Cornelius Van Til

Bevezetés a rendszeres teológiába

A bibliai keresztyénség védelme

sorozatának 5. kötete

Presbiteryan and Reformed Publishing Co.

Phillipsburg, New Jersey

1
 Tartalomjegyzék

Előszó ....................................................................................................................................5
1. fejezet: a rendszeres teológia fogalma és értéke ..................................................................7
A. A rendszeres teológia fogalma .......................................................................................7
B. A rendszeres teológia értéke.........................................................................................10
2. fejezet: A rendszeres teológia módszere............................................................................13
A. A keresztyén teista módszer .........................................................................................13
1. Isten, mint a tudás principium essendi-je ...................................................................14
2. Az emberi tudás analogikus ......................................................................................15
B. A teológiai módszer .....................................................................................................18
3. fejezet: Keresztyén ismeretelmélet....................................................................................25
A. A tudás objektuma .......................................................................................................26
B. A tudás szubjektuma ....................................................................................................28
4. fejezet: Keresztyén ismeretelmélet....................................................................................34
(Charles Hodge álláspontja)..................................................................................................34
A. A gondolkodás urus instrumentalis-a............................................................................34
B. A gondolkodás, mint judicium contradictionis..............................................................39
C. A gondolkodás, mint egy kijelentés bizonyítékainak bírája...........................................43
5. fejezet: Keresztyén ismeretelmélet (Herman Bavinck és Valentine Hepp álláspontja) .......44
A. Herman Bavinck álláspontja.........................................................................................44
1. Bavinck kritizálja a racionalizmust és az empirizmust...............................................45
2. Bavinck realizmusa...................................................................................................46
3. Bavinck mulasztása a keresztyén és nem keresztyén bizonyosság közötti
különbségtételben .........................................................................................................47
4. Bavinck természeti gondolkodásról alkotott fogalma.................................................48
B. Valentine Hepp álláspontja...........................................................................................49
1. Hepp történelmi áttekintésének összefoglalása ..........................................................49
2. Hepp saját álláspontja ...............................................................................................52
3. Hepp munkájának elemzése ......................................................................................55
6. fejezet: A keresztyén teista kijelentés................................................................................61
A. Előfeltételezések a kijelentésről ...................................................................................61
B. A teljes világegyetem, mint Isten kijelentése ................................................................62
1. Versus panteizmus ....................................................................................................62
2. Versus intellektualizmus ...........................................................................................62
C. A kijelentés különböző területei ...................................................................................63
1. Kijelentés a természetről a természetből – a fizika.....................................................64
2. Kijelentés a természetről a saját énből - pszichofizika ...............................................65
3. Kijelentés a természetről Istentől – teológiai fizika....................................................65
4. Kijelentés magáról az emberről a természetből – pszicho-pszichológia .....................67
5. Kijelentés az emberről a saját énjétől – tényleges pszichológia..................................67
6. Kijelentés az emberről Istentől – teológiai pszichológia ............................................69
7. Kijelentés Istenről a természetből – természeti teológia.............................................70
8. Kijelentés Istenről az emberből magából – racionális teológia...................................71
9. Kijelentés Istenről Magától Istentől – tényleges teológia ...........................................71
7. fejezet: A jelenlegi általános kijelentés a természetről.......................................................73
A. Kijelentés a természetből a természetről.......................................................................73
B. Kijelentés az emberből a természetről: pszichofizika ....................................................79
C. Kijelentés a természetről Istentől – teológiai fizika.......................................................81

2
8. fejezet: A jelenlegi általános kijelentés az emberről ..........................................................83
A. Kijelentés az emberről a természetből – pszichikai pszichológia ..................................83
A. Kijelentés az emberről az embertől – tényleges pszichológia........................................84
C. Kijelentés az emberről Istentől – teológiai pszichológia................................................89
9. fejezet: A jelenlegi általános kijelentés Istenről.................................................................93
A. Kijelentés Istenről a természetből – természeti teológia................................................93
B. Kijelentés Istenről az emberből – racionális teológia ....................................................96
C. Kijelentés Istenről Istentől – tényleges teológia ............................................................99
10. fejezet: A speciális kijelentés ........................................................................................101
A. A speciális kijelentés szükségessége ..........................................................................101
B. A speciális kijelentés jelzésére használt szavak ..........................................................106
C. A speciális kijelentés módozatai.................................................................................107
1. Teofánia (angelofánia, Krisztofánia) .......................................................................110
2. Prófécia ..................................................................................................................112
3. A csoda, mint a kijelentés módozata........................................................................116
11. fejezet: A Szentírás .......................................................................................................119
A. A Szentírás attribútumai.............................................................................................119
1. Szükségesség ..........................................................................................................119
2. Tekintélyesség ........................................................................................................120
3. Áttekinthetőség.......................................................................................................120
4. Elégségesség...........................................................................................................121
B. A Szentírás tekintélyének kortárs ellenzése ................................................................121
C. A római katolikus álláspont ........................................................................................125
D. A hamis miszticizmus ellenvetései .............................................................................127
12. fejezet: A Szentírás ihletettsége ....................................................................................130
A. Az ihletettség ortodox tantétele ..................................................................................131
1. A személyes ihletettség vonatkozásában .................................................................131
2. A bibliai ihletettség vonatkozásában .......................................................................132
A. Az Ószövetség esetében .........................................................................................133
B. Az Újszövetség esetében ........................................................................................134
3. A szóbeli ihletettség vonatkozásában ......................................................................134
B. Az ihletettség formái ..................................................................................................136
C. A biblia ihletettség és a Szentíráson kívüli jelenség ....................................................139
13. fejezet: Isten megismerhetetlensége ..............................................................................141
14. fejezet: Isten megismerhetetlenségének apologetikus jelentősége..................................147
15. fejezet: Veleszületett és szerzett tudás Istenről ..............................................................154
16. fejezet: Isten nevei és nem közölhető jellemzői.............................................................160
A. Isten nevei..................................................................................................................160
1. Nomina Propria az Ószövetségben ..........................................................................161
2. Nomina Propria az Újszövetségben.........................................................................161
B. Isten jellemzői............................................................................................................162
C. Isten közölhetetlen jellemzői ......................................................................................165
1. Isten önállósága, vagy függetlensége.......................................................................165
2. Isten állandósága.....................................................................................................169
3. Isten végtelensége ...................................................................................................170
4. Isten egysége ..........................................................................................................173
17. fejezet: Isten Szentháromsága .......................................................................................178
A. A Szentháromság tanítása az Ószövetségben..............................................................178
B. A Szentháromság tanítása az Újszövetségben.............................................................179
C. Hitelvi nyilatkozat......................................................................................................179

3
 D. A tantétel történelme..................................................................................................180
1. Irenaeusz, Tertullianusz, Origenész.........................................................................181
2. Arianizmus .............................................................................................................182
3. Szabellianizmus ......................................................................................................182
4. A niceai zsinat ........................................................................................................182
5. Konstantinápoly, 381 ..............................................................................................183
6. Kalcedon, 451.........................................................................................................183
7. A Westminsteri Hitvallás ........................................................................................184
8. A modern Szentháromság-ellenesség ......................................................................184
18. fejezet: Isten közölhető jellemzői..................................................................................190
Az értelem jellemzői.......................................................................................................191
Bölcsesség ......................................................................................................................194
Isten erkölcsi jellemzői ...................................................................................................194
Általános kegyelem ........................................................................................................196
Isten szentsége................................................................................................................200
Isten igazságossága.........................................................................................................201
A szuverenitás jellemzői.................................................................................................202
A kijelentett akarat..........................................................................................................205
Isten hatalma, vagy mindenhatósága ...............................................................................207
Kiegészítés a 2. fejezethez ..................................................................................................208
Az Isten képmása az emberben .......................................................................................212

4
 Előszó

Eme „összefoglalás” első kiadása mintegy 35 évvel ezelőtt jelent meg. Akkori
címe Egy bevezetés a rendszeres teológiába volt. Azóta nagyon sok minden történt a
teológia területén. A régi összefoglaló most mégis gyakorlatilag változatlan formában
került kiadásra. A szerző napjaink teológiájának mostani fejleményeivel más
írásaiban foglalkozott.
Ezek közül a legfontosabb a neo-ortodoxia. Barth Károly Egyházi dogmatikája
(Kirchliche Dogmatik) a fő műve ennek. A szerző a neo-ortodoxiával Az új
modernizmus és a Keresztyénség és barthianizmus című műveiben foglalkozott.
Barth teológiája volt az 1967-es hitvallás fő háttere. A szerző ezzel az új
hitvallással Az 1967-es hitvallás: teológiai háttér és ökumenikus jelentőség című
munkájában foglalkozott. A szerző hisz abban, hogy a neo-ortodoxia csak névleg
keresztyén, ténylegesen nem az.
Míg a neo-ortodoxia Európában fejlődött ki, Amerikában új evangelikalizmus
néven egy mozgalom vette kezdetét. Az új evangelikalizmus hitvallásában és a
történelmi protestáns hit védelmében a fundamentalizmus lecserélésének
lehetőségét kereste. A szerző foglalkozott az új evangelikalizmussal, amint azt az
egyik fő képviselője, Edward J. Carnell is bemutatja A kálvinizmus ügye című
művében. A szerző meggyőződése, hogy csakis a református hit adja a bibliai
kijelentés megfelelő magyarázatát, s ezért csak egyedül ez, s nem az általában
protestáns teológia van kellően felszerelve ahhoz, hogy felvegye a harcot a neo-
ortodoxiával, mint napjaink vezető eretnekségével.
Időközben Herman Hoeksema professzor kiadta a Református Dogmatika
című munkáját (1966). Sok jó exegézis támasztja alá Hoeksema munkáját. A szerző
azonban nem tud egyetérteni azzal, hogy ő tagadja az általános kegyelmet. Az
általános kegyelem tantétele a szerző véleménye szerint a szilárd bibliai exegézisen
alapszik és fontos bibliai elemét alkotja az igazán biblikus teológiának és
apologetikának. Az általános kegyelemben ezek a meggyőződések el is hangzanak.
Ugyancsak ezalatt a 30 év alatt egy sok kötetre rúgó dogmatikai munka jelent
meg, mely az időközben megjelent nagymennyiségű exegézisen és kiterjedt
történelmi ismereteken alapult. Ez dr. G. C. Berkouwer Teológiai tanulmányai. Dr.
Berkouwer munkája egyidejű azzal is, amit ebben a periódusban a római katolikus és
barthiánus teológiáról írt. Ebben az időszakban Berkouwer viselkedése mind a római
katolikus, mint a barthiánus tanítások iránt megváltozott. Ez a változás a mindkét
mozgalommal szembeni ellenvetések tompítására irányult. A római katolikus és neo-
ortodox teológiával szembeni viszonyában beállott változások hátterében a
Szentírással kapcsolatos nézeteinek megváltozása áll. Szentírással kapcsolatos
nézeteiben ez a változás annak érdekében történt, hogy jobban méltányolja, mint a
volt református teológusok a humán elemet, s ezzel együtt a bibliai kijelentés
általános történelmi jellegét. A szerző nem volt képes elegendően méltányolni
Berkouwer munkáját, azonban különböző helyeken idézett belőle és egy is könyvet is
szentelt a témának A kegyelem szuverenitása címmel.
Jelen összefoglaló tartalmaz egy rajta átvonuló apologetikus törekvést. A
református teológiát ki kell egészíteni az apologetika református módszerével. Ez
magában foglalja a történelmi keresztyén álláspont viszonyítását a modern
filozófiához és teológiához. A modern filozófia és teológia azonban legtipikusabb
kifejeződését Immanuel Kant és modern követőinek ismeretelméletében találja meg.

5
 A modern filozófiában és teológiában mégy nyilvánvalóbban, mint az ókori
filozófiában, az ember minden állításnak a végső viszonyítási pontja. Robert G.
Collingwood filozófiája jelentős világossággal illusztrálja ezt a tényt. Sok
egzisztencialista filozófus és teológus, valamint nagyon sok folyamat-filozófus és
teológus utal Collingwood történelmi tudatának fogalmára, hogy igazolják
gondolkodási módszerüket.
A szerző foglalkozott a „történelmi tudatosság” brit-amerikai hátterével A
keresztyén ismeretelmélet áttekintése című értekezésében, s részletesebben, a
történelmi tudatosság német hátterével A későbbi Heidegger és a teológia című
művében.
A keresztyén hitet, mint egészet, mint egységet kell szembeállítani a nem
keresztyén hittel, mint egésszel. A töredékes apologetika nem elégséges, különösen
nem napjainkban. A keresztyén teljesség képe megköveteli a tudomány és filozófia
módszertanának keresztyén szemléletét, valamint a teológia keresztyén szemléletét
is. Senki nem rendelkezhet valóban keresztyén teológiával mindaddig, amíg nem
rendelkezik valóban keresztyén tudománnyal és filozófiával is.
A keresztyén teljeség képének kimunkálása során a szerző sok segítséget
kapott A kozmonomikus elképzelés filozófiája című, az amszterdami D. H. Th.
Vollenhoven és Herman Dooyeweerd professzorok, valamint a potchefstroami H. G.
Stoker professzor által írt műből. Különösen dr. Dooyeweerd részletes
történelemfilozófiai elemzése jelentett nagy segítséget. Azonban dr. Dooyeweerd
lehetetlennek látja, hogy egyetértsen a szerzővel a prédikálás lehetősége
tapasztalatokon túli (transzcendens) előfeltételezése teljes bibliai álláspontjává
tételében. Dooyeweerd azt mondja, hogy túlságosan korán hozom be a vallásos
problémát. Én viszont meg vagyok győződve róla, hogy amíg valaki a kezdet
kezdetétől nem nyújtja minden valóság teljességi értelmezését úgy, ahogyan a
Szentírásban szerepel, azaz bármely intelligens kérdés feltevése lehetőségének
előfeltételezéseként, az illető nem nyújtja a keresztyén álláspontot úgy, amilyen az
valójában. Dooyeweerd nézeteivel kapcsolatos első kritikám a Keresztyénség a
konfliktusban című értekezésben (stencilben sokszorosítva) jelent meg, majd
Dooyeweerd nézeteimre vonatkozó kritikája, illetve erre a kritikára adott válaszom a
Jeruzsálem és Athén című kiadványban látott napvilágot.
Ezen anyagok áttanulmányozása segíthet az érdeklődő olvasónak meglátni,
hogy a jelen összefoglaló miért jelenik meg korábbi kiadásához képest jelentéktelen
változtatásokkal.
Hálám az olyan egykori református teológusok iránt, mint Louis Berkhof, illetve
a mögötte álló Herman Bavinck és Abraham Kuyper iránt egészen nyilvánvaló.

6
 1. fejezet: a rendszeres teológia fogalma és értéke

A. A rendszeres teológia fogalma

Ebben az írásban úgy kell foglalkoznunk a teológiával, mint ahogy a

keresztyénségben ortodox módon hívő érti azt. A keresztyénség ortodox nézete
legkövetkezetesebb kifejeződését a református hitben találja meg. Alapvető minden
ortodox számára Isten a priori független létezésének és az Önmagáról az embernek
a Bibliában adott csalhatatlan kijelentésének előfeltételezése. A rendszeres teológia
megpróbálja rendezetten bemutatni azt, amit a Biblia Istenről tanít.
A teológiát tehát nem szabad úgy meghatározni, mint a vallás tudományát.
Igaz, hogy néha még a református teológusok is így határozták meg. A. A. Hodge ezt
mondja: „A teológia, a legáltalánosabb értelemben, a vallás tudománya”.1
Ugyanakkor annak fényében, hogy a „vallás” fogalma a modern időkben mit kezdett
el jelenteni, nagyon szerencsétlen dolog lesz összekeverni a modern nem keresztyén
és ortodox teológia közötti vitapontot azzal, hogy úgy beszélünk a teológiáról, mint a
vallás tudományáról. A vallásnak, a rá adott modern meghatározásoknak
megfelelően (például a „valláspszichológiai” irodalomban), semmi köze sincs a
Szentírás Istenéhez. Az emberek azt mondják, hogy akkor képesek a legjobban
megragadni a vallás „vele született tanúbizonyságát”, ha teljes mértékben kihagyják
az objektív referenciája kérdésének figyelembe vételét. Mivel azonban a
keresztyénség igaz vallásnak állítja magát, ebből következik, hogy számára az
objektív referencia elsődleges fontosságú. A Szentírás Istene az, Akiről a tudást
kívánjuk megszerezni.
Ebből azonban nem következik az, hogy egyedül Istenről kívánjuk a tudást
megszerezni. Csak azt jelenti, hogy elsősorban Isten az, Akiről beszélünk. Mindent
tudni akarunk, amit Isten akar, hogy megtudjunk mindenről. A Biblia nagyon sokat
akar mondani a világegyetemről. Ám az a tudomány és a filozófia dolga, hogy ezzel a
kijelentéssel foglalkozzon. Közvetetten még a tudománynak és a filozófiának is
teológiainak kell lennie. A Szentírás tele van az üdvösségünkkel és más, minket
érintő dolgokról szóló információkkal. De nem szabad ezen az alapon azt mondani,
hogy az ember a teológia középpontja. A Szentírás mindössze annyit mond az
emberről, és különösen az ember üdvösségéről, hogy ez mindenekelőtt Isten
dicsőségére van. Teológiánknak Isten-központúnak kell lennie, mert életünknek is
Isten-központúnak kell lennie.
S aztán nagyon sok van a szentírásban Krisztusról. Miután a bűn belépett
ebbe a világba, Krisztus az egyetlen út, melyen át Isten megismerhető. Ő nemcsak
az, Akin keresztül az Atya minden másnál jobban megismerhető, hanem csak Rajta
keresztül mehetünk az Atyához. Túl ezen Krisztus Isten, így ha ismerjük Őt, az Istent
ismerjük. Mindennek dacára mindig emlékezni kell arra, hogy Krisztus munkája a vég
eszköze. Még ha arra a tényre is gondolunk, hogy Krisztus a Szentháromság
második személye, akkor is emlékeznünk kell rá, hogy nekünk végső soron a teljes
Istenséggel van dolgunk és a végső elemzésben Őt akarjuk megismerni. Ezért a
teológia inkább Isten-központú, semmint Krisztus-központú.
Helyénvaló rámutatni a rendszeres teológiának a többi teológiai tantárggyal
való kapcsolatára. A „rendszeres teológia” név nem azt sugallja, hogy a többi
1
A. A. Hodge, A teológia körvonalai, 15. oldal

7
teológiai tantárgy nem rendszerben végzi munkáját. Ez inkább azt jelenti, hogy
egyedül a rendszerezéstan keresi az igazságot Istenről, ahogyan a Szentírásban
kijelentetett, mint egész, egységes rendszer.
Az exegézis fogja a Szentírást és minden részét részletesen elemzi. A biblika
teológia fogja az exegézis gyümölcseit, és különböző egységekbe szervezi azokat,
majd követi Istennek a Szentírásban adott kijelentését annak történelmi fejlődése
során. Kiemeli Isten Igéje minden részének teológiáját úgy, ahogyan eljutott hozzánk
a különböző időszakokban, a különböző szerzők által. A rendszeres teológia ezután
veszi az exegézis és a biblika teológia munkájának gyümölcseit és összefüggő
rendszerbe kapcsolja azokat. Az apologéták igyekeznek megvédeni a bibliai igazság
eme rendszerét a hamis filozófia és a hamis tudomány ellenében. A gyakorlati
teológia megmutatja, hogyan prédikáljuk és tanítsuk a bibliai igazság eme
rendszerét, az egyháztörténelem pedig végigköveti az igazság eme rendszerének
fogadtatását az évszázadokon keresztül.
A teológiai enciklopédia ügyében hatalmas vita alakult ki a református
teológusok között. Ennek a vitának csak egyetlen pontjában vagyunk említést
érdemlően érintettek. Ez a rendszeres teológia és az apologetika viszonyának
kérdése. Ezen a ponton dr. Benjamin Breckingride Warfield, s vele együtt a
„princetoni teológiai iskola” eltér dr. Abraham Kuypertől és dr. Herman Bavincktól és
a „holland teológiai iskolától”.
A különbség főleg az apologetika természetét érinti. Warfield azt mondja, hogy
az apologetikának, mint teológiai tantárgynak kell megfogalmaznia a rendszeres
teológia előfeltételezéseit, például Isten létezését, az ember vallásos természetét és
Istennek a Szentírásban adott történelmi kijelentése igazságát. Ezzel szemben
Kuyper azt mondja, hogy az apologetikának csak annak védelmére kell szorítkoznia,
amit a rendszertanban megfogalmaztak.2 Warfield azt állítja, hogy ha követnénk
Kuyper módszerét, akkor először részletesen kifejtenénk a keresztyén rendszert,
majd utána feltennénk magunknak a kérdést, hogy most véletlenül a tényekkel, vagy
a képzelet szüleményeivel foglalkozunk. Kuyper azt állítja, hogy ha megengedjük az
apologetikának a teológia előfeltételezéseinek megfogalmazását, akkor valójában a
természeti embernek tulajdonítjuk a keresztyénség igazsága megértésének
képességét és tagadjuk a teljes romlottság tantételét.
Nem tudjuk és nem is akarjuk részleteiben tárgyalni ezt a vitát. Kuyper
alapvető állításának, miszerint mindig különbséget kell tennünk az újjászületett és az
újjá nem született elme között, nem kell, hogy azt a következtetést vonja maga után,
hogy az apologetikának mindig a rendszertan után kell következnie, és csak negatív
lehet. Az apologetika nagyon is jól lehet az első és előfeltételezheti általánosságban
azt az igazságrendszert, melyet a rendszertan hoz a felszínre. Igaz az, hogy a
legjobb apologetika csak akkor művelhető, ha az igazság rendszere jól ismert. De az
is igaz, hogy az igazság rendszere nem jól ismert, hacsak nem látjuk világosan a
hibás ellenoldalának fényében. A rendszeres teológia maga is nagymértékben a
tévedésekkel való szembenállás során fejlődött ki. A két tudományág tehát
kölcsönösen egymástól függenek.
Másrészt azt tartjuk, hogy Kuyper alapvető állítása Warfield álláspontjával
kapcsolatban helyénvaló. Warfield gyakran érvel úgy, mintha az apologetikának
olyan megközelítési módszert kellene használnia a természeti ember esetében,
melyet más tudományágaknak nem kell, és nem lehet használni.3 Úgy érvel, mintha

2
B. B. Warfield, Teológiai tanulmányok, különös tekintettel a 74. oldalra: A. Kuyper, A szent teológia
enciklopédiája.
3
B. B. Warfield „Apologetika” című cikke a Teológiai tanulmányokban, New York, 1932

8
az apologetika képes lenne a keresztyénség, mint egész igazságát megfogalmazni
egy olyan módszer segítségével, mely eltér a többi tudományágban használatos
módszerektől, mert egyedül önmagában nem előfeltételezi Istent. A többi
tudományágnak várnia kell, míg az apologetika befejezi a munkáját, s átadja a
többinek Isten létezésének, stb. a tényeit. Ez a megkülönböztetés az apologetika
módszere és más tudományágak módszere között hitünk szerint hibás. Minden
tudományágnak előfeltételeznie kell Istent, de egyidejűleg az előfeltételezés a
legjobb bizonyíték. Az apologetika különösen ennek kimutatására tesz
erőfeszítéseket. Ez a fő feladata. De ezt cselekedve nem semlegesebb a módszereit
illetően, mint más tudományágak. Egyik fő célja az, hogy megmutassa, a
semlegesség nem lehetséges, mert ténylegesen semmi sem semleges. Arra a
következtetésre jutunk tehát, hogy az apologetika a rendszertan által adott
rendszeres igazság külső szélén áll, annak védelme érdekében.
Egyes teológusok jobban kedvelik a „dogmatikus teológia” nevet, míg mások
inkább a „rendszeres teológiáról” beszélnek. Ez nem túl fontos dolog. Az ok, amely
miatt egyesek jobban szeretik a dogmatika fogalmát használni az, hogy látszólag
jobbnak tűnik a rendszeresnél annak az elképzelésnek a kifejezésére, hogy ezen a
tudományágon belül az Egyház dogmáival, vagy igazságaival foglalkozunk. Ez felveti
a rendszertan viszonyának kérdését az Egyház hitvallásaihoz. Vajon a rendszertan
elsődlegesen ezekkel a hitvallásokkal foglalkozik? Vagy azt kell mondanunk, hogy a
rendszertan elsősorban a Szentírás dogmáival, vagy igazságaival foglalkozik?
Alapjában véve ebben egyetértés van az összes vezető református teológus között.
Mindenki egyetért azzal, hogy az Egyház dogmáit a szentírásból vezették le. Innentől
kezdve tehát igaz, hogy a rendszertan végső soron a Szentírásban adott
igazságrendszer magyarázatára törekszik. Nem miután a rendszeres teológusok
hatalmas munkát végeztek a Szentírással, lett képes az Egyház megalkotni a
dogmáit. Az Egyház hitvallásai, ami tartalmukat illeti, nem mások, mint a Szentírás
igazságainak rendszeres (rendszertani) megfogalmazásai. Ezeket a rendszeres
teológia által a Szentírásról adott rendszeres megfogalmazástól az alábbiak
különböztetik meg: (a) rövidségük, mert csak a leglényegesebb dolgokra
korlátozódnak, (b) mértékadó jellegük, mert az Egyház tanácsai hivatalosan
elfogadták ezeket mérvadóknak.
Miután ezeket az Egyház ezen elveit, vagy dogmáit elfogadták, mondani sem
kell, hogy egy teológus, aki a rendszertannal kapcsolatos munkát ír, azt az ezekben
a dogmákban megfogalmazott értelmezésekkel összhangban írja. Azt mondani, hogy
gátolva van a szabadságában, egyenértékű azzal, hogy azt mondjuk, ő maga nem
fogadta el szabadon ezeket a hitvallásokat az egyház tagjaként. Azonkívül az, hogy
valaki ezekkel az elvekkel összhangban értelmez, nem jelenti azt, hogy figyelmen
kívül hagyja a Szentírást. Mindemellett a rendszeres teológusnak túl kell lépni a
mérvadó elveken, hogy meglássa, képes-e a mérvadó elvekben már szereplő
igazságok még specifikusabb megfogalmazását adni. Ezzel a módszerrel ő maga is
képes kissé elősegíteni az egyház beépülését a Szentírás igazságába. A
hitvallásokat időről időre felül kell vizsgálni és ki kell egészíteni. De amíg a
rendszeres teológia nem fejlődött túl a hitvallásokon, a hitvallások maguk nem
vizsgálhatók felül.
Nem az a legfontosabb, hogy megszabjuk, miképpen kell felülvizsgálni a
hitvallásokat. Az Egyesült presbiteriánus Egyház 1925-ben elfogadott hitvallása
tanulságos példája annak, hogyan nem szabad egy hitvallást felülvizsgálni. Az a
hitvallás javasoltan a Westminsteri Hitvallás felülvizsgálata. Azonban üres
általánosságokra tompítja le a Szentírás specifikus és pontos tanításait, melyek

9
megtalálhatók a Westminsteri Hitvallásban. A hitvallás efféle felülvizsgálata
rosszabb, mint használhatatlan: visszafejlődést jelent. Az egyháznak tantételei
pontosabb megfogalmazására van szüksége az eretnekségekkel szemben, melyek
minden új és változó formában megjelennek, valamint a bibliai igazság teljesebb
megfogalmazására.
Warfield rámutat, hogyan igaz az, hogy bármely tudomány nem a kevésbé,
hanem az egyre specifikusabb ismeretét keresi a témájának. Ezt mondja: „Minden
fejlődő tudományban a kiindulási alapismeret, ami a határozott gondolkodó számára
a lehetséges elfogadott igazságból származik, arányaiban egyre kevesebbé és
kevesebbé válik, ahogyan a vizsgálat és tanulmányozás az örökké növekvő
mennyiségű tény progresszív megállapítását eredményezik. Az orvos, aki ma
Galenus gyógyszerét írná fel, nem kevésbé őrült lenne, mint a teológus, aki
alexandriai Kelemen teológiáját élesztené fel”.4

B. A rendszeres teológia értéke

Mikor a rendszertan értékéről beszélünk, vagy egyébiránt bármely más

teológiai tudományág értékéről, nem a pragmatikus álláspontra helyezkedünk. Az
érték kérdése nem az első kérdés, amit fel kell tennünk. Az igazság és a kötelesség
kérdése az első. Isten által adott kötelességünk, hogy vegyük a Szentírást és egy
rendszeres egésszé állítsuk azt össze. Világos, hogy ismernünk kell a kijelentést,
amit Isten adott nekünk. De mégsem ismernénk kellőképpen a kijelentést, ha csak
egyes részeit ismernénk anélkül, hogy ezeket a részeket egymással kapcsolatba ne
hoznánk. Csak Isten kijelentése egészének részeiként látszanak annak a kijelentés
egyes részeinek jelentései, amik valójában. Elménknek rendszerben kell
gondolkodnia. Isten által teremtett elménk az, amellyel rendszerben gondolkodva át
kell dolgoznunk a kijelentés tartalmát.
Egyúttal azt is észrevehetjük, hogy az, ami egyszerűen Isten által adott
feladatunk, ugyanakkor lelki életünk számára is a leghasznosabb. Warfield azt
mondja: „mi nem rendelkezünk a vallás elkülönített igazságaival elvontan, mi ezekkel
csak egymással való kapcsolatunkban rendelkezünk, s egyiket sem ismerjük
helyesen, s egyik sem képes teljes hatást gyakorolni az életünkre… hacsak nem
ismerjük a többi igazsággal való kapcsolatában, azaz rendszerezve. Amit ebben az
értelemben nem tudunk, azaz rendszerezve, annak csak fele erejét használjuk
életünkben, hacsak tényleg nem akarjuk azt állítani, hogy egy igazságnak abban az
arányban van ránk hatása, amennyire nem ismerjük azt. Ehhez hozzátehetjük, hogy
amikor nem ismerjük egy tantétel velejét rendszerezetten, biztos, hogy
félreértelmezzük több-kevesebb elemének természetét, s érdekes, de igaz, hogy
minél több rendszerezett tudás mutatkoznék számunkra hamisnak, vallásos hitünk és
ennek következtében vallásos életünk annál torzabbá és alaktalanabbá válna”.5
Személyiségünk egysége és szervezett jellege megköveteli, hogy egyöntetű
tudással rendelkezzünk a cselekedeteink megalapozottságához. Ha nem fordítunk
figyelmet az egész bibliai igazságra, mint rendszerre, doktrinálisan egyoldalúakká
válunk, s a doktrinális egyoldalúság kötődik a lelki egyoldalúsághoz. Mint emberi
lények, természetünknél fogva hajlamosak vagyunk egyoldalúakká válni. Az egyik
intellektuálissá, a másik érzékivé, megint másvalaki a tettek emberévé hajlamos

4
Ugyanott, 78. oldal
5
Ugyanott, 83. oldal

10
válni. Az egyik csak próféta, a másik csak pap, a harmadik csak király. A rendszeres
teológia tanulmányozása segítségünkre lesz lelki egyensúlyunk kimunkálásában és
fenntartásában. Lehetővé teszi számunkra, hogy ne csak arra figyeljünk, ami
természetünkből fakadóan vonzerőt gyakorol ránk.
Azonkívül, ami hasznos az egyes hívőnek, hasznos a szolgálónak, és ennek
következtében az egész egyháznak. Néha azt állítják, hogy a szolgálókat nem kell a
rendszeres teológiára képezni, elég, ha csak a Bibliájukat ismerik. Ám a „Bibliában
képzett” igehirdetők, ahelyett, hogy rendszerben képzettek lennének, gyakran
prédikálnak hibásan. Lehet, hogy bizonyos pontokon mindig jók és hűségesek az
evangéliumhoz, mindazonáltal hibásan prédikálnak. Sok „ortodox” igehirdető van
manapság, akiknek a bibliaismerete kizárólagosan az üdvözülés-tanra korlátozódik,
így egyszerűen képtelenek megvédeni Isten nyáját a Krisztus személyével
kapcsolatos eretnekségek ellen. Gyakorta ők maguk is határozottan eretnek
álláspontokat képviselnek Krisztus személyének vonatkozásában, jóllehet egyáltalán
nincsenek tudatában ennek a ténynek.
Ha egy lépéssel tovább visszük ezt az elképzelést, megjegyezzük, hogy a
rendszeres teológia tanulmányozása segíteni fog az embereknek, hogy teologikusan
prédikáljanak. Segít az embereknek, hogy Isten egész tervét hirdessék. Sok szolgáló
soha még csak nem is érinti Istennek az embernek adott bibliai kijelentése
gazdagságának nagyobbik részét. S a rendszertan segít a szolgálóknak Isten egész
tervének hirdetését, ezzel Istent a munkájuk közepévé tenni.
Az egyház története igazolja azt az állítást, hogy az Isten-központú igehirdetés
a legértékesebb Krisztus egyházában. Mikor a szolgáló a legőszintébben hirdette
Isten egész tervét, az egyház lelkileg felvirágzott. Azután, az efféle szépen
kikerekített igehirdetés visszatartotta az egyházat attól, hogy világias legyen.
Továbbá visszatartotta attól is, hogy egészségtelenül túlvilágias legyen. A jól
kikerekített prédikáció megtanít minket a világ dolgainak használatára, mert azok
Isten ajándékai, s megtanít arra, hogy úgy bánjunk velük, mintha nem a miénk
lennének, merthogy azokat az ember létezése egyetlen fő céljának kell alávetni,
nevezetesen Isten dicsőségére kell használni.
Teljesen természetes azt várni, hogy az egyház azért erős, mert szolgálói értik
és hirdetik Isten egész tervét, s akkor lesz az egyház képes magát a legjobban
megvédeni a mindenféle hamis tanítással szemben. A ki nem tanított keresztyének
könnyen áldozatául esnek a russelizmusnak, spiritualizmusnak és a többi ötvenhét-
féle eretnekségnek, ami elárasztja országunkat. A tudatlan keresztyéneknek
nincsenek védekező fegyvereik ezekkel az emberekkel szemben. Idézhetnek
rengeteg igehelyet, melyek például az örök büntetésről beszélnek, de a russelita
képes idézni olyan helyeket, melyek hangzásra és egyénileg értelmezve látszólag a
megsemmisülést tanítják. A tiszta végeredmény a legjobb esetben is a lelkierő
elvesztése a meggyőződés elvesztéséből kifolyólag. Sok esetben ezek a tudatlan
keresztyének áldozatul esnek a csábító hangjának.
Már jeleztük, hogy a legjobb apologetikus védelmet kétséget kizáróan az tudja
kialakítani, aki a legjobban ismeri a Szentírás igazságrendszerét. A keresztyénség és
nem keresztyénség közötti harc napjainkban nem csak egyes részletek
vonatkozásában folyik. Ez élethalálharc két, egymással kölcsönösen ellentétes
életmód és világnézet között. A nem keresztyén támadás gyakorta a történelmi, vagy
más részletkérdésben ér minket. A Szentírás bizonyos tanításai tagadásának
formájában jut el hozzánk, mondjuk például a teremtéssel kapcsolatban, stb. Úgy
tűnhet, hogy egyszerűen csak arra a kérdésre korlátozódik, hogy mik voltak a tények.
Ennek az aprólékos támadásnak a hátterében azonban ott áll Isten és ember

11
kölcsönhatása nem keresztyén metafizikájának állandósult feltételezése. Aki nem
tanulta a rendszeres teológiát, gyakran már ott elvész, hogy miképpen fogadja
ezeket a támadásokat. Lehet az illető nagyon jártas a támadások kivédésében a
részleteket illetően, de örökké számíthat újabb támadásokra, míg csak el nem
távolítja az ellenfél álláspontjának alapját.
Ebben a vonatkozásban nem szabad elfelejteni, hogy a szolgáló egyik
különösen fontos kötelessége, hogy a keresztyénség apologetikusa legyen. Az
oktatás általános szintje magasabb, mint eddig bármikor. Sok fiatalember hall az
evolúcióról az egyetemeken és a főiskolákon, ahol szüleik sose hallottak róla, csak
mint valami nagyon távoli dologról. Ha a szolgáló képes lesz segíteni ezeknek a
fiatalembereknek, akkor jó apologéta lesz, ám nem lehet jó apologéta mindaddig,
amíg nem jó rendszeres teológus is egyben.
Következésképpen észre kell vennünk, hogy ahogyan a Szentírás
igazságrendszerének alapos ismerete a legjobb védelem az eretnekség ellen, úgy
egyben a legjobb eszköz is az igazság terjesztésére. Ez a másik oldala az előző
pontnak. Egy jól szervezett hadsereg nem győzhető le egy váratlan támadással és
nem verhető szét úgy, mint egy gyengén szervezett hadsereg. Minden egységnek
támogatnia és védenie kell az egész hadsereget, amikor az támadásba lendül. Így a
harci szellem jobb lesz. Ha az ellenség ágyúkkal támad, képeseknek kell lennünk
atombombákkal válaszolni. Mikor az ellenség az alapokat támadja, képeseknek kell
lennünk megvédeni ezeket az alapokat.
Az egyháznak vissza kell térnie tanítási feladatának hajdani
kihangsúlyozásához ahhoz, hogy betölthesse az evangélium mindenkinek való
hirdetése Isten által adott feladatát. A jelenlegi kibúvója, a döcögő evangelizálás,
mely majdnem az egyetlen propagandaeszköz, önmagában is a nyomorának
elismerése. Figyelemre méltó, hogy amit az egyház, általánosságban szólva, még
mindig tesz a tanítás terén, azt a modernizmus keresztüllőtte. Az ortodoxia
propagandája látszólag kizárólag az evangelizálásra korlátozódik a szó szűkebb
értelmében. Mikor ez a propaganda a tanításhoz fordul, mint eszközhöz, túl gyakran
használja minden kritika nélkül az „ok” és „tény” fogalmakat úgy, ahogyan azok értik,
akik nem vallják a keresztyénséget. Ennek eredménye az, hogy nincs olyan tanítás a
keresztyénségről, mely kihívást jelentene a hitetlenség számára. Az ébredési
mozgalom szervezőinek szükségtelené kell tenniük magukat, amilyen gyorsan csak
lehetséges. Az ortodoxiának újból át kell vennie az egyház tanítási feladatát, s a
munka követelményeinek az eddigieknél jobb ismeretével kell ezt tennie.
Mondani sem kell, hogy ahhoz, hogy mindezen előnyök hozzánk, mint az
egyház szolgálóihoz jöjjenek, az Istentől való mély függőség szellemében kell
végeznünk a munkát, valamint imádságos lélekkel, hogy használhasson minket, mint
az Ő dicsőségének eszközeit.

12
 2. fejezet: A rendszeres teológia módszere
A rendszeres teológia tanulmányozása szempontjából a módszer kérdése
alapvető fontosságú. „Ha az ember hamis módszert alkalmaz, olyanná válik, mint aki
rossz úton haladva soha nem éri el a célját”.6 Sőt, mi több, a módszer kérdése a
legfontosabb pont a modern tudomány és filozófia számára is. Ha az ortodox teológia
a modern helyzetben időszerű akar lenni, el kell fogadnia saját öntudatos álláspontját
és modern módszertanát általánosságban. Bizonyos, hogy inkább az apologetika,
mintsem a rendszertan feladata az ortodox védelme a módszertannal szemben. Ám
ha az apologetikának jól kell végeznie a munkáját, fontos, hogy a rendszertan
teljesen kidolgozza saját módszertanát. S különösen a bevezető szakasz feladata,
hogy ezzel a kérdéssel foglalkozzon.
A rendszeres teológia tanulmányozása helyes módszerének megtalálásához
azonban röviden beszélnünk kell a módszertan kérdéséről általánosságban. Csak
miután megmutattuk, hogy a keresztyén teizmus, mint egész, minden ágazatával
együtt, egészen más módszertannal rendelkezik, mint a valóság más általános
értelmezései, akkor tűnik fel a rendszeres teológiában követendő helyes módszer.

A. A keresztyén teista módszer

A módszer kérdése nem valamiféle semlegesség. Arra vonatkozó

előfeltételezésünk, hogy Isten, mint abszolútum, mint öntudatos Lény, Aki minden
véges lény és tudás forrása, elkerülhetetlenné teszi, hogy a keresztyén teista
módszert minden más nem keresztyén módszertől megkülönböztessük.
Különböző neveket használhatunk azért, hogy kiemeljük a keresztyén teista
módszer megkülönböztetett jellegét. Beszélhetünk úgy a keresztyén teizmus
módszeréről, mint a feltételes következtetés módszeréről. Ezzel kiemeljük a tényt,
hogy a keresztyén teizmus módszerének létezik mind a priori, mind a posteriori
aspektusa. Az a posteriori elem abban nyilvánul meg, amiről Hodge úgy beszél, mint
a Szentírás tényeinek összegyűjtéséről és elrendezéséről. Az a priori aspektus
abban a tényben jelenik meg, hogy a Szentírás tényeit gyűjtjük össze, s nem a
tényeket általánosságban. Vagy, mondhatjuk, hogy az a priori elem abban a tényben
rejlik, hogy a tényeket, melyekkel foglalkozunk, legalábbis a Szentírás fényében
értelmezzük.
Nem elegendő azonban azt mondani, hogy módszerünknek rendelkeznie kell
mind a priori, mind a posteriori aspektussal. Az idealista logikatanárok boldogan
elismerik majd, hogy ebben igazunk van. Az volt az egész idealista logika szíve
napjainkban, amint azt F. H. Bradley és B. Bonsaquet kimunkálták, hogy minden
valódi logikának szüksége van mind a priori, mind a posteriori aspektusra. De nem
hagyták a dolgot ennyiben. Nemcsak azt az általános kijelentést fogalmazták meg,
hogy minden módszernek szüksége van mind a priori, mind a posteriori aspektusra,
hanem meghatározták az a priori aspektus természetét is, amelyről beszéltek. Azt
mondják, hogy a módszer a priori aspektusa az örökkévalóság fogalmába sodródik
bele. Bonsaquet szívósan fenntartja, hogy amíg nincs a valóságnak örökkévaló
aspektusa, addig semmit sem tudhatunk. Emiatt úgy beszél a módszeréről, mint a
feltételes következtetés módszeréről (A feltételes következtetés és a lineáris
6
Charles Hodge, Rendszeres teológia, 1. kötet 3. oldal

13
interferencia, a logika lényege). Meg kell jegyezni, hogy itt a „feltételes következtetés”
fogalmát valóban módszerének inkább a priori, semmint a posteriori aspektusától
kölcsönözte. Látszólag az egész, azaz az igazság-rendszer elképzelését az
igazsághoz kiegészítése elképzelése elé helyezi. S ez még szükségesebbé teszi,
hogy gondos megkülönböztetést tegyünk az idealizmus módszere és a keresztyén
teizmus módszere között. Egyetlen idealista logikatanárnak sincs valós joga
módszerének nevét annak főleg a priori aspektusából származtatni, mert
módszerében az a priori és a posteriori elemek egyformán véglegesek. Az idealista
logikatanár számára az „örökkévalóság” fogalma valójában nem jelent többet, mint a
mulandó dolgok állandó aspektusait. Bonsaquet akkor beszél erről, mikor azt
mondja, hogy a valóság egy örökkévaló újdonság. Elsősorban azt mondja, hogy
„örökkévaló újdonság”, de másodsorban azt is mondja, hogy örökkévaló „újdonság”.
Az idealista logika eme elemzéséből kitűnik, milyen szorosan kapcsolódik
valakinek a lételmélete az illető módszerelméletéhez. A valóság Bonsaquet
meggyőződése miatt keveréke a mulandónak és örökkévalónak, mert
módszertanában hisz az a priori és a posteriori aspektusok egyenlő
véglegességében.
Bonsaquet álláspontjának eme elemzéséből az is kitűnik, hogy módszerünket
a leggondosabban el kell különítenünk az idealista módszertől annak kimutatásával,
hogy az a priori elem természete különbözik az idealista felfogásában az a posteriori
elem természetétől. A mi a priori elemünk természetét világosan meghatározza
istenfelfogásunk. S még egyszer, a posteriori elemünk különbözik az idealista a
posteriori fogalmától. A mi tényeinket Isten teremtette és irányítja, míg az idealizmus
tényeit nem.

1. Isten, mint a tudás principium essendi-je

Módszerünk a priori eleme természetének kimutatásához, megvizsgálhatjuk

azt azzal kapcsolatban, hogy a jelenkori teológiai művekben mit mondtak a tudás
principium essendi-jéről. Herman Bavinck monumentális teológiai munkájában, a De
Gereformeerde Dogmatiekben hosszú elemzés található a tudás principium essendi-
jéről. Ezalatt azt a tényt érti, hogy az öntudatos, külső feltételektől független Isten
elképzelése nélkül semmit sem tudhatnánk. Most egy kicsit bővebben kell
kimunkálnunk ezt az elképzelést.
Mielőtt a világ lett, Isten már az örökkévalóságtól fogva létezett, mint
független, önmagában zárt és önálló lény. Keresztyén szemszögből lehetetlenség
Isten nemlétezésére gondolni. Azonban nagyon is lehetséges a világ nemlétezésére
gondolni. Valójában mi abban hiszünk, hogy a világ egykoron nem létezett, Isten
teremtette azt a semmiből.
Természetesen mi nem akarjuk azt sugallni, hogy miután megteremtettünk,
számunkra lehetséges annak az elképzelésnek a felfogása, hogy a világ egykor nem
létezett. Ahhoz, hogy képesek legyünk felfogni ezt az elképzelést, fel kell fognunk
Istent, s ez azt jelentené, hogy mi képesek voltunk kigondolni magunkat, mint
teremtményeket, miközben még Istenről gondolkodtunk. Istenfogalmunknak pedig a
lényege az, hogy az ember nem ismerheti meg Istent. Ha Isten ténylegesen létezik,
mint független és örökké öntudatos lény, akkor természetes, hogy mi, az Ő
teremtményei nem ismerhetjük, azaz nem érthetjük meg Őt kimerítően.
Ez mostanság különösen fontos, mikor az ember újból nagyra tartja a titok
fogalmát, hogy meglássuk, mit értünk Isten megismerhetetlenségének fogalma alatt.

14
Ez nem azt jelenti, hogy Isten Önmaga számára kiismerhetetlen. Éppen
ellenkezőleg, az, hogy az ember képtelen teljes mértékben megismerni Istent,
pontosan azon a tényen alapszik, hogy Isten teljes mértékben ön-kiismerhető. Isten
az abszolút racionalitás. Ő volt és Ő az egyetlen önálló, egész, az abszolút igazság
rendszere. Isten tudása tehát kizárólagosan analitikai, azaz önmagától függő. Soha
semmilyen tény nem létezett Istentől függetlenül, melyet Neki meg kellett vizsgálnia.
Isten az egyetlen és végső Tény. Benne tehát, azaz lényének vonatkozásában, a
világtól különbözően a tény és a tény értelmezése azonos értelmű (szinonim).
Ehhez hozzá kell adnunk, hogy a Szentháromság, ahogyan a Biblia tanítja,
adja a lehetséges legalapvetőbb leírását Istennek, mint az ember tudása principium
essendi-jének. A tudás egész problémája állandóan az, hogyan hozzuk össze az
egyet és a sokat. Ha ez ember körülnéz és belenéz önmagába, a tények hatalmas
változatosságát látja. A kérdés, ami végül felmerül, hogy van-e ebben a
változatosságban bármilyen egység, van-e valamiféle elv, melynek megfelelően ez a
sok-sok minden megjelenik és történik. Minden nem keresztyén gondolkodás, ha
egyáltalán alkalmazta a túlvilági létezés elképzelését, arra használta azt, hogy
bizonyítsa a tudás a priori aspektusának egységét, viszont fenntartotta, hogy a tudás
a posteriori aspektusa valami olyasvalami, amit a világegyetem bizonyít. Ezzel
szemben a keresztyénség azt mondja, hogy egykor egyáltalán nem létezett a tudás a
posteriori aspektusa. Mikor egyedül Isten létezett, nem volt tér-idő világegyetem, s
nem voltak újonnan megjelenő tények. Az egyetlen tudás-tevékenység, mely létezett
a hármas Isten személyiségeinek egymást kölcsönösen kimerítő körében ért véget.
Csak az ember vonatkozásában beszélhetünk a tudás a priori és a posteriori
elemeinek viszonyáról. Az Istenség többszörös volta nem hasonlítható össze az új
tények megjelenésével, mint azt látjuk a világegyetemben. Isten többszörös volta
ugyanúgy örökkévaló, mint az Isten egysége. Bonsaquet elképzelése a tudásról, mint
örökkévaló újdonságról soha nem alkalmazható Istenre. Istenben nincsen újdonság,
s Isten számára sem lehetséges semmiféle újdonság.

2. Az emberi tudás analogikus

Látjuk tehát, hogy a keresztyén teizmus módszerét a lehető leggondosabban

meg kell különböztetnünk az idealizmus filozófiájának módszerétől. Minden
ragaszkodásával ahhoz a tényhez, hogy léteznie kell a tudás egy végső a priori
aspektusának, az idealizmus egyidejűleg ahhoz is ragaszkodik, hogy van a tudásnak
egy ugyanannyira végső a posteriori aspektusa is. Ez azt jelenti, hogy az idealista
logika számára ugyanúgy, mint a többi nem keresztyén logika számára is, a
keresztyén Istenfogalom a kezdetektől fogva elvetendő. Bizonyosra veszik, hogy a
világegyetem ugyanannyira végső, mint Maga Isten. Bizonyosra veszik, hogy
Istennek kell szolgáltatni a tudás a priori aspektusát, míg a világegyetemnek az a
posteriori aspektust. Az egy és sok egyenlő végsőségét az Istenségben a
világegyetemen kívül tagadják.
A megkülönböztető jelleg egyfelől a tudás nem keresztyén elmélete, másfelől
a tudás keresztyén fogalma között tehát az, hogy az összes nem keresztyén
elméletekben az emberek egyértelműen okoskodnak, míg a keresztyén emberek
analogikusan. Ezen a megkülönböztetésen azt értjük, hogy minden nem keresztyén
módszerelmélet biztosra veszi, hogy az idő és az örökkévalóság egymás aspektusai,
s hogy Istent és az embert úgy kell elképzelni, mint egyenrangú lényeket. Istent és
embert egymással kölcsönhatásban állóknak kell elképzelni. Isten és ember olyan
logikai rendszer alatt tevékenykednek, mely mindkettőjüknél magasabb, s

15
mindkettőjüktől függetlenül létezik. Az ellentétesség törvényét úgy képzelik el, mint
ami valamiképpen Istentől és embertől való függetlenségben, illetve legalábbis
Istennel és emberrel egy szinten működik.
Ezzel szemben a keresztyénség azt tartja, hogy Isten egyedül létezett minden
időknek előtte. Úgy létezett, mint öntudatos és külső feltételektől független lény. Az
ellentétesség törvénye tehát, ahogyan ismerjük, nem más, mint Isten természete
belső összefüggéseinek kifejeződése egy teremtett szinten. A keresztyéneknek tehát
soha nem szabad úgy folyamodniuk az ellentétesség törvényéhez, mint valamihez,
ami mint olyan, megszabja, hogy mi lehet, és mi nem lehet igaz. Parmenides
figyelmeztetésként szolgál arra, hogy mi történik a történelemmel, ha az
ellentétesség törvényét ezen a módon tesszük meg végső mértékadónak, melyhez
az emberi gondolkodás fordulhat. Parmenides arra a következtetésre jutott, hogy
bármi történelmi dolognak a megértéséhez le kell csökkenteni azt egy időtlen
kategóriarendszer elemévé. Ezért tagadta a teljes történelmi többszörösség
valóságát és jelentőségét. Napjainkban szokássá vált, hogy az ellentétesség
törvényét inkább negatívan, mint pozitívan használják, ahogyan Parmenides tette. A
felszínen úgy tűnik, hogy ez helyet hagy a történelmi tényszerűségnek. Ez azonban
csak akkor van így, ha erre a történelmi tényszerűségre, mint valami
megismerhetetlenre, vagy irracionálisra gondolunk.
A keresztyéneknek úgy kell alkalmazniuk az ellentmondás törvényét, akár
pozitívan, akár negatívan, mint eszközt, mellyel a kijelentés tényeit rendszerezik.
Mindegy, hogy ezek a tények nagyrészt a világegyetemben, vagy a Szentírásban
vannak. Az ellentmondás törvénye nem képzelhető el úgy, mint ami bárhol működik
Isten természetének hátterével ellentétben. Mivel ugyanis Isten teremtette a világot,
lehetetlenség, hogy ez a teremtett világ valaha is létre tudjon hozni olyan valóság-
elemet, mely egyenrangú Vele. A teremtés fogalma, ahogyan a keresztyének
magukévá tették, a logika idealista fogalmát egyszer s mindenkorra lehetetlenné
teszi. A keresztyénség Isten-fogalmában benne foglaltatik a teremtésről szóló
tanítás; ha tagadjuk a teremtést, azzal tagadjuk a keresztyén Isten-fogalmat is. Egy
teremtett lény, vagy a teremtett valóság egészében sem tud létrehozni olyan
újdonság-elemet, mely egy szinten áll a Teremtő által szolgáltatott állandóság-
elemmel. Ha valaki egyáltalán hisz a teremtés tantételében, akkor az illetőnek azt kell
mondania, hogy a világegyetem újdonságeleme alá van rendelve Isten örökkévaló
törvényének. A keresztyének kétszintű létezésben hisznek, Isten, mint független
létezésének szintjében és az ember létezésének szintjében, mely Isten létezési
szintjéből szármatik. Emiatt a keresztyéneknek a tudás két szintjében is hinniük kell,
az Isten tudásának szintjében, mely abszolút kimerítő és független, valamint az
ember tudásának szintjében, mely nem kimerítő ugyan, de származhatott és
újraértelmező. Innen mondhatjuk, hogy mi, keresztyének hiszünk abban, hogy az
ember tudása Isten tudásához viszonyítva analogikus.
1. megjegyzés: Különösen veszélyes forma, melyben az isteni és emberi
tudás összecserélése megfigyelhető, a titokzatosság fogalmának kortárs elemzése.
Például a volt princetoni professzor, Donald Mackenzie írt egy könyvet
Keresztyénség: Isten paradoxonja címmel, melyben összekeveri a világegyetem
végső titokzatosságának modern fogalmát Isten megismerhetetlenségének
keresztyén fogalmával. Jóllehet csak verbális hasonlóság van a kettő között. Az
egyháznak Isten megismerhetetlenségére vonatkozó tantétele Isten abszolút
független létezésén alapszik és annak logikus következménye. Ez azért van így, mert
Isten egy örökkévaló és független lény, míg mi az ő mulandó teremtményei vagyunk,
akik nem is reménykedhetünk abban, hogy kimerítően megismerhetjük az Ő lényét.

16
Ám Istennek ez az abszolút megismerhetetlensége pontosan azért, mert Isten
abszolút racionalitásán alapszik, nem ellentétes a mi tudásunk valódi racionális
jellegével. Éppen ellenkezőleg, a mi tudásunk azért racionális, mert Isten a végsőkig
racionális. Egyidejűleg Isten azért megismerhetetlen a számunkra, mert a végsőkig
racionális. Nem azért nem vagyunk képesek megismerni Őt, mert irracionális, hanem
mert racionális és az ügy természeténél fogva annyira végtelenül racionális, hogy
nem vagyunk képesek megismerni. Nem azért megismerhetetlen a számunkra, mert
Ő a sötétség, hanem mert Ő a világosság és az eset természeténél fogva, az
abszolút világosság. Isten az ember számára elérhetetlen világosságban lakozik.
Nem Isten világossága miatt vagyunk vakok, hanem csak Isten fényében vagyunk
képesek világosságot látni.
Mivelhogy az ember létezése az Isten részéről szabad akaratból történő
teremtés cselekedetétől függ, így az ember tudása is az Isten részéről szabad
akaratból történő kijelentés cselekedetétől függ. Már az ember szabad akaratból
történő teremtése is az Istennek az egyik kijelentése az ember számára. Azaz, a
tudás minden egyes morzsája az ember részéről származtatott és újraértelmező. Ezt
értjük akkor, mikor azt mondjuk, hogy az ember tudása analogikus.
A katolicizmus szintén úgy beszél az ember tudásáról, mint analogikusról.
Róma azonban nem tesz hozzánk hasonlóan éles különbséget Isten, mint kezdeti
lény és ember, mint teremtett lény között. Azután vezetik be a különbségtételt,
miután sok állítást tettek a létezésről általánosságban. Ebből következik, hogy
katolikus szemszögből az ember tudása nem mindig és mindenhol függ Isten
előzetes, eredeti cselekedetétől. Valójában az emberi tudás katolikus nézete nem
mindig származtatott és újramagyarázó. Róma tehát valójában nem állíthatja, hogy
hiszi, hogy az emberi tudás Isten tudásához viszonyítva analogikus.
Az, hogy a katolicizmusnak nincs valódi keresztyén analogikus tudás-fogalma,
a legvilágosabban abból a tényből derül ki, hogy nézőpontjuk nem különíthető el
világosan a modern idealista gondolkodástól. Bizonyítékként említhetjük itt például
Dorothy M. Emmet értekezését az analógiáról A metafizikai gondolkodás természete
címmel nemrég megjelent könyvéből (London, 1946). Mint a modern filozófia
esetében általában, Miss Emmet is feltételezi, hogy az ember a saját végső
viszonyítási pontja. Egy feltételezett területről, mely ismert, ő az analógia
segítségével lép át az ismeretlen területére. Mindvégig élesen tudatában van, hogy
az analógia eme módszerével, mely az ember függetlenségének feltételezésén
alapszik, az ember a tapasztalatokat csak „gyakorlati” értelemben értelmezheti. A
valóság a végsőkig titokzatos, de bízunk abban, hogy az ismeretlen valamiképpen
olyasmi, mint az ismert. Ám a katolicizmus álláspontja szintén az „értelemből”, mint
bizonyos értelemben titokzatosból indul ki. Róma szerint az „értelem”, akár
teremtettnek képzeli magát, akár nem teremtettnek, képes a természetet egy határig
megbízhatóan értelmezni. Meg kell hagyni, Róma azt is tartja, hogy az értelem
gyenge és támogatásra szorul, ha Isten titkait akarja kifürkészni. De pontosan ez az,
ami problémát okoz. Ha a Miss Emmetéhez hasonló álláspont tényleg Istentől, mint a
végsőtől indul ki, a katolicizmus álláspontja ide-oda ugrál e kettő között.
Következésképpen a Miss Emmet és Róma álláspontjai közötti ellentétben
fogalmazza meg a református hit az emberi tudás függőségét a Szentírás független
Istenének eredeti teremtő és kijelentő cselekedetétől.7
Rendkívül veszélyes összekeverni Isten megismerhetetlenségének ortodox
elképzelését a világegyetem végső titokzatosságával, ahogyan azt a modern
7
A Miss Emmetéhez hasonló és Rómához közelítő álláspont tekintetében lásd A. E. Taylor A moralista hite
című művét.

17
gondolkodás elképzeli. Bonsaquettel együtt a modern gondolkodás általánosságban,
s a modern logika különösen azt tartja, hogy Isten, leginkább, a Valóság egyik
aspektusa csupán. Innentől Fogva Isten Maga is úgy van körülvéve sötétséggel,
vagy titokzatossággal, mint ahogyan az embert is körülveszi a sötétség, vagy
titokzatosság. Más szóval, a modern gondolkodás a végső irracionalizmusban, míg a
keresztyénség a végső racionalizmusban hisz. Nehéz elképzelni másik két
gondolkodásmódot, melyek radikálisabban állnának egymással. Ez a tudás területén
elképzelhető legnagyobb ellentét. Semmi megdöbbentő nincs abban, hogy az
ortodox teológusok elmulasztják ezt a különbségtételt megtenni a keresztyén és nem
keresztyén gondolkodásmódok között. Az egész keresztyén teológia alapja
összeomlik, ha feladjuk Isten végső racionalitásának elképzelését. Csak egyedül erre
remélhetünk felépíteni valamiféle rendszeres értelmezést.
2. megjegyzés: Észre kell vennünk, hogy nem lehetséges a módszer
vonatkozásában olyan fogalmat találni, mellyel minden nehézséget elkerülhetünk.
Csak akkor beszélhetünk a módszerünkről, mint következtető módszerről, ha
megértjük, hogy végső soron mi kissé mást értünk a „következtetés”, valamint az
„általánosítás” fogalmai alatt, mint amit a nem keresztyén logikatanárok értenek
alatta. Tényleg csak a keresztyén beszélhet következtetésről, mert senki más, csak ő
veszi komolyan az abszolút rendszer elképzelését. Bonsaquet azt mondja, hogy az
embernek szüksége van bepillantásra egy abszolút rendszerbe, amennyiben
bármilyen tudással akar rendelkezni, de nem gondoskodik egy ilyen rendszerről. Mint
keresztyének, mi azt mondjuk, hogy nekünk magunknak nincs szükségünk egy
abszolút rendszerre a tudáshoz, de Istennek szüksége van egy abszolút rendszerre,
vagy Neki Magának kell lennie az abszolút rendszernek, ha mi bármiféle tudással
akarunk rendelkezni.
Még egyszer, beszélhetünk a módszerünkről, mint tapasztalatokon túliról, de
ha ezt tesszük, ismét észre kell vennünk, hogy számunkra ennek a szónak a
jelentése eltér a kanti, vagy modern jelentésétől. A kanti gondolkodó valójában nem
találja meg végső viszonyítási pontját Istenben. A modern gondolkodás
általánosságban nem örökkévaló kategóriákban értelmezi a valóságot. Örökkévaló
és mulandó kategóriák kombinációjával keresi a valóság értelmezésének
lehetőségét. Minden nem keresztyén gondolkodás számára, mint korábban
észrevettük, az örökkévalóság sohasem több, mint az idővel kölcsönhatásban álló
valami. Csak a keresztyén az, aki a valóságot ténylegesen kizárólag örökkévaló
kategóriákban értelmezi, mert csak ő hisz Istenben, mint önellátó és a mulandó
valóságtól nem függő lényben.

B. A teológiai módszer

Minden analogikus tudást nevezhetünk teológiai tudásnak. Ha akarjuk, még az

analogikus tudás fogalmát is meghatározhatjuk a teológiai tudás fogalmával. Isten
nélkül semmivel sem tehetünk többet, mikor a fizikát, vagy a pszichológiát akarjuk
megismerni, mint mikor lelkünk üdvösségéről akarunk többet megtudni. Ebben a
világegyetemben egyetlen egyszerű tény sem ismerhető meg igazán az ember
számára Isten nélkül. Még ha az ember nem is ismeri el Isten létezését, Isten
létezésére mindazonáltal visszavezethető valamilyen mértékben az ember Istennel
kapcsolatos tudása. Könnyen beláthatjuk, hogy ennek így kell lennie. A teremtés
elképzelése benne foglaltatik az önálló Isten elképzelésébe. Most akkor ha minden
tényt ebben a világegyetemben Isten teremtett, s ha az ember elméje, s mindaz, amit
az ember elméje tud Istenről, szintén Isten teremtése, akkor mondani sem kell, hogy

18
az egész emberi tudás darabokra hullana, ha Isten nem létezne, s minden véges
létezés nem volna Istentől kinyilatkoztatásszerű.
Azért hangsúlyozzuk ki ezt a pontot, mert meglehetősen közönséges módja a
teológia és más tudományágak közötti különbségtételnek azt mondani, hogy a
teológia esetében meg kell engednünk Istennek, hogy tanítson bennünket, míg más
tudományágak esetében csak ki kell nyitnunk a szemünket, és körül kell néznünk.
Meg kell tennünk tehát, hogy rámutatunk: a különbség a teológia és más
tudományágak között nem abban a tényben rejlik, hogy Isten eltérő mértékben
szükséges az egyikhez, mint a másikhoz, hanem csak a közvetlenség fokában,
mellyel Isten belép a tudás helyzetébe.
Az, hogy a teológiai módszernél a többi esetnél közvetlenebbül állunk
kapcsolatban Istennel, mint az analogikus módszernél általánosságban, nem
fejezhető ki elegendő pontossággal, ha azt mondjuk, hogy a teológia esetében a
Bibliához fordulunk, míg a többi tudományág esetében másfelé. Igaz, hogy jobban
érintettek vagyunk a Biblia által, mikor a teológiával foglakozunk, mint mikor más
tudományágakkal, de nem igaz, hogy a többi tudományág esetében egyáltalán nincs
közünk a Bibliához. A Biblia még a zoológia, vagy botanika tanulmányozása során is
szerephez jut. A Biblia mindenre ráveti nélkülözhetetlen fényét, amit mi, keresztyének
tanulmányozunk. A Biblia tényfilozófiáját használjunk életünk minden egyes tényének
értelmezéséhez. Egy keresztyén soha nem mehet el közös expedícióra azokkal az
archeológusokkal, akik komolyan keresik Jézus testét. Egy keresztyén nem mehet el
expedícióra evolucionistákkal, akik azt várják, hogy esetleg megtalálják a „hiányzó
láncszemet” ember és állat között. Mégis igaz, hogy a laboratóriumi és a terepen
végzett kutatásoknál a Biblia csal közvetetten érintett. Nem fordulunk közvetlenül a
Bibliához azokért a tényekért, melyeket tanulmányozunk. Másrészt igaz az, hogy a
teológia Istenről majdnem kizárólagosan a Bibliából veszi a tényeit. Majdnem
kizárólagos érvénnyel, mondhatjuk, mert Istenről a természetből is tanulunk. Ezért
azt kell mondanunk, hogy ez pusztán hangsúly kérdése. Nem korlátozzuk magunkat
pusztán a Bibliára, mikor bármi mást tanulmányozunk.
A másik mód, mellyel időnként megpróbáljuk kiemelni a teológia és más
tudományágak módszerei közötti különbséget, az, mikor azt mondjuk, hogy a
teológiában a megváltással foglalkozunk, míg a többi tudományágban nem. De ez is
csak a hangsúly vonatkozásában igaz. A teológiában nemcsak a megváltással
foglalkozunk, hanem a világegyetem egész kérdésével, mint ami Isten dicsőségére
létezik. S ezt kutatásaink során a többi tudományágban is figyelembe vesszük,
amennyiben tényleg keresztyén indíttatásúak vagyunk. Mégis igaz, hogy a
teológiában több figyelmet szentelünk a megváltásnak, és az ember Istennel való
közvetlen kapcsolatának, mint a többi tudományágakban.
Ha nem tesszük világossá a most kijelentett pontot, miszerint a keresztyén
értelmezés számára a „természet”, sőt a „gondolkodás” minden tényét úgy kell
felfogni, mint Isten kijelentése újraértelmezésének cselekedetét, a keresztyén
bizonyságtétel komoly meggyengítéséhez vezet. A keresztyén bizonyságtétel efféle
tipikus meggyengítését láthatjuk Lewis Sherry Chafer Rendszeres teológiájában. Bár
jelentős terjedelmű, ebben a munkában szó sincs arról, hogy a keresztyén
módszertan hogyan viszonyul a modern gondolkodáshoz. Ahelyett, hogy világossá
tenné, hogy a nem keresztyének esetében a „gondolkodást” önmaguk elégséges
mivoltának feltételezésével képzelik el, míg a „gondolkodást” a keresztyének
esetében úgy képzelik el, hogy az újjászületésen keresztül megtanultak Isten
teremtményeiként gondolni önmagukra és arra, hogy a feladat az életükben Isten
szövetségének megtartása, Chafer arról a teológiáról beszél, mely „mind a

19
kijelentésből, mind a gondolkodásból” szedi össze anyagát. „A gondolkodás,
ahogyan itt vesszük”, teszi később hozzá, „jelzi, hogy az ember az intellektuális és
erkölcsi képességeit az igazság keresésében gyakorolja, eltekintve a természetfeletti
segítségtől”.8 Ám az ily módon leírt „gondolkodás” gyakorlatilag a természeti ember
gondolkodása. S a természeti ember elnyomja a benne és körülötte levő kijelentést.
Alapvető következtetései a világegyetemmel és önmagával kapcsolatosan egy
szövetség-szegő, semmint egy szövetség-megtartó következtetései. Ezeket a
végkövetkeztetéseket nem kell, és nem is lehet a kijelentéssel pótolni, ezeket vissza
kell vonni. Tekintettel a tényre, hogy az ember nem képes teljes mértékben elnyomni
a kijelentést, s tekintettel a tényre, hogy Isten hosszútűrése megtérésre indítja őt, a
természeti ember bizonyos igazságokat napvilágra hoz. De még akkor is igaz marad,
hogy az ő értelmezési „rendszerét” érvényteleníteni kell. Ahelyett, hogy jelezné ezt a
tényt, Chafer egy, Róma gyengeségével megfertőzött álláspontot képvisel.
A keresztyén bizonyságtétel meggyengítésének másik formája akkor
következik be, mikor az emberek tulajdonképpen elismerik, hogy egy állítás a
történelem tényeiről, mint például az archeológiáról, vagy a csodákról a keresztyének
és nem keresztyének között megnyugtatóan közös végkövetkeztetésre hozható
anélkül, hogy bevonnánk a keresztyén vallás alapvető előfeltételezéseit. Keresztyén
szemszögből az tér-idő világegyetem minden tényét Isten teremtette, ennélfogva
mindegyiknek megvan a helye Isten tervében. Következésképpen Istennek a tervével
kapcsolatos kijelentése jut részleges kifejeződésre a „természet” és a történelem
minden egyes tényében. Ebből kiindulva a keresztyéneknek azt kell állítaniuk, hogy
minden tény pozitívan jelenti ki, hogy micsoda ennek a tervnek a vonatkozásában.
Saját alapján a katolicizmus erre nem képes. Az ő analogia entis elképzelése
feltételezi, hogy lehetséges általánosságban beszélni a létezésről és a racionalitásról
azelőtt, hogy előtte megkülönböztetnénk Isten lényét és az ember lényét, vagy az
eredeti gondolkodást és a származtatott gondolkodást. Ezen az alapon
összeegyeztethető a keresztyének számára, hogy a nem keresztyénekkel a
„tényekről” és a „racionális világegyetemről” beszéljenek általánosságban, mielőtt
behoznák az Isten, mint teremtő és az ember, mint teremtmény megkülönböztetést.
Ám utána, ugyanezen az alapon a keresztyén által védett keresztyénség olyasmivé
válik, mely bizonyos fokig annak következtében is létezik, hogy a nem keresztyének
megtűrik.
Az arminiánus álláspont hasonlít a katolikushoz. A katolicizmussal együtt azt
feltételezve, hogy egy sereg tény a történelem során az ember Isten tervétől
független döntése miatt következik be, az arminiánus számára elfogadható, hogy az
archeológiáról, vagy a csodákról vitatkozzon a hitetlennel anélkül, hogy Isten tervét
szóba hozná.
A történelmi tényekkel kapcsolatos arminiánus típusú értekezés egyik
legutolsó példája C. S. Lewis Csodák című könyvében található (New York, 1947).
Lewis azt állítja, hogy „a nagy csoda” nem más, mint ami a történelmileg létező
világban zajlik általánosságban. „Amit megérthetünk, ha a keresztyén doktrína igaz,
hogy a mi összetett létezésünk nem a tiszta összevisszaság, aminek látszhat, hanem
magának az Isteni Megtestesülésnek a halvány képmása – ugyanaz a zene, nagyon
más hangnemben”.9 Ez olyasfajta állítás, amit a természeti ember képes elfogadni a
saját feltételezései alapján. Az érvelés ismét a létezésről folyik általánosságban. Ám
a szomorú eredmény ismét az, hogy az ily módon feltételezetten igaznak bizonyult

8
1. kötet, 49. oldal
9
134. oldal

20
keresztyénség olyan, melyben Isten és ember egy olyan világegyetembe vannak
bezárva, melynek törvényeit mindkettőnek tisztelnie kell.
Mondtuk, hogy a katolikusok és az arminiánusok összeegyeztethetők
álláspontjuk vonatkozásában, a hitetlenekkel, mikor a történelmi tények vitatott
kérdését taglalják anélkül, hogy behoznák Istennek és az ő tervének
előfeltételezését. Ugyanez a református hitet gyakorlóknak egyáltalában nem
összeegyeztethető. Mégis gyakran megteszik. Jelen példája ennek Gordon H. Clark
Az oktatás keresztyén filozófiája című munkája (Grand Rapids, 1946).
Általánosságban szólva az archeológiáról, Clark ezt mondja: „Az archeológia
rendkívül értékes és megérdemli, hogy támogassuk, de nem bizonyítja be, hogy a
Biblia igaz, s még kevésbé azt, hogy Isten létezik”.10 Az ok, mely miatt az archeológia
állítólag nem bizonyítja, hogy a Biblia igaz, látszólag az, hogy az eset természeténél
fogva nem minden egyes esetben mutatható ki, hogy a Biblia igaz, amikor a Biblia
olyan tényekről beszél, melyek az archeológia hatáskörébe tartoznak. „Mivel a Biblia
igaznak bizonyított száz és egy esetben, néhány meggondolatlan keresztyén szereti
hangoztatni azt az általános kijelentést, hogy a Biblia igaz ezer más, még nem
ellenőrzött esetben is. Ez így nyilvánvalóan nem igaz…”11 Bizonyos azonban, hogy a
református hívőnek Kálvinnal együtt ragaszkodnia kell ahhoz, hogy minden
történelmi tény, itt és most, valójában Isten kijelentése. Tehát bármely tény és
minden tény Isten létezését és ilyenformán a Biblia igazságát bizonyítja. Ha nem ez a
helyzet, soha egyetlen tény sem fogja ezt tenni. Minden tény Isten létezését
bizonyítja, mert Istennek és az ő tanácsvégzésének az előfeltételezése nélkül
egyetlen ténynek sincs megkülönböztethető jellege. Ám ha ragaszkodunk ehhez a
ponthoz – és a református gondolkodásnak a leginkább az ehhez való
ragaszkodásra kell törekednie –, azt jelenti, hogy feladjuk az archeológia, vagy a
történelem tényeiről való általános gondolkodást azon előfeltételezések alapján,
melyek a feltételezések szerint mindenki számára közösek, de valójában kizáróak a
keresztyén hit számára. A református rendszertan és apologetika pontosan azért
különbözik a katolikus és arminiánus rendszertantól és apologetikától, mert előbbi azt
állítja, hogy minden tény Isten tervét fejezi ki és egyetlen tény sem bizonyít, vagy
cáfol semmit, csakis ennek a tervnek az előfeltételezésével.
Clark archeológiáról folytatott értékezésének hibája tipikus egész
elképzelésének vonatkozásában arról, hogy általánosságban mit képesek bizonyítani
a történelem tényei. S történelemmel kapcsolatos nézete legmeglepőbb kifejeződése
a csodákkal kapcsolatos elképzelésében tűnik fel. A keresztyéneknek el kell
ismerniük, mondja Clark, hogy a pragmatista abbéli elképzelése lényegében helyes,
hogy a történelmi tények maguk nem tartalmaznak teizmust. A Biblia csodái
nyilvánvalóan összeegyeztethetetlenek az idealizmus és materializmus közönséges
formái által feltételezett világ-egységesség típusával. „De képesek felfedezni furcsa,
bár logikailag nem lehetetlen helyet pragmatizmusban és a teizmus
egységességében egyaránt. A feltételezett események, ahelyett, hogy a keresztyén
teizmust alkotnák, önmagukban állnak, filozófiai értelmezésre várva”.12 Clark azt
állítja, hogy a Biblia csodái képesek felfedezni „furcsa, bár logikailag nem lehetetlen
helyet a pragmatizmusban és a teizmus egységességében egyaránt”. Ez az állítás
illik a katolikus és arminiánus elképzeléshez, melynek megfelelően valaki képes a
létezésről általánosságban és a racionalitásról általánosságban helyesen beszélni,
mielőtt Istenről és az ő tervéről beszélne. Ez magában foglalja, hogy még Krisztus

10
34. oldal
11
32. oldal
12
37. oldal

21
feltámadása is beilleszthető logikailag a pragmatizmus rendszerébe. Azaz, minden
bizonyító értékét elveszítené. Clark ennek megfelelően abszolút ellentétet hoz létre a
tényekkel való kezdet és az Istennel való kezdet között. „A történelemmel való eme
pragmatikus vizsgálódás, az egyetemes törvény, a metafizika, a természetfölötti
értelmezés általa történő pozitivista tagadása következtében lehetséges az ösztönös
megérzés által, hogy sugalmazzuk a következtetést, hogy inkább először a tényekkel
kezdjük, s később fedezzük fel Istent, hacsak az Istennel kezdő gondolkodó soha
nem végzi Istennel, vagy nem jut el a tényekig”.13 Nos, az igaz, hogy egyetlen
reformátusnak sem szabad a tényekkel kezdeni és később felfedezni Istent, de az is
ugyanúgy igaz, hogy egyetlen reformátusnak sem szabad Istennel kezdeni és
később felfedezni a tényeket. A helyes mód a tényekkel kezdeni és azt mondani
róluk, hogy amíg ezek nem azok, amiknek a keresztyénség mondja ezeket, addig
értelmetlenek. Egyetlen tény sem illeszthető be logikailag a pragmatista rendszerbe,
s minden tény beilleszkedik logikailag a keresztyén rendszerbe. Azaz,
általánosságban beszélni a tényekről, beleértve a csodákat is, mint amiket
lehetséges beilleszteni a pragmatista, valamint a keresztyén rendszerbe is, ugyanaz,
mint katolikus, vagy arminiánus módon meggyengíteni a keresztyén bizonyságtételt.
Ez feltételezi az irracionális tényfilozófiát.
Ezenkívül azt mondani, hogy a tények, azaz a csodák beleilleszkedhetnek a
pragmatista rendszerbe, nem más, mint valójában az elvont logikától kiindulni, Isten
természetétől elkülönítve. Ha a tényeket irracionálisan fogjuk fel, a logikának nem
teista módon kell gondolkodnia. Ez nyilvánvaló a szembeállítás módján. Ha a
tényeket teista módon fogjuk fel, akkor pontosan azzá válnak, amik valójában, mert
Isten akaratának termékei, Isten természetének megfelelően. Ebben az esetben nem
mást, mint Isten tervét mutatják meg. Ám a pragmatista „logikája” elvont,
személytelen logika, olyan logika, mely valójában ahhoz ragaszkodik, hogy a tények
nem mutathatják meg Isten tervét. Azaz, ez logika az elvontban, melyet azért
alkottak, hogy megmutassa: mire képes Isten és mire nem. Parmenides ehhez a fajta
logikához fordult és közvetve arra a következtetésre jutott, hogy a semmiből való
teremtés lehetetlen. Mert minden a modernségre való törekvéssel kapcsolatos
minden irracionalista következtetésében a pragmatizmus ugyanolyan racionalista,
mint Parmenides volt. Az irracionalizmus benne foglaltatik a racionalizmusban és a
racionalizmus benne foglaltatik az irracionalizmusban.
A jelentősége mindennek az analógia kérdésében a következő. Van két
egymást kölcsönösen kizáró módszertan. Az egyik az, mikor a természeti ember
feltételezi az emberi elme végsőségét. Ezen az alapon az ember, aki a végső
viszonyítási pontnak teszi meg magát, valójában egyetlen szintre redukálja le az
egész valóságot és tagadja Isten tanácsvégzését, mint a lehetséges és a lehetetlen
meghatározóját. Isten tervének elképzelése helyett a lehetségesség, vagy
valószínűség, a létezés és racionalitás elvont fogalmait feltételezi. Mondható tehát,
hogy egysíkúan gondolkodik. Meg kell hagyni, még az analógia fogalmát is lehet így
alkalmazni. Ez a fogalom ekkor az isteni tudást az emberi tudás analógiájává teszi.
A másik oldalon áll a keresztyén álláspont. Mikor következetesen fejezik ki,
akkor Isten önálló létezését és tervét jelenti ki, valamint a független öntudatáét, mint
minden teremtett létezés és tudás előfeltételét. Ebben az esetben minden tény Isten
létezését és tervét mutatja meg, ezáltal bizonyítja azokat. S eben az esetben az
egész emberi tudásnak öntudatosan alá kell rendeltetnie ennek a tervnek.
Rendszertani feladatává akkor Isten kijelentése tényeinek rendezése válik a

13
38. oldal

22
lehetséges határokig. Az ily módon létrehozott „rendszer”, mely a református
hitvallásokban is megnyilvánul, igényli, hogy analóg rendszer legyen. Ez a rendszer
egyetlen ponton sem igényli, hogy pontról pontra azonos állapotú, azonos tartalmú
legyen Isten elméjének eredeti rendszerével. Ha lenne egyetlen pont is, ahol ez a
keresztyén rendszer azt állítaná, hogy Isten elméjéhez viszonyítva kimerítően
reproduktív, úgy Isten egész elméjéhez viszonyítva kellene kimerítően
reproduktívnak lennie. Azt követelni, hogy a keresztyén rendszer bármely ponton
azonos az isteni rendszerrel nem jelent mást, mint megtörni az emberi tudás
függőségét az isteni akarattól. S mikor ez a függőség megtörik, az emberi tudást
függetlennek képzelik el.
Eme két, egymást ennyire világosan kizáró álláspont között van a katolikus
kompromisszum. Az arminianizmus nagymértékben hasonlít a katolicizmusra. S
mikor a református teológusok vitába bocsátkoznak a hitetlenekkel anélkül, hogy
elővennék a hitetlenek előfeltételezéseit, eljárásuk szintén katolikus jelleget ölt.
1. megjegyzés. Mikor a teológiai módszerről beszélünk, az egész teológia-
tudományra gondolunk, nemcsak a rendszeres teológiára. Ezután mikor a
rendszeres teológiát is egészként kezeljük, majd felosztjuk a szűkebb értelemben
vett teológia, antropológia, krisztológia, szoteriológia, egyháztan és eszkatológia
ágazatokra, nem mondhatjuk, hogy csak a szűkebb értelemben vett teológiában
alkalmazzuk a teológiai módszert. A legtöbb, amit elérhetünk a különböző
tudományágak és a teológia között, majd a különböző teológiai ágazatok közötti
kapcsolat kimutatásához, hogy koncentrikus körökben gondolkodunk. Isten áll
ezeknek a koncentrikus köröknek a középpontjában. A legnagyobb külső kör foglalja
magába minden tudomány, ezen belül a teológia összes tényét. A második, kisebb
kör tartalmazza az összes teológia-tudományt. A harmadik, még kisebb kör
foglalkozik a szűkebb értelemben vett teológiával.
2. megjegyzés. Hisszük, hogyha a módszer egész kérdését vesszük
figyelembe úgy, ahogyan ebben a fejezetben tettük, rengeteg zavaró tévedés
kerülhető el. Az első és legnagyobb zavaró tévedés megosztást szül a módszer
különböző fajtái között, melyek eltérnek a keresztyén teistától és nem teistától. Ez a
zavaró tévedés uralkodik el Hodge módszertanról szóló fejezetében. Ő az alábbi
általános kijelentést teszi a módszer különböző fajtáiról: „A két hatalmas, egymással
kölcsönhatásban álló módszer az a priori és az a posteriori. Az egyik ez esetből
kiindulva bizonyítja a hatást, míg a másik a hatásból kiindulva az esetet”.14 Ám ha,
mint láttuk, maguk az a priori és a posteriori fogalmak mást jelentenek a
keresztyének, mint a nem keresztyének számára, világos, hogy alapvető
megkülönböztetést kell tennünk a keresztyén teista és nem teista módszerek között.
S aztán, ha megtettük ezt az alapvető megkülönböztetést, a más
módszerekkel kapcsolatos kritikánk pontosabb lesz. Mikor Hodge a teológia
tanulmányozása során használt különböző módszereket tárgyalja, nem igyekszik
kimutatni, hogy ezek a különböző módszerek nem voltak mások, mint az egyetlen
nem teista módszer változatai. Ő pusztán egyfajta történelmi áttekintést ad a
különböző használt módszerekről. Azután részletesen kritizálja valamennyit. Beszél a
spekulatív, a misztikus és a rávezető módszerről. Azonban amit rendkívül fontos
megjegyezni, hogy az ezen módszerekkel szembeni fő kritika nem azok részleteivel
kapcsolatos, hanem azzal a ténnyel, hogy ezek nem voltak analogikusak, még
konkrétabban, nem voltak teológiaiak. Egy racionalista módszer, azaz amelyben az a
priori van fölényben, önmagában semmivel sem rosszabb, mint a kizárólag

14
1. kötet, 3. oldal

23
tapasztalati, vagyis a posteriori módszer. Mindkettő egyformán elfogadhatatlan,
amennyiben nincsen meg bennük az a priori és a posteriori keresztyén elképzelése.
S ugyanígy, a racionális és tapasztalati aspektusok semmiféle kombinációja sem fog
létrehozni olyan módszert, mely bármivel is jobb lenne, mint a racionális, vagy akár a
tapasztalati módszer. Ha rengeteg nullát adunk hozzá a nullához, az eredmény
mindig nulla marad. Néhány ezen módszerek közül viszonylagosan nagyobb értékkel
bírhat, mint a többi, mivel hiszünk a relatív jóban az abszolút gonosz közepette, de
ezekhez semmit nem lehet hozzáadni, sem elvenni belőlük annak érdekében, hogy
létrehozzunk egy, a teológia céljainak megfelelő módszert.

24
 3. fejezet: Keresztyén ismeretelmélet
A módszertanhoz közel álló egyik kérdés a gondolkodás helyével és
működésével kapcsolatos a teológiában. Ha a teológia által használt módszer a
közönséges rávezető módszer, akkor mondani sem kell, hogy az emberi
gondolkodást úgy képzeljük el, ahogyan a nem keresztyének általában vélekednek
róla, azaz nem véljük az emberi gondolkodásról, hogy azt az ember bűnbeesése
befolyásolta. Nem foglalkozunk bűnnek az emberre gyakorolt, az elvont
gondolkodással kapcsolatos hatásaival. Emiatt aztán az emberi gondolkodás egy
szintre kerül az istenivel. A nem keresztyének a valóságot egységes egészként
képzelik el, melyben benne foglaltatik Isten és ember, következésképpen hisznek
abban, hogy a Gondolkodás mindenütt ugyanaz, legyen akár Istenben, vagy
emberben. Az emberi gondolkodást kimondottan, vagy elképzelten potenciálisan
isteninek veszik.
Rendkívül fontos tehát, hogy megmutassuk, különbség van az emberi
gondolkodás helyével kapcsolatos keresztyén és nem keresztyén elképzelések
között.
Általánosságban szólva két irányvonal létezett az ortodox teológusok között a
gondolkodás működésének kérdésével kapcsolatosan a teológiában. Az egyik
oldalon álltak azok, akik úgy féltek a „gondolkodástól”, hogy semennyi helyet sem
hagytak a számára. A másik oldalon álltak azok, akik nagyon igyekeztek bizonyítani,
hogy a teológiának tökéletes joga van arra, hogy tudománynak tekintse magát.
Mindkét irányvonal elmulasztotta megtenni a különbségtételt a gondolkodás
keresztyén és nem keresztyén használata között.
Hogy bizonyos fokig elkerüljük ezeket a nehézségeket, ismét meg kell
próbálnunk megmutatni, hogy az emberi gondolkodás helyéről és működéséről
alkotott elképzelésünk közvetlenül benne foglaltatik az Istenről alkotott
elképzelésünkben. El kell kerülnünk azt az elképzelést, mely szerint az emberi
gondolkodás az Istentől elválasztott ismert és meghatározható entitásként létezik,
emiatt kezdhetjük úgy tőle, mint végső kiindulási ponttól.
Hogy világossá tegyük álláspontunkat az emberi gondolkodás helyéről a
teológiában, először azt kell megmutatnunk, hogy a hely, amit mi a gondolkodás
számára a teológiával kapcsolatosan kijelölünk, alapjában véve ugyanaz, mint amit a
többi tudományággal kapcsolatosan jelölünk ki. Mivel a teológiai módszer nem más,
mint általánosságban a keresztyén teista módszer egyik specializált formája, így a
gondolkodás helyét a teológiában elsődlegesen a keresztyén teista ismeretelméletről
általánosságban alkotott fogalmunk határozza meg.
A keresztyén teista ismeretelméletről szóló még rövid értekezés beszúrása
végett is ki kell térnünk arra, hogy a keresztyén módszer mi módon különbözik a
többitől a tudás objektuma és a tudás szubjektuma kérdéseiben.
A minket érdeklő, a tudás objektumával és szubjektumával kapcsolatos
kérdések azok, hogy lehetséges-e ezek (a) létezése, (b) jelentése Isten létezésétől
függetlenül. Más szóval, fel kell tennünk a kérdést a tudás mind objektumának, mind
szubjektumának értelme és mellékértelme mibenlétéről és milyenségéről.

25
A. A tudás objektuma

Szerencsére nem nehéz észrevenni, hogy mi a keresztyén teista álláspont

ezekben a kérdésekben. A teremtés tantétele kimondja, hogy az egész tér-idő világ
Isten akaratának köszönheti a létezését. Isten a világegyetemet ex nihilo teremtette.
Nem volt külsőleg létező anyag, melyből Isten megalkotta volna a világot. Másrészt
az sem igaz, hogy a világ és Isten létezése együttesen jelentek volna meg a
semmiből. Számunkra Isten nem létezésére elképzelhetetlen. A világegyetem tehát
csakis Istenből, és nem másból vette létezésének forrását.
Ami igaz az egész tér-idő világ létezésével kapcsolatosan, ugyanúgy igaz a
jelentésével kapcsolatosan is. Ahogyan Isten abszolút és független létezése
meghatározza a világegyetem származtatott létezését, úgy Isten önmaga számára
szóló abszolút jelentése megszabja, hogy a világegyetem összes tényének Istennel
kell összefüggésben állnia. A Szentírás állandóan azt mondja, hogy a világ egész
értelme abban a tényben rejlik, hogy Isten dicsőségére teremtetett. Ez a
legcsodálatosabban a Jel4:11-ben szerepel, ahol a megváltott teremtmények
egyetlen hatalmas dicsőítő kórusban egyesülve dicsérik a Teremtőt: „Méltó vagy
Uram, hogy végy dicsőséget és tisztességet és erőt; mert te teremtettél mindent, és a
te akaratodért vannak és teremttettek”. A Westminsteri Hitvallás az alábbi szavakkal
fejezi ki ezt az elképzelést: „Tetszett az Atya, Fiú, Szent Lélek Istennek örökkévaló
hatalma, bölcsessége és jósága kinyilvánítása végett, hogy kezdetben a világot
láthatókkal és láthatatlanokkal együtt megteremtse, a semmiből megalkossa hat nap
alatt. Mindez pedig nagyon jó volt”.15 Ha Pállal együtt valljuk (Rm11:36), hogy „Mert ő
tőle, ő általa és ő reá nézve vannak mindenek. Övé a dicsőség mindörökké. Ámen”,
akkor világosan látjuk, hogy ebben a világegyetemben minden ténynek a létezését
és jelentését végső soron a Szentírás önálló és örökkévalóan létező Istenére kell
visszavezetni.
Alkalmazván ezt az ember tényekkel kapcsolatos tudására, kimondhatjuk,
hogy ahhoz, hogy az emberi elme bármely tényt igazán megismerhessen, szükséges
előfeltételeznie Istennek és az Ő világegyetemre vonatkozó tervének létezését. Ha
ismerni akarja ennek a világnak a tényeit, akkor ezeket a tényeket törvényekhez kell
kapcsolnia. Azaz, minden tudással kapcsolatos ügylet során az általunk tapasztalt
részlegességeket kell kapcsolatba hoznunk az egyetemességekkel. Például,
beszélünk a fizika jelenségéről, mely a gravitáció törvényének megfelelően működik.
Beszélhetünk a gravitáció eme törvényéről, mint egyetemességről. Hasonlóképpen,
mikor a természet helyett a történelmet tanulmányozzuk, azaz, mikor a jelen világ
részlegességeit vizsgáljuk, hogy miképpen kapcsolódnak egymáshoz térben és
időben, felfedezünk bizonyos történelmi törvényszerűségeket. Ám a legalaposabb
értelmezés, amit a tényekről adhatunk a világegyetemet alkotó részlegességek és az
egyetemességek összekapcsolásával, bizonytalan helyzetbe hozza tudásunkat,
amennyiben nem előfeltételezzük a világ hátterében álló Istent. A legnagyobb pillanat
azt világossá tenni, hogy állításunk végső szubjektuma nem a Világegyetem, a
Valóság, vagy a Létezés általánosságban, melyekben Isten az egyetemes és a
történelmi tények a részlegességek. Ha ez lenne a helyzet, akkor Isten és a
világegyetem egymással kölcsönhatásban állnának. S pontosan azért kell
előfeltételeznünk az egy és sok egyenlő végsőségét az Istenségben az általa
teremtett világegyetemhez való viszonyát megelőzően és attól függetlenül, hogy a

15
4. fejezet

26
keresztyén álláspontot szembeállítsuk az efféle kölcsönhatással. Mi keresztyének azt
tartjuk, hogy ebben e világegyetemben a származtatott eggyel és sokkal van
dolgunk, melyek gyümölcsöző kapcsolatba hozhatók egymással, mert mindkettő
hátterében ott áll Isten, az eredeti Egy és Sok. Ha tapasztalatunkban
következetességre van szükségünk, akkor tapasztalatunkat össze kell egyeztetni
Isten örökkévalóan következetes tapasztalatával. Az emberi tudás végső soron az
Istenségen belüli belső következetességen alapszik, tudásunk a lételméleti
Szentháromságon nyugszik, ami tudásunk előfeltételezése.
Mindezen pontokban a nem keresztyén kérdés nélkül az ellentétes álláspontra
helyezkedik. A nem keresztyén biztosra veszi, hogy képesek vagyunk úgy
gondolkodni erről a világegyetemről, mint ami függetlenül létezik és van jelentése
önmagában. A nem keresztyén biztosra veszi, hogy az érzékeink által felfogott világ
valóban megismerhető még akkor is, ha nem tudjuk, hogy létezik-e Isten. Ő úgy
beszél ennek a világnak a részlegességeiről és egyetemességeiről, mint ha azok
véglegesek, és nem származtatottak lennének. Úgy beszél, mintha a világ eme
tényeinek és törvényeinek végsősége biztosra vehető lenne.
Meg kell hagyni, egyes nem keresztyének úgy vélik, hogy ez a világ nem
örökkévaló. Összhangban van az evolúció jelen elképzelésével azt hinni, hogy ez a
világ a semmiből kezdett el egyszer csak létezni. De mindez nem korlátozza
állításunkat, mely szerint a keresztyén biztosra veszi a világegyetem véglegességét.
Még ha azt is tartja fenn, hogy egykor a tér-idő világegyetem nem létezett, legalább
annyira fenntartja hogy nem keletkezhetett az önálló Istentől való származtatással.
Ez a meghatározó pont. A nem keresztyének úgy vélik, hogy a világ akár elkezdett
létezni, akár mindig is létezett, létezése, s következésképpen jelentése is Istentől
független dolgok.
Megjegyzés: észre kell vennünk, hogy a feni gondolkodásban ugyanúgy
benne van mind az ókori, mind a modern idealizmus, mint a más típusú nem
keresztyén gondolkodásmódok. Csak a szavak hangsúlya alapján ítélve úgy tűnhet,
hogy az idealizmus el akarná ismerni, hogy a világot Istentől való függőségben kell
elképzelnünk. A valóságban az idealizmus egyetlen formája sem, még ha használja
is a teremtés fogalmát, fogja elfogadni azt, ami a számunkra a legfontosabb,
miszerint Isten abszolút független és abszolút öntudatos. Az idealizmus nem fogja
elismerni, hogy az egy és sok egyaránt örökkévalóak és harmonikus kapcsolatban
vannak az egyháznak a Szentháromságról alkotott fogalmában. Egyetlen idealista
sem képes elfogadni a teremtés bibliai tanítását ex nihilo. Az idealizmus belefoglalja
Istent és a keresztyénség világegyetemét abba, amit Világegyetemnek, vagy
Egésznek nevez. Isten ekkor a Valóság a priori aspektusa, de nem több.

27
B. A tudás szubjektuma

A tudás szubjektuma kérdésének, azaz az emberi személyiség tevékenysége

helyének vonatkozásában szintén azt tartjuk, hogy az emberi értelmezés létezése és
jelentése alárendelt kapcsolatba hozandó Istennel, mint végső értelmezővel.
Mielőtt lett a világ, Isten önmagában létezett. Benne a létezés és értelmezés
azonos terjedelmű. Isten Lelke kutatja Isten mélységeit. Ebből következik, hogy
minden emberi értelmezésnek származtatott, vagy újra-értelmezésnek kell lennie.
Az ember által bárminek adott értelmezés ebben a világban soha nem lehet
tehát mindenre kiterjedő, vagy kimerítő. Ez a nagy igazság benne rejlik abban, hogya
világegyetem tényeinek titokzatosságát tudományosan kutatók napjainkban nagy
hangsúlyt fektetnek erre. Mi azonban, mint keresztyének, azt tartjuk, hogy a
világegyetem tényei titokzatosságának oka nem az, amit napjaink kutatói annak
tartanak. A tudomány manapság, összhangban a nem keresztyén gondolkodással
általánosságban, azt tartja, hogy világegyetemünk tényeit a végső világűr, azaz a
végső irracionalitás veszi körül. Mi éppen ellenkezőleg, azt tartjuk, hogy Isten, az
abszolút világosság áll a világegyetem tényeinek hátterében. Mi azt tartjuk, hogy az
atom titokzatos számunkra, de nem az Isten számára.
S ez megmagyarázza az emberi tudás értékének kérdésével kapcsolatos
keresztyén és nem keresztyén álláspontok közötti alapvető különbséget. A modern
tudomány alapvetően agnosztikus, míg a keresztyénség az agnoszticizmusnak pont
az ellentettje. Valójában a nem keresztyén gondolkodás azzal érvel, hogy amennyire
az ember nem képes valamit felfogni, annyira nem igaz a tudása. A keresztyénség
azt mondja, hogy nekünk, teremtményeknek, nem kell bármit is teljességgel
megérteni, és ezt nem is kell elvárnunk. Isten teljességgel megért mindent, és ez
nekünk elegendő. Isten teljes körű felfogása ad érvényt a mi részleges
felfogásunknak. A tény, hogy mi nem értjük meg teljességgel az atomot, nem kell,
hogy a kétségbeesésbe taszítson bennünket az atom természetével kapcsolatosan.
Mikor a keresztyén látja a titokzatossággal körülvett atomot, Istent dicsőíti, mikor a
nem keresztyén tudós látja a titokzatossággal körülvett atomot, az űrt dicsőíti.
Keresztyénekként tehát hisszük, hogy az emberi tudás a világról és Istenről
(a) nem kimerítő, de mégis (b) igaz. Mi Isten képmására teremtettünk,
következésképpen tudásunk nem lehet kimerítő; mi Isten képmására teremtettünk,
következésképpen tudásunk igaz.
Most azonban még végig kell gondolnunk az emberi gondolkodásról alkotott
keresztyén és nem keresztyén elképzelések közötti második fő különbséget. Amit
eddig tárgyaltunk, az csak az ügy metafizikájával foglalkozott. A keresztyének
hisznek abban, hogy az ember Isten teremtménye, a nem keresztyének pedig nem.
Ebből eredően a keresztyének fenntartják, a nem keresztyének pedig elutasítják,
hogy az embernek Isten értelmezése újraértelmezője kell lennie. Most akkor ehhez
mi hozzátesszük, hogy mint keresztyének, hisszük, hogy az emberi elme, ahogyan
napjainkban létezik, nemcsak mint származtatott képzelendő el, hanem úgy is, mint
erkölcsileg romlott. Ezzel szemben a nem keresztyének azt hiszik, hogy az emberi
elme erkölcsileg normális. Ezenkívül azok, akik nem hisznek az emberi elme
bűnösségében, nem hisznek teremtett jellegében sem.
Ez az a különbség, mely hatalmas bonyolultságot hoz be a tudással
kapcsolatos helyzetbe. Ez kiemeli az egész tudással kapcsolatos kérdést annak
feltételezetten intellektuális, vagy semleges légköréből. Az igazi tudás kérdése
létkérdéssé válik. Nyilvánvaló, hogy amennyiben a keresztyén álláspont az igaz,

28
azaz, ha az ember elméje erkölcsileg megromlott, az ember örökös végromlásba
hullik, ha nincs igazi tudása Istenről. Másrészt, ha a keresztyén álláspontot biztosan
rossznak tételezzük is fel, az biztos, hogy a keresztyének ezt fogadják el helyesnek
és a nem keresztyének pedig elutasítják. Akkor felmerül a kérdés, hogy a
keresztyének és nem keresztyének között van-e lehetőség az érvelésre.
Pál azt mondja, hogy „Érzéki [természeti] ember pedig nem foghatja meg az
Isten Lelkének dolgait”. Ennek oka az, hogy ezek „bolondságok néki”. Sőt mi több,
ezeket „meg sem értheti, mivelhogy lelkiképen ítéltetnek meg”. (1Kor2:14) Az ember
bukásáról és a bűnről szólva a Westminsteri Hitvallás az alábbi szavakkal
hangsúlyozza ezeket a páli tanításokat: „E bűn által kiestek eredendő igazságos
voltukból, Istennel való közösségükből, és így meghaltak bűneikben (Ef2:1-3 ’Titeket
is megelevenített, a kik holtak valátok a ti vétkeitek és bűneitek miatt…’); lelkük és
testük minden részében és képességében teljes mértékben beszennyeződtek”.16
Meg kell értenünk ezt a bonyolultságot, s látnunk kell a problémát, amit okoz.
Ez nem fogja figyelmen kívül hagyni a keresztyének és nem keresztyének közötti
különbséget és nem fog általánosságban beszélni a gondolkodásról. Ilyen dolog nem
létezik a gyakorlatban. Amennyire veszélyes beszélni általánosságban a módszerről
anélkül, hogy különbséget tennénk a keresztyén teista és nem teista módszer között,
annyira veszélyes általánosságban beszélni a gondolkodásról, vagy a „közös
tudatosságról”. Így tehát a következőkkel kell kezdenünk:
(a) Az ádámi tudat, vagy az ember gondolkodása, ahogyan a bűnbeesés előtt
létezett. Ez a gondolkodás származtatott volt. Az ebből eredő tudás az eset
természeténél fogva igazi, jóllehet nem kimerítő volt. Ez a gondolkodás az Istennel
való szövetségben folyt, nem pedig az Istennel való ellenségeskedésben. A
Paradicsomban Ádámnak igaz fogalmai voltak a tudás részlegességeinek és
egyetemességeinek kapcsolatáról a teremtett világegyetem viszonylatában. Ő az
állatokat „nemök szerint [természetüknek megfelelően]” nevezte el, azaz, annak a
helynek megfelelően, amelyet Isten jelölt ki számukra az Ő világegyetemében.
Azután Ádám képes volt őszintén beszélni a világegyetem jelentőségéről
általánosságban, valamint a saját életükről Évával részlegességben. Azaz, a
szubjektum-objektum és a szubjektum-szubjektum viszony normális volt. A
Paradicsomban az ember tudása öntudatosan analogikus volt, az ember azért akarta
ismerni a világegyetem tényeit, hogy szövetség-megtartóként elláthassa a feladatát.
(b) Másodszor a bűnös öntudatról kell elgondolkodnunk, azaz az emberi
gondolkodásról, amivé vált a bűn belépése után. Megváltatlan jellegének
nézőpontjából nézve mondhatjuk, hogy ez egy újjá nem születet tudat. Ez a
„természeti ember”, aki „halott a vétkeiben és bűneiben”. A természeti ember olyasmi
akar lenni, ami nem lehet. Ő „Istenhez hasonló” akar lenni, ő maga akarja elbírálni,
mi a jó és mi a rossz, azaz az igazság mértékadója kíván lenni. Önmagát megteszi
az átfogó tudás ideáljának. Mikor látja, hogy soha nem fogja elérni ezt az ideált, arra
a következtetésre jut, hogy a teljes realitás sötétségbe burkolódzik. Gyermekként ezt
fogja mondani: „Ha én nem tudom megtenni, senki sem lesz képes rá”, azaz a
”természeti ember” manapság azt mondja, hogy mivel nem képes megszerezni az
átfogó tudást, így arra Isten sem képes. Az újjá nem született ember biztosra veszi,
hogy a tér-idő világ önmagában létezik és az ember ennek a világnak a végső
értelmezője, nem pedig az alázatos újra-értelmezője. A természeti ember teremtően
konstruktív akar lenni, ahelyett, hogy befogadóan helyreállító lenne.

16
6. fejezet 2. pont

29
 Teljesen a tudatában vagyunk annak, hogy a nem keresztyének hatalmas
tudással rendelkeznek erről a világról, mely, ami azt illeti, igazi. Azaz, bizonyos
értelemben elismerhetjük és el is kell ismernünk a nem keresztyének tudásának
értékét. Ez mindig nehéz eset volt. Gyakorta ez az összezavarodás hatalmas forrása
a hit és a gondolkodás viszonyának kérdésével kapcsolatban. El kell ismernünk,
hogy nem adhatunk teljesen kielégítő beszámolót a helyzetről úgy, ahogyan az
fennáll. Semmivel sem jobban tudjuk megtenni ezt ennek a kérdésnek a
vonatkozásában, mint annak a kérdésnek a vonatkozásában, hogy miképpen
lehetséges, hogy Isten az ő haragja gyermekeinek olyan természeti áldásokat ad,
mint az eső, vagy a napsütés, illetve a fizikai gazdagság általánosságban. Mindössze
annyit vagyunk képesek ezzel a kérdéssel tenni, mint egyébként megannyi más
teológiai kérdéssel is, hogy körüljárjuk a hibák kizárása érdekében, és azt mondjuk,
hogy az igazság valahol egy bizonyos területen belül található.
A vizsgált kérdésünk körüljárása végett annak az abszolút erkölcsi ellentétnek
a kihangsúlyozásával kell kezdenünk, melyben a „természeti” ember áll Istennel. Ez
magában foglalja azt, hogy ő semmit sem tud úgy, ahogyan tudnia kellene. Azt jelenti
ez tehát, hogy a „természeti ember” nemcsak alapvetően hibás Istennel és a
vallással kapcsolatos fogalmakkal rendelkezik, hanem alapvetően hibásak a fogalmai
az atomról és a gravitáció törvényeiről is. Ebből a végső szemszögből nézve a
„természeti ember” semmit sem tud igazán. Láncok vannak a nyaka köré tekerve, és
csak árnyékokat lát.
S ez az a pont, ahol sok teológus bizonytalan. Meg kell hagyni, fenntartják,
hogy a természeti ember nem ismerheti igazán Istent, de azt már nem tartják fenn,
hogy a természeti ember nem ismerheti igazán a mező virágait. Tulajdonképpen
kukacoskodásnak tűnhet az ahhoz való ragaszkodás, hogy a természeti ember
igazán még a virágokat sem ismeri, ha fenntartjuk, hogy nem ismeri valójában Istent.
A lényeg azonban az, hogy amennyiben nem tartjuk fenn, hogy a természeti ember
nem ismeri igazán a virágokat, úgy azt sem tarthatjuk fenn, hogy Istent sem ismeri
igazán. S akkor az ember elméje egy egység. Egyetlen dolgot sem ismerhet igazán,
ha nem ismeri valamennyit igazán.
Nem segít, ha azt mondjuk, hogy a természeti ember semmit sem tud Istenről,
bár sok minden mást jól ismer. Azt sem elegendő mondani, hogy a természeti ember
tud Isten létezéséről, de semmit sem tud Isten jelleméről. Isten létezése a jellem
létezése. Ezért mondja Pál, hogy a pogányok látják Isten „örökkévaló hatalmát és
istenségét”. Látnak valamit Isten jelleméből.
A nehézség a természeti ember istenismeretével kissé enyhíthető, ha
visszagondolunk arra, hogy kétféle értelemben beszélhetünk erről az ismeretről. A
természeti embernek van istenismerete, valódi istenismerete abban az értelemben,
hogy Isten a természeten és az ember saját tudatán keresztül felhívja Magára az
ember figyelmét. Olyan határozottan és elkerülhetetlenül teszi Ő ezt, hogy az ember
csinálhat, amit akar, nem képes elkerülni Isten ismeretét. Ezt hangsúlyozza ki Pál a
rómabelieknek írt levele első fejezetében. Az embernek megvan az istenérzete, mely
letörölhetetlenül belevésetett. Ismeri Istent és ismeri önmagát és a világot, mint Isten
teremtését. Ez az objektív kijelentés a számára. Még abban az esetben is, ha ez a
kijelentés az emberben van, saját alkatának része, s mint ilyen, nevezhető
„szubjektívnek”, nem kevésbé objektív a számára, mint erkölcsileg felelős lény
számára, s erkölcsi lényként reagálnia kell erre az objektív kijelentésre.
Ám ez az objektív kijelentés körülötte és benne az, amit a természeti ember
igyekszik elnyomni. Szövetséget kötve a Sátánnal az ember nagy monista
feltételezéseket tesz. Nemcsak következtetéseiben, hanem módszerében is és

30
kiindulópontjában is biztosra veszi saját végsőségét. Mindaddig, amíg ennek a
monista felfogásnak megfelelően tevékenykedik, félreértelmez mindent, a virágokat
ugyanúgy, mint Istent. Szerencsére a természeti ember soha nem teljesen állhatatos,
míg ebben az életben van. Ahogyan a keresztyén is vétkezik akarata ellenére, úgy a
természeti ember is „vétkezik” saját sátáni alap-beállítottságával szemben. Ahogyan
a keresztyénnek megvan az óember lidérce, mely lehúzza őt, tehát visszafogja attól,
hogy „Krisztus élete” teljességre jusson benne, úgy a természeti embernek is
megvan a maga lidérce az istenség érzékelésének formájában, mely lehúzza őt és
gátolja abban, hogy a Sátán élete teljességre jusson benne.
A konkrét helyzet tehát mindig az igazság és a hamisság keveredése. „Isten
nélkül létezve a világban” a természeti ember mégis ismeri Istent, s önmaga dacára
bizonyos fokig méltányolja is Őt. Annak következtében, hogy Isten képmására
teremtettek, a bennük lévő kitörölhetetlen istenség-érzet következtében, valamint
Isten visszatartó erejű általános kegyelme miatt azok, akik gyűlölik Istent, korlátozott
értelemben mégis ismerik Istent és cselekednek jót.
Emlékeznünk kell ebben a vonatkozásban arra, hogy jóllehet nem vagyunk
képesek többre, mint körbekeríteni a területet, ahol a megoldás keresendő, ez
tényleg minden, amit tehetünk bármely probléma vonatkozásában, mely Isten és
ember kapcsolatának velejárója. Mi nem érthetjük meg a felfogás vonatkozásában,
hogy az emberi cselekedet, melynek annak következtében, hogy az ember Isten
képmására teremtetett, analogikus cselekedetnek kell lennie, mindazonáltal mégis mi
módon lehet neki valódi jelentősége. Hasonlóképpen azt sem érthetjük meg a
felfogás vonatkozásában, hogy az emberi gondolkodás, melynek analogikus
gondolkodásnak kell lennie, azaz Isten értelmezése újra-értelmezésének, mégis
mindazonáltal mi módon lehet igazi és lényeges értelmezés. Végezetül ott a kísértés,
mely állandóan ostromol minket, hogy igyekezzünk megérteni, miképpen bírhat
jelentőséggel bármely tevékenység az ember részéről. Ezt mi sohasem várhatjuk,
hogy bevégezzük, mert Isten, Akinél fogva az embernek léteznie kell, és Akinél fogva
az ember értelmezendő, az ember számára megismerhetetlen.
Az emberi gondolkodás nem az isteni gondolkodás egyszerű lineáris
kiterjesztése. Az emberi értelmezés tevékenysége mindig Isten fő terve, vagy célja
mentén, és annak alárendeltségében folyik. A református teológia síkra szállt
amellett, hogy mind az Isten és természeti ember közötti abszolút erkölcsi ellentét,
mind a természeti ember viszonylagosan igaz tudása és viszonylagosan jó
cselekedetei fenntartandók, s ezzel nem válunk következetlenekké, s nem kerülünk
önellentmondásba. Meggyőződésünk, hogy a teljesen származtatott teremtmények
cselekedeteinek és értelmezésének van valódi jelentősége. A gonosz választása
Ádám és Éva részéről valódi választás volt, jóllehet tudjuk, hogy választásuk
hátterében ott volt Isten törvénye. Krisztus elutasításának a hitetlenek részéről valódi
jelentősége van, ezért egyes emberek hitetlenségükért meg lesznek büntetve,
jóllehet bűneikben és vétkeikben halottan születtek, ezért képtelenek voltak a lelki jót
felismerni és cselekedni. Bizonyos, hogy nem tekinthető következetlenségnek, ha azt
is tartjuk, hogy az, aki elvetett bizonyos viszonylagos cselekedetek következtében,
nevezetesen Ádám vétkezése és saját vétkezése, valamint Isten tanácsvégzése
következtében, ami egy abszolút cselekedet, ami minden viszonylagos cselekedet
hátterében áll, szóval ez az elvetett tekinthető viszonylag jónak, míg itt e Földön él.
(c) Miután az ádámi tudattal kezdtük, s ezután fordultunk a bűnös tudathoz,
most az újjászületett tudatot kell megvizsgálnunk. Az újjászületett tudat az ádámi
tudat megújított és kiegészített formában, de csak elvileg, vagy állapotában
megújított és kiegészített.

31
 Mindenekelőtt a megújított tudat a helyreállított ádámi tudat. Ismét felismeri
származtatott jellegét. Azért képes erre, mert Isten megújította és így erkölcsi
romlottságának felismerésére késztette. Isten feltámasztotta a természeti embert,
úgyhogy most életre kelt. Az újjászületett ember képes felismerni és tenni a lelki jót,
mert Isten munkálkodik benne, hogy akarja és cselekedje azt. Másodsorban a
megújított tudat a kiegészített ádámi tudat. Ádám a posse peccare állapotában volt,
míg az újjászületett ember a nem posse peccare állapotába kerül. „Senki sem
cselekszik bűnt, a ki az Istentől született, mert benne marad annak magva; és nem
cselekedhetik bűnt, mivelhogy Istentől született.” (1Jn3:9)
A megújított tudat elvben helyreállíttatik, de teljes mértékben nem. A Róma 7
küzdelmei minden keresztyén számára a haláluk napjáig folytatódnak. „Ha azt
mondjuk, hogy nincsen bűn mi bennünk, magunkat csaljuk meg és igazság nincsen
mi bennünk.” (1Jn1:8)
Ha fenntartjuk mindezen megkülönböztetéseket az ádámi, az újjá nem
született és az újjászületett (megújított) tudat között, rátérhetünk a gondolkodás
helyének kérdésére a teológiában.
Először is, többé nem számolunk az ádámi tudattal, mert napjainkban
valójában már nem létezik. Csak az újjá nem született és a megújított tudattal
foglalkozunk. Ám a bukott és megújított tudat valódi jelentősége nem tartható fenn,
hacsak mindkettő hátterében nem Ádámnak és az ő bukásának a története áll. Ez
azt jelenti, hogy nem lényegtelen, miképpen kezeljük Mózes első könyvének
Ádámról, mint történelmi személyről szóló történetét. Csak akkor tartható fenn szilárd
teológia, ha történelmileg megtörténtnek vesszük ezt a történetet. Ádám bűne Isten
ismert kijelentésének az ember által történt szándékos megsértése volt. Ha tagadjuk
az 1Mózes történetének történelmi hitelességét, akkor rákényszerülünk az ember
felelősségének oly drasztikus mértékű csökkentésére, hogy valójában semmi sem
marad abból. Az ember „bűnössége” ekkor ténylegesen a „sorssal” lesz egyenlő.
Ennek megfelelően olyan teológusok, mint Otto Piper17 és Nels F. S. Ferré18, akik a
Genezis történetét egy mítosz szintjére szállítják alá, arra kényszerülnek, hogy
tagadják a bűn, Krisztus és az engesztelés keresztyén nézetét.
Másodszor, nem beszélhetünk az emberi gondolkodásról általánosságban,
vagy az emberi tudatról általánosságban, csakis a fentiekben vázolt objektív
értelemben. S mint ilyet, nevezhetjük korlátozó fogalomnak a szó keresztyén
értelmében. Más szavakkal ez olyan fogalom, melyet soha nem szabad önmaga
helyettesítésére használni. Minden embernek van istenérzete, s nincs ember, akinek
ugyanakkor nincs valami mása is, mint istenérzete elemeinek összessége. Minden
ember vagy a Sátánnal, vagy Istennel áll szövetségben. Előző fáradhatatlanul
próbálja elnyomni a benne levő általános istenérzetet, s ezért mindig félreértelmezi
azt. Utóbbi fáradhatatlanul próbálja ezt az általános istenérzetet összeilleszteni
Istennek a Krisztusban adott kijelentésével.
Míg tehát rendkívül fontos, hogy az Istennel kapcsolatos „közös tudatot”
Istennek az emberre gyakorolt kijelentő nyomásának ismerjük el, az sem kevésbé
fontos, hogy amennyire az emberek tudatában vannak legalapvetőbb
szövetségeiknek, úgy ők minden mozzanatban vagy teljesen Isten mellett állnak,
vagy teljes mértékben szembeszállnak Vele.
Harmadszor, mikor határozottan az újjá nem született tudattal foglalkozunk,
akkor az általa elfogadott monista feltételezésnek megfelelően kell ezt tennünk.
Innen kiindulva nem adhatunk neki bármi jogot arra, hogy teológiai ügyekben, vagy
17
Isten a történelemben, 20. és 58. oldalak
18
A keresztyén hit: a gonosz és a keresztyén hit

32
ami azt illeti, bármi másban ítélkezzen. A Szentírás sehol nem hivatkozik az újjá nem
született gondolkodásra, mint illetékes bíróra. Éppen ellenkezőleg, a Szentírás újra
és újra kiemeli, hogy az újjá nem született gondolkodás teljességgel illetéktelen az
ítélkezésben. Az újjá nem született embernek van istenismerete, ami Istennek a
benne levő kijelentése, az istenérzet, s amit megpróbál elnyomni. A Szentírás
hivatkozik az emberben levő eme istenérzetre, de csak úgy teszi, és csak úgy teheti,
hogy tagadja, hogy az embernek, mikor a saját elfogadott monista feltételezésének
alapján tevékenykedik, bármi képessége, vagy joga lenne megítélni, mi az igaz, vagy
hamis, illetve mi a jó és a rossz.
Negyedszer, jóllehet a Szentírás nem hivatkozik a természeti emberre, mint
illetékes bíróra és úgy tekinti a természeti embert, mint aki lelki dolgokban vak, mégis
felelősnek tartja az embert ezért a vakságért.
Ötödször, a Szentírás arra tanít minket, hogy beszélgessünk a vak
emberekkel, prédikáljunk nekik és gondolkodjunk velük, mert Isten, akinek a nevéről
prédikálunk és gondolkodunk, képes megnyitni a vakok szemét. Jézus a halott
Lázárnak mondta, hogy jöjjön ki a sírból. A próféta a száraz csontoknak prófétált a
völgyben, míg azok testet nem öltöttek. Így gondolkodásunk és prédikálásunk sem
hiábavalóság, mivelhogy a Krisztusban levő Isten gondolkodik és prédikál rajtunk
keresztül. Egykor mi is vakok voltunk: Isten gondolkodott velünk, talán valamilyen
emberi eszközön keresztül, s most újra látunk.
Hatodszor, most mikor Isten velünk gondolkozott és megváltoztatta elménket
oly módon, hogy minden gondolatunkat foglyul ejtsük, hogy engedelmeskedjék
Krisztusnak, elménket, értelmünket, gondolkodásunkat és tudatunkat arra kell
használnunk, hogy újraértelmezzük Istennek a Szentírásban Önmagáról adott
kijelentését. Nincs összeütközés a gondolkodás és a hit között, mivel a hit a hajtóerő,
ami a gondolkodást a helyes értelmezésre készteti.
1. megjegyzés. Dr. Herman Bavinck19 és Louis Berkhof professzor20 „A
dogmatika alapelvei” címmel tárgyalják a jelen fejezetben felvetett kérdést. Ezzel a
címmel tárgyalnak olyan kérdéseket, mint a vallás lényege, a vallás helye, a vallás
eredete, stb. Ebben az értekezésben gondosan és teljesen megmutatják, hogy
Istennek a Maga részéről ki kell jelentenie Magát az embernek és az embernek Isten
képmására kellett teremtetnie ahhoz, hogy képes legyen átvenni azt a kijelentést.
Mindez tiszteletreméltó és nagyon szükséges önmagában. Korlátozott időnk
azonban nem engedi meg, hogy teljességgel belemenjünk ezekbe a kérdésekbe.
Mindössze megpróbáltuk eme hosszas értekezések fő pontjait felvázolni azáltal,
hogy megkíséreltük leegyszerűsíteni valamennyit a keresztyén ismeretelmélet
szintjére.
Mivel Hodge munkáját használjuk viszonyítási alapként és megpróbáljuk
ennek első kötetét részletesen áttekinteni, megkülönböztetett figyelmet kell
szentelnünk annak, mit mond Hodge az emberi gondolkodásról.

19
Herman Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, 1. kötet
20
Louis Berkhof, Rendszeres teológia, 1941.

33
 4. fejezet: Keresztyén ismeretelmélet
(Charles Hodge álláspontja)
Az emberi gondolkodás működése teológiai vizsgálatának folytatásához
megnézzük az előző fejezetben vázolt elveket Charles Hodge, az egyik legnagyobb
református teológus álláspontjával összefüggésben.

21
A. A gondolkodás urus instrumentalis-a

A gondolkodás első funkciója, mondja Hodge, a kijelentés átvétele. A

kijelentés racionális lényeknek címzett dolog. „A kijelentés az igazság közlése az
elmével. Ám az igazság közlése feltételezi átvételének képességét. Kijelentések nem
adhatók állatoknak, vagy idiótáknak. Az átveendő igazságokat, mint a hit tárgyait,
értelemmel fel kell fogni”.22
Hodge itt az irracionalizmus különböző formái ellen harcol. Teszi ezt úgy, hogy
valójában ahhoz ragaszkodik, amit manapság az értelem elsődlegességének
neveznek. Álláspontjának gyengesége abban a tényben rejlik, hogy nem tesz világos
különbséget az ismeretelmélet két nézete között, melyek bár homlokegyenest
ellentétesek, azonban mégis ragaszkodnak az értelem elsődlegességéhez.
Az első a keresztyén álláspont. Ezt legjobban a református teológusok
fejtették ki. Ez a nézet a Teremtő-teremtmény megkülönböztetésre alapoz. Az önálló
Isten az eredet, melyből az ember a származtatott. Saját maguk tudata is, mondja
Kálvin, magában foglalja Istennek, mint eredetünknek az ismeretét. Bármi van az
emberben, mint az Isten-képmás hordozójában azon kívül, ami a bűn
következménye, minden Istentől származik. Másrészt, minden, ami az embernek,
mint Isten képmása hordozójának az alkatában van, és úgy tevékenykedik, mikor
normális, mint az Istenben levő eredeti származtatottja. Az isteni lélek és az emberi
lélek viszonyáról szólva Hodge maga mondja: „Minthogy minden alkotórésznek van
valami hatalma, így van a léleknek, mint a személyiség alkotórészének is hatalma,
ami a gondolkodás, az érzékelés és az akarás. Mindez a tudat legegyszerűbb
formájában jelenik meg. Nem vagyunk biztosabbak a létezésünkben, mint
gondolkodásunkban, érzékelésünkben és akarásunkban. Csak úgy ismerjük
magunkat, mint gondolkodó, érző és akaró valakit, s ezért biztosak vagyunk abban,
hogy ezek az erők, vagy képességek a lélek lényegi összetevői, s minden lélek
részét kell képezniük”.23
Az emberi személyiség különböző részei egységet képeznek, s ez az egység
egészében analógja annak az egységnek, amely Isten lényét, vagy személyiségét
alkotja. Ebből következik, hogy az ember lényének nincs olyan része, mely
metafizikailag magasabb rendű lenne a többinél. Ez természetesen nem tagadja a
gazdaságosság elsőségét. Az ember akarata nem működhet mindaddig, amíg nem
ismeri, hogy mivel kapcsolatban kell működnie. Az embernek ismernie kell az

21
Charles Hodge: Rendszeres teológia, 1. kötet, 34. és azt követő oldalak
22
1. kötet, 49. oldal
23
Ugyanott, 378. oldal

34
igazságot ahhoz, hogy reagálhasson rá akaratával és érzéseivel. Ám ez, jóllehet
fontos dolog, mégsem a dolog alapvető pontja.
Azt a pontot talán egy összehasonlítással illusztrálhatjuk. Isten esetében
megszokott dolog különbsége tenni a lételméleti és gazdasági Szentháromság
között. A református teológusok szigorúan fenntartották, hogy a Fiú és a Lélek
lételméletileg, azaz lényük legvégső pontjáig abszolút egyenrangúak az Atyával.
Ugyanolyan mértékben ragaszkodtak ahhoz is, hogy ennek ellenére az Atyának
gazdasági elsősége van a Szentháromság másik két személyével szemben. Isten
minden, a világegyetemmel kapcsolatos munkája a hármas Isten egységétől
származik, de mégis jelzik az Atya gazdasági elsőségét. Hasonlóképpen az ember
személyiségének összetevői, ami létezésüket illeti, teljesen egyenrangúak
egymással. Másként nem lehetséges. Lényének minden részében az ember
egyenlően közel áll Istenhez és egyenlően távol áll Tőle. Az ember erkölcsi
természetéről a Paradicsomban Hodge ezt mondja: „Természetének érzéki részében
nem volt lázadás a racionális ellen, s nem volt a részek között semmiféle
aránytalanság, melyet ab extra ajándékokkal, vagy befolyással kellett volna
felügyelni”.24 A teremtett emberi személyiség egésze szándékosan alá volt vetve
Istennek, így az értelem elsődlegessége az akarat és lelkiállapot felett a
gazdaságosság, s nem a létezés egyik eleme. Mikor az egész emberi lény örömmel
aláveti magát Teremtőjének és Urának, akkor mondhatjuk, hogy ennek a
teremtménynek az egyik összetevője uralkodik a többi felett, de csak abban az
értelemben, hogy az egyik szubjektum uralja a másik szubjektumot közös Mesterük
kedvéért és a Neki való engedelmességben. A szövetség fogalmában a református
teológusok ezt az általános elképzelést fejezték ki.
A keresztyénségnek ezzel az értelem elsődlegességével kapcsolatos
fogalmával szemben áll egy másik, mely az ókori filozófusoktól származik. Mint
minden ember, ezek a filozófusok is bűnösök voltak, s mint minden ember, ők is
megpróbálták igazságtalansággal elfojtani az igazságot. Álláspontjuk rövid
elemzésében ahhoz tartjuk magunkat, amit Kálvin mondott róluk.
Institúciójának egész első kötetében gyakran utal rájuk. Örömmel ismeri el
hatalmas természetes észbeli képességeiket. Újra és újra azt állítja, hogy formálisan
és mellékesen nagyon sok dologról beszéltek, melyek igazak. Kálvin örömmel
elismeri, hogy ezek a filozófusok sokat tudtak tenni annak elősegítése végett, hogy
megértsük az emberi elme felépítését. Egyikük esetében sem engedi meg azonban,
hogy elhomályosodjon a tény, hogy állítása szerint ők valamennyien egész
személyiségükben és tevékenységük minden mozzanatában elvetették, hogy
alávessék magukat Istennek, mint Teremtőnek. Nem vetik alá sem értelmüket, sem
akaratukat, sem az emberi elme bármely hatalmát Teremtőjük tekintélyének. Ők,
ahogyan ma mondanánk, szövetség-szegők.
A filozófusok nem vették tekintetbe az ember bukását. A filozófusokról szólva
Kálvin ezt mondja: „Azt az elvet vallották, hogy az ember nem lehet racionális állat
mindaddig, ha nincs meg benne a jó és rossz közötti szabad választás képessége”.25
Azaz, tagadják, hogy az ember akaratát megrontotta a bűn. „Eszükbe jutott az is”,
folytatja Kálvin, „hogy a jó cselekedetek és bűnök között való különbség
megszűnnék, ha az ember nem volna képes életét a saját belátása szerint rendelni.
Helyesen volna mindez mondva, ha az emberben semmi változás nem történt volna,
de minthogy ez észrevétlen maradt előttük, nem csoda, ha eget és földet

24
2. kötet, 99. oldal
25
1. kötet, 15:8

35
összezavarnak”.26 A filozófusok nem számoltak azzal a ténnyel, hogy „a lélek egyes
részei az igaz egyenességre voltak alkotva”, s ezért akkor „megvolt még az értelem
épsége és a jó választására való szabad akarat”, de a bukás után az ember
lényének minden összetevőjében egyformán romlottá vált.27 „Akik előtt ismeretlen
volt az emberi természetnek oly megromlása, mely a bűneset büntetéséül
következett be, az ember két, egymástól igen eltérő állapotát fonákul
összezavarják”.28
Kálvin ahhoz való ragaszkodásának fényében, hogy a filozófusok nem
számoltak a bukással, megérthetjük, hogyan képes rá és ért is egyet velük jelentős
fokban, mikor amazok kihangsúlyozzák az értelem, mint pszichológiai dolog
elsőségét, de a végsőkig ellenzi, mikor ugyanennek a kihangsúlyozásnak a keretein
belül azok valójában ennek az értelemnek a bűntelenségét fogalmazzák meg.
„Azt állítják”, mondja Kálvin a filozófusokról szólva, „hogy nagy különbségek
vannak a szervi mozgások és a lélek okoskodó része között. Mintha az értelem nem
jutna gyakorta ellentétbe önmagával s különböző tervezgetései nem vívnának
harcokat, mint valami ellenséges seregek! De mivel e zavar a természet megromlása
következtében jött létre, nem lehet belőle helyesen azt a következtetést levonni, hogy
két lélek van az emberben, mivel a képességek maguk között nem állnak a kellő
egyensúlyban.”.29
Az értelem elsőségéhez való ragaszkodás a filozófusok számára Kálvin
magyarázata szerint azonos volt az értelem öröklött bűntelenségéhez való
ragaszkodással. Nem számolva a „természet megromlásával” a bukás
következtében, ők valójában ahhoz ragaszkodtak, hogy az ember felépítésében
fellépő zavarok egyetlen oka az ő „szervi működése”. Az ember értelme, mint olyan,
nem tévedhet.
Kálvin ezzel elutasítja, hogy Istent, az egész ember Teremtőjét hibáztassa a
világban, és különösen az ember lelkében fellépő zavarok miatt. Eredetileg, a
bűneset előtt, az ember érzelmei nem okoztak több zavart, mint az értelme.
Másrészről Kálvin így elveti, hogy az ember bármely aspektusát mentesítse a
bűneset hatása alól. Miután az ember vétkezett, értelme ugyanúgy megzavarodott,
mint érzelmei, vagy akarata. Kálvin, röviden szólva, elveti az értelem elsősége még
pszichologikusan igaznak is mondható tantételének a bűn ténye tagadására való
használatát.
Továbbá, Kálvin szerint, az értelem elsősége, ahogyan a filozófusok a bűn
tényét lényegében tagadva tanítják, ezen kívül a Teremtő-teremtmény viszonyt is
mindig tagadni fogják. Ha ugyanis az ember nem veszi figyelembe a bűnesetet, az
egyenértékű azzal, hogy figyelmen kívül hagyja a saját teremtetését. A teremtmény
helyes szerepe az, hogy alárendeli magát Istennek, a bűnös szerepe pedig az, hogy
elutasítsa ezt az alávettetést.
A filozófusok esetében Istennek, mint Teremtőnek a tagadása megtalálható az
istenségről alkotott hamis fogalmukban. Örökké alávetve az igaz Isten bennük és
körülöttük levő kijelentésének, Istent a teremtése egészével, vagy annak néhány
összetevőjével azonosítják. „A hiúság, mégpedig az, amely fennhéjázással szokott
együtt járni, abban ismerhető fel, hogy a nyomorult emberek Isten keresésekor nem
emelkednek maguk fölé, amint illenék, hanem testies eltompultságukhoz képest
magukhoz mérik Istent és elhagyván a helyes ösvényt, kíváncsian csaponganak

26
Ugyanott
27
1. kötet, 15:8
28
1. kötet, 15:7
29
1. kötet, 15:6

36
hiábavaló okoskodásokra. Ennélfogva Istent nem úgy fogják fel, amint ő kijelenti
magát, hanem olyannak képzelik, aminőnek vakmerőségükhöz képest kieszelték. S
mikor ez az örvény megnyílik előttük, bármely irányba mozdulnak, szükségképpen
önnön vesztükbe rohannak. Mert bármennyire igyekeznek is aztán Istennek szolgálni
és engedelmeskedni, nem hozhatnak neki kedves áldozatot, mert nem Istent, hanem
szívük koholt ábrándját tisztelik Isten helyett”.30
A filozófusoknak az értelem elsőségéről alkotott fogalma emellett a bukás
tantételének elutasítását is tartalmazza. S a bukás elutasításával az értelem
elsőségéről szóló ugyanezen tanítás magában foglalja Isten tulajdonképpeni
azonosítását a teremtett világegyetemmel, vagy annak bizonyos elveivel. Valójában
ez magában foglalja, legalábbis sok filozófus tanításának megfelelően, a racionális
elv elképzelését a világegyetemben, s az embert ennek a racionális elvnek a
részeként, vagy elemeként képzelik el. Olyan nagy filozófusok, mint Arisztotelész,
vagy Platon nem tekintik Istent a világ teremtőjének. Ennek megfelelően úgy
gondolkodnak az emberi értelemről, mint ami potenciálisan azonos az isteni
értelemmel. Valójában az isteni és emberi értelem közötti különbség nem a Teremtő
és teremtmény fogalmában rejlik, hanem azokban a fogalmakban, hogy melyik a
nagyobb és a kisebb mértékben átfogó, mindenre kiterjedő.
Világosan látható tehát, hogy a Szentírás és a Hitvallás tantételeinek
megőrzéséhez, a teremtés és a bűn alapvető tantételeinek bemutatásához rendkívül
fontos az értelem elsőségéről szóló, a fentiekben bemutatott elképzelés elvetése,
melyet Kálvin is ellenzett.
Néha azt állítják, hogy hacsak valaki nem ragaszkodik az értelem
elsőségéhez, akkor jogosan követhet bármiféle és mindenféle érzelmet.31 Ez
azonban csak az ember természetéről alkotott nem keresztyén elképzelés esetében
lesz igaz. Csak az emberi természet nem keresztyén elképzelésénél öröklötten
fékezhetetlenek az érzelmek. Az emberről alkotott keresztyén elképzelés esetén az
érzelmek, vagy érzések nem öröklötten fékezhetetlenek: fékezhetetlenekké a bűn
következtében váltak. Ám mikor a bűn belépett az ember elméjébe, az értelem
ugyanolyan fékezhetetlenné vált, mint az érzelmek. Ebben az esetben az egész
ember elutasítja, hogy alávesse magát Isten irányításának. S mikor a megváltott
bűnös megtanul uralkodni szenvedélyein, ennek oka nem főként az, hogy megértette
az értelem elsőségét, mint pszichológiai igazságot, hanem az elsődleges ok az, hogy
egész lényében Istentől született újjá. A tökéletes ember Jézus tehát, amint az Dr.
Warfield olyan csodálatosan megmutatja „A mi Urunk érzelmi élete” című cikkében, a
szeretet és harag legerőteljesebb érzelmeit mutatja, ám mégis tökéletes
szimmetriában van lényének minden egyes összetevője vonatkozásában, s nem
azért, mert értelme állandóan tudja, hogyan kell kordában tartania a szenvedélyeit,
hanem azért, mert mint bűntelen valakinek, a legerősebb érzelmei is
természetszerűen összhangban vannak Isten szent akaratával. Ezért ajánlja nekünk
Kálvin, mondja Warfield, hogy „ne az érzelmeink tényleges kiirtására törekedjünk,
törekedvén arra az embertelen apátiára, amit a sztoikusok ajánlanak, hanem az
Ádám bűnének következtében bennünket átjáró önfejűség megfeddésére és
megfékezésére”.32
Azt is állítják, hogy bárki, aki fenntartja az értelem elsőségét, függetlenül attól,
hogy ezt a teremtés tantételének alapján állva teszi-e, védve lesz a kételkedéstől.
Kétségtelenül igaz, hogy az érzelmek elsőségének, vagy az akarat elsőségének

30
1. kötet, 4:1
31
Lásd Gordon H. Clark, „Az értelem elsősége”, a Westminster Teológiai Journal 5. számában
32
Bibliai és teológiai tanulmányok, 66. oldal

37
modern tantételei a modern ember alapvető kételkedésének kifejeződései. De nem
kevésbé igaz az sem, hogy az értelem elsőségéről szóló tantétel, melyet Kálvin
ellenzett, Istennek, mint magasabbrendű, önálló lénynek a közvetlen tagadása. S az
értelem eme elsősége nem volt képes megvédeni az embereket a kételkedéstől:
valójában az irracionalizmus modern formái nem mások, mint gyermekei és unokái
az értelem elsőségéről szóló tantételnek, ahogyan azt a Platonhoz és
Arisztotelészhez hasonló emberek tanították. Ha a keresztyénséghez akarunk
csatlakozni, mint az egyetlenhez, amely képes megvédeni az embereket a
kételkedéstől, fel kell adnunk azt a gondolkodást, mely szerint az értelem
elsőségének valamilyen fogalma, ami nem szükségszerűen a teremtés tantételén
alapul, képes megvédeni az embert a modern irracionalizmustól.
Az eddig elmondottakból következik, hogy az értelem elsősége, ami a nem
keresztyén alapokra épít, nem tartható fenn anélkül, hogy tagadnánk az Istenről, a
magasabb rendűről, a teremtésről, a bűnesetről szóló, valamint a megváltás
munkájával kapcsolatos különféle tantételeket. S bármely fokú engedmény ezekkel a
tantételekkel kapcsolatban a Szentírás komoly igazságainak tompítása felé vezet. A
minimum a református hitvallások dicsőséges szövetség-fogalmának komoly
elerőtlenítése és tompítása. Ennek a fogalomnak a dicsősége az, hogy a
természeténél fogva Isten képmására teremtett ember készen áll Isten szolgálatára
és akarja azt lényének összes alkotóeleme minden erejével. S az is ennek a
szövetség-fogalomnak a dicsősége, hogy a megváltott embernek, aki megújult Isten
képmására Krisztusban, valamint Krisztus munkájának alapján, minden ereje
megújult úgy, hogy elvben a bűn miatti zavartatás elvétetett. Lényének minden
aspektusában megújultan a keresztyénnek a dicsősége az, hogy kivétel nélkül
minden ajándékát megpróbálhatja fejleszteni. Csiszolhatja érzelmeit, de ugyanúgy
értelmét, vagy akaratát is. Lényének egyetlen összetevője sem a többinél jobban
elfogadható Isten szemében. Az egész ember elfogadható és az egész ember
odaszánhatja magát Istennek. A keresztyén ideál még ezek után sem elvont
merengés, hanem engedelmes elmélkedés: Isten elmélkedése a teremtmény által,
aki semmit sem tesz szívesebben, mint Teremtője parancsolatának
engedelmeskedik. S így elmélkednek azok, akiknek érzelmeik erre a tárgyra, mint
leghőbb vágyaik tárgyára irányulnak. Ha lennie kell gazdasági alárendeltségnek,
nem lehet a létezés birodalmában. Isten nem valami elvont személytelen elv, hanem
az élő Isten, Isten, akiben tehát feltételezhetjük lényünk mindazon összetevőinek
eredetét, amit megtalálunk magunkban. Azaz, Istenünk örülni fog az erős
értelemnek, erős akaratnak és erős érzelmeknek, s mindegyiknek egyformán fog
örülni, mert ezek az ő képmás-hordozójának a részei. Örülni fog nekik, mindegyiknek
egyformán, mert Krisztuson, az Ő lényegének hű képmásán keresztül ezek
megújultak.
A jelen fejezetben tárgyalt állítás védhetősége nem függ az értelem, érzelem
és akarat közötti pszichológiai megkülönböztetések érvényességétől. Még ha az
értelem és az akarat közötti kettős megkülönböztetést is alkalmazzuk (az érzelmi
életet az akarat alá számítjuk) fennmarad az állítás az értelem elsőségének
keresztyén és nem keresztyén elképzelése közötti különbségtétel elmulasztásáról.33

33
Charles Hodge, Rendszeres teológia, 1, kötet 51. és azt követő oldalak

38
B. A gondolkodás, mint judicium contradictionis

A Hodge által felvettet második pont még inkább közvetlen jelentőségű a mi

céljaink számára. Ő azt mondja, hogy a gondolkodás urus instrumentalisa mellett „a
keresztyének elismerik a judicium contradictionis meggondolását, azaz, annak
előjogát, hogy eldöntsék, egy dolog lehetséges-e, vagy sem. Ha látszólag nem
lehetséges, úgy semmiféle tekintély és semennyi bizonyíték sem képes
kikényszeríteni, hogy igaznak fogadják el”.34 Ennek a pontnak a fontossága Hodge
egész teológiája számára észrevehető, ha megjegyezzük, hogy a gondolkodás
funkciójának ez az elképzelése képezi alapját az ő összes cáfolatának az efféle
állításokkal szemben: „a materializmus ellentmond a tudat tényeinek”, „a
materializmus ellentmond a gondolkodás tényeinek”, „a materializmus a ’tapasztalat
tényeivel’ nem egyeztethető össze”.35
A gondolkodás eme dolgában, mint a judicium contradictionis hisszük, hogy ez
összhangban van Hodge teológiájának géniuszával, mellyel világosabban vezeti be
az általunk fentiekben tárgyalt megkülönböztetést, nevezetesen az újjászületett és
újjá nem született tudat közöttit. S hogy ez így van, ma könnyebben észrevehető,
mint ötven évvel ezelőtt, mikor Hodge leírta. Ma nyilvánvalóbb, mint eddig bármikor,
hogy pontosan azoknál a legalapvetőbb dolgoknál, mint a lehetségesség és
valószínűség van a legnagyobb véleménykülönbség a teisták és istentagadók között.
Vehetjük például a legalapvetőbb dolgokat, melyeket Hodge felhoz annak
bizonyítására, hogy a gondolkodásnak megvan a judicium contradictionis előjoga. Ad
nekünk néhány példát arra, hogy amit gondolkodás természetszerűleg lehetetlennek
vesz, azt a kijelentés nem tudja elhitetni velünk. Ezt mondja: „Az a lehetetlen, ami
ellentmondást foglal magában, mint például egy dolog, ami nem az, a jó, ami rossz
és a rossz jó. Lehetetlenség, hogy Ő megkövetelné tőlünk, hogy abban higgyünk,
ami ellentmond a hit bármely törvényének, amit Ő kényszerített rá a természetünkre.
Lehetetlen, hogy egy igazság ellentmondjon egy másiknak. Lehetetlen tehát, hogy
Isten bármit igaznak jelentsen ki, ami ellentmond bármely hiteles igazságnak, legyen
az ösztönös megérzés, tapasztalat, vagy megelőző kijelentés”.36
A Hodge által felsorolt pontok közül az első az egész versengés gyökerére
csap le, mert magának az állításnak az ügyét hozza elő. A kérdés az, hogy mi
mondható el érthetően bármiről, és mi nem. Nos, mikor kiemeljük ezt a kérdést a
fizikai tárgyakhoz való kötődésének korlátai közül, ahol látszólag olyan nyilvánvaló a
használata, azt találjuk, hogy nincsen több alapvető különbség a teizmus és anti-
teizmus között, mint az állítás alapjának ügyében. A teizmus azt tartja, hogy minden
állítás előfeltételezi Istennek, mint öntudatos lénynek a létezését, míg az
istentagadás azt tartja, hogy az állítás lehetséges mindenféle Istenre való utalás
nélkül. Ez végül a „van” és „nincs” fogalmainak egészen más jelentést kölcsönöz. Az
istentagadó számára ezek a fogalmak a puszta lehetségesség háttere ellen
játszanak. Ezért a „van” és a „nincs” nagyon jól megfordíthatóak. Az istentagadó
valójában magát az ellentétek törvényét tagadja, mivelhogy az ellentétek törvénye
alapjainak Isten természetében kell lenniük, ha egyáltalán működni akar. Másrészt az
istentagadó, álláspontjából kiindulva nem fog vonakodni attól, hogy kijelentse, a
teista tagadta az ellentétek törvényét. Számára ugyanis a hit egy abszolút, öntudatos
Istenben az ellentétel törvényének elvetését jelenti, mivelhogy ez a hit nem engedi

34
1. kötet, 51. oldal
35
1. kötet, 276-282. oldal
36
1. kötet, 51. oldal

39
meg az embernek, hogy a kijelentés fölött álló ellentétek törvényével tegye próbára
Isten kijelentését. Isten határozottan korlátozza a lehetségesség körét arra, ami az Ő
tervében szerepel. Láttuk, hogy Bonsaquet logikája nem vette figyelembe a
helyeslést mindaddig, amíg nem volt egy ugyanolyan végső tagadás is jelen. Ez az
álláspont benne van abban a metafizikai erősködésben, hogy a valóságnak
egyszerre lényegében analitikusnak és lényegében szintetikusnak kell lennie. Ha
most akkor fellép egy efféle alapvetően egymást kizáró véleménykülönbség már
magának az ellentétek törvényének kérdésében is a teisták és az istentagadók
között, akkor teljesen kizárt, hogy úgy beszéljünk az ellentétek törvényéről, mint
valamiről, amivel kapcsolatosan minden ember képes lesz egyetérteni. Minden
ember igenis egyetért egy formális elvben, de az emberek két csoportja eltérő
véleményen van alapjainak és alkalmazásának kérdésében.
A lehetségesség kérdését illetően ugyanaz a véleménykülönbség létezik, mint
amit az állítás dolgában is láttunk általánosságban. A teista számára a lehetséges
forrása Istenben van, míg az istentagadó számára Istennek van a forrása a
lehetségességben. Ezért, amit az egyik a leginkább lehetségesnek tart, azt a másik
mindenestül lehetetlennek fogja elkönyvelni.
A kérdés hasonló a valószínűséggel kapcsolatosan is. A teizmus számára
Isten terve áll a valószínű hátterében. Az istentagadó számára a valószínű Istentől
független. Azaz, amit az egyik mindenestül valószínűnek tart, azt a másik
teljességgel valószínűtlennek veszi, mert mindenestül lehetetlennek tartja.
Annak oka, hogy ezek a különbségek miért nem jelennek meg a felszínen,
abban rejlik, hogy minden emberi lény Isten képmására teremtetett. Még az újjá nem
születetteknek is van tehát istenérzetük, jóllehet elnyomják, s van némi maradék
istenismeretük, azaz, van bennük némi maradványa a lehetségesség és
valószínűség igazi forrásának és jelentésének. A tapasztalat eme valódi teista
értelmezésének maradványa az, amire Hodge valójában utal, mikor a hit törvényeiről
beszél, melyeket Isten beültetett az emberi természetbe. Ez természetesen nemcsak
egészen szabályszerű, hanem abszolút kényszerítő is az emberek „közös tudatára”
utalni ebben az értelemben. De ahhoz, hogy valóban erre a bűnös ember által
elnyomott „közös tudatra” utaljunk, el kell utasítanunk, hogy arról a „közös tudatról”
beszéljünk, mely nincs elnyomva a bűnös ember által.
Az újjá nem született ember minden eszközzel megpróbálja „féken tartani”
ennek a valódi teista értelmezésnek a maradványát, ami elméjében sínylődik. Az ő
valódi értelmezési alapelve most, hogy szövetség-szegő, önmaga, valamint a
személytelen törvények, mint végsőség. Ő maga a végső az Istentől függetlenül
működő logika törvényei által, s ő határozza meg, mi a lehetséges és a valószínű. S
addig, amíg öntudatosan tevékenykedik saját értelmezési elvének megfelelően, Isten
konkrét létezését és a világegyetem teremtését nem pusztán valószínűtlennek,
hanem lehetetlennek tartja.37 Ezt cselekedve vétkezik, meg kell hagyni, a jobbik
tudása ellen. Az ellen vétkezik, ami mélyen elrejtve található saját tudatában. S jól
tesszük, ha erre a tényre utalunk. Ám hogy erre a tényre utalhassunk, minden
erőfeszítésünkkel azon kell lennünk, hogy el ne torzítsuk ezt a tényt. S eltorzítjuk, ha
az ember „közös tudatáról” beszélünk anélkül, hogy különbséget tennénk aközött,
ami mélyen el van ásva a természeti ember elméjében, mint Isten kijelentése és az
emberben levő istentudat, valamint aközött, amit az ember, Istent elutasítva
valójában a saját végső értelmező alapelveként elfogadott.

37
Lásd pl. E. G. Frank, Filozófiai felfogás és vallásos tudat

40
 Természetes, hogy a katolikusok a „logikára”, mint elvont valamire utalnak. S
az is természetes, hogy az arminiánusok ugyanezt teszik.38 Ám a református hit
géniuszával nincs összhangban így cselekedni. Mert csak ez az egy tette világossá,
hogy Isten természete és akarata a mérvadója mindannak, ami lehetséges a
világegyetemben. Bár egyes pontokon felismerik ezt a tényt, olyanok, mint Gordon
Clark (Az oktatás keresztyén filozófiája, Az értelem elsősége, stb.) és Edward C.
Carnell (Bevezetés a keresztyén apologetikába) állandóan az ellentétek elvont elvére
utalnak a keresztyén álláspont védelmében. Ezzel elvétik fő céljukat. Mert az
egyetlen meggyőző érv a keresztyénség mellett pontosan az a tény, hogy csakis a
tanítása igazságának előfeltételezésével érinti meg egyáltalában a valóságot a
logika, vagy az állítás. Az a priori szükségességéhez az emberi tapasztalat számára
kevésbé ragaszkodván, más reformátusok mindazonáltal továbbra is az elvont
logikára utaltak. Így beszél Wilbur M. Smith a „logika konkrét törvényeiről”, melyek
arra kényszerítenek minket (azaz, minden embert), hogy fogadják el a teremtés
keresztyén tantételét.39 Ám ennek a fordítottja igaz. Minél következetesebben
alkalmazza a nem keresztyén az ellentétek törvényét, feltételezéseiben annál
bizonyosabban fogja elutasítani a teremtés tantételét. Miközben erőfeszítéseket tesz
a különböző keresztyén tantételek ésszerűségének megmutatására, ifj. J. Oliver
Bushwell szintén az elvont lehetségességre hivatkozik, mint amit az elvontan
elképzelt ellentétek törvénye határoz meg és minden egyes esetben elvéti a fő
célját.40
A teizmus és istentagadás közötti eme alapvető megkülönböztetés észben
tartásával röviden átnézhetjük a többi dolgot, amit Hodge ezzel kapcsolatban tárgyal.
„Lehetetlen, hogy Isten megtegyen, elfogadjon, vagy megparancsoljon valamit, ami
erkölcsileg rossz”. Ez természetesen objektíven igaz. Ám az istentagadásnak
viszonylagos elmélete van az erkölcsről, míg a teizmus elmélete az erkölcsről
abszolút. Ennek megfelelően a valóban fontos dolgok nem határozhatók meg semmi
olyasmivel, mint az egyetemes erkölcsi tudat, mintha a keresztyének és nem
keresztyének közötti egyetértés nemcsak véletlenszerű és formális lenne.
Természetes, hogy a katolikusoknak egy általános erkölcsi törvényre kell
hivatkozniuk, melyet mind a hívők, mind a hitetlenek elismernek. Az is természetes,
hogy az arminiánusok, például C. S. Lewis (Keresztyén viselkedés, Rádiós
beszélgetések, stb.) a keresztyének és nem keresztyének számára közös „legfőbb
erényekre” hivatkoznak. Módszerükkel szemben a református teológusnak gondosan
ki kell mutatnia, hogy az erkölcs keresztény és nem keresztyén rendszerei
homlokegyenest szemben állnak egymással a cél, a mérce és a motiváló erő
kérdéseinek vonatkozásában. Ez az állítás nem cáfolható meg Pálra való
hivatkozással a Rm2:14-15-ből. Biztos, hogy minden bűnös tudja, hogy vétkezik Isten
ellen, mert minden bűnös ismeri Istent (Rm1:19-20). Ám ezt a tudást a hitetlen
elnyomja az ő saját erkölcsi elvének eszközeivel. S ez az elv kizárólagosan
immanens, benne rejlő.
Hodge ezután azt mondja, hogy lehetetlen, hogy Isten bármit
megparancsoljon, ami „ellentmond az Általa az emberi természetre kényszerített hit
bármely törvényének”. Ez is objektíven igaz, mivel a teizmus igaz, de ami az
istentagadót illeti, ő nem hiszi, hogy Isten bármiféle hittörvényt kényszerített volna rá
a természetünkre. Más szavakkal az istentagadó alapokon nincs helye semmi
olyasminek, mint határozott természet, melynek meg nem változtatható törvényei

38
John Thomas, Filozófiai alapok; C. S. Lewis, A keresztyénség esete
39
Tehát vigyázzatok, 273. és azt követő oldalak
40
J. Oliver Buswell, Micsoda Isten?

41
vannak. Ha a törvények nem változnak, az pusztán a véletlen műve, hogy így
viselkednek.
Továbbmenve, néhány bizonyíték, melyeket Hodge azért hoz fel, hogy a
gondolkodást, mint judicium contradictionist határozza meg, maguk is jelzik az
általunk tett megkülönböztetés bevezetésének szükségességét. Ezt mondja: „A hit
magában foglalja az elme ahhoz való ragaszkodását, hogy egy dolog igaz. Ám
ellentmondás azt állítani, hogy az elme képes ragaszkodni annak igaz mivoltához,
amiről látja, hogy valószínűleg nem lehet igaz. Következésképpen mi nemcsak fel
vagyunk hatalmazva, de kötelezve is vagyunk kiátkozni azt az apostolt, vagy
mennybéli angyalt, aki arra szólít fel, hogy Isten kijelentésenként fogadjunk bármit,
ami abszurd, vagy bűnös, vagy nincs összhangban azzal az értelmi, vagy erkölcsi
természettel, amivel Ő áldott meg minket”.41
Nos, az első kijelentés kétségtelenül megáll. Láttuk azonban, hogy
keresztyéneknek és nem keresztyéneknek meglehetősen eltérőek az elképzeléseik
annak igazságáról, hogy mi a lehetséges. Sok materialista annyira szilárdan meg volt
győződve álláspontja igazáról, hogy azt hiték, ellentmondásba kerülnek, ha el kell
fogadniuk Krisztus testi feltámadását. Ez jelzi, hogy a megtett elvont kijelentésnek
nem lehet közömbös alkalmazása. Másrészt megmutattuk, hogy a keresztyén és
nem keresztyén elképzelései ellentétesek arról, hogy mi az erkölcstelen, illetve mi
ellentétes az értelmes természetünkkel. Sok idealista megrögzötten állítja, hogy
fogalmi ellentmondás azt mondani, hogy valaki hisz az abszolút Istenben, valamint
abban, hogy a teremtett világegyetem növeli Isten dicsőségét. Számukra ez olyan
kimondottan lehetetlen és abszurd, mint hozzáönteni még vizet egy már színültig
megtelt vödörhöz. A keresztyén állítás azonban mégis az, hogy ez nem
önellentmondás, hanem olyasvalami, ami egyszerűen meghaladja a mi értelmünket.
Tehát megint arra a következtetésre jutunk, hogy az elvontan megfogalmazott
törvénynek nincs alkalmazása, míg ha konkréten vesszük, az újjászületett és újjá
nem született tudat közötti különbség rendkívüli fontosságú.
A Hodge által másodjára felhozott érv az, hogy a Szentírás maga mondja,
hogy nem fogadhatjuk el a pogányok, stb. vallását, mert a pogányok vallása
képtelenségeket tartalmaz, és nem lehet igaz. „Pál ugyanezt teszi, mikor felszólít,
hogy akár egy angyalt is átkozzunk meg, ha más evangéliumot hirdet”.42 Ám a
Szentírás előfeltételezi a lehetséges és nem lehetséges, tehát az abszurd és nem
abszurd teista elképzelését. Pál, meg kell hagyni, minden emberhez beszél, újjá nem
születettekhez ugyanúgy, mint újjászületettekhez, de egy pillanatra figyelmen kívül
hagyja az abszurditás teista és istentagadó fogalmának azonosságát. Ha figyelembe
venné, határozott ellentmondásba kerülne önmagával. Az újjá nem született ugyanis
ezen az alapon a valódi evangéliumot kiátkozná, míg az újjászületettnek a hamis
evangéliumot kell kiátkoznia. Ez megmutatja az elvont módon megfogalmazott
ellentétek törvényének végső használhatatlanságát. Ha az újjá nem született
embereknek azt mondanánk, hogy alkalmazzák az ellentétek törvényét úgy, ahogyan
látják az evangéliumra, úgy ahogyan látják, tulajdonképpen azt mondanánk nekik,
hogy vessék el az evangéliumot.

41
1. kötet, 21. oldal
42
1. kötet, 52. oldal

42
C. A gondolkodás, mint egy kijelentés bizonyítékainak bírája

A gondolkodás harmadik szabályszerű használata Hodge szerint az, hogy

köteles elbírálni bármely kijelentés bizonyítékait, melyek eljutnak hozzá. A hit, állítja
„az igazság értelmes átvétele a megfelelő alapokon”43, és a Szentírás soha nem
követel meg hitet „csak az elégséges bizonyítékok alapján”.44
A felszínen ez a fajta kijelentés megint azt látszik feltételezni, hogy minden
ember, újjászületettek és újjá nem születettek egyetértenek a gondolkodás és a
bizonyíték természetének vonatkozásában. Ám pont az ellenkezője az igaz. Napjaink
átlagos filozófusa és tudósa a gondolkodás istentagadó fogalmát, következésképpen
a bizonyítékok istentagadó fogalmát vallja. Az emberi elme végsőségét és a logika
személytelen törvényeit feltételezve ő köteles elvetni és el is veti azt, ami objektíven
a legjobb bizonyíték arra, amit a kijelentés tanít, például a magasabb rendű Isten
létezésével és a világegyetem Általa történt teremtésével kapcsolatosan. Kantot
követve csak ahhoz ragaszkodik, hogy egy bizonyíték ahhoz, hogy megérthető
legyen, nem léphet túl a tapasztalat határain, s az ahhoz való ragaszkodás, miszerint
olyan Isten létezik, Aki nem alanya a tér-idő kategóriáknak, nem más, mint az
értelmetlenséghez való ragaszkodás. Ha tehát azt mondjuk neki, hogy a Kijelentés
nem várja el tőle, hogy bárit elfogadjon, ami nem hihető, az ő bizonyítékokra
vonatkozó szabályai szerint valójában annyi, mint megkérni arra, hogy utasítsa el az
evangéliumot.
Következésképpen szükségszerű dolog napjainkban kijelenteni, ha elő akarjuk
hozni az igazságot, melyért Hodge harcol, hogy csak a teizmusban találjuk meg a
gondolkodás és a bizonyíték igazi elméletét, s emiatt az igaz harmóniát a
gondolkodás és a kijelentés között. Ehhez viszont hozzá kell tenni, hogy mélyen a
szívében még a természeti ember is tudja, hogy a teizmus az igaz, s ő talált ki hamis
elméletet a gondolkodásról és a bizonyítékról, amit el kell vetnie.
A most vázolt állásponttal sok ponton látszólag egyetértve Carnell
mindazonáltal azonnal visszaesik abba az elképzelésbe, hogy a gondolkodás, akár
keresztyén, akár nem keresztyén használja, fel van hatalmazva arra, hogy „tüzetesen
megvizsgálja az adott tekintély bizonyítékait”.45 „Hozd elő a kijelentéseidet! Hadd
béküljenek meg az ellentétek törvényével, a történelem tényeivel és rá fognak
szolgálni a természeti ember általi elfogadásra”.46 Wilbur M. Smith hasonlóképpen
azt mondja, hogy nagymértékben lenyűgözi a tény, miszerint „a bizonyítéknak az a
konkrét fajtája, amihez a modern tudomány, sőt még a pszichológusok is olyannyira
ragaszkodnak bármely vizsgált objektum valóságának meghatározásához, olyan fajta
bizonyíték, melyet az evangéliumok mutatnak be nekünk Jézus Krisztus
feltámadásával kapcsolatban, nevezetesen tehát olyanok, melyek láthatóak az
emberi szem számára, érinthetőek az emberi kéz számára, s hallhatóak az emberi
fül számára”.47 Ám a nem keresztyén monista elképzelése alapján ellenmondó lesz
hinni Jézusnak, mint Isten Fiának a feltámadásában. A magasabb rendű Istenről
szóló egész elképzelés ellentmond a hitetlen nézetei mögött meghúzódó
monizmusnak. Ebből kiindulva nem engedheti meg, hogy az a bizonyíték valódi
legyen, mely a keresztyénség magasabb rendű Istenének tevékenységét bizonyítaná
az emberi történelemben.
43
1. kötet, 53. oldal
44
Ugyanott
45
E. J. Carnell, Bevezetés a keresztyén apologetikába, 72. oldal
46
Ugyanott, 178. oldal
47
W. M. Smith, Tehát vigyázzatok, 388. oldal

43
 5. fejezet: Keresztyén ismeretelmélet (Herman
Bavinck és Valentine Hepp álláspontja)
Herman Bavinck adta nekünk a legnagyobb és legátfogóbb ismertetését a
református rendszeres teológiának napjainkban. Ebben a fejezetben szeretnénk
megjegyezni valamit Bavinck bemutatójának szélességéről és mélységéről, majd
rámutatni azokra a pontokra, ahol mi hívők kissé továbbmehetünk azon az úton,
melyet ő jelölt ki a számunkra. Aztán, miután áttekintettünk Bavinck ismeretelméletét,
Dr. Valentine Heppre térünk át, aki az ő követője az Amszterdami Szabadegyetem
teológiai tanszékén.

A. Herman Bavinck álláspontja

Bavinck megmutatja nekünk, hogy ha a keresztyén dogmatika fogalmához

tényleg széleskörű alapokra van szükségünk, akkor a tudás általános alapelveinek
áttekintésével kell kezdenünk. Kimutatja, hogy az abszolút öntudatos Isten minden
emberi tudás forrása. „Ha tehát van a teremtményben bármilyen istenismeret, az
csak Isten miatt van. Ő csak azért ismerhető meg, mert és amennyire Ő Maga akar
ismertté válni. Még az embernek is ki kell jelentenie magát a megjelenésén, szavain
és cselekedetein keresztül, ha tudni akarunk róla valamit. Ám ez ember esetében ez
a tény mindig relatív. Ő gyakran akaratlanul és önmaga dacára jelenti ki magát.
Képes kijelenteni magát olyan jellemzőkkel és ismertetőjelekkel, melyek saját maga
számára ismeretlenek. Képes hamisan kijelenteni magát. Ám Istenben nem találjuk
meg ezen korlátok semelyikét sem. Ő, a legabszolútabb értelemben, a mi Róla szóló
tudásunk principium essendi-je és efficiens principalis-a, mert Ő abszolút szabad,
öntudatos és igaz. Az Ő önismerete, öntudatossága a mi Róla szóló tudásunk
principium-a”.48 Kicsivel később Bavinck ismét kihangsúlyozza ezt a pontot, mikor azt
mondja, hogy a tudás, amivel Isten rendelkezik Önmagáról, „abszolút, egyszerű, és
végtelen, s abszolútságában közölhetetlen bármiféle véges tudattal”.49 Az Isten
tudása és az ember tudása közötti különbség, teszi hozzá, nem pusztán mennyiségi,
hanem minőségi is.50 Egy korábbi részben azt mondja az igazi teológusról, hogy az
nem spekulál Istenről, hogy miképpen létezik Önmagában, mivel a tudás Isten
Önmagában való létezéséről, a kijelentéstől eltekintve, ember számára
elérhetetlen.51
Istennek, mint minden valódi tudás principium essendije kihangsúlyozásának
megfelelően áll fenn a hitnek, principium internumnak a kihangsúlyozása Isten
kijelentésének átvételéhez. Bavinck szerint az apologetika nem előzheti meg a
rendszertant. A valódi apologetika, mondja, előfeltételezi a dogmát.52 A keresztyén
dogmatikában nincs hely a gondolkodás, mint közvetítő eszköz számára a természeti
teológia felállításához a keresztyénség igazságaitól függetlenül. A római katolikusok
ott hibáznak, mikor megpróbálják kimunkálni a természeti teológiát a Szentírástól
függetlenül. Így például S. Van Til teológiáról szóló munkáját két részre osztotta: az

48
Herman Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, 3. kiadás 1. kötet, 211. oldal
49
Ugyanott, 213. oldal
50
213. oldal
51
101. oldal
52
38. oldal

44
egyikben a természeti, a másikban a kijelentett teológiával foglakozott.53 De mindez,
mondja Bavinck, a teológiára ható hamis filozófiai befolyások miatt volt. Vissza akar
térni Kálvin álláspontjához, aki számára a Szentírás volt az a szemüveg, melyen
keresztül a keresztyénnek a természet könyvét olvasnia kell.54 „Eredetileg a
természeti teológia nem szolgálta azt a célt, hogy fokozatosan átvezessen a
kijelentett teológiába. A természeti teológia tanulmányozása során a teológusok nem
fogadták el átmenetileg a gondolkodás álláspontját azért, hogy gondolkodjanak és
megpróbáljanak felmászni a hit álláspontjára. Ellenkezőleg, a teológus a hit
álláspontján állt és hittel, azaz keresztyén szemmel és a Szentírás révén nézett a
természetre, s így találta meg annak az istennek a lábnyomait, Akit a Szentírásból és
Krisztuson keresztül a mennyei Atyának ismert meg”.55 Ehhez hozzáteszi: „Még ha
van is istenismeret a természeten keresztül, az nem jelenti azt, hogy a dogmatikának
két alapelve van. A dogmatikának csak egy principium externumja van, nevezetesen
a Szentírás, s csak egy principium internum, nevezetesen a hívő gondolkodás”.56

1. Bavinck kritizálja a racionalizmust és az empirizmust

Bavinck maga sem volt teljességgel következetes az előttünk lefektetett

alapelv alkalmazásában. Ez különösen abban a fejezetben mutatkozik meg, melyben
a tudomány alapelveivel foglalkozik.57 Ebben a fejezetben fejti ki, mi a véleménye a
keresztyén dogmatika számára megfelelő ismeretelméletről. Itt úgy tűnik, nem kerülte
el teljesen Aquinói Tamás befolyását annak megformálásában, amit „mérsékelt
realizmusnak” nevez. Kritizálja Hodget, mikor utóbbi megpróbálja azonosítani a
rendszertan módszerét a „tudomány” rávezető módszerével.58 Kimutatja, hogy a
Szentírásban nemcsak a nyers tényekkel, hanem a tényekkel és azok
értelmezésével van dolgunk. Mégis, ő maga is úgy utal a tényekre, mintha azok
nyers tények lennének, mikor nekilát a metafizikai elméletének megformálásához.
Teszi azt azzal, hogy a racionalizmust és empirizmust egymással szembeállítja.
A racionalizmus és idealizmus ellen Bavinck azt állítja, hogy minden ember
természetileg realista és minden ember függ az őt körülvevő természettől.59 Azzal
folytatja, hogy rámutat, az idealizmus személytelen elvonatkoztatáshoz vezet, majd
hozzáteszi: a kőszikla, melyen az idealizmus áll, a pluralitás.60 Az idealizmus eme
kritikái igazak, ameddig elmegy. Egyetlen kifogásunk csak az, hogy Bavinck nem
megy el elég messzire. Az ő általa megfogalmazott kritikákat megtehette volna egy
nem keresztyén realista is. Bavinck nem mondja meg nekünk, hogy kritikájának
alapja az önálló Isten előfeltételezése.
Az empirizmus ellen azt hozza fel, hogy minden tudománynak egy sor olyan a
priori feltevéssel kell kezdődnie, melyeket nem a tapasztalatból vezettek le.61 Ehhez
hozzáteszi, hogy a tudomány az eset természeténél fogva „az általános, a
szükségszerű, valamint az örökkévaló, a logikus, az eszme” iránt érdeklődik.62 Még
később helyeslően idézi Aquinói Tamás szavait, melyet utóbbi Arisztotelésztől vett át:

53
95. oldal
54
73. oldal
55
74. oldal
56
74. oldal
57
214. és azt követő oldalak
58
81. oldal
59
217. oldal
60
218. oldal
61
222. oldal
62
222. oldal

45
„Minimum quod potest haberi de cognitone rerum altissimarum, desiderabilius est
quam certissima cognitio, quae habetur de minimis rebus”.63
A kérdés, ami felmerül ennek olvasása közben az, hogy Vajon Bavinck szerint
min nyugszanak a tudomány a priori alapelvei? A nem keresztyén idealista
készségesen rávágná, mit értett Bavinck ez alatt. A keresztyénnek nem elégséges
rámutatni egy a priori elem szükségességének a tényére a tudományban. Azt is meg
kell mutatnia, hogy amíg az a priori nem keresztyén-teista alapon van megadva, nem
valódi a priori.
Bavinck, mint láttuk, helyesléssel idézi Aquinói Tamás szavait abban az
értelemben, hogy a felsőbbrendű dolgok csekély mértékű tudása többet ér, mint az
alacsonyabbrendű dolgok bizonyos tudása. De ismét megkérdezzük: nem szükséges
kimutatni a különbséget a fokozatosság keresztyén és arisztotelészi fogalma között a
teremtett világegyetemben? Bizonyos, hogy a keresztyén, aki hisz a teremtés
tantételében, nem oszthatja az érzékelt világ dolgainak görög lebecsülését. Ennek az
érzékelt világnak a lebecsülése elkerülhetetlenül a történelmi keresztyénség sok
fontos tényének lebecsüléséhez vezet, melyek ebben az érzékelt világban jelentek
meg. A Biblia nem utasítja el az empirizmus minden formáját bármennyire jobban,
mint az a priori gondolkodás bármely formáját. Meg kell hagyni, valójában elveti
Locke empirizmusát, de ténylegesen elveti Leibniz racionalizmusát is.

2. Bavinck realizmusa

Miután kritizálta a racionalizmust és empirizmust, Bavinck folytatja annak a

realizmusnak a felépítésével, mely szerinte elfogadható a tudomány számára
alapként. Azt állítja, hogy minden tudománynak a külvilág valódi létezésének és a
tudás objektivitásának és igaz voltának józan ésszel tett feltételezésével kell
kezdődnie.64 Ehhez aztán hozzáteszi, hogy az emberben megvannak a korábban
említett természetes a priori alapelvek.65 Bavinck nyilvánvaló helyesléssel utal
Leibniz kijelentésére, miszerint az értelemben nincs semmi, amit az érzetben
előzőleg ne találtunk volna meg magán az értelmen kívül, de aztán ismét Aquinói
Tamáshoz, majd tőle Voetiushoz fordul.66 Utóbbi, mondja Bavinck, megmutatja, hogy
az ember értelme képes megtalálni azokat az egyetemességeket a természetben,
melyek által szerinte az értelem képes megtalálni Istent a természetben.67
Ismét megjegyezzük a keresztyén és nem keresztyén ismeretelmélet közötti
gondos különbségtétel elmulasztását. Mikor megadja a realizmus megkülönböztető
jegyeit, melyeket megmagyaráz, nem mond többet, csak az empirizmus ellenében
fenntartja az értelem bizonyos mértékű függetlenségét, míg a racionalizmus
ellenében fenntartja, hogy az értelem bizonyos fokig az észleléstől függ.68 Bavinck
bizonyos fokig a skolasztikát akarja helyesbíteni, de helyesbítése nem foglalja
magában a skolasztika alapelvének elutasítását, melynek megfelelően összekeveri
az arisztotelészit a keresztyén alapelvekkel. „A skolasztika hibája”, mondja Bavinck,
„mind a protestánsé, mind a katolikusé, hogy túl gyorsan befejezték a megfigyeléssel
és majdnem kizárólag a hitvallással foglalkoztak úgy, ahogyan az Euklidész,

63
222. oldal, lásd még Tamás, „Summa Theol.”
64
224. oldal
65
228. oldal
66
227. oldal
67
227. oldal
68
228. oldal

46
Arisztotelész és az egyházatyák könyveiben szerepel”.69 Eme álláspont ellenében
Bavinck ismét megfogalmazza a tantételt, mely szerint minden tudásnak a
megfigyeléssel kell kezdődnie.70 Bavinck vizsgálatának végeredménye egy mérsékelt
realizmus, mely egy oldalról megpróbálja elkerülni a realizmus szélsőségeit, más
oldalról viszont az idealizmus szélsőségeit igyekszi kerülni. Nem kimondottan a
Szentírás Istene létezésének előfeltételezésén alapuló keresztyén álláspont az,
amely megjelenik Bavinck mérsékelt realizmusában. Jóllehet ő maga mondta nekünk
újra és újra, hogy a dogmatikának csak egyetlen principium-ja lehet. Nehéz meglátni,
hogyan létezhet a dogmatika egy alapelvvel, amennyiben ez az alapelv nem
ugyanaz, melynek vezetnie kell gondolkodásunkat a teológia és a tudományok
területén is. Ha hűségesek akarunk lenni Bavinck követeléséhez, hogy csak egyetlen
értelmezési alapelvünk lehet, akkor azt az alapelvet fogjuk alkalmazni az
ismeretelmélet kidolgozásánál is ugyanúgy, mint mikor a helyes dogmatikával
foglalkozunk.

3. Bavinck mulasztása a keresztyén és nem keresztyén bizonyosság

közötti különbségtételben

Bavinck állításának talán leggyengébb pontja abban rejlik, hogy elmulaszt

különbséget tenni az emberi tudás bizonyosságának keresztyén és nem keresztyén
alapja között. Bavinck maga ad nekünk vezérfonalat ahhoz, hogy a keresztyéneknek
hol kell keresniük ezt a bizonyosságot. Egy figyelemre méltó szakaszban kijelenti,
hogy az egyetlen okunk azt gondolni, hogy egyetemes törvényeink megfelelnek
valóságos tapasztalatunknak, a Logoszban rejlik, „Aki teremtette a valóságot, mely
körülvesz minket, valamint a bennünk rejlő gondolkodás törvényeit”.71 Ám ha ez igaz,
Bavincknak világos különbséget kellett volna tenni a gondolkodás bizonyosságának
keresztyén és nem keresztyén alapja között. Egyetlen nem keresztyén
ismeretelmélet sem kínálta soha a Logosz Teremtőt, mint az emberi tudás
bizonyosságának forrását. A teremtésről szóló elképzelés a szó keresztyén
értelmében nem található meg a görög spekulációkban. Ennek megfelelően a
görögök úgy kerestek alapot a tudás bizonyosságához, hogy kritikátlanul elfogadták
a nevezetesen a semmin nyugvó a priori alapelveket. S azt tartották, hogy a tudás
igazi bizonyossága ezekben az úgynevezett „örökkévaló alapelvekben” áll fenn.
Bavinck mégis állandóan úgy beszél, mintha a görögök lényegében helyesen szóltak
volna, mikor az emberi tudás egyetemességeiről beszéltek. Idézünk egy szakaszt: „A
tudomány tárgya nem a részleges, hanem az egyetemes, a logika, az eszme. A
görög filozófia ezt helyesen látta”.72 A kérdés az, hogy mit értettek a görögök az
egyetemességek alatt. Ők ezalatt önmagukban létező, örökkévaló, személytelen
törvényeket értettek. A görög gondolkodás egyetemességeit nem Isten teremtette, s
nem a Teremtő Isten természetén nyugodtak. Önmagukban léteztek. Ennek
megfelelően semmiféle megnyirbálással sem lehet ezeket a keresztyén használatra
alkalmas formába hozni. Bavinck túlságosan is követte Aquinói Tamást ebben az
értelemben. Ennek megfelelően az egyik pillanatban azt mondja nekünk, hogy
bizonyosságunk a teremtés Logoszában rejlik, majd megfeledkezvén erről a
Logoszról az érvelése során a bizonyosságot pusztán annak a ténynek tulajdonítja,

69
229. oldal
70
229. oldal
71
235. oldal
72
232. oldal

47
hogy léteznek a priori alapelvek, azonban nincs tekintettel ezen alapelvek alapjainak
származására.

4. Bavinck természeti gondolkodásról alkotott fogalma

Aquinói Tamás ugyanazon befolyása alatt Bavinck ajánlja a természeti

gondolkodás számunkra nem elégségesnek tűnő fogalmát. Értekezését ezzel
kapcsolatosan azzal kezdi, hogy felhívja a figyelmet Platon példájára a Napról, mint
ami Istent jelképezi az emberi tudás valódi forrásaként. Azt mondja, hogy nem látjuk
a dolgokat, ha a Napba nézünk, hanem akkor látjuk, ha a Nap fényénél nézzük
azokat. Azaz, gondolkodásunk önmagában véve nem isteni, csak részt vesz az isteni
gondolkodásban. Egyedül Isten képes per essentiam ismerni, mi csak per
participationeum ismerünk. „A Napnak eme figurája”, mondja Bavinck, „rávezette az
embereket, hogy egészséges módon beszéljenek a gondolkodás természetes
világosságáról, mely alatt nem értettek többet, mint az emberi lélek állandó
képességét, vagy erejét, ami által az ember számára a megfigyeléseinek kezdetétől
lehetségessé vált azon alapfogalmak és alapelvek megalkotása, melyek később
vezetik őt egész megfigyelési tevékenysége és gondolkodása során. A gondolkodás
világossága tehát először is hasonlít az intellectus agensre, az elvonatkoztatás
hatalmára, mely rávilágít a tárgyra és kicsalja belőle annak érthetőségét; másodszor,
a koina ennoia tárházára, melyet lelkeink, elvonatkoztatási képességük folytán
magukévá tesznek. Mindkét értelemben azonban ezt a világosságot Isten,
konkrétabban a Logosz következtében birtokoljuk…”73
Mindebben ismét szembetalálkozunk a már említett kétértelműséggel. Bavinck
távol áll attól, hogy ki akarja agyalni a természeti gondolkodás saját értelmezési
elveit. Azt szeretné, ha tudásunk Istenben nyugodna. Akkor viszont miért, kérdezzük,
kockáztatja azt, ami a legdrágább számára azzal az érveléssel, mintha az, amit
Aquinói Tamás értett, az lényegében ugyanaz lenne, amit ő ért? Aquinói Tamás
fogalma az ember tudásának részvételéről Isten tudásában nem vágta el magát
teljesen a monista eredettől a platoni és arisztotelészi gondolkodásban. Az embert
vagy Isten teremtette, vagy nem. Ha igen, úgy az ember tudását világosan meg kell
különböztetnünk az isteni tudásban való részvétel platoni fogalmától. Mert Platon
számára az emberi lélek ténylegesen az isteni lény része volt, s emiatt a tény miatt
úgy gondolta, hogy a tudás a priori alapelvei közvetlenül megtalálhatóak az emberi
elmében. A keresztyén álláspont szerint a tudás a priori része csak analogikusan van
meg az emberben. Aquinói Tamás használja az analógia elképzelését, de nem
elegendően elszakadva a görög részvétellel kapcsolatos eléképzelésétől. Ennek
bizonyítéka abban a tényben rejlik, hogy Isten létezése bizonyításának abszolút
képességét tulajdonítja a természeti gondolkodásnak, még a bűnös emberének is.
Ahhoz azonban, hogy erre képes legyen, az embernek, még a bűnösnek is, akarnia
kell gondolkodásának valódi forrását felismerni önmagában. Ám pontosan ez az,
amit egyetlen protestáns, különösen pedig egyetlen református teológus sem enged
meg. Az ember erkölcsi romlottsága miatt az ember nem akarja teremtménynek
elismerni önmagát. Ennek megfelelően azt képzeli, hogy az emberi gondolkodás
érvényességének alapja önmagában rejlik. Róma könnyed bűnfelfogásának
következtében lép fel, hogy képes könnyen kompromisszumot kötni Arisztotelésszel
a gondolkodás alapjainak vonatkozásában.

73
236. oldal

48
 Ezzel ellentétben Bavinckkal értünk egyet, mikor azt mondja, hogy minden az
előfeltételezéseken alapszik, melyekből a tudomány kiindul, valamint az általa elérni
kívánt célon.74 Ha ez igaz, akkor Bavincknak magának is teljességgel el kell vágnia
önmagát Aquinói Tamás spekulációitól. Bátran bele kell kezdenie egy következetes
keresztyén álláspont kialakításába a görög spekulációkkal és Aquinói Tamás félig
keresztyén, félig görög spekulációival szemben.

B. Valentine Hepp álláspontja

Most röviden áttekintjük Heppnek a Szentlélek általános kijelentésével

kapcsolatos nézeteit. A témával kapcsolatos könyvében Hepp ott veszi fel az
értekezés fonalát, ahol Bavinck elejtette. Láttuk, hogy az ismeretelmélet kérdésének
egyik legsarkalatosabb pontja az ember által alkalmazott gondolkodás a priori
alapelveinek megfogalmazása. Láttuk, hogy Bavinck nem volt eléggé világos annak
kimutatásában, hogy a keresztyének számára, eltérően a nem keresztyénektől, a
gondolkodás alapelveinek alapjai Istenben vannak. Hepp nyilvánvalóan egy
specifikusan keresztyén alapot akar számunkra biztosítani ahhoz a bizonyossághoz,
amivel a tudatunkban rendelkezünk. Hepp egész könyve az ismeretelmélet kérdését
tárgyalja. Teljesen világossá kívánja tenni, hogy az ember számára nem lehet
tudásbeli bizonyosság, hacsak az nem a Szentlélek kijelentésén alapszik.
A vizsgált kötetben nem a Léleknek a megváltás területén adott speciális
kijelentésével foglalkozunk konkrétan. Hepp elmondja, hogy tervezi egy további kötet
megírását erről a témáról. A jelen kötetben a Lélek általános kijelentésével
foglalkozunk. Ez különösen fontossá teszi azt a mi céljaink szemszögéből.

1. Hepp történelmi áttekintésének összefoglalása

Hepp érvelését kellene először összefoglalnunk. Kiindulásként a testimonium

Spiritus Sancti Immanens-t tárgyalja. Ezalatt azt érti, hogy a lételméleti
Szentháromságban Isten a Lélek személyében Önmagára, mint teljességgel
elégséges lényre tér vissza. A Lélek belső bizonyságtétele eme fogalma alapján
aztán éttér a testimonium exeuns-ra. Egészen elkülönülten az üdvözítés munkájától,
állítja Hepp, a Lélek munkája az, hogy a Logosz munkáját hatékonnyá tegye a
teremtett világban azáltal, hogy mindenütt fenntartja a rendet. „A lélek behozza a
világba és különösen az emberbe, az Igét”.75 A tény, hogy létezik egy valóban
hatékony gondolati viszony a tudás egyik szubjektuma és a tudás másik szubjektuma
között, s hogy létezik egy valóban hatékony viszony a tudás szubjektuma és a tudás
objektuma között, a Szentlélek munkájának a következménye (1Jn5:6)76
A tantétel eme általános felvázolása után annak tág körvonalaiban a Szentírás
exegézisének alapján, Hepp rátér a témával kapcsolatos tantétel történetének
elemzésére. Arra a következtetésre jut, hogy főleg két okból csak nagyon kevéssé
ismerték fel a Lélek általános kijelentését. Az emberek túlságosan erőteljesen
támaszkodtak a nem keresztyén filozófia fogalmaira és módszerére.77
Nagymértékben befolyásolták őket a Logosszal kapcsolatos spekulációk. Philo
megpróbálta egyesíteni a görög és a bibliai gondolkodást azzal a Logoszról alkotott

74
250. oldal
75
Valentine Hepp, Het testimonium Spiritus Sancti, Eerste Deel, Het Testimonium Generale, 43. oldal
76
Hepp, 43. oldal
77
57. oldal

49
elképzeléssel, melyet ez a kétféle típusú gondolkodás a feltételezés szerint
egyformán a magáénak mondhatott.78 Sok teológus követte őt ebben. A Logoszról
folytatott spekulációiban azonban nem volt hely sem a Szentlélek személye, sem a
munkája számára. S még mikor, mint Tertulliánus esetében is, a teológia
visszafordult a Logosz azon fogalmához, mely szükségszerűen a világegyetemhez
kapcsolódott, s helyettesítette azt az intra-trinitárius leszármazással, ez nem
jelentette azt, mondja Hepp, hogy Tertulliánus felismerte a Lélek megkülönböztető
munkájának bármely teljességét.
A Szentlélek munkájának felismerése előtt tornyosuló másik akadály, mondja
Hepp, hogy minden nem keresztyén filozófiában az emberi tudás függetlenségét
tanították.79 Idézzük: „A keresztyének között elfogadott ismeretelmélet azt
feltételezte, hogy az ember, mint a tudás alanya, ténylegesen függ a tudás tárgyától,
azaz, az őt körülvevő világtól, de az isteni létezés vonatkozásában teljesen, vagy
részlegesen elégséges önmagának”.80 Még Ágoston is túlságosan az ember örökölt
alkatának tulajdonította a bizonyosságot a Lélek specifikus munkájával szemben.81 S
Aquinói Tamás esetében túlságosan sok arisztotelészi deizmussal találjuk magunkat
szembe, hogysem elvárhatnánk Isten immanenciájának és a Lélek specifikus
munkájának teljes felismerését.82 Aquinói Tamás nagyobb hangsúlyt fektet az ember
gondolkodásának függetlenségére, mint Ágoston.83 S Voetius és sok más református
teológus ismeretelmélete nagyon hasonlított Aquinói Tamáséra.84 Ők nem voltak
képesek elvágni magukat a modern filozófia befolyásától, mely az emberi lélek
függetlenségének feltételezésével vette kezdetét.85
Tehát a Logosszal kapcsolatos specifikációk és az emberi gondolkodás
függetlenségének fogalma tartották vissza a teológusokat attól, hogy érvényre
jutassák a Szentlélek bizonyságát, mint a tudás bizonyosságának forrását.86
Meg kell hagyni, voltak a Lélek bizonyságtételének valódi fogalmával
kapcsolatos várakozások. Hepp felsorolja (a) Tertulliánus testimonium animae
fogalmát.87 Erről nem kell többet szólnunk. (b) Az isteni lélek és az emberi lélek
viszonyának vizsgálatával kapcsolatos erőfeszítéseket. Zwingli azt tartotta, hogy
bármely igazság, akárhol is találtatott a Szentlélek tevékenységének következtében
jelent meg.88 Ezen az alapon beszéltek a későbbi református teológusok az
„egyetemes emberi igazságról”.89 (c) A Lélek munkája fogalmának felnagyítására tett
erőfeszítéseket napjainkban.90
(d) Végül, a teológusok, különösen Kálvin felismerték azt a tényt, hogy a
Szentírás autopistia-ja megköveteli a Léleknek, mint viszonylagosnak az alanyi
bizonyságtételét. A Szentírás eme objektív elégségessége és a Lélek
bizonyságtétele annak felismerésére kellett volna, hogy vezesse az embereket, hogy
általánosságban hasonló helyzet áll fenn a tudás vonatkozásában is. Hepp ezt

78
60. oldal
79
69. oldal
80
69. oldal
81
75. oldal
82
77. oldal
83
77. oldal
84
78. oldal
85
81. oldal
86
83. oldal
87
83. oldal
88
86. oldal
89
83. oldal
90
90. és azt követő oldalak

50
mondja: „Ha Kálvin még egy lépést tett volna, felfedezte volna, hogy a gondolkodás
elsődleges elveinek autopistia-ja a Lélek bizonyságtételétől függ”.91
Napjainkban Bavinck volt az, aki közelebb jutott a Lélek általános
kijelentéséről szóló tantétel megformálásához, mint bárki más. Ugyanakkor azonban
még ő sem tanította ezt kimondottan.92 Bavinck továbbra is korlátozza a Lélek valódi
bizonyságtételét, mert azt mondja, hogy ez csak a Szentírásban található
igazságokat jelenti ki.
Történelmi áttekintését követően Hepp megpróbálja megmutatni a Lélek
általános bizonyságtételének teológiai és filozófiai szükségszerűségét.
Ez a szükségszerűség, mondja Hepp, abban a tényben rejlik, hogy az
üdvözítés egy rendbehozatal. A Lélek minden üdvözítő munkájának a teremtésben
kell alapot találnia. Az üdvösség birodalmában a Lélek bizonyságtétele a
Szentírásban szereplő igazságok vonatkozásában ad nekünk bizonyosságot.
Hasonlóképpen van szükségünk a Lélek általános bizonyságtételére azon igazságok
bizonyossá tételéhez, melyekkel a minket körülvevő világban találjuk magunkat
szembe.93 A teremtés Logosza munkálkodott a minket körülvevő világegyetemben és
bennünk, de a Lélek bizonyságtételére van szükség ahhoz, hogy a kettőt hatékony
kapcsolatba hozza egymással.94 S még a Léleknek a minket körülvevő
világegyetemben végzett munkájához is szükség van a Lélek belső
bizonyságtételére bennünk ahhoz, hogy azt helyesen fogjuk fel.95 Azaz úgy találjuk,
hogy a Lélek általános bizonyságtétele a bizonyosság végső alapja még a természeti
dolgok vonatkozásában is.96
A Lélek általános bizonyságtétele teológiai szükségszerűségének bemutatása
után Hepp rátér a filozófiai szükségszerűség bemutatására. Először a
következtetéses és rávezető logika közötti különféle filozófiai bizonyosságokról
beszél, majd megjegyzi, hogy sem a következtetéses, sem a rávezetéses logika,
mint olyan alapján nem juthatunk el biztos tudásra. Ahhoz, hogy bizonyosságunk
legyen azonnali (közvetlen) tudásra van szükségünk.97 Hepp értekezése ezeken a
pontokon nagyon hasonlít jellegében ahhoz, ahogy Bavinck értekezett az
empirizmussal és racionalizmussal kapcsolatosan.
A kérdés most az, mondja Hepp, hogy mit kell elképzelnünk a közvetlen
bizonyosságunk alapjaként. Az emberek vagy a tudás szubjektumában, vagy a tudás
objektumában keresik a bizonyosságot.98 Emberek számára lehetetlen, hogy ne
válasszanak a kettő közül.
Hepp ezután rátér a bizonyosság eme két feltételezett alapjának a kritikájára.
Ellenvetéseket hoz fel a szubjektumban történő bizonyosság-kereséssel szemben
azon az alapon, hogy a szubjektivizmus mindig kételkedéshez vezet. Aztán
hozzáteszi: „Mindezeken túl a bizonyosság alapját a szubjektumban magában látni
ellenkezik a keresztyén alapelvekkel. Ez, mint láttuk, az emberi gondolkodás
önmagában való elégségességéhez vezet. Pontosan azért, mert teremtmények
vagyunk, semmilyen értelemben sem lehetünk önmagunk számára jobban
elégségesek a bizonyosság vonatkozásában, mint bármely más vonatkozásban”.99

91
99. oldal
92
97. oldal
93
110. oldal
94
110. oldal
95
112. oldal
96
113. oldal
97
122. oldal
98
131. oldal
99
133. oldal

51
Hasonló módon Hepp azt is véli, hogy a bizonyosság nem található meg úgy sem, ha
a tudás szubjektumát alávetjük az objektum törvényeinek.100 „Azaz, hatalmas
hiányosság tátong az ismeretelmélet mezején. Itt van az elveszett láncszem… Sem a
szubjektum, sem az objektum nem szolgálhat számunkra a bizonyosság végső
alapjaként”.101
Ha a bizonyosságnak nem vethető meg alapja a teremtményben, akkor
ésszerű azt a Teremtőben keresni. A filozófia bizonyos fokig tudatában volt ennek a
ténynek. Sok idealista filozófus felismerte Isten létezésének a szükségszerűségét.
Valójában azt ismerték el, hogy bizonyosságunknak transzcendens alapokon kell
nyugodnia.102 A probléma egyetlen megoldása a Lélek általános bizonyságtételének
fogalma.103

2. Hepp saját álláspontja

Most rátérünk Hepp munkájának határozottabban építő részére. Ahogyan a

Lélek bizonyságot tesz a Szentírás igazságáról, az üdvösség terén velünk közölt
igazságról, úgy tesz bizonyságot általánosságban a minket körülvevő világban.104 A
minket körülvevő egész világ Isten gondolatainak a megjelenése. Isten gondolatának
teljes kijelentése a világegyetemben a Lélek külső bizonyságtétele. Ez a külső
bizonyságtétel nem képes bebizonyítani a kijelentés igazságát. A kijelentés
igazságának bebizonyítása a Lélek belső bizonyságtevő munkája. Minden kijelentés,
mint olyan, eszközökön keresztül következik be, tehát egyik sem közvetlen. A
kijelentés, mint olyan, nem adhat nekünk bizonyosságot. Ha nincs semmink, csak a
kijelentés, mondja Hepp, „arra kényszerülünk, hogy a saját maguk bemutatkozása
alapján higgyünk az objektumokban. Azaz, a bizonyosság magában a tudás
objektumaiban fog rejleni. S korábban láttuk, hogy ez nem lehetséges. Ezért inkább
azt kell mondanunk, hogy az objektumok a Lélek hírvivői. Ezek a Lélek
bizonyságtételét juttatják el hozzám. Ám abszolút bizonyosságot csak akkor kapok,
mikor a Lélek, egészen függetlenül maguktól az objektumoktól, rávesz, hogy higgyek
abban, hogy az objektumok által kapott kijelentés az igazságot hozta el nekem. S ez
akkor következik be, mikor a testimonium generale internum-ot kapom”.105
Ez, mondja Hepp, a Lélek általános bizonyságtételének vonatkozásában a
középpont. Ez biztosít, de nem jelent ki. Biztosít minket a minket körülvevő kijelentés
igazságáról.
További kérdés, hogy ez a bizonyságtétel vajon a minket körülvevő összes
kijelentésről biztosít-e bennünket. Hepp nemleges választ ad. Azt mondja, hogy ez a
bizonyságtétel csak a központi igazságokról biztosít. De ez, teszi hozzá, elegendő.
Bizonyos igazságok logikusan benne foglaltatnak másokban. A Lélek szükségtelen
munkát végezne, ha azokról az igazságokról biztosítana, melyeket mi is
kikövetkeztethetünk. De még a következtetésben is aktív a Lélek, ám ez egy
közvetett, nem közvetlen aktivitás. Hepp nem mondja meg nekünk, mi ért a Lélek
eme közvetett tevékenysége alatt. Mégis, nagyon határozottan mondja, hogy „a
Lélek csak a központi igazságokról biztosítja az embert”.106

100
135. oldal
101
136. oldal
102
137. oldal
103
137. oldal
104
140. oldal
105
148. oldal
106
149. oldal

52
 Hepp ezután azt mondja, hogy bizonyos központi igazságok, melyekről a
Lélek bizonyságot tesz, nem léteznek hierarchiaként. Kétségtelenül összefüggenek
egymással, de mint emberi lények, nem vagyunk képesek látni az összefüggéseket.
Azaz, a Lélek egyetlen bizonyságtétele olyan igazságokat érint, melyek viszonylag
függetlenek egymástól.107
A központi igazságok, melyekről a Lélek bizonyságot tesz, három csoportra
oszthatók: azokra, melyek Istenre vonatkoznak, azokra, melyek a világra
vonatkoznak és azokra, melyek az emberre vonatkoznak.
Nézzük meg a Lélek bizonyságtételét Istenről úgy, ahogyan Hepp elképzeli.
Kant megmutatja a teizmus racionális védelme megtalálásának lehetetlenségét a
teista bizonyítékokban. „Az egyedüli, ami itt megmenthet minket”, mondja Hepp, „az
alapelv, mely felülmúlja értelmünket, s amely arra kényszerít, hogy Isten létezése
mellett tegyem le a voksot. Azaz: a Lélek egyetemes belső bizonyságtétele. Isten
létezésének úgynevezett bizonyítékai nem haszontalanok. Azok arra tanítanak
minket, hogy a minket körülvevő és bennünk levő természet Istenről tanúskodik.
Ezek öntik formulákba a beszédet, mely a kozmosz egészéből (kozmológiai
bizonyítékok), az eszmék világából (lételméleti bizonyítékok), az erkölcsi világból
(erkölcsi bizonyítékok), a történelemből (történelmi bizonyítékok), a dolgok
alkalmazásából (teleológiai bizonyítékok) érkezik hozzánk, és állandóan azt
hangoztatja, hogy Isten uralkodik, s Ő az egész világ Teremtője, aki se el nem fáradt,
sem el nem gyengült. Erővel hatnak a tudatunkra. De – nem adhatnak nekünk végső
bizonyosságot”.108 A Lélek bizonyságtétele nélkül még Ádám és Éva is csak
bizonytalanságban és kételyek közepette élhettek volna a Paradicsomban. A
kételkedés bűn, s így a bűn magában a teremtésben lett volna öröklődő. Sőt mi több,
a Lélek bizonyságtétele nélkül a pogányoknak lenne mentségük, mivelhogy akkor
semmi alapja sem lenne bármilyen fokú bizonyos istenismeretnek.109
A központi igazságok második csoportja az ember köré összpontosul. Hogyan
lehet az ember bizonyos a saját létezésében? Csakis a Lélek bizonyságtétele
által.110 Honnan tudja, hogy támaszkodhat érzékeire, gondolkodásának alaptételeire
és erkölcsi, valamint esztétikai értékrendjének normáira? Csakis a Lélek
bizonyságtétele által.111
A központi igazságok harmadik csoportja az embertől külön vett világgal
kapcsolatos. Ez a világ valóban létezőnek látszik a számomra. Honnan tudom, hogy
a bizonyságtétele igaz? Csakis a Lélek bizonyságtétele miatt.112 A lélek ismertté teszi
számunkra a prima principa-t, melynek megfelelően működik a minket körülvevő
világ. Matematikai, aritmetikai és geometriai alapelveket állít fel előttünk, például,
hogy az egész több mint a rész, vagy hogy két pont között a legrövidebb út az
egyenes.
Összefoglalva a Lélek bizonyságtételének minden munkáját, Hepp azt
mondja, joggal nevezhetjük azt a tudomány, a vallás, az erkölcs és a művészet
alapkövének.113
Egészen eddig a pontig Hepp nagy fokban korlátozta a Lélek
bizonyságtételéről folytatott értekezését annak az általános kijelentéshez való

107
149. oldal
108
153. oldal
109
155. oldal
110
155. oldal
111
155. oldal
112
156. oldal
113
156. oldal

53
viszonyára. Most hozzáadja a bizonyságtétel szubjektív elfogadásával kapcsolatos
értekezést is. Itt jutunk el a valódi keresztyén ismeretelmélet legsarkalatosabb
pontjára. A kérdés az, hogy vajon a természeti ember, de a hívő is, képes-e arra, és
megteszi-e, hogy elfogadja bizonyos fokig az egyetemes kijelentés igazságát,
melyről a Lélek igyekszik őt meggyőzni. S ha a természeti ember képes bizonyos
fokig elfogadni az egyetemes kijelentés igazságát, akkor ez hogyan egyeztethető
össze a teljes romlottság tantételével? Nézzük, mit kell mondania Heppnek a Lélek
bizonyságtételének az ember által történő szubjektív elfogadásával kapcsolatban.
Idézzük: „Az egyetemes bizonyságtétel és a kijelentés (itt az Isten-kijelentés, ember-
kijelentés és világ-kijelentés tág értelmében véve) házasságából született a hit.
Bárhol, ahol a belső bizonyságtétel megerősíti a külsőt, az ember nem képes annak
ellenállni”. Ez a hit nevezhető fides generalis-nak114 A modern filozófia nagyon
általánosan elfogadta a fides generale szükségességét, sőt, még elismeréssel is
adózott neki.115 A tudás nem hatolhat be a dolgok valóságába: erre csak a hit
képes.116
Hozzá kell azonban ehhez tennünk, hogy Hepp, ahogyan tanítja, nem akarja
azonosítani a fides generale-t a modern filozófusok egyetemes hitével. Azt mondja, a
kettő között hatalmas a különbség. Ez a különbség nagyrészt abban a tényben rejlik,
hogy a modern filozófusok hite végső soron másodlagos a tudás mögött és nem ad
biztos alapot a bizonyossághoz. A keresztyénségben viszont a hit sokkal nagyobb
bizonyosságot kínál, mint a tudomány.117 Az egyetemes hit nem pusztán a szubjektív
és objektív alapokon áll, mint a tudomány, hanem a Lélek közvetlen belső munkáján
nyugszik meg. S a Lélek bizonyságtétele minden emberhez eljut.118
Ebből a tényből, hogy a bizonyságtétel minden emberhez eljut és az emberek
nem állhatnak ennek ellene, nyilvánvaló, hogy általánosságban szólva, következik a
központi igazságok elfogadása, melyekről beszéltünk. „A központi igazságok
vonatkozásában, melyek a teremtésből, mint olyanból szólnak hozzánk, kevés kétely
van az emberek között. Néhány megtévedt tudós, akik ragaszkodnak hibás
kiindulópontjuk fenntartásához, ahhoz is ragaszkodnak, hogy kétlik, hogy Isten, vagy
az ember, vagy a világ létezik. Ilyen kijelentéseket nem a tapasztalatuk, hanem a
rendszerük számára tesznek. Számuk azonban, bár sokat hallunk róluk, nagyon
csekély. Egészében véve az emberiség nem tagadja a központi igazságot. Az
emberek elsöprő többsége elismeri a felettük álló magasabbrendű hatalmat, és nem
vonakodnak elfogadni a világ és az ember valóságosságát.119 Kevéssel később
Hepp hozzáteszi, hogy az egyetemes hit és a józan ész, vagy helye okoskodás
mindig kéz a kézben járnak.120 S a fides generale ugyanolyan hatalmas
bizonyossággal bír, mint a fides speciale.
Nem szükséges követnünk Heppet könyvének további fejezetein át
részletesen. Egyetlen pont van, amit még meg kell említeni, s ez Hepp szerint az a
tény, hogy az újjászületés tényének nincs közvetlen kihatása a Lélek általános
bizonyságtételére. Ahogyan Isten hullatja az esőt az igazra és hamisra egyaránt, úgy
tesz minden embert kivétel nélkül azt általános bizonyságtétel birtokosává.121 Annak
oka, hogy a bűn miért nem befolyásolta az általános bizonyságtételt, szemlátomást
114
157. oldal
115
160. oldal
116
160. oldal
117
161. oldal
118
161. oldal
119
165. oldal
120
165. oldal
121
178. oldal

54
főleg abban a tényben rejlik Hepp számára, hogy ez a bizonyságtétel azonnali.122 „A
Szentlélek azonnali munkájaként az általános bizonyságtételnek nem árthatott a
bűn”.123 Az ösztönösen felfogó, vagy azonnali gondolkodás közvetlenül a Szentlélek
általános bizonyságtételének irányítása alatt áll. Nem ez a helyzet a gondolkodó
(reflektív) tudakozódás esetében.124 Ám a bizonyságtétel közvetlenségéhez még
egy pont adódik hozzá. A bűn nem képes megsemmisíteni az ember ésszerűségét, s
az ember ésszerűsége nemcsak természetéhez, hanem egész lényéhez hozzá
tartozik.125 Még a Sátánnak is van bizonyossága. Az általános bizonyságtétel ad
bizonyosságot és történjék bármi, ezt folytatja is.126
Összefoglalva a Lélek általános bizonyságtételének jellemzőit az összes
előzetes értekezése alapján, Hepp azt mondja nekünk könyve 6. fejezetében, hogy
(1) a bizonyságtétel transzcendens. Transz-szubjektív és transz-objektív.127 (2)
Azonnali.128 (3) Ellenállhatatlan.129 (4) Csalhatatlan.130 (5) Kifürkészhetetlen.131 (6)
Formális.132 (7) Központi. A származtatott igazságokat azokból a központi
igazságokból kell származtatni, melyekhez a Lélek bizonyságot tesz.133 (8)
Személyes, minden illetőhöz személyenként érkezik.134 (9) ennek ellenére
egyetemes. Egyetemesen emberi bizonyságtétel. (10) Állandó.135 (11) Értelmes.136

3. Hepp munkájának elemzése

Hepp munkájának elemzésekor először is bámulatunkat kell kifejeznünk a

következetes keresztyén ismeretelmélet kidolgozására tett erőfeszítés iránt. Ő
megpróbálta Bavinck jó munkájáét folytatni, s ez nagy mértékben sikerült is neki.
Mégis, hisszük, hogy van gyengeség a keresztyén ismeretelmélet
problémájának Hepp általi megközelítésében. Ez a gyengeség jellegében hasonló,
mint amit Bavincknál láttunk. Bavinck esetében megjegyeztük, hogy az empirizmust
és racionalizmust illető negatív kritikájában bizonyos fokig semleges alapokra
helyezkedett ellenfeleivel. Ugyanez a dolog Hepp esetében is fennáll. Hepp,
Bavinckhoz hasonlóan idegenkedik bármitől, amin a Szentírástól független
természeti teológia pozitív értelmezésének íze érződik. Ezzel szívből egyet tudunk
érteni. Mindazonáltal mivelhogy Hepp maga nem teszi teljesen világossá, hogy még
a nem keresztyén nézőpontok negatív kritikájának is minden pillanatban öntudatosan
a keresztyén álláspont igazságának előfeltételezéséből kell kiindulnia, nem képes
elkerülni, hogy ugyanabba a hibába essen, mint amibe a természeti teológia
megalkotására törekedők is estek. Heppnek nincs szilárd érve a természeti teológia
épülete ellen mindaddig, míg ő maga is a természeti teológia módszereivel érvel a
természeti teológia ellen. Bizonyos fokig, vagy bizonyos mértékben az érvelésnek
122
201. oldal
123
201. oldal
124
206. oldal
125
203. oldal
126
203. oldal
127
183-185. oldalak
128
185. oldal
129
188. oldal
130
190. oldal
131
191. oldal
132
191. oldal
133
192. oldal
134
193. oldal
135
197. oldal
136
198. oldal

55
arra az alapjára helyezkedve, melyen ellenfelei álltak, a természeti teológia építőivel
együtt az emberi gondolkodás helyének nem keresztyén fogalmát tételezte fel.
Korábban megjegyeztük, hogy Hepp Bavinckhoz nagyon hasonlóan érvel az
empirizmus ellenében. Miután először tisztán semleges alapon vitatkozik, hozzáteszi:
„De mindenekelőtt, ez az egész erőfeszítés, mely az énen belüli bizonyosság legfőbb
alapjának feltalálására irányul, ellentétes keresztyén hitünkkel”.137 Örömmel
jegyezzük meg, hogy Hepp hamarabb előveszi a keresztyén alapelveket, mint
Bavinck tette. De még így is, Hepp számára ugyanúgy, mint Bavinck számára két
különálló alap létezik az érveléshez a hamis filozófiák ellenében. Az első az érvelés
tisztán filozófiai, vagy semleges alapja. Csak miután mindent megtettünk, hogy
megmutassuk, hogy egy filozófiai álláspont hibás a semleges alapon történő érvelés
következtében, mutathatjuk meg, hogy ellentétes a keresztyénséggel is. Azután
fordulunk a második típusú érveléshez, mely a keresztyén állásponton alapszik. Az
eredmény gyakran az, hogy valójában egyáltalán nincs semmiféle érv, mely valódi
keresztyén alapokról indulna ki. A vita valójában az első alapon folyik, aztán jön
hozzá egy kijelentés, miszerint az ilyen s ilyen számvetések alapján a már
nagymértékben megcáfolt álláspont a tényálladék szerint a keresztyén állásponttal is
ellentétes. Hepp esetében ez különösen abban a fejezetben nyilvánul meg,
amelyben összeveti a Lélek általános bizonyságtételéről alkotott tantételét Kant
kategorikus imperatívuszának fogalmával. Igaz, mondja, hogy nekünk
keresztyéneknek megvan az, amit Kant képtelen volt megtalálni, nevezetesen a
tudásunk bizonyossága. Eddig van egy érv. Még azt is mondja, hogy radikális
különbség van Kant álláspontja és a sajátja között. Mégis viszont megpróbál
bizonyos mértékű igazolást elérni a tudományos világ szemeiben azzal, hogy
kihangsúlyozza a hasonlóságot Kant és a saját álláspontja között. Ezt mondja: ”Ha
tudománytalanok vagyunk a Lélek általános bizonyságtételérről alkotott
fogalmunkkal, akkor Kant még inkább az. Mert egyrészt ugyanabban az irányban
kereste a megoldást a bizonyosság problémájának megoldására, másrészt nem ért
el semmi eredményt. Megengedte magának, hogy elfogult legyen Isten kijelentésével
szemben. Így álláspontja egészségtelenné vált. Ezen okból kategorikus
imperatívusza sokkal kevesebbet ér, mint a mi Lélek általi általános
bizonyságtételünk. Nem adja azt, amit adnia kell. Legyőzi önmagát”.138
Látszólag tehát, Hepp szerint Kant álláspontja nem volt komolyan hibás a
talpától a feje búbjáig. Hepp nem mutatja ki elégségesen, hogy Kant alapján
egyáltalán nem lehetséges tudomány, sem ennek az életnek, sem a következőnek a
dolgai miatt. Ha megmutatta volna, hogy Kant gondolkodásának alapja rossz,
mivelhogy az emberi elme végsőségére alapozott, és mivelhogy feltételezte a nyers
tények létezését, soha nem mondhatta volna, hogy Kant ugyanabban az irányban
kereste a bizonyosság kérdésére a választ, mint amelyben a keresztyénnek kell
keresnie. S azt sem mondhatta volna, hogy ha mi keresztyének tudománytalanok
vagyunk, akkor Kant is az volt. Világosnak kell lennie, hogy nem keresztyén
szemszögből Kant teljesen tudományos volt, míg mi, keresztyének, teljesen
tudománytalanok azzal, hogy előfeltételezzük Istent. Nem csoda hát, hogy a Hepp
által Kant és a saját álláspontjára alkalmazott összehasonlításban alig van több, mint
azon pontok felsorolása, ahol Kant következtetései eltérnek a miénktől.
Ezzel összefüggésben vizsgáljuk meg, mit mond Hepp Kantnak a „teista
bizonyítékokra” vonatkozó kritikájáról. Korábban megjegyeztük, hogy Hepp szerint a
bizonyítékok, mint olyanok, nem értéktelenek. Azt mondja, hogy Kant alábecsülte az
137
133. oldal
138
235. oldal

56
értéküket. Itt Hepp ismét elmulasztja megmutatni a különbséget, mely fennáll a valódi
teista és nem teista bizonyítási módszer között. Mivel hogy a bizonyítékokat gyakran
Kant idejében határozták meg, nemcsak használhatatlanok, hanem a
használhatatlannál is rosszabbak voltak. Bármiféle pszichológiai értékkel is
rendelkeztek volna, logikusan következett, hogy a véges Isten fogalmához vezettek.
Semmi más nem szerezhető meg belőlük azon okból, hogy rendszerint az emberi
elme végsőségének és azon a tények végsőségének előfeltételezésére épültek,
melyekkel az elme a világban találkozik. Egy olyan Isten, akinek a létezése
bebizonyítható egy Kant idejében divatos módszerrel, olyan lenne, aki mindig
szemtől szembe állna a független emberi lényekkel és a végtelenségig magyarázat
nélküli tényekkel. Ezt mulasztja el Hepp észrevenni. S mivel elmulasztja ennek
észrevételét, azért beszél arról, hogy Kant alábecsülte az érveket. Hepp ebben az
értelemben látszólag készpénznek veszi, hogy létezik egy semleges logika
keresztyének és nem keresztyének között, melynek megfelelően bizonyos fokig
egyességre tudnak egymással jutni Isten létezését illetően.
Ebből a pontból kiindulva tudjuk kényelmesen elkezdeni annak az állításnak a
bizonyítását, hogy Hepp, dacára önmagának, valami olyasmit épít fel, ami hasonlít a
természeti teológiához. Hepp úgy igyekszik megvédeni a Lélek általános
bizonyságtételének tantételét, hogy éles különbséget tesz a kijelentés és a
bizonyságtétel között. Ragaszkodik hozzá, mint láttuk korábban, hogy a
bizonyságtétel önmagában nem ad tartalmat, hanem a kijelentés tartalmát erősíti
meg. Azaz Hepp, ahogy épp az imént jegyeztük meg a teista bizonyítékokkal
szembeni viselkedésével kapcsolatban, elfogadta, hogy hívők és hitetlenek bizonyos
fokig egyetértenek az általános kijelentés tartalmát illetően. Semmi ilyesmit nem
fogadhatunk el, ha egyszer elismerjük, hogy a teista bizonyítékoknak, ahogyan a
történelem támogatja ezeket, van bizonyos valóságtartalmuk. Anélkül, hogy a
legcsekélyebb mértékben is jelezné a teista bizonyítékok keresztyén és nem
keresztyén megfogalmazása közötti különbséget, Hepp azt mondja róluk, hogy ezek
nagy erővel hatnak a tudatra. Csak az hiányzik belőlük, hogy nem képesek
számunkra abszolút bizonyosságot biztosítani. A hatalmas hiba velük kapcsolatban
az, mondja Hepp, hogy az ember nem tett különbséget a kijelentés és a bizonyosság
között. „Ezek a bizonyítékok semmi mást nem tesznek, mint összegyűjtik az
általános kijelentés tartalmát azért, hogy az emberi értelem szemüvegén keresztül
rendszerezett formában jussanak el hozzánk. Ezek az általános külső
bizonyságtételhez tartoznak: ezek kijelentenek. De pontosan ezen okból nem
bizonyítanak”.139 Maguk az állítások, mondja, éjjel-nappal azt kiáltozzák, hogy Isten
létezik. Ezekkel az állításokkal kapcsolatban az embernek olyan bizonyságra van
szüksége, melynek nem állhat ellene, olyan bizonyságra, mely megmondja neki,
hogy az itt-ott kapott kijelentés igaz.140
Hepp érzi, hogy csak akkor kerüli el a hibát, melybe azok estek, akik
természeti teológiát kívántak felépíteni, ha hozzáadja a Lélek általános
bizonyságtételét az általánosan adott kijelentéshez. Hepp szerint azok, akik fel
kívánják építeni az állítások érvényességét önmagukban, a Lélek bizonyságtétele
nélkül, természeti teológiát építenek. Ez a hiba, hangoztatja, minden eszközzel
elkerülendő. Másrészt, akik hozzáadják a Lélek bizonyságtételét a kijelentéshez úgy,
ahogyan az elénk tárt állításokban szerepel, elkerülik a természeti teológia
felépítésére tett erőfeszítéseket.141

139
153. oldal
140
153. oldal
141
153. oldal

57
 Hepp szerint tehát a teista bizonyítékok, ahogyan történelmileg kifejlődtek,
semmiféle öröklötten rosszat nem tartalmaznak. Csak kiegészítésre szorulnak. Az,
hogy ez az ő nézete, kétszeresen világossá válik abból, amit Ádámmal
kapcsolatosan mond. Még az épség állapotában is, mondja, létezne jogos helye a
kételkedésnek, amennyiben csak a kijelentés létezne a Lélek ahhoz kapcsolódó
bizonyságtétele nélkül. Az általános kijelentés, mint olyan alapján, bizonyságtétel
nélkül, állítja Hepp, az ember maximum találgatásokba bocsátkozhatna Isten
létezését illetően.142 Hepp nem is céloz arra, hogy a teista bizonyítékok, ahogyan
Ádám megformálhatta azokat az épség állapotában, lényegileg különböztek attól,
ahogyan történelmileg megformáltattak a bűneset után. Hepp szerint a
bizonytalanság az embereknél, mely akkor lép fel, mikor ezektől az állításoktól
függenek, abban rejlik, hogy ezek soha nem szándékoztak többet nyújtani a
kijelentésnél: soha nem akarták megerősíteni valóságtartalmukat.
Mindebben nagyon határozott bizonyítéka van annak, hogy Hepp maga sem
kerülte el annak hibáját, hogy ne úgy gondolkodjék, mint azok, akik természeti
teológiát építenek. Hisszük, hogy a történelmileg megformált állítások, ha egyáltalán
képesek bárminek a bizonyítására, úgy egy véges Isten létezését bizonyítják. Már
megmutattuk, hogy ez a helyzet. Ahelyett, hogy azt kiabálnák, hogy Isten létezik,
mondja Hepp, ezek azt kiabálják, hogy Isten, nevezetesen a keresztyén teizmus
Istene, nem létezik. Tételezzük fel akkor, hogy Hepp eljárását kell követnünk, s
hozzá kell tennünk a Lélek bizonyságtételét a „kijelentéshez”, mely a teista
bizonyítékok közvetítésével jut el hozzánk. Ennek eredménye az lesz, hogy a Lélek
éjjel-nappal ahhoz ragaszkodik, hogy Isten nem létezik. Jóllehet ez így van, Hepp
mégis készpénznek veszi, hogy az általános kijelentésnek a teista bizonyítékok által
bemutatott tartalmát illetően egyetértés van hívők és hitetlenek között. S ez a
természeti teológia lényege.
Összhangban áll ezzel a titkos természeti teológiával, hogy Hepp azt állítja, a
Lélek speciális bizonyságtétele soha nem lehet tudásunk bizonyosságának végső
alapja. Ramust kritizálva, aki a Lélek speciális bizonyságtételét a tudományos tudás
alapjává kívánta tenni, ez mondja: „Túlontúl megfeledkezik arról, hogy van terület,
ahol a keresztyének és nem keresztyének összetalálkoznak. Nem szabad
elfelejtenünk az általános kegyelem tantételét a tudomány területén jobban, mint más
területeken. Ezért soha nem szabad arra a következtetésre jutnunk, hogy a speciális
bizonyságtétel minden tudásunk alapja. Az általános bizonyságtétel az, ami ellátja
ezt a feladatot”.143
Hiszünk abban, hogy létezik jogos értelem, melyben igaz, hogy az általános
bizonyságtétel alátámasztja a speciális bizonyságtételt. De ugyanúgy igaz, hogy
senki nem fogja megérteni az általános bizonyságtétel valódi természetét a speciális
bizonyságtétel nélkül. Ebből következik, hogy senki sem ismeri Istent a
természetben, míg nem érti meg először Istent a Szentírásban. Ebben a
vonatkozásban a speciális bizonyságtétel megelőzi az általánost. Még ha az ember
egyszer keresztyénné is válik a speciális bizonyságtétel következtében, akkor is úgy
látja az általános bizonyságtételt, mint ami a speciálist támasztja alá, s nem fog
általános kijelentést tenni anélkül, hogy azt korlátozná azzal, hogy a az általános
bizonyságtétel alátámasztja a speciálist.
Ha most akkor összefogjuk ezt a két pontot, a feltételezést, hogy egyetértés
van a kijelentés tartalmával és ebből következően lehetséges az egyetértés a Lélek
általános bizonyságtételével kapcsolatosan hívők és hitetlenek között, valójában
142
153. oldal
143
99. oldal

58
természeti teológiánk van. Az általános kijelentés és az általános bizonyságtétel
egységéből született Hepp szerint a hit, meg kell hagyni, nem az üdvözítő, hanem az
általános hit, a fides generalis.144 Ez a hit elkerülhetetlen. Idézzük: „Ahol a
testimonium internum erőt ad a testimonium externum számára, az ember nem
képes elutasítani a beleegyezést. S a hit alapjában véve a bizonyságtétel elfogadása
valamilyen formában”.145 A modern filozófia, mondja Hepp, általánosan elfogadja a
fides generalis szükségességét.146 Az emberek elismerik, hogy a tudomány, mint
olyan, nem képes elérni a valóságot.
Korábban megjegyeztük, hogy Hepp nem akarja, hogy abban higgyünk, hogy
semmiféle különbség nincsen a hitnek a modern gondolkodás által elfogadott
fogalma és az általános hit között, ahogyan utóbbit ő megfogalmazza. De még így is
a Hepp által jelzett különbség valójában nem több, mint pusztán mérték. Azt mondja,
hogy a modern gondolkodás számára a hit kevésbé bizonyos, mint a tudás, míg
nekünk a hitnek sokkal bizonyosabbnak kell lennie, mint a tudásnak.147 A hitben
nekünk a Lélek közvetlen, míg a tudásban a közvetett munkájával van dolgunk. A
tudományos bizonyosság részben az ember tevékenysége miatt lép fel, míg a hit
bizonyossága teljes mértékben Istentől származik.148 Mi nem fogadhatjuk el ezt a
megkülönböztetést úgy, ahogyan Hepp megfogalmazza. A feddhetetlenség
állapotában nem kevesebb bizonyosság lenne a származtatott igazságokkal
kapcsolatban, mint a közvetlenül kijelentett igazságokkal kapcsolatban, mert a hiba
felmerülése összeegyeztethetetlen magának a feddhetetlenségnek az
elképzelésével. De hagyjuk ezt. Fő kritikánk arra irányul, hogy Hepp nem lát alapvető
különbséget nem keresztyének általános hit-fogalma és Istennek a természetben
adott kijelentésére a keresztyének részéről adott válasz között. Ez úgy van, ahogyan
várhatjuk. Ha van az általános kijelentésnek tartalma, mellyel kapcsolatosan mindkét
oldal egyetért, akkor ez csak annak a ténynek köszönhető, hogy már közös
hozzájárulásukat adták ehhez az általános kijelentéshez.
Láttuk, hogy Hepp szerint az emberek elsöprő többsége nem tagadja az
általános kijelentés központi igazságait Istenről, az emberről és a világról.149 A szilárd
józan ész és az általános hit, mondja, kéz a kézben járnak. Meg kell hagyni, gyakorta
ragaszkodik ahhoz, hogy ami az emberek észbeli erőfeszítéseit illeti, ott sokszor
ellenállást tapasztalunk az igazsággal szemben. Álláspontja szerint az ember
eredetileg azonnal és ösztönösen felfogta az általános kijelentés általános
igazságait, de azután, mikor a dolog értelmes számítgatására adta magát, az
nagymértékben félrevezette őt. Ez a kitétel azonban nem változtatja meg gyökeresen
a dolgokat. Hepp maga mondja, hogy az igazság végül is a gondolkodás
helyeslésének ügye.150 S láttuk, hogy Hepp maga sem korlátozza az egyetértést
hívők és hitetlenek között az ösztönös megérzés dolgaira. Az előttünk levő teista
bizonyítékokban nagyon határozott valóságtartalom van. Azaz, gyakorlatilag
visszatértünk a capita communissma-hoz, melyről a teológusok beszéltek. A
mivelhogy a Lélek bizonyságtétele ellenállhatatlan, az ember nem tehet semmit, csak
adhatja egyetértését ezekhez az „általános igazságokhoz”.

144
157. oldal
145
157. oldal
146
160. oldal
147
161. oldal
148
162. oldal
149
165. oldal
150
146. oldal

59
 Ezek után nyilvánvaló lesz, hogy egy korábbi fejezetben felvázolt keresztyén
ismeretelméletben másképpen próbáltuk meg megközelíteni a dolgot. Kálvint
követjük, aki azt mondta, hogy „az általános kijelentés igazsága, noha bizonyos fokig
a bűn elhomályosította, még mindig elegendő világossággal jelenti ki Istent ahhoz,
hogy az embert menthetetlenné tegye”. Köszönetet mondunk Heppnek azért, hogy
részletesen kidolgozta a Szentlélek munkájának helyét a Logosz munkájához
viszonyítva. De Hepp túl éles különbséget tett a kijelentés és a Léleknek az
elfogadást elősegítő munkája között. Úgy érvelt, mintha a kijelentést vehetnénk
olyannak, mint ami valójában kívül esik a Lélek vele kapcsolatos bizonyságtételével
való kapcsolatából. A kijelentés mindig bizonyságtétel is, vagy nem kijelentés. Mindig
nagyon határozott bizonyságtétel, s mint ilyen, engedelmességet követel: egyszerre
parancs is, nemcsak kijelentés. Ezért mindig megvan a bizonyosságának a teljes
alapja önmagában. Az el nem bukott emberek a Paradicsomban nem tehettek mást,
mint szemlélhették Istent az Ő kezének munkáiban. A közvetlen igazságokhoz
hasonlóan a származtatott igazságokban is Isten szintén létezőnek tűnik az emberek
számára. Hepp azt mondja, hogy még a Paradicsomban is a változó dolgok nem
képeztek elegendően erős alapot ahhoz, melyre lehetett volna a változhatatlanba
vetett hitet építeni.151 Ezzel szemben mi azt állítjuk, hogy a tökéletes ember minden
gondolkodásában természetesen azt képzelné, hogy a változhatatlan állította elő a
változó értelmet. Nem hivatkozna a változóra úgy, mint ami a változhatatlan alapját
képezi. Nem fogadhatjuk el a közvetlen és a származtatott igazság közötti
különbségtételt úgy, mintha az előzőnek a bizonyossága nagyobb lenne, mint az
utóbbinak, mintha ez előzőben a Lélek közvetlenül, míg utóbbiban közvetve
munkálkodna. Bármit is lehet levezetni a Szentírásból jó és szükségszerű
következtetésként, azt ugyanúgy el kell fogadnunk, mint amit ki tudunk mutatni a
Szentírás közvetlen parancsaként, így az eredetileg származtatott igazság
ugyanolyan érvényes volt, mint a közvetlen igazság.
Ugyanebben a vonatkozásban folytatva tagadjuk a különbségtételt a központi
igazságok és a felszíni igazságok között úgy, ahogyan Hepp teszi. Itt ismét az
speciális bizonyságtétel általánoshoz viszonyított hasonlóságát használjuk. Hepp azt
állítja, hogy a református teológusok a speciális bizonyságtételt állandóan a központi
igazságokra korlátozták, például a Szentírás tekintélyére, valamint a hívő
gyermekségére.152 Ezzel kapcsolatban Bavinckra utal. Jóllehet Bavinck azt mondja
nekünk, hogy a Lélek nem tesz bizonyságot az üdvösség egyetlen igazságáról sem
nuda facta-ként, s azt mondja, hogy a Lélek bizonyságtétele a Szentírás isteni
természetére, hozzáteszi, hogy ez az isteni természet vonatkozik a Szentírásban
kijelentett összes igazságra.153 Ez végső soron annak kimondását jelenti, hogy a
Szentlélek bizonyságot tesz a Szentírásban kijelentett igazság-rendszerről. Végül is,
amit Isten kijelentett nekünk, az egy igazság-rendszer. Igaz, hogy logikailag nem
vagyunk képesek behatolni ebben a rendszerbe. De ez nem jelenti azt, hogy csak
bizonyos lazán kapcsolódó igazságok léteznek, melyekről a Lélek bizonyságot tesz.
A Lélek Istenről és az Ő kijelentéséről, mint egészről tesz bizonyságot.

151
154. oldal
152
149. oldal
153
Dogmatiek, 1. kötet 640. oldal

60
 6. fejezet: A keresztyén teista kijelentés
Eljutván a kijelentés kérdésének általános vizsgálatához, ugyanazt a módszert
fogjuk alkalmazni, mint az előző fejezetekben. Először megnézzük, mit értünk a
„kijelentés” fogalma alatt az egyetemes keresztyén nézőpontból. Csak ezután
lehetünk biztosak abban, hogy mit jelent a „kijelentés” a teológiában.
Mikor a kijelentés keresztyén teista fogalmát igyekszünk meghatározni, ismét
az Istenről alkotott fogalmunkhoz fordulunk.

A. Előfeltételezések a kijelentésről

A mi Isten-fogalmunk szerint Ő abszolút és abszolút öntudatos lény, aki

határozott jelentést ad a mi kijelentésről alkotott fogalmunknak. Nem lesz elégséges
általánosságban beszélni a kijelentésről anélkül, hogy meghatároznánk, mit is értünk
alatta. A kijelentésről sok elképzelés születet. Miután megvizsgált néhányat, Bavinck
azt mondta, hogy nincs teljes nézetazonosság a kijelentés fogalmát illetően a
teológusok és a filozófusok között.154 Sok teológus, akik nem tartják a kijelentés
ortodox fogalmát, mégis használják azt. Egyesek közülük nyíltan természetiek, mégis
beszélnek a kijelentésről. Mások hisznek valamiféle természetfölöttiségben, de nem
a keresztyénség természetfölöttiségében. A „természeti” és „természetfölötti” nem
rendelkeznek számukra világos értelemmel.
Minden nem keresztyén egyetért abban, hogy a kijelentés keresztyén fogalma
hibás. Ezt nem mondják ki túl bőbeszédűen. Szeretnénk pedig, ha megtennék. Az
hatalmas mértékben kiküszöbölné a félreértéseket. A nehézség abban rejlik, hogy
közülük legalábbis sokan azt állítják, hogy az ő álláspontjuk ténylegesen keresztyén.
Ennek megfelelően azzal kell kezdenünk, hogy kihangsúlyozzuk, mások mit
érthetnek az alatt, mikor a „kijelentés” szót használják, mert amit mi értünk alatta, az
a mi Istenről, mint abszolút és abszolút öntudatos lényről alkotott fogalmunkon
alapszik és abban rejlik. Ez az Isten az, Aki kijelenti magát az embernek.
Általánosságban szólva a kijelentésről alkotott modern elképzelés monista.
Nagy fokban azon a hegeli elképzelésen alapszik, hogy Isten a világegyetemben jut
öntudatra. Azaz, a kijelentést valójában a kisugárzással azonosítja. A végén majd
meglátjuk, hogy a kijelentés keresztyén fogalma nagyon is ellenkezik ezzel. Isten már
azelőtt teljes mértékben öntudatos volt, hogy megteremtette a világot. Nem kellett
neki azért világot teremtenie, hogy öntudatra ébredhessen.
A kijelentés másik fő előfeltételezése az ember teremtése Isten képmására.
Ez nem más, mint az abszolút öntudatos Isten fogalmából eredő egyenes
következtetés (korollárium). Az ember nem lehet képes bármi más forrásból
származtatni eredetét, csak Istenből, amennyiben Isten abszolút volt az ember
teremtését megelőzően. Aztán, az ember nem is teremtethetett volna másképp, mint
Isten képmására, mert nem voltak Isten természetétől eltérő elképzelések, vagy
minták, amelyek alapján Isten megteremthette volna.
Mint már megmutattuk korábban, az embernek az Isten képmására történt
teremtése magában foglalja (a) a tényt, miszerint az ember tudás-ideálja soha nem
lehet Isten teljes megismerése, valamint (b) a tényt, hogy mindazonáltal az ember
tudása valóságos.

154
Gereformeerde Dogmatiek, 1. kötet 303. oldal

61
 Amit eddig elmondtunk a kijelentés előfeltételezéséről az nem más, mint a
tudás valóban keresztyén teista elméletének előfeltételezése. Istenben minden tudás
megvolt az örökkévalóságtól fogva. Semmit sem kellett hozzáadni az ő
tudásanyagához bármely időbeli folyamat során. Tervének megfelelően, vagy
mondhatjuk, hogy értelmezésének megfelelően teremtetett minden mulandó dolog.
Ebből kiindulva minden tudás, amivel bármely véges lény valaha is rendelkezni fog,
akár olyan dolog, amely közvetlenül Magára Istenre vonatkozik, akár olyan, amely
magának a teremtett világegyetemnek az objektumaira, a végső elemzésben mindig
is Isten kijelentésén fog alapulni.
Ahhoz, hogy meglássuk ennek teljes jelentőségét, egy kicsit bővebben kell
kimunkálnunk.

B. A teljes világegyetem, mint Isten kijelentése

1. Versus panteizmus

A keresztyének Isten kijelentéseként képzelik el a teremtett világot. Ehhez

sietve hozzátesszük, hogy sok idealista, vagy panteista teológus, aki ugyanezt a
terminológiát használja, nem ugyanazt érti alatta, mint a keresztyének. Már említettük
a tényt, hogy a panteizmus számára a kijelentés Isten öntudatra ébredése. Még akár
úgy is fogalmazhatják ezt, hogy Isten önkifejeződésre jut, vagy hogy Isten kifejezi
Magát a világegyetemben. Mikor az utóbbit mondják, ugyanazt a frázist használják,
amit a keresztyének. Ebből az okból lényeges megjegyezni, hogy mikor a
keresztyének arról beszélnek, hogy Isten kifejezi Magát a teremtésben, akkor nem
azt értik alatta, hogy nem létezett egy teljes mértékben Önmagát kifejezett Isten már
az örökkévalóságtól fogva. Éppen ellenkezőleg, ők kihangsúlyozzák a tényt, hogy Ő
öntudatos, ezért önkifejező volt és ki is fejezte Önmagát már a világegyetem
megteremtése előtt.
Tudatában vagyunk annak, hogy az Isten kijelentésével kapcsolatos eme
álláspontunk nyílt teret enged velünk szemben a végső dualizmus vádjának. Pont
ahogyan kitesszük magunkat dualizmus vádjának, mikor azt mondjuk, hogy Isten
teljességgel dicsőséges volt az örökkévalóságtól fogva és mégis megteremtett egy
világot, melynek Őt kell dicsőíteni, úgy akkor is kitesszük magunkat a dualizmus
vádjának, mikor megfontoltan kijelentjük, hogy a világegyetem nem valamiféle
kiegészítése Istennek. Hisszük, hogy Istennek nem volt szüksége a világ
megteremtésére, s nem volt szüksége arra, hogy kijelentse Önmagát. Mégis, mikor
megteremtette a világot, s kijelentette Önmagát, ennek a teremtésnek, vagy
kijelentésnek igazi jelentősége van.

2. Versus intellektualizmus

Azonkívül, hogy világosan elkülönítettük a keresztyén álláspontot a

panteizmustól, az intellektualizmustól is nyilvánvalóan óvakodnunk kell. Sok
keresztyén teológus volt, akik a kijelentést pusztán az intellektuálisan kifejezett
gondolattartalom közlésének tekintették. Hajlamosak rá, hogy a kijelentésre,
elsősorban mint a teremtéstől különállóra gondoljanak. Azt mondanák, hogy a
világnak az ember számára történt megteremtése mellet Isten még ki is jelentette
Magát neki. Azt gondolják, hogy a teremtés és a kijelentés két fogalom, melyek a
kezdet kezdetétől elkülönülnek egymástól. Azt hiszik, hogy ez különösen azért
fontos, hogy elkerüljük a keresztyén és a panteista elképzelések összekeveredését.

62
 Mi azonban hisszük, hogy ez egy hiba. A Szentírás állandóan úgy beszél a
világegyetemről, mint Isten dicsőségének kijelentéséről. A virágok és a mező,
valamint a csordák a hegyek ezrein Isten kijelentései. Ha az egész világegyetem
Isten dicsőségének megmutatására teremtetett, ahogy a Szentírás állandóan állítja,
akkor ezt nem tehetné másként, csak akkor, ha Isten kijelentése.
Az ahhoz a tényhez való ragaszkodás szükségessége, miszerint az egész
világegyetem Isten kijelentése, nyilvánvalóbbá válik, mikor a megváltó kijelentéshez
érkezünk. Látni fogjuk, hogy Isten nemcsak gondolati információkat közölt az
emberekkel, de az egész világegyetem megváltásának csodájával ki is jelentette
Magát az embernek. Az Szentírás elejétől a végéig egységként kezeli az egész
világot. Az emberrel együtt Isten dicsőségére teremtetett. Elvben az emberrel együtt
váltatott meg. Az emberrel együtt lesz egy napon teljesen dicsőséges.
Természetesen nem tagadjuk, hogy szükséges megkülönböztetést tenni a
teremtés, mint egyetemes kijelentés és a specifikusabb formájú kijelentés között.
Talán a legjobban ezt úgy tehetjük meg, hogy gondosan megvizsgáljuk a teremtés
egész területét annak érdekében, hogy meglássuk milyen vonatkozásba volt
szüksége az embernek a kijelentés specifikusabb formáira, mint arra a formára,
amely magában a teremtésben szerepel.

C. A kijelentés különböző területei

Az ember kaphat kijelentést (a) a természetről, (b) az emberről, és (c) Istenről.

Túl ezen, ezeket a kijelentéseket három forrásból kaphatja, azaz három különböző,
közvetlen forrásból, nevezetesen a természettől, az embertől és Istentől. A dolog
sematikusan a következőképpen ábrázolható. Az ember kaphat kijelentést:

A. A természetről
1. A természetből azaz a fizikán át
2. A saját énből azaz a pszichofizikán át
3. Istentől azaz a teológiai fizikán át

B. Az emberről magáról
1. A természetből azaz a pszichikai pszichológián át
2. A saját énből azaz a tényleges pszichológián át
3. Istentől azaz a teológiai pszichológián át

C. Istenről
1. A természetből azaz a természeti teológián át
2. A saját énből azaz a racionális teológián át
3. Istentől azaz a tényleges teológián át

Így ahogyan felállítottuk, ez a rendszer a teremtett világegyetemet és Istenhez

való viszonyát rögzített módon mutatja be. Következésképpen úgy mutatja be az
objektum-objektum, szubjektum-objektum és szubjektum-szubjektum viszonyokat,
ahogyan azok Isten kezéből először kialakultak. Természetesen úgy kell gondolnunk
erre az egész dologra, mint ami keresztülhalad a történelmen. Csak képzelődhetünk
arról, hogy mi lett volna az emberi tudás fejlődésének menete, ha az ember nem
bukott volna el a bűnben. Nincs azonban közvetlen információnk erről a dologról.
Gondolkodásunk a témában többé-kevésbé mindig is szubjektív lesz. Maga a
fogalom, hogy mi történt volna, ha a bűn nem lépett volna be a világba, a szó

63
keresztyén értelmében korlátozott elképzelésként használandó. Ennek a
spekulációnak az értéke abban a tényben rejlik, hogy segít nekünk jobban megérteni
az emberi tudás természetét most, hogy a világba belépett a bűn.
Most szólnunk kell pár szót a fentiekben vázolt lehetőségekről külön-külön is.

1. Kijelentés a természetről a természetből – a fizika

Mikor a fizikát tanulmányozzuk, rendszerint nem gondolunk arra a tényre,

hogy egy kijelentést tanulmányozunk. A fizikai világegyetem egyéni objektumaival
foglalkozunk. Megpróbálunk azoknak a törvényeknek megfelelően látni, amelyekkel
ezek működnek. Megpróbáljuk a részlegességeket és az egyetemességeket
összehozni. Mindenekelőtt tehát objektum-objektum viszonnyal foglalkozunk. De
foglalkozunk az objektum-szubjektum, illetve szubjektum-objektum viszonnyal is. Az
emberi elme, vagyis a szubjektum az, amely információt keres a tudás objektumairól.
Azt tartjuk, hogy Isten úgy alkotta meg az objektumokat az egymással való
viszonyukban, hogy azok nemcsak mint részlegességek léteznek, hanem mint az
egyetemességekhez kapcsolódó részlegességek is. Isten nemcsak a tényeket
teremtette meg, hanem a fizikai létezés törvényszerűségeit is. S a kettő értelmetlen,
hacsak nincsenek kölcsönös kapcsolatban egymással. Ezenkívül Isten
hozzáillesztette az objektumokat a tudás szubjektumaihoz: az, hogy az elménk
törvényei és a tények törvényei egymással gyümölcsöző kapcsolatba lépnek, az
Isten teremtő munkája és gondviselése miatt van, mely minden dolgot fenntart a
maga létezésében és egymáshoz viszonyított működésükben.
Különösen fontos világosan látni azt, hogy a matematika törvényei nem
mások, mint a teremtett világ létformái (módusai). Nem Istentől független létezések,
mint azt a teológusok oly gyakran vallották. Sok teológus követte Platont abbéli
gondolkodásában, hogy a matematika törvényei valahogyan Istennel együtt az
örökkévalóság óta léteznek. S amit igaznak vélnek a matematika törvényeivel
kapcsolatosan, azt vélik igaznak az idővel kapcsolatosan is. Az idő nem az
örökkévalóság elvont fogalmának mozgó képmása. Az idő a véges létezés egyik
formája, melyet Isten teremtett.
Mivel úgy gondolkodunk a semmiről, mint aminek van létezése és jelentése
Istentől függetlenül, lehetetlen azt hinni, hogy az objektum és a szubjektum abban a
gyümölcsöző kapcsolatban állnak egymással, amelyben ténylegesen állnak, hacsak
nem Isten van mindennek a hátterében. Innen a tudás, amivel a fizikai világegyetem
legegyszerűbb objektumairól rendelkezünk, szintén Isten kijelentő tevékenységén
alapszik.
Szokásos néhány ortodox teológus részéről, hogy lebecsülik az érzékelés
objektumait, mint a tudás forrását. Mélyen meg vannak győződve a kételkedésről,
mely a történelmi empirizmusban foglaltatik. Ezért egy a priori megközelítéssel
helyettesítik az empiristát, s úgy vélik, hogy ez képviseli a bibliai gondolkodást.
Két pontot említhetünk meg ennek vonatkozásában. Először is, az a
priorizmus karjaiba menekülni az empirizmusból egyáltalán nem segítség. Csak
amennyiben az a priori öntudatosan a lételméleti Szentháromságon alapszik, s nem
Platon, vagy valamelyik nem keresztyén filozófus munkáján, akkor védhet meg a
kételkedéstől. Az a priori bármely nem keresztyén gondolkodó esetében végül az
empirizmushoz vezet. Csak akkor kerülheti ezt el, ha megmarad a tisztán formális
állítás területén. Másrészt, ha a lételméleti Szentháromságot tesszük meg minden
állításunk alapjává, akkor nem kell félnünk semmilyen kételytől az érzékek
sugárútján. Az érzékek „becsapnak” bennünket, de az okoskodás is ezt teszi.

64
Mindkét esetben megvannak az eszközeink az elrontásukra. Az egyik a másik nélkül
értelmetlen. Mindkettő valódi tudást ad nekünk a helyes előfeltételezések mellett, de
mindkettő hamis eredményre vezet, ha előfeltételezéseink rosszak.

2. Kijelentés a természetről a saját énből - pszichofizika

Ami igaz a fizikai tudásunkra, mutatis mutandis igaz arra a tudásra is, amit a
természetről szerzünk a saját magunkkal való összehasonlítással. Valójában a
természetről tudást csak valamilyen fajta antropomorfizmussal szerezhetünk. Mikor
az állati viselkedést tanulmányozzuk, tevékenységükről az értelem, az akarat, stb.
fogalmaival beszélünk. Hasonlóképpen az élettelen objektumok tanulmányozásánál
a tapasztalatunktól kölcsönzött képes nyelvezetet használjuk. Mikor Krisztus a
szőlőtőről és az ágairól beszélt, nem vonakodott ezt a képet használni, mint az
egyház Vele való kapcsolatának szimbólumát. Nagyon érdekes és nagyon fontos
megkérdeznünk, milyen alapon tette ezt Krisztus. Krisztus nemcsak egy eszes
emberi lény volt, Aki érdekes párhuzamokat látott a természettel kapcsolatos emberi
tapasztalatokban. Krisztus volt a teremtés Logosza és a megváltás Logosza. A
természet dolgai Általa igazodtak hozzá a Lélek dolgaihoz. Az alacsonyabbrendű
teremtetett a magasabbrendű számára. Az alacsonyabbrendű nem csak úgy létezett
a magasabbrendűtől függetlenül. S mivel minden dolgot Isten teremtett, azaz a
teremtés örökkévaló Logosza, mi is használhatjuk ezt a szimbolizmust és analógiát, s
tudjuk, hogy jóllehet nekünk mindig a tertium comparationis-t kell keresnünk minden
szimbolizmusban, az mégis a talpától a feje búbjáig igaz. Kijelentésből származó
alapok nélkül minden szimbolizmus és minden művészet aláhull a földre. Még ha
valaki nem is ismeri el ezt a tényt, mondjuk egy nem keresztyén művész, akkor is
igaz marad. Jóllehet nem látják Krisztust, mint a teremtés Logoszát. Ő mégis
fenntartja őket gondviselésével.
Itt ismét a keresztyén és nem keresztyén a priori közötti megkülönböztetés
alapvető fontosságú. Tegyük fel, hogy vesszük a nem keresztyén a priorit, például
Descartesét. Egy efféle a prioriban az emberi én saját magát a végső
kiindulópontnak tekinti. S tételezzük fel továbbá, hogy ezután a természet tényeinek
megismerését az ember fogalmaiban kell keresnünk. Az eredmény
antropomorfizmus lesz a szó gonosz, kételkedő értelmében. Minden ember így
megtehetné és természetszerűleg meg is tenné, hogy belefújná a „természet” tényeit
egy őt körülvevő léggömbbe, mint magba, s aztán az így keletkezett léggömbök
olyan kevéssé állnának egymással kapcsolatban, mint egy felrobbant atombomba
darabkái. Másrészt, ha Kálvinhoz hasonlóan azzal az elképzeléssel kezdjük, hogy az
ember elméjét és annak a priori törvényeit Isten teremtette és igazgatja, akkor a
„természet” tényeinek van értelme, mely beléjük van írva. Ezek kizárólagosan Istent
és az Ő tervét jelentik ki. Aztán, az antropomorfizmus elkerülhetetlenül a nagyobb
igazságba való bepillantáshoz vezet ahelyett, hogy a kételkedés vakvágányára
vinne.

3. Kijelentés a természetről Istentől – teológiai fizika

Megértjük, hogy a „teológiai fizika” fogalma nem általánosan használt.

Mégsem férhet hozzá kétség, hogy határozott helye van a keresztyén
gondolkodásban. Itt ténylegesen egy jó megkülönböztető jel létezik a keresztyén és
nem keresztyén gondolkodás között, nevezetesen hogy előbbi hisz az Istentől jövő
kijelentés lehetségességében és valódiságában a fizikai események

65
vonatkozásában, míg az utóbbi nem. A Paradicsomban akkor találkoztunk teológiai
fizikával, mikor Isten kijelentette az akaratát a jó és rossz tudásának fájával
kapcsolatosan. Az ember nem tudhatta sem magából a természetből, sem
önmagának a természethez való viszonyából, hogy a jó és gonosz tudásának fájáról
való evés a halálához vezet. Emiatt mondhatjuk erről a kijelentésről, hogy inkább
pozitív volt, semmint semleges. A gondolattartalom közvetlen kommunikációja volt
Istentől az emberhez. Aztán beszélhetünk arról is, hogy ez a kijelentés
természetfeletti volt, a természetivel ellentétben. Olyan kijelentés volt, amit az ember
soha nem tudott volna megszerezni a természeti tüneményekkel kapcsolatos
gondolati tevékenységének bármennyire szorgalmas alkalmazásával sem.
Erről a kijelentésről beszél Dr. Vos mint speciális, elő-megváltó kijelentésről.
Azazhogy, ez a kijelentés, együtt más hasonló kijelentésekkel, melyeket Isten nem
közvetlenül a fizikai eseményekről akarhat adni, a speciális, elő-megváltó kijelentés.
Mi nem használjuk ezt a fogalmat, azon okból, hogy a „speciális kijelentést” a
megváltó kijelentéssel felcserélhetően alkalmazhassuk. Ezen kívül a Paradicsomban
adott kijelentés ténylegesen általános volt abban az értelemben, hogy minden
embernek adatott.155 Rendkívül fontos észrevenni, hogy még a Paradicsomban sem
kellett az embernek soha tanulmányozni a természetet a megfigyelés és kísérletezés
eszközeivel anélkül, hogy ehhez ne társult volna Isten neki adott pozitív
természetfeletti gondolati kommunikációja. A természet nem figyelhető meg annak,
ami valójában, csak a történelemhez való viszonyában, s a történelem nem
figyelhető meg annak, ami valójában, csak ha a végéhez való viszonyának
szemszögéből nézzük. S csak a közvetlen természetfeletti kijelentés által kaphat az
ember megfelelő képet erről a végről.
Továbbá azt is észrevesszük, hogy Isten közvetlen kijelentésének elképzelése
a fizikai események vonatkozásában nagyon fontos a bűnnek a világba való
belépése után. Isten kijelenti az embernek, hogy a föld átkozottá vált az ember bűne
miatt. Természetesen állítható, hogy ezt az ember maga is képes lett volna meglátni,
mivelhogy a bűn világba való belépése előtt a föld nem termett töviseket és
bogáncsokat, míg a bűneset után igen. Isten azonban, ez ténykérdés, kijelentette ezt
az igazságot. Valójában mondhatjuk, hogy a speciális kijelentéssel Isten minden fő
dolgot kijelentett nekünk a világegyetemről, amit tudnunk kell. Isten Mózes első
könyvének első versében a legeslegfontosabb teológiai fizikájával kezdte. A teremtés
igazságát az ember eredetileg képes lett volna saját magától is tudni. A bűn
belépése után azonban az embernek meg kellett mondani, hogy ő Isten
teremtménye. Még ha a teremtés hagyománya folytatódott is a generációkon
keresztül, ezt a tényt akkor is ki kellett speciálisan jelenteni az embernek Isten
megváltó munkájának alapjaként. A teremtés ténye nem elszigetelt tény. Ez alapvető
tény. Olyan tény, mely nélkül az egész megváltó kijelentés a földre hullana.
Megjegyzés: a teológiai fizika igazságához való ragaszkodás fontossága
napjainkban is látható abból a tényből, hogy az úgynevezett ortodox teológusok
gondoskodnak a modern lélekről, mely éles különbséget tesz a fizika és a vallás
között. Így van ez Dr. Mackenzie A keresztyénség: Isten paradoxonja című
könyvében, ahol azt mondja, hogy az Ószövetség csodái nem tudományos, vagy
nem tudományos, hanem vallásos fogalmak.156 Aztán ismét mondja, hogy az
Ószövetség csodáit nem fizikailag és történelmileg kell értelmezni, hanem
teológiailag és a megváltással. Ha így állunk hozzá Krisztus feltámadásához, akkor
nagyon érdekes eredményre jutunk. Ekkor két dolgot tehetünk. Mondhatjuk, hogy
155
V. Ö. Gerhardus Vos, Biblika teológia
156
Donald Mackenzie, A keresztyénség: Isten paradoxonja

66
Krisztus feltámadása valóságos esemény volt. Akkor azt kell mondanunk, hogy
ennek a valóságos eseménynek nincsen vallásos jelentősége. Ez gyakorlatilag Barth
Károly álláspontja. Számára a feltámadás bekövetkezett a történelemben, de mint
történelmi tény nem más, mint mutató (binweis) a valódi feltámadáshoz, mely a
történelem fölött áll. Másrészt, Mackenzie megkülönböztetését fenntartva nyíltan
tagadhatjuk Krisztus feltámadását, mint történelmi tényt. Gyakorlatilag ez A. A.
Bowman álláspontja, amint azt elővezeti A keresztyénség abszurditása című
kiadványában. Bowman azt mondja, hogy a fizikai események menetének semmi
köze sincs a keresztyén valláshoz. Mikor Krisztus arról beszélt, hogy életet hozni jött
ebbe a világba, Ő nem azt értette ezalatt, hogy küldetésének bármi köze is lett volna
fizikai életünkhöz. Fizikai életünk mindig is halad és haladni is fog az anyagcsere
természetes útján. Krisztus csak azt akarta mondani, hogy az erkölcsi létezés olyan
teljességét hozta, melyet az ember nem ismert.

4. Kijelentés magáról az emberről a természetből – pszicho-pszichológia

A kijelentés, amit az ember önmagáról kap a természetből fordítottja annak a

kijelentésnek, amit a természetről kap önmagából. Mindkettő alapja szilárdan a
teremtés Logoszának fogalmában van. Sokat tanulunk a testünkről azon fizikai
elemek vizsgálatával, melyek testünktől függetlenül léteznek. Tudjuk, hogy a porból
vétettünk. A kémia tanulmányozása hasznos lehet az ember testének megértéséhez.
Ugyanakkor mint keresztyének, nem felejtjük el, hogy az emberi test a porból készült,
de miután a lélekkel egyesülve teremtetett, halhatatlanná lett. Az alacsonyabbrendű
szolgál a magasabbrendűnek. Minden nem keresztyén gondolkodással összhangban
áll tagadni, míg a keresztyén gondolkodás géniuszával összhangban áll ragaszkodni
a test halhatatlanságához. Fontos megjegyezni, mennyire eltér bármely keresztyén
állítás az emberi halhatatlanságról a halhatatlanságra vonatkozó nem keresztyén
állításoktól. A nem keresztyén gondolkodás szillogisztikusan fog okoskodni a fizikai
világegyetem bizonyos jellemzőivel általánosságban, s arra a következtetésre jut,
hogy az emberi test szükségszerűen ki van téve a végső halálnak. A keresztyén nem
képes a fizikai világegyetem jellemzőivel okoskodni, amilyenek azok a bűneset óta, s
arra a következtésre sem képes jutni, hogy a test nem támadhat fel. Ő tudja, hogy a
Föld Isten átka alatt van az ember bűne következtében. Nem fog a fizikai
törvényekkel okoskodni úgy, ahogyan azok ma működnek, s következtetéseket
levonni az ember testének jövőjével kapcsolatban. A keresztyénnek ezen a ponton
nyilvánvalóan a kijelentésre kell támaszkodnia. S ez nem csak most igaz, mióta a
bűn valóban belépett a világba, hanem a kezdet kezdetétől fogva igaz volt. Ha az
ember meg akar tanulni valami igazságot önmagáról a természet
tanulmányozásával, akkor, mint már láttuk, tartania kell magát az Istentől kapott
közvetlen természetfeletti kijelentéshez a kijelentésben.

5. Kijelentés az emberről a saját énjétől – tényleges pszichológia

Ezen a ponton ismételten szükséges, hogy a leggondosabban különbséget

tegyünk a keresztyén teista álláspont és a nem keresztyén gondolkodás között. Ezt
úgy tehetjük meg, hogy először is megjegyezzük, hogy az ember tudatának
gondolkodási tevékenysége eredetileg a paradicsomban igazán kijelentésszerű volt
abban az értelemben, hogy Isten egész teremtett világegyeteme azt az Istent jelenti
ki, Akivel itt foglalkozunk az emberi tudás szubjektumával, azaz az elmével, amely
megismer. Mint láttuk, az emberi elme viszonya a tudásának objektumaihoz a

67
teremtés Logoszán alapszik. Meg kell jegyeznünk továbbá, hogy egyedül az ember
teremtetett öntudatos újraértelmezőként a világegyetemben. Az embernek össze
kellett gyűjteni a tudatában minden jelentést, melyet Isten helyezett el a
világegyetemben és ezeknek reflektorává kellett válnia. Isten kijelentése mindenhová
belekerült a teremtésbe, de csak egyedül az ember elméje volt az, amelyhez ennek a
kijelentésnek meg kellett érkeznie a tudatos újraértelmezés végett. Az embernek
Isten újraértelmezőjévé, azaz Isten prófétájává kellett válnia.
Talán világossá tesszük, hogy mit értünk azon, hogy az ember tudata
eredetileg kijelentésszerű volt, ha azt mondjuk, hogy az ember természetszerűleg,
gondolkodási tevékenységénél fogva ismerhet meg, s juthat el a dolgok valódi
állapotának még teljesebb ismeretére általánosságban a világegyetemről és
konkrétan önmagáról. Megismerheti és felfoghatja a metafizika területén a tényt,
hogy ő teremtmény. Innen megismerheti a tudás területén, a dolog természeténél
fogva ő nem lehet több, mint újraértelmező. Azaz, végül felfoghatja, hogy az Isten
létezésével kapcsolatos állítás lehetősége abszolút.
A Paradicsomban az ember saját öntudatosságát tette meg közvetlen, de
teljes mértékben származtatott kiindulási pontnak, míg Isten öntudatát tette meg
tudása külső, de teljes mértékben végső kiindulási pontjának. Ebből látta, hogy
tudása, bár véges, mégis igaz volt. Ezért nem állította maga elé az abszolút kimerítő
megismerés hamis ideálját. S ezért nem esett kétségbe és nem végezte az
irracionalizmusban, mert önmaga nem volt képes a valóság egészét kimerítően
felfogni.
Ezzel szemben az emberi elme nem keresztyén értelmezése azon az
előfeltételezésen alapszik, hogy az végső, s nemcsak származtatott kiindulási pont
az ember számára. Emiatt felállította maga elé a kimerítő tudás ideálját. Ez
különösen az emberi gondolkodás korábbi fázisaiban volt megfigyelhető. A görög
gondolkodók olyanok voltak, mint a gyereke, akik úgy vélték, hogy mindenre
képesek. Még a modern időkben is léteznek például a Leibnizéhez hasonló
rendszerek, melyekben a büszkeséggel, a bűnös „önhittségével” van dolgunk, aki
Isten akar lenni. Napjainkra azonban az emberek mesterkéltebbé váltak. Feladták a
bizonyosság és a kimerítő tudás keresését, ezt csak mint korlátozó fogalmat kezelik.
A modern irracionalizmusban a tékozló fiú már felfogta, hogy ő a disznóólaknál van,
de még mindig nem hajlandó visszatérni az atyai házba. „Önhittsége” soha nem
hagyja el. Az ember elméjének, mint eredetileg Isten teremtése keresztyén teista
fogalma fenntartásának fontosságáról a nem keresztyén állásponttal szemben,
amelyről az előző fejezetben beszéltünk, látható a teológusok által mostanában tett
kompromisszumokból.
Az arminianizmus hűtlenné vált a bibliai nézőponthoz a dolgot illetően.
Rendszerint úgy gondolunk az arminianizmusra, mint ami tagadja a bűnös erkölcsi
tehetetlenségének bibliai tanítását. Azonban az arminianizmus eme hibájának
hátterében az a hiba áll, melyre most hívjuk fel a figyelmet, nevezetesen, hogy az
ember tudatával mint végső, s nem származtatott kiindulási ponttal kezd. Az
arminianizmus elviekben tagadta a teremtés bibliai fogalmát. Ez az alapvető hibája,
ami egyben minden más hibájának forrása is. Például Mackenzie a szabad akaratról
szóló cikkében A vallás és erkölcs enciklopédiájában azt mondja, az
augusztianizmus és kálvinizmus hibája az, hogy egy abszolút Isten elképzelésével
kezdtek, s ebből vezették le a parancsolatok tantételét, míg a valóságban a
tapasztalattal kell kezdenünk, és ehhez kell a lehető legjobban igazítanunk Isten
kegyelmének abszolútságát. Az emberi tapasztalattal, mint végső kiindulóponttal

68
kapcsolatos eme feltételezés vezette őt a modern irracionalizmus elfogadásának
további hibájába a paradox teológia formájában.
Az ember tudata végsőségének eme feltételezése alapján építik fel a
napjainkban annyira hangsúlyozott vallásos a priorit. Azt hiszik, hogy az ember
vallásos tudatában rendelkezünk valami eredetivel. Különösen az egyházi iskolák
pszichológiai írói kezdik az ember vallásos tudata végsőségének eme
feltételezésével. Azt mondják, hogy meg kell próbálnunk kideríteni ősi bizonyságát, s
ezt csak akkor tudjuk megtenni, ha nem úgy képzeljük el, mint ami szükségszerűen
Istennel áll kapcsolatban. Azt állítják, hogy az objektív vonatkoztatás valami
meglehetősen közömbös a vallás eszméje számára.
Az erkölcs területén hasonló a helyzet. Például Newman Smyth Keresztyén
etika című könyvében biztosra veszi, hogy az erkölcsi tudta a végső erkölcsi
megítélés forrása. Ugyanez a helyzet A. E. Taylor hatalmas, A moralista hite című
művében.

6. Kijelentés az emberről Istentől – teológiai pszichológia

Már megmutattuk, hogy a természet, vagy az ember tanulmányozásához az el

nem bukott Ádámnak még a Paradicsomban is szüksége volt arra, hogy ezeket a
tanulmányokat Isten közvetlen természetfeletti kijelentéséhez viszonyítsa. Ha külön
beszélünk a teológiai pszichológiáról, az nem más, mint ehhez a tényhez való
ismételt ragaszkodás. Önmaga tanulmányozása során az ember kétségtelenül saját
magát tanulmányozná, s ez önvizsgálat. Ám ez az önvizsgálat soha nem lenne
számára az információ teljes, vagy végső forrása. Hogy igazán megismerje magát
még akár az önvizsgálaton keresztül is, a Paradicsomban az embernek ezt az
önvizsgálatot ahhoz a természetfölötti gondolati közléshez kellett viszonyítania, amit
Isten adott neki. Isten Ádámnak ilyen természetfölötti kijelentést a próbára tevő
parancsokkal adott. Ez a parancs megnyitotta előtte a végső sors látképét, legyen az
jólét, vagy keserűség, s így hatalmas fényt árasztott arra a tudásra, melyet az
önvizsgálat segítségével önmagáról megszerezhetett. Ez a parancs Ádámot arra
késztette, hogy önmagát történelmi lényként lássa, s olyasvalakiként, akinek tettei
elsődleges fontossággal bírtak az egész faj számára. Azaz, ez az önvizsgálat
számára annak a konkrét képnek a részévé vált, melynek önmaga is része volt.
Tényleg nagyon nyilvánvaló, hogy a nem keresztyén gondolkodás minden
formájának a dolog természeténél fogva tagadnia kell ezt a fajta kijelentés-
elképzelést. Aki csak hisz Istenben, mint abszolút, öntudatos lényben, képes elhinni
és el is kell hinnie ezt a fajta kijelentés-elképzelést, míg akik nem hisznek Istenben,
mint öntudatos és abszolút lényben, azoknak ezt tagadniuk kell. Ismét felhívjuk a
figyelmet azonban, hogy nehogy bárki úgy gondolja, hogy a keresztyén és nem
keresztyén kijelentés-elképzelések csak ezen a ponton különböznek. Ezek nemcsak
azon a ponton térnek el egymástól, hogy Isten képes-e pozitíven és természetfölötti
módon kijelenteni magát az embernek, s megtette-e ezt. Ugyanúgy különböznek az
ember tudata természetének vonatkozásában is, ahogyan Isten azt megteremtette. A
keresztyének azt mondják, hogy az ember gondolkodása még ezen a ponton is
kijelentésszerű az öntudatos Istenről, míg a nem keresztyének azt állítják, hogy ha az
ember gondolkodása Istennel kapcsolatosan kijelentésszerű, akkor az csak abban az
értelemben van így, hogy Isten öntudatra az ember tudatában ébred.
Aligha kell rámutatnunk, hogy a bűn belépése után ez a fajta kijelentés nagyon
szembetűnővé vált. Miután az ember bűnbe esett, már semmit sem tudott helyesen
értelmezni. Ám a dolog, amit a leginkább kellett neki helyesen értelmeznie, a saját

69
lelke Istenhez való viszonyának kérdése. Ezért, ha bármit helyesen kellett
megismernie ebben a dologban, akkor szükséges volt, hogy Isten jelentse ki a
számára elveszett állapotát és ennek orvoslását. De erről a kérdésről bővebben
fogunk beszélni a speciális kijelentéssel foglalkozó fejezetben.

7. Kijelentés Istenről a természetből – természeti teológia

Rátérvén most arra a tudásra, mellyel az ember a Paradicsomban

rendelkezhetett Istenről, mindenekelőtt azt kell megjegyeznünk, hogy az ember
képes volt helyesen gondolkodni a természetből a természet Istenéről. Ám ennek a
ténynek a jelentését azzal összhangban vesszük, amit a fizika igazi teista fogalmával
kapcsolatban mondtunk. Talán a legjobb, ha előhozzuk, mit értünk akkor, mikor azt
mondjuk, hogy az ember eredetileg képes volt a természetből a természet Istenére
következtetni azáltal, hogy szembeállítjuk azzal, amit ez a kijelentés rendszerint
jelent. Először is, mikor az emberek azt mondják, hogy képesek vagyunk a
természetből a természet Istenére következtetni, akkor készpénznek veszik, hogy a
természet, ahogyan ma létezik, normális, s hogy az emberi elme, mely arról
elmélkedik, szintén normális. Ez nem igaz. A természetre fátyol borult az ember
bűnének következtében, s magát az ember elméjét is megrontotta a bűn. Ennek
megfelelően most, hogy a bűn belépett a világba, nem szabad különválasztanunk a
természeti teológiát a teológiai pszichológiától. Miután a bűn belépett a világba,
magától már senki sem ismeri a természetet helyesen és senki sem ismeri az ember
lelkét sem helyesen. Hogyan lenne képes akkor az ember a természetből a
természet Istenére következtetni s másra jutni, mint egy eltorzult Istenképre? A
bűnös, aki nem fogja fel magát bűnösnek, afféle természeti teológiát dolgoz ki,
amilyen a rómabeliekhez írott levél első fejezetében szerepel.
Másodszor, mikor az emberek a természetből a természet Istenére való
következtetésről beszélnek, rendszerint nem fogják fel a különbséget az ember
természete, mint közvetlen és származtatott kiindulási alap elképzelése és az ember,
mint végső kiindulási pont elképzelése között. Ezt a pontot próbáltuk meg kiemelni a
fizika keresztyén fogalmával és a pszichológia keresztyén fogalmával foglalkozó
részekben. Mikor az ember a Paradicsomban a természetből következtetett a
természet Istenére, akkor nem úgy kezdte a természettel, mint valamivel, ami Istentől
függetlenül volt ismert a számára, hogy aztán arra az Istenre következtessen belőle,
akit nem ismert. A kifejezés, amit végig kell gondolnunk az ismerttől a nem ismertig,
maga is formális és félrevezető. A kérdés az, hogy mi az ismert és mi a nem ismert.
Mint keresztyén hívőknek, természetesen soha nem szabad elfogadnunk, hogy a
világegyetemet az ember már azelőtt ismerhette, hogy Istent megismerte. A
kozmosz-tudat, az öntudat és az isten-tudat természetesen egyidejűek lesznek. Ha
használjuk a Hocking által idealista és nem keresztyén értelemben használt
kifejezést, akkor mondhatjuk, hogy az isten-tudatnak az ember érzet-szintjén kellett
belépnie, ha egyáltalán belépett valaha. Az ember egykor a mentális
tevékenységének előszöri megkezdésével úgy látta meg a dolgok valódi állapotát,
mint Isten viszonyát a világegyetemhez, ami azután vált ismertté a számára, hogy
meggyőződött róla, létezik-e Isten, vagy sem. Tudhatta, hogy Isten a világegyetem
Teremtője még azelőtt, hogy bármi mást tudott volna a világegyetemről.

70
8. Kijelentés Istenről az emberből magából – racionális teológia

Az előző fejezetekből elmondottakból levonhatjuk a következtetést, hogy az

ember tényleg csak nagyon keveset tanulhatna Istenről a természetből, ha nem
ismerhetné a természetet, hacsak nem ismeri Istent. Hisszük, hogy viszonylagosan
szólva, az ember nem sokat tanult meg Istenről a természetből. Ennek oka azonban
nem az, hogy először meg kellene ismernie Istent, hogy megismerhesse a
természetet. Annak oka, hogy az ember nem tudhat meg sokat Istenről a természet
közvetlen tanulmányozásával abban a tényben rejlik, hogy a természet személytelen
és nem öntudatos. A teremtett világegyetem egészéből viszont, azaz az ember és a
természet kombinációjából az ember már sok mindent megtudhatott Istenről. Az
ember Isten világegyetemének az újraértelmezője. S mivel csak emberként láthatta
önmaga és a természet összes dolgának viszonyát, ezért láthatta, hogy a természet
mit jelentett ki neki valójában Istenről.
S most, hogy azt a tudást vizsgáljuk, amit az ember Istenről önmaga
tanulmányozásával szerezhet, ismét észre kell vennünk, hogy a Paradicsomban az
ember Istennek alárendelve természetesen ismerhette a dolgok valódi állapotát. Ő
soha nem önmagából kiindulva kezdve, vagy ahogyan napjainkban fogalmaznak,
nem a „tapasztalatból”, mint olyasvalamiből, ami ismert számára, akár létezik Isten,
akár nem. Ő nem kezdte volna a „vallásos tudat veleszületett bizonyságával”, mint
teszi azt a modern teológia általánosságban és a modern valláspszichológia
részlegesen azért, hogy úgy érveljen azzal, mint valamivel, ami Isten létezésétől,
vagy természetétől független.
Itt mondhatjuk, mint ahogyan mondtuk a természeti teológia elképzelésével
kapcsolatban, hogy két hibát követnek el a racionális teológia fogalmának
vonatkozásában. Először is készpénznek veszik, hogy a vallásos tudat, ahogyan a
bűn belépése óta létezik, normális. Másrészt készpénznek veszik, hogy
általánosságban az ember tudata és következésképpen konkrétan a „vallásos tudat”
használható olyan végső kiindulópontként, melytől kezdhetjük az érvelést Isten
létezésével és természetével kapcsolatban. Ezzel szemben Ádám a Paradicsomban
tényleg normális volt és nem gondolta, hogy ő a végső. Ezért felfogta, hogy nem
lehet racionális teológiája, amíg nincs valódi pszichológiája, azazhogy semmit sem
tanulhat önmagából Istenről, míg meg nem tanulta és fel nem fogta, hogy ő mint
teremtmény Isten képmására alkottatott.
Így felfogván önmagát azonban, majd ennek fényében tanulmányozván a
természetet és önmagát, rengeteget tanulhatott Istenről. Nem vagyunk képesek
megpróbálni részletesen tárgyalni arról, hogy milyen lenne a racionális teológia, ha a
bűn nem lépett volna be, s nem is kell ezt tennünk. Tudjuk azonban, hogy az ember
Isten képmására teremtetett. S így az embernek a létezése is hasonlít az Istenéhez.
Tehát mindig bizton mondhatjuk, hogy az Isten, mint az ember eredetije, a
teremtménység és a bűn korlátai nélkül rendelkezik mindazzal, amivel az ember.
Vajon aki a fület teremtette, nem hallana? Bármit is tudhat az ember, mennyivel
többet tudhat annál Isten? Ha már a gyermek is megért egyes dolgokat, mennyivel
többet ért meg apja, vagy anyja?

9. Kijelentés Istenről Magától Istentől – tényleges teológia

Térjünk rá most arra, hogy mit tanulhat az ember Istenről közvetlenül Magától
Istentől ahelyett, hogy a természetet és az embert tanulmányozná ehhez közvetve.
Kijelenthetjük, hogy mindaz, ami nem foglaltatott benne az Isten fogalmában a

71
világegyetem előfeltételezéseként a megteremtésének állapotában, azt közvetlenül ki
kellett jelenteni az embernek, ha egyáltalán tudni akarta. Nem azt akarjuk sugallni,
hogy lehetséges mechanikai kiegészítése az öröklötten elégséges, bár véges
istenismeretnek. Amit Isten ténylegesen közvetlenül jelentett ki, s amit Isten
természetesen jelentett ki az embernek, azok együtt egy igazság-rendszert alkotnak,
Istennek egyetlen mindent felölelő terve volt a világegyetem vonatkozásában, mely
magában foglalta mind a természetes, mind a természetfeletti kijelentését. Nagyon
fontos, hogy a kijelentés különböző aspektusait úgy kezeljük, mint amelyek
egymással kölcsönösen összekapcsolódnak. Egyik a másiknak korlátozó fogalma.
Bár nem vagyunk képesek különbséget tenni, még a status integritatis állapotában
levő ember számára sem, aközött, hogy mi történhetett volna, s aközött, ami
valójában történt, mégis fenn kell tartanunk, hogy a természeti teológia eszméje,
együtt a racionális teológiával és a tényleges teológia eszméjével elkülönítve
kezelendők úgy, ahogyan ezt ebben a fejezetben tettük. Ha ezen a helyen
elkülönítve kezeljük őket, az segíteni fog nekünk, mikor ahhoz a kérdéshez jutunk,
hogy most, mikor a bűn belépett a világba, mi tudható meg még Istenről a természeti
és racionális teológia segítségével és mit kell fenntartani a tényleges teológiának. Ha
a skolasztika az összes finom megkülönböztetésével gondosan megtette volna azt a
különbségtételt, melyről beszélünk, nem estek volna abba a hibába, hogy olyan
sokat tulajdonítottak volna a természeti és racionális teológiának, mint amennyit
tulajdonítottak. A természeti és racionális teológia soha nem akart, még a
Paradicsomban sem, a tényleges teológiától elkülönítetten működni.

72
 7. fejezet: A jelenlegi általános kijelentés a
természetről
Az előző fejezetben a kijelentés fogalmát próbáltuk elemezni úgy, ahogy az a
status integritatis állapotában volt. Ezzel szemben most a kijelentés fogalmához
fordulunk, ahogyan az ember bűnbeesése után létezik.
Felhívtuk a figyelmet az újjá nem született és az újjászületett tudat közötti
különbségtétel szükségességére. Ennek megfelelően nem beszélhetünk az általános
kijelentésről úgy, hogy valami olyan kijelentést értünk alatta, mellyel kapcsolatosan
hívők és hitetlenek egyetértenek. Az „általános kijelentés” fogalom soha nem
jelentheti azt számunkra, hogy annak természetével minden ember egyetért. Csak
gondoljunk egy pillanatra az általános kijelentésre úgy, ahogyan a pogányok
elképzelik, s vessük ezt össze az általános kijelentés fogalmával, ahogyan azt a
keresztyén egyház, vagy az ószövetségi szentek értették, s mindjárt meglátjuk, hogy
micsoda hatalmas különbség van a kettő között. A hívő azt a természetet látja,
melyet Isten teremtett, s amelyik az ő Teremtőjének dicsőségét nyilvánítja ki; a
hitetlen a természetet úgy látja, mint ami teljességgel, vagy legalábbis bizonyos
mértékben független Istentől.
Ezen okból úgy tűnhet, hogy jobb a „természeti kijelentés” kifejezést használni
az „általános kijelentés” helyett. Itt azonban felmerül ugyanaz a probléma. Úgyhogy
használhatjuk bármelyiket. Az „általános kijelentés” kifejezéssel azt a tény
hangsúlyozzuk ki, hogy ez a kijelentés hozzáférhető minden ember számára még
akkor is, ha csak a hívők értelmezik helyesen. A „természeti kijelentés” kifejezéssel
azt jelezzük, hogy hol található meg ez a kijelentés, azaz, a teremtett
világegyetemben.
Kényelmesen követhetjük az előző fejezetben felvázolt sémát és
tanulmányozhatjuk először a természetről szóló kijelentést, majd az emberről, s végül
Istenről szólót. Eben a fejezetben Isten jelenlegi általános kijelentését
tanulmányozzuk a természetről.

A. Kijelentés a természetből a természetről

Emlékeznünk kell rá, hogy a világegyetemet ténylegesen Isten teremtette és

az ő gondviselése tartja fenn. Ez eleve kizárja a lehetőséget, hogy bármely nem
keresztyén filozófus, legyen bármennyire alapos, képes legyen a világegyetem olyan
értelmezési rendszerét megalkotni, mely akár csak neki magának kielégítőnek
látszana. A bűnös természetesen mindent elkövet majd, hogy megtalálja az
értelmezés kizárólagosan immanens rendszerét. Ám mégsem lehet sikeres, és soha
nem találhat meg olyan rendszert, mely működik. Jób mondja: „De a bölcsesség hol
található, és az értelemnek hol van a helye? Halandó a hozzá vivő utat nem ismeri,
az élők földén az nem található. A mélység azt mondja: Nincsen az bennem; a tenger
azt mondja: én nálam sincsen” (Jób28:12-14). Majd ismét: „A bölcsesség honnan jő
tehát, és hol van helye az értelemnek? Rejtve van az minden élő szemei előtt, az ég
madarai elől is fedve van. A pokol és halál azt mondják: Csak hírét hallottuk
füleinkkel!” (Jób28:20-22).
A filozófia története bőségesen bizonyítja a tényt, hogy az emberek
megpróbálták immanensen értelmezni a világegyetemet. Egyidejűleg a történelem
ugyanolyan világosan azt is bizonyítja, hogy egyetlen filozófiai rendszer sem volt

73
képes megalkotóinak azt az érzést nyújtani, hogy elérték az élet problémáinak
megnyugtató megoldását. A modern pesszimizmus és agnoszticizmus nem más mint
a hosszú ideje érzett elégedetlenség csúcspontjai a világ legkiválóbb gondolkodói
között.
Ezenkívül ami igaz a filozófusokra, az igaz a világvallásokra is. Ezek
kitalálóiknak szintén az elégedetlenség érzését hagyták hátra.
Másodszor észre kell vennünk, hogy mivel a világegyetem valójában Isten
teremtése, még a bűnbeesés után is mutat valamit továbbra is Isten tulajdonságaiból.
Nem képes másvalakinek, vagy másvalaminek a jellemzőit mutatni, csakis Istenéit. A
Szentírás azt mondja, hogy Isten a világegyetemben mutatja meg Magát: „Mert a mi
Istenben láthatatlan, tudniillik az ő örökké való hatalma és istensége, a világ
teremtésétől fogva az ő alkotásaiból megértetvén megláttatik…” (Rm1:20). Sok
igehely van ahol a Szentírás úgy beszél a természetről, mint ami Istent jelenti ki.
Erről a kijelentésről mondja Kálvin:

Ha lénye oly megfoghatatlan is, hogy istensége minden emberi érzéken felül áll, mégis
minden egyes művébe oly tisztán s világosan jegyezte be dicsősége biztos jegyeit, hogy még a
legtanulatlanabb ember sem hozhatja fel mentségéül, hogy Istent nem ismeri. Ezért joggal kiált fel a
zsoltáros, hogy „körülvette magát világossággal, mint egy öltözettel” (Zsolt104:2), mintha csak azt
mondaná, hogy Isten látható díszben csak azóta kezdett megjelenni, mióta a világ teremtésében
fensége dicső jegyeit előhozta, melyekben fényesen tündökölni látjuk őt, valahányszor körültekintünk.
Ugyanott szépen összehasonlítja a zsoltáros a kiterjesztett egeket az ő királyi sátorával, s azt mondja,
hogy „aki vizeken építi fel az ő palotáját, a felhőket rendeli az ő szekerévé, jár a szeleknek szárnyain;
aki a szeleket teszi követeivé, a lángoló tüzet szolgáivá”. Mivel ott fenn teljesebben csillog hatalmának
és bölcsességének dicsősége, lépten-nyomon az eget nevezik az ő lakóhelyének… Ez oknál fogva
tulajdonít a zsoltáros (Zsolt19:1) az égi seregeknek oly nyelvet, melyet az emberi ész megérthet, mivel
az Istenségről oly nyilvánvaló bizonyságot tesz, hogy még a legműveletlenebb nép figyelmét sem
kerülheti ki.157

Amit tehát a Szentírás kihangsúlyoz, hogy az embereknek a speciális

kijelentéstől függetlenül is látniuk kell, hogy Isten a világ Teremtője.
Az egyik konkrét jellemvonás, mely miatt az embereknek látniuk kell Istent a
világegyetem hátterében, mondja Kálvin a bőkezűség, mely körülveszi az embert. Ez
igaz a természet vonatkozásában általánosságban és az ember testének, mint a
természet részének vonatkozásában konkrétan. „Hasonlóképpen éles ész kell ahhoz
is, hogy valaki az emberi szervezet összefüggését, arányosságát, szépségét,
működését olyan alaposan vizsgálat tárgyává tegye, mint Galenus (Libris De Usu
Partium). De az közös meggyőződésünk, hogy az emberi test olyan felséges
szerkezetű, hogy e miatt bátran hirdethetjük Teremtőjének csodálandó
bölcsességét”.158 A test maga is csodálatosan alakíttatott ki és az eső és a napsütés
bőséges táplálékkal látják el. Pál erről beszél mikor mondja: „Jóllehet nem hagyta
magát tanúbizonyság nélkül, mert jóltevőnk volt, adván mennyből esőket és termő
időket nékünk, és betöltvén eledellel és örömmel a mi szívünket” (ApCsel14:17).
Jézus Maga is használja a tényt, hogy Isten esőt és napsütést ad minden embernek
a mindenkinek adott biztos kegyelem jeléül: „Hogy legyetek a ti mennyei Atyátoknak
fiai, a ki felhozza az ő napját mind a gonoszokra, mind a jókra, és esőt ád mind az
igazaknak, mind a hamisaknak” (Mt5:45)
Isten jelleme azonban nemcsak a bonam partem-ben, hanem a malum
partem-ben is megmutatkozik mindenkinek. „Mert nyilván van az Istennek haragja
mennyből, az embereknek minden hitetlensége és hamissága ellen, kik az igazságot

157
Institúció, 1. könyv 5:1
158
1. könyv, 5:2

74
hamissággal feltartóztatják” (Rm1:18). Igaz, hogy ez a harag az ember hamissága
ellen nyilvánul meg, ami az ember bensőjében van inkább, mintsem külsőleg a
természetben. Mégis az embernek, mint fizikai – mulandó lénynek jelenik meg, s így
látható az ember számára. Azt olvassuk a Genezisben, hogy Isten az ember bűne
miatt megátkozta a világot. A tövisek és bogáncsok, amit látunk, korábban nem
voltak. A Róma 8-ban Pál azt mondja, hogy az egész teremtés „egyetemben
fohászkodik és nyög mind idáig”. Aztán hozzáteszi, hogy egy napon a teremtett világ
„megszabadul a rothadandóság rabságától az Isten fiai dicsőségének
szabadságára”. (Rm8:21-22)
Azt is észre kell vennünk, hogy Istennek ez a haragja az emberek hamissága
ellen időnként abban a tényben jelent meg, hogy Isten engedte, hogy az emberek
hatalmas erkölcstelenségbe és bűnbe sodródjanak. Az embereknek ismerniük kell
Istent és meg kell tartaniuk Őt az emlékezetükben, de valójában elfordultak Tőle,
ezért „adta őket az Isten tisztátalan indulatokra” (Rm1:26). Erre emlékeznünk kell,
hogy megértsük, mi volt a tényleges helyzete azoknak az emberi generációknak,
melyek távol esetek a teremtés kezdetétől. A helyzet az idő előrehaladásával egyre
összetettebb lett.
Ez a nagyobb összetettség főleg abban a tényben jelenik meg, hogy Isten
haragjának megnyilvánulása és Isten hosszútűrése nem mindig egyformán oszlott el.
Nem mondható, hogy ebben az életben Isten a viszonylag jó embert mindig
gazdagsággal és a viszonylag rossz embert mindig hányattatással veszi körül. Isten
ebben a világban tényleg bünteti az „igazságtalant” és jutalmazza az „igazságost”.
Másrészt azonban Isten néha lesújtja az igazat és engedi, hogy a gonosz
virágozzék, mint egy magnóliafa. Jób szenvedésének története példa arra, ahogyan
Isten megveri a jót, míg Aszáf a 73. zsoltárban ékesszóló bizonyítékát adja annak,
hogy Isten szentjei minden időben, de főleg az ókorban küzdöttek az Istennek az
emberekkel való bánásmódja „egyenlőtlensége” problémájával.
Végül a hagyományok ügyét kell fontolóra venni. A teremtéstörténet és az
ember paradicsomi tartózkodásának hagyománya kétségtelenül eljutott Káin,
valamint Séth generációjáig. Azonkívül a kijelentés Isten megváltásának céljáról
eljutott Káinhoz ugyanúgy, mint Ábelhez. A Káint követő generációkat illetőleg, mikor
Ádám és Éva még éltek, s elmondták történetüket unokáiknak, még amennyiben
Káin szándékosan el is hallgatta azt előlük, vélhetjük, hogy ugyanolyan teljességgel
„ismerték” az igazságot értelmileg, mint Isten gyermekei. A vízözön idején az egész
emberi faj még egyszer közvetlen kapcsolatba kerül Isten megváltó kijelentésével. A
vízözön hagyománya kétségtelenül fennmarad a teremtés hagyományához
hasonlóan. Ez a hagyomány azonban torzult az idő múlásával. A teremtéssel
kapcsolatos mítoszok és az özönvízzel kapcsolatos mítoszok, melyeket felfedeztek a
nemzetek között, bizonyítják, hogy az eredeti történet rettentően eltorzult. Ennek
eredményeképpen azok, akik sok-sok nemzedékkel Noé után éltek, s akik messze
laktak a megváltó kijelentés határától, ahogyan az megjelent Izraelben, már nem
rendelkeztek olyan világos hagyományokkal, mint a korábbi generációk. Ez tovább
bonyolította a helyzetüket.
A hagyományhoz, mellyel bármely generáció rendelkezik a teremtéstörténettel
kapcsolatban, valamint az általuk esetlegesen birtokolt speciális kijelentéshez
kapcsolódva, hozzá kell adnunk az értelmezést, melyet az emberiség többsége adott
a fizikai világegyetemre. Hiába keresi valaki a filozófia történelmében a teremtés igaz
elképzelését. A filozófusok között rendkívül szerteágazóak a vélemények
világegyetem eredetét illetően, de abban mindannyian megegyeznek, hogy tagadják
az igazságot. Meg kell hagyni, közülük sokan használták a „teremtés” kifejezést.

75
Azonban azok, akik a „teremtés” kifejezést használták, valami mást értettek alatta,
mint amit kellett volna. Úgy gondolták, hogy Isten vagy be van csomagolva a
világegyetembe, vagy ki van abból emelve oly módon, hogy a világegyetem tőle
ténylegesen függetlenül létezik. Kálvin ezzel kapcsolatban ezt mondja:

Abban különbözünk egymástól, hogy mindegyikünket egyéni tévelygés jellemez, abban

azonban teljesen megegyezünk, hogy az egy igaz Istentől elfordulva kárhozatos léhaságokra adjuk
magunkat egytől-egyig. S ebben a betegségben nemcsak a póri és tompa szellemek szenvednek,
hanem az egyébként igen jeles és kiválóan éles eszű emberek is. Mily bő mértékben mutatná ki e
tekintetben dőre oktalanságát a filozófusok egész serege! Mert hogy mellőzzük a többi filozófust, kik
még sokkal képtelenebbül balgáskodnak; ott van maga Platon is, aki valamennyi közt a
legvallásosabb és legjózanabb, s lám, kerek gömbjével az ő tudománya is kimerül. Ugyan mi nem
történhetik másokkal, ha már az élenjárók, akiknek példát kellene mutatniuk, ilyen üres beszédeket
hangoztatnak, és ilyen képzelgésekkel munkálkodnak? Hasonlóképpen, bár a történelem
folyamatának igazgatása sokkal világosabban bizonyítja az isteni gondviselést, semhogy azt tagadni
lehetne, e bizonyság mégis annyira kárba vész, mintha az a hit uralkodnék, hogy a vakszerencse
kénye-kedve hány-vet mindent fent és alant. Ily nagy hajlamunk van a hiábavalóságra és tévelygésre!
Mindig csak a legkiválóbbakról szólok, s nem a tömegről, melynek esztelensége Isten igazságának
megbecstelenítésében a végtelenségig megnövekedett.
Ebből származott a tévelygéseknek ama mocskos áradata, mely az egész világot elöntötte és
elborította… Bizonyára éppen úgy árad az istenek e roppant tömege az emberek eszéből, mint
ahogyan a nagyon bő forrásból előszökken a víz, miközben mindenki tetszés szerint csapongva
hazudhat Istenről bármit.159

Mivel a vélemények hatalmas változatossága alakult ki, bár mindenki tagadta

az igazságot, sok ember jutott arra a következtetésre, hogy reménytelen gondolkodni
a világegyetem eredetéről és az annak hátterében álló Istenről. Az epikureusiakról
beszélve Kálvin ezt mondja: „Mert midőn látták, hogy még a legeszesebb emberek is
ellenkező véleményeik folytán harcban állnak egymással, azok viszálykodásából s
léha, és képtelen tudományából nem haboztak levonni azt a következtetést, hogy az
ember céltalanul s balga módra szerez magának gyötrelmet akkor, mikor a nem
létező Istent keresi. S azt gondolták, hogy mindezt büntetlenül tehetik, mert jobb
Istent egyenesen tagadni, mint bizonytalan isteneket koholni, s oly vitákat indítani,
melyeknek nincs vége”.160
Mindezek között ezek a filozófusok mindegyike megpróbálta bebizonyítani,
hogy az ő gondolatmenete a legracionálisabb. A sztoikusok „éleseszűségükkel
büszkélkedtek”, míg az egyiptomiak szorgalmasan igyekeztek megmutatni, hogy
„racionálisak voltak a témában”. Ennek eredményeképpen az emberek, saját
találékonyságuk segítségével bizonyos mértékű elfogadhatóságot szereztek az
elméleteiknek. Kálvin mondja: „Talán első ránézésre valami látszólag helyeselhető
tény félrevezetheti az együgyűeket és könnyen hívőket…”161
Összefoglalva az eddigieket, mondhatjuk: Először, negatívan, a világ minden
vallásában és filozófiájában fellépett az elégedetlenség érzése annak a ténynek a
következtében, hogy soha nem voltak képesek a világegyetem olyan immanens
értelmezését megtalálni, mely igaz lett volna. Az elégedettség, amit az emberek
megtalálhattak, mindig is alapvetően hamis lenne. Majd, pozitívan, felsoroltuk a
vonásokat, melyek Isten kijelentését jellemzik a természetben a bűn belépése óta.
Létezik egyrészről a teremtés eredeti dicsőségének és bőkezűségének
elhalványulása Istennek a Földre vonatkozó átka miatt. Másrészt létezik a kiegészítő
kijelentés, Isten kijelentése a természetben, mellyel az ember a Paradicsomban nem

159
1. könyv 5:11-12
160
1. könyv 5:12
161
1. könyv 5:12

76
rendelkezett, nevezetesen Isten haragjának kijelentése. Ennek lehetővé kell tenni a
bukott emberek számára, hogy többet megismerhessenek Istenről, mint amennyit a
még el nem bukott ember megismerhetett. Mégis, ez a kiegészítő kijelentés, mikor
Isten dicsőségének és bőkezűségének kijelentésével együttesen vesszük, hajlamos
az egész ügyet összetettebbé tenni, mint az eredetileg volt, s így bizonyos
értelemben érthetetlenebbé is teszi azt.
Még egy szót kell azonban szólnunk az imént említett „érthetetlenségről”. Ez
az „érthetetlenség” semmi esetre sem csökkenti Istennek a természetben adott
kijelentése alapvető megérthetőségét. Még Isten eredeti dicsőségének „elsötétülése”
is a bűn következménye. Az ennek eredményeképpen megjelent összetettség
semmiképpen sem csökkentette azt az objektív tényt, hogy a természet semmit sem
jelent az ember számára, ha nem úgy kezelik, mint Isten kijelentését. Az említett
„érthetetlenség (elsötétülés)”162 csak Isten eredeti dicsőségére vonatkozik: nem
foglalja magában, hogy a bűneset óta a természet bármely fokban is kevéssé
kijelentő Istenről, mint a Paradicsomban volt. Gondoljuk el az embert a pogányság
kellős közepén és emlékezzünk a számára rendelkezésre álló kijelentés-elemekre,
hogy lássuk, miféle logikai következtetéseket kell neki ezekből levonni, ha helyesen
gondolkodik.
Először is úgy kell gondolnia Istenre, mint ennek a világnak a Teremtőjére.
Másodszor hinni kell Isten gondviselésében. Harmadszor hinnie kell Isten bizonyos
nem üdvözítő kegyelme jelenlétében. Ennek az utolsónak az igaz volta következik
abból a tényből, hogy logikailag benn foglaltatik a teremtés eszméjében. Ha Isten a
világ teremtője, akkor teljesen önállóan létezett a világ teremtése előtt. Akkor nem
lehet gonoszság Istenben, mert a gonoszság megsemmisítené az önállóságot.
Ennek megfelelően a gonoszságnak az ember keze által kellett fellépnie. Ennek a
logikának arra kell rávezetnie az embereket, hogy meglássák az eredeti tökéletesség
és az ember bukása hagyományának igazságtartalmát, s a hagyománynak meg kell
erősítenie a logikát. Kálvin ezzel kapcsolatban ezt mondta:

Pál ennek megfelelően, miután figyelmezteti az athéniakat, hogy „keressék az Urat, ha talán
kitapogathatnák őt és megtalálhatnák”, azonnal hozzáteszi, hogy „bizony nincs messze egyikünktől
sem” (ApCsel17:27), mivel minden ember kétségtelenül érzi magában az égi kegyelmet, mely által
fenntartatik.163

Ötödször, hisszük, hogy az embereknek még arra a következtetésre is el kell

jutniuk, hogy valahol ebben a világban léteznie kell Isten speciális kegyelme
megnyilvánulásának. A nem üdvözítő kegyelem nem működhet az üdvözítő
kegyelem nélkül: az „általános” kegyelem önmagában nem a vég, hanem csak
eszköz, melynek segítségével a terep előkészíthető az üdvözítő kegyelem működése
számára. Nem érvényes érv ezzel az elképzeléssel szemben azt mondani, hogy
senki sem képes a jövőjét megelőzve, előzetesen harcolni a kegyelem ajándékának
szükségességéért, mert a kegyelem egy ingyenes ajándék. Nem mondjuk, hogy az
embereknek képeseknek kell lenniük előzetesen síkra szállni azért, hogy a kegyelem
eljöhessen. Mi inkább azt mondjuk, hogy a világ ténylegesen ezen a módon létezett,
mármint hogy egyedül a kegyelem által, rögvest azt követően és azóta is, miután
bűnbeesett. Azonkívül az emberiség egésze szemtől szembe került a speciális
kegyelem tényével Káin idejében, majd Noé idejében. Az embereknek látniuk kellett,
hogy a bűnös világ nem létezhet másként, csakis a benne jelenlevő kegyelem

162
Az angolban ugyanazt a szót, az „obscuration”-t használja, mely elrejtést, összezavarást is jelenthet (a ford.)
163
1. könyv 5:3

77
következtében. Végül hatodszor, mondhatjuk, hogy az embereknek arra a
következtetésre kellett jutniuk, hogy Isten, Akit szolgálniuk kell, szóval az Ő
elismerésének eme elmulasztásának következménye lesz az örökkévaló büntetés.
Ha ismerniük kellett Istent, mint Teremtőjüket, s mint Aki ellen fellázadtak, arra a
következtetésre is el kellett jutniuk, hogy ez a Teremtő örökre ki fogja zárni a
bűnösöket az Ő jelenlétéből. Isten ítéletének egyenetlenségéről szólva Kálvin azt
állítja, hogy az embereknek nem volna szabad arra a következtetésre jutniuk, hogy
kétséges, hogy Isten valóban megbünteti a gonoszt és megjutalmazza a jót. Ezt
mondja:

Nos, pontosan az ellenkezőjére kell következtetni. Mikor bárki bűnei kihívják az Ő haragjának
látható megnyilvánulásait, ez azért van így, mert Ő minden bűnt gyűlöl, másrészt viszont az, hogy sok
bűnt büntetlenül hagy, csak azt bizonyítja, hogy van ítélet, amikor a most késleltetett büntetés
164
kiszabásra kerül.

Összeszedtük Istennek a természetben adott kijelentése elemeit úgy, hogy

most közeli kapcsolatban áll az ember eredeti tökéletességének tényével, valamint
azzal amilyen kapcsolatban a világ valaha is állt a megváltás elvével. Ezeket soha
nem szabad mechanikusan különválasztani. Nem szabad elképzelnünk valakit, aki
most egy nem keresztyén országban lakik, s aki úgy néz fel az égre, vagy néz körül a
természetben avégett, hogy meglássa, mit tanulhat meg Istenről ebből a
megfigyelésből, de csak miután megfontolta, hogy van-e bármi más dolog, amit
figyelembe kell venni. Ténykérdés, hogy van más dolog, amit figyelembe kell venni, s
méghozzá a kezdet kezdetétől. Mikor azon emberek felelősségére gondolunk,
akiknek csak a természet világossága adatott meg, minden tényre gondolnunk kell,
aminek jelentősége van ebben a helyzetben. Először is ott van Isten jelenlegi
kijelentésének ténye a természetben. Ezt hangsúlyozza Pál a Róma levél első
fejezetében. Másodszor viszont ott van az ugyanannyira fontos tény, hogy az
emberiséget először Ádám képviselte. Pál erről ugyanabban a Róma levélben tanít,
főleg az ötödik fejezetben. „Annakokáért, miképen egy ember által jött be a világra a
bűn és a bűn által a halál, és akképen a halál minden emberre elhatott, mivelhogy
mindenek vétkeztek” (Rm5:12). Már az első fejezetben kapcsolatba hozza
egymással ezt a két dolgot Pál, mikor azt mondja, hogy Isten láthatatlan dolgai „a
világ teremtésétől fogva” ismertek voltak az ember előtt (20. vers). Ezt a kettőt soha
nem szabad különválasztani. Pál mindkettőt tanítja. Pál mindkettőt kapcsolatba
hozza egymással, jóllehet egy pontot hangsúlyoz az egyik állítással és egy másik
pontot a másik állítással kapcsolatban. Ezért nem szabad csak Istennek a
természetben adott kijelentésére gondolnunk és csak ebből egyedül levezetni az
ember felelősségét, mintha semmi mást nem kellene figyelembe vennünk. Nem
létezik konkrét eset, melyben az embernek nem állna a rendelkezésére több, mint
csak Istennek a természetben adott kijelentése. Kétségtelenül igaz, hogy sokaknak
nem áll rendelkezésre több, mivelhogy az ő esetükben az ember eredeti állapotának
hagyománya nem érte el őket és a megváltás elvének visszhangja sem hatolt el a
környékükre. Mégis igaz marad, hogy a faj egykor egészében kapcsolatban állt az
élő Istennel, s tökéletességben teremtetett. Az ember felelős marad ezek miatt a
tények miatt. Eme rendelkezés mögött a Teremtő, a szuverén Isten áll.

164
2. könyv 5:77

78
B. Kijelentés az emberből a természetről: pszichofizika

Rátérvén most a természetről az emberből adott kijelentésre, rövidek

lehetünk. Láttuk az előző fejezetben, hogy az embernek mélyebb bepillantást kell
kapnia az őt körülvevő természetről, amennyiben azt az önmagával való
kapcsolatban tanulmányozza. Mikor a természetet az emberi személyiség
vonatkozásában tanulmányozzuk, azonkívül az emberi természetet a megfelelő
kapcsolatba hozzuk Istennel, a természet jelentése saját teljes fontosságában
rajzolódik ki.
A bűn belépésével azonban az ember elvágta önmaga tanulmányozását
Istentől, így tehát elvágta a természet tanulmányozását is önmagától. Emiatt a
természet minden tanulmányozása, amit az ember a bűneset óta végzett, alapjában
véve abszolút hamis. Ami a végső nézőpontot illeti a bűnös a fizikai világegyetem
értelmezésével legalább úgy felsült, mint Isten értelmezésével. A fizikai világ nem
ismerhető meg igazán, mikor el van vágva Istentől. Mondhatjuk, hogy a fenoména
nem ismerhető meg igazán noména nélkül. Nem elég azt mondani, hogy a
fenomenális világ teljességgel valódi lehet, ha ez a fenomenális világ nincs
kapcsolatba hozva Istennel.
Ebben a vonatkozásban meg kell arról emlékezni, hogy Isten haragja az
emberen jobban megjelent, mint a természeten. Ez a tény áll ismét annak
hátterében, hogy az ember természetre vonatkozó vizsgálódása „elsötétedett” és
összetettebbé vált. De még így is fenn kell tartani, hogy a természetet az emberhez
kell viszonyítani, és amikor hozzá viszonyítjuk, jobban kitűnik, hogy mi is valójában,
mint Isten kijelentése. Az ember csak akkor olvashat helyesen a természetből, ha
úgy tanulmányozza, mint az Isten képmására teremtett ember otthonát.
Megjegyzés: Ezt a kitételt, hogy a „fenoména” ismerete ugyanúgy alapvetően
hibás végső nézőpontból, mint Isten ismerete, ha a fenoménát nem hozzák
kapcsolatba Istennel, rendkívüli mértékben elsötétedett a keresztyén gondolkodás
története során amiatt az általános megkülönböztetés miatt, amit a földi dolgok
tudása és a mennyei dolgok tudása között tettek. Ezt gyakorta úgy vezetik elő,
mintha a keresztyének és nem keresztyének csak abban különböznének, hogy az
előzők a földi dolgok mellett a mennyei dolgokat is ismernék, míg utóbbiak csak a
földi dolgokat ismernék. Még Kálvin is, aki pedig az „általános kegyelemre”
vonatkozó tantétele miatt sokkal jobb helyzetben volt ahhoz, hogy igazat adjon a
nem keresztyén tudomány tudásának anélkül, hogy engedett volna másokhoz
hasonlóan annak, nem emelte ki elég világosan mindig, hogy a természeti ember
olyan vak, mint a vakond a természeti dolgok vonatkozásában ugyanúgy, mint a lelki
dolgok vonatkozásában. Azt mondjuk, nem mindig emelte ki ezt a ponton elég
világosan. Néha megteszi, s még akár azt is mondhatjuk, hogy rendszerint kiemeli
hogy a természeti ember lelkileg minden dolog vonatkozásában vak. A földi dolgok
és mennyei dolgok közötti mechanikus elkülönítés ugyanis, mellyel oly gyakran
találkozhatunk, majdnem teljesen hiányzik Kálvin írásaiból. Mégis egy esetben, mikor
erőteljesen próbál specifikus tartalmat kölcsönözni annak a fogalomnak, hogy a
természeti ember rendelkezik bizonyos tudással a világegyetemről, amely, ami azt
illeti, jó is, visszaesik a régi megkülönböztetésbe anélkül, hogy kritizálná azt. Idézzük:
„Az legyen tehát e megkülönböztetés, hogy más a földi dolgok megismerése, és más
az égieké. Földi dolgoknak nevezem azokat, amelyek Istenre és az ő országára, a
valódi igazságra, a jövő élet boldogságára nem vonatkoznak, hanem a jelen élettel
vannak bizonyos viszonyban, s valamiképpen ennek határian belül maradnak. Égi

79
dolgoknak nevezem Isten tiszta ismeretét, a bizonyos igazságot és a mennyország
titkait”.165
Mikor azonban ezt a megkülönböztetést, melyet Kálvin másokkal egyetemben
ebben a vonatkozásban tesz, szövegösszefüggésében olvassuk, látni fogjuk, hogy
Kálvin semmi esetre sem tűri el azt az elképzelést, hogy a természeti ember akár
még csak a fizikai világot is igazán ismeri. Ez nyilvánvaló (a) a tényből, hogy Kálvin
úgy beszél a természeti ember összes tudásáról, mint hiábavalóságról, valamint (b)
abból a tényből, hogy mikor a természeti embernek tulajdonít bizonyos képességeket
az „alsóbbrendű”, vagy földi dolgok ismeretének vonatkozásában, ugyanebben az
értelemben tulajdonít neki képességeket a „felsőbbrendű dolgok” ismeretének
vonatkozásában. A természeti ember megkülönböztetése nem elsősorban terület,
hanem elsősorban arra vonatkozik, hogy az újjá nem született ember tudása
homályos és teljesen bizonytalan, míg az újjászületetté valódi. Először Salamonról
beszél, aki hibavalóságnak nevezi az ember minden tanulását. Ez mindent magában
foglal. Magában foglalja az alsóbbrendű és felsőbbrendű objektumokat. Aztán
hozzáteszi: „Az emberi értelem igyekezete nem is mindig olyan haszontalan, hogy
valami eredmény ne koronázná, kivált midőn amaz alacsonyabb dolgokra irányul.
Sőt, nem is annyira eltompult, hogy a magasabbakról is valami csekélységet
megszerezni ne tudna, ámbár azoknak keresésére már nincs oly nagy gondja. E két
különféle dologhoz azonban nem egyforma tehetsége van. Mert ha a jelen élet
korlátain felül emelkedik, akkor győződik csak meg igazán saját erőtlenségéről”.166
Ebből az idézetből láthatjuk, hogy Kálvin tényleg annak megmutatására céloz,
hogy bár egy végső nézőpontból a természeti ember minden magyarázata
egyformán nem kielégítő, bizonyos értelemben mindenről tud valamit, Istenről
ugyanúgy, mint a világról és ebben az értelemben többet tud a világról, mint Istenről.
Ez a megkülönböztetés nemcsak igaz, de nagyon fontos is megtenni. A nem
keresztyén emberek között sok nagytudós volt. Gyakran a nem keresztyének
nagyobb tudással rendelkeznek a világ dolgait illetően, mint a keresztyének.
Fontos ezekre a dolgokra emlékezni, tekintettel arra a keresztyén apologéták
közötti túlságosan általános gyakorlatra, hogy kemény és gyors megkülönböztetést
tesznek a vallás és a tudomány területei között. A feltételezés, mely ehhez a
megosztáshoz társul, hogy nekünk, mint keresztyéneknek, csak azt kell követelnünk,
amit a mennyei dogokról tudunk, a tudósoknak pedig, legyenek bár keresztyének,
vagy nem keresztyének, a földi dolgokkal kell foglalkozniuk. Az apologéták ezen a
módon remélik, hogy szabad területet tudnak szerezni a vallásnak. Nyilvánvaló
azonban, hogy ez a próbálkozás eleve kudarcra van ítélve. A nem keresztyén
tudósok képtelenek tanulmányozni a fenomenális világot a nouménára való
valamiféle hivatkozás nélkül. S igaz az, hogy mikor a lelkipásztorok titokban, vagy
akár nyíltan elfogadják, hogy képesek a végső dolgokról beszélni, meg kell őket
kérdezni, hogy vajon a tudomány felfedezte-e Istent. Semmi sem annyira nyilvánvaló
a tudósok írásából manapság, mint a tény, hogy állandóan a noumenális világról
tesznek kijelentéseket és arról vonnak le következtetéseket a fenomenális világ
tanulmányozásának alapján, amelybe először feltételezetten úgy kezdtek bele, hogy
nem hivatkoztak a noumenális világra. Állandóan a Valóság, mint olyan
természetéről beszélnek. Másrészt az is ugyanúgy igaz, hogy a mi vallásunk nem
korlátozódik a noumenális világról szóló információkra a fenomenális világra való
hivatkozás nélkül. A keresztyénség nagyon határozottan szól a fenomenális világról
mind eredetét, mind végét tekintve. Az egyetlen megkülönböztetés, mely
165
Institúció, 2. könyv 2:13
166
2. könyv 2:13

80
segítségünkre lesz, az, amelyiket Kálvin dolgozott ki, nevezetesen, hogy egy végső
nézőpontból a természeti ember semmit sem ismer igazán, míg egy viszonylagos
nézőpontból mindenről tud valamit. Minden dolgot minták után ismer, s mintái akkor a
legjobbak, mikor földi dolgokkal foglalkozik, például az elektromossággal.
Pál biztosít bennünket a rómabeliekhez írott levélben, hogy minden ember
ismeri Istent. Kálvin ezt a tudást nevezi az istenérzetnek. Minden ember alapjában
véve tudta, hogy a teizmus az egyetlen helyes értelmezése az életnek. Ám pontosan
ez a tudás az, amellyel mindet megtesznek, hogy elnyomják az emberi tapasztalat
értelmezésének területén kifejtett tényleges öntudatos erőfeszítéseikkel. S a saját
értelmezésüknek eme rendszereiről beszélünk, mikor azt mondjuk, hogy az emberek
ugyanolyan hibásan értelmezik a fákat, mint Istent.

C. Kijelentés a természetről Istentől – teológiai fizika

A bukás előtt Isten közvetlen pozitív kijelentése volt a természet és önmaga

vonatkozásában, amiből az ember megtanulta a legmagasabb és végső célokat
mindkettő vonatkozásában. Isten közvetlen pozitív kijelentésén keresztül tudta meg
az ember a tényt, hogy meg kell halnia, ha eszik a tiltott fa gyümölcséből, azzal a
feltételes következtetéssel együtt, hogy örökké fog élni Istennel, ha engedelmeskedik
Isten hangjának. Ez a természettel és az emberrel kapcsolatos legmagasabb rendű
kijelentés minden más tudást, mellyel az ember rendelkezett a természetről és
önmagáról, új és sokkal ragyogóbb fénybe helyezte. Ezt a természetet Isten
legmagasabb rendű erkölcsi tevékenységének gyümölcsévé tette az ember
vonatkozásában. A bukás után ez kihangsúlyozza, hogy az embernek soha nem lett
volna szabad megpróbálni Istennek a Szentírásban adott kijelentésétől elkülönítve
értelmezni a természetet. A Szentírásban beszélő Isten most egyenlő az emberrel
természetfölötti módon beszélő Istennel a Paradicsomban. Ha a Paradicsomban az
embernek valaha is értelmeznie kellett a természetet önmaga fogalmaival, valamint
Isten gondolatainak természetfeletti közlése fényében a történelemnek, mint
olyannak a vonatkozásában, mennyivel inkább meg kell próbálnia az embernek
értelmezni a természetet önmagával összefüggésben, s azzal az önmagával,
ahogyan a Szentírás értelmezi azt.
A teológiai fizika eszméje természetesen a rendkívüli nevetségesség tárgyát
képezi a nem keresztyén tudósok számára. Számukra az elképzelés, hogy valaki a
természetet a bibliai kijelentés fogalmaival és annak alárendelten értelmezze egyenlő
a tudományos, vagy racionális vizsgálódás teljes feladásával. A természet nem
keresztyén kutatói azért olyan sikeresek, mert lopott tőkével munkálkodnak.
A római katolicizmus nem volt hajlandó alávetni a természet tanulmányozását
a Szentírásnak egyetlen következetes keresztyén módon sem. Ennek
eredményeképpen vagy nincs harmónia a római katolikus tudomány és római
katolikus teológia között, vagy azt a harmóniát a teológiájuk megnyirbálásának árán
érték el, hogy megfeleljen a tudományuk természethű rendszerének.
Rendkívül szerencsétlen dolog, hogy a református alapelvek mellett nem
tartottak ki semmiféle nagyobb következetességgel sok református közösségben. A
természet tudományos tanulmányozása túl gyakorta, még a nyíltan protestáns
tanítók esetében is úgy folyt, mintha a hitetlenekkel semleges alapokra állhatnának
és egyszerűen csak a természet tényeit tanulmányozhatnák. Elfeledkeztek arról,
hogy a természet tanulmányozásában alapkérdés, ami a természet tényeit illeti,
azazhogy másképpen fogalmazva, mik a tények a „tényekkel” kapcsolatosan. A
természet mindegyik diákja megközelíti a természetnek és tényeinek a tényfilozófia

81
előfeltételezéseinek fogalmaival való leírása feladatát. A keresztyén ezt a
tényfilozófiát semmi más forrásból, csakis a Szentírásból szerezheti meg.
Megjegyzés: Az, hogy a Kálvin által olyan teljességgel megfogalmazott
protestáns alapelveket a fundamentalisták nem alkalmazzák általánosan, nagyrészt
csak napjaink irodalmában vált nyilvánvalóvá. Jelen példája ennek Bernard Ramm
professzor Problémák a keresztyén apologetikában című könyve. Az ő tézise szerint
„a keresztyénség modern ellensége a naturalizmus. A naturalizmus kísérlet a
világegyetem megmagyarázására önmaga fogalmaival, azaz olyan eszmék igénybe
vétele nélkül, mint Isten, lélek, vagy teleológia”.167 A Naturalizmus, mondja, tagadja a
„világ és az ember lelki értelmezését”.168 Mégis azonban, „vannak filozófusok és
tudósok – Carr, Jeans, Eddington, Milllikan, Compton –, akik ragaszodnak ahhoz,
hogy a modern tudomány síkra száll a természet lelki értelmezéséért”.169 Bizonyos
azonban, hogy a természetnek az éppen említett, emberek által adott „lelki”
értelmezések ugyanúgy kizárják Istent, mint a „naturalisták” által adott értelmezések
szűkebb értelemben.
Ha nem látjuk meg ezt a tényt, az kompromisszum a naturalista alapelvekkel.
Egyetlen keresztyén sem képes elkerülni azt az igazságot, hogy sok nem keresztyén
tudós sok igazságot feltárt a természetről. Ha nem magyarázza ezt a tényt Kálvinnal
együtt úgy, hogy valójában azt mondja, hogy ez igaz, dacára immanens nézeteiknek
az életről és amiatt a tény miatt, hogy csakis a keresztyénségtől „kölcsönvett” tőkével
munkálkodhatnak, akkor el kell fogadnia, hogy a naturalista részben igaz. A
keresztyénről beszélve Ramm ezt mondja: „Nem tagadja teljes mértékben a
naturalista magyarázatot”,170 dacára a ténynek, hogy a naturalista az elmondás
szerint Isten nélkül magyarázza a természetet. Nincs menekvés ez elől a
kompromisszum elől, hacsak valaki ki nem jelenti, hogy csakis a Szentírás Istenének
fogalmaival végezheti a tudomány a munkáját.

167
54. oldal
168
611. oldal
169
681. oldal
170
67. oldal

82
8. fejezet: A jelenlegi általános kijelentés az emberről
A. Kijelentés az emberről a természetből – pszichikai pszichológia

Rátérve most az általános kijelentés kérdésére a bűn belépése után az ember

vonatkozásában, konkrétabban arra, hogy mit tudhat meg a bűnös ember önmagáról
a természetből, csak ahhoz kell fordulnunk, amit elmondtunk arról, hogy mit tudhat
meg a bűnös ember a természetről önmaga tanulmányozásával. A természet, ez
ténykérdés, az ember számára, az ember pedig Isten számára teremtetett. Az ember
akár még a bukás után is képes a természet tanulmányozásával sok mindent
megtanulni önmagáról. Mind a természetet, mind önmagát Isten teremtette és tartja
fenn. Mind a természet, mind ő maga a bukás következtében Istennek a nem
üdvözítő kegyelme hatása alá kerültek. Az emberi élet bármiféle egyéni, vagy
kollektív valóban gyümölcsöző tanulmányozását ennek megfelelően a kozmikus
történet részeként kell felfognunk, mivel ezt a kozmikus történetet Istennek, mint
Teremtőnek, és Krisztusnak, mint Megváltónak a fényében kell vizsgálnunk.
Ez az, amit a bűnös nem akar megtenni. Mikor az ember vétkezett,
megpróbálta minden kapcsolatát kizárólag immanens módon értelmezni. Innen
kiindulva, megpróbált következtetéseket is levonni önmagával, és különösen a
jövőjével kapcsolatban a természet törvényeiből, feltételezvén, hogy a természet
törvényei önmaguk számára elégségesen működnek. Szókratész állításai a
halhatatlansággal kapcsolatosan ennek klasszikus példái. Szókratész először
megpróbálta kideríteni, hogy valóban levonhatja-e a következtetést lelke
halhatatlanságáról a természetben mindenhol megfigyelhető születés és elmúlás
vizsgálatával. Látta, hogy az ember teste elenyészik. Vajon a lélek túléli a testet?
Készpénznek vette, hogy a test soha többé nem támad fel. Ezt azért vélte így, mert
számára a természet a jelenlegi állapotában normálisnak minősült. Végül arra
következtetett, hogy ezt nem állíthatja biztosan. Azután megpróbált annak az
eszmének az alapján okoskodni, hogy a lélek része az élet fogalma természetének,
melyet, más fogalmakkal együtt halhatatlannak vélt. Sajnos azonban úgy találta,
hogy van gonoszság a lélekben, s ez a gonosz így szintén örökkévaló eredetűnek
tűnik. Ezért a lélek, még a túlvilágon is meghasonlik majd önmagával,
következésképen nem várható, hogy megmaradjon. Így itt ismét nem maradt semmi,
csak a bizonytalanság. S ez a bizonytalanság csak nőtt, mikor harmadjára
megpróbálta ismét közelíteni örökkévaló és mulandó világait azzal, hogy úgy
képzelte el őket, mint amelyek mindig egymással egyetértésben léteztek. Ebben az
esetben természetesen megint nem lehetett megmondani, hogy mi történik majd a
jövőben.
Platonnak ez az állítása tipikus minden nem keresztyén spekulációnál arról,
hogy mit tanulhat az ember önmagáról a természetből. Az állítás immanens. Mégis,
a tény, hogy az emberek vitatkoztak a halhatatlanságról a természet törvényeivel
kapcsolatos tudásuk alapján, mutatja, hogy megéreztek valamennyit abból a tényből,
hogy van kapcsolat a természet és az ember között, s hogy jövőjük fej-fej mellett
halad. Az Istennek a természetben, és annak részeként az ember testén
megmutatkozó haragjából az embereknek arra kellett volna következtetniük, hogy a
kegyelem által élnek. Ehelyett tényleges következtetéseikkel arra jutottak, hogy nincs
szükségük kegyelemre, és a dolgok magyarázatát a világegyetemen belül kereshetik.
Ám még így sem voltak elégedettek saját magyarázataikkal, s ez a tény bizonyítja,

83
hogy az egyetlen igazi magyarázatnak felülről kell jönnie. Ráadásul
magyarázataikban voltak az igazságnak elemei, mivelhogy megértették, hogy
valamiképpen a természetnek magának, és ennek részeként az embernek is
kapcsolódni kell az ideális világhoz, ha bármelyikről bármit meg akarunk tudni.

A. Kijelentés az emberről az embertől – tényleges pszichológia

Azzal a kérdéssel kapcsolatban, hogy mit tudhat és tud az ember önmagáról

önmaga tanulmányozásából, a legjobb, ha először azt nézzük meg, mit mondott
Kálvin erről a dologról, hogy aztán hozzátehessünk néhány megjegyzést. Kálvin
Institúciójának első könyve a kérdés hatalmas klasszikusa, mert annak az
istenismeretnek a kérdésével foglalkozik, amit az embernek a természet
tanulmányozásával kell megszereznie.
Rendkívül fontos megjegyezni, hogy Kálvin az egész értekezést Institúciója
első könyvének első fejezetében azzal kezdi, hogy előhozza az ember önismerete és
istenismerete közötti szoros kapcsolat elképzelését. Idézzük könyvének első sorait:
„Egész bölcsességünk, már tudniillik amelyet igaz, valóságos bölcsességnek kell
tartanunk, két részből áll: Isten s önmagunk ismeretéből. Egyébként, bár egymással
sok kapocs fűzi őket össze, nem könnyű eldönteni, hogy melyik előzi meg és szüli
magából a másikat. Mert először is, senki sem tekinthet úgy magára, hogy egyúttal
Isten belső szemléletére is ne fordítsa érzéseit, akiben él és mozog (Csel17:25),
mivel világos, hogy azok az ajándékok, melyekben bővülködünk, semmi esetre
sincsenek mi magunktól, sőt még az is, hogy vagyunk, nem más, mint az egy
Istenben való létezésünk”.
Ebből az idézetből néhány dolog nyilvánvaló. Kálvin soha nem kezdte a
gondolkodást az ember természetéről és sorsáról úgy, hogy csak magát az embert
vette. Nem kezdte az emberrel, mint végső kiindulási ponttal. Kálvin az egyetemes a
priori helyzettel kezdte. Álláspontja éppen olyan radikálisan szemben áll Descartes
álláspontjával, mint Hume-éval. A legtöbb Kálvin utáni apologéta író hagyta, hogy
túlságosan a kartéziánus filozófia hatása alá kerüljön ebben a dologban. Kálvin
teljesen megértette, hogy ha az ember valódi tudást szeretne önmagáról, akkor Istent
kell az eredetiként és önmagát a származtatottként kezelnie. Nem helyezte Isten az
ember mellé, mint egymással kölcsönös kapcsolatban állókat, hanem a kezdet
kezdetétől fogva megértette a létezés és az értelmezés két szintjét, egyrészt a
mennyeit és örökkévalót, másrészt az emberit és mulandót. Számára tökéletesen
nyilvánvaló, hogy minden javunk, amivel rendelkezünk, nem a miénk, hanem Istené.
Ezért mondja, hogy „sehol sem találjuk a bölcsességnek és világosságnak, az
igazságosságnak, hatalomnak, hibátlanságnak és tiszta igazságnak egyetlen
cseppjét sem, mely nem tőle ered és melynek nem ő maga az oka…”171
Kálvinnak ezt a gondolatát, mely a Szentírás teremtéssel és gondviseléssel
kapcsolatos tantételein alapszik, próbáltuk kifejteni az előző fejezetben, mikor azt
mondtuk, hogy az ember eredetileg képes volt meglátni a dolgok valódi állapotát a
saját gondolkodásához viszonyítva. Úgy látta magát, mint Isten értelmezésének újra-
értelmezőjét. Ám most az a kérdés, hogy mi maradt mindebből a bűnnek a világba
lépése után. Erről Kálvin könyvének harmadik fejezetében beszél. Idézzük ennek a
fejezetnek az első bekezdését: „Hogy az emberi észben megvan éspedig
természetes ösztönből bizonyos mértékben az istenség érzése, ez vitán kívül áll.
Mert Isten, hogy a tudatlanság ürügyével senki ne menthesse magát, maga adta

171
1. könyv, 2:2

84
saját ismeretét minden emberbe, maga újítja meg ez ismeret emlékét szüntelenül, s
növeli mintegy új cseppekkel, hogy midőn egytől-egyig mindenki tudja, hogy van
Isten, s ez az Isten az ő alkotója, saját lelkiismerete kárhoztassa, hogy Istent nem
tisztelte s életét nem az ő akaratának szentelte”.
Kevéssel ezután hozzáteszi: „A józanul ítélők előtt mindig bizonyos lesz, hogy
az emberi lélekbe be van vésve az istenség érzete, melyet kitörölni sohasem lehet.
Sőt hogy az istenség létezéséről táplált meggyőződés mindenkivel vele születik és
mintegy a velőkbe van rejtve, bőséges bizonyíték erre éppen az istentelenek
makacssága, akik bármennyire tusakodnak is, mégsem tudják megszabadítani
magukat az Isten félelmétől. Ám élcelődjenek Diagoras s a többi hozzá hasonlók
minden felett, amit csak valaha a vallásról tartottak, ám nevesse ki Dionysius az égi
ítéletet, - furcsa nevetés az, mert belülről a lelkiismeret férge minden lángnál
erősebben mardossa őket”.172
Még kicsivel később hozzáteszi: „Továbbá, ha minden ember azért született
és él, hogy Istent megismerje, az istenismeret pedig, ha ezt a célját el nem érné,
ingatag, s üres tudás volna, 173azért nyilvánvaló, hogy mindazok elfajulnak
teremtésük törvényétől, akik életükben minden gondolatukat és cselekedetüket nem
erre a célra irányozzák elő”.
A negyedik fejezetben a vallás magjáról beszél (semen religionis), amelyet
Isten vet el mindenkibe.174 S az ötödik fejezetben kapcsolatba hozza a vallás
emberbe ültetett magját Istennek a természetben adott kijelentésével és ezt mondja
mindkettőről: ”Ha lényege oly megfoghatatlan is, hogy istensége minden emberi
érzéken felül áll, mégis minden egyes művébe oly tisztán és világosan véste be
dicsősége biztos jegyeit, hogy még a legtanulatlanabb ember sem hozhatja fel
mentségéül, hogy Istent nem ismeri”.175
Kálvin itt nem azt kérdezi magától elsősorban, hogy milyen tényleges hasznát
vették az emberek annak az anyagnak, amelyet elérhettek. Elsődleges célja annak
megmutatása volt, hogy mi állt a bűnös ember rendelkezésére Isten kijelentéséből.
Arról beszél nekünk, hogy mit kell tudniuk, és mit kell tenniük az Istennek a nekik
adott kijelentése miatt. Idézzük ismét: „Az ember rút hálátlansága pedig abban
nyilvánul meg, hogy ő, holott mintegy fényes műhelye Isten megszámlálhatatlan
jótéteményeinek s egyúttal véghetetlen értékekkel megrakott kincstár, ahelyett, hogy
magasztalásra gyúlna Isten iránt, mindinkább önhitté és fennhéjázóvá lesz. Azt érzik
az emberek, hogy Isten mily csodás módon munkálkodik bennük, s tapasztalatból
tudják, hogy az ő bőkezűségéből milyen roppant kincsek vannak birtokukban.
Akarva, nem akarva kényszerülnek tudni azt, hogy mind e dolgok az istenségnek
jelei, s mégis elfojtják magukban ezt a tudatot”.176
S a Teremtőnek eme a hatalmas és csodálatos megjelenése miatt az Ő
teremtett világegyetemében Kálvin úgy véli, hogy a leghitványabb hálátlanság az,
mikor az emberek elnyomják önmagukban azt, amit tudniuk kell Istenről, ha csak
önmagukba néznének bele. Ezt mondja: „Sőt van ezen a földön most is sok olyan
gonosz lélek, amelyik az istenségnek az emberi természetbe elvetett magvát nem
habozik az Isten nevének megrontására használni. Mily kárhozatos az az őrjöngés,

172
1. könyv, 3:3
173
1. könyv, 3:3
174
1. könyv, 4:1
175
1. könyv, 5:1
176
1. könyv, 5:4

85
hogy noha az ember százszor is felfedezi lelkében s testében Istent, mégis
megtagadja őt saját kiválóságának örve alatt!”177
Eddig tehát az alábbiakat tudjuk: Mind az emberben, mind körülötte
ténylegesen megmutatkozik, egyébként az emberben jobban, mint körülötte, (a) a
tény, hogy Isten teremtette a világot, (b) a tény, hogy Isten gondját viseli a világnak,
és (c) Isten dicsősége és bőkezűsége a világban. Mindez eredetileg meglátszott a
világban, s még most is, a bűn belépése után meglátszik. Az igehely, amin ez a
tantétel alapszik, különösen, ami az ember és a természet különbözőségét illeti,
megtalálható például a Jn1:9-ben: „Az igazi világosság eljött volt már a világba, a
mely megvilágosít minden embert”. Hasonlóképpen a Rm1:19-ben: „Mert a mi az
Isten felől tudható nyilván van ő bennök; mert az Isten megjelentette nékik”. Az
ember ma is Isten öntudatos teremtménye és az is marad. Az ember elméjének
tevékenységében jutott eredetileg Istennek a világegyetemben adott kijelentése a
csúcspontjára. Még mindig ez a helyzet. A teremtett személyiség Isten
személyiségének legmagasabb rendű kifejeződése. Ezért saját személyiségének
konkrét tevékenységében kerül szembe az ember az igazság legvilágosabb
kijelentésével önmaga vonatkozásában, eltekintve a megváltó kijelentéstől.
Továbbá, az ember tudatának, az ember elméjének tevékenysége során kerül
az ember a legközvetlenebb kapcsolatba a róla szóló igazsággal. Kálvin ezt próbálja
meg felhozni, mikor azt mondja, hogy az embernek van istenérzete, s saját alkatában
benne van a vallás magja is. Kálvin azt akarja mondani, hogy mielőtt az ember
levonhatott volna bármilyen öntudatos következtetést, már rendelkezett önmagában
az igazság ösztönös beleélő ismeretével, intuíciójával. A teológusok ezt vele született
(insita) tudásnak nevezik a szerzett tudástól megkülönböztetve. Meg kell hagyni, ezt
a megkülönböztetést elsősorban azzal a kérdéssel kapcsolatosan teszik, hogy vajon
az ember megismerheti-e Istent önmaga elemzésével, azaz, a racionális teológiával
kapcsolatosan, de ugyanolyan jól megáll az embernek az önmagáról való első
tudatával kapcsolatosan is.
Dr. Hepp kidolgozta Kálvin gondolatát, s azt mondta, hogy a vizsgált kérdés
vonatkozásában először a Logosz munkájára kell gondolnunk. A Logoszon keresztül
teremtette Isten a világot. Azután gondolnunk kell a Lélek munkájára, mint a Logosz
munkája megjelenítésének aktív ügynökére. Ezután be kell vezetnünk a Lélek
általános bizonyságtételét, mely bizonyságot tesz az ember lelkének az általános
kijelentés igazságáról. Csak ezután érünk az embernek az őt körülvevő és a benne
levő kijelentésre adott válasza kérdéséhez.
A sensus deitatis-ban tehát megtaláljuk annak előtörését az ember tudatán
belül, tisztában van a ténnyel, miszerint Isten a világ teremtője és gondviselője. A
kérdés az, hogy ezt vajon jelzi-e az embernek eme kijelentéssel kapcsolatos
viselkedése. Hisszük, hogy összhangban áll Kálvin legjobb gondolataival azt
mondani, hogy ő ezt elsődlegesen kijelentésszerűnek képzeli el. Ám a
kijelentésszerűnek nincs időbeni elsőbbsége a kijelentésre adott reakcióval szemben.
Abban a pillanatban, hogy az ember tudatossá válik, egyben öntudatos is, s abban a
pillanatban, hogy öntudatos, egyben szövetség-szegő is. A bűnös ember mindent
megtesz, hogy elnyomja ezt a dolgot, melyet olyannyira nem szeret. Ebbe beleszámít
létezésének érzékelése is. Az ember soha nem szembesülhet Isten kijelentésével
anélkül, hogy ne reagálna rá. De saját reakcióját innen szemlélve úgy látja, hogy az
is Istenről az embernek szóló kijelentés jellegű. A szubjektív és objektív fogalmak
használatával a kijelentés és a reakció helyett mondhatjuk a következőt: Isten által az

177
1. könyv 5:4

86
embernek az emberi elmén keresztül adott minden kijelentése pszichológiailag
szubjektív. Ám ez a tény nem csökkenti az Isten által az embernek adott kijelentés
objektív jellegét. Ezen kívül, az ember reakciója erre a pszichológiailag szubjektív, de
mindazonáltal objektív kijelentésre erkölcsileg szubjektív. Még ezzel együtt sem
csökken az Isten által az embernek adott kijelentés tárgyilagossága.
Ha világossá tesszük, hogy a sensus deitatis elsődlegesen kijelentés,
megközelíthetjük az ösztönös megérzések biblia kiértékelését. Azonosíthatjuk ezeket
az ösztönös megérzéseket az istenérzettel, s felfoghatjuk, mint pusztán Istent
kijelentő jellegűeket. Ha így kezeljük ezeket, jogosan gondolhatjuk, hogy ezek az
igazság akaratlan feltörései az emberben, dacára bűnös természetének. Másrészt,
gondolhatunk ezekről az intuíciókra, mint az embernek a benne és körülötte levő
kijelentésre adott első spontán erkölcsi és értelmi reakciójára. Ha így kezeljük ezeket,
akkor nem kezelhetjük öröklötten bármennyire kevésbé bűnösöknek, mint az ember
gondolkodási folyamatait. Mindkét esetben az ember részéről való pszichológiai
tevékenységgel van dolgunk, de ez a pszichológiai tevékenység, amilyen mértékben
Isten teremtményének a tevékenysége, olyan fokban elkerülhetetlenül a Teremtőt
mutatja meg, s amilyen mértékben a bűnös tevékenysége, olyan fokban az
embernek a Teremtővel szembeni gyűlöletét mutatja meg.
Vigyáznunk kell azonban, hogy ne tegyünk túl nagy különbséget az
öntudatlan, vagy a tudat visszanyerése előtti és az öntudatos tevékenység között. A
skót realizmus (és Hepp is) és a rá alapozó teológia túl nagy különbséget tett.
Gyakran beszéltek úgy, mintha az ösztönös megérzés valami egészen más és
valami sokkal elementárisabb lenne, mint a gondolkodás. Hisszük, hogy ez nem így
van. Bizonyos értelemben az intuícióknak több hitelt kell adni, mint a
gondolkodásnak, mivelhogy ezek közvetlenebbek és következésképpen nem
kínálnak olyan széles teret a hibás túlkapásoknak, mint a gondolkodás. Önmagában
azonban a gondolkodás nem más, mint öntudatos ösztönös megérzés, s az ösztönös
megérzés nem más, mint öntudatlan gondolkodás. Következésképpen az egyik
öröklötten nem jobban, vagy kevésbé érvényes, mint a másik. Az, hogy ez igaz, a
legjobban akkor látható meg, ha megértjük, hogy mielőtt az ember bűnbe esett, nem
volt lehetséges semmiféle különbséget tenni az ösztönös megérzés és a
gondolkodás viszonylagos érvényességét illetően. Mind az ösztönös megérzés, mind
a gondolkodás egyforma értékkel rendelkeztek. Másrészt viszont nem mondhatjuk,
hogy a gondolkodást megrontotta a bűn, de az ösztönös megérzést nem. Meg kell
hagyni, a gondolkodás, átfogóbb volta következtében többet és hevesebben hibázik,
mint az ösztönös megérzés. Mégis, öröklötten, a gondolkodást semmivel jobban nem
befolyásolta a bűn, mint az ösztönös megérzést. Egyetlen pontja sincs az ember
személyiségének, amit ne rontott volna meg a bűn.
Ahogyan a természet esetében, Isten kijelentése az emberben összetettebbé
vált, mert megjelent Isten haragja az ember bűne ellen. Mivelhogy az ember
személyisége önmagában a legmagasabb csúcsa Isten kijelentésének a teremtett
világegyetemben, így Isten haragja is azon jelenik meg a legintenzívebben, ami a
legmagasabb. Corruptio optima pessima est. Konkrétan Pál mondta nekünk, hogy
Isten haragja megnyilvánul a mennyből az emberek minden istentelensége és
hamissága ellen. Ha Isten haragja záporesőként zúdult le az egész teremtésre,
mondhatjuk, hogy különösen erősen zuhogott le a vétkes ember lelkére. A pont, ahol
ugyanakkor Istennek, mint Teremtőnek és nagylelkű jótevőnek a bizonyítéka a
legdicsőségesebben megjelenik, ott van, ahová Isten haragja a legerőteljesebben
összpontosul. Istennek a teremtésre zúduló összes haragja ide összpontosul. Ahol a
víz a legmélyebb volt, ott zavarodott fel a legjobban Isten haragjának csapásától.

87
 Lehetetlen pontosan és részletesen megmondani, milyen módozatokon jelenik
meg Isten haragja magán az emberen. Csak néhány dolgot tudunk elképzelni.
Először is, tény, hogy az ember teste meggyengült, s szegényes eszközévé silányult
az ember lelkének. Az ember természettel kapcsolatos tudása nagy fokban
érzékszerveinek élességétől függ. Noha csodálkozunk, hogy a nem üdvözítő
kegyelmében Isten oly nagy mértékben meghagyta az ember képességeit ebben a
vonatkozásban, mégis egészen nyilvánvaló, hogy az ember állandóan hibákat vét az
őt körülvevő világegyetem megfigyelése során. Az ember szeme és füle, valamint
összes érzékszerve hatalmas mértékben meggyengültek a bűn hatásának
következtében. Mikor csodálkozunk egyesek lángeszén, egyúttal siránkozunk azon,
hogy sokakból ez hiányzik. Még az ezen a területen hatalmasnak is hatalmas
hiányosságai vannak.
S ami a bűn eredményeit illeti a lélek vonatkozásában, itt megláthatunk
valamit, ha összehasonlítjuk az ember tudását a gonosz lelkek tudásával. A
Szentírás elmondja, hogy a Sátán és seregei tökéletességben teremtettek. Sátán
eredetileg megpróbálta Istent megfosztani a trónjától, s ezt próbálta a korokon
keresztül is megtenni. Az eset természeténél fogva ez soha nem sikerülhet neki.
Isten nem volna Isten, ha trónfosztottá lehetne tenni. Ennek megfelelően a Sátán
tudása hamis. Ő olyan logikai következtetéseket tett és továbbra is tesz a valóságról,
melyek valótlanságok a valóság vonatkozásában. A Sátán keresztre feszíttette
Krisztust, hogy megsemmisítse. Vajon nem tudta, hogy Krisztus keresztre
feszítésével a saját királysága semmisül meg? Látjuk tehát, hogy bár egy oldalon a
Sátán találékonyságának ereje óriási, mégis állandóan elgáncsolja önmagát a céljait
illetően, valóságismeretét tekintve folyamatosan hibázik.
Hasonlóképpen az ember elméje is Isten átka alá került a bűn belépése óta. A
bűn belépése magával hozta a valóság hamis értelmezését. Az ember azt gondolta,
hogy ő, jóllehet teremtmény, válhat végül olyanná, mint Isten, a Teremtő. Ezt komoly
tévedésnek bizonyult. Semmi mást nem lehet várni, minthogy ha az ember egyszer
bűnbe esik, igazi értelmezési képessége, abszolút szempontból, teljességgel eltűnik.
Egyetlen bűnös sem képes helyesen értelmezni a valóságot. Ez az első dolog, amit
ebben a vonatkozásban észben kell tartani. Nem segít, ha elkülönítjük az ember
logikai képességeit elkülönítjük az erkölcsi képességeitől és azt mondjuk, hogy noha
az ember erkölcsileg nem akarja Istent szolgálni, értelmével képes Istent helyesen
megismerni. Természetesen igaz, hogy mikor Káin elment az Úr színe elől, bizonyos
értelemben pontosan olyan jól ismerte, mint annakelőtte. Az is igaz, hogy bizonyos
értelemben a Sátán most ugyanolyan jól ismeri az Urat, mint mielőtt elbukott, s
bizonyos értelemben most még jobban ismeri, mint annakelőtte. Vajon nem igazolta
Isten kijelentéseinek igazságát a Sátánnak több ezer alkalommal? Ám pontosan itt
rejlik a Sátán személyiségének ellentmondása, hogy jóllehet ismeri az Urat, mégsem
ismeri igazán. Pont az ő értelme az, amelyik állandóan terveket kovácsol, melyek
által azt hiszi, megfoszthatja trónjától az Istent, miközben nagyon is jól tudja, hogy
Isten trónfosztása lehetetlenség. Mi lenne ez más, mint Isten haragjának
megnyilvánulása? Jóllehet ez a bűn természetes következménye volt, de az maga
Isten haragja, hogy a bűn futhat a maga útján.
Hasonló módon az ember gondolkodását a bűn belépése óta az önös
reményvesztettség jellemezte. Teljesen igaz, hogy a bűnös képes volt hatalmas
tudásra szert tenni, annyira-amennyire. Jóllehet teste, mint eszköz, mellyel a tudása
nagy részét meg kellett szereznie, meggyengült, s jóllehet logikai képességei maguk
is meggyengültek, s maga is látja, hogy állandóan hamis következtetésekre jut a
fizikai világ tényeivel kapcsolatban, mégis, mindennek dacára képes volt rengeteget

88
megtudni. A logika törvényei, ahogyan azokat Isten megteremtette a
világegyetemben, nem törtek meg a bűn hatására, csak az ember abbéli képessége
gyengült meg, hogy helyesen használja azokat. Azonban még mindig igaz, hogy
logikai értelmezéseiben formailag nagyon közel jutott az igazsághoz. Ez az első pont,
amit meg kell jegyeznünk, mikor azt mondjuk, hogy az ember tudását az önös
reményvesztettség jellemezte.
Gyakorta rámutattak, hogy a valóság értelmezésének rendszerei, melyeket a
nem keresztyén filozófusok hoztak létre, formailag nagyon hasonlók ahhoz az
igazságrendszerhez, melyben a keresztyénség hisz. Nem akarjuk letompítani ezt a
tényt. Ez pontosan az, amit el kell várnunk. Ahogyan maga a Sátán is egyre jobban
meggyőződik arról, hogy Isten az abszolút értelemben vett Isten, s ezért soha nem
lehet megfosztani a trónjától, úgy sok filozófus, mint például Platon, akik „elvesztek a
mókuskerekükben”, egyre jobban érezték, hogy hacsak nincsen egy abszolút Isten,
nem lehetséges értelmezni az életet. Ennek a negatív meggyőződésnek az
eredményeképpen a természeti ember valóság-értelmezése formailag nagyon
hasonlított az igazságra. Ennek a filozófiában meglevő idealista hagyomány a
legjobb bizonyítéka. Ténylegesen szükséges állandóan felhívni a figyelmet arra,
hogy a filozófia idealista rendszere formálisan sokkal jobb, mint a pragmatista
rendszer. Ahogyan az sem mindegy, hogy egy ember gyilkos, vagy tiszteletreméltó
polgár, még ha a keresztyénség szemszögéből nézve mindketten örökre el is
vesznek, hacsak nem kerülnek Krisztushoz, úgy az sem mindegy, hogy az ember az
alacsonyabb, vagy magasabb rendű formáját műveli a nem keresztyén
értelmezésnek. Igaz ugyan, hogy az, aki egy perccel kési le a vonatot, ugyanúgy
lekéste, mint aki egy órával késte le azt, azonban mégis sokkal több érdemet
tulajdonítunk annak, aki csak egy percet késett. Örvendezünk, mikor az emberek
„nincsenek messze Isten országától”, még ha nincsenek is benne. De mindez csak
még feltűnőbben kiemeli a tényt, hogy a bűnös tudása frusztrálja önmagát. Ismeri
Istent a maga módján, azaz értelmezésének formájában nagyon közel jut az
igazsághoz, ám mégis elveti, hogy teljes jelentőségében elfogadja azt. Erről az önös
reményvesztettségről beszél Pál apostol a Róma 1:18-21-ben: „Mert nyilván van az
Istennek haragja mennyből, az embereknek minden hitetlensége és hamissága ellen,
kik az igazságot hamissággal feltartóztatják. Mert a mi az Isten felől tudható nyilván
van ő bennök; mert az Isten megjelentette nékik. Mert a mi Istenben láthatatlan,
tudniillik az ő örökké való hatalma és istensége, a világ teremtésétől fogva az ő
alkotásaiból megértetvén megláttatik; úgy, hogy ők menthetetlenek. Mert bár az
Istent megismerték, mindazáltal nem mint Istent dicsőítették őt, sem néki hálákat
nem adtak; hanem az ő okoskodásaikban hiábavalókká lettek, és az ő balgatag
szívök megsötétedett”.

C. Kijelentés az emberről Istentől – teológiai pszichológia

Azzal kapcsolatban, hogy mit kaphat az ember a róla szóló, Istentől

közvetlenül kapott kijelentésből, a következőkre kell emlékeznünk: Először is tény,
hogy az ember a Paradicsomban kapott ilyen információt és ez volt a számára a
legnagyobb fontosságú. Ez a kijelentés különösen a fejlődés legmagasabb szintjeire
vonatkozott, melyet Isten az ember számára tett félre. Ennek átadása természetesen
folytatódott, és az ember ezért felelős volt. Másodszor ez a kijelentés
kiegészítésképpen adatott ahhoz a kijelentéshez, melyet Isten közvetlenül a
természetben és az emberben helyezett el. Ezek együttesen ismertették meg
Ádámmal Istennek az emberre vonatkozó tervét. Mert a teremtett világegyetem

89
egészén való visszatükröződéséből az ember nem ismerhette meg a rá vonatkozó
teljes tervet, különösen nem azt a részét, ami az ő jövőjét illette. Valójában lehetetlen
lett volna az embernek a Paradicsomban a természetet az Isten speciális
természetfeletti közlésével való viszonyon kívül tanulmányozni, annak
vonatkozásában. A bűn belépése után Isten természetfeletti kijelentése az ember
számára megszűnt. Csak a hagyomány volt az kizárólagosan, melyben tovább élt.
Ez a hagyomány először kétséget kizáróan nagyon világos volt. Káin ugyanúgy
ismerte azt, mint Ábel. Ám mivel a természeti ember ellenségeskedik Istennel,
gyorsan megrontotta ezt a hagyományt. Ennek megfelelően egy ezer évvel később
létezett generációnak már nem volt semmije, csak egy rettentően eltorzított
hagyománya, ha egyáltalán volt még valamiféle hagyományuk. A torzulás a bűn miatt
ebben az esetben sokkal nagyobb volt, mint a természetben és az emberben. Ez a
pont még egyszer felbukkan majd, mikor a speciális kijelentés szükségességével
fogunk foglalkozni. Itt azért tárgyaljuk, hogy a lehetségesen legteljesebb képet
rajzoljuk fel elménk elé a kijelentés teljességéről, mellyel a természeti ember
kapcsolatba került. Ennek a képnek az egészében nem szabad elfelejteni, hogy az
embernek még eredetileg is többre volt szüksége annál, amit a természet és a saját
tudata nyújthatott neki, ha meg akarta ismerni teljes sorsát és ennek a sorsnak a
vonatkozásában akarta értelmezni a természetet és önmagát.
A filozófia történetében látunk valamit arról a módról, ahogyan az Istentől az
embernek önmagáról adott eme kijelentést használták. Platon filozófiájának mítosz-
fogalma rendkívül tanulságos ezen a ponton. Mint Paul Elmer More kimutatta, Platon
az élet értelmét elsősorban a filozófia segítségével kereste, s miután ott csődöt
mondott, a mitológiához és a teológiához fordult, mint a második legjobbhoz. Ez
megmutatja, hogy ami egykor az ember számára a legfontosabb volt, az most
alacsonyabb szintre csúszott vissza. Amit egykor úgy vettek, mint ami a lehetséges
legnagyobb tekintélyt hordozza, mivelhogy Isten közvetlen bélyegét viseli magán, azt
most valamiképp bizonytalannak tartják, amit valaki legjobb tudása szerint vagy
elfogad, vagy elvet. Ennek oka az, hogy az ember az önmagával és saját jövőjével
kapcsolatos spekulációiban jobban kötődik a világegyetemhez, mint Istenhez. A
halhatatlansággal kapcsolatos állításokban, ahogyan Szókratész megfogalmazta,
hatalmas fontosság tulajdoníttatik annak, hogy mit lehet a világegyetemben működő
törvények gyanánt elfogadni. Ez így van, mikor empirikus módon felteszik a kérdést,
hogy mit lehet tudni az emberi lélek jövőjéről. S nem kevésbé igaz, mikor Platon az
ideális világhoz folyamodik, s abban az értelemben megmutatja, hogy kell lennie egy
magasabb szintű értelmezésnek, ha az ember problémáit valaha is meg akarjuk
oldani. Úgy néz erre az ideális világra, mint amelyben személytelen alapelvek
vannak. De mikor Platon az ideális világhoz köti a lelket, akkor sem köti azt Istenhez.
Igaz, amint arra néha rámutatnak, hogy Platon végül feladta állításait, s végül
azt mondta, hogy a lélek halhatatlansága Isten akaratától függ. Emlékeznünk kell rá
azonban, hogy Platon istene nem az volt, Akiben mi keresztyének képesek vagyunk
hinni. Platon istene maga is az Eszméktől függött. Ez a tény vesz ki minden teizmust
Platonnak ama kijelentéséből, hogy a lélek halhatatlansága Isten akaratától függ.
Azonkívül az istent, akiben Platon hisz, magát is korlátozza a gonosz, amely tőle
függetlenül létezik. Ez a tény bizonyítja, hogy Platon istene egy valóban
kizárólagosan immanens isten. Azaz, az utolsó elemzés szerint az ember lelke
inkább a Földhöz, mintsem Istenhez kötődik, amennyiben Isten alatt az igazi Istent
értjük.
Platonnak az emberi lélek jövőjére vonatkozó spekulációi emiatt nem is állítják
a lelket az abszolút Isten ítélőszéke elé. Meg kell hagyni, történik egy különbségtétel

90
– nemcsak Platon, hanem más nem keresztyén írók műveiben is – a bűnösebb és a
kevésbé bűnös között. Ez a különbség azonban csak arra vonatkozik, hogy valaki
milyen messze képes eltávolodni bizonyos, a világegyetemben egyébként
elkerülhetetlen körülményektől. S a leglényegesebb a tény, hogy az ember utópiái
nem gyűlnek a személyes Isten köré, hanem ellenőrizetlen feltételeket írnak le,
melyek az utolsó elemzés szerint ugyancsak függetlenek is lehetnek Istentől.
A platoni mítosz rámutat továbbá arra a tényre is, hogy bár alacsonyabb
szintre csúszott vissza, a felülről jövő kijelentés elképzelését nem tették mindenestül
félre. Ez ismét azt jelzi, hogy az ember nem volt képes megoldani a problémáit, mikor
a lelkét a világegyetemhez kötötte, különösen mikor ahhoz a világegyetemhez, amely
bűnbe zuhant. Így még az egyiptomi irodalomban is jelentősen kihangsúlyozzák a
jövőbeni ítélet tényét. Ebben a jövőben bekövetkező ítéletben az istenek fontos
szerepet játszanak. Az emberek megéreztek valamit abból, hogy legvégül az
igazságnak és az ítéletnek győzedelmeskedniük kell. Ami az ő immanens
alapelveiket illeti, itt nem tették meg az előkészületeket az igazságosság végső
győzelmére. A gonoszt eredendőként, tehát ugyanolyan végsőként kezelték, mint a
jót. Ezen az alapon logikailag nincs okunk azt várni, hogy a jó a végén
győzedelmeskedik a gonosz felett. Ennek dacára az emberek álmokat álmodtak,
melyekben minden igazságtalanság eltöröltetik. A tény, hogy még mindig álmodnak
ilyen álmokat, önmagában is jelentős. Az evolúciós optimizmus, a pragmatikus
filozófusok szocialista álmai jelzik, hogy az egyiptomiak esetében a halottak könyvei
mit tettek az egyenlő logikai érvényességgel, valamint az egyenlő fontossággal az
emberi élet fontosságának szemszögéből. Még a modern időkben is, mikor az
immanens alapelveket bátrabban és következetesebben alkalmazták, mint az
ókorban, az emberek nem képesek végső nyugalmat találni egyedül a
világegyetemben. Amíg az ember nem tanulmányozza magát Isten fényében,
nincsen számára reménység.
Hogy még a református filozófusok és teológusok sem mindig használják fel
teljesen Kálvinnak az Institúciójában fellelhető gazdagságot, az röviden
megmutatható, ha utalunk Gordon H. Clark Az oktatás keresztyén filozófiája című
művére. Ő azt mondja, hogy az ateista és a panteista álláspontja, mely ténylegesen,
vagy valójában tagadja egy teremtő létét, tarthatatlan. Ha ugyanis a felfedező talál
egy lakatlan szigetet, ahol keresi az állati élet valamely konkrét formáját, nem biztos,
hogy megtalálja. „Azonban nem lehet biztos abban, hogy ez az állati létforma soha
nem létezett a szigeten, mert még ha a kutatás alapos is volt, még mindig marad
holnap is kutatnivaló. Hasonlóképpen világos, hogy semmiféle véges mennyiségű
kutatás nem vezethet el valakit Isten létezésének tagadására. A Földön folyó ateista
vizsgálatok idején például lehetséges, hogy Isten a Hold túloldala mögé bújt, majd
mikor az ateista egy rakétával a Holdra utazik, nincs semmi okunk azt feltételezni,
hogy Isten nem mehetett át a Jupiterre – pontosan abból a konkrét célból, hogy
elbizonytalanítsa az ateistát”.178 Ám az Isten, Aki így el tud szökni a Holdra, vagy a
Jupiterre egyáltalán nem bizonytalanítja el az ateistát. Éppen ellenkezőleg Ő ezzel
olyan végesnek, olyan jelentéktelennek mutatja magát, hogy az ateista az egész
Földet bejárhatja anélkül, hogy szembetalálkozna Vele. Ez pontosan a fordítottja
Kálvin Pálra alapozott tanításának, mely szerint Isten az Istenség és hatalom, Aki
mindig és mindenhol olyan nyilvánvalóan jelen van, hogy aki azt állítja, hogy nincs
Isten, az bolond. A Teremtő tagadásának bolondsága pontosan abban a tényben
rejlik, hogy ez a Teremtő szembekerül az embert minden tényben, így egyetlen

178
44. oldal

91
ténynek sincs semmi értelme az ember számára, hacsak nem Isten teremtéseként
kezelik azt.
Carl F. F. Henry Megjegyzések Isten tantételéről című könyvében hasonló
megközelítést alkalmaz, mint Clark. Elismervén egy megjegyzésben,179 hogy bibliai
szempontból a „bolond” nem számíthat vigasztalásra, első „Némi vigasztalás a
bolond számára” című fejezetét az alábbi szavakkal kezdi: „Isten létezésének ügye
nem annyira nyilvánvaló, hogy nem lehetne kételkedni benne…”180 Egy erre utaló
megjegyzésben beszél „ennek a megközelítésnek átmeneti elfogadásáról”,
gyaníthatóan pedagógiai okokból. A szövegben erről az „átmeneti elfogadásról”
kiderül, hogy a hitetlen immanens módszere érvényességének állandó elfogadását
jelenti, legalábbis a tapasztalat „fenomenális” birodalmában. Henry vigyáz arra, hogy
ne mutassa be Istenét úgy, mint kellemetlenséget a tudós számára már karrierjének
kezdetén. A tudóst nem szabad molesztálni jóllehet kizárólag immanens módszerrel
dolgozik.

179
72. oldal
180
23. oldal

92
 9. fejezet: A jelenlegi általános kijelentés Istenről
Most össze kell szednünk mindazt, amit eddig mondtunk a természetről és az
emberről szóló kijelentéssel kapcsolatban azért, hogy meglássuk, ez egyben Istenről
szóló kijelentés is. Megmutattuk, hogy nem ismerhetjük igazán a természetet és az
embert, amíg nem ismerjük igazán Istent. Az, hogy az ember mindkettőről bármit
megtudhat, ama tény következménye, hogy a természetet és az embert Isten
teremtette és Ő viseli gondjukat. Az, hogy az ember bármit is képes meglátnia abból
a tényből, hogy Isten kegyelme által él és ítélet vár rá, azért van, mert Isten haragja
ténylegesen megnyilvánult a természetben és az emberben. Ennek megfelelően kell
most hozzátennünk, mint Kálvin is olyan teljességgel megmutatja Pál szavai alapján,
hogy Isten megmutatkozik az embernek kezének alkotásaiban.
Ez azt jelenti, hogy Isten, nem valamiféle Isten, s nem valami magasabbrendű
elv, hanem Isten, az igazi Isten mutatkozik meg az embernek. Ez tény, akár elismerik
ezt az emberek, akár nem. Pál konkrétan megemlíti Isten hatalmát, mint jellemzőt,
ami a legnyilvánvalóbban megjelenik az előtérben, de azt is mondja, hogy az
emberek előtt megjelenik az istenség (theioties). Ez nem azt jelenti, hogy Isten olyan
teljességgel jelenik meg a természetben, mint Krisztus evangéliumában. Mégis
eszünkbe kell jutnia, hogy Isten egyszerű. Isten nem vagdalható szét különböző
jellemzőkre, melyeket aztán tarthatnánk egymástól elkülönítve. Mikor az ember a
Paradicsomban ismerte Istent, az egész Istent ismerte, nem pusztán Istennek
valamely részét. Isten nem jelentett még ki annyit az embernek az ő Lényéről és
céljairól, mint amennyit később, de ha volt ott bármilyen kijelentés egyáltalán, Ő
kijelentette Magát.
Szükséges, hogy erre a pontra világosan emlékezzünk, mivelhogy nagyon is
sokszor tettek különbséget Isten puszta létezése és Isten természete között. Nagyon
is sokszor állították, hogy a természet, alapján vagy a természeti teológiával az
embernek képesnek kell lennie igazolni Isten létezését, míg valójában csak Krisztus
által és a kegyelem segítségével tudhatunk bármit bővebben ennek az Istennek a
természetéről. Az is igaz, hogy Isten természetének teljes körű kijelentése
Krisztusban rendelkezésünkre áll. Másrészt az is igaz, hogy mikor az ember
megteremtetett a Paradicsomban, nemcsak pusztán Isten létezéséről tudott, hanem
ismerte Isten természetét is oly mértékben, amennyire neki kijelentetett. Isten
természete eme ismeretének elvesztése miatt kell az embert felelősnek tartani, mikor
bűnössé válik. Ha ezt nem tesszük meg, az embereket tarthatjuk olyan
szerencsétleneknek, akiknek nem adatott meg, hogy a helyes információval
rendelkezzenek Istenről. Az embernek egykor megvolt a helyes információja Istenről.
Nem kellett ismernie Istent kimerítően ahhoz, hogy helyesen ismerhesse. Csak
Istennel kellett járnia és hinnie kellett ígéreteiben.

A. Kijelentés Istenről a természetből – természeti teológia

Az Istenről a természetből származó kijelentésről gondolkodva jól tesszük,

hogy ha először arra a tényre gondolunk, hogy az ember eredetileg analogikusan
gondolkodott a természetről, s analogikusan gondolkodva képes volt Istent helyesen
ismerni abban a mértékben, amelyben Isten kijelentette Magát neki. Mikor így
gondolkodott a természetről, úgy gondolkodott Istenről, amilyen ő, önálló és
következetes Lény. Így jelentette ki Magát Isten az embernek valójában, és azt

93
gondolta az ember Istenről valójában. Isten folytatta Önmaga kijelentését a
természetben önálló és önmagában létező racionális Istenként még azután is, hogy
az ember bűnbeesett. Ha tehát az ember csak analogikusan gondolkodna, képes
lenne a természetből Isten természetére következtetni. Ám amíg a bűnösök meg
nem menekülnek kegyelem által, nem gondolkodnak analogikusan. Egyjelentésű
módon gondolkodnak.181 Mivel egyjelentésű módon gondolkodnak a természetről,
arra a következtetésre jutnak, hogy vagy nincs isten, vagy ha van isten, az nem az
igazi Isten. A Szentírás alapvető félreértelmezése és Kálvin bibliaértelmezésének
alapvető félreértelmezése volt azt mondani, hogy az embernek még a természetről
való egyjelentésű gondolkodással is képesnek kell lennie eljutni Isten létezésének
megismeréséhez. Igaz, hogy az emberek csak annyit állítottak, hogy a „természeti
teológiával” Istennek csak a létezését képesek megállapítani, de lényegét nem. De
még ez is túl sok. Egyjelentésű gondolkodással valaki, az eset természeténél fogva,
csak egy immanens Istenre találhat. Hepp átsiklott efelett, mikor azt mondta, hogy a
„teista bizonyítékoknak” van bizonyos értékük. Egyjelentésű gondolkodással valaki
maximum addig juthat, hogy olyan Istent talál, Aki a világegyetem kiterjesztése. Az
egyjelentésű gondolkodásmód azzal a feltételezéssel kezdődik, hogy az ember és a
világegyetem olyan entitások, melyektől, mint végső kiindulópontoktól gondolatban
eljuthatunk Istenig. Mi viszont hisszük, hogy még Ádám a Paradicsomban sem volt
képes erre. Ő is csak azt tudta tenni, amit Kálvin elmond az Institúció első
bekezdésében, nevezetesen, (a) Istenre és önmagára egyszerre gondolni, (b) úgy
gondolkodni Istenről, mint végsőről és önmagáról, mint származtatottról.
Első pillantásra úgy tűnhet, mintha a Szentírás maga is úgy kezdene el
gondolkodni a teremtett világegyetemről, mint ami függetlenül Istentől létezik, s ebből
kiindulva haladna Isten létezése és jelleme felé. Mikor a Szentírás megkérdezi, hogy
ésszerű-e, ha a fül teremtője nem hall, úgy tűnhet, hogy a gondolatmenet a
teremtménytől, mint valami függetlentől indul ki a Teremtő irányában. De nem ez a
helyzet. Annak az elképzelésnek az abszurditása, hogy Isten nem hall, pontosan
abban a tényben rejlik, hogy Isten teremtette az ember fülét, azaz, hogy Isten az
eredendő és az ember a származtatott. Azt állítjuk tehát, hogy nem ésszerű nem
előfeltételezni Istenben azoknak a dolgoknak az eredetét, amelyeket magunkban
látunk. Azaz, mikor a természetből következtetünk Isten természetére ennek az
elsőbbségnek a figyelembe vételével, akkor komolyan kell vennünk azt az
elsőbbséget. Olyan komolyan kell vennünk, mint amilyen abszolútnak vesszük. Ez
azt jelenti, hogy Isten önálló volt már a világ megteremtése előtt, és még mindig
önálló. Ennek megfelelően úgy kell gondolkodnunk magunkról, mint közbensőkről,
míg Istenről, mint végsőről. Tagadnunk kell magunkat, mint végsőket, vagy
egymással kölcsönhatásban állókat, s úgy kell önmagunkra gondolnunk, mint
származtatottakra. Nem szabad úgy érvelnünk, mintha magunktól is képesek
lennénk bőséges tudásanyagot összeszedni a természetről, de mivelhogy nem
tudunk mindent róla, amit tudni kell, ezért kell lenni Valakinek, Aki végtelenül többet
tud, mint mi. Ehelyett arra kell gondolnunk, hogy ha Isten nem létezik, mint végső,
mint önmagában létező, akkor semmit sem tudhatnánk, még azt sem, hogy Istennek
léteznie kell, s egyetlen kérdést sem lennénk képesek feltenni Istenről.
Ennek érdekében, mármint hogy tagadjuk önmagunkat mint végsőket, vagy
egymással kölcsönhatásban állókat, a természeti embernek először tagadnia kell

181
Mint már jeleztük a jelen könyv elején, egyjelentésű (univokális) gondolkodásnál a gondolkodás minden
olyan formájáról beszélünk, melyekben az embert az állítás utolsó, vagy végső viszonyítási pontjaként kezelik.
Ezzel szemben beszélünk az analogikus gondolkodásról, azaz a keresztyén által alkalmazott gondolkodási
formáról, aki felfogja, hogy Isten az állítás végső viszonyítási pontja.

94
önmagát, mint normálist. Ezt nem fogja megtenni és nem is képes rá. Pál beszél
erről, mikor ezt mondja: „Mert a test gondolata ellenségeskedés Isten ellen; minthogy
az Isten törvényének nem engedelmeskedik, mert nem is teheti.” (Rm8:7) Ám a tény,
hogy az ember képtelen megtenni, amit meg kell tennie, nem teszi a „kell”-t semmivel
sem kevésbé fontossá, és ez a „kell” az, amellyel most foglalkozunk.
Isten folytatta Önmaga kijelentését a természetben a bűn belépése után is. Az
embereknek tehát ismerniük kellene Őt. Az embereknek analogikusan kellene
gondolkodniuk a természetből Isten természetéről. Az embereknek tehát
analogikusan kellene használniuk a kozmológiai érvet, hogy így arra a
következtetésre jussanak, hogy Isten a világegyetem Teremtője. Az embereknek
meg kellene érteniük, hogy a természet nem létezhet önállóan. Érezniük kellene,
hogyha bármi értelmeset akarnak mondani a természetről, akkor azt az igazság
abszolút rendszeréhez viszonyítva kell megtenniük, ami Isten Maga. Így nekik végül
úgy kellene szemlélniük a természetet, mint Isten teremtését. Az embereknek a
lételméleti érvet is analogikusan kellene használniuk. Az embereknek meg kellene
érteniük, hogy a „létezik” szó nem alkalmazható értelmesen semmire mindaddig,
amíg korlátozás nélkül nem alkalmazzuk Istenre. Nem szabad, mint ahogyan
általában teszik a lételméleti állításokkal, először azt feltételezniük, hogy a „létezés”
szó értelmesen alkalmazható erre a világegyetemre azért, hogy utána arra a
következtetésre jussunk, hogy korlátozás nélküli módon még alkalmazni kell egy
nálunknál magasabb szintű létezésre, vagy erre a világra. Az egyház jobb teológusai
folyamatosan érzékelték a tényt, hogy a teista állításokat nem szabad egyjelentésű
módon használni. Megéreztek valamit a tényből, hogy minden teista állítást valójában
össze kell fogni, és le kell egyszerűsíteni az emberi állítás lehetségességére. Az
értelmes állítás a természet, vagy az ember vonatkozásában mindaddig
lehetetlenség volt, amíg nem létezett Isten, mint mindennek a végső viszonyítási
pontja. Isten, Aki önálló, Akiben az Egy és Sok egyformán végsők, Akiben a
Szentháromság személyei egymással felcserélhetően kimerítők (teljesek),
előfeltétele a szavak értelmes használatának bármivel kapcsolatban ebben a
világegyetemben, legyen az valami a fák a kertben, vagy az angyalok a mennyben.
Ennek megfelelően az embereknek azt kellene gondolniuk, hogy a természet
rendje Isten gondviselésének a következménye. Ez a gondviselés valójában meg is
látszik benne. Az embereknek azt kellene gondolniuk, hogy a természeti törvények
önmagukban nem létezhetnek. Azt kellene gondolniuk, hogy a törvény fogalmát az
emberi elme soha nem alkalmazta volna a természeti tüneményekre, ha nem lett
volna Isten, Aki Önmagában is egy abszolút rend, vagy abszolút rendszer, ezért ő
plántált rendet a saját teremtésébe.
Továbbá, az embereknek azt is kellene gondolniuk, hogy a természetben
fellépő rendellenességek természetellenesek. A természet rendellenessége nem
lehet része a dolgok eredetileg megszabott állapotának a természet
vonatkozásában. A rend Istene csak rendben levő világegyetemet teremtene, ha
egyáltalán teremt bármit is. Ha rendetlen világegyetemet teremtene, azzal Önmagát,
mint a rend Istenét tagadná meg. A világegyetem rendellenességeinek tehát az
ember szándékos engedetlensége következtében kellett fellépniük a természetben.
A természet önmaga, mivel nem erkölcsi, nem volt képes vétkezni. Ezért a
természetnek az ember bűne következtében kellett átok alá kerülnie. A természetnek
szenvednie kell Isten haragja következtében, s ezért igaznak kell lenni, hogy Isten
egy igazságos Isten, aki elítéli a hamisságot. Azonkívül látván, hogy Ő egyedül
abszolút Isten, szuverén Isten, Aki kijelenti Önmagát, szóval ez az Isten
elhalaszthatja az emberek vétkeinek megbüntetését. Az embereknek Isten

95
módszereinek „egyenetlenségéből” nem arra a következtetésre kellene jutni, hogy Ő
valójában „egyenetlen”, hanem hogy később fogja „kiegyenlíteni” a dolgokat.
Ismét mondjuk, hogy mivel az embereknek azt kellene gondolniuk, hogy az
ember bűne Isten természetet sújtó átkának a forrása, arra a következtetésre is el
kellene jutniuk, hogy csakis Isten kegyelmének következtében élhetnek, s emiatt van
az is, hogy a természet nem hullott bele a teljes rendetlenségbe. Az, hogy a tél és
nyár egymást követik, valójában Istennek az ember iránti kegyelme következménye,
ahogyan a Noéval kötött szövetségben látjuk. Ezt az embereknek látniuk kellene. A
tények tehát előttük vannak, s nekik látniuk kellene a tényeket. Ebből következően
dicsőíteniük kellene a Teremtőt.
Ténykérdés, hogy az emberek nem úgy gondolkodtak és értelmeztek
dolgokat, ahogyan gondolkodniuk és értelmezniük kellett volna. Egyjelentésű módon
gondolkodtak, ahelyett, hogy analogikusan gondolkodtak volna. A világegyetem
egészére immanens értelmezési módot használtak. Nem tagadták magukat, mint
normálist. Ezért nem tagadták magukat, mint végsőket sem. Mégis érezték, hogy
bármit is tettek, kizárólag immanens alapelveikkel nem képesek kielégítően
magyarázni a valóságot. Ezért valami más után vágyakoztak. Megértették, hogy ha
az önálló Isten részéről nem kapnak magyarázatot, akkor az emberi elmének nem
lesz nyugalma. Másrészt az általuk adott magyarázatokban az igazság formájának
nagy hasonlóságát mutatták. Az idealista hagyományban a filozófia szóban
elismerte, hogy szükség van egy időtlen abszolútumra. A keresztyénségen kívüli
világvallásokban az ember megsejtett valamit abból a tényből, hogy az ember
lelkének valami e világon kívüliben kell nyugalmat találnia. Ezért napjaink
modernizmusa folyamatosan keresi a mechanikai és anyagi felett állót. S bár ez
önmagában véve félreértelmezés, mégis megmutatja, hogy az emberek állandóan
keresnek valamit, vagy valakit a világegyetemen kívül. Figyelemre méltó, milyen sok
tudós jelentette ki, hogy megtalálta Istent a természetben. Bizonyos, hogy ez nem az
igaz Isten, akit felfedeztek, mivel ők, általában szólva, a gondolkodás egyértelmű
módszerét használják, ám a tény marad tény, hogy az emberek keresik Istent. S
mindez ékesszóló bizonyítéka annak, hogy Isten ténylegesen ki van jelentve a
természetben és az ember elméjében, s ezért az embereknek ismerniük kellene Őt.

B. Kijelentés Istenről az emberből – racionális teológia

Továbbá, minden ember mindenhol, mélyen a szívében tudja, hogy a világot

Isten teremtette. Valahol tudják, hogy a természet magyarázatára tett összes
kísérletükkel a világegyetem igazi Teremtőjének bizonyságtételét nyomják el
önmagukban. Minél öntudatosabb egy ember a saját helyzete értelmezésének
vonatkozásában, annál világosabban megérti, hogy rendszerei menekülési
mechanizmusok, melyekkel a bűnösök megpróbálják elrejteni az igazságot önmaguk
elől.
Amit épp az imént mondtunk Istennek a természetről való kijelentésének
vonatkozásában, az vonatkozik, mutatis mutandis, Istennek az emberről való
kijelentésére is.
Itt különösen fontos, amihez Kálvin is ragaszkodik, hogy az embernek úgy kell
gondolnia önmagára, mint származtatottra és Istennel kapcsolatban állóra. Isten és
önmagunk ismerete a legfontosabb számunkra. Minden egyéb ismeret Isten és
önmagunk ismerete köré összpontosul. Amennyiben itt helyes az értelmezésünk az
ismeretszerzés vonatkozásában, mindenhol helyes lesz, ha itt hibázunk, mindenhol
hibázni fogunk.

96
 Ezen a ponton kimondhatjuk, hogy az embereknek analogikusan kellene
gondolkodniuk önmagukról. Analogikusan kellene gondolkodniuk létezésükről
(lételméleti gondolkodás), valamint létezésük céljáról (teleológiai gondolkodás). Az
embereknek konkrétan kellene látniuk, hogy miért vannak. Ők nem képesek egyetlen
igazi értelemben sem leírni önmagukat, csak úgy, hogy Istentől származnak, és Neki
tartoznak felelősséggel. Látniuk kellene, hogy a létezés, ok és cél szavaknak
semmiféle lehetséges jelentése nincsen, mikor önmagukra alkalmazzák, csak és
kizárólag Istennel, mint Teremtőjükkel és Bírájukkal való összefüggésben.
Ennek megfelelően a rendellenességeket az ember, és nem Isten számlájára
kellene írniuk. Ha a hiba olyan alapvető volt, mint az igazság, ha a tagadás olyan
alapvető volt, mint a ragaszkodás, az azt jelentené, hogy nincs semmiféle igazság. A
racionalitás legkisebb morzsája bárhol előfeltételezi az abszolút racionalitást
Istenben. Ehhez hozzátehetjük, hogy az irracionalitás legkisebb morzsája is bárhol
előfeltételezi az abszolút racionalitást Istenben. Semmiféle irracionalitásnak nem
lehetne jelentősége, csakis a racionalitással szemben. Még ha a véges racionalitás
áll is csak szemben a véges irracionalitással, valójában akkor is a racionalitással néz
farkasszemet. A véges racionalitásnak, valamint a véges irracionalitásnak szüksége
van az abszolút racionalitásra előfeltételezésként.
Látjuk tehát, hogy a racionális értelmezés legkisebb morzsája, ugyanúgy, mint
a hiba valószínűsége előfeltételezi Istent. Ez vonatkozik mind az értelem, mind az
erkölcs birodalmára. Az, hogy az ember bármilyen fokban is képes a világegyetemet
megfelelően értelmezni, s hogy teszi ezt a „törvény dolgainak” természete által,
ugyanolyan fontos, mint az Isten létezésének bizonyítékai. A második pont az
erkölcsre vonatkozik. Pál mondja a Róma 2:14-ben: „Mert mikor a pogányok, a
kiknek törvényök nincsen, természettől a törvény dolgait cselekszik, akkor ők,
törvényök nem lévén, önmagoknak törvényök: Mint a kik megmutatják, hogy a
törvény cselekedete be van írva az ő szívökbe, egyetemben bizonyságot tévén arról
az ő lelkiismeretök és gondolataik, a melyek egymást kölcsönösen vádolják vagy
mentegetik”.
Mint bűnösök, ezek a pogányok megpróbálják eltompítani önmagukban Isten
Lelkének róluk szóló bizonyságtételét. Még ha ez így is van mind a tudás (Rm1:20),
mind az erkölcs tekintetében (Rm2:14-15), akkor sem tarthatjuk vissza teljességgel a
Lélek bizonyságtételét attól, hogy hasson. Van ugyanis véletlen és nem szándékos
egyezés erkölcsi reakcióikban a törvény egyes követelményeivel.
Ugyanitt gondosan különbséget kell tennünk aközött, ami pusztán
kijelentésszerű és aközött, ami jelzi a bűnös öntudatos erkölcsi reakcióját. Pál itt nem
mondja azt, hogy a törvény bele van írva az emberek szívébe. Ezt saját alkatuk, mint
Isten képmás-hordozója közli velük, mintha egy sürgető hang mondaná nekik, hogy
így kötelesek cselekedni. Istennek minden, az embernek adott kijelentése törvény az
ember számára. Ám itt az embernek, mint erkölcsi lénynek az Isten kijelentésére
adott válaszával van dolgunk. Minden ember, mondja Pál, bizonyos fokig teszi a
törvény cselekedeteit. Azt mondja, hogy a törvény cselekedetei be vannak írva a
szíveikbe. Igazi indíték nélkül, igazi cél nélkül ők még mindig tehetik azt, ami külsőleg
olybá tűnik, mint az Isten törvényeinek való engedelmesség. Isten továbbra is
támasztja az Ő követelményeit az emberrel szemben és az ember „úgy-ahogyan” jó,
pont, mint „úgy-ahogyan” ismeri a dolgokat.
A rend, mikor az idő múlásának szemszögéből nézzük, céllá változik. Az
embereknek ezért a teleológiai gondolkodást is analogikus módon kell űzni. Az
ember elméjének racionális és erkölcsi tevékenységével kapcsolatban jön elő a
legfeltűnőbben a cél fogalma. Ezért az embernek látnia kell, hogy ebben a

97
világegyetemben minden dolog, de különösen az ember értelmi és erkölcsi
tevékenysége bizonytalan helyzetbe kerül, amennyiben nincs Isten és ezekre
vonatkozó célja. Itt megint észrevehetjük az egyértelmű és analogikus gondolkodás
közötti különbséget. Tegyük fel, elkezdjük az emberrel, mint erkölcsi lénnyel, és
készpénznek vesszük, hogy nagy mértékben, vagy talán akár teljesen is tisztában
vagyunk azzal, hogy mit jelent a cél az ő esetében, azért, hogy aztán arra a
következtetésre jussunk, hogy léteznie kell Istennek az ember céljainak, vagy
értékeinek megóvására. Ez egyértelmű, nem pedig analogikus gondolkodás lenne.
Ez Istent tenné meg származtatottnak az emberhez viszonyítva, ahelyett, hogy az
ember lenne a származtatott Istenhez viszonyítva. Ezzel olyan istent képzelnénk el,
aki nem más, mint az ember kiterjesztése, s ennek eredményeképpen minden dolog
még mindig bizonytalan lenne. Azaz, pont azt a célt hiúsítanánk meg, amit magunk
elé tűztünk, mármint hogy megmutassuk az Istenre való gondolás szükségességét,
mikor az ember céljaira gondolunk. Természetesen igaz, hogy bizonyos értelemben
tudjuk, mit jelent a cél az ember esetében, mikor nem annyira nyilvánvalóan tudjuk
ezt Isten esetében. Mikor a cél az, hogy valamelyik városba elmenjünk, tudjuk, hogy
ezalatt azt értjük, hogy fizikailag azon fáradozunk, hogy odajussunk. De ez csak azt
jelzi, hogy ebben az értelemben közvetlenebbek vagyunk magunkhoz, mint Istenhez.
Mégis azonban, egy végső nézőpontból, Isten közelebb van, mint a lélegzet, s
közelebb, mint a kezünk és lábunk.
Tehát eljutottunk az ítélet elképzeléséhez. Kálvin erről külön is beszél. Azt
mondja, hogy az embereknek nem kellene arra következtetniük abból a tényből,
hogy egyesek nem azonnal kerülnek ítélet alá a hamisságuk miatt, hogy nincs Isten,
Aki ítélkezik. Inkább arra kellene következtetniük, mondja, hogy Isten a jövőben fogja
megbüntetni azt a rosszat, amit most büntetlenül hagy. Lefordítván ezt azokra a
kifejezésekre, amiket használtunk, mondhatjuk, hogy a történelemnek lennie kell egy
mindent felölelő céljának, ha egyáltalán van valami cél bárhol a történelemben.
Átfogó cél nélkül az ember minden céltudatos cselekedete hiábavaló. S ha kell lenni
abszolút célnak, akkor mondani sem kell, hogy minden gonosz egy napon eltöröltetik.
Minden igazságtalanság egy napon meg lesz büntetve. Isten megvalósítja a
világegyetemmel kapcsolatos célját vagy nem lehet Isten. Még az ördögnek is alá
kell rendelnie magát Isten céljának. Az ördög tettei tehát olyan cselekedetek, melyek
magukban hordozzák saját kudarcukat. A Sátánnak minden erőfeszítése ellenére
Isten dicsőségét kell szolgálnia. Ahogyan gondolatai is öncsalóak, úgy tettei is azok.
S így van az ember tetteivel is, ha nincsenek összhangban Isten akaratával, olyan
öncsalóak lesznek, mint az ördög tettei. Azaz, az emberek a saját maguk törvénye.
Elítélik önmagukat, s bizonyos fokig meg is bocsátanak önmaguknak. Isten
megmutatta, hogy az ember bölcsessége ostobaság, és a végén minden célirányos
gondolatot és cselekedetet megítél, melyek nem rá irányultak az ítélet napján.
Látjuk tehát, hogy mind a természet, mind az ember vonatkozásában az
embereknek ismerniük kell Istent, mint Teremtőt, Gondviselőt és Bírót. Ismerniük kell
istenségét. Ismerniük kell Őt, mint az Abszolút Egyetlent. Úgy kell ismerniük Őt, mint
Valakit, akin keresztül egyedül van értelme minden emberi állításnak, vonatkozzon
az a természetre, vagy az emberre. Úgy kell ismerniük Őt, mint a világegyetem
érthetőségének előfeltételét. Ismerniük kell Őt, ahogyan az önkijelentésében
megjelenik, a Lélek önkijelentésében a természet és az ember vonatkozásában.
Ahelyett azonban, hogy így ismernék őt, az emberek megpróbálták a
világegyetemet kizárólag immanens alapelvekkel értelmezni. Pál mondja: „Mint a kik
az Isten igazságát hazugsággá változtatták, és a teremtett dolgokat tisztelték és
szolgálták a teremtő helyett, a ki mind örökké áldott. Ámen”. (Rm1:25) A filozófiának

98
mind a deista, mind a panteista típusa immanens. Mindkettő a teremtményt próbálja
imádni a Teremtő helyett. Mégis azonban, mint láttuk, az emberek felfogtak
valamennyit az immanens alapelvek elégtelenségéből. Követelték a Másvilágot. A
nemzetek megrögzötten vallásosak voltak. A sensus deitatis mélyen belevésődött az
emberbe, mondja Kálvin, s a vallás magja annyira belerögzült a lényükbe, hogy
hiába próbálták meg eltávolítani Isten ismeretét a szívükből.
Másrészt az isten természete, akit saját maguknak formáltak meg, jóllehet
gyakran öltötte magára négylábú állatok, vagy csúszómászók képmását, mégis, átvitt
értelemben, formailag hasonló volt az igaz Isten elképzeléséhez. Platon biztos, hogy
elveszett a „mókuskerekében”, ezért az ő Istenről alkotott elképzelése keresztyén
szemszögből a végtelenségig hamis, de más oldalról a leginkább figyelemre méltó,
hogy az ő Istene annyira nemes, mint amennyire az. A nemzetek istenei és Isten
közötti alapvető különbségek és formális hasonlóságok egyaránt bizonyítékai annak
az igazságnak, hogy Isten kijelentette Magát az embereknek. Mindkettő adott, így az
emberek menthetetlenek.

C. Kijelentés Istenről Istentől – tényleges teológia

A Paradicsomban eredetileg Isten, mint mondtuk, önmagának a természetben

és az emberben történt kijelentése mellett adott egy pozitív gondolati közlést is. Isten
együtt sétált és beszélgetett az emberrel. Ez igazi teofánia volt. Gondolhatunk erre a
teofániára úgy, mint közlésre, mely azért adatott az embernek, hogy bizalmasabb
ismeretet kapjon Istenről. Igaz, hogy ezzel a pozitív kijelentéssel Isten közölte az
emberrel a rá vonatkozó akaratát és célját is a jó és gonosz tudása fájának
vonatkozásában. Magában a tényben rejlik az is, hogy Isten kijelentette Magát az
embernek, és ezzel oly módon ismertette meg Magát vele, ahogyan az ember nem
ismerhette volna Őt meg egyedül a teremtett világegyetem tanulmányozásával.
Mesterségesen nem vagyunk képesek elválasztani azt az istenismeretet, amit az
ember az Ő az emberen, vagy a világegyetemben való visszatükröződése által
szerzett, vagy szerezhetett általánosságban attól az istenismerettől, amit az ember
Istentől kapott közvetlen közlés útján. Mégis, a közvetlen közlés általi kijelentés volt
az, amellyel Istennek a világegyetemre vonatkozó célja és terve még jobban
megnyilvánult. S azáltal, hogy célját és tervét jobban kijelentette, Isten Magát is
jobban kijelentette. S a természetre és az emberre vonatkozó tények csak ezzel a
teljesebb kijelentéssel összefüggésben kerülhetnek a helyes megvilágításba.
Ez a közvetlen kijelentés az embernek oly mértékben szűnt meg a bűn
belépése után, amennyiben ez egy eredeti szeretetközlés volt. Isten gyakran beszélt
közvetlenül az emberhez a bűneset után is, de ez mindig vagy a bűn megítélése volt,
vagy kegyelem a bűn eltávolítása céljából. Azaz, Isten azért szólt Káinnak és
Ábelnek, hogy kinyilatkoztassa az áldozat módját, vagyis az üdvösség útját. Aztán
ismét szólt Káinhoz, de ez már az ítélet módja volt áldozatának elutasításával.
Mindkét esetben mondhatjuk, hogy új kijelentés történt Isten terveinek és céljainak
vonatkozásában. A kijelentés, ahogyan eredetileg adatott, azaz a szeretet-közlés
formájában Istentől a teremtményéhez, mint teremtményhez, nem folytatódhatott
tovább. Ha Isten tovább akarta volna folytatni ezt a kommunikációt a
teremtményével, akkor ennek vagy elítélésnek, vagy engesztelésnek kellett lennie.
Így hát külön kell választanunk Istennek ezt az eredeti kommunikációját az
emberhez és azt kell mondanunk, hogy a bűn belépése után ennek csak a
hagyománya maradt fenn. Az ember természetesen felelős volt ezért a
hagyományért. Ehhez a hagyományhoz hozzá kell tenni a tényt, hogy Isten időről

99
időre szólt egyesekhez, akik szoros kapcsolatban álltak Isten megváltó munkájának
vonalával, az Ő velük és mindazokkal kapcsolatos ítéletéről, akik gyűlölték Isten
Izraelét. Harmadszor hozzá kell tennünk a tényt, hogy bizonyos emberek valóban
hallották a kegyelem kijelentését, ahogyan az ószövetségi időkben Izraelnek, mint
népnek, majd az újszövetségi időkben a gyülekezetnek adatott. Mindezek ellenére
tény marad, hogy Isten valóságos kommunikációja az emberrel a bűnnek a világba
való belépése óta megszűnt. Ez elbonyolította az Istentől az embernek adott
kijelentés kérdését. Bizonyos értelemben még azt is mondhatjuk, hogy
elhomályosította az Istentől az embernek adott kijelentést. A tény, hogy a bűn nem
azonnal lett megbüntetve úgy, ahogyan rászolgált, valószínűnek látszóvá tette, hogy
Isten nem az a szent Isten, Akinek először jelentette ki Magát. Jóllehet a teljesen
teistán kívül az élet egyetlen elmélete sem lehet soha több, mint pusztán valószínű.
A világegyetem egyetlen tüneményében sincs semmiféle érthetőség Isten mindenre
kiterjedő tervének előfeltételezése nélkül. S ez az objektív világosság, vagy Isten
kijelentésének áttekinthetősége az, legyen az a kijelentés bármilyen, természetesen,
vagy természetfeletti, általános, vagy speciális, amihez mindenáron ragaszkodnunk
kell.
Ezen kívül Isten kijelentésének összetettsége a történelemben nem nyilvánult
meg mindjárt a történelem hajnalán. Ez az ember szövetség-megtartó, vagy
szövetség-szegő magatartásának következménye volt. Így amíg egyrészről a helyzet
összetettsége rámutatott az Istentől az embernek adott eredeti kijelentés
egyszerűségének elsötétülésére, másrészről ez az összetettség az este
természeténél fogva a történelemnek egy pontján megjelenve elkezdte jelezni az
ítélet napja felé mutató valódi tendenciáját. Ennek eredményeképpen az
„elsötétedés”, mely a bűn természetes következménye volt, kölcsönhatásban áll Isten
tervének a „megvilágosodásával”. A kettőt egymással kölcsönös kapcsolatban
állóknak kell vennünk, ha bármelyikről meg akarjuk érteni, hogy micsoda is
valójában.
A tény, hogy az emberek oltárokat építettek az „ismeretlen istennek”,
határozottan megmutatja, hogy az emberek érezték a hiányosságot azokban az
istenekben, amiket a saját kezükkel csináltak a saját elképzeléseiknek megfelelően.
A fa- és kőbálványok és az igazság, jóság, és szépség ideáljai, amiket az emberek
istenítettek, hasonlóképpen saját elégtelenségüket jelzik. Befejezetlenek és erőtlenek
ahhoz, hogy megvalósítsák, amit az emberek megvalósítani akartak, nevezetesen az
emberi boldogságot. Azután a jóság, szépség és igazság ideáljai formailag nagyon
hasonlóak a keresztyénség Istenről alkotott elképzeléséhez. Azaz, negatívan és
pozitíven az emberek bizonyságot tettek Isten létezéséről. Újra és újra megmutatták,
hogy ostobán viselkednek, s minden magyarázatuk és cselekedetük öncsaló.
A téma lezáráshoz a Prédikátorral együtt ezt kell mondanunk: „Hanem lásd,
ezt találtam, hogy az Isten teremtette az embert igaznak; ők pedig kerestek sok
kigondolást.” (Préd7:29)

100
 10. fejezet: A speciális kijelentés
Az általános kijelentés tárgyalásáról, hogy milyen volt eredetileg és milyenné
vált a bűnnek a világba való belépése után, most rátérünk a speciális kijelentés
kérdésére. Szükséges volt az eredeti kijelentést külön tárgyalni ahhoz, hogy
megértsük a kijelentés jelentését általánosságban, valamint a szükségességét az
ember számára. Külön kellett tárgyalnunk a jelenlegi általános kijelentést annak
érdekében, hogy meglássuk, hogy noha az eredetileg adott kijelentés nagy fokban
továbbra is megmutatkozik az ember előtt és benne, mégis semmilyen körülmények
között sem hoz létre az emberben olyan istenismeretet, amelyre szüksége van. Ha a
kettőt együtt vesszük, megértjük, mit jelent az általános kijelentés elégtelensége, s
mit értünk a speciális kijelentés szükségessége alatt.

A. A speciális kijelentés szükségessége

Ez a szükségesség nem az Istentől az embernek a teremtésekor adott

általános kijelentés valamiféle hibájának következménye. Mikor az általános
kijelentés elégtelenségéről beszélünk, nem akarjuk azt sugallni, hogy ez a kijelentés,
mint olyan, a céljait tekintve nem elégséges. Megemlítettük, hogy az egész teremtés,
beleértve az ember saját pszichológiai felépítését miért öröklötten kijelentésszerű
Isten vonatkozásában. Ez a kijelentés olyan világos és elkerülhetetlen volt, hogy az
ember mindig szembetalálkozott Istennel. Ám a bűnbeeséssel az ember mintha csak
a saját szemeit vájta volna ki, többé már nem volt képes meglátni Istent az Ő
általános kijelentésében. Azonkívül, önmaga feláldozásának eme cselekedetével az
ember nemcsak hogy tehetetlenné, de vétkessé és beszennyezetté is tette magát
Isten előtt! Tehát az ember, mint bűnös állapotához, s nem pedig mint végeshez kell
hozzákapcsolnunk a speciális, vagy üdvözítő kijelentés szükségszerűségének
elképzelését.
Az arminiánus teológusok nem adnak igazat a megkülönböztetésnek a
bűnösség és az ember végessége között, mikor a speciális kijelentésről beszélnek az
általános kijelentéssel szemben. Az általános kijelentésről szólva abba nem foglalják
bele az ember saját reakcióját, mint a kijelentés részét. Hajlamosak úgy gondolni az
emberre, mint aki eredetileg az egyensúly állapotában van, míg Isten kijelentése
csak körülvette, de nem volt meg benne. Ezzel az állásponttal az ember elutasíthatja
Isten kijelentését anélkül, hogy vétkezne, és romba döntené saját természetét. Az
embernek lenne némi bocsánata, ha úgy gondolná, hogy lehetséges, hogy Isten nem
létezik. Még ha az őt körülvevő kijelentés úgy alkottatott meg, hogy belőle az ember
azt gondolja, hogy Isten minden valószínűség szerint létezik, természetének
érthetősége a saját maga számára, eltekintve a kijelentés elképzelésétől, logikailag
mégis igazolná őt, ha azt tartja, hogy Isten esetleg mégsem létezik.
Az ember eme arminiánus nézete alapján van egy öröklött, vagy eredeti
világosság-hiány, vagy elégtelenség az általános kijelentésben. Ezen az alapon az
általános kijelentés még történelmileg sem volt elégséges, azaz teljes mértékben
megfelelő annak a célnak, amelyből adatott. Isten nem jól végezte a munkáját az
emberrel való foglakozása elején.
Ezzel a nézettel Isten valóban felelős volt erkölcsileg azért, hogy megváltó
kijelentést adjon az embernek Önmagáról. Mivel az ember legalábbis részben azért
esett bele a bűn szakadékába, mert Isten figyelmeztető jelei nem voltak elegendően

101
világosak, természetes módon elvárható volt, hogy később Neki jót kell cselekednie.
Másrészt viszont, ha belefoglaljuk az ember eredeti szubjektív feltételét magába a
kijelentésbe, látjuk, hogy eredetileg az ember birtokában volt az igazságnak és az
igazságra adott valódi reakciónak. Ez az, ami alapot szolgáltat az evangélium
érintkezési pontja helyes fogalmához a természeti ember elméjében. Az ember
állapota a bűn belépése után tehát nem a szegény ártatlan ember állapota, hanem a
bűnözőé, aki szörnyű bűnt követett el. Azaz, a speciális kijelentés szükségessége
elsősorban az ember szubjektív lázadásában rejlik. Az embernek adandó speciális
kijelentésnek, amennyiben üdvözíteni kell őt, nemcsak Krisztus „objektív” munkáját
kell magában foglalnia az Ő halálában és feltámadásában, hanem eredményeznie
kell a lázadás állapotából az engedelmesség állapotába való szubjektív átmenetet is.
A Szentlélek újjászületést biztosító munkája Isten népe számára tehát benne
foglaltatik Krisztus munkájában. Az objektív kijelentés bemutatása, azaz azé, amely
az emberen kívül van, önmagában rosszabb lesz, mint haszontalan. Az
arminianizmus ismét figyelmen kívül hagyja ezt a tényt. S a Butler-féle apologetika,
ahogyan J. Oliver Buswell támogatja, szintén nem figyel erre a tényre.
Valóban igaz, hogy a természet nem jelenti ki Isten kegyelmét az embernek. A
jelenlegi általános kijelentés eme objektív elégtelenségét Pál világosan tanítja. A
Róma levél első néhány fejezete megerősíti a tényt, hogy minden emberi
„igazságosság”, legyen az zsidóké, vagy pogányoké, mindenkit Isten ítélete alá von,
s hogy az általános kijelentésben nincs orvosság erre az állapotra. Az emberek
Krisztus nélkül elveszettek – s ez nincs kijelentve a természetben. Az egész dolog
összefoglalható Péter szavaival, aki ezt mondja: „És nincsen senkiben másban
idvesség: mert nem is adatott emberek között az ég alatt más név, mely által kellene
nékünk megtartatnunk.” (ApCsel4:12) De emlékeznünk kell arra, hogy a jelenlegi
általános kijelentés elégtelensége az ember bűnének következménye. Igaz, hogy a
természet nem jelent ki számunkra kegyelmet, de az is igaz, hogy az embernek,
ahogyan megteremtetett, nem volt szüksége kegyelemre. Még a vízellátás egy
városban, amely elegendő a város minden lakója normális szükségleteinek
kielégítésére, kevésnek bizonyul, ha az összes városlakó egyszerre gyújtja fel a
házát. Isten eredete kijelentése az embernek egészen elegendő volt azon
teremtményeinek, akik Őt szerették, de nem elég azoknak a teremtményeknek, akik
bűnösökké váltak és ezért a haragja alá kerültek.
Tehát ennek a bűnnek e következményeképpen van szüksége az embernek
mind új, vagy kiegészítő kijelentésre – a kegyelem kijelentésére –, valamint megújult
erőre, mellyel felfogja ezt az új kijelentést és megérti és elfogadja Istennek a
természetben adott kijelentését annak, ami. Szüksége van, mint Warfield rámutat,
mind új világosságra, mind új látóerőre.
Megjegyzés: meg fogjuk látni, hogy a fentebb tett megkülönböztetés a bűn és
a végesség között napjainkban nyilvánvalóbb, mint eddig bármikor. A modernizmus,
amelyik jórészt Kant filozófiai elveit követi, azt gondolja, hogy minden kijelentés, mely
a történelemben és azon keresztül közvetíttetik, akár az ember körül, akár benne,
szükségszerűen kevesebb valamennyivel, mint az önálló Isten hangja. Az ember
végessége ily módon a fő bocsánat az ő bűnére.
Hasonlóképpen, a dialektikus teológusok új formájú modernizmusa még
mindig Kant kritikus elveinek mintájára épülve, úgy véli, hogy a természeti kijelentés
önmagában csak „a hangok káosza”. Az ember végessége és bűnössége valójában
azonosulnak ebben a teológiában is. Sören Kierkegaard dán filozófus, akitől Karl
Barth és Emil Brunner dialektikus teológusok a fő ihletüket vették, mondja: „semmi
sem biztosabb annál, hogy a legnagyobb elérhető bizonyosság bármi történelmi

102
vonatkozásában pusztán csak megközelítés”.182 Megközelítését a tudás kanti elveire
alapozva azt állítja, hogy semmiféle tudás nem áll a rendelkezésére az embernek
olyan objektumokról, mint az ortodox keresztyénség önálló Istene. Elveti nemcsak a
bibliai, hanem az általános, vagy természeti kijelentés alapjait is. Magukat az
előfeltételezéseket tagadja, melyeken az ortodox nézetnek alapoznia kell,
nevezetesen a világegyetem időleges teremtését, Isten irányító gondviselését a
világegyetem felett és az embernek Isten képmására való teremtését.
Ebből következik, hogy mind a modernizmus, mind a dialekticizmus alapján
Isten köteles az embernek üdvözítő kijelentést adni önmagáról. S az arminiánus
kompromisszumos álláspontja könnyen elsodorja őt emiatt az összetévesztés miatt.
A speciális kijelentés szükségessége nemcsak abban a vonatkozásban jelenik
meg, hogy az ember helytelenül ismeri a lelki dolgokat és azokra helytelenül reagál,
hanem abban a vonatkozásban is, hogy képtelen helyesen értelmezi a „természeti”
dolgokat. Kálvin teljes mértékben megmutatja ezt, mikor először azon munkálkodik,
hogy bemutassa, Isten csodálatosan kijelentetik a teremtésében, majd beszúr egy
fejezetet „Hogy a teremtő Isten megismerésére eljuthassunk, szükségünk van a
Szentírásra, mint tanítónkra és vezérlőnkre” címmel. Így kezdi ezt a fejezetet:

Bár tehát az emberi hálátlanságot teljesen megfosztja minden mentségtől az a fény, mely
égen és földön mindenkinek szemébe árad, aminthogy Isten a maga istenségét az összes
teremtményekben kivétel nélkül kiábrázolta, hogy így az emberi nemzetségre a hálátlanság vétkét
rábizonyítsa, mégis kell, hogy egy más és jobb támasztékunk legyen, mely minket helyesen a világ
teremtőjének megismerésére vezessen.183

A jelenlegi általános kijelentés alapján valójában senki sem ismeri Istent, mint
Teremtőt helyesen. Nem mintha az ember önmagától és a természeti kijelentés
alapján egyedül nem lenne képes megismerni Istent, mint Teremtőt, de nem képes
megismerni Istent, mint Megváltót. Az embereknek biztosan kellene ismerniük Istent
Teremtőként a természetből, látván, hogy a természet világosan bemutatja a
Teremtőt. Ám mivel az ember bűnössé vált, így akarattal lett a bűn rabszolgájává
(ethelodoulos).184 Ezért soha nem olvassa a „természet könyvét” helyesen, még a
„természeti” dolgok vonatkozásában sem. Meg kell hagyni, a benne rejlő
istenérzeténél fogva adhat ösztönös, véletlen magyarázatokat a természeti
kijelentésről, melyek még akár helyesek is lehetnek. Ebben az értelemben minden
ember ismeri Istent és tudja önmagáról, hogy Isten teremtménye (Rm1:19). Ám
ameddig a saját elfogadott alapelveivel értelmezi a természetet, semmiféle
szubjektumról nem beszél igazat.
A katolicizmus, az arminianizmus és a hagyományos apologetika, akár Butler,
Buswell empirikus iskolájából származó, vagy az a priori típusú,185 nem képes
érvényre juttatni ezt a pontot, melyhez Kálvin oly erőteljesen ragaszkodott. Ők a
természeti embernek nemcsak annak képességét tulajdonítják, hogy tud formálisan
helyes kijelentéseket tenni a „természetről”, vagy önmagáról, de még azt is, hogy
ugyanazt értik ezen kijelentések alatt, mint a keresztyének.
Jóllehet a szándékos engedetlenség az ember részéről önmagában is a
legnagyobb kár, ami Isten teremtését érte, mégis ez az, amit ki kell javítani. Ez nem
tehető meg mindaddig, amíg a teremtést valóban nem Isten teremtéseként, s az
embert valóban Isten teremtményeként szemléljük. Csak ha az ember valóban Isten

182
Egy tudománytalan végszó befejezése, 25. oldal
183
Institúció, 1. könyv 6:1
184
Institúció, 2. könyv 2
185
Gordon H. Clark, Edward Carnell

103
teremtménye, akkor üdvözítheti Isten. Az üdvösség azt jelenti, hogy az ember
visszaállíttatik abba a tudásba, melyben tudja magáról, hogy ő Isten teremtménye és
tudja Istenről, hogy Ő a Teremtő. Bűnösként az ember nem olvassa helyesen a
természetet, hacsak nem a Szentírás fényében teszi ezt. „Azt kell tartanunk, hogy az
égi tudománynak kell kezdetül szolgálnia, ha azt akarjuk, hogy az igaz vallás reánk
ragyogjon, s hogy senki sem képes az igaz és józan tudománynak legkisebb
parányát sem felfogni, ha nem volt a Szentírás tanítványa”.186
Megjegyzés: el kell tehát kerülnünk azt a gyakorta elkövetett hibát, hogy éles
különbséget teszünk tudomány és vallás között. A természeti és történelmi tények
világát, mellyel a tudomány foglalkozik, senki sem képes helyesebben értelmezni, ha
nem keresztyén, mint a lelki dolgok világát. Mindent számba véve, a fizikai
világegyetemről tett minden kijelentés magában foglal a lelki világgal kapcsolatos
valamiféle nézetet. A tudósok gyakorta mondják, hogy kijelentéseikben a
tünemények világára korlátozódnak. Ám minden kijelentés, melyet a „fenomenális”
világról tesznek, magában foglal egy viselkedést a „noumenális” világ irányában. Még
maga a feltételezés is, hogy bármit lehet értelmesen állítani a fenomenális világról,
önmagától előfeltételezi Istentől való függetlenségét, azaz tulajdonképpen az Ő
tagadását.
Az is nyilvánvaló, hogy a keresztyénség nagyon határozottan beszél a fizikai
világegyetemről, s amit mond a fizikai világegyetemről, annak igaznak kell lennie, ha
igaz az, amit a „lelki” dolgokról mond. Különösen ez a helyzet a csodák
vonatkozásában. A csodák olyan események, melyek a természeti törvényekkel
kapcsolatosak. Ha ezek a természeti törvények maguk is nem Isten által teremtettek,
hanem csak a véletlen művei, akkor a „csoda” fogalmának jelentése megváltozott.
Ebben az esetben többé már nem lennének csodák a szó bibliai értelmében. Egy
csoda a véletlenek világegyetemében fogalmi ellentmondás.
Ennek a ténynek a figyelmen kívül hatása jutatta oda az embereket, hogy azt
higgyék, a tudomány és a Szentírás megegyeznek a csodák elképzelésében.
Például Dr. Albertus Pieters, mikor a „Tudományról és Bibliáról” beszél, ezt mondja:
„A csodák kérdése kívül esik a jelen értekezésben javasolt témán azon oknál fogva,
hogy a modern tudomány és a Biblia teljes harmóniában vannak abban a dologban.
Az egyetlen, amit a tudomány mondhat egy igazi csodáról, mint a szűztől születésről,
vagy a mi Urunk Jézus Krisztus feltámadásáról, hogy ez a természet törvényei alatt
lehetetlen, s ezt a kijelentést a keresztyének nem kevésbé hangsúlyozzák, mint a
tudósok”.187 Itt elfelejtette, hogy noha mind a modern tudós, mind a keresztyén
beszél a természeti törvényekről, és hisz azokban, nem ugyanazt értik a fogalom
alatt. A keresztyén úgy gondolkodik, hogy a természeti törvény nem más, mint Isten
üzemmódja, mellyel a teremtett világegyetem tényei működnek. Isten egy időre
hatályon kívül helyezi ezeket a törvényeket, mikor csodát tesz. Ezzel szemben a
tudós manapság úgy fogja fel a természeti törvényt, mint a világegyetem tényei
működésének üzemmódját, mely valamiképpen saját jogon és saját erőből létezik. A
„csoda” ennek megfelelően nem több mint egy véletlen tény, mely a többi véletlen
tényhez viszonyítva tűnik fel. Röviden szólva tehát a keresztyén és a tudós között
csakis formális egyetértés van a csodák kérdésében. Ennek figyelmen kívül hagyása
hatalmas kárt okozott. S mindez csak azért következett be, mert az emberek nem
látták világosan, hogy a speciális kijelentés szükséges ahhoz, hogy a teremtéssel,
valamint az üdvösséggel kapcsolatos igazságra megtanítson minket. Ezen a módon
magának az üdvösségnek a hamis fogalmához jutunk.
186
Institúció, 1. könyv, 6:2
187
Az evangéliumi diák, 1933. április-október, 4. oldal

104
 A teljesen biblikus, vagy református nézet a speciális kijelentés
szükségességéről jelezhető azzal is, hogy teljes mértékben érvényre juttatja a bibliai
teizmus előfeltételezéseit. Ezek az előfeltételezések a lételméleti Szentháromság, a
világegyetem időleges teremtése ex nihilo, és az ember Isten képmására való
teremtése. Eme előfeltételezések teljes elfogadása megköveteli, hogy úgy
gondoljunk az egész teremtett világegyetemre, mint ami világosan Istent jelenti ki.
Bármely teremtett ténynek maga a „létezése” is, legyen az ember, a „természet”,
vagy a „történelem”, a saját kijelentésszerű jellegében merül ki. Nem lehet más tény,
csak amelyik világosan beszél Istenről és ennek következtében Istennek az emberrel
szemben támasztott követelményeiről. Minden tény Istenről beszél és parancsoló,
valamint kijelentő hangnemben beszél Róla.
Még Istennek a teremtett világegyetemet sújtó átka sem változtatta meg a
világegyetem radikálisan kijelentésszerű jellegét. Az embereknek mindig úgy kellene
kezelniük a világegyetemet, mint ami Istent jelenti ki, nincs rá bocsánat, ha valaki
nem így tesz.
A világegyetem tényeinek eme alapvetően és kizárólag kijelentésszerű jellegét
tagadták nyíltan, vagy leplezetten az eretnekség racionalista és irracionalista formái.
Mindkettő tartotta magát a lehetségesség nem keresztyén nézetéhez. Mindkettő azt
tartotta, hogy legalábbis lehetséges, hogy a világegyetem tényei nem feltétlenül
kijelentések Istenről. S ez valójában nem más, mint a véletlen egy szintre helyezése
Istennel. S a véletlen egy szintre helyezése Istennel valójában ugyanaz, mint Isten
létezésének tagadása. Azt mondani, hogy a bizonyíték, mikor teljesen és
becsületesen számításba vesszük, csak annyit mutat, hogy Isten valószínűleg
létezik, egyenértékű azzal, mikor azt mondjuk, hogy Ő egyáltalában nem is létezik. A
keresztyénség Istene az, Akinek a tanácsvégzése, vagy terve a lehetségesség
forrása. A lehetségesség szónak nincs lehetséges jelentése, csak az önálló
lételméleti Szentháromság előfeltételezésével, mint annak forrásával.
Meg kell azt is jegyezni, hogy a véletlen előfeltételezésével a racionalizmus
ugyanolyan irracionális, mint az irracionalizmus. A racionalizmus titokban, míg az
irracionalizmus őszintén és nyíltan rabja a véletlenség filozófiájának. Mind a
racionalizmus, mind az irracionalizmus tehát elkötelezi magát az empirizmus egyik
formájához, mely a végtelenségig ellentétes a keresztyén teizmussal. Állítólag
mindkettő elkötelezett a feltételezetten semleges viselkedés iránt, egy olyan
viselkedés iránt, mely a tényekben igyekszik megtalálni mindent, amit meg kell
találni. Előre eldöntött dolog, hogy soha nem fogják megtalálni ott a keresztyén
teizmust. A véletlen előfeltételezésével a tények hátterében, a véletlent és csakis a
véletlent képesek megtalálni a tényekben.
S ez ahhoz a nyilvánvaló megfigyeléshez vezet, hogy az irracionalisták a
racionalistáknál nem kevésbé racionalisták, mert mindketten kialakították végső
álláspontjukat még azelőtt, hogy elemezték volna a tényeket. Egyetlen emberi lény
sem kerülheti el, hogy feltételezéseket gyártson a lehetségesség természetéről
vizsgálódásainak kezdetén. Minden embernek a priori feltételezései vannak, melyek
szempontjából közelíti meg a vizsgált tényeket. A keresztyén őszintén elismeri, hogy
az ő a priorija a lételméleti Szentháromság feltételezése, a világegyetem időleges
teremtése és az ember Isten képmására való teremtése. A nem keresztyénnek
másfajta az a priorija. S minden nem keresztyén a priorija más, radikálisan más, mint
a keresztyéné.
Célunk most az, hogy kidolgozzuk a keresztyén és nem keresztyén a priori
közötti különbség jelentőségét a keresztyén apologetika számára. (Ennek
jelentősége nyilvánvaló: alapvető hiba a keresztyén apologéták részéről, ha nem

105
tesznek különbséget a kétféle a priori között, ami maga után vonja a hibát a nem
hívővel való kapcsolatfelvételben. Az pedig maga után vonja a két álláspont közötti
különbségtétel elmulasztását, következésképpen a hitetlen állásfoglalásra
késztetését a keresztyén álláspont igazságával kapcsolatban.)
Célunk itt az, hogy megmutassuk, lehetetlen fenntartani a speciális kijelentés
bűn, semmint végesség miatti szükségességének bibliai tanítását az általános
kijelentés katolikus, vagy dialektikus nézetével. Mindkét nézet azt az irracionalista
álláspontot tartja fenn ugyanis, hogy a teremtett világegyetem tényei csak
valószínűleg jelentik ki Isten létezését. S mindkettő azért tartja magát ehhez az
irracionalista állásponthoz, mert mindketten azt a nem keresztyén a priori álláspontot
fogadták el, hogy az ember képes meghatározni a lehetségesség természetét a
létezés birodalmában az ellent nem mondás törvényének segítségével. Annak oka,
hogy mindketten a probabilizmushoz tartják magukat az, hogy nem képesek
kimerítően összepasszintani a kijelentés bibliai nézetét a logikai következetességgel.
Azaz, mindaddig ahhoz a nem keresztyén nézőponthoz tartják magukat, hogy amíg
az ember nem képes kimerítően megérteni Istent a logikai összefüggések
segítségével, az illető nem lehet valóban biztos abban, hogy bármilyen értelemben is
rendelkezik az Istennel kapcsolatos igazsággal.
Természetesen hatalmas különbség van a katolicizmus és a dialekticizmus
között. Immanuel Kant jelenti a választóvonalat a kettő között. Kanti típusú
ismeretelméletre építve a dialekticizmus elvetette a hagyományos transzcendencia
minden típusát. Számára ugyanis Istennek pont a lényege merül ki az „Ő” emberrel
való kapcsolatában, amiképpen az ember lényege is kimerül az Istennel való
kapcsolatában. Ezen az alapon tényleg nem lehet igazat adni még Isten valószínű
létezésének sem. Mert ezen az alapon a tudásnak már az eszméje is előfeltételezi,
hogy nem adható értelmes állítás egy „(mindent) megelőző lényről”.

B. A speciális kijelentés jelzésére használt szavak

Miután beszéltünk a speciális kijelentés szükségességéről, most meg fogjuk

vizsgálni a kijelentést magát. Ki kell derítenünk, hogy maga Szentírás mit mond a
kijelentés jelentéséről. A legjobban ezt úgy tehetjük meg, ha röviden megvizsgáljuk a
szavakat, melyekkel a kijelentés önmagát jelzi, majd megtárgyaljuk a módját,
ahogyan a kijelentés eljut hozzánk.
Az Ószövetségben használt szavak az alábbiak:

Galah felfedezni, felfedeztetni, feltárni, feltárulni, pl. 1Móz35:7

Ra’ah meglátni, meglátszani, megjelenni, pl. 1Móz12:7
Jadah ismertté tenni, tájékoztatni, 4Móz12:6

Az Újszövetségben használt szavak:

Epiphaino megjelenni, pl. Lk1:11

Emphanizo láthatóvá lenni, pl. Mt27:53
Gnorizo ismertté tenni, pl. Lk2:15
Deloo ismertté tenni, pl. 1Pt1:11, 2Pt1:14
Deiknuo megmutatni, pl. Jn5:20
Laleo beszélni, pl. Zsid1:1, 2:2, 5:5

106
 A leggyakrabban használt fogalmak az „apokaluptein” és a „faneroun”
Etimológiailag az „apokaluptein” egy fedő leemelését, vagy eltávolítását jelenti, mely
alatt valami el volt rejtve, míg a „faneroun” valaminek az ismertté tételét jelzi, ami
addig ismeretlen volt. Előző elveszi az akadályokat, amelyek visszatartottak valamit
attól, hogy kijelentessék, míg utóbbi kijelenti magát a dolgot. Előző mindig a
„speciális alapelv” objektív aspektusával használatos, míg utóbbit használják a
„speciális alapelv” objektív és szubjektív aspektusára egyaránt. A „speciális alapelve”
alatt a megváltás munkájának teljességét értjük. A munka értünk és bennünk
egyaránt folyik. Ez tehát az objektív és szubjektív aspektus.
Látjuk ezekből a szavakból és a használatuk módjából, hogy a Szentírás úgy
mutatja be a kijelentést, mint ami magában foglalja a speciális kijelentés
szükségességéről szóló fejezetben tárgyalt mind objektív, mind szubjektív
aspektusokat. Ezek a szavak beszélnek mind arról az új fényről, amit a bűnösnek kell
adni, mind arról az új látóerőről, amire szüksége van. Ezt a kettőt egymással
állandóan kölcsönös kapcsolatban levőnek veszi a Szentírás.

C. A speciális kijelentés módozatai

Emlékezvén mindezekre, most rátérünk annak vizsgálatára, hogy milyen úton

jut el a speciális kijelentés az emberhez. Tanulmányozván a módozatokat, mellyel a
kijelentés eljut az emberhez, többet fogunk tanulni magának a kijelentésnek is a
jelentéséről. Ez a kijelentés jelentésének kérdését konkrét környezetbe helyezi.
Általánosságban mondhatjuk, hogy a speciális kijelentésnek három módozata
van. Első a teofánia. A Paradicsomban Isten az emberrel együtt járt és beszélgetett
vele. Az embernek szüksége van arra, hogy Isten mellette legyen. Még a bűn
állapotában is felfogott valamit az ember a mellette levő Isten szükségességéből.
Valójában a bűnös túl közel vitte magához Istent: a Teremtőt teremtményként
azonosította. A bálványimádás egy, a bűnös részéről történő kinyilvánítás, mely
rámutat a mellette levő Isten szükségességére.
A második a prófécia. A Paradicsomban az ember Isten értelmezésének
újraértelmezőjeként ismerte magát. Mikor a bűn belépett a világba, az ember
megpróbált saját végső értelmezője lenni. Ezért a speciális kijelentésben Istennek
újra úgy kellett megjelennie a számára, mint az ő végső értelmezője és az ember
maga is állandóan érezte, hogy valami hiányzik a világegyetemmel kapcsolatos
összes magyarázatából. Megérzett valamit a végső értelmező szükségességéből.
Ebből származik a hamis prófécia, vagy jövendölés, mely az igazi prófécia
karikatúrája.
A harmadik, hogy ha az ember nem vétkezett volna, Isten megtartotta volna a
Paradicsomban és kimunkálta volna számára a jövőbeni dicsőséget. Mikor bejött a
bűn Isten tovább már nem az emberért, hanem ellene munkálkodott. Ezért ha az
embernek üdvözülnie kell, akkor Istennek valamiféle csodával ki kellett jelentenie az
embernek a tényt, hogy Isten a világegyetemben a világegyetem üdvösségéért
munkálkodik.
Az igazi értelmezés (prófécia) előfeltételezi Isten természetfeletti megváltó
munkáját a csodában. Isten Igéje megmagyarázza Isten üdvözítő tetteit. S a kettő
együtt ad jelentőséget annak, hogy Isten együtt lakozik az emberrel (teofánia). A
természeti ember érezte, hogy valami nincs rendjén a világegyetem erőivel, s azt is
érezte, hogy valami nincs rendjén a világegyetemmel kapcsolatos magyarázataival.
Ezért kereste a csodákat és utánozta az igaz csodákat hamisakkal.

107
 Pontosan itt felvethetjük a speciális kijelentés és az általános kijelentés
viszonyának kérdését. Említettük a hatalmas ellentmondást a igazi teofánia, igazi
prófécia és igazi csoda, valamint a hamis teofánia, hamis prófécia és hamis csoda
között. Ez a speciális kijelentést az általános kijelentés meghamisításainak
ellentétjévé teszi. Meg kell azonban azt is jegyeznünk, hogy a valódiak eme
karikatúráiban van egy kapcsolódási pont az igazakkal. A hamis teofániákban,
próféciákban és csodákban az ember legmélyebb szükségleteiről kapunk jelzést.
Meg kell hagyni, a keresztyénség ellentétben áll a világvallásokkal, de egyúttal annak
a betöltéseként kínálja magát, mely iránt a nemzetek öntudatlanul tápláltak gyenge
vágyakat. (Kihangsúlyoztuk a tényt, hogy a pogányoknak nemcsak a természetben
jelenik meg Isten, de nekik maguknak is van istenérzetük. Tehát (a) a világosan
megértett eredeti általános kijelentés, (b) vagy az ember számára különösen
istenérzetében nyilvánvaló, ezért ösztönösen megértett jelenlegi általános kijelentés,
és (c) a bűnös bizonyos fokú beismerése, miszerint saját istenei nem elégítik ki
értelmének, érzelmeinek és akaratának szükségleteit, a fogalmak, melyekre a
speciális kijelentésnek épülnie kell.)
A református teológusok által értett kapcsolódási pontot gondosan el kell
különítenünk attól, ami gyakran fejeződik ki Matthew Arnold szavaiban, miszerint „a
Biblia megtalálja az embert”. Matthew Arnold úgy gondolta, hogy az ember
önmagában tudja, hogy mire van szüksége, és hogy mit akar. Az volt az elképzelése,
hogy a Biblia kielégíti az ember szükségleteit, melyeket az ember már azelőtt ismert,
hogy olvasta volna a Bibliát. Ez az ellenkezője annak, amit az ortodox teológia ért,
mikor azt mondja, hogy az ember „természetfölötti” utáni vágyaiban jelzés van arról,
hogy az embernek szüksége van Istenre, és Isten kielégíti ezt a szükségletet. Az
ortodox teológia azt tartja, hogy az ember valójában nem tudja, mire van szüksége.
Nem tudja, hogy ő halott a vétkeiben és bűneiben, s ezért Isten haragjának célpontja.
Hogyan mondhatná hát akkor, hogy Krisztus, Aki azért jött, hogy menekülést hozzon
az örök halálból, kielégíti őt? Tegyük fel, hogy egy börtönőr végigmegy egy elegáns
külvároson, és azt kiabálja az utcáin, hogy minden lakójának szabadulást kínál a
börtönből. Ha csak az utcákat járná, vélhetnénk, hogy egy elmegyógyintézetből
szököttel van dolgunk. Ha azonban bekopogtatna minden ajtón, és teljes
komolysággal mondaná az ott lakóknak, hogy azzal a nagyon jó hírrel jött, hogy
mindenki szabadon távozhat a börtönből, azok valószínűleg mindent megtennének,
hogy ez a börtönőr kerüljön börtönbe. Ugyanez a helyzet a keresztyén
prédikátorokkal is, mikor az eljövendő harag előli menekülést kínálják, üzenetük
süket fülekre talál, mert az emberek nem hiszik, hogy ez bárhogyan is válasz a
szükségleteikre.
Igaz, hogy az életben a dolgok nem olyan egyszerűek, mint a példánkban. A
keresztyénség erre az életre is kínál valamit az eljövendő harag előli menekülés
mellett. Emiatt az emberek valamiképpen vonzónak érzik, még ha nem is érzik úgy,
hogy Isten átka alatt vannak. Nagy vonalakban azonban a példa megáll. A fő dolog,
amit Krisztus megtenni jött az emberekért, hogy menekülést hozott nekik az örök
halál elől és visszahelyezte őket Isten jóindulatába. Ezzel kapcsolatosan az emberek
nincsenek tudatában szükségeiknek, ők csak a hiány bizonytalan érzésével
rendelkeznek. Látván azonban, hogy az evangélium nemcsak egy külső ajánlatot
tesz, hanem tartalmazza a Szentlélek munkáját is az Ő megújító erejével, az
emberek, magán az evangéliumon keresztül meglátják az örök halál elől való
menekülés szükségességét. Mikor ezt meglátják, meglátják azt is, hogy Krisztus
betöltötte a szükségleteiket. Azután Krisztus megtalálja őket, ám először új
teremtményekké kell lenniük, hogy ezt a tényt megértsék. Hogy ezt illusztráljuk az

108
orvostudományból vett példával, tegyük fel, hogy valaki érzi, hogy valami nincs vele
rendben, de egyáltalán nem veszi azt komolynak. Elmegy az orvoshoz, mert
valahogyan nincs étvágya és fáradékony. Az orvos az illető legnagyobb
meglepetésére azt mondja, hogy ő a halál fia, mert egy halálos betegség gyorsan
elharapódzik benne. Ugyanakkor az orvos azt is mondja, hogy van gyógyszer, ami őt
majd meggyógyítja. A páciens nem látta azt a gyógyszert, amit az orvos rendelt az ő
szükségére, mert nem tudta, milyen nagy bajban van, míg fel nem kereste az orvost.
Jóllehet óvatosan kell bánnunk a példákkal, mondhatjuk, hogy az általános
kijelentésen és a bűnös, mint páciens rá adott reakcióján keresztül megmutatkozik a
szüksége bizonyos értelemben. A bűnös hasonlít a páciensre, aki tudta, hogy valami
nincs vele rendben, s eddig a mértékig akarta is, hogy a doktor megvizsgálja.
Ténykérdés, hogy a világ Isten átka alatt van s az emberek, az elnyomott
istenérzetükben, rendelkeznek némi tudással erről a tényről, ahogyan arról a tényről
is, hogy Isten a világ Teremtője.
Vitatható, hogy a biztonság kedvéért inkább teljes mértékben el kell vetnünk
ezt az egész ügyet, mint kapcsolódási pontot. Annak veszélye, hogy az ortodox
nézetet a Matthew Arnoldéhoz hasonlóval azonosítják, manapság általános. Miért
ne, kérdezik, hangsúlyozzuk ki, hogy az ember nem ismeri alapvető szükségleteit, s
ennyiben hagyhatjuk is a dolgot. Erre azt kell válaszolnunk, hogy meg kell
maradnunk a Szentírás tanítása mellett, akármilyen veszélyesnek is látszik az
számunkra.
Nem vagyunk azonban közömbösek a veszélyt illetően, hogy a hibás nézetek
általánosan elterjedtekké válhatnak. Az Arnold szavaiban olyan jól kifejezett nézet
napjainkban általános. Ténykérdés, hogy ez ma a legáltalánosabb nézet. J. Harry
Cotton az Isten keresztyén megtapasztalásában bemutatta a Keletnek ezt a nézetet
az Amerikai Egyesült Államok Presbiteriánus Egyháza Külmissziós Tanácsának
védnöksége alatt. Készpénznek véve az ember eredetének evolucionista
elképzelését, azt mondja, hogy minden ember, mint harcos ösztöngyűjtemény jön
ebbe a világba. Ezeket az ösztönöket meg kell szervezni. Személyes vágyainkat
egységesíteni kell. Krisztus szabadítóként jött számunkra a világba. Azért jött, hogy
megmutassa, hogyan egységesítsük személyiségeinket. Így mutatja be Cotton a
keresztyénséget a Keletnek. Tegyük hozzá ehhez a tényt, hogy még az ortodox
arminiánus teológiának is megvan a fogalma bűnös abbéli képességéről, hogy
elfogadja vagy elutasítsa az evangéliumot, valójában arról szól ez a tanítás, hogy a
természeti ember tudja, mik az alapvető szükségletei, s így nagyon világossá válik,
hogy milyen nagy is a veszély. Az arminianizmus könnyedén szövetségre lépett az
evolucionizmussal.
Az emberről alkotott új modernista, vagy dialektikus nézet sem különbözik
sokban ettől. Barth különösen késői írásaiban188 hangsúlyozta ki az elképzelést,
hogy az evangélium nem foglalkozik az ember általános tudásával kapcsolatos
„kapcsolódási ponttal”. A teológia axiómájának inkább az első parancsolatnak kell
lennie, semmint az ellent nem mondás törvényének. Minden racionalitást figyelmen
kívül kell hagyni, még maga Isten is meghalt és eltemették. Ám a folytonosság
hiányának eme alapelvével szemben Barth a folyamatosság alapelvét hozza fel,
mely potenciálisan mindenki számára lehetségessé teszi az üdvösséget.
Olyanoknak, mint Brunner (Isteni és emberi találkozása), Reinhold Niebuhr (Az
ember természete és sorsa) és sokan mások (A keresztyén válasz) nagyon hasonlít
az álláspontjuk Barthéra. A legjobb úgy szembenézni ezzel az ellenséggel, hogy

188
Lásd Kirchliche Dogmatic

109
mindenekelőtt nyilvánvalóvá tesszük azt a bibliai tanítást, hogy az ember, mint
bűnös, nem ismeri alapvető szükségleteit. Aztán másodszor rá kell mutatnunk, hogy
jóllehet ez a helyzet, az ember, mivelhogy ő Isten teremtménye, és mivelhogy Isten
haragja alatt van, soha nem volt képes teljes elégedettséget találni az élet minden
olyan értelmezésében, mely ezeket az alapvető tényeket figyelmen kívül hagyja. Az
emberek a hiányérzetre alapozó pozitív alkotásaikban képesek voltak a nem
üdvözítő kegyelem segítségével a keresztyénség igazságára formálisan hasonlító
megközelítést kialakítani. Pál missziós igehirdetéseiben állandóan a hiány eme
negatív érzésére és az erre alapozó pozitív konstrukciókra hivatkozik. Megmutatja az
embereknek a hiányérzetüket azáltal, hogy rámutat a tényre, hogy az általuk
(szerintük tudatosan) dicsért istenek mellett még az ismeretlen Istennek is állítottak
oltárt. Aztán ami a pozitív aspektust illeti, azt mondja neki, hogy költőiknek igaza volt,
mikor azt állították, hogy Isten leszármazottai vagyunk, még ha a végén ki is javítja
azt a hamis tartalmat, amit ennek a fogalomnak kölcsönöztek. Mint az isten
képmásának hordozói, az emberek mindig is hozzáférhetőek maradnak Isten
számára.
Nézzük most meg a kijelentés minden egyes módozatát külön-külön, hogy
meglássuk, miképpen működtek ezek a megváltás történelmében. Így cselekedve
beszélni fogunk a „speciális alapelvről”, vagy „megváltó alapelvről”, mint ami
magában foglalja azt, amit Krisztus tett a mi üdvösségünkért az objektív szférában,
valamint azt, amit a Szentlélek tett meg bennünk a mi üdvösségünkért Krisztus
megváltó munkájának alapján.

1. Teofánia (angelofánia, Krisztofánia)

A bűn belépése után Isten nem járhatott és beszélhetett az emberrel azon a

módon, ahogy a bűneset bekövetkezte előtt járt és beszélt. Ám a „speciális
alapelven” keresztül, melynek Krisztus a központja, ez ismét lehetségessé és
aktuálissá vált. Krisztus az Immánuel.
Óvakodnunk kell azonban attól, hogy ezt a munkát, mely közel hozta hozzánk
Istent, nehogy metafizikai értelemben értelmezzük. A modern teológia általános
hibája, hogy összekeveri az erkölcsit és a metafizikait. Az ember teremtmény volt a
Paradicsomban és teremtmény maradt a bűnbeesés után, teremtmény maradt a
megváltás után és teremtmény marad majd akkor is, mikor a mennybe megy.
Metafizikai státusza, az eset természeténél fogva, nem képes megváltozni. A lezajlott
átalakulás erkölcsi jellegű.
A barthianizmus, bár látszólag nagyon ellenzi a modern teológiát, összekeveri
a metafizikait és az erkölcsit. Állandóan úgy beszél, mintha az ember pusztán azért
lenne ítélet alatt, mert mulandó. Ahelyett, hogy adná a bűn mélységes fogalmát,
helyet csinál a bűn felszínesebb fogalmának. Az ember, aki a teremtés
következtében került Isten haragja alá, nem fogja érezni és nem is kell éreznie, hogy
felelős a bűnért. Csak aki tudja, hogy az ember tökéletesnek teremtetett, de
engedetlenségbe esett Istennel szemben, az fogja magát vétkesnek érezni a bűnért.
János úgy beszél Krisztusról, mint Immánuelről, mikor ujjongva kijelenti: „ És
az Íge testté lett és lakozék mi közöttünk (és láttuk az ő dicsőségét, mint az Atya
egyszülöttjének dicsőségét), a ki teljes vala kegyelemmel és igazsággal” (Jn1:14).
Istennek ez a lakozása akkor ért a csúcspontjára a jelen kor vonatkozásában, mikor
Krisztus megjelent testben és akkor ér a legmagasabb csúcspontjára, mikor majd „az
Isten sátora az emberekkel van, és velök lakozik” (Jel21:3).

110
 Itt ismét óvakodnunk kell a napjainkban oly általános hibától, amely azt tartja,
hogy Krisztus megtestesülése volt az első, mikor az Isten először jött el, hogy az
emberekkel lakozzon. Ez az eretnekség többé és kevésbé szélsőséges formákban
jelenik meg.
Szélsőségesebb formában tagadja, vagy figyelmen kívül hagyja, hogy az
ember egykor a Paradicsomban lakott így Isten valóban együtt járt és beszélt vele.
Ez a modernizmus és a barthianizmus esete. Ők készpénznek vették az ember
evolúciós eredetét. Ők tehát nem úgy beszélnek a bűnesetről, mint történelmi
eseményről, mint eseményről, melynek alapvető fontossága van az egész emberi faj
számára. Például Cotton a már említett könyvében ezt mondja: „Az első bűn
története pszichológiailag igaz”.189 Ennek a kijelentésnek az a vonzata, hogy nem
számít, hogy a dolog történelmileg igaz-e, vagy sem. S a barthianizmus szerint sem
lehetnek a történelemben egyedi esetek, amelyek minden időben meghatározóak.
Kevésbé szélsőséges formában ez az eretnekség hirtelen felfüggeszti az
ember bukásának tagadását, de gyakorlatilag figyelmen kívül hagyja az
Ószövetséget, és annak feljegyzéseit Isten sátorának az emberekkel való lakozása
fokozatos fejlődéséről. Úgy beszél, mintha nem is lett volna kijelentés Istentől, míg
Krisztus emberi testet nem öltött. Ám ezt állítani Krisztus megsértését jelenti,
mivelhogy Ő jelen volt a gondviselésben a szolgáinak formájában, valamint, ami a
teofániákat illeti, Jehova angyalaként, stb.
Az Ószövetségben Isten kegyelmesen elrendelte a sátor megalkotását, hogy a
Szentek Szentje az emberek között lakozhasson. Miután szövetséget kötött az
emberrel, miután megismertette Magát az emberrel megváltó ígéretében és
közvetlenül az után, hogy átadta a Törvényt, mint akaratának kijelentését, elrendelte
a sátor elkészítését. Ezeknek a speciálisan kiválasztott embereknek jelentette ki
Isten az Ő jövendöléseit, következésképpen ezek között a speciálisan kiválasztott
emberek között méltóztatott Neki lakozni.
Itt a barthianizmus ismét letért az ortodox teológia útjáról. Barth azt mondja,
hogy senki sincs, akinek a többiektől eltérve Isten kijelentést adott volna. Ami a
kijelentést illeti, fordulhatunk Mózeshez, Platonhoz, vagy bárkihez.190 Barth a „zsidók”
szót Pál szóhasználatában az „igaz emberek” jelentéssel társítja, azaz a „jó” erkölcsű
és vallásos emberekkel, legyenek azok bárhol.191
Ezzel szemben mi azt tartjuk, hogy Isten elsősorban a Szentek Szentjének
kerubjai között lakozott. Sok élettelen dologban is kijelentette dicsőségét, például
tűzfelhőkben, stb., amik nem mások, mint jelei Isten jelenlétének a népe közelében.
Amellett, hogy élettelen dolgokban szimbolikusan kijelentette magát, Isten
megjelent az Ő népének öntudatos teremtményekben is. Ez különösen így van az
angyalok esetében. Az angyaloknak határozott feladatokat kellett ellátniuk a
megváltás üdvrendjében. Az ApCsel7:53 és Gal3:19 szerint ők „rendelték a törvényt”.
Különösen a kivándorlás után jelentek meg a kijelentés eszközeként. 5Móz8:13,
9:11, 10:5, Zak1:7, 6:5. Az Újszövetségben tevékenyek az Istentől az embernek
adott kijelentés majd mindegyik kritikus pontján. Különösen jelentős megjegyezni,
hogy fontos szerepet játszanak, mikor eljön Krisztus megtestesülésének ideje, mikor
is Isten sátora a Földön az emberekkel Krisztus személyében lakozik. Végül, fontos
szerepet fognak játszani Krisztus második eljövetelekor, mikor az Isten sátora végleg
az emberekkel marad.

189
96. oldal
190
A rómabelieknek írott levél, 60. oldal
191
V. ö. még Brunner, Kijelentés és gondolkodás

111
 Ezek között az angyalok között van egy, aki különbözik az összes többitől. Ez
„az Úr angyala”. Ő nem teremtmény. Ő azonos Istennel. Ez az angyal jelent meg
Hágárnak. „És nevezé Hágár az Úrnak nevét, a ki ő vele szólott vala: Te vagy a
látomás Istene. Mert monda: Avagy nem e helyen láttam a látomás után?”
(1Móz16:13) Itt Hágár az Úr angyaláról beszél, és Istennek nevezi. Máskor, mikor az
Úr angyala Jákóbbal beszélt, ezt mondta: „ Én vagyok ama Béthelnek Istene, a hol
emlékoszlopot kentél fel…” (1Móz31:13).
Az Úr Angyalának jelentősége, amint a teofánia jelzi, a legszembetűnőbben
abban a tényben nyilvánul meg, hogy az Úr úgy beszél „a Névről” és „az Ábrázatról”,
mint az angyalról, s azt mondja, hogy a nevét a szentélybe kell helyezni. Dr. Vos
mondja: „A hely, ahol az Ő ’neve’ van, az Ő „lakóhelyének’ neveztetik”. „Jehova oda
helyezi az Ő nevét” . 5Móz12:15, 11:21, 14:23-24, 16:2, 16:6, 16:11, 26:2.192
Jehova Angyala tehát nem lehet más, mint a Szentháromság második
személye, aki hamarosan testet fog ölteni. Hamarosan Ő, Akiben az Istenség
teljessége lakozik testileg, Kol1:19, 2:9, az emberekkel fog lakozni a Földön.
Természetesen Krisztus megtestesülése a csúcspont, ami a megváltás
történetét a teofánia formájában illeti. Itt nem tudjuk a megtestesülés teljes jelentését
végigtárgyalni. Elégedjünk meg azzal, hogy felhívjuk a figyelmet az általunk most
vizsgált kijelentés fogalmával kapcsolatos néhány tényre. A megtestesülés nem volt
az Isten kijelentése az ember számára abban az értelemben, hogy Isten Krisztusban
azonossá vált az emberrel. A különbség Teremtő és teremtmény között Krisztus
megtestesülésével a legcsekélyebb mértékben sem változott.
Krisztus isteni természete isteni volt a megtestesülés előtt is, és az maradt a
megtestesülés után is. Igaz, hogy az isteni és emberi természetek Krisztusban egy
elválaszthatatlan egységbe kerültek Krisztus személyében, de ez nem teszi az
emberit istenivé, vagy az istenit emberivé. Isten Krisztusban adott kijelentése nem
egy metafizikai áttöltés, Isten Krisztusban adott kijelentése, mint maga a
megtestesülés ténye is az Atyát jelentette ki nekünk nagyobb teljességben, mint
annakelőtte bármikor. De ezt az „Atya kijelentését” nem szabad úgy értelmeznünk,
hogy csak egyedül a megtestesülés tényére utal. A megtestesülés tényét nem
szabad elválasztani Krisztus halálától. Krisztus halála viszont nem választható el attól
az értelmezéstől, amit Ő Maga és az apostolok adtak neki. Isten csak akkor képes
közel jönni az emberhez, ha az embert Isten megváltotta, s csak akkor, ha az ember
Isten által átveszi a saját megváltását Isten saját szempontjából.

2. Prófécia

Ezen okból a próféciát szoros kapcsolatban levőnek kell tekintetnünk a

teofániával. A próféciában mi azzal az értelmezéssel foglalkozunk, amit Isten a
bűnösnek adott. Láttuk, hogy a Paradicsomban az ember igazi próféta volt. Ismerte
az igazságot. Mikor a bűn bejött az ember szívébe, akkor köpeny nélküli prófétává
vált. A dolgokkal kapcsolatos összes magyarázata alapvetően hamis lett. Igaz ugyan,
hogy a nem üdvözítő kegyelem következtében az emberben maradtak még a
próféciának maradványai. Azaz, képes volt olyan magyarázatokat adni, melyeknek
volt bizonyos fokú valóságtartalma, ám ez saját elveinek dacára volt így. Ha az
embernek igazán meg kellett ismerni valamit – ha az embernek mindenekelőtt azt
kellett meglátnia, hogy micsoda bűnös viszonyban áll Istennel –, szükség volt
bármiféle reménységre a bűn eltávolításának vonatkozásában, úgy Istennek kellett

192
V. ö. Gerhardus Vos, Biblika teológia

112
beszúrnia egy sor helyes magyarázatot a hamisak közé. Ez a helyes magyarázat
teljes mértékben Krisztusban adatott, Aki a nagy Próféta, Aki az Igazság.
Azonban hosszú idővel Krisztus személyes megjelenése előtt a világban Ő
már jelen volt benne, mint igaz Próféta azon próféták által, akiket Ő küldött el Maga
előtt. S az igazi prófécia beszúrása sem akkor kezdődött, mikor az első prófétának
nevezett emberek megjelentek. Az igazi profetikus értelmezés az emberrel együtt jött
be a világba, s az ember nem élhetett nélküle. Mikor a bűn belépett,
megsemmisítette volna az igazi próféciát. Akkor Isten átadta az anyapróféciát. Benne
megkapjuk a prófécia helyes értelmezését. Benne az embernek megmondatott a bűn
eltávolítása is. Azaz, a megváltás azonnal, a bűnnel egyidejűleg érkezett. A világ a
másodperc tört részéig sem létezhetett volna Isten valódi értelmezése nélkül.
Azaz, Isten nemcsak járt az emberrel a bűn bejövetele után, hanem beszélt is
vele. Isten közölte az emberrel az akaratát. Eredetileg az Isten beszélt az emberrel,
és az ember, önmagától, saját jószántából tudtára adta Isten közleményeit az
embertársainak, gondolkodása befogadóan rekonstruktív volt. A bűneset után az
ember megpróbált teremtően konstruktív lenni. S bár a emberek keresték az
istenektől származó közleményeket, de soha nem keresték az igaz Istentől származó
közleményeket avégett, hogy ezeket a közleményeket életük meghatározóiként
kezeljék. Állandóan úgy gondoltak önmagukra, mint bírákra, akik azt tehetnek a
hozzájuk eljutott információkkal, amit csak akarnak! Nem fogták fel a tényt, hogy az
igazi kijelentésnek, vagy az igazi profetikus értelmezésnek az eset természeténél
fogva mindig együtt kell járnia az abszolút tekintéllyel.
Igaz, hogy az összes hamis vallás a „tekintély vallása”. Ilyen értelemben
beszélt róluk Sabatier, hogy szembeállítsa valamennyit a „lélek vallásával”. Az a
tekintély, amelyikről a többi vallás beszélt, természetében különbözik a keresztyén
tekintélytől. A keresztyéntől eltérő vallások tekintélye leginkább csak menedék,
melyhez az emberek, mint második legjobbhoz menekülnek. Ez olyasvalami, amit
azután fogadnak el, miután kimerítették önmagukat a valóság Isten nélkül való
értelmezésében. A hamis vallások által emlegetett tekintély maximum jártasabb,
érzékenyebb, csiszoltabb, mint a többi, de neki magának is felsőbb segítségre van
szüksége.
Amit tényleg meg kellene tehát tenni, a keresztyén vallást a többi vallás fölé
emelni azért, hogy elmondhassuk, hogy csak a keresztyén vallás a tekintély vallása.
Egyidejűleg világossá kell tenni, hogy csak a keresztyénség a Lélek vallása. Az igazi
tekintély elfogadása a Lélek meggyőzése által következik be. Minden más vallás az
emberi lélek vallása, ahogyan az bűnbe esett. A keresztyénség az egyetlen vallás,
mely kijelentés által adatik az isteni Lélek közvetítésével.
A viselkedésbeni különbség azok között, akik elfogadják a prófécia kijelentését
és azok között, akik nem fogadják el, talán a legjobban a „szolga” szóban látszik,
amit a kijelentést elfogadókra használnak. János így kezdi a Jelenések könyvét:
„Jézus Krisztus kijelentése, a melyet adott néki az Isten, hogy megmutassa az ő
szolgáinak…” Ezek a szolgák befogadók. Értelmezésük Isten magyarázatának az
újraértelmezése.
Ezeknek a szolgáknak jelentette ki Magát Isten időről időre. Különböző
fokozatok léteztek, melyeken keresztül Isten kijelentésének eme kifejlődése
végbement. Mikor a fokozatokról beszélünk, beszélhetünk akár a progresszív
kijelentésről is. Meg kell azonban különböztetnünk a jelentését attól a fogalmi
jelentésről, melyet ma tulajdonítanak neki. Ahogyan manapság veszik, az rendszerint
annak fogalmát juttatja kifejezésre, hogy az emberi lélek fokozatosan, a saját maga
erejéből mélyebbre hatolt a valóság természetébe. Ezzel szemben a progresszív

113
kijelentés fogalma, ahogyan mi most használtuk, azt jelenti, hogy Isten fokozatosan
jelent ki egyre többet Önmagáról és az emberre vonatkozó üdvtervéről. Ez a
progresszív kijelentés emberi edények közvetítésével valósult meg, akiket az Isten
azért választott szolgákul, hogy rajtuk keresztül mások is tudomást szerezzenek a
kijelentésről.
Csak két fő fokozat, vagy fázis volt: az Ószövetség fázisa és az Újszövetség
fázisa. Az ószövetségi időkben létezett a kijelentésnek több formája is. Isten néha a
sokaságon keresztül adta tudtul akaratát. Aztán szólt Isten az Urim és Thummim
segítségével. Sok esetben szólt álmokon keresztül. Álmokon keresztül még olyanok
esetében is szólt, akik nem tartoztak az Ő népéhez. Mózes 1. könyvének 20.
fejezetében találjuk Abimélek történetét, aki álmon át kapott Istentől kijelentést. A
fáraó fősütőmestere és főpohárnoka az 1Móz40-ben álmokon keresztül kapott
Istentől igazi kijelentést. Mikor Gedeon eljutott a midiániták táborhoz, hallotta, amit az
egyik ember elmondja álmát a másiknak a közelgő vereségről (Bír7:3).
A most említettnél valamelyest magasabb fokú közvetítője volt a kijelentésnek
a látomás. Ez volt talán a legáltalánosabb közvetítő a próféták esetében. Ezért a
prófétákat sokszor látóknak nevezték. Ezek a látók sokszor voltak felfokozott érzelmi
állapotban, mikor megkapták a látomást. Szokásossá vált a prófétákra, mint
érzelmileg felfűtött emberekre gondolni, amint azt a Saullal kapcsolatos történet is
világosan jelzi (1Sám10:5-től).
A prófétai kijelentés még magasabb rendű módja volt a Lélek közvetlen lelki
kommunikációja a prófétákhoz. Ezt a közlést világosan meg kell különböztetni attól a
megvilágosodástól, melyet ma kapnak a hívők, hogy képesek legyenek megérteni a
hozzájuk érkező kijelentést. Ma a hívők nem kapnak új kijelentést, mert nincs
szükségük új kijelentésre.
A próféciának mindezen módozatai jelentették a Nagy Próféta munkájának
kezdetét, Akin mérték nélkül megnyugszik a Lélek, Aki maga volt az Ige, mielőtt
testté lett, s Aki kijelentette nekünk az Atyát. Fontos megjegyezni, hogy minden
egyéni kijelentést, mely bármely általunk tárgyalt módon az Ószövetség idején
adatott, nem szabad úgy vennünk, mint önmagában állót. Ezeket elsősorban úgy
kell tekinteni, mint az igazi értelmezés hatalmas áradatának részeit, mely Krisztus
prófétai munkájában éri el a csúcspontját. Az Ószövetség idején adott próféciák
minden egyes morzsája Krisztussal kapcsolatban és a Krisztusról való kijelentés
részeként nyer jelentőséget. Másodsorban az egyéni kijelentések mindenegyes
morzsáját együttesen kell vennünk az igazi teofániával, és a lezajlott igazi csodákkal.
Ahogyan Krisztus személyének esetében nem szabad elkülönítenünk prófétai
munkáját papi és királyi munkájától, úgy az ószövetségi próféciákat is össze kell
kapcsolnunk Istennek a csodákban és a teofániában adott kijelentésével.
Különösen fontos mindezen dolgokat egymással kölcsönös összefüggésben
kezelni ahhoz, hogy meglássuk a tényleges különbséget az igazi és a hamis prófécia
között. Megjegyeztük, hogy a bálványimádás az igazi teofánia karikatúrája, s hogy a
jóslás, vagy jövendölés pedig a valódi prófécia karikatúrája. A hamis prófécia a valódi
próféciáéhoz hasonló formákban érkezik. Hamis próféták úgy támadtak, hogy azt
állították, álmokat, vagy látomásokat kaptak az Úrtól. Ezek a hamis próféták
megkövetelték, hogy meghallgassák őket, s azt mondták, hogy erre ugyanolyan
joguk van, mint másoknak. Azaz, a probléma nagyon égetővé vált a hallgatóság
számára.
Az igazi próféták által bevezetett próba, mely által az ő próféciájukat el kell
különíteni a hamis próféciáktól a prófécia szerves összefüggése az összes többi igazi
próféciával, valamint szerves összefüggése az igazi teofániával és igazi csodákkal.

114
Ami a dolog azonnali megjelenését illette, ott nem mindig volt lehetőség az igazi és a
hamis megkülönböztetésére. Mégis, ha a prófécia bármely részét összevetették a
már addig adott próféciákkal, az segített elválasztani az igazat a hamistól. Aztán
hangsúlyt fektettek arra a tényre is, hogy a hamis prófétákat azzal is meg lehet
különböztetni, hogy a valódiak szava beteljesedik. „Ha pedig azt mondod a te
szívedben: miképen ismerhetjük meg az ígét, a melyet nem mondott az Úr? Ha a
próféta az Úr nevében szól, és nem lesz meg, és nem teljesedik be a dolog: ez az a
szó, a melyet nem az Úr szólott; elbizakodottságból mondotta azt a próféta; ne félj
attól!” (5Móz18:21-22). Ennek megfelelő kijelentés van Jeremiásnál: „A mely próféta
a békességről prófétál, mikor beteljesedik a próféta beszéde, akkor ismertetik meg a
próféta, ha az Úr küldötte-é azt valóban?” (Jer28:9). Másrészt nem szabad elfelejteni,
hogy ez a beteljesedési próba önmagában még nem teljes próba. Annak
lehetségessége, hogy bizonyos körülmények között a hamis próféta szavai is
beteljesedjenek, világosan meg van írva a Szentírásban. „Mikor te közötted
jövendőmondó, vagy álomlátó támad és jelt vagy csodát ád néked. Ha bekövetkezik
is az a jel vagy a csoda, a melyről szólott vala néked, mondván: Kövessünk idegen
isteneket, a kiket te nem ismersz, és tiszteljük azokat, ne hallgass efféle
jövendőmondónak beszédeire, vagy az efféle álomlátóra; mert az Úr, a ti Istenetek
kísért titeket, hogy megtudja, ha szeretitek-é az Urat, a ti Isteneteket teljes
szívetekből, és teljes lelketekből? Az Urat, a ti Isteneteket kövessétek, és őt féljétek,
és az ő parancsolatait tartsátok meg, és az ő szavára hallgassatok, őt tiszteljétek, és
ő hozzá ragaszkodjatok” (5Móz13:1-4). Itt látjuk, hogy (a) a hamis prófécia jövőbeni
beteljesedése a lehetségesség szintjén garantált, (b) ez Isten megengedő tervének
megfelelően történik, az Ő népének próbára tétele céljából, s (c) Isten népének a
„parancsolatokban” és Isten „szavában”, melyek által már kapcsolatban állnak
Istennel, elegendő védelme van az efféle látszólag igaz, de valójában hamis
próféciák ellen.
Aztán az egyéni próféciákat nemcsak az igazi prófécia áradatával kell
kapcsolatba hozni, hanem az igazi teofániával is. Isten valódi teofániája különösen a
szent sátornál és a templomi szolgálatokban adatott. Az igazi próféták életüket ezzel
az igazi teofániával összhangban élték. Életük rendszerint megmutatta a tényt, hogy
Isten az Ő Szentlelke által bennük lakozik. Ezért az igazi próféták közül sokan
beszéltek a hamis próféták bűnösségéről, mint próféciáik hamisságának egyik jeléről.
Ismét meg kell jegyeznünk azonban, hogy ez sem teljes körű próba. Nem
teljes körű, mivelhogy nem bizonyítható, hogy minden hamis próféta erkölcsileg
züllött életet élt. Hanániásról tudjuk, hogy prófétált, s elhitette az emberekkel a
hazugságot, de azt nem olvassuk róla, hogy rossz életű lett volna (Jer28:15).
Másrészt, az öreg próféta, aki hazudott a fiatal prófétának, hogy engedetlenné tegye
Istennel szemben, utána maga is igaz kijelentést kapott az Úrtól (1Kir13). Ezek a
megfontolások azonban nem változtatnak a tényen, hogy az igazi próféták életük és
Isten központi teofániájával való közeli viszonyuk alapján szabályosan
megkülönbözethetők a hamisaktól.
Mindezen esetekben, főleg ebben az utolsóban emlékeznünk kell arra, hogy
ezek a próbák a biztonságuk tekintetében az idő múlásával növekedni fognak. Ahogy
az idő telt, a prófécia áradata egyre vastagodott, s a teofánia is egyre világosabban
látszott.
Végül észre kell vennünk, hogy az egyéni próféciák kapcsolatba kerültek a
csodák áradatával. Ez bizonyos fokig már abban a tényben is megmutatkozott, hogy
a próféciák beteljesedését csodák megtörténtét kívánta meg. Mégis azonban külön
pontot kell szentelnünk a dolognak. Nem igaz, hogy a csodák egyetlen célja az igazi

115
próféciák, vagy a valódi értelmezés megerősítése. Erről többet beszélünk majd a
csodák fogalmának tárgyalásánál. Azonban mégis igaz, hogy más dolgok mellett
ezek is a prófécia bizonyítékaiként adattak. A próféták úgy utalnak a csodákra, mint
amelyek igazolják szavaik igazságtartalmát. Ézsaiás jelet adott Ezékiásnak, melyről
amaz tudhatta, hogy az Úr szavai az ő gyógyulásával kapcsolatban azért igazak,
mert a napóra egy ideig hátrafelé ment ahelyett, hogy előre ment volna (2Kir20:11).
De még egyszer mondjuk, hogy mindez önmagában nem volna elégséges, mert mint
láttuk, a hamis próféták is képesek voltak jeleket és csodákat tenni, melyekkel
próféciáik igazságtartalmát igyekeztek igazolni.
Mindez világosan azt mutatja, hogy a próféciát, mint áradatot kell kezelnünk.
Minden egyéni prófécia a próféciák áradatának egészével összefüggésben
értelmezendő, melynek Krisztus a központja. A próféciáknak eme áradata
kapcsolatba hozandó a teofánia egész áradatával, valamint a csodák egész
áradatával. Ha ezt megtesszük, és csak ha ezt megtesszük, akkor lehet eme dolgok
bármelyikének jelentését teljes mértékben megérteni. Ha ezt megtesszük, és csak ha
ezt megtesszük, akkor érthető meg teljesen a csodák megerősítő értéke a
próféciákat illetően, a próféciák megerősítő értéke a csodákat illetően és a kettő
viszonya a teofániához. Ezek kölcsönösen megerősítik egymást. Egymást
kölcsönösen megerősítőkként értékük olyan mértékben nő, amilyen mértékben
meglátjuk, hogy jelentésükben egymással kölcsönösen összefüggenek. A prófécia
csoda nélkül absztrakció, s a csoda is az prófécia nélkül, valamint mindkettő
absztrakció, ha nincsenek a teofániához viszonyítva.

3. A csoda, mint a kijelentés módozata

Most röviden áttekinthetjük a csodát, mint a kijelentés módozatát. Láttuk, hogy

benne foglaltatik magának a próféciának és teofániának a fogalmában.
Isten nemcsak járt és beszélt az emberrel, de munkálkodott is az emberért.
Mikor az ember bűnbeesett, nem pusztán új információra lett szüksége, hanem meg
is kellett változnia. Dolgoknak kellett megtörténni a számára az objektív szférában,
de a szubjektív szférában is. Nemcsak azt kellett neki megmondani, hogy Krisztus
jönni fog, hanem el is kellett jönni Krisztusnak. Krisztusnak az ember bűne miatt
kellett eljönnie. A keresztyénség központi csodája, Krisztus személyében és
munkájában nem azért szükséges, mert az ember ember, hanem mert az ember
bűnös. Csak amiatt a tény miatt kellett ennek a csodának bekövetkeznie Isten
kegyelmével és tanácsvégzésével összhangban, hogy az ember egyáltalán
rendelkezhessen a prófécia helyes magyarázatával. Azaz, a teofánia maga lényegét
tekintve csodálatos.
Ha ezt észben tartjuk, sok hamis intellektualizmustól menekülünk meg. Az
intellektualizmus az egyházban gyakran kötött könnyen kompromisszumot a
szókratészi diktátummal, miszerint a tudás érdem. Az emberek gyakran beszélnek
úgy, mintha a bűnösnek csak igazi információra lenne szükséges. Ez, mint már
láttuk, nem így van. Az embernek igazi magyarázatra van szüksége, de arra is, hogy
új teremtménnyé váljon.
S hogy ez így van, az magának a bűnnek a természetéből is megfigyelhető. A
bűn nemcsak hamis információ, hanem a romlottság ereje is a lélekben. S ez
mindennél jobban abban a tényben nyilvánul meg, hogy a bűn eredményei ugyanúgy
láthatók az emberben, mint a természetben. A természet nem szenvedhet az
információhiány miatt. Ám mégis szenved az ember bűnének következtében. Isten
átka alatt van.

116
 Isten a csodában megsemmisíti a bűnnek az emberi lélekre, az emberi testre
és a természetre, mint az ember otthonára gyakorolt erejét. A csodával Isten
valójában a beteljesedés felé haladó megváltó munkáját jelenti ki. A bűn az emberi
élet minden szférájába a nyomorúságot és a halált hozta be, a csodával Isten ezeket
a szférákat állítja vissza az egészség állapotába. Krisztus személyének és
munkájának központi csodáján keresztül az emberi lélek visszakerül Isten
jóindulatába. Ezért Krisztus, mikor csodákat tett, folyamatosan rámutatott, hogy ezek
szimbolikusak ahhoz viszonyítva, amit Ő az emberi lélekkel fog csinálni.
Ám a lélek meggyógyításához hozzátartozik a test meggyógyítása is. Krisztus
nemcsak azért gyógyította meg az emberek testét, hogy jelezze az ember lelkének
meggyógyítását, hanem azért is gyógyította a testeket, hogy a meggyógyult léleknek
meggyógyult lakhelyet készítsen, melyben élhet. Ehhez Krisztus még természeti
csodákat is tett. Lecsendesítette a vihart, hogy megmentse a hajóban utazókat, ám a
vihar lecsendesítése egyben jelezte azt a tényt is, hogy a meggyógyult testben a
meggyógyult léleknek meggyógyult természetre is szüksége van, hogy élhessen. Így
volt ez a Paradicsomban. Ott az egészséges lélek lakott az egészséges testben és
egészséges környezetben. A „mindenek újjáteremtésekor” minden meg fog újulni
Krisztus csodálatos hatalmának következtében. Mikor a Földön járt, Krisztus a jövő
zálogát adta nekünk mindezek vonatkozásában. Ő még mielőtt testben eljött volna,
elküldött nemcsak egy igaz és új értelmezést, nemcsak egy új lakhelyet az ő népével
a sátorban és a templomban, hanem a csodatevő erőt is, amely majd őt fogja még
jobban kinyilvánítani, ha egyszer eljön.
Ahogyan ezek a csodák Isten saját természetének és dicsőségének
vonatkozásában voltak kijelentésszerűek, mikor Maga Isten cselekedte ezeket, úgy
voltak kijelentésszerűek Isten dicsőségének vonatkozásában már az Ószövetségben
is. Mikor Illés a Kármel hegyén tüzet kért az égből, hogy az megeméssze áldozatát, ő
nemcsak azért imádkozott, hogy Isten erősítse meg a szavainak igazságtartalmát,
hanem azért kérte a csodát, hogy kitessék, Isten milyen hatalmas, hogy csak Ő az
egyedüli Isten, aki tüzet képes gyújtani. „Óh Uram, Ábrahámnak, Izsáknak és
Izráelnek Istene, hadd ismerjék meg e mai napon, hogy te vagy az Isten az
Izráelben…” Isten eme dicsősége elsődlegesen abban a tényben nyilvánult meg,
hogy Isten hatalmas kézzel és kinyújtott karral megváltotta az Ő népét. Isten az ő
népét az egyik csodálatos tettel a másik után váltotta meg. A csodák egész sorozata
csoportosul Izrael köré az Egyiptomból való szabaduláskor, amely az első átfogó
kifejeződése a bűnös megváltásának Krisztuson keresztül. A csodák egész sorozata
veszi körül Izraelt az ígéret földjére való belépéskor. Izrael ellenségeit nem
elsősorban az izraeli seregek ereje űzi el, hanem Isten csodálatos ereje. Isten újra és
újra megmutatja népének, hogy az ő csodálatos megmentő hatalma egyedül
elégséges ahhoz, hogy megvédje népét a megsemmisüléstől.
Mindez egyidejűleg, ami Isten üdvözítő erejének dicsőségét mutatja meg, meg
is erősíti az üdvösség igazságát, melyről Ő megesküdött, hogy a népének adja.
Mikor Isten szól, el kell fogadnunk az Ő szavának igazságát. Mikor Isten cselekszik,
látnunk kell a tényt, hogy ezekben a cselekedetekben Ő Maga cselekszik. A szavak
mégis megerősítik a tetteket, és a tettek megerősítik a szavakat. Ezek együttesen
Isten kegyelmének, hatalmának és igazságának olyan ékesszóló bizonyságát adják,
hogy az embereknek csodálkozniuk kell. Az igazi teofániában Isten úgy mutatta meg
Magát, mint az Egyetlent, Akinek a jelenléte nélkül az ember nem élhet. A
Paradicsom csak azért Paradicsom, mert Isten benne van. Az igazi próféciában Isten
megmutatta, hogy az ember az ő magyarázata nélkül elveszett, még az az
értelmezés, melyet az ember az Ő nem üdvözítő kegyelme alapján ad a dolgoknak,

117
sem segít neki semmit az örökkévalóságban. A csodákon keresztül adott
kijelentésében Isten megmutatta, hogy üdvözítő hatalma nélkül az ember lelke, teste
és a természet is továbbra is romokban heverne, ahová az ember bűne juttatta.
Ezen a módon látjuk, hogy miképpen biztosítja azt a speciális kijelentés, amit
az ember nem kaphatott meg a jelenlegi általános kijelentéstől. Az embereknek
Ismerniük kell Istent Teremtőként, Gondviselőként és Bíróként a természetből. Ám az
embernek ezen felül szüksége van Isten kegyelmének kijelentésére neki magának, s
oly módon, hogy ez ellenállhatatlanul érkezzen el hozzá. Isten nem lakozhat a
bűnössel, mint bűnössel, ezért az ember Isten jelenléte nélkül marad, s Isten nélküli
volt a világban (Ef2:12). A speciális kijelentéssel Isten valójában eljön, hogy együtt
éljen az emberrel és ez teszi lehetségessé a valódi életet. Az élet, amit az ember
Isten nélkül élt, nem volt valódi élet. Meg kell hagyni, bizonyos fokig az volt, mert
voltak benne jó elemek is, Isten nem üdvözítő kegyelmének ajándékai, de az örök
halálban ért volna véget. Az embernek szüksége volt a helyes értelmezésre is. Isten
nélkül, így magyarázó nélkül volt a világban. Saját értelmezésével, mellyel nem
kapcsolódik Istenhez, a végén a pusztulásba jutott volna. Ezért Isten a speciális
kijelentésben valójában a helyes értelmezést adja azon lelkek birtokába, akiket
kiválasztott. Ennek a valódi értelmezésnek a következtében képes az ember
helyesen értelmezni. Ez az értelmezés végül szemtől szembe állítja őt Istennel, mikor
majd már nem tükör által homályosan lát, hanem közvetlenül Általa, Akinek fényében
látjuk a fényt. Végül Isten hatalma, amely által az embernek el kell érni a végcélt,
amit Isten tűzött ki elé, nem állt a bűnös rendelkezésére. Ő nem csak nélkülözte Isten
erejét a világban, de az ez erő még ellene is fordult. A speciális kijelentésben Isten
hatalommal szállt alá az ember megváltására. A Mindenható Isten már nemcsak
megsemmisítő hatalmát mutatta meg, hanem még inkább megmutatta megváltó
hatalmát. Sőt, még Isten nem üdvözítő kegyelme is ott volt, mely visszatartotta az
embert attól, hogy a teljes megsemmisülésbe zuhanjon. Ugyanakkor ez az erő nem
az ember örökkévaló előnyére szolgált. Istennek az örökkévalóságnak megváltó
ereje csak a speciális kijelentésben jött el.
Ez a hármas kijelentés fokozatosan és lassan alakult ki az Ószövetség idején,
majd az Újszövetség napjaiban teljesedett be. Krisztusban minden beteljesedett. A
Krisztus által kimunkált előnyök teljességéhez már csak azok mértékbeli és elvi
teljességének megvalósulása maradt vissza. Ha ez megvalósul, eljön az új és az új
föld és visszanyerjük a Paradicsomot.

118
 11. fejezet: A Szentírás
A. A Szentírás attribútumai

A speciális kijelentés vizsgálatánál beszéltünk a bűn romboló hatalmáról. Ha a

megváltás nem lépett volna be a világba abban a pillanatban, hogy a bűn belépet, a
világ romba dőlt volna. Ha egyszer a világ bűnben hever, Isten megváltó kegyelme
örökkévaló karjainak kell azt felemelnie, vagy darabjaira esik szét. Ezt mondván nem
akarjuk azt kifejezni, hogy a kegyelemnek, az üdvözítő kegyelemnek, vagy az
„általános” kegyelemnek a gondviselés részét kellett képeznie. Ezalatt azt értjük,
hogy a cél, amit Isten valójában el akart érni a történelem menetével, nem érhető el
megváltó kegyelem nélkül. Isten végcéljának e ténye teszi szükségessé az üdvözítő
kegyelmet és hasonlóképen az „általános” kegyelmet. Másrészt láttuk, hogy Isten e
megváltó kijelentésének olyan átfogónak kellett lennie, mint a bűn csapásának. A
megváltás az eset természeténél fogva az egész világ számára kell adasson. Ez
nem jelenti azt, hogy a világ minden egyes bűnösét meg kell mentenie. Minden vele
kapcsolatos bizonyságtételnek végső soron Isten saját bizonyságtételén kell
alapulnia.
Mindezt evidenciában tartva képesek leszünk meglátni, miért volt szükség a
Szentírásra, mint a speciális kijelentés formájára, vagy sémájára. Isten az embernek
adott speciális kijelentése nem csak intellektuális információ formájában jött el. Eljött
szóban és tettben egyaránt. A teofániában és a csodában jobban látjuk a megváltás
tényeit, mint a szavakban. Ám ezeket a tényeket magának Istennek kell
megmagyaráznia. A bűnös ember nem képes és nem is fogja ezeket igazán
megmagyarázni. A bűnös ember egészen biztosan félreértelmezi valamennyit. Az
emberek néha hisznek Krisztus feltámadásában, mint történelmi tényben, s aztán
beleillesztik ezt a tényt a történelem pragmatikus elképzelésébe. A történelem
pragmatista filozófiája szerint minden megtörténhet és semminek sem lesz semmi
részleges, vagy egyetemes jelentősége. Másrészt a szókijelentés ténykijelentés
nélkül a levegőben fog lebegni és nem érheti el a valóságot. A speciális kijelentésnek
ebbe a világba a megváltás erejével kellett belemerülni. Ezért a speciális kijelentés
nem jöhetett be a világba egy mennyből lepottyantott könyv formájában. A
kijelentésnek a történelem által közvetítettnek kellett lennie. Nem vagyunk benne
biztosak, hogy nincsen némi igazság azokban a vádakban, melyeket a
„fundamentalistákkal” szemben fogalmaznak meg időnként, hogy túlságosan
mechanisztikus a Szentírásról alkotott elképzelésük. A Szentírás mechanikus nézete
helyett az ortodox keresztyéneknek szerves látásmóddal kell rendelkezniük a
speciális kijelentés egészéről és ezen belül különösen a Szentírásról.
Ha ily módon kapcsoljuk össze a Szentírás tantételét a speciális kijelentés
egészével, végül megérjük, mit értett a protestáns egyház a Szentírás négy fő
jellemzőjén.

1. Szükségesség

Első helyen áll a szükségesség tulajdonsága. A szükségesség az Isten és a

Sátán közötti intenzív küzdelem szempontjából kell figyelembe venni, mely az ember
lelkéért folyik. Láttuk, hogy az ember bűnösként miképpen szövetségese a Sátánnak,
s ebben alapjában véve gyűlöli Istent, bármi is jelenik meg a felszínen a nem

119
üdvözítő kegyelem gyümölcseként. Ezért Isten beszúrta a speciális alapelvet.193 A
bűnös világba ez a speciális alapelv ellenséges területre jött. Nem mintha az emberi
faj jogosan lenne a Sátán tulajdona. Jogosan ez a világ és az emberi faj Isten
tulajdona. A Sátán mégis elbitorolta ezt a világot és az emberek szívei elidegenedtek
Istentől. Ennek megfelelően Sátán és szolgái mindent megtesznek a speciális
kijelentés megsemmisítéséért bármikor, és bárhol jelenjék is az meg. Isten megváltó
munkájának gyűlölete Krisztus személyének vonatkozásában jutott a csúcspontjára,
mert a Sátán minden lehetséges módon ellenállt annak. Természetes, hogy a Sátán
megpróbálja megakadályozni a speciális kijelentést, hogy az végezze az egész
világra kiterjedő küldetését. Ha Isten kijelentésének nem adatott volna ellentmondást
nem tűrő értelmezés, ha az értelmezés az emberekre hárult volna, akkor biztos, hogy
Isten megváltó kijelentése nem lett volna képes elérni a világ végső határát és
fenntartani magát az idők végezetéig. Még ha bizonyos is, hogy sokan, akik számára
a kijelentés jött, szimpatizáltak azzal amiatt a tény miatt, hogy megváltattak, mindig
voltak mások, akik kiforgatnák az igazságot. Azonkívül még a megváltottak sem
ismerhetik teljesen és csalhatatlanul Isten megváltó munkáját annak teljes
jelentőségében. Ennek megfelelően a protestáns egyházak azt erősítették meg, hogy
Isten speciális kijelentése tartalmának írásba foglalása azért volt szükséges, hogy ez
a speciális kijelentés (1) fennmaradhasson a korokon át, (2) eljuthasson az egész
emberiséghez, (3) objektíven legyen kínálható az embereknek és (4) bírhassa
igazságtartalmának bizonyságát önmagában.

2. Tekintélyesség

A Szentírás második jellemzője, amiről a reformátusok beszéltek, a tekintélye.

Ez a tekintély benne foglaltatik a szükségesség elképzelésében. A Szentírás azért
szükséges, mert egy ellentmondást nem tűrő kijelentésre van szükség. Láttuk, hogy
a bűnös magától nem képes felfogni, hogy abnormálisan értelmezi az életet. Ezért
elveti azt is, hogy elismerje Istent, mint végsőt, míg önmaga nem lehet más, mint
csak közvetlen kiindulópont a tudás helyzetében. A bűnös megpróbál független lenni.
Ezért megpróbálja majd megtenni magát bíróvá tenni afelett, ami kijelentésként
mutatkozik meg neki. Ha most Isten kijelentése úgy jutna el az emberhez, hogy a
bűnös függetlenként fogadhatná azt, és önmagában ítélkezhetne annak
valóságtartalma felett, bizonyos, hogy a bűnös soha nem kerülne ki saját
függetlenségi helyzetéből. Senki sem volna, aki ezt megpróbálná. Isten Maga
erősítené meg az embert önhittségében. Ennek megfelelően úgy találjuk, hogy a
kijelentés a bűnöshöz az ember feletti abszolút tekintéllyel érkezik. Felszólítja az
embert, hogy ejtse foglyul gondolatait, hogy azok engedelmeskedjenek. Azaz, a
szükségesség és a tekintély elképzelései egymásba kapcsolódnak. Semmi másra
nincs szükség, mint egy ellentmondást nem tűrő tekintélyű kijelentésre, míg, a másik
oldalon abszolút szükség van egy ellentmondást nem tűrő tekintélyű kijelentésre.

3. Áttekinthetőség

A Szentírás harmadik jellemzője az áttekinthetőség. Ha volna bármi szükség

emberi magyarázókra a közvetítésben a Szentírás és azok között, akikhez a
Szentírás jött, azaz az emberiséghez egyetemesen, akkor még mindig van

193
A „speciális alapelv” alatt értünk mindent, amit Isten tett a népe megváltásáért (a) objektíven, Krisztus
megváltó munkáján keresztül, és (b) szubjektíven, Krisztus eme munkájának alkalmazásával a Szentlélek által

120
lehetősége a Sátánnak hamis magyarázat beszúrására. Ezzel a Szentírás tekintélye
is elbukna. Ha szükség van egy ellentmondást nem tűrően tekintélyes kijelentésre,
akkor szükség van egy könnyen érthető kijelentésre is. Pontosan kell látnunk, hogy
mit értünk a Szentírás áttekinthetőségén. Ez azt jelenti, hogy nincs szükség emberi
magyarázóra a Szentírás és azok között, akikhez jött. Ez ellenzi a klerikalizmust. Ez
nem jelenti azt, hogy azok az emberek, akik velünk együtt a Szentírás tekintélye alá
helyezik magukat, és akiket Isten rendelt arra, hogy hirdessék az Igét, nem lehetnek
hasznunkra a Szentírás jobb megértésében. A Szentírás áttekinthetősége
tökéletesen illik a protestáns tanításhoz az igehirdetők feladatainak vonatkozásában,
de szemben áll a római katolikus elképzelésekkel, melyek szerint az egyház
közönséges tagja nem értelmezheti közvetlenül önmagának a Szentírást. Ezt a
tantételt tehát határozottan fenn kell tartani a katolicizmussal szemben.
Az áttekinthetőség nem jelenti azt, hogy minden egyes részt egyformán
könnyen meg lehet érteni. Azt jelenti, hogy átlagos intelligenciával, mellyel bárki
rendelkezhet, papok közbeavatkozása nélkül a dolgok lényegét mindenkinek meg
kell érteni.
A „fundamentalizmus” némileg megerőszakolta ezt a tantételt. A Vissza a
Bibliához jelszava alatt gyakorta figyelmen kívül hagyja azt a sok bölcsességet, amit
az egyház már összegyűjtött az elmúlt korokban. Ez a bölcsesség adatott közre az
egyház hitvallásaiban. Az, aki elhanyagolja a hitvallásokat a Vissza a Bibliához
jelszóval, teszi ezt a Szentlélek ellenére, Aki ezekbe az igazságokba bevezette az
egyházat.

4. Elégségesség

A Szentírás negyedik jellemzője az elégségesség. Ez benne foglaltatik a

Szentírás szükségszerűségében, tekintélyességében és áttekinthetőségében. Az
ember értelmezése nem részben, hanem egészen mondott csődöt. Ha annak
bármely részét hozzá kellene tenni Isten magyarázatához a dolgok teljességre
juttatása végett, akkor nem lenne ellentmondást nem tűrő tekintélyű kijelentés. Az
elégségesség tehát azért szükséges, amiért az áttekinthetőség is, hogy ne legyen
szükség emberi magyarázat hozzáadására Isten speciális kijelentéséhez. A
reformátusok erről a tulajdonságról különösen a szektás szellemiség minden
formájával szemben gondolkodtak oly módon, ahogyan az áttekinthetőségről
gondolkodtak a klerikalizmussal szemben, vagy ahogyan a szükségességről
gondolkodtak a racionalizmussal szemben, illetve ahogyan a tekintélyességről
gondolkodtak a függetlenséggel szemben. Mindezen dolgok átfedésben állnak
egymással, s jó látni, hogy mit csinálnak. A Szentírás négy jellemzőjének mindegyike
egyaránt fontos, mert ha nincs meg mindegyik, egyik sincs meg. Az egész dolog az
abszolút igazi értelmezés köré összpontosul, mely a hamis értelmezésekkel teli
világba érkezett meg.

B. A Szentírás tekintélyének kortárs ellenzése

A Szentírás protestáns tantételének fontossága megismerhető abból a

kritikafajtából, amit az idealista filozófusok indítottak ellene. Vegyük példának A. E.
Taylor Egy erkölcstanító hite című könyvét. Mikor Taylor a „tekintély jelentéséről és
helyéről„ beszél, elmondja nekünk, hogy a bibliai tekintély fogalma elvetésének fő
oka az, hogy a keresztyénség a történelmi jelenséggel foglalkozik. „A konkrét és
egyéni valóság bármely igazi leírásában valakinek valahol valamihez kell fordulnia,

121
melyről csak az mondható el, hogy ’Miért kell ennek így lennie, vagy csak miért több,
mint amennyit el tudok róla mondani, hogy mindenáron úgy kelljen felfogni, hogy itt
ez a dolog.’ Ha ez minden, amit az ’irracionalitás’ alatt értünk, akkor biztonsággal
mondhatjuk, hogy a történelmi egyéniség a nagy legfőbb irracionalitás, melytől a
gondolkodás soha meg nem szabadulhat”.194 Taylor készpénznek veszi, hogy a
történelmi valóság Istentől függetlenül létezik. Lényegében azt állítja, hogy a konkrét
történelmi valóság minden morzsája független Isten racionalitásától. Ezzel szemben
a teizmus azt tartja, hogy a történelmi valóság minden morzsája Isten előbb létezett
racionalitása miatt az, ami. Taylor elköveti azt a hibát, hogy a számunkra
„irracionálist” az Isten számára irracionálissal azonosítja.
Mindez elvezet bennünket az emberi elme konstruktív tevékenysége és a
történelmi tény viszonyának legsarkalatosabb kérdéséhez. Taylornak az abszolút
kijelentés fogalmával szemben megfogalmazott minden állítása problémája abban
rejlik, hogy a kijelentés átvétele mindig feltételez egy szubjektív elemet. Ő azt mondja
nekünk, hogy nem lehetséges semmiféle értelmes kijelentést tenni „akár a
természetesről, akár a természetfelettiről, amely csak az objektívet és adottat
tartalmazza, de semmiféle szubjektív és megalkotott elemet nem tartalmaz”.195 Hogy
ezt az állítást végleg összetákolja, bevezeti a mi Urunk tekintélyének kérdését.
Rámutat az egyház abbéli hitére, hogy Krisztus teste és lelke „teljes világi
értelemben” teremtmények.
Még később rámutat, hogy Krisztus nagyon sok mindent tett, amit csak
teremtmények tesznek: Krisztus növekedett a bölcsességben és az Isten és az
emberek előtt való kedvességben, Krisztus imádkozott és érezte magát
elhagyatottnak. Ennek megfelelően Taylor ezt mondja: „Ha ezután egy keresztyén
beszél az Úr emberi tapasztalatának elégségességéről a természetfeletti
vonatkozásában, akkor azt hiszem, nem szabad megfeledkeznie arról, hogy amit ez
az elégségesség jelent, az még mindig az igazi emberi mivolttól elválaszthatatlan
teremtménység feltételeihez képest viszonylagos”.196 Az, hogy Taylor maga veszi ezt
alapul ellenvetéseihez a kijelentés ortodox elképzelése ellenében, világosan kiderül
abból a tényből, hogy miután ad néhány meghatározást, melyeket rendszerint az
abszolút tekintély fogalmának alátámasztására és azzal szemben hoznak fel, ezt
mondja: „Én személy szerint azonban a legjobban egy másik dolog miatt aggódom.
Ez pedig az, hogy a természetfeletti közvetlen felfogásánál, ugyanúgy, mint a
természeti közvetlen felfogásánál konkrét, egyéni történelmi tapasztalatokkal van
dolgunk, melyek ellenállnak a teljes értelmi elemzésnek, de ugyanakkor megkövetelik
azt. Egyetlen ember sem képes az egyik esetben sem teljességgel és egyénileg
közölni azt, amit lát”.197
Nyilvánvalónak kellene lenni a hatalmas hangsúlyból, amit Taylor erre a
pontra fektet, valamint a rákövetkező fontos következtetésekből, hogy ha ez a pont
bizonyos, akkor nagyon óvatosaknak kell lennünk gondolkodása feltételes
következtetéseinek tudomásul vételével. Láttuk, hogy Taylor szerint a tudás
objektuma feltételezetten Istentől elkülönítve létezik. Ezzel összhangban és
összefüggésben Taylor most azt feltételezi, hogy a tudás szubjektuma szintén
Istentől elkülönítve létezik, s hogy értelmező tevékenységét is az Istentől való teljes
függetlenségben végzi. Taylor készpénznek veszi, hogy az ember a végső
magyarázó, ahelyett hogy származtatott újraértelmező volna. Azt mondja nekünk,

194
2. kötet 212. oldal
195
2. kötet 229. oldal
196
2. kötet 230. oldal
197
2. kötet 224. oldal

122
hogy ha bármely értelmező ellem lép be bármely objektív valóság jelentésének
átvételébe, onnantól kezdve az elveszíti abszolútságát. Azt mondja nekünk, hogy az
értelmező elem szubjektív. Ez meggátol minket abban, hogy kapcsolatba lépjünk az
abszolút adottal. Pontosan itt tér el a keresztyén teizmus. Azt tartja, hogy az igazság,
bár értelmezett és újraértelmezett, mégis abszolút marad. Ennek megfelelően nincs
abszolút adott Isten számára, legyen az természetén túl, vagy azon belül. E. S.
Brightman két könyvben is munkálkodott Isten problémája és Isten megtalálása
címmel, hogy harmonizálja a teizmust azzal az elképzeléssel, hogy van valami adott
Isten számára. Mondani sem kell, hogy Isten abszolút öntudatosságának bibliai
elképzelése határozottan szemben áll minden efféle eszmével. Megpróbálni valami
adottat bevezetni az Istenség kebelébe nem kevesebb, mint bevezetni az
eredendően gonosz világegyetem pogány elképzelését a keresztyén gondolkodásba.
Isten számára a tudás objektuma és szubjektuma azonos értelműek, ami az Ő
személyét illeti. Ezért nem lehetséges a történelmi bizonytalan irracionális befedése
Isten számára. Isten számára nincsen sohasem hallott történelem. Ám ugyanezen
okból az emberi gondolkodásnak az eset természeténél fogva újraértelmezőnek kell
lennie. Mikor az emberi lény normálisan gondolkodik, értelmezésébe nem vonja be a
szubjektivitás elemét, amely hatályon kívül helyezi az igazság abszolútságát, mellyel
kapcsolatba került. Épp ellenkezőleg, mikor az ember normálisan gondolkodik, az
abszolút igazsággal kell kapcsolatban lennie.
Más vonatkozásban már felhívtuk a figyelmet arra a tényre, hogy az
istentagadó gondolkodás biztosra veszi, hogy bármely cselekedet úgy lehet igazán
személyes, ha egyszemélyes. Azaz, bármely személyes cselekedetet egy teljesen
személytelen világegyetemnek kell körülvennie. Még az istentagadó filozófusok
legszemélyesebbike, pl. Borden P. Browne is ezt feltételezi. Ám a keresztyén
teizmus azt tartja, hogy minden véges személyt teljesen személyes légkör vesz körül,
mert ha az őt közvetlenül körülvevő világ személytelen is, ez a személytelen világ a
Teremtőjétől származtatja létezését. Hasonlóképpen, ebben az összefüggésben még
egyszer látjuk, hogy Taylor készpénznek veszi, hogy az emberi magyarázat végső
magyarázat. Ha az ember megadja a magyarázatát bármely ténynek, akkor annak
magyarázatnak nem kell Isten a priori és végső magyarázatán nyugodni és azt
előfeltételezni, és valójában nem is képes rá. Taylor úgy véli, hogy ha az ember
beszúr bármiféle értelmező elemet, az egész értelmezési folyamat, ipso facto,
kooperatív tevékenységgé alakul Isten és ember között. Ezzel szemben a keresztyén
teizmus azt tartja, hogy Isten végső értelmezése és az ember véges újraértelmezése
nem működhetnek Isten a priori és abszolút értelmezésével.
Ha rámutatunk erre a hatalmas különbségre a keresztyén teizmus és Taylor
álláspontja között, világosság gyúl az elménkben annak vonatkozásában, hogy mit
válaszoljunk a különféle részletes ellenvetésekre, amiket Taylor hoz fel az abszolút
tekintély ortodox fogalmával szemben. Taylor úgy véli, hogy megtalálta a valóban
természetes és igazán tudományos viselkedési módot a tekintély egész kérdésének
vonatkozásában, mikor azt mondja, hogy a vallásos tekintélyt nem szabad
abszolútnak tekinteni, hanem csak tapasztalatinak. Jézus volt a legnagyobb vallási
szakértő, aki valaha is élt. Ennek megfelelően hatalmas súlyt kellene helyeznünk a
szavaira. Mégis azonban, mint korábban megjegyeztük, mindig érzékenyeknek kell
lennünk aziránt a tény iránt, hogy az ő természetfeletti tapasztalata bizonyos fokig
szubjektív és konstruktív volt, s eddig a fokig nem volt abszolút. Ha Taylornak ezt az
álláspontját elfogadjuk Jézussal kapcsolatban, várhatjuk, hogy a Biblia sem boldogul
jobban. A Biblia esetében, Krisztus esetéhez mérten sokkal könnyebb a tapasztalati
tekintély elméletét valószínűsíteni, mivel a Biblia sok közvetítőn keresztül

123
formálódott, s újra és újra megköveteli, hogy értelmezzük. A Biblia vonatkozásában
tehát Taylor a szokásos ellenvetéseket hozza elő, azaz, hogy a szöveg torzult, hogy
vanank benne kétértelmű kijelentések, hogy vannak benne ismert hibák, s ha mindez
nem is így lenne, s nem lenne az egy tekintélynek oly sok különböző értelmezése,
még mindig fennállna a kérdés, hogy vajon a Bibliát el kell-e fogadnunk. Ezt mondja:
„Ezenkívül mielőtt tudhatnánk, hogy melyik Biblia az, amelyikre hivatkozunk, mivel
maga a Biblia sem sorolja fel soha a saját részeit, el kell mennünk az extra-biblikus
tekintélyhez hogy megtanuljuk, mely könyvek képezik a csalhatatlan Bibliát és
melyek nem. (Mostanáig a fundamentalisták kibújtak a kérdés alól, hogy melyik
tekintély az, amelyik rögzíti a Szentírás kánonját, de ez a kérdés az, amellyel fel kell
készülniük szembenézni… különös következményekkel a fundamentalizmusra
nézve.”).198
Eme különféle ellenvetések felsorolása után nyilvánvaló, hogy valamennyinek
egy az alapja, amiről már volt szó korábban, nevezetesen, hogy Taylor szerint nem
lehet tekintély, mely abszolút lenne, amennyiben az, aki veszi a tekintély üzenetét,
bármi módon konstruktív annak átvételében. Azt tartja, hogy ahhoz, hogy az abszolút
tekintély egyáltalán létezhessen, valakinek először a tapasztalatra kell gondolni, mely
éles metafizikai ellentétben áll vele. Ennek megfelelően mutatja be a saját nézetét,
mint ami feloldja ezt az ellentmondást, Ezt mondja: „Vagy hogy másként
fogalmazzam, azt javaslom, hogy a tekintélyt és a tapasztalatot ne állítsuk szembe
egymással egy éles és kibékíthetetlen ellentmondásban: a tekintély a tapasztalat
valóságáról való önös bizonyosság, amely többet tartalmaz, mint bármi egyéni
tapasztalatot, mely sikeres volt a kielemzésben és megszabadította magát”. Azonban
már észrevettük, hogy ez Taylor, és nem a keresztyén teista, aki a hamis
ellentmondást állított fel a kezdetben. Ő volt az, aki az emberi elme értelmező
tevékenységét olyasvalaminek képzeli el, mint ami független az isteni elme értelmező
tevékenységétől. S ha valaki ilyen hamis feltételezéssel kezdi, nem lehet mást várni,
mint hogy nem képes az Istennek az ember feletti abszolút tekintélyére gondolni,
hacsak nem helyezi az ember mentális tevékenységét teljes mozdulatlanságba.
Másrészt viszont a keresztyén elképzelés, mely aláhúzza és megformálja az abszolút
bibliai tekintély fogalmát, nem kezdi hamis ellentmondással. A biblia tekintélynek
maga az alapja is az, hogy Isten abszolút öntudatossága miatt az ember öntudatos
tevékenysége mindig származtatott, s az ember rekonstruktív tevékenysége Isten
eredeti konstruktív tevékenységének területén folyik. Ezért az abszolút tekintély az
ember napi étele-itala volt, amíg normálisan gondolkodott. Csak mivel a bűn belépett
az ember szívébe, azért volt szükség rá, hogy Istennek ez a tekintélye külsőleg
közvetített formában jusson el az emberhez. Szükséges volt, hogy az erkölcsi
elidegenedést eltávolítsák annak érdekében, hogy az eredeti metafizikai viszony
képes legyen ismét normálisan működni.
A bibliai tekintély fogalmának védelmében tehát a legfontosabb, hogy
kapcsolatba hozzuk azzal a teista állásponttal, melyet előfeltételez. Erre tanítanak
bennünket Taylor érvei. Nem akkor foglalkoztunk ezekkel az ellenvetésekkel bármi
alapos módon, ha csak kimutatjuk, hogy Taylor istentagadó feltételezései, azazhogy
az ember függetlensége Istentől a forrása a biblia tekintély minden ellenzésének. Ez
nem jelenti azt, hogy nincs értelme megmutatni, hogy maguk a konkrét ellenvetések
minden esetben félreértéseken alapulnak. A legnagyobb félreértés, amin az összes
ellenvetés alapszik, az, hogy az Isten és ember egymással kölcsönhatásban állók,
amiből minden istentagadó gondolkodás kiindul. Igaz, legalábbis észben, hogy a

198
2. kötet 209. oldal

124
fundamentalizmus nem mindig volt tudtában ennek a ténynek. Néha a biblia
tekintéllyel kapcsolatos vitáit a részletek kijelentésére és védelmére korlátozta
anélkül, hogy ezeket a részleteket kapcsolatba hozta volna a metafizika és
ismeretelmélet ezeket megerősítő nagy dolgaival. Ám ha Taylor kritikája valamely
mértékben igazolható is, mikor a fundamentalizmusra gondolunk, egyáltalában nem
igazolható, ha a történelmi hitvallásokat vesszük figyelembe. Ezekben a
hitvallásokban a bibliai tekintély tantétele nincs elkülönítve a valóság egészének
teista értelmezésétől. A bibliai tekintélyről szóló egész állítás jobb keretbe kerül, ha
az ortodox oldalon állandóan tudatában vagyunk annak, hogy nem védhetjük meg a
keresztyénséget a teizmus védelme nélkül, s ha a keresztyénség ellenfeleinek
oldalán felfogják, hogy a keresztyénséggel való leszámoláshoz a teizmussal is le kell
számolniuk. S az ortodox nem fogja meglátni a kapcsolatot a részlegesen a tekintély
bibliai fogalma és általánosságban a keresztyénség, valamint a teizmus között
mindaddig, amíg a római katolicizmushoz és az arminiánizmushoz hasonlóan ő
maga is támogat valamiféle lényegében istentagadó elképzelést az emberi
gondolkodás függetlenségéről.
Taylor álláspontjának eme áttekintéséből megtanulhatjuk, hogy az emberek
által megfogalmazott ellenvetések az ember tudatának a Szentírás alá való
egyértelmű alárendelésével kapcsolatban a nem teista metafizikai alapokon állnak.
Ha egyszer világosan meggyőződünk a bibliai teizmus igazságáról, nem lesz
szükségünk apologetikára az ember tudatának a Szentírás alá való alárendelése
keresztyén elképzelése számára.

C. A római katolikus álláspont

Róma itt, mint máshol is, félúton van a naturalista és a keresztyén álláspont
között. Emiatt az ok miatt Róma ahelyett, hogy a legerősebb védőbástya lenne a
modernizmussal szemben, mint azt gyakran vélik, valójában semmiféle erőteljes
ellenállást sem képes kifejteni a modernizmus ellenében.
Ahelyett, hogy ott keresné a megingathatatlan álláspontot, ahol kellene, azaz
a keresztyénség géniuszában, nevezetesen a Szentírásban, Róma ezt az emberi
lényben keresi, aki értelmezi a Szentírást. Róma hisz a Szentírásban, de hisz a
hagyományban és a pápa végső értelmező hatalmában mind a Szentírást, mind a
hagyományt illetően.
Hasznos lesz megvizsgálnunk, mi a katolikus álláspont úgy, hogy megnézzük,
mit mond Bellmarin, a nagy katolikus vitatkozó a protestáns tanításról a Controversus
Christianae Fidei Adversus Hereticos című munkájában. Megpróbálja bebizonyítani,
hogy a Szentírásnak nem kell annak lennie és nem is az, mint aminek a protestánsok
tartják.
Állításai az alábbi módon lajstromozhatók:
1. A hagyomány megőrizte az igaz vallást Ádámtól Mózesig, tehát ha a
múltban létezhetett az egyház szentírás nélkül, akkor ma is létezhet. A Szentírás
szükségessége nem abszolút abban az értelemben, hogy már a kezdetektől senki
sem üdvözülhetne nélküle. A megváltás történelmének kezdetén a Szentírás
anakronisztikus lenne. Mondani sem kell, hogy az egész Szentírás nem lett volna
átadható, ha a megváltási folyamat még nem ért volna véget.
2. Krisztus előtt csak a zsidók rendelkeztek a Szentírással, mégis voltak
mások is, akik ismerték az igaz Istent. 1Móz14:18: „Melkhisédek pedig Sálem királya,
kenyeret és bort hoza; ő pedig a Magasságos Istennek papja vala”. A válasz: a
speciális kijelentés áradata szélesedett az idő múlásával, a korai időkben

125
természetesen voltak itt-ott egyének, akik rendelkeztek valódi istenismerettel a
Paradicsom eredeti hagyományából. Hangsúlyoztuk, hogy a hagyomány, mint olyan,
először ugyanolyan jól ismert volt azok között, akik nem tartoztak Isten népéhez, mint
azok között, akik igen. Ám a hagyomány elégségességével kapcsolatos érvényes
állítás abban az időben már nem érvényes állítás a hagyomány elégségességével
kapcsolatban azután, hogy a speciális kijelentés készre formálódott és a Paradicsom
hagyománya gyakorlatilag kihalt. Ha úgy érvelünk, ahogyan Róma érvel, akkor akár
azt is mondhatjuk, hogy az ószövetségi áldozatok elégségesek voltak Izrael népének
szükségleteire, így nekünk is elégségesek ma.
3. A zsidók maguk is több fontosságot tulajdonítottak a hagyománynak, mint a
Szentírásnak. Válasz: ez igaz, de azért igaz, mert a zsidók többsége nem „a véget”,
azaz, a célt értette az ószövetségi kijelentésben, hanem arra figyeltek, ami előkészítő
és profetikus volt valami állandó vonatkozásában. Mivel Róma ugyanezt a hibát véti,
ezért tud érvelni úgy, ahogyan érvel.
4. A misszionáriusok pogány törzseket térítettek a keresztyénségre, jóllehet
nem volt közöttük írásbeliség, így tehát Biblia sem. Válasz: a valódi misszionáriusok
munkája a Szentírásra alapozott, nem pedig a Szentírástól függetlenül zajlott.
5. Ha Isten azt akarta volna, hogy az egyháznak oly módon legyen Bibliája,
ahogyan a protestánsok állítják, hogy volt, az egyes apostolok nem küldözgettek
volna leveleket, melyek közül nem egy elveszett. Isten az idők kezdetétől beszélt az
emberekhez, s most is folytatja ezt a pápa személyén keresztül. Válasz: Egy
hatalmas katedrálist építő építész mellette mást is csinálhat. János is elmondja
nekünk, hogy Jézus tett és mondott sok mindent, melyek nincsenek feljegyezve, de
ez nem von le annak tekintélyéből, ami feljegyzésre került. Hasonlóképpen, még ha
el is veszett néhány könyv, azok Isten gondviselésének következtében vesztek el, s
nem volt rájuk szükség a kánonhoz.
Általánosságban megjegyezhetjük, hogy Róma megsemmisíti a „speciális
kijelentés” szerves természetét. Róma viselkedése, melyet következetesen folytat,
darabokra töri a speciális kijelentést. Nem követeli meg ugyanis az ember
alávettetését Isten abszolút értelmezése alá.
A „speciális kijelentésre” nézve a legpusztítóbb Róma álláspontjában
szemlátomást az a rész, mellyel Krisztus prófétai hivatalának központiságát és
véglegességét támadják. Ugyanúgy, mint a mise esetében, mellyel Krisztus főpapi
hivatalának központiságát és elégségességét támadják, az abszolút értelmező
hatalom pápának való tulajdonítása Krisztus prófétai hivatalának elégségességét
támadja. Az írott Ige a testté lett Ige kiegészítése. Az Ef2:20-ban Pál az apostolok és
próféták bizonyságtételét nevezi annak az alapnak (themelion), melyre az egyház
épül. Az apostolok és a próféták együtt védik a Szentírás egészét.
A Lukács 16-ban Jézus Maga tanít a Szentírásban adott kijelentés
elégségességéről a „gazdag embernek”, mikor Ábrahám minden ellenvetésére
válaszol azzal kapcsolatban, hogy a neki adott kijelentés nem volt elégséges: „Van
Mózesük és prófétáik; hallgassák azokat”. Jézus is gyakorta utal a Szentírásra, mint
ez egyetlenre, ami Róla bizonyságot tesz.
A következtetés az, hogy a zsidók a hagyományaikkal elhomályosították az Ő
bizonyságtételét, amit világosan látniuk kellett volna az Ószövetségben. Jn5:39,
Jn5:45, Jn5:47.
János azt is elmondja, hogy sok mindent azzal a speciális céllal írtak meg,
hogy az emberek ezeken, mint az igazság elégséges forrásán keresztül higgyenek
Krisztusban (Jn9:31). Így mikor Róma azt állítja, hogy azért gyűjtötte össze a
hagyományokat, hogy általuk jobban irányíthassa az egyházat, akkor megpróbál

126
bölcsebb lenni, mint János, a Krisztus által tanított apostol. Természetesen nem
lenne baj, ha világosan kijelentenék, hogy semmiféle hagyomány, semmiféle
értelemben sem képes egyenlő rangra emelkedni a Szentírással, ám ennek a
kijelentésnek megtétele Rómának nem érdeke.

D. A hamis miszticizmus ellenvetései

A nyíltan nem keresztyén filozófia ellenvetéseihez és a katolicizmusnak a

Szentírás protestáns tantétele ellen felhozott ellenvetéseihez hasonlítanak a
mindenféle miszticizmus által hangoztatott ellenvetések.
A miszticizmus sok formájában ugyanazt a szembenállást tapasztaljuk meg az
abszolút öntudatos, az emberhez beszélő és az egyszer s mindenkorra érvényes
értelmezését neki kijelentő Isten elképzelésével szemben, mint amivel Taylor
esetében is találkoztunk. Ez a pont napjainkban különösen fontos. Ha felidézzük,
hogy az élenjáró misztikus, Rufus Jones volt az egyike a Missziók újragondolása
című könyv társszerzőinek, akkor nyilvánvaló, hogy az egyházat ebből a forrásból
fenyegető veszély minden képzeletet fölülmúl.
A Rufus Joneshez, Evelyn Underhillhez, stb. hasonló misztikusok álláspontja
alapjában véve az, ami az idealista filozófusoké. Emiatt az állítás, amit A. E. Taylor
esetében dolgoztunk ki, rájuk is alkalmazható. Egyes misztikusok azonban
érdemesnek tartják, hogy bibliai alapokat tulajdonítsanak saját álláspontjuknak.
Emiatt röviden át kell tekintenünk állításaikat ezzel kapcsolatban. Ezeket az alábbiak
szerint csoportosíthatjuk:
1. Léteznek a Léleknek kijelentései manapság ugyanúgy, mint korábban,
nincs okunk azt feltételezni, hogy Isten egykor kijelentette Magát, majd azután ezzel
felhagyott. Válasz: A Gal1:8-9 elmondja nekünk, hogy még ha egy mennyei angyal
jönne is, hogy hozzátegyen bármit az apostolok és próféták által adott, lezárt
kijelentéshez, legyen átok. Pál nemcsak azt értette, hogy semmit nem szabad
megengedni az evangélium lelke ellen, amit ő prédikált. Ő nyilvánvalóan azt is
értette, hogy a galatáknak volt egy csalhatatlan ismérvük, mellyel megítélhették
azokat, akik megpróbáltak más evangéliumot hozni. Azt, ami nem volt apostoli, azzal
kellett megpróbálni, ami az volt. Az új kijelentés hozzáadásával a miszticizmus
elutasítja ezt a páli próbát. Tökéletesen jogunk van annak kijelentésére, hogy
bizonyos írás, vagy bizonyos gondolat összhangban van a Szentírás lelkével, de
nincs jogunk, hacsak nem tesszük félre Pál tekintélyét, azt mondani, hogy bizonyos
nem apostoli iratot az apostoli iratok szintjére kell emelni, mint Isten kijelentését.
2. A 2Kor3:6 alapján: „A ki alkalmatosokká tett minket arra, hogy új szövetség
szolgái legyünk, nem betűé, hanem léleké; mert a betű megöl, a lélek pedig
megelevenít” azt állítják, hogy a Bibliát soha nem kellett olyan könyvnek tekinteni,
amit szó szerint kell érteni. A Biblia szó szerinti értelmezése, mondják, gátolja az
igazi lelki folyamatot. Válasz: Elismerjük, hogy lehetséges a Bibliát mechanikusan
használni. Ám ezt cselekedni a Biblia megerőszakolását jelenti. A „betű”, Pál
szóhasználatában nem a Szentírás egészére vonatkozik, hanem a „halál
szolgálatára”, azaz, az ószövetségre, melyben hatalmas hangsúlyt helyeztek Isten
szabályainak külsődleges megtartására. Amiről itt Pál beszél, az ugyanaz, mint
amiről a Rm8:15-ben szól: „Mert nem kaptatok szolgaság lelkét ismét a félelemre,
hanem a fiúságnak Lelkét kaptátok, a ki által kiáltjuk: Abbá, Atyám!” Az igazi lelkiség
tökéletesen összeegyeztethető az Isten akaratának való szó szerinti
engedelmességgel, de a lelkiség virága nem található meg az ószövetségi időkben,
mikor a kijelentés inkább a bűn elítélésére irányult, semmint a Krisztusban való

127
bűnbocsánatra, s mikor Isten kijelentése még nem volt olyan teljesen adott, mint az
Újszövetségben.
3. Azt mondják, hogy a Szentírás csak általánosságban szól, míg a
keresztyéneknek egyedi kijelentésekre van szükségük az egyedi eseteknek
megfelelően. Válasz: Az egyedi keresztyéneknek nincs szükségük személyre szabott
kijelentésekre, hanem csak a Szentlélek vezetésére a Szentírás tanulmányozása
közben. A Szentlélek maga foglalta bele a Szentírásba mindazt a kijelentést,, amire a
hívőnek szüksége van. Megígérte, hogy elfogja vezetni mind a gyülekezetet
kollektíven, mind az egyedi hívőt egyénileg az adott kijelentés mélyebb megértésére.
Biztosak lehetünk abban, hogy aki megsérti a Szentlelket azzal, hogy nem
tanulmányozza alaposan Istennek a Szentírásban adott kijelentését, vagy figyelmen
kívül hagyja a tényt, hogy a Szentírás kijelentésként elégséges, nem fog kapni
semmiféle speciális kijelentést. A buchmanizmus által emlegetett vezetés valójában
kijelentés. A buchmanizmus valójában azt állítja, hogy az élet részleteiről Isten
megközelítésének közvetlen módszerével kap kijelentést ahelyett, hogy az Igéből
kapna.
4. A Joel3:1-2, ApCsel2 és Jer31:31 alapján azt állítják, hogy az
újszövetségben a prófétálás ajándéka megadatik minden hívőnek. Válasz: Az
Ószövetség és Újszövetség között itt emlegetett ellentét nem azok nagyobb, vagy
kisebb létszámára vonatkozik, akik kijelentést kapnak, hanem arra a szövetségre,
melyben a Lélek általános megvilágosító munkáját csak kevesek kapták, illetve arra
a szövetségre, ahol a Lélek általános megvilágosító munkája kiárad az emberek
minden csoportjára.
5. Az 1Jn2:27 alapján, melyben az apostol a Szent kenetéről beszél, mely által
a hívő mindent tud, s így nem kell, hogy bármire is tanítsák, azt állítják, hogy a
kijelentés még nincs lezárva. Válasz: János itt nem az egyes hívőkről beszél a
gyülekezet egészéhez hasonlítva, hanem a gyülekezet egészéről a világgal való
összehasonlításban. Erről a gyülekezetről mondja azt, hogy megvannak neki a
Szentírás kincsei ezért magyarázatait nem kell a világi bölcsességből venni.
6. A Lk17:21 alapján, ahol arról van szó, hogy Isten országa a hívőkben van,
azt a következtetést vonják le, hogy nincs szükség a Szentírásra. Válasz: Ennek
ellenkezőjét bizonyítja a szöveg első része: „Sem azt nem mondják: Ímé itt, vagy:
Ímé amott van; mert ímé az Isten országa ti bennetek van”. Ez azt mutatja, hogy
Krisztus azokról a hamis krisztusokról beszél, akik majd jönnek és hamis csodákat
tesznek. Ezzel a külső show-műsorral sokakat valószínűleg félrevezetnek majd.
Ezért Krisztus arra figyelmezteti az embereket hogy értsék meg, Isten országa belső
erő bennünk. A kérdés tehát nem a kijelentéssel, hanem a hatalommal kapcsolatos.
A Szentírás természetével kapcsolatos protestáns nézetekkel szemben
megfogalmazott mindezen ellenvetésekből látjuk, hogy mennyire fontos tájékoztatni a
gyülekezeteket a Szentírás tanításának megértéséhez. Az összes különféle izmus, a
russelizmus, a spiritizmus, stb. mindegyik a maga módján keresi a Szentírás
elégségessége és tekintélye aláaknázásának lehetőségét. Gyakran hivatkoznak a
Szentírás nehezebb részeire, és adnak arról valószínűnek tűnő magyarázatokat
azért, hogy az emberek úgy gondolják, hogy ők ténylegesen érdekeltek a Szentírás
értelmezésében.
Ezek ellen az eretnekségek ellen világosan kell látnunk, hogy a protestáns
tanítás, mely azt mondja, hogy a Szentírás magával a Szentírással analógiában
értelmezendő, alapvető fontosságú. Ez a szabály benne foglaltatik magának a
Szentírásnak a jellegében, ami elégséges, érthető, tekintélyes és abszolút
szükséges.

128
 A Szentírásnak nincs szüksége további kijelentésekre. Minden magyarázatot a
Szentírás egészének kell alávetni, a sötétebb helyeket a könnyebben érthetők
világosságában kell értelmezni.
Nem elegendő tehát csak a Szentírás bizonyos részeiről tanítani az egyházat,
vagy arra késztetni őket, hogy jó nagy részt tanuljanak meg kívülről a Szentírásból.
Emellett még szükségük van a Szentírás egészének tanítására. Csak ha az emberek
világosan látják, hogy a Szentírás az, aminek az ortodox tanítás mondja, akkor
lesznek Isten kegyelme által védettek a tanítások mindenféle szele ellenében,
melyek olyan könnyen bekerítenek bennünket.
Sajnos nagyon sok fundamentalista szolgáló nagy fokban saját magukat is
megszégyenítik azzal, hogy a gyülekezetek tagjait beleviszik ezekbe a hamis
tanításokba. Minden jó szándékuk ellenére túl gyakorta tanítják a Szentírást ízekre
szedve. S különösen az a baj, hogy sokan közülük oly mértékben bonyolódnak bele
a Szentírás nehezebben érthető részeibe, hogy követőikben rossz arányokat
alakítanak ki. Nem ritka, hogy találkozunk buzgó és értelmes fiatalokkal, akik húsz
évnél fiatalabbak, s az „idők jelei” után rendkívül érdeklődnek, de nincs értékelhető
tudásuk a Szentírás fő tanításairól, hogy az egyház katekizmusáról már ne is
beszéljünk, melyben a Szentírás tantételeinek rendszere van közzétéve.

129
 12. fejezet: A Szentírás ihletettsége
Az volt a célunk, hogy a Szentírás egész tanítását szerves kapcsolatba
hozzuk Krisztus személyével és munkájával. Megpróbáltuk azt is megmutatni, hogy a
keresztyénség egésze szervesen összefügg a teizmussal. Különösen fontos
megjegyezni, hogy a Szentírás ihletettsége nem különálló tantétel, hanem nem más,
mint a Szentírás fogalmának logikai csúcspontja az egész keresztyén teizmus
részeként. Csak ha így látjuk, akkor tulajdonítunk fontosságot a fenntartásának.
Bűnösökként szükségünk van Isten abszolút hiteles kijelentésére. A hamis
értelmezés legkisebb morzsájának beszúrása megtörné Isten értelmezését, mely
hiteles értelmezés.
Manapság sok jószándékú ortodox keresztyén hajlandó kompromisszumot
kötni a szentírás ihletettségének tantételével kapcsolatban. Úgy vélik, szükségtelen
az ortodox álláspontot megterhelni a Szentírás abszolút ihletettségének tantételével.
Ezenkívül azt tartják, hogy gyakorlati célokból elég annyit mondani, hogy a Biblia
lényegében igaz. Ám a Biblia nem követel kevesebbet, mint abszolút ihletettséget
önmaga számára, s nem kevesebbre, mint erre van szükségünk ahhoz, hogy
visszaverjük a modern hitetlenség hirtelen jövő támadásait általánosságban.
Mielőtt rátérnénk az ihletettség bibliai tantételének fejlődésére, jól tesszük, ha
röviden utalunk ezen a ponton a módszerben benne foglalt körbejáró okoskodás
(circulus vitiosus) vádjára. Azt mondják, hogy korrektül nem tehetjük meg, hogy
először a Szentíráshoz fordulunk annak kiderítésére, hogy mit mond az ihletettségről,
majd aztán azt mondjuk, hogy a Szentírás azért igaz, mert ihletett.
A körbejáró okoskodás eme vádjának az elkerülése végett az ortodox teológia
gyakran a következőt kínálta: először a közönséges történelmi eseménnyel
bebizonyította, hogy Krisztus tényleg feltámadt a halálból és tett csodákat. Ez,
mondták, bizonyította istenségét. Másodszor, mondták, az ő isteni személye tett
bizonyságot az Ószövetségről, mint Isten Igéjéről, s Ő Maga ígérte meg a Szentlélek
ajándékát, Akinek el kell vezetnie az apostolokat minden igazságra, azaz kiképeznie
arra, hogy az Újszövetség szerzői lehessenek.
A történelmi apologetika abszolút szükséges és kötelező annak
kimutatásához, hogy Krisztus feltámadt a halálból, stb. Ám amíg a történelmi
apologetika feltételezetten semleges alapon tevékenykedik, elvéti célját. Ebben az
esetben ugyanis valójában elismeri a hitetlen metafizikai feltételezéseinek igazságát.
Ebben az esetben tehát a pragmatista elfogadhatja Krisztus feltámadásának tényét
anélkül, hogy elfogadná a következtetést, miszerint Krisztus az Isten Fia. S ezekkel a
feltételezéseivel még csak nem is logikátlan. Éppen ellenkezőleg, ha az alapvető
metafizikai feltételezése abban az értelemben, hogy a valóság a véletlen műve igaz,
úgy csakis akkor lesz következetes, ha Krisztus feltámadásának tényéből arra
következtet, hogy el kell utasítania isteni mivoltát a szó ortodox értelmében. Most
mivel metafizikai feltételezésében hibás, hiába állapította meg helyesen, hogy
Krisztus feltámadása feltételezhetően istenségének bizonyítéka, mégis meg kell
támadnunk mind tényfilozófiájában, mind maguknak a tényeknek az aktualitása
kérdésében. Ugyanis az ő saját metafizikai feltételezései egyáltalán nem fogják
bizonyítani Krisztus istenségét az Ő feltámadásából.
Amellett, hogy megmutatjuk, hogy Krisztus valóban feltámadt a halálból, s a
Szentírásban ezzel kapcsolatosan rögzített tények olyannyira valóságosak, hogy a
történelem kutatásával is igazolhatók, meg kell mutatnunk azt is, hogy a keresztyén
teizmus által fenntartott tényfilozófia az egyetlen filozófia, mely képes

130
megmagyarázni a tényeket. S ezt a két dolgot együttesen kell megtennünk. A
történelmi apologetika akkor lesz igazán gyümölcsöző, ha egyesítik a filozófiai
apologetikával. S a kettőnek együtt a Szentírással kell kezdődniük s azt
hangoztatniuk, hogy hacsak a Szentírás azt nem mondja magáról és minden más
dologról, amiről beszél, hogy igaz, addig semmi sem igaz. Amíg Isten, mint abszolút
öntudatos lény nem létezik, egyetlen ténynek sincs értelme. Ez nemcsak Krisztus
feltámadásának tényére vonatkozik, hanem minden más tényre is.
Ha ezt megtesszük, meglátjuk, hogy a megváltásnak a bűnnel egy időben
kellett a világba jönnie, mert a világnak, hogy egyáltalában létezhessen, teista
világnak kell lennie. Ez a megváltó folyamat senki mástól, csakis Istentől
kezdődhetett. Ennek megfelelően csak Isten Maga tehet bizonyságot az Önmagáról
adott kijelentésről. A speciális kijelentésnek a dolog természeténél fogva ön-
bizonyságtevőnek kell lennie. Meg kell hagyni, Krisztus Önmagára hivatkozott
Keresztelő János bizonyságtételében, de végső soron ez nem valaki más
bizonyságtétele volt, mert Keresztelő János és a többi próféta Krisztus küldöttei
voltak. Mindezen dolgokat figyelembe véve nem kell mentegetőznünk, ha a
Szentíráshoz fordulunk azért, hogy megnézzük, mit mond az ihletettségről, hogy
azután azt mondhassuk, hogy a Szentírás azért igaz, mert ihletett. Isten létezése
előfeltételezése minden emberi állításnak, s a bibliai ön-bizonyságtétel elképzelése
benne foglaltatik ebben az előfeltételezésben.
Az egyetlen alternatíva a körbejáró okoskodásra, ahogyan a keresztyének
űzik azt, nem számítván, melyik pontról beszélnek, az elkülönített tények és
elkülönített elmék alapján folytatott gondolkodás azzal a végeredménnyel, hogy
egyáltalán nem lehetséges gondolkodni. Amíg nekünk, mint bűnösöknek nincsen egy
abszolút ihletett Bibliánk, nincs abszolút Istenünk sem, aki értelmezné nekünk a
valóságot, s ha nincs a valóságot értelmező abszolút Istenünk, akkor semmiféle igazi
magyarázatunk sincs.
Ezzel nem tagadjuk, hogy bizonyos fokig azok is képesek igazi magyarázatot
adni, akik nem öntudatosan építenek a Szentírás öntudatos Istenére, mint végső
viszonyítási pontjukra. A hitetlenek gyakran igazat mondanak dacára önmaguknak.
Foglalkozunk annak jelzésével, hogy az abszolút megkülönbözetést igaz és hamis
között fenn kell tartani, mikor a tudatosan elfogadott monoteista és a tudatosan
alkalmazott teista nézőpontok egymással szembekerülnek.
Először azt mutathatnánk meg, mit mond a Szentírás a személyes
kijelentésről, majd mit mond a bibliai kijelentésről, ezzel meglátjuk, hogy az abszolút
kijelentés benne van mindkettőben.

A. Az ihletettség ortodox tantétele

1. A személyes ihletettség vonatkozásában

Teljes és kimerítő elemzését adták ennek a konzervatív tudósok, különösen

Dr. B. B. Warfield.199 Mi csak futólag érinthetjük a jelentősebb műveket.200

199
V. ö. A Szentírás tekintélye és ihletettsége
200
V. ö. még Bannerman: A Szentírás ihletettsége, L. Boettner: A Szentírás ihletettsége, W. Lee: A Szentírás
ihletettsége, McIntosh: Vajon Krisztus csalhatatlan és a Biblia igaz?, Patton: A Szentírás ihletettsége, McGregor:
A kijelentés és a beszámoló, 79-177. oldalak, Given: Kijelentés, a kánon ihletettsége, 104-202. oldalak, J. Orr:
Kijelentés és ihletettség, 155-218. oldalak, Ladd: A Szentírás tanítása, 1. kötet, Sanday: Ihletettség, Girardeau:
Beszélgetés teológiai kérdésekről, 273-302. oldal

131
 a. A próféták magukat nem másnak, csak Jehova ajkainak tekintették. A
2Móz7:1 azt mondja, hogy Áron volt Mózes prófétája (szószólója) Mózes szavainak
átadásában a fáraónak. Az 5Móz18:18 klasszikus szövege a nagy prófétáról beszél,
akinek a szájába Isten adja a szavakat.
b. A próféták messze attól, hogy, Schleiermacher értelmezése szerint saját
vágyuktól indíttatva csak azt mondták volna, amire ihletük volt, néha arra
kényszerültek, hogy akaratuk ellenére Jehova szavait ismételjék meg. A 4Móz22:38-
ban Bálám ezt mondja: „Most pedig szólhatok-é magamtól valamit? A mi mondani
valót Isten ád az én számba, azt mondom.” V. ö. Ézs6, Jer1, Ez1-3.
c. A próféták néha világosan különbséget tettek aközött, amit Isten mondott és
aközött, amit Isten nem mondott nekik. Azaz, szembeállították saját szívük
gondolatait azzal, amit Jehova mondott nekik. A 4Móz16:28-ban Mózes bizonyos volt
abban, hogy ő lesz igazolva és Kóré és csoportja megsemmisül, mert Mózes semmit
sem csinált Izrael vándorlásával kapcsolatban „önmagától”.201 A hamis próféták a
saját szívük dolgait beszélik. Jer 14:4, Jer23:16, Jer23:26, Jer29:9.
d. Néha a próféták maguk sem értették, hogy mit jelentett a próféciájuk. Dániel
kérdezi saját maga által elmondott próféciáról: „Uram, mi lesz ezeknek vége?” Erre a
válasz: „Menj el Dániel, mert be vannak zárva és pecsételve e beszédek a vég
idejéig” (Dán12:8-9). Erre a visszhang az Újszövetségben az 1Pt1:10-11-ben
szerepel, ahol az apostol azt mondja, hogy a próféták, miután Isten használta őket,
mint a kijelentés közvetítőit, maguk is elkezdték keresni az általuk éppen elmondottak
értelmét.
Az Újszövetségből nem azonnal világos, hogy Schleiermacher nézete az
ihletettségről bibliaellenes. Ám ez a különbség az Ó- és Újszövetség között
elégséges magyarázatot talál abban a tényben, hogy az újszövetségi kijelentés
szószólói jobban be voltak vezetve „az istenség titkába”, mint az ószövetségi
kijelentés szószólói, ezért a működésük, vagy a Szentlélek sokszor korlátozhatta
magát a hiba kivédésének negatív oldalára. Az apostolok azonban ugyanolyan
világosan tudatában voltak annak, hogy szavaik az Isten szavai voltak, mint a
próféták. (1Kor2:13: „Ezeket prédikáljuk is, nem oly beszédekkel, melyekre emberi
bölcsesség tanít, hanem a melyekre a Szent Lélek tanít; lelkiekhez lelkieket
szabván”. 1Thessz2:13: „Ugyanazért mi is hálát adunk az Istennek szüntelenül, hogy
ti befogadván az Istennek általunk hirdetett beszédét, nem úgy fogadtátok, mint
emberek beszédét, hanem mint Isten beszédét (a minthogy valósággal az is), a mely
munkálkodik is ti bennetek, a kik hisztek”.)
S ha lehet még fontosabb az a tény, hogy Krisztus megígérte apostolainak a
Szentlélek ajándékát. Mt10:19-20, Mk13:11, Lk12:11-12, Jn14:26.

2. A bibliai ihletettség vonatkozásában

Azok, akik a modern nézeten vannak, még mindig ellenállhatnak azzal az

ellenvetéssel, hogy a Jehova szavait szóló próféták és apostolok a beszélt Igére
korlátozódtak, s nem terjedtek ki az írott kijelentésre. Ám a bibliai bizonyíték
szembehelyezkedik a modern nézettel, mint mondtuk. Az egyáltalán nem szolgálná a
„speciális alapelv” célját, ha a Szentlélek nem terjesztené ki a vezetését az írott
kijelentésre. Idézhetjük a következő pontokat:

201
V. ö. 1Kir12:33, Neh6:8

132
A. Az Ószövetség esetében

1. Az ószövetségi kijelentés szószólóinak parancsba adatott, hogy írják le a

kijelentést, pl. „És monda az Úr Mózesnek: Írd meg ezt emlékezetül könyvbe és add
tudtára Józsuénak, hogy mindenestől eltörlöm Amálek emlékezetét az ég alól”
(2Móz17:14). Ez önmagában nem bizonyítja ezt a pontot, de jelzi, hogy az Úr írásban
akarta megőrizni az üzenetét.
2. Nem tehetünk mindenütt különbséget a személyes és a bibliai kijelentés
között. Néha lehetetlen különbséget tenni (a) a próféta szava, (b) a próféta leírt
szavai és (c) Jehova szavai között. Ézsaiás az Ézs34:16-ban saját próféciáját (a leírt
próféciát) az „Úr könyvének” nevezi: „Keressétek meg majd az Úr könyvében”.
3. Az ószövetségi kánont „Hai Graphae”, vagy „Ta Hiera Grammat”, vagy „He
Graphe” névvel illették.
(a) Mint ilyen, Krisztus elismerte és hitelesnek tartotta. Krisztus az
Ószövetséget Isten tanácsvégzése kiterjesztésének tartja. Az Ószövetségre való
hivatkozás minden vitának véget vetett.
(b) Az Ószövetséget nyilvánvalóan egy egységnek, egy elsődleges szerzőtől
valónak tekintették.
(1) Ez az elsődleges szerző néha közvetlenül meg van nevezve, pl. a Mt15:4-
ben: „Mert Isten parancsolta ezt, mondván: Tiszteld atyádat és anyádat…”, a Zsid1:1-
ben: „Minekutána az Isten sok rendben és sokféleképen szólott hajdan” és a Zsid3:7-
ben: „…a mint a Szent Lélek mondja…”
(2) Különböző megfogalmazások, mint a „Meg van írva…” (Mt4:4), „Az Írás
mondja…” (Rm4:3, Gal4:30) állandóan keverednek az elsődleges, vagy a
másodlagos szerzőkre hivatkozva.
(3) Pál megszemélyesíti a Szentírást azzal, hogy idézi Jehovának a fáraónak
mondott szavait a 2Móz9:6-ból: „Mert azt mondja az írás a Fáraónak…” (Rm9:17).
Hasonlóképpen a Gal3:8-ban: „Előre látván pedig az Írás, hogy Isten hitből fogja
megigazítani a pogányokat, eleve hirdette Ábrahámnak, hogy: Te benned fognak
megáldatni minden népek”.
(4) Különösen fontos igehely található a 2Tim3:16-ban: „Pasa graphe
Theopneustos kai ophelimos pros didaskalian, pros elegmon, pros eparnothosin,
pros paideian ten en dikaiosune”. Erről az igehelyről idézzük B. B, Warfieldet:
„Semmi helye sincs a véleménykülönbségeknek eme kijelentés pontos felépítését
illetően. Most akkor ’minden Írásnak’, vagy ’az összes Írásnak’ vesszük? S a
’minden’, (vagy ’összes’) Írás Istentől ihletett, ’tehát hasznos’, vagy ’minden’, (vagy
’összes’) Írás Istentől ihletett és hasznos’? Semmi kétség, mindkét kérdés érdekes,
de a fődolog szempontjából, melyre most figyelmünk irányul, mindkettő lényegtelen.
Az, hogy Pál, visszanézve az éppen említett Szentírásra, minden egyes részéről
külön-külön teszi a kijelentést, vagy az egészről együttesen, nem számít. Azt
mondani, hogy a Szentírás minden egyes része Istentől ihletett, vagy egészében
véve Istentől ihletett és ezért hasznos, a fő dolog szempontjából egy és ugyanaz.
Abban sincs nagy különbség, ha azt mondjuk, hogy minden részében, vagy teljes
terjedelmében Istentől ihletett és ezért hasznos, vagy hogy minden részében, vagy
teljes terjedelmében Istentől ihletett és hasznos. Mindkét esetben energikusan
hangsúlyos az isteni eredet ez egész mű vonatkozásában. Egészében véve úgy
látszik, a hasznosabb megfogalmazás az, hogy minden igehely ’láthatóan Istentől
ihletett és hasznos’. Ebben az esetben az apostol azt állítja, hogy a Szentírás,
minden megszentelt igehelyében – mert az ’a Szentírás verse’, ahol a ’Szentírást’

133
ebben az elosztó értelemben használjuk –, Isten teremtő ihletének terméke, s isteni
eredete miatt hatalmas értékű minden szent célja vonatkozásában”.202
(5) Másik fontos igehely a 2Pt19:21. A „prófétai szó”, melyről Péter beszél
minden valószínűség szerint az egész Ószövetségre értendő, „mert máshol az egész
Szentírás prófétainak fogják fel és mondják”: Erről a prófétai szóról azt állítják, hogy
forrása Istenben van. Az emberek „Istentől születtek”, mikor leírták. Warfield mondja:

Itt ugyanúgy közvetlen a ragaszkodás a Szentírás isteni eredetéhez, mint a 2Tim3:16-ban. Itt
azonban a Szentírás isteni eredetéhez való ragaszkodásnál több van. Valamelyest előrelépünk annak
megértésében, hogyan hozta létre Isten a Szentírást. Az emberek, mint eszközök használatával, akik
„Tőle indíttatva szóltak”. Konkrétabban, a Szentlélek működésével ezeken az embereken, akiket Ő
„indított”. Az itt leírt, Istentől szóló embereket tehát a Szentlélek emelte fel és az Ő erejével jutottak
célhoz. Amit tehát mondtak a Lélek eme munkája során, az nem a sajátjuk volt, hanem az Övé.

(6) Végül röviden megjegyezzük, hogyan gondolkodott Jézus az

Ószövetségről. A Jn10-ben a zsidók meg akarták kövezni. Istenkáromlással vádolták,
mert Istenné tette Magát. Válaszában Jézus egyszerűen az Ószövetségre hivatkozik.
„Nincs-é megírva a ti törvényetekben: Én mondám: Istenek vagytok?” (Jn10:34) A
Jézus által idézett igehely a Zsolt82:6. Ez bizonyítja, hogy a „törvény” fogalma Jézus
szemszögéből azonos volt a Szentírás egészével. S erről a Törvényről, vagy
Szentírásról mondja Jézus, hogy fel nem bontható. Azaz, ez jelenti a legfelsőbb
bíróságot, ahová még lehet fellebbezni. A Szentírás minden igeverse tehát Jézus
szerint „kétségbevonhatatlan tekintélyű”. Warfield mondja: „Itt a Szentírás
elmúlhatatlan tekintélyéhez való lehetséges legerősebb ragaszkodással van dolgunk,
pontosan azzal, ami igaz a Szentírásról, hogy ’fel nem bontható’”.
Jézusnak a zsidó ellenfeleinek mondott érveivel kapcsolatban Warfield ezt
mondja: „Számára és az ő számukra ugyanúgy, a Szentírásra való hivatkozás
egyenlő volt egy csalhatatlan tekintélyre való hivatkozással, melynek döntése
végleges. Mind Ő, mind ők különbségtétel nélkül hivatkoztak a Szentírás valamennyi
részére, a Szentírás valamennyi elemére, legmellékesebb pontjára ugyanúgy, mint
legalapvetőbb elveire és magára a kifejezésformájára”.

B. Az Újszövetség esetében

1. Az Újszövetség szószólói ugyanúgy tudatában voltak írásaik

ihletettségének, mint az Ószövetség szószólói. Írásaiknak ugyanazt a tekintélyt
tulajdonítják, amit elmondott szavaiknak, pl. Kol4:16.
2. A 2Pt3:16-ban Pál leveleit az Ószövetség Szentírásával egy szintre helyezi
az apostol. Az „egyéb írásokkal” veti őket egybe.
3. Pál maga is megteszi a leveleit az igazság mércéjéül. Az 1Kor14:37-ben ezt
olvassuk: „Ha valaki azt hiszi, hogy ő próféta, vagy lelki ajándék részese, vegye
eszébe, hogy a miket néktek írok, az Úr rendeletei azok.”

3. A szóbeli ihletettség vonatkozásában

Végül azt kell bizonyítanunk, hogy az ihletettség modern elmélete, mely

megpróbálja megtörni a Szentírás egységét azáltal, hogy megpróbálja korlátozni az
ihletettség fogalmát vagy kiterjedtségében, vagy tartalmában, hibás, mert az auctor
primarius (Isten) amellett, hogy (a) azonosítja a saját kijelentését a választott

202
A Szentírás tekintélye és ihletettsége

134
szószólóinak kijelentésével, (b) azonosítja a saját és az ő szóbeli kijelentésüket a
saját és az ő írásbeli kijelentésükkel, még (c) a saját kijelentését is azonosította
prófétáinak és apostolainak szavaival, amelyről mint abszolút kijelentésről beszélünk.
A szóbeli kijelentés203 a speciális alapelv következetes működésének
szükségessége. Csak a Szentlélek adhatta meg a megváltás tényeinek helye
magyarázatát. S mivel a gondolat mérvadó magyarázata csak a nyelven keresztül
érkezhet, ebből következik, hogy ennek a kifejezésnek önmagában is pontosnak kell
lennie. Ha nem, nem volna lehetséges a gondolatnak, vagy a speciális alapelv
jelentésének mérvadó átadása.204 Mindössze annyit jelent a „szóbeli ihletettség”,
hogy az ihletettség a szavakra is kiterjed, ugyanúgy, mint a gondolatokra.
A szóbeli ihletettség bibliai bizonyítékai röviden így foglalhatók össze:
a. Mózes állandóan a Jehovától kapott szóbeli kijelentésekre hivatkozik, pl.
2Móz3:4, 5:1. S ez jellemzi a prófétákat is általánosságban. Jer1:9: „És kinyújtá az Úr
az ő kezét, és megilleté számat, és monda nékem az Úr: Ímé, az én igéimet adom a
te szádba!” Hasonlóképpen az Ez3:4, 10-11 Jehova szavainak átvételéről és
elmondásáról van szó.
b. Az Újszövetségben (a) Pál mondja: „Ezeket prédikáljuk is, nem oly
beszédekkel, melyekre emberi bölcseség tanít, hanem a melyekre a Szent Lélek
tanít; lelkiekhez lelkieket szabván” (1Kor2:13). (b) A zsidókhoz írott levélben sok
ószövetségi idézet szerepel: 1:5, 2:12-13, 3:7, 4:4-5, 7, 8:10. 10:15-17, melyeket
nem úgy idézi a szerző, mint az egyes írók szavait, hanem mint Isten szavait. (c)
Három esetben egy állítás közvetlenül egy szóra épül, Jn10:35: „Ha azokat
isteneknek mondá…”, Mt22:43-45: „Monda nékik: Miképen hívja tehát őt Dávid
lélekben Urának, ezt mondván: Monda * az Úr az én Uramnak…”, Gal3:16: „Az
ígéretek pedig Ábrahámnak adattak és az ő magvának. Nem mondja: És a
magvaknak, mint sokról; hanem mint egyről. És a te magodnak, a ki a Krisztus”.
Ebben az utolsóban az állítás az egyes és többes szám közötti különbségen
alapszik.
Meg kell jegyezni, hogy ebben a vonatkozásban, az, amit a Szentírás tanít az
ihletettségről, az eset természeténél fogva csak az autographa-ra vonatkozik. Ez
végül felvet egy rendkívül fontos gyakorlati problémát. Az autographa elveszett. A
legtöbb szövegkritika az autographa pontosságának vonatozásában hangzik el. Így
felmerül a kérdés, hogy van-e valami gyakorlati jelentősége az ahhoz való
ragaszkodásnak, hogy az autographa abszolút ihletett volt. Vajon nem igaz, hogy
minden gyakorlati szempontból meg kell lennünk nélküle? Nem teszi-e meg
ugyanúgy, ha nem beszélünk az autographa-ról, s csak azt mondjuk, hogy a Biblia
általánosságban megbízható? Manapság sok jószándékú ortodox ember teszi ezt.
Itt gondosan különbséget kell tennünk. Úgy képzelhetjük el a különbséget a
bibliai ihletettség tantétele, mely fenntartja ennek az általános megbízhatóságnak az
elképzelését, valamint a Szentírás tanítása között, mely fenntartja az autographa
csalhatatlan ihletettségét, jóllehet az autographa nincs a birtokunkban, mint egy
folyót, mely időnként kilép a medréből. Tegyük fel, át akarunk menni a folyón akkor,
mikor a vízszint olyan magas, hogy ellepte a hidat. Ami a felszíni megjelenést illeti,
203
A szóbeli kijelentést nem szabad azonosítani a szószólók mechanikus nézetével. A szóbeli kijelentés
összhangban van az isteni Léleknek és a kijelentés emberi edényeinek a szerves kapcsolatával. A Szentlélek
különböző embereket használt fel, akiken keresztül célba juttatta a kijelentést anélkül, hogy elnyomta volna
személyiségük jellemzőit.
204
V. ö. J. Orr: „A gondolat szükségszerűen a szavakban ölt formát és fejeződik ki. Ha egyáltalán létezik
ihletettség, akkor annak ugyanúgy át kell járnia a szavakat is, ahogyan a gondolatokat, meg kell formálni a
kifejezést és élő médiumként alkalmaznia kell a nyelvet annak célba juttatására”. Kijelentés és ihletettség, 209.
oldal

135
nem láthatjuk, hogy van-e alattunk híd. Még akkor is a vízben kell vezetnünk, mikor a
hídon haladunk át. Persze ha nem lenne híd, természetesen nem lennénk képesek
átkelni azon a folyón. Viszonylag könnyen vezethetünk a csak néhány inch mélységű
vízben, amennyiben szilárd talaj van alatta. Amit a csalhatatlan ihletettség nélküli
egyetemes megbízhatóság tesz az valójában nem más, mint hogy nem törődik vele,
van-e szilárd talaj a víz alatt, vagy sem, mintha mindenképpen át kellene haladnunk
a vízen. Láttuk azonban, hogy az embernek abszolút hiteles megbízhatóságra van
szüksége. Ezért ha az autographa nem volt csalhatatlanul ihletett, az azt jelentené,
hogy egy ponton az emberi magyarázat meghaladná az isteni magyarázatot. Az
jelentené, hogy az emberek végül nem lennének bizonyosak abban, hogy a tények
és a tényeknek a Szentírás által adott magyarázata igaz.
Összefoglalván, megjegyezzük, hogy (a) az emberi szubjektumot Isten
teremtette, ezért emiatt a tény miatt képes Isten kijelentésének tökéletes médiuma
lenni, és először az is volt, (b) az emberi szubjektum metafizikailag még a bűn
belépése után is hozzáférhetővé maradt Isten számára, ezért emiatt a tény miatt
Isten képes volt beilleszteni a valódi magyarázat egy területét a hamis magyarázat
világába, (c) Isten valóban beillesztett egy csalhatatlan magyarázatot, mert különben
semmiféle igaz magyarázat nem létezne, (d) nekünk valójában az élet folyóját kell
átszelnünk ennek a csalhatatlan magyarázatnak a hídján még akkor is, ha el van
rejtve előlünk: (1) objektíven, az autographa elvesztésével, és (2) szubjektíven azzal,
hogy a bűnös képtelen bármely igazságot önmaga számára helyesen értelmezni.

B. Az ihletettség formái

Ezzel kapcsolatban röviden említést tehetünk az ihletettség formáinak

nevezett dologról:
1. Lírai ihletettség. A lírai ihletettségben, amit főleg a zsoltárokban találunk
meg, a másodlagos szerző személyisége megkülönböztetetten előrelép. A
zsoltárokban és a Szentírás más hasonló részeiben a megváltás objektív és
szubjektív cselekedeteire adott, a megváltott testéből származó reakcióval van
dolgunk. Ebben a menyasszony hangja válaszol a Vőlegény hangjára. Várható, hogy
itt a másodlagos szerző tevékenysége nagyon kihangsúlyozottá válik. Ám meg kell
jegyeznünk, hogy ez semmiképpen sem csökkenti a különbséget Shakespeare és
Dávid között. Shakespeare a legszemélyesebb, ezért a legalapvetőbben emberi
érzéseket fejezheti ki a legszebben, mikor örömeiről és bánatairól énekel, de
mindenképpen az általános alapelv területén marad. Dávid, Izrael énekese, a
megváltottak énekét zengi. Azaz, a speciális alapelv területén mozog. Örömei és
bánatai személyiségével, következésképpen népének az átvett és Isten
szövetségéből átveendő üdvösség mértékével együtt hullámzanak. Dávidot tehát a
teremtés, újjászületés és speciális kijelentés Lelke ihleti, míg Shakespeare még csak
igazat sem képes adni a teremtés munkájának, mert nem fogja fel az ember Isten
ellen elkövetett bűnét.
2. Chokmatikus ihletettség. Ez gyakran fejeződik ki a költészetben, de
időnként a prózában is. Jellegében didaktikus. A szentírás didaktikus szerzői Isten
bölcsességének adtak kifejezést. Istennek a teremtésben és megváltásban
kifejeződő bölcsességéről énekeltek. Hatalmas hasonlóság van a bibliai bölcsességi
irodalom és a pogány bölcsességi irodalom között. Ám a különbség is alapvető.
Izrael bölcse, ahogyan a Példabeszédekben, a Jób könyvében, stb. szól,
előfeltételezi az abszolút Bölcsességet. A bölcs ember nem állítja, hogy kész
megoldást kínál például a gonoszság problémájára, de mikor mondanivalója végére

136
ér, bizonyos benne, hogy a megoldás megvan a Bölcsességben. Az, hogy nem talál
kész megoldást, nem a pesszimizmusba kergeti a bölcs embert, hanem a
Bölcsességbe vetett még nagyobb hitbe. Ez önmagában jelzi a különbséget a
teizmus, és az istentagadás között, azt a különbséget, mely a bibliai bölcsességi
irodalmat szembeállítja a pogány bölcsességi irodalommal. Tegyük hozzá ehhez azt
a tényt, hogy a Szentírás Bölcsessége végül a megtestesült Krisztussal azonosíttatik
(1Kor1:20), s meglátjuk, hogy a Szentírás bölcsességi irodalma a Szentháromság
második Személyének, mint teremtő Logosznak és Krisztusnak, mint megváltó
Logosznak az előfeltételezésén alapszik. Még tovább lépve, tegyük hozzá ehhez a
tényt, hogy szubjektíven „az Úrnak félelme” a bölcsesség kezdete, azaz csak a
megváltottak lehetnek igazán bölcsek, s a Szentírás bölcsességi irodalmának képe
olyan megkülönböztető vonásokat jelent ki, melyek sehol máshol nem találhatóak
meg. Eme kitételek figyelembe vételével azt is megérthetjük, hogy az auctor
primarius, a Szentlélek a Szentírás íróit használja fel a speciális alapelve
beillesztésére az általános alapelvbe, s ennek fokozatossága nem más, mint
bizonyítéka a nagy Orvos kezének, Aki pontosan ismeri páciensének kritikus
állapotát.
3. Profetikus ihletettség. A profetikus ihletettség esetén a másodlagos szerzők
gyakran passzívabbak, mint a lírai, vagy chokmatikus ihletettség esetén. Az
ihletettség minden formájában a magasabb rendű személyiség, a fentiről jövő
személyiség jön és szól a másodlagos szerzőkön keresztül, de a prófécia esetében
ez a tény jobban megnyilvánul, mint máskor. A Jeremiás 20 és Ezékiel 3 egykor még
istentagadónak is látszott az auctor primarius vonatkozásában. A próféta
személyisége a Szentlélek eszköze. Ám ha még így is van, a változatok száma
nagyon nagy. A Szentlélek a különböző eszközöket különböző célokra választotta ki,
és ezek a különböző eszközök a teremtés Lelkének gondviselése miatt álltak
rendelkezésre. Ennek megfelelően használta fel a különösen felkent lelkek
szenvedélyes ítéletét, politikai tudását és bepillantását, géniuszának lelkesedését,
mert mindez az Övé volt a teremtés következtében. Ám mindezeken keresztül a
Szentlélek beszél. Témájuk ismét a teremtő-megváltó Egyetlen, az Egyetlen, Akiről
máshol nincsen szó.
Más szempontból mondhatjuk, hogy a profetikus ihletettség inkább epikus,
semmint lírikus. Az epikai költők nem nagyon mutatják ki személyiségüket az
események panorámás bemutatásában. A próféták nekünk Isten országának a
történelmét értelmezik. A múltban a történelemkönyvekben szóltak hozzánk, de
mindig Isten országa előrehaladásának bemutatása céljából. Jelenleg azért szólnak
hozzánk, hogy a királyok és hatalmasságok Isten tervéhez igazíthassák a sajátjukat.
A jövőben azért fognak szólni, hogy bemutassák nekünk a történelem csúcspontra
jutását, mint Isten tanácsvégzésének megvalósulását a világ felvettetése előtt
megöletett Bárányon keresztül. A próféta maga is a dráma szereplője. Igaz
szemitaként az egész történelmet két részre osztja, factum-okra és fiens-ekre.
4. Krisztus ihletettsége jellegében egyöntetű, mert Ő Maga is isteni eredetű
volt. Mégsem szabad hamarjában azonosítanunk Krisztus ember tudatosságát az Ő
isteni tudatosságával. Ő mondja nekünk, hogy az Általa szólott szavakat Ő is úgy
vette (Jn14:10-24). Ez összhangban van azzal, hogy elfogadta az emberi
természetet és meggyengült állapotát. Növekedett a bölcsességben a Szentírás
olvasásával, stb. Ahhoz, hogy Ő lehessen az igaz és nagy Próféta, a Szentlelket
kellett mérték nélkül kapnia (Jn3:34). Jézus véges tudatossága nem vett fel
ellentmondást valami hiba formájában a Szentlélek munkájával szemben. Ezért ő
nem is függ attól a sokféle eszköztől, amit más próféták használtak. Próféciáinak

137
univerzális, egyetemes emberi jelentősége nem tört meg az erősen korlátozott
személyiségén. Krisztus volt a Próféta, más próféták forrása és központilag kapta az
inspiratio unionis-on keresztül azt, amit mások a speciális alapelv határmezsgyéjén
keresztül kaptak.
5. Az apostolok ihletettségét a legjobban úgy értjük meg, ha először
felidézzük, hogy (a) a Szentlélek ezidőtájt már kiöntetett az egyházra, (b) az
apostolok ihletettsége befejeződött az ő hivatalos helyzetükkel és apostoli
szolgálatukkal, és (c) Krisztus megtestesülése ekkor már befejezett tény volt. Ezek a
tények nagymértékben megmagyarázzák a különbséget a próféták és az apostolok
között az ihletettség vonatkozásában. Csak rendkívüli ügyekben, például a kijelentés
látomásai, vagy pl. a Pál számára ismeretlen dolgok esetén, mivel ő nem a kezdet
kezdetétől fogva volt apostol, hivatkoznak a nekik adatott speciális közlésekre. A
többi esetben olyan dolgokról beszélnek, amiket láttak, és kezeikkel megérintettek a
legközönségesebb módon. Az 1Kor11:23-ban Pál különbséget tesz aközött, amit
közvetlenül az Úrtól kapott és aközött, amit az apostoli ihletettség szokásos
folyamata által ismert meg (v. ö, 1Kor7:10). A Szentlélek kiöntetése Isten népe között
mint az egyház principium formans-a természetesen szintén meg fogja változtatni az
ihletettség módját a speciális kijelentés szószólói között. A Lélek most
bensőségesebben működött, mint az Ószövetség idején. Hasonlóképen, az apostoli
hivatal is aforisztikusabb volt, mint a prófétai hivatal. A prófétákat lehetett prófétáknak
nevezni akkor is, mikor nem prófétáltak, jóllehet szigorúan szólva a prófétai hivatal
magában a prófétálásban rejlik. Az apostolok viszont nyugodt hivatallal bírtak, azért
szóltak, mert apostolok voltak és azért voltak ihletettek, mert apostolok voltak és nem
vica versa. Ennek megfelelően a prófétáknak a Lélek szolgálatába való hirtelen
belépését nem látjuk az apostoloknál. S végül, a speciális alapelv középpontjával
azaz, Krisztus megtestesülésével kapcsolatosan a próféták és az apostolok
különbözőképpen viselkedtek. Az előzők számára ez az elképzelések és látomások
dolga volt, míg utóbbiak számára az egyszerű visszaemlékezésé. Azaz, az apostolok
konkrétabban szóltak, mint a próféták. A Lélek munkáját komolyan korlátozhatta az
emlékezetbe idézés, vagy az emlékezet vezetése terén a bűn által okozott korrózió
(Jn14:26). Csak mikor az eljövendő dolgokról beszéltek, akkor kaptak látomást,
illetve mikor a megváltás tényeinek fontosságáról szóltak, akkor vezette be őket a
Lélek Isten mélységeibe (1Kor2:10-12), ám ami a megváltás tényeit illeti, a munka itt
korlátozódhatott az emlékezet irányítására.
Tekintettel a tényre, hogy az apostoli ihletettség olyan kevéssé különbözik
formájában a közönséges történészétől, s különösen hasonlít a rokonlelkű, azaz
keresztyén történészére, ismét lényeges megjegyezni, hogy a különbség alapvető. A
Szentlélek munkáját a hívő szívében, mely által vonzalom ébred benne a speciális
alapelv iránt, megvilágosodásnak nevezik. Ám ez a megvilágosodás itt a Földön
sohasem tökéletes. Az apostolok maguk sem tulajdonították saját ihletettségüket
annak a ténynek, hogy tökéletes vonzalom ébredt bennünk a speciális alapelv iránt.
Inkább ellenkezőleg, azok közé sorolták magukat, akik mindvégig bűnösök maradtak.
Megvilágosodásuk tehát ennek megfelelően nem lehetett a causa sufficiens az
abszolút tekintély vonatkozásában, mellyel apostoli üzenetüket felöltöztették. Csak a
prófétákéval egyenlő speciális ihletettség volt képes megmagyarázni az apostoli
tekintélyt.
Minderre tekintettel az ortodox hívő mondhatja, hogy az ihletettség szerves
nézetében hisz. A speciális alapelv szervezete szervesen bele van illesztve az
általános alapelv szervezetébe. Ezzel a mechanizmus vádja elesik. A leíró nézetet,
melyet néhány hívő fenntartott a múltban, s talán még máig is fenntart, a sok

138
református hitvallás közül csak egy fogadta el, (a Consensus Helvetica 1675-ben),
mely hitvallást csak néhány kanton fogadott el Svájcban a Saumur teológiai iskola
liberalizáló törekvéseivel szemben. S még azok is, akik elfogadták ezt a nézetet egy
időre, hamarosan elvetették ismét. Aligha tűnik tisztességesnek a hitetlen tanítók
részéről manapság az egyházat az ihletettség bármiféle dirigáló nézetének vádjával
illetni. Mivel a speciális alapelv beillesztése megkövetelte a kijelentés szószólói
bizonyos tevékenységeinek elnyomását, nem szégyen, ha fenntartjuk, hogy ez az
elnyomás bekövetkezett. Bizonyos mértékig azonban erre nem volt szükség a
megváltás történelmének előrehaladása, valamint a speciális elv megértése és az
ahhoz való vonzódás fokozódása miatt, s ott ez az elnyomás addig csökkent, hogy
például az apostolok esetében alig észrevehető.

C. A biblia ihletettség és a Szentíráson kívüli jelenség

Befejezésül néhány szót kell mondanunk a csalhatatlan biblia elképzeléséről a

Biblián kívüli jelenség vonatkozásában. Szentírásról alkotott tantételünk benne
foglaltatik a keresztyén teista rendszerben. A keresztyén teista rendszernek
önmagában is megvannak a „nehézségei”. Áthidalhatatlan akadályai vannak, ha
valaki a nem keresztyén gondolkodás feltételezéseivel kezdi. Gondos megfontolás
után azonban meglátszik, hogy amíg nem vagyunk képesek elfogadni a keresztyén
teista álláspontot, nincs remény az élet semmiféle racionális értelmezésére. Emiatt
tartjuk fenn a keresztyén teista álláspontot nem apologetikával, hanem az
igazságáról való mély meggyőződéssel, ha nem is vagyunk képesek kimerítő módon
mindent megérteni, ami benne foglaltatik. S ugyanígy magának a Szentírásnak a
jelensége nehézségeivel kapcsolatban, valamint azokkal a nehézségekkel is, melyek
akkor merülnek fel, mikor a Szentírást az önmagán kívüli jelenséggel kapcsolatosan
értelmezzük. Nem állítjuk, hogy képesek vagyunk „megoldani” mindezen
nehézségeket. Sokkal több, ehhez kétség sem fér, a jövőben fog megoldódni. Ám
nem várjuk, hogy egyszer valamennyi ebben az életben oldódik majd meg. Mégis
félelem nélkül a Szentíráshoz tartjuk magunkat, mivelhogy csak a véletlen marad
számunkra, ha nem ezt tesszük.
Magukat a nehézségeket itt nem tárgyalhatjuk részletesen. Ez a bibliakritika, a
keresztyén filozófia, biológia, stb. dolga. Mi csak nagyjából csoportosítjuk ezeket.
1. A bibliakritikához tartozó nehézségek. Ezek a nehézségek részben magára
a Szentírás jelenségére, részben a nem bibliai anyagokban található nehézségekre
vonatkoznak. Egy ortodox szeminárium mind ószövetségi, mind újszövetségi
részlegeinek dolga a Szentírás exegézise mellett, hogy megvédjék azt a negatív
kritikával szemben. Mi csak azt jegyezzük meg, hogy ennek a kritikának a szelleme
negatív. Azaz, a közönséges bibliakritika biztosnak veszi a nem keresztyén
álláspontot az evolúció, stb. vonatkozásában. Ezért hát nem képes meglátni, hogy a
tökéletes magyarázat csak Krisztus alázatos személyében és a Szentírás alázatos
formájában jöhetett el a világba és úgy is jött el.
2. A jelenség második fő osztálya a történelemtudomány általánosságban és
az evolúció részlegesen. Itt ismét a bizonyítékok tárgyalásához és az apologetikához
kell fordulnunk, mint területekhez, melyeken megmutatható, hogy az evolúciós
álláspont nem bizonyított, hanem igaznak feltételezett, míg az egész nem keresztyén
történelemfilozófia az emberi állítások megsemmisítéséhez vezet.
3. A harmadik helyen a Szentírás tartalma kerül szembe részenként a
Szentíráson kívül tanított vallás és erkölcsösség tartalmával. Jó illusztrációja ennek a
fajta kritikának az Ószövetségben tanított jus talionis-ban van. Az egész

139
Ószövetséget gyakorta azon az alapon vetik el, hogy erkölcse nem olyan magas mint
megannyi más írásban szereplő erkölcs. Ez a pont különösen a keresztyén erkölcs
megtárgyalására vonatkozik. Megmutatható, hogy az Ószövetség és az Újszövetség
alapjában véve egy és ugyanaz a tanítás szempontjából, az egyetlen különbség
mindössze annyi, hogy az Újszövetségben bővebb kifejtését találjuk az
Ószövetségben tanítottaknak. Mindkettő abszolút ideált tart az ember elé. Mindkettő
azt mondja, hogy az ember, mióta bűnössé lett, alapvetően rosszul értelmezi az
életet és erkölcsileg Isten ellensége. Mindkettő azt mondja, hogy csakis Krisztusban
és a Szentírás Krisztus általi magyarázatában van az ember számára igazi
magyarázat. Minden fontos dologban a két Szövetség olyan, mintha egy lenne, míg
együtt, szemben állnak minden más irodalomhoz viszonyítva. Az egész Szentírás
nemcsak valami olyasmit képvisel, ami az életben a legmagasabb rendű, hanem
valami olyasmit, ami összehasonlíthatatlanul a legmagasabb rendű.
A csalhatatlan ihletettség tantételét tehát tisztán és világosan szükséges
tanítani. Most, hogy a krédó revíziója már a levegőben lóg, szükséges, hogy az
emberek még egyszer meglássák ennek az egyszerű, de alapvető protestáns
tantételnek az igazságát.

140
 13. fejezet: Isten megismerhetetlensége
A vizsgálódás tárgya az eddigiekben az volt, amiről rendszerint úgy
beszélnek, mint a teológia előszaváról. Most áttérünk a tényleges teológia, azaz az
Istenről szóló tanítás vizsgálatára. A Westminsteri Kiskáté meghatározása közismert:
„Az Isten Lélek, aki lényében, bölcsességében, hatalmában, szentségében,
ítéletében, jóságában és igazságában végtelen, örök és változhatatlan”.205 A
hátralévő fejezetekről mondhatjuk, hogy természetükben ezek egy kísérlet lesznek
arra, hogy a lehető legvilágosabban megmagyarázzuk ennek a meghatározásnak a
jelentését és fontosságát napjainkban.
Ám végül felmerül a kérdés, hogy miképpen mondhat az ember bármit is
Istenről Aki minden tökéletességében végtelen, örök és változhatatlan. Ez a kérdés
még nyomasztóbbá válik, ha a Westminsteri Hitvallás szavait hozzátesszük a Kiskáté
most idézett részéhez: „Csak egy élő és igaz Isten van, aki lényében és
tökéletességében végtelen. Ő a legtisztább lélek, láthatatlan, test vagy részek nélkül
való, szenvedélytől, indulattól mentes. Ő változhatatlan, határtalan, örökkévaló és
felfoghatatlan. Mindenható, a legbölcsebb, a legszentebb, a legszabadabb és a
legteljesebb. Mindent saját akaratának változhatatlan és igazságos tanácsvégzése
által az Ő dicsőségére tesz. A legszeretetteljesebb, kegyelmes, irgalmas, hosszútűrő,
bővőlködik jóságában és igazságában, megbocsátja a gonoszságot, törvényszegést
és a bűnt, megjutalmazza azokat, akik állhatatosan keresik Őt. Ő a legigazságosabb
és ítéleteiben félelmetes, gyűlöl minden bűnt, és semmiképpen sem menti fel a
vétkest”.206
Az Immanuel Kant fenomenális – noumenális megkülönböztetésén felnőtt
modern ember végül azt fogja állítani, hogy értelmetlen egy ilyen Istenről beszélni.
Egy ilyen Isten, mondja majd, meghaladja az emberi tapasztalatokat.
Megismerhetetlen. Semmiféle állítást sem lehet tehát tenni Róla olyan fogalmakkal,
amelyeket az emberi elme képes a mélyére hatolni.
A modern teológia, mely Schleiermacherrel kezdődött és Barth Károlyt is
magában foglalta, érvényesnek fogadta el Kantnak Isten hagyományos tantételére
vonatkozó kritikáját. Azért tehát, hogy valamicskét megmentsen a transzcendens
Isten elképzeléséből, úgy beszél ennek az Istennek az elképzeléséről, mint ami
inkább gyakorlati, semmint elméleti. Isten modern elképzelése korlátozott, vagy
határeset, semmint alkotó elképzelés. Azt tartja ugyanis, hogy az ember semmit sem
tudhat a „legabszolútabb” Istenről. Ő csak úgy képes kijelenteni egy ilyen istent, mint
erkölcsi szükségszerűséget. A modern teológia irracionalista. Mikor a hit
elsőbbségéről beszél, a hit alatt annak az irracionalista elfogadását érti, amiről
semmit sem lehet tudni racionálisan.207
Az ortodox teológia ennek következtében köteles magának tisztán
megfogalmazni az Istenről szóló tantételét. Egy dolog ugyanis biztos, nevezetesen,
hogy minden ortodox, vagy hagyományos teológia azt állítja, hogy képes Istenről
elméleti tudással rendelkezni. A római katolikus és a protestáns teológia
egyetértenek abban, hogy Isten elképzelése nemcsak pusztán korlátozott, de egyben
alkotó elképzelés is.

205
4. kérdés
206
2. fejezet 1. pont
207
V. ö. Pl. George S. Hendry, Isten a Teremtő

141
 Nézetük védelmében mind a katolikus, mind a protestáns teológia a kijelentés
elképzelésére hivatkozik. Az ok, amely miatt Isten megismerhető és ismerhető az
ember által az, mondják a hagyományos teológusok, hogy Isten kijelentette Magát.
Ám a modern teológiai válaszok azt válaszolják erre, hogy ez egyáltalán semmi
segítséget sem jelent. Ugyanis minden Istentől származó kijelentésnek olyan
formában kell eljutni az emberhez, hogy ő megérthesse. Bármely kijelentés az
abszolút Istentől, aki saját magában foglalt tökéletességeiben végtelen, az emberi
elme kategóriái által közvetítve kell, hogy eljusson az emberhez. Ha Isten azt mondta
az embernek, hogy Ő örök, ez nem jelentene többet, minthogy már nagyon-nagyon
régóta létezik az idő sodrában. S egy isten, aki nagyon öreg, egyáltalában nem az
ortodox teológia Istene.
Ezen a ponton Aquinói Tamás és modern követői, például Pzwara, Gilson,
Maritain, Sheen és mások visszalépnek egyet. Semmit sem tudnak mondani, ami
hatékony válasz lehetne Isten modern nézetére. S miért? Nos, kijelentésük
fogalmának védekező jellege miatt. A kijelentés katolikus nézete elsődlegesen abban
védekező, hogy nem foglalja magában magát az emberi elmét annak hatókörén
belül. Csak ha a Teremtő-teremtmény megkülönböztetést komolyan vesszük, akkor
tekinthető az emberi elme Istenről öröklötten kijelentőnek. Ám a katolicizmus nem
veszi komolyan a teremtéstörténetet. Megrontja az ember szabadságáról alkotott
elképzelésével. A szabadság eme elképzelése bizonyos mértékig Istennel szembeni
függetlenséggel egyenértékű. S amilyen mértékben az ember független Istentől,
olyan mértékben máris nem kijelentő Istenről. Azonkívül, ha az ember bizonyos
mértékig független Istentől, akkor Isten addig a mértékig függ az embertől. Vagy,
addig a mértékig Isten és ember egymástól, valamint a világegyetemtől függenek. Ha
az embert részben függetlenné teszik Istentől, akkor a továbbiakban már nem
kizárólag Istenben fogja megtalálni a végső viszonyítási pontját.
Most már nyilvánvaló, hogy miért nem tud a katolicizmus hatékony választ
adni a modern teológusnak. A modern teológus a modern filozófussal és modern
tudóssal egyetemben a világegyetemet, vagy a valóság egészét megteszi állításai
végső szubjektumának. Belefoglalja istenét és önmagát egy közös világegyetembe.
Azután állításokat fogalmaz meg ennek a világegyetemnek a természetéről. Teszi ezt
a logika törvényeivel, melyeket működés közben talál meg az elméjében. Az igazolás
legcsekélyebb morzsája nélkül feltételezi, hogy a valóságnak meg kell felelnie eme
törvények természetének. Az öreg Parmenidesszel együtt azt feltételezi, hogy amit
az ember intelligensen mondani képes a valóságról, az igaz és az igazság csakis az.
Azaz, mondhatjuk, csak az a valóságos, amit az ember képes leegyszerűsíteni a
logikai összefüggések hálózatára.
Parmenides esetében ez a semmiből való teremtés valóságának és az idő
valóságának tagadásához vezetett. Ebben következetes volt. Parmenidestől és
általában az ókori filozófiától eltérően a modern filozófus ragaszkodik az idő és a
változás valóságosságához. Ám az időhöz és a változáshoz való ragaszkodása
közben ragaszkodik az idő és változás végsőségéhez, vagy legalábbis feltételezi azt.
S így a teremtés elképzelése ismét ki van zárva. Parmenides racionalizmusát
pusztán a változás elképzelésének irracionalizmusa váltja fel. A változás elképzelése
pusztán csak annak elismerése, hogy az ember kudarcot vallott abbéli
igyekezetében, hogy mindent a logikai összefüggésekre egyszerűsítsen le. Más
szóval, a modern gondolkodás irracionalizmusa nem ellenzi radikálisan az ókori
gondolkodás racionalizmusát. Éppen ellenkezőleg, a modern irracionalizmus annak
természetes hajtása!

142
 A modern irracionalizmus volt az, amit a hagyományos teológus megpróbált
megválaszolni. Ám erre nem képes, ha ő maga is valamiféle racionalista. S ez a
helyzet a katolikus teológus esetében. Elismerte, hogy az emberi elme joggal tartja
fenn, hogy nem mondhatja, hogy ismer, amíg nem ismer kimerítően. Aquinói Tamás
Arisztotelész módszerét választja, mint lényegében helyeset a filozófia területén. Nos
bár elmondható, hogy Arisztotelész jobban empirikus, mint Platon, mégis igaz, hogy
lényegében ugyanaz a tudás-ideálja, mint Platonnak. Különösen és többször
hangsúlyozta, hogy a tudás az egyetemességeké és csakis az egyetemességeké.
Azaz, csak az a tudás nevezhető tudományos ismeretnek, mely lehetővé teszi az
ember számára, hogy a tényeket a logikai összefüggésekre egyszerűsítse le. Azaz a
tudás, helyesen szólva, csak alapvető lehet.
Az arisztotelészi tudás-ideállal dolgozva Aquinói Tamás azt állítja, hogy az
ember nem tudhatja, micsoda az Isten, csak azt, hogy micsoda nem. Ami az
istenismeretet illeti, Aquinói Tamás szerint az elsődleges viszony a tagadás. Mikor
azt mondja, hogy a gondolkodás (arisztotelészi módszerrel) képes bebizonyítani,
hogy Isten létezik, az értelmetlen, mivelhogy, teszi hozzá, nem képes megmondani,
hogy Isten micsoda. S ha néha le is tompítja ezt az ellentétet azzal, hogy azt állítja,
az ember a gondolkodásával képes megismerni valamit Isten általános
jellemvonásaiból, az egész még mindig puszta következetlenség. Minden embernek
kell valamit mondania Isten természetéről, és mond is. Aquinói Tamás csak akkor tart
ki következetesen az arisztotelészi logikában foglaltatott kiindulópontja mellett, mikor
azt mondja, hogy az ember semmit sem mondhat Isten természetéről. Arisztotelész
maga sem volt logikátlan, mikor arra a következtetésre jutott, hogy egy ilyen isten,
amit az ő rendszere hozott létre, nem a világ teremtője és nem is tudhat semmit a
világról. Az okra vonatkozó elképzelése alapvetően ugyanolyan immanens volt, mint
Kanté. Emiatt ugyanolyan kevéssé lehetséges logikailag elérni a keresztyénség
Istenét az arisztotelészi logika eszközeivel, mint a kanti logikával. (Ezt tekintette át
Wilbur Smith Tehát vigyázzatok című könyvében. Ez az, amit az apologetika
hagyományos módszerével tekintett át általánosságban. Ez az, amit Gordon H. Clark
a The Westminster Theological Journal lapjain megjelent, „Az értelem elsősége”
című cikkében elemzett.) Ha elmulasztunk különbséget tenni a Teremtő-teremtmény
viszonyon alapuló értelem elsősége és a nem a Teremtő-teremtmény viszonyon
alapuló értelem elsősége között, mint történt az például a görögök esetében, azért
baj, állítja Clark, mert az első az értelem, mely megvéd a kételkedéstől. Az értelem
elsősége azonban a görögök felfogásában történelmileg és logikailag a modern
irracionalista kételkedéséhez vezetett. Csak a keresztyénség véd meg egyedül a
kételkedéstől.
Annak eredményeképpen, hogy lényegében az emberi gondolkodás
racionalista nézetéthez tartotta magát, Aquinói Tamás valójában a kijelentés
irracionalista szemléletét vallotta. Ha azt mondjuk, hogy az ember a gondolkodással
semmi pozitívet nem képes Istenről mondani, akkor az ő kijelentéssel kapcsolatos
nézete egy irracionális állítás lesz, mely nem képes kapcsolatot teremteni azzal a
gondolatrendszerrel, melyet az ember a gondolkodás által ismer. Más szavakkal, a
gondolkodás és a hit közötti kapcsolat, ahogyan a katolikusok vallják, eddig a nem
keresztyén gondolkodás racionális-irracionális sémáját elégítette ki azzal, hogy nem
képes eleget tenni arra vonatkozó igényének, hogy nincs lehetséges ismeret egy
abszolút Istenről.
Ami igaz a katolikus esetében, igaz az arminiánusra is. Ő is tulajdonít az
embernek bizonyos fokú végsőséget. Ezért ő is korlátozta Isten tökéletességeinek
belső, független végtelensége tantételét. Ő is kifejlesztette a maga istenét, mely vele

143
együtt a logika és a tények világegyetemében él, mely mindkettőjük felett áll. Ezért ő
sem képes tehát választ adni a modern teológusnak.
Csak a református teológia az tehát, melyben a kijelentés tantételét
fontosságának teljes mélységében és szélességében fenntartják. Ez azért van így,
mert az Istenről szóló tantételt, ahogyan azt a hitvallásból és a katekizmusból idézik,
kompromisszumok nélkül tartják fenn. Ennek a tantételnek a korlátozásoktól mentes
fenntartása magában foglalja a teremtés tantételének komolyan vételét. S ha a
teremtés tantételét komolyan vesszük, abban benne van az is, hogy úgy
gondolkodunk az emberről, mint aki egész alkatában kijelentésszerű Istentől. S ha ő
maga is kimerítő módon kijelentésszerű Istentől, úgy minden tevékenységében
Istentől függ. Elméjének szerkezete tehát nem emel gátat a hozzá érkező kijelentés
semmiféle formájával szemben sem. Maga is kijelentésszerű lévén, az ember elméje
a kijelentés befogadására alkottatott. Ha az emberi gondolkodás minden
manipulációjában önmagában is a legelső dolog, mely teljes mértékben Istennek a
megelőző kinyilatkoztató tevékenységétől függ, akkor a természetfeletti kijelentés
nem valami furcsaságként fog eljutni hozzá. Éppen ellenkezőleg, csak azt
feltételezve tartható fenn az emberi elme eredeti kreatív kijelentésszerű jellege, hogy
az emberi elme a történelem hajnalától kezdve soha nem működött másként, csak
Isten természetfeletti pozitív kijelentésével együttműködve. A Genezis szóvivője
tájékoztat minket arról, hogy Isten kezdetben együtt járt és beszélgetett az emberrel
az Édenkertben. Az emberi gondolkodás tehát soha nem működött helyesen és nem
működhetett helyesen, csakis öntudatos kapcsolatban ezzel a természetfeletti
kijelentéssel. Az embert körülvevő, illetve az emberben levő minden dolog teremtően
kijelentésszerű volt Istentől. Minden tény azért volt az, ami, mert elfoglalta a helyét
Isten tervében a történelem egész menetében. Így az ember elméje nem engedheti
meg magának Parmenidesszel azt, hogy a logika eszközeivel hozzon törvényeket a
valóság természetéről. Az emberi elme a logika ajándékát csak azért kapta, hogy a
természetfeletti pozitív igei kijelentésnek való öntudatos alávetettségben rendezze a
valóság tényeit mind Isten, mind a teremtett világegyetem vonatkozásában, mely
utóbbinak ő is része.
Az egyetlen változás tehát, amit a bűn ténye hozott a képbe, az a tény, hogy
az ember már nem akart úgy engedelmeskedni Istennek, ahogyan az kijelentetett
neki. Ez az engedetlen viselkedés mutatkozott meg Parmenides, de egyébként
minden ember esetében is. Csak Krisztusnak a történelemben elvégzett munkája és
a Léleknek az újjászületéssel kapcsolatos munkája által képes az ember ismét úgy
viselkedni, ahogyan Ádám viselkedett a kezdetekben.
Ily módon a református keresztyénnek van hatékony válasza a modern ember
számára. A válasza az, hogy az emberi elme képességeinek csak annak
előfeltételezésével lesz lehetőségük a gyakorlatban működni, hogy létezik a
legabszolútabb Isten és ebben a világban minden kijelentésszerű Vele kapcsolatban.
Garantáljuk, hogy ez az egyetlen kötöttségektől mentes elfogadása a Szentírásnak,
mint Isten csalhatatlan kijelentésének, amit az ember megismerhet. Ám ez csak azt
mutatja meg, hogy amíg valaki így el nem fogadja a Szentírást, nincs hely a
gondolkodás gyakorlására. Csak a hitvallás legabszolútabb Istenét lehet
előfeltételezni. Az Ő létezését nem lehet bebizonyítani a katolikus – arminiánus
apologetika bizonyíték-elképzelésének használatával. Bármilyen sajnálatos, ez az
egyetlen dolog, ami megvédi a keresztyén vallás értelmes voltáról alkotott
elképzelést.
Az elmondottak fontossága a megismerhetetlenség szempontjából most már
világos. Először is azt, ami az Isten megismerhetetlenségének elképzelése jelent,

144
csak akkor lehet bármilyen érthetőséggel megfogalmazni, ha az Isten önálló
tökéletességeinek tantétele részeként szemléljük. S csak a református teológia az,
amelyikben ezt a tantételt kompromisszumok nélkül fenntartják. Igaz ugyan, hogy
Isten megismerhetetlenségét tanítják mind a katolikus, mind az arminiánus
teológusok, de nem igaz, hogy következetesen tanítanák, jelentőségének teljes
felismerésével. Konkrétan csak a református teológia az, amelyben Isten
megismerhetetlenségének eme tantétele élesen szembeállítható a Valóság
megismerhetetlenségének modern elképzelésével.
Ez a modern nézet azon a feltételezésen alapszik, hogy az ember a saját
állításaival a végső viszonyítási pont. Így tehát, ha az ember nem tudhat mindet,
akkor ebből az következik, hogy semmi sem ismerhető meg. Minden dolognak
egymással viszonyban kell állnia, minden dolgot kimerítően ismerni kell, vagy semmi
sem ismerhető. S csak a református teológia állítja szembe tisztán a keresztyén
álláspontot az összes nem keresztyén nézettel, mert egyedül ez teszi meg Istent a
végső viszonyítási pontnak minden állítás vonatkozásában.
Mivel ez a helyzet, így csak a református teológia juttatja teljesen érvényre a
kijelentés elképzelését annak teljes terjedelmében és jelentésének mélységében.
Csak ha a kijelentés tantételét ilyen komolyan vesszük, akkor tesszük biztossá az
istenismeretet. Az ember lehet abban biztos, hogy ismeri Istent. Sőt mi több, az
ember semmit sem tehet, Isten ismerete ellenében. Az ember nem mondhatja ki,
mint ahogy Henry egy ponton a katolikusokkal együtt elismeri „a bolondnak”, hogy
nem lehet abban biztos, hogy Isten létezik és megismerhető. Az ember nem
mondhatja ki, mint amint Carnell megengedi a modern teológusoknak, hogy vajon az
ember halhatatlan-e. Túl biztosan csak az rögzített (in visceribus) az ember agyában,
hogy Isten létezik és az embernek találkoznia kell Vele az ítélet során. A bűnös
problémája az ő szempontjából az, hogy kétellyel fedje el a bizonyítékát, hogy úgy
látsszék, mintha a bizonyíték nem volna világos. Mint a gazdag ember, aki felemelte
szemeit a pokolban, úgy minden ember megpróbálja áthárítani a felelősséget azért,
hogy nem szolgálta Istent az Isten létezése bizonyítékának csalóka jellegére. Ha
igazán mondhatná, hogy Istent szorgalmasan kell keresni, hogy Ő el van rejtve a
Föld valamelyik távoli sarkába, vagy a Holdon, esetleg a Jupiteren, akkor lenne
mentsége a tudatlanságára. Pált követve a református teológus – és csak ő –
ragaszkodni fog Isten kijelentésének elkerülhetetlen jellegéhez.
Világos tehát, hogy Isten megismerhetetlensége előfeltételezi Isten
kijelentését annak teljes körű megértésével. Valaki nem beszélhet Istenről csak az Ő
embernek adott kijelentése fogalmaival. Istennek az embernek adott kijelentésének
előfeltételezése nélkül semmiféle állítás sem lehetséges Istenről. Isten akkor nem
megismerhetetlen, hanem megérthetetlen lenne. Azaz, egyetlen állítást sem lehetne
tenni sem Róla, sem bármi másról. Elmulasztván az Isten önmagában zárt, független
jellegéről való előfeltételezés megtételét, valamint a teremtés és kijelentés
tantételeinek alapvetővé tételét a gondolkodásukban, a katolikusok és arminiánusok
képtelenek világosan különbséget tenni Isten megismerhetetlenségének keresztyén
fogalma és a Valóság megismerhetetlenségének nem keresztyén fogalma között.
Teljesen keresztyén előfeltételezésekkel tehát Isten érthetősége, vagy
ismerhetősége feltételezett minden, az Isten megismerhetőségével,, vagy
megismerhetetlenségével kapcsolatos beszélgetésben. Olyannyira ez a helyzet,
hogy még csak nem is lehet a létezésnek bármely területéről beszélni, mely
teljességgel felfoghatatlan. Erre mutatott rá a „Jelentés Isten
megismerhetetlenségének, stb. tanulmányozásáról az ortodox presbiteriánus egyház
tizennegyedik közgyűlése által választott bizottság számára”. Ez a jelentés

145
megmutatja, hogy mikor Kálvin Isten titkos tanácsvégzésének a lényegéről beszél,
mint megismerhetetlenről, akkor ezt nem szabad úgy venni, mintha semmiféle állítás
sem lenne megfogalmazható vele kapcsolatban.208 Az, hogy még Kálvin is a
megérthetetlen szót használja Isten lényegével kapcsolatban, nem sugallhatja a
teljes tudatlanság elképzelését. Mert mikor Isten beszél nekünk a jellemzőiről, akkor
Önmagáról beszél nekünk. Kijelentésének minden egyes morzsája megmutat valamit
az embernek Isten lényegének a természetéből. Így hát, ha Isten
megismerhetetlenségéről beszélünk, ez azt jelenti, hogy Istennek az ember számára
adott kijelentését az ember soha nem értette meg kimerítően. Ahogyan ezzel az
embernek adott kijelentéssel mond el Isten valamit Önmagáról, így tud az ember
minden létezőről valamit, tehát egyformán igaz az is, hogy nincsen semmi, amit az
ember kimerítően ismerne.
Ahogyan lehetetlenség az ember számára, hogy önmagát, vagy az őt
körülvevő világegyetem bármely objektumát kimerítően ismerje, ugyanúgy lehetetlen
a számára Isten kimerítő ismerete. Az embernek ugyanis önmagát, vagy minden
mást a teremtett világegyetemben az önálló Istenhez viszonyítva kell ismernie. Amíg
nem ismeri Istent kimerítően, addig semmi mást sem ismerhet kimerítően.
Csak ha ezt a két pontot együtt vesszük, nevezetesen, a tényt, hogy az ember
mindenről tud valamit, beleértve Istennek magát a létezését is, valamint hogy semmit
sem ismer kimerítően, akkor látjuk annak az Isten megismerhetetlenségének
tantételét, ami valójában.
Először is, ezen a módon lehetséges meglátni, hogy Isten ismerete és az
ember ismerete minden ponton összeillik abban az értelemben, hogy az ember
mindig és mindenhol szembetalálja magát azzal, amit már teljesen megismert, vagy
megértett Istenről. A viszonyítási pont Isten és ember számára csakis azonos lehet.
Nem létezik tény, mellyel az ember úgy találkoznék a vizsgálódásai során, hogy
abból ne Isten arca nézne vissza rá. Másrészt, ezen a módon lehetséges meglátni,
hogy Isten ismerete és az ember ismerete egyetlen ponton sem illik egybe abban az
értelemben, hogy ha az ember tudatában van valami jelentésének, illetve mentálisan
felfog, vagy megért bármit, akkor ebben az ember minden ponton függ a
változhatatlan megértés és kijelentés előzetes cselekedetétől Isten részéről. Istennek
az ember számára adott kijelentése formájának az emberhez teremtettsége
korlátainak figyelembe vételével kell eljutnia. Isten gondolkodása bármivel
kapcsolatban egység. Mégis az objektumok tömegére vonatkozik. Ám az ember csak
úgy tud gondolni arra az egységre, ha a tárgyakat egy egymás utáni sorozatban
képzeli el. Ezért az Szentírás úgy beszél Istenről, mintha Ő lépésről lépésre
gondolkodna. Minden kijelentés antropomorf. S mikor Isten kijelenti Magát az
embernek, akkor valamit az Ő lényének teljességéből jelent ki. Isten elméjében az
információ minden morzsája, amit átad az embernek, az Ő önjóváhagyásának
egyetlen, mindenek felett álló cselekedete teljességében alakul ki.

208
4. oldal

146
 14. fejezet: Isten megismerhetetlenségének
apologetikus jelentősége
Amellett, ami az előző fejezetben elhangzott, további figyelmet kell fordítanunk
Isten megismerhetetlensége tantételének bemutatására a „modern embernek”.
A modern ember elsősorban racionalista. Minden nem keresztyén racionalista.
Ádám, az ő szövetség-szegő képviselőjük leszármazottaiként (Rm5:12) minden
ember elutasítja, hogy alávesse elméjét az Isten elméjének való engedelmességnek.
Az ember magára vállalja a valóság természetének értelmezését a saját fogalmaival,
s végső viszonyítási pontként. Ám ahhoz, hogy racionalista legyen, az embernek
irracionalistának is kell lennie. Az ember nyilvánvalóan nem képes logikával
törvényeket alkotni a valóság számára. Nem akarván elismerni, hogy Isten
megalkotta a valóság törvényeit, az ember hallgatólagosan minden hatalmat a
véletlennek tulajdonít. Racionalistaként azt mondja, hogy csak az lehetséges, amit ő
képes kimerítően megérteni logikailag. Irracionalistaként azt mondja, hogy mivel nem
képes logikailag megérteni a teljes valóságot, s valójában egyáltalán nem képes a
létezés törvényeit megalkotni, ezért minden felett a véletlen uralkodik.
Ehhez a racionalista-irracionalista emberhez jön el az evangélium a
teremtésről szóló tanítással és kijelentéssel, a Krisztus munkáján keresztüli
megváltásról szóló tantétellel. Teljesen lehetetlen állásfoglalásra késztetni a modern
embert Krisztus evangéliumával mindaddig, amíg Krisztus evangéliumát a
lehetséges legszélesebb elrendezésben nem bontakoztatják ki. Ez az, amit a
református hit megpróbál megtenni.
Midőn ezt próbálja megtenni, nem szabad kompromisszumot kötnie a
katolicizmussal és arminianizmussal. Amilyen fokban ezt megteszi, olyan fokban
veszti erejét. Mert a katolicizmus és az arminianizmus maguk is részben
racionalisták-irracionalisták. Jól tesszük tehát, ha szembeállítjuk Isten
megismerhetetlenségének teljes református nézetét a modern racionalista-
irracionalista nézettel, mely Kant óta létezik.
Isten megismerhetetlenségének keresztyén tantételében a Teremtő-
teremtmény megkülönböztetés alapvető. A nem keresztyén nézet esetében nem ez a
helyzet. A nem keresztyén nézet monista. Nem mintha a szavak puszta formája,
melyek által ragaszkodunk a Teremtő-teremtmény viszony végsőségéhez, elegendő
lenne az Isten megismerhetetlenségének keresztyén és nem keresztyén nézetei
közötti megkülönböztetéshez. Több mint elégséges nem keresztyén filozófiarendszer
létezik, különösen az idealista, mely szintén arról beszél, hogy ez a Teremtő-
teremtmény megkülönböztetés alapvető. Ám az egyik rendszer sem azt érti ez alatt a
megkülönböztetés alatt, amit az ortodox keresztyén ért alatta. Utóbbi számára
ugyanis ez azt jelenti, hogy a Szentháromság Isten, ahogyan az örökkévalóságtól
fogva létezik a tér és idő világegyetemétől teljes függetlenségben, teljes mértékben
elégséges Önmaga számára létezésében és tudásában. Ez maga után vonja azt,
hogy Isten teljesen ismerhető és teljesen ismert is Önmaga számára. Isten a
világosság és nincsen benne semmiféle sötétség.
A Teremtő-teremtmény megkülönböztetés azt a további elképzelést is
magában foglalja, hogy a tér és idő világegyeteme Isten létrehozó hatalmának
következtében jött létre, a teremtés során állott elő a semmiből, pusztán az Ő
akaratának gyakorlása által, nem pedig a létezésének egyik szükségességeként.
Azaz, semmiféle hatalom nem működött az ember által ismert világtörténelem során,

147
mely ne állna Isten ellenőrzésének és irányításának korlátai alatt. Még amit az ember
el is ér teremtett szabadságán keresztül, akaratának megvalósításával, az is Isten
végső akaratának való alávetettségben és annak megfelelően éri el. Ezen belül a
gonosz, mely akadályozza Isten kijelentett akaratát, nem történik Isten mindent
felügyelő akarata, vagy elrendelése ellenében. Beszélhetünk a bűn és a gonosz
világba való belépésével kapcsolatban Isten megengedő akaratáról azért, hogy
kiemeljük az ember kétségtelen felelősségét a bűnért, de ez a megkülönböztetés
soha nem vezethet a Szentírás tiszta tanításának kiforgatásához Isten mindent
felügyelő, végső és titokzatos hatalmával kapcsolatban. A keresztyén teológus
elismeri, hogy abban a pillanatban, mikor bármi történik a történelem egész
menetében, akár az ördög, akár az ember, vagy a természet törvényei által Isten
akarata nélkül, nos ebben a pillanatban a keresztyén teológia alapjai megrendülnek.
Mert ha elismerjük, hogy valami történik Isten akaratán kívül, az nem más, mint a
véletlen pogány fogalmának elismerése. Isten az ő tervével mindent irányít, aminek
csak meg kell lennie.
A modern ember csak az istenismeret eme fajtáját vádolja azzal, hogy
racionalista, mely az Ő mindenhatósága következtében természetesen és öröklötten
mindenre kiterjedő Isten saját lényének, valamint az összes teremtett lénynek
vonatkozásában. Az, aki a Szentírás alapján korlátozás nélkül ki meri jelenteni Isten
mindenhatóságát, következésképpen mindentudóságát, biztos lehet benne, hogy
megvádolják azzal, hogy determinista és racionalista. S a determinizmus és
racionalizmus eme vádjában benne foglaltatik az is, hogy megsemmisíti az ember
szabadságának és felelősségének alapját, Istent teszi meg a bűn forrásának, stb. A
New York Times,vagy az Evening Bulletin átlagolvasója keveset tud a kálvinizmusról
a predesztináció elvén kívül, mely által, mondják, a kálvinizmus az örök kárhozatra
ítéli az embereket függetlenül a cselekedeteiktől.
Mit kell tenni egy keresztyén teológusnak ezekkel a vádakkal szemben? Vajon
le kell tompítania Isten tervének mindent meghatározó jellegét legalábbis bizonyos
mértékben, hogy szembenézhessen a kritikával? Vajon csak annyit kell megtartania
belőle, amennyi a világegyetem rendjének elképzeléséhez szükséges, s aztán ki kell
egyensúlyoznia bizonyos mértékű határozatlansággal, hogy megőrizze a tekintélyét
az ember szabadságát és erkölcsiségét védelmező szemében? Ez a katolikusok és
az arminiánusok politikája. S ez a politikája néhány református teológusnak is.
Például ifj. J. Oliver Buswell, mikor Istennek az ember erkölcsiségéhez való
viszonyulását tárgyalja, beszél „az erkölcsős személyek szabad, határozatlan
cselekedeteiről”,209 és az emberi lények erkölcsi választásairól, melyekben „mi
magunk vagyunk a végső ok”.210 Határozott ellentétben Kálvinnal, Buswell elutasítja,
hogy Istenről, mint minden dolog végső okáról beszéljen. Pighiusnak és a többi
kritikusnak válaszolva, akik azt mondták, hogy ha Istenről, mint minden dolog végső
okáról beszélünk, az képtelenséggé silányítja mind az emberi ésszerűséget, mind az
erkölcsiséget, Kálvin azt mondta, hogy ennek pont az ellenkezője igaz. Valójában azt
állította, hogy amíg nem Istent véljük minden dolog végső okának, addig az ember
gondolatainak és tetteinek nincsen sem jelentősége, sem jelentése. Amíg az ember
gondolatainak és tetteinek hátterében nem áll Istennek a mindent felölelő,
következésképpen mindet irányító terve, az emberi gondolatok és az emberi
cselekedetek hiábavalóak.
Elvetvén ezt a megközelítést, Buswell a katolikusok és arminiánusok politikáját
követi. Mikor felszólítják, hogy nézzen szembe a determinizmus vádjával, azt teszi,
209
Micsoda Isten? 40. oldal
210
Ugyanaz, 50. oldal

148
amit Aquinói Tamás és az arminiánus teológusok tettek, nevezetesen középutat
keres a determinizmus és indeterminizmus, a realizmus és a nominalizmus között.
„Nem gondolom, hogy Isten akaratának minden cselekedetét Isten természete
határozza meg, s azt sem, hogy Isten természetét Isten akarata irányítja”.211 Mi az
oka annak a vélekedésnek, hogy egyes dolgokat nem Isten természete, másokat
pedig nem Isten akarata határoz meg? A válasz a következő: „Ha egyrészről Isten
akaratát teljességgel Isten természete határozza meg, akkor Isten nem szabad
üdvözítő tevékenységében és Isten megváltó programja nem a kegyelem ügye,
hanem a szükségességé. Ha viszont másrészről Isten természetének minden
bölcsességét, szentségét, igazságosságát, jóságát és igazságát teljes mértékben
Isten akarata határozza meg, akkor az erkölcsi törvény minden vonatkozásban
pusztán az erő ügye, akkor Isten megváltó programja tisztán önkényes, s nincs
lételméleti oka Isten Fia feláldozásának. Isten önkényesen ugyanúgy elfogadhatta
volna Káin áldozatát is, ahogy Ábelét, s Isten ugyanolyan önkényesen
tulajdoníthatott volna megváltó érdemeket Barabbás betörésének, mint az Ő Fia
áldozati halálának”.212
Ezzel a megközelítéssel kapcsolatban a következő megjegyzéseknek van
helye:
1. Éles ellentétbe állítja Isten természetét és akaratát. „Teljesen Isten
természete által meghatározottnak lenni” Buswell szerint egyenlő a személytelen
sors elképzelésével. Hogy szabad lehessen, Isten saját akaratának fel kell
szabadulnia az Isten természete által történő teljes meghatározottság alól”. S mivel
Isten megváltó programja az ember számára szuverén és kegyelmes, ennek a
programnak „szabadnak kell lennie Isten természetének teljes irányításától”. Úgy kell
gondolnunk Isten akaratára és kegyelmének munkájára a megváltásban, mint amit
csak részben, s nem teljesen irányít Isten természete. Ha Isten természete teljes
mértékben irányít, úgy Isten akarata és üdvözítő kegyelmének tettei nem lennének
„szabadok”, de ha csak részben irányít, úgy Isten akarata és tettei szabadok és
kegyelmesek. De amíg nem áll rendelkezésre a válasz, hogy Isten akaratát milyen
mértékben befolyásolhatja Isten természete anélkül, hogy elvesztené szabadságát, a
megkülönböztetés értelmetlen. S a válasz a szabadság és kényszerűség viszonya
mértékének a kérdésére nem válaszolható meg mindaddig, míg a válaszadó el nem
éri a mindentudást.
2. Megjegyezhetjük, hogy Buswell nemcsak részlegesen, hanem egy ponton
teljesen elválasztja Isten akaratának szabadságát Isten természetének
kényszerűségétől. Vajon nem mondja, hogy „Isten akaratának nem minden
cselekedetét határozza meg Isten természete”? Ez azt látszik jelezni, hogy úgy véli,
Isten akaratának bizonyos cselekedeteinek nincs semmi köze Isten természetéhez. A
kérdés ebben az idézetben úgy látszik nem a teljes, vagy részleges
meghatározottság, hanem hogy van-e bármilyen, vagy nincs semmilyen
meghatározottság.
Ám ha Isten akarata szabad egyes tetteiben, mert ezeket a tetteket egyáltalán
nem befolyásolja Isten természete, akkor mit mondhatunk Isten akaratának többi
cselekedetéről? Azok egyáltalán nem szabadok, mert azokat Isten természete
befolyásolja? Ha így van, hogyan tudhatja az ember, Istennek mely tettei szabadok
és melyek nem? S akkor Isten akarata vajon egységes-e, mivelhogy az Isten
személyiségének kifejeződése? Az ehhez hasonló kérdésekre olyasvalakinek kell
választ adni, aki Isten természetét a determinizmus és realizmus fogalmaival, míg
211
Ugyanott, 146. oldal
212
Ugyanott, 47. oldal

149
Isten akaratát az indeterminizmus és nominalizmus fogalmaival értelmezi. Ezt csak
az tudja következetesen megtenni, aki nem teszi meg a Teremtő-teremtmény
megkülönböztetést gondolkodásának alapjául.
Buswell kezdeti és alapvető hibája abban rejlik, hogy Isten akaratának
szabadságát keresi bármely ponton, részlegesen, vagy teljesen, azáltal, hogy
szembeállítja Isten természetével. Isten szabadsága pedig Isten szabadsága. S
micsoda Isten elválasztva a természetétől? Isten lélek, végtelen, örökkévaló és
változhatatlan lényében, bölcsességében, hatalmában, szentségében,
igazságosságában, jóságában és igazságában. Isten, mint Szentlélek, független,
személyes Isten. Személyisége semmiben sem válik el természetétől. Isten szabad,
nem dacára természetének, hanem annak kényszerűségéből. Isten szükségszerűen
önálló létezése magában foglalja az Ő szabadságát. Az csak kihangsúlyozza ezt a
tényt, hogy mi a realista-nominalista, vagy determinista-indeterminista dilemma
szarvain ide-oda hányódva menekülhetünk meg ettől.
3. Továbbá az is megkérdezhető, hogy az ahhoz való ragaszkodással, hogy
Isten akaratának egyes tetteit nem befolyásolja Isten természete, Buswell vajon
elhárította-e a determinizmus vádját, ahogyan azt egy nem keresztyén fogalmazza
meg, aki a véletlenben hisz. Ha minden amiatt történik mert Isten úgy akarja, mondja
a New York Times, vagy az Evening Bulletin olvasója, akkor ha én üdvözülök, hát
üdvözülök, de ha nem, semmit sem tehetek ellene. Számára nem jelent különbséget,
hogy inkább Isten akarata, s nem a természete határozza meg az embert és a
világegyetemet.
Buswell keresi a módját, hogy megvédje az ember akaratának befolyásolását
Isten akarata által. S így szívességet tesz az ember szabadsága úgynevezett
védelmezőinek. Az általa alkalmazott módszer természetszerűleg ugyanaz az ember
akarata szabadságának megvédésekor Isten akaratának mindent meghatározó
erejével szemben, mint amit akkor alkalmaz, mikor az Isten akaratának szabadságát
Isten természetének mindent meghatározó erejével szemben védi. Ez megint azt
jelenti, hogy ezeket csak részben és nem egészben teszi függővé Isten akaratától.
Figyeljünk az alábbi szavakra: „Isten puszta jókedvéből úgy döntött, hogy felruházza
az embert a cselekvés szabadságával, azaz az Isten által teremtett ember
cselekedetei nem teljesen külsőleg meghatározottak, hanem bizonyos
vonatkozásban (de nem minden vonatkozásban) Isten megadta az embernek a
kiváltságot, hogy a végső ok lehessen némileg hasonlóan a teremtő okhoz.
Természetesen sok dolog van az emberi életben, amelyek nem tárgyai az emberi
akaratnak. Még akár azt is elismerhetjük, hogy tetteink kilencvenkilenc százalékát
rajtunk kívül álló erők határozzák meg. Mindazonáltal erkölcsi döntéseink olyan
döntések, melyekben mi magunk vagyunk a végső ok”.213
Ebben a szakaszban Buswell először általánosságban beszél „az ember
cselekedeteiről”. A szakasz későbbi részében úgy beszél az ember erkölcsi tetteiről,
mint a tettek egy külön csoportjáról. Az első kifejezés alighanem magában foglalja a
másodikat. Az emberi tettek általánosságban szemlátomást magukban foglalják az
erkölcsi tettek szűkebb osztályát. S minden emberi cselekedetről, közte az erkölcsi
cselekedetekről azt mondja, hogy „nem teljesen külső erők határozzák meg”.
Következésképpen a külső erők részben határozzák meg ezeket. Az idézet szöveg
további részében azt mondja, hogy akár még azt is elismerhetjük, hogy tetteinket
kilencvenkilenc százalékban határozzák meg a külső erők. S hozzáteszi, hogy a
tetteink maradék egy százalékának „mi magunk vagyunk a végső oka”. Az idézet

213
Ugyanott, 50. oldal

150
első részében az ember cselekedeteiről megkülönböztetés nélkül mondja, hogy
azokat részben külső erők, részben mi magunk határozzuk meg. Az idézet további
részében bizonyos cselekedeteket (99 százaléknyit) külső erők határoznak meg,
bizonyos cselekedeteket pedig (1 százaléknyit) kizárólag mi magunk.
Most akkor elégedett lesz az Evening Bulletin indeterminista olvasója?
Belekapaszkodhat a mondatba, melyben megkülönböztetés nélkül az áll, hogy
erkölcsi teteink azok a cselekedetek, melyeknek mi vagyunk a végső oka. Mondhatja,
hogy ezzel vége a kálvinista kiválasztás fogalmának, s annak, hogy Isten dönti el,
hogy én „akarok-e majd”, vagy „nem akarok-e majd” üdvözülni. Ha ez nem ezt jelenti,
akkor mit jelent az, hogy én magam vagyok egyes tetteimnek a végső oka? S
elégedett lesz Buswell szavaival, melyek az emberi hitre vonatkoznak annak a
kiválasztáshoz való viszonyában, a már idézett szakasz közvetlen
szövegösszefüggésében. Buswell ezt mondja: „Üdvösségünk alapja a mi kegyelmes
Urunk puszta jóakarata. Ő nem kényszerül üdvözíteni Ádám lázadó fajából senkit,
ám puszta jóakaratából és szuverén kegyelméből kiválasztotta azokat, akikről tudta,
hogy hitüket és bizalmukat a keresztre feszített és feltámad Megváltóba vetik majd.
Mindazok, akik hinni fognak, üdvözülnek, mert Isten az Ő szuverén kegyelméből
kiválasztotta őket az üdvösségre. Mindazok pedig akik nem hisznek, el fognak
veszni, mivelhogy nem hisznek”.214 Itt a kiválasztás látszólag az előre látott hit
alapján történik. Isten csak azokat választja ki, akikről tudja, hogy hinni fognak
Krisztusban. A Bulletin olvasója nem lesz képes ezt megkülönböztetni a dolog
közönséges arminiánus tálalásától. S örvendezni fog az indeterminizmusnak tett eme
engedmény felett.
Az indeterminista további megelégedésre tehet szert abból a tényből, hogy
Buswell Istenének eleve ismerése függetlenített a világegyetem összes dolgának
eleve elrendelésétől. Isten eleve ismeréséről beszél, beleértve „az erkölcsi
teremtmények meg nem határozott, szabad cselekedeteit”.215
Az indeterminista azonban nem lesz kielégítve. Semmi sem elégíti őt ki
ugyanis, ami nem tulajdonítja azt a fajta szabadságot az embernek, amit a
következetes, ortodox keresztyén teológia Istennek tulajdonít. Még az sem elég a
szemében, ha annyi szabadságot tulajdonítanak az embernek, mint amennyit a
katolicizmus, vagy az arminianizmus tulajdonít Istennek. Mert a katolicizmus és
arminianizmus Istene részben (talán egy százalékban) meg van kötve a
választásaiban. S az indeterminista teljes szabadságot akar, minden korlátozástól
menteset.
Természetesen igaz, hogy sok következetlen nem keresztyén indeterminista
és irracionalista létezik. Ám azok, azok következetesen fenn akarják tartani az
indeterminizmust, kötelesek elutasítani minden típusú, az ember feletti kontrollt. A
modern egzisztencializmus közel jut ehhez a következetes indeterminizmushoz.
Mikor Heidegger úgy beszél a valóságról, mint teljes mértékben mulandóról, mint ami
csak a végig, azaz a halálig valóság, ő a teljes határozatlanságot igyekszik
támogatni. Így Buswell engedményei is, mikor szembeállítja Isten akaratát Isten
természetével, újfent csak végsőséget tulajdonítanak az ember akaratának Isten
akaratával szemben, s ez egyáltalán semmit sem segít a determinizmus vádjának
kivédésében.
S ami igaz a determinizmus vádjával kapcsolatosan, az következésképpen
igaz a racionalizmus vádjával kapcsolatosan is. Az indeterminista rá fog mutatni,
hogy Buswellnek mindentudónak kell lenni annak érdekében, hogy értelmessé tegye
214
Ugyanott, 52. oldal
215
Ugyanott, 39. oldal

151
álláspontját, s nekünk mindannyiunknak mindentudókká kell lennünk, hogy
megértsük őt. Azt mondja, szabadok vagyunk erkölcsi választásaink
vonatkozásában. De mik az erkölcsi választások? Hogyan teszünk különbséget
közöttük és a nem erkölcsi választások között? Hol a határ? Bizonyos, hogy erkölcsi
választásainkat befolyásolják a körülöttünk zajló, tőlünk független események. Itt van
a „természetes gonosz” és választásainkra gyakorolt befolyásának egész kérdése.
Az öröklődés és a környezet hatalmas befolyással bírnak erkölcsi választásainkra, s
nem lehetséges rámutatni egyetlen választásra sem, melyben egyáltalán nem
vagyunk befolyásolva. Ha Buswell vissza akar táncolni saját megkülönböztetésével
kapcsolatban abban az értelemben, hogy választásaink részben megszabottak,
részben szabadok, akkor a mennyiségi fok (mérték) kérdése merül fel azonnal,
melyet soha nem lehet megválaszolni mindentudás nélkül.
Meg kell jegyeznünk, hogy az előfeltételezéseinek vonatkozásában az
indeterminista és az irracionalista jogosan emelik ki ezt a pontot. Ő nemcsak azon
álláspont belső következetlenségeit mutatja ki, melyet megpróbál részben a
keresztyénség Istenének fogalmaiból, részben az állítólag végső ember fogalmaiból
összetákolni. Ő már túl van magának a keresztyén álláspontnak a lerombolásán.
Munkálkodván ezen a monista állásponton, fenn kell tartania, hogy hacsak az ember
nem képes kimerítően leegyszerűsíteni minden tényleges történelmi létezést a
változásmentes logikai összefüggésekre, van valami végtelenül meghatározatlan és
megismerhetetlen. Ezt az állítást Kierkegaard Hegel ellenében nagyon részletesen
tárgyalta. Kierkegaard beszél Hegel „Rendszeréről” és nevetségessé teszi azt. Hegel
megöl minden egyediséget és minden igazi újdonságot a történelemben. Az igazi
történelmi egyediség, állítja Kierkegaard, kiszámíthatatlan. Nem rendszerezhető a
logika segítségével.
Ez az elképzelés Kierkegaard álláspontjának hátterében a szokásos monista.
Készpénznek veszi ugyanis, hogy amíg az ember maga nem képes elhelyezni az
összes tényleges létezést logikai kategóriákban, addig egyáltalán nincs is
egzisztencialista rendszer. Meg kell hagyni, mondja Kierkegaard, létezik egy
egzisztencialista rendszer „Istenben”, ám ez értelmetlen állítás a részéről, mivel az ő
alapjára állva az ember semmit sem tudhat Istenről. Egy ilyen „Isten” az ő számára
csak egy hitcikkely a hit kanti értelmében, nevezetesen inkább gyakorlati, mintsem
elméleti fogalom.
Ám ha Kierkegaard szemszögéből Hegelt racionalistának kell tartani, akkor
mennyivel inkább annak kell tartani az ortodox keresztyént! Az ortodox keresztyén
az, és csakis ő, aki mindaddig, míg következetes a saját alapelveihez, fenntartja az
elképzelést, hogy az egész valóságot kizárólag Isten akarata határozza meg,
következésképpen Isten elméje kimerítően ismeri azt. Hegel egyáltalában nem hisz
egy ilyen Istenben. Nem hisz Istennek, mint alkotó fogalomnak az elképzelésében.
Számára az Istenről alkotott elképzelés korlátozott fogalom. S ez minden különbség
alapja. A korlátozott elképzelésről alkotott modern fogalom azon a monista
elképzelésen alapszik, hogy amíg az ember önmaga nem képes logikásítani a
valóságot, azaz megmutatni, hogy minden tényleges létezés leegyszerűsíthető
logikai kapcsolatok hálózatának elemeivé, addig a valóság irracionális. S így Hegel
racionalizmusa is a végső kételkedés és irracionalizmus kifejeződése.
Kierkegaardnak inkább Kálvin, semmint Hegel felé kellett volna irányítani a
nyílvesszőit. Inkább Kálvin, az, nem Hegel, aki hiszi, hogy valóban létezik a valóság
és tudás rendszere. Kálvin hiszi, Hegel viszont nem hiszi, hogy létezik az önálló
lételméleti Szentháromság, Aki kimerítően ismeri önmagát létezése természetéből

152
kifolyólag, s Aki kimerítően ismeri a világegyetemet abból a tényből kifolyólag, hogy
mindent, ami abban bekövetkezik, Ő határoz el.
Elképzelhetjük tehát Hegelt és Kierkegaardot, amint irracionalistaként és
indeterministaként együtt állnak szemben Kálvinnal, a racionalistával és
deterministával. Azt mondják Kálvinnak, hogy mivel számára lehetetlenség Isten
elméjének kimerítő megismerése a saját beismerése és kijelentése alapján, így neki
is, velük együtt, irracionalistává kell válnia. Kálvin ezt válaszolná: „Megértem, hogy
miért kell ezt mondaniuk. Álláspontjuk tekintetében meglehetősen következetesek,
ha ezt mondják. Ugyanis ha az egész valóság egyetlen darab, amint feltételezik,
akkor az emberi elme és az isteni elme is egyetlen darab. S ekkor az isteni elme
semmivel sem tud többet és az isteni akarat semmivel sem irányít többet, mint az
emberi elme és az emberi akarat. Akkor nincs pont az isteni elmében, melyhez
folyamodhatnánk, hogy az tudja, amit az emberi elme nem tud, s nincs értelme
beszélni az isteni elméről, mint ami valamit is kijelent az emberi elmének. S akkor
vagy semmiféle titok sincsen akár az isteni, akár ez emberi elme számára, vagy
létezik titok mind az isteni, mind az emberi elme számára. S mivel nyilvánvalóan
léteznek titkok az emberi elme számára, ebből arra következtettek, hogy léteznek
titkok az isteni elme számára is. Röviden, ebből arra következtetek, hogy a valóság a
végletekig titokzatos. De, látják, én az Isten, mint az ember Teremtője és irányítója
előfeltételezésével dolgozom. Ezzel a különbségtétellel kezdem. Őszintén
elfogadtam ezt a különbséget a Szentírás tekintélyére alapozva. S ésszerűnek látszik
az önök számára, hogy az én feltételezésemmel ésszerű, hogy így tegyek. Ha az
embernek bármit is ismernie kell az isteni elméről, mely teremtőként, tehát
törvényadóként áll felette, akkor függeni fog ettől az isteni elmétől annak az
önmagáról adott önkéntes kijelentése vonatkozásában. Ennek a kijelentésnek az
önkéntes jellege nemcsak ott és akkor mutatkozik meg, mikor ez az Isten közvetlen
személyes módon beszél az emberhez, hanem nem kevésbé megmutatkozik a
teremtett világegyetem minden egyes tényében is. Mert a teremtett világegyetem
maga is Isten önkéntes cselekedetének köszönheti a létezését. Csak akkor van
értelme, ha így nézünk rá”.

153
 15. fejezet: Veleszületett és szerzett tudás Istenről
Egy rövid fejezetet kell most szentelnünk a Cognitio Dei Insita és a Cognitio
Dei Acquisita számára. Fogalmazhatunk röviden, mivelhogy ez lényegében ugyanaz
a pont, mint amit már körüljártunk a keresztyén ismeretelmélet alapelveinek
tárgyalása során. Lényegében ez a természeti teológia kérdése. Ennek a pontnak a
vizsgálatát kezdhetjük megint Bavinck ismétlődő állításával, miszerint soha nem volt
és nem is lehet természeti teológia. „Egyszóval”, mondja Bavinck, „nincs egyetlen
vallási, vagy erkölcsi igazság melyet ubique, semper et ab omnibus-ként fogunk fel,
nem beszélhetünk jobban a természeti teológiáról, mint amennyire a természeti
jogtudományról, vagy természeti erkölcsiségről”.216 Ha innen indulunk el, nem
mehetünk túlságosan mellé az Istenről szóló veleszületett tudás vizsgálatával. Ez
nem azt jelenti, hogy keresztyének és nem keresztyének egyetértenek az Istennel
kapcsolatos bizonyos gondolattartalom vonatkozásában. Meg kell hagyni,
egyetérthetnek formális megfogalmazásaikban, hogy mit mondanak Istenről.
Mindketten mondhatják, hogy hisznek a felsőbbrendű létezésében. Ám ez nem
jelenti azt, hogy a „felsőbbrendű” szót egyformán értelmezik. Ez csak annyit jelent, és
nem többet, hogy Isten általános kijelentése az emberben állandóan a felszínre tör
dacára annak, hogy a bűnös minden tőle telhetőt elkövet annak elfojtására. Dacára
önmagának, az ember kénytelen felfogni valamit Istennek a benne rejlő
kijelentéséből. Ez a vallásos érzelem.
Talán egy családias hasonlat segít valamit megérteni a dologból. Tegyük fel,
hogy egy kisfiúnak kanyarója van. Ez először belsőleges, s a fiú kellemetlenül érzi
magát. Úgy érzi, valami nincs rendben benne, „kanyargósan” érzi magát. Röviden,
abnormálisan. Ragaszkodik hozzá azonban, hogy minden rendben van, hogy ő
normális. Aztán a kanyaró megjelenik a bőrén, maga is láthatja, de mégis
ragaszkodik ahhoz, hogy minden rendben van nála. Végül kelletlenül elismeri, hogy
nincs a csúcson és aznap délután nincs kedve focizni.
A természeti ember hasonló módon érzi, hogy valami nincs rendben az életre
általa adott magyarázatokkal. Önkéntelenül hullámzik a tudatában a Lélek
bizonyságtételének nyomása Isten létezéséről. Mindent megtesz ennek a
bizonyságtételnek az elnyomására: pszichológiai magyarázatot keres rá. Ha
magasan képzett és tanult, sokáig képes a tudatát eltompítani. Ha nem eléggé
képzett, formális módon kifejezheti egyetértését arról, hogy van Isten, teheti a
törvény cselekedeteit, s keresheti a lehetőséget a tudatának a megkönnyítésére. Ám
mindig „üldözi” a Lélek bizonyságtétele Istennek a benne levő kijelentéséről.
Ha ily módon nézzük ezt a dolgot, akkor készen állunk arra, hogy gondosan
különbséget tegyünk a veleszületett tudás keresztyén fogalma és Descartes
veleszületett fogalmai, vagy Platon emlékezés-elmélete között. Descartes a
gondolkodás idealista vonalát követte, mikor úgy vélte, hogy az ember rendelkezik
tudással önmagában. Álláspontja abban ellentétes a keresztyénnel, hogy nem fogja
fel: az ember minden tudása előfeltételezi a kijelentést. Platonnal együtt Descartes is
úgy véli, hogy az ember jelentős mértékben képes Istentől függetlenül úgy tudást
szerezni, hogy egyszerűen kipréseli magából, ami benne van.
Ami igaz Descartes, a racionalista esetében, igaz az empiristák esetében is.
Jóllehet ők ellenezték Descartes veleszületett fogalmait, nem voltak jobban készek
arra, hogy elfogadják a kijelentés valódi helyét, mint Descartes. Számukra az ember

216
2. kötet, 47. oldal

154
elméje tabula rasa volt. Ám az ember Isten által teremtett elméje nem lehet tabula
rasa. Aztán megjelent Ádám, s késdelem nélkül reagált a Lélek őt körülvevő és
benne levő bizonyságtételére. S a bukott ember nem képes megtartóztatni magát
attól, hogy erkölcsileg ne reagáljon a kijelentésre. Ennek megfelelően nem
mondhatjuk, hogy a veleszületett istenismeret az emberben pusztán formális
készség, tehetség, vagy rejtett képesség, ami az ember, mint értelmes lény
teremtése szemszögéből azért van, hogy felfogja a kijelentést, ahol, és amikor az
jön. Nem lehet véges emberi tudat, amelyet ne kavarna fel mélyen az önmagában
rejlő és önmagát körülvevő kijelentés tartalma. Azaz, a veleszületett tudás
gondolattartalommal foglalkozik, s nem a puszta formalitással. A véges emberi tudat
önmagában is kijelentésszerű Istenről.
A lényeg azonban, ezt ismét hangsúlyozzuk, hogy ez a gondolattartalom
alapjában véve önkéntelen. Feltör az emberben dacára önmagának. Eme okból
látszik meg a legvilágosabban az ember tudatának az ösztönösen megérző, vagy a
nem gondolkodási szintjén.
Ily módon felfogva a dolgot ez nem azt jelenti, hogy az egyház tantétele a
veleszületett tudásról a választóvíz a racionalizmus és az empirizmus között. Az
egyház tantételét mindkét filozófiai rendszer ellenezte, mert egyikben sincs hely a
kijelentés keresztyén tantétele számára. Némi kelletlenséggel, de ismét rá kell
mutatnunk, hogy Bavincknak az üggyel kapcsolatos vizsgálódásaiban ez nem
bukkant világosan a felszínre. Meg kell hagyni, kritikusan viszonyul mind az
empirizmushoz, mind a racionalizmushoz, de nem teszi teljesen világossá, hogy a
keresztyén filozófia az empirizmustól és a racionalizmustól teljesen eltérő alapokra
épít. Azt mondja nekünk, hogy nem lehet olyasmi, mint természeti teológia. Ám a
természeti teológia elkerülhetetlen, amennyiben elfogadjuk, hogy akár az
empirizmus, akár a racionalizmus nem mindenestül rosszak alapvető
feltételezéseiket illetően. Valakinek, aki azt mondta, amit Bavinck, hogy nem
lehetséges olyasmi, mint természeti teológia, nem szabad azt mondani, amit mond a
következő szavakban: „A matematika, a logika, az erkölcs, a törvény és a vallás
alapelveit kétségbevonhatatlanul igazaknak fogadja el mindenki”.217 Bavinck beszél a
„principia per se nota, koinai ennoai, veritas eternae”-ről, ami bele van gravírozva az
ember lelkébe.218 Ám Bavinck maga mondja nekünk, hogy minden azon múlik, hogy
helyesen értjük-e ezt a koinai ennoai-t. Mégis, mindehhez a saját leírása sem
teljesen kielégítő. Élénken ellenzi azt az állítást, hogy az embernek rendelkeznie kell
az istenség világosan megfogalmazott fogalmaival önmagában kijelentés nélkül is.
Aztán ezt mondja az ember veleszületett tudásáról: „Ám ez azt jelzi, hogy az ember
rendelkezik mind a potentia-val (aptitudo, vix, facultas), mind az inclinatio-val
(habitus, dispositio), amelyek által a normál fejlődési folyamatban és azon
körülmények között, melyek között Isten adott neki életet, el fog jutni egy kétségtelen
istenismeretre, teljesen különállóan a tudományos gondolkodástól, vagy
bizonyítástól, emphutoos kai adidaktoos”.219
De mit ért pontosan Bavinck ezeken a szavakon? Ezt egy kissé nehéz
meghatározni. Hogy a jelen idézetet harmonizáljuk az ahhoz való ragaszkodással,
hogy nem létezhet természeti teológia, akkor úgy kell értelmeznünk, hogy azt jelenti,
hogy az ember, még ha üdvözítő kegyelmet nélkülöző bűnös is, dacára önmagának,
kénytelen felfogni valamennyit Isten kijelentéséből. A szövegkörnyezet azonban még
másik két értelmezést is sugalmaz. Az egyik a korábbi idézet által sugallt, hogy az

217
2. kötet, 34. oldal, lásd még 47. oldal
218
47. oldal
219
48. oldal

155
emberek között mindenfelé létezik bizonyos elsődleges elvek felfogása a szó
elfogadó értelmében. Ám ez az értelmezés közvetlenül elvezet bennünket ahhoz a
természeti teológiához, melyben hívők és nem hívők teljesen egyetértenek bizonyos
természeti igazságok vonatkozásában. Aztán van a másik értelmezés, melyet az a
tény sugall, hogy Bavinck egyes helyeken a veleszületett tudás alatt látszólag nem
ért többet, mint a tudásra való képességet. Ezt akkor sugalmazza, mikor azt mondja,
hogy ahogyan a szemét kinyitó ember semmit sem tehet, csak láthatja az őt
körülvevő napfényt, úgy mikor ez az ember hallja, hogy van Isten és van különbség
jó és rossz között, nem tehet mást, csak beleegyezhet ebbe az igazságba.220 Az
effajta gondolkodással a veleszületett istenismeretről az a nehézség, hogy tisztán
értelmetlen. Azt mondani, hogy van Isten és van különbség a jó és rossz között, nem
mond semmit ezeknek a fogalmaknak a tartalmáról. Emellett a Szentírás világosan
tanítja, hogy ez nem pusztán a forma dolga, hanem nagyon határozottan a tartalomé.
A pogányok Pál szerint bizonyos bennük felmerülő gondolattartalommal
foglalkoznak. Ám a természeti ember értelmezési alapelvei csak bizonyos mértékig
egyeznek ezzel. Ezért tehát az általános alapelvekről beszélünk, melyek
vonatkozásában keresztyének és nem keresztyének egyetértenek. Ám ha ezt
tesszük, akkor ezt a teljes romlottság bibliai tanításával szemben tettük. S
elvesztettük minden érvelési lehetőségünket a nem hívővel szemben, mivelhogy
ragaszkodhat ahhoz, hogy fogadjuk el az álláspontjában foglalt logikai
következtetést, miszerint az elvek önmagukban, és nem Istenben nyugszanak, azaz
nevezetesen, egy véges Isten tantételét. Ezért inkább úgy kell beszélnünk az
emberben levő Istennel kapcsolatos veleszületett tudásról, mint kijelentésszerű
gondolattartalomról. Kálvin valójában azt állítja, hogy az öntudat és az Isten-tudat
kölcsönösen egymásban foglaltatnak.
Csak ha helyes a nézetünk a veleszületett istenismeretről, akkor lehet helyes
a nézetünk Isten létezésének lételméleti érve értékéről. Akkor helyettesítjük az azt
megfogalmazó kartéziánus elképzelést, miszerint az ember kiindulhat önmagából,
mint végső viszonyítási pontból azzal az elképzeléssel, hogy minden valódi
értelmezésnek a Szentírás Istene az előfeltétele.
Ezzel eljutunk oda, hogy most röviden áttekintjük a Cognitio Dei Acquisita-t. S
ismét Bavinck kijelentésével kezdjük, miszerint Isten kijelentése megelőzi mind a
veleszületett, mind a szerzett istenismeretet.221 „Következésképpen”, mondja, „hibás
a módszer, mikor a keresztyén a természeti teológiával foglalkozva megpróbálja ezt
a Szentírás fénye és a Lélek világossága nélkül tenni annak érdekében, hogy
semleges módon foglalkozhasson vele, hogy azután rátérhessen a kijelentett
teológiára”.222 „Még a keresztyén sem képes helyesen olvasni a természetben, ha
azt nem a Szentírás világosságában teszi”.223
Ha követjük Bavincknak eme vezetését, nem tévedhetünk el túlságosan.
Gondosan meg kell különböztetnünk viszont a megszerzett istenismeretet a
keresztyén és a megszerzett istenismeretet a nem keresztyén esetében. Mindkét
esetben korlátozódunk, ahogyan szokás, a természetből megszerzett istenismeretre.
A keresztyén tudja, hogy rosszul fogja értelmezni a természetet a bűn miatt, ami
benne van, hacsak a Szentírás meg nem világosítja és a Szentlélek nem vezeti.
Szigorúan szólva, nem szabad tehát hivatkoznia két forrásra az élet általános
értelmezésével kapcsolatosan. Ha azt mondja, „a Szentírás és a gondolkodás

220
49. oldal
221
82. oldal
222
52. oldal
223
52. oldal

156
meggyőztek, hogy ez, vagy az igaz”, ezt úgy kell értenie, hogy a gondolkodás, mely
mindent a Szentírás fényében szemlél, meggyőzte őt. Következésképpen ha a
hitetlenhez fordul azon az alapon, hogy a természet maga is kijelenti Istent, ezt oly
módon kell tennie, hogy végül világossá váljon, hogy a Szentírás fényében
magyarázza a természetet.
A veleszületett és szerzett tudás Istenről ennek megfelelően mondható, hogy
egymással kölcsönhatásban állnak. Önmagában egyik sem értelmes. Ha azt
mondjuk, hogy a veleszületett tudás önmagában is megérthető, az visszaesést jelent
a kartéziánus, vagy platoni alapokra. S ha azt mondjuk, hogy a megszerzett tudás
önmagában is megérthető, az visszaesést jelent a nem keresztyén empirizmusba.
Ezek kölcsönösen függenek egymástól.
Ám még ez sem elegendő. A római katolicizmus azzal büszkélkedik, hogy
kiegyensúlyozott álláspontot keres a veleszületett és megszerzett tudás között.
Analógia-fogalmában ezeket gyakorlatilag egymással kölcsönösen összefüggőkké
tette. Róma azonban elmulasztotta előfeltételezni Istennek, a teremtésnek, tehát a
kijelentésnek a keresztyén tantételét. Csak ha követjük Kálvint abban, hogy az
emberi öntudatot az istentudattól függővé tesszük, lesz meg az igazi alapunk mind a
veleszületett, mind a megszerzett tudáshoz Istenről. Csak ha először előfeltételezzük
Istent, s aztán gondolunk az egész valóságra, beleértve abba az ember öntudatát is,
mint kijelentésszerűt Istenről, akkor gondolkodunk helyesen a veleszületett és
megszerzett tudásról. S akkor gondolkodhatunk ezekről úgy, mint egymást korlátozó
fogalmakról.
Másrészről, az Istenről megszerzett tudás a hitetlen részéről folytonos
hamisítvány lesz, amit akaratlanul fel kell fognia önmagában Isten kijelentéséből. Ez
nem jelenti azt, hogy ennek a hamisítványnak kívülről és formálisan meg kell
jelennie. Éppen ellenkezőleg, nagyon is lehetséges, a civilizált társadalmakban
egyenesen valószínű, hogy a nem keresztyén Isten létezése észérvéhez a formális
hozzájárulását adja. Az is valószínű, hogy teszi a törvény cselekedeteit, s külsőleg
hasonlóságot mutat a keresztyén viselkedéséhez. S mindez önmagában Isten
visszatartó kegyelmének ajándéka. Ám a legcsekélyebb mértékben sem kisebbíti a
tényt, hogy a bűnös összes öntudatos reakciója, azaz a reakciók, melyek
öntudatosan jönnek megromlott énjéből Isten őt körülvevő és benne megnyilvánuló
kijelentésére, legyen az észbeli, vagy erkölcsi, nem más, mint ennek a kijelentésnek
a meghamisítása. A keresztyénség észérvéhez való formális hozzájárulás, s a
törvény szerint való élethez való kicsinyes, aprólékos farizeusi ragaszkodás
önmagukban is talán a legördögibb meghamisításai az igazságnak.
Ennek fényében kell megítélni Isten létezésének úgynevezett empirikus
bizonyítékait. Mint azzal gyakran egyet is értenek, azok, akik nem állítják, hogy
keresztyének, s akik bár az evangélium befolyása alatt élnek, de nem értenek többet
ezalatt, minthogy az ember elfogad egy véges Istent. Még ha helyes kijelentést is
tesznek, azaz, még ha ki is jelentik, hogy Istent kell megtenni az állítás
megfogalmazása lehetősége előfeltételének az élet minden területén, s az emberek
formálisan el is fogadnak egy ilyen kijelentést, ez egyszerűen csak annyit jelent, hogy
nekik akaratlanul és önmaguk dacára el kell fogadniuk valamennyit Istennek a
bennük lévő kijelentéséből. Az ember, aki észbeli hozzájárulását adja ehhez a
kijelentéshez, de nem fogadja el a kereszten kifolyt véren keresztüli üdvösség
evangéliumát, pusztán csak azt fogja ezzel megmutatni, hogy esetében az igazság
meghamisítása ördögi méreteket öltött.
Ezzel kapcsolatban nem tárgyaljuk meg Bavinck „teista bizonyítékait”. Ami
Bavinck álláspontját illeti, azt megvizsgáltuk, mikor Dr. Hepp munkáját elemeztük.

157
Csak annyit jegyzünk meg, hogy Bavincknak a bizonyítékokra vonatkozó
vizsgálódása nem azon a magas szinten folytatódott, melyre ő maga vezetett el
minket, mikor világossá tette, hogy a teológiának csak egy alapelve lehet, s
következésképpen nem lehetséges a természeti teológia a szó elfogadott
értelmében. Ugyanez a helyzet a teleológiai bizonyíték vonatkozásában, melynek
Bavinck szerint lesz bizonyos értéke még akkor is, ha nyitva hagyja az Istenség
egységének, vagy többszörösségének kérdését. Azt mondja, mindenesetre be
kellene bizonyítania az értelem szükségességének elképzelését a világ
értelmezéséhez.224 Ezzel nem tudunk egyetérteni. Erről azt tartjuk, hogy ez még
Bavinck saját teológiájával sincs összhangban. Ha az egység, vagy többszörösség
kérdését nem rendezzük, akkor az értelmezhetőség kérdését sem tudjuk rendezni a
világegyetemen belül és azon túl. Vagy, a keresztyénség számára csak előnytelenül
rendezhető. Az istenek többszörössége minden gyakorlati okból egyenértékű azzal,
hogy nincs isten. Aki politeista, az egyben irracionalista is, nincs joga az egyetlen
abszolút Isten racionalitását megtenni az élet általa történő értelmezése alapelvének.
S hasonló érvet lehet megfogalmazni a többi úgynevezett teista bizonyítékkal
szemben is. Ezeket vagy igazán keresztyén-teista módon fogalmazzuk meg, vagy
magukban fogják foglalni a véges isten fogalmát, s a véges isten nem Isten.
Ennek megfelelően nem állítjuk, hogy ezek a bizonyítékok, ahogyan
történelmileg még a nem keresztyének is megfogalmazták őket, bizonyos fokig mégis
érvényesek. Nem húzódozunk kijelenteni, hogy érvénytelenek. Ha érvényesek
lennének, a keresztyénség nem volna igaz. S ennek megfelelően azt sem mondjuk,
hogy ezek gyenge bizonyítékok, de erősek, mint tanúságtételek.225 Ha erősek
lennének, mint tanúságtételek, akkor erősen arról tanúskodnának, hogy a
keresztyénség nem igaz. Nincs lényegi különbség a tanúbizonyság és a bizonyítás
között. Azt sem fogjuk mondani, hogy ezek értékesek a hívők számára, de mint
olyanok, nem győzik meg a hitetlent.226 Bavinck azt mondja, hogy ezek a
bizonyítékok fegyvereket adnak a keresztyének kezébe, melyekkel visszaverhetik a
hitetlenek támadásait, akiknek semmi esetre sincsenek jobb fegyvereik, mint ezek.227
Itt mi ismét különbséget tennénk a bizonyítékok keresztyének és nem keresztyének
által történő használata között. Ha a keresztyén teisztikusan helyesen fogalmazza
meg a bizonyítékokat, azok biztosan fegyverré válnak a kezében, melyekkel
megerősítheti önmagát és kivédheti az ellenség támadását. Ám ez a védelem és
megerősítés azon az alapon történik, hogy övé az igazság és amiben az ellenfele
hisz, az hazugság. Nem mondhatjuk, hogy az ellenfélnek legalábbis nincsenek jobb
fegyverei, azt kell mondanunk, hogy az ellenségnek fapisztolya van, míg a hivőnek
igazi. Teisztikusan szólva a bizonyítékok semmi mást nem tesznek, mint megadják
Istennek az ember számára adott kijelentésének tartalmát és azt állítják, hogy az
emberi lény számára az egyetlen értelmes dolog ennek a kijelentésnek az
elfogadása.
Napjainkban nagyon fontos, hogy tisztázzuk a veleszületett és megszerzett
tudás dolgát saját magunk számára. Az ortodox álláspont hagyományos ellenségei,
nevezetesen a racionalisták és az empiristák mellett, akikről már beszéltünk,
megjelent Barth és iskolájának irracionalizmusa. Barth azt állítja, hogy ő ellensége a
„természeti teológiának”. Látszólag tehát barátot találunk benne. Ám mégis a

224
64. oldal
225
Bavinck, 2. kötet, 73. oldal
226
Bavinck, 2. kötet, 73. oldal
227
73. oldal

158
fordítottja a helyzet. Barth, önmaga dacára, mégis elfogadja a természeti teológiát, s
így egy táborba lép a református hit ellenségeivel.
Jól ismert tény, hogy Barth élesen elválasztja a teológiát a többi tudománytól.
A többi tudomány területén szerinte nincs különbség keresztyének és nem
keresztyének között. Ez fatális hiba bárki számára, aki úgy véli, hogy
szembehelyezkedik a természeti teológiával. Ez azt jelenti, hogy Barth készen áll
arra, hogy az élet hatalmas területeit értelmezze Isten kijelentése nélkül, ami
megfelel annak, hogy természeti teológiája van. Ha azt állítjuk, hogy tudásunk
tekintetében függetlenek vagyunk, s azt hisszük, hogy megyünk valamire Isten nélkül
bármely ponton, akkor azt is állíthatjuk, hogy minden ponton képesek vagyunk Őt
nélkülözni.
Azaz, Barth és a modern irracionalisták a református hit ellenzőinek egy nagy
táborában vannak a múltbeli és jelenkori racionalistákkal és empiristákkal. A
következetes álláspont rendkívül szükséges. Megköveteli, hogy a református hitet
teljességében állítsuk magunk elé, valamint azok elé, akiket meg akarunk győzni a
hit számára.

159
 16. fejezet: Isten nevei és nem közölhető jellemzői
A. Isten nevei

Összhangban az Isten kijelentéséről elmondottakkal most rátérhetünk az Ő

neveinek vizsgálatára. Ezeket a neveket az eset természeténél fogva Magának
Istennek kell velünk közölnie. Nem az embernek az Istenről alkotott elképzelésével
foglalkozunk, hanem Istennek Önmagáról alkotott elképzelése áll előttünk az Ő
neveiben.
Isten nevei nem pusztán elnevezéseket adnak nekünk Róla: nincsen semmi
mellette, amitől meg kellene Őt különböztetni. Isten nevei elmondanak nekünk
valamennyit az Ő természetéről, vagy lényegéről. Nem képesek teljes mértékben
kijelenteni ezt a természetet, de mégis kifejeznek belőle valamennyit. Ha nem így
lenne, akkor nem lenne semmi értelmük sem.
Ez élesen elválasztja az ortodox álláspontot a modern állásponttól. A modern
álláspont feltételezi, hogy az ember önmaga végső kiindulópontja az élet
értelmezésének vonatkozásában. Következésképpen úgy vélte, hogy ő maga az,
amit „istennek” nevez. Készpénznek veszi, hogy nincsen sehol kijelentés Istentől.
Az állandó érv azzal szemben, hogy Isten megnevezheti Önmagát, az,
amelyiket A. E. Taylornak a kijelentéssel kapcsolatos álláspontjának tárgyalásakor
vizsgáltunk. Ő azt mondja, hogy Isten bármely hozzánk eljutó kijelentésében benne
kell lennie a szubjektív elemnek. Nekünk maguknak kell átvenni ezt a kijelenést az
elménkben. Valamennyiünknek kissé eltérő az Istenről alkotott fogalma a többiekétől.
Ám ez nem igaz, ha a kijelentésről alkotott keresztyén elképzelés igaz. Ez a
kijelentés garantálja a viszonyítási pont azonosságát minden ember számára, akik
egymással beszélnek. S garantálja a lényegi tartalmi azonosságot mindazok
elméiben, akik kapják ezt a kijelentést, mikor megpróbálják értelmezni. Isten
korlátairól beszélni egyenlő az Ő abszolútságának tagadásával, tehát Magának
Istennek a tagadásával. Ha Isten korlátairól beszélünk, akkor önkorlátairól kell
beszélnünk, s a világ teremtésekor megnyilvánuló önkorlátaival kell kezdenünk.
Ennek eredménye Isten elrejtése lesz, nem a kijelentése. A panteizmus állandóan
ezen a sugárúton próbálta meg beékelni magát az egyházba. Mivel a modernizmus
készen áll arra, hogy behatoljon az egyházba a régi panteista tantételeken keresztül,
nincs okunk rá, hogy akár egy centimétert is engedjünk ezen az úton. A Biblia
állandóan Isten antropomorf neveit használja, de sehol sem mutat be egy korlátozott
istenséget.
Isten nevei kijelentésének történelme van. Ezt el is várhatjuk. Különösen a
„speciális alapelv”, a megváltás vonatkozásában lehet ezt elvárni. Ahogyan Isten
tervének és céljainak megvalósulása egyre jobban haladt előre, s vált nyilvánvalóvá
az Ő népe számára, úgy jelentette ki Ő egyre jobban Magát az embereknek.
Istennek ezt az Önmagát megnevező folyamatát önmagában is tekinthetjük a
„speciális alapelv” folyamata részének.
Általánosságban Isten neveivel kifejezhetjük: (a) elnevezéseit, melyekről Isten
azt mondja, hogy azokkal szólítsuk Őt meg, (b) jellemzőit, vagy tökéletességeit,
melyek a Szentháromság bármely, vagy mindhárom személyének tulajdoníthatók.

160
1. Nomina Propria az Ószövetségben

a. El, Elohim, Eljon. Természetesen ez a név vált ismertté először a nevek

történelme során. Ez fejezi ki Őt, aki az első, Akinek elsőbbsége, tehát abszolút
hatalma van. Ez a név általában többes számban szerepel. Ez inkább jelzés, mely a
Szentháromság tantétele felé mutat, ami a kijelentés későbbi szakaszaiban jobban
kijelentetik.
Eljon az Alah-ból (megfelel a görög Hupeistos-nak), jelzi Istent, mint magas és
fennkölt Valakit. 1Móz14:18, ahol Melkisédek használja.
Meg kell említeni, hogy ezeket a neveket időnként bálványok és emberek
neveiként is használják. Ebben a vonatkozásban helytelen nevek. Ezek Isten helyes
nevei a tulajdonságaitól eltérően.
b. Adonai jelzi Istent, mint Uralkodót, Akinek minden alá van vetve, s Akinek
emiatt az ember köteles engedelmeskedni. A korai időkben rendszerint ez volt az a
név, mellyel Istent megszólították.
c. Shaddai, vagy El-Shaddai. Ennek jelentése a legjobban talán az 1Móz17:1-
ből vezethető le. Ábrahám természetes eszközökhöz készült folyamodni, hogy
megszerezze a számára lehetetlennek látszó ígéretekben foglaltakat. Akkor az Úr
megjelent Ábrahámnak és ezt mondta: „Én vagyok El-Shaddai”, azaz képes vagyok a
teremtés erőit mozgósítani, hogy támogassák a „speciális alapelv” megvalósítását.
Isten a természet Istene, Aki megalapozza az Ő kegyelmének munkáját. Az Ő népe
számára Isten nagysága a vigasztalás és a biztonság forrása.
d. A Jehova név fokozatosan felváltotta az Adonai-t Isten gyermekeinek ajkán.
Ez Istennek, mint a szövetség Istenének neve. Minden igazi vallás a szövetség
vallása, s Istennek, ezen a nevén alapszik, mert Ő népe iránti üdvözítő kegyelmes
viselkedésében nem változik. Benne Isten adja Magát az Ő népének. Ennek a
szövetségnek az ígérete nem képes nagyobb mértékben meghiúsulni, mint
amennyire Isten képes megtagadni Önmagát. Ez tényleg Isten valódi ószövetségi
neve.
A zsidók oly mértékben fogták fel Isten fennköltségét, hogy úgy értelmezték a
3Móz24:11-16-ot, ahol istenkáromlásról van szó a név ellen, ami kifejezi, hogy a
„Jehova” nevet egyáltalán nem használhatják, hogy mindig vagy az Elohim, vagy az
Adonai nevekkel helyettesítették.
A Jehova Tsebhaoth valószínűleg úgy utal Istenre, mint az angyalseregek
Istenére. Ennek bizonyítéka: (a) ez a név gyakran kerül kapcsolatba angyalokkal,
1Sám4:4, 2Sám6:2, stb., (b) az angyalok úgy jelennek meg, mint az Isten trónját
körülvevő seregek, 1Móz28:12, 1Kir22:19, stb., (c) a névnek nincs harcias
mellékzöngéje, hanem inkább Istennek, mint Királynak a dicsőségét fejezi ki,
5Móz33:2, 1Kir22:19, Zsolt24:10, Ézs6:3, Ézs24:23, Zak15:16.

2. Nomina Propria az Újszövetségben

Az Újszövetségben a Theos veszi át az ószövetségi Elohim helyét. Hupeistos

theos, Mk5:7, stb. pedig a Eljon helyét. A Pantokraator, és a Theos Pantokraator, a
mindenható Isten felváltja az El-Shaddai nevet. Ez ugyanaz az Isten, Aki hatalmában
és fenségében felette áll minden teremtménynek, Aki megvalósítja üdvösségét az
emberek között, s Akivel mind az Ó-, mind az Újszövetségben találkozunk. A későbbi
elképzelés a Theos állandó birtokos névmás-szerű használatában fejeződik ki. Jézus
Krisztus a szövetség népének birtokosa.

161
 b. Kuriosz, Úr, utal mind Istenre, mind Krisztusra. Általánosságban ez az
ószövetségi Jehova elképzelésének kihangsúlyozása, Krisztus tekintélyének további
kiemelésével.
c. Atya: hogy értsük az Atya név használatát, mikor az Újszövetségben Istenre
alkalmazzák, eszünkbe kell jusson, (a) hogy az ötlet az Ószövetségből származik,
így ebben a dologban nincs igazán különbség az Ó-, és Újszövetség között, és (b)
az összhangban áll a speciális alapelv fejlődésének későbbi szakaszával, hogy ez a
név kerüljön előtérbe. Igaz, hogy az Ószövetségben ezt a nevet Izraelre, mint papi
uralomra való speciális utalással használták, tehát a fogalom egyéni és erkölcsi
jelentése nem került előtérbe, de mivel a papi uralom a speciális alapelv kijelentése
szakaszainak egyike, a helye következtetés annak fenntartására ösztönöz minket,
hogy mint más esetekben, úgy itt is az Ószövetség lényegében véve ugyanazt
tartalmazza, mint az Újszövetség. Az előző az utóbbinál fejletlenebb. Másrészt
viszont az Újszövetség nem támogatja „az Isten egyetemes atyaságát”. Abban az
értelemben beszél Istenről, mint az összes ember Atyjáról, mint a Teremtőjükről.
Ebben az értelemben beszélhetünk egyetemes atyaságról. Ez azonban egy
metafizikai fogalom. Erkölcsileg egyetlen ember sem tekinthető Isten gyermekének
mindaddig, amíg Isten képmása meg nem újíttatik benne Krisztusban. Kol3:10,
Ef4:24.

B. Isten jellemzői

Eljutottunk Isten jellemzőinek vizsgálatához. A probléma, mellyel a kezdetektől

szembe kell néznünk, Isten és az Ő lénye jó tulajdonságainak, vagy jellemzőinek
viszonya. Az Istenségben lévő különbségtételekkel foglalkozva gondosan kell ezt
tennünk dacára Lénye egyszerűségének. Nem oszthatjuk fel az Istenséget. Ám ha ez
igaz, vajon nem kell arra a következtetésre jutnunk, hogy a különbségtételeket
pusztán mi tesszük és csak szubjektív értékük van?
Csak egyetlen lehetséges válasz van erre a nehézségre. Isten minden egyes
jellemzője Istennel azonos értelmű. Isten a fény, Isten a szeretet, Isten az
igazságosság, Isten a szentség. Ám ebben a kijelentésben mégis Maga Isten
utasított minket arra, hogy tegyünk különbséget Lényének vonatkozásában. Ezek a
megkülönböztetések segítenek valamit megértenünk Lényének gyöngéiről és
gazdagságáról.228
Ha így gondolunk Isten jellemzőinek a lényével való viszonyára, azonnal abba
a helyzetbe kerülünk, hogy szembeállítjuk egymással a keresztyén és nem
keresztyén álláspontot. A különbség ismét az, hogy elvontan, vagy konkrétan
gondolkodunk Istenről. Ha valaki elvontan gondolkodik, az illető egy negatív, üres
lényeghez jut. Ez a lényeg aztán szembekerül a pozitív gondolattartalommal,
amelyről azt mondják, hogy az eset természeténél fogva körülhatárolja a lényeget.
Azaz, a megismerhetetlenség nem keresztyén fogalma kombináltatik a pozitív tudás
nem keresztyén fogalmával, s az eredmény egy repedés az Istenségben, valamint az
emberi tudás lerombolása.
Jól tesszük tehát, ha észben tartjuk a kiválóság és a negáció módjainak
ortodox és nem ortodox fogalmát, melyek által az emberek Istenről beszéltek. Az
ortodox fogalom Istennel, mint konkrét, önálló lénnyel kezdődik. Azaz, Istent nem
annak alapján nevezik el, amit a teremtményben találtak, kivéve, hogy Isten először
annak megfelelően nevezte el a teremtményt, hogy micsoda önmagában. Az

228
Bavinck, 2. kötet, 111. oldal

162
egyetlen ok, ami miatt úgy tűnik, hogy Isten azután kapta a nevét, ami a
teremtményben találtatott, abban rejlik, hogy nekünk, mint teremtményeknek,
pszichológiailag önmagunkkal kell kezdenünk bármivel kapcsolatos tudásunkban. Mi
magunk vagyunk minden tudásunk közvetlen kiindulópontja. Ezzel szemben
azonban úgy kell gondolnunk Istenre, mint tudásunk végső kiindulópontjára. Isten az
őstípus, mi vagyunk az utánzatok. Isten tudása őstípusi, a miénk másolati.
Ha felfogjuk a tényt, hogy Isten az eredeti és az ember a származtatott,
biztonsággal alkalmazhatjuk a kiválóság és a negáció módjait. Nem kell attól félnünk,
hogy üres tartalomhoz jutunk, vagy hogy tudásunk szubjektív lesz. Arra irányuló
próbálkozásaink mögött, hogy mondjunk valamit Istenről, ott fog állni az eredeti tény,
hogy Isten mondott Önmagáról valamit.
Másrészről viszont, ha nem tartjuk tisztán magunk előtt az önálló Isten tényét,
aki öntudatosan és az önmeghatározás cselekedetével kijelentette Önmagát, úgy a
negáció módszerével elkerülhetetlenül Isten lényegének elvont fogalmához jutunk, a
kiválóság módszerével pedig Isten bizonytalanságához és körülhatárolásához.
Elmélkedésünknek Isten tudásáról mindig Isten pozitív önkijelentésével kell
kezdődnie. A negáció módszere az a mód, mellyel az Isten képmására alkotott
teremtmények, felfogván, hogy helyzetük származtatott, elérték az eredetijüket. Mint
Isten képmására teremtettek, ezek a teremtmények pozitív kijelentést kaptak Istentől.
Csak a bűn belépése után lett úgy, hogy az ember úgy volt képes gondolni magára,
mint aki már nem Isten teremtménye többé. S ekkor találta ő fel a negáció inkább
elvont, semmint konkrét módját. A negációnak ez az elvont módja kényelmes eszköz
a bűnös számára Isten pozitív tulajdonságainak eltávolításához azáltal, hogy
közvetlen követeléseket hárít Rá. Az ember elhitette magával, hogy mikor Isten
igazságosságáról beszél, akkor csak valamit a saját érzéseiből tulajdonít egy
lénynek, aki a valóságban felette él ezeknek a megkülönböztetéseknek.
Csak a speciális kijelentés területén kezdtek el az emberek újra konkrétan
gondolkodni Istenről. Az Ó-, és Újszövetségben történik, hogy Isten teljesen és
szabadon kimondja az emberre vonatkozó követelményeit, és az ember tudja, hogy
ezek a követelmények Isten lényének valódi kifejeződései.
Ezzel kapcsolatosan megjegyezhetjük, hogy Barth inkább a negáció elvont,
semmint a konkrét módszerét követte Istenről alkotott tantételével. Ennek oka
látszólag abban rejlik, hogy először inkább az elvont, semmint a konkrét állítás
módszerét fogadta el az embernek a világgal kapcsolatos tudása vonatkozásában.
Korábban megjegyeztük, hogy Barth számára nincs különbség keresztyén és nem
keresztyén között, mikor a világ dolgaival kapcsolatos tudásról van szó. Igazi kanti
módon követel az embernek független tudást a fenomenális világról. Barth számára
az ember tudása a fenomenális világról nem Istennek a megelőző pozitív
kijelentésén alapszik. Az egyetlen dolog, ami megmarad számára, mikor az ember
istenismeretének kérdésével kezd el foglalkozni, a negáció elvont módszerének
követése. Ha az ember bármit is függetlenül akar tudni Istenről, azzal egyenlővé tette
saját gondolkodási szintjét Isten gondolkodási szintjével. Ha az ember egy végső
egyesítő alapelvvel akar rendelkezni a fenomenális világ értelmezéséhez
önmagában, de Istentől függetlenül, akkor ezzel együtt azt is feltételezi, hogy
rendelkezik róla végső értelmezetlen tényekkel. S ha ezek a tények nyers tények a
számára, mint végső értelmező számára, akkor nyers tények Isten számára is, mint a
másik végső értelmező számára. S ez megfelel annak is, hogy kimondjuk: egyáltalán
nincs is végső értelmező. Ez azt jelenti, hogy mindegyik értelmező valóban nyers
tény, aki valahogyan a fókuszpontja annak a racionális alapelvnek, amelyik látszólag
átszalad a nyers tényeken. Más szavakkal, olyan alternatíva előtt állunk, mely

163
elkerülhetetlen. Előfeltételezhetjük Istent, mint az értelmezés egyetlen és ezért
abszolút öntudatos személyes alapelvét. Ebben az esetben az ember semmit sem
képes helyesen értelmezni, hacsak úgy nem fogja fel saját értelmezését, mint Isten
értelmezésének újraértelmezését. Ezt Barth nem akarja megtenni. Egy ponton fenn
akarja tartani az ember függetlenségét. Ezzel azonban nem kerülheti el az egyetlen
lehetséges maradék választást. Az a választás pedig az, hogy Istent egy üres
létezésre, egy puszta, személytelen elvre egyszerűsíti le.
Jól tudjuk, hogy Barth pozitív tulajdonságokat tulajdonít Istennek. Látszólag
túllicitálja Kálvint az Isten szuverenitásához való ragaszkodásban. Ám ez nem
változtat a tényen, hogy ha hűséges lenne saját értelmezési alapelvéhez, akkor nem
lenne képes valóban pozitív jellemzőket tulajdonítani Istennek. A végén csendben
kellene maradnia. Barth még akár azt is gyakran mondogathatja, hogy Istennek ki
kell jelentenie magát. Ez önmagában igaz. De Barth valójában nem engedi meg
Istennek, hogy kijelentse magát. Akadályokat állít Isten kijelentésének útjába a
függetlenül elképzelt emberi gondolkodás formájában. Ennek eredménye Barth
szerint az, hogy nem hagyatkozhatunk semmire, amit ember mondott a Szentírásban
Isten Igéjeként. A Szentírás szavai, állítja Barth, végül is csak emberi szavak. Isten
kijelentése, mint olyan, nem szólhat bennük. De az egyetlen ok, ami miatt ezt
mondhatja, hogy nem tette az emberi elmét abszolút szubjektumává az isteni
elmének az értelmezésben. Ha az emberi elme a teremtés okából Isten szubjektuma
lenne, nincsen semmi további oka annak, hogy miért ne lehetne eszköz, melyen
keresztül Isten közvetlenül szólhat az emberhez.
A katolikus teológia szintén inkább a negáció és immanencia elvont, semmint
konkrét módszerét követi. Aquinói Tamás „racionalista” megközelítése hasonlít Barth
„irracionalista” megközelítéséhez. Mindkettőnek abban az elképzelésben van a
gyökere, hogy az ember bizonyos mértékig független. Mind Aquinói Tamás, mind
Barth úgy vélik, hogy az ember képes helyesen magyarázni a fenomenális világot
Istenhez való viszonyítás nélkül. Mindketten tehát azt mondják, hogy az ember képes
csak azt tudni, amit Isten nem. Azaz, az analogia entis katolikus tantétele és az
analogia fidei nem sokban különböznek egymástól, a katolicizmus, dacára
arisztotelianizmusának megengedi a transzcendens Istent, tehát „ortodox”. Barth
kantianizmusa miatt nem engedi meg a transzcendens Istent, tehát nem ortodox. A
negáció és kiválóság módszereinek elvont használata miatt azonban a katolicizmus
nem képes túl sok ellenállást tanúsítani a barthianizmussal szemben.
Ha megragadtuk a negáció és kiválóság módszerének ortodox és nem
ortodox elképzelése közötti különbséget, akkor képesek leszünk röviden foglalkozni
Isten egyéni jellemzőivel. Ugyanis valóban ugyanazzal a problémával találkozunk
szembe minden egyes egyéni jellemző esetén. Antropomorf módon kell ugyanis
Istenről beszélni. A Szentírás így beszél Róla. Valójában nincs más módunk Istenről
beszélni. Másrészről viszont ügyelnünk kell arra a veszélyre, hogy el ne felejtsük:
Isten az eredeti és mi vagyunk a származtatottak.
Az egyház féltékenyen őrizte Isten eredetiségét. Gondolkodásában egész
egészen helyesen tette Isten közölhetetlen jellemzőit a közölhetők elé. S igyekezett
hozzátenni, hogy mint olyan, egyetlen jellemző sem közölhető az emberrel. Semmi
sem létezhet az emberben úgy, ahogyan Istenben létezik. Ezért Isten
megismerhetetlen mindabban, amit kijelent Önmaga vonatkozásában. Isten
vonatkozásában minden az abszolút síkján, míg az ember vonatkozásában minden a
származtatott síkján van. Másrészt, van az emberben egy másolat valamennyire
arról, amit Isten kijelentett Önmagáról. Az ember létezése Isten létezésével analóg.
Ha tehát először az Isten úgynevezett közölhető jellemvonásairól beszélünk, ezt

164
pusztán abból a célból tesszük, hogy ragaszkodhassunk Isten eredetiségéhez. Isten
közölhetetlen jellemzői azok, amelyek vonatkozásában a legkevesebb analógiát
találjuk meg önmagunkban, s amelyekről ezért a Szentírás túlnyomóan a negáció
módszerével beszél. Másrészt Isten közölhető jellemzői pedig azok, amelyekkel a
legtöbb analógiát találjuk meg önmagunkban, s amelyekről ezért a Szentírás is
pozitívebben beszél.

C. Isten közölhetetlen jellemzői

1. Isten önállósága, vagy függetlensége

Legelsősorban a jellemzők közül Isten függetlenségét, vagy önállóságát

említjük (autarkia, omnisufficientia). Minden, amit Istenről eddig mondtunk,
kihangsúlyozta Isten önálló jellegét. „Ő ipsa per se bonitas sanctitas, sapientia, vita,
veritas, stb.”229 Isten a se, a teremtményei ab alio. „Isten eme önállóságában, bár
nem pusztán csak mint Önmaga általi létezés, hanem mint a létezés teljessége van,
minden más tulajdonság bennfoglalva, s ezek a tulajdonságok csak kiemelik Isten
lényének teljességét”.230
Istenről nem mondható, hogy causa sui, amennyiben a causa sui alatt a
létrehozás forrását értjük. Ő nem Önmaga által létrehozott, mert Ő egyáltalán nem
létrehozott. Másrészt viszont mondhatjuk, hogy Isten a causa sui, ha a causa alatt
létezésének okát és jelentését értjük. Ő önálló racionalitás. Az Ő racionalitása nem
olyasvalami, amivel rendelkezik, hanem valami, amivel lénye azonos értelmű. Ezen
okból vigyáznunk kell, mikor azt mondjuk, hogy Isten olyan lény, Aki felett álló nem
képzelhető el. Ha vesszük a legfelsőbb lényt, akit csak el tudunk képzelni, abban az
értelemben, hogy konkrét létezésének fogalmát és jellemzőit akarjuk megalkotni,
akkor nem rendelkezünk Isten biblikus fogalmával. Isten nem olyan valóság, mely
megfelel a függetlennek felfogott ember által kitalálható legfelsőbb fogalomnak. Az
ember nem képes elgondolni egy abszolút önálló lényt, nem lehetnek fogalmai róla a
szó közönséges értelmében. Isten végtelenül felsőbbrendű annál a legfelsőbb
lénynél, akiről az ember képes fogalmat alkotni.
Igaz, hogy képesek vagyunk elképzelni egy lényt, aki felsőbbrendű annál, akit
mi képesek vagyunk felfogni, illetve akiről képesek vagyunk fogalmat alkotni. S
használhatjuk az Isten „fogalmát” ezen a kibővítettebb és lazább módon.
Ténylegesen ezen a kibővítettebb és lazább módon kell beszélnünk, mikor
istenfogalmunkról beszélünk. Ezalatt mi egyszerűen azt a fogalmat, vagy elképzelést
értjük, hogy amit a gondolkodás analóg módján megpróbálunk kialakítani magunknak
Isten lényéről. Mikor a saját istenfogalmunkról, vagy elképzelésünkről beszélünk,
teljesen tisztában kell lennünk azzal, hogy ezzel a fogalommal csak egy analóg
reprodukciójával rendelkezünk annak a fogalomnak, amit Isten alkot Magáról. A mi
fogalmaink, vagy elképzeléseink csak véges replikái Isten fogalmainak.
Talán tisztázhatjuk ezt az egész dolgot, ha szembeállítjuk a skolasztikus
folyamatot az istenismeret keresésének vonatkozásában azzal, amit itt úgy
helyeseltünk, mint a következetesen keresztyén folyamatot. Ehhez kényelmesen
fordulhatunk egy modern katolikus filozófushoz. Vegyük P. Coffey munkáját a
Lételméletről, hogy meglássuk, mit mond ő Isten létezéséről. Idézünk egy szakaszt
„A létezés és annak elsődleges meghatározása” című fejezetéből.

229
Bavinck, 2. kötet, 139. oldal
230
Bavinck, 2. kötet, 740. oldal

165
 „A létezés fogalma, melyet az ember elme spontán módon alkotott meg,
jobban megfontolva a legegyszerűbbnek tűnik minden fogalom között,
leegyszerűsítve minden kísérletet egyszerűbb fogalmak elemzésére. Benne rejlik
minden más fogalomban, amit képesek vagyunk egy gondolat tárgyáról megalkotni.
Enélkül semmiről sem lenne fogalmunk.
Ez tehát az első a fogalmak logikai sorrendjében, azaz a racionális
gondolkodás folyamatában.
Ez az első a fogalmak időrendi sorrendjében is, az első, amit az emberi elme
megalkot az idő rendjében. Természetesen nem az, amire emlékszünk, hogy
megformáltuk bármely más meghatározó fogalom előtt.
Ám a gyermek ébredező értelmi tevékenységének a legegyszerűbb,
legkönnyebb, legfelszínesebb fogalomtól kell elindulnia a teljesebb, világosabb és
meghatározóbb fogalmak felé, azaz a ’létezés’, vagy ’dolog’ bizonytalan és zavart
fogalmától a létezés módjainak, vagy dolgok fajtáinak meghatározó fogalmai felé.
A létezésnek eme közvetlen fogalma talán a leghatározatlanabb az összes
fogalom között, bár természetesen nem teljesen határozatlan. Mint a gondolkodás
egyik tárgya, felfogható és megérthető a mi véges elménk számára, ezért bizonyos
módon és fokig határozottnak kell lennie; s még a ’létezésnek’ eme legszélesebb
körű fogalmának is csak azért kell megérthetőnek lennie, mert az abszolút
nemlétezéssel, vagy semmivel szemben pozitívnak és ellentétesnek fogjuk fel”.231
A hegeli filozófia szerint a ’tiszta gondolkodás’ kétségtelenül gondolhat ’tiszta
létezésre’, azaz létre az abszolút határozatlanságban, létre még a ’tiszta nemléttől’
sem elkülönítve, vagyis az abszolút semmire. S a valaminek és semminek, a
létezésnek és a nemlétezésnek, a pozitívnek és negatívnak, a helyeslésnek és a
tagadásnak ez az abszolút határozatlan zűrzavarát (nem fogjuk ’szintézisnek’, vagy
’egységnek’ nevezni) véges elménk úgy fogja fel, mint annak objektív viszonylagosát,
de ugyanakkor azzal abszolút azonos szubjektív viszonylagosát, ami a ’tiszta
gondolkodás’. Nos, pillanatnyilag az emberi elmével és annak objektumaival
foglalkozunk, valamint azzal hogy miképpen gondolkodik ezekről az objektumokról,
nem pedig a spekulációkkal, melyek magukban foglalják ama Lény helytelen
elképzeléseit, Aki felülmúlja a szubjektum és objektum minden kettősségét, a tudás
és a létezés minden meghatározottságát, a gondolat és a dolog minden különbségét.
Hisszük, hogy az emberi elme képes kimutatni a Legfelsőbb Lény létezését, akinek
Gondolat és Létezés létformája meghalad minden emberi felfogóképességet, de
csak minden spekulációjának csúcsvívmányaként képes ezt megtenni. S a
transzcendens lénynek, amit így elér semmiféle közös dolga nincsen Hegel
filozófiájának monista ideális-reális lényével. Abbéli igyekezetében, hogy egy ilyen
felfoghatatlan fogalom magas a priori alapjáról induljon ki, a hegeli filozófia a rossz
végéről indul.
Továbbá, a létezés fogalma az összes fogalom között a legelvontabb,
tartalmában a legszegényebb, kiterjedésében a legszélesebb. Tapasztalatunk
adataiból vezetjük le, s a folyamat, melynek segítségével elérjük, az absztrakció
folyamata. Félretesszük az összes különbséget, amik által a dolgokat
megkülönböztetjük egymástól, nem számolunk ezekkel a különbségekkel,
elvonatkoztatunk, vagy kivonatolunk belőlük mentálisan, s csak azt őrizzük meg
belőlük a további vizsgálódáshoz, ami mindegyikben közös. Ez a közös elem
formálja a mi létezésfogalmunk világos tartalmát.

231
Logika, 1. kötet 204-206. oldalak

166
 Meg kell azonban jegyeznünk, hogy nem pozitív módon zárjuk ki a
különbségeket fogalmunk objektumából, erre nem vagyunk képesek azon egyszerű
oknál fogva, hogy a különbségek szintén ’létezések’, mivelhogy ezek a létezés
módozatai is. Viselkedésünk velük szemben negatív, mi csak tartózkodunk ezek
világos figyelembevételétől, jóllehet hallgatólagosan benne maradnak az általunk
alkotott fogalomban. Az ennek eredményeképpen létrejött elkülönítés csak mentális,
szubjektív, fogalmi, formális, negatív, nem objektív, nem valódi, nem pozitív. Innentől
a folyamat, mellyel leszűkítjük a létezés fogalmát a létezés ennek, vagy annak a
jobban megérthető, általános, vagy specifikus létformájára semmi valóban újat, vagy
attól különbözőt, vagy ahhoz nem tartozót sem ad hozzá a korábbi fogalomhoz,
hanem világosan kifejez valamit, ami hallgatólagosan volt benne az előzőben. A
létezés összekeverése a létformákkal ily módon tehát csak logikai összeállítás, nem
valóságos.
Másrészt, úgy tűnik, hogy mikor elvonatkoztatjuk a létezés általános formáját a
vele alárendeltségben álló létformáktól, pozitív módon zárjuk ki a fajokat
megkülönböztető jellemzőket, s viszont, mikor leszűkítjük a nemzetséget egy
alárendelt fajra, ezt úgy tesszük, hogy hozzáadunk egy megkülönböztető létformát,
amely még hallgatólagosan sem foglaltatott benne az általános létezés fogalmában.
Azaz például a ’racionális’ megkülönböztető jellemző még hallgatólagosan sem volt
benne az ’állat’ általános fogalomban: ez ab extra adódott hozzá az utóbbihoz232
avégett, hogy megalkossuk a ’racionális állat’, vagy ’ember’ fogalmát, tehát ha
elvonatkoztatjuk az általánost az alárendelt specifikus fogalomtól, akkor objektíven és
valóságosan vonatkoztatunk el a megkülönböztető fogalomtól, pozitíven zárva ki az
utóbbit. Ezt a fajta elvonatkoztatást nevezik objektív, valóságos, pozitív
elvonatkoztatásnak, az összekeverése ezeknek az általános és megkülönböztető
létformáknak technikailag metafizikai keverésként ismert. A különböző létformák,
melyeket az elme képes megkülönböztetni az elvonatkoztatás különböző szintjein
bármely specifikus fogalomban – például ’racionális’, ’érző’, ’élő’, ’testi’ az ’ember’
fogalmában – hasonló módon a létezés ’metafizikai lépcsőfokaiként’ ismeretesek.
Megkérdőjelezték, hogy ezt az utóbbi fajta elvonatkoztatást használjuk-e
mindig az általános, specifikus és különböző létformák viszonyításánál. Első
ránézésre nem tűnik túlzottan kielégítőnek az eljárás azokban az esetekben, ahol az
általános fogalom felmutat egy olyan létformát, mely csak egy, vagy több alternatív
specifikus formában testesül meg, melyek a differenciálás eszközeivel semmiben
sem találhatók meg, ami a nemzetségen kívülre esik. Az egyenes vonalakkal határolt
síkidom fogalma természetesen nem tartalmazza világosan annak változatait, a
’háromszöget’, a ’négyszöget’, az ’ötszöget’, s még hallgatólagosan sem tartalmaz
semmiféle rájuk vonatkozó meghatározó dolgot. Ám mindegyik fogalmában a
megkülönböztető jellemzők, azaz a differentia ’háromoldalúság’ értelmetlen az
’egyenes vonalakkal határolt’ síkidom fogalmán kívül.233 Ez azonban csak véletlen,
azaz csak a vizsgált objektumok miatt van így234; s még itt is létezik ez a különbség,
hogy ami megkülönbözteti az egyenes vonalakkal határolt síkidomokat, az nem
világosan és formálisan egyenes vonalakkal határolt síkidom; ami megkülönbözteti a
végest a végtelen lénytől, vagy a lényegest a véletlen lénytől, az maga is formálisan
és világosan lény. Azaz például a ’racionális’ megkülönböztető fogalom még csak
hallgatólagosan sem kerüli ki az ’állat’ általános fogalmát, mert az előző fogalom

232
V. ö. Scotus, Summa Theologica, szerk. Montefortino (Róma, 1900) 1. kötet, 106. oldal, Ad tertium
233
V. ö. Logika, 1. kötet, 119-120. oldalak
234
V. ö. Scotus, idézett mű, 1. kötet 104, 129. oldalak, valamint Urraburu, Lételmélet, 3. kiadás, 3. fejezet, 3.
cikkely, 155. oldal

167
megvalósulhat más lényekben is, nemcsak az állatokban; s az ’élő’ megkülönböztető
fogalom még csak hallgatólagosan sem tartalmazza a ’testi’ (testtel rendelkező)
fogalmat, mert megvalósulhat testtel nem rendelkező lényekben is.
Mivel a létezés fogalma olyannyira egyszerű, hogy nem elemezhető
egyszerűbb fogalmakra osztással, melyek annak nemzetsége és differentia-ja
lehetnének, így szigorúan szólva nem mondhatjuk meghatározottnak. Csak leírni
tudjuk a különféle szempontokból nézve és a különböző formák összehasonlításával,
melyekben megvalósulni látjuk. Eddig ezt próbáltuk tenni. Figyelembe véve alapvető
viszonyát a fennállással, mondhatjuk, hogy ’A létezés az, ami fennáll, vagy legalábbis
képes fennállni’. Ens est id quod existit vel saltera existere potest. Vagy, az, ami nem
abszolút semmi: ’Ens est id quod non est nihil absolutum’. Vagy, figyelembe véve
elménkhez való viszonyát, mondhatjuk: ’A létezés mindaz, ami elgondolható, ami a
gondolkodás tárgyát képezheti’.
A létezés fogalma annyira egyetemes, hogy túlnyúlik minden tényleges és
elképzelhető létformán: magában foglalja a végtelen létezést, valamint a véges
létezés összes létformáját. Más szavakkal nem önmagában általános, hanem
transzcendens fogalom. Szélesebb körű mindennél, még a legszélesebb és
legmagasabb nemzetségnél is, de önmagában nem nemzetség. A nemzetség
meghatározható fajtáival, ha hozzáadjuk azokat a különbségeket, melyek kívül esnek
maga a nemzetség fogalmán, a létezés, mint láttuk nem ezen a módon határozható
meg a létformáival”.235
Nem célunk, hogy részletesen elemezzük ezt a Coffey-idézetet. Csak azt
jegyezzük meg, hogy Coffey egész megközelítése elvont. Ő maga mondja, hogy a
létezés fogalmát elvonatkoztatással lehet megalkotni. Ha ezt az utat járjuk egészen a
végéig, akkor a végén kénytelenek vagyunk egy tisztán elvont létezésnél kikötni.
Coffey azonban nem akar ide kilyukadni. Elismeri, hogy a létezés fogalma a
legmeghatározatlanabb, de „természetesen nem teljesen határozatlan”. Szembe
akarja állítani a létezés fogalmát az abszolút nemlétezéssel. Érzi, hogy Hegel erre
vonatkozó meghatározásai a végtelenségig igazolhatatlanok. Ám mégis azt kell
fenntartanunk, hogy Coffey egyenesen Hegel tisztán meghatározatlanja felé halad.
Csak a boldog következetlenség miatt van az, hogy a létezés és a nemlétezés
egymással kölcsönösen fel nem cserélhető fogalmak a számára. Coffey olyan közel
jut az abszolút nemlétezés szakadékához, amennyire csak merészeli, mikor ezt
mondja: „Ens est id quod non est nihil absolutum”.
Mikor valaki így kezdi a létezés analógiájának elvont fogalmával, Istennek és
embernek úgy kell kikerülnie ebből a bizonytalan fajtájú létezésből, mint egymással
kölcsönhatásban állóknak. A különböző létformák ebben az esetben kölcsönösen
analóggá válnak. Coffey beszél a magasabb és alacsonyabbrendű létformákról, s
ennek megfelelően beszél a többé, vagy kevésbé létezésről. Alapfeltételezésével
képtelen valódi teremtési tantételt találni. Valakinek el kell dönteni, hogy azt mondja-
e, hogy Isten önálló lény és az emberi lények az ő teremtett analógjai, s Ő az eredeti,
nem pedig azok analógja, vagy azt mondja, hogy van egy bizonytalan általános
létezés, amely felosztja önmagát a korlátozás folyamatának segítségével a
különböző létformákra. Az előző esetben nekünk valódi keresztyén, míg a második
esetben valódi pogány létezés-fogalmunk van. A létezés analógiájának arisztotelészi
fogalma nem harmonizálható a Szentírás Teremtő-teremtmény elképzelésével.

235
P. Coffey, Lételmélet, vagy a létezés elmélete, 32-36. oldal

168
 Isten önálló létezése csak akkor tartható fenn, ha konkrétan Isten fogalmával,
mind egy önálló lény teljességével kezdjük: az elvonatkoztatás folyamata mindig is
félrevezette az embereket.

2. Isten állandósága

Isten állandósága benne foglaltatik önállóságában. Isten „változhatatlan

létezésében és lényegében, valamint gondolkodásába és akaratában, illetve
céljaiban és tetteiben”.236 Ő Jehova, aki meg nem változik (Mal3:6), s a változásnak
árnyéka sincs Nála.
Ismét vigyáznunk kell arra, hogy ne keverjük össze a keresztyén és nem
keresztyén gondolkodást Isten állandóságának kérdésével kapcsolatban. Az egyház
tantételét nem szabad összetéveszteni Arisztotelész aidios ousia akinytos-ával.
Bavinck nem emeli ki ezt a pontot annyira, amennyire ki kell emelni. Sőt inkább hajlik
arra, hogy minimalizálja a különbséget az egyház tantétele és a pogány gondolkodás
között.237 Ugyanakkor Bavinck maga mondja nekünk, hogy Ágoston számára Isten
állandósága közvetlen következménye volt isteni létezése önálló teljességének.238
Bizonyos azonban, hogy Arisztotelész esetében az isteni létezés állandósága
üressége és belső mozdulatlansága eredménye volt. El sem képzelhető nagyobb
ellentét, mint ami Arisztotelész mozdulatlan noesis noeeseoos-a és a keresztyén
Isten között fennáll.
Ez különösen abban a tényben nyilvánul meg, hogy a Biblia nem vonakodik
mindenféle tevékenységet tulajdonítani Istennek. Isten teremti a világot, Ő tartja rajta
állandóan a szemét, nemcsak a világon egyetemességben, hanem a legkisebb
részleteken is. Ám a teremtett világgal kapcsolatos minden cselekedetén keresztül is
Ő változatlan marad. Ézs41:4, 43:10, 46:4, 48:12, 5Móz32:39, Jn8:58, Zsid13:8.
Pontosan itt van Isten keresztyén tantételének a dicsősége, hogy a változhatatlan
Valaki az a Valaki, Aki a világegyetemet irányítja. Ha Ő Arisztotelész elvont Valakije
lenne, nem lenne semmi más, csak a világegyetemmel kölcsönhatásban álló valami,
s nem is lenne képes azt irányítani.
Bavinck kimutatja, hogy Isten állandóságának megvannak a maga ellenségei.
Ezek az ellenségek azok között vannak, akiknek a gondolkodását a pogány
filozófiák befolyásolták, mint például Heraclitusé, vagy Dorneré, akik megpróbálták
harmonizálni Isten változatlanságát azzal a ténnyel, hogy aktívan gondoskodik a
világegyetem dolgairól oly módon, hogy azt mondták, Isten csak lényének erkölcsi
aspektusában változatlan. Isten örökké szeretet és örökké szent. Másrészt Isten
megváltozott, mikor megteremtette a világot, s akkor is, mikor a Fiú személyében
testté lett.239 Bavinck ragaszkodik hozzá, és joggal teszi, hogy mindezen
próbálkozások eleve kudarcra vannak ítélve. A szentírás antropomorf módon beszél
Istenről, s nem is tehet másképpen, mert ami azt illeti Isten, önmagában, állandó.
„Van Körülötte változás, van változás a dolgokban Hozzá viszonyítva, de nincsen
változás Magában Istenben”.240 A 14. fejezetben megjegyeztük, hogy Buswell úgy
határozza meg az állandóságot, mint Isten a világhoz való viszonyának puszta
állandóságát.

236
Bavinck, 2. kötet, 141. oldal
237
1. kötet, 142. oldal
238
2. kötet, 142. oldal
239
Bavinck, 2. kötet, 144 .oldal
240
Bavinck, 2. kötet, 147. oldal

169
3. Isten végtelensége

Isten végtelensége szintén benne foglaltatik önállóságában. Isten

végtelenségén lényének határtalan teljességét értjük. Isten korlátlan a létezésében,
következésképpen a tulajdonságaiban is. Isten egy konkrét önállóság.
Ezt a tulajdonságot ismét kénytelenek vagyunk főleg a negáció segítségével
leírni. De ismét rendkívül lényeges, hogy a negáció módszerét helyesen használjuk.
Megpróbálhatjuk alkalmazni a negáció módszerét a teremtett világ két fő
aspektusára, s ily módon megtudni valamit Isten végtelenségének fogalmáról. Isten
végtelenségét összehasonlítjuk az idővel és a térrel. Így beszélünk Istenről, mint
örökkévalóról és mindenhol jelenvalóról.
Mindekét esetben nagyon óvatosaknak kell lennünk, hogy elkerüljük a rossz
végtelent, mely annak az eredménye, ha követjük az elvonatkoztatás folyamatát.
Ugyanakkor nagyon könnyű a negáció útját járva beleesni az elvonatkoztatásba. A
negáció módszerét is túl gyakran azonosítják az elvonatkoztatás módszerével.
Ilyenkor azt mondják, hogy egyszerűen vegyük a tér és idő fogalmait és vonjunk ki
olyan jellemzőket belőlük, mint az egymásutániság, vagy folytonosság, hogy elérjük
az örökkévalóság és mindenütt jelenvalóság fogalmait. Ám ha követjük ezt a
tanácsot, éppenhogy az Isten lénye teljességének ellenpólusánál lyukadunk ki.
Elérünk a tiszta ürességhez.
Ennek megfelelően szükségünk van Isten lényének leírhatatlan teljességére,
mint idő- és térfogalmunk előfeltételezésére. Aztán kivonjuk ezekből a fogalmakból a
azokat a korlátozásokat, melyek amiatt a tény miatt tartoznak hozzájuk, hogy Isten
teremtette mindkettőt. Ha ezt tesszük, teista módon járunk a negáció útján. A
negáció módszere akkor egyidejűleg a megerősítés módszere is. Isten akkor annyira
teljesen és gazdagon jelenik meg lényében, hogy még negációkat sem leszünk
képesek Vele kapcsolatban tenni lénye teljességének előfeltételezése nélkül.
Isten végtelenségének fogalma speciális erővel emeli ki, hogy az ember vele
kapcsolatos állítása nem lehet független állítás. Egy független állítás az ember
részéről magában foglalja Isten korlátozását, következésképpen Isten végesítését.
Azaz, a negáció elvont módja, amely feltételezi, hogy az ember képes független
állítást tenni, önmagának okoz csalódást: örökkévaló világot keres, s azzal fejezi be,
hogy talál egyet, mely nem más, mint a tér-idő világegyetem negatív ellenpárja. Egy
ilyen létezés deisztikusan, vagy panteisztikusan fogható fel. Mindkét esetben a
Teremtő és teremtmény közötti különbséget ténylegesen elhanyagolják.
Ennek megfelelően azzal kezdjük az Isten végtelenségéről való gondolkodást,
hogy ragaszkodunk hozzá: Isten lényének teljessége áll a tér-idő világ aktív
teljessége és változatossága mögött. A Szentírás vezet bennünket ebben a
vonatkozásban. Nem vonakodik antropomorf módon beszélni Istenről. Mindenféle
tevékenységet tulajdonít neki. Ezekről a tevékenységekről nem gondolkodhatunk
másként, csak mint amelyek térben és időben zajlanak. Azaz szemtől szembe
kerülünk a választás kényszerével, hogy vagy úgy gondolunk Istenre, hogy Ő
mindenestül olyan, mint mi, vagy úgy gondolunk magunkra, mint az Ő lénye
teljességének véges analógiáira. Mivel nem tehetjük meg az elsőt anélkül, hogy
eltörölnénk a Teremtő és teremtmény közötti különbséget, kénytelenek vagyunk a
második megoldást választani.
Isten végtelenségéről gondolkodva az időhöz való ilyesféle viszonyban tehát
az Ő belső tevékenységeinek teljességére gondolunk, melyeknek a mulandó állapotú
világegyetemben levő mozgás a teremtett replikája. Isten önmeghatározóan aktív
belsőleg. Isten az önmeghatározó Isten, az élet Önmagában. Platon istenének az

170
volt az elképzelése, hogy az élet felette áll: a keresztyénség Istene nem ismer
Önmaga felett álló meghatározó elveket. S mivel így Ő az élet és a belső
tevékenység, a keresztyénség Istene Arisztotelész istenével szemben válhatott a
teremtett világegyetem önálló forrásává. Mert mind Platon, mind Arisztotelész
számára az idő valamiféle Isten teremtő parancsától független valóság volt.
Nekünk keresztyéneknek tehát eltérő a történelemfilozófiánk. Mindaz, ami a
múltban történt, mindaz, ami a jelenben történik és mindaz, ami a jövőben fog
megtörténni, egy önmeghatározó, tehát nem korlátozott Lény önálló belső
tevékenysége előfeltételezésén nyugszik. A történelem változásai nem Isten önálló
tevékenysége által meghatározottak: mikor Isten megteremtette a világot az Ő
akaratának elhatározása alapján, Benne nem történt változás. Mikor a
Szentháromság második személye testté lett, Istenben nem történt változás. Isten a
világnak Önmaga mellett adott létezést. Ezt csak azért tudta megtenni, mert Ő
független, örökkévaló Lény. Azaz Isten végtelenségének tantétele nagyon távol áll
attól hogy a panteizmusba vezessen bennünket, sőt a legjobb védelem azzal
szemben. Bármely kísérlet arra, hogy megvédjük az Istenről szóló tantételt a
panteizmussal szemben úgy, hogy elveszünk valamit Isten független belső
tevékenységéből, eleve kudarcra van ítélve. Itt történik az, hogy az arminianizmus,
mely azt állítja, hogy a történelmi események nem teljes mértékben függenek Isten
független belső tevékenységétől, jóllehet a keresztyén tanítást akarja megvédeni a
panteizmustól, mégis végül a panteizmushoz ér. Mikor az arminianizmus Istenről
beszél, ezt a negáció elvont módszerével teszi. Nem tehet másként, ha hű akar
maradni abbéli alapelvéhez, hogy a teremtett embernek ad bizonyos végső eldöntő
hatalmat Istennel szemben. Ennek megfelelően az arminianizmus kicsi ellenállást tud
kifejteni olyan modern idealista filozófiarendszerekkel szemben, mint amilyen A. E.
Tayloré és másoké, akiknek az idő valósága valami, amit még Isten sem derített fel
teljesen.
Buswell úgy határozza meg az időt, mint ami „pusztán üres lehetőség a
sorrendiség viszonyában, s az idő szószerinti értelemben véve végtelen”.241 Ám a
keresztyén alapelvekben semmi olyasmi sincs, ami „pusztán üres lehetőség a
sorrendiség viszonyában”. A sorrendiség minden lehetőségét Isten tanácsvégzése
szabja meg. Buswell álláspontja itt a katolikusokéval és az arminiánusokéval együtt
olyan, melyben tulajdonít bizonyos fokú függetlenséget az embernek, s ezzel együtt
megpróbálja a keresztyén tanítást összhangba hozni a természeti ember
értelmezésének alapelveivel. Isten végtelenségének, valamint Isten állandóságának
meghatározásakor Buswell tehát egyáltalán nem beszél a független Istenről. „Mikor
azt mondjuk, hogy Isten örökkévaló, ezalatt azt értjük, hogy sohasem volt és nem is
lesz semmiféle lehetőség semmiféle sorrendiségben Istentől függetlenül. Isten
önállóan létezik végtelenül hosszú ideje és létezni fog végtelenül hosszú ideig”.242 A
változatlanságról beszélve ezt mondja: „Nekünk itt nem összefüggéstelenséggel,
nem helyhez kötöttséggel, nem közönyösséggel, nem abszolútsággal van dolgunk
bármiféle matematikai értelemben, hanem tökéletes összhanggal, tökéletesen teljes
kapcsolattal az időben zajló folyamatban”.243
Ezzel kapcsolatban meg kell jegyeznünk, hogy Isten örökkévalóságának
kérdésében Barth Károly és iskolája szintén azok oldalán áll, akik ténylegesen
független meghatározó, így döntő hatalmat tulajdonítanak a teremtett embernek, s
független létezést a teremtett erőknek általánosságban. Barth Károly teljes

241
Micsoda Isten? 25. oldal
242
Micsoda Isten? 26. oldal
243
Ugyanott, 33. oldal

171
mértékben követi a negáció elvonatkoztató módszerét, mikor Isten tantételével
foglalkozik. S különösen akkor követi az elvonatkoztatás módszerét, mikor Isten
örökkévalóságát tárgyalja.
Barth azt mondja, hogy háromféle idő létezik. Van a mi naptári időnk, melyben
naponta élünk és mozgunk. Ám ezt nem szabad azonosítani, mondja Barth, az Isten
által teremtett idővel. A teremtett idő tehát a második fajta idő. Ez a teremtett idő
azonban el van rejtve előlünk. Napi életünkben semmit sem ismerünk, csak a naptári
időt. Emiatt ha Isten szólni akar hozzánk és ki akarja Magát jelenteni nekünk, át kell
törnie ezen a közönséges időnkön. Létezik tehát egy harmadik féle idő, nevezetesen
a kijelentés ideje.244
De miért érzi Barth magát kényszerítve, hogy háromféle időről beszéljen?
Ennek fő oka látszólag abban az elképzelésében rejlik, hogy ha nem tesszük meg
ezeket a megkülönböztetéseket, akkor azt kell állítanunk, hogy képesek vagyunk
megoldani a jelen jelentésének, az idő kezdetének és végének, valamint az idő és az
örökkévalóság viszonyának nehéz kérdéseit.245 Úgy hisszük, itt van Barth hibájának
a forrása. Ha gondolkodásunkat az önmeghatározó Isten előfeltételezésével kezdjük,
nem kell és nem is lehet azt állítanunk, hogy például fogalmat alkotunk az idő és
örökkévalóság viszonyáról. Valójában akkor már előre tudjuk, hogy nem vagyunk
képesek megérteni ezt a viszonyt. Kénytelenek vagyunk Istenről a mulandó
nyelvezettel beszélni. S tudjuk, hogy az idő kategóriáira, mikor Istenre alkalmazzuk
azokat, csak úgy gondolhatunk, mint az Ő önálló lénye teljes gazdagsága puszta
analógiáira.
Ezzel szemben Barth, a nem keresztyén logika elvont elveire alapozva
gondolkodását, ahhoz ragaszkodik, hogy a mi gondolkodásunk Istenét le kell
csökkenteni olyan arányokra, melyeket az ember képes felfogni. S mikor rájön, hogy
az ember nem képes átgondolni az egész valóságot, úgy gondol Istenre, mint a
valóság ama maradékára, amely valamiképpen az ember értelmező képességének
határain túl rejtőzik. Azaz, Barth racionalizmusa az irracionalizmusba vezette őt.
Ameddig Barth következetes a saját értelmezési alapelvéhez, addig Isten
örökkévalóságáról annak kell kiderülni, hogy egy üres fogalom. S csak amiatt a tény
miatt tulajdonít Isten lényének önálló teljességet, hogy ő gyakran boldogan
következetlen.
Az Isten örökkévalóságáról való elvont gondolkodás szomorú következménye
a legmegrázóbban Barth teológiájában lát napvilágot. Barth elvont
gondolkodásmódjának eredménye az, hogy gyakorlatilag tagadja a történelmi
keresztyénséget. Látszólag tagadván az idealista filozófiák fogalomalkotását, Barth
maga is beleesik az idealizmusba. Krisztus munkája Barth szerint nem történik meg a
mi közönséges időnkben. Krisztus nem a Golgota keresztjén számunkra elvégzett
munkája végtelenül nagy értéke miatt, s nem a tényleges fizikai feltámadás miatt
ugyanabban a testben, melyben meghalt, váltotta meg az Ő népét. Krisztus inkább
azért a mi Megváltónk, mert ami az úgynevezett „kijelentés idejében” történt, annak a
naptári időben történt események csak mutatói. Barth számára semminek sincsen
végtelenül nagy értéke, ami a mi időnkben történik. A mi időnk csak egy
árnyékvalóság, valami Platon örökkévalósága mozgó képmásának természetében.
Ennek kvázi-független létezése van, de nem egy kellően felszerelt színház Isten
aktivitása számára.
Így előttünk áll Isten örökkévalósága keresztyén és nem keresztyén
fogalmának ellentétje. Az, aki konkrétan gondol Isten örökkévalóságára, mint Isten
244
Kirchliche Dogmatik, 1, 2. kötet 52. oldal
245
Ugyanott, 34. oldal

172
aktivitásának önálló teljességére, az a világra is úgy gondol, mint ami valóban létezik
és jelentős színháza Isten átmeneti tevékenységének. Számára létezett egy
valóságos Ádám, akinek tettei a történelemben valóságos jelentőséggel bírtak. Van
valóságos, a naptári időben elvégzett megváltás az ember üdvössége érdekében.
Másrészt viszont, aki Isten örökkévalóságáról elvontan gondolkodik, ezzel egyszerre
immanensen is, az lecsökkenti Istent egy üres, inaktív elvre, s a történelem tényeit
vagy teljesen, vagy részben független színházzá teszi a függetlenül létező ember
tevékenysége számára.
Innentől rövidek lehetünk Isten végtelenségének vizsgálatával a tér
vonatkozásában. Ismét Isten lényének önálló teljességével, mint a teremtett világ,
következésképpen annak térbeli aspektusa pozitív alapjával kezdjük. Ez a független
lény, aki teremtette a világot akaratának cselekedetével, s aki következésképpen
képes ott lenni mindenhol és ott is kell lennie, tölti ki a teret lényének teljességével,
hogy az egyáltalában létezhessen. Mikor azzal kezdjük, hogy ily módon pozitív alapot
helyezünk a térbeli kijelentés fogalmai alá, akkor nem abszolutizáljuk ezeket a
viszonyokat annak érdekében, hogy azután negatív következetéseket vonjunk le
belőlük Isten végtelenségének vonatkozásában. Abszolutizálhatjuk a teret pozitíven
és negatívan is. Ha pozitíven abszolutizáljuk, akkor Istent közvetlenül a teremtésével
azonosítjuk és materiálisan, vagy mechanikusan gondolkodunk Róla. Ha negatívan
abszolutizáljuk, akkor hajlamosak vagyunk Istent közvetve azonosítani a
teremtésével, s úgy gondolkodunk mindenütt jelenvalóságáról, mint valami földöntúli
személytelen elvről, ami az elvont ellenpárja a meghatározott térbeli viszonyoknak,
melyekkel napi kapcsolatban állunk. A tér eme negatív abszolutizálása jelenik meg
gyakran ortodox köntösben. Ez az eredménye a negáció módszere elvont
alkalmazásának, amiről korábban volt szó. Az emberek azt mondják, hogy Istent nem
határolja körül a tér, azt mondják, Ő semmiképpen sem térbeli, hanem lelki. De még
ezt mondván sem azt értik alatta, amit az ortodox teológia ért. Mikor mi azt mondjuk,
hogy Istent nem határolja körül a tér, két dologra gondolhatunk: Ha előfeltételeztük,
hogy Isten teremtette a világot, akkor a tér nem képes Őt körülhatárolni, mivel saját
létezése pillanatról pillanatra Isten fenntartó erejétől függ, Aki a saját önmagában
létező lényének cselekedetével teremtette meg eredetileg a teret. Ha viszont nem
előfeltételeztük a világ Isten által történt teremtését, s azt mondjuk, hogy Istent nem
határolja körül a tér, akkor pusztán csak azt érthetjük ezalatt, hogy Isten számunkra
egy bizonytalan, határozatlan valami, amit nem tudunk elérni saját határt megszabó
erőnkkel. Szükségtelen mondani, hogy a keresztyénség Isten végtelenségének az
előző fogalmát tartja fenn a tér vonatkozásában.

4. Isten egysége

Isten egysége alatt azt értjük, hogy Isten egyetlen Isten és nem áll részekből.
Ezért tehát az egyedülállóság egységéről, vagy az egyszerűség egységéről
beszélünk. Az egyedülállóság és az egyszerűség egymásban foglaltatnak. Isten
esetében abszolút numerikus azonossággal van dolgunk, következésképpen belső
mennyiségi elégségességgel.
Az abszolút numerikus azonosságnak elleneznie kell a specifikus, vagy
egyetemes egységet. Isten a teljes öntudat. Ha nem az lenne, nem lenne az Egy Úr,
s Mózes 5. könyvének szavai: „Halld Izráel: az Úr, a mi Istenünk, egy Úr!” nem
volnának szigorúan szólva igazak (5Móz6:4). Lenne valami bizonytalan,
meghatározatlan szubjektum, vagy alkotórész, mely nem kimerítően kijelentett, tehát
Isten konkrét önálló létezésének teljessége miatt egyszerű Ő.

173
 Isten egységének, vagy egyszerűségének fenntartásakor a bibliai tanítás
alapján a gyülekezetnek minden oldalon megsokasodnak az ellenségei. Nemcsak a
politeizmust valló ellenzi Isten egyszerűségét. Mindenki, aki bármely módon elkülöníti
az Istenségben levő eszméket, vagy egyetemességeket Isten szubjektumától, vagy
személyétől, ellenzi Isten egyszerűségének keresztyén tantételét. S mindenki, akik
mint a görög filozófia esetében a valóság értelmezését az emberi elme
végsőségének feltételezésével kezdték, elválasztják Isten lényét az eszméktől. Ha
valaki az ember végsőségével kezdi, az személyteleníti az állítás végső alapját.
Istent ezzel a végesség állapotába fokozza le. S ha most egységnek kell lenni, azt az
elvonatkoztatás folyamatával kell megkeresni egy végsőként létező
többszörösségből. Az ilyen egység egy üres és élettelen egység lesz. Ilyen egységet
találunk Platon, vagy Arisztotelész filozófiájában. Arisztotelész „Istene” egy elv, nem
pedig személy.
Mikor Isten önállóságát vizsgáltuk, Coffeyt, a római katolikus teológust idéztük
azért, hogy megmutassuk, hogy ha valaki a létezés elvont fogalmával kezdi a
gondolkodást, nem juthat el Isten önálló létezésének fogalmáig. A jelen szakaszban
egy másik római katolikus teológustól, nevezetesen Etienne Gilsontól idézünk azért,
hogy megmutassuk, hogy ahogyan Isten önállósága esetében, úgy Isten
egyszerűségének esetében is a római katolikus teológia nem igazán hű a keresztyén
állásponthoz.
Gilsontól Arisztotelész Istenének a keresztyénség Istenéhez való viszonyáról
mondottakból idézünk:

Mikor Arisztotelész Istenéről beszélünk abból a célból, hogy összehasonlítsuk a

keresztyénség Istenével, természetesen a mozdulatlan mozgatóra, a különálló, tiszta cselekedetre, a
gondolat gondolatára utalunk, mely a híres Fizika (8:6) szövegében szerepel. Azt, hogy miképpen kell
ezt a szöveget érteni, majd később nézzük meg, most csak annyit jegyeznék meg, hogy az első
mozdulatlan mozgató nagyon távol áll attól, hogy elfoglalja Arisztotelész világában a Biblia Istenének
fenntartott helyet a zsidó-keresztyén világban. Visszatérve a mozgások problémájára a Metafizikában
(12:7-8), Arisztotelész azzal kezdi, hogy visszapillant a Fizikában előzőleg megfogalmazott
következtetésekre: ’Nyilvánvaló az elmondottakból, hogy létezik lényeg, mely örökkévaló és
mozdulatlan, s el van különítve az érzékelhető dolgoktól. Azt is megmutattuk, hogy ennek a lényegnek
nem lehet semmiféle terjedelme, de viszont részek nélküli és oszthatatlan. Az is világos azonban,
hogy érzelem nélküli és megváltoztathatatlan, mert a változás minden más fajtája posteriori a
helyváltoztatáshoz képest. Világos tehát, hogy az első mozgatónak miért ezek a jellemzői’. Nos, mi
mást kérdezhetnénk még? Talán – de olvassuk a következő mondatot: ’Nem szabad elhanyagolnunk
a kérdést, hogy kell-e feltételeznünk egy ilyen lényeget, vagy többet is, s ha többet, akkor hányat?’
Aztán hirtelen csillagászati számításokba merül annak meghatározása végett, hogy az első mozgató
alatt nem szükséges-e elismernünk még ötvennégy, vagy talán ötvenöt mozgatót, melyek mindegyike
különálló, örökkévaló és mozdulatlan. Azaz jóllehet az első mozdulatlan mozgató egyedülálló abban,
hogy ő az első, nem egyedülálló abban, hogy mozdulatlan mozgató, azaz istenség. S lenne csak
kettő, elég lenne bebizonyítani, hogy ’dacára az első Gondolat elsőbbségének, a filozófus elméje még
mindig nagyon is át van itatva a politeizmussal’. Röviden, a görög gondolkodás, még legkiválóbb
képviselőinek tekintetében is, nem jutott el a lényegi igazságig, mely egycsapásra, a bizonyítás
árnyéka nélkül robbant ki a Biblia eme hatalmas szavaival: ’Audi Israel, Dominus Deus noster
Dominus unus est’.”(5Móz6:4)246

Meglepő számunkra ebben a Gilsontól vett idézetben a tény, hogy az Isten

arisztotelészi és keresztyén elképzelése között fennálló hatalmas különbséghez való
ragaszkodással kezdi. Nemcsak ebben a szakaszban, de idézett könyvében
mindenhol Gilson az 5Móz6:4-re utalva állítja szembe a keresztyén álláspontot a
többi állásponttal. „Hogy megtudja, micsoda Isten, Mózes Istenhez fordul.

246
Etienne Gilson, A középkori filozófia szelleme, 1936. 45. oldal

174
Megkérdezi a nevét és azonnal választ is kap ’Ego sum qui sum. Ait sic dices filis
Israel qui est misit me ad vos’. (2Móz3:14) Semmiféle metafizikai utalás sincs, Isten
causa finita est beszél, és az Exodus lefekteti az alapelvet, amelytől ettől kezdve az
keresztyén filozófia egésze függ. Ettől a pillanattól kezdve egyszer s mindenkorra
világos, hogy Isten helyes neve az Ő lénye és Szent Ephrem szavai alapján, melyet
később Szent Bonaventura is elismételt, ez a név kifejezi magát az Ő lényegét. S ha
azt mondjuk, hogy a szó Isten lényegét jelöli ki, az ugyanaz, mintha azt mondanánk,
hogy csak Istenben egyedül azonos a lényeg és a létezés. Ezért mikor Aquinói szent
Tamás az Exodusnak konkrétan erre a szakaszára tér vissza, bejelenti, hogy az
összes isteni név között van egy, amely legfőképpen helyes Isten számára.
Nevezetesen a qui est, s pontosan azért, mert ez a qui est semmi mást nem jelez,
csak a létezést. Non significat forman aliquam sed ipsum esse. Ebben az elvben
rejlik a kimeríthetetlen metafizikai gazdagság: az összes itt következő vizsgálat
filozófiájának vizsgálata lesz, s nem Platon, még csak nem is Arisztotelész, hanem
Mózes volt az, aki helyzetbe hozta”.247
Mindez hatalmas várakozásra indít minket. Úgy látszik, ésszerűen várhatjuk,
hogy Gilson munkájában megtaláljuk a következetes erőfeszítést a keresztyén
filozófia és teológia kimunkálására. Az, aki valóban meglátta azt az igazságot, hogy
Istenben a lényeg és a létezés egymás szinonimái, annak az önálló Isten
előfeltételezésének fényében kell megpróbálnia értelmezni a valóságot. Gilson
azonban nem ezt teszi. Ő nem lenne jó követője Aquinói Tamásnak, ha ezt tenné.
Gilson ahhoz ragaszkodik, hogy bár Arisztotelész és a görögök nem találták meg
Isten igazi fogalmát, ez nem azért történt, mert hamis elvek alapján gondolkodtak.
„Ami engem illet”, mondja, „én nem látok ellentmondást a görög filozófusok által a
klasszikus időszakban lefektetett alapelvek és ama következtetések között, melyeket
a keresztyén gondolkodók vontak le ezekből. Látszólag éppen ellenkezőleg, attól a
pillanattól fogva, hogy ezeket a következtetéseket levonták, ezek mindjárt úgy
mutatták magukat, mint amelyek nyilvánvalóan benne foglaltatnak az alapelvekben
így tehát rögtön felmerül a kérdés, hogy miképpen lehetséges az, hogy azok, akik
felfedezték az alapelveket, oly teljesen elmulasztották levonni a belőlük következő
szükségszerű következtetéseket. Nézetem a dologról ez: Platon és Arisztotelész
azért nem találták meg az általuk először megfogalmazott eszmék teljes jelentését,
mert elmulasztották kifejteni a létezés problémáját addig a pontig, ahol, felülhaladván
az értelmezhetőség síkját, megérinthették volna azt a létezést. Az általuk feltett
kérdések helyesek voltak, mert az általuk vizsgált probléma természetesen a létezés
problémája volt, s ezen okból meghatározásaik helyesek maradnak. A XIII. század
gondolkodói látván bennük saját elméik visszatükröződését, nemcsak nehézségek
nélkül üdvözölték ezeket, de örömmel is, mert képeseknek találták magukat annak az
igazságnak a felismerésére, amely ezekben benne foglaltatott, jóllehet sem Platon,
sőt még Arisztotelész sem volt képes soha kisilabizálni azt.
S így történt, hogy egy és ugyanazon időben a görög metafizika döntő
fejlődésen ment keresztül, s ezt a folyamat a Keresztyén kijelentés impulzusa alatt
valósult meg. Platon gondolkodásának vallásos oldala nem jelent meg teljes erejével
az i. sz. III. századi Plotinusig, s Arisztotelész gondolkodásáról sem állítható, hogy
paradoxon-mentes lett volna, míg Aquinói Tamás a XIII. században meg nem
magyarázta. Helyettesítvén Plotinus nevét Ágostonéval, s megemlékezvén arról,
hogy Plotinus sem volt teljességgel tudatlan a keresztyénséget illetően, arra a
következtetésre juthatunk, hogy ha a középkori gondolkodás sikerrel eljuttatta a

247
Ugyanott, 51. oldal

175
görög gondolkodást a tökéletességre, úgy ez azért történt, mert a görög gondolkodás
már önmagában is helyes volt, s a keresztyén gondolkodás, magának a keresztyén
mivoltának köszönhetően rendelkezett azzal az erővel, hogy ezt megtegye vele.
Mikor felvetették a létezés eredetének problémáját, Platon és Arisztotelész a jó úton
haladtak, s pontosan azért haladtak a jó úton, mert azon továbbhaladva következett
a fejlődés. Az igazság felé való menetelésük során megálltak a lényeg és létezés
ama tantételének küszöbén, mely kimondja, hogy ez a kettő tényleg ugyanaz
Istenben és tényleg elkülönült minden másban. Itt van Aquinói Tamás filozófiájának
alapigazsága, s mondhatjuk, hogy a keresztyén filozófiáé is, mert azon képviselői,
akik helyesnek tartják megvitatni ezt a megfogalmazást, alapjában véve egyetértenek
ennek az igazságnak az elfogadásában. Platon és Arisztotelész építették a hatalmas
boltívet, melynek minden köve ezen a szegletkövön nyugszik, de a Biblia miatt került
ez a szegletkő a megfelelő helyre, s a keresztyének voltak azok, akik végül a helyére
tették. A történelemnek soha nem lenne szabad elfelejtenie, hogy egy oldalon mivel
tartozik a görög hagyományoknak, a másik oldalon pedig mivel tartozik az Isten
Tanárnak. Az Ő tanórái világos bizonyítékát adják, mert mi nem mindig emlékezünk
arra, hogy mit szabad”.248
Ezzel kapcsolatos megjegyzéseinknek rövidnek kell lennie. A fő dolog
szemlátomást ez: Azt állítván, hogy Platon és Arisztotelész gondolkodási elvei
lényegében helyesek voltak, Gilson hűtlenné válik az 5Móz6:4-hez, melyre pedig,
ahogyan ő maga mondta, a teológiáját kívánja építeni. Ha Istenben a lényeg és a
létezés tényleg szinonimák, akkor egy abszolút személyiséggel van dolgunk. Akkor
nincs különbség az abszolútság és a személyiség között.
Isten nemcsak pusztán személyiséggel rendelkezik, hanem Ő abszolút
személyiség. Ez magában foglalja azt, hogy Ő az abszolút eredete minden lénynek,
mely Mellette létezhet.
Ez viszont azt foglalja magában, hogy az ember elméjének értelmező
tevékenysége során Isten gondolatait kell utána gondolnia. De meg is fordíthatjuk
ezt. Kezdhetjük a valóban teremtett elme fogalmával. Egy ilyen elme, ha
teremtettségének megfelelően gondolkodik, arra a következtetésre fog jutni, hogy
Isten létezik mégpedig úgy, hogy Benne a lényeg és a létezés szinonimák.
Ezzel szemben állónak vehetjük a görögök álláspontját. Itt szintén nem sok
különbséget jelent, hogy melyik végén kezdjük. Kezdhetjük a létezés homályos
fogalmával. Ekkor Istent nem előfeltételezzük úgy, mint Aki a lényeg és létezés
kölcsönös felcserélhetőségét alkotja. Azaz, az ember elméje nem teremtett elme.
Azaz, vannak végsőségek Isten mellett is. S ha vannak végsőségek Isten mellett,
akkor Isten lénye és lényege nem szinonimák. Másrészt kezdhetjük a görögök abbéli
feltételezésével abban az értelemben, hogy az ember elméje nem teremtett elme. Ha
nem teremtette elme, akkor magyarázata, a végső elemzésben nem függ Isten
elméjétől. S akkor ez a nem teremtett elme nyers tény az isteni elme számára, s ez
magában foglalja, hogy az isteni elme nem szinonimája saját létezésének.
Úgy tűnik, a keresztyén filozófia kidolgozására tett minden dicséretes
erőfeszítése ellenére Gilsonnak nem sikerült a dolog. Nem tud igazat adni Isten
egységének, vagy egyszerűségének. Azaz, a római katolicizmus nem képes
hatékony ellenszérumot biztosítania véges istenségek felemelkedése ellen, ami
manapság körülvesz minket. A római katolikus teológusoknál szokás, hogy a
református elveket vádolják a vallásos világ modern zűrzavaráért. Fulton J. Sheen
például a Vallás Isten nélkül című könyvében megvizsgálja a liberális teológusok

248
Ugyanott, 82. és azt követő oldalak

176
megannyi istenét, majd megpróbál kapcsolatot keresni e között a zűrzavar és az
eredeti református teológia között. Ténykérdés, hogy a római katolikus teológia azzal
a mulasztásával, hogy nem úgy gondolkodik Isten lényéről és létezéséről, mint
szinonimákról, a modernizmus és a politeizmus szövetségesévé vált.
Ezzel kapcsolatban ismét felhívhatjuk a figyelmet Barthra és iskolájára. Az ő
nominalista istenfogalma valójában Isten egyszerűségének a tagadása. Ha Isten
racionalitása szinonimája az ő lényegével, akkor nem képes önmagát tagadni. Ha
Isten lényege szinonimája létezésének, akkor lehet és kell is lennie ebben a teremtett
világegyetemben egy racionális kifejeződése az ő tervének. Ebben az esetben az
ember elméje Isten képmására teremtetett, s mint ilyen, alkalmas eszköz Isten
igazságának az emberhez való eljuttatására. S ez az emberi elme egykor bűnössé
lett, így az újjászületés megtisztítását igényli annak érdekében, hogy Isten
önkifejezésének eszköze lehessen, azonban nem öröklötten alkalmatlan arra, hogy
ennek az eszköznek a szerepét játssza, mint ahogyan azt Barth állítja.

177
 17. fejezet: Isten Szentháromsága
Isten közölhetetlen jellemzőinek vizsgálatáról áttérünk az ő hármasságának
vizsgálatára. Az, hogy Isten konkrét, önálló lényként létezik, nyilvánvalóan kiderül a
Szentháromság tantételéből. Itt az Isten, Aki numerikusan és nem pusztán
specifikusan egy, mikor bármely más létformával vetjük össze, úgy jelenik meg, hogy
önmagában rendelkezik a specifikus és numerikus létezésben megkülönböztetéssel.
Beszélünk Isten lényegéről az Istenség három személyével szemben. Úgy beszélünk
Istenről, mint személyről, de egyúttal beszélünk az Istenség három személyéről is.
Ahogyan azt mondjuk, hogy Isten minden jellemzője azonosítandó Isten lényével, ám
mégis igazunk van, ha különbséget teszünk közöttük, úgy mondjuk azt, hogy a
Szentháromság személyei teljesen isteniek önmagukban, jóllehet létezik tényleges
különbség a személyek között. Az Istenség személyei egymással, így az Istenség
lényegével kölcsönösen kimerítők. Isten egy-öntudatos lény, de egyúttal három-
öntudatos lény is.
A Szentírás tanítja Isten hármasságát. Jól tesszük, ha először összefoglaljuk a
bizonyítékokat, melyeket ezzel kapcsolatban felsorol.
Az Ószövetséget illetően volt két szélsőséges tendencia, melyeket jól tesszük,
ha elkerüljük. Voltak azok, akik megpróbáltak egy teljes teológiai rendszert találni az
Ószövetségben. Ennek megfelelően azt állították, hogy a szentháromság tantételét
az Ószövetség világosan tanítja. Másrészt voltak, akik tagadták, hogy a Szentírás
egyetlen egységes tantétel-rendszert tanítana. Ők azt állították, hogy az
Ószövetségben nincsen meg a Szentháromság bizonyítéka.249 Ezzel a két
szélsőséges állásponttal szemben mi úgy kezeljük a Szentírást, mint Isten szervesen
közvetített kijelentését az ember számára. Azt várjuk, hogy az Ószövetség tanítja a
Szentháromságot, de sokkal világosabban tanítja azt az Újszövetség.
Mint az „Elohim” szónak, mint a teremtés elbeszélőjének használata250 esetén
legalább annyit elmondhatunk, hogy ez összevág a Szentháromsággal, ahogyan az
később kijelentetett. A bizonyíték, melytől függünk, inkább a Szentháromság
személyei között tett különbségtétel a kijelentés későbbi fázisaiban.

A. A Szentháromság tanítása az Ószövetségben

1. Gondolhatunk talán az 1Móz19:24-re, mint az Istenségen belüli

különbségtétel jelzésére. Itt ezt olvassuk: „És bocsáta az Úr Sodomára és Gomorára
kénköves és tüzes esőt az Úrtól az égből.” Itt Jehova angyala, aki a Földön
tartózkodott kénköves és tüzes esőt bocsátott le az Úrtól, aki a mennyekben van.
2. Az 1Móz16:13-ban Hágár úgy szólítja meg Jehova angyalát, mint „Te vagy
a látomás Istene”.
Jehova angyalát egyszer Istennel azonosítják, máskor megkülönböztetik
Istentől. A 2Móz23:20-21-ben ezt olvassuk: „Ímé én Angyalt bocsátok el te előtted,
hogy megőrizzen téged az útban, és bevigyen téged arra a helyre, a melyet
elkészítettem. Vigyázz magadra előtte, és hallgass az ő szavára; meg ne bosszantsd
őt, mert nem szenvedi el a ti gonoszságaitokat; mert az én nevem van ő benne”. Itt
az angyal Jehova nevével van azonosítva. Másrészt a 2Móz33-ban az Úr azt

249
A. Kuyper, Dictaten Dogmatiek De Deo, Pars Altera, 52-55. oldal
250
A szó hímnemű többes számú a héberben

178
mondja, hogy elküld egy angyalt Izraellel, de Maga nem megy velük. Itt az angyal
világosan meg van különböztetve Istentől.
3. További különbségtételek a Szentháromságon belül az alábbi igehelyeken
találhatók:
a. Zsolt33:6: „Az Úr szavára lettek az egek, és szájának leheletére minden
seregök.”
b. Péld3:12-31: A „bölcsesség” személyessé válik és meg van különböztetve a
Teremtőtől.
c. Ézs48:16: „Közelgjetek hozzám, halljátok ezt, nem szóltam eleitől fogva
titkon! mióta ez történik, ott vagyok! És most az Úr Isten engem küldött, és az ő
lelkét”. Ézs63:10: „Ők pedig engedetlenek voltak és megszomoríták szentségének
lelkét, és ő ellenségükké lőn, hadakozott ellenök”. Ezekben az igékben a Lélek önálló
személyként szerepel.
d. Zsolt45:7-8: „Trónod oh Isten örökkévaló; igazságnak pálczája a te
királyságodnak pálczája. Szereted az igazságot, gyűlölöd a gonoszságot, azért kent
fel Isten, a te Istened öröm olajával társaid fölé”. (Idézve a Zsi1:8-9-ben).
e. Zsolt110:1: „Monda az Úr az én uramnak: Ülj az én jobbomon, a míg
ellenségeidet zsámolyul vetem a te lábaid alá”.
f. Ézs61:1: „Az Úr Isten lelke van én rajtam…”

B. A Szentháromság tanítása az Újszövetségben

Ezek a szövegek semmiképpen sem kimerítők. Ezek csak jelzik, mondja

Berkhof professzor, hogy legalábbis világos utalások vannak az Ószövetségben a
Szentháromság mindhárom személyére.
Az Újszövetség tekintetében felsoroljuk röviden azokat az igehelyeket,
melyekben a Szentháromság tanítása szerepel, a Westminsteri Hitvallás által
idézetten.
1. Mt3:16-17: „És Jézus megkeresztelkedvén, azonnal kijöve a vízből; és ímé
az egek megnyilatkozának néki, és ő látá az Istennek Lelkét alájőni mintegy
galambot és ő reá szállani. És ímé egy égi hang ezt mondja vala: Ez amaz én
szerelmes fiam, a kiben én gyönyörködöm”.
2. Mt28:19: „Elmenvén azért, tegyetek tanítványokká minden népeket,
megkeresztelvén őket az Atyának, a Fiúnak és a Szent Léleknek nevében”.
3. 2Kor13:13: „Az Úr Jézus Krisztusnak kegyelme, és az Istennek szeretete,
és a Szent Léleknek közössége mindnyájatokkal. Ámen”.
4Jn1:14, 18: „És az Íge testté lett és lakozék mi közöttünk (és láttuk az ő
dicsőségét, mint az Atya egyszülöttjének dicsőségét), a ki teljes vala kegyelemmel és
igazsággal”. „Az Istent soha senki nem látta; az egyszülött Fiú, a ki az Atya
kebelében van, az jelentette ki őt”.(lásd még Zsid1:6, Kol1:15-17)
5. Jn15:26: „Mikor pedig eljő majd a Vígasztaló, a kit én küldök * néktek az
Atyától, az igazságnak Lelke, a ki az Atyától származik, az tesz majd én rólam
bizonyságot”. Gal4:6: „Minthogy pedig fiak vagytok, kibocsátotta az Isten az ő Fiának
Lelkét a ti szíveitekbe, ki ezt kiáltja: Abba, Atya!”

C. Hitelvi nyilatkozat

Eme és más igehelyek alapján mondja a Westminsteri Hitvallás: „Az Istenség

egységében három egy lényegű, erejű, és örökkévalóságú személy van: az Atya
Isten, a Fiú Isten és a Szent Lélek Isten. Az Atya senkitől sem nemzetett és senkitől

179
sem származik, a Fiú örökkévaló módon az Atyától nemzetett, a Szent Lélek
örökkévaló módon az Atyától és a Fiútól származik”.251
Ennek magyarázataképpen mondja A. A. Hodge:252 „Korábban megmutatván,
hogy csak egy élő és igaz Isten van, s hogy lényegi jellemzői minden tökéletességet
magukban foglalnak, ez a szakasz még a következőket állítja:
Először is, az Atya, a Fiú és a Szentlélek egyformán ez az egy Isten és az
oszthatatlan isteni lényeg, valamint az isteni tökéletességek és kiváltságok
ugyanolyan értelemben és mértékben mind a háromra vonatkoznak.
Másodszor, ezek a titulusok, az Atya, a Fiú és a Szentlélek nem ugyanazon
személy különböző nevei különböző viszonyokban, hanem különböző személyekéi.
Harmadszor, ez a három isteni személyiség különbözik egymástól bizonyos
személyes jellemzőkkel és a lényeg és a működés bizonyos rendjében jelentetnek
ki.”
Az egész fejezet, melyet Dr. Hodge a Szentháromságnak253 szentel, rendkívül
értékes.

D. A tantétel történelme

A Szentháromság tatételével kapcsolatos bibliai igazság megfogalmazása a

Szentírás magyarázata hosszú és dolgos folyamatának gyümölcse. Történetének
ismerete különösen segítségünkre van azon eretnekség-típusok megfigyelésében,
melyek ellen a tanételt megfogalmazták. Ennek a fejlődésnek néhány csúcspontját
megemlíthetjük.254
A Szentháromságnak végtelenül nagy gyakorlati jelentősége van számunkra.
Miután megvizsgálta Isten különböző tulajdonságait, Kálvin ezt mondja: „De ad
nekünk magáról más, közelebbi ismertető jelet is, hogy annál jobban
megkülönböztethessük, mert egy–Isten voltát akként tanítja, hogy egyúttal három,
világosan megkülönböztetendő személyre mutat magában, amihez ha nem tartjuk
magunkat, akkor Istennek csak puszta és üres neve röpköd agyunkban az igaz Isten
nélkül”.255 Kálvin nem pusztán csak úgy érti, hogy Isten ténylegesen mint
Szentháromság jelentette ki Magát. Ez igaz, de úgy látszik, azt is állítja, hogy Isten
nem is létezhet másként, mint szentháromsági módon. Idézzük Warfieldet: „Kálvin
szerint tehát úgy látszik nem lehetséges monadisztikus Isten, a többalakúság belép
Istennek magába a fogalmába”.256 Azt kimondva, hogy Isten lényege egyszerű, s
hogy a három személy istenségüket illetően egymáshoz képest egyformák, az
egyház minden nem keresztyén gondolkodással ellentétes helyzetbe hozza magát. A
Szentháromság nem egy spekulatív, jelentéktelen tantétel. Az eretnekség minden
típusa végső soron támadás a Szentháromság ellen. Bavinck mondja: „A
keresztyénség lényege, Isten abszolút önkijelentése Krisztus személyében és Isten
abszolút önközlése a Szentlélekben csak úgy tartható fenn, ha alapjukat és
alapelveiket a lételméleti Szentháromságból származtatják”.257 Bavinck beszél a
lételméleti Szentháromságról. Ez fontos. Minden nem keresztyén gondolkodás arra
igyekszik minket rávenni, hogy úgy gondoljunk Istenre, mint a világegyetem

251
2. fejezet 3. szakasz
252
A hitvallás kommentárja, 84. oldal
253
A hitvallás kommentárja, 84-89. oldal
254
lásd Shedd, A tanítás története, és Ph. Schaff, A keresztyénség hitvallásai
255
Institúció, 1. kötet, 13. fejezet, 2. pont
256
Kálvin és a kálvinizmus, 191. oldal
257
Gereformeerde Dogmatiek, 2. kötet, 301. oldal

180
egészének egyik alkotóelemére. Így vagy úgy, de minden eretnekség behozza a
téridő létezést, mint a világegyetem egészének másik alkotóelemét. Ez világosan
jellemzi napjaink eretnekségeit. Itt rejlik valójában a kötődés az ókori és modern
eretnekségek között. Ezen okból az egyház kihangsúlyozta a tényt, hogy a
lételméleti Szentháromság, tehát az a Szentháromság, mely önmagában létezik,
függetlenül a teremtett világegyetemhez való viszonyától, önmagában teljes, s ebben
benne foglaltatik, hogy egyforma végsősége van egységének és többszörösségének.
Ám hosszú és fáradságos volt az út, melyen az egyház eljutott a Szentháromságról
szóló magasztos tanításhoz.
A Szentháromság tantétele történetének első szakaszát i. sz. 1-325 között az
az erőfeszítés jellemezte, hogy kimutassák: a történelmi Krisztus az Istenség
második személye. Akkortájt a Krisztust, mint Istent dicsőítő keresztyéneket
politeizmussal vádolták. Az emberek a gnosztikusok Logoszával akarták Krisztust
azonosítani. Úgy akartak gondolkodni Krisztusról, mint valamiféle lényről félúton Isten
és ember között. Úgy gondolták, csak ezen a módon képesek megtalálni azt az
egységet az örökkévaló és a mulandó között, melyre szükségük volt. A görög
gondolkodás úgy beszél Istenről, mint abszolút e világtól különbözőről, mint a
csendes mélységről, a Logoszról pedig mint Isten önkifejezéséről a világegyetemben.
Természetesen ez a fajta spekuláció ellenezte Isten önálló lényének eszméjét.
Az apostoli atyák az első és második században már elkezdték a harcot az
ebionitizmus és a doketizmus ellen. Nem léptek túl túlságosan a Szentháromsággal
kapcsolatos vitáikban a Szentírás közvetlen kijelentésén. Kevéssé voltak felszerelve
ahhoz, hogy megmutassák: Isten általuk birtokolt önkijelentése volt az egyetlen
védhető filozófiai igazságrendszer.
A második században az apologéták, különösen Jusztiniusz mártír hozta elő
világosabban Krisztus istenségét. „De”, mondja Bavinck, „az Atya és a Fiú közötti
belső viszony Jusztiniusz mártír esetében még nem világos”.258 „Még mindig úgy
látszik, mintha a Fiú a világ teremtése érdekében lett volna létrehozva. Még mindig
úgy mutatják be, mintha Isten önmagában a rejtőzködő Isten lenne szemben a
Fiúval, aki a kijelentett Isten. Hasonlóképpen nagyon keveset mond Jusztiniusz
mártír a Lélek isteni természetéről és lételméleti kapcsolatáról az Atyával és a
Fiúval”.259

1. Irenaeusz, Tertullianusz, Origenész

Irenaeusz hatalmas lépést tett előre Isten gnosztikus fogalmának ellenzésével.

Bavinck mondja: „A Logosz olyan volt, mintha megkönnyebbült volna kettős
természetétől és az isteni oldalra helyeződött volna”.260 Bár nem mindig volt
következetes önmagával, Irenaeusz ellenezte a rejtőzködő Isten elképzelését
(buthos), mint a Fiúval ellentéteset. Ez nagy előrelépést jelentett. Megmutatta, hogy
Istennek semmilyen értelemben sincsen szüksége a világegyetemre, mint
önkifejezéséhez szükséges közvetítőre, Ő önkifejező a Szentháromságban.
Tertullianusz kiegészítette Irenaeuszt azzal, hogy ragaszkodott ahhoz, hogy
bár a Fiú és a Lélek egyek az Atyával, az Istenség nemcsak egység, hanem
Szentháromság is. Irenaeusz nem hangsúlyozta ki elegendő mértékben a dolognak
ezt az oldalát. Tertullianusz vonatkozásában mondja Bavinck: „Dacára a ténynek,
hogy nem mindig lép túl az alárendeltségen és nem tesz eléggé különbséget a
258
Dogmatiek, 2. kötet, 284. oldal
259
Bavinck, 2. kötet 285. oldal
260
Idézett mű, 287. oldal

181
Szentháromság tantételén belül a lételméleti, kozmológiai és szoteriológiai között, ő
alkotta meg azokat a fogalmakat és szavakat, melyekre a Szentháromság
tantételének volt szüksége a megformáltatásához. Ő helyettesítette a leszármazással
a Logosz – spekulációt és ily módon ő választotta el a lételméleti Szentháromságot a
kozmológiai spekulációtól. S ő volt az első, aki megpróbálta a Szentháromság
személyeit nem az Atyától, hanem Isten lényegéből származtatni”.261
Origenész szintén beleesett az alárendeltség hibájába. Ragaszkodott a Fiú és
az Atya egységéhez, de annak érdekében, hogy fenntartsa a különbözőséget,
melyre tudta, hogy szüksége van, különbséget tett az Atya lényege és a Fiú lényege
között. Még egyszer, az Atyára a görögök úgy gondoltak, mint a legvégső lényre, aki
annyival magasabb rendű volt a Fiúnál, mint amennyivel a Fiú magasabb rendű volt
a világnál.

2. Arianizmus

Hodge rámutat, hogy Origenész sok követője, például az alexandriai

Dionysius, s különösen Ariusz sokkal alacsonyabb szintű tantételt tanítottak, mint
Origenész. Ariusz szerint Krisztus nem Isten lényegéből származott, „hanem ek ouk
ontoom, így tehát nem volt homoosious az Atyával”.262

3. Szabellianizmus

A Szentháromság tantételének másik nem kielégítő formája, melyet

rendszerint szabellianizmus néven emlegetnek. A szabellianizmust általában
szembeállítják az arianizmussal azt mondván, hogy az arianizmus úgy tanította a
Szentháromság személyeinek különbözőségét, hogy közben nem hangsúlyozta ki
eléggé a lényeg egységét, míg a szabellianizmus a lényeg egységét tanította
anélkül, hogy kellően kihangsúlyozta volna a személyek közötti különbséget. Ez igaz,
de nem jut el a dolog gyökeréig. Ez egy olyan megkülönböztetés, mely hasonlít arra,
amelyik azt mondja, hogy míg a panteizmus Isten immanenciáját hangsúlyozza, a
deizmus pedig Isten felsőbbrendűségét, addig a teizmus mindkettőt. A helyzet az,
hogy az egyház nem tudott pusztán az arianizmus és szabellianizmus egyesítésével
eljutni az igazsághoz. Mindkettőt el kellett utasítania, mert alapjában véve mindkettő
visszavezethető volt ugyanarra az eretnekségre, nevezetesen egyesítették a
mulandót és az örökkévalót egy egységben, melyben egymással kölcsönhatásban
álltak. Ez a helyzet minden alárendeltségi spekulációval, amiket az „arianizmus”
gyűjtőnéven emlegetünk. Ám a szabellianizmus is megpróbálta a mulandó világot
arra kényszeríteni, hogy adjon többszörösséget, mely helyettesítője lehet annak az
örökkévaló világnak, ami a valóság egészének egységét adta.

4. A niceai zsinat

Mikor a Niceai Tanács összegyűlt, hogy megfogalmazza és megvédje a

Szentháromság igaz tantételét, elvetette az arianizmust azzal a kijelentéssel, hogy
Krisztus „homoousion to patri”, valamint a szabellianizmust azzal hogy a személyek a
lételméleti Szentháromság személyei, s nem pusztán takarékos kijelentések a világ
vonatkozásában. Nem mint „allo kai allo”, hanem mint „allos kai allos” különböznek.

261
Idézett mű, 288. oldal
262
1. kötet, 453. oldal

182
Ennek a két eretnekségnek az elvetésével a tanács ugyanazon eretnekség két
formáját utasította el, a Szentháromsággal kapcsolatos alapvető eretnekséget, mely
összekeveri a mulandót és az örökkévalót egy végső egységben. Eme egy
eretnekség két formájának az ellenzésével nemcsak a ariánusok és szabelliánusok
ellen említett két pont fenntartására volt szükség, hanem annak kihangsúlyozására
is, hogy az Istenségen belüli személyek belső viszonya megelőzi az Istenségnek a
világhoz való viszonyát és attól független. Charles Hodge mondja: „Mivel az Istenség
lényege több személynek is azonos, így azoknak közös az értelmük, akaratuk és
erejük. Istenben nincs háromféle értelem, háromféle akarat és háromféle
teljesítőképesség. Ez a három egyetlen Istent képez, így egy elméjük és akaratuk
van. Ezt a bensőséges viszonyt fejezte ki a görög egyház a perichooresis szóval,
amelyet az inexistentia, inhabitatio és intercommunio latin szavakkal magyaráztak.

5. Konstantinápoly, 381

A niceai zsinaton az igazi bibliai tantétel minden eleme megjelent. Ami azóta
történt, azonban nem éppen lényegtelen. Ha az igazi tantételt fenn akarták tartani,
azt folyamatosan újra kijelenteni és finomítani kellett. Így világosabbá kellett tenni,
hogy a Szentlélek a Fiúhoz hasonlóan személy, egylényegű az Atyával és a Fiúval.
Athanasziusz és Ágoston sokat tettek azért, hogy világosabbá tegyék: hogy
mindhárom személy egyenrangú. S ezzel kapcsolatban fontos volt megmutatni, hogy
a Szentlélek nemcsak az Atyától, de a Fiútól is származik (filioque). Csak
amennyiben a Lélek mindkettőtől származik, lesz a Szentháromság személyeinek
bizalmas viszonya örökkévalóan teljes. A nyugati egyház a keletinél világosabban
látta a személyek egyenrangúságát és azt, hogy kimerítően belső bizalmas
viszonyuk nem fejezhető ki a filioque kikötés nélkül. Mivel a Fiú nemzése az Atya
által örökkévaló nemzés kellett, hogy legyen, így a Szentlélek Atyától és Fiútól való
származásának is örökkévaló származásnak kellett lennie. Hodge mondja: „A niceai
zsinat legnyilvánvalóbb hiányossága a Szentlélekkel kapcsolatos bármely határozott
kijelentés megfogalmazásának elmulasztása”. A Konstantinápolyi Tanács a „hiszünk
a Szentlélekben” szavakat adta hozzá a niceai zsinat alábbi szavaihoz: „Aki az Úr és
az életadó, akit az Atyával és a fiúval együtt kell imádni és dicsérni, aki a próféták
által szólt”. (A filioque kikötést véglegesen az 589-es toledói zsinat fogadta el.)

6. Kalcedon, 451

A Szentháromsággal kapcsolatos minden eretnekség egyetlen nagy

eretnekségre egyszerűsíthető le, mely összekeveri az örökkévalót és a mulandót. Így
a nesztoriánizmus és az eutychinaizmus, melyeket a kalcedoni zsinat állított félre,
nem voltak mások, mind az egyház Szentháromságra vonatkozó tantétele
ellenzésének módosított formái. A kalcedoni zsinatról mondja Dr. Schaff: „Míg az
első niceai zsinat megalapozta Krisztus örökkévaló, pre-egzisztens létezését, a
negyedik ökumenikus zsinat ülése a megtestesült Logosszal foglalkozott, ahogyan Ő
a Földön járt, s ahogyan most az Atya jobbján ül. Ez a zsinat Nesztoriusz és
Eutychas hibái ellen irányult, akik egyetértettek ugyan a niceai zsinattal az
arianizmussal szemben, de az Istenség Krisztusát hamis összefüggésbe helyezték
az ő ember mivoltával”.263

263
A keresztyénség hitvallásai, 1. kötet 30. oldal

183
 A kalcedoni zsinat hitvallásának formájával kapcsolatosan idézhetjük Schaff
szavait: „Az ortodox tantétel az eutychianizmussal szemben fenntartja a természet
különbözőségét még a megtestesülés után is, összekeverés, vagy átalakítás
(asygchytoos, inconfuse és atreptoos) nélkül, sőt, másrészről megosztás, vagy
szétválasztás (adiariretoos, indivise és achoristoos, inseparabiliter) nélkül, hogy az
isteni mindörökre isteni maradjon, az emberi pedig emberi, ám a kettő egymásba
hatolva mégis egyetlen közös élettel rendelkezik, mint a Szentháromság
személyei”.264

7. A Westminsteri Hitvallás

Itt idézhetjük a Westminsteri Hitvallás szavait is: „Isten Fia a Szentháromság

második személye, aki igazi, valós és örökkévaló módon Isten, az Atyával
egylényegű és egyenlő, aki amikor az idők teljessége eljött, magára vette az emberi
természetet, minden lényeges tulajdonságával és közönséges gyarlóságával együtt,
de bűn nélkül. A Szent Lélek ereje által, Szűz Mária méhében, az ő lényéből
fogantatott. Ily módon két teljes, az isteni és az emberi természet, tökéletes, különálló
és szétválaszthatatlan módon kapcsolódott össze Jézus személyében anélkül, hogy
megváltozott, keveredett vagy összeolvadt volna. Ez a személy igaz Isten és igaz
ember, mégis az egy Krisztus, az egyetlen közbenjáró Isten és ember között”.265
Ezekből a hitvallásokból úgy tűnik, hogy az egyetlen fő gondja az egyháznak Isten és
ember helyes viszonyban tartása volt egymással anélkül, hogy összekeverték volna
őket. Isten háromságot alkotva létezik. Ő tehát önmagában teljes. Mégis
megteremtette a világot. Ennek a világnak nem a lételméleti Szentháromság
önteljességének dacára, hanem emiatt van értelme. Ez az Isten a teremtett
világegyetem alapja és így tehát messze fölötte áll. Ha csak a világegyetem
negációjaként lenne meghatározva anélkül, hogy először úgy gondolnánk rá, mint a
világegyetem alapjára, akkor rendelkeznénk Istennek egy abszolút másságával. Ám
végül ez az „abszolút másság” a valóság egészének egyik összetevője lenne, mikor
egyáltalában kapcsolatba kerülne a mulandó világegyetemmel. A deizmus és a
panteizmus nem többek, mint két formája az örökkévaló és mulandó összekeverése
alaphibájának.
Így mikor a bűn bejött a világba és a Szentháromság második személye
emberi természetet vett fel, az örökkévaló és a mulandó nem keveredett. A
nesztoriánizmus újból az igazi tantétel tagadásának deista formája lett, míg az
eutchyanizmus volt a közvetlen panteista forma.

8. A modern Szentháromság-ellenesség

Többet nem tehetünk, csak néhány szóval jelezzük, hogy a modern

eretnekségek eredete a teológiában visszakövethető a Szentháromságról, a
Szentírás önálló Istenéről alkotott téves elképzelésig. Napjainkban ugyanúgy, mint az
ókorban az emberek összekeverték az örökkévalót a mulandóval.
Ennek az egyik szembeötlő példája látható a Szentháromság tantételének
Kálvin által történt megfogalmazásával szembeni ellenvetésekben. Kálvin erősen
érdekelt volt abban, hogy kihangsúlyozza az Istenség három személyének
egylényegűségét. Idézzük Warfieldet: „Ragaszkodásában a Fiú ’autotheotes’-éhez

264
1. kötet, 31. oldal
265
8. fejezet, 2. pont

184
Kálvin olyan távol állt attól, hogy azt feltételezze, újdonságot hirdet, hogy még a
niceai egyházatyák szavait is idézhette, akik szintén ragaszkodtak ehhez ’oly sok
szóval’. De mégis, ehhez való ragaszkodásával a Szentháromság tantétele
történetének új korszakát jelzi. Nem mintha az emberek azelőtt nem hittek volna a
Fiúnak, mint Istennek az önálló létezésében, de a Szentháromság tantételének
akkori megfogalmazásai nyitva hagyták az ajtót a Fiú istenségével kapcsolatos téves
felfogási módozatok bejövetele előtt, s ennek az ajtónak a bezárásához szükség volt
az Ő ’autotheotes’-éhez való éles ragaszkodásra”.266 Warfield hozzáteszi:
„Tertullianusz, Ágoston és Kálvin az a három ember, akiknek az egyház a legtöbbet
köszönheti a Szentháromság tantételének megfogalmazásával kapcsolatosan. Nem
csoda, hogy Kálvin kijelentéseit hevesen ellenezték. Nem beszélve a római
katolikusokról, akik maguk között is vitatkoztak Kálvin tantételeiről, vagy a
lutheránusokról, akiknek ellenvetései az apró részletekre vonatkoztak, röviden
megemlítjük az arminiánusok ellenvetéseit. A lutheránusokkal szemben az
arminiánusok ’határozottan az origenisták helyes alárendeltsége felé hajlottak’”.267
Arminius maga is, jóllehet tagadja a Fiú „autotheotes”-ét, „becsületesen védi saját
ortodoxiáját”. „Az arminianizmus vonzása azonban lefelé húzott, s látjuk, hogy már
Episzkopiusz tanításában is megjelent egy bizonyos, továbbá már nem a niceai
zsinat ’örökkévaló nemzésének’ és ’eredetének’ megfelelő, a Szentháromság
személyei közötti alárendeltség, hanem inkább a Szentháromság személyei
természetbeni alárendeltségének megfelelő nemzés és kiáradás”.268
„Curcellaeus nem tanított többet, mint az isteni Személyek ’specifikus
egységét’”.269 George Bull maga Curcellaeusnál kevésbé volt szélsőséges. De Bull
után jött Samuel Clarke, aki azt akarta elismertetni, hogy a Fiú lehetett az Atya
lényegének elsőszülöttje, „jóllehet azt is el akarta ismertetni, hogy ugyanúgy
lehetséges, hogy a Fiú a semmiből teremtetett”.270
Az igaz tantétellel szemben megfogalmazott arminiánus ellenvetések csak
előkészítették a talajt a radikálisabb támadásokhoz. Az idealista filozófusok a
Szentháromságot a tézis, antitézis és szintézis alapelvével azonosították a valóság
egészében. Ezen filozófusok által befolyásolva sok teológus messze tévedt az
igazságtól. Az unitariánizmus nem más, mint újabb formája az örökkévaló és
mulandó összekeverése régi hibájának. A modernizmus boldog örököse minden
eretnekségnek és minden eretnekségének alapja a Fiú, a Lélek, és az Atya
egylényegűségének tagadása. Vagy inkább, a hibája még ennél is mélyebb, mert
mivel az Atya Maga is a modernizmus számára csak a valóság egyike eleme. Ha
valaha is szükség volt a Szentháromság tantételének újra-megerősítésére és
tanítására, akkor az most van.
Ugyanúgy sok a félreértés Barthnak a Szentháromságról vallott nézeteivel
kapcsolatban, mint ahogyan Isten transzcendenciájának általa alkotott fogalmával
kapcsolatban is. Barthnak az „Isten szabadságára” vonatkozó kanti elve nem hagy
helyet semmi számára, ami valahogyan is hasonlít az önálló lételméleti
Szentháromság hagyományos tantételére. Ebben az esetben, mint egyébként
máskor is az ortodoxia szavait használja, de elutasítja azok jelentését. Isten minden
közölhetetlen jellemzőjét Barth viszonylagossá teszi. Aktivizmusa megköveteli, hogy
így tegyen. Így aztán a lételméleti Szentháromságot is viszonylagosítja.

266
Kálvin és a kálvinizmus, 384. oldal
267
Warfield, idézett mű, 263. oldal
268
Warfield, idézett mű, 264. oldal
269
Warfield, idézett mű, 270. oldal
270
Warfield, idézett mű, 270. oldal

185
 Úgy tűnik tehát, hogy a Szentháromság tantételének megalkotásával az
egyház felkészült a világgal folytatott élethalálharcra. A Szentháromsággal
kapcsolatos tantétel megfogalmazásával az egyház megerősítette az önálló,
titokzatos Istenbe vetett tántoríthatatlan hitét. Ez az önálló, titokzatos lény az, aki
méltóztatott kijelenteni Önmagát az embernek. Ő úgy jelentette ki Magát, mint
szükségszerűen létezőt, ahogyan Ő létezik. Mondhatjuk tehát, hogy Isten
szükségszerűen hármas Istenként létezik. Mikor a Szentírás bizonyos cselekedeteket
konkrétan az Atyának, másokat konkrétan a Fiúnak, ismét másokat konkrétan a
Szentléleknek tulajdonít, kénytelenek vagyunk elfogadni az Istenségen belüli
tényleges megkülönbözetést, mely ennek a hátterében áll. Másrészt viszont a
személyek közül bármelyiknek tulajdonított cselekedet egyetlen abszolút személynek
tulajdonított cselekedet. Bavinck kimutatta, hogy a Szentháromság tantétele a
keresztyén vallás szíve.271 Mindig abban a veszélyben vagyunk, mondja, hogy a
szabellianizmus irányába fordulunk, ha megengedjük, hogy Isten lényének abszolút
egysége cselekedjen az Istenségben levő személyi megkülönböztetésekkel
szemben, vagy az arianizmus irányába fordulunk, ha megengedjük, hogy az
Istenségben levő személyi megkülönböztetések cselekedjenek Isten lénye abszolút
egységével szemben.272
Hogyan kerülhetjük el ezt a veszélyt? A válasz látszólag az lesz, hogy a
veszély a legjobban úgy kerülhető el, hogy (a) világosan megalkotjuk a tantételt és
meglátjuk, hogy benne Isten tantételét is megkapjuk, mely homlokegyenest ellentétes
a modern filozófia és teológia tanításával, és (b) mentegetődzés nélkül kínáljuk ezt a
hármas Istent, mint az egyetlen lehetséges előfeltételezését az állítások megtétele
lehetőségének.
A legnagyobb nehézség eme két feladat kivitelezésében látszólag abban a
tényben rejlik, hogy nagyon is készen állunk a gondolkodást a rossz végén kezdeni.
Azzal a feltételezéssel kezdjük, hogy képesek vagyunk a hármas Istenről elmélkedni
anélkül, hogy előfeltételeznénk Őt. Egysíkúan gondolkodunk, ahelyett, hogy
analogikusan gondolkodnánk.
S ha így egysíkúan gondolkodunk, akkor menthetetlenül két hiba egyikébe
esünk. Vagy azt fogjuk tartani, hogy a Szentháromság bemutatható egy nem
keresztyén embernek racionális tantételként a saját előfeltételezéseire építve, vagy
azt tartjuk, hogy a Szentháromság egy titokzatosság abban az értelemben, hogy
irracionális. Vessünk egy-egy pillantást ezekre a hibákra.
Néha azt állítják, hogy be tudjuk bizonyítani az embereknek, hogy nem állítunk
semmit, amit irracionálisnak kellene elfogadniuk, mivelhogy azt mondjuk, hogy Isten
lényegében egy, személyében három. Mi tehát azt mondjuk, hogy nem azt állítottuk,
hogy az egység és a hármasság pontosan ugyanaz a dolog.
Ám nem ez a dolog teljes igazsága. Mi azt állítjuk, hogy az Isten, azaz az
egész Istenség, egyetlen személy. Megjegyeztük, hogy minden jellemző miképpen
azonos terjedelmű Isten lényével. Kénytelenek voltunk ezt fenntartani annak
érdekében, hogy fenntarthassuk Isten jellemzőinek azonosságát Isten lényével, s így
elkerüljük a nyers tény kísértetét. Hasonló módon megjegyeztük azt is, hogy hogyan
ragaszkodnak a teológusok ahhoz, hogy az Istenség mindegyik személye szinonim
az Istenség lényével. De mindez nem azt jelenti, hogy a tulajdonságok
megkülönböztetése pusztán névleges. Szükségünk van mind jellemzők és a
személyek szinonim mivoltára Isten lényével, mind a jellemzők és a személyek
megkülönböztetésének valódi jelentőségére. „Mindegyik személy” , mondja Bavinck,
271
Dogmatiek, 2. kötet, 293. oldal
272
Ugyanott, 293. oldal

186
„egyenlő Isten egész lényegével, és szinonim a másik kettő és mindhárom
személlyel”.273 („Elk persoon is daarom gelyk aan het gansche wezen en evenveel
als de beide andere o fals alle drie saam.”) Minden más lénnyel szemben, azaz
minden más teremtett lénnyel szemben azt kell tehát tartanunk, hogy Isten lénye egy
abszolút numerikus azonosságot mutat. S még a lételméleti Szentháromságon belül
is fenn kell tartanunk, hogy Isten számszerűleg egy. Ő egyetlen személy. Mikor azt
mondjuk, hogy a személyes Istenben hiszünk, ezalatt nem csak azt értjük, hogy
hiszünk Istenben, akihez melléknévi „személyiség” köthető. Isten nem egy
személyiséggel rendelkező lényeg. Ő egy abszolút személyiség. Mégis az egyetlen
személy lényében a Szentírás megengedi nekünk, és arra kényszerít, hogy tegyünk
különbséget a létezés specifikus, vagy általános típusa és a három személyi létezés
között.
Keresztyénekként azt mondjuk, hogy ez olyan titok, mely meghaladja
felfogóképességünket. Biztosan így van. Isten a Maga létezésének teljességében
túllépi felfogóképességünk határait. Ugyanakkor ez a titokzatos Isten azért titokzatos,
mert Ő, Önmagán belül, teljességgel racionális. Nem azért, mintha mi először, a
Szentírástól függetlenül képesek lennénk megállapítani a tényt, hogy léteznie kell
egy hármas Istennek, ha lennie kell racionalitásnak. Ha keresztyének vagyunk,
minden magyarázatunk ennek az Istennek a szempontjából történik, Akiről
beszélünk. Ő az, Aki először jelentette ki Magát az ő teremtésében, mielőtt még
bármit is tudhattunk volna Róla. Ám ha van valami, ami világosnak látszik a
Szentírásból, akkor az az, hogy nincsenek nyers, értelmezetlen tények. Istenben a
létezés és a tudat a világhoz való viszonyától függetlenül szinonimák. S mivel ez így
van, a világ tényei teremtett tények, olyan tények, melyek az Isten részéről
bekövetkezett teljesen öntudatos cselekedet következtében jöttek létre. Így tehát,
noha nem vagyunk képesek megmondani, miért kell azt Istenségnek hármas
személyiségben létezni, mégis, miután megismertük a tényt, hogy Isten hármas lény,
valamit mégiscsak megértünk abból a tényből, hogy ennek a világnak az
egyszeressége és többszörössége mögött egy olyan Isten áll, Akiben az egység és a
többszörösség egyformán végső. Mondhatjuk tehát, hogy ez a világ, legalábbis
egyes aspektusaiban, hasonlóságot mutat a Szentháromsággal. Ezt a világot Isten
alkotta és ezért, olyan mértékben, amilyenben erre képes, elképzelhető úgy, mint ami
Istent jelenti ki úgy, ahogyan Ő létezik. S Isten hármas lényként létezik.
A nem keresztyén számára azonban mindennek irracionálisnak kell tűnnie. Ő
azzal kezdte a gondolkodási folyamatát, hogy feltételezte, az ember a végső. Ezzel a
feltételezéssel maximum azt tudja elfogadni, hogy vannak személyiségfajták, melyek
magasabb rendűek, mint ő. Az abszolút személyiséget azonban soha nem tudja
elfogadni. Ha megtenné, többé már nem maradhatna ő maga végső. Mikor a létezés
kérdéséről gondolkodik, számára ennek olybá kell tűnni, mint egy egyetemességnek,
mely szemben áll a személyiség minden formájával. Számára Isten lényege nem
lehet más, csak üres Buthos, ami a személyiség ellenpárja. Ebben az értelemben a
nem keresztyén gondolkodó gyakran kész lesz arra, hogy elismerje a titokzatosságot
és a szuper-racionalitást. Ez a fajta irracionalitás nem sérti büszkeségét. Nem
támadja feltételezett függetlenségét. Ez a típusú irracionális tehát az, amit a nem
keresztyén „szuper-racionálisnak” nevez. Ez még-nem, de lehetségesen-
racionalizálható. Másrészről, amit a keresztyén nevez szuper-racionálisnak, vagy ami
kívül esik az ember gondolkodásán, de egészen elfogadható, sőt el nem
hanyagolható az ember számára, azt a nem keresztyénnek „irracionálisnak” kell

273
2. kötet 311. oldal

187
nevezni és annak is nevezi a szó megkérdőjelezhető értelmében. A személyiség
fogalma, amely ugyanakkor abszolút, a tudat fogalma, mely nem áll az abszolút
létezéssel szemben, hanem azzal szinonim a nem keresztyén számára
ellentmondás. Azt fogja rá mondani, hogy egy ilyen személyiség azt állítja, hogy
mond valamit, de nem mond semmit. Azt mondani, hogy Isten egyetlen személy, de
egyúttal azt is állítani, hogy három személyben létezik, mondja, nemcsak, hogy
önmagával szembeni verbális ellentmondás, de egyben annak is a kijelentése, hogy
minden állítás analóg. Ez az ahhoz való ragaszkodás, hogy a létezés már teljesen
befejezett, hogy ahhoz semmi sem adható. S mindazon nehézségek, melyekkel
Parmenidesnek kellett megbirkóznia, tehát a keresztyén hívő számára is felmerülnek.
Így tehát szemtől szemben állnunk a dilemmával. A keresztyén úgy véli, hogy
csak a Biblia Istenének alapján, akinek létezését biztosan nem érjük fel ésszel, de
Aki azt mondta nekünk, hogy Benne az egység és különbözőség egyformán végsők,
szóval csak az Ő alapján van bármiféle lehetőség az állításra. A nem keresztyén
viszont azt mondja, hogy egy ilyen Istenben való hittel semmit sem lehet állítani.
Nincs lehetőség a dilemma megkönnyítésére. S nem is szabad eltompítanunk. Ha
azt mondjuk, hogy képesek vagyunk a Szentháromság tantételét megmagyarázni
úgy, hogy az megelégíti a természeti embert, oly módon, hogy lecsökkentjük a
megkérdőjelezhető irracionális elemet az ő saját meg nem kérdőjelezhető
irracionalitására, akkor valójában egy olyan irracionalitást állítunk fel, mely
keresztyén szempontból kérdőjelezhető meg. A keresztyének és nem keresztyének
mindaddig nem keverhetik össze, vagy csereberélhetik titkaikat, amíg hűek
maradnak saját álláspontjukhoz. Továbbra is a vita tárgyát fogja tehát képezni, hogy
kinek a szuper-racionálisa valóban megkérdőjelezendő. Ennek megtételéhez egymás
álláspontjára kell helyezkednünk a vita kedvéért. S ha ezt megtesszük, a
keresztyénnek azt kell fenntartania, hogy a nem keresztyén a nyers tényeket imádja,
míg ő maga, noha boldogan elismeri, hogy nem képes kimerítően magyarázni a
tényeket, viszont fordulhat Istenhez, mert Istenben nincsenek nyers tények.
A római katolikus egyház első ránézésre látszólag elkerüli a Szentháromság
tantétele lecsökkentésének hibáját olyan szintre, ahol már nem kérdéses a
természeti ember számára. Nagyon lényegi, hogy a Szentháromság tantétele titok,
mely teljes mértékben túllép az emberi gondolkodás határain. Ám ha közelebbről
megnézzük, meglátjuk, hogy Róma összekeverte a racionalitás keresztyén és nem
keresztyén fogalmait. Azt állítja, hogy a fenomenális világban nincsen különbség az
értelmezés keresztyén és nem keresztyén alapelve között. Azt tartja, hogy az ember
a gondolkodás által (azaz, az újjá nem született gondolkodás által) képes a teremtett
világ megannyi aspektusát helyesen értelmezni. S aztán hozzáteszi, hogy van egy
terület, mely az emberi gondolkodás határain túl helyezkedik el. S ez a terület a hit
területe, melyen hinnünk kell a Szentháromságban. Ám ez nem más, mint a
keresztyén és nem keresztyén titokfogalom azonossá tétele. S ami a
Szentháromságba vetet hitben rejlő ellentmondást illeti, Róma az egység és
többszörösség szövetségének nem keresztyén fogalmát használja fel az
ellentmondás megszüntetésére. Korábban már megjegyeztük, hogy a római katolikus
teológia a létezés elvont fogalmával kezdi a gondolkodást. S a nem keresztyén
gondolkodók nem ellenzik ezt az elvont létfogalmat. Ha tehát Róma azonosítja Isten
lényegét ezzel az elvont létfogalommal, s hozzáteszi Isten személyiségét ehhez az
elvont létezéshez, úgy nagyon kevés dolog marad, amit egy nem keresztyén
gondolkodó kifogásolhat.
Nem mondjuk, hogy Róma gyakorta nem kínálja a Szentháromság jobb
tantételét, mint amit mi itt felvázoltunk. A mi egyetlen állításunk az, hogy

188
módszerének géniusza következtében nem illeti meg a jobb tantétel mivolta. Róma
kompromisszumot kötött a nem keresztyén gondolkodással a módszertan kritikus
pontján, s ez fatális a szilárd tantételek kidolgozásának szempontjából.
Összefoglalván a Szentháromságról elmondottakat, s kapcsolatba hozván
azzal, amit az előző fejezetben mondtuk Isten közölhetetlen jellemzőiről,
kijelenthetjük, hogy a következetes keresztyén teológiához az egyéniesítés alapelve
az Istenségen belül van. Isten az örökkévalóságtól fogva teljes mértékben
azonosította Magát, mint az egyetlen önálló tényt. Úgy azonosította Magát, mint
Akinek semmiféle más tényre sincs szüksége, melytől egyébként meg kellene Őt
különböztetni. Nem létezett semmiféle egyetemes létezés, melynek Ő a részesete
lett volna. Nem létezett az abszolút lény elmebeli függetlensége, mely képes lett
volna gyakorolni magát Magán Istenen belül. Mély és gazdag különbségtétel van a
személyes kapcsolatokban a Szentháromság három személye között. Az Istenség
személyei kölcsönösen kimerítők egymás és az isteni lényeg vonatkozásában.
Minden nem keresztyén spekuláció számára azonban az egyéniesítés
alapelve valahol az önálló istenségen kívül helyezkedik el. A racionalista ezt az
alapelvet valamiféle örökkévaló személytelen gondolkodásban találja meg, az
empirista pedig a „tér-idő folytonosságban”, de mindketten egyetértenek abban, hogy
nem ott van, ahol a keresztyénség találja meg. Csak a keresztyénség találja azt meg
Isten abszolút személyiségében.
Ezzel a háttérrel most már elkezdhetjük vizsgálni Isten közölhető jellemzőit.
Ha az egyéniesítés alapelvét tényleg Isten abszolút személyiségében kell
megtalálnunk, akkor az ember Isten teremtett képmás-hordozója. Isten úgy
kommunikál az emberrel, mint egy Önmagához hasonló lénnyel. Ez a kommunikáció
akkor nem az Isten örökkévaló lényében való részvétel, hanem az isteni létezés
véges másolata. Csak Isten lénye teljességének háttere előtt, ahogyan már
beszéltünk róla, lehetünk képesek igazat adni az Ő közölhető tulajdonságainak.

189
 18. fejezet: Isten közölhető jellemzői
Isten nem olyan, mint az ember: vannak „közölhetetlen” tulajdonságai. S Isten
hasonlít az emberre, vannak „közölhető” jellemzői. Isten transzcendens az ember
felett, de egyúttal immanens is az emberben. S mivel az embert Isten teremtette, s
hasonlít rá, így joggal mondhatjuk, hogy Isten olyan, mint az ember.
Először is Isten lelkiségéről (lelki mivoltáról) beszélünk. Isten Lélek, s akik Őt
dicsérik, lélekben és igazságban kell, hogy dicsérjék. Mikor azt mondjuk, hogy Isten
Lélek, nem a lelkiség valami homályos egyetemes fogalmára gondolunk, melynek
Isten az egyik, az ember pedig a másik konkrét példája. Isten az abszolút Lélek. Neki
nincs szüksége anyagszerűségre Önmagával szemben, hogy egyéníthesse
Önmagát. Ő az ön-egyénített Lélek.
Erről a lelkiségről az ember, Isten képmására teremtve, egy halvány másolatot
hordoz önmagában. Nem mondható az emberről, hogy ő is lélek. Az ember egy
fizikai-lelki lény. Ezalatt nem azt értjük, hogy az ember egy fizikailag egyéni jellegű
lény abban az értelemben, hogy Isten, mint önálló Lélek egyénítésének alapelvében,
mint az ember egyénítésének végső alapelvében az ember valami tér-idő függő
dolog. Isten minden egyes embert úgy teremtett, ahogyan azt az Ő
tanácsvégzésében elhatározta. De Isten az embert fizikai-lelki lénynek teremtette.
Mondani sem kell, hogy a materializmus minden formáját félretesszük Isten
lelkiségének fogalmában. Az, aki bármely értelemben úgy gondolkodik a tér-idő
világról, mint nem teremtett entitásról, ezt Isten lelkiségének dacára teszi. Ha úgy
gondolkodunk a tér-idő világról, mint nem teremtettről, ez azt jelenti, hogy Istenről a
legjobb esetben is csak úgy gondolkodunk, mint kölcsönhatásban állóról ezzel a tér-
idő világgal. Ez Istent lecsökkenti egy lelki-anyagi valóság lelki összetevőjére. S a
modernista teológia is ezen a módon gondolkodik Istenről. Mikor sokat beszél a lelki
értékekről, pusztán csak annyit ért alatta, hogy a világegyetem látható aspektusán túl
valahogyan létezik egy másik aspektusa is, mely a lelki.
Csak ha világosan látjuk, hogy Isten önálló lelki lény, akkor tudjuk őt helyesen
imádni. Határozatlan féle lelki értékeket imádva nem imádjuk Istent lélekben és
igazságban. Senki nem mondhatja, hogy lelki, ha gyakorta meditál az élet
határozatlan, magasabb rendű dolgairól. Csak akkor használhatjuk jogosan „az élet
emelkedett dolgai” és a „lelki értékek” kifejezéseket, amennyiben világossá vált
elménkben, hogy ezek a dolgok csak akkor azok, amiknek nevezzük őket, ha ezek
azok, amiknek az önálló lelki Isten önkijelentése akarja, hogy legyenek.
Isten lelkiségével kapcsolatosan beszélhetünk Isten láthatatlanságáról. Mikor
a Szentírás testrészeket tulajdonít Istennek, ezt kétségtelenül jelképesen teszi. Isten
egyedül halhatatlan és láthatatlan. Jézus azt mondja, hogy aki Őt látta, az látta az
Atyát, de ez csak megerősíti azt, hogy „Istent látni” lelki látást jelent. Senki sem látta
Jézus istenségét csak úgy, ahogyan ez kifejeződött az emberi természetben. Bavinck
rámutat, hogy Pseudodionysius hatása alatt a látomás fogalma hamis.
Dei per essentiam, mint lehetőség a végső emberi tudás számára, bekerült a
keresztyén teológiába.274 A skolasztikus teológia rászokott a saját spekulatív
tendenciájára, mikor a lumen gloriae-ről beszélt, mely által az ember feltételezetten
képes kilépni saját teremtettségének korlátai közül a túlvilági életben, hogy hatalmas
bepillantást nyerhessen Isten lényébe.275

274
Dogmatiek, 2. kötet, 179. oldal
275
Ugyanott, 180. oldal

190
 A lutheranizmusban hasonló tendencia figyelhető meg. Még egyes református
teológusok is beszélnek a visio Dei per essentiam-ról.276 Ám a legtöbb református
teológus, követvén Kálvin példáját, elvetette, hogy ilyen haszontalan spekulációkba
bocsátkozzon,277 és kerek-perec tagadta a visio Dei per essentiam-ot a túlvilági
életben. Tették ezt azért, mert vallották Isten örökkévaló megismerhetetlenségét.
Isten végtelen, az ember pedig véges. Ez a dicsőség állapotában nem kevésbé igaz,
mint a jelenlegi állapotban. Isten az ember által nem látható másként, csak
teremtménykénti módon. „Az objektum”, mondja Bavinck, „lehet tehát végtelen, de a
képviselete annak az objektumnak az ember tudatában mindig végesnek kell lennie.
Ám akkor Isten látomása nem lehet per essentiam. Istennek mindig egy
sungkatahasis-t, egy kijelentést kell adnia ahhoz, hogy leereszkedjen az emberhez
és megismertesse magát vele. A Mt11:27 az egész örökkévalóságban érvényes
marad. A visio Dei per essentiam azt hordozná magával, hogy az ember is isteni
lénnyé lett és a Teremtő, valamint a teremtmény közötti határvonal elmosódott.278 Az
ember üdvössége kétségtelenül benne van a visio Dei betitifica-ban, ám ez az
üdvözítő látomás olyan látomás, amely lehetséges a véges ember számára”.279

Az értelem jellemzői

A Szentírás azt mondja nekünk, hogy Isten világosság és Őbenne nincsen

semmiféle sötétség (1Jn1:5). Ő az emberek számára hozzáférhetetlen
világosságban lakozik (1Tim6:16). Bavinck mondja: „Ebben a megjelölésben benne
van az is, hogy Isten teljességgel tudatában van Önmagának, hogy keresztüllát
egész Lényén és nincs semmi az Ő Lényében, ami el volna rejtve az Ő tudata
elől”.280 Vagy ismét „Nincs és nem is lehet Istenben sötétség. Ő mindenestül a
világosság, Ő a világosságban lakozik és Ő a világosság forrása”.281 Megint máshol:
„Isten örökkévaló és tiszta lény. S az Ő örökkévaló tudása nem kevesebbel
rendelkezik, mint az ő objektumának teljes, örökkévaló lényegével. Istenben a
létezés és a tudás szinonimái egymásnak”.282 Ezzel szemben egy arminiánus
teológus, C. Norman Bartlett ezt mondja: „Az ő tudat alatti tökéletességei a tudatos
önfelfogásban virágzanak ki azokon a tevékenységeken keresztül, melyek benne
foglaltatnak a többé-kevésbé makacs anyag átformálásában az isteni eredetivel való
egyre nagyobb hasonlóságra”.283
Csak amennyiben ragaszkodunk Isten lényének és öntudatának
azonosságához, kerülhetjük el a panteista gondolkodás minden formáját. Ha Isten
tudata nem azonos az ő létezésével, akkor tudata a legjobb esetben is csak azzal
kölcsönhatásban álló lehet. Ennek a létezésnek így megadatik a saját
lehetségessége. Isten tudása akkor már nem lehet többé belsőleg teljes tudat.
Ehelyett olyan tudattá válik, amit a Tőle függetlenül meglévő létezés vizsgálatával
kell megszereznie. Bartlett nézőpontja tulajdonképpen ez.
Isten létezésének és tudatának szinonim volta eszméjével kerülhetjük el Isten
öntudatának és világ-tudatának azonosítását. Ha a létezés és a tudat nem azonosak

276
Ugyanott, 180. oldal
277
Institúció, 3. könyv, 25:11
278
Dogmatiek, 2. kötet, 181. oldal
279
Ugyanott, 181. oldal
280
Dogmatiek, 2. kötet 182. oldal
281
Ugyanott, 182. oldal
282
Ugyanott, 186 .oldal
283
A hármas Isten, 118. oldal

191
Istenben, akkor a létezés felette áll Isten tudatának, mint a létezés egy kiegészítő
elemének. Akkor nincs lehetőség a nem teremtett és teremtett létezés
megkülönböztetésére. Akkor nem lehet teremtés csak az előzetesen már létező
anyag formálásának csillapított platoni értelmében. Isten önismerete akkor össze van
fonódva a világ-tudatával. Ez is Bartlett nézete. Természetesen igaz, hogy
különbséget kell tennünk Isten tudata és lénye között. Ez ugyanúgy igaz, mint az,
hogy Isten jellemzőit is meg kell különböztetnünk egymástól. Ám hogy ezeket a
megkülönböztetéseket tényleg fenntarthassuk teljes jelentőségükben, ezeket az
azonosság alapelvével kölcsönhatásban kell kezelnünk, ami ugyanolyan alapvető,
mint ők maguk. Hogy elkerüljük a panteizmus üres egyformaságát, tartanunk kell
magunkat egy azonossághoz, mely kimerítően kölcsönhatásban álló az Istenségen
belül. S hogy elkerüljük a deizmus elvont különbségtételeit és csűrés-csavarásait,
olyan megkülönböztetésre van szükségünk, mely az Istenség azonosságának
alapelvével kimerítően kölcsönhatásban áll.
Isten önismeretéről beszélhetünk továbbá, mint szükséges tudásról is. Ő
maga is úgy létezik, mint szükséges Lény, tehát az Ő öntudata is szükséges abban
az értelemben, hogy egy szükségszerűen létező Lény öntudatáról van szó. S mivel
Isten szükségszerűen rendelkezik ezzel a teljes és mindenre kiterjedő,
következésképpen kimerítő tudással Önmagáról, így átfogó tudással rendelkezik az
Önmagán kívüli összes lehetőségről is. Eme lehetőségek maguk is Isten tervétől
függenek annak vonatkozásában. Isten szabadon teremthet bármi, amit csak akar.
Ezt a tudást tehát, amellyel Isten rendelkezik a Rajta kívül álló összes lehetőségről,
nevezhetjük Isten szabad tudásának. Ezen a módon tehetünk szilárd és világos
különbséget Isten tudása és hatalma között.284 Bavinck kimutatja Isten szükségszerű
tudásáról, hogy az ember annak csak egy véges másolatával rendelkezhet.
Az idealista filozófia nem képes erre a különbségtételre. Számára ugyanis
nincs valós különbség a lehetséges és a tényleges között. Isten nem szabadon
teremtette a világegyetemet, de szükségszerűen fejezte ki Önmagát benne. Azaz,
Isten nem rendelkezhet szabad tudással a lehetségesről. Nem lehet Neki
szükségszerű tudása sem a lehetségesről. Sőt, ténylegesen semmiről sem tudhat.
Nem létezhet abszolút személyiségként.
Az arminianizmus nem alapozza Istennek a világegyetemmel kapcsolatos
tudását Istennek a világegyetem feletti hatalmára. Ha világosan észben tartjuk, hogy
Isten önismerete egy abszolút és szükségszerű tudás, s hogy Ő ezért képes
szabadon teremteni és szabadon ismeri az Önmagán kívülre eső valóságot, úgy
biztonságban leszünk a hamis elképzeléssel szemben, hogy úgy beszéljünk Isten
előre tudásáról, mintha az valaminek az előzetes létezésétől függene Istenen kívül.
Szigorúan szólva nincs is előre tudás Istenben. Mégis beszélhetünk előre tudásról,
de csak ha megértjük, hogy analóg módon beszélünk. Isten mindenről tud, ami
Önmagán kívül van a saját, ezekre a dolgokra vonatkozó tervére vetett egyetlen
pillantással. Ezt juttatjuk kifejezésre, mikor azt mondjuk, hogy Isten tudása analitikus.
Ezt a szót a modern filozófiai „független” jelentésében vesszük.
Mivel Isten tudását analitikusnak képzeljük el, elutasítjuk azt, amiről
rendszerint mint Isten közvetett tudásáról beszélnek. Azt állítják, hogy bizonyos
körülmények között Isten tudása bizonyos feltételektől függ, melyeket az embernek
kell teljesíteni. Így például az 1Sám23:11-ben, mikor Dávid megkérdezi az Urat, hogy
Kehilla lakosai átadják-e az ellenségeinek, vagy sem, ha közöttük marad, úgy látszik,
az Úr válasza olyan feltételektől függ, melyek felett még Neki sincsen ellenőrzése.

284
lásd Charles Hodge, Rendszeres teológia, 1. kötet 394. oldal

192
Vagy mikor Jézus azt mondja, hogy a csodákat, amiket máshol tett meg, Tíruszban
és Szidónban tette volna, azok a városok megtértek volna, látszólag úgy tűnik, hogy
voltak feltételek, melyek felett még Neki sem volt hatalma. Ez ellen a közvetett tudás
ellen Hodge joggal állítja, hogy nincs más kategória a lehetségesen és a ténylegesen
kívül, s Isten mindkettő felett teljes uralommal rendelkezik. Isten eleve elrendelése
ural mindent, aminek meg kell lennie.285 Ha Istennek várnia kellene bizonyos
események Tőle független bekövetkeztére azelőtt, hogy tudhatna róluk, akkor véges
Isten lenne. Az Ő tudása akkor levezetett tudás lenne.
Ugyanez az ellenvetés érvényes az ellen az arminiánus elképzelés ellen is,
hogy Isten tudása elválasztható az Ő eleve elrendelésétől. Ez azt jelentené, hogy
bizonyos események ebben a világegyetemben Isten tervétől függetlenül zajlanak.
Isten tudása ezekről az eseményekről levezetett, post eventum tudás lenne. Nincs
harmadik lehetőség. Valaki vagy úgy gondolkodik Istenről, mint teljesen öntudatos
lényről, aki számára nincsenek nyers tények, vagy valaki a nyers tényektől függővé
teszi Istent. A világra vonatkozó saját elrendelése alapján rendelkezik Isten a világgal
kapcsolatos teljes körű tudással.
Ha magunk előtt tartjuk Isten tudásának ezt a bibliai elképzelését, akkor úgy
gondolunk majd az ember tudására, mint ami Isten tudásával analóg. S csak akkor
rendelkezünk valódi keresztyén apologetikával, ha ezt tesszük. Az arminianizmus, az
előre látott hiten alapuló üdvösségével és a római katolicizmus, az emberi szabadság
semi-pelágiánus tantételével a gondolkodásukat az isteni tudás hamis fogalmára
alapozzák. Ennek megfelelően nem is képesek hatékony ellenérvet adni az idealista
filozófiával szemben, mikor az lecsökkenti a személyes Istent egy elvont a priori
alapelvre, amelynek szüksége van egy ugyanolyan végső a posteriori alapelvre is. Ez
újonnan nyilvánvalóvá vált C. S. Lewis, C,. Norman Bartlett és John Thomas
írásaiból.286
Ami Barth Károlyt és az ő iskoláját illeti, ők szintén megsemmisítik Isten
tudásának bibliai fogalmát. Ők nem akarnak az eleve elrendelésről beszélni ennek a
világnak a vonatkozásában. Következésképpen nem akarnak Isten tudásáról sem
beszélni erről a világról, amely bármely rendszeres módon engedélyezett az ember
számára. Tagadják annak az analóg tudásnak az értékét, amellyel az ember
rendelkezik Istenről még akkor is, mikor ez a tudás bevallottan Isten önkijelentésén
alapszik. Nehéz megérteni, hogy valaki, aki ezt teszi, hogyan kerülheti el, hogy
méltánytalan legyen Istennek a világra vonatkozó szuverénül szabad tudásával
szemben. Ha Isten rendelkezik ilyen tudással, nincs rá ok, hogy az Isten képmására
teremtett ember miért ne rendelkezhetne véges, s emiatt tehát rendszeres
másolatával ennek a tudásnak. S ha Barth hallgatólagosan legalábbis tagadja
Istennek a világra vonatkozó szabad tudását, akkor hallgatólagosan tagadja azt az
abszolút és szükségszerű tudást is, amellyel Isten Önmagáról rendelkezik. Az előző
az utóbbin alapszik. Isten abszolút szükséges önismeretével kell kezdenünk. Ebből
következtetünk Istennek a világra vonatkozó szabad tudására. S ebből pedig
levonhatjuk a következtetést, hogy az embernek lehet analóg módon megalkotott,
tehát rendszeres, bár nem kimerítő tudása Istenről és az Ő akaratáról.

285
Rendszeres teológia, 1. kötet 399. oldal
286
Filozófiai alapok

193
Bölcsesség

Isten tudásával kapcsolatban meg kell említenünk Isten bölcsességét. Ezt a

Szentírás sokszor dicséri. Istent úgy mutatja be, mint Aki a leghatékonyabb
eszközöket használja mindent felölelő célja eléréséhez. Szembeállíthatjuk a
bölcsesség keresztyén és nem keresztény fogalmait. A bölcsesség keresztyén
fogalma az önálló Istenen alapszik. Az önálló és szükségszerű tudás miatt, mellyel
rendelkezik, megteheti, amit jónak lát, teremthet világegyetemet, s teremtheti azt úgy,
ahogyan akarja. Ez tehát „a lehetséges legjobb a világegyetemek között”. Isten
bölcsessége jelenik meg benne. Az ember csak akkor érthet meg valamit ebből, ha
Isten gondolatait gondolja Utána.
Ám pontosan ebben rejlik a nehézség. Az idealista gondolkodás megpróbálta
kigondolni ennek a világnak a rendjét és tervét oly módon, hogy rögzítette az
igazság, a jóság és szépség bizonyos örök érvényű alapelveit. Aztán megtette az
ember elméjét mércének, mely által megítélte, hogy ezek az alapelvek látszólag
milyen hatékonysággal realizálódtak ebben a világban. Az idealisták kedvesen úgy
találták, hogy talán ez a legjobb világ, amit Isten alkothatott azon korlátozások
figyelembe vételével, melyek alá volt vetve Ő is. Ily módon Leibnitz teodiceájának
„lehetséges legjobb világa” valójában nem több mint hatalmas apologetika egy véges
Isten számára.
A keresztyén teodicea a védekezését egészen más alapelvekből kiindulva
kell, hogy megkezdje. Nyíltan egy önálló Isten előfeltételezésével kell kezdenie.
Mondani sem kell, hogy ez az önálló Isten, aki felügyel mindent és tud mindenről,
mivelhogy mindent Ő irányít, a legjobb eszközöket képes használni végcélja
elérésére. De mik ezek a legjobb eszközök? Ezek azok, amelyeket Isten jónak lát
felhasználni. S mivel ezek azok, amelyeket Isten lát jónak felhasználni, így lehetnek
teljességgel túl az emberi lehetőségek határain. Teljes mértékben meghaladta Jób
felfogóképességét, hogy miért kellett szenvednie. Barátai csak annyit tudtak neki
mondani, hogy mindez a személyiségének fejlesztése végett történik vele. S formális
elvként ez kétségtelenül igaz volt. De miért engedte Isten, hogy ő sokkal jobban
szenvedjen, mint azok, akik cselekedeteik alapján egészen biztosan nem voltak
jobbak, mint ő? Csak akkor találta meg a megoldást, mikor végül teljes mértékben a
szuverén Isten kezére bízta magát. Bizonyos, hogy Isten bölcsessége megjelenik a
világban és az ember megért belőle valamennyit. Mégis igaz marad, hogy Isten olyan
Isten, Aki elrejti Magát és senki emberfia nem próbálhatja meg elfogadni, vagy elítélni
a Szent cselekedeteit a saját maga által kitalált mércék alapján. A református
„teodicea” ezért teljesen különbözik a katolikustól és arminiánustól. Utóbbiak úgy
találják, hogy Istennek szüksége van akadályokra a világegyetemben ahhoz, hogy
teljesen felfoghassa Önmagát.287

Isten erkölcsi jellemzői

Az értelmiektől most az erkölcsi jellemzőkre térünk át. Először Isten jóságával

foglalkozunk. Itt szintén különbséget kell tennünk aközött, ami Isten önmagában, és
ami Ő a teremtett világegyetem vonatkozásában. Isten először is önmagában jó.
Senki sem jó, csak Ő (Mk10:18) A jóság nem pusztán csak egy tulajdonság, amit
Istenre kell ragasztani, mint alanyra, hanem Isten a jóság. Benne az eszmék és a

287
C. F. Barlett, idézett mű

194
létezés egy.288 Emiatt kell Istennek önközpontúnak lennie minden erkölcsi tettében.
Ő nem kereshet semmit Önmagán kívül, mint erkölcsi cselekedetének legvégét.
Mikor Isten kifejezi jóságát az ő teremtményei felé, azt Ő végül is a saját kedvéért
teszi. Az arminiánus (Bartlett) erre azt mondja, hogy ez önzővé teszi Istent.
Isten jóságának ez az elképzelése alakítja ki a valódi keresztyén etika alapját.
Istennek kell lenni az ember summum bonum-jának. Az ember fő dolga Isten
dicsőítése és a Neki való örökös örvendezés. Bármely féle nem keresztyén etika
számára a végső summum bonum nem lehet több, mint a jóság elvont alapelve. Az
idealista filozófia beszélhet a jó örökkévaló eszméjéről, ám ez az eszme nem olyan
örökkévaló, mint amilyennek látszik. Ez nem több, mint a változás világegyetemével
kölcsönhatásban álló valami. Ugyanis minden nem keresztyén etika számára a
változás a végső, s következésképpen kölcsönhatásban álló minden végső etikai
elvvel, amiről az emberek csak hihetik, hogy rendelkeznek vele. Ennek eredménye
az, hogy semmi sem abszolút változatlan. Az idealizmus számára a személyiség
sem lehet végső. Isten Maga is mellette áll, s ezért ténylegesen alanya a Jó elvének.
Azaz, a végső erkölcsi valóság alanya és mellékneve, vagy részlegese és
egyetemese elkülönülnek. Ami ezt az elkülönítést illeti, nem lehet megmondani,
milyen messze mehetnek el az emberek erkölcsi elméleteikben. Ha az abszolút Isten
királysága nem a summum bonum az ember számára, akkor nincsen semmi, ami
végül visszatartaná az embert attól, hogy ne saját maga legyen a summum bonum
önmaga számára. Vannak, akik imádják és szolgálják a Teremtőt, s vannak, akik
imádják és szolgálják a teremtményt. Harmadik osztály nincsen.
Másodszor meg kell látnunk, hogy Isten, Aki jó önmagában, jót tesz a
teremtményeivel is. Nem úgy, hogy az Ő lénye természetes úton átfolyik egy másik
lénybe. A világ teremtése Általa öntudatos cselekedet volt.289 Ez önmaga öntudatos
cselekedete volt, mint azé, Aki mindenestül jó. Ezért egyetlen teremtményben sem
lehet semmiféle jó, hacsak nem Istenben van annak forrása. „Isten minden jó causa
efficiens-e, exemplaris-a et finalis-a, bármilyen változatos is legyen ez a jó”.290 Isten
látta, hogy amit teremtett, az jó, mikor először megalkotta. A Szentírás felszólít
minket, hogy folyamatosan dicsérjük Isten jóságát. A szenvedő világban Istennek ez
a jósága a kegyelem és könyörület formájában jelenti ki magát.
Mikor Isten jósága kijelenti magát azoknak, akik a végsőkig nem szolgáltak rá
erre, azt kegyelemnek hívjuk. Nem beszélhetünk a kegyelem kérdéséről teljességgel.
Ezt a kérdést a szoteriológia tárgyalja. Itt csak annyit mondunk róla, hogy ez Isten
jóságának a megnyilvánulása. Csak aki hisz a Szentírás Istenében, a teljesen
öntudatos Istenben, az Istenben, Akiben a létezés és az eszme szinonimák, azt tud
valóban igazat adni a kegyelem bibliai fogalmának. Ha valaki nem hisz a Biblia
istenében, akkor annak azt kell vallania, hogy végső soron nem minden jóság függ
Tőle. Akkor nem minden gonoszság sértés Isten jóságával szemben. S ha a bűn
nem kizárólagos sértés Isten jóságával szemben, akkor a kegyelem maximum
egyfajta bajtársi szimpátia lehet Isten részéről azon lények iránt, akik valahogy
nincsenek olyan szerencsés helyzetben, mint Ő.
A modern teológiának tehát, mely az idealista filozófián alapszik, nincs joga
Istennek a bűnösök iránti kegyelméről beszélni. S a barthi teológia, mely azt állítja,
hogy határozottan ellenzi a modernizmust minden vonatkozásban, nem képes igazat
adni a kegyelem fogalmának, mert szintén fenntartja, hogy létezik gonoszság, amely
nem az ember részéről szándékosan elkövetett engedetlenségi cselekedet

288
Bavinck, 2. kötet, 205. oldal
289
Bartlett azt tartja, hogy Isten öntudatra ébredése végett teremtette a világot.
290
Bavinck, 2. kötet, 207. oldal

195
eredménye. A barthianizmus nem hisz abban, hogy Isten az embert eredetileg
tökéletesre teremtette, s hogy a bűn a világba a történelmi Ádám bukásának
következtében lépett be, aki a Paradicsomban élt. A barthiánus számára a
Paradicsom egész története nem történelmi eseménysorozatként kezelendő, hanem
inkább a lelki igazságok szimbólumaként veendő. Ezért veszi el a dialektikus teológia
az Istennek az ember iránti kegyelme valódi tantételéhez szükséges alapot. S mint
az arminiánus teológia esetén is, itt szintén nem képesek következetesen hirdetni
Isten kegyelmének teljes bibliai tanítását, mivelhogy ők is úgy vélik, hogy az ember
cselekedetei bizonyos fokig függetlenek Isten tanácsvégzéstől. Az ember vétke Isten
törvényének a megszegésében a Paradicsomban az arminianizmus számára nem az
abszolút Isten elleni teljes és kizárólagos sértés volt. Az arminianizmus nem hisz a
teljesen abszolút Istenben. Nem teheti, mivel akkor fel kellene adnia a tanítását az
ember bizonyos fokú függetlenségéről. S ha a bűn nem teljesen és kizárólagosan az
abszolút Isten elleni sértés cselekedete, úgy a kegyelem sem képes az abszolút
Isten ellen elkövetett bűn, mint sértő tett abszolút és kizárólagos eltávolításának
szuverén cselekedete lenni.
Úgy tűnik tehát, hogy az Istennek az ember számára nyújtott abszolút és ki
nem érdemelt kegyelmének teljes mértékű kimondásával a református hit, Istennek,
mint minden vonatkozásában, így jóságában is önállónak a teljesen biblikus
elképzelésével, egyedül áll. Nincs kétség afelől, hogy bizonyos mértékig mások is
dicsérik Isten kegyelmét. Mégis igaz marad, hogy a református hit feladata az, hogy
visszahívja az embereket a teljes bibliai tanításhoz a témában. Isten kálvinista
elképzelése az, mely érvényre juttatja Isten ingyenes kegyelmének evangéliumát.

Általános kegyelem

Csak akkor gondolkodhatunk konkrétan a teremtett világ dolgairól, ha

konkrétan gondolkodunk Istenről. S akkor gondolkodhatunk biblikusan az „általános
kegyelem” sokat vitatott tantételéről. Ha konkrétan gondolkodunk a kérdésről,
azonnal meglátjuk, hogy az „általános” szó valójában csak nagyon laza értelemben
alkalmazható a kegyelem elképzelésére. Isten viselkedése a választottak és az
elvetettek iránt egyetlen ponton sem lehet ténylegesen általános, közös. Jól tesszük,
ha ezen a ponton kezdjük. Isten az elvetetteket mindig elvetettként kezeli. Mikor tehát
bizonyos ajándékokat ad az elvetetteknek ebben az életbe, amelyekre azok nem
szolgálnak rá, s ezeket az ajándékokat a választottak is kapják (például esőt és
napsütést), abból nem következtethetünk arra, hogy az eső és napsütés
vonatkozásában Isten ugyanúgy viselkedik hívővel és nem hívővel egyaránt. Mikor
Istennek a hitetlenek iránti viselkedéséről beszélünk, figyelembe kell vennünk a
hitetlen Isten iránti viszonyulásának teljes képét. Azaz, az eső és a napsütés
ajándékai a hívőnek ama Isten szövetségének ajándékai, aki megbocsátotta az ő
népének bűneit, s tudja, hogy népének szüksége van ezekre az ajándékokra.
Hasonlóképpen az eső és a napsütés ajándékai a hitetleneknek ajándékok azoknak,
akiket Isten gyűlöl, s akiknek szintén szükségük van ezekre az ajándékokra ahhoz,
hogy betöltsék Isten velük kapcsolatos célját. Isten életet és uralkodási képességet
adott a fáraónak azért, hogy megtehesse, amire Isten őt megteremtette.
Mind a búza, mind a konkoly kapják az esőt és a napsütést, így mindketten
eljutnak az ítélet napjáig Isten dicsőségének a kijelentésére. Mindebben Isten
tanúbizonyságát adta az Ő jelenlétének. ApCsel14:16. Az emberek menthetetlenül
átmentek ezen a bizonyságtételen. Azaz, Isten megadott az embereknek és a
nemzeteknek mindent, amire szükségük volt a természetes élethez és civilizációhoz,

196
hogy betölthessék Isten céljait. Korlátozta őket arra irányuló gonosz hajlamaikban,
hogy állandóan csak rosszat cselekedjenek, így ők, dacára örökölt gonosz
természetüknek, azt teszik, ami külsőleg hasonlít Isten törvényeinek követelményeire
(Róm2:14-15). Istennek a bűnösöknek nyújtott ajándékai által jelent és fog
megjelenni a bűn teljesen ördögi jellege. Mikor a világ a saját bölcsességénél fogva
tudatlannak mutatja magát Isten iránt, Isten az Ő kegyelmével megment magának
bűnösöket. Mikor az emberek igazsága csak megfertőztetett ruha, Isten kijelenti az Ő
igazságát a mennyből az emberek között.
Levonhatjuk tehát a következtetést, hogy az „általános kegyelem” szigorúan
véve nem általános. Az „általános” kegyelem, ami a hívőkhöz jut el, Isten előtti
megbocsátott állapotukkal összefüggésben jön el hozzájuk, míg a hitetlenekhez
eljutó „általános” kegyelem megbocsátatlan állapotukkal összefüggésben jön le
hozzájuk. Külsőleg nézve a tények lehetnek ugyanazok, de a két eset kerete
radikálisan különböző.
Mikor tehát arra vagyunk buzdítva, hogy kövessük Isten példáját azzal, hogy
jót teszünk ellenségeinkkel, azzal adjunk neki ajándékokat és segítsük őket (Lk6:35),
akkor arra vagyunk felkérve, hogy ugyanúgy viselkedjünk velük, mint Isten. Nem
szabad elfelejtenünk, hogy ők Isten gyűlölői. Dacára ennek kell jót tennünk velük.
Azért kell jót tennünk velük, legalábbis részben, hogy lehetővé tegyük a számukra
Isten velük kapcsolatos céljainak betöltését. Meg kell hagyni, nem ítélkezhetünk
abszolút módon. Az abszolút ítélkezés jogát Isten fenntartja önmagának. Ennek
ellenére, látván az emberek gonosz cselekedeteit csak úgy tudunk rájuk gondolni,
mint Isten ellenségeire.
Azt mondjuk, hogy ez az egész helyzet egyik tényezője. Azt viszont nem
mondjuk, hogy ez az egyetlen. Isten szereti az Ő kezének munkáit és a fejlődést,
amit végső beteljesedésük menetében produkálnak. Így örvendezhetünk és
örvendeznünk is kell Istennek, hogy feltárja az emberi faj történelmét, akár még
annak is, hogy feltárja az ember bűnösségét annak érdekében, hogy az Ő
igazságossága a legteljesebb mértékben meglátsszon. Ám ha Isten azt mondja
nekünk, hogy dacára az emberek bűnösségének és dacára annak, hogy ők
visszaélnek az Ő ajándékaival még szigorúbb ítéletet hozva ezzel a saját fejükre, de
Ő mégis hosszan tűr érettük, ebből nem szabad arra következtetnünk, hogy Isten
semmilyen értelemben sem viszonyul kegyesen a hitetlenhez. Bizonyos értelemben
isten a hívőhöz is rosszallóan viszonyul, mikor dacára a benne levő új életnek, Isten
szeme előtt vétkezik. Isten tehát viselkedhet kegyesen a hitetlennel a „viszonylagos
jó” következtében, amit Isten maga juttat neki dacára a benne lévő bűnnek. Ha
Istenre és a világhoz való viszonyára egysíkú módon gondolunk, akkor
egyetérthetünk azokkal, akik azt állítják, hogy nincsen minőségi különbség Istennek a
választottak és az elvetettek iránt megnyilvánuló kegyességében. Az arminiánusok
és a barthiánusok voltaképpen ezt teszik. Vagy egyetérthetünk azokkal, akik azt
állítják, hogy Isten semmilyen értelemben sem mutat kegyességet az elvetettekkel
szemben. Másrészről azonban, ha konkrétan gondolkodunk Istenről és a világhoz
való viszonyáról, egyszerűen meghallgatjuk, mit mondott nekünk Isten erről az
Igében. Akár még rendkívül nehéz is lehet összeállítani egy elméletet az „általános
kegyelemről”, mely érvényre juttatja a Szentírásban elmondottakat. Az ember összes
tevékenysége, legyen az értelmi, vagy erkölcsi, mind analóg, s ezen okból nagyon is
lehetséges, hogy a megváltatlan bűnös bizonyos értelemben „jót”, a hívő pedig
bizonyos értelemben „gonoszat” cselekedjen.291

291
V. ö. A szerző Általános kegyelem című füzetével.

197
 Azzal a kérdéssel kapcsolatosan tehát, hogy tanítja-e a Szentírás a kegyes
viselkedést egy bizonyos fokig Isten részéről a hitetlen iránt, csak annyit
indítványozhatunk, hogy szerintünk igen. Még ha teljes mértékben tudomásul is
vesszük, hogy a hitetlen Isten minden ajándékán erőszakot tesz, s bűnösségének
még erőteljesebb kifejezésére használja, látszólag van bizonyíték a Szentírásban
arról, hogy Isten ebben a földi életben viseltetik bizonyos kegyességgel a hitetlenek
iránt. Rámutathatunk olyan igeszakaszokra, mint a Zsolt145:9, ahol ezt olvassuk: „Jó
az Úr mindenki iránt, és könyörületes minden teremtményéhez”. Az efféle igehelyek
jelentésének keresésekor óvatosaknak kell lennünk. Először is meg kell arról
emlékeznünk, hogy Isten folyamatosan az ember fiai iránti jósága kiáradásának
középpontjába helyezi az Ő népét. Így a 2Móz34:6-7-ben ezt olvassuk: „És az Úr
elvonula ő előtte és kiálta: Az Úr, az Úr, irgalmas és kegyelmes Isten, késedelmes a
haragra, nagy irgalmasságú és igazságú. A ki irgalmas marad ezeríziglen;
megbocsát hamisságot, vétket és bűnt: de nem hagyja a bűnöst büntetlenül,
megbünteti az atyák álnokságát a fiakban, és a fiak fiaiban harmad és
negyedíziglen”. Ebben az igeszakaszban ismét konkrétan kell gondolnunk a vizsgált
kérdésre – Isten könyörülete és kegyelme elsősorban azokra terjed ki, akiknek bűnei
megbocsáttattak. Ha bármilyen értelemben azoknak is megadatik, akiknek bűnei
nem bocsáttattak meg, mindig emlékeznünk kell arra, hogy Isten nem nézi el a
vétkeket. Elvárhatjuk tehát, hogy a 145. zsoltárban a zsoltáros nem tanít semmit, ami
ellentétben állna a 2Móz34:6-7-tel. Így a 145. zsoltár elsődleges jelentése ismét az,
hogy Isten nagy kegyessége az Ő népe iránti. Még ha ad is Isten nagy ajándékokat a
hitetleneknek, azok, alapvetőbb értelemben, a hívőknek szóló ajándékok. Istennek a
hitetleneknek adott ajándékai lehetségessé, sőt egy bizonyos mértékig kellemessé is
teszik a hívők életét. Ám ez semmit sem von le abból a tényből, hogy a hitetlen maga
is részesedik Isten kegyességéből. Van bizonyos fokú öröm az élet ajándékában és
természetes áldásaiban a hitetlen számára. S helyesen gondolhatjuk, hogy a 145.
zsoltárban erről van szó. Ám efféle öröm, mint ami van ebben az életben az élet
véget érése után már nem található a hitetlenben. Az elveszettek még azután is Isten
keze munkájához tartoznak, És Isten kétségtelenül talál örömöt abban, hogy a
gonosz emberek és angyalok munkáján keresztül felállítja dicsőségét. Ez azonban
már nem az, amiről a zsoltáros beszél. Látszólag van valami elégedettség Isten
részéről még a hitetlennek, mint teremtménynek a mulandó örömében is, mely öröm
a végén keserűségre fordul, azonban míg tart, nem kevésbé öröm.
A másik igeszakasz, melyre röviden utalhatunk a Mt4:44-45: „Én pedig azt
mondom néktek: Szeressétek ellenségeiteket, áldjátok azokat, a kik titeket átkoznak,
jót tegyetek azokkal, a kik titeket gyűlölnek, és imádkozzatok azokért, a kik
háborgatnak és kergetnek titeket. Hogy legyetek a ti mennyei Atyátoknak fiai, a ki
felhozza az ő napját mind a gonoszokra, mind a jókra, és esőt ád mind az igazaknak,
mind a hamisaknak”. Ebben az igeszakaszban Jézus tanítványainak megmondatott,
hogy tagadják meg maguktól az ellenségesség kifejezésének önző örömét azokkal
szemben, akik gyűlölik őket. Nem szabad ellenségesen viselkedni. De ez nem
minden, amit tenniük kell. Az ellenséges viselkedés szeretetteljes viselkedéssel kell
felváltani. Valaki nem tudja, de aki most gyűlöli, egy napon hívővé válhat. Ez a teljes
helyzet egyik tényezője. Ám nem csak ez az egyetlen tényező. Még csak nem is
annak a kifejezett oka, hogy miért kell szeretni az ellenséget. Az egyik vezérfonal a
hívő számára az ellenség vonatkozásában Isten viselkedése lehet azzal az
ellenséggel. S a hívőnek határozottan megmondatott, hogy szeresse ellenségét,
ebben utánozza Istent, ahogyan Ő viselkedik azzal az ellenséggel. Isten viselkedése
azzal az ellenséggel tehát bizonyos értelemben a szeretet kell, hogy legyen.

198
Kétségtelen, hogy az ellenség szeretete, tehát Isten esetében soha nem az a fajta
szeretet, mint a gyermekei iránti. S amilyen mértékben ismerjük, hogy az adott
emberek az Úr ellenségei, úgy mi sem tudjuk őket abban az értelemben szeretni,
ahogyan hívő társainkat kell szeretnünk. Isten kétségtelenül engedi, hogy búza és
konkoly együtt növekedjenek az ítélet napjáig, ám ha így is van, s Isten végső célja a
hitetlenekkel az ő megsemmisülésük, valamint az ő dicsőségének támogatása a
megsemmisülésükön keresztül, bizonyos értelemben mégis szereti őket, mert ők
még mindig visszatartatnak önmaguk által az Ő ingyenes ajándékain keresztül attól,
hogy a bennük lévő gonosz eredetet teljességgel kifejezésre juttassák.
Ugyanígy kell gondolnunk arra, amit az egyetemes jóindulatú üdvösségi
ajánlatnak neveznek, mert tudjuk, hogy vannak, akiket Isten az Ő titkos
tanácsvégzése folytán nem akar üdvözíteni. Körülöttünk nem mindenkiről tudjuk,
hogy ki üdvözül, és ki nem. Ebben az értelemben tehát tudatlanságunk
megmagyarázza az általános formula használatának szükségességét az evangélium
hirdetése során. Mégis, nem ez az egyedüli oka annak, amiért Krisztus sírt
Jeruzsálem felett, afelett a Jeruzsálem felett, melyről tudta, hogy legnagyobbrészt el
fogja Őt utasítani. Ezért Isten hívogatja azokat is, akikről tudja, hogy meg fogják
keményíteni a szíveiket. Azért munkálkodott a fáraóval, hogy az Ő népe
megszabadulhasson, mielőtt a megsemmisülés végideje bekövetkezik. Mégis Ő
jelölte ki a fáraót erre a végső megsemmisülésre. Az emberek feladata a megtérés,
ahogyan eredeti kötelességük az volt, hogy ne vétkezzenek. Mindig is kötelessége
az embernek, hogy engedelmeskedjen Isten hangjának. A megtérésre való felhívás,
amit a hitetlenek kapnak, csak súlyosbítani fogja ítéletüket, mivel nem méltányolják
azt. Ám hogy súlyosbíthassa ítéletüket, ahhoz valós jelentőséggel kell rendelkeznie
az esetükben. Ezt mondani nem jelenti azt, hogy beleesünk az individualista
arminianizmusba. Azok, akik nem hallották a megtérésre való felhívást, azért kapnak
majd ítéletet, mert bűnösök Ádámban és Ádámmal. Azok viszont, akik hallották a
felhívást, de nem fogadták azt el, súlyosabb ítéletet kapnak. Azaz, kell, hogy legyen
a hozzájuk eljutó felhívásnak valódi jelentősége. Csak ha valóban analóg, vagy
konkrét módon gondolkodunk Isten jellemzőiről, akkor juttathatjuk érvényre a
Szentírás igazságának valamennyi aspektusát. Csak ha mindezt észben tartjuk,
akkor érthetünk meg valamit abból, hogy mit értett Pál a Róma 2:14-15-ben, hogy a
természeti ember természeténél fogva teszi a törvény cselekedeteit. Ez nem
jelentheti azt, hogy az ember bűnös természete többé már nem bűnös. Ha ez volna a
helyzet, az azt jelentené, hogy az ember már megkapta az evangéliumot. Csak azt
jelentheti tehát, hogy dacára bűnös szívének, szokásból tesz olyan dolgokat, melyek
kívülről nézve eleget tesznek a törvény követelményeinek. Jó cselekedetei tehát
véletlenek, ami a bűnös szívét illeti, ám van benne olyasmi, mint a régi természet,
ami arra vezeti, hogy annyira-amennyire tegye a jót. Ez a cselekedet nem csak
pusztán nem annyira rossz, mint amennyire lehetne, hanem bizonyos értelemben
tényleg jó. Isten ajándéka a hitetlennek az, amikor ebben az életben külsőleg rendes
életet él, még ha ezt nem is szívből teszi. Meg kell hagyni, a hitetlenek cselekedetei
ragyogó vétkek, de egyúttal valami mások is. Bizonyos értelemben Isten
kegyességének ajándékai, másfelől pedig Isten bizonyos kegyességének
objektumai.
Mindent egybevetve, a közösség elképzelése, mikor a kegyelemre, vagy az
evangéliumra vonatkoztatják, szorosan összekapcsolandó a korábbi és későbbi
fogalmával. A közösség csak egy pontig közösség, s különbségekkel az. Ám a
közösség korábban jobban közös, mint később. Általánosságban az emberek, hívők
és hitetlenek egyformának tekintettek és egyformán kezeltek amíg a különbségtétel

199
folyamata meg nem indult. Közös harag alatt vannak a választottak és az elvetettek,
amíg a választottak és az elvetettek közötti különbség nem jut kifejeződésre.
Ugyanez a helyzet az általános kegyelemmel és az evangélium általános
elhívásával. Ez a embereknek szól, míg többé-kevésbé meg nem különböztetett
állapotban vannak, s így a közösség fogalma alkalmazható. A történelemnek valódi
jelentősége van, a kiválasztás tana nem értelmezhető úgy, mint ami azt
megsemmisíti, hanem inkább, mint ami azt megalapozza.

Isten szentsége

Isten szentségét vizsgálva megint az Ő önállóságával kezdhetjük. Mózes

mondja a 2Móz15:11-ben: „Kicsoda az istenek közt olyan, mint te Uram? Kicsoda
olyan, mint te, szentséggel dicső, félelemmel dícsérendő és csudatévő?” Az 1Sám:2-
2-ben Anna ezekkel a szavakkal dicséri az Urat : „Senki sincs olyan szent, mint az
Úr, Sőt rajtad kívül senki sincs. Nincsen olyan kőszál, mint a mi Istenünk”. Azaz,
Isten szentsége az ő összehasonlíthatatlan önállóságán nyugszik. Isten nem
rendelkezik szentséggel, Ő Maga a szentség. Ámos próféta az alábbi szavakkal
ecseteli ezt: „Megesküdt az Úr Isten az ő szentségére, hogy ímé napok következnek
reátok, a mikor szigonyokkal visznek el titeket, és a ti maradékotokat halászó
horgokkal”. S az Úr nem esküdhetett volna meg a szentségére, ha ez a szentség
nem lett volna azonos Vele.
Isten szentsége alatt tehát mi az Isten abszolút belső erkölcsi tisztaságát
juttatjuk kifejezésre. Természetesen elvárható, hogy mikor Istennek ez a jellemzője
fejezi ki magát Istennek az ember számára adott kijelentésében, megköveteli az Ő
teljes tisztaságát. Ez a teljes tisztaság az emberben megköveteli az ember erkölcsi
tevékenységének teljes odaszánását Isten erkölcsi dicsőségére. Negatívan szólva,
ez a bűntől való elválasztásban követeli meg önmaga kifejezését.
Az Ószövetségben Isten szentségének ez a negatív kifejeződése kerül
erőteljesen előtérbe. Mindenféle módja volt személyek és tárgyak Istennek való
odaszánásának a világitól a megszentelt használatra. Az ötlet onnan származott,
hogy a bűn az egész emberi életet megszentségtelenítette. Nem azért, mert
eredetileg is így volt: éppen ellenkezőleg. A „világi”, mint olyan, nem gonosz. Az
ember bűne miatt vált gonosszá. A barthiánus teológia nem vallja az ember bujását a
történelemben és ennek következtében nem juttatja érvényre a szentelt és a világi
közötti bibliai különbséget. Barth nézetei tényleg egyenértékűek azzal, hogy azt
mondjuk, a gonosz benne van az anyagban eredendően. Lehetetlen tehát Barth
szerint, hogy a mulandó ember bármely cselekedete ténylegesen szent legyen még
akár csak elvileg is. Valójában semmi sem lehet szent, mint a szentségtelen
cselekedeteitől különböző a számára.
Barth álláspontja nem különbözik radikálisan a modernizmusétól. Egyik sem
képes helyet adni annak, ami valóban szent ebben a világban, mert egyik sem hisz
az eredeti tökéletes teremtésben és a történelem során bekövetkezett bukásban. S
egyik sem hisz az önálló szent Istenben, Aki a világ hátterében áll. Ha hinnének, úgy
hinniük kellene a mulandó teremtésben és az ember történelmi bukásában is.
Az Újszövetségben Isten szentségének pozitív megnyilvánulása erősebb a
negatívnál. Isten azt akarja a népétől, hogy saját elhatározásuk alapján, az Ő
kegyelmének ajándéka által szánják magukat oda Neki. A Szentlélek az, aki
megteremti az emberben Isten valódi szentségét. Természetesen a negatív aspektus
nem tűnt el. Az is megmutatja magát a bűnösök megbüntetésében, azokéban, akik

200
elutasítják a Szentet. A bűnösök örökkévaló büntetése Isten szentségének
természetes következménye.

Isten igazságossága

Isten igazságosságával az isteni lény belső ön-következetességét juttatjuk

kifejezésre. Isten Önmagának a törvénye. Ő egy abszolút függetlenül létező
személyiség, tehát egyidejűleg az abszolút törvény is. Istennek nincs törvénye,
Önmaga a törvény. Az Ő öntudatos tevékenysége abszolút nyugalommal kezeli az
isteni lényben található sokféleség különböző összetevői viszonyának belső
helyességét. Ő nem képes eltűrni és nem is tűri el lényének bármelyik aspektusa
alárendeltségét lényének bármely másik aspektusával szemben. Isten jellemzői és
személyei mindannyian egyenrangúak.
Ez a függetlenül létező következetesség fejezi ki magát a teremtett világban
az emberek közötti teremtett következetesség fenntartása által. Szükségszerűen
létezik Isten eme igazságossága az emberek közötti kifejeződésének mind negatív,
mind pozitív aspektusa. Isten igazságot tesz az emberek között, s a végén teljes
igazságot fog tenni közöttük. Megbünteti az igazságtalanságot és jutalmazza az
igazságot. Ám ha Isten jutalmazza az igazságot, akkor kell lenni igazságnak. S a
bűnösök között nincs igazság. Meg kell hagyni, létezik az emberek között polgári
igazságszolgáltatás. Ám az a bennük lévő „óembertől” származik, akit nem voltak
képesek teljesen legyőzni. Az emberek képesek azt tenni, ami igazságos, mert
mélyen tudják, hogy ők Isten teremtményei, ám amilyen mértékben a saját
öntudatos, befogadott alapelveiknek megfelelően élnek, olyan mértékben teljesen
igazságtalanok. Ha van bármiféle igazság a bűnösök világában, akkor annak adatnia
kell nekik. Annak Isten kegyelme ajándékának kell lennie. S azokat, akiket Isten az Ő
kegyelme által megigazít, nagyobb kegyelemben részesít. Megkeresi rajtuk a
bűneiket, azaz megfegyelmezi őket, de a végén még nagyobb kegyelemmel fogja
megjutalmazni őket az igazságosságukért, mely a kegyelem által az övék.
Azaz, a hívőben található következetesség megfelel az Istenben található
következetességnek. Ez a következetesség a hívőben magában foglalja az akaratot,
hogy Isten gondolatait gondolja utána, az akaratot, hogy cselekedje Isten akaratát
utána és érezze Isten érzéseit utána. Ha a keresztyén ezt megérti, kötelességének
fogja érezni, hogy fenntartsa az emberi következetesség és isteni következetesség
kapcsolatát amennyire csak képes, önmagában és embertársaiban. Megpróbálja
mindig és mindenütt fenntartani Isten törvényeit oly módokon, amelyek maguk is
összhangban vannak ezekkel a törvényekkel. Nem fog vonakodni attól, hogy
embertársainak tudtára adja, hogy következetlenségük természetes következménye
lesz az örökkévaló elválasztottság a Következetestől. S a gyengét és ingadozót sem
mulasztja el arra a tényre figyelmeztetni, hogy az igazaknak az örökkévaló
világosság támad.
Mondani sem kell, hogy a modernizmus nem képes érvényre juttatni Isten
igazságosságát. A modernizmus számára az idealista filozófiához hasonlóan az
emberek közötti igazságosság nem Isten belsőleg következetes természetének,
hanem feltételezetten külsőleg létező törvényeknek a következménye. Ám az önálló
Isten előfeltételezésén kívül nincs alapja annak a feltételezésnek, hogy a törvény
nem fog változni. Igazi törvény csakis keresztyén alapokon létezhet.
Ami igaz a modernizmus, igaz a dialektikus teológia esetében is. Emil Brunner
a Das Gebot und die ordnungen (angol változata a The Divine Imperative, Az isteni
felszólítás) azt állítja, hogy lehetséges dialektikus alapelven érvényre juttatni Istennek

201
a világra vonatkozó rendeleteit. Ám könnyen észrevehető, hogy aki nem hisz a
mulandó teremtésben, az nem hihet a gondviselés bibliai fogalmában sem. S aki
nem hisz a gondviselésben, az nem hisz Isten rendeleteiben sem. Meg kell hagyni, a
dialektikus teológusok tagadják a lehetőségét, hogy találunk a történelemben
szervezetet, mely akár csak elviekben megvalósítaná Isten rendeleteit bármely
területen. Nincs állam, nincs egyház, vagy bármilyen más szervezet, mondja Barth,
mely történelmi megnyilvánulásában a bűnöstől eltérő lenne.
Itt ismét a szélsőségekkel van dolgunk. A modernizmus és a dialektikus
teológia kart karba öltve vetik el a történelmi keresztyén álláspontot.

A szuverenitás jellemzői

Önálló lényként Isten saját végeként akarja Önmagát.292 Ő abban az

értelemben uralja Magát, hogy Ő mindenestül Önmagát irányító. Ezt nem szabad
névlegesen venni. Isten nem létezhet másképpen, mint ahogyan létezik. Az Ő
akarata nem működik függetlenül a természetétől. Az Ő akarata akarja az Ő
természetét és az Ő természete akaratában jut kifejeződésre.
Azaz, újból az önálló Istennel kezdjük a gondolkodásunkat az Ő akaratáról. Ha
ezt tesszük, mondhatjuk, hogy ahogyan van Istennek szükségszerű és szabad
tudása, úgy van Neki propensio in se ipsum-ja és propensio in creaturas-a is.293 S
utóbbi az előbbitől függ.
Ily módon tekintve a dologra, látjuk, hogy alapvető ellentét van Isten
akaratának keresztyén és idealista fogalma között. Az idealizmus nem képes
megtenni azt a különbséget, amit az imént tettünk meg. Számára ugyanis nem
létezik Isten, Akiben a saját létezését illetően az öntudat és a lényeg egymás
szinonimái. Ennek megfelelően nincs számára Isten, Aki valóban akarja Magát, mint
Végsőt. Az idealizmus minden tudatra úgy gondol, mint befejezettre.
Isten ön-teljességét Bartlett helyettesítené „öntagadó önmegvalósítással az
Istenség Személyeinek részéről…”294 önmaga, mint valamiféle nem öntudatos lény
ellenében. Az idealista filozófia nem éppen igazságtalanul nevezhető az
öntudatlanság filozófiájának. Az idealizmus számára Isten maximum véges Isten
lehet, aki akaratának energiáját fordítja a benne és körülötte levő nyers tényekre.
Rátérve Isten akaratának kérdésére a teremtett világegyetem
vonatkozásában, világos különbséget tehetünk a keresztyén és nem keresztyén
álláspont között azzal, hogy megkérdezzük: egy erkölcsi cselekedet azért helyes,
mert Isten úgy akarja, vagy azért akarja Isten, mert önmagában helyes. Ha a
keresztyén igazán az értelmezési alapelvének megfelelően válaszol, úgy azt kell
mondania, hogy ez a cselekedet azért helyes, mert Isten így akarja. Másrészről, ha a
nem keresztyén szintén igazán az értelmezési alapelvének megfelelően válaszol,
akkor azt kell mondania, hogy Isten azért akarja, mert helyes önmagában. A nem
keresztyén számára ugyanis annak, ami helyes nem Isten lényében van a végső
alapja. A keresztyén számára annak a végső alapja, ami helyes, sehol máshol nem
lehet, mint Isten lényében. S emlékezni kell arra, hogy Isten létezését nem szabad
szembeállítani Isten akaratával, mint végső döntőbírósággal, ahová fellebbezhetünk
annak vonatkozásában, hogy mi helyes az ember számára. Mert az ember számára
Isten akarata az Ő természetét fejezi ki, nem kimerítően, de még mindig őszintén.
292
Isten belső ön-teljességét Bartlett helyettesítené „önnegációs önmegvalósítással az Istenség Személyeinek
részéről…” Ugyanott, 148. oldal
293
Bavinck, 2. kötet 232. oldal
294
Ugyanott, 148. oldal

202
 Isten akaratát vizsgálva a világegyetemmel kapcsolatosan egy kicsit
részletesebben, különbséget tehetünk titkos és kijelentett akarata között. Vagy
beszélhetünk Isten rendelkezésének akaratáról és Isten parancsának akaratáról.
Isten titkos, vagyis rendelkezésének akaratával kapcsolatban a következő
megjegyzéseknek van helyük: (1) nem azért hívjuk „titkosnak”, mert az ember
semmit sem tud róla. Isten sok titkát megértettük már, illetve ki lettek jelentve. Ám az
ember nem ismerheti azt előre. S bár ez nem mindenestül igaz, mert az ember
általánosságban ismerheti, hogy Isten az ügyét győzelemre viszi. Ám az ember nem
ismerheti pontosan és részleteiben, hogy Isten mit fog konkrétan kivitelezni.
(2) Ez minden lényegnek és hatalomnak a forrása a teremtett
világegyetemben. Ez átfogó. Minden belőle származik. A teremtés: „…mert te
teremtettél mindent, és a te akaratodért vannak és teremttettek” (Jel4:11). A
kormányok: „Mint a vizeknek folyásai, olyan a királynak szíve az Úrnak kezében,
valahová akarja, oda hajtja azt!” (Pél21:1), „És a föld minden lakosa olyan mint a
semmi; és az ő akaratja szerint cselekszik az ég seregében és a föld lakosai között,
és nincs, a ki az ő kezét megfoghatná és ezt mondaná néki: Mit cselekedtél?”
(Dán4:35), „… a ki mindent az ő akaratjának tanácsából cselekszik” (Ef1:11).
Krisztus szenvedései: „…ne az én akaratom, hanem a tiéd legyen!” (Lk22:42). A
kiválasztás és az elvettetés: „Könyörülök azon, a kin könyörülök, és kegyelmezek
annak, a kinek kegyelmezek” (Rm9:15). Az újjászületés: „Az ő akarata szült minket
az igazságnak ígéje által, hogy az ő teremtményeinek valami zsengéje legyünk”
(Jak1:18). A megszentelődés: „Mert Isten az, a ki munkálja bennetek mind az
akarást, mind a munkálást jó kedvéből” (Fil2:13). A hívők szenvedései: „Mert jobb ha
jót cselekedve szenvedtek, ha így akarja az Isten akarata, hogynem gonoszt
cselekedve” (1Pt3:17). Egész életünk és sorsunk a kis dolgokban ugyanúgy, mint
Deo Volente terminusunkban: ApCsel18:21; „Ha az Úr akarja”, Jak4:14; Mt10:29.
(3) Ez magában foglalja és megengedi a bűn tényét. A magában foglalás
kérdése azonnal felveti a bűn eredetének további problémáját. Mivel Isten akarata
abszolút magában foglalja a teremtett lény mind fizikai, mind erkölcsi szféráit, ez
azonnal arra indít minket, hogy kimondjuk: „Akkor Isten felelős a bűnért”. Ennek
megfelelően megpróbálták azt állítani, hogy a bűn Isten ellenére lépett be a világba.
Ez azonban azt sugallja, hogy volt egy Isten felett álló hatalom, melyet nem Ő
teremtett. A probléma megoldásának második kísérlete akkor zajlott, mikor az
emberek megpróbáltak bizonyos szükségszerűséget keresni Isten fölött, mely miatt
Isten, ahhoz hogy jót, különösen erkölcsi jót teremthessen, meg kellett, hogy engedje
a gonoszt, vagy legalábbis a gonosz lehetőségét. „Isten, akinek a lényegi természete
a szent szeretet, nem fog és nem is képes erővel uralkodni. Mivel ez így van,
elkerülhetetlenül megjelenik a gonosz a szabad véges lények világában”.295 Nincs
azonban arra ok, hogy Isten, a tökéletes erkölcsi lény, Aki képtelen vétkezni, miért ne
lenne képes olyan véges erkölcsi lényt teremtetni, aki szintén nem lenne képes
vétkezni. A Szentírás azt mondja, hogy Isten felhasználta a gonosz lehetőségét
azért, hogy rajta keresztül növelje dicsőségét, de azt nem mondja, hogy Istennek
akár csak eszközként is muszáj volt azt felhasználnia.
A gonosz problémája itt nem nagyobb, mint a teremtés problémája. A logikai
nehézségek mindkét esetben meglehetősen hasonlóak. Mindkét esetben
megpróbáljuk a Szentírást követve elkerülni a panteizmust. Mindkét esetben
meghajlunk a titok előtt. Mindkét esetben azt mondjuk, biztosak vagyunk abban,
hogy egyetlen másik rendszer sem oldotta meg a problémát, illetve nem jutott

295
Bartlett, idézett mű, 120. oldal

203
legalábbis valamelyest eredményre. Mindkét esetben azt valljuk, hogy álláspontunk
az egyetlen ésszerű álláspont, mivel ennek közepében van az abszolút Isten, melyre
építhet, míg az összes többi rendszer a relativizmus süllyedő homokjára épít. Mikor
azt mondjuk tehát, hogy isten akarata megengedő akarat a bűn vonatkozásában,
nem állítjuk, hogy megoldottuk a problémát, hanem csak követtük a Szentírást két
dologban: (a) annak tagadásában, hogy Isten felelős a bűnért, (b) annak
tagadásában, hogy bármi történhet dacára Neki és céljának meghiúsításaként. Isten
akarata, bár a bűn vonatkozásában megengedő, semmivel sem kevésbé hatékony.
(4) Ez szabad, nem szükségszerű.
(a) Isten Önmagára vonatkozó akarata szükségszerű és szabad. Isten
tagadná saját természetét, ha nem akarná Önmagát, mint a legjobbat, de mégse
lenne kényszerítve Önmaga kutatására bármi Rajta kívül álló által. Hogy különbséget
tegyünk Istennek a teremtett világegyetemre vonatkozó akarata, valamint Önmagával
kapcsolatos akarata között, utóbbit szükségszerűnek és szabadnak, míg előbbit nem
szükségszerűnek, de szabadnak neveztük el.
(b) Fontosabb azonban a különbségtétel Isten akaratának szabadsága és a
szükségszerűség panteista fogalma között. Létezik a szükségszerűségnek panteista,
valamint teista fogalma. Utóbbi Istennek, mint abszolút személynek a természetében
található, előbbiről úgy gondolkodnak, mint ami Istenen kívül áll, vagy legalábbis mint
ami megzabolázza Isten személyiségének abszolútságát. Ez a kettő homlokegyenest
ellentétében állnak egymással. A keresztyén teológia a teista szükségszerűségen
alapszik, a szükségszerűség panteista elképzelése megsemmisíti.
Ennek megfelelően, mikor azt tartjuk, hogy Isten akarata szabad, ezt főképpen
a panteista szükségszerűséggel szemben állva tesszük. Az ugyanis azt vallja, hogy
Isten kénytelen volt megteremteni a világot, vagy nem lett volna képes hozzájárulni a
dicsőségéhez. Azt is vallja, hogy Isten nem lenne képes erkölcsileg tökéletes lényt
teremteni. A feltételezésük mindvégig az, hogy a mulandó és emberi az örökkévaló
és isteni mércéje, ahelyett, hogy vice versa lenne. A teizmus azt vallja, hogy Isten
nem volt kénytelen megteremteni a világot, mert Ő Önmagában elégséges. S mikor
mégis úgy döntött, hogy megteremti a világot, nem volt korlátozva bizonyos számú
választási lehetőségre, hogy emiatt, mint Leibnitz mondja, ez lett „a lehetséges
legjobb világ” az adott körülmények között. Isten szabad volt a teremtésben és
szabad volt abban is, hogy mit teremtsen. Ő bármit képes volt megteremteni, ami
összhangban állt a természetével.
(c) A szabadság nem közönyösség. Egyes teológusok, vizsgálván a panteista
szükségszerűség elkerülésének lehetőségét, az ellentétes szélsőségbe estek és
elkezdték tagadni a szükségszerűség minden formáját. Tették ezt azzal, hogy Isten
szabadságát a közönyösséggel tették egyenlővé. Isten csak véletlenül teremtette a
világot. Duns Scotus, a nominalizmus atyja (Lombardus Sententiae című művének
kommentárjában) egészen odáig viszi ezt az elképzelést, amíg számára a véletlen
már ténylegesen leuralja Istent. Ha Isten akarata a közöny akarata, melyet nem az Ő
értelme irányít, akkor a véletlen Isten felett áll. S a véletlen ismét egyenértékű a
szükségszerűséggel, ám ezúttal a panteista szükségszerűséggel. A véletlen ugyanis
a személytelent a személyes fölé és az elvet a személyiség fölé helyezi.
A keresztyén teológia ennek megfelelően egyrészt úgy próbálta meg elkerülni
a Szküllát és Kharübdiszt, Isten akaratának fogalmával, hogy tagadta a közvetett
panteista szükségszerűséget, vagy nominalizmust. A keresztyén teológia itt sem
állítja azt, hogy megoldotta a logikai problémát. A logikai probléma pedig az, hogy
Isten akarata szabad, ám mikor a világ teremtése során működött, az akaratnak
ebben a cselekedetében Isten természete fejeződik ki. Hogyan lehet szabad egy

204
örökkévalóan aktív lény, aki teljesen öntudatos? Isten természetének
vonatkozásában a legnagyobb szükségszerűség a legnagyobb szabadság. A
világegyetemmel kapcsolatosan valljuk, hogy Isten szabad volt abban az értelemben,
hogy az Ő teremtése semmiféle vonatkozásban nem volt úgy szükségszerű, mint
ahogyan Isten létezése szükségszerű. A teremtés elképzelése Isten számára az
örökkévalóságtól fogva létezett, de a tényleges megvalósítása nem. S körülbelül ez a
határ az, ameddig véges elméink képesek elhatolni. Ezen a ponton fellép annak a
veszélye, hogy mulandó kategóriáinkat beszúrjuk az örökkévalóságba. Felfogjuk,
hogy gondolkodásunk nem más, mint analóg. S még azt is felfogjuk, hogy
gondolkodásunk igazán analóg, azaz a különbségtételek, melyeket meg kell tennünk,
valóban igazak, amennyire elérnek.
(5) Isten akarata abszolút. A különbségtétel Isten abszolút és feltételes
akarata között nem érvényes az Ő titkos akaratára, mert a titkos akarat nem mondja
meg nekünk teljesen, hogyan fog Isten akarata megvalósulni. Azt mondja, minden
dolog meglesz Isten tervének megfelelően, de nem teljesen jelzi a menetet,
amelynek során ez megvalósul. Hogy egy adott konkrét esemény bekövetkezik-e,
vagy sem, illetve részlegesen következik-e bevagy egyáltalában be sem következik
egy véges személyiség cselekedetén keresztül, az néha titok marad. Isten
akaratának abszolútsága benne foglaltatik Isten természetének abszolútságában és
akaratának mindenre kiterjedő mivoltában. Nem lehetne mindenre kiterjedő, ha nem
volna abszolút, s nem lehetne abszolút, ha nem lennem mindenre kiterjedő.
(6) Isten akarata egy egység. A különbségtétel Isten előzetes és utólagos
akarata között nem vonatkozik Isten titkos akaratára. Nem vonatkozhat, hacsak Isten
akarata nem mulandó cselekedet. Ha azt mondanánk, hogy ez egy logikai és nem
egy mulandó rendre mutat, a különbségtétel ártalmatlan lenne, ám történelmileg ezt
a különbségtételt a mulandó beszúrása az örökkévalóba érdekében fogalmazták
meg, amit viszont az egyház nem engedhet meg.

A kijelentett akarat

A kijelentett akarattal kapcsolatosan, melyet „parancsoló akaratnak” is

neveznek, a következőket jegyezhetjük meg: Isten kijelentett akarata az a szabály az
Ő értelemmel megáldott teremtményei számára, amely által nekik szabályozniuk kell
az életüket. Isten akarata azt mondja meg nekünk, hogy mit kell tennünk, míg a titkos
akarata azt szabja meg, amit Isten tesz, akár ember közbeiktatásával, akár nem. Mi
hát a kettő között a viszony, kérdezhetjük?
Először is elmondhatjuk, hogy ez a kettő nem lehet homlokegyenest
ellenkező, mint azt gyakran állítják. Mindenekelőtt meg kell jegyezni, hogy Isten
akaratának jelentős területe, ahogyan megvalósult a történelemben, egyáltalán nem
Isten parancsoló akaratán keresztül valósult meg. Bármi, ami a világegyetemben
történik, amiben az ember nem vesz részt, mint cselekvő személy, nem hagy
lehetőséget a konfliktus számára. Másodszor valljuk, hogy azon a területen, ahol
mindkét akarat, vagyis Isten egyetlen akaratának mindkét összetevője működik, nem
léphet fel ellentmondás, hacsak nem tartjuk azt, hogy Isten nem képes legyőzni a
gonoszt jóval, s hogy a gonosz olyan erő, mely nem áll Isten ellenőrzése alatt. Ha
viszont Isten irányítja a gonoszt, ha az nem dacára Neki lépett be a világegyetembe,
akkor a tény, hogy a gonosz a véges személyiség cselekedetében jut kifejeződésre,
nem jelent nézeteltérést. Harmadszor bármely álláspont kialakítása, mely azt vallja,
hogy legyőzhetetlen kettősség áll fenn Isten titkos és kijelentett akarata között, azzal
egyenértékű, hogy amíg az ember nem ellenezheti Istent abszolút módon, nem lesz

205
erkölcsileg felelős személy, és a neki adott parancsok értelmetlenek lesznek. Ez azt
jelenti, hogy a felelősség nem lehet egy véges, vagy függő személyiségben, mert
valaki nem lenne képes kiállni az abszolút Istent azért, hogy felelősségre vonhatónak
minősüljön. Azaz, csak Isten lehetne a felelős. Isten azonban nem lehet a felelős,
mert Neki kell a felelősség forrásának lennie. Ha azt mondjuk, hogy lehetséges
ellenmondás Isten titkos és kijelentett akarata között, ez annak előfeltételezése, hogy
az ember cselekedhet Istentől függetlenül is.
Isten parancsoló akaratának az emberek által történő megsértésének konkrét
esetei nem bizonyítják, hogy létezik ellentmondás Isten akaratának eme két
összetevője között. Az engedetlenség önmagában nem Isten titkos akaratának
dacára történik, hanem annak megvalósulását segíti elő. Itt pontosan ugyanaz a
helyzet, mint a bűn előbb tárgyalt belépésével kapcsolatosan.
Ha azt mondjuk, hogy a két akarat nem lehet ellenmondásban egymással, az
nem jelenti azt, hogy az ember képes ezeket maradéktalanul racionalizálni és
harmonizálni. Itt a nehézség ugyanaz, mint a bűn belépésével kapcsolatban. Hogyan
lehetséges, hogy Isten utálja a bűnt, de mégis megengedte, hogy belépjen a
világegyetembe? Hogyan lehetséges, hogy Istennek meg kell tiltania a gyilkosságot,
ám mégis megengedi annak elkövetését? A problémát nem oldja meg abban az
értelemben, hogy logikailag átláthatóvá válna az ember számára, ha azt mondjuk,
hogy Isten a jóval győzi le a gonoszt és a bűnt. A Szentírás maga mondja nekünk
azt, hogy ez a helyzet. Ám a nehézséget mégiscsak teljességgel feloldja az ehhez
való ragaszkodás, mivelhogy rámutat Isten teljességgel önálló jellegének tényére. S
csakis a keresztyénség önálló Istenének elképzelése alapján van bármiféle
jelentősége az ember felelősségével kapcsolatos elképzelésnek is. Egyetlen nem
keresztyén gondolkodási rendszer sem volt képes választ találni az emberi
felelősség kérdésére. Senki sem képes elegendő függetlenséget találni saját
követelményei számára. Sokan feladták a problémát, mint a megoldás
szempontjából reménytelent. Ők az embert reménytelennek tekintik, a sors nem
felelős áldozatának. Efféle pesszimizmust várhatunk ott, ahol az emberek elutasítják
az Isten által nekik kínált megoldásokat.
Isten titkos akarata gyakorta a kijelentett akaratán keresztül valósul meg. Isten
akaratának nagy része pozitív módon, az ember másodlagos közreműködésével
valósul meg. Isten engedelmességet parancsol. Az ember engedelmeskedik és Isten
ezáltal hatalmasan megdicsőül. Futólag megjegyezhetjük, hogy itt ugyanaz a logikai
nehézség merül fel, mint amivel az előző bekezdésben találkoztunk. S ha az
ellenvetések az egyik esetben igazak lennének, úgy igazak lennének mindkettőben.
Ha valaki úgy véli, hogy a bűnön keresztül az ember tényleg képes meghiúsítani
Isten titkos akaratát bármilyen értelemben, akkor, ha következetes akar lenni, azt is
vélnie kell, hogy az engedelmességgel az ember valójában Isten dicsőségét fokozza.
A racionalizmus következetes mindkettő tagadásában.
Isten akarata szilárd eszméjének vallásos jelentősége aligha becsülhető túl.
Ez igaz mind a teremtés, mind a megváltás területén. Világosan látszik, hogy a
keresztyénség nem képes sokáig fennmaradni, ha pl. az evolúció aláaknázza a
teremtés bibliai elképzelését. A teremtés szilárd elképzelése a keresztyénség szilárd
gyakorlata. A teremtés minden bibliaellenes elképzelése panteisztikusan színezett.
Ők a szabad helyett a szükségszerű kapcsolatot keresik Teremtő és teremtmény
között. Ezen okból őrködnünk kell Isten akaratának szabadsága felett, s Isten
akaratának szabadsága nem tartható fenn anélkül, hogy a többi megemlített
jellemzőjét is fenn ne tartanánk. Másodszor, az üdvösség területén Isten akaratának
szilárd elképzelése megvéd minket az elcsüggedéstől. Ha a bűnös képes lenne

206
meghiúsítani Isten titkos akaratát, akkor a menny üres maradna, és Isten dicsősége
megraboltatna. Továbbá, erőssé tesz minket abbéli meggyőződésünkben, hogy
munkálkodásunk az Úrért nem hiábavaló.

Isten hatalma, vagy mindenhatósága

Isten hatalmát nem szabad azonosítani az Ő akaratával, jóllehet Isten akarata

magában foglalja a megvalósulásához szükséges erőt.
Isten mindenhatósága nem azt hangsúlyozza ki, hogy Ő képes a hazugságot
igazsággá változtatni, vagy képes vétkezni. Nincs olyan abszolút erő Istenben, mely
tökéletességeivel ellentétben működik. Isten a lehetségesség forrása. Azt, hogy mi a
lehetséges, Isten természete határozza meg. Maga a kérdés, hogy teheti-e Isten a
lehetetlent lehetségessé, mindaddig értelmetlen, míg azt nem előfeltételezzük, hogy
létezik Istentől független lehetetlenség. S ha van efféle lehetetlenség, akkor Isten
nem Isten, így a kérdés elesik. Másrészt viszont, ha nincs efféle lehetetlenség, azaz
ha Isten a forrása a lehetségességnek, a kérdés már a feltétele előtt
megválaszoltatott, azaz akkor Isten nem akar megtörni egy lehetetlenséget. Azzal
megtagadná Önmagát, amiről Ő mondja, hogy lehetetlen: 4Móz23:19, 1Sám15:29,
2Tim2:12, Zsid6:18, Jak1:13, 1:17.
Nem minden valósul meg abból, ami lehetséges az Isten számára. Ebben az
értelemben a lehetségesség nagyobb, mint a tényleges valóság. 1Móz18:14,
Jer32.27, Zak8:6, Mt3:9, Mt26:53. Ezt ismét hangsúlyozni kell a panteizmussal
szemben, amelyik azt vallja az elvnek a személyiség fölé helyezése következtében,
hogy minden, ami lehetséges a világegyetemben, az meg is valósul. Az ismét csak
korlátozná Isten szabadságát és függetlenségét.

207
 Kiegészítés a 2. fejezethez
Az általános kegyelem és a keresztyén oktatás című értekezésében Dr.
William Masselink megvádolt engem azzal, hogy az egész gondolkodási
rendszeremet az abszolút erkölcsi ellentmondással kezdem.
Erre a vádra a Levél az általános kegyelemről című füzetben válaszoltam.
Ebben a kiadványban világossá tettem, hogy inkább az embernek Isten képmására
való teremtésével kezdem. Kálvint követve azután úgy beszélek minden emberről,
mint akik elkerülhetetlenül ismerik Istent. Rm1:19. Minden ember még a bukás után
is tudja, mélyen a szívében, hogy Isten teremtménye, hogy engedelmeskedniük kel
Isten törvényének, de valójában megtörték azt.
A bukás után tehát minden ember keresi a lehetőségét, hogy elnyomja ezt az
igazságot, mely bele van rögzítve a lényükbe önmagukról. Szembeszállnak Istennel.
Ez az emberi romlottság bibliai tanítása. Ha tehát ezek után be kell mutatnunk a
keresztyén vallás igazságát az embereknek, ott kell vennünk őket, ahol vannak. Ők:
(a) Isten képmására alkotott teremtmények, akiket körülvesz egy világ, mely minden
tényében Isten hatalmát és istenségét jelenti ki. Istennel szembeni ellentétük tehát
soha nem lehet metafizikai. Ők Isten képmásának hordozói, soha nem válhatnak
mássá. Soha nem menekülhetnek el attól, hogy szembenézzenek Istennel az őket
körülvevő világegyetemben, valamint saját alkatukban. Ellentétük Istennel szemben
tehát etikai.
(b) Isten általános kegyelmének következtében ez az Istennel szembeni etikai
ellentét korlátozva van, következésképpen, az ember alkotó képességei megkapják a
lehetőséget az építő erőfeszítésekre. Ebben a világban a bűnös sok „jó” dolgot
csinál. Őszinte. Segít legyűrni embertársai szenvedéseit. „Megtartja” az erkölcsi
törvényt. Így tehát az inkább erkölcsi, semmint metafizikai ellentét másodszor is
korlátozva van. Ez elvi, nem teljes mértékben kifejeződő. Ha a természeti ember
teljesen kifejezné önmagát annak az Istennel szembeni etikai ellenségességnek az
elvi értelmében, amely a lelkében lakozik, akkor valóságos ördöggé válna. Gyakran
azonban nyilvánvalóan egyáltalán nem ilyen. Nem annyira rossz, „amennyire csak
képes rossznak lenni”.
Mindez megtalálható ebben és más értekezésekben is. Erre mutattam rá a
Levél az általános kegyelemről című kiadványban. Dr. Masselink mégis folyton
ismételgeti, hogy gondolkodási rendszeremet az Abszolút Etikai Ellentmondással
kezdem, s ragaszkodik hozzá, hogy én ezalatt azt értem, hogy „az ember jelenleg is
olyan rossz, amilyen csak lehet”.296
Masselink azt mondja, hogy a református teológia szerint az ellentét „elvi”,
nem abszolút. „Nem hiszem, hogy a református teológia valaha is beszélt volna egy
abszolút etikai ellentétről. Az ’elvi ellentét’ alatt azt értjük, hogy az ember elvileg
halott a bűnben és teljességgel romlott”.297
„A természeti ember azonban elvileg teljesen romlott”.298
Masselink is használja tehát az abszolút fogalmát az ember teljes
romlottságával kapcsolatban. S én több ízben használtam a korlátozást, hogy a
romlottság csak elvben teljes. Az egyetlen különbségnek ezen a ponton az látszik,

296
Torch and Trumpet, 3. évfolyam, 6. szám, 15. oldal, lásd még az „új nézetek az általános kegyelemről” című
cikket is a Kálvin fórum 1954. áprilisi számában.
297
Kálvin fórum, 174. oldal
298
Torch and Trumpet, 15. oldal

208
hogy én több korlátozást alkalmazok itt, mint Masselink. Gondosan megjegyzem,
hogy az ellentét etikai, és nem metafizikai. Ezt a megkülönböztetést Masselink
esetében nem látom. Talán ez a mulasztása vezet oda, hogy az érvelés más pontjain
úgy gondolkodik, hogy az ellentét elvileg nem abszolút, még ha etikailag is fogjuk fel
ezt az ellentétet. Utalnék a tényre hogy ezzel Dr. Valentine Heppet követi, aki úgy
véli, hogy léteznek egyetemes elképzelések az Istenről, az emberről és a
világegyetemről, melyek esetében keresztyének és nem keresztyének között
nincsenek elvi ellentmondások.299
Futólag megjegyezhető, hogy az „abszolút ellentét” kifejezés használata nem
annyira ismeretlen, mint amennyire dr. Masselink gyanítja. Dr. Herman Kuyper is
használja, s szorosan összeköti a keresztyénség abszolútságával. Ő mondja: „Ebben
az értelemben helyénvaló megjegyezni, hogy Kálvinnak az általános kegyelemre
vonatkozó elképzelése segítségünkre lehet a keresztyénség abszolútságának
fenntartásában. Főleg az utóbbi években sokan, akik keresztyéneknek vallják
magukat, nem akarnak csatlakozni a keresztyénség, mint egyetlen igaz vallás
ortodox elképzeléséhez. Ahelyett, hogy fenntartanák, hogy abszolút ellentét van a
keresztyén és minden nem keresztyén vallás között, megpróbálnak úgy tekinteni a
keresztyénségre, mint a minden ember szívébe beültetett vallás magjának
legmagasabb kifejlettségére”.300
Masselink és mások nézeteimmel kapcsolatos kritikájának második pontja a
logika törvényeire vonatkozik. Masselink mondja: „Legutolsó publikációjában, mely a
Levél az általános kegyelemről címet viseli, Van Til azt mondja a gondolkodásról
általánosságban, hogy ’ilyesmi nem létezik a gyakorlatban’. A nézeteltérés köztünk
és Van Til között egyáltalán nem a keresztyén és nem keresztény tudása közötti
eltérés fokára vonatkozik, hanem inkább arra, hogy mi Kuyperrel együtt azt mondjuk,
hogy a természeti emberben a logikai törvényeit a bűn nem semmisítette meg teljes
mértékben”.301 Az olvasó végül észre fogja venni, hogy teljesen ellentétben áll a
könyvben levő megközelítéssel azt állítani, hogy a logika törvényei megsemmisültek
a bűnösben. Az ellentét megkülönböztetésének egész alapja, mely szerint az inkább
etikai, semmint metafizikai abban rejlik, hogy mivel a teremtmény Isten képmására
teremtetett, az embernek, mint gondolkodó és erkölcsi lénynek az alkata nem
semmisült meg. Az Istentől való elválasztottság a bűnös részéről erkölcsi. Hogyan
lehetne metafizikai? Még a később elvetettek sem veszítették el a gondolkodó és
erkölcsi értelmezés képességét. Rendelkezniük kell ezzel a képmással, hogy
felfogják elveszett állapotukat.
S ez kihatással van Masselink abbéli álláspontjára, hogy nézeteim szerint a
bűnös tudata teljeséggel „megfosztott az erkölcsi tartalomtól. Ha ez az ’istentudat és
erkölcstudat’ teljes mértékben meg lenne fosztva az erkölcsi tartalomtól, hitvallásunk
hamissá válna, ha a ’polgári jogosságról’ beszélne”.302
Ám a különbségtétel a metafizikai és erkölcsi ellentét között abból a speciális
célból történt, hogy elkerüljük az elképzelést, miszerint valaha is lehet állapot,
melyben az ember teljességgel megfosztott az erkölcsi tudattól. Ez azért van így,
mert a katolikus állásponttal ez a különbségtétel nem tehető meg, hogy a bűn
hatásáról a létezés fokának fogalmaival gondolkodunk. A létezés analógiájának
arisztotelészi elképzelése alatt az ember, mikor „in puris naturalibus”, majdnem meg

299
V. ö. a Levél az általános kegyelemről című kiadvánnyal, valamint a Heppről ebben az értekezésben
mondottakkal.
300
Kálvin az általános kegyelemről, 1928, 231. oldal
301
Kálvin fórum, 174. oldal
302
Torch and Trumpet, 15. oldal

209
van fosztva az erkölcsi tudattól. A donum superadditum, egy metafizikai fogalom
szükséges ahhoz, hogy efféle erkölcsi tudatra tegyen szert, még a Paradicsomban is.
Azután, a bűn belépését követően, mikor ez a donum superadditum elvétetik, az
ember a létezés aljára süllyed és majdnem elveszíti a jó és rossz
megkülönböztetésének képességét.
Nehéz lesz Masselinknek nem beleesni a gondolkodásnak ebbe a vonalába.
Látszólag a létezés fokával operál az idézett mondat után következő mondatban. „A
pokolban az ellentét Isten és ember között abszolút. Ott nincs általános kegyelem, és
nincs polgári jogosság a kárhozatban”. Nos, az igaz, hogy az elveszettek állapotában
nincs általános kegyelem. De vajon az elveszettek „megfosztattak az erkölcsi
tartalomtól”? Vajon nem gyötri őket örökkön örökké a tudatuk, hogy Isten szentségét
sértették meg? Masselink az „erkölcsi tartalom” konkrét elképzelését teszi függővé az
általános kegyelem jelenlététől. Ezáltal megmutatja, hogy nézete szerint az általános
kegyelem a bűn természetének korlátozásában visszatartja az embereket attól, hogy
belekerüljenek abba az állapotba, ahol már többé nem képesek erkölcsi
tudatossággal rendelkezni. Ez egy vonalban van a bűn katolikus elképzelésével,
mely szerint a bűn törlő metafizikai hatással van az emberre.
A bűn befolyásának egész kérdése, legyen az metafizikai, vagy erkölcsi,
központilag kifejeződik abban az elképzelésben, hogy az általános kegyelem
belépése nélkül az egész világ, beleértve az embert is, darabokra hullana szét.
Herman Kuyper egészen helyesen elveti ezt a nézetet, mikor ezt mondja: „Elvetjük
azt is, hogy Kálvin tanításának a 2. kötet 2:17-ben azt tulajdonítsuk, hogy az ember
bukása egész természetünk megsemmisülésével járt volna, beleértve a gondolkodás
képességét, ha Isten nem tartott volna meg minket. Kálvin itt látszólag elfelejti, hogy
a lázadás az angyalok világában nem járt azzal, hogy a démonok elvesztették volna
a gondolkodás egész képességét, s azt a tényt is figyelmen kívül hagyja, hogy az
elveszett lelkek, akik egy napon elfoglalják a gyötrelem helyét, emberek maradnak és
intellektuális képességeik bizonyos részét megőrzik”.303
A Levélben az általános kegyelemről kifejeztem abbéli elképzelésemet, hogy
szükséges használnunk a „metafizikai” és „erkölcsi” megfogalmazásait, az ember
bukásával kapcsolatban, mint korlátozó, vagy pót-fogalmakat.304 Úgy kell
beszélnünk, mintha a bűn megsemmisítette volna Isten munkáját. Természetesen ez
volt az erkölcsi szándéka. De tudjuk, hogy ez nem a végső metafizikai
lehetségesség, mert már az örökkévalóságtól fogva Isten tervének a részét képezte
az, hogy a bűnnek Krisztus munkáján keresztül kell legyőzetnie.
Igazi előrelépés a református gondolkodásban az utolsó generációban
következett be a keresztyén kiegészítés, vagy korlátozó fogalmak használatával.
Ennek használata lehetővé tette G. C. Berkouwer és mások számára, hogy
elkerüljenek bizonyos skolasztikát, amit másként győzedelmeskedett volna. A
skolasztika akkor jelenik meg, mikor a kiválasztás elképzelésének talaján arra
következtetünk, hogy Isten semmilyen értelemben sem képes bármiféle
kegyességgel viszonyulni az emberiség, mint csoport iránt. Akkor is
győzedelmeskedik, ha, mivel tartjuk magunkat a felelősség elképzeléséhez, ahhoz is
tartjuk magunkat, hogy következésképpen nem lehet kiválasztás. Akkor is felüti a
fejét, ha azt mondjuk, hogy nem lehet egyforma véglegessége a kiválasztás és
elvettetés elképzelésének Istenben, vagy mikor azt mondjuk, hogy ha Ádám az
engedelmességet választotta volna, az ugyanolyan végleges lett volna, mint az
engedetlenség választása. Röviden, ha nem úgy gondolkodunk teológiai
303
Ugyanott, 226. oldal
304
37. oldal

210
fogalmainkról, mint amelyek egymást kölcsönösen pótolják, a logikázásba esünk.
Lecsökkentjük a történelem folyamának jelentőségét a logika statikus kategóriáira.
A logikus gondolkodás ajándékát Isten eredetileg azért adta az embernek,
hogy képes legyen rendbe tenni Istennek a számára a természetben adott
kijelentését. Nem azért adta neki, hogy annak eszközeivel törvényeket alkosson
arról, mi a lehetséges és mi a valóságos. Mikor az ember megalkot egy „rendszert”
önmaga számára, a neki a Szentírásban adatott kijelentéssel kapcsolatosan, ez a
rendszer a Szentíráshoz kötődik, attól nem független. Azaz, a keresztyén által
használt rendszer elképzelése egészen más, mint a modern filozófiában használt
rendszerrel kapcsolatos elképzelés.
Értelmetlen tehát a keresztyének számára azt mondani egy nem
keresztyénnek, hogy „ez összhangban áll az ellentétesség törvényével”, hacsak meg
nem magyarázzák, mit értenek ezalatt. Mert a nem keresztyén ezt a kijelentést
valahogy egészen másként értelmezi, mint ahogyan a keresztyén eredetileg értette.
Ezért számára az ellentétesség törvénye, mint az összes többi törvény, olyasvalami,
ami nem Isten tevékenységében találja meg végső forrását. Ennek megfelelően a
nem keresztyén az ellentétesség törvényeinek eszközeivel próbálja megtenni azt,
amit a keresztyén Isten által tett meg neki. A keresztyén számára Isten alkot törvényt
arról, hogy mi a lehetséges és mi a lehetetlen az ember számára. A nem keresztyén
számára az ember önmaga meghatározója. Akár pozitívan, akár negatívan, a nem
keresztyén a lehetségesség területét, s így a történelem folyamát is az ellentétesség
törvényével fogja meghatározni.
Ezt azt jelenti, hogy a nem keresztyén az ellentétesség törvénye használata
során alkalmazott fogalmakat kizárólag „a dolognak ama lényegéből” veszi, melyet ki
akarnak fejezni. Úgy vélekedvén, hogy minden fogalom teljes mértékben a dolog
lényegét fejezi ki, a nem keresztyén gondolkodás a valóság egészének kifejezését
keresi, még akár az időleges valóságét is, statikus fogalmakkal. Még ha el is ismerik,
mint általánosságban a modern gondolkodásban, hogy a valóság kizárólag időleges
és ezért nem egészen, vagyis nem teljes mértékben fejezhető ki fogalmakkal, mégis
fenntartják, vagy vélik, hogy amit ezekkel a fogalmakkal kifejeztek, az minden, amit
az ember tudhat. Az emberek ekkor beszélhetnek úgy a kijelentésről, mint a valóság
megismerésének egyik eszközéről. Így viszont egy dualizmust szúrnak be a hit
elképzelésébe, ami által ezt az egészen más valóságot „megismerték”, valamint a
gondolkodás közé, amely által a világ tüneményét megismerték. Mindenesetre a
történelem tényeinek valódi jelentősége megsemmisült.
Ez a legvilágosabban a dialektikus teológiában jelentkezik. A történelem
tényei egyediségének fenntartása végett ez a teológia úgy véli, hogy elkülönítve
szükséges beszélni az elsődleges történelemről, és a közönséges történelemről. A
közönséges történelem, mondja Barth és Brunner, nem képes semmi egyedit
kimutatni. A közönséges történelem olyan történelem, amilyennek a világi
gondolkodó képzeli a történelmet. Azaz, a történelmet a fogalmak eszközével kell
értelmezni, s ezek a fogalmak nézeteik szerint, minden egyéniességet kiirtanak. A
fogalmak, mondták, csak az elvont lényegekkel tudnak foglalkozni. Az egyén ezen
fogalmak eszközei által leredukálódik a puszta osztály esetére. Ténylegesen az
egyén teljesen elvész az őt leíró fogalmakban.
Csak a református teológiában vannak eszközök arra, hogy
szembeszegüljünk ezzel a modern megközelítéssel. Ez nem azért van így, mert a
református teológiának hozzáférése van a valóság manipulálásának bizonyos
eszközeihez, melyek nem állnak mások rendelkezésére. Inkább azért van ez így,
mert csak a református teológiában adnak teljesen igazat az Isten, mint az ember

211
Teremtője elképzelésének. Ha Isten tényleg az ember Teremtője, akkor az ember
gondolkodását analógnak kell elképzelni. Azaz, az ő fogalmai helyesen nem
tekinthetőek egy következtetéses (deduktív) rendszer eszközeinek. Ezeket a
fogalmakat olyan eszközöknek kell tekinteni, melyekkel Isten kijelentésének a
gazdagságát kell megmutatni. Mikor a látszólag ellenkező történik, mint mindig, mikor
az ember kutatja az Isten vele kapcsolatos viszonyát, nem lesz fogalmi tagadás az
ellentétesség törvénye nevében, mint például a kiválasztás, vagy az emberi
felelősség.
Az általános kegyelem egyetemes problémájára alkalmazva a korlátozott,
vagy pót-értelmezés elképzelése azt jelenti, hogy nem fogjuk tagadni az általános
kegyelmet, vagy, a másik oldalon, nem tarjuk magunkat olyan általános
kegyelemhez, mely semleges területet hoz létre hívők és hitetlenek között.

Az Isten képmása az emberben

A korlátozott, vagy pótértelmezés elképzelésének alkalmazása

szükségességét még jobban megmutathatjuk úgy, hogy megmutatjuk, mi történik, ha
nem alkalmazzuk az embernek, mint Isten képmása hordozójának elképzelésére.
Református körökben megszokott dolog megkülönböztetést tenni a szélesebb
értelemben vett Isten képmása és a szűkebb értelemben vett Isten képmása között.
Ám nehézség támad akkor, ha nem ragaszkodunk ahhoz, hogy ezt a
megkülönböztetést következtetésesen kell keresztülvinni. Ez a nehézség
megmutatható ifj. Abraham Kuyper Az Isten képmása (Het Beeld Gods) című rövid
összefoglalásával. Isten képmása szélesebb értelemben, mondja Kuyper, az ember
lényegében keresendő.305 S ez az emberi lényeg változatlan marad a bukott
emberben.306 „Az ember sokat megtarthatott, hogy hatalmas bukása ellenére sokra
képes, mert egyrészt megtartotta a saját lényegében Isten képmását, másrészt az
általános kegyelem jött a segítségére”.307 „Istennek eme képmása nem veszthető el,
mert ha az ember elveszíthetné, abban a pillanatban, hogy elveszítené, megszűnne
emberi lény lenni. Szélesebb értelemben (sensu latiore) Isten képmása utal az
emberségre az emberben, amelynek erejéig a többi teremtménytől különbözően ő
ember, s nem angyal, állat, vagy növény.”308
Összefoglalván saját mondanivalóját a szélesebb értelemben vett képmásról,
mint az ember változhatatlan lényegi részéről, Kuyper azt mondja, hogy elsősorban
az „Énben” kell keresni, „melyen keresztül az ember személyiség, majd két
képességben, melyeket ez a csodálatos ’Én’ irányít: a tudás képességében és az
akarás képességében…”309
Isten képmása a szűkebb értelemben, mondják, az igazi tudást,
igazságosságot és szentséget tartalmazza. Rendszerint az Ef4:23-24-et és a
Kol3:10-et hozzák fel ennek alátámasztására. Kuyper beszél a halhatatlanságról,
mint Isten képmásának a részéről is.310 Ám nekünk nem kell részletesen követnünk
az ő elemzését a saját céljainkhoz. Érdeklődésünk afelé fordul, hogy ez a képmás a

305
62. oldal
306
De natuurlijke mensch, die als zondar leeft, heeft, zeer zeker de rede, het verstands de kennis, het intellect,
hoe men het noemen wil. Kennis behoort tot het wezen van der mensch, de mensch is immers, ook de gevallen
mensch, een redelijk-zedelijk wezen. (69. oldal)
307
75. oldal
308
123. oldal
309
68. oldal
310
92. oldal

212
szűkebb értelemben elveszett. „Tehát az Isten képmása a szűkebb értelemben
tartalmazta az igazi tudást, igazságosságot és szentséget. Ez a képmás elveszett, s
helyére jött a vakság, vétkezés és bűnösség”.311 Ez a képmás elveszett, eltűnt.
Kísértésbe esünk, hogy feltegyük a kérdést: milyen hatással van a szűkebb
értelemben vett képmás elvesztése a tágabb értelemben vett képmásra? Utóbbi,
emlékezzünk, Kuyper szerint nem veszhet el. Ezért ezt „képmásnak, mint olyannak”
nevezi (als zoodanig).312 S ennek a képmásnak a tudását nevezi tudásnak, mint
olyannak.313 Mégis, a bűn miatt a gondolkodás, mely az ember változhatatlan
részének mondatott, elsötétedett.314 Halhatatlansága, mellyel a Paradicsomban
rendelkezett, elveszett.315 Nincs többé semmiféle igazságosság az akaratában.316
Mondhatjuk hát továbbra is, hogy az ember lényege, az ő személyiségét,
gondolkodását és akaratát semmilyen formában nem befolyásolta az igazi
igazságosság, igazi tudás és igazi szentség? Vagy, ha továbbra is azt mondjuk, hogy
az ember lényege változatlan maradt, míg a természete megváltozott, akkor marad
bármi ebből a lényegből, amiről egyáltalán beszélhetnénk? Vajon nem válna így az
ember egy teljesen jellemzők nélküli entitássá?
Hasonló problémákba ütközünk a szűkebb értelemben vett Isten-képmással
is. Vajon ez olyan lazán, olyan „véletlenül” kapcsolódik az ember lényegéhez, hogy
anélkül elveszíthető, hogy annak bármilyen hatása lenne erre a lényegre? Vajon az
ember lényege, az ember személyisége, a képmás, mint olyan a tudással, mint
olyannal, teljesen elveszítette az erkölcsi tartalmát? Ha így van, akkor az erkölcsi
tartalom az elő-megváltó általános kegyelem ajándéka a katolikus donum
superadditum mintájára? Akkor az általános kegyelem a bukás után nagyobb
kegyelem volna, de ugyanolyan fajta kegyelem, mint amit az ember a bukás előtt
kapott.
Azaz, a kezdeti ellentétes megkülönböztetés a változhatatlan lényeg és a
változó természet között a visszájára fordul. Mivel a lényeg semmilyen
vonatkozásban nem kezelhető úgy, mint amit nem érintett a tökéletes természet
elvesztése, a bűnnek igenis van romboló hatása az ember lényegére.
Az általános kegyelemre van szükség a metafizikai helyzet változatlan
fenntartására. „Az Úristen beavatkozott az általános kegyelemmel, a kegyelemmel,
mely az embernek, mint embernek adatott, mely által a bűnt korlátozta, az átkot
kordába szorította, s a természetes élet a Földön, bármennyire drasztikusan is
változott, fenntartható maradt. Az emberi faj elkezdhetett fejlődni és a történelem a
kezdetét vehette. Az általános kegyelem belépése nélkül ez mindenestül lehetetlen
lett volna”.317
Másrészt, mondják, Isten képmásának maradványai, melyek a bűnösben
megmaradtak, a szűkebb értelemben vett képmás maradványai. „Isten képmása
nemcsak az igazi istenismeretben és szolgálatban, valamint az igazságosságban és
szentségben vannak benne, melynek maradványai fennmaradtak a természeti ember
vallásos érzelmeiben és erkölcsi életében, hanem az embernek a Föld felett való
királyi uralkodásában is”.318 Ezzel összhangban van, amit a szerző mond: „Az
általános kegyelem belépése nélkül az ember elvesztette volna Isten képmását, s
311
126. oldal
312
130. oldal
313
69. oldal
314
70. oldal
315
92. oldal
316
126. oldal
317
180. oldal
318
200. oldal

213
eljutott volna az Istennel szembeni keserű ellenségeskedés csúcspontjára, s
életében kirobbant volna a bűn és az igazságtalanság. Lelki élete olyanná vált volna,
mint az ördögé, akivel kapcsolatban egyáltalán nem beszélhetünk általános
kegyelemről”.319
Azaz, az általános kegyelemről kölcsönösen felcserélhetően beszélnek úgy,
mint ami megőriz az emberben Isten tágabb értelemben vett képmásából valamit,
illetve szűkebb értelemben vett képmásából valamit. Az előző esetben az általános
kegyelemtől megköveteltetik, hogy a metafizikai állapotot hagyja változatlanul. Azaz,
valójában visszatértünk a donum superadditum katolikus fogalmához. A második
esetben az általános kegyelem eszköznek tűnik a teljes romlottságról szóló tanítás
tompításához. Isten képmásának a „maradványai” a természeti emberben úgy
látszanak, mint az igazi tudás, az igazi igazságosság és az igazi szentség apró
cserepei. A különbség hívő és hitetlen között a mértékre redukálódik le.
Úgy tűnik, hogy amennyiben anélkül használjuk a „lényeg” és a „természet”
fogalmát, hogy kikötnénk, hogy ezek kölcsönösen korlátozzák és kiegészítik
egymást, nemcsak zavarba és ellentmondásba kerülünk, hanem elkerülhetetlenül
oda jutunk, amit szerettünk volna elkerülni.
Mindez nem meglepő. A nem keresztyén módszertanban, mint amilyet a
katolicizmus Arisztotelésztől vett át, az ember a végső pont a prédikációban. Ezen az
alapon az embert nem Isten teremtményeként kezelik. Intellektusát tehát nem tekintik
Istentől függőnek. Biztosan, hisz az analógia szót használják az emberi és isteni
gondolkodás közötti viszony jellemzésére. Ám arisztotelészi alapon az analógiának
ez az elképzelése inkább a részvétel elképzelésén, semmint a teremtettség
elképzelésén alapul. Az embert úgy képzelik el, mint aki intellektusával isteni lény.
Fogalmainak eszközeivel a feltételezés szerint úgy fedezi fel a valóság lényegét, mint
teljesen változhatatlant. A változás a teremtett világegyetemben ezután megegyezik
a Véletlennel. A teremtett világ egyedi tényeit úgy tekintik, mint a Véletlen által
jellemzetteket. Vagy, ha van is bennük valami valóság, akkor ennek azért kell így
lennie, mert valamiképpen részt vesznek az isteni lény örökkévalóságában. Ennek az
lesz az eredménye, hogy mikor az ember keresi a mulandó világ tényei
rendszerezésének lehetőségét, azok valóságosságát a nem mulandó lényegek
világában kell megtalálnia. Ha így magyarázzuk a történelem tényeit, az ezen az
alapon azt jelenti, hogy kimagyarázzuk az egyéniséget, amit meg kell magyarázni.
A katolikus teológia ezt az arisztotelészi rendszert felhasználva és az
emberben rejlő Isten-képmásra alkalmazva jutott a létezés fokának elképzelésére. A
nemlétezéshez közel az ember in puris naturalibus. Itt ő gyakorlatilag erkölcsi
tartalom nélküli. Az erkölcsi tartalmat mesterségesen kell ráhelyezni az istenségben
való részleges részvétel elképzelésével.
Bizonyos, hogy a református teológia legnagyobb fontossága abban rejlik,
hogy az emberben levő Isten-képmás fogalmát analóg módon használja, azaz azzal
a határozott szándékkal, hogy úgy gondol az emberekre, mint teremtményekre,
akiket felszólítottak, hogy rendszerezzék Isten kijelentését. Az emberi fogalmakat
hasonlóképpen használja, ez azt jelenti, hogy mélységesen a tudatában van,
pillanatról pillanatra annak, hogy minden egyes fogalom Isten egész kijelentésének
szubjektuma kell legyen. S ez magában foglalja eme fogalmaknak, mint ez ember
lényegének, valamint az ember természetének határozott kölcsönhatásba állítását
egymással. Az ember lényege egyszerűen nem képzelhető úgy el, mint ami valami
változhatatlant jelent. S a természet nem képzelhető el úgy, ami képes teljességgel

319
181. oldal

214
megváltozni. Ezért úgy találjuk, hogy a gyakorlatban állandóan módosításokra van
szükségünk. A lényeget, mondják, befolyásolják a természet változásai. S a
természetnek önmagában is rendelkeznie kell egy „természettel”, mely nem teljes
mértékben a változás alanya.
Mikor tehát a két fogalmat öntudatosan egymás kiegészítéseként fogjuk fel,
jobban érvényre jut a kijelentés, amit valamelyik kifejezni szándékozik. Akkor a
tökéletesnek teremtett ember, aki bűnbe esik, s aki az általános és egyes esetekben
a speciális kegyelem átvevője, a történelmi fejlődésén belül látható.
S aztán az általános kegyelem tantétele is jobban érvényre juttatja az ember
történelmi fejlődését. A skolasztikus nézet az eset természeténél fogva kötődik a
történelem jelentőségének érvénytelenítéséhez.
Két dolog van, melyek közül mindig az egyik történik. Vagy abszolút és
mesterséges különbségtételt teszünk az ember lényege és természete között, vagy,
ha a különbségtételt le kell győzni, az úgy lehetséges, hogy bizonyos mértékben
csökkentjük a különbséget. A metafizikai és erkölcsi vagy teljes mértékben
elkülönülnek, vagy bizonyos fokig csökkennek.
A múltra nézve ez a következőképpen működik. A kegyelem elképzelése, akár
az általánosé, akár a speciálisé, mondják, teljes mértékben alkalmazhatatlan az elő-
megváltott emberre, mivel csakis a bűnössé vált emberre alkalmazható. Ez látszólag
lehet a történelmi jelentőségéhez, azaz az ember bukása tényének jelentőségéhez
való ragaszkodás miatt. Valójában ez a történelmi megsemmisítéséhez vezet azáltal,
hogy nem racionálissá, vagy irracionálissá fokozza le. Ez afféle dolog, amihez az a
valaki jut el, aki ragaszkodik ahhoz, hogy Ádám jó választása a Paradicsomban
ugyanúgy végső volt, mint a rossz választása. Ez lényegében az arminiánus
elképzelés, mely szerint nem Isten irányítja mindazt, aminek meg kell lennie, hanem
az ember cselekedeteitől függ.
Másrészt, mikor ezen a skolasztikus alapon folyamatosságot keresünk
Istennek az ember iránti viselkedésében a bűneset előtt és után, ez a keresés inkább
a metafizikai, semmint az erkölcsi vonal mentén halad. Az, hogy az ember nem
teljesen démon (egy erkölcsi fogalom), lecsökken annak az elképzelésnek a
szintjére, vagy legalábbis összekeveredik vele, hogy az embernek megvan a hatalma
a jó és a rossz megkülönböztetésére, amivel a Sátán és az elveszettek innentől
fogva szintén rendelkeznek. Az általános kegyelem felcserélhetően azzá a valamivé
válik, ami őrzi a szélesebb értelemben vett Isten-képmás maradványait, vagy a
szűkebb értelemben vett Isten-képmást. Ahhoz, hogy elkerüljük az elképzelést, mely
szerint az ember teljesen elveszítette az erkölcsi tartalmát, szükséges, hogy
rendelkezzünk az Ádám által birtokolt „igazi tudás” és az igazi erkölcsiség
maradékával.
Kálvin rendkívül eszesen kerülte ki azt a skolasztikus megközelítést, mikor
arról beszélt, hogy Isten kijelentése behatol az ember pszichológiai létezése „szentek
szentjébe”. Az istenség érzése a folyamatosság elve, amit úgy előfeltételez, mint ami
kapcsolatban áll az ember erkölcsi reakciójával. S ez azt jelenti, hogy az ember
mindig reagál erkölcsileg Istennek erre a kijelentésére. Először Isten egyetemes
kegyelme alatt él, s jóindulatúan reagál. Azután rosszindulatúan, s Isten átka alá
kerül. Ami az erkölcsi viselkedését illeti, ez elvileg teljesen ellenséges Istennel
szemben. Azután a kegyelem jön be a képbe, az üdvözítő és nem üdvözítő kegyelem
egyaránt. Ez nem tart meg semmiféle maradványt Istennek sem a szélesebb, se a
szűkebb értelemben vett képmásából, ha ezeket a skolasztikus formában kell
számításba venni. Hogyan képes az általános kegyelem visszatartani a bűnt, hogy
teljességgel ne legyen ellenséges Istennel szemben? Nincsenek fokozatok a

215
romlottság elvében. Istennek a szűkebb értelemben vett képmása elveszett.
Másrészt, az általános kegyelem nem őriz meg a szélesebb értelemben vett
képmásból maradványokat, amennyiben erről a képmásról úgy gondolkodunk, mint
változhatatlanról. Hogyan maradhatnak meg maradványok valamiből, ami soha nem
volt kitéve változásoknak?
Azt sem elég kimondani, hogy „Az általános kegyelemmel Isten megzabolázza
a bűnt, míg a speciális kegyelemmel megtisztít a bűntől”.320 (Miután kritizált engem
azért, mert nem juttattam érvényre az általános kegyelem „pozitív működését”,
Masselink továbbra is tisztán negatív fogalmakkal határozza meg az általános
kegyelmet.) Az üdvözítő kegyelem az általános kegyelemhez hasonlóan szintén
korlátozza a bűnt. Ha a speciális kegyelemnek ténylegesen nem volna korlátozó
hatása a világban, akkor az általános kegyelemnek sem lenne. Másrészt nemcsak az
üdvözítő kegyelem hat pozitívan, az általános kegyelem is. Ez teszi lehetővé az
embernek, hogy sok pozitív tettet hajtson végre, melyekre egyébként nem lenne
képes. S a mindenben előfeltételezett folyamatosság elve az Isten képmásának, mint
önmagában is Isten kijelentésének az elképzelése. A Szentlélek az ember saját
alkatán és az őt körülvevő világegyetem tényein keresztül egyaránt bizonyságot tesz
arról, hogy ő Istentől származik, és ennek megfelelően kell tevékenykednie. A bűnös
megpróbálja elnyomni ezt a kijelentést önmagában és önmaga körül. Ezt azonban
nem képes teljességgel megtenni. Ő továbbra is Isten képmásának hordozója,
innentől még az elveszettek is Isten képmásának a hordozói. Ők továbbra is kapják
majd Isten kijelentését a saját alkatukon belül, nem lehet megfosztani őket az
erkölcsi reakciótól. Így a maradványok, melyről a hitvallás beszél, nem utalhatnak az
ember vallásosságának tényére, illetve arra a tényre, hogy tudja a különbséget jó és
rossz között. Ennek a különbségnek az ember által való ismerete előfeltétele az Isten
ellen való bűn elkövetésének, tehát a lényének is, mint Isten kegyelme bármely
értelemben történő átvevőjének, legyen az a kegyelem üdvözítő, vagy nem üdvözítő.
Az általános kegyelem tehát kegyesség a bűnösök iránt, mely által meg van
akadályozva, hogy bennük a bűn teljességre jusson, ily módon lehetővé teszi Isten
törvényének akaratlan figyelembe vételét és méltánylását, mely beszél hozzájuk
saját alkatukon és a külvilág tényein keresztül.

320
Masselink, Az általános kegyelem és az oktatás, 39. oldal

216