫ‬
‫"ﭘﺎدﺷﺎھﯽ" را ﻣﮭﯿّﺎ ﺳﺎﺧﺘﮫ ﺑﻮد‪ ،‬ﻗﺎﻋﺪﺗﺎً و ﻣﻨﻄﻘﺎً ﻣﯽ ﺑﺎﯾﺴﺖ ﺟﺎی ﺧﻮد را ﺑﮫ ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﻣﯽ داد ﮐﮫ ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ‬
‫"ﮐﺎخ ﺳﺒﺰ" ﺧﻮد را ﻧﯿﺰ در زﻣﺎن ﺧﻼﻓﺖ ﻋﺜﻤﺎن ﺑﺮ ﭘﺎ ﮐﺮده ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﻠﮑﮫ رﺳﻮم و ﺳﻨﺘﮭﺎی ﭘﺎدﺷﺎھﯽ روم را‬
‫ﻧﯿﺰ در ﺷﺎم ﺣﺎﮐﻢ ﮔﺮداﻧﺪه ﺑﻮد‪ .‬وﻟﯽ "اﻧﻘﻼب" و رھﺒﺮی ﻋﻠﯽ وﻗﻔﮫ ای ﭼﻨﺪ ﺳﺎﻟﮫ در ﺗﺤﻘّﻖ آرزوھﺎی‬
‫ﻣﻌﺎوﯾﮫ ﺑﻮﺟﻮد آورد!‬
‫‪ -۴۵‬ﻋﺜﻤﺎن ﺑﮫ ﻣﺮدم ﺧﯿﺎﻧﺖ ورزﯾﺪه و دﺳﺖ اﻣﻮﯾﺎن و دﯾﮕﺮ ﻏﺎرﺗﮕﺮان را ﺑﺮ ﺣﻘﻮق و اﻣﻮال ﻣﺮدم‬
‫ﮔﺸﻮده ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﻨﺘﻘﺪﯾﻦ و ﻧﺎﺧﺸﻨﻮدان ﺑﮫ ﺧﺸﻮﻧﺖ رﻓﺘﺎر ﻣﯽ ﮐﺮد‪ ،‬ﭼﻨﺪاﻧﮑﮫ ﻋﻤﺎر ﯾﺎﺳﺮ و اﺑﻦ ﻣﺴﻌﻮد را‬
‫ﺷﮑﻨﺠﮫ و اﺑﻮذر را ﺑﮫ ﺗﺒﻌﯿﺪﮔﺎه ﻓﺮﺳﺘﺎد‪ .‬او ﺑﯽ ﺷﮏ ﭘﯿﺸﻮاﯾﯽ ﺳﺘﻤﮕﺮ و ﺧﯿﺎﻧﺖ ﭘﯿﺸﮫ ﺑﻮد و ﮐﻮﺷﺶ در‬
‫ﺣﻔﻆ ﺟﺎن ﭼﻨﯿﻦ ﺣﺎﮐﻤﯽ ﺧﻮد 'ﮔﻨﺎه' اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﻋﻠﯽ ﺑﺎ داﻧﺶ و ھﻮﺷﯿﺎری ﺳﯿﺎﺳﯽ وﯾﮋه ﺧﻮد آﯾﻨﺪه ﺗﺎری‬
‫را ھﻢ ﻣﯽ دﯾﺪ ﮐﮫ در آن 'ﭘﯿﺮاھﻦ ﺧﻮﻧﯿﻦ ﻋﺜﻤﺎن' ﭘﺮﭼﻢ ﻃﻐﯿﺎن و اﺳﺘﺒﺪاد و ﻇﻠﻢ و ﺧﻮﻧﺮﯾﺰی ﮔﺸﺘﮫ و‬
‫ﻓﺮوﻣﺎﯾﮕﺎن و ﺗﺒﮭﮑﺎران و ﻓﺮﯾﺒﮑﺎران ﭘﮭﻨﮫ 'ﺳﯿﺎﺳﺖ' را ﺑﮫ ﮔﺮد ﺧﻮﯾﺶ ﻓﺮا ﻣﯽ ﺧﻮاﻧﺪ‪ .‬ﻋﻠﯽ ﻧﻤﯿﺨﻮاﺳﺖ‬
‫ﭼﻨﯿﻦ آﯾﻨﺪه ﺗﺎری ﺑﺎ ﮐﺸﺘﮫ ﺷﺪن ﻋﺜﻤﺎن رﻗﻢ ﺑﺨﻮرد!‬
‫‪ -۴۶‬ﭘﯿﺶ از اﯾﻦ ﻧﯿﺰ ھﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﮫ ﻋﻠﯽ ﺑﮫ دﻓﺎع از اﺑﻮذر و ﻋﻤﺎر ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﮫ ﺑﻮد‪ ،‬ﻋﺜﻤﺎن ﮔﻔﺘﮫ ﺑﻮد‪ :‬ﻋﻤﺎر‬
‫و دﯾﮕﺮان را ﺗﻮ ﻓﺮﯾﻔﺘﮫ و ﮔﻤﺮاه ﮐﺮده ای! و ﺗﻮ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺳﺰاوار ﺗﺒﻌﯿﺪ ﺷﺪﻧﯽ! )و ﭘﺎﺳﺦ ﻋﻠﯽ ﻧﯿﺰ ﭼﻨﯿﻦ ﺑﻮد‬
‫ﮐﮫ ﺗﺮا ﯾﺎرای ﺗﺒﻌﯿﺪ ﮐﺮدن ﻣﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﯿﺎزﻣﺎی ﺗﺎ ﺑﺮ ﺗﻮ روﺷﻦ ﮔﺮدد(‪ .‬ﯾﮑﺒﺎر ﻧﯿﺰ ﻋﺜﻤﺎن ﺑﮫ ﻋﻠﯽ ﮔﻔﺘﮫ ﺑﻮد‬
‫ﮐﮫ ھﯿﭻ ﻧﺎﻓﺮﻣﺎن ﻋﺼﯿﺎﻧﮕﺮی را ﻧﻤﯽ ﺑﯿﻨﻢ ﮐﮫ ﺗﺮا ﯾﺎور ﻧﺴﺎﺧﺘﮫ و ﭘﺸﺖ و ﭘﻨﺎه ﺧﻮد ﻧﮑﺮده ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫‪ -۴٧‬اﯾﻦ رﻓﺖ و آﻣﺪ ﻋﻠﯽ از و ﺑﮫ ﻣﺪﯾﻨﮫ ﭼﻨﺪ ﺑﺎر ﺑﮫ ﺧﻮاﺳﺖ ﻋﺜﻤﺎن در ﺟﺮﯾﺎن ﺷﻮرش اﻧﺠﺎم ﮔﺮﻓﺖ ﮐﮫ‬
‫ﻋﻠﯽ ﺑﮫ ﺷﻮﺧﯽ ﮔﻔﺖ ﻋﺜﻤﺎن ﭘﻨﺪاﺷﺘﮫ ﻣﻦ ﺷﺘﺮ آﺑﮑﺶ او ھﺴﺘﻢ!‬
‫‪ -۴٨‬ﺑﺮای درک ﻣﺤﺘﻮای ﻋﯿﻨﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ 'ﮐﻔﺮ' و 'اﯾﻤﺎن' در ﻗﺮآن ﺑﮫ ﺳﻮره ﻣﺎﻋﻮن و ﺗﻔﺴﯿﺮ آن در‬
‫ﺟﻠﺪ ﭼﮭﺎرم "ﭘﺮﺗﻮی از ﻗﺮآن" از زﻧﺪه ﯾﺎد ﻃﺎﻟﻘﺎﻧﯽ ﻣﺮاﺟﻌﮫ ﻧﻤﺎﯾﯿﺪ‪.‬‬
‫‪ -۴٩‬ﮔﻮﯾﻨﺪ ﭼﻮن اﺑﻮﺑﮑﺮ ﺑﮫ ﺧﻼﻓﺖ رﺳﯿﺪ‪ ،‬ﺑﺮای ﭘﺪرش ﻧﻮﺷﺖ‪ " :‬اﯾﻦ ﻣﮑﺘﻮﺑﯽ اﺳﺖ ازﺧﻠﯿﻔﮫ رﺳﻮﻟﺨﺪا‪.‬‬
‫اﺑﯽ ﻗﺤﺎﻓﮫ ﺑﺪان ﮐﮫ ﻣﺮدم ﺑﮫ ﺧﻼﻓﺖ ﻣﻦ راﺿﯽ ﺷﺪﻧﺪ و ﻣﺮا ﺧﻠﯿﻔﮫ ﮐﺮدﻧﺪ و ﻣﻦ ﺧﻠﯿﻔﮫ ﺧﺪاﯾﻢ "‪ .‬اﺑﯽ ﻗﺤﺎﻓﮫ‬
‫ﺑﮫ ﻧﺎﻣﮫ رﺳﺎن ﮔﻔﺖ ﭼﮫ ﺷﺪ ﻣﺮدم ﻋﻠﯽ ﺑﻦ اﺑﯿﻄﺎﻟﺐ را از ﺧﻼﻓﺖ ﻣﻨﻊ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﺟﻮاب داد ﭼﻮن ﺳﻦ ﻋﻠﯽ‬
‫ﮐﻢ ﺑﻮده‪ .‬اﺑﯽ ﻗﺤﺎﻓﮫ ﮔﻔﺖ اﮔﺮ ﺧﻼﻓﺖ ﺑﮫ ﺳﻦ اﺳﺖ ﻣﻦ از اﺑﻮﺑﮑﺮ ﻣﺴﻦ ﺗﺮ و ﭘﺪر او ھﺴﺘﻢ‪ ،‬ﻇﻠﻢ ﺑﺮ ﻋﻠﯽ‬
‫ﮐﺮده اﻧﺪ و ﺣﻖ او را ﻏﺼﺐ ﮐﺮده اﻧﺪ زﯾﺮا ﭘﯿﻐﻤﺒﺮ ﻋﻠﯽ را ﺑﺮ ھﻤﮫ ﺗﺮﺟﯿﺢ ﻣﯽ داد‪) ...‬ﺗﺎرﯾﺦ ﻣﻔﺼﻞ‬
‫اﺳﻼم‪ ،‬ﻣﻨﺘﻘﻢ ﺣﻘﯿﻘﯽ(‪.‬‬
‫‪ -۵٠‬ﺑﺪون ﻧﯿﺮوی ﺑﺎ اﻧﮕﯿﺰه‪ ،‬ﻣﺒﺎرز و ﻣﻘﺎوم ﻗﯿﺎم ﭼﺸﻢ اﻧﺪاز ﭘﯿﺮوزی ﻧﻤﯽ داﺷﺖ و ﺑﮫ ﻧﺘﺎﯾﺞ ﻧﺎﺧﻮﺷﺎﯾﻨﺪ و‬
‫واروﻧﮫ ای ﻣﯽ اﻧﺠﺎﻣﯿﺪ‪ .‬ﮔﻮﯾﻨﺪ ﭘﺲ از رﺧﺪاد ﺳﻘﯿﻔﮫ‪ ۴۴ ،‬ﻧﻔﺮ از ﻣﮭﺎﺟﺮ و اﻧﺼﺎر ﺑﺎ ﻋﻠﯽ ﭘﯿﻤﺎن ﻗﯿﺎم ﺑﺴﺘﻨﺪ‬
‫و ﻋﻠﯽ از آﻧﮭﺎ ﺧﻮاﺳﺖ ﺑﺎﻣﺪاد در ﺧﺎﻧﮫ وی ﺣﻀﻮر ﯾﺎﺑﻨﺪ‪ .‬ﭼﻮن ﺑﺎﻣﺪاد ﺷﺪ ﺟﺰ ‪ ۴‬ﺗﻦ )ﺳﻠﻤﺎن‪ ،‬اﺑﻮذر‪،‬‬

‫‪241‬‬
‫ﻣﻘﺪاد و زﺑﯿﺮ( ﮐﺴﯽ ﻧﯿﺎﻣﺪ! ﻋﻠﯽ در ﺧﺎﻧﮫ ﻧﺸﺴﺖ و ﺑﮫ ﮐﺎر ﺗﺪوﯾﻦ ﻗﺮآن ﭘﺮداﺧﺖ و ﻣﮑﺮر ﻣﯽ ﮔﻔﺖ اﮔﺮ‬
‫ﭼﮭﻞ ﻣﺮد ﺟﻨﮕﯽ ﺑﺎ ﻣﻦ ﺑﻮدﻧﺪ ﺣﻖ ﺧﻮد را ﺑﺎز ﭘﺲ ﻣﯽ ﮔﺮﻓﺘﻢ )ﺗﺎرﯾﺦ ﻣﻔﺼﻞ اﺳﻼم‪ ،‬ص ‪.(١٠٣‬‬
‫‪ -۵١‬ﺑﺴﯿﺎری از آﯾﺎت ﻗﺮآن اﯾﻦ ﺣﻘﯿﻘﺖ را ﻣﯽ ﻧﻤﺎﯾﺎﻧﻨﺪ‪ :‬ﺳﻮره ‪،١٠٣/۵ ،۴/۴٩ ،١٨٧/٧ ،١١۶/۶‬‬
‫‪.٢۴٩/٢ ،٢۴/٣٨ ،٣٨/١٢ ،١٧/٧ ،١٠۶/١٢‬‬
‫‪ -۵٢‬اﯾﻦ درد و رﻧﺞ ﻧﮫ ﺗﻨﮭﺎ از ﭘﺎﯾﻤﺎل ﮔﺸﺘﻦ ﺣﻖ رھﺒﺮی ﺧﻮﯾﺶ ﺳﺮﭼﺸﻤﮫ ﮔﺮﻓﺘﮫ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﯽ ھﻤﭽﻨﯿﻦ‬
‫ﺑﺎﯾﺪ ﺷﺎھﺪ آن ﻣﯽ ﺑﻮد ﮐﮫ ﺟﺎﻣﻌﮫ زﯾﺮ ﭼﺘﺮ رھﺒﺮﯾﮭﺎی ﻧﺎﺷﺎﯾﺴﺖ از رﺳﯿﺪن ﺑﮫ آرﻣﺎﻧﮭﺎی ﺗﻮﺣﯿﺪی ﺑﺎز ﻣﺎﻧﺪ‪،‬‬
‫ﺑﮫ ﻣﺴﯿﺮی اﻧﺤﺮاﻓﯽ ھﺪاﯾﺖ ﺷﻮد‪ ،‬و ﺑﺎ ﭘﯿﺪاﯾﯽ و رﺷﺪ ﺗﻀﺎدھﺎی ﺑﻐﺮﻧﺞ ﮔﻮﻧﮫ ﮔﻮن‪ ،‬راه اﺻﻼح و ﺗﺼﺤﯿﺢ‬
‫ﺑﺴﯽ دﺷﻮار ﮔﺮدد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺣﻖ 'رھﺒﺮ ﺷﺎﯾﺴﺘﮫ' ھﺮﮔﺰ ﺟﺪا از ﺣﻖ 'ﻣﺮدم' ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬و آﻧﮭﺎ ﮐﮫ ﻋﻠﯽ را ﺧﺎﻧﮫ‬
‫ﻧﺸﯿﻦ ﮐﺮدﻧﺪ ھﻢ ﺑﮫ ﻋﻠﯽ و ھﻢ ﺑﮫ ﻣﺮدم و آﺋﯿﻦ ﻧﻮﯾﻦ ﺗﻮﺣﯿﺪی ﺟﻔﺎ روا داﺷﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫‪ -۵٣‬اﻣﺎ ﻋﻠﻢ ﻋﻠﯽ ﮐﮫ از دﯾﮕﺮان ﭘﻨﮭﺎن ﺑﻮد‪ ،‬ﭼﮫ ﺑﻮد؟؟‬
‫ﮔﻮﯾﻨﺪ ﻓﺎﻃﻤﮫ )س( وی را ﺑﮫ ﻗﯿﺎم ﺗﺸﻮﯾﻖ ﻣﯽ ﮐﺮد ﮐﮫ ﺑﺎﻧﮓ اذان ﺑﺮﺧﺎﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﯽ ﺑﮫ ﻓﺎﻃﻤﮫ ﮔﻔﺖ‪ :‬آﯾﺎ‬
‫دوﺳﺖ داری اﯾﻦ ﺻﺪا در روی زﻣﯿﻦ ﺧﺎﻣﻮش ﮔﺮدد؟ ﻓﺎﻃﻤﮫ ﭘﺎﺳﺦ داد‪ :‬ھﺮﮔﺰ! آﻧﮕﺎه ﻋﻠﯽ ﮔﻔﺖ‪ :‬ﭘﺲ راه‬
‫)درﺳﺖ( ھﻤﺎن اﺳﺖ ﮐﮫ ﻣﻦ ﭘﯿﺶ ﮔﺮﻓﺘﮫ ام )اﺑﻦ اﺑﯽ اﻟﺤﺪﯾﺪ‪ ،‬ﺟﻠﺪ ‪ ،١١‬ص ‪.(١١٣‬‬
‫‪ -۵۴‬ﻣﻮّرﺧﯿﻦ ﮔﻮﯾﻨﺪ ﮐﮫ اﺑﻮﺑﮑﺮ ﺑﺎرھﺎ از ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻦ ﺧﻼﻓﺖ ﭘﺸﯿﻤﺎن ﺷﺪه و ﮔﻔﺘﮫ ﺑﻮد‪ :‬ای ﻣﺮدم ﺑﯿﻌﺖ ﺧﻮد‬
‫را از ﻣﻦ ﻓﺴﺦ ﮐﻨﯿﺪ و ﻣﺮا از ﺧﻼﻓﺖ ﻋﺰل ﻧﻤﺎﯾﯿﺪ ﮐﮫ ﻣﻦ از ﺷﻤﺎ ﺑﮭﺘﺮ ﻧﯿﺴﺘﻢ و ﺣﺎل آﻧﮑﮫ ﻋﻠﯽ در ﻣﯿﺎن‬
‫ﺷﻤﺎﺳﺖ‪ ...‬اﻟﺒﺘﮫ 'ﮐﺎرﮔﺮداﻧﺎن ﺳﯿﺎﺳﺖ ﻓﺮدا' ﻧﻤﯽ ﮔﺬاﺷﺘﻨﺪ و او را ﻗﺎﻧﻊ ﻣﯽ ﮐﺮدﻧﺪ ﮐﮫ ﺑﮫ ﮐﺎر ﺧﻮد اداﻣﮫ‬
‫دھﺪ!‬
‫‪ -۵۵‬ﻋﻠﯽ در اﯾﻨﺠﺎ ﺑﮫ ﻧﺒﻮد ﺻﺪاﻗﺖ و ﻧﯿﺰ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﺳﺨﻦ و رﻓﺘﺎر در ﺳﯿﺎﺳﺖ اﺑﻮﺑﮑﺮ اﺷﺎره دارد‪.‬‬
‫‪ -۵۶‬ﺑﮫ ﭘﺎﻧﻮﯾﺲ ﺷﻤﺎره ‪ ٢٨‬ھﻤﯿﻦ ﺑﺨﺶ و ﻧﻘﺪ ﺳﯿﺎﺳﺖ اﻗﺘﺼﺎدی ﻋﻤﺮ در ﺑﺨﺶ ﭘﻨﺠﻢ ﻣﺮاﺟﻌﮫ ﮐﻨﯿﺪ‪.‬‬
‫‪ -۵٧‬ﻋﻠﯽ در اﯾﻨﺠﺎ ﺑﮫ ﭘﺎرادوﮐﺲ ﺣﮑﻮﻣﺘﮭﺎی اﺳﺘﺒﺪادی اﺷﺎره دارد ﮐﮫ ﺑﺮای ﭘﺎﺑﺮﺟﺎﯾﯽ و راﻧﺪن ﺗﻮﺳﻦ‬
‫ﺧﻮد ﮐﺎﻣﮕﯽ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﮐﺎرﺑﺴﺖ ﭘﯿﻮﺳﺘﮫ ﺧﺸﻮﻧﺖ ھﺴﺘﻨﺪ و ﮔﺮﻧﮫ ﺑﺎ ﻧﺮﻣﺶ ﻧﺸﺎن دادن و ﮐﻮﺗﺎه آﻣﺪن‪ ،‬ﻣﺮدم‬
‫ﺑﭙﺎ ﺧﻮاﺳﺘﮫ و ﺣﮑﻮﻣﺖ اﺳﺘﺒﺪادی را واژﮔﻮن ﻣﯽ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫‪ -۵٨‬اﯾﻦ ﺳﺨﻦ ﻧﺸﺎن از ﺑﯿﮕﺎﻧﮕﯽ ﻋﻠﯽ ﺑﺎ ﺷﻮراﯾﯽ دارد ﮐﮫ اﺳﺎﺳﺎً ﺑﺮای ﺧﻼﻓﺖ دﯾﮕﺮی ﺗﺸﮑﯿﻞ ﯾﺎﻓﺘﮫ و‬
‫ﺗﻨﮭﺎ ﺑﺮای "ﺧﺎﻟﯽ ﻧﺒﻮدن ﻋﺮﯾﻀﮫ" ﻋﻠﯽ را ھﻢ ﺑﺎ ﺧﻮد داﺷﺖ‪.‬‬

‫‪242‬‬
 ‫ﻣﻨﺎﺑﻊ و ﻣﺂﺧﺬ‬

‫‪ .١‬ﻗﺮآن‪ ،‬اﻟﮭﯽ ﻗﻤﺸﮫ ای‬

‫‪ .٢‬ﺗﻔﺴﯿﺮ ﭘﺮﺗﻮی از ﻗﺮآن‪ ،‬ﺳﯿﺪ ﻣﺤﻤﻮد ﻃﺎﻟﻘﺎﻧﯽ‬
‫‪ .٣‬اﺳﻼم و ﻣﺎﻟﮑﯿﺖ‪ ،‬ﺳﯿﺪ ﻣﺤﻤﻮد ﻃﺎﻟﻘﺎﻧﯽ‬
‫‪ .۴‬ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ ﻓﯿﺾ اﻻﺳﻼم‬
‫‪ .۵‬ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ ﺻﺒﺤﯽ ﺻﺎﻟﺢ‬
‫‪ .۶‬ﺷﺮح ﻧﮭﺞ اﻟﺒﻼﻏﮫ‪ ،‬اﺑﻦ اﺑﯽ اﻟﺤﺪﯾﺪ‬
‫‪ .٧‬اﻣﺎم ﻋﻠﯽ‪ ،‬ﺻﺪای ﻋﺪاﻟﺖ اﻧﺴﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺟﺮج ﺟﺮداق‬
‫‪ .٨‬ﺗﻔﮑﺮ ﻧﻮﯾﻦ ﺳﯿﺎﺳﯽ در اﺳﻼم‪ ،‬ﺣﻤﯿﺪ ﻋﻨﺎﯾﺖ‬
‫‪ .٩‬ﺗﺎرﯾﺦ اﻧﺪﯾﺸﮫ ھﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ در اﯾﺮان و اﺳﻼم‪ ،‬ﻋﻠﯽ اﺻﻐﺮ ﺣﻠﺒﯽ‬
‫‪ .١٠‬ﺗﺎرﯾﺦ ادﺑﯽ ﻋﺮب‪ ،‬ﻧﯿﮑﻠﺴﻮن‬
‫‪ .١١‬ﺗﺎرﯾﺦ ﺳﯿﺎﺳﯽ اﺳﻼم‪ ،‬ﺣﺴﻦ اﺑﺮاھﯿﻢ ﺣﺴﻦ‬
‫‪ .١٢‬ﺗﺎرﯾﺦ ﺗﺤﻮﻻت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﻣﺮﺗﻀﯽ راوﻧﺪی‬
‫‪ .١٣‬ﺗﺎرﯾﺦ ﺗﻤﺪن اﺳﻼم‪ ،‬ﺟﺮﺟﯽ زﯾﺪان‬
‫‪ .١۴‬ﺑﺎﻣﺪاد اﺳﻼم‪ ،‬زرﯾﻦ ﮐﻮب‬
‫‪ .١۵‬اﺳﻼم در اﯾﺮان‪ ،‬ﭘﻄﺮوﺷﻔﺴﮑﯽ‬
‫‪ .١۶‬ﺗﺎرﯾﺦ اﯾﺮان‪ ،‬ﭘﮋوھﺸﮕﺮان روﺳﯽ‬
‫‪ .١٧‬ﮐﻠﯿﺎت ﻟﻨﯿﻦ‬
‫‪ .١٨‬اﻟﻔﺘﻨﮫ اﻟﮑﺒﺮی‪ ،‬ﻃﮫ ﺣﺴﯿﻦ‬
‫‪ .١٩‬ﺗﺎرﯾﺦ ﻃﺒﺮی‬
‫‪ .٢٠‬اﻟﮑﺎﻣﻞ اﺑﻦ اﺛﯿﺮ‬
‫‪ .٢١‬ﻣﻘﺪﻣﮫ اﺑﻦ ﺧﻠﺪون‬
‫‪ .٢٢‬ﻣﻠﻞ و ﻧﺤﻞ‪ ،‬ﺷﮭﺮﺳﺘﺎﻧﯽ‬
‫‪ .٢٣‬ﺗﺎرﯾﺦ ﯾﻌﻘﻮﺑﯽ‬
‫‪ .٢۴‬وﺳﺎﯾﻞ اﻟﺸﯿﻌﮫ‪ ،‬ﻋﺎﻣﻠﯽ‬
‫‪ .٢۵‬ﺗﺤﻒ اﻟﻌﻘﻮل‪ ،‬ﺣﺮاﻧﯽ‬
‫‪ .٢۶‬ﻓﺮوع ﮐﺎﻓﯽ‪ ،‬ﮐﻠﯿﻨﯽ‬
‫‪ .٢٧‬اﻟﺨﺮاج‪ ،‬اﺑﻮﯾﻮﺳﻒ ﮐﻮﻓﯽ‬

‫‪243‬‬
 ‫‪ .٢٨‬ﻓﺘﻮح اﻟﺒﻠﺪان‪ ،‬ﺑﻼذری‬
‫‪ .٢٩‬ﻣﺮوج اﻟﺬھﺐ‪ ،‬ﻣﺴﻌﻮدی‬
‫‪ .٣٠‬اﻟﻐﺎرات‪ ،‬ﺛﻘﻔﯽ‬
‫‪ .٣١‬داﯾﺮه اﻟﻤﻌﺎرف ﺷﯿﻌﯽ‬
‫‪ .٣٢‬ﺗﺎرﯾﺦ ﻣﻔﺼﻞ اﺳﻼم‪ ،‬اﺻﻔﮭﺎﻧﯽ‬
‫‪ .٣٣‬ﺗﺎرﯾﺦ ﺟﻨﮓ ﺳﺮد‪ ،‬آﻧﺪره ﻓﻮﻧﺘﻦ‬
‫‪ .٣۴‬ﺳﯿﻨﻮھﮫ ﭘﺰﺷﮏ ﻣﺨﺼﻮص ﻓﺮﻋﻮن‪ ،‬وﻟﺘﺎری‬
‫‪ .٣۵‬ﺗﺎرﯾﺦ اﯾﺮان ﺑﺎﺳﺘﺎن‪ ،‬ﺣﺴﻦ ﭘﯿﺮﻧﯿﺎ‬
‫‪ .٣۶‬ﺗﺎرﯾﺦ اﯾﺮان ﺑﻌﺪ از اﺳﻼم‪ ،‬زرﯾﻦ ﮐﻮب‬
‫‪ .٣٧‬ﻗﺎﺳﻄﯿﻦ ﻧﺎﮐﺜﯿﻦ ﻣﺎرﻗﯿﻦ‪ ،‬ﻋﻠﯽ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ‬
‫‪ .٣٨‬اﺳﻼم ﺷﻨﺎﺳﯽ‪ ،‬ﻋﻠﯽ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ‬
‫‪ .٣٩‬ﺗﺸﯿﻊ ﻋﻠﻮی و ﺗﺸﯿﻊ ﺻﻔﻮی‪ ،‬ﻋﻠﯽ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ‬
‫‪ .۴٠‬ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﻨﺎﺳﯽ ادﯾﺎن‪ ،‬ﻋﻠﯽ ﺷﺮﯾﻌﺘﯽ‬
‫‪ .۴١‬اﺻﻮل ﭘﺎﯾﮫ ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺗﻮﺣﯿﺪی‪ ،‬ﺣﺒﯿﺐ اﷲ ﭘﯿﻤﺎن‬
‫‪ .۴٢‬اﺻﻮل ﻋﻠﻢ ﺳﯿﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻮرﯾﺲ دوورژه‬
‫‪ .۴٣‬اﺣﺰاب ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﻣﻮرﯾﺲ دوورژه‬
‫‪ .۴۴‬ﺟﺎﻣﻌﮫ ﺷﻨﺎﺳﯽ ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬ﺑﺎﺗﺎﻣﻮر‬
‫‪ .۴۵‬ﻣﺎﻧﯿﻔﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺎرﮐﺲ و اﻧﮕﻠﺲ‬
‫‪ .۴۶‬زﻧﺪﮔﺎﻧﯽ اﻣﺎم ﺣﺴﯿﻦ‪ ،‬رھﻨﻤﺎ‬
‫‪ .۴٧‬ﻋﻘﺒﺮﯾﮫ اﻻﻣﺎم‪ ،‬ﻋﺒﺎس ﻣﺤﻤﻮد اﻟﻌﻘﺎد‬
‫‪ .۴٨‬ﺗﺎرﯾﺦ ﻋﺮب‪ ،‬ﻓﻠﯿﭗ ﺣﺘﯽ‬
‫‪ .۴٩‬ﺗﺎرﯾﺦ ﺗﻤﺪن اﺳﻼم و ﻋﺮب‪ ،‬ﮔﻮﺳﺘﺎوﻟﻮﺑﻦ‬
‫‪ .۵٠‬ﺷﯿﻌﮫ و زﻣﺎﻣﺪاران ﺧﻮدﺳﺮ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺟﻮاد ﻣﻐﻨﯿﮫ‬
‫‪ .۵١‬اﻣﺎم ﻋﻠﯽ ﺑﻦ اﺑﯿﻄﺎﻟﺐ‪ ،‬ﻋﺒﺪاﻟﻔﺘﺎح ﻋﺒﺪﻟﻤﻘﺼﻮد‬
‫‪ .۵٢‬ﺗﺎرﯾﺦ ﺗﻤﺪن‪ ،‬وﯾﻞ دوراﻧﺖ‬
‫‪ .۵٣‬اﻟﻐﺪﯾﺮ‪ ،‬اﻣﯿﻨﯽ‬
‫‪ .۵۴‬ﻣﺮد ﻧﺎﻣﺘﻨﺎھﯽ‪ ،‬ﺣﺴﻦ ﺻﺪر‬
‫‪ .۵۵‬ﺗﺄﻣﻠﯽ در ﻣﺪرﻧﯿﺘﮫ اﯾﺮاﻧﯽ‪ ،‬ﻋﻠﯽ ﻣﯿﺮ ﺳﭙﺎﺳﯽ‬
‫‪ .۵۶‬ﻧﻔﻮس ﻣﺮده‪ ،‬ﮔﻮﮔﻮل‬

‫‪244‬‬
 ‫‪ .۵٧‬ﺷﯿﺎﻃﯿﻦ‪ ،‬داﺳﺘﺎﯾﻮﺳﮑﯽ‬
‫‪ .۵٨‬ﻣﺎزﯾﺎر‪ ،‬ﺻﺎدق ھﺪاﯾﺖ‬

‫‪245‬‬