Katja Hrobat, Ko Baba Dvigne Krilo

Ko Baba dvigne krilo.
Prostor in as v folklori Krasa

Katja Hrobat
Ko baba dvigne krilo

Prostor in as v folklori Krasa
Avtorica: Katja Hrobat
Recenzenta: Mirjam Mencej, Andrej Pleterski
Lektor: Vid Sagadin
Prevod izvleka: Katja Kosi
Tehnina urednica: Jadranka umi
Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, 2010.
Vse pravice pridrane.
Brez pisnega dovoljenja Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani je prepovedano reproduciranje, distribuiranje,
dajanje v najem, javna objava, dajanje na voljo javnosti (internet), predelava ali vsaka druga uporaba tega avtorskega dela ali njegovih delov v kakrnemkoli obsegu ali postopku, vkljuno s fotokopiranjem, tiskanjem ali
shranitvijo v elektronski obliki. Odstranitev tega podatka je kazniva.
Zaloila: Znanstvena zaloba Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani

Za zalobo: Valentin Bucik, dekan Filozofske fakultete
Izdal: Znanstvenoraziskovalni intitut Filozofske fakultete
Zbirka: Razprave FF
Urednica zbirke: Jadranka umi
Zasnova zbirke: Ranko Novak
Grafina priprava: Studio Signum
Tisk: Birografika Bori d.o.o.
Naklada: 300 izvodov
Ljubljana, 2010
Cena: 25,00 EUR
Publikacijo je sofinancirala Javna agencija za knjigo Republike Slovenije.
CIP - Kataloni zapis o publikaciji

Narodna in univerzitetna knjinica, Ljubljana
1(4
KAL
Evrot
ISBN 978-96125192
Katja Hrobat
Ko Baba dvigne krilo

Prostor in as v folklori
Krasa
Ljubljana
2010
KAZALO
O knjigi .......................................................................................................................... 9
Brez njih knjige ne bi bilo ......................................................................................... 10
OD SPOMINA LONGUE DURE K PROSTORU ....................................................... 13
O terenskem delu in verjetju ........................................................................ 19
Metodologija terenskega in postterenskega dela ....................................................... 19
Odnos pripovedovalcev do folklore ali o verjetju ..................................................... 21
O pluralnosti verjetij ............................................................................................ 30
as, preteklost kot odraz krajine ............................................................ 35
Percepcija asa in spomina skozi krajino .................................................................. 36
Kraj kot percepcija ............................................................................................... 38
Spomenik. Ko se vez s spominom prelomi ............................................................... 39
O pomenu lieux de mmoire ...................................................................................... 42
Toponim in priimki kot okameneli spomini ........................................................ 42
Prievanja o plemenitem predniku .............................................................. 43
Preteklost kot odraz krajine ................................................................................. 45
Ajdi med mitinimi predstavami in fragmenti spomina ............................. 46
Cerkev materialni pomnik zaetka naega asa ................................... 49
Turki predstavniki nevarnega in kaotinega ............................................ 51
Templjarji in Francozi elementi zgodovinskega asa .............................. 54
Vez z boanskim in mitinim v krajini ................................................................ 55
Atilovi zakladi ............................................................................................. 57
Zakljuek ............................................................................................................. 59
STRUKTURA PROSTORA V USTNEM IZROILU ..................................................
Prostor kot izraz skupnosti ........................................................................................
Razmejitev prostora ...................................................................................................
Pomen teritorialnih mej .......................................................................................
Meje srenjske posesti v stiku z onstranstvom ......................................................
Rodik: rtvovanja, nadnaravna bitja ...........................................................
Povzetek: O rodikih katastrskih mejah kot mestu stika
z onstranstvom in o arheolokih primerjavah .....................................
Slope: Tabu mesto na meji ......................................................................
61
61
62
64
70
70
86
87
5
Lokev: O sporih glede meje in kai ............................................................ 88

O kai v prostoru ......................................................................................... 90
Ogenj in voda v tradicionalnih predstavah ......................................... 93
Marija Ognjenica v Rodiku kot element ognja ................................... 96
Prostorski vidik apotropejskih dejanj proti kai ................................. 97
O kaah kot duah umrlih ................................................................... 97
O prepovedi ivanja in o kaah na drevesih ..................................... 100
Kae in enske kot posredniki z onstranstvom ................................. 102
Tuja bitja kot posredniki s svetom mrtvih ........................................ 105
Povzetek .................................................................................................... 106
Obredni vidik katastrskih mej mrtva poivala ................................................ 107
Poti pogrebnih procesij kot mejni prostori ................................................ 107
Mrtva poivala .......................................................................................... 108
Primerjave s krien drevi in mirili ............................................................. 116
Folklorni in obredni vidik srenjskih mej .................................................... 118
Drugi mejni prostori na Krasu ............................................................................ 119
Meje dvoria ............................................................................................. 119
Meje hie, hleva in njiv ............................................................................. 120
Vrata, prag hie ......................................................................................... 122
Vogali hie ................................................................................................. 123
Ograde in krono gibanje .......................................................................... 124
Arheoloka najdia .................................................................................. 127
Pokopalia ............................................................................................... 127
Voda ........................................................................................................... 128
Ceste in poti pogrebnih procesij ................................................................ 129
Kriie prehod med svetovi .................................................................. 130
Sredie na meji svetov ........................................................................................ 139
Ognjie ............................................................................................................. 140
Opasanje sredia .............................................................................................. 141
Cerkev ................................................................................................................ 143
Voda in kriie ................................................................................................. 143
Drevo ................................................................................................................. 144
Svetovne gore na Krasu ................................................................................. 148
Dvojnost Vremice .................................................................................. 149
O vodi, kai in stebrih Nanosa .................................................................. 151
Liminalnost med srediem in mejo ........................................................................ 154
Meja listnat, hrastov gozd ........................................................................... 154
Drevesa, hrasti, kot posredniki z onstranstvom ........................................ 156
Liminalno, varno znotraj rodikih mej .............................................................. 159
Jame, doline in izviri ................................................................................. 159
Procesije .................................................................................................... 164
Prostorska struktura vasi ......................................................................................... 165
Toponimi, druinske enote in nasprotje gor/dol ................................................ 166
Meja z nadnaravnim v srediu vasi .................................................................. 169
6
ege ob ivanjskem kresovanju .......................................................................... 170

Dualistina struktura vasi in pokopalia Rodika .............................................. 172
Rodovna struktura pokopali in dualistini sistemi ......................................... 175
Posledica drubenega razslojevanja? ................................................................. 176
Odraz kompleksnih strukturirajoih principov miljenja? ................................ 178
Zakljuek ................................................................................................................. 179
BABA V KRAJINI IN TRADICIJSKIH VEROVANJIH ............................................ 183
Trdoivost verovanjskih praks v prostoru ............................................................... 183
Folklorno izroilo o babi ......................................................................................... 184
Rodiko izroilo o babi ...................................................................................... 184
Kamnit monolit ......................................................................................... 185
Baba in vremenski pojavi .......................................................................... 186
Izroilo o Babi s Trsta..................................................................................... 187
Nahajalie Babe s Trsta........................................................................ 188
Baba v ljudski kulturi: v arhitekturi, opravilih, egah in navadah ................. 192
Babe v krajini: kamniti monoliti in toponimi .................................................... 195
Skupne znailnosti bab ............................................................................................ 196
Personifikacija enske ali enskega demona ..................................................... 196
Poljubiti, pihati ali pljuniti babo ........................................................................ 197
Babe v obrednih dejavnostih ............................................................................. 198
Obredno sredie med ognjem, vodo in zemljo. Primer Golca ................ 202
Babe v bliini arheolokih naselbin ................................................................... 204
Makrokozmina sila v povezavi s plodnostjo ......................................................... 207
Padavine, telesne tekoine in voda .................................................................... 207
Ko rodika baba dela vetrove ........................................................................ 210
Babin dvig krila in sonno vreme ....................................................................... 211
Povzetek ............................................................................................................ 214
Toponimi ................................................................................................................. 214
Ostanek umestitve boanstev v krajino ............................................................. 214
Umestitev v staroslovanski mitini sistem ........................................................ 215
Opozicija Babe in Treskavca v Makedoniji .............................................. 219
Personifikacija zemlje in gore ........................................................................... 219
Vulva v krajini ................................................................................................... 220
Arhaini in staroslovanski vidik babe ..................................................................... 222
Slovanske Moko ............................................................................................... 222
Arhaini vidiki ................................................................................................... 223
Zakljuek ................................................................................................................. 224
KATALOG PRIPOVEDI, KI NISO V BESEDILU ..................................................... 227
LITERATURA IN VIRI ................................................................................................ 254
POVZETEK: KO BABA DVIGNE KRILO. PROSTOR IN AS V FOLKLORI
KRASA ......................................................................................................................... 275
O verjetju ................................................................................................................. 275
O spominu in percepciji asa v odnosu do prostora ................................................ 275
7
Struktura prostora prek ustnega izroila ..................................................................

Baba kot element mitine krajine in tradicijskih verovanj ......................................
ABSTRACT: WHEN BABA LIFTS HER SKIRT. SPACE AND TIME IN THE
FOLKLORE OF KARST .............................................................................................
On belief ..................................................................................................................
On memory and perception of time in relation to space .........................................
Structure of space through oral tradition .................................................................
Baba as an element of mythical landscape and traditional beliefs ......................
INDEKS ........................................................................................................................
277
283
287
287
288
289
296
301
O knjigi
O knjigi
Ko Baba dvigne krilo, pomeni, drugi dan, da bo lepo vreme, pravijo v Rodiku. Na Vipavskem se zjasni, ko Furlanka dvigne krilo. V naslovu sem se poigrala s krakim izroilom o stari mrkavi babi, pa eprav se bo marsikomu zdelo preve opolzko. V resnici
je knjiga kot znanstveno delo dale od tega. Baba v naslovu predstavlja eno izmed treh
preuevanih tematik v ustnem izroilu Krasa, mitino izroilo oziroma mitino krajino. Za
naslovom se skriva namig na obutke veine sogovornikov ob spominih na ustrahovanje s
mrkavo babo, ki so se poutili nelagodno, srameljivo ali so se smejali. Na babo se pa
vee precej opolzka tradicija, kar pa ni ni nenavadnega, gledano z vidika staroslovanskih
in drugih starejih verovanj, ki jih je povrh vsega e kranska cenzura izrinila na raven
zasmehljivega, odvratnega. Kljub temu ali pa prav zaradi tega so se na Krasu in drugod
dragocena stara verovanja ohranila vse v dananje ase. Tradicijske predstave o babi s
Krasa in vsega slovanskega sveta, ki se manifestirajo v krajini in v obredih, so predmet
obravnave tretjega poglavja knjige.
Zaradi poseganja na podroje verovanj poskuam v zaetku knjige razumeti dananji odnos
sogovornikov s Krasa do izroila o nadnaravnem. Zakaj nekateri sogovorniki zasmehujejo
izroilo in verovanja starejih? Zakaj so drugi skrivnostni, srameljivi, v strahu pred tem,
da bom njihove izkunje drugim povedala? e ne verjamemo v obstoj nadnaravnega, kot
veina trdi, zakaj se nas veina potem e dandanes raje izogne obisku pokopalia ponoi?
Razprava se nadaljuje v percepcijo asa, ki je tako kot prostor drubeni konstrukt. Pri
vpraanju, kako ljudje razlagajo daljno preteklost, zgodovino vasi, je treba poznati delovanje kolektivnega spomina, njegovo muhavost in kreativnost. Zakladno bogastvo pripovedi o velikanih, ajdih, Atilovih zakladih, sv. Petru in Kristusu, Turkih, Francozih itd. se
z vidika vsake vake skupnosti posebej razplete v kompleksen sistem ustvarjanja vezi s
udenim, posveenim in zgodovinskim v domai krajini.
Zaznavanje asa je odvisno od prostora, ki je predmet raziskave v drugem delu. V odnosu
do percepcije prostora se razkrijejo pomeni in obredi na mejah, od srenjske do dvorine, simbolika ka, krvavega stegna, mrakove stopinje in tevilnih bitij na stiku med
svetovi, krii in demonskih bitij na njih, simbolika gor kot sredia sveta z njihovimi
grozeimi vesoljnimi potopi in mitinimi kaami, maginih dreves, notranjih delitev vasi
itd. Prek izroil o krajini Krasa se odraa zapleteno tradicijsko zaznavanje prostora, ki
temelji na odnosu tostranstvo in onstranstvo ter vrsti pravil, ki uravnavajo prehode med
tema dvema svetovoma.
9
Katja Hrobat: Ko Baba dvigne krilo. Prostor in as v folklori Krasa
Brez njih knjige ne bi bilo

Knjigo dolgujem najmanj oseminpetdesetim pripovedovalcem s Krasa z obeh strani meje,
ki so si bili pripravljeni vzeti as ob spominih na pripovedi svojih starev, dedkov in njihovih generacij. Znala sem se v zadregi na eni strani pred strahom, sramom nekaterih starejih, da ne bi izdala njihovih imen zaradi delikatnih izroil in koljivih situacij, po drugi
strani pa pred tistimi, ki vedo, da se starih nainov maginega zdravljenja, arovnitva,
ni treba sramovati, nasprotno, zato jih raziskujejo in ohranjajo. V elji po tem, da se prav
vsem javno zahvalim in da ne izpostavljam po nepotrebnem imena tistih, ki ne bi eleli, jih
ne navajam pod posamezno pripovedjo, ampak jih navajam na koncu uvoda le po imenih
in brez navajanja vasiNa tak nain se izognem temu, da bi posameznike povezovali z
doloenimi pripovedmi (koljivimi), hkrati pa lahko med imeni vsak sebe prepozna, sploh
v krogu manje skupnosti.
Z druge strani knjiga ne bi mogla nastati brez skrbne veletne podpore in nasvetov strokovnjakov, ki jim dolgujem zahvalo za to, da so mi omogoili in me usmerjali pri moji
raziskovalni rasti; Izr. prof. dr. Mirjam Mencej, zahvaljujo kateri sem vstopila v univerzitetno in raziskovalno dejavnost na Oddelku za etnologijo in kulturno antropologijo Filozofske fakultete v Ljubljani in ki me je spoznavala z osnovami meni novega podroja ter
bila za zgled. Izr. prof. ddr. Andrej Pleterski, ki me je s svojimi provokativni idejami vedno
znova zdramil in predvsem prijateljsko stal ob strani. Red. prof. dr. Boidar Slapak, ki me
je e od malih nog speljal v svet arheologije in me podprl pri odklonu v interdisciplinarne
vode. Za nasvete, razprave in podatke sem hvalena red. prof. dr. Zmagu mitku, red.
prof. dr. Svetlani Slapak, red. prof. dr. Janezu Bogataju, prof. dr. Nikosu ausidisu, izr.
prof. dr. Ljupu Risteskemu, mag. asist. Uruli Lipovec ebron, Boidarju Premrlu, Mojci
Bele, Mihaeli Hudelja itd. Dr. Sau Poglajnu sem hvalena za prijazno izdelavo vseh zemljevidov v knjigi, ki jih brez njega ne bi bilo. S finannega vidika knjige ne bi bilo na svet
brez podpore vodstva ZIFF, srca intituta Jadranke umi in vseh njenih sodelavk. Mirjani
Metlika se zahvaljujem za njen umetniki pogled na lik babe. In konno knjigo bi teko
spravila do zadnje pike brez moralne podpore osebja Intituta za dediino Sredozemlja
ZRS UP Koper.
Seveda, tisti, ki je pisanje knjige najbolj strpno prenaal, je Baptiste. Njemu in druini se
zahvaljujem, da so me v vsej moji predanosti uspeli obdrati v stiku z vsakdanjim ivljenjem.
Premajhen je prostor za uvod, da bi se lahko zahvalila vsem prijateljem in drugim strokovnjakom, ki so mi stali ob strani, vendar tudi e ni zapisano, ne zmanja moje hvalenosti.
Med pripovedovalci sem posebej hvalena Radu Lukovcu za to, da si je tolikokrat vzel as
za terenske obhode, dr. Stanislavu Renlju za posredovanje imen dobrih pripovedovalcev,
Mihu Miheliu, Pavlu Medveku, Rafaelu Podobniku za vse podatke iz njihove bodoe
knjige in raziskave, Jasni Majda Perolja za pridno zbiranje izroila, Damjani bontar
in Vesni Gutin Grilanc za zanimive podatke s Trakega Krasa. Ostali pripovedovalci:
Marija Aralica, Milojka in Stanislav Benedeji, Ignac in Marija Boeglav, tefanija Brajdih, Milena Ceglar, tefanija Daneu, Zdravko Fakin, Andrej Furlan, Boris Gojak, Karel
10
O knjigi
Grgi, Gabrijel Kerman, Karel Krampu, Irena Kodele Krana, Mara Kovai, Olga Kralj,
Nada Bernarda Kukanja, Valerija Macarol, Maglica Miroslav z eno, Igor Marc, Viktorija
Pipan, Vladimir Ravbar, Rado in Kristina Rude, Regina Slavec, Pavel Skrinjar, Ivan in
Slava Svetina, Alojz ibelja, Drago in Lojze irca, Ivan in Marija tolfa, Darinka trekelj, Dua vagelj, vara Ivan z eno, Dua in Ana Turk, Blanka Valjan, Bogdan Vidmar,
Manza Vinazza, Alojz in Nives Zega, ivic Zmaga z moem, sedem ljudi, ki niso eleli,
da razkrijem ime, in e nekaj mimoidoih.
Vnaprej se opraviujem za morebitne napake, za katere sem odgovorna sama.
11
Od spomina longue dure k prostoru
OD SPOMINA LONGUE DURE K PROSTORU

Rad bi dejal samo, da tudi tedaj, ko te stvari vzamemo resno
in se poskuamo iti znanost, vedno ostane nekaj prostora za
vse ostalo in e posebej, neizogibno, nekaj prostora za sanje.
(Lvi-Strauss 1991)
S svojo nalogo sem poskusila opraviti interdisciplinarno raziskavo s povezavo arheologije in folkloristike na primeru ustnega izroila o krajini na Krasu. Krajina je namre tisti
element, ki obe vedi zdruuje (glej v nadaljevanju). Od prvotnega namena raziskovanja
ustnega izroila o krajini v okviru mitinih vsebin, ritualnih/kultnih mest in zgodovinskih
procesov se je raziskovalni problem raziril na vpraanje percepcije krajine v ustnem izroilu, s katero sta povezana tako koncipiranje asa kot prostora.
S preuevanjem ustnega izroila v kontekstu, iz katerega izhaja, tj. krajine, bom poskusila
obravnavati v preteklosti nekoliko zapostavljena raziskovalna podroja tako v folkloristiki
kot v arheologiji. V folkloristinih raziskavah je bil odnos folklore do konkretnega prostora dolgo asa spregledan. Arheologi so bili na drugi strani skeptini do ustnega izroila
kot do enakopravnega historinega vira, zato so ga uporabljali le kot orodje v arheoloki
topografiji. V tem pogledu je bila vrednost folklore skrena na seznam indikativnih izroil
in toponimov, kot so gradovi, zakladi, ajdi, opuene ceste itn., ki naj bi nakazovali kraje potencialnega arheolokega interesa (Slapak, Hrobat 2005a, 302; Hrobat 2007a, 32).
Sicer se v zadnjih letih pojavlja vse ve etnolokih, filolokih in arheolokih raziskav,
ki preuujejo prostor s perspektive ustnega izroila, kot recimo pri preuevanju slovanskih mitinih struktur v krajini prek toponimov in folklore (primer Pleterski 1996; 2005;
mitek 2006; 2008; Belaj 2006; Katii 2008, 285326) ali konceptualizacije prostora v
ustnem izroilu (primer Risteski 2005; Dragan 1999).
V preteklosti je bil odnos med folkloro in arheolokimi najdii sicer obasno predmet
posameznih raziskav, vendar so bile te bolj izjema kot pravilo. Eno vejih del na podroju
uporabe ustnega izroila v arheologiji je magistrska naloga Toka Thompsona (1999), ki je
bila v strnjeni obliki objavljena v lanku z naslovom The Irish S Tradition: connections
between the disciplines, and whats in a word? (Thompson 2004). Avtor opaa, da so arheologi vekrat razpravljali o monostih kontinuitete oziroma kulturnih elementov longue
13

dure1 z vpraanjem, katere vrste stvari se v toku asa in kulturnih sprememb obdrijo,
spreminjajo ali znova izmiljajo. Kontinuiteto folklornih izroil o aktivni prisotnosti mrtvih v vsakdanjem ivljenju ivih, ki odseva koncept tostranske meje z onostrantvom, je
Tok Thompson pokazal na irskem primeru duhov predindoevropskega izvora S, ki naj bi
prebivali v neolitskih megalitih in gomilah (Thompson 2004, 347364). Ena vejh razprav
v Evropi o monostih sodelovanja med arheologijo in folkloristiko je zbornik Archaeology and Folklore (1999), ki sta ga uredila Amy Gazin-Schwartz in Cornelius Holtorf. V
novejem asu je bila narejena obsena doktorska disertacija na Norvekem z naslovom
Stewards and stakeholders of the archaeological record. Folklore, local people and burial
mounds in agder, south-Norway. Njen avtor Atle Omland obravnava folkloro o gomilah
na Norvekem, do katere je pri arheologih v asu ustanavljanja arheologije kot samostojne
vede ali v asu tenje k bolj znanstveni arheologiji (v letih 19601980) prevladal odklonilen odnos. Bolj pozitivno so arheologi sprejemali ljudsko pripovednitvo o gomilah v
obdobjih, za katere je znailen romantien odnos do folklore, kot recimo v asu poveanega nacionalnega vpliva (v letih 19001960) ali v asu vejega pluralizma (od devetdesetih
let prejnjega stoletja) (Omland 2007, 427).2 Razmerje med arheologijo in etnologijo, s
tem tudi folkloro, je na Slovenskem izrpno obravnaval Ivan prajc (1982), nekaj gradiva,
prevsem na temo ustnega izroila, je v moji diplomski nalogi (Hrobat 2003), katere povzetek je objavljen v lanku (Hrobat 2007).
Ameriki antropolog in folklorist Tok Thompson ugotavlja, da je najve tovrstnih interdisciplinarnih raziskav izvedenih v tako imenovanem Novem svetu, v Kanadi, Zdruenih
dravah Amerike in Avstraliji, kjer se v pogostih sporih med domorodnimi prebivalci in
kolonialnimi silami poraja vpraanje zgodovinskosti ustnega izroila3 (2004, 337338).
Enega prvih lankov o uporabi ustnega izroila za tudij preteklosti je v zaetku 20. stoletja
v American folklore objavil Robert H. Lowie, ki je zagovarjal nehistorinost folklore primitivnih ljudstev e zaradi odsotnosti smisla za zgodovino (angl. historical sense) pri
1
Koncept kulturnih pojavov longue dure izhaja iz francoske zgodovinske antropologije, ki se je v prvi
polovici 20. stoletja razvila okoli revije Annales in Marca Blocha, ki se je poimenoval za zgodovinarja
drubenih struktur. Nova zgodovina je dala dogodkom drugaen pomen kot tradicionalno zgodovinopisje s tem, da jih brala kot simptome slojevitosti, ki je moralna in psiholoka, verska in civilna, drubena, politina, vojaka in ekonomska. Njena pozornost se je usmerila k ponavljajoim se pojavom, k
vsakdanjemu, simbolnemu, imaginarnemu in nezavednemu. Koncept fenomenov longue dure izhaja iz
tudija ljudskih ali kolektivnih mentalitet, ki so pokazale na inertne, nejasne in nezavedne elemente,
ki se ohranjajo skozi zelo dolga obdobja. Pri tem pa ni nujno, da imajo ti kulturni pojavi enak pomen ali
vlogo v razlinih drubenih okvirih in obdobjih (Lfgren 1981, 25; Miku 2004, 6468).
Podobne odnose Peter Burke opaa med zgodovino in folkloristiko, v katerih razlikuje med tremi fazami: asom harmonije pred prvo svetovno vojno, ki mu sledi obdobje nezaupanja med dvajsetimi in sedemdesetimi leti 20. stoletja zaradi ozke usmeritve raziskovalnih podroij in vzpostavljanja
znanstvene metodologije. Tretje obdobje imenuje as zblianja od sedemdesetih let naprej, ko se je
zanimanje zgodovinarjev usmerilo k novim raziskovalnim tematikam, kot so popularna kultura, mikrozgodovina, zgodovina od spodaj (angl. history from below), pri emer so si sposodili metodologije
drubenih ved. Materialna kultura je postala prizorie sreevanja tako zgodovinarjev kot arheologov,
antropologov, sociologov, umetnostnih zgodovinarjev in celo literarnih specialistov (Burke 2004, 133
137).
Ustna informacija Toka Thompsona, elektronska pota decemba 2005.
14

njih (Lowie 1917, 161167). Lowiejevemu mnenju sta nasprotovala David M. Pendergast
in Clement W. Meighan, ki sta pokazala, da podatke iz izroil ljudstva Paiute iz Utaha o
ljudstvih Pueblo iz iste regije iz obdobja med letoma 800 in 1150 potrjuje lokalni arheoloki
material (Pendergast, Meighan 1959, 128133). Raziskave antine folklore o grifonih so
napeljale Adrienne Mayor k interpretaciji, da so predstave o teh fantastinih ivalih izhajale
iz realnih dejstev, in sicer iz fosilnih najdb dinozavrov v osrednji Aziji. Michael Heaney
identificira ljudstvo po imenu Arimaspi, ki naj bi po antinih virih v bitkah ubilo grifone, z
ljudstvom iz Altajskega gorovja v severnem Sinkiangu in zahodni Mongoliji, katerega ime
(angl. almases) v mongoliini pomeni divji moje (Mayor, Heaney 1993, 4059). Trdoivost tradicij je pokazal H. E. M. Braakhuis na primeru majevskega motiva lova na jelene,
ki se pojavlja vse od vaznih poslikav klasinega majevskega obdobja do sodobnih obrednih
plesov in mitov (Braakhuis 2001, 391409). Dolgoivi spomin na velike potrese in cunamije v holocenu in njihov vpliv na ivljenje ljudi sta Alan D. McMillan in Ian Hutchinson
prepoznala v ustnem izroilu, mitu in obredih domorodskih skupnosti iz obmoja Cascadije
na obali severne Amerike (McMillan, Hutchinson 2002, 4163). Roger C. Echo-Hawk je
argumentiral podobno dolgoivost tradicij v pripovedih ljudstva Arikara iz severne Amerike,
v katerih je zasledil povzetek celotne loveke zgodovine od prvih naselij do ustanovitve njihove domovine v severni Dakoti (Echo-Hawk 2000, 267290). eprav je razprav o zgodovinskosti ustnega izroila e nekaj (glej Thompson 2004, 337340), bom zakljuila z mislijo
Petra M. Whiteleya, da je zanemarjanje ustnega izroila pri interpretacijah preteklosti enako
izkopavanju rimskih ruevin, ne da bi upotevali antine pisne vire (Whiteley 2002, 413).
Po mnenju Toka Thompsona ni pravo vpraanje, ali obstaja kontinuiteta ali prekinitev med
arheologijo in folkloro, temve kako kontinuiteta oziroma spreminjanje izroila deluje in se
povezuje z arheolokim zapisom (Thompson 2004, 349).
Arheoloki zapis pa arheologi ne razumejo zgolj kot arheoloki artefakt ali najdie, temve ga obravnavajo v kontekstu celotne krajine (Novakovi 2003, 8; primer Pleterski
1996). In prav krajina in asovnost sta po mnenju Tima Ingolda stini toki med arheologijo in antropologijo.4 Avtor krajino razume kot vzdrljiv zapis in prievanje ivljenja in
dela generacij, ki so ivele v njej, zaradi esar so v njej pustile delek sebe. V lovekem
4
V nalogi bom uporabljala besedo antropologija ali etnologija tako, kot jo navaja na tistem mestu citirani
avtor. Problem pojmovanja in poimenovanja etnologije in kulturne antropologije je na Slovenskem dolg
in zapleten, kar se odraa v delitvi stroke na etnologijo, kulturno/socialno antropologijo in folkloristiko
(Muri 2003, 810; glej: Slavec Gradinik 2000; za poimenovanje drugod glej: Monaghan, Just 2000,
12; Keesing 1981, 2224). V slovenski stroki je sicer zakoreninjeno stalie, da je etnologija zgodovinska nacionalna veda v nasprotju z antropologijo, ki velja za tudij ljudstev in njihovih kultur iz nezgodovinskega kulturnega zornega kota (mitek, Jezernik 1992, 259261; Slavec Gradinik 2000, 8889).
Vendar Ingrid Slavec Gradinik, Borut Brumen in Rajko Muri spoznavajo, da lahko v zadnjih desetletjih opaamo vse veje zblievanje amerike kulturne/socialne antropologije in evropske etnologije
(Slavec Gradinik 2000, 105110; Brumen 2001, 194; Muri 2003, 89). Podobno zabrisovanje razlik
med vedami je mogoe opaziti pri folkloristiki, ki se zaradi tematske in problemske raziritve etnoloke
tematike v drugi polovici 20. stoletja vse bolj staplja z etnologijo (Kremenek, Slavec Gradinik 2007,
118). Kljub razlinemu pojmovanju folkloristike po svetu (glej recimo Mugnaini 2004; Georges, Owen
Jones 1995) je zblievanje ved prepoznavno v tenji folklorista Alana Dundesa po raziritvi tudija
folklornih materialov od ustnih na pisne in materialne predmete. loveke ideje namre niso le pripovedovane, temve so tudi materializirane (primer igra) (Dundes 1986, 125134; Bronner 2007, 54,
179182, 193).
15

ivljenju, ki implicira prehajanje asa, poteka proces oblikovanja krajine, v kateri ljudje
ivijo in so iveli. V krajini tako arheolog kot lokalni prebivalec ieta preteklost, pa eprav se njune metode, pravila in pripovedi razlikujejo (Ingold 1993, 152153).
Hamish Forbes opaa, da je preuevanje krajine v arheologiji sicer e dlje asa v ospredju,
vendar se od 80. let prejnjega stoletja raziskovalna tematika vse bolj odmika od striktno
materialistinih in procesualnih pristopov (glej Slapak 1995, 912; Novakovi 2003). Fenomenoloki pristopi v kontekstu prazgodovinske arheologije vse bolj poudarjajo raziskovanje pomena v krajini. Ironino je, opaa Hamish Forbes, da je v veini raziskav pomena
krajine odsoten obutek, da resnini ljudje dejansko pripadajo preuevani krajini in
je v resnici iskanje pomena prepueno arheologu, ki deluje od zunaj (Forbes 2007, 34).
Nasprotno pa poskua priujoa raziskava krajino razumeti s perspektive ljudi, ki v njej
ivijo. Poleg naina konceptualizacije prostora preuevanje krajine prinaa vpogled v vidik, ki ga Hamish Forbes poimenuje zgodovinska krajina (Forbes 2007, 207). Ta vidik
zaobjema tisti del krajine, v katerega se zapisujejo sledovi preteklosti ter ljudski5 spomin.
Knjigo zaenjam s problematiziranjem terenskih izkuenj pri zbiranju izroila po Krasu
(Slika 1) in z vpraanjem odnosa sogovornikov do folklore ter verjetja. Sledilo bo poglavje o delovanju spomina v odnosu do krajine in o koncipiranju asa. Na osnovi izkunje iz
Rodika bom poskuala razumeti, kako se spomin skupnosti na daljno preteklost ustvarja,
prenaa in poustvarja. Prek ustnega izroila o zgodovini vakih skupnosti in arheolokih
ostankov bom analizirala percepcijo preteklosti vakih skupnosti. Zanimalo me bo, kako
ljudje kategorizirajo preteklost, kako se v njej prepleta zgodovinsko s udenim, kako se
to utelea v krajini in kako se v njej prepleta spomin longue dure.
Tretji del naloge se bo osredotoil na pojmovanje prostora, ki se kae skozi izroila, ki
govorijo o krajini. Kot osnovni koncept se bo pokazala meja, ki se bo prek razlinih folklornih motivov (kae, tujci, enske) in obredov manifestirala skozi katastrske meje,
mejna obmoja v bivalnem svetu, skozi sredia ter strukturo vasi itn. V etrtem delu bom
podrobneje preuila figuro babe6 kot mitinega elementa, ki je materializiran v kraki
krajini. Njen pomen bom poskuala razumeti s komparativno analizo folklornega motiva,
5
Naj zgolj omenim problematino pojmovanje termina ljudsko, pa eprav se moja raziskovalna tema
ustnega oziroma ljudskega izroila nanaa na klasien pomen besede, ki je od romantike do druge polovice dvajsetega stoletja oznaevala prebivalstvo podeelja in vse, kar ni sodilo v visoko, urbano kulturo
(glej Slavec Gradinik 2000, 626630; Slavec Gradinik 2007, 294). Takno pojmovanje izhaja iz nemke romantike, ki je postavila raziskovanje ljudskih tradicij na nacionalno in zgodovinsko raven, saj je iz
njih nacionalna zavest rpala svojo identiteto (Erixen 1995, 911; Kiznije 1996, 1726; Kokjara 1984,
247320). Kljuni premik v predmetu vede, ki je bil e do vojne osredotoen na ohranjenost pretekle
kulture (tradicijo), je na Slovenskem izvedel Angelos Ba, ko je etnologijo opredelil za vedo o nainu
ivljenja (Ba 1968, 274), s imer je spoznavno obzorje raziril na vse drubene skupine. Od 90-ih let
naprej se je raziskovalno polje narodnega razirilo z bolj irokopoteznimi raziskovalnimi narti, ki se
posveajo preteklim in sodobnim nainom ivljenja, ljudski in popularni kulturi, podeelju in urbanim
centrom, neevropskim ljudstvom itd. (Slavec Gradinik 2000, 9798, 626633; Muri 2003, 13; mitek 1995, 157).
Prvi, ko omenjam katerokoli bajno bitje, ga postavim v narekovaj, kasneje pa ga piem brez oznabe (na
primer krvavo stegno, mrakova stopinja, baba zapis slednje je pojasnjen v poglavju o babi). V zapisih narenih pogovorov bajnih bitij ne posebej oznaujem, ker je e celoten zapis govorno zaznamovan.
16

njegovega uteleanja v materialni kulturi in krajini ter z analizo specifinega prostorskega
konteksta.
Slika 1: P
rikaz obmoja raziskave, Krasa, z deli SZ Brkinov, Matarskega podolja in
iarije do Golca (Zemljevid temelji na kartografskih podatkih, ki so Javne
informacije Slovenije, Geodetska uprava Republike Slovenije, TTN 5 in DTK 25.
Geodetska uprava RS; Izdelal: Sao Poglajen).
17
O terenskem delu in verjetju
O TERENSKEM DELU IN VERJETJU

Grk je postavil bogove na nebo, bil bi pa hudo preseneen,
e bi jih tam zares opazil //.
(Veyne 1998, 33)
Metodologija terenskega in postterenskega dela

Kmalu po zaetku terenskega dela mi je postalo jasno, da sem si raziskavo zastavila preve irokopotezno. Hkrati pa sem istoasno spoznala, da v raziskavi niti ni treba zaobjeti
celotnega Krasa. Podatki se namre bolj ali manj zanejo ponavljati, tu pa tam se naleti na
kakno lokalno posebnost, vendar v resnici namen taknega dela niti ni toliko v kopienju
podatkov, temve v tem, da jih pogledamo iz druganega zornega kota.
Dovolj veliko bazo podatkov sem sicer e vedno potrebovala zaradi komparativne metode
in splonega vpogleda v ustno izroilo Krasa. Vendar se je izkazalo, da je bolj pomembno,
da osredotoim raziskave na tiste lokalne krajine, ki imajo bolj bogato strukturo ustnega
izroila. Osnova raziskovanja je torej primerjalno gradivo iz intervjujev z okoli estdesetimi sogovorniki s Krasa in iz lokalne etnografske literature. To mi je omogoilo pogled
v doloene ponavljajoe se vzorce, hkrati pa sem na podlagi gradiva nekaterih bolj zanimivih vasi poskuala preuiti delovanje in tvorbo vake krajine v izroilu. Kljub prvotni
ideji, da se ne bi vraala k preuevanju Rodika, sem zaradi novih odprtih poglavij in terenskih spoznanj sprevidela, da bogastvo ustnega izroila Rodika e zdale ni bilo dovolj
raziskano.
Najbolja etnografija, po Claudu Lvi-Straussu definirana kot opazovanje in opisovanje
(Muri 2003, 78), torej terensko delo, je rezultat dobrega opazovanja z udelebo. Toda,
ker smo na podroju folklore in spominov, ne pa toliko na ravni nainov ivljenja, ustaljene etnografske tehnike, opazovanja z udelebo ni mogoe izvesti. Namesto tega ostanejo
vekratno vraanje in pogovori s pripovedovalci, s imer se jim omogoa, da se spomnijo
e pozabljenih podatkov. Opazovanje pa je bolj opazovanje okolja in odnosa ljudi do njega. Clifford Geertz je opozoril, da pomeni preuevanje prostora pohajkovanje z ljudmi,
usmeritev pozornosti nanje kot na doivljajoe subjekte, saj sta njihovo ivljenje in pro19

stor, v katerem ivijo, neloljiva (Geertz 1996, 260). Zaradi prevelikega tevila sogovornikov se nisem mogla vraati k vsem. Vendar sem vsaj v tistih vaseh, v katerih sem odkrila
bogato folkloro o krajini, poskuala opraviti ve pogovorov in terenskih ogledov, seveda
le tam, kjer je starost sogovornika terenske pohode dopuala (Slika 2). Sogovornike7 iz
slovenskega in trakega dela Krasa sem izbirala po priporoilih ljudi, ki so me napotili k
znancem, za katere so vedeli, da jih zanimata lokalno izroilo in zgodovina. Poleg intervjujev, terenskega rekognosciranja in literarnih virov sem podatke, predvsem o toponimih,
zbirala tudi iz zemljevidov in arhivskih virov (veinoma iz franciscejskih katastrov).
Slika 2: Terensko delo ni vkljuevalo le intervjujev z domaini, ampak tudi preverjanje

izroila na terenu. Na Golcu v iariji smo po tevilnih intervjujih odli po
napotkih domainov v iskanje monolitne Babe v okolici vasi (foto: Katja Hrobat).
Od terenskega dela do konnega zapisa izroila v bazo podatkov je vloenega precej truda. Po transkripciji posnetkov s pogovori sem intervju razdelila na posamezne tematike in
jih postavila v bazo podatkov v accessu. Bazo podatkov sta po mojih napotkih in vpraalniku za terensko delo ustvarila Benjamin tular in Andrej Pleterski (2005) in je dostopna
tudi drugim uporabnikom (http://www.zrc-sazu.si/iza/si/splet_publ/prostor2.html). Vsaka
pripoved, oznaena s kljunimi besedami, je povezana z drugimi otevilenimi polji s podatki o pripovedovalcu, zvonem posnetku, kraju, literaturi in interpretaciji. Takna baza
podatkov bistveno olaja manevriranje med tevilnimi pripovedmi (450).
Pri transkribiranju sem se, kolikor sem se kot nestrokovnjakinja lahko, poskuala drati
zapisovanja krakega nareja, vendar zaradi pomanjkanja slavistinega znanja nisem upo7
Da se izognem preobloenosti besedila, bom v nalogi uporabljala le moko obliko samostalnika in ne

obeh oblik kot v primeru sogovornik/sogovornica, ker v slovenskem jeziku moka oblika predstavlja
tako moke kot enske.
20

rabljala razlinih dialektolokih znakovnih zapisov. Zadovoljila sem se z uporabo sistema
rk slovenske abecede z dodatkom rke za polglasnik (). Za ohranitev zapisa im blije
narenemu govoru sem se odloila zato, ker se marsikateri pomen skriva ravno v narenem izrazu, hkrati pa se mi zdijo vsa lokalna nareja tako kot same pripovedke neloljivo
povezana z duhom kraja, s katerim so preeti.8
Metodoloko bodo komparacije folklornih motivov, analize specifinega prostorskega
konteksta ter analize strukturnih paralel na irem geografskem obmoju pokrivale induktivno metodo. Vrednotenje teorij in hipotez v odnosu na gradivo bo sestavni del deduktivne metode.
Odnos pripovedovalcev do folklore

ali o verjetju
K premisleku o odnosu pripovedovalcev do folklornega izroila me je spodbudilo ve
stvari. Najprej moja pozicija raziskovalke, usmerjene v raziskovanje tradicijsko ljudskega, zaradi esar sem se v poplavi sodobnih urbanih, migracijskih, popularnih in drugih
sodobnejih raziskovalnih smernic v etnologiji poutila povsem za asom. Potem temeljit razmislek Mirjam Mencej o poziciji raziskovalca in pripovedovalcev pri raziskavi (delikatnega) podroja arovnitva v vzhodni Sloveniji (Mencej 2006, 2435). Tretji,
najbolj pomemben razlog, pa so bile reakcije sogovornikov s krakega podeelja na mojo
napoved, da jih bom spraevala o tem, kaj so stari ljudje govorili. Veina jih je pri tem
takoj zavzela obrambni poloaj dvomljivca, e, saj to so samo stare pravce. Velikokrat
je bilo e kar nemogoe izvedeti kar koli od izroila starejih, saj so sogovorniki to e v
osnovi degradirali v izmiljotino oziroma, kot kae naslednji pripovedovalec, v burko:
P1: Kakur se govori od zmaja, se govori tudi od te robe, ne. Tu ni neka resnica, tu je bolj
K: Ma sej jz ne iem resnice, iem bl kr so pravli, no
P2: Burke, burke /nasmeh/
(114)9
8
V primeru odsotnosti zvonega posnetka je zapis v pogovorni slovenini.
Dobesedni govori pripovedovalcev so v disertaciji oznaeni v leei pisavi. V dilemi ali naj objavim
imena pripovedovalcev, s tem da bi eni eleli, drugi pa ne, sem se odloila za enak pristop do vseh.
Njihova imena sem objavila skupaj, saj sem jim dolna zahvalo, medtem ko dileme o tem, kdo je kaj delikatnega pripovedoval reujem tako, da podajam zaporedne tevilke pripovedi iz baze podatkov. e je
pripovedovalcev ve, so ti oznaeni s rko P in zaporednimi tevilkami (P1, P2), kot spraevalka sem
oznaena s rko K. S tremi zaporednimi pikami sem zamenjala imena, da bi prepreila morebitno identificiranje pripovedovalcev. Med poevnicama navajam slovenski prevod narene besede, kot recimo
tbt /takrat/. Tri pike med poevnicama // oznaujejo del pogovora, ki ga iz pripovedi izpuam, ker
se ne dotika obravnavane tematike. Vasih med tema dvema poevnicama zapiem povzetek ali temo
izpuenega dela pogovora, kot na primer / o uni poti/, ali opise reakcij, obutkov pripovedovalca
ali okoliin pogovora, kot recimo /se zasmeje/ ali /v cerkvi/. Zaradi veje razumljivosti sem podrtala
tiste dele pogovora, ki sem jih elela poudariti. Da bi se izognila preobloenosti glavnega besedila, sem
ponekod namesto navedbe celotne pripovedi navedla le referenco tevilko pripovedi. Bazo podatkov
hranijo v dokumentaciji Oddelka za etnologijo in kulturno antropologijo, Filozofske fakultete, Univerze
v Ljubljani.
21

Strinjala bi se z opaanjem Radu Dragana, da so obiajno moki tisti, ki zavraajo stara
vraeverja, zato pa o njih lae govorijo kot enske (Dragan 1999, 11). Mnogim pripovedovalcem in pripovedovalkam sem morala obljubiti, da ne bom izdala njihovega imena.
Zdi se mi, da pri enskah niti ne gre za zavraanje starih tradicij, ampak bolj za strah pred
vakim opravljanjem ali da jih bodo ueni zasmehovali. To je razvidno pri naslednji
pripovedovalki, ki je do zadnjega kolebala, ali bi mi povedala staro prerokbo, in me e ne
koncu prosila, naj se ji ne smejem.
K: Ma pol je blu tega kr dosti /op. arovnitva?/ Kr vidim, da u dosti vaseh so imeli.
P1: Ja, so bli ldje. Je tdi znau, prerok kave, ma on je sluu. // In je sluu in je tudi
znal eno prerokovanje. Ma sm pozabla.
K: Se n ne spouneste kku?
P1: Se ne spunem in se spunem Vse tistu, kr je resninu, samo e dve manjkaju.
K: Kaj pa je reku?
P1: Ah, ma vm bom vselih povjela! Prva maa, k je bla u Gorjanskem ob uosmi zvejr,
kr je znu koprifuogo /policijska ura10/, k smo bli pod Italiju, je bla ta maa ob sedmih guor. Tkrt je rjku: Konc sveta. Dobro. Ja, rjes, ku sm bla jz majhna, kukui
nisu nesle ob useh urah, ku zdej popudan! Ooo, kr bu manik maavu popudan, gorje svetu. Ja, tbt /takrat/ nisu maavali, je res, popdan, ob useh urh /smeh/. Kr
bo kku nesla pupudan, bo gurje svtu. Koija bo jmu klju pr sebe, koija bo
tekla. , kej je tu? Usaki bot je rjku, gorje svtu, kr je tu uon prerokavu. Ja,
tu je avto, ne. Ja, pole sm prla /smeh/. Kdr bu eljzna kaa ceu svjt preljzla,
tbt bo gorje svtu. Dosti butu me je prekunu /preklel/, znaste, ma, , kaj zmjrm
tu praviste? /smeh/ Je kr prekunu. Potle, d bo velika vojska in jnske bojo tekle
u hrib in boju krale: Muj je, muj je! Boju prle h njemu, bu ok, k so misnle od
del, d je mu. Je bil ok, tbt bo gorje svtu. Ta vojska je bla in so tdi e. Bo prlo,
ki n bo trta rodila in gospud bo mavu zs mljkm, j tdi rjku, bu konc, gurje
svtu! Ja, jh je dosti prouzaprou povjdu. In konc in mjr na zemlji bo, kdr bo
ruski konj guou usju na skale Svetga Petra. In tdi dva taunt /dva tiso/ do e in
e tga ni znou. Ta e in e j rjku al bo sodoma in gomora, vesoljni potop, ne, al bo
tu al bo konc sveta. Tu pi dva taunt e in e je rjeku. Ma tisti e in e, ni znau al pjt
ljt al desjt al nkoli al bo zmjrm tku. Ja, tu je pej uon prerokavu. Uon, k je luu,
j bla ana jnska in ker je tu uona zvejr, je povjedu, ne, zvejr smo na zvjzde
gljdla, uon pej j cukou, je teu neki prat, ga ni ula. Tku je bla In on je po nji, kr
je ta jnska prerokovala, mu je tu ostalu.
K: A, ha. Tu ku je bil on mlaji potem
P1: Kot uotrok, je sluu, ne. // Ja, lahko je e kej, ma sm pozabla. e ker ste taku
prikupna /K se zasmejem/ Ja, ma se ne smeste smejt. D se ne boste kaj smejali
//
(242)
V dvomu, ali bom kot uenjak verjela besedam, je pripovedovalka vedno znova izpostavljala dele prorokbe, ki so se dejansko uresniili. Pri raziskovanju arovnitva razisko10
22
Koprifogo kot zatemnitev, policijska ura. Enak pomen ima beseda tudi v Istrsko-hrvakem-italijanskem-anglekem slovarju (ari-Brumgnach 2002).

valci ugotavljajo, da se pripovedovalec v strahu, da ne bi pred raziskovalcem, ki izhaja iz
drugega okolja in je predstavnik intelektualne elite, izpadel smeen, vraeveren, zaostal
in podobno, odloi za diskurz, ki ga priakuje od raziskovalca. Iz preteklosti dejansko
obstaja veliko poroil, ki kaejo na vzvien odnos raziskovalcev do svojih informatorjev
(glej Mencej 2006, 33). Vsaj delno mi je uspelo premostiti to teavo s tem, da sem se sogovornikom predstavila kot ena izmed njih, Kraevka, z uporabo enakega nareja sem se
jim delno pribliala, hkrati pa sem tudi vpraanja postavljala na nain, ki jim je bil blizu,
dale od akademske vzvienosti.
Radu Dragan v raziskavah predstav o prostoru v tradicijski romunski drubi opaa, da
vaani teko odgovarjajo na vpraanja o verovanjih in folklori; pri tem ne gre le za vpraanje zaupanja do raziskovalca kot tujca, ampak bolj za neenakost dveh konceptualnih
sistemov. Sami vaani, po njegovem mnenju, gledajo na stara verovanja z oesom antropologa: ne razumejo jih ve, zato jih interpretirajo naivno, materialistino, saj se je
spremenil tudi njihov nain ravnanja s koncepti (Dragan 1999, 11).
Velikokrat sem na terenu naletela na tolikno zasmehovanje in odklanjanje starejega izroila, da me je vekrat privedlo do raziskovalne krize. Do spraevanja o smiselnosti mojega
raziskovanja me je privedel pogovor s pripovedovalcema, ki sta iskreno dvomila o vsakrnem starejem izroilu, vendar sta mi kljub temu v resnici ogromno povedala.
K: Me zanima, e ste kdaj ljudje govorili o kaah? Al da je bil ken zmaj al
P1: Heh, v Groti jami je bil zmaj! V Pliskovci /smeh/. Imamo Grotu jamu ljeti.
K: A, no, no, tu me zanima!
P1: /smeh/ Kaku so sfantazirali! Da so mu dali ivo apnu, da je krepu! /smeh/
K: No, sej tu me zanima!
P2: Ja, tu je taka pravljica. Jst poslum, no, oun je e stareji od mene, enih deset let
je stareji. Po teh jamah, je skori po vseh jamah, Postonjska jama, Pliskovska jama,
kna Kozinska jama
K: Ne, ni povsod!
P2. JamaVeina so rekli, da tu nuotr so iveli zmaji, ne. In da je bla ta pripovedka od
tega zmaja, ku so tu vrgli uovce, vsako leto tulku uovc je mogu pojest, in pole so mu
vrgli akel apna in apno se je napihnlo nuter, da je tisti zmaj eksplodiral. Eni pravjo,
da je pru ven, da so mu odsekli glave. No, tu je ta pripovedka. Skori ez cel Krs. In
e ena druga pripovedka je, tle, mi imamo tle v Pliskovci e eno, pod hribami gor, je
ena jama, tm. In tm so zmjerm pravli, e moji nonoti in none in e do nonotov none,
da so pala nutr enaEna punca in par uolov, nuotr, da je pala v tistu jamu in da so
najdli jez ne vem kolko let tm dol, ku tee reka Reka, spodi pod tu dolino tle
P1: V Sesljani, tm dol.
P2: Da so najdli tm dol, v Sesljani, da je prlo tisto ven, ne. Ma pole jz, ki sm se malo
pozanimal, glih taku su pali tm v Povirji, nuter eni, glih taku je pala ena enska in
voli, in glih taku so najdli tm dol. Ena je pala tm pr Volje gradi nuter v eno brezno
in da so najdli glih taku Tu je samor tista, ne Zatu ki, ta jama tleMi smo imeli
lov od tega enih 6, 7 let, prou ta gor, tudi jamarji grejo nutr. Ta jama je globoka 65
metrov plus nekaj metrov, ima e en tak podest in pole ima e dol enih80 metrov je
skupne, ne. //. In nema nobenga izhoda do murja tm. Da bi bil kan rov naprej,
23

ne. /o padcu merjascev v jamo, ko so jih z lovci li iskat vanjo/. Torej ni tu tu, kar
so govorili
K: Ampak tu so govorili?
K: Ma sej jz ne iem resnice, iem bl, kr so pravli, no
P1: Burke, burke /nasmeh/.
(114)
(114)
Slika 3: Moki sogovorniki bolj pogosto

dvomijo o verodostojnosti
starejih izroil. Sogovornika iz
Pliskovice (foto: Katja Hrobat).
V zgoraj navedenem pogovoru se jasno pokae diskreditacija povedk s strani mokih sogovornikov, ki potrjuje opaanja Dghove in Vzsonyija (Slika 3). Avtorja opaata, da so
v kmekih drubah pod vplivom industrializacije moje bolj izpostavljeni modernizaciji
kot enske, zato bi bila zanje sramota, e bi pripovedovali povedko, ne da bi vnaali omalovaujoe pripombe in bi se izkazali za strahopetce (Dgh, Vzsony 1976, 109110). e
izvzamemo vpliv medijev na oblikovanje sodobnega znanja o svetu, je zavrnitev tradicijskih ritualov, praks in znanj mogoe pojasniti v lui opaanja Fabia Dei. Antiritualizem
povojne generacije (e posebno generacije 68. leta) avtor namre pojasnjuje kot izraz
obsesije 20. stoletja z odnosi in nasprotji med posameznikom in drubo, kjer je tradicijska
praksa, kot je ritual, videna kot izraz iznienja posameznika v drubenem komformizmu
(Dei 2002, 114115).
Pripovedovalci se pred raziskovalcem raje pohvalijo, da so e njihovi pradedi dvomili o
starih pravcah, tako kot v naslednjem primeru, ko praded sogovornika ni verjel izroilu
24

o prikazovanju Marije pri Pliskovici kljub temu, da so ljudje mnoino romali k udeenemu mestu.
P1: Sm tou ret Moj pranono Dns, ki so te arovnice, ki louk huodi met tistu
srjeu. In je djelu ravno tu hiku, kmor je ta vhod po uni poti. Inu je uondi u blini se
prkazala Mati Boja! Ki Pliskovca je Della Mati Da se je pokazala Mati Boja leti, so
rekli. Pod Italijo smo bli Pliskovica della Madonna mi /italijansko ime za Pliskovico v
pomenu Marijina Pliskovica/.
K: A, ja? Nisem vedla tega.
P1: In muoj pranuonu uondi, 300 metrov, e je zrane linije, je eden krou krle na tej hiki
in je djelal oltar in je prodaju tm vodu. Tm so hodili s Trsta e po vojni! So li. So
molili. Je blu cjela dva prsta uska /voska/ v skrlah. In pole, ki je pru, ki ga je najdu,
ki je kral te skrle, pol mu je rjeku: Ma kej n ne vjerjete?. e mi bo dano, bom
vidu od ljeti, je rjeku. Ki ni vjervu. e v tisti dobi. //
P2: Ma, ja, ma ta legenda o te Pliskovce della Madonna, e e napisat No, tu se je
nekako zgodilo, da so tri punce
P1: Tri punke so pasle
P2: Tu je blo leta enga 1898.
P1: Ne, tu je blo po, prej, okrog 85, tm, je moglo bit. //
P2: So pasle tri punce krave dol tam na eni parceli, kukr pravi uon.
P1: Po gmajnah.
P2: Na gmajni, ne, ku se je gonilo past. In so rekle, da se jim je pokazala Mati Boja. In
pol tistikrat, vera je bla e kr taka, da
P1: Je blo pod Franc Joefom, se ni primlo. Ja, Franc Joef ni bil za tu.
P2: Tku je blo. Pole, ki se je razklinkalo, so ljudje zaeli hodit mnoino na tu, na tu
svetie tm. Jaz bi reku, skoraj zdej, e bi blo tu, lo tistikrt naprej, na te parceli bi
lahku blo narejeno Meugorje. // In pol tistikrt so Avstrija in tu je zaelo neki
smrdit po prvi sv. vojni. In niso pustili teh ldji /ljudi/ preve se zdruevat skp /
Kot za asa razpada Jugoslavije. Tu so pod Francom Joefom preganjali, financa je
imela postajo u Komni/. Pjnen je tel vit Tisti bot je blu tu vid ez cjele te parcjele,
ne, ni blo tuku zaraenu ku zdej. So vidli, tista parcela gre od Komna dol, ne. In tm
so prosili, ne vem, sveta Mati boja, prosi za nas Ku je taka molitvica, ne. In uni je
vidu te oronike tm gor in je reku, bjemo hitro pro, ki nnka /niti/ Marija nas ne bo
rela, e pridejo oni sm. /smeh/. In tistikrt pole je tu razpalu. Ma, e bi tistikrt lo
tu naprej, bi blo verjetno tu dol enu tako Meugorje
P1: Ja, e bi blo pod Italijo, bi blo, bi se primlo. Ma pod Avstrijo, Franc Joef je pobru
cerkvam, ne. Zdej te bi jim dali nazaj in e splaali jim!11
11
V danem primeru udenega in verovanja v prikaz Marije se postavi vpraanje, zakaj se mesto kljub
romanjem ni vzpostavilo kot romarska toka. Botjan Kravanja ugotavlja, da se umeanje kranske religije v prostor izvaja pod okriljem politinih in ekonomskih motivov (Kravanja 2007, 213).
Enako razmiljata tudi sogovornika. e bi drava, Avstro-Ogrska monarhija, politino podprla mesto
uprostorjenega udea, bi se lahko razvilo v romarsko sredie, tako pa je to ostalo na lokalni ravni in
sasoma, brez politine podpore, izumrlo. Vzpostavljanje kranskih romarskih tok zatorej ni toliko
odvisno od verjetja, temve od politine in ekonomske podpore.
25

P2: Tu je taka legenda
K: A tu nej bi se prkazala tuki okrog Pliskovce?
P1: Te doli.
P2: Pod Pliskovco, kamor je ta una pot dol. // Zraven te une poti je taka pastirska
hika //. Zraven une poti je ta gria, enih 300 m, 400 stran je. / o uni poti/
K: Ma pol so ljudje hodili kej tm al niso hodili?
P1: Ja, jz sem pasu zraven in vidu sem, ki so hodili s Trsta. Talijani. //
K: Ma tudi domaini so hodili tm, so verjeli?
P1: Verjetnu bl drugi, ku domaini. Moj pranono je enih 200, 300 m od leti rjeku: e mi
bo danu videt, bom vidu od ljeti. Ni vjervu. /smeh/
(121)
Ena splono priznanih definicij povedk je, da gre za pripoved, ki se dogaja v asu, ki e ni
bil tako drugaen od dananjega, in da vanjo pripovedovalci verjamejo12 (Bascom 1984,
910). Slednje Dghova in Vzsonyi zavraata, saj v resnici verjetje pripovedovalcev in
poslualcev niha med razlinimi vmesnimi stopnjami do popolne zavrnitve (kategorije
verujoega, indiferentnega, skeptinega, neverujoega in nasprotnika). Vseeno tudi dra
ni vedno zgolj pritrdilna ali negativna. Osebno preprianje prenaalca ali sprejemnika
povedke je v resnici nepomembno, ampak je samo verjetje (angl. belief) tisto, ki se ga
prepozna v vsakrni povedki (Dgh, Vzsonyi 1976, 116119).
Pri mojem zanimanju za folkloro, mitologijo in religijo sem se vedno spraevala, kaj ljudje
zares verjamejo. Zakaj hodi velika veina ljudi k mai vsaj za veje praznike, eprav na
vpraanje, ali res verjamejo, da je Kristus vstal od smrti, odgovorijo, da bolj verjamejo,
da je Kristus neko zares ivel. Zakaj nam je kljub temu, da se racionalno zavedamo, da
mrtvi ne vstajajo ponoi iz grobov, e vedno nelagodno ob misli, da bi li ponoi na pokopalie? Seveda vemo, da ima prostor ob razlinih asih razline vrednosti (Gell 1992;
Mencej 2005a, 179), tako se recimo ne bo nihe branil sprehoda v soju svek po pokopaliu na dan mrtvih, medtem ko bo teko el druge dni tja.
eprav so ljudje poskuali premagati strah z zdravim razumom, so povedke o nadnaravnem vseeno dojemali kot opozorilo na nevarnost. V Lokvi je bil najbr mimohod mimo
oreha, kjer naj bi strailo krvavo stegno, podnevi povsem drugaen kot ponoi, ko so iz
strahu raje stekli mimo.
P1: Da bom vidla tisto babo na zidi/smeh/
P2: Uotroke so strali, ne. Uonde je bil an uorh , taku debu in unde so pej pravli, da je
krvavu stegnu. Da je skritu zad za djeblm.
P3: Ja, tudi tistu so strali, krvavu stegnu.
P2: Neki me je gospodar poslu po cigarete u trgovino Otja! U tmi, uonde! Nej blo
lui, ne. Hotja! Jz sm taku ou pr zidi , da me ne bi tistu krvavu stjegnu primlu!

(153)
V Povirju so na primer e v zaetku stoletja ljudje trepetali pred rnim spomenikom na
pokopaliu, ki naj bi na vsako polno luno strail, zato so prosili upnika, da ga poegna.
12
26
Naj mimogrede omenim, da zgornja povedka prikazuje splono znailnost tega tipa, da se oblikuje
skozi interakcijo razlinih pripovedovalcev, v nekakni polifonini obliki (Dgh, Vzsonyi 1976, 108).

P1: Puotle j blu. Naa mama je praula, ku so bli u Povjrji, ku so postavli tisti spomenik
rn. N pokopalii.
P2: J rn granitn spomenik, spolirn ceu. Za enga upnika so postavli. In ponuoi, ki
j bla luna, tu j uodbivla ta svetluoba. In usi ljdj so misnli, d strai. K ni blu
zmiri, samu, ku j bla luna, p doluoeni
P1: So li h duhouniki, jnu /in/ d strai. D nej gre pojgnt. In puol duhounik je djnu
eno vreo jz in pravi, zdej boste vidli, d ne strai ve. /smeh/ So take stvari, ku so
resnine, ne. Tu j naa mama praula. Tu ta spomenik nej tlku str. Tu ni blu n ven
kdaj.
P2: N ven, e stu let. Sej pie guor. Ni 1904? //
P1: Tku mama mi zmjr je pravla, d straha, d ni. Zmjrm je tu prikazavla Kukr
kni stari ljdj Si nejso znali tolmat. Pr ns j blu zmjrn tku, d ns nej blu
strah uotruoke, no.
(407)
Ambivalenten odnos do nadnaravnega kaejo povedke, ki govorijo o dokazovanju poguma z obiskom pokopalia ponoi, kar se kona s smrtjo. Gre za splono razirjen tip straljive povedke, ki slui ugodju ob spreletu srha in preizkuanju poguma (Dgh, Vzsonyi
1976, 115). Na Krasu je zabeleena v Rodiku (Perolja 2000, 9091), v Povirju (Pripoved
417)13 in v Seani. Slednjo navajam spodaj.
K: Poleg teh du, al je e ki strailu? Taku, da so vs plali pred tem krajem...
P: Ne, v glavnem je blo, samo pokopalie je blo svet, ne. Pokopalie je blo sveto. In da
naj ne bi nikoli li zganjat kej na pokopalie, ker nikol ne ve, kaj se bo zgodilo.
K: Ma, kadarkoli ali je blo bol taku prepoved...
P: Ponoi. Torej ponoi. Kadarkoli pa je tudi blo taku. Nikol ne ve, kaj se zgodi. Tm je
ena pravljica, vpraanje, e je res, jz je nisem napisu v tisti moji knjigi. Lahko bi jo.
... Fantje so bli tle na uoteriji in so ga ruknli /spili/ dosti. In pol so li staut /stavit/,
da eden gre na pokopalie, ob polnoi, da nima nobenih teav in da gre do konca
in nazaj. No, in ta je res ou. Za stavo, za liter vina al ne vem. Je res ou. In ko se je
vraal, je burja priprla tista elezna vrata, ki so e zdej, in ga je primlo za re... Za
pa obleko, in je baje, da ga ni moglo spestt /spustiti/ in ta se je taku prestrau, da je
umru. Ne morem vedet ne kdaj, ne kaku, ne kdo, zakaj...
(85)
Skozi celotno terensko izkunjo sem sreevala pripovedi o straljivih mestih ali prikaznih
in povsod je bilo mogoe prepoznati doloeno nihanje med verjetjem ali neverjetjem.
Vpraanje verjetja v nadnaravno je ponekod prelo na raven aljive pripovedi, tako kot
v primeru iz Svetega, kjer se gospa v strahu pred prikaznimi s pokopalia nasloni na
prikazen.
P1: Ma tu je kot vic, ne, tu ni n doma.
P2: Ja, ni n. Je rjeku, da je ena gospodina bla pod nuo na pokopalii in puole je
pru en stareji moki. In je rekla: Joj, dobro, da ste tle, ki mene je taku strah! Je
rjeku: Kar primte se, primte se za mene. Sej tud jz, ku sm bil iv, me je blo strah!
/smeh/
(299)
13
Pripovedi, ki niso navedene v tekoem besedilu, se nahajajo v katalogu na koncu.
27

Sogovornik v naslednji pripovedi opie svojo izkunjo sreanja z vedamcem14 in izvedbo apotropejskega dejanja pred njegovim vnovinim sreanjem.15
/ govor o straenju/
P1: Mene me je primlu pr Pintarjevih, ki sm sluu.
P2: Te, ta hia zravn.
P1: Za pastirja. Jnu je bil muo e, ta Pintajev, je pru od vojakov. Jnu zdej, jz sm
spal gor na puodi, nad stopniem, na vjei. In pole, ki je uon, ta Joe pru domu od
vojakov, je uon vzjel tisto puoslo in je ou uon gor spt. Meni so dali pa Ve, ku je
bla una s krli tala krita?
P2: So imeli taku kukr je kratljeva u Divai. Uoni so imeli tako tisto in zraven je bla
hia, ma kuoda, ki so jo podrli. Dns bi bla vredna ne vem kane soude. / o podrtju in opie tradicijsko hio s rnim ognjiem brez dimnika/
K: In kaj je blu tkrt? // Ku ste rekli, da ste spal na vei
P1: A, za vedamc, ki smo se menli. In me je mene zajelu martrt, zatu ki Zdej Juoe je
pru od vojakov, je spal na vjei, kmr sm jz prej. Jn sm mogu jt v to zidanco.
Tm v zidnci so bli kuoi za listje in taku. Jnu, otja! Ponoi me je primlu, jnu dragi
muj, mene me je taku mulu! Jn kaku sm ou jz v tiste kuoe od listja, jz se nism
muogu reit.
P2: /smeh/ Veste kani so kuoi od listja?
P1: Ne. Ja, tej veliki, ne?
P2: /opie koe/ In v tisti kuo se je on zakcu od straha.
P1: Sej pravm. No in pole je ta Juoe Ja, ve, jz sm zajel orodut /nerazumljivo/
tm u tmi. Tiste kuoe, se nism mogu ret. In puole sm rbtu /ropotal/ in tu In
otja juokt. Je pru Juoe, ga je zbudilu. Pravi: Ma kana otja rogovili te nutr!
Ma sm rjeku: Ne murm un s kuou. /smeh/ In puoli je te kuoe on zvrnu
P2: Ma je blo listje nutr?
P1: Ne, prazni koi. No, in je zvrnu tiste koe, sm zlezu un. Jn puole pravi: Ma aki,
da ne bodo hodili ti medamci. Vedamci, al kaj jz vem kaj. Je rjeku: Bomo zabili ane
tri nuke u vrata, taku da ne bodo mogli prit nutr. In pole res ene tri nuke u vrata,
taku da sm spal brez skrbi.
P2: Da bo se bal prit, no!
P1: Ja /smeh/.
(154)
Da je bil strah pred prikaznimi resnien, pove sogovornik, ki se spominja, da so ponekod
zaradi straenja v hii klicali duhovnike, da so blagoslavljali hio, vasih pa naj bi hio
14
Kot je pojasnjeno v poglavju o prostoru, ima vedamec v folklori ve pojavnih oblik: od bajnega bitja,
loveka s arovnikimi sposobnostmi ali due (mitek 2004, 179194; Kropej 2007a, 663). V tem primeru pripovedovalec govori o bajnem bitju.
15
Mencejeva podaja mnenje skandinavskih folkloristov, da pri preuevanju ljudskih verovanj raziskovalci pogosto spregledajo pomen pripovednega anra kot kritinega orodja. Najbolj izpoveden anrski
tip je memorat, ki ga je von Sydow oznail kot prvoosebno pripoved o sreanju z nadnaravnim (von
Sydow 1948,73) in v katerega bi sodila naslednja pripoved. Memorat je lahko tudi tovrstna pripoved
v tretji osebi, ko je oseba tesno povezana z osebo, ki je izkusila sreanje. Kvideland predvideva, da
obstoj povedke in memorata o isti izkunji sreanja z nadnaravnim na istem obmoju izraa resnino
verovanje (po Mencej 2008a, 197).
28

zaradi tega kar prodali ali odli v Ameriko. Kot sicer sam pravi, je vpraanje, ali ni bil
razlog za migracije bolj ekonomski.
K: Ste uli kdaj kej od babe, al da bi bla kna ledina, kraj imenovan Baba?
P: Nje, edina zadjva, k se je kot mulc spounem, je blu tistu tku imenovanu straenje.
e so ljudj bli spodej, j stralu na podstreju, e so li guor, j u kljti. Razlino
prenanje, razlini zvoki, ropotanje, prenanje doloenga orodja in oprema, to so
mi pripovedovali netetokrt. Konkretno u Kuomnu n vem, zdej samo en prijmr,
ampak u Svjtm je blu tu aktualnu, nje.
K: Kaj pa? Ki je strlu?
P: Ja nj bi bla tu posljdica duhov, ki pa nepomjrjeni tavajo okoli ns, tu so use
razlagli. Kr temu je sledila molitev, egnnje u tem prostuoru, duhovnike so klicli,
da so prostor pojgnli in tole. Celo tako hudo naj bi blo, da so se ljudj izselili ali
prodali imetje, hio. Nekatjri naj bi celo u Ameriko li samo zarad tega, dobro upraanje al je biu ekonomski razlog al je blu tolje, nje.
K: Ma se prou spouneste, kne hie al knga prostora kmr je tu blu?
P: U Svjtm se spoumnem prou ene hie, ki dns ni tistih ve gospodarju, ma ne zarad
tga niso pomrli. Po domae so rjkli / ime/, so rjkli u Svjtm. To je blo prodano.
Ampak je to blo ena od tanih hi, ki naj bi strailo. e moj nono je pravu, da so ga
klicli, nej pride tja, on, ki se nikuogar ni bau, samo k je on pru, ni n ropotalo, ni
nikjr n prenaalo.
(313)
Pri isti sogovornici je bilo mogoe prepoznati prehajanje iz zdravega razuma, ko je
sogovornica zatrjevala, da nadnaravnega ni, v verjetje v nadnaravno. To se je pokazalo
pri navedbi njene izkunje sreanja z umrlo sorodnico, ki naj bi jo prila pozdravit. Gospa
je najprej izrecno poudarila svoje preprianje, da nadnaravno ne obstaja, slab je lahko le
lovek.
K: // Da so kej pravli ljudje, da je kn zmaj al lintvr al molavar al kej tanega. A je
kej strailu? A so vas kej straili?
P: Ne! Ne! Straha ga nej!
K: A, ja, ne?
P: Ne! Strah je votu, na sred ga ni n! Veste, tu pi jz vem! /pripoveduje o sosedu, ki
je ponoi strail z rjuho gospe/ Sam straha ga ni veste. Veste kaj je strah? Slab louk!

(179)
In potem pove osebno izkunjo, ko naj bi se pokojno bratovo dekle s trkanjem na okno
prilo poslovit od nje in mame. V isti sapi prizna vero v nekaj nadnaravnega, kar imenuje
narava.
P: Ampak vjerjem, da je neki, neki je nad nami, veste. Vm bom, Katja, tu povedla. Ku so
mojega ata ubili 43.leta. V nai hii smo imeli ognjie, veste ku je blu tistu ognjie,
ki se je netlu tm uogenj. Je blu z mrakm /mrakom/, taku, maja mesca, 17. Je taku
ustrlilu u nai hii! Nej smo vedli ki. Sam puolu. Jenu, ki je ena od, tu bi bla e punca, mojga brata umrla, tu, Katja, glih ku bi blu dns, sem bla stara menda, nej sem
la na pogreb, dve sestre so le. Ku da bi blu dns! Jz vm bom pokazala. In tu je
iva resnica! Narava je in narava tepe. e druzga ni. Zdej, mi smo imeli tistu ognjie,
29

punca od mojga brata, ki je umrla, in zdej na tismu ognjiu zveer, zagrnjenu vse, ne,
in je taku, kuku vm bi rekla, taku je nardilu trikrat! /3-krat potrka s palico po okenskem steklu/ Trikrt, ne. Zdej jz sm bla e otrok, sm rekla moji mami: Mama, ma
kej je tm vni, bej pogledat, da je kna maka, ki rgla po okni. In moja mama,
899. leta rojena, je pa rekla: Nje, nje, uotrok muj, ni nobenga, Milena je prla vzet
slovu.
K: A, ja.
P: Ja! In narava je! Narava pi je!
(180)
V pripovedi osebe, kjer je hkrati z osebno izkunjo o sreanju z nadnaravnim (z duo
pokojnika) poudarjeno, da nadnaravnega ni, ni problem le verjetje ali neverjetje, temve
tudi e omenjeno vpraanje, kaj eli sogovornik predstaviti raziskovalcu, ki izhaja iz druganega, znanstvenega okolja.
o pluralnosti verjetij
Problem verjetja v nadnaravno je mogoe primerjati z razpravo Paula Veyna o tem, ali so
Grki verjeli v svoje mite (1998), na podlagi esar avtor raziskuje pluralnost nainov verovanja, ki zadeva tudi sodobno drubo (Veyne 1998, 79, 177). eprav naslednji ekskurz
obravnava razline folklorne anre (povedka, mit), je glavni namen ira razprava o problemu verjetja. Ker sta folkloristini in Veynov pristop, ki je blizu oli francoske zgodovinske antropologije,16 po svojih pristopih nezdruljiva, naj v uvodu na kratko pojasnim
nekaj temeljnih lonic v pojmovanju mita.17
Veina folkloristov priznava definicijo folklornih anrov, tj. mita, povedke in pravljice,
afrikanista William Bascoma (Dundes 1984, 5). Ta je termin mit definiral kot pripoved, ki
je v skupnosti, kjer se pripoveduje, dojeta kot resnino poroilo o dogodkih iz daljne preteklosti. Po njegovi definiciji miti veljajo za uteleenje dogme, so navadno sveti in pogosto
povezani s teologijo in ritualom. Glavne osebe obiajno niso loveka bitja, eprav imajo
pogosto loveke lastnosti. Pripovedujejo o nastanku sveta, ivih bitij, fenomenov narave
itn. V mit in povedko naj bi veina pripadnikov doloene skupnosti verjela, v nasprotnem
primeru bi pripoved prela v anr pravljice18 (Bascom 1984, 13).
Drugano, epistemoloko bolj hiperkritino stalie do pojmovanja (antinega) mita
zagovarjajo Paul Veyne (Monik 1998, 179) in drugi avtorji, ki antiko raziskujejo z antropolokim pristopom. Jean-Pierre Vernant opaa, da se mit po eni strani zapira v razvojno
stopnjo, po drugi strani pa je razumljen le kot ena od plati religioznega izkustva, besedna
povrhnjica, zdruena z njegovimi obrednimi in likovnimi razsenostmi (Vernant 2000,
114). Marcel Detienne zagovarja stalie, da o mitologiji ni mogoe razmiljati brez sklicevanja na grko misel, saj znanost o mitih izhaja iz grkega modela. Veliki grki filozofi
so vzpostavili primerjavo z mitinim miljenjem kot antipodom racionalnosti, iz esar je
16
O oli francoske zgodovinske antropologije glej opombo v uvodu o konceptu pojavov longue dure.
17
V tej disertaciji sicer ni ohranjenega nikakrnega mitinega teksta.
18
Nekateri folkloristi se sicer zavzemajo za bolj fleksibilno definicijo kompleksnega koncepta mita, ki
razlikuje med tirimi ravnmi, obliko, vsebino, funkcijo in kontekstom (Honko 1984, 4152; Kirk 1984,
5361; Segal 2004, 46; Dundes 1984, 15).
30

izla potreba po znanju o mitih Grk postane interpret lastne mitologije.19 To, kar danes
splono pojmujemo kot mit, odraa naivno zvestobo kulturnemu modelu iz 18. stoletja, ko so vse ideje o poganskih bogovih med Ovidijem in Apolodorom spravili v polje
bajke, njenemu uenemu in znanstvenemu poznavanju pa so takrat rekli mitologija
(Detienne 2008, 208). Po njegovem mnenju naj ne bi obstajalo ni takega, kar bi opravievalo prepoznavanje neke literarne zvrsti ali posebnega tipa pripovedi v mitu20 (Detienne
2000, 112; 142161). Beseda mythos ni imela nikoli pomena, kot se ji ga pripisuje danes.
ele v 5. stoletju pr. n. t se njen pomen kot beseda, pripoved razlikuje od besede logos, ko
zane oznaevati nasprotje vsega, kar je dokazano, verjetno, preverjeno in primerno. Od
Platona naprej, ki mitologijo, imenovano pheme, govorica, vpree v slubo politike,21 ni
mogoe govoriti o pripovednem anru s sakralnim pomenom, ki govori o nadnaravnih
silah in davno preteklih dogodkih. Skupna toka tovrstnim pripovedim je le neresninost ali vsaj nezanesljivost22 (Vernant 2000, 1621; Detienne 2000, 102127; Veyne
1998, 6985, 254). Mitov antini Grki niso sprejemali brezpogojno, tako kot vernik,
ampak tudi ne s tako zadranostjo kot mi danes. Po splonem preprianju so bitja iz
mita neko obstajala, vendar to verovanje ni prinaalo resnine gotovosti. To, o emer
mitologija govori, se ne kae kot lano, pa vendar ni dokonno priznano kot resnino
(Vernant 2000, 2627).
Paul Veyne pojasnjuje dvojnost verovanja antinih Grkov s konceptom razlinih resninostnih programov. V uvodu pojasni, da je bolj smotrno kot o verovanjih govoriti o resnicah,
saj te ne veljajo za realistino, temve za zgodovinsko izkunjo, ki je enakovredna izmiljiji. Tako recimo, so za nao kulturo dela iz preteklosti sanjarije, medtem ko menimo,
da je resnino zadnje stanje v znanosti. Vsaka doba se ima namre za sredie kulture
(Veyne 1998, 78, 171).
19
Antina grka druba predstavlja tudi po Claude Lvi-Straussu mejnik v misli, ko mitino miljenje
presee samega sebe in se mitologija umakne v korist filozofiji, ki pripravi prizorie znanosti (Lvi-Strauss 1982, 367; glej Vernant 1990; 2001, 143).
20
Jean-Pierre Vernant navaja podatek, da afrikanisti niso odkrili nikakrne pripovedi, ki bi razlikovala
med mitom in drugimi pripovedmi. Odkrili naj ne bi niti svetih besedil nasproti pravljicam, ki se jim
ne verjame (Vernant 2000, 14). Diametralno nasprotno je stalie afrikanista Williama Bascoma, ki je
ravno na afrikih primerih postavil klasifikacijo mita in drugih folklornih anrov (glej Bascom 1984,
1129).
21
Pheme, v pomenu govorice, je zaobjemala vse spominske tradicije, oznaene s ponavljanjem: povedke
o bogovih, herojih, genealogije, pregovore, reke, pravljice itn., in je sluila kot sredstvo za vzgojo dravljanov (recimo pri nadzorovanju neprijetnih strasti) ali kot dopolnilo zakonu, brez katerega se zakon
ne bi prijel (Detienne 2000, 105126).
22
Kar danes imenujemo grka mitologija, je nastalo kot popis pripovedi grkih zgodovinarjev in logografov, ki so pripovedi hkrati skuali interpretirati na osnovi kriterija zgodovine. Prevladovalo je
mnenje, da mitine pripovedi obravnavajo preve oddaljena in nejasna obdobja, zaradi esar jih zgodovinarji ne morejo preuevati, saj zaradi odmaknjenosti od sedanjosti zanje ne veljajo ista pravila kot
v obiajnem ivljenju. V asu rimske nadvlade Griji so predstavljale legendarne pripovedi o njenih
zaetkih skupno vdenje, skupinski spomin, ki zdruuje razline ljudi iz nekdanjih mestnih drav v
preprianju, da si delijo isto kulturno identiteto. V helenizmu je mitologija postala uena, oddaljila se
je od vsakdanjih ustnih izroil ljudstva, zaeli so jo uiti v olah postala je podobna pojmovanju iz
19. stoletja (Detienne 2000, 102127; Vernant 2000, 1626; Veyne 1998, 6985, 254).
31

Grki so imeli do svojega mitinega asa dvojni odnos. Po eni strani so vanj hoteli verjeti,
po drugi strani pa so ohranjali trezen reim, ki vzdruje nenehno napetost, znanstveno
hipotezo. Njihov odnos do mitov spominja na merovinke spise o ivljenju muenikov in
krajevnih svetnikov zanje so menili, da so resnini v pomenu, da o njih niso dvomili,
vendar pa hkrati vanje niso verjeli, kot verjamemo stvarnostim okoli sebe. Grki so mit
zvedli na raven zgodovine, vendar so to postavili v as pred trojansko vojno, ko se zane
zgodovinska preteklost. Mitine pripovedi so bile dobrodole na podroju retorike za potrjevanje plemenitih izvorov. Poslualci so jih sprejemali v slogu non vero, ma bene
trovato. lo je za konstantno zamenjavo (retorine) resnice oziroma iluzije o resnici in
interesa (Veyne 1998, 3146, 6780, 101131, 171).
Obstajala je pluralnost nainov verovanja ali pluralnost meril resnice. Analoginost resninosti Paul Veyne ponazori tudi z dananjega stalia. Einstein je za nas resnien v doloenem resninostnem programu, to je v programu deduktivne in kvantitativne fizike. e
verjamemo v Iliado, je ta v svojem mitinem resninostnem programu prav tako resnina.
Enako je z Alico v udeni deeli, zaradi katere kljub naemu zavedanju, da gre za fikcijo,
med branjem joemo, saj je njen svet resnien v svojem pravljinem programu. Med enim
in drugim prehajamo v razline sfere resninosti, eprav ostajamo ves as v resnici ali v
njeni analogiji.23 Razline resnice so vse resnine, vendar se ne mislijo na isti ravni. Strah
pred prikaznimi ne dojemamo v istem duhu kot strah pred psom ali revolverjem, ampak
gre bolj za strah pred vdorom nekega drugega sveta, s katerim se z dananjimi znanstvenimi orodji ne moremo spopasti (Veyne 1998, 3940, 127).
eprav bi ekskurz o vpraanju verjetja lahko zakljuili z obstojem pluralnosti resnic, naj
navedem samo avtorjev odgovor na zastavljeno vpraanje: Da, Grki so verjeli v svoje mite,
prav tako kot mi danes verjamemo svojim konstitutivnim resnicam. Resnica je namre le
ime, ki ga dajemo svojim izbiram, za katere mislimo, da so prave (Veyne 17677).24
e se vrnem na zgoraj navedene pripovedi o odnosu sogovornikov do nadnaravnega, ne
morem zakljuiti drugae kot s spoznanjem Paula Veyna o obstoju pluralnosti in analoginosti razlinih resnic. Kot je rekel pripovedovalec v zvezi z obiskom pokopali ponoi,
ker nikol ne ve, kaj se bo zgodilo (Pripoved 85). Zato lovek ponoi v Lokvi pred
drevesom, kjer strai, raje pospei korak, zato mislimo, da je dua umrlega potrkala na
okno, in ponoi ne hodimo na pokopalia, pa eprav se drugae obstoju nadnaravnega vsi
posmehujemo. Pokazano je bilo, da e vse od antike do danes obstaja soasno ve resnic
o isti stvarnosti: med seboj se bijeta dve koncepciji, racionalna in iracionalna. In v nasprotju z naivnim priakovanjem o njuni nezdruljivosti, obe lahko soobstajata.
Zastavlja se tako vpraanje, ali naj v ustnem izroilu o nadnaravnem res prepoznamo
samo ostanek, degradacijo verovanj, ki naj bi bila splono sprejeta v preteklosti, preitkov
mitinih obnaanj po Eliadejevi teoriji (glej Eliade 1987; Bouvier 2003, 111), ali naj v
ustnem izroilu o nadnaravnem vidimo le enega izmed mnogih vidikov doivljanja real23
Pluralnost nainov verjetij ali resnic se lahko nanaa tudi na en sam predmet; otroci vedo, da jim darila
prinaa boiek, hkrati pa vedo, da jim jih podarjajo stari (Veyne 1998, 33).
24
Kot nekateri antropologi pravijo, tudi konstruirana resninost je resninost. Je ravno tako efektivna in
se prav tako materializira v praksah ljudi (Muri 1999, 21).
32

nosti. Resda je danes, v visoko informacijski drubi, kjer se znanje razirja prek javnih
obil in ol, lahko verjetje v nadnaravno nekoliko manje kot neko, vendar je vpraanje,
ali je ta sprememba zares tako bistvena. Vpraanje obstoja nadnaravnega je tako neko kot
danes e vedno ena bistvenih dilem loveka, saj niti njegovega obstoja niti neobstoja e
danes ni mogoe dokazati z znanstvenimi sredstvi (Veyne 1998, 3940, 127). Kako ivo je
vpraanje obstoja ivljenja po smrti, pove naslednja pripoved, v kateri se neverni dedek in
verna babica dogovorita, da kdor prvi umre, drugemu sporoi, ali obstaja drugi svet. Tudi
ko dedek v sanjah slii glas babice, ni ni bolj veren kot prej. lovek namre prav dobro
shaja z dopuanjem pluralnega doivljanja realnosti in verjetij.
P: // Kku je pravu n nono. Ta prvu je nona umrla, ne, in uon ni bu vjrn. Nona
j hodila h mai, uon ne. In puole, k sta bla e iva, d sta se zmenla, d tisti, ki bo
t prvi umru, d bo pru nzaj povedt unmi t iumi, d e rs obstaja drugi svjt.
/smeh/ In puol je pravu, kku j blu tu. J rjku, ponuoi sn spau in me j matru /
muil/ vjdmac in poli, ku sn se napou zbdu /zbudil/, sn u glas uod none, ki j
rjekla, zdej bo vjrvu. /smeh/ Zdej, al je sanju al kej.
K: Tu je znal povedat, al kaj. In puol je vjrvu al ne?
P: Ma, n ve ku prej. //
(413)
33
as, preteklost kot odraz krajine

Bolj kakor pietetno dejanje je kos ploe ali kamna, ki ju postavimo na gomilo, poskus, da se zavarujemo pred loveko
pozabljivostjo, pred revnostjo njegove domiljije //.
(B. Pahor 2008. Nekropola.
Ljubljana: Mladinska knjiga, str. 113.)
Pred vpogledom v perecepcijo daljne preteklosti vakih skupnosti je treba razjasniti dva
pojma, s katerima se ljudje obraamo k preteklosti, in sicer zgodovino in spomin. Antropologi so dolgo asa prevajali reprezentacije preteklosti primitivnih skupnosti, torej
skupnosti brez zgodovine, kot manifestacije mitinega miljenja. Spomin teh skupnosti
je bil tako zreduciran na mitine predstave, ne-zgodovino, ki je bila v nasprotju z zgodovino, razumljeno kot znanstveni spomin na pretekle dogodke razvitih, racionalnih drub,
gospodaric linearnega koncepta asa. Vendar ima spomin, pa eprav tam razumljen kot mit
in tu kot zgodovina, v procesu oblikovanja identitete vedno isti pomen in funkcijo: podati
reprezentacijo, ki je zapolnjena s smislom o lastni sedanjosti (Fabietti, Matera 1999, 13).
Na osnovi spomina ljudje vzpostavijo vez med preteklostjo in prihodnostjo, kar je eden
kljunih elementov identitete (Fabietti, Matera 1999, 17). Znati, kaj smo bili, potrjuje to,
da smo (Lowenthal 1995, 197). Samokontinuiteta (angl. self-continuity) je povsem odvisna od spomina. Skupine zato mobilizirajo kolektivne spomine,25 da bi vzdrevale trajne
drubene identitete. Primarna funkcija spomina namre ni ohraniti preteklost, temve jo
prilagoditi, da bi obogatili in manipulirali nao sedanjost (Lowenthal 1995, 197198, 210).
Maurice Halbwachs jasno razlikuje med kolektivnim spominom in zgodovino, zaradi esar oznai izraz zgodovinski spomin kot napaen. V sebi zdruuje namre dva termina,
25
Koncepti, kot so kolektivni, nacionalni, druinski in drugi spomini, predvidevajo, da si posamezniki v

doloeni skupnosti delijo spomine na skupno preteklost. Termin kolektivnega spomina je v sociologiji
vzpostavil Maurice Halbwachs. Po njegovem mnenju se lovek spominja svoje preteklosti ali preteklosti skupine v drubenih okvirih (fr. cadres sociaux), v katerih ivi, tudi s pomojo drugih lanov
skupnosti, ki ji pripada. S kolektivnim spominom si vsaka skupina skupina pomaga ustvarjati socialno
podobo sveta, v katerem ivi, zato ga je mogoe imenovati tudi socialni spomin (Halbwachs 2001,
5557; Candau 2005, 6566, 73; Brumen 2000, 2629).
35

ki sta si v osnovi nasprotujoa. Zgodovina se namre zane ele tam, kjer se izroilo
konuje, v trenutku, ko se kolektivni spomin razkroji ali izbrie. V nasprotju s kolektivnim spominom, ki od preteklosti zadri le tisto, kar je e zmono iveti v skupnosti, ki
ga vzdruje, se zgodovina postavlja zunaj skupin in nad nje. Medtem ko je kolektivnih
spominov ve, enako kot drubenih asov, je zgodovina enotna. Medtem ko je zgodovina
slika sprememb, kolektivni spomin dokazuje, da je skupina vedno ista, zato so spremembe le navidezne (Halbwachs 2001, 8595). Nasproti realizmu drubenega dejstva, ki ga
oznauje notranjost, domanost, Maurice Halbwachs postavlja zgodovinsko dejstvo, ki ga
oznauje nenaravnost, izumetnienost in zunanjost (Jaisson 1999, 169170). Pierre Nora
prepoznava pravi, neposreden spomin v gestah, navadah, veinah, ki jih prenaajo neizgovorljive tradicije, uteleeno znanje, neizueni refleksi in ukoreninjeni spomini. Skoraj
diametralno nasproten pravemu spominu je posreden spomin, ki je nameren, doivet
kot obveznost, nespontan, psiholoki, individualen in subjektiven, vendar nikoli socialen,
kolektiven in vseobsegajo. Gre za spomin, ki je bil spremenjen v svojem prehodu skozi
zgodovino (Nora 1989, 13).
Percepcija asa in spomina skozi krajino

Kot bom pokazala v nadaljevanju, je vsem razlinim izroilom o daljni preteklosti skupen
pogled skozi krajino. Vaani v domai krajini opazujejo svojo preteklost. Ne vznemirja
jih, da ne vedo postaviti pomembnih dogodkov, situacij in ljudi v natanen kronoloki
okvir, saj je asovna globina njihovih korenin nadomeena z opazovanjem in lociranjem, v obliki struktur, ki predstavljajo resnine korenine skupnosti (Forbes 2007, 285).
Tok Thompson opaa, da se v krajini vtisnjujejo prekrivajoe se asovnosti, ki ustvarjajo mnogokronino krajino, za kar predlaga koncept vtisnjenega asa (angl. embedded
time) (Thompson v tisku).
Krajina je po spoznanjih Franoise Zonabend osnova kolektivnemu spominu vaanov o
nastanku vasi. Ugotavlja, da se ljudje ne spominjajo niesar iz asov med zaetkom vasi in
nedavno preteklostjo. Ljudje si zamiljajo as kot zunaj Zgodovine, zunaj kronolokega
asa, vpisuje pa se v prostor. //. Spomin je sve zato, ker je zapisan v tleh (Zonabend
1993, 16).
Pomen prostora v konstrukciji kolektivnega spomina je prvi opazil etnolog Maurice Halbwachs. Ugotovil je, da se kolektivne identitete strukturirajo okoli asovno-prostorskih
referenc, ki utrjujejo spomin skupne preteklosti (Halbwachs 1971; Fabietti, Matera 1999,
35; Jonker 1995, 17). Da se lahko doloena resnica fiksira v spomin skupine, se mora
predstaviti v konkretni obliki nekega dogodka, osebe ali kraja (Halbwachs 1971, 124). Primer je kranski kolektivni spomin, ki se je vpisal v kraje Svete zemlje, zato da bi priskrbel iluzijo trajnosti.26 Pojmovanje prostora pri Halbwachsu ne obsega le fizinega, mate26
36
Kranski kolektivni spomin ni nastal iz direktnih prievanj, temve v skupnosti, oddaljeni od Svete
zemlje, ki si je v odsotnosti doivljanja sprememb v prostoru o njem ustvarila lastno simbolno reprezentacijo. Stabilnost, ki omogoa trajanje verovanj, ni v materiji sami, ki je spremenljiva, temve v podobi,
zamenjani s samo sabo. Od Palestine oddaljeni Kristjani si lahko prikliejo v spomin Jeruzalem kljub

rialnega prostora, ampak prav tako prostor, ki bi ga lahko kvalificirali kot prostor razmerij
in simbolov. Skupine tako riejo svoje oblike na tla, v katerih tudi zapirajo in najdevajo
svoje kolektivne spomine (Halbwachs 1971, 130; 2001, 143177; Jaisson 1999, 174176;
Raphal, Herberich-Marx 2004, 9196; Koubi 2004, 125126). Spomin skupnosti o sami
sebi se osredotoa na specifinost skupine v kontrastu do drugih in na kontinuiteto v asu.
Na podroju trajanja se skupnost dojema, e ne kot vena pa vsaj kot nespremenljiva v
svojem bistvu (Halbwachs 1971; Fabietti, Matera 1999, 35). Zato
ni kolektivnega spomina, ki se ne bi dogajal v prostorskem okviru (Halbwachs 2001, 157),
// saj nam daje // zgolj podoba prostora zaradi svoje stabilnosti iluzijo, da se skozi
as sploh nismo spremenili in da najdemo preteklost v sedanjosti (Halbwachs 2001, 176).
V materialni ureditvi ivljenjskega okolja se je utelesil namen nekdanjih ljudi, zaradi esar bi vsakren premik ali izbris v prevzeti konfiguraciji prostora pomenil izgubo opore
za tradicijo, ki priporoa skupino, se pravi, izgubo edinega razloga za obstoj (Halbwachs
2001, 150151).
Halbwachsovo idejo, da je religiozni kolektivni spomin, ki se umea v stabilnost materialnih stvari prek simbolov, mogoe izbrisati le s fizinim unienjem kraja izvajanja
kulta (Halbwachs 2001, 172173), nazorno pokae primer ljudstva Bororo iz Brazilije.
Claude Lvi-Strauss je opazil, da je bila njihova celotna tradicija uprostorjena v strukturi krone vasi. Zapleten princip delitve vasi na dve polovici s sredino moko hio in
razvrstitvijo klanov je urejal celo vrsto socialnih vidikov in kultnih praks, od poroke in
pogrebov do pravil druenja, dedovanja itn. Misijonarji so sprevideli pomen strukture za
ohranjanje tradicij in spoznali, da je najbolj prepriljivo orodje pokristjanjevanja razbitje
prostorske strukture: da pripadniki ljudstva Bororo zapustijo svoje vasi in se preselijo v
vasi z vzporednimi hiami (Lvi-Strauss 2004b, 207214).
Zmedeni v odnosu do strani neba, oropani narta, na katerem so osnovani vsi njihovi
pojmi, domorodci hitro izgubijo obutek za tradicije, kot da bi bili njihovi drubeni in religiozni sistemi // preve zapleteni, da bi lahko shajali brez sheme, ki jo tloris vasi dela
jasno in katere fizionomijo so trajno oivljali preko svojih vsakdanjih dejanj (Lvi-Strauss
2004b, 207208).
Paul Ricoeur opaa, da je povezava med spominom in prostorom vidna tudi v jeziku, kar
pa al ni mogoe prepoznati v slovenini (nekaj, kar se je zgodilo, se ubesedi kot nekaj,
temu, da njihova podoba ne ustreza realnosti. Podobi se namre ni treba prilagajati realnosti, temve
verovanjem. Za predmet kolektivnega spomina je tako znailna dvojnost, po eni strani se naslanja na
materialno danost, osebni lik, kraj, spomenik, po drugi strani pa na simbol, duhovni pomen, ki se v duhu
skupine zasidra in naloi na to realnost. Od asa Konstantina do kriarjev pozna zgodovina vrsto procesov, v katerih se je na novo umestilo kranski spomin v Sveto deelo, kljub temu, da so bili pred tem e
zabrisani (recimo v asu zasedbe muslimanov). Kranski spomin je prilagajal vsakemu obdobju svoje
spomine na podrobnosti Kristusovega ivljenja in na kraje, na katere so prilepili sodobne potrebe kranstva. Kranski spomini so se umestili v stareje idovske lokalizirane spomine, s imer je bil v zaetkih
kranstva omogoen obstoj kranske tradicije. Sasoma pa je ravno z umestitvijo v starejo tradicijo
kranski kolektivni spomin pridobival na avtoriteti, prestiu. Preroki sv. Abraham, sv. Jakob in Mojzes
so tako dobili kransko svetost, od judovskega pa so ohranili le toliko, kolikor daje verjeti, da je kranstvo pognalo korenine iz stareje, hebrejske tradicije (Halbwachs 1971, 117164).
37

kar je imelo kraj fr. il a eu lieu, it. a avuto luogo, angl. the event took place) (po
Candau 2005, 153). Spomin je v resnici topofilen (fr. topophile). Usidran je v krajinah,
poteh, javnih prostorih, ob mejah kraj se uporablja kot znamenje za spominjanje (Candau 2005, 153). Obutenja krajev ljudje uporabljajo kot kline, na katere obeajo svoje
spomine, ustvarjajo pomene in osnujejo ritualna in religiozna prizoria akcije (Steward,
Strathern 2003, 3).
Johannes Fabian na primeru antinih tehnik spominjanja v retoriki opozarja, da kraji niso
bili le v pomo spominjanju //, temve so bili uporabljeni tudi za definiranje narave
spomina in preko njega narave vsakrnega tipa znanja, ki je posredovano z namenom preprievanja, pridobitve poslualstva (Fabian 1983, 110). V antini retoriki je spominjanje
namre slonelo na metodi zdruevanja razlinih delov govora s predmeti iz razlinih krajev.
Govorec se je tako v svoji domiljiji sprehajal po prostoru, po krajih spomina, od koder
izhaja tudi grka beseda topoi. Umetnost spominjanja ni predpisovala le vizualizacije, temve na osnovi gibanja med kraji spomina tudi uprostorjenje zavesti. To pomeni, da je
asovni tok pripovedi govorec prevajal v prostorsko topografijo tok in argumentov, v emer
je mogoe prepoznati prostorjenje asa. Umetnost spominjanja ni obsegala le krajev kot
topografije, temve tudi arhitekturo spomina, pri emer je govorev topoi lahko predstavljala hia. Prostor in spomin sta tako postala topoi diskurza (Fabian 1983, 109).
O odnosu med prostorom in identitetami, vpisovanjem v prostor, uteleanjem itn. je bilo
v sodobnem asu narejenih veliko tudij (glej Setha Low, Lawrence-Ziga 2003; Gupta,
Ferguson 1992). Odnos kulturne identitete s prostorom presega koncept lepljenja pomena na prostor, saj vkljuuje prepoznavanje in kulturno predelavo percepiranih lastnosti
okolja v vzajemno utemeljujoih nainih (angl. consistuing ways) prek pripovedi in prakse (Gupta, Ferguson 1997, 1112), o emer bom spregovorila v nadaljevanju.
Kraj kot percepcija
Edward S. Casey s filozofskega stalia opaa, da deluje kraj kot zbiratelj netelesnih entitet, kot so misli in spomini, saj jih ob vrnitvi v znan kraj sprosti misli in spomini hkrati
pripadajo kraju samemu in telesu oziroma razumu vraajoega se posameznika. Filozof
nasprotuje moderni zahodnjaki filozofiji, da se v prostor (angl. space), kot nevtralen,
prazen, vnaprej-dan (pre-given) medij, tabula rasa, vpisujejo posebnosti kulture in zgodovine, ki ga na tak nain spreminjajo v kraj (angl. place) (Casey 1996, 1846). Podobna
je trditev antropologa Tima Ingolda, da krajine ne moremo razumeti kot prizorie, v katerega bi se vpisovala zgodovina, ali kot kraj zamrznjene zgodovine (Ingold 2000, 150).
Po tem staliu naj bi bili absolutni kategoriji asa in prostora predhodni kraju. Znanje o
kraju ni predhodno percepciji, kot je predpostavljal Kant, temve je samo sestavina percepcije. Ne obstaja znanje ali obutenje kraja brez izkunje biti v njem. Nikoli nismo
brez percepcij, torej tudi nikoli brez uprostorjenih (angl. emplaced, teave s prevodom,
dobesedno ukrajenih) izkuenj. Tako kot prostor ni predhoden kraju, tako tudi, v kontekstu Bourdieujevaga habitusa, telo ni predhodno kulturi (Casey 1996, 1846). Prostor
nima nobenega pomena, e je loen od prakse, habitusa, ki se utemeljuje skozi akterjeva
gibanja skozi prostor. Ker drubena praksa aktivira prostorske pomene, ti niso fiksira38

ni v prostoru, ampak jih prikliejo akterji s svojim gibanjem skozi prostor (Setha Low,
Lawrence-Ziga 2003, 910).
Grard Lenclud definira krajino kot koncept, ki vsebuje dve ravni realnosti, materialno,
notranjo in mentalno, ustvarjalno. Krajino tvori materialna danost, ki pa jo hkrati tvori
percepcija, ki izhaja iz doloenega gledia in konceptualnih shem (Lenclud 1995, 47).27
Tim Ingold argumentira, da so naini delovanja v okolju izenaeni z naini njegovega
percepiranja, s imer odlono zavraa razlikovanje med naturalistino in kulturalistino perspektivo. Konvencionalna antropoloka interpretacija se nagiba v dihotomijo med
praktino-tehnino interakcijo z okoljem in mitino-religijsko ali kozmoloko konstrukcijo okolja, med ekoloko in kulturno konstrukcijo okolja. Vendar lovci-nabiralci ne poskuajo fizino rekonstruirati okolja, da bi ga prilagodili svojim kozmolokim percepcijam,
temve koncipirajo okolje, e tako kot je. Svet postane njihov dom z bivanjem v njem, z
uteleanjem njegovih pojavov v vsakdanje aktivnosti. Gre za dojemanje, ki je v nasprotju z
zahodnjakim dojemanjem narave kot materialnega substrata, ki mora biti humanizirano.
Tako za lovce-nabiralce kot za nas je v resnici ivljenje dano z vkljuenostjo loveka v
okolje (angl. engagement) in ne s pristopanjem k svetu s pozicije zunaj njega. Lovci-nabiralci se svojih prednikov spominjajo med tem, ko sledijo njihovim potem, torej se spominjanje
odvija preko gibanja in percepcije krajine (Ingold 2000, 911,42, 5558, 101, 147150;
Fabietti, Matera 1999, 36; glej Kahn 1996; Feld 1996; Morphy 1995). Do podobnih spoznanj prihaja Keith H. Basso pri preuevanju odnosa ljudstva zahodnih Apache do krajine
in jezika, saj se o svojih mitinih prednikih in moralnih principih uijo na osnovi njihovih
simbolnih uteleanj v krajini. To obliko kulturne dejavnosti imenuje obutenje kraja (angl.
sensing of place), s imer so miljeni vsakdanji naini angairanja posameznika z njegovimi
okolji in spoznavanja pomena v njih. Tako je e Albert Camus opredelil obutenje kraja
ne le kot nekaj, kar ljudje vedo in utijo, temve kot nekaj, kar delajo. Obutenje kraja
lahko zdruuje v sebi mono religiozno mo, kar odraa e sama korenina besede religare,
mono povezati ali privrstiti (angl. to bind or fasten fast) (Basso 2002, 143145).
Spomenik. Ko se vez s spominom prelomi

Potrebo po privrstitvi ali vtisnjenju kolektivnega spomina v materialno obliko sem zabeleila tudi na Krasu. Primer iz Rodika odseva vso dinamiko kolektivnega spomina ter
kako se ta poustvarja, prireja in ohranja.
27
Podobno je mnenje Erica Hirscha, po katerem ne obstaja absolutna krajina, ampak se ta tvori v kulturnem procesu, v katerem skuajo ljudje v vidnem realizirati to, kar je (e)le potencialnost v ozadju.
Prvi kolonizatorji v Avstraliji, recimo, niso gledali na nova geografska odkritja kot na zemljo, ki
aka, da se jo odkrije, temve so v njej videli deelo iz lastnih evropskih izkuenj, kar je vidno tudi
v toponimih. Podoba krajine novega sveta kolonizatorjev je bila razlina od krajine staroselcev
amazonskih Piro, v kateri so slednji prepoznavali vezi s sorodstvom. Krajina je tako posledica odnosa
med izkunjo vsakdanjega, obiajnega ivljenja (kar Hirsch imenuje ospredje) in idealno, imaginarno eksistenco (kar imenuje ozadje). Tovrstna dialektika ustreza odnosu med krajem in prostorom,
notranjostjo in zunanjostjo, podobo in reprezentacijo, ki so odvisni od kulturnega in zgodovinskega
konteksta (Hirsch 1995, 29, 2223).
39

V srediu Rodika so vaani za opasilo, vako gnanje, leta 2008 slovesno odprli
spomenik, kopijo rimskega epigrafskega napisa, katerega original hranijo v Museo Civico
di Storia ed Arte v Trstu. Povabilo na slavnostno odprtje me je sprva presenetilo, vendar
hkrati skorajda razoaralo. Pestile so me misli o moji lastni krivdi in krivdi drugih arheologov pri vplivanju na percepcijo vaanov o lastni zgodovini. Hipoteze o zgodovini vasi
so postale ustoliene v kamnu za vselej kot sveta resnica. Dogodek me je po dolgem
premlevanju konno streznil. Pokazal mi je tradicijo in z njo povezan kolektivni spomin
v njuni pravi lui, v vsej njuni kreativnosti.
Zakaj so vaani danes zautili potrebo po postavitvi spomenika, e so doslej odlino
shajali samo z ustno preneenimi tradicijami o nastanku vasi? Napis nad kamnito ploo
v srediu Rodika se glasi:
Rodik in Rundikti. Vas z 2000-letno zgodbo.
Vas Rodik izroilo povezuje s predrimsko naselbino na hribu Ajdovina nad vasjo. Imenovala se je Rundiktes. Ime vasi Rodik je nedvomno povezano z imenom Rundiktes in
torej nosi e predslovansko izroilo. Dr. Boidar Slapak, ki raziskuje ostanke naselbine
nad Rodikom, ugotavlja posebnost Rodika, saj ima o tem pisni vir kamnito ploo iz
rimskega obdobja. //
Napis znanstveno sicer ni dosleden, saj beseda Rundictes oznauje najbr staroselske prebivalce naselbine nad Rodikom in ne naselbine same. O zgodovini, arheologiji in ustnem
izroilu Rodika je bilo doslej e mnogo napisanega. Bolj ali manj intenzivno se rimska
in predrimska naselbina na Ajdovini raziskujeta od sedemdesetih let 20. stoletja pod
vodstvom profesorja dr. Boidarja Slapaka z Oddelka za arheologijo Filozofske fakultete
v Ljubljani. Zanimanje za naselbino nad Rodikom se je zaradi povezovanja z enim redkih
ohranjenih predrimskih imen staroselcev zaelo z odkritjem rimske epigrafske ploe v
Materiji e v prvi polovici 19. stoletja (glej CIL 5, 698; Degrassi 1954, 92; Slapak 1977,
122127; 1983, 225227; 1985; 1997, 4855; 1999, 161163; 2003, 249251; Schllinger-Haefele 1978, 738739; Vidrih-Perko 1997, 341358). e nekaj let sem tudi sama v stiku
s pripovedovalci iz Rodika, ki jih v zahvalo za sodelovanje seznanjam z rezultati raziskovalnega dela v zvezi z njihovo vasjo (Hrobat 2003, 2004, 2005a, 2005b, 2007; Slapak,
Hrobat 2005a, 2005b).
V Rodiku so etnoloke in arheoloke raziskave dale povod za proslavljanje posebnosti,
druganosti identitete vake skupnosti, ki naj bi bila najstareja dale naokoli. Lokalno
izroilo, da so se ljudje z Ajdovine preselili v Rodik (Slapak 1997, 2123; Hrobat
2005a; Slapak, Hrobat 2005b, 516518), je bilo oplemeniteno in ojaano z interpretacijami znanstvenih hipotez.
Tradicija pove resnico, tudi ko pove narobe // (Lenclud 2004, 132), kajti njena mo
se ne meri po kriteriju natannosti v poskusu rekonstrukcije zgodovine. Za tradicijo ni pomembno, da se ujema z resninimi dejstvi ali da bi zares razmislila o preteklosti (Lenclud
2004, 132). Pri rodikem primeru izroila o ajdih28 smo prie tipinemu poteku dogod28
40
V folklori ajdi nastopajo kot prvotni mitini prebivalci nadnaravnih sposobnosti in velikosti. Ve o njih
v nadaljevanju, v poglavju o ajdih.

kov, ko se doloeno znanje, ki je danes postalo marginalno in preiveto kot folklorna dediina, vrne v skupnost prek znanstvenih raziskav. Tovrstno kroenje folklornih elementov
je e posebno znailno za sodobno drubo. Pogosti so primeri, ko se doloeno starodavno
znanje, kot recimo tradicijska vrsta glasbe, prek znanstvene raziskave spet obudi in vkljui
v nov umetniki kontekst, recimo prek sodobne glasbene inerpretacije, se kot potroniki
produkt raziri prek medijev in glasbene industrije, kar da nov zagon originalni, prej marginalizirani tradiciji (Mugnaini 2004, 62; Baussinger 2004, 145159).
Po Pouillonovem mnenju tradicija ni produkt preteklosti, delo prejnjih asov, ki naj bi
ga nasledniki prejemali pasivno, temve je stalie, sodobna interpretacija preteklih
dogodkov po strogih sodobnih kriterijih. Da bi pojasnili genezo tradicije, ne sledimo
poti od preteklosti do sedanjosti, kot bi marsikdo priakoval, temve poti, ki jo ubere
skupnost sama, to pomeni od sedanjosti k preteklosti. Tradicija je retroprojekcija (Lenclud 2004, 131). Po besedah Jeana Pouillona mi selekcioniramo tisto, za kar pravimo,
da nas determinira, mi se predstavljamo kot nadaljevalci tistih, ki smo jih naredili za
svoje prednike (po Lenclud 2004, 131). Gre za inverzen odnos oeta in sina: Niso
oetje tisti, ki ustvarjajo sinove, temve so sinovi tisti, ki ustvarjajo lastne oete (Lenclud 2004, 131). Tako kot smo si Slovenci prisvojili Slovane za svoje prednike (Slapak,
Novakovi 1993), eprav bi si nekateri veliko bolj eleli Venetov (Hrobat 2007b), tako
kot so si Francozi prisvojili Galce (Duval 1982; Fleury-Ilett 1993), Grki antine Grke
(Herzfeld 1986), tako so Rodiani na lokalni ravni nasledniki Rundictov. Tradicija si nadene genija arhainosti, saj patina pomeni znak kakovosti, ko se jo uporablja kot osebno
izkaznico (Lenclud 2004, 133). Na ravni vasi je spomenik za lokalno skupnost prav
tako pomemben, kot je veji spomenik, tipa Panteon, za (francoski) narod. Razlika je le
v tem, da je na lokalni ravni lae vedeti, ali si prebivalci vasi delijo skupaj isti spomin
(Candau 2005, 156157).
Zakaj je bilo danes treba postaviti spomenik, ki dokazuje venost in neprekinjenost
rodike skupnosti? Po mnenju Pierra Nore danes doivljamo kolaps spomina, ki se je zgodil z izginotjem okolij spomina (fr. milieux de mmoire). Z raziritvijo medijske kulture
in demokratizacijo na globalni ravni propadajo skupnosti, ki so dolgo asa zagotavljale
prenos in ohranjale kolektivno zapomnjene vrednote (Nora 1989, 713). Spomin je v sodobni drubi odstopil svoje mesto znanstveno ustvarjeni zgodovini. Ker zgodovina zapolnjuje na spomin, je naa identiteta postala virtualna, odvisna od diskurza strokovnjakov.
Ta lahko z opisom skupnosti, ki je lahko e najbolj nedolen, spodbudi resnine prakse
ali simbolne poti, mogoe celo najbolj agresivne pripovedi. Etnologi so tako soustvarili
realnost z oblikovanjem narodov in skupin, z aktivnim sodelovanjem pri etnifikaciji
kulture, pri emer so zanemarjali socialno razsenost konfliktov (Konrad 2004, 182184;
Rihtman Avgutin 2001, 207). Potem ko je zgodovina osvojila in izkoreninila spomin, se
je pojavilo nekakno spoznanje, kot da bi bila stara vez identitete prelomljena, in se je
konalo nekaj, kar smo prej utili kot samoumevno enaenje zgodovine in spomina. e
bi bili zmoni iveti znotraj spomina, ne bi bilo treba posveati lieux de mmoire krajev spomina.29 Vsako dejanje bi bilo razumljeno kot neskonno ponavljanje brezasne
29
Glavni namen lieux de mmoire, ki delujejo na materialni, simbolni in funkcionalni ravni, je ustaviti
as in delo pozabljanja ter materializirati nematerialno (Nora 1989, 19).
41

prakse. V trenutku pojava sledu, posredovanja, razdalje nismo ve v domeni pravega spomina, ampak zgodovine. Moderen spomin se tako naslanja na materialnost sledu, neposrednost dokumentiranja in vizualnost podobe (Nora 1989, 713). Manj ko je spomin
doivet od znotraj, bolj obstaja le prek svoje zunanje zgradbe in zunanjih znamenj //
(Nora 1989, 13). Podobno opaa Mirjam Mencej pri postavitvi objekta v spomin na tradicijo arovnitva na Kozjanskem. Tisti, ki so spomenik postavili, v zgodbe o arovnicah
niso osebno vpleteni in imajo te pripovedi za zgodbe starih mam, v nasprotju s tistimi,
ki arovnitvo obutijo kot ivo realnost (Mencej 2005b, 164).
Imperativ naega asa ni le ohranjanje vsega, tako preteklega kot sedanjega indikatorja
spomina, ampak tudi nekritino ustvarjanje arhivov. Prehod od spomina k zgodovini je od
vsake drubene skupine zahteval, da ponovno definira svojo identiteto na osnovi oivljanja lastne zgodovine. Skupnosti, ki so bile dolgo marginalizirane v tradicijski zgodovini,
so se znale pred potrebo po obnovitvi zakopane preteklosti, iskanju izvorov in identitete.
Zaradi potrebe po spominjanju je postal vsak zgodovinar, kar je danes razvidno iz mnoinega iskanja genealogij po arhivih (Nora 1989, 1316). Rodik je poleg e omenjenih
znanstvenih razprav v zadnjih desetletjih sproil mnoino produkcijo publikacij na temo
vasi, od zgodovine, ustnega izroila do rodoslovja (Pregelj 1997; Perolja 2000; 2009;
Premrl 2005), pika na i pa je postavitev spomenika v srediu vasi. Po mnenju Jola Candau raje kot o izginotju okolij spomina govorimo o njihovi transformaciji. Danes je vse
ve posameznikov, ki se razglaajo za nosilce spomina, zaradi esar je tudi produkcija
krajev spomina bolj obilna, razprena, fragmentirana, morda nepriakovana ter manj
vidna in spektakularna kot v asu velikih drub spomina (Candau 2005, 156).
O pomenu lieux de mmoire

ToponimI in priimki kot okameneli spomini
Lieu de mmoire lahko obstaja tudi v stabilnem, dolgem trajanju skozi toponim (Candau
2005, 155). S poimenovanjem doloenega kraja po dogodku, ki se je tam izvril, dobi
toponim spominsko vrednost. Dogodka se trajno spominjamo z njegovim konkretnim
vpisom v prostor in as skupnosti (Bouvier 2003, 218). Tovrstna imena lahko predstavljajo arheologijo pomenov, saj zapisujejo vidike zgodovine, ki bi drugae li v pozabo, ali
okoljske pojave, ki jih ni ve (Steward, Strathern 2003, 6).
Rodiani se naslanjajo na predrimsko tradicijo Rundictov, ki je e dva tisoletja okamenela v imenu vasi Rodik. Redka je sicer srena okoliina, da je kontinuiteto imena toponima
mogoe preveriti kot v primeru Rodika z zapisom iz rimskih asov. Ponavadi se pomen
toponima od prvotnega poimenovanja sasoma izgubi, kar odpira pot najrazlinejim razlagam ljudske etimologije. Tipien je primer Meria v Svetem, ki ga domaini namesto
ostankov zidov (mur-, mir-) (Slapak 1995, 1920) pojasnjujejo kot kraj moria ali obeanja ljudi (Pripoved 282).
Nekatere skupnosti prievanja o izvoru svojih prednikov ne berejo v imenih vasi ali drugih
toponimih, temve v oblikah priimkov, s katerimi povezujejo gospodarske dejavnosti in
42

obiaje. Priimki, ki jih ljudje omenjajo, imajo praviloma konnico -i, ki naj bi dokazovala
uskoke prednike, kot v primeru Vogelj in okolikih vasi.
V teh vaseh tu ni avtohtonega prebivalstva. Po kugi so po Krasu vsi pomrli in so namestu
njih prli uskoki. Na Repnu so taku znailni priimki Mili, Sosi, Radovi. V Voglje so
morali prit romunski Vlahi, sej so bli oni specialisti za gat oglje. Zraven so pripeljali tudi
oslia, kar ni znailnost za te vasi tuki. So morali bit pravoslavni. V Gropadi in Padriah
je bil obiaj, da so se enske primle skupi pod roke, ku je ken umrl in so zdiktirale vse
njegovo ivljenje. Isti obiaj je videl v Kninu. Torej so priseljenci iz tistih kraju tam dol
tuki.
(95)
V Vogljah je hkrati prisotno izroilo o preselitvi iz sosednje vasi Zabrje, potencialne rimske arheoloke lokacije (Novakovi 2001, 291, 295). Izroilo o dvojni kolonizaciji ni izjema. V Slopah so vaani prepriani, da imajo eke korenine, kar naj bi dokazovali
tako priimki kot glasbena tradicija vasi, vendar hkrati vedo pokazati svojo starejo vas v
bliini Pod lipami, e stareje izroilo pa jih povezuje e z drugo lokacijo in arheolokim
najdiem Ajdovina. Pokazano je e bilo, da nobeno izmed izroil v resnici ni izkljuujoe, tako naselitev z Ajdovine kot iz eke po izpraznjenju Krasa zaradi kuge in vpada
Turkov (Slapak 1995, 7577; Pleterski 2005, 144; Slapak, Hrobat 2005b, 517; Hrobat
2007, 3538).
Prievanja o plemenitem predniku
Povedka, ki sem jo zabeleila vsaj v treh vaseh, govori o nastanku imen vasi Utovlje,
Dutovlje, epulje, Tomaj, Kri in Godnje. V vseh variantah povedk lastnik, veleposestnik
razkazuje svojo posest ali si otroci razdelijo bogato oetovo posestvo s poimenovanjem
predelov, s imer naj bi vasi dobile imena. Vsaka povedka se od druge razlikuje po tem,
da je v motiv dodeljevanja/imenovanja posesti vkljuena vas, iz katere izhaja pripovedovalec (Pripoved 5, 14, 24; glej Kunaver 1993, 6972; Hadalin, Kocjan 1993, 142; Perolja
2002, 39).
K: So kni ostanki od te prve vasi, oziroma a se dns kej ree temu delu, ki naj bi bla
P: // Ko je lastnik th krajou imeu u gosteh visoke cerkvene dostojanstvenike iz Beneke republike, ga je /op. cerkvenega dostojanstvenika/ povabiu na gri v Tomaj, kjer
je znana cjrku svetega Petra in Paula. S tega gria mu je razkazoval svoje posesti
in pripoved se nanaa na njegov znameniti opis: Od Ule do dule, je sama ravan.
Tako sta nastali imeni vasi Utovlje in Dutovlje. Nadaljna razlaga s prikazom terena se
glasila: Moje je e pule. Z roko je zamahnu proti zahodu in kjr je biu teren plitvina, siromaen po zemlji, je izjavil, to je pa kri. Kot skopa zemlja, povrina. Tako sta
nastali imeni vasi epulje in Kri.
(260)
Etioloke povedke, kot je zgornja, imajo pogosto doloen zgodovinski okvir, ki jim daje
videz verodostojnosti (Dragan 1999, 36). Zdi se, kot da bi se vaani vseh tirih vasi na
vse naine prilagajali in trudili s preigravanjem besed, da bi naracija ustanovitve njihove
vasi postala del nasledstva modre krvi ali skupnega oeta. Znano je, da se tradicija
ponaa s sposobnostjo variacije in dopua precej svobode njenim oblikovalcem (Len43

clud 2004, 126). Claude Lvi-Strauss je podobno elastinost in prilagodljivost pokazal pri
mitu s konceptom bricolaga.30 Mit razume kot strukturno shemo, ki sloni na razreevanju
svenjev opozicij. Slojevita shema mita dovoljuje stvaritev ve razliic mita, zato tudi
nima nikakrnega smisla iskati boljo ali slabo ali celo izvirno varianto (Lvi-Strauss
1980, 320321; Lvi-Strauss 2004a, 152; Monik 1993, 191194). V zgoraj navedenih
povedkah o razdelitvi posesti in vasi med dedie bi bilo mogoe prepoznati motiv pripovedi o starodavnem ustanovitelju v Romuniji, po katerem vas nosi ime. Tovrstna pripoved razkriva konceptualno naravo prostora, kjer se poistoveti konceptualna identiteta med
prostorom in nasledstvom. Tako kot Bog tudi ustanovitelj vasi v Romuniji posveti zemljo,
teritorij, vas in vzpostavi osnovo dedovanja (Dragan 1999, 2442). Tako naj bi iz osebnega imena izviralo ime Tomaevice, ki naj bi nastala s preselitvijo ljudi iz jam pod vasjo.31
In pole, kaku je nastala naa vas. Tomaevca... So iveli t prvo So e zdej tiste... Vm
bom pole, spumte me, pokazala, kakne hike. Imamo tle, ena je v jedilnici. So iveli v
jamah. e zdej so tiste jame in pesek nutr Za vodu, ki ni blo tku, so imeli loku / o
dostopu do vode/. Jame so e zdej pod vasjo, v enem zavetju. Se e zdej vidijo tiste jame.
Je blo vse u peski in unde so iveli, pole pa so zaeli delat, vam bom pokazala, kane
hike Unde je najbl zavetje In pole su se djeli vn. In pole se je eden porou, pole
e drugi in vsk si je zanu zid, eden bl blizi druzga Tomaevica je iz Toma. Poprej je
bila Tomaevica. Zdej pa so naredili Tomaevica, ma kr jz pomnem, je bila Tomaevica.
Toma. Po tistem so dali.
(44)
Bolj kot na skupnega prednika se kolektivni spomin vasi na Krasu sklicuje na veliastne
izvore nastanka vasi, povezane z voljo kralja, bogatega veleposestnika in drugimi plemenitimi predniki (glej Morato 2007; Kunaver 1993; Hadalin, Kocjan 1993 itn.). Nastanek
nekaterih vasi je v izroilu povezan z blinjimi graaki in gradovi, ki so v resnici najbolj
pogosto ostanki prazgodovinskih gradi kot v primeru vasi Skopo (Pripoved 366; Plesniar-Gec 1975a, 135), Povir (Pripoved 212; Petru 1975a, 140). krbina naj bi nastala na
podarjenem posestvu grofice (Kunaver 1993, 65) ali naj bi jo zgradili ljudje z gradu Branik
(Pripoved 333). Modre krvi, ker naj bi prihajali z grada, pa naj bi bili tudi prvotni prebivalci Malega dola (Pripoved 43).
Povedka iz Voljega grada je posebno zanimiva zaradi svojevrstne ljudske razlage romanizirane staroselke po imenu Volcia (Slapak 1999, 147), ki je v izroilu postala kraljica,
zaetnica vasi.
30
Zaradi neustreznega slovenskega prevoda besede bricolage kot brkljanje (Lvi-Strauss 2004a, 28
30) bom v nalogi raje uporablja francoski termin. Claude Lvi-Strauss je mitino misel primerjal z
bricolagem. V nasprotju z inenirjem, ki si cilju podredi pridobivanje surovin, mora bricoleur dosei
cilje s sredstvi, ki jih ima na voljo, to je s konno mnoico orodij in materialov. Tako kot so elementi,
ki jih uporablja bricoleur, vnaprej zavezani (zgodovina kosa, njegova ohranjenost), so tudi elementi mita omejeni na dejstvo, da so prevzeti iz jezika, v katerem e imajo smisel, in so zato monosti
njihove uporabe omejene. Medtem ko inenir deluje s pomojo konceptov, bricoleur deluje z znaki,
katerih pomen je delno e doloen. Medtem ko znanost, sinonim inenirja, napreduje e samo zato, ker
se vzpostavlja na osnovi njenih hipotez in teorij, je mitina misel ujetnica dogodkov in izkuenj, ki jih
neumorno razporeja in prerazporeja, da bi v njih odkrila smisel (Lvi-Strauss 2004a, 2934).
31
Poselitev jam pri Tomaevici v dosedanji arheoloki dokumentaciji ni znana.
44

K: Me zanima zakaj taku ime. Zakaj pravijo Volji grad? In e se ve, e so kej pravli, od
ki so prli prvi prebivalci Al od zaetka vasi
P1: Jz tono
P2: Ja, Volji grad. Je bla kraljica Volcia, da po njej so dali ime, eni pa da so imjeli vouce.
Ma verjetnu je blu obujnu. Da je prlo to ime u vas.
K: In ki nej bi bla ta kraljica Volcia? Mislim, kaj je ivela
P2: Ja, dol, pri cjerkvi, da je bla, da je stanovala. Sej pole so nardili kapjlco. Kmr je
bla uona, ne. Je bla kraljica Volcia in pole
P1: A in pole, da je stanovala prou tlele dol pr cerkvi
P2: Ja, verjetnu. In pole po nji so dali Volji grad, je pravu oe /? Nejasno/. Ma tu je ljeta
(161)
Podobno kot pri Rodianih je dokaz za legendarni izvor vasi Volji grad ohranjen v
materialnem zapisu, spomeniku, ki je vzidan v cerkveno proelje. Ta je osnova interpretacijam o plemenitih starodavnih koreninah. Po mnenju Davida Lowentahla s poudarjanjem veliastnega in izpuanjem sramotnega pridobimo preteklost, ki je dolga,
astna, drugana in ima dolgotrajno tradicijo. Preteklost, prek katere bi eleli potrditi
povezave s podrojem bogatih in vplivnih, tako reimo monotonosti in jo naredimo zanimivo (Lowenthal 1995, 332348). Morda bi lahko v povedkah o veliastnih, kraljevih
izvorih prepoznali splono razirjen mitini koncept kralja, ki so ga mnoga ljudstva enaila z najvijim boanstvom (Frazer 2001, 7190), s imer bi ustanovitev vasi pridobila
nekakno vrhovno posvetitev.
Preteklost kot odraz krajine
Odnos Kraevcev do vpraanj o zgodovini vake skupnosti, o spominu na migracije in o
prvih prednikih je podoben odnosu, ki ga opaa Hamish Forbes pri grkih prebivalcih pokrajine Methana: zanje tovrstna vpraanja nimajo nikakrnega pomena (Forbes 2007, 223,
285). Oba raziskovalca sva zato ostajala brez pravih odgovorov. Od zgodovine je veina
vedela povedati le za najstareji del vasi, kot v primeru Pliskovice.
// P1: Pod tunelmi so rekli, v glavnem. V Kovaevem konci pod tunelmi. Tu pravijo, da
je enajst Ta prvo, da je zajelo tle Ja, zdej jaz nisem bil zraven
P2: Ja, po Hrbcah. Kmor je blo kej brega, kmr je blo kej ravnega niso zazidali. //
K: Pol se n ne ve, od ki so prli ti ljudje sm?
P2: Stari Slovani /se ne ve, od kod/ Zajelu je v 15. stoletju, ku je rjeku uon. Najstareja tevilka je bla na njihovem portali. 1569. / /
(113)
V Tomaju je najstareji del vasi Pri starem pilu (Pripoved 1), eprav ta stoji na samem,
kjer ni hi. V Lokvi je po pripovedovanju najstareji del vasi okoli srednjevekega tabora
(Pripoved 132). tevilnost toponimov Staje okoli Lokve naj bi bila po mnenju sogovornikov dokaz tega, kar so sliali, da naj bi predniki prili iz Istre kot ovarji (Pripoved 132).32
Toponim Staje naj bi prial o ovarski dejavnosti prvih prebivalcev tudi v Vrhovljah (Pri32
Mono tradicijo ovarstva dejansko dokazuje podatek iz leta 1861, ko je bilo zabeleenih 3600 ovc.
Nad vasjo so e vidne ruevine cerkvice sv. Klemena, zaitnika ovac, ki so ga ljudje prosili, da naj
volkovom zaklene gobec (Krinar 1999, 222).
45

poved 99) in na Gorjanskem, kjer naj bi enako izprievalo tudi ime vasi, ki naj bi izviralo
iz vzklika pastirjev Gor janci, gor janci! (Pripoved 225 in 236).
Poleg najstarejega dela vasi se pripovedovalci pri vpraanju izvora vasi naslanjajo na
ruevine v okolici, recimo na prazgodovinsko gradie pri Svetem, Martinie, pri emer
si po svoje prikrojijo interpretacije strokovnjakov. Tako je s primerom vasi Sveto, katere
// nastanek (te vasi) naj bi bil Zelo zelo stara zadeva, iz rimskega obdobja (Pripoved 302). V marje naj bi se priselili iz stare vasi med Vrhovljem in Seano (Pripoved
101), kjer je najbr miljeno prazgodovinsko gradie Medvedjek (Novakovi 2001, 225).
V sosednjo vas, Voglje, katere toponim se povezuje s predniki oglarji, pa naj bi se preselili ljudje iz blinje vasi zgoraj, na ledini Zabrje (Pripoved 167), ki je potencialno rimsko
najdie (Novakovi 2001, 291, 295).
Boidar Slapak opaa, da so izroila o starih naseljih, utrdbah in drugih arheolokih ostalinah pogosto sestavni deli izroil o nastanku in razvoju vasi (Slapak 1995, 1718). Pripoved lahko vsebuje tudi ve faz premestitev prebivalcev, tako da so v naracijo lokalne
zgodovine vkljuene vse ruevine iz okolice, kot v primeru Rodika, Slop in Brezovice, v
katere naj bi se preselili ne le z Ajdovine, temve tudi iz nekaterih drugih najdi v okolici (Slapak 1995, 65, 68; 1997, 21; Hrobat 2003, 5361). V kolektivnem spominu vakih
skupnosti, ki sloni na materialnih sledovih bivanja predhodnikov, bi bilo mogoe prepoznati proces identifikacije s predhodnimi prebivalci in prisvojitve preteklosti predhodnikov v lastno naracijo izvora (Slapak, Hrobat 2005b, 517518). Vpraanje zgodovinske
verjetnosti niti ni toliko v ospredju, kajti pomembno je, da si je skupnost zagotovila topografsko kontinuiteto, s imer si je zagotovila mitino enoto, kot so si jo na simbolni ravni
ustvarili kristjani v Sveti deeli (Jaisson 1999, 174175; Halbwachs 1971; glej zgoraj).
Prvotni prebivalci veine teh starih naselij, s katerimi je vzpostavljena kontinuiteta, naj bi
bili ajdi. Poglejmo, kaj ti predstavljajo v izroilu.
Ajdi med mitinimi predstavami in fragmenti spomina
Staro prebivalstvo z nadnaravnimi momi in velikosti, ki naj bi pri nas bili ajdi, pozna
veina evropskih narodov pod razlinimi imeni (Palavestra 1966, 5253; upani 1934;
Kelemina 1997, 196; Bokovi-Stulli 1986, 215; Motz 1982, 7071; Hrobat 2005a; 2003,
147157). Prvobitni velikani iz folklore irom Evrope kot tudi velikani iz germanske mitologije33 ustvarjajo naravne pojave in gradijo kamnite konstrukcije (Motz 1982, 71).
Na Krasu naj bi ajdi odprli pot jezeru v Vremski dolini (Osmuk elaborat ZVNKD Nova
Gorica), izklesali kraki rob (Morato 2002, 104), zgradili kapelo Matere boje kapulirske
v Lokvi (ek 1937, 60, 65). Velikanski fajdli naj bi zgradili kapelico Marije Salvijske
med Kontovelom in Prosekom (Morato 2007, 98), pri Bazovici pa naj bi mogone ruevine
33
46
Glavni vir za germansko mitologijo je Edda, ki obstaja v pesniki in prozni obliki. Delo v pesniki
obliki (pesnika Edda ali Codex Regius) je napisala skupina neznanih pesnikov iz Norveke in Islandije okoli leta 1300. Vkljuuje pesnitve o svetu bogov in legendarnih herojev, ki so jim dodani prozni
zapisi enega ali ve urednikov. Nekatere mitine pesnitve naj bi izhajale iz predkranskega obdobja,
eprav sta njihova datacija in izvor e predmet razprav. Prozno Eddo naj bi napisal Snorri, ki naj bi
ivel konec 12. in zaetek 13. stoletja (Ellis Davidson 1993a, 95; Motz 1982, 81).

zgradil orjak (Marini 2004, 2324). Ajdi naj bi iveli na Rodiku (Slapak 1995, 18; Hrobat
2005a), na Gradiu nad Kobdiljem, velikan pa v Kamni Gorici in pri Kobjeglavi (Hadalin,
Kocjan 1993, 5152, 107) itn. Spomin nanje se je ohranil v mnogih toponimih, ki veinoma
oznaujejo ostanke lovekih dejavnosti (recimo Ajdovski gradec/Njivice pri Repentabru).
Po mnenju Zmaga mitka in Jrat lekonyt naj bi bili mitini velikani del razirjene
ljudske predstave o postopni degeneraciji svet (lekonyt 2007, 151165; mitek 2004,
298). Svet naj bi se z njimi zael, preel skozi obdobje lovetva in se v prihodnosti konal z raso zelo majhnih ljudi ter s koncem sveta (lekonyt 2007, 151165).34 Vendar po
lovekem propadu naj bi se zopet zaela nova doba in nov razcvet loveke kulture, kar
nakazuje koncept ponavljajojoh se ciklinih asov (mitek 2004, 298).35 Po vsej Evropi
je razirjena povedka, ki je bila zabeleena tudi v Seani, o veliki ajdinji, ki je iz predpasnika vrnila male ljudi (lekonyt 2007, 158; Motz 1982, 71).
P: Recimo, orjaki ajdi so bli. Recimo, na Krasi je zgodba. Ena hjrka th orjaku, ajdi,
punca tn mlada, se j sprehajla in j stopala z nogo od hriba do hriba, ki je bla tku
velika. In tj na Krasi j primla enga rvika u roko in ga j nesla materi pokazt. J
rekla: Vidi mama, udnega rvika sm nala.
In je rekla: To ni rviek, to je kosec, ki travico kosi, da z njo ivine redi. J primla
(251)
kosca, ne. /smeh/36
Po mnenju nekaterih nemkih avtorjev naj bi Slovani prevzeli pripovedi o velikanih od
Germanov. eprav so mnogi pripovedni motivi res sorodni, je potrebna previdnost, saj so
ti poznani tudi vsem Slovanom (mitek 2004, 299). Lotte Motz argumentira, da predstava
o prvotnih velikanih izvira iz mita, pri emer mit razume kot pripoved o bogovih in dejanjih, povezanih s kozminim redom. Glede na predstave v germanski mitologiji in folklori
o velikanih, ki oblikujejo krajino, meni, da so morali v prvotnem mitu oni ustvarjati svet.
Po njenem miljenju velikost ni bila bistvena lastnost rodu velikanov, ta naj bi prevladala
kot zunanja oznaka moi danes, temve so bile kljune njihove nadnaravne lastnosti. V
folklori naj bi rod velikanov nastopal tudi v obliki kratov (Motz 1982, 7081), kar v
slovenski razliici pozna tudi izroilo o Ajdovski jami pod Griem pri Klevevu, kjer naj
bi ajdovki priganjali ivino sede ji za rogovi (Hrobat 2005a, 104).37 Velikani v Edda
34
Na mrane predstave o degradaciji sveta in katastrofino prihodnost naj bi po njenem mnenju vplivale
tehnoloke inovacije, do katerih so ljudje utili odpor in strah. Da katastrofine prerokbe niso nastale
zgolj pod vplivom cerkvenih spisov, naj bi prial podatek, da tudi nekranska ljudstva verjamejo v
kataklizmo sveta (lekonyt 2007, 151162). Po drugi strani pa pri prerokbah katastrofe ne moremo
spregledati vpliva milenarizma, verovanja v konec sveta in prihod odreenika, katerega ideje so bile
zelo mone ob vseh velikih, prelomnih datumih ob koncu stoletij. Prerokba konca sveta, katere elementi naj bi se e delno uresniili (napoved avta, vlaka, druganega asa itn.), je bila zabeleena tudi
na Krasu (glej Pripoved 242 v uvodnem poglavju o odnosu pripovedovalca do folklore).
35
Za opozorila se zahvaljujem Zmagu mitku.
36
Bolj ohranjena varianta povedke se ponavadi zakljui z svarilom ajdovskega oeta, da bodo ravno ti
loveki pregnali ajde. // kar tiho bodi, pa zanesi nazaj. To so nai preganjalci, ti nas bodo pregnali (Piko 1996, 61)!
37
Povedko je zapisala tudentka Suzana Gorenc z oddelka za etnologijo in kulturno antropologijo v olskem letu 2003/2004 (po pripovedovanju sogovornika, ki jo je slial od stareje osebe, rojene konec
19. stoletja): Ajdovki naj bi stanovali v iz kamenja zidani jami, veliki priblino 3 x 3 metre. Po pri-
47

so pametni, stari, ivalskih oblik, nenavadnih potez in temni (Motz 1982, 73), podobno
kot zaetnica vasi Kria/S. Croce, ki je temnopolta ter rnih las (Babica pripoveduje 2004,
19; Pleterski 2004, 124; pripoved 384), in temnopolti rni ajdi z Ajdovine nad Rodikom,
ki naj bi bili tudi majhni (Slapak 1997, 21). V germanski mitologiji se velikani borijo proti bogovom, v folklori pa so sovrani do ljudi (Motz 1982, 72). Tako v Danah pri Divai
kot v Rodiku naj bi ljudje straili vas in polja pred ajdi38 (Hrobat 2003, 148; Perolja 203,
19; Hrobat 2005, 103).
Toda prav podatke, ki jih Lotte Motz uporablja kot dokaz izvorno mitinih predstav o
velikanih, smo drugi raziskovalci razumeli kot odraz spomina na staroselce. Po eni strani
smo pogosta izroila o kontinuiteti prebivalcev dananjih vasi s prebivalci ruevin v bliini, navadno ajdi, interpretirali kot proces identifikacije in prisvojitve njihove zgodovine
zato, da bi si skupnost vzpostavila vez z obmojem, kjer ivi, in pojasnila svoj obstoj od
vekomaj. S tega vidika se prebivalci neke krajine lahko konceptualizirajo kot avtohtoni,
kot vedno pripadajoi svoji krajini s pozabo neskladnih delov, neavtohtonih korenin (migracij) (Forbes 2007, 285; Halbwachs 1971; 2001, 176). Po drugi strani pa smo v doloenih izroilih o ajdih prepoznavali prievanja kolektivnega spomina na starodavne stike
med Slovani in staroselci (glej Slapak 1995, 18; 1997, 2223; Hrobat 2003, 147153;
2005a, 99107; Pleterski 2005, 113142). Po mnenju Vlajka Palavestre je namre mogoe prepoznati zamegljene spomine na zgodovinske procese v tistih delih izroila, ki
odstopajo od splono razirjenih motivov folklore in so povezani s specifinim mestom
(Palavestra 1966, 5, 5253; 1990, 185). Ker so bile neobiajne podrobnosti izroila o ajdih
iz Ajdovine nad Rodikom, kot so njihov videz, gospodarske dejavnosti, kofliktni odnosi
z Rodiani in kontinuiteta med vasmi, najdene samo na obmoju Rodika, smo sklepali,
da je v odstopanju od splono razirjenih folklornih motivov mogoe prepoznati doloene
informacije o procesih iz preteklosti (Slapak 1995, 18; 1997, 23; Slapak, Hrobat 2005b,
516518; Hrobat 2007, 3538). Andrej Pleterski je s prostorsko analizo izroil o nastanku
vasi pokazal na obstoj meje v krajini, ki naj bi loevala dve razlini obmoji izroil o prvotnih prebivalcih; na eni strani, v Primorju in na mejnem obmoju, naj bi si Slovani, ki
so sasoma asimilirali staroselce, sledove bivanja pred njihovim prihodom razlagali kot
ostanke bivanja velikanov, ajdov. Na drugi strani dobljene meje, na Krasu, pa naj bi izroila o pastirjih ovarjih, ki veljajo za prednike vasi po Krasu in Brkinih, kazala na staroselsko predstavo vlahov o samih sebi, saj si svojih lastnih prednikov niso mogli mitizirati
v ajde, druge (Pleterski 2005, 113142).
Obe teoriji o ajdih, ki naj bi izvirali iz mita ali odsevali spomin na prvotne prebivalce, ni
treba razumeti, kot da se izkljuujeta. Z ajdi so namre ljudje lahko oznaevali tujce, ljudi,
ki jih niso razumeli, ali sledove njihovega bivanja, nanje so prav tako lahko aplicirali svoje
povedi informatorja naj bi bila jama videti, kot da je narejena samo zanje in ji manjkajo samo e vrata.
Ajdovska jama je pod vasjo Gri pr Klevevu v gozdu z ledinskim imenom Kostanule. Ajdovki so
bili majhni ljudje, ki so hodili ivini sedet za rogove, ko so ti orali, in ji tako pomagali orati oziroma jo
priganjali.
38
48
Izroilo v Rodiku govori o tem, da so Rodiani zgodaj zjutraj uvali svoja polja na elevem pred krajami ajdov. e do pred kratkim naj bi dedek zbujal vnuka z besedami: Frane! Vstani! Jajdje so vre v
elevem. // (Perolja 203, 19).

mitine predstave o drugih, ljudeh, druganih od sebe, mitinih prebivalcih ostalin v
krajini.
S asovne perspektive bi po raziskavi tradicijske percepcije preteklosti Joo de Pina Cabrala najstareji mitini prebivalci ustrezali zaetkom asov. V percepciji dvo-dimenzionalne preteklosti, se najstareja faza, imenovana v starih asih (port. antigamente), ki
se razteza do izvora skupnosti, zane s kranstvom. Mlaji as, imenovan prej, pretekli
as (port. antes), zamejuje spomin na zadnjo generacijo prednikov. Kmeko prebivalstvo
Portugalske namre v sedanjosti in preteklosti razlikuje tri kategorije ljudi: kmete (kot
opozicijo meanom), kmete iz skupnosti neko (kot nasprotje sedanjemu asu) in Mavre (kot nasprotje Kristjanom). Mavri naj bi bili ljudje z neomejenimi fizinimi in magijskimi momi (de Pina Cabral 1989, 6266). Mitizirano ljudstvo nadnaravnih sposobnosti
ustreza slovenskim ajdom v pomenu poganov,39 velikanov (Hrobat 2005, 100101; 2007,
35).
Glede na izroila o razlikovanju med nami, kristjani, in prednamci, nekristjani je
mogoe rei, da je identifikacija s kranstvom eden izmed kriterijev klasifikacije preteklosti. Zdi se, da je kranstvo imelo mono vlogo v percepciji daljne preteklosti ljudi, kar
odraajo tudi naslednja izroila o cerkvah.
Cerkev materialni pomnik zaetka naega asa
Veliko pripovedi o nastanku vasi se zane z opisom stare cerkve ali vasi okoli nje. V Komnu se pripoved o najstareji vasi zaenja z navedbo najstarejega dela vasi in najstareje
cerkve.40
P: Najstarej del vasi bi bou /bil/ imenovan Piuka, zkaj so imenovali Piuka, nm niti
povedt niso znali, nismo mogli razvozlt tga. Tu je severovzhodni djl nae vasi, kjr je
nekuo bla tudi cjrkuca /cerkev/ svetega Lovrenca, ki so e muorda nekje, niti temelji
niso vidni ve, ne. No tm naj bi biu zametek vasi in od tm se je puole vas razjrla v
smjri sedanjih oblik, nje. /o rimski cesti/
(304)
Poleg pripovedi o najstareji cerkvici v starem delu vasi v Rodiku ali o najstarejem delu
Lokve ob taboru in cerkvi se tudi pripoved o nastanku vasi Sveto (v lokalnem nareju
Sat) zaenja s sredino vlogo romarske cerkve sv. Tilna v vasi. Hkrati pripovedovalec
izpostavi e druge, stareje dele vasi in podatek, da je bila e stareja vas locirana na sosednjem Martiniu, prazgodovinskem gradiu, ki jo opisuje kot naselje okoli poruene
cerkve sv. Miklava.
K: Znaste kku je vaa vas nastala, zakaj ima taku imje?
P: Naa vas je nastala, ima ene tiri zaselke. Tle reemo Brith. Skoraj vsaka vas ima svoj
britoh. Tu je blu pr cjrkvi, uash je blu tud pokopalie. / O odloku Joefa ali
Terezije o loitvi pokopalia od cerkve/ Ztu je tud Brith in je tudi cjrku. In cjrku
ima na glavnem uhodu 1576 ljtnico. / o letnicah in pomembnih zgodovinskih do39
Kot pojasnjuje sogovornik iz Brezovice, // ajdi so bili pogani (Hrobat 2003, 66).
40
Cerkev Sv. Lovrenca je e oznaena na katastrski mapi iz leta 1833, medtem ko je na katastru iz leta
1876 ni ve (Budal 1996, 16).
49

godkih /. Njstrji djl bi pa mogu bt tn guor, kmr sm povedu, d je tisti Sksida,
tn so pa Jai. / o starosti najstarejega in drugih delov vasi/ Ampak zdej, Svjti
Tilh j cjrku in j bla romarska cjrku.
K: Kaj sveti..?
P: Tilh. Po domae Tilh, po slovensku je Tilen al pa Til, drga je uradnu pej Egidij. Tu je itonosec. Ta goduje 1. septembra. Tu je bla romarska cjrku, sej e zdej
huodjo romarji, smo nima ve tiste znamenitosti, ku je blo. In je vrjtno zelo stara
zadeva, bol kot je, recimo Kuomn. Kuomn, fara je nastala 1292, neki tazga, kot fara,
prvi oznaena. Tu muore bt zelo pomembno, ker nej bi po starh izroilh ta vas e
prej bla, okuli Svjtga Miklaua. Svjti Miklau j pa en kuoek ruevine. Nej bi bla
prva cjrku tle okuli in tu prou u sklopu tistga gradia. / o gradiu in toponimih
okrog/
K: In ta prva vas nej bi bla okrog al odznutri /znotraj/ tega?
P: Kmr nej bi blo gradie, ktjrga centr nej bi biu tista cjrku Svjti Miklau, ki se
vidi dol pruti krbini. / o lokvah in gradiu/
(282)
Cerkev se v pripovedih dojema kot eden redkih elementov, ki se vse od starih asov do
danes ni spremenila. Zato predstavlja eno izmed prostorskih identifikacij, ki naj bi se kazala v kontinuiteti realnih in simbolnih identifikacijskih elementov skupnosti, kot prostor
spomina ali lieu de mmoire (Brumen 2001, 196197).
Tudi pripovedi o nastanku Kria so povezane z gradnjo cerkve, saj naj bi se prav zaradi
tega dejanja, iz hudievega maevanja, zgodil poar, ki je uniil staro vas (Pripoved 259,
261). Unienju vasi41 in s tem zaetku kranske vere je tako podeljen kozmoloki pomen.
Morda je hudievemu posegu v unienje/formiranje mogoe najti analogijo v posegih boanskih sil pri posvetitvi naselbinskih obmoij v Romuniji, kot so interpetirane pripovedi
o skrivnostni premestitvi kria ali padcu ikone z nebes (Dragan 1999, 28).
K: O hudiu pa ne, d naj bi se pojavlju?
P: Ne, ne. O hudiu so govorili samo tkrt ob tistem poaru. D je hudievu delu blu tu.
D je hudi pogau, ker ni muogu Ljudje so gradili cerku in j hudi nasprotovau
tmu. Se je maevau tku, d je pogau vas.
K: Maevau, zakaj?
P: Ker so gradili cerku, namesto da bi sodelovali z njim. Jih ni mogu preprit, d nej ne
bi zjli z gradnjo. In j kot maevanje potem slediu poig prve naselbine. (275)
Lahko bi rekli, da je postavitev cerkve na simbolni ravni analogna vzpostavitvi kranstva. Pri koncipiranu ajdov smo videli, da prihod kranstva oznauje zaetek naega
41
50
Na Krasu in v Brkinih je bilo zabeleenih veliko izroil o naravnih katastrofah, ko naj bi bila stara
vas uniena v napadu ka, volkov (Hrobat 2003, 6064) ali v poaru (iberna 1981, 5960). Tako
pri individualnem kot drubenem spominu se dogodki ne razvrajo po kronolokih datacijah. Ravno
tako kot se pri posameznikovem spominu orientirajo okrog drubenih dogodkov, kot recimo poroka,
druina, izobraevanje itd. (Candau 2005, 49), se as skupnosti doloa s sklicevajem na dogodke,
procese in drubene odnose (Brumen 2000, 51). Borut Brumen opaa, da prebivalci Sv. Petra svojo
preteklost delijo na as starih, as pod Avstrijo, as pod Italijo in as pod Jugoslavijo. Navadno se torej
kategorizacija asa povezuje s spremembami dravno-politinih sistemov, ivljenskimi prelomnicami
in naravnimi katastrofami (Brumen 2001, 197).

asa. e so na ravni prebivalstva kristjani prvi mi, nai predniki, se zdi, da se na ravni
nae vasi zaetek utemeljuje s postavitvijo cerkve v sredie.
Nekateri avtorji so e poudarili pomen postavitve cerkve za naselbinsko obmoje, ki v
prostorskem aspektu prevzame vlogo simbolnega sredia (Risteski 2001, 159). Po Eliadejevi teoriji je vsaka vzpostavitev simbolnega sredia enakovredna postavitvi v sveto
sredie sveta, saj predstavlja ponovitev stvarjenja v illo tempore. Z umestitvijo svetega
v prostor se ta organizira in orientira v odnosu do svetega, ki je razumljeno kot sredie
lovekovega ivljenja, popek sveta (Eliade 1981, 3243; Eliade 1991, 2751; Risteski
2001, 157163; glej poglavje o prostoru).42
Glede na pripovedi, ki nastanek vasi pojasnjujejo z gradnjo ali prisotnostjo cerkve, se
zdi, da ima cerkev vlogo simbolnega sredia ne le v prostorskem kontekstu, temve tudi
v asovnem. Dodaten argument hipotezi o cerkvi kot materializiranem simbolu zaetka
naega asa je spoznanje de Pina Cabrala o dojemanju asa, po katerem se na as
zane s kranstvom, medtem ko as pred kranskim prelomom predstavlja mitini as
ljudstev, z nadnaravnimi lastnostmi (recimo ajdi pri nas, Mavri na Portugalskem) (de Pina
Cabral 1989, 6266). S tega vidika bi postalo razumljivo, zakaj se nekatere pripovedi o
nastanku vasi povezujejo s prisotnostjo cerkve. Ne le, kot pravi Borut Brumen, da cerkev
predstavlja lieu de mmoire kot enega redkih nespremenljivih simbolov neprekinjenosti
dobrih starih asov (Brumen 2001, 196197), ampak velja tudi za enega materialnih
pomnikov zaetka naega asa, asa kranske skupnosti.
Turki predstavniki nevarnega in kaotinega
Pri razlagi nastanka vasi imajo pomembno vlogo tudi Turki, ki so podobno kot ajdi dojeti
kot mitini drugi. Kraka krajina je v izroilu prepredena s sledovi turkih vpadov. V
okolici Seane je po Turkih poimenovana pot, Turkovca, ki naj bi bila vpadnica za
turke vpade na Kras.
// P: Ne, ne, obstoja pa neki. Meni je nono pravu, da je to bla turka pot, vendar v ledinskem imenu je samo ime Turkovca.
K: Kaj je to ?
P: Ledinsko ime, ime nekega kraja. In zdej jz predvidevam, glede na to, da je nono govoru o tej turki poti oziroma kaj je, da so se morali Turki, ko so li skuzi Krs, ustavt
tukile spodi. //
(76)
Pri enem izmed turkih vpadov naj bi zbirali blago in ujetnike pri epuljski cerkvi Sv.
Antona (Pripoved 25). Prazgodovinska gradia v ljudskih razlagah esto nastopajo
kot izvidnice pred Turki, kot v primeru Loze/Njivic nad Vogljami (Novakovi 2001,
194, 228)
42
Kljub temu, da se naslanjam v raziskavi tudi na Mircea Eliadeja, je treba upotevati kritiko njegovih
hipotez. Bil je namre pod vplivom jungovske teorije o arhetipih in mito-ritualistinih teorij (Dundes
1984, 137), kar je oboje bilo predmet kritik. Jean-Pierre Vernant iz francoske antropoloke ole antike
je, recimo, kritien do univerzalistinih aplikacij psihoanalitinih teorij na antine mite, saj so ti zgodovinsko specifini (Vernant 1994, 5975).
51

// P1: Prej, zad za Vogljami, en drugi hrib, ku se klie, mi remo Loza, ma tm je bla ud
devinskega grofa ena izvidnica. So tm imeli konje inu so se bliali Turki, se je netlo
te krese tm okuli po Nanosi in ti so vidli in so prvi obvestili dol tega grofa. (170)
Turkih motivov je ogromno, od zakopane turke sablje (Preval pod Gradiem, cerkev
v Hrpeljah), turkih pokopali (Velike Loe v Brkinih) in pasti za Turke (kocjan)
(Hrobat 2003, 166; Slapak 1995, 19). Strah pred Turki in prihodi uskokov so stalen
motiv v zgodovinskih povedkah Krasa (glej Morato 2007, 130134, Hadalin, Kocjan
1993, 175), ki priajo o strahu pred vdori, pred pretresom konstantnega in varnega drubenega reda. Tudi Hamish Forbes ugotavlja, da prebivalci Methane v Griji opisujejo
turke vpade in njihova materialna prievanja v krajini, ki odsevajo globoko kulturno
paranojo pred sovranimi nameni tujcev. V resnici je prihod Turkov tam povsem vpraljiv (Forbes 2007, 223225).
Motiv Turkov je preve razirjen, da ne bi v njem prepoznali kategorije mitinega arhetipa kot v primeru kraljevia Marka, sicer prav tako resnine zgodovinske osebnosti.
Mitizacija zgodovinskih osebnosti in dogodkov v ustnem izroilu, o kateri govori Mircea
Eliade (Eliade 1992, 4753), je razvidna v pripovedi Janeza Bleiweisa iz 19. stoletja, v
kateri kosti velikanov poistoveti s Turki, toponim Krvice pa s krvavo bitko proti njim (glej
Prilogo 1, toponim Cherwizza).
Na pokopaliu sem vidil kosti treh moakov; pravim moakov, ker tolikih e nisem nikoli
vidil. Skopal jih je neki kmet izpod kamnja, ki si je njivo trebil. udno je, kako so mogli
trije velikani tam pokupani in kdaj! Njivam tistim pravijo krivice! Zakaj neki krivice,
ker krive niso, temu lepo ravne?Morda je bila tam ob benekih ali turkih vojskah kaka
kervava bitka, po kteri so njive imenovali in od koder so e tiste kosti pod kamnjem leale.
// Severni najniji se imenuje Tabor. Na njem se e poznajo razvaline stolpa, v katerem
so se menda Rodiani Turkom branili (Bleiweis 1859, 273).43
Ljupo S. Risteski opaa veliko izroil v makedonski ljudski kulturi, ki so povezana z
ustanavljanjem zaetka asa, e posebno z zaetkom nove dobe. Pojasnjuje jih kot posledico oblikovanja identitete skupnosti. eprav je bila osnovna ideja ustvarjanje pravega,
zgodovinskega asa s strukturirano kronologijo, je tudi ta podlegla mitinim percepcijam (Risteski 2007, 205). Te so e posebno opazne v izroilu iz Sel pri tjaku, v katerem
so Turki prevzeli vlogo nonega ruitelja tistega, kar je bilo podnevi pri zidavi cerkve
narejenega.44
// P: // Tm da so td Turki, tle zidali, da bodo nardili cerku in ponoi so hodili Turki
podirat. Tu je blu Je blu tudi, ki smo bli majhni, smo gonili ke past, je bil e zidk
okuli. //
P: Ja, in ponoi so hodili, so rekli, da hodijo, da hudi huod podirat, ma da so hodili uoni.
K: In zdej Ni blo cerkve nikdr tm?
43
Stopetdeset let kasneje v meanju uenih razlag in izroila velja bitka s Turki na Krvicah za gotovo
dejstvo (Pripoved 355).
44
Kraju ruevin pravijo Tobrin, Brin in Oster vrh (Pripoved 192). Pri terenskem pregledu je bilo res mogoe zaznati manji ruevinski kompleks velikosti stavbe, vendar to doslej v arheoloki literaturi ni
poznano.
52

P: Ne, ne, zatu ki niso mogli De bi jz vedla ne. So rekli, da kukr so tle zidali ljudje,
da bi nardili cerku, taku je blu ez nu podrtu. //
(188)
Podobna pripoved o nonem ruenju podnevi narejene cerkve je bila zabeleena tudi pri
Marijini cerkvi na Repentaboru (Pripoved 174; Morato 2007, 78, 95). V dolini Glinice
na Trakem Krasu je ponoi prestavljen kup kamenja pokazal vaanom izbrano mesto
za gradnjo cerkve sv. Marije (Morato 2007, 101), tako kot je uganko nonega ruenja pri
zidanju cerkve v Obrovu naposled pojasnilo nenavadno sneenje, ki je pokazalo pravo
mesto postavitve cerkve sneni Mariji45 (Toni trancar 2005, 135). V motivu zidanja
in sprotnega ruenja je treba prepoznati splono razirjen motiv, zabeleen tudi v mestu
Skadar v Albaniji, kjer se je nono ruenje gradnje mesta prenehalo ele po tem, ko naj bi
vzidali noseo ensko (Dragan 1999, 48).46
V izroilu iz Repna Turki vzpostavljajo kronoloki okvir, v katerem naj bi se odvijala
zgodba o bitki z repo, ki naj bi dala ime vasi.47
// P: Tle je o imenu, ja. Repa, ne, Repen.
K: A, iz repe?
P: Ja, baje d iz repe. Samo tu je precej novo. Recimo za asa Turkou. So Turki oblegali
tn, kjer je cjrku zdej. Tu je blo gradie e. Prastaro. Potem pa je blo utrdba proti
Turkom. Tn so se zatekali vaani nae obine. Proti Turkom. So branli. In tn so,
tku pa rekli, d je, da pa so jih obsuvali sz repo, ne. Turke, dol ki so bli pod hribom. Ma tu je tku.
(379)
Meanje zgodovinskih in mitinih elementov se odraa v izroilu iz Koprive, katere nastanek se pripisuje turkim asom. Prebivalci iz vasi okoli cerkvice sv. Lovrenca naj bi se
po turki zasedbi umaknili na sosednji gri in ustanovili dananjo vas (Kunaver 1993, 61).
Drugo ime za najdie na sv. Lovrencu, Ajdovska vas (Slapak 1974, 198199; ARKAS),
pria, da v ljudski percepciji preteklosti ni lonice med asom Turkov in ajdov (Hrobat
2005a, 99100). Tudi v Gradiu pri tjaku, ki je prazgodovinsko gradie in protiturki
tabor48 (Plesniar-Gec 1975b, 141; Novakovi 2001, 314), naj bi vas ustanovili ele po
odhodu Turkov, ki naj bi za seboj pustili kamnito grobljo z zakladom za vasjo.
P: /o Gradiu/ In zad je, za hio, en tak, ma e precej visok hribk. In tm so rekli, da
so Turki imeli anu skladie. Ma tistu ni pole nobeden ve, ne Talijani, ne Nobeden
45
Nastanek legende o poletnem sneenju v Rimu, ki pokae mesto posvetitve templja, pripisujejo 5. ali
11. stoletju (Pelaez 1953, 396398). Po mnenju Raduja Dragana je v dejanjih udenega indica pravega mesta za gradnjo svetia mogoe prepoznati znamenja, ki posveajo prostor z direktno intervencijo
boanstva (Dragan 1999, 2728).
46
Radu Dragan med tevilnimi balkanskimi motivi vzidanja enske v gradbeno konstrukcijo navaja zgolj
vzidanje (Dragan 1999, 4849), medtem ko me je Boidar Slapak opomnil, da je bilo s tem dejanjem
konano ruenje. Za analizo motiva glej v poglavju o enskah in kaah v prostoru.
47
Vas Repen se pojavi v pisnih virih e dale pred prihodom Turkov, leta 1284. V listini se omenja trgovec Johanes Rapin, po katerem naj bi kraj dobil svoje ime. Po mnenju Franceta Bezlaja in Pavla
Merkja izhaja ime iz staroslovanskega in slovenskega osebnega imena Repa (Gutin 2004, 2).
48
V analizi se ne bom spuala v zgodovinske razsenosti kompleksov protiturke obrambe (glej Fister 1975;
Slapak 1987; Novakovi 2001, 312315), bolj bi elela opozoriti na mitino razsenost pojma Turki.
53

ni n drjzu. Samu takle moki, ki se menijo, da bodo li enkrt pokopt, e so Turki
pustili kej nutr. // Nje, nje, da so pokopavali nuotr ali shranjavali neki, ne vem kej.
Zatu ki tm guor, kamr je zdej Gradie, je bla mjeja. Velika mjeja, velikih rasti in
pole so tist poagali. e puole po Turkh! So bli Turki tle! In puole je tistu ostalu, ni
nobeden drjezu n, kaj je nuotr.
K. Ma kaj je meja? Kuku misliste meja?
P: uop /nerazumljivo?/. Je blu prej, nej blu ravnu kukr, ravno ni tud zdej, ma nej blu
Je bla meja,49 so rasli hrasti. In pole so ljudje nardili, po tulkih letih, kr so li Turki
pro, so tistu poagali Ma tu e stari ljudje, ne. So poagali in so nardili vasico.
(187)
as Turkov v obeh primerih predstavlja as, preden je bila dananja vas ustanovljena. Obdobje
pred ustanovitvijo vasi je po mnenju Ivana Marije Hrovatina v povedkah o poplavi ali jezeru
enakovredno asu brezoblinega kaosa, ki se z ustanovitvijo vasi preoblikuje v urejen svet,
kozmos (Hrovatin 2007, 105115). Ideja sloni na Eliadejevi teoriji o tem, da velja neznani, tuji
svet pred naselitvijo ljudi za kaotinega, medtem ko ga lovek s svojo kolonizacijo in obredom simbolno pretvori v kozmos, organiziran in naseljen svet (Eliade 1987, 2931). Iz izroil
je mogoe sklepati, da turki as na simbolni ravni nastopa kot antiteza naemu asu.
Preden so bile dananje vasi naseljene, naj bi tu iveli Turki, ki imajo vlogo predstavnikov
nevarnega in kaotinega sveta. Po umiku Turkov (Gradie) ali umiku prebivalcev pred njimi
(Kopriva) se ustvari nova vas, nevarno se spremeni v varno in organizirano, v kozmos. Turki
kot pripadniki kaotinega in nevarnega posvetijo ozemlje z zakladi, ki v ljudski percepciji
izhajajo iz onstranstva, kaosa (Champinion, Cooney 1999, 198202), podobno kot oni sami.
Templjarji in Francozi elementi zgodovinskega asa
Kolektivni spomin ni vezan le na dogodke, ki sta jih posameznik ali skupnost doivela,
temve si svoje kronoloke okvire sposoja tudi od zgodovinskega spomina. S prisvajanjem zgodovinskih elementov si kolektivni spomin zagotavlja smiselno celotno, ki lokalne dogodke povezuje z dogodki ire skupnosti (Brumen 2000, 29). Nastanek vasi
na Krasu je tako preplet lokalnega in zgodovinskega izroila, pri emer so nekatere vasi
ustvarile svojo lastno vez celo s templjarji in Francozi.
Naj zgolj omenim, da so poleg Turkov v spominu na veje zgodovinske pretrese ostali tudi
templjarji in Francozi. Templjarji naj bi za seboj pustili nekatere sledi v krajini, recimo
tabor in cerkev v Lokvi, grad v Dutovljah (Perolja 2002, 12, 36, 4650). Z njimi povezujejo mesto Poklona pri Repentabru, kjer naj bi prvi zagledali cerkev od blizu in tu so se
e templarji tku ustavljli, recimo (Pripoved 385).
Napoleonovega prehoda se spominjajo v Komnu (Pripoved 45), v Gropadi (Perolja 2005,
2425), v ireh pa naj bi o prihodu Francozov priali celo napisi na vratih.
Nona je pravila, da je el Napoleon ez te kraje. Ko je bilo Dui deset let, jo je nona peljala v iri, kjer je Napoleon spal, in ji pokazala napise, napisane s rnim, na vratih pri
Kocjanovih. Napisali so jih Francozi. Danes jih ni ve.
(21)
49
54
V poglavju o prostoru je pokazano, da v nareju beseda meja oznauje hrastova drevesa, gozd.

Vez z boanskim in mitinim v krajini
Zgoraj omenjeni pomen besede religija, kot neesa, kar se privrsti (Basso 2002, 143145),
se kae v spoznanjih etnologov o tradicijskem miljenju, ki ne pozna abstraktnega udea,
temve je integrirano v tla. Misel tradicijskega kmekega loveka je povsem konkretna in
njegov svet je povsem materialen in otipljiv, saj tradicijsko miljenje ne razlikuje med realnim in zamiljenim (Dragan 1999, 11; Risteski 2005, 70).50 S tega gledia je razumljivo
tudi dojemanje nastanka krajine v izroilu, katere oblike se pojavijo v svoji konkretni obliki
kot dane od Boga, od nadnaravnega. Znana je etioloka pripovedka o nastanku Krasa, ki
naj bi nastal tako, da se je nad njim Bogu strgala vrea odvenega kamenja (mitek 2000,
20). Da gre za splono razirjen arhetip ljudske razlage kamnitih krajin, dokazuje podobna
etioloka povedka o nastanku grke pokrajine Methana (Forbes 2007, 9).
V naraciji o stvarjenju so za potrjevanje identitete vakih skupnosti kljuni motivi starosti,
avtentinosti in lokalnosti. Identitete so e toliko bolj okrepljene, e so njihovi zaetki
povezani z boanskimi bitji, s svetim asom (Risteski 2007, 205). Posamezne vake skupnosti si tako prisvojijo boansko stvarjenje v specifinem lokalnem kontekstu. Geneza
krajine Pliskovice se tako umesti v sploen arhetip bojega stvarjenja Krasa. Z razlago,
da naj bi se vrea kamenja Bogu raztrgala prav nad Pliskovico, je napol v ali napol zares
identiteta vake skupnosti potrjena in povzdignjena z direktno intervencijo boanskih sil
prav v tej vasi.
// P1: Ja, svetnik, svetnik Je legenda od Krasa, ne.
K: Ja, kana?
P1: Zatu ki Pliskoca je e gleda Pliskovcu, ta naa pokrajina, kataster, ne, je najve
kamna tle, ne. In da so le tkrt Sv. Pjeter in ne vem, kateri svetniki, da so li. In da
Buh, ki je ou tle mimo, ki je ustvarju to naravu, se mu je ta akelj raztrgu in da je tu
kamne palu prou tle, okuli Pliskovce /smeh/. Najve! In je rjes najve
P2: Pokonnega kamna. //
(127)
V zbirkah ustnega izroila s Krasa je veliko razlagalnih in legendnih povedk o svetnikih,
najpogosteje na raun vandranja sv. Petra in Kristusa po svetu, ki na svoji poti delata
udee in ustvarjata svet posameznih krakih vasi (glej Hadalin, Kocjan 1993, 119138;
Morato 2007, 7783, 96, 101; Pripoved 128).
as vandranja Boga in svetnikov po Zemlji opredeljuje as geneze, ki ga ljudje v Makedoniji opredeljujejo kot as, ko je Bog ustvaril vse na Zemlji ali ko je Bog e vedno hodil
po Zemlji. Posledice bi bile vidne v posameznih pomembnih kultnih in svetih krajih, ki
50
V skladu s tem Dragan Radu opaa, da Grki niso imeli besede za oznaevanje prostora, kajti topos
oznauje determiniran kraj, ta kraj in ne drugi. Po njegovem mnenju reprezentacija prostora ne izhaja
iz neesa zunanjega in ni predeterminirana od miljenja, torej se njen smisel ne doloa v odnosu do
bolj splone ideje o prostoru (Dragan 1999, 112, 178180). Podobno Ernst Cassirer meni, da mitino
miljenje ne gradi svojega predmeta zase, temve je zgolj obsedeno z njim kot s predmetom, ki pripada samemu sebi, ki je neprimerljiv, poseben in edinstven v tem asu in v tem prostoru (Cassirer 1985,
84). Claude Lvi-Strauss razmilja podobno o mitini misli, saj naj bi v nasprotju z znanostjo izbirala
svoje elemente, ki so vnaprej zavezani pomenu, ki ga v jeziku e imajo (Lvi-Strauss 2004a, 2834).
Resnien prostor je tako materialno, s katerim operira misel, da bi objektivirala svoje pojme (Dragan
1999, 178).
55

so e danes zelo pomembni za identifikacijo skupnosti (Risteski 2007, 205). Na poti iz
Rae v Grie so ljudje ponavadi poivali pri kamnu, ki je imel obliko stola in je tam e od
tistih cajtov, ko je po svetu e hodila Mati boja s svojim sinom (Hadalin, Kocjan 1993,
130). Kamen Marijinega poivalia naj bi bil tudi pri Lokvi (Perolja 2002, 3334). V dolini Glinice naj bi Marija, ki je poivala, dala ime kraju Kntrjga, stolica, in sicer ob
izviru, ki nikoli ne presahne, ker naj bi iz njega pila sv. Marija (Morato 2007, 101). Mnogo
cerkev je postavljenih na kraj, kamor naj bi stopila boja noga. Na epuljski gmajni naj
bi bila stopinja sv. Antona iz asov svoje poti v Rim, zato mu je bila posveena cerkev
(Hadalin, Kocjan 1993, 131; Pripoved 19). udeno prikaznje Marije naj bi se zgodilo
pri Pliskovici, zaradi esar je za doloen as postala romarsko sredie (glej poglavje o
drevesih), in na Guri nad Povirjem, zaradi esar naj bi zgradili cerkev (Pripoved 381).
Po legendi naj bi bila Marijina cerkev na Repentaboru zgrajena tam, kjer se je bela ena
oziroma Marija dotaknila stene in pustila na njej odtis noge (Slika 4).51
K: Kaj je ki /kje/ kn nenavadn kamn, ki ima odtis neesa ?
P: Immo na Tabri, ja. Na Tabri je ena. Pravijo, da je stopinja Matere boje in ztu se je
zidlo tn tabor, ztu ki ta kamn In nutri je bla pa ta stopinja uod Matere boje.
Ku , d je pa oznala, ki nej zidjo. Tu je e vidno. Je e gor na Tabri.
(380)
Slika 4: K
amen pred cerkvijo na Repentaboru, v katerem naj bi bila po izroilu Marijina
stopinja (foto: Katja Hrobat).
Koncept udea je v kranskem svetu imel vlogo enega najbolj konstitutivnih elementov
ustvarjanja svetega prostora (Kravanja 2007, 161). udeno, ki je v nekem nedefiniranem
asu posvetilo prostor, je bilo integrirano v domae okolje posameznih vakih skupnosti,
s imer ga je uvesoljilo in osmislilo. To udeno ni nekaj, kar bi se dogajalo dale
51
56
Legenda se pojavlja v ve razliicah, v katerih igrajo svojo vlogo zlodej in burja, tekma med vasmi
in tenja po centralizaciji cerkvene oblasti (Morato 1993, 28; Morato 2007, 96).

stran, v nekem imaginarnem nebekem prostoru, kot ui kranska tradicija, temve so
si ga ljudje posvojili, konkretizirali v materialnem in postavili direktno pred svoj domai
prag, v domao krajino. Kranski abstraktni spomin, ki je osnovan na udenem v Sveti
zemlji, si je na mikroravni vsaka skupnost pretvorila v udeno(st) domaega kraja, v
konkretno materialnost. Tako je bila vaka skupnost s svojo krajino posveena z direktnim
boanskim posegom.
Atilovi zakladi
Kljub temu, da je Atila element zgodovinske naracije, ga zaradi narave izroila nisem mogla
postaviti v kontekst percepcije asa. Po izroilih sode predstave o Atili nimajo nikakrne
povezave z resnino zgodovinsko osebnostjo, temve je predstava o Atili primarno povezana
z njegovimi zakladi. V nasprotju s Turki pa se danes ljudje veliko bolj zavedajo razirjenosti
izroila, saj povsod poudarjajo ponavljanje pripovedi, ki se prilagajajo lokalnim potrebam.
P: /o Atili/ D je pa pokopan u th treh trugh.
K: Ma ki?
P: Ja, meni ta lovek, ki mi je povedau, je tle sz Zgonika, ki je tle. In je pravu, d je tn
guor u hribh Zgonikh. Zdej tu. Te stvari, kr sn jst opazla tudi j zanimivu u teh
pravlich, ki so tudi, recimo, so ubistvu ve al manj se ponavljajo. Ponavljajoe se.
Samo se lovek lokalne, s tistega kraja prilagodiu, prikrojiu tistemu kraju. To sn jest
opazla.
(382)
Ustno izroilo o Atili in Hunih je razirjeno skoraj po vsej Evropi. Po svojem izvoru je
zelo raznoliko: izhaja iz predelave knjievnih besedil, izvirne ustvarjalnosti in kontaminacije z drugimi folklornimi motivi, recimo s psoglavci (mitek 2004, 266). Izroila o Atili
so tako pogosta, da jih danes ljudje ne jemljejo niti najmanj resno.
K: Kaj pa se je ulo kej od Atile? Al pa da so iskali zaklad?
P1: Urko, ulo, ulo Sej so zmerom iskali, e zdej jejo to zlato trugo od Atila.
K: Ja, ki?
P1: Ja, ki Eni pravjo pr Pliskovci, drugi pravjo pr Komni, Komnci, Provljani /?nerazumljivo/ bi rekli Tm Kozinni boste rekli, da je tm nad Kozinu gor //
Brkinci bi rekli, da je tm na Artviah, na Kozjanah, na // Ma od tega Atile, tu je
e stara zgodovina, da je zakopan nei /nekje/ v eni zlati trugi in da se ne ve, i je, e
zdej. Ga ni najdu ne Atile noben, ne truge njegove
P2: Ni pestu nobenih dokumentov! /smeh/
P1: Knega kria, da bi vidu kam jt jskat Zdej govorilo se je zmerom tu od tega Atila.
Zdej, kdu je bil ta Atila
(126)
Kot v zvezi s pripovedjo o Atilovem zakladu na prazgodovinskem Martiniu pravi sogovornik, tu majo use deele, d kuodr je Atila vandru //, se zdej tku si privuoijo Furlani ga tulku, si ga Vipavci privuoijo, kot si ga tud Kraevci, d naj bi tm biu zlato ali
tole, celo krsta njegova, naj bi Atila biu pokopan, ne (Pripoved 301). Izroila o Atilovem
grobu na Krasu se navezujejo na vse vrste krajinskih pojavov, od prazgodovinske gomile
na kratljevici (Hadalin, Kocjan 1993, 174; Novakovi 2001, 227) do hribov nad Zgo57

nikom (Pripoved 382) in krakih dolin. Naslednjemu pripovedovalcu se zdi, da je vsaka
veja dolina na Krasu Atilov grob, pri emer navede vsaj tri tovrstna mesta (tudi Hadalin,
Kocjan 1993, 173; Pripoved 273).
K: Se je kej govorilu o Atili ?
P: Oh, jej! Za to Atilo pa je taku, ne. Vsaka veja dolina je bla njegov grob.
K: Ma se je prou govorilu v Seani, da je bil tu pokopan?
P: Ma, ja... Prvi, dol Leskovc. Leskovec piejo. Mi reemo Leskovc. No, tm jz nisem
napisu, da je bil Atilov grob. Piem pa o neem drugem. Torej moj nono je zmerm
pravu, pejdi u dol Leskovc. Tu je najveji dol na Krasu. Djeni uhu dol in bo sliu reko
Reko. Jz nisem nikol sliu. In pol je reku moj nono, seveda ne, ku pa je tolko prometa
zdej. Ma tkrt ni bilo tolko prometa, ga ni blo n. Torej drugi ljudje, ta stari, pa so
pravli, da je to, da so tm pokopali, torej, da so ti Atila, tej vojaki njegovi, ku je on na
tem pohodu menda umru, da so nardili ne vem kolko krst, ene tir krste, ne vem kolko,
in potem to zakopali v najglobljo dolino. Ker so raunali, da bodo tudi to dolino poasi zasuvali, ampak niso imeli asa. Taku da tuki je ta in potem je e en dol, tak dolgi
dol je, naprej od te doline, tm tudi.
K: Kuku pa se imenuje? Ni imena?
P: Mislim, da je Dolgi dol. Ma murm pogledat. Al je Dolgi dol al pa Dol. //
K: Tm naj bi bla kaj ?
P: Tm naj bi bila tudi ali eni so pravli v Leskovcu, drugi pa tm dol, da je ene vrste
grobnica oziroma grob od Atile. Ma ku sm pru v Kri, ne, sm jmu tudi, imam eno
dolino, ravno taku mal vejo, tudi tm je pokopan Atila.
K: A, ha ! Tudi v Kriu?
P: Ja, tudi v Kriu je pokopan. Tu je dvesto metrov od Peroljeve hie In verjetno, e
boste li v Dane, boste dobili tudi tm grob od Atile.
K: Ki do zdej e nisem ula od Atile na Krasu. Vi misliste, da je povsod, ma ni...
P: A, ne? Ma jz imam obutek, da so ljudje prou bolani na tega Atilo.
(86)
V Kriu naj bi zlato Atilovo krsto v kraki vrtai (Hrastije, Sela52) uval hudi.
P: Dvuje se j govorilo. In sicer to, d je kralj Atila pokopan v neki kraki vrtai v okolici
vsi, ampak njegove zlate krste ne more odkriti, ker jo uva hudi. Po pripovedih je
blo nekih posameznikou, ki so v vrtaah opravljali izkope z namenom, da bi odkrili
zlato krsto. Ble so vidne tudi jame, vndr s jih je prekriu. //
(273)
Zmago mitek pogostost motiva o Atili pojasnjuje s hipotezo, da se za predstavami o Atilovih zakladih skriva profanacija predkranskih predstav o deeli umrlih. Simbolika Atilovega groba naj bi zamenjala starodaven arhetip svetovne gore ali drevesa kot kozmine
osi stvarstva. Izroilo o treh krstah, ki spada v evrazijsko predstavo o pokopu vladarja,
ustreza trem stopnjam svetovne gore v simboliki zlata, srebra in bakra, ki predstavljajo
idejo tridelnega potovanja due v onostranstvo. Z ruitvijo prastarih predstav pod kran52
58
V Sloveniji je registriranih devet arheolokih najdi s toponimom Sela (ARKAS). Zdi se, da je toponim Sela v ljudskem izroilu pogosto povezan z zakladi. eprav gre za arheoloko indikativen toponim (Slapak 1995, 20), nisem zasledila spomina na loveke dejavnosti, morda je spomin nanje zgolj
zamrznil v toponimu.

skim vplivom so sporoila o mitinih drevesih, vodnjakih in krstah zamenjali motivi o
Atilovih in drugih zakopanih zakladih (mitek 2004, 280283).
Pojem Atilovega zaklada se ne zdi dosti drugaen od vseh zlatih koij in zlatih telet
(prazgodovinski gradii Vahta pri Kazljah, Martinie) in drugih zakladov, ki jih uvajo
kae, zmaji, ki jih imajo kaje kraljice (krona), ki so zakopani v ruevinah gradov, naselij, na srenjskih mejah itn. Zakladi zaznamujejo mejnike v prostoru, ki veljajo v ustnem
izroilu za manifestacijo drugega sveta, zato so nevarni in magini (recimo arheoloko
najdie Bilenvrh pri Slopah, ki velja za tabu mesto, tromeje, ki veljajo za posrednice
z drugim svetom itn. Glej poglavje o prostoru) (Champion, Cooney 1999, 198202).
Predstavo, da zaklad prihaja iz onostranstva, odraa tudi izroilo, da cveti na dan sv. Ivana,
ko je prehod med svetovi veji kot druge dni (glej poglavje o kriiih).
P: // In tisto o Svjtm Jvani, so govorili, kmr je blo kej zakopanga, da je cvjlo.
K: Kaj?
P: Svjti Jvan, 24. junij, d tisti dan, kmr j bla kna zkldnina, d tkrt tisto j
cvlo /cvetelo/. Ku ana lu, ana svtloba. Uoni so rekli cvlo. //
(246)
tevilna kraka izroila o Atili kaejo na to, da predstava o njem ne zaznamuje asovne
kategorije, pa etudi bi ta imela mitino razsenost, kot je mogoe ugotoviti pri Turkih,
temve je Atila zgolj zgodovinska sposojenka za utemeljitev predstav o zakladih. Ne zdi
se mi, da so ti tako zelo povezani s predstavami o svetovni gori, ampak bolj z vsemi vrstami drugih zakladov. Zakladi so v ljudski percepciji posledica stikov z drugim svetom in
so bolj kot realno bogastvo simbol vseh dobrin, tako zemeljskih kot nadzemeljskih. Veina
sogovornikov je povedala, da skorajda ni vasi, ki ne bi imela izroila o Atilovem zakladu
na svojem ozemlju. Pogostost izroil o Atilovem zakladu je mogoe pojasniti z eljo vsake
skupnosti, da na svojem ozemlju vzpostavi stik z nadnaravnim, onstranskim prek izroila
o Atili, njegovih grobnicah in zakladih. S tega vidika je bolj kot percepcija asa v Atilovih
zakladih prepoznavna tenja po vzpostavitvi stika z drugim svetom, ki je integrirano v
domae okolje, s imer je vzpostaljena toka v krajini, ki presega meje zemeljskega.
Zakljuek
Razpravo o percepciji daljne preteklosti skupnosti sem zaela s sodobno prigodo postavitve spomenika o najstarejih izvorih v Rodiku, saj predstavlja vzoren primer sodobnih
teenj po ohranjanju kolektivnega spomina z vzpostavitvijo lieux de mmoire. Kolektivni
spomin je ne glede na zahodnjako ali nezahodnjako perspektivo v resnici odgovor na
potrebe sedanjosti. e posebno danes, ko so izginila tradicijska okolja spomina, je odvisen od diskurza strokovnjakov in svoje materializacije, vizualizacije. Lieu de mmoire je
lahko zaobjet tudi v nematerialnih pojmih, kot so toponimi ali priimki, iz katerih ljudska
etimologija rpa zavest o svojih prednikih. Med tovrstnimi razlagami prevladuje tenja po
vzpostavitvi povezave s plemenitimi predniki, za katere se zdi, da potrjujejo skupnost kot
posebno in drugano od drugih.
Veina vpraanj o daljni preteklosti ostaja brez odgovora, kvejemu se ljudje pri tem naslonijo na prostorske vidike izvorov: govorijo o najstarejem delu vasi ali kontinuiteti
59

skupnosti z nekdanjimi prebivalci ruevin iz okolice, ponavadi ajdi. Prek prostorske kontinuitete z naselji v bliini se skupnost dojema kot avtohtono, od vekomaj na tem mestu,
s imer opusti vsakrne elemente, ki ne bi potrjevali njeno poistovetenje s prostorom, ki
ga zaseda. V ajdih je po eni strani mogoe prepoznati mitine predstave o prvotnih bitjih
nadnaravnih lastnosti, ki so ustvarjali svet, po drugi strani pa se v njih lahko skriva zamegljen spomin na stike s staroselci, drugimi. V percepciji preteklosti ajdi predstavljajo
zaetek asa, asa pred kranstvom, pred nastankom nae skupnosti. Pomen identifikacije s kranstvom v koncipiranju preteklosti bi bilo mogoe prepoznati tudi v izroilih,
ki zaetke vasi povezujejo s cerkvijo, ki najbr ne predstavlja le lieu de mmoire starih
asov. Vse bolj se zdi, da postavitev cerkve nima le prostorske vloge svetega sredia na
kozmoloki ravni, temve na lokalni ravni (vasi) predstavlja asovno kategorijo zaetka
naega asa kristjanov. Za antagonizem naega v tradicijski percepciji preteklosti
veljajo Turki, ki so predstavniki nevarnega in kaotinega. Po njihovem umiku naj bi se
vas ustanovila, svet se iz kaosa spremeni v kozmos, urejen, bivalen svet. Zakladi, ki jih
Turki puajo za seboj v izroilih, imajo podobno funkcijo kot oni, saj prihajajo tako kot
Turki iz drugega sveta. Poleg Turkov si ljudsko izroilo o preteklosti skupnosti prisvaja
zgodovinske elemente, kot so templjarji in Francozi, s imer se vzposavlja povezava z
naracijo preteklosti ire skupnosti.
Skupno vsem dosedanjim izroilom je, da se as odraa kot vidik prostora, krajine. Globina
asovnih korenin nima nikakrnega pomena za ljudi, saj se berejo v domai krajini. Kolektivni spomin skupnosti se utelea v krajini, ki daje iluzijo venega trajanja. Prek pripovedi
o prednikih iz blinjih ruevin si skupnost pravzaprav ustvarja topografsko kontinuiteto,
tako kot si jo je na iri ravni zagotovil kranski kolektivni spomin s svojim uprostorjenjem
v Sveti deeli. Odvisnost spomina od prostora je vidna v primerih, ko se s spremembo
bivalnega kraja in njegovih uprostorjenih tradicij spomin izgubi. Da je prostorjenje asa vdelano e v na sistem percepiranja, pria njuna soodvisnost v jeziku in v tehniki spominjanja,
ki poteka kot imaginarno potovanje skozi prostor. Prostor namre ni podlaga, v katerega bi
se zgodovina vpisovala, temve je e sam del percepcije. Skozi habitus, akterjevo gibanje
skozi prostor se prostorski pomeni aktivirajo. Lovsko-nabiralske skupnosti se tako o svojih
mitinih prednikih uijo prek gibanja v prostoru, krajini, kar prav tako spominja na zahodnjako tradicijsko naracijo preteklosti, izvorov skozi prostorsko perspektivo.
Prostor velja za konkretno danost, saj tradicijska miselnost ne razlikuje med realnim in
zamiljenim. Tako je v zaetkih asov Bog sam ustvaril Kras in svetniki so udejanjali
svoje udee v kraki krajini, ne le na splono, ampak v vsaki vaki krajini posebej. S tem
so obmoje vsake skupnosti posebej tudi posvetili. V krajini Krasa se zgodovina preigrava
tudi v izroilih o Atilovih zakladih, ki si v resnici zgodovinsko osebnost le sposojajo, da
v domae okolje integrirajo in udomaijo nadnaravno, ki, kot bomo videli v nadaljevanju,
ohranja ravnovesje dveh svetov.
eprav je bil predmet razprave as oziroma percepcija daljne preteklosti, je od nje kot
abstraktne kategorije ostalo bolj malo. Tradicijska miselnost namre abstraktnega asa
ne pozna, temve si ga konkretizira v domai krajini. Z drugimi besedami, raziskovanje
daljne preteklosti v vaki skupnosti pomeni raziskovanje domae krajine. as je namre
podrejen prostoru, saj je preteklost zgolj vidik krajine.
60
Struktura prostora v ustnem izroilu
STRUKTURA PROSTORA
V USTNEM IZROILU
Meja prinaa obliko in red, opredeljuje in daje smisel, medtem ko brezmejnost preplavlja oblike, je neprilagojena, zbuja
strah in je kraljestvo neznanega, barbarskega //.
(F. Juri 2010, Vrnitev v Las Hurdes. Vojne, ljubezni,
rne torklje in oddaljeni Istriani. Ljubljana: Sanje, str. 205)
Prostor kot izraz skupnosti

Naj za uvod izpostavim le nekaj kljunih misli o dojemanju narave prostora, ki so bile e
nakazane v poglavju o fenomenologiji prostora. e vekrat je bilo pokazano, da je prostor
socialni konstrukt in da so njegove konceptualizacije posledice spreminjajoih se zgodovinskih kontekstov ter kulturnih specifik (Descola, Plson 1996, 15). Ker vsaka skupnost
ustvarja, oblikuje, spreminja in izrablja prostor glede na svoj sistem reprezentacije sveta,
se prostor kae kot nain manifestacije ali izraanja skupnosti. Zato so naini zasedbe
prostora in izrabe prostorskih virov neloljivi od njegove simbolne kodifikacije (Cadoret
2007, 235236). Claude Lvi-Strauss meni, da nezavedne mentalne strukture tvorijo kulturne vzorce, ki se kot socialne in simbolne oblike kaejo v odnosu do prostorske organizacije. Primer tega, kar oznai kot konceptualizirano topografijo, je e navedena krona
struktura vasi Indijancev Bororo iz Brazilije, v kateri je uprostorjen celoten simbolni
sistem socialnih, kultnih in verovanjskih vidikov skupnosti (Lvi-Strauss 1989; 2004a,
185; 2004b, 207214). Pierre Bourdieu presee strukturalizem s poudarjanjem pomena
prakse, habitusa, zunaj katerega prostor nima nikakrnega pomena. V organizaciji notranjosti hie prepozna mikrokozmos vseh simbolnih odnosov. Ker drubena praksa aktivira prostorske pomene, ti niso fiksirani v prostoru, ampak jih prikliejo akterji s svojim
gibanjem skozi prostor (Bourdieu 1969; Low, Lawrence-Zuiga 2003, 910).
Clifford Geertz argumentira, da je tudi okolje aktivni in sredini dejavnik pri oblikovanju
socialnega ivljenja. Skupnost si v dolgem procesu adaptacije na lokalno okolje iz njega
naredi dimenzijo same sebe (Geertz 1972, 8788). Po njegovem mnenju se etos, ki zaobjema moralne in estetske vidike kulture, ter pogled na svet, v katerega sodi pojmovanje
61

narave, sebe in drube, spajata v simbolih, ki so za nekatera ljudstva utemeljeni v naravi.
Pripadniki plemena Oglala (Siux) namre verjamejo, da je krog sveti simbol, saj naj bi veliki duh ustvaril vse v naravi, razen kamna, v obliki kroga. Oglala zato ustvarjajo okrogle
tipije (otore), okrogle tabore in ob ritualih sedijo v krogu. Okrasni polni krog je simbol
sveta in asa. Za veino Oglala je krog sveti simbol, ki se ne razlaga zavestno, ampak se
obuti intuitivno. Ideja o svetem krogu kot naravni obliki, ki jo najdemo v mesecu, lovekem telesu, taboru, itu, tipiju in taborskemu krogu, jim daje osnovo za ritualna dejanja.
Predstavlja jim izhodie za moralne, mitine in druge interpretacije pomenov v vsakdanjem ivljenju, kot recimo, ko se v okroglosti kamna vidi dokaz, da je mo oblikovanja,
ki jo ima dobro, zmagala nad zlom (Geertz 1998, 175178).
Po mnenju Edmunda Leacha je metafizine koncepte, ki nastajajo v umu in so predstavljeni v besedah kot na primer bog in duh, treba eksternalizirati. Prvi nain je s pripovedovanjem zgodb (mitov), v katerih so metafizine ideje predstavljene z dejanji nadnaravnih bitij. Drugi nain je z ustvarjanjem posebnih materialnih objektov, zgradb in prostora,
ki se uporabljajo za predstavitev metafizinih idej in njihovega razumskega okolja. Oba
naina sta medsebojno odvisna, eden je metafora drugega (Leach 1983, 58).
Materialno okolje predstavlja socialni kontekst, v katerem se odvijajo socialni odnosi v
kulturi, je nosilec vrednot, idej in ustev. Arheologi in antropologi v materialni kulturi
prepoznavajo prievanja o doloeni obliki drube, saj je materialna kultura integralen del
tega, kar ta druba je. Kup kamenja (angl. cairn) v naravi, ki ga hribolazci ponavadi
ustvarjajo na vrhovih gora, sicer nima nikakrne koristne, praktine vrednosti, njegova
vrednost je povsem simbolna in socio-kulturna. Je kulturno oblikovan mejnik, ki kae
na najvijo toko, mejo ali pot in izraa prisotnost nekoga na tem mestu. Vsak kup
kamenja je unikaten ter specifien, ne obstaja sistematina tradicija izdelovanja kupov
kamenja, pa vendar gre za odraz tega, kako ivimo s stvarmi in skozi njih (Dant 1999,
17).
Zaradi tesne prepletenosti bo poglavje o strukturiranosti prostora teko loiti od analize
asa v ustnem izroilu. Videli smo, da je prostor hkrati neloljiv od asa, ki je prav tako
socio-kulturen (Gell 1992). Po mnenju Nancy D. Munn sta as in prostor medsebojno
integralna, zato prostor definira kot drugi jaz asa (angl. Other Self) (Munn 1992,
94). Nekatere povedke o asu ustanovitve vasi, pri katerih sem preuevala strukturiranost
preteklosti vasi, bodo zato v priujoem poglavju uporabljene za analizo konceptualizacije prostora. Osnovno vpraanje, ki ga bom v tem poglavju razreevala, je, kako loveka
misel strukturira prostor. Zaela bom s tistim, ki je loveku najblije, to je s konceptualizacijo ivljenjskega prostora loveka, vasi in njene okolice.
razmejitev prostora
Ustanovitev vasi se na ravni prostora zane z njegovo prilastitvijo. Motiv prisvojitve prostora je prikazan v ustnem izroilu vasi Utovlje, Dutovlje, Tomaj, epulje, Kri in Godnje,
v katerem je poudarjeno doloevanje mej posesti ob dedovanju.
62

// Po prvi razlagi naj bi ime Utovlje izhajalo iz od tule, Dutovlje iz do tule in Tomaj
iz tu maj to imej ti. To so rekli, ko je nekdo delil to zemljo, oe otrokom. Nekaj je takrat
e moralo biti tam, recimo polje, gozd. //
(5)
Po pripovedovanju prebivalke Tomaja je duhovnik Matija Sila zapisal varianto povedke v
zaetku 20. stoletja, po kateri naj bi grof razkazoval meje svojih posesti.53
Sila /pripovedovalka pojasni, da je v Tomaju sluboval od 1894 do 1924/ je zapisal, da je
ivel grof v Tomaju, ki je svojim podanikom razloil, kje je meja: Od tovle (Utovlje) do
tovlje (Dutovlje), to je moje.
(24)
Osnovni motiv povedk se rahlo spreminja: Nekdo razdeli zemljo svojim dediem ali si
jo dedii razdelijo med seboj ali nekdo razkazuje meje svoje posesti. Po besedah, ki so
izreene med delitvijo ali razkazovanjem posesti, naj bi vasi dobile imena. A vodilni motiv
vseh povedk je dejanje ustanovitve vasi in vake posesti s postavitvijo mej.
Dejanje doloanja mej pri osnovanju doloene posesti se ne zgodi pred trenutkom sreanja
s prebivalci iz sosedstva. Fazi prve ustanovitve naselbinskih predelov sledi proces prilastitve obmoja in doloanja mej, ki zajema hkrati vzpostavljanje drubenega odnosa s sosedi
(Bouju 1995, 356358).
Ustanovitev naselja ni ni drugega kot nain, da si neki prostor naredimo za svojega, si ga
prisvojimo in ga razmejimo od drugih prostorov kot tujih prostorov. Z razmejitvijo se razloi dva ali ve prostorov tako, da se jim podeli razline simbolne kvalitete: moj in prostor
drugega, prostor mojega bivanja, varnosti in reda nasproti tujemu prostoru, nevarnemu,
nelovekemu, barbarskemu (Segaud 2007, 100103, 121; Risteski 2001, 157).
Po mnenju Edmunda Leacha s simbolnim razlikovanjem ene kategorije od druge ustvarjamo meje, ki predstavljajo prekinitev tistega, kar je naravno neprekinjeno (Leach 1983,
52). Koncept mej in pragov v ivljenju posameznika in skupnosti je prvi razvil Arnold van
Gennep v Les rites de passage leta 1908. Meje in rituali prehoda, ki vkljuujejo obrede
loitve od predhodnega sveta (preliminalni), prehoda med svetovoma (liminalni) in vkljuitve v novi svet (post-liminalni), uravnavajo prehode med razlinimi drubenimi statusi v
lovekem ivljenju (na primer otrotvo, odraslost, poroka, materinstvo ali prehod v status
duhovnika, kralja itn.), med razlinimi asovnimi termini (na primer letni asi, koledarska
obdobja) in teritoriji. Prehodi mej in pragov, tako kot prehodi med razlinimi drubenimi
statusi, so bili obeleeni z rituali. Te so ljudje izvajali tudi pri prehodu teritorialnih mej,
ki so bile ponavadi oznaene s posebnimi objekti ali z boanstvi mej (van Gennep 1977;
Ellis Davidson 1993b, 78; Leach 1983, 55). Po mnenju Mary Douglas se s postavljanjem
mej oziroma poudarjanjem razlike med znotraj in zunaj meje, spodaj in zgoraj, mokim in
enskim, z in proti ustvarja videz reda (Douglas 2008, 5; Segaud 2007, 100).
Radu Dragan argumentira, da loveka misel ne more delovati na konceptu kontinuuma.
Prostor, ki je brez lastnosti, je prostor, ki je v zaetku ustvarjen od Boga. Ta je raven, enolien, prosojen in neskonen. Tak prostor je idealen, pojmoven (fr. conceptuel), kot jajce
Amme Dogonov ali ploata zemlja (fr. terre plate). V kozmogonskem mitu je prvotno
53
Originalnih zapiskov duhovnika Matije Sile nisem nala, saj naj bi bili zaloeni v upniu v Tomaju.
63

dejanje separacija. Svet, ki ni diferenciran, ne more biti predmet zgodovine (Dragan 1999,
95, 174, 328329). Izroilo o nedefiniranosti oblike pred nastankom sveta je mogoe najti
tudi med pripovedmi Janeza Trdine, eprav je zaradi njegovih samovoljnih dodatkov potrebna previdnost. Niesar ni bilo, ko Bog, sonce in morje, se pripoved zane. V nadaljevanju povedke svet nastane iz zrna peska, ki pade Bogu izza nohta in ostane na povrini,
kjer ostane vse, kar pade (Trdina 1858, 6061; mitek 2004, 11).
Da bi lovek razumel prostor, ga mora diferencirati z vnosom koncepta meje, ki izhaja
iz sistema binarnih opozicij. Z razdelitvijo pojmov v (vsaj) dve nasprotni kategoriji se
vzpostavi pogoj za funkcioniranje (vsakrnega) loginega sistema (Dragan 1999, 95, 322).
e leta 1912 je mile Durkheim z razlikovanjem med kategorijama profano in sveto dokazoval, da med redom profanih in svetih fenomenov vlada odnos popolne diskontinuitete: V zgodovini loveke misli ni primera, da bi se dve kategoriji stvari tako globoko
razlikovali in tako ostro zoperstavljali (Durkheim 1982, 37). Durkheimovi sodobniki in
kasneji avtorji (Douglas 1993, 1999; Eliade 1987; 1992; Gell 1992) so si bili enotni, da
so drubene skupnosti pojmovale prostor dvojno, na osnovi binarnih opozicij, ki obiajno
ustrezajo razlikovanju med svetim in profanim prostorom. Mircea Eliade tako razlikuje
med divjim, nepoznanim obmojem v domeni kaosa, in nasprotnim, kultiviranim obmojem v obmoju kozmosa (Eliade 1987; 1992, 2123). Dualistina perspektiva se kae v
nasprotjih, kot so socialni in divji prostor, osvojen in organiziran v nasprotju z
neosvojenim in kaotinim prostorom. Za prostorom lovekovega bivanja je svet divjine, ki predstavlja preddverje htonskega sveta, naseljeno z nevarnimi bitji (Radenkovi
1996a, 47; 1996b; Risteski 2005).
Pred kratkim je sicer Philippe Descola pri dekonstrukciji tradicijskih antropolokih kategorij pokazal, da opozicije med divjim in domaim (ali med naravo in kulturo) niso
tako univerzalne, kot se je dolgo asa mislilo. Ponekod dvojnost kategorij ne deluje tako
striktno ali je celo odsotna, kot recimo pri nomadih in lovcih-nabiralcih. eprav je res, da
veina kultur identificira prostor zunaj lovekega nadzora z divjino, vasih ta ne deluje
po principu binarne opozicije ali se spreminja glede na kontekst (Descola, Plson 2002,
812; Segaud 2008, 119120).
Pomen teritorialnih mej
Primarno dejanje vsake kolonizacije je doloitev mej. Iz preteklosti je poznanih veliko
izroil o magino obrednih dejanjih osvojitve prostora ob ustanovitvi naselij, od katerih je
eden kljunih elementov razmejevanje, in sicer od antinih grkih polisov, mesta Birsa v
Kartagini, ustanovitve Rima itn. (Segaud 2007, 100103, 121; Risteski 2001, 157; Dragan
1999, 96) do novejih izroil v Makedoniji (Risteski 2005, 185, 195200).
Dokler si prostora lovek ni prisvojil prek obreda, v Makedoniji recimo z magijskim oranjem okoli vasi, je prostor ostajal tuj (Dragan 1999, 93, 202; Risteski 2005, 185). Prisvojitev teritorija je potekala na osnovi razlinih obredov. Mesto prevzema posesti je bilo ponekod razkrito na osnovi doloenih znamenj. Primer taknega prisvajanja zemlje je mogoe
najti v tradiciji zgodnjih naseljevalcev Islandije. Ti so si prisvojili namre tisto zemljo, ob
64

kateri so nali naplavljene dele visokih sedal (angl. posts of their high-seats),54 ki so jih
prej vrgli v vodo. Magini obred prisvajanja posesti se je lahko izvajal z njeno posvetitvijo
tako, da so nosili ogenj okoli nje. Meje posesti so bile lahko doloene s tem, koliko zemlje
je nekdo lahko prehodil, prejezdil ali zoral v enem dnevu, koliko zemlje je lahko prehodil
do sreanja s sosedom, koliko terena je lahko prekril s trakom koe domaih ivali, kako
dale je lahko vrgel nekaj (recimo v krogu razdalje, v kateri je bila vrena sekira), prenaal
mejnik itn. (Grafenauer 1957, 97105; 1959, 135148; Kvideland 1993, 13; Dragan 1999,
9299; Risteski 2005, 201203, 217). Za oznaevanje teritorija je bil tako uporabljen as
oziroma potovanje, ki je pojmovano kot oblika moi nad zemljo. Posest se po drugi strani
lahko odraa kot podaljanje loveka (recimo pri metu sekire) (Dragan 1999, 93, 97, 111).
O velikem pomenu meje govorijo tevilne povedke o posmrtnem kaznovanju loveka, ki
je za asa ivljenja skrivaj prestavil mejnik z namenom poveanja svoje posesti (Grafenauer 1957: 105107; Matietov 1966; Kvideland 1993, 13; Dragan 1999, 105; Mencej
2005a, 170). V Tomaju je bila na vpraanje o hudiu zabeleena povedka, v kateri je kljub
precejnji nerazumljivosti mogoe razbrati, da govori o posmrtnem sankcioniranju prestavljanja mejnikov.
Kam em vrt?
Kamor si vzel.
Takrat se je slialo, da se je udrl kup kamna.
Pomeni, da je mejnike med parcelami prekladal. Tako je reil preteklo eljo, da si je toliko
drugega prisvojil. (36)55
Pri doloenih drubah, kot recimo pri ljudstvu Yami iz Taivana, je neprehodnost mej vzdrevala institucija smrtne kazni, ki bi doletela kritelje. V tem je razvidna ideja monih
vezi med teritorijem in lovekom, ki dosega skoraj e raven medsebojne identifikacije.56
Dogoni iz Nigerije poznajo boanstvo, ki je uvaj tako simbolnih kot geografskih mej. V
prvem primeru boanstvo nadzira prelome strogih prepovedi, v drugem pa prekoraitve
mej teritorija. Meje so najbolje mesto za spopade in oboroene bitke med sosedskimi
skupinami, tudi ko njihov cilj ni nujno osvajanje teritorija (Vincent 1995a, 1415; Boju
1995, 362363).
V Makedoniji se zakljuena mejna rta vake posesti, katere funkcija je loevanje od prostora drugega, imenuje meda, mea, sinor, kar je prevzeto iz grine, in atar iz turine.57
Ljupo S. Risteski opaa, da se meje in periferije vakih posesti v Makedoniji poudarjajo z
umestitvijo svetih tok nanje, med njimi tudi cerkev in grobi. Sveto mejno rto vaani
varujejo, vzdrujejo in obnavljajo. Tako v Makedoniji kot Bolgariji je bila meja oznae54
V pisnih virih omenjeni predmeti so posveeni bogu Toru in so veljali za simbol rodovnega poglavarstva (http://74.125.77.132/search?q=cache:XZpzxLEnYCMJ:www.northvegr.org/lore/landnamabok/010.php+high-seat-pillar&cd=3&hl=en&ct=clnk&gl=si&client=firefox-a; 4. maja 2009).
55
Zaradi odsotnosti zvonega posnetka (sogovornik ni dovolil snemanja), ostaja le zapis v terenskem
dnevniku, ki ga ni mogoe bolje pojasniti.
56
Identifikacijo med zemljo in duo po mnenju Raduja Dragana odraa tudi srednjeveka dajatev, v
Romuniji imenovana duegubina (izguba due), ki jo povzroitelj smrti nekoga ni plaal druini,
temve dravi (Dragan 1999, 120121).
57
Po ustnem sporoilu Boidarja Slapaka.
65

na ali z markantnimi naravnimi tokami ali s kamnitimi krii in hrasti, ki so imeli vlogo
njenega varovanja (Risteski 2005, 185, 194200; mitek 2004, 211212). V Romuniji
so simbolno mejo po vaseh oznaevali krii, ki so bili postavljeni na vpadnih cestah v
naselje. Leta 1815 je zabeleena tudi njihova postavitev na mejah ozemlja Bukarete z
namenom loevanja posesti od okolikih vasi (Scarduelli 1985, 6).
Po mejah srenjske posesti so bili organizirani vsakoletni obhodi, kot recimo za asa binkoti v Zgornji Ziljski dolini na Korokem ali na slovenskih trgih in v mestih (mitek 2004,
213214). Ciklino obredno obnavljanje meje so poznali v Makedoniji, kjer so na drugi
dan velike noi ali na dan sv. Trojice (mak. Duovden) vsi vaani v procesiji obhodili mejo
srenjske posesti s krii in z drugimi svetimi cerkvenimi predmeti, pri emer so se ustavljali
na oznaenih obrednih mestih (Risteski 2005, 216217).
Analogijo postavljanja svetih tok na mejo najdemo e v antini Griji. Susan Guettel
Cole opaa, da je tempelj na teritoriju, kjer obstaja posamezno veje populacijsko sredie polis, postavljen v bliino teritorialne meje. Nasprotno so obmoja, kjer ni bilo niti
enega samega koncentriranega sredia prebivalstva, potrebovala regionalni tempelj, ki
je bil postavljen bolj sredino glede na teritorij. Meje med sosednjimi polisi so bile bolj
podobne pasu kot preprosti rti. Mejna obmoja so bila neobljudena zaradi narave same,
kot recimo visoka gorovja ali puave, ostajala so neposeljena, ker so bila sporna58 ali ker
so bila tako obutljiva, da so morala biti ohranjena kot nevtralne cone,59 ki jih varujejo
bogovi. Tako recimo je hiera orgas med Atenami in Megaro ostalo nekultivirano obmoje
in pod zaito elevzinskih boginj (Guettel Cole 2004, 6768, 77).
V rimskem imperiju so mejni kamni (lat. termini) imeli doloene religiozne povezave.
Rimljani so poznali boga Termina (lat. Terminus), pri igar praznovanju, imenovanem
terminalije (13. februar), so mu sosedje rtvovali in imeli gostijo pri enem ali ve mejnikih. Medtem ko centurijacijski kamni60 niso imeli religioznih konotacij, so Rimljani za
postavitev vsakega mejnega kamna ali skupino mejnih kamnov opravili obred. rtvovali
so ival, njen pepel in druge daritve so postavili v luknjo, ki so jo izkopali. Po antinih
virih naj bi bog Silvan prvi postavil mejni kamen in vsaka posest naj bi imela tri Silvane,
enega za uvaja hie, enega za podeelje kot boga pastirjev in enega, imenovanega orientalis (vzhodni), ki ima gaj na meji.61 Premakniti mejni kamen je veljalo za religiozni
in civilni prestopek. Religiozni pomen mej je prepoznaven tudi v navodilu zemljemerca
Gromatika (lat. Gromaticusa), naj se ponekod postavi kamnite oltarje, na katerih naj bo
na strani kolonije oznaena meja kolonije, na drugi strani pa ime prebivalcev sosednjega
mesta. Tako kot v Mezopotamiji, na Blinjem vzhodu in v Sredozemlju so bile meje na58
Angl. they were contested, angleki prevod iz stare grine lands in between (Guettel Cole 2004, 77).
59
Angleki prevod iz stare grine lands held in common (Guettel Cole 2004, 77).
60
Centuriacija je sistem razdelitve zemlje v rimskem imperiju, ponavadi aplicirana na ager publicus, tj.
na zemlji, ki jo je drava osvojila (Dilke 1971, 8789).
61
Koncept treh elementov teritorija spominja na slovensko izroilo o troanu iz obmoja Cerknega, ki je
kot temelj vsake gradnje ali posesti oznaeval tri naravne sile (voda, ogenj, zemlja) in bil opredmeten
v treh kamnih ali drugih naravnih elementih. Podobno je v izroilu iz Cerknega veljal eden izmed treh
kamnov troana za binkla varuha (Pleterski 2006, 4258; glej poglavje o babi).
66

ravne markantne toke (reke, drevesa) ali umetno zgrajene, kot so zidovi ali mejni kamni
(Dilke 1971, 98108). Religiozni pomen je imela mejna rta, imenovana pomerij (lat. pomerium), ki naj bi jo ob ustanovitvi mesta Rim obredno zoral mitini ustanovitelj Rmul.
Pri tem je trikrat dvignil plug na mestih, kjer naj bi stala prihodnja mestna vrata. Ker je
brat dvojek Rm preskoil posveeno mejo, ga je Rmul ubil. Pomerij je oznaeval posveeno in politino mejo mesta, znotraj katere so veljala posebna pravila. Pomerij je bil
tudi del obreda ob ustanovitvi drugih mest (glej Blumenthal 1952, 18691876; Segaud
2008, 102, 121).
Da mora biti oznaevanje mej po vidnih markantnih tokah v krajini izpeljano e ob sami
ustanovitvi naselja, je zapisano v sanskrtskih zakonih Manuja (Manusmrti) iz 1. st. pr. n.
t. Ob tem je bilo treba na konnih tokah mej zakopati stvari v posodah, ki jih besedilo
posebej doloa. e v Vedah je navedeno, da je v primeru odsotnosti primernih naravnih
elementov za oznaevanje teritorija lova med razlinimi plemeni treba oznaiti drevesa,
ki so na meji. Tovrstna poroila so ohranjena tudi iz srednjega veka (Dragan 1999, 93,
101). Darovanje predmetov in rtvovanje na mejah sta zabeleena tudi v folklori po vsej
Evropi, kar bo pokazano v nadaljevanju (Dragan 1999, 4265, 99; Kvideland 1993, 19).62
Ob razmejitvi posestva so v Sv. Petru v Primorju ob prisotnosti notarja in obeh lastnikov
delno zakopali mejnik, na vsako stran pa po eno krlo, ki so ju imenovali prii.63
Kot drugod po svetu in Sloveniji (mitek 2004, 211212) so na Krasu za oznaevanje
mej v krajini uporabljene izstopajoe strukture v krajini, kot so hribi, naravne skale, jame,
groblje kamenja, zidovi itn. Med glavnimi mejniki med lokavskim in povirskim obmojem so tako leta 1656 omenjene naravne vzpetine ali skale, kot so Velike stene, elezna
babica,64 Stari tabor, ruevine starega gradu, skala Topli dol in skala Na bregu (Slika 5;
Kjuder 1956-60, 21).
Na obmoju vasi Beka pri Kozini so bile za mejnike uporabljene groblje kamenja, ki so jih
imenovali mue (Medveek 1992, 159).
Na meji z Beneani so bili v davnini postavljeni mejniki, ki naj bi jih obe strani spotovali.
Okoliani so pogosto videli, da so nekatere odstranili ali pa premaknili v kodo Avstrije.
Tako so vekrat deli njive ali vinograda ez no postali last drugega grofa. Da bi se to ne
dogajalo ve, so kmetje sami na mejo postavljali ogromne skladovnice kamenja, ki so jih
imenovali mue, ki jih je e danes mogoe videti // (Medveek 1992, 159).
Na severnem delu Krasa skoraj ni bilo pogovora o mejah, ne da bi domaini omenili elezna vrata (Slika 6). Kot je razvidno e iz samega toponima, gre za vrata v regijo, okrog
katerih se je spletla vrsta izroil. elezna vrata oznaujejo prehod med zgornjo in spodnjo
62
Darovanje na mejah spominja na darovanje ob osvojitvi novega teritorija ali postavitvi temeljev hie
(Dragan 1999, 4265). Na Mrah v Brkinih je ohranjeno izroilo o darovanju pod osnovnim temeljnim
kamnom hie, imenovanim kaljota. V robec pod njo so zavili itni klas, srp, oljno vejico, oglje z
ognjia in podobno. e je bilo s hio kaj narobe, so rekli, da ni bilo pod kaljoto prave birunge
(Medveek 1993, 156).
63
Zahvaljujem se etnologinji Zvoni Cigli za podatek iz arhiva Pokrajinskega muzeja Koper iz etnolokega oddelka.
64
Toponim bo obravnavan v poglavju o babi z mitine perspektive.
67
Legenda: Zelena rta: oznaka dananjih katastrskih obin;

Rumena rta: nekdanje meje katastrskih obin ( GURS; Izdelal: Sao Poglajen).
Slika 5: N
aravni mejniki med lokavskim in povirskim obmojem. V lokavskem izroilu se
hribovit greben med Lokvijo in Seano imenuje Vrii.
Primorsko, s prou n konfini /na meji/. Meja med Gorico. Med Vipavsko in Krasm
// (Pripoved 350). Na vpraanje, od kod ime elezna vrata, so se med ljudmi porodile
razline razlage, od mitnice do bitke s Turki in elezne barve skal.
// P1: So rjkli ztu, ker j bla bitka dugo cajta in njso li ne je /niso li ne tja/, ne sm
an milimetr. J bla duga bitka in su se tukli in ne ani, ne drugi In ztu so rjkli
eljzna vrata.
P2: Js sm pej slila, d ztu, k s n objh strneh sive skale, take poduobne eljzu,
ztu s rjekli.
P1: Ma vnde /tam/, d jih je lu groznh, d jih je palo.
K: Vi pa ste u za ta vrata, tu d je poduobnu vratm?
P3: Ja, podobnu vratm.
P2: Sj j poduobnu vratm, j tku skala n obeh stranh. // J bla prej kna bitka,
ne, za asa Turku. Sej lhko tisti kipc ima td kej, tisto znamenje Kaku znamenj j
guor?
P1: Kjri? Pil? Od Bavih j edn postavu tisto.
K: In zkaj je postavu?
P1: // Al j bla kna nsrja, d s j zahvalu al kej, n murm re //.
(335)
68
Slika 6:
elezna vrata kot mejnik na severnem delu Krasa ( GURS; Izdelal: Sao
Poglajen).
elezna vrata predstavljajo severni prehod v krako regijo, kjer naj bi potekala tudi francoska cesta (Pripoved 323). Tako naj bi se jim reklo zato,
ker nej bi bla tu meja med grofijama /kasneje pove med Gorikim-Rihemberkim in Devinskim grofom/ in tkrt so ble e mitnice, mitnina // in tule, naj bi blu tku, d so rekli,
da so vrata eljzna, d ne muor jt mimu, d se ne mor izognt tega, e posjbno ne z
vozmi, kr ni blu nobene druge poti (Pripoved 309).
Razlaga, da naj bi elezna vrata poleg meje med grofijama sluila kot edina mona pot v
regijo, dobro ponazarja pomen posebnih mest, ki so po mnenju Ljupa S. Risteskega predstavljala edinstveno drubeno priznana legalna vrata med regijami. Vse prehode zunaj teh
fizino-geografsko in socialno doloenih tok se je razumevalo kot asocialne (Risteski
2005, 227). e Arnold van Gennep je opazil, da so ljudje s posebnimi znamenji (zidovi,
mejniki, kipi in drugimi simboli) oznaevali mesta prehoda na mejah, in sicer ne po celotni meji, temve zgolj na tokah prehoda, na poteh in kriiih, ki so simbolno oznaevale
tranzicijo z enega na drugi teritorij oziroma fazo v obredih prehoda (van Gennep 1977,
1620). Velik pomen teh kljunih prehodov, tako v geografskem kot socialnem smislu
(prehod med politinimi teritoriji), se ohranja skozi tisoletja. e v bronasti dobi so v
neposredni bliini eleznih vrat in drugih kljunih prehodov v regijo poselitvene teritorije
simbolno oznaevale gomile (Slapak 1999, 157; Novakovi 2001, 232). V srednjem veku
pa vse do danes so elezna vrata delovala kot mejnik med razlinimi grofijami, pokraji69

nami, obinami in manjimi katastrskimi ozemlji. Logino je, da je tako moan simbolni
prostor socialno dogovorjenega prehoda mej oznaen e s kransko kapelico.
Meje srenjske posesti V stiku z onstranstvom
Rodik: rtvovanja, nadnaravna bitja
Analiza umeanja izroil o stiku z nadnaravnim v prostor, o katerem govorijo, je obrodila
presenetljiv rezultat: V Rodiku je veina skrivnostnih mest ali krajev, kjer strai, umeena
prav na mejo ali periferijo vake posesti. Koncentracija izroil o stiku z nadnaravnim na
srenjskih mejah se ujema s spoznanjem, da so se teritorialne meje simbolno poudarjale s
svetimi65 tokami.
Pokae se, da ima kljuno vlogo pri opredelitvi izroila o nadnaravnem njegova umeenost v prostoru oziroma odnos mesta izroila do katastrske meje. e vriemo na zemljevid
rodike krajine lokacije, na katere se navezuje izroilo o stiku z nadnaravnim, se v vasi
in njeni blinji okolici pokae praznina. Mesta stika z nadnaravnim so zgoena v doloeni razdalji od naselbine. Razprostirajo se po gozdnatih griih in griah okrog vasi, po
predelih, ki jih ljudje niso intenzivno obdelovali. Morda bi lahko v tem videli odgovor na
vpraanje, zakaj je na Krasu, ki se ponaa s toliknim tevilom jam in brezen,66 le nekaterim jamam pripisan poseben pomen. Kar jim daje pomen, je njihova umeenost v lokalni
krajini. Vendar kaken pomen se skriva v izroilih o stiku z nadnaravnim? Na to vpraanje
bom odgovorila tako, da bom sledila mestom, ki so na mejah rodike katastrske posesti,
in preverjala, ali se nanje navezuje izroilo o nadnaravnih pojavih. Motive teh bom analizirala preko komparativne analize. Stanje z dananjega zemljevida (http://gis.arso.gov.
si/atlasokolja/profile.aspx?id=Atlas_Okolja_AXL@Arso)67 bom primerjala s franciscejskim katastrom iz prve polovice 19. stoletja (Priloga 1).
Na meji je Krien drev, ki ga Rodiani imenujejo tudi konfin (iz it. confine, meja, mejnik). Mesto oznauje tromejo, stiie med katastrskimi obinami Rodik, Artvie in Pod65
V besedilu se zaradi nedefiniranosti pomena izogibam uporabi besede sveto, e le ne citiram avtorjev, ki to besedo striktno uporabljajo (recimo Mircea Eliade, Ljupo S. Risteski). Namesto tega raje
uporabljam besedo onstransko, ki je ustaljena v folkloristiki. Enako uporabljam tudi pri citiranju
Raduja Dragana, eprav bi francosko besedo altrit morala prevesti kot drugost. Avtorju se slednja
beseda zdi bolj nevtralna in bolj primerna za izraanje prostorskih terminov kot sveto. Tako tudi
obredi rtvovanja v resnici niso vsi religiozni (Dragan 1999, 62). Termin sveto je bil sicer vpeljan v
19. stoletju v znanost o religiji iz potrebe po novem pojmu, ki bi obsegal vse fenomene (glej Kravanja 2007, 4964).
66
Po ustnih informacijah predsednika Jamarskega drutva Divaa z dne 3. februarja 2009 je samo na
slovenskem delu Krasa od 600 do 700 jam.
67
Internetni naslov, ki ga navajam, je mesto interaktivnega atlasa Slovenije, ki ga je na spletu objavila

Agencija RS za okolje. Iz njega bom izhajala pri vseh opisih na osnovi zemljevida, e ne bo drugae
navedeno. Atlas okolja je mogoce poveati do ravni aerofotografij, pri emer je fotografija dovolj
jasna e do merila 1:1200. Na zemljevidu je mogoe vkljuiti interaktivne sloje, od katastrskih mej,
zemljikega katastra, tevilk parcel, naravnih znamenitosti (recimo jame), zapisana so tudi nekatera
ledinska imena. Vasih zaradi velike poveave ni smiselno reproducirati zemljevid, ker ne bi bil dovolj
izpoveden (recimo vidno le eno ledinsko ime, kar pa je v besedilu navedeno). Zaradi prevelike doline
internetnega naslova bom pri navajanju odselj naprej uporabljala le kratico Atlas okolja.
70

grad (Pibernik 1999, 201). Krien drev nastopa v ustnem izroilu kot mesto prikazovanja
poasti. Povedka govori, da se je na tem mestu okoli polnoi za asa pusta nekomu prikazal
velikanski obeenec, ki je pred njim razpadel na razline telesne dele, se spet sestavil in se
mu prikazal kot kosmata poast brez glave s krvavimi stegni (Perolja 2000, 33).
// Ko je priel iz Vrhul na Kriemdrev, je zagledal enega velikanskega moa, ki je kar z
neba visel na konopu.
Kar naenkrat je z obeenca padla ena noga. Potem je padla e druga noga. Nato je cepnila desna roka. ez as je padla e leva roka. Potlej je zgrmel dol trup. Samo glava je e
visela z neba na konopu.
Na tleh se je obeenec spet sestavil in brez glave je zael mairati proti Tinetu. // je Tine
videl, da je ta poast brez glave kosmata in da ima krvava stegna. // (Perolja 2000, 33).
Skrivnostnost Krien dreva odraa tudi izroilo o zakladu, ki naj bi leal v groblji kamenja, ki je za mejnikom. Pri kopanju za zakladom je Artviane (prebivalce sosednje vasi)
preplaila kaa (Osmuk, elaborat ZVNKD Nova Gorica; Hrobat 2003, 170). O kaah na
Krien drevu govori tudi povedka o magini zaiti hie v Slopah pred kaami s pomojo
risa. Po tem obredu kaa rnica odvede kae z dvoria hie na Krien drev, kjer izgine
vsakrna sled za kaami (Perolja 2000, 157158).
// Ko je petelin zapel, je ena rnica mono zavigala. Obrnila se je in po repu drsela
ez dvorie. Vse kae so drsele za njo. Kot potok so se premikale s hriba navzol in potem
navzgor v hrib proti Artviem.
// Fincovi fantje so li pogledat, kam so kae le. Sled je kazala pot do Kriendreva. Tam
je sled izginila (Perolja 2000, 158159).
Izroilo o zakladu in kai na tromeji ni edinstveno v okolici. Nedale stran, prav tako
vzdol obronkov Brkinov, je bilo na tromeji med katastrskimi posestvi Hruica, Pregarje
in Zajelje zabeleeno izroilo o kai, ki uva zaklad pod mejnikom. Po sonnem zahodu,
ko je kraj postal nevaren, naj bi iz tega konfina vzletela velika kaa s tremi glavami in
zmajevimi perutmi ter odletela ez Cprnijuo (Toni trancar 2005, 64). Pripoved
nakazuje dve nevarni mesti na periferiji vakega posestva. Prvo je tromeja s kao, ki uva
zaklad, drugo pa je Cprnijua nedale stran, katerega toponim nakazuje povezavo s
coprnicami, arovnicami. Pri terenskem preverjanju enakega izroila iz vasi Pregarje smo
nali kamen, ki oznauje konfin omenjene tromeje (Slika 7). Nahaja se na sotoju dveh
potokov, ki tvorita naravno tromejo, na katere se je naslonilo razmejevanje med tremi
vasmi (Fabec, Hrobat 2009, 7073).
Kaa se nahaja pod kamnitim mejnikom na meji tirih vakih posesti, neko na meji grofij,
tudi v povedki iz Orleka pri Seani. Pavel Medveek je po pripovedovanju domainov
zapisal, da so mejne kamne med grofijami imenovali gardini. Ko je sluga Gardin poskusil premestiti gardine, da bi poveal ozemlje svojega grofa, so ga ljudje kaznovali.
Sankcija za prestavljanje mejnikov je pokop ivega loveka skupaj z modrasom. Mesta so
se ljudje izogibali, saj naj bi bili tam modrasi e posebno nevarni in strupeni.
e je vse res, kar ljudje pripovedujejo, potem lahko verjamemo tudi tej zgodbi o kamnih,
imenovanih gardini. Stojijo na gmajni med Brestovico, Samatorco, Repnom in Orle71
Slika 7: P
lakat arheoloko-etnoloke skupine z raziskovalnega tabora Pregarje, ki v
stripu prikazuje iskanje kajega kamna na meji med Hruico, Pregarjem
in Zajeljem. Kao, ki naj bi pod mejnikom uvala zaklad, so osnovnoolke
narisale z zmajevmi perutmi, kot je opisano v pripovedi. Poleg tega naj bi
imela tri glave (Toni trancar 2005, 64) (Tabor organizirala Irena Kodele
Krana iz Zavoda RS za varstvo narave OE Nova Gorica in Zveza za tehnino
kulturo Slovenije; foto: Irena Kodele Krana).
kom. Kot se je ohranilo v izroilu, so tisti kamni v davnini doloali mejo med grofijami.
Neko pa je lakomni grof naroil svojemu slugi Gardinu, ki je bil z Moravskega, naj prestavi mejnike v kodo sosednje grofije, lo pa je za nekaj hrastov. Gardina so pri neednem
delu zalotili in ga kaznovali tako, da so ga kar tam ivega zakopali skupaj z modrasom. Po
njem naj bi tisti kamni dobili ime. Pravili so, da je potlej ob tistem gardinu strailo in kadar se je ivina tam blizu pasla, je potem obolela za ujedo. Tudi modrasi v tistem koncu so
bili posebno napadalni in strupeni. Zaradi vsega tega so se ljudje tistega zaznamovanega
kraja izogibali kot hudi kria (Medveek 1992, 146).
V vseh treh povedkah, o Krien drevu v Rodiku, o konfinu s Pregarij in o gardinu,
mejniku z Orleka, tromejo varuje nevarna kaa. Nevarnost ka in pokop loveka v povedki z Orleka poudarjata poseben pomen tromeje. Ta je morda razviden tudi v terminu
gardin za kamnit mejnik, ki bolj kot na izvor iz lastnega imena Gardin, o emer govori
pripoved, spominja na italijansko besedo guardare, ki pomeni varovati, gledati.
Rodiki Krien drev povezuje s Pregarjem tudi izroilo o krvavem stegnu, ki se je
prkazlu (se je) ne kunfni v Rt (Toni trancar 2005, 96). Natanne lokacije konfina nisem nala, glede na termin konfin pa gre gotovo za mejnik. Po zemljevidu sode
(glej Atlas okolja) spominja na nareno ime Rt iz povedke toponim Rtce, ledine na meji
72

med posestjo vasi Pregarje in Zajelje. Natanna lokacija sicer niti ni tako pomembna, saj
so dovolj izpovedna izroila o kai in krvavem stegnu, ki se gotovo nahajajo na meji, tako
na rodiki kot na pregarski.
Toponimu Krien drev na tromeji Rodikega je mogoe poiskati analogijo v ledinskem
imenu Krien drev v sosednji Brezovici. Po zemljevidu sode lei kraj na meji med Slopami in Brezovico, eprav pripovedovalka iz Slop o meji ni vedela ni (Slika 8). Nahaja se
ob vznoju Bilen ali Vilen vrha, prazgodovinskega gradia in straljivega kraja, ki so se
ga Sloparci iz strahu izogibali (Hrobat 2003, 165167; Slapak, Hrobat 2005a, 306). Krien drev je v knjigi o Slopah opisan kot mesto na poti, od koder so Sloparci prvi zagledali
farno cerkev v Brezovici in se prekriali. Na tem mestu so se pogrebni sprevodi ustavili, se
spoili, nosai krste so se zamenjali (Pibernik 1999, 201). Kraj z enakim pomenom je tudi
Poklon, danes sicer vasica pod naseljem Col pri Repentabru na Trakem Krasu, vendar
e pred drugo svetovno vojno najbr le mesto z eno samo hio. Kmetje na poti v Trst naj
bi se na tem mestu poklonili romarski cerkvi sv. Marije na Tabru (Gutin Grilanc 2005b;
pripoved 385). Na tovrstna mesta obrednega postanka spominjajo tudi tako imenovana
mrtva poivala, o emer bomo spregovorili kasneje.
Slika 8: K
rien drev in Bilen vrh na meji med Slopami in Brezovico ( GURS; Izdelal:
Sao Poglajen).
e se vrnemo na rodiko katastrsko mejo in ji sledimo po poti od Krien dreva proti severozahodu po slemenu, imenovanem Vrhule, naletimo na ledino Njivice. Po rodikem
73

izroilu naj bi bilo na tem mestu pokopalie ajdov, stara vas ali njive, kar razkriva e
sam toponim (Hrobat 20003, 66). Z arheolokim rekognosciranjem so bile potrjene arhitekturne ostaline, fosilne njivske terase, najden je bil fragment rimskodobne keramike
(Slapak 1995, 68). Njivice so predstavljale straen kraj v rodikem izroilu. Ponoi so se
ga ljudje izogibali, e da tam rado strai (Perolja 2000, 86). V vasi na Njivicah naj bi
bila kovaija, v kateri naj bi kova ubijal popotnike, jih razkosal in pokopal. V ognju, ki
so ga videvali na tem mestu, naj bi se vicale due.
// je bila kovaija. V kovaiji so se godile udne rei. Kova je bil cigan. // Kova je
vsakemu, ki je priel zveer do njegove hie, ponudil zastonj prenoie. //
Za mojo posteljo si prevelik, je rekel. Vzel je sekiro in ga zmanjal. Odsekal mu je noge
in glavo.
Kose mrtveca je zakopal za kovaijo. //
Enkrat pa je la Cesarica z Rodika na Artvie. Malce se je zaklepetala pri Mariji Dudkovi
in je pred mrakom hitela proti domu. Ko se je pribliala Njivicam, je tam videla majhne
ognjenovijoliaste plamenke, ki so goreli na zemlji. //
Ljudje so jo posluali in ji povedali, da je bil tisti ogenj z onega sveta. Tako so se vicale
uboge due (Perolja 2000, 86).
Povedka o kovau, ki skraja popotnike za dolino postelje in jih ubije, spominja na
motiv Prokrustove postelje iz grke mitologije. Podobno je Prokrust popotnike ubijal tako,
da je majhnim ljudem nategnil ude, tako da so po dolini ustrezali dolgi postelji, medtem
ko je ljudem, ki so bili preveliki za posteljo, odsekal ude. Na enak nain Prokrusta umori
Tezej (Schmidt 1995, 196; Schwab 2005, 260).
Paralele lukam-duam umrlih je Mirjam Mencej nala po vsej slovanski, evropski in od
tod tudi ameriki folklori. V folkloristini literaturi v zahodni Evropi poznajo te svetlobne
pojave, plamenke pod imenom ignis fatuus. Njihova podoba, ki se skriva pod razlinimi
imeni, je lahko preprost sij lui, ki se premika okrog, lahko je personificirana ali teriomorfizirana podoba, ki nosi svetilko, baklo ali pa svetloba na neki nain izhaja iz bitja
samega (Mencej 2006a, 210213). Posebno zanimivo analogijo s povezavo meje in luk
je mogoe najti v Kanalski dolini, kjer je luka skakava od mejnika do mejnika (Zupan
1999, 24, t. 12; Mencej 2006a, 210).
Na priblino dvakrat veji razdalji med Njivicami in Krien drevom je ob meji ledina po
imenu Kobilja glava (Priloga 1). Gre za eno najbolj enigmatinih mest na Rodikem, saj
njegovih nenavadnih izroil doslej ni bilo mogoe z niemer pojasniti. ele odkritje, da
Kobilja glava lei prav na tromeji med katastrskimi obinami Rodik, Podgrad in Dane,
odpira nove monosti interpretacij. Po pripovedovanju naj bi na Kobilji glavi, kjer so bili
paniki grofa iz Podgrada pri Vremah, volk pojedel kobilo, tako da je ostala le njena lobanja. Od tod naj bi izviralo ime Kobilja glava (glej v nadaljevanju pripoved 354).68
Po drugih pripovedih naj bi bil na Kobilji glavi kol in na njem konjska lobanja. Okrog
njega naj bi razuzdano plesale trige, arovnice69 ali na kresno no enske s konjsko
68
Zapis pogovora z Radom Lukovcem v terenskem dnevniku z dne 11. decembra 2005, ko naju je z Andrejem Pleterskim vodil po okolici Rodika.
69
Zapis pogovora z Jasno Majdo Perolja, ki ji je o tem pripovedovala mati, je v terenskem dnevniku z
dne 26. januarja 2006.
74

masko na glavi (Perolja 2000, 205). V objavljeni povedki so ob prvi polni luni po veliki
noi trige razetverile vedamca, loveka z nadnaravnimi lastnostmi, ki je iskal zaklad na
Kobilji glavi, in ga tam pokopale70 (Perolja 2000, 6768).
// Tam na Kobjiglavi pri kolcu, na katerem je visela konjska lobanja, je zael kopati.
Takrat pa so priletele tja trige in zaele plesati okrog kolca. Zgrabile so lakomnega vedamca in se z njim vrtele okrog kolca in so ga ez en as tako vlekle, da so ga raztrgale
in razetverile. Potlej so skopale pri kolcu jamo in kose zakopale poleg lonca z denarjem
(Perolja 2000, 6768).
arovnice, ki v divjem plesu raztrgajo nekoga na kose, spominjajo na pripoved iz grke
mitologije, v kateri ponorele menade, enske, ki so posveene v dionizini kult, z materjo na elu raztrgajo tebanskega kralja Penteja na kose, ker jih je nedovoljeno opazoval
pri njihovih obrednih dejavnostih (Schmidt 1995, 182; Schwab 2005, 8788). Zanimivo,
da slovensko izroilo pozna ravno nasprotno pripoved, saj so vedomci tisti, ki raztrgajo
loveka, ki jih skrivaj opazuje (mitek 2004, 184). Oba elementa s Kobilje glave, motiv
raztrganja loveka in simbol konja, presunljivo zdruuje balada iz slovenskega izroila o
materi in drugih dveh enah (teta, sestra ali ljubica), ki iztrgajo sinu srce. Monika Kropej
v njej prepoznava povezavo med rtvijo in konjem posredno, saj so balado peli in plesali
ravno na dan 27. januarja, dan po dnevu sv. tefana (torej v noi na sv. tefana), ki je v
izroilu prevzel vlogo zaitnika konja (Kropej 1998, 157158).
Oba sogovornika z Rodika sta sliala govorice, da naj bi bil na Kobilji glavi proti Podgradu kamen, tirman (nareno mejnik). Govorili so, da naj bi bil pod kamnom zakopan
zaklad ali otrok. V iskanju kamna, o katerem je slial govoriti, je Rado Lukovec preiskal
teren Kobilje glave in na njem resnino nael velik kamen iz apnenca. Kamen je ploate
oblike, brez kakrne koli oznake, globoko vkopan v zemljo, velik priblino meter, prekrit z
debelo plastjo odpadlega listja. Ni mogoe ugotoviti, ali je naravnega ali umetnega izvora,
je pa zaradi sestave iz apnenca vsekakor tujek na brkinskem flinem terenu.
K: Ste e kej u od Kobilje glave?
P: Ja, js sn ou tkrt pokazt tisti kamn, ku sn najdu, // Ma kdu ga /op. kamen/ je
prnjsu uonde /prinesel tam/
K: Ma, tm ni apnenc al je e apnenc?
P: Ne, ga ni apnenca vndi /tam/, v nobjenmi kraji ga ni //.
K: N se ne spouneste, d bi ljudje kej rekli od te Kobilje glave?
P: Tu so zmjri prauli, d je biu vouk in d poju /pojedel/ tisto kobilo in ztu se j reklu
Kobilja glava. Samu ni nigdr nbjedn povedu od tisga kamna. e ne bi js jsku /
iskal/ kostanje in guobe, ga ne bi nnka /niti/ vidu. J biu sam en miknu ga vit vni.
Sn reku, kaj j ta bjeu /bel/ kamn, puol pogledm in j ana taka skala. Zkaj j bla
70
V pripovedi je vedamec opisan kot mo, ki je vse vedel in je s spomojo praprotnega semena pridobil
nadnaravne sposobnosti (Perolja 2000, 6768). Ta opis bi ustrezal opisu vedamca kot loveka s arovnikimi lastnostmi, ki se v noeh okoli boia, kresa ali v kvatrnih dneh podi naokoli. Drugae lahko
vedamc predstavlja tudi bajno bitje, ki prevzema ivalsko ali polivalsko podobo ali duo pred krstom
umorjenega otroka, volkodlaka, vampirja in velikana. Sicer so vedomci zelo heterogena skupina bajnih
bitij. Njihovo ime pomeni, tisti, ki vidi ali v, kaj se dogaja na svetu (mitek 2004, 181193; Kropej
2007a, 663).
75

vndi usjena, kdu ti vej. //. En metr je una skala. Uoni /op. tudenti arheologije/ so j skopali vn in nzaj djnli nutri. // Ja, je udnu, kdu ga je prnjsu, tisti
kamn.
K: Kaj so pravli, kano kobilo, d je vouk pojeu?
P: Tu j ta, ku jo jmu grof, Petai, ku so bli, ne, so meli uondi za pst /pasti/ kuonje. Tn
so pasli kuonje, tisto rjbr so pasli, in u tistih asih so bli voukovi te u naih krajih. In
da je ta vouk raztrgu eno kobilo in j ostala sama glava in potem lhku, d so postavli
tisti kamn tn kukr en spomenik. Tu j mrd /morda/ pjtstu let od tga, e ve. //
K: Ma ste vi e u /slial/ tu od arovnic?
L: Ja, ja, tu sem u! Sam jz na taku ne dam prou Tu zame so bl pravce. // e ni
kej bl oprijemljivega, je teku Sej, tudi tisti kamn, jz sm sigurn, da so na tismi
mesti tisti vouki raztrgli tisto Kr tisti kamn so prnjsli tm.//
(354)
Ledinsko ime Kobilja glava, izroilo o konjski lobanji na kolu, izroilo o uboju konja in
rtvovanju vedomca je naposled mogoe pojasniti na osnovi analogij. Pokazano je bilo,
da je rtvovanje vedomca, posrednika med svetovi, morda povezano s toponimom in rtvovanjem konja/kobile, s katero Monika Kropej povezuje balado o rtvovanju/raztrganju
sina (Kropej 1998, 157158). rtvovanje oziroma obredno razkosanje kobile ali konja je
sestavni del inaugaracijskih obredov indoevropske dediine. Podrobno sta opisana staroindijski obred rtvovanja konja Avamedha in irski/temairski obred rtovanja kobile,
oboje v obrednem ustolievanju kraljice ali kralja (Pleterski 1997, 3032; Kehnel 2008,
233235).71
Mitini pomen konja je na obmoju Primorske poznan e iz asov Venetov. Grki zgodovinar in geograf iz avgustejskega asa Strabon omenja obred rtvovanja belega konja
v svetiu grkega junaka Diomeda ob izlivu Timava v Jadransko morje, ki je bilo sicer
tudi mesto svetia, posveenega istoimenskemu lokalnemu boanstvu Timavusu ali Temavusu. Konji so imeli nasploh pomembno vlogo med Veneti, o emer priajo zmaga
venetskih kobil e na olimpijskih igrah leta 440 pr. n. t. in tevilni konjski pokopi med
Veneti. Na pomen konjev tudi drugod v elezni dobi Slovenije kaejo posamezni pokopi
in upodobitve situlske umetnosti (ael Kos 2008, 924; Slapak 1999, 152). Konj/kobila
nastopa v vseh obredih, pesmih in pripovedih v slovenskem izroilu v vseh mejnih asih
letnega cikla, v asu zimskega in poletnega kresa ter v pomladanskem in jesenskem preobratu. Po mnenju Monike Kropej je v vseh asovnih mejnikih prepoznavna povezava
med konjem in boanstvom groma Peruna, ki vladata kozmolokim silam, povezanim z
rodovitnostjo in procesom preporoda (Kropej 1998, 153167).
V Romuniji so na kole ograd postavljali lobanje ivali, veinoma konjske, da bi odganjale slabe duhove ali hudia. Z lobanjami so bile ornamentirane tudi druinske ograde v
71
76
Tako staroindijska kraljica kot irski kralj sta pred nastopom svoje funkcije morala s konjem/kobilo
spolno obevati, v irskem primeru je kralj kobilo moral z drugimi tudi pojesti. Opolzka tradicija naj bi
izraala razumevanje teritorialne suverenosti kot enske boginje ali kraljice, zato naj bi jo kralj moral
osvojiti in zauiti skupaj z drugimi. lo naj bi za sveto poroko hieros gamos, ki je del skupne indoevropske dediine. Kobila naj bi bila po nekaterih zgodovinskih virih prisotna tudi v obredih ustolievanja na knejem kamnu na Avstrijskem Korokem (Pleterski 1997, 3032; Kehnel 2008, 233235).

srednjem veku,72 zakljuki stropnih tramov pa so bili oblikovani tako, da so spominjali
na oblike konjske glave. Konjska glava kot apotropejski znak je bila poznana po vsem
indoevropskem svetu. Konj je vezan tudi na pogrebno simboliko, saj velja za psihopompa,
to je mitinega spremljevalca du v onstranstvo (Dragan 1999, 105; glej Propp 2006, 290
302). V junoslovanskem verovanju ima konj mono simbolno vlogo tako v htonskem
svetu kot prehodu med tostranstvom in onstranstvom. V obliki konja se pojavljajo due
na zemlji. Zaradi njegove prisotnosti v obeh svetovih velja za spremljevalca nasprotnika
neiste sile, kot tudi nje same. Konjski deli so pogosto uporabljeni v junoslovanskih magijskih postopkih. Analogijo z rodikim izroilom je mogoe prepoznati v magijski zaiti
ebelnjaka pred urokom in drugimi boleznimi, ki je izvedena tako, da se postavi lobanjo
na kol (Radenkovi 1996a, 136141).73 e pred kratkim smo na makedonskem podeelju
naleteli na del ivalske lobanje na ograji dvoria, kot dokazuje fotografija iz vasi Morodvis pri Koanih (Slika 9).
Tovrstno apotropejsko dejanje morda nakazuje tudi povedka o ustanovitvi vasi Kobjeglava na Krasu. Mitini zaetnik vasi Gen Mele, pri katerem Andrej Pleterski opozarja na nenavadnost imena, ki ni niti slovansko niti romansko (Pleterski 2004, 140), naj bi po smrti
kobile iz grofove konjske rede obesil njeno lobanjo na stajo (Hadalin, Kocjan 1993, 161).
Na obeh obravnavanih mestih se tako v toponimu kot v izroilu pojavljajo konji, na kol
oziroma ogrado pa ni postavljena konjska, temve kobilja lobanja. V magijskih obredih
junih Slovanov se sicer uporablja tako konj kot kobila, odvisno od obreda (Radenkovi
1996a, 140).
Naj zgolj omenim e en toponim tega tipa nedale stran od Rodika, in sicer nekaj metrov
visoko skalo v obliki konja pri Lokvi. Domaini so ji rekli Kruncov konj. Veljala je za
mesto sreevanja domainov, saj je bila ob poti. Pri njej so se ljudje poakali in li potem
skupaj naprej na polje, na pao. Kruncov konj sicer ni v bliini meje, tako kot Kobilja
glava, je pa prav tako ob poti (Pripovedi 148, 155).
Izroilo o pokopu otroka, zaklada in vedamca, ki naj bi ga arovnice na Kobilji glavi raztrgale na kose (Perolja 2000, 6768), ter izroilo o smrti kobile, od katere ohranijo le lobanjo, bi bilo mogoe razumeti v kontekstu rtvovanja na mejah, ki je izpriano v Romuniji
(Dragan 1999, 99). Uboji in grobovi na mejah so omenjeni v povedkah iz Skandinavije
(Kvideland 1993, 1319). Podobni so motivi v slovensko-hrvakih, vicarskih,
72
Radu Dragan uporablja besedo (cltures) des maisnies, ki v sodobnem francoskem besednjaku ne
obstaja in je ni mogoe najti v slovarjih. Na internetu je beseda la maisnie opisana kot termin, ki v
srednjem veku oznauje druino v irem pomenu besede. Zdruuje osebe, ki so povezane prek krvi,
prijatelje in na splono vse, ki ivijo pod isto streho, v isti hii (http://lmarenco.free.fr/, 12. december,
2008).
73
e danes je mogoe ponekod na vratih opaziti konjske podkve kot obrambno sredstvo ali za sreo. Kot
pravi sogovornica, je konjsko podkev njen stric celo s sabo nosil.

// Uon j biu vraevjrn, ma ni pkazu, nje. J vidu, d ns ne prepria n. // Se spounem,
puodku je nuosu zmjri s sabo. Kuonjsko, u flaneli /suknji/. Flanela j jopi, tistu. Muoki, ku so meli
gurnji del. Tku zfranu nuotr. Jkjta /jakna/. Smo grabli senu, dej, dej, nigdr ni rjku, po imjni.
Dej, dej punka, ma sm bla vre /e/ poruoena, bej mi jskt, beji, tn flanelo. Js tu udzignm ku,
d je san traca /blago/, me je tjelu hmali vr /me je skoraj zvrnilo/, j bla tista tjeka puodku nutr.
Kuonjsko puodku j nosu s sabo. /smeh/
(427)
77
Slika 9: Del ivalske lobanje

(praia74) na ograji dvoria
v vasi Morodvis pri Koanih v
Makedoniji (23. aprila 2005;
foto: Katja Hrobat).
rezijanskihin starogrkih povedkah o razmejitvenem teku. Njihov vodilni motiv je doloanje meje na mestu, kjer se sreata dva tekaa sosednjih vasi in kjer se eden ali ve od njih
mrtvi zgrudijo ali jih ive zakopljejo. Tako kot e Jakob Grimm tudi Ivan Grafenauer v
povedkah o razmejitvenem teku prepoznava elemente obreda loveke daritve ob mejnem
kamnu (Grafenauer 1957, 97105; 1959, 135148). Pri Dogonih v Nigeriji so zelo slabi
mrtvi, kot so pritlikavci in od kovaev prekleti ljudje, izvreni iz teritorija, na vzhodno
mejo (Boujon 1995, 363364).75 Na meji pri Orleku je premikanje mejnikov sankcionirano tako, da storilca ivega zakopljejo na meji z modrasom vred (Medveek 1992, 146).
Na Beki pri Kozini naj bi bil pod mejnikom, v obliki kupa kamenja, imenovanega mue,
pokopan tat drobnice iz Trsta, ki je bil na tem mestu za kazen kamenjan do smrti. Na tem
mestu naj bi strailo in se slialo stokanje (Medveek 1992, 159). Na Kobilji glavi naj
ne bi bil pokopan in razkosan navaden lovek, temve vedamec, lovek s arovnikimi
lastnostmi (Perolja 2000, 6768; mitek 2004, 181193; Kropej 2007a, 663). Izroilo
o razkosanju bitja, tokrat bajnega, se navezuje tudi na drugo tromejo rodike posesti, na
Krien drev, kjer na kose razpade in se spet sestavi velikanski obeenec, poast brez glave
74
Arheolog Toma Fabec iz ZVKD Nova Gorica iz fotografije sklepa, da gre za spodnjo eljustnico praia, najbr divjega.
75
Zabeleen je dogodek, ko so sosedje zaradi nevarnosti odvrene neiste stvari na njihovi meji, ki
naj bi prepreevala prihod deja, razpadajoe truplo prenesli in odvrgli v reko dale stran od teritorija
(Bouju 1995, 363364).
78

s krvavimi stegni (Perolja 2000, 33). Na meji so v rodikem izroilu razkosani in pokopani tudi popotniki na Njivicah (Perolja 2000, 86). Na tem mestu ljudi ubija, razkosa in
zakoplje kova (Perolja 2000, 86).
Kova je v mnogih mitologijah povezan s kulturnim herojem in vraem, pogosto je imel
celo mesto med bogovi.76 Navadno je imel poseben drubeni poloaj, njegova opravila pa
so bila sveta. Kovaevo poznavanje skrivnosti proizvajanja kovin, ki so veljale za svete,
je povezano z obvladanjem okultnih znanj (magija, amanizem itn.), umetnostjo plesa,
petja in poezije. V ljudskem pripovednitvu je ohranjen mitino-obredni vidik, v katerem
se z ognjem izvaja iniciacija uencev in hkrati se prek njega prihaja do oievanja in
transformacije. Kot gospodar ognja je prikazan tudi Kristus, ki naj bi bil obdarjen z maginimi momi. Kot podkovalec je bil povezan s konji in nebesnim ognjem (Eliade 1983,
105117; mitek 2004, 151; Durman 2006, 3577), obema elementoma, ki sta zabeleena
v povedki o Njivicah.77
Vzorec razkosanja bitij, ki smo ga dobili na Rodikem, se na mejah ponovi trikrat. eprav
so na meji na Njivicah razkosani obiajni ljudje, dejanje izvaja bitje, ki v tradiciji velja
za posrednika z onstranstvom. V dveh primerih, na obeh tromejah, sta razkosani bitji, ki
sta nekje na meji med svetovi, vedamec in krvavo stegno. Po mnenju Raduja Dragana je
v razkosanju telesa rtve ali samo v njenem uboju in pokopu na meji mogoe prepoznati
tesno vez med teritorijem in telesom. Energija posameznika se prenese na teritorij in prek
tega sam posameznik postane teritorij. rtev naj bi bila zamenjava, s katero se v teritorij utelea sama esenca posameznika. Mehanizem je podoben dejanju osvojitve novega
teritorija, postavitvi temeljev nove hie in brisanju omadeevanosti s teritorija (Dragan
1999, 9699). Bruce Lincoln interpretira obredno razkosanje lovekih in ivalskih rtev,
ki je bilo poznano v vsej indoevropski mitologiji,78 kot ponovitev dejanja kozmogonskih
mitov, v katerih so iz telesa mitinega prednika nastali kozmos in/ali drubene skupine v
njem. Dejanje rtvovanja sloni na principu ojaanja mikrokozmosa telesa rtve in njegove
raziritve na makrokozmine dimenzije, s imer se ohranja kozmos, ponavlja stvarjenje in
proslavlja neuniljivost ter spremenljivost vsega. V najstarejih obrednih tekstih iz Indije
sta izpriana rtvovanje in razkosanje konja, iz katerega delov se po principu ponavljanja
kozmogonskega mita ustvarja/obnavlja kozmos (Lincoln 1986, 4164). V izroilu o Kobilji glavi je mogoe prepoznati tako elemente rtvovanja in razkosanja kot primarne rtve,
konja. e poskusimo prenesti navedene interpretacije v iri kontekst rtvovanja in razkosanja rtev na mejah, bi ga bilo mogoe razumeti kot simbolno ponavljanje prvobitnega
dejanja ustvarjanja mikrokozmosa in potrjevanja mej osvojenega prostora. Z rtvovanjem
ljudi in nadnaravnih bitij se mejo utrdi s silami, ki prihajajo iz sveta mrtvih, onstranstva.
76
Pri Dogonih v Afriki je kova tisti, ki izvri prekletstvo nad ljudmi (Bouju 1995, 363).
77
Ogenj je e sam po sebi povezan s kovaem, na Njivicah se ogenj pojavlja v povezavi z vicanjem du,
hkrati pa kova v povedki konje svojih rtev prekuje, prebarva in jih spremenjene prodaja (Perolja
2000, 86).
78
Obredno razkosanje ljudi, ivali ali mitinih herojev je poznano v antini Griji, Rimu, Semnonih, Indiji itn. Telo Rmula, prvobitnega ustanovitelja Rima, je bilo razkosano, porazdeljeno med senatorje,
ki so dele telesa zakopali. Tako kot meso prvobitne rtve je njegovo telo postalo zemlja (Lincoln
1986, 4164).
79

Meja rodike posesti se od Kobilje glave proti severozahodu nadaljuje na ledinah, ki so na
franciscejskem katastru zapisane kot Za tabor in Erbido, s imer so bile v jeziku zapisovalca imen, ki ni dobro razumel slovenskega jezika, oznaene ledine Za tabor in Robida.
Zraven Tabora, vzpetine ob ledini Za tabor, je prelaz Prelovec (nareno Prelovc), ez
katerega poteka stara pot ali rimska cesta mimo Kobilje glave proti gradu Schwarzenegg ali Zavrnik v Podgradu pri Vremah (Hrobat 2003, 9192). Na vsa ta obmoja, ki
so v neposredni bliini ali na sami meji rodike posesti, se veejo izroila o nadnaravnih
pojavih.
Izroilo o Robidi govori o tem, da naj bi na ruevinah gradu ivela kaa. Eni so govorili,
da naj bi bila kaa velika, lepa in bela, medtem ko je po govoricah drugih kaa rna, vanjo
pa naj bi bila zakleta grofina. V vsakem primeru so Rodiani svarili otroke pred potikanjem po Robidi, e da je nevarno zaradi kae (Perolja 2000, 160).
Rodiko izroilo govori tudi o straarnici na Taboru (Hrobat 2003, 163). Arhitekturne
ostaline na Tabru in Za tabru so potrdili arheoloki terenski pregledi79 in so najbr srednjeveke starosti (elaborat ZVNKD Nova Gorica; Slapak 1995, 78; Hrobat 2003, 163).
Prisotnost kae sem doslej interpretirala zgolj kot tipien pojav na ruevinah, kjer nastopa
kot uvaj zakladov (Hrobat 2003, 131), vendar se zdi, da je simbolika ka povezana hkrati
z njihovim poloajem na katastrskih mejah, o emer bom spregovorila v naslednjem poglavju.
ez Prelovec ob Tabru naj bi po lokalnem izroilu drvela embilja, hudi na goreem
vozu ali arovnica, ki drvi z velikim truem in ognjem po Krasu in za seboj pua ostanke
kolesnic v kamnu (Slapak, Koji 1976, 27; Hrobat 2005b, 263274). Izroilo o njenem
prehodu ez Prelovec je poznano tako v Rodiku kot v Podgradu.
Rodik-ez Prelovc-Suica-Zavrhek: Tu je hodila embilja s Flito (Podgrad; Slapak
1978a).
embilja je dirkala z Ajdovine na Prelovc in potem dol, na Lisiino, mimo Zdrave vode in
ez Barede proti kocjanu (Perolja 2000, 9899; Hrobat 2003, 9799; 2005b, 264265).
Poleg poastne demonske figure, embilje, se na obmoje prelaza Prelovc navezuje tudi
izroilo o prikazovanju ognja, ob katerem naj bi sedele prikazni ljudi brez obrazov, ki naj
bi se vicali.
// Od Prelovca naprej pa so bile samo njune stopinje. // Kar naenkrat se je zmrailo.
Kmalu sta kaknih sto metrov globoko v potoku videla ogenj. Okrog ognja so sedeli vojaki.
// in videla je, da moje nimajo na glavi kap in da so brez obrazov. //
Mama, kaj je to za en ogenj? Kdo so ti vojaki?
Ko je fant to izrekel, se je ogenj zael pomikati proti njima. Bil je vedno viji in svetleji.
Carantanka se je v hipu spomnila, da so pravili stari ljudje, da se tako vicajo due ob
venem ognju in da iv lovek privlai s svojimi magneti ogenj k sebi. Posebno hitro se
79
80
Sklepam, da je razlino poimenovanje v arheoloki literaturi Tabor in Za tabor posledica nejasnosti

pri imenovanju ledin. Rado Lukovec iz Rodika pravi, da domaini imenujejo severno poboje prvega,
najbolj vzhodnega izmed treh griev, Za tabor, medtem ko je Robida juno poboje treh kucljev. Tabor
je glavni, najviji izmed treh vrhov.

ogenj blia, e slii loveki glas.
// Povedal je, da so na tistem mestu, kjer je bil ogenj, zagrebli trideset ubitih vojakov.
// (Perolja 2000, 90).
Zakaj vicanje du in pokop tridesetih ubitih vojakov ravno na obmoju Prelovca, nam
pojasni pogled na zemljevid katastrskih mej (Slika 10). Del katastrske meje, ki poteka
od Kobilje glave proti severozahodu, sovpada ravno z delom poti, ki poteka po Prelovcu.
Tudi na tem mestu je tako meja oznaena s pokopom umorjenih ljudi, kar spominja na
obrede rtvovanja na meji. Dogajanja iz povedke na Prelovcu spominjajo na izroilo z
Njivic. Tako kot na Prelovcu tudi na Njivicah meja sovpada s potekom ceste. Tako na
enem kot na drugem kraju se ponavlja vzorec svetega ognja, v katerem se due vicajo.
Pri obeh se ponovi vzorec pokopa vejega tevila ljudi na meji. Zdi se, kot da bi na mestih,
kjer se simbolna meja vake posesti prekriva s traso ceste, vladala posebna pravila, ki bi
regulirala prehodnost zareze med tem in onim svetom.
Slika 10: P
relaz Prelovec, Kobilja glava in izvir Mrzlek ob mejah rodike katastrske
obine ( GURS; Izdelal: Sao Poglajen).
Na Krasu je mogoe najti e en toponim Prelovec, ki v izroilu velja za skrivnostni kraj.
Etimoloko je beseda Prelovec povezana s prlo, ki oznauje prehod ali odprtino (Bezlaj 1976, 111). Tako kot v Rodiku je Prelovec nad Vogljami prelaz vrh klanca. ezenj je
potekala pot, po kateri naj bi tihotapili blago v Trst in kjer naj bi se dogajali umori (Morato
2007, 65). V ljudskem izroilu velja za straljiv kraj, od koder se slii glasove umrlih (Morato 2007, 65; Hadalin, Kocjan 1993, 278).
81

// Pripovedi o dogodkih okoli Prelovca v davnih asih so pri pastirjih vedno zbujale
neki skrivnosten strah. Zato nisem nikoli rad gnal ivine past tja. Kadar pa sem moral
mimo skoraj do tal poruene hie, se mi je vedno zdelo, da sliim izpod razvalin toee
glasove, zaradi katerih sem se vedno hitro umaknil s tega kraja // (Morato 2007, 65).
Na obmoju Vogelj se na zemljevidu pokaeta dva Prelovca, en toponim oznauje vzpetino, drugi pa prelaz ez njo (Slika 11), ki je na katastrski meji med Dutovljami in Vogljami.
Oba prelaza v regijo, Rodiki in Vogeljski, v izroilu oznaujeta skrivnostnost in vicanje
du. Eden podobnih socialno priznanih prehodov v regijo na katastrskih mejah so e omenjena elezna vrata nad krbino.
Slika 11: P
reval Prelovec na meji med Vogljami in Dutovljami ( GURS; Izdelal: Sao
Poglajen).
Severozahodno od Za tabora in Robide se meja Rodike posesti nadaljuje k ledini Pod
lisiino. Kot sem e navedla zgoraj, naj bi po verovanjih poastna embilja drvela od Prelovca v Pod lisiino, ki ga Jasna Majda Perolja imenuje konfin, mejnik.
Hudi je vedno hodil v nao vas. V naem konfinu si je naredil dirkalie. Hudi je skoraj
vsak dan po Rodikem dirkal. Naredil si je posebno vozilo, ki so mu rekli embilja //
(Perolja 2000, 98).
Omenjeni konfin se po pregledu zemljevida dejansko izkae za mejnik na tromeji med
posestjo Rodika, Danami in Kaiami (Priloga 1). Na naravni skali na ledini Pod lisiino
so vidne sledi naravnega nastanka (Slapak 1978a; Hrobat 2003, 106108), ki so jih domaini pojasnjevali kot sledi hudievega vozila, embilje.
82

Pod lisiino je en globok potok. Nad potokom je velika stena in na tisti steni so globoke
raze /zareze, rte/.
O tistih razah, mi je pravil stari mo, da so nastale takrat, ko je hudi dirkal po potoku
navzdol.
Hudi je najraji dirkal s embiljo navzdol. S uka se je pognal po Greini na Prelovc.
Od tam se je zagnal v potok Pod koriti in dol k Malnom. Od Malnov se je zagnal na Zaloge
in potlej dol po potoku v Pod lisiino. // (Perolja 2000, 98).
Na naravni skali Pod lisiino niso le sledovi embiljine vonje, kolesnice, ampak tudi
stoli, kjer naj bi sedeli hudi in mali hudiki (ostala izroila glej Hrobat 2005b, 264265).
Hudi s embiljo je dirkal Pod lisiino in naprej po potoku Zdrava voda. Tu se vidijo kolesnice, zdrsane v skalo. Tu je stik med apnencem in fliem. Na stiku potokov Pod lisiino
in Zdrava voda je hudiev stol z luknjo za rep. V skali se pozna e ve drugih stolkov z
luknjami za rep za male hudike. Tu so se zamotli in toali /namakali/ noge v potok.
embilja je dirkala z Ajdovine ez Prelovc in potem dol, mimo Zdrave vode in ez Barede /op. morda je miljen Pared(e) kot vas/ proti kocjanu (Hrobat 2003, 97; 2005, 264).
Mimo Pod lisiine naj bi po lokalnem izroilu potekala tudi rimska cesta, ki jo je Boidar
Slapak prepoznal kot rimsko vicinalno cesto (CIL 5, 698) Lokev-Kaie-Rodik-Slope-Materija (Slapak 1978b, 546; 1997, 2526).
Z umeanjem izroila v prostor je bilo ugotovljeno, da se demonska poast, embilja, zadruje in pua sledove na obmoju stiia treh mej, Pod lisiino. Izroilo o embiljini vonji
in sledovih po Krasu je bilo doslej veinoma interpretirano kot ljudska razlaga opuenih
rimskih cest (Slapak, Koji 1976, 27; Hrobat 2005b, 263274). Sovpadanje izroila o embilji s tromejo v Rodiku pa nakazuje, da je embilja kot demonska poast funkcionirala podobno kot e omenjena nadnaravna bitja, ki oznaujejo meje vakih posesti. Izroilo o vonji
embilje iz Prelovca proti Artviam (Hrobat 2003, 103), ki ga doslej ni bilo mogoe povezati
z nikakrnimi sledovi rimske ceste, se pokae v drugani lui, e na zemljevidu preverimo
lokacijo. Pot od Prelovca proti Artviam je namre do Krien dreva uporabljena hkrati kot
mejna rta med posestjo Podgrada in Rodika (Priloga 1). embiljo, ki sicer v povedkah iz
Rodika (Perolja 2000, 9899, 105107) niti ni opisana na straljiv nain, je morda na tem
obmoju izgubila vlogo srhljive demonske prikazni, kot je videna v vejem delu Krasa (iberna 1981, 177; Kerevan, Krebelj 2003, 6970; Hrobat 2005b: 267268). Na vseh tromejah rodike posesti se tako nahajajo demonske poasti, prikazni iz onstranstva, zaradi esar
so ta mesta v folklori preeta s pridihom nevarnosti in skrivnostnosti.
Bolj ko sledimo poteku meje rodike posesti od Pod lisiine v smeri zahoda in potem juga,
bolj izroila o stiku z nadnaravnim na meji izginjajo. Naslednji dve tromeji na Rodikem
sta na vrhovih griev, Ograde in Polanka, ki sta najviji toki v tej smeri. e potegnemo
rto po glavni poti, ki poteka po sredi rodikega polja in na katero se naslanja celoten
sistem zemljike razdelitve, se ta nadaljuje ravno proti najviji toki na horizontu proti
zahodu, ez gre ravno skozi vrh hriba Polanek80 (Slika 12, 13, Priloga 1). Na njem je
80
Merjenje z ravnilom ni ravno natanna metoda, treba bi bilo uporabiti natanneje meritve, vendar se
iz vsakega zornega kota in ob vsakem merilu pojavlja priblino enak rezultat. Cesta po polju se v ravni
rti usmerja proti vrhu Poljanka, morda so le manja odstopanja za kaken meter.
83

stiie treh mej katastrskih obin, med Groano (danes v Italiji), Hrpeljami in Rodikom.
Odgovor na vpraanje, zakaj bi se pot po sredi Rodikega polja orientirala ravno na vrh
Poljanka, bi morda lahko nali v prvi zabeleenem izroilu, da ravno ez njega vodi
najstareja pogrebna pot iz asov, ko naj bi nosili mrlie pokopavat e v Groano.
P1: /pogovor s tudentske ekskurzije o stari poti v Vrhpolje in Trst/ Opuena pot, ja,
sej vasih je blu lepo pozidanu, ne, vse. In potem so li tm tonu ez tisti najniji
prelaz, kamr je, zdej, po tem hribu, ne, med Videem inu Bortm, je Poljanek, ne.
P2: In kje pride dol, pride dol na Groano, kajne?
P1: Ja, prvotno da so nosili celo mrlie pokopavat na Graano
K: A ja?
P2: A, ha. Gor Pri cerkvi na grebenu, al kaj?
P1: Ja, ja.
K: Iz Rodika?!
P1: Ja, tista, da je ena najstarejih pokopali, da je, zdej e je res tku, ne
P2: To je tm, nad Graano?
P1: Nad Graano, ja. Vas Graana je spodi, ne, in tista cjerku, prou, in pokopalie je
prou gor, na vrhi, ne.
P2: Zraven, pravzaprav, karavle, ne.
P1: Ja, ja, ja.
(65)
Slika 12: N
ajstareja pogrebna pot iz Rodika proti Groani/sv. Tomau naj bi po
izroilu vodila ez hrib Poljanek. Proti njemu je usmerjena pot, ki deli
rodiko polje na dva dela ( GURS; Izdelal: Sao Poglajen).
84
Slika 13: Pogled na Polanek in pot ez rodiko polje z roba Rodika ob sonnem
zahodu na septembrsko enakonoje leta 2005 (foto: Katja Hrobat).
Cerkev sv. Tomaa, ki je danes poruena, stoji e na slovenski strani dravne meje, tik ob
njej. Iz Rodika do nje je treba prekati Poljanek, prvi greben, se spustiti v dolino Vrhpolj
in se spet povzpeti na vrh grebena. Izroilo o najstareji pogrebni poti iz Rodika ez Poljanek proti Groani je bilo prvi zabeleeno kljub veletnim arheolokim raziskavam v
Rodiku. Morda starost cerkve sv. Tomaa potrjuje podobno izroilo s Kozine, po katerem
naj bi pri cerkvi sv. Tomaa pokopavali ljudi celo iz Gradia in Artvi (Pripoved 444).81
Tako meje kot tudi tromeje, med rodikim, hrpeljskim in brezovkim katastrom na franciscejskem katastru (danes med Rodikom, Hrpeljami in Slopami) se ne dri nikakrno
straljivo izroilo. Tromeja je umeena na impozantno udorno jamo, Rodiko peino ali
Remeico (Pibernik 1999, 14), na katero se naslanja niinsko prazgodovinsko gradie
Debela gria (Marchesetti 1903, 80), v jami pa so e ostanki rimskega zidu (Petru 1975b,
136). Med Rodiko peino in sosednjim Jelihovcem naj bi bila ledina, stara pot, na
Sloparskem po imenu rimska cesta (Pibernik 1999, 26,197; Hrobat 2003), ki je kljub terenskemu pregledu domainov nismo nali. Po rodikem izroilu naj bi bilo v udorni jami
Remeici sklenjeno premirje med dvema vojskujoima se stranema, Napoleonom in avstrijskim prestolonaslednikom (Perolja 2000, 174175).82 Jamo naj bi skupaj z drugimi
tremi pomembnimi rodikimi jamami ustvarila Jezus in sv. Peter (Perolja 2000, 7374;
Pripoved 441; glej poglavje o liminalnosti med vasjo in okolico).
81
Artvie so oddaljene okoli 10 kilometrov po zrani liniji, Gradie je e dlje (morda je miljena Gradiica, sosednja vas Artvi?). Po informaciji Boa Premrla iz ZVKDS, Restavratorskega centra v
Ljubljani je bila cerkev v Groani vikariat.
82
Hkrati se Remeice dri izroilo o pobegu dveh zaljubljencev zaradi prepovedane ljubezni, kar naj bi
se zgodilo po resninem dogodku.
85

Spomniti je treba tudi na nekdanjo tromejo rodikega ozemlja med Polankom in Rodiko peino, ki je danes na sredi Kozine. Tromejo med Rodikom, Hrpeljami in Drago (danes v Italiji) je oznaeval kamnit Pil83 trikotnega tlorisa, ki naj bi bil po izroilu ostanek
vejega spomenika v obliki piramide (stebra?). Po pripovedih nekaterih Kozincev naj bi
kozinski Pil oznaeval stiie treh grofij, istrske, gorike in trake.84 Pomembno zgodovinsko stiie grofij bi lahko bilo razlog ivega rekla na Kozini, e da nismo ne ii ne
Brkini, smo justo na konfini,85 eprav imajo od tod naprej enak rek v vaseh vzdol ceste
Trst-Reka. Po mnenju Andreja Pleterskega naj bi bila meja na kozinskem Pilu ostanek
e starejega spomina na mejo nikogarnjega ozemlja iz asa 9. stoletja, ozemlja, ki naj
bi ga e v asu naselitve Slovanov v Istro kontinuirano naseljevali staroselci (Pleterski
2004, 139144).
Zadnja tromeja pred vrnitvijo h Krien drevu je Minik, kjer je stal mlin. Jasna Majda
Perolja sicer mlin v Miniku uvra med pravljine kraje na Rodikem (Perolja 2000,
202), vendar ga ne omenja nobena objavljena povedka. Po pripovedovanjih sode mlin v
Miniku ni bil v dosegu zanimanja Sloparcev, temve bolj Rodianov. Kljub odsotnosti
(zapisanih) pripovedi o samem mlinu velja omeniti, da imajo mlini v slovenskem ustnem
izroilu pogosto magien pomen (mitek 2004, 258), kar se na Rodikem bolj odraa v
skrivnostnem Sirkovem mlinu, kamor naj bi ponoi prihajali hudii (Perolja 2000, 115
116). Na povezavo mlina s hudiem namiguje tudi ime mlina na Branici pri Rihemberku,
ki se imenuje V peklu (irca 2005, 27; Pripoved 34, 90, 131). Filolog Radoslav Katii
in etnolog Vitomir Belaj interpretirata simbolni pomen mlina v krajini kot mesto, kjer naj
bi slovanski Gromovnik zmaja ubil s kamnom, simboliziranim v obliki mlinskega kamna
(Belaj 1998, 97; Katii 2008, 289290, 305). Po verovanjih balkanskih Slovanov pa naj
bi v rekah v bliini mlinov kot tudi v movirjih in jezerih prebival vodenjak, dlakavo in
bradato moko bitje, ki utaplja ljudi s tem, da jih potegne na dno vode (Radenkovi 2000a,
310).
Povzetek
Analiza mej srenjske posesti Rodika je razkrila, da so te v simboliki ljudskega miljenja
poseben fenomen. Na tokah ob meji se odpirajo prehodi v onstranstvo, videva se ogenj,
v katerem se vicajo due (Njivice, Prelovec), na mejah se dogajajo umori, razkosanje
trupel bitij tega in onega sveta ter pokopi (Njivice, Prelovec, Krien drev, Kobilja glava),
prikazujejo se nadnaravna bitja, kot sta krvavo stegno in embilja, bitja, ki so povezana s
posredovanjem med obema svetovoma, kot so kova, arovnice in vedamec. Nadnaravne
moi se zdijo e posebno zgoene na tromejah. Na njih kae uvajo zaklade (Krien
drev), se lobanja raztrgane kobile obea na kol (Kobilja glava), prikazujeta se hudi s
embiljo (Pod lisiino) in krvavo stegno (Krien drev), pleejo arovnice in vedamec ie
83
Veliko zaetnico uporabljam, ker je pil hkrati ledinsko ime.
84
Kot Kozinka sem vedno posluala te pripovedi v asu odraanja. Enako je povedal tudi Rado Lukovec
iz Rodika, dne 11. decembra 2005, ki dodaja, da naj bi bil na danes vidnem podestu neko visok stolp.
85
V slovenskem prevodu: Nismo ne ii ne Brkini, smo ravno/natanko na meji. Sicer po kozinskem

izroilu naj ne bi bilo iev na Kozini, zadnja ika vas naj bi bilo Hrpelje. So se pa Kozinci loili na
dva dela, po parcelah na jusu Rodika in Drage.
86

zaklad (Kobilja glava). Razkosanje trupel na mejah in tromejah najbr nakazuje simboliko
rtvovanj, ki jih lahko zasledimo tudi drugod po Evropi (Dragan 1999, 4265, 99; Kvideland 1993: 19). V njih bi bilo mogoe prepoznati ponovitev dejanja kozmogonskih mitov,
v katerih se energija mitinega telesa rtve prenese v makrokozmine dimenzije (Lincoln
1986, 4164).
Folklorna konceptualizacija mej Rodika je primerljiva z arheoloko sliko, ki so jo pokazale raziskave na Krasu. Bronastodobne grobne gomile iz kamenja, ki so pogosto zgrajene
v monumentalnih oblikah, so bile najverjetneje uporabljene za simbolno oznaevanje poselitvenega prostora. Zelo izrazito so z gomilami oznaene meje Krasa z drugimi regijami,
meje med glavnimi morfolokimi enotami znotraj Krasa in zelo verjetno meje poselitvenih teritorijev posameznih skupnosti s sredii v utrjenih viinskih naseljih (Novakovi
2001, 226232; Slapak 1999, 156157). Najbr bi lahko na simbolno oznaevanje mej z
gomilami aplicirali mehanizem delovanja katastrskih mej v rodikem izroilu, ki mejam
daje konotacijo nadnaravnega, svetega. Meje in tromeje rodikega poselitvenega teritorija
so v folklornem izroilu oznaene s pokopi, bodisi bitij z nadnaravnimi sposobnostmi (vedamec na Kobilji glavi) bodisi skupin ljudi (popotniki na Njivicah, vojaki na Prelovcu).
Obe vrsti pokopov, arheoloki in folklorni, sta izvedeni na markantnih tokah na vrhu griev ali na markantnih prelazih eznje (Prelovec, Kobilja glava). Zdi se, da tako arheoloki
kot folklorni material kae na isto tenjo po simbolni oznaitvi mej, ki se odraa v realnem
svetu s pokopi v markantnih gomilah in v imaginarnem v povedkah o ubojih ter pokopih
ljudi in drugih bitij.
V oi bode spoznanje, da se na Rodikem vsa mesta stika z onstranstvom nahajajo na tisti
katastrski meji, ki je najblija bivalnemu delu, vasi. Ta del meje poteka po grievju in
neobdelanem gozdnatem svetu. Na mejah, ki so najbolj oddaljene od vasi same (tromeje
Ograda, Polanek, kozinski Pil, Remeica, Minik), ni mogoe zaslediti nadnaravnih
pojavov. V tem predelu se ti nahajajo e znotraj mej srenjske posesti, o emer bomo govorili v poglavju o liminalnosti med vasjo in okolico Rodika. Na tem, zahodnem obmoju je
morda pomembno spoznanje o usmeritvi poljske poti ez Rodiko polje proti tromeji na
Poljanku, ez katerega naj bi potekala najstareja pogrebna pot iz Rodika v Groano.
Preden pristopimo k natannejemu preuevanju strukturiranosti prostora znotraj mej izbrane mikroregije, Rodika, poglejmo, kako folklorna izroila drugod po Krasu konceptualizirajo meje srenjske posesti.
Slope: Tabu mesto na meji
Na Sloparskem obmoju se nahaja majhno prazgodovinsko gradie Bilen vrh ali Vilin
vrh, ki je za domaine veljalo za nekakno tab mesto, kraj, ki so se ga iz strahu vsi izogibali (Slika 8) (Hrobat 2003, 167168; Slapak, Hrobat 2005a, 305306). Sogovornica iz
Slop, ki doslej e ni stopila na Vilen vrh, se je spominjala, da je bila povsem prestraena,
e je morala kot otrok pasti ivino v bliini Vilen vrha. Enako je povedala tudi stareja
sogovornica, e da na Bilen vrh ljudje niso nikoli hodili, ker so se bali, saj so pravili, da
gor strai (Hrobat 2003, 167).
87

Najbr za takno tabuizacijo Vilen vrha, celo do te mere, da si nobeden od domainov ni
drznil stopiti nanj, ni dovolj le razlaga, da gre za arheoloko najdie, ki s svojimi zakladi
in prikaznimi, ki ga uvajo, v ljudskem izroilu pogosto nastopa kot vidna manifestacija
drugega sveta (Champion, Cooney 1999, 198202; Hrobat 2003, 167171). Tako moan tab je mogoe pojasniti e z drugega vidika. Ravno po sredini Vilen vrha namre poteka meja med posestjo Slop in Brezovice, ki se od Vilen vrha spusti ob njegovo vznoje,
nekje na mesto e omenjenega Krien dreva. Tolikno tabuizacijo Vilen vrha bi lahko
pojasnili s tem, da se ravno na tej toki prekrivata dva mejnika v krajini, arheoloko najdie in meja vake posesti.
Lokev: O sporih glede meje in kai
Kako pomembna je bila meja e pred kratkim, priajo zapisi iz kronike upnika Albina
Kjudra o sporih za mejo med Povirci in Lokavci, ki so trajali dvesto let. Vzrok za spore
sta bili obmejna paa in uporaba gozda. Sicer je bila od davna strogo zartana meja, do
katere smejo eni in drugi drva sekati in svojo ivino pasti, ali eni in drugi so mejo kaj radi
prestopali za pao in za senjo. Leta 1656 je grof Peta na pronjo vaanov obeh vasi
prvi posredoval in doloil komisijo, ki je mejo prehodila. Do leta 1727 so nastali trije
sodni spori, pri katerih so bile predpisane visoke kazni za prestopanje meje (pri delu), ki so
predpisovale celo grajsko temnico. Zanimiva je razsodba iz leta 1727, da paniki ostanejo skupni, meje veljajo samo za sekanje lesa in v sluaju kune bolezni (Kjuder 195660,
2021). Z razsodbo je tako doloeno, da mora bolezen ostati znotraj vakih meja, v emer
je mogoe prepoznati pragmatini razlog prepreitve irjenja kuge. Morda bi bilo mogoe
v zakonu o omejitvi bolezni znotraj vake meje prepoznati podoben ostanek magijsko-obrednega dejanja, kot je bil dokumentiran v Makedoniji, kjer so z oranjem (dvojkov
in dveh volov) okrog vasi prepreili vstop bolezni v vas (Radenkovi 1996a, 16; Risteski
2005, 201202). Po obratnem principu izganjajo afrika ljudstva Mofu Diamar iz Kameruna in Dogoni Karamb iz Nigra vse zlo in neisto z obmoja sosednjih plemen ob letnem
religiozno-politinem obredu, ko obhodijo vse meje lastnega klanskega teritorija (Vincent
1995a, 1415; Vincent 1995b, 345350; Bouju 1995, 362). Podobni obredi preusmeritve
demonske moi v sosednjo vas so potekali po mejah srenjske posesti pri junih Slovanih
(Radenkovi 1996a, 182183).
S konceptom meje, kot mestom prehoda med svetovi, je bilo po dolgem tuhtanju mogoe
pojasniti izroilo o kai ropotai v hribih nad Lokvijo, ki je bila zame dolgo nereljiva uganka. Ta udna kaa naj se ne bi nahajala na enem, natanno doloenem mestu,
ampak naj bi jo videvali po vsem grebenu med Lokvijo in Seano (Slika 5). Izroila o
kaah v doloeni toki v krajini je bilo doslej mogoe pojasniti s hipotezo, da kaa na
tistem mestu nastopa kot uvaj zakladov arheolokega najdia ali kot ostanek demonizacije predkranskega kulta, kot recimo pri uku nad Rodikom (Slapak 1997, 20; Hrobat
2004, 6378; Hrobat 2007, 3941), na izroila o pojavljanju kae po irem (nevarnem)
obmoju pa e nisem naletela. Po pripovedovanju starejega sogovornika iz Lokve so ga
kot otroka vedno straili z velikansko kao ropotao, ki naj bi se plazila po vrhovih med
Lokvijo in Seano.
88

K: Kaj ste pa kej pravli, e so ljudje kej pravli od ka? So kej pravli, ne vem, e je bil
kn hrib poln ka al da je A so se ljudje bali ka? A je bla kna vraa, da so kej
rekli od ka?
P1: Ma, ja, kdi so bl
P2: e so kej strali? Kej tanga, s kaami?
P1: Ma ja, sej Tu je tista ropotaa, da je!
P3: Kaa ropotaa /smeh/.
P1: Je hodila guor po hribh, tm, bi rjeku, od Seane, po th hribh okuli. Da je kaa
ropotaa!
K: A, ha.
P2: Tu so strali, tku.
P1: In puole, ve kuku je. Tani bubci /fantki/ smo bli in jz sm sluu pr Moharjevih, sm
pasu na hribi. Ma sm bil e uotrok, sm imel knih osem let. In Frane evidnikov
je pi pasu uonde jez. So imeli oni tud krave, ne. Jn pride duol an Ne vjem, kaj je
muglo bit! Guo al kaj, ve ku tri metre dolg
P2: Ja, pole je bil guo.
P1: Jnu, ne vem, jz sm glih pogledu z zida dol, je zid ez njive nuotr, u dolini. Otja!
Vidm je lezu dol in hitru guor in je pru k zidi in sem vrgu en kamen nanj. Najbr
je prebil, ker ni muogu Migal je e, ma ni muogu ve naprej. In puole sem ga uondi
ubil. Sm tulku meu kamne, doklr je migu. / Prijatelj od pripovedovalca P1 ni
verjel, dokler ni sam videl umorjene kae/. Otrigada! Je res. Je pru in je rjeku: Tu
nej tisti guo, tu je ropotaa, ve, tista, ki huodi po hribh!
P2: /smeh/ Kaa ropotaa.
P1: In take
K: Ma kaj so od te ropotae pravli?
P1: Ma tu je Res so ene kae ble So imele v rjepi, ki je cvinkalu. Je blu t /sliati/,
ki je reetalu. U rjpi. Ne vem, kanu je moglo bit? Inu zdej jih ni ve videt, od kr so
zajeli avti. //
/O rnicah. Ponovijo, da ni ve ka/
K: In za katjere hribe so pravli, da gre ta ropotaa?
P2: Tle, pruti Seani.
K: Pruti Seani.
P2: Mi reemo Vrii. Ma vsak ima svoje ime. Mi od Vilence tm dol, tisti hribi, ki se vidijo, rjeemo Vrii. Ma tu so Vsak ima svoje ime. Jih je enih jst, sjdm. (156)
Enako izroilo o kai ropotai so mi povedali tudi z druge strani omenjenih hribov, s Povirske strani. ele po tem, ko postanemo pozorni na opis lokacije kae ropotae, ki ga je
podala gospa, ki je bila rojena v Povirju, se uganka razplete.
Tudi ona je sliala za kao klopotao,86 in sicer da naj bi bila na Starem Taboru. To je drugi greben tudi Star Tabor spredaj je Tabor, ki je mejnik med Lokavskim in Povirskim

(222)
86
Najbr je zaradi podobnosti imena kaa klopotaa zamenjana s kao ropotao, ki jo poznajo v Lokavi.
Slednje se mi zdi bolj izvirni izraz, zato bom uporabljala tega.
89

Izroilo iz Povirja, sosednje vasi Lokve na drugi strani grebena, izrecno poudarja, da se
nahaja kaa ropotaa na mejniku med lokavskim in povirskim ozemljem, na Starem Taboru. Pogled na zemljevid razkrije, da Stari Tabor ni le meja, ampak celo tromeja (Slika 5).
V tej toki se stikajo tri meje, ki loujejo posesti Lokve, Povirja in Gorenj pri Divai. Na
konfinu, v katerem se stikajo tri meje srenjske posesti, se ponovno nahaja kaa, tako kot
na Krien drevu na Rodikem, na konfinu pri Pregarjah in pod gardinom pri Orleku.
S tem je mogoe razreiti tudi vpraanje, zakaj se kaa ropotaa v lokavskem izroilu potika vzdol celega grebena med Lokvijo in Seano. Po vseh sedmih vrhovih, ki jih pripovedovalec omenja kot Vrii, poteka namre meja med lokavskim ozemljem na eni strani
grebena in tirimi vakimi posestmi na severni strani grebena, in sicer z vasmi Divaa,
Gorenje pri Divai, Povir ter Mere do severozahodne toke, kjer je stiie z ozemljem
Seane (Slika 5). Na tirih od omenjenih sedmih Vriev, to so Kamen vrh, Stari tabor,
tuglje in Kislica, so stiia treh mej. Meja se naslanja e na tri preostale vrhove grebena,
iroki vrh, Podozidje ali Ozidje in Veliki hrib. Dva od vrhov, Ozidje in Stari Tabor, sta
prazgodovinski gradii, morfologija obzidja slednjega je osnova oblikovanju meje med
tremi vakimi posestmi. Za ti dve majhni gradii Predrag Novakovi domneva, da sta bili
mejni posesti povirskega teritorija v asu katelirske kulture (Novakovi 2001, 267). Po
grebenu med Lokvijo in Povirjem ponovno zasledimo prekrivanje katastrske meje z mesti
arheolokih najdi.
Pripovedi o kai ropotai, ki so izstopale iz doslej poznanih izroil po tem, da ta strai
po celotnem grebenu in ne samo na eni toki, simbolno oznaujejo nevarnost vzdol celotne nekajkilometrske meje med katastrskimi posestmi po grebenu, ki je e posebno gosto
posejan s tromejami. Slednje veljajo v izroilu za posebna mesta stikov z onstranstvom, na
katerih se poleg prikazovanj nadnaravnih bitij v tirih primerih ponavlja vzorec nevarne
kae (v Pregarjah, na Orleku in Rodiku ter v Lokvi na Starem taboru).
Zakaj je tromeja tako nevarna, bom poskuala razumeti s preuevanjem kae, ki je najbolj
pogost folklorni lik na tromejah. Na vpraanje bom poskuala odgovoriti tudi s preuevanjem simbolnega pomena drugih folklornih likov, ki najpogosteje oznaujejo meje.
O kai in prostoru
O simboliki kae je bilo e veliko napisanega, zato bom k obravnavi lika poskuala pristopiti z drugane perspektive, skozi njen prostorski vidik. Znano je, da je kaa eden najbolj
univerzalnih, nejasnih in vseprisotnih fenomenov. Velja za osnovni princip ivljenja in
smrti, kar simbolizira kaa, ki poira svoj rep uroboros. Pojavlja se na zaetku kozmogoneze kot tudi na koncu kot apokaliptina sila. Od zgodnjih mitov je povezana s kraljestvom mrtvih in kultom vode oziroma njenim zadrevanjem. Je uvaj zakladov, darovalka
dobrin in rodovitnosti, simbol podzemne moi in modrosti. Kot sovranik nastopa samo,
ko hoe v kozmosu uvesti kaos (Propp 1949, 404410, 440441; Centini 1998, 4952;
Chevalier, Gheerbrant 1993, 209210; Kropej 2008a, 166174; Haar 1995, 319345; Serpents et dragons 1997).
V obravnavani folklori je bila zabeleena prisotnost kae pri tirih mejnih kamnih. Pri Krien drevu na Rodikem kaa v groblji kamenja uva zaklad in vanj izgine rnica s kaami
90

(Perolja 2000, 157158), iz nevarnega konfina v Pregarjah vzleti kaa s tremi glavami
in perutmi (Toni trancar 2005, 64), na Lokavskem strai kaa ropotaa vzdol meje
oziroma na tromeji. Pod gardinom na meji med grofijami pri Orleku naj bi bil za kazen
pokopan iv lovek z modrasom vred. Na tem mestu naj bi bile kae e posebno strupene
(Medveek 1992, 146).
Kae sicer niso le na mejah posesti. Velikokrat je bilo obravnavano izroilo o lintvernu
iz Rodike Ajdovine, h kateremu so romali iz dveh vasi pod Ajdovino z namenom
njegove pomiritve, da ne bi povzroal naravnih nesre (glej Slapak 1997, 20; Hrobat
2004; 2007, 3941).
Gri, na katerem so prebivale kae oziroma modras, se vzpenja nad Gropado na Trakem
krasu, o emer pria tudi njegovo ime, Kjeri, na zemljevidu ledinskih imen zapisan kot
Koeri (Trako ozemlje 1977, G5) ali Kajeri, Kjeri (Perolja 2005, 29, 213). Povedke o Kjeriu pripovedujejo o kajem kaznovanju grabeljivega domaina s smrtjo, ker
je ubijal kae v iskanju zaklada, o poroki modrasa z vakim dekletom in o vsakoletnem
kresu za sv. Ivana za zaito pred trigami (Perolja 2005, 2634).87 Ker nimam dostopa
do katastrskih map z italijanskega ozemlja, al ni mogoe preveriti, ali je Kjeri v bliini
katastrske meje, zabeleeno pa je izroilo o maevanju prebivalcev sosednje vasi s tem,
da so zakurili kres Gropajcev na Kjeriu pred veerom sv. Ivana (Perolja 2005, 34).
Nekatere ledine so poimenovane po kaah, kar pa nas ne sme zavesti, da bi povsod prepoznavali folklorne ali mitine like. Na mnoga obmoja, poimenovana po kaah, se ne vee
nikakrno folklorno izroilo, temve ime izhaja iz pogostosti plazilca na tem obmoju, kot
recimo pri ledini Modrasica pri Pliskovici (Pripoved 115). Po kaah so poimenovana tudi
naselja, recimo Kaie, ali jame, kot je Kana jama na divakem obmoju. Jamar mi je
sicer povedal o ustnem izroilu, ki ga je slial, o beli kai, ki naj bi uvala zaklad, ki naj
bi ga Slovenci nali ob osamosvojitvi ali nekaj podobnega, vendar se izroilo ne navezuje
na tono doloeno jamo.88
Vseslovanska beseda zmaj je sorodna izrazoma zmija, kaa, oba pa sta tabuistini poimenovanji za zemeljski, tak, ki se plazi po zemlji (Keber 1998, 320; Katii 2008, 75). V
religiozni umetnosti je zmaja mogoe oznaiti za dvoumnega, saj je vekrat upodobljen v
obliki kae (Verdier 1997, 241). Prehajanje oblike kae v zmaja oziroma zamenljivost
njune podobe nakazujeta dve pripovedi, kjer bi bilo mogoe kao iz izroila interpretirati
tudi kot zmaja. V pregarskem izroilu kaa namre polet, ima tri glave in peruti (Toni trancar 2005, 64), kaon oziroma lintver z Ajdovine nad Rodikom pa viga in
ima petelinjo roo na glavi (Perolja 2000, 4258; Hrobat 2004, 6378). Znano je, da je
osnovni videz zmaja sestavljen iz plazilca in ptice, oblikovan pa je lahko iz razlinih ivali, kot so ptica, kaa, krokodil, kuar, panter, koza idr. (Propp 1949, 391395). Najbolj
klasien na Krasu je motiv sedmoglavega zmaja iz Pliskovke jame pri Pliskovici, ki
so mu vaani morali vsako leto darovati ivino in vino (Hadalin, Kocjan 1993, 109). Po
eni izmed variant se nahaja v lavrovi jami pri Rodiku zmaj, ki ponese nesrena dekleta v
87
Pri terenskem ogledu okolice Gropade mi je tudi domain povedal, da griu reejo Kjeri in da na
njem vsako leto kurijo kres (31. januarja 2009).
88
Sporoeno dne 4. februarja 2009 po elektronski poti.
91

smrt oziroma nebesa (Slapak, Hrobat 2005a, 305; Hrobat 2007, 4344).
Ker sem se v raziskovanje ustnega izroila Krasa podala iz okolja Rodika, v katerem dale
nad vsemi prevladuje motiv lintverna ali kaona z Ajdovine, me je na Krasu presenetilo
spoznanje, da kae niso ravno pogost motiv v folklornem izroilu. Kljub temu pa se tisti
redki motivi, ki so e prisotni, pogosto ponavljajo. Nekaterih izmed teh doslej e nisem
zasledila v literaturi. Kljub splonemu vtisu, da motiv kae ni pogost, je zanimivo, da najbolj poznano reklo o Kraevcih primerja njihove lastnosti ravno s kao.
P1: Kaa je bla zmjri negativna. Uni rek poznaste? Kraouca ubi, modrasa psti /Kraevca ubij, modrasa pusti/.
K: Tu moja nona pravi, ja. /Povem, kako babica, ki izhaja iz vasi pod Krakim robom,
pojasnjuje, da je kaa bolj mila kot Kraevec/
P1: Tu je ena razlaga. Druga rzlaga pravi tu, d tu so rekli tisti, ki so spoznali, kku tko
ivljenje j na Krasu, d ztu bule, d nrdi dobro djlo, e Kraeuca ubij. D
rj trplenja.
(291)
Kaa igra ambivalentno vlogo. Po eni strani je varuh zakladov na arheolokih najdiih, na
mejah in tromejah vakih posesti, kaznuje iskalce zakladov (Gropada, Ajdovina nad Rodikom, Krien drev), nastopa kot vzrok opustitve vasi (Slope), povzroa poplave in neurja iz
notranjosti gora (Ajdovina nad Rodikom), tako kot veina zmajev po Sloveniji (Grafenauer 1956, 318323). S tega vidika ima kaa vlogo varovanja neesa pomembnega, dobrin,
poskus prilastitve tega pa strogo sankcionira, navadno s smrtjo (Gropada). Po mnenju Fanny
de Sivers kaa, ki ivi v gozdovih, predstavlja njen nevarni princip, ki hkrati poseduje mo
in znanje, po katerih ljudje hlepijo (Sivers 1999, 161). Poleg kraje zakladov o tem govorijo
tevilne pripovedi o lovekem pohlepu po kroni kaje kraljice (Kropej 2008a, 167168) ali
kljua, ki odpira vrata do zaklada (Morato 2007, 32), ali diamanta, ki naj bi ga na Trakem
krasu nosil molavar (Obalovi 1981, 236; Hrobat 2003, 138; Pripoved 408, 394). Predstava o kaji kraljici je bila na Krasu e pred kratkim iva, tako kot tudi o viperi,89 ki
nastopa v izrazito negativni vlogi (Kropej 2008a, 174, Pripoved 291).
V prostorskem kontekstu velja kaa pogosto za sovrano bitje, pred katero je treba braniti
hini prag. V povedki iz Slop smo e videli, da so kae izpred hie odganjali tako, da so
zarisali okrog sebe trikratni ris okrog praga hie na veer sv. Ivana (Perolja 2000, 157).
Sogovornik iz Komna se spominja obiaja zaite hinega dvoria pred kaami, ki so ga
izvajali poleti, v asu pasjih dni, med 23. julijem in 23. avgustom, ki po ljudskem izroilu velja za nevarne dneve (Kuret 1997a, 521).
/ Spraujem po vrai, ki sem jo sliala/
P: Meni ni bla ta znana, jst se pa samo spounem preganjanja ka. Ma to ni bla ve
mitologija, ampak to j blo e praktino, nje. Da sm muoru pripraviti uoglje in stare eulje, zavrene, sesekljat tisto usnje in kr je blo use In tisto uglje, smo mjli
u eljznih posuodh, je tisto usnje tljlo /tlelo/ in nona je prenaala tole na koncu
89
92
Primorska beseda vipera izhaja iz italijanske besede za gada, modrasa ali kao. Kot bajeslovna kaa,
ki je lahko velika in nevarna, bela, rna ali pisana, je sorodna likom, kot so incesa, linea, o,
ses, vo. Na Gorikem naj bi vipera imela greben na glavi in naj bi vigala (Kropej 2007, 198).

dvoria, v obrobju hleva in senika, da ne bjo kae prihajale iz vrtou in obdjlnega
prostuora na obmoje bivalnega prostora. In to smo u poletnem asu enkrat mseno,
uasih td dvakrat lhko, no, to pripravli in muoja dounost je bla s sekjrco ssekljat
tiste stare zavrene ulje, d je tisto usnje puole tlelo noter in po svoje, b reku,
smrdjelo ob tlenju in to je bu neke vrste preganjanje ka in plaziuceu iz zunanjega
okuolja v bivalni prostor. To se spomnim in tega sm biu tudi sam skromno udeleen,
pri pripravi tga.
K: In to je pol tlelu?
P: Ponoi je blu, tu so ble eljzne posuode, lite, in tistile kuoi usnja pomjni sz
ogljem in tu je tljlo, do jutra je ponavadi tisto usnje zgorelo, stljelo.
K: Ma tu ste delli pol usk dan, al kku?
P1: Nje, nje, pravm, d u pasjh dnjvih, tu je zdj mjsec dni, morda dvakrt mjsnu,
drugai u poletnem asu enkrt na mjsc /mesec/, ne.
K: Kaj pomeni u pasjih dnevih? U vroinskih?
P: Pasji dnjvi je obdobje, ko je ozvezdje psa, v tistmle, u posebnem ciklusu in tole,
ljudj so pa tjli tole najhuji s, zdjle, od polovice julija pa do 15. avgusta, za
s, ki je biu najbl ugoden za pojav plaziucu /plazilcev/, ka. Useh plaziucu, tu je blo
najtopleje obdobje. Najbl toplu je blo, najbl sunu, nevihtnu, za pojav tuoe. Torj
usga /vsega/ nebuodijihtreba kriu in teau, naj bi se prou u pasjih dnjvih dogajli, ne.
K: In pasji dnevi se ree po nekem ozvezdju? Nism e ula tega.
P: Ja, tu je po ozvezdju psa, ki se pojavi v tem obdobju, takule. Sam ljudj tega niso vedli,
ker niso znali tega povedt. Tu sm ele iz horoskopskih, tistih Spoznau. Da temu
obdobju pravijo pr ns pasji dnevi. So pravli stareji ljudj pasji dnevi. / Pripoveduje naprej o vraah in prepovedih v asu pasjih dnevov/
(312)
Po pripovedovanju sogovornika je njegova babica prenaala tlee usnje po mejah dvoria, po robu hleva in senika, da bi prepreila vdor ka v bivalni prostor. Na Trakem
krasu naj bi kae odganjalo stran od hie tudi ganje zeli okrog hie.
P1: // D doloena zelia, zdej, na pamet se ne spounem. K si seigu okuli hie, d bi
odganjalo kae. Ma ne pist, ker ni gotovo, bo vidla v knjigi. Recimo vem, da ena od
th je tauntruoa. Se mi zdi, in e neki druzga. D odganja kae. /Pove e o drugih
apotropejskih dejanjih, ki pa so bila nasploh usmerjena v zaito pred vsem zlim, tako
da so bile kae le ena nadloga med vsem drugim. Pik kae pa so zdravili tako, da so
zakopali prizadet ud ali loveka v zemljo (glej Gutin Grilanc 2005a)/
(392)
Ogenj in voda v tradicionalnih predstavah
Ali je mogoe pojasniti zgoraj navedena izroila (Pripoved 312), da se kae z dvoria izganja z ognjem? Ali je iz nasprotja med kao in ognjem mogoe sklepati o simboliki kae?
Z ognjem se na Krasu ni odganjalo le kae, temve tudi neurja. Pred prihajajoim neurjem
so se v Svetem (nareno Satm) zaitili tako, da so na dvoriu pod obrnjenim trinonim
stolkom za molo zagali oljko in venek sv. Ivana.
K: Kaj ste nardili iz venku iz ivanjic? Ki so ble za sv. Ivan?
P: Ja, tiste suhe venke, ne, tkrt, ki so se posuili, smo jih obejsli za sv. Ivana na tiste
93

rakle, smo mogli shrant in kdr je imjla prit, kdr je kazalu, da bo prla tua, ku je
blo grdu nebu, mi je taa storla, ku sm prla u Sat, dent /postaviti/stole, ki smo muzli
kravu, od narube, da so ble tiste noge tri u lft /obrnjene navzgor/ in kr smo imeli uolko
in venek od sv. Ivana zagt, da tisto bo pregnalo tuu. Nje, taku je bla tkrt navada.
K: Tu ste dali vn?
P: Na dvorie.
K: Na dvorie.
P: Ja.
K: Ku se je bliala toa.
P: Nismo stolka zagali, ne. Venek inu uoljka.
K: In tu ste dali u ta stolek?
P: Ne, stolek nismo zagali! Stolek je bil u lft z nogami, ku j, da bo odgnl tuu,
nje. /smeh/
K: A, jaaaa. In tu ste zakurli zravn?
P: Ja, unu je blu, ja.
(207)
Pri izvajanju obrambnih metod se ponavlja vzorec obraanja predmetov s trlinami navzgor, kot recimo molzni stolek ali grablje in vile proti arovnicam (Mencej 2006a, 139).
V Seani so neurje pomirili tako, da so oljno vejico, ki je bila egnana za veliko no,
zagali.
P: Moja nona.... Ku je bla slaba ura, je rekla tole : Santa Barbara, San Simon, Dio nas
obvari to oton. Santa Barbara benedeta, Santa Barbara benedeta, Dio nas obvari,
ta oeta. /razmilja o pomenu/ to o ton, nevihte al kej taknega, o ton je po traku
mjesnk, medenina. Otone. Oeta, sajeta verjetno. Strela, ne? Sajeta je strela. Po talijansko. No, zdej ne vem... ta je po talijsko questa, ta. Oeta. Questa oeta. Oton pa ne
vemo tono, kaj bi blo. Potem je vzela oljno vejico, ki smo jo ob veliki noi oziroma
na oljno nedeljo poegnali. Je vzela dve vejki nutr in je zagala nad ognjem oziroma
v ognju. /.../ Je neki zmolila /.../. Tu naj bi tudi pomagalo, da se je to neurje umirilo.
/... to so vedno poeli/
(89)
Tudi odcoprali so v Rodiku tako, da je moral zacoprani spiti vodo, v katero je bilo
vreno aree oglje (Pripoved 372). Uporaba areega oglja in vode je bila del obreda,
imenovanega utapljanje urokov, za obrambo proti zlemu pogledu in za zdravljenje urokov na Kozjanskem, ki pa je bilo razirjeno po vsej Sloveniji in Evropi (Mencej 2006a,
148155). Opozicijo ognja in vode so ljudje uporabili v obredih klicanja deja, kar je
znano iz izroil na Krasu,90 v dolini Nadie, na Sedmograkem in na obmoju reke Mure
(Kravanja 2007, 119121; Matietov 1975, 83). irom slovenskega prostora je bila razirjena navada, da so v obrambo pred ujmami in nezgodami zagali zelenje ali opek, ki
je bil blagoslovljen v telovski procesiji, to je na praznik sv. Renjega Telesa pred veliko
nojo (Kuret 1998, 369371). Zakaj so uporabili blagoslovljene veje ravno s tega dne, bo
mogoe pojasniti v nadaljevanju.
Motiv ognja in vode je sicer razirjen indoevropski motiv, ki po mnenju veine raziskovalcev pria o tem, da naj bi ta dva antagonistina elementa izhajala drug iz drugega, oziroma
90
94
Ustno sporoena informacija arheologa Ivana Marije Hrovatina.

natanneje, ogenj naj bi izhajal iz vode. Motiv ognja v vodi je dal povod za oblikovanje
mitologije in tevilnih mitinih junakov v indijskem, iranskem, irskem in antinem, grkem ter rimskem izroilu (Briquel 2004, 1123).
Ogenj v omenjenih apotropopejskih obredih odganja kae, nevihto, po drugi strani pa
priklicuje de. Prvo, na kar pomislimo pri tovrstnih antitezah, je strukturalistina teorija
Claude Lvi-Straussa. Ogenj in voda se zdita dva osnovna elementa simbolnega sistema,
katerega delovanje sloni na logiki razreevanja odnosa binarnih opozicij. al sta samo dva
opozicijska elementa premalo, da bi razreevali logiko sistema, ki sloni na svenju relacij.
Te so prepoznavne v ohranjenih mitih (Lvi-Strauss 2004; 1980; 1982; 1983), v naem
primeru fragmentarno ohranjenih elementov pa so podatki za prepoznavanje preskopi.
Da bi razumeli simboliko kae, vode in ognja, bo bolj koristna primerjava z rekonstrukcijo slovanske mitologije. Rekonstrukcija osnovnega slovanskega mita govori o spopadu
gromovnika Peruna, simboliziranega v obliki groma, ognja, z Velesom v obliki kae ali
zmaja.91 Po analogijah iz vedskih tekstov je kaa zaprla vode/krave, zaradi esar svetu
grozi sua/lakota. Gromovnik z vrha gore se spopade s kao in jo ubije z gromom/bliskom
ali jo po drugi razliici preene nazaj na svoje mesto, dol (pod zemljo, ob vodo, z gore). V
beloruski pripovedi je po Gromovnikovem uboju zmaja tiri dni neprenehoma deevalo,
kar je bilo posledica sprostitve od Velesa zadrane vode. Besedilo iz Latvije iz leta 1610
pria o tem, da so ob velikih suah v pomanjkanju deja ljudje astili grom in klicali Peruna. Z vremenom, klicanjem vetrov in viharjev je povezan tudi bog Posvita iz Rusije,
v katerem je mogoe prepoznati Peruna. Na Balkanu so obredno klicanje deja izvajale
udeleenke z imeni, kot so bolg. peperuda, srb.-hrv. proprua, alb. perperone itn., ki so
povezana s Perunom. Sicer obstaja tudi tekst iz asa pokristjanjevanja v Rusiji, ki pria, da
so ljudje ob suah za de prosili Velesa (Toporov 2002, 3247; Belaj 1998, 6798; Katii
2008, 128, 252262).
Obred klicanja deja z ognjem na vodi je Botjan Kravanja interpretiral kot dejanje po
naelu simpatetine ali imitativne energije, s imer naj bi se spodbujal spopad med Gromovnikom in Velesom (Kravanja 2007, 121). V obrazcu odganjanja nevihte iz Seane je
omenjena sajeta, kar nareno pomeni strela,92 ki je eden izmed atributov Peruna (Katii 2008, 237238). e nevihto dojemamo kot kaos, nered, ki nastane zaradi Velesovega
zadrevanja vode, je potreben Perun, ogenj, da z unienjem Velesa ponovno vzpostavi red.
Pretei nevihtni oblak in nevihta sta v slovanskem izroilu del mitinega konteksta boanskega spopada (Katii 2008, 206, 250). Kot pri prievanju iz Litve, kjer so de priklicali
s aenjem groma, Peruna, se v slovenskem izroilu z ognjem priklie de. Po istem
principu je mogoe pojasniti odganjanje kae z dvoria z ognjem, ki prevedeno v mitini
kontekst oznauje boj ognja, Peruna (Katii 2008, 29, 229230), z Velesom, kao.
91
eprav je prvenstvena povezava Velesa z vodo, je pri njem mogoe zaslediti tudi povezavo z ognjem,
in sicer ne samo z ognjem, ki ga ubije, temve nastopa tudi kot subjekt ognjenih dejanj. Njegov je
zemeljski ogenj podzemnega kraljestva. Tako lahko povzroi poar ali ognjene bolezni (na primer
vroico) (Toporov 2002, 45).
92
Glede na zapiske Pavla Medveka bi sicer sajeta v Zapotoku v Posoju pomenila rn babji duh,
proti vdoru katerega so ob dimniku nastavili prodnik (Medveek, Podobnik 2006, 77); Glej poglavje
o babi.
95

Po kratkem ekskurzu skozi osnove slovanske mitologije je mogoe razreiti vpraanje,
zakaj je veljalo zelenje, ki je bilo posveeno ravno na dan sv. Renjega telesa, za zaitnika pred ujmami in nesreami (Kuret 1998, 369371). Zgoraj omenjeni praznik namre
vsako leto pade na etrtek. etrtku pa v slovanskem izroilu vlada Perun (Toporov 2002,
45). Na praznini dan, ki vsako leto pade ravno na etrtek, je najbr Gromovnikova mo
v kozminem dvoboju najveja. Zato prevzame rastlinje, posveeno tega dne, lastnosti
Gromovnika oziroma njegove moi nad neurji.
Preuevanje izroil o ognju, deju in kai je pokazalo, da se je na Krasu e ohranil vidik
kae, ki jo je mogoe poistovetiti z Velesom v okviru slovanske mitologije (Toporov 2002,
3247; Belaj 1998, 6798; Katii 2008, 128, 252262). Velesa je mogoe prepoznati
tudi v povedki o Kljuu pri Katinari nad Trstom, kjer naj bi pod orehom bivala ogromna
kaa z veliko glavo, ki skriva klju do vrat zaklada (Morato 2007, 32). Analogije najdemo
v jezikovnem obrazcu o kai pod drevesom, ki uva zaklade, v kateri Radoslav Katii
prepoznava Velesa (Katii 2008, 7184, 160162). Povedke o kai v koreninah drevesa
sveta so nasploh zelo razirjene v junoslovanski folklori (Radenkovi 1996a, 153).
Marija Ognjenica v Rodiku kot element ognja
V kontekst slovanske mitologije, natanneje, v problematiko nasprotja med Perunom kot
ognjem in vodo ter s tem rodovitnostjo, bi mimogrede lahko vkljuili izroilo iz Rodika o
Mariji Ognjenici, na katerega me je opozoril Andrej Pleterski. Po zapisih iz 19. stoletja, na
ognjenico, na praznik Marijinega oznanjenja (mesec dni pred jurjevim), pade nebeki
ogenj na zemljo, ki preine semensko zrno, da kali in raste (Navratil 1890, 93; Kuret
1998, 254). Sogovornik iz Rodika se ni mogel spomniti natannega imena tega dneva, le
beno pa se je spominjal starega izroila o klitju namoenega ita.
P: Js sn u /slial/, d tkrt bi se tu prebujla nrava in d je use sklelu /vzklilo/,
tja semena, d so tdi itu, ku so sejali spomladi, so ga denli /dali/ moit, d je tkrt
sklilu.
K: In kku se je pravlu tistmu dnjvu?
P1: A tu s klitveni, ma n vem ktjra Mrija j bla tu, tga marca mesca, ku tn svetniku
ni uglaunem tkrt. // Al je blu 23. al 24. marca j blu tu.
K: Ma se kej spomneste vi, jz sem ula, da je Marija Ognjenica al neki tanga je blu //?
P: // Js sn samu tu u, ma d bi vedu, kr js ven, se ni tga dellu. Tu s j samu
pravlu, d je uasih tku. / o rodikem polju, ki je dale naokrog edino rodovitno/
Niti muj uoe ni nikdr pravu, d so praznavali al d so tu delali. Tu je uon tudi u.
K: In kaj je on u?
P: D so vidli, kku kli itu. Ztu, ki so sjali tudi spomladi, so sjali jsjnsku itu in
spomladansku. Kr usih so ble hude zime, j tistu itu zmrznlu od jsjni in potem
j blu treba n novu posjat. Zdej so meli tista semena in so jih dali prej sklit n tisti
dan. D e skli n tisti dan, bo itu sigurnu, nje /e ne/ pomeni, d j slabu seme.
Tu so meli. / Spominja se le, da je bila svetnica Marija, ma ne ve katera. Ognjene
Marije se sicer beno spominja, ma ni gotov/
(357)
Rodiko izroilo spominja na motiv Ognjene Marije iz Srbije in Bolgarije, ki velja za
enski korelat Peruna (mitek 2004, 119; Goljevek 1982, 91). Besedna zveza nebeki
96

ogenj, ki je povezana z Marijo Ognjenico v Rodiku, ima analogijo v srbski pesmi, v
kateri je Ognjeni Mariji za svatbo podarjen tisti ivi ogenj (hrv. onaj oganj ivi), kar
Radoslav Katii interpretira kot vejo, mladiko nebeke strele, torej nebesni ogenj (Katii 2008, 2930). Ognjeno Marijo smo zgolj omenili zaradi ponavljanja vzorca antiteze
vode in ognja, saj ta povzroi kaljenje ita v vodi, hkrati pa se ponovno omenja slabo,
najbr nevihtno vreme.93
Prostorski vidik apotropejskih dejanj proti kai
Apotropejska dejanja, s katerimi so ljudje odganjali kae, so ljudje opravljali na mejah
bivalnega prostora, kot se sogovornik iz Komna spominja, po mejah dvoria, robovih
hleva in senika. Po opaanju Ljubinka Radenkovia so magini obredi vedno postavljeni
na meje svojega in tujega prostora, saj se ta mesta zaznava kot rizina zaradi nevarnosti vdora neistega in kaotinega v urejen loveki svet (Radenkovi 1996a, 4954).
Kaa ima kljuno vlogo v eni najpomembnejih dejavnosti loveka, in sicer pri koncipiranju prostora z ustvarjanjem mej. Kot so mnogi raziskovalci e pokazali, se prostor
koncipira razlino glede na razlina gledia, ki so odvisna od pozicije v razlinih makro- in mikroravneh prostora. Prostor, ki na makroravni deluje kot periferija, meja, bo na
mikroravni dobil drugano konotacijo. Meja med tujim in domaim, naravo in kulturo
je premina. Svetost prostora se v izolinijah zmanjuje od sredia, od hie (ognjie,
bohkov kot), prek praga hie (kot prvega mejnika) do ograde ali meje dvoria, meje
vasi (Risteski 2001, 155159, Mencej 2005a, 178181).
V izroilih o magini zaiti mej kaa nastopa kot nevarno bitje. Kao se izganja izven
meje svojega dvoria, bivalnega prostora. Isti folklorni lik oznauje meje ire koncipiranega bivalnega prostora, to je srenjske posesti. Z istim likom se v izroilu tvori koncept dveh varnih koncentrinih krogov, dvoria in vake posesti. Na mejah vake posesti
se zdi, da se loveki svet v ljudski percepciji kona, e ga razumemo kot skrajni rob
tega, do kamor je nevarna bitja mogoe odgnati in kjer se ta koncentrirajo.
O kaah kot duah umrlih
Dosedanja izroila so kao prikazovala v njenem negativnem vidiku, kot nevarno silo,
pred katero se je treba zaititi. Na Krasu je znano izroilo o tem, da je na prvi maj treba
jesti frtaljo s koromaevim cvetjem, da kaa ne bi piila, kar sem zasledila v Komnu
(Pripoved 291), krbini (Pripoved 338), v Repnu na Trakem krasu (Pripoved 392) in
drugod. Kaa je bila v procesu kranske demonizacije spremenjena v personifikacijo zla
in hudia (Centini 1998, 2553, 6467, Chevalier, Gheerbrant 1993, 212; Propp 1949,
409), kar ponazarja pripoved stareje gospe.
K: Me zanima. e so ljudje kej pravli o kaah?
P1: AaaaMa sej smo jih vidli! Najraji so pile v vime kravo. Jooj! In pole vam bom
povedala, kaku je pa tisto Je hodu en moki razgovarjat. In je pomagalo!
93
Mitina funkcija ognja se je na Krasu ohranila e v izroilu o ognjenem duhu v Podbreah pri Seani,
ki naj bi prebival v krepljah ognjicah (kamnita pastirska zaklonia) (Medveek 1993, 144).
97

K: Kuku je to razgovarju?
P1: / o tem, kako se izroilo ne sme predajati neposveenim izven druine tistega, ki
razgovarja/ Uon je pru, kr je lo sunce odzad in kr je sunce vzahajalu. In mi smo
mislili, da cuopra. Ma ni blo taku, veste, kej je blo. Sv. Trojici se je prvdavu /najbr
zapovedoval, nerazumljivo/ in Bogu, ki kaa je hudi!!! Ona spada pod hudia! Je
hudieva, ne. In on je delu taku, jo gledu pro, in je djelu, nie, nie so nesle vie, in
ju jegnu, ne taku, in gledu pro. In pole je pobral in vrgu, pejdi u ni!, ne, hudi.
Hudi pride v ni. In je tisto, kar je pobral tm in tisto je metu skozi ramo in n gledu.
In n nismo vedli, kaj govori. In je pru /nerazumljivo, morda zapovedovati/. In pole
se je tistu odprlo. In je teklu ven. Taku je strnu smrdelu, tisti strup!!! Ma nismo pili
mleko od krave, ne, ki je blo strupjeno. /zdravilec ni smel povedati drugim skrivnosti zagovarjanja, ker bi izgubil mo/
(93)
Po drugi strani so povsod poznana izroila o hinih kaah, ki naj bi prinaale hii blagostanje in so jim gospodinje nastavljale mleko, njihov uboj pa je hii prinesel prekletstvo
(Perolja 2000, 153155; Perolja 2006, 120121; Kropej 2008a, 171174). Tako izroilo
sem zasledila tudi v Lokvi.
K: Ma ste e uli za hine kae?
P1: Tistu ne! Ma reejo, da ima vsaka hia svojo kao!
/ O tem, da so pod zadnjo krlo pri odkrivanju strehe pri zetu nali kao/
P1: In pravijo, da vsaka hia jma /ima/ svojo kao!
P2: Taku je blo reenu zmjrj! / o tem, da so s smradom sveega kravjega gnoja odgnali kao izpred hie/
(140)
V Svetem (Satm) se rnice ni smelo ubiti, saj je veljala za koristno zaradi ienja njive
pred nepotrebnimi plazilci.
P: Jz sm prla, jz sm se poroila u Sat /Sveto/ 1955. ljeta. Tm na njivh smo imjli,
remo njive, in je bil an visok zid Taku ne, ena njiva je bla na visoko, druga je bla
spodi. In pod tistm zidm so imjele kae nutr u zidi, so se skrivale. In jez, ki sm la
prvikrt mimo, sm prla k tisti kai rnici in sm se ustrala in uona ni mne n se
bala, ki je bla vajena ljudi in ni tekla nutr. In pole sm prla domu in sm povjedla
tai vsa u strahi. Joj, je rekla taa, ne ubit tiste kae, ki tista kaa nm pobere
use mii, use voluhrje, use tiste kodljive, ki nm pojeju po njivi, ne. Immo usega, ki
kaa nm isti njivu. In pole rjs, vsakikrt, ki sm vidla kau, sm la naoukuli, bl
na del, samo ta kaa se ni nnka ganila, se ni bala.
(199)
Izroila o hini kai naj bi po najbolj razirjenih interpretacijah prikazovala kao kot varuha hie, duha zaitnika. Hine kae kot zaitnice hie so poznane irom Evrope,
o emer priajo izroila iz Makedonije (Risteski 2005, 125), Srbije (ajkanovi 1994,
122123), Romunije (Dragan 1999, 43), Estonije (Sivers 1997, 161169), panske Galicije (Mandianes 1997, 231234) idr.
Po starih verskih predstavah kae simbolizirajo due mrtvih (Kropej 2008, 171). Glinene
kae so odkrili e v hiah iz asa neolitika na osrednjem Balkanu. Iliri so poznali koncept
mrtvih prednikov, ki se pojavijo v obliki kae. Ogromno kao, upodobljeno za prizori
98

boja na bronastih pasnih sponah ilirskega plemena Enhelejcev, lahko zato razumemo kot
upodobitev Kadma, njihovega herojskega prednika. V antini Griji so kao primarno
astili kot htonino boanstvo in duha uvaja. Pogosteje kot zle sile je predstavljala dobro
bitje, dobrohotnega duha, duha prednikov in herojev. Veljala je za simbol due oziroma inkarnacije due v loveka, zato je pogosto upodobljena na antinih nagrobnih spomenikih
(empeter) (ael Kos 1991, 183191; Kastelic 1998, 285; glej de Sike 1997, 77121).
V izroilu Rezije in Furlanije lovek ne sme ubiti velike rne kae incjestine ali linea,
saj v njej prebiva duh umrlega. V Reziji je zabeleeno navodilo, naj ne ubijajo ka, ker
so to duice (Kropej 2008, 171172). Uboj kae naj bi bil sankcioniram s prekletstvom,
vendar v izroilu s Krasa to ne velja za uboj kakrne koli kae, temve zgolj za rnice.
P: Js sn ula, edn sz /iz/ Luokve, ku sn pasla. J biu strno tudjrn ta louk in
sam puol se mi /mu/ j malu pomelu. Je huodu u Luoku, Pleiuco. Je duosti buotu
kne ruoe brau in use. Jnu, j rjku, d rnica, d se ne sme ubt, k puotle, d
tistu, d prnjese /prinese/ nesreo. N vem, al je uon ubou /on ubil/ al n vem kdu, so
ubili rnico in puol, d j bla tuoa sam nd Pleiuco. Sam Pleiuco. /smeh/ Mni tisto
kot uotrk, nje, sam d rnico, d se ne smej Uod th ka j blo kr duosti stvari,
sam js sm... D so meli td tle rnico, prou rnico. D so mele zlato kruono n
glavi. / pogovor naprej z moem o tem, da krono naj bi imel molavar in ne rnica.
Pripoved se nadaljuje o dogodku, ko naj bi rnica sledila enski, ki se je pred njo reila
na hrast. Misle, da je enska drevo, se je rnica ovila okrog hrasta in tepla drevo do
lastne smrti/
(408)
Pripovedovalec iz Lokve prav tako poudari, da je e slial, da se rnic ne sme ubijati, da
ki prnaa nesreo. rnica, ne (Pripoved 157). Po drugem izroilu se prepoved ubijanja
ka ne nanaa na prekletstvo, temve pravili so, e kao ubije, jih pride pet na pogreb.
To pomeni, da se potem e bolj razmnoijo. Tako, recimo, se goa ni smelo ubit (Pripoved
168). Kae je bilo treba pustiti pri ivljenju, e posebno rnico in goa. Medtem ko je bil
gad nevaren zaradi strupa, naj bi bila rnica in go nevarna zaradi svojega eleznega repa,
kot pove sogovornik iz Seane.
P: Torej, kao je treba pstt /pustit/, zdej pa je taku. O kaah je krola samo ena govorica. Sta dve vrsti ka, ne. Ene so tiste, gad, ne, ku je strjpjen /strupen/, smo rekli.
In druge so kae alla /kot/ guo in take ki niso strupjene, ne, rnica in tako naprej,
ma imajo eno drugo lastnost. Torej, da znajo tudi te za lovekom in da te opnejo z
repom. Da te tolejo z repom. //
(80)
Da je rnica s svojim repom za loveka smrtno nevarna, e ji ta kaj naredi, je povedala
tudi sogovornica iz Senadolic. Poleg tega pa // guoa, so rekli, da se ga ne sme ubit in
so ga nesli pro (Pripoved 215). Na Krasu je razirjeno izroilo, da guo, e pride u talo,
da pije mleko pr kravi. Da se ovije kravi okul nuoge in da jo ssa (Pripoved 215). Pravijo
celo, da naj bi pod Nanosom go zaduil otroka, ki so ga pustili na njivi, ker je priel pit
mleko (Pripoved 181).
99

O prepovedi ivanja in o kaah na drevesih
Beseda go in njene variante v slovanskih jezikih po mnenju jezikoslovcev izhajajo iz
prvobitne besede za kao, ki je zapisana v obrazcih indoevropskih svetih tekstov (Katii 2008, 75; Bezlaj 1976, 167). V gou, ki pije mleko pri kravah, je mogoe prepoznati
Velesa, ki je e posebno vezan na ivino, zlasti na krave, hkrati pa tudi na volno in prejo
(Sivers 1997, 164166). Veina raziskovalcev slovanske mitologije prepoznava v kaji
podobi Velesa, ki vlada podzemlju, mrtvim, ima mo nad vodo, gospodarsko-proizvodno
dejavnostjo (recimo ivino) in daruje bogastvo (Toporov 2002, 2847; Belaj 1998, 4666;
Katii 2008, 123172). Poleg hinega vidika benevolentne in hkrati nevarne kae, ki naj
bi personificirala Velesa, kaa hkrati predstavlja nevarnost zunaj domene hie. S tem v
zvezi Siversova omenja ljudsko prepoved v Estoniji, da se je na dan kaje Marije (fr.
Marie de serpent, 8. septembra) treba izogibati ivanju, predenju, tkanju in vsemu, kar
je povezano z volno, v nasprotnem primeru bo ensko naslednje leto piila kaa (Sivers
1997, 164166). Podobno zapoved sem zasledila na Krasu, vendar se nanaa na drug dan.
Sogovornico iz torij je soseda iz tajerske opozorila, da na pust ali pepelnico ne sme
ivati, ker bi s tem priklicala veliko ka k hii.94
P1: Ku smo prli mi ljes /sem/, je pr ns, s Pleiuce Tu ljeti ni nobedn vedu /Tu ni
nihe vedel tega/. T soseda je s tajerskega doma. Na pust al na pepeunico sm
ivla. In puotle j rekla, d se ne smej ivt, d ki ivm, d bo puhnu /veliko/ ka
uokuli hie. // Al na pust al na pepeunico. Ma tu j blu, s tajerske duol prlu. Ni
blu uod ljeti. Ni uod ljeti nobedn vedu tulje. Samu uona j. Samu zdej ne buom vedla
al na pust, al na pepeunico, d pride kaa uokuli. In puole sn se smejala /smeh/
(408)
Tovrstna zapoved, da za pust, d se ne sme jt djlt vn /iti delat ven/, tudi ivt, d pridjo
kae v hiu (Pripoved 328), sem zabeleila tudi v krbini. Da gre za izroilo s Krasa in z
Bele krajine, je zapisal Niko Kuret, ki poleg drugih izroil tega dne po posameznih regijah
omenja prepoved preje nasploh (Kuret 1998, 18).
Na osnovi etimologije in podatkov iz slovanske folklore je vzpostavljena povezava med
dolgo ovjo volno, volneno prejo in vragom, kao, kar Velesa povezuje z lastnostmi Mokoi (Toporov 2002, 41; Belaj 1998, 80). Na volni je v nekaterih zagovorih mesto kae
(Katii 2008, 154, 206). Estonska kaja Marija 8. septembra oznauje zaetek zimskega spanja, ko se kae skrijejo pod zemljo (Sivers 1997, 164). Pustni ali pepelnini as
enake prepovedi vsakrnega dela z volno in ivanjem, ki je sankcionirana z mnoinostjo
ka v hii, je mogoe razumeti kot diametralno nasprotno dnevu estonske kaje Marije.
e slednja oznauje zaetek zimskega spanja ka, bi lahko as pusta oznaeval njegov konec, kar oznanjajo tudi pustne ege. Hkrati pa je bilo v pustni as zaradi njegove poganske
narave potisnjenih veliko predkranskih izroil (Belaj 1998, 98).95 Obravnavano izroilo
94
Na Krasu so se nekateri sicer nejasno spominjali prepovedi, da se ne bi smelo delati v nedeljah, recimo
obdelovati trto, e da bi loveka kaa piila (Pripoved 269), vendar je to mogoe pojasniti s perspektive kranske zapovedi, kjer je kaa poistovetena s hudiem.
95
Vitomir Belaj argumentira, da je bil izvorni zaetek slovanskega novega leta, ko se je zgodil kozmini
dvoboj med Velesom in Perunom, v asu velike noi (Belaj 1998, 119134).
100

ima svojo opozicijo v tajerski zapovedi z istega dne, e se na pustni dan melje, rado nad
tisto hio grmi (Belaj 1998, 98). Po eni strani je treba na pustni dan paziti, da z obraanjem kamna, rmelj, ne prikliemo Gromovnika zgoraj, ki s kamnom (rmljami) udarja
Velesa in povzroa grmenje (Belaj 1998, 98), po drugi strani pa, da s predenjem in podobnimi dejavnostmi ne prikliemo gospodarja zemeljskih bogastev, Velesa v podobi kae.
Druga analogija estonski kaji Mariji je gotovo najbolj razirjeno izroilo na Krasu o
dnevu sv. Marije, ki je povezana s kaami drugae: na ta dan naj bi kae plezale na drevo.
Sogovornik iz torij se je ob eninem govoru o prepovedi ivanja na doloene dneve spomnil, da se ni smelo na veliki maren oziroma 15. avgusta na drevo, ker naj bi bile kae
na njem.
P1: Tu je lih kukr tisto, z Veliki marn, d se ne sme jt na dreu. D so kae guor.
K: A, tu! Evo! Kku? Na Veliki marn?
P1: Ja, tu je 15. augusta. Js se spounem, e ku sm bu mulc: Ne dns na hruko, k so
gor kae. Teta Frncka mi je rekla. // Puol sn enkrt, n ven, al sn brau al tu, d
po enih krajh lih tisti dan, da se gre lhko guor. Lih obratno.
(408)
Nekaj pripovedovalcev se je spominjalo prepovedi, d n 15. augusta ne jt h drevjsu
/ne it h drevesu/, e kaa gre na drevo, tu j na veliki marn (Pripoved 328). Nekateri
se niso spominjali svetnika, temve le zapovedi, da mur bit pazljiv, e da te z drevjesa dol lhko napade /op. kaa/ (Pripoved 215). Stareji so jim pravili, da naj grjmo
pogljdt, kau bomo njdle zavito okuli drjva (Pripoved 201). Na ta dan da hodijo
guor /op. kae/. Kukr, d se poljubavajo in so prle Da z glavmi stavjo ukuop /op.
glave dajejo skupaj/ (Pripoved 189). Le dva sogovornika sta prepoved plezanja na enjo
povezala z dnevom sv. Renjega telesa, ker takrat imajo kae svojo mu (Pripoved 80).
Ta praznik, ko naj bi kaa la na drevo, pride na etrtek zmjerom // (Pripoved 181).
Zaradi razirjenosti podobnih izroil o kaah na dan sv. Marije po vsej Sloveniji (Kuret
1998, 529530; Peri 2003, 60) bomo raje verjeli spominu sogovornikov, ki so se dneva
ka spominjali za veliki maren.96
Glede na razprostranjenost povezave sv. Marije s kaami vsaj do Estonije (Sivers 1997,
166) bi lahko sklepali na precejnjo starost izroila. V rekonstrukcijah slovanske mitologije je mesto kae spodaj, v koreninah, pod arbor mundi, in ne na njem (Belaj 1998, 238
246, 325; Katii 2008, 7278, 136). Eden izmed vzrokov kozminega spopada glavnega
slovanskega mita je dejanje kae/zmaja, ki spleza gor, tam, kjer ni njeno/njegovo mesto
(Belaj 1996, 78). V vedskih tekstih kaa povzroi kozmini nered tako, da spleza na Goro,
ki je Gromovnikovo mesto, ali se ovije okrog nje in zamai izvire (Belaj 1996, 7879). Da
kae plezajo na drevo in se okrog njega ovijajo, bi bilo morda mogoe razumeti v slovanskem mitinem kontekstu, ko se zaradi vzpenjanja kae vname spopad med Velesom in
Perunom, po katerem je kaa pregnana na svoje mesto, dol. Najpomembneji koledarski dan kozminega spopada v slovanski mitologiji je bil morda kasneje prenesen na enega
najvejih kranskih praznikov, Marijino vnebovzetje.
96
Magda Peri omenja, da so bili na Pivkem podobna verovanja in prepovedi v zvezi s kaami tudi za
mali maren, za praznik Marijinega rojstva (Peri 2003, 62).
101

Kae in enske kot posredniki z onstranstvom
Pri dosedanji analizi simbolike kae sem uporabljala interpretativni okvir slovanske mitologije. Pokazala sem, da je mogoe prepoznati v izroilu o kaah s Krasa enega najpomembnejih slovanskih mitinih likov, Velesa. Vendar bi bila parcialna interpretacija
tako kompleksnega simbola, ki bi zaobjemala zgolj doloen, slovanski, vidik, zagotovo
pomanjkljiva, saj velja kaa za enega najbolj arhainih simbolov v folklori celotnega sveta. Namen tega poglavja je raziriti interpretativni okvir, s katerim bodo upotevani tudi
drugi vidiki kae, ki so bili v kontekstu slovanske mitologije spregledani. Predvsem bo
poudarek postavljen na kontekstualni analizi kae v odnosu do prostora.
Arhainost izroil o kaah se odraa v njihovi razprostranjenosti po vsej Evropi (glej Di
Nola 1976, 38; Dini 1980, 181, 201, Mandianes 1997, 231232, Dragan 1999, 4249). O
kompleksni simboliki ka in njihovega kulta so bile napisane cele tudije, kot recimo o kultu
ka v italijanski pokrajini Abruzzo (Di Nola 1976, 31180). V Sloveniji prihajajo na dan prvi
obrisi kulta kajih glav z Banjke planote, ki se je v tajnosti izognil vplivu kranske vere,
njegova predslovanska poimenovanja pa kaejo na precejnjo arhainost izroila (Medveek 2006).97 Kompleksnost simbola kae bi zahtevala celovito razpravo, vendar se bom
vprio fragmentarnosti izroil o kaah na Krasu bolj kot na simboliko kae osredotoala na
tiste njene lastnosti, ki se odraajo v odnosu do tradicijske konceptualizacije prostora.
V folklornih izroilih po vsej Evropi je mogoe prepoznati posredno povezavo med ensko in kao. Tako v Romuniji kot v Galiciji v paniji so zabeleena izroila o tem, da
kaa pije mleko pri enskah, ki dojijo, in mleko otrok.98 V Galiciji kae neopazno pijejo
ponoi mleko od dojeih mater, zato otroci hirajo in umrejo, ne da bi se vedelo za razlog
(Mandianes 1997, 231232; Dragan 1999, 42).
V Brkinih in na Pivkem je bilo zabeleeno izroilo o eni, ki rodi kao oziroma duhovina, otroka v kaji podobi (Matietov 1973, 6378; Hrobat 2003, 132; Penko 2004,
97
O izroilu sta bila posneta dva dokumentarna filma v reiji Jadrana Sterleta (TV Slovenija) po pripovedovanju zbiralca ustnega izroila Pavla Medveka, Med hribi kajih glav (2004) in Jelenk: Sveta
gora starovercev (2008). Z arheolokega vidika izroilo raziskuje absolvent arheologije Miha Miheli.
98
Po vsej Evropi je razirjen motiv kae, ki pije mleko z otroki, ne da bi jim kaj storila (Kropej 2008a,
171; Dragan 1999, 42). Motiv je zabeleen tudi na Krasu, v Svetem.
P: Je bla ena druina in so imjeli pet otrok. Taki majhni so bli e. In mati jim je nardila enu skljedu
mljeka in poljente in ti otroci so jeli vsi z ene skljede. In so radi li, kmr so se igrali u sobi, so li
radi tm jst. Na tleh so jeli, brez stolic in brez n. In mati vseleh /vseeno/ je, taku sumljivo ji je blo,
zaki ti otroci zmjerm grejo taku u skrito, zmjerm u tisto sobo. In enkrt je la pogledt, kaku jeju,
in je zagledala kao belico, da jej sz njimi u skljedi! Da pije mljeko! In materi je blo slabo! In ti
otroci: Mama, mama!. So skoili, ki je mama pala dol: Kej je, kej je?. In pole je rekla: Ma kaj
tistu kau imste!. Ja, jej z nami, kaa, so rekli uotroci. N se je niso bali /smeh/.
K: In kdu vm je tu povedu? Ki ste tu ula?
P: Moja mama.
K: Vaa mama. Iz Komna, al kaj?
P: Ja. Samo uona je ula od svoje none! Tu je grozno stara zgodovina, ne.
(198)
Kae sicer pijejo mleko tudi pri ivini, kar poznajo v folklori po vsej Evropi, recimo v Italiji (Di Nola
1976, 38; Dini 1980, 181, 201), v Galiciji v paniji (Mandianes 1997, 231232) in v Romuniji (Dragan
1999, 4249).
102

150151). Pri odkritju motiva je Milko Matietov domneval, da je vezan na ie (Matietov 1973, 72). Po tolikih letih od prve objave so se analogije pokazale v izroilu iz
panske Galicije, ki govori o enskah, ki so nosee s kao (kot dojenkom) (Mandianes
1997, 232).99 Soroden je motiv iz Makedonije o enski, ki rodi zmaja, vendar imajo tega
v nasprotju s sramotnim duhovinom za carja, kralja (Risteski 2005, 68).
e bolj kot pri pitju mleka iz skupne sklede, kjer kaa nastopa kot prijateljica otrok (Kropej 2008a, 171), je v lui povezave med otroci, enskami in kaami zanimivo pojasnilo
sogovornice iz Kria, da so se ka oziroma modrasov bali le moki, ne pa enske in otroci.
K: Kan odnos imajo ljudje do ka, so se bali al so vrjeli, da prinajo sreo?
P: Muorm povjdt to in tudi e z sebe lhko reem, tle so zelu pogostu bli tji /ti/
modrasi, strupjne kae, potem kae, ki so jih imenovali rnice, goi. Modrasi so
velikokrt bli zelu strupeni. In splono znano dejstvo je, da so se jih bali moki, razn
par izjem. enske in otroci pa sploh ne. Neredek je biu pojav, da so se kae pojavljale
tudi v hiah, ker so ble te pa slabo zaprte in tesnjene.
(269)
Tako Radu Dragan kot Francisco Vaz de Silva, vsak na drugih materialih iz evropske
folklore, argumentirata enaenje med ensko, njeno menstrualno krvjo, maternico, ensko
seksualnostjo in htonino kao (Vaz de Silva 2008, 6768, 115119, 149152, Dragan
1999, 2526, 4248, 70, 8081). Francisco Vaz de Silva plodilne lastnosti Marijine krvi
povezuje s kajim strupom, kar skupaj z drugimi folklornimi izroili implicira njeno bliino s kao, bitjem, ki mu vlada Marija (Vaz de Silva 2008, 115119, 149152).100 Posredno povezavo med Marijo in kao nakazuje tudi zgoraj obravnavano izroilo, da se na isti
dan, na dan Marijinega vnebovzetja, oba lika vzpneta v kozmine viave, katerih simbol
so tako nebesa kot drevesna kronja.
Radu Dragan na primeru romunske balade Pesem o kai (fr. Le chant du serpent) argumentira, da je mati povezana s kao, saj v folklori obe predstavljata vir nadnaravnih sil,
ki prihajajo iz onostranstva. V kompleksni zgodbi, v kateri mati izree prekletstvo nad e
nerojenim sinom, naj ga ubije kaa izpod hinega praga, odrasli sin zahteva od matere, naj
ga pred odhodom v dvoboj s kao podoji pod hinim pragom.101 V vrsti drugih pravljic v
Romuniji mati podoji otroka/junaka pod hinim pragom, da bi pridobil magine moi. V
pesmi sta tako kaa kot mati na koncu ubiti, obe sta tudi postavljeni pod hini prag (kot
hina kaa). Kajti hia je v odnosu do polaganja njenih temeljev to, kar je enska v odnosu do svoje plodnostne sposobnosti, ki izhaja iz onstranstva (Dragan 1999, 47). Dojenje
na simbolni ravni pomeni enako kot prehod otroka skozi vulvo. Slednje v obliki plazenja
99
Po ustni informaciji Mirjam Mencej je motiv razirjen tudi v latinski Ameriki.
100
O folklornih izroilih, ki povezujejo Devico Marijo in kae v jugovzhodni Evropi, glej tudi (De Sike
1997, 97101).
101
V pesnitvi mati v navalu jeze izree prekletstvo nad e nerojenim otrokom, naj ga ubije hina kaa.
Hkrati se tako rodita sin in kaa. Po besedah prekletstva kaa po skupnem odraanju otroka namerava
ubiti. Pred odhodom v dvoboj s kao sin prosi mater, tako kot mnogi junaki v romunskem izroilu, naj
ga podoji pod hinim pragom. S pritiskom lesenega praga na materine prsi sin od matere izsili zgodbo
o prekletstvu ob rojstvu, potem pa odide, obdarjen z maginim orojem oeta. Junak, s katerim se
pobrati, sina rei iz grla kae. Tako kot brat sina ubije kao, tako potem sin ubije svojo mater (Dragan
1999, 4446).
103

skozi luknjo v kamnu uporabljajo mnogi obredi zdravljenja neplodnosti ali bolezni (glej
Radenkovi 2000b, 2930). Prek enskega dojenja in rojevanja se vzpostavlja stik z onstranstvom, iz katerega prihajajo plodnostne sile. Na tem principu sloni vrsta izroil na
Balkanu in v Rusiji, kjer je enska vzidana v temelje mostu, stolpov in drugih gradenj in
prosi, da se ji pusti luknjo za dojenje otroka, zaradi esar iz zidov e vedno kaplja materino mleko (na primer Mostar v Bosni, Cetinje v rni gori, Skadar v Albaniji102 idr.).
rtvovanje kae in enske pri postavljanju temeljev nove gradnje, pri ustanovitvi naselij
ali na mejah pomeni enako. V Indiji je poznan obred fiksiranja zatia v kajo glavo pri
postavitvi temeljev nove hie (glej Eliade 1987, 5455). V Nepalu obstaja podoben obred
pri vsakoletnem praznovanju mistine ustanovitve mesta, s imer se spodbuja rodovitnost.
Pri simboliki rtvovanja se tako eno kot kao ubije zato, da bi si prisvojili mo onstranstva. Kajti stik s svetom mrtvih, onstranstvom, je tisti, ki prinaa rodovitnost in omogoa
funkcioniranje vsakrnega bivalnega prostora (Dragan 1999, 2526, 4249, 70, 8081).
Sreanje s kaami prinaa v neki verziji grkega mita o slepem jasnovidcu Tejrziasu
dvospolnost;103 prvi, ko ta zadene (ubije ali loi) kai, ki se parita, se spremeni v ensko,
drugi pa v mokega. Zeus in Hera v prepiru o enskih in mokih uitkih v spolnosti poklieta za razsodnika Tejrzia,104 ki je izkusil oboje. Za razkritje skrivnosti enskega uitka
ga Hera kaznuje s slepoto, Zeus pa ga obdari z jasnovidnostjo (Loraux 1990, 1011, 122).
Sreanje s kaami je sicer v grki mitologiji tudi sredstvo pridobitve jasnovidskih darov.
Po mnenju Irvinga Forbsa Tejrezieva dvospolnost ni samo odsev njegovega jasnovidstva,
temve tudi posledica nenamernega skritega opazovanja, tako sveta ivali (ka) kot ensk
(Forbes 1990, 162170).
Manuel Mandianes na primeru panske Galicije, v kulturi katere prevladuje simbolika
ka, ugotavlja, da kaa varuje simbolne meje med svetovi in je posrednik med ivimi in
mrtvimi, med lovekim in ivalskim svetom (Mandianes 1997, 225). Kaa nastopa v
izroilu kot prijateljica ensk, s katerimi uiva za en dan v gozdovih, nekatere celo oplodi.
Kaa se lahko rodi iz enskih lasov, kajega jajca ali sedem let starega petelinjega jajca.
Kaa varuje zaklade in zaarana dekleta, ki pogosto prevzamejo obliko kae. Oseb, ki so
zaarane, ne spusti ven in tistih, ki so zunaj, ne spusti noter. Nikomur ne dovoli prekoraitve mej (Mandianes 1997, 225235). Vladimir Propp podobno opaa, da v pravljicah
nastopa zmaj, ki je zamenljiv s kao, kot varuh mej. Pogosto ga najdemo pod mostom, kjer
varuje prehod ez reko, ki predstavlja mejo (Propp 2006, 339).
eprav se teza, da kaa ali zmaj varuje neprehodnost mej, naslanja na simbolno mejo
med svetom loveka in onstranstvom ali pravljinim kraljestvom na koncu sveta, jo je
102
Gospa Hazimina krijelj (Bijelo Polje, rna gora) mi je povedala povedko o nastanku mesta Skadar
(6. maja 2009): Trije brati so gradili mesto, a to se je vedno znova ruilo. Prerok jim je rekel, naj vzidajo v zid eno izmed njihovih ena, ko ta pride mimo. Stareja brata sta svojim enam povedala, kaj
se bo zgodilo, najmlaji pa ne. Prila je ena najmlajega, ki jim je prinesla hrano in je imela malega
otroka. Njo so potem vzidali v zid. In e danes iz teh zidov curlja njeno mleko.
103
Po drugi verziji pesnika Kalimaha Tejrezija oslepi in mu podari jasnovidnost Atena po tistem, ko je
prestopil vse meje s tem, ko jo je videl nago pri kopanju (Loraux 1990, 11, 211226), kar je predmet
tudije Nicole Loraux.
104
Zapise in slovenjenje antinih imen povzemam po knjigi Bronislave Aubelj (1997).
104

mogoe aplicirati na konceptualizacijo vake krajine. Pokazali smo, da imata tako kaa
kot enska v tradicijski kulturi vlogo posrednika z onstranstvom. e je kaa varuh prehoda
in mediator med tem in onim svetom, je s tem, da je v folklori postavljena na meje vakih
posesti, prenesena nanje tudi njena simbolika. Na mejah in e posebno na tromejah vakih
posesti odraa temeljno lastnost simbolne rte, ki v tradicijski kulturi ne oznauje le konca
enega lovekega bivalnega prostora in zaetka drugega, tujega, temve odraa reo v
prostoru, ki je prek kae v direktnem stiku z onstranstvom. Plodnostna mo tako enske
kot kae, ki sta poloeni v temelje bivalnih prostorov irom sveta, je namre posledica
njunega posrednitva z onstranstvom. Prisotnost kae s svojim generativnim principom
vzpostavlja osnoven pogoj za delovanje kozmosa, lovekega bivalnega sveta, ki se neprenehoma ustvarja v konstantnem razmerju do svoje antiteze, kaosa, onstranstva.
Tuja bitja kot posredniki s svetom mrtvih
Poleg ka so na mejah in mejnikih srenjske zemlje prisotni tudi drugi folklorni liki. Na
rodiki katastrski meji so na Njivicah pokopani popotniki (Perolja 2000, 86), na Prelovcu
se videva due vojakov (Perolja 2000, 90), pri mejnih kamnih gardinih pri Orleku je
skupaj z modrasom pokopan tujec s sosednjega ozemlja, ki izvira z Moravskega (Medveek 1992, 146), na Beki pri Kozini je pod mejno muo pokopan Trtin, Traan
(Medveek 1992, 159). Skupna lastnost vsem natetim je tujstvo, nedomanost.
Radu Dragan omenja, da v obredih postavljanja temeljev niso rtvovane le kae in enske, temve tudi druga bitja, ki imajo konotacijo onostranskega, kot so otroci in tujci
(Dragan 1999, 80). Da so slednji posredniki z onstranstvom, odraajo tudi magijski
obredi zdravljenja na Balkanu. Bolezen je v tradicijski predstavi namre posledica poruenega ravnovesja med svetovi in se zgodi takrat, ko neista sila zapusti svoj prostor
in vdre v naega, lovekega. S aranjem neisto silo izenemo nazaj v njen prostor,
ki ima konotacijo divjega, tujega. Mesto izgona neiste sile je lahko tudi tujstvo v drubenem pomenu, kot na primer nekren otrok, poroka, vladar, tuje ljudstvo
ali ljudstvo druge vere. Vzpostavljanje kontaktov med svetovi uravnavajo le doloene
marginalne osebe, nekakni tujci med nami, ki niso ne domai ne tuji doloeni skupnosti (recimo arovnice, napovedovalci usode105 itn.). Pri delitvi na na, loveki
in oni, mitini svet lahko pride do kontaminacije, ko bitja z onega sveta vdrejo
v na prostor. Zato so e posebno nevarni dogodki rojstvo otroka, poroka ali smrt v
druini, saj odraajo prihod tujega v domao skupnost (otrok je, recimo, pojmovan
kot obiskovalec od zunaj, iz drugega sveta ali iz sveta mrtvih) (Risteski 2001, 165173;
Radenkovi 1996a, 4754).
105
lovek nadnaravnih moi, ki ni niti doma niti tuj doloeni skupnosti, je lahko v ljudskem izroilu
deseti brat, ki so ga poznali tudi na Krasu. Deseti brat velja za pripadnika domae skupnosti, vendar je vseeno obsojen na tavanje po svetu kot tujec. V ljudskem izroilu naj bi bil bodisi boanstvo,
demonsko bitje, jasnovidec ali vra, obenem pa tudi rtev, desetina, namenjena boanstvu (Kropej
2000, 7588).
P: // Ztu, ki tu se j govorilu po starem, e j jmu tu mu. Na primjr, ku reemo, k j igra deseti brat. D tisti deseti uotrok, k j res se rodu, d je jmu anu mu. Tu so stari ljudje Tu so pej
govorili. Tu sem ula ve njh. //
(249)
105

Hipoteza o tujcih, ki so posredniki z onstranstvom, pojasnjuje, zakaj so na mejah vakih
posesti prisotna bitja, kot so popotniki, vojaki, vedamec, krvavo stegno, embilja, arovnice, kova. Skupna lastnost vseh je tujstvo. Vsa ta bitja se gibljejo med svetovi, zato
imajo vlogo posrednitva med tem in onim svetom.
Povzetek
Koncept nevarnosti na mejah domaega bi lahko pojasnili z razlago tabuja Edmunda Leacha. Po njegovem miljenju je koncepcija sveta reprezentacija naih jezikovnih kategorij,
in ne obrnjeno. Iz tega sledi, da lahko dojemamo svet samo kot sestavljen iz loenih kategorij, tako da potlaimo svoja prepoznavanja niev (kot jih imenuje), ki zapolnjujejo medprostore. Kar je potlaeno, postane e posebno privlano postane tabu, sveto,
nevarno, nedotakljivo in nekaj, kar se ne sme omenjati. Predpostavko ponazarja primer
religioznega razlikovanja med ivimi in mrtvimi, kategorije boga kot binarne antiteze loveka. Praznina med dvema logino razlonima kategorijama, med tem in onim svetom, se
zato zapolni s tabuizirano dvojnostjo. Mejno obmoje se zamilja kot topografski prostor
med dvema svetovoma, ki poseduje lastnosti tako enega kot drugega. Vrzel se premosti z
nadnaravnimi bitji dvoumnega znaaja z atributi tako ene kot druge kategorije. Ta marginalna, nejasna bitja imajo mo posredovanja med bogovi in ljudmi in so predmet najbolj
intenzivnih tabujev, bolj svetih kot bogovi sami (Leach 1964, 3739; Leach 1983, 55, 123;
prim. Mencej 2005, 181).
Z analizo razlinih vidikov simbolike kae na Krasu sem poskuala razumeti simbolni
pomen meje, saj se kaa konstantno pojavlja na njej. Izroilo o kai s Krasa sem preuila
skozi filter slovanske mitologije, saj se e zaradi same identitete prebivalcev temu ne moremo izogniti. Pokazalo se je, da je kao v marsikaterem kontekstu mogoe poistovetiti z
Velesom, obrede povezane z njo, pa razumeti v kontekstu mitinega dvoboja dveh glavnih
boanstev, Velesa in Peruna. Doloena apotropejska dejanja izganjanja ka in neurij so pokazala na konceptualizacijo razlinih vrst mej v lovekem prostoru, med katerimi so bile
poudarjene meje domaega dvoria. Prostorsko perspektivo kae so razirile primerjave
bolj arhaine simbolike kae, katere razlini vidiki so razprostrti po celotnem evropskem
prostoru. Za pomenljivo se je izkazalo simbolno poistovetenje med ensko in kao, ki
dolgujeta svoj generativni, plodnostni princip sposobnosti komunikacije z onstranstvom.
Iz tega razloga sta obe poloeni v temelje bivalnih prostorov, kjer delujeta kot posrednika
v binarnem odnosu, ki ohranja ravnovesje sveta.
Enak pomen ima konceptualna vzpostavitev meje, ki omogoa stalen kontakt med svetovi.
Na osnovi tega binarnega odnosa, v katerem imajo kae, nadnaravna bitja in tujci vlogo
mediatorjev, podobno kot rtvovanja in umori v izroilu, je sploh mogoe funkcioniranje
sveta, varovanje skupnosti in ohranjanje strukture prostora v konstantnem ravnovesju in
redu (Mencej 1997; Dragan 1999, 340; Risteski 2001, 171173). Z ustvarjanjem meje se
razloi, kar si je podobno. Hkrati se obe polovici postavi v medsebojno obrnjen odnos.
Inverznost svetov, ki ju louje meja, odraajo folklorna izroila po vsej Evropi, kjer se podobo onstranstva zamilja kot inverzno videzu lovekega sveta (Dragan 1999, 183280,
340; Racnait 2008, 129142; mitek 2004, 242262).
106

Obredni vidik katastrskih mej mrtva poivala
Posebno pozornost so na Krasu pritegnila standardizirana mesta obrednih postankov, na
katerih so se pogrebci s pokojnikom ustavili, se spoili, poloili krsto na tla, se prekriali/
zmolili in zamenjali nosae krste. Najprej se je zdelo, da so se postanki na pogrebnih poteh
izvajali na nakljunih mestih. Vendar sta analiza pripovedi in njihova umestitev v krajino
pokazali, da so se tovrstna mrtva poivala106 nahajala nekje med ozemljem dveh vasi, ob
katastrskih mejah. Preden preidemo na fenomen mrtvih poival, poglejmo simboliko smrti
in z njo povezanih pogrebnih poti.
Poti pogrebnih procesij kot mejni prostori
Smrt spremlja celo bogastvo najrazlinejih verovanj in eg. Po Arnoldu van Gennepu, igar hipotezo o mejah in pragovih v ivljenju posameznika ter skupnosti smo e omenjali,
gre za enega kljunih mejnikov oziroma prehodov, zato ga tako kot druge prehode med
razlinimi drubenimi statusi uravnavajo obredi prehoda (van Gennep 1977). Znano je,
da so bile vse ege in obredja ob smrti namenjeni dokonni odstranitvi mrtvega iz sveta
ivih zaradi nevarnosti okuenja iz onstranstva. Skupnost se mora z loitvijo od mrtvega
razmejiti od smrti in se ne okuiti z njim, saj bi jo lahko v nasprotnem primeru doletela
smrt. Pokojnika mora postaviti na drugi breg meje (Bacqu 1997, 247276; Baudry 1997,
225244; glej Etnolog 9/1).
Posebno bogate z obredi in verovanji so poti, po katerih so se vile pogrebne procesije. Ponekod so po poteh mrtvih, znanih po vsej Evropi, morali obvezno vsi pogrebni sprevodi,
pa eprav je to pomenilo narediti ovinek. Sprevod s pogreba se je ponekod moral vraati
po drugi poti in ne po poti mrtvih (Dragan 1999, 157). V Makedoniji so verovali, da na tak
nain dua umrlega ne bo vedela, kako se vrniti k ivim (Risteski 1999, 92). Poveden je
obiaj iz Idrije v Sloveniji, kjer je el pogrebni sprevod za samomorilcem po drugi in ne
po obiajni pogrebni poti (Groelj 2008, 28). V egah ob smrti velja povsod poseben prostorski odnos do samomorilcev in nekrenih. e pomislimo, da postane vsak mrtvec kot
nosilec principa smrti tujec v lastni skupnosti (Risteski 2001, 169170), so samomorilci e
nevarneji, saj umrejo neiste smrti. Ker se ne morejo preseliti na drugi svet, ostanejo na
zemlji in postanejo kodljiva demonina bitja (Vinogradova 1999, 4549). Medtem ko se
zdi, da so se s pokopi samomorilcev zunaj obzidja pokopalia ljudje/cerkev tako izognili
onesnaenju posveenega prostora pokopavanja, je ponekod opaziti bolj tenjo, da se ne
okui posveeni prehod, tj. vrata na pokopalie. V Rodiku so namre samomorilca prenesli na pokopalie (po mnenju sogovornika so to lahko naredili, ker ni bilo v lasti cerkve)
ez zid in ne skozi pokopalika vrata.
V Karpatih, v juni Poljski, pogrebne procesije niso nikoli le ez polja, ker so ljudje
verjeli, da bi to povzroilo neplodnost zemlje (Lehr 1999, 125126). Pri pogrebnih pro106
Mrtva poivala se v krakem nareju uporablja v mnoinski obliki za oznako kraja, na katerem so
se pogrebci s pokojnikom ustavili, se spoili, poloili krsto na tla, se prekriali/zmolili in zamenjali
nosae krste. V prispevku bo uporabljen kot strokoven izraz za take vrste krajev postankov pogrebnih
procesij, pa etudi se v nareju in v ledinskih imenih zanje uporabljajo tudi drugi izrazi, kot so Mrtvaki hrib/breg ali Krien drev.
107

cesijah v Romuniji je pogrebni sprevod postal na vseh mejah, zaeni od vrat dvoria
doma pokojnika do vrat pokopalia (Dragan 1999, 153154), kar je dokumentirano tudi
na Slovenskem, predvsem na pragu hie (glej Loar Podlogar, 1999). Na poti so bili obvezni postanki na kriiih, kjer so izvajali/molili pogrebne mae (Dragan 1999, 153154;
za Slovenijo po ustni informaciji Janeza Bogataja). Zakaj postanki ravno na kriiih, je
mogoe pojasniti s tradicijsko predstavo, po kateri so ta veljala za najnevarneji prehod
med svetom ivih in mrtvih, o emer bo e govor v nadaljevanju.
Po modelu dveh svetov, sveta mrtvih in ivih, je s prostorskega vidika opazno izoliranje
pogrebnih poti kot krajev prehoda, kot da bi prostorska dihotomija omogoala, da se poti
ivih naredijo bolj varne, s tem da se odstrani nevarnost iz onstranstva (Dragan 1999, 157).
Z ritualnimi dejanji, e posebno na pogrebni poti, so ljudje poskuali vzdrevati mejo, delitev prostora in zagotoviti izloitev mrtvega in s tem smrti same (Risteski 2001, 169170).
Zdi se, da so ljudje tako na pogrebnih poteh kot pri simbolnih prehodih meje, kot recimo pri
vratih pokopalia v Rodiku, strogo loili in vzdrevali njihovo svetost, ki izhaja iz mejnosti.
Mrtva poivala
Del bogate simbolike pogrebnih poti se odraa tudi v fenomenu mrtvih poival. Kot bo pokazala sledea analiza, ne gre za nakljuna mesta postanka v krajini, temve se veinoma
ujemajo s katastrskimi mejami.
Omenili smo e Krien drev v Slopah, kjer so se ljudje na poti k ali ob odhodu s fare postali, se prekriali ali se priklonili, na pogrebih iz Slop so se ljudje ustavili, si oddahnili,
zmolili in zamenjali nosae krst (Pibernik 2001, 201). Mesto Krien dreva sovpada ravno
z mejo med katastrsko obino Brezovica in Slope (Slika 8). Mrtva poivala se po besedah
sogovornika iz Tomaja nahajajo pri Orleku in nekje med ozemljem Mer in Seane.
Pri Orleku so rekli mrtva poivala kraju, kjer so tisti, ki so nosili trugo pokojnika k pogrebu, poivali ali izmenjali rame. Mrtva poivala so rekli tudi kraju nekje med Merami in
Seano. Vse so uniili, ko so delali rekonstrukcijo ceste, saj so bila ob cesti.
(8,9)
Na meji je tudi mesto postanka pogrebnih procesij na poti iz krbine v Komen.
K: So le kne stare poti tod mimo? Al da so rekli al stara pot, jesiharska, Napoleonova,
mrtvaka cesta, bela cesta
P: Mrtvaki hrib je tnle guor pruti krbini, tu so vn e rbinci povedli, ne //. Tu je
e na mjeji /meji/ Sveto-krbina-Kuomn, tistm trikotnikom, tm nuotr. //
(285)
Mrtvaki hrib, kamnita gria, na kateri so po pripovedih naslednjih sogovornic iskali fosile,
se sode po zemljevidu in pripovedih iz krbine ter Komna nahaja ravno na tromeji med Svetim, krbino in Komnom ali vsaj v njeni neposredni bliini. Pogled na zemljevid (Slika 14)
razkrije, da se Mrtvaki hrib v resnici nahaja na ozemlju Komna, ob tromeji z vasmi Sveto in
Rubije. Slednja katastrska obina je najbr mlaja in je pripadala krbini, zato so sogovorniki
govorili o ozemlju krbine. Mrtvaki hrib se zane ravno na kriiu, ki dolouje meje.
108

// K: Ma kaj maste kn hrib, ki se klie Mrtvaki?107
Reejo Mrtvaki, ma se ne ve zakaj.
Tle od Kuomna gor.
J blo pokopalie u Kuomni in ki so nesli mrlia, kr ni blo ne autou, ne nosil, so nesli
mrlia in so poivli. In ztu rjeejo Mrtvaki hrib.
Ma od ki so nesli?
S krbine so uozili u Kuomn pokopavt, prej ku je bil tle jegn.
K: In tm so se ustavli?
Tm so poivali. Da zatu so rekli Mrtvaki hrib.
/pogovor o lokaciji Kjer je preseen ovink Tu navduenci iejo fosile. Na polovici
ceste med Komnom in krbino)
Ma tu so e stari o tem govorili?
Ne ne, zdej so zjli tu, kopaju ma kdu ve, kej jju.
Ma tu je prou na cjsti. Na obeh straneh, k je biu ovink prej in pol so nrdili ravnu cjstu,
so prebili hribek. //
(327)
Slika 14: Mrtvaki hrib pri tromeji med vasmi Komen, Sveto in Rubije ( GURS; Izdelal:
Sao Poglajen).
Dalji postanek na Mrtvakem hribu je pri ljudeh celo porajal aljive pripovedi o tem, da
so se mrlii na poti na pogreb zbudili.
107
Zaradi veglasnosti in tevilnosti sogovornic (4) pri zapisu pogovora ni bilo mogoe identificirati
posameznih oseb, zato v zapisu ne razlikujem pripovedovalk.
109

// K: A je kna mrtvaka al
P1: Mrtvaka, ku bi rjku, enkrt s nosili u Kuomn zakopavt ljudi. In n Mrtvakem
hribi, ki rjeejo. Vnde /tam/ so poivli. D s j enska obdila in muo j rjku,
nej neseju dmu, kr je e prla h sebi in puole nzaj umrla Tga hudia ne
ve domu! /smeh/ Te przdjne /prizadane/ ne, ma mne ne briga kj te. Tko s
rekli.
P2: Pol so rekli Mrtvaki hrib.
P1: In tud duhovnike, k so mjli, j reku, remo, te agre, k so ble, zmjrej so rekli, tle je
Mrtvaki hrib, ki so ldj poivli zs mrtvimi. //
(335)
Po golem nakljuju sem naletela na e ena Poivala pri preverjanju zemljevida Kobjeglave
(Slika 15). Izroila o njih ne poznam, vendar se po zemljevidu sode vzorec ponovi. Toponim Poivala oznauje ledino ob katastrski meji med Kobjeglavo in Tupelami, ez katero
poteka pot proti cerkvi sv. Mihaela in pokopaliu v Kobjeglavi. Pokopalia v neposredni
bliini katastrske meje, kot je v tem primeru, so pogosta tudi v Makedoniji (Risteski 2005,
194195). Pri tem je treba opozoriti na obstoj poival kot mesta, na katerem so popotniki
poivali pri svojih vsakdanjih, profanih poteh, kot recimo pri poivalih ob stari poti iz
Starigrada ez Velebit na Hrvakem.108
Slika 15: Poivala ob meji pri Kobjeglavi ( GURS; Izdelal: Sao Poglajen).
108
Ustno sporoena informacija Mirjane Troelj pri raziskavi miril na Opuvanem dolcu nad Starigradom
ob hrvaki obali v okviru bilateralnega projekta Andreja Pleterskega in Gorana Pavla anteka.
110

Boidarju Premrlu se zahvaljujem za informacijo o poivaliu za pogrebce iz Gropade
ob cesti Gropada-Bazovica na italijanski strani meje, priblino sto metrov pod katastrskim mejnikom, na desni strani ceste. Na tem mestu je obcestni suhi zid za dva metra in
ve umaknjen od ceste na dolini vsaj dvajsetih korakov, kjer je bil prostor za pogrebce
(danes je parkirni prostor za avtomobile izletnikov). V spodnjem delu tega prostora je
ograjen kvadrat s pritlehnim zidcem in eleznimi verigami med vogalnimi eleznimi
stolpi, v njem pa je kamnit podstavek nekdanjega kamnitega kria. Zdaj je za njim vsajen v tla veji kovinski kri. Na hrbtni strani podstavka je videti obledel kljukast kri.
Na prvem podstavku so vpisane letnice (1907, 1943, 1969), medtem ko je na drugem
podstavku napis:
TUKAJ POIVAJO
POGREBCI
SPOKOJNIMI
IZ GROPADE
***
Mrtvaki breg je na pogrebni poti iz Gabrovice k romarski cerkvi sv. Marije Oberljanske,
ki je na stiiu obmoja tirih vasi Komen, Mali dol, Divi in Tomaevica. S kombiniranjem podatkov sogovornika, zemljevida (glej Atlas okolja) in franciscejskega katastra
Komna (http://www.gov.si/arhiv/kataster/imgb/g/g046a06.jpg) je mogoe ugotoviti, da je
Slika 16: M
rtvaki breg na tromeji med Komnom, Gabrovico in Tomaevico ( GURS;
Izdelal: Sao Poglajen).
111

bil Mrtvaki breg priblino na tromeji med Tomaevico, Gabrovico in Komnom. Naslednji pripovedovalec namre omenja, da je lokacija Mrtvakega brega na vzponu, preden
pride cesta na Pedrovce, ki oznauje vzpetino na omenjeni tromeji. Po zemljevidu sode,
e vkljuimo e prikaz reliefa (TTN 5 ali 10), je breg proti Pedrovcem ravno Mrtvaki
breg, ki se potemtakem nahaja na tromeji (Slika 16). Glede na zarisano pot na franciscejskem katastru sklepam, da je pogrebna pot, ki se je v smeri iz Gabrovice nadaljevala od
Mrtvakega brega naprej do cerkve Marije Obrljanske, predstavljala hkrati mejno rto
med Komnom in Tomaevico (Slika 17). Sovpadanje meje vake posesti, Mrtvakega
brega in Mrtvake poti, ki jo pripovedovalec omeni najprej, odraa tesno povezavo med
konceptom meje in stikom s svetom mrtvih.
Slika 17: Pogrebna pot, ki se je v smeri od Mrtvakega brega blizu tromeje med
Gabrovico, Tomaevico in Komnom nadaljevala do cerkve Marije Obrljanske,
je predstavljala hkrati mejo med Komnom in Tomaevico ( GURS; Izdelal:
Sao Poglajen).
K: Ste uli e kdaj, d so kej rekli, d je bla Mrtvaka, Bela, Napoleonova cesta?
P1: Ta je bla Cesarska cesta.
K: Ta tuki?
P1: Cesarska ja. To se Cesarska cesta. Zgljda, to je Marija Terezija j zrihtla. // Ja,
za u Gabrouci vem za Mrtvako puot. // Prouzaprou Mrtvaki breg, se ree.
112

K: In kaj je pa tm?
P1: Tu je tku. Je cjrku Devica Marija Obrljanska. Tu ku grjste iz Tomaeuce pruti
Kuomnu in ku prideste dol u dno je ovink, zne guozd, kr naravnost guor grjste
in pridste direkt, tn, h cjrkvi. Samo zdej u Gabrouci, tu mi je pravu e nono, tu,
ni blo uasih pokopalia in so nosili pokopavt te ldi /ljudi/ h Devici Mariji. In tu
je e preci dele. In so li dol po gmajni, j dol, doklr so puolja, tle vd vasi j taka
poljska puot, puol naprej j bla stza. In tn po tisti stzi, ku so li guor, tm, so rekli
puole Mrtvaki breg. e zdej reejo Mrtvaki breg tistmu obmoju. /na moje vpraanje ponovi/ Se uzpenja ke, pride ke u Pedrouce. Smo tn so prou, na tistmu kraju,
ki rjeejo Mrtvaki breg, tm so poivli prouzoprou.
P2: Kukr sz Gorenja u Pouvr. Mrtvih poival. Tn, ku je u sredini puoti, s tdi poivli
z mrlii.
K: Tudi z Gorenja u Povjr?
P2: Ja. // Moja mama je z Gorenj, tudi ve. Zmiri so rekli tm, klanc, ku je, unde /tam/,
d so poivli siz mrlim, rjeejo Mrtvi poival. // Tu so tiste izraze, ku tistu.
P1: Ja, tm kmr so poivli, so rekli Mrtvaki breg. Lih malu klanc tku, se uzpenja.
(403)
V zgoraj navedem pogovoru se sogovornica spominja, da so mrtva poivala poznali tudi
na poti iz Gorenja v Povir. Pregled zemljevida razkrije, da je mesto mrtvih poival znova
ob katastrski meji, in sicer med vasmi Gorenje in Povir (Slika 18). Del poti, po kateri so
Slika 18: M
rtva poivala (ledina Na poivali) ob meji med vasmi Gorenje in Povir (
GURS; Izdelal: Sao Poglajen).
113

hodili v pogrebni procesiji, je bil uporabljen za zarisovanje meje, in sicer med ledinama
Kleet in Na poivali. Toponim Na poivali z zemljevida, ki gotovo predstavlja omenjana mrtva poivala, je na rahlem klancu, ki se dviga od meje proti Povirju.
Vendar sta na obmoju Povirja kar dve mesti mrtvih poival. Kot pove sogovornica iz Senadolic, rojena v Povirju, so postanki pogrebnih procesij proti Povirju bili na dveh poteh,
na tej iz zgoraj obravnavanega Gorenja in na poti iz Brestovice. Predvsem je zanimiv poudarek pripovedovalke, da se na mestu mrtvih poival niso toliko ustavljali zaradi poitka,
temve e zaradi tega, ker se je bilo treba ustaviti zaradi navade. Obredno mesto postanka
so oznaevale celo skale.
K: Kaj pa e je kn posebn kamn al posebna skala, da bi blu posebne oblike, da so
ljudje kej govorili od njega al da so bli kni zakleti ljudje al da so hodili
P: Ne, tu se ne spomnem, da bi kdaj. Edinu jz vem za dve skali, ki sicer ena niti ne bi ve
vjdla, ki je. Tu so ble, ki smo rekli, da so mrtve po Mi smo rekli po domae mrtvi
povali, ne. Tu se pravi
K: A, ja?
P: Ja. Ena je pr Brestovici, Brestovica u Povir, ku se grj, ku so nesli zakuopt, ne. Ku
pride gor u vasi, ki vas je tle, pol grj tuku guor, no in tm je blu tud kriie, kamr
je uni kal in studenci, ki so, in tisto, ne. Tm je bla, tuku, ena taka Usek, je bla skala, tm se je zmjrm ustavlo, kdr se je neslo zakuopat. Tm so poivali al pa so se
menjli. Ena je bla tm. In ena je bla med Povirjm in Gorenjami. Ma ki, vm pa ne
vem povedt.
K: A, ja?
P: Ja. Je pa bla tm ena skala. To so glih tku rekli. Tu se pravi, da se je vedno Z Brestovice zdej ne, ki se gre z avtm, ma tkrt, ku so nosili oziroma peljali, se je vedno
tm ustavlo. Tud e ni blo potrebe, ma tm se je vedno ustavlo. Tu je bla tista navada,
stara, ne, kaj js vem, da se ustav tm, no.
K: In tu med Povirjm in Gorenjm tudi?
P: Ja, po ti ta stari cesti.
K: Po stari cesti
P: Po stari cesti. Po tisti cesti, ki sm vm prej rekla. Tm po stari cesti, v enmi kraji, sm
tudi vedla kje, ma ne vem ve, ne bi niti najdla.
K: Se spomneste tud vi, da ste se tm ustavla?
P: Ja. Ja.
K: Ma tu, ku ste nosili pokopavt?
P: Ku so nosili zakopavt, ja.
K: Iz kam u kam so nosili?
P: Iz Gorenja u Povir, ne. Ker e zmjrm nosijo. Iz Brestovice tudi u Povir. U Povirji je
pokopalie za Gorenje, Brestovico, Pleivco in irje. Za vse te tjri vasi je pokopalie. In tu ku so Iz irij ni blu taku del, za irje ne vem, da bi se kdaj ustavljli,
ker ni blo taku del, s Pleivce tud ne, ker se je lo sorazmerno, z Gorenjskemi pa
vem, da je blo! Se dobro spomnem, ki je blo u tismi konci, smo imeli mi tudi uograde,
ma tono, ki je blo, vm pa ne vem povedt.
K: In se je reklu obuje mrtvo
114

P: Ja, mrtve povali.
K: Mrtvi povali. / Pogovor o tem, da bi pokazala mesto pri Brestovici/
K: A, ja. In ste rekla, da je ta pr Brestovici na kriiu?
P: Ma, ne kriie Ni kriie od cest. Tu se gre, ku se grj z Brestovice, Brestovica,
vas je na hribi, ne. Pol grj dol navzdol, spodi je bla kal in tjrna tkrt, puol je
rjbr in pol grj e malo po ravn Prouzprou se malo spu proti Povirji. In tle
pride cesta s Povirja in zavije proti Studencm, ne vem, e ste kdaj ula, Studenc pa
Globoaj.
K: Ne.
P: No. Tu so ti kali, ki smo vash vino napajli. U Studench pa so ble tri tjrne, ki so
ljudje po vodo hodili za mojga cajta, ku sm bla jz doma, so hodili po vodo, ku je bla
sua, z prt al pa za ivali. Ni bila ista uoda. No in tm, ki zavije nuotr, tle, taku je
pa bla tista skala. Tako da je ni taku teku duobt.
K: Tu je ta
P: Brestovica-Povir. Za uno ne vem.
K: Za tu pa ste zanjo sam ula?
P: Tisto se spomnem, da smo se tm ustavli, ku se je neslu pokopt, se pravi, ku sm bla
jz e zelu majhna Samu ki je, pa ne bi znala povedt. Tisto pa res ne.
K: In tu je bla velika al majhna /op. skala/? Se kej spomneste?
P: Ne, ne, ni bla ne vem kuku velika. Bl bi louk rjku, ku en znak, da se je vedlu, da se
tm ustav.
(217)
Lokacija mrtvih poival na pogrebni poti iz Brestovice v Povir, ki se ne nahaja na meji, na
prvi pogled porui dosedanji vzorec obrednih postankov pogrebnih procesij na ali v bliini
katastrskih mej. Vendar ravno izjema potrjuje pravilo. Podatek iz pogovora in zemljevidov (glej http://www.gov.si/arhiv/kataster/imgb/g/g021a05.jpg in Atlas okolja109), da je
postanek na pogrebni poti iz Brestovice ob kamnu na poti v bliini Studencev, glavnem
nepresahljivem viru vode v Povirski fari (Krinar, Mahni 2005, 321), potrjuje tezo, da
so se obredna mesta na mrtvakih poteh nahajala na mestih, ki so veljala za mejo med
svetom ivih in mrtvih. Kot bom pokazala e v nadaljevanju, je voda v verovanjih pri
veini ljudstev predstavljala stik z onstranstvom. Mirjam Mencej je na primeru pogrebnih
eg, povezanih z vodo, pokazala, da je voda v slovanskem verovanju veljala za tisti element, medij ali kraj, kamor gre dua najprej po smrti. Voda je bila vez med tem in onim
svetom, hkrati pa je prevzela vlogo razmejevanja, meje med obema svetovoma. V slednjo
pomensko kategorijo avtorica uvra ego vraanja pogrebcev s pogreba ez vodo, ki so
jo nekateri pojasnjevali z verovanjem, da dua umrlega vode ne more prekoraiti, avtorica
pa jo pojasnjuje s principom simpatetine magije, po kateri se s tem pomaga pokojniku pri
prehodu na drugo stran vode, v deelo mrtvih (Mencej 1997, 131143).
Analogije najdemo v studencu, imenovanem Mrtvanica ali Poivalnik, na obmoju iginja pri Tolminu, kjer je bil obvezen postanek pogrebnih procesij z mrlii. Najbr je obredno mesto postanka zelo starega izvora, iz asov prvih prafar, saj naj bi po prievanju domainov nosili mrlie iz Beneije in Bohinja (iginj elaborat), kar potrjuje enako izroilo
109
Zemljevida ne pridajam, ker je na njegovi poveavi vidno zgolj ime ledine Studenci (GKY:418496,
GKX: 63445).
115

o dolgi poti pogrebnih procesij od Bohinja vse do cerkve sv. Danijela v Vogljah (Cvetek
1993, 216), sosednje vasi od iginja.110 Znailnost mesta obrednega postanka na mrtvaki
poti pa ni bila le voda, temve tudi bliina (Slika 19) tromeje, in sicer med vasmi iginj
(katastrska obina Kozare), Sela pri Volah (k.o. Sela) in Volanski Ruti (k.o. Rute).
Slika 19: Studenec Mrtvanica ali Poivalnik kot mesto obrednega postanka na
mrtvaki poti v bliini tromeje med vasmi iginj, Sela pri Volah in
Volanski Ruti na Tolminskem ( GURS; Izdelal: Sao Poglajen).
Glede na hipoteze Mencejeve o vodi kot posrednici med svetom ivih in mrtvih bi lahko
obredne postanke na pogrebnih poteh ob vodi interpretirali kot pomo pokojniku pri prehodu v svet mrtvih na tistih mestih, na katerih se ohranja stik med obema svetovoma. V
odsotnosti povrinske vode, kar je na Krasu zelo pogosto, so mesto prehoda v onstranstvo
prevzele predvsem katastrske meje.
Primerjave s krien drevi in mirili
Na vseh omenjenih, natanno doloenih mestih mrtvih poival, bodisi Mrtvakega brega,
Krien dreva ali Mrtvih poival so se ljudje v pogrebnem sprevodu ustavili, prekriali,
110
Bohinjsko izroilo o pokopu mrliev v faro v Volah na Primorskem se odraa v povedki, kjer pozimi
zamrznejo mrlia, da lahko poaka na pogrebno procesijo v pomladnem asu, ko postane dolga planinska pot med obema dolinama Alp, Posojem in Bohinjem, prehodna (Cvetek 1993, 216). Izroilo
o tako dolgi mrtvaki poti ez Alpe je raziskovala Tea Tomaini v okviru seminarja pri Andreju
Pleterskem na Oddelku za arheologijo Filozofske fakultete v Ljubljani.
116
Slika 20: D
ve drevesi izmed ve desetin borov, na katerih so vrezani krii. Skupina krien
drevov (angl. Cross-trees) se nahaja na kriiu poti ob jezeru. Tradicija krien
drevov je v JV Estoniji e dandanes iva, medtem ko je na Finskem izumrla
(foto: Katja Hrobat).
zmolili in menjali nosae krst. Postanki niso bili povezani le z utrujenostjo prvih nosaev,
temve, kot pravi sogovornica, predvsem z navado.
Obredna mesta enakega tipa poznajo na severu-vzhodu Evrope, in sicer v Latviji, Finski,
Estoniji in na vedskem. Zanimivo, da je njihovo ime krien-drev (angl. Cross-tree) podobno enemu izmed doslej obravnavanih mrtvih poival, Krien drevu med Slopami in
Brezovico. Po imenu sicer spominja tudi na Krien drev na katastrski meji med Artviami
in Rodikom,111 vendar doslej izroila o postanku pogrebnih procesij nismo zabeleili,112
V Estoniji, kjer tradicija e ivi, je krien drev (angl. Cross-tree) veliko drevo na kriiu
ali v krien gozdu (angl. Cross-forest), v katerega so kume ali najbliji sorodniki vrezali
kri na poti do pokopalia (Slika 20). Eno drevo je imelo ve kriev, navadno sorodnikov. Obred vrezovanja kria je vseboval izbiro drevesa (zaelen bor), vrezovanje kria in
darovanje vodke ali prigrizka. Na Finskem so poleg tradicije krien-drevov poznali tudi
tradicijo karsikko, pri obeh pa so v okviru pogrebnih eg v drevo (tudi na zidove stavb,
skal) ali v desko, ki je bila pritrjena na drevo, vrezali kri, zaetnice pokojnega, datum
smrti ali pokopa. Ob tem so spili pijao duhov (angl. a drink of spirits), zapeli hvalnico in
pokojnik je bil navezan (angl. bound) na drevo s arnimi besedami in obredi. ved111
Po pisno sporoeni informaciji Boa Premrla bi morda toponim Krien drev lahko oznaeval drevo
mejaa, ki bi lahko bil, podobno kot na tajerskem smreka, kot mejnik oznaen s kriem zabitimi eblji ali klamfi.
112
Je pa zabeleeno izroilo o tem, da so nosili pokopavati mrlie k cerkvi sv. Tomaa v Groani vse od
Artvi (glej poglavje o katastrskih mejah v Rodiku), najblija pot pa bi bila dejansko omenjena pot
ez Krien drev in Rodik. Zanimivo, da je tako pri omenjenem Krien drevu kot pri krien drevih v
Estoniji (Kivupuu 2002, 87) znailen strah pred mimohodom ponoi.
117

sko prievanje iz 17. stoletja govori o ve takih spominskih ploah na enem mestu na
poti na pokopalie, ki so pritrjene na drevesa in kjer so pogrebci poivali. Po takratnem
izroilu naj bi vsaka vas imela svoje drevo smrti. Glede na povedke o vrnitvi pokojnika
v primeru, ko mu ni bil narejen krien-drev, je osnovni namen tradicije zaititi skupnost
pred vrnitvijo pokojnika domov. Druga vloga je ohranjanje spomina, saj simbol kria spominja na pokojnega, za razliko od pokopalia pa je spomin poznan le tistim, ki poznajo
kontekst (Vilkuna 1994; Kivupuu 2002).113
Mrtva poivala je kot mesto obrednih postankov na pogrebni poti mogoe primerjati s
tradicijo miril, ki smo jo raziskovali na hrvaki obali ob vznoju Velebita (glej Pleterski,
antek 2010; Hrobat 2010). Mirilo je bilo postavljeno dui posameznika na edinem mestu,
kjer so pokojnika lahko poloili na tla, reko, da so ga tam izmerili. Ob glavi in nogah so
mu postavili kamnito ploo s podobnimi podatki kot pri tradiciji krien drevov ali karsikko na Finskem, opravili so obred za njegovo duo, pogrebci so se spoili in menjali ter
odnesli pokojnika naprej na pokopalie k cerkvi. Za razliko od krakih mrtvih poival in
severnoevropskih krien drevov ter karsikko napisov so se mirila razvila v prave monumentalne spomenike za due, ki na videz delujejo kot pravo pokopalie.
Raziskovalcema tradicije severovzhodne Evrope je skupna hipoteza o prazgodovinskem
izvoru tradicije, ki naj bi izhajala e iz prazgodovinskih verovanj o smrti (Vilkuna 1994),
pri emer Marju Kivupuu izpostavlja starodavno poistovetenje due z drevesom (2002,
82), medtem ko gre pri mirilih najbr za prehod due v kamen (glej Pleterski, antek
2010). Zanimivo, da se obe najbolj podobni tradiciji, mirila in karsikko, pojavita priblino
istoasno (na Finskem konec 16., 17. st., konec 17. st. na Hrvakem), ujemata pa se tudi
hipotezi obeh raziskovalcev, da gre za posledico prenove kranske cerkve (Vilkuna 1994,
149; Pleterski 2010a, 10, 2010b, 124125). e gledamo z vidika mrtvih poival kot obrednih postankov s pokojnikom, kamor sodijo vse tradicije (mrtva poivala, krien-drev,
karsikko, mirila), nakazuje razprostranjenost tradicije irom Evrope precejnjo starost verovanj o smrti in podobno vlogo teh obrednih dejanj, loitev due od telesa, pomiritev
due in apotropejsko zaito skupnosti ivih pred vrnitvijo mrtveca in s tem smrti.
Folklorni in obredni vidik srenjskih mej
e fenomen mrtvih poival opazujemo z vidika njihove pozicije v prostoru, krajini, opazimo, da leijo neposredno ob katastrskih mejah. Le nekaj mrtvih poival lei ob vodi, ki je
v slovanskih religioznih predstavah delovala kot posrednica med svetom ivih in mrtvih
(Mencej 1997, 131143). Simbolika vode kot posrednice med svetovi potrjuje hipotezo,
da so morale imeti srenjske meje, na katerih je veina mrtvih poival, podobno vlogo.
Tako pri vodi kot pri srenjskih mejah gre namre za mesta, na katerih se ohranja stik med
svetom ivih in mrtvih.
Poseben simbolni pomen katastrskih mej v tradicijskih predstavah se tako odraa na ve
ravneh. Na katastrske meje, e posebno na tromeje se veejo folklorna izroila o bitjih z
vmesnega obmoja med svetovi (kae, arovnice, krvavo stegno, vedamec, due, kova
113
Za lanke se zahvaljujem Kristel Kivari iz Talina v Estoniji in Juhi Ruohonen iz Univerze v Turku na
Finskem.
118

in razni tujci), ki igrajo vlogo posrednikov z onstranstvom. V ustnem izroilu se ravno na
teh mestih odvijajo pokopi ali rtvovanja ljudi, pri emer ni mogoe spregledati povezave
s smrtjo, onstranstvom. Obredni vidik katastrskih mej se odseva v fenomenu mrtvih poival, obrednih mest postanka s pokojnikom na poti na pokopalie, torej na tisti poti, ki je
najbolj pomembna v razloevanju sveta ivih in mrtvih. Mrtva poivala je mogoe interpretirati kot rituale prehoda, rites de passage, ki so po van Gennepovi teoriji sestavni del
koncepta meje (1977), ki je sveta, zaznamovana. Beseda sveto, v finini pyh bi
bila po mnenju Veikka Anttonena lahko prevzeta iz protogermanskega jezika prav zaradi
njenega pomena razmejevanja v lokalni topografiji (Anttonen 2003, 299).
Drugi mejni prostori na Krasu
Meje dvoria
Preuevanje simbolnega pomena mej je bilo doslej usmerjeno na fizine robove vake
posesti, v kar so nas vpeljala izroila o nadnaravnem, ki smo jih opazili na katastrski
meji Rodika. S preuevanjem folklornih izroil o kaah smo spoznali, da meje niso zgolj
fizino oznaene meje okrog vasi, temve jih lovek ustvarja tudi v domaem prostoru
znotraj zunanjih mej. Apotropejska dejanja pred kao in neurjem se niso izvajala na mejah
srenjske posesti, tako kot v Bolgariji in Srbiji (mitek 2004, 211212), temve znotraj
domaega prostora, na dvoriu. Spomnimo se, da so v Komnu odganjali kae tako, da
je babica nosila tlee usnje v elezni posodi na koncu dvoria, v obrobju hleva in senika,
da ne bjo kae prihajale iz vrtou in obdjlnga prostuora na obmoje bivalnega prostora
(Pripoved 312).
Raziskovalka izroila iz Repna na Trakem krasu pripoveduje, da so ljudje na razline
naine odganjali vse zlo, vendar veinoma na dvoriu, okrog hie ali na strehi.
// K si seigu okuli hie, d bi odganjalo kae. // Recimo vem, da ena od th je
tauntruoa. Se mi zdi, in e neki druzga. D odganja kae. Ma drugo ne. Al pa recimo, d so metali te lupine, zmiri za veliko nu. Uod velikononih jajc lupine, ki s jh ni
zavrglo. S jih je vrglo po strehi al uokuli hie, recimo. Al se je zkopalo. Ma recimo tudi
s tm, ne, d bi odganjalo use hudo od hie in s tm tudi seveda kae, eko. //
(392)
Mnoga izroila priajo o tem, da lahko arovnica zaara druinske lane ali ivino s posegom na hino dvorie. V Lokvi je nekdo odaral ivino tako, da je izvrgel z dvoria
palice, ki jih je arovnica vrgla na dvorie.
P: No, od arovnic sm vm tela povedat
K: No, povejte.
P: Sosed mi je povedu, da //, kmr je bil on doma so Jim je vsaku letu poginlu al
krava al prasc al Neki je poginlu u tali /hlevu/. In potli Sej veste, tkrt so iveli
sz, kr so prdelali doma, ne. In je ou h duhovniki in je tu povedal. In duhovnik da
mu je rjeku: U nedeljo poakaj, kdr je ura za h mai, poaki pred hio, in bo vidu,
bo la ena enska mimo in bo vrgla ene palce na dvorie. Primi palco in jo vri nazaj. In je res taku naredu. In taku je blu, kukr je rjeku in taku je narjedu. In od tkrt
naprej ni poginlu ve.
119

K: A, ja?
P: Tu mi je pravu, tu je on e bil otrok, ki se je tu godilu. // In tu mu je tisti duhovnik
ek //.
(160)
V povedki s Trakega krasa je vir ara dojenka srajca, ki jo je neznanec odloil na dvorie. Zdravilka materi zaaranega otroka pojasnjuje: Nekaj ste nali na vaem dvoriu.
Tistega niste uporabljali, vendar ste ga prijeli, premaknili in vaa deklica ni ve prijela za
prsi (Morato 2007, 50).
V odnosu do drugih hi v vasi ima doloena hia vlogo sredia domaega prostora, medtem ko dvorie predstavlja naravno mejo pred zunanjim svetom. Simbolika dvoria je
sicer e vedno domae, vendar manj izrazito domae kot hia. Meja dvoria ima
vlogo mejnega prostora (Radenkovi 1996a, 4748; Risteski 2001, 161).
e Mircea Eliade je pokazal, da prostor v koncipiranju loveka nikjer // ni homogen;
v njem doivlja prekinitve, prelome; nekateri deli prostora so kvalitativno drugani od
drugih (Eliade 1987, 2021). lovek je razloeval med urejenim, varnim ter neurejenim, kaotinim, nevarnim prostorom. Folkloristi so e vekrat pokazali, da se svetost
prostora v izolinijah postopoma zmanjuje v smeri od najbolj svetega prostora (bohkov
kot, ognjie) v hii prek praga hie (kot prvega mejnika) in naprej do ograde ali meje
dvoria, meje vasi, gozdov, nenaseljenih obmoij, movirij (Mencej 2005a, 178179;
prim. Radenkovi 1996a, 4647; Risteski 2001, 155159; Nevskaja 1990, 137).
Meje hie, hleva in njiv
Videli smo, da so za izganjanje nesre na Krasu med drugim metali lupine velikononih
jajc na streho (Pripoved 392). Na strehe so v obrambo pred strelami, ognjem in zlimi duhovi v Kaiah postavljali magien kamen baladun, v Otoah pa jamnik, od drevesa
preluknjan kamen114 (Medveek 1992, 143, 151). Streha simbolizira zgornjo mejo med
svojim in tujim prostorom, zaradi esar je nanjo vezanih veliko magijskih obredov (Risteski 2005, 164168).
Odprtine hie se med seboj razlikujejo po svoji prepustnosti v onstranstvo. Najbolj nevarno je ognjie, kar bo obravnavano v poglavju o kozmolokem srediu, potem okno, za
njim vrata, ki so najbolj varna. Celo hia ne velja za povsem sveti oziroma varen
prostor, saj je prav tako ranljiva za vdor zlih sil. Zato je treba obrede njenega oienja
periodino ponavljati (Dragan 1999, 73).
Eden izmed dni v letu, ko se je opravljalo najve apotropejskih obredov pred vdorom zlih
sil v hio, je bil dan sv. Ivana. Tega dne so ljudje postavljali razna zaitna sredstva na
vrata, okna, dvoria, njive itn., kar se spominjata zakonca iz Lokve.
P1: // in v itu se je stavlu taku proti trigam?
P2: Tistu se je djelu /dalo/ za sv. Jvan /sv. Ivan/!
K: A se
114
Izroilo o kamnu jamniku, skozi luknjo katerega raste drevo, govori tudi o njegovi magini zaiti
na kriiu (Perolja 2002, 67).
120

P1: Se je stavlu take ruoe nutr proti trigm, ja /smeh/. Se spominjam.
P2: Ja, makuonco in kne ruoe, ne. In uobeslu na vrata.
P1: Ne, ne, ma tudi u ito, u njive, se je stavlo /postavljalo/, se spominjam. In taki puelci
P2: Ja, se je neslu tudi na kraj njive. Da ne bi prle trige. / Nadaljuje o puanju zadnjega snopa ita na njivi, e da naj bi varoval/
(144)
Z venki in vejami sv. Ivana se ni zaitilo le domae hie, temve tudi hleve, gnoj in njivske povrine (Gutin Grilanc 2005a: 77), o emer govori sogovornica s Kria (Slika 21).
Vem, ob Svetem Ivanu, to je 21. in 23. junija, je muorla usaka hia na uhodu imet opek
al puelc iz vejice jesena in poljskih ro. Vejice jsna so gospodarji zatikli v use parcele,
ker so s tm prosli z rodovitnost polja. Obvezni so bili tudi v hlevih, ker naj bi s tem bilo
podanu simbolino varstvu za zdravje ivine.
(270)
Slika 21: Venek nad vrati v zaito pred

vdorom zlih sil za ivanje (foto:
Katja Hrobat).
121
Slika 22: O
dprtine hie, kot recimo okna, veljajo za nevarne za vdor tujih sil. Na
fotografiji je med okni, kjer se stena hie zalomi v (blag) vogal, kranki kri,
vendar ne le kot apotropejsko sredstvo zaradi odprtin na hii, temve zaradi
lokacije hie na kriiu (oblike Y) (foto: Katja Hrobat).
Vrata, prag hie
Nekatere poasti so prihajale k loveku skozi vrata doma. Pred vedamcem, ki naj bi petal loveka med spanjem, so se ljudje zaitili tako, da so na vrata obesili jesenovo
vejo, na ebelj nataknili narobe obrnjene hlae ali vanje zapiili tri noke (Gutin Grilanc
2005a, 13). Enako je storil stareji sogovornik iz Lokve.
// P: A, za vedamc, ki smo se menli. In me je mene zajelu martrt, zatu ki Zdej Juoe
je pru od vojakov, je spal na vjei, kmr sm jz prej. Jn sm mogu jt v to zidanco.
Tm v zidnci so bli kuoi za listje in taku. Jnu, otja! Ponoi me je primlu, jnu
dragi muj, mene me je taku mulu! Jn kaku sm ou jz v tiste kuoe od listja, jz se
nism muogu reit. / o koih / Sej pravm. No in pole je ta Juoe Ja, ve, jz sm
zajel orodut /nerazumljivo/ tm u tmi. Tiste kuoe, se nism mogu ret. In puole
sm rbtu /ropotal/ in tu In otja juokt. Je pru Juoe, ga je zbudilu. Pravi: Ma
kana otja rogovili te nutr! Ma sm rjeku: Ne murm un s kuou. /smeh/ In
puoli je te kuoe on zvrnu
P2: Ma je blo listje nutr?
P1: Ne, prazni koi. No, in je zvrnu tiste koe, sm zlezu un. Jn puole pravi: Ma aki,
da ne bodo hodili ti medamci. Vedamci, al kaj jz vem kaj. Je rjeku: Bomo zabili ane
tri nuke u vrata, taku da ne bodo mogli prit nutr. In pole res ene tri nuke u vrata,
taku da sm spal brez skrbi. //
(154)
Posebna simbolika vrat je bila e omenjena v poglavju o pomenu smrti in pogrebnih poteh,
ko so v Rodiku samomorilca namesto skozi pokopalika vrata prenesli na pokopalie pre122

ko zidu, kot da bi se s tem izognili onesnaenju simbolnega prehoda med svetom mrtvim,
pokopaliem, in svetom ivih.
O pomenu ideje vrat kot simbolnega prehoda meje pria mit o ustanovitelju antinega
Rima. Med obrednim oranjem (posveene mejne linije pomerium) okrog prostora prihodnjega mesta Rmul dvigne plug na mestu bodoih vhodnih vrat. Njegov brat prekri
pravila, s tem da preskoi brazdo, namesto da bi preel skozi bodoa vrata, zaradi esar ga
Rmul v prepiru ubije (Segaud 2008, 121; glej Blumenthal 1952, 18691876).
Obstaja cela vrsta fizinih in simbolnih zaznamovanj, ki avtorizirajo ali prepreujejo prekoraitev meje: mejniki, straarnice, ograje, jarki, zidovi, vrata, okna itn. Sredstva za kvalifikacijo prostora se razlikujejo glede na to, ali gre za vpraanje mesta ali hie. Bistvo koncepta mej pa je ideja njihove prekoraitve. Ta dvojnost med loevanjem in prekoraitvijo
se jasno odraa pri pragu hie, ki ga e danes spremljajo rituali prehoda (recimo sezuvanje
evljev) (van Gennep 1960, 1621; Segaud 2008, 122124).
Vogali hie
Mesto stika z drugim svetom je po izroilih sode lahko tudi vogal hie. V vogalu bi
lahko prepoznali krianje sten hie ali, kot pravi sogovornik, krianje oziroma zalom ceste
na zunanji strani vogala. Po izroilu iz Seane se na vogalih zadrujejo due umrlih, ki ne
morejo v nebesa.
K: O hudiu torej ni blo n tu.
P: Ne, ni blo. Je pa blo o duah. Torej, e si ou po vasi, so rekli, da vsakokrt, govorim
o Krasu, Seani, vsakokrt ku je cesta zavila, teh ovinkov je pa dosti, ne, pejte v Gradie ali tle v vas, cesta zavije na vsakih desetih metrih praktino, za vsako hio, torej
na vsakem vogalu je ponoi dua.
K: A res?
P: Ki ne more it v nebesa. In ki prei na take, ki niso... To je verjetno blo samo zastraujoe...eh. Tu naj bi blo nekaku, razlagal sem si vedno taku, da naj ne bi otroci li lulat v
tiste kantonale /vogale/ al pi kakt, ker baje so tm due, ne. Torej due umrlih iz tiste
hie, ki ne morejo it v nebesa itn.
K: In tu so vas strali, da niste hodili tm ponoi, al kaj ?
P: Ja, v glavnem e hodi ponoi... Je vano, da so v kantonalih te due umrlih, ki ne
morejo it v nebesa.
K: In so te due, a naj bi ble tudi izven vasi ?
P: Ne, ne.
K: Sam po vasi ?
P: Prov pri hiah, torej vsakokrat... V glavnem se vsaka hia, tudi pr ns, skoraj ni hie,
ki bi bila taku ravna, vsaka hia se malo lomi, skoraj no... Naj bi to bli ljudje iz tistih
hi.
(84)
V kontekst liminalnosti vogalov in neposrednega stika z onstranstvom bi bilo mogoe
pripisati tudi popularno vrao, da kdor sedi na vogalu mize, se ne bo poroil (Kerevan,
Krebelj 2003, 55). V vogale ali vrata hie se je pogosto odvrglo magijska zdravila
123

zauroke po konanem zdravljenju, kot kae naslednja pripoved (glej tudi Morato
2007, 53).
Kako se je odcupralu oziroma kako si se branil pred urokom. Si vzel vnic /?/ z levo roko /?
nejasno kaj/, si odprl kola, v obratni smeri urinega kazalca. Vzel tri oglja, vnic, ga dal v
skodelico z vodo, da je zacvralo, potem si dal pit zacopranemu, ostalo pa si zlil v kot za
vrata.
(372)
Po interpretaciji Anelka ermeka (2009, 240) izhaja slovanska beseda kot iz praslovanske besede *kont, na osnovi katere naj bi bila v stari slovanini poimenovana zgradba
svetia, kontina, ki se je najbr nahajala v vogalu ali kotu neesa.
Ograde in krono gibanje
Skupna toka vsem krajem, ki privlaijo nadnaravne sile, je prekinitev kontinuitete v prostoru. Pri tem ni razlike, ali gre za pojave, ki so jih ustvarili ljudje, kot so vrata, okno hie,
kleti, zapuene hie, krianje mej, meje vasi, ali za naravne mejnike v prostoru, kot
recimo grape, reni bregovi, obala jezera in morja, skale, puavski kraji, gozdovi (Dragan
1999, 152155, 165; Radenkovi 1990, 4748). Zbiralie arovnic pri torjah je bilo
tako v ogradi, kjer so plesale v risu, in sicer nad arheoloko zanimivo lokacijo po imenu
Rimska cesta.
K: Ste ula kdaj od Mavrc, Luk //?
P: Ne, ne. Edinu muj stric je pravu, d so se zbjrle rounice tuki guor, kamr pravmo, nd Rimsko cesto. Ma zdej ni ve, j vojaina use pobrala zidove. So delli bunkerje.
K: A prej so bli zidovi tm?
P: Ja, ku ena uokruogla dolinca j bla. Uokruogla ograda, ogrjena.
K: In kku se ji je reklu tej ogradi?
P: Ma n vem, n vem kku. D so tm pljsle rounice. /smeh/ Sej j mrskej pravu,
ma nismo nnka imeli /nismo jemali resno/ Smo rekli, a ma kaj zmiri tistu pravi.
Nmest d bi rekli, povedi e enkrt, smo ga lipu ustavli, d ni pravu. Uon je pravu,
ja, d so se zbjrle arounice. Mende, kr je bla pouna luna, al n vem kdaj so mele
tistu.
K: Ma od posebnih dnevih?
P: Nje, nje, ponuoi, ki... In so nrdile ris, tisti ris. J pousuod tistu, tud pr drugih
rounich. In, d e je kna stuopla jz, d ji je nuoga, tista, kr odpala. Izven risa,
ne nutr. In puol, d je druga rounica, d je mela tako mu, d je kr tisto nuogo
nazaj prlepla. /smeh/
K: Ma, e je stopla u ris al izven?
P: Iz risa. Uone so mele tiste pljse /plese/ nutri u kruogi. In e je po pomuoti, ponesrji
stuopla izven risa /pogovor s sinom/, d je mela mu. Kukr, d je bla ena predsednica, efinja, n vem, ku so rjekli, d je kr primla tisto nuogo in d jo je nzaj
prpopla, prlimla /pripela/. /smeh/ Ma tu sevedi ni rjes, ma pravce.
K: Je blu u tej ogradi kej posjbnega?
P: Ma nje. Tku izven vasi, guor e kilometr vn skuori.
124

K: In imjna se pa res ne spouneste?
P: Ma ja blizik ene uograde, ku suo, rjeejo u Kaki. U Kaici. Ja zravn tiste uograde
se kliejo tku. // In tistu so velike prcele, ta j blu majhnu. Ma je malu pruo.

(423)
Ris sem e omenjala pri obredu zaite hie pred kaami v Slopah (Perolja 2000, 156
158). Sankcija izpada arovnice iz risa je v zgornjem primeru razpad njenega telesa oziroma izpad noge. Plesanje arovnic v ogradi in hkrati v risu je mogoe razumeti kot izvanjanje prehoda v onstranstvo. Prehod se v pravljicah omogoa z ustvarjanjem simbolnega sredia, tako da se okoli njega zarie krog, kar lahko predstavlja e krona ograja
(mitek 2001, 50). Mirjam Mencej na folklornem materialu celotne Evrope opaa, da so
bile vse oblike kronega gibanja, kot recimo ples v krogu, v tradicijskem pogledu na svet
razumljene kot nain prehajanja med svetom ivih in mrtvih (Mencej 2008b; 2010). Njena
teza pojasnjuje mnoge pripovedi o mrakovi stopinji, imaginarni toki v prostoru, ki ni
determinirana z niemer. Ko lovek stopi nanjo, se izgubi in tava v krogu, vse dokler ga
ljudje naslednji dan ne najdejo mrtvega.
Na poti iz Trsta v Podgorje je sestra stopila na mrakovo stopinjo. Zaelo je sneit, izgubila
je pot in tavala okrog. Zavedla se je, da tava v krogu okrog mrakove stopinje. Zato se je
primla za perikar /obcestni veji kamen/, da bi poakala, da pasa /gre mimo/. Naslednji
(53)
dan so jo nali zmrznjeno.115
Pripoved o mrakovi stopinji pokae, da prostor v tradicijski kulturi ni razumljen le kot
stvarna oblika s svojimi fizinimi lastnostmi, temve je prav tako realna njegova imaginarna razsenost. Tako kot pri drugih liminalnih tokah prostora ima ta realne posledice v
fizinem svetu, izgubo orientacije (primer Perolja 2006, 6769) ali celo smrt. Fenomen
mrakove stopinje odraa vso razsenost konceptualizacije prostora v tradicijski miselnosti, ki prostora ne omejuje s tremi zahodnjakimi dimenzijami, temve mu dodaja e etrto
razsenost, ki je povrhu vsega neopredvidljiva, nevidna in neopisljiva.
Glede na tezo Mencejeve o kroenju kot nainu prehajanja med svetovi (Mencej 2008b)
bi lahko sklepali, da se stik med svetovi ohranja tudi v kronih strukturah. Ena takih znailnih oblik na Krasu so krone ograde vrta, kakrna je sredi vasi v Lokvi, na kateri naj
bi arovnica ali baba jahala zid.
K: Kaj ku ste bli majhni, ste kdaj e uli od babe? A so vs kej plali z babo iz Trsta?
P2: Ma, ja! Tu so Da huodi tista cuprnica, da jaha, zid, tmle, Muhov, ve, so pravli.
Jnu /in/ tista, kaj jz vem, kuku so ji rekli, da jaha zid in da je kukr ena cuoprnca. In
pole, kmr je kbrlov uoreh je bil kda, e ti je znano e //
P1: Ta zid od //, ki pravimo, da je parcela /op. v obliki doline/ ograjena vsa z dva metra
visokim zidm.
K: A, ha.
P1: Na tismi zidi, da je jahala, je zid taku narjen, guor upien, in da je po tismi zidi jahala ta baba
115
Pripoved je Jasni Majdi Perolja povedala stareja Rodianka, ki je bila v Rodik prienjena iz Podgorja.
125

P3: Jz sem se bala jt, ki sem la v trgovino.
P1: So strali
P3: Da bom vidla tisto babo na zidi/smeh/
P2: Uotroke so strali, ne. Uonde je bil an uorh kabarjev, taku debu, in unde so pej
pravli, da je krvavu stegnu. Da je skritu zad za djeblm.
P1: Ja, tudi tistu so strali, krvavu stegnu.
P2: Neki me je gospdar poslu po cigarete u trgovino Otja! U tmi, uonde! Nej blo
lui, ne. Hotja! Jz sm taku ou pr zidi Muhovmi, da me ne bi tistu krvavu stjegnu
primlu! / Opiejo natanno lokacijo obeh mest, na praznem prostoru med zgornjim
in spodnjim delom Lokve. P3 omenja e strah pred lukami, najvekrat na pokopaliu/
(153)
Prostor, kjer se sreujejo bitja iz onstranstva, je nevaren iz treh razlogov. Tako drevo kot
ograjena dolina predstavljata mejo in prekinitev prostorskega prostranstva, njuno mesto je
v neposeljenem delu, hkrati pa, kot bo pokazano v nadaljevanju, ta neposeljen pas louje
vas na dva dela, kar spet predstavlja mejo (Slika 23).
Slika 23: Vas Lokev deli na dva dela, Guranjo in Dulanjo vas, pas med ograjeno vrtao
Muhov dol in Britofom, v katerem strai ( GURS; Izdelal: Sao Poglajen).
Zanimivo, da ima izroilo o coprnici, ki jaha zid, ogrado, analogije v najstareji omembi
arovnice iz 9. in 10. stoletja iz nemkega obmoja. V tekstu je imenovana hagazussa, kar
je sestavljanka iz nemkih besed za ensko demonsko bitje (nem. tusjo/dusio) in ograjo,
plot (nem. hag), pri emer je lahko miljena ograda iz trnovih grmov. Hagazussa bi tako
126

oznaevala enskega demona ograjenega prostora. Nanjo spominja nordijska tunridha,
jahalka ograde (nem. Zaunreiterin) (Petzoldt 2003, 98).
Arheoloka najdia
Arheoloka najdia so kraji, kjer se skoraj praviloma nahajajo nadnaravna bitja. Omenili
smo e, da ruevine nastopajo kot vidna manifestacija drugega sveta (Champion, Cooney
1999, 198202; Hrobat 2003, 167171), vendar je ele po tem, ko smo spoznali nekaj pravil
o tem, kje se pojavljajo ti stiki med svetovi, mogoe razumeti, zakaj v to skupino mest sodijo
tudi ruevine. Ostaline, ki so vidne v pokrajini, predstavljajo prekinitev kontinuitete prostranosti prostora istega tipa, kot so ograda, zid, jama, gri itn. Seveda svoje pristavi e domiljija,
ki v ruevinah kot vidnih odrazih preteklega lovekega ivljenja prepoznava nekakno vez z
duami nekdanjih prebivalcev. Vseh straljivih arheolokih najdi po Krasu ne nameravam
natevati, naj le navedem vzoren primer prazgodovinskega gradia sv. Miklav oziroma
Martinia pri Svetem, kjer naj bi ponoi straile procesije ljudi z mrtvakimi glavami.
K: Kaj pa kn prostor al v okolici al v vasi, d ste se bl bali jt tm, k so pravli, d
strai?
P: Ja, to so bli tani prostuori, ja. To so rekli, da so neko vidli procesijo z mrtvakimi
glavami, s krstmi in tuole. So bli tani predeli.
K: Ki pa?
P: Ena naj bi bla Svjt Miklau, obmoje med Svetem in krbino. Potem naj bi biu e en
prostor, ki je biu tudi tm okuli Martinia.
K: Kku se mu pa ree?
P: Ma Gradou pravijo, Svjt Miklau gradou.
K: Okrog Martinia, to je bla tud procesija al kaj so pravli za Martinie?
P: Jst se spounem smo o noni procesiji sz bjlo krsto ali zs duhovi obljeni u bjlo,
naj bi bli pogrebci tole. To so stareji govorili. To se je govorilo ponavadi ob tanih
vejrnih djlih, ko je blu liknje, nje, smo rjkli slaenje sjrka, koruza. In se spunem, ku so te enske govorile o tm ne.
K: Tm ste se bali jt bl ponui al ez dan?
P: Ne, ne, ponoi, je biu to bl repekt /spotovanje/ do tega. In to je bla vedno no, ki j
mjla tisto svoju mo.
(314)
Pokopalia
V tradicijskem pogledu na svet se povezava prostora in du ne odraa le v ustnem izroilu
o ruevinah, kjer naj bi ljudje neko iveli, temve predvsem na mestih njihovega pokopa.
Strah pred pokopalii se zdi med ljudmi najmoneji, zato e gre mimo pokopalia ob
poznih veernih urah, je prav, da se pokria (Pripoved 378).116 Iz strahu pred mestom v
116
Radu Dragan meni, da je kranstvo s prestavitvijo pokopov mrtvih z obmoja hie in domaega posestva
na pokopalie poskualo zmanjati prehodne vrzeli v prostoru na nekaj natanno doloenih in dobro
omejenih mest. Pojav cerkvenih pokopali v 12. st. naj bi sovpadal s predhodno vzpostavitvijo vic (Dragan 1999, 175177). Kljub navidezni logiki mislim, da avtor ne upoteva grobi skozi celotno zgodovino
lovetva, od prazgodovine ez antiko in naprej, pri emer so pokopi v hii bolj izjema kot pravilo.
127

domai krajini, kjer se najbolj manifestira svet mrtvih, se je porodila vrsta straljivih povedk,
ki so, kot e omenjeno, uporabljene za obutenje ugodja ob spreletu srha in preizkuanje
poguma (Dgh, Vzsonyi 1976, 115) (primer Pripoved 137 v poglavju o strukturi vasi). Ena
takih je ala o mrtvi dui, ki ob pokopaliu skua pomiriti prestraenega loveka.
P1: Ma tu je kot vic, ne, tu ni n doma.
P2: Ja, ni n. Je rjeku, da je ena gospodina bla pod nuo na pokopalii in puole je
pru en stareji moki. In je rekla: Joj, dobro, da ste tle, ki mene je taku strah! Je
rjeku: Kar primte se, primte se za mene. Sej tud jz, ku sm bil iv, me je blo strah!
/smeh/
(299)
Voda
Ena najbolj znanih liminalnih tok v prostoru je gotovo voda, ki v predstavah ljudi po
vsem svetu velja za pot na drugi svet in mejo med svetovoma ivih in mrtvih. Po slovanskih predstavah se v vodi zadruje dua prvih tiridesetih dni po smrti. Po interpretaciji
Mirjam Mencej je verovanje odraz predstave o vodi, ki funkcionira kot vmesno obmoje
med tem in onim svetom, zato je voda hkrati uporabljena v pogrebnih egah kot sredstvo
za vzpostavljanje stikov z onstranstvom (Mencej 1997, 89; 153154; 1999, 195204;
2008). S tega stalia je mogoe razumeti podatek iz epulj, da kres je bil zmeraj v bliini vode (Pripoved 23). Na Krasu je sicer zelo malo naravne povrinske vode, zato so
liminalna obmoja prehoda predstavljali v glavnem kali, umetno zajezene stojee vode, ob
katerih so vekrat zakurili kres (Pripoved 297). Po eni strani je bilo kurjenje kresa v bliini
vode razumljivo s praktinega vidika, zaradi nevarnosti poara. Po drugi strani pa je mogoe kres interpetirati kot apotropejsko dejanje, kar bo pokazano v poglavju o kriiih,
zato je v bliini vode lahko sluil kot obramba pred vdorom zlih sil. Drugi vir vode na
Krasu so redki izviri in vodnjaki, ki se jih je prav tako oprijemala mistika nadnaravnega,
straljivega. V Rodiku so se vile, krati in bajne poasti sreevali ob vodnih izvirih in v
mlinih ob potokih (Perolja 2000, 1921, 4748, 115116), ogenj, kjer se due vicajo, so
videvali nad potokom na katastrski meji (Perolja 2000, 90), v izviru v tanjelu je strailo
krvavo stegno (Hadalin, Kocjan 1993, 61), v vodnjakih v Ricmanjih krvavi eter (Morato 2007, 38), v tjernah v torjah pa so se otroci bali moa.
K: So vs tku kdaj strali, ku otroke, d je kn kraj tku nevarn al, d tm strai?
P: Edino z, kmr e j bla kna vuoda. Kna tjrna al kej takga. Nuotr, d j
muo. D bo potjgnu ns nuotr.
(417)
Nad vodami, rekami naj bi se zadrevale due, luke, kar pa naj se po mnenju sogovornice
iz torij ne bi dogajalo na Krasu zaradi pomanjkanja povrinske vode.
K: O duch so kej govorili kdaj se vrajo, kam se vrajo?
P: Ma, ne, ne. // Zres ni blu. S vidli, k so bli pijani in taki hdili domou. /smeh/ Tistu, d je bl blu nd vuodo! N rekh! D so tist, n vem, ku an plin, d se j zbrou u
kp /zbral skupaj/ in res, d je zgrelu, kr je pru na zrak, na kisik. In puol so misnli
/mislili/, d so due.
K: Kaj so pravli, d so nd vodo so se zbjrle due?
P: Nd vodo, ja. D so se tisti uognji prkzavli. Ma tlje tlku vode ni blu. Ni blu mono128

sti, d so se prkazle, nje. // Tu so pravli bl tn guor po Sloveniji, kmr je kna
reka. Ne, tle nemmo n.
(426)
Zaradi konotacije onstranstva so bile vode pogosto vir aenja. Izroilo govori, da naj
bi Kraevci malikovali oziroma astili nekega vodnega duha v dolini Brestovice in ob
kalu Studencu ali Piljenici pri Mohorinih, ki naj bi bil arodejen. Ob slednjem je rasel
cer z vraeno kamnito ploo, na katero naj bi prinaali zelenje (Medveek 2006, 205).
Zmago mitek navaja tevilne primere poganskih kultov vodnih izvirov in dreves, ki so se
ohranjali e dolgo po pokristjanjevanju. e leta 1331 so franikani zatrli aenje nekega
drevesa blizu Kobarida, izpod katerega je tekel potok tako, da so drevo izruvali in studenec zasipali (mitek 2004, 64). Na Krasu je poznano aenje izvira v Jezeru vrh uka
nad Rodikom, kjer naj bi e do 19. stoletja z maami in procesijami blagoslavljali lokev
in mirili hudia, lintverja, ki naj bi v njej prebival (Sila 1882,42; Slapak 1997, 20; Hrobat
2004, 6378; glej v nadaljevanju).
Ceste in poti pogrebnih procesij
Poleg e obravnavane bogate simbolike pogrebnih poti, ki imajo vlogo razmejevanja sveta
ivih in mrtvih, je cesta hkrati jasen mejnik v prostoru, sredstvo komunikacije, ki hkrati razlouje prostor na dve polovici (Slika 24; Dragan 1999, 154155). Po nekaterih krakih vaseh
ceste strukturirajo prostor vake skupnosti na manje enote (recimo Pliskovica), o emer
bomo e spregovorili. Mnoga ljudstva so mrtve dojenke pokopavala ob cesti verujo, da bo
dua otroka vstopila v mimoidoo ensko. Taka verovanja odraajo povezavo med mejami
in kroenjem du mrtvih (Dragan 1999, 154). Kot meja je cesta nevarna, zato je mogoe
razumeti, zakaj so stareji ljudje pred prekanjem ceste opravili apotropejsko dejanje.
Slika 24: C
esta sredi znailne krake suhe krajine, ki deluje kot mejnik v prostoru (foto:
Katja Hrobat).
129

aki, aki, d js povem vrae. e n stric j jmu navado, prej ku j ou ez cesto, ku
puol, kr j bu str, j ivu pr ns. J vrgu kamnke, puol j ou uon ez cesto, za sreo.
/smeh/ J jmu n vem klku Z tiste duge j prau. Uon je mislu, d nismo vidli n.
Ta prvu j vrgu kamnke, druobnu taku, in puol j uon ou ez cesto. D j ou gvinu /
sigurno/ jz. /smeh/
(427)
Kriie prehod med svetovi
() sam pa pojdi naprej, proti Hadesa dvorom tohneim.
Tik ob vhodu izliva se v Aheron Reka ognjena,
z njo obenem Koktos, ki sam iztok je iz Stiksa,
dva bobnea slapova, na stku pa rtasta skala.
Tja se pririni, junak, im blie se more, ti reem,
jamo izkopli v tla, kak lket iroko in dolgo,
mrtvim vsm izlij okrog nj zaduno daritev () (Odiseja KX, 512518)
V odlomku iz Homerjeve Odiseje Kirka opie kraj, kjer mora Odisej opraviti obredno
daritev, preden stopi v stik z duami iz podzemlja. Odisej opravi pitno in galno daritev
podzemnim boanstvom, Hadesu in Persefoni, ob skali, kjer se zlivata dve reki.
() rna se ulila je kri; in glej, odpr se podzemlje (Odiseja XI, 2050).117
Vhod v deelo senc se v Homerjevem epu torej odpre na kriiu, ob sotoju dveh rek.
Religiozna vloga krii je bila znana e pri antinih Grkih, saj so tam ob prehodu puali
kamenke. Zato so se sasoma nagrmadili kupi kamenja, ki so delovali kot darovanja boanstvom, eprav niso imeli tega pomena, kot meni Pausanias, grki potopisec iz 2. st. n.
t (Dragan 1999,151). Po ustni informaciji Svetlane Slapak so bile gomile kamenja povezane s Hermesom. Vendar pa so Grki poznali boginjo krii: Hecate trioditis. Ponavadi je
bila upodobljena s tremi obrazi in postavljena na kriie treh cest. V njenem pogledu v tri
smeri na teh tokah Radu Dragan vidi dokaz, da je bila arhetipna podoba kriia v resnici
oblikovana kot rka Y (Dragan 1999, 151). Slednjo hipotezo bi potrjeval tudi podatek iz
finske ljudske epike Kalevala, v kateri se mora magijska ozdravitev herojevih ran izvesti
v vasi, ki se nahaja na kriiu treh in ne tirih poti. Tudi v izroilu o maginem zdravljenju iz vedske je treba kratom (angl. elves) darovati na kriiu treh poti, kjer naj bi bilo
njihovo zbiralie (Puhvel 1976, 171, 173). Analogijo kriiem treh poti predstavljajo
tromeje, pri katerih smo vedno zasledili prisotnost straljivih folklornih likov, povezanih
z onstranstvom. Zdi se, da odraa simbolika tromej na Krasu zelo staro arhetipsko idejo
kriia treh poti, zato je toliko bolj razumljivo, zakaj ima prav to mesto najbolj intenzivne
stike z drugim svetom. Poglejmo, kaj odraajo druga kriia na Krasu, in poskuajmo
razumeti, zakaj se svet onstranstva odpira ravno na kriiih.118
117
Na povezavo krii in vhoda v podzemlje v Odiseji je opozoril Sreten Petrovi (2000,8).
118
Velja opozoriti, da se e dandanes na kriiih nahajajo najrazlineji spomeniki, od kranskih kriev, kapelic, kunih znamenj, pilov do spomenikov padlim borcem in spomenikov, ki zaznamujejo
pomembne dogodke v nacionalnih zgodovinah. Koncentracijo raznovrstnih spomenikov na kriiih
je mogoe razumeti v okviru pojava krajine moi (angl. landscape of powers), ki jo Eric Hirsch
opredeljuje kot posledico boja razlinih interesnih skupin za prevlado lastnega obeleja moi in s tem
130

Raziskave ustnega izroila na Krasu tako kot raziskave ljudskega zdravilstva v Istri Urule
Lipovec ebron (Lipovec ebron 2008; Hrobat, Lipovec ebron 2008, 2627) so pokazale, da ob besedi kriie ljudje najprej pomislijo na nevarnost, zbiralie demonskih zlih
sil, kraj sreevanja s prikaznimi iz tujega sveta, kar velja po vsej Evropi (Puhvel 1976,
167174; Dragan 1999, 151174).
V Komnu se stareji gospod spominja prikazni loveka brez glave, ki se ga je ustrail
ponoi Na Placu, v centru vasi, na mestu kriia tirih cest.
K: Kaj so kej pravli, d strai u Komnu? Zdej mi je on, recimo, pravu, da so ble ponoi
procesije brez glav
P: Ma js sm liu tu samo enkrt u mujm ivljenji. Js sm jmu puncu, tm pr zdravniki, in grjm domou in mi je enu prsje cjstu brez glave.
K: A res?
P: Ja. /Se pozanima, da sluajno ne bi bilo po TV/ Brez glave! Mal sm se ustrau in pole
grjm domou, tu j blo zjutru.
K: A tu je blu ponuoi?
P: Sej veste, ku se jni, ene tri ure j blu, nje. /smeh/
K: In ki je tu blu?
P: Tm na Placi, kmr je zdej fotokopjrnica. Mi rjeemo Plc in tm je zdej gustilna
pacapan.
K: In kaj pol ste se bau hodit tm?
P: N pol sm ou domou. Kaj s bom bau, tkrt sm biu mlad. K se jneste, se ne
bojiste n. / Nadaljuje o staenju v vasi Nadroica, kjer so se same svee uigale/

(316)
Tudi v Dolu pri Vogljah pripovedujejo o sreanju dveh prikazni na kriiu.
Je el trgovski vajenec domov v Vrhule. Na kriiu, pri Pilu v Vrhovljah, je videl fanta in
punco, ki sta sedela. Ko je posvetil z vigalico, da bi pogledal, so obrazi izginili. Od straha
je zakrial in priletel domov, ni utegnil odpreti kolonje niti s kljuem!
(103)
Prostori postajajo posebno nevarni ob doloenih asovnih obdobjih, saj tudi as, tako kot
prostor, ni koncipiran homogeno. V obeh dimenzijah lahko pride do mejnih, liminalnih
prelomov, ki omogoajo vdor onstranskega. Kar je lahko podnevi varno, je lahko v drugih
delih dneva nevarno (nona polovica dneva, zlasti as, ki ga Srbi imenujejo gluvo doba
noi, od enajstih do dveh, treh ponoi) (Mencej 2005, 179). Kot pravita sogovornika, so
po veernem zvonjenju zdrave Marije ljudje ostajali doma.
ustvarjanja zgodovine. Oblikovanje krajine pomeni oblikovanje vizije moi nekoga (Hirsch 2002,
6989). Tako kot se je na Poljskem v krajini odraal spopad med malo religiozno arhitekturo, kot
so krii in kapelice, in slogani komunistine propagande (Kubica 2002, 91100), tako se danes spomeniki iz asa bive Jugoslavije, pogosto postavljeni na kriiih, umikajo sodobnim nacionalnim
spomenikom v tenji po reinterpretaciji zgodovine. Zdi se, kot da bi obstajala neka potreba po dokazovanju moi doloene ideologije ravno na kriiih oziroma tenja po prisvajanju moi krii (Hrobat,
Lipovec ebron 2008, 26).
131

// P1: Ah, bali. Plali so stari! Da nismo li nikamr! Tisto je blo strah.
P2: Ma, ja, zveer, ko je odzvonila zdrava Marija, ne. Zveer, ko je enkrat odzvonila zdrava Marija, je blo treba bit doma, ne. In muolt tisti oena in zdravo Marijo in potem
si mogu it spat, ni blo
P1: Ma ne samo spat Leti /sem/, v to nao vas, je prla elektrika sedemintridestga leta!
Prej je blo tema! Per peki, v hii! Ja kaj je tou tle /hotel tukaj/? Veni, e si ou, je bla
tema! / o razsvetljavi/
P2: Zveer si bil doma. In stari so zmerom pravli, vas bodo ukrali cigani, ma noben nobenga ni ukral.
(122)
Iz etnografskega materiala iz Istre je razvidno, da velja enako tudi za obdobja v letu, kjer
predvsem kvatrni dnevi ali kvatre predstavljajo liminalna asovna obdobja. V obeh primerih
gre za diskontinuiteto med profanim asom (dan, ostala obdobja v letu) in svetim asom (mrak, no, kvatrni dnevi), zato se na ta as veejo posebna obnaanja (npr. ob kvatrnih
dnevih so pogosteje molitve, pogosteje je obiskovanje cerkve itn.) in uporaba razlinih
apotropejskih (zaitnih) sredstev. Prostor dobiva torej v razlinih asovnih terminih razline vrednosti (Gell 1992; Mencej 2005,179; Hrobat, Lipovec ebron 2008, 27).
Kriia povzroajo obutke zmede in osuplosti e zaradi vpraanja izbire prave poti, na
kar so se pripela izroila o bitjih, ki ponoi speljejo ljudi s poti (Puhvel 1976, 168). Na
kriiu na obmoju kocjana povzroata tantava in mrakova stopinja izgubo orientacije mimoidoih. Prva povedka govori o enski, ki je ponoi na kriiu stopila na mrakovo
stopinjo in zablodila do opoldanskega cerkvenega zvonjenja. V drugi povedki enska na
kriiu srea bajno bitje po imenu tantava, ki jo zapelje, tenta po krako, da zablodi in
izgubi orientacijo v prostoru (Perolja 2006, 6769).
Motiv, ki je razirjen po vsej Evropi, je prikazen, ki nekoga spremlja po poti in potem izgine na naslednjem kriiu. Ponekod je pripovedi dodano pojasnilo, da prikazen ne more
iti skozi kriie (Puhvel 1976, 172). V naslednji pripovedi iz Tomaja se je ponoi zgodilo
sreanje s hudiem v obliki koze, ki se je pojavila na enem in izginila na drugem kriiu.
Stara mama je govorila to zgodbo: Ko so ponoi li z volmi iz Trsta v Tomaevico, se je
na kriiu, ko je grmelo in de padal, privlekla koza med vole. Bila je pod ojesom /drog,
na katerem so pripeti voli/. Kljub temu da so jo stalno odganjali pro, se je vedno znova
vraala nazaj med vole. Na naslednjem kriiu je izginila. Rekli so, da je bil hudi.
(35)
V dnevnem asu se prebivalci doloenega kraja na kriiu sreujejo in pogovarjajo. V
nonem asu se vloge kriia pravzaprav ne spremenijo, temve se le zamenjajo akterji,
ki so vkljueni v proces komuniciranja: fizini dimenziji se prikljui e metafizina, magijska (Hrobat, Lipovec ebron 2008, 27). Dolina pod kriiem ob poti iz Komna v Trst
deluje ponoi kot mesto vrzeli v onstranstvo, kjer naj bi se due vicale, ele ob dnevni
svetlobi, ki izbrie magino konotacijo nonega, mo zbere pogum in razkrije skrivnost
maginih luk.
P: Ja, ja. Po starem so enske hodile s pleninrji u Trst. In so le zgudi zjutru od dumi, u
dvej ure in pu, tri je blu nejbl ksnu. In kr so prle enkrt gor, ki se gre, prej ku se
132

pride na vrh, nad blok, gor, na vrh tistga kriia, tm je bil en zid in tm so djle plenirje z glave, d so se malo odpoile in poakle. In je bla ana dolina, dol pod tistm
zidm, globoka, in tm so ble lu Se je neki svjtlo, mrgoljlo, svjtlo. In so djle:
Joj, tm se vicju. Se due vicju! So delele /govorile/ jnske use u strahi. In pole
muj nono, je bil korajn in uon je tel prit do konca. In je rjku, je ou tudi uon, ki je
ou s konjm, je pelju rjepu, vinu, teran, vseh suort je vuozu tudi uon na uni krej, u
Trst, po mjesh in o /nerazumljivo/. Ujutro, ki se je e danilo, tm se je ustavu in je
ou pogljdt, kej muora bit u tisti dolini. In je vidu tiste rve, ki svetiju. Tiste rve, ki
so bli in glauna /razbito steklo/. Se vidi, ljudje, ki se je kej rzbilo, so e /tam/ nesli.
In tisti glai so se ponoi svetli u luni. In pole jm je povedu. Je rjeku: Ste vidla?
Babe, je rjeku, ste vidle? Ni nobjenih du tm, ki se vicju! Je tu in tu! Je povjedl
/smeh/.
(205)
Kriie kot mejno obmoje (Dragan 1999, 152; Mencej 2005, 179; 2006a, 221) omogoa
vzpostavitev stika z onstranstvom, z metafizinim svetom. Zato je kripotje mesto, od
koder so ljudje klicali razline nadnaravne sile, tudi hudia. Ko se je varovalni krog v risu
prelomil, je nevarnost v obliki zle sile, embilje (glej Hrobat 2005b, 263274), vdrla v
prostor.
tirje dutovski fantje, vsi tirje namazani z vsemi avbami, so se zmenili, da bodo li klicat
hudia. On da ve, kje je pod Krasom skrito zlato. So mislili, da jim bo povedal.
So li proti Komnu. Na prvem kripotju so se ustavili. Tam so naredili en velik ris. Tono
opolnoi so zaeli hodit v ris in klicati hudia. Ma, e bi teli, da bi bilo kaj, bi morali hoditi
tono po tistem krogu in klicati hudia. Saj so, dolgo cajta ni nobeden zgreil niti za en
fingred /naprstnik/, ma potem se je enemu zaplelo, malo nerodno je stopil in je bil ven iz
risa. Takrat pa je bilo vse konano. Pride embilja in pomee vsakega na svoj konec. Eden
se je znajdel v turnu, drugi v eni robidi, dva pa je vrglo tja dale v ene bore, ma vsakega
na svoj konec.
Proti jutru so prili drug za drugim domov. Vsi potoleni in raztrgani. In e brez zlata
(Hadalin, Kocjan 1993, 88).
Z risom, ki je ustvarjen z zartanjem kroga okoli doloene toke, ki ustvarja simbolno
sredie (mitek 2001, 50), ali z vzpostavitvijo ve koncentrinih krogov (Dragan 1999,
163164), se ojaa zaito kriia.
Na kriiu so ljudje pogosto videvali vako cuprnico, arovnico, kot pojasnjuje sogovornica.
K: // So bli tudi, d so kukr zdravli, kukr mal cuoprniki?
P: Ne, ne. Govorili so pa, d td, pr ns je ena coprnica. To je bla ena gospa, stareja,
in so ji rekli, d je cuprnca. Inu, d je la na knu kriie in e so ju vidli tn, gotovo
s jm je njki dogodilo. To s govori. Js tu ensku sm tdi poznala, vselh je e tlko
let, ma so ji rekli cuprnca. D ona cupra. Sej pravm, ku so jo ljudje sreli na knem
kriii, tm je e kej mahala al kej in so rekli, tu je cuprnca.
K: So se ljudje bali?
P: Ma bali, jm ni blo ue, e so jo sreli, nje. Samu da se jim je kej dogodilo Jz ne
znam
(232)
133

Po vsej Evropi (Puhvel 1976, 169170) kot tudi na Krasu (Morato 2007, 40, 53) so na
kriiih ponoi plesale arovnice. Na Trakem krasu je bilo kot zbiralie arovnic,
mraka in vseh drugih zlih bitij poznano kriie pri Kriu pod Ricmanji. Zanimivo, da je
kriie v arhetipski obliki treh poti, od katerih ena vodi na Babo ali Babco (Morato 2007,
39; Pripoved 386), mitini lik, ki ga bomo e obravnavali. Pogoste so tudi pripovedi, ko
nekdo na kriiu naleti na coprnice, ki jih prepozna, vendar se jih zaradi gronje ne upa
izdati (Pripoved 399, Kocjan, Hadalin 1993, 6869).
K: / Spraujem po mestih straenja glede na Pripoved 232/ So mi rekli, d je na kriiu...
P: A, ja, ja, so rekli d so tjri jnske, d so zacuprne. N v ko tlko, ku en louk
jh je rjs, k je biu guardian /uvaj/, so rjkli, uvaj, ma po starem so rjkli, d je biu
guardian /ime/. Uon, k je hodu ponoi taku uokuli, ma ni nobenmu povjdu, d je
najdu /nael/ tjri, tistem so rkle cuprnce. Smo na kri poti in da jih je trofnu tiri,
ma ni nikol povjdu, kjre so ble.
K: Ma se je znalu na ktjrm kriiu?
P: Ne, ne. Ja, ja, se j znalo, se j govorilo tn gor, ki rjeemo. Uglavnem, d je moglo
bt kri poti, so rekli.
K: Ma kaj je ta kri poti?
P: Ja, k gre put tku, tku, se kria.
K: In kaj so rekli, da so cuoprnce?
P: Ja, taku so rekli. Da so cuoprnce /v smehu/.
K: Ja, ona mi je rekla, da na enem kripotju, da so sreali eno cuprnco.
P: tjri, da so mugle bt. Da so prou tu zacuprale. In ta, ne vem, e so ble tri al tiri, jih
je res najdu Je bil uvaj, to je blo e pod Avstrijo al pod Italijo. Pod Avstrijo. Da jih
je najdu res in so rekli cuprnce, samu jih ni imenoval.
K: Ste imeli tud e eno u vasi? Eno cuprnco?
P: Ja, lahku so ble use tjri, se ne vej. Se ne vej, od ki so ble. Nism jz, ki bi ula kej, ki
tbt /takrat/ ni smel /op. uvaj/, e ne so rekli, bi ga raztrgale. Vsaj taku so govorili.

(243)
Impresivna je enotnost predstav o zbiranju in sreevanju razlinih mitinih bitij, ki se
po vsej Evropi od antike do danes odvijajo na natanno doloenih mestih (Dragan 1999,
152153). Obenem pa se zdi trdovratna znailnost teh prostorov tudi njihova izrazita
ambivalentnost. Kriie namre ni le kraj zbiranja zlohotnih bitij, temve tudi mesto
zbiranja benevolentnih bitij in izvajanja apotropejskih, zaitnih dejanj. Ravno iz te prisotnosti reda opozicij (dobro-zlo, sveto-profano, isto-neisto), ki za svojo eksistenco
zahtevajo druga drugo, postane jasno, da prostor kriia transcendira polarna nasprotja
in ga ni mogoe zvesti le na eno ali drugo kategorijo (Hrobat, Lipovec ebron 2008,
28).
V Istri se na kriiih bojujeta kresnik in njegov antipod, arovnik, trigon. Kresnikov boj ima vlogo zaite na makroravni (varovanje vake skupnosti pred negativnimi
vremenskimi pojavi, unienjem pridelka, smrtjo ivine ipd.) ali mikroravni (varovanje
posameznika pred mnogoterimi zlohotnimi uinki trig ali trigonov, ki se obiajno kaejo
kot bolezen ali/in smrt). Da kriia niso rezervirana le za zlohotna bitja, temve transcen134

dirajo tovrstne binarne opozicije, kae izroilo, da se na kriiih zadrujejo bratovine
kresnikov, bitij, ki pripadajo vmesnemu prostoru med svetovi (Lipovec ebron 2000,
2829; Bokovi-Stulli 1975, 208; Hrobat, Lipovec ebron 2008, 2829).
Na kriiih se je napovedovalo prihodnost in izvajala vrsta magijskih, oievalnih obredov (Puhvel 1976, 170171; Dragan 1999, 151158, 171172; Vrainovski 2000, 240).
Kot e povedano, so bili magijski obredi vedno postavljeni na meje svojega in tujega,
saj se ta mesta zaznava kot rizina zaradi nevarnosti vdora neistega in kaotinega v urejeni loveki svet (Radenkovi 1996a, 4954).
Tako so pogosta prievanja iz istrskih Sirev, da so na kriiih kurili, da bodo trige
nagnali pro ali pa so verjeli, da so jim s tem zakurili rep. Zanimivo pa se zdi dejstvo,
da je bila ena od pogostih oblik zaite pred trigami ali trigoni njihovo javno razkritje,
ki je obiajno potekalo ob kurjenju kresov. Na kresni veer so zvonili zvonovi opolnoi.
Na tisti dan se lahko vidi, da so ene truge, vidi se jih na kriiu119 (Hrobat, Lipovec
ebron 2008, 2829). Kot pravi naslednji sogovornik iz Lokve, so se na dan sv. Ivana
kurili kresovi na kriiih, da so se ubranili vdora arovnic.
K: In ki so kurli krese? In kdaj so kurli krese?
P1: Za sv. Jvan. Na 24.
K: Junija. In ki?
P1: Ja, tud te na vsi! Blizu prutarne. Unde so
P2: Ta prvo so na kriii. Kmr je kriie, da se sreavajo trige. Undi /tam/ je bil
kres. Puole uondi pr Pili, uonde, kr se grje.
P3: Tmle pr prutarni, ku se gre
P2: Pr prutarni uonde.
P1: Je prla cela vas, je blu punu otrok.
P2: Tamle pr kabarjevmi orehi.
P3: Ja, tmle. Pole dosti buotu smo ga u Lujzetovmi vrt, u dol ounde smo zanetli kres.
P2: Ja, je blo u ve krajih, tkrt.
K: Ma tm, oni so postavli tm, kmr, na kriii, kmr so trige, al kaj?
P2: Ma, ja, ma rekli so
P3: Da so razgnali trige!
P2: Da so razgnali trige, ma jih ni blo!
P3: Da so zanetli kres. e kr je lu tistu u zrak, A, ha, beijo trige, se je neki reklu. /
smeh/. Tisti plamen, ki je ou gor, ne plamen, tistu arje, iskrice. Ki so le gor u lft
/zrak/, od kresa. A, ha, grejo trige zdej!
P2: /smeh/ Ja, vse taku je blo vasih.
(159)
Med kriii, kjer se je kurilo kresove proti trigam, je omenjen tudi kabarjev oreh v
Lokvi, o katerem smo e povedali, da je veljal za straljivo mesto med obema deloma vasi.
Tudi v Repnu, kjer so zaradi delitve vasi na ve predelov kurili ve kresov, jih je mnogo
od teh bilo na kriiih.
119
Citat je del gradiva Etnografskega muzeja v Kopru in je hranjen pod oznako rkp. Padna, pov. G.A.,
zap. T.P.
135

K: Kaj pa kresia, ki so kurli krese?
P: Ja, krese so knkrt kurli na kriih. Dostikrt.
K: A, ja, Tu e nism ula
P: Ja, ja. Pr ns so, tudi na kriih.
K: Aja, ma to je ledinsko ime. Al na krih
P: Ja, ma pr ns j bla krada, recimo, ledinsku imj. Krada, kmr so se stikle
ceste. Al pej tdi na knem hribki, gor.
K: Ta kriie je ledinsko ime, al tku praviste, d na kriiih?
P: Ne, v ku kriie, pr ns se ni reklo kriie, ma se je reklo krada. Zdej sm
rekla po slovensko, na kriih. Krada je. // Na kradh se je tdi dostikrt
Krada j ve /bolj/ plc /plac, mesto zbiranja v centru vasi/, ku krada, skori. Usekakor, kmr so se stikle N stiku cest. Krada j ve pomenlo plc, kukr so se
uselih stikle ceste. Krada, remo, bi lhku rekli tle, kr je pr Kraki hii /muzej/.
Ki im tisti majhn, iri, tisti In pride cesta uod tn, uod tn, uod tn. To nekako
je blo. Ma bl bi rjekla na kriih. Kmr je bla prou... Tn so se tdi cuprnce,
knkrt je blo, d so se cuprnce shajle n kriih. In ztu se je oitno Mislm,
d so tm pa ta uognj netli. Ali pa na hribkih. / nadaljevanje pogovora v poglavju
o strukturi vasi/
(397)
V Gorjanskem so kres prav tako kurili // n placi. In skakli ku boje strele rjz /ez/.
Pole se ponavadi n kripoti, na vidnem, d se je vidlo, ki gori (Pripoved 247). V Selih
pri tjaku so kres kurili na kriiu ob kapelici pred edinim vstopom v vas, kjer krianje
glavne poti z odcepom v vas tvori obliko rke Y (Pripoved 191) (Slika 25). Kot v Repnu je
bilo tudi v Svetem, prav tako razdeljenem na ve delov, zaganih ve kresov na kriiih.
Slika 25: Selih pri tjaku so kres kurili na kriiu ob kapelici pred edinim vstopom v
vas, kjer krianje glavne poti z odcepom za v vas tvori obliko rke Y. V ozadju
je Nanos (foto: Katja Hrobat).
136

Eden izmed njih se je nahajal ob kalu, vodi, ki je, kot e omenjeno, v ljudskih predstavah
simbolizirala mejo med svetovoma ivih in mrtvih (Mencej 1999, 195204).
K: Ki ste delli krese?
P: Krjs je biu zmjri z svjtga Ivana. Zdej je prvi maj, tu so e novi. Tle guor je Kopie.
K: Zkaj se tku ree?
P: Tu je ta viji Toka, use okuli so njive, smo tm je skalovita gmota, zkljuek in tm
se je odlagalo smeti, potem se je rablo, morda kdr je blo privatno in je blo drgane
spotovano. Tn blizu kala je bla ena toka.
K: Ktjrga?
P: Tle guor immo kau /kal/ u vasi. Ja, tak trikotnik. Kmr konajo te cjeste, vi e grjeste tm naprej u Lipo, je makadam, una gre u vas, djesnu, in tm je taka toka, ki je bil
lahku tud krjs, smo tn se nikamr ni vidlo. So bli pa krjsi tudi proti Jam nekje,
taka vzpetina, pod Martiniem. Je tud eno kriie tisth cjest. Vasih je bil tud tm
krjs. Tku d enga prou, stalne toke, je nej blo e zdej uveljavljene tle na vrhu. //
(297)
Med terenskim delom sem bila preseneena, koliko vasi je imelo ve kot le en kres, saj
smo danes navajeni zgolj na enega za celo vas, pa e pri tem je vpraanje, ali bo izveden. V
krbini so poznali ve kresov. Kot pri dosedanjih je bila njihova skupna lastnost lokacija
na kriiih, od teh je bila veina na koncu vasi, kot da bi eleli vsak del vasi ali celotno
vas braniti pred vstopom nepovabljenih sil od zunaj.
Na Svet Jvan je biu kres tnle guor na vrhi.120
K: Ki?
Pol je bil tle pr uorklji.
Na Pili, na kriii.
Mjran /nejasno. Ime domaina?/ je pisu prou po domae, na Pili, pr uorkneh, j
zmjrn mati s uorkna, pred uorno kolonjo, je bou krjs zmjrn, za Svjti Jvn, k je
bla Ivana, so oni prpeljali. //
K: In e ki so bli?
Na Zdolnjem konci, tud so mjli. // Na konc vasi.
Na kradi, bi rekli tistem.
/ O egah in obiajih za dan sv. Ivana/ Poberjo ta ljpe ruoe in znesejo njekm
drgm /drugam/. Na plc, recimo, na kradu bi blo tle. D znesejo use na kradu, d puole
muorejo znuosit nzaj. V nekem takem smisli, ne.
(332)
Poleg kurjenja kresov po kriiih se je nanje navezovala tudi ega prinaanja najlepih
ro, od koder so jih potem nesli nazaj na svoja mesta. Na dan sv. Ivana, v najbolj nevarnem
asu leta, ko se zdi, da so se bolj kot obiajno odprli prehodi z onstranstvom, so izvajali
posebno zaito na najbolj ranljivih mestih, kriiih. Manja nevarnost je sicer s krii preala vsak dan v letu, zato je bilo ta mesta treba blagoslavljati, se spominja gospa
iz Svetega.
120
Zaradi tevilnosti sogovornic in zmede, ker govorijo druga ez drugo, je pri pogovorih v krbini
teko identificirati posameznice, zato navajam pogovor brez oznak pripovedovalk.
137

K: /Spraujem, e je na kaknem kraju strailo/ So rekli, d je tku na kriiu strailu
al ki tuki?
P: Ja, na kriiu s muogli jgnt, so rekli.
K: A, Ja? Na vsakem kriiu so mogli jgnt?
P: Rjs! Rjs!
K: Ma, bl na ta glavnh verjetnu.
P: Ja, na kriih! Sej jih je malo, rauni, krii tle pr ns. Ni taka re!
(345)
e ne kot mesto izvedbe, je bilo kriie v magijski obred vsaj posredno vkljueno prek
elementov s kriia (kamenki) ali je bilo vanj odvreno magijsko sredstvo (Hrobat, Lipovec ebron 2008, 32; Dragan 1999, 151; Puhvel 1976, 171).
Na kriiih, pa tudi ob studencih in vodnjakih je postavljenih najve kriev, kapelic in
ikon, s imer si je kranstvo prisvojilo vrzeli v prostoru. Teorija, da so si na tak nain
prisvojili starodavne demone, ne bo veljala, saj tudi kranski obiaji nadaljujejo staro
verovanje v kroenje du mrtvih na tovrstnih mestih (Dragan 1999, 178). Eden znailnih
primerov kranskega blagoslavljanja tovrstnih mest so tridnevne procesije za sv. Marka,
ki so se v sprevodu do druge, sosednje vasi vsaki ustavljale po kriiih, pilih in poljih
(Pripoved 346).
S pilom v krakem nareju ni miljen samo steber, pil, temve se s terminom oznauje
mesto pila, ki je vedno kriie, kot recimo na Kozini. Podobno oznauje beseda plac,
ki je vedno mesto zbiralia v vasi, ponavadi v centru, na stiku ve poti. Drugo krako
ime za kriie je krada, v Istri imenovano tudi kriera ali kroera, ki je najbolj
izpovedna oznaka (Lipovec ebron 2008; Hrobat, Lipovec ebron 2008, 26). Na prvi pogled stik ve poti ne more imeti nikakrne povezave z besedo kroenje, iz katere najbr
kroera izhaja, pa vendar prav ta termin najbolj celovito opisuje znailnosti kriia:
kroenje du med obema svetovoma. V poglavju o mrtvih poivalih in pogrebnih procesijah smo videli, da se te ustavljajo na kriiih, na katerih so recitirali kranske molitve.
Po ljudskem izroilu irom Evrope se na kriiih pojavljajo umrli ali njihove sence, na
njih, ob cestah, na vogalih pokopali so pokopani samomorilci,121 na njih so se izvajala
apotropejska dejanja za prepreitev vrnitve due umrlega (Dragan 1999, 154155, 161;
Puhvel 1976, 170173). Vsa izroila odraajo temeljno konotacijo prehodnosti mesta,
skozi katerega kroijo due, kar je celovito zajeto v istrski nareni besedi kroera.
Zakaj je loveka miselnost povsod po svetu fascinirana ravno nad kriiem, na katerega pripenja vsa mogoa vraeverja? Martin Puhvel odgovarja, da mora biti zaradi
univerzalnosti pojava dojemanje kriia vpraanje delovanja loveke misli. Ne odraa
se le v ljudskem verovanju irom sveta, temve tudi v pesniki domiljiji (Puhvel 1976,
167, 174). Pred geometrijskim nasiljem kriia svari tudi pisatelj Alessandro Baricco
v knjigi Ocean Morje (2005) v naslednji misli:
// kajti potrebno je le nekaj obutljivosti, da bi dojeli, da je lahko vsak mrtvi kot morebitna past, in dve cesti, ki se sekata v kriiu, dovreno geometrijsko nasilje, ki lahko mirno
prestrai kogarkoli, ki bi resno posedoval pravo obutljivost // (Baricco 2005, 16).
121
Radu Dragan navaja, da so bili samomorilci zakopani na mejah in e se jih je sprejelo na pokopalia, so bili nameeni v njihove vogale (Dragan 1999, 155).
138

Kriia so v svoji ambivalentni naravi prostor, na katerem razlini svetovi med sabo
vzpostavljajo dialog, sozvoje, a obenem se na teh mestih ravnoteje vedno znova rui.
Funkcija ruenja kontinuitete pa ni znailna le za kriia. Pogosto se razirja na vse meje,
med katerimi so krianja poti in mej vrzeli prve kategorije, kjer se prehod med svetovi
izvaja lae kot drugje. Ta mesta razloujejo, diferencirajo prostor, kar hkrati implicira
vzpostavljanje komunikacije med razlino kvalificiranimi deli (Dragan 1999, 155, 158). S
tega vidika je mogoe pojasniti, zakaj so prav tromeje vakih posesti tako straljive. Tako
kot pri kriiu treh cest simbolizirajo arhetip kriia, kjer se e od antike odpira prehod
v svet mrtvih. Enak simbol tvori sotoje dveh rek ali potokov, pri katerem Odisej daruje
podzemnim boanstvom in pri katerem v Pregarjah domuje kaa-zmaj. Zdi se, da so zaradi odsotnosti povrinske vode vlogo prehoda v onstranstvo na Krasu prevzeli predvsem
katastrske meje in kriia.
e strnemo vse, kar smo doslej povedali o vsakovrstnih mejah v prostoru, se odnos med
obema svetovoma zdi prepleten kot nit tkanine in iz njunega odnosa izhaja struktura
sveta // Namen obredov // je urejanje tega odnosa, kajti ne da se iveti na meji: treba
je bilo loiti in zamejiti luknje tkanine (Dragan 1999, 174).
sredie na meji svetov

e odmislimo vso kompleksnost bivalnega prostora, je prostor mogoe reducirati na mejo,
ki varuje sredie. Tako meja kot sredie sta najbolj nevarna prostora, zato morata ostati
neprehodna (Dragan 1999: 164165). S to trditvijo uvajam v kategorijo mejnih obmoij
koncept sredia, ki bo predmet podrobneje analize v nadaljevanju.
Kar je Edmund Leach zapisal o dvoumnosti meje, ki je brezasna, nevsakdanja, na meji
sveta (Leach 1983 (1976), 54), je pred njim povedal e Mircea Eliade s teorijo sredia
sveta (Eliade (1957) 1987; Dragan 1999, 95). V brezoblinem prostoru je sredie tisto,
ki ustvari prelom in kvalificira prostor. Religiozni lovek ob vsaki novi gradnji, kolonizaciji postavi novo strukturo v sredie sveta, s imer posnema kozmogonsko dejanje, s
katerim je bil prvobitni kaos preoblikovan v kozmos. Prostor organizira in orientira v odnosu do svetega, ki ga razume kot sredie lovekovega ivljenja, popek sveta (Eliade
1981, 3244; 1987, 865; 1991, 2751; 1992, 2130; Risteski 2001, 157163).
Kljub kritiki Eliadejevih hipotez, ki so bile pod vplivom jungovske teorije o arhetipih
in mito ritualistinih teorij (Dundes 1984, 137), se koncept kozmogonskega sredia
velikokrat pokae za veljavnega. Tudi Jean-Pierre Vernant, ki je sicer v sklopu francoske antropoloke ole antike kritien do univerzalistinih aplikacij psihoanalitinih teorij
na antine mite, ki so zgodovinsko specifini (Vernant 1994, 5975; glej tudi Vernant
2000,114; Detienne 2000, 112, 14261; Veyne 1998), je koncept svetega sredia prepoznal v antini grki duhovni kulturi. Identificiral ga je v Hestii, grki boginji domaega
ognjia in hkrati skupnega ognjia mesta, ki je simbolizirala popek sveta. Predstavna
organizacija prostora arhainih Grkov se je naslanjala na ognjie, ki je bilo osnovano kot
fiksno sredie sveta. Obenem je Hestia v mikenskem mgaronu vzpostavljala komuni139

kacijo s htonskim svetom in prek dima iz ognjia s svetom olimpijskih bogov (Vernant
2001, 147200).
Tudi Susan Guettel Cole je sredini prostor v antini Griji identificirala s prtyaneion, to
je s fizinim obmojem v srediu mesta, ki obsega skupno ognjie in njegov sveti ogenj.
Na simbolni ravni je prtyaneion oznaeval tako sveto kot politino sredie polisa in je
bil hkrati povezovalen element med vsemi polisi, ki so si delili isti ogenj. Na iri mitini
ravni so popek sveta predstavljali Delfi s templjem Apolona. Okrog njega so si v mitinih
pripovedih, v zgodnjih zgodovinah in politinih diskurzih antini Grki predstavljali organizacijo prostora v seriji koncentrinih krogov, v srediu so bili Grki, po posameznih
krogih so jim sledili tujci, barbari, divji moje in na najbolj zunanjem krogu, na robu
sveta, poasti. Sveto sredie vsakega polisa je bilo s cestami povezano z vsakim svetim
srediem lokalnega, neurbanega boanstva in konno z Delfi (Guettel Cole 2004, 7478).
Svoj popek, sredie sveta, so si v ritualni krajini doloile vse mitologije od Indije do
Skandinavije, v katerih John Michel prepoznava skupen kozmoloki prototip, ki simbolizira vseobsegajoo sliko Stvarjenja (Michel 1994, 165169).
Iz tekstov o postavitvi temeljev Rima je razvidno, da je obredno postavljen v sredie sveta. Rmul je v obredni utemeljitvi Rima namre na kriie dveh osi, cardo in decumanus,
postavil mundus, tip obokanega groba, kjer je izvedel daritve. Grobnico so odpirali na tri
praznike mrtvih v letu, ko naj bi ti izhajali iz zemlje (Dragan 1999, 162; Segaud 2008,
110).
Ognjie
Podoben pomen sredia kot mesta, preko katerega se vzpostavlja komunikacija med svetovi, ki ga je Jean-Pierre Vernant prepoznal v grki boginji domaega in skupnega ognjia
(Vernant 2001, 147200), se odraa tudi v ustnem izroilu s Krasa. Po pripovedih naj bi
se skozi ogenj v ognjiu sliale due iz vic, kar nakazuje toko komunikacije z onstranstvom.
Ko zane v pei goreti, ko jo zakurimo, se slii pokanje (e so drva suha) in cviljenje (e so
drva bolj frina). Otrokom so stari ljudje vedno govorili, da so to kriki in jok du v vicah.
Tisti poki so v bistvu stopnika k vijemu nebesom.
(377)
Zdi se, da se je arhaina ideja o komunikaciji med svetovi skozi sredie hie ohranila v
izroilu ve tisoletij. Poleg starogrkega pojmovanja svetosti domaega ognjia je morda podobno idejo mogoe prepoznati e v neolitskih pokopih na Balkanu, ki jih pogosto
najdemo v hiah ob ognjiu, vasih tudi v ali pod njim (Naumov 2006, 85). V makedonski tradiciji je ognjie ravno tako vkljueno v ege in obrede ob smrti, ponekod so nanj
zavezali belo nit od umrlega (rno so pokopali s pokojnikom), katerega dua se vrne v
hio. Ognjie je veljalo za sredie hie. Ljupo Risteski sklepa, da se je ob njem odvijalo celotno religijsko-obredno ivljenje. Bilo je mesto druinskega kulta, mesto, kjer so
ivele due, ki itijo druino, ponekod v Makedoniji so ob njem imeli kamnit kip Boga,
po besedah sogovornika kamnitega Gospoda, ki so mu dajali jesti, na Balkanu so bili ob
njem nameeni druinski idoli. Podobno so bili monumentalni kamniti idoli postavljeni
140

ob ali na ognjiu v protoneolitskem najdiu Lepenski vir v Srbiji. Poleg eg in obredov
ob smrti je bilo ognjie vpeto tudi v ege in obredja ob poroki in rojstvu (Risteski 2005,
133135; Vukanovi 1971, 174175). Tatomir Vukanovi v ognjiu prepoznava kontinuiteto larariuma, mesta aenja duhov zaitnikov hie od prazgodovine in grke ter
rimske antike do recentne folklore, pri emer v predmetih, ki pripadajo ognjiu (veriga,
dimnik, kozica, prijemalka, grebljica, koza, hini kri), prepoznava celo ostanke idolatrije
in fetiizma (Vukanovi 1971, 175193, 271). Izpostavila bi e simbol kae, ki jo najdemo
na ognjiu v glineni obliki e v neolitskem najdiu Predionica pri Pritini, v sodobnih
prijemalkah za oglje (Vukanovi 1971, 186) in konno v makedonskem ustnem izroilu o
kai kot uvajki hie, ravno tako na ognjiu (Risteski 2005, 135). S simboliko kae tako
sklenemo krog povezave ognjia z onstranstvom, saj smo videli e v prejnjih poglavjih,
da velja kaa po vsej Evropi e od antike naprej za simbol mrtvih prednikov in za posrednika med ivimi in mrtvimi (Mandianes 1997, 225; Kropej 2008, 171; ael Kos 1991,
183191).
Opasanje sredia
Videli smo, da se prav tam, kjer bi po osnovni opoziciji varno/nevarno priakovali najbolj
varen prostor, in sicer v srediu lovekovega bivalnega prostora, vzpostavlja komunikacija med svetovi. Vendar se zdi, da je mogoe prav zaradi lastnosti tranzicije med svetovi
ali zaradi svoje lastnosti loevanja sredie imenovati sveto. Kot na primerih romunske
folklore spoznava Radu Dragan: tako ali drugae je prazno sredie vedno povezano z
drugostjo (Dragan 1999: 74), tj. z onstranskim.122
Podobno pomenu ognjia na ravni hie je na iri ravni kriie. Kot je bilo zgoraj pokazano, velja v folklori za mesto prehoda med svetovi par excellence, zato ga je bilo pred
vdori tujih sil z onstranstva treba z obredi zaititi (kres), in zato so na njih opravljali
magijske obrede e od antike naprej (Hrobat, Lipovec ebron 2008). A kriie je hkrati
sredie varnega, lovekega prostora. Sredia vasi se namre vzpostavljajo ravno na kriiih, ob mostu ali nekje med polovicama vasi. Sredie ni na meji, kajti sredie samo
je meja. Z drugimi besedami, drugost je tisto, kar ustvarja prostor (Dragan 1999, 158).
eprav nevarno zaradi svoje liminalnosti in prazno kot vrzel v onstranstvo, je ravno
sredie tisto, ki ustvarja bivalni prostor in mu daje smisel.
Na Krasu je zelo pogosta kombinacija kriia in starega drevesa, ki skupaj delujeta kot
sredie vasi. Eden vzornih primerov je vas Sveto, katere sredie tvori kriie, ob katerem so romarska cerkev, najstareja lipa in vodnjak.
// Lipa nej bi bla prblino stara tku ku cjrku, pravijo zmjri /vedno/ usi. Smo je bla
udovita svoje ase. J propala lipa. Medtem ku nasproti lipe j spomenik druge svetoune
vojne padlim in j pa tjrna, ki ma pa zanimivo ljtnco 1858. //
(286)
V srediu vasi Sveto so vsi arhaini simboli, ki v tradicijski simboliki vzpostavljajo stik z
onstranstvom, to so kriie, drevo in voda (Mencej 1997; Hrobat, Lipovec ebron 1008
122
Za pomen besede drugost in teave s prevajanjem iz francoine (altrit) glej opombo v poglavju
o katastrskih mejah.
141

itd.). Kransko vlogo sredia je prevzela cerkev (Risteski 2001, 161), ki je postavljena
na kriie. Poleg vseh arhainih simbolov v srediu Svetega naj bi bilo neko tam tudi
drug mejni prostor, pokopalie, na kar sogovornik sklepa po toponimu Britof okrog cerkve.
K: Znaste kku je vaa vas nastala, zakaj ima taku imje?
P1: Naa vas je nastala, ima ene tiri zaselke. Tle reemo Brith. Skoraj vsaka vas ima svoj
britoh. Tu je blu pr cjrkvi, uash je blu tud pokopalie // .
(282)
Po Milku Kosu britof ne pomeni pokopalia, temve obmejni varen prostor okrog
cerkve, na katerem so se praznovala proenja, na Primorskem imenovana opasila (Kos
1954, 61, 170; po Vilfan 1956, 257).123 Sergij Vilfan sklepa, da bi beseda opasilo lahko
izhajala iz tega posebnega prostora, na katerem se je izvajalo opasilo. Ta prostor naj
bi imel posebno jurisdikcijo, posebno zaito, zato se je za vsako prilonost ali trajno
opasal. Po drugi domnevi pa naj bi beseda opasilo izvirala iz pasanja kultnih objektov
s sveami. Pri slednjem je pasanje neposredno kultno dejanje, medtem ko je v prvem primeru pasanje pravno dejanje, ki je vezano na kultno dejanje, emur je pozneje dalo svoje
ime (Vifan 1956: 257259).124 mitek v opasilu prepoznava kultno dejanje simboline
omejitve sredine toke ali svetovne osi od preostalega sveta (mitek 2004, 71). V Kontovelu na Trakem krasu opasilo oznauje telovsko procesijo iz Kontovela h kapelici
Marije Salvijske med Kontovelom in Prosekom, okoli katere takrat trosijo ajbelj (latinsko ime za ajbelj je Salvia officinalis, od koder verjetno izhaja ime za Marijo Salvijsko)
(Morato 2007, 98). S tem dejanjem dejansko simbolino opasajo oziroma obkroijo sveti
prostor. Zanimivo, da se na kapelico vee izroilo o mitinih prednamcih, poganskih ajdih
(Hrobat 2005). Ti, v izroilu imenovani fajdli, naj bi bili veliki in naj bi zato gradili kapelico brez lestev (Morato 2007, 98).
Zartanje kroga, navadno s suhozidom, okrog hrasta ali kria v sakralnem srediu vasi, je
pogosto v Makedoniji. Sredie vakega obmoja v Makedoniji simbolizira drevo (hrast,
oreh, akacija, vrba), zraven je izvir zdravilne vode, vodnjak ali kamniti kri, blizu pa ponekod stoji kamnita miza. Ob doloenih praznikih so se na sredie vasi navezovale obredne
dejavnosti (Risteski 2005, 191195; mitek 2004, 211). Ojaanje svetosti oziroma loitev
od profanega z zartanjem kroga je opazno tudi ponekod na Krasu. Zgoraj nateti arhaini
simboli sredia so v Svetem opasani z zidom, manji zid obdaja najstarejo lipo, veji
zid pa obdaja cerkev skupaj z lipo. Podobno arhetipsko je strukturirano sredie vasi v
Vogljah, eprav po drevesih sode ne more biti staro (vsaj drevesa ne) (Slika 26). Sredie
vasi je na kriiu treh poti, sredi katerega stoji kapelica, obdajajo jo tri drevesa in trije
kamniti mejniki,125 vse skupaj pa je ograjeno z zidkom. Zraven je vaki vodnjak. Kriie
hkrati louje vas na dva dela.
123
Beseda je v uporabi v Brkinih, zasledila sem jo tudi ponekod na Krasu (npr. Kri pri Seani) in v Istri
(npr. Sv. Lovrenc), eprav je tu za egnanje bolj uveljavljena beseda agra.
124
Jasna Majda Perolja je med stroki za rodiko opasilo leta 1731 v Srednjevekem urbarju za Slovenijo (Kos 1954) nala podatek o stroku za verigo. Domainka meni, da bi bil lahko nakup verige
za opasanje cerkve (Pripoved 54, 373).
125
O simboliki tevila tri glej v poglavju o kozminih gorah in o babi.
142
Slika 26: V
srediu vasi Voglje je na kriiu kapelica, obdana s tremi drevesi in tremi
kamni, za njo pa je vodnjak (foto: Katja Hrobat).
Cerkev
Nekateri avtorji so e poudarili pomen postavitve cerkve za naselbinsko obmoje, ki z
vidika prostora prevzame vlogo simbolnega sredia (Risteski 2001, 159). Glede na pripovedi, ki nastanek vasi pojasnjujejo z gradnjo cerkve, se zdi, da ima cerkev vlogo simbolnega sredia ne le v prostorskem kontekstu, temve tudi v asovnem. Kot je bilo pokazano v
poglavju o percepciji preteklosti, so zaetki nastanka vasi v tradicijski miselnosti pogosto
povezani s postavitvijo cerkve. e spomnim le na nekatere primere, vas Kri naj bi bila
pogana kot hudieva kazen za gradnjo cerkve (Pripoved 275), najstareji del vasi naj bi
bil ob porueni cerkvici v Komnu (Pripoved 304), v delu Podluze v Rodiku, kjer naj bi
bila najstareja cerkvica (Pripoved 438), ob cerkvi z napisom v Voljem gradu (Pripoved
161), ob cerkvi in taboru v Lokvi.
K: // Pa kateri je najbolj stareji del, najbul str del vasi? //
P1: Ki se je znlu. Okrog cerkve je blu prej, ne? Ta stara vas
P2: Prej je bla guor vas, potem se je zajelu zidat tle dol.
P1: Ja, tu smo rekli Guranja in Dulanja.
P2: Guranja in Dulanja vas, ja.
(149)
Voda in kriie
V srediu vasi Repen, na kriiu poti, stoji kamnit kri, pil, poleg njega mlaja lipa in
voda, kal.126 Podobno je sredie Rodika na kriiu vakih poti, na njem sta dva spomenika, zraven je kamnita komunska tirna, ob kateri so se vaani zbirali in sprejemali
126
Kal je umetno narejena stojea voda na Krasu, kjer ni bilo drugih povrinskih vod.
143

odloitve, recimo pri organizaciji skupnih del. Pred nastankom vodnjaka se je v srediu
vasi nahajal skupni kal (Perolja 1997, 138139). Sredie vasi se nahaja sredi linije, ki
louje vas na dva dela in sledi podzemnemu toku potoka iz izvira Uivnik, Uivc,127 o
emer bo govor v poglavju o strukturiranju vasi.
Poleg kriia je voda ena najbolj liminalnih tok v prostoru, saj v predstavah pri veini
ljudstev velja za pot na drugi svet in mejo med svetovoma ivih in mrtvih (Mencej 1997,
89; 131154; 1999, 195204). Povedka iz Kria potrjuje, da lahko sredie vasi z vodnjakom deluje kot prehod med svetovi. ivino so namre odcoprali tako, da so pod
krlo vakega vodnjaka sredi vasi namestili enske lase (Hadalin, Kocjan 1993, 71). Mnoge magijsko-obredne dejavnosti slonijo na ideji o loevanju sveta, postavljanju mej in njihovem prestopanju (Risteski 2001, 173), kar poteka v Kriu preko vodnjaka v srediu vasi.
Drevo
Iz mnogih mitov in pravljic po svetu je poznana simbolina predstava o svetovni gori ali
kozminem drevesu, ki predstavlja sredie stvarstva ali svetovno os (mitek 2004, 48).
Zmago mitek je tovrstne predstave o kozminih drevesih prepoznal v folklori in v mnogih krajih po Sloveniji. Izpovedna je na primer koroka uganka o srediu sveta: V Ljubljani stoji lipa, ki je v sredini votla in tam je sredina svet (mitek 2004, 57). Po taknih
drevesih naj bi se dalo splezati v nebo ali spustiti v podzemlje. Ponekod na Slovenskem
rastejo lipe v srediu vasi, pod katerimi stojijo kamnita miza in stoli, kar je pogosto omenjeno v folklori (mitek 2004, 5762).
Kozmoloko usredienje vasi in polja je mogoe opazovati tudi v izroilu Rodika. Rodiani poznajo nenavadno izroilo o kraji prvega drevesa, lipe, ki naj bi jo nali v jami, ki
v povedkah nastopa kot mesto prehoda v onstranstvo. Ko so Rodiani drevo posadili sredi
Rodikega polja, so lipo ukradli vaani sosednje vasi Hrpelj, od koder so jo Rodiani spet
odnesli nazaj.
P1: To je Cikva jama. Ta jama, pa, pravijo, e pade notri, pride na drugi svet. T se
je zgodilo, d je pastjrc pau /pastir padel/ nutri in jagnje, ku j pasu ouce, jnu /in/,
d se ni pokodovau, d je ivu tlko let nutri in d je pru potem ez stu let, j pru
nzaj u vas Ruodik. J rjku, js sm ta in ta od te hie doma, ma njegovi stari so bli
e mrtvi in ga ljudje niso prepoznali. Pomeni, da ta jama jma /ima/ nekje izhod vn.
Zdej kku j pru vn. Eni pravijo, d ga je celo kragulj prnesu guor na perutih.
Drugi pravijo, d je mon kn izhod u druzmi /v drugem/ kraji, d je pru z tulku let vn. Zdej, e je res ivu tulku let ta fntk. T vidiste, d je e sneh nutri in notri,
pravijo, d je vuoda. U tj jami, d je vuoda. Tu j vrjtno voda, ku prtjee sz uka
inu sz Ajdouine. D gre te dol spodej in gre duol u Riano. Tu so so use te vuode,
ki se stekajo potem u Riano.
P2: Tu je tukej pod poljem, Rodikim poljem.
P1: Ja, pod poljem. U rudniki. Tudi u rudniki. Kamr so kopali, so kr zasipli. Nutri j
vuoda kr odnala pozimi. Ta Cikva jama, te notri, d so ta prvo lipo, so najdli te
127
Informacijo je sporoil ustno Rado Lukovec pri terenskem ogledu dne 11. decembra 2005.
144

nutri. Kku j prla prva sadika lipe in tu so j prnesli gor h cjrkvi pred tristu,
tjrstu leti.
P2: A tuki?
P1: Te nutri so j najdli, prva lipa. Prva lipa, ku so j zasadili u Rdiki. In celo so jo
usdili tm n polji. Potem, ki j blo zanimivo drevo, so jo ukrali u Hrpeljh /sosednja vas/. So j prli ponuo in so j odkopali, ukrali, so j njesli u Hrpelje.
So zvedli Rdini, d je u Hrpeljh, so li, so j nzaj ukrali in s jo posadili pr
cjrkvi. D je niso preve odnali. Tako je trpjna lipa, d so j trikrt presadili in
ni ushnla. Dns pa tku skrbimo za te drevje. D muore bit prava luna, prava use
za sdit, nje. //
(439)
V Cikovi jami, kjer naj bi bila tudi voda, je v ustnem izroilu Rodianov vhod v onstranstvo (Slika 27). Vanjo naj bi padel pastirek in se po ve sto letih vrnil domov, tako da ni
nikogar ve prepoznal. Varianta pripovedi govori o kragulju, ki je pastirka v zahvalo ponesel iz onstranstva (Perolja 2000, 1417). Motiv nadnaravnega poteka asa in prehoda
v onstranstvo skozi jamo je del skupne indoevropske mitine dediine. Najstareja znana
povedka tega tipa o vrnitvi britanskega kralja iz jame po dvesto letih, ki so enakovredna
asu treh dni v jami, je zapisana e v 12. stoletju. e v keltski mitologiji so jame predstavljale vhod v oni svet (Mencej 2009, 187206)
Slika 27: Rado Lukovec ob Cikovi jami na

Rodikem, skozi katero naj bi bil
po izroilu prehod v drugi svet in
kjer naj bi bila prva lipa (foto:
Katja Hrobat).
Po izroilu naj bi bila prva lipa, ki naj bi izvirala in onstranstva, najprej posajena sredi
Rodikega polja, ob potoku, ki deli tako vas kot polje na dva dela (Slika 28). Posajena naj
bi bila na simbolnem mestu med vasjo in poljem, ob kriiu poti v obliki rke Y, ki velja
za arhetipsko podobo kriia (Dragan 1999, 151). Danes le nekaj metrov stran od tega
145

mesta oznauje simbolni zaetek polja kapelica Matere boje, ki je obdana z dvemi vrbami, ob njej so bili obredni postanki procesij, kar bo pokazano v nadaljevanju.
Slika 28: P
otok, ob katerem je pot vzdol polja, deli Rodiko polje na dva dela. V ozadju
vas Rodik, hrib Ajdovina z arheolokim najdiem (levo), zraven nje je uk,
kjer naj bi prebival lintvern (Foto: Katja Hrobat).
K: Zdej smo pr Cikovi jami.
P: U Debelih grih, to je jama, zanimiva po tem, d so prvo sadiko lipe so najdli prou
n tji skali dol n tji polici. Zdej ktjra polica je ta, al j tista, ker niso niti vedli,
kaj j tu za enu drevu, kr tu j blu use golu. In potem so jo odnesli u Rodik, s zsdili
n sredi pulja, ob kanalu, ki tjee, ob potoku. Hrpeuci so vidli in so j ukrali in j
njesli u Hrpelje. Rdini s zvedli, d so j Hrpeuci ukrali, so li ke duol in so jo
odnjesli nzaj u Ruodik, posdili tn in potem j tn bla dvejstu, trijstu let in poten s
j posekli, ku j bla e stara in tku.
K: Kam so jo posadili?
P: Nzaj n tistu mestu. Ob potuoku n sredi polja.
K: Ma tkoj, ku j vas dol, ku se kona al bl pol nutr nprej?
P: Nje, nje, j puotk, kamr so dvej cesti, leva in djsna, kamr se zdruujeta, anih
pjdst metru bl gor.
K: Ma kmr je kapelca bla?
P: Nje, e bl guor. e pruti vsi, ja.
K: In ki so jo pa u Hrpeljh posadili?
P: Ja, tu p n ven tonu, ki so j, vrjtnu tn okuli cjrkve. //
(351)
V pisnih virih o slovanskih svetiih se ponavlja podatek, da so Slovani izvajali kulte ob
drevesu, ki raste na vodi. Simbolika slednjega predstavlja v slovanski mitologiji os sveta,
146

ki povezuje nebo in zemljo (Katii 2008, 5556). V izroilu o drevesu, ki prihaja iz onstranstva in ga Rodiani posadijo ob vodi, potoku, sredi in na zaetku polja, je teko spregledati princip kozmolokega usredienja prostora rodike skupnosti. Sicer kot kultno
drevo pogosteje nastopajo hrast, jablana in bor (Katii 2008, 5662), vendar je tudi lipa
med kultnimi, najbr poznejimi drevesi Slovanov (mitek 2004, 84).
V povedki o suhi lipi, ki je stala sredi vasi Rojan (danes del Trsta), je izpriano simbolno
poistovetenje lipe z dekletom. Lipa, pod katero sta se shajala zaljubljenca, se je posuila, ko
je dekle od alosti zaradi nesrene ljubezni umrlo. Namesto posuene lipe so potem zgradili
cerkev (Morato 2007, 113). V obeh izroilih, rodikem in rojanskem, se pripoved o posebni
lipi kona v povezavi s cerkvijo: Po vrnitvi lipe v Rodik je bila lipa posajena ob cerkev, v
Rojanu pa so namesto nje zgradili cerkev sredi vasi. Morda bi krajo lipe sosednje vasi v
rodikem izroilu lahko razumeli kot pripoved o tem, kako so svetovno drevo prenesli s
prvotne lokacije na polju ob potoku na pozneje, kransko sredie sveta, cerkev.
Sajenje drevesa sredi vasi spominja na izroilo iz Romunije, kjer naj bi zaetek ustanavljanja vasi simboliziralo zabijanje kola v zemljo. Po pripovedovanju, naj bi bil kol zapien na
mestu, kjer stoji danes cerkev. Iz izroil je razvidno, da so najprej izbrali lokacijo bodoe
cerkve, potem pa so zabili kole vasi (fr. battu les pieux du village), kar je metaforien
izraz za gradnjo novih hi. Z obrednim zabitjem kola v sredie, ki glede na analogije
implicira tudi rtvovanje (kot recimo zabitje zatia v htonsko kao v Indiji pri gradnji
hie, glej Eliade 1987, 5455), so se bodoi naseljenci proglasili za gospodarje zemlje in
bodoo vas pritrdili na zemljo (Dragan 1999, 2427).
Simboliko svetovnega drevesa bi bilo mogoe prepoznati v zdravilnem hrastu na kriiu
pri Gropadi na Trakem krasu (Slika 29).
// Ko pa je kdo v vasi zbolel ali se mu je kaj slabega zgodilo in ni vedel, kako naprej, je
odel tja na kriie pri Brinski tali, se usedel pod hrast in razmiljal o ivljenju. Glavo
je naslonil na drevo in drevo mu je dalo ivljenjskih moi. Potlej je vzel list tega svetega
drevesa, ga spravil v ep, odel domov in premagal bolezen // (Perolja 2005, 2021).
Po gropajskem izroilu naj bi mogoen hrast sredi kriia imel zdravilno mo, in to ne
le za domaine, temve tudi za legendarnega junaka Napoleona z vojaki, ki naj bi pod
njim poivali (Perolja 2005, 2425). Svetost hrasta je potrjena prek njegove povezave
z najvijo osebo kranstva, Kristusom, ki posadi drevo v mitinem asu stvarjenja sveta
skupaj s sv. Petrom.
/ O hoji Kristusa in sv. Petra po Krasu. Sv. Peter prosi Kristusa, da postavi drevo na kriie, da bi si trudni Brkinci odpoili./ Je vzel Kristus iz malhe droben elod in ga vtaknil
v zemljo. Potem sta sveta moa odla naprej. Drugo leto je iz eloda vzklilo drevesce, ki
je pozneje zraslo v velikansko drevo. Hrast e danes raste. Vidi se, da ga je vsadil Kristus,
saj je najveje in najbolj staro drevo na Krasu.
Pod drevesom so se ustavljali Brini z ivino in poivali, zato reejo kriiu Brinska
tala, hrastu pa sveto drevo (Perolja 2005, 2223).
eprav velja hrast v slovanski mitologiji za Perunovo, sveto in zdravilno drevo (mitek
2004, 63, 8084; Risteski 2005, 258260; Katii 2008, 55, 111, 116), je zdravilne lastno147
Slika 29: Hrast z zdravilnimi momi sredi kriia treh poti na obmoju Gropade (foto:
Katja Hrobat).
sti hrasta iz Gropade mogoe pripisati tudi njegovi lokaciji, na kriiu, ki v tradiciji velja
za mesto, kjer je povezava z onstranstvom najbolj intenzivna. Kriie tako deluje po logiki sredia, saj se slednje ustvarja s krianjem poti in mej. S hrastom v sredini kriia je
simbolno sredie e bolj poudarjeno, s imer se v polni lui odraa simbolika axis mundi
kot sredia sveta in toke komunikacije med svetovi.
svetovne gore na Krasu
e e govorimo o drevesu kot principu osi stvarstva, ne moremo spregledati koncepta
svetovne gore, ki je bila prav tako poznana v tevilnih evrazijskih izroilih. Pogosto
je bila imenovana kristalna gora in je veljala za nedosegljivo boje domovanje. Njen
gospodar je lahko prebival v palai na vrhu gore ali pa v njeni notranjosti. V podzemski
votlini so bili skriti zakladi, saj je veljala za prispodobo svetega. V gorski votlini so si
predstavljali tudi jezero. Povezava med goro in vodo je vidna e v sorodnosti indoevropskih korenov *gwor, gora in *gwer, goltati, relo, grlo. Za votle in polne vode
so tako veljali Bo, Sv. Jot, Konjika gora, Gorjanci (mitek 2004, 4849) in sv. Lovrenc
na Postonjskem (Penko 2004, 148). Enako je na Rodikem veljal za goro, polno vode, uk
(Slika 28). V njej naj bi prebival lintvern, kaon, ki je sosednjim dolinam pri Brezovici in
Rodiku grozil z nevihtami in poplavami iz notranjosti gore. Da bi pomirili vraga, kot
pravi zapis duhovnika iz 19. stoletja, je bilo e do leta 1787 do enaindvajset procesij na
leto z maami ob kriu pri Jezeru vrh uka, kjer naj bi prebival lintvern (Slika 30; Sila
1882, 42; Slapak 1997, 20; Hrobat 2004, 6378; 2007, 3941). Domaini uk imenujejo
tudi Gura, tako kot je ime hribu nad Pleivico in Povirjem. Na vrh rodikega uka so domaini hodili v procesijah vekrat na leto h kranskemu kriu in lokvi, kjer naj bi nekdaj
148

izvirala voda, da bi pomirili poast iz notranjosti hriba. Podobno so romali domaini za
Marijine praznike vrh Gure nad Pleivico k cerkvi Matere boje (Pripovedi 220, 224). V
obeh izroilih je prisotna voda vrh gore. V lokalnem izroilu je cerkev Matere boje vrh
Gure, zgrajena po udenem prikaznju Marije, izrazito vlana, ker naj bi bila zgrajena na
kalu vrh hriba (Pripoved 381). Zanimivo, da se je pri obeh toponimih ohranilo prvobitno
poimenovanje Gora, ki potrjuje pomen besede v povezavi z vodo. Svetost obeh hribov
je potrjena s kranskimi romanji.
Slika 30: L
okev, neko izvir, na Jezeru na uku nad Rodikom, v kateri naj bi prebival lintvern. Da ne bi povzroil poplav, so na to mesto romali vekrat na leto. Ob vodi je
videti umetno narejeno ojaanje z apnenastim zidom (sredi flinega obmoja), v
ozadju pa nasip (foto: Katja Hrobat).
Dvojnost Vremice
Domaini imenujejo Gora ali Gora sv. Urbana tudi Vremico med Vremsko dolino, Divakim krasom, Senoekim podoljem in Koanskim krasom. Tako kot pri zgoraj navedenih
Gorah se tudi na njej nahajata voda v obliki kala in cerkev sv. Urbana (Slika 31; Premrl
2009). Na mali maren je bil pri cerkvi velik shod, ki je bil predvsem ovarski praznik, k
sv. Urbanu pa so ljudje hodili tudi v pronjah za ivino in vinograde. Pri Svetemu Rbanu
naj bi neko ob veliki sui uspeli z molitvami izprositi deevje. Po izroilu naj bi se kip
sv. Urbana, ki so ga domaini pred poruenjem cerkve reili na drugo mesto, dvakrat sam
vrnil nazaj na Vremico, dokler mu niso odlomili kosa kazalca (Premrl 2009). Ljudje izpod Vremice e danes napovedujejo vreme po kapi, oblaku vrh nje (na primer v kocjanu). Izroilo govori, da naj bi bila prav tako kot Snenik128 tudi Slavnik in Vremica
128
Snenik so ljudje iz okolice Ilirske Bistrice imenovali Bela gora. Po izroilih naj bi na njem ivel
149

beli gori. Dva vrhova Vremice naj bi nastala tako, da ji je luna odkruila vrh. Od trka je
na ravnino zgrmel velik kamen, ki je naredil kotanjo, v kateri je danes kal Mrzlek. V njem
naj bi gospodarila nevidna sila, zato naj bi imela njegova voda zdravilne moi, e posebno
e na gladini odseva lunina podoba (Medveek 2006, 212, 227).
Slika 31: P
ot po vrhu Vremice, na koncu katere stoji cerkev sv. Urbana (foto: Baptiste
Virloget).
Analogijo dvojnosti vrhov na Vremici predstavljajo drevesa z dvema vrhovoma. Iz virov o njih Zmago mitek sklepa, da so jih ljudje imeli za udene. Pri tem je zabeleil tudi
izjavo iz 19. stoletja, da Bog na dvavrhnatih smrekah posebno rad udee dela. Medtem
ko je razlog za razklanost smreke lahko udarec strele (mitek 2004, 82), ki velja za orodje
vrhovnega Gromovnika (Belaj 1998, 8898), je vzrok nastanka dveh vrhov na Vremici
trk lune. Dvojnost ali trojnost pogosto nastopa v simbolizmu drevesa ali svetovne osi.
Dvojni princip predstavlja dva kozmina tokova, ki spremljata osnovno os in dve hemisferi, ki se zdruujeta v eno. Posebno vlogo v mitologijah imajo dvojki, kot tudi razlini
bogovi in demoni plodnosti, upodobljeni z dvema rogovoma (mitek 2004, 8184). Sovrana dvojka, ki nastopata v vseh indoevropskih teogonijah, najvekrat predstavljata
opozicijo in hkrati povezavo med svetom ivih in mrtvih (na primer Ohrmazd in Ahriman
v zurvanitskem mitu, Rmul in Rm v rimski mitologiji, Jacob in Esau v Svetem pismu
itd.) (Lyle 1990, 105118; Lincoln 1986, 132). Posebne lastnosti dvojnega vrha drevesa
ali gore, kot tudi dvojkov, je mogoe pojasniti z binarno konceptualno strukturo, katere
demon Vate, pol kozel pol lovek. S kamenki z njega so vedeevali in ljudje naj bi se z njegovo
snenico oistili grehov (Medveek 2006, 227). Tudi do Krasa je zalo izroilo nekoga izpod Snenika, da je bila neko Bela gora s tremi vrhovi in izvirom vode sveta. Pripoved je zabeleil Pavel
Medveek v Laah in bo objavljena v knjigi e letos ali naslednjega leta. Pavel Medveek je zbiral
izroila in podatke o svetih mestih v petdesetih in estdesetih letih prejnjega stoletja. Ljudem, ki so
verjeli v staro vero, je prisegel, da podatkov ne bo objavil pred letom 2007.
150

manifestacijo smo doslej opazovali v prostoru. Tako Emily Lyle kot Radu Dragan opaata, da so binarni konceptualni sistemi obiajni po vsem svetu (Lyle 1990, 118; Dragan
1999, 340341; Hrobat 2010b), kar je e Claude Lvi-Strauss uporabil za utemeljitev
svoje strukturalne antropologije (Lvi-Strauss 1989).129
Mitini vidik Vremice dopolnjujejo izroila o veliki kai rnici, ki naj bi uvala cerkvico
sv. Urbana. Ogromna, do osem metrov dolga kaa, imenovana rd, naj bi la z Nanosa
ez Jelenje k sv. Urbanu na Vremico vsakih pet let ali vsako leto. Kao naj bi videli, ko
naj bi se plazila ez potok Nanoico, nekateri naj bi doiveli sreanje z njo, za njo naj bi
v travi vsako leto kazala sled. Po mnenju nekaterih naj bi bila v kao zakleta dua, ki se
vica (Premrl 2009).
O vodi, kai in stebrih Nanosa
rd, velikanska kaa z Vremice, je v izroilu povezana tudi z Nanosom, saj naj bi se
plazila od ene do druge gore (Premrl 2009). O kai z Nanosa govorijo ne le izroila iz vasi
izpod Nanosa, temve tudi z Vipavske doline. Imenujejo jo tudi brlik, bazalik ali
kaa ropotaa (Penko 2004, 146148). Brlik z Nanosa naj bi imel za moko roko debel
ivot, kratek in moan rep, podolgovato glavo, ki je najvekrat podobna maji, ali konjski
// (ernigoj 1988, 105106). Tudi e se je ne vidi, naj bi se kao dalo prepoznati po
debeli sledi, ki jo pua za sabo, ko pride z Nanosa v dolino (Penko 2004, 148).
O podobnem mitinem bitju, lintverju, kaonu, smo e govorili v povezavi s ukom nad
Rodikom, imenovanim tudi Gura. Ker naj bi grozil s poplavljanjem Rodika iz notranjosti
uka ali poplavljanjem Brezovike doline, so ga vaani obeh sosednjih vasi, Brezovice in Rodika, mirili s procesijami in maami vrh hriba ob Jezeru, njegovem domovanju
(Perolja 2000, 4159, 195196; Hrobat 2004, 6378). Vodno poast po imenu viza, ki
z repom povzroi povodenj in unienje starega trga, poznamo v izroilu iz Podsrede na
Kozjanskem (Mencej 2007, 32). Zmaju podobne kae, ki grozijo z vodo iz drobovja gora,
je gotovo mogoe razumeti v kontekstu kozmine gore, iz notranjosti katere demonsko
mitino bitje odloa o usodi sveta (glej mitek 2004, 50).
eprav niso neposredno povezana s kao, se tudi na Nanos navezujejo izroila o grozei
katastrofalni povodnji iz njegove notranjosti. Skoraj povsod po Krasu so sogovorniki na
vpraanje o obstoju hriba, polnega vode, vedno pokazali na Nanos, ki naj bi grozil s po129
e omenimo samo e svetost trojnega principa, je tega mogoe prepoznati v tridelnih strukturah v
krajini, ki so veljale za svete (primer Pleterski 1996). Tak je primer pri Triglavu, ki velja za sveto
goro Bohinjcev (Andreju Pleterskemu je to povedal sogovornik Matja op iz Bohinja), podobno je
za sveto na Golcu v iariji veljal hrib Glaviorka s tremi vrhovi, kjer je sredie obrednih dejavnosti
bila tudi kamnita Baba, ki je imela tri izrastke (Medveek, Podobnik v tisku; glej poglavje o babi),
izroilo o svetosti se nanaa tudi na tri vrhove Snenika ali Bele gore (Medveek v tisku), tri so
tudi hrasti, iz katerih naj bi prihajali dojenki (Pripoved 120, glej v poglavju o hrastih) itd. Posebna
simbolika trojnega principa je morda prepoznavna v apotropejskem dejanju, pri emer so s trinonim
stolkom in ognjem odganjali neurje na Krasu in drugod (Hrobat 2009a, 106) ali v Lucijinem stolcu,
s katerim so prepoznavali arovnice (Mencej 2006, 245248). Enako kot dvojnost je tudi trojnost del
konceptualnega sistema, ki deli svet na podzemlje, zemljo in nebesa s svetovno osjo, ki te kozmine
ravni povezuje (mitek 2004, 3372).
151

plavo celotne Vipavske doline. Takna razirjenost izroila kae, da Nanos e danes deluje
kot impozantna gora (Slika 32), ki obvladuje celoten Kras na makroravni, podobno kot je
veljala e od prazgodovine in antike naprej kot glavni prelaz z obmoja Caput Adriae proti
obmoju izza Alp in Baltiku (ael 1974, 917; Slapak 1999, 149151).130
K: e so kej pravli o knem hribu, ki bi bil pol vode, al pa da so nutr iveli krati al
Tane stvari, noAl da bi bil ken hrib, ki bi bruhu vodo al Da bi kna poast
ivela nutr Al krat, al kno pravljino bitje
P1: Hrib puhn vode Menda pravijo, da je Nanos puhn vode, ne.
P2: Nanos.
K: Taku pravijo?
P1: Nanos, da je puhn vode, e bi Nanos eksplodiral, da bi Vipavsko dolino, dol, zaplavlo, ne. Taku so Ne vem
P2: Ja, ni dugu od tega, ki so
P1: Zatu, ki spod Nanosa tee ta
P2: Hubelj.
P1: Ki v Vipavi izvira, pod skalco, tm spod avna in unga kraja izvira Hubelj dol, ki
napaja... Tudi mi smo dobivali vele po 1. sv. vojni vodo s Hublja. Preko Savinskega
hriba /nerazumljivo, morda krbinskega?/ in eleznih vrat in Hubelj, ne. / o novem
vodovodu z Brestovice/
K: A, ha! Torej Nanos nej bi bil poln vode.
P1: Ja, Nanos pravi, da
P2: Nanos, da je puhn vode. e bo se uodpru, da bo zalilu Vipavu.
(125)
eprav pri Nanosu ni neposredne povezave med izroili o kai in povodnijo, je mogoe e
samo grozeo poplavo iz notranjosti gore primerjati s kozmogonskimi miti o svetovnem
potopu, povodnjah, ki povrnejo svet v nediferencirano stanje kaosa oziroma v stanje pred
nastankom sveta (Eliade 1987, 4749, 129131).
Z Nanosa naj bi o lovekovi usodi odloale tudi bele ene, ki naj bi prebivale na njem
(ernigoj 1988, 49). Na Krasu izroila o kai z Nanosa sicer nisem zasledila, pozornost pa
mi je zbudila razlaga, da Nanos, poln vode, stoji na sedmih, devetih ali trinajstih stebrih.
K: Ste uli kdaj, d so ljudje pravli, d je kn hrib poun vode, al pa d lhku vas zalije
voda //?
P1: Tle nje. Nanos, ja! Je pouhn vuode.
K: A tu pravijo za Nanos?
P1: Ja, ja. Nanos ja.
P2: Na kolkh stbrh, d stoji Nanos? Sedmh al deveth?
K: Kaj? A res? Nism tu e nikdr ula.
P1: Tud js ne.
P2: Ja, ja. Kn buot so pravli /smeh/
K: Kaj?
130
Omembo obmoja prelaza pod Nanosom je mogoe zaslediti e pri Herodotu iz antine Grije, v
kasnejih antinih virih pa je Nanos mogoe identificirati s toponimom Okra, v zvezi s katerim se
omenja trgovanje oziroma promet s tekimi vozovi (ael 1974, 917; Slapak 1999, 149151).
152

P2: D n vem na klkh stbrh, d stji Nanos. D je puhn vuode. Zdej ne vem Ne,
ne, tu pej sn ula. Ma tu sem ula u podjtji, tm.
K: Niste iz Pleiuce ula tu?
P2: Ne, ne, ne. U Seani.
K: Ma pol ste uli, da je Nanos poln vode?
P2: Ja, ja. ja. In d stoji Nanos al na sjedmh al na trinajsth stbrh // in d buhvari /
bog ne daj/, tisti stbri popstijo, d bo ceu Krs biu zalit. Tu j blo, taki moakrji
stari so tm // Tu ni nobenu vraeverje. Dejmo re, Vipava izvjra izpod Nanosa,
puotlej Hubelj in tulje. In iz tga so puotlej, d je puhn vuode. //
P1: Al pej, ku reejo knmi, je str ku Nanos. // Ma, e ree, kuku je str ku Nanos?
Ja, sej je nosu malco zidarjm, ku so ga zidali. /smeh/
P2: Tga tudi js nism ula. ula sm, da je str ku Nanos. //
(414)
Da je mogoe v Nanosu prepoznati idejo kozmine gore, potrjuje tudi izroilo, da stoji na
sedmih, devetih ali trinajstih stebrih. Vsa tevila imajo mone simbolne konotacije v tradicijski kulturi po vsem svetu. tevili sedem in devet sta magini. Prvo je znailno za semitsko kulturo in druge kulture Sredozemlja, drugo je indoevropskega izvora. tevilo sedem
Ljubinko Radenkovi pojmuje kot tevilo makrokozmosa. Sestavlja ga triada vertikalne
in tetrada horizontalne delitve prostora. tevilo devet je povezano s pojmovanjem konca
enomestnih tevil in zaetkom nove ravni ter oznauje mejo, preobrazbo, prehod in spremembo (Radenkovi 1996a, 336344, 377). Magijski pomen tevila trinajst, ki je po vsem
svetu povezano z magijo, arovnitvom, koledarjem, napovedovanjem zle usode, razlinimi boanstvi, rodovitnostjo itn., naj bi izhajal iz stika lunarno-solarnega koledarja, saj ima
sonno leto 12,41 lunarnega meseca (Thompson 2002, 145157).
Izroilu o Nanosu na stebrih je mogoe poiskati analogije v starih kozmogonskih mitih, v
katerih se zamilja, da Zemlja sloni na tirih stebrih. V tevilnih izroilih o Zemlji, ki sloni
ali na ve stebrih ali na mitinih ivalih (recimo na ribah), se pojavlja motiv mehanizma,
kako prepreiti sesutje sveta. Ponekod stolpe spodjeda hudi, furija (fr. mgre), Juda,
due mrtvih ali druga zla bitja (Dragan 1999, 2223, 97). Po drugi strani pa Nikos ausidis pokae na razirjenost mitino-simbolne povezave med mitino goro in stebrom
sveta, saj je bila goram pogosto pripisana funkcija podpiranja nebes ali celotnega vesolja
(ausidis 2008, 272275).
Izroila o gori, polni vode, ki grozi z unienjem Krasa in Vipavske doline, o mitini kai,
ki ivi na njej, o belih enah, o stebrih, ki jo podpirajo, in njihovih magijskih tevilih, ki
imajo kljuno vlogo v tradicijski sestavi sveta, nakazujejo, da je Nanos na regionalni ravni
imel mitino vlogo kozmine gore. Ta je na svojih stebrih dral strukturo sveta v ravnovesju, hkrati pa z grozeo povodnijo iz svoje notranjosti odloal o usodi sveta.
153
Slika 32: V
eliasten Nanos je viden s celotnega Krasa. Sode po izroilih o mitini kai z
njega, o stebrih, na katerih sloni, in o grozei nevarnosti katastrofalne povodni
z njegove notranjosti, deluje kot kozmina gora (foto: Katja Hrobat).
Liminalnost med srediem in mejo

Meja listnat, hrastov gozd
S postavitvijo v sredie, sveto, se prostor udomai (Risteski 2001, 163). Pokazali smo,
da imajo vlogo centralne osi stvarstva v vaseh na Krasu kriie, drevo, cerkev, vodnjak
in gore, ki delujejo na mikro- ali makroravni. Na drugi strani smo videli, da delujejo kot
mesta posrednikov med svetovi, torej liminalna mesta, srenjske meje. Med mejami in
srediem se intenzivnost domaega prostora zmanjuje z oddaljevanjem od slednjega
(Risteski 2001, 163). Zanima nas, kakno vrednost ima v izroilu prostor med srediem
vasi in mejo bivalnega obmoja, katastrsko mejo.
Odgovor podaja pomen sanskrtskih besed grama (vas) in aranya (gozd) iz vedskih tekstov. Aranya (gozd) odraa drugo od vasi (fr. Lautre du village), medtem ko je grama
(vas) meja tega onstranstva, divjega prostora. Znailnost besede aranya (gozd) je prazen
prostor, vmesen (fr. interstitiel), njeni sinonimi pa so besede, ki oznaujejo vrzel, puavo ali med dvema. Tudi v drugih starih jezikih sta gozd in meja oznaena z istim
terminom, kot recimo medan v stari perzijini in mezda v staroslovanini. Ves bivalni
prostor deluje kot meja praznine, ki jo tvorijo puave in gozdovi. Lahko bi rekli, da je
vas, ki je varovana pred vdori zlih sil, sveta v odnosu do praznine okoli nje. Vendar se
ravno v tem nebivalnem prostoru okoli izvajajo razne obredne dejavnosti. V tem primeru
je opozicija inverzna: bivalni prostor je tisti, ki je brez maginih moi (Dragan 1999, 91).
Zamenljivost besed za oznaevanje meje in gozda se pojavlja tudi na Krasu. Ponekod sem
namre naletela na nenavadno uporabo besede meja, in sicer v precej nejasnem pome154

nu gozda, visokih dreves. Natanneje bomo besedo meja poskuali razumeti z analizo
konteksta, v katerem je bila uporabljena v pogovorih, ki jih zaenjam z navedbo iz Sel pri
Vrabah na Vrheh, grievnatem grebenu med Vipavsko dolino in Krasom.
P: / o cerkvi sv. Socerba/ Tle se shajajo pr tisti cerkvici Sncjrb /sv. Socerb/. Tm
zad u meji je. / o ostalih dveh cerkvah v vidnem polju/.
(182)
Po zemljevidu sode (glej Atlas okolja) se cerkev sv. Socerba ne nahaja na meji med katastrsko obino tjak in Podraga, ampak priblino 400 metrov stran od nje. Tako meja kot
cerkev sta globoko v gozdu. Toponim meje, ki obsega obmoje gozda, najdemo na obmoju katastrske meje med Pliskovico in Velikim Dolom. Medtem ko pri prvem pogovoru
iz Sel pri Vrabah nisem bila pozorna na uporabo besede meja, sem se njene nenavadne
uporabe zavedla pri pogovoru v Selu pri tjaku.
/ o lokaciji mesta nad Gradiem pri tjaku, kjer naj bi Turki zakopali zaklad/
K: Ma tm so prauli tudi za kn jegn al sam za, da so tm
P: Nje, nje, da so pokopavali nuotr ali shranjavali neki, ne vem kej. Zatu ki tm guor,
kamr je zdej Gradie, je bla mjeja. Velika mjeja, velikih rasti in pole so tist poagali.
e puole po Turkh! So bli Turki tle! In puole je tistu ostalu, ni nobeden drjezu n, kaj
je nuotr.
K: Ma kaj je meja? Kuku misliste meja?
P: uop. Je blu prej, nej blu ravnu kukr, ravno ni tud zdej, ma nej blu Je bla meja,
so rasli hrasti. In pole so ljudje nardili, po tulkih letih, kr so li Turki pro, so tistu
poagali Ma tu e stari ljudje, ne. So poagali in so nardili vasico. //
(187)
Iz pogovora je razvidno, da je beseda meja, krako mjeja, uporabljena za oznaevanje
gozda, dreves visokih rasti. Na to kae razlaga sogovornice, da ni bilo ravno, najbr v
pomenu, da ni bilo posekano, urejeno, da je bilo poraeno. Potem pove, da so v meji
rasli hrasti, ki so jih potem poagali, da so naredili vasico. Naj poudarim, da na tem mestu
ne poteka nikakrna meja. V enakem pomenu je beseda meja uporabljena v povedki o
velikanu iz tanjela.
Enkrat je bila pri tanjelu ena velika hrastova meja. Zjutraj, ko je sonce posvetilo skozi
kronje, se je zaelo nekaj premikati. Najprej se je zganila ena roka, potem druga, desna
noga je poskusila malo pocebati /pobrcati/, leva se je stegnila in en velik palec je pomigal
gor in dol. Glava se je nagnila in pogledala skozi kolena tja do prstov. Najprej samo z
enim oesom, potem z obema. Poasi vsa ta grozna re sede in se pretegne. Bil je velik
mo kot en hrast // (Hadalin, Kocjan 1993, 24).
Beseda meja je znova uporabljena za hrastov gozd, iz katerega pride nadnaravno bitje,
velikan. V krakem nareju se je torej beseda meja ohranila za oznaevanje gozda,
vendar bolj kot gozd ali poraeno obmoje s hrasti. Kakrne koli dvome o pravilnosti
hipoteze o enaenju meje in hrastovega gozda v krakem nareju je razblinilo poizvedovanje etnologinje Darje Kranjc iz zavoda Park kocjanske jame, zato ga navajam v
celoti.131
131
Sporoeno po elektronski poti, 5. marca 2009.
155

// Sodelavke iz Gabr, Senoe, Vrab (Vrhe) pravijo, da se ree grjmo u mjejo, e
se gre v listnat, hrastov gozd in u guost /gozd/, e se gre na Nanos, sekat bore, smreke,
skratka iglavce.132 V Danah pri Divai se je reklo, da se gre u brda. V kocjanu je Albina
razloila, da meja pomeni gosto drevje. V Dutovljah so rekli tudi, da gredo grabt listje u
meje, tudi po drva so li u meje, ko so li u jknc, kjer so imeli ve drevja. V Tomaju
ta izraz starejim ljudem ni znan, moja nona na podlagi razgovora z Dutovci sklepa, da so ta
izraz mogoe uporabljali za gozdove, ki so bili bolj v hribovitih/grievnatih predelih. Mirka
iz Tomaja pravi, da naj bi ta izraz uporabljali Brkinci, esar pa nisem preverjala.
Zdi se tako, da se je v krakem nareju ohranila razlika med gozdom iglavcev, ki so ga
imenovali gozd, in mejo kot listnatim, hrastovim gozdom. V besediu se je tako ohranil
pomen hrastovega gozda kot sinonima za mejo. Videli smo, da sta bila e v sanskrtskem
jeziku meja in gozd sinonima (Dragan 1999, 91), s tem da je na Krasu gozd izkljuno
listnat oziroma hrastov. eprav bomo o simboliki hrasta skozi ustno izroilo govorili v nadaljevanju, smo doslej na jezikoslovnem podroju pokazali, da se je v kraki besedi meja
ohranil pomen gozda, ki velja za mejo lovekega, bivalnega obmoja, za svet nevarnosti
in sreevanja demonskih bitij, praznino, v kateri se prikazujejo elementi onstranskega.
Radu Dragan poudarja prievanja, ki odraajo odnos do gozda kot devikega in zgoenega obmoja. Zato se meje med vasmi po gozdu niso doloale, saj se znotraj njega meja
lahko doloi le tam, kjer je mogoe kositi (travo). Gozd ostaja domena onstranstva,
tujega, vse dokler si ga lovek ne prisvoji skozi ritual (Dragan 1999, 9293).
Peter Narvez je pokazal, da novofundlandske pripovedi o bitjih, ki povzroajo izgubo
poti, oznaujejo toke v prostoru, ki predstavljajo meje med geografskimi obmoji istosti, liminalnosti in nevarnosti (Narvez 1991, 338). Podobno vlogo v koncipiranju prostora imajo po mnenju Mirjam Mencej povedke o sreanjih s arovnicami. Te se dogajajo na
pragu hie, na kriiu, vendar je dale najbolj nevaren prostor za to gozd, v katerem se
najpogosteje sreuje nadnaravna bitja (Mencej 2005, 179).
Drevesa, hrasti, kot posredniki z onstranstvom
Gozd funkcionira kot liminalno obmoje, obmoje nevarnega, maginega in nepredvidljivega (Mencej 2005, 179). Pri Pliskovici naj bi posebno magino mo imeli hrasti, v
katerih naj bi se po pripovedovanju prikazovala sv. Mati boja.
K: Ste e uli, d je biu kn kamn al skala, ki so rekli, d ma posebno mu al pa d so
stopinje od nekoga nutr? //
P1: Povedi pej tm, pr Pliskouci, ku so hodili muolt /molit/.
P2: Tm med Pliskouco in Gabrouco, tm je ena dolina. En tn nuotr u tj dolini so rasli
eni hrasti. In puol se je zjla ena luka prkazavt, guor pr hrasth. In so rekli, d
huodi Mati Buoja po hrasth in d nuosi lu. Tu mi je mni muj nono pravu, ki je na
132
Sicer je po informaciji Boa Premrla podobno na Gornjem Vipavskem, kjer naj bi bil pravi gozd (bukov, smrekov) na Gori, Nanosu, medtem ko reejo meja slabemu gozdu blizu naselja. V Slopah,
ki leijo na meji med krakim obmojem in Brkini, obstaja ledina, imenovana Mjeje (Pibernik 1999,
193), ki po besedah sogovornice, rojene v Slopah, oznauje manje obmoje njiv, ki se ne nahajajo
niti v gozdu niti na meji.
156

lastne oi vidu. J rjku, smo uon je bu tkrt majhn, js sn mu anih jst ljt, j
ou z njegovo materjo, so li ke pogledt. In tm narod hodu buojo puot. In so zs
fou... Tu so tisti nuoi.
P1: Kmjtje, ku so meli. Usak moki j jmu pr sjebi.
K: Ku en pipec?
P2: Ja, ja, smo zauokruoeno. Tistu, so imjli s sabo te foue, s zrezli, ene tri hraste
so zrezli, d njesejo, ku cvjte les, domou.
K: Koke lesa so nosili domou?
P2: Kuoke, d je lhko rezou, d je nesu za spomin, d je svjt les. In tu, n vem kulku let,
j trajlo, puol n vem, kku se j umerilo. U glavnem, edn je tm puol pravu nono,
je edn s Pliskouce, j prodaju limonado tn, k je toplo, ljdj ejni. Tku, d je zabogatu smo s tisto limonado. Tu se pravi, tu j anih stu dvaindvajst, stu triindvajst
let uod tkrt, ki j blu tu. / o imenu in lokaciji doline/ In na ta raun so Tljani /
Italijani/ rekli vsi Pliskovica della Madona.
K: A puol j blu znanu?
P2: Ja, ja, ki tu j blu prej in puol tkrt s je prijelu tu ime.
(383)
Povod za mnoina romanja v Pliskovico je bilo videnje treh deklic, ki naj bi se jim Mater
boja prikazala v kronji hrasta. Po tem dogodku se je v Italiji Pliskovice oprijelo ime Pliscovizza della Madonna (Marijina Pliskovica), gmajni udenega videnja pa se e danes
ree Pri oltarju (Maher 2004, 27; Hadalin, Kocjan 1993, 151; Pripoved 121).
Hrast je skupaj z drugimi listnatimi drevesi (gaber, jelka, bukev) tvoril prvobitne gozdove,
preden je Kras ogolel zaradi slabega lovekega gospodarjenja, ezmerne senje ter reje
ovac in transhumance (Culiberg 1999, 99102). Rekli smo e, da so hrasti veljali za sveta
drevesa tako pri Slovanih (mitek 2004, 63, 8084; Risteski 2005, 258260; Katii 2008,
55, 111, 116) kot ire pri Indoevropejcih (Dragan 1999, 90). V vasi Lektorsko v Bolgariji
naj bi trije prastari hrasti varovali srenjsko mejo pred toami, neurji in drugimi nesreami
(mitek 2004, 211). Hrasti se nahajajo na meji v povedki z Orleka, v kateri loveka doleti smrtna kazen, ker prestavi kamnit mejnik za nekaj hrastov (Medveek 1992, 146).
Kot e pokazano, se iz hrastove meje prikae velikan, velik kot hrast (Hadalin, Kocjan
1993, 2426). Videli smo, da so Kraevci besedo meja, ki je veljala za obmoje stika z
onstranskim, uporabljali za hrastov gozd. Pri Pliskovici je hrastu ali hrastom, v kronjah
katerega ali katerih naj bi se prikazala sv. Mater boja (Pripovedi 121, 383; Maher 2004,
27; Hadalin, Kocjan 1993, 151), pripisana svetost. Pri Gropadi smo e omenjali zdravilni hrast na kriiu poti (Perolja 2005, 2021). Svetost omenjenih hrastov na Krasu
bi veljalo uvrstiti v obiren repertoar kultnih dreves na Slovenskem, v katerih se je prav
tako prikazovala sv. Marija in od katerih so ravno tako trgali treice in jih obdrali kot
svetinje. Vero v terapevtske sposobnosti svetih dreves dokazuje slovenska in slovanska
beseda zdravje, ki je pomenila iz dobrega drevesa. Predmet kulta niso bila drevesa
sama po sebi, temve drevesa kot bivalia boanskih ali demonskih sil (mitek 2004,
7586). Eden izmed tovrstnih demonov je Leseni duh ali Lesnik, ki naj bi prebival v orehu
sv. Ivana v Lokvah blizu Senoe.
Za Valvasorjevih asov je stal v Lokvah blizu Senoe oreh sv. Ivana. Na tem drevesu je
bilo udno, da je stalo do entjaneve noi vse suho in golo in da v isti noi ni samo ozele157

nelo in se razcvetelo, nego je tudi nastavilo sad v taki debelosti, kakrno so dotlej dosegla
ostala drevesa. Vendar ni bilo varno hoditi v tisti noi pod oreh, kajti opolnoi je nastal v
vejah taken hru in tru, da je bilo groza. Misliti si moramo, da je v tem drevesu bival
Leseni duh ali Lesnik (Kelemina 1997, 142).
(68)
Ob povedki se poraja vpraanje, ali ni oreh sv. Ivana v Lokvah pri Senoeah mogoe e
omenjeni kabarjev oreh med obema deloma vasi Lokev, pri katerem naj bi straila
arovnica in krvavo stegno.
Izroila o nadnaravnih sreanjih pri drevesih in v gozdovih po Krasu so pogosta, vendar
se zdi zanimivo, da so e najbolj pogosta prav pri hrastih, kot recimo vile in krati okoli
hrasta v dolini Rae (Hadalin, Kocjan 1993, 55) ali straenje pri starih hrastih pri ogradi
Cokava pri Kriu (Morato 2007, 7576). Da je hrast mogoe razumeti kot medij prehoda v
onstranstvo, potrjujeta dve izroili, obe iz Pliskovice, ki govorita, da novorojenki prihajajo iz hrastov. Izroilo, ki je e objavljeno, govori, da novorojenki prihajajo iz jame izpod
hrasta, v kateri domujejo kratje in pleejo vile (Hadalin, Kocjan 1993, 57). Podobnega
izroila sta se odklonilno in v smehu spominjala tudi sogovornika, le da naj bi novorojenki prihajali izpod treh hrastov.
K: Me zanima, tud e so kej pravli Ne vem, e so jenske tele met otroka, recimo, a so
le kam prosit al je blu kej, da so le, al h knemu kamnu, al izviru
P1: H trem hrastm, da so rodile! /Nasmeh obeh/ H trem hrastm so hodile po otroke.
K: A tu so pravli, al kaj?
P1: /smeh/
P2: Mislim, stara ta legenda, kukr od zmaja al kukr
P1: Ni blo porodninice ne /v smehu/ Pr treh hrasth.
P2: Ta babca, je bla skori v vsaki vsi, ena ta, ku je ku ena enfermjera /op. it: medicinska
sestra/ // In pol je ena taka legenda, da so hodili Prou ta Peroljeva, ne vem, e
si posluala tu. /op. je zbirala izroilo v Pliskovici/ Ehhh Da so enske hodile
rojevat tm h enmu hrastu. Pr treh hrastih so rekli. Mah Ja, in zadnja/zadrega/
P1: Od i /kje/ pride uotrok, ne Vsi mi smo bli od t /tu/ prnjeseni
P2: Ja, in e pride s teh hrastu, dve nogi, no, in moki ud /smehnejasno/
K: Ma tu ste e vi uli?
P2: Ma zmerom so pravli
P1: Da smo od tm prli. /smeh/
P2: Ma, ja Tu je bla skrivnost! Kkrt je blo skrivnost, kaku jenska zanosi, kaku donaa tega otroka //. Nm so tu bl skrivali
K: Vam so rekli, da ste prli iz treh hrastu?
P1 in P2: Od i si pru /od kod si priel/? Ja, s treh hrastu /smeh/.
(120)
Izroilo iz Pliskovice, da otroci prihajajo na ta svet izpod treh hrastov, sodi v sam vrh ljudskih predstav o hrastih kot medijih z onstranstvom. Poleg tega v tevilu hrastov nastopa
posebna simbolika trojnosti, ki smo jo e omenjali v povezavi s svetostjo. V tradicijski
kulturi so si predstavljali rojstvo otroka kot proces prehoda iz drugega sveta ali celo iz
sveta mrtvih (Risteski 2001, 167; Dragan 1999, 287, 292, 299298). Posrednitvo hrasta
med svetovi ne odraa le izroilo o rojstvu otrok, tujcev, izpod njega, temve vsa doslej
158

omenjana izroila: o zdravilnih moeh hrasta na kriiu pri Gropadi, o udenem prikazovanju Matere boje v kronji hrasta/hrastov pri Pliskovici in o prebujanju velikana iz
hrastove meje pri tanjelu. Ne nazadnje je prav hrastov gozd sinonim za mejo, ki je v
tradicijski kulturi veljala za kraj maginih konotacij, na stiku med svetovi.
liminalno, varno znotraj rodikih mej
Jame, doline in izviri
Po analizi razprenih izroil o mejnih mestih po celotnem Krasu bom v tem poglavju poskuala ugotoviti na primeru mikroregije, rodike krajine, ali obstaja kakrnokoli pravilo
glede tega, kje se liminalna mesta nahajajo in kako se vzpostavljajo do obmoja varnega.
Ugotovili smo e, da so najbolj intenzivna mesta sreevanja grozljivih poasti, rtvovanj
in umorov na katastrski meji. Na Rodikem je z izroili o nadnaravnem najbolj gosto
posejana tista katastrska meja, ki je najblije vasi, neposredno po grebenih vzhodno
nad vasjo (Priloga 1). Nasprotno pa se na zahodni strani straljiva izroila ne pojavljajo
na katastrski meji,133 ampak e znotraj nje, ob stari poti v Trst, ki je vodila ez Rodiko
polje proti Bukovcam.
Na mestu krianja poti v Trst in stare kranjske ceste je jama Majakovc ali Fukova jama.
V njej naj bi se domain udeleil tridnevnih orgij s arovnicami, po emer naj bi on in
omenjena jama dobila ime (Perolja 2000, 6162) (Priloga 1).134 Zraven Fukove jame
je Drobna gria (glej Priloga 1, toponim Mala Chrizitza), kjer naj bi se tirim domainkam na poti v Trst prikazale tri velike poasti, zaradi esar so prestraeno zbeale v
vas (Perolja 2000, 9596). Ob isti poti v Trst je malo naprej dolina Pekel pri ogradi v
Bukovicah, od koder naj bi se videval ogenj, kjer so se ljudje prekriali in kjer je izginil
tujec, hudi, ki se je enskam pridruil na poti (Perolja 2000, 118119). Severozahodno od zadnje toke je globoko v gozdu Borta lavrova jama, kjer e pomnijo zadnjo
domainko, ki je v njej storila samomor (Slika 33). V jami naj bi ivel krat ali zmaj, ki
naj bi ljudem v teavah svetoval in jih ponesel v nebesa (Perolja 2000, 1819; Hrobat
2003, 133).
P1: / ob lavrovi jami/ Ku, recimo, enske, ki so imele teave, al pa so se, tudi znaste,
da so se tudi vasih ena in mo pokregali in skregali, samu ni blo taku moderno ku
dns, ne. In potem jenske so v glavnem najdle tle reitev, ne. U tej jami, baje, da
je nek krat, ne, ku ti pove svoje teave in potem on ti ree, pridi h meni, in ti gre h
njemi in se ne ve vrne nazaj in so tvoje teave reene. U temi smisli, ne. In te bomo
pokazali to jamo. e ste kni bl jamarji, se boste lahku knkrt, prli sm in
boste lhku li, se spustili tudi nutri. Tu je malu taku. Grozljiva jama, taku bomo rekli,
kr je //
K: Kdaj je bla zadnja ta enska, ki je skoila?
P1: Zadnja enska je bla 1912. leta, ku je la, Jo je poklicu ta, , krat. /nasmeh/
133
Z zahodno katastrsko mejo mislim mejo s asa franciscejskega katastra, ki je danes del posesti Kozine.
134
Jama Majakauc je bila uporabljena kot pokopalie za domae ivali, ki je bilo prej pri Frnai (Pripoved 352).
159

No, in se ni ve vrnila vn. In so iskali in iskali in potem Tisto leto je blo tudi sneh
/sneg/, taku ku letos. Da so spomladi, ku so potem, so gonili, tu kr so bli pastirji, mi
smo rekli volarji, ki so pasli vuole, ne. In je ta punca, /ime/ je, khm (kaelj), nala
Vsaka ta jenska, ku je la na drugi svet h temi krati, je dala enu znamenje,
eno ruto, mi smo rekli fiou. Fiou je tistu za se pokrit na glavo. Je obesla tm je bil
en, zdej eni pravjo, da je bla leska, eni pravjo, da je biu hrast Jst se bl nagnivm
/nagibam/, da je bla leska. Zdej eprav, eprav so bli ti gozdovi hrastovi, ku so od
tukej sekli hrast in vozili tiste pilote v Benjetke, ne. Mogoe d je bil tud hrast. Dobru.
Gremo mi pogljedt.
(64)
Slika 33: V
hod v lavrovo jamo v Rodiku, kjer naj bi ivel krat/zmaj. Pred vhodom sta
domain Rado Lukovec in Andrej Pleterski.
Druga jama, skozi katero je prehod v onstranstvo, je Cikova jama, ki smo jo e omenjali v zvezi z izroilom o prvi lipi in dekom, ki se je iz nje vrnil domov ez tristo let
(Perolja 2000, 1417; Slika 27). Nedale od Cikove jame naj bi v Porinelovi jami v
Ravni deek zagledal krvavo stegno, zaradi esar po vrnitvi ni bil nikoli ve normalen
(Perolja 2000, 2928). Po izroilih o obeh jamah si fanta, ki sta vanje vstopila in vsak
po svoje doivela stik z nadnaravnim, nista nikoli ve opomogla od izkunje, kar je po
opaanju Mirjam Mencej splono razirjen motiv posledice stika z onstranstvom (Mencej
2009). eprav je na obmoju Rodika vsaj sedemnajst uradno registriranih jam, od katerih
je veina prav na zahodnem delu Rodika, so le tiri takne, ki imajo za Rodiane poseben
simbolni pomen, kar je razvidno iz naslednjega pogovora.
P: // laurova jama je e na poboju Borta.
K: Ma za tisto jamo se je zmjrm pravlu, tku
P: Ja, ja, s j pravlu, vd kr ldj /od kar ljudje/ govorijo.
160

K: D j Kaj se je pravlu tonu?
P: Se je pravlu, d tm so jnske si uzjle ivljenje in d jih je poklicu in d so se menle
sz, nekdu, d je notri, duh al krat. Tu so uone prituole. In puole, d jim je rjku, d
nej pridejo h njemi nutri. S skile nutri. Use suorti j blu.
K: Ktjre so e kne take jame? Ne vem, u tej jami so ivino dajali, tm, kukr, da nekdu
ivi, pole Cikova
P: Cikva jama. Tu so glavne. In potem j, una peina tn, Remeica, j tdi, prou pie
Remeica u starih zemlevidh. Tm, vnde /tam/, j pa taka udolbina. Kku j tistu
nstalu, j tudi problem. D se kr tku udrlu nutri, ne.
K: Ma Remeica je istu ku Rodika peina al je tu drugu?
P: Ja, istu. Mi rjeemo Remeica, Hrpeuci rjejo Rodika peina. //
K: Kaj pa Fukova jama?
P: Tu j ta Mjkauc, Fukova jama al Mjkauc.
K: A, ma tu je istu!?
P: Ja, zatu, ki je njihova parcela te. / se ne spomne pripovedi. Ko omenim arovnice,
se spomne pripovedke/. Pie Mjekauc, ne pie pa Fukova jama. Fukva se rjee,
ker je hini prideunik pri Fukvih. // In so se pisli tdi Fuk in s je rjeklu tdi pr
njih tku.
(356)
Posebno simboliko treh ali tirih rodikih jam (tri v spodnji pripovedi lavrova ter Cikova jama in Remeica, tiri v Perolja 2000, 7374) nakazuje njihova povezava z boanskim, saj naj bi jih po izroilu ustvarila sv. Peter in Jezus.
K: Rodika in Remeica je isto?
P: Ja, ja, istu. So bla guor na Ajdouini, so bla svjti Pjtr inu Kristus, al Jzus. Jzus
j biu tan bl vhcn /ibak/, modern, kr j jeu samu une krenike. Svjti Pjtr j
biu p tan. J rjku: A, js sn muon! J biu bl za jnske svjti Pjtr. Jzus
j biu bl tan. J jeu kr tiste praprot, korenince, j biu bl vhcen, nje. In ta j jeu
tn eno panceto in taku in Jzus j glodu tiste korenike. In j rjku ta: Ma js sm
tudi muon. Ben, je rjku, no. Te mi /tako mu/ je dau en kamn, j rjku: Vri
en kamn! In ta Jzus vre en kamn. Ga je vrgu, prleti /prileti/ les duol u Grie.
Prleti lih tle, nrdi to jamo /op. Cikovo jamo/. Potem prime e enga, vre. J rjku:
Zdej ga bom vrgu u Vrhpuole. Ni ou u Vrhpuole, j pou tm, kmr je tista jama /
op. lavrova jama/. No, j rjku, si vidu, kku djel js vrem kamn. In puole
Jezus, k je biu tan vh, ma se je njepnu /napel/, j primu eno steno, malu bl veliko
in j vrgu in j prletela pa tn, pa j nrdila pol celo, tisto, veliko peino. Mi ji rjeemo Remeica. Mislim, d je enmi kraji sjndst metru globoka, enmi kraji pa mnj.
Samu j, prou okrogla j, ku d je res edn vrgu kamn. Uokrogla inu globoka in nutr
je e en spodmuol. J tudi sneg tm nutri. No, tu j bla ena taka zgodbica.
(441)
O jamah ne bom veliko razpravljala, saj je bilo veliko zbranega na to temo (glej Pove
2001, 56). Po eni strani so bile jame lahko uporabljane kot zavetia (Pove 2001, 56), in
to e pred ve tisoletji (glej Budja, Mleku 2008, 398416). Po drugi strani pa so bile
v izroilu dojete kot vhod v onstranstvo, bivalia htonskih bitij (Propp 1949, 440441;
mitek 2004, 102; Mencej 2009), zato so bile tudi kraj darovanj predmetov ter ivali in
lovekih pokopov e od bronaste dobe naprej, recimo v nekaj kilometrov oddaljenem
161

kocjanu (Turk 1994; 2002, 9094).135 Brezna in globoke jame so ljudem ostajali skrivnost vse do razmaha znanosti v 19. stoletju. Koliko poguma in drznosti je bilo potrebno ob
prvih vstopih v jame, govori naslednja izpoved iz Kria.
P: // Poredne otroke so krotili z gronjo, da jih bo poiskau hudobec, so rekli, ne, hudi.
Odneseu v jamo tajnhco, jamo v Sestaucih ali u Pustou hram. //
K: Ste se tku, kot otrok, bali jt tm?
P: Oh , tkrt smo bli preplaeni. Tu j bla njhuja gronja. Ta strah je biu izgubljen po
odkritju Pustovega hrama, kjer so ns otroke kapniki rzsvetlili, kot nekano udo od
zemlje. //
K: Kaj pa pol, ku ste la tku prvi u to jamo, vs je blu strah?
P: Ja, prvi so li drugi, pol smo bli taki pastjrki, smo bli neverjtni prjatli. Pejdi, pejdi, bo vidla, d n ni //. Vem, d sm se usa trjsla in potem j blu pa // Vem, d
je blu tu enkratnu doivetje, se mi je zdelu, d bi dns rekla, ku d bi gledla najlepo
katedralo. Sm prvi se srjla s kapniki, ne. U starosti 8 do 10 let.
K: So, tko, ljudje vedli za te kapnike?
P: Niso vedli ztu, kr ni blu odkritu. J bla tu prou moja generacija, ki so bli taki radoelni in ti so se prvi spravli, seveda, tu j blo sam za drobne z jt u tu jamu, en odrasu
ni mogu jt. In se spounem ene take otruoke ljubezni, ki je celo, zdej n vem, e e
obstoja, z dletom uklesau inicjalke treh ali tirih obiskovauceu te jame. Tale tajnhca,
muorm ret, je pa e dns strah, ker ob enem napadu so imeli pet al est mrtvih
Njmcu in so jh nutr zmetali, ne. Ztu se e dns izogibmo. Je tak odurn krej.
(279)
Izpoved o strahu ob prvem odkrivanju jam pria, od kod jamam takna simbolika liminalnosti. Zdi se, da je veina vasi na Krasu imela svoj stik z nadnaravnimi bitji ali prehod v
onstranstvo skozi doloeno jamo.136
Po kaknem sistemu so doloene jame med tevilnimi drugimi, ki niso pritegnile pozornosti, postale liminalna mesta, ni jasno. V Rodiku se je pokazalo, da se znotraj katastrske
meje izroila o onstranstvu veejo na jame, doline in mesta, ki so v bliini najbolj obljude135
V zvezi s pokopalii v jamah obstaja zanimiva analogija v religiozni praksi pri Dogonih v Nigeriji.
Slednji ne pokopavajo neistih trupel, kot so ljudje, ki jih je ubila strela, enske, ki umrejo pri porodu,
gobavci, samomorilci, potujoi pevci (fr. griots), temve jih izpostavijo na deblu drevesa baobab, na
skalnih stenah ali v jamah, ki so v funkciji pokopali (Bouju 1995, 363). Vsa omenjena mesta, med
njimi tudi jame, veljajo v evropski tradiciji za liminalna mesta.
136
Naj kljub zbranim izroilom o jamah (glej Pove 2001) omenim vsaj nekatera z mojega terenskega
poizvedovanja. V Tomaju so poznali Jamo Matere Boje, zaradi kapnika v obliki matere z otrokom
(Pripoved 30). Pod krbino v Kapevi ali krateljevi jami naj bi krat Kapi uval zaklad (Kelemina
1997, 147). Zveer naj bi pred Vilenico v Lokvi prihajale vile iz jame, ki so bile bolj bledikave polti
(Pripoved 138, 158). V Pliskovki jami naj bi vsako leto rtvovali triglavemu zmaju ovco (Pripoved
114). Najbolj razirjen je motiv vdrtja zemlje pri oranju, pri emer so orai in voli padli v jamo in so
jih kasneje nali v morju, tako recimo pri trekljevici pri Tomaevici in karjici med Repnom in Vogljami (Morato 1993, 8485; Pripoved 175). V slednji naj bi zaklad uval poglavar vseh peklenkov
(Morato 1993, 85). V jami Golobnica pri Povirju pa so straili s Cigani (Pripoved 219). V Brecu
pri Divai naj bi hladna sapa, ki piha iz pranj v Krguncah (vrtae), napovedovala Vetrnika (Medveek 1993, 148).
162

ne poti, natanneje, v bliini kriia med kranjsko cesto in potjo za Trst. Po tej poti so
domaini vsak dan hodili predvsem v poznih nonih in zgodnjih jutranjih urah, torej v najbolj liminalnem asovnem obdobju, ko je monost vdora onstranskega najveja (Mencej
2005, 179). Na tem mestu so Fukova jama, Drobna gria in Pekel pri Bukovicah. lavrova
jama je dlje od poti, nedale od katastrske meje. Vsa straljiva mesta proti zahodu so
pomaknjena izven intenzivno obdelanih obmoij, ob cestah ali panikih (danes gozdovih),
saj je ta predel precej oddaljen od domaega in varnega obmoja vasi in polja. Tudi
vhod v brezno Cikove jame in v Porinelovo jamo (krvavo stegno) se odpira v dolini, ki je
ena znailnih ibkih tok prostora, kot so vrhovi griev, velika drevesa, gozdovi, ceste,
kriia in izviri (Dragan 1999, 165; Mencej 2009). Na gmajni137 je tudi kamnit monolit
Baba, o mitinih izroilih katerega bomo e govorili v nadaljevanju.
Tudi obmoja izvirov v Rodiku delujejo kot mesta sreevanja z nadnaravnim. Vzhodno
od vasi naj bi se vile prikazovale v izviru turki (Perolja 2000, 21), krat pa v izviru
Mrzlek (Perolja 2000, 19), ki je po zemljevidu sode ledina, ki se naslanja na tromejo
pri Kobilji glavi (Slika 10). Najbolj znano rodiko izroilo o nadnaravni poasti se nanaa
na Jezero na vrhu uka (neko izvir, danes lokev) v bliini rimskega pokopalia, kjer
naj bi ivel lintver, katerega srd so mirili z vekratnimi procesijami in maami (Slapak
1997, 20; Hrobat 2005a, 99112). Kot smo e omenili, imajo tudi mlini v svojem stiku z
vodo vlogo posrednikov z onstranstvom, zato se veliko straljivih pripovedi navezuje
na Sirkov mlin. Preostala sreanja z nadnaravnim se dogajajo na arheolokih najdiih,
kot so Ajdovina,138 Tabor in Tretji vrh, Gabrova stran in Krivice139 (Priloga 1). Rodiko
izroilo veliko pove o grofu iz Podgrada, ki je marsikje dobil e mitine razsenosti. V
kontekstu prostora sta med pripovedmi najpomembneji mesti Kobilja glava, zaradi
smrti grofove kobile, in Frnaa, stara opekarna nedale od junega roba polja, kjer naj
bi se sin grofa ubil na rnem vrancu (Perolja 2000, 131132; Pripoved 354 idr.).
e povzamemo preuevanje liminalnih prostorov rodike krajine, bi lahko rekli, da je najveja koncentracija izroil o nadnaravnih pojavih na vzhodni katastrski meji, ki je hkrati
najblie naseljenemu obmoju. Na bolj oddaljeni, zahodni katastrski meji praktino ni tovrstnih izroil. Mesta sreevanja z nadnaravnim so na tem delu posejana e po gmajni, gozdovih in ob poti v Trst, ki je bila najbolj obljudena v nonih ali zgodnjih jutranjih urah. Medtem ko je liminalnost katastrske meje v bliini vasi izjemno poudarjena, morda kot svarilo
pred gibanjem v bliini najblije srenjske meje, se obmoje liminalnosti proti bolj oddaljeni
meji na zahodu manj intenzivno in razpreno razteza po manj obdelanem prostoru.
137
Toponim gmajna oznauje manje in veje delce, dele pae, loge, prepredene s pritlino rastjo
(Badjura 1953, 267).
138
Majda Perolja se spominja (dne 26. januarja 2006), da je njena druina imela na Ajdovini travnike posesti. Spominja se velikih hrastov, pod katerimi ni bilo podrastja, tako da so bile groblje na
Ajdovini lepo vidne. Tudi na vzhodni strani vejih gozdov najbr ni bilo, ker je bilo vse prirejeno
za potrebe panitva. Povedka govori, da naj bi bil zaklad na Ajdovini pod najdebelejim hrastom
(Perolja 2000, 42, 53)
139
Krivice se nahajajo nedale od vasi, pod njo, ob robu polja. Izroila o bitki s Turki in velikanih (Bleiweis 1859, 273; Pripoved 355; glej v poglavju o asu) se oitno navezujejo na arheoloke najdbe.
163

Procesije
Glede na razprenost izroil o stiku z nadnaravnim zunaj obmoja vasi je mogoe sklepati,
da je vas tista, ki je varna. Skupaj z Rodikim poljem je kozmoloko usrediena z
najstarejo lipo. Vsakoletne procesije po polju morda nakazujejo obnavljanje in potrjevanje mej domaega. Na Irskem so z obhodi procesij in z razlinimi obredi potrjevali
meje kmetij in domaega prostora v asu majskega festivala (angl. May Day festival), v
tranzicijskem obdobju, ko so bile monosti vdora nadnaravnega najveje (Lysaght 1993,
2852).
e kartiramo kranske procesije po Rodikem polju, v katerih so molili proti toi, sui in
kobilicam (Perolja, Pregelj 1997, 115), dobimo veji in manji krog okoli obdelovalnih
povrin (glej Prilogo 1). Prvi dan ustvari procesija manji krog okoli junega dela najbolj
rodovitnega polja, pri emer se pri Pilu proti vzhodnem koncu polja obrne navzdol mimo
Podpolja, Lopatic, Starih Bortov in Bukovc in se zakljui v cerkvi. Severni krog procesije
drugega dne je veliko veji, saj zaobjame obmoje severnega dela polja skupaj s paniki
vse do Borta na zahodu, izza katerega se zane skoraj nerazparcelirano prostranstvo panikov in gozda (pot procesije ez Blatinice, Malagrice, Bort, Drevje, Dagnje). Juno in
severno procesijo zdruuje skupna pot po sredi polja, ki se loi na Pilu (Perolja, Pregelj
1997, 115). V nasprotju z junim ozkim krogom okoli polja severni krog zaobjame vsa
obdelana obmoja na severu skupaj z veino panikov, po franciscejskem katastru povsod
tam, kjer je posest porazdeljena med Rodiane. Pietro Scarduelli opaa, da je bilo vako
polje mono ritualizirano obmoje. Spomladi, v asu zaetka kmekih del, so procesije
prehodile zunanje meje kultiviranega obmoja, pri emer so bili obredni postanki na kljunih tokah, oznaenih s krii: na sredini polja in na pragu, na simbolni meji med vasjo in
poljem (Scarduelli 1985, 7). Po spominu sogovornika z Rodika se je procesija ustavila
pri obeh omenjenih najmonejih simbolnih tokah, pri kapelici Matere boje na zaetku
polja, nekaj metrov nad mestom ponovnega izvira potoka, ki deli polje in vas na dva
dela, in pri Pilu na kriiu poti sredi polja (Slika 34). Tretji postanek je bil na junem
robu malega kroga procesije, na mestu, imenovanem Pri Kriu, kjer ni bilo nikoli nobenega kria, spominjajo pa se kamna z nerazumljivim napisom, ki je izginil neznano kam.
etrti postanek je bil na obrobju vasi pri kunem znamenju, Pri kriu na Vajelcah.140 Z
zadnjim postankom v cerkvi se simbolno zakljui ritualna obkroitev obmoja varnega,
ki zaobjame vas in juni del polja po poljskih poteh od kriia do kriia, na katerih se
jasno doloi zunanja meja domaega. Tezo, da je v procesijah mogoe prepoznati vsakoletno obredno obnavljanje in utrjevanje mej varnega, domaega, potrjuje tudi razprostranjenost folklornih izroil o nadnaravnem, ki se ne pojavljajo na obmoju tako znotraj vejega
(severnega) kot manjega (junega) kroga procesij.
140
Informacije povedal Rado Lukovec dne 11. decembra 2005 na ekskurziji z izr. prof. ddr. Andrejem
Pleterskim po rodikem obmoju.
164
Slika 34: Pil (ruevine) sredi rodikega polja s pogledom na Rodik, Ajdovino na levi in
ukom na desni strani. Pri Pilu sta se loili poti obeh procesij, ki sta do tega
mesta potekali po poti, ki deli Rodiko polje na dva dela (foto: Katja Hrobat).
Doslej smo bili pozorni na konceptualizacijo prostora oziroma irega bivalnega prostora
v ustnem izroilu na osnovi binarnega strukturiranja lovekega in nadnaravnega,
domaega in tujega, kulturnega in divjega itn. Za konec poglejmo, kako so ljudje koncipirali prostor najmanje skupne bivalne enote, vasi.
Prostorska struktura vasi

Pri terenskem delu po krakih vaseh so mi pozornost vekrat zbudila izroila, ki so nakazovala prostorsko razdrobljenost vasi. Znotraj navidezne enotnosti vake skupne identitete
so videti manje kolektivne identitete strogo loene po manjih prostorskih enotah.
V etnoloki literaturi Evrope in Slovenije ni bilo opaziti veje pozornosti na strukturiranje
vasi, e pa je e bila, je bila veinoma razumljena z vidika naselitve razlinih hierarhinih
struktur prebivalstva, kot so gruntarji, kajarji, bajtarji (gl. Novak 1975, 239240; Makarovi 1985, 5556). Namen razprave je pokazati, da vzroke za mono izraeno notranjo
strukturo vasi na primeru Krasa, ki se kae od poimenovanja, notranjih identifikacij preko
eg in navad, morda ne gre iskati le v kolonizacijskih tokovih in razslojevanju prebivalstva, temve tudi v bolj splonih konceptualnih principih strukturiranja, kot sta pokazala
e Claude Lvi-Strauss (1989; 2004b, 207208) in kasneje Radu Dragan (1999, 128150).
165

toponimi, druinske enote in nasprotje gor/dol
Iz zapisov pogovorov je razvidno, da se pri terenskem raziskovanju e nisem zavedala
pomena delitve vasi. eprav vas na zunaj deluje enotno, so sogovorniki vedno znova
izpostavljali notranjo delitev, ki predstavlja moan identifikacijski element znotraj vake
skupnosti. Kot recimo, v Lokvi so vsi domaini poudarili, da je zanje Lokev Zgornja, ta
je najstareja (Pripoved 149), in Spodnja vas, vis-a-vis tujcem pa je vas enotna (Slika 23).
K: In se zna, ki bi bil najstareji del vasi?
P1: Ja, tm v sredii, kmor je tabor.
P2: Hm, najstareji del Tm se je zajelu. Pole se je irla sem dol. Ki te /tukaj/ od cerkve
dol reemo Dulanja vas in od cerkve, mal nije dol, reemo Gurnji del vasi. Dulanja
in Gurnja vas. Vse Lokev, samu taku mi sami imenujemo.
(132)
Prostor Pliskovice deli cesta po imenu Paradana, ki naj bi v izroilu imela funkcijo predelne stene, na tiri dele: Vrabev, Kovaev konc, Britih okoli cerkve in Paradanov
konc s kalom sredi vasi (Slika 35).
Slika 35: tiridelna struktura vasi Pliskovica s cesto Paradano, ki vas deli poez, in
vodo, kalom na sredi ( GURS; Izdelal: Sao Poglajen).
/ o starih poteh in mleni poti v Trst/ K: In kaj? Zdej pa e od ene druge ceste govoriste?
P1: Ta, ki je la skuz tunele, tm, ta naj bi bla prva. Ki je bil ta konc, ta n, Kovaev konc,
ki je vas razdeljena na tri konce, ne. Je Kovaev konc, je Britih in je Vrabc konc.
166

K: Kuku? Kovaev?
P1: Ja, Kovaev konc, tu je sm, uod tega obinskega vodnjaka sm, od trgovine, no,
Britih je gor okuli cerkve, gor, od spomenika gor, gornji del, ne, in Vrabc konc je v
zaetku vasi.
K: Vrabec?
P1: Vrabji.
P2: Po Vrabcih.
P1: In na sredi naj bi bla ena taka cjesta, ki pravijo, da je bla Predana, ku ena predelna
stena. Samo da je cesta, ne. Tm pravijo, da je Paradanov konc.
P2: Ja, Paradanova lua je bla. //
P1: Paradanova lua so rekli, je bil en kal na sred vasi.
K: In ta Paradana je kukr lola vse te
P2: Ja, cjesta.
P1: Tu je Taku je, dejmo re /pokae razglednico vasi/. Tu je Britih. Tu je n konc, tle,
Kovaev konc. In tako je ta Vrabc konc, ne. In te je, tu nuter, vmes tega in tega, je
en tak, cjesta dol, ki pjele u tu kriie, in te je Paradanov konc. Je nuter, kukr ena
Partizanska ulica po Seani /op. louje poez Seano/ /smeh/.
K: In ta cesta, Paradana, kam pa gre? A tu se pravi, da je stara puot tu?
P1: Tu je staraOd kr je vas! Od kr je vas zaela.
P2: Vas je zaela od 1500. Naa hia je 1569, je bla tkrat petnajsta v vasi.
K: Petnajsta v vasi? Tu znajo al kaj?
P2: Ja, taku je e ustno izroilo. Kr se dri hie. Petnajsta v vasi. Vas je tjela pod Avstrijo skoraj 700 prebivalcev! / /.
(110)
Gorjansko podobno sogovornica deli na Gornji, Dolnji in Subnji konc po druinskih enotah.
P: Ja, recimo, tle je vas rzdelena na Gornji konc, Doljni konc in Subnji konc. U Subnjem
konci je blo dosti Subnou, u Urm konci je blo dosti Uriou, no, Gornji konc pa
je blo meano. Doljni konc je biu Urou. Subnji konc, tm je blo tudi dosti Subnou,
priimek Suban. Gornji konc s je rjeklo Gornji konc, kr je lo gor. Je malek u rjbr
/navzgor/, pruti Nadrci.
(226)
V vasi Sveto sredino vasi zavzema Briteh s cerkvijo, okrog pa so zaselki Sami, Gornja,
Srednja in Dolnja vas, Jai in sodobno naselje Hrastje (Slika 36). Po ustnem izroilu naj
bi bila najstareja dela Jai in Spodnja vas (enako pripoved 288), sogovornik pa veino
delov vasi razlouje glede na priimke prebivalcev.
P1: Naa vas je nastala Ima ene tiri zaselke. Tle reemo Brith. Skoraj vsaka vas ima
svoj britoh. Tu je blu pr cjrkvi, uash je blu tud pokopalie. // Njstrji djl bi
pa mogu bt tn guor, kmr sm povedu, d je tisti //, tn so pa Jai. Kot zaselek
Jai in Jai prihaja vrjtno od imjna Jazbec, ker tudi nej bi baje blo zajtk te vasi
iz knh cesarskh loucu al pa zvetie. Tn so bli lhko doma Jazbeci. Vrjtno je
Jazbec tud najstareji priimk u vsi, lih uod th Jaou. In tm vrjtnu usi Jazbeci
izhajju. Puole tn, tisti bogat kuonc, tle okuli Sami, so tle na vrhi, mi smo u Hrastju,
smo te dve hii so nstale po prvi svetovni vojni, drgai je blo tle smo pulje, dul je pa
Doljna vas. No in ta Doljna vas ima spjt arhitekturu taku podobnu tistm Jam tn
167

guor, d muore bt tud en zelo str del vsi. S tm da mne bol uznemirja neki druzga,
imj nae vasi, ne. Namre St reemo po domae /O nepravilnem slovenistinem
zapisu Sveto Dopolnjen zapis pogovora v poglavju o asu in cerkvi/
(282)
Slika 36: Struktura vasi Sveto (nareno Sat) z vsemi zaselki: Briteh s cerkvijo na
sredini, okrog Sami, Gornja, Srednja ter Dolnja vas, Jai in sodobno naselje
Hrastje ( GURS; Izdelal: Sao Poglajen).
Toponimi nakazujejo dva medsebojno prepletena tipa delitve vasi, po rodovnih enotah ali
po poziciji v prostoru. Razdelitev vejih socialnih enot po enotah, ki izhajajo iz razlinih
druinskih rodov, je opazna po vsem svetu. Posamezni rodovi se grupirajo skupaj po predelih vasi. Notranja delitev se lahko zaplete z mnogovrstnimi internimi mikromigracijami,
ki razdrobijo rodovne posesti znotraj teritorija. Ta podatek namiguje, da je bil as kljuen
dejavnik v formaciji teritorija. Druinske enote se niso nastanile in razdelile posest soasno, temve se je delitev zemlje izvajala postopoma (Vincent 1995, 1314). Notranjo
razdeljenost naselja je mogoe pojasniti kot posledico notranjih migracij okrog zaetnikov
rodu, na primer ko mladoporoenci ustvarijo svoje naselje na ozemlju lastne vasi. Mogo
pa je tudi obrnjen proces, ko se ve zaselkov zdrui v enotno vas (Dragan 1999, 130131).
V Lokvi, Gorjanskem in v Svetem se soasno ponovi osnovna delitev najstarejih delov
vasi glede na nasprotje zgoraj/spodaj, kar je pogosto tudi v irem slovenskem prostoru
(npr. Dolnje, Gornje Vreme). Po enakem principu, vasih z vmesno kategorijo sredine
(npr. Sveto), se delijo pokrajine, upnije, mesta in vasi v Makedoniji (Risteski 2005, 224
227), v Romuniji in drugod po svetu (Dragan 1999, 131).
168

Meja z nadnaravnim V srediU vasi
Prostor med zgornjim in spodnjim delom je pogosto prazen, neposeljen, kot recimo v Lokvi med Dulanjo in Gurnjo vasjo. Na konceptualni ravni ga folklora oznauje kot mejo,
ki v tradicijskih predstavah vedno pomeni mejo med tem in onim svetom. Kot smo
pokazali zgoraj, so meje obeleene z rituali prehoda ter z bitji med svetovi. Na obmoju
mejnega pasu med obema deloma Lokve, ki ni poseljen, naj bi ljudje sreevali nadnaravna
bitja. Kot pove naslednja pripoved, so se vaani na tem mestu bali ponoi hoditi mimo
kabarjevega oreha, za katerim naj bi strailo krvavo stegno.
// P1: Nje. Tnle je bla Mikeno se vas, ki je bl raztjegnjena, enmalu ni n /na manjem obmoju ni niesar/. In tm so rjekli, da je blo krvavo stjegnu. Krvavu stjegnu.
P2: Ja tisto se je dosti imenovalo.
P1: Je mikinu vas raztjegnjena, gor umes med hiami
P2: Ku Dulnji del in Gurnji an razmah
P1: An vrt.
K: Med Dulnjim in Gurnjim.
P2: Ja, e malo nije je. En delek
P1: Med hiami je taku en vrt in je mikemu, uonde Kr je bla tma, so rjekli, da tm je
krvavu stjegnu.
P2: Nisu hie kr za drugm, ma je e en vrt.
P1: Drugae se use drijo.
(136)
Na pasu med obema deloma vasi v Lokvi naj bi ponoi strailo, zato se ljudje spominjajo
strahu, ko so morali ponoi mimo. O tem govori pripoved drugega starejega domaina,
ki se spominja, kako je od strahu pred krvavim stegnom ponoi kar stekel mimo kabarjevega oreha. O njegovi bliini v istem pogovoru ena pove, da so jo straili, da naj bi baba,
arovnica jahala zid okrog doline Muhov dol (Pripoved 153 v poglavju o mejnih prostorih,
ogradah). Pri kabarjevem orehu so tudi kurili kres, ki naj bi ga delali zato, // da so
razgnali trige! (Pripoved 159 v poglavju o kriiih). Mejni pas med dvema deloma vasi
se razteza vse do pokopalia na obrobju vasi, kjer pripoved govori o sreanju s prikaznijo, ki je gospo spremljala do prvih hi v vasi, do obmoja varnega.
P1: // So pa eni doivljali, veste, kni so doivljali. Zdej kaj je bla resnica, ali so jih
obstrali al kaj Ne vem. Je bla ena jenska / / In je la zvejer, da gre po konja
praat za zjutru, da bi li uort /orat/. / / Inu, ki je prla tule pr jegni /pokopaliu/, da je adn pru sz jegna in da je ou z njo tle, kamor so te prve hie. Do uonde.
In potle, kr ga ni blu ve. In da ki je prla ljes /sem/, buoga, je imjela lasje vse u lft
/navzgor/ od straha.
(137)
Folklorist Orvar Lfgren opozarja, da so prav tovrstna verovanja v nadnaravne sile
in obredi odraz socialne krajine kmeke kulture. Nadnaravne sile in razni duhovi so
imeli svoje fiksne pozicije v krajini, s imer so varovali meje in naravne vire. Kot neke
vrste teritorialni rites de passage so poudarjali obutek, da se je nekaj spremenilo, ko
je nekdo prekal mejo (Lfgren 1981, 31). eprav naj bi bivalni prostor v tradicijski
konceptualizaciji sveta veljal za varnega (Eliade 1987, 1992, 2123; Radenkovi
1996a, 47), se imaginarna, pa vendar resnina meja, mesto stika z onstranstvom, od169

pira sredi vasi oziroma na meji, ki deli na zunaj enotno vas na posamezne prostorske
enote. Sredie vasi tako deluje hkrati kot grko ognjie in kot mesto komunikacije z
onstranstvom
ege ob ivanjskem kresovanju
ega, preko katere se najpogosteje odraa drubena fragmentiranost vake skupnosti po
prostorskih enotah, je nekdanje kurjenje kresov za sv. Ivana. V vaseh, kjer ni prilo do notranjih delitev, so prigali en kres za celotno vas (na primer Gabrovica, Mere in Pleivica,
Tomaj, Voglje, Selo pri tjaku, Gorjansko itn., Pripoved 40, 176, 191, 247).
K: Ma ve kresou, al samu edn?
P1: Ne, ne, po en kres se j nrdilo. Cela vas. //
(416)
Vendar v nasprotju s priakovanji o enotnosti vasi sem na Krasu naletela na veliko vasi,
kjer so dejavnosti ob kresovanju potekale loeno, vsaka na svojem delu vasi. Tako, recimo, kresovanje v Komnu ni bilo zdruevalna obredna dejavnost vseh vaanov, temve so
se prav v njem odraale razline skupinske identitete znotraj vasi.
K: Kaj pa u Komnu, ki so bla kna kresia in kdaj ste kurli krese?
P1: Svjti Ivan je biu. Kurli so jh na Luh, na Brdih, na Piuki, na Placi.
K: Ma tjiri kresi? // Torej niso samo en krjs zakurli?
P2: Ne, ne, ne. Uski konc je svojga jmu. Ztu kr je blu gorivu na razpolago, u glavnem
je biu brin, trnje in ruoje, od vinogradu. To je blu glavnu kurivu in tga je blu pousuod. //
(318)
Podobno je v Pliskovici vsak del vasi, ki ga razlouje osrednja cesta Paradana, poskrbel
za lastno kresovanje, od Britha prek kala v srednjem delu do drugega konca vasi.
K: Ki so bli kresi? Ki so delali krese?
P1: Vsak del vasi je djelu svojga.
K: Vsak del vasi?
P1: Ja, krjes, vle /takoj/ po 2. sv. vojni. Tudi ku smo bli pod zavjezniki leta 46, prvi kres
smo li njetit na vrh Volnika, gor na vrh jeknca.
K: In ki pa tuki, po vaseh?
P1: Ma, vsak djel vasi je imu svuj.
K: Ma tej deli vasi so bli sprti? / pogovor o kresovanju za sv. Ivana in ne za 1. maj/ In
tu za Sv. Ivana je imel vsak del vasi svoj kres?
P1: Ivanov kres, ka je bil na enih brjegih, tm gor, na vrhi
P2: Ja, ma tudi tle, mi smo zmerom na Pili
P1: Ja, Pod vrtam, pr Pili, kamorbuodi
P2: Kamor je blo tako zbiralie ljudi
K: Kaj vsak del vasi je imel svoje zbiralie al kaku?
P2: Ma, ja. Tle je blo prou taku. Tle reemo mi, kamor pride dol od nas, je bil enkrat
en star pil. // In so bli ti kresi, ne. Tle pr Pili je bil kres, izpod Vrta je bil kres, na
Kradi je bil kres, u Brithi je bil kres
P1: U Lui je bil kres.
170

P2: Tm, kamor reejo na Paradanovem konci, so rekli Paradanova lua, tm je bil kres,
u Vrabevem konci je bil svuj kres Taku so ljudje So bla pa tm zbiralia //
(129)
Podobno so kurili ivanjske kresove tudi v krbini po razlinih delih vasi, kot so Na vrhi,
pr uorklji, Na Pili, na kriii, Na Zdolnjem konci, Na kradi (Pripoved 332 v poglavju
o kriiih).
Najbolj je poudarila loeno kresovanje po razlinih delih vasi sogovornica iz Repna na
Trakem krasu. Kresovanje je bilo tu strogo loeno po tirih kotih vasi. Zdruevalno
obmoje vseh delov je bilo sredie z velikim kalom in dvema vodnjakoma, kjer so se stikale poti vseh vakih predelov. V medsebojnih odnosih so se vaani jasno razloevali po
pripadnosti razlinim kotom, pa tudi po svojem mestu v socialni hierarhiji, med njimi
je prihajalo tudi do prepirov.
/ O kurjenju kresov na kriiih/ K: Tu na kriiih e nism ula. In tu se vi spouneste
e al so vm pravli?
P: Ma nje, so pravli. Ztu, kr knkrt pr ns u vsi je blu, recimo, ve kresou, z svjti
Jvn, ni biu samu adn /eden/. Zdej nrdimo enga. Ma j blo ve kresou. Ztu, ki naa
vas je razdeljena na tjri kuote. Remo mi tmu. Je skori, bi rekla js, j, skoro edina
n Krasi, al e ne edina, ki ima tiri kuote. In se prou klie Lazarski kuot, Gabrski
kuot, kabrski kuot. In so tjri kuoti. In usk kuot j jmu svuj kres, knkrt. In so
povedli pa, d so Js tga se ne spounem, ma so e iveli ljudje, jmjo sjndst let,
neso tku stari. D so u usakmi kuoti nrdili na enmi svojmi kraji ta kres. Allora /torej/,
tle gor, remo pr ns, ni biu na kriii. J biu na anmi, k smo meli en tan hribek,
mikn. In tn je biu. Ma u Lazrsken kuoti, tn dol je biu n kriii. N cesti. Eko.
K: In, ki so bli e ta dva druga kuota?
P: A dva druga so bli u knh krajh, zdej tono n vem, no, u usakmi kuoti. //
K: In so kej hodili med temi kresi? Kku tu, d so kurli tulku kresu?
P: Sej pravm. Ztu, kr je blo, je bla vas na kuote. In so bli, ne rjeem, d je biu antagonizem. Ma dostikrat, e zmjrm. Kaj boste vi kabrci, kaj boste vi Lazrci. J blo
med, u sami vasi, d je blo hudo. Ma recimo, eko. Mi smo meli t trg, u sredi. / pokae risbo v (Gutin 2004)/ J biu kau, kr je zdej trgovina in tu. Ni biu tku velik trg,
seveda, je bla samo cesta tle. Tle so ble vse trte. Tle so dvej tjrni. Je zelo pomembno
sredie. In tle prou pred trgovino je biu en velik kau. Tu se je reklo, e zmjrm se
ree, Pr kali. D je na placi, ma recimo, Pr kali. e uzmemo. Tu j biu centr vsi
in tle so bli ti tjri kuoti. Adn j biu tle, edn tle, edn tle, edn tle.
K: Ceu del vasi se je reklu tku?
P: Ja, ta je biu kabrski ztu, ki tle so bli sami kabrji. Ta je biu Gabrski kuot ztu,
ki j ku Gabrouca. Baje, d so najbr iz Gabra izhajali. Tle je Lazrski kuot, k so
bli samo Lazar, priimki. In tle je Nebjki kuot. Pravijo, stareji ljdje, so rekli nejbr
zrd tega, ker je biu nejbl /najbolj/ u zavetju. In ztu so mi rekli Nebjki. Kni tdi
Angelski. Ma u glavnem je biu Nebjki kuot, eko. In tle uokuli tga, im ta centr.
In usi ti kuoti so bli, ku bi rekla, nejbl se je imeu za imenitnega kabrski ztu, ki je
biu njvji nekako, bi rekli. Lazrski tudi, ztu ki ma tudi zelo lepo hio. / /. Sicer
privatna, ampak je, kr je jmu grof svojega poslanca. Recimo tle, kmr se je zbirlo
171

desetino in tako dalje. Ztu je zelo lepa kamnita hia, zelo stara, usa sklesana, napisana in tako dalje. Se pravi, ta dva sta bla nejbl mona. Tu j blo malo bl revno in t
tudi malo bl revno. Ma med tmi in tmi dvemi j blo tku Ne reem antagonizem,
ma recimo, so se ponaali, nekako tku. /smeh/
(397)
Iz pripovedi, literature in fotografije (Gutin 2004) je razvidno, da so se okrog sredia
vasi, Pr kali, razprostirali tirje koti: Lazarski, Gabrski, kabrski in Nebjki kuot. Po
izroilu je bil Lazrski kut prvi naseljen, tako kot kabrske kut pa je dobil ime po najpogostejem priimku (Gutin 2004).
Niso pa le ege in navade ob kresovanju tiste, skozi katere je bilo mogoe prepoznati
notranje prostorsko strukturiranje vasi. Kot bom pokazala v nadaljevanju, se razline kolektivne identitete znotraj vake skupnosti, ki se veejo na prostor, kaejo tudi skozi druge
ege in navade letnega in ivljenjskega ciklusa.
Dualistina struktura vasi in pokopalia Rodika
Vas Rodik se tako v ustnem izroilu kot v drugih egah in navadah odraa v razloni
dualistini prostorski organizaciji, pri kateri pa za razliko od zgoraj omenjenih primerov
ni videti povezav z drubeno hierarhijo. Rodik, ki navidezno deluje kot strnjena vas, je
v osnovi razdeljen na dve polovici vasi, loeni s potokom, ki poteka od izvira Uivnik
na vrhu vasi pod zemljo ez celo vas in naprej nad povrjem deli tudi celotno Rodiko
polje na dve polovici. (Slika 28, 37). Eden izmed obeh delov, Podluza, velja v izroilu
za najstareji del vasi ali kot vas, kamor naj bi se naselili ajdi, mitizirani prebivalci
Ajdovine, antinega in prazgodovinskega najdia nad Rodikom (Hrobat 2005, 102).
Po pripovedih naj bi v tem delu stala najstareja cerkev, katere dele so nali med prekopavanjem vrta.
P1141: / tudentom o Podluzi/ Ta prvotna lokacija postane socialno nepriporoljiva.
Tisti, ki dajo kej na sebe ne bojo gradili tuki. Ampak bojo v spodnjem delu gradili. In
tuki cela vrsta strano zanimivih zgodb o tem.
P2: Pozimi ne gre vje z avtm guor, t je sneh. Kr pada sneh. In tu je bla hia tudi, kku
je use obzidna uokla /okoli/, ne. Tistu, use zvjlbnu je tu. //
P1: // Tu se rjee Podluzo. T so se nselili prvi prebivauci. Tku predvidevjo, k na
usakmi dvorii, e gremo pogljdt, ima vsak svuj vodnjak, tjrna, obzidna in nutri
je vuoda. Tnlje se lpu vidi e ena. Je dobru ohranjena, tm tudi. In t je bla prvotna
cjrkvica. Prou na tji vzpetini. In ku je ta // kopu tu, ki guori j biu vrt, ma so zmiri
pravli, d je bla ena cjrkvica. Sam ni nobjen vedu kdaj, nje. In potem, ku je kuopu,
j najdu ta stbr nutri zsut. / o kraji obdelanih kamnov/ Ta j bla taunt pjtstu,
ja tiso pjtstu, j bla e obstojna ta cjrkvica te /tukaj/. Potem so to cjrkvico podrli
in so sezidli zdejnjo cjrku tn duol. Jnu, tn u tji cjrkvici j samu e en kip Mati
buoja z Jzusm. //142
(438)
141
Boidar Slapak.
142
Po pripovedi Majde Perolja naj bi se ljudje kriali na mestu stare cerkvice v Podluzi, eprav je ni bilo
videti (26. januarja 2006).
172
Slika 37: V
as Rodik deli na dva osnovna dela potok Uivnik, ki deli na dvoje vas in polje
( GURS; Izdelal: Sao Poglajen).
Majda Perolja iz Rodika me je opozorila na zelo staro izroilo o tem, da je bil Rodik v
najstarejih asih razdeljen na dve vasi, Podluzo in del pri dananji cerkvi, po njenem
mnenju Babenski kraj, ki ju je loeval zelen pas vrtov in sadovnjakov. S tem izroilom
je zaela eno izmed svojih pripovedi.
Enkrat dolgo nazaj, je bila vas Rodik razdeljena na dva dela; na Podluzo in na vas pri
cerkvi. Vmes so bili vrtovi in sadovnjaki. // (Perolja 2003, 19).
V bogatem ustnem izroilu Rodianov o ajdih z Ajdovine nad Rodikom (Perolja
2000) je mogoe prepoznati doloene zgodovinske drobce o znailnostih staroselcev
z arheolokega najdia, o njihovem ivljenjskem okolju, kaejo pa se tudi konfliktne
situacije med populacijo nad vasjo, ajdi, in Rodiani spodaj (Hrobat 2005). Stike med
obema populacijama lahko nakazujeta tudi ohranitev staroselskega imena Rundictes v
toponimu vasi (Slapak 1997) in monost nadaljevanja staroselskega kulta nad rimskodobnim grobiem v bliini Ajdovine nad Rodikom (Hrobat 2004). Vedo, da v
ustnem izroilu nasploh ajdi navadno nastopajo kot mitini Drugi, pogani ali/in velikani (Hrobat 2005, 100), se zdi, kot da bi delitev na dva dela vasi odraala temeljno
nasprotje med nami, Rodiani in Drugimi, ajdi, staroselci. Na Podluzo se veeta
dve loeni izroili; prvo o najstarejem delu vasi, drugo o prvih prebivalcih, ajdih, ki
naj bi se tam naselili. Iz njiju bi posredno lahko sklepali, da imata dve polovici vasi tudi
razline prednike.
173

Da bi lahko resnino govorili o razlinih rodovnih strukturah, bi morda nakazoval podatek, da se prostorska dualistina delitev vasi odraa celo na pokopaliu. Poleg loitve
na otroke v enem delu, duhovnike in premone kmete v srednjem delu in v tretjem delu
mlade ter neporoene, se je desni del pokopalia delil po prostorskih enotah vasi. Ob
vratih so bili Podluani, sledil je prostor za Ularje in Plajner, zadnji pa je pripadal
Babencem (Perolja 1997, 142). Podobno izvemo tudi od Radota Lukovca, ki pojasni,
da je sedanje pokopalie (nekje od 1880) obdralo strukturo starega. Razdeljeno je na
ledih fante ter dekleta, otroke, na sredini je kri in upniki, na zahodni strani pa najprej
Podluza, Zgornja in Spodnja ulica, na drugi strani pa Babenski kraj.143 Struktura vasi je
bila oitno tako pomembna za delovanje skupnosti, da se je odraala celo v organizaciji
prostora na pokopaliu, za kar bom nadaljevanju pokazala primerjave.
Delitev vasi se je pokazala tudi pri profanih dejavnostih, kot recimo, ko si je opravljanje javnih del, rabute razdelilo po deset hinih lastnikov skupaj. Desetnije so tako bile
Podluka, Plajnarska, Guranjska, Dulanjska, Gornja Babenska in Dolnja Babenska. Odloitve so sprejemali v srediu vasi, pri potoku oziroma komunski tirni
(Perolja 1997, 138).
eprav se zdi pokopalie razdeljeno na manje prostorske (rodovne?) enote, se zdi, da
sledi osnovni dualistini strukturi vasi. Mono dualistino strukturo, ki se kae e skozi
ustno izroilo o najstarejem delu vasi, e posebno izrazito odraajo druge ege in navade.
Ena izmed teh je bilo pustovanje. Po pripovedi Rada Lukovca iz Rodika so bili fantje pri
pobiranju klobas po vasi razdeljeni v dve skupini v eni so bili prebivalci Podluze, v drugi
preostali. Vsaka od dveh skupin je imela tudi svojo gostilno, v kateri so zakljuili pustovanje, pri Linu Babenci, ostali pa pri ehu. Po njegovem pripovedovanju so se vaani
vedno delili v osnovi na Podluzo in Plajner.
Toliko bolj okantno se zdi, da se je dvodelna struktura vasi odraala celo v prisostvovanju
pri cerkvenih maah. Kot pove Rado Lukovec, so enske iz Podluze in nadaljnje iz Gornje
in Spodnje ulice sedele na levi strani cerkve, pri Jezusu (op.: glede na oltar), medtem ko
so enske iz Babenskega kraja sedele na desni, kar je e danes navada starejih gospa. Pri
moeh se strukturiranje ni odraalo, saj so bili skupaj v zakristiji.
e najprej povzamemo petdelno strukturo vasi, ki se je pokazala skozi gradivo, je ta sledea: na zahodu Babenski kraj in Plajner, na drugi strani potoka proti vzhodu pa
Podluza, od tod se je kasneje poselitev razirila e v Guranjo in Dulanjo ulico. Med
Plajnarjem in Babenskim krajem na juni strani potoka je bila po izroilu zgrajena
dananja mlaja cerkev (Perolja, Pregelj 1997, 95).
Iz vseh omenjenih eg in navad, strukture pokopalia ter vasi in ustnega izroila je mogoe sklepati, da se kompleksna razdelitev vasi na pet delov naslanja na osnovno, najbr najstarejo dualistino delitev vasi. Ta prostorski dualizem je razviden iz sledeega govora.
P: / o potoku/ Duol do, skuzi celo vas j pokrit. In tn pride vn. Na pulji pride vn in
tjee po pulji. Do Pilja je puotok, ja.
143
Za arheologe se zdi zanimiva informacija, da naj bi bil prvi grob na novem pokopaliu namenjen
bogatemu vaanu.
174

K: A niste reku, d so tud vasi pol loli. Mislm, deli vasi, al kaj?
P: Od potuoka, uod tega potuoka kje /tja/ je Podluzo in kje je Babnski in Plajnrski kraj.
K: Babnski in Plajnrski, in puol Podluzo, pa e etrtu je blu neki.
L: Ja, t so rjekli e duol staze. Ke duol. In tu j bla Dulnja in Gurnja ulca. Ma, j blu
use Podluzo. Samu ta puotok je luou vas na dva dela, nje.
(442)
Rodik se zdi na prvi pogled edinstven zaradi tolikih nainov, skozi katere se odraa vedelna prostorska struktura vasi, ki pa se v osnovi naslanja na osnovno dualistino strukturo. Vendar je posamine primerjave mogoe najti tudi na slovenskem obmoju, kompleksneje odraze delitve naselij tako v egah in navadah kot v izroilu pa najdemo tudi
drugod po Evropi in svetu.
Rodovna struktura pokopali in dualistini sistemi
Strukturiranju pokopalia po prostorskih enotah vasi, kot smo jo videli v Rodiku, je mogoe najti primerjave pri rodovni delitvi pokopali v Makedoniji. Po navedbah Ljupa
S. Risteskega se struktura tradicijskih naselij v Makedoniji odraa na pokopaliih. Pokopalie je lokacija, ki najtee prenaa premestitev, dislokacijo ali vnos drugih sprememb.
Prostorsko je strukturirana po vakem rodovnem sistemu. Po makedonski ustni tradiciji
vsi pripadniki natanno poznajo rodovno strukturo grobov. Vsak rod ima v lasti nekaj
desetin grobov, ki so skoncentrirani na doloenem delu pokopalia (Risteski 2005, 209).
Primerjave iz Makedonije tako resnino nakazujejo, da bi lahko razlini prostorski deli
Rodika in ustrezajoi deli pokopalia pripadali razlinim rodovom.
V Kropi je delitev trga kompleksna. Poleg dualistine delitve glede na potok Kroparica
oziroma mostov se je delila e na Zgornji, Spodnji in Srednji konec. V Zgornjem koncu
so iveli oglarji in rudarji, medtem ko so v drugih dveh delih iveli obrtniki, gospodje
in njihovi kovai. Rivalstvo med levim in desnim bregom se je izraalo pri otrocih, ki so
se druili med seboj le po posameznih predelih in niso sprejemali prilekov z druge strani.
Hkrati so bili razdeljeni na tri konce. Prostorska in nanjo vezana socialna struktura je
prila najbolj do izraza ob prazniku sv. Janeza Nepomuka (16.5). Takrat so otroci okrasili
znamenja na obeh straneh mostov v Zgornjem, Srednjem in Spodnjem koncu in s palicami
in koprivami uvali, da ni kdo od otrok z nasprotnega reka prekal mostu (mitek 1973,
3334). Zdi se, da je antagonizem med deli vasi v Kropi preel v otroko folkloro.144
Omembe loenega pustovanja po dveh delih vasi je mogoe opaziti pri opisu pustovanja
na Velikih Blokah, pri emer je med obema skupinama maskiranih makur lahko prilo
tudi do pretepa. Tudi pri bohinjskih emah je otepanje potekalo loeno v Srednji vasi (spet
ime!), in sicer posebej skupina kmekih in posebej koarskih fantov. Pozornost zbujata
tudi obredni tek mask sovrnikov v Kobaridu, ki so tekli od vzhoda proti zahodu, in natanno doloena trasa obrednega teka blmarjev iz rnega vrha nad Nadio v Beneiji
(Kuret 1984, 300302, 122, 392; Krinar 1979, 196). Ker doslej raziskovalci niso posveali toliko pozornosti strukturizaciji vasi, ni znano, ali so zgoraj natete ege povezane z
drugimi izroili o strukturi vasi tako kot v Rodiku.
144
Zahvaljujem se Zmagu mitku za opozorilo na kompleksno prostorsko organizacijo Krope.
175

Celo nenavadni delitvi Rodika skozi liturgine obrede v cerkvi je mogoe najti primerjave, in sicer pri francoskem trgu Saint-Santin, ki je razdeljen med Cantal in lAveyron.
Naselje je razdeljeno na dve skupnosti, Saint-Santin-de-Maurs in Saint-Santin-dAveyron,
vsaka s svojim upanstvom, olo, pokopaliem in barom. Pri kronem izvajanju mae
po cerkvah v obeh delih se prebivalci iz Aveyrona namestijo na desno stran cerkve, ti iz
Cantala pa na levo (Dragan 1999, 142143)! Pri tem velja opozoriti, da v primeru Rodika
in Saint-Santina ne gre za razporeditev ljudi v cerkvi po socialnem statusu, kot recimo v
Predgradu, kjer so premoni sedeli v klopeh, mali kmetje, osibarji in bajtarji pa so stali
(Makarovi 1985, 56).
Iz srednjevekih pisnih virov za Romunijo je razvidno, da so bile moldavske vasi od svojih zaetkov vezane na dve polovici, pri emer je bila predmet donacije, prodaje pogosto
le ena polovica. Med tiristo akti prodaj, donacij itd. med letoma 1450 in 1520 je 58 vasi
dualistinega izvora. Ponekod se polovice vasi manifestirajo zgolj v obrednih trenutkih,
podobno kot v Rodiku. V vasi Runcu se za Boi in na Ivanje oblikujeta dve skupini pevcev po polovicah vasi, po polovicah praznujejo novo leto v loenih hiah, medtem ko se za
praznovanje sv. Treh kraljev zdruijo v enoten obred ob reki, ki vas deli na dvoje. V vasi
Gaujani sta dve polovici razdeljeni na tiri etrti, ki naj bi imele tiri prednike. Neko je bila
cerkev spredaj, novo pa so zgradili namesto smreke zadaj. Ta smreka je imela vlogo
skupnega obrednega sredia, saj so se pri njej zbirali mladi za praznovanje boia. Profano
sredie je bilo drugje, v bliini mosta, ki zdruuje polovice. Na tem mestu je bila gostilna,
tu so enske skupaj prale perilo in tu se je na dan sv. Treh kraljev nekoga vpeljalo in vaane
pokropilo z vodo. Pri tevilnih naselij, pri katerih Radu Dragan opaa binarno strukturo,
se odraa antagonizem med polovicama vasi: kar je spodaj, je manj dobro, kar je zgoraj,
dobro, v smislu bolj izobraenih, bolj pridnih in bolj bogatih prebivalcev. Enako velja za
vas Menden pri Bonnu v Porenju, kjer se prebivalci obeh polovic, ki imata loeno drubeno
in administrativno ivljenje, sreujejo v eni cerkvi, na enem pokopaliu in v skupnih letnih
procesijah (Dragan 1999, 128150). Radu Dragan nateje e veliko primerov binarne strukture naselij in zemlji v Romuniji in Evropi, vendar za namen dokaznega gradiva se bom
tu ustavila in se usmerila na vpraanje vzroka dualistinih organizacij naselij.
posledica drubenega razslojevanja?
V pripovedih o kurjenju loenih ivanjskih kresov po delih vasi se ne zasledi le tega, da
razline prostorske enote pripadajo razlinim rodovom (priimkom), temve tudi skupinam
razlinega drubenega statusa. Razporejenost prebivalcev po drubeni hierarhiji je bila
najbolj jasna pri pripovedovalki iz Repna na Trakem krasu, ki omenja vzvienost in veje bogastvo prebivalcev dveh kotov vasi. Ta dva sta bila v antagonizmu z drugima dvema, bolj revnima predeloma vasi, med njimi so bili tudi prepiri (Pripoved 397). Nasprotje
med dvema proti dvema kotoma vasi, ki potemtakem tvorita dve polovici, spominja na
zgoraj opisane dualistine sisteme nemke in romunskih naselij, pri katerih sta dve polovici vasi v anatgonistinem nasprotju dobro/slabo, bogato/revno (Dragan 1999, 137138).
Tudi pripovedovalec iz Svetega posebej izpostavlja bolj bogat predel vasi, kar nakazuje
prostorsko razporeditev glede na drubeno hierarhijo (Pripoved 282).
176

Socialno-prostorsko strukturiranost je mogoe prepoznati v vasi Kaloskopi v srednji Griji (Tzavaras 1979, 160162). Predel popov (fr. quartier des popess) je bil najbolj bogat,
dral se ga je sloves uenosti, omikanosti in dobrih manir. Prostorsko je bil najblije studencu, zato je imel privilegij pri delitvi vode. Podoben status so imeli prebivalci gria
(fr. quartier du cteau), niji drubeni status pa prebivalci soseske (fr. quartier du voisinage). Slednji so bili v glavnem pastirji, ki so se potegovali za ene iz predela popov.
Najbolj odmaknjen, tako prostorsko kot socialno, je predel ciganov, ki se nahaja onstran
toka studenca. Po ustnem izroilu naj bi ga ustanovili cigani. Prebivalci najbogatejega
predela popov niso dopuali poronih razmerij z momi tega predela vse do okoli leta
1920. Najpomembneji toki vasi poleg studenca, trg (med glavno cerkvijo ter olo) in
trnica, leita v zgornjem delu gria, natanko napol poti med najbogatejim predelom
in predelom ciganov (Tzavaras 1979, 160163). Strogo razloevanje med Nami in
Drugimi, cigani v primeru vasi Kaloskopi, med katerimi niti poroke niso dopuene,
je morda primerljivo s podobnim razloevanjem v Rodiku med Nami, Rodiani in
ajdi, Drugimi. Oba antagonistina predela sta pri obeh vaseh loena z vodo, potokom. V
rodikem izroilu najdemo celo primerjavo med cigani in ajdi, saj naj bi slednji imeli
rne lasi in zateglo koo /rumenkasto polt/, tako, kot jo imajo danes kaki Siciljanci ali
Cigani. // (Perolja 2003, 19; Hrobat 2005, 102).
Prva hipoteza, s katero bi lahko pojasnili tako izrazito drubeno hierarhijo in antagonizme med razlinimi predeli vasi, bi bila lahko vezana na procese socialnega razslojevanja
kmekega prebivalstva. Iz primerov drugod po Sloveniji je znano, da so se niji sloji
kmekega prebivalstva naselili loeno od bogatejih kmetov. Tako so se na primer osrednjemu delu kmekih domov v Pregradu v Beli krajini v 18. stoletju pridruili bajtarski in
osibeniki domovi. Prostorsko so se loili, tako da so se namestili v gornjem ali spodnjem
delu, vstran od glavne poti in na slabem skalnatem zemljiu (Makarovi 1985, 71). Spomin na hierarhino loevanje je bil e do nedavnega iv v Spodnji Besnici na Gorenjskem,
kjer je bilo naselje kajarjev na Trati, na skupnem srenjskem zemljiu, strogo loeno od
kmekega naselja, ki so ga imenovali na kmetih. Na franciscejskem katastru Zgornje in
Spodnje Besnice so prepoznavna gruntarska jedra vasi, zraven pa kajarske in bajtarske
enote (Novak 1975, 239240).
Ena izmed hipotez vzroka nastanka razlinih predelov vasi, ki se odraajo v razlinem
drubenem statusu prebivalcev, so resda lahko procesi razslojevanja kmekega prebivalstva ali razline rodovne kolonizacije. Po drugi strani pa se takna hipoteza e vedno ne
zdi dovolj obirna, da bi pojasnila toliko primerov strukturizacije naselij, pri emer je
socialna hierarhija lahko le eden izmed mnogih vidikov odraza antagonizmov. Kar se
namre najbolj pogosto ponavlja, je neka osnovna dualistina struktura vasi, ki se aktivira
v doloenih trenutkih skozi izroila o razlinih prednikih ter skozi ege in navade. e
posebno v Rodiku je dualistina struktura vasi mono izraena tako v ustnem izroilu,
pokopaliu kot v drugih egah in navadah, s tem da se na eno polovico navezuje izroilo
o najstarejem delu oziroma o naselitvi ajdov, ki jih je mogoe razumeti kot dejanske prebivalce zgornjega arheolokega naselja ali v smislu Drugih.
177

odraz kompleksnih strukturirajoih principov miljenja?
e Claude Lvi-Strauss je zavrgel vsakrne dvome o obstoju dualistino organiziranih
drub na primerih diametralnih struktur naselij in drubenih sistemov iz June in Severne
Amerike, Melanezije in Indonezije. Primer kompleksno organizirane dualistine strukture
naselja in drube je bil e naveden v poglavju o uprostorjenju spomina, in sicer gre za vas
ljudstva Bororo v Braziliji. Zanjo je znailen zapleten princip delitve vasi na dve polovici
s sredino moko hio in razvrstitvijo klanov, ki je urejal celo vrsto socialnih vidikov in
kultnih praks, od poroke in pogrebov do pravil druenja, dedovanja itn. e bolj pomembno
je Lvi-Strausso spoznanje, da so navidezno dualistini sistemi dale od tega, da bi bili simetrini, temve so v resnici le izkrivljene podobe mnogo bolj kompleksnih sistemov. Na osnovi tovrstnih struktur Claude Lvi-Strauss razvije idejo loginega dualizma kot univerzalne
strukture lovekega miljenja (Lvi-Strauss 1989, 131161, 2004b, 207214).
Glede na to, da so etnologi po vsem svetu odkrivali kompleksne binarne principe strukturiranja drube in prostora, se Radu Dragan sprauje, ali ni odsotnost tovrstnih podatkov
za Evropo zgolj posledica tega, da etnologi nanje niso bili dovolj pozorni. Na tevilnih
primerih antagonizmov med polovicama naselij v Evropi, kot so navedeni zgoraj, pokae,
da so tudi v Evropi obstajale dualistine organizacije. Opozicija med deli se lahko odraa
v mnogih oblikah, kot so levo/desno, visoko/nizko ali sredie/periferija (Dragan 1999,
128150). Za razliko od dualistine strukture sredie/periferija, navadno ustrezajoe
dvojici sveto/profano, ki so jo raziskovalci prepoznavali tako v kozmolokih koncepcijah
(Eliade 1987; Michel 1994; Radenkovi 1996a, 4979) kot v antinem ter sodobnem prostoru (Lvi-Strauss 1989, 132138; Risteski 2005, 228261; Guettel Cole 2004, 7478;
Vernant 2001, 147269 itd.), pomen ostalih binarnih struktur ni bil obravnavan. Nekateri
etnologi in folkloristi so sicer opazili delitev fizinega prostora na zgoraj/spodaj skozi
toponime in izroilo (npr. Risteski 2005, 224227), vendar tega niso preuili v odnosu do
obredov in prostora.
Radu Dragan je sledil pravilom strukturiranja naselij v Evropi predvsem skozi obredne
in identifikacijske elemente v perspektivi prostora. Z analizo mnogih zgoraj natetih vasi
v Romuniji in drugod po Evropi avtor potrdi opaanja Lvi-Straussa o kompleksnosti
razmerij, ki se skrivajo izza dualistinih sistemov, in doda, da je ravno ta asimetrija princip njihovega delovanja. Hipotezo je mogoe prikazati na primeru vasi Brbtesti, kjer
izroilo o skupnem predniku poudarja skupen izvor vseh vaanov, medtem ko hkratno
izroilo o dveh ustanoviteljih pojasnjuje loen izvor dveh polovic vasi. Reka ustvarja os
sever-jug, medtem ko os vzhod-zahod deli vas na polovice. Vas ima enajst etrti, pri emer
se ena razteza ez obe polovici vasi, obstaja pet cerkev, vsaka s svojim pokopaliem, toda
le dve upniji, ki ustrezata vakima polovicama. Polovici se manifestirata v trenutkih, ko
je treba zopet doloiti sredie, ko se vnamejo prepiri za lokacijo sredia ga potrditi
nad mejo zgoraj ali ga prestaviti spodaj. Do letu 1830 so mae izvajali v vsaki cerkvi,
kasneje pa sta dva duhovnika izvajala mao po sistemu kroenja v petih cerkvah. K vsaki
izmed njih so gravitirali dva do tri predeli. Za udeleitev pri mai so morali prebivalci
ve predelov prekati reko. Vendar se samo en predel razteza ez mejo obeh polovic in
pripada dvema cerkvama. Ravno v tem predelu Radu Dragan prepoznava neravnovesje,
ki povzroa delovanje sistema. Enotnost vasi se zdi odvisna od delovanja meje: obstaja
178

bolj ali manj poudarjeno neravnovesje med polovicama in treba si je izmisliti prekritev
razloevalnega pravila, da sistem dualistine organizacije lahko deluje. Polovici veine
vasi zdruuje ta popaeno dualistina struktura, zaradi katere vaani obutijo pripadnost
skupnemu ozemlju, polovice pa se aktivirajo in manifestirajo le v doloenih trenutkih,
ob obrednih dejanjih ali ob redefiniciji sredia. Delovanje prostora na osnovi binarne
opozicije primerja s prepovedjo incesta med Zemljo in Nebom v kozmogonskih mitih. e
prepoved incesta, z namenom loitve na dvoje vsega izvornega, omogoa delovanje
drube, bo enako veljalo za delovanje prostora (Dragan 1999, 128150).
Razline identifikacijske elemente in obredne dejavnosti, ki strukturirajo prostor krakih
vasi na dve antagonistini polovici, na katere se lahko naslanja e bolj razlenjena strukturizacija, je tako mogoe razumeti kot posledico nekih univerzalnih principov lovekega
miljenja, ob tem pa ne gre izkljuiti niti posledic hierarhinega razslojevanja in kolonizacijskih tokov. Zdi se, da bi lahko tolikno razirjenost dualistinih struktur tako v svetu kot
v Evropi, za katerimi se skrivajo bolj kompleksni sistemi strukturiranja, lahko pojasnili po
principu splone strukturirajoe logike miljenja. Navkljub kritinosti do strukturalistinih idej Claude Lvi-Straussa, e posebno z vidika zanemarjanja zgodovine in subjekta
(Monaghan, Just 2000, 46), se zdi njegova teorija o binarnih loginih sistemih najbolj
razlagalna, e posebno s tem, ko poudarja veliko bolj kompleksne sisteme in asimetrije.
Po mnenju Radu Dragana je ravno ta asimetrija tisti element, ki omogoa delovanje sistema. Ta ni rigiden, temve se aktivira le v doloenih trenutkih (Dragan 1999, 143150).
V Kropi se kompleksna dvo- in tridelna struktura trga manifestira skozi otroko folkloro
ob praznovanju sv. Janeza Nepomuka. V Rodiku se bipolarnost drubenega prostora manifestira skozi ege in navade pri pustovanju, pri liturginih obredih, delovnih egah in
na pokopaliu, v drugih krakih vaseh pa se kae ob ivanjskem kresovanju. V Kropi in
Rodiku je posebej izpostavljena voda, potok, ki vas deli na osnovni dve polovici, nanjo pa
se naslanja bolj kompleksna delitev. V Pliskovici je osnovna lonica cesta, Paradana,
v Repnu pa se koti razvrajo okrog sredia, kjer je zopet voda, kal. Pri Kropi se zdi e
posebno zanimivo, da se morata na doloen dan v letu polovici jasno razloiti, kar se kae
v otrokem straenju mostov pred nedovoljenimi prehodi prebivalcev oziroma otrok druge
polovice. Ali naj gre za razlino kolonizacijo ali drubeno razslojevanje, se zdi, kot da je
za delovanje sistema potrebna loitev na dve polovici (ali ve), ki v medsebojnem preigravanju tvorita enoto. Nenazadnje je ta dualistien princip delovanja mogoe prepoznati pri
veini toponimov naselij, kar je najbr posledica naega vsakdanjega strukturiranja okolja
in stvari na gor/dol.
Zakljuek
V poglavju o percepciji prostora skozi ustno izroilo smo videli, da se prostor ne zamilja
kot tridimenzionalni sistem po sodobnem zahodnjakem modelu, temve se trem vidnim
silam dodaja etrto dimenzijo, ki predstavlja onstranstvo. Da se lovek ni povsem izgubil
v nepredvidljivem prostoru, je vzpostavil doloena pravila, ki doloajo mesta vstopanja
nadnaravnega v tostranski svet.
179

Celotni sistem sloni na strukturni logiki meje, ki kvalificira prostor po principu binarnega
loginega sistema. Meja ni le mejna rta, temve je hkrati tretji element v sistemu, ki deluje kot posrednik med nasprotjema, ki ju razlouje.
tevilna folklorna izroila o prikazovanju, rtvovanjih in pokopih bitij z obmoja med
svetovi (krvavo stegno, vedamec, kova, neisti umrli, tujci, kaa, konj itn) so umeena
ravno na ali ob katastrski meji (Rodik, Lokev itd.), kar nakazuje, da so imele srenjske
meje posredniko vlogo med tem in onim svetom. Tako kot folklora so morda tudi bronastodobne gomile po Krasu igrale vlogo oznaevalcev teritorialnih mej. Pojasnili smo,
zakaj nekatera mesta v krajini, kot je Vilen vrh pri Slopah ali hribi kae ropotae pri Lokvi, veljajo za tabu zaradi umeenosti na liminalnem obmoju, to je na srenjski meji
oziroma na tromejah. e od najstarejih asov, e posebno v antiki, obstajajo poroila o
rtvovanjih in boanstvih na teritorialnih mejah, kar je mogoe slediti e v sodobni folklori obrednega obhoda mej, v folklori o nadnaravnih bitjih, njihovih rtvovanjih in ubojih na
srenjskih mejah. Z obrednega vidika se svetost srenjske meje odraa v fenomenu mrtvih poival. Gre za obredna mesta, na katerih so se pri pogrebni procesiji ljudje ustavili,
molili, zamenjali nosae krst ter poloili pokojnika na tla. Mrtva poivala niso nakljuna
mesta postanka, temve jih veina lei ravno na ali ob katastrskih mejah. Nekaj izjem je
ob vodi, ki je podobno kot srenjska meja veljala za posrednika z onstranstvom. S tega
stalia postane razumljivo, da so se ravno na teh mestih odvijale obredne dejavnosti. Te
je mogoe razumeti kot obrede prehoda, prekoraitve, ki so so po van Gennepovi teoriji
del tradicijskega koncepta mej.
Glavno vlogo posrednika na mejah ima folklorni lik kae, ki se e posebno pogosto pojavlja na tromejah vakih posesti. e meje srenjskih posesti predstavljajo skrajni rob izgona
nevarne poasti, torej skrajno mejo lovekega, se skozi apotoropejske obrede njenega
izganjanja meje vzpostavljajo znotraj meja lovekega bivalnega prostora, okoli dvoria.
Po eni strani je v kai kot binarni opoziciji ognja v zaitnih obredih mogoe prepoznati
slovanski mitini lik Velesa, ki pije mleko pri ivini, domuje v koreninah drevesa in se
ga s prejo in podobnimi dejanji ob pustu lahko priklie v hio. Po drugi strani pa je enega
najbolj arhainih simbolov mogoe vpeti v veliko iri primerjalni kontekst folklore irom
Evrope, ki je poudarjal povezavo med kao in ensko. Posredno je kaa povezana z devico Marijo na dan Marijinega vnebovzetja, ko se pojavlja v kronjah dreves; Kaa pije
materino mleko in jo ena rodi; Kaa je tako kot enska rtvovana za temelj novogradnje.
Gre le za nekaj izroil, ki pokaejo, da tako kae kot enske posredujejo plodnostne sile
s svojim stikom z onstranstvom. Vlogo posrednika med svetovoma imajo v tradicijski
kulturi tudi tujci, kovai in druga bitja bitja z obmoja med svetovi, ki na mejah srenjske
posesti vzdrujejo oba svetova v ravnovesju.
Krajina je prepletena z mejnimi mesti, preko katerih sile z onstranstva vdirajo v na
svet, zato jih je lovek z obredi poskual obvladati. Eno izmed nepredvidljivih in neobvladljivih mejnih mest v krajini predstavlja mrakova stopinja, ki loveku, ki stopi
nanjo, odpre prehod v svet mrtvih lovek izgubi orinetacijo in umre. Znotraj katastrskih meja je prehod med svetovi najbolj propusten na kriiih, zato se ob njih v najbolj
nevarnem asu, na ivanje obredno izvaja zaita pred vdorom sil z onstranstva (kresi).
Kot se Odiseju odpre podzemlje na sotoju dveh rek, se na podobnem stiku treh linij,
180

na tromeji v Pregarjah vzdigne troglava kaa z onstranstva. Zaradi svoje lastnosti posredovanja med svetovi se na kriiih izvaja magine in apotoropejske obrede, na njih
se zbirajo arovnice in druga demonska bitja itd. V poglavju so obravnavana izroila v
odnosu do krajine, ki simbolizirajo mesta stika z onstranstvom tako v bivalnem okolju
(hia, dvorie, vogali, prag itn.) kot v iri krajini (ograde, ceste arheoloka najdia,
pokopalia, voda).
Ravno zaradi svoje lastnosti komunikacije med svetovi velja kriie v antiki, kot mundus
na kriiu rimskih sredinih urbanih osi cardo in decumanus, hkrati za kozmino sredie sveta. Podobno se v antini Griji ognjie doma in mesta vzpostavlja na sredini kot
sredie sveta, toka komunikacije z zgornjo in spodnjo kozmino ravnijo, kar je mogoe
prepoznati tudi v sodobni folklori Krasa in Balkana. Kljub temu da se teorije o arhetipskih simbolih kozminega svetega sredia zdijo preseene, so raziskave pokazale, da
se je mogoe vedno znova vraati k tem splono razirjenim idejam. V izroilu o krajini
Krasa je simbole axis mundi mogoe prepoznati v drevesih, kriiih, vodi in/ali cerkvi v
srediu krakih vasi. Na Rodikem je prostor kozmoloko osmiljen z vsaditvijo prve
lipe iz jame, skozi katero se odpira prehod v onstranstvo. Simboline predstave o svetovni
gori, ki predstavlja sredie stvarstva ali svetovno os, so na mikro ravni prevzeli hribi, ki
nastopajo pod imenom Gora, zanje pa sta znailni voda in kranska simbolika (Rodik,
Pleivica). Poleg omenjenega Vermico bogati e izroilo o dvojnosti in o kai velikanki.
Kot kozmina gora na makroravni nastopa Nanos, na katerem domuje nadnaravna kaa,
stoji na stebrih sveta, je poln vode in grozi s povodnijo, kar spominja na kozmogonske
mite o svetovnem potopu, ki povrnejo svet v nediferencirano stanje kaosa in odloajo o
usodi sveta.
Znotraj obmoja katastrskih mej velja za liminalni prostor gozd, od katerega se je v toponimu meja ohranilo enaenje s hrastovim gozdom. Hrast na splono velja kot najveji
posrednik z onstranstvom na Krasu, saj prinaa dojenke, tujce (Pliskovica), v njem se
prikazuje Mati boja (Pliskovica) in je na kriiu je obdarjen z zdravilnimi momi (Gropada). V Rodiku se mesta stika z nadnaravnim raztezajo po vsem neobdelanem obmoju
(jame, voda, ruevine), predvsem pa ob glavnih poteh, obljudenih v nonem, nevarnem
asu. Zato je bilo treba vsako leto obredno obnavljati meje varnega s procesijami okoli
intenzivno obdelanih obmojih.
Razmejevanje se odraa tudi znotraj samih krakih vasi. Raziskave so pokazale, da ljudje
navzven enotno identiteto vake skupnosti razdrobijo na manje vake identitete, loene
po prostorskih enotah, najpogosteje po dulaistinem principu. Notranje strukturiranje vasi
se odraa skozi ustno izroilo, toponime in skupinske identifikacije, skozi ege in navade
ob ivanjskem kresovanju, ob pustovanju, ob liturginih obredih in ponekod pri strukturi
pokopalia (Rodik, Kropa). Vlogo razmejevanja prevzame pogosto voda, potok ali cesta,
vasih tudi folklora o nadnaravnem, ki oznauje mejni pas z onstranskim sredi vasi (Lokev). Polovice vasi, na katere se navadno naslanja e bolj kompleksna delitev, se aktivirajo
in manifestirajo le v doloenih trenutkih, navadno ob obrednih dejanjih. Primerjave iz
Makedonije nakazujejo, da bi bilo mogoe pojasniti strukturiranje prostora vasi in pokopalia po naelu rodovnih enot. Evropske in neevropske primerjave kaejo, da v notranji
strukturiranosti vasi ni treba prepoznati zgolj posledico razlinega asovnega zaporedja
181

kolonizacije rodov ali razlinih hierarhinih struktur prebivalstva, temve tudi sploen
konceptualni princip strukturiranja sveta, ki temelji na konceptu binarne opozicije.
Koncepcija celotnega prostora v tradicijskem miljenju tako deluje po binarni logiki sistema, ki svet dri v ravnovesju. Vendar ta logika ni rigidna, ne deli sveta na naega in
tujega, temve nepredvideno vznika na mnogoterih mestih v krajini, kot so katastrske
meje, kriia, ograde, voda, sredia vasi, meje med deli vasi, v drevesu ali gori itn. V
prostoru, kjer ni ni varno in zagotovljeno, poteka kompleksna prostorska dinamika nasprotujoih si razmerij, ki v medsebojnem ravnovesju in s prehajanjem drugo v drugega
zagotavljajo delovanje sveta.
182
Baba v mitini krajini in tradicijskih verovanjih
BABA V MITINi KRAJINi IN TRADICIJSKIH

VEROVANJih
Neka hia, neki vrt,

nista prostora:
kroita, odhajata in prihajata.

Njuni prikazni
odpirata v prostoru

drug prostor,
drug as v asu. //
(Paz, Octavio 1993. Pripovedka o dveh vrtovih.
V: Izbrane pesmi. Ljubljana: Cankarjeva zaloba)
Trdoivost verovanjskih praks v prostoru

V zadnjem poglavju bom obravnavala del ustnega izroila, za katerega je mogoe rei, da
je materializirano v krajini. Njegov idejni vidik bom obravnavala po komparativnem pristopu, medtem ko bom njegov materialni vidik poskuala preuiti z arheolokega vidika,
z analizo njegovega prostorskega konteksta.
Percepciji krajine sem e namenila nekaj besed v zaetnih poglavjih, zato naj le omenim tiste teorije, ki jih je mogoe uporabiti kot analitsko-teoretski okvir za razumevanje
vpraanja, kako se pretekle ideje in pomeni ohranjajo v prostoru. Po mnenju Michaela
Rowlandsa so materialni simboli kot sredstvo nezavednega spominjanja uporabneji od
jezika in govora, in sicer zaradi neposrednega stika s preteklostjo, ki jo uteleajo. Iz tega
razloga je verjetneje, da se bo konservativni prenos kulturnih oblik zgodil tam, kjer so ljudje v stalnem stiku z vidnim materialnim objektom, e posebno ko gre za monumentalno
obliko (Rowlands 1993, 142144). T. J. Wilkinson razmilja, da krajina deluje kot nekakna spominska banka, ki shranjuje in izgublja svoje pojave skozi as. Prebivalci, ki so
globoko povezani s svojimi krajinami prek tradicije in izkuenj, ohranjajo dolgotrajni
spomin (Wilkinson 2002, 143). e omenjeni Maurice Halbwachs opaa, da se spomini
na preteklost ohranjajo le, e se prilepijo na materialno okolje, iz katerega izhajajo. Da
183

bi si religija zagotovila lasten obstoj, se mora namre simbolno pretvoriti v prostorsko
dimenzijo, imobilizirati se mora v stabilnost materialnih stvari. Zato je izbris spominov
na opuene kulte uspeen le, e se oltarje starih bogov fizino unii in njihove templje
porui (Halbwachs 2001, 151152, 172176; 1971, 117164).
Folklora o spomenikih ali pojavih v krajini sicer ne odraa natannih ali zanesljivih vidikov preteklosti, vendar pa pogosto obravnava razline pomene, ki jih spomeniki sprejemajo v asu svojega obstoja (Moore 2008, 8). Tok Thompson argumentira, da se tradicije
resda spreminjajo skozi as, vendar se v njih kljub temu e vedno ohranjajo doloeni stareji pomenski vidiki (Thompson 2004, 363). Pri veini procesov verovanjskih sprememb
je tako mogoe zaznati zgolj spreminjanje zunanje podobe, medtem ko osnova ostaja ista.
Kultu sonca je recimo v Valcamonici v severni Italiji mogoe slediti od prazgodovine
prek mitraizma (Ianovitz 1972, 6, 100104) vse do kranstva, ki je dopualo zvezo
med Soncem in Kristusom. Cerkev je nasproti kozmolokemu sonnemu bogu postavila
moralnega in ga z njim sasoma nadomestila, tako da je Sol invictus postal Sol Iustitiae, Nepremagano Sonce je postalo Sonce pravinosti (Panofsky 1994, 261262). Iz
zgodovine pokristjanjevanja so poznana obdobja nasilnega in uniujoega zatrtja vsega
predkranskega, od verovanj do knjinic, pa tudi obdobja bolj blagih pristopov. Vzoren
primer slednjega so navodila v pismu papea Gregorja iz leta 596. Ta svetemu Avgutinu ob odhodu v Anglijo svetuje, naj poganskih sveti ne rui, temve naj iz njih naredi
kranske cerkve. Enako naj ravna s poganskimi oblikami bogosluja, ki naj jim doda
kranski pomen (Kravanja 2007, 163).
Krajina je preeta s sinkretistinimi informacijami iz folklore, ki vsebujejo tudi mitine
vidike preteklosti. V tradiciji, ki je ukoreninjena v materialno v krajini, se obdrijo
drobci kolektivnega spomina, ki so del vsakdanjega odnosa lokalnih prebivalcev do domae krajine (Hrobat 2007, 49).
Folklorno izroilo o babi

Rodiko izroilo o babi
Rodiko ustno izroilo pozna dve vrsti izroil o babi. Eno izroilo govori o kamniti monolitni Babi,145 drugo pa o rodiki babi (Perolja 2000, 27). eprav na prvi pogled delujeta
kot povezani, njune povezave ni mogoe neposredno potrditi.
145
Problem zapisa bajnega bitja babe sem reila na sledei nain; Ko govorim o babi kot o bajnem bitju,
jo tako kot pri drugih bajnih bitjih piem z malo zaetnico brez narekovaja (z izjemo prve navedbe).
Ko je gotovo, da se govor nanaa na kamnit monolit, toko v krajini, piem Baba ali Stara baba kot
toponim z veliko zaetnico, medtem ko v primeru nejasnosti ali govora o babi kot bajnemu bitju piem
z malo zaetnico. Pojmi oziroma besedne zveze, kot so rodika baba, baba s Trsta, stara baba,
mrkava baba itd., kakor jih v nareju imenujejo sogovorniki in ki niso vezani na doloen toponim,
piem v narekovajih z malo zaetnico. Imena posameznih stvari v nareju in v drugih jezikih (delov
stavb, snopov ita itd.) piem v narekovaju kot baba.
184

Kamnit monolit
Ena izmed struktur v krajini, ki je e v zaetku terenskega dela pritegnila pozornost, je
kamnit monolit, imenovan Baba, na Rodikem. Kot sem e doslej pokazala, je okolje Rodika e posebno zanimivo zaradi kombinacije arheolokih naselbinskih podatkov iz asa
od prazgodovine do pozne antike na Ajdovini nad Rodikom, epigrafskih virov (ime za
prebivalce Rundictes) in izjemno trdoivih tradicij na mnogih mestih, ki bi lahko izvirale
e iz predrimskega asa (Degrassi 1954, 92; CIL 5, 698; Petru in Leben 1975, 132; 1983,
225227; 1999, 161163; 2003, 249251; Schillinger-Haefele 1978, 738739; Slapak
1978b, 122127; 1985; 1997, 2055; Vidrih-Perko 1997; Hrobat 2004; 2005; 2007; Slapak in Hrobat 2005a, 2005b idr.).
Naravni kamnit monolit je e do leta 1989 stal v bliini niinskega prazgodovinskega
gradia Debela gria, priblino 1,5 kilometra jugozahodno od Rodika. Po eni pripovedi
naj bi lo za kip, ki so ga otroci velikani postavili svoji materi, po drugi pa naj bi se enska
spremenila v kamen zaradi lai (Perolja 2000, 26).
Baba je bil kamnit, priblino tri metre visok in tiri metre irok blok, v katerem so Rodiani videli podobo enske s poudarjenimi enskimi atributi (Slika 38), kot pripoveduje
sogovornik z Rodika (na poti proti mestu nahajalia Babe):
Slika 38: Rodika Baba kamnit monolit

kot jo je po spominih iz
otrotva narisala Jasna Majda
Perolja.
// P: No, te je bla prou, tm, na temi, te je bla tista skala. Ogromna skala! Taku d nobene skale ni take. So skale majhne, ampak ke u uno strn ni nobenga tnga velizga
kamna. In te je stala tista Baba. Prou na samem, kukr da j kdu prnjesu. In je bla
tku ene tri metre visuoka, kaj ene tjr metre dolga. En tak, velik kamn je biu. No,
185

in je bil v obliki Je imela tku, kukr obliko riti, jnske, in prsa, ne. Uotroci smo
vse tu vidli. In puoli, magari, da ne bom zgubu krave, si ou poljubit tisto Babo. Tku
da si En taki pastirski simbol je bil tu. In potem, te Te je bla, na temi in te gre vodovod. Na temi. No in so jo razstrelili in potem, tu so te skale, so e ostale od te Babe.
K: Ma, a je bla z enga kosa al?
P: En kus Ena skala Ena skala, kukr, e greste u Trento, ku vidiste tiste skale na
samimi travniki. Samu da je bla visoka ene tri metre Smo mogli jmit, smo imeli enu
tako drvu, ki je imelu enih par vej odseenih, taku malu pro, da smo splezali guor.
Taku visoka je bla. Neverjetno, ne?! In tej fanje, ki so delali od krakega vodovoda
Zanimivu, da kuku bo ta gmota la u luft, ne. In so j razminirli.146 //
(56)
Baba je stala je na najviji toki v okolici. Ker je bil z nje mogo pogled na ivino dale
naokoli, so se pastirji pri pai zadrevali na njej (Hrobat 2008a, 410411). V pripovedih
je zaslediti opombo o prepovedi plezanja na glavo Babe, ker naj bi jedla otroke (Perolja
2000, 26).
Baba, in vremenski pojavi
Po ustnem izroilu iz Rodika naj bi rodika baba, kot jo v povedki imenuje Jasna Majda
Perolja, imela mo nad vremenom (Perolja 2000, 27):
Baba je baba in najbolja je slaba. Ma, tako slaba kot je rodika baba, je ni na svetu. In
kako je gnusna. Prej ko pride v vas, se ustavi na elevem in Krasiu. Eno nogo dene na
uk, se obrne proti Slopam, pokae Rodiku ret in ree: PRDEC NAGAJA, FITA NE DAJA,
VEN NAJ GRE! To ponovi trikrat in potlej prdne. Prdi dolgo dolgo in njena sapa je taka
kot ena gorka burja. Potlej se obrne in se poije in njena voda je kakor gorek de. In zato
reejo njeni sapi v Rodiku uscanka in deju uscankin de. Ko se baba olaja, se odpravi
tja v Italijo, v Milan. Ko je e dale, se obrne proti Rodiku in dvigne krilo in pokae vse,
kar ima spodaj. Takrat se dvignejo oblaki. In takrat reejo: Baba je dvignila krilo, nebo
se bo zjasnilo, deja ne bo! Tako je to.
Baba povzroi juni veter, en ali jugo, ki so mu rekli uscanka in prinaa juni de,
uscankin de (Pripoved 70). Podobno pove drugi domain, da dvig krila, to je zavese,
proti Padski niini napoveduje lepo vreme.
K: Neki A se ne ree neki tudi uscankin de al ne?
P: Ja, so rekli, e babaTu se je reklu, pregovor e baba dvigne krilo, pomeni, drugi
dan, da bo lepu vreme. In res tudi, e pogledaste tle pruti Padski niini, pruti Italiji,
im se tm dvigne, zavesa, rdee taku nebu, drugi dan je sigurnu vreme. /odgovarja
na vpraanje o skalah, ki so ostale za razstreljeno Babo/
K: Kaj pa neki baba, pa de, da ku ona ije, pada de, al neki takega?
P: Ja, ja, tisto je pa drugo. Da je bla ta baba, da je djnla /postavila/ eno nogo gor na
uk, eno n Krsi in se je razkorala in tkrt je bil sigurno de.
146
Monolitno Babo so razstrelili delavci pri gradnji vodovoda leta 1989. Rodiani so se v glavnem zavedli pomena povedk o babi in obalovali njeno unienje ele po objavi rodikih povedk Jasne Majde
Perolja (2000) in mojem poizvedovanju za njo.
186

K: Pa neki burja, a ni tud z burjo povezano?
P: Tudi, tudi
K: Ku je prdnla, al kaj?
P: Od burje, da baba dvigne krilo, burja bo sigurno. To so ble vse take Bi reku Povesti. In tu so ljudje prenaali iz roda v rod. In pastirji smo meli najve asa, ku smo
Dns ni ve ne pastjirjev, ne ivine, ne n. Tkrt se ns je zbralu po desjt, ivina
se je pasla, tu je blu vse istu, si jo vidu vle do Hrpelj, in mi smo meli ceeel dopoldne
s gor na tej babi preivit. / o otrokih igrah/.
(56)
V zgornji pripovedi sogovornik iz Rodika sicer povezuje obe rodiki izroili o babi, tako
monolitni kot tisti, ki deluje na vremenske pojave. Morda sem na to vplivala sama kot
raziskovalka, saj sem ga, ko sva govorila o kamnitem monolitu, spraevala o povezavi
babe z vremenom, po tistem, ko je pojasnil to povezavo, pa se je spet vrnil na Babo kot
kamnit monolit.
Izroilo o babi s Trsta
Poleg rodike babe je v krakem (tudi v Rodiku), brkinskem in istrskem izroilu poznana tudi mrkava baba s Trsta. Vedno nastopa v grozei povedki, ki strai otroke, da
je pri prvem odhodu v Trst treba potemat mrkovo /smrkavo147/ babo in ji // pihat v
ret (Perolja 2000, 27). V vseh otrokih predstavah je baba veljala za gnusno bitje, zaradi
esar so se otroci bali hoditi v Trst, kamor so vsak dan hodili njihovi stari. Sogovornica iz
Slop v Brkinih148 se spominja, kako si je kot otrok elela v Trst, a ko je la prvi tja, jo je
bilo strah prav zaradi stare babe iz Trsta. Ustrahovanje s tem, da bodo morali ob prvem
prihodu v Trst obt /poljubit/ mrkavo babo, so posluali otroci iz vseh krajev, ki so
dnevno gravitirali v Trst, iz Voljega gradu (Pripoved 166), iz Dola pri Vogljah (Pripoved
172), iz torij (Pripoved 410), z Repentabra (Morato 2007, 5661), iz Dobravelj (Hadalin,
Kocjan 1993, 319) itn. Podobno se spominja gospod iz Seane:
P: Matere so hodile v Trst. So nosile mleko, jajca, putr, vse kar je blo... Kmetijske pridelke. Spomladi enje, grh, vse kar je zraslo na njivah. In jasno, otroci bi radi li
zmeraj zravn in so se primli mater za krilo, da bi li njimi v Trst. In pol so rekli, da
ki si e premlad in pol je vreme in taku naprej. In pol ena od teh zgodb je bla, da so
otroci ostali doma, da ku gre u Trst in ku se spusti dol proti him, mur kunt /
poljubiti/ eno grdo babo, ki ima velike brdavice, je mrkava, ji tee z nusa in je grda,
grda ku hudi, ma ne mur jt mimu nje, ne sme jt v Trst, te ne pustijo, e je nisi
kunu, evo tu j vse.
K: A, ha, ja, ja.
P: In so se otroci bali. Puol, bl ku so bli veliki, ne, su vidli, da je tu pravlica in pol ku je
bla punca stara e trnajst, petnajst let, je bla dobra e za nest tudi kej na glavi in je
rekla mati, pejdi z mano, ne. In pol je rekla, ki je una... Pol pa je ni blu ve une.
147
mrkav je kraka narena beseda za smrkav, zato jo postavljam v navednice v analitskem delu,
medtem ko jo v zapisu narenega govora ne izpostavljam posebej, tako kot ne drugih narenih besed.
148
Zaradi opolzkosti izroila nekateri sogovorniki pri tej tematiki niso eleli, da navedem njihovo ime,
zato omenjam le kraj izvora ali bivanja.
187

/ Povem o primerih kamnitih bab s Krka, Rodika/
P: No, ma pr njih je bla taka zgodba. Tu je bil vrjetnu en strah, da so odvraali od
Od tga Tku so tle vsi, v tej vasi, dol kmr smo mi Stara vas je bla tu spodi, ne
Je iz vsake hie la ena enska ke dol v Trst. Vsak dan ve al mnj.
K: A, ha. Tu, vi ste iz Seane.
P: Ja, ma tu so mi stukrt povedali! Smo tu posluali.
(57)
Otrokom iz Vodic (Vince-Pallua 1995/96, 285), Rodika (Perolja 2000, 27), Slop in s
Postojnskega (Pripoved 429) so grozili, da je treba ob prvem prihodu v Trst potemat
mrkovo babo in ji () pihat v ret. V Golcu v iariji (na poti v hrvake Vodice) so
otroke straili, da bodo morali babo cekit v rit, to pomeni ji dati bucko, poljubka na rit
(Pripoved 443). V Lokvi so otroci posluali, da baba s Trsta // jma /ima/ velik mrkelj
/smrkelj/ in da bo muogu odjst /pojesti, vzeti/ (Pripoved 134). Nekateri so se babe s Trsta spominjali tudi kot izraz, ki so ga izgovorili, ko je nekdo padel in zadel z nosom ob tla.
// P1: Tistu je druga burka! /smeh/ e se je lo v Trst na prvo, posebno prvi, ku gre louk u Trst, ni poznu, ni vidju murja, Kraevc. In te, ki so bli kanali, po cestah e, louk
je bil radoveden, je gledu murje in ni vidu kanala pred sabu! In pole je pal /padel/ na
nus! Da si bjeu babu, so rekli pole, ne. /smeh/
P2: Da si bjeu staru babu! In pole ne vem, tu po vasi ni blo take gnee ku po Trsti, si se
zaletela u knega, e proba it po mesti So rekli, si objeu mrkavu babu, staru
babu, neki tazga so rekli. / pogovor o tem, da je bil bolj izraz kot ustrahovanje/
P2: Ne, ne, tu je blo samu tu. Izraz.
P1: IzrazVsak ki je pou! /padel/ Ne, ker niso bli asvalti, ku zdej, po stari cesti dol je bil
vsakih 10 m kanal, da je odtekala voda un s cjeste. In je bil kanal globok, je stopu
nutr in je pou na nus. //
K: Ma pol ste uli za to mrkavu babu s Trsta.
P2: Tisto ja, tu bi blu tu.
P1: mrkovu babu Ku je pou na nus. In je ratu mrkou! /smeh/
(123)
Kot v Pliskovici tudi v Svetem povezujejo izroilo o babah s padcem, saj e kn otrok,
kr so prli u mjsto, ki je gljdu okuli, ki je bil prvikrt, ki je pou /padel/, se je reklo: Ooo,
zdej si obju mrkavu babu (Pripoved 204)!
Nahajalie Babe s Trsta
Zdi se, da se lokacija Babe s Trsta ni navezovala na tono doloeno mesto, saj so straili
otroke pred njo prav v vseh okolikih vaseh, ki dnevno gravitirajo v Trst.
/o babi/ P1: Ne, ne. Tu je blu Uotroke so strali, da niso teli jt s stari.
K: Niste uli da bi bla na Opinah? Jz sem ula, da naj bi bla na Uopinah ta baba?
P1: Te so govorili Veste, Opine so ble za ns preve ustran. Tle je bla puot Bazovica,
dol in si bil u Trsti hmali. je je pa druga, krej, ne. Tisti so li tm z druge strani.
//
(134)
Najbr so tisti Kraevci, ki jih je pot v Trst vodila mimo Obin, babo povezovali s fontano
(Hadalin, Kocjan 1993, 319), kot je od starejih sliala sogovornica z Repna.
188

Ma za nae otroke, mislim za ljudi, ki so li To so povedle stare enice tkrt Ma one,
prvi buot, ki so le v Trst, so misnle zares, da je bla ena baba mrkava, ne. In puol so
vidle, da z vsga tga ni blo n resnino. In ta lovek /op. iz Piancev/ mi pravi taku,
da mrkava baba, da so rekli eni pini /pipi/, ki je bila na Via comerciale, zdej dol. In tm
da so se mlekrce odejale Zdej zakaj so uoni rekli tej mrkavi babi Je bla mrkava
zatu, ki je bla ta pina, je bla mokra, no, recimo In tm, da so se te mlekarce odejale
oziroma ldje /ljudje/, ki so hodili u mesto, in je bil, kukr en pina, dej, recimo Neki,
ki je tekla voda, no. Samu otroci nai so misnli Sploh ne na tu, ne. Sploh so si zares
predstavljali kukr, da je ena jnska, stara, grda, mrkava, da uoni, e grjju v Trst jo
muorajo pobet. Ker tu so otroke drali nazaj s tm, ker e si ou u mestu, si mogu kej
otrokm kupt in dnarja ni blo. In enostavno je blo za jih malo ustrat, za jih drat nazaj.
//
(66)
mrkavo babo je s staro in obrabljeno fontano, iz katere naj bi tekla voda iz dveh lukenj,
nosnic, povezovala tudi gospa iz torij.
// K: In ki je tu /op. Baba/?
P1: Tista strma /op. Stara cesta/, ku grj sz Uopnskega vrha, drektnu duol. Ma puol
duol e nizku, u mesti. Kdu ti vej, zdej n vem ve, kku je. J blu kukr, n vem, s ne
spounem, al j bla samu fontana. Samu tistu, d je tekla vuoda al je blu tud koritu.
Tistu p se ne spounem. J mela glavo in sz nosnic j tjekla vuoda, ztu so rjekli
mrkva baba! /v nasmehu/ J blu tku natimn kamn, sklesan, d je szi nosnic,
d je tjekla vuoda in puoli so rekli, d je mrkva baba. J blu zmjri muokru. /smeh/
Ztu, ja, ja, tu smo usi vedli te /tukaj/ kaku. / pogovor naprej o lokaciji, ki se je ne
spomne natanno/
K: Ste vidla ta kip?
P: Ja, ja, miknu je se spounem. Ma starinsku j moglu bt, k je bil e vsa N vem,
al j biu kamn al cement, ma strnu e taku Tudi grubo nrjenu, n d bi blu
lepu, nje. U glavnen se spounem, d so ble tiste dvej luknji. D je tjekla vuoda vn. /
smeh/ Ni blu n kna umetnina al kej. Samu n vem, al j bla samu tista fontana
al j blu tudi koritu duol, n vem. Tistu pi ne bi vedla. / pogovor o tem, da so tam
spoznali, da je baba voda in da je bilo splono poznano izroilo. Ne ve, e e danes
obstaja/
K: Kaj pa po tej Skali santi se je lu u Trst?
P: O, se j lu, se j lu. Tud, ku smo nosili tistu mesu, prekljtu, prodajt smo li z Uobin
duol, po tisti kalianti. e ku nej blu, j blu e makadam. Zdej n vem, e je skuzvn.
Ma nje bi rekla. Buo j guor u Uopnskem, tisti kuos guor, pdi Piklcm, pdi /pod/
Obeliskm. In b j, Trst njee popravlt, e ni njegovu, al nje, ta kuos. //
K: In po tej Skalisanti pa ni blu te Babe?
P: Nje, nje, samu tm. Te ni blu ne. Sam prcele so obdelavli tn.
K: In kaj se zna, zkaj se ree Skalasanta?
P: Ma n vem. Ja, in td po slovensku so rekli Svjte tenge /svete stopnice/!
K: So rekli Svjete tenge?
P: Ja! Sm e lila, ma nism vedla, ki j. In puole smo li duol, so rekli, ja, t je kalaanta. Puol smo pogruntli Al j blu knu svetie, d so hodili, ki kje. Samu
189

imj je tku. Samu j res taku strmu. / O veliki strmini klanca, tako da so celo hie
imele stopnice za vhod. Brala je o kamnu nekje iz severne Slovenije, ki so mu pravili
stric, ki so ga morali poljubit na rit/
(424)
Sogovornica v srednjih letih se tako spominja, da je bila fontana na mestu, imenovanem
kalaanta, ki so mu v nareju rekli tudi Svjte tenge, svete stopnice po slovensko.149
Nenavadnega pomena toponima se v pogovoru o lokaciji Babe zave tudi zbirateljica izroila
iz Repna, ki nareno besedo pojasni kot Sveta skala. Po njenem mnenju naj bi ime dobila po
izviru vode, ki je bila za Kraevca, ker ni imel povrinske vode, skoraj e sveta.
// K: Ma, kaj tu je ta pot dol, tm, ki je obelisk, ki gre taku dol, ki je tlakovana?
P: Ne, ti gre naprej, naprej, naprej, namesto U Trst se gre normalno, ne po tisti tlakovani, tista je strma Tisto je kala anta. Hmmm Ja, in tud tm pravjo, da je
bla Da se je klicala Svjeta skala, zatu ki baje, da je tudi tm pritekala voda od nekod
vn Zatu ki za Kraevca voda je bla Aahaha /op. pomembna/ In glede na tu,
da je bla ta, pa, da je tekla voda pod to ali s tje skale, so ji rjekli Svjeta skala. Pole
Italijani so tu prekrstili v kala anta. Ma da je bla Svjeta skala tm. /... O izvirih na
prelomu krakega in flinega terena/
(66)
Po nekaterih pripovedih bolj starejih gospa naj bi bila baba s Trsta v obliki kamna, o
emer pripoveduje gospa z Opin, ki se je preselila s Postonjskega.
// K: In ta Baba puol je bla na Uobinh al u Trsti?150
P: Nje, ki je te bla p n konfini /na meji/. Ki, ni bla ne u Trsti, ne na Uobinh.
K: Ma, ki pa?
P: Ja kku se je kliclu, akite... / se skua spomniti med pogovorom/
K: Ma, je bla kna skala tm, al fontana. Al kaj je blu tm?
P: Nje, skala ja, skala j bla, ma za fontano n vem.
K: Aja, skala je bla? In kaj je bla taka ogromna?
P: Je bla precej velika. Malu na pistu, tku. Ma precej velika, lepa skala.
K: Ma je mela kno tako obliko, k u Rodiku je bla ena taka skala in so rekli, d je ku
jnska. D jma glavo, zske, rt in use.
P: Nje, nje, nej mela glave. Bl tku malu guor uokruoglu. Nej mela n. Skala.
K: Aha, na uokruoglu guor.
P: Ja, mrd /morda/ so bl kukr na pistu, ma j zmiri blu na uokruoglu .
K: Ma ta skala je e dns, al so jo razbili za delt cesto al kej?
P: Razbili, se ne vidi ne, jz je ne vidim ve. / Nejasno se spominja, da je bila skala
ob cesti iz Seane v Trst in da so jo najbr ob popravljanju ceste razbili. Morje si zagledal, preden si priel k Babi. Vse to je sliala e v Postojni. Skala je bila priblino
enako velika kot lovek, e je spomin ne vara. /
(429)
Da je bila stara baba personificirana v kamnu, se spominja tudi stareja sogovornica iz
Sel pri tjaku, na severovzhodnem robu Krasa.
149
Tudi v slovarju istrskih besed je kala navedena v pomenu stopnic ali lestve (ari, Brumgnach 2002).
150
Zaradi pogovora v cerkvi je gospa zadrana pri obscenih izroilih, kot je to, da je treba piht stari babi
u rt.
190

// P: Tu je ku prideste z Uopin /Opin/ pruti Trsti, ne. Tle smo pustili bicikle, je bla hia
od cest, bi rekli Talijani, casa dei contanjeri, od cestrju. Jz znam talijansku ku oe
n, ne. In potem smo li dol na djesnu. Ki je bla tista cjerkuca /cerkvica/ / imena
se ne spomni, pravi, da je bilo na stari cesti za v Trst/.
P: Ja. Ne! Pod Uopinami, tam dol!
K: Pod Uopinami. Tm ku se ree
P: Je bil en kamen, velik in uonde je bla ena stara, ku en kip! Ben, in tistu, da ste mogla
potemat. Ma jz nism la nikdr za tem! Sliala pa sm! / Kot otrok je sliala o
kamnu, vendar ga ni nikoli opazila. Vsi so govorili, da je bil kamen stara baba/ (184)
Kje natanno se je nahajala baba s Trsta, ve malokdo povedati. Navedla sem pripovedi,
da naj bi bila v bliini kaleante, Svetih stopnic ali Svete skale, eprav naj bi po
pripovedovanju nekoga iz Piancev baba v obliki vodne pipe stala na drugi poti.
K: Ma je blo mono, d je bla ta kalaanta glih tm, kmr je bla ta Baba?
P: Uon je rjku, na ani drugi cesti, d je bla.
K: Tu je tej dananji, al ktjra je bla?
P: Na tej dananji, e gljdmo. Medtem, ku ta gre po Pianch dol, tu k pravim js.
Tu se pride u Rojan, inveci /nasprotno/ una se pride tn.
K: Ta Sveta skala je pa u Piancih?
P: Ja, kalaanta. Tu so jnske hodile. J bla najkraja puot z ns za prit u Trst.
K: Pipa pa je po dananji, torej?
P: Ja, bla! Zdej, ki je bla tono / Pove, da se je tudi toponim v pomenu svete skale
izgubil iz spomina zaradi italijanskega poimenovanja/
(66, 393)
Tudi druga, mlaja pripovedovalka iz Senadolic, ki je kot otrok iskala in posluala o stari
babi v Povirju, poudari, da fontana kot Stara baba ni bila neposredno na kalaanti.
Pozornost vzbujajoa pa je predvsem njena navedba, da naj bi rekli fontani mrkava baba
zato, ker naj bi stala v bliini javne hie in naj bi k njej prostitutke hodile po vodo.
P: Tu je blo na stari cesti, ku je zdej Via comerciale. Od Kolonje dol Hmmm Zdej
je vse spremenjeno. Ku grjste po stari cesti dol, prej ku se zne ta Al se e zane,
sej ne vem. V glavnem, ki je tista, ki je bla kolonija vash, se ree Kolonja zdej. Od
tm naprej Kolko bi blo Ne vem, ene 200 metru, moguoe Na levi strni Zdej
se sicer zaustavlja avtobus, je majhen parcheggio /parkirie/, ma na levo, prej ku
znejo tiste stare hie, na levo, je bla ena fontana. Ma ne fontana prouzoprou. Taku
ku ena Vzidan... Ku ena nia, no, u zidi. In tm nej bi blo, nej bi bil ta kip, ki baje
mu tekla uoda sz ust, ujs in use /smeh/ In bom rekla, ne. In ljudje stari so pravli,
da /Prekinitev pogovora/ So pravli, da d, d so tm jemali tudi uodo, kr tm
naprej dol, ki so ble te stare hie, nej bi ble te javne hie, da so tm vodo hodili jskt
za te javne hie in za tu so rekli pr mrkavi babi
K: Za prostitutke?
P: Ja.
K: A res?
P: Ja.
K: Tu so pravli?!
191

P: Ja. Tkrt u hih ni blo.. Tu se spomnem. So e moji stari stari pravli tudi. Da so tm
jemali vodo, iz te pipe, pol naprej so ble te javne hie Na stari cesti so zmjrm rekli, na stari cesti, na starmi mesti. In tle prve /op. prostitutke/ so ble, na stari cesti, so
ble bl, za bl buoge, za tj Mislim, kuku bi rekla, za zaledje Trsta, vasi, so ble tm
dejavne Hie so ble verjetnu bl buoge, ne. Ker une glavne so ble pa dol u centri,
ne. Na starmi deli mesta.
K: Tu e nism ula Res?
P: Taku so pravli. /Smeh/ Jz ne vem, sm bla premlada, da bi se Da bi vedla. /V nadaljevanju narie skico in poudari, da fontana ni bila na kalianti, ki vodi v Rojan,
predel Trsta./
(218)
Pripovedi o lokaciji Babe se razlikujejo tudi po tem, ali so jo pripovedovalci poistovetili s
fontano ali s skalo. Ker kamnitega monolita danes ni ve in je krajina e povsem spremenjena, se je teko opredeliti, komu verjeti.151 Lahko samo zabeleim, na kaj in na katero
mesto ljudje pomislijo pri govoru o babi s Trsta; od fontane do kamna, od mesta pri
kalaanti, ki bi po mnenju sogovornic lahko oznaevala svete stopnice ali sveto skalo, do javne hie na dananji cesti v Trst. Zdi se, da je bilo izroilo o babi s Trsta tako
ivo, da so ga ljudje poskuali umestiti v krajino in pojasniti, na kaj se nanaa. Lahko bi
domnevala, da je bila fontana ob noveji poti v Trst pozneja razlaga za izroilo o babi,
ki je sasoma izgubilo svojo vez v krajini, po tem ko je bil kamniti monolit, o katerem so
pripovedovale najstareje sogovornice, unien ob gradnji ceste. Tako ali drugae je bila
Baba oitno pod prehodom krakega roba, od koder se razpre razgled na celotni Traki
zaliv. Najbr je najstarejo Babo opisala stareja pripovedovalka iz Opin, ko je dejala, da
je bila Stara baba lepa, v pico zaobljena veja skala. Da je bila v asu ustvarjanja katastrskih mej Baba pomembna toka v krajini, potrjuje njena navedba, da je bila na konfinu,
torej na meji ali mejniku (Pripoved 429). Pokazali smo, da mejniki (meje) v izroilu pogosto oznaujejo stik z nadnaravnim oziroma so postavljeni na markantnih, svetih mestih
v krajini (glej poglavje o mejah).
Baba v ljudski kulturi: v arhitekturi, opravilih, egah in
navadah
Baba se zdi vseprisoten, vendar fragmentarno ohranjen fenomen v izroilih vseh slovanskih ljudstev vse do Rusije. V naslednjih poglavjih bom nakazala njene materialne vidike,
in sicer v stvarni ljudski kulturi in v krajini, kasneje pa njene povezave z vremenskimi in
atmosferskimi pojavi.
V Sloveniji baba imenujejo zadnji snop pri metvi ali mlatvi.152 po zadnjem udarcu
pravijo, da babo ubijejo (Ravnik, ega, Loar-Podlogar 2007, 18). V Kriu na Krasu so
zadnji snop ita, babo, zagali in rekli: Hvala Bogu, h leti taku (Pripoved 55). Tudi
na irem slovanskem prostoru je baba itni duh, poslednji snop v etvenih obredih
151
Najstareja sogovornica, ki se je spominjala Babe kot piaste skale, se zaradi slabega poutja ni hotela odpeljati do domnevnega mesta monolita, da bi lahko pokazala.
152
Metev je kmeko opravilo, pri katerem se louje proseno zrnje od latja (Smerdel 2007, 323), pri mlatvi pa se louje zrnje od klasja oziroma latja (Habinc 2007, 329).
192

(Ternovskaja, Tolstoj 1995, 122123; Tolstoj 1995, 38). Samostojna ali v podobi starca,
dedca je pustni lik tako v slovenskem kot v irem slovanskem prostoru (Ternovskaja,
Tolstoj 1995, 122123; Tolstoj 1995, 38; Ravnik, ega, Loar-Podlogar 2007, 18).
Baba je potica iz kvaenega testa v velikononem egnu (Prekmurje) (Ravnik, ega,
Loar-Podlogar 2007, 18), ki je analogna istoimenskemu obrednemu kruhu v Srbiji s krogom na vrhu (Petrovi 2000, 150178; Popovi 1989, 45).
Baba je darilo metcem ob metvi, skrito med snopi (recimo pehar z jedjo in pijao), je
lutka na zadnjem vozu mrve ob konani konji, lesena priprava za otepanje snopov (tajerska) in reetarjev za cepljenje viter (Ribnika dolina), lesena tirinona klop za izdelovanje lesenih predmetov, kamnita ali betonska ograja za steber pri kozolcu (Ravnik, ega,
Loar-Podlogar 2007, 18). Po informaciji Boidarja Premrla pomeni navadno baba pri
stavbah in kozolcih bazo podboja, bazo oziroma podstavek stebra kozolca, vogelni kamen
stavbe.153 V Bohinju babo simbolizira stog, na katerem naj bi se po izroilu zdruila z
dedcem (Pleterski 2008, 30). Na Krasu so z besedo baba poimenovali sklepni kamen
oboka v apnenici (Krinar 1999, 239), kot opisujejo v Pliskovici.
P1: Te na Krasi se je dosti teh apnjenc delalo. In ki se zavelba, velb, na vrh se djene babu.
Da zapre tistu picu.
P2: Tisti kamn, ki je nekaku, ku nrdi ti en
P1: Ku pokrovaa pr lonci!
K: Ja, akte Ku se velba
P1: Tu je kotu od apnjence. Zid guor. Na tu se velba, bl uzko. Ta luknja, ki pride na vrhi,
uonde se pokrije, se djene babu. Kamen.
P2: Se djene en tak velik kamen gor, da je pokrilu tistu.
P1: Po ve tristu kilu lhko.
P2: Kukr eno apu
K: Ma tu, ki se je delalu streho, al kaj?
P1: Apnjencu.
K: A, za apnenco!!!
P1: Za apnenco. Uonde, tisto vem, da se rjee baba. Kamni.
K: Pa ste uli tudi za kn hrib, ki bi se mu taku reklu?
P2: Ma te blizi, v Pliskovi ni hrib Baba. /nateva imena hribov okrog/
K: Torej baba je kamen za pokrit. Zadnji kamen na vrhu
P1: Ne! Zadnji kamen velba!
P2: Zadnji kamen nad kuriem, bi rekli. In pol si okuli e nalagala guor apnjenco, se je
pol e nardilo, ne. Nad kotlom, kmor se je kurlo od zgoraj, tu bi blo kurie zdej, in
pol apnjenca je bla e zmerom zidana gor, e gor se je dodajala
P1: e tri kepe.
P2: Samo nad uelbam, mislim, ku se je napravlo to kurie od zdolej, tm je bla tista stjena
baba. In tm Uon je delal apnjenco, bo znal bol povedat. Tm so bli neki zraniki
zraven, da je ta uogenj / nariejo v terenski dnevnik/
153
Zahvaljujem se Boidarju Premrlu za pomo pri nadaljnjem poimenovanju arhitekturnih elementov v

povezavi z babo in pri razumevanju njihove funkcije.
193

K: In ta baba je mogu bit ken velik?
P1: Ja, tudi po tristu kilu.
P2: Je bla kukr ta miza /op. kuhinjska za est oseb /, imveja krla je bla, bolj je lepu
tm prtilu tisto dol.
(119)
Iz razgovora v krbini je razvidno, da baba ni bila le najveji kamen, ki je zaprl kurie
apnenice (imenovan tudi klju), temve so z babco poimenovali elezni podstavek za
klepanje kose.
Baba se j reklo, tisto k so bli kljui od jpljnca /apnenica/ zkluni.154
K: Komu?
Jpljnca, ne. Kljui po domae se ree.
Ki se zpre.
Pjt al jst jih je. Puole tle je luknja in tle s vre an velik kamn guor, tisto s rekli baba.
K: Kamen, ki so pokrili luknjo?
In za klept, kaj ni blu baba? Z klepilu?
Tisto j babca.
K: Kaj je babca?
Kr se klepa kosu. Tisto ljzo.
K: Tistu uoslu?
Ne, eljezu.
Kladvo inu postavk. Tisti postavk je babca. Uno je kladvo, ne. //
(341)
V ledenici je bila baba kos ledu, ki so ga rtvovali za podlago, drobir, na katerega so metali vse druge kose ledu, da se ti niso razbijali (Bugari, Hrobat 1994; Belingar 2005, 349).
Slika 39: N
a Golcu v iariji ljudje pravijo baba delu portala na vhodu v hlev (foto:
Katja Hrobat).
154
Tudi tu je pogovor druga ez drugo, zaradi tega sogovornice niso oznaene.
194

V Golcu, v iariji, od koder prihaja obredje, ki je bilo povezano s kamnito Babo v Mrtvi
dolini (v nadaljevanju), so baba rekli sestavnemu delu portala na vhodu v hlev (Slika
39). Enako so pravili tudi kamnom na poti, ki so ovirali voz pri vonji (Pripoved 444).
Baba so poimenovali kamenek v otroki igri tolenja babe. Na velik kamen so postavili majhen kamenek, babo, ki ga je vsak igralec moral s svojo babo, okroglim
kamnom, zbiti. Enako so imenovali eno izmed otrokih iger, ristanc, kjer se preskakuje po
tleh zarisane rte (trukelj 2005, 75, 90).
Primerov uporabe besede je najbr e veliko, vendar na osnovi navedenih je mogoe e
razbrati neki osnovni pomen. Kot je predlagal Boidar Premrl pri branju teh navedkov,
baba oznauje nekaj, kar je podlaga, kar nosi.155 Zunaj tega konteksta je izroilo iz
Trakega krasa. e si dobil pikav oreh, torej gnil oreh z luknjo, so tam rekli, da si dobu
babu (Pripoved 375).156
Babe v krajini: kamniti monoliti in toponimi
Na obstoj kamnitih Bab po Sloveniji sta opozorila e geograf Rudolf Badjura (1953, 132
134) in kasneje Niko Kuret (1997b, 72). Mnogo gora, vrhov in jam po slovenskem in
irem slovanskem svetu je imenovanih po Babi. Naj omenim le nekaj vejih vrhov, kot so
Matajur ali Baba (Kravanja 2007, 99), Velika in Mala Baba nad Krnskim jezerom, Velika
in Mala Baba v Kamnikih Alpah, Baba v Reziji, Mala Baba in Vlika Baba ali Babana na
meji med Rezijo in Bovkim (Slovenijo), planina Baban in Veliki in Mali Babnski Skedenj
na Bovkem, Dovka Baba, potem je e nekaj manjih hribov, kot so Baba nad Kokro,
Babika pri Mrzlem polju, Baba pri Prestranku, Baba v Javornikih nad Cerknico, Babiin
vrh nad Horjulom, Baba nad Drenico pri Kobaridu, Babna gora pri Bohinjski Bistrici, na
Avstrijskem Baba na Jezerskem pri elezni Kapli in Baba pri Beljaku, na italijanski strani
Babica pri Nabreini, elezna Babica157 ob meji med Lokvijo in Gorenjem na Krasu (med
Kamenim vrhom in Podozidjem), skalne tvorbe, kot so Babji zob pri Bohinjski Beli, Baba
nad turjami pri Ajdovini ali Babno polje in Babna polica pri Starem trgu, Babna jama
na Banjki planoti in pri Soi v dolini potoka Vogrka,158 Divje babe nad ebreljami itn.
Med kamnitimi skladi je veliko takih, ki jih povedke pojasnjujejo kot okamnele velikane/
velikanke. Medtem ko naj bi po eni od povedk rodika baba okamnela zaradi lai, naj bi
155
Ker se mi zdi precej prepriljivo, navajam tudi idejo Boidarja Premrla, ki se mu je posvetila ob branju tega, da bi lahko od tod izviral rek, da baba (ena) podpira tri vogale pri hii. Vsa komunikacija
po elektronski poti z dne 16. julija 2010.
156
Knjiniarki Damjani bontar iz Oddelka za etnologijo in kulturno antropologijo Filozofske fakultete

v Ljubljani povedala Vesna Gutin Grilanc iz Repna.
157
Ledina elezna Babica je v pisnih virih omenjena e leta 1656 kot mesto, kjer poteka meja, ki ga je
grofovska komisija razsodila v sporu o meji med Lokvijo in Povirjem (Kjuder 19561960, 21). Boris
ok iz Lokve, ki je veliko slial o poganskih obredih od svoje babice (posneto v filmu Osvatina poganski ogenj v reiji Jadrana Sterleta), se je nejasno spominjal pripovedi, da so hodili tudi na elezno
babico.
158
Podatek o tem in o Veliki in Mali babi nad Krnskim jezerom je sporoil tudent arheologije Miha Miheli.
195

na Bizeljskem ajdovska baba in ajdovska deklica okamneli, ker sta prekleli sonce (Mencej 2006b, 6566). Motiv okamnitve velikanov, svatov, ena, dedcev idr. je sicer pogost v
etiolokih povedkah s krakega obmoja, kjer je veliko nenavadnih skalnih formacij (glej
Bokovi-Stulli 1999, 2021; Cevc 1974, 81111; Badjura 1953, 132).
Precej kamnitih monolitov po imenu Baba se nahaja v obalnih krajih Hrvake, v Istri in
Kvarnerju (Vince-Pallua 1995/96, 281290), ter v Makedoniji (Vrainovski 2000, 44).
Kamniti dolmeni, imenovani balbals ali kamenye baby, so poznani po vsej srednji
Aziji, v glavnem v moki podobi, in v Rusiji, Balkanu do eke, kjer so poroila o enskih
kamenih babah (Veselovskij 1906, 119; Spinei 2004, 127, Fig.1012).
Niko Kuret je ugotovil, da se beseda baba v pomenu stare ene, mame, sredozimke razprostira od skrajnega zahodnega roba v Sloveniji do irega azijskega prostora, zaradi esar
sklepa vsaj na staro indoevropsko, e ne kar na evrazijsko skupno predstavo (Kuret 1994,
1617; Kuret 1997a, 7984).
Zaradi velike razprostranjenosti etiolokih povedk o okamenitvi, se bom v priujoem
prispevku osredotoala na tiste kamnite monolite po imenu Baba, ki imajo doloene skupne lastnosti v ustnem izroilu in v obredjih. Toponime po imenu Baba bom upotevala v
poglavju o mitinem kontekstu.
Skupne znailnosti bab

Personifikacija enske ali enskega demona
Tako babo s Trsta kot rodiko babo so si ljudje predstavljali kot staro ensko. V Seani so si jo predstavljali kot // eno grdo babo, ki ima velike brdavice, je mrkava, ji
tee z nusa in je grda, grda ku hudi (Pripoved 57). Rodiani pa kamnit monolit interpretirajo kot ensko s poudarjenimi enskimi atributi, tako naj bi videli // kukr obliko
riti, jnske, in prsa (Pripoved 56).
Da gre v primorskih monolitih resnino za personifikacijo enske, je pokazala Jelka Vince-Pallua z Babo na Grobniku v hrvaki Istri. Gre za iz ive skale izklesano groteskno
figuro loveke velikosti, z veliko glavo in poudarjenimi enskimi boki in prsmi. Vklesana
je na steni vodnega rezervoarja (tjerne) ob starem vhodu v mesto (Slika 40) (Vince-Pallua
1995/96, 286287).
Niko Kuret je v skalnih gmotah in toponimih po imenu Baba domneval danes povsem
izgubljene bajeslovne, e ne celo kultne povezave // (Kuret 1997b, 72). Predpostavljal
je njihovo povezanost z izroilom o sredozimki ali pehtri babi. Gre za ensko bajno
bitje, ki se pojavlja sredi zime in se povezuje s prejo ter z ustrahovanjem otrok z rezanjem
trebuha. Pehtrin as je v naih alpskih krajih (drugod ime pehtra ni poznano) veer pred
sv. tremi kralji, to je 5. januarja159 (Kuret 1994, 16; 1997b, 72; 1998, 457; glej tudi Mencej
159
Koroci veer pojava pehtre babe imenujejo prnachti, veer pa pernanhtno (Kuret 1998, 457). Po
Jakobu Grimmu perachta pomeni svetel sijo, vzvien. Po mnenju Nika Kureta naj bi Slovenci zaradi bajuwarske infiltracije v slovenski prostor svoj atribut Zlata baba opustili v prid seman-
196
Slika 40: V
ivo steno vklesana Baba na Grobniku pri Reki na Hrvakem. Kamen
je izlizan ob strani zaradi vode, ki curlja iz vodne cisterne (foto: Baptiste
Virloget).
2001, 242245, op. 71; mitek 2004, 191192). Ekvivalent slovenske pehtre babe je pri
Rusih Baba jaga, pri Poljakih Jedzababa, pri Belorusih Baba Jaha, pri Slovakih Jendbaba ali Jeibaba, pri ehih Jedi Baba (Johns 1998, 2136; Kropej 2008, 189).
Poljubiti, pihati ali pljuniti babo
Enako ustrahovanje otrok kot pri stari in mrkavi babi s Trsta, da jo morajo ob prvem
vstopu v mesto poljubiti, so zabeleene tudi drugod v pasu med hrvakim Kvarnerjem in
Istro. Otroke so straili tudi s mrkavo in blatno Babo z Grobnika pri Reki, e da naj
bi jo poljubili ob prvem vstopu v mesto (Vince-Pallua 1995/96, 285287), kar pove tudi
domainka iz hie ob Babi.
/ Spraujem o Babi/ K: Ta nad to hio?160
P: Tale, ja. Za to hio je tukaj Stara baba.
// K: Kaj se govori za Babo tukaj?
tino enakemu nemkemu (Kuret 1994, 16). Nasprotno pa noveje lingvistine raziskave izpeljujejo
nemko besedo iz 11. stoletja iz giperehtennaht, ki je sestavljena iz nacht za no in giperaht za
prikazati se (duh), za epifanije, dan zemeljske manifestacije boanstva, Kristusa. Lingvistini fosili
berhtbent/brhtnaht ali brhtac naj bi dobesedno pomenili veer/no ali dan prikazovanja (duhov)
(angl. Manifest(ation) Eve/Nigth ali Day). Pravi pomen besede sasoma ni bil ve razumljen, pridevnik je postal lastno ime, kar je v skladu s splono srednjeveko tenjo po personifikaciji praznikov
(Smith 2004, 169170).
160
Pogovor je iz hrvaine preveden v slovenino.
197

P: Za njo se govori, da kdor pride tukaj prvi krat, jo mora poljubit ter si zaeleti eno
eljo. In ta se ti bo uresniila.
K: Vi ste to e delali?
P: Da, pred petdeset, estdesetimi leti. Je nekaj ljudi, ki ne znajo tega. To je bilo enkrat v
novicah. To je e ve kot sedemsto let /?/.
K: Kdaj je bil sezidan ta vodnjak /op. z vklesano babo na steni/?
P: To je bilo prej. Govori se, da je bil izhod iz starega mesta, kjer so te stopnice /op.
stopnice, ki vodijo mimo Babe v mesto/.
K: Izhod iz mesta?
P: Da, iz Grobnikega polja do tukaj. / Vrh Grobnika na hribu se imenuje katel.
Cerkev vrh Grobnika ima napis v glagolici/ Na zadnji hii tu gor, na desni strani, in
gor nad vrati je isto tako baba. Tako so rekli ljudje, stari, so bili stareji kakor mi.
Sedaj mi spet pripovedujemo mladim ljudem. / Ponovi o izpolnitvi elje s poljubom
Babe/
K: So rekli, da ima kakne veze z vodo ali da je bila mrkava?
P: Tako so stareji ljudje govorili otrokom, joj, ne, da je mrkava. /Pred kratkim v drugi polovici 90. let so imeli 700. obletnico cerkve sv. Filipa in Jakoba, kjer je to e
povedala/ Za prvi maj imamo tukaj. Otroci, ki so stanovali v manjih vaseh okoli, so
si eleli priti v grad Grobnik na semenj. Da smo se smejali, kadili... Neko ni bilo kot
sedaj, da se je imelo denar, zato so govorile mame svojim otrokom, da naj ne gredo v
mesto, ker bo mogel Babo poljubit /kunit/. Ona je gnusna in mrkava. / Slovo, da
naj poljubim Babo za eljo/
(434)
Vendar izroilo o poljubljanju mrkavih bab ni omejeno zgolj na obalne kraje, saj poznajo enako izroilo v Lokavcu pod avnom v obini Ajdovina. Med stezo med ohi
proti vrhu Gore oziroma med Oknom in Otlico so s mrkavo babo poimenovali kamnito
skalo, ki naj bi jo kot strano in smrkavo starko otroci na svoji prvi poti mimo nje proti
agri161 na Angelski gori morali poljubiti (Obed idr. 2002, 15, 17, 1920).
Nedale stran (priblino est kilometrov), v Budanjah pri Ajdovini, je oe svojemu sinu
govoril, da mora pljuniti mrkavo Babo, ko sta la na svojo parcelo (Pripoved 72), po
drugih navedbah je bilo, ko si el mimo tega kamna, po njem treba udariti s palico (Pripoved 223). Podobno je izroilo iz Lokve o babi s Trsta, da // jma /ima/ velik mrkelj
/smrkelj/ in da bo muogu odjst /vzeti, pojesti/ (Pripoved 134). V zvezi z babo s Trsta
je bilo zabeleeno e izroilo, da jo je treba //cekit /poljubiti/ ali ji // pihat v ret
(Pripoved 429; 443; Perolja 2000, 27).
Babe v obrednih dejavnostih
Kamnite Babe ali ledine po tem imenu so bile prizorie eg in navad. Zanimiva je skala
po imenu Stara baba nad turjami pri Ajdovini, ki je med obema zgoraj omenjenima
mrkavima Babama (na razdalji okoli est kilometrov). Na njej se je mladina na jurjevo
ob treh zjutraj zbrala, zakurila ogenj, cvrla frtalo in plesala (Mderndorfer 1948, 221).
Po navedbah sogovornice iz turij pri Ajdovini se na ta dan e danes dela kres na Stari
161
agra je narena beseda za vako egnanje.
198

babi (Slika 41) in prebivalci vseh vasi iz fare turje tekmujejo med seboj, kdo bo prvi
priel zjutraj nanjo.
Slika 41: O
stanki kresa na Stari babi nad turjami z Ajdovino v ozadju (foto: Katja
Hrobat).
P: Svjt Jurij j zavetnik te upnij in navada j bla, d so tisti dan li na Staro babo,
skala tle odzadi, ampak n vjm iz esa j mjla imj /od kod ime/. Tu j blu u starih
knjigh zemljikih od Marije Terezije, kot Stara baba. Sej ni poduobna stari babi ne
n. /pokae/ Tkrt so njesli s sabo jajca, k svjt Jurij j tudi pomladni svetnik,
ne. Jajce pa pomeni novu ivlenje, rojstvo, nje. Tkrt so njesli s sabo puonu /ponev/,
jajca in tistu meliso in tu so pjekli frtalo. / pokae skalo/ Tlje se j kadilu in vanu
j blu, kdu je biu prvi zjutrej tm in tu e zdej tekmujejo. Zdej tekmujejo, kdu prvi zakuri uogenj. Ku se pokadi, ki je e dan, tisti so bli ta prvi. Al so z apu al so z Griv
al so tj vsi tle.
K: Ja ma so meli velik kres al kku?
P: Ja, kar je tm malu draja nrdi, kr tm je ista skala od sprjdi /spredaj/. Sj buoste
dobile tud uoglje tm e sigurnu. In tm so zakurli. In puol tm da puonu in s jajca
spekli, pojli /pojedli/ in li dol. Pol so kne igrce druabne, kej tacga, e je blu v
ludi, so tu igrali se.
/ Povem o zapisu Mderndorferja/
P: Js se spounem ku uotrok, smo li, smo se igrali gnilu jejce. Tku krog in puole edn
hodi uokuli in se ugiba. Tu smo se igrali, pa take. Neki smo laufli... Rzline iz teh vasi
ljudi. Tujci niso hodili.
K: Ktjre vasi so hodile pol tm?
P: Ne sam Grive, tud apue, use tu, ki spadlu pod faro turje, svetega Jurja. In tu j
199

blu prou na tisti dan, na 24, nedelo puol. V aprilu, tkrt je pomladni mesec in tkrt
je puol bla obiaj, ne vemo pa zakaj. // Pr ns se j lu n Staro babo. Ma tu ni blu
u povezavi z babo, ne. In ni stara baba ampak je kot taka krbina. Tu se je vrjetno u
kjrih sto letjih, ku je zdjva nstajla, odkruu ta del. Zdej tle zadej je taka ravnina
bla, uasih so prou kosili, sam je zaraenu, k noben ni n kosu /kosil/ / ni vode,
ni o mrkavi jami, nobene vrae/
K: Ma, kot otrok vas ni blu strah jt na Staro babo?
P: Nje nismo, mi smo meli tu u pozitivnem smislu.
K: Ja, neki se je dogajalo Alora je usaka hia posebi...
P: / nerazumljivo zaradi pihanja/ Ja, ampak tm so se zdruli, niso usak za sjebe pjekli.
Tista erjavca pol usak je dodau puol polenk zravn, d je nprej gorelu in puol j
e drugi pjku.
K: Use vasi skupi al so tud vasi ble posebi?
P: Ne, ne, guor smo se usi dobili. Guor so bli usi eno puol. Tudi u teh igrh. //
K: e zdej hodijo?
P: Ja tu e kr dri, sam puol pa ne huodijo, d bi jajca pjekli /smeh/.
(432)
eprav je jurjevo praznik farne cerkve sv. Jurija, se zdi nenavadno, zakaj bi tega dne pred
sonnim vzhodom namesto v cerkev ljudje hodili na vrh skale, Stare babe, v niemer povezane s kranstvom, in tja nosili jajca, jih pekli, igrali igre, med katerimi je tudi gnilo jajce.
Zanimivo izroilo o kamniti rni Babi je nael Pavel Medveek v petdesetih letih prejnjega stoletja v kraju Plave v dolini Soe. Da je ostala rna, so jo ljudje trikrat na leto
(v septembru med zadnjim luninim krajcem in mlajem) zdrgnili z orehovimi lupinami.
Kamen je stal tik ob levem bregu Soe, imel naj bi odprta usta in oi. Ko ji je Soa prila
do ali ez usta, so prerokovali slabe ase. Ob sui so ji nosili roe in zimzelene venke,
slednje so ji nosili tudi v zahvalo za dobro letino (Medveek, Podobnik v tisku).162
Niko Kuret navaja neko skalo nad Triem, na kateri se je dogajala sredpostna ega s slamnato lutko v podobi starke, pehtre babe (Kuret 1997b, 72). Pri Babjem zobu pod rnim
vrhom na Gorikem so pastirji kurili kres po konani pai. Babji zob je bil del trizoba,
njegova senca pa je imela poseben pomen pri enakonoju (Medveek, Podobnik 2006,
199). Na Veliki Planini v severni Sloveniji je pastir ob prvem odhodu na pao na Babjem
trebuhu ali Pasji pei daroval nekaj drobia ali hlebec kruha, da ne bi baba prinesla toe
(Cevc 2006, 132133). Babna jama ob Soi v dolini potoka Vogra je bila sredie kulta
kajih glav. V Babji jami ali Buhnji naj bi ljudje prosili za plodnost, na njenem vhodu
pa so e leta 2005 nali vedeevalski pribor s prve polovice dvajsetega stoletja (Medveek, Podobnik 2006, 4348, 136137).163 Daritve babam so razvidne tudi iz ustnega
162
Zahvaljujem se Pavlu Medveku in Rafaelu Podobniku, ker sta mi dovolila vpogled in objavo izroil,
ki se e pripravljajo za objavo (tudi izroil v nadaljevanju o Golcu). Za prijazno posredovanje Medvekovih izroil se zahvaljujem absolventu arheologije Mihu Miheliu.
163
O kultu Babje jame govorita tudi e omenjena dokumentarna filma na osnovi izroil zbiratelja Pavla
Medveka, Med hribi kajih glav in Jelenk: sveta gora starovercev, oba v reiji Jadrana Strleta.
Omenim naj e izroilo z Banjke planote, ki mi ga je sporoil Miha Miheli, po katerem naj bi k neki
jami, kjer naj bi ivele divje babe, neka gospa nosila unko (natanne lokacije ne poznam, sporoeno 19. junija 2008).
200

izroila o pehtri babi. Ta pravi, da e ji pastirice poleti nameejo lanu, jim blagoslovi rede
(Kelemina 1997, 93; Schmidt 1889, 414).
Na hrvakem Velebitu, na Rujanski kosi na meji med Velikim in Malim Rujnom, so pastirice na doloen dan prinesle nekaj plodov Babi, kamnitemu bloku (Slika 42), v zahvalo
za varstvo in plodnost ivine (Markovi 1980, 126127). Mirjana Troelj je pri terenskem
ogledu povedala, da je ta Baba pripadala Starogradcem, medtem ko je Baba nedale stran
na Malem Rujnu pod Gradino ob stanu Marinkovia pripadala Tribljanom. Podobno kot
prvi so tudi tej Babi enske nosile darove: prve plodove vsega za plodnost in zdravje, spomladi jagnje, jeseni penico, olivno olje.164 V Makedoniji so kamnitim Babam v zahvalo
za varstvo pred boleznimi in nevihtami darovali kruh, rtvovali ivali, zaigali sveke,
timijan ter kroili okoli kamnov z borovimi vejami (Vrainovski 2000, 218219).
Slika 42: Babi na Velebitu Na Rujanski kosi so pastirice darovale plodove v zahvalo za
varstvo in plodnost ivine (Markovi 1980, 126127) (foto: Katja Hrobat).
Darovanja megalitom so poznali tudi v zahodni Evropi. Zanimiva je analogija otrokega
darovanja dveh kamenkov megalitov na otoku Yeu v Franciji, saj so megalit podobno kot
pri nas naslavljali s starko, babico: Babica, tu ima kruh in slanino! Podobna izroila
je mogoe zaslediti tudi v zvezi z ustrahovanjem otrok s poljubljanjem megalitov. e posebno zanimivo je izroilo iz Pirenejev, zabeleeno e v zaetku 20. stoletja, da so stareje
ene mladino prisilile, da so poljubili megalit Peyra, ko so li skupaj mimo (Sbillot 1990,
208210).
V tipu v Makedoniji so v maginih obredih enske za rodnost uporabljale pesek, prah,
ki so ga strgale iz kamnite Babe, iz mesta, kjer naj bi bila vulva.165 Podobni plodnostni
164
Informacije od Mirjane Troelj, posredovane junija 2010, na terenskem ogledu v okviru slovensko-hrvakega projekta pod vodstvom Andreja Pleterskega in Gorana Pavla anteka.
165
Ustno sporoilo Zorana Malinova z Instituta za folklor v Skopju v januarju, 2007.
201

obredi so zabeleeni v Franciji, kjer so si enske (tudi moki ponekod) drgnile dele telesa
ob kamne, ki so bili falinega videza, recimo ob megalite (Sbillot 1990, 1012).
Obredno sredie med ognjem, vodo in zemljo. Primer Golca
Pavel Medveek je v petdesetih letih prejnjega stoletja zapisal neverjetno ohranjeno poroilo o tridnevnem obredu po imenu tridan, v katerem je imel kljuno vlogo neobdelan
kamen velikosti loveka, po imenu Baba. O tridanu, ki je potekal ob poletnem solsticiju
v vaseh okoli Golca v iariji (juno od Obrova v krakem Matarskem podolju), so ohranjene tiri pripovedi, ki se razlikujejo le v manjih podrobnostih. Obred se je izvajal e
pred prvo svetovno vojno. Neki pripovedovalec samo omenja praznovanje tridana, ki
pa ga ne pozna, druge tri pripovedi pa se povsem ujemajo med seboj po opisu zaporedja
mest tridnevnih obrednih dejavnosti. Rekonstrukcija iz njihovih podatkov bi bila naslednja. Na prvi, predkresni dan so ljudje (moki gospodar hie) odli v Mrtve doline k Babi,
kateri naj bi darovali vodo iz domaega vodnjaka, njen preostanek pa zlili na hrib Runjevica (Slika 43). Istega dne so se vrnili k Babi. Na drugi, kresni dan so spet zaeli obred v
Mrtvih dolinah, kjer so pri Babi raztrosili pepel in oglje iz domaega ognjia, preostalo
pa po vrhu hriba Nebesnik v trenutku, ko je bilo sonce natanno nad vrhom hriba. Vrnili
so se k Babi, kjer so ob mraku zakurili kres. Okoli Babe je bil povsem raven travnat krog,
njegov konec pa so oznaevali ploati kamni. Nekaj metrov stran od Babjega kroga so
zakurili kres, ki naj bi ga v Mrtvih dolinah varovali duhovi prednikov. Baba je imela tri
izrastke usmerjene ravno v tri kultne vrhove, Runjevico, Nebesnik in Malo Pleevico.166 Zadnji dan tridana so pri Babi stresli nekaj zemlje z domae njive, preostalo pa po
vrhu Male Pleivice. Od tam so se spet vrnili k Babi (Medveek, Podobnik v tisku).167
Tolikno ohranjenost izroila za obmoje Golca bi lahko pripisali njegovi geografski odmaknjenosti od vseh glavnih komunikacijskih virov in njegovi poziciji ob meji s Hrvako,
zaradi esar je obmoje vasi izolirano in zato bolj zavarovano pred cenzuro religioznih
institucij (Cerkve). Iz zemljevida je razvidno, da so Mrtve doline z Babo znotraj trikotnika, ki ga tvorijo trije omenjeni vrhovi, na katerih so izvajali obrede. Eden izmed hribov,
Mala Pleivica, je na katastrski in dravni meji.
Tridan ustreza konceptu troana z odronih predelov zahodne Slovenije, izroila o
katerem je zbiral Pavel Medveek (Medveek 2006; Medveek, Podobnik v tisku).
Andrej Pleterski je na podlagi izroil s Polic na Cerkljanskem pokazal delovanje prostorskega koncepta troana, ki je odraz starih verovanj v tri osnovne sile narave. Vsak del
166
Z iskanjem kamnite Babe v Mrtvih dolinah sem imela teave. Po prvih nekaj urah v Golcu, ko se nihe
ni spomnil nobene Babe, so me konno usmerili k veliki steni, ob robu jase, obkroene s skalami, ki
naj bi ji rekli Baba. Poleg velikih sten naj bi baba pravili kamnom na cesti, ki ovirajo pot voza. Nasprotno pa je Rafael Podobnik, ki je skupaj s Pavlom Medvekom soavtor knjige v pripravi o kultu
kajih glav, brez pomoi domainov nael kamen, ki bolj ustreza opisu iz pripovedi, s tremi vrhovi,
velikosti 220 centimetrov (fotografija bo objavljena v omenjeni knjigi; sporoeno 17. aprila 2009).
Najbr je slednje res Baba, o kateri govori izroilo. Zaradi prevelikega merila zemljevid ni izpoveden,
zato pridajam le koordinate Mrtvih dolin GKY: 425272, GKX: 40869.
167
Po eni izmed pripovedi naj bi bil kres tudi na vrhu Glaviorke, kjer so tri vrhovi, drug ob drugem
(Medveek, Podobnik v tisku).
202
Slika 43: N
a Golcu v iariji so tridnevno obredje v asu kresa opravljali pri Babi v
Mrtvih dolinah in na hribih Mala Pleivica, Runjevica ter Nebesnik. Kamniti
Babi in vrh enega izmed hribov so vsak dan nesli po en element, vodo, oglje in
zemljo ( GURS; Izdelal: Sao Poglajen).
prostorskega ideograma predstavlja tri elemente, vodo, ogenj in zemljo (Pleterski 2006,
4158), ki jih v tem zaporedju najdemo razvrene po obrednih dnevih tridana pri Golcu. Na Policah je prepoznal veliki in mali troan, katerih zdruevalni element so kamnite tribabe sredi polja. V kontekstu velikega troana predstavljajo element vode, v
okviru malega troana pa vsaka skala (tribaba) zase predstavlja posamezen element,
vodo, ogenj in zemljo (Pleterski 2006, 4158). Izroil o tem, da so kamnite Babe sestavni
del troana, je e ve na Banjki planoti in jih e raziskujejo.168 Trojnosti konceptualnega modela, ki je prepoznavna v trodelnih strukturah v krajini (Pleterski 1996) ali v
tradicijski delitvi sveta na tri kozmine ravni, podzemlje, zemljo in nebesa (mitek 2004,
3372), smo se e dotaknili (opomba v poglavju o Vremici).
Kot tribabe v Policah je tudi Baba z Golca povezovalni len treh osnovnih naravnih elementov, vode, ognja in zemlje, ob njej pa se na kresni dan zakuri kres kot element ognja.
Morda bi v lui simbolike treh naravnih sil razumeli, zakaj leijo okoli kapelice na poti
proti Mrtvim dolinam trije veliki kamni (Slika 44). Enaka je struktura treh kamnov in treh
dreves okoli kapelice v srediu vasi sredi kriia treh cest v Vogljah pri Seani, ki enako
168
Nekaj izroil je e objavljenih (glej Medveek, Podobnik 2006), druga so v pripravi za tisk (Medveek, Podobnik v tisku). Z arheolokega vidika jih raziskuje absolvent arheologije Miha Miheli.
203

kot kranskega troedinega svetega duha lahko zaznamuje preostale trojnosti, ki jih je
kranstvo hot ali neved prevzelo (Slika 26).
Slika 44: K
apelica ob poti v Mrtve doline
nad Golcem, obdana s tremi
kamni, ki lahko simbolizira
trojnost tradicijskega
konceptualnega modela (foto:
Katja Hrobat).
eprav Golac ni neposredno na Krasu, ampak v njegovi neposredni bliini, smo obrede
obravnavali zaradi dobre ohranjenosti izroil o njih. Zdi se, da so omenjeni obredi in
kurjenje kresov pri preostalih Babah v resnici le eden izmed elementov v vejem sklopu kulta, ki je moral vsebovati tri kljune zemeljske elemente, ogenj, vodo in zemljo.
Z obrednimi dejavnostmi okrog Babe ter z njo povezanih naravnih elementov, sil, so
ljudje na mikronivoju vake skupnosti vzdrevali kozmino strukturo sveta. Poglejmo,
kako lahko e druga izroila o Babah prispevajo k razlagi in ali je iz njih mogoe potegniti podobne sklepe.
Babe v bliini arheolokih naselbin
etudi je o arheolokem kontekstu teko nataneje govoriti glede na to, da razprava
obravnava toponime oziroma kamnite monolite naravnih oblik, je vseeno mogoe opaziti,
da so Babe pogosto v bliini arheolokega najdia oziroma na obmoju koncentracije
arheolokih struktur.
Veliko monolitnih Bab je ob prazgodovinskih naseljih, kot so Debela gria pri Rodiku
(Marhesetti 1903, 80), Prodanovo (glej Vince-Pallua 1995/96, 284287) in katelir Grobnik, kjer je Baba izklesana ob samem vhodu v naselje (o pokopaliu iz mlaje elezne
dobe pod Grobnikom glej Blei 2003, 331). e pregled toponimov na zemljevidu Slovenije razkrije, da so hribi po imenu Baba pogosto ob hribu, imenovanem Gradie (Gradie in Babiin vrh nad Horjulom, Babna gora in vrh Gradie nad Besnico pri Dolskem,
204

Baba in Ognjeni vrh zraven vrha Stari grad pri Drenici itn.), ki nakazuje arheoloko
najdie, navadno iz prazgodovinskega asa (Truhlar 1975, 106109).
Pogosto so monolitne Babe na mestih, s katerih se odpira pogled na celotno dolino ali
zalivom in kjer je bilo najdeno pomembno prazgodovinsko in hkrati rimsko naselje, kot
recimo Salona Solin pri Splitu (glej Rendi-Mioevi 1982, 121, 131), Tergeste Trst
(glej Slapak 2003, 245246) in Castra Ajdovina (Petru 1976c, 120121). Zanimiv
je primer Ajdovine, kjer sem e omenila, da so v radiju priblino estih kilometrov
najdene kar tri Babe, na katere se navezujejejo doloene ege in navade. Ena izmed njih,
Stara baba, je nad turjami pri Ajdovini, kjer obstajajo jasna znamenja antine poselitve
(Petru 1976c, 120121). Nedale od Stare babe poteka grebenska cesta, ki ji domaini
pravijo rimska cesta, in bi po mnenju arheologinje Nade Osmuk iz ZVKD Nova Gorica
lahko bila starega izvora.169
Nad Splitom so pastirji imenovali Baba zlizan relief boanstva Silvana na naravnem kamnitem balvanu na Kozjaku. Gre za skromno naravno antino svetie, silvaneuma. Panov
kult je v tem primeru romanizirana verzija nekega avtohtonega kulta ilirskih Delmatov.
Lokacija na Kozjaku ustreza antinim opisom Panovih sveti, ki govorijo o bliini izvira
ali vodnega toka ter o pastirskem aenju, vlogo vode pa je morda prevzel eden tevilnih vodotokov v usekih kozjakega masiva (Rendi-Mioevi 1982, 122124, 131137;
2002, 409411, 419).
Na Babi nad Prilepom v Makedoniji, na robu viinske akropole iz helenistinega (4. stoletje pr. n. t), pozno rimskega in slovansko-bizantinskega obdobja, stoji mogoen monolit
po imenu Baba (Slika 45). Tik pod njo stoji izstopajoa oblikovana skala, ki deluje kot
kultna kapela (Lili, Mitkovski 1995, 148149). Na njej so dva izravnana platoja z vdolbinami za kole in tramove, stopnice, ki vodijo do platoja, in vdolbina z izklesanim, nepoznanim znakom III (Slika 46; glej skico naselbine Lili, Mitkovski 1995, 151, t. 3). Po
pripovedi, ki je navedena v nadaljevanju, naj bi Baba nastala zaradi okamnitve starke kot
kazen zaradi nespotljivega odnosa do mitino personificiranih mesecev (Risteski 2005,
362363).170
169
Ustno sporoena informacija Irene Kodele Krane z ZRSVN Nova Gorica pri terenskem pregledu,
ki pove e, da cesto na Gorikem (Vitovlje) imenujejo Napoleonova cesta. Prava rimska cestanaj
bi potekala po dolini in se potem nekje pri Budanjah mimo cerkve sv. Ahacija zaela vzpenjati proti
Hruici. Irena Kodele Krana je nekje prebrala ali sliala, da naj bi bilo v Sanaboru prvo kransko
pokopalie v bliini in da so mrtve ponoi na skrivaj nosili tja iz drugih vasi, ne po dolini, ampak nad
vasmi. Zato se sprauje, ali ni to prav ta cesta, ki gre mimo Stare babe (24. marca 2009). Pri terenskem
pregledu smo na trasi ceste opazili kolesnice v kamnu.
170
Zahvaljujem se Sonji Zogovi z Intituta za staroslovensko kulturo, direktorju intituta Branku Risteskemu in Branislavu Atanasoskemu za informacije in terenski ogled Babe in Treskavca pri Prilepu (1.
februarja, 2007).
205
Slika 45: P
ogled na mogono Babo nad
Prilepom na terenski ekskurziji
s Sonjo Zogovi in Branislavom
Atanasoskim iz Intituta za
staroslovensko kulturo, Prilep,
Makedonija (foto: Katja Hrobat).
Slika 46: Umetno izoblikovana skala z dvema platojema in useki za kole pred kamnito
Babo na arheolokem najdiu Baba nad Prilepom v Makedoniji (foto: Katja
Hrobat).
206
makrokozmina sila v povezavi s plodnostjo

padavine, telesne tekoine in voda
Najpogosteja povezava v zvezi s pojmom babe v ustnem izroilu je voda. V slovanski literaturi je baba navedena kot ensko bitje, demon, povezan z atmosferskimi pojavi, oznauje razne padavinske pojave (de, toa, sneinke hrv. visibaba), dene oblake, nenaden
mraz, povzroa suo, oznauje atmosferske objekte, kot so luna ali ozvezdja, mavrico,
dneve in letna obdobja, kot recimo babina zima pri Srbih in Hrvatih, slovensko in hrvako babje leto ali poletje, kot imenujejo obdobje nekaj toplih dni po martinovem ali
daljo in toplo jesen (Ternovskaja, Tolstoj 1995, 122123; Tolstoj 1995, 38; mitek 2004,
238; Kuret 1997a, 80; Kuret 1997b, 72; Terseglav 2007, 19; Marjani 2003, 197; Trnovec 2008, 26). Starka baba Marta je v makedonskem verovanju personifikacija meseca
marca. Njene spremenljive lastnosti jo povezujejo z naglimi vremenskimi spremembami
v tem asu (Vrainovski 2000a, 4445). Babji kot (eko bab kout, srbsko in hrvako
babin kut) je kraj, od koder prihajajo ez hrib nevihtni oblaki, ki napolnijo rene struge z
vodo (mitek 2004, 192, 238).
V kontekst povezave med babo in napovedovanjem vremenskih neprilik bi bilo mogoe
uvrstiti navado z Banjic, kjer po hribu Baba ali Matajur napovedujejo vreme, kot recimo
de, ali primeren as za sajenje krompirja.171 Po pripovedovanju Rafaela Podobnika so e v
dvajsetih letih 20. stoletja zazidali jamo v Ravnah nad Cerknim po toi, ki je oklestila pridelke. Verovali so namre, da iz nje prihajajo babe, ki povzroajo ledene nevihte.172 Na Veliki
planini naj bi baba prinaala too, proti kateri so ji pastirji darovali na Babjem trebuhu ali
Pasji pei (Cevc 2006, 132133). Na Tolminskem so se babe ali divje ene pojavljale pred
nevihtami in slabim vremenom ali ljudi opozarjale pred nevihto in too (Dolenc 1992, 45;
Kelemina 1997, 173).173 Pehtra baba, ki naj bi ivela v logih, bregovih ter v globinah jezer,
naj bi pozimi delala sneg, babjo kao. V neki pastirski igri so pastirji prosili pehtro babo
za de,174 v drugi so ogrnili eno izmed pastiric s plaem, jo polili z vodo in pleo okoli nje
klicali za rodovitnost (Kelemina 1997, 93; nav. v Kuret 1997b, 6768).175
Posredno so z vremenskimi pojavi, elementom vode in ognja, povezani kamni babenci
iz Istre (Smokvica, Siri), ki so bili varuhi ognja na ognjiih, hkrati pa naj bi jih naredile
vodene strele, ki so jih poiljale velike babe, po drugi varianti pa naj bi se vanje spremenile
strele, ogenj, ki je priletel na zemljo. Nabirali so jih na vrhu vzpetine Babe jugovzhodno
od rnega Kala (Medveek 2006, 251). V Zapotoku naj bi v bliini dimnika hranili prodnik, ki naj bi prepreeval vdor sajete, rnega babjega duha (Medveek, Podobnik
2006, 77).
171
Mihu Miheliu sporoil Pavel Medveek.
172
Sporoeno po elektronski poti 17. aprila 2009.
173
Pred too opozarjajo ljudi tudi krivopjete iz beneko slovenskega izroila, dolgolase enske iz jam
z nazaj obrnjenimi stopali (de Stefano 2003, 72).
174
Pehtra baba, dea daj,

Lanu ti dam debel kuaj! (Kuret 1997b, 67)
175
Pehtra baba, daj penice,

Moji kraviki travice! (Kuret 1997b, 68)
207

Mo nad vremenskimi pojavi, zlasti dejem, je jasno izraena pri rodiki babi, kjer njen
urin postane de, uscankin de (Pripoved 70). Asociacija med urinom in dejem je bila v
indoevropskih izroilih e opaena in je povezana z odnosom med makro- in mikrokozmosom (Lincoln 1986, 17, 57).
Povezave med urinom in babo kot staro ensko so poznane iz magijskih obredov v Makedoniji in Sloveniji. Ljupo C. Risteski me je opozoril na obred zaite pred boleznimi, e
posebno pred kugo, v Mariovem v Makedoniji. Dorodeni babi, starke, ki so e rodile, so
dale urin v vodo, ki jo je baba (poimenovanje v makedonini) izlila s strehe hie dol. Napoj so kasneje spili otroci iz vasi (Risteski 2005, 172). Podoben koncept magine zaite
je Andrej Pleterski nael v Bohinju, kjer so kamenke s hinega praga, na katere je babica
urinirala, uporabljali kot amulete.176 Urin je bil uporabljan tudi kot zaitno sredstvo proti
arovnicam (Mencej 2006a, 223224). Na Krasu so ga uporabljali za razkuevanje ran
(Pripoved 145) ali za zdravljenje bolne ivine.
Njen nono je bolezen krave uo pozdravil s kito od esna in s svojo vodo, poscal je
kito in s tem brisal hrbet bolni kravi.
(245)
Podobno povezavo med starkami in urinom v apotropejskem kontekstu najdemo e v antini Griji, kjer Aristofan opisuje, da so napad starcev na zavzeti Akropoli ustavile starke
z obscenimi dejanji in urinom (Slapak S. 2004, 18).177
V raziskavi o kamnitih Babah iz hrvakega Kvarnerja in Istre je Jelka Vince-Pallua prepriljivo dokazala njihovo povezanost z vodo, tako z njihovim mestom neposredno ob
vodi, recimo ob vodnjaku, potoku, hudourniku, kot tudi s pridevniki, ki so poznani tudi
iz naih primerov (smrkava, blatna, slinasta) (Vince-Pallua 1995/96, 288289).178 Z vodo
je povezan Babji zob ob Soi, kjer naj bi bila po izroilu udodelna orlova voda (Medveek, Podobnik 2006, 143). Zdravilna voda naj bi bila pri Vadinem kamnu, ki naj bi
bil pod vodno zvezdo.179 Voda je ob hudih nalivih bruhala iz Babje jame, v kateri naj bi
ivele vodne babe in ki naj bi bila sredie kulta kajih glav (Medveek, Podobnik
2006, 4247, 109). S telesnimi tekoinami, smrkljem, je namazan kruh, ki ga okamnela
divja baba tefenajka s Tolminskega za kazen ponudi pastirjem, ko se jim pokae, ko
176
Zahvaljujem se obema raziskovalcema za ustne informacije, Ljupu Risteskemu z Univerze sv. Cirila
in Metoda iz Skopja in Andreju Pleterskemu s SAZU v Ljubljani.
177
Svetlana Slapak z analizo upodobitev Baube (glej naslednje poglavje) in tekstov iz grke filozofije
prepoznava proces degradacije podobe enske od atenske demokracije, ko je vloga stark v drubi precej opazna, do helenizma, ko se v upodabljajoi umetnosti (in filozofiji) pojavljajo groteskni liki ensk, starih, pijanih, iznakaenih. Na osnovi razlike med mitino pripovedjo o Baubi, ki v asu atenske
demokracije izraa mo nad smrtjo s smehom in obscenostjo, in njeni kasneji, groteskni helenistini
upodobitvi, avtorica prepoznava semiotino konstrukcijo misoginije (oblika seksizma) (Slapak 2004,
1619).
178
Podobno je Christopher Tilley pri preuevanju simbolike neolitskih menhirjev v francoski Bretanji
opazil, da jih je veliko povezanih s sveo vodo. Postavljeni so na bregovih vodnih tokov, blizu izvirov
ali ob obrejih vzdol klifov, nekateri celo z bazenki, kjer se zbira deevnica.Vendar v nasprotju s
skupinami menhirjev postavljenih ob obali, skupine megalitov iz notranjosti v Monts dArre in Montagnes Noires niso tesno povezane z vodo (Tilley 2004, 8485).
179
Ime spominja na besedo babin kamen.
208

prvi enejo ivino na pao v planino (Cevc 1974, 111; Dolenc 1992, 23). mrkava baba s
Trsta naj bi bila vodnjak/pipa ali kamnit monolit, ki naj bi stal na mestu, kjer izvira voda.
Asociacija nahajalia mrkave babe s Trsta z mokroto je morala biti v regionalni folklori
tako iva, da se tudi obelisk pri Opinah tam, kjer naj bi stala Baba, povezuje s telesnimi
tekoinami, in sicer znova s smrkljem. Mesto Babe s Trsta naj bi bilo med Kraevci znano
po tem, da sta se tam sreala bolha in mrkelj, oba na poti v bolji svet (glej tudi Hadalin,
Kocjan 1993, 46).
P1: Je ku uni ouar. Je ou u Trst, ne. Je vidu Talijana, ki se je useknu u fiou. In se je
neku /kar/ u rokav. /smeh/ In ti kouharji so bli pouhni ui, Talijani so bli isti in pol
so si menjali, tm, tistu obleku. Poli, ki je ou domu, je jemu fou /robek/ uon, samu
ni vjedu, zakaj je. /smeh/ Take, vse suort burk je blo.
P2: In prou zaradi tjega, zaradi te pripovedke, kaku je bolha in ta Po domae reeno,
mrkelj, ku so se sreali. Zatu je kamen na obeliski na Uopinah, je tak kamen postavljen, ku so se sreala bolha in mrkelj tm, ne. Bolha je la z mjesta /op. s Trsta/ un
/ven/, ki so jo s tm z raznimi lgmi /lugi/ in parli, ne. Je la gor na Kranjsko. Tm na
Kranjskem so imeli te pei, ne. In ta stara, in ouna se je zelo dobro poutla tm nutr,
na toplem. Nu, ta, remo, mrkelj ne, te gor niso imeli tega robca, ne, so nardili po
nae, unu junu /op. v pomenu balkansko/. In v Trstu pa so se lepu useknli, zavili u
ta robek in djeli v garet /ep/. Zatu je tudi ta spomenik, legenda od tega spomenika
na Uopinah, tega, gor ku pride, na Obeliski, tisti kamen gor, tm da so se sreali
ta bolha in ta, no, prjatu od nahoda /op. smrkelj; smeh/. In tm so se zamenjala te
ideje. Una je bla vsa srjena, ki je la gor na Kranjsko, da je la spat na pje, in tm
se je razvijala dobro, ki je blo toplo in noben jo ni drjezu, ne. U Trsti pa so jo z raznimi
lgmi /lugi/ spravljali, ki so bli bol isti ljudje u mjesti. In unu pa je blo glih obratno.
Tm uni ga je kr lek, lek Te pa so ga zavili u robek in dali lepu u ep. In so ga
nosili nutr u epi. /smeh/
K: In tu se je
P2: Tu je prou ta legenda od Obeliska.
K: Tu pa e nism ula.
P2: Ja, jz sem taku sliu.
P1: Ja, ja, unde so se sreala.
P2: Na Obeliski so zmerom pravli, da so se sreala bolha in ta nahod. /smeh/
K: Ki sem ula e za mrkavo babo na Uopinah in tu nej bi blu pr Obeliski
P2: Lahku da je blu tu Lahku da eni reejo od mrkove babe... Zdej, jz sem u tu e od
naih
(124)
Mesto pri Obelisku na Opinah je prek dveh razlinih folklornih motivov, prek mrkave
babe in mesta sreanja bolhe in smrklja, povezano z vlanostjo, s telesnimi tekoinami.
Na ravni mikrokozmosa so slednje ekvivalent fluidnim elementom makrokozmosa (Lincoln 1986, 17, 57).
209

Ko rodika baba dela vetrove
V povedki iz Rodika baba prdne, kar povzroi topel juni veter, po imenu uscanka, ki
prinaa de, uscankin de (Perolja 2000, 27; Pripoved 56, 70). Podobno je slovensko
izroilo o tem, da stara baba spua veter iz luknje vselej, ko se razjezi (Kropej 2007b,
669). Nenavadno analogijo, v nasprotni smeri, najdemo v izroilih o babi s Trsta, po
katerih je v nekaterih vaseh na Krasu (Rodik, Opine) zabeleeno ustrahovanje otrok, da
morajo ob prvem vstopu v Trst potemat mrkovo Babo in ji // pihat v ret (Perolja
2000, 27) ali cekiti /poljubiti/ rit (Pripoved 443). Enakih pripovedi se spominja gospa iz
Opin, ki je zaradi pogovora v cerkvi zadrana.
K: Kaj so rekli, kku so rekli? Tu so mi usi po Krasu so mi rekli, u Rodiku. So rekli, d ku
so prvi mogli jt u Trst, so mogli, d so rekli, d je treba piht stari babi u rt.
P: /besede izgovori istoasno z mojimi zadnjimi besedami/. Piht stari babi u rt. Nej
lepa beseda, ma. /srameljiv smeh/ Ma tku se rjee. Sej ztu nisn tela povet.
K: Ma, in tu so vs plali ku uotroke, al kaj?
P: Nje, je biu kukr en kerc /ala/. So delli ku en kerc. Njeso strali, ku en kerc. In
svedi, potli so zjli usi govuort. In tu j lu naprej //
(429)
Neposredno analogijo z mestom spuanja vetrov iz lovekega telesa je mogoe najti v
slovenskem etimolokem slovarju, kjer beseda baba pomeni anus, obsterix porodnitvo (Bezlaj 1976, 7).
Prdec najdemo tudi v makedonski pripovedi o babi Marti iz Prilepa, ki velja v ljudski
tradiciji za personifikacijo meseca marca (Risteski 2005, 362363). Sonji Zogovi z Instituta za staroslovensko kulturo v Prilepu v Makedoniji je mati povedala pripoved o babi (v
makedonini starka), ki jo za kazen, ker ne spotuje ljudskih vremenskih zapovedi, baba
Marta spremeni v kamen (Slika 45).180
Starka /maked. baba/ se je odpravila na planino s svojimi kozami pred koncem februarja,
eprav je vedela, da gre za as nevarnega in nestabilnega vremena. Rekla je:Cic, kozice,
v planine, da prdnemo Marti v brado181. Ko je starka to rekla, je Marta zahtevala od
brata Seka, meseca februarja, da ji odstopi dva dni, da bi lahko kaznovala starko (ki jo
je ualila). Marta je njo in njene kozice okamnela. Kamnito Babo /starko/ se e danes vidi
vrh hriba Baba nad Prilepom. In zato ima februar ali seko osemindvajset dni.
Motiv okamnitve kot kazen za predrznost starke, babe, je v Makedoniji pogost, vendar e
veliko bolj v njegovi drugi varianti, po kateri kazen izvede mitino bitje februar po imenu
Seko, brat babe Marte. Tako ali drugae se motiv navezuje na kamnite Babe, od
koder tee voda. V makedonskem izroilu naj bi taki kamni v obliki Bab in kozic stali
tudi vrh ar planine. Ponekod tem zamenjanim dnevom med babo Marto in Sekom,
marcem in februarjem, pravijo babini dnevi (Risteski 2005, 362363; Vrainovski
2000, 4445).
180
Po drugem izroilu naj bi Bog okamnel babico skupaj z otroki, za katere je skrbela (ausidis 2008,
280; Cepenkov 1980, 136138).
181
Cic, kozice, na planina, di prdneme na Marti bradina.
210

Podobna povezava med spuanjem telesnih vetrov in vetrom, nevihto je zabeleena celo
v Skandinaviji. Tretjega februarja, na dan vetra ali sv. Blaa, pri katerem je v germanskih
deelah poudarjena homofonija Blasius blasen (nem. pihati), so mornarji prepovedali
svojim sluabnikom uivati hrano, ki povzroa prdenje: veter na ta dan bi lahko povzroil nevihte skozi celo leto. Po francoskem izroilu je eden izmed nainov nadzora nad
vetrom, da se zapre zadnjino odprtino (Gaignebet, Florentin 1974, 118; Mencej 2008c,
239).
Mirjam Mencej je na slovanskem in indoevropskem folklornem gradivu pokazala na tesno povezavo med telesnimi vetrovi ter spoetjem, rojstvom in novimi duami (Mencej
2008c, 227244). Opozorila je na navedbo Clauda Gaignebeta in Marie-Claude Florentinove, ki navajata Aristotelovo besedilo, po katerem naj bi medved prvi dan po
zimskem spanju izpustil prdec, s imer naj bi zagotovil pomladno osvoboditev du (Gaignebet, Florentin 1974, 120). Duo so si ljudje predstavljali kot zrano substanco, ki je
kvalitativno enaka vetru, v katerem se nahaja. Naj natejem le nekaj primerov izroil.
Po slovenskem in polekem verovanju odidejo due iz telesa neistih umrlih skozi zadnjino odprtino. V tradiciji Litve in Francije je spuanje vetrov povezano z dejanjem
spoetja. V magijskem zdravljenju v Makedoniji je mogoe vrniti duo bolnemu loveku s pihanjem. V nemki folklori naj bi babica z viganjem, ki je analogno pihanju,
priklicala due e nerojenih otrok iz otroke skale (nem. Titistein) in drugih krajev du
itn. (glej Mencej 2008c, 238241). V nasprotni smeri se povezava babe oziroma babice
z duami umrlih otrok pokae v izroilu iz kocjana, kjer naj bi stara baba Anka
ali mrkava baba jemala mrtve otroke k sebi v jamo (Perolja 2006, 25, 27, 3335;
trukelj 2005, 125).
Povezavo med vetrom in enskim folklornim likom pozna srbsko izroilo o oravi Aneliji, ki ga Veselin ajkanovi interpretira kot enskega demona vetra, ki je tako kot drugi
vetrovi v slovanskem izroilu slep na eno oko (ajkanovi 1994, 7582).182
Babin dvig krila in sonno vreme, treskanje
Povedko o rodiki babi, ki dvigne krilo, s imer napove lepo vreme (Perolja 2000, 27),
je potrdil tudi drugi sogovornik z Rodika.
// e baba dvigne krilo, pomeni, drugi dan, da bo lepu vreme. In res tudi, e pogledaste
tle pruti Padski niini, pruti Italiji, im se tm dvigne, zavesa, rdee taku nebu, drugi dan
je sigurnu vreme.
(56)
Podobno e danes na Gorikem in Vipavskem stareji pravijo, da ko Furlanka dvigne
krilo, se bo zjasnilo. Na spletnih klepetalnicah pojasnjujejo, da Furlanka dvigne krilo,
ko se nad Furlanijo prine jasniti (http://www.ednevnik.si/entry.php?w=EnPrimorc&e_
id=45342; 14. aprila 2009).
182
Po mnenju Veselina ajkanovi je slepota nekaj, kar pripada bitjem onega, htonskega sveta (ajkanovi 1994, 8081). O ljudskem povezovanju telesnih anomalij s htonskim glej v razpravi o epavosti,
hromosti gospodarja volkov (Mencej 2001, 172177).
211

Nikos ausidis183 me je opozoril, da nenavadna gesta dviga krila starke spominja na enako dejanje iz grke mitologije, iz homerske himne Demetri. Postarana boginja plodnosti
Demetra v silnem alovanju za ugrabljeno herko tava po svetu, pri emer vse preneha
rojevati. Pri tem zaide v Elevzno, kjer jo kraljeva druina skua potegniti iz globoke depresije, vendar brez uspeha. Nato stara dojilja po imenu Bavbna (B, prerkovano
iz grine Baub) dvigne krilo in z obscenostjo razveseli postarano Demetro.184 Demetra
se zave neuniljivosti seksualnosti in njenih radosti, zato se vrne k ivljenju (Slapak S.
2004, 1521; Devereux 1990, 27, 35). Podobnost ne sloni le v besedah Baub in baba za
staro ensko, temve tudi v dejanju dviga krila, ko tako ena kot druga starka pokae(ta)
vse, kar ima(ta) spodaj (Perolja 2000, 27), kar na eni strani obudi ivljenje, na drugi
povzroi jasnino. Dvig krila boginj, ki prinaa veselje, je prisoten ne le v grki mitologiji
in obredih, temve tudi v Egiptu in na Japonskem, kar nakazuje, da ne gre le za specifino
kulturno potezo, temve za podzavesten loveki proizvod (Devereux 1990, 2122, 34
36, 5961, 6869, 7374). Bavbna simbolizira sramoten predel lovekega telesa, kar
kae e sama beseda v (vulva, libidinis muliebris instrumentum), kot tudi
(umetni ud za enske) (Slapak, S. 2004, 15; Devereux 1990, 7778). Hkrati simbolizira
nevarno, divjo ensko seksualnost, e posebno tisto nedovoljeno, seksualnost starih ensk.
Lik Baube v mitu, ki kae na pojav genitalnih organov v kultu boanstva plodnosti, dokazuje ritualno in kulturno vlogo obscenosti v javnem prostoru atenske demokracije, ki je v
asu helenizma odrinjena v zasebno sfero (Slapak, S. 2004, 1518).185
Kar se je v Rodiku ohranilo v povedki, kjer je baba djnla eno nogo gor na uk, eno n
Krsi in se je razkorala in tkrt je bil sigurno de (Pripoved 56; Perolja 2000, 27), se
je v Makedoniji ohranilo v svatbenem obredu, na kar me je opozoril Ljupo Risteski (Risteski 2005, 109). Najstareja ena v vasi, v makedonini imenovana baba, se je postavila
z eno nogo na stol, z drugo na kadico. Pod njo sta se ob izgovorjavi magine formule za
rodovitnost splazila najprej zet, za njim pa nevesta (Risteski M. 1962, 36). Obred plazenja
skozi babino krilo so izvajali tudi Srbi in Vlahi, in sicer kot obredno zaito proti kugi.
Krilo je stkalo devet golih babic, imenovanih baba, nato so naredili krog in ljudje so se
drug za drugim splazili pod babino krilo. Na Balkanu je bilo dotikanje intimnih delov,
tako vagine kot zadnjice, sredstvo zaite pred razlinimi boleznimi in nesreami (Vukanovi 2000, 1622).186 Po ustnem sporoilu etnologinje Kaarine Koski se je na Finskem
183
Zahvaljujem se Nikosu ausidisu z Univerze sv. Cirila in Metoda v Skopju za vse razprave na to
temo.
184
Dejanje Bavbone ni jasno. Obstaja veliko razprav o tem, kako so bile videti njene vizualno obscene
ale ali kaj je Demetra videla pod njenim ogrinjalom, od genitalij, razgaljene maternice, maternice z
glavo Jkha itn. (glej Slapak, S. 2004, 16; Devereux 1990, 2740; http.//www.ethnopsychiatrie.net/
baubo.htm, 1. marca 2008). Po besedah Kerenya se tu e dotikamo neizrekljivega dela (op. Elevzinskih) Misterijev (Kerny 1988, 244).
185
Z degradacijo demokracije v helenizmu, ko obscenost, kult mrtvih in gledalie niso ve tako povezani z demokracijo, je lik Baubo postal osnova zasmehovanja enske seksualnosti v figuraliki je dobil
groteskno obliko ensko telo, ki je v celoti zamenjano z obrazom z izpostavljeno vulvo (Slapak, S.
2004, 1719).
186
Sicer se spolnih organov kot stiia tostranstva in onstranstva dri oznaka neistosti in tabujev (Radenkovi 1996a, 3740).
212

gospodarica hie na prvi dan odhoda ivine iz hleva razkoraila nad vrati hleva, tako da
je ivina hodila pod njo. Podobno je mati obredno zaitila otroke in jim dala moi, ko so
otroci prvi li s hie, tako da je stopila eznje.187
Dvig krila stare babe in udarjanje, treskanje s palico po riti sem zasledila tudi v otroki pesmi Stara baba iz Kria na Krasu, v kateri nastopajo najprej udarci s palico po
zadnjici, potem pa dvig krila. Morda tudi uporaba besede treskati v pomenu udarjati
ni nakljuna, saj tako Vitomir Belaj kot Radoslav Katii pokaeta, da je treskanje povezano s Perunom. Treskati ima v slovanskem izroilu tri pomene: grmeti in bliskati,
udarjati in delati hrup, vse pa je povezano s strelo in gromom ter tudi z mlatenjem ita
(Belaj 1998, 7477; 8898; Katii 2008, 240241).188 Medtem ko je enska, po kateri
zadnjici bo treskalo, v prvi kitici imenovana stara baba, se v drugi kitici, ki opisuje
dvig krila, da bi dobila udarce po zadnjici, imenuje Marika. Ime bi lahko izhajalo iz mitine Mare, ki je po interpretaciji staroslovanske mitologije Vitomirja Belaja v incestni
zvezi z bratom Jurijem/Ivanom, z umorom Jurija se spremeni v okrutno staro Mareno/
Moreno, ki simbolizira smrt, zimo in jo v obredih po slovanskem svetu kot slamnato lutko uniijo (na ekem jo kot Smrt, Smrtolko, Maeno, Maoko izvrejo iz vasi) (Belaj
1998, 321324, 349351).
Stara baba rom pom pom,
e te nisem, pa te bom,
z ano ibo leskovo
bo po riti tresklo.
Marika, ii dol
In vzdigni krilce gor
In ibo bom dobil,
Po riti te nabil (trukelj 2005, 32).
Enaki motiv udarca s palico po babi bi lahko nali v e navedenem obiaju iz Budanj pri
Ajdovini, kjer so ob tem, ko so li mimo mrkave babe, ta kamen udarili s palico (Pripoved 223). Dodatno potrditev, da babina zadnjica, ki je omenjana v pesmi, ni zgolj opolzka
navedba, temve je morala imeti doloen pomen v starejem izroilu, najdemo v izroilu
o skali Babja rit, priblino petdeset metrov vstran od Babje jame ob potoku Vogrku v
dolini Soe. Po informaciji Tine Nanut iz Tolmina naj bi na skali ljudje posedali zaradi
njenih zdravilnih lastnosti.189
187
Etnologinja Kaarina Koski mi je povedala za te ege po predstavitvi prispevka o babah na mednarodnem simpoziju The concept of time and space in European folklore, med 6. in 9. septembrom 2007
v Ljubljani.
188
Podobne primerjave zbuja morda reklo, da babo ubijejo pri zadnjem udarcu zadnjega snopa pri
metvi ali mlatvi (Ravnik, ega, Loar-Podlogar 2007, 18).
189
Po informaciji absolventke arheologije Tine Nanut, ki je izroilo sliala od tete iz Kanala, naj bi bila
zraven skale Babja rit e dva manja okrogla kamna, imela pa naj bi tudi neko povezavo s plodnostjo.
Za posredovanje izroila se zahvaljujem Mihu Miheliu (30. marca, 2009).
213

Povzetek
V ljudski pesmi o Stari babi smo nakazali monost analogije med staro babo, Maro/Moreno in treskanjem, Perunovo dejavnostjo. Nasploh imajo izroila o pihanju in poljubljanju babe na rit ter babinem dvigu krila, ki prinaa lepo vreme, analogije v apotropejskih
in plodnostnih obredih po irem Balkanu vse do Finske, v kultnih dejanjih grke in drugih
mitologij, v pesmih in igrah vse do zdravilnih moi skale. Kljub tekemu bremenu kranske cenzure skozi tisoletja je v mnogih nepovezanih fragmentih e mogoe izslediti
drobce plodnostne in apotropejske simbolike spolnih in zadnjinih delov babinega telesa,
ki delujejo tako na ravni makro- kot mikrokozmosa.
Plodnostno tematiko je v liku babe posredno mogoe zaslutiti tudi v njeni povezavi z vodo
nasploh, tako s telesnimi tekoinami, z bliino vode kot s padavinami. Mesto Babe s Trsta
je skozi dva razlina motiva povezano s telesnimi tekoinami (motiv mrkave babe
ter mrklja in bolhe), kar daje misliti, da se na tem mestu koncentrira mokrota nekega
vejega, makrokozminega telesa. Podoben vtis zbujajo primerjave med telesnimi tekoinami in vetrovi ter pihanjem na ravni mikrokozmosa, ki na ravni makrokozmosa delujejo
v obliki vremenskih pojavov, kot sta de in veter. Manifestacijo nebekih dejavnosti v babi
nakazujejo tudi izroila o proizvajanju ognjenih ali vodnih strel (kamni babenci). Dvig
babinega krila je na makrokozmini ravni enakovreden dvigu oblane zavese na nebu,
kar nakazuje predstavo o kozmini figuri. Zdi se, kot da bi del te makrokozmine figure,
ki je ponekod na mikroravni poosebljen v kamnitih monolitih, imel nadzor nad vsemi
osnovnimi elementi kozmosa, od sonca in vetra do deja in vlage.
toponimi
ostanek umestitve boanstev v krajino
Naj pred pregledom z babo povezane toponomastike navedem zanimivo Belajevo hipotezo o nastanku nekaterih mitinih toponimov v krajini. Ti naj bi se ohranili kot preostanek
sveenikovega pripovedovanja obrednih mitinih tekstov, medtem ko je sledil dogodkom
na konkretnih lokacijah v krajini okoli njega. To dokazuje vzklik iz beloruskega folklornega teksta: Evu tu na tej gori je grom vraga ubil.. Na tak nain je bil mitini tekst lokaliziran v neposredni okolici. Skozi obredno dejanje so Slovani umestili svoja boanstva v
okolico in jo osmislili (Belaj 2006, 2235). Lahko bi rekli, da po podobnem sistemu branja
mitov skozi krajino delujejo e omenjena staroselska ljudstva iz Avstralije, Amerike, Papue Nove Gvineje itn. (glej Basso 2002; Feld, Basso 1996).
Neposredne primerjave z mitologizacijo konkretne krajine je mogoe najti tudi v antinih
virih. Pavznias omenja skalo, peino za mestom Hajroneja v Bojotiji, na kateri naj bi bil
Kronos prevaran, saj naj bi dobil od Reje kamen namesto Zevsa. Po njegovem opisu je na
vrhu gore nad tem stala majhna podoba Zvsa. V opisu Tb antini potopisec navaja mesta
grobov mitinih junakov in fontano, v kateri naj bi si Ojdip umil krvave roke. Na drugem
mestu naj bi Zvs skrival Evropo, po drugem izroilu pa naj bi se Dionizova lisica, ki je
hotela uniiti mesto, tu spremenila v kamen. Dlje naprej je bil kraj, obdan z neobdelanimi
214

kamni, ki so ga Tebanci imenovali Kaja glava po tem, da je Tejrzias na tem mestu kai
odsekal glavo itn. (Pavznias 9, 19, 13).
Umestitev v staroslovanski mitini sistem
Problem umeenosti toponimov Baba v prostorske mitine sheme je nael Zmago mitek, ki je nael nekaj vrhov in pein pod tem imenom na slovenskem in ire slovanskem
obmoju. Pri tem je opozoril na analogijo med imenoma gore Oan(ec) in Ded(ec)
na Spodnjem Avstrijskem, ki naj bi indiciralo staroslovanskega gromovnika Peruna. Na
Oancu je bila po izroilu vremenska jama, iz katere sta prila megla in de, e je kdo
vanjo vrgel kamen. Metanje kamnov v brezna lahko posnema gromovnika Peruna, ki je
svojega nasprotnika preganjal z bliskom, gromom in kamnitimi strelami (mitek 2004,
239240).
Podobno situacijo predstavlja izroilo o Jezeru vrh uka nad Rodikom, pred nevarnostjo
katerega je svaril duhovnik Matija Sila v 19. stoletju, kajti od ondi je prihajala vekrat
nevihta (Sila 1882, 42). Lintvern naj bi iz Jezera, mesta predkranskega kulta (Hrobat
2004, 6378; glej poglavje o prostoru), poiljal strele nad Rodik in uk, zaradi esar naj
bi v vasi umrlo veliko ljudi (tudi Pripoved 71).
/ o pogostih smrtnih nesreah zaradi udarca strele v Rodiku/ V teh krajih udari vedno
z jasnega /op. strela/. Najprej se naredi na vrhu uka meglica in tam na Vrhulah pri Kriemdrevu druga. Ti dve meglici gresta ena proti drugi. Poli rata en sam rn oblak in polje
strelo na loveka. Tako na hitro se to naredi, da je videti v vasi, kot bi udarilo res z jasnega. Vse ljudi je strela ubila aprila ali maja. Nevarno je e v juniju do Svetega Jevana //.
Od pamtiveka ivi v uku, ki je poln vode, ena velikanska kaa. Ona je gospodar vode,
deja, slane, toe in strele. Ko uje Rodiane klet in rotit, Da bi te strela udarila! jih
za kletvine trafa in vsaketoliko koga udari. Pej tudi e kao kej razjezi, poilja bliske in
strele. Prav vsakokrat ko udari, ne zadene loveka. Strelo polje nad drevo.
Zato v Jajdeni ni niti enega drevesa, da vanj ne bi udarila strela (Perolja 2000, 51).
Povedka o tem, da lintver poilja strele ne le nad ljudi, temve tudi nad drevesa, ivino in
hie, spominja na slovanske mitine tekste, v katerih Perun v folklornem liku Boga /
sv. Iliije/ groma bije po hudiu /neistem/ zmaju, pri emer ubije loveka, konja,
zage hio, razbije drevo in kamen, da bi naposled ubil hudia, ki se skriva za njim (Belaj
1998, 7475). Povrhu tega je Perunovo mesto in mesto, na katerem ubije svojega nasprotnika, gora, ki je nad reko, vodo (Katii 2008, 186). V rodikem izroilu je voda e v
sami Gori, uku. V vsakem primeru, v nasprotju z likom vrh hriba, ki poilja strele in dela
nevihte, se v dolini nahaja enska figura, Baba.
Podoben mitini vzorec v krajini bi lahko prepoznali na otoku Krk na Hrvakem, kjer prav
tako stoji monolitna kamnita Baba, po kateri naj bi tekla voda. Najdemo jo na pol poti
med Baansko Drago in hribom Treskavec (Vince-Pallua 1995/96, 284), katerega ime
namiguje na treskanje, strele in je najvija toka na tem obmoju. Tako gora kot treskanje spominjata na lastnosti Perunovega mesta (Belaj 1998, 4952, 7477; Katii 2008,
240241, 105110).
215

Opozicijo ogenj in baba je mogoe zaslediti v mnogih slovenskih toponimih, ki se pojavljajo skupaj. eprav za prepoznavanje mitinega konteksta ni dovolj le toponimija, saj
jo je treba oplemenititi z ljudskim izroilom, o katerem v tem primeru ni dostopnih podatkov, naj zgolj opozorim na ponavljanje doloenih vzorcev v krajini. Nad Drenico pri
Kobaridu sta sosednja hriba Baba in Ognjeni vrh, poleg njiju e Stari grad, zraven planine
Baban nedale od Velike in Male Babe ter Babenskega kednja je planina Ognjenik nad
ago pri Bovcu. V neposredni bliini Stare Babe nad turjami pri Ajdovini sta dve ledini, katerih ime namiguje na ognjene strele, Mali in Veliki strel (Pripoved 433). Pozornost
zbujajo tudi vrhovi v bliini Stare babe: Pogani gri, Suhi vrh in Sinji vrh. Po zemljevidu
sode je Suhi vrh zraven vrha Babe e v dveh primerih, na Javornikih severno od Cerknice
in na Zgornjem Jezerskem. Radoslav Katii toponim Suhi vrh umea v mitini kontekst
Peruna, saj naj bi vrh suhe kronje svetovnega drevesa sedel Perun v liku ptice roparice,
podobno kot pri starih Grkih, kjer je bil orel Zevsova ptica (Katii 2008, 311). Morda na
Peruna kae vrh Pernice na nasprotni strani reke Reice in hriba Baba nad Zgornjo reico
pri Lakem.190 Tridelni vzorec dveh vrhov z vodo na sredi bi ustrezal trojni strukturi manifestacije treh glavnih staroslovanskih boanstev v krajini, Peruna, Velesa in Mokoi, ki
so jo prepoznali e mnogi arheologi in etnologi (Pleterski 1996, 165185; mitek 2004,
219240; Katii 2008, 285326; Belaj 2006, 540).
Glede na primerjave z drugimi analizami mitinih struktur v krajini se zdi izjemno zanimiva toponomastika v okolici teverjana/San Floriano del Collio v goriki pokrajini v Italiji.
V neposredni bliini v eni skupini najdemo toponime Babni grob, Krinice, Poivalo (mesto obrednega postanka na pogrebni poti?), v drugi so na katastrski meji Poivalo, za njim
pa Kresavnik (spominja na kres, ogenj, elementa Peruna), Trebeie, uklja (spominja
na rodiki uk), Na egnu. Eno Poivalo je tik pod Kresavnikom in Trebeiem, drugo
pa tik pod Babinim grobom. Juno od vsega skupaj se razprostira veja ledina, imenovana
V sveti meji (Slika 47). V poglavju o mejah smo pokazali, da je meja e sama po sebi na
stiku med svetovi, e to imenujemo svetost, kar je tu dodatno potrjeno s prilastkom sveti. Primerjave najdemo v mitini krajini s hribom Perun nad Moenicami v hrvaki Istri,
kjer je mogoe najti tudi toponima Babin grob in Trebie. Slednjega Radoslav Katii ne
izpeljuje iz trebiti v pomenu krevine, temve iz slovanske besede treba, rtev. V tem
pomenu se je pri glagoljaih ohranila beseda trebnik za liturgijsko knjigo, ki se je latinsko
imenovala ritual. Trebie tako interpretira kot mesto, kjer se je rtvovalo Perunu (Katii
2008, 307309).
Kot monega kazalnika starosti izroila o babi smo e navedli pogosto kombinacijo s
toponimom Gradie (glej poglavje o arheologiji). Drugo razlago ponavljanja vzorca je
mogoe poiskati v kontekstu rekonstrukcije staroslovanske mitologije. Gradie je po interpretaciji mitinega izroila Radoslava Katiia mesto, na katerem je Perun ubil zmaja.
190
Hrib po imenu Baba je nedale od vasi Velesovo na Gorenjskem (Slika 49). Benjamin tular in Ivan
Marija Hrovatin prepoznavata v tej vasi s cerkvijo sv. Margarete in Velesom (toponim) kot boanskim
nasprotnikom Peruna element v trikotniku kultnih tok (z razmerjem stranic priblino 23 stopinj) (glej
tular, Hrovatin 2002, 5961). Nedale od vasi Velesovo je hrib po imenu Baba. Nasprotno France
Bezlaj pojasnjuje etimologijo Velesovega iz Velojselo, torej iz besede selo, v pomenu manjega
zaselka (Bezlaj 2003a, 293)
216
Slika 47: T
oponimi, ki kaejo na slovanske mitine povezave, v okolici teverjana / San
Floriano del Collio v goriki pokrajini v Italiji: Babni grob, Krinice, dvakrat
Poivalo, Kresavnik, Trebeie, uklja, Na egnu. Eno Poivalo je tik pod
Kresavnikom in Trebeiem, drugo pa tik pod Babinim grobom, juno je
ledina V sveti meji (Vir: Goriko ozemlje 1999; priredil Benjamin tular).
Hrvako besedo gradina, izpelje iz praslovanske gord, ki pomeni ograda, ograjen
prostor, vrt, kasneje gradie kot utrjeno naselje. Iz besedil z mitinim pomenom avtor
sklepa, da je Perun ubil nasprotnika na gori, kjer je ograjen prostor (Katii 2008, 186).
Jan Peisker je prvi opozoril na toponime z besedo Devin, ki jo je izvajal iz slovanskega
daeva, zli demon. Po mnenju Franceta Bezlaja bi v toponimih Devin skok resnino lahko prepoznali doloen element iz slovanskega mitinega izroila. Za toponim Devin pri
Trstu sicer meni, da se je ele kasneje naslonil na slovansko ime dva. Poleg samega toponima je pri Devinu prisoten tudi motiv devinega skoka, pri emer naj bi na dekle, ki je
skoilo z gradu, spominjala okamnela Baba na klifu nad morjem. Zmago mitek toponim
in povedko povezuje z mitino pripovedjo o tem, da je Perun kaznoval Moko zaradi njene
nezvestobe (Peisker 1928, 136; Bezlaj 2003b, 548554; mitek 2008, 2123).
Na kaznovanje babe spominja tudi pripoved iz Prilepa, kjer po eni varianti izroila Bog, po
drugi pa mitini mesec (Baba Marta ali Seko) za kazen okamni starko, babo (Risteski
2005, 362363; ausidis 2008, 280; Hrobat 2008b, 326). S strelo, Perunovim orojem, je
Bog okamnel tudi dve prepirljivi starki v Beneiji, ki sta danes vidni kot gori Velika in Mala
Baba (http://www2.arnes.si/~jutro19/baba.html; 7. septembra 2008). Treskanje, kar je Perunova dejavnost, smo zasledili tudi v ljudski pesmi o tepeu stare babe (trukelj 2005, 32).
217

Zanimivo razmerje toponimov je pri Repentabru, kjer poteka dravna meja ez Babice
in Medvedjak, pod katerimi je ledina Devinec (glej zemljevid ledinskih imen Trako
ozemlje 1977). Toponim Medvedjek izhaja iz medveda, ki je poleg volka v slovanskem
izroilu pogosta manifestacija Velesa (Mencej 2001, 168172; Katii 2008, 136149).
Sicer veliko toponimov iz devin na Krasu lahko izhaja iz oznake posesti v lasti devinskih grofov (recimo Devinina).
Na krakem robu na italijanski strani sta na rahli vzpetini vzdol krakega roba, na gmajni,
kar dve ledini po imenu Babica, med Kriem in Nabreino ter med Kriem in Prosekom
(Slika 48). Izpovedno je, da sta obe kriii, prek katerih pridemo na Babico, tako pri
Proseku kot pri Nabreini, v izroilu znani po tem, da so na njih plesale arovnice (Pripoved 386),191 v emer bi lahko slutili celo ostanke doloenih obrednih dejanj pred mestom
Babe. Zanimiva toponima v bliini Babice pri Proseku sta Boje polje in Sonni vrh, ki
spet spominja na svetlega in ognjenega Peruna.
Slika 48: Babice med Kriem in Prosekom z dvema kriiema, kjer naj bi po izroilu
plesale arovnice. Poleg oznaenih so na zemljevidu zanimive tudi ledine
Poivala in Nabreinske babicepri Nabreini in Babica pod Saleem (Vir:
Trako ozemlje 1977; priredil: Benjamin tular).
191
Za poizvedovanje se zahvaljujem Andreju Furlanu in Damjani bontar z Oddelka za etnologijo in

kulturno antropologijo Filozofske fakultete v Ljubljani.
218

Opozicija Babe in Treskavca v Makedoniji
Vzoren primer mitologizacije krajine najdemo v toponomastiki, arheologiji in folklori
o hribih okoli Prilepa v Makedoniji. Na eni strani je v masivu Babuna vrh Zlatovrv, na
katerega se nanaajo izroila o zlati gori, zlatem jabolku in zbiranju bogov. Pod blinjim
vrhom Treskavec lei samostan sv. Device na Treskavcu, kjer so najdeni ostanki antinega
kulta Apolona Eteudanosa in Artemis Ephesia. Nikos ausidis v toponimu in povedki o
mitinem liku, ki je ubil menihe s strelo, prepoznava moki mitini lik Gromovnika, ki
se je najbr v obliki lokalnega nebekega boanstva manifestiral e v antiki (Eteudanos).
Slovanskega gromovnika Peruna je mogoe razpoznati tudi v sosednjem hribu Perunike
(ausidis 2008, 278283).
V gorskem masivu Babuna je prisotnih veliko ve manifestacij enskih likov, ki predstavljajo njihov pozitiven in negativen vidik. Slednjega najdemo v izroilih in toponimih
Babun, Baba, pri kateri smo e omenjali okamnitev, in Muko, ki spominja na slovansko
boanstvo z ambivalentnimi lastnostmi (glej, Toporov 2002, 4752). Destruktivna hipostaza je razvidna iz sosednjih toponimov Pali Baba in Besna Baba. Beseda bes lahko
pomeni bes, jezo ali demona. Mesto Pali Babe je lahko mesto, kjer je baba zagala ali je
bila zagana. Dejanje je analogno zaiganju lutke, ki predstavlja negativno ensko hipostazo, smrt (Baba Zima, Baba Marta) (ausidis 2008, 280282). Primerjave najdemo tudi
v Sloveniji, v obredu zaiganja slamnate starke pehtre babe na skali nad Triem (Kuret
1997b, 72), v zaiganju pustnih enskih slamnatih lutk, ki jih na ekem imenujejo Smrt,
Smrtolko, Maeno, Maoko (Belaj 1998, 321324, 349351).192 Pozitiven vidik enske
mitine figure se manifestira v kultu Artemide, sv. Device in v znaaju enigmatine slovanske babe (ausidis 2008, 277284).
Tako zgoraj omenjeni kot ostali toponimi v Sloveniji, Makedoniji potrjujejo manifestacijo dveh nasprotnih mitinih karakterjev v krajini, nebekega mokega boanstva nasproti
htonskemu zlobnemu enskemu aspektu (ausidis 2008, 277284). Dvojnost mokega in
enskega principa je opazna tudi v pustnih obhodih, kjer sta pogosta lika starec in starka
(mitek 2004, 238240). Dvojnost je prepoznavna tudi pri zadnjem obrednem snopu ita, ki
ga ponekod v slovanskih izroilih imenujejo baba (Ravnik, ega, Loar-Podlogar 2007,
18; Pripoved 55), drugod pa ga enaijo z bojo brado ali z volkom, manifestacijo Velesa
(ausidis 1994, 423425; Petrovi 2000, 166178; Mencej 2001, 206209, op. 44).
personifikacija zemlje in gore
Na dosedanjih primerih toponimov smo pokazali, da se ime Baba dale najpogosteje nanaa na kamnite monolite ali hribe, gore, vrhove ali vsaj rahle vzpetine. Nikos ausidis
meni, da je slovanski vidik povezave babe z goro le eden ire evroazijskih mitinih predstav o gori kot zemlji in enski/materi (ausidis 2008, 275277).
Ena najbolj znanih predstav o Materi Zemlji se nanaa na frigijsko vrhovno boginjo Kibelo (ausidis 2008, 275277). Povezavo z goro potrjuje tudi njen izvorni pridevnik kubi192
Na obmoju Pliskovice na Moreno, na Moko in Peruna mogoe spominjata toponima Marence in

Treen dol (glej Atlas okolja).
219

leya, ki poudarja domeno boginje Matere v gorah. V antini Griji se njeno ime s spojem z
neohetitsko boginjo Kubabe preobrazi v Kybebe ali Kybele. Njej posveenih spomenikov
niso nikoli nali v urbanem srediu, temve so njene monolitne podobe in oltarji na robu
mestnih naselij, e posebno na njihovih zidovih, na mejah naselbinskih teritorijev, na robu
rodovitnih dolin, na pogrebnih spomenikih ali na v skalo vzidanih svetiih podobah v
gorski krajini. Tako v Frigiji kot v Griji je bila Velika Mati loena od urbanega okolja,
veljala je za mater naravnega okolja, za prednico vsega ivljenja in boginjo vseh bogov. V
klasini Griji so Kibelo med drugim astili skupaj z Demetro, katere kult smo e omenjali
v analogiji z Bavbono in obscenimi gestami (Roller 1999, 4447, 6970, 110114, 141,
185, 316320; Borgeaud 1996, 1955).
Po mnenju Nikosa ausidisa se v oronimih Baba odraa podobna arhaina predstava o
enskem boanstvu, katere indoevropski znaaj je utemeljen na odnosu Baba-Kubaba-Kybela. ensko boanstvo je bilo poistoveteno z goro, to je zemljo, saj je po elementarni
logiki gora del oziroma podaljek zemlje. irom slovanskega sveta mnogi toponimi enaijo dele telesa Babe oziroma babice s segmenti gore, kot recimo Babin kolk, Babje koleno
(Radee pod Dobovcem), Babina glava, Babin zob (Bohinj, Gorika), Babin nos, Babin
hrbet, Babin trebuh (Velika Planina) in Babja jama (Banjka planota), v kateri je mogoe
prepoznati simbolizacijo podzemne maternice (ausidis 2008, 274278; za slovenske primere glej Badjura 1953, 68, 87, 132135).193 Mitologizacija gor v personifikaciji enske
je pogosta v mnogih makedonskih tradicijskih pesmih, kot je recimo Zapali se ar Planina (ausidis 2008, 278).
Na povezavo med zemljo in babo je mogoe sklepati tudi iz krakega izroila. V Pliskovici so, ko je nekdo padel na tla, rekli, da je poljubil mrkavo babo. Sklepamo lahko, da
mrkava baba ne more biti ni drugega kot zemlja sama.
// In pole je pal /padel/ na nus! Da si bjeu babu, so rekli pole, ne. /smeh/ // (123)
Enak tip izroila, v katerem je mogoe zemljo poistovetiti s mrkavo babo izhaja iz
Svetega, saj e kn otrok, kr so prli u mjsto, ki je gljdu okuli, ki je bil prvikrt, ki je
pou /padel/, se je reklo: Ooo, zdej si obju mrkavu babu (Pripoved 204)!
vulva v krajini
Moki in enski kultni vidik krajinskih tok, ki vkljuuje kamnit monolit, imenovan Baba,
je prepoznal tudi Andrej Pleterski na Rujanski kosi na meji med Malim in Velikim Rujnom
na Velebitu na Hrvakem (Slika 42).194 Moko kultno toko predstavlja grob nedolnega
deteta pri cerkvi sv. Bogorodice, ez katerega so pastirji na dan sv. Matere boje gnali
ivino, da bi jo zaitili pred zlom in nesreami. V bliini je prazgodovinsko gradie.
V azimutu 314 stopinj, ki se dvakrat ponovi (kraja stranica cerkve in rta Baba-cerkev),
se nahaja Baba enskega znaaja, ki smo jo e omenjali pri obrednih dejavnostih, saj so
pastirice in ene nosile kamnu darove v zahvalo za zdravje ivine in ljudi. S pomojo
193
Na Nanosu nad Vrhpoljem je po informacijah Bogdana Vidmarja, duhovnika iz Podrage, Babja mrva.
194
Ta Baba je na meji viinskih panikov Tribljanom in Starogradcev, slednjim tudi pripada. Druga Baba,
ki je bila omenjena e pri obrednih dejavnostih, stoji nedale stran in je pripadala Tribljanom.
220
Slika 49: Razklani kamniti skladi na Babi nad Kokro (foto: Katja Hrobat).
primerjav z bohinjskim izroilom Andrej Pleterski prepoznava v Babi simboliko enskega
mednoja, torej matere zemlje, iz katere prihajamo.195 S tega stalia postane razumljivo,
zakaj so babe v izroilu sluzave, urinirajo in spuajo vetrove (Pleterski 2009, 42). Hipotezi bi ustrezala tudi pomen besede baba kot anusa (Bezlaj 1995, 7) in izroilo, da
ima enska dve riti. Povezavo potrjuje tudi grm rnega trna (prumus spinosa) ob Babi,
saj je v izroilu o troanu eplja (prunus) simbol zemlje in hkrati eufemizem za ensko
spolovilo (Pleterski 2009, 42).
Morda na podobno namigujejo tudi ljudje, ki se s posebnimi oblikami gor po imenu Baba
sreujejo v vsakdanjem planinarjenju. Tako preberemo na spletni klepetalnici vpraanje,
ki se zdi retorino, zakaj imajo prav Babe razklane vrhove.
Za vami je e en lep izlet, nezahteven vzpon na goro, ki se imenuje tudi Ljubeljska Baba.
Ampak, a veste kaj je udno? Gor, ki v svojem imenu nosijo besedo baba, je v naih
gorah ogromno, in veina od njih je na vrhu nekako razklana oz. ima dva vrhova. Poraja
se mi vpraanje, zakaj? (http://www.goreljudje.net/novosti/24151/; 7.9.2008)
In res, e preverimo fotografije nekaterih hribov in gor po imenu Baba, ugotovimo, da so
njihovi vrhovi razklani, kot recimo pri Veliki Babi v Reziji, Babi nad Krnskim jezerom,196
pri Dovki Babi197 itn. e en vrh ni razklan, pa sta zato vsaj dva vrhova, ki se imenujeta
Velika in Mala Baba. V Beneiji povedka pojasnjuje, da sta Velika in Mala Baba nastali
zaradi okamnitve dveh starejih ensk, ki ju je Bog kaznoval s strelo (http://www2.arnes.
195
Goziek, tik pod katerim je Baba, simbolizira pubis veneris, skala Baba pa klitoris (Pleterski 2009, 42).
196
Fotografija: http://tynname.blogspot.com/2006/10/velikababainkrn.html; 7. septembra 2008.
197
Fotografija: http://sl.wikipedia.org/wiki/Dov%C5%A1ka_Baba; 7. septembra 2008.
221

si/~jutro19/baba.html; 7. septembra 2008), kar spominja na zgoraj omenjeno Perunovo
kazen. Na svoje preseneenje sem pri terenskem ogledu vrha Babe nad Kokro, ki deluje
bolj kot grebenast hrib, ki se na sredini rahlo znia, nala skalo loveke velikosti, ki e
posebno z ene strani deluje, kot da bi bila razklana (Slika 49).
Pogledu na velebitsko monolitno Babo med dvema vrhovoma je podoben pogled na Babo
s Trsta, ki je umeena ravno na prelazu med dvema griema, ez katerega sta bili speljani
stara in nova cesta iz Trsta na Kras. Povezavo babe in spolnosti nakazuje e omenjeno
izroilo, da naj bi se baba s Trsta tako imenovala prav zaradi svoje pozicije ob hii prostitutk, ki naj bi od nje (fontana) jemale vodo .
// So pravli, da d, d so tm jemali tudi uodo, kr tm naprej dol, ki so ble te stare
hie, nej bi ble te javne hie, da so tm vodo hodili jskt za te javne hie in za tu so rekli
pr mrkavi babi //
(218)
S tega vidika postane bolj razumljiva velika zadrega, nelagodnost veine sogovornikov pri
odgovarjanju na vpraanja o mrkavih babah in njihovem poljubljanju, celo na zadnjico, pri emer so me mnogi prosili, naj prav zaradi tega ne objavim njihovih imen. Izroilo
o babah namre veinoma zaznamuje opolzkost, ki, kot bomo videli, ni izjemna v slovanskem izroilu, medtem ko jo kranska cenzura strogo prepoveduje.198
Arhaini in staroslovanski vidik babe

slovanska Moko
Opolzkost izroil o babi je primerljiva s podobo edinega enskega boanstva iz panteona
ruskega kneza Vladimirja (leta 980), Mokoi. Na severu Rusije so si Moko predstavljali
kot ensko z veliko glavo, ki ponoi prede. Na njej posveen dan, petek (dan po Perunovemu in Velesovemu etrtku), so obstajali tevilni tabuji, kot so prepovedi puanja kodelje,
pranja perila, tabu spolnih odnosov (Toporov 2002, 4748). Koren besede mok, ki lahko pomeni tako moker, vlaen kot predenje, vrtenje, nakazuje dve njeni osnovni povezavi. Monika Kropej v folklornih izroilih o babi in njenih topografskih vidikih, o pehtri
babi in vseh njenih slovanskih variantah (jaga baba v Rusiji, jedzababa pri Poljakih, baba
jaha pri Belorusih, jendbaba ali jeibaba pri Slovakih, jedi baba pri ehih) prepoznava
ensko boanstvo, ki je povezano s podzemljem in nebom, prinaa de, sneg in svetlobo in
je povezana z obraanjem dveh glavnih letnih obdobij (zima, poletje) in ivljenskega cikla
(Kropej 2008b, 188194). V opoziciji mokega ognja in enske babe, ki smo ji sledili v
toponomastiki, moramo najbr prepoznati antitezo med Mokojo in ognjenim Perunom.
Element, ki poleg mokrote in toponomastike dodatno potrjuje povezavo monolitnih Bab z
Mokojo, je njena razuzdanost. Vladimir Toporov navaja, da so v podobi Mokoi poudar198
Spraujem se, ali je zgolj nakljuje, da na predavanju o mrkavih babah ob cerkvi v Budanjah ni
bilo nobenega domaina z ozirom na to, da imajo v vasi mrkavo Babo, ki jo je bilo treba pljuniti
ali s palico udariti, in da so vsa ostala predavanja v vasi mnoino obiskana. Morda je bil znova vzrok
nelagodnost ljudi ob tako opolzkem izroilu?
222

jene njene seksualne lastnosti (velike prsi, dolgi razpueni lasje itn.). V ruskih kranskih
spovednih vpraanjih iz 16. stoletja je vpraanje enski, ali je hodila k Mokoi, pomenilo, ali je greila v smislu razuzdanosti. Apeletiv pomeni ensko nemoralnega
vedenja. Mokoino obilje ljubezni, posebno glede na to, da je zavetnica porodnic in
vodi porod, torej nastopa kot mati, pripelje do motiva krenja zakonske zvestobe, varanja
glavnega boanstva Peruna (Toporov 2002, 4850). V toponomastiki, v izroilu o pobegli
devi, v pripovedih o starkah, ki jih okamni boja strela ali v tepeu stare babe smo
motiv kaznovanja (nezvestobe?) e omenjali.
Podobno kot predstava o Mokoi je tudi Baba iz Grobnika upodobljena z veliko glavo
in velikimi, poudarjenimi prsmi (Slika 40), enako kot so si Rodiani predstavljali Babo
iz Rodika, ki je imela tku, kukr obliko riti, jnske, in prsa (Pripoved 56) (Slika 38).
Opolzkost, razuzdanost se skriva v izroilih o poljubljanju mrkave babe ali riti stare
babe s Trsta in v izroilu o babi iz Rodika, ki dviga krilo, spua vetrove in urinira.
Seksualno neprivlana in odvratna kot stare babe je tudi baba jaga iz Rusije, ki jo oznaujejo falini atributi in je s svojimi grotesknimi znailnostmi objekt negativnih emocij
(Johns 1998, 2930).
Doslej smo pokazali, da baba predstavlja zemljo samo ali goro kot zemljin podaljek.
Boris Rybakov je z analizo reprezentacij enskega boanstva na tekstilnih vzorcih interpretiral Moko kot personifikacijo Matere zemlje (Rybakov 1994, 396397). Izraz Mater
vlana zemlja (rus. mat syra zemlia) se v ruski folklori e danes uporablja za poimenovanje zemlje (Johns 1998, 32), podobno kot se beseda baba skupaj z njenimi telesnimi
deli uporablja za poimenovanje zemeljskega povrja in njegovih delov, kar nakazuje med
drugim izraz poljubiti babo, ko nekdo pade na tla.199
Arhaini vidiki
Resda obstaja kar nekaj analogij med babo in slovansko Mokojo, vendar bi bilo preve
ozko, e bi upotevali zgolj slovanski vidik. e podatek, da se veina kamnitih Bab nahaja
ob arheolokih naselbinah izpred slovanskega asa, lahko nakazuje vejo starost izroila.
Drugi kazalec starosti je vkljuitev Bab, e posebno Babjih jam, v obredja kulta kajih
glav na Banjki planoti, kot recimo v Babji jami ob potoku Vogrku (Medveek, Podobnik 2006, 4248). Kult kajih glav za zdaj nima analogij v slovanski religiji, temve se zdi
199
Na babo, ki spusti vetrove in dela veter, morda spominja otroka iztevanka, v kateri je Moko z besedno igro povezana s spuanjem vetrov.
Oko moko
prdne koko
pita baja,
kolko tebi jaja (povedal etnolog dr. Tomislav Pletenac iz Filozofske fakultete v Zagrebu).
Moko je preko igre besed povezana s kokojo in jajci. Morda je mogoe analogije najti v obredu iz
turij, ko so na upnijski praznik, na jurjevo, na Staro babo nosili in pekli jajca ter se na njej igrali
igro gnilo jajce (Pripoved 432). Sicer so bila jajca tipina obredna jed na prostem, in sicer pogosta
jed v okviru jurjevskih pastirskih obiajev kresovanja, nabiranja in peke jajc (Kuret 1998, 263273).
Kakorkoli, znano je, da lahko tradicija, ki izgubi svoj namen in smisel, ponikne in se obdri v otroki
folklori (Kuret 1997a, 8283; Vince-Pallua 1995/96, 285).
223

stareji.200 Tudi vkljuitev kamnite Babe z Golca v slovenski iariji v tridnevno obredje
treh osnovnih elementov, vode, ognja in zemlje, ima analogije v konceptu troana, starega verovanja v tri osnovne sile narave (Pleterski 2006, 4158).
Pokazali smo, da je baba poistovetena z zemljo in goro kot njenim podaljkom, pri emer
je Nikos ausidis pokazal na povezavo s simbolom Matere zemlje v evrazijskem prostoru
in frigijsko Kibelo (ausidis 2008, 275277). Grko Kibelo so astili skupaj z Demetro
(Roller 1999, 185), v mitologiji katere smo v povezavi z obscenostjo starke Bavbne nali
analogije s staro babo (Devereux 1990, 2122, 3436, 5961, 6869, 7374; Slapak,
S. 2004, 1522).
Kljub zadranosti sodobne arheologije do Gimbutasine enskocentrine teorije o osrednjem prazgodovinskem (neolitskem) enskem boanstvu201 jo zaradi nekaterih oitnih
analogij s predstavami o babi moramo vsaj omeniti. Podobno predstavam o babah so upodobljene enske neolitske figurine, katerih skupna znailnost po mnenju Gimbutasove je
simbolika makrokozmine raziritve enskega telesa, pogosto v kombinaciji s simboli,
ki indicirajo vodo (Gimbutas 1989, 4346; 317). Po interpretaciji Goceta Naumova in
Nikosa ausidisa ne le neolitske figurine, ampak tudi drugi keramini predmeti (are in
druge posode) z Balkana ponazarjajo ensko in maternico, kar je dokumentirano tudi v
sodobnem etnografskem materialu (Naumov 2006, 5995; ausidis 1994, 205211).
Poleg tega so na severnem jadranskem obmoju, kjer je velika koncentracija kamnitih
Bab, precej razirjeni enski kulti, ki izhajajo iz prazgodovine. V drubi Histrov in Liburnov so namre enski lokalni kulti v primerjavi z redkimi mokimi obilno dokumentirani.
V rimskem asu je kulte epihornih boginj tako v Histriji kot drugod pogosto nadomestila
Magna Mater (ael Kos 1999, 6380).
Zakljuek
Predstav o kamnitih ali drugih vidikih bab je praktino nemogoe datirati, saj primerjave
z enskimi figurami in boanstvi zavzemajo prevelik asovni razpon, hkrati pa so vse
preve nedeterminirane in nejasne. Tisto, kar bi bilo morda mogoe prepoznati, je ambivalentnost babe.
Babini vidiki degradiranega principa se kaejo v zastraujoih predstavah o ogabnih, blatnih in smrkavih starih babah, zaradi katerih so se otroci bali prvi oditi v mesto ob Babi
(Trst, Otlica nad Lokavcem, Grobnik itn.). Odvratnost so pri otrocih zbujale gronje, da
je treba grde stare babe ali njihovo zadnjico poljubiti ali pihati ter odjesti smrkelj, kot
200
Po ustnih informacijah Andreja Pleterskega se e poimenovanje zdi neslovansko, na primer brahmani

za sveenike, aure za magine palice itd., in po raziskavah Mihe Mihelia. Morda bi lahko slutili
daljno povezavo med kaami in babo na obmoju Lokve, kjer nedale od tromeje s kao ropotao lei
gri elezna babica.
201
Gimbutasovi teoriji danes oitajo, da s hipotezo o obstoju Boginje matere sodobne predstave o
vlogi spolov, naravi in kulturi preslikuje v neolitik (Conkey in Tringham 1995; Lck 2005, 6869; Za
druge interpretacije glej Talalay 1993,Chapman 2000; Bailey 2005).
224

pravi rodika povedka, novinec jo mora potemat in pobeat na tisti mrkov obraz //,
mora pihati babi v ret (Perolja 2000, 27). Babe so si otroci predstavljali kot stare enske (Trst, Rodik, Lokavec), v Seani kot grdo babo, ki ima velike brdavice, je mrkava,
ji tee z nusa in je grda, grda ku hudi (Pripoved 57). Podobno naj bi bila v lokavskem
izroilu mrkava baba, starka, strana na pogled, pa e mrkava povrhu (Obed idr.
2002, 20). Kot pravi povedka iz Rodika, tako slaba, kot je rodika baba, je ni na svetu. In
kako je gnusna // (Perolja 2000, 27). Poleg sogovornikov, ki so se smejali izroilu, so
se drugi e danes sramovali govoriti o tako opolzkem izroilu, kar je bilo e posebno vidno v zadregi pri pogovoru v cerkvi ali pri povezavi s prostitutkami. Izroili, ki govorita o
gnilem, propadajoem stanju, enaita babo s pikavim orehom in morda z igranjem igre
gnilo jajce v obredjih na Stari Babi nad turjami, ki se zdi v nasprotju s simbolom jajca
kot simbolom novega ivljenja. Babin temaen vidik je prepoznaven v njenem enaenju z
zimo (hrv. babina zima) in sneinkami (hrv. visibaba), z nenadnim mrazom, suo, z jesenjo (babje leto ali poletje v jeseni202), z okrutno babo Marto, ki okamni starko itn.
S smrtnim vidikom je povezana stara mrkava baba iz kocjanskih jam, ki jemlje mrtve
otroke k sebi. Na smrt, propad ivljenja spominja ubijanje zadnjih snopov, imenovanih
baba, pri metvi ali mlatvi (Ravnik, ega, Loar-Podlogar 2007, 18) ali njihovo zaiganje na Krasu (Pripoved 55) itd.
Po drugi strani so na Krasu prav ob zaigu zadnjega snopa ita rekli: Hvala Bogu, h leti
taku (Pripoved 55). Zdi se, da baba zakljui en letni ciklus, dobro letino, ki se mora
konati s smrtjo, da se naslednje leto lahko spet obnovi (z lutko babo se zakljuita
tudi konja in pustni, zimski as). ele smrt je tista, ki omogoa obnovitev ivljenja. Prav
ta, ivljenjski vidik, se kae kot drugi vidik babe. Ta se kae v upodobitvi (Grobnik) in
predstavah o babi, v katerih so poudarjeni enski telesni atributi, ki simbolizirajo plodnost.
Domain opisuje Babo kot rodiki monolit, da je imela tku, kukr obliko riti, jnske,
in prsa (Pripoved 56) ali Babo s Trsta, da ima velikansko debelo ret (Perolja 2000,
27). Njen plodnostni vidik se kae v izroilu o tem, da je tako ali drugae povezana z vodo,
ali skozi sluzavost ali vodnega toka ob njej ali skozi proizvajanje padavin, deja, toe ali
oblakov, ki prinaajo de. Prinaali so ji darove, da ne bi prinesla toe (Velika planina),
da bi ob sui prinesla de, v zahvalo za dobro letino (rna Baba v Posoju), da bi ohranjala ivino zdravo (Velebit), kar je razvidno tudi iz ljudskih pesmih. S ire kozmoloke
perspektive se zdi baba personificirana v zemlji (gorah) in njenih delih, kar se v krakem
izroilu potrjuje skozi izrek o poljubljanju mrkave babe (torej zemlje), ko nekdo pade
na tla. Mesto Stare babe s Trsta je posredno kar z dvema motivoma telesnih tekoin (mrkava baba, mrkelj in bolha) oznaeno kot vlani del makrokozminega telesa, zemlje.
Plodnostni vidik rojevanja ivljenja se odraa v predstavah o babi kot o vulvi, od koder bi
bilo mogoe pojasniti predstave o sluzavosti in uriniranju (Pleterski 2009). S spuanjem
vetrov, v folklori povezanih z duami, proizvajanjem deja in sonnega vremena, ter povezavami babe z atmosferskimi objekti in asovnimi obdobji se baba identificira ne le z
zemljo samo, ampak skupaj z nebesno sfero s irim makrokozmosom.
Z mikrokozminega vidika se zdi baba personificirana v monolitih in delih krajine. V
tridnevnem obredju iz Golca ima Baba vlogo kljunega posrednika med tremi osnovnimi
202
eprav beseda oznauje topleje obdobje v jeseni.
225

naravnimi elementi, vodo, ognjem in zemljo. Vse te je mogoe najti tudi v toponomastiki
in folklori o babi: oitna je povezava z vodo, antiteza ognja je posredno prepoznavna v
toponimih, vidik zemlje pa v poosebitvah zemlje in njenih delov. V arhitekturi predstavlja
baba vedno nekaj, kar je podlaga, kar nosi strukturo, kot recimo sestavni del portala
na Golcu, baza, podstavek stebra kozolca, stog v Bohinju, elezni podstavek za klepanje kose, lesena tirinona klop za izdelovanje lesenih predmetov, kos ledu za podlago
v ledenici, sklepni kamen v apnenici itn. Z obrednimi dejavnostmi okrog babe ter z njo
povezanih naravnih elementov, sil, so ljudje na mikronivoju vake skupnosti ali na ravni
e manjih enot, kot recimo hie, apnenice, ljudje poustvarjali kozmino strukturo sveta in
jo tudi z obredi (darovanji) vzdrevali.
Kljub zadrkom proti arhetipskim teorijam ne moremo zanikati podobnosti predstav o
babi s irim kontekstom enskih ambivalentnih boanstev irom sveta, ki delujejo hkrati
kot darovalke ivljenjske energije in unievalke ivljenja (Lck 2005, 73). Dvojnost ivljenje in smrt, mladost in starost ter mo nad vremenskimi pojavi sta znailni za mnoge
like iz evropske folklore, od ruske babe jage, poljske babe jedze, litvanske in latvijske ragane, do baskovske mari, nemke Frau Holle idr. (Gimbutas 1989, 209211). V slovanski
folklori je ambivalentnost prepoznavna v mladi, nedolni Mari, ki se proti koncu letnega
ivljenjskega ciklusa spremeni v temano in okrutno Morano/Smrt (Belaj 1998, 322324,
349351; Marjani 2003, 198).
Baba tako deluje kot makrokozmina sila, ki ima mo nad vremenskimi pojavi, kot so
padavine, sonce, veter, ki v tradicijskih verovanjih hkrati delujejo kot poroditelji ivljenja. Hkrati deluje na osnovi treh osnovnih elementov narave, kar je e posebej vidno v
tridnevnem obredju na Golcu, to so ogenj, zemlja, voda. Kot makrokozmina sila je poistovetena tako v atmosferskih pojavih (ozvezdja, mavrica), letnih obdobjih, kot v gorah,
delih zemlje in kamnitih monolitih. Vse to skupaj s podatkom, da nastopa na mikronivoju
kot podlaga, nosilec strukture v ljudski arhitekturi ali kot enska s poudarjenimi simboli
plodnosti, pojasnjuje njen generativni, ivljenjski vidik. Po drugi strani pa se ivljenje ne
more obnoviti brez starosti, smrti, kar je mogoe prepoznati v njenem odvratnem, starostnem, straljivem vidiku, kot nastopa v otrokih ustrahovanjih, v zaigu zadnjega snopa
ita ali celo v pikavem orehu. Kar je podlaga celotnemu makrokozmosu, osnova konstrukciji, ivljenju, predstavlja tudi njegov konec, z babo se zane in kona. Baba se tako
zdi vseprisoten fenomen, ki ima (v razmerju z drugimi silami) v rokah ciklino prenovo
narave in s tem kozmino ravnovesje sveta.
226
Katalog pripovedi, ki niso v besedilu
KATALOG PRIPOVEDI, KI NISO V BESEDILU

Katalog pripovedi zajema le tiste pripovedi, ki niso zapisane v besedilu, so pa navedene
samo delno ali le s tevilko. Razporejene so po vrstnem redu glede na tevilo zapisa. V
oklepaju na zaetku je tevilka pripovedi, na koncu kraj, na katerega se pripoved nanaa,
v primeru, ko iz besedila ni razviden. Veina pripovedi je dobesedno napisanih po pripovedovanju, nekaj pa je povzetkov pogovora.
(1): Njegova mama je sliala od njegovega starega oeta, da je najstareji del vasi Pri
starem pilu. Ta pil je najstareji v vasi, nima letnice. Misli se, da je bil sezidan pred letom
1600. Imel je obliko turkega turbana (kot turn v tanjelu). Tam je bila vas (danes so travniki). Znaki so, da bi lahko bila. Pri Starem pilu je bil suhozid (danes ga ni ve), ki je bil
izjemno trdno zidan, noter pa je imel okno s krii (elezno).
Ko je Ljubljanan zidal za hio tam, je naletel na kamenje od ienja in nanoeno zemljo.
Kjer je ta nova hia, se je reklo Kopie. Tu so namre delali itne kope. // (Tomaj)
(5): Za razlago imena vasi obstajata dve razlagi. Po prvi razlagi naj bi ime Utovlje izhajalo iz od tule, Dutovlje iz do tule in Tomaj iz tu maj to imej ti. To so rekli, ko je
nekdo delil to zemljo, oe otrokom. Nekaj je takrat e moralo biti tam, recimo polje, gozd.
Po drugi razlagi izhaja ime iz tega, da se tu postavi maj Tumaj.
(14): O nastanku imena vasi Utovlje, Dutovlje, Tomaj, epulje: Ko so prvi prebivalci prili
v vas, so rekli: Od tu do tu (iz tega ime Utovlje, Dutovlje), to moje (Tomaj) in e polje
(epulje) em met.
(19): Pravili so, da so stopinje od Sv. Antona v kamnu na gmajni v Griah med Utovljami
in epuljami.
(23): Na predkresno no, 23, junij, so kurili kresove Na beivci /Na beivcu/ v epuljah
/izven/. Kres je bil zmeraj v bliini vode. Otroci so zbirali frae po vasi in odpadke od
trt roje /rozga trtna mladika/. Na klonjo ali vrata so dali zeleno jesenovo vejico, tudi
na njblije polje, nekateri po vseh njivah. Tem vejam se je reklo mlaj /tako kot ta velik
mlaj/. To odganja too, nevihto, ogenj, varuje polje in hio. Delali so tudi venke samo
iz poljskih ro, ki so jih dajali na vrata ali klonjo. // se spominja, da eprav oe ni bil
vraeveren, je vedno vztrajal, da gre po jesenove veje. Pravil je, da je taka tradicija in
zato mora biti tako. // je tudi pred tednom dni obesila jesenove vejice mlaj na klonjo.
227

(24): Sila (v Tomaju sluboval od 1894 do 1924) je zapisal, da je ivel grof v Tomaju, ki
je svojim podanikom razloil, kje je meja: Od tovle (Utovlje) do tovlje (Dutovlje), to je
moje.
Druga razlaga je iz tolmuna tomuna prili do Tomaja. e danes je tam velik vrt. Stari so
pravili, da so jame spodaj.
Tretjo razlago je v Edinosti, dne 25. januarja 1923, objavil Joe Ivanov iz Kria, in sicer
glede na izgovorjavo. Izhajalo naj bi iz besede tam meja. Pri ponemevanju je prevajalec napisal tomajne, poznal je namre tomaj in meja.
(25): Zahodno od cerkve Sv. Petra in Pavla (z letnico 1640 in tremi grobnicami in tremi
grobovi, skupaj 17 pokopov) je gradie, 350 metrov dolgo, 100 metrov iroko, od S teko
dostopno. V srednjem veku se na gradiu pojavi tabor s 56 stolpi. Tabor izgine med letom 18901900, ko so ga poruili za gradnjo samostana. Zadnji del tabora je izginil leta
1938. Stolpi so bili kriti s krlami. V zadnjem stolpu je ivel ustanovitej samostana, upnik
O /? /. Obstajajo analogije z repentaborskim tabrom, ki ima napis o zidanju z letnico 911.
Tabor je branil pred Ogri, ki so ropali po Krasu leta 900, in sicer 50 let. Stari ljudje so
govorili o morskih roparjih. Leta 1390 je bl Kras poln roparjev, ki so se po gozdovih skrivali in ropali mimoidoe. Leta 1470 je pridrvelo 8000 Turkov, ki so zagali Proek, Devin,
Tri in dosegli Soo, od koder so se obrnili z ujetniki. Napadi Turkov so se zgodili v letih
1482, 1494, 1498, 1499, 1501. Ustno izroilo pravi, da so pri enem izmed teh napadov
zbirali blago in ujetnike pri epuljski cerkvi Sv. Antona. (Tomaj)
(30): V Tomaju je znana jama Pustov hram, ki je kot nekakna jama, 10 metrov dolga, kjer
si el lahko skozi en vhod noter in drug ven. Ne ve se, od kod tako ime. Poznana je tudi
jama Matere Boje. Noter je bil kamnik v obliki matere z otrokom.
(34): Pekel so rekli kraju naprej od Branika, kjer Vipava v strmem kotu (90 stopinj) zavije
ven. V hudem nalivu je zares strano. (Tomaj)
(40): Kresove so kurili za Svetga Jana pri Tomajski cerkvi. Preskakovali so pogorie.
Na vhodna vrata in polja, predvsem itna, so dajali Ivanove venke. Vsadili so palico, na
katero so navezali opek ro.
(43): Mali du je nastal taku: Zidarji iz Furlanije so delali grad Rihemberki; zdej reejo
Branik. In seveda je blu zmeraj ve ljudi. In pole su se djenli, da bi se naselili v bliini.
In so vidli Mali du, taku da je v zavetji; k po starem so iskali, da je bl toplo, ne, ki ni blo
taku In pole si je zazidu en brat hiko, pol drug bratTaku da, kr se jaz spomnem, je
bila cela vas Kukanja. In Kukanja sem tud jzIn pole, kukr vam pravim, zdej izumira ta
Kukanja, a ne? In da boste vedla, ta Kukanja, ti, ki so rojeni Kukanja, reejo, da so plave
krvi. Zatu, ki so bli iz grada. Kukanja je v italijanini pomenlo eno veliko slavje
(45): Napoleon je tel bit Buh in kralj. Vse je tel bit /o Napoleon/
K: Ma so kej pravli, da je ou kej po naih krajih, Napoleon?
P: Ma sej je bil u Kuomni, gospa!!!
K: Ki? Tu mi povejte?
P: Ja, Kuomn obstaja e od 1230. A, ja, ma vam bom povela. In v Kuomni so nardili
cerkvo, ta prvo, ta malo. Smo spadali pod Oglej. In Je bil Napoleon, pole so bli tisti
228

kralji Borboni, ku so pol v Gorici. In pole so e zdej njeni ostanki na Kostanjevci, ne.
Tudi oni so bli u Komnu Komen je bil poprej ve ko obina. Vle Gurnja Branica je
spadala e pod Komen in Durnberg /Dornberk/. Je bla, bi se reklo, nadobina. Jz ne
znam povedat. Je bila ena velika re. Komen je bilo zelo znano. o Komnu/. Komen
je bla ena znamenita rje. Je bil tudi uon /Napoleon/. Ma je ou naprej. / o nekom,
ki je leta 1923 postavil agregatorje za elektriko, in kako so se udili luem. Samo
cerkev je imela elektriko/
(54): Zanimivo, da je v Rodiku cerkev Sv. Trojice, opasilo pa je za Sv. Jakoba 25. julija!
V 2. urbarju je videla, da so leta 1731 pri strokih za praznik Sv. Jakoba navedeni stoki
za nakup pasu za opasat cerkev. In to cca. 50 let pred nastankom fare v Rodiku!
(55): V Kriu reejo kopia. Povedal ji je //. Ko so mlatili ito, so dali zadnji snop, ki so
mu rekli baba, na sredo in zagali. Pri tem so rekli: Hvala Bogu, h leti taku.
O babah pie tudi v Mitologii slavici nek Nemec //. Pie, da imajo v Ukrajini kamne
na robu gozda, ki jih astijo kot babe.
(70): Pojasnitev pripovedi o babi (Perolja 2000: 27): Baba povzroi juni veter, ki so mu
rekli uscanka, to je en ali jugo, je topel. Ta prinese de, zato so mu rekli uscankin de.
(71): K: Ali so pravili, da Lintvern poilja strele?
P: Ja, ja. In najhuja gronja v Rodiku je bila Strela te udari.
(72): Ko sem prila v soboto domov in mojemu mou razlagala o Stari babi iz Ajdovine,
mi je rekel, da imamo eno Babo tudi v Budanjah. Njegovemu prijatelju je oe vedno rekel,
ko sta la na njihovo parcelo, da mora pljunit mrkavo Babo. Je e nisem videla, e pa bo
lepe vreme ez vikend, bom la pogledat. /po elektrosnki poti/ (Budanje pri Ajdovini)
(80):K : e se je kej govorilo o kaah, kaken odnos je bil do ka, al je blu treba ubit al
so ble kne vrae v zvezi s kaami...
P: Ma, niti tolko ne. V glavnem kae bi blo treba pstt /pustit/.
K: Ja? Tu je pomebnu...
P: Torej, kao je treba pstt /pustit/, zdej pa je taku. O kaah je krola samo ena govorica. Sta dve vrsti ka, ne. Ene so tiste, gad, ne, ku je strjpjen, smo rekli. In druge so
druge kae alla guo in take, ki niso strupjene, ne, rnica itn., ma imajo eno drugo
lastnost. Torej, da znajo tudi te za lovekom in da te opnejo z repom. Da te tolejo
z repom. Potem ena taka pravljica je tudi, pravljica, mislim taku... Da naj na sveto
renje telo se ne hodi na enjo.
K: A res?
P: Ker takrat imajo kae svojo mu. /moje zaudenje/ Ker otroci smo li radi na enjo,
ne. Sv renje telo ne vem, kdaj pride, tam enkrat junija, julija. Junija pride. No, to je
o kaah.
K: Tega e nisem sliala.
P: Istoasno je pa res, da so pastirji pa delali to palco, ne, v katero so stavli nuter...So jo
razlklali, dali en koek, da je bil kot en V, in so s tistim hodili, ker je bilo dosti tega,
da e bi sluajno naleteli na kao, bi praviloma, je lo za to, da so se ji ognili. Mislim,
kaa ni, n ne nardi, v bistvu bei pred lovekom in je tudi koristna. e bi se pa sluajno zgodilo, da rat taku, pa jo mora prijet s tistim. S tistimi vilcami. (Seana)
229

(90): P: Poprej je moja mama, ne, e je blo dosti deja, so nesli v Rao, je bil mlin. e
je blo manj deja, so nesli u Zenico. In e je blo e mnj, ku zdej /op. suno poletje
2006/, je samo e v Peklu delalu. Tm pr uembergi, ki reejo Pku.
K: Zakaj pa se ree Pku tm?
P: Jz gospa vm ne znam povedat, zmjerm so rekli. In ku je ou muj tata v malen, remo
smo imeli jmit kn krst al kej, se spomnem, je ou ob dveh od dumi, in e je pru tisti
dan domu, je bil srjeen. Ki je bila velika vrsta za mlet.
(99): On je slial, da so Vrhovlje nsatale taku, da se je en pastir skregal z devinskim grofom in je mogu it ez mejo. Grof je poslal ovarja gor:Samo ez mojo mejo! In ta se je
dal v Vrhovlje. e zdaj reejo Staje enmu delu.
(101): So pravili, da je bila stara vas med Vrhovljem in Seano. Od tu so se ljudje preselili
v marje. Je ravnina tam, ne hrib. e gre iz Dola pri Vogljah proti Seani na desno. Ni
e bil tam, ma so mu povedali.
(114): K: Me zanima, e ste kdaj ljudje govorili o kaah? Al da je bil ken zmaj al
P1: Heh, v Groti jami je bil zmaj! V Pliskovci /smeh/. Imamo Grotu jamu ljeti.
K: A, no, no, tu me zanima!
P1: /smeh/ Kaku so sfantazirali! Da so mu dali ivo apnu, da je krepu! /smeh/
K: No, sej tu me zanima!
P2: Ja, tu je taka pravljica. Jst poslum, no, oun je e stareji od mene, enih deset let je
stareji. Po teh jamah, je skori po vseh jamah, Postonjska jama, Pliskovska jama,
kna Kozinska jama
K: Ne, ni povsod!
P2: JamaVeina so rekli, da tu nuotr so iveli zmaji, ne. In da je bla ta pripovedka od
tega zmaja, ku so tu vrgli uovce, vsako leto tulku uovc je mogu pojest, in pole so mu
vrgli akel apna in apno se je napihnlo nuter in da je tisti zmaj eksplodiral. Eni pravjo,
da je pru ven, da so mu odsekli glave. No, tu je ta pripovedka. Skori ez cel Krs. In
e ena druga pripovedka je, tle, mi imamo tle v Pliskovci e eno, pod hribami gor, je
ena jama, tm. In tm so zmjerm pravli, e moji nonoti in none in e do nonotov none,
da so pala nutr enaEna punca in par uolov, nuotr, da je pala v tistu jamu in da so
najdli jez, ne vem, kolko let tm dol, ku tee reka Reka, spodi pod tu dolino tle
P1: V Sesljani, tm dol.
P2: Da so najdli tm dol, v Sesljani, da je prlo tisto ven, ne. Ma pole jz, ki sm se malo
pozanimam, glih taku su pali tm v Povirji, nuter eni, glih taku je pala ena enska in
voli, in glih taku so najdli tm dol. Ena je pala tm pr Voljegradi nuter v eno brezno
in da so najdli glih taku Tu je samor tista, ne Zatu ki, ta jama tle Mi smo imeli
lov, od tega enih 6, 7 let, prow ta gor, tudi jamarji grejo nutr. Ta jama je globoka 65
metrov plus nekaj metrov ima e en tak podes in pole ima e dol enih 80 metrov je
skupne, ne. // In nema nobenga izhoda do murja tm. Da bi bil kan rov naprej, ne.
// Torej ni tu tu, kar so govorili
K: Ampak tu so govrili?
K: Ma sej jz ne iem resnice, iem bl, kr so pravli, no
P1: Burke, burke /nasmeh/.
230

K: Ma pol ste se teh jam kej bali?
P2: Ja zmerom so pravli, ku smo hodili grabit listje tm doli, paste, da ne buoste pali u
tistu jamu, ki boste prli u Devini ven. Vs ne bo noben najdu ve.
K: Kaj so sam te dve jami, take? So sam od teh dveh pravli?//
K: Kuku se je klicala tista jama?
P2: Pod hribmi reemo, Pod studenci.
P1: Komenska jama, ki je na Komenskem. / o razlinih jamah, v eni je bilo plesie, o
Pecini, kjer so arheoloke najdbe/
(115): K: A pol so od zmaja tm pravli Kaj pa od brlika? Ste uli e za brlika? Al
molavarja?
P1: Kuku
K: Brlika, tu je neke vrste kae Ma u domiljiji, no.
P1: Ma te kae, kar jz poznam, belouke...
K: Ma so se jih ljudje bali?
P2: Ja, najbolj so se modrasa. Tudi je parcela, je izraz Modrasica.
K: Parcela?
P2: Parcela, prou Modrasica ji reejo.
K: Zakaj?
P2: Zatu, ki so modrasi.
P1: Tm je blu groznih modrasu. Ku smo e pasli mi, se spomnem. (Pliskovica)
(128): P1: Ku so rekli tudi, ena legenda je, da so li Kristus in Sv. Pjeter te skuzi. In tm
v Vipavi, da so dobili za popotnicu prut in so prli na Kras, da so tisti prut tele pr
eljeznih vratih jeli in so bli strnu ejni. In pole tle, da prou na Krasi tle, da so rekli:
Joj, kaku smo strnu ejni!. In pole: Ja, kej boste pili? Ja, kej jmaste za pt?
In tisti buot, da je bla e tle trta in da so pole tu, ta ku je zdej ta kraki teran, so rekli:
Joj, prut in kraki teran spada zelo skep. So bli stranu kontjenti /zadovoljni/, ker
so jim dali pit vino, da so tu dvojnu spravli skup.
K: A, ha. Torej so jim ponudli teran
P1: Ja, in zatu je uostu tle kraki teran in prut. In prou tle kraka je
P2: Sej je pesmca
P1: In pole so rekli, da Jepavci /Vipavci/, tam dol, za vipavske ljudi, da imajo bol duge
vrate ku Kraevci. In da so bli strano radovedni Vipavci, kaj se te dogaja, na tem
Krasi, ki je blo to veselje, ki se je tu zdrulu skep. In zatu, da imaju dolge vrate, ki so
gledli ez hrib, gor, da bi vidli, kaj se dogaja na Krasi. /smeh/ Taku sem jaz sliu.
(131) P2: Je rjeku na uoe, ki je ou kej u Avber, je rjeku, da so li u Pku /Pekel/.
P1: Pku pa je bil dol pod tanjelom, ve. Uni krej.
K: Ki je bil Peku?
P1: Pku je bil tm, kamor tee, ki se spaja ta Branica nutr, mimo Branice, mimo Kvadretu
/?/, ehovinu. In tm nutr, ki pride dol u Rihemberk dol, mimo Lisjakov. /o zajetju
vode/
K: A, ja! U Peku so li po vodo? Kaj je bil mlin?
P2: Izvirk je bil, uoda
P1: Ta Raa je bla.
231

P2: Taku so prpeljali uodu za ivino.
P1: Ku je zmanjkalo uode v poletnem cajti. //
(132): K: Kaku je Lokev nastala?
P1: Jz sem ula, da so prli z Istre. In so prli z ovcami. Zatu jmmo v ve krajih, ku se
rjeejo Pr Stajah.
P2: Se imenujejo parcele prou Pr Stajah.
K: In se ne ve, od ki iz Istre?
P2: Ne, ne. Tu sm ula jaz taku. Zatu da jmmo staje na to strn vasi in na uno strn
vasi. Reejo Pr Stajah. Da so tm imeli ovce. Ki u stajah so vasih imeli ovce.
K: In se zna, ki bi bil najstareji del vasi?
P1: Ja, tm v sredii, kmor je tabor.
P2: Hm, najstareji del Tm se je zajelu. Pole se je irla sem dol. Ki te od cerkve dol
reemo Dulanja vas in od cerkve mal nije dol reemo Gurnji del vasi. Dulanja in
Gurnja vas. Vse Lokev, samu taku mi sami imenujemo. /P1 pove, da Majda Perolja
pie, da so bili templjarji/
(134): K: Ma ste uli kdaj, e ki je bla tuki taka mona pot, da so kdaj govorili ljudje, da
ku gre u Trst, bo vidu staro babo?
P1: Ja, ja /smeh/.
K: Kuku je blu?
P1: aki Da jma velik mrkelj in da bo muogu odjst.
K: Da bo mogu, kaj? Odjest?
P2: Odjst mrkelj!
P1: Odjst! Pojst tisti mrkelj! Veste kaj je mrkelj?
K: Ja, ja, seveda vem.
K: In kdaj so vam tu rekli? Mislim, ku ste bli
P1: Tu so rekli, outrokom Sej veste kuku. Uotroci so /?/ in e, ta prvi buot, ki bo ou u
Trst, te tka tu, ne. Da bo Ma akte, ma se je menda prou neki, prou taku lepu, ne
Od te stare babe /e enkrat ponovijo o babi, o mrklju, ni se ne ve, kje bi bila/.
P1: Tu so otruoke strali s tm.
K: Ja ma, se kej zna, ki bi bla ta baba al kaj je tu?
P1: Ne, ne. Tu je blu Uotroke so strali, da niso teli jt s stari.
K: Niste uli, da bi bla na Opinah? Jz sem ula, da naj bi bla na Uopinah ta baba.
P1: Te so govorili Veste, Opine so ble za ns preve ustran. Tle je bla puot Bazovica,
dol in si bil u Trsti, hmali. je je pa druga, krej, ne. Tisti so li tm z druge strani.
K: In se spomneste, da vas je blu strah, ku ste bla otrok? Prvi jt u Trst?
P1: Mah, morda pa res. Ma veste kaj, mi smo imeli teto u Trsti, nnka e tistu, ne vem
e z mikinga sm la. (Lokev)
(138): K: In je blu e ki tku v naravi al okrog, da se spomneste Al ne vem, da je bla kna
jama, da so vs strali Ne vem, al da je globoka al da se pade nutr Al da je kn
krat, zmaj, al
P1: Ne, pr ns ni blu.
P2: Je blu neki jam, samu so otroke, da ne bi li zraven
P1: Od Vilence so govorili. Da so ble te vile nutr. Jamo Vilenco, ste vidli?
232

K: Ja, ja.
P1: No tm se je govorilo od vil, ma Da bi kej strali od tisga, ne ve ku tolko. Da pridejo ven zvejer, ponoi
P2: Veste, kuku je Otroci so mogli past in nisu jih tulku strali s takimi stvarmi. Ki so
mogli jt na pao. e bi jih blo strah, ne bi li. Ne bi mogli past krav. Poleti. Raunajte
e u tmi. Strah ga je blu taku in taku pastirka, e je bil majhen, da bi ga e taku
strali Bi bla prehuda, ne. (Lokev)
(145): P: In jaz vem, da ki sem se urezala u prst, ki sm jela, ku otroci, in je rekla nona:
Huodi olult si! In sm si la in sm taku stisnla in veste, da se ni ne gnojilu, ne n.
(148): P1: Tu je Kruncov konj. Ljudje, ki so hodili delt, ne, magari na kmetiji, ki so hodili
grabit, so se pr deli // In tu kamr je ta, reemo pr Gluhmi doli. In so se poakali, e so se ki menli al kej, da so li. Gremo je delat, se dubimo pr Kruncovmi
konji, so rekli. In potli so li ujep naprej.
P2: Al pa otroci, ki so nosili malco, ali pa, eno al drugu za past, so se poakali te in pole
so li ukp naprej. Pr Kruncovmi konji, so rekli.
K: In zakaj se ree pr Kruncovmi konji?
P2: Tu je taka Kamen.
P1: Taku je, ku vidiste tu /pokae fotografijo v (Renelj 2002)/. Kruncou reeju zatu, ker
je teren Kruncov.
P2: Je prou ob cesti //. Je prou z Vilence, ku prideste gor, tista rjebr, ne. In prec gor, ku
prideste na vrh, po ravnem e enih 50 metrov, na levo je prou Je vit tisto steno. //
P1: Tu je Uonde so se ustauli, dobili za ke /tam/, ki se je lu in za nazaj. Poaki me tm,
gremo pole ukp. Taku je blu. Pr Kruncovmi konji. Je taka oblika, ku ana kamela.
Je taka stena in tm se je Puol je bla puot naprej. (Lokev)
(149): K: Ma kej se zna, od ki so prli prvi ljudje? Ali ki je najstareji del vasi, Lokve?
P1: Od ki so shajali? Lokovci? /P2 ne ve, od kod/.
K: Pa kateri je najbolj stareji del, najbul str del vasi? //
P1: Ki se je znlu. Okrog cerkve je blu prej, ne? Ta stara vas
P2: Prej je bla guor vas, potem se je zajelu zidat tle dol.
P1: Ja, tu smo rekli Guranja in Dulanja.
P2: Guranja in Dulanja vas, ja..
(155): // P: Ki je blu anu postajalie tm. Uonde smo se shajali, kdi so hodili et v
Vrie in tu Je blo vse pe, ne! In se bomo dobili pr Kruncovmi konji, ne. Uondi
je blu postajalie, da smo se
// K: In je bla e kna taka skala, posebna?
P: Ja, v glavnem je bil Kruncov konj. Je bil najbl tet /spotovan/, ki je bil ob cesti. Je
e zdej. (Lokev)
(157): / o neporaenem okolju vasih, o kaah/ K: Da so rekli kej?
P1: Da ne sme jo, ma mikinu cajta, da bi jaz vedu. Prou malu. Da bi se ve ku tulku
govorilu ne Posjebnu rnice ne! So rekli, da je ne sme ubt!
P2: Katjere?
P1: rnice.
233

P2: A, ja!
P1: Da ki prnaa nesreo. rnica, ne. Tu sm ou /ul/. Ma od drugh ka ne.
P2: Ah, ne, ne. (Lokev)
(158) P1: Ma, ja, tu je taku. Vasih jenske smo hodile po drva glih h Vilenci. Jn so rekli
ljudje stari: Ne huodi u Vilenco, ki te bo tista Vila uzjela! Ne. Te bo peljala nutr in
ne bo prla ve domu! Tu je bil strah!
P2: Ja, tu so strali
P3: Da so hodile ponuoi vn te vile, taku je blu.
P1: Ma, ja. Tu so rekli taku, ne.
P3: Da so ble take blede, n od sunca. Taku se je govorilu /smeh/. So hodile sam ponoi
se sprehajat.
K: Ma vs je blu strah tm pr Vilenci?
P1: Ja, strah, ja. Da pride una un. Da ns pobere nutr. /smeh/
P3: Tu gre u pozabo in se ne vej ve teh stvari. (Lokev)
(166): K: Kaj pa, ste e uli kno pravco al kej, da bi djali o babi s Trsta? Kukr stara
baba al e so vs kej plali ku otroke, da boste mogli, da ku greste prvi v Trst
P1: Obt mrkavu babu! /smeh obeh/
K: Kaku je?A so vas plali? In kaj so rekli?
P1: /smeh/ Ja, n. Da ku bo ou u Trst, bo mogu obt mrkavu babu!
K: A, ha. In kaj ste si pod tu predstavljali?
P1: Ja, kdo zna, kaj smo si predstavljali otroci.
P2: Ah, tu je bla bl taku, ena otroarija. Nobeden ni uzel Zares
P1: Ja, ma tu je blo!
K: Ja, ja. Ma imajo vse vasi na Krasu tu.
P2: Ja?
P1: Tu je blu, bt mrkavo babo! Sej jz se spunem, ku mi reeste, pole se spunem, da je
blo. Drugae mi ne pade na pamet ve. // Ku bo ou u Trst. (Volji grad)
(167): K: Kaj pa A je tuki okrog knu staru naselje, al pa da bi ljudje govorili, da so
tm neko ljudje iveli al kne ruevine al kej takega?
P: Ma ruevin ni. Tu Voglje zgljeda, da so mogli pe uoglje. Tu veste, kaj je?
K: Ja, so imeli kaj, kaku se jim ree
P: Ja, so delali tiste
K: Kuope.
P: In so pekli tiste uoglje in tu. Verjetno je tu dobilo ime, tu Voglje. So mogli ivit gor bl
visoko in potem so prli dol, sm bolj nizko, ne. Zdej Taku se je govrilu, ne.
K: Ma, zakaj Se kej pozna, da bi ljudje
P: Ne, se ne pozna.
K: Se spomneste, kaku se ree tm, kmr naj bi ljudje iveli?
P: Ma iveli Tu se govori! Se je govorilo. Samu
K: Ja, ja, samu e veste, kaku se je reklu tistemu predelu.
P: Te u Zabrjah reemo. Zabrje.
K: In od tuki nej bi potem li v Voglje.
P: Nej bi prli v Voglje.
234

K: In ki je tu? Je tu kn hrib al kaj?
P: Ne, ne! Tu je ena vas 500 metrov naprej. Tu je Voglje.
K: Ne tu, Zabrje, ki je?
P: A, Zabrje, pa je en hrib in je ana dolina, gor na vrhi. Zdej tm je Se sadi trte //
(168): Sestra ji je povedala, da se ka ni smelo ubijati. Pravili so, e kao ubije, jih pride pet
na pogreb. To pomeni, da se potem e bolj razmnoijo. Tako, recimo, se goa ni smelo ubit.
(172) K: Me zanima, e ste kdaj tuki uli, v teh krajih, od stare babe? Stara baba v Trstu.
P: Ma, ja, tu u Trsti. Tu so ns imeli za norca. Prvi bot, ku bomo li u Trst, da bomo
mogli ano mrkavo /smeh/ babo obet, tm na Opinah, ne. Tu je blu taka Taku so
prpovedovali, ta stari.
K: In so kej rekli, kaj je tu, ki je tu?
P: Ma kukr na Uopinah /Opinah/. e bo ou u Trst, na Uopine, je ta Da bo treba
vso mrkavo jo obet, ne. In tu so drali otroke. Mah, zdej
K: A, ha. Okej, ki tu se govori po celem Krasu.
P: /smeh/
K: Zatu me zanima, kaj je tu na Uopinah. Se e kej spomneste od tega? Ma kaj vs je blu
kej strah, ku ste bli otroci?
P: Ma /spomin na vonjo v Trst, ko so li kot otroci k zdravniku/ Mi nismo bli n u
strahi od te babe. /smeh/
K: Ma so pol otrokom govorili, no, tu.
P: Ja, e zdej se govori. Tisti, ku grejo prvi. Da se bo mogu pobt. /smeh/ (Dol pri
Vogljah)
(174): K: Kaj pa e je bil kn nenavaden kamen al kn kamn z luknjo al da bi
P: Ja, te gori, okuli cerkve, so govorili, da je kukr Mati Boja hodila okuli in da se pozna v tjeh kamnh Tu se je govorilu, ja. So taki, gor okuli cerkve. Ma verjetno pred
cerkvo so mogli tu bt. Taki u kamn, kne stopinje.
K: In tu ste kdaj vidu? Mslim, tu se
P: Ma, lohko da sem vidu, ma se ne spomnem zdej prou ki.
K: Ma pr kateri cerkvi?
P: Te gor, ta na Repentabr.
K: A, na Repentabri.
P: Okuli, ti hribki, ki so. Ja, pole, ki so delali to cerku gor, so ble razne govorice. Se je
govorilo, ku niso ble te vasi zadovoljne, da ki bi se delalu. Zdej tej Uogljci in Vrhovci,
Vrhovlje gor, so bli, da bi se delalu leti. Uni pa na unem sosednem hribi. Tm so zajeli delat in kr so ez dan zazidali /nasmeh/, so ponoi posuli. Verjetno nasprutniki,
ne. In tu se je vleklu en as inu nazadnje so zmagali, da se jo je nardilu te, tu cjerku,
te gor na Repentabri.
K: A, ha. In ki, na katerih hribih so e teli delat?
P: Tm zravn, ku je na djesnu, e gledaste od leti, bi blo blie tega Repna. Tm je bla
ena velika vas, je bla bl mona ta vas in oni bi radi tm, da bi blo bl blie njim za
prit, ki so imeli del /dale/. Pole so se vselih /vseeno/ zmenli, da so nardili te na sredi.
K: In so pravli, da se je ponoi porulo?
P: Ja, so mogli prit nasprotniki kej poruit. Kr so zajeli delat
235

(175): K: Al je bla okrog kna taka jama al taku mestu
P: akte! Ena jama pi je res in so jo Ki je blo prou Mi remo karjica. Tu je zdoli
pod Repentabrom. Inu se je govrilo, sej je bla tudi v eni knjigi, da sta orala oe in
hi, je gonila vole in so orali to njivo. Inu so orali v nedeljo, na nedeljo, ki je zapovedan dan, da se ne sme delat. Pole da se je udrlu dol in je pobralo to punco in vole in
vse. Vse je lo dol u to jamo. Inu, da je prla pole. Te kite, ki je imela kite, da je tm
kmr izvira Timav. Tm da je prlu vn. Zdej pa ne vem al jma zvjezo ta jama s tem
Timavm al nema, samu tu je blo, taku se je govorilu. / ni drugih podobnih jam/ Tu
so govorili, da ne bi li, ki je bla blizi, kmr so hodili u ulo otroci, da ne bi hodili e
zraven, so metali kamne nutr in posluali kolko globoko padejo ti kamni Tu je blo,
ne. Morda tudi zatu se je govorilo, kne take rei, da ne bi li je otroci in nutr. (Dol
pri Vogljah)
(176): // Kresove kurili za sv. Ivan. Na konec njive so nosili veje, da bi varovale pred
Da bi bila dobra letina ali proti arovnicam. To so bili stareji ljudje. V Vogljah zakurili
vrh hriba, na Peski, v Vrhovljah, se je videlo ez cel Kras, e so zakurili vrh vasi. (Dol pri
Vogljah)
(177): Izvir vode za Sv. Katarino, kjer je vedno voda, tudi ko ni deja. Stalen izvir je tudi
pri sv. Antonu v Rai.
K: Ma so kej pravli, da bi bli ti izviri zdravilni?
P: Ja, voda? Ja. Voda pa je bla zdravilna, tu je Komare, zad za tjakom, Komare!
K: Komare.
P: Ja! Je bil zvirk inu e ste tisto vodo vi pila, ste imela en grozen apetit za jest.
K: A, ja?
P: Ja.
K: A, ha. Ma tu so ljudje kej hodili, na primer e so bli bolani, so hodili tm al kaj?
P: Ja, so hodili po tisto uodo. Ma je bla res veste ena taka voda, tudi tu, ki smo rekli, zad
za sv. Katarino, ne. Ki je ta izvirk, ki je e zmerom enaku. Je bla prou ena taka voda,
ki je bil eden u Rai bolan na elodci, da vas je prou nekaku ozdravla tista uoda.
K: A, ha.
P: Ja!
K: Ma tu je ta u Komarah?
P: Komare, tu je zad za tjakom. /o drugih izvirih, Hude pod sv. Katerino, o vodnjaku
na tjaku/
P: In zdej gor, ta Ocinca /?/, ku pravim, ku pravijo stare zgodovine, da tu je vse na vodi.
K: A, ha.
P: Zatu tudi raunajte, da Nanos, vrh Nanos, e se tistu pogrezne, vse poplavi. Ker v
Nanosi je grozne vode.
K: A, ja? Taku pravijo?
P: Ja! Ja! Ja! Taku pravjo.
K: Da je Nanos poln vode, pravijo?
P: Pouhn vode! (Sela pri Vrabah)
(181): K: In kaj so kej od ka pravli ljudje? A so kej pravli? // Ma kno vrao? Ste ula
e, da kn dan kuku se kae odene stran al
236

P: O!!! Tu je pa sv. renje telu!
K: Kaj je pa tkrt?
P: Tisti krt je pi tak praznik, da gre kaa Vsaka kaa na drev!
K: A, ja?
P: Ja! Sv. renje telu, tu je neki junija al julija, sej ne vem glih prou kdaj, gre pi kaa uod tal.
K: A, tu so pravli?
P: Ja, tu pa ja! / Pove, kako je ubila kao. In o tem, kako je pod Nanosom go zaduil
otroka, ki so ga pustili na njivi, ker je priel pit mleko. Pove o tem, kako je vekrat
ubila goa./
K: Ma tu so kej pravli, za tu sv. renje telu, zakaj al kaku? Sam reklu se je
P: Da je na tisti praznik, pride na etrtek zmjerom
K: Na etrtek?
P: Ja. Da tu gre kaa na drevu. Od tal. Tu sm sliala jz zdej 50, 60 let nazaj, ne. (Sela
pri Vrabah)
(189): K: Ma je bla kna vraa Ki jz sm ula, da na sv. renje telu hodijo kae na
drevesa al neki takega?
P: A, ma, tu sm sliala, ma ne vem, kdaj. Kdr je an praznik, ja.
K: A tu ste tudi vi ula?
P: Ja, ma nej blu res, nje vjerjem.
K: Ja, sej mene zanima bl taku, pravce, no.
P: A, ha. Tu sm sliala, ja. Da hodijo guor. Kukr, d se poljubavajo in so prle Da z
glavmi stavjo ukuop /glave dajejo skupaj/.
K: A, ja?
P: Ja, tu sm sliala.
K: Ma tu ste ula Misliste, da je blu tu za sv. renje telu?
P: Ma, nje! Sej pravim, tu sm sliala, samu ne vem, kdaj je tu. Ma ne na sv. renje telu,
ne vjerjem. (Sela pri tjaku)
(191): K: In me zanima, ki ste kej delali krese in kdaj ste delali krese?
P: Za sv. Ivan, na 24. junija / o tem, kdaj/
K: In ki ga ste delali?
P: Tle duoli, pr kapelci.
K: A, pr kapelci.
P: Kukr gre ena puot sm /op. na kriiu, pred vasjo, ko pot iz tjaka zavije gor proti
vasi Selo; vidno na fotografiji s panoramo tjaka v ozadju/ (Sela pri tjaku)
(192): P1: Ma ni bla tudi tuki u Star vrhi ena cerkvica?
P2: U Star vrhi, ja, ma Tobrin se ree.
K: A, kuku se e ree?
P2: Brin, Oster vrh. Zatu, ki je bil uostr. Z obeh kraju je lu taku.
P1: e zdej je obzidje okuli. / pogovor o lokaciji in terenski ogled; povezano s pripovedjo (188), o tem so med zidanjem Turki podirali/
(201): P: Jz, ki sm djlla s starmi ljudmi po ornadh, so praule enske, da nej na enga
svetnika u ljeti grjmo gljdt, samu se ne spunem na katjrga svetnika je blo tu,
grjmo pogljdt, kau bomo njdle zavito okuli drjva.
237

K: Ma gor u kronjh al
P: Okuli drjva. Zdej ne vjm, kaku. (Sveto)
(204): P: Sem ula, da kr so matere, kr so hodile u Trst in nosile mleko inu jajca in vse,
kr so prdelle, so nosile u Trst, in e niso imele kam pstt svojih otrok, so uzjle s
sabu tudi otroka. In so rekle po puti: Gljdi, da ne bo u Trsti mrkavu babu u Poljubu. Ubju, smo rjkli tkrt. In pole. Kaj je pi tu? so djlli otroci, kaj je
pi tu? Ja bomo vidli. In e kn otrok, kr so prli u mjsto, ki je gljdu okuli, ki je
bil prvikrt, ki je pou /padel/, se je reklo: Ooo, zdej si obju mrkavu babu!
K: In kaj se vm je zgodilu, ku ste la na Sveto goro?
P: In ki sm la na Sveto goro z mojo herko, je imjla tri ljta, in smo li gor in uona je
bla radovedna ku otroci in tm je bil taki kamenki, udr, se ji je zdrsnlo in e roko
si je ranla, ki je pala na tisti udr, in pole sm se jz spunla, ki so praule te enske,
sem rekla: Oooo, zdej si pa ti mrkavu babu beala! /smeh/ (Sveto)
(212) K: Pa so ljudje kej prauli, kuku je Povir nastal al zakaj taku imje?
P: Ne. // Baje, da je ta graak, ki je bil gor, da je bil eden izmed zadnjih, nej bi bil zelo
duobr, da je dosti se posveal tudi ljudem po vasi, zdej kdu je bil, tu ne vem, ne vem,
e kej obstaja, knip pisni viri al kej tasga
K: So pa pravli, da je gor na Taboru ivel graak
P: Ja, tu da je blo, da je bil grad, da so se ljudje tudi skrivali tm, kdr so ble nevarnosti,
Turki in taku naprej, in da je bil tisti grad, prouzaprou, baje da je bil e po prvi sv.
vojni e zmerom neki tega okostja, bi rekli. Da so pol tistu poruli. Vidi pa se e tistu
poruenu.
(215): K: Evo, e ki smo pr kah, bom e tu vpraala. Zdej gremo mal bl na pravce, zdej
smo bl zgodovino. Me zanima, kaj so kej ljudje pravli od ka? Al je veljalo, da se jih
ne sme ubit al se jih je blu treba bt
P: Tega nism nikuoli ula, vem pa tu, da so na primer guoa, so rekli, da se ga ne sme
ubit in so ga nesli pro, ne, e je bil. rnico so rekli, da se jo muor strno bat, ku
j, da ima eljzn rjp, in e ji kej nardi, da te ubije. Tu vem. Drgae pa, drugih,
kaj js vem
K: Kna vraa, e je bla
P: Veste, da se ne spomnem. Mogoe je vraa, ne vjm, e je res al nje. Jz na primer
vem, da so zmjrm pravli, da guo, e pride u talo, da pije mleko pr kravi. Da se
ovije kravi okul nuoge in da jo ssa. Tu vem. Drugae pa d bi rekla, druzga ne vem
K: Ste ula mogoe e za en dan u letu, ne vem, kateri, da gre kaa na drevu? Tu ste e
ula?
P: Da gre kaa na drevu, sem ula, ma ne vem, kateri dan! In tu sm tudi vidla. /smeh/
Modrasa. /Se skua spomniti, za kdaj so to govorili./
K: Ampak se spomneste, da so tu rekli
P: Ja, rekli so, da gredo kae na drevu in da tkrt mor bi pazljiv.
K: A, da mor bit pazljiv?
P: Da mur bit pazljiv, e da te z drevjesa dol lhko napade. Samu kdaj je tu blo, se pa
ne spomnem. (Senadolice)
238

(219): /o straenju/ P: Ne, tu ne. Da bi taku direktnu, sicer nism bla nikuli pr tistih, ku
Zatu ki moj oe, me je wouu drgae. Moj oe mi je rjeku: e ti iv ni n narjedu, ti tudi mrtu sigurnu ne buo. Buj se ivh, ne mrtvih. // Vem pa, da je tm pr
Povirji Sam zdej ne vem, e bi e najdla, nazadnje sm la z bratm, mi je povedol
uon. Je bla ena jama. Mi smo rekli Golobnica. Inu na djsni strni je bil kal, kmr je
pila ivina, na levi je bla ta Golobnica. In tu so pravli, da kdr grj mimo, muor
pogljdt, ker baje, da so se tm zadrevali Cigani. Kdr so prli Cigani u vas, so se
tm zadrevali, in tm naj bi, naj bi, ne vem, e je tu res, si kuhali in taku. Uodo so jemali od tm. No in tm, jaz tudi ne bi vedla pokazat, bi mogla vprat knga druzga,
je bla ena dolina in u tisto dolino so, e ku sm bla jz majhna, zakopavali poginule
vali. Krave, konje in tistu Potlej, tkrt, ki je pru ta vranini prisad, so peljali
pro, so zapalli tisto, da se ne sme zakopt, e da se iri. Ma prej, vem da so v tisti
dolini opkopavli in e, spetli vpraanje /nasmeh/, da so Cigani, prvu ku so prli u
vas, uprali, e je kna stvar poginla. Ker tkrt je poginlu dosti praiu od rdeice
al pa kne krave na telitvi in tku, ne. No, in da so uoni hodili tistu skopt in tistu pol
pekli in jeli. e je res /smeh/, jz ne vem Tu je blo pripovedovanje in tm vem, da
smo se tiste doline, da smo zmjrm, ku so rekli, ku smo pasli krave, ne: Pazi, da ti
ne gre ivina u tisto dolino! Kukr , tm je tolko bolanih vali zakopanih in tle se
pazi Ciganov. In baje, da ima ta.. Tu breznu, ne breznu, taka jama je, polona, sicer
je zdej dosti sesuta, da je pa menda povjzana e z dvemi al tremi jammimi, drugmi,
tuod okuli
K: Tu so pravli?
P: Tu so pravli, ja. Nekateri so trdili, da je res, mulci smo se en parkrt odpravli, ma ns
je blu strah, smo li hitru nazaj
K: Hm. Ja, ma ste se pol bali jt u jame, ku ste bli majhni?
P: Ja. Prvi in prvi, ni blu nobene opreme, obut si bil, kr si bil al pa si bil bus, in nej
blu lui, ne. Ker e si jmu sveo, svea je ugasnla. Oziroma v knem kraji, kmr je
bil kn prepih Groznu sm se bala, tu pa muorm priznt, netopirju. //
K: Ni blu n, da bi kej uli okrog Povirja?
P: Ma, otroke, najve kr so otroke strali, ns so strali na primer na pokopalii. Buh
ne dej, da bi vzel en, eno roco Pol se spomnem, da je bil en grob, so imeli, so bla
taka bogata druina, so imeli en venek s karaudk, s teh drobnh, stekljenh. In seveda smo otroci kumaj akali, da se je kej utrglu, da smo pobrali tiste karaude. No, in
e si tistu prnjesu domu, da so doma vidli, so rekli: Te bo prlu strat ponuoi. (o
Povirju)
(220): Pet oltarkov za procesijo za sv. renje telo po vasi. Za veliki maren 15. avgusta
procesija na Guro, ki je bila cerkev Mater Boje /o mestu/. Cerkvici so namenoma zagali
lesena vrata pred kratkim pravijo, da je cerkev zelo stara, baje je imela dva zvona. V
Povirju 3 cerkve: sv. Jakob, sv. Peter in na Guri. // (o Povirju)
(223): V Budanjah pri Vipavi je bilo potrebno s palico udariti po kamnu, imenovanem
mrkava Baba, ko si el mimo.
(224): O Guri ni posebnega, za Marijine praznike so bile procesije gor, vendar ne ve, da
bi kaj pripovedovali. (o Povirju)
239

(225): K: So vn kdaj pravli, kku je vaa vas nastala?
P: Ja, pravli so, d so gorjanci al guor iz Brestovice iz klanca gor in d so rekli gor-jan-ci. In da s tn je postalo Gorjansko.
K: D so kku pasli ouce?
P: Ja, ja, ouarji, ki so gnali ouce guor. Guor u klanc, ne.
K: In d so rekli kku?
P: Gor-jan-ci, to so rjekli uouci, gor janci, ne. In iz tga d je nastalo Gorjansku.
(236): K: Kku je vas nastala?
P: Js sn u tej hii 78 ljt. Js sn imjla mojga nonota in uon je dosti botu zvejr, ki se
je roenkranc molilu vsak vejr Uon je zmerm tu pravu, ki tle dol reemo staje, d
so bli uouarji in so ble te uouce. Staje. In kr so gnali te uouce gor, d so djli: gor
janci, gor janci. Tn, da je ostala ta vas, zdej n vjem. Tu so stari ldj pravli. //
K: Ki so te staje?
P: Tle dol, mi smo na vrhi in se gre dol nazdu /navzdol/ in pol zne nzaj hrib. Sej
vrjtnu so e zdej kni ostanki, ma pole je bla ta svetovna vojna. Unde so kaverne
verjetnu.
K: Ma tm pravijo, d so bli najstareji pastjrji?
P: Ja, tku so govorili stari ldj. (Gorjansko)
(247): K: Se spouneste, kaj ste kej delli za svjtga Ivana?
P: Ja, se j nrdilo krjs, se j skaklo, se j ubralu ruoce pred rosu in ki so bli t ganjki /balkoni/ Znan, k smo zvjzli t ruoce, kr smo nbrali, n ta stebr. In vnde s j silo
/suilo/. In je kn nahod al kna taka boleina, tisto s j pokadilo / o roah/.
K: Ki so zakurli kres?
P: Ja, tle u Gorjanskem prou, ki sm bla js majhna, n placi. In skakli ku boje strele
rjz /ez/. Pole se ponavadi n kri poti, na videm, d se je vidlo, ki gori. (Gorjansko)
(259): K: Se ve, kku je vaa vas nstala, kdu so bli prvi ljudje in zkaj taku ime?
P: D bi vm konkrjtn datum rekla al pa ljtnico nastanka naselbine, vrjtno bi mogla
re, po zgodovinskih dejstvih sode, je blo tn 14001500, se zaela ta vas porajt.
Po ustnem izroilu je bla prvotna naselbina pomaknjna severovzhodnu od sedanjega
vakega jedra. Kdaj, ne bi mogla tono determinirt, s j pa zgodil poar, v katjrn
je ta vas pogorela do tau.
K: A, ja?
P: Take so pripovedi. Na sedanji lokaciji so zjli postavlt novo naselje in veliko hi je
blo v takratnem asu kritih, pri premonejih s krlami, pri socialno slabe stojeih
pa z slamo. (Kri)
(261): K: Ta del vasi, ki je najstareji, kku se mu ree?
P: Tu je blu tle zgorej, tu je blu Na kriu, so rekli.
K: In kaj je zdej tm?
P: Zdej so tm uredili pa polja in vinograde. Tu je od vasi tle gor, v smjri Filipjega
brda, od vasi, zadnje hie, priblino kvadratni kilometer. (Kri)
(269): K: Kan odnos imajo ljudje do ka, so se bali al so vrjeli, da prinajo sreo?
P: Muorm povjdt to in tudi e z sebe lhko reem, tle so zelu pogostu bli tji modra240

si, strupjne kae, potem kae, ki so jih imenovali rnice, goi. Modrasi so velikokrt
bli zelu strupeni. In splono znano dejstvo je, da so se jih bali moki, razn par izjem.
enske in otroci pa sploh ne. Neredek je biu pojav, da so se kae pojavljale tudi v
hiah, ker so ble te pa slabo zaprte in tesnjene.
K: A ste kno vrao uli o njih? /povem o 15. avgustu in drevesih/
P: Tga se pa spounem, d so rekli, d, recimo, tudi n trth, d se doloene dneve ni
smjlu delt. Recimo prazniki, so rjkli ob nedeljh, so ble te vrae, d spljzjo, e
nekdu obdeluje trto, trs, d ga kaa pii in d mu ni ve pomoi. Verjetno so tu zaitli
tudi doloene cerkvjne praznike, d se ljudje niso upli delt. // So bli nekatjri, ki
so tudi kae lovili in js se spounem tonu, kku so mjli eno dougo palco, tku razklano in notri je dau takle zagozdiko. Ku j kaa za tisto, so se sproli in jo j stisnlo
z vrat. Tku so jih lovili.
(273): K: Kaj se je pravlo kej o hudiu, ki nej bi se pojavlu ki tuki u okolici?
P: Dvuje se j govorilo. In sicer to, d je kralj Atila pokopan v neki kraki vrtai v okolici
vsi, ampak njegove zlate krste ne more odkriti, ker jo uva hudi. Po pripovedih je
blo nekih posameznikou, ki so v vrtaah opravljali izkope z namenom, da bi odkrili
zlato krsto. Ble so vidne tudi jame, vndr s jih je prekriu.
K: Ma tuki, ki naj bi biu pokopan ta Atila, so prou pravli, u ktjri vrtai al sam tku so
rekli?
P: V okolici vsi, tu bi bla tle juni del, imenovan Hrastije in Sela. Tu je teren, u ktjri
j ve vrta. Tle d so tudi kopali.
K: Zkaj se pa ree Sela?
P: Ne bi vm znala Tu j krj, kjr se zeu spodnji konc vsi dogrjevat. Tm je zdej
novo naselje. (Kri)
(282) K: Znaste kku je vaa vas nastala, zakaj ima taku imje?
P: Naa vas je nastala, ima ene tiri zaselke. Tle reemo Brith. Skoraj vsaka vas ima svoj
britoh. Tu je blu pr cjrkvi, uash je blu tud pokopalie. / O odloku Joefa ali
Terezije o loitvi pokopalia od cerkve/ Ztu je tud Brith in je tudi cjrku. In cjrku
ima na glavnem uhodu 1576 ljtnico. / o letnicah in pomembnih zgodovinskih dogodkih /. Njstrjji djl bi pa mogu bt tn guor, kmr sm povedu, d je tisti //, tn
so pa Jai. Kot zaselek Jai in Jai prihaja vrjtno od imjna Jazbec, ker tudi nej
bi baje blo zajtk te vasi iz knh cesarskh loucu al pa zvetie. Tn so bli lhko
doma Jazbeci. Vrjtno je Jazbec tud najstareji priimk u vsi, lih uod th Jaou. In
tm vrjtnu usi Jazbeci izhajju. Puole tn, tisti bogat kuonc, tle okuli Sami, so tle
na vrhi, mi smo u Hrastju, smo te dve hii so nstale po prvi svetovni vojni, drgai je
blo tle smo pulje, dul je pa Dolna vas. N, in ta Dolna vas ima spjt arhitekturu taku,
podobnu tistn Jam tn guor, d muore bt tud en zelo str del vsi. S tm da mne
bol uznemirja neki druzga, imj nae vasi, ne. Namre St reemo po domae.
/Pogovor o tem, da je St v resnici in ne Sveto/ Tu je po nae, domae. St, tisti
pou e , t in u, poudarek je na St, poudarek je na U. Mi smo Sani, eprou pousuod
vidste zdej po knh litrturh al pa asopish, pie Sveani. Ma, mi po domae smo
Sani. Brez tistga v. Bom pru nzaj na tu, puole. Ampak zdej, Svjti Tilh j cjrku
in j bla romarska cjrku.
241

K: Kaj sveti..?
P: Tilh. Po domae Tilh, po slovensku je Tilen al pa Til, drga je uradnu pej Egidij.
Tu je itonosec. Ta goduje 1. septembra. Tu je bla romarska cjrku, sej e zdej huodjo
romarji, smo nima ve tiste znamenitosti, ku je blo. In je vrjtno zelo stara zadeva, bol kot je, recimo Kuomn. Kuomn, fara je nastala leta1292, neki tazga, kot fara,
prvi oznaena. Tu muore bt zelo pomembno, ker nej bi po starh izroilh ta vas e
prej bla, okuli Svjtga Miklaua. Svjti Miklau j pa en kuoek ruevine. Nej bi bla
prva cjrku tle okuli in tu prou u sklopu tistga gradia. / o gradiu in toponimih
okrog/
K: A ta Martinie?
P: Mrtinie - Ozidje.
K: Vi reete Ozidje?
P: Ma mi smo bli bol vajeni Ozidja, zdej n vjen, uveljavlu se je pa Martinie morda, n
vjem, iz kanih razlogov.
K: In ta prva vas nej bi bla okrog al odznutri /znotraj/ tega?
P: Kmr nej bi blo gradie, ktjrga centr nej bi biu tista cjrku Svjti Miklau, ki se
vidi dol pruti krbini. / o lokvah in gradiu/ Potem imamo e eno taku lokev, ki
zmjri dri, Podmerie, j pa spjt u okvjru tizga Martinia.
K: Se imenuje Podmerie?
P: Podmerie, tista loku in tisti predelek guozda spuodej. Zdej nekatjri razlagju, da
nej bi tu izhajlo iz podmoria, d nej bi blu tn guor morie, kmr so obeli kaznjence oziroma razbojnike. Mi rjeemo Podmerie, nej bi blu pa podmorie.
K: Ta Merie je u okolici Martinia?
P: Martinie je tku recimo /rie/, d je ta oblika, proti krbini j ta Svjti Miklau,
kmr nej bi bla cjrku, tku. Sm u smjri pruti zahodu j tista loku in j tisto pulje
okuli, ki so pa gojili, za preivljt. In tle pod tm je pa guozd Podmerie in je tudi tik
pod zidm, recimo, enih 70 metrov od Ozidja. Kr tu je zidn tisti zid. Ni tista karpa,
tu je kr djlovno blo. Tku d je Podmerie, cjrku Svjti Miklau, Svjti Miklau loku,
je u enem kompleksi. Ozidje. (Sveto)
(288): K: Kaj pa za ruevine, d so pravli d je bla stara vas, grad al obzidje?
P: Ja, Martinie, tu. In zame j t stari del vasi, tisti djl guor, Jai. K ou ni ve tku
ohranjen, ku je blu e pred 15, 12 ljti. Je blo e dobro ohranjeno. Nekatere stvari. In
pa Duolna vas. To pa spodnji del.
K: Pa je kn e kej kopu al kej najdu?
P: Vrjtno ja, smo use skp je arhivjrno tu, kr se tie tga Martinia.
K: Ne, ne, e je kn domain kej dobu? (Sveto)
(291): K: Ste uli, d je blu kae treba ubit al, d kae prnajo sreo, al reki povezani s
kami?
P1: Kaa je bla zmjri negativna. Uni rek poznaste? Kraouca ubi, modrasa psti /Kraevca ubij, modrasa pusti/.
K: Tu moja nona pravi, ja. /Povem, kako babica, ki izhaja iz vasi pod Krakim robom,
pojasnjuje, da je kaa bolj mila kot Kraevec./
P1: Tu je ena razlaga. Druga rzlaga pravi tu, d tu so rekli tisti, ki so spoznali, kku tko
242

ivljenje j na Krasu, d ztu bule, d nrdi dobro djlo, e Kraeuca ubij. D
rj trplenja.
P2: Js se spunem tga, pripovedk o tm, ampak to so stari vojaki , stari ljudj, kku j
blo, ku so kae zadile unga, k je biu zaprt nutr u kaverni al pa kej tagga. Tu so ble
bajke, k so lhko nastajle e u prvi svetovni vojni.
K: /o izroilu o prepovedi ivanja za pust in o frtlaji za 1. maj, da ne pridejo kae v hio/
P2: Prns so rjkli e, d e j frtaju s koromaa, e je na prvi maj, te kaa ne bo pila
/Pove o izkunji oeta, ko je v Trstu bil med kaami, ki jih je nekdo spustil iz aklja in
ga ni nobena piila. Ta lovek je rekel: Ne tebe ne tvojih otrok ne bo kaa piila/.
Ja naa mama je zmjri pravla, neki od vipere, ne.
P1: Ne samo vipere. Ona je bla stara in me je e zmerj preprievala, da obstaja kaja
kraljica, ki ona ima kruonu, da uona je vidla
K: Sej tu me zanima.
P1: Uona je zmjeri tu dopovedovala!
P2: D je uona vidla enkrt v eni nai prceli in d ima prou kronu in d tu je ena posjbna
kaa. D se ju ne vidi, da je tu enkratnu doivetje. /Ni o prinaanju sree, le da je
kraljica kaa/ (Sveto in Gorjansko)
(297): K: Ki ste delli krese?
P: Krjs je biu zmjri z svjtga Ivana. Zdej je prvi maj, tu so e novi. Tle guor je Kopie.
K: Zkaj se tku ree?
P: Tu je ta viji Toka, use okuli so njive, smo tm je skalovita gmota, zkljuek in tm
se je odlagalo smeti, potem se je rablo, morda kdr je blo privatno in je blo drgane
spotovano. Tn blizu kala je bla ena toka.
K: Ktjrga?
P: Tle guor immo kau u vasi. Ja, tak trikotnik. Kmr konajo te cjeste, vi e grjeste tm
naprej u Lipo, je makadam, una gre u vas, djesnu, in tm je taka toka, ki je bil lahku
tud krjs, smo tn se nikamr ni vidlo. So bli pa krjsi tudi proti Jam nekje, taka
vzpetina, pod Martiniem. Je tud eno kriie tisth cjest. Vasih je bil tud tm krjs.
Tku d enga prou, stalne toke je nej blo e zdej uveljavljene tle na vrhu.
K: Kaj se je tkrt kej pravlo, kaj se je verovalo? So ble kne vrae?
P: U glavnem je tradicija za svjti Jvn, smo rekli mi svetmu Janezu, muore bit kres. Ne
vem, tm se je zbiralo mlado in staro. Ponavadi je kn prnjesu flako vina. Venkou
ni blo pr ns. (Sveto)
(301) K: So govorili stari ljudj, d je tm zakopan zaklad, zlata koija...
P: Ja, ma tu je blu tistu u Atili. Tu je tistale slovenska, bom reku, legenda ali kukrkoli. Tu
majo use deele, d kuodr je Atila vandru in ki vemo d Atila je zmankou oziroma, da
njegove smrti niso, bom reku registrirli datumsku in tule nje, se zdej tku si privuoijo
Furlani ga tulku, si ga Vipavci privuoijo, kot si ga tud Kraevci, d naj bi tm biu
zlato ali tole, celo krsta njegova, naj bi Atila biu pokopan, ne.
K: A tu ki pa, na Martiniu?
P: Na Martiniu, ja. Taku so stari ljdj to pripovedovali, ne. Ampak tu sm potem po
Sloveniji sliu pousuod. / o imenu za arheoloko najdie in o mnenju prof. dr.
Slapaka/ (Komen)
243

(302): K: e veste, kuku je vaa vas nastala? O Svetem mi boste zdej govorili?
P: // V Svetu se ne spuam //. Nastanek te vasi naj bi bil Zelo zelo stara zadeva,
iz rimskega obdobja, ampak / o mnenju prof. dr. Slapaka/
(323): K: Se spouneste, kne stare poti tuki u okolici, d so pravli, d gre furmanska pot
al rimska?
Francuoska j, na eljznh vrath.
K: Ki je ta francuoska cesta?
Z eljznih vrat pruti Renm.
K: Ma kaj so ta elezna vrata?
So prebili tu skalu d je prla cjsta, in pol so rjkli eljzna vrata.
elezna vrata so naprej od bjlij za Vipavo, Dornberk. In tm reemo, kr grj z hrib,
so elezna vrata. Tn so dvj /dve/ skali, so ble mjnde ble bl sive skale, n uski strni
ena skala in zrd tga, k so sive barve, d so temu rekli, d je bl podobnu blu eljzu
kamn, so rekli eljzna vrata.
In na vrhi j kapjlca. / Ravno na meji z Dornberkim. Iz eleznih vrat gre cesta v Rene francoska, pod Trsteljem, pred Renami pride ven/ (krbina)
(328): K: Kaj so kej pripovedovali o kah, a so se ka bali, al jih je blu treba ubit?
Ani so se bali, ani pej so primli in jo djli okul vrata, d smo tekle pruo. //
K: Ni blo nobene vrae?
Ja, gada psti, Kraevca ubi. //
Moja mama je pej rekla tku, d n 15. augusta ne jt h drevjsu, e kaa gre na drevo,
tu j na veliki marn.
K: Kuku?
Ne hodt h drevjsm, ker grejo kae na drevu. e kaa gre na drevu. Ker je taku toplu,
vroina al ne vem, kaj je blu.
/nepovezano, druga ez drugo/ Za pust, d se ne sme jt djlt vn tudi, ivt, d pridjo
kae v hiu. Za 1. maj je mogla bt frtaja s koromaem pr usaki hii, ne pridjo kae.
// Sn hodila tle moust k sosjdm, so mjli tri krave. Ena krava opoudan ni mjla
mljka. An dan pridem lpu kaa ovita okul noge in j posesala. In so mjli enga hlapca,
// je ou po vile in smo ju ubili. / O kai, ki je la v voziek njenega otroka, ker ji je
dialo po mleku/
K: Zkaj pa prou 15. augusta, se kej zna, zkaj se tkrt ne sme jt h drevjsu?
Zrad toplute, d je kaa la na drjv. /Razmiljajo, zakaj. Ponovi, da je mama vedno
pravila, da so kae le na drevo 15. avgusta/ (krbina)
(333): K: Kku je vaa vas nstala?
P1: Ja, naa vas j po imjni nstala zs Rihmberka. Tbt, mi rjemo, d je biu Branik
tle spodi, stari Rihmberk, ma zdej je Branik. S se tu stari ldj, da so hodili Vipavci
guor in so rekli krbina. D j bla ana hia al pej pu vsi krbste, tku bi rjku, al
rzsute hie, neki takga. //
K: Kaj so kej pravli, kdu so prvi ljudje, ki so tuki iveli, al so bli ouarji al grajski sluabniki?/ o tem, kaj so pridelovali/
P2: Ena od ensk je rekla, d lakercu.
P1: Tu j blu na Jezeri, ztu vnde j blu na lakecu tistu danu.
244

P3: Ozke in douge prcele so ble.
K: Ma zkaj se pa ree na Jzeri? Kaj je blu kdaj jezeru tm?
P1: Vrjtno j mogla bit knkrt voda.
K: Ma so kdaj ljudje pravli, d je bla voda tn?
P1: Ztu, kr duol j grapa, k j tekla voda, in ztu so rekli gvinu Jzru. Gmajna j bla
usa gola in ista od uouc. S j zbrlu duol, pole j udarlu dol po tisti grapi vodu.
(krbina)
(338): K: // So kej pravli od ka, al so se jih bali al so rekli, d jih je treba ubit?
Ja, tisto ja, bali. Puol so rekli tdi, e stuopi nanj al neki takga, d se zavije okul nuoge. / poznajo frtaljo s koromaem za 1. maj za odganjanje ka/
Kraevca ubit, gada pstit /tudi Brici to povejo/ (krbina)
(346) K: So stari ldje pravli, ki so ble kne procjsije?
Tle po vsi so ble vsko ljto. Ku so zdej. Svjto grnje telu, junija. / tudi za patrona
sv. Antona /
K: So ble e kne druge procjsije?
S ble spomladi. Enkrt an dan u Rbije, tn pr vaih trth guor in dmu. //
Prvi dan j bla pr uotrch, u Rbije, pr nah trth guor in dmu. Po glavni cjsti
puol dmu. Drugi dan j bla po glavni cjsti n Jelinkouce, duol pruti Kuomni, kmr je
bla vuoda, kmr je bla lokva. In puol j bla po dulnji kuonci umjs gorat in e guor. //
Tn na spodnjem konci spjt u cjrku. // Trjtji dan smo le po vsi dol, dulnji konc pr
Pipnih, po klanci umjs gorat guor...
Pruti lipi in puol pruti beljm. S krili cjstu uglavnem, pruti beljam. In pol duol
pruti krbini spet. // Za dobru letnu.
K: Kdaj pa j blu tu?
Krieu put, aprila enkrt. //
Za svjti Marko, 24. aprila. // Tri dni zaporedoma, svjti Marko, svjti Jurij in e en...
//
K: e kne procjsije so ble?
Ja, junija, z vaki praznik, po vasi gur in duol. Tu immo e zdej. / Za de se je le molilo
brez procesije/
K: Ni blu nigdr navade, e so zdej nrdili ta krieu puot n Ktrino, ni blu nvade hodt
tm?
Nje, nje, tu j zdej par ljt.
Enih 6 ljt.
K: In tuki so se ustavljli pr pilih knih, po pulji, al ki ste molili?
Pr piljh, ja, al pej s j nrdilo tdi oltarj tku vnih. // (krbina)
(350): K: Se je tonu znalu, ki je meja vasi, in pol d so rekli, d ez to mejo pa se ne sme
jt?
Ne, ne nejso rekli n. Smo, bi rjku, od tle do tle j krbinsku, puole je Svjtu, puole j
Kuomnsku, tu s je rjeklo. Ma, d bi rjku, da zradi procjsije pej tga, ne. /Ravno tu
se deli zgornja in spodnja Primorska, naslednja vas, Lipa je e zgornja/
ljzna vrata s prou n konfin /na meji/.
Meja med Gorico. Med Vipavsko in Krasm. // (krbina)
245

(352): K: Kje je blu pokopalie z ivali?
P: T prvo pokopalie z ivali so meli vas Ruodik Pr frnai. Pr frnai j ena dolina
in tn so mogli usako ivau, k j poginla, obvjznu jo zakopt. Se j reklo Pr frnai
ztu, ki tn so delli opeko. J biu frna in poten vndi ana dlina j bla in so tn meli
ta. So rjkli tdi ivalski jgn /pokopalie/ po domae, ja. In puoli z asa Austrije
in potem pod Italijo, so tn u jamo Majekauco vozili, take poginle ivali. S jih vrgli
nutri, d so potem teji mrhovinarji tu pojedli.
K: Ki je ta jama Majakauc?
P: Majekauc j ob cesti, pr uni glauni tn. //
(354): K: Ste e kej u od Kobilje glave?
P: Ja, js sn ou tkrt pokazt tisti kamn, ku sn najdu, pa zdej n vem, sploh mi njso
povedli, j blu kej npisnu na tistmi kamni al n. // Ma kdu ga /kamen/ je prnjsu
uonde
K: Ma, tm ni apnenc al je e apnenc?
P: Ne, ga ni apnenca vndi, nobjenmi kraji ga ni. //
K: N se ne spouneste, d bi ljudje kej rekli od te Kobilje glave?
P: Tu so zmjri prauli, d je biu vouk in d poju /pojedel/ tisto kobilo in ztu se j reklu
Kobilja glava. Samu ni nigdr nbjedn povedu od tisga kamna. e ne bi js jsku kostanje in guobe, ga ne bi nnka vidu. J biu sam en miknu ga vit vni. Sn reku, kaj
j ta bjeu /bel/ kamn, puol pogledn in j ana taka skala. Zkaj j bla vndi usjena,
kdu ti vej. // En metr je una skala. Uoni /tudenti arheologije/ so j skopali vn in
nzaj djnli nutri. // Ja, je udnu, kdu ga je prnjsu, tisti kamn.
K: Kaj so pravli, kano kobilo, d je vouk pojeu?
P: Tu j ta, ku jo jmu grof, Petai, ku so bli, ne, so meli uondi za pst /pasti/ kuonje.
Tn so pasli kuonje, tisto rjbr so pasli, in u tistih asih so bli voukovi t u naih
krajih. In da je ta vouk raztrgu eno kobilo in j ostala sama glava in potem lhku, d
so postavli tisti kamn tn kukr en spomenik. Tu j mrd pjtstu let od tga, e ve.
/ o pripovedi, da so se zbirale arovnice tam, pravi, da so to bolj pravljice/.
K: Ma ste vi e u tu od arovnic?
P: Ja, ja, tu sem u! Sam jz na taku ne dam prou Tu zame so bl pravce. // e ni
kej bl oprijemljivega, je teku Sej, tudi tisti kamn, jz sm sigurn, da so na tismi
mesti tisti vouki raztrgli tisto Kr tisti kamn so prnjsli tm. //. (Rodik)
(355) K: Zkaj misliste, d j la mimu kria?
P: J la mimu tistga kria inu Pila, no malu vie gor, med Krvicmi in Pilm ztu, ker
potem j bla tistu tudi Turka upadna cesta, ku je vodila tudi od Knina do Ogleja. Turki so prihajli u nae kraje. Zadnji buot so bli t u Rdiki 1490. leta. Tkrt bi bla tista
bitka u Krvici. Ztu so uoni moguoe uporablli e t rimsko puot. Druge puoti ni blu
tkrt, ne. // Ku so Turki prihajli u nae kraje, so prli p tisti cesti. Ztu mislim, d
je la prou tm rimska cesta. // (Rodik)
(365): Gospa, ki je povedala pripovedko o babi v krakih povedkah (Hadalin, Kocjan
1993), je prila v Dutovlje iz Dobravelj. V Dutovljah niso poznali babe.
(366): V Skopem naj bil bil najprej grad. Najprej so bile vasi Skopo, Kopriva in Krajna vas
skupaj. Potem je nastalo Skopo /?/. Kot Tomaj iz to je moje, epulje, Dutovlje iz od tu
246

do tu. Na vhodu v pokopalie kipec dri grad, ki naj bi predstavljal graaka, ki je Skopo
spravil skupaj. Na desni je sv. Mihael. Kamenje iz Grie pod Vardo so Italijani zmleli. Ime
parcele za gradom je Zagradie.
(372): Kako se je odcupralu oz. kako si se branil pred urokom. Si vzel unic /?/ z levo
roko, si odprl kola, v obratni smeri urinega kazalca. Vzel 3 oglja unic /?/ ga dali v
skodelico z vodo, da je zacvralo, potem so dali pit zacopranemu, ostalo pa so zlili v kot
za vrata. (Rodik)
(373): Majda Perolja pri strokih za praznik sv. jakoba v Rodiku videla stroke pasu za
opasat cerkev /v 2. urbarju Srednjeveki urbarji za Slovenijo, Milko Kos, 1954, t. 2 - o
opasilih str. 82/.
(381): K: Poznaste e kej, d bi blu u zvezi s knim svetnikm //?
P1: U Pleivci je blu neki Tista cjrku, kukr pousuod, d so pasli pstjrji in puol j
Marija, d se j prkazla. Tistu j, kukr pousuod. D nrdi cjrku tn. Zdej n vem,
kulku je tulje. Tulje so kot uotruoci, niti naa mama ni povedla. Tu kdu vi, ki sn jst
ula. //
K: Kaj tu, d se je pokazla?
P1: Mati Buja. In tn, d nrdijo cjrku. In d n vrh Gure, d j biu kau. In d so tisti
kau zsuli in nrdili guor cjrku. Jnu, d ztu, d je vlana cjrku, ku duosti krt ku,
dejmo re dvakrt u leti, j bla maa tm. tjrkrt j bla, Matere Buoje, ku so. Jnu
j bla vlana cjrku, j mrsknemu nrdilu slabu, ku, dejmo rje ztuohla. In d
ztu, k je biu kau spuodi, d je tista vlaga e buol. // Tulje d je bu kau na vrhi,
zgljeda, d je moglu bt res. Lhku j biu res kau n vrhi.
K: In tu se ree Gura tmu al kaj?
P2: Ja, Gura, ja.
P1: Tu j nd Pleiuco, siz Povjrja gre cesta guor.
(382): K: Kaj pa Atila?
P: Ma Atila, sej sn tud tu napisla u knjigi, sej menda j prou tisti o ognjiu. D je pa
pokopan u th treh trugh.
K: Ma ki?
P: Ja, meni ta lovek, ki mi je povedau, je tle sz Zgonika, ki je tle. In je pravu, d je
tn guor u hribh Zgonikh. Zdej tu. Te stvari, kr sn jst opazla, tudi j zanimivu u
teh pravlich, ki so tudi, recimo, so ubistvu ve al manj se ponavljajo. Ponavljajoe se.
Samo se lovek lokalne, s tistega kraja prilagodiu, prikrojiu tistemu kraju. To sn jest
opazla. D je, ztu sn jih tudi dala recimo, u knjigo o ognjiu. Recimo o lisici, e
uzmm. Nznan govorin od lisice. T bolan, t zdravga ne. K je pa, lisica in vouk
sta la ukrast kkui in lisica j prla u hio, k so meli poroko. Ma to je splono, bi
rekla, skoro slovenska. Ne samo primorska, tku splono znana pravlica. Je rekla, bon,
ti vouk beji krst kkui, js grem u hio zamott te ljudi. Ki so meli pa poroko. In ona
se je tam pa najedla, s j dali jst. In uon je krau kkui. Kkui so znle krit in
puole j pru edn vn ga je usga namlatu. In j biu vs polomljen ta buogi vouk. In
lisica, ne bodi lena, zbita, je rekla, o kaj en jst zdej nrdt, kku en. Si je uzjla eno
kzico raja. Ma to je blo tipino, recimo, pr ns je uzjla raja. Zkaj, ztu kr pr
247

ns imenitna hrana n poroki ne smeu mankt rej s kkujo. V Sloveniji bilo kje, tle
guor, ku sn brala js z Nadikih dolin. S tisth koncu tm, s eno drugo hrano imela.
Ma ubistvi filu je isti. Samo, d so se ljudje prikrojili te pripovedi. Recimo, js sn se
spounla zdej te pravlce. Sn jo dala notr prou zrd tega, ker ni d je naa, tle kraka. Je splono znana. Samo sn vidla, n ven, d u eni j jela gance. Pr ns je jela
rej, ztu na poruoki se j jelo. Eko u tm smislu, ne. Ztu so use te, dosti sn jh vidla.
Je redka tista pravlica. Tudi, ki mislm no. Zdej je prou, reeno je autohtona.
(384): K: In od teh Njivc pa n ne pravijo ljudje, d so tm kdu iveli? Velikanu?
P: Ne, velikanu na Krasu nisn e ula, o velikanih. Me spoune n tj planini, ku se klie,
gor, ki jmjo tje dvje muoe. Velki planini. Pr ns js na Krasu, d bi ula o velikanih, ne. O ti trugi uod Atile ja, kr so pravli. Ma ja, ta ajdovska deklica, je pesm,
ajdouska deklica. U Krii menda. /zapisal v obliki pesmi Pavle Merku: Slovensko
ljudsko izroilo v Italiji. Tudi pojejo jo. Od lepe Vide imajo tudi/ Kri je na morju, no,
recimo obmorska vas.
K: Ja ma e zmjrm gor al ni gor?
P: Ja ma so bli zmjrm sami ribii, tu ztu, ker je na obronku. Ma duol pole je morje,
eko. So hodili pe do morja dol.
(385): K: Ma kaj Poklon? Zrad tega, ku si vidu cjrku?
P: Ja, ma je, kr je blu tu svetie, romarsko svetie, e zdavnaj. In kdr so ljudje prli
mimo, so nekako poklonili tej Mariji devici.
K: In na tem mestu si prvi zagledu cjrku al zakaj prou tuki?
P: Ne, tu je staru, mislm 1100. Sej tonu, js puole pozabm, ma 1100, 1200, je bla e
cjrku gor, ne. Je blo romarsko svetie. Tu so se e templarji tku ustavljli, recimo.
So se poklonili Mariji, recimo.
K: Ne, ki js sn ula, d teji poklon, d so tm, kmr prvi zagled to romarsko cjrku.
D, ku se ti prvi razpre, uno mesto se imenuje Poklon.
P: Oh, tu nisn e ula, vid, tu je nova. Lhko bi tudi blo. Ma ne. Ne! Ztu, ker krajevno
zdej gljdn, ku vid, j vid prej, kukr na Poklonu. Ozjroma, e prid gvinu ss
kjrega kraja. e pride ss Trsta gor, mogoe po tisti cesti, je res na Poklonu. Al niti
ne. Ma e pride sz Slovenije ne, sploh ne. Ztu, ki j videt dosti prej. Ne bi dralo tu
pr ns. Odvisno od kuot. Ma smo ta kraj je biu, ja, ni bla vas. Zdej je postala vasica,
recimo. Ma ni bla vas. To je bla, recimo, pot, ki je vodila v, gor no, do Ljubljane na
Kranjsko. U bistvu dve gostilni sta bli, kej je bla furmanska pot. // (Repen)
(386): Na kriiu na poti med Nabreino in Kriem in na kriiu med Kriem in Prosekom so plesale arovnice. Naprej od prvega kriia se gre na Babco /gri risba dne 11.
novembra 2008/
(392): K: Kaj kej tko ljudje na Krasu pravijo od ka? Mislm, kana vrae majo. Al se
jh bojijo
P: Ve, da od ka nejsn jst zasledila prou n, k sn tdi misnla, d bi pa blo, moglo
bt kej u vjzi s kami in ni blo kot vraa al kot strah al kej tanega pruti kan.
Edino od ka je tu, d so meli, recimo z koromaevo cvetje. Tu kr se jej z veliko
nu. Tu je primorska diavnice, rjeen jst. Ki je zelo, zelo propagiram zadnje cajte.
248

Tu koromaevo cvetje se je jlo, tu e stari Rimljani so uporabljali na teko prebavljivih jedeh. Predvsem ribah, recimo. Po plavi ribi, svinjini. Tudi na sladicah in tako
naprej. In tu so nesli za veliko no n jgn u plenirji, koromaevo cvetje. In tu je pej
u prvi knjigi pisno. K je protistrup. Ma to je znano predvsem u ush zeliarskih
tistih. Tudi u tljanskih sn zasledila. D je ta fenikulu vulgare protistrup. Mi mamo
cvetje. So tudi semena, je tudi rastlina kot taka. U nai kulturi se uporablja cvetje. D
je, uporabljju protistrup proti kajim pikom. Ztu immo mi dvej tudi take pesmi:
Bei, bei pisn ka, mi bomo jli deuji koroma. J bla ena reenica. In ena druga
je e tn u knjigi. Zdej se ne spounem. In tu je blo, so mogli nest k velikononemi
jgni.
K: Ni pa n pol, d bi rekli, d se ne sme ubit... /.../
P: Nje, u zvjzi s kami. Ne, d bi jst znala. Js jmm neki od eli, u tj ta zadnji
knjigi. D doloena zelia, zdej na pamet se ne spounem. K si seigu okuli hie, d
bi odganjalo kae. Ma ne pist, ker ni gotovo, bo vidla v knjigi. Recimo ven, da ena
od th je tauntruoa. Se mi zdi in e neki druzga. D odganja kae. Ma drugo ne. Al
pa recimo, d so metali te lupine, zmiri za Veliko nu. Uod velikononih jajc lupine,
ki s jh ni zavrglo. S jih je vrglo po strehi al uokuli hie, recimo. Al se je zkopalo.
Ma recimo tudi s tm, ne, d bi odganjalo use hudo od hie in s tm tudi seveda kae,
eko. Ma prou izrecno za tisto, ne. /.../ D so zakopali. Tu tudi u knjigi zadnji pie, moji.
e te pii ena kaa, so te zakopali u zemljo, z glavo vn. D je povleklo, zemla d je
povlekla. Par dni si biu pa zakopan. Al ud al ceu, kukr je. Tu ja. Tu so e ljdje, ki
e ivi, pomnijo.
(394): P: // Kukr so povedali. Je bla ana vau /ival/, ki so jo vidli u Stajch na kalaanti. Tu je zmjri tisti konc tn /op. zaselek Pianci nad Rojanom, danes predmestje
Trsta/. Predmestje. Tu j bla ana vau, ku j bla poduobna gadi. J mela glavo ku
maka. Ta vau j bla na anmi kamni prek stze in e j ou kn mimo, buhvari ga
pogljdt. Oziroma vau, jo pogljdt, tga gada. So misnli, buhvari jo pogljdt.
Ztu, ki ga je kr ss sapo unila, tga loveka. Tku. Zapihu je ku maka. Tu vau so
videvli ez dan, pleti. In je blo treba se drt uod del ztu, ki je jmu tako sapo
strpjno, da si lahko na mestu umru. In tu pie, da so tu uoni rekli, d nejbr so s tm
strali uotroke, d ne bi hodili u Buort. U guozd. Buort, so rekli eni.
K: In, ki je zdej pa ta pozicija?
P: klaanta, Stajce Tm gre po tisti kalianti dol in tu so ble njive.
(399): K: Me zanima, kaj so kej pravli o duh. O posmrtnem ivljenju. Kku so, ki se nej
bi se vrale, kdaj?
P: Due u vich, ja. Ja pred prvim novembrm. Sej sm tudi napisala. Vahte, reejo pr
ns n Krasi, uni del. Mi ne, t reemo vse svjti. /o egi koledovanja, vahtanja, puanja hrane mrtvim na Gorikem/
K: e kej, d so jih u knem prostoru posebno sreu te due?
P: Ne Ja, d so vidli kne procesije th mrtvh, th du mrtvh ja. Tu pie td u knjigi.
K: Ki pa je tu? Ki je bla ta procesija?
P: Tu j bla tle p rns. Ku je la sz Uglja u Repen. Zvejr, ki je la babca domou. Tu.
K: Ja, iz Uoglj u Repn
249

P: Ma tud druge recimo. Tdi, recimo, u Boluncu, k pien od ane bande. D so guodle
te duce. Al neki tanga. Tu j blo ivo pousuod, d so te due videvali. Al pej una
uod slamce tudi. Ud tiste svee, uod roke. Od kosti. J zelo lepa tista. Ma, d bi se ki
sreavle ne.
K: Js sn ula, da na vogalih hi, na kriiih.
P: Ja, na kriiih tudi, ja, im prou! Tudi na kriiih so se sreavle. Ma ve cuprnce
kukr due, na kriiih. Se pravi, kriie je blu enu taku stiie neesa. Pej tudi
zelo zanimiva se mi zdi tista uod tistih jnsk, ki so, ki pie tm. Ma tu je resnina
pripoved od tga strica. In d je rjku, kmr so pljsle zvejr. Tu me je spomnlu
na inkvizicijo. Tljani dosti opisujejo te shode s hudim, zasa inkvizicije, kdr
so pa te cuprnce ble, ki so jih pole na grmadi zagali. Kku rjeejo Te Sabba,
rjeejo uoni. In tu ta lovk, zdej n vem,al je vidu al je fantazija. Nimm pojma. Al
so res ble te jnske tku. In je rjku tmi prjatli, js sn jih vidu, ma ti bom povedu,
prej ku umrjem, bom povedu, ktjra je bla ta jnska naa. Imj. Ki je rekla, buhvari,
e ti js povem imj uod tje jenske, d bo po meni. In prej kukr bon umru ti bom
tu povedu. In puole j pej umru brez povedt. Se pravi, d oitnu Je zelo resno to
pripovedoval. Zdej, al je blu res tu tle, al je bla njegova fantazija tku strno mona.
Ne zna, kaj bi rekla. Ma js bi rekla tudi, d lhko te jnske so se res shajle. Ma e
prou moj muo pravi, d sn zmuotjena. D sm tdi js zmuotjena. Ma js si mislm,
d je blo tu tdi en tan moment, bi rekla, ene D so se ljudje hoteli pa nekako
izivljat. Mogoe tudi spolno al n ven kaj. In d so bli ti shodi, zmiri je tu pa blo. In
je in tdi bo. In z it izven tga pa je kazen zelo velika, ztu ki nisi smeu. In morda so
res bla tj shajnja, t shodi. /mnenja o obstoju tega in o prebranem/
(408): P: // Mulavr smo rekli mi tistu. // Mulavr in tu, d je biu muodrs, k je e
tlko let str in d rata kratk in debu. In n glavi, d jma zlato kruono. In d je
strpjn in d viga tdi. Smo tga ni nobedn vidu. Tu j blu u domiljiji, ne. Lhku
je kn vidu modrasa, n vem.
K: Kaj, d rata kratk in debeu?
P: In na glavi, d je jmu zlato kruono. Samu d je mogu bit str tn uokul stu let.
K: // Ma kaj ljudje so kej tku, kukr so se bali?
P: Ja, so se bali, d je strnu strpjn in tu, ne. Strno so govorili, ma nobedn ga ni
vidu. Tu j prla ena predstava tku. // (torje)
(410): K: Ste vi e uli, d ku prvi gre u Trst, d je tm ena baba al, d je treba poljubit
staro mrkavo babo?
P: Tu sn liou tudi e praut.
K: Kaj ste uli?
P: Samo tu sn liou, d je treba poljubit mrkvo babo. Ma tu js sn bu e mulc. Puol
kuku, ki, tu n vem puole. //
K: Ma tu so strali otroke, vi ste uli?
P: Ne, ne, d so strali, samo tku Kukr so obiaji. Kr pride na Triglav, more bit
krst in tku. (torje)
(417): K: So vs tku kdaj strali ku otroke, d kn kraj tku nevarn al d tn strai?
P1: Edino z, kmr e j bla kna vuoda. Kna tjrna al kej takga. Nuotr, d j
muo. D bo potjgnu ns nuotr.
250

K: So kej govorili o duh, pa d, ki se jih srea //?
P2: Naa mama j enkrt pravla, d u Pvjrji n jgni, al n ven ki, d so li fantje staut,
d bojo li ponuoi n jgn in uzjli kri in li u gostilno sz krin. In puol s prli
u gostilno, so njesli kri nzaj in uni, n ven, al je jmu fjrth /predpasnik/ al tku
in se zatknu tisti kri u hlae, al n ven ki. In puotle, d se j bau, d tistu, d ga so
mrlii povlekli in drugi so tjekli. In uon, d tkrt se je tlku prestrau, d je prou
obuolu. Tu je, dejmo rje, tak primjr. Zdej, al je biu rjes al nje. D nej treba se bat
mrtvh // d s ivi tisti.
P1: Tu so skuore pousuod govorili. D si j u pla zbiu, ku j teu ustt, ga j kri prdru
/pridral/.
(429) /pogovor v cerkvi/: K: Kaj so rekli, kku so rekli? Tu so mi usi po Krasu, so mi rekli,
u Rodiku. So rekli, d ku so prvi mogli jt u Trst, so mogli, d so rekli, d je treba
piht stari babi u rt.
P: Piht stari babi u rt /ponovi istoasno z mano/. Nej lepa beseda, ma. /srameljiv
smeh/ Ma tku se rjee. Sej ztu nisn tela povet.
K: Ma, in tu so vs plali ku uotroke, al kaj?
P: Nje, je biu kukr en kerc /vic/. So delli ku en kerc. Njeso strali, ku en kerc. In
svedi potli so zjli usi govuort. In tu j lu naprej.
K: /Noe ponoviti, najbr zaradi cerkve/ In ta Baba puol je bla na Uobinh al u Trsti?
P: Nje, ki je te bla p n konfini /na meji/. Ki ni bla ne u Trsti, ne na Uobinh.
K: Ma, ki pa?
P: Ja kku se je kliclu, akite...
K: Ma, kaj je blu tu, se spouneste, kaj je tu blu? Ste kdaj vidla tu? K js sn u enih
prauch, sn tu prebrala, d so rekli, d je treba kunt to staro babo u rt in tu je
blu So rekli, d je tu blu pr obelisku na Uobinh.
P: Blizu Obeliska j blu, tistu ven, d je blu. Ma prou ne znan povet. Ne vem, mrd bi e
znala. Ma sn pozabla. D bi leta nzaj prali, sn znala us. Ma zdej pozabi moja
glavca, pozabi.
K: Ma, je bla kna skala tm al fontana. Al kaj je blu tm?
P: Nje, skala ja, skala j bla, ma za fontano n vem.
K: Aja, skala je bla? In kaj je bla taka ogromna?
P: Je bla precej velika. Malu na pistu, tku. Ma precej velika, lepa skala.
K: Ma je mela kno tako obliko, k u Rodiku je bla ena taka skala in so rekli, d je ku
jnska. D jma glavo, zske, rt in use.
P: Nje, nje, nej mela glave. Bl tku malu guor uokruoglu. Nej mela n. Skala.
K: Aha, na uokruoglu guor.
P: Ja, mrd so bl kukr na pistu, ma j zmiri blu na uokruoglu .
K: Ma ta skala je e dns, al so jo razbili za delt cesto al kej?
P: Razbili, se ne vidi ne, jz je ne vidim ve.
K: Aha, gre cesta zdej mimu al kaj?
P: Blizu gre cesta, sej je blizu cesta. // Tonu n znan tdi js. //
K: In te skale se vn zdi, d dns ni ve, so j rzbili?
P: S to cesto t popravlli zdej, so j rzbili. Nej vje. Td e me pjljeste, ne znan vje
prou, ki je bla. //
251

K: Ker je drugae dns, ne?
P: J us drugai, usje nrjenu.
P2: Pr kjri cesti j bla tu?
P: Ja, vd Seane. Po cesti uod Seane.
P2: Seana, proti Trsti, ne? Ma, ki? Duol na kaloanto al po ta novi?
P1: N znam. //
K: Ma, ku se pride h nji? Ku se je prlu h teji Babi? Se je zagledlu murje, al je blu e
prej vit murje?
P1: Nje, mi se zdi, d je murje blu prej. Se mi zdi. Ma njsm sigurna. J blu e prej
murje. Ma vje ku tulku ne znam povedt. D bi me ene desjt let nzaj prali, bi
znala, zdej pa nje.
K: // In so kej pravli tudi, d k u Rodiku pa tudi pravijo, d ku baba dvigne krilu, zne
padt d. Uscankin d so temu pravli. So tud tu kej tu pravli? So kej pravli, d piha
burja?
P1: Ja, kej taku ja, ma vm ne znam povjedt.
K: Ma vm je tu znanu, kr sm zdej rekla?
P1: Ma morda sn e lila, ja ma grje z glave. Nisn vje za take ruobe. //
K: Ma kdaj ste pa rojena? Kjri letnik ste?
P1: Ah, e vm povem, js sn devetnajst. // Js sn vle uod Puostojne.
K: S Postojne ste? Ma, od te babe ste pol ula na Uobinh?
P1: Sn lila tle. Js sn lila tu. Sej ztu ne znan vje ku tulku povet.
P2: Ma, tu so pravli na Uobinh, al so pravli u Postuojni?
P1: Ma, nje, nje, k so u Postuojni e govorili. e tm so govorili. Ma zdej neki asa, e
dougu asa, usje moui. Ne govori nobjedu ne.
P2: Gljdjo usi televijon /televizijo/. /smeh/
K: Ma se spouneste, kku je bla tud velika ta skala? Je bla tku, dosti velika, al majhna?
P1: Kdu je vjdu. Nismo gljdli nigdr.
K: Je bla veja od vs al kkr vi?
P1: Nje, nje, je bla irka /circa, priblino/
K: irka vi? Aha.
P1: Kukr sn vidla. Ma, d bi mjrla, ne vem. Kulku metru je bla pa ne vem.
P2: Ma tku, kdr, ki ste li mimo je bla...
P1: Ja mi smo, mlada sn bla, k smo li tn. Me ni vje ku tulku zanimlu. Me ni zanimlu
in ztu ne znan povet.
P2: Ma ste li mimo, k ste li u Trst, al kan ste li tkrt?
P1: U Trst, ja.
K: Ma je bla ista pot kukr dns, al je bla druga puot z u Trst?
P1: Nje, k je posjbna.
K: Je bla druga puot, alora. Ti zna, ktjra je bla?
P2: Ja, drgana puot, ni bla nobjena od teh. Ka ste li...
P1: Ja ma zdj je, mrdit je pjdst let, k ne deln ve te poti. Js te poti n vem, kane so.
P2: Ma ste li po kalaanti?
P1: Ja, zdej js tje poti ni v.
P2: Ma ne, kalaanta j uostala tn. Brez skrbi.
252

K: kalaanta?
P2: kalaanta, ja.
K: // Zkaj pa se tku ree?
P2: Ja, mogoe bi reku sveta skala.
K: Ja, sej je. kala /skala, po trako lahko pomeni stopnice/ santa /ital. sveta/.
P1: J, j. Ma n ven zkaj so pravli tku. T kalaanta.
K: Ma, so stopnice, al zkaj bi blu tu tku. Zkaj bi se tku kliclu?
P2: Pojma nemm.
P1: Je, ztu, k jh nazdul /navzdol/.
P2: Ja, ja, strma je. / o tem, po kaj so hodili v Trst, pe/
(433): /po vrnitvi s Stare babe nad turjami pri Ajdovini z Ireno Kodele Krana/
K: Ma se je zmjrm reklu Na streli?
P: Tm so meli, mi nismo meli. Eni so tn kosili. So rekli /hrano/. Srednji in Veliki
strel. Tu sta bla dva dela. Na t Malem streli in n ta Velikem streli. Sam, n vem pa,
zkaj.
K: Kje je, zravn Babe?
P: Ja, tm j bla ena puot djsno in tm prid kje /tja/ na Slikuote /?/ vn. J bla puot u
Poueu mlin in kje u uno strn. Tu so tud z vozovi hodili po drva z une strni, ne. In
so rjekli, mi nismo nikolmeli na t Malem streli drva, al pa n t Velikem streli. Izvora
pa ne bi vedla.
K: Kaj pa ta pot, ki gre mimo te Babe?
P: Ja, puol naprej ena gre duol se spua u izvjr Hubla, ena pa gre na vrh, guor. In tu
so hodili zguorej po tej puoti guor u slubo. U tekstilno so hodile jnske, k je bla
tekstilna tovarna. / o tovarni/
(443): Na Golcu so majhnim otrokom pravili, da ko gre prvi v Trst, mora stari babi
cekiti rit. To pomeni bucko /poljubek/ dati na rit. Proti Poljanam je tudi Babina peina.
Baba pravijo izklesanemu stebru na hlevu ob vratih. V Boki /ime za gozd/ je tudi Medeni
kamen. Krese so delali na Veliki Pleivici.
(444): Pri sv. Tomau, groanski cerkvi, je bilo skupno pokopalie za Groano in Vrhpolje. Ko se je delala meja z Italijo, ljudje iz Groane niso hoteli biti pokopani na novem
pokopaliu. Stari ljudje so pravili, da so bili pri sv. Tomau pokopani celo iz Gradia in
Artvi. (Kozina)
253
LITERATURA IN VIRI
Andreas, Johns, 1998: Baba Iagavand the Russian Mother. Slavic and east European Journal
42/1: 2136.
Anttonen, Veikko, 2003: Sacred sites as markers of difference: Exploring cognitive foundations of
territoriality. V: Tarkka, Lotte (ur.), Dynamics of Tradition: Perspectives on Oral Poetry and Folk
Belief (Studia Fennica Folkloristica 14). Helsinki: Finnish Literature Society. Str. 291305.
ARKAS: Arheoloki kataster Slovenije. Spletni vir: < http://arkas.zrc-sazu.si/>, 27.7.2010.
Aubelj, Bronislava, 1997: Antina imena po slovensko. Ljubljana: Modrijan.
Atlas okolja: Spletni vir: <http://gis.arso.gov.si/atlasokolja/profile.aspx?id=Atlas_Okolja_AXL@
Arso>, 12.11.1008.
Babica pripoveduje, 2004: Babica pripoveduje. Primorski dnevnik, 8. februar 2004: 1821.
Bacqu, Marie-Frdrique, 1997: Conclusion: Les vertus psychologiques des rites funraires. V:
Bacqu, Marie-Frdrique (ur.), Mourir aujourdhui. Les noveaux rites funraires. Paris: Editions
Odile Jacob. Str. 245274.
Badjura, Rudolf, 1953: Ljudska geografija. Terensko izrazoslovje. Ljubljana: Dravna zaloba Slovenije.
Bailey, Douglass W., 2005: Prehistoric Figurines. Representation of Corporeality in the Neolithic.
London in New York: Routledge.
Bascom, William, 1984: The Forms of Folklore: Prose Narratives. V: Dundes, Alan (ur.), Sacred
Narrative, Readings in the Theory of Myth. Berkeley, Los Angeles in London: University California
Press. Str. 529.
Basso, Keith H., 2002: Wisdom Sits in Places: Landscape and Language among the Western Apache. Albuquerque: University of New Mexico Press.
Baudry, Patrick, 1997: Le sens de la ritualit funraire. V: Bacqu, Marie-Frdrique (ur.), Mourir
aujourdhui. Les noveaux rites funraires. Paris: Editions Odile Jacob. Str. 223244.
Belaj, Marijana, 2007: Sveci zatitnici u pobonosti zajednice: studija o Krivome Putu kod Senja.
Studia Ethnologica Croatica 19: 4776.
Belaj, Vitomir, 1998: Hod kroz godinu. Mitska pozadina hrvatskih narodnih obiaja i vjerovanja.
Zagreb: Golden marketing.
Belaj, Vitomir, 2006: Mit u prostoru. Moeniki zbornik (3)3: 539.
Belingar, Eda, 2005: Ledarstvo v Matarskem podolju in delu Krasa. V: Mihevc, Andrej (ur.), Kras.
Ljubljana: Zaloba ZRC, ZRC SAZU. Str. 341368.
Bezlaj, France, 1976: Etimoloki slovar slovenskega jezika. Knjiga 1: AJ. Ljubljana: Mladinska
knjiga.
Bezlaj, France, 1995: Etimoloki slovar slovenskega jezika, Knjiga 3: PS. Dopolnila in uredila
Marko Snoj in Metka Furlan. Ljubljana: SAZU in ZRC SAZU.
Bezlaj, France, 2003a: Slovenski imenotvorni proces. V: Furlan, Metka (ur.), Zbrani jezikoslovni
spisi I. Ljubljana: ZRC (Zbirka Linguistica et philologica). Str.: 289294.
Bezlaj, France, 2003b: Problematika imen Vir in Skoidjevojka. V: Furlan, Metka (ur.), Zbrani
jezikoslovni spisi I. Ljubljana: ZRC (Zbirka Linguistica et philologica). Str.: 548555.
Blei, Martina, 2003: Ukrasna pojasna ploica iz Grobnika. Opuscula archeologica 27: 331336.
Bleiweis, Janez, 1859: Ozir po domovini. Rodik in pa Ajdovina nad Rodikom. Novice gospodarske, obertnike in narodne, 31. avgust, list 35: 273274.
254
Literatura in viri
Blumenthal V., 1952: Pomerium. V: Paulys Realencyclopdie der classischen Altertumswissenschaft. Stutgart: Alfred Druckenmller.
Borgeaud, Philippe, 1996: La mre des dieux. De Cyble la Vierge Marie. Paris: ditions du Seuil.
Bokovi-Stulli, Maja, 1975: Usmena knjievnost: Kao umjetnost rijei. Zagreb: Mladost. Bokovi-Stulli, Maja, 1986: Zakopano zlato: hrvatske usmene pripovjetke, predaje i legende iz Istre.
Pula, Opatija, Reka, Rovinj: akavski zbor, Istarska naklada, Otorkar Kerovani, Edit, Centro di
ricerche storiche.
Bokovi-Stulli, Maja, 1999: O usmenoj tradiciji i o ivotu. Zagreb: Konzor.
Bouju, Jacky, 1995: Fondation et territorialit. Instauration et contrle rituel des frontires (Dogon
Karamb, Mali). V: Vincent, Jeanne-Franoise, Dory, Daniel in Verdier, Raymond (ur.), La construction religieuse du territoire. Paris: ditions lHarmattan. Str. 352366.
Bourdieu, Pierre, 1969: La maison Kabyle ou le monde renvers. V: Pouillon, Jean in Maranda,
Pierre (ur.), Echanges et communications: mlanges offerts Claude Lvi-Strauss a loccasion de
son 60e anniversaire. Paris, La Haye: Mouton. Str. 739758.
Bourdieu, Pierre, 1977 (1972): Outline of a Theory of Practice. Cambridge, New York, Port Chester,
Melbourne, Sydney: Cambridge University Press.
Bouvier , Jean-Claude, 2003: Espaces du lange. Golinguistique, toponymie, cultures de loral et de
lcrit. Aix-en-Provence: Publications de lUniversit de Provence.
Braakhuis, H.E.M., 2001: The Way of All Flesh: Sexual Implications of the Mayan Hunt. Anthropos 96: 391409.
Briquel, Dominique, 2004: Le thme indo-eropen du feu dans leau. Application en Grce. V:
Capdeville, Grard (ur.), Leau et le feu dans les religions antiques. Actes du premier colloque international dhistoire des religions organis par lEcole Doctorale Les Mondes de lAntiquit. Paris,
1820 mai, 1995. Paris: De Bocard. Str. 1125.
Bronner, Simon J., 2007: Folk Ideas as Units of Worldview V: Dundes, Alan in Bronner, Simon
J., The Meaning of Folklore: the Analythical Essays of Alan Dundes (izbral in uredil Simon J. Bronner). Utah: Utah State University Press. Str. 179182.
Brumen, Borut, 2000: Sv. Peter in njegovi asi. Socialni spomini, asi in identitete v istrski vasi Sv.
Peter. Ljubljana: Zaloba /*cf. (Oranna zbirka).
Brumen, Borut, 2001: Umiljena tradicija dobrih starih asov. V: mitek, Zmago in Brumen,
Borut. Zemljevidi asa = Maps of Time: zbornik ob 60. letnici Oddelka za etnologijo in kulturno antropologijo. Ljubljana: Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, Filozofska fakulteta (Zbirka
upanieva knjinica). Str. 193207.
Bugari, Botjan in Hrobat, Katja, 1994: Opis ledeniarske dejavnosti v okolici Hrpelj in Kozine.
Etnoloka naloga. Koper: Gimnazija Koper (neobj.).
Burke, Peter, 2004: History and Folklore. A Historiographical Survey. Folklore 115: 133139.
Cadoret, Anne, 2007: Espace. V: Bonte, Pierre in Izard, Michel (ur.), Dictionnaire de lethnologie
et de lanthropologie. Paris: Presses universitaires de France. Str. 235236.
Candau, Jol, 2005: Anthropologie de la mmoire. Paris: Armand Collin.
Casey, Edward S., 1996: How to Get from Space to Place in a Faily Short Strech of Time; Phenomenological Prolegomena. V: Feld, Steven in Basso, Keith H. (ur.), Senses of Place. Santa Fe, New
Mexico: School of American Research. Str. 1352.
Casey, Edward S., 2001: Between Geography and Philosophy: What Does It Mean to Be in the
Place-World. Annals of the Association of American Geographers 91(4): 683693.
255

Cassirer, Ernst (srb. Kasirer, Ernst) 1985: Filozofija simbolikih oblika. Drugi deo: Mitsko miljenje. Novi Sad: Dnevnik, Knjievna zajednica Novog Sada.
Centini, Massimo, 1998: Le Bestie del diavolo; Gli animali e la stregoneria tra fonti storiche e
folklore. Milan: Rusconi libri.
Cevc, Tone, 1974: Okamnela iva bitja v slovenskem ljudskem izroilu. Traditiones 3: 81111.
Cevc, Tone, 2006: Verovanja v Alpah. V: Cevc, Tone (ur.), lovek v Alpah: desetletje (1996-2006)
raziskav o navzonosti loveka v slovenskih Alpah. Ljubljana: Zaloba ZRC, ZRC SAZU (Zbirka
Linguistica et philologica 15). Str. 125137.
CIL: Corpus inscriptionum Latinarum. Volumen V. Mommsen, Th. (ur.), Inscriptiones Galliae Cisalpine Latinae. Pars prior inscriptiones regionis Italiae decimae comprehendens, 1872 (1959). Pars
posterior inscriptiones regionum Italiae undecimae et nonae comprehendens, 1877 (1959).
Conkey, Margaret V. in Tringham, Ruth E., 1995: Archaeology and the Goddess: Exploring the
Countours of Feminist Archaeology. V: Stanton, D. C. in Steward, A. J. (ur.), Feminism in the
Academy. Ann Arbor: University of Michigan Press. Str. 199247.
Champion, Sara in Cooney, Gabriel, 1999: Naming the places, naming the stones. V: Gazin-Schwartz, Amy in Holtorf, Cornelius (ur.), Archaeology and Folklore. London, New York: Routledge.
Str. 196213.
Chapman, John, 1999: Fragmentation in Archaeology. London in New York: Routledge.
Cvetek, Marija, 1993: Na voa so vas zapovdval. Bohinjske pravljojce. Ljubljana: Kmeki glas
(Zbirka Glasovi 5).
Chevalier, Jean in Gheerbrant, Alain, 1993: Slovar simbolov: miti, sanje, liki, obiaji, barve, tevila.
Ljubljana: Mladinska knjiga.
Culiberg, Metka, 1999: Vegetacija Krasa v preteklosti. V: Kranjc, Andrej (ur.), Kras: pokrajina,
ivljenje, ljudje. Ljubljana: Zaloba ZRC, ZRC SAZU. Str. 99102.
ajkanovi, Veselin, 1994: Studije iz srpske religije i folklora: (19251942). Beograd: Srpska knjievna zadruga, BIGZ, Prosveta, Partenon.
ausidis, Nikos, 1994: Mitskite slikite na Junite Sloveni. Skopje: Misla.
ausidis, Nikos, 2008: Mythologization of the Mountain (A Diachronic Survey of Examples from
Macedonia and the wider Balkan region). V:Kulavkova, Kata (ur.),Memory & Art. Interpretations.
Vol2. Skopje: MANU. Str. 261303.
ernigoj, Franc, 1988: Javorov hudi. Ljubljana: Kmeki glas (Zbirka Glasovi 1).
iginj elaborat 20072008: tudentski elaborat raziskave hinih in ledinskih imen v iginju na
Tolminskem. Vaje iz Kulture in naina ivljenja / Rituali. Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, Filozofska fakulteta, Univerza v Ljubljani (neobj.).
Dant, Tim, 1999: Material Culture in the Social World. Values, Activities, Lifestyles. Buckingham,
Philadelphia: Open University Press.
Dgh, Linda in Vzsonyi, Andrew, 1976: Legend and Belief. V: Ben-Amos, Dan (ur.), Folklore
Genres. Austin, London: University of Texas press.
Degrassi, Atilio, 1954: Il confine Nord-Orientale dellItalia Romana. Bernae: A. Francke (Dissertationes Bernenses: historiam orbis antiqui nascentisque medii aevi elucubrantes; ser.1, fasc.6).
Dei, Fabio 2002: Beethoven e le mondine. Ripensare la cultura popolare. Rim: Meltemi.
De Sike, Yvonne, 1997: Serpents, hommes et dieux dans lunivers Hellenique. V: Serpents et
dragons en Eurasie (Collection Eurasie. Cahiers de la Socit des tudes euro-asiatiques 7). Paris:
LHarmattan. Str. 77122.
256
Literatura in viri
De Sivers, Fanny, 1997: Le serpent dans la tradition Estonienne: protection, danger, savoir. V:
Serpents et dragons en Eurasie (Collection Eurasie. Cahiers de la Socit des tudes euro-asiatiques
7). Paris: LHarmattan. Str. 161170.
De Stefano, Aldina, 2003: Le Krivapete delle Valli del Natisone. Unaltra storia. Udine: Kappa Vu.
Descola, Philippe in Plson, Gsli, 2002 (1996): Introduction. V: Descola, Philippe in Plson, Gsli,
(ur.), Nature and Society. Anthropological perspectives. London, New York: Routledge. Str. 122.
Detienne, Marcel, 2000: Linvenzione della mitologia. Torino: Bollati Boringhieri.
Detienne, Marcel, 2008: Iznajdba mitologije. Ljubljana: Studia humanitatis (Studia humanitatis).
Devereux, Georges, 1990: Bauba mitska vulva. Zagreb: August Cesarec.
Dilke, O. A. W., 1971: The Roman land surveyors. An introduction to the Agrimensores. Newton
Abbot: David & Charles.
Dini, Vittorio, 1980: Il potere delle antiche madri. Fecondit e culti delle acque nella cultura cultura subalterna Toscana. Torino: Boringhieri.
Di Nola, Alfonso, 1976: Gli aspetti magico-religiosi di una cultura subalterna Italiana. Torino:
Boringhieri.
Dolenc, Janez, 1992: Zlati bogatin. Tolminske povedke. Ljubljana: Kmeki glas (Glasovi 4).
Douglas, Mary, 1993: isto i opasno. Beograd: Biblioteka XX. vek.
Douglas, Mary, 1999: Implicit Meanings: Selected Esseys in Anthropology. London in New York:
Routledge.
Douglas, Mary, 2008 (1966): Purity and Danger. An Analysis of Concept of Pollution and Taboo.
London, New York: Routledge.
Dragan, Radu, 1999: La rpresentation de lespace de la socit traditionnelle. Les mondes renverss. Paris: LHarmattan.
Dundes, Alan (ur.), 1984: Sacred Narrative. Readings in the Theory of Myth. Berkeley, Los Angeles,
London: University of California Press.
Dundes, Alan, 1986: O morfologiji igara: Prouavanje strukture neverbalnog folklora. Glasnik
Etnografskog instituta SANU XXXV: 124134.
Dundes, Alan in Bronner, Simon, 2007: The Meaning of Folklore: the Analythical Essays of Alan
Dundes (izbral in uredil Simon J. Bronner). Utah: Utah State University Press.
Durkheim, Emil, 1982 (1912): Elementarni oblici religijskog ivota. Beograd: Prosveta, Biblioteka
Kariatide.
Durman, Aleksandar, 2006: Simbol Boga in kralja. V: Durman, Aleksandar (ur.), Simbol Boga i
kralja, prvi europski vladari. Katalog izlobe: galerija Klovievi dvori, Zagreb, 7. veljae 2. travanj 2006. Zagreb: Galerija Klovievi dvori. Str.: 1186.
Duval, Paul-Marie, 1982: Porquoi nos anctres les Gaulois. Paris: Presses Universitaires de France (Essais et confrences, Collge de France).
ermek, Anelko, 2009: Slavenski mitski trokut i legenda o Kamenim svatima. Studia Mythologica
Slavica 12: 223246.
Echo-Hawk, Roger C., 2000: Ancient history in the New World: Integrating oral traditions and the
archaeological record in deep time. American Antiquity 65(2): 267290.
Eliade, Mircea, 1983: Kovai i alkemiari. Zagreb: Biblioteka Zora.
Eliade, Mircea, 1987 (1957): The Sacred and the Profane. The Nature of Religion. Orlando, Austin,
New York, San Diego, Toronto, London: A Harvest Book, Harcourt, Inc.
257

Eliade, Mircea, 1992: Kozmos in zgodovina: mit o venem vraanju. Ljubljana: Nova revija.
Eliade, Mircea, 1981: Okultizam, magija i pomodne kulture. Zagreb: Izdava Grafiki Zavod Hrvatske.
Eliade, Mircea, 1991: Images and Symbolls: studies in Religious Symbolism. Princeton in New
Yersey: Princeton University Press.
Ellis, Davidson Hilda, 1993a: Mythical Geography in the Edda Poems. V: Flood, Gavin D., (ur),
Mapping Invisible World. Edinburgh: Edinburgh University Press. Str. 95106.
Ellis Davidson, Hilda, 1993b: Introduction. V: Ellis Davidson, Hilda (ur.), Boundaries & Thresholds. Gloss: The Timble Press. Str. 712.
Etnolog 9/1, 1999: Etnoloki in antropoloki vidiki preuevanja smrti. Ljubljana: Slovenski etnografski muzej.
Fabec, Toma in Hrobat, Katja, 2009: Poroilo etno-arheoloke skupine. V: Kodele Krana, Irena
(ur.), Bioloko-raziskovalni tabor 2007 Brkini in dodatek Novaki 2006. Ljubljana: Zavod RS
za varstvo narave. Str. 6874
Fabian, Johannes, 1983: Time and the Other. How Anthropology Makes its Object. New York: Columbia University Press.
Fabietti, Ugo in Matera, Vincenzo, 1999: Memorie e identit. Simboli e strategie del ricordo. Rim:
Meltemi.
Feld Steven in Basso, Keith H. (ur.), 1996: Senses of Place. Santa Fe, New Mexico: School of
American Research.
Feld, Steven, 1996: Waterfalls of Song; An Acoustemology of Place Resounding in Bosavi, Papua
New Guinea. V: Feld, Steven in Basso, Keith H. (ur.), Senses of Place. Santa Fe, New Mexico:
School of American Research. Str. 91135.
Fister, Peter, 1975: Arhitektura slovenskih protiturkih taborov. Ljubljana: Slovenska matica.
Fleury-Ilett, Batrice, 1993: The identity of France: the archaeological interaction. Journal of
European Archaeology 1.2: 191195.
Forbes, Irving P. M. C, 1990: Metamorphosis in Greek myths. Oxford: Clarendon Press.
Forbes, Hamish, 2007: Meaning and Identity in a Greek Landscape. An Archaeological Etnography.
Cambridge, New York, Melbourne, Madrid, Cape Town, Singapore, So Paolo, Delhi: Cambridge
University Press.
Franciscejski kataster: Spletni vir: <http://sigov3.sigov.si/cgi-bin/htqlcgi/arhiv/enos_isk_kat.
htm>, 11.11.2008 (Arhiv Republike Slovenije).
Frazer, James George, 2001: Zlata veja. Raziskave magije in religije. Ljubljana: Nova revija.
Gazin-Schwartz, Amy in Holtorf, Cornelius (ur.), 1999: Archaeology and Folklore, London, New
York: Routledge.
Geertz, Clifford, 1972: The Wet and the Dry: Traditional Irigation in Bali and Morocco. Human
Ecology 1: 7389.
Geertz, Clifford, 1996: Afterword. V: Feld, Steven in Basso, Keith H. (ur), Senses of Place. Santa
Fe: School of American Research Press. Str. 259261.
Geertz, Clifford, 1998: Tumaenje kultura. Beograd: Biblioteka XX. vek.
Gell, Alfred, 1992: Antropologija asa: kulturne konstrukcije asovnih zemljevidov in podob. Ljubljana: tudentska zaloba.
Gimbutas, Marija, 1989: The Goddesses and Gods of Old Europe: 65002500 BC. Myths and Cult
Images. London: Thames and Hudson.
258
Literatura in viri
Grafenauer, Ivan, 1956: Zmaj iz petelinjega jajca. Ljubljana: Slovenska akademija znanosti in umetnosti.
Guettel Cole, Susan, 2004: Landscapes, Gender, and Ritual Space. The Ancient Greek Experience.
Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press.
Gupta, Akhil in Ferguson, James, 1992: Beyond Culture: Space, Identity, and the Politics of Difference. Cultural anthropology 7(1): 623.
Gupta, Akhil in Ferguson, James, 1997: The Field as Site, Method, and Location in Anthropology. V: Gupta, Akhil in Ferguson, James (ur.), Anthropological Locations: Boundaries and Grounds
of a Field Science. Berkeley, Los Angeles in London: University of California Press. Str. 146.
Gaignebet, Claude and Florentin, Marie-Claude, 1974: Le carneval: essais de mythologie populaire.
Paris: Payot.
Georges, Robert in Owen, Jones, 1995: Folkloristics. An introduction. Bloomington, Indianapolis:
Indiana University Press.
Grafenauer, Ivan, 1957: Zveza slovenskih ljudskih pripovedk z retijskimi A. Slovenski etnograf
10: 97112.
Grafenauer, Ivan, 1959: Zveza slovenskih ljudskih pripovedk z retijskimi C. Slovenski etnograf
12: 135162.
Groelj, Lenka, 2008: Smrt in ege ob smrti na Idrijskem. Vaje kultura in nain ivljenja Slovencev/
Rituali, elaborat (2. april 2008), Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo, Filozofska fakulteta, Ljubljana (neobj.).
Gutin, Vesna, 2004: Obina Repentabor Comune di Monrupino. Repen. Gorica: Obina Repentabor/comune Monrupino.
Gutin Grilanc, Vesna, 2005a: Beri, beri romarin zeleni. Kraka zelia v ljudski tradiciji. Trst:
Transaplina editrice.
Gutin Grilanc, Vesna, 2005b: Col Poklon Fernetii / Fernetti. Repentabor: Obina = Monrupino: Comune.
Haar, Michel, 1995: Du symbolisme animal en gnral, et notamment du serpent. Alter. Revue de
Phnomnologie 3: 319345.
Habinc, Mateja, 2007: Mlatev. V: Ba, Angelos (ur.), Slovenski etnoloki leksikon. Ljubljana: Mladinska knjiga. Str. 329.
Halbwachs, Maurice, 1971: La topographie lgendaire des vangelis en terre sainte. Etude de
mmoire collective. Paris: Presses Universitaires de France.
Halbwachs, Maurice, 2001: Kolektivni spomin. Ljubljana: Studia Humanitatis.
Herzfeld, Michael, 1986: Our Once More. Folklore, Ideology, and the Making of Modern Greece.
New York: Pella Publishing Company, Inc.
Hirsch, Eric, 1995: Introduction. Landscape: Between Place and Space. V: Hirsch, Eric in
OHanlon, Michael (ur.), The Anthropology of Landscape. Perspectives on Place and Space. Oxford: Clarendon Press. Str. 130.
Hirsch, Eric, 2002: A Landscape of Powers in Highland Papua, ca. 1899-1917. V: Baskar, Bojan
in Weber, Irena (ur.), MESS: Mediterranean Ethnological Summer School. Vol. 4, Piran, 1999 in
2000. Ljubljana: Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo (Zbirka upanieva knjinica, t. 7). Str 6989.
Honko, Lauri, 1984: The Problem of Defining Myth. V: Dundes, Alan (ur.), Sacred Narrative.
Readings in the Theory of Myth. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press.
Str. 4152.
259

Hrobat, Katja, 2003: embilja na rimskih cestah. O ustnem izroilu in arheolokih raziskavah. Diplomsko delo. Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za arheologijo (neobj.)
Hrobat, Katja, 2004: Ustno izroilo o Lintverju kot indikator ritualnega prostora antine skupnosti
Ajdovina nad Rodikom. Studia mythologica Slavica 7: 6378.
Hrobat, Katja, 2005a: Ajdi z Ajdovine nad Rodikom. Studia mythologica Slavica 8: 99112.
Hrobat, Katja, 2005b: embilja na rimskih cestah. O mitolokem preitku in arheolokem indikatorju na Krasu in v Brkinih. Annales. Series Historia et Sociologia 15: 263274.
Hrobat, Katja, 2007: Use of Oral Tradition in Archaeology. European Journal of Archaeology 10
(1): 3156.
Hrobat, Katja, 2007b: Muzej kot vir mnogovrstnih glasov. Venetologija ali o manipulaciji nacionalnega kolektivnega spomina. Arheo 24: 513.
Hrobat, Katja, 2008a: Ustno izroilo o kamnitih babah med etnologijo in arheologijo. V: Slavec
Gradinik, Ingrid (ur.), ar izroila. Ljubljana: Zaloba ZRC, ZRC SAZU. Str. 407425.
Hrobat, Katja, 2008b: Various Spatial Aspects of the Image of Baba. V: Mencej, Mirjam (ur.),
Space and Time in Europe. East and West, Past and Present. Ljubljana: Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo (Zbirka upanieva knjinica, t. 25). Str. 321336.
Hrobat, Katja, 2010: Mrtva poivala na Krasu v primerjavi z mirili. V: Pleterski, Andrej in antek,
Goran Pavel (ur.), Mirila. Kulturni fenomen. Ljubljana: Intitut za arheologijo ZRC SAZU, Zaloba
ZRC (Studia mythologica Slavica Supplementa). Str. 3744.
Hrobat, Katja in Lipovec ebron, Urula, 2008: Kriia niso nikoli sama. Mejni prostori na Krasu
in v Istri. Studia mythologica Slavica 11: 2537.
Hrovatin, Ivan Marija, 2007: Izroilo o jezeru in zmaju kot kozmogonski mit. Studia mythologica
Slavica 10: 105115.
Ianovitz, Oscar, 1972: Il culto solare nella X regio. Milano: Cisapino-Goliardica (Biblioteca storica
universitaria. Centro studi e documentazione sullLowenthal, David, 1995: The Past is a Foreign
Country. Cambridge: Cambridge University Press.
Ingold, Tim, 1993: The Temporality of the Landscape. World Archaeology 25(2): 152174.
Ingold, Tim, 2000: The Perception of the Environment: Essays on Livelihood, Dwelling and Skill.
London, New York: Routledge.
Jaisson, Marie, 1999: Temps et espace chez Maurice Halbwachs (19251945). Revue dhistoire
des sciences humaines 1. Maurice Halbwachs et les sciences humaines de son temps: 163178.
Johns, Andreas, 1998: Baba Iaga and the Russian Mother. Slavic and East European Journal
42/1: 2136.
Jonker, Gerdien, 1995: The Topography of Rememberance. The Dead, Tradition and Collective
Memory in Mesopotamia. Leiden, New York, Kln: E.J. Brill (Studies in the history of religions,
vol. 68).
Kahn, Miriam, 1996: Your Place and Mine; Sharing Emotional Landscapes in Wamira, Papua New
Guinea. V: Feld, Steven in Basso, Keith H. (ur.), Senses of Place. Santa Fe, New Mexico: School
of American Research. Str. 167199.
Kastelic, Joe, 1998: Simbolika mitov na rimskih nagrobnih spomenikih. Ljubljana: Slovenska
matica.
Katii, Radoslav, 2008: Boanski boj. Tragovima svetih pjesama nae pretkranske starine.
Zagreb, Moenika draga: Ibis grafika, Odsjek za etnologiju i kulturnu antropologiju Filozofskog
fakulteta Sveuilita u Zagrebu, Katedra akavskog sabora Opine Moenika Draga.
260
Literatura in viri
Keber, Janez, 1998: ivali v prispodobah 2. Celje: Mohorjeva druba.
Keesing, Roger M., 1981: Cultural Anthropology: A Contemporary Perspective. Forth Worth,
Philadelphia, San Diego, New York, Orlando, Austin, San Antonio, Toronto, Montreal, London,
Sydney, Tokyo: Harcourt Brace Jovanovic College Publishers.
Kehnel, Anette, 2008: Times of Suffering Spaces of Weakness in European Inauguration Rituals.
V: Mencej, Mirjam (ur.), Space and Time in Europe. East and West, Past and Present. Ljubljana:
Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo (Zbirka upanieva knjinica,
t. 25). Str. 223248.
Kelemina, Jakob, 1997: Bajke in pripovedke slovenskega ljudstva z mitolokim uvodom. Bilje:
Studio Ro, Zalonitvo Humar.
Kerny, Kroly, 1988: The Gods of the Greeks. London: Thames and Hudson.
Kerevan, Nada in Krebelj, Marija, 2003: Da na bicikli: folklorne pripovedi iz Brkinov, doline
Reke in okolice. Ljubljana: Kmeki glas (Zbirka Glasovi, t. 27).
Kirk, G.S., 1984: On Defining Myths. V: Dundes, Alan (ur.), Sacred Narrative. Readings in the
Theory of Myth. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press. Str. 5361.
Kleme, Vlado, Petaros, Robert in Rupel, Aldo, 1999: Goriko ozemlje (kartografsko gradivo).
Zemljevid in seznam krajevnih in ledinskih imen. Trst, Gorica: Slovenski raziskovalni intitut (Trst),
Narodna in tudijska knjinica.
Kjuder, Albin, 19561960: Zgodovinski mozaik Primorske. S posebnim poudarkom gornjega Krasa.
upnijska kronika iz Tomaja (neobj.).
Hadalin, Jelka in Kocjan, Danila, 1993: Beji zlodej, baba gre: krake torije. Ljubljana: Kmeki
glas (Zbirka Glasovi, t. 6).
Kivupuu, Marju, 2002: The transformation of the death cult over time: The example of the burial
customs in historic Vrumaa county. Spletni vir: < http://www.folklore.ee/folklore/vol22/burial.
pdf>, 30.8.2010.
Kos, Milko, 1954: Srednjeveki urbarji za Slovenijo. 2. zv. Urbarji Slovenskega Primorja. Ljubljana:
Akademija znanosti in umetnosti (Viri za zgodovino Slovencev = Fontes rerum Slovenicarum ; knj. 2; 3).
Koubi, Genevive, 2005: Lespace de la mmoire collective sans le droit public. V: Dloye, Yves in
Haroche, Claudine (ur.), Maurice Halbwachs. Espaces, mmoires et psychologie collective. Paris:
Publications de la Sorbonne. Str. 125142.
Kravanja, Botjan, 2007: Sveti svet: topografija religioznega prostora na primeru Breginjskega kota.
Ljubljana: Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo (Zbirka upanieva
knjinica, t. 23).
Kremenek, Slavko in Slavec Gradinik, Ingrid, 2007: Etnologija in druge vede. V: Ba, Angelos
(ur.), Slovenski etnoloki leksikon. Ljubljana: Mladinska knjiga. Str. 118.
Krinar, Nako, 1979: Blmarji ali pustvi? Traditiones 5/6: 195202.
Krinar, Nako, 1999: Etnografska podoba Krasa. V: Kranjc, Andrej (ur.), Kras: pokrajina,
ivljenje, ljudje. Ljubljana: Zaloba ZRC SAZU, ZRC SAZU. Str. 217249.
Krinar, Nako in Mahni, Rado, 2005: Voda in led. Etnografska podoba vodnih virov v Brestovici
pri Povirju. V: Mihevc, Andrej (ur.), Kras. Ljubljana: Zaloba ZRC, ZRC SAZU. Str. 311340.
Kropej, Monika, 1998: Konj kot kozmoloko bitje v slovenskem mitopoetinem izroilu.
Traditiones 27: 97110.
Kropej, Monika, 2000: The Tenth Child in Folk Tradition. Studia mythologica Slavica 3: 7586.
261

Kropej, Monika, 2007a: Vdomec. V: Ba, Angelos (ur.), Slovenski etnoloki leksikon. Ljubljana:
Mladinska knjiga. Str. 663.
Kropej, Monika, 2007b: Veter. V: Ba, Angelos (ur.), Slovenski etnoloki leksikon. Ljubljana:
Mladinska knjiga. Str. 669.
Kropej, Monika, 2008a: Od ajda do zlatoroga. Slovenska bajeslovna bitja. Celovec: Mohorjeva
zaloba.
Kropej, Monika, 2008b: Slovene Midwinter Deities and Personifications of days in the Yearly,
Work, and Life Cycles. V: Mencej, Mirjam (ur.), Space and Time in Europe. East and West, Past
and Present. Ljubljana: Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo
(Zbirka upanieva knjinica, t. 25). Str. 181190.
Kropej, Monika in Cibic, Tatjana, 2007: Kaa. V: Ba, Angelos (ur.), Slovenski etnoloki leksikon.
Ljubljana: Mladinska knjiga. Str. 198.
Kubica, Grazyna, 2002: Catholic Crosses and Jewish Vois: The Polish Landscape and Its Religious
Dimension. V: Baskar, Bojan in Weber, Irena (ur.), MESS: Mediterranean Ethnological Summer
School. Vol. 4, Piran, 1999 in 2000. Ljubljana: Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in
kulturno antropologijo (Zbirka upanieva knjinica, t. 7). Str. 91100.
Kunaver, Duica, 1993: Legenda o Krasu. Radovljica: Didakta.
Kuret, Niko, 1984: Maske slovenskih pokrajin. Ljubljana: Cankarjeva zaloba, Znanstveno
raziskovalni center SAZU.
Kuret, Niko, 1997a: K imenu sredozimke. V: Loar-Podlogar, Helena (ur.), Opuscula selecta/
Niko Kuret. Ljubljana: SAZU (Dela /Razred za filoloke in literarne vede; 43). Str. 7984.
Kuret, Niko, 1997b: Sredozimka pri Slovencih (Pehtra baba in torka). V: Loar-Podlogar, Helena
(ur.), Opuscula selecta/Niko Kuret. Ljubljana: SAZU (Dela /Razred za filoloke in literarne vede;
43). Str. 6678.
Kuret, Niko, 1998: Praznino leto Slovencev. Starosvetne ege in navade ob pomladi do zime.
Ljubljana: Druina.
Kvideland, Reimund, 1993: Establishing Borders: The Narrative Potential of a Motif. V: Ellis
Davidson, Hilda (ur.), Boundaries & Thresholds. Gloss: The Timble Press. Str. 1320.
Leach, Edmund, 1964: Anthropological Aspects of Language: Animal Categories and Verbal
Abuse. V: H. Lenneberg, Eric (ur.), New Directions in the Study of Language. Cambridge in
Massachuetts: The M. I. T. Press. Str. 2363.
Leach, Edmund, 1983 : Kultura i komunikacija. Logika povezivanja simbola. Beograd: Prosveta
(Biblioteka XX vek).
Lehr, Urszula, 1999: The magic of the time of death. A contribution to the study of funeral customs
on the Carpathian village. Etnolog 9/1. Etnoloki in antropoloki vidiki preuevanja smrti: 117
126.
Lenclud, Grard, 1995: L'ethnologie et le paysage. V: Voisenat, Claudie (ur.), Paysage au pluriel.
Pour une approche ethnologique des paysages. Paris: ditions de la Maison des sciences de
l'homme. Str. 318.
Lenclud, Grard, 2004: La tradizione non pi quella d'un tempo. V: Clemente, Pietro in Mugnaini,
Fabio (ur.), Oltre il folklore. Tradizioni popolari e antropologia nella societ contemporanea. Rim:
Carocci editore. Str. 123134.
Lvi-Strauss, Claude, 1980: Mitologike I. Presno i peeno. Beograd: Prosveta, Beogradski
izdavako-Grafiki zavod.
262
Literatura in viri
Lvi-Strauss, Claude, 1982: Mitologike II. Od meda do pepela. Beograd: Prosveta, Beogradski
izdavako-Grafiki zavod.
Lvi-Strauss, Claude, 1983: Mitologike III. Poreklo ponaanja za trpezom. Beograd: Prosveta,
Beogradski izdavako-grafiki zavod.
Lvi-Strauss, Claude, 1989: Strukturalna antropologija. Zagreb: Stvarnost.
Lvi-Strauss, Claude, 1991: Dokumentarni film z intervjujem. V: Beaurenaut, Jean-Pierre, Bodanzky,
Jorge in Menget, Patrick. propos de Tristes Tropigues, Paris: Editions l'Harmattan in Zarafa films.
Lvi-Strauss, Claude, 2004a: Divja misel. Ljubljana: Krtina (Knjina zbirka Temeljna dela).
Lvi-Strauss, Claude, 2004b: Tristi tropici. Milan: Il Saggiatore (izvirnik: Tristes tropiques, 1955,
Paris).
Lincoln, Bruce, 1986: Myth, Cosmos, and Society. Indo-European Themes of Creation and Destruction. Cambridge, Massachusetts, London: Harvard University Press.
Lipovec ebron, Urula, 2008: Kroere zdravja in bolezni: Tradicionalna in komplementarne medicine v Istri. Ljubljana: Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo (Zbirka
upanieva knjinica, t. 24).
Low, Setha M. in Lawrence-Zuniga, Denise (ur.), 2003: The Anthropology of Space and Place:
Locating Culture. Malden, Oxford, Carlton, Berlin: Blackwell Publishers Ltd.
Lowenthal, David, 1995: The Past is a Foreign Country. Cambridge: Cambridge University Press.
Loar - Podlogar, Helena, 1999: ege ob smrti na slovenskem podeelju. V: Etnolog 9/1. Etnoloki in antropoloki vidiki preuevanja smrti: 101115.
Lfgren, Orvar, 1981: WorldViews: A Research Perspective. Ethnologia Scandinavica 1981:
2136.
Loraux, Nicole, 1995: The Experiences of Tiresias. The Feminine and the Greek Man. Princeton,
New Jersey: Princeton University Press.
Lowie, R. H., 1917: Oral Tradition and History. Journal of American Folklore 30: 161167.
Lck, Marita, 2005: Fata Morgana: Transformations of the Great Mother in Myth and Modernism.
Cosmos: The Journal for the Traditional Cosmology Society 21: 5377.
Lyle, Emily, 1990: Archaic Cosmos: Polarity, Space and Time. Edinburg: Polygon.
Lysaght, Patricia, 1993: Bealtaine: Irish Maytime Customs and the Reaffirmation of Boundaries.
V: Ellis Davidson, Hilda (ur.), Boundaries & Thresholds. Gloss: The Timble Press. Str. 2843.
Maher, Igor, 2004: Pliskovke znamenistosti. Pri oltarju. Glas pliske. Glasilo razvojnega drutva
Pliskovica 1(1): 27.
Makarovi, Marija, 1985: Predgrad in Predgrajci. Narodopisna podoba belokranjske vasi. Ljubljana: Kulturna skupnost Koevje.
Mandianes, Manuel, 1997: Les serpents contre saint Jacues. V: Serpents et dragons en Eurasie
(Collection Eurasie. Cahiers de la Socit des tudes euro-asiatiques 7). Str. 225241.
Marchesetti, Carlo, 1903: I castellieri preistorici di Trieste e della Regione Giulia. Trieste: Museo
Civico di Storia Naturale (Atti del Museo Civico di Storia Naturale di Trieste; vol. IV della Serie
nuova).
Marini, Dario, 2004: Legende, zgodbe, miti in skrivnosti Krasa. Devin, Nabreina: Gruppo speleologico Flondar, Comune di Duino, Aurisina.
Marjani, Marjana, 2003: The Dyadic Goddess and Duotheism in Nodilos The Ancient Faith of the
Serbs and the Croats. Studia Mythologica Slavica 6: 181204.
263

Markovi, Mirko, 1980: Narodni ivot I obiaji sezonskih stoara na Velebitu. Zagreb: Jugoslovenska akademija znanosti i umjetnosti (Zbornik za narodni ivot i obiaje Junih Slavena;
Knjiga 48).
Matietov, Milko, 1966: Un nuovo anello nelle tradizioni sulla corsa per il confine. Schweizerisches Archiv fr Volkskunde 62/1-2: 6276.
Matietov, Milko, 1975: Duhovna kultura v gornjem Posoju (predavanja na 18. kongresu folkloristov Jugoslavije v Bovcu septembra 1971). V: Dolenc, Janez (ur.), Tolminski zbornik, druga knjiga.
Tolmin: Kulturna skupnost Tolmin. Str. 179195.
Mayor, Adrienne in Heaney, Michael, 1993: Griffins and Arimaspeans. Folklore 104: 4061.
McMillan, A. in Hutchinson I., 2002: When the Mountain Dwarfs Danced: Aboriginal Traditions
of Paleoseismic Events along the Cascadia Subduction
Zone of Western North America. Ethnohistory 49: 4168.
Medved, Jakob in Ingoli, Borut, 1977: Trako ozemlje (kartografsko gradivo): Zemljevid s krajevnimi in ledinskimi imeni. Ljubljana, Trst: Slovenska matica, Zalonitvo trakega tiska.
Medveek, Pavel, 1992: Skrivnost in svetost kamna. Trst: Zalonitvo Trakega tiska.
Medveek, Pavel, 2006: Let v lunino senco. Nova Gorica: Taura.
Medveek, Pavel in Podobnik, Rafael: Gradivo za knjigo v pripravi za tisk.
Mencej, Mirjam, 1997: Pomen vode v predstavah starih Slovanov o posmrtnem ivljenju in egah ob
smrti. Ljubljana: Slovensko etnoloko drutvo.
Mencej, Mirjam, 1999: Verovanje o vodi kot o meji med svetovoma ivih in mrtvih. Etnolog 9/1.
Etnoloki in antropoloki vidiki preuevanja smrti: 195204.
Mencej, Mirjam, 2001: Gospodar volkov v slovanski mitologiji. Ljubljana: Filozofska fakulteta,
Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo (Zbirka upanieva knjinica, t. 6).
Mencej, Mirjam, 2005a: Funkcije povedk o nonih sreanjih s arovnicami in njihova vloga v
konstrukciji prostora in asa. Studia mythologica Slavica 8: 167186.
Mencej, Mirjam, 2005b: arovnitvo kot temelj za razvijanje lokalne identitete. V: Hudales, Joe
in Visonik, Nataa (ur.), Dediina v oeh znanosti. Ljubljana: Filozofska fakulteta, Oddelek za
etnologijo in kulturno antropologijo (Zbirka upanieva knjinica, t. 12). Str. 155166.
Mencej, Mirjam, 2006a: Coprnice so me nosile. Raziskava arovnitva v vzhodni Sloveniji na prelomu tisoletja. Ljubljana: Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo
(Zbirka upanieva knjinica, t. 18).
Mencej, Mirjam, 2006b: Nesnovna kulturna dediina Kozjanskega in Obsotelja in njena uporaba
v turizmu. ernali Kroelj, Alenka (ur.), Mesto in trg na meji: 9. vzporednice med slovensko in
hrvako etnologijo (Knjinica Glasnika Slovenskega etnolokega drutva, 38). Ljubljana: Slovensko
etnoloko drutvo. Str. 5580.
Mencej, Mirjam, 2007: Po poteh zgodb. Podsreda: Kozjanski park.
Mencej, Mirjam, 2008a: Podkovana arovnica in druge povedke o coprnicah v vzhodni Sloveniji.
Studia mythologica Slavica 11: 197215.
Mencej, Mirjam, 2008b: Walking in Circles. V: Mencej, Mirjam (ur.), Space and Time in Europe.
East and West, Past and Present. Ljubljana: Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno
antropologijo (Zbirka upanieva knjinica, t. 25). Str. 3566.
Mencej, Mirjam, 2008c: Dui v vetre. V: Piper, Predrag in Radenkovi, Ljubinko (ur.), Etnolingvistika prouavanja srpskog i drugih slovenskih jezika. Beograd: SANU, Odeljenje jezika i knjievnosti (Srpski jezik u svetlu savremenih lingvistikih teorija, knj. 3). Str. 227244.
264
Literatura in viri
Mencej, Mirjam, 2009: Conceptualisation of space in narratives about the supernatural passage of
time. Studia mythologica Slavica 12: 187206.
Mencej, Mirjam, 2010: Gibanje med prostori v evropskem tradicijskem pogledu na svet. V: Mirjam Mencej in Dan Podjed (ur.). Ustvarjanje prostorov. Ljubljana: Pontes akademici, Filozofska
fakulteta.
Michel, John, 1994: At the Center of the World. Polar Symbolism Discovered in Celtic, Norse and
Other Ritualised Landscapes. London: Thames and Hudson.
Miku, Jure, 2004: Zgodovinska antropologija likovnega. V: Darovec, Darko (ur.), Slovenska
umetnostna zgodovina: tradicija, problemi, perspektive. Koper: Zaloba ZRC.
Mleku, Dimitrij in Budja, Mihael, 2008: Mind the gap: Caves, radiocarbon sequences, and the
Mesolithic-Neolithic transition in Europe lessons from Mala Triglavca rockshelter site. Geoarchaeology (3)3: 398416.
Monik, Rastko, 1998: Mit v teoriji ideologije. Spremna beseda. V: Veyne, Paul, So Grki verjeli
v svoje mite? Esej o konstitutivni imaginaciji. Ljubljana: Zaloba /*cf (Rdea zbirka). Str. 179256.
Mderndorfer, Vinko, 1948: Verovanja, uvere, obiaji Slovencev. Druga knjiga. Prazniki. Celje:
Druba sv. Mohorja.
Monaghan, J. in Just, Peter, 2000: Social & Cultural Anthropology: A Very Short Introduction. Oxford: Oxford University Press.
Moore, Sam, 2008: Myths and Folklore as Aids in interpreting the Prehistoric Landscape at the
Carrwkeel Passage Tomb Complex, Co. Sligo, Ireland. V: Falk, Ann-Britt, Kyritz, Donata M. (ur.),
Folk Beliefs and Paractice in Medieval Lives. Oxford: Butler and Tanner (BAR International Series
1757). Str. 722.
Morato, Nada, 1993: Repentabor: Svet na meji. Koper: Pokrajinski muzej (Zbirka ivljenje na Krasu 1).
Morato, Nada, 2002: Mrak eno jutrnja: torje iz Slovenske Istre. Ljubljana: Kmeki Glas (Zbirka
Glasovi 25).
Morato Ravbar, Nada, 2007: Kruh in ribe. Od Branije prek Trsta do Soe. Celje: Drutvo Mohorjeva druba, Celjska Mohorjeva druba.
Morphy, Howard, 1995: Landscape and the Reproduction of the Ancestral Past V: Hirsch, Eric in
OHanlon, Michael (ur.), The Anthropology of Landscape. Perspectives on Place and Space. Oxford: Clarendon Press. Str. 184209.
Motz, Lotte, 1982: Giants in Folklore and Mythology: A New Approach. Folklore 93i: 7084.
Mugnaini, Fabio, 2004: Introduzione. Le tradizioni di domani. V: Clemente, Pietro in Mugnaini,
Fabio (ur.), Oltre il folklore. Tradizioni popolari e antropologia nella societ contemporanea. Rim:
Carocci editore. Str. 1172.
Munn, Nancy D., 1992: The Cultural Anthropology of Time: A Critical Essay. Annual Review of
Anthropology 21: 93123.
Muri, Rajko, 1999: Postmodernity, Postmodernism and Postmodern Anthropology: Circling Around Decentredness. V: mitek, Zmago in Muri, Rajko (ur.), MESS: Mediterranean Ethnological
Summer School. Vol. 3. Piran/Pirano, Slovenia 1997, 1998. Ljubljana: Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo. Str. 1127.
Muri, Rajko, 2001: Slovenska etnologija in marksizem: v vrtincu stoterih monosti. Glasnik
S.E.D. 41(1,2): 1926.
Muri, Rajko, 2003: Uvod v metodologijo: Izbrane teme (1. letnik, izredni tudij 2002 2003).
Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo (neobj.).
265

Narvez, Peter, 1991: Newfoundland Berry Pickers In the Fairies: Maintaining Spatial, Temporal,
and Moral Boundaries Through Legendry. V: Narvez, Peter (ur.), The Good People, New Fairylore Essays. New York in London: Garland Publishing Inc. Str. 336368.
Navratil, Ivan, 1890: Letopis matice slovenske: 93.
Naumov, Goce, 2006: Sadot, pekata i kuata vo simbolika relacija so matkata i enata (neolitski
predloki i etnografski implikaciji). Studia mythologica Slavica 9: 5995.
Nevskaja, L. G., 1990: Balto-slavjanskie priitanja: rekonstrukcija semantieskoj struktury.
V: Ivanov, Vja. Vs. in Nevskaja, L. G (ur.), Issledovanija v oblasti balto-slavjanskoj duhovnoj
kultury: pogrebalnyj obrjad. Moskva: Nauka. Str. 135146.
Nora, Pierre, 1989: Between memory and history. Les lieux de memoire. Representations 26: 724.
Novak, Anka, 1975: Kmeko gospodarstvo na besnikem obmoju. Kranjski zbornik: 239255.
Novakovi, Predrag, 2001: Prostorska in krajinska arheologija: tudija na primeru Krasa. Doktorska disertacija. Ljubljana: Filozofska fakulteta, Oddelek za arheologijo (neobj.).
Novakovi, Predrag, 2003: Osvajanje prostora. Razvoj prostorske in krajinske arheologije. Ljubljana: Filozofska fakulteta.
Obed, Mara et. al., 2002: Lokavec in as: asopis za poduk o zgodovini Lokavca (razstava v okviru
projektnega dela na temo: Bajke in povedke). Lokavec: O Danila Lokarja Ajdovina, Podrunina
ola Lokavec: Drutvo za oivljanje lokavskega izroila, Goriki muzej.
Odiseja, 1982: Homerus. Ljubljana: Dravna zaloba Slovenije (svetovni klasiki) (prevod Sovr,
Anton).
Omland, Atle, 2007: Stewards and stakeholders of the archaeological record. Folklore, local people
and burial mounds in Agder, South-Norway. Doktorska disertacija. Faculty of Humanities, University of Oslo, Oslo (neobj.)
Osmuk, Nada: Elaborat Zavoda za varstvo kulturne in naravne dediine, Nova Gorica (neobj.).
Palavestra, Vlajko, 1966: Narodna predanja o starom stanovnitvu u dinarskim krajevima. Glasnik Zemaljskog muzeja Bosne i Hecegovine u Sarajevu, Etnologija XX/XXI: 586.
Palavestra, Vlajko, 1990: Historijska usmena predanja naroda u Bosni i Hercegovini. Godinjak
Instituta za knjievnost: 183189.
Panofsky, Erwin, 1994: Pomen v likovni umetnosti. Ljubljana: kuc, Znanstveni intitut Filozofske
fakultete.
Pausanias, 2000: Description of Greece. Books VIII. 22-X. Cambridge, Massachusetts, London:
Harvard University Press (The Loeb Classical Library 297).
Peisker, Jan, 1928: Koje su vjere bili stari Slovjeni prije krtenja? Starohrvatska Prosjeta, N.S.
2: 136.
Pelaez, Mario, 1953: La leggenda della Madonna della neve. E la cantiga de Santa Maria n.
CCCIX di Alfonso el Sabio. Studi Romani I, n. 4: 395405.
Pendergast, David M. in Meighan, Clement W., 1959: Folk Traditions as Historical Fact: A Paiute
Example. Journal of American Folklore 72: 128133.
Penko, Andreja, 2004: Predjama in hruica. Kronoloka in tipoloka oznaitev drobnih najdb ter
njuna vpetost v rimskodobno cestno omreje. Diplomsko delo. Ljubljana: Filozofska fakulteta, Oddelek za arheologijo (neobj.).
Peri, Magda, 2003: ege na Pivkem: praznini asi in praznovanja v koledarskem letu. Postojna:
Notranjski muzej, Obina Postojna.
266
Literatura in viri
Perolja, Jasna Majda, 1997: Rodiki komuni. V: Pregelj, Milan (ur.), Rodik med Brkini in Krasom: zbornik ob 350. letnici cerkve. Koper: Ognjie. Str. 128170.
Perolja, Jasna Majda, 2000: Rodike pravce in zgodbe. Ljubljana: Mladika.
Perolja, Jasna Majda, 2002: Templjarske pravce. Seana, Lokev: Javni sklad RS za kulturne dejavnosti, Obmona izpostava, Krajevna skupnost Lokev.
Perolja, Jasna Majda, 2003: Rodike pravce Franeta Krnelovga. Obinsko glasilo: Na stiiu
treh svetov, obina Hrpelje Kozina, 8/VI, oktober: 19.
Perolja, Jasna Majda, 2005: Ti povem eno pravco. Bazovica, Gropada, Padrie: Zdruenje starev
vrtca in ol.
Perolja, Jasna Majda, 2006: kocjanski kaplanci. kocjan: Turistino drutvo.
Perolja, Jasna Majda, 2009: Rodiki rodovi. Seana: Kulturno drutvo Vilenica.
Perolja, Jasna in Pregelj, Milan, 1997: Rodika upnija. V: Pregelj, Milan (ur.), Rodik med Brkini
in Krasom: zbornik ob 350. letnici cerkve. Koper: Ognjie. Str. 79126.
Petrovi, Sreten, 2000: Srpska mitologija. Mitologija razkra (IV. knjiga). Ni: Prosveta.
Petru, Peter in Leben, France, 1975: Rodik. V: Gabrovec, Stane in ael, Jaroslav (ur.), Arheoloka najdia Slovenije. Ljubljana: Dravna zaloba Slovenije. Str. 132.
Petru, Peter, 1975a: Povir. V: Gabrovec, Stane in ael, Jaroslav (ur.), Arheoloka najdia Slovenije. Ljubljana: Dravna zaloba Slovenije. Str. 140.
Petru, Peter, 1975b: Hrpelje. V: Gabrovec, Stane in ael, Jaroslav (ur.), Arheoloka najdia
Slovenije. Ljubljana: Dravna zaloba Slovenije. Str. 136.
Petru, Peter, 1975c: Ajdovina. V: Gabrovec, Stane in ael, Jaroslav (ur.), Arheoloka najdia
Slovenije. Ljubljana: Dravna zaloba Slovenije. Str. 120121.
Petzoldt, Leander, 2003 (1990): Kleines Lexikon der Dmonen und Elementargeister. Munchen:
Verlag C. H. Beck.
Pibernik, Jolanda, 1999: Pravca o Slopah. O zgodovini, drubi, gospodarstvu in kulturi majhne
brkinske vasi od davnih asov do dananjih dni. Kranj: Samozaloba.
Piko, Martina, 1996: Iz semena pa bo lipa zrasla. Pravlice, storije in basmi s Koroke. Ljubljana:
Kmeki glas (Zbirka Glasovi 14).
De Pina-Cabral, Joo, 1989: The valuation of time among the peasant population of the Alto Minho, northwestern Portugal. V: Layton, Robert (ur.), Who Needs the Past: Indigenous values and
archaeology. London, New York: Routledge (One World Archaeology 5). Str. 5969.
Pleterski, Andrej, 1996: Strukture tridelne ideologije v prostoru pri Slovanih. Zgodovinski asopis
50(2): 163185.
Pleterski, Andrej, 1997: Mitska stvarnost korokih knejih kamnov. Ljubljana: Zveza zgodovinskih
drutev Slovenije, ZRC SAZU.
Pleterski, Andrej, 2005: De Sclavis autem unde dictis. Slovani in Vlahi na nikogarnjem ozemlju
istrskega zaledja. Acta Histriae 13: 113150.
Pleterski, Andrej, 2006: Poliki troan. Studia mythologica Slavica 9: 4158.
Pleterski, Andrej, 2008: Starodavna naela urejanja prostora. V: Likar, Darko et. al. (ur.),
Sporoila prostora: arhe: arheologija arhitektura. Ljubljana: Zaloba ZRC, ZRC SAZU. Str.
2732.
Pleterski, Andrej, 2009: Nekateri topografski vidiki obrednih mest. Studia Ethnologica Croatica
21: 2746.
267

Pleterski, Andrej, 2010a: Uvod v mirila. V: Pleterski, Andrej in antek, Goran Pavel (ur.), Mirila.
Kulturni fenomen. Ljubljana: Intitut za arheologijo ZRC SAZU, Zaloba ZRC (Studia mythologica
Slavica Supplementa). Str: 910.
Pleterski, Andrej, 2010b: asovna opredelitev miril Kruice in Korit. V: Pleterski, Andrej in
antek, Goran Pavel (ur.), Mirila. Kulturni fenomen. Ljubljana: Intitut za arheologijo ZRC SAZU,
Zaloba ZRC (Studia mythologica Slavica Supplementa). Str: 105126.
Pleterski, Andrej in antek, Goran Pavel (ur.), 2010: Mirila. Kulturni fenomen. Ljubljana: Zaloba
ZRC SAZU (Studia mythologica Slavica Supplementa).
Plesniar-Gec, Ljudmila, 1975a: Skopo. V: Gabrovec, Stane in ael, Jaroslav (ur.), Arheoloka
najdia Slovenije. Ljubljana: Dravna zaloba Slovenije. Str. 135.
Plesniar-Gec, Ljudmila, 1975b: Gradie pri tjaku. V: Gabrovec, Stane in ael, Jaroslav (ur.),
Arheoloka najdia Slovenije. Ljubljana: Dravna zaloba Slovenije. Str. 141.
Pove, Urka, 2001: Jame v povedkah. Diplomsko delo. Ljubljana: Filozofska fakulteta, Oddelek za
etnologijo in kulturno antropologijo (neobj.)
Pregelj, Milan (ur.), 1997: Rodik med Brkini in Krasom: zbornik ob 350. letnici cerkve. Koper:
Ognjie.
Premrl, Boidar, 2005: Po poteh mojstrov Felicijanov iz Rodika: na razkriju treh svetov - Brkinov,
Krasa in Istre. Seana: Kulturno drutvo Vilenica.
Premrl, Boidar, 2010: Cerkev na Gori sv. Urbana. Ob blagoslovitvi obnovljene cerkve sv. Urbana
na Vremici 24. maja 2009. Dopolnjena razmnoena broura. Ljubljana.
Propp, Vladimir Jakovlevi, 2006 (1976): Morfologia della fiaba. Le radici storiche dei raconti di
magia. Rim: Grandi tascabili economici, Newton.
Propp, Vladimir Jakovlevi, 1949: Le radici storiche dei raconti di fate. Torino: Einaudi.
Puhvel, Martin, 1976: The Mystery of the Cross-Roads. Folklore 87: 167177.
Racnait, Radvil, 2008: The Concept of the Inverse World in Lituanian Folklore. V: Mencej,
Mirjam (ur.), Space and Time in Europe. East and West, Past and Present. Ljubljana: Filozofska
fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo (Zbirka upanieva knjinica, t. 25).
Str. 129142.
Radenkovi, Ljubinko, 1996a: Simbolika sveta u narodnoj magiji junih Slovena. Beograd: Prosveta, Balkanoloki institut SANU (Biblioteka slovenski svet).
Radenkovi, Ljubinko, 1996b: Narodna bajanja kod junih Slovena. Beograd: Balkanoloki institut
SANU (Posebna izdanja, knj. 6.)
Radenkovi, Ljubinko, 2000a: Mitoloki stanovnici voda. V: Maticki, Miodvar in Miloevi-orevi, Nada (ur.), Danica. Srbski narodni ilustrovani kalendar za godinu 2001. Beograd: Vukova zadubica. Str. 310316.
Radenkovi, Ljubinko, 2000b: Magijska funkcija polnih organa. Ljudsko telo u vertikalnoj podeli.
Ajdai, Dejan (ur.), Erotsko u folklori Slovena. Beograd: Stubovi kulture (Biblioteka Lazulit, knj.
8). Str. 2532.
Raphal, Freddy in Herberich-Marx, Genevive, 2004 : La Topographie Lgendaire de la
relecture du pass dans la tradition juive. V: Dloye, Yves in Haroche, Claudine (ur.), Maurice
Halbwachs. Espaces, mmoires et psychologie collective. Paris: Publications de la Sorbonne. Str.
91103.
Ravnik, Mojca, ega, Polona in Loar - Podlogar, Helena, 2007: Baba. V: Ba, Angelos (ur.),
Slovenski etnoloki leksikon. Ljubljana: Mladinska knjiga. Str. 18.
Renelj, Stanislav, 2002: Kras: kamen in ivljenje. Koper: Libris.
268
Literatura in viri
Rendi-Mioevi, Ante, 1982: Les traditions autochtones dans les reprsentations culturelles figures
sur le territoire des Dalmates Illyriens. V: Noelke, Peter in Nauman-Steckner, Friederike (ur.), Romanisation und Resistenz in Plastik, Architektur und Inschriften der Provinzen des Imperium Romanum.
Neue Funde und Forschungen. Mainz am Rhein: Verlag Philipp von Zabern. Str. 407419.
Rendi-Mioevi, Ante, 2002: Uz dva Silvanova svetita u okolici Salone. Arheoloki radovi i
rasprave 89: 121147.
Rihtman-Avgutin, Dunja, 2001: Etnologija i etnomit. Zagreb: Naklada Publica.
Risteski, Milan, 1962: Selska svadba (IV). Streme (Spisanije za liuteratura, kulturni i optestveni
praanja), godina VIII, januarifebruari 1962, broj 1: 3248.
Risteski, Ljupo S., 2001: Space and Boundaries between the worlds. EthnoAnthropoZoom 1:
154179.
Risteski, Ljupo, S., 2005: Kategorite prostor i vreme vo narodnata kultura na Makedoncite. Skopje: Matica Makedonska.
Risteski, Ljupo, S., 2007: The Category of Linear (Historical) Time in the Traditional Culture
of Macedonians. V: Mencej, Mirjam (ur.), Space and Time in Europe. East and West, Past and
Present. Ljubljana: Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo (Zbirka
upanieva knjinica, t. 25). Str. 199212.
Roller, E. Lynn, 1999: In Search of God the Mother. The Cult of Anatolian Cybele. Berkeley, Los
Angeles, London: University of California Press.
Rowlands, Michael, 1993: The role of memory in the transmission of culture. World archaeology
25(2): 141151.
Rybakov, Boris, 1994: Le paganisme des anciens Slaves. Paris: Presses Universitaires de France.
Schllinger-Haefele, U., 1978: Noch einmal zu CIL V, 698. Arheoloki vestnik 29: 738739.
Schmidt, Julius, 1889: Perctenglaube bei den Slowenen. Zeitschrift fr Volkskunde 1: 413425.
Schmidt, Jol, 1995: Slovar grke in rimske mitologije. Ljubljana: Mladinska knjiga.
Scarduelli, Pietro, 1985: La morfologia dellorganizzazione simbolica del territorio. La ricerca
folklorica 11. Antropologia dello spazio: 512.
Schwab, Gustav, 2005: Najlepe antine pripovedke. Ljubljana: Mladinska knjiga.
Sbillot, Paul, 1990: Riti precristiani nel folklore Europeo. Milano: Xenia Edizioni (izvirnik: Le
paganisme contemporain chez les peuples celto-latin, 1908, Paris).
Segaud, Marion, 2008: Anthropologie de lespace. Habiter, fonder, distribuer, transformer. Paris:
Armand Colin.
Serpents et dragons, 1997: Serpents et dragons en Eurasie (Collection Eurasie. Cahiers de la Socit
des tudes euro-asiatiques 7). Paris: LHarmattan.
Sila, Matija, 1882: Trst in okolica: zgodovinska slika. Trst: Edinost.
Slapak, Boidar, 1974: Kopriva na Krasu. Varstvo spomenikov 1719/1: 198199.
Slapak, Boidar, 1977: Ad CIL 5, 698 (Materija): Via derecta translata (in fines alicuius) restituta. Arheoloki vestnik 28: 122128.
Slapak, Boidar, 1978a: Poroilo o rekognosciranju rimskih cest na Krasu. Poroilo o terenskem
delu 1978. Filozofska fakulteta, Ljubljana, Oddelek za arheologijo (tipkopis, neobj.).
Slapak, Boidar, 1978b: Rodik Ajdovina. Arheoloki vestnik 29: 122127.
Slapak, Boidar, 1983: Rodik Ajdovina. Atti dei Civici Musei di Storia ed Arte di Trieste
13/1: 225227.
269

Slapak, Boidar, 1985: Rodik: raziskave Arheolokega oddelka Filozofske fakultete v Ljubljani =
ricerche del Seminario archeologico della Facolt di Lettere di Lubiana. Trst = Trieste: Narodna in
tudijska knjinica = Biblioteca nazionale slovena e degli studi.
Slapak, Boidar, 1987: Tabori v sistemu protiturke obrambe. Kronika 35(3): 143146.
Slapak, Boidar, 1995: Monosti tudija poselitve v arheologiji. Ljubljana: Filozofska fakulteta,
Oddelek za arheologijo (Arheo 17).
Slapak, Boidar, 1997: Stareja zgodovina Rodika. V: Pregelj, Milan (ur.), Rodik med Brkini in
Krasom: zbornik ob 350. letnici cerkve. Koper: Ognjie. Str. 1964.
Slapak, Boidar, 1999: Slovenski Kras v pozneji prazgodovini in v rimski dobi. V: Kranjc,
Andrej (ur.), Kras: pokrajina, ivljenje, ljudje. Ljubljana: Zaloba ZRC SAZU, ZRC SAZU. Str.
145163.
Slapak, Boidar, 2003: O koncu prazgodovinskih skupnosti na Krasu. Arheoloki vestnik 54: 242
257.
Slapak, Boidar in Koji, Svetlana, 1976: embilja hudi na goreem vozu. Glasnik slovenskega etnolokega drutva 16: 27.
Slapak, Boidar in Hrobat, Katja, 2005a: Detecting Ritual Landscape in Oral Tradition: the case
of Rodik-Ajdovina. Histria Antiqua 13: 301310.
Slapak, Boidar in Hrobat, Katja, 2005b: Rodik-Ajdovina: elements of ritual landscape in oral
tradition. V: Bandelli, Gino in Montagnari Kokelj, Emanuela (ur.), Carlo Marchesetti e i castellieri
1903-2003. Trieste: Editreg SRL. Str. 511527.
Slapak, Boidar in Novakovi, Predrag, 1993: Is there national archaeology without nationalism?
: archaeological tradition in Slovenia. V: Daz-Andreu, Margarita in Champion, Timothy (ur.), Nationalism and Archaeology in Europe. London: UCL. Str. 256293.
Slapak, Svetlana, 2004: Baubo: slika iz arheologije misoginije. ProFemina 10(35/36): 1522.
Slavec Gradinik, Ingrid, 2000: Etnologija na Slovenskem: med ermi narodopisja in antropologije.
Ljubljana: Zaloba ZRC, ZRC SAZU.
Slavec Gradinik, Ingrid, 2007: Ljudstvo. V: Ba, Angelos (ur.), Slovenski etnoloki leksikon. Ljubljana: Mladinska knjiga. Str. 294.
Smerdel, Inja, 2007: Metev. V: Ba, Angelos (ur.), Slovenski etnoloki leksikon. Ljubljana: Mladinska knjiga. Str. 323.
Smith, John B., 2004: Perchta the Belly-Slitter and Her Kin: A View of Some Traditional Threatening Figures, Threats and Punishments. Folklore 115: 167186.
Spinei, Victor, 2004: Generaliti privind nomadismul ecvestru n extremitatea vestic a Eurasiei n
secole IX-XIII. Archeologia Moldovei XXVII: 97135.
Budal, Joe, 1996: Komen skozi as in obiaje. Komen: Obina.
Steward, Pamela, J. in Strathern, Andrew, 2003: Introduction. V: Steward, Pamela J. in Strathern,
Andrew (ur.), Landscape, Memory and History. Anthropological Persectives. London, Sterling, Virginia: Pluto Press.
ari, Milan in Brumgnach, Eric, 2002: Istrian Croatian Italian English Dictionary.
Spletni vir: <http://www.brumgnach.us/uploads/ICIE%20Rev3%20final.pdf>, 17.02.2009
ael, Jaroslav, 1974: Okra. Kronika 22: 917.
ael Kos, Marjeta, 1991: Draco and the Survival of the Serpent Cult in the Central Balkans.
Tyche Beitrge zur Alten Geschichte Papyrologie und Epigraphik 6: 183192.
270
Literatura in viri
ael Kos, Marjeta, 1999: Pre-Roman Divinities of the Eastern Alps and Adriatic. Ljubljana: Narodni muzej Slovenije (Situla: Razprave Narodnega muzeja Slovenije = dissertationes Musei nationalis Sloveniae 38).
ael Kos, Marjeta, 2008: The Story of the grateful wolf and Venetic horses in Strabos Geography. Studia mythologica Slavica 11: 924.
ek, Virgil, 1937: Lokavske starine I. upnijska kronika iz Lokve (neobj.).
irca, Drago, 2005: Pridi po zemljo, ne po zrnje. Glas Pliske, leto 2(4), november 2005: 27.
lekonyt, Jrat, 2007: Aspects of Devolutionary Time in Lituanian Folklore. V: Mencej, Mirjam (ur.), Space and Time in Europe. East and West, Past and Present. Ljubljana: Filozofska
fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo (Zbirka upanieva knjinica, t. 25).
Str. 151167.
mitek, Zmago, 1973: Vpliv industrializacije na ivljenje delavske skupnosti v Kropi (18901940).
Diplomska naloga, Oddelek za etnologijo, Filozofska fakulteta, Univerza v Ljubljani (neobj.).
mitek, Zmago, 1995: Neevropska etnologija v Sloveniji ali koliko dale vidimo. V: Muri, Rajko in Ramak, Mojca (ur.), Razvoj slovenske etnologije od treklja in Murka do sodobnih etnolokih
prizadevanj. Ljubljana: Slovensko etnoloko drutvo. Str. 155160.
mitek, Zmago (ur.), 2000: Odkod je ta na svet? Slovenske pripovedi o poreklu stvarstva. Radovljica: Didakta; Ljubljana: ZRC SAZU, Intitut za slovensko narodopisje (Zbirka Zakladnica
slovenskih pripovedi).
mitek, Zmago, 2001: as v mitu in pravljici. V: mitek, Zmago in Brumen, Borut (ur.), Zemljevidi asa = Maps of Time: zbornik ob 60. letnici Oddelka za etnologijo in kulturno antropologijo.
Ljubljana: Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo (Zbirka upanieva
knjinica, t. 5). Str. 3359.
mitek, Zmago, 2004: Mitoloko izroilo Slovencev. Svetinje preteklosti. Ljubljana: tudentska zaloba.
mitek, Zmago, 2006: Vurberk: kaji grad kot sredie svete pokrajine. Moeniki zbornik
(3)3: 8392.
mitek, Zmago, 2008: The Sacred Language of the Toponyms. V: mitek, Zmago in Svetieva,
Aneta (ur.), Post-Yugoslav lifeworlds. Ljubljana: Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo (Zbirka upanieva knjinica, t. 15/1). Str. 1335.
mitek, Zmago in Jezernik, Boidar, 1992: Antropoloka tradicija na Slovenskem. Etnolog
2/53(2/2): 259266.
prajc, Ivan, 1982: O razmerju med arheologijo in etnologijo. Ljubljana: Slovensko etnoloko drutvo.
trukelj, Mirjam, 2005: Kamenki: pesmice, igrice in pravce s Krasa, z Brkinov in Vipavskega.
Koper: Libris.
tular, Benjamin in Pleterski, Andrej, 2005: Izroilo in prostor. Sistem za vnos podatkov.
Spletni vir: <http://www.zrc-sazu.si/iza/si/splet_publ/prostor.html.>, 10. junija 2005.
tular, Benjamin in Hrovatin, Ivan Marija, 2002: Slovenska poganska sveta pokrajina. Primer Bistrike ravni. Studia mythologica Slavica 5: 5961.
Talalay, Laurie, 1993: Deities, Dolls, and Devices. Neolithic Figurines from Francthi Cave, Greece.
Indianapolis (IN): Bloominghton.
Ternovskaja, O., A. in Tolstoj, N.I., 1995: Baba. V: Tolstoj, Nikita (ur.), Slavjanskie drevnosti:
etnolingvistikij slovar, T.1: A-G. Moskva: Medunarodnye otnoenija. Str. 122123.
271

Terseglav, Marko, 2007: Babje poletje. V: Ba, Angelos (ur.), Slovenski etnoloki leksikon. Ljubljana: Mladinska knjiga. Str. 19.
Tilley, Christopher, 2004: The Materiality of Stone. Explorations in Landscape Phenomenology.
Oxford in New York: Berg.
Thompson, Tok Freeland, 1999: The Fairy Folk and the Dead in Western Ireland. Magistrska naloga. University of California, Berkley (neobj.).
Thompson, Tok Freeland, 2002: The Thirteenth Number: then, there/here and now. Studia Mythologica Slavica 5: 145160.
Thompson, Tok Freeland, 2004: The Irish S Tradition: Connection Between the Disciplines, and
Whats in a World? Journal of Archaeological Method and Theory 11 (4): 335368.
Thompson, Tok Freeland v tisku: Folklore and Embedded Time: an Archaeology of Inscriptions.
Man in India.
Tolstoj, Nikita I., 1995: Baba. V: Petruhin. J.et al. (ur.), Slavjanskaja mifologija. Enciklopedieskij
slovar. Moskva: Elliz lak. Str. 3839.
Toni trancar, Marija, 2005: Frk, ez drn frk, ez trn. Prolke, pravce, torce in prfjetce iz Brkinov
in iarije. Ljubljana: Kmeki glas (Zbirka Glasovi; knjiga 30).
Toporov, Vladimir N., 2002: Predzgodovina knjievnosti pri Slovanih. Poskus rekonstrukcije. Ljubljana: Filozofska fakulteta, Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo (Zbirka upanieva
knjinica, t. 9).
Trdina, Ivan, 1858: Narodne poviesti. Neven 7: 6061.
Trnovec, Barbara, 2008: Indijansko poletje. Kaj ima skupnega z Indijanci in babami? Objektiv
(Priloga Dnevnika), sobota, 11. oktobra: 26.
Truhlar, Franc, 1975: Krajevna imena Gradie, Groblje, ale. V: Gabrovec, Stane in ael, Jaroslav (ur.), Arheoloka najdia Slovenije. Ljubljana: Dravna zaloba Slovenije. Str. 106109.
Turk, Peter, 1994: Depo iz Muje jame pri kocjanu. Magistrska naloga. Filozofska fakulteta, Oddelek za arheologijo (neobj.).
Turk, Peter, 2002: Arheologija. V: Peric, Borut (ur.), Park kocjanske jame. kocjan: Park kocjanske jame. Str. 8697.
Tzavaras, Hlne, 1979: Espace et identit des lieux: La toponymie dans un village Grec. V: Alvarez-Peyreyre, Frank (ur.), Aspects de lespace en Europe. Paris: SELAF (Langues et civilisations
a tradition orale 33). Str. 157184.
Van Gennep, Arnold, 1977: The rites of passage. London, Henley: Routledge and Kegan Paul (izvirnik: Les rites de passage, 1908, Paris).
Vaz da Silva, Francisco, 2008: Archaeology of Intangible Heritage. New York, Washington D.C./
Baltimore, Bern, Frankfurt on Main, Berlin, Brussels, Vienna, Oxford: Peter Lang (International
Folkloristics, t. 4).
Veikko, Anttonen, 2003: Sacred Sites as Markers of Difference Exploring Cognitive Foundations
of Territoriality. V: Lotte Tarkka (ur.), Dynamics of Tradition. Perspectives on Oral Poetry and
Folk Belief. Helsinki: Finish Literature Society. Str: 291305.
Verdier, Recteur Paul, 1997: Dragons et serpents de quelques mythologies dEurope occidentale.
V: Serpents et dragons en Eurasie (Collection Eurasie. Cahiers de la Socit des tudes euro-asiatiques 7). Paris: LHarmattan. Str. 241262.
Vernant, Jean-Pierre (srb. Vernan, an-Pjer), 1990: Poreklo grke misli. Sremski Karlovci: Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia, Novi Sad: Dobra vest (Biblioteka Elementi 7).
272
Literatura in viri
Vernant, Jean-Pierre, 2000: Meje mita. Slapak, Svetlana in terbenc, Darja (ur.), Podoba, pogled,
pomen: zbornik tekstov iz Antropologije antinih svetov. Ljubljana: ISH Fakulteta za podiplomski
humanistini tudij, OU, tudentska zaloba (Documenta / ISH) (Scripta). Str. 1128.
Vernant, Jean-Pierre, 2001: Mito e pensiero presso i Greci. Studi di psicologia storica. Torino: Piccola Biblioteca Einaudi.
Veselovskij, Ivanovi Mikula, 1906: Domnele kamenne baby. asopis spolenosti pratel staroitnosti eskych v Praze XIV: 119.
Veyne, Paul, 1998: So Grki verjeli v svoje mite? Esej o konstitutivni imaginaciji. Ljubljana: Zaloba
/ * cf. (Rdea zbirka).
Vidrih-Perko, Verena, 1997: Rimskodobna keramika z Ajdovine pri Rodiku. Arheoloki vestnik
48: 341358.
Vilkuna, Janne, 1994: The Karsikko and Cross-Tree Tradition of Finland. The Origins, Change and
End of the Costum. Ethnologia Europaea 23/2: 135152.
Vince-Pallua, Jelka, 1995/96: History and Legend in Stone To Kiss the Baba. Studia ethnologica
Croatica 7/8: 281292.
Vincent, Jeanne-Franoise, 1995a: Prsentation de louvrage. Le teritoire et ses dieux: de la rencontre la coexistence. V: Vincent, Jeanne-Franoise, Dory, Daniel in Verdier, Raymond (ur.), La
construction religieuse du territoire. Paris: ditions lHarmattan. Str. 1130.
Vincent, Jeanne-Franoise, 1995b: Renouver le territoire. Parcours des frontires et purification de la principaut (Mofu-Diamar, Cameroun). V: Vincent, Jeanne-Franoise, Dory, Daniel in
Verdier, Raymond (ur.), La construction religieuse du territoire. Paris: ditions lHarmattan. Str.
337351.
Vinogradova, Lyudmila N., 1999: Notions of good and bad death in the system of Slavic beliefs. Etnolog 9: 4549.
Von Sydow, C. W., 1948: Selected papers on folklore (izbral in uredil Lauritz Bdker). Copenhagen:
Rosenkilde in Bagger.
Vrainovski, Tanas, 2000: Renik na narodnata mitologija na Makedoncite. Skopje: Matica Makedonska.
Vukanovi, Tatomir P., 1971: Studije iz Balkanskog folklora III. Vranjski glasnik VII: 165274.
Vukanovi, Tatomir, 2000: Opsceni objekti u religiji I folklore balkanskih naroda. V: Ajdai, Dejan (ed.), Erotsko u folklore Slovena: zbornik radova. Beograd: Stubovi culture (Biblioteka Lazulit
8). Str. 1124.
Whiteley, Peter M., 2002: Archaeology and Oral Tradition. American Antiquity 67(3): 405416.
Wilkinson, T. J., 2002: The archaeology of landscape. V: Bintliff, John L. (ur.), A Companion to
Archaeology. Malden, Oxford: Blackwell. Str. 334356.
Zonabend, Franoise, 1993: Dolgi spomin. asi in zgodovina v vasi. Ljubljana: KUC, Filozofska
fakulteta.
Zupan, Marjan, 1999: Rpenekova vuca. Folklorne pripovedi z visoke Gorenjske (in iz Kanalske
doline). Ljubljana: Kmeki glas (Glasovi 20).
iberna, Joko, 1981: Divaki prag. Divaa: Svet krajevne skupnosti.
upani, Niko, 1934: Ime Grk v pomenu velikana pri Belokranjcih v Dravski banovini. Etnolog VII: 166175.
Priloga 1: Franciscejski kataster iz leta 1819 (Vir: Dravni arhiv Slovenije, Ljubljana,
Franciscejski kataster za Primorsko, katastrska obina Rodik; priredil: dr. Sao Poglajen)
273
Povzetek
POVZETEK: KO BABA DVIGNE KRILO. PROSTOR IN AS V

FOLKLORI KRASA
V naslovu knjige so zaobjeti trije vidiki, ki jih preuujem skozi ustno izroilo o krajini
Krasa: as, prostor in mitina krajina (baba). Sicer so meje mitinega s koncipiranjem
asa in prostora tako zabrisane, da bi vse skupaj lahko zdruili v raziskovalni problem
tradicijskega pogleda na svet na primeru Krasa. Razprava o zaznavanju prostora v tradicijskem pogledu neizogibno zaobjema zaznavanje asa, preteklosti ter kolektivnega spomina
in njun odnos do krajine. Tretji del knjige posega v predstave in mitino krajino okrog
monolitnih Bab, pri emer kot mitina krajina razumem sistem v krajini, v katerem so
uteleene doloene mitine predstave.
V raziskavi sem poskuala povezati spoznanja in metodologije etnologije/folkloristike in
arheologije. Obe vedi zdruujeta krajina in ustno izroilo o njej. Pri prvi sem se naslonila
na komparativna spoznanja o tradicijskih verovanjih, medtem ko mi je arheologija priskrbela pogled skozi krajino, prostor. Terensko gradivo sem zbrala z intervjuji, pregledom
arhivskih in literarnih virov ter z arheolokimi terenskimi pregledi. Tradicijske percepcije
prostora in asa sem preuevala tako, da sem ustno izroilo analizirala prek njegove umestitve v krajino.
O verjetju
V nalogi je veliko folklornega gradiva o nadnaravnem, zato sem najprej morala razumeti
odnos ljudi do verjetja. Pri veliko pripovedovalcih sem zaznala povsem odklonilen odnos
do verovanj in izroil starejih generacij, medtem ko so drugi do njih kazali ambivalenten
odnos. Tako je recimo nekdo lahko trdil, da ne verjame v nadnaravno, vendar je hkrati
opisal izkunjo sreanja s pokojnikom. Kljub temu, da zanikamo obstoj nadnaravnega,
bomo ponoi na krajih, kjer strai, raje pospeili korak, ob obisku pokopalia ponoi
pa nam bo tesno pri srcu, ker nikoli ne ve, kaj se bo zgodilo. Znano je, da ima prostor
ob razlinih asih razline vrednosti. Tako se po drugi strani ne bo nihe branil sprehoda
po pokopaliu ponoi na dan mrtvih. Primerjava z odnosom Grkov do svojih mitinih
pripovedi kae, da tako neko kot danes obstaja ve resnic o isti stvarnosti. Kot je zapisal
Veyne, Grk je postavil bogove na nebo, bil bi pa hudo preseneen, e bi jih tam zares
opazil //(Veyne 1998, 33). Tako v antiki kot danes se med seboj bijeta dve koncepciji,
racionalna in iracionalna. Prva, ki zanika obstoj nadnaravnega, in druga, ki ji ne ostane
drugega, kot da nekje globoko vanj verjame. Vendar se druga z drugo ne izkljuujeta, saj
je vpraanje o obstoju nadnaravnega tako neko kot e danes ena osnovnih dilem loveka.
O spominu in percepciji asa v odnosu do prostora
Razpravo o percepciji daljne preteklosti skupnosti sem zaela z opazovanjem kreativnosti
pri (po)ustvarjanju kolektivnega spomina na primeru sodobne postavitve spomenika o
najstarejih izvorih v Rodiku. Dogodek je vzoren primer sodobnih teenj po ohranitvi
kolektivnega spomina z vzpostavitvijo lieux de mmoire, krajev spomina (Nora 1989).
Kolektivni spomin je vedno odgovor na potrebe sedanjosti, pa naj bo z zahodnjake ali
275

nezahodnjake perspektive. e posebno danes, ko so izginila tradicijska okolja spomina,
je postal kolektivni spomin odvisen od diskurza strokovnjakov in svoje materializacije, vizualizacije. Lieu de mmoire je lahko zaobjet tudi v nematerialnem, v priimkih in toponimih, iz katerih ljudska etimologija rpa zavest o svojih prednikih. Med tovrstnimi izroili
prevladuje tenja po vzpostavitvi povezave s plemenitimi predniki, kar potrjuje skupnost
kot posebno in drugano od drugih.
Veina vpraanj o daljni preteklosti ostaja brez odgovora, kvejemu se ljudje naslonijo na
prostorske vidike izvorov: govorijo o najstarejem delu vasi ali o kontinuiteti skupnosti
s prebivalci iz ruevin v okolici, ponavadi ajdi. Prek prostorske kontinuitete z naselji v
bliini se skupnost dojema kot avtohtona , od vekomaj na tem mestu, s imer opusti
tiste elemente, ki je ne poistovetijo s prostorom, ki ga zaseda. V prebivalcih ruevin, ajdih, je po eni strani mogoe prepoznati mitine predstave o prvobitnih bitjih nadnaravnih
lastnosti, ki naj bi ustvarjali svet, po drugi strani pa se v predstavi o njih lahko mea zamegljen kolektivni spomin na stike s staroselci, z drugimi. V percepciji preteklosti ajdi
predstavljajo zaetek asa, asa pred kranstvom, pred nastankom nae skupnosti. Poistovetenje vake skupnosti s kranstvom je mogoe prepoznati tudi v izroilih, ki zaetke
vasi razlagajo s postavitvijo cerkve. Zdi se, da poleg prostorske vloge svetega sredia na
kozmoloki ravni (Eliade 1981; Risteski 2001) cerkev ne predstavlja le lieu de mmoire
starih asov. Izroila kaejo, da na ravni vake skupnosti simbolizira postavitev cerkve
asovno kategorijo, in sicer oznauje zaetek naega asa, asa kristjanov. Za antagonizem naega asa v tradicijski percepciji preteklosti veljajo Turki, ki so predstavniki
nevarnega in kaotinega. Po njihovem umiku naj bi se vas ustanovila, pri emer se krajina
iz kaosa spremeni v kozmos, v urejen in bivalen svet. Zakladi, ki jih Turki puajo za seboj
po krajini, imajo podobno vlogo kot oni, saj prihajajo tako kot Turki z drugega sveta.
Poleg Turkov si ljudsko izroilo o preteklosti prisvaja druge zgodovinske elemente, kot
so templjarji in Francozi, prek katerih se lokalna skupnost povezuje z naracijo preteklosti
ire skupnosti.
V tradicijskem miljenju prostor ni abstraktna kategorija, temve je konkretna danost.
Preko aljivih pripovedi je mogoe razbrati, da je v zaetkih asov Bog sam ustvaril Kras
in svetniki so udejanjali svoje udee v konkretni kraki krajini, ne le na ravni abstrakcije, temve v vsaki vaki krajini posebej. S tem so obmoje vsake vake skupnosti tudi
posvetili. Kranski abstraktni spomin, ki je osnovan na udenem v Sveti zemlji, si
je na mikroravni vsaka skupnost pretvorila v udeno(st) domaega kraja, v konkretno
materialnost. V krajini Krasa se zgodovina preigrava tudi v izroilih o Atilovih zakladih,
ki si zgodovinsko osebnost le sposojajo, da v domae okolje integrirajo in udomaijo
nadnaravne elemente.
Skupno vsem izroilom o daljni preteklosti je, da se as kae kot vidik prostora, krajine.
Globina asovnih korenin nima nikakrnega pomena za ljudi, saj ljudje o njih berejo v
domai krajini. Krajina s svojo materialno podobo daje iluzijo venega trajanja. Prek pripovedi o prednikih iz blinjih ruevin si skupnost ustvarja topografsko kontinuiteto, tako
kot si jo je na iri ravni kranski kolektivni spomin zagotovil s svojim uprostorjenjem
v Sveti deeli (Halbwachs 1971). Na odvisnost spomina od prostora kaejo tudi primeri,
ko se s spremembo kraja bivanja in njegovih uprostorjenih tradicij spomin nanje izgubi.
276
Povzetek
Da je prostorjenje asa vdelano e v na sistem percepiranja, pria tudi njuna soodvisnost
v jeziku. Nekaj, kar se je zgodilo, se ubesedi kot nekaj, kar je imelo kraj fr. il a eu lieu,
it. a avuto luogo, angl. the event took place (Paul Ricoeur po Candau 2005), kar pa al ni
mogoe prepoznati v slovenini. Na podoben odnos kaejo antine tehnike spominjanja,
pri emer je govorec asovni tok pripovedi prevajal v prostorsko topografijo tok in argumentov, kar je delovalo kot prostorjenje asa (Fabian 1983).
as in prostor sta medsebojno integralna, zato nekateri prostor definirajo kot drugi jaz
asa (Munn 1992). Raziskave o dojemanju preteklosti vasi na Krasu so pokazale, da je
kategorija asa dejansko podrejena prostoru, saj je preteklost zgolj vidik prostora, krajine.
Od asa oziroma daljne preteklosti kot abstraktne kategorije je tako v raziskavi ostalo
bore malo. Tradicijska miselnost abstraktnega asa ne pozna, konkretizira si ga v domai
krajini.
Struktura prostora prek ustnega izroila
Najveji del raziskave je posveen percepciji prostora. e vekrat je bilo pokazano, da je
prostor socialni konstrukt in da so njegove konceptualizacije posledice spreminjajoih se
zgodovinskih kontekstov ter kulturnih specifik (Descola, Plson 1996). Ker vsaka skupnost ustvarja, oblikuje, spreminja in izrablja prostor glede na svoj sistem reprezentacije
sveta, se prostor kae kot nain manifestacije ali izraanja skupnosti (Geertz 1972; Cadoret 2007).
Primer pomena take konceptualizirane topografije kae kompleksna krona struktura vasi
ljudstva Bororo iz Brazilije, v kateri je bil uprostorjen celoten simbolni sistem socialnih, kultnih in verovanjskih vidikov skupnosti. Ko so prebivalci zapustili vas in se preselili
v vas s povsem druganim tlorisom, vodoravnim, so izgubili stik s svojimi tradicijami, ki
so jih preko stare prostorske sheme ohranjali, in se posledino pokristjanili (Lvi-Strauss
1989; 2004; 2004b). Po Pierru Bourdieuju je drubena praksa tista, ki aktivira prostorske
pomene, tako da ti niso fiksirani v prostoru (Bourdieu 1969). Naini delovanja v okolju
so izenaeni z naini njegovega percepiranja, kar zanika razlikovanje med naturalistino
in kulturalistino perspektivo, med praktino-tehnino interakcijo z okoljem in mitsko-religijsko ali kozmoloko konstrukcijo okolja. Tako se veina tradicijskih ljudstev o svojih
mitskih prednikih in moralnih principih ui preko njihovih simbolnih uteleenj v krajini,
tj. obutenja kraja (Ingold 2000; Basso 2002).
Krajina vsebuje dve ravni realnosti, materialno, notranjo in mentalno, ustvarjalno, ki izhaja iz doloenega gledia in konceptualnih shem (Lenclud 1995; Hirsch 1995). Po mnenju
Edmunda Leacha je prostor eden izmed dveh vidikov, s katerimi lovek poskua pozunanjiti metafizine koncepte, ki nastajajo v umu in so predstavljeni v besedah kot na primer
bog in duh (drugi vidik je mit; Leach 1983).
loveka misel ne more delovati na konceptu kontinuuma. Prostor, ki je brez lastnosti,
je prostor, ki je v zaetku ustvarjen od Boga. V kozmogonskem mitu je prvotno dejanje
loitev, saj svet, ki ni diferenciran, ne more biti predmet zgodovine (Dragan 1999). Izroilo o nedefiniranosti oblike pred nastankom sveta je mogoe najti tudi med slovenskimi
277

pripovedmi o zrnu peska, ki pade na povrino, kamor v zaetku pade vse, in iz tega nastane
svet (Trdina 1858; mitek 2004).
lovek si ni zamiljal prostora kot tridimenzionalni sistem po sodobnem zahodnjakem
modelu, temve je trem vidnim dimenzijam dodal etrto, ki je predstavljala onstranstvo.
Da se ni izgubil v nepredvidljivem prostoru, je vzpostavil doloeno logiko, pravila, ki
natanno doloajo mesta vstopanja nadnaravnega v tostranski svet. Da bi razumel prostor,
ga uredil, ga je moral diferencirati z vnosom koncepta meje, ki izhaja iz sistema binarnih
opozicij (Lvi-Strauss 1989). Z razdelitvijo pojmov v (vsaj) dve nasprotni kategoriji se
vzpostavi pogoj za funkcioniranje (vsakrnega) loginega sistema. e leta 1912 je mile
Durkheim (1982) z razlikovanjem med kategorijama profano in sveto dokazoval, da med
redom profanih in svetih fenomenov vlada odnos popolne diskontinuitete. Od takrat naprej so si bili raziskovalci enotni, da so drubene skupnosti pojmovale prostor dvojno, na
osnovi binarnih opozicij. Dualistina perspektiva, ki navadno ustreza nasprotju sveto in
profano, se kae v razlinih percepcijah prostora, kot so socialni, osvojen in organiziran prostor v nasprotju z divjim, neosvojenim in kaotinim (Douglas 1993;
1999; Eliade 1987; 1992; Gell 1992; Radenkovi 1996; Risteski 2005). Sicer so noveje
raziskave pokazale, da dvojnost kategorij ne deluje povsod tako striktno ali se spreminja
glede na kontekst (Descola, Plson 2002). Meje in obredi prehoda uravnavajo prehode
med razlinimi drubenimi statusi v lovekem ivljenju, pa tudi med razlinimi asovnimi pojavi in teritoriji. Meja je hkrati tretji element v sistemu, ki deluje kot posrednik med
nasprotjema, ki ju razlouje (van Gennep 1977; Leach 1983; Dragan 1999 itd.).
Analiza prostorske umestitve ustnega izroila v krajino je pokazala, da se veina izroil
o prikazovanju, rtvovanjih in pokopih bitij z obmoja med svetovi (krvavo stegno,
vedamec, kova, neisti umrli, tujci, kaa, konj itd.) nahaja na ali ob katastrskih mejah
(Rodik, Lokev itd.). Podobna motivika nastopa tudi v iri slovenski in evropski folklori,
v kateri se smrti in uboji dogajajo na teritorialnih mejah, na katerih so tudi grobovi, kar
mnogi avtorji interpretirajo kot rtvovanja (Grafenauer 1957; Dragan 1999; Kvideland
1993). Morda so podobno kot folklora tudi bronastodobne gomile po Krasu oznaevale
teritorialne meje. Primerjave s folkloro kaejo na poseben pomen teritorialnih mej, ki
se ponekod odraa v umestitvi svetih tok nanje ali v obrednih obhodih (Risteski 2005;
mitek 2004). Religioznega pomena je bila mejna rta pomerij, ki naj bi jo ob ustanovitvi
mesta Rim obredno zoral mitini ustanovitelj Rmul (Segaud 2008). Na teritorialne meje
so bili v antini Griji postavljeni templji, ki naj bi jih varovali bogovi, v rimskem asu
pa so na mejnikih rtvovali bogu Terminu (Guettel Cole 2004; Dilke 1971). Zakopavanje
predmetov na teritorialnih mejah ob njihovi postavitvi je zabeleeno v sanskrtskih virih
iz Indije iz 1. st. pr. n. t. Iz primerjav je mogoe interpretirati folkloro o ubojih in grobovih na teritorialnih mejah kot rtvovanja na posveenih liminalnih mestih, folklora o
nadnaravnih bitjih, ki mejo oznauje, pa postavlja dodaten argument temu, da so imele
katastrske meje posredniko vlogo med tem in onim svetom.
Z obrednega vidika se poseben status srenjske meje odraa v fenomenu mrtvih poival.
Gre za obredna mesta, na katerih so se pri pogrebni procesiji ljudje ustavili, molili, zamenjali nosae krst ter poloili pokojnika na tla. Mrtva poivala niso nakljuna mesta postanka, temve jih veina lei ravno na ali ob katastrskih mejah. Nekaj izjem je ob vodi, ki je
278
Povzetek
podobno kot srenjska meja veljala za posrednika z onstranstvom (Mencej 1997). S tega
stalia postane razumljivo, da so se ravno na teh mestih odvijale obredne dejavnosti, in
sicer kot obredi prehoda, rites de passage, ki so po van Gennepovi teoriji del tradicijskega
koncepta mej. Tako folklorne pripovedi o nadnaravnem kot obredni vidik v mrtvih poivalih nakazujejo, da je srenjska meja v tradicijskem pogledu na svet veljala za posebno
mesto, na stiku med svetovi. eprav je pomen besede zelo nejasen, bi morda zaradi vsega
tega srenjsko mejo lahko oznaili za sveto. Njen pomen razmejevanja potrjuje tudi hipoteza, da je beseda sveto, v finini pyh, prevzeta iz protogermanskega jezika prav
zaradi njenega pomena razmejevanja v lokalni topografiji (Anttonen 2003).
Glavno vlogo posrednika na mejah po Krasu ima folklorni lik kae, ki se e posebno
pogosto pojavlja na tromejah vakih posesti. Po eni strani je v kai kot binarni opoziciji
ognja v zaitnih obredih mogoe prepoznati slovanski mitini lik Velesa, ki pije mleko
pri ivini, domuje v koreninah drevesa in se ga s prejo in podobnimi dejanji ob pustu lahko priklie v hio. Po drugi strani pa je enega najbolj arhainih simbolov mogoe vpeti v
veliko iri primerjalni kontekst folklore irom Evrope, ki je poudarjal povezavo med kao
in ensko. Posredno je kaa povezana z devico Marijo na dan Marijinega vnebovzetja,
ko se kaa pojavlja v kronjah dreves; Kaa pije materino mleko in jo ena rodi; Kaa je
tako kot enska rtvovana za temelj novogradnje. Gre le za nekaj izroil, ki pokaejo, da
tako kae kot enske posredujejo plodnostne sile prek svojega stika z onstranstvom, zato
igrajo pomembno vlogo v ravnovesju medsebojno odvisnih svetov. Poleg njih igrajo vlogo
posrednika med svetovoma na katastrskih mejah tudi tujci, kovai in druga bitja z obmoja med svetovi. Ta bitja, ki zapolnjujejo praznino med dvema loenima pojmovnima
kategorijama, med svetom mrtvih in ivih, imajo lastnosti obeh, imajo mo posredovanja
med bogovi ter ljudmi in so predmet najbolj intenzivnih tabujev (Leach 1964; 1983).
Umestitev teh posrednikih bitij na katastrskih mejah potrjuje njen poseben pomen, na
stiku med svetovi.
Znotraj katastrskih meja je prehod med svetovi najbolj propusten na kriiih, zato se ob
njih v najbolj nevarnem asu, na ivanje obredno izvaja zaita pred vdorom sil z onstranstva. Kriie je veljalo za mesto stika s svetom mrtvih e v antiki, saj se e Odiseju odpre
podzemlje na sotoju dveh rek, torej na kriiu oblike rke Y, ki je najbolj arhetipska
podoba kriia. Pripovedi s Krasa in Istre govorijo o sreevanju prikazni (primer tantava, mrakova stopinja, hudi itd.), o klicanju hudia na kriiih (v zaiti risa, kroga
okrog), na njih se bojujejo zlohotna proti dobrim bitjem (Kresnik nasproti arovniku), na
njih se zbirajo ali razkrivajo arovnice, nanje je umeena veina maginih, oievalnih
obredov (ali z elementi kriia), po izroilu se kriia mora blagoslavljati itd. Na kriiih so na ivanje kurili kresove, da so razgnali trige. Tako kot prostor tudi as nima
enakih vrednosti, tako da so doloena obdobja v letu, kot recimo ivanje, kvatrni dnevi, ali
v dnevu, kot recimo mrak, no, bolj dovzetna za odpiranje prehodov med svetovi, zato se
nanje veejo posebna obnaanja. Kriie ima veliko narenih izrazov, vendar njegov pomen najbolj celovito oznauje istrska beseda kroera, ki izraa temeljno lastnost mesta
prehoda, skozi katerega kroijo due.
Krajina je prepletena z mejnimi mesti, preko katerih sile z onstranstva vdirajo v na
svet, zato jih poskua lovek z obredi obvladati. Meja med tujim in domaim, naravo in
279

kulturo je premina. Folkloristi so e vekrat pokazali, da se svetost prostora oziroma
njegova prehodnost z onstranskim v izolinijah zmanjuje od sredia, od hie (ognjie,
bohkov kot) prek praga hie (kot prvega mejnika) do ograde ali meje dvoria, meje
vasi (Nevskaja 1990; Radenkovi 1996; Risteski 2005; Mencej 2005). Kraka izroila
podobno kaejo, da meja z onstranskim vznika v lovekom ivljenjskem okolju, tako v
bivalnem okolju (hia, hlev, dvorie, vogali, prag itn.) kot v iri krajini (ograde, ceste,
arheoloka najdia, pokopalia, voda, jame). Med apotropejskimi obredi posebej izstopa odganjanje kae in drugega zla izven meje najojega lovekega bivalnega prostora,
dvoria. Eno izmed nepredvidljivih in neobvladljivih mejnih mest v krajini predstavlja
mrakova stopinja, ki loveku, ki stopi nanjo, odpre prehod v svet mrtvih lovek izgubi
orientacijo in umre.
e odmislimo vso kompleksnost bivalnega prostora, je prostor mogoe reducirati na mejo,
ki varuje sredie. Tako meja kot sredie, ki kvalificirata prostor, sta najbolj nevarna prostora, zato morata ostati neprehodna (Dragan 1999). Po Eliadejevi hipotezi religiozni lovek
postavi ob vsaki novi gradnji novo strukturo v sredie sveta, s imer posnema kozmogonsko dejanje, s katerim je bil prvobitni kaos preoblikovan v kozmos. Prostor organizira
in orientira v odnosu do svetega, ki ga razume kot sredie lovekovega ivljenja, popek
sveta (Eliade 1981; 1991). Kljub temu da se teorije o arhetipskih simbolih kozminega
svetega sredia zdijo preseene, so raziskave pokazale, da se je mogoe vedno znova vraati k tem splono razirjenim idejam. Sami raziskovalci, ki so sicer kritini do univerzalistinih aplikacij psihoanalitinih teorij na antine mite, ker da so ti zgodovinsko specifini,
prepoznavajo koncept svetega sredia v antini grki duhovni kulturi. Ta se vzpostavlja
skozi ognjie doma in mesta, ki deluje na sredini kot sredie sveta, toka komunikacije z
zgornjo in spodnjo kozmino ravnijo (Vernant 2001; Guettel Cole 2004). V sredie sveta
je v mitinem izroilu obredno postavljen tudi Rim, v sredo katerega je Rmul postavil na
kriie dveh osi, cardo in decumanus, mundus, tip obokanega groba, kjer je izvedel daritve
in ki so ga odpirali na dan prihoda mrtvih iz zemlje (Dragan 1999; Segaud 2008).
Idejo, da se prek ognjia kot sredia hie odvija komunikacija med svetovi, je mogoe
razbrati tudi iz tradicijskih predstav s Krasa in Balkana. Po izroilu s Krasa naj bi se iz
njega sliali glasovi umrlih, na Balkanu pa je veljal za obredno sredie hie, mesto kae
uvajke in boga, sledove esar bi bilo mogoe domnevati e v neolitski kulturi Balkana.
V izroilu o krajini Krasa je simbole axis mundi mogoe prepoznati v drevesih, kriiih,
vodi in/ali cerkvi v srediu krakih vasi. Na Rodikem je prostor kozmoloko osmiljen z
vsaditvijo prve lipe iz jame, skozi katero se odpira prehod v onstranstvo in iz katere se
deek vrne ez ve stoletij. V kraji lipe med vasmi in v njenem prenosu k cerkvi bi lahko
prepoznali prenos sredine vloge osmiljanja prostora, ki ga je kasneje prevzela kranska simbolika, na kar kae tudi povedka o postavitvi cerkve namesto udenega drevesa
(Rojan). Simboliko svetovnega drevesa je mogoe razpoznati v hrastu s kriia v Gropadi, ki je zdravilen tako za domaine kot za Napoleona, njegovo svetost pa potrjuje povezava z najvijo osebo kranstva, Kristusom, ki posadi drevo v mitinem asu stvarjenja
sveta skupaj s sv. Petrom. eprav velja hrast v slovanski mitologiji za Perunovo, sveto in
zdravilno drevo, je njegove zdravilne lastnosti mogoe pripisati tudi lokaciji na kriiu.
280
Povzetek
Simboline predstave o svetovni gori, ki predstavlja sredie stvarstva ali svetovno os, so
na mikroravni prevzeli hribi, ki nastopajo pod imenom Gora, zanje pa sta znailni voda in
kranska simbolika. V Rodiku iz takega hriba grozi s poplavami iz notranjosti lintvern,
katerega srd so mirili z vekratnimi procesijami. Vremico bogati izroilo o zdravilni
vodi, kalu, o kai velikanki ter o udenem svetniku, h kateremu so romali za njegov
praznik in v pronjah za de ter zdravje ivine. Dva vrhova, ki naj bi nastala po trku lune,
spominjata na tradicijske predstave o udenih drevesih z dvema vrhovoma in na mitine
sovrane dvojke v indoevropskih teogonijah. Kot kozmina gora na makroravni nastopa Nanos, na katerem domujejo nadnaravna kaa in bele ene, ki odloajo o lovekovi
usodi. Nanos naj bi stal na sedmih, devetih ali trinajstih stebrih sveta, in e bi ti popustili,
bi celoten Kras in Vipavsko dolino zalila voda iz njegove notranjosti. Poleg tega, da je
tevilo stebrov magino, ima izroilo primerjave v kozmogonskih mitinih pripovedih, po
katerih Zemlja sloni na stebrih ali mitinih ivalih, iz esar izhajajo mehanizmi proti njenemu sesutju. Po vsem Krasu razirjeno izroilo o grozeem potopu iz notranjosti Nanosa
spominja na kozmogonske mite o svetovnem potopu, ki povrnejo svet v nediferencirano
stanje kaosa in odloajo o usodi sveta.
Znotraj obmoja katastrskih mej velja za liminalni prostor gozd. Kot obmoje nevarnosti, liminalnosti ga po eni strani oznaujejo pripovedi o nadnaravnih bitjih in arovnicah
(Narvez 1991; Mencej 2005), po drugi strani pa tudi jezikovna etimologija. eprav je v
krakem nareju pomen besede precej nejasen in spremenljiv, se je beseda meja oitno
uporabljala za oznaevanje gozda, natanneje listnatega gozda, obmoja, poraenega s
hrasti. Podoben pomen je imela beseda za gozd v sanskrtskih besedilih, ki je oznaevala
drugo od vasi, praznino, vmesen prostor kot nasprotje od vasi, ki je pomenila mejo z
onstranskim (Dragan 1999). Pomen hrasta kot mejnika oziroma posrednika med svetovi
odraa veina krakih izroil o stiku z nadnaravnim, ki poteka ravno preko hrasta. Iz take
meje naj bi se prikazal velikan (tanjel). Iz hrasta oziroma treh hrastov naj bi prihajali
dojenki (Pliskovica), ki naj bi po tradicijskih predstavah prihajali iz drugega sveta ali
celo iz sveta mrtvih. V hrastih naj bi se prikazovala Mati boja (Pliskovica), zato so si
romarji jemali delke lesa. Na kriiu naj bi bil hrast obdarjen z zdravilnimi momi
(Gropada). Na Krasu na drevesa, e posebno hraste, navezuje najve izroil o nadnaravnih
bitjih, kar velja tudi na irem obmoju, kot recimo v Bolgariji, kjer naj bi hrasti varovali
srenjsko mejo pred neurji in drugimi nesreami. Na splono so veljali za sveta drevesa
tako v slovanskih kot indoevropskih izroilih (Dragan 1999; mitek 2004; Risteski 2005;
Katii 2008).
Preko analize razprostranjenosti mest na Rodikem, na katerih se odvija stik z nadnaravnim, je razvidno, da se nahajajo ali na srenjski meji, ki je najblija vasi in je hkrati gozdnata, ali razpreno po vsem neobdelanem obmoju proti drugi strani (jame, voda, ruevine),
s koncentracijo ob glavnih poteh, obljudenih v nonem, nevarnem asu. Med tisoerimi
jamami na krakem terenu je le nekaj izmed njih na Rodikem veljalo za liminalne. Najpomembneje so preko izroila povezane z boanskim, saj naj bi jih ustvarila sv. Peter in
Jezus. Iz ene od teh naj bi se deek vrnil po stoletjih nazaj in iz nje naj bi izhajala prva
lipa, v drugi pa naj bi v izroilu ivel zmaj ali krat ter naj bi bila povezana s samomori
domaink. V nekaterih izmed jam se osebe zaradi sreanja z nadnaravnim niso nikoli opo281

mogle, kar je splono razirjen motiv posledice stika z onstranskim (Mencej 2009). Glede
na umestitev vsakoletnih procesij v zemljevid in glede na ire evropske primerjave se
zdi, kot da bi preko njih obredno utrjevali, obnavljali meje varnega, domaega okoli
intenzivno obdelanih obmoij. Opaanje potrjuje tudi razprostranjenost folklornih izroil
o nadnaravnem, ki se ne pojavljajo na obmojih znotraj obeh krogov procesij.
Razmejevanje se odraa tudi znotraj samih krakih vasi. Raziskave so pokazale, da so vasi
navznoter razdrobljene, eprav vis-a-vis tujcem delujejo kot enotne skupnosti. Izroila in
toponimi nakazujejo dva naina delitve vasi, po rodovnih enotah in po poziciji v prostoru,
pri emer je glede na evropske primerjave najpogosteja binarna delitev zgoraj/spodaj,
vasih s sredino. ega, preko katere se na Krasu najbolj odraajo razline skupinske identifikacije delov vasi po prostorskih enotah, je nekdanje kurjenje kresov za sv. Ivana. V
Rodiku se dualistina delitev vasi, ki jo na polovici deli potok, odraa prek izroila o dveh
prvotnih vaseh, od katerih velja en del za starejega, mesto naselitve mitiziranih ajdov z
arheolokega najdia nad vasjo. Na osnovno dualistino se naslanja kompleksneja petdelna delitev vasi. Binarna delitev vaanov se odraa tudi pri egah ob pustovanju, pri
poziciji v cerkvi pri maah, pri delitvi javnih del in v poziciji na pokopaliu. Primerjave
iz Makedonije nakazujejo, da bi bilo mogoe pojasniti strukturiranje prostora vasi in pokopalia po naelu rodovnih enot. V Kropi so poznali dualistino delitev glede na potok
in tridelno glede na zgoraj/spodaj, slednje loeno tudi po socialni hierarhiji. Rivalstvo
med otroci obeh bregov potoka je prilo najbolj do izraza enkrat na leto, ko so s palicami
in koprivami uvali mostove pred prekanjem otrok z nasprotne polovice (mitek 1973).
Prek eg ob pustovanju je mogoe sklepati na obstoj dualistino organiziranih naselij tudi
drugod po Sloveniji. Vlogo razmejevanja vasi po Krasu prevzema voda, potok ali cesta,
vasih tudi folklora o nadnaravnem. Evropske primerjave kaejo celo na podobno delitev,
ki se je odraala v poziciji prebivalcev v cerkvi, ki ne izhaja iz socialne hierarhije, temve
glede na dva dela naselja. Romunski pisni viri o darovanjih polovic vasi in druge ege po
Evropi nakazujejo obstoj binarnih struktur naselij. Polovice vasi, med katerimi je opazen
antagonizem, se lahko manifestirajo v obrednih trenutkih, kot ob boiu, novem letu, na
entjanevo, medtem ko se pri drugih obrednih trenutkih zdruijo v enotno obredno skupnost (Dragan 1999). Podobno je e Claude Lvi-Strauss (1989, 2004b) dokazoval diametralne strukture naselij in drubene sisteme po ostalem svetu. Ena izmed hipotez vzroka
nastanka razlinih predelov vasi, ki se odraajo v razlinem drubenem statusu prebivalcev, so resda lahko procesi razslojevanja kmekega prebivalstva ali razline rodovne
kolonizacije. Po drugi strani pa se takna hipoteza e vedno ne zdi dovolj obirna, da bi
pojasnila toliko primerov strukturizacije naselij, pri emer je socialna hierarhija lahko le
eden izmed mnogih vidikov odraza antagonizmov. Glede na tevilne primerjave po vsej
Evropi in v svetu se zdi, da bi lahko tolikno razirjenost dualistinih struktur pojasnili po
principu splone strukturirajoe logike miljenja. Pri tem se zdi strukturalistina teorija
Claude Lvi-Straussa o binarnih loginih sistemih najbolj razlagalna, e posebno s tem,
ko v njihovem ozadju poudarja veliko bolj kompleksne sisteme in asimetrije. Ravno ta
asimetrija je tisti element, ki omogoa delovanje sistema (Dragan 1999).
Koncepcija prostora v tradicijskem miljenju deluje po binarni logiki sistema, preko katere se poskua svet ohranjati v stalnem ravnovesju. Vendar ta logika ni rigidna v tem, da
282
Povzetek
bi svet striktno delila na na in tuj. Meje med svetovi vznikajo na mnogoterih mestih
v krajini, vendar v stalni odvisnosti od asovnih kategorij (mejnih), z obredi pa jih lovek
skua uravnavati. Ista logika binarnega sistema se prenaa tudi v vsakdanje organizacijske
strukture, v naselja, vendar se veinoma tudi tu dualizem aktivira le v doloenih asovnih
trenutkih, obrednih, medtem ko drugae miruje. lovek je torej moral svet okrog sebe
najprej razmejiti, da ga je lahko uredil, razumel, potem pa ga je preko vzdrevanja obeh
ravni poskual drati v ravnovesju. Vendar se zdi, da ima poleg simetrije pomembno vlogo
asimetrino stanje, kot je bilo opaeno v strukturi vasi, ki povzroa, vzpodbuja gibanje
ivega sistema.
Z metodolokega vidika razprave odpira prostor kot analitina kategorija nove razsenosti
raziskovanja, v odnosu do katerega se lahko tradicijski predmeti etnolokega raziskovanja
razkrijejo v povsem novi lui, morda celo v druganem konceptualnem sistemu.
Baba kot element mitine krajine in tradicijskih verovanj
Zadnji sklop raziskave izhaja iz elementa mitine krajine na Krasu, monolitne Babe. Iz
rodikega izroila izhaja naslov knjige, ko Baba dvigne krilo, saj kot pravijo ljudje, se
bo takrat vreme zjasnilo (podobno na Vipavskem).
Baba se zdi vseprisoten, vendar fragmentarno ohranjen fenomen v izroilih vseh slovanskih ljudstev vse do Rusije. Oznauje namre pojave od enskega demona do kruha,
zadnjega snopa ita, itnega duha, delov ljudskih orodij in delov arhitekture, hribov, raznih padavinskih pojavov, mraza, lune, ozvezdij, mavrice, dnevov, mesecev in obdobij
v letu itd. Na kamnite monolite po imenu Baba se nadaljnje vee cel sklop izroil, od
ustrahovanja s poljubljanjem odvratnega enskega lika do darovanj ter razlinih obredov.
Na Krasu in v iariji z babo oznaujejo sklepni kamen v apnenici, elezni podstavek
za klepanje kose, kos ledu kot podlago v ledenici, del portala in kamen v otroki igri. Na
splono baba oznauje nekaj, kar je podlaga, kar nosi.
Na Krasu sta bili dve monolitni Babi, pri Rodiku in pri Opinah nad Trstom, zlasti na
slednjo pa se vee veliko izroil s celotnega Krasa. Kraevci so babo s Trsta razlino
prepoznavali, od fontane do mesta na kali anti (sveti skali) in kamnitega monolita,
pri emer se slednje zdi prvotna oblika. Otroke s celega Krasa vse do Vipavske doline in
hrvake Istre, Kvarnerja so stari veinoma ustrahovali, da bodo morali ob prvem odhodu
v blinje mesto (recimo Trst, Grobnik) grde stare babe ali njihovo zadnjico poljubiti ali
pihati ter odjesti smrkelj. Kot pravi rodika povedka, novinec jo mora potemat in pobeat na tisti mrkov obraz //, mora pihati babi v ret (Perolja 2000, 27). Kamnite Babe
so na vsem tem obmoju delovale v predstavah ljudi kot personifikacije enske, odvratne
starke. V Seani in povsod, kjer so otroke ustrahovali z Babo iz mesta v bliini, so si
otroci predstavljali kot grdo babo, ki ima velike brdavice, je mrkava, ji tee z nusa in je
grda, grda ku hudi. V kamnitem monolitu v Rodiku so otroci prepoznavali kukr obliko
riti, jnske, in prsa. Dokaz, da so kamniti monoliti predstavljali personifikacijo enske,
je iz ive skale izklesana Baba z veliko glavo in poudarjenimi enskimi boki ter prsmi na
vhodu v staro mesto Grobnik v hrvaki Istri (Vince-Pallua 1995/96).
283

Imaginarni babi (Velika Planina) in kamnitim Babam (Velebit, Posoje) so ponekod darovali pridelke v pronjah ali v zahvalo, glede na njih so napovedovali prihodnost, na skali
Babi nad Ajdovino so na Jurjevo plesali, igrali in jedli. Obredja ob Babah so zabeleena
tudi v Makedoniji, ob megalitih tudi v Franciji.
V Golcu v iariji so kamniti Babi darovali tri dni zapored za kresni dan v obredju po
imenu tridan, prvi vodo, drugi pepel in oglje, tretji zemljo z doma, pri emer so vsak
element odnesli e vrh posameznega hriba, pri Babi pa so zakurili kres. Trojnost spominja
na izroilo iz zahodnih delov Slovenije o prostorskem konceptu troana, ki je odraz
starih verovanj v tri osnovne sile narave in v katerega so ravno tako vkljuene babe kot
tribabe (Pleterski 2006).
V odnosu do arheologije je opazno, da so Babe kot kamniti monoliti ali imena gora pogosto v bliini arheolokega najdia oziroma na obmoju koncentracije arheolokih struktur. Monumentalna Baba nad Prilepom v Makedoniji, recimo, stoji na robu viinske akropole iz helenistinega, poznorimskega in slovansko-bizantinskega obdobja.
V izroilih s celotnega slovanskega sveta je baba povezana z vodo ali prek enaenja padavinskih pojavov z njo (de, toa, sneinke, deni oblaki, mesto prihoda nevihtnih oblakov itd.) ali prek pridevnikov za mokroto (smrkava, blatna) ali prek nahajalia skalnega
monolita ob vodi. Po rodikem izroilu postane babin urin de, kar nakazuje odnos med
makro- in mikrokozmosom, opaen v indo-evropskih mitinih izroilih (Lincoln 1986).
V povezavi z babo najdemo spuanje telesnih vetrov, pri emer v rodikem izroilu baba
tako proizvede veter, v makedonskem izroilu pa baba Marta kot personifikacija meseca marca zaradi alitve s prdenjem okamni starko. Analogijo med spuanjem telesnih
vetrov in vetrov je najti v folklori Skandinavije. Slovansko in indoevropsko folklorno
gradivo kaeta na tesno povezavo med telesnimi vetrovi ter spoetjem, rojstvom in novimi
duami (Mencej 2008c).
Z dvigom krila v rodikem izroilu baba oziroma v Vipavski dolini Furlanka povzroi
lepo vreme, kar spominja na obscen dvig krila starke Bavbne (gr. Baub) iz grke mitologije, ki oivi Demetro. V razlinih obredjih na Balkanu je plazenje skozi krilo babe,
najstareje ali najstarejih ena v vasi, prinaalo zdravje, emur najdemo primerjave tudi
v Skandinaviji. Hkrati je v pesmih z dvigom krila povezano udarjanje s palico po zadnjici
(tudi po skali Babi, sedenje na skali Babja rit), treskanje, ki je osnovna znailnost slovanskega boanstva Peruna (Belaj 1998; Katii 2008).
V toponimih Slovenije, Hrvake in Makedonije se v povezavi z Babo ponavlja vzorec z
manifestacijo dveh nasprotnih mitskih karakterjev v krajini, nebekega mokega boanstva (primer Perun, Treskavec) nasproti htonskemu zlobnemu enskemu aspektu, pogosto
v tridelni strukturi, obkroeni z drugimi mitinimi toponimi (Pleterski 1996; mitek 2004;
Belaj 2006; Katii 2008; ausidis 2008).
Baba je po celotnem slovanskem svetu najpogosteje povezana z goro, kar bi lahko nakazovalo ire evrazijske predstave o gori kot zemlji in enski/materi. Med drugim toponimi
enaijo dele telesa Babe oziroma babice s segmenti gore (Babin kolk, koleno, glava, zob,
nos, hrbet, trebuh in Babja jama) (ausidis 2008). Oblike gora z razklanima vrhovoma ali
284
Povzetek
pozicija monolitov v krajini in izroila o sluzavosti, uriniranju bi lahko nakazovala Babo
kot simbol vulve zemlje (Pleterski 2009). Tudi iz krakega izroila, po katerem so tistemu,
ki je padel na tla, rekli, da je poljubil mrkavo babo, je mogoe sklepati, da mrkava
baba ne more biti ni drugega kot zemlja sama.
Opolzkost izroil o babi je primerljiva s podobo edinega enskega boanstva iz panteona
ruskega kneza Vladimirja (leta 980), Mokoi. Etimologija besede izhaja iz moker, vlaen, kar je najpogosteji pridevnik babe. Moko so ljudje povezovali z razuzdanostjo, v
njeni podobi so poudarjene njene seksualne lastnosti (velike prsi, dolgi razpueni lasje
itn.) (Toporov 2002). Podobne lastnosti je mogoe opaziti pri predstavah o kamnitih Babah. Ruske predstave o Mokoi kot enski z veliko glavo, ki ponoi prede, je mogoe
primerjati z izklesano Babo z Grobnika, ki ima veliko glavo in poudarjene prsi. Opolzkost,
razuzdanost se skriva v izroilih o poljubljanju mrkave babe ali riti stare babe s Trsta
ali njeno povezovanje na Krasu s prostitutkami. Povezavo z Mokojo nakazuje tudi toponomastika, tepe stare babe, izroila o pobegli devi ali o starkah, ki jih okamni boja
strela (Perun). Tudi interpretacije Mokoi kot personifikacije Matere zemlje (Rybakov
1994), pri emer se v ruskem izroilu zemljo poimenuje Mater vlana zemlja (Johns
1998), spominjajo na predstave o vlani, mokri, sluzavi babi kot personifikaciji zemlje.
V predstavah o babi je po drugi strani mogoe prepoznati tudi bolj arhaine vidike, morda
e bolj splono razirjene. To nakazuje povezava babe z zemljo, njenimi deli in gorami,
znailno za tevilne evrazijske predstave o enskih boanstvih. Pokazane so bile analogije
z grkimi in drugimi izroili. Babe so vkljuene v obredje kajih glav v zahodni Sloveniji, ki zaenkrat deluje celo stareje od slovanskih predstav. Pogosto se nahajajo v bliini
arheolokih najdi, ki so stareja od slovanskih. Baba je obredno sredie treh osnovnih
elementov, sil narave, ki spominja na arhaini koncept troana, zaenkrat nedeololjive
starosti. Kljub zadrkom proti arhetipskim teorijam je potrebno vsaj omeniti primerjave
z upodobitvami enskih neolitskih figurin in keraminih predmetov v obliki enske in
maternice (ausidis 1994; Naumov 2006). Hkrati ni mogoe zanikati podobnosti s irim kontekstom enskih ambivalentnih boanstev in enskih likov iz folklore, ki delujejo
hkrati kot darovalke ivljenjske energije in unievalke ivljenja, jih oznauje dvojnost
ivljenje in smrt, mladost in starost (Lck 2005; Gimbutas 1989). V slovanski folklori je
ambivalentnost prepoznavna v mladi, nedolni Mari, ki se proti koncu letnega ivljenjskega ciklusa spremeni v temano in okrutno Morano/Smrt (Belaj 1998; Marjani 2003).
Ambivalentnost se odraa v vseh izroilih o babi. Babini vidiki degradiranega principa se
kaejo v zastraujoih predstavah, ustrahovanjih z ogabnimi, blatnimi in smrkavimi starimi babami ob vstopu v mesto. Poleg sogovornikov, ki so se smejali izroilu, so se drugi
e danes sramovali govoriti o tako opolzkem izroilu. V ta kontekst sodi tudi enaenje
babe s pikavim orehom in morda igranje igre gnilo jajce na Stari babi nad Ajdovino.
Babin temaen vidik je prepoznaven v njenem enaenju z nenadnim mrazom, zimo, z
okrutno babo Marto, ki okamni starko, s staro mrkavo babo iz kocjanskih jam, ki
jemlje mrtve otroke k sebi, na smrt spominja ubijanje ali zaiganje zadnjih snopov, bab
pri metvi ali mlatvi itd.
Drugi vidik babe se kae v njenem ivljenjskem, generativnem principu. O tem priajo predstave o babi, ki simbolizirajo plodnostni vidik: poudarjeni enski telesni atributi,
285

povezanost z vodo, personifikacija (vlane) zemlje. S tem, proizvajanjem deja, vetra,
sonnega vremena, ki v tradicijskih verovanjih hkrati delujejo kot poroditelji ivljenja, s
povezavami babe z atmosferskimi objekti in asovnimi obdobji se baba identificira ne le
z zemljo samo, ampak skupaj z nebesno sfero s irim makrokozmosom. Na mikronivoju vake skupnosti deluje kot monolit v povezavi med tremi osnovnimi elementi, silami
narave, ognja, zemlje in vode. Podobno v ljudski arhitekturi nastopa kot podlaga, nosilec
strukture. Z imenovanjem doloenih delov struktur po babi ter z njo povezanih naravnih
elementov, sil, so ljudje na mikronivoju vake skupnosti ali na ravni e manjih enot, kot
recimo hie, apnenice, poustvarjali kozmino strukturo sveta in jo tudi z obredi (darovanji) vzdrevali.
Na Krasu so ob zaigu zadnjega snopa ita, babe, zaeleli enako (dobro letino) za naslednje leto. Zdi se, da baba zakljui en letni ciklus, dobro letino, ki se mora konati s
smrtjo, da se naslednje leto lahko spet obnovi (z babo se zakljuijo tudi druga letna
opravila). ele smrt je tista, ki omogoa obnovitev ivljenja. Kar je podlaga celotnemu
makrokozmosu, osnova konstrukciji, ivljenju, predstavlja tudi njegov konec, z babo se
zane in kona. Baba se tako zdi vseprisoten fenomen, ki ima (v razmerju z drugimi silami) v rokah ciklino prenovo narave in s tem kozmino ravnovesje sveta.
286
Abstract
ABSTRACT: WHEN BABA LIFTS HER SKIRT.

SPACE AND TIME IN THE FOLKLORE OF KARST.
The title of the book calls attention to three aspects which are investigated through oral
tradition about the landscape of Karst: time, space, and mythical landscape (baba).
Since the boundary lines between the mythical and the conception of time and space are
blurred to a considerable extent, the overall research problem could have been embedded
under the title traditional view of the world in the case of Karst. Analysis of perception
of space from a traditional perspective inevitably includes perception of time, past, and
collective memory, as well as their relation to landscape. The third part of the book inquires
into representations and the mythical landscape of monolith Babas (Eng. hag), where
mythical landscape is understood as a system in a landscape in which specific mythical
representations are embodied.
The research attempts to connect the findings and methodologies of ethnology/folkloristics
and archaeology. The two sciences are linked precisely through landscape and oral
tradition about it. The former proved useful in terms of comparative findings and insights
into traditional beliefs, while archaeology provided a perspective through the landscape,
space. Field materials were gathered by way of interviews, examinations of archival and
literary sources, and with archaeological field work. Traditional perceptions of space and
time have been investigated by way of analysis of oral tradition through its positioning in
the landscape.
On belief
The work includes a large amount of folklore material on the supernatural. Thus, I first
needed to understand peoples attitudes toward belief in general. A rather large number
of my interviewees took a strictly negative attitude toward beliefs and traditions of older
generations, while others adopted rather ambivalent attitudes. For example, a person was
telling about his experience with a deceased person, yet at the same time relentlessly
asserted that he did not believe in the supernatural. Despite the denial of the existence of
the supernatural, people still tend to pick up their pace through haunted places at night or
feel uneasy on passing a cemetery, as one never knows what may happen. It is widely
accepted that space has different values at different times. Thus, on the other hand, no
one would resist walking through a cemetery at night on the Day of the Dead (All Saints
Day). Comparisons with the Greek attitude to their mythic narratives show that both in
the past as well as today numerous truths about the same reality existed. In the words of
Veyne, the Greek put the gods to the skies; however, he would be very much surprised
if he actually found them there // (Veyne 1998, 33). Both in antiquity and today, there
is a constant struggle between two conceptions, the rational and the irrational: one that
denies the existence of the supernatural and one having no other option that believes in
it, although reluctantly. Nevertheless, the two are not mutually exclusive, for the question
of the existence of the supernatural still presents one of the fundamental dilemmas of man.
287

On memory and perception of time in relation to space
The discussion on communitys perception of remote past is introduced with observations
of inventiveness in the (re)creation of collective memory in the case of a contemporary
setting up of a monument to ancient origins in Rodik. The event is an example of
contemporary tendencies to preserve collective memory by constituting lieux de mmoire,
sites of memory (Nora 1989). Perceived from Western or non-Western perspective,
collective memory is always an answer to the needs of the present. Particularly today,
with the disappearance of traditional milieus of memory, collective memory became
dependant on the discourse of experts and on its materialisation and visualisation. Lieu de
mmoire can also be found in the immaterial, in surnames and toponyms, from which folk
etymology draws its awareness and knowledge about their ancestors. Such traditions are
commonly governed by a tendency to establish connections with noble ancestors, which
affirms the community as a special entity, different from others.
The majority of questions about distant past remain unanswered. At most, people tend
to rely on spatial aspects of sources: they speak about the oldest part of the village or
about communitys continuity with the inhabitants from the nearby ruins, usually ajdi.
Community perceives itself as autochthonous, as being in this space since the beginnings,
precisely through spatial continuity with the ruins of neighbouring settlements, thereby
abandoning those elements which do not contribute to its identification with the space it
inhabits. Inhabitants of the ruins, ajdi, can on the one hand be recognized as mythical
representations of primordial creatures with supernatural traits, presumably the creators of
the world, while on the other hand these representations blended with a blurred collective
memory of contacts with the aborigines, the others. In perception of the past, ajdi
represent the beginning of time, the time prior to Christianity, before the emergence of
our society. Identification of village communities with Christianity can be recognized
also in traditions which account for the emergence of the village with the setting up of
a church. It seems that beside the spatial role of the sacred centre at the cosmological
level (Eliade 1981; Risteski 2001) a church does not present only a lieu de mmoire of
ancient times. Tradition shows that at the level of local community the setting up of a
church symbolises a temporal category, marking the beginning of our time, the time of
Christianity. Traditional perception of the past holds that the antagonism to our time is
represented by the Turks, the representatives of the dangerous and the chaotic. It is only
after their withdrawal that the village is constituted; landscape is transformed from chaos
to cosmos, to an organized and orderly world. Different treasures, left behind scattered
throughout the landscape by the Turks, have a similar function as the Turks themselves,
both coming from the other world. Beside the Turks, folk traditions about the past
commonly appropriate other historical elements, such as the Knights Templar and the
French, through which local community remains connected to the narratives about the past
of the wider community.
In traditional thought, space is not an abstract category but a concrete givenness. Numerous
funny and teasing narratives reveal that it was God who created Karst, that saints performed
their miracles in the concrete landscape of Karst, not only at the level of abstraction but in
each particular village landscape. With this, the territory of every village community was
288
Abstract
also consecrated. On a micro level, all village communities transformed Christian abstract
memory, grounded in the miraculous of the Holy Land, into the miraculousness of a
home town, into concrete materiality. In the landscape of Karst, history is brought out also
in traditions about Attilas treasures, which borrow this historic personality to integrate the
supernatural in the home environment, thus taming the supernatural elements.
What is shared by all traditions about distant past is the fact that time is presented as an
aspect of space, of landscape. The actual depth of temporal roots has no meaning for
the people, because they recognize them in their local landscape. The landscape and its
materiality give an illusion of eternal continuation. Community creates its topographical
continuity through narratives about ancestors from neighbouring ruins in a rather similar
way that Christian collective memory assured its own with its spatialisation in the Holy
Land in the wider context (Halbwachs 1971). That memory depends on space can be seen
in instances where the memory of a living space and of its spatialised traditions is lost
because of moving to other locations. Spatialisation of time is always already in-built in
our system of perception, which can be concluded from the co-dependency of time and
space in language. When something happens, it is expressed in connection to space, place,
namely, the event took place, or fr. il a eu lieu, it. a avuto luogo, (Paul Ricoeur after Candau
2005). Unfortunately, the Slovenian language does not know such a formulation. A similar
relation can be found in ancient techniques of remembering, where the narrator translated
the temporal sequence of a narrative into spatial topography of points and arguments,
which functioned as spatialisation of Time (Fabian 1983).
Time and space are mutually integrated; space is therefore defined by some as Other
Self (Munn 1992). Research on the perception of past in Karst villages has shown that
the category of time is in fact subordinated to space, since the past presents only an aspect
of space, landscape. Time and distant past as abstract categories thus constantly eluded the
research. Traditional thought does not conceive of time as an abstract entity but makes it
concrete in the local landscape.
Structure of space through oral tradition
The major part of the research is devoted to perception of space. It has been shown many
times that space is a social construct, its conceptualisations resulting from the changing
historical contexts and cultural specificities (Descola, Plson 1996). Since each community
creates, shapes, transforms, and employs space according to its representational system,
space presents itself as a manifestation or expression of a community (Geertz 1972;
Cadoret 2007).
An example of the significance of this kind of conceptualized topography can be seen in
the complex circular village structure of the Bororo people of Brazil, in which the entire
symbolic system of social, cult, and belief aspects of the community was spatialised.
When people moved to a village with an altogether different layout, i.e. horizontal, they
lost contact with their traditions, which they maintained precisely through a spatial scheme,
which ultimately resulted in their conversion to Christianity (Lvi-Strauss 1989; 2004;
2004b). According to Pierre Bourdieu, it is social practice that activates spatial meanings
289

so that they are not fixed in space (Bourdieu 1969). Ways of functioning in an environment
are levelled with ways of its perception, which disagrees with the opposition between
the naturalist and culturalist perspective, between the practical-technical interaction with
environment and its mythical-religious or cosmological construction. The majority of
traditional peoples thus learn about their mythical ancestors and moral principles through
their symbolic embodiments in the landscape, namely through the sensing of place
(Ingold 2000; Basso 2002).
Landscape encompasses two levels of reality, the material, internal, and the mental,
creative, which emerges from certain perspectives and conceptual schemes (Lenclud
1995; Hirsch 1995). Edmund Leach states that space is one of the two aspects with which
man attempts to externalize metaphysical concepts, which arise from the mind and are
represented in words such as god and spirit (the other aspect is myth; Leach 1983).
Human thought cannot function through the concept of continuum. Space without any
qualities is a space that was in the beginning created by God. In cosmogonic myth, the
primordial act is separation, as an undifferentiated world can never be subject matter of
history (Dragan 1999). The tradition about the indefiniteness of form before the creation
of the world can be found also in Slovene narratives about a grain of sand that falls to the
ground, the place of landing of all things, which results in the creation of the world (Trdina
1858; mitek 2004).
Man did not understand space as a three-dimensional system, as perceived through the
Western model, but added to the three visible dimensions a fourth one, which represented
the world beyond. In order not to lose himself in an unpredictable space, man established
a certain logic, principles that strictly define entrance points of the supernatural into
this world. To understand space and organize it, man differentiated it by introducing the
concept of a boundary, a consequence of the system of binary oppositions (Lvi-Strauss
1989). With the differentiation of concepts into (at least) two opposing categories, the
grounds for functioning of (any) a logical system are established. By drawing distinctions
between categories of the profane and the sacred, mile Durkheim (1982) showed already
in 1912 that the relation between the order of profane and sacred phenomena is one of
complete discontinuity. Since then, researchers share the opinion that social communities
conception of space is governed by duality and grounded in binary oppositions. The
dualistic perspective, commonly corresponding to the opposition between sacred and
profane, can be seen in different perceptions of space, such as social, conquered,
and organized space in contrast to the wild, unconquered, and chaotic (Douglas
1993; 1999; Eliade 1987; 1992; Gell 1992; Radenkovi 1996; Risteski 2005). However,
present-day research has also shown that this duality of categories does not function so
strictly at all times and that it shifts according to different contexts (Descola, Plson 2002).
Boundaries and rites of passage coordinate transitions between different social statuses
during peoples lifetime, but also between different temporal phenomena and territories.
Boundary is at the same time the third element in a system, functioning as a mediator
between the opposites it divides (van Gennep 1977; Leach 1983; Dragan 1999, etc.).
The analysis of spatial positioning of oral tradition in the landscape has shown that the
majority of traditions about apparitions, sacrifices, and burials of creatures from the world
290
Abstract
in-between (bloody leg, vedamec, blacksmith, the impure dead, foreigners, serpents,
horses, etc.) appear at or along cadastral boundaries (Rodik, Lokev, etc.). Similar motifs
can also be found in the wider Slovene and European folklore, where deaths and killings
take place at territory boundaries, where graves are also found, which is interpreted by
numerous authors as instances of sacrifice (Grafenauer 1957; Dragan 1999; Kvideland
1993). The Bronze Age mounds, scattered across Karst, have perhaps also been used to
mark territory boundary lines, similarly as folklore. Comparisons with folklore namely
point to the special significance of territory borders, which is in places reflected in the
positioning of sacred places along them, or in ritual processions (Risteski 2005; mitek
2004). The boundary line pomerium, presumably ritually ploughed by the mythic founder
of the city of Rome Romulus (Segaud 2008), was also of religious significance. In
ancient Greece, temples, presumably protected by gods, were positioned along territory
boundaries, while in Roman times sacrifices to the god Terminus were performed
at boundary markers (Guettel Cole 2004; Dilke 1971). Burying of objects at newly
established territory boundaries is recorded in Indian Sanskrit sources from 1st century
BC. Based on comparisons, folklores about killings and graves at territory borders could
be interpreted as sacrifices at consecrated liminal places, while folklore about supernatural
creatures which mark the boundary adds to the argument that cadastral boundaries in fact
had a mediating role between this and the other world.
From a ritual perspective, special status of community limits is reflected in the
phenomenon of dead resting sites (mrtva poivala). These are ritual places in which
funeral processions stopped, prayed, pallbearers exchanged, and the coffin / the deceased
was placed on the ground. Dead resting sites are not arbitrary places; on the contrary, the
majority of them are situated precisely at or along cadastral boundaries. Few exceptions
can be found by the water, which was, similarly as community boundaries, considered
the mediator with the world beyond (Mencej 1997). These findings reveal why it was
precisely in these places that ritual activities took place, namely as rituals of passage, rites
de passage, which are, according to van Genneps theory, part of the traditional concept
of boundaries. Both the folklore narratives about the supernatural and the ritual aspect
in dead resting places indicate that community borders traditionally functioned as places
of special importance, at the contact of the worlds. Although the meaning of the word is
very vague, it is nevertheless possible to define communal boundaries as sacred. Their
significance as dividing lines is also corroborated by the hypothesis that the word sacred,
pyh in Finnish, was adopted from a proto-Germanic language precisely because of its
dividing meaning in local topography (Anttonen 2003).
The main role of mediation at borders in Karst is adopted by the folklore figure of the
serpent, which is particularly common at the three-borders of community lands. On
the one hand, the serpent, as the binary opposition of fire in protection rituals, can be
recognized as the Slavic mythological figure Veles, who drinks cattle milk, dwells in the
tree roots, and can be enticed during the Carnival time into the house with yarn or similar
gestures. On the other hand, this most archaic of symbols can be bound to a much wider
comparative context from European folklore, which emphasised the close connection
between the serpent and woman. The serpent is indirectly linked to Virgin Mary on the day
of Assumption, when the serpent can be seen in treetops; the Serpent drinks mothers milk
291

and is born by a woman; both the serpent and the woman are sacrificed for foundations
of new buildings. These are only few of the traditions that show that both the serpent and
woman mediate fertility forces through their contact with the other world, thus playing an
important role in the harmonisation of mutually dependent worlds. Besides serpents, the
role of mediation at cadastral boundaries is also adopted by strangers, blacksmiths, and
other mediating creatures. These creatures fill up the emptiness between the two opposing
conceptual categories, between the world of the dead and the living, display characteristics
of both, are credited the power of mediating between gods and man, and are the object of
most intense taboos (Leach 1964; 1983). The deep significance of cadastral boundaries is
furthered by the positioning of these mediating creatures precisely at cadastral boundaries,
at points of contact between the worlds.
Within cadastral boundaries, transition between the worlds is most permeable at crossings,
crossroads. Thus, protection rituals, preventing the intrusion of forces from beyond, are
performed precisely there during most dangerous periods, such as on St. Johns Day
(summer solstice). Already in antiquity, the crossroad was considered a place of contact
with the world of the dead, as the underworld opened up to Ulysses precisely at the
confluence of two rivers, that is, at an intersection shaped in the letter Y, which is one of
the most archetypal representations of a crossing. Narratives from Karst and Istria bear
evidence of meetings with apparitions (for example, tantava, the footprint of mrak, the
devil, etc.), of hailing the devil at crossroads (under protection of an inscribed circle),
of benevolent creatures fighting the creatures with malevolent intentions at crossroads
(the wizard against Kresnik), of witches gathering or appearing there, while also the
majority of magical, purification rituals (or rituals including elements of a crossroad) are
performed at crossroads, and according to tradition, they have to be consecrated, etc. On
St. Johns Day, bonfires were lit at crossroads to banish the witches. Like space, time
also has different values at different times, thus certain periods of the year, for example
the summer solstice and the Quarter days, or certain parts of the day, such as dusk and
night, are more responsive to transitions between the worlds thus special behaviour is
attached to them. The crossroad has many dialectal variants; however, its meaning is most
fully embraced by the Istrian expression kroera (stemming from krog, Eng. circle),
reflecting the basic trait of a transition point, where circulation of souls takes place.
Landscape is interwoven with numerous liminal places, through which the forces from
beyond intrude into our world. By performing rituals, man endeavours to restrain them.
The boundary line between foreign, other and home, between nature and culture, is fluid,
changeable. Folklorists have shown many times that the sacredness of space and its
transitiveness decreases by isolines with moving away from the centre: from the house
(e.g. hearth, bohkov kot (a corner in the house where holy cards were kept)) over the
threshold (as the first boundary marker) to the fence, the yards border, or the border of
the village (Nevskaja 1990; Radenkovi 1996; Risteski 2005; Mencej 2005). The Karst
traditions similarly show that boundaries with the world beyond emerge both in mans
dwelling environment (house, stable, yard, corners, threshold, etc.) as well as in the wider
landscape (fences, roads, archaeological sites, cemeteries, water, caves, etc.). Among the
apotropaic rituals, the ejection of the serpent and other evils from the immediate living
292
Abstract
space of man is particularly important. Further, the footprint of mrak (mrakova stopinja)
presents an unpredictable and uncontrollable liminal space in a landscape: when man steps
on the footprint of mrak, the passage to the world of the dead is opened up man loses
orientation and dies.
If we brush aside for a moment the complexity of the dwelling space, we can reduce space
to a boundary which protects the centre. Both the border and the centre, which qualify
space, present spaces that are most dangerous, thus they have to remain impassable (Dragan
1991). According to Eliades interpretation, with every new construction religious man
places a new structure into the centre of the world, thus imitating the cosmogonic act,
which transformed the primordial chaos to cosmos. Religious man organises and orients
space in relation to the sacred, which is understood as the centre of mans life, the navel of
the world (Eliade 1981; 1991). Although it seems that the theories of archetypal symbols
of a cosmic sacred centre have been overcome, research showed that it is still possible
to return to such generally accepted ideas. Researchers themselves, who are otherwise
critical to universalist applications of psychoanalytic theories to ancient myths, because
they are necessarily historically specific, acknowledge the concept of the sacred centre in
ancient Greek spiritual culture. The centre is established through the hearth of a home and
a town which function as the centre of the world, a point of communication with the upper
and lower cosmic levels (Vernant 2001; Guettel Cole 2004). In mythical tradition, the city
of Rome was also ritually positioned in the centre of the world, since Romulus positioned
in the citys centre the intersection of two axes, cardo and decumanus, mundus, a type of
a vaulted grave, where he performed offering rituals and which was opened on the day the
dead emerged from the underworld (Dragan 1999; Segaud 2008).
The idea that communication between the worlds takes place through the hearth as the
central point in a house can also be discerned in traditional representations from Karst and
the Balkans. According to the Karst tradition, the hearth emitted sounds of the dead, while
in the Balkans it was considered the ritual centre of the house, the place of the guardian
snake and of god, traces of which are hinted at already by the Balkans Neolithic culture.
In tradition about the Karst landscape, the symbols of axis mundi can be recognised in
trees, crossings, in water, and/or in churches in the centre of Karst villages. In Rodik area,
space is given its cosmological meaning with the planting of the first lime tree from
the cave, which presents an opening to the other world and from where a boy returns
after many centuries. That the lime tree had a central role in making sense of space can
be gathered from the rituals of stealing the lime tree from the neighbouring village. With
the transposition of the tree to the church, this central role was adopted by Christian
symbolism and can be seen in the legend about a setting up of a church instead of the
miracle tree (Rojan). The symbol of the world tree can be discerned in the oak tree at the
crossroads in Gropada having healing qualities for both the locals and Napoleon while
its sacredness is reaffirmed by its connection to the highest figure of Christianity, Jesus
Christ, who planted the tree with St. Peter in the mythic creation of the world. In Slavic
mythology, the oak tree is considered sacred and healing, and governed by Perun, yet its
healing characteristics can also be attributed to the location at the crossroads.
293

Symbolic representations of a world mountain, representing the centre of the universe or
the world axis, have been at a micro level adopted by hills called Mountain (Slov. Gora),
the characteristic of which are water and Christian symbolism. In Rodik, the lintvern
(snake-like dragon) threatens with floods from the inside of one of such hills; his wrath
was appeased by recurrent processions. Vremica is known for traditions about healing
water, a puddle, the giant serpent, and the miracle saint, to whom pilgrimages were made to
ask for rain and health of the cattle. Two peaks, which supposedly emerged after the moon
collided, resemble traditional representations about miracle trees with two treetops and the
mythic hostile twins in Indo-European theogonies. At a macro level, the mountain Nanos
functions as a cosmic mountain, the dwelling of the supernatural serpent and the white
women who decide mans fate. Nanos is said to stand on seven, nine, or thirteen pillars of
the world if these pillars collapsed, the entire area of Karst and Vipava Valley would be
flooded with water from the mountains interior. Besides the fact that the number of pillars
is magical, the tradition also bears similarities to cosmogonic mythical narratives, according
to which the Earth stands on pillars or mythic animals, from where the mechanisms against
its collapse emerge. The tradition, appearing across Karst, about the flood threatening from
the interior of Nanos is reminiscent of cosmogonic myths about the world flood, which
return the world into an undifferentiated state of chaos and decide the fate of the world.
Inside of cadastral boundaries, the forest is considered a liminal space. As a dangerous and
liminal area, it is on the one hand involved in narratives about supernatural creatures and
witches (Narvez 1991; Mencej 2005) and on the other in language etymology. Although
the meaning of the word limit, boundary (Slov. meja) is rather vague and changeable
in the Karst dialect, it was apparently used to designate the woods, more precisely the
deciduous forest, areas of oak trees. The word for forest had a similar meaning in Sanskrit
texts, designating that other compared to the village, emptiness, a space in-between
opposed to the village, which presented the border to the other world (Dragan 1999).
The significance of an oak tree as a boundary marker and mediator between the worlds is
reflected in the majority of Karst traditions about contacts with the supernatural, as they
take place precisely through the oak tree. Such a boundary presumably functioned as an
opening for the appearance of the giant (tanjel). Further, babies, presumably coming from
the other world or even from the world of the dead according to traditional representations
(Pliskovica), emerged from an oak tree or from three oak trees. Mother of God was seen
in the oak tree (Pliskovica), thus the pilgrims had a habit of gathering small pieces of
oak wood. An oak tree situated at the crossing was considered to have healing effects
(Gropada). In Karst, the majority of traditions about supernatural creatures are connected
to trees, especially to oak trees; the same is true also for the wider area, for example for
Bulgaria, where oak trees supposedly protected community borders against thunderstorms
and other calamities. In general, oak trees were considered sacred trees in both Slavic
as well as Indo-European traditions (Dragan 1999; mitek 2004; Risteski 2005; Katii
2008).
The analysis of locations in Rodik, where contacts with the supernatural take place, clearly
shows that they are situated either on community borders closest to the village, which
are also forested, or are scattered across the entire uncultivated land on the other side
294
Abstract
(caves, water, ruins) with a higher concentration along the main roads, which are peopled
also in the night, during the dangerous period of the day. Among the thousands of caves
in the Karst area only a few were considered liminal, namely in the Rodik area. Those
most prominent are traditionally connected with the divine, since they were presumably
created by St. Peter and Jesus. It is also said that a boy returned after centuries from one
of such caves and that the first lime tree originated from there. Another tradition has it
that the dragon, or the dwarf, lives in the cave and that it is connected with suicides of
local women. Those who came in contact with the supernatural in the caves never truly
recovered from the experience, which is a common motif of contacts with the supernatural
(Mencej 2009). Considering the positioning of annual processions as well as wider
European comparisons, it seems that processions functioned as a ritual strengthening and
renewal of limits around the cultivated land. This observation is also confirmed by a wide
range of folklore traditions about the supernatural, which are not found in areas inside of
the two circles of processions.
The phenomenon of delimitation is reflected also within Karst villages. Research has
shown that the villages are internally fragmented, even though they appear to an outside
observer as unified communities. Traditions and toponyms suggest two modes of village
division, namely according to lineage units and according to spatial position. However,
with regard to European comparisons, the binary division above / below, sometimes with
the centre, is most common. Lighting bonfires on St. Johns Day is one of the customs in
which different group identifications of parts of villages by spatial units is most visible.
In Rodik, the dualist division of the village, separated by the stream, is reflected through
the tradition about two primary villages, with one considered older and inhabited by
the mythisised ajdi from the archaeological site above the village. The basic dualistic
division presents the grounds for a more complex five-partite division of the village.
Binary division of villagers is reflected also in Carnival customs, in the way villagers are
positioned at mass in church, in division of common work, and in the position of graves
at the cemetery. Comparisons with Macedonia indicate that the structuration of the village
and the cemetery space could be accounted for by the principle of lineage units. Kropa,
for example, is known by its dualistic division according to the village creek and by a
three-partite one according to above / below, with the latter also divided according to
social hierarchy. The rivalry between children from the two sides of the creek was most
pronounced once per year, when they guarded the bridges with clubs and nettle to prevent
the children from the opposite bank to cross the water (mitek 1973). Carnival customs
can also lead us to conclude that dualistically organised settlements existed also elsewhere
in Slovenia. The role of village division in Karst is adopted also by water, creeks or roads,
sometimes even by folklore about the supernatural. European comparisons suggest a
similar division, reflected in peoples position in the church, which does not arise from
social hierarchy but from the fact that a village was divided into two parts. Romanian
written sources about donations of halves of villages as well as other European customs
also point to the existence of binary settlement structures. Separation of villages into two
antagonistic halves is manifested in specific ritual moments, such as at Christmas, on New
Years, on St Johns Day (entjanevo), while on other ritual occasions the village is
united into an integrated ritual community (Dragan 1999). Claude Lvi-Strauss (1989,
295

2004b) has similarly demonstrated the existence of diametric settlement structures and
social systems throughout the world. One of the hypotheses explaining the emergence of
different parts of a village, reflected in different social statuses of inhabitants, can surely
be the stratification process of rural population or different lineage colonisations. On the
other hand, such a hypothesis is still not wide enough to account for such a vast range
of settlement structuration, as social hierarchy can be only one of the many aspects of
the reflection of antagonisms. With regard to numerous comparisons from Europe and
the world, it seems that the extensiveness of dualistic structures could be accounted for
with a general structuring logic of thought. Here, the structuralist theory on binary logic
systems by Claude Lvi-Strauss proved to be most explanatory, especially because it
punctuates in their background far more complex systems and asymmetries. It is precisely
this asymmetry that allows for the functioning of the system (Dragan 1999).
In traditional thought, conception of space is governed by a binary logic of the system,
with which the world is kept in constant balance. However, this logic is not rigid; the world
is not strictly separated to ours and theirs. Boundaries between the worlds emerge in
numerous places in the landscape, but always in an ongoing dependence on temporal
categories (liminal), while man aims to coordinate them with rituals. This same logic
of the binary system also translates to everyday organisation structures, to settlements;
however, this dualism is mainly activated only at certain periods, in ritual times, otherwise
remaining inactive. Man had to first separate the world around him, in order to organise
and understand it, only then could he keep it in balance by maintaining the two levels.
However, it seems that, in addition to symmetry, the asymmetrical state also plays an
important role, as already observed in village structure, causing and stimulating the
movement of a living system.
From the point of the methodology of the work, space as an analytical category opens
up new dimensions for research, in relation to which the traditional subject matter of
ethnological research can be revealed in an entirely new light, perhaps even in an altogether
different conceptual system.
Baba as an element of mythical landscape and traditional
beliefs
The concluding part of the research draws on an element of the mythic landscape in Karst,
the monolith Baba. The title of the book, when Baba lifts her skirt, arises from the
Rodik tradition which has it that the weather clears when baba lifts her skirt (similarly
in Vipava region).
Baba appears to be an omnipresent, yet fragmentarily preserved phenomenon in
traditions of all Slavic peoples all the way to Russia. It encompasses different phenomena:
from a female demon to bread, the last sheaf of grain, the grain spirit, to elements of folk
tools and architecture, hills, different precipitations, the cold, the moon, star constellations,
the rainbow, days, months, and seasons, etc. Further, the stone monoliths called Baba
are linked to a wide range of traditions, from instilling fear of kissing the repulsive
figure to offerings and different rituals. In Karst and in iarija, baba designates the
296
Abstract
finishing stone in a lime-kiln, the iron holder for sharpening the scythe, a block of ice as
the groundwork in an ice house, a part of the portal, and the stone in a childrens game.
Generally, baba denotes that which is a foundation, something that carries.
There are two known monolith Babas in Karst: one in Rodik and one in Opicine above
Trieste, particularly the latter being linked to a number of traditions from across the Karst
area. People of Karst recognised Baba from Trieste in different ways: from a fountain to
a place by the sacred rock (kala anta) and in stone monoliths, which is its primary
form. Parents from Karst to Vipava Valley and Croatian Istria were instilling a certain
fear of baba in their children: namely, that they will have to kiss or puff up the buttocks
of the ugly old baba or swallow her snivel on their first visit to a neighbouring town
(for example, Trieste, Grobnik). As stated in one of Rodik narratives, the novice has to
fondle and smooch her snotty face // has to puff up babas buttocks (Perolja 2000,
27). Throughout the area, stone Babas were represented as personifications of a woman,
a repulsive old woman. In Seana and everywhere where children feared baba from a
nearby town, they imagined baba as an ugly and snotty woman with large warts, her
nose dripping snot, and she is ugly, ugly as hell. Children saw in the stone monolith
in Rodik a shape of buttocks, womans, and breasts. Baba with a large head and
pronounced hips and breasts, carved in rock at the entrance to the old town of Grobnik in
Croatian Istria, can stand as a proof that the stone monoliths represented the personification
of a woman (Vince-Pallua 1995/96).
In some parts, offerings of crops were made to the imaginary baba (Velika Planina)
and the stone Babas (Velebit, Soa River area) to request or to thank, future was also
predicted according to them, while on St. Georges Day people danced, played music, and
ate at the rock Stara baba (Old Baba) above Ajdovina. Rituals performed in immediate
vicinity of Babas are recorded also in Macedonia, as well as in France by the megaliths.
In Golec in iarija, a three-day offering ritual to Baba, called tridan (three day),
was performed on the Midsummer Day: first water was offered, then ashes and charcoal,
and lastly soil from back home. Each of these elements was also brought to the top of
a hill, while a bonfire was lit next to Baba. This three-partite structure is reminiscent
of a tradition about the spatial concept of troan from Western parts of Slovenia, a
reflection of old beliefs in the three primary forces of nature, which includes also babas
/ tribabas (Pleterski 2006).
In relation to archaeology, it can be discerned that Babas as stone monoliths or
mountain names commonly appear in vicinity of archaeological sites or in areas where
archaeological structures are concentrated. For example, the monumental Baba above
Prilep in Macedonia stands on the edge of an altitude acropolis from the Hellenist, late
Roman and Slavic-Byzantine period.
In traditions throughout the Slavic world, baba is closely connected with water or
equated with precipitation phenomena (rain, hail, snowflakes, rain clouds, places where
storms break, etc.). Further, baba is linked with humidity also through some adjectives
(snotty, muddy) or through locations of stone monoliths by the water. According to Rodik
297

tradition, babas urine turns to rain, indicating a relation between micro and macrocosmos, which is present in Indo-European mythical traditions (Lincoln 1986).
The figure of baba is connected also to releasing of bodily winds. Baba of Rodik can
thus produce wind, while in Macedonian traditions baba Marta, as a personification of
the month of March, turns an old woman to stone because her farting insulted her. The
analogy between releasing bodily winds and the wind can be found also in Scandinavian
folklore. Slavic and Indo-European folklore material points to a close connection between
bodily winds and conception, birth, and new souls (Mencej 2008c).
According to the Rodik tradition, baba (in Vipava Valley called Furlanka) brings
clear weather by lifting her skirt, which is reminiscent of an obscene lifting of a skirt by
the old woman Baub from Greek mythology, who brings the goddess Demeter back to
life. In different rituals of the Balkans, people crawled under the skirt of baba or several
babas (meaning also the oldest women in the village), which allegedly brought good
health. Comparisons with this ritual can be found also in Scandinavia. In songs, the lifting
of a skirt is closely connected with beating someones buttocks with a stick (also beating
a rock Baba, sitting on the rock Babas buttocks), and to thunder clapping, which is a
fundamental trait of the Slavic god Perun (Belaj 1998; Katii 2008).
In toponyms from Slovenia, Croatia, and Macedonia, a pattern connected with Baba
and manifesting two opposing mythic characters is repeated in the landscape, namely, the
celestial male deity (for example Perun) opposed to the chthonic evil female aspect, often
in a tripartite structure, surrounded by other mythic toponyms (Pleterski 1996; mitek
2004; Belaj 2006; Katii 2008; ausidis 2008).
Throughout the Slavic world, baba is most commonly linked to mountain, which could
indicate wider Eurasian representations of mountain as the earth and woman/mother.
Among other, toponyms equate parts of Babas or grandmothers body with mountains
elements (Babas hip, knee, head, tooth, nose, belly, and Babas cave) (ausidis 2008).
Shapes of mountains with cleft peaks or the position of monoliths in the landscape as
well as traditions about mucosity and urination could also indicate that Baba is seen as
the vulva of the world (Pleterski 2009). In addition, the Karst tradition which has it that a
person who fell to the ground kissed the snotty baba could also lead us to conclude that
the snotty baba can be nothing but the earth itself.
Lasciviousness of traditions about baba can be compared to the figure of the only
female deity from the pantheon of the Russian prince Vladimir (year 980), Mokosh.
Etymologically, the word refers to mucous, wet, an adjective that is most frequently
used in reference to baba. Mokosh was predominantly linked to debauchery, her image
displaying pronounced sexual traits (big breasts and long, loose hair, etc.) (Toporov 2002).
Similar characteristics can be discerned also in representations of stone Babas. Russian
representations of Mokosh as a big-headed woman, who spends the night spinning, can
be compared with the carved Baba of Grobnik, who also appears with a big head and
exaggerated breasts. Lasciviousness and debauchery lurk also from traditions about kissing
the snotty baba or the buttocks of the old baba from Trieste. In Karst, Baba was
linked with prostitutes. Connections with Mokosh are implied also in the toponomastics:
298
Abstract
beating the old baba, traditions about a runaway deva or about old women turned
to stone by divine lightning (Perun). Interpretations of Mokosh as the personification of
Mother Earth (Rybakov 1994) while Russian tradition names the earth Mother mucous
earth (Johns 1998) are also reminiscent of representations about the wet, mucous,
snotty baba as the personification of earth.
On the other hand, representations of baba can also reveal more archaic aspects, which
are perhaps even more widely spread. This is suggested by babas connection with earth,
its parts, and mountains, which is characteristic of numerous Eurasian representations of
female deities. Analogies with Greek and other traditions have also been demonstrated.
Babas are included in the ritual of snake heads in Western Slovenia, which is presently
considered older than Slavic representations. They are often situated in immediate vicinity
of archaeological sites older than Slavic. Baba presents the ritual centre of the three
basic elements, forces of nature, which resembles the archaic and still undated concept of
troan. Despite reservations toward archetypal theories, comparisons with depictions
of female Neolithic figurines and ceramic female and womb-shaped objects should
nevertheless be mentioned (ausidis 1994; Naumov 2006). At the same time, we cannot
ignore certain similarities with the wider context of female ambivalent deities and female
figures from folklore, who function simultaneously as givers of life energy and destroyers
of life and are marked by the duality of life and death, youth and old age (Lck 2005;
Gimbutas 1989). In Slavic folklore, this ambivalence can be discerned in the young and
innocent Mary, who transforms into the gloomy and cruel Morana/Death by the end of the
yearly cycle (Belaj 1998; Marjani 2003).
Ambivalence is reflected in all traditions about baba. Babas aspects of the degraded
principle can be seen in horrifying representations, intimidations with repulsive, muddy,
and snotty old women on entering a town. While some of my interviewees found this
tradition funny, others still felt rather ashamed to speak of such a lascivious tradition.
Equating baba with a rotten nut and playing the game the rotten egg in Stara Baba
(Old Baba) above Ajdovina also belong to this context. Babas obscure aspect is
shown in her connection with sudden cold, winter, with the cruel baba Marta, who
turns old women to stone, with the old snotty baba from the Caves of kocjan, who gets
hold of dead children, while the killing or burning of last sheaves, called babas, at
threshing is reminiscent of her death principle, etc.
Another aspect of baba can be seen in her vital, generative principle. This can be
discerned in representations of baba that symbolise fertility: exaggerated female
attributes, connections with water, personification of (humid) earth. By having power over
rain, winds, sunny weather, etc., which presents the life-giving principle in traditional
beliefs, by connecting her to atmospheric elements as well as to time periods, baba is
not identified only with the earth itself but also with the celestial sphere and thus the wider
macrocosmos. At the micro level of a village community, Baba functions as a monolith
in connection to the three basic elements, forces of nature fire, earth, and water. In folk
architecture, baba similarly appears as the basis, a structure-bearing element. By naming
certain parts of structures after baba, as well as natural elements and forces related to
her, people re-created the cosmic structure of the world and maintained it with rituals
299

(offerings) at the micro level of a village community, or even at the level of smaller units,
such as, for example, a house or a lime furnace.
With the Karst tradition of burning the last sheaf of grain, called baba, people asked for
the same (i.e. a rich harvest) to come in the following year. It seems that baba concludes
the yearly cycle, a rich harvest, which has to finish with death so as to be renewed in
the following year (baba also rounds up other yearly chores). It is death that brings the
renewal of life. That which presents the basis of the entire macro cosmos, the grounds for
construction and life, is also its end all begins and concludes with baba. Baba thus
appears to be a universal phenomenon, governing compared to other forces the cyclical
regeneration of nature and maintaining the cosmic balance of the world.
300
Indeks
INDEKS
A
ajdi, velikani
asovna kategorija
v mitologiji, v povedkah
predniki
staroselci
axis mundi, glej sredie sveta
arheoloko najdie, pomen
Atila
B
baba
arheologija
bajno bitje
bavba
jasno vreme, dvig krila
ljudska arhitektura, ege, navade
kult kajih glav
Moko,
monolit
obredi
padavine, mokrota, sluzavost, urin
personifikacija zemlje, gore
poljubiti, pihati, pljuniti
slovanska mitina krajina
enski demon
toponim
treskati, kazen
veter
blagoslov, egnanje
bog
C
cerkev
prostorsko sveto sredie
zaetek naega asa
arovnica, arovnitvo
as
nadnaraven potek
kot odraz krajine
kaotini
liminalni
udeno
D
deseti brat
divji mo
drevo
krien drev
svetovno, sredie sveta
magino, zdravilno
dua
dualizem
antagonizem
asimetrija
simbolizem
prostorski
spodaj/zgoraj
ege in navade (pustovanje, straenje
mostov, pri bogosluju)
dvorie
E
etiologija
F
Francozi, Napoleon
G
gomile
gora, hrib
svetovna, sredie sveta
baba
romarska
votla, polna vode
v slovanski mitologiji
gozd
hrastov
meja, praznina
H
hia
hlev
hudi
301

I
izguba poti, blodenje
J
jama
jurjevo
L
liminalnost
M
K
kaa
dua umrlih
kaa, hina, kaon, lintvern, ropotaa,
zmaj itd.
in enska, sv. Marija
otrok, duhovin
na mejah, varuh
posrednik med svetovi
ivanje
v kronji dreves
v notranjosti gora, na gori
v obredih
varuh zakladov
Veles
kamen, odtis
konj, kobila
rtvovanje
mitini pomen
apotropejsko sredstvo
kontinuiteta
topografska
tradicij, verovanj, longue dure
kova
krajina
arheologija
folkloristika/etnologija
glej spomin
Kristus
kriie
arovnice
blagoslov
kroera, kroenje du
glej ogenj, ivanjski
magija
prehod v onstranstvo
prikazni, bajna bitja
kranstvo
spomin, kolektivni
asovna, identitetna kategorija
302
kroenje
krvavo stegno
magija
meja, teritorialna
mejnik
obredi, obhodi
oznaevanje
pokop, rtvovanje
posrednik z onstranstvom
postavljanje, razmejitev
prisvajanje, premikanje
straljiva, nevarna
sredi vasi
sveta, mesto boanstev
zakopavanje predmetov
meja, konceptualna
mirila
mitologija
staroslovanska
grko-rimska
germanska
mleko
in kaa
materino
mlin
mrakova stopinja
mrtva poivala
N
Nanos
nevihta
njive
O
obredi ege
obredni obhodi
obredi prehoda
ob smrti
obrambno dejanje, apotropejsko
ogenj
ivanjski
Marija ognjenica
Indeks
nasprotje vode
Perun
ognjie kot posrednik z onstranstvom
ograda
onstranstvo, svet mrtvih
P
pekel
Perun, Gromovnik
pil
prag
predniki
glej ajdi
plemeniti
pastirji, ovarji
Prelovec
preteklost, percepcija
pokopalie
liminalno
rodovna, prostorska struktura
pot
pogrebna
pomen
procesije
na goro
obnavaljanje varnega
prostor, glej tudi krajina
in as
neskonen
odraz skupnosti
razdeljen na nasprotja
vrzeli v onstranstvo
posveen
zaznavanje
R
rojstvo
romarska pot
ruenje, zidanje
S
smrkavost
smrt
neista
glej obredi, ege
spomin, kolektivni
in prostor, krajina
kraj spomina, lieu de mmoire

in zgodovina
sredie sveta
glej gora, drevo, cerkev
hie
opasilo, opasati
vasi
steber sveta
struktura vasi
drubeno razslojevanje
glej dualizem in ogenj, ivanjski
rodovna
sv. Peter
sveto
svetlobni pojavi, luke, ogenj
embilja
krati
tantava
templjarji
tradicija v odnosu do sedanjosti
trojnost
simbolizem
voda, ogenj, zemlja v obredih
v krajini
tujci
Turki
U
urok
ustanovitev vasi
V
vedamec
vedeevanje
Veles
veter
verjetje
vile
voda
vogal
vrata
Vremica
303

Z
zaklad
zdravje
enska
posrednik z onstranstvom, glej kaa
vzidana
rtvovanje
glej meja
obnova kozmosa
rtev, treba
304
Indeks
305

Katja Hrobat, Ko Baba Dvigne Krilo

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Katja Hrobat, Ko Baba Dvigne Krilo

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Ko Baba dvigne krilo.

Prostor in as v folklori Krasa

Ko baba dvigne krilo

Zaloila: Znanstvena zaloba Filozofske fakultete Univerze v Ljubljani

CIP - Kataloni zapis o publikaciji

Ko Baba dvigne krilo

Lokev: O sporih glede meje in kai ............................................................ 88

ege ob ivanjskem kresovanju .......................................................................... 170

Struktura prostora prek ustnega izroila ..................................................................

Katja Hrobat: Ko Baba dvigne krilo. Prostor in as v folklori Krasa

Brez njih knjige ne bi bilo

Od spomina longue dure k prostoru

OD SPOMINA LONGUE DURE K PROSTORU

Katja Hrobat: Ko Baba dvigne krilo. Prostor in as v folklori Krasa

Ustna informacija Toka Thompsona, elektronska pota decemba 2005.

Od spomina longue dure k prostoru

Katja Hrobat: Ko Baba dvigne krilo. Prostor in as v folklori Krasa

Od spomina longue dure k prostoru

O terenskem delu in verjetju

O TERENSKEM DELU IN VERJETJU

Metodologija terenskega in postterenskega dela

Katja Hrobat: Ko Baba dvigne krilo. Prostor in as v folklori Krasa

Slika 2: Terensko delo ni vkljuevalo le intervjujev z domaini, ampak tudi preverjanje

Da se izognem preobloenosti besedila, bom v nalogi uporabljala le moko obliko samostalnika in ne

O terenskem delu in verjetju

Odnos pripovedovalcev do folklore

V primeru odsotnosti zvonega posnetka je zapis v pogovorni slovenini.

Katja Hrobat: Ko Baba dvigne krilo. Prostor in as v folklori Krasa

O terenskem delu in verjetju

Katja Hrobat: Ko Baba dvigne krilo. Prostor in as v folklori Krasa

Slika 3: Moki sogovorniki bolj pogosto

O terenskem delu in verjetju

Katja Hrobat: Ko Baba dvigne krilo. Prostor in as v folklori Krasa

O terenskem delu in verjetju

Pripovedi, ki niso navedene v tekoem besedilu, se nahajajo v katalogu na koncu.

Katja Hrobat: Ko Baba dvigne krilo. Prostor in as v folklori Krasa

O terenskem delu in verjetju

Katja Hrobat: Ko Baba dvigne krilo. Prostor in as v folklori Krasa

V tej disertaciji sicer ni ohranjenega nikakrnega mitinega teksta.

O terenskem delu in verjetju

Katja Hrobat: Ko Baba dvigne krilo. Prostor in as v folklori Krasa

O terenskem delu in verjetju

as, preteklost kot odraz krajine

as, preteklost kot odraz krajine

Koncepti, kot so kolektivni, nacionalni, druinski in drugi spomini, predvidevajo, da si posamezniki v

Katja Hrobat: Ko Baba dvigne krilo. Prostor in as v folklori Krasa

Percepcija asa in spomina skozi krajino

as, preteklost kot odraz krajine

Katja Hrobat: Ko Baba dvigne krilo. Prostor in as v folklori Krasa

as, preteklost kot odraz krajine

Spomenik. Ko se vez s spominom prelomi

Katja Hrobat: Ko Baba dvigne krilo. Prostor in as v folklori Krasa

as, preteklost kot odraz krajine

Katja Hrobat: Ko Baba dvigne krilo. Prostor in as v folklori Krasa

O pomenu lieux de mmoire

as, preteklost kot odraz krajine

Katja Hrobat: Ko Baba dvigne krilo. Prostor in as v folklori Krasa

Poselitev jam pri Tomaevici v dosedanji arheoloki dokumentaciji ni znana.

as, preteklost kot odraz krajine

Katja Hrobat: Ko Baba dvigne krilo. Prostor in as v folklori Krasa

as, preteklost kot odraz krajine

Za opozorila se zahvaljujem Zmagu mitku.

Katja Hrobat: Ko Baba dvigne krilo. Prostor in as v folklori Krasa

as, preteklost kot odraz krajine

Slika 2: Terensko delo ni vkljuevalo le intervjujev z domaini, ampak tudi preverjanje

Slika 3: Moki sogovorniki bolj pogosto

Slika 9: Del ivalske lobanje