O strahu: od apokaliptine budunosti do utopijske sadanjosti

Nema nade koja nije isprepletena sa strahom i straha koji nije isprepleten s
nadom.
Baruch de Spinoza (2009), Etika
Pokuamo li definirati strah krenuvi od uopenih kolskih definicija ne bismo
trebali

naii

na

mnogo

potekoa.

Strah

je

tako,

doznajemo,

emocija

prouzrokovana nekim objektom ili situacijom koju ljudsko bie percipira opasnom
ili prijeteom. Strah je tzv. osnovna ili primarna emocija i ulazi u skupinu sa
radou, alou, ljutnjom, iznenaenjem i gaenjem. Primarnost straha kao
emocije definirana je njegovom ranom pojavom u djetetovom razvoju, neovisno o
kulturi ili civilizaciji kojoj ono pripada, slinou situacija koje ga izazivaju i
karakteristinim izrazima lica koje ga prate, a koje dijete, pokazali su eksperimenti
sa slijepim osobama, nije od nikoga nauilo. Strah ili preciznije, sposobnost
osjeanja straha kao primarne emocije jest, ini se, uroena, on ima svoje
znaajno bioloko i evolucijsko opravdanje budui da pretpostavlja postojanje
vrhunskog obrambenog mehanizma koji se aktivira kao odgovor na odreeni
prijetei ili bolan podraaj. Strah pritom potie onoga koji ga osjea ili na
suoavanje s opasnou/prijetnjom ili na bijeg od nje. Naalost, u ekstremnim
situacijama velikoga straha, koji psiholozi nazivaju panikom tj. uasom, bijeg nije
uvijek mogu, budui da ova emocija moe uzrokovati paralizu ili stanje
zakoenosti. Ambivalentna priroda straha se tako uoava u injenici kako on s
jedne strane predstavlja vanu zatitu u obliku neophodnog refleksa koji
omoguuje (privremeni) bijeg od smrti, dok, s druge strane, prijee li podnoljivu
mjeru, postaje otegotna okolnost, budui da moe paralizirati onoga koji treba
bjeati (ili se boriti) te ga na taj nain izloiti smrtnoj pogibelji. tovie, snaan
strah po sebi moe biti uzrokom smrti, budui da netko moe od straha i umrijeti.
Iako je sposobnost osjeanja straha uroena, spoznaja o objektima i
situacijama koje strah uzrokuju je u velikoj mjeri steena uenjem, pri emu se
proces uenja odvija ili kroz vlastito iskustvo ili na osnovu iskustva onih koji nas
okruuju. Tako npr. strah od vatre ili vruih predmeta nerijetko biva prouzrokovan
1

sjeanjem na osjeaj boli ili povredu prilikom dodira istih, dok e pak strah od
lavova, osobito onima koji ive dalje od Subsaharske Afrike i Indije, vjerojatnije biti
prouzrokovan

roditeljskim

upozorenjima

dokumentarnim

opisima

njihove

veliine, zuba i prehrambenih navika. Pritom nije svaki strah racionalan tj.
prouzroen

stvarnom

neposrednom

prijetnjom.

Mnogi

strahovi

svojim

intenzitetom nadilaze stvarnu opasnost zbog ega ih odreujemo iracionalnima.

Tako npr. premda neke vrste pauka mogu uzrokovati povredu ili ak trovanje,
trajan i snaan strah od pauka poznat i kao arahnofobija se s pravom moe
definirati iracionalnim. Iako na prvi pogled jasna, distinkcija izmeu racionalnih i
iracionalnih strahova nije podrazumijevajua, a onima koji strahuju nije ni osobito
bitna. Kolikogod iracionalan neki strah bio, za onoga koji ga osjea bio to
pojedinac, grupa ljudi ili itavo drutvo on je stvaran i vrlo neugodan.
Strahovanje je, dakle, muan aspekt ljudske egzistencije, ispunjavajui
ovjekovu imaginaciju i kreaciju, nastanjujui njegovu svijest i podsvijest. Gotiki
romani Bram Stokera, Edgar Allan Poea i Mary Wolstonecraft, horor filmovi Terenca
Fishera, Alfreda Hitchcocka ili Romana Polanskog, rock glazba grupe Black
Sabbath ili moderne horor prie Stephena Kinga samo su popularni primjeri
tisuljea pokuaja razumijevanja i suoavanja sa strahom koji je esto dobivao
svoje lice u obliku magle, crne make, naputene kue, imia, ptice, (su)mraka,
zmije ili ene. Stvoren da bi spasio ivot i zdravlje ili barem uklonio mogunost
neugode, strah je sam po sebi bio neugodan, osjeati ga nikada nije bilo poeljno.
tovie, zaobilaenje straha jest poslanje mnogih ljudi za koje moemo rei da,
paradoksalno, strahuju od straha.
Strah u osnovi drutvenosti i kulture
Strah utjee na ovjekove izbore, odluke, ponaanja i vjerovanja. Pritom taj utjecaj
nerijetko ostaje sakriven, budui da postojanje straha poesto izmie svijesti i
spoznaji. No, utjecaj straha ne ogleda se samo na ogranienom ivotu individue.
Mnogi su teoretiari spekulirali o puno snanijem dosegu straha kao emocije koja
se nalazi u samim temeljima drutvenosti, zakljuujui kako su uvanje i
prenoenje sjeanja, kreiranje kulture i umjetnosti kao i konstruiranje religijskih
sustava esto sluili ni manje ni vie nego suoavanju i borbi sa strahom. Pritom
2

se dominantnim strahom pokazao strah od smrti, s kojim su se svjetske religije,

svaka na svoj nain, nastojale suoiti, npr. odgojem svijesti o besmrtnosti
ostavtine ili nade u onostrani vjeni ivot.
Strah kao pretpostavku drutvenosti jasno je definirao Thomas Hobbes
(2002) odreujui osjeanje straha (u prvom redu straha od smrti) dominantnom
osobinom ovjekova prirodnog stanja te ga dovevi u direktnu vezu sa stvaranjem
politike i pravne zajednice. Prirodno stanje je Hobbesovo fikcionalno predcivilizacijsko stanje koje je prethodilo drutvu, kulturi i zakonu. Iz tog je stanja
samoe, kaosa, neprijateljstva i smrti ovjek pobjegao, pri emu su za njegov
bijeg bile nune dvije pretpostavke: strah i razum. Strah je bio taj koji je
predcivilizacijsko stanje uinio nesnosnim, a onda i nagnao ovjeka da trai i
prieljkuje promjenu postojeeg stanja s namjerom postizanja osjeaja mira i
sigurnosti. Razum je pak omoguio sredstva i pretpostavke da se ta promjena
ostvari.
Promjena o kojoj je Hobbes govorio omoguena je ugovornim odustajanjem
od dijela svojih sloboda (npr. slobode da se nekoga po volji usmrti) uz zadravanje
onoliko slobode koliko se doputa svima ostalima. Drugim rijeima reeno,
izvjesno je za vjerovati kako su strahovi od smrti, ranjavanja, gladi, samoe i
budunosti spajali ljude, potaknuvi ih da se rtvuju (tj. rtvuju dio svoje slobode)
u ime sigurnosti ivota u kolektivu sa svim njegovim zakonitostima i etikama koje
su normirale i usmjeravale njihovo ponaanje i djelovanje. Osjeaj sigurnosti nije
samo doprinio razvoju ljudskosti u svoj njezinoj punini, odnosno snaenju
ovjekovih sposobnosti koje nadilaze puku egzistencijalnost, ve i negaciji ili
potiskivanju straha.
Politika zajednica je, dakle, po Hobbesu nastala kako bi se umanjio strah,
no on kao takav ipak nije nestao. Borba i suoavanje sa strahom je ostala jednim
od osnovnih zadataka politike ponekad s vie, a ponekad s manje uspjeha. Milan
Podunavac (2011) istie kako svaka razvijena teorija drave, svaka razvijena
politika ideologija, svaka religija, ui ovjeka to bi on, kao pojedinac i kao lan
zajednice, trebao uiniti kako bi izbjegao kolektivne posljedice straha (2011: 12).
Govorei o transkulturnoj i transvremenskoj rasprostranjenosti straha
francuski povjesniar Jean Delumeau (1987) zakljuuje kako je potreba za
3

sigurnou, kao stanjem zatienosti od straha i onoga to ga uzrokuje, u temelju

ljudske osjeajnosti i morala, citirajui pritom Sartrea i njegovu primjedbu kako se
svi ljudi boje te da nedostatak straha nema veze s hrabrou ve s odsustvom
zdravog razuma. Tijekom povijesti nesigurnost je predstavljala simbol smrti, dok je
sigurnost predstavljala simbol ivota pa su oni koji su je pruali bili predmetom
posvemanjeg oboavanja, neovisno radilo se o amajlijama, svecima zatitnicima,
anelima uvarima ili suputnicima i prijateljima. Ti idoli i sveti predmeti nisu samo
svjedoili postojanju kolektivnih oblika osjeanja straha ve i kolektivnih oblika
suoavanja sa strahom (kroz zagovor odreenim osobama ili kroz upotrebu
odreenih predmeta). Govorei o potonjem Delumeau koristi primjer ritualnih
maski koje su brojne civilizacije kroz stoljea koristile u svojim liturgijama te se
poziva na sociologa Rogera Cailloisa koji je ritualne maske istovremeno tumaio
kao simbole straha, obrane od straha ali i sredstva njegova irenja. Maske afrikih
plemena nerijetko su tako sluile suoavanju s mnotvom strahova od duhova,
sila prirode, umrlih, divljih ivih i mrtvih ivotinja i od nepoznatog
O vezi straha od smrti i raznih rituala (religijskih ili ne) koji su imali za svrhu
njegovo umanjivanje ili uklanjanje govori Joseph Jordania u svojoj knjizi Zato ljudi
pjevaju? Glazba u ljudskoj evoluciji (2011) u kojoj tvrdi da je glazba kod prvih ljudi
imala ulogu mijenjanja stanja svijesti u ono to on definira borbenim transom.
Borbeni trans je predstavljao stanje u kojem ljudi nisu osjeali strah ili bol, nisu
dovodili u pitanje zapovjedi voe te su djelovali u interesu grupe, ak do te mjere
da su bili spremni djelovati protiv vlastitog interesa tj. rtvovati vlastiti ivot.
Ritmino pjevanje i ples imali su ulogu nitenja individualnosti u prilog stvaranja
kolektivnog identiteta, a onda i kolektivne akcije nune za obranu od ivotinjskog
ili ljudskog neprijatelja. Jordania smatra kako su pjesma, ples i bojanje tijela
kasnije pretoeni u religijske ritualne prakse, a svoje su mjesto dijelom zadrali i u
suvremenoj ratnoj taktici.
Unato brojnim mehanizmima otpora kolektivno osjeanje straha, dovedeno
do svoje krajnosti, nerijetko je zavravalo (auto)destruktivnim i uasavajuim
inovima. Razumijevajui neizmjernu snagu straha antiki su Grci, u prvom redu
Spartanci, strahu dali boanski status klanjajui se Deimosu (Zebnji) i Phobosu
(Strahu) i trudei se umilostiviti ih rtvama prije ratnih sukoba. tovie, samo
4

spartansko ureenje, tvrdi Delumeau, predstavlja kolektivni odgovor na strah,

konkretno, strah od dravnih robova ili helota. Strah od te skupine iji je broj
viestruko nadmaivao broj slobodnih graana nerijetko je rezultirao njihovim
nekanjenim ubijanjem i masovnim pogubljenjima.

Omasovljenje a onda i

neizmjerno divljanje straha od vanjskog ili unutranjeg neprijatelja prepoznaje se

npr. i u povijesnim primjerima velikih eshatologijskih strahova zapoetih u 15.
stoljeu koji su se hranili haranjem kuge, velikom religijskom shizmom i islamskom
prijetnjom. To razdoblje ujedno biljei i velika stradavanja onih koji su strahove iz
ovih ili onih razloga izazivali: idova, Turaka, krivovjeraca, ena Strahove su
nerijetko pratila apokaliptina predvianja, a uzroci kraju svijeta ponekad su se
kretali od dolaska Antikrista, pa do pada neba na svijet (Podunavec et al., 2008).
Navedeni primjeri ukazuju na to da strah nije neto to iskljuivo prethodi
drutvenosti, ostajui joj izvanjsko i strano. Oni takoer neizravno pokazuju ne
samo da je strah i dalje ostao neprijatelj s kojim se politika po potrebi suoava,
ve i da je on postao jedan od vanih, ako ne i najvanijih, instrumenata kojima se
ta ista politika koristi u ostvarenju svojih ciljeva. Toga je bio svjestan i Hobbes ija
je politika teorija nepotpuna bez razrade upravo ovog drugog, politikog, aspekta
straha. Naime, Hobbes jasno istie kako vladari koriste strah mnotva pretvarajui
ga u politiko orue upravljanja. Posjedujui pravo i mo gospodarenja tuim
ivotom i smru oni manipuliraju iskonskim strahom, strahom od smrti, kako bi
dobili poslunost. Meutim, poslunost vladaru nije ostvarivana samo njegovom
pretvorbom u objekt straha ve pronalaenjem ili konstrukcijom niza drugih
neprijatelja ivota i zdravlja koje e ustraeno mnotvo potaknuti na poslunost
voi upravo gornji primjeri eshatologijskih strahova pokazuju kako je strah u
povijesti iz raznih razloga nerijetko i nimalo sluajno bio usmjeravan prema onima
koji zapravo nisu predstavljali nikakvu ozbiljniju prijetnju. On je tako ugraen u
same temelje drutvenosti.
Instrumentalizacija straha svoje je najrunije nalije dobila u totalitarnim
dravama. Strah je bio duboko uveden u njihovu strukturu, kapilarno proimajui
sve dijelove drutva. On pritom nije garantirao samo podlonost vladajuima ve
je svoju destruktivnu i krvavu snagu usmjeravao prema onima koje je taj isti
reim, iz ovih ili onih razloga, odreivao opasnima. Meutim, takva instrumentalna
5

uloga straha nije bila rezervirana samo za totalitarne tvorevine budui je, kao to
je ve reeno, nerijetko imao strateku funkciju kako u izvedbi politike zajednice i
njezinom ekonomskom osnaivanju,

tako i u sukobu s onima koji su tu istu

zajednicu na ovaj ili onaj nain dovodili u pitanje.

Neovisno o tome je li uzrok straha bio racionalan ili iracionalan, stvaran ili
fabriciran, ostaje imati na umu kako su se kroz povijest mnoga drutva na
radikalne i izrazito krvave naine obraunavala s onima koji su taj strah
uzrokovali, kolikogod pritom bili sami bezopasni. Ti su pak u kolektivnoj imaginaciji
dobivali uasavajua i monstruozna obiljeja, hranei i poveavajui kolektivni
strah a onda i opravdavajui, dakako protiv svoje volje, uasnost i monstruoznost
postupaka provoenih nad njima. Od inkvizicije kao odgovora na strah od hereze i
faizma i nacizma kao rezultata straha rentijera i sitne buroazije od drutvenih
poremeaja, pada vrijednosti novca i komunizma, povijest je prepuna primjera
kada su nevini padali kao rtve straha ili manipulacije istim.
Zakljuno se moe rei da je, unato primarnoj ulozi (politike) zajednice u
njegovu ukidanju ili barem smanjivanju, strah nerijetko bio oruem te iste
zajednice ili barem onih koji su tom zajednicom upravljali, budui da je imao veliku
mo mobilizacije mnotva koje je strahujui i zato ne birajui sredstva, ostvarivalo
razne (tue) politike ciljeve.

Strah kao ideologija

Emocije, meu kojima nas u ovom trenutku najvie zanima strah, iako dugo
vremena

zapostavljene,

vjerojatno

izmeu

ostalog

zbog

viestoljetnog

kartezijanskog uzdizanja vanosti uma u oblikovanju boljega drutva, sve su vie

predmetom istraivanja, a njihov znaaj u drutvenim procesima interesom je
mnogih znanstvenika i filozofa, osobito onih koji promiljaju problematiku
drutvenih nejednakosti. Peggy A. Thoits (1989) tvrdi kako je ovakva panja
posveena emocijama posljedicom razumijevanja kako ljudska bia, na irem
drutvenom i politikom nivou, nisu iskljuivo motivirana racionalno-ekonomskim
razlozima, ve i, izmeu ostaloga, emocionalnim vezama s drugima. Otuda
6

zaokret prema istraivanju emocija kao i prema pokuaju da se one pravilno

definiraju i razumiju.
Drutvene teorije emocija, odluimo li se na koritenje npr. sociolokog
pojmovnog aparata, najee se iscrpljuju izmeu socijalno-konstruktivistikih i
simboliko-interakcionistikih, koje promatraju emocije, a onda i strah, kao
primarno ovisne o situaciji, emocionalnom vokabularu i uvjerenjima koja variraju u
ovisnosti o prostoru i vremenu, i pozitivistikih, koje emocijama odreuju
konstantne i automatske odgovore na odreene klase socijalnih podraaja. Ja sam
se odluila prikloniti prvoj struji, budui da smatram kako unato uroenoj
sposobnosti strahovanja kao rezultata uopene tjelesne pobuenosti, strah
nastaje, oituje se, jaa ili slabi pod utjecajem specifinih drutvenih i kulturnih
faktora. Iako nitko ne ui strahovati, ve se s tom sposobnou raamo, veina
onoga to nas strai je naueno i drutveno uvjetovano, kao to su naueni i
drutveno uvjetovani naini na koje e se taj strah ispoljiti. Drugim rijeima
reeno, ne uimo samo od ega strahovati nego i kako pravilno strahovati.
Pod

sintagmom

drutvene

epistemologije

emocija

ili

uvjerenja

emocijama kao integralnog dijela konkretne kulture emocija Thoits razumijeva

injenicu kako su subjektivna emocionalna iskustva pod utjecajem ne samo
drutvenog vokabulara emocija ve i kulturnih uvjerenja o emocijama. To se
odnosi na drutvena pravila to netko smije ili ne smije osjeati ili izraavati; na
ideologije o emocijama, poput onih o romantinoj ljubavi ili kukaviluku; na
dijeljena razumijevanja tipinih poetaka, sljedova i rezultata emocionalnih
iskustava i interakcija; na uvjerenja o tome koje se emocije mogu a koje ne mogu
uspjeno kontrolirati. Pojednostavljeno reeno, iako na prvi pogled duboko osobne
i privatne, emocije bivaju nesvjesno podvrgnute nizu pravila njihova doivljavanja
i izraavanja. Pravila doivljavanja se pritom odnose na uvjerenja o prikladnom
rasponu, trajanju i predmetu emocija u danoj situaciji, dok pak pravila izraavanja
reguliraju raspon i intenzitet emocionalnih ponaanja. Upravo zato se emocije ne
smiju promatrati u potpunosti kao o drutvu i kulturi neovisne, ve kao fenomeni
ija definicija i izraavanje dijelom ovisi o postavkama i vrijednostima tog istog
drutva i kulture unutar koje se pojavljuju. Takoer, drutvo ne nastoji propisati
samo uzroke, trajanje, intenzitet emocija, ve nerijetko i naine na koje se
7

pojedine emocije odreuju, lijepei uz njih normativne i hijerarhijske etikete te ih

obavijajui ideolokom aurom ispravnosti, poeljnosti i ljudskosti tj. neispravnosti,
nepoeljnosti i neljudskosti. To, dakako, ne znai da je ljudsko bie emocionalni rob
kulture u kojoj ivi. Vjerovati u potpunu neoriginalnost i ovisnost individualnih
emocija znai odustati od ideje slobode kao i od mogunosti slobodne volje.
Priznati utjecaj kulture na individualne osjeaje znai zapoeti raspravu o snazi i
vanosti emocija kao i nainima na koje one mogu dovesti do uskrate te iste
slobode i slobodne volje.
Uzmemo li tako primjer straha pokazat e se kako je on, iako nerijetko
spasonosan, kroz povijest ljudske civilizacije, vrlo esto odreivan loim i
pogubnim. tovie, ini se kako su se upravo na njegovu posjedovanju i
iskazivanju gradile (dis)kvalifikacije neije linosti, pri emu su se oni koji strah
nisu osjeali ili iskazivali definirali hrabrima, junacima, ljudima u pravom smislu te
rijei1, dok su oni koji su ga osjeali i iskazivali esto nazivani pogrdnim rijeima
kukavicama. Ovo navodi povjesniara Delumeaua na zakljuak kako je strah
postao povijesni izopenik. Prema mojem miljenju ta je sudbina straha u prvom
redu rezultat ideologije poeljne emocionalnosti ili drutvene normativizacije
straha.
Povijesno preuivanje uloge i vanosti straha, tvrdi Delumeau, rezultat je
zbrke

na

duhovnom

planu

izmeu

straha

kukaviluka

tj.

hrabrosti

nepromiljenosti. Identificiranje straha s kukavilukom kao iskljuivo negativnom

oznakom kroz povijest je imalo vie znaajnih drutvenih uloga od kojih u ovom
trenutnu valja istaknuti samo jednu. Naime, strah je predstavljao razdvajajui
moment meu drutvenim slojevima. Tako su najvii slojevi, meu kojima se
isticao arhetip neustraivog viteza i plemia, postavljani u direktnu opreku
naspram obinog puka kojeg je pratio glas da ne posjeduje hrabrost. Delumeau
(1987) prua mnotvo knjievnih, kazalinih i historiografskih primjera u prilog
ovoj tezi, svaki put iznova pokazujui kako je strah smatran neplemenitim,
prostakim i glupim, odlikom sirotinje i onih kojima se upravlja.

U poznatoj bajci Brae Grimm Mrchen von einem, der auszog das Frchten zu lernen (hr. Pria o mladiu koji je elio
upoznati strah) upravo nedostatak straha dovodi glavnog junaka, unato ogranienoj pameti, do trona i ljubavi voljene ene.

Meutim, straljivost nije bila rezervirana samo za nie slojeve. Ona je,
naime, smatrana rodno uvjetovanom, te je bila razumijevana i (ne)prihvaana u
ovisnosti o spolu osobe koja strah osjea. Tako su ene ee odreivane
straljivim biima, pri emu je straljivost navodna odrednica njihove navodno
emocijama preputene biti. ene su i danas esto u popularnoj imaginaciji
prikazane kao histerina i strahom paralizirana bia koja suoena s opasnou
pokrivaju oi i svojim glasnim krikovima pruaju zvunu podlogu u napetim
kinematografskim ostvarenjima. Ipak, posjedovanje straha kod ena nema tako
negativne konotacije kao kod mukaraca, koji e za osjeanje i iskazivanje straha
biti kanjeni negacijom njihova identiteta te virtualnim stjecanjem novoga
enskog. Kukaviluk je takoer bio (i ostao) smatran rasno i etniki uvjetovanim,
vezujui se uz ljude tamne boje koe, idove i stanovnike Bliskog istoka. Pritom
zapadnjaki rasizam i ovinizam, uostalom kao i svaki drugi, iskazuju prikladnu
razinu licemjerja nazivajui kukavicama one kojih se najvie boje.
S druge strane, hrabrost kao sposobnost suoavanja sa strahom (popularno
nazivanim unutarnjim neprijateljem kojeg valja savladati prije suoavanja s
ijednim drugim) odreivana je jednom od najveih vrlina, nalazei svoje mjesto u
religiji i etici, iskoritavana do svoje krajnosti u filozofijama ratovanja, uzdizana u
umjetnosti, proklamirana u politici i ekonomiji. Od antike pa do suvremenih
primjera veliana je individualna hrabrost junaka koji su upravljali zajednicom, pri
emu je ta ista hrabrost nerijetko bila fabricirana. Kao to je ve reeno, bilo je
nuno da kraljevi, vitezovi i plemii budu neustraivi, ili barem budu prikazani
takvima, kako bi u vlastitim i u oima naroda opravdali, ali i odrali vlast i mo.
Takoer, moda i vanije, bilo je nuno da oni kojima se upravljalo budu straljivi
(ako treba i zastraeni), ili barem prikazivani takvima, kako bi se opravdala
injenica da se njima vlada.
Mapiranje kulturnog svemira uvjerenja o emocijama, smatra Thoits, je
znanstveno i filozofijski vaan zadatak, budui da ta uvjerenja, nastojala sam
pokazati, ne utjeu samo na individualna iskustva i ponaanja ve i otkrivaju
odreene tenzije na opoj drutvenoj razini. Tako npr. popularno uvjerenje da su
ene suvie straljive da bi se bavile ozbiljnim politikim zadaama ima
neizostavne posljedice na njihov drutveni poloaj kao i na mogunost politikog
9

utjecaja. Bavljenje ovom problematikom ujedno prua i dragocjen uvid u ulogu

koju drutvo ima u proizvodnji, guenju ili snaenju pojedinih emocija. S ovime u
vezi postaju izrazito znaajne teorijske pretpostavke kako emocije motiviraju
odreena ponaanja, poeljna i nepoeljna, zbog ega se odreeni tipovi emocija,
meu kojima u prvom redu dominira strah, mogu povezati s nekim aspektima
drutvene kontrole. To bi znailo da je politikim proizvoenjem odreenih emocija
mogue postii odreene tipove poeljnih ili nepoeljnih ponaanja. Tako npr.
refleksivne emocije preuzimanja uloga poput srama, krivnje, ponosa ili tatine
motiviraju samokontrolu. One se tako pokazuju krucijalnima za normalno
funkcioniranje drutva budui da potiu i odravaju samokontrolu. U tom smislu
njihova se uloga moe odrediti uglavnom pozitivnom, budui da onemoguuju ili
smiruju potencijalno ekscesne oblike ponaanja koja mogu ugroziti to isto drutvo.
No isto tako valja pretpostaviti da emocije, osobito ukoliko se njima manipulira u
pogrene politike ili neke druge svrhe, mogu posluiti razvoju odreenih
drutvenih trendova koji su dugorono tetni.
Kultura straha
Iznijela sam stavove teoretiara koji govore o normativnoj ulozi emocija na
individualnoj te o strukturirajuoj ulozi emocija na kolektivnoj razini. Takoer,
navedeni su povijesni primjeri drutvenog odreenja straha negativnim i
nepoeljnim osjeajem karakteristinim za najsiromanije/najnie slojeve. No, to
kada/ako strah postane temeljna oznaka odreenog drutva, ija prisutnost vie
nije odreena slabou i manjkom plavih krvnih zrnaca ve promiljenim i
odgovornim pristupom egzistenciji, pristupom koji postaje gotovo stil ivota ili ak
zasebna kultura? Moemo li npr. govoriti o kulturi straha?
Andrew Tudor (2003) upozorava na potrebu uoavanja odreenih socijalnih
formacija koje pridonose i reflektiraju specifine oblike emocionalnosti. tovie, on
je sklon itava drutva odrediti emocionalnima na karakteristine (prepoznatljive)
naine i to u smislu da njihovi lanovi tipino iskazuju odreene emocionalne
osobine u konkretnim drutvenim situacijama. Tudor ponavlja kako svaka kultura
nastoji promicati i propisivati odreene oblike emocionalnih izraza zbog ega su
drutvene tvorevine uvijek proete razluivim i kulturno specifinim oblicima
10

emocionalnosti, tzv. emocionalnim klimama. On, takoer, tvrdi kako je i strah

emocija koja djeluje unutar odreene emocionalne klime, realizira

se unutar

specifine kulturne matrice te je uvjetovana konkretnim obrascima drutvene

aktivnosti koji se s njome povezuju.
Tudor se pritom priklanja nekolicini suvremenih teoretiara koji opisuju
brojne drutvene

erupcije straha bivajui ih skloni proglasiti dijelom jednog

unikatnog i novog povijesnog fenomena. Prouavajui naine na koje je strah

ugraen u fizike, psiholoke, drutvene i kulturne odnose te pozivajui se na
mnotvo

suvremenih

strahova

koji

egzistiraju

razvijenim

zapadnjakim

drutvima, on ustanovljuje kako je strah u veoj ili manjoj mjeri ne samo dio
tkanja svakodnevnih drutvenih odnosa ve i suvremeni stil ivota. Otuda
napokon i termin kultura straha.
Kultura straha je sintagma koja se u popularnoj i neto uoj urnalistikoj
inaici koristi kako bi se opisala panika koja je zadesila ameriko drutvo nakon
teroristikih napada na Svjetski trgovaki centar u New Yorku 2001. godine.
Govorei o amerikoj politici usmjerenoj ka borbi protiv islamskog terorizma
ameriki politiar i znanstvenik poljskog porijekla Zbigniew Brzezinski koristi ovaj
termin kako bi opisao drutveno stanje okarakterizirano strahom koji zamagljuje
razum, intenzivira emocije i olakava demagokim politiarima mobilizaciju
javnosti s namjerom ostvarivanja vlastitih politika (Brzezinski, 2007). Brzezinski
ovime samo ponavlja Hobbesove stavove a onda i one mnogih recentnijih
teoretiara, znanstvenika i novinara (npr. Noam Chomski, Frank Furedi, Barry
Glassner) o strahu kao namjernoj politikoj konstrukciji koja ini da nepovjerljivi i
prestraeni graani pristaju na poveanu drutvenu kontrolu onih koji posjeduju
mo.
Ono to oni pritom tvrde jest da je navedeni osjeaj straha u velikoj mjeri
neutemeljen, ime se, dakako, njegova snaga ne umanjuje. Brojni primjeri tako
pokazuju kako, mada nema realnih potvrda vlastite ugroenosti, za odricanje od
vlastitih sloboda i prava a onda i napad na tue slobode i prava dovoljna je
percepcija iste. O uspjenosti straha kao politikog sredstva posredno govori i
Naomi Klein (2007) formulirajui kontroverzni koncept doktrine oka u namjeri
opisivanja eksploatacije sluajnih ili namjerno proizvedenih kriza kako bi se
11

graanima, prestraenima i iscrpljenima uslijed drutvenih prevrata, nametnule

represivne i nepravedne politike ili ekonomske mjere. Strah u ovom sluaju ima
osobitu ulogu brisanja otpora, koenja kritike i onemoguavanja akcije on se
pretvara u svoje najgore oblike u smrtnu zakoenost, potpunu nesposobnost
preuzimanja odgovornosti za vlastiti ivot i preputanje sudbini, srei ili onima koji
se u tom trenutku nametnu kao dominantni; ili, jo pogubnije, u krvoedni i
brutalni (auto)destruktivni teror nad esto slabijima i bespomonima.
Govorei o amerikom drutvu kao drutvu straha, Frank Furedi (2003)
smatra kako ono nije nastalo poetkom 21. stoljea s traginom slikom ruenja
arhitektonskih simbola njegove moi. Furedi tvrdi kako je strah postao njegov
integralni dio mnogo prije ovog traginog dogaaja, mnogo prije nego to je iz
globalne mate ishlapjela slika amerike samouvjerenosti i optimizma spram
budunosti,

esto

uprizorenih

velikim

neboderima,

monim

automobilima,

dinaminom popularnom kulturom i energinim i borbenim individuama. Strah,

tovie, nije samo oznaka amerikog ve i veine suvremenih zapadnih drutava.
Dominirajue mrane, distopijske i apokaliptine slike budunosti, koje pomalo
podsjeaju na apokaliptine srednjevjekovne slike dolaska antikrista, dominiraju
suvremenim imaginarijem zbog ega se ponekad granica izmeu stvarnosti i
mate/nonih mora ini zamuenom.
Definirajuom oznakom kulture straha Furedi odreuje uvjerenje kako je
ovjeanstvo suoeno s monim destruktivnim silama koje prijete svakodnevnoj
egzistenciji. Pritom, svijest o tim silama nije proizvedena vlastitim iskustvom,
budui da je prosjeni zapadni ovjek u mnogo manjoj mjeri izloen boli, patnji,
bolestima i smrti nego to su to bili njegovi preci. Takoer, suprotno stavovima
Urlicha Becka (1992) Furedi tvrdi kako se strah ne smije iskljuivo razumjeti kao
racionalni odgovor na rastue opasnosti ili kao automatsku posljedicu uveanog
tehnikog znanja. On smatra kako je percepcija bivanja u opasnosti proimajue
drutveno raspoloenje koje utjee na djelovanje u cjelini. Svijet tako smatramo
opasnim i oekujemo najgore od drugih ljudskih bia, nemamo povjerenja u
zvanine autoritete te iskazujemo malo ili nimalo vjere u efikasnost ljudskih
intervencija.

Iz

tog

razloga

mi

smo

konstantnom

stanju

ustraenosti.

Sveprisutnost kulture straha stvara ljude koji su fatalistiki vezani uz svoje

12

okolnosti, neskloni rizicima i skloni slaviti patnju, nazivajui to moralnou niskih

oekivanja. Ovome bi svakako valjalo dodati i rastuu narcisoidnost suvremene
proklamirane individualnosti koja u sebeljubivom pogledu prema unutra sabotira
pogled na van, odnosno na sve ono to modernog ovjeka okruuje.
Iako se slaem s Furedijem u njegovu odreenju strahova na kojima se
temelji kultura straha kao velikim dijelom neutemeljenih, jer oni uglavnom ne
ukazuju na stvarne prijetnje, nisam sklona podrati posljedinu relativizaciju
prema kojoj suvremenost ne donosi ozbiljne prijetnje s kojima se to urnije ne
bismo trebali obraunati. Relativizacija svih strahova po mojem je miljenju
jednako pogubna kao i njihova apsolutna racionalizacija, jer dok nekritiko
strahovanje vodi prema nesposobnosti djelovanja ili prema beskorisnim i dobrim
dijelom

promaenim

akcijama,

proglaenje

svih

strahova

neopravdanima

djelovanje i drutvenu promjenu ini redundantnima, a njihove zagovornike apriori

odreuje opasnim revolucionarima.
Barry Glassner (1999) tvrdi kako je strah u suvremenom drutvu konstruiran
upravo kroz napore da se zatitimo od njega. Za razliku od uvrijeenog miljenja
kako je strah emocionalni odgovor na opasnost, Glassner tvrdi kako su mnogi
strahovi konstruirani kako bi se zatitili od drugih strahova. U velikoj mjeri
neutemeljeni, uporno izvikivani s politikih govornica te dodatno popularizirani
ekstravagantnim naporima koji se ulau u suoavanje s njima, oni slue
ignoriranju, izbjegavanju i zanemarivanju onih munih strahova koji su nadomak
ruke. Tako popularne horor prie imaju viestruku ulogu: skreu panju onih koji ih
itaju i sluaju, pomau politiarima u skupljanju politikih glasova i u izbjegavanju
diskusije o ozbiljnijim temama i problemima te osiguravaju preivljavanje medijske
mainerije koja funkcionira unutar okvira definiranih dominantnim politikim
ideologijama i korporativnom moi. Zastupnici ideje politike straha kao politikog
temelja kulture straha, meu kojima je i Glassner, tvrde da su strahovi paljivo
poticani i to manipulacijom rijei, injenica, novosti ili izvora podataka kako bi se
nametnuli odreeni oblici ponaanja, opravdale dvojbene vladine aktivnosti i
politike te zamaglili (neregularni) izbori sumnjivih politiara i politikih opcija.
Strahovi koji se pritom pokapaju su svi oni koji bi mogli dovesti u pitanje
postojanje konkretnog politikog i drutvenog sustava ali i oni koji bi, osvijeteni i
13

jasno sagledani, mogli dovesti u pitanje ispraznost i otuenost ivota u

suvremenom neoliberalnom okruenju. Pritom neposredni i temeljni problemi
poput siromatva, nezaposlenosti, drutvenih nepravdi i nejednakosti, ekstremnog
zagaenja prirode i istrebljenja ivih bia ostaju u drugom planu besmislenih
teorija zavjere i drutvenih hajki na trenutno odabrane rtvene janjce.
Strah tako stjee novu funkciju, razliitu od svoje biti: on, paradoksalno,
postaje omamljujua uspavanka koja, umjesto na reakciju, potie na zaborav
stvarnih opasnosti, njihovo gotovo bezobrazno i kukaviko ignoriranje. U slabanu
obranu uspavanki eventualno se moe rei kako su prijetnje suvremenog doba
(dakako, iskljuivo ovjekovom zaslugom) odavno prestale biti relevantne za samo
jednu zajednicu, jedno drutvo ili jednu generaciju. Navedene opasnosti potiu
pitanja ovjekove odgovornosti spram buduih pokoljenja, spram svijeta u cjelini,
spram ivota kakvim ga poznajemo. Tugaljivo fatalistiki odgovor koji se namee
jest da unato svim znanstvenim i tehnikim dostignuima, svim dosezima u
razvoju ljudskih prava i tolerancije, suvremeni ovjek i dalje radije bira (jer je
jednostavno lake i ekonomski i politiki isplativije) bojati se drugaijih, nego se
suoiti

korijenima

siromatva

nepravde

ili

poloiti

raune

buduim

generacijama.
No, strah nije samo sredstvo u rukama politiara ve i trita koje treba
poslune konzumente. Poslunost je pritom zagarantirana strahom od bolesti,
smrti, nedostatka modnog ukusa, pretilosti, starosti, ludila ili posljedinog
drutvenog ostracizma. Biti drugaiji, ivjeti drugaije, unato povremenom
reklamnom zagovaranju upravo takvih konstrukcija, nije poeljno jer protuslovi
korporativnoj standardizaciji ponuda, usluga ali i konzumenata. Standardizacija i
komodifikacija tijela, misli i osjeaja nezaobilazni je element kulture straha gdje je
strah postao konformistiki must have.
Dva su temeljna straha za koje drim da se nalaze u osnovi kulture straha a
koji nalaze svoj oduak u histerinim ispadima, moralnim panikama, neurotinim
epizodama

ili

slabanim

filmskim

uprizorenjima

suvremenih

zapadnjakih

drutava. Oni se rijetko kada eksplicitno navode, jo rjee (van akademskih

rasprava) problematiziraju. Njihovu (ne)opravdanost razradit u u nastavku. To su
strah od Drugih i strah od budunosti.
14

Uspostava Drugosti kao manje vrijedne, manje razumne a onda i opasne

razliitosti stara je pojava, iako je njezino razumijevanje i definiranje relativno
novijeg porijekla. Bilo da se radi o drugosti kako ju feministiki definira Simone de
Beauvoir (1983), govorei o kompleksnom odnosu mukarca kulturno definiranog
jedinim dominirajuim i aktivnim subjektom, i ene, iji se identitet ostvaruje tek u
njezinoj razlici/opreci spram njega, ili Edward Said (1999), pokazujui izgradnju
eurocentrinih predrasuda spram arapsko-islamske (ali i svake druge) kulture te
time ukazujui na duboku krizu multikulturalizma, ili pak zastupnici frankfurtske
kole, dovodei drugost u vezu s marginalizacijom i iskljuenjem u temeljima
klasnih razlika, drugi/drugaiji su uvijek predstavljali prijetnju, potencijalno ruenje
uobiajenog poretka i objekt uasa, divljenja i straha. Strah od drugosti i dalje
predstavlja snaan skroviti mehanizam osobito u onim drutvima koja s jedne
strane, snanim zagovorom politikih korektnosti ne dozvoljavaju njegovo
izraavanje ili imenovanje, dok s druge, nemaju dovoljno politike i drutvene
snage ili volje za priznavanje i suoavanje s drutvenim nepravdama koje uzrokuju
formiranje te iste zastraujue drugosti.
Strah od drugosti i njegovo sakrivanje ili zaogrtanje u neki drugi, manje
nekorektan ili naizgled manje nepravedan fenomen koji mu daje samo izvanjsko,
zapravo

logiki

nevaljano

opravdanje,

nije

povijesni

novum.

Koristimo

li

Glassnerov teorijski konstrukt, strah od Drugih poesto se skriva iza nekih drugih
strahova utemeljenih na medijski napuhanim, politiki korektnim i zastraujuim
priama o udovitima u liku sotonista, pedofila, lopova, ubojica i silovatelja.
Naalost ili nasreu najee se iza lica tih udovita kriju samo oni drugaiji, nita
manje

ili

vie

opasni

od

prosjenog

prestraenog

graanina.

Urbana

antropologinja i psihologinja Setha M. Low (2001) je tako analizirala strah od

kriminalnog ina kojim je ameriki vii sloj opravdavao potrebu za segregacijom
unutar zidovima i nadzornim kamerama okruenih enklava, pokazavi kako je on u
svojem temelju sakrivao rasizam i netrpeljivost prema siromanima, ne-bijelima i
neamerikim doljacima. Recentniji i blii primjer je onaj hrvatski u kojem
zabrinuti graani prestraeni navodnim raspadom obitelji mijenjaju dravni ustav
definirajui brak iskljuivo zajednicom mukarca i ene, skrivajui pritom
eklatantnu homofobiju.
15

Strah od drugosti, premda fundamentalni dio suvremene kulture straha,

ipak prema mojem miljenju nije ona distinktivna osnova koja ovaj fenomen
razdvaja od ijednog ranijeg. tovie, mnogi su teoretiari miljenja kako bitnih
razlika odista nema i kako je svako povijesno razdoblje imalo svoje ekscese i
ispade velikih strahovanja. Unato njihovom stavu miljenja sam kako odreena
differentia specifica odista postoji koja suvremenu kulturu straha ini originalnim
fenomenom.
Strah od budunosti i utopijski odgovor
Barbara Adam (2008) je ovjekovu budunost ili ono ne-jo odredila
oblau potencijalnog i mogueg, praznom posudom koju punimo naim snovima
i udnjama, planovima i projektima (str. 111). Budunost, dakako, nije injenica,
ona je u prvom redu mentalna konstrukcija ili slika koju svako misaono bie
pohranjuje duboko u svoju svijest i kojom se slui prilikom svojih odabira,
ponaanja, akcija i reakcija. Kao takva, ona je prepuna mogunosti nadohvat ruke
no, isto tako, ona obiluje opasnostima i zastraujuim pogibeljima koje stoje na
putu svim ovjekovim planovima za postizanje sree. No, takvo razumijevanje
budunosti nije univerzalno.
Adam ispravno primjeuje kako se razumijevanje budunosti bitno razlikuje
s obzirom na kulturu i povijesno razdoblje, osobito kada se radi o pokuaju
odgovora na pitanje tko posjeduje budunost?. Mitske prie kojima obiluje
povijest hranei imaginaciju ljudi i ocrtavajui njihovo razumijevanje svijeta i
njihovu ulogu u njemu, vlasnitvo nad budunou davale su bogovima i precima.
Oni su ti koji su upravljali budunou i odreivali njezine konture. Odabrani
strunjaci za budunost, proricatelji i vraevi, nauili su tumaiti njezine navodne
znakove i simbole, dok je uloga obinog ovjeka bila pasivno preputanje
neminovnosti sudbine i volji onog/onih koji su odluivali o njoj. Meutim, iako su
nadahnuti pojedinci poznavali budunost, njihovo znanje nije na nju moglo
bitno utjecati, budui da je budunost, osmiljena u boanskom umu, ve odavno
postojala. Budunost je, dakle, bila izvan ruku ovjeka, a briga o njoj ili
odgovornost za nju inila se jalovom i nepotrebnom, unato svim matovito
prispodobljenim hrabrim nastojanjima raznih mitskih junaka da na nju utjeu. Od
16

sudbine kao unaprijed definirane budunosti nije bilo bijega, no taj bijeg nije bio ni
potreban jer su obeanja budueg blagostanja i raja blaila i najvee strahove.
Ovime se uspostavlja bitna razlika s obzirom na suvremeno razumijevanje
ljudske budunosti, prema kojem je ovjek njezin posjednik, jedini arbitar a onda i
jedini odgovoran za njezino ostvarenje dakako, iskljuimo li potencijalne
apokaliptine i katastrofalne prijetnje sila prirode neovisne o ljudskom djelovanju.
Prosvjetiteljstvo je svojim odustajanjem od boanskog vodstva i beskrajnim
povjerenjem u snagu ljudskog uma i dobrote uinilo ovjeka jedinim posjednikom
budunosti, budunosti koja je po definiciji trebala biti lijepa. No, pokazalo se da
stvarati budunost i oblikovati svijet nije bio lak zadatak, da tehniki i znanstveni
razvoj ovjeka nije nuno doveo i do razvoja njegove dobrote te da je snaga
njegova utjecaja nadila koliinu njegova znanja. Svijest o npr. moguim uincima
nuklearne energije i njezina otpada koji e smru prijetiti sljedeih stotinu tisua
godina

potie

mnotvo

tekih

filozofskih

pitanja

koja

znaajno

nadilaze

deskriptivnu mo znanosti. ovjekovo je djelovanje ozbiljno ugrozilo posvemanji

opstanak planeta a nedostatak odgovora na pitanje kako dalje? ne lei samo u
znanstvenim i tehnikim ogranienjima, u krizi znanja kao takvog, ve i u
slabljenju samopouzdanja ili vjere da je na budunost mogue utjecati i da je
promjena (na bolje!) uope mogua.
Seyla Benhabib (1994) je ustvrdila kako je s postmodernom dolo do tri
fatalna kraja: smrti ovjeka, smrti povijesti i smrti metafizike. Razaranje subjekta i
uma, predoeno kao smrt ovjeka, ukazuje na temeljnu krizu na esencijalistikim
pretpostavkama utemeljenih identiteta. Smrt metafizike obiljeena je krizom
znanja i povjerenja u postojanje istine. Na kraju, u bliskoj vezi s gore navedenim
nastupa i smrt povijesti, o emu govori i Furedi (2008) alei nad gubitkom
sentimentalnosti, koja se ne odnosi samo na prolost ve i na budunost, a oituje
se

smru

progresivnih

ideja,

odustajanjem

od

promjene,

utapanjem

imanenciju
Smrt povijesti ujedno podsjea na kontroverznu Fukuyaminu (1989; 1992)
predikciju o kraju zapadne povijesti (shvaene u Hegelovom emancipatorskom
smislu)

kao

krajnjoj

toki

ideoloke

evolucije

ovjeanstva

obiljeene

univerzalizacijom zapadnjake liberalne demokracije kao posljednjeg i idealnog

17

oblika ljudske vlade. Iako se na prvi pogled tako ne ini, Fukuyama ovakav kraj
odreuje tunim, budui da krajem povijesti s najgorim ljudskim eljama i
stremljenjima nestaju i ona najbolja.
Politiko odustajanje od velikih narativa, tvrdi Furedi (2008), gubitak smisla i
svrhe, cinizam i apatija te, na kraju, odustajanje od povjerenja u politiku samu kao
nemonu i dosadnu, ostavlja ljude bez oslonca i teita, pa stoga i ne udi da se
oni svega boje. ovjek, naalost, nije imao snage dostojno zamijeniti boga na
tronu svijeta ve se, ini se, smrtno uplaio. Nakon viestoljetnog pokuaja
ovladavanja vlastitom budunou ovjek se izgleda opet preputa sudbini to e,
prema Frederiku Polaku (1973), imati ozbiljne reperkusije. On, naime, smatra kako
je osnova razvoja svake kulture postojanje i dijeljenje pozitivnih slika budunosti
koje potiu ovjeka na kreaciju boljega drutva. Bit ovjeka je u transcendenciji
vlastita postojanja, promjeni i poboljavanju sebe, vlastite okoline i vlastitoga
drutva. Odustane li ovjek od elje za promjenom, bilo zbog straha od moguih
posljedica te promjene, bilo zbog nepovjerenja u sposobnost vlastitog uma da
domisli tu promjenu, bilo zbog ogranienja vlastite mate da ju oslika na nov i
inovativan nain, bilo zbog glasnih povika s politikih govornica da nam promjena
ne treba i da je ona iznimno tetna, to pak ubija svaku nadu, on odustaje od sebe
i od vlastite budunosti, utapa se u uski trenutak sadanjosti te, unato tome to
die i dalje, iezava.
Upravo zato se danas sve ee zaziva zaboravljena utopijska misao koju
odreujem milju kritike, nade i mate2, milju promjene. Utopijska snaga kritike
postojeeg stanja, nade u promjenu postojeeg i mate da se ta promjena i
domisli sve se vie nalaze u temeljima mnogih drutvenih pokreta te eka svoju
punu rehabilitaciju. Trenutno u dovoljnoj mjeri nema niti nade (koju opravdano
zaziva Ernst Bloch, 1981), niti mate (iji nedostatak kritiziraju, svaki iz svoje
perspektive, Frank Furedi, 2008. i Russell Jacoby, 2005.) 3 niti kritike (koju su Marx i
Engels i njihovi sljedbenici odredili pretpostavkom svake drutvene promjene) kao
pretpostavke svakog utemeljenog i smislenog pristupa budunosti. Nestajanje
2

Vidi Maskalan, Ana (2011)

Smije li filozof matati? pitanje je koje postavlja Hrvoje Juri (2003) problematizirajui suvremenu negaciju matanja o
drugaijem i boljem svijetu (a onda i negaciju utopije) kao aktivnosti koja predstavlja opasno orue u rukama revolucionara,
jalovu igru sanjara ili izlizane tlapnje dokonih i dobro uhljebljenih intelektualaca.
3

18

budunosti iz politike, obrazovanja i dobrog dijela kulture, ostavlja ju preputenom

holivudskoj

distopijskoj

razumijevanju

vremena

ideologiji

kao

prirodnih

tehnicistikom

znanosti.

Nesposobnost

instrumentalnom
domiljanja

razumijevanja budunosti ujedinjena sa spoznajom o neizmjernoj snazi ovjekova

katastrofalnog dosega i utjecaja na prirodu i svijet ostavlja za sobom pusto
straha koji je to vei to su njegovi objekti zamueniji svojom nespoznatljivou i
pomaknutou u vremenu. Strah od budunosti ujedinjen s beznaem, apatijom i
nekritinou nalazi se u samim temeljima suvremene kulture straha, predstavlja
razlikovni element s obzirom na sve ranije erupcije straha, te, za razliku od svih
pozitivnih elemenata osjeanja straha, vodi iskljuivo u paniku i smrt. Upravo zato
smatram da je suoavanje sa strahom od budunosti, obnova promiljanja
ovjekova poloaja u budunosti i razvoj odgovornosti spram budunosti nuan
preduvjet za uklanjanje straha a onda i uspostavu druge i drugaije kulture,
moda ak i kulture nade.
Dr. sc. Ana Maskalan
Institut za drutvena istraivanja u Zagrebu
ana@idi.hr

Literatura:
1. Adam, Barbara (2008): Future matters: futures known, created and minded.
21st Century Society, vol. 3, br. 2, str. 111116.
2. de Beauvoir, Simone (1982): Drugi pol. Beograd: BIGZ.
3. Beck, Urlich (1992): Risk society: towards a new modernity. London;
Newbury Park; New Delhi: Sage.
4. Benhabib, Sheyla et al. (1994): Feminist contentions: a philosophical
exchange. London: Routledge.
5. Bloch, Ernst (1981): Princip nada. Zagreb: Naprijed.
6. Brzezinski, Zbigniew (2007): Terrorized by 'War on Terror'. The Washington
Post, 25. 3. 2007. Dostupno na:
19

http://www.washingtonpost.com/wpdyn/content/article/2007/03/23/AR2007032301613.html

(pristupljeno

14.09.2013.)
7. Delumeau, Jean (1987): Strah na Zapadu : (od XIV do XVIII) veka : opsednut
grad. Novi Sad: Knjievna zajednica Novog Sada. II Sv.
8. Fukuyama, Francis (1992): The end of history and the last man. New-York:
Macmillan, Inc.
9. Fukuyama, Francis (1989): The end of history. The National Interest, summer
1989. Dostupno na: http://www.wesjones.com/eoh.htm (15. 06. 2013.)
10.

Furedi, Frank (2008): Politika straha. S onu stranu ljevice i desnice.

Zagreb: Antibarbarus.
11.

Furedi, Frank (2003): Culture of fear. Risk-taking and the morality of

low expectation. London; New-York: Continuum.

12.

Glassner, Barry (1999): The construction of fear. Qualitative Sociology,

vol. 22, br. 4, str. 301-309.

13.

Hobbes,

Thomas

(2002):

Leviathan.

Dostupno

na:

http://www.gutenberg.org/files/3207/3207-h/3207-h.htm. (21. lipnja 2014)

14.

Hofstede, Geert (1991): Cultures and Organizations: Software of the

Mind. London: McGraw-Hill.

15.
Jacoby, Russell (2005): Picture imperfect: Utopian thought for an antiutopian age. New-York: Columbia University Press.
16.
Jonas, Hans (1990): Princip odgovornost : pokuaj jedne etike za
tehnoloku civilizaciju. Sarajevo: Veselin Maslea.
17.

Jordania, Joseph (2011): Why do people sing. Music in Human

Evolution. Tbilisi: Losog.

18.

Juri, Hrvoje (2003): Utopija - anti-utopija - post-utopija utopija: Uz

Jonasovu kritiku marksistikog utopizma. Filozofska istraivanja, vol. 4, br.

91, str. 1141-1156.
19.

Klein, Naomi: Shock Doctrine: The Rise of Disaster Capitalism. New-

York: Metropolitan Books.

20.

Low, Setha M. (2001): The Edge and the Center: Gated Communities

and the Discourse of Urban Fear. American Anthropologist, Vol. 103, No. 1.
Dostupno

na:

http://homepages.uni20

tuebingen.de/schamma.schahadat/Intimitaetsprojekt/Nachbarschaft
%20Texte/low_edgeandcenter.pdf (03. prosinca 2013.)
21.

Maskalan, Ana (2011): Rod i utopija. Doktorska disertacija. (rukopis)

22.

Podunavac, Milan, Keane, John i Sparks, Chris (2008): Politika i strah.

Zagreb: Politika kultura.

23.

Podunavac, Milan (2011): Strah i hrabrost. Predavanje odrano na

Pravnom fakultetu Univerziteta u Beogradu, 26. listopada 2011. Dostupno

na:

http://www.fpn.bg.ac.rs/wp-content/uploads/Milan-Podunavac-Strah-i-

hrabrost.pdf (17. travnja 2013.)

24.

Polak, Fred (1973): The image of the future. Amsterdam; London; New

York: Elsevier.
25.

Said, Edward (1999): Orijentalizam. Zagreb: Konzor.

26.

Spinoza, Baruch de (2009): The Ethics (Ethica Ordine Geometrico

Demonstrata).

Project

Guttenberg.

Dostupno

na:

http://www.gutenberg.org/files/3800/3800-h/3800-h.htm (03. lipnja 2013.)

27.

Thoits, Peggy A. (1989): The sociology of emotion. Annual Review of

Sociology, vol. 15, str. 317-342.

28.

Tudor, Andrew (2003): A (macro)sociology of fear? The Sociological

Review, vol. 51, str. 238256.

21