Iekujui Evropsku uniju:

STABILIZACIJA MEUETNIKIH I MEURELIGIJSKIH ODNOSA

NA ZAPADNOM BALKANU

I TOM
 Izdava
Beogradska otvorena kola
Masarikova 5/16, Beograd
tel.: (011) 30 65 830, 30 65 800
faks: (011) 36 13 112
imejl: bos@bos.rs
veb sajt: www.bos.rs

Za izdavaa
Vesna uki

Tehniki urednik
Damir Mati

Priprema i tampa
Dosije, Beograd

Tira

ISBN

Ova publikacija je uraena uz pomo Evropske unije.

Sadraj publikacije je iskljuiva odgovornost autora i ni u kom sluaju ne
predstavlja stanovita Evropske unije.
 Iekujui Evropsku uniju:
STABILIZACIJA MEUETNIKIH
I MEURELIGIJSKIH ODNOSA NA
ZAPADNOM BALKANU

I TOM

Priredili:
Milan Sitarski
Marko Vujai
Ivana Bartulovi Karastojkovi

Beograd 2010.
 SADRAJ

TEKSTOVI PREDAVAA REGIONALNIH KOLA I UESNIKA KONFERENCIJE

Dr Dino Abazovi,
RELIGIJSKI NACIONALIZAM NA ZAPADNOM BALKANU.............................................13

Prof. dr Milica Baki Hayden i Marija Gruji,

MIROVNI AKTIVIZAM I ENE U PRAVOSLAVLJU........................................................... 25

Prof. dr Goran Bai,

REGIONALNA SARADNJA I POLITIKA MULTIKULTURALIZMA U SRBIJI...............35

Prof. dr Ivan Cvitkovi,

RELIGIJA I ETNICITET NA BALKANU...................................................................................55

(),
.................................................................. 67

Mr Boris Gunjevi,
INVENCIJA SVAKODNEVNE POBONOSTI GOVORA.................................................... 73

Sneana Ili,
ETNIKE I VERSKE MANJINE U SRBIJI
OD VISOKIH NAELA DO PROTIVRENE PRAKSE....................................................... 85

Mr Miroslav Kevedi,
GRAANSKO DRUTVO I VERSKE ZAJEDNICE
ZA OSNAIVANJE POLOAJA ETNIKIH MANJINA...................................................... 89

Msgr. dr Andrija Kopilovi,

VJERSKE ZAJEDNICE I KULTURNA RAZNOLIKOST....................................................... 97

Alen Kristi,
PORUKA O BOJEM HUMANIZMU.................................................................................... 105
. ,
.................................119

Dragana Lazi,
INTERRELIGIJSKI DIJALOG KROZ OBRAZOVANJE I KOMUNIKACIJU MLADIH
U MULTIKULURNOM DRUTVU U BOSNI I HERCEGOVINI, 2007 2009. ............ 137

Mr Davor Marko,
MEDIJI I ISLAMOFOBIJA U BiH:
Od dezinformacija, preko neznanja do straha .........................................................................151

,
? -
, .......................163

Mr Marko Oroli,
RELIGIJA I POLITIKA POSLIJE 1989. GODINE....................................................................167

Dr Vladimir Petrovi,
EVROPSKI IDENTITETI I RELIGIJE NA BALKANU:
OD PREPREKE DO MOSTA......................................................................................................169

Mr sc Drago Pilsel,
DOPRINOS CRKAVA I VJERSKIH ZAJEDNICA IZGRADNJI TRAJNOG MIRA
NA JUGOISTOKU EUROPE.......................................................................................................183

Prof dr Svenka Savi,

ANALIZA RODNE PERSPEKTIVE U MEURELIGIJSKOM DIJALOGU:
Razgovor Isusa sa enom iz Samarije u novozavetnom tekstu...............................................191

Milan Sitarski,
ODNOS RELIGIJE I POLITIKE U HRIANSKOM
I ISLAMSKOM SVETU DO KRAJA XVIII VEKA..................................................................211

Dr Zilka Spahi-iljak,
RODNA PERSPEKTIVA MIROTVORSTVA U ISLAMU......................................................217

Entoni eperi,
MONOTEIZAM KAO POLITIKI PROBLEM...................................................................... 227

. ,
THEOLOGIA PETICA M ....................................................... 245

Marko Vujai,
PREIVELA DISKRIMINACIJA.............................................................................................. 263
Prof. dr Milan Vukomanovi,
RELIGIZACIJA MODERNOSTI................................................................................................ 289

Dr Mato Zovki,
UITI O VJERI DRUGIH RADI KONSTRUKTIVNOG
DJELOVANJA U PLURALNOM DRUTVU.......................................................................... 301

TEKSTOVI POLAZNIKA I POLAZNICA REGIONALNIH KOLA

Arijana Aganovi,
POLITIKE STRANKE I RELIGIJA U BIH
(ODNOS SDP, HDZ, SDS i SDA PREMA RELIGIJI )............................................................. 309

Vladimir Ajzenhamer,
ISLAM I DEMORATIJA - Izmeu kompatibilnosti i nekompatibilnosti.............................319

Ivana Bartulovi-Karastojkovi i Aleksandar Cvetkovi,

OVEK DEKLARACIJE I OVEK PREDANJA.....................................................................333

Janko Beki,
MONO VS MULTI: KULTURALIZMI U ZNANOSTI I POLITICI................................... 339

,

............................................................................................ 347

Jasmina Dizdarevi,
NACIONALNI IDENTITET ILUZIJA I PROCES POMIRENJA.......................................351

Aniko Frua,
RELIGIJE NA BALKANU.......................................................................................................... 357

Jelena Govedarica,
LjUDSKA PRAVA: KONCEPT, RAZVOJ I PROBLEMI........................................................ 363

Pavle Jevi,
LUDA LJUBAV BOIJA KAO OSNOV MEURELIGIJSKOG
DIJALOGA I SUIVOTA.............................................................................................................391

Pavle Jevi,
HRISTOVO UENJE TREI NAIN............................................................................... 401

,
,
..................................................................................... 407
Lejla Mamut,
SUKOBLJAVANJE LJUDSKIH PRAVA I RELIGIJE............................................................... 437

,
?....................................................................... 455

Senada Pokovi
TRADICIJA I UMJETNOST BOGUMILA.......................................................................................... 461

ore Raevi,
SLOBODA VEROISPOVESTI U MEUNARODNIM SPORAZUMIMA:
Izmeu slobode vere i slobode manifestacije............................................................................ 479

Milo Resimi,
ZNAENJA (RELIGIJSKOG) FUNDAMENTALIZMA -
ISLAM I FUNDAMENTALIZAM............................................................................................ 503

Elvisa Salin Sultani,

ODGOJITI MUSLIMANA GRAANINA .............................................................................515

Senad estan,
RELIGIJA, ZVANINA POLITKA I STATUS QUO TURSKE
U PRISTUPANJU EVROPSKOJ UNIJI.....................................................................................521
 UVODNA RE

Prvi tom zbornika radova Iekujui Evropsku uniju: stabilizacija meu-

etnikih i meureligijskih odnosa na Zapadnom Balkanu nastao su u okviru
istoimenog projekta Centra za istraivanja religije (CIRel) Beogradske otvo-
rene kole (BO).
CIRel od 2000. godine istrauje i obrazuje o ulozi religije u savremenom
drutvu i osnauje partnerstvo graanskog drutva, verskih zajednica i jav-
nih vlasti radi jaanja verske tolerancije i ljudskih prava. Ciljevi CIRel-a su
promocija i osnaivanje pomenutih partnerstava, jaanje aktivizma na polju
stabilizacije meuetnikih i meureligijskih odnosa na Zapadnom Balkanu,
ukazivanje na vrednosti i osobenosti religija Balkana, kao i podizanje svesti o
znaaju religije u savremenom graanskom drutvu.
Na konferencijama i obrazovnim programima CIRel-a koji ukljuuju in-
teraktivna predavanja, okrugle stolove, radionice, tribine i forumske i et de-
bate, o religijskim i srodnim temama i problemima predaju, ue i raspravljaju
strunjaci/kinje i polaznici/ce teolozi/kinje, sociolozi/kinje, antropolozi/
kinje, politikolozi/kinje, filozofi/kinje, istoriari/ke, aktivisti/kinje i ostali/e.
U ovom Zborniku su objavljeni radovi uesnika/ca projekta Iekujui
Eropsku uniju: stabilizacija meuetnikih i meureligijskih odnosa na
Zapadnom Balkanu. U okviru projekta realizovane su razliite aktivnosti:
regionalna kola Religije Balkana: susreti i proimanja odrana u Sarajevu
11. 17. oktobra 2009. godine, regionalni onlajn program kola tolerancije
etnike i verske zajednice u promociji manjinskih prava odran od novembra
2009. do februara 2010., kao i regionalna konferencija Graansko drutvo i
verske zajednice za osnaivanje poloaja etnikih manjina koja je odrana u
Osijeku od 13. do 16. aprila 2010. godine.-
Projekat Iekujui Evropsku uniju: stabilizacija meuetnikih i me-
ureligijskih odnosa na Zapadnom Balkanu CIRel izvodi uz podrku
Evropske unije, u partnerstvu sa Konrad Adenauer Fondacijom iz Nemake,

9
Internacionalnim multireligijskim interkulturnim centrom (IMIC)
Zajedno iz Sarajeva, Nansen dijalog centrom iz Osijeka i Nansen dijalog
centrom iz Crne Gore.
Radovi u zborniku, iji su autori/ke predavai/ce i polaznici/ce regionalnih
kola i uesnici/ce regionalne konferencije, obrauju irok spektar tema veza-
nih za religiju i etnicitet u savremenom drutvu, ali i tokom istorije. Namena
Zbornika je da podstakne sve koji se profesionalno ili volonterski bave pome-
nutom problematikom, ili se za nju interesuju, da svoje aktivnosti ili intereso-
vanja u budunosti jo vie zasnivaju i proiruju na osnovu obilja informacija,
stavova i pogleda koji se mogu nai u radovima naih autora i autorki, to tre-
ba da doprinese boljem upoznavanju i razumevanju, kao i efikasnijem razre-
avanju nesporazuma i spreavanju moguih sukoba.

Profesionalni tim
Centra za istraivanja religije Beogradske otvorene kole

Beograd, septembar 2010.

10
 TEKSTOVI PREDAVAA I PREDAVAICA
REGIONALNIH KOLA I UESNIKA I UESNICA
KONFERENCIJE
Dr Dino Abazovi
Fakultet politikih nauka
Sarajevo

RELIGIJSKI NACIONALIZAM NA
ZAPADNOM BALKANU

Saetak:
U procesu nacionalnog diferenciranja veine stanovnitva teritorije danas
odreene terminom Balkan, opte je mjesto, religije i konfesije su, kao i
jezik, zapravo imali kljunu ulogu, ali se danas, u tzv. periodu tranzicije,
kao specifikum religija i konfesija iznova smatraju za uporine tauke odre-
denja identiteta, kao i individualne i kolektivne svijesti - kako o sebi sami-
ma, tako i o drugima. Tekstom e se problematizirati da, iako ne bi trebalo
biti sporno to to povijesni subjektivitet nije nuno svugdje ostvario isto-
znanu nominalnost prostora i nacije, ve nacionalni pluralitet, problemati-
no jeste to se radikalizirajua etno-konfesionalna mobilizacija permanen-
tno koristi kao primarno sredstvo politike legitimizacije i delegitimizacije,
napose u tzv. kljunim, istorijskim periodima za dravu i drutvo kao takvo,
to vei dio populusa i prostora Balkana odrava u stanju specifine socijalne
dezorganiziranosti.
Na kraju dvadesetog veka ljudi su govorili o Balkanu kao da je Balkan
postojao oduvek. Medutim, samo dve stotine godina ranije, nikakvog
Balkana jo nije bilo. Na tom prostoru, Otomansko carstvo nije vlada-
lo Balkanom, nego Rumelijom, bivim Rimskim zemljama koje je ote-
lo Konstantinopolju. Sultanovi kolovani podanici hrianske pravoslavne
veroispovesti govorili su za sebe da su Rimljani (Romaioi), ili naprosto,
da su hriani. U svesti zapadnjaka, kojima su bili dobro poznati nazivi
Makedonija, Epir, Dacija ili Mezija, termin Balkan znaio je malo, ili nita.
Moja oekivanja su porasla, pisao je jedan putnik godine 1854., kad sam
uo da emo sada prei Balkan; ali, ispostavilo se uskoro da se taj uzvieno-
zvuei naziv odnosi samo na nekakav greben izmadu dvaju voda, ili pla-
ninski prevoj, a ak ni ne nudi neke osobito velianstvene ili romantine
pejzae (Mazover, 2003:23)

13
 Ovaj pasus na samom poetku iz Mark Mazoverove kratke istorije Balkana
ilustrativan je primjer za uvodnu tezu kako ve sama odrednica Balkan za-
pravo podrazumjeva naprosto mnogo toga1, ali nikako se ne smije razumi-
jevati, po definiciji, kao jasna i samoevidentna. A pogotovo to ne moe biti
ni ono to bi se odredilo kao njen zapadni dio. Tek kratkog podsjeanja
radi, situacija se u istoriografskim i drugim strunim radovima dodatno za-
komplikovala jo od perioda kada je Tursku u Evropi jo jednu od sintagmi,
trebalo imenovati drugaije - naroito nakon zavretka rata poznatog kao
Prvi balkanski rat (izbio 1912. godine). Jer, nakon okonanja tog rata, a time
i osmanlijske vladavine u Evropi, prostor izmedu Jadranskog i Crnog mora,
u politikim i diplomatskim krugovima evropski prijestolnica, pa tako i u
strunim radovima, te konano razliitoj publicistici, poinje se nazivati i
zvanino Balkanom, odnosno Balkanskim poluostrvom, a to ima da uklju-
uje Tursku, Grku, Bugarsku, Rumuniju, Srbiju, i Crnu Goru. Neto kasnije,
ovaj ve terminus tehnicus, ukljuuje Albaniju te sve varijante Jugoslavije
a po raspadu SFRJ, i Makedoniju, Bosnu i Hercegovinu, Hrvatsku, Kosovo,
te ponekad i Sloveniju. I onda novi obrat, ponovo iz politikih razloga, ili ra-
zloga politike korektnosti, sve se manje govori o Balkanu, a sve ee figurira
termin Jugoistona Evropa.
Dakako, ovdje ne mogu ulaziti u detaljniju eksplikaciju znaenjskog i kon-
tekstualnog u i oko termina i terminologije, pogoto ne u smislu geografi-
sanja i geopolitike, ali smatram da je bilo nuno dati tek neophodan uvid u
problematiku obzirom da ni sa drugim kljunim rijeima iz naslova teksta
religijski nacionalizam - stvar nipoto nije jednoznana, niti manje kom-
pleksna. Kako god, eksplikacija koja slijedi fokusirae se upravo na feno-
men religijskog nacionalizma, kontekstualiziranog kroz primjere iz drava
i drutava na teritoriji onog to se u najveem broju sluajeva odreuje kao
Balkan, ili Balkansko poluostrvo. Dobro, malo vie primjera iz drava i dru-
tava Zapadnog Balkana, ili Jugoistone Evrope.
Sva ova konkretna drutva, bez obzira na dravnu formu i karakter vla-
sti, u relativno bliskoj prolosti, bila su, kao vaan marker sociopolitikog am-
bijenta, podjeljena i po religijskoj pripadnosti imanentnog stanovnitva,
dakako nekad u veoj (npr. Kraljevina SHS, Prva i Druga Jugoslavija,
Albanija) odnosno u manjoj mjeri (npr. Turska i Grka)2.
1 Dakako, najcitiranije djelo u ovom kontekstu je izvrsna studija Imaginarni Balkan M.
Todorove, ali i The Balkans since 1493 L. Stavrianosa, te jo nekoliko odlinih zbornika
radova.
2 Dakako, nakon kolapsa SFR Jugoslavije, nekadanji teritorij religijski heterogenog

14
 Tim prije poto je ope mjesto osmanlijskog naina vladanja nad tada
osvojenim teritorijama, a najvei dio teritorija bio je upravo pod Osmanlijama,
bila i podjela stanovnitva po osnovnu tzv. milleta, odnosno sistema zasno-
vanog po osnovu konfesionalne pripadnosti podanika. Medutim, iako je ve
u prvom periodu osmanske vladavine konfesionalna pripadnost stanovnita
gotovo u potpunosti bila podudarna sa njenom (negdje ranije, a negdje kasni-
je, izdiferenciranom) etno-nacionalnom strukturom, to se nije nuno odra-
avalo i kao razlika u drutvenom statusu tj. i vojnu i feudalnu elitu u pr-
vom periodu vladavine jednako ine i hriani i muslimani, kao to je to sluaj
i sa njima podreenima, odnosno podanicima - rajom (Bugarel, 2004).
Tek e u kasnijem periodu vladavine Osmanlija, a zasigurno kada su u pi-
tanju krupni zemljoposjednici, njihovu veinu initi muslimansko stanov-
nitvo, dok e kmetovi po konfesionalnoj pripadnosti biti riani (i pravo-
slavni i katolici). Ali, na ovom mjestu je vanije istaknuti da, u prvom redu,
sistem milleta nije bio vezan za teritorijaliziranje stanovnitva, ve uz eko-
nomsko-socijalnu strukturu (a prije svega za prikupljanja poreza). U politi-
kom smislu, konfesionalnost stanovnitva postaje bitan element od poetka
druge polovine perioda vladavine Osmanlija, kada se snano artikuliraju na-
cionalne ideje, prije svega kod slavenskog stanovnitva (Malcolm 1994, Ramet
1996, Allcock 2000, Mazover 2003, Bugarel 2004), sa ciljem oslobaanja od
okupatora i ostvarivanjem prava na samostalne drave.
Ipak, i u neposrednom periodu nakon oslobodenja od Osmanlija, a na-
pose tamo gdje je mandat dobila Austrougarska - za to je veoma ilustrativan
sluaj Bosne i Hercegovine - na specifian nain dolazi do pomaka u politi-
kim odnosima zasnovanim na konfesionalnim identitetima, ali i uvaavaju-
i naslijee iz prethodnog perioda. Tako npr. u Bosni i Hercegovini, ve na-
kon aneksije 1910. godine, Austro-Ugarska donosi prvi Ustav (po uzoru
na tzv. moravijski sporazum) kojim uvodi u politiki ivot provincije si-
stem proporcionalne zastupljenosti tri glavne denominacije (31 mjesto u par-
lamentu rezervirano je za poslanike pravoslavce, 24 za poslanike muslimane
i 16 za poslanike katolike). Ovdje je iznimno vano primjetiti da se konfesi-
onalni identiteti sada koriste ne samo u funkciji priznavanja (i eventualnog
obezbjedivanja slobode uivanja) religijskih prava i sloboda, ve i kao krite-
rij za osiguranje kolektivnih prava kao takvih (etnikih, prije svih). Ostalim
habitiranog stanovnitva rascjepljen je na teritorije drava sljedbenica, tako da danas
imamo situaciju da su konkretne drave, sa aspekta domicilnog stanovnitva, kao i izbje-
glike populacije (bilo da je prognana ili prihvaena) (p)ostale homogene (Slovenija, Crna
Gora, Hrvatska, Kosovo) ili heterogene (Bosna i Hercegovina, Makedonija i Srbija).

15
manjinskim grupama (izuzev Jevreja3) ne priznaju se kolektivna prava uko-
liko nisu zasnovana na konfesionalnosti4!
Bilo kako bilo, u obilju panje vrijedne literature koja tretira specifino-
sti povijesnih perioda kroz koje je prolazio region, konfesionalnost stanov-
nitva pojavljuje se kao odreena konstanta u analizi neovisno od znanstve-
nog uklona autora, jednako tako i dispciplinarne orijentiranosti i utemeljenja
teksta. Nita neobino, obzirom na mjesto i ulogu koju su prije svega kon-
fesionalne svijesti i utemeljenja, a potom i religijske institucije, imale u pro-
cesu nacionalnog diferenciranja stanovnitava. Medutim, eksponenti politi-
ke moi u razliitim periodima takoer su na sebi svojstven nain insistirali
upravo na toj diferencia specifica unutar konkretnih drutva, te razliitim me-
hanizmima institucionaliziranja doprinosili ouvanju tog kontinuuma.5
U konanici, sve su to bile rezultante politikih implikacija u vezi sa ra-
zvojem etno-konfesionalnih identiteta, zapoetim jo u doba predoosmanske
i osmanske vladavine, ali ovaj put sa iznimkama izmedu kranskog i musli-
manskog stanovnitva, odnosno shodno specifinostima razumijevanja od-
nosa religija konfesija - nacija.
I doista, kada je u pitanju odnos religija i nacije, dakako neke religi-
je su po kriteriju etnikog pripadanja njenih sljedbenika u potpunosti na-
rodne/nacionalne religije. Najjednostavnije reeno, njihov Bog je samo Bog

3 Jevreji su takoer imali dva rezervirana mjesta u Parlamentu. Interesantno je napo-

menuti da su u Parlament, kao lica po poloaju virliste, mjesta imali i reis-ul-ulema
kao i sarajevski i mostarski muftija, etiri episkopa Srpske pravoslavne crkve, nadbiskup
Vrhbosanke nadbiskupije Rimokatolike crkve i dva rimokatolika dijecezanska bisku-
pa, dva provincijala franjevakih redova u BiH, te sefardski nadrabin iz Sarajeva.
4 Npr. jezike manjinske grupe poput Ukrajinaca ili Roma.
5Meutim, ne treba zanemariti ni injenice da su u tom periodu buenja nacionalne svi-
jesti religijske institucije esto percipirane kao zemljoposjednici i kolaboracionisti drugim
opresivnim i ekspoatatorskim elitama, tako da su eklesijalistike hijerarhije bile i krajnje
nepopularne meu seljacima i siromanijim dijelovima urbanog sloja stanovnitva. Nadalje,
religijsko vostvo je imalo malo toga zajednikog sa modernim urbanim srednjim slojem sta-
novitva iji je nacionalizam bio esto inspiriran uticajima sa Zapada, naroito europskim
sekularnim nacionalizmom. Uoljiva je dakle razlika izmeu popularnog religijskog senti-
menta i vezanosti za religijske tradicije (naroito meu ruralnim stanovnitvom) i opsega
do kojeg je religijsko vostvo bilo razumijevano u ulozi liderstva a u pogledu nacije i na-
cionalnog pitanja (Allcock, 2000). I meu politikim partijama su bili prisutni antiklerikalni
sentimenti (npr. socijalisti predvoeni Svetozarom Markoviem, lanstvo Radikalne unije
- Radikalne stranke, krugovi okupljeni oko Hrvatske seljake stranke ili pak makedonski
VMRO), kao i otvoreni sukobi izmeu svetenstva i vlade (kao u sluaju Srpske pravoslav-
ne crkve i Vlade Srbije a po pitanju potpisivanja konkordata sa Vatikanom).

16
tog naroda/nacije. idovska religija je primjer narodne/nacionalne religije6.
Narodne/nacionalne religije smatraju se za izraz kolektivnog narodnog duha
i u tom sluaju su religijska i narodna zajednica podudarne. Religioznost i
nacionalnost su poistovjeene i ne pravi se razlika izmeu pripadnosti religij-
skoj i pripadnosti nacionalnoj zajednici (dakako, jasno je da nisu svi Jevreji
prakticirajui vjernici prema nekim procjenama polovina ukupne popula-
cije je vjernika populacija). Dugogodinja povijest idovskog naroda zorno
svjedoi o tome kako religijsko ima znaajnu ulogu u jednoj osebujnoj povi-
jesti u poecima, to je bila specifina povijest buenja svijesti kod plemena
o pripadnosti jednoj narodnoj/nacionalnoj zajednici. Ilustrativna je pri tome
odrednica o idovskom narodu kao izabranom narodu7. Meutim, veliki pa-
radoks idovske povijesti jeste da je narod koji je svijetu zapravo ponudio
model nacije, pa i nacije - drave, ostao bez toga gotovo dva milenija.
Kranstvo je, za razliku od narodnih/nacionalnih religija, univerzalna re-
ligija jer nadmauje granice plemena i naroda i okupljaju sljedbenike bez obzi-
ra na njihovu rasnu, narodnu i socijalnu pripadnost. Sa svoja etiri pravca ka-
tolianstvom (Zapadnim kranstvom), pravoslavljem (Istonim kranstvom),
protestantizmom i anglikanstvom, najbrojnija je svjetska religija kada su u pita-
nju sljedbenici. Manje je poznato da se pojam izabranog naroda spominje i u
Novom zajvetu8. Meutim, ni jedinstvo u vjeri ne ukida, na primjer, posebnost
i razliitost jezika i naroda koji njima govore. Moe se rei da katoliki model

6 Dodatnog primjera radi, narodne/nacionalne religije su i sikhizam i hinduizam, a po-

znate su i nacionalne forme religioznosti konfuijanizma u Kini, ili shintoizma u Japanu.
7 Pa iako je naracija o izabranosti nadaleko uvena i potencirana, veina autora istie
injenicu da u samom Starom zavjetu ima izuzetno malo mjesta gdje se eksplicitno navode
formulacije o izabranosti. Najcitiraniji pasusi u tom smislu su Ponovljeni zakon 7.7: Nije
vas Jahve odabrao i prihvatio zato to biste vi bili brojniji od svih naroda vi ste zapravo
najmanji nego zato to vas Jahve ljubi i dri zakletvu kojom se zakleo vaim ocima., kao i
Knjiga proroka - Amos 3.2: Meu svim plemenima zemaljskim samo vas poznah, zato u
vas kazniti za sve grijehe vae. Koncept izabranosti nije bio samo karakteristian za i-
dovska plemena, ta tradicija bila je prisutna i kod nekih drugih istonjakih naroda, ali je sa
idovstvom prvi put doveden u kontekst monoteizma i spasenja.
8 Vi ste, naprotiv, izabrani rod, kraljevstvo sveenstvo, sveti puk, narod odreen za Boju
svojinu, da razglasite slavna djela... Neko ste bili (izabrani) narod, a sada ste narod Boji...
(1 Pt 2, 9-10). Ipak, u kranstvu se smatra da je svaki narod potencijalno izabrani narod
(Rim 3, 29-30), a kranska univerzalnost ne ukida posebnost ni jednog naroda. Ipak, kran-
ski univerzalizam najsnanije se moe uvidjeti preko Novog zavjeta, u Poslanici Galaanima:
Uistinu, svi ste sinovi Boiji, po vjeri u Krista Isusa. Doista, koji ste god u Kristu krteni,
Kristom se zaodjenuste. Nema vie: idov Grk!. Nema vie rob slobodnjak! Nema vie
muko ensko! Svi ste vi Jedan u Kristu Isusu! (Gal 3, 26-28)

17
njeguje zasebnost i univerzalnost, ali ne univerzalnost koja e negirati narodi-
ma njihov identitet; pravoslavlje njeguje model etnikog kranstva, koje je
vrsto povezano sa jednom nacijom (u tom modelu interesi Crkve i nacije su
esto vrlo podudarni); a protestantski model vie je sklon univerzalnosti, i e-
sto se negativno odnosi i prema samim nacionalnim simbolima.
Islam je takoer univerzalna religija, nadnacionalna religija, i idealna,
eljena forma zajednice u ovoj religiji jeste umma. S obzirom na to da su
Kuranska mjesta na kojima se nalazi rije umma toliko raznolika, mnogi
autori smatraju da se njezino znaenje ne moe lako razgraniiti. Ipak, vei-
na se slae da je toliko sigurno da se pri tome svugdje radi o nekim narod-
nim, jezinim ili vjeroispovjednim zajednicama koje su predmet boanskog
plana spasa9. Ponaajui se shodno uenjima islama, sve do poetka dvade-
setog stoljea tendencija u muslimanskim zajednicama je bila vie protiv
nego li pro-nacionalna. Prema nekim autorima, islam ne preferira naciju,
ve je samo tolerira.
Sve u svemu, kod univerzalnih religija religijska grupa uvijek predstavlja
iru grupu od nacionalne.
Ali ne smijemo zaboraviti da su, naalost, u odreenim drutvima religij-
ske zajednice tako strukturirane da je njihova univerzalna vizija uslijed spe-
cifinih drutveno-politikih okolnosti krajnje suena, pa se i univerzalne
religije ponekad doimaju kao nacionalne religije. Tada govorimo o modelu
identifikacije religijske i nacionalne zajednice.
Za prostor Zapadnog Balkana, treba to imati u vidu: nikada se, naime, nije
moglo precizno odrediti dokle je vjera stvar pojedineva iskustva i duhovne
potrebe odnosa sa svetim, s Bogom, s transcendencijom, a odakle predmet i
sredstvo kolektivistike identifikacije, uvjek u najaktivnijem i najtjenjem od-
nosu sa politikom i ideologijom, podlona manipulacijama i instrumentali-
zacijama, povremeno i s najstranijim posljedicama (Lovrenovi, 2002:330).
Doista, religijske zajednice (i religija) bile su najvaniji izvori otpora biv-
im socijalistikim reimima i imali su uticaj na gotovo sve drutvene struk-
ture (institucionalno i kognitivno), tako da nije postojala niti jedna druga sna-
ga10 pribline veliine i efekta koja je, uz sve ostalo, bila i izvorom ouvanja i
prenoenja nacionalnih kultura i njima imanentnih vrijednosti.
9 U Kuranu stoji: O, ljudi, Mi smo vas od jednog mukarca i jedne ene stvorili i na na-
rode i plemena vas razdijelili... (Kuran, el-Hudurat, 13).
10 U tom smislu eventualna politika opozicija, malobrojni i zatvoreni intelektualni kru-
govi iz oblasti humanistikih i drutvenih nauka, ili pak politiki disidenti, nisu imali ni
priblino jak znaaj i uticaj kao religijske zajednice.

18
 U isto vrijeme, na globalnoj sceni, pokazao je to Mark Juergensmeyer, ,za-
lazak nacije-drave i deziluiziranje starim formama sekularnog nacionaliz-
ma proizveli su, kako priliku za nove nacionalizme, tako i potrebu za njima.
Mogunosti su se pojavile obzirom da se stari reimi doimaju tako slabim, a
potreba za nacionalnim identitetom opstaje obzirom da niti jedna alterna-
tivna forma drutvene kohezije i afilijacije nije uspjela zagospodariti javnim
ivotom na nain na koji je to bio sluaj sa dravom-nacijom u dvadesetom
stoljeu. U suvremenoj politikoj klimi, dakle, religijski i etniki nacionaliz-
mi ponudili su rjeenja za pretpostavljenje insuficijencije sekularnih politika
zapadnog stila. Obzirom da su sekularne veze poele poputati u post-sovjet-
skoj i post-kolonijalnoj eri, lokalni lideri poeli su potragu za novim sidriti-
ma svojih drutvenih ideniteta i politikih lojalnosti. (Juergensmayer, 2004:5)
Tako je politika revitalizacija religije, ne samo u post-socijalistiukim ze-
mljama ve i na Zapadu, ve due vrijeme veoma aktualna tema u strunim
i znanstvenim radovima, naroito nakon 11.09.2001 godine i teroristiukih
napada na New York i Washington (kasnije i Madrid i London).
Dodatno, prisutnost religijskog nacionalizma rezultira u insistiranju na
simbiozi politikog i religijskog, na nacionaliziranju konfesije koja prethodi
religiziranju politike, to je reminiscencija na predpolitiko doba, kada se re-
ligijski etabliment pozivao na pravo da upravlja dravom jer je religija bila
bitan (ili najbitniji) element za njeno uspostavljanje.
Religijski nacionalizam11 je oblik modernistike paradigme i nastaje naj-
ee kao substitut (post-) civilnog ili (post-) etnikog nacionalizma. Njime se
pretendira zauzeti mjesto i ulogu bilo kojeg svjetovnog nacionalizma, jer su
oaj i razoarenje izazvani takvim nacionalizmom (svjetovnim/sekularnim)
preveliki i neizdrivi za nosioce i pristalice religijskog nacionalizma.
Kljuni elementi za njegovo konstituiranje su politiziranje religije i religizira-
nje politike; supremacija kolektivnog nad individualnim i agresivna distinkcija u
odnosu na druge i drugaije; totalitarnost i ekstremizam; alternativna vizija ure-
enja drutvenog poretka i radikalna izmjena mjesta i uloge lanova u drutvu.
Nova paradigma koju nudi religijski nacionalizam poziva na vie, isti-
je, sveobuhvatne i vanvremenske oblike kolektivnog utemeljenja, legiti-
miranja i opredjeljenja, ali u konkretnom drutvenom kontekstu.

11 Elaboracija o religijskom nacionalizmu koja slijedi dijelom je objavljena, uz nune iz-

mjene, u autorovoj knjizi ZA NACIJU I BOGA: socioloko odreenje religijskog naciona-
lizma, Magistrat/CIPS, Sarajevo, 2006, kao i u autorskom tekstu Relgijski nacionalizam
kao prepreka europskim integracijama iz zbornika radova Cvitkovi, I. Abazovi, D.
(ur.) (2006): RELIGIJA I EUROPSKE INTEGRACIJE, Magistrat, Sarajevo, 2007.

19
 Religijski nacionalizam posebna je forma kolektivnog predstavljanja i
nova ontologija moi. inei religiju iskljuivom osnovnom nacionalnog ko-
lektivnog identiteta to je forma politizirane religije i religizirane politike (pri
emu se politika smatra religijskom obavezom), a sa ciljem novog ureenja
drutvenih odnosa na pseudoreligijskim osnovama i funkcijama. Religijski
nacionalizam raste iz modernih institucionalnih heterologija, on proiruje in-
stitucionalnu logiku religije u domen demokratske nacije-drave, izvodei au-
toritet iz apsolutnog Boijeg naloga, a ne iz subjektivnog agregata demosa12
(Friedland, 2001:142).
Religijski nacionalisti na izvjestan nain djeluju i poput fundamentali-
stikih pokreta koji nude, na religioznom otkrivenju utemeljeni univerzalni,
apsolutni i sveobuhvatni recept korjenite preobrazbe drutvenih, kulturnih,
ekonomskih i politikih odnosa struktura i institucija. Meutim, kvalitativ-
na distinkcija je u tome da su fundamentalistiki pokreti po svojoj doktrini
univerzalni, odnosno orijentisani su prema svakom pojedinanom pripadni-
ku odreene religije, bez obzira na njegovo mjesto prebivalita, etniko po-
rijeklo, dravljanstvo ili jezik kojim govori. Religijski nacionalisti su, pak,
partikularni, tj. njihova doktrina se tie vrlo konkretne zajednice i odnosi
se samo na one koji imaju pored religijskog i druge zajednike karakteristike
identiteta a prije svih, isto etniko porijeklo.
Moe se rei da je religijski nacionalizam zapravo jedan od najaktu-
alnijih odgovora na moderni sekularni individualizam u suvremenoj
dravi-naciji.
Svjesni znaajnosti procesa koji iznova redefinira ne samo pitanje opstoj-
nosti individualnih, ve i kolektivnih identiteta, u najirem ono to se danas
misli pod globalizacijom, ili tranzicijom, religijski nacionalisti se moblizira-
ju u odbranu ovih potonjih identititeta. Svojom elaboracijom stanja pokua-
va se pobiti odrivost pozitivnog utiska po kojem sekularno drutvo i mo-
derna drava-nacija mogu osigurati moralnu vezu koja ujedinjuje zajednicu,
ili pak da imaju ideoloku snagu koja e odrati dravu nagrienu etnikim,
ekonomskim i vojnim neuspjesima (Juergensmeyer, 2003).
S obzirom da su neuspjesi drave-nacije u odupiranju naletima globali-
zacije sve vie oigledni, retorika religijskih nacionalista postaje prihvatljivi-
ja irim masama. Sve vea nesigurnost u odreenju onoga to ini validnu
osnovu za nacionalni identitet takoer ide u prilog religijskim nacionalistima
koji svoj mni odgovora nude potpuno pripravljen za degustiranje.

12 Pregnue je u pravcu spasa, a ne progresa (Freidland, 2001:142)

20
 Nadalje, od sredinjeg je znaenja to da etnicizacija ponovo uspostavlja
primat politike sfere nad svim drugima, da se rjeenja trae u politici, bilo
to prikladno ili ne. Od tog trenutka tei se tome da se politiki programi
orijentiraju prema etnikoj i etniciziranoj naciji umjesto prema graanskom
identitetu, tako da se ideje, ciljevi i budunost mobiliziraju i tumae u skla-
du sa imperativima etniciteta. Drutva praktiki gube sposobnost definiranja
svojih ciljeva prema materijalnim graanskim kriterijima i komuniciranja
bilo kakvim drugim putem osim diskursom o enicitetu i osobnoj lojalnosti.
(Schpflin, 1995:164)
Tako je etnopolitika u stalnoj suprotnosti sa procesima koji se u teoriji na-
zivaju i kao tzv. graanski nacionalizam13, odnosno, etnopolitika je stanje ne-
mogunosti izgradnje (supra-) nacionalnog identiteta inkluzivnog za razliite
pripadnosti. Stoga su ovdanji etnonacionalisti prvi ealon za regrutiranje u
redove religijskih nacionalista.
Religijski nacionalisti odnos nacija - konfesija praktino razumijevaju po
principu da se svaka promjena nacionalnog kao konfesionalnog identiteta tu-
mai pogubnom za naciju, bez obzira na injenicu da su dominantne religije
u regionu po svom karakteru univerzalne dakle, nepartikularne.
Istovremeno, nosioci religijskog nacionalizma protive se modernom (se-
kularnom) nacionalizmu i nacionalim pokretima koji u svojim teorijskim i
ideolokim postavkama insistiraju na dominaciji (supra-) nacionalnog nad
drugim identitetima i pripadnostima (tako i npr. vjerskim ili povijesnim).
Stoga je religijski nacionalizam u pozitivnoj korelaciji sa procesima koji prije-
e stvaranje zajednikog dravnog identiteta, dakle identiteta koji nastaje po
osnovi asimilacije kao graanske ukljuenosti.
Religijski nacionalizam je u pozitivnoj korelaciji sa meusobnom razmje-
nom politikih i religijskih proizvoda i dobara u tranzicijskim drutvima.
Religija i religijske institucije ulaze u tu razmjenu ponajprije sa svojim veo-
ma znaajnim, povijesno akumuliranim simbolikim i kulturnim kapitalom,
politike institucije ulaze pak u tu razmjenu ponajprije sa svojim kapitalom
moi i utjecaja.... (Vrcan, 1999:51)
Stoga na ispranjenom javnom trgu, klerici i lideri koji, svjesno ili ne,
koriste religijsko rezoniranje prevashodno kako bi osvojili ili odrali mo,

13
Do nedavno je u literaturi bila prisutna distinkcija izmeu graanskog i politikog
nacionalizma, tzv. liberalnog (francuskog) i antiliberalnog (njemakog). Iako je
uglavnom naputena, podsjeanja radi - Graanski nacionalizam, dakle, znai da je
drava odreena kao tvorevina graana u osnovi jednakih bez obzira na etniko porije-
klo ili vjersku i drugu pripadnost. (Katunari, 2003:74)

21
mogu se nazvati i politikim para-teolozima (Miles, 1996:526). Ono to je
znaajno naglasiti jeste da osobe koje su utemeljene u religijom inspiriranom
politikom aktivizmu ionako odriu mogunost da se smislena distinkcija
izmedu politike i religije uopte moe praviti, s obzirom da politika neutral-
nost, recimo, legitimira patnje ugnjetavanih 14 (Miles, 1996:528).
Politiki para-teolozi od svojih pristalica trae da djeluju nereligijski, a
esto i anti-religijski, kako bi ostvarili svoje ciljeve. Kao argumenti kojim
se pojaavaju zahtjevi za politikom akcijom koriste se upravo religijsko-mo-
ralni argumenti.
Stoga, da bi se doista postigla funkcionalnost viekonfesionalnih dru-
tava u polju politikog, jedna od prvih intervencija jeste reinstituciona-
lizacija javnog prostora ali uz prethodno nuno potrebno demistificiranje
etnikih i konfesionalnih (i)racionalnosti15, naroito ukoliko su produkt ideo-
logije religijskog nacionalizma.
Pri tome Rogers Brubakerov poziv za ponovnim promiljanjem etnicite-
ta ini se, bar sa sociolokog stanovita, krajnje plauzibilnim ... misliti o
etnicitetu, rasi i naciji ne u terminima substancijalnih grupa ili entiteta ve u
terminima praktinih kategorija, kulturnih idioma, kognitivnih shema, diskur-
zivnih okvira, organizacionih rutina, institucionalnih formi, politikih projeka-
ta i kontingentnih dogaaja. To znai misliti o etnicizaciji, racionalizaciji i na-
cionalizaciji kao politikim, drutvenim i psiholokim procesima. A to znai
uzeti za osnovnu analitiku kategoriju ne grupu kao entitet, ve grupnost kao
kontekstualnu fluktuirajuu zavisnu varijablu (Brubaker, 2002:167-8).
Tim prije to demokratski zdrav razum nije singularan i to on opisuje
drutveno stanje vieglasja javnosti, kao to to istie Jurgen Habermas (2003).

14 U tom kontekstu Miles elaborira razmiljanja Franka Flinna koji nudi sintezu
osnovnih naela/dogmi tologije osloboenja.
15I zaista, verovatno osnovni uvid u tematski sklop pokriven pojmom naroda predstav-
lja odsustvo svake logike konzistencije u samoidentifikaciji pripadnika nekog naroda: ne-
kad je to poreklo, nekad jezik, nekad obiaji, nekad religija, a nekad je to politika organi-
zacija (to, kako emo to jo videti, vodi preklapanju sa pojmom nacije. (Molnar, 1997:1)

22
 LITERATURA:

1. Allcock, John (2000): EXPLAINING YUGOSLAVIA, Hurst, London.

2. Brubaker, R. (2002): Ethnicity without Groups, Archives Europenes de
Sociologie, XLIII 2 (2002)
3. Bugarel, Ksavije (2004): BOSNA: ANATOMIJA RATA, Fabrika knjiga
(Edicija Reu), Beograd.
4. Friedland, R. (2001): Religious Nationalism and the Problem of Collective
5. Representation. Annual Review of Sociology. 27:125-52
6. Habermas, Jurgen (2003): THE FUTURE OF HUMAN NATURE, Polity
Press, Cambridge.
7. Juergensmeyer, M. (2003): TERROR IN THE MIND OF GOD: The Global
Rise of Religious Violence, University of California Press, Berkeley, Los
Angeles, London. Juergensmeyer, M. (2004): ,Religious Terror and Secular
State, Global and Intl. Study Program, Paper 22, 2004.
8. Katunari, Vjeran (2003): SPORNA ZAJEDNICA: Novije teorije o naciji i
nacionalizmu, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb.
9. Lovrenovi, I. (2002): Pitanje iz vjere, pitanje iz ivota, u T. Bremer, (ur.),
RELIGIJA, DRUTVO, POLITIKA. Kontroverzna tumaenja i priblia-
vanja. (Projekte Wissenhsaftliche Arbeitsgruppe fr weltkirchliche
Aufgaben der Deutschen Bischofskonferenz, Berlin, 2002).
10. Malcolm, Noel (1994): BOSNIA: A SHORT HISTORY, Mac Millan London
Limited, London.
11. Malcolm, Noel (2007): KOSOVO: KRATKA POVIJEST, DANI, Sarajevo
12. Mazover, Mark (2003): BALKAN: KRATKA ISTORIJA, Alexandria Press,
Beograd.
13. Molnar, Aleksandar (1997): NAROD, NACIJA, RASA: Istorijska izvorita
nacionalizma u Evropi, Beogradski krug i AKAPIT, Beograd.
14. Miles, W.F.S. (1996): Political para-theology: rethinking religion, politics
and democracy, Third World Quarterly. 17(3): 525-535
15. Ramet, Sabrina Petra (1996): BALKAN BABEL, Westview Press, Colorado/
Oxford.
16. Schpflin, George (1995): Civilno drutvo i nacionalitet, Pavlovi, Vukain
(ur.) (1995): POTISNUTO CIVILNO DRUTVO, Eko Centar, Beograd.
17. Suljevi, Kasim (1983): NACIONALNOST MUSLIMANA, Otokar
Kerovani, Rijeka.
18. Vrcan, Sran (2001): VJERA U VRTLOZIMA TRANZICIJE, Dalmatinska
akcija, Split.

23
Prof. dr Milica Baki Hayden
Marija Gruji

MIROVNI AKTIVIZAM I ENE

U PRAVOSLAVLJU1

Pravoslavna liturgija koja poinje reima u miru, Gospodu se pomolimo,

u svom sreditu ima Evharistiju (svetu tajnu priea), koju je Jovan Zlatousti
nazvao i tajnom mira. Mir, o kome je ovde re i koji je za hriane ideal ote-
lovljen u Sinu Boijem, nije od ovoga sveta, a ipak je uzor po kome se u hori-
zontali ljudskog drutva nastoje regulisati meuljudski i meudravni odno-
si. Iako su vei deo svoje istorije na zemlji ljudska bia provela u uzajamnim
sukobima, mir ostaje cilj ka kome se na kraju tei. Na poetku 20. veka, koga
su obeleila dva svetska i niz regionalnih sukoba i ratova, javila se potreba za
regulisanjem agresije i nasilja, te zatitom civila koji su u takvim situacijama
najranjiviji. S tom namerom, su osnovane i Liga Naroda posle Prvog svetskog
rata i Ujedinjene Nacije, posle Drugog. Iako nisu uvek uspevale da spree ili
diplomatskim putem razree sukobe u svetu, Ujedinjene Nacije su i dalje kju-
na organizacija koja promovie zatitu osnovnih prava oveka, pa tako i prava
na ivot u miru. Rezolucijom UN 1325, posebno se ukazuje na potencijal koji
predstavljaju ene za posredovanje izmeu sukobljenih strana irom sveta, pa
se u tom smislu podstiu zemlje lanice ove organizacije da poveaju zastu-
pljenost ena na svim mestima u nacionalnim, regionalnim i meunarod-
nim institucijama gde se odluuje o mehanizmima spreavanja, upravljanja
i razreavanja konflikata.2 Pomenuti potencijal ena kao mirotvorki je pre-
poznat, naalost, kao posledica velikih stradanja ena u ratu; kao rtve nasi-
lja nad njima lino i nad integritetom njihovih linosti (silovanje, muenje),
kao majke koje u ratu gube decu, kao sestre i keri koje gube brau i oeve te
1 Ovaj je tekst je deo knjige I Vjernice i Graanke, TPO fondacija, Sarajevo, 2009.
2 http://www.peacewomen.org/un/sc/1325.html#1 (19. 08. 200).
Ova rezolucija, jednoglasno doneta 31. 10. 2000. godine, je prva te vrste koja specifino raz-
matra uticaj rata na ensku populaciju, kao i doprinos ena miru putem raznih akcija i pro-
jekata koji su mirotvorake prirode.

25
supruge koje rat pravi udovicama. U interesu je ena, sagledalo se, da (o)uva-
ju mir pa je, u tom smislu njihovo angaovanje kao mirotvorki od izuzetnog
znaaja, jer im se prua prilika da u veoj meri utiu na svoju sudbinu, a time
im se ukazuje ne samo poverenje nego i velika odgovornost. I ovde, kao i u
mnogim drugim normativnim dokumentima, put do implementacije u prak-
si je dug i vijugav.
Vraajui se opet na religijsku dimenziju mirotvorstva, panju nam privla-
i ruski svetac ranog 19. veka, Serafim Sarovski, koji je izmeu ostalog bio po-
znat po tome to je takoe u enama prepoznao veliki potencijal i za Crkvu i za
drutvo, a koji je rekao da onaj ko zadobije i ostvari Duh sveti, donosi mir sto-
tinama oko sebe. Iako mir od Duha nije istog reda sa mirom kako ga shvatamo
u svetovnom ivotu i u drutvu, ipak ne moemo porei da je sutinski ideal -
harmonija meu ljudskim biima - zajedniki i jednom i drugom domenu. U
tom smislu moemo govoriti o mir-o-nosicama, kao mirotvorkama, jer one
(oni) koji nose miro, tj. znak istinske vere, blagi Hristov miris (2. Kor. 2,15),
moraju biti i mortvorke (mirotvorci).3 Osvrnuemo se na nekoliko njih, koje
svojom istrajnou i predanou, danas mogu posluiti kao podsticaj na gore
pomenutom dugom i vijugavom putu od ideala do njihovog ostvarenja.

Svetiteljke i podvinice u pravoslavnoj crkvi

U hrianskoj veri od samog poetka ene igraju vanu ulogu, pa one

koje su se posebno istakle Crkva tako i proslavlja kao svetiteljke. U pravo-
slavnoj crkvi postojale su mnoge ene koje su svojim ivotom i delima osta-
vile neizbrisiv trag u njenoj istoriji. Jedna od njih je sveta Tekla. Roena je u
Ikoniji, dananjem gradu Konja, u Turskoj. Kao veoma mlada devojka uvi
sv. Pavla dok je propovedao Jevanelja u njenom rodnom mestu, inspirisana

3Hrianska crkva iako zasnovana na mirotvorstvu, tj. na jedinstvenom zahtevu da se vole

svi, ukljuujui i neprijatelji, od poetka je bila razapeta izmeu ovog ideala, najpotpunije is-
punjenog u prvim vekovima muenitva, i kasnijeg iskuenja sebe kao imperijalne (dravne)
religije. Ta paradoksalna i esto kontradiktorna situacija prati njenu istoriju do danas, mada
sa znatnim varijacijama u iskustvu istone i zapadne crkve. Potreba da se mirotvorstvo opet
oivi kao ideal Crkve danas plasiraju razne organizacije na hrianskom istoku, od kojih je
svakako najuticajnija Pravoslavno Mirovno Udruenje (Orthodox Peace Fellowship), koje
nastoji da primeni evaneoske principe na savremene konfliktne situacije meu narodima u
svetu, grupama i pojedincima u parohijama te u vlastitim kuama. Vidi http://incomunion.
org. Osnovna naela ove meunarodne pravoslavne organizacije u mnogim svojim aspekti-
ma se poklapaju sa proklamovanim naelima UN i slinih svetovnih organizacija kojima je
cilj da promoviu mir i stabilnost u svetu.

26
apostolovim uenjem poelela je da se potpuno posveti hrianskoj veri i ivi
monakim ivotom. Meutim, Teklini roditelji su se usprotivili njenoj odluci
i pokuavali na vie naina da je odgovore od ovakvog naina ivota i prisilili
su je na udaju. Majka ju je na razne naine kanjavala, ak joj i hranu uskra-
ivala, ali je nije pokolebala. Na kraju, majka je odluila da prijavi Teklu su-
diji kao hrianku, a on ju je osudio na smrt spaljivanjem.4 Po predanju sv.
Tekla je ostala nepovreena i nakon toga zapoela sa sv. Pavlom misionarski
rad kojim se bavila do kraja svog ivota. I tu je bila opet u situaciji da se od-
brani dubinom svoje vere i Boijom milou, kada je bila baena zverima da
je rastrgnu, a one je potedee. Jovan Zlatousti kae za nju sledee: ini mi
se da vidim ovu blaenu devu kako prinosi Gospodu jednom rukom devstvo,
a drugom muenitvo.5 Sveta Tekla je ovakvim nainom ivota postala pod-
vinica i ravnoapostolka,6 naime, dobila je status ravan apostolima i smatra se
da je bila prva ena muenica u hrianstvu. Zbog svojih udotvornih dela,
pre svega dara isceljenja, mesta na kojima je boravila ( stena i peina u kojoj
je ivela pred kraj svog ivota), smatraju se svetilitem, pa su tu izgraeni ma-
nastir i crkva, koji su od IV veka mesto hodoaa. Jo jedna crkva izgraena
verovatno tokom X veka posveena je ovoj prvomuenici. Naime, veruje se da
je kerka cara Teofila, koja se takoe zvala Tekla, posvetila crkvu ovoj svetici
po kojoj je dobila ime. Ova graevina je u Otomansko doba preinaena u da-
miju i danas je poznata kao damija Atik Mustafa pae, u Istambulu.7 Takoe
je uven manastir posveen ovoj svetoj Tekli u Maaluli, Sirija.
Sv. Nina je u pravoslavnoj crkvi takoe potovana kao ravnoapostolka, ali
pri tom i prosvetiteljka Gruzije. Ona je, za razliku od sv. Tekle, roena u hri-
anskoj porodici, u Kapadokiji u IV veku. Po pravoslavnom predanju,8 Ninin
otac je bio uveni rimski vojskovoa i navodno bio u srodstvu sa sv. orem.
Majka je pak bila sestra jerusalimskog patrijarha Juvenalija, koja se kasnije za-

4Vidi http://www.svetosavlje.org/biblioteka/prolog/index.php?m=9&d=24&a=1&date=9-3,
(2.8. 2009).
5 O svetoj Tekli i njenom misionarskom radu vidi Ljubomir RANKOVI, ena ikona crkve
i blago sveta, 164-66.
6Ravnoapostolka je termin kojim se ene svetice stavljaju u istu ravan, po zasluzi sa aposto-
lima, za njih se ne kae apostolke, ve u-ravni sa apostolima (prim.autorke).
7 O ovome vie u: http://www.holyshoresofsaints.net/serbian/sveta_tekla.html, (2.8. 2009).
Takoe, u: http://en.wikipedia.org/wiki/Atik_Mustafa_Pasha_Mosque (2.8.2009).
8 Sv. Nina je svetica koja se slavi kako u istonoj tako i orijentalnoj pravoslavnoj crkvi, kao
i meu grko-katolicima ili unijatima i rimokatolicima, koji imaju drukije izvore za Nininu
ivotnu priu. Upor. http://www.catholic.org/saints/saint.php?saint_id=1026 (4. 8. 2009).

27
monaila i bila akonisa.9 Patrijarh Juvenalije je nadzirao Ninino obrazovanje
u toku koga je ona od starice Niafore veoma esto sluala o narodu Gruzije,
koji u to vreme jo uvek bio neznaboaki. Po predanjima sv. Nina je u uz vo-
stvo anela i Bogorodice stigla do Gruzije u kojoj je svojim delima i nainom
ivota uinila za Gruzijski narod ono to je Sv. Sava uinio za Srpsku pravo-
slavnu crkvu.10 lanovi kraljevske porodice su bili prvi hriani Gruzije i sa-
radnici u njenom misionarskom radu u Gruziji,11 a Gruzija je postala jedna od
prvih hrianskih zemalja. Svoje poslednje dane ivota Nina je provela u ispo-
snitvu i molitvi u peini, gde je 335. zaspala u Gospodu. Grob joj se nalazi u
Samtavrskom hramu.12
Sv. Marija Egipanka je ivela u IV veku i njen ivotni put je opisao sv.
Sofronije, jerusalimski patrijarh, to ve samo po sebi govori o znaaju nje-
nog lika za hrianstvo. Roena je u Misiru, a u Aleksandriji je ivela do svo-
je 17. godine, kada je u potrazi za duhovnim mirom prela Jordan i dola u
Jerusalim.13 Sv. Marija Egipanka je primer osobe koja je uspela da svoje unu-
tranje i spoljanje nagone i strasti preobrazi iz jedne ravni ivljenja u drugu,
pa je e za telesnim zadovoljstvima pretoila u e za duhovnim postignui-
ma. Po predanju dogaaj koji je ovo omoguio vezuje se za njeno hodoae
u Jerusalim, u vreme kad je jo uvek ivela raspusnim ivotom. Pokuavi da
ue u crkvu osetila je da je neka nevidljiva sila spreava u tome. Spazivi ikonu
presvete Bogorodice u trenutku je shvatila svu svoju grenost i besciljnost svog
ivota i obeala sebi da e se preobratiti. Pri drugom pokuaju, posle ovog unu-
tranjeg susreta sa sobom, posredovanog Bogorodicom, uspela je da ue u cr-
kvu to nije bio samo fiziki ulazak nego je to bio poetak i njenog duhovnog
puta. Od tad Marija poinje da ivi pokajnikim ivotom u pustinji i vie od
48 godina provela je posveena duhovnim vebama i isposnitvu. Sv. Zosima
palestinski, koji se s njom sretao u pustinji, pripoveda o njenoj duhovnoj velii-
ni prenosei prie o tome kako je u jednom trenutku bila osloboena svoje te-
lesnosti, hodala po vodi, imala dar prozorljivosti, itd. U pravoslavnoj crkvi sv.
Marija Egipanka slui kao izvanredan primer hrianske snage pokajanja.14

9 RANKOVI, ena ikona crkve i blago sveta, 164-66.

10ak je i dan kad se oba sveca slave u pravoslavnom crkvenom kalendaru isti 27. januar.
11 O ovome vie u: http://www.svetosavlje.org/biblioteka/prolog/index.
php?m=1&d=14&a=1&date=1-2007, (2.8.2009).
12 Vidi RANKOVI, isto,167-68.
13 O ovome vie u : http://en.wikipedia.org/wiki/Mary_of_Egypt (4. 8. 2009). http://www.
istocnik.com/zitija/zitija.cgi?month=april&day=14&aname=14, (2. 8. 2009).
14 http://ocafs.oca.org/FeastSaintsViewer.asp?SID=4&ID=1&FSID=100963, (2. 8. 2009).

28
 Sv. PetkaParaskeva je po predanju bila srpskog porekla, roena je u
Epivatu (turski Bojados) u blizini Carigrada u X ili XI veku.15 Po predanji-
ma ona je veoma mlada ula u sebi priziv Ko hoe za mnom da ide, neka se
odree sebe i uzme krst svoj, i za mnom da ide (Mk. 8,34), to je ona i uradila.
Napustila je roditeljski dom i otila u Jerusalim, prelazei Jordansku pustinju
na slian nain kao sv. Marija Egipanka provela ovozemaljski ivot, u postu
i duhovnim iskuenjima. Pred kraj ivota se vratila u rodni grad gde je umr-
la i sahranjena na nepoznatom mestu. Kasnije e, veruje se voljom Boijom,
njen grob biti naen a moti, ija isceljujua mo se brzo proula, selile su
se od Carigrada (Istambula), do Trnova (Bugarska), opet do Carigrada, pa
u Beograd, da bi se danas uvale u Rumuniji, u gradu Jaiju. Dva prsta ake
sv. Petke, meutim, pohranjene su u istoimenoj kapeli na Kalemegdanu, u
Beogradu.16 Moglo bi se rei da je kult sv. Petke izuzetno jak u svim pome-
snim pravoslavnim crkvama na Balkanu i da u narodu postoji verovanje da
izvori pitke vode, koji nose ime ove svetiteljke, imaju isceljujuu mo, naroi-
to kad su u pitanju oi.

Vladarke i monahinje u pravoslavnoj crkvi

Od samog poetka, kao to smo videli, Crkva na istoku je beleila ivote i

asketske podvige sledbenica Hrista, a sa ustanovljenjem hrianstva kao zva-
nine religije Rimskog carstva, iji se istoni deo kasnije nazvao Vizantijskim,
sreemo se i sa enama koje vladaju tj. caricama, koje u tom svojstvu na ra-
zne naine ispoljavaju svoje talente i darove. Za ovu priliku, kao ilustracija
nam moe posluiti zanimljivo preplitanje ivotnih pria jedne carice i jedne
monahinje, koja je zamalo postala carica, ali da jeste, ne bismo imali himne i
tropare koje je stvorila kao monahinja. Re je o ivotnim priama vizantijske
carice Teodore i monahinje i himnografkinje Kasijani. Njihove sudbine se
prepliu u IX veku, u Carigradu, za vreme vladavine vizantijskog cara Teofila
(vladao 829-842. godine). Naime, prema zapisima i obiajima tog doba na vi-
zantijskom dvoru, kad vreme doe da se mladi carevi eni, pozovu se u dvor-
sku palatu devojke iz uglednih kua, koje su i same prispele za udaju. Tako je
bilo i u sluaju Teofila, za koga je uprilieno da pogleda okupljene devojke i
izabere jednu tako to e joj uruiti zlatnu jabuku. Njemu se posebno svide-
la mlada devojka izuzetne lepote, Eikasija. Zastavi pred njom sa jabukom u
15 Postoje, u stvari, nekoliko svetiteljki pod ovim imenom koje se potuju u razliitim pra-
voslavnim pomesnim crkvama. Vidi http://www.roca.org/OA/133/133g.htm (4. 8. 2009).
16 RANKOVI, ena, ikona crkve i blago sveta, 177-79

29
ruci, zadivljen njenom lepotom, on primeti da ipak, zlo je oveku dolo od
ene (mislei na Evu); na ta je Eikasija, iako srameljivo, suprotno njegovim
oekivanjima, odgovorila: ali, su sa enom i mnoge bolje stvari poele, (mi-
slei na Bogorodicu). Uvreen, Teofil proe pokraj nje i dade jabuku drugoj
devojci Teodori.17
U Vizantiji su carice nosile razliite titule, u zavisnosti kako su dolazile na
presto. Tako se razlikuju augusta, basilissa i despina18 . Teodora spada u red
onih koje su su-vladale do punoletstva svojih sinova, u ovom sluaju Mihaila
III. Ono po emu e Teodora ostati zapamena u vizantijskoj istoriji i naroito
u istoriji svekolike Pravoslavne crkve jeste njena nepokolebljiva borba protiv
ikonoboraca (ikonoklasta), koji su zagovarali zabranu upotrebe ikona u Crkvi.
Paradoks Teodorinog poloaja ogledao se u injenici da je njen suprug, car
Teofil, bio jedan od ikonoklasta koji je surovo progonio ikonopisce i one koji
koriste ikone. Po predanju, Teodora je kradom drala ikone u svojim odajama
i vaspitavala svoje keri da ih potuju. Posle smrti svoga supruga, 842. godine,
odmah je sazvala Ekumenski sabor u Carigradu, na kome je jednom i za svag-
da ustanovljeno potovanje ikona i njihova uloga u ivotu vernika i Crkve.19 U
ast ovog dogaaja, u pravoslavnoj crkvi se svaka prva nedelja asnog Posta,
slavi kao Nedelja Pravoslavlja, a Teodora se spominje kao svetica koja se izbo-
rila sa ikonoborskom jeresi. Sam kraj ivota carica Teodora je provela u ma-
nastiru, u izgnanstvu sa svojim kerima, a po zapovesti sopstvenog sina, cara
Mihaila. Tu je 867. godine predala duu Bogu, a njeni zemni ostaci (moti) po-
stadoe, prema predanju, udotvorne. Nakon pada Carigrada u ruke osman-
skim Turcima, 1453. godine, one su prenesene na ostrvo Krf, u Grkoj, gde se
i danas nalaze.
Nakon pomenutog incidenta oko izbora carice, Eikasija je ostavila ivot
u svetu i zamonaila se, od kad je poznata pod imenom Kasija ili Kasijani.
Pominje se da je osnovala enski manastir u Carigradu, na ijem elu je bila
17 Lynda GARLAND, Byzantine Emperesses, New York, 1999, 97-98. Upor. Milica BAKI-
HAYDEN, Varijacije na temu Balkan, Beograd, 2006, 102-103.
18Titula auguste (gr. Sebaste) koristila se za caricu koju bi krunisao njen suprug, basileous
autokrator, i sa kojim je onda postajala suvladarka, a za razliku od carica koje su to postajale
kao udovice, odnosno majke maloletnih carevia. Titula auguste se nije dobijala automat-
ski, udajom nego ukazom cara.
19 Zanimljivo je da je tom prilikom Teodora uspela da izdejstvuje da Teofil ne bude anate-
misan, lino se obrativi saboru i rekavi da se car na samrti pokajao za svoja jeretika shva-
tanja. Ovo je bio i mudar politiki gest budui da je Teofil imao i dalje jedan broj svojih pri-
stalica koje ona na taj nain nije antagonizirala. Vidi GARLAND, Byzantine Emperesses,
101-102.

30
kao igumanija.20 Neki su njeno monatvo videli kao beg iz sveta, ali ima do-
voljno indikacija da se ne radi o prostoj frustraciji nego o dubljim razlozima,
jer Kasijani je bila ne samo izuzetno lepa nego i izuzetno obrazovana i inteli-
gentna mlada ena, iji su darovi komponovanja i pisanja doli do punog izra-
aja ba zahvaljujui gore pomenutom sticaju okolnosti. Kao ishod imamo
oko 45 crkvenih himni koje se njoj pripisuju, kao i 26 svetovnih radova (epi-
grama i gnomskih stihova). Njene himne i tropari odlikuju se svojevrsnom le-
potom, na osnovu koje su i bili uvrteni u dela koja se tradicionalno izvode za
glavne hrianske praznike, pre svega u Grkoj pravoslavnoj crkvi, a danas i
drugim pomesnim crkvama. Uprkos tome to nekima u crkvenim krugovima
nije bilo pravo to su ta dela uvrtena za izvoenje za velike praznike, tako da
je ak dolazilo i do krivotvorenja njenog imena u muko. Ona su, meutim,
uprkos svemu preivela do danas i sve vie dobijaju svoje puno priznanje i za-
sluenu panju jer Kasijani je zapravo prva evropska kompozitorka.21
I u srednjovekovnoj Srbji imamo preplitanje ivota jedne carice, odnosno
kneginje Milice Hrebeljanovi,22 , kasnije monahinje Evgenije, i monahinje,
uvene pesnikinje-vezilje Jefimije. Milica potie iz loze dinastije Nemanjia,
kao njen potomak u etvrtom kolenu. U itiji kneza Lazara iz 1392. godi-
ne, pominje se da je Milica od carskog roda, i plemena svetog Simeuna
Nemanje, prvog gospodina Srbima.23 Milica se takoe opisuje kao osoba sva-
kojakim vrlinama ukraena, koja se u kui svojih roditelja nauila hrian-
skim vrlinama, ali i pismenosti, da bi kasnije, kao roaka cara Duana Silnog
(1331-1355), boravila na njegovom dvoru i stekla dodatna znanja i vrline. Kae
se da je na mestu na kome je srela kneza Lazara posle dala da se sagradi ma-
nastir, koga je nazvala Ljubostinja (ljubve stan stan ljubavi).24 Ona i Lazar su
svoju prestonicu imali u Kruevcu, a Milica je bila istinska savladarka svo-
me muu Lazaru.25 Posle kosovske bitke, 1389. godine, kada je knez Lazar sa

20 BAKI-HAYDEN, Varijacije, 102. Vidi takoe http://home.infionline.net/~ddisse/ka-

ssia.html (4. 8. 2009) i http://en.wikipedia.org/wiki/Kassia (4. 8. 2009).
21 Isto.
22 Titula car i carica, za Lazara i Milicu, odomaila se u popularnom predanju, uglavnom
pod uticajem epske poezije. Lazareva titual je bila knez ili knjaz, pa je onda i Milica kneginja.
23 Miladin STEFANOVI,(2009), Vladarka i svetiteljka kneginja Milica, u:
http://w w w.novosti.rs/code/navigate.php?Id=16&status=jedna&datum=2009-04-
08&feljton=7053 (4. 8. 2009).
24Justin POPOVI, Spomen svete matere nae, Evgenije-Efrosinije, srpske carice Milice, u:
http://www.crkva.se/srbi_evgenija.htm (4.8. 2009). Upor. RANKOVI, ena, 184.
25 Isto, 185.

31
mnotvom vlastele izgubio ivot, Milica ostaje sa dva maloletna sina i ker-
kom Oliverom, jedinom od pet keri koja nije jo bila udata. Nasledivi dr-
avu koja je bila na rubu propasti, gde je opasnost sada vrebala ne samo od
Turaka nego i od Maara sa severa, Milica, po pisanju njenih biografa uze na
sebe revnost muku u narodnim poslovima u kojima je se teko snai i nai-
ni niz diplomatskih poteza kako bi obezbedila budunost svoje dece, pre sve-
ga despota Stefanana Lazarevia.26 Takoe je bila i mirotvorka unosei har-
moniju meu blie i dalje lanove svoje zavaene porodice. Svoje sposobnosti
kao vladarka pokazala je, na primer, posle kosovskog boja sazivanjem sabora
u ii radi izbora novog patrijarha, ali i 1393. godine, kada je neposredno pre
nego to se zamonaila, sazvala dravni sabor na kome je formalno predala
vlast svom sinu Stefanu Lazareviu. Zamonaivi se uzela je ime Evgenija, a
pred kraj ivota (1405), kad je dobila veliki aneoski obraz i postala mona-
hinja velike shime nazvana je Efrosinija.
Velika pomo Milici i kao vladarki i kao sestri monahinji, bila je udovica
despota Ugljee, poznata kao monahinja Jefimija, roena kao Jelena, takoe u
uglednoj vlastelinskoj porodici. Odrasla je na dvoru svog oca i bila dobro ko-
lovana i propisno obdarena kad se udala. Meutim, kad je taj deo zemlje pao
pod tursku vlast, a ona ostala bez uslova za ivot, povlai se u manastir, a po-
tom dolazi na dvor kneza Lazara gde pomae kneginji Milici sa kojom je bila u
srodstvu. Kad je Milica poela da gradi svoju zadubinu, manastir Ljubostinju
i kad se i sama zamonaila, Jefimija je bila uz nju. Mnoge kljune momente
Miliinog ivota obeleilo je druenje sa Jefimijom. Kad je trebalo ii sultanu
Bajazitu i posredovati za Despota Stefana, Jefimija je ila u pratnji zamonaene
kneginje. U stvari, prilikom tog puta, Jefimija je darivala manastir Hilandar,
na Svetoj Gori, oltarskom zavesom sa tekstom pesme. Ovaj njen rad, zatim po-
krov za glavu knezu Lazaru, takoe sa izvezenim stihovima, i platenica sa sti-
hovima za bogosluenje na Veliki petak i Veliku subotu, tri su remek-dela ove
monahinje i najtananije srpske srednjovekovne pesnikinje i vezilje. Vredan je
pomena i njen vaspitaki rad na obrazovanju dece na dvoru kneza Lazara u
Kruevcu.27 Nije iskljueno da je ba ona uspela da na mladog Stefana prene-
se ljubav za pisanje poezije, to se kasnije ogledalo u njegovom uvenom Slovu
ljubve, jednom od najdarovitijih srpskih srednjovekovnih rukopisa.28
26 O situaciji u kojoj se obrela srpska kneginja belei u vizantijskim izvorima Konstantin
Filosof.
27Vidi: Dimitrije KALEZI, Jefimija pesnikinja i monahinja vaspitaica i vezilja, u: Sveti
Grigorije Palama u istoriji i sadanjosti, Srbinje-Ostrog-Trebinje, 2001, 134-143.
28 RANKOVI, ena, 188.

32
 I iz novijeg vremena imamo zanimljive primere ispreplitanih ivota pra-
voslavnih ena, koje su svojim delovanjem ostavile peat na vreme u kome
su ivele i jo vie na ljude sa kojima su dolazile u kontakt. Ovde se radi o
dve Elizabete: jedna je bila Ruskinja, Elizaveta Pilenko, kasnije znana po
monakom imenu mati Marija Skobcova, a druga Francuskinja Elizabeta
Behr-Siegl (Elisabeth Behr-Siegl), jedna od vodeih pravoslavnih teologinja
na Zapadu. I dok je mati Marija bila roena u dobrostojeoj ruskoj pravo-
slavnoj porodici, u mladosti je ostavila pravoslavlje privuena idejama ra-
znih leviarskih pokreta, Elizabeta Behr-Siegl je odrasla u kui protestant-
skog oca i jevrejske majke, i u toku studija na Protestantskom teolokom
fakultetu u Strasburu, privuena pravoslavljem, u 24. godini postaje konvert
i vremenom jedna od najeminentnijih pravoslavnih mislilaca i teologa, po-
znata po svom ekumenizmu i nastojanju da se polozaj ene u pravoslavnoj
crkvi tumai na sve nain, a opet u tradiciji ranih, pre svega kapadokijskih
otaca Crkve.
Mati Marija je takoe u nekom smislu postala konvert, jer se posle bur-
nog ivota (otpadnistva od vere, dva braka, porodinih tragedija) vratila svo-
joj pravoslavnoj veri da bi se na kraju ak i zamonaila, ispunjavajui mona-
ki priziv na jedan specifian nain. Njime je na sebe skrenula panju mnogih
u pravoslavnim krugovima u Parizu, u kome se obrela pred Drugi svetski rat
i pridruila pokretu otpora. Naime, poto je mati Marija pre monaenja ra-
zvila vrlo intenzivan socijalni rad, kojim je pomagala svakojakim otpadnici-
ma, njeno monaenje je podrazumevalo nastavak takvog rada. Ona je tako
osnovala i vodila veoma neobian manastirski dom u Parizu u koji su dolazile
nezaposlene osobe, prostitutke, siromasi i svi kojima je bila potrebna pomo
i uteha. Ovo neobino mesto je takoe postalo stecite sjajnih umova ruske
emigracije u Parizu kao i ljudi poput Elizabete Behr-Sigel, koja je dolazila da
slua i raspravlja teoloka pitanja. Neki su ovaj neobini manastir opisivali kao
kantinu, salon i prihvatilite u isto vreme.
U toku Drugog svetskog rata obe Elizabete, svaka na svoj nain, pomaga-
le su pokret otpora u Francuskoj, a posebno su se zalagale za pomo jevrej-
skim porodicama koje su se nale na nemilosrdnom udaru nacista. Jedna u
Nansiju, druga u Parizu, nabavljale su jevrejskoj deci lana dokumenta, po-
magale im da preive, ili pobegnu iz zemlje. Mati Marija je zbog toga vie puta
bila hapena od strane Gestapoa, da bi je na kraju deportovali u koncentra-
cioni logor u Ravensbruku, gde je izdrala neverovatne tekoe, a pred sam
kraj rata zavrila u gasnoj komori. Prema nekim izvorima, uinila je to dobro-
voljno da svojim ivotom napuni kvotu onih koje su morale umreti tog dana.

33
Sinod Vaseljenske Patrijarije u Istambulu priznao je Marijino muenitvo29 i
proglasio je svetiteljkom, prema miljenju mnogih, jednom od najveih u XX
veku. Na kanonizaciji mati Marije Skobcove prisutna je bila i Elizabeta Behr-
Sigel, koja joj se celog ivota divila, smatrala je tvorcem nove vrste urbanog
monastva i vazda ju je imala pred sobom kao inspiraciju.

29 Sa njom su muenikom smru u logorima ivote izgubili i njeni saradnici: sin Juri,
svetenik, otac Dimitri Klepnin, koji je na pitanje gestapovaca da li e dalje da pomae
Jevrejima, izvadio krst i rekao da kao hrianin to mora da ini radi ovog Jevrejina na kr-
stu. Sa njima je stradao i bliski prijatelj i saradnik mati Marije, Ilija Fondaminski. Puna
svest o posledicama onoga to su inili pomaui Jevrejima, stavila ih je u red muenika i na
osnovu toga su kanonizovani.

34
Prof. dr Goran Bai,
Fakultet za evropske pravno politike studije
Novi Sad

REGIONALNA SARADNJA I POLITIKA

MULTIKULTURALIZMA U SRBIJI

Rezime
Dravama Zapadnog Balkana predstoje brojne aktivnosti u vezi sa pri-
druivanjem Evropskoj uniji. Svaka od drava regiona ima svoje specifinosti
i probleme koje reava nacionalnim merama. Meutim, postoji dosta prosto-
ra da se u pojedinim oblastima stanje unapredi putem regionalne saradnje.
U radu se razmatraju stanje i mogunosti unapreenja regionalne saradnje u
vezi sa zatitom nacionalnih manjina i unapreenjem meuetnikih odnosa.

Kljune rei: nacionalne manjine, regionalna saradnja, bilateralni sporazumi.

Zapadni Balkan i politika multikulturalnosti

Politiki i meudravni problemi sa kojima su se poetkom tranzicije su-

oile drave u jugoistonoj Evropi i koji su, pored ostalog, izazvali drama-
tini raspad jugoslovenske drave, etnika ienja i lokalne oruane suko-
be, tokom kojih je dolo do grubih i masovnih krenja ljudskih prava, deo su
prolosti, ali njihovi recidivi i posledice koje su izazvali jo uvek optereuju
odnose i bezbednost u regionu. Evropska komisija i meunarodne organiza-
cije (UN, OSCE, COE, NATO) nastoje da postepeno otklone posledice kri-
ze i da ukljue drave u regionu kako u neki od vidova meusobne saradnje,
tako i u Evropsku Uniju. Rumunija i Bugarska su od 1. januara 2007. , a Grka
od 1981. godine lanice Unije. Status kandidatkinja imaju Hrvatska i Turska,
a drave potencijalne kandidatkinje su Albanija, Bosna i Hercegovina, Crna
Gora, Makedonija i Srbija.
Meutim, u regionu su i dalje prisutni problemi koji usporavaju evro-
atlantske integracije i optereuju odnose meu dravama. Neki od tih proble-
ma ili direktno proizilaze ili posredno utiu na ostvarivanje i zatitu ljudskih

35
prava i prava nacionalnih manjina u regionu. Uprkos tome to su se u nekoj
od faza pregovora o pridruivanju EU, najee jo prilikom izrada studija
izvodljivosti, drave Zapadnog Balkana opredelile za potovanje ljudskih pra-
va i zatitu prava nacionalnih manjina mnoge od njih jo nisu dovrile insti-
titucionalnu i normativnu infrastrukturu neophodnu da se ovi civilizacijski
uslovi implementiraju. Meutim, treba voditi rauna o tome da su pojedine
drave poput Hrvatske i Makedonije uprkos problemima u vezi sa meuetni-
kim odnosima i obezbeivanjem uslova za punu zatitu i potovanje ljudskih
prava, znatno odmakle sa reformama u ovim oblastima u odnosu na ostale
drave u regionu Zapadnog Balkana. Primera radi, Vlada Republike Hrvatske
je, nakon izvetaja i primedbi Evropske komisije o poloaju nacionalnih ma-
njina i stanju ljudskih prava1, otklonila veinu institucionalnih prepreka koje
su oteavale povratak izbeglica i integraciju nacionalnih manjina2, preduze-
la je konkretne mere za njihovu implementaciju i to je najvanije pokrenu-
la medijski i obrazovni proces posveen suoavanju drutva sa prolosti i iz-
gradnji novog sistema vrednosti.
S druge strane, Makedonija je nakon suoavanja sa promaajima nacio-
nalne politike u vezi sa organizacijom multikulturalne i multikonfesional-
ne drave uz pomo meunarodne zajednice usvojila multikulturalnost za
osnovu konstitucionalizma i evropskih integracija3. Ovakva politika, iji ga-
rant su pored nacionalnih politikih partija i predstavnici meunarodne za-
jednice, je razumljiva ukoliko se u obzir uzmu etniki konflikti u Makedoniji
2001. godine, brojnost pripadnika albanske manjine i njihova tadanja poli-
tika i drutvena marginalizacija. Meutim zatita ljudskih i manjinskih pra-
va nije u modelu makedonskog konstitucionalizma apstraktni cilj, nego je u
funkciji postizanja irih ciljeva i interesa makedonske drave i bezbednosti u
regionu: promovisanje mirnog i harmoninog razvoja graanskog drutva;
ouvanje i dalji razvoj demokratije; razvoj lokalne samouprave i decentrali-
zacija dravne vlasti; odbacivanje nasilja kao sredstva za postizanje politikih

1Miljenje Evropske komisije o podobnosti Republike Hrvatske za lanstvo u EU, 20. april
2004. godine, str. 26 i 29 (www.vlada.hr)
2Institucionalnu osnova poloaja i integracije nacionalnih manjina u Hrvatskoj ine: Ustav
RH (1991/2000); Ustavni zakon o pravima nacionalnih manjina (2002); Zakon o odgoju i
obrazovanju na jeziku i pismu nacionalnih manjina (2000); Zakon o uporabi jezika i pisma
nacionalnih manjina (2000); kao i zakoni kojima se regulie izbor zastupnika u Hrvatski
Sabor i izbor zastupnika u regionalne i lokalne vlasti.
3Ustavu Makedonije od 16. novembra 2001. godine prethodio je Ohridski sporazum od 13.
avgusta iste godine.

36
ciljeva; nepovredivost suvereniteta, teritorijalnog integriteta i unitarnog ka-
raktera makedonske drave; zatita i dalji razvoj multietnikog karaktera ma-
kedonskog drutva; integrisanje makedonske drave u evroatlantske struk-
ture. Dakle re je o transformisanju Republike Makedonije od nacionalne
drave u multietniku dravu4.
Kada je re o Srbiji treba pomenuti da reforme u oblasti zatite ljudskih
i manjinskih prava nisu pratile oekivanja graana, odnosno da i nakon do-
noenja Ustava Srbije nisu u celini institucionalno ureeni sistemi zatite pra-
va graana i prava nacionalnih manjina na posebnost, a nije ni pokrenuta
ira drutvena akcija u pogledu drutvenog suoavanja sa prolosti i odgovor-
nosti za zbivanja koja su tokom poslednje decenije XX veka potresla region.
Objektivni problemi sa kojima se Srbija suoava u procesu drutvene reinte-
gracije i institucionalne tranzicije su: a) deficit demokratskog potencijala da
se sprovede drutveni deo demokratizacije5; b) socijalna i politika frustraci-
ja nastala nakon proglaenja nezavisnosti Kosova; c) kontinuitet apstraktne i
anahrone nacionalne politike.
Meutim bez obzira na relativno nepovoljne meunarodne i unutranje
okolnosti odreeni su prioriteti integracije drave u evro-atlantske integraci-
je u kojima je poseban prioritet posveen multilateralnoj i bilateralnoj regio-
nalnoj saradnji kao i razvijanju prekogranine saradnje6. Trebalo bi naglasiti
da je Srbija lanica multilateralnih regionalnih procesa: Pakt stabilnosti JIE,
Inicijativa za saradnju u jugoistonoj Evropi, Centralno evropska inicijativa,
Proces saradnje u JIE, Jadransko-jonska inicijativa, Inicijativa za saradnju na
Dunavu, Dunavska komisija, Organizacija za crnomorsku saradnju. U pre-
zentaciji Ministarstva spoljnih poslova Srbije napomenuto da je regionalna
saradnja bitna za dravu jer predstavlja osnovu za razvoj politikih i ekonom-
skih odnosa i stvaranje uslova za prilagoavanje i puno ukljuenje u evroa-
tlantske strukture i integracije, a da su meu prioritetima takve saradnje tr-
govina, transport, razvoj infrastrukture, ivotna sredina, turizam, sportska i
4 Ohridski sporazum ne reava etnika pitanja na teritorijalnoj osnovi, odnosno njim se
ne dozvoljava formiranje teritorijalne autonomije niti usitnjavanje makedonske drave na
etnikoj osnovi. U tome je specifica diferentia ovog dokumenta u odnosu na Sporazum za
Kosovo, potpisan u Rambujeu februara 1999. godine i Sporazum o Avganistanu iz decem-
bra 2001. godine
5 Goran Bai, Drutveni identitet i etno kulturna politika, u Poloaj nacionalnih manjina u
Srbiji, SANU, Nauni skupovi knj.CXX, Odeljenje drutvenih nauka knj.30, Beograd, 2007,
str. 98.
6 Plan Vlade Srbije za sprovoenje prioriteta iz Evropskog partnerstva, usvojen 7. aprila
2006. godine i portal Ministarstva spoljnih poslova Srbije.

37
kulturna saradnja, borba protiv organizovanog kriminala, svi oblici preko-
granine saradnje, saradnja carinskih slubi i organa unutranjih poslova.
Meu nabrojanim prioritetima ne nalazimo konkretne aktivnosti u vezi sa
zatitom ljudskih i manjinskih prava.

Regionalne inicijative u vezi sa zatitom ljudskih i manjinskih prava

Regionalne inicijative za promociju i zatitu ljudskih prava i prava naci-

onalnih manjina u JIE nisu este, iako bi, s obzirom na lou praksu u vezi sa
implementacijom meunarodnim ugovorima preuzetih obaveza, trebalo da
su intenzivne. Najznaajnije regionalne inicijative Pakt za stabilnost koji od
2008. godine dobija novi znaaj i organizacionu formu i Centralno-evropska
inicijativa - inicirane su izvan regiona i nisu autentian doprinos razvoju re-
gionalnog povezivanja. Aktivniju ulogu drave imaju u bilateralnim vezama
i uspostavljanju prekogranine saradnje. Pored toga specifian vid obaveza
koje drave u regionu imaju u odnosu na zatitu ljudskih prava proizilaze iz
meunarodnih ugovora od kojih je veina multilateralnog karaktera. Neto
aktivnije u odnosu na meudravnu saradnju u oblasti zatite i unapreenja
ljudskih i manjinskih prava su nevladine organizacije koje su podsticane od
fondova izvan regiona razvijale projekte posveene regionalnoj dimenziji za-
tite ljudskih prava.
Srbiju obavezuje oko 80 meunarodnih ugovora u vezi sa zatitom ljud-
skih prava. Od toga, 20 meunarodnih ugovora je potpisano i ratifikovano
neposredno posle Drugog svetskog rata, 25 ih je ratifikovala Skuptina SFRJ,
16 Skuptina SRJ, a 10 Parlament Dravne zajednice Srbije i Crne Gore. Pored
ovih, Srbiju u oblasti ljudskih prava obavezuje i potovanje 9 meunarodnih
ugovora koje je zakljuila Kraljevina SHS, odnosno Kraljevina Jugoslavija.
Veina ovih dokumenata odnosi se na zatitu socijalnih i ekonomskih prava,
potom na ostvarivanje i zatitu politikih i graanskih prava, a neka su spe-
cifina jer se odnose na prava ugroenih grupa - nacionalne manjine, izbegli-
ce, zarobljenici, spreavanje diskriminacije, korupcije ili ekstremna krenja
ljudskih prava (genocid, tortura i muenje). Meu multilateralnim ugovorima
koji se odnose na zatitu prava nacionalnih manjina, a koje su Srbija ili drave
prethodnice ratifikovale, trebalo bi pomenuti sledee: Evropska konvencija za
zatitu ljudskih prava i osnovnih sloboda7, Evropska povelja o regionalnim ili

7 Slubeni list SCG, Meunarodni ugovori, 9/03; 5/2005

38
manjinskim jezicima8, Meunarodna konvencija o ukidanju svih oblika rasne
diskriminacije9 i Okvirna konvencija za zatitu nacionalnih manjina, 10.
Pored toga, Srbija je pristupila i specifinim regionalnim inicijativama -
Paktu za stabilnost u JIE11 i Srednjoevropskoj inicijativi12 koje za cilj imaju
podsticanje politike, ekonomske i bezbednosne podrke i saradnje tokom
ukljuivanja udrava Zapadnog Balkana u evropske integracione tokove.
Dekada Roma (The Decade of Roma Inclusion), do sada najvea regional-
na inicijativa o reavanju statusnih i socijalno-ekonomskih problema Roma,
koju su prihvatile vlade Bugarske, Hrvatske, eke, Maarske, Makedonije,
Rumunije, Slovake, Srbije i Crne Gore zasluuje panju i sa stanovita nje-
nih regionalnih limita i uea Srbije u ostvarenju njenih ciljeva. ini se da
je vano naglasiti da ni ova inicijativa nije potekla od drava u regionu i da
nije rezultat regionalnih napora da se ree problemi Roma. ta vie, u regionu
nema drutvene i politike svesti o potrebi razvijanja programa socijalne in-
kluzije depriviranih grupa kakvi su Romi, tako da je program Dekada Roma
nastao kao rezultat opservacije meunarodnih vladinih i nevladinih organi-
zacija (World Bank, EU, UNDP, CoE, OSCE, OSI) da je neophodno pomoi
8 Slubeni list SCG, Meunarodni ugovori, 18/05
9 Slubeni list SFRJ, 6/67
10 Meunarodni ugovori, 6/98 i 5/2001.
11 Pakt je predstavljao politiku inicijativu Evropske unije u vezi sa jaanjem saradnje
drava JIE. Pored drava u JIE lanice Pakta su bile i druge drave (SAD, Rusija, Turska,
Japan, Kanada) i meunarodne organizacije (Svetska banka, OEBS, Evropska komisija,
Savet Evrope, Evropska investiciona banka, NATO, UNHCR...) sa ciljem da preduprede
konflikte, obezbede razvoj demokratije u ijim postulatima je zatita prava graana. U tom
smislu meu tri radna stola (instrumenti Pakta), prvi je bio posveen demokratizaciji i ljud-
skim pravima.
12 Sadanji naziv ove politike inicijative koju podrava vie od 20 drava je usvojen 1992.
godine, a njen osnovni cilj je da uspostavi okvir za dijalog, koordinaciju i saradnju izme-
u drava lanica na politikom, ekonomskom, kulturnom i parlamentarnom nivou u vezi
sa razvijanjem i implementacijom nacionalnih i trans-nacionalnih projekata. Cilj srednjo-
evropske inicijative je da doprinese broj integraciji drava u EU. U tom smislu u organiza-
cionoj strukturi CEI je i ekspertska grupa za ljudsku dimenziju i radna grupa za manjine.
Radna grupa za manjine je ustanovila CEI instrument za zatitu prava manjina (1994, Trst)
u kojem se razrauju osnovna pitanja od znaaja za nacionalne manjine, a izmeu ostalog i
predloena je definicija nacionalne manjine koja nije naila na odobravanje strune javnosti.
Znaajan doprinos Radne grupe za manjine je praenje implementacije i primene CEI in-
strumenata u dravama lanicama posebno lana 3 (pravo pripadnika nacionalnih manjina
da svoja prava ostvaruju bez diskriminacije); lana 4 (pravo na kulturni identitet); lana 16
(pravo na ustanovljavanje i odravanje sopstvenih verskih, kulturnih i drugih organizacija i
udruenja) i 22 (delotvorno uee u javnim poslovima).

39
pojedinane napore drava u nastojanju da poboljaju kvalitet ivota rom-
skog stanovnitva13. Ovaj program koji su vlade pomenutih drava potpisale
2. februara 2005. godine trebalo bi da se sprovodi u narednoj deceniji kako se
ne bi produbile socijalne i ekonomske razlike u Evropskoj uniji. Nakon pro-
irenja Unije u maju 2004. i januaru 2007. godine Romi su, sa dvanaest mili-
ona pripadnika postali najbrojnija neteritorijalna manjina, koja ini pribli-
no 2% ukupnog stanovnitva Unije. Oekuje se da e nakon prijema drava
Zapadnog Balkana u Uniju problem Roma dobiti novu dimenziju jer je meu
njima veliki broj raseljenih lica i izbeglica14.
Sa stanovita integracije regiona Zapadnog Balkana u socijalni, politiki i
kulturni prostor EU vano je da drave stvore prosperitetne uslove u kojima
postoje institucionalni mehanizmi za eliminisanje siromatva i uticaja nepo-
voljnih eksternih inioca na socijalno-ekonomski poloaj pojedinaca i dru-
tvenih grupa. Takvo generalno opredeljenje upuuje i obavezuje drave: da
stvore uslove za smanjivanje siromatva svih rizinih grupa, a Roma pre svih;
da stvore uslove za jednak pristup procesu obrazovanja; eliminiu oblike dis-
kriminacije, posebno prilikom zapoljavanja; podstaknu razvoj infrastruktu-
re u oblasti stanovanja i da putem zdravstvene zatite preventivno deluju na
inioce koji ugroavaju ivot romske populacije.
Politike ciljeve Evropske unije u vezi sa drutvenom integracijom Roma
u JIE i CE predstavio je gospodin Oli Ren (Olli Rehn), koji je predoio da EU
razvija legislativu, finansijske i politike instrumente podrke vladama i me-
unarodnim organizacijama u regionu. U tom smislu, naglaeno je da bu-
dui konstitucionalni akt Unije zasnovan na principima Evropske povelje o
socijalnim pravima, a posebne politike akcije na nivou makro-regije zasno-
vane na principima Lisabonske strategije predstavljaju izvesnu osnovu za ra-
zvoj romske zajednice u regionu15. Renovi politiki zakljuci su utemeljeni na
13U izvetajima i drugim dokumentima meunarodnih organizacija koji se bave poloajem
Roma u CE i JIE nalazimo komparativne podatke o razliitim aspektima na osnovu kojih se
projektuju mere i aktivnosti. Na osnovu izvetaja Svetske banke (Poverty, Social Excluision
and Ethnicity: The Case of Roma) iz 2000. godine projektovana je strategija Dekade, u kojoj
se samo sporadino pominju mogunosti prekogranine i regionalne saradnje u vezi sa una-
preenjem poloaja Roma (videti: At Risk: Roma and Displaced in Southeast Europe, UNDP,
Bratislava 2006)
14 Goran Bai & Boidar Jaki, Umetnost preivljavanja, gde i kako ive Romi u Srbiji,
IFDT, Beograd, 2005.
15 Prevod transkripta govora gospodina Oli Rena (Olli Rehn), lana Evropske komisije za-
duenog za proirenje, na zvaninoj ceremoniji potpisivanja dokumenta Dekada Roma, odr-
anog u Sofiji 2. februara 2005.

40
konkretnim politikim delovanjima i institucionalnim pretpostavkama ka-
kve su Direktiva 2000/43/EC Evropske unije o implementaciji principa jedna-
kog tretmana lica razliitog rasnog ili etnikog porekla i Direktiva 2000/78/EC
Evropske unije za ustanovljavanje optih mera za jednak tretman prilikom za-
poljavanja i izbora zanimanja.
Meutim, regionalni pristup reavanju problema Roma kroz inicijativu
Dekada Roma zasnovan je na institucionalnim aranmanima, merama i ak-
tivnostima koje se preduzimaju iskljuivo na nacionalnom nivou i u lokalnim
zajednicama u svakoj od drava ponaosob, a ne na meusobnoj saradnji dr-
ava i racionalizaciji sredstava i resursa. Elemente regionalne i prekogranine
saradnje nalazimo u aktivnostima meunarodnih (OSI, ERRC) i nacionalnih
nevladinih organizacija koje povremeno sprovode programe na kojima se po-
kreu pitanja koja bi mogla da se reavaju na regionalnom nivou obrazo-
vanje, ekonomsko osnaivanje putem sezonskog kretanja radno sposobnog
stanovnitva, anti-diskriminacione mere, sticanje linih isprava. Meutim,
literatura ne raspolae elementarnim podacima o broju Roma u pograni-
nim regijama i lokalnim zajednicama, a do strunjaka i donosilaca odluka
retko dopiru ideje o politici regionalnog pristupa reavanju problema Roma.
Primera radi, u vezi sa obrazovanjem mogla bi se razvijati regionalna obra-
zovna politika zasnovana na jedinstvu kulture, tradicije i jezika (uz potovanje
dijalektolokih razlika) Roma, ali do sada, izuzev ideje koju je pre vie od de-
cenije saoptila bugarska naunica Brigit Igla, o takvoj ideji nije promiljeno.
Vlada Republike Srbije16 u Nacionalnoj strategiji za pristupanje Srbije EU
meu prioritetne zadatke uvrtava unapreenje meuetnikih odnosa i pot-
punu zatitu nacionalnih manjina, a poseban akcenat stavlja na neizvestan
poloaj Roma i upuuje na saradnju i najavljuje uvoenje posebnih mera za
romsku zajednicu (taka 2). Jo je konkretniji Plan Vlade Srbije za implemen-
taciju prioriteta postavljenih putem evropskog partnerstva koji u taki 3 ljud-
ska prava i zatita manjina, stav 3.1.16 pledira da se sprovedu strategije i akci-
oni planovi koji su bitni za integraciju Roma, ukljuujui povratnike.
Meutim, trebalo bi naglasiti da Vlada Republike Srbije nikada nije usvo-
jila strateki dokument na osnovu kojeg bi razvijala plan integracije Roma,
ali je neposredno pre odravanja sastanka efova drava iz regiona CE i JIE
na kojem je potpisan dokument Dekada Roma usvojila etiri akciona plana
na osnovu kojih se razvijaju programi obrazovanja, zdravstvene zatite, za-
poljavanja i stanovanja Roma. S obzirom na to da su akcioni planovi doneti

16 Vlada Republike Srbije je ovaj dokument usvojila 18. juna 2005. godine

41
bez valjanih podataka o demografskim, socijalno-ekonomskim i drugim in-
dikatorima poloaja Roma, odnosno strune analize stanja i procene kapaci-
teta lokalnih i nacionalnih vlasti za reavanje ovih problema, da nisu utvreni
prioriteti i dinamika realizacije planova, da nisu odreeni modeli reavanja
problema i postupanja u sluajevima rizika, te da je sistem koordinacije, mo-
nitoringa i upravljanja procesom na krhkim kadrovskim i organizacionim
konstrukcijama i najzad, bez predvienih budeta neizvesno je na koji nain
e se potpisivanjem Dekade preuzete obaveze realizovati.
Problem je nastao kada su Ministarstvo za ljudska i manjinska prava i
Misija OEBS-a u Srbiji 2002. godine odluili da za svega tri meseca izrade
Strategiju za integraciju i davanje novih ovlaenja Romima u kojoj su pobroja-
ni problemi na koje su ukazivali predstavnici Roma i pojedini strunjaci, ali u
kojoj nedostaju strateki elementi planiranja mera i aktivnosti17. Deskriptivni
metod na kojem je zasnovan ovaj dokument i nedostatak validnih podataka
uslovili su da se proces integracije (inkluzije) Roma u Srbiji ne razvija valjano:
a) ne zna se na koji broj Roma se odnosi program integracije na Popisom sta-
novnitva ustanovljen broj Roma, na procene strunjaka i romskih organiza-
cija ili uopte ne postoje kvantitativni elementi planiranja procesa integracije;
b) tek 2006. godine Uredbom 49/06 Vlade Republike Srbije institucionalizo-
van je Sekretarijat za romsku nacionalnu strategiju, a 2007. i vladino telo koje
se bavi ovim problemima ime su samo stvorene institucionalne pretpostavke
sprovoenja programa integracije; c) najvanije, strateki i koncepcijski uslovi
za razvijanje takvog programa jo uvek nisu kreirani i ustanovljeni.

Regionalna i prekogranina saradnja u JIE putem bilateralnih

ugovora o zatiti nacionalnih manjina

Potreba stabilnog razvoja i izgradnja demokratskih institucija upuu-

ju na uspostavljanje i negovanje dobrosusedskih odnosa. Principi meusob-
nog dogovaranja i saradnje obnovili su praksu bilateralnog sporazumeva-
nja, koja u evropskim meunarodnim odnosima ima dugu tradiciju. Svesne
prednosti bilateralnog sporazumevanja meunarodne organizacije su pre-
duzele aktivnosti i inicijative posveene unapreivanju instrumenata i me-
hanizama uzajamnog dogovaranja i saradnje drava. U vezi sa bilateralnom
saradnjom u oblasti ljudskih i manjinskih prava znaajne su dve preporuke,

17 Goran Bai, Poloaj i integracija Roma u Srbiji, u Drutvene nauke o Romima u Srbiji,
SANU, Beograd, 2007.

42
odnosno inicijative. Naime, lanom 18.1 Okvirne konvencije za zatitu naci-
onalnih manjina preporueno je dravama, posebno susedima, da kad god
je to mogue zakljuuju multilateralne i bilateralne ugovore o zatiti nacio-
nalnih manjina. UN, Rezolucijom Komisije za ljudska prava od 22. februara
1995. godine, nedvosmisleno zagovaraju praksu bilateralnog sporazumevanja
(E/CN.4/1995 L.32).
Svesne da postojei meunarodni standardi zatite manjina prenebrega-
vaju odreene specifinosti poloaja i ivota pripadnika brojnih nacionalnih
manjina i inspirisane uspenim iskustvima drava na zapadu Evrope, koje su
bilateralnim ugovorima uredile mnogobrojna pitanja, ukljuujui i elemente
zatite manjina, istonoevropske drave su pristupile potpisivanju meusob-
nih sporazuma o dobrosusedskoj saradnji.
Razvoju ovog procesa naroito je doprinela strategija nemake diploma-
tije koja je, nakon pozitivnih i efikasnih iskustava iz ugovora potpisanih sa
Poljskom o meusobnom priznavanju drava (14. novembar 1990) i dobrosu-
sedskim odnosima i prijateljskoj saradnji (17. jun 1991)18, sklopila sline ugo-
vore sa nekadanjim Sovjetskim Savezom (9. novembar 1990), a kasnije i sa
Ruskom Federacijom (23. aprila 1992), Kazahstanom i Ukrajinom, potom i s
ekom (27. februar 1992), Slovakom (14. septembar 1992), Maarskom (6.
februar 1992) i Rumunijom (27. april 1992).
U centralnoj Evropi nemaki model bilateralne saradnje najprijemivi-
ji je bio strategiji maarske diplomatije, koja je pitanje poloaja manjina una-
predila sporazumima o saradnji sa Ukrajinom (1991), Ruskom Federacijom
(1992), Slovenijom (1992), Hrvatskom (1995) i SR Jugoslavijom (2004). Po
svom znaaju za uvrivanje mira u regionu i prevazilaenja tradicional-
nih meuetnikih animoziteta izdvajaju se sporazumi o dobrosusedskoj sa-
radnji zakljueni sa Slovakom (19. mart 1995) i Rumunijom (16. septembar
1996). Maarska je potpisivanje sporazuma i praksu bilateralnog ureivanja
18 Poljska i Nemaka su sporazumno uredile poloaj Nemaca u Poljskoj, u smislu posebnih
odredbi koje se odnose na kulturna prava i uee manjine u odluivanju na svim nivoima
vlasti, a sline sporazume u vezi sa dobrosusedskim odnosima i zatitom Poljaka u rasejanju
drava je potpisala sa svim susednim zemljama od kojih su strateki znaajni oni zakljueni
sa Litvom i Rusijom sredinom 1992. godine. U ovim ugovorima su specifikovana reciprona
prava manjina i naglaena je lojalnost pripadnika manjinskog stanovnitva prema dravi u
kojoj ive. Iz liste prava ureenih ovim sporazumima trebalo bi izdvojiti ona koja su obino
predmet nacionalnog zakonodavstva, ali su zbog svog znaaja u ovim sluajevima pojaa-
na preuzimanjem obaveza drava: pravo na slobodno ispovedanje vere (poljsko-ruski spo-
razum), pravo na predstavljanje i zastupanje interesa manjina i pravo na slubenu upotrebu
jezika pred sudskim organima (poljsko-litvanski ugovor).

43
poloaja manjina u politikom smislu utemeljila Deklaracijom vlade od 18.
avgusta 1993. godine u kojoj je istaknuto da stabilnost u zapadnoj i srednjoj
Evropi u dobroj meri zavisi od odnosa drava u regiji prema svojim nacional-
nim, etnikim, verskim i politikim manjinama, koje ne smeju biti rtve ak-
tuelnih politikih ciljeva.
Zatiti manjina posveen je i sporazum koji su 1996. godine sklopile
Hrvatska i Italija19. Sporazum, kojim se ureuje poloaj italijanske manjine u
Hrvatskoj, odnosno Hrvata u regiji Molise, oslanja se na meunarodne stan-
darde zatite manjina i ureuje pitanja koja se odnose na kulturu, identitet
manjina i njihovo uee u javnom ivotu. Pristupanju dogovoru predstavni-
ka vlada prethodio je Memorandum o zatiti italijanske manjine u Hrvatskoj
i Sloveniji donesen u Rimu posle raspada druge Jugoslavije.
Predmet maarsko-slovenakog sporazuma o manjinama od 6. novem-
bra 1992. godine su slovenaka manjina koja nastanjuje pet naselja u Porablju
i Maari koji ive u prekomurskom delu Slovenije. Potpisivanju sporazuma
prethodila je konvencija o obezbeivanju posebnih prava za obe manjine20.
Drave su se u etvrtom stavu preambule obavezale da e u skladu sa meu-
narodnim pravom unapreivati uslove za razvoj identiteta, kulture, jezika,
obrazovanja i drugih karakteristika manjina i da e u tom smislu ustanovi-
ti sledee mehanizme i instrumente (nabrojane u lanovima 28 Ugovora):
obrazovanje na maternjem jeziku, osnivanje drutvenih i kulturnih ustano-
va manjina, upotrebu maternjeg jezika i pisma i informisanje, metodologiju
naunog rada u vezi s prouavanjem poloaja i ljudskih prava manjina, zati-
tu ekonomskih interesa manjina i obezbeivanje uslova za delotvorno uee
manjina u javnom ivotu. Drave su se posebno obavezale da promene ad-
ministrativno-teritorijalnog ustrojstva zemalja nee biti na tetu manjina, da
e omoguiti manjinama slobodne i neposredne izbore zajedno s pripadnici-
ma veinskog naroda, da e odredbe ovog sporazuma biti potovane prilikom
sklapanja drugih meudravnih ugovora, te da e ustanoviti komisiju u kojoj
e se predstavnici obe vlade starati o sprovoenju Sporazuma.
Verovatno najznaajniji bilateralni ugovor o dobrosusedskoj saradnji i
prijateljstvu koji sadri lan posveen meusobnoj zatiti manjina u postko-
munistikoj Evropi zakljuile su Maarska i Rumunija. Potpisivanje ugovo-
ra optereivala su loa iskustva u vezi sa ranijim pokuajima drava da urede
19 Posebno je potpisan i regionalni ugovor izmeu Istarske upanije i regije Furlanija-
Julijska Krajina (22. februar 1999)
20 Slina strategija primenjena je i prilikom zakljuivanja sporazuma izmeu Maarske i
Ukrajine kada je prethodno usvojena meudravna Deklaracija o principima saradnje.

44
manjinsko pitanje. Jo 1975. godine tadanji komunistiki predsednici Kadar
i auesku zakljuili su sporazum koji je normativno zadovoljavao veinu i
danas aktuelnih zahteva u vezi sa poloajem Maara u Transilvaniji (Erdelju)
i Rumuna u Maarskoj. Ugovorom je, izmeu ostalog, predviano otvaranje
konzulata u podrujima koje manjine homogeno nastanjuju. Meutim, nedo-
statak politike volje obe strane uslovio je da odredbe ovog sporazuma ostanu
mrtvo slovo na papiru, ali i kao opomena savremenim generacijama koje su
shvatajui globalne tendencije u kojima je regionalna stabilnost znajan fak-
tor, sklopile 16. novembra 1996. godine Ugovor o razumevanju i dobrosused-
skoj saradnji. U smislu jaanja regionalne saradnje i bezbednosti je i lan 3/1,
kojim se drave obavezuju da nee ugroavati teritorijalni integritet suseda i
da e se prilikom eventualnih nesporazuma uzdravati od upotrebe sile.
Vano je rei da Ugovor nije u celini posveen ureivanju statusa ma-
njina, ali da je lan 15 u potpunosti posveen ovom problemu i da predstav-
lja novinu u odnosima izmeu dve zemlje, jer se, u skladu s meunarod-
nim standardima, kroz dvanaest taaka ureuje poloaj Maara u Rumuniji
i Rumuna u Maarskoj. Sadrina ovih odredbi mogla bi se saeti u segmen-
tima socijalno-ekonomskih i kulturnih prava, delotvornog uea manjina u
drutvenom ivotu i obaveza vlasti da konsultuju predstavnike manjinskih
organizacija u vezi sa odlukama koje se odnose na zatitu identiteta manjina.
U lanu 15 nalaze se i odredbe o zatiti manjina od asimilacije, o unapreiva-
nju kulturnog identiteta, o zatiti kulturne i duhovne batine, a instrumenti
nadzora odnose se na Meuvladinu komisiju zaduenu za praenje sprovo-
enja odluka iz sporazuma, kao i na infrastrukturu meunarodnih evrop-
skih organizacija OEBS i SE21.
Najzad, sa Slovakom, Maarska je 1995. godine potpisala Sporazum o
dobrosusedskoj saradnji iji sastavni deo je Preporuka Parlamentarne skup-
tine SE 1201. Potpisivanju sporazuma prethodili su dugotrajni pregovori dr-
avnih delegacija u kojima je provejavalo pitanje teritorijalne autonomije ma-
njina. Ovo osetljivo pitanje retko se pominje u savremenim meunarodnim
dokumentima, a drave nerado prihvataju obaveze u smislu teritorijalnosti
etnikih manjina. Izuzetak predstavlja Preporuka 1201 Saveta Evrope odno-
sno Protokol uz Evropsku konvenciju o ljudskim pravima koji je pridodat i
u ijem lanu 11 stoji: U oblastima u kojima su u veini, lica koja pripada-
ju nacionalnoj manjini imaju pravo da raspolau odgovarajuim lokalnim

21Goran Bai, Bilateralni ugovori i zatita manjina, u Vuina Vasovi & Vukain Pavlovi,
Postkomunizam i demokratske promene, Fakultet politikih nauka, Beograd, 2002.

45
ili autonomnim upravama ili imaju pravo na specijalni status, to odgova-
ra specifinom istorijskom i teritorijalnom poloaju, a u skladu sa nacional-
nim zakonodavstvom drave. Kako je re o formulaciji ija implementaci-
ja moe imati politike posledice, Komitet za pravne poslove i ljudska prava
Parlamentarne skuptine SE je zatraio miljenje Komisije za demokratiju pu-
tem prava (Venecijanska komisija) o ovom dokumentu, a posebno o lanu 11.
Komisija je usvojila miljenje da ova odredba nije operativno pravilo meuna-
rodnog prava ve predlog koji ne korespondira sa lanom 15 Okvirne konven-
cije u kojem se ne sugeriu oblici specijalnog statusa ili autonomnih lokalnih
vlasti, ve se utvruje pravo lica koja pripadaju nacionalnim manjinama da
aktivno uestvuju u vlasti u stvarima koji se njih tiu. U tom smislu je zaklju-
eno da meunarodno pravo ne raspolae mehanizmima kojima bi se drava-
ma naloilo bilo kakvo teritorijalno reenje manjinskog pitanja22.
Srbija, odnosno drave prethodnice, SR Jugoslavija i Dravna zajednica
Srbija i Crna Gora, potpisale su ugovore o uzajamnoj zatiti nacionalnih ma-
njina sa Rumunijom, Maarskom, Hrvatskom i Makedonijom. Mehanizmi
implementacije i nadzora nad ostvarivanjem ugovora ustanovljeni su samo sa
Hrvatskom i Maarskom.
Sporazumu izmeu Savezne vlade SRJ i Vlade Rumunije o saradnji u oblasti
zatite nacionalnih manjina23 prethodio je Ugovor o prijateljstvu, dobrosused-

22 Meutim, na unoenju u bilateralne sporazume Preporuke 1201 SE, odnosno lana 11

Dodatnog protokola uz ovu preporuku insistira maarska diplomatija koja, iako nesum-
njivo opredeljena za evroatlanske integracije, uvaava i istorijske, politike i etnike okol-
nosti koje su uslovile da treina Maara ivi u susednim zemljama. U bilateralnom ugo-
voru koji su zakljuile Maarska i Hrvatska Preporuka 1201 je pomenuta, ali ve tokom
usklaivanja teksta sporazuma sa Slovakom i Rumunijom voene su polemike oko sadr-
aja lana 11. Pregovori su okonani potpisivanjem sporazuma o saradnji i dobrosused-
skim odnosima u kojima se ureuje i pitanje poloaja manjina, ali uz izriito ograivanje
Slovake i Rumunije u pogledu prihvatanja obaveza u smislu teritorijalne autonomije ma-
njina. Slovaka vlada je prilikom ratifikacije dala izjavu da nikad nije prihvatila ili ugra-
dila u ugovor bilo kakvu formulaciju zasnovanu na principu priznavanja kolektivnih prava
manjina ili kojom bi se dozvolilo stvaranje autonomnih struktura po osnovu etnike pri-
padnosti. U listi dokumenata koja je sastavni deo Sporazuma o dobrosusedskoj saradnji
izmeu Rumunije i Maarske unete su i Preporuke 1201, ali je dodat i Anex koji se odnosi
na lan 15, paragraf 1b u kojem izriito stoji da se ugovorne strane slau da se Preporuka
1201 ne odnosi na kolektivna prava, niti da namee obavezu da se licima koja pripadaju na-
cionalnim manjinama dodeli pravo na specijalni status teritorijalne autonomije koja bi se
zasnivala na etnikom kriterijumu.
23 Slubeni list SRJ, Meunarodni ugovori, 14/2004.

46
stvu i saradnji izmeu SRJ i Rumunije24 koji je zasnovan na privrenosti dra-
va optim ljudskim vrednostima, miru, slobodi, demokratiji, socijalnoj pravdi i
potovanju ljudskih prava i sloboda (preambula). Na podsticanje regionalne i bi-
lateralne saradnje drave se obavezuju u lanu 2, lanu 5, a lanom 15 potvru-
ju i svoje zalaganje za razvoj saradnje podunavskih zemalja. U vezi sa unapree-
njem saradnje koja se odnosi na socijalna i ekonomska prava su lanovi 10, 11 i
12. Saradnja u oblasti kulturnih prava je utemeljena lanovima 13 i 18. Saradnja u
oblasti ivotne sredine i zatite zdravlja je zasnovana na lanovima 16 i 17. Najzad,
lan 20 je posveen uzajamnoj zatiti prava nacionalnih manjina u skladu sa me-
unarodnim standardima. Sam meudravni sporazum o saradnji u oblasti za-
tite nacionalnih manjina, kao ni kasniji sporazumi u ovoj oblasti, ne prevazilazi
prava priznata multilateralnim dokumentom Okvirnom konvencijom za za-
titu nacionalnih manjina SE i nacionalnim zakonodavstvima. Meutim u la-
nu 1 ovog Sporazuma postoji element eventualnog meudravnog i eventualnog
regionalnog spora. Naime lanom 1 je precizirano da e se u smislu sporazuma
smatrati da rumunsku nacionalnu manjinu u SR Jugoslaviji, odnosno srpsku
nacionalnu manjinu u Rumuniji ine lica pod njihovom jurisdikcijom sa zajed-
nikim jezikim poreklom, jezikom i tradicijama sa veinskim stanovnitvom
druge strane ugovornice. Problem je u vezi sa priznavanjem prava pripadnika
vlake nacionalne manjine koji imaju limitrofne etnike odlike i iji pripadni-
ci predstavljaju primer podeljene zajednice u smislu pripadnitva rumunskom,
odnosno srpskom nacionalnom korpusu, a pojedine enklave ove etnike zajed-
nice se opredeljuju za subregionalni balkanski identitet. U takvim uslovima, a ni
u bilo kojim drugim, drave ne bi trebalo da utiu na slobodu izbora graana o
svom etnikom poreklu. S obzirom na istorijska nastojanja Rumunije da pripad-
nike vlake zajednice u regionu vee vre za rumunski identitet, razliite pri-
stupe tom pitanju u regionu (Bugarska, Makedonija, Grka, Hrvatska) i oprede-
ljenje dela Vlaha u Srbiji da identitet veu za balkansko, esto i srpsko poreklo
otvorena su pitanja koja trae suptilnu politiku akciju u regionu. Na alost, ovi
problemi su se ispoljili ve prilikom zahteva Nacionalnog saveta Vlaha u Srbiji da
se registruje kod nadlenog organa uprave25. U tekstu ugovora se ne insistira na

24 Slubeni list SRJ, Meunarodni ugovori, 4/96

25 U svetlu regionalne politike prema identitetima etno-kulturnih manjina treba pomenu-
ti da Vlasi nisu usamljen sluaj, odnosno da postoji vie dilema i sporenja izmeu drava
u vezi sa poreklom pojedinih etnikih grupa: Bunjevaca, Akalija, Egipana, Muslimana i
drugih. Zanimljiv je sluaj etnike zajednice Karaevaka koja nastanjuje okolinu rumun-
skog grada Reica u upaniji Mehedinc, koji su takoe limitrofna etno-kulturna grupa iji
pripadnici svoj etniki identitet vezuju za srpsko ili hrvatsko poreklo.

47
oblicima prekogranine ili konkretne bilateralne saradnje u vezi sa zatitom i po-
loajem nacionalnih manjina ali je lanom 10 predviena obaveza drava da pod-
stiu prekograninu saradnju, ukljuujui i saradnju unutar evropskih regiona.
Sporazum izmeu Srbije i Crne Gore i Republike Makedonije o zatiti srp-
ske i crnogorske nacionalne manjine u Republici Makedoniji i makedonske
nacionalne manjine u Srbiji i Crnoj Gori 26 zakljuen je u duhu Okvirne kon-
vencije za zatitu nacionalnih manjina i ne ureuje specifina pitanja poloaja
Srba u Makedoniji, odnosno Makedonaca u Srbiji. Sporazumom su potvre-
na prava koja su nacionalnim manjinama priznata Zakonom o zatiti prava i
sloboda nacionalnih manjina (2002). U praksi to znai da e svaka drava u
okviru svojih nacionalnih sistema u skladu sa meunarodnim standardima
urediti prava nacionalnih manjina, a elemente prekogranine ili bilateralne
saradnje nalazimo u: a) lanu 5 - podsticanje i odravanje slobodnih i direk-
tnih kontakta izmeu pripadnika i organizacija nacionalnih manjina sa ma-
tinom zemljom i saradnja sa sunarodnicima u drugim zemljama; razmena
knjiga, asopisa, nositelja slike i zvuka u nekomercijalne svrhe; b) lanu 7 -
razmena i emitovanje radio i TV programa i lanu 10 - podsticanje svih oblika
prekogranine saradnje i ukljuivanje pripadnika nacionalnih manjina u njih.
Sporazum izmeu Srbije i Crne Gore i Republike Hrvatske o zatiti prava
srpske i crnogorske manjine u Republici Hrvatskoj i hrvatske manjine u Srbiji
i Crnoj Gori ,27 takoe je opteg tipa i utemeljen je na principima Okvirne
konvencije i nacionalnom zakonodavstvu. Sporazum je izbalansiran u smislu
da ugovorne strane mogu sprovesti preuzete obaveze, izuzev u lanu 9 koji
se odnosi na politiku participaciju nacionalnih manjina. Naime, lanom 9
je predvieno da e drave omoguiti uestvovanje pripadnika nacionalnih
manjina u donoenju odluka koja se odnose na njihova prava na lokalnom,
pokrajinskom i dravnom nivou i da e usvojiti propise kojima e omoguiti
uestvovanje predstavnika nacionalnih manjina u predstavnikim i izvrnim
telima. Hrvatska je ovaj normativni model pretvorila u praksu i omoguila
izbor i ustanovljavanje lokalnih manjinskih samouprava i izborni sistem pri-
lagodila potrebama manjina koje na osnovu mera afirmativne akcije imaju
garantovana mesta u predstavnikim vlastima na svim nivoima, dok u izvr-
noj vlasti participiraju na osnovu politikog uticaja koji ostvaruju. Problem
i izvor meudravnog spora, naroito u trenutku kada Hrvatskoj bude pri-
znat status lanice EU, mogao bi da bude u tome to Srbija nije ni u jednom

26 Slubeni list SCG, Meunarodni ugovori, 6/2005.

27 Slubeni list SCG, Meunarodni ugovori, 3/2005.

48
od pomenutih segmenata do sada nije preduzela konkretne i sveobuhvatne
mere. Trebalo bi pomenuti da su se na osnovu lana 12 drave obavezale da
e podrati prekograninu i ekonomsku saradnju, a da se lanovi 4, 5, 10 i 11
odnose na elemente bilateralne saradnje u vezi sa zatitom prava na kulturni
identitet manjina i obrazovanje.
Sporazum izmeu Srbije i Crne Gore i Republike Maarske o zatiti prava
maarske nacionalne manjine koja ivi u Srbiji i Crnoj Gori i srpske nacional-
ne manjine koja ivi u Republici Maarskoj28 se po malo emu razlikuje u od-
nosu na prethodno opisane ugovore. Njegov karakter je tipski i zasnovan je na
meunarodnim standardima zatite manjina, pre svega, pomenutoj Okvirnoj
konvenciji i nacionalnom zakonodavstvu u Maarskoj i Srbiji. lan 11, stav
2, Sporazuma se direktno odnosi na podravanje prekogranine i regionalne
saradnje, a naroito privredni i trgovinski razvoj i razvoj seoskih podruja i
kulturnu saradnju kroz koju e iskoristiti posredniku ulogu svojih nacio-
nalnih manjina. Isti lan u stavu 3 sadri princip prohodnosti granica.
Na elemente meudravne saradnje upuuju lan 4 i lan 10 kojim se ure-
uje razmena obrazovnih kadrova za potrebe obrazovanja manjina, stipendi-
ranje, kao i lan 6 koji ureuje saradnju u oblasti medija na jezicima manjina.
Prednosti bilateralnih ugovora nad multilateralnim dokumentima su u
tome to mogu da posvete panju i obezbede uslove za reavanje osetljivih pi-
tanja i skoncentriu se na konkretne potrebe svake nacionalne manjine u za-
visnosti od istorijskih, politikih, drutvenih prilika koje su uticale na njihov
poloaj. Osnovna zamisao bilateralnog sporazumevanja za drave matice je
ustanovljavanje visokog stepena zatite za svoje manjine, a za drave u kojima
su te manjine nastanjene da ostvare jednake uslove zatite manjina kao pre-
duslova njihove integracije.
Bilateralni ugovori ili dokumenti koji im prethode, sadre obostrane oba-
veze drava u pogledu potovanja meunarodnih normi zatite nacionalnih
manjina, a obino i klauzule ili odredbe kojima se izriito naglaava zatita
teritorijalnog integriteta drava. Sadraj prava nacionalnih manjina obu-
hvaenih ugovorima, uglavnom, se odnosi na zatitu: a) identiteta, b) kultu-
re i kulturne batine, c) obrazovanja, d) veroispovesti, e) slobode izraavanja i
udruivanja, f) delotvornog uea u procesma odluivanja i g) uspostavljana
i odravanja veza sa matinim dravama i sunarodnicima u dijaspori.
Praksom bilateralnog sporazumevanja su svakako unapreeni meudr-
avni odnosi i stabilnost u regionu, kao i poloaj nacionalnih manjina, ali

28 Slubeni list SCG, Meunarodni ugovori, 14/2004.

49
svakako da bi ono bilo jo efikasnije ukoliko bi drave uspostavile odgovara-
jue mehanizme za njihovo sprovoenje. Dok se to ne desi, ovi ugovori su ipak
deklarativni i okvirni, jer se njihove odredbe primenjuju posredno: putem na-
cionalnih zakonodavstava ili putem meudravnih sporazuma o odreenim
pitanjima. U praksi ugovorne strane su obavezne da potuju ugovorima pred-
viena prava nacionalnih manjina i da vode periodine bilateralne razgovore
o njihovoj primeni. U tom smislu ustanovljavaju se meudravne komisije u
iji sastav su ukljueni predstavnici manjina koji, meutim ne raspolau efi-
kasnim mehanizmima pomou kojih bi uticali na odluivanje. Do sada, ovla-
enja komisija su se ograniavala na preporuke vladama u pogledu realizaci-
je, a u najboljem sluaju mogle su uticati na izmene ugovora.
Posredni mehanizmi za ostvarivanje obaveza preuzetih bilateralnim
ugovorima mogli bi da budu nadzor Savetodavnog i Ministarskog odbora
Parlamentarne skuptine Saveta Evrope29 i domaeg zakonodavstva, u slua-
jevima kada su drave obavezne da direktno primene odredbe meunarodnih
ugovora30. Do sada najefikasniji mehanizmi uticaja na strane koje se ne pridr-
avaju odredbi ugovora bili su politiki pritisci meunarodne zajednice, koja
je bila prinuena da opominje pojedine drave da neprimenjivanjem preuze-
tih obaveza kre osnovne principe meunarodnog prava po kojima su preko-
granina i regionalna saradnja osnova dobrosusedskih odnosa.

Podsticanje regionalne i prekogranine saradnje

u vezi sa poloajem i zatitom prava nacionalnih manjina

Uvid u dravne programe i alternativne projekte, koji se u okviru multilateral-

nih i bilateralnih regionalnih inicijativa bave povezivanjem regiona u Evropsku
uniju, ukazuje na to da pitanja o ljudskim pravima i pravima nacionalnih ma-
njina nisu meu prioritetima saradnje. Zatita ljudskih prava i prava nacional-
nih manjina osim u sluajevima razraenih multilateralnih i bilateralnih oblika
saradnje pod okriljem meunarodnih instrumenata je zapostavljen i marginali-
zovan mehanizam reavanja regionalnih problema. Drave uglavnom ova pita-
nja reguliu unutranjim zakonodavstvom i retko same iniciraju neki od oblika

29 Ovaj mehanizam u praksi deluje, jer je veina odredbi iz bilateralnih sporazuma sadra-
na u Okvirnoj konvenciji, a drave u svojim periodinim izvetajima o njenoj primeni uklju-
uju, po pravilu, i informacije o ispunjenim obavezama iz bilateralnih ugovora.
30 U domaem zakonodavstvu se retko pokreu sporovi proistekli iz neprimenjivanja me-
unarodnih ugovora. Najei uzroci tome su neobavetenost kako sudova, tako i organa i
lica koji bi mogli da pokrenu odgovarajui postupak.

50
uzajamne saradnje. ak ni konkretna saradnja u vezi sa poloajem Roma u okvi-
ru regionalne inicijative Dekada Roma, koju su inicirale meunarodne organiza-
cije, ne povezuje drave, a retko to ini i sa projektima organizacija civilnog dru-
tva, u vezi sa poboljanjem poloaja pripadnika ove brojne etnike zajednice.
U Planu Vlade za sprovoenje prioriteta iz evropskog partnerstva navode
se direktne obaveze koje drava treba da ispuni u odnosu na ljudska i manjin-
ska prava u procesu pridruivanja EU.
Ovi prioriteti, koji treba da se ostvare kroz srednjorone i kratkorone pla-
nove, obuhvataju zatitu manjinskih prava i obavezuju vie ministarstava i dru-
gih vladinih tela. Predvieno je da Ministarstvo pravde i Ministarstvo za drav-
nu upravu i lokalnu samoupravu urede antidiskriminaciono zakonodavstvo, da
Ministarstvo za rad, zapoljavanje i socijalnu politiku i Ministarstvo prosvete
obezbede ukljuivanje dece sa posebnim potrebama i dece pripadnika nacional-
nih manjina u sistem klasinog obrazovanja. Predvieno je da o unapreenju
integracije nacionalnih manjina i meunacionalnih odnosa brinu Ministarstvo
za rad, zapoljavanje i socijalnu politiku i Kabinet predsednika Vlade31.
Ministarstvu rada i socijalne politike je povereno i sprovoenje akcionih planova
za integraciju Roma, a Ministarstvu kulture i Republikoj radiodifuznoj agenciji
je povereno ureenje medijskog prostora u kojem se moraju potovati evropski
standardi i Ustavom zajameno pravo pripadnika nacionalnih manjina na slo-
bodu informisanja na maternjem jeziku. Briga o radu i funkcionisanju manjin-
skih samouprava je trebalo da bude pod okriljem Kabineta predsednika Vlade,
ali je Vlada formirana 2008. godine ovu nadlenost prepustila Ministarstvu
za ljudska i manjinska prava. Pretpostavlja se da e ovo Ministarstvo u sarad-
nji sa Ministarstvom prosvete brinuti o promovisanju meuetnikih odnosa, a
Ministarstvo unutranjih poslova o ueu manjina u pravosuu i policiji.
Iz ovog dokumenta koji se odnosio na 2006. godinu, jasno je da mogu-
nosti regionalne i prekogranine saradnje u vezi sa pitanjima ljudskih prava i
nacionalnih manjina nisu iskoriene, kako u pogledu saradnje sa dravama u
regionu, tako i u smislu racionalizacije resursa i korienja iskustava i prime-
ra dobre prakse. Meutim, to ne znai da za to ne postoje potrebe i odreene
pretpostavke koje su oite u sluaju prekogranine saradnje u vezi sa pravima
i poloajem nacionalnih manjina.
Iz tabele 2 se uoava da 33,13% od ukupnog broja Maara u Srbiji ivi u e-
tiri pogranine optine sa Maarskom. Neto je manji procenat Hrvata (27,13)
31 Ovaj plan je usvojen 2006. godine kada u Vladi nije bilo resora zaduenog za ljudska i
manjinska prava. Nakon poslednjih parlamentarnih izbora formiran je i ovaj resor tako da
treba oekivati da e se realizacija pojedinih ciljeva alocirati ka ovom ministarstvu.

51
koji nastanjuje 7 pograninih optina. 75,82% Bugara u Srbiji ivi u dve po-
granine optine, a 32,8% Rumuna u 13 srbijanskih optina.
Najzad i 11,5% Vlaha je nastanjeno u 4 pogranine optine sa Rumunijom32.
Ako se tome doda podatak da u Sandaku ivi preko 80% Bonjaka u Srbiji
(optine Novi Pazar, Sjenica i Tutin), a u jo 6 optina ivi 15,68% Muslimana.
Istovremeno u pograninim delovima Rumunije (u upanijama Timi i
Mehedinc ivi oko 80% srpskog stanovnitva u Rumuniji), Hrvatske (u
Sremsko-Vukovarskoj upaniji i pograninim delovima Baranje je brojno srp-
sko stanovnitvo), takoe u Maarskoj u kojoj Srbi nisu brojni, ali su tradici-
onalna srpska naselja u pograninom pojasu.

Tabela 2 - Manjine u pograninim optinama33 u Srbiji

Uee u ukupnom broju
Optina Broj manjine
manjine u Srbiji (%)
Maari u pograninim optinama sa Maarskom
1. Subotica 57.092 19,47
2. Kanjia 23.802 8,12
3. Sombor 12.386 4,22
4. Novi Kneevac 3.864 1,32
Ukupno 97.144 33,13
Hrvati u pograninim optinama sa Hrvatskom
1. Apatin 3.766 5,33
2. Odaci 282 0,40
3. Ba 1.389 1,97
4. Baka Palanka 982 1,39
5. id 2.086 2,95
6. Sombor 8.106 11,48
7. Sremska Mitrovica 2.547 3,61
Ukupno 19.158 27,13
Bonjaci u pograninim optinama sa Bosnom i Hercegovinom
1. ajetina 0 0,00
2. Uice 3 0,00
3. Bajina Bata 1 0,00
4. Ljubovija 1 0,00
5. Mali Zvornik 110 0,08
6. Loznica 3 0,00
7. abac 8 0,00
8. Bogati 2 0,00
9. Priboj 5.567 4,09
Ukupno 5.695 4,17

32 Kada je re u Vlasima treba voditi rauna o pravu na pojedinano izjanjavanje o identi-

tetu, odnosno etnikom poreklu.
33 Izuzev kosovskih optina koje se granie delimino sa Crnom Gorom i Makedonijom, a
u potpunosti sa Albanijom

52
Muslimani u pograninim optinama sa Bosnom i Hercegovinom
1. ajetina 7 0,04
2. Uice 46 0,24
3. Bajina Bata 7 0,04
4. Ljubovija 1 0,00
5. Mali Zvornik 486 2,49
6. Loznica 555 2,85
7. abac 512 2,62
8. Bogati 15 0,08
9. Priboj 1.427 7,32
Ukupno 3.056 15,68
Crnogorci u pograninim optinama sa Crnom Gorom
1. Tutin 20 0,03
2. Sjenica 23 0,03
3. Prijepolje 271 0,39
Ukupno 314 0,45
Makedonci u pograninim optinama sa Makedonijom
1. Trgovite 28 0,11
2. Bujanovac 36 0,14
3. Preevo 21 0,08
4. Bosilegrad 42 0,16
Ukupno 127 0,49
Bugari u pograninim optinama sa Bugarskom
1. Zajear 113 0,55
2. Knjaevac 27 0,13
3. Pirot 454 2,21
4. Dimitrovgrad 5.836 28,47
5. Babunica 1.017 4,96
6. Crna Trava 8 0,04
7. Surdulica 1.004 4,90
8. Bosilegrad 7.037 34,33
9. Negotin 47 0,23
Ukupno 15.543 75,82
Rumuni u pograninim optinama sa Rumunijom
1. oka 18 0,05
2. Kikinda 133 0,39
3. Nova Crnja 16 0,05
4. itite 1.837 5,31
5. Seanj 642 1,86
6. Plandite 965 2,79
7. Vrac 5.913 17,10
8. Bela Crkva 1.101 3,18
9. Veliko Gradite 117 0,34
10. Golubac 65 0,18
11. Majdanpek 67 0,19
12. Kladovo 216 0,62
13. Novi Kneevac 7 0,02
Ukupno 11.097 32,08
Vlasi u pograninim optinama sa Rumunijom
1. Veliko Gradite 354 0,88
2. Golubac 870 2,17
3. Majdanpek 2.817 7,03
4. Kladovo 568 1,42
Ukupno 4.609 11,50
Izvor: Centar za istraivanje etniciteta, 2007

53
 Prosta demografska distribucija stanovnitva upuuje na saradnju drava
u vezi sa mnogim pitanjima koja mogu da se odnose na kulturu, obrazova-
nje, informisanje i druge drutvene segmente koji se odnose na ljudska pra-
va. Osnovu prekogranine saradnje trebalo bi razvijati na temelju lana 17
Okvirne konvencije za zatitu nacionalnih manjina, ali uz traganje za efika-
snijim i efektivnijim regionalnim mehanizmima.

LITERATURA:

1. Bai, Goran, Iskuenja demokratije u multietnikim drutvima, Centar za

istraivanje etniciteta, Beograd, 2006.
2. Bai, Goran i Crnjanski Katarina, Politika participacija i kulturna auto-
nomija nacionalnih manjina u Srbiji, FES, Centar za istraivanje etniciteta
Beograd, 2006.
3. Bai, Goran, Regionalna saradnja u JIE i CE u vezi sa unapreenjem po-
loaja Roma, UNDP izvetaj, rukopis, 2007.
4. Di Carlo, Rosemary, Human Rights, Democracy and Integration in South
Central Europe, Commission on Security and Cooperation in Europe,
Washington, DC, June 15, 2006
5. Lopandi, Duko, Regionalne inicijative u Jugoistonoj Evropi institucio-
nalni oblici i programi multilateralne saradnje na Balkanu, IMPP, Evropski
pokret u Srbiji, Beograd, 2001.
6. Mini, Jelica, Kronja Jasmina, Regional Co-operation for Development and
European Integration, EMINS, Beograd 2007.
7. Pourgourides, Christos, State of human rights in Europe, Committee on
Legal Affairs and Human Rights, March 2007
8. Teokarevi, Jovan, Balkan kao evropski region (prireiva), IES, Beograd, 2004;
9. Vranjanac Duan, Evropski sud za ljudska prava, Centar za antiratnu ak-
ciju, Beograd, 2002.
10. kari, Svetomir, Macedonia A Multiethnic and Corporative State (The
Ohrid Framework Agreement of 13th August 2001), (La Reinvention de
lEtat), Bruylant, Bruxelles, 2003.

54
Prof. dr Ivan Cvitkovi
Fakultet politikih nauka
Sarajevo

RELIGIJA I ETNICITET NA BALKANU

Balkan1: O podudarnosti religijsko/konfesionalne i nacionalne pripadno-

sti u mjeovitim podrujima pisao je svojevremeno M. Weber (Veber, M.
2006:16). Istina, Weber je o tome pisao na primjeru Njemake, ali to se po-
tvruje i na Balkanu. Drutveni pluralizam na Balkanu se i dalje naglaeno
iskazuje preko obiaja razliitih nacionalno-religijsko-konfesionalnih zajed-
nica. Tako na Balkanu dobijaju na znaaju znaci nacionalnog i konfesionalnog
identiteta, ukljuujui tu barjake/zastave, krunice, tespihe, krieve/krstove,
polumjesec, kape (koje simboliziraju nacionalnu tradiciju). Zbog povijesnih
dogaanja u nacionalnim i konfesionalnim odnosima, u organiziranju po-
litikog ivota uvijek se javljaju nacionalne i konfesionalne prepreke. Tu,
moda, treba traiti uzroke zato se na balkanskim prostorima tako upor-
no njeguje kult straha (od ugroenosti, obnove rata, besperspektivnosti, od
osiromaenja). Ipak, Balkan ima susret s povijesnom odgovornou za eku-
menizam jer je tu, neu rei granica, ve susret izmeu Istoka i Zapada,
istonog i zapadnog kranstva. Povijest mu je podarila i susret s treim
islamom. Naravno, ne zaboravimo ni idovsku i mnoge druge religije i religij-
ske grupe koje okupljaju manji broj sljedbenika.
Zadrimo se, na samom poetku razmatranja odnosa Religija i etnicitet
na Balkanu na odredbi samih pojmova (kako bi bilo manje nesporazuma i
nedoumica tipa to se pod tim mislilo). Poimo od pretpostavke da je svima
jasan pojam religija (ma koliko pod tim pojmom esto podrazumijevali ne
samo iste i sline, ve i vrlo razliite elemente). to je s pojmom etnicitet? Je
li nam on jasan i kako ga odrediti?
Veina sociologa smatra da etniki identitet dijele osobe koje imaju zajed-
nike obiaje, povijest, tradiciju, a esto i norme i vjerovanja. Etnicitetu se, u
biti, pripada po roenju. Po Weberu, za taj identitet bitni su isti jezik i ista re-
ligija. Ovaj tip identiteta zasniva se na subjektivnom vjerovanju pripadnika

1 U ovom radu pod pojmom Balkan mislimo, prije svega, na prostor ex. Jugoslavije.

55
da ine zajednicu i imaju isto porijeklo. Pojam etnika grupa ili nacionalna
grupa podrazumijeva kontakt i odnos (licem u lice). Pojam etnicitet i na-
cionalnost ne podrazumijevaju takve odnose.
Etnos je pojam za etniku zajednicu, a etnija odreuje konkretnu za-
jednicu. Etniki identitet nastaje ne samo na osnovu zajednikog, ve i na
osnovu razlike. U sociologiji nacije imamo dva pristupa pojmu nacija: gra-
anski ili politiki (izvorite mu je u francuskoj sociologiji), te etniki i kul-
turni (izvorite mu je u njemakoj sociologiji). Anglosaksonski model prizna-
je poseban status onima s etnikim i vjerskim razlikama i u anglosaksonskoj
sociologiji vie se koristi termin etnicitet nego nacija. U ovdanjoj soci-
olokoj literaturi odomaio se termin nacionalni, a ne etniki identitet.
Istina, neki prave razliku izmeu ta dva pojma. Po njima, etniki identitet
je iskljuiv (stjee se samo roenjem), dok je nacionalni identitet ukljuiv
(moe se stei nakon dueg broja godina ivota u nekoj od nacionalnih dr-
ava, ili brakom s osobom iz te nacionalne zajednice). Stjee se dojam da je
ovdje vie rije o dravnom identitetu u koji se moe ukljuiti na navedeni
nain. Treba praviti razliku izmeu dravnog i nacionalnog identiteta, to je
nuno za situaciju na Balkanu. Svijest o nacionalnom identitetu oblikovala
se kod pripadnika razliitih naroda u razliito vrijeme (kod nekih ranije, kod
nekih kasnije). Ono to se moe rei i za nacionalnu i za konfesionalnu zajed-
nicu (osim ue upe/parohije/demata) jeste da su to zamiljene zajednice
(Anderson). Ma koliko bile zamiljene zajednice one, kao izvor socijalne
kohezije i kolektivnog identiteta, spadaju u politiki najznaajnije drutvene
grupe (Hejvud, 2005:169).
Pitanje je koliko obian ovjek zna to je to nacija?2 to su o naciji znale
tisue onih koji su u ratovima na Balkanu, krajem dvadesetog stoljea, pogi-
nuli za svoju naciju? Je li nacija za njih bila nacionalni barjak (slovenski, hr-
vatski, srpski, bonjaki, albanski, makedonski), himna (Boe pravde, Lijepa
naa) ili neto drugo? Moda nacionalna sjeanja. Jo je Renan primijetio,
pie Eagleton, da naciju definira ono to se zaboravlja koliko i ono to se pam-
ti (Eagleton, 2006:67)3.

2 to je narod? Entitas nationis ili entitas populi, to su dva identiteta i dvije svijesti.
Nacionalna svijest ne osjea se uvijek nacionalno. Ima i antinacionalnih svijesti, a da su
ipak nacionalne. Pojam Domovine ili Otadbine, Stare Slave Djedovine, da li je to priroe-
no ili dresura? Teza o ujedinjenju proletarijata, i to proletarijata cijeloga svijeta, porie do-
movinu. Traktat o Domovini, o identitetu i o entitetu nacionalne svijesti iz etatistike, tra-
dicionalno dravotvorne ili iz klasno porobljene perspektive? (Krlea, 2009:43).
3 O prokleti ovaj fantom od Nacije, kome se pjevajui himne kolju hekatombe rtava,

56
 to bi bio identitet? Identitet, latinski idem = isto. Identitet je prepo-
znavanje sebe i poistovjeivanje sebe s odreenom grupom. On je, uglavnom,
bitan u kontekstu (J. Malik). Identitet moemo definirati kao osjeaj pripad-
nosti nekoj drutvenoj grupi (u ovom sluaju religijsko/konfesionalnoj i naci-
onalnoj). Taj osjeaj se moe graditi na slinosti i na razliitosti (najee i na
jednom i na drugom). Odnose sa sunarodnicima i suvjernicima zasnivamo
na slinostima, a odnose s pripadnicima drugih nacija i konfesija na osnovu
razlika. Osjeanje identiteta moe samo da bude pojaano sveu o izvesnoj
drugosti (Koenen-Iter, 2005:34). unji bi rekao bez seanja nema identi-
teta (unji, 2008:8). Onaj tko nije svjestan svog identiteta ne moe priznati
drugost Drugoga. Malo je danas, bar u Europi (dakle, i na Balkanu) drutava
s jednostrukim identitetom (bilo nacionalnim i/ili konfesionalnim).
ovjek ima vie identiteta. U toj viestrukosti, postavlja se pitanje to
je njegov primarni identitet? Pojedinac moe vie osjeati da pripada svom
profesionalnom (profesor, sudac, lijenik) ili zaviajnom, nego nacionalnom
identitetu. Nacionalni identitet moe biti vaniji nekom tko je na rubnom
podruju rasprostiranja nacije, na podruju gdje se susree s drugima. No pi-
tanju nacionalnog i religijsko/konfesionalnog identiteta na granici vratiemo
se neto kasnije.
to sve odreuje identitet? Po teoriji porijekla (ije zaetke nalazimo jo
u Bibliji i Kuranu) svi potjeemo od prvog ovjeka Adama/Adema i Eve/
Have. Ako vam je otac bio to, onda ste i vi to4. U sociolingvistici se kao va-
an element koji odreuje identitet, navodi jezik 5. U 19. stoljeu uobiajeno
je bilo identitet bazirati na jeziku. Tako se Samijem (Norveka) mogao sma-
trati svaki onaj kome je bar jednom djedi ili jednoj baki samijski bio mate-
rinji jezik (prvi jezik). Mada se u naelu, narodi razlikuju po jeziku, vie
ima naroda nego jezika (jednim jezikom govori vie naroda njemakim,
panjolskim, engleskim).
Koja je uloga granice u stvaranju identiteta? Ne mislim ovdje na dravnu
granicu, ve na kulturnu, religijsku i slinu granicu izmeu nas i njih.
Balkan je podruje konfesionalnih granica i konfesija na granici. Tu (sve do

takorei sezonski! Jadne li uloge gospode evropskih socijalistikih mislilaca, kada su odje-
knule ratne trube 1914, jer je a priori bila traljava pretpostavka da se boanstva, idoli i ideali
od Nacije legu iskljuivo samo u cilindrima uene i bogate graanske gospode! kad se
uope ni danas ne zna to je to Nacija? (Krlea, 2009:96).
4 Kada je rije o krvi i mesu nema privatnog poduzetnitva (Eagleton, 2005:139).
5 Bilo je vremena u kojima nije bilo toliko vano da li se govori nemaki ili italijanski, a na
prvom mestu je bio oseaj pripadnosti hrianstvu (Plesner, 2004:113).

57
mjesta Ravno u Hercegovini) ide granica katolianstva (antemurale christia-
nitatis), dotle katolici ine veinu stanovnitva. Ali, dotle ide i granica pravo-
slavlja s Istoka (veinu stanovnitva na tom podruju Balkana ine pravoslav-
ni). S njima se (ili izmeu njih) uklijetila i granica islama na Balkanu. Sve tri
konfesije (katolika, pravoslavna i islamska) sebe vide kao utemeljitelja i uva-
ra tih granica. A uvari granica uvijek istiu razlike nas u odnosu na njih
(religijske, kulturne, nacionalne). Granica pojaava i religijsko/konfesionalni i
nacionalni identitet. to se ide vie ka periferiji teritorijalne rasprostranjenosti
nacije i/ili religije identitet postaje sve snaniji. Tu je nacionalno neizbrisi-
vo. Naravno, granice nisu bile toliko vrste pa su se na sva tri podruja, nali
i pripadnici druge dvije religijske tradicije.
Historija kao tradicija, jezik, ak i odea koju nosite, uvek e nadjaati
ideje i svaka politika, koja ne uoava specifinosti kulture, u startu je proma-
ena, pie Regis Debray (Reis Debre)6. Naravno, osjeaj, svijest o pripadnosti,
ne mora se podjednako razvijati unutar svih socijalnih grupa, pa ni u svim re-
gijama gdje ive pripadnici nacija (nacija na granici). U drutvenim krizama
obnavljaju se rituali sjeanja, dolazi do nacionalne homogenizacije i veih pro-
mjena u nacionalnoj svijesti (postaje se nacionalno svjesniji). Potvruje se da
je nacionalna svijest masovna. U takvim okolnostima jaa svebonjatvo, sve-
srpstvo, svehrvatstvo koji unitavaju zdrave potencijale naroda (Jele, 2008.).
Neki koriste tu situaciju pa naciju pretvaraju u svoj poziv. Pri tom netko ivi
za naciju, a netko od nacije. Od nacije ivi onaj tko je u bavljenju nacijom (naj-
ee kroz nacionalnu stranku) naao izvor prihoda. Naciju koristi za svoje,
prije svega, ekonomske interese. Pretvaraju se u nacionalne poduzetnike.
Religija i konfesija nude i osobni i kolektivni identitet. Religijsko/konfesi-
onalni identitet moe se graditi na pripadnosti (religijskoj, konfesionalnoj za-
jednici), lojalnosti (toj istoj zajednici), svijesti o vjerskom identitetu, porijeklu,
osobnom opredjeljenju. Naravno da svi pripadnici nacije (srpske, bonjake,
hrvatske) ne dijele isti svjetonazor. Tako se moe biti pripadnikom nacije, a da
se nije i pripadnik neke od postojeih religijsko/konfesionalnih grupa (mada u
interpretacijama dijela teologa to ne izgleda mogue: Hrvat mora biti katolik;
Bonjak musliman; Srbin pravoslavni). Religijsko/konfesionalni identitet
najvie se razvija kroz sudjelovanje u kolektivnim obrednim aktivnostima.
On ovisi od stupnja integracije pojedinca u religijsko/konfesionalnu grupu.
Moe biti osobito jak u situacijama slabe nacionalne svijesti, ili kad postoji
snanija sprega izmeu nacionalnog i konfesionalnog. Takoer, pokazivanje

6 v. NIN 18. X. 2007:101.

58
religijskog identiteta ovisi od drutvene (ne)poeljnosti religijskog identite-
ta. U okolnostima drutvene poeljnosti religijskog identiteta, kako to izgle-
da poetkom 21. stoljea na Balkanu, dolazi do banalnog isticanja religijskog
identiteta - od politiara koji se pozivaju na boga i religiju kad treba i kad ne
treba, do pjevaica i pjevaa s ogromnim krievima/krstovima oko vrata.
Kakav je odnos religija i nacija uope, pa i na Balkanu? Sociolozi, u svojim
analizama, uvijek prave odreene tipologije. Tako i u analizi odnosa nacija-
religija izdvajaju dva tipa religija. Prvi tip nacionalne religije. To su religije
koje nemaju misijske pretenzije, nije im cilj da se ire meu drugim narodima.
U pravilu, snano su utjecale na kulturni i etniki identitet naroda u kojem
su nastale. Od monoteistikih religija tu spada idovska religija i religija Sikha
(sikhizam). Od politeistikih, tu bi svakako spadao hinduizam, shintoizam
Drugi tip univerzalne religije. Njihova karakteristika je da tee misijskom
radu s ciljem da ih prihvate svi narodi svijeta. Od poznatijih religija, tu spada-
ju kranstvo, islam7, budizam
Dakle, to su religije koje nadilaze nacionalno. Tako to izgleda u sociolokoj
teoriji. A u praksi? U praktinom ivotu, to ne zavisi samo od religijskog nau-
avanja ve i od povijesnih okolnosti u kojima neka od tih religija djeluje. Tako
je buddhizam, u vrijeme otpora azijskih zemalja kolonijalnoj politici, postao
zbog uloge u tim otporima gotovo nacionalna religija. Ili, na ovim balkan-
skim prostorima dvije univerzalne religije (kranstvo i islam) pretvorile su se
u nacionalne (kranstvo u katolikoj varijanti postalo je nacionalna religija
Hrvata, a pravoslavnoj Srba; islam Bonjaka). Nekad se smatralo da je islam
(zbog teorije umme) bio krivac slabom razvoju nacionalne svijesti Bonjaka,
a danas se smatra da Bonjaci islamu trebaju zahvaliti za to to su se formira-
li kao nacija. Kod ovdanjih naroda, religijski identitet izgraen je prije naci-
onalnog identiteta (osim kod pripadnika novih religijskih pokreta i sljedbi).
Nije problem u tome to religija pojaava i legitimira povratak ugnjeta-
vanoga nacionalnog identiteta, kao to kae istaknuti teolog Leonardo Boff u
ntervjuu Danima8. Problem je to kod mnogih graana na Balkanu jo uvi-
jek je glavni element njihovog identiteta konfesija (katolika, pravoslavna,

7 Mi od vjere hoemo da napravimo naciju! Ne moe! Poslanik je za naciju rekao da je to

leina koja smrdi. Allah je dao nacije, ali ako se zbog nje zakai i svaa s drugim ovje-
kom, to je leina. Zato je islam odmah prihvatio razliite nacije, boje, ene, robove, poslovne
ljude, sirotinju, sve (Sulejman Bugari, imam sarajevske Bijele damije u intervjuu DANI,
Sarajevo, 12.12.2008:36).
8 Leonardo Boff, Usred bijesne vlasti razliitih fundamentalizama, v. DANI, Sarajevo,
27.2.2009:72.

59
islamska). Kao da se zaboravlja, kad je rije o kranstvu, da je Krist dao
zadatak apostolima da krste sve narode (Mt 28,20). Otud tako otra kri-
tika bosanskog franjevca fra Ive Markovia: Nacionalna religioznost ski-
da objavljenog Boga vjere s kria i stavlja svoga nacionalnog boga hrvat-
skog pletera ili srpskoga 4C/S i meai nacionalne prostore hramovima
(Markovi, 2007:7).
Vraa nas ovo na razmatranje odnosa nacionalnog i konfesionalnog ja.
Ima srazmerno kulturno i jeziki homogenih drava, kao to je Island, a ima
i drava s mnogo vera i jezika, kao to je Indija Odnos izmeu vere i jezika
se moe promeniti. Kada je 1830. godine osnovana belgijska drava, smatralo
se da su verske veze jae od jezikih razlika, ali sada je izgleda stanje obrnuto,
pie Billig Michael (Bilig, 2009:51). Mnogo je primjera gdje religije razdvajaju
narode: od Sjeverne Irske, preko Bosne i Hercegovine, do Indije. Konfesionani
identitet moe podijeliti nacionalni kao kod Nijemaca (protestanti i katolici).
Kod njih, za razliku od Balkana, religija nije imala bitniju ulogu u formiranju
nacija. Mogu je i model kad se sljedba pretvara u etniku zajednicu (Sikhi9,
Maroniti10, Druzi11). Ponekad se stie utisak da tome doprinose i religijsko-na-
cionalni simboli. Naime, meu razliitim simbolima (u simbolima se zgru-
ava ivot grupe, kae Zimel) izdvajaju se dva: religijski i nacionalni sim-
bol. Prema njima se ljudi odnose na poseban nain pokazuju se kao simboli
osobnosti pred drugima. Religijski i nacionalni simboli su neto vie od po-
kazatelja religijskog i nacionalnog identiteta oni poprimaju karakteristike
kulturnog identiteta. Tako e u odbrani kranskog ili islamskog simbola biti
vea suglasnost stanovnitva, nego to meu njima ima praktinih vjernika.
im su postali simboli pripadnosti odreenom identitetu, religijski simboli
su postali sredstva za zatitu nacionalnog identiteta, a time i povod za sukobe.
U kojim situacijama religijski (a i nacionalni) simbol postaje povod za sukobe
na Balkanu? S jedne strane kad militanti ne doputaju da graani mogu slo-
bodno isticati svoje religijske (maramu, kri ) i nacionalne simbole (zastavu).
S druge strane kad militanti u religijskim i/li nacionalnim zajednicama ele
banalno isticati te simbole (kao vidni znak omeenosti konfesionalno-nacio-
nalnog teritorija).
9 Hinduistiko-islamska sljedba nastala na podruju dananjeg Pakistana i sjeverozapadne
Indije, krajem 15. stoljea.
10Sljedba nazvana po sirijskom pustinjaku Maronu. Njegovi su sljedbenici kasnije prihvati-
li katoliko uenje o Kristu. Sauvali su do danas svoj vjerski i etniki identitet.
11 Etnika zajednica u Libanonu i susjednim podrujima Sirije i Izraela; religija im je mje-
avina islamskog, kranskog i idovskog nauka.

60
 Danas se susreemo s tezom o povratku potisnutog (nacije, religije, fa-
izma, ideja komunizma). U tom povratku potisnutog nacionalnog vidi
se uzrok nacionalizma12. Je li to ba tako? Podsjetimo se: pojam nacionalizam
prvi je upotrijebio francuski sveenik Augustin Barruel (Ogisten Barijel) u
borbi protiv jakobinaca. Kao i pojam nacija, tako i pojam nacionalizam, kod
razliitog stanovnitva, u razliitim jezicima, kulturama, religijskim tradici-
jama, ima razliito znaenje. Uobiajeno, u ovdanjim okolnostima, za na-
cionalizam kaemo da predstavlja lojalnost prema jednoj i antipatiju prema
drugoj naciji. Mnogi nacionalizam neopravdano poistovjeuju s nacional-
nim osjeajem, nacionalnom svijeu i nacionalnim identitetom. To su tri
razliita pojma.
Slike o sebi kao naciji, bez bilo kakvih predrasuda, nalazimo kod na-
cionalista u svim ovdanjim nacijama. Ovdje ne vai ona uzreica Alberta
Kamija: Suvie volim svoj narod da bih bio nacionalista. Je li nacio-
nalizam vezan za problem nejednake raspodjele moi meu nacijama?
Znaajno je za svaki nacionalizam da lie svoje rane, a gluh je za albe
drugih naroda (Supek, 2006:203). Tui nacionalizam i nasilje poinjeno
u njegovo ime, plijene panju medija, dok se vlastiti nacionalizam i poi-
njeni zloini (ma koliki oni bili) ne tretiraju ozbiljno (ako su uope i pred-
met razmatranja u medijima). Dokle odgajati mlade u duhu stava: nacio-
nalizam je njihova, a ne i naa odlika; lake je nacionalizam prepoznati
kod drugih, nego kod sebe.
Koji su socioloki indikatori nacionalizma: lani osjeaj superiornosti u
odnosu na druge; ignorantski odnos prema njihovim pravima i zahtjevima;
oni su krivi za sve nae nedae, trae da se izdvoje iz drave ili da dobi-
ju dravu, itd.
A koji su mogui izvori nacionalizma? Nacionalna mrnja; siromatvo;
nepovjerenje u manjine; negativno miljenje o drugima; favoriziranje unu-
tar svoje grupe (diskriminatorsko ponaanje); svugdje i u svemu vidi se samo
neprijatelj. Socijalni status esto je u maloj korelaciji s nacionalizmom. Spol:
mukarci su brojniji meu nacionalistima od ena. Oni koji se informiraju iz
vie razliitih izvora manje su zapljusnuti valom nacionalizma. Povjerenje u
druge je izraenije kod osoba s veim stupnjem obrazovanja. Poznanstvo
bar s nekom osobom iz druge grupe poveava povjerenje. Oni koji ive u ve-
im naseljima manje su skloni nacionalizmu.

12 Nacionalizam je postao nova laika religija koja je u drugoj polovini XIX i u sledeem
veku bila najrairenija, pie Emilio Gentile (entile, 2009:88).

61
 to rei o tipovima nacionalizma na Balkanu? Evo nekoliko moguih tipova:
Etnonacionalizam: Zasniva se na vjeri o zajednikom porijeklu ili zajed-
nikoj sudbini.
Politiki nacionalizam. Ovaj tip nacionalizma uvijek eli svoju nacional-
nu zajednicu predstaviti kao homogenu, iako ona to nije. Podcjenjuju se, ili
umanjuju, unutarnje razlike. Nacionalisti uvijek osobno loe iskustvo iz pro-
losti diu na nivo zajednice. Za Gellnera, nacionalizam je politiko naelo
koje polazi od toga da politika i nacionalna zajednica trebaju biti istovjetne.
Nacionalizam u mnogim regijama svijeta ima vanu ulogu u politici: kotska,
Vels, Irska13, Kvebek, Baski u panjolskoj, Kurdi (Turska, Irak), Tamili (Sri
Lanka), muslimani (Kamir), eenija, ex-Jugoslavija, eka, Slovaka, itd.
Teritorijalni nacionalizam iskazuje se u odnosu prema teritoriji susjeda
(oteli su nam, pripadalo je nama), u odnosu na njihov jezik, u odnosu pre-
ma manjinama (manjine predstavljaju opasnost za na suverenitet i granice).
Kulturni nacionalizam stavlja naglasak na naciju kao osobnu civilizaciju,
na romantino vjerovanje u naciju kao organsku cjelinu. Ovaj tip nacionaliz-
ma razvija narodne tradicije, obrede, jaa legende i mitove. Ako je rije o mul-
tinacionalnoj dravi, onda kulturni nacionalisti nastoje ouvati nacionalnu
kulturu i jezik.
Etno-religijski nacionalizam, osobito na Balkanu, u Indiji, ... (o toj temi
ima poseban prilog dr. Dine Abazovia). Nacionalizam i religija esto idu
ruku pod ruku u kriarskim pohodima ponovnog traenja monopola nad
duhovnim ivotom i djelovanjem itavih nacija, pie protestantski teolog P.
Kuzmi (Kuzmi, 2006:13).
Tradicionalne religije se pretvaraju u religije nacije. Neki govore o seku-
larnoj religiji nacionalizma (olovi, 2008:193). Za Marka Juergensmeyera,
nacionalizam nije nita drugo do nadomjestak za religiju, jedna vrsta svjetov-
ne religije, moglo bi se dodati politike religije. Intelektualci (ponajvie povje-
sniari i knjievnici) su na balkanskim prostorima gradili koncept nacionalne
ideologije postavi sveenicima nove religije nacije. Je li nacionalizam, u dru-
goj polovici XX stoljea, postao novom religioznou ovjeanstva, pitao se
i katoliki intelektualac i sociolog religije eljko Mardei (Mardei, 2007).
Moderni nacionalizam nam se nudi pod oblandom ideologije nacionalne si-
gurnosti. Sve je uvijenu u nacionalnu ugroenost i borbu za nacionalnu sigurnost i
opstanak. Iz dananje perspektive reklo bi se da nema civiliziranog nacionalizma14.
13 Povezanost izmeu katolianstva i irskog nacionalizma.
14 Nacionalizam se danas moe usporediti sa stihijskom snagom prirode koju na putu
ostvarenja nita vie ne moe ni sprijeiti ni zaustaviti. to su nacionalizmi svjeijeg datuma,

62
 Na Balkanu se uvijek piu nove povijesti (sada ih autoriziraju religijske za-
jednice). I svatko pie svoju verziju povijesti. Izgleda da se moramo nauiti i-
vjeti s razliitim povijestima, jer svaki od naroda ima svoju verziju burne pro-
losti (blago narodima ija je povijest dosadna - Montesquieu). Za uspjean
ivot u multikonfesionalnoj i multinacionalnoj zajednici, u kojoj su se dogaali
i ratni konflikti, nuno je oprezno tumaenje povijesti i povijesnih dogaanja.
U Europi se politika izuzetno snano naslanja na razlike, bilo da su one
verske, jezike, etnike ili kulturne (Hol, 2007:36). to tek rei za politike na
Balkanu? Poznato je da su drutvene pozicije religije i religijskih zajednica
snanije ako one pomau u odreenju identiteta. to je njihov utjecaj na stva-
ranje identiteta bio jai, to je vei i njihov utjecaj na politiki ivot. Politika
polarizacija, kao u Bosni i Hercegovini, vri se po konfesionalno/nacionalnoj
osnovi: muslimani su davali podrku kandidatima iz reda bonjakog naroda,
katolici onima iz reda hrvatskog naroda, pravoslavni kandidatima iz srpskog
naroda. U svim balkanskim ex. socijalistikim dravama, uspostavio se, nakon
uruavanja socijalizma, vrlo blizak odnos izmeu politikih i religijskih elita.
Poznato je da su meukonfesionalni odnosi bolji meu religijskim zajed-
nicama koje nemaju loih meusobnih iskustava kroz povijest. A upravo tri
dominantne religijske zajednice balkanskih prostora (pravoslavna, katolika i
islamska zajednica) imaju i previe loih meusobnih iskustava, osobito kroz
ratna dogaanja u 20-tom stoljeu. Kako prevladati ta negativna sjeanja iz
prolosti u cilju bolje sadanjosti i budunosti?
Ovdanje konfesije i nacije opsjednute su vlastitom nevinou u krvavim
dogaanjima nastalim raspadom SFRJ. Ako se koji pojedinac i ohrabri samo-
kritiki progovoriti o grijesima vlastite nacije i konfesije u novijoj povijesti,
to se odmah tumai kao napad na cijelu naciju/konfesiju.
Zato se tako suzbija kritiki duh u vlastitom narodu? Ako nacija i je-
ste zamiljena zajednica (Anderson), nacionalni (pa i religijski) konflikti to
nisu oni su, naalost, naa surova realnost. Naravno da etnika ili religij-
ska raznolikost nije, sama po sebi, razlog konflikata (bolje rei: ne mora biti).
Poseban izazov za religije i religijske zajednice su konflikti u kojima su strane
u sukobu razliite i s obzirom na religijsku i konfesionalnu pripadnost stanov-
nitva (kao to je to bilo na Balkanu).

to su suroviji, poudniji, nasilniji, brutalniji i grublji. Nalikuju na mlade ivotinje koje otva-
raju grlo prema suncu, edne i gladne crvenog i krvavog mesa. Usprkos tome ovo buenje
nacionalizma ne bi samo po sebi bilo dovoljno za izazivanje tako univerzalne i tako snane
krize kao to je dananja, govorio je talijanski filozof Adriano Tilgher (1927.). (v. Radica,
2006:320). Pa zar se neto promijenilo do danas?

63
 Ima li, kod Durkheima, elemenata za svjetovnu religiju. Rekao bih ima.
Religija, kod njega, prolazi kroz nekoliko faza: od sakralnog (religijski rituali)
preko profanog (okupljanja u razne grupe) do nacionalnih sveanosti. U fazi
sakralnog javlja se dualizam vjernik-Bog, u profanoj fazi dualizam pojedi-
nac-grupa, a u budunosti, u svjetovnoj religiji bit e dualizam graanin-dr-
ava. Kroz te faze e proi i simboli. Najprije e dominirati religijski simboli,
pa simboli grupe, do zastave kao nacionalnog simbola. I moral e proi te tri
faze: od religijskih zabrana (u sakralnoj fazi), preko socijalnih zabrana (profa-
na faza) do sekularnog morala u svjetovnoj religiji. Po Durkheimu, Francuska
revolucija je stvorila svjetovnu religiju a na oltar svetosti uzdigla je Domovinu,
Slobodu, Razum. Ta religija je imala svoje dogme, simbole, svetkovine, itd.
Tako se u svjetovnoj religiji govori o oltaru domovine, o uskrsnuu naroda (da-
kako svoga), o nebeskoj Srbiji, itd.
U svjetovnoj religiji treba praviti razliku izmeu graanske religije i poli-
tike religije. Graansku religiju tematizirao je ameriki sociolog Robert Bell,
mada ideja graanske religije moe da se prati od Rousso-a. Graanska re-
ligija ima svoje sveto pismo (Ustav), ima svoje proroke i junake, mueni-
ke, sveta mjesta (razni spomenici, groblja), propovjedi (govori politiara i na-
cionalnih lidera), svoje blagdane ili svete dane (Dan ehida, Dan boraca).
Graanska religija potuje slobodu pojedinca da ivi zajedno s pripadnicima
drugih religija. Graanska, svjetovna religija ujedinjuje u zajednicu svjetov-
nim vezama koje podsjeaju na one religijske veze. Za razlku od nje, politi-
ka religija je sakralizacija politikog sustava ona je netolerantna, prinudna.
Poetkom 21-tog stoljea u Europi jaa jedan poseban oblik svjetovne religije
religija napretka. Vjera u napredak. On se mjerio novcem, raskoi, moi, znanjem.
Na kraju, recimo da je identitet (nacionalni, konfesionalni ...) socioloka
injenica, ma to netko mislio o njemu.

64
 LITERATURA:

1. Bilig, Majkl (2009.). Banalni nacionalizam. Beograd: XX vek.

2. olovi, Ivan (2008.). Balkan-teror kulture. Beograd: XX vek.
3. entile, Emilio (2009.). Religije politike. Beograd: XX vek.
4. Eagleton, Teryy (2006.). Sveti teror. Zagreb: Nakladnik Jesenski i Turk.
5. Eagleton, Terry. Teorija i nakon nje. Zagreb: Algoritam.
6. Hejvud, Endru (2005.). Politike ideologije. Beograd: Zavod za udbenike
i nastavna sredstva.
7. Hol, Stjuart (2007.). Postkolonijalni mentalitet Evrope, u NIN, Beograd, 24.
05. 2007:36.
8. Jele, Petar (2008.). Niija zemlja, DANI, Sarajevo, 19. 12.2008.
9. Koenen-Iter, ak (2005.). Sociologija elita. Beograd: Clio.
10. Krlea, Miroslav (2009.). Mnogopotovanoj gospodi mravima. Zagreb:
Naklada Ljevak.
11. Kuzmi, Peter (2006). Vrijeme i vjenost. Osijek: MH.
12. Mardei, eljko (2007.). Rascjep u svetome. Zagreb: Kranska
Sadanjost.
13. Markovi, Ivo (2007.). Skidanje maski nasilja, v. Svjetlo rijei, Sarajevo,
listopad 2007.
14. Plesner, Helmut (2004.). Granice zajednice. Novi Sad: Izdavaka knjiar-
nica Zorana Stojanovia.
15. Radica, Bogdan (2006.). Agonija Europe. Zagreb: Disput.
16. Supek, Ivan (2006.). Tragom duha kroz divljinu. Zagreb: Profil.
17. unji; uro (2008.) Nedovren razgovor. Beograd: igoja tampa.
18. Veber, Maks (2006.). Politiki spisi. Beograd: Filip Vinji.

65
 ()

K , ,
,
anything goes
( ) ao .
,
, -
-
.

, -
. ,
( ) -
. - , -

.1 -
:
, , , , -

- .

1996.
, : -
,

1 (Manfred
Gerstenfeld), The Abuse of Holocaust Memory, Jerusalem Center for Public Affairs-ADL,
Jerusalem, 2009

67
.2 11. 11. 2000. -
: -
,

,3 , -
,
. ( , ,
: -
, ,4
-

.)

1999. , -

, ,
.
, , -
( Riese auf tnernen
Fen: Raul Hilberg und sein Standardwerk ber den Holocaust5), -
-
,
.6
/.
,
, j j .7

27. 27.

2 Deborah E. Lipstadt, Denying the Holocaust: The Growing Assault on Truth and Memory,
The Free Press, New York, 1993, . 181
3Holocaust Denial and the 2000 Libel Trial in the U.K, http://www.hdot.org/trial,
22. 2010.
4James Lucas, Storming Eagles: German Airborne Forces in World War II, Cassell, London, 2001
5 Jrgen Graf, Riese auf tnernen Fen: Raul Hilberg und sein Standardwerk ber den
Holocaust, Castle Hill Publishers, Uckfield, 1999
6Raul Hilberg, The Destruction of European Jews, Quadrangle Books, Chicago,
1961; Yale University Press, Yale, 2003
7 Ephraim Kaye, Desecraters of Memory, Yad Vashem, Jerusalem, 1997, . 7

68
 2007. -
1941. . -
,
, .
,
.
, -
,

,
. , ,

,
. o:
- -
, -
.8
, ,
2000. . , -
-
, ,
,
.

(Saurer
), , -
.9
Te -
,

, ,
, ,

8 Deborah E. Lipstadt, Denying the Holocaust: The Growing Assault on Truth and Memory,
op. cit. 7
9 Evidence for the Implementation of the Final Solution: Electronic Edition, by Browning,
Christopher R. http://www.hdot.org/en/trial/defense/browning/521.0, 30.
2010. Nrnberg Document 501-PS, Schfer to Major Pradel,
RSHA II D 3, 9.6.42.

69
 -
.10

,

. , SS Sonderkommando 1005 -
1942.
.
,
,

.
-
, par excellence
1941 -
, -
.
,

(
1,200.00011) . ,
,
.
, , -
-
-


.12
, -
.
,

10TerryEagleton, Postmodernizam i poricanje holokausta, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2001
11 Radomir Bulatovi, Koncentracioni logor Jasenovac s posebnim osvrtom na Donju
Gradinu, Svjetlost, Sarajevo, 1990.
12Deborah E. Lipstadt, Denying the Holocaust: The Growing Assault on Truth and Memory,
op. cit. 18

70
 ,13
, -
.14 -
,
.
, -
, , .
.
, 2009. -
-
?, , -

, -
.15
, , -
,
-
, .
-
: -
, , .
-
, , -
, ,16
-

-
.
, 1942.
,
,
.
13 Malcolm Lowe, The Critical and the Sceptical Methods in New Testament Research
Gregorianum 81/2000, .
14 Ibid.
15 Mark Weber, How Relevant is Holocaust Revisionism? http://www.ihr.org/weber_revisi-
onism_jan09.html, 30. 2010.
16 Peter Novick, The Holocaust in American Life, Houghton Mifflin, Boston, 1999

71
Mr Boris Gunjevi

INVENCIJA SVAKODNEVNE
POBONOSTI GOVORA

Izmeu tisuu citata, dva preciznije govore o prirodi te neobine revolu-

cije, a oba su izvaena iz vanog spisa koji je sastavio Philip Labro. Na pita-
nje jednog novinara, mlada vozaica dizala u Samaritaineu je odgovorila: Ne
znam to da kaem, ja nemam kulture, dok je njezin prijatelj, mladi trajka
prekida: Nemoj to govoriti. Sa znanjem je gotovo. Kultura se danas sastoji u
govoru. Jacques Sauvageot pak dodaje: Svi su eljeli izraziti, preuzeti stvari u
svoje ruke. To je socijalizam.(de Certeau, 1997: 9)
Bolje je ne initi nita nego pridonositi pronalaenju formalnih naina
da se uini vidljivim ono to Imperij ve ionako prepoznaje kao postojee.1
(Badiou, 2003:119).
Komunalni redarstvenici gradske istoe i prve kie u kolovozu 1968.
godine, oprali su pepeo i dim svibanjskih prosvjeda u Parizu. Tako je kraj
svibanjskog revolta pomalo pjesniki opisao jedan od sudionika studentskog
prosvjeda, isusovac Michael De Certeau. De Certeau je bio jedini sveenik
koji je javno podravao studente i bio s njima na barikadama, te je ujedno bio
jedan od prvih koji je o tome napisao iscrpnu studiju. De Certeau je stao na
stranu heterogene skupine studenata koja je po njegovom miljenju eljela do-
vesti u pitanje cijeli sustav reprezentacije.
1Ovdje je potrebno naglasiti da je Badiou promijenio formulaciju reenice koju ovdje dono-
simo. U njegovih 15 teza o suvremenoj umjetnosti objavljenih u ediciji Lacanian Ink pod
brojem 23. (usp. internet verziju, www. lacanian ink 23.) govori se o onome to Imperij
ve ionako prepoznaje kao postojee. Tri godine kasnije u knjizi lanaka i intervjua pod
nazivom Polemics navodi se istih petnaest teza ali djelomino promijenjenog i redefinira-
nog naslova i sadraja. Naime lanak iz 2006. godine se zove Trea skica za manifest o afir-
maciji umjetnosti. U promijenjenoj verziji lanka rije Imperij zamijenjena je rijeju Zapad
tako da reenica glasi ono to Zapad ve ionako prepoznaje kao postojee. (Badiou,
2006:148). Mi smo se dakako odluili za prvu i stariju verziju teksta pozivajui se na petna-
estu tezu Badiouvog manifesta.

73
 Moja je namjera da samo posredno progovorim o dogaajima koji su do-
veli do ezdeset osme i koje reperkusije je ezdeset osma imala na teologi-
ju unutar konteksta svakodnevnih praksi o kojima je promiljao de Certeau.
Odnos teologije i svakodnevnih praksi, kako ih je opisao de Certeau nije uop-
e bio tematiziran zadnjih desetljea pogotovo ne u pokuaju da se pomou
svakodnevnih praksi konstruira okvir za jednu lokalnu teologiju.
Neko je rekao da je u pepelu i dimu ezdesetosme roen poststrukturali-
zam. Vjerojatno u onom pepelu kojeg nisu stigli oistit komunalni redarstve-
nici iz de Certeauove refleksije. Jedna tragedija uvjetovala je mnoge druge.
Poststrukturalizam nas i danas svojim semiozama, izoanalizama i rizomima
sveano podsjea na poraz iz ezdeset osme. Ukoliko se zajedno sa iekom
pitamo, kako bi ezdeset osma gledala na nas, ini se da su se stvari samo po-
makle na gore. Sjeme neuspjeha bilo je posaeno ve u svibnju ezdeset osme.
Althuser, ta siva eminencija Komunistike partije Francuske, koja se prva sta-
ljinizirala i zadnja destljinizirala, na sveope zgraanje slobodno misleih
nije podrao prosvjede studenata. Lacanova izreka o histericima koji trebaju
novog gospodara, gotovo da ne mora biti citirana na ovom mjestu. Za Lacana
su to bili prinevi sa Sorbone. Levinas je nevjerojatno utio i pravio se kao da
se nita ne dogaa. Lice Drugog o kojem je toliko pisao, ovog puta nije mu ni-
ta poruilo. Dovoljno je zamisliti studente sa Molotovljevim koktelima kao
Druge pa da si protumaimo svu izotropnost Levinsovih argumenta. ini se
da etika prije ontologije, nije nita drugo nego akademska mantra. Ricoeur je
bio jedan od rijetkih sorbonskih profesora koji je javno podrao studente, sve
dok ga u studentskoj kantini nisu prebili ljuti maoisti koji su, danas to znamo,
bili na platnom spisku CIA-e. Maoisti su preuzeli kantinu i u njoj se zabarika-
dirali. Ricoeur je kranski dobroudno htio s njima pregovarati. Maoisti su
ga pretukli i demonstrativno, onako izmrcvarenog bacili u kontejner za sme-
e. Slika je bila i vie nego simbolina. U smee s autoritetima, bili su uvjereni
mladi maoisti. Ricoeur je nedugo nakon toga dogaaja jednostavno emigri-
rao u Chicago i poeo se druiti sa Eliadeom, Tilichom i LaCocqueom. to se
je dogodilo poslije?
Althusser je ubio svoju suprugu i skonao u ludnici. Njemu su se pridru-
ili Lacan, Bourdie i Williams. Foucaulta je sudbina bacila u kande opijata i
HIV-a. HIVom e zaraziti i svog partnera, te e ubrzo preminuti. Ranciere se
odmetnuo od Althusera i otiao u arhivsku ilegalu gdje je proveo dvanaest go-
dina u istraivanju radnike kulture. Barthesa je loa karma gurnula pod ka-
mionske kotae. Oboljevi od tumora, Deleuze se ubio. Gauttaria je fascinira-
la japanska singularnost. Lyotard je svoje zadnje tekstove posvetio egzodusu

74
ljudske vrste u nepoznate dijelove svemira poslije nekoliko miliona godina.
Toliko o kraju metapripovijesti. Da ne spominjemo da je Lyotard pred smrt
na francuskim predsjednikim izborima glasao za desniara Giscarda i zapo-
eo rad na Augustinovim Ispovijestima. Kristeva se danas bavi semiotikom
amerikih shoping centara. Negri je tek nedavno izaao iz rimskog zatvora
Rebibia i napisao manje poznatu ali odlinu knjigu o Jobu i vie poznatu knji-
gu Imperij. Derridina apoteoza u Americi uzdigla ga je u status lokalnog bo-
anstva. Njegovi sljedbenici postaju sve manje itljivi.
Sigurno je jedno. Bog nije bio poststrukturalist. to je onda krenulo krivo?
Vjerojatno postoji bezbroj odgovora i ni jedan nije zadovoljavajui. Pokuajmo
sa jednim revizionistikim i pomalo perverznim odgovorom.
Jedan od fundamentalnih razloga zato je svibanj ezdeset osme bio vrlo
brzo iz temelja demontiran nije bila samo sirova represija dravnog aparata.
Niti je u pitanju bilo dobro organizirano sveuilite ili pak ideologizirana zna-
nost koja je servisirala politiku i policiju. Debakl je bio uvjetovan radikalnim
entuzijazmom samih studenata. Bio je to utopijski zanos koji je nudio mesi-
janizam bez mesije. Studentska krilatica koja plastino saima svibanj ezde-
set osme glasi: Mi elimo ono to mi elimo, a ne ono to (od nas) eli dravni
aparat. Kakva nedoreenost i kakav gotovo hilijastiki entuzijazam? Moda
je ba metafora tog radikalnog utopijskog zanosa mesijanizam bez mesije koji
eli odgovoriti nasilju moderne dravne birokracije. Bio milenijarizam na dje-
lu bez nade u otkupljenje.
Teoloki reeno, revolt mladih nije uspio zato jer nije uspio ponuditi i kon-
struirati nikakav diskurs nade iz koje bi se crpila snaga, mata, solidarnost i
hrabrost. Jednostavno koliko i oito. Mesijanski entuzijazam bez mesije i op-
timistiki zanos bez nade - to je sjeme propasti. Svaka revolucija koja ne nudi
artikulirani i jasni diskurs nade osuena je na propast uz velike rtve i sustav-
ni teror. Bilo da je u pitanju kineska kulturna revolucija ili iransko- islamska,
sve moderne revolucije imaju predvidljivi kraj. Poinju sa giljotinom, a zavr-
avaju iza bodljikave ice. Sve osim Pariske komune, jedine prave autentine
revolucije iji eho Kruha, rada ili olova i danas poziva na meditaciju.
Ukoliko je istinita tvrdnja da je padom Berlinskog zida dovrena
Oktobarska revolucija, onda je istina i to da revolucionari nisu bili u stanju
ponuditi nadu, nego fantazmagorinu viziju utopije i teror kamufliran opse-
sivnim entuzijazmom i optimizmom. Birokratski aparat u bilo kojem obliku,
ne moe ponuditi nadu i ne moe iscijeliti rane koje napravi revolucija. Zato
je potrebno zajedno, sa jo jednim teolokim svjedokom ezdeset osme, iji
su tekstovi anticipirali pariki svibanj, dodati vani uvid kojeg je artikulirao

75
mladi njemaki teolog Jurgen Moltmann ustvrdivi kako teologija poziva, ne
samo na tumaenje svijeta, nego na njegovu preobrazbu. Toj preobrazbi pret-
hodi nada namijenjena svim ljudima, budui da Krani vjeruju u Boga in-
kluzivne nade i zato niko ne moe biti iz nje iskljuen. Svi mogu, smiju i treba
da se nadaju. Ili kako je to Moltmann lijepo rekao na poetku svoje knjige :
Ljubav ne otima od boli vremena, ve preuzima na sebe bol vremenitog. Nada
nas priprema na to da ponesemo kri sadanjosti. U ljubavi, nada sve uno-
si u Boja obeanja. (Moltmann, 2008: 37)
Vano je napomenuti da je Moltmannova Teologija nade bio tekst koji je
teoloki anticipirao dogaaje iz ezdeset osme. Ovo nije pretjerana tvrdnja.
Istovremeno mistian i proroki tekst koji i danas provocira svojim zaklju-
cima. Po mnogo emu ovaj tekst jednako je relevantan danas kao i onda kada
je bio napisan. Moda je i ak danas relevantniji. Moltmannov je tekst na-
stao iz dvostrukog iskustva patnje koja je pisana vlastitim suzama, iz njego-
vog trogodinjeg iskustva zarobljenika u saveznikom vojnom logoru u Belgiji
i Engleskoj. Kao i iz duboke teoloke refleksije o iskustvu miliona nedunih
rtvi iji je zlokobni simbol bio Auschwitz. No jednako tako, Teologija nade
je nastala kao posljedica Moltmannovog kompleksnog dijaloga kojeg je vo-
dio sa nemalim brojem njemakih autora kao to su Franz Rozenzweig, Jacob
Taubes, Ernst Bloch i Walter Benjamin. No, vano je napomenuti da su nosive
kategorije Moltmannove teologije konstruirane kao posljedica njegovog ita-
nja Blochovih tekstova Princip nada i Ateizam i kranstvo.
Moltmann u Blochu pronalazi neoekivanog sugovornika iji e mu tek-
stovi pomoi u problematiziranju tako zaboravljene i gotovo nepoeljne teme
kao to je nada. Ba e se taj dijalog sa marksistom Blochom pokazati kao ori-
ginalni pokuaj u posredovanju izmeu lijeve misli i poslijeratne teologije. To
e posredovanje imati dalekosene posljedice za suvremenu teologiju u kojoj
e Moltmann odigrati krucijalnu ulogu.
Bespotedna otvorenost i intelektualno potenje postati e temeljni teo-
loki imperativi koji e determinirati cijelu Moltmannovu teologiju koja se
uvijek izrie naspram Blinjeg. Taj Blinji, nije kako to iek podrugljivo
kae Blinji bez kofeina, nego onaj blinji koji me svojom blizinom moe po-
vrijediti i sirovo sablazniti, ali od kojeg ne elim odustati ak i kad me plai
svojom moi ili okrutnou. Moltmannov susret s Blinjim bit e obostra-
no plodonosan u svakom smislu. Od njegovog razumijevanja nade i teolo-
gije odgojene su generacije teologa. Njegovi su tekstovi utjecali na nastanak
i razvoj takozvanih teologija genitiva kao to su teologija osloboenja ili te-
ologija revolucije.

76
 Njegov e utjecaj biti puno vei i trajniji u nastajanju lokalnih teologi-
ja kao to su minjung teologija, dalit teologija ili mujerista teologija. Sve
su te politike teologije nastale kao posljedice onog to se dogaalo ez-
deset osme. Ono to je zajedniko tim teologijama jest injenica da su na-
stale kao posljedica dijaloga ljevice i teologije, te da su u kontekstu oaja,
terora i beznaa ponudile nadu milionima obespravljenih koji nisu ni tu
ni tamo. Autentina teologija koja eli mijenjati svijet, a ne samo ga tu-
maiti, mora biti spremna prije svega ponuditi adekvatni diskurs nade
namijenjen svim ljudima.
Reeno drugaije na poneto fanatiniji nain, diskurs nade uvjetuje
svaki drugi mogui diskurs. To je prije puno godina zakljuio jedan neiz-
ljeivi ezdesetosma Alain Badiou. Badiou svoju knjigu o apostolu Pavlu
zavrava diskursom o nadi bez koje ne moemo naprijed i bez koje nema
promjene. Nada je ono za to je vjera sposobna, ona je naelo ustrajnosti,
upornosti i postojanosti. Ona je subjektivna snaga strpljivosti u kunji koja
se oituje u vjernosti. Nada je subjektivni modalitet pobjede univerzalnog
ustvrdit e Badiou.
Ovakve tvrdnje mogu zbuniti i zavarati. Jedino paradoks teolokog koji
nije i ne eli postati diskurs moi moe artikulirati i navijestiti pobjedu uni-
verzalnog iz kojeg niko nije iskljuen. Svi drugi diskursi u tome nisu uspjeli
kako nam to apokaliptino svjedoe dogaaji iz ezdeset osme. Jedino teolo-
ki diskurs nade kritiki moe preispitati druge diskurse koji bez Boga nade
vode u nihilizam. Tek nam nada daje strpljivost i matu koja nam pomae ne
samo da zamislimo Boji svijet, nego da ovaj svijet transformiramo u skladu
sa nadolazeim Bojim kraljevstvom.2 No, pravo je pitanje kako da transfor-
miramo svijet u kojem ivimo a da to bude u skladu s Bojim kraljevstvom
kojeg navijetamo? Konkretni odgovor na ovakvo pomalo openito pitanje
moemo pronai kod de Certeaua.
Ako je istina da se posvuda iri i potvruje mrea nadzora, to je hitnije
razotkriti kako joj drutvo u cijelosti izmie; koji puki postupci (i oni siu-
ni i svakodnevni) izigravaju mehanizme discipline i podreuju joj se jedino
da bi je podrovali; naposljetku, koji naini djelovanja ine protuteu na stra-
ni potroaa (ili onih kojima se vlada) nijemim postupcima koji ustrojavaju
drutveno-politiki poredak (De Certeau, 2003:35)
2Obeanje kraljevstva Bojeg, u kojem sve postie svoje pravo, ivot, mir, slobodu i istinu,
nije iskljuivo, nego ukljuivo. A tako je ukljuiva i njegova ljubav ljubav prema blinjem i
suut, koja nita ne iskljuuje, ve ukljuuje u nadu sve ono u emu e Bog biti sve u svemu.
Pro-missio kraljevstva zasniva missio ljubavi u svijetu. (Moltmann, 2008: 233)

77
 Ovo su rijei najitanije De Certauaove knjige, Invencija svakodnevnice au-
tora koji u tranzicijskim zemljama nije ni priblino dovoljno itan.3 De Certau
je polihistor kojeg zanima sve od historiografije i demonologije do sociologije i
psihoanalize u svrhu istraivanja i konstruiranja genealogija modernih institu-
cija i promjene u arhitekturi znanja. Zanimaju ga modeli otpora naspram insti-
tucionalnog discipliniranja i nadzora drutva. Figura tog otpora je moderni no-
mad i mistik lutalica Labadie, neobini junak njegove Mistine basne, koji je bio
isusovac, jansenist, kalvinst, pietist milerijanist i na kraju labadijanac.
De Certeauovo nomadsko istraivanje svega i svaega nalik je transgresiv-
nom putovanju i lutanju bez prestanka kroz razliite akademske discipline i
diskurse koje namjerno dovodi u pitanje prelazei granice sa zamiljenim ze-
mljovidom u rukama kojeg jedino on vidi. Na tom putovanju u kojem od be-
skunitva i neukorijenjenosti eli napraviti estetsku krepost, de Certeau prije
svega eli susresti Drugog, ali ne da bi ga pripitomio i uinio vie ljudskim. eli
ga otkriti, upoznati njegovu povijest koja nikad nije bila zapisana kao povijest.
De Certeau nije Levinas. De Certau pokuava uti glas. uti i razumje-
ti glas Drugog iji je govor kroz povijest nasilno, represivno i sustavno uut-
kivan. To je ono to ga opsjeda i goni da pretrauje, ne samo stare i zabae-
ne arhive, nego i da neumorno putuje po raznim dijelovima svijeta, jer on je
kod kue jedino na putu. Bilo da su to glasovi marginalaca koji su opsjednu-
ti, glasovi melankolinih i depresivnih mistika i egzorcista, latinoamerikih
Indijanaca koji su odsutni iz povijesti, glasovi pobunjenih studenata, za isu-
sovca to su glasovi koje je potrebno sluati.
Potrebno je ne samo naslutiti, nego potruditi se otkriti i deifrirati kakva
je stvarnost u pozadini takvih glasova. Nije stoga ni udo da je sama histori-
ografija za francuskog isusovca ukotvljena u znanostima o Drugom koje on
naziva heterologije. Te razliite heterologije (ili znanosti o drugom imaju kao

3 De Certau je i danas ostao pomalo neotkriven, premda je iza sebe ostavio 422 publikacij-
ske jedinice (kako to navodi njegova dugogodinja suradnica i prijateljica Luce Giard). On
je egzegeta drugosti i genetleman svakodnevnog alteriteta. Meu njegovom se subraom
i danas dvadeset godina nakon njegove smrti prepriavaju rijei isusovakog provincijala
koji je rekao kako nije sigurno da je de Certeau umro kao kranin ali je siguran da je umro
kao isusovac. Samozatajniji od Levinasa, matovitiji od Derride, zaigraniji od Lacana lien
lacanovskog kulta linosti, itljiviji od Badioua i nepredvidljiviji od Foucaulta. Roen je u
Chambery-u 1925. Drugi svjetski rat e mladog esnaestogodinjaka doekati nespretnog.
Premda ga rat traumatizirao to ga nee sprijeiti da upie studij filozofije i klasine knjiev-
nosti, te da po zavretku studija sa dvadeset pet godina ue u Drubu Isusovu u kojoj e est
godina kasnije biti zareen za sveenika. Navodno je silno elio postati misionar. Na jedan
specifian nain to je i bio. Bog je s tim neobinim isusovcem imao drugih planova.

78
zajedniko obiljeje nakanu da napiu glas. (De Certeau, 2003:232). Pluralnost
takvog odsutnog govora Drugog (mistici, opsjednuti, egzorcisti, Indijanci, po-
bunjeni studenti), konstituira subjekt koji izmie mikro-tehnikama moi.
U heterologije spada i duga povijest indijanske utnje u Latinskoj Americi
(to je evidentno vrhunac De Certeauovog politikog uvida u istoimenoj knji-
zi), koja e progovoriti kroz mistinu gerilu jednog Camaila Toresa, Dominga
Laina, Laurentina Ruede, Pedra Duarte, Jose-a Esguerra i Nestora Paza, da
nabrojimo samo neke od njih. Glas Drugoga ukazuje na neotkriveni prostor u
kojemu se raa kultura pluralnog koja premda pripada marginaliziranoj ut-
ljivoj veini prkosi sustavima moi i nadzora koji su legitimirani agresivnim
konzumerizmom. Takve sustave mogue je sabotirati. Studenski revolt ezde-
set osme bio je pokuaj jedne takve sabotae.
De Certeau je napisao iscrpnu analizu dogaaja iz ezdeset osme koja e
biti objavljena u knjizi Zarobljeni govor. Za njega je to pojava jedne nove kul-
ture, jedne nove stvarnosti, koja se pojavljuje nakon to je dugo bila potisnuta
i skrivena u onim oteenostima i pretjerivanjima koje je utemeljio moderni-
stiki diskurs, koji kao to znamo inzistira na nekoj izmatanoj (nepostojeoj)
autonomiji razuma.
Za De Certeaua je ezdeset osma simbolika revolucija koja je oslobodi-
la govor od povijesnog zatoenitva koje sustavi nazora dre u statusu quo.
Jeftina kulturoloka frazeologija De Gaullovske republikanske demokraci-
je koja je utjelovljavala elitistiko poimanje kulture pod parolom kultura za
sve, a ne za svakoga, nije mogla ni pojmiti, a kamoli shvatiti da radnici i stu-
denti mogu imati neto zajedniko. I da je to zajedniko sadrano i artiku-
lirano u govoru koji zarobljava simboliki prostor drutvene reprezentacije.
Odjedanput, bilo je jasno da studenti i radnici mogu predstavljati sebe, svoje
interese, svoje elje, nade, svoju kulturu, te da ne trebaju neku politiku elitu
koja e im tumaiti to to oni ele. Bio je to simbolini pohod na Bastilju, ili
ak neka vrsta kulturne Parike komune koja vie nije trebala nekog drugog
(elitu, partiju, dravu) da ih reprezentira.
Studenti i radnici (kao kulturno marginalizirana veina koja ne zna to
hoe) prezentirali su sebe pod uvjetima koje su sami odredili i za koje su mi-
slili da su dovoljno inventivni. De Certeau je vrlo pronicljivo promatrao doga-
aje koji su njegovim radovima dobili vrlo ozbiljnu i konstruktivnu kritiku.
Jedan dio te kritike biti e opisan i u Invenciji svakodnevnice koja e nas pose-
bice zanimati kada e De Certeau sueliti razliite modele puke kulture sva-
kodnevnog nasuprot onim modelima elitne kulture koja je proizvod vladaju-
ih i bogatih i kao takva uvijek je u njihovoj slubi.

79
 No, pravo je pitanje, na koje moramo zajedno s de Certeauom odgovori-
ti, ono koje je Francuz postavio na poetku Invencije svakodnevnice. Koje to i
kakve inidbe dovode u pitanje mehanizme discipline i sustave nadzora? Na
koji to nain takve inidbe podrivaju mehanizme discipliniranja unato tome
to ti postupci naoigled ostaju unutar takvih sustava? De Certeau vrlo jedno-
stavno odgovara. To su svakodnevne prakse. Takvo zabuavanje, podrivanje i
sabotiranje sustava ima jednu jedinu svrhu, a to je izmicanje nadzoru.
eljom mi je predloiti nekoliko naina razmiljanja o svakodnevnim
praksama potroaa, otpoetka pretpostavivi da su u poetku one taktike
vrste. Stanovati, kruiti, govoriti, itati, ii na trnicu ili kuhati, te djelatnosti,
izgleda odgovaraju obiljejima taktikih lukavstava i iznenadnih zahvata: smi-
calice slaboga u poretku kojeg je postavio jaki, umijee zadavanja udarca na
polju drugoga, lukavstvo lovca, manevarska i vieoblina pokretljivost, klikta-
vi, poetini i ratniki izumi. (De Certeau, 2003:93)
Moemo ustvrditi zajedno s autorom da svakodnevne prakse, kao to su
stanovanje (namjetanje stana i organizacija prostora) etnje gradom, (odla-
zak na trnicu, druenje i razgovaranje s jednostavnim ljudima) kuhanje, i-
tanje imaju ulogu novog kodificiranja stvarnosti. Takvo kodificiranje sastoji
se kao neki pachwork od strategija i taktika. Te su strategije i taktike specifini
oblici lukavstva (kao u Sun Tzu-ovom klasiku Umijee ratovanja) koje potro-
ai moraju usvojiti kako ne bi zauvijek ostali utljiva, iskoritavana, zapravo
potlaena marginalna veina. Strategije i taktike se odnose na proraun sna-
ga, s time da strategije u tom proraunu snaga bivaju mogue, jer je voljni su-
bjekt sposoban sebe izdvojiti iz zadanog okruenja, dok je taktika proraun
snaga u kojem subjekt nije u mogunosti raunati na vlastito mjesto, nego je
njegovo mjesto, mjesto drugoga.
Pozivajui se na najveeg vojnog stratega Clausewitza, francuski isusovac
tvrdi da je taktika umijee slaboga koji koristi lukavstvo kao doskoicu kom-
binirajui vrijeme prostor (i uplie se u nepredvidivom trenutku), te tran-
sformira novonastalu prigodu sebi u korist, mijenjajui prostorno organizi-
ranje. Strategije su pak druge strane, akcije koje mogu ustanoviti vlastitost
prostora i kao takve kontroliraju i rasporeuju totalitet osvojenog mjesta.
Sloit emo se sa autorom da su svakodnevne prakse taktike vrste i da
kao takvi naini injenja spadaju u poduhvate slabih protiv jakih i malih
protiv velikih. Ili reeno konkretnije, taktike se sastoje od vieobline si-
mulacije gerilca, manevarske pokretljivosti detektiva, hrabrosti viteza koji
je formiran umijeem zadavanja udarca. Ovo je mjesto da postavimo vano
pitanje naeg izlaganja.

80
 Da li svakodnevne prakse mogu biti protumaene unutar teolokog dis-
kursa? Ili ako stvari izreknemo jednostavnije, pitanje bi moglo glasiti, da li
svakodnevne prakse imaju ikakve veze sa naom pobonou? etnjom i sta-
novanjem, kuhanjem i zajednikim objedovanjem, pisanjem i itanjem, go-
vorenjem i sluanjem, propisuju se sustavi i uvjetuje se organizacija socijalnih
odnosa koji zahtijevaju teoloko promiljanje. Unutar teolokog diskursa ta-
kvo promiljanje o svakodnevnim praksama nailazilo je na omalovaavanje i
prezir kao neto to je izrazito trivijalno za samu teologiju.
Suvremeno omalovaavanje i podcjenjivanje teoloke vrijednosti svakod-
nevnih praksi javlja se u ranom modernizmu u kojem je drutvo jo uvijek
bilo centrirano Svetim Pismom. Pravila egzegeze istovremeno su informirala
i regulirala praksu itanja. Takva rano modernistika egzegeza konsekutiv-
no je uvjetovala sve druge socijalne prakse. Sveto Pismo je propisivalo svaki
oblik opisivanja i upisivanja stvarnosti, te uvjetovalo nastanak modernih mo-
dela komuniciranja. No, u postreformacijskom periodu Boji je govor ubrzo
prestao direktno govoriti ljudima pomou Pisma. Pojavili su se razni glasniji
oblici politikih, ekonomskih i znanstvenih govora koji su poeli preglasava-
ti Boji govor. Takvi pluralni i heterogeni govori poeli su distribuirati ma-
terijalne, socijalne, i intelektualne resurse u drutvu opisujui ih specifinim
pismom znanosti. Tehnologije i pisma znanosti sadravale su sebi razliite
opise, zabiljebe, standardizacije, prikupljanja, redistribuciju i dostupnost ra-
zliitih informacija. Takvu organizaciju i podjelu drutvenog i politikog pro-
stora pomou pisanja i govora de Certeau naziva skripturalna ekonomija.
De Certeau e ustvrditi da je skripturalna ekonomija od crkve napravila
muzej vjerovanja bez vjernika, pohranjenih tamo kao rezerva koju e eksploa-
tirati liberalni kapitalizam. (De Certeau, 2003:259) To znai da Crkva vie nije
u stanju proizvoditi znaenje, nego mora posuivati znaenja koje producira
kapitalistika racionalnost. De Certeau je uvjeren da nam preostaju svakod-
nevne prakse kao one koje sabotiraju sustave reprezentacije koje pred nas po-
stavlja kapitalistika racionalnost. Moda ba tamo gdje smo se najmanje na-
dali zapoinje naa teoloka avantura, jednostavnim odlaskom na trnicu, u
etnju ili pozivanjem prijatelja na veeru.
Takvim naivnim i djetinjim diverzijama u kojima okupljeni oko stola sa
svojim blinjim zapoinjemo objed molitvom i zdravicom, zapoinje naa te-
oloka praksa koja nas uvjerava da je mogue ii u susret nadolazeem Bojem
Kraljevstvu. Moda e ovo izgledati trivijalno i banalno za teologe koji svoje
katedre dre vrsto kao ubojica no, ali za one kojima je cilj izbjegavanje i iz-
micanje drutvenom nadzoru, svakodnevne prakse su novi prostor teolokog

81
koji jo nije osvojen za Krista, koji nam pomae da od svakodnevice napravi-
mo liturgiju. Ta liturgija nam pomae da budemo bolji ljudi.
Ne treba se pozivati na neki oblik autoriteta, moi ili relevantnosti. Nema
potrebe da se pozivamo na ouvanje vlastitog identiteta usprkos strahu da gu-
bimo tlo pod nogama. Moemo se odrei neumjesnih apologetskih intencija
koje nikog u nita ne uvjeravaju i jeftine frazeologije koja nita ne dokazuje.
Za poetak svake teologije potrebno je nadati se da je promjena mogua, da su
resursi promjene dostupni. Potrebno je u nadi pristati na slabost vjere i teinu
nemoi kako bi pomou svakodnevnih praksi izumili pobonost otpora koja
bi nas kako to kae De Certeau u jednom drugom kontekstu uvela u prisut-
nost koja se objavljuje i bez koje je ivot nemogu.
Nisam siguran kako bi ezdeset osma danas gledala na nas. Ponajmanje
nisam siguran to je ostalo od ezdeset osme to bi nam ponovo moglo biti
relevantno? Ne znam da li je mogue jednoznano odgovoriti na to pitanje.
Pokuao sam dati jedno revizionistiko itanje dogaaja koji su povezani sa
ezdeset osmom od kojih su mi neki Moltmannovi i Certauovi uvidi bili kru-
cijalni za mogue konstruiranje jedne lokalne, eksperimentalne i minimali-
stike teologije.

LITERATURA

1. Ahearne, J. (1995.), Michel de Certeau Interpretation and Its Other, Polity

Press, Cambridge
2. Badiou, A. (2003.), Fifteen Theses on Contemporary Art, www. lacanian ink 23.
3. Bell Jr., D. M. (2001.), Liberation Theology after the End of History The
Refusal to Cease Suffering, Routledge, London
4. Benjamin, W. (1971.), Uz kritiku sile, Studentski centar sveuilita Zagreb,
Zagreb
5. Buden, B, (1997.) Barikade, Arkzin, Zagreb
6. Certeau, M. de (1997.), Capture of Speech and Other Political Writings,
University of Minnesota Press, Minneapolis
7. Certeau, M. de (1997.), Culture in Plural, University of Minnesota Press,
Minneapolis
8. Certeau, M. de (2000.) Heterologies, University of Mineapolis Press, Mineapolis
9. Certeau, M. de (2003.) Invencija svakodnevnice, Naklada MD, Zagreb,
10. Certeau, M. de (1992.), The Mystic Fable, sv. 1, University of Chicago Press,
Chicago

82
11. Certeau, M. de (1988.), The Writing of History, Columbia University Press,
New York
12. Chesterton, G. K. (2001.), Pravovjerje, Sion, Zagreb
13. Chesterton, G. K. (1986.), The Man Who Was Thursday, Penguin Books,
Harmondsworth
14. Deleuze, G. & Gauttari F. (1987.), A Thousand Plateaus Capitalism and
Schizophrenia, Vol.2., Continuum, London New York
15. Eagleton, T. (2006.) Sveti teror, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb
16. Hardt, M & Negri, A. (2003.), Imperij, Arkzin & Multidejski Instiut, Zagreb
17. Lubac, H. de (1948.), The Un-Marxian Socialist A Study of Proudhon,
Sheed&Ward, New York
18. Milbank, J. (2003.), Being Reconciled Ontology and Pardon, Routledge,
London
19. Milbank, J. Pickstock, C. Ward, G. (1998.), Suspending the Material:
The Turn of Radical Orthodoxy, u: Radical Orthodoxy New Theology,
Routledge, London
20. Milbank, J Oliver, S. (2009.), The Radical Orthodoxy Reader, Routledge,
London
21. Milbank, J. (2006.), Theology and Social Theory, Blackwell, Oxford
22. Milbank, J. (2002). Sovereignty, Empire, Capital, and Terror. South Atlantic
Quarterly, 101, 304-322.
23. Negri, T. (2004.), Negri on Negri Antonio Negri in Conversation with
Anne Dufourmantelle, Routledge, New York
24. Negri, T. (2003.), Time for Revolution, Contimuum, London
25. Pickstock, C. (1998.) After Writing On the Liturgical Consummation of
Philosophy, Blackwell Publishing, Oxford
26. iek, S. Gunjevi, B, (2008.), Bog na Mukama obrati apokalipse, Ex-
Libris, Rijeka
27. iek, S. (2000.), The Fragile Absolute or, Why is the Christian Legecay
Worth Fighting For, Verso, London
28. Ward, G. ed. (2000.) The Certeau Reader, Blackwell Publishers, Oxford
29. Ward, G. Cities of God, Routledge, London

83
Sneana Ili
Centar za razvoj civilnog drutva
Zrenjanin

ETNIKE I VERSKE MANJINE U SRBIJI

- OD VISOKIH NAELA DO PROTIVRENE PRAKSE -

Savremena politika misao, izrasla na multikulturalistikom tragu,

uverljivo i injenino zasnovano upozorava da moderna drava nije etnokul-
turalno neutralna. Promiljeniji multikulturalisti, poput Willa Kymlicke,
pokazuju da su odreena manjinska prava, kao glavni momenat u otkla-
njanju etnokulturalne nepravde koju na razliite naine producira veinska
kultura u drutvu, konzistentna s temeljnom vrednou liberalizma in-
dividualnom slobodom i autonomijom pojedinca. Stvaranje etnokultural-
ne nepravde ne mora da bude, pa esto i nije, ciljno izvedeno. Postoji bez-
broj puta oitovana spontana sklonost drutvenih odnosa da se pretvore u
odnose dominacije. to vai za dominaciju, vai i za nastojanja da se ona
umanji ili otkloni.
Drutveni poloaj i zatita prava pripadnika nacionalnih manjina u Srbiji,
u kontekstu njenog pribliavanja Evropskoj uniji, dodatno su odreeni s jed-
ne strane zahtevima same EU, a s druge, specifinim poloajem Srbije u od-
nosu na druge zemlje koje su pristupile procesu evropskih integracija. Ovo
znai da se Srbija nalazi suoena sa snanijim specifinim interesovanjem EU
nego neke druge zemlje u vezi sa zatitom manjinskih prava. Ovakva situacija
nije nova: Zakon o zatiti prava i sloboda nacionalnih manjina proizaao je iz
uslovljavanja za prijem u lanstvo Saveta Evrope, a donoenje Zakona o naci-
onalnim savetima nacionalnih manjina i opteg antidiskriminacionog zakona
najneposrednije se pominjalo kao zadatak Srbije u Drugom evropskom par-
tnerstvu. Ako se izuzmu ovi specifini zahtevi, zahtevi EU su odreeni doku-
mentima iji su sadraji optijeg karaktera (najpoznatije su tzv. Kopenhake
preporuke), bez detaljnijeg preciziranja standarda u vezi sa poloajem na-
cionalnih manjina. U svom monitoringu zemalja kandidata za pridruiva-
nje sama EU obraa znatnu panju na ispunjavanje standarda u ovoj oblasti
koje su postavile druge meunarodne organizacije, kao to su Savet Evrope

85
i OEBS. EU je ponajvie zainteresovana da pripadnici nacionalnih manjina
budu zadovoljni svojim poloajem, stepenom i nainom ostvarivanja manjin-
skih prava.
Srbija nije samo multietnika i multijezika, nego i multikonfesionalna
drava. Stoga se prava nacionalnih manjina tesno poklapaju sa pravima ver-
skih manjina i verske veine. Srpska pravoslavna crkva nije samo pravoslav-
na, nego je i srpska, a isto vai i za crkve poput Rumunske pravoslavne crkve,
Slovake evangelistike crkve, Jevrejske zajednice ili rusinske Grkokatolike
crkve. Postoje i verske zajednice koje su vienacionalne po svom karakteru:
oko 170 razliitih manjih i veih protestantskih crkava u Srbiji, ali i neki ju-
no-azijski kultovi i islamska zajednica sa velikim brojem vernika koji su u et-
nikom pogledu Bonjaci, Romi, Albanci, Muslimani, Turci ili Akalije.
Procesi integracije Srbije u udruenu Evropu predstavljaju i u oblasti
ostvarivanja verskih prava i sloboda istovremeno solidno, ali naalost i dosta
nisko postavljeno jemstvo. lan 9 Evropske konvencije o ljudskim pravima
jemi verske slobode, ukljuujui tu i pravo na promenu veroispovesti. Ustav
Republike Srbije svojim sadrajem sledi ova visoka naela, dok ih relevantan
Zakon o crkvama i verskim zajednicama bar donekle derogira. Praksa njego-
ve primene je izvesno loija ne samo od ustavnih nego i od zakonskih reenja.
Osnovni zakon kojim se regulie pravo na praktikovanje veroispovesti i
ureuju odnosi izmeu konfesija i drave jeste Zakon o crkvama i verskim za-
jednicama (2006.). Za etiri godine implementacije ovog zakona registrovano
je 7 tradicionalnih (faktiki povlaenih) i 13 netradicionalnih (faktiki
diskriminisanih) crkava i verskih zajednica, mada su procene da je u Srbiji
delovalo oko 170 verskih zajednica. U ovom periodu nije registrovana nijedna
nehrianska verska zajednica. Predstavnicima politeistikih verskih zajedni-
ca Ministarstvo vera saoptava da ne moe da ih prepozna kao verske zajedni-
ce i upuuje ih da se registruju kao udruenja graana, to se ispostavlja kao
praktino nemogue.
Donoenjem Zakona o crkvama i verskim zajednicama u normu i prak-
su uvodi se sedam priznatih tradicionalnih crkava i verskih zajednica, dok
se preostalih 170 upuuje na preregistraciju, koja je prema razliitim ocena-
ma (Venecijanska Komisija, OEBS, predsednik Republike Tadi) bila i osta-
la optereujua i invazivna. Uopte uzev, ovaj zakon je, prema tumaenjima
iz samog Ministarstva vera objavljenim na web sajtu ministarstva, uredio ne
verske slobode, nego versku strukturu Srbije. U ovom trenutku (maj 2010.)
versku strukturu u Srbiji ini sedam tradicionalnih crkava i trinaest do sada
registrovanih netradicionalnih protestantskih zajednica. Ministri vera su

86
javno iznosili nameru da pomenutih priblino 170 razliitih protestantskih
crkava svedu na dvadesetak onih koje e Vlada najlake kontrolisati. Odbijena
je registracija sedam crkava, od kojih su se neke obratile albama Vrhovnom
sudu i Ustavnom sudu; neke od njih su i dobile sporove protiv Vlade.
Svojevrsna diskriminacija po verskom osnovu prisutna je i u odredbama
2006. godine usvojenog Zakona o povraaju imovine crkvama i verskim za-
jednicama. Ovaj zakon kao nultu godinu, onu koja se uzima kao osnov za re-
stituisanje stanja, uzima 1945. godinu, a ne 1941. Time se imovina Jevrejske
zajednice, a delimino i Islamske zajednice, izuzima iz procesa restitucije.
Na taj nain faktiki se potvruju postupci nemakih okupacionih vlasti i
Nedieve kvislinke vlade kojima je ubijeno 90 odsto Jevreja u Srbiji, poto su
prethodno bili lieni graanskih prava i imovine.
Legalnoj diskriminaciji odgovara diskriminacija u praksi, izraena kroz
ponekad proizvoljno ponaanje dravnih organa, na primer policije, prema
verskim zajednicama koje nisu izvrile preregistraciju. Mnogo je opasnije to
verska diskriminacija, naalost vrlo esto poprima oblike fizikih napada na
pripadnike verskih manjina. Nekada ovi napadi eskaliraju do razmera poku-
aja masovnog lina, kao u sluaju Jehovinih svedoka u Bajinoj Bati aprila
2008. godine. S obzirom na sloeni etniki sastav Srbije, problem se dodatno
komplikuje time to predmet diskriminacije nisu samo internacionalne pro-
testantske crkve, nego i crkve koje, poput Rumunske pravoslavne crkve, oku-
pljaju pripadnike nacionalnih manjina.
U Srbiji postoji rairen senzibilitet prema razliitostima, ali on esto ima
negativan predznak. Verske zajednice adventista i Jehovinih svedoka izloe-
ne su fizikim napadima na svoje vernike i objekte, ali u javnosti preovladava
miljenje da se jedino pravoslavni Srbi mogu nekanjeno napadati. Posebno je
teko odluiti koje su manjinske prakse i vrednosti drutveno prihvatljive, a
koje treba samo trpeti ili ak i zabranjivati. U svetu se kao problemi ove vrste
pominju roditeljska zabrana muslimanskim uenicama da pohaaju fiziko
vaspitanje, ugovorena venanja, ensko obrezivanje, poligamija itd. Kod nas
su na udaru grupe poput Jehovinih svedoka, ijim porodicama se oduzima
hraniteljstvo, a u sluaju razvoda braka i staranje o deci, zbog njihove verske
zabrane transfuzije krvi. Meu umerenim multikulturalistima est je stav
da drutvo moe, ukoliko za to postoji razuman osnov, da zabrani primenu
vrednosti neke manjine, ali je obavezno da ispita znaaj konkretne vrednosti
za konkretnu manjinu. Naravno, zabrana neke prakse podrazumeva detaljno
obrazloenje zbog ega manjinska praksa vrea dominantne vrednosti dru-
tva. Drugim reima, moe se ponovo uzeti primer Jehovinih svedoka: njihovo

87
propovedanje od vrata do vrata ne bi smelo da vrea civilne vrednosti, ali za-
brana transfuzije krvi njihovoj deci povreuje i graanske vrednosti i temelj-
na ljudska prava njihove maloletne dece.
Iz svega navedenog, vidljivo je da su, uopteno govorei, u Srbiji prava na-
cionalnih manjina i na legalnoj ravni i u praksi mnogo bolje osigurana od
prava verskih manjina. Detaljnije posmatranje donekle uslonjava ovu pred-
stavu. Ambasador Rumunije u Srbiji je maja 2010. uruio protestnu notu
zbog, kako se navodi, nejednakog tretmana rumunske nacionalne manjine
u Banatu i Timokoj krajini. Sutina razlike na koju se ukazuje u noti jeste
faktika zabrana delovanja RPC juno od Dunava. Naime, prema odredbi iz
Pravilnika o sadraju i nainu voenja registra crkava i verskih zajednica, u
saglasju sa Srpskom pravoslavnom crkvom registruje se odgovarajua organi-
zaciona jedinica Rumunske pravoslavne crkve u Banatu. Na ovo uslovljava-
nje priznanja jedne verske zajednice saglasnou druge verske zajednice rea-
govao je ne samo rumunski ambasador, nego i rumunska delegacija koja je u
Parlamentarnoj Skuptini Saveta Evrope aprila 2010. zatraila prestanak na-
vodnog zastraivanja Rumuna od strane vlasti Srbije.
Naizgled oprean, a sutinski analogan sluaj postoji u vezi sa ostvariva-
njem verskih prava Islamske zajednice i nacionalnih prava bonjake nacio-
nalne manjine. Ministarstvo vera odbija da neutralno arbitrira u sukobu dve
zavaene frakcije islamske zajednice u kojem je u vie navrata bilo korieno
vatreno oruje. Dok u sluaju RPC Ministarstvo vera uslovljava njeno prizna-
nje saglasnou SPC, u sluaju Islamske zajednice ministarstvo na svom web
sajtu tvrdi da ne eli da narui njenu autonomiju time to bi se javilo kao ne-
utralan posrednik izmeu sukobljenih frakcija.
Evropski presedani ne govore u prilog ponaanju dravnih vlasti Srbije
prema sloenom pitanju ostvarivanja prava nacionalnih i verskih manjina.
Evropski sud za ljudska prava osudio je Bugarsku zato to je pristrasno arbi-
trirala u sporu dve frakcije islamske zajednice. Isti sud je osudio Moldaviju
zbog toga to je na nain analogan onome koji se primenjuje u Srbiji zabranila
registrovanje organizacione jedinice Rumunske pravoslavne crkve.
Na vlastima Srbije je da, na polju ostvarivanja prava nacionalnih i ver-
skih manjina, praksu organa uprave priblie zakonu, zakon Ustavu, a ustavne
odredbe stvarnosti.

88
Mr Miroslav Kevedi

GRAANSKO DRUTVO I VERSKE ZAJEDNICE ZA

OSNAIVANJE POLOAJA ETNIKIH MANJINA

Shall we judge a country by the majority, or by the minnority? By the mino-

rity, surely.
Ralph Waldo Emerson

Manjina se u drutvenim naukama shvata kao populaciona grupa koja

ima karakteristinu kulturu i oseaj identiteta i koja zauzima podreen poli-
tiki status.1 U tom smislu religijske manjine poznate su iz antikih vremena,
a nacionalne manjine postale su predmet interesovanja uzdizanjem naciona-
lizma, tj. nacionalne drave tokom 19. veka.2
Kulturu je mogue definisati mnotvom definicija (Antonjina Kloskovska
u Sociologiji kulture spominje postojanje oko 600 definicija kulture).3
Enciklopedija Britanika upuuje da je kultura Integrisani obrazac ljudskog
znanja, verovanja, i ponaanja koji je istovremeno rezultat i celina ljudske spo-
sobnosti uenja i prenoenja znanja sledeim generacijama. Kultura se tako sa-
stoji od jezika, ideja, verovanja, obiaja, tabua, kodova, institucija, alata, tehni-
ka, umetnikih dela, rituala, ceremonija i simbola.4 Svako drutvo ima svoje
kulturne posebnosti. Razliitosti izmeu kultura posledica su takvih faktora
kao to su razliiti fiziki resursi i okruenje; jezik, rituali i drutvena orga-
nizacija; istorijski fenomeni kao to su povezivanja sa drugim kulturama, itd.

1 The term minority often is used to describe people who have less power, are oppressed,
or are a subordinate segment within a political unit u: International Encyclopedia Of The
Social Sciences, 2nd Edition, Vol. 5 (2008.) New York: MacMillan Reference USA. s. 191.
2 minority. The Columbia Electronic Encyclopedia, Sixth Edition. Columbia University
Press., (2010.) Answers.com 18 May. 2010. http://www.answers.com/topic/minority
3 Kloskovska, Antonjina (2001.), Sociologija kulture. Beograd: igoja tampa.
4 culture. Britannica Concise Encyclopedia. Encyclopdia Britannica, Inc., (1994-2010.)
Answers.com 18 May. 2010. http://www.answers.com/topic/culture

89
 Potencijalni drutveni konflikti povezani sa ovim pojmovima nastaju iz
nacionalistikog izjednaavanja nacije sa identitetom dominantne kulturne
grupe tako da se pokuavaju ponititi ili podrediti drugi identiteti. S druge
strane, manjinske grupe uobiajeno nastoje da istaknu svoju kulturu kao deo
svojeg nacionalnog identiteta koji se razlikuje od veinskog identiteta. Ponekad
se ova nastojanja ogledaju u pokuajima prisajedinjenja susednoj (matinoj)
dravi ili, ako takva ne postoji, formiranju sopstvene nacionalne drave.
Pre Prvog svetskog rata manjinska problematika pojavila se posebno u
Austro-Ugarskoj, Otomanskoj imperiji i Rusiji. Tokom ratova svaka strana
je obeavala autonomiju i nezavisnost manjini u neprijateljskoj dravi, pa je
to uzrokovalo ohrabrivanje revolta Arapa ili eha u spomenutim drava-
ma. Manjinsko pitanje nastavilo je da bude od izuzetne vanosti kad je Hitler
anektirao Sudetsku oblast u ehoslovakoj i napao Poljsku (sve pod izgovo-
rom odbrane prava nemake manjine).
Posle 1945. godine, Ujedinjene Nacije uzele su ozbiljno u razmatranje
problem manjina, posebno preko Komisije za ljudska prava. Tokom 1948.
godine UN su prihvatile nekoliko vanih dokumenata s obzirom na ma-
njinsko pitanje: Konvenciju protiv genocida; Univerzalnu deklaraciju o
ljudskim pravima; Meunarodni pakt o graanskim i politikim pravima;
Deklaraciju Ujedinjenih Nacija o pravima pripadnika nacionalnih ili etni-
kih, verskih i jezikih manjina. Evropski dokumenti relevantni za ovo po-
druje su Okvirna konvencija Saveta Evrope za zatitu nacionalnih manji-
na od 1. februara 1995. i Evropska povelja o regionalnim jezicima i jezicima
manjina od 5. novembra 1992.5
Komunistike drave tradicionalno su smatrale da one nemaju pote-
koa sa ovakvim pitanjima, zato to je svim etnikim grupama dozvoljena
puna afirmacija. U posle-komunistikoj eri primer raspada Jugoslavije po-
kazuje svu teinu i posledice pitanja odnosa prema nacionalnom, pa tako i
manjinskom identitetu, koji i danas zahteva adekvatan odgovor. Do jue na-
rodi i narodnosti, integrisani u okvirima vrednosnog sistema bratstva i je-
dinstva, mnogi su se vrtoglavom brzinom pronali u manjinskom poloaju.
Primer za to su Srbi u Hrvatskoj, Hrvati u Srbiji, Jugosloveni u svim bivim
jugoslovenskim republikama, itd. Manjine poput Slovaka, Rumuna, Rusina,
Maara neformalno su u novoj dravi Srbiji prepoznate kao stare manjine,
dok su na primer Makedonci, Slovenci, Hrvati u Srbiji isto tako prepoznati
kao nove manjine.
5Miki, Ljubomir [ur.] (2003.), Kratak vodi kroz manjinska prava. Vukovar: Centar za mir,
pravne savjete i psihosocijalnu pomo. s. 8-18.

90
 Poloaj nacionalnih manjina u Srbiji

Srbija po popisu iz 2002. godine ima 7.498.001 stanovnika. Udeo onih koji
se izjanjavaju kao pripadnici nacionalnih manjina je 17,1%.6 U Srbiji ima 12
manjinskih nacionalnih zajednica koje se mogu smatrati relevantnijim po
svojoj veliini. Razlikuju se po svojoj demografskoj disperziji, ali se moe rei
da uglavnom nastanjuju granina podruja (Maari u Vojvodini, Bonjaci
u Sandaku, itd.).7 Nacionalne savete u ovom trenutku osnovalo je 15 naci-
onalnih zajednica u Srbiji, a 6. juna 2010. godine oekuju se prvi izbori za
Nacionalne savete po novom Zakonu o nacionalnim savetima iz 2009. godi-
ne, po kojem e neke manjine prvi put dobiti svoja predstavnika tela (alban-
ska manjina, npr.)8.
Srbija je posle raspada Dravne zajednice Srbije i Crne Gore nasledila potpis
na Evropskoj okvirnoj konvenciji i zatiti prava nacionalnih manjina. Zakon o
zatiti prava i sloboda nacionalnih manjina donesen je 2002. godine. Ustavom
Republike Srbije iz 2006. godine zagarantovana su prava: na nacionalnu pri-
padnost; pravo da se sarauje sa sunarodnicima izvan zemlje; upotreba mater-
njeg jezika; upotreba nacionalnih simbola i sva druga prava koja tite manjinu
u podrujima od posebnog interesa za nju.9 Zakon o kulturi donet je 2009. go-
dine, kao krovni zakon na osnovu kojeg bi trebalo da budu doneti drugi zakoni
(o muzejima, arhivima, staroj i retkoj bibliotekoj grai, itd.)10. U ovom trenut-
ku moe se rei da nema koherentne kulturne politike u Srbiji, niti instrume-
nata koji bi razvijali veze izmeu kulture veine i kultura manjina, to ovo po-
druje uglavnom preputa sporadinim akcijama civilnog sektora. Oekuje se
da e Strategija razvoja kulture u Srbiji biti donesena u septembru 2010. godine,
i da e u njoj posebna panja biti posveena pitanjima manjinske kulture.
Poloaj manjina u Srbiji za sada uveliko zavisi od toga da li se one nala-
ze u Autonomnoj Pokrajini Vojvodini ili u uoj Srbiji. Poloaj vojvoanskih

6urev, S. Branislav i ostali (2006.), Stanovnitvo i domainstva Srbije prema popisu 2002.
godine (ur. Goran Panev). Beograd: Republiki Zavod za statistiku; Institut drutvenih nau-
ka; Drutvo demografa Srbije.
7 Vukmirovi, Dragan (2008.), Optine u Srbiji, 2007. Beograd: Republiki Zavod za stati-
stiku Srbije.
8 Vie informacija na sajtu Ministarstva za ljudska i manjinska prava Republike Srbije na
http://www.ljudskaprava.gov.rs/
9 Doneseni zakoni u Parlamentu Republike Srbije: http://www.parlament.gov.rs/content/
cir/akta/zakoni.asp
10 Ministarstvo kulture Republike Srbije: http

://
www
.
kultura
.
gov
.
rs
/?
jez
=
sc
&
p
=56

91
manjina uveliko je povoljniji zbog pokrajinske politike koja se stara o obrazova-
nju, kulturi, informisanju i slubenoj upotrebi jezika manjina u Pokrajini, gde one
predstavljaju treinu stanovnitva. U Pokrajini se izdaje veliki broj asopisa na ma-
njinskim jezicima, finansiranih od strane pokrajinskog Sekretarijata za informi-
sanje; postoje elektronski mediji na manjinskim jezicima; finansiraju se manjinske
manifestacije i obrazovanje pripadnika manjina na njihovom maternjem jeziku.
S druge strane, i pored znaajne podrke, postavlja se pitanje da li manjine
na pravi nain koriste resurse koji su im dostupni, i da li su im dostupni upra-
vo oni resursi koji su im potrebni. Tako se, na primer, u manjinskim medijima
moe postaviti pitanje da li manjinski mediji treba da prevode tekstove sa vein-
skog jezika, ili treba da vode sopstvenu medijsku politiku? Odgovor na ovo pi-
tanje svakako da je sadran u odgovoru na pitanje da li se eli sauvati kulturna
raznolikost u nekoj dravi ili ne. Ukoliko je raznolikost vrednost onda manjine
u odreenoj meri treba da vode autonomnu kulturnu, informativnu i obrazov-
nu politiku. U vrednovanju raznolikosti raznolikost svakako da ne bi trebalo da
bude vrednost samo sama po sebi, ve bi trebalo da bude uvaavana kao znaaj-
ni moment koji odreuje pojedinanu kulturu kroz njene fizike resurse i okru-
enje i druge pomenute faktore kao to su jezik, rituali i drutvena organizacija,
istorijski fenomeni kao to su povezivanja sa drugim kulturama i dr.
S obzirom na to da je u samom pojmu manjine prisutna odreena inferior-
nost tj. podreeni politiki poloaj, smisao manjinskih prava moe se prepoznati
u tome da pripadnici manjine iz svog specifinog poloaja, uz pomo manjinskih
prava, dosegnu ravnopravan poloaj sa pripadnicima veine. Ovo dosezanje rav-
nopravnosti mora imati u vidu spomenute faktore koji odreuju raznolikost kul-
tura i identiteta na odreenom podruju, tako da je to razlog i osnova voenja
autonomnih manjinskih politika na podrujima koja su od vitalnog znaaja za
nacionalnu manjinu. Istovremeno, politika manjine moe biti autonomna samo
u odreenoj meri tj. u onoj meri u kojoj joj to doputa iri pravni sistem. Otuda
voenje manjinske politike predstavlja pozicioniranje manjine sa svim njenim
specifinostima u iri drutveni, ekonomski i pravni ambijent.

Pozicioniranje manjina uz pomo graanskog drutva i verskih zajednica

Manjinska prava i resursi svoj smisao imaju u poboljanju inferiornog po-

loaja pripadnika manjine. Ako su pripadnici manjine slabije obrazovani ili
manje zaposleni od pripadnika veine, tada je potrebno koristiti manjinske
resurse da se stanje popravi a manjine osnae. Manjine esto svoje resurse ne
koriste na ovaj nain, za ta s jedne strane postoji odgovornost kod pripadnika

92
manjine, koji esto upravo zbog svog inferiornog poloaja ne mogu da ponude
bolje angaovanje resursa. S druge strane, postoji svakako i odgovornost vlasti
tada kad one ne nude programe za osnaivanje manjina i time izvru princip
supsidijarnosti.11 Primer za ovakvo ponaanje vlasti je prebacivanje odgovor-
nosti na nepripremljene manjinske nacionalne savete u Srbiji. Kadrovski i na
druge naine inferiorne, nepripremljene, manjine dolaze u situaciju da nee-
fektivnim i neefikasnim angaovanjem resursa preko Saveta jo vie pogora-
vaju svoj poloaj.
Kako u takvoj situaciji mogu pomoi graansko drutvo i verske zajednice?
Sam pojam graansko drutvo potrebno je razlikovati od pojma graan-
ske drave. Ustav Srbije u lanu 1 definie: Republika Srbija je drava srpskog
naroda i svih graana koji u njoj ive, zasnovana na vladavini prava i socijal-
noj pravdi, naelima graanske demokratije, ljudskim i manjinskim pravima
i slobodama i pripadnosti evropskim principima i vrednostima. Ovaj lan
izazvao je nedoumice jer veznik i izmeu naroda i svih graana kao da
podrazumeva dve drutvene grupe u Srbiji, gde manjine logiki bivaju svrsta-
ne meu sve graane, za razliku od srpskog naroda. Ovakva formulacija, s
druge strane, realno i oslikava jednu narodnjaku drutvenu struju kojoj je
blia Srbija kao drava srpskog naroda, i drugu, graansku kojoj je blia
Srbija kao drava svih graana koji u njoj ive. Prva struja dravu eli da po-
smatra kao zajednicu obojenu toplim patriotskim emocijama, dok druga po-
smatra dravu kao najveu organizaciju koja racionalno i pravedno ulazi u
pravne odnose sa drugim drutvenim organizacijama. U svakom sluaju, si-
tuacija nije radikalno postavljena jer pripadnost srpskom narodu nije uslov za
graanski status. Dunost je drave da podjednako titi sve svoje graane, pa
tako i pripadnike etnikih zajednica.12

11 Princip

supsidijarnosti

pretpostavlja

da

je

za


tita
ljudskih

prava

pre

svega

zadatak

dr


a-
ve. Na podruju katolikog socijalnog nauka ovaj princip izraava se na sledei nain: Kao
to ne valja pojedincima oduzimati i predavati dravi one poslove koji oni mogu obavljati na
vlastitu odgovornost i vlastitom marljivou, tako je nepravedno i vrlo kodljivo i za javni
poredak opasno davati veemu i viemu drutvu one poslove koje mogu izvravati manje i
nie zajednice. Svaka naime drutvena ustanova mora po svom pojmu i znaenju pomagati
udovima drutvenog tijela, a ne smije ih nikada ni unititi ni sasvim prisvojiti (Enciklika
Quadragesimo anno iz 1931. godine - QA 80).
12
Status graana je obino definisan zakonom. U republikanskoj tradiciji, kvalifikacije za
graanstvo povezane su sa odreenim pravima i dunostima graana. Povezanost pojedin-
ca i drave podrazumeva lojalnost dravi, a zauzvrat se dobija zatita drave. Graanstvo
podrazumeva obaveze kao to su, na primer, plaanje poreza, sluenje vojne obaveze i slino.
U ovom smislu moe se rei da je graanstvo izjednaeno sa dravljanstvom.

93
 Graani imaju pravo da se udruuju u udruenja (asocijacije) i ovakvo
drutvo asocijacija obino nazivamo civilno drutvo. Civilno drutvo po-
drazumeva najrazliitije asocijacije kao to su npr. udruenja ribolovaca,
udruenja hobista, sportska udruenja, sindikati, nevladine organizacije,
kulturno-umetnika drutva, verske organizacije i slino. Status odreenih
grupa unutar civilnog drutva u Srbiji je definisan zakonima o udruenjima
graana, crkvama i verskim zajednicama, sportu, zatiti prava i sloboda naci-
onalnih manjina itd.
Mogue je, iako ne nuno, da graanin bude pripadnik veine, manjine,
verske zajednice i/ili udruenja. Pripadnost etnikoj zajednici u Srbiji uglav-
nom podrazumeva i deklarativnu pripadnost odreenoj verskoj zajednici. Za
Srbe se uobiajeno pretpostavlja da su pripadnici Srpske Pravoslavne Crkve,
Rusini su uobiajeno Grkokatolici, Slovaci su Evangelici, Hrvati Katolici, itd.
Verski identitet se otuda moe posmatrati kao sastavni deo identiteta etnike
zajednice.13 U arhivama, objektima i riznicama verskih zajednica nalazi se na-
slee koje etniki prvaci posmatraju kao deo svoje kulture i identiteta i polau
pravo na njega. Tako, na primer, kulturno-umetnika drutva ili etno-klubovi
kod Rusina u Vojvodini tee da svoje aktivnosti veu za prostor i materijal koji
je prisutan na grko-katolikim parohijama (primer Vladianske rezidencije u
idu, stare parohije u Kucuri, parohije u urevu, itd.). Ono to je nejasno je
ko ima prvenstvo kad je u pitanju sudbina ovog naslea: lokalno svetenstvo,
vladika, crkveni odbor, verni narod, lokalno kulturno-umetniko drutvo?
Ovo pitanje nije reeno, a nije do sada ni javno postavljeno. Nacionalni savet
rusinske nacionalne manjine izbegavao je do sada da pitanje verskog naslea
postavi na dnevni red. Istovremeno, prvi put se na listama za izbore za novi
rusinski Nacionalni savet nalaze i dva svetenika (dok se kod Bonjaka, na pri-
mer, glavni muftija Muamer ef. Zukorli pojavljuje kao nosilac jedne od izbor-
nih lista: Bonjaka kulturna zajednica BKZ Muftija Muamer ef. Zukorli).
U ovom trenutku postoji realna mogunost da resursi verske zajednice
kod Rusina budu upotrebljeni i instrumentalizovani od strane lokalnih kul-
turno-umetnikih drutava, u cilju ouvanja nacionalnog identiteta. S druge
strane, verske zajednice nemaju obavezu da uvaju nacionalni identitet, ve
da vre svoju versku misiju. Razliiti odnosi prema istom nasleu postavlja-
ju oduvek osetljiva pitanja, jer verske zajednice treba da angauju te resurse u
13
Evropska

Konvencija o nacionalnim manjinama definie lanom 5. sledee: Ugovornice
se obavezuju da unapreuju uslove potrebne za odravanje i razvijanje kulture pripadnika
nacionalnih manjina i ouvanje neophodnih elemenata njihovog identiteta: vjere, jezika,
tradicije i kulturnog naslijea.

94
skladu sa religijskim potrebama zajednice, dok oni koji ih gledaju iz perspek-
tive ovozemaljskih potreba ele da ih angauju prizemnije. Verske zajednice
esto su i bile meta optubi da ne mare za ovozemaljske inferiornosti poput
loeg materijalnog poloaja pripadnika zajednice, pa se tako, marei za du-
hovnu superiornost, ni ne trude da pomognu ovozemaljsko dosezanje ravno-
pravnosti. Ovo je uvek izazivalo revolt jednog krila javnosti, i taj revolt se ve
istorijski oitovao u oduzimanju crkvene imovine posle Drugog svetskog rata.
S druge strane, verske zajednice mogu dati svoj doprinos osnaivanju et-
nikih zajednica upravo angaovanjem resursa u skladu sa svojom misijom,
insistiranjem na istinskim duhovnim i moralnim vrednostima, angaova-
njem svojih kulturnih resursa tako da se graanstvu priblie duhovne vred-
nosti. Isto tako, potrebno je izgraditi zajednike i jasne politike prema viko-
vima vrednosti koji su se nakupili tokom vekova delovanja verskih zajednica
(biblioteke, arhivi, riznice, galerije, spomenici, objekti, itd. koji verskim za-
jednicama nisu vie potrebni u vrenju misije). Takve vrednosti danas pred-
stavljaju znaajni resurs za razvoj kulturnog i verskog turizma i drugih grana
uslunih delatnosti koje mogu, osim duhovnih, ojaati i materijalni poloaj
pripadnika manjine.

BIBLIOGRAFIJA

1. urev, S. Branislav i ostali (2006.), Stanovnitvo i domainstva Srbije pre-

ma popisu 2002. godine (ur. Goran Panev). Beograd: Republiki Zavod za
statistiku; Institut drutvenih nauka; Drutvo demografa Srbije.
2. International Encyclopedia Of The Social Sciences, 2nd Edition, Vol. 5
(2008.), New York: MacMillan Reference USA.
3. Kloskovska, Antonjina (2001.), Sociologija kulture. Beograd: igoja tampa.
4. Miki, Ljubomir [ur.] (2003.), Kratak vodi kroz manjinska prava. Vukovar:
Centar za mir, pravne savjete i psihosocijalnu pomo.
5. Vukmirovi, Dragan (2008.), Optine u Srbiji, 2007. Beograd: Republiki
Zavod za statistiku Srbije.

95
 INTERNET:

1. Answers.com: http://www.answers.com
2. Ministarstva za ljudska i manjinska prava Republike Srbije:
http://www.ljudskaprava.gov.rs/
3. Ministarstvo kulture Republike Srbije: http://www.kultura.gov.rs/?jez=sc&p=56
4. Parlament Republike Srbije:
http://www.parlament.gov.rs/content/cir/akta/zakoni.asp

96
Msgr. dr Andrija Kopilovi

GRAANSKO DRUTVO I VJERSKE ZAJEDNICE ZA

OSNAIVANJE POLOAJA ETNIKIH MANJINA
VJERSKE ZAJEDNICE I KULTURNA RAZNOLIKOST
(Prema misli Josepha Ratzingera)

UVOD

Ovo razmiljanje zapoeo bih romantino. Poznata je scena iz ivota ve-

likog njemakog pjesnika Rilkea. Svaki dan je iao sa svojom kolegicom na
sveuilite. Na istom mjestu mjesecima je u isto vrijeme sjedila ena i prosi-
la. Pogled je oborila na zemlju, ispruila desnu ruku i ekala koji djeli nov-
ca. Kada bi osjetila da je dar stavljen na ruku, samo je jo dublje pognula
svoju glavu. Rilkeova kolegica je jednog asa izgubila strpljivost i postavila
pitanje pjesniku zato nikada ne daje nikakav prilog toj sirotici. Rilke je u-
tio. Sljedeega dana je nosio u ruci jedan divan pupoljak crvene rue. Kada je
stigao do prosjakinje, mirno je spustio na njene ruke ruu. ena je prvi puta
naglo pogledala prema darovatelju, jo bre ustala i poljubila ruku Rilkeovu.
Ruu je stisnula na svoje grudi i nestala. Deset dana nije dolazila na svoje mje-
sto. Kolegica velikoga pjesnika je zapitala: od ega sada ivi ta prosjakinja od
rue? Pjesnik je odgovorio: ne, nego od ljubavi. Ima trenutaka u naemu ivo-
tu kada iskrena panja vie podie i mijenja negoli uobiajeni nain pomoi.
Jedan primjer kako kultura kultivira. Moj zadatak je samo pitanje koliko bo-
gatstvo vjerske kulture kultivira nae suvremenike do promjene.
Drugi primjer. Bio sam na meunarodnom Euharistijskom kongresu u
francuskom svetitu Lurd (Lourdes) 1981. To je jedna od najveih manifesta-
cija i dogaa se svake etvrte godine. Okupljaju se delegati svih katolika. Imao
sam smjetaj u istom hotelu gdje je bila i grupa iz Japana. Mi smo se ponaali
obino naki. Doao je dan ispovijedi. Od ranog jutra smo se spremali za taj
osobni susret i pokuaj tko zna po koji puta popraviti svoj ivot. Japanci

97
su bili mirni. Kada je doao as polaska, nisu poli s nama. Nisam izdrao pa
sam naveer pitao njihovog voditelja zato oni nisu doli s nama na ispovijed.
Slijedio je vrlo udesan odgovor. Japanci se ne ispovijedaju esto jer ne grije-
e esto. Naime, u Japanu je vrlo mali postotak katolika jer smatraju katolika
moralna naela tekima. No, kada se prihvaaju katolike vjere, tada to ine
vrlo temeljito i duboko. Na pitanje zato ne ispovijed, odgovor je jasan: nisam
zato postao kranin da grijeim. U tom asu sam primijetio zapravo razliku
naega i njihovog ponaanja. Dok smo mi pomalo galamili, lupali po hotelu,
nekontrolirano ulazili izlazili, oni su bili trajno tihi, skromni, jednostavni i
hodali na prstima. Puni potovanja, vie su naliili prekrasnim vilama nego
realnim ljudima. Da, to je razlika dva mentaliteta. Tada sam shvatio to zna-
i ulazak vjere u jednu duboku kulturu. Ovdje je ak vjeru obogatila kultura.
Pomislio sam kako je divno biti Japanac vjernik.
Trei primjer. Radi se o poznatom misionaru Matteo Ricciju. Isusovac,
misionar u Kini. U ono vrijeme je mentalitet katolianstva i katolikog jedin-
stva bio poistovjeen sa jednoobraznou. Jedna, znailo je jednaka. Poznati
misionar, meutim, mislio je drugaije. Uao je duboko u mentalitet kineske
kulture. Govorio je kineski. Oblaio se i ponaao kao Kinezi. Jasno, za svo-
ju subrau je djelovao kao onaj koji je zastranio. Nije europeizirao Kinu nego
je prilagodio sebe Kini. Stekao je veliki ugled i misionara i uenjaka. Dospio
je na carski dvor kao savjetnik za mnoga astronomska pitanja. Ostao je ne-
protjeran, dakle, mogao je i dalje kao isusovac i kao sveenik djelovati u Kini.
Drugi su morali otii, on je ostao. Naao je put do kineskih dua kineskom
kulturom. Susret kulture ali ovaj puta inkulturacijski.
Konano, Biblija, kao zajednika knjiga krana je trajni izvor susreta, vje-
re i kulture, ali i kulture sa kulturama okolnih naroda. Jo vie, ako krani
vjeruju da je Biblija Boja objava a vjeruju nainom objave sam se Bog pri-
lagoivao kulturi i mentalitetu onih kojima se objavljivao. Sjetimo se obreda
sklapanja Saveza, drutvenih pitanja, pravednosti itd.
Ovaj dugi uvod je zapravo dio predavanja to ga ovdje elim podijeliti s
vama u naslovu radne grupe koja glasi VJERSKE ZAJEDNICE I KULTURNA
RAZNOLIKOST.
Benedikt XVI jo kao kardinal Joseph Ratzinger je napisao: Pitanje o sno-
ljivosti kultura i o miru meu religijama pomaknulo se prema prvorazred-
nomu politikom pitanju. Ali, naposljetku, to je ipak u prvome redu pitanje
upueno samim religijama, kako se one mogu odnositi jedna prema drugoj u
miru i to mogu pridonijeti odgoju ljudskoga roda za mir. Kranska vjera
je utoliko posebno pogoena tim pitanjem, ukoliko ona po svome podrijetlu

98
i po svojoj biti tvrdi da poznaje i da navijeta jedinoga pravog Boga i jedino-
ga Spasitelja sviju ljudi. Moe li se taj zahtjev za apsolutnou zastupati jo i
danas? Kako se on odnosi prema traganju za mirom meu religijama i kul-
turama? Kad sam pregledavao svoja predavanja posveena tomu krugu tema,
pokazalo se kako se, kreui s razliitih polazita, ipak uobliilo neto poput
jedne cjeline koja je, dakako, vrlo fragmentarna i nepotpuna, ali koja ipak
moda nije sasvim beskorisna kao javljanje za rije o jednoj velikoj stvari koja
se tie sviju nas. Tako sam se odluio sloiti i na raspravu staviti one svoje tek-
stove koji tematski pokazuju u smjeru pitanja o vjeri, religiji, kulturi, istini i
toleranciji. Tako su se i jednoj knjizi Vjera, istina, tolerancija sva ta razmi-
ljanja nala zajedno (Kranska Sadanjost, Zagreb 2004.). I u daljnjem izla-
ganju u se sluiti mislima koje je napisao Ratzinger da bi nama posluilo u
ovom radu tako vane teme koja nas povezuje.
to je to zapravo - kultura? Kako se ona odnosi prema religiji i na koji se
nain ona moe povezati s religijskim pojavama koje su joj izvorno bile stra-
ne? Na to moramo ponajprije odgovoriti da je tek novovjekovna Europa razvi-
la pojam kulture zahvaljujui kojemu se kultura pojavljuje kao podruje koje
se razlikuje od religije ili joj je ak suprotstavljeno. U svim poznatim povije-
snim kulturama religija je bitan element kulture, tovie, ona je njezino odlu-
ujue sredite; religija odreuje sklop vrijednosti, a time i unutarnji organi-
zacijski sustav kultura. Ako je pak tomu tako, onda inkulturacija kranske
vjere u neku drugu kulturu time izgleda samo jo tea. Nije naime razvidno
kako bi neka kultura, isprepletena s religijom koja u njoj ivi i djeluje, mogla
biti takorei presaena u neku drugu religiju, a da obje pritom ne propadnu.
Izvadi li se iz neke kulture njezina vlastita religija koja ju je stvorila, time joj
je oduzeto njezino srce; presadi li joj se neko novo srce - ono kransko - ini
se neizbjenim da e ovaj organizam odbaciti njemu tu organ. Izgleda da je
teko zamisliv neki pozitivan ishod operacije. Operacija moe zapravo imati
smisla samo ako kranska vjera i dotina druga religija, zajedno s kulturom
koja u njoj ivi, ne stoje u odnosu posvemanje drugosti ili razliitosti, nego u
sebi imaju neku unutarnju otvorenost jedne prema drugoj, ili drukije reeno:
ako je u njihovu biu ve ionako utemeljena tendencija da jedna drugoj idu
ususret i da se sjedine. Inkulturacija dakle pretpostavlja potencijalnu univer-
zalnost svake kulture. Ona pretpostavlja da je u svim kulturama na djelu jed-
naka ljudska bit i da u njoj ivi neka zajednika istina naega ovjetva koja je
usmjerena prema sjedinjenju. Jo jednom drukije reeno: Nakana inkultura-
cije ima smisla samo onda ako se nekoj kulturi ne nanosi nepravda time to ju
- polazei od zajednike usmjerenosti prema istini ljudskoga bia - jedna nova

99
kulturalna sila otvara i dalje razvija. Ono naime u nekoj kulturi to iskljuuje
takvo otvaranje i takvu razmjenu ujedno je i nedostatno u njoj, jer se iskljue-
nje drugoga protivi ovjekovoj biti. Visina neke kulture pokazuje se u njezinoj
otvorenosti za davanje i za primanje, u njezinoj razvojnoj snazi i u sposobno-
sti ienja, tako da ona po tome postaje sukladnija s istinom i s ljudskim bi-
em. Na ovome mjestu moemo sada pokuati neto poput definicije kulture.
Moemo rei: Kultura je povijesno izraslo oblije neke zajednice koje izraava
spoznaje i vrednovanja to uobliuju ivot dotine zajednice. Pokuajmo sada
poblie promotriti pojedinane elemente ove definicije, kako bismo uzmogli
to bolje shvatiti moguu razmjenu kultura na koju se mora pomiljati pod
natuknicom inkulturacija.
Kultura ima, ponajprije, posla sa spoznajom i vrijednostima. Ona je poku-
aj razumijevanja svijeta i ovjekove egzistencije u svijetu, ali to nije pokuaj
teorijske naravi, nego pokuaj koji je voen temeljnim interesom nae egzi-
stencije. Razumijevanje treba da nam pokae kako to ide: biti-ovjek, kako se
ovjek ispravno uklapa u ovaj svijet i kako na nj odgovara, da bi tako ostvario
samoga sebe i doveo svoju egzistenciju do uspjeha i sree. S druge strane, to pi-
tanje u velikim kulturama nije miljeno individualistiki, kao da bi svaki put
svaki pojedinac mogao za sebe izmisliti neki uzorak ovladavanja, svijetom i
ivotom. On to moe samo zajedno s drugima; dakle, pitanje o pravoj spozna-
ji takoer je pitanje o pravome ureenju zajednice. Ova je pak sa svoje stra-
ne pretpostavka za to da se ivot pojedinca moe posreiti. U kulturi se radi o
razumijevanju koje je spoznaja to otvara praksu, rije je dakle o spoznaji ko-
joj neizostavno pripada dimenzija vrednota, onoga to je moralno. Moramo
dodati jo neto to je bilo samo po sebi razumljivo za stari svijet: U pitanju
o ovjeku i o svijetu bilo je uvijek ukljueno i pitanje o boanstvu kao pitanje
o onome to je svemu prethodee i sve utemeljujue. Svijet se uope ne moe
razumjeti niti se moe ispravno ivjeti ako pitanje o onome to je boansko
ostane bez odgovora. tovie, jezgra velikih kultura jest u tome da tumae svi-
jet dovodei u red odnos prema onome to je boansko.
Kultura, dakle, u klasinome smislu, ukljuuje prekoraenje onoga to je
vidljivo, to se pojavljuje, prekoraenje u smjeru pravih temelja, te je u tome
smislu u svojoj jezgri otvaranje vrata prema onome to je boansko. Kao to
smo vidjeli, s time je povezano i ono drugo, naime da u njoj pojedinac preko-
rauje samoga sebe te otkriva kako je zajedno s drugima noen u jednom ve-
em zajedniarskom subjektu ije si spoznaje on moe takorei posuditi te ih
onda sa svoje strane dalje nositi i razvijati. Kultura je uvijek vezana uz jedan
zajedniarski subjekt koji uzima u sebe iskustva pojedinca i koji ih, sa svoje

100
strane, povratno obiljeava. Zajedniarski subjekt uva i razvija spoznaje koje
nadilaze mo pojedinca - to su uvidi koje moemo oznaiti kao predracional-
ne i nadracionalne. Kulture se pritom pozivaju na mudrost starih koji su bili
blii bogovima; one se pozivaju na iskonske predaje koje imaju karakter obja-
va te ne potjeu samo iz propitivanja i razmiljanja ovjeka, nego iz iskonsko-
ga dodira s temeljem sviju stvari te poivaju na priopenju danome po boan-
skome biu. Kriza kulturalnoga subjekta nastaje onda ako mu vie ne polazi
za rukom dovesti do uvjerljive povezanosti te nadracionalne prethodne dato-
sti s novom kritikom spoznajom. Tada karakter istinitosti te prethodne da-
tosti postaje dvojbenim, a ta datost iz istine postaje pukom navikom te gubi
svoju ivotnu snagu.
Time je ve natuknuto ono sljedee: Zajednica koraa naprijed u vremenu
pa stoga kultura ima posla s povijeu. Kultura se razvija na svome putu pre-
ko susreta s novom zbiljom i preko razradbe novih spoznaja. Ona ne stoji za-
tvorena sama u sebi, ve je u dinamici tijeka vremena, a u tu dinamiku spada
slijevanje struja u jedno i proces sjedinjenja. Povijesnost kultura znai njihovu
sposobnost da ide dalje, a na to se nadovezuje njihova sposobnost otvaranja
i prihvaanja promjene po susretu s drugima. Dodue, obiava se razlikovati
kozmiko-statike i povijesne kulture. Prema tome bi stare kulture iz vremena
prije pronalaska pisma odraavale bitno uvijek istom ostajuu tajnu kozmo-
sa, dok bi posebno idovski i kranski kulturalni svijet shvaao put s Bogom
kao povijest te bi stoga bio proet povijeu kao temeljnom kategorijom. To je
tono do nekoga odreenog stupnja, ali to ne govori sve, jer i kozmiki usmje-
rene kulture upuuju na smrt i ponovno roenje i na ono biti-ovjek kao put.
Kao krani rekli bismo da one u sebi nose dinamiku doaa o kojoj emo
morati jo poblie progovoriti.
Ovaj mali pokuaj razjanjavanja temeljnih kategorija kulture ve nam po-
mae da bolje razumijemo pitanje o moguemu nainu njihova susretanja i
stapanja. Sada moemo rei da vezanost kulture na neku odreenu kultural-
nu individualnost, na neki odreeni kulturalni subjekt, utemeljuje mnotvo
kultura, ali i svaki put njihovu posebnost i partikularnost. Obratno, moemo
rei da njihova povijesnost, njihovo kretanje s vremenom i u vremenu uklju-
uje i njihovu otvorenost. Pojedine kulture ne proivljavaju samo svoje vlasti-
to iskustvo Boga, svijeta i ovjeka, nego se one na svome putu nuno susre-
u s iskustvima drugih kulturalnih subjekata te se moraju suoiti s njihovim
drukije oblikovanim iskustvima. Tako dolazi, ve prema otvorenosti ili za-
tvorenosti, prema unutarnjoj uskoi ili irini nekoga kulturalnog subjekta, do
produbljenja i ienja vlastitih spoznaja i vrednovanja. To moe voditi do

101
dubinske preobrazbe dosadanjeg kulturalnog oblija, preobrazbe koja nipo-
to ne mora biti nanoenje nasilja ili otuenje. U pozitivnome sluaju ona se
objanjava iz potencijalne univerzalnosti svih kultura koja se konkretizira u
primanju onoga to je tue i u promjeni onoga to je vlastito. Takav proces
moe ak dovesti do toga da se probiju tiha otuenja ovjeka od istine i od sa-
moga sebe koja lee u nekoj kulturi. Taj proces moe biti iscjeliteljski prolazak
(Pasha) jedne kulture koja u prividnu umiranju uskrsava te tek tako postaje
posve ona sama.
Prema tome, zapravo ne bismo vie smjeli govoriti o inkulturaciji, nego o
susretu kultura ili - ako je potrebna strana rije - o meukulturalnosti {inter-
kulturalitetu}. Inkulturacija naime pretpostavlja da se neka tako rei kultural-
no gola vjera premjeta u neku religijski indiferentnu kulturu, pri emu se su-
sreu dva do sada strana subjekta te nastoje zajedno stvoriti sintezu. No ta je
predodba umjetna i nerealna ponajprije stoga to nema vjere koja bi bila slo-
bodna od kulture i jer izvan moderne tehnike civilizacije nema kulture slo-
bodne od religije. Pogotovo pak nije razvidno kako dva po sebi potpuno stra-
na organizma treba da odjednom, po transplantaciji koja njih oba osakauje,
postanu cjelina sposobna za ivot. Samo ako vrijedi potencijalna univerzal-
nost svih kultura i njihova unutarnja uzajamna otvorenost, moe meukultu-
ralnost dovesti do plodnih novih oblika kulture.
Sa svime do sada reenim zadravali smo se takorei u podruju onoga
to je fenomenoloko, tj. registrirali smo kako kulture djeluju i kako se razvi-
jaju, te smo pritom utvrdili potencijalnu univerzalnost svih kultura kao bit-
nu i osnovnu misao za povijest koja smjera prema sjedinjenjima. Sada se pak
postavlja ovo pitanje: Zato je tomu tako? Zato su sve kulture s jedne strane
samo partikularne pa stoga i jedna od druge razliite? I zato su sve one u isto
vrijeme otvorene jedna prema drugoj i sposobne da se uzajamno proiuju i
stope? Ovdje se ne bih htio baviti pozitivistikim odgovorima kojih, dakako,
takoer ima. ini mi se da upravo ovdje nije mogue sprijeiti upuivanje na
ono to je metafiziko. Susret kultura je mogu jer je ovjek u svim razliitosti-
ma svoje povijesti i svoga osnivanja zajednica jedan jedini, jedno te isto bie.
To pak jedno ljudsko bie dodirnuto je u dubini svoje egzistencije od same
istine. Samo iz skrivene dodirnutosti naih dua istinom objanjava se temelj-
na otvorenost sviju prema svima i objanjavaju se takoer bitne podudarnosti
kojih ima i meu najudaljenijim kulturama. Razliitost pak, koja moe dove-
sti sve do zatvaranja, ponajprije proizlazi iz konanosti ljudskoga duha: Nitko
ne moe obuhvatiti cjelinu, ali - u razliitim spoznajama i oblijima - kultu-
re se oblikuju u smjeru neke vrste mozaika koji pokazuje komplementarnost

102
sviju: da bi se dolo do cjeline, svima su potrebne sve. Samo u uzajamnoj upu-
enosti svih velikih kulturalnih tvorbi jednih prema drugima pribliava se
ovjek jedinstvu i cjelovitosti svoga bia.
Ostaje nam, barem kratko, suoiti se sa injenicom onih datosti koje tvo-
re etniku zajednicu. Ve je spomenuto da su elementi kojima se pojedinac i
zajednica identificiraju, bitni imbenik samosvijesti pripadanja jednom kor-
pusu koji se moe nazvati etnikim ili nacionalnim. Inkulturacija je zapravo
most koji omoguuje kulturi kao takvoj (koja spada na identifikaciju etniku-
ma) pomoi da izie iz sebe i prie drugom. Tako zapravo inkulturacija
biva dinamika koja s jedne strane obogauje, a ipak uva vlastiti identitet. To
je kao jezgra i sve ono to krui oko jezgre. Vjerske zajednice i religija u cije-
losti otvaraju mogunost takvog dijaloga i obogaivanja to su dublje ukorije-
njeni u vlastiti identitet. Zato? Vlastitom spoznajom ne gubi ali je sposoban
davati. Upravo tema o kojoj je raspravljao i kardinal Ratzinger govori o toj ja-
snoi koja je poeljna za nae vrijeme.

103
Alen Kristi

PORUKA O BOJEM HUMANIZMU

opi uvod u kranstvo u obzoru mogunosti monoteistikog
troglasja na Balkanu

Svoje ime i postojanje kranstvo zahvaljuje Isusu, idovskom putujuem

propovjedniku , koji je ivio u Palestini u 1. stoljeu . Naziv kranin , za
sebe su Isusove pristae prvi put primijenile u jednoj od prvih kranskih za-
jednica, onoj u Antiohiji, glavnom gradu Sirije, iz koje su potekle prve velike
kranske misije u starom svijetu.
Tijekom svog javnog djelovanja, koje je trajalo veoma kratko, ne vie od tri
godine, Isus je navijetao kraljevstvo Boje: Ispunilo se vrijeme, blizu je kra-
ljevstvo Boje. Obratite se i vjerujte u Radosnu vijest! (Mr 1,15)
Okupivi oko sebe uenike, ali i uenice, to je bilo protivno tadanjim
drutvenim konvencijama, Isus je doao u sukob s religijsko-politikim mo-
nicima, nakon ega je u dobi od oko 30 godina pogubljen; razapet je na kriu.
Krani vjeruju da je Bog Isusa potom probudio iz smrti na novi i vjeni
ivot. Uzet s desne Bogu, postavljen je za Bojeg pomazanika, odnosno Krista.
Isus iza sebe nije ostavio niti jednu pisanu rije. Njegovo uenje i njegov ivot
sadrani su u etiri Evanelja, koja zajedno s druga 23 spisa, ine Novi zavjet.
Danas diljem svijeta postoji oko 2 milijarde krana, to iznosi oko 33 od-
sto svjetskog puanstva: 1 milijarda i 60 milijuna katolika, 218 milijuna pravo-
slavaca, 490 milijuna protestanata i oko 70 milijuna monofizita i nestorijanaca.
Kranin je onaj tko se na osobnom ivotnom putu ravna prema Isusu
Kristu jer bit kranstva, unato svim povijesnim mijenama i lomovima, nije
neka velika teorija, neki svjetonazor, neki crkveni sustav, nego jedino i napro-
sto Isus Krist. Drugaije kazano: Isus Krist je utjelovljenje kranskog naina
ivota i djelovanja. Bez nasljedovanja Isusa Krista u konkretnom ivotu, bez
uobliavanja Isusa Krista u nama, nema kranstva. 1

1Usp. Weltreligionen - Weltfrieden Weltethos, Stiftung Weltethos, Tbingen 2000, str. 14-15.

105
 Kranstvo meu svjetskim religijama

Za razliku od indijsko-mistinih i kinesko-mudrosnih religija, kranstvo

je, zajedno sa idovstvom i islamom, tipino proroka religija obiljeena nasu-
protnou odnosno partnerskim dijalogom izmeu Boga i ovjeka.
Kranstvo, koje je izniklo iz idovstva, sa idovstvom i islamom povezuje:
1. vjera u jednoga i istog Boga Abrahamova, praoca vjere za pripadnike sve
tri proroke religije;
2. linearno, a ne kruno, vienje povijesti usmjerene cilju (stvaranje, uzdra-
vanje i dovrenje svega stvorenoga po i u Bogu);
3. navijetanje Boje rijei i volje preko niza prorokih likova;
4. sputanje objave Boje ljudima u liku objaviteljskih spisa;
5. temeljni etos elementarne humanosti utemeljen u Bojoj volji (Dekalog);2
Openito uzevi, idovstvo, kranstvo i islam su religije vjere, povijesne
religije, proroke religije, objavljene religije i etiko-eshatoloke religije. Unato
razlikama, s pravom se moe govoriti o religijama etikog monoteizma, makar
se niti jedna religija, pa niti idovstvo, kranstvo i islam, ne iscrpljuje u etici.
S obzirom na specifinost kranstva, vano je ipak istaknuti da za kra-
ne vrhunac Boje objave predstavlja sama osoba Isusa Krista: Bog koji je ne-
ko u mnogo navrata i na mnogo naina govorio ocima po prorocima, na kra-
ju, to jest u ovo vrijeme, govorio nam je po Sinu, koga je postavio batinikom
svega i po kome je stvorio svijet. (Heb 1,1-2).
Sam je taj Isus, taj raspeti i ivi Krist, zapravo ono razlikovno kransko.
Stari zavjet, vaei i za krane kao Sveto pismo, moe se zapravo promatrati
kao dramatina pripovijest o sve dinaminijoj i veoj prisutnosti odnosno sta-
novanju Boga meu Izraelcima (brijeg, ator, koveg Saveza, hram), a ta dra-
matina pripovijest, bez negiranja boanske transcendentnosti i univerzalno-
sti, pa niti onda kada je u pitanju prisutnost, svoj vrhunac dosee u sredinjem
otajstvu kranstva, onom utjelovljenja: Rije je tijelom postala i nastanila se
(uatorila!) meu nama (Iv 1,14).
Isus je na jedinstven nain postao hram Boji meu nama ljudima: U nje-
mu tjelesno boravi sva punina boanstva. (Kol 2,9). A to praktino znai: Jer
je Bog postao u Isusu ovjekom, ivi zbiljski hram Boji odsada nije nita do
cjelokupno ovjeanstvo, naprosto svaki ovjek ponaosob.3

2 Usp. Hans Kng, Das Christentum, Piper, Mnchen Zrich 20054, str. 53-54.
3 Usp. Gustavo Guti rrez, Teologija osloboenja, Kranska sadanjost, Zagreb 1989, str.
205-219.

106
 U Isusu se Bog neraskidivo povezao s cjelokupnim ovjeanstvom, sa sva-
kim ovjekom napose; u liku Isusa, Bog se milostivo i milosrdno prignuo o-
vjeanstvu, svakom ovjeku bez izuzetka, ne da bi ga osudio, nego da bi ga
spasio, sluei mu: On (Isus Krist), boanske naravi, nije se ljubomorno dr-
ao svoje jednakosti s Bogom, nego se nje liio uzevi narav sluge i postavi sli-
an ljudima. Kad postade ovjek, ponizi sam sebe, postavi posluan do smrti,
i to do smrti na kriu (Fil 2, 5-8).
Utjelovljenje je, iako kranima izgleda kao ispunjenje duboke enje koja pro-
ima Stari zavjet za konanim i bezuvjetnim zajednitvom ovjeka i Boga, veliki
razlikovni znak spram idovstva i islama, uz skandal kria, bez sumnje najvei.
Zadaa je suvremenih krana da pronau prikladan teoloki jezik da to
otajstvo idovima i muslimana, ali i modernom ovjeku uope, prenesu na
razumljiv i aktualan nain, to opet sve skupa, idove, krane i muslimane,
vraa njihovim izvorima i zaboravljenom srodstvu.
S obzirom na utemeljitelje velikih svjetskih religija, o Isusu bismo mogli
rei: Isus nije bio mistiar i monah kao Buda, niti uenjak i uitelj kreposti kao
Konfucije, niti vojskovoa i dravnik kao Muhamed.
S obzirom na aktere na drutveno-politikoj pozornici u Isusovo doba u
Palestini, siromanoj i okupiranoj zemlji na okrajcima Rimskog carstva, va-
no je zapaziti: Kroivi na javnu scenu, Isus se nije priklonio niti jednoj od ve
postojeih opcija drutvenog djelovanja.
Za razliku od zelota, zagovornika revolucije i nasilja, Isus je zastupao i prak-
ticirao radikalno nenasilje; nije bio politiki revolucionar. Isus nije pristao niti uz
farizeje, kompromisere s tuinskom vlau i protagoniste kazuistiko-legalisti-
kog razumijevanja religije, u okviru koje se zakonu pridaje vea vrijednost nego
ovjeku. Otro kritizirajui kazuistiko-legalistiko razumijevanje religije sva-
ki pa i boanski zakon mora biti u slubi ovjeka, a ne ovjek u slubi boanskog
ili kojeg drugog zakona Isus nije bio rabin, a pogotovu ne poboni moralizator!
Isus se, meutim, razlikovao i od kumranske asketsko-monake zajedni-
ce, jer nije bio emigrant iz drutva. Opirui se asketizmu koji je svrha samome
sebi, Isus nije bio niti monah niti redovnik . Naposljetku, Isus nije stao niti na
stranu saduceja, idovskog vjersko-politikog vodstva. Dakle, nije bio ni sve-
enik ni vjerski monik!
Unato tome, taj isti Isus bio je Bogu blii od sveenika, prema svijetu slo-
bodniji od asketa, moralniji od moralizatora, revolucionarniji od revoluciona-
ra, kako je to otroumno zapazio i spretno izrekao katoliki teolog Hans Kng.4

4 Usp. Hans Kng, Das Christentum, str. 58-60.

107
 Ozdravljenje odnosa

idovsko ime Isus znai Bog spaava. Krani doista vjeruju da je Isus,
utjelovljena rije Boja, spasitelj svega svijeta. Da bismo makar naslutili od
ega Bog po Isusu oslobaa ovjeanstvo, naravno, prema kranskom vjero-
vanju, treba neto rei o idovsko-kranskoj antropologiji.
Za krane, oslonjene na starozavjetnu tradiciju, ovjek je bitno bie od-
nosa. Da bi bio osoba, a ne predmet, da bi bio slobodan, a ne uvjetovan, ovjek
se mora odvaiti na odnos Ja Ti. Ja se zainje kroz susret i prihvaanje
nekog Ti i to prihvaanjem vjenog Ti u konanom Ti , kako je o tome
s pravom pisao Martin Buber. ovjekom se moe biti, dakle, tek u slobodnom
susretu s drugim ovjekom, u kojem nas susree i vjeno Ti; Ja bez Ti
naprosto nije ovjek.
ovjekova sloboda je tako bitno sloboda za druge, postojanje za druge, eti-
ki kazano odgovornost. Iz tih se razloga u idovsko-kranskoj tradiciji grijeh
razumijeva kao sunovraenost u sebe, bijeg od odgovornosti za druge, izo-
bliavanje odnosa Ja Ti u odnos Ja Ono, rekao bi opet Martin Buber.
ovjeku zatvorenom u sebe sve postaje sredstvom za postizanje vlastitih
ciljeva od brata / sestre ovjeka, preko prirode do samoga Boga; njemu, sredi-
tu svemira, sve treba sluiti kao puki objekt, pa sve to je korisno i iskorita-
va, a sve to mu prijeti unitava.
Prve stranice Biblije, govorei o Adamu i Evi (prvi grijeh), zapravo govo-
re o tajanstvenom dogaaju iz vremena samih poetaka ljudskog roda, koji
nema nita sa seksualnou, kako se to esto krivo i sueno tumai. Rije je o
dogaaju (blagovanje sa stabla spoznaje dobra i zla) koji je, izmeu ostaloga,
za posljedicu imao trajnu naruenost ovjekove sposobnosti za odnose, dakle,
za ono to je bit ljudskog bia, kako s Bogom, tako s prirodom, drugim ljudi-
ma, ali i sa samim sobom. ovjek je, u ta pradavna vremena, zapravo pokuao
biti ovjek mimo (i protiv) drugog ovjeka, prirode, Boga, pa i samoga sebe.
To se krije u jezgri kranskog nauka o istonom grijehu, koji se naalost,
tijekom povijesti esto nakaradno izlagao. Krani vjeruju da je Bog u Isusu
Kristu ljudima pruio mogunost i snagu novog poetka za ljudski rod, novo
stvaranje, i to na osnovi ozdravljenja svih slomljenih odnosa, ali i ozdravljenja
same sposobnosti za odnose u ovjeku; rije je o izmirenju ovjeanstva / o-
vjeka s Bogom, prirodom, samim sobom i ljudima oko sebe.
Temelj za to vjerovanje sam je Isusov ivot, smrt i uskrsnue. U svom i-
votu i svojoj smrti Isus je bio ovjek za druge, kako je Isusa prvi puta nazvao
njemaki kranin Dietrich Bonhoeffer. Upravo to, biti za druge, najdublja

108
je Isusova bit. Isus je Boja ljubav koja se uosobila za ljude. Zato se u tome
Isusovom biti / postojati za druge za krane raskriva tajna istinskog bo-
tva i istinskog ovjetva, koja bi se, suvremenim jezikom, mogla iskazati ri-
jeju solidarnost.
Solidarnost Boga s ovjeanstvom / svakim ovjekom, objavljena i ozbi-
ljenja u Isusu, utemeljuje i zahtijeva novu solidarnost meu ljudima, ozdrav-
ljenje odnosa.5 Drugaije kazano: Boja sloboda oituje se u tome to je Bog
slobodan za ovjeka, to je solidaran s ovjekom, a ovjekova sloboda u tome
to je slobodan za drugog ovjeka, to je solidaran s drugim ovjekom i priro-
dom, a kroz to otvoren i slobodan za Boga.
Isus je za krane zapravo zrcalo u kojem se istodobno dobivaju odgovori
na neka odsudna pitanja: Tko je i kakav je Bog? Tko je i kakav bi trebao biti
ovjek? Tko je ovjek za Boga? Tko je Bog za ovjeka?
No, nadasve, u Isusu, koji je za krane, ujedno pravi Bog i pravi ovjek,
zauvijek postaje jasno ponavljam to zbog iznimne vanosti da je bit botva
i bit ljudskosti nita do postojanje za druge, odnosno solidarnost, ali ne samo
na osobnoj nego i kolektivnoj razini, dakle, ne samo u sferi intimnosti nego i
na drutveno-politikoj pozornici, to predstavlja svojevrsnu revoluciju u ra-
zumijevanju Boga i ovjeka.

Boje kraljevstvo

Ve je sada mogue razumjeti to bi to konkretno bilo kraljevstvo Boje

koje je u sreditu Isusova navjetaja. To je bez sumnje podruje vrenja Boje
volje, a Boja je volja, to je radikalno pokazao Isus, uvijek i jedino dobrobit
svakog ovjeka. Otuda se s pravom moe rei da je Boje kraljevstvo prostor
solidarnosti odnosno postojanja za druge.
Razvidno je to od samoga poetka Isusovog javnog djelovanja. U sinago-
gi u Nazaretu (Lk 4,14-30), Isus e izrei to je to njegovo poslanje, itajui i
identificirajui se s reima iz starozavjetne knjige proroka Izaije: Duh Jahve
Gospoda na meni je, jer me Jahve pomaza, posla me da radosnu vijest done-
sem ubogima, da iscijelim srca slomljena, da zarobljenim navijestim slobodu
i osloboenje sunjevima (Iz 61,1) Prakticirati, to znai vriti volju Boju
odnosno donositi kraljevstvo Boje meu ljudima na zemlji.
Dakle, kraljevstvo Boje zainje se tamo gdje se zbiva prava spoznaja Boga,
a to u biblijskom smislu, na koji se poziva Isus, znai uspostavljati pravedne

5 Usp. Walter Kasper, Isus Krist, Crkva u svijetu, Split 1995, str. 266-278.

109
odnose meu ljudima. Kraljevstvo Boje probija se u svijetu zapravo kroz lju-
de koji doputaju da se u njima utjelovi Boji osloboditeljski angaman u po-
vijesti: Bog Jakovljev potlaenim vraa pravicu, a gladnim kruha daje.
Jahve oslobaa sunje, Jahve slijepcima oi otvara. Jahve uspravlja prignute,
Jahve ljubi pravedne. Jahve titi tuince, sirote i udovice podupire, a greni-
cima mrsi putove. (Ps 146, 7-1O). To se na jedinstven nain dogodilo u Isusu,
vjeruju krani, ak je u njemu, prema kranskom vjerovanju, samo kraljev-
stvo Boje bilo uosobljeno.
Naravno, kad je u pitanju kraljevstvo Boje, rije je uvijek o sveobuhvat-
nom osloboenju ovjeka, nutarnjem i izvanjskom, od korijena zla u dubina-
ma ljudskog bia do izvanjskih manifestacija toga zla u drutvenom prostoru.
Konani proboj kraljevstva Bojeg u na svijet pridran je Bogu, a krani
su, zajedno s drugim ljudima, pozvani poput Isusa u sebi utjelovljivati boan-
ski osloboditeljski angaman odnosno pripravljati put kraljevstvu Bojem,
uspostavljajui pravedne odnose meu ljudima.
Zato je za Isusa nadasve vaan uvid starozavjetnih proroka da poznavati
Boga znai initi pravdu: Jer ljubav mi je mila, ne rtve; poznavanje Boga, ne
paljenice! (Ho 6,4-6).
Zato se iznova, poput starozavjetnih proroka, Isus obruavao otro protiv
puke izvanjske religioznosti i umiljene samopravednosti pobonih, oblika re-
ligioznosti koji zakrivaju i opravdavaju gaenje ovjeka: Gle, u dan kad posti-
te, poslove nalazite i na posao gonite radnike svoje. Gle, vi postite da se prepi-
rete i svaate i da pesnicom bijete siromahe. Ne postite vie kao danas, i ut e
vam se glas u visini! Zar je meni takav post po volji u dan kad se ovjek trapi?
Ovo je post koji mi je po volji, rije je Jahve Gospoda: Kidati okove nepraved-
ne, razvezivat spone jarmene, putati na slobodu potlaene, slomiti sve jarmo-
ve; podijeliti kruh svoj s gladnima, uvesti pod krov svoj beskunike, odjenuti
onog koga vidi gola, i ne kriti se od onog tko je tvoje krvi (Iz 58, 2-7) .
U skladu s tim kranske zajednice (crkve) nemaju pravo za sebe prisvajati
naziv kraljevstva Bojega. Crkve bi trebalo da budu mjesto ozdravljenih ljud-
skih odnosa (postojanja za druge), dakle, zajednica onih koji prakticiraju i uno-
se pravdu u ljudski svijet. U mjeri u kojoj to ine, kranske crkve mogu rei
da pripravljaju put kraljevstvu Bojem i da su znak dolaska kraljevstvu Boje.
To pripravljanje je za vjeru jako vano. Dolazak Boji nita ne moe spri-
jeiti, ali postoje nepravedni drutveno-politiki odnosi koji uvelike onemo-
guavaju vjeru: Gladni treba kruh, beskunik stan, obespravljeni pravdu,
usamljenik zajednitvo, razuzdanik red, a rob slobodu. Predstavljalo bi hulu
na Boga i na blinjega, ostaviti gladnoga da gladuje, jer je upravo blinjemu

110
u nevolji Bog najblii. Radi Kristove ljubavi, koja gladnome pripada kao i
meni, s njim lomimo kruh i dijelimo stan. Ako gladni ne doe do vjere,
onda grijeh pada na one koji su mu uskratili kruh. Pribaviti gladnome kruh
predstavlja pripravljanje puta za dolazak milosti , pisao je kranski teo-
log Dietrich Bonhoeffer.
Dakle, krani i kranske zajednice (crkve) nisu pozvani osvojiti svijet
ili osuivati svijet, nego u svijetu svjedoiti za novi nain ivota utjelovljen
u Isusu; naprosto sluiti svijetu: Crkva je samo onda Crkva kad postoji za
druge. Prije svega mora pokloniti svoje vlasnitvo onima koji trpe nevolju.
Crkva mora sudjelovati u svjetovnim zadacima ljudske zajednice i to ne vlada-
jui, nego pomaui i sluei. Ona mora rei ljudima svih zvanja to je ivot s
Kristom, to znai postojati za druge 6, napisat e iznova Dietrich Bonhoeffer.

Boanski humanizam

Postaje razvidno da se ono biti kranin ne protivi humanizmu nego da ak

predstavlja, ukoliko je vjerodostojno, radikalizaciju humanizma. U kranstvu
zapravo i jest rije o Bojem humanizmu objavljenom u Isusu (utjelovljenje).7
Biti kranin znai tako u vlastitom ivotu nasljedovati taj Boji humanizam
objavljen u Isusu, dopustiti da se u nama samima uoblii Isus, to jest ponaati
se onako kako se Bog u Isusu ponaao prema ljudima, prakticirati solidarnost i
milosre spram svih ljudi. A nasljedovanje Isusa Krista opet nije nita doli ono
o emu je maloprije bilo rijei: pripravljanje puta kraljevstvu Bojem.
Na toj zadai krani su pozvani suraivati sa svim ljudima humanisti-
kog opredjeljenja, neovisno o politikom ili religijskom svjetonazoru. Tako bi
na podruju gospodarstva danas pripravljati put kraljevstvu Bojem, znailo
raditi na oblikovanju gospodarstva koje se nee voditi samo profitom nego i
brigom za slabe; u podruju politike oblikovati politiku u kojoj e se spajati
zadovoljavanje interesa i temeljnih etikih naela; u zemljama razorenim ra-
tom, raditi na pomirenju i opratanju; zagovarati ekoloke standarde; trsiti se
oko partnerskih odnosa izmeu mukaraca i ena;
Na putu nasljedovanja Isusa, odgovaranja na poziv koji nam je od Boga upu-
en u Isusu, razaznaje se potom radikalno spajanje i izjednaavanje ljubavi prema
Bogu i ljubavi prema ovjeku, za koje je odsudno zasluan Isus. Vie se ne moe
biti za Boga, a protiv ovjeka; biti poboan, a djelovati neovjeno (Lk 10,25-28)

6 Dietrich Bonhoeffer, Otpor i predanje, Kranska sadanjost, Zagreb 1974, str. 178.
7 Usp. Karl Barth, Teoloki eseji, Ex Libris, Rijeka 2008, str. 7-16.

111
 Monoteistiko troglasje?

Na koncu valja rei koju rije o mogunosti monoteistikog troglasja na

Balkanu, ne zaboravljajui da je to oduvijek bio granini prostor gdje su se su-
sretale razliite civilizacije, carstva i religije.
Naalost, do sada su ti susreti uglavnom bili u ozraju sukoba, a rijet-
ko dijaloga, to duboko optereuje i nas danas, pri nastojanjima dijaloga.
Suvino je isticati koliko to ini posljednji rat (ili ratovi) u ijem je vihoru
uruena Druga Jugoslavija.
Prije nego izreknem svoje miljenje o mogunosti monoteistikog trogla-
sja na Balkanu, istako bih dvije vane sastavnice Isusova nauka i djelovanja
(kod njega je to bilo jedno), koje bi morale konano usvojiti monoteistike re-
ligije na naim podrujima i na praktinoj razini.
Podsjeajui da kod Isusa ljubav nikada nije puki osjeaj, nego konkretno
i odvano solidarno djelo, dozivam nam u pamet Isusov zahtjev ljubavi prema
blinjemu i to kao sebe, a to znai bezgranino.
U ljubavi prema blinjemu, prema Isusu, nema granice, a ona je, kao ta-
kva, zapravo konkretno mjerilo ljubavi prema Bogu. Za na kontekst vano je
razumjeti da je taj blinji kojega trebamo ljubiti kao sebe, odnosno bezgra-
nino, svaki ovjek u nevolji, koji treba moju pomo, to je Isus na nenadma-
an nain pokazao u prispodobi o milosrdnom Samarijancu (Lk 10, 29-37).
Dakle, ljubiti blinjega ne znai ljubiti onoga tko mi je istovjetan nacional-
no, religijski, svjetonazorski ili ekonomski, nego ljubiti ovjeka koji me upra-
vo treba, a to moe biti i neprijatelj. Blinji kao ovjek u nevolji povlateno
je mjesto susreta s Bogom, mjesto na kojem se razrjeuje vrim li ili ne vrim
Boju volju. Tko e biti taj blinji ne moemo proraunati, ali moemo se
opredijeliti hoe li nae ponaanje odravati boansko ovjekoljublje.
Naprosto, ljubav prema blinjemu za Isusa je unutarnje mjerilo svake poje-
dine zapovijedi i zabrane, ne samo religijske nego uope; odsudni kriterij je to
je li neto (tradicija, institucija, religija, obred) za ili protiv ovjeka.8 Podsjeam
na to kao protest protiv religijsko-politikog nacionalizma, istoni grijeh reli-
gija na naim prostorima, koji solidarnost suava iskljuivo na pripadnike vla-
stite religijske i nacionalne zajednice, ak i ue, samo na vlastite istomiljenike
u okviru tih zajednica. Kad je rije o onima izvana, ili neistomiljenicima u
vlastitoj zajednici, solidarnost se, pa i svaki etiki zahtjev (Dekalog), suspen-
dira u ime nekakvih viih vrijednosti (nacionalnih, religijskih, stranakih).

8 Usp. Hans Kng, Biti kranin, Konzor Synopsis, Zagreb Sarajevo 2002, str. 344-347.

112
 Koliko je to nespojivo s Isusom, pokazuje jo radikalniji Isusov zahtjev; na
ljubav prema blinjemu nadovezuje se ljubavi prema neprijatelju (Lk 6, 27-38),
za to je odsudni motiv ugledanje na Boga kojeg Isus doivljava kao Oca, koji
daje da sunce sja i kia pada nad dobrima i nad zlima, kao Boga koji se okree
i prema onima, to to ne zasluuju prema ljudskim mjerilima, kao Oca koji se
ne da uvjetovati ljudskim zlom.9
ovjekova ljubav prema neprijatelju zasniva se, dakle, na Bojoj ljubavi pre-
ma neprijatelju; Isusov nas Bog zapravo poziva da kao mirotvorci, ljudi opra-
tanja i pomirenja, u neprijateljima spasimo izgubljenu sliku Boju (Thomas
Merton). To je jedini put da ljudi postanu ono to u stvari jesu: braa i sestre
istoga i zajednikog Boga. Ljubav prema neprijateljima, nain kako Bog pre-
obraava svijet, znak je po kojem e se prepoznati autentini Isusovi uenici.
Kao to je Isus nenasilno sruio zid izmeu Boga i ovjeanstva, kao to je
Isus nenasilno ruio zidove meu ljudima, tako i krani moraju biti nenasilni
ruitelji zidova meu ljudima, ljudi neograniene otvorenosti.
Zapravo Isus raskriva da istinska ljubav i zapoinje tamo gdje se dobro
ini bez oekivanja uzvrata, gdje se dobro ini ne samo svojima (nacional-
no, religijski, ekonomski), jer to nije ljubav (ve isti bioloko-animalni re-
fleks), nego svima.
Tek se po takvoj ljubavi postaje sin/ ki Isusova Boga. U tome smislu lju-
bav prema blinjemu i ljubav prema neprijatelju predstavljaju vrhunski znak
dolaska i pripravljanja puta kraljevstvu Bojem.
Podsjeam na to, kao protest protiv oklijevanja velikog dijela pripadnika
monoteistikih religija na naim podrujima da se do kraja zaloe za procese
pomirenja i opratanja, za te, istina, dugotrajne i mune procese, ali procese
bez kojih nema ozdravljenja odnosa na naim podrujima.
Vjernici su pozvani prednjaiti u tim procesima, a mi, naalost, doivlja-
vamo da se nerijetko upravo vjernici opiru tim procesima ili da se ti procesi
oteavaju nakaradnim tumaenjem vjere (religijsko-politiki nacionalizam).
Je li onda mogue monoteistiko troglasje na Balkanu? Moj odgovor je po-
tvrdan, ali pod uvjetom da monoteistike religije na Balkanu doive duboki pro-
ces obraenja na osobnoj i kolektivnoj razini to bi opet nadasve znailo dvoje:
a) bezuvjetan raskid s politiko-religijskim nacionalizmom u korist prak-
tine duhovnosti mirotvorstva, pomirenja i opratanja;
b) raskid sa udnjom za moi i bogatstvom (to su idoli koji zapravo kriju is-
pod nacionalistike retorike) u koristi bespotedne borbe za socijalnu pravdu;

9 Usp. Isto, str. 347-352.

113
 U tom sluaju, duboko sam uvjeren, moglo bi se govoriti ak i o etikom
monoteistikom jednoglasju na Balkanu. Da bih pojasnio to pod tim mislim,
skreem panju na parabolu o posljednjem sudu sauvanu u 15 pog. Matejeva
evanelja (31-44), u kojoj mnogi teolozi vide bit i saetak evanelja, a koja po-
stoji, vano je to istaknuti, i unutar islama u hadiskoj tradiciji, s istom poru-
kom, unato razumljivim razlikama u formi:
Kad Sin ovjeji doe sa svojim sjajem u pratnji svih anela, sjest e na
prijestolje svoje slave. Tada e se pred njim skupiti svi narodi, a on e ih ra-
zluiti jedne od drugih kao to pastir lui ovce od jaraca. Postavit e ovce sebi
s desne strane, a jarce s lijeve. Nakon toga e kralj rei onima s desne strane:
Doite, blagoslovljeni Oca mog, i primite u posjed kraljevstvo koje vam je pri-
pravljeno od postanka svijeta! Jer bijah gladan, i dadoste mi jesti; bijah edan,
i napojiste me; bijah putnik, i primiste me; bijah gol, i obukoste me; bijah bo-
lestan i pohodiste me; bijah u tamnici, i dooste k meni. Tada e mu rei pra-
vednici: Gospodine, kada te vidjesmo gladna pa ti dadosmo jesti, ili edna pa
ti dadosmo piti? Kad li te vidjesmo kao putnika i primismo te? Kad li te vidje-
smo bolesna ili u tamnici te doosmo k tebi? Kralj e im odgovoriti: Zaista,
kaem vam, meni ste uinili koliko ste uinili jednomu od ove moje najmanje
brae. Tada e rei i onima s lijeve strane: Idite od mene, prokleti, u oganj vje-
ni to je pripravljen avlu i anelima njegovim! jer bijah gladan, i ne dadoste
mi jesti; bijah edan, i ne dadoste mi piti; bijah putnik, i ne primiste me; gol, i
ne obukoste me; bolestan i u tamnici, i ne pohodiste me. Tada e mu i oni rei:
Gospodine, kada te vidjesmo gladna ili edna, ili kao putnika, ili gola, ili bo-
lesna ili u tamnici, i ne pritekosmo ti u pomo?
Tu se jasno razaznaje da kriterij spasenja nije ni nacionalna ni religijska
pa ni ekonomska pripadnost, pogotovu ne nekakva religijsko-dogmatska pra-
vovjernost ili istoa (ortodoksija), koliko god imala svoju relativnu vanost,
nego konkretni odnos prema konkretnim rtvama nepravednih religijskih,
politikih i ekonomskih struktura u vlastitome vremenu (ortopraksija): Nee
svaki koji mi govori: Gospodine, Gospodine! ui u kraljevstvo nebesko, nego
onaj koji vri volju moga nebeskoga Oca. (Mt 7,21)
Blinji je vrhunski sakrament Boga. (Y. M. Congar). Onaj tko djelom, a ne
jezikom, ljubi te rtve, taj ljubi i poznaje Boga; ta sam se Isus, a po njemu sam
Bog, poistovjetio s tim rtvama. Rei Bog, u Isusovom smislu, a moralo bi to
biti zajedniko kranima sa idovima i muslimanima, znailo bi da nas u na-
oj vlastitoj religioznoj sigurnosti uznemiri patnja i nesrea drugih. Tue tr-
pljenje i patnja vrhunska su religiozna provokacija. Ona sili na praksu su-pat-
nje, omoguuje i utemeljuje, ekumenu suutnosti, (J. B. Metz), zajedniki

114
drutveno-politiki angaman vjernika svih monoteistikih religija, unato
dogmatskim razlikama u vjerovanju, usmjeren zatiti drutveno-politikih
rtava. Strast za Boga, ukoliko je autentina, ozbiljuje se, dakle, u strastveno
solidarnom angamanu za konkretne rtve, jer ne moe se autentino izgo-
voriti rije Bog, ukoliko su nam lea okrenuta od svijeta, a oi zatvorene pred
licima rtava.10
Dakle, etiko jednoglasje monoteistikih religija na Balkanu eka da bude
ozbiljenje od onih vjernika iz tih monoteistikih religija, koji e zajedno s lju-
dima izvan tih tradicija humanistikog usmjerenja, na temelju zajednikih
etikih vrijednosti stati u obranu rtava, a protiv drutveno-politikih struk-
tura koje te rtve proizvode: kad je u pitanju nacionalistiko ludilo, skopano
s mrnjom i svetom; kad je u pitanju rastua socijalna nepravda; kad je u pita-
nju trgovina ljudima; kad je u pitanju razaranje prirode; kad je u pitanju po-
rast nasilja u drutvu; kad je u pitanju kvaliteta i dostupnost obrazovanja; kad
je u pitanju politikantstvo umjesto politike; kad je u pitanju nakaradno izla-
ganje vjere, napose pogubna usmjerenost religijskih zajednica na same sebe;
kad je u pitanju manjak graanske odvanosti; kad su u pitanju oboljeli odno-
si izmeu mukaraca i ena
Dobru pozadinu, kao smjerokaz i inspiraciju, za to predstavlja pro-
jekt svjetskog etosa koji je osmislio katoliki teolog Hans Kng.11 Naravno,
Isusova smrt na kriu, opomena protiv svake zemaljski uspjene vjere, pod-
sjetnik je da je takav angaman skopan i s velikim rizicima, pa ak i mogu-
nou da se postane rtvom, to se dogodilo Isusu. U tome smislu ohrabruje
nas Isusovo uskrsnue.
Probudivi Isusa na novi ivot, Bog je potvrdio Isusov nain ivota, ono
biti za druge, i zasigurno nee niti jednoga koji nasljeduje taj ivot, taj Boji
humanizam, ostaviti u vlasti smrti. Bog koji je uskrisio Isusa, Bog je koji vla-
da ivotom i smru, Bog u iju se stvaralaku ljubav i vjernost moemo bezu-
vjetno pouzdati i onda kada su slomljene sve ljudske mogunosti. To je Bog
kod kojega je sve mogue onima koji vjeruju. Zato nas uskrsna vjera ne ini

10 O tome ire pogledati: Johann Baptist Metz, Memoria passionis Provokativni spomen u
pluralistikom drutvu, Kranska sadanjost, Zagreb 2009.
11 O tome ire pogledati: Hans Kng, Projekt svjetski etos, MIOB, Velika Gorica 2003. O
kontekstualizaciji projekta svjetskog etosa kod nas pogledati: Alen Kristi, Projekt svjetskog
etosa Mogui okvir, smjerokaz i sadraj meureligijskog dijaloga u BiH, u: Religijski pogle-
di asopis za pitanje religije i ljudskih prava, IV( 2007)6, str. 38-47; Alen Kristi, Vanost i
konkretizacija projekta svjetskog etosa u BiH iz katolike perspektive, u: Muallim asopis za
odgoj i obrazovanje, X(2009)39, str. 7-11.

115
ravnodunim spram ovoga svijeta nego nas osnauje da se do kraja zaloimo
za ovaj svijet kao da je taj svijet jedini, jer se upravo za ovaj svijet bespotedno
zaloio i sam Bog u Isusu.
Dakle, u svijetlu uskrsne vjere, izvoru kranske nade, krani pronalaze
pouzdanje da e Bog na dobro okrenuti ljudsku budunost, ali uz ovjekovo
aktivno zauzimanje i suradnju u Bojem djelu spasenja. Otajstvo uskrsnu-
a nagoni krane na aktivnu dogovornost za druge i svijet. Dakle, konani i
zbiljski cilj kranskog angamana nije ouvanje vlastitog ivota i postizanje
spasenja vlastite due, pa niti izgradnja uske zajednice prijatelja, nego spasenje
cjelokupnog svemira.12

Dodatak

Budui da u ovom kratkom promiljanju nije bilo mogue nainiti osvrt na

povijest kranstva, na razliite aspekte kranskog ivota (nauk, liturgija, sa-
kramente), u ovom dodatku donijet u tekst Apostolskog vjerovanja .Nastao u
patristiko doba, kao i Nicejsko vjerovanje, tekst uiva teoloki autoritet i poti-
vanje cjelokupne Crkve, odnosno svih velikih kranskih crkava sve do danas.
Dakle, tu su saeti iskazi vjere koje bi svaki kranin trebao prihvatiti i
koji bi ga trebali obvezivati, a na zadai krana svakog vremena je da te iska-
ze tumae u svijetlu izazova vremena u kome ive.
Dijeli se u tri glavna dijela koja govore o Bogu, Isusu Kristu i Duhu
Svetome. Pored toga rije je o Crkvi, sudu i uskrsnuu.
Izgleda da je Apostolsko vjerovanje konano oblikovano tek u 8. stoljeu, a
zaetak nastanka mu je u krsnim simbolima vjere. Tradicija 12 iskaza ovoga
Vjerovanja pripisuje se dvanaestorici apostola, ali nema povijesnih dokaza za
te tvrdnje. U istonim verzijama Apostolskog vjerovanja nema iskaza o sila-
sku nad pakao i opinstvu svetih.

Vjeruje u Boga, Oca svemoguega, Stvoritelja neba i zemlje;

i u Isusa Krista, Sina njegova jedinoga, Gospodina naega;
koji je zaet po Duhu Svetom, roen od Marije Djevice;
muen pod Poncijem Pilatom, raspet, umro i pokopan;
trei dan uskrsnuo od mrtvih;
uzaao na nebesa, sjedi o desnu Boga Oca svemoguega;

12 Usp. Ivan arevi, Kranski razlog nade odgovor na ovjekovo traenje smisla, u:
Kranska nada na poetku novoga stoljea, Crkva u svijetu, Split 2001, str. 99- 119.

116
 odonud e doi suditi ive i mrtve.
Vjerujem u Duha Svetoga;
svetu Crkvu katoliku; (opinstvo svetih)
oprotenje grijeha;
uskrsnue tijela;
i ivot vjeni;

U svrhu boljeg razumijevanja temeljnih kranskih vjerovanja sadranih

u Apostolskom vjerovanju, a uz uvaavanje izazova suvremenog ovjeka, pre-
poruio bih slijedee:
1. J oseph Ratzinger, Uvod u kranstvo predavanja o apostolskom vje-
rovanju, Kranska sadanjost, Zagreb 1993; 2. Wolfhart Pannenberg,
Apostolsko vjerovanje pred pitanjima dananjice, Teoloki fakultet
Matija Vlai Ilirik, Zagreb 2005;
Obzirom na krai obim, a ipak izvanrednu teoloku kvalitetu, u istom
smislu preporuujem specijalni broj Svjetla rijei iz kolovoza 2007. pod na-
slovom Vjerujem. Pored toga, za uvid u cjelinu onoga to jest kranstvo
preporuujem sljedee, ograniavajui se na knjige dostupne na naem jezi-
ku, uz ispriku to je veina knjiga pisana iz katolike perspektive, ali ipak u
duhu ekumenizma:
2. Hans Kng, Biti kranin, Konzor Synopsis, Zagreb Sarajevo 2002;
3. Hans Kng, Katolika crkva Kratka povijest, Alfa, Zagreb 2007;
4. A lister E. McGrath, Uvod u kransku teologiju, Ex Libris - Teoloki fa-
kultet Matija Vlai Ilirik, Rijeka Zagreb 2006;
5. Suvremena katolika enciklopedija, Laus, Split 1998;
6. Katekizam katolike crkve, Hrvatska biskupska konferencija Glas
Koncila, Zagreb 1994;

117
.

a a -
,
. -
() (, 1998:
6). , -
. -
,
.
(2008.) -

-


. , -
(1180. ).

,
( 2008: 58).
,
,
. . ,
(1986: 229) -
, , , -
,
.
, -

119
. ,
- ,
, (, 1986: 230). -
, ,
-
. -
, .
j ,
-
, , -
, .
, ,
(-, , 2009).
-
(, 2006).
(Kodelja, 1995),
,
, (Kuburic, Vukomanovic, 2005;
Kuburi, Moe, 2006).
, -
, (,
, 1999; , , , 2001; ,
2002)
. -
(, 1997; 1997; 1999) -
: -
,
, , -
.
(1991)
, (1994) -
. ,
, ,
, -
- -
, 2001. ,
, -

120

.

. -


, .
,
.
-
, -
. , ,
,

.
-
.
,
p ,
,
, . ,
, ,
, , ,
, , -
. ,
, -
, -
. -

. -
, , -
-
.
e, ,
,
o, -
(,
1991; , 1999; , 2004; , 2002; 2005).

121
 -
. -
, ,
-
. (1991: 291)
-
. -
, .
, -
. , ,
.
, :
,
,
.
-
, .
(2000: 34) , -
. , , ,
, -
, ,
,
.
: , -
.
-
, -
-
.

. , ,
, -
.
-
. , , , , -
, , -
, . /
,

122
 , , -
. : -
.
, , -
.
. ,
-
.
, .
, ,
(, 1997; 1998; 1999; 2002; 2004; 2005; 2006;
2008), , -
-
. , ,
-
, -, , , --
.
, (,
2002), ( ,
, ).
:
, -
. .
, (
) je, , -

, -
1993. ,
. -
,



, -
.
-
, ,
(, 1998: 12).

123
 , -
, -
. -
, ,
,
.
1990.
(The European Association for
World Religions in Education EAWRE). ,

.
-
. ,
, . -
, , , , , .

, , , -
, .

;
.
: , , -
, ( ), , .
-
. -
-
.
(2006.), (2007.) (2008.),
, -
, -
, ,
.
(Kwiran, 1996; Holm, 1997;
Howarth, 2002; Schultze, 2003),
,
.[2]
, -
.

124
 (Davie, 2005.), -
:
,
. -
:
.
,
.
, , -
, .


, , -
.
.
, 97 , 1992. ,
,
. -
, , -
. ,
,
, -
.
. , -
,
; -
.
-
, . -
-
,
( ), -
.
(, EAWRE) -

).
: ,

125
,
(Davie, 2005: 112122).
, -
, -
.

. -
,
. ,
, -
, -
, ;
(Davie, 2005: 127).
(1995) , : -
,
. -
, (1991) -
: 1.
;
2. o
,
; 3. -
:
,
-
; 4. , -

, -
.
, -
. ,
-
-
. , -

, -
. ,
;

126
 ,
, , -
,
. -

, (, 2009: 261).
, -
. , , -
:
, -
(Buonaiuti, 1994).
,[3]
. -
,
- , -
, .
,
(, 2002a), -
, ,
,

- -

,
, -
.
, -
, , ,
. , -
.
, -
,

. -
: -
. , -
, , ,

127
 . ,
, , -
.
, -
, , , ,
,
, ,
.
, ,
. -
-
,
,

.
(1995.) 95
-
.
.
. -
-
. , -
.
, -
: -
, .
(, 1995: 202).
(2004.) -
, o .
, :
, -

(, 1996; 2001). , -
, ,
, .
(2004.) -
,
.

128
 , , , -
() .
,
.
Homo viator, (, 2008) -

, ,
. -
-
.
, , , -
. -
,
, -
. , -
, , , -
,
. , -
, ,
-
. , , -
, , , . ,
, ,
, -
,
(: 15).

1. , M. (1995): , :
.
2. , . (2002):
() , : ,
, (. . ), 4550, : .
3. , . (2003): :
,, 4, 525552,
.

129
4. , . (2005): ,
: ,
.
5. Buonaiuti, C. M. (1994):Chiese e Stati,Roma: La Nuova Italia Scien tifica.
6. Vrcan, S. (1986):Od krize religije k rligiji krize, Zagreb: kolska knjiga.
7. Vukievi, S. (2003): Religijsko u modernoj naciji, : Demokratija i re-
ligija (. . . ), 167171, Beograd: CIE, Maribor:
ISCOMET.
8. , . (2004): . :
.
9. Vukomanovi, Milan (2008):Homo viator, Religija i novo doba. Beograd:
igoja.
10. , . (1960): , :
.
11. , . (2005):
,.
12. Glii, M. (1982):Odnos mladih prema religiji,Gornji Milanovac: Deje novine.
13. , . (2000): ,
. :
-.
14. Davie, G. (2005):Religija u suvremenoj Europi, Mutacija sjeanja, Zagreb:
Golden marketing, Tehnika knjiga.
15. , . (2003): , :
(. . ), 13
28, : .
16. , . (2005): , :
(. . ), 229 241,
: , : .
17. orevi, D. (1984):Beg od crkve,Knjaevac: Nota.
18. orevi, D. (1987):Studenti i religija,Ni: Zbivanja.
19. , ., , . (1999):, , ,:
, : .
20. orevi, J. (2003): Uloga crkava, odnosno verskih zajednica u oblasti
kulture, obrazovanja i medija u smislu afirmacije multietnikog i multi-
religijskog drutva, :Demokratija i religija(. . . ),
105110, Beograd: CIE, Maribor: ISCOMET.
21. Jankovi, M. (1952):kola i religija,Beograd: Narodna knjiga.
22. , . (2000): ,: .

130
23. Jeroti, V. (2005): Najei obrasci religioznog traenja u adolescenciji,
:Unutranja i spoljanja realnost adolescenata (. . ), 3134,
Beograd: IP arko Albulj.
24. , . (1991): ,
, , 1815 1914. : , ,
.
25. , . . (2002):
, : (. . .
), 81102, : .
26. , . (.) (2003):
, : .
27. , . (2003):
, :
(. . ), 7095,
: .
28. Joksimovi, S. (2004): Komunikacija u nastavi i psihosocijalna klima ko-
le, 111, :Pedagogija 2, Beograd: Forum pedagoga Srbije i Crne Gore.
29. Juki, J. (1991):Budunost religije,Split: MH.
30. Kodelja, Z. (1995):Laika kola.Beograd: Biblioteka XX vek.
31. Kodelja, Z., Bassler, T. (2004): Religija i kolovanje u otvorenom dru-
tvu(okvir za informalni dijalog), Ljubljana.
32. , . (1996): , : .
33. , . (2005): ,
, 4, 156158.
34. , . (2005):
,:
, 5164, :
-.
35. Kuburi, Z. (1996):Religija, porodica i mladi,Beograd: Teoloki institut za
obrazovanje, informacije i statistiku.
36. Kuburi, Z. (1997): Stavovi studenata prema religiji, ateizmu i sekta-
ma,Sociologija, XXXIX, 3, 451480.
37. , . (1997):
, , Vol.
XXV, 405425.
38. , . (1997): , :
(. , -
), 291307, : .

131
39. Kuburic Z. (1998):Image of God in Religious Experience, Facta Universita
tis,Philosophy and Sociology, Vol. 1, No. 5, pp. 471484.
40. Kuburi Z. (1999 ): Vera i sloboda, Verske zajednice u Jugoslaviji, Ni: JUNIR.
41. Kuburi Z. (1999): Hrianstvo i psihiko zdravlje vernika, :Hrianstvo
drutvo, politika(ur. Z. Kuburi i M. Vukomanovi),Godinjak VI, 7588,
Ni: JUNIR.
42. Kuburic Z. (2000): About dialogue and religion tolerance possibilities,
:Svetovnost, demokracia, malki narodi,320338, Sofija: Institut za filo-
zofska istraivanja Bugarske akademije nauka.
43. Kuburi Z. (2001): Religija i obrazovanje izmeu duhovnosti i ideolo-
gije, : ene, religija, obrazovanje, izmeu duhovnosti i politike (. .
), 8599, Beograd: Umetniko-istraivaka stanica NANDI.
44. Kuburic Z. (2001a): Ethnic and religious changes in Yugoslavia in the last
ten years, :Philosophy between Two Centuries, Proceedings of XXI, pp.
208212, Varna: International Philosophical School.
45. , . (2001) , :
.
46. , . (2002): , :,
, (. . ),117127, : .
47. Kuburi, Z. i sar. (2002a):Dijalog i dogma, odnos izmeu kritikog i dog
matskog miljenja, Novi Sad: CEIR.
48. , . (2003):
, : (.
. ), 96125, :
49. , . (2003):
, : (. . , .
. ), 196203, :
.
50. , ., , . (2004): , :
, : .
51. Kuburic Z., Vukomanovic, M. (2005): Religious Education: the Case of
Serbia,Sociologija,Vol. XLVII, julseptembar, 229255.
52. , . (2005):
, : XIII
,
, 431436, :
, :
- .

132
53. uburi, Z., , C. (eds.) (2006):Religion and Pluralism in Education.
Comparative Approaches in the Western Balkans,Novi Sad: CEIR in coo-
peration with the Kotor Network.
54. Kuburi Z. (2007): Verska nastava u Srbiji kao indikator drutvenih
transformacija,Godinjak Filozofskog fakulteta u Novom Sadu, knjiga
XXXII, 153176.
55. Kuburic, Z. (2008): Theological Faculties and Religious Education in
Serbia,Religija i tolerancija, Vol. VI, No. 9, 2336.
56. Kuburi Z. (2008a): The Role of Religion in Identity Formation and Social
Distancing in the Balkans, :Divided God and Intercultural Dialog, 153
170, Ljubljana: Dijaki dom Ivana Cankarja: KUD Pozitiv.
57. Kuburi, Z., Kuburi-Borovi M. (2009): Revitalization of Religion in the
Balkans, :Revitalization of Religion Theoretical and comparative appro-
aches(. . ), 4556, Ni: YSSSR.
58. Kuburi, Z. (2009): Religija i mladi,Religija i tolerancija, Vol. VII, No. 12,
217 234.
59. Kuburic, Z. (2009): Slika o Bogu u stavovima opte populacije na Balkanu,
Subjektivizacija istine, : Vladeta Jeroti i Miroslav Ivanovi:Religija izme-
u istine i drutvene istine i drutvene uloge, 149174, Beograd: Dereta.
60. , . (2009):
, :
, 274287, : .
61. Kwiran, . (ed.) (1996): Dialog der Religionen im Unterricht, Mnster:
Comenius Institut.
62. Lauevi, S. (1997): Javno mnjenje i religija,Vaspitanje i obrazovanje, 4, 2326.
63. , . (.) (1998):
, :
, .
64. , . (2003):
, :
(. . ), 4569,
: .
65. , . (2004): .
, :
.
66. , . (2009): : ,
: , 300
324, : .

133
67. Mrevi, Z. (2009): Religijsko obrazovanje i proces toledo,Religija i to-
lerancija, Vol. VII, No. 12, 261274.
68. Pani, M. (2001): Politike implikacije na poloaj ena u drutvu, stavovi
politiarki prema veronauci, :ene, religija, obrazovanje izmeu duhov-
nosti i politike, 7484, Beograd: NANDI.
69. Panti, D. (1981): Vrednosne orijentacije mladih u Srbiji, Beograd:
Istraivako-izdavaki centar SSO Srbije.
70. Panti, D. (1988):Klasina i svetovna religioznost, Beograd: Centar za po-
litikoloka ispitivanja i javno mnjenje.
71. , . (2008):
, :
, 205222, : A .
72. , . (2005):
,
: (. . ), 77
90, : , :
.
73. , . (.) (2005):
,.
74. Pranji, M. (1997):Metodika vjeronaune nastave. Teorijske osnove i prak-
tini modeli, Zagreb: Katehetski selezijanski centar.
75. Radi, R. (2002):Drava i verske zajednice 19451970, Beograd: Institut za
noviju istoriju Srbije.
76. Radisavljevi-iparizovi, D. (2002): Religija i svakodnevni ivot: vezanost
ljudi za religiju i crkvu u Srbiji krajem devedesetih, :Srbija krajem mile-
nijuma: Razaranje drutva, promene i svakodnevni ivot(. .
. ), Beograd: Institut za socioloka istraivanja Filozofskog fa-
kulteta u Beogradu.
77. Radovi, A. (1984): Misija crkve i njena metodika kroz vekove,
Bogoslovlje,12, 131141.
78. , . (2002): , : .
79. Rebul, O. (1992):Les valeurs de leducation,Paris: PUF.
80. Rebul, O. (1996): Vrednosti i obrazovanje, : Sociologija obrazova-
nja(. . ), Beograd: Uiteljski fakultet.
81. , . (2005): -
, :
, 2332, :
-.

134
82. Rot, N., Havelka, N. (1973): Nacionalna vezanost i vrednosti omladi-
neBeograd: Institut za psihologiju i Institut drutvenih nauka, Centar za
socioloka istraivanja.
83. , . (2005): ,
: ,
6978, : -.
84. Schultze, H. (ed.) (2003):Religious Diversity at Home in Various Countries
The Response: Dialogue, EAWRE.
85. Sekuli, N. (2002): Ukrtanje tradicija i problem vaspitanja, :Religija, ve-
ronauka, tolerancija(. . ), 7784, Novi Sad: CEIR.
86. Spahi-iljak, Z. i Abrazovi, D. (Ed.) (2009): ,
, , : Rabic.
87. , . (1998):
, , 13, 717, :
.
88. . (2008): Empirijska nauka naspram religije, Theoria, asopis
Srpskog filozofskog drutva, 1, 5564.
89. Sveto pismo Staroga i Novoga zaveta,Britansko i inostrano biblijsko dru-
tvo, Beograd.
90. Szentmartoni, M. (1998):Svet mladih: Psiholoke studije, Beograd: Bukur
Book.
91. Trifunovi, V. (1999): Religijski stavovi i religiozno ponaanje studenata,
:Hrianstvo, drutvo, politika,111121, Ni: JUNIR.
92. , . (2004):
, , , 34, 270289.
93. imi, E. (1984):Drama ateizacije, Beograd: Velika edicija ideja.
94. Filipovi, B. (2005): Budunost religije, kratki pregled sociolokih teorija,
Subotica: B. Filipovi.
95. Flere, S. (1986): Vernici i verske zajednice u drutvu, : Flere, Panti,
Kokovi (.),Male verske zajednice u Vojvodini, Novi Sad: Univerzitet u
Novom Sadu, Pravni fakultet, Institut drutvenih i pravnih nauka.
96. Hamilton, M. (2003):Sociologija religije, Beograd: Clio.
97. Hantington, S. (1998):Sukob civilizacija,Podgorica: CID.
98. Haralambos, M. (1989):Uvod u sociologiju, Zagreb: Globus.
99. Hasall, A., Roebben, B. (2006): Intercultural and interfaith dialogue thro
ugh education,Religious Education, Vol. 101, No. 4, 443452.
100. Havelka, N. (2000):Uenik i nastavnik u obrazovnom procesu, Beograd:
Zavod za udbenike i nastavna sredstva.

135
101. Holm, E. N. (ed.) (1997):The Familiar and the Unfamiliar in the World
Religions, bo Akademi University Press, bo.
102. Howarth, R. B. (ed.) (2002): Religious Education, Europe and Young
People,EAWRE.
103. Cooling, T. (2005): The search for truth: postmodernism and religious
education,Journal of Beliefs & Values, Vol. 26, No. 1, 8793.
104. timac, Z. (2006): Nauka o religiji na njemakim univerzitetima,Religija
i tolerancija, Vol. IV, No. 6, 4156.
105. unji, . (1995):Znati i verovati, Beograd: igoja tampa.
106. unji, . (1998):Religija I i II,Beograd: igoja tampa.
107. igmanov, T. (2004): utnje i slutnje Onostranog,Religija i tolerancija,
No. 2, 155159.
108. igmanov, T. (2008): Towards a Positive Acceptance of Religious
Differences, A Sketch for a Phenomenology of the Present State and
Problems, 231249, Divided God and Intercultural Dialog, Ljubljana:
Dijaki dom Ivana Cankarja: KUD Pozitiv.

136
Dragana Lazi

Analiza rezultata istraivanja provedenog u okviru projekta:

INTERRELIGIJSKI DIJALOG KROZ OBRAZOVANJE
I KOMUNIKACIJU MLADIH U MULTIKULURNOM
DRUTVU U BOSNI I HERCEGOVINI, 2007 2009.
Internacionalni multireligijski
interkulturni centar Zajedno, Sarajevo

Religija je integralni element mnogih kultura,

veine etniciteta i nekih drava1

Projekat Interreligijski dijalog kroz obrazovanje i komunikaciju mladih u

multikulturnom drutvu u Bosni i Hercegovini2 je implementiran od strane
Internacionalnog multireligijskog interkulturnog centra Zajedno (IMIC),
Sarajevo, u periodu od 2007. do 2009. godine, kroz tri faze. Svaka faza je dala
specifian doprinos ciljevima i vrijednostima koje promovie sam IMIC: pro-
movisanje i poboljavanje suivota pripadnika svih religija i etniciteta na te-
ritoriji Bosne i Hercegovine, te aktivno ukljuivanje u dijalog izmeu njih.
Glavni ciljevi samog projekta i istraivanja su: analizirati trenutnu situaci-
ju u razliitim religijskim zajednicama i meu pripadnicima istih u osnov-
nim i srednjim kolama; analizirati odnose meu mladim u kolama u osam

1 Hastings, Adrian (1997), The Construction of Nationhood: ethnicity, religion, nationali-

sm, Cambrige Univeristy Press, str. 6
2 Cilj ovog priloga je predstaviti projekat Interreligijski dijalog kroz obrazovanje i ko-
munikaciju mladih u multikulturnom drutvu u Bosni i Hercegovini, 2007 2009, sa
irim osvrtom na rezultate koji su dobijeni na osnovu prikupljenih podataka u osnovim i
srednjim kolama u osam optina i Distriktu Brko. Rezultati istraivanja, u kvantitativnim
i procentualnim iznosima, dati u 16 tabela, po 2 za svaku optinu, dostupni su na veb stra-
nici www.dijalog.net

137
optina Bosne i Hercegovine, te da se ujedno, mlade generacije obrazuju i
osvijeste o znaaju potivanja razliitosti i o prednostima ivljenja u multire-
ligijskom i multikulturalnom drutvu. Dalje, cilj ovog projekta je nastojanje
da se doe do preporuka o religijskom suivotu i unapreenju nastavnih pla-
nova u svim dijelovima BiH koji e voditi uspostavljanju dijaloga i razumije-
vanja meu uenicima koji potiu iz razliitih religijskih i etnikih sredina.
Fokus istraivanja je ukljuivanje mladih u interreligijski dijalog i podsticanje
na razumijevanje kako svoje, tako i drugih religija i vjerovanja u BiH. Svrha
projekta, pored navedenog, je djelovanje ka prevazilaenju predrasuda i nepri-
jateljstava karakteristinih za post-konfliktna drutva, ali i pojanjavanje mo-
guih naina inkluzije mladih i drugih ugroenih grupa kao to su manjine,
ene pa i osoba sa posebnim potrebama u socijalne i ekonomske procese, te
pronalaenje naina kako se moe poboljati njihova participacija u drutvu.
Kao primarne, prepoznate su tri ciljne grupe: uenici viih razreda osnovnih
i srednjih kola (uesnici istraivanja), nastavni kadar (posebno nastavnici i
profesori predmeta koji su u vezi sa oblau religija - religijski odgoj, kultura
ili istorija religije, filozofija, sociologija, demokratija i ljudska prava), kao i pe-
dagozi, psiholozi, direktori kola i drugi zainteresovani nastavnici/profesori,
a treu grupu su inili svi predavai (angaovani u drugoj fazi projekta), orga-
nizacije i institucije koje se bave srodnim pitanjima.
Istraivanje je bilo fokusirano na mlae generacije, roene nakon konflik-
ta u BiH, a koje mogu imati razliitu ili deformisanu viziju multireligijskog
i multikulturalnog u bosansko-hercegovakom drutvu (drutvima). Treba
istai da su mladi populacija koja predstavlja indikator za definisanje/pred-
vianje problema u skorijoj budunosti, odnosno, njihovi stavovi ukazuju na
nivo budueg potovanja i tolerancije meu razliitim religijskim (i etnikim
zajednicama) i mogunost mirne koegzistencije meu njima. Namjera ovog,
ali i drugih projekata, je pokretanje tzv. bottom-up procesa, tj. procesa koji
se odvijaju od ciljnih grupa i uesnika projekta (uenika, nastavnika, drugih
zainteresovanih pojedinaca/institucija) ka institucijama sistema, te potaknuti
dalje razmiljanje i otvoriti diskusiju na nivou ministarstava, kola i nosilaca
obrazovnih reformi u oba entiteta i u Distriktu Brko.
U prvoj fazi projekta cilj je bio uspostaviti, izgraditi i intenzivirati odnose sa
optinama u Bosni i Hercegovini, upoznati ih sa radom ogranizacije, ciljevima
i djelatnostima, te stvoriti uzajamno povjerenje, ispitati interes i spremnost za
implementaciju ovog projekta i sprovesti samo istraivanje. U nastojanju da se
dobije to raznovrsniji teritorijalni uzorak, koji bi ujedno bio i to reprezentativ-
niji, u poetku su kontaktirane sve optine u Federaciji BiH, Republici Srpskoj,

138
te Distriktu Brko. Meutim, uee u projektu-istraivanju je bilo uslovljeno
odobrenjem od nadlenih entitetskih ili kantonalnih ministarstava obrazova-
nja, te spremnou samih kola i optina da prihvate projekat. Projekat je re-
alizovan u saradnji sa osam optina: Foa-Ustikolina, elinac, Vare, Visoko,
Kakanj, Fojnica, Tuzla i Distriktom Brko. Uspostavljeni su kontakti sa lokal-
nim srednjim i osnovnim kolama i dogovorene su tehnike potrebe za rad na
terenu (istraivanje). Pitanja sadrana u Upitniku3 odnosila su se na slijedee
karakteristike religijskog odgoja, stavove o religiji i religioznosti:
1. stavove prema predmetima Religijski odgoj i Kultura religija,
2. stavove prema religijskim i etnikim pripadnostima drugog, te socijal-
no-kulturolokim razliitostima i manjinama,
3. interes za druge religije i etnicitete,
4. vizije i miljenje uenika o vlastitoj religiji i etnicitetu, te o mogunostima
i ogranienjima u vezi sa religijskom i optom pripadnou, a u kontekstu
drutva i socio-ekonomskog statusa i prosperiteta pojedinca,
5. strahove i stavove u vezi sa problemom diskriminacije, sa kojima se ispitani-
ci u manjoj ili veoj mjeri suoavaju, ili koji im bivaju osvijeteni kroz odgoj,
6. naine prevencije diskriminacije,
7. prava ispitanika koja na bilo koji nain mogu biti, u budunosti, ugroena
zbog religijskog, etnikog ili nekog drugog identiteta,
8. osnovna prava kao to su pravo na dohodak/platu ili zdravstveno osiguranje,
9. razmiljanja o tome kako nastala situacija moe biti promijenjena,
10. naine na koje ispitanici mogu uticati na procese donoenja odluka u drutvu,
11. razmiljanja o aktuelnom ili potencijalnom lanstvu u organizaciji za-
jednici stranci koja moe predstavljati njihove interese,
12. znanja o takvim organizacijama na lokalnom, regionalnom, dravnom ili
internacionalnom nivou.
Druga faza projekta obuhvatila je radionice i predavanja koji su odrani u
etiri grada/optine u BiH: Tuzla, Sarajevo, Distrikt Brko i Zenica. Teme ra-
dionica su preciznije definisane tek nakon provedenog istraivanja u kolama
i na osnovu saznanja sa terena i konsultacija sa predavaima. Organizovana su
predavanja/radionice o mogunostima ukljuivanja mladih u BiH (uenika,
studenata, nastavnika/profesora) u interreligijski dijalog etiri dominantne
religije; prevazilaenje monoetnike i monoreligijske izolacije i segregacije u
3 Upitnik je dostupan u: Analiza rezultata istraivanja provedenog u okviru projek-
ta: Interreligijski dijalog kroz obrazovanje i komunikaciju mladih u multikulturnom
drutvu u Bosni i Hercegovini, 2007 2009., Internacionalni multireligijski interkultur-
ni centar Zajedno, Sarajevo, mart 2009. godine, str. 59 61 i na stranici: www.dijalog.net

139
obrazovanju i radu; upoznavanje sa mogunostima za djelovanje ovih grupa u
socio-ekonomskim procesima; aktivizam na terenu u smislu upoznavanja sa
relevantnom literaturom u ovoj oblasti; promovisanje ideja multireligioznosti
odnosno multietninosti kroz predavanja o multikulturalnosti kao jednoj od
osnovnih vrijednosti koje promovie Evropska unija.
Trea, zavrna faza projekta je realizacija publikacije, koju ovim putem
ukratko predstavljamo. Zavrena je deskripcija rezultata dobivenih analiza-
ma podataka istraivanja, te su kreirane preporuke za uesnike, tj. predavae
u oblasti religijskog odgoja i srodnih predmeta i sve druge potencijalne kori-
snike ove publikacije.
Publikaciju su napisale Sabina Pstrocki i Tanja Kovai, koje su projekat
i osmislile.

Rezultati istraivanja

Upitnik je pripremljen u saradnji sa sociolozima i predavaima u oblasti

sociologije, religije i ljudskih prava. Strukturisan je kroz otvorena pitanja, od
kojih su neka bila deskriptivna, te Linkartove ljestvice. Pitanja (39 pitanja i
Linkartova ljestvica pitanje br 19.) su sluila za procjenu trenutne situacije.
Ukupno su uestovala 1455 uenika, starosne dobi od 13 do 18 godina.
Pregled broja ispitanih uenika u osam optina:
Brko: istraivanje je provedeno u 22 odjeljenja, 8 osnovnih i 5 sred-
njih kola, ukupno je ispitano 474 uenika. Prema raspoloivim izvorima, u
Distriktu predmet kultura religija se poduava (u vrijeme istraivanja, 2007.)
kao poseban predmet samo u jednoj koli, Gimnaziji.
Foa-Ustikolina: po obimu najmanje istraivanje, ukupno je uestovalo 30
uenika u dva odjeljenja osnovne kole. U Bosansko-podrinjskom kantonu pred-
met Kultura religije se eksperimentalno poduava u etvrtom razredu Gimnazije.
Fojnica: ukupno je ispitano 70 uenika u dvije kole (3 odjeljenja).
Vare: ispitano je 106 uenika u jednoj osnovnoj i dvije srednje kole.
Visoko: ukupno je ispitano 167 uenika, u 7 odjeljenja 3 osnovne kole i 2
srednje kole.
elinac4: ispitano je 99 uenika u 4 odjeljenja, 2 osnovne kole. U toku
kolske 2008/09. predmet Kultura religija je bio uveden, na eksperimentalnoj
osnovi u drugo polugodite prve godine srednjih kola u RS.
4 Ovo je jedina optina iz Republike Srpske koja je potvrdila svoje uee u projektu (dana
7.3.2007.). Jo tri optine iz RS Vukosavlje, Prijedor i Rogatica su pokazale interes za pro-
jekat. Meutim, nisu uestvovali jer nisu imali mogunost da finansijski podre projekat.

140
 Kakanj: ispitana su 72 uenika u 3 odjeljenja (2 kole, osnovna i srednja).
U pogledu Zeniko-dobojskog kantona (i tri optine gdje je istraivanje prov-
deno: Visoko, Vare i Kakanj) podaci kojima raspolaemo su da se predmet
Kultura religije poduava samo u etvrtoj godini Gimnazije.
Tuzla: istraivanje u Tuzli je drugo po obimu, obuhvatilo je 437 uenika, u
osnovnih i 8 srednjih kola. Tuzlanski kanton je prvi kanton u kome je prove-
den pilot-projekat poduavanja predmeta Kultura religije u nastavi uz podrku
Otvorenog drutva, Odsjek za obrazovanje od 2000. godine. Prema trenutnim
informacijama predmet se poduava u svim godinama osnovnih i prvoj godi-
ni srednje kole, ali taj predmet je razliit od predmeta koji OSCE trenutno im-
plementira, te koji se nastoji uvesti kao obavezan u svim osnovnim kolama.5
Novo Sarajevo: Ova optina je u projekat bila ukljuena tek u drugoj fazi
projekta. U Sarajevskom kantonu predmet Kultura religije se ne poduava na
jedinstven nain. Predaje se u osmom razredu osnovnih kola, etvrtoj godini
gimnazija, te u treoj godini pedagokih kola.

U ovom prilogu (kao i u samoj publikaciji) daemo pregled samo nekih

odgovora, a koje smo izdvojili kao najvanije.

Pitanje br. 5: Da li vjeruje u Boga?

Najvie ispitanika je odgovorilo da vjeruje (DA - 93.33%, NE - 2.68%, bez
odgovara 4.05%), s tim da je u optini Foa-Ustikolina 100% ispitanika od-
govorilo sa DA, zatim u optini Visoko 98.8%, Fojnici 98.6%, elincu 98%,
Tuzli 96.1%. Na zadnjem mjestu je Kakanj gdje je 75% uesnika odgovorilo
pozitivno, odnosno 54 uenika. U pogledu ove optine uoljiva je i razlika u
odnosu na druge optine i kod pitanja br. 9 na koje je takoe 25% ispitanih
odgovorilo da ne eli u nastavi imati predmet Kultura religija. Ovo ukazuje da
negativan stav prema alternativnom predmetu ne proizilazi nuno iz neprija-
teljstva prema drugim religijama nego iz injenice da je u ovoj optini stepen
vjerovanja u Boga nii za gotovo 25% nego u ostalim optinama.

Pitanje br. 6: Ako DA, koja je tvoja religija (ako NE, onda ne odgovaraj na
ovo pitanje)?
Rezultati dobijeni na osnovu odgovora na pitanje br. 6 ukazuju na injeni-
cu koje su optine u kojima dominira jedna religija Foa-Ustikolina (islam
5 Za vie informacija o provoenju pilot projekta Kultura religija pogledati: Na putu ka
vjerskom suivotu i razumijevanju u Bosni i Hercegovini: Izvjetaj o provedbi pilot-projekta
Kultura religija, (2007), Misija OSCE-a u Bosni i Hercegovini.

141
 93%), Visoko (islam - 96.4%) i elinac (pravoslavlje 97.8%), a slijede Tuzla
i Kakanj gdje je taj postotak skoro 90%. Mali procenat uenika koji su pripad-
nici druge religije/a u navedenim optinama predstavlja i manjinu odnosno
potencijalno ugroenu grupu, ak nedovoljno brojnu da bi u nastavi mogla
pohaati svoj predmet Kultura religija kao alternativu.
U Brko Distriktu 12.2% ispitanih je navelo da je njihova religija katoli-
anstvo, 39.9% da je to islam, a 44.9% da je to pravoslavlje. Dva uenika su za-
okruila odgovor pod e) neto drugo a jedan uenik odgovor pod f) vie religija
smatram svojim, te dopisao da su njegove religije i katolianstvo i pravoslavlje.
Prilikom istraivanja na terenu uoeno je da je u kolama prisutna odree-
na vrsta segregacije te da se u jednom odjeljenju uglavnom nalaze pripadnici
jedne religije i nacije, a najvie dvije u omjeru 50:50. Dalje, kole u Distriktu
Brko odvajaju uenike u nastavi kada su u pitanju predmeti nacionalne gru-
pe (istorija, jezik, geografija, religija).
Pitanje br. 8: Koliko esto ide u crkvu/ damiju/ neku drugu religijsku usta-
novu instituciju (navedi koju)?
- a) vie puta b) jednom sedmino c) par puta godinje d) jedan put mje-
seno e) par puta godinje f) samo za praznike g) jedan put godinje h) nikad
Npr. u optini Foa-Ustikolina (u tom sluaju s obzirom na odgovore u pi-
tanju br. 6, radi se o damiji) 37% ispitanika je odgovorilo vie puta sedmi-
no, 17% jednom mjeseno, 30% par puta godinje, 7% jednom mjeseno, je-
dan odgovor par puta godinje, te je jedan uenik odgovorio da ide u religijsku
ustanovu samo za praznik. Uoljivo je da najvei postotak uenika ide u da-
miju, u ovom sluaju vie puta sedmino (37%) ili vie puta mjeseno (30%).
Na slian nain, iz tabela ponuenih na veb sajtu moe se utvrditi i stepen
religioznosti za ispitanike u preostalih sedam optina. Zbrajanjem postotaka
za prva tri odgovora dolo se do zakljuka da stepen religioznosti nije naj-
vii u tri sredine koje su preteno monoreligijske (Foa-Ustikolina, Visoko i
elinac) gdje je ovaj stepen 84% u Foi-Ustikolini, 73.7% u Visokom te elincu
59%. Najnii stepen je u najurbanijim i najveim sredinama: Brkom (53.8%)
i Tuzli (31.3%). Ovo vodi zakljuku da je u urbanim sredinama manji stepen
religioznosti tj. uestalosti praktikovanja vjere.
Pitanje br. 9: Da li biste voljeli da u koli imate poseban predmet Kultura reli-
gija koji bi te upoznao i sa drugim religijama, osim religije koju smatra svojom?
Pozitivan pokazatelj je da je u svim optinama vie od 60% ispitanika od-
govorilo DA: Foa-Ustikolina (77%), Visoko (63.5%), Fojnica (88.5%), elinac
(74.7%), Tuzla (65.7%), Vare (76.4%), Brko (60.6%), Kakanj (75%).

142
 Ovo ukazuje da postoji relativno visok stepen interesovanja za druga vjerova-
nja, a sami tim i za potencijalno visok nivo tolerancije prema drugim vjerovanjima.
Pitanje br. 11: Da li eli da sazna vie o drugim religijama?
Rezultati za sve optine pokazuju da je vei postotak ispitanika odgovo-
rio sa DA: Foa-Ustikolina (80%), Visoko (67.7%), Fojnica (91.4%), elinac
(56.6%), Tuzla (70.7%), Vare (80.1%), Brko (72.2%), Kakanj (77.7%)
Pitanje br. 13: Da li misli da zna dovoljno o drugim religijama?
Sve optine pokazuju da je manji postotak ispitanika odgovorio sa DA
(raspon od 11-29%) nego sa NE (67-89%), to znai da su se ispitanici pokazali
kritinijim prema svom znanju o vlastitoj religiji, te da veina uenika smatra
da ne zna dovoljno o drugim religijama.
Pitanje br. 16: Da li ima prijatelje/ice koji su druge religije?
Kao znaajne izdvajamo rezultate dobijene u optinima Foa-Ustikolina:
samo 40% je odgovorilo DA i elinac: taj postotak iznosi 37.4%. Ovo su dvije
optine gdje je najvie ispitanika odgovorilio sa NE, dok se u ostalim opti-
nama procenti pozitivnih odgovora kreu od 65% do 86.7%. Manji broj po-
zitivnih odgovora u dvije navedene optine vjerovatno proizilazi iz injenice
da je sredina u velikoj mjeri jednoreligijska i jednonacionalna, odnosno da se
ispitanici najverovatnije esto i ne sreu sa pripadnicima druge religije, te ne
mogu ni imati prijatelje koji su pripadnici drugih religija.
Pitanje br. 18: Kako sebe definira (ponueno je 16 odgovora)
Rezultati za sve optine pokazuju da se 46.5% ispitanih izjasnilo pripad-
nicima bonjakog naroda, 20.3% srpskog i 8.2% hrvatskog naroda. Ujedno,
50.3% ispitanih se religijski odredilo muslimanima, 5.1% katolicima, a 13.4%
pravoslavnim. Odgovori dati na ovo pitanje ukazuju da je u pitanju politi-
ki legitimitet pojedinanog i zajednikog identiteta.6. U samo dvije optine,
Vare i Fojnica, dravljanstvo je izraeniji identitet od nacionalnog ili religij-
skog, ali samo ako gledamo pojedinano (bonjaki, hrvatski ili srpski identi-
tet u odnosu prema identitetu dravljanstva, pa je tako za optinu Vare taj od-
nos 53.7% prema 55.6%, a za Fojnicu 41.4% prema 40.7%). Ukupno gledano u
svim optinama vjerski i nacionalni identitet je izraeniji od dravljanstva i od
graanskog identiteta to je donekle realan pokazatelj trenutne situacije u BiH.

6 Za detaljniji uvid u podatke po optinama pogledati: Analiza rezultata istraivanja prove-

denog u okviru projekta: Interreligijski dijalog kroz obrazovanje i komunikaciju mladih u
multikulturnom drutvu u Bosni i Hercegovini, 2007 2009., Internacionalni multireligij-
ski interkulturni centar Zajedno, Sarajevo, mart 2009. godina, str. 23 26. i www.dijalog.net

143
 Pitanje br. 19: iznete su 34 tvrdnje i 5 stepeni slaganja sa odgovorima (od
1 potpuno se slaem do 5 uopte se ne slaem).
Tvrdnja 1, Religija ima veliki znaaj u mom ivotu: zapaeno je da je u
svim optinama najvei postotak ispitanika odgovorio sa 1. stepenom slaga-
nja, tj. potpuno se slaem. Najvie ispitanika se slae sa ovom tvrdnojm u
Foi-Ustikolini (100%), a najmanje u elincu (52.2%). Tvrdnja 4 U koli mogu
slobodno priati o svojoj religiji: rezultati pokazuju da se najvei broj ispita-
nika potpuno slae sa ovom tvrdnjom, a procenti se kreu od 96% u Foi-
Ustikolini, 81.4% u Viskom do 51.5% u elincu i 52.1% Tuzli.
Tvrdnja 6 Moja religija je najbolja na svijetu: najvie je odgovora bilo u
prva tri stepena slaganja, a istie se Foa-Ustikolina gdje je 73% uenika izra-
zilo najvii ili 1. stepen slaganja, a 20% drugi, to znai da se 93% ispitanika
slae potpuno ili uglavnom sa ovom tvrdnjom. Ovo govori u prilog o jakoj
privrenosti vlastitoj vjerskoj zajednici i vjeri.
Tvrdnja 7 U koli elim vie saznati i o drugim religijama: u svim optina-
ma, osim u optini elinac, zbir ispitanih koji se potpuno ili uglavnom slau
sa ovom tvrdnjom je vei od 50%.
Pitanje 20: Da li misli da bi zbog svoje religije mogao imati neke probleme
u koli, na poslu ili kasnije na fakultetu?
U veini optina ispitanici su odgovorili sa NE, a za odgovor DA procen-
ti se kreu od 13.1% u optini elinac do ak 45.2% u optini Vare. Procenti
negativnih odgovora se kreu od 52.7% u optini Visoko do 84.4% u opti-
ni elinac.
Pitanje br. 21: Da li u kraju u kome ivi postoji neka organizacija / insti-
tucija / stranka / klub / zajednica s kojom se identificira i tamo provodi svoje
slobodno vrijeme?
Vie ispitanika je dalo negativan odgovor, a pozitivni odgovori se kreu
u rasponu od 64.8% za optinu Tuzla do 90.9% za optinu elinac. Odgovori
dobijeni na ovo pitanje mogu posluiti kao negativan pokazatelj u smislu da
samo 17% ispitanika moe nai grupu sa kojom se identifikuje. Rezultati od-
govora na ovo pitanje ujedno pokazuju da je uzak spektar ponude vankolskih
aktivnosti te da mladi slobodno vrijeme ne provode kreativno7.

7 I druga istraivanja u vezi sa mladima i provoenjem slobodnog vremena su pokazala da

mladi ljudi u BiH (bez obzira na starosnu dob) svoje vrijeme provode neplanski pa se moe
rei da su i neaktivni mladi. Tako istraivanje Mladi trebaju omladinsku politiku (2008.) sto-
ji da su 2% mladih lanovi savjeta mladih na lokalnom nivou, 1% mladih su lanovi komisija
za mlade na lokalnom nivou a isto toliko mladih je uestvovalo u izradi strategija za mlade.

144
 Pitanje br. 22: Da li misli da ljudi koji vjeruju u drugu religiju ili ne vjeruju
imaju ista prava kao ti?
Ukupno gledano, 76.3% ispitanika je odgovorilo sa DA, a 12.2% sa NE.
Ovih 12% negativnih odgovora, ukazuje da postoji izvjestan rizik od neto-
lerancije ali je visok postotak odgovora DA dobar pokazatelj da postoji vjer-
ska tolerancija. Kao obrazloenje odgovora DA zabiljeeni su opisni odgovori:
Zato to smo svi jednaki; Svi imamo pravo na ivot; Svi imamo pravo na dono-
enje odluka; Svi smo od krvi i mesa; Bog je jedan samo ga druge religije druga-
ije nazivaju; Zato to smo u 21. vijeku svako ima pravo na svoje miljenje; BiH
tei da bude demokratska zemlja; Zato bih ja imao beneficije i dr.
Pitanje br. 23: Kome najvie vjeruje? (ponueni odgovori: a) mami/ocu, b)
profesoru/profesorici, c) dravi, d) Bogu, e) najboljem prijatelju, f) nekom dru-
gom (napii kome)
Najvei broj ispitanika je dao odgovor pod a), odnosno najvie vjeruje
mami/ocu, a u optinama elinac, Foa-Ustikolina, Tuzla i Brko Distriktu
procenti se kreu od 76.8% u elincu do 61% u Brko Distriktu. U optinama
Kakanj, Vare, Fojnica i Visoko najvei broj ispitanika je odgovorio da najvie
vjeruje d) Bogu Visoko 77.8%, Kakanj 77.7%, Fojnica 68.8%. Odgovori pod
a) i d) su najzastupljeniji, zatim slijede dogovori pod e) najboljem prijatelju/
prijateljici, zatim f) nekom drugom pa b) profesoru/profesorici. U najmanjem
postotku, odnosno nijedan ispitanik nije zaokruio odgovor c) dravi.
Pitanje br. 24: Da li zna ta znai diskriminacija?
Ukoliko se u obzir uzmu sve optine samo 55% ispitanika sa sigurnou
misli da zna ta znai pojam diskriminacija. Pozitivni odgovori variraju od
22.8% u Fojnici, a u Tuzli i Visokom vie od 50% ispitanika je odgovorilo sa Da.
Pitanje br. 25: Ako da, ta misli ko bi te mogao diskriminirati?
Neki od odgovora su: prijatelji, poznanici, osobe druge nacije, nastavni-
ci, neki iz razreda, loi uenici, vlast, pripadnici drugih vjera, cijelo drutvo,
Amerikanci koji diskriminiraju sve muslimane na svijetu, ljudi na viem po-
loaju, pripadnici pravoslavne vjere, osobe koje ne vole pripadnike moje reli-
gije, politiari, graani druge drave, ljudi sa predrasudama, ljudi koji misle
da je njihova religija najbolja, huligani, zavidne osobe, rasisti, Hrvati, profe-
sor vjeronauke, Srbi i Hrvati jer ele da stvore zasebnu dravu, dekan, itd.

Samo 8% omladinske populacije uestvuje u radu neke NVO. Takoe, malo je mladih koji
znaju imenovati omladinske organizacije iz svog grada/optine, ali smatraju da su ove orga-
nizacije spona izmeu vlasti i graana, njihova funkcija je da ukazuju na probleme u drutvu.

145
(Pojedini ispitanici su navodili, imenom i prezimenom imena osoba koje bi ih
mogle diskriminisati esto su to bili politiki ili religijski lideri).
Pitanje br. 31: Da li misli da bi ti bilo tee ivjeti u nekom odreenom po-
druju Bosne i Hercegovine nego u ovom u kojem trenutno ivi zbog svoje reli-
gijske (ne)pripadnosti?
Ukupno gledano, 45% ispitanika je odgovorilo sa DA, a preko 50% sa
NE. Kod onih ispitanika koji smatraju da bi bilo tee ivjeti u nekom dru-
gom podruju BiH bilo je razliitih opisnih odgovora i nekih dodatnih
obrazloenja. Bez odgovora je bilo 4.19% upitnika. Neki od zabiljeenih
odgovora: optina Foa-Ustikolina: U Foi jer tamo ima malo pripadni-
ka moje religije, U Trnovu jer tamo ima malo pripadnika moje religije,
U Banja Luci, u Republici Srpskoj jer tamo mrze Muslimane, Na mjesti-
ma sa drugom religijom, i dr.; optina elinac Tuzla, Zenica, Mostar,
zato to se Muslimanima ne sviaju Srbi, u Federaciji zbog prolosti, Na
podruju druge vjere, U podruju gdje preovladava neka druga religija,
gdje je veinsko stanovnitvo muslimansko i jer nije sve smireno, gdje
ima vie pripadnika islama, u Federaciji zbog pripadnosti drugih naro-
da, u Sarajevu jer ne znam kako bi me prihvatili, zna se odnos Srbin-
Musliman, Brko Distrikt u RS i Federaciji jer sam navikao na svoj kraj,
Tamo gdje ima samo jedna vjera, gdje su Bonjaci i Srbi, Tamo gdje su ve-
habije, a malo katolika, U mjestima gdje ive Srbi jer bi stalno dolazilo do
sukoba, tamo gdje su ljudi druge vjere u veini u Tuzli i Sarajevu, u po-
drujima gdje je promijenjen sastav stanovnitva poput Srebrenice, RS,
U dijelovima gdje djeca idu u kolu pjeke, Tamo gdje ima puno damija
ne bih se mogao prilagoditi, Neretvanski kanton, U Federaciji gdje je gori
standard nego u Brkom, U Hercegovini jer su tamo Hrvati, u Maoi jer
tamo ima vehabija, itd.
Pitanje br. 39: Napii do pet rijei koje te asociraju na pojam religija?
Pojmovi koji su dati kao odgovori na ovo pitanje su razvrstani u etiri
kategorije:
a) religijski specifini apstraktni pojmovi (13 pojmova, 4.67% pojmo-
va) Allah, Islam, pravoslavlje, kranstvo, judaizam, srpstvo, budizam,
Dehnnem, Dennet, Dihad, svetac;
b) opti apstraktni pojmovi (122 pojma, 43.73% pojmova) Bog, la, istina,
vjera, Snaga, molitva, raznovrsnost, kultura, dua, pomaganje, pravednost,
konflikt, spokoj, dogma, istoa, svaanje, ponaanje, utoite, itd.;

146
 c) religijski specifini konkretni pojmovi (81 pojam, 29% postotak pojmo-
va) Isus, crkva, kri, paroh, katolici, musliman, pravoslavac, pop, Sveti Sava,
Kuran, Muhamed, damija, Medina, ajet, Islamska zajednica, Uskrs, Vaskrs,
tevhid, Boi, Meka, Papa, itd.
d) opti konkretni pojmovi (63 pojma, 22.6% pojmova) oruje, krv, za-
stava, obrazovanje, nedjelja, obiaj, vjeronauk, knjiga, vjerske knjige, majka,
post, obaveza, zdravlje, disciplina, itd.

Generalno, istraivanje je pokazalo da populacija mladih (uzrast od 13 do

18 godina) ima izraen visok stepen religioznosti, odnosno, preko 90% mla-
dih vjeruju u Boga. Sredine u kojima je istraivanje raeno, su u velikoj mjeri
sredine u kojima je najzastupljenija jedna od tri monoteistike religije: islam,
katolianstvo i pravoslavlje. U tri optine oko 90% ispitanika se osjea pri-
padnikom jedne od tri navedene religije (Foa-Ustikolina, Visoko, elinac).
Uenici su pokazali da su zainteresovani za uenje o drugim religijama ak
60% se izjasnilo da bi pohaali predmet kultura religija. Visok nivo intere-
sovanja predstavlja i potencijalno visok nivo tolerantnosti i potovanja dru-
gog 50% ispitanika je pozitivno odgovorilo na pitanje da li bi eljeli saznati
vie o drugim religijama. Istovremeno ova populacija je imala kritian stav
o svom poznavanju drugih religija (samo 11%-29% smatra da zna vie o dru-
gim religijama). Mladi u BiH, prema podacima dobijenim u ovom istraiva-
nju nemaju priliku da se drue sa vrnjacima koji su pripadnici drugih religi-
ja i/ili etnikih zajednica. Ovo se moe tumaiti injenicom da su zajednice
u kojima ive u veoj mjeri jednonacionalne i jednoreligijske. kolska popu-
lacija obuhvaena istraivanjem se najee identifikuje sa nacijom (etnici-
tetom) Bonjak, Srbin i Hrvat, te se definiu kao: muslimani 50%, katolici
5.1%, pravoslavci 13%. Ovo ukazuje na sveprisutan trend izjednaavanja re-
ligijskog i nacionalnog/etnikog identiteta, odnosno religija se doivljava kao
znak nacionalnog identiteta.
Ovo je uoljivo u svim segmentima BH drutva. U publikaciji Analiza
rezultata istraivanja provedenog u okviru projekta: Interreligijski dijalog
kroz obrazovanje i komunikaciju mladih u multikulturnom drutvu u Bosni i
Hercegovini, 2007 2009, analizirani su podaci istraivanja i date su prepo-
ruke korisnicima projekta. Za potrebe ovog priloga neemo ulaziti u detaljno
izlaganje rezultata, preporuka i zakljuaka, a koji problematiku u vezi sa podu-
avanjem predmeta kultura religija, identitetima, ljudskim pravima, politiza-
cijom identiteta u BiH, stavljaju u iri kontekst (vidi publikaciju: strane 12 58).

147
 Trenutno stanje Predmet Kultura religije u kolama u BiH

U Bosni i Hercegovini predmet Kultura religija je predmet koji se ne podua-

va jednoznano u svim kolama, niti na svim nivoima kolskog obrazovanja. U
Federaciji Bosne i Hercegovine predmet Kultura religija je predmet koji je u sara-
jevski kanton uveden eksperimentalno kao Pilot projekat 2001/02. k. god. u J.U.
Uiteljska kola; sljedee 2002/03. god. u sve gimnazije, a zatim u Srednju elek-
trotehniku kolu u Bua Potoku, te u Srednju ekonomsku kolu, po 2 asa
sedmino. k. 2007/ 08. god. predmet je uveden u sve gimnazije ZeDo kantona,
(kao redovan predmet) po 1 as sedmino, a od drugog polugodita k. 2008/09.
god. uveden je eksperimentalno u sve srednje kole RS-a (po 1 as sedmino).8
Ipak, od ove kolske godine uenici u Republici Srspkoj kulturu religija e izua-
vati u sastavu predmeta Demokratija i ljudska prava, a ne kao poseban pred-
met. Ministarstvo je donijelo ovu odluku u skladu sa rezultatima ankete koju
je proveo Republiki pedagoki zavod sa uenicima, roditeljima i nastavnicima.
Strune analize provedene ankete pokazale su da se nisu stekli uslovi za uvoe-
nje kulture religija kao zasebnog predmeta, ali su pokazale i znaajnu zaintereso-
vanost uenika za sticanje znanja o drugim religijama, navodi se u saoptenju.9
Trenutno, o potrebi, sadraju i nainu predavanja religijskog obrazovanja posto-
je razliita gledita roditelja i uenika, nastavnika, vjerskih velikodostojnika, te
predstavnika nadlenih ministarstava (13 ministarstava na nivou BiH).

8Zuhra Kalauzovi: Razmiljanja o predmetu Kultura religija, 16.7.2009., http://www.ra-

diosarajevo.ba/content/view/7159/185/, pristupljeno: 24.9.2009.
9 Kultura religija u okviru predmeta Demokratija i ljudska prava, SRNA, 5.10.2009.,
http://www.radiobobar.com/novosti.php?id=685, pristupljeno: 6.10.2009.

148
 LITERATURA:

1. Analiza rezultata istraivanja provedenog u okviru projekta: Interreligijski

dijalog kroz obrazovanje i komunikaciju mladih u multikulturnom drutvu
u Bosni i Hercegovini, 2007 2009., Internacionalni multireligijski inter-
kulturni centar Zajedno, Sarajevo, mart 2009. godine
2. Hastings, Adrian (1997), The Construction of Nationhood: ethnicity, religi-
on, nationalism, Cambrige, Univeristy Press, str. 6
3. Kultura religija u okviru predmeta Demokratija i ljudska prava, SRNA,
5.10.2009., http://www.radiobobar.com/novosti.php?id=685, pristupljeno:
6.10.2009.
4. Mladi trebaju omladinsku politiku, GTZ, Savjet ministara Bosne i
Hercegovine, Sarajevo, 2008., http://www.mladi.gov.ba/pdf/Analiza_mla-
di_-_za_web.pdf, posebno strane: 60-67, 131, 134, 139, 142, 174
5. Zuhra Kalauzovi: Razmiljanja o predmetu Kultura religija, 16.7.2009., http://
www.radiosarajevo.ba/content/view/7159/185/, pristupljeno: 24. 9. 2009.

149
Mr Davor Marko

MEDIJI I ISLAMOFOBIJA U BIH:

Od dezinformacija, preko neznanja do straha

Islamofobija se danas moe okarakterizirati kao dio svakodnevnog

drutveno-politikog repertoara u BiH. Prezentirajui obrasce medijskog iz-
vjetavanja o islamu, autor ukazuje na razliite pojavne oblike ovog fenome-
na, ali i mehanizme njegove zlonamjerne upotrebe u javnom diskursu BiH.

Nastanak islamofobije

Od relativno nepoznatog pojma, islamofobija je postala rairena dru-

tvena pojava u XXI veku, predmet diskusije na brojnim konferencijama, fo-
rumima i u akademskim krugovima, ali i povod da se na pojedine medije,
s vremena na vreme, sa ili bez razloga, upire prstom uz konstataciju da su
islamofobini. Ovaj se pojam uglavnom povezuje s neprijateljskim osea-
njima i negostoljubivosti prema imigrantima muslimanskog porekla u ze-
mljama Zapadne Evrope, ali se takoe smatra delom rastueg talasa kseno-
fobije, koja u poslednjih dvadesetak godina zapljuskuje evropska drutva1.
Prvu manifestaciju islamofobije pronalazimo u progonu Poslanika
Muhammeda i njegovih sljedbenika, koji su 622. godine svoje ivote spasili
hidrom, odnosno selidbom u Medinu2.
U savremenom diskursu, islamofobija se u znaajnoj meri rairila nakon 11.
septembra 2001. godine, posebno u zemljama Zapadne Evrope. Islamofobijom
od toga perioda obiluje retorika i argumentacija u odbranu novog zakonodav-
stva, koje je izuzetno diskriminatorno prema evropskim muslimanima3. Prvi
1 Marko, Davor. Zar na Zapadu postoji neki drugi Bog? Sarajevo: Mediaplan institut, 2009.
Strane 9 10.
2 Armstrong, Karen. Islam: A Short History. USA: Modern Library Edition, 2000.;
Espozito, L. Don. Oksfordska istorija islama. Beograd: Clio, 2002.
3 Vodee zemlje EU, pre svega Nemaka, Francuska, Velika Britanija i Holandija, nakon

151
put se ovaj termin u zvaninim dokumentima pominje 1997. godine u izvetaju
pod nazivom Islamofobija: izazov za sve nas, koji je poznatiji kao Runnymede
izvetaj o islamofobiji, a koji islamofobiju opisuje kao neosnovanu negosto-
ljubivost prema islamu i shodno tome, strah ili netrpeljivost prema svim musli-
manima ili veini njih.
U kontekstu novije istorije Zapadnog Balkana (gde je islam prisutan vie od
pet stotina godina i neotuivi je deo identiteta svih, pa i onih koji na islam gleda-
ju negativno), islamofobija se javlja kao rezultat manipulacija medijima i pro-
pagiranja mrnje pod kontrolom ratnih reima u Srbiji i Hrvatskoj tokom de-
vedesetih godina dvadesetog veka. I u Miloevievoj Srbiji, kao i u Tumanovoj
Hrvatskoj, u periodu 1992 -1995. godine, Bonjaci su prikazivani kao stra-
ni, neprijateljski, pretei, radikalni element bosanskohercegovakog drutva4.
Gotovo u potpunosti je razgraena predratna slika Bosne i Hercegovine, u kojoj
je, bez obzira na brojne ratove i krvave epizode (koje nipoto ne treba zanemari-
ti), uvek postojala tradicija suivota muslimana, hriana i jevreja.
Odreene uzroke pogrenog tumaenja islama i njegove negativne prezen-
tacije u medijima, moemo pronai u nekom od sledeih spornih fenomena
unutar islama: stavovi protiv (ne)vernika, tretman religijskih manjina, pozici-
ja ena, hudud kanjavanje5, blasfemija6i apostazija7.O apostaziji, na primer,
septembarskih napada 2001. godine pootrile su svoje politike prema imigrantima donev-
i set zakona (antiteroristikih, antiimigrantskih...) koji su postroili kriterije za dobijanje
azila u ovim zemljama, oteali mogunost dobijanja radnih dozvola za imigrante, gotovo
onemoguili reunifikaciju imigrantskih porodica, dok su pojedine imigrante (veinom mu-
slimanskog porekla) podvrgli strogoj kontroli i preispitivanju uslova pod kojima su doli u
ove zemlje. Paralelno s ovim zaotrena je i debata o zabrani pokrivanja u kolama i javnim
institucijama zemalja EU, kao i diskusija o navoenju ekskluzivno hrianskih korena mo-
derne Evrope. Na ove probleme u svojim izvetajima ukazivali su EUMC (EU Monitoring
Centre) kao i ECRI (European Commission Against Racism and Intolerance), koji je izradio
i set preporuka za pojedine zemlje u kojima su ovi problemi eskalirali.
4 Thompson, Mark. Kovanje rata. Zagreb: Hrvatski helsinki odbor, Graanska inicijativa
za slobodu javne rijei, i ARTICLE 19, 1995.; Kurspahi, Kemal. Zloin u 19:30: Balkanski
mediji u ratu i miru. Sarajevo: Mediacentar, 2003.
5Termin hudud je mnoina arapske rei hadd koja izvorno znai granicu ili ogranienje. U
svom irem znaenju hudud se odnosi na granice ljudskog ponaanja koje su potrebne kako bi
drutvo skladno funkcionisalo, a pojedinci bili zatieni. Po islamskom verovanju, lepo se pona-
anje nagrauje, a loe kanjava. To je integralni deo poimanja pravde. Pitanje kanjavanja je vrlo
kontraverzno, i hudud se u svom suenom i najee upotrebljivanom znaenju koristi da bi se
oznaila kanjavanja kamenovanjem do smrti (preljubnici), odsecanje ruku (za krau) itd.
6 Blasfemija koja se prevodi kao pogrda, huljenje, psovka; grdnja; bogohuljenje, odnosi se
i na koritenje svetih imena i naziva u situacijama u kojima ne postoji namera da se moli ili
govori o svetim stvarima.
7 Apostazija u islamu se definie kao odbijanje islama, u reima i delima, od strane onih
koji su roeni kao muslimani. Prema amerikom sociologu Lewisu A. Coseru, apostata

152
za koju se veruje da je jedna od najkontroverznijih tema unutar islama i tre-
tira se kao smrtni greh, opirno je diskutovano u kontekstu afere Rushdie8,
koja je na neki nain revitalizovana nakon objavljivanja karikatura poslani-
ka u danskom asopisu The Jyllands-Posten9. Posebno je problematian polo-
aj ena u islamu; one su, prema razliitim interpretacijama, i pored beneficija
koje Kuran propisuje, u neravnopravnom poloaju u odnosu na mukarce10.
Ipak, ne vredi upirati prstom na zapadnjake, kao na iskljuive krivce za
negativnu sliku islama u medijima i javnosti uopte, jer deo krivice snosi i sam
islamski svet, koji je odgovoran za takvo stanje zbog letarginog i pasivnog
odnosa spram izazova Zapada i modernizacije, a specifino zbog injenice da
su u javnosti najglasnije i medijski najeksponiranije radikalne manjine po-
put Al-Quaide11, Hamasa, Hezbollaha, talibana, kao militantne teroristike
nije ona osoba koja je samo promenila veru, ve ona koja, u skladu sa svojim novim verova-
njem, spiritualno proivljava tu svoju novu veru, te ima nameru da negira svoju staru veru.
(Sadrano u: Coser, A. Lewis. The Age of the Informer, Dissent 1, 1954. Str. 249-254).
8 Afera Rushdie poprimila je globalne razmere 1989. godine, kada je ovog pisca indijskog
porekla iranski verski voa Ajatolah Homeini osudio na smrt jer je navodno uvredio islam
u svojoj knjizi Satanski stihovi (1988). Rushdie se u svojoj knjizi na literaran i metaforiki
nain pokuao izboriti za jedno slobodnije tumaenje i razumevanje islama, koje je oslobo-
eno od ideologije, dogmi i dihada.
9 itani danski list The Jyllands-Posten objavio je 12 karikatura Poslanika Muhammeda
30. septembra 2005. godine i tako dospeo u centar obnovljene debate o odnosu slobode go-
vora s jedne strane i verskih oseanja s druge. Konflikt je izbio jer u islamu nije dozvoljeno
prikazivanje Poslanikovog lika. Oni koji su kritikovali objavljivanje karikatura tvrdili su za
njih da su islamofobine i blasfemine prema vernicima muslimanima i, shodno tome, da
su oigledna manifestacija zapadne dominacije i imperijalizma. S druge strane, oni koji su
objavljivanje podrali svoj stav su opravdali legitimnim koritenjem prava na slobodu izra-
avanja koje poseduje svaki pojedinac, i istakli kako su sline karikature i ismevanja drugih
religija esti u javnosti.
10 Npr., posebno se kontroverznim u tom smislu smatraju ajeti iz Kurana u kojima pie:
Mukarci vode brigu o enama zato to je Allah dao prednost jednima nad drugima i zato
to oni troe imetke svoje. Zbog toga su estite ene poslune i za vrijeme muevljeva od-
sustva vode brigu o onome o emu treba da brigu vode, jer i Allah njih titi. A one ijih se
neposlunosti pribojavate, vi posavjetujte, pa ih i udarite; kad vam postanu poslune, onda
im zulum ne inite! Allah je, zaista, uzvien i velik! (Kuran, 4:34; prevod Besim Korkut).
11 U poslednjih 2-3 godine mediji iz regiona poeli su da upozoravaju na opasnost koja
preti od tzv. bele Al Quaidae, to je neformalni naziv organizacije smetene na Balkanu
kojoj je glavni cilj osveta za ubijenu arapsku brau u Iraku i Afganistanu. Prefiks bela
odnosi se na lanove ove grupe, koji su svetle puti, netipine za Arape, koji su veinski
u globalnoj Al Qaidinoj mrei. Zanimljivo je da jedan takav tekst u aprilu 2007. godine
objavljuje i Washington Post. Dostupno na:
http://www.washingtonpost.com/wp-dyn/content/article/2007/04/03/AR2007040300964.html.

153
skupine, te radikalne islamske grupe poput vehabija, koji su prisutni i na pro-
storu Bosne i Hercegovine. Upravo je radikalna teroristika mrea kao to je
Al-Quaida spoznala sve tehnoloke prednosti zapadnog modernizma s jedne i
lakou (zlo)upotrebe kuranskih ajeta i principa s druge strane kako bi, navod-
no, u ime islama krenula u borbu protiv novog svetskog poretka kojeg oliavaju
SAD. Moda najbrutalniju zloupotrebu, islam je doiveo u Afganistanu nakon
sovjetske okupacije, kada je novouspostavljeni talibanski reim proklamovao
svoju verziju islama, u kojoj su ene nia bia stvorena za kuu i reprodukciju12.

Islamofobija i mediji u BiH

Medijska prezentacija islama zaokuplja panju ire akademske javnosti

od sredine 90-ih godina dvadesetog veka, kada je Edward Said objavio svo-
ju knjigu Krivotvorenje islama (engl. Covering Islam)13.Analizirajui razliite
dimenzije globalne i glomazne medijske mainerije, Said ukazuje na tenden-
ciju da se islam prezentuje kao monolitan, kao oblik terorizma i kao histeri-
ni konflikt svetog i sekularnog. Jedno od Saidovih osnovnih zapaanja jeste
da jezik ne opisuje politiku stvarnost ve je definie, ime aludira na aktivnu
ulogu medija u promociji poeljnih politikih vrednosti i na nametanje odre-
enih, u ovom sluaju zapadnih vrednosti kao jedino ispravnih. Istraivanja
Edwarda Saida dala su poticaj argumentovanoj debati o percepciji islama u
medijima, koja je svoju lokalizovanu i adaptiranu epizodu zasluila i u kon-
tekstu postdejtonske Bosne i Hercegovine, kao i regiona Zapadnog Balkana.
Na tragu ovih zapaanja, a u nameri da objasnim i analiziram osnovne
karakteristike medijske prezentacije islama u BiH, koristio sam kvantitativ-
nu i kvalitativnu analizu sadraja tampanih medija, kao i analizu diskursa.
Referirajui na osnovne postulate diskurzivne analize, koje je postavio Teun
A. van Dijk, analizirao sam formu i znaenje simbola prezentovanih u medij-
skim objavama o islamu. U skladu sa pretpostavljenom ideolokom usme-
renou odabranih tampanih medija, posebnu panju mi je privukao njihov
kvalitativni odnos prema islamu generalno, kao i prema reprezentativnim fi-
gurama islama u BiH (IZBiH, reis Mustafa ef. Ceri, damije, ekstremni oblici
organizacije poput teroristikih grupa i vehabijskog pokreta), s akcentom na
analizu implicitnog sadraja u medijskim porukama, te tendencija da se islam

12O traginim iskustvima afganistanskih ena svedoe i sadraji web stranice Revoluciona-
rne asocijacije ena Afganistana (RAWA, http://www.rawa.org/index.php).
13 Said, W. Edvard. Covering islam. London: Vintage Books, 1997. str, xviii.

154
ekskluzivno reducira, bilo na pozitivne bilo na negativne elemente14. Analize
sadraja tampanih medija u Bosni i Hercegovini pokazale su da se o islamu
najvie izvetava kada su u pitanju meunarodni konflikti, pre svega terori-
zam, zatim aktivnosti Islamske zajednice BiH i njenog poglavara. Takoer,
analiza objavljenih fotografija pokazala je da se islam najee vizuelno pred-
stavlja kroz reisa Mustafu ef. Ceria, politiare mukog pola, ilustracije masa-
kra s Bliskog istoka, damije, fotografije imama i verskih slubenika15.
U ovom radu poao sam od jednostavne pretpostavke da neznanje, odno-
sno neinformisanost ako govorimo o medijskoj publici, raaju nepoverenje,
nesigurnost i strah. Dalje, ukoliko je ta neinformisanost, odnosno parcijal-
na informisanost kontrolisana, tendenciozna, i ukoliko je oslikana iskljuivo
negativnim stereotipima16, jasno je da ona raa ne samo strah ve i negativ-
ne predrasude prema objektu informisanja17. Ukoliko je objekt informisanja
14 Van Dijk, A. Teun. Media Contents: The Interdisciplinary Study of News as Discourse,
sadrano u: Bruhn-Jensen K. and N. Jankowski (eds.). Handbook of Qualitative Methods in
Mass Communication Research. London: Routledge, 1991. Strane 108-120.
15 Tretman islama u tampanim medijima Bosne i Hercegovine (istraivanje i analiza za
period 15. jul-15. septembar 2008. godine), sadrano u Marko, Davor. Zar na Zapadu postoji
neki drugi Bog? Sarajevo: Mediaplan institut, 2009.
16Stereotip je generalizacija, uprotena slika o pojedincu ili grupi, nastala kao rezultat po-
nuene ili servirane slike o njima, bez prethodno proivljenog iskustva i direktnog kon-
takta. Etimoloki, poreklo vodi od rei tip (grki: ), to znai otisak, slika, ili uzor, uzo-
rak, obrazac. Druga re, stereo (grki: ), prefiks je koji se javlja u sloenicama i znai
vrst, tvrd, jak, gust, telesni, prostorni. Stereotipi mogu postati socijalna kategorija kada ih
deli vei dio pripadnika jedne zajednice pa oni postaju opte istine. irenju tih neupitnih
istina doprinose i mediji, koji svet prikazuju pojednostavljeno koristei mehanizme selek-
cije informacija, rasporeda vesti, ureivake politike i promicanja odreenih interesa.
Vano je napomenuti da stereotipi ne moraju biti ogranieni samo na negativne karakteriza-
cije pojedinaca ili skupina, ve mogu biti i pozitivnog sadraja. Izvori: Tajfel, Henry. Social
Stereotypes and Social Groups, u Turner, J.C. and Giles, H. (ur.). Intergroup Behavior.
Oxford: Blackwell, 1981. str. 144167; Stangor, Charles. Stereotypes and Prejudices: Key
Readings. Philadelphia: Psychollogy Press, 2000.; Guimond, Serge (ur.). Social Comparison
and Social Psychology: Understanding Cognition, Intergroup Relations and Culture. UK:
Cambridge University Press, 2006.
17 Pretpostavka je bazirana na analizi teorijske grae koju je provobitno ponudio Henry
Tajfel, autor teorije socijalnih identiteta. Na primeru krize identiteta u bivoj Jugoslaviji
ovu teoriju je razradila i primenila Zagorka Golubovi u svom radu Socio-ekonomska kri-
za kao determinanta raspada Jugoslavije i problem linog i kolektivnog identiteta, Beograd:
Institut za filozofiju i drutvenu teoriju, 1996. Tajfel stavlja akcenat na stereotipizaciju i stva-
ranje predrasuda kao deo kognitivnog procesa pojedinca i shodno tome analizira njegov
odnos prema drugima unutar istog drutva. Iako se ne bavi eksplicitno medijima, iz per-
spektive njegove teorije nesumnjivo je da su masovni mediji danas nemerljivo doprineli

155
islam, a medijska prezentacija islama je tendenciozno negativna, bazirana na
selektivnim premisama koje se odnose iskljuivo na probleme ili radikalne
primere, utoliko e percepcija islama od strane medijske publike biti negativ-
nija18. U krajnjem sluaju, moemo govoriti o postojanju islamofobije, shva-
ene kao iracionalni, apriorni, strah od islama i svega to on podrazumeva.
O (zlo)upotrebi jezika u svrhe medijskog nipodatavanja bosanskih mu-
slimana i stvaranja islamofobije tokom rata 1992-1995. pisalo se mnogo19.
Propaganda koja je na delu bila pre 15 godina ostavila je traga, a danas su je zame-
nile sofisticiranije metode medijske manipulacije, selekcije injenica i tenden-
cioznog pisanja o odreenim fenomenima vezanim za bive zaraene strane.
Analizirajui odnos dananjih tampanih medija u BiH prema islamu, mo-
emo uoiti da postoje najmanje tri grupe medija koje kvalitativno i ideo-
loki razliito izvetavaju o islamu.
Prvi su tzv. apologetski mediji poput probonjaki orijentisanog Dnevnog
avaza, koji je blizak Islamskoj zajednici BiH i njenom reisu, te periodine publika-
cije Preporod i Muallim, koje izdaje Islamska zajednica BiH. U ovu grupu mogu se
ukljuiti i islamsko-bonjaki mediji poput periodinika SAFF, iji autori iznose
znatno radikalnije stavove, s veom dozom netrpeljivosti prema drugom.
Drugoj grupi pripadaju mediji koji izlaze na teritoriji Federacije BiH i
Sarajeva, koji s odreenim kritikim, pa i negativnim (ali argumentovanim)
stavom izvetavaju pre svega o reisu Mustafi ef. Ceriu, pa i delu IZ BiH. U tu
grupu spadaju sedminici Dani i Slobodna Bosna, kao i dnevni list Osloboenje.
formiranju, irenju i etabliranju stereotipne slike o drugom koja, ukoliko je instrumenta-
lizovana, moe biti pogubna po drutvene odnose.
18Teorijsku potporu ovakom tumaenju uticaja medija moemo da pronaemo u radu pri-
padnika bihejvioristike kole (engl. Behaviourist Media Theories), kojoj pripadaju Harold
Laswell sa svojom teorijom lananog uticaja medija, Hadley Cantril sa svojom studijom
masovne panike ili George Garbner koji u svojoj teoriji kultivacije istie dugorone efek-
te medijskog uticaja na publiku.
19 Najbrutalniju zloupotrebu doiveli su mediji pod kontrolom reima Slobodana
Miloevia i ratnog reima Republike Srpske, o emu pie Kemal Kurspahi u svojoj knjizi
Zloin u 19:30. Specijalni reporter Komisije za ljudska prava UN-a Tadeusz Mazowiecki u
svom je Specijalnom izvetaju o medijima iz decembra 1994. godine naglasio kako je taj fe-
nomen ... direktno doveo do uasnih zverstava na bojitima, kao i na celoj teritoriji. Tokom
maja 2003. godine francuski medijski ekspert Renaud de la Brosee kao svedok na suenju
Slobodanu Miloeviu pred Meunarodnim sudom u Haagu govorio je o instrumentaliza-
ciji medija u projektu stvaranja jedinstvene srpske drave i naveo kako su novinari dravne
televizije koristili paljivo odabrane termine koji su razbuktavali mrnju i prezir kod gleda-
laca, poput zloinci, koljai, islamske ustae, mudahedini, ratnici dihada, te-
roristike grupe, muslimanski ekstremisti, Alijine divlje horde, islamski ovinisti...

156
 Treu grupu ine mediji sa srpskim i hrvatskim predznakom, koji o isla-
mu kvantitativno izvetavaju malo, ali su u kvalitativnom smislu tekstovi e-
sto negativni, s tendencijom da se islam redukuje na svoje najekstremnije for-
me poput terorizma, fundamentalizma, vehabizma ili mudahedina. Ovakve
tendencije najprimetnije su kod banjalukog dnevnog lista Fokus.
Ukoliko analiziramo izvetavanje ovako eksplicitno podeljenih medija u
kontekstu drutva koje je etnonacionalno, pa i religijski podeljeno, jasno je da
na prvom mestu svaki od tih medija namee odreenu nacionalnu politi-
ku agendu i u skladu s njom izvetava o svojima i o drugima. Razmatrajui
ulogu medija u promociji mira, ali i odravanju konfliktne situacije, Gadi
Wolfsfeld navodi etiri kljuna faktora koja utiu na smer i intenzitet medij-
skog uticaja. To su: nivo saglasnosti politikih elita datog drutva, zatim broj i
intenzitet kriza koje se odvijaju u tom drutvenom kontekstu, (ne)pripadanje
samih medija razliitim stranama u konfliktu, kao i koliina senzacionaliz-
ma koju mediji koriste u svom izvetavanju20. Iako Wolfsfeld analizira situa-
ciju u zemljama poput Palestine i Severne Irske, neki trendovi koje je zapazio
i ocenio kao kontraproduktivne za prosperitet i zajedniki ivot u podeljenim
drutvima relevantni su i za situaciju u Bosni i Hercegovini. Tako, nedostatak
politikog konsenzusa (to je u BiH i vie nego oigledno), ekstremna pode-
ljenost drutva (u sluaju BiH du etno-politikih linija), pretnja terorizmom
(to je u medijskom reniku, videemo kasnije, esto pominjan fenomen) i
medijski senzacionalizam doprinose situaciji koja je izuzetno napeta i kako
Wolfsfeld pie, eksplozivna21.
Ako analiziramo tretman islama u takvom drutvenom okruenju i to u
kontekstu upotrebe jezika, na bazi istraivanja koje sam proveo tokom 2008. i
2009. godine, evidentno je da je u medijima na delu jedna vrsta simbolikog
redukcionizma koja islam svodi na neki od sledeih termina: islam (gene-
ralno, kao monolitna religija), Islamska zajednica BiH, reis, terorizam,
fundamentalizam, vehabizam, mudahedini22.
20Wolfsfeld, Gadi. The News Media and Peace Process. Washington:US Institute for Peace,
20 01. str. 5.
21 Ibid. Str. 6
22Analiza sadraja tampanih medija koju sam u periodu od 15. jula do 15. septembra 2008.
godine proveo kao empirijski doprinos svojoj knjizi Zar na Zapadu postoji neki drugi Bog?
pokazala je da su o islamu tokom ta dva meseca izvetavala 23 tampana medija (12 dnevnih
i 11 periodinih) od ukupno 43 koliko ih je obuhvaeno analizom. Slika koju su mediji nu-
dili o islamu bila je arolika. Tome doprinosi raznolikost medijske ponude, karakter urei-
vake politike medija koji su prisutni na tritu BiH, kao i postojanje medija koji ekskluziv-
no zastupaju interese odreenog konstitutivnog naroda, odnosno religijske grupe. Shodno

157
 Ovakvoj vrsti redukcionizma pribegavaju svi mediji, a njemu doprinosi
selekcija informacija i odabir simbola u skladu sa dominantnom ureiva-
kom politikom datog medija. Tako mediji koji su apologetski orijentisa-
ni spram islama vrlo esto izvetavaju o Islamskoj zajednici i reisu Mustafi
Ceriu sa dominantno pozitivnim i nekritikim uklonom. S druge strane, ek-
stremni primer negativno orijentisanog medija spram islama, poput banjalu-
kog Fokusa, kod svojih italaca stvara vrlo negativnu sliku o islamu, svodei
ga samo na radikalne oblike poput terorizma, mudahedina, radikalnih ve-
habija, bombaa samoubica. Uzevi u obzir da proseni medijski konzument
u Republici Srpskoj gleda, ita ili slua gotovo iskljuivo medije iz tog entiteta
ili iz susednih Srbije ili Hrvatske, gde nema puno vesti i tema afirmativnih po
islam a dostupni mediji im serviraju samo senzaciju i primere radikalizma,
nije teko zakljuiti da i odnos javnosti oblikovane ovakvim medijskim izve-
tavanjem ne moe biti pozitivan spram islama.
Banjaluki su mediji veoma esto upozoravali na opasnost od terorizma u
BiH i u tome su prednjaili ve pomenuti dnevni list Fokus i Glas Srpske. Tako je
Fokus 12. avgusta 2008. godine objavio tekst naslovljen Al-Kaida ivi u BiH, a
povod je bilo hapenje Kalila Jaraja u Italiji, koje je kako u tekstu stoji potvr-
da potpuno srozanog imida zemlje koji vlada u svijetu, za koji su zasluni lideri
stranaka sa sjeditem u FBiH, jer sve uestalije sluajeve ovog tipa lano karak-
teriu kao incidente. Vehabije na gotovs! naslov je drugog teksta objavljenog u
ovom listu 21. jula, u kojem autor ovoga puta tvrdi kako politiki vrh Federacije
BiH pravi lanu sliku deportacije Abu Hamze iz BiH kako bi javnost povjerova-
la da e konano, jednom zauvijek, poeti protjerivanje svih mudahedina koji
su stigli u proteklom ratu na podruje BiH, kako bi se borili za Alaha i tako ste-
kli besmrtnost. Zanimljivo je da je o terorizmu23, kako meunarodnom tako i
o (navodnom) terorizmu u BiH, u analiziranim printanim medijima izvetava-
no 137 puta, te da je najvie objavljenih tekstova imalo negativan sadraj (74) u
odnosu na 60 tekstova s neutralnim i svega tri teksta s pozitivnim sadrajem24.
tome, Dnevni avaz je najvie izvetavao o islamu, o Bonjacima. U kvalitativnom smislu, za
razliku od Avaza koji je iskazao i vie nego pozitivan/afirmativan odnos prema islamu, naj-
vie negativnog i neprofesionalnog bilo je u pisanju banjalukog dnevnog lista Fokus.
23 Iako se to ne naglaava uvek eksplicitno, u 90 posto sluajeva terorizam se bilo direktno
(sa prefiksom islamski u tekstu ili kroz fotografije), bilo indirektno (kroz region Bliskog isto-
ka, gde ivi veinski muslimansko stanovnitvo) dovodi u vezu sa islamom.
24 Primjeri takvih tekstova su slijedei: Krvavo jutro u Tripoliju (As, 14. avgust, str. 28),
gde se izvetava o bombakom napadu u glavnom gradu Libije u kojem je poginulo 18 osoba;
Britanija na meti Al-Kaide (Nezavisne novine, 12. avgust, str. 23); Njemaka zabrinuta
prijetnjom terorizma: Strah od Hezbollaha (Osloboenje, 12. avgust, str. 21); Teroristi ele

158
 Uz redukcionizam, karakteristike medijskog izvetavanja o islamu su i
personalizacija, senzacionalizam i ignorisanje.
Tvrdnji da je medijska reprezentacija islama u BiH snano personalizova-
na, ide u prilog injenica da se islam vie poistoveuje sa religijskim liderima
nego sa samim sadrajem islama. U takvom odnosu, islam je sveden na lik
i delo poglavara Islamske zajednice Mustafe ef. Ceria, spram kojeg mediji
razliitih politikih uverenja i interesa imaju i razliit uklon u izvetavanju.
I oni mediji koji tvrde da se reis vie bavi politikom i kriminalom nego svo-
jom duhovnom misijom (u tome prednjae Dani, Slobodna Bosna, delimino
Osloboenje), i drugi koji ga kritikuju i napadaju jer je protiv njihovog naro-
da (uglavnom mediji iz Republike Srpske), kao i trei koji ga promoviu i daju
mu veliki prostor (pre svih Dnevni avaz25), doprineli su stvaranju slike o rei-
su kao najmonijem Bonjaku u BiH, u religijskom ali i politikom smislu.
Senzacionalizam u izvetavanju je vie generalna karakteristika bosanskoher-
cegovakih medija nego to je specificum medijske prezentacije islama. Razne afere
(izgradnja zgrade Rijaseta IZ BiH, sluajevi pedofilije u Gluhoj Bukovici, zloupo-
treba poloaja reisa...), izvetavanje o ekstremnim vidovima organizovanja (tero-
rizam, mudahedini...) samo su neki od primera u kojim je senzacionalizam bio
prisutan. Prema Wolfsfeldu, za senzacionalizam je karakteristian melodrama-
tini stil izvetavanja. Za senzacionalistiko izvetavanje mnogo su vanije emo-
cije nego injenice, ili razum. Vanije je okruenje nego sama informacija, pojedi-
nane osobe od samih institucija26. Dobar primer ovakvog izvetavanja jeste sluaj
seksualnog uznemiravanja maloletnice od strane lokalnog hode u selu Gluha
Bukovica. Pojedini mediji nisu odoleli senzacionalnim napisima (...reis Ceri je
sa rtvom pedofilije razgovarao kao da trai telesno uzbuenje, kao voajer kojem
trebaju objekti promatranja, Dani, 20. februar 2009.). Pojedini mediji koji spada-
ju meu apologete islama, posebno IZ BiH i reisa Ceria, u svom pisanju me-
njaju fokus pa tako u jednom od tekstova u kojima je oigledno da brane optue-
ui u SAD s pasoima EU (Dnevni avaz, 19. juli, str. 25); Islamski teroristi najavljuju napa-
de na Olimpijadu u Kini (Euroblic, 1. avgust, str. 8); Sukobi u Fatahu (i, 4. avgust, str. 16).
Veliki broj tekstova odnosio se na napade 11. septembra 2001. godine, seanje na rtve i na
posledice tog napada po globalne odnose.
25 O islamu je tokom analize 15. jul-15. septembar 2008. najvie izvetavao Dnevni avaz. U
ovom listu su zabiljeena 133 teksta s tom tematikom, to ini ubjedljivih 23 posto svih tek-
stova. Istraivanje koje je Media plan institut iz Sarajeva proveo 2007. godine pokazuje da je
Dnevni avaz u toku meseca marta o islamu izvetavao u 59 posto sluajeva, o pravoslavlju u
21 posto, o katolicizmu u 15 posto, i o judaizmu u 5 posto sluajeva.
26Wolfsfeld, Gadi. The News Media and Peace Process. Washington: US Institute for Peace,
2001. str. 15.

159
nog imama niti jednom rei ne pominju zbog ega je njemu sueno ve se pitaju
zbog ega sud nije poduzeo nijednu radnju da zatiti svoju odluku o iskljuenoj
javnosti po pitanju citiranja sudskog zapisnika u sedminiku Dani (Odbrana
trai oslobaaju presudu za Omerhodia, Dnevni avaz, 23. mart 2009).
Postoji i grupa medija koja vrlo malo izvetava o islamu, uglavnom kroz
protokolarne vesti (susreti verskih slubenika, prenoenje izjava, teme o me-
ureligijskom dijalogu..) i pre svega, kroz izvetaje sa Bliskog istoka27. Takav
odnos ignorisanja drugog ne doprinosi direktno stvaranju predrasuda, ali
legitimie status quo, stanje koje dominira mnjenjem u onom delu regiona gde
su muslimani manjina, a koje implicira da oni po definiciji ne pripadaju vein-
skom hrianskom sistemu vrednosti i da su poeljni sve dok su tiha manjina.

Umesto zakljuka: Ima li tu islamofobije?

Ukoliko bismo sledili osnovne postulate teorije interakcionizma Frederika

Bartha28, prema kojima pripadnost odreenoj grupi i sama kohezija te grupe
jaaju u odnosu na druge grupe iz neposrednog okruenja, njenu primenjivost
bismo mogli vrlo lako da dokaemo i na primeru Bosne i Hercegovine i nai-
na na koji se konstitutivni narodi i njima bliski mediji odnose prema drugi-
ma. Jedan od esencijalnih problema dananje Bosne i Hercegovine jeste ne-
razvijena politika (participativna) kultura i egzistiranje29 vie javnosti koje
ne komuniciraju konstruktivno. Upravo u tom odsustvu konstruktivne ko-
munikacije izmeu razliitih javnosti moemo pronai razloge za postojanje i
jaanje islamofobije, kao rezultata neinformisanosti i neznanja o drugome,

27Istraivanje sarajevskog Media plan instituta iz Sarajeva provedeno 2007. godine pokaza-
lo je da meu takve medije spadaju uglavnom oni koji se veinom obraaju hrvatskoj publici.
Primer su Hercegovaka televizija Mostar (od 24 emitovana priloga o religijama, 3 ili 13 posto
se odnosilo na islam) i Veernji list (od 91 objave njih 13 se odnosilo na islam, to je 14 posto).
U toku analize o tretmanu islama u regionalnim tampanim medijima koju sam radio 2009.
godine, zagrebaki Jutarnji list i Globus, ukoliko zanemarimo izvetavanje sa Bliskog istoka,
nisu objavili niti jednu vest / izvetaj koji bi tematizirali islam u regionu Zapadnog Balkana.
28Barth, F., Ethnic groups and boundaries, sadrano u Hutchinson, J. and A. Smith (eds.)
Ethnicity (Oxford: Oxford University Press, 1996), str. 75-82.
29Maks Weber razlikuje tri obrasca politike kulture koji mogu dominirati drutvom. Prva
je parohijalna politika kultura koju karakterie potpuno odsustvo odnosa graana i dr-
avnih institucija i procesa, zatim podanika koja ukljuuje odnose sa politikim objekti-
ma koji su uglavnom pasivni, i participativna politika kultura, koja podrazumeva aktivan
odnos graana spram vlasti i vladinih institucija. Izvor: Podunavac, Milan. Princip graan-
stva i poredak politike. Beograd: igoja, 1998.

160
jer se o njemu putem medija ne izvetava, a ukoliko se i izvetava, to se radi na
redukovan i tendenciozan nain.
U BiH se za dominaciju bore najmanje tri diskursa u kojima se percipira
islam i svaki od ta tri diskursa kreiraju analizirane grupe medija, istovremeno
kreirajui publiku koja na kvalitativno i vrednosno razliite naine percipira
islam. S jedne strane imamo apologetski diskurs medija bliskih Islamskoj za-
jednici BiH, kojim dominiraju vrednosti i principi bliski islamu, ali i Islamskoj
zajednici i istaknutim pojedincima iz verskog i politikog bonjakog establi-
menta. Koristei se simbolima reisa, IZ BiH, naroda rtve, odreenih po-
litikih i poslovnih krugova, ovi mediji kreiraju sliku o pravednom i pote-
nom bosanskom islamu, nepogreivom poglavaru IZBiH i narodu koji je i dalje
rtva politikih spletki. Ovim diskursom provlae se i elementi sukoba sve-
tovnog i religijskog, a kao moralno podobna ocenjuje se verska pripadnost.
Drugi diskurs kreiraju mediji blii graanskoj ili areligijskoj (ne i an-
tireligijskoj, kako se ponekad predstavlja) percepciji bosanskohercegovakog
drutva. Ovi mediji, bez razlike u religijskom smislu, izvetavaju o kriminalu
i zloupotrebi poloaja religijskih poglavara, zbog ega im se, esto bez razloga,
pripisuje epitet -fobini.
Elementi islamofobije mogu se pronai u diskursu koji dominira medi-
jima iz Republike Srpske, a to je posebno uoljivo kroz tendenciozne natpise i
izvetavanje u kojima se islam redukuje i predstavlja uglavnom kroz svoje ne-
gativne aspekte poput terorizma, fundamentalizma, vehabizma i kriminalnih
malverzacija. U ovom diskursu akcenat nije toliko na sukobu sekularnog
i religijskog vienja drutva, ve je prije svega dominantan sukob izmeu
nas i njih, izmeu prihvaenog i stranog, tueg.
U skladu s razliitim diskursima koje sam prezentirao, namee se pitanje ta
takav diskurs znai za islam u BiH, za odnose izmeu razliitih religija i etnikih
grupa u BiH, te za sam identitet bosanskih muslimana? Prvo, islam je heterogen
sam po sebi, pa je i svaka jednolina prezentacija ove bogate religijske i kulturne
tradicije pogrena i nepotpuna. To je sluaj kod svakog od tri prezentirana dis-
kursa, bilo da se redukcijom i odabirom simbola islam prikazuje kao iskljuivo
pravedan i pozitivan, a pogotovo kada se prikazuje kroz svoje esktremne forme
poput terorizma. Drugo, nekompletnu i parcijalnu prezentaciju islama u svakom
od tri diskursa dodatno komplikuje injenica da medijske publike koja se formi-
raju i crpe osnovne informacije iz tih diskursa ili uopte ne komuniciraju ili ko-
municiraju na nain da od samog poetka ne pokazuju volju za konstruktivnim
dijalogom (jer u kontakte ulaze sa dijametralno suprotnim vrednosnim stavovi-
ma). Tree, svoenje islama na personalizovane simbole poput religijskih lidera

161
ili drugih istaknutih verskih poglavara ili politiara, makar bilo i dobronamerno,
pogubno je i zanemaruje sve bogatstvo i rasko koju islam predstavlja.
Za razliku od medijskog praenja katolianstva i pravoslavlja u BiH, za koje se
mogu primeniti neka od navedenih pravila medijskog izvetavanja koja vrede i za
islam, ipak se mogu uoiti dve osnovne razlike zbog kojih je islam medijski atrak-
tivniji. Prvu razliku ini fenomen terorizma, koji dominira globalnim medij-
skim diskursom nakon 11. septembra 2001. godine i iskljuivo se vezuje za islam.
Takav su obrazac izvetavanja preuzeli i pojedini mediji. Drugo, islamofobija kao
novoskovani termin starog sadraja takoer dominira javnim medijskim diskur-
som i koliko god njeno postojanje bilo neupitno, toliko se njome i manipulie. S
razlogom o islamofobiji moemo govoriti kada govorimo o realnom strahu, ne
i mrnji od islama, koji kod javnosti koja nema znanja o muslimanima niti konta-
kata s njima proizvode mediji koristei se vrlo sofisticiranim tehnikama redukcije
i selekcije informacija. S druge strane, nazivati islamofobinim medijsko izveta-
vanje koje u skladu s etikom i principima novinarske profesije razotkriva kriminal
i afere u (ne samo) Islamskoj zajednici i meu njenim zvaninicima, pogreno je sa
stanovita logike, ali i semantike. Sa stanovita logike, takve kvalifikacije su pogre-
ne jer, pomenuli smo, dotini mediji izvetavaju o kriminalu koji vre i politiari,
ali i druge verske zajednice, tako da je jedini ispravan zakljuak da je fokus njiho-
vog pisanja sam akt (kriminal) i poinilac (kriminalac), a ne specifina zajednica
(u ovom sluaju islamska ili muslimanska) u okviru koje se to deava. Takve odred-
nice u kontekstu navedenih medija i semantiki su pogrene, jer islamofobija pre
svega znai strah od islama, koji je nepoznat, neispitan i stran30. Dakako, u pisanju
ovih medija o kriminalu i aferama unutar IZ niti dominira strah od islama niti je
primetna mrnja prema objektu izvetavanja.

30 Na primer, za nekoga ko ne ivi s muslimanima a svakodnevno slua o zloinima mud-

ahedina i talibana, realno je oekivati da e osetiti strah od njihovih zastraujuih pogleda
i tamnih brada.

162


?
,
1

-
, . . -
-
, ad intra
ad extra ,
, . ,
2.

, :
, , -
;
, -
. -
, -
III ,
-
(731), ,
, . , ,
1
11. 17. 2009.

2 . .

163

, .
-
, 1054, -
1204. ,
, -
, - -
. , -

, , , -
.

-
-

. , -
, .
-
, . , -
,
.
, -
, , -
. , , -
,
, -
: , ,

, , -
,
.
3.
; , -
-
.

3 . , II,
...

164


? , , ,
: . . ,
? , -
-
, ,
. , -
. -
.
; , -
, , : ,
, : , -
, , . ,
, , . ,
, . ,
, . ,

, .
, . ,
, , .
, -
.
, -
.
-
. , -
. , -
:
,
; ,
, , . -
, , , . ,
, .4 , ,

4 ,
.

165
 , . ,
-
,
, -
, , -
, ,
, , . ,
,
, -
,
. , -

-
. , -

-
. , -

-
. , -
, ,
-
. , ,
, -
, , ,
. ,
, .

166
Marko Oroli

RELIGIJA I POLITIKA
POSLIJE 1989. GODINE

Poslije Gorbaovljeve perestrojke iz1989. godine, istonoevropska politika

se radikalno promjenila. Ova promjena se ne odnosi samo na demokratizaciju
drave i drutva, afirmaciju ljudskih prava, sveopu demilitaraciju i radikal-
ne promjene unutar vlasnikih odnosa nego, iznad svega, u sasvim drukijem
odnosu religije i politike. Nakon 70 godina istonoevropskog dravnog ateiz-
ma i marginiziranja religije u javnom ivotu, dolo se, kako na Istoku tako i
na Zapadu Evrope do potpuno novog odnosa religije i politike.
Upozorenje Ernsta Blocha da e poslije ateistikog perioda, kao antiteze teiz-
mu doi do jednog sintetikog odnosa izmeu religije i politike koji je najotrou-
mnije opisao Jurgen Habermas: Ja branim Hegelovu tezu da velike religije spada-
ju u povijest samog uma. Postmetafiziko miljenje ne moe razumjeti samo sebe
ako u vlastitu genealogiju, uz bok s metafizikom, ne ukljui religijske tradicije1.
Religijske tradicije artikuliraju i uvaju od zaborava ono to je potisnuto, zatajeno
ili razoreno pri uspostavljanju civilizacijskog i kulturnog racionatiziranja moder-
nog svijeta i suvremenog ivota. ak i filozofija ima razloga da se spram religij-
skih predaja dri tako da je spremna uiti2.
Za odnos religije i politike ovo je tim vanije jer, religija je sredinje obi-
ljeje odreene civilizacije3 i nezaobilazna je u popunjavanju legitimiranja,
kako demokratskih ustava tako ljudskih prava i sloboda kao njihovog teme-
lja4. Odatle dravnopravna instrumentalizacija teologije, odnosno religije kao
legitimatora absolutnosti i nepogreivosti drave i njene volje i pored
1 J.Habermas.Izmeu naturalizma i religije, Sarajevo 2009, str. 15
2 (J-Habermas.cit.dj.str 135)
3 Samuel Huntington,The Clash of Civilization and the Remaking of Worl Order,New York
1996,str.47
4 Marko Orolic,Die Rolle der Religion bei der Neugestaltung Osteuropas, u:Religion und
Gesellschaft in Sudosteuropa, Munchen 1997,str.38

167
modernih pokuaja da se u volji naroda i posvemanjoj proceduri dosegne nu-
an i opeprihvatljiv stupanj legitimnosti.
Svaki pravi civilizacijski pristup je religijski proet jer, religija je najva-
nija crta u sreditu civilizacija; istodobno njezina prolost kao i sadanjost5.
Odnos religije i politike poslije Gorbaovljeve perestrojke najbolje se vidi
u pregnatnoj konstataciji predsjednika Ruske Federacije, Vladimira Putina.
Naime, u pozdravnom govoru (30.august 2002. godine) na Treem svjetskom
kongresu Tatara, Putin je rekao: Samo religija moe u nae drutvo doni-
jeti stvarno ljudske vrednote.6 Dugo se vjerovalo da politike partije mogu
zamijeniti, kao svjetonazorske tvorevine (pseudoreligije), potpuno duhovno-
etike sadraje i potisnuti tradicionalne religije judaizma, kranstva i islama
kao uvare i prenosioce istih. Tek u svom Berlinskom partijskom programu
iz 1989. godine, njemaki SPD promijenio svoj stav prema religiji i ustvrdio:
Mi pozdravljamo i potujemo osobno temeljno uvjerenje i vjerovanje. Oni ne
mogu nikada biti podvrgnuti partijskim zakljucima. Neko je ta najjaa so-
cijaldemokratska partija u svijetu u svom Erfurtskom programu i 1891. godi-
ne govorila o religiji kao privatnoj stvari, a sada u Berlinskom programu iz
1989. godine, pozdravlja, kada crkve, vjerske zajednice, crkvene grupe i poje-
dini vjernici preko kritike, podsticaja i praktinog rada utjeu na formiranje
drutvenog i politikog ivota7.
U sekularnim drutvima je odvojena vjerska zajednica od drave i religija
od politike, ali je drutvo sve svjesnije da religijske tj. judeo-kransko-islam-
ske predaje posjeduju instrumentarij za afirmaciju ljudskih prava, sloboda i
raznih formi zajednikog ivota, pa su nezaobilazne u stvaranju novoga svije-
ta i drutvenog ustrojstva.

5 Ferdinard Braudel,Civilizacija kroz povijest,Zagreb 1990,str.53

6Citirano kod Vladimir Fedorov, Christen in Russland an der Schwelle des 21.Jahrhunderts,u:
Europa- eine Wertegemeinschaft?Freising 2002,str.135
7 Wolfgang Thierse,Religion ist keine Privatsache,Dusseldorf 2000.str-7

168
Dr Vladimir Petrovi, nauni saradnik
Institut za savremenu istoriju, Beograd

EVROPSKI IDENTITETI I RELIGIJE

NA BALKANU: OD PREPREKE DO MOSTA

Uvod

Nakon poslednjeg talasa uveanja, broj stanovnika Evropske unije preao

je pola milijarde. U njenih 27 drava lanica, tih 500 miliona ljudi i u praksi
potvruju jedan od proklamovanih evropskih ideala jedinstvo u raznoliko-
sti. U moru kulturnih razlika koje karakteriu evropska drutva, konfesional-
ne su prilino upadljive. U Uniji naime ive pripadnici gotovo svih svetskih
veroispovesti. Najvie je hriana, a meu njima najvie katolika i pripadnika
razliitih protestantskih denominacija (v. sl. 1). I van Unije, na teritoriji itavog
kontinenta, hrianstvo je brojem dominantna konfesija, premda u opadanju.
Poetkom 20. veka hrianima bi se deklarisalo 94.5% Evropljana; krajem
veka ima ih 76.8% (Madeley : 2003). Statistike koje nastoje da procene kakvo
verovanje zapravo stoji iza ovih deklaracija, ukazuju na jo veu ateizaciju u
evropskim dravama, koja postoji uprkos velikom broju deklarativno konfesi-
onalno opredeljenih stanovnika (v. sl. 2). I drugi pokazatelji govore da se broj
ljudi koji aktivno i organizovano veruju smanjuje. Crkve su sve praznije i e-
sto se govori o Evropi kao rasadniku ateizma i agnosticizma (Dogan : 2002).

169
 Ukoliko bi se trend koji pokazuju brojke dosledno usvojio, otvorila bi se
vrata ishitrenom zakljuku da nema mnogo razloga za promiljanje odnosa
izmeu religije i oblikovanja evropskih identiteta, budui da su Evropljani sve
manje religiozni. Kvantitativna analiza, meutim, prua samo ogranienu vr-
stu uvida u ovaj fenomen. Tako se pokazalo da je uticaj religije na formiranje
individualnog i kolektivnog identiteta, a time i na evropske politike debate,
kulturne trendove i drutvene tokove, veoma veliki. Kontroverze koje se otva-
raju u ovom polju su mnoge, i odnose se na mesto religije u obrazovnom si-
stemu, pravo na isticanje verskih simbola, granice verske tolerancije, napeto-
sti izmeu multikulturalizma i asimilacije. Uspeh evropskog projekta tokom
devedesetih godina je samo produbio potrebu da se uticaj religije na evrop-
ski identitet tematizuje. ak Delor je upozoravao jo 1993: Neemo uspeti sa
Evropom samo na bazi pravnih ekspertiza i ekonomskog uspona. Ako u na-
rednih deset godina ne uspemo da damo duu Evropi, da joj damo duhovnost
i smisao, igra e biti izgubljena.
Da Delor nije preterao, svedoe tok i ton kljunih rasprava sa poetka 21.
veka o budunosti Evropske unije debate o ustavnom ureenju i debate o
proirenju. Prilikom rasprava o tekstu evropskog ustava, neke su evropske
drave, a i neke partije unutar nekih drava, insistirale da bi ustavna pre-
ambula morala naglasiti versku dimenziju evropskog projekta, a unutar nje
ostaviti posebno mesto za ulogu hrianstva u evropskom istorijskom isku-
stvu. (Pavievi : 2005). Papa Jovan Pavle II je podseao: Evropski osniva-
i, poput Adenauera, De Gasparija i umana, su stavljali svoju hriansku
veru u centar svog politikog ivota. Moemo li potceniti injenicu da su se
oni 1951, pre poetka sloenih pregovora koji su doveli do Pariskog sporazu-
ma, susreli u benediktinskom manastiru na Rajni na meditaciji i molitvi?.
Njegov naslednik, papa Benedikt XIV, je tvrdio da je Evropa kulturni, a ne
geografski kontinent, ujedinjen kulturom koja mu daje zajedniki identitet u
hrianstvu. Sloena debata se zavrila predlogom teksta koji je podseao na
kulturno, religijsko i humanistiko naslee Evrope, bez ekspliciranja po-
sebnog mesta hrianstva, ime je dat jak podsticaj multikulturalnoj dimen-
ziji evropske integracije.
Teina ove debate jo se bolje osetila u kontroverzama koje prate proire-
nje Unije i njenu geografsku individuaciju. Sa slomom komunistikog poret-
ka i sa prijemom Rumunije i Bugarske, u Evropsku uniju su ule dve preteno
pravoslavne drave. O punopravnom lanstvu se pregovara se i sa Turskom.
U vatrenoj debati su se esto mogli uti argumenti koji su nanovo isticali zna-
aj religije za shvatanje evropskog identiteta. Valeri iskar d Esten (uzgred i

170
predsednik komisije koja je 2002. konceptuirala predlog ustava) je izazvao o-
tru debatu svojim ocenama: Turska je azijska zemlja, njena prestonica nije u
Evropi, 95 posto njene populacije je van Evrope. Turska ima drugaiju kultu-
ru, drugaiji pristup, drugaiji nain ivota. Pustiti je unutra bi znailo kraj
Evropske unije. Premda D Esten to nije izgovorio, prilino je jasno da je
kljuni argument za posmatranje turske kulture kao temeljno drugaije, nje-
na pripadnost kulturnom krugu islama. Slina napetost se oseala i u svim ra-
spravama vezanim za proirenje Evropske unije na istok, u postkomunistiki
svet u kojem je religija zauzela sasvim novi poloaj u drutvu sa esto nepred-
vidivim politikim implikacijama (Nelsen&Guth : 2005). Time je dat podstrek
i novim studijama o odnosu izmeu religije, politikog ustrojstva i evropskog
identiteta (Byrnes : 2006). Evropa duguje religiji. Takoe je irom otvoren pro-
zor kroz koji se gleda u prolost u pokuaju da se oceni kroz kakve je transfor-
macije proao koncept religioznosti u procesu izgradnje evropskog identiteta.

Prozor u prolost

Taj je prozor u prolost u velikoj meri zamagljen. Svake generalizacije na

osnovama tromilenijumskog politikog i kulturnog razvoja na evropskom
kontinentu stoje na veoma klizavim osnovama, a posebno one koje se odnose
na slabo i dvojbeno definisane koncepte- kao to je Evropa, kao to je i religija.
Pa ipak, ima smisla okrenuti se prolosti u pokuaju sagledavanje veze izmeu
evropskog identiteta, shvaenog kao oseanja zajednitva stanovnika konti-
nenta i religije, koja je nesumnjivo dugo bila jedna od osnova politikog zajed-
nitva na evropskom kontinentu. Kult je u antiko vreme predstavljao kljuan
element politike kohezije, kojim se esto i nadoknaivalo odsustvo dravnog
ustrojstva (De Kulan : 1998). Grki polisi, koji su sredinom prvog mileniju-
ma p.n.e. okruili Mediteran, po Platonovim reima, kao abe baru, su bili
jedni prema drugima u kultnim vezama. Polazei iz matinog grada, koloni-
sti su zadravali ritualnu odanost prema njegovim bogovima zatitnicima.
Takoe, vaan faktor grkog kulturnog jedinstva predstavljala su zajednika
svetilita, poput Delfskog i nije postojao niti jedan vojni i politiki savez koji
nije i kultno potvren. Rimska civilizacija je batinila mnoge od ovih tekovi-
na, prilagoavajui ih eklektiki svojoj politikoj ekspanziji. Obuhvatajui sve
vee i vee teritorije, rimska je drava integrisala u sebe itava drutva, pleme-
na i verske zajednice. U vreme nastanka Carstva, sa uvoenjem prakse obo-
avanja imperatora, ovaj je aspekt prepoznat kao kljuan u izgradnji zajedni-
kog identiteta i ouvanju stabilnosti Carstva (Karkopino : 1981).

171
 Ba je u tom kontekstu i razumljiv ar sa kojim su u nekoliko navrata
Rimljani proganjali hriane i Jevreje u prva tri veka nove ere (Hamman :
1998). Ekskluzivnost monoteistikih religija bila je u raskoraku sa eklekti-
nom koncepcijom koju je Rim zastupao. Dugorono, meutim, Rim je morao
ne samo da dozvoli hrianima pravo na veroispovedanje (Milanskim edik-
tom cara Konstantina, 313.), ve je hrianstvo tokom IV veka postalo favori-
zovana, zvanina, a naposletku i jedina dozvoljena vera u Carstvu (Teodosijev
edikt iz 391.). Uvreena su, premda i osporavana miljenja da je ovaj pro-
dor hrianstva oslabio Carstvo i doveo do njegovog kolapsa (Gibon : 2003).
Ono to je sigurno, meutim, je da je hrianska ekumena nadivela Rim.
Germanski kraljevi, koji su podelili teritoriju Zapadnog carstva, usvojili su
hrianstvo u jednoj ili drugoj formi, a ono je nastavilo svoj ivot i u istonom
delu Carstva, Vizantiji. Politiki razjedinjena Evropi se tokom srednjeg veka
prepoznavala, po nekima i raala, kao Res publica Christiana (Lopez : 1978).
Meutim, ova je religijska komponenta evropskog zajednitva bila takoe
i izvor razdora. Ne samo to se hrianstvo sa arom posvetilo brisanju nehri-
anskih kultova na evropskom tlu i suzbijanju i ekspanziji prema islamskom
kulturnom krugu, ve je i samo generisalo teke podele. Kanonske intepreta-
cije, podele na arijance, nestorijance, monofizite, ikonoborce, predstavljale su
izvor ozbiljnih tenzija. Identitetska sprega izmeu religije i drave prelivala je
ove sporove u prave ratove. Koncepcija o jednom Bogu na nebu i jednom Caru
na zemlji izazivala je niz sukoba izmeu Vizantije i srednjevekovnih drava
Zapadne i Centralne Evrope, a sporovi o suprematiji izmeu biskupa u Rimu i
Carigradu su dovodili do raskola krunisanih uzajamnom ekskomunikacijom
1054. koja je trajno podelila hrianski svet na katoliki i pravoslavni. Sukobi
su se mnoili. Carigrad su osvojili Turci 1453. Sa njim je pala Vizantija, ali
ne i koncept o pravoslavnom, pravovernom carstvu, koji je prenet u Moskvu
(Trei Rim). U zapadnom svetu proganjani su jeretici. Insistiranje na refor-
mi Crkve dovelo je do novih konfesionalnih podela u XVI veku i nastajanja
niza denominacija (anglikanstvo, luteranstvo, kalvinizam) koje su odricale
lojalnost Rimu. Tako je istorija Evrope tih godina bila obeleena meudrav-
nim, a i graanskim verskim ratovima. Verske manjine su, uz retke i kratko-
trajne periode tolerancije, postajale meta progona i nasilja. Ova velika homo-
genizacija je uvreila verske identitete u okvirima drava (Franzen : 1983).
Francuska postaje katolika, kao i panija, Portugal, Austrija i italijanske dr-
ave. Engleska je postala anglikanska. Skandinavske zemlje mahom usvajaju
evangelizam. Holandija se kao protestantska zemlja izdvojila od Belgije koja je
ostala katolika. Nemaka je ostala verski, pa stoga i politiki podeljena.

172
 Identitetska uloga koju je religija igrala temeljno se promenila tokom XVII
i XVIII veka. Ve tokom tridesetogodinjeg rata (1618-1648) koji je naelno
pratio ravan religijskih podela, videlo se da se stvaraju neobina saveznitva
u kojima je politka igrala dominantnu ulogu. Na slian nain su Francuska
i Turska dugo imale ulogu politikih partnera (Samardi : 1992). Njihove
je konfesionalne razlike umnogome potiralo postojanje zajednikog protiv-
nika Austrije. Sa novim ideolokim komponentama koje je donelo prosve-
titeljstvo, a u politiku praksu unela Francuska revolucija, inilo se da Evropa
u XIX vek ulazi na krilima novih, politikih religija i da vera poinje da igra
sekundarnu ulogu u obrazovanju nacionalnih i nadnacionalnih identiteta.
Politika prinudne sekularizacije, koju su jakobinci sprovodili neko vreme, za-
menjena je u napoleonovskoj Francuskoj politikom Konkordata. Napoleon je
umeo da razume mo vere. Svojem je deputatu pred put u Rim, na pitanje kako
da se ophodi sa papom, odgovorio: Kao da raspolae sa 100.000 vojnika.
I slom Napoleona je pokazao da religija jo uvek poseduje politiki kapital
koji ima mnogo veze sa identitetom. Na Bekom kongresu, prvom u redu niza
sastanaka velikih evropskih sila koji su bili usmereni ka odravanju kontinen-
talne stabilnosti i saradnje, velike su sile (izuzev Velike Britanije) ule u savez
nazvan Sveta Alijansa. Evropski dinasti (katoliki Habsburzi, protestantski
Hoencolerni i pravoslavni Romanovi) otvorili su ovaj okvir saradnje koji je
bio legitimisan pozivom na zajednike hrianske vrednosti. Otud i nova li-
nija polarizacija, koja je karakterisala dobar deo devetnaestog veka, u kojoj su
se revolucionarne i nacionalne snage borile protiv onoga to su nazivale spre-
gom trona i oltara, a liberalno orijentisani intelektualci nastojali da potisnu
crkve iz obrazovanja i politikog ivota. Sa druge strane i religija se omasov-
ljava. Jaka misionarska aktivnost pratila je evropsku kolonijalnu ekspanziju.
Ona se esto ogledala u potiskivanju, pa i unitavanju neevropskog, nehri-
anskog indigenog stanovnitva, ali je i kritika takve politike umela dolaziti
upravo iz katolike crkve (Las Kazas : 2002).

173
 Prozor u sadanjost

Sa takvim, ambivalentnim nasleem se ulo u dvadeseti vek, nazvan sa

razlogom dobom ekstrema (Hobsbaum : 2004). Evropsko je drutvo u nje-
mu poinilo samoubistvo, zapoeto Prvim svetskim ratom, koji je pokazao da
postojanje zajednikog kulturnog identiteta ne iskljuuje razaranja najveih
razmera. Francuski i nemaki vojnici su, dodue, spontano i samoinicijativ-
no obustavili vatru na Boi 1914. i proslavljali ga skupa, ali su se nakon toga
vratili u svoje rovove i produili etvorogodinji pokolj koji je izmenio kartu
Evrope. Sa krajem rata nestao je i savez izmeu trona i oltara. Habzburzi i
Hoencolerni su skrhani. U Rusiji je boljevika partija preuzela vlast krajem
1917., sprovodei politiku radikalne ateizacije zemlje. Otomansku imperiju
zamenjuje Turska, iji se lider, Kemal Ataturk, uputa u projekat moderniza-
cije zemlje putem represivne sekularizacije. Sve su se ove tendencije prelivale
u meuratni period, karakterisan pojavom faizma i zaokretom ka desnici u
itavoj Evropi. Sloen odnos izmeu konzervativizma, faizma i religije razli-
kovao se od drave do drave, ali je politiki uticaj verskih netrpeljivosti ostao
veoma relevantan, to se i pokazalo kroz nacistiku artikulaciju latentnog an-
tisemitizma u projektu unitenja evropskih Jevreja. Zavretkom Drugog svet-
skog rata evropski je kontinent podeljen. Istoni deo, predstavljao je interesnu
sferu Sovjetskog Saveza. U ovaj su deo kontinenta ubrzo preseljene represiv-
ne mere prema religiji, smenjivane po potrebi njenom instrumentalizacijom.
Sa druge strane, zapadne politike integracije su krenule drugim pravcem.
Papa Jovan Pavle II je sa pravom isticao pripadnost osnivaa evropskog za-
jednitva hrianskoj tradiciji. Meutim, ta je tradicija sasvim drugaije poli-
tiki artikulisana u posleratnom periodu stvaranjem partija demohrianske
orijentacije. Nastala u senci Drugog svetskog rata, kao pokuaj pribliavanja
tragino razjedinjenog i podelama unitenog kontinenta, Evropska zajednica
je dobro pazila da u svoje temelje ne ugrauje osnove za nove podele (Laker
: 2000). Naelo ravnopravnosti veroispovesti i prava na (ne)verovanje stojalo
je veoma visoko na skali evropskih vrednosti. Prve drave lanice, Nemaka,
Francuska, Italija, Holandija, Belgija i Luksembrug pokazivale su u pogle-
du konfesija velike razlike. Italija i Francuska su bile tradicionalno katoli-
ke zemlje. Nemaka je i nastala prevazilaenjem konfesionalne podeljenosti
izmeu katolika i protestanata. Holandija je predominantno protestantska, a
Belgija katolika zemlja. Istorijsko iskustvo ovih zemalja ih je usmeravalo u
pravcu kulturnog, pa tako i religijskog pluralizma. Uvaavajui demografsku,
kulturnu i politiku realnost koja je hrianstvo postavila u centar zbivanja

174
na kontinentu, Evropa je nastojala da onemogui pretvaranje ove realnosti u
majorizaciju i iskljuivost i uglavnom uspevala da ovo nastojanje odbrani u
debatama, poput one o zajednikom ustavu. Time je i uspostavljena paradi-
gma novog evropskog identiteta koji je sazdan na idealu slobode, tolerancije i
inkluzije. Religija je prepoznata kao nezaobilazan faktor u oblikovanju zajed-
nikog identiteta, kojem pristupa kroz kritiko preispitivanje sopstvene tradi-
cije, isticanje njenih pozitivnih i suzbijanje tetnih emanacija. Da to nije lak i
jednostavan proces ukazuju povremena razmimoilaenja teorije i prakse. Da
je nuan sugerie itava evropska istorija.

Sluaj Balkan: Od pluralizma do homogenosti i nazad

Da li je i Balkan, ta prva i poslednja Evropa (Stojanovi : 1998) u stanju

da opie slian razvojni luk? U pogledu rasprostranjenosti, izmeanosti i slo-
enosti uzajamnih odnosa razliitih religija, Balkan svakako predstavlja jedan
od kompleksnijih regiona Evrope. Njega preseca osa Velike izme iz 1054. koja
je podelila hrianski svet na biskupije koje priznaju versku suprematiju Rima
i na one lojalne carigradskom patrijarhu. Ova se podela vremenom ustalila
na razlikovanje izmeu katolika i pravoslavaca, koji ive u nekim delovima
Balkana jedni pored drugih, manje-vie izmeani. Druga velika svetska kon-
fesija, islam, stupa na Balkan sa irenjem Otomanske imperije od sredine XIV
veka i doprinosi sloenosti verskog pejzaa. Reformacija se takoe osetila na
Balkanu, posebno u njegovim zapadnim delovima. Najvei gradovi Balkana
bili su nastanjeni velikim jevrejskim zajednicama. I druge verske zajednice
postoje na ovom prostoru, mada im pripada znatno manji broj vernika.
U takvom komplikovanom kontekstu nije mogue dati jednostavan od-
govor na pitanje odnosa izmeu religije i politike na Balkanu. Verska izme-
anost je ponekad vodila multikonfesionalnoj kohabitaciji, pogotovo u dosta
dugim periodima srednjevekovne istorije, a i kasnije tokom perioda stabiliza-
cije velikih nadnacionalnih imperija Habsburke i Otomanske, dok je neka-
da instrumentalizovana za irenje politikih sukoba. U oba je sluaja religija
predstavljala oblik politike komunikacije izmeu naroda Balkana i njiho-
vih upravljaa, u prvom dragocen, u drugom razoran. Multikonfesionalnost
je tako i nudila most i otvarala jaz, esto ak istovremeno. Sloenost je sto-
ga glavna crta uzajamnih odnosa religije i politike, za ta postoje brojni pri-
meri. Srpska kraljevska kruna je Stefanu Prvovenanom 1217. dola iz Rima,
zajedno sa papskim blagoslovom, dok je njegov brat autokefalnost za Crkvu
traio i dobio iz Carigrada samo dve godine kasnije. Testament jednog od

175
poslednjih bosanskih velikaa, hercega Stjepana Vukia Kosae (po ijoj je
tituli Hercegovina dobila svoje dananje ime) potpisali su u XV veku jedan
katoliki monah, jedan pravoslavni svetenik i jedan djed Crkve Bosanske.
Obnovu srpske patrijarije u XVI veku izdejstvovao je veliki vezir Mehmed-
paa Sokolovi. Teko je rei u kojoj je meri vera bila faktor u ovim potezima,
a koliko politiki realizam i tenja ka stabilizaciji i osnaivanju razliitih dr-
avnih tvorevina. U svakom sluaju, sistemski podrani verski pluralizam, ali
ne i jednakost, moemo prepoznati u Milet sistemu Otomanskog carstva, u
kome su kolektivna prava nemuslimana uivale prvenstveno njihove crkvene
hijerarhije, kao i u praksi maarskih kraljeva, docnije i austrijskih careva da
specifinu autonomiju Srba doseljenih pred osmanlijskim prodorom na rubu
Panonije dodeljuju i garantuju njihovim verskim poglavarima.
Meutim, uslovi ove komplikovane igre menjaju se krajem XVIII veka.
Planovi evropskih velikih sila da zauvek ree Istono pitanje, odnosno da
podele posede Otomanske imperije u Evropi, uneli su trajno na kofliktan na-
in religijski element u politiku (Popovi : 1996). Glavni nosioci ovog plana,
preteno katolika Austrija i preteno pravoslavna Rusija, raunali su sa po-
drkom balkanskog stanovnitva ija je religija bila bliska njihovoj. U osla-
belom Otomanskom carstvu, a posebno na njegovim obodima, politika ver-
ske tolerancije i suivota je ustupila mesto nepoverenju i mestiminom nasilju
nad nemuslimanskim stanovnitvom. Tako je krunjenje Otomanske vla-
sti na ovom prostoru bilo propraeno podsticanjem verskih netrpeljivosti.
Otomansko carstvo se branilo oslanjajui se na islamske verske sentimente.
Rusija je pruala podrku narodima i zemljama koje su svoj oslonac trai-
le u pravoslavnim crkvama. Austrija je svoje interese poistoveivala sa zati-
tom katolikih vernika Balkana. Nove drave koje su nastajale Srbija, Grka,
Crna Gora, Bugarska i Rumunija, poveavale su sopstvenu etniku, nacional-
nu i versku (pravoslavnu) homogenost na raun islamskog stanovnitva.
Berlinskim kogresom 1878. privremeno su usklaeni interesi velikih sila
na Balkanu, ali je ovaj prostor ostao politika zona visokog rizika. Sukobi su
opstajali, netrpeljivost takoe, posebno izraeni u multikonfesionalnim zo-
nama. Prostor Egejske, Vardarske i Pirinske Makedonije, Sandaka i Kosova,
koji je ostao u sastavu Otomanske imperije, a na koji su pretendovale okolne
drave Srbija, Crna Gora, Bugarska i Grka, predstavljao je alosnu sliku
nasilja kako lokalnih vlasti, tako i ubaenih komitskih grupa. Borbe za ver-
sku autonomiju na ovom podruju, ali i na itavom Balkanu, bile su neod-
vojive od politikih borbi i politike identiteta koja je pratila izgradnju i po-
kuaje irenja nacionalnih drava. Bosna i Hercegovina, koja je dola pod

176
tridesetogodinju upravu Austro-Ugarske 1878, a i formalno joj je pripojena
1908, takoe je postajala mesto meureligijskog, politiki motivisanog raz-
dora. Tokom celog XIX veka u BiH, ali i u delovima dananje Hrvatske i
Vojvodine dolo je do gotovo potpune etnike identifikacije dveju verskih za-
jednica pravoslavaca sa Srpstvom i katolika sa Hrvatstvom. Ovakav kon-
tekst je verovatno doprineo nasilju koje je pratilo Prvi balkanski rat 1912, u
kojem su Srbija, Crna Gora, Grka, Bugarska i Rumunija udruenim sna-
gama osvojile gotovo itav evropski prostor Osmanske imperije. Meutim,
da religija predstavlja samo jedan od faktora politike instrumentalizacije
pokazuje i injenica da je u Drugom balkanskom ratu preteno pravoslav-
na Bugarska jednako estoko ratovala protiv pravoslavne Srbije, Crne Gore i
Rumunije zarad nove podele osvojenih teritorija.

Po propasti carstava religije Balkana i moderne ideologije

Prvi svetski rat (1914-1918) politiki je ponovo podelio Balkan. Na strani

Centralnih sila nale su se Austro-Ugarska, Bugarska i Otomanska imperi-
ja, dok su na strani Antante bile Srbija, Grka, Crna Gora i Rumunija. Stoga
verska podela nije striktno pratila politiku. Meutim, rat je doneo slom ve-
likim imperijama Habsburga i Osmanlija, koje su vekovima delile kontrolu
nad Balkanskim poluostrvom, kao i ruskim Romanovima koji su pretendova-
li na kontrolu nad Balkanom. Tako su drave-zatitnice balkanskih vernika
sile sa istorijske pozornice, ustupivi mesto novim nacionalnim dravama,
ije su granice ustanovljene nizom posleratnih ugovora. Veliki delovi Austro-
Ugarske ujedinjeni su sa Srbijom i Crnom Gorom u Kraljevinu Srba, Hrvata i
Slovenaca. Rumunija i Grka su teritorijalno proirene. Svi ovi potresi praeni
su nasiljem nad stanovnitvom ovih prostora, a religijski su motivi esto po-
novo sluili kao izvor nestabilnosti. Tako se sukob izmeu Grke i Turske koji
se nastavio nakon Prvog svetskog rata tragino zavrio za pravoslavne itelje
Male Azije, a nasilju i deportaciji su bili izloeni i mnogi stanovnici Balkana
islamske veroispovesti, uprkos tome to je nakon Prvog svetskog rata potpisan
niz meunarodnih ugovora koji je garantovao manjinska prava. Nijedna od
novih drava nije bila etniki i verski homogena, i svaka je posedovala velike
manjinske zajednice, pri emu su verske i etnike osobenosti esto nametane
kao model dominantne drutvene grupe u dravi. Napori za homogenizaci-
jom nacionalnih drava su bili samo delimino uspeni i drave naslednice
multietnikih i multikonfesionalnih carstava su u velikoj meri batinile nji-
hovu versku kompleksnost, za ta je posebno dobar primer Kraljevina Srba,

177
Hrvata i Slovenaca (docnije Jugoslavija), koju je nastanjivao velik broj pravo-
slavaca, katolika i muslimana.
Pokuaji etnike i dravne homogenizacije putem verske integracije uticali
su i na sasvim osobenu recepciju tadanjih dominantnih ideologija Zapada
liberalizma, komunizma i faizma. Liberalizam, koji je batinio tradiciju ver-
ske tolerancije i odvajanja crkve od drave, nikada nije uspeo da u potpuno-
sti artikulie i efikasno sprovede ove ideale na Balkanu, mada je u Kraljevini
SHS/Jugoslaviji u delu politike i intelektualne elite doao do izraaja u vidu
tzv. integralnog Jugoslovenstva, koje je zarad pretpostavljenog nacionalnog je-
dinstva Junih Slovena insistiralo na prevazilaenju verskih podela meu nji-
ma. Pristalice komunizma su, budui nedvosmisleno deklarisani kao ateisti,
videli u religijama sredstvo kojom vladajue elite dre u pokornosti ugnjeteno
stanovnitvo i nisu pokazivale sluha za versku toleranciju. Proponenti ekstre-
mne desnice su videli svoju ansu u raspirivanju verskih sukoba.
Tako je Drugi svetski rat na Balkanu, moda u vie nego u drugim delovi-
ma Evrope, doveo do jaanja verskih antagonizama. Ponovo su se na suprot-
stavljenim stranama nale drave Balkana: Rumunija, Bugarska i Albanija
(dodue pod reimom instaliranim od strane faistike Italije) na jednoj,
Jugoslavija i Grka na drugoj. Jugoslavija je pruila poguban primer rastkanja
drave propraenog graanskim ratom. Na teritoriji okupirane zemlje nasta-
la je Nezavisna Drava Hrvatska (koja je pored dananje Hrvatske obuhvatala
i Bosnu i Hercegovinu i Srem), dok je okupirana Srbija bila pod upravom ge-
nerala Nedia. Vlast u NDH je pokuavala da se otarasi pravoslavnog stanov-
nitva na zadobijenoj teritoriji i isticala je katolike karakteristike Hrvatske,
uz neuspene pokuaje stvaranja hrvatske pravoslavne crkve i proglaavanje
Bonjaka za hrvatske muslimane. Nedieva Srbija i u njoj uticajni Ljotiev fa-
istiki pokret su isticali pravoslavni karakter Srba, a pravoslavlje je postalo i
jedan od dominantnih motiva velikog dela Jugoslovenske vojske u otadbini
etnika. Fiksna sprega verskog i etnikog identiteta koje su zastupali glavni
politiki akteri u ovom periodu doprinela je genocidnom sukobu u kojem su
posebno teko stradali Srbi u Hrvatskoj i Bosni, Jevreji i bosanski Muslimani.
Nepomirljivosti ovog sueljavanja verovatno se, pored irih vojno politi-
kih okolnosti II Svetskog rata, moe prispisati i uspeh partizanskog pokre-
ta, koji je nudio alternativu eksterminacionom reavanju etnikih sukoba u
Jugoslaviji i nije favorizovao nijednu konfesiju.
Drugi svetski rat je doneo pobedu komunistikim pokretima na veli-
kom delu Balkana (izuzev Grke i Turske). Meutim, na najveem delu po-
luostrva etniki i nacionalni identitet je ostao fiksiran i spojen sa verskim

178
 Srbi, Bugari i Grci su se mahom smatrali pravoslavcima, kao i Makedonci i
Crnogorci koji su u tom periodu prolazili kroz proces nacionalne emancipa-
cije, Slovenci i Hrvati katolicima, Turci, Bonjaci i najvei deo Albanaca mu-
slimanima. Ovakva fiksacija je u posebno teak poloaj dovodila pojedince i
malobrojne grupe iji se etniki identitet nije poklapao sa verskim, ili one koji
su u sebi spajali vie nacionalnih i verskih identiteta. Meutim, prevlast atei-
stike komunistike ideologije stajala je na putu politikoj artikulaciji ovih ne-
trpeljivosti. Sa druge strane, komunisti nisu uradili gotovo nita na efikasnoj i
odrivoj izgradnji tolerantnijeg drutva, pokuavajui da udalje sve religije iz
javne sfere i esto instrumentalizujui verske zajednice radi odranja politi-
kih i ekonomskih monopola.

Iz XX u XXI vek

Tako je Jugoslavija i doekala kraj osamdesetih kao u dobroj meri ate-

izirano ili agnostiko drutvo, ali nastanjeno nacijama koje su svoj identitet
gradile sa jakim osloncem na dominantnu versku pripadnost, sa federalnim
ureenjem i unutranjim granicama koje su presecale etniki izmeano sta-
novnitvo. Stoga su slabljenje drave u drugoj polovini osamdesetih, povea-
nje zategnutosti meu elitama federalnih jedinica i ekonomsko nazadovanje
zemlje uzrokovali brz uspon nacionalizma, koji se esto ispoljavao kroz in-
strumentalizaciju verskih sentimenata. Srpske politike elite su poistoveiva-
le svoj nacionalni interes sa prostorom na kojem su bili brojni vernici Srpske
pravoslavne crkve, Hrvatske su forsirale ideologiju odbrane katolianstva, a
Bonjake su gradile identitet na osnovu pripadnosti islamskoj verskoj zajed-
nici. Politika netrpeljivosti i fisknih etnikih i verskih identiteta doprinela je
izbijanju graanskog rata i odravanju zablude o njegovoj neizbenosti.
Ova osobenost poslednjeg rata navela je mnoge teoretiare na sudove da je
Balkan zarobljen u verskim i nacionalnim netrpeljivostima, ak da multikon-
fesionalnost Balkana predstavlja neotklonjivi uzrok sukoba koji su dominan-
tna karakteristika njegove prolosti i koji e se neumitno preneti u budunost
(Petrovi : 2006). Meutim, kako ovaj esej nastoji da pokae, verski obojeni su-
kobi u Evropi i na Balkanu nastajali su najee eksploatacijom verskih razlika
od strane politikih faktora i bili su u funkciji ostvarenja ciljeva velikih sila, ali
i novih nacionalnih drava. Zajednice vernika i njihovi predvodnici nali su se
u aritu sukobljenih politikih i ekonomskih interesa. Mnogi od njih su e-
sto i uzimali uea u ovim borbama i doprinosili netrpeljivosti, budui da su
verski velikodostojnici na Balkanu neretko bili i uticajne politike i vojne voe

179
 Jovan Kapistran u XV veku, Arsenije III arnojevi u XVII, vladika Petar II
Petrovi Njego u XIX, Anton Koroec i Momilo uji u XX veku.
Meutim, nema u religijama Balkana i njihovoj izmeanosti nikakvog me-
sta zakljuku o nepromenljivosti ovih sukoba. U mirno vreme, u situacijama
politikog ekvilibrijuma, balkanski narodi su pokazivali zavidnu sposobnost
prevladavanja verskih razlika i izgradnje mulitkonfesionalnih zajednica. Ni
najjai talasi nasilja nisu uspeli da ostvare u potpunosti versku i etniku ho-
mogenizaciju regiona, a kada su to delimino uspevali, cena u ljudskim ivo-
tima je bila izuzetno skupa. Projekti nasilne sekularizacije se takoe nisu po-
kazali odrivim reenjem. Multikonfesionalnost Balkana moe predstavljati
ne seme razdora, ve dodatni podsticaj izgradnji tolerantnog drutva koje e
biti u stanju da potuje i neguje razliite verske i etnike identitete, ali i pravo
pojedinaca i grupa da ne pripadaju ni jednom od njih. To je jedini most ko-
jim se balkanska drutva mogu pribliiti kako jedna drugima, tako i Evropi.

SAJTOVI:

1. Univerzitet u Triru, Religion Related Norms in European Union Law

2. http://www.uni-trier.de/~ievr/EUreligionlaw
3. Religious Tolerance, DO GOD AND CHRISTIANITY HAVE A
PLACE IN THE EUROPEAN UNION CONSTITUTION? http://www.
religioustolerance.org/const_eu.htm
4. Lucy Vickers, Religion and Belief Discrimination in Employment the
EU law http://ec.europa.eu/employment_social/fundamental_rights/pdf/
legnet/07relbel_en.pdf
5. Internet Modern History Sourcebook: Religion Since 1945, http://www.
fordham.edu/halsall/mod/modsbook58.html
6. The Library of Congress Religion and Philosophy: Central and Eastern
Europe, http://www.loc.gov/rr/international/european/cee/resources/cee-
religion.html,
7. Wabash Centre, History of Christianity Reosurces, http://www.wabas-
hcenter.wabash.edu/resources/result_browse.aspx?topic=671&pid=650
8. Waldheimat, James Wald Homepage, Religious Resources, http://helios.
hampshire.edu/~jjwSS/resources/religion/index.html

180
 LITERATURA:

1. Pjer Vidal-Nake, Grka demokracija u historiji, Beograd 2003.

2. Fistel de Kulan, Antika drava, Beograd 1998.
3. A.G.Hamman, Rim i prvi hriani, Beograd 1998.
4. erom Karkopino, Rim u razdoblju najvieg uspona Carstva, Zagreb 1981
5. Edvard Gibon, Opadanje i propast Rimskog carstva, Beograd 2003
6. Dozef Lin, Istorija srednjevekovne crkve, Beograd 1999
7. Roberto Lopez, Roenje Evrope, Zagreb 1976
8. Bartolome de las Kazas, Kratak izvetaj o unitavanju Indija, Beograd 2002.
9. Nikola Samardi, Franucska i Turska, Beograd 1992
10. August Franzen, Pregled povijesti Crkve, Zagreb 1983.
11. Mira Elijade, Vodi kroz svetske religije, Beograd 1996
12. David Herbert, Christianity, Democratisation and Secularization in Central
and Eastern Europe, Religion, State and Society, Vol. 27, Nos , 1999.
13. Semjuel Hantington, Sukob civilizacija, Beograd 2002.
14. Edgar Morin, Kako misliti Evropu, Sarajevo 1989.
15. Erik Hobsbaum, Doba ekstrema, Beograd 2004.
16. Vera Vratua-unji, Razvoj religija rat, Beograd 1995.
17. Vladimir Petrovi, Hantingtonova pastorad. Religija meu uzrocima ra-
tova za jugoslovensko naslee, u: Vera, znanje, mir, Beograd 2005, 118-123.
18. Mattei Dogan, Accelerated Decline of Religious Belifs in Europe,
Comparative Sociology, 2/2002, 127-49
19. Valter Laker, Istorija Evrope 19451992, Beograd 1999
20. Vladimir Pavievi, Hriansko naslee u evropskom ustavu, u: Vera,
znanje, mir Beograd 2005, 112-7
21. Vasilj Popovi, Istono pitanje, Beograd 1996.
22. Trajan Stojanovi, Balkan prva i poslednja Evropa, Beograd 1998.
23. Brent F.Nelsen, James L.Guth, Religion and Attitudes towards the
European Union: The New member States, http://aei.pitt.edu/3053/01/
EUSA_2005_1.5.pdf
24. John Madeley, Religion and Politics, London 2003.
25. Timothy Byrnes, Peter Katzenstein, Religion in an expanding Europe,
Cambridge 2006

181
Mr sc Drago Pilsel1

DOPRINOS CRKAVA I VJERSKIH ZAJEDNICA

IZGRADNJI TRAJNOG MIRA NA
JUGOISTOKU EUROPE
Konferencija: Graansko drutvo i vjerske zajednice
u procesu osnaivanja poloaja etnikih manjina
Radna grupa 1: Vjerske zajednice i meuetnika suradnja

Uvod:

Postavljam radno pitanje: to preostaje Bojoj djeci bez platforme moi?

Odnosno, pokuat u pojasniti zato je religijski etnonacionalizam najve-
a prepreka mirotvorstvu i meuetnikoj suradnji. Ako to ne budem uspio
sada, biti u dovoljno kratak da o tome progovorimo u diskusiji koja elimo
da bude dobra i poeljna.
------------------
Danas pred vama govorim kao kranin, kao traitelj i graditelj mira, kao
onaj koji se prepoznaje kao stvoren od Boga i kao takav, kao onaj koji prepozna-
je zadau proslaviti sveope bratstvo svih stvorenja. Sljedom reenog smatram
da nam je primarni zadatak progovoriti o paradigmi koja se treba uti u naim
domovinama o injenici da smo pozvani ivjeti, ne jedni pored drugih ve jedni
za druge. Pri tom, valja progovoriti i o onoj teologiji koja tomu moe doprinje-
ti. Teologija kao kritiko razmiljanje, znamo to iz prakse i kao kolovani ljudi,
vri osloboditeljsku ulogu ovjeka i zajednice, liavajui ih bilo kakvog fetiizma
i idolatrije. Teologija vodi do izbjegavanja pogubnog i osiromaujueg narcizma.
1 Autor je magistar teolokih znanosti, a posjeduje tridesetogodinje novinarsko iskustvo.
Roen je u Buenos Airesu 1962. Od 1989. se nalazi na podruju bive Jugoslavije. ivi i radi
u u Zagrebu.
Adresa: d.pilsel@zamir.net

183
 Tako shvaena teologija, svaka, a posebno politika, ima stalnu i nunu ulo-
gu u osloboenju od svakog oblika religioznog otuenja, to ga najee pothra-
njuje sama crkvena odnosno vjerska ustanova kad spreava autentian pristup
rijei Bojoj, ili onomu to smatramo kljunim u vlastitom religijskom iskazu.
S pravom se u nas ve due sugerira da bi pravilni put svakog ovakvog
skupa trebalo da ide od konstatiranja stanovitoga sakralnoga ludila, koje
nastaje ili je nastalo u nas, odnosno u naoj regiji (jer je problem vjerskog fun-
damentalizma, etnonacionalizma i openitog religijskog fetiizma proiren, s
nekim manjim varijacijama ili izuzecima, u gotovo svim post-jugoslavenskim
republikama, dapae, i ne samo u njima ve i u drugim mjestima u svijetu),
do pomirenja kao krajnijeg cilja, zbog toga to je pomirenje s Bogom i ljudima
moralni imperativ, obaveza koju nam je, kao trajni zadatak, ostavio sam Bog,
kako god da ga nazivamo.
A pomiriti se moramo, jer smo se podijelili i krvavo suprotstavili i meu-
sobno i u odnosu na Boga, zbog mrnje koja je izraz ksenofobije, kao i zbog
drugih oblika nacionalne ili etnike iskljuivosti, te kao posljedica negiranja
ili zaboravljanja istine da smo kao ljudska bia pozvani na jedinstvo, da smo
pozvani slaviti razlike, a ne ih obogotvoriti.
Teologija, kakva mislim da treba da se razvija, mora odgovarati na sedam
stvari koje se tiu naega hoda u vjeri: a) moramo se utjeloviti u pravoj stvar-
nosti, u svijet rtava i boriti se protiv tendencije, jako prisutne u naim crkva-
ma i vjerskim zajednicama, da napustimo povijest, da od nje pobjegnemo,
manje ili vie suptilno; b) moramo odravati nadu u budunost bez obzira na
krini put kakav nam se ini da naa povijest jest; c) trebamo djelovati praved-
no, a ne samo govoriti o mogunostima pravde; d) moramo prozivati ugnjeta-
vae pravde i razbijati robovlasnike strukture, strukture grijeha; e) moramo
se prepustiti Duhu Bojemu, Duhu mira; f) moramo izgraivati krotkosti na-
ega duha, siromatvo i bratstvo svega stvorenog g) moramo ustrajati u hodu
bez obzira na sve mogue prepreke.
Uostalom, vjerujem da, kao to za sebe elimo herojski ivot, tako u na-
em ivotu prepoznajemo poziv proroka. Kao proroci, pozvani smo nepresta-
no se mijeati u politiki ivot i to ne da bi smo koili procese integracije, nor-
malizacije i modernizacije, ve da bismo uspostavili strukture pravdenije od
onih koje imamo. Bez ikakve sumnje, borba za ljudska prava ili, jo jednostav-
nije, proroka pozivanja na mir i pravednost, vjernost i solidarnost, osobito
spram siromaha, vie su nego aktuelna. Vjerujem da iz ope kulture poznaje-
mo odlomak knjige proroka Amosa2, jedan od onih najjasnijih starozavjetnih
2 SZ, Prorok Amos 2, 1-14; 3, 2-15; 4, 1-12; 6 1-12; 7, 1-17; 8, 1-14 te 9, 1-15.

184
tekstova u kojem se raskrinkavaju svi politiki zloini koji su, istovremeno i
zloini protiv ovjeanstva. Nisu li svi oni ponovljeni u XX stoljeu i u naem
vremenu? Je li mogue izraziti boanski gnjev protiv zloinakih nedjela?
Kao teolog i kao novinar, mislim da ova kraa prezentacija svakog sluate-
lja stavlja pred nelagodnu zadau da odgovori na pitanje: to preostaje onima
koji nemaju platformu moi na koju mogu zakoraiti kada iznevjeri strategija
pravljenja mjesta u sebi za neprijatelja, to jest, kada mirotvorstvo koje se pred-
lae Bojoj djeci uzrokuje novu, nepodnoljivu agoniju onih kojima teologi-
ju kria nije potrebno objasniti jer ju ive tijelom i duom, mada misle da e
u svakom trenu puknuti od ljudske ravnodunosti prema njihovoj patnji i od
drutvene besperspektivnosti u svijetu moi i nasilja?
Kaimo to i ovako- religija u drutvu i ivotu pojedinaca igra mnogostruku
ulogu, ispunjavanja viestruke funkcije. Najbrojnije i najzanimljivije su one koje
su povezane uz traenje izgovora za ljudske interese i njihovo zabaurivanje, to je
sinonim za ideologizaciju religije. Dananja istraivanja ukazuju da je u povijesti
religija igrala (moda i vie nego to se pretpostavljalo) ulogu maske, jer je svojom
teolokom retorikom pokrivala scenarije nereligiozne ili potpuno svjetovne ko-
risti. Sluaj politike zlouporabe religije, to ne prestaje biti fenomen niti u ovom
poratnom naem vremenu vremenu, najkrvavije je doao na vidjelo bezbonim
nasiljem, paleom, pljakom, osvajanjem, tzv. etnikim ienjem, ruenjem
bogomolja, vitlanjem religijskim simbolima nad glavama, nacionalizmom i kse-
nofobijom izmanipuliranih i prestraenih, ukratko, izluenih graana.
Hinjena religioznost je dokazala da ne postoji niti jedan politiki interes
kojeg ne bi mogla pokriti religijska ideja. U tome su, naalost, svoj udio imali
i mnogi vjerski slubenici, ali i voe. Vjerski fanatizam hrani se time to po-
stoje vjernici koji za nasilje, osvetnitvo i manipulaciju ljudima trae oprav-
danje u religiji.
Naalost, primjeujemo da je fokus promjenjen i kod teologije i kod shva-
anja naravi pojedinaca prema pitanjima nacije i drave. Crkva bi trebalo da
transcendira naciju i svaki oblik nacionalizma. Ako se neka Crkva poistovje-
uje s nekom nacijom ili etnikom skupinom, iz toga crkvenoga kruga biva-
ju izbaeni svi oni koji nisu nacionalno ili etniki isti. I to treba demaskirati.
Konano, uloga bilo kakve vjerske zajednice jest upitati se o vlastitoj na-
ravi, poslanju, te prihvatiti i prepoznati greke i grijehove koji su poinjeni u
sklopu te zajednice u povijesti i sadanjosti. Stoga, kucnuo je as u kojem je
potrebno prihvatiti zadau kajanja za grijehove naih otaca i nas samih i pre-
stati koketirati s faizmom koji vjeri daje kompliment radi nacije, a naciju uz-
die na stupanj boanstva.

185
 Treba poteno priznati do koje mjere se u naim redovima provukla tvrd-
nja da ovjek moe biti utoliko moralan, ukoliko poistovjeuje vlastiti moral
s potrebama nacije. Hrvati, Srbi, Bonjaci, Albanci i mnogi drugi su upravo to
uinili. Govori se o vjerskom i etnikom, odnosno nacionalnom identitetu na
pogrean nain. Rezultat je kolaps u komunikaciji u okviru graanskog dru-
tva i ponestanak efektivnosti nevladinih scena, ili civilnog drutva to otvara
irom vrata za faistike ideje. I ako netko nije osobno dovoljno i zdravo izgra-
en, mali je korak do ulaska u zatvoreni krug nacionalne mrnje.
Ljudi, svi mi, daleko smo od savrenstva: dobri su nemoni, moni su
bez dobrote, mudri su ravnoduni, a onima koji misle da vole, nedostaje mu-
drosti. Takvi smo, a mene kao novinara, kao osobu koja u javnom ivotu
Hrvatske zastupa irenje prostora solidarnosti, zanima to je potrebno uini-
ti da meu nama zaive ideali pokretaa Europskog ujedinjenja. Jean Monet,
jedan od njih, rekao je 1952.: Mi ne ujedinjujemo drave, mi u prvom redu
zbliavamo ljude.
To je danas jedan od najvanijih izazova za sve nas koji elimo postati dje-
lom Europske unije- zbliiti ljude koji ele i znaju raditi za humanije drutvo,
koji su na neki nain heroji graanskog drutva.
Nita ovjek toliko ne prieljkuje kao herojski ivot. Pitanje je, dakle, ima li
meu nama dovoljno heroja, dovoljno odvanosti, dovoljno sebedarija, dovolj-
no vizije? Postoji li herojski humanizam? Humanizam osloboen za sebe i svje-
stan sebe, koji nas vodi prema rtvi, prema drugima u potrebi, prema slonom,
odgovornom i organiziranom radu, prema istini koja ivi u svakom bitku?
Pred sobom imamo otvorenu mogunost da preuzmemo nevolju rekon-
struiranja uvjeta, intelektualne, drutvene ili vjerske klime nekog idealnog
ili boljeg vremena i mjesta gdje bismo se eljeli, kao pojedinci i drutvo nai.
Crkvama i vjerskim zajednicama kao kritikim ustanovama u odnosu na
drutvo pripada kritika i osloboditeljska zadaa. Pitao se veliki teolog Jrgen
Moltmann Moe li se nakon Auschwitza jo netko ozbiljan baviti teologi-
jom? Moe, ali pod uvjetom da se teologija obnovi, te kritiki i svjesno razvije
svoju politiku dimenziju. Teologija je uvijek u politikoj dimenziji. Sloboda je
sakrament nade i mora biti koritena za ukidanje ropstva. Bog se predstavlja
kao temelj i gospodar svemira, odnosno kao transcendentni temelj ljudskog
postojanja u svijetu i konano, kao Bog nade.
Naa drutva tek trae svoj novi duhovno-etiki oslonac, bez kojega se
ne moe formirati ni istinski demokratska, ni pravna drava, ni ope dobro.
Graani, vjernici su zbunjeni. U ovom asu je prijeko potrebno mijenjanje
praktinih politikih predodbi i politike kulture irokih slojeva naroda.

186
 Nakon ulaska u trei milenij, pitanje svih pitanja mora biti da li mi kao o-
vjeanstvo moralno napredujemo, ili pak nazadujemo? esto se mnogima od
nas postavlja pitanje moe li postojati neka politika etika, odnosno politiki
moral, onako kako se to govori openito u profesionalnom moralu, prema ko-
jem se formuliraju etiki kodeksi pojedinih profesija. Mi bismo kao teolozi na
ovo trebali odgovoriti potvrdno.
Jer, nema budunosti svijeta bez svjetske etike, nema mira u svijetu bez
mira meu religijama i nema mira meu religijama bez dijaloga religija. Naa
bi politika teologija, stoga, trebalo da bude najprije ekumenska. Na bi hori-
zont trebalo da bude ekumenski. Tek bi tada bili sposobni razraditi teologiju
mira bez koje emo svi mi, kao teolozi, promaiti nae vrijeme i izdati Boga na
najdrastiniji nain. Dokazat emo da nismo bili sposobni itati i razumjeti
znakove vremena. Vrijemena, u kojemu je najvie odzvanjao poziv na pomire-
nje s Bogom i ljudima. Moe li biti, dragi ljudi, ita bitnije od toga da traimo
plodove pravednosti? Ja mislim da ne moe.
ak ni razlika u stupnju krivnje i stupnju spremnosti da se krivnja za nacio-
nalistiko ludilo 90-tih godina prolog stoljea prizna u dvije najvee kranske
crkve na podruju bive Jugoslavije, Srpske pravoslavne i Katolike (ta se kriv-
nja zapravo korijeni u viestoljetnom kompromisu izmeu nacionalistikog i
kranskog u njima i to u korist nacionalistikog s guenjem etikog karakte-
ra kranske objave, onoga to je otkrie Bonhoefferove teoloke misli i same
Etike), nipoto ne otupljuje otricu Bonhoefferove nepobitne tvrdnje da jedino
u spoznaji krivnje zapoinje proces ovjekova suoblikovanja s Kristom.
Drugaije kazano, priznanje krivnje preduvjet je opravdanja i obnove, ljud-
ske koliko i kranske. Jer, koliko god bi, ljudski gledano, priznavanje neke
krivnje s upiranjem prsta na tuu krivnju moglo predstavljati napredak spram
apsolutnog negiranja krivnje, Bonhoeffer razluuje da i jedno i drugo pred-
stavlja odsue Kristove milosti na kojoj poiva spoznaja krivnje: Priznanje
krivnje zbiva se bez osvrtanja na sukrivce. Ono je strogo ekskluzivno time to
svu krivnju preuzima na sebe. Tamo gdje se jo rauna i odvaguje, na mjesto
priznanja krivnje s obzirom na Kristov lik stupa neplodni moral samopraved-
nosti. Ili: Svaki grijeh nekog drugog mogu opravdati, samo moj vlastiti gri-
jeh ostaje krivnja koju ja nikada ne mogu opravdati.
Kod nas ni 15-ak godina nakon posljednjeg rata (ili ratova) 90-tih godi-
na prolog stoljea niti u jednoj kranskoj crkvi nema naznaka suoavanja i
priznanja konkretnih povijesnih krivnji u smislu kako je to za svoju crkvu i
svoje vrijeme uinio Bonhoeffer ispisujui poglavlje Etike: Krivnja, opravda-
nje, obnova.

187
 Ne samo da bi se nae crkve prepoznale u tome zrcalu bespotedne istine,
nego tu Bonhoeffer kao vrhunsku nevjeru raskrinkava navadu, tako raire-
nu i meu kranima s naeg podruja, da se od suoavanja i priznanja kriv-
nje Crkva brani pozivanjem na svekolike sputanosti i zaprijeenosti, nadasve
na nemogunost Crkve da se upusti u borbu s protukranskim silama, jer
bi tako ugrozila bogosluje i zajedniarski ivot: Tako govori nevjernik koji
u priznanju krivnje ne spoznaje ponovno zadobivanje lika Isusa Krista, koji
je nosio grijehe svijeta, nego samo opasno moralno degradiranje. Slobodno
priznanje krivnje ak ne predstavlja neto to bi se moglo uiniti ali i izbjei,
nego proboj lika Isusa Krista u Crkvu; Crkva doputa da se na njoj dogodi ili
pak prestaje biti Kristova Crkva. Onaj tko gui ili upropatava priznanje kriv-
nje od strane Crkve, taj ak postaje na beznadean nain kriv prema Kristu.
Time to priznaje krivnju, Crkva ne razrjeava ljude vlastitog priznanja kriv-
nje, nego ih poziva u zajednicu priznanja krivnje.
Krajnje je vrijeme da se i kranske crkve na podruju bive Jugoslavije po-
kau kao zajednice priznanja krivnje i to ne samo tako to e priznati vlastitu
krivnju nego doputajui da sva krivnja svijeta padne na njih, jer bez toga e
one i dalje, ispranjene od kranske biti, umjesto da budu predvodnice dru-
tveno-politike obnove biti njezin najvei koniar.
Krani na naim podrujima nalaze se tako pred izazovom da u svim se-
gmentima svoga kranskog ivota izdre napetost i jedinstvo izmeu Da i
Ne. Tako primjerice, kad je u pitanju pripadnost Crkvi (crkvenost) ili narodu
(nacionalnost): Moemo li pripadati slobodno i odgovorno, a opet s odma-
kom i kritiki? Naprosto, moemo li pripadati odgovorno ne izigravajui po-
slunost u korist slobode ili slobodu u korist poslunosti?
Na koncu, ostaje pitanje to e pokrenuti pojedine krane i cjelokupne kr-
anske zajednice na naim podrujima da raskinu s apstraktnim i naelnim
govorom, bilo u maniri kompromisnog kranskog ivota (religijsko-politi-
kog nacionalizma), bilo u maniri radikalnog kranskog ivota (fundamenta-
listiko-karizmatski pokreti), to je preduvjet autentinog kranskog ivota
koji se, ne na posljednjem mjestu, ogleda u sposobnosti konkretne rijei i kon-
kretnog ina odgovornosti .
Da bi raskinule s naelnim i apstraktnim govorom, kranske crkve na na-
im podrujima, a poglavito poglavari koji ih vode, moraju se odvaiti na kon-
kretnu promjenu mjesta na kojem stoje i s kojeg procjenjuju svijet i na osnovi
te procjene propovijedaju evanelje. To mora biti mjesto meu rtvama pro-
tukranskih politikih i ekonomskih sila, koje se rado kite kranskim ime-
nima, a u skladu s 25. poglavljem Matejeva evanelja u kojem se Isus upravo

188
poistovjeuje s ekonomsko-politikim rtvama: Zaista, kaem vam, meni ste
uinili koliko ste uinili jednomu od ove moje najmanje brae. (Mt 25,40).
Samo se s toga mjesta istinski moe razumjeti evanelje, odnosno, be-
skompromisno prihvatiti i prakticirati etika konkretnost kranske objave
bez bezbonog straha za institucionalnu sigurnost Crkve ili bezbone udnje
za sigurnou i bogatstvom koje ne prilii Crkvi.
Jedino u tome sluaju ima nade da iz naih crkava zaujemo konkretan
govor, konkretan koliko je konkretna svagdanja patnja konkretnih ljudi u na-
em konkretnom vremenu, govor koji ne samo zahtjeva nego i poluuje kon-
kretno solidarno djelovanje.
Jer Crkva, ukoliko to eli biti, mora biti mjesto solidarne odgovornosti za
svijet, kako je to zapisao Bonhoeffer zaronjen u konkretnost vlastitog vreme-
na. Crkva mora pitati dravu: moe li odgovoriti da je njezino vladanje za-
konito dravno vladanje? Posebice posve jasno mora to pitati imajui u vidu
postupak drave prema idovima. Crkva mora pomoi onima koji su rtve
dravnog nasilja, neovisno o tome tko su oni; neizostavno ih mora pomagati
bez obzira jesu li lanovi Crkve ili nisu. Ako vidi da drava postupa beskru-
pulozno, ne potuje red i zakon, onda Crkva mora ne samo suosjeati sa r-
tvama nego biti spremna da i sama padne pod kotae i bude rtvom nasilja.
A to kod nas neminovno znai konani obraun s religijsko-politikim
nacionalizmom i nakaradnim misticizmom zatvorenih oiju i lea okrenutih
svijetu u liku fundamentalistiko-karizmatskih pokreta u okrilju kranskih
crkava na naim podrujima i rastanak sa, vie ili manje, pritajenom udnjom
za politikom i ekonomskom moi, neprimjerenom Crkvi koja se poziva na si-
romanog i putujueg galilejskog propovjednika Isusa iz Nazareta.

189
Svenka Savi,
profesorka emerita, Univerzitet u Novom Sadu

ANALIZA RODNE PERSPEKTIVE

U MEURELIGIJSKOM DIJALOGU:
Razgovor Isusa sa enom iz Samarije
u novozavetnom tekstu *

Saetak
ta se dogaa meu sagovornicima u meureligijskom dijalogu? Za osnovu
analize uzimam novozavetni tekst i analiziram doprinose sagovornika u izgra-
ivanju dijaloga u Ivanovom (Jovanovom) evanenju (4,5-42): razgovoru Isusa i
ene iz Samarije. Podatke iz teksta poredim sa homilijom koju govori jedan ka-
toliki svetenik tokom mise povodom istog teksta. Zatim ova dva analizirana
izvora poredim sa komentarima bibliara o evaneoskom tekstu (Leon Morris,
1988). Cilj mi je da pokaem kako interpretacija biblijskog teksta moe doprineti
stvaranju i odravanju negativnih stereotipa o enama, posebno u crkvi.
Isus i ena iz Samarije zajedniki grade dijalog svojim doprinosima. U osno-
vi njihovog doprinosa zajednitvu su poverenje i ljubav, mada polaze sa pozicija
razliitih religijskih uverenja. ena sa kojom Isus razgovara prihvata razgovor
sa poverenjem i verom u sagovornika, pokazuje se kao samosvesna, sposobna,
spremna da primi onoga koji je razliit, to i Isus prihvata. Oni jeziki obliku-
ju razmene u razgovoru poverenjem i ljubavlju i time daruju jedno drugo. Ovaj
razgovor ene iz Samarije i Isusa iz Judeje navodim kao primer idealnog dijalo-
ga, kao model meuverskog poverenja prema eni uopte, u crkvi posebno.
Ako nam je Bogoovek ostavio poruku ljubavi u razgovoru sa enom, kako
se moglo dogoditi da ovaj dijalog ljubavi iz Ivanovog evanelja bude protuma-
en u crkvenoj praksi i homiliji svetenika upravo obratno: ena iz Samarije
je grenica koju Isus vraa veri. Interpretirajui tekst evanelja, propovednik i
bibliari unose i odravaju predrasude iz drutva u kojem ive.
Kljune rei: analiza diskursa, biblijski tekst; doprinosi, homilija; religij-
ski diskurs, razmena, rodna perspektiva

191
 Uvod

Razgovor sa enom iz Samarije (zapisan samo u jednom od etiri novoza-

vetna evanelja: Iv 4,5-42) stalna je inspiracija u zapadnoevropskoj umetnosti i
literaturi1. U teolokoj literaturi ovaj razgovor je bogato interpretiran. Pri tom
je naglaavano da je to najdui razgovor koji Isus vodi sa nekom osobom, kao
i injenica da Isus veoma malo razgovara sa enama2. Bibliari nisu jedinstve-
ni u tumaenju nekih delova ovog razgovora (Leon Morris, 1988), to se oitu-
je i u govorenim homilijama propovednika na ovu temu. Uglavnom je ena iz
Samarije interpretirana kao grenica koju Isus preobrati u svedokinju vere.
Teolokinje su danas takoe zainteresovane za razgovor ene iz Samarije i
Isusa, s naglaenom rodnom perspektivom u tumaenju i interpretiranju zna-
enja ovog razgovora. Koriste se metodom kritike analize diskursa kojom
pokazuju koliko Isus ceni i potuje enu iz Samarije: enu druge vere i nacije.
U ovom radu se pridruujem tom teorijskom okviru (Svenka Savi, 1993) u
analizi navedenog razgovora.
Cilj mi je da pokaem kako se novozavetni tekst moe tumaiti za potrebe me-
uverskog dijaloga kako na individualnom planu, tako i na planu cele zajednice.

Analiza

Tri su izvora za analizu emipirijskog materijala:

1. novozavetni TEKST (Duda i Fuak, 1991);
2. govorena HOMILIJA (propoved) katolikog svetenika3;
1
Setimo se, na primer, Rembrantovih slika na kojima je Isus predstavljem u tamnim tono-
vima, dok je Samarjanka u prvom planu. Tokom razvoja hrianstva na ovim prostorima,
religija i umetnost su jedna drugu pomagale u uvrivanju verskog iskustva hriana.
2U susretu Isusa sa Magdalenom ona samo uti dok mu svojom kosom brie i suzama pere noge;
na gozbi u Kani Isusova majka Marija izgovara jedan iskaz, u razgovoru sa Martom i Marijom, dok
se Marta ali Isusu, Marija samo slua; u razgovoru Marije sa anelom, aneo govori dok Marija
ima samo dva iskaza (Kako e to biti kad ja ne poznajem mua; Neka mi bude po tvojoj elji).
3 Zabeleena je propoved katolikog svetenika u treoj korizmenoj nedelji 1998. godine.
Svetenik u propovedi, kojoj je Jovanov tekst posluio kao osnova, istie dimenzije ovog
novozavetnog teksta koje su u funkciji doktrinarnog potvrivanja i irenja hrianske per-
spektive. U njoj je fokus na Isusu iz perspektive evaneliste (mukarca) koji je tekst pisao,
koristei kao osnovu kulturnu emu drutva u kojem je dogaaj nastao i verniku (itala-
ku) publiku za koju je tekst pisan. U toj vizuri postoji opozicija mi i oni oliena u eni iz
nejudejske grupe, iz Samarije, koja nije dobrog morala (grenica je, kako propovednik na-
vodi) i klanja se drugaijem Bogu (kako kae sama u razgovoru sa Isusom), ali je poverovala

192
 3. KOMENTARI teksta bibliara (Leon Moris, 1988)4.
Od teksta, preko homilije do vernika put je kojim u crkvenu praksu ulazi
sadraj biblijske poruke (Svenka Savi i Tadej Vojnovi, 1992). To je istovre-
meno i put izgraivanja stavova prema eni u veri, odnosno stvaranje i odra-
vanje stereotipa o njoj u crkvi.
Procenjujem evaneoski tekst sa stanovita doprinosa sagovornika u di-
jalogu - Isusa i ene iz Samarije tokom graenja meureligijskog dijaloga.
Uzimam u obzir drutveno-kulturni i verski kontekst u datom istorijskom
vremenu i prostoru.
Kritiku analizu biblijskog narativnog teksta (dijaloga) poredim sa: 1. po-
dacima iz homilije propovednika i 2. komentarima bibliara Ivanovog teksta
(Morris, 1988).
Dijalog postoji samo dok se ostvaruje meu sagovornicima. Osnovna jedi-
nica analize dijaloga je razmena (odnos klauza koje razmenjuju sagovornici), a
doprinos je uinak koji sagovornici ostvare razmenama u dijalogu.
Uzimam u obzir i perspektivu naratora (evaneliste) u pripovedanju o do-
gaaju u kojem se ostvaruje dijalog ene iz Samarije i Isusa iz Judeje. Vreme
i prostor u kojem se odvija razmena meu sagovornicima je deo doprinosa.
Perspektiva evaneliste ima dva domena: fokus i periferiju (Wallace Chafe,
1980). Sagovornici su u fokusu, a komentari evaneliste u periferiji perspek-
tive (videti tekst izdeljen na fokus i periferiju i osnovne narativne celine u
Dodatku radu).
Tekst je podeljen u pet narativnih epizoda na osnovu sledeih kriterija: ko
razgovara, kada, kako, gde:
1. Isus razgovara sa enom nasamo kod izvora (zdenca) u podne;
2. Isus razgovara sa uenicima nasamo kod izvora kasnije;
3. ena svedoi pred svojima u gradu;
4. uinak eninog javnog svedoenja pred uenicima kod izvora.

da je Isus onaj kojeg eka celo oveanstvo. Od oni ona postaje mi - mi u ovoj per-
spektivi simbolizuje hriane, one koji su okupljeni oko Hrista u onom vremenu vieboa-
ke tradicije.
4 Tekst se ita u katolikoj misi u treoj korizmenoj nedelji, u vreme pokore i obraenja.
Uvodni tekst pre itanja (up. Nedeljni i blagdanski misal za narod: godina ABC, 1992, 367)
daje osnovni smisao odabira teksta: Svi mi eamo za istinom i ljubavlju. Svi mi nastojimo
otkriti smisao svoga ivota. Tko bi nam mogao pokazati izvor na kojem bismo utaili svo-
ju e? O, kad bismo se mogli poput Samarjanke susresti s Kristom i povjerovati u njegovu
rije! On nam obeaje izvor vode koja tee u ivot vjeni. Zato drugdje traiti susret Isusa,
zato mu posve jednostavno ne rei: Daj mi piti!.

193
 Epizoda 1:
Isus razgovara sa enom nasamo kod izvora (zdenca) u podne

U novozavetno vreme govorenje u javnosti je bilo rezervisano za mukar-

ce, pa je u onovremenom istorijskom trenutku govorenje ene u javnom pro-
storu vesnik krenja tog socijalnog pravila. Podaci o koliini govora i nainu
na koji je realizovan dijalog u javnom prostoru pokazuju da je re o vanom
teolokom razgovoru Isusa i ene iz Samarije: ukupno je 180 rei koje izgova-
ra Isus, a 130 koje izgovara ena, od toga su 103 upuene Isusu, a 23 ljudima iz
sopstvene zajednice. Razgovor je oigledno okrenut drugom.
Drugi podatak koji svedoi o izuzetnosti dijaloga je nain na koji ena iz
Samarije razgovora sa Isusom, sa njoj nepoznatim ovekom, na javnom mestu
na kojem se okupljaju oni kojima je voda iz izvora potrebna.
Sagovornici su u ovom razgovoru ena i mukarac iz razliitih verskih za-
jednica: ena iz Samarije i Isus iz Judeje. Evanelista nije dao lino ime ene
sa kojom Isus razgovara (neka ena Samarjanka), nego ju je odredio ime-
nom naroda kojem pripada. Time nam istovremeno saoptava ne samo da
je osoba enskog pola i da je izvan jevrejskog naroda i vere, nego da ona sto-
ji umesto svojih - ona je predstavnica itave (etnike) zajednice. Da bi se ra-
zumeo ovaj narativni postupak evaneliste, podseamo na istorijske podatke
o odnosu izmeu Samarjanaca i Jevreja u vreme kada Isus vodi ovaj dijalog5:
Jevrejima vera nije dozvoljavala razgovor sa inovernim Samarjancima; niti sa
enama na javnom mestu unutar sopstvene zajednice, pogotovu ne sa enom
izvan te zajednice. Ali, suprotno drutvenoj obavezi, Isus razgovara sa enom.
Evanelista ga opisuje kako sedi umoran i edan tano u podne. Kao da
eka u nevreme, kad vreme susreta nije, nekoga kome je to pravi as. ovek
eka i dolazi ena.
Vreme susreta Isusa i ene iz Samarije je tano u podne (esta ura). Po
vodu su uglavnom ile ene na izvor koji je bio izvan naselja. Nije bilo uobi-
ajeno doi po vodu u podne (mada nije bilo zabranjeno). Velika vruina u
5 Vie o Samarjancima doznajemo iz knjige arla Etingera (1996, 54-56): Asirci su opseli
Samariju 722. god. pre. n. e. Novi asirski vladar je proterao iz Samarije desetine hiljada nje-
nih itelja, umesto njih je dolo stanovnitvo iz drugih krajeva. Prisilno naseljene tuinske
etnike grupe brzo su se asimilovale, prihvativi verovanja, obrede i jezik izvornog stanov-
nitva. No, i pridolice su sa svoje strane stavile izvesno obeleje na religiju starosedelaca i
unele u nju elemente svoje verske tradicije. To znai da su se Izraelci koji su ostali u Samariji
pomeali sa doseljenim tuim stanovnitvom i tako stvorili novu, Jervrejima srodnu etni-
ku grupu, Samariane, koja je odigrala znaajnu ulogu u daljoj istoriji jevrejskog naroda
(podvukla S.S.).

194
podne uslovljavala je da ene dolaze po vodu po hladovini (uvee ili ujutro),
najee vie njih zajedno. Odlazak po vodu je javni in u zajednici i bio je
uglavnom enski posao.
Ali, ena iz Samarije dolazi po vodu sama, u neuobiajeno vreme, dolazi u
njoj znani prostor. Zdenac je bio dubok, ona to zna, i ima znanja i spretnosti
da sama dohvati vodu, pomo drugih joj nije bila potrebna. Tako nam evan-
elista na samom poetku teksta daje nekoliko podataka da zakljuimo da
je u pitanju neobina ena. Podne moe biti realno vreme, ali ima simboliku
punine vremena, ili znaenje pravo vreme za susret onih koji treba da se su-
sretnu nasamo na javnom mestu.
Prostor. Evanelista precizno odreuje geografski i prostorno susret
zdenac, oblast Samarije, grad Sihar, blizu imanja to ga Jakov dade svojemu
sinu Josipu. Ondje bijae zdenac Jakovljev. Geografska su odreenja pre-
cizna (oblast, grad, zdenac) jer se radi o istinitom dogaaju u istinitoj pri-
i u istorijskom vremenu na postojeem mestu. Kada evanelista stavi sa-
govornike u istinit prostor, onda je ono to oni govore potpuna istina, pa i
ono to drugi o njima govore takoe. Tanije, postoje oni zasigurno: ena
iz Samarije i Isus (iako ena nema lino ime), iako je na odreenom mestu
Bog koji moe biti svugde i na svakom mestu, uvek i doveka. On sedi edan
i umoran, eka na konkretnom zdencu. Dakle, u konkretnom prostoru u
punini vremena, susreu se Bogoovek sa svojim potrebama (gladi i ei) i
ena (sa svojom potrebom za vodom). Centralan prostor je izvor vode, ve-
an, statian, ali i simbolian.
O zdencu znamo gotovo sve: da je tu odvajkada, da je dubok, da je u njemu
voda izvorska. Tu razgovaraju Isus koji je stalni izvor vode i ena, a zatim Isus
sa uenicima (u odsustvu ene), izvor na izvoru, a razgovor je sam po sebi tok
i izvor. Razgovor Isusa i ene ne prestaje, nastavlja ga Isus sa uenicima, a na-
stavlja ga i ena sa svojima - razgovor znai venost trajanja kroz re. A re je
ivot. Kao to je izvor vode ivot, Isus je izvor kroz izvor rei.
Evanelista je vreme i prostor odredio tako da ih moemo interpretirati
istovremeno i kao konkretan i kao onostrani: u punini vremena, Isus sedi kao
izvor na izvoru - izvire i traje da bi ljudima dao ivot. On je Bogoovek, i
obina voda koje je i sam edan, i iva voda koju daruje drugima. Njemu do-
laze i odlaze oni koji izvor treba da upoznaju i uzmu vodu, obinu i ivu. Na
tom mestu je za one koji treba neto da promene u svojim mislima, oseanji-
ma i ponaanju.
Kao suprotnost izvoru, pripoveda opisuje drugi prostor - grad u koji su
otili uenici po hranu i iz kojeg se vraaju, odnosno iz kojeg dolazi ena po

195
vodu i vraa se u njega puna ive vode, da javi radosnu vest svojima u zajed-
nici. ena i uenici menjaju prostor, oni su dinamini akteri svojih promena
u veri preko delovanja u prostoru i vremenu: ena prelazi iz jednog u dru-
gi prostor menjajui svoje versko ubeenje, a uenici menjaju prostor stiui
novo znanje o Uitelju (Bogooveku). On je, meutim, stalan i vean. On je
izvor kod izvora.
Evanelista nam daje i povez tih dvaju prostora. To je krag koji je ena
donela iz grada do izvora: ena ostavi svoj krag pa ode u grad i ree lju-
dima, jer je njoj Isus neto rekao da im kae i da se vrati: Idi zovi...pa se
vrati ovamo. Ona je ostavila deo svoga vlasnitva kod Isusa, u prvom pro-
storu, u onom u kojem je novi ivot, ostavila je ono ime se (obina) voda
nosi kod ive vode, kao zalog svojih misli, vere i novog duha. Ostavila je
deo sopstvenog vlasnitva i sebe, kao povez, da bi se vratila (po njega) za-
jedno sa drugima. I u drugim prilikama krag je u biblijskom tekstu simbol
za veru. U ovom sluaju on je zalog njenog delovanja u drugom prostoru sa
drugim ljudima, dok je Isus tu. Tako vidimo da je ena ovde mnogo vani-
ji simbol od predstavnice svoga naroda, ona je ta koja nosi novu veru dalje
i uspena je u tome.
Radnja se u ova dva prostora dogaa paralelno: dok su uenici odsutni,
Isus razgovara sa enom (nasamo); dok je ena odsutna, Isus razgovara sa
uenicima (nasamo). Tanije, dok eni uspevaju da poveruju ljudi u njenoj
grupi, Isus se, nakon razgovora sa enom, poverava svojoj grupi uenika
razoaran u njih: Ja vas poslah eti ono oko ega se niste trudili, drugi
su se trudili, a vi ste uli u trud njihov. ena Samarjanka se trudila sama
(kao to je i po vodu dola sama), ona samoinicijativno ode u grad i ree
ljudima, dok uenici preuzimaju ono to im je Isus ve pripremio. ena
istovremeno sa Isusom ima svoju misiju, tek to se odvojila od njega, ve
navetava dalje radosnu vest drugima, ona je verovesnica svojima po sop-
stvenom nahoenju. U tom smislu Isus i Samarjanka su na istom poslu:
ona je deo njega, ali i svoje sopstvene agilnosti u drugom prostoru. U tome
je velika prednost ene nad uenicima sa kojima je Isus stalno provodio
vreme. Ona je od prve shvatila ta treba initi, iako joj on to nije rekao di-
rektno. Ona je ta koja svojom intuicijom razume i svojim emocijama hra-
ni aktivnost - deluje na druge. Ve iz ovoga vidimo da je u pitanju jedna
izuzetna ena, samosvesna, sa samopouzdanjem, neustraiva, intuitivna,
delatna, otvorena za drugost.

196
 Proces stvaranja dijaloga doprinosima

Isus sedi kod izvora kad ena dolazi. On zapoinje razgovor sa njom, to je
krenje osnovnog drutvenog pravila: Kae joj: Daj mi piti!. U svojim bio-
lokim potrebama oslanja se na nju, ime istovremeno izraava elju za sarad-
njom, sa onom koja je drugaija. ena ga podsea (i nas takoe) na drutve-
nu prepreku za takvu inicijativu: Kae mu na to Samarjanka: Kako ti, idov,
ite piti od mene, Samarjanke?. Ona prepoznaje stranca, ona zna drutve-
na pravila koja vae u njihovoj zajednici - za nju, enu, inovernu, koja govori
drugim jezikom. Evanelista nas u svojoj narativnoj perspektivi usmerava na
redosled razmene, jednom malom navigacijom u vremenu: prvo Isus kae, pa
(na to), ena kae. Za svaki sluaj nas informie (u sporednoj reenici da zvui
kao podseanje): jer idovi se ne drue sa Samarjancima.
U prvoj razmeni izgleda kao da meu enom i Isusom nema dijaloga, jer
Isus trai jedno, a ena ne odgovara na njegovo traenje, niti neto ini, nego
odgovara svojim pitanjem. Tim postupkom eli da stvori svoj ravnopravan
razgovorni prostor sa Isusom, da u samom poetku postane ravna sagovor-
niku kojem jo uvek ne zna pun identitet, no prepoznaje ga kao drugog, onaj
koji nije iz njene zajednice.
U drugoj razmeni: Isus joj odgovori. Sada on nju smatra ravnopravnom
sagovornicom i poinje svoj red govorenja u formi verbalnog nadmetanja,
procenjujui da e ona to razumeti: Kad bi znala dar Boji i tko je onaj koji ti
veli: Daj mi piti, ti bi u njega zaiskala i on bi ti dao vode ive. ena je razu-
mela, ona se spretno snalazi i: Odvrati mu. Ovim jezikim formama narator
nam daje do znanja da su sagovornici odredili svoje ravnopravne razgovorne
pozicije i da su se dobrovoljno zakaili jedno za drugo, pruili su poverenje
jedno drugom oni su se za-ruili. Ona sada njega shvata ozbiljno (moda i
ne zna tano ta sve on smera) i proces stvaranja meusobnog poverenja po-
inje. Ona razume da On ima dobru volju da neto to poseduje sa njom po-
deli ili razmeni. Uslov je samo da ona mora biti akterka, mora delati (traiti):
(kad) bi ti u njega zaiskala i on bi ti dao vode ive. Tako sada zakaeni jed-
no za drugo: Odvrati mu ena: Gospodine, ta nema ni ime bi zahvatio, a
zdenac je dubok. Otkuda ti dakle vode ive? Zar si ti moda vei od oca na-
ega Jakova koji nam dade ovaj zdenac i sam je iz njega pio, a i sinovi njegovi
i stada njegova? ena mu ne odgovara nego nastavlja uvrivanje sopstve-
ne razgovorne pozicije oitovanjem teolokih znanja, ime svedoi o dobrom
poznavanju sopstvene istorije. Ona se i temom i formom u razgovoru ne da,
ona u razgovoru pokazuje hrabrost, smisao za argumentaciju, za nadmetanje.

197
Isus je razume i procenjuje da joj moe izrei svoju teoloku misao, za koju
veruje da je ona uvaava i procenjuje da ona zasluuje da joj odgovori Isus:
Tko god pije ove vode, opet e oednjeti. A tko pije vode koju u mu ja
dati, ne, nee oednjeti nikada: voda koju u mu ja dati postat e u njemu
izvorom vode koja struji u ivot vjeni.
Isus zna da e ena razumeti poruku da ono to on eli njoj dati jeste za
davanje drugima. Za njega je ona sada kompetentna sagovornica u koju pola-
e prvi polog svoge teoloke poruke. On njoj, kako kae evanelista, odgova-
ra oekujui od nje odgovor. To to je On njoj namerio da odgovori jeste nje-
govo iskreno i intimno oitovanje, kojim On polako priprema teren za veliku
istinu koju njoj kao odgovor izgovara. Tanije, ona je iz njega izmamila tu
veliku istinu na osnovu svog poverenja u njega i spremnosti da sa njim nasta-
vi aktivnost, upravo je tu istinu zasluila svojim nainom voenja razgovora.
Sada ena poinje sopstveni red govorenja i zato evanelista koristi drugi
glagol: Kae mu ena: Gospodine, daj mi te vode da ne eam i da ne mo-
ram dolaziti ovamo zahvaati. ena mu je poverovala. Ona Ga prima, jer ve
Njegovo govorenjem postaje u njoj voda iva. Ona je uvukla u sebe tog dru-
gog poverenjem svojim u njega. Ona se uvukla u njegovu poruku svojom in-
tuicijom, svojom slutnjom i svojim otvorenim srcem da primi to novo.
Isus je investirao u dijalog da bi iz njega dobio plod upravo to priznanje.
Isto je i sa Samarjankom. Dijalog ima sada solidnu osnovu za dalju gradnju
jer je poverenje uvreno njenom spremnou za davanje, nakon primljenog.
Njen pristanak je oekivan za Isusa. Zato u ovom delu narator daje signal novog
skretanja u dijalogu: Na to joj on ree: Idi zovi svoga mua pa se vrati ovamo.
Trebalo je u dijalogu da se dogodi sve ovo prethodno da bi joj Isus na to
ponudio ovu naredbu. Trebalo je prvo jedno drugom da poveruju, da jedno
od drugog novo uju i usvoje i da na osnovu toga budu spremni za dalju sa-
radnju. Sve su ovo etape razgovora koje se inae mogu primeniti i na meu-
verski dijalog verskih zajednica, verskih institucija, verskih poglavara.
Na to znai da je ono to iza toga sledi samo posledica onoga to je ena
samoinicijativno ve rekla pre toga, to je razgovorom ve osvojeno. Ona je
u Njegov iskaz ugradila svoj kredit, svoju dobru volju na kojoj on gradi svo-
je poverenje.
Ovaj izuzetni primer Isusovog poverenja u ono to ena kae se u crkvi
moe koristiti da bi se pokazalo kako treba uvaavati ono to ena ini ka-
zivanjem - ona dela kazivanjem. Nenametljivost kojom Isus nju vodi i inspi-
rie moe posluiti kao primer tolerantnog govora i uvlaenja sagovrnika u
razgovor na osnovu meusobnog poverenja. Odrednica na to (i vremenska

198
i nainska) moe se odnositi na ukupnost ve dogoenog, ali i samo na njen
poslednji iskaz. Razgovor je doao do trenutka preokreta. Naime, nakon na-
redbe koja se odnosi na njegovo ljudsko oseanje ei (Daj mi piti!), Isus joj
daje novu koja se odnosi na one njene tamo, u drugom prostoru. Taj neko tre-
ba da bude njoj blizak: Idi zovi svoga mua, pa se vrati ovamo.
ena takvu osobu nema, gledano iz take njenoga srca, njene ljubavi i
otvorenosti i zato iskreno: Odgovori mu ena: Nemam mua. Ona nema
nikog toliko bliskog koliko joj je sada Isus blizak, kome bi ovako veliku stvar
rekla. Ona mu kae da je u dubini svog odnosa sa drugima sama, nikome ne
pripada. Njena iskrenost je osnova da je Isus oberuke prihvati. Izrekavi svo-
ju istinu pred njoj sada poznatim ovekom, ena je svoj duhovni prostor ispra-
znila, istinom je oistila svoje srce i istim tim inom mogla je primiti novi
sadraj i Kae mu ena: Gospodine, vidim da si prorok. Nai su se oevi kla-
njali na ovome brdu, a vi kaete da je Jeruzalem mjesto gdje se treba klanjati.
ena iz Samarije ne samo da je poverovala, nego zna razliku izmeu sopstve-
ne i njegove vere. Isus to uvaava i Isus joj kae: Vjeruj mi, eno, dolazi as
kad se neete klanjati Ocu ni na ovoj gori ni u Jeruzalemu. Vi se klanjate ono-
me to ne poznate, a mi se klanjamo onome to poznamo jer spasenje dolazi
od idova. Ali dolazi as - sad je! - kad e se istinski klanjatelji klanjati Ocu u
duhu i istini jer takve upravo klanjatelje trai Otac. Bog je duh koji se njemu
klanjaju, u duhu i istini treba da se klanjaju.
ena je razumela Isusovu poruku, ona mu vie ne odgovara nego kreira
novu razmenu, ima ona neto novo rei i zato evanelista uzima drugi glagol:
Kae mu ena: Znam da ima doi Mesija zvani Krist - Pomazanik. Kad on
doe, objavit e nam sve. ena zna i ono to drugi znaju, to im je zajedniko
u budunosti, taj koji e objaviti sve svima. Na njenu razmenu On joj se oi-
tuje, tu nasamo u javnom prostoru, njoj eni iz druge etnike grupe: Kae joj
Isus: Ja sam, ja koji s tobom govorim!
Oba sagovornika su mnogo investirala u ovaj dijalog, njihovi doprino-
si su nalegali jedan na drugi kao graditeljski materijal, da bi vrhunac bio u
Isusovom oitovanju njoj kao Mesija.
ime je to ena zasluila toliko Isusovo poverenje i veru da joj se On, koji
se tako retko eleo identifikovati, koji Pilatu, niti mnogima drugima, nije di-
rektno hteo odgovoriti na pitanje ko je, ovako jasno nasamo otvara?
Isus pozitivno ceni odgovor ene: Dobro si rekla: Nema mua! Pet si
doista mueva imala, a ni ovaj koga sada ima nije ti mu. To si po istini re-
kla. ena ne govori neistinu, to Isus ceni (to si po istini rekla), ima veliko
poverenje u nju. Zato joj se neto kasnije oituje.

199
 Zadrimo se malo na ovom delu budui da je u jednom delu bibliarske
i propovednike literature tu izvor za tumaenje ene kao grenice. Prema
aleksandrijskoj koli Isusove rei se ne odnose na pojedinanu enu i njenu
linu ivotnu priu (Pet si doista mueva imala, a ni ovaj koga sada ima nije
ti mu) nego je re o pet plemena iz Samarije koja nisu u potpunosti prihva-
tila jevrejska verska pravila (ista je leksema za mu i za pleme ). Izraz a ni ovaj
koga sada ima nije ti mu treba razumeti da jo nisu Samarjanci izali iz si-
tuacije inoveraca, sa stanovita jevrejske vere. Onda u vezi sa tim moemo tu-
maiti i prethodni iskaz Isusa - idi zovi svoga mua, pa se vrati - kao poziv
svima u samarjankinoj zajednici da im ona objavi novu vest u koju je povero-
vala i da se vrati sa njima. On joj je zadao zadatak. I ona je zadatak razumela.
U takvom tumaenju ena je samo povod da Isus opomene ceo samarjanski
narod da ga prihvati kao svog sadanjeg mua i zarunika.
Moemo se sada pitati zato u komentaru ovog evaneoskog teksta nije
iskoriena navedena argumentacija (aleksandrijskih) bibliara u oformljava-
nju dogmatskog tumaenja? Izgleda da je i ovaj razgovor, kao i drugi iz evan-
eoskog teksta, dobro doao onim osobama koje su dogmu gradile tako da se
i na ovaj segment teksta proiri ve ustaljeno stanovite o krivici ene6. A vi-
dimo da Isus ne osuuje enu. Evanelista takoe to ne ini. U komentarima
ovoga teksta (kod Morrisa) ima naznake da se komentator pridruuje stavu da
je ono to je Isus njoj rekao prekor. U Jeruzalemskoj Bibliji (Adalbert Rebi, et
al. ur.1994), objanjava se da nije re o konkretnoj eni i konkretnim muevi-

6 U starojevrejskom drutvu, pa i u evaneljima, a onda i u komentarima, brano stanje

ene obavezan je atribut njene identifikacije, i kada nema linog imena i drugih odrednica,
postojae informacija o njenom branom stanju. Ako se pogledaju elementi kojima su ene
u evaneljima odreivane, vidimo da je brani status implicitno ili eksplicitno uvek dat i da
se ena odreuje prema pripadnosti nekome, a onda je to i podatak o njenom socijalnom sta-
tusu (ukoliko je devojka, pripada ocu, ukoliko je udata pripada muu, ukoliko je udovica na-
lazi se na dnu ekonomske lestvice i najee pripada hramu). Setimo se Marije koja u susre-
tu s anelom sama izgovara iskaz o svom devianstvu (Kako e to biti kad ja ne poznajem
mua); u susretu Isusa i udovice, evanelista kae da je bez branog druga, odnosno na ivici
socijalne lestvice, a za preljubnicu (Iv 8,3) evanelista kae ena uhvaena u preljubi, dakle
ima vie od jednog mukarca (preljubnicom se smatrala udata ena koja ima vezu sa nekim
drugim mukarcem, za razliku od toga mukarac koji je u braku, a ima drugu enu nigde ne
pie da je preljubnik (Glumac, 1930). U identifikaciji proroica (Ana) radi se ili o udovici ili
neudatoj eni, jer su se takve ene posveivale i prihvatale za sedenje u hramu.

200
ma nego o grehu7 koji ceo samarjanski rod nosi8. To tumaenje je u harmoniji
sa nazivom ene po pripadnosti narodu (Samarjanka) a ne po linom imenu.
Kako se onda u propovednikoj homiliji javlja tvrdnja o Samarjanki kao
grenici: Pogotovu idov nikada nije razgovarao sa Samarjancem, niti mukar-
cem, a kamoli sa enom. Osim toga ta ena je grenica. No, Isus ba nju eka.
Ceo ovaj razgovor Isusa sa enom iz Samarije iskorien je u doktrinarnoj
interpretaciji da se pokae mesijanska uloga Isusa i istovremeno njegov dar da
menja osobe, da isceljuje i da one koji su greni transformie u dobre verni-
ke. Nije, pri tom, uziman u obzir doprinos ene u ostvarivanju ovog dijaloga,
nego je fokus na Isusu i njegovom oitovanju kao Mesije.

Epizoda 2:
Isus razgovara sa uenicima nasamo kod izvora kasnije

Isus razgovara sa uenicima na drugaiji nain. Uenici su ti koji razgovor

Isusa i ene u mislima tumae podozrivo: Nitko ga ipak ne upita... to razgova-
ra s njom9. Njihova razmiljanja o svetu su jo uvek pod uticajem toga sveta.
Njima je pripoveda dao perspektivu ondanjeg jevrejskog sveta10. Tako u istom

7U knjizi Pavla Borovia (1991, 471-473) ukratko se navode osobine Samarjanaca. Oni nisu
posebna nacija nego meavina naroda iz Mesopotamije, Sirije i Vavilona preseljeni u pro-
stor Samarije koja se nalazi izmeu Judeje i Jerusalima. Doneli su neke obiaje, navike i
verovanja razliita od Judeja, ali istovremeno usvajaju pet Mojsijevih knjiga. Tako e verova-
ti u stvaranje Adama, ali e takoe tvrditi da se to dogodilo na planini Garizimu (Gerizimu)
koja postaje njihova svetinja. Oni e zadrati obiaj krvne rte kada je Jevreji budu ukinuli.
Postojalo je neprijateljstvo izmeu Samarjanaca i Jevreja, mada su, kako Etinker kae srod-
ne etnike grupe. Ustanovljena su pravila meusobnog komuniciranja, od kojih je jedno da
Jevreji ne razgovaraju sa Samarjancima. Kada je na prostor Samarije doao islam, mnogi su
promenili veru, jedan manji broj ivi i danas u okolini vrha Garizma, Tel Aviva, ukupno tri
porodice (oko 500 dua) u kojima postoji obiaj enidbe i udadbe unutar zajednice.
8U Jeruzalemskoj Bibliji (1994, 1510) navodi se objanjenje za Isusov iskaz o pet mueva: idovi
su mrzeli Samarjance...te su njihovo porijeklo tumaili.. prisilnim preseljenjem pet poganskih
plemena koja su djelimino ostala vjerna svojim bogovima i kojih su simbol Pet mueva.
9 Jedna od rabinskih izreka je i ova: Zbog onoga to bi ljudi mogli pomisliti, mukarac ne
smije biti sam s nekom enom u konaitu, pa ak ni sa svojom sestrom ili kerkom. Zbog
onoga to bi ljudi mogli pomisliti, mukarac ne smije na ulici govoriti ni s jednom enom, pa
ak ni s vlastitom, a pogotovu ne s nekom drugom.
10 U sluaju da ena za vreme desetogodinjeg braka nije rodila dete, Odreuje se da se sa
tom enom ima razvesti (Glumac, 1930,15). Evanelista nita ne govori o deci. Moemo
pretpostaviti da je ena vie puta bila birana u brak i zbog razliitih razloga ostavljana, a je-
dan od razloga mogu biti i deca.

201
trenutku imamo, s jedne strane, novu perspektivu sveta koju nudi i predstavlja
Isus, i perspektivu sveta iz njegovog kulturnog miljea koju predstavljaju uenici.
No, i Isus ima za uenike poruku. Kae im Isus: Jelo je moje vriti volju
onoga koji me posla i dovriti djelo njegovo. Ne govorite li vi: Jo etiri mjeseca i
evo etve? Gle, kaem vam, podignite oi svoje i pogledajte polja: ve se bjelasa-
ju za etvu. etelac ve prima plau, sabire plod za vjeni ivot da se sija i ete-
lac zajedno raduju. Tu se obistinjuje izreka: Jedan sije, drugi anje. Ja vas poslah
eti ono oko ega se niste trudili; drugi su se trudili, a vi ste uli u trud njihov.
Isus nije zadovoljan uenicima. Njegovi ne razumeju njegove rei na
nain na koji je razumela ona koja nije njihova (druga) - ena iz Samarije.
Naalost, ni evanelista, ni uenici se nisu stavili u perspektivu ene da bi ra-
zumeli zato Isus nju ne osuuje.
U svetu u kojem je Samarjanka ivela, nju je neko u njenom drutvu to-
liko puta odabirao, udavao, predavao drugom. Nije ona agens svoje situacije,
nego pacijens, zato je Isus i ne osuuje; jer, ako bi se neko morao osuditi onda
je to celo drutvo. Setimo se Tamare koja je nakon smrti svoga mua pripa-
la njegovom bratu, pa kad je on umro njegovom mlaem bratu. Dakle, ona je
imala tri mua, promenila tri mua, tri puta bila odabirana kao ena, tani-
je tri puta je bila predavana iz jedne ruke u drugu, ali je za to niko nije pitao!
Po jevrejskim zakonima eni je bilo odreeno u toj situaciji da prelazi od brata
bratu. Dakle, ako poemo od pretpostavke da Samarjanka nije voljno menjala
mueve, nego po obrascu svoga drutva, onda hriansko shvatanje braka ne
sme da se primenjuje na njenu situaciju i procenjuje je negativno kao grenicu.
Drugi izvor za shvatanje ene kao grenice iitavali su bibliari iz nje-
nog iskaza koji saoptava svojima: kazao mi je sve to sam poinila. Ukoliko
se uzme kao polazite da je ena bila pacijens, a ne agens svoje situacije, njen
uzvik nema negativno znaenje, ve pre informaciju da se radi o oveku koji
sve zna, tanije koji je sam prorok. Njen iskaz treba dovesti u vezu sa njenim
oduevljenjem da je On najvei od svih, a ne kao prekor za neto loe to je ona
uinila. Odrednica sve u ovom kontekstu se shvata onako kako je i inae u
diskursu proricanja: kada neka proroica pogodi nekoj osobi neto, ona doe
svojima i kae sve mi je pogodila. Ono sve je u stvari ubeenje da je ta osoba
proroica, a ne da je rekla sve to je poinila (tada bi razgovor bio mnogo dui).
Zato je propovednik nazvao enu grenicom? Isus eni kae pet si doista
mueva imala, gde se doista odnosi na istinitost njenog odgovora (nemam
mua), jer se ono nadovezuje na znanje koje Isus kao prorok ima o njoj. Isus
time konstatuje da je ona istinu rekla, ali u tome nema osude samog sadraja
istine. Naprotiv, on je pohvalio jer je po istini rekla.

202
 Valja jo dodati da pitanje mnogoenstva postoji u vreme kada je ovaj raz-
govor voen11. Duan Glumac (1930, 14-15) navodi niz podataka iz Starog za-
veta kao potvrdu da je poligamija bila pravilo meu bogatima i vladarima, a
monogamni brak meu siromanima. Zakljuuje da je monogamni brak za-
vladao svim drutvenim slojevima, poligamijski brak nije bio time sasvim
potisnut. Jo se u vreme Hristovo prepiru ravini koliko sme ovek uzeti ena.
Mnogoenstvo traje kod Jevreja sve do kletve uenog rabbi Geroma ben Juda
u Majncu (970-1040. posle Hrista). Nadalje autor navodi da bi bilo pogre-
no misliti da u to vreme nema poligamijskih brakova. Irod Veliki imao je
10 ena, nekoje u isto vreme ... a spominju se i ravini sa vie ena... jer je
to Judejima jo od otaca dozvoljeno (str.15-16). Zavravajui ovu raspravu
Glumac kae: Mnogoenstvo se, dakle doputalo, i nije poznato da je neko
ustajao protiv njega. Hristos, tek, i ovde se visoko uzdie iznad svojih savre-
menika i odreuje da se mora iveti u braku sa jednom enom (str.16).
Treba pretpostaviti da je u Samariji mnogoenstvo bilo mogue i dozvo-
ljeno, pa je i Samarjanka mogla biti odabrana vie puta od nekih mueva, jer
pravo izbora su imali mukarci, a ne ene (o emu se i u Mojsijevom zakonu
govori). Glumac zakljuuje da u vreme Hristovo, ipak, mnogoenstvo nije
tako esto, ali je dozvoljeno. To je socijalni milje u kojem Isus zatie enu. U
tom drutvu on eni pogaa (prorokuje) da je imala pet mueva. Znajui
njegovo shvatanje iz drugih delova evanelja (Mat.19,4-6), italac moe pro-
cenjivati da je On sa take gledita o idealnoj ljubavi suprunika u monoga-
mnom braku osudio Samarjanku. Ali iz perspektive njenog miljea, ne bi tre-
balo da ona bude osuena. Nadalje, Glumac naglaava da su proroci imali
po jednu enu, ma kojoj drutvenoj klasi pripadali. Isus, dakle, govori iz
svoje perspektive Proroka, a ne iz tadanje prakse u Samariji iji on nije i-
telj. Tek suoena sa Prorokovim gatanjem tj. sveznanjem, ona eli sa njim
da se poistoveti, on joj se jasno i objavljuje i tada se sve kod nje menja; ona
poinje da razmilja o sebi na njegov nain. I tu vidimo njenu osobinu da se
menja: empatiui sa miljenjem drugoga. Vana osobina koju je posedovao
i sam Isus, a koja je neophodna za meuverski dijalog. Ona, dakle, ima oso-
bine koje Isus ima.

11 Leon Morris (1988, 207-208) kae: Pod tim bi se moglo podrazumevati da je ona previ-
e i preesto iskoritavala mogunost rastave braka, te da je na kraju u tom trenutku ivjela
sa ovjekom koji joj zakonski nije ni bio mu. Ako se prisetimo pravila na osnovu kojih se
moglo razvoditi u jevrejskom drutvu, malo je anse da je ovoj eni to uspevalo. Podsetimo
se nadalje i obiaja (Glumac, 1930): Neko je sa korpom smokava uzeo pet ena... a jedan je
brat uzeo 12 udovica svoje brae koja su umrla bez dece.

203
 Epizoda 3:
ena svedoi pred svojima u gradu

Evanelista prati sada enu u drugi prostor: ena ostavi svoj krag pa ode
u grad i ree ljudima: Doite da vidite ovjeka koji mi je kazao sve to sam
poinila. Da to nije Krist?.
Kao dostojna predstavnica svoga naroda, Samarjanka je ostavila deo svog
poseda (krag) kod Isusa i uputila se svojima. Ona ima poslanje i njeni sugra-
ani su joj odmah poverovali kada im je rekla Sve mi je rekao... (da je ena
na loem glasu u gradu, situacija ne bi bila ovakva). Time to ih je pozvala i to
su joj se oni odazvali: Oni izioe iz grada te se upute k njemu ena se po-
tvrdila kao verovesnica i pred njima i pred Isusom i pred nama. Njoj su njeni
poverovali zato to je kod njih kao osoba imala kredita, kao jedna od njih u
zajednici. Uoimo razliku: apostoli nisu poverovali svojim sestrama kada su
donele vest da je Gospodin uskrsnuo, a bile su verne pratilje Isusove.
Ni evanelista u tekstu nema naznaka osude za enu, Isus je nije osudio, komen-
tatori evanelja (mukarci) Isusove rei interpretiraju kao rei osude, a propovednici
(mukarci) to preuzimaju u svojim homilijama i zato je ovaj biblijski tekst stavljen u
itanja u korizmi kada je re o pokori, grehu i promeni. Ono to je postalo deo do-
gmatskog uenja danas jeste da je Samarjanka osoba kojoj se Isus oituje kao Mesija,
iako je ta osoba grenica. Takva se orijentacija mora menjati u tom smeru da je zaista
izuzetan in to se Isus oitovao kao Mesija jednoj samouverenoj eni, a to je uinio
zato to je u dijalogu s njom procenio da je ena izuzetnih osobina, koja je spretno
vodila razgovor, to mu je poverovala i tu ljubav objavila drugima. Obe komponen-
te (mesijansku ulogu Isusa i izuzetne osobine ene druge vere) treba naglaavati u
dananjoj crkvenoj praksi podjednako. Bitno je da je deo iste poruke i to da su Isus i
Samarjanka krili drutvena pravila da bi se jedno drugom pribliili.
Izneta argumentacija ukazuje na to da ena u ovom dijalogu ima sasvim
druge atribute: pred nama je jedan izvanredan enski lik iskrenog srca, pre-
duzimljiva osoba, koja slua, veruje i dela. U razgovoru sa Isusom ispoljila je
pronicljivost, to se vidi iz naina na koji doznaje ko je njen sagovornik, kako
vodi dijalog, kako postepeno stvara poverenje prema njemu. itaocima je ja-
sno ko je Isus iz prethodnog evaneoskog teksta, kada pripoveda uvodi enu
Samarjanku u priu. Ona ne zna sa kim razgovara. Ali u znakovima koji ga
uokviruju ona pokuava da odgonetne: da je iz jevrejske grupe (verovatno na
osnovu odee i govora) i odmah sa prepoznavanjem njoj se namee i pravilo
o zabrani da On razgovora sa njom (ali ne i njoj sa njim): Kako ti idov, ite
piti od mene, Samarjanke?.

204
 Ona sama o Isusu doznaje, jer je pronicljiva i znatieljna, iskustvena u su-
sretima sa ljudima. Evanelista nam ne kae na osnovu ega ga je prepoznala
nego objanjava kakvi su odnosi meu narodima kojima sagovornici pripadaju.
Evanelista je eni dao lepe osobine, ali ih je stavio u funkciju celog roda (bez
osobnog identiteta) i time zamaglio njenu veliinu kao predstavnice enskog roda,
pored toga to je ona i predstavnica itavog jednog naroda. Zato se moglo dogodi-
ti da postepeno, tokom vekova, naporedo sa preovladavajuim principima mono-
gamnosti kao vladajueg drutvenog principa i iitavanja ovoga teksta u skladu
sa takvim socijalnim okolnostima, bude izgraen sud o Samarjanki kao grenici.
Isus potuje to njeno nastojanje i odgovara intimno: Veruj mi, eno .

Epizoda 4:
Uinak eninog javnog svedoenja pred uenicima kod izvora

Za meuverski dijalog je vano da osobno iskustvo dijaloga ne ostane

zatomljeno u pojedincima, nego da postane deo iskustva zajednice. Otuda
je vana napomena evaneliste: Mnogi Samarjanci iz onog grada povjero-
vae u njega zbog rijei ene koja je svjedoila, da bi na kraju evanelista
potvrdio da su se Samarjanci uverili u istinitost eninih rei i: Tada ih je
jo mnogo vie povjerovalo zbog njegove rjei, pa govorahu eni: Sada vie
ne vjerujemo zbog tvoga kazivanja; ta sami smo uli i znamo: ovo je uistinu
Spasitelj svijeta.
Iskustvo zajednice se poklopilo sa iskustvom ene, to je presudno za uve-
anje iskustva o meuverskom uvaavanju.

Zakljuak

Ono to je tekst potencijalno ponudio, tokom vekova jednostrano je interpretira-

no naglaavanjem samo onoga to je bilo presudno za Mesiju, a enska strana je za-
postavljana, a zatim izostavljana kao predstavnica kreativne enske grupe. Drugim
reima, bibliari i propovednici su naglaavali znaaj Samarjanke za Isusovu mesi-
jansku ulogu (to je neosporno), ali su u toj elji postepeno zapostavili onu dimen-
ziju po kojoj bi ona istovremeno mogla biti i predstavnica ena u hrianstvu, koje
doprinose i izgrauju veru upravo svojim raskonim karakterom ene, spremne za
razgovor sa drugim, karakter primljen od Stvoritelja. Ovo drugo znaenje ene
moemo iitati i iz dinamikog zajedniki graenog razgovora ene i Isusa12.

12 Morris (1988, 152) tvrdi da je u grkom obraanje sa eno, reju kojom se Isus obratio

205
 Potrebna je nova interpretacija evaneoskog teksta koja e podjednako
voditi rauna o tome da se razliiti oblici diskriminacije umanjuju, ublaa-
vaju ili otklanjaju, ukljuujui i diskriminaciju prema eni interpretacijom
biblijskog teksta, to moe dovesti do nove crkvene prakse ne samo u okvi-
ru hrianskih crkava nego i u dijalozima meu drugim verama. Navetajui
Boju Re moemo istovremeno podariti osnov za toleranciju i zbliavanje
ljudi, hriana meusobno, izbegavajui konfrontacije i stereotipne predra-
sude jednih o drugima.

NAPOMENE

* Tekst iz 1999. pod nazivom Interpretacija biblijskog teksta iz perspekti-

ve feministike teologije: Daj mi piti! Razgovor Isusa sa enom iz Samarije,
objavljen u knjizi Feministika teologija, urednica Svenka Savi, Futura publi-
kacija, Novi Sad, 62-82, ovde donosimo u izmenjenom obliku.
U ovom radu autorski tekst je na srpskom, a primeri biblijskog teksta i
primeri iz homilija katolinog svetenika na hrvatskom pa se potuju pravi-
la novih pravopisa u ova dva standarda, s tim da religijski diskurs u srpskom
nije precizno normiran, pa u ovom radu neke doslednosti sprovodimo shod-
no verskoj tradiciji (Na primer, u dubletnim oblicima kakvi su Samarianka,
Samarianin, Samariani i Samarjanka, Samarjanac i Samarjanci dosledno se
koristi druga forma).

LITERATURA:

1. Armstrong, Karen (1995), Istorija Boga, Narodna knjiga, Beograd.

2. Armstrong, Karen (1986), The Gospel Accordning to Women, Fount,
London.
3. Beck, Norman A. (1994), Mature Christianity in the 21st Century: The
Recognition and Repudiation of the Anti-Jewish Polemic of the New
Testament, The American Interfaith Institute, Crossroad, New York.
4. Borovi, Pavle (1994), Biblijski prirunik arheolokih, zemljopisnih i po-
vjesnih pojmova, knj. I, Dobra vest, Novi Sad.

i svojoj majci u sceni u Kani, kao i dok je visio razapet, bilo izraz potovanja i ljubavi, a ne
izraz distance, kako bismo tumaili iz dananje perspektive.

206
5. Brown, Ann (1996), Obrana ene: feminizam i Biblija, Step press, Zagreb.
6. Chafe, Wallace, L. ur. (1989), The Pear Stories: Cognitive, Cultural and
Linguistic Aspects of Narrative Production, Ablex, Norwood.
7. Dil, Pol (1991), Simbolika u Bibliji, Dobra vest, Novi Sad.
8. Duda, Bonaventura i Jerko Fuak (1991), Novi zavjet i psalmi, Kranska
sadanjost, Zagreb.
9. Etinger, arl, et al. (1996), Istorija jevrejskog naroda, Ginko, Beograd.
10. Glumac, Duan (1930), Socijalni poloaj ene kod starih Jevreja,
Privrednik, Beograd.
11. Haag, Herbert (1993), Grosse Frauen der Bibel im Bild und Text, Herder,
Basel.
12. Harrington, J. Wilfrid (1975), Uvod u Novi zavjet, Kranska sadanjost,
Zagreb.
13. Morris, Leon (1988), Ivan: tumaenje evanelja po Ivanu, Dobra vest,
Novi Sad.
14. Rebi, Adalbert et al. ur. (1994), Jeruzalemska Biblija, Kranska sada-
njost, Zagreb.
15. Savi, Svenka (1993), Diskurs analiza, Filozofski fakultet, Novi Sad.
16. Savi Svenka i Tadej Vojnovi (1992), Nek Boja Rije ue u na ivot:
diskurs analiza homilija, Zbornik Matice srpske za filologiju i lingvistiku,
Novi Sad, 35/2, 133-159.
17. Savi, Svenka (1999), Feministika teologija, Futura publikacije, Novi Sad.
18. Savi, Svenka i s. Jadranka Rebeka Ani urednice (2009), Rodna perspek-
tiva u meureligijskom dijalogu u XXI veku, Futura publikacije i enske
studije i istraivanja, Noi Sad.
19. osberger, Pavle (1996), Osnovni pojmovi jevrejskih obiaja i religije,
Pokrajinski sekretarijat za kulturu, Novi Sad.
20. Vojnovi, Tadej (1991), Velika biblijska konkordancija I-II, Kranska sa-
danjost Zagreb i Dobra vest Novi Sad.
21. Vojnovi, Tadej (1993), Sinopsa Evanelja s rjenikom i konkordancijom,
Protektor, Zagreb.
22. Vojnovi, Tadej (1994), Simbolika boje i broja u Bibliji, Folklor u Vojvodini,
Novi Sad, sv. 8, 37-43.
23. Zajimovi, Senaid (1996), ena i islamski pogled na ivot, Amman-Jordan.

207
DODATAK:
TEKST EVANDJELJA IZDELJEN U RAZGOVORNE CELINE
(Novi Zavjet i psalmi, B. Duda i J. Fuak, 1991, 257-260.gl. 4)

Komentar
Dijalog evandjeliste
Isus je umoran od
puta sjedio na zden-
cu. Bila je otprilike
esta ura. Dodje neka
ena Samarijanka
zahvatiti vode.
Kae joj Isus:
Daj mi piti!
Njegovi uenici bi-
jahu otili u grad
kupiti hrane.
Kae mu na to
Samarjanka:
Kako ti, idov, ite piti od mene, Samarjanke?
Jer idovi se ne dru-
e sa Samarjancima.
Isus joj odgovori:
Kad bi znala dar Boji i tko je onaj
koji ti veli: Daj mi piti, ti bi u njega za-
iskala i on bi ti dao vode ive.
Odvrati mu ena:
Gospodine, ta nema ni ime bi zahvatio, a
zdenac je dubok. Otkuda ti dakle vode ive?
Zar si ti moda vei od oca naega Jakova
koji nam dade ovaj zdenac i sam je iz nje-
ga pio, a i sinovi njegovi i stada njegova?
Odgovori joj Isus:
Tko god pije ove vode, opet e oednjeti. A tko
pije vode koju u mu ja dati, ne, nee oednje-
ti nikada: voda koju u mu ja dati postat e u nje-
mu izvorom vode koja struji u ivot vjeni.
Kae mu ena:
Gospodine, daj mi te vode da ne edjam i
da ne moram dolaziti ovamo zahvaati.
Nato joj on ree:
Idi zovni svoga mua pa se vrati ovamo.
Odgovori mu ena:
Nemam mua.

208
 Kae joj Isus:
Dobro si rekla: Nema mua! Pet si do-
ista mueva imala, a ni ovaj koga sada
ima nije ti mu. To si po istini rekla.
Kae mu ena:
Gospodine, vidim da si prorok. Nai su se oe-
vi klanjali na ovome brdu, a vi kaete da je
Jeruzalemu mjesto gdje se treba klanjati.
A Isus joj kae:
Vjeruj mi, eno, dolazi as kad se neete klanjati
Ocu ni na ovoj gori ni u Jeruzalemu. Vi se klanja-
te onome to ne poznate, a mi se klanjamo ono-
me to poznamo jer spasenje dolazi od idova.
Ali dolazi as - sad je!- kad e se istinski klanja-
telji klanjati Ocu u duhu i istini jer takve upra-
vo klanjatelje trai Otac. Bog je duh koji se njemu
klanjaju, u duhu i istini treba da se klanjaju.
Kae mu ena:
Znam da ima doi Mesija zvani Krist -
Pomazanik. Kad on dodje, objavit e nam sve.
Kae joj Isus:
Ja sam, ja koji s tobom govorim!
Uto dodju njego-
vi uenici pa se za-
ude to razgovara
sa enom. Nitko ga
ipak ne zapita: to
trai? ili: to raz-
govara s njom?
ena ostavi svoj kr-
ag, pa ode u grad
i ree ljudima:
Dodjite da vidite ovjeka koji mi je ka-
zao sve to sam poinila. Da to nije Krist?
Oni izidjoe iz gra-
da te se upute k
njemu. Uenici su
ga dotle nudili:
Uitelju, jedi!
A on im ree:
Hraniti mi se valja jelomkoje vi ne poznajete.

Uenici se nato
zapitkivahu:

209
Da mu nije tko donio jesti?
Kae im Isus:
Jelo je moje vriti volju onoga koji me posla i do-
vriti djelo njegovo. Ne govorite li vi: Jo eti-
ri mjeseca i evo etve? Gle, kaem vam, podi-
gnite oi svoje i pogledajte polja: ve se bjelasaju
za etvu. etelac ve prima plau, sabire plod za
vjeni ivot da se sija i etelac zajedno raduju.
Tu se obistinjuje izreka: Jedan sije, drugi anje.
Ja vas poslah eti ono oko ega se niste trudi-
li; drugi su se trudili, a vi ste uli u trud njihov.
Mnogi Samarjanci
iz onoga grada po-
vjerovae u nje-
ga zbog rijei ene
koja je svjedoila:
Kazao mi je sve to sam poinila.
Kad su dakle
Samarjanci doli k
njemu, moljahu ga da
ostane u njih. I osta-
de ondje dva dana.
Tada ih je jo mno-
go vie povjerova-
lo zbog njegove rijei
pa govorahu eni:
Sada vie ne vjerujemo zbog tvo-
ga kazivanja; ta sami smo uli i zna-
mo: ovo je uistinu Spasitelj svijeta.

210
Milan Sitarski
Beogradska otvorena kola

ODNOS RELIGIJE I POLITIKE U HRIANSKOM

I ISLAMSKOM SVETU DO KRAJA XVIII VEKA

Simbioza i borba za suprematiju

Od nastanka ljudskih drutava religija i politika su blisko povezane. Dravne

vlasti i ostali politiki akteri su u verskim zajednicama i njihovim uenjima e-
sto traili vrednosnu legitimaciju svog poloaja i postupaka. Verske zajednice,
tj. njihove organizacione strukture, u najveem broju sluajeva ne raspolau for-
malnom politikom moi. One su, meutim, esto pokuavale da pomou do-
brih odnosa sa politikim akterima podupru i obezbede duhovni uticaj koji su
imale na svoje vernike. Istorija ovih odnosa je, dakle, duga i burna. U njoj se
moe nai irok spektar institucionalnih i vaninstitucionalnih aranmana koje
su sklapali nosioci duhovne i politike moi, ali i periodi njihovih estokih su-
koba. U nekim drutvima su dravna i verska vlast bile u nekoj vrsti simbioze.
U orijentalnim despotijama (Egipat, Vavilon i dr.) vladari su slavljeni kao bo-
anstva, rimski carevi su meu ostalim titulama sebi prigrabili i prvosveteni-
ku (Pontifex Maximus), a ak i vlasti demokratske Atine su Sokrata osudile na
smrt zato to je omladinu zavodio huljenjem na bogove. Hrianstvo i islam,
dve monoteistike religije sa najveim brojem vernika, nisu po tome bile izuzeci.
Od legalizacije Milanskim ediktom cara Konstantina 313. godine, hrian-
stvo je postalo jedan od najvanijih politikih faktora u Rimskom carstvu.
Taj poloaj je zadralo i posle podele Carstva, pa i posle propasti zapadnog
dela, koji se sruio pod udarima Germana 476. Veze Crkve i drave su tokom
Srednjeg Veka dobijale razliite oblike, u skladu sa istorijskim okolnostima.
Na Istoku, u Vizantiji, kontinuitet postojanja carske vlasti je prouzrokovao su-
prematiju drave nad Crkvom, kao najei oblik njihovih odnosa, uprkos du-
bokim drutvenim i politikim promenama kroz koje je ova drava prolazila.
Usled toga, mnogi carevi su ak na crkvenim saborima uticali na formulisanje
hrianskog uenja i ishode teolokih rasprava.

211
 irenje hrianstva iz Carigrada su carevi esto posmatrali kao sredstvo i-
renja svog politikog uticaja na okolne narode. Vladari tih naroda su se, upra-
vo zbog jake vezanosti Carigradske patrijarije uz vizantijske careve, ustezali
da prime hrianstvo od nje, da ne bi time ugrozili svoju politiku nezavisnost
u korist Carstva. Reenje je nekada pronalaeno u formiranju autonomnih
(autokefalnih) istonohrianskih crkava (Bugarska 864, Srbija 1219, itd.), ko-
jima su na elu bili arhiepiskopi, pa i nezavisnih, sa patrijarsima na elu (npr.
Bugarska 927, Srbija 1346.). To je esto dovodilo do sukoba unutar istonohri-
anskog sveta, ali i do jae vezanosti tamonjih crkava za pojedine narode i
njihove drave (Bugarsku, Srbiju, Rusiju itd.) nego za Carigrad, duhovni cen-
tar pravoslavlja.
Na Zapadu je, naprotiv, nestanak carske vlasti u V veku doveo do situacije
u kojoj su vladari novih germanskih drava mnogo lake prihvatali neposred-
no duhovno vostvo rimskog Pape, iza kojeg u poetku nije stajala nikakva
politika vlast. Franaka, koja je u VIII veku postala hegemona drava zapad-
nohrianskog sveta, ak je pomogla Papama da i sami postanu pored duhov-
nih i dravni poglavari. Tako je 752. godine, odlukom franakog kralja Pipina
Malog, od vizantijskih poseda u srednjoj Italiji nastala Papska drava.
Uprkos tome, burna istorija srednjevekovnog Zapada je bila obeleena
uglavnom slabou, pa i raspadanjem veih dravnih tvorevina. Raspadom
Franake su, na primer, nastale kraljevine Nemaka i Francuska. Usled takvih
okolnosti, Papstvo je u pojedinim periodima dostizalo faktiku politiku su-
prematiju nad svim dravnim vlastima katolike Evrope. U drugoj polovini
XI i u prvoj polovini XIII veka, u epohi Krstakih ratova, bilo je monije ak
i od careva Svetog Rimskog Carstva (tadanje Nemake), najmonijih vlada-
ra tadanje Evrope. Papa Grigorije VII je, na primer, razreio vazale monog
cara Henrika IV obaveze pokornosti suverenu, usled ega je car morao da
mu se ceremonijalno pokloni u zamku Kanosa 1077. godine. Time je u korist
Crkve reen spor oko prava imenovanja crkvenih zvaninika, to je ozvanie-
no Konkordatom u Vormsu 1122. Papa Inoentije III (1198 1216.) je snano
uticao na ishod dinastikih borbi u Nemakoj i drugim dravama Evrope, uz
podrku raznih vladara i krupnih plemia vodio je uspene ratove protiv je-
retika u Francuskoj, a doprineo je i privremenom nestanku Vizantije, pokre-
nuvi IV Krstaki rat 1202.
Od samog nastanka islamskog sveta u VII veku, u prvoj (za neko vreme
i jedinoj) islamskoj dravi Kalifatu vladari su istovremeno bili i vrhovni
verski poglavari. Oni su stolovali najpre u Damasku (Sirija), pod dinastijom
Omejada, a zatim u Bagdadu (Irak) pod Abasidima. Tokom kasnijih burnih

212
vekova islamske istorije, brojne drave su se osamostalile od Kalifata, a neke ak
postale i monije od njega (Egipat pod Fatimidima, Sirija pod Ajubidima itd.).
Duhovna vlast abasidskog Kalifa u Bagdadu je, meutim, ostala neosporna. Od
XIII veka su, ipak, vladari vodeih islamskih drava, arapskih, persijskih i tur-
skih, pokuavali da sebi obezbede tu titulu, to je poslednjima polo za rukom
osmanlijskim sultanima u XVI veku. Kohezija islamskog sveta je, uprkos sna-
nim centrifugalnim tendencijama, bila pospeena tokom Krstakih ratova (11
13. vek), kroz zajedniki dugotrajni otpor invazijama zapadnih hriana na
obale Levanta (Palestina, Sirija i Liban), koji je na kraju krunisan uspehom.
Uprkos ovom mnotvu pojavnih oblika odnosa religije i politike vlasti,
sve do kraja Srednjeg Veka je u Evropi i Mediteranskom basenu ideja odvoje-
nosti ova dva vana centra drutvene moi bila uglavnom marginalna i u te-
oriji i u praksi. ak ni na Zapadu, na kome su vievekovna feudalna rascep-
kanost veine drava i rivalitet Carstva i Papstva omoguili iroku politiku
i ekonomsku autonomiju sve monijih trgovakih gradova, nije bilo govora o
ozakonjenju verskog pluralizma i pravnoj jednakosti verskih zajednica pred
vlastima. Povremeni pokuaji disidentskih verskih pokreta da ospore mono-
pol Katolike Crkve osujeivani su primenom oruane sile sa raznih nivoa po-
litike vlasti. Papama su u tom smislu pomo pruali carevi, kraljevi, kneevi
i feudalci razliitih rangova. U pravoslavnom i islamskom svetu su vlasti na
slian nain reagovale na pokuaje osporavanja verskog monopola.

Apsolutizam i demokratija

Istorijska prekretnica je nastupila tek sa Reformacijom u XVI veku.

Protestantizam je doneo mnoge, mada meusobno dosta razliite novine u
odnosima crkava i vlasti. Kod luterana (evangelika), koji su preovladali u se-
vernoj polovini tada faktiki dezintegrisane Nemake i u skandinavskim ze-
mljama, dolo je do izrazite podreenosti Crkve dravnoj vlasti. Slina je si-
tuacija bila kod anglikanaca, gde je crkva poela da se identifikuje sa dravom
Kraljevinom Engleskom, iji joj je suveren bio vrhovni velikodostojnik. Ta
suprematija drave je ak bila izraenija nego kod pravoslavnih, ije su crkve
tada, po gubitku nezavisnosti balkanskih drava u korist islamske Otomanske
imperije, poele da preuzimaju neke od prerogativa svetovnih vlasti, predstav-
ljajui svoje narode pred sultanima.
Opta tendencija jaanja dravne vlasti u Evropi XVI i XVII veka odra-
zila se i na katoliki svet. Iako neosporavano kao duhovni autoritet, Papstvo
je dolo u sutinsku politiku zavisnost od Habsburke panije, a po njenom

213
slabljenju sredinom XVII veka od Austrije. Podrka ovih drava je Papama
bila neophodna u suzbijanju irenja Reformacije u Srednjoj i Zapadnoj Evropi
i turskih osvajanja na Mediteranu i u Podunavlju. Osim toga, u katolikoj
Francuskoj, najsnanijoj dravi Evrope XVII veka, kraljevska vlast je faktiki
ostvarila jai uticaj na crkvenu hijerarhiju u zemlji nego sam Papa. Ta tenden-
cija stavljanja Crkve u funkciju dravne unutranje i spoljne politike nazva-
na je galikanizam. Francuska je u tada estim sukobima blokova evropskih
sila najee sklapala saveze sa Turskom protiv svojih hrianskih suparnica,
panije i Austrije. Sline tendencije jaanja dravne suprematije pojavile su se
i u Austriji i katolikom delu Nemake pod uticajem ideja prosveenog apso-
lutizma, naroito u doba cara Josifa II (1780 1790.). Vladari mnogih kato-
likih drava su u drugoj polovini XVIII veka ak proganjali najjai monaki
red Jezuite u kojima su videli pretnju za sprovoenje drutvenih reformi
sa dravnog nivoa vlasti.
Suprotna je tendencija dola do izraaja kod kalvinista (reformata) koji
su bili dominantna protestantska struja u vajcarskoj, Holandiji, kotskoj,
Francuskoj i Maarskoj, a predstavljali su znaajnu manjinu i u Engleskoj.
U ovoj konfesiji je od samog njenog nastanka upravljanje crkvama koje su joj
pripadale ustrojeno na izrazito decentralizovan i od dravnih vlasti nezavi-
stan nain. Kod katolika, pravoslavnih i luterana su crkvama upravljali patri-
jarsi ili arhiepiskopi izabrani od kolegijuma (sabora) biskupa (episkopa) ije su
biskupije (episkopije) bile dovoljno velike, a njihova vlast unutar njih dovolj-
no neosporna, da su kao pojedinci samom svojom funkcijom sticali politiku
mo respektabilnu i na dravnom nivou. Za razliku od njih, kod kalvinista su
crkvenim poslovima na lokalnom nivou upravljale skuptine propovednika,
tzv. starijih. Crkvenim zajednicama irim po teritoriji i broju vernika, koje
su obuhvatale vie lokalnih crkvenih zajednica, upravljale su skuptine (sudo-
vi) starijih, delegiranih sa lokalnog nivoa.
Ovaj vid uprave nad verskom, ali i celom drutvenom zajednicom bio je
karakteristian za enevu pod upravom ana Kalvina, 1541 1564. g. Taj
propovednik i teolog je praktino upravljao gradom preko crkvenog suda
Konzistorije, pod ijom su strogom kontrolom stajali ne samo postupci svih
organa gradske uprave, ve i poslovni i privatni svakodnevni ivot graana.
Ova specifina, demokratska teokratija, vladavina Crkve ustrojene na demo-
kratskim naelima (ali nipoto ne i liberalnim, s obzirom na prilino rigidno
tumaenje i sprovoenje uenja), imala je u sutini socijalno reformske cilje-
ve. To je bilo u otroj suprotnosti sa praksom katolicizma i pravoslavlja, pa i
luteranskog i anglikanskog protestantizma, koji su u tom periodu esto Crkvu

214
praktino stavljali u funkciju odranja i jaanja dravne vlasti. Kalvinova po-
litika praksa je nala svoje sledbenike i u drugim zemljama, a njihova aktiv-
nost je uglavnom bila povezana sa ranim fazama uspostavljanja predstavnike
vlade ograniene neprikosnovenim ljudskim pravima, tj. sa poecima borbe
za liberalnu demokratiju. Ova injenica, koja protivrei neliberalnom obliku
kalvinistike vladavine enevom, uglavnom je bila posledica manjinskog sta-
tusa kalvinista u skoro svim zemljama.
U Holandiji, koja je u drugoj polovini XVI veka oruanom revolucijom
stekla nezavisnost od panije, tada politike zatitnice katolicizma u Evropi,
kalvinisti su postali vodea verska grupacija. Odigrali su odsudnu ulogu u
utvrivanju nezavisnosti ove drave, koju mnogi smatraju kolevkom novove-
kovne evropske demokratije. Engleski kalvinisti puritanci su bili najbor-
benija snaga revolucije koja je sredinom XVII veka svrgla kraljevski apsoluti-
zam dinastije Stjuart i uspostavila republiku na elu sa Oliverom Kromvelom.
Uprkos restauraciji monarhije 1660. godine, iz puritanizma su se razvili radi-
kalno antimonarhistiki i demokratski pokreti, ija je borba dosta doprinela
konanom uvoenju ustavne monarhije 1688 godine, a kasnije i parlamentar-
ne. Ove struje su odigrale i znaajnu pionirsku ulogu u kolonizovanju isto-
ne obale Severne Amerike u XVII i XVIII veku. Tamo su pojedine zajednice
ustrojene kao demokratske teokratije, slino Kalvinovoj enevi. ak ni kon-
solidacija kraljevske vlasti nad tim kolonijama nije zatrla tenju stanovnitva
da slobodno i samostalno, u skladu sa sopstvenim pogledom na svet i verova-
njima, upravlja nad svojim poslovima. Ta tenja je kulminirala u osamostalje-
nju od Britanije i formiranju SAD u revoluciji 1775 1783.
Najilustrativniji primer zaostajanja u izgradnji demokratskog drutva i
privrednom razvoju, koje koincidira sa uspehom katolike Kontrareformacije,
svakako je francuski. Ova drava je postala najmonija sila Evrope poto su
dugotrajni krvavi verski ratovi izmeu veinskih katolika i manjinskih kal-
vinista (hugenota) okonani 1598. godine. Nantski edikt o toleranciji je tada
omoguio ekonomski izuzetno produktivnim hugenotima da slobodno is-
povedaju svoju veru i uivaju neku vrstu autonomije. Vremenom su kralje-
vi, teei da u punoj meri iskoriste katoliku (galikansku) hijerarhiju za ja-
anje svoje apsolutistike vlasti, poeli da u hugenotima prepoznaju pretnju
dravnom jedinstvu. Opozivanje Edikta 1685. godine, izazvalo je masovnu
emigraciju hugenota u Englesku, Holandiju, Prusku i u prekomorske zemlje
- Severnu Ameriku i Junu Afriku. Francuska privreda je pretrpela snaan
udarac, a uvreni apsolutizam je tokom celog XVIII veka trpeo vojne po-
raze od Velike Britanije u kojoj se tada ustalio parlamentarizam, a privreda

215
dobila polet koji je rezultirao Industrijskom revolucijom. Gubitak kolonija i
privredno propadanje su Francusku na kraju XVIII veka doveli i do revolucije
u kojoj je zbaena monarhija.
U Nemakoj se, sa druge strane, jo od Augsburkog verskog mira 1555.
godine, uvrstila stroga podela na katolike i luteranske drave. Ona je bila
samo jo vie osnaena Vestfalskim mirom, kojim je 1648. godine zavren
Tridesetogodinji rat, verski sukob jo razorniji od onog u Francuskoj. U ka-
tolikim dravama pod dominacijom Austrije bio je potpuno onemoguen
evolutivni razvoj prema demokratiji, karakteristian za kalvinistike sredine,
ali i revolucionarni kojim je pola Francuska. Na luteranskom severu, naroi-
to u najmonijoj Pruskoj, drutvene reforme su sprovoene uz izrazitu kon-
trolu dravne vlasti, koja je od samih tih promena bila potpuno izuzeta, pa ni
tu tendencije unutar verskog ivota nisu pospeile uslove za demokratizaciju.
Slino je bilo i u pravoslavnoj Rusiji gde je krajem XVII i poetkom XVIII
veka Petar Veliki, verovatno inspirisan luteranskim primerima, crkvu potpu-
no potinio dravi, zamenivi Patrijarha Svetim Sinodom pod snanim car-
skim uticajem. Tokom celog XVIII veka RPC je stavljana u funkciju carske
spoljne politike, koja je pokuavala da ostvari uticaj na pravoslavne narode
Balkana. U najsnanijoj islamskoj dravi tog vremena, Otomanskoj Turskoj,
verske vlasti su se uglavnom ogoreno borile protiv svih, ionako retkih inici-
jativa pojedinih sultana i drugih svetovnih velikodostojnika za sprovoenje
drutvenih i dravnih reformi, nunih da bi se spreilo svekoliko opadanje
carstva primetno od druge polovine XVII veka.
Velike razlike meu pojedinim zemljama i sredinama u drutvenoj i po-
litikoj funkciji religije, odgovarale su u znatnoj meri rastuoj nejednakosti
u razvijenosti trine privrede i predstavnike demokratije izmeu zema-
lja atlantskog priobalja i onih u Srednjoj, Istonoj i Junoj Evropi, Severnoj
Africi i na Bliskom istoku. Uspostavljene u periodu izmeu kraja Srednjeg
Veka i Francuske Revolucije, te razlike e presudno odrediti istoriju Evrope,
Mediterana i Atlantika u 19. i 20. veku. Neke teoretiare je taj uzajamni uticaj
religije, ekonomije i politike ak naveo na ideju da sredine u kojima preovla-
uju islam ili katolika, pravoslavna, pa i luteranska varijanta hrianstva, ne
mogu izgraditi stabilan demokratski i liberalni poredak, ali su mnogi primeri,
pogotovo poslednjih decenija, demantovali takve teorije.

216
Dr Zilka Spahi - iljak

RODNA PERSPEKTIVA
MIROTVORSTVA U ISLAMU1

Monoteistike religije naglaavaju mirotvorilaku dimenziju svoga uenja

s ciljem osiguranja mira u ovjekovom biu, to je preduvjet izgradnje mira s
Bogom i drugim ljudima. Pitanje je, meutim, da li je koncept mirotvorstva
rodno determiniran i da li postoje razlozi da se o izgradnji mira govori iz rod-
ne perspektive? O tome se ozbiljnije poelo raspravljalati tek u zadnjim dece-
nijama dvadesetog stoljea, iako su kroz povijest ene imale vanu ulogu u
sprjeavanju sukoba i razrjeavanju konflikata.
U islamskoj tradiciji vrlo malo se zna o enama mirotvorkama, to ne zna-
i da ih nije bilo i da nisu aktivno sudjelovale u izgradnji mira u svojim zajed-
nicama. Njihove prie i iskustva, ili nisu biljeene i smatrane relevantnim da
bi nale mjesto na stranicama zvaninih historija, ili su zabiljeene cenzuri-
rano i redukcionistiki. No, ne treba zanemariti i injenicu da su ene, tako-
er, bile inicijatorice i sukoba i ratova, jer u odreenom drutveno-povjesnom
kontekstu su se ponaale na isti nain kao i mukarci na vlasti.
Namjera je u ovom kratkom eseju ponuditi okvir za razumijevanje miro-
tvorsta u religijskoj tradiciji islama, ali i progovoriti o rodnoj perspektivi mi-
rotvorstva koja je danas itekako vana za ene, kako bismo mogli osmisliti
vlastite pristupe u izgradnji mira.

Kuranski koncepti mirotvorstva

Muslimani/ke imaju obavezu graditi mir i njegovati ivot u razliitosti, a

ta obaveza proizilazi iz Kurana i prakse Poslanika Muhammeda a.s. (alejhi se-
lam neka je mir i spas na njega) i prvih muslimanskih zajednica. U povijesti

1 Ovaj rad je prilagoena verzija teksta objavljenog u knjizi I vjernice i graanke, urednica
Zilke Spahi-iljak i Rebeke Jadranke Ani, TPO Fondacija i CIPS Univerziteta Sarajevo, 2009.

217
islama koncept mirotvorstva je uglavnom razumijevan i primjenjivan u okvi-
rima klasine podjele svijeta na: dar al-islam ( teritorija islama u kojoj vladaju
islamski zakoni ) i dar al-harb (teritorija rata), u kojoj vladaju sekularni zako-
ni. Muslimani/ke danas pokuavaju pronai nove kategorije i modele djelova-
nja, jer su stare prevaziene u dananjim meunarodno-pravnim odnosima2 i
jer su neprimjerene drutveno-povjesnim okolnostima. Tarik Ramadan u pri-
log tome nudi novu kategoriju: dar al-ahadah (kua svjedoenja), to podra-
zumijeva slobodno izraavanje religijskog identiteta u sekularnim dravama, 3
a to omoguava moderni koncept univerzalnih ljudskih prava i sloboda.
Brojni su primjeri iz ivota Muhammeda a.s. koji svjedoe o zajednikom
ivotu muslimana/ki, Jevreja/ki, krana/ki i politeista/kinja. Medinska po-
velja (623.) je vaan dokument koji svjedoi o zajednikom ivotu muslima-
na/ki i nemuslimana/ki na osnovu ugovora.4 Dalje, muslimanski muhadiri/
ke (iseljenici) u Etiopiji su potovali kranskog vladara Negusa zato to je bio
pouzdan, pravedan i dareljiv.5 Kada je uinio hidru (iseljenje) iz Mekke u
Medinu (622. god.), Muhammed a.s. je unajmio nemuslimana kao vodia jer
je bio najbolji, i kako Ramadan pojanjava: Boiji Poslanik radio je zajedno
s nemuslimanima na osnovu povjerenja i sposobnosti, ne zbog toga to su on i
njegova zajednica bili u manjini, nego izraavajui jedan temeljni princip koji
regulira odnose izmeu muslimana i nemuslimana. 6
Kuranska objava sadri vane principe o intrareligijskom i interreligij-
skom dijalogu i razumijevanju. Koliko god je vaan dijalog i meusobno
razumijevanje sa nemuslimanima/kama, isto toliko je vano razvijati di-
jalog unutar zajednice i osnaivati unutranji pluralizam razliitih milje-
nja i ideja. Abu Nimer detaljno elaborira nekoliko kuranskih koncepata
mirotvorstva:
a) Taaruf (arap. znati, razumjeti, graditi odnose) je prvi koncept i po-
kazuje vanost upoznavanja meu ljudima s ciljem izgradnje boljih odnosa i
mira. Ovaj termin se pojavljuje u kuranskom stavku: O ljudi, stvorili smo vas
od jednog mukarca i jedne ene, i podijelili vas na plemena i narode da biste se

2 Fikret KARI, Znaenje i iskazivanje islama u svjetovnoj dravi, 29.36.

3 Tariq RAMADAN, Biti evropski musliman, 158.159.
4 Muhammed HAMIDULLAH, Muhammed a.s. ivot, Sarajevo, 174.186.
Jo jedan prijevod teksta je dostupan u Enes KARI (ur.), Ljudska prava u kontekstu islam-
sko-zapadne debate, 285.297.
5 Tariq RAMADAN, Biti evropski musliman, 179.180.
6 Tariq RAMADAN, Biti evropski musliman, 180.181.

218
meusobno upoznavali (taarefu)... (Kuran, 49:13)7. Navedeni kuranski tekst
se vrlo esto spominje kao argument za religijski i nereligijski pluralizam, jer
svjedoi boansku opredijeljenost da stvara razliitosti i trai od ljudi da te ra-
zliitosti upoznaju (taaruf), priznaju, prihvate i naue ivjeti s njima u miru.
Pluralizam razliitih puteva, religija, uvjerenja, pogleda na svijet i naina iv-
ljena je dio Boijeg plana u stvaranju. Unitavanje i neprihvatanje razliitosti
je protivno Boijem naumu i zakonitostima koje je uspostavio.
b) Islah (arap. graditi mostove, miriti, vraati povjerenje i razrjeavati
konflikte). Nakon prihvatanja postojanja razliitosti i upoznavanja, drugi ko-
rak je izgradnja dobrih odnosa i razrjeavanje sukoba i nerazumijevanja kroz
otvoren i iskren dijalog. U Kuranu se za mirotvorce koristi termin muslihun
(oni koji uspostavljaju slogu i mir): Nema nikakva dobra u mnogim njihovim
tajnim razgovorima, osim kada trae da se milostinja udjeljuje ili da se dobra
djela ine ili da se uspostavlja sloga meu ljudima (Kuran, 4:114)8. Dakle, tri
vane odlike onih koji ele da budu graditelji mira su: injenje dobra, milosr-
e i uspostava mira i razumijevanja meu ljudima.
c) Mudadela (arap. rasprava, debata, diskusija, razjanjenje) se uglav-
nom odnosi na teoloke rasprave u intrareligijskom i interreligijskom dijalo-
gu. Takvih primjera je bilo u povijesti, jer su muslimani u susretu, prije svega
s Jevrejima i kranima, primjenjivali kuranski princip mudadele. Neke od
th rasprava sauvane su u pisanoj formi, poput dijaloga i rasprave koju su u
jeku kriarskih ratova vodili sv. Franjo Asiki i sultan al-Malik al-Kamil.9 U
primjeni ovog koncepta vano je obratiti panju na lijepo ponaanje i respek-
tabilan odnos prema sugovorniku/ci. Zabranjuje se agresivnost i naruavanje
kredibiliteta osobe s kojom se vodi rasprava, upravno onako kako je to suge-
rirano u sljedeem kuranskom stavku: I sa sljedbenicima Knjige raspravljajte
na najljepi nain ne i sa onima meu njima koji su nepravedni... (Kuran,
29:46)10 Razliitost i pluralitet identiteta je boanska naum, a musliman/ka
treba da pokae da li je u stanju sauvati svoj dignitet i dignitet osobe koja ne
dijeli njegov/njen svjetonazor, miljenje i nain ivota.
Za uspjean dijalog i plodotvorne rasprave, muslimanima/kama se prepo-
ruuje prakticiranje sljedeih kuranskih metoda:
7 Mohammed SHAFIQ Mohammed ABU NIMER, Interfaith Dialogue: A Gudie for
Muslims, Washington, 2007., 41.42.
8 Mohammed SHAFIQ Mohammed ABU NIMER, Interfaith Dialogue: A Gudie for
Muslims, 42.43.
9Jeusset GWENOLE, Sveti Franjo i sultan, prev.Ivan Nuji, Svjetlo rijei, Sarajevo-Zagreb, 2008.
10 Isto, 43.44.

219
 a) Ihsan (arap. uiniti boljim, uljepati, dobroinstvo) je vaan u dijalo-
kom procesu da bi se postigla konstruktivna rjeenja i rezultati.11 Posebno se
naglaava vanost dobroinstva, neovisno u kakvoj situaciji se vjernik/ca na-
lazi, jer Uzvieni Bog preporuuje sljedeu strategiju: Dobro i zlo nisu isto!
Zlo dobrim uzvrati, pa e ti dumanin tvoj odjednom prisni prijatelj posta-
ti. (Kuran, 41:43) Iako je ljudski reagirati na nepravdu, uzvratiti istom mje-
rom, ljutiti se, boanska poruka islama nudi neto bolje, to ne treba shvatiti
kao pasivni otpor ili nemo, ve nadvladavanje zla, sukoba i neznanja. Takav
religijski etos nalazimo kod Gandija, Abdul-Gaffar Khana, Martina Lutera
Kinga, Rigoberte Menchu, irin Ebadi i brojnih drugih mirotvoraca/ki.
b) Hikmah ve Al-Mawizah (arap. mudrost i lijep savjet) drugi je metod
preporuen u Kuranu za izgradnju dobrih odnosa i razrjeavanje nerazumi-
jevanja i sukoba te pristupanje ljudima mudro, lijepom rijeju i savjetom: Na
put Gospodara svoga mudro i lijepim savjetom pozivaj i s njima na najljepi na-
in raspravljaj. (Kuran, 16:125)12
Vjernici/e esto zaboravljaju ovu preporuku i ponekad ishitreno i grubo re-
agiraju u dijalogu sa muslimanima/kama i nemuslimanima/kama. Mudrost,
lijep savjet i diskusija na dostojanstven nain mogu poluiti dobro, a otri kri-
ticizam i osuivanje ne otvaraju vrata dijaloga nego unose strah, animozite-
te i nerazumijevanje. Ovaj princip je posebno vaan za intrareligijski dijalog
i saradnju, jer u toj sferi nedostaje meusobnog uvaavanja i prihvatanja ra-
zliitih miljenja i interpretacija. Mnogi/e vjernici/e su iskusili/e nesenzibilan
pristup, nestrpljivost pa i grubost u reakcijama svojih sabesjednika/ca u da-
miji ili nekom drugom okruenju. Takve reakcije nisu dozvoljene, jer s jedne
strane pokazuju oholost onih koji nekoga ele uputiti na pravi put, a s druge
strane stvaraju otpore i nerazumijevanje onih koji se tek upoznaju s vjerom
ili koji imaju drukije miljenje o odreenim temama. Mudrost i lijep savjet
su metode preporuene Muhammedu a.s. ali i svim vjernicima/cama. Stoga
je nedopustivo omalovaavati bilo koga, ak i onda kada ima drukije stavo-
ve od naih jer, prema uenju islama, u konanici, Bog je sudija za sve ljude
i jedini ima prerogativ da sudi i presuuje u onome u emu se ljudi razilaze.
c) Taawun (arap. ispomaganje, zajedniki napor u dobru) je jo jedan
metod preporuen u nastojanju da se gradi mir i razumijevanje meu lju-
dima. Ovaj metod je posebno vaan u interreligijskom dijalogu i suivotu
muslimana/ki i nemuslimana/ki: Jedni drugima pomaite u dobroinstvu i

11 Isto, 44.
12 Isto, 45.

220
estitosti, a ne sudjelujte u grijehu i neprijateljstvu. (Kuran, 5:2)13 Nain na
koji se moe graditi zajednica vjernika/ca i onih koji ne vjeruju je ispomaga-
nje i zajednike aktivnosti na promociji dobra, a izbjegavanje udruivanja radi
grijeha i neprijateljstva. U dananjim pluralnim drutvima, ovaj metod moe
pomoi ljudima da vode dijaloge i susreu se kroz korisne akcije pomaganja
jednih drugima, a posebno onih koji su ugroeni, neovisno o tome da li di-
jele isti svjetonazor i religijsko uvjerenje. U metodologiji Interreligijske grupe
mladih (IFYC, 1998. god.) iz Amerike, jedna od vanih metoda je i uenje kroz
sluenje14 sluenje onima kojima je pomo potrebna. Na taj nain se produ-
bljuje povjerenje meu ljudima i stvara prijateljsko okruenje svih lanova za-
jednice i drutva.

Doprinos ena izgradnji mira

ene i mukarci podjednako imaju obavezu graditi mir i kreirati ozra-

je koje e pogodovati dijalokom razrjeavanju nesporazuma i konflikata.
Na razini Ujedinjenih naroda, ve nekoliko godina se intenzivno promovira
Rezolucija 1325 o enama, miru i sigurnosti u kojoj se u lanu 1 pozivaju dr-
ave-lanice da osiguraju vee prisustvo ena u donoenju odluka na svim ni-
voima u nacionalnim, regionalnim i meunarodnim institucijama i mehaniz-
mima za spreavanje i rjeavanje sukoba.
Iako su ene vie od pola stoljea aktivne sudionice politikih zbivanja u
svijetu, pa i na prostorima Balkana, jo uvijek su nedovoljno zastupljene u iz-
gradnji mira, a posebno na razini donoenja odluka u dravi i meunarodnim
institucijama. ene i dalje snose najvei teret podizanja porodice, stoga bi nji-
hova briga za miran ivot te porodice trebalo da se protee na sve sfere ivota,
ukljuujui i kreiranje politika djelovanja u pravcu izgradnje mira i konkret-
nih akcija u praksi.
U islamskoj tradiciji, temeljni principi mirotvorstva se podjednako odno-
se na oba spola, sa jasnim porukama o aktivnom graanstvu i radu na zajed-
nikom dobru.
Mukarci i ene su pozvani da promiu dobro i da sprjeavaju zlo. (Kuran,
9:71) U ovom kuranskom stavku Fathi Osman prepoznaje platformu zajedni-
kog djelovanja ena i mukaraca koja: pokriva sve drutvene i politike aktiv-

13 Isto, 44.45.
14 Rev. Bad HECKMAN Rori PICKER NEISS, Interactive Faith The essenatial
Interreligious Community Building Handbook, Vermont, 2006., 127.128.

221
nosti koje se sada priznaju kao ljudska prava.15 Ljudsko pravo ena je svaka-
ko da budu ukljuene u izgradnju mira, ali ne samo na lokalnom niovu, ve
na svim nivoima vlasti na kojima se kreiraju politike djelovanja u ovoj oblasti.
Ipak, ne moe se govoriti o prirodnoj predisponiranosti ena za mirotvor-
stvo, jer kako Elizaneth Porter tvrdi: ene nisu prirodne mirotvorke; neke
ene su vrlo agresivne ratnice16, to je posvjedoeno i brojnim primjerima u
povijesti ovjeanstva. Meutim, pozicija ene u porodici i drutvu i rodne
uloge koje su joj dodijeljene briga o djeci, starijima omoguavaju enama
da budu senzibilnije za probleme drugih, to je prvi korak u razvijanju svijesti
prema drugome i drugaijem. Dakle, ene su ukljuene u medijaciju i razrje-
avanje konflikta u porodici i lokalnoj zajednici i tu imaju uspjeha, jer nain
njihova rada ne poiva na hijerarhiji i autoritetu institucije, ve na autoritetu
bliske osobe koja razumije, prihvaa i tjei. Zbog toga je rabinka Saso analizi-
rajui angaman ena u sinagogi kazala sljedee:

Njihova panja je vie usmjerena na potrebe ljudi nego na principe. enska vi-
zija stvarnosti nije hijerarhijski model u kojem se jedan cilj stavlja na vrh, ve mre-
ni model u kojem je cilj da se poveemo s drugima i budemo zajedno u centru.17

Na formalnom nivou, kada ene dou na mjesta odluivanja u bilo ko-

joj oblasti ivota, onda se suoavaju s brojnim preprekama koje hijerarhijska
struktura drutva namee. Stoga, kako naglaava Judith Plaskow, nije dovolj-
no da se enama osiguraju pozicije odluivanja ve je potrebno provesti tran-
sformaciju struktura liderstva i rodnih uloga.18 Maskulinski modeli liderstva
predstavljaju prepreku enama da se snau na liderskim pozicijama jer su
pravila igre utemeljena na modelu pobjednika i gubitnika, natjecanja i suoa-
vanja, a ne na meusobnom uvaavanju, saradnji i postizanju konsenzusa.19
Dok se ne transformiraju strukure maskulinskog liderstva, enama preostaje,
ili da se suobliavaju s mukim modelima liderstva da bi bile prihvaene, ili
da odustanu u cjelosti od uea na liderskim pozicijama.

15 Osman FATHI, Prava muslimanske ene u porodici i drutvu, 253.

16 Elizabeth PORTER, Peacebuilding: Women in International Perspective, London New
York, 2007., 3.
17 Pamela, NADELL, Women Who Would be Rabbis: A History of Womens Ordination,
Boston, 1998., 247.
18 Judith PLASKOW, Standing Again at Sinai, San Francisco, 1990., 228.
19 Nadezhda SHVEDOVA, Obstacles to Womens Paricipation in Parliament, Azza Karam
(ur.) Women in Parliament Beyond numbers, Stockholm, 1998., 22.23.

222
 Doprinos ena u izgradnji mira, posmatran iz ugla religijske i feministi-
ke etike brige i pravde, podrazumijeva jednake mogunosti i pravedno postu-
panje za sve, te posebnu panju za manjinske i marginalne grupe u drutvu.
Pravednost je temeljni princip u islamskoj tradiciji, ali se uz taj princip uvijek
vezuje milosre kao vana komponenta ostvarivanja pravde. Bog kae da je Sebi
naredio milosre (Kuran, 6:12), ali je i obavezao ljude da ustraju na opratanju
(Kuran, 7:199). Termin rahm (arap. milost) ili Rahman i Rahim (arap. Milosni
i Samilosni Boija imena) imaju isti korijen kao i rije reham (arap. mater-
nica), to enama zbog dara raanja osigurava dodatni potencijal za promoci-
ju milosra i pratanja, ali uz pravednost. Feministika etika brige insistira na
pravdi uokvirenoj brigom, jer kako Uma Narayan komentira: Pravda bez brige
(milosti u religiji) moe biti okrutna. Briga bez pravde, opet, moe biti opresivna.20
ene u Bosni i Hercegovini su tokom proteklog rata, a posebno u postrat-
nom periodu, pokazale da ele mir te su prve smogle snage i hrabrosti da pre-
laze etno-nacionalne granice i rade zajedno na uspostavi mira i pomirenja.
One su, kako bi to Nusbaum Marta obrazloila, bile individue koje imaju
moralnu obavezu da promoviraju pravdu za druge ljude izvan njihovih naci-
onalnih granica.21 Vano je napomenuti da u tim naporima, uglavnom, nije
pravljena razlika na osnovu identiteta, te da su i vjernice i ateistkinje zajedno
drale zastave mira, zajedno prelazile mostove koji su razdvajali gradove i lju-
de i zajedno tragale za mogunostima uspostave mira.22 Organizacije civilnog
drutva su ponudile prostor za ovakav angaman i omoguile ukljuenje za-
interesiranih za mirovne procese. Danas su ene vie ukljuene u akcije za iz-
gradnju mira pri organizacijama civilnog drutva, ali je vrlo malo onih koji/e
koriste religijske resurse u takvim aktivnostima.

Ummu Selema mirotvorka iz prvog stoljea islama

U povijesti islama postoje primjeri dobre prakse u izbjegavanju sukoba,

diplomatskom rjeenju sukoba i inkliniranja ka mirnom razrjeenju nespora-
zuma, kako u porodici tako i u drutvu. Jedan takav primjer pokazuje Ummu
Selema, supruga Muhammeda a.s. koja je poznata kao vrlo cijenjena i ugledna
20 Uma NARAYAN, Colonialism and Its Others: Consideration on Rights and Care
Discourses, Hypatia, 1995., preuzeto iz Elizabeth PORTER, Peacebuilding: Women in
International Perspective, 57.
21 Martha NUSSBAUM, Sex and Social Justice, Oxford, 1999., preuzeto iz Elizabeth
PORTER, Peacebuilding: Women in International Perspective, 117.
22 Vidjeti vie o enama koje prelaze granice, ene u crnom, www.zeneucrnom.org;

223
osoba u Medini u 7. stoljeu. Od nje su savjete traili graani i graanke
Medine, ali je i sam Muhammed a.s. vrlo esto razmjenjivao miljenje s njom
i savjetovao se o nekim vanim pitanjima za prvu zajednicu muslimana/ki.
Na putovanju u Mekku 628. Godine, kada su muslimani/ke krenuli da
obave obred hodoaa Kabe (hadd), Ummu Selema je pratila Muhammeda
a.s. i pomogla da se razrijei vrlo delikatna situacija koja je prijetila krvavim
sukobom izmeu muslimana iz Medine i stanovnika Mekke. Iako su prvo-
bitno dobili dozvolu da hodoaste Kabu, muslimani su bili zaustavljeni u bli-
zini Mekke s obrazloenjem da ipak ne mogu ui u grad iz sigurnosnih ra-
zloga. Nezadovoljni takvim razvojem dogaaja, muslimani su predlagali
obraun i borbu, jer su bili nepravedno sprijeeni da hodoaste Boiji hram.
Pribojavajui se nereda i sukoba, Muhammed a.s. je zatraio savjet od Ummu
Seleme. Ona mu je predloila da rtvuju devu (kurban), to je jedan od zavr-
nih obdreda hadda, i da se na taj nain oznai da je obred hadda obav-
ljen i zavren. Obrazloila je da e taj in umiriti ljude i dati im osjeaj da nisu
uzalud prevalili toliki put, te da nee biti sukoba s Mekancima. Muhammed
a.s. je tako i uradio i razrijeio jednu vrlo delikatnu situaciju koja se vrlo lako
mogla pretvoriti u sukob. Na taj nain je pokazao da mu nije predstavljalo
problem prihvatiti savjet ene i javno priznati da ena moe biti vrlo sposobna
i mudra politiarka.23 S druge strane, Ummu Selema je pokazala da je dobro
upuena u drutvena i politika zbivanja tog vremena i da je poznavala kultu-
ru i nain razmiljanja naroda tog podneblja to je bio vaan preduvjet za do-
noenje diplomatskih i promiljenih odluka.

irin Ebadi muslimanka i graanka

Prva muslimanka koja je dobila prestinu Nobelovu nagradu za mir, 2003.

godine, i jedna od mnogih muslimanki koje pokuavaju pokazati da je mo-
gue biti dobra vjernica i graanka i da se to moe postii istrajnim radom
na izgradnji mira i pravde u drutvu i dravi. Roena je u Iranu 1947. godi-
ne, u porodici obrazovanih muslimana koji su prakticirali vjeru. Obrazovanje
je stekla u Teheranu, gdje je diplomirala na Pravnom fakultetu 1965. godi-
ne, a od 1969. godine je radila kao sutkinja. U meuvremenu je i doktorira-
la na istom fakultetu 1971. godine. irin je radila kao sutkinja, ali je nakon
Revolucije 1979. godine, sa ayatollahom Homeinijem na elu, dolo do velikih
23Omaima ABOU BAKR, Gender Perspective in Islamic Tradition
http://www.crescentlife.com/thisthat/feminist%20muslims/muslim_womans_reflection_
on_gender.htm (29.7.2009.)

224
promjena koje su posebno pogodile ene. irin i jo nekoliko drugih sutkinja
je dobilo otkaz, ali joj je ponueno da radi u administraciji u sudu kojim je ne-
kada predsjedavala. Zbog toga se povukla u prijevremenu penziju i to vrijeme
iskoristila je da pie dok nije dobila dozvolu za advokaturu, koju je pokrenu-
la 1992. godine. U tom periodu pa do dananjih dana, irin je kao advokatica
vodila znaajne sluajeve odbrane osnovnih ljudskih prava. Pomagala je poro-
dicama ubijenih i nestalih u obraunima kriminalnih krugova da se izbore za
svoja prava, titila je slobodu rijei i savjesti, pomagala enama da dobiju sta-
rateljstvo nad djecom koje je inae prema klasinim tumaenjima erijatskog
prava pripadalo oevima.24
irin u svojoj borbi za temeljna ljudska prava ne odustaje od islama, niti
eli pristati na to da nain na koji se tumai vjera u njenoj zemlji bude i jedini
prihvatljivi nain tumaenja islama. Porodica u kojoj je odgajana je bila do-
bar pokazatelj sklada izmeu onoga to proklamira vjera i principa univer-
zalnih ljudskih prava. Meutim, zbog takvih stavova, bila je izloena kriti-
kama ne samo religijskih krugova u svojoj zemlji nego i drugih organizacija
ljudskih prava pa se, umjesto na jednom, bori na dva fronta da pokae kako
je mogue uskladiti vjerniki i graanski identitet. Amber Pawlik, iz Homa
Darabi Fondacije, otro kritizira irin jer i dalje insistira na islamu u svom
radu i to zagovara reforme i promjene mirnim putem.25 irin je ustrajna na
tome, ukazajui na vanost dekonstrukcije mnogih koncepata, a meu va-
nijim su koncepti mira i demokracije. Za nju odsustvo rata nije mir i nema
mira bez socijalne pravde. Ona smatra da je vano transformirati koncept
demokracije iza koje se zaklanjaju mnogi tirani i diktatori i u kojoj se produ-
bljuju klasne razlike.26
Ove dvije ene, jedna iz 7. stoljea a druga iz 21. stoljea pokazuju na koji
nain su razumijevane i kako se jo uvije razumijevaju temeljne poruke u
promociji dobra , sprjeavanju sukoba i mirnom razrjeenju sukoba.
24 Vie o irin Ebadi vidjeti na oficijelnoj stranici Nobelove nagrade:
http://nobelprize.org/nobel_prizes/peace/laureates/2003/ebadi-autobio.html, (25.7.2009.)
Takoer, vidjeti knjige posveene ovoj mirotvorki i braniteljici ljudskih prava: Shirin EBADI
i Azadeh MOAVENI, Iran Awakening: One Womans Journey to Reclaim Her Life and
Country, New York, 2007.; Janet HUBBARD-BROWN, Shirin Ebadi - Modern Peacemakers,
Chelsea House Publications, 2007.
25 Amber PAWLIK, Noble Prize Shirin Ebadi and Political Agendas, (13.10.2003.)
http://www.activistchat.com/phpBB2/viewtopic.php?t=2563&sid=48dcf92a532a148adc8faa
b06796c5e6, (29.7.2009.)
26 Shirin EBADI, The meaning of Peace in 21st century, Open democracy,
http://www.opendemocracy.net/democracy-fifty/meaning_century_4670.jsp, (29.7. 2009.)

225
 Zakljuak

Mirotvorstvo je vrlo bitna komponentna islamskog uenja sa jasnim po-

rukama o dijalogu, potovanju, pravednosti, ljubavi i milosru. Sam Bog Sebe
opisuje imenom Mirotvorac (Selam). Muslimani/ke danas nastoje reafirmirati
kuranske koncepte i metode izgradnje mira meu ljudima, u cilju to vjerodo-
stojnijeg svjedoenja svoje vjere i usklaivanja svog vjernikog i graanskog
identiteta. Rodna dimenzija mirotvorstva openito nije dovoljno promovira-
na u dananjim drutvima, a u muslimanskim zajednicama se tek otvaraju
ove teme, iako je uvijek bilo ena koje su aktivno sudjelovale u izgradnji mira
i sprjeavanju konflikata. U povijesti islama, ene poput Ummu Seleme (7.st.)
i irin Ebadi (21. st.), svjedoe o graanskoj i vjernikoj hrabrosti, ali i sen-
zibilnosti za ljude i dogaaje u datim povijesnim okolnostima. Zahvaljujui
enskim nevladinim organizacijama, na prostoru Balkana su pokrenute prve
mirovne aktivnosti u lokalnim zajednicama, meutim ene jo uvijek nisu
ukljuene u formalne mree mirovnog rada koje se uspostavljaju na razini dr-
ave i meunarodnih mirovnih organizacija. Iako je vano ukljuiti ene u
formalne mree izgradnje mira i sigurnosti, potrebno je istovremeno raditi i
na dekonstrukciji hijerarhijski utemeljenih struktura liderstva skrojenih pre-
ma mukim normama i standardima upravljanja.

226
Entoni eperi

MONOTEIZAM KAO
POLITIKI PROBLEM
Silete, theologi, in munere alieno!
(utite, teolozi, o onome to vas se ne tie!)
Albericus Gentilis

Teza o biblijskom monoteizmu kao politikom problemu obino se vee

uz ime katolikog bibliara i profesora crkvene povijesti, Erika Petersona
(1890-1960), tonije uz sadraj njegove rasprave s njemakim teoretiarom
prava, Carlom Schmittom (1888-1985), koji se gdjekad nazivao i njemakim
Hobbesom dvadesetog stoljea, odnosno Martinom Heideggerom konti-
nentalne politike teorije. Erik Peterson nastojao je u toj raspravi pokazati na
koji nain teoloki apsolutizam utjee na razvitak totalitarnih i represivnih
drutvenih sustava, a njegova temeljna teza govori o nemogunosti utemelje-
nja politike teologije na osnovi kranske dogme.1
Iako je rije o tezi koja je posebnu pozornost privlaila u razdoblju eu-
ropske moderne, osobito u kontekstu pojaane sekularizacije i pojave novo-
vjekovnih politikih totalitarizama i apsolutizama, ipak je rije o tezi koja je
stara koliko i sam monoteizam. Jan Assmann (r. 1938), njemaki arheolog i
egiptolog, pokuao je tezu o politikim implikacijama monoteizma produbiti
razlaganjem naela mojsijevske distinkcije.2 Ostavljajui ovdje po strani va-
nu raspravu izmeu Schmitta i Petersona, koja svakako nije bez znaenja za
Asmannov diskurs, zadrat u se na nekoliko vanih uvida.
Monoteizam je, kako smatra Assmann, zasluan za potpuno novu
distinkciju u podruju religije, odnosno za posve novi tip religije, ija

1Erik Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem. Ein Beitrag fr Geschihte der po-
litischen Theologie in Imperium Romanum (Leipzig: J. Hegner Verlag, 1935).
2 Usp. Jan Assmann, Monotheism and its Political Consequences, u: Religion and Politics.
Cultural Perspectives, ur. Bernhard Giesen i Daniel uber (Leiden/Boston: Brill, 2005), 141-159.

227
osnovna znaajka nije u bogotovnom priznanju jednoga boga, ve u di-
stinkciji kao takvoj.
Naime, rije je o distinkciji koja na praktinoj razini obuhvaa cijeli niz
konkretizacija izmeu jednog vie ontolokog i spoznajnog znaenja - u smi-
slu razluivanja istinitog od neistinitog i jednoga vie etikoga i deontiko-
ga znaenja u smislu razluivanja izmeu dobroga i zloga, pravednoga
i nepravednoga, slobode i ropstva.
Nainiti distinkciju, kako smatra Assmann, pretpostavlja temeljni in
odluke, odnosno razluivanja. Tako je odluka donesena u korist ega ili
koga ujedno i odluka protiv, jer iskljuuje alternativu. Monoteizam je, da-
kle, zasnovan na odlunosti vrijednosnog rasuivanja koje iskljuuje al-
ternativu. S druge strane, vrijednosno rasuivanje nije bez odnosa spram
vrstoe uvjerenja, a svako duboko i iskreno uvjerenje zahtijeva pojam is-
kljuenog drugog, odnosno negaciju. Drugim rijeima, svako uvjerenje za-
snovano na vrijednosnoj prosudbi iskljuivo je i netrpeljivo spram razlike,
dakle nasilno. Monoteizam zahtijeva odlunost i vrst pojam drugoga,
tonije onoga to je strano vlastitoj vjeri, pa u rjeniku monoteizma redo-
vito susreemo iste i zaokruene pojmove poput pogani, nevjernici,
idolopoklonici, krivovjerci i sl.
Odlunost i snaga monoteizma, zakljuuje Assmann, podrazumijeva
odreeni element nasilja.3 Taj nasilni element postaje oit u trenutku u kojem
razluivanje izmeu istinitoga i neistinitoga, izmeu dobroga i zloga, nadraste
kognitivne okvire i postaje razlikovanje izmeu prijatelja i neprijatelja. Carl
Schmitt, primjerice, smatrao je potonju distinkciju kljunom za pojam poli-
tikoga. Ipak, Assmann uoava da mojsijevska distinkcija nije iskljuivo od-
govorna za nasilje u svijetu, jer nasilje prethodi pojavi monoteizma i karakte-
rizira ljudsku vrstu od njezina zaetka. S druge strane, moglo bi se ak tvrditi
da monoteizam, makar i naelno, utjee na smanjenje nasilja u svijetu, budui
da rastae etnike i nacionalne partikularizme u korist nadsvoujue univer-
zalnog shvaanja zajednice. Unato tome, teko je zanijekati da monoteizam
predstavlja posebnu podvrstu religije koja podrazumijeva novi oblik nasilja, a
to je religijski motivirano nasilje koje je u svjetlu mojsijevske distinkcije uvi-
jek usmjereno protiv Bojih neprijatelja.
Pojam Bojeg neprijatelja nije svojstven iskljuivo monoteizmu, ve taj
pojam zatjeemo i izvan njega. Posve je uobiajen u starim egipatskim i me-
zopotamijskim izvorima u kojima se politiki protivnici redovito prokazuju

3 Isto, 141.

228
kao boji neprijatelji. Kako bismo stekli jasniji uvid u problematinu spregu
religije i nasilja, smatra Assmann, moramo razlikovati interpretaciju od
motivacije.4 Religijska interpretacija ili opravdanje nasilja stara je koliko i
ratovanje. Primjere za to nalazimo razasute diljem staroga Bliskoga Istoka,
pa sve do dananjih dana. Meutim, ono to monoteizam ini bitno druk-
ijim, smatra Assmann, religijska je motivacija nasilja, odnosno shvaanje
prema kojem je mogue nekoj osobi oduzeti ivot ili zapoeti rat protiv koga
kako bi se ispunio boji zahtjev, kako bi se udovoljilo bojoj volji u svojstvu
njezina izvritelja.

Monoteizam nesnoljivosti

Nova vrsta religije, smatra Assmann, zasniva se na pojmu iskljuivosti isti-

ne ili vjerozakona, koji zahtijeva ili rtvu muenitva ili rtvu drugoga, a taj
novi oblik religijskog heroizma pretpostavlja pasivnu ili aktivnu nesnolji-
vost. Assmann nadalje analizira razinu mitskoga, tonije razinu zasnivajuih
(foundational) pripovijesti i velikih naracija na kojima se temelje ivoti poje-
dinaca i skupina, odnosno biblijske primjere na temelju kojih je mogue ra-
zluiti da monoteizam zahtijeva aktivnu nesnoljivost.5 Vano je uoiti, sma-
tra Assmann, da je nasilje sastavni dio sredinje semantike monoteizma, to
jo uvijek ne znai da monoteizam treba naprosto poistovjetiti s nasiljem, ve
uoavanje sredinje uloge nasilnih prizora i motiva u semantici monoteizma.6
Biblijski pojam za aktivnu nesnoljivost je hebrejski qana, odnosno rev-
nost. Bog se takoer naziva revnosnim Bogom (El qana, usp. Nah 1, 2),
koji kanjava prijestupnike do treega ili etvrtoga koljena, a od tovatelja
revnosnoga Boga oekuje se istovjetna revnost u pogledu zahtjeva koji pro-
izlaze iz Bojega zakona.
Tako e u pripovijesti o Isusovu izgonu trgovaca iz hrama jedino evan-
elist Ivan, posve udivljen tom mesijanskom gestom, prizvati u sjeanje rije-
i iz Psalma 69, 10: Izjeda me revnost za dom tvoj (Usp. Iv 2, 17). Revnost
je kljuna vrlina monoteizma, koja se na praktinoj razini oituje kao gor-
ljivost i krajnja zauzetost za Boju stvar. Arapski korespondent biblijskom
pojmu revnosti je dihad, koji se, poput svoga biblijskog korelata, moe shva-
titi i pozitivno, odnosno u smislu revnosti kao temeljne vrline, tj. u smislu

4 Isto, 142.
5 Primjeri ukljuuju Br 25, 7; 1Kr 18, 40; 2Kr 23; Ezr 9, 1-4.
6 Jan Assmann, Monotheism and its Political Consequences, 142.

229
svjedoenja. Mnogi suvremeni teolozi, bilo da je rije o idovima, muslima-
nima, katolicima ili protestantima, kako istie Assmann, ne vole kada se u
argumentaciji sprege monoteizma i nasilja navode brojni motivi nasilja, pa u
svojoj argumentaciji redovito istiu kako je rije o mahom nepovijesnim, od-
nosno mitskim prikazima. Meutim, mitski karakter tih pripovijesti, smatra
Assmann, upravo je ono to ih ini potencijalno opasnim, jer je rije o svoje-
vrsnoj kulturalnoj semantici koja motivira stavove i djelovanje.7 Obranaki
stav i nijekanje ovdje nije od velike pomoi, ve kritika refleksija. Assmann
stoga predlae sublimaciju u freudovskom smislu i pretvaranje tetnih, odno-
sno drutveno nepoeljnih u drutveno korisne impulse.8
Kada je rije o aktivnoj nesnoljivosti, kako kae Assmann, ona predstav-
lja tek jednu stranu religijskog heroizma. Drugu stranu tog heroizma ini pa-
sivna nesnoljivost, odnosno muenitvo, koje se hebrejski naziva qiddush ha-
Shem, odnosno obavezu idova da radije rtvuje vlastiti ivot nego prekri
vjerozakon. Takav oblik revnosti susreemo u dvama poglavljima Knjige o
Danijelu (Dn 3; 4), koja je nastala u vrijeme makabejskog otpora, negdje u 2.
stoljeu prije Krista. Iako pripovijeda o babilonskom suanjstvu, koje se dogo-
dilo nekoliko stoljea ranije, konteksti dvaju pria podudaraju se na simboli-
koj razini, jer je ondanja perzijska prijetnja asimilacijom sada poistovjeena s
projektom Antioha IV Epifana, koji je nastojao stvoriti prvu naciju-dravu
u povijesti ovjeanstva, odnosno uspostaviti vladavinu jednog naroda, jedne
religije i jednoga zakona (usp. 1Mak 1, 41-64).
Mnogi su idovi odluili radije umrijeti nego pokloniti se idolima ili je-
sti od rtvenih prinosa, postajui na taj nain prvim revniteljima i mue-
nicima u povijesti. Dakako, revnost nije iskljuiva povlastica monoteizma.
Assmann napominje kako je, primjerice, rimska povijest prepuna herojskih
likova Rimljana koji su radije umirali nego podnosili beae, pad u rop-
stvo ili pak pristajali na ustupke protivne njihovu shvaanju rimstva, a-
sti, patriotizma ili junatva.9 Meutim, ono to je bitno novo u monoteizmu,
dodaje Assmann, jest karakteristino shvaanje muenitva koje se zasniva
na mojsijevskoj distinkciji, a upravo takvo razluivanje istine od neistine,
dobra od zla ta vjeita binarnost monoteizma, predstavlja odluujuu nit
koja usmjerava taj posve novi oblik vjere k njegovim osobnim, drutvenim i
politikim posljedicama.10
7 Isto, 143.
8 Isto.
9 Isto, 144.
10 Isto.

230
 Performativni karakter svetoga teksta

Obje vrste nesnoljivosti, aktivna i pasivna, predstavljaju se u temeljnoj

naraciji kao ispunjenje ili dovrenje svetoga teksta. Shodno tome, mogu-
e je razlikovanje izmeu dvaju vrsta svetoga teksta informativni i perfor-
mativni. Prvi obavjetava ili obznanjuje, a potonji usmjerava i potie djelo-
vanje. Informativni tekst nalae stav poslunosti (vjera dolazi ex auditu, usp.
Rim 10, 17), a performativni izaziva in poslunosti, tonije ispunjenje teksta
u inu vjere, djelovanju, pregalatvu. Dakako, prethodne opaske vrijede is-
kljuivo za idovsko, tonije halakiko shvaanje svetoga teksta, ali je na
razliite naine prisutno i u drugim monoteistikim tradicijama. Sve mono-
teistike religije, dakle, posjeduju neki kanon ili sveti spis ija je uloga odlu-
ujua, koji oblikuje i usmjerava osobno, drutveno i politiko djelovanje, a
muenitvo je najradikalniji oblik prelijevanja performativnog teksta u ivot,
tonije u smrt.
Istina je da su razliiti oblici performativnih tekstova postojali i prije poja-
ve monoteizma, ali ti tekstovi nikada nisu polagali pravo na cjelinu ovjekova
ivota, ve su se ticali pojedinih vidova ljudskog djelovanja, primjerice, normi
ponaanja ili kultnih propisa.
idovski zakon, Tora, u nekim svojim vidovima doista nalikuje tim per-
formativnim tekstovima, ali meu takvim tekstovima nema niti jednog koji
bi makar priblinim autoritetom polagao pravo na cjelinu ovjeka i njego-
vu/njezinu egzistenciju, kao to nee biti niti jednog drugog teksta, izuzev
Kurana, koji bi pretendirao na neupitni boanski autoritet, bezuvjetnu i sve-
vremensku valjanost. Takva vrsta performativnog teksta, smatra Assmann,
omoguuje i uzdrava temeljnu mojsijevsku distinkciju monoteizma te jam-
i njezino ouvanje i prijenos s jednog narataja na drugi, neovisno o promje-
nama konteksta ili povijesnih okolnosti.
Distinkcija monoteizma zahtijeva potpuno restrukturiranje kulturalne
memorije.11 Meutim, takvo restrukturiranje nije bilo svojstveno iskljui-
vo idovima, nego je na poseban nain prisutno kod svih manjinskih gru-
pa i zajednica. Ovdje prije svega mislim na takve grupe i zajednice koje ive
izvan ili protivno strujama vlastitog okruenja, izvan ili protivno vladajuim
uvjerljivostima, a posjeduju vlastitu semantiku iskljuivosti i zasebnu biblio-
teku performativnih spisa, poput pitagorejaca, orfika, platonista i drugih fi-
lozofijskih sljedbi, razliitih sektakih grupa u ranom idovstvu, razliitih

11 Isto, 145.

231
gnostikih i hermetikih struja, krana, manihejaca, mandejaca i dr. S druge
strane, u svakoj od navedenih grupa i zajednica susreemo enju za posve-
enjem ivota, enju ivota u zajednici koja ispunjava zahtjeve svetoga spisa,
enju za ivotom u istini i dobroti.

Novo shvaanje ovjeka

Monoteizam ne podrazumijeva tek novi pojam boga, ve i korjenito

novi pojam ovjeka, koji je zasnovan na pojmu nutarnjega ovjeka (ho en-
dos anthropos, kako e ga kasnije nazvati Sv. Pavao). Bog ne oekuje od
Izraela tek priznanje jednine vlastitog botva, ve zahtjeva ljubav iz svega
srca, iz sve due i sve snage (usp. PnZ 6, 5). Razvitak novih oblika nutar-
njega ivota, subjektivnosti, refleksivnosti, ali i nutarnjeg razdora i suprot-
stavljenosti u ovjeku, meu najznaajnijim su posljedicama monoteizma
na osobnoj razini.
Pojmovi obraenja i pokore, smatra Assmann, svakako su najznaajnija
i najvea novost monoteizma, budui da su gotovo nezamislivi izvan kon-
teksta monoteizma.12 Nasuprot tome, monoteizam zahtijeva obraenje na tra-
gu mojsijevske distinkcije i razluivanja istinite (dobre, pravedne) od ne-
istinite (loe, nepravedne) religije. Shodno tome, obraenje pretpostavlja
odluku u smislu razluivanja istinitog od neistinitog oblika vjerovanja i ivo-
ta. Obraenje teuvah na hebrejskom, metanoia na grkom moe se u na-
em jeziku shvatiti i u smislu pokajanja, pokore. Dok pojam obraenja prema
grkoj etimologiji oznaava temeljnu promjenu miljenja i mentaliteta, u se-
mitskim jezicima on oznaava gibanje koje zahvaa cijeloga ovjeka, njegov
ili njezin korjenit obrat, in kojim se mijenja cilj, usmjerenje. Pojam obraenja
svakako je povezan i oslanja se na karakteristino shvaanje grijeha. injenje
prijestupa i naknadno aljenje zbog poinjenog ili proputenog ina sveop-
e su pojave, ali monoteizam uvodi novo i radikalno razumijevanje grijeha i
grenosti kao naravnog stanja ovjeka (usp. Ps 51, 7; Rim 5, 12).
Biblijski Bog ne poznaje ni boanskih sudrugova ni konkurencije, ve
druguje iskljuivo s ovjekom. ovjek je u tom novom dostojanstvu usmje-
ren i suoen s Bogom, ak izloen Bojem sveznanju i kritikoj pozornosti.
Monoteizam predstavlja dramu Boga i ovjeka, dramu koju ponajbolje opisuje
biblijska Knjiga Psalama u kojoj pripovjedno ja prima znaenje posve osob-
ne patnje, krika ili zahvale, potom prerasta u glas svakoga ovjeka koji osjea

12 Isto, 146.

232
jednaku muku ili radost, da bi u konanici progovorio glasom zajednice
Izraela. Nasuprot sjajno cvatuim visokim kulturama svojega vremena, Izrael
je na koncu uvijek ostao eshatolokim krajolikom iz krikova (N. Sachs), kra-
jolik spominjanja i iekivanja.13 Dok su drugi narodi razvili u mitu usidrene
kulture, kulture visokoga ranga, Izrael je, taj mali pustinjski narod, poznavao
samo jedno jedino iznaae: ovremenjivanje mita u svojoj eshatoloki ori-
jentiranoj strasti za Boga.
U toj strasti ili revnosti, kako je ve reeno, ukorijenjeno je ono to e se
kasnije zvati biblijskim monoteizmom.14

Pripovijest o Mojsiju i izabranom narodu

Pojava Mojsija i izbavljenje Izraelaca iz egipatskog suanjstva oznaava-

ju istinsku monoteistiku prekretnicu, iako se zaetak monoteizma u stro-
gom smislu vezuje uz Abrama, kojemu e El adaj Bog Svesilni, nadjenuti
ime Abraham Otac mnogih naroda. Ipak, povijest Izraela kao izabrano-
ga naroda, odluena je Mojsijem, ije nacionalno osvijetenje dobro je
zamijetiti zapoinje ubojstvom jednoga Egipanina koji je prethodno pre-
tukao njegova sunarodnjaka (usp. Izl 2, 11-12). U midjanskoj zemlji, gdje se
Mojsije naknadno skrivao pred moguom odmazdom za poinjeno ubojstvo,
Bog mu se objavljuje u goruem grmu, otkrivajui pritom i svoje ime Ja
jesam (Izl 3, 13-15). Bog potom alje Mojsija starjeinama Izraelaca kako bi
objavio svoj spasiteljski naum s narodom: Odluio sam vas izvesti iz egipat-
ske bijede u zemlju Kanaanaca, Periana, Hivijaca i Jebusejaca u zemlju ko-
jom tee med i mlijeko (Izl 3, 17). Jer je Mojsije bio troma jezika i spora govo-
ra, Bog mu pridruuje brata Arona, Levijevca (budua sveenika klasa), kao
tumaa i glasnogovornika.
Dvojac se potom upuuje k faraonu, obznanjujui mu pritom boanski
naum s Hebrejima i zahtijevajui njihovo mirno putanje kako bi nesmeta-
no prinijeli rtvu i svetkovali svetkovinu u ast Boga. Faraon isprva odbija
pustiti Hebreje te svaljuje na njih jo tee breme zbog kojega su prigovara-
li Mojsiju i Aronu, koji zauzvrat prigovaraju Bogu. No, Bog im obznanjuje
novo obeanje izbavljenja: Oslobodit u vas od ropstva u kojem vas dre;
izbavit u vas udarajui jako i kanjavajui strogo. Za svoj u vas narod uzeti
i bit u vaim Bogom (Izl 6, 6). Drugim rijeima, Bog izabire Izraela izmeu
13 Johann Baptist Metz, Memoria Passionis. Provokativni spomen u pluralistikom drutvu
(Zagreb: Kranska sadanjost, 2009), 19.
14 Isto, 20.

233
naroda kao narod-znak. Potom e uslijediti niz udesnih znakova pred
okorjelim faraonom, koji kulminiraju pomorom prvoroenaca u Egiptu i
putanjem Izraela.
Nakon to su se Izraelci zaputili kroz pustinju prema Crvenome moru, fa-
raon se predomilja i daje se u potjeru za Izraelcima koji napustie njegovu ze-
mlju uzdignute pesnice (Izl 14, 8).
Nakon to je u taboru Izraelaca zavladao strah i negodovanje zbog od-
luke da napuste Egipat, kao i zbog osjeaja izvjesnosti odmazde, Mojsije se
nanovo obraa Izraelcima ohrabrujuim rijeima: Ne bojte se! Stojte vrsto
pa ete vidjeti to e vam Jahve uiniti da vas danas spasi: Egipane koje da-
nas vidite nikad vie neete vidjeti. Jahve e se boriti za vas. Budite mirni!
(Izl 14, 13). Komentatorima nerijetko promie injenica da je u cijeloj Knjizi
Izlaska, koja je na pojedinim mjestima teko razumljiva i neprohodna za tu-
maenje, izvjesno jedino to da Izraelci nisu poduzeli nita kako bi nanijeli
tetu ili naudili Egipanima.15 Izraelu se jedino upuuje poziv na vjeru i po-
slunost, a kadgod bi se tom pozivu odazvali, naizgled neizbjena i nepremo-
stiva nevolja najednom bi iezla.
Promjena perspektive nastaje u trenutku kada Mojsije i Joua samo-
stalno odlue zapodjenuti borbu protiv Amaleana, koji izioe da potuku
Izraelce kod Refidima (Izl 17). Posve je oito da Bog ne zahtijeva sukob s
Amaleanima, kao to je i posve oito da se sukob odvija u trenutku Mojsijeve
krajnje iznurenosti mrmljanjem i prigovorima Izraelaca na njegov raun, kao
i na raun nevidljivoga i neshvatljivoga Boga. No, Mojsije i Joua ipak odlu-
uju zapodjenuti bitku iji e konani ishod, kako e se tijekom borbe po-
kazati, biti krajnje neizvjestan bez naknadnog Bojeg zahvata i intervencije.
Naime, dok bi Mojsije uzdizao simbolini Boji tap, Izraelci bi nadjaavali.
Kada bi ga sputao, nadjaavali bi Amaleani. Drugim rijeima, ak i onda
kada se Izraelci laaju maa, pobjeda ne ovisi o umijeu maevalaca ili voj-
skovoa, ve iskljuivo o Bojem zauzimanju i pomoi.16 Uostalom, istovje-
tan pogled na pojam Boje zatite u smislu svetoga rata provlai se takoer
kroz Knjigu o Joui i Sucima.17

15 Usp. John Howard Yoder, The Politics of Jesus (Grand Rapids: William B. Eerdmans,
1995), 77.
16 Isto.
17O tome vidi klasino djelo Gerharda von Rada, Der heilige Krieg im alten Israel (Gttingen:
Vandenbroeck & Ruprecht, 1951); Holy War in Ancent Israel (Grand Rapids: William B.
Eerdmans, 1991)

234
 Politika dimenzija monoteizma

Ostavimo li sada po strani prethodni ekskurs o Mojsiju i nacionalnom

dozrijevanju Izraelaca u smislu Bojeg izabranog naroda, izlazak Izraelaca
iz Egipta oznaava neto odluujue za buduu povijest. Neovisno o tome
kako se taj proces u konanici razumijevao i tumaio, preobrazba neuobliene
mase bezimenih izbjeglica u izabrani narod Boji, pa ak i prije objave vje-
rozakona na Sinaju, prvorazredni je dogaaj monoteizma, koji e na simbo-
likoj razini biti prizivan u svakoj nacionalnoj emancipaciji. Taj prvorazredni
dogaaj, kao uostalom i cijela pripovijest o Bojem izbavljenju Izraela iz egi-
patskog ropstva, daje naslutiti kako je monoteizam izvorno politika religija, i
to u smislu sakralizirano-politikog pokreta.18 Dakako, kontekst monoteizma
o kojemu je ovdje rije ne tie se povijesti u strogom smislu rijei, nego mne-
mo-povijesnog ili anamnetikog, odnosno toga na koji nain monoteizam do-
ivljava vlastite korijene i oblikuje vlastitu naraciju. Teko je zanijekati ili za-
tomiti taj izvorni politiki impuls monoteizma. Prije i iznad svega, pripovijest
o osloboenju Izraelaca iz egipatskog ropstva, taj isto politiki in, u opreci
je spram karakteristinog politikog poretka i drutvenog ureenja, ega je
Egipat tek simboliki eksponent. Taj politiki in osloboenja vodi k ustanov-
ljenju Izraela kao svetoga naroda kraljevstva sveenika i posveenog naro-
da (Izl 19, 6), kao alternativne zajednice nasuprot svim drugim kraljevstvima
u smislu zastupnike teokracije.19 Osnova takvog kraljevstva je ugovorni od-
nos, politiki sporazum izmeu naroda i Boga.
Monoteizam postaje prvotno naelo toga novog politikog poretka: Ja
sam Jahve, tvoj Bog, koji te izbavio iz Egipta. Nemoj imati drugih bogova uz
mene (Izl 20, 2-3). Slino naelo poznaje i islam, a ono je sadrano u osnov-
nim izrijecima ahade ili kalime la illahe ilallah, nema Boga osim Alaha.
Dok je u sluaju islama rije o iskljuivoj tvrdnji (nema Boga osim Alaha),
hebrejski izvornik, makar i naelno, doputa mogunost postojanja drugih
bogova, ali je krajnje netrpeljiv u zahtjevu pokornosti, koja pripada jedino
i iskljuivo Bogu koji je izbavio Izraela iz ropstva. Dok je islam ontoloki is-
kljuiv, idovstvo je iskljuivo na meta-povijesnoj razini, ak do toga da su
pojmovi vjere (emunah) i istine (emet), koji oigledno imaju zajedniki kori-
jen, u strogom smislu rijei odreeni karakteristinim povijesnim iskustvom,
tonije karakteristinim odnosom Izraela i Boga koji pretpostavlja obostrano

18 Jan Assmann, Monotheism and its Political Consequences, 148.

19 Isto.

235
ovjerovljenje, potvrdu vjerodostojnost. Bog je istinit i vjeran u svojim obe-
anjima, a vlastitu vjerodostojnost ovjerovljuje povijesnim djelima (usp. Ps
145). Iskljuivost Izraela kao izabranoga naroda poiva, dakle, na politikom
pojmu lojalnosti, koji je s Boje strane popraen korelacijskim pojmom ljubo-
more Bog Izraela je ljubomorni Bog (Izl 34, 14). Jedino je zahvaljujui pre-
obrazbi sakralizirano-politikog pokreta u istinsku religiju, kako primjeuje
Assmann, bio mogu taj prijenos Boje ekskluzivnosti iz podruja temeljne
privrenosti vjeri u temeljno pitanje egzistencije.20

Univerzalizam i partikularizam

Napetost izmeu monolatrije i monoteizma, odnosno izmeu tovanja

samo jednoga izmeu mnogih bogova i uvjerenja prema kojem se priznaje
postojanje iskljuivo jednoga boga, najintenzivnija je upravo u formativnom
razdoblju vjere Izraela, ali se takoer, s veim ili manjim intenzitetom, pro-
vlai sve do okonanja babilonskog suanjstva. Razdjelnica izmeu jednoga
Boga Jahve i ostalih bogova izvorno je politika, jer dijeli izabrani narod od
okolnih naroda, ali se ve od samoga poetka ta razdjelnica kua nametnuti
i u podruju spoznajnoga ili egzistencijalnoga, i to u smislu vrijednosnog ra-
zlikovanja izmeu dobroga i loih bogova. Takva razdjelnica je u dotada-
njim religijama bila nepoznata. Dodue, bilo je stranih religija i njihovih stra-
nih, neznanih bogova, ali nikada ranije ti bogovi nisu proglaavani loima,
nepostojeima ili zlima.
Istinsko iznaae monoteizma nije u potvrdi i priznanju jednoga boan-
stva, nego u definiciji pojma idola krivoga ili lanoga boanstva.21 Nadalje,
klasini biblijski monoteizam do kraja rastae propusne granice podignute
lokalnostima politeizma: izmeu gradova i zemalja, plemena i naroda, noi i
dana, zemlje i mora, ljubavi i rata, dobra i zla. Ali monoteizam k tome podie
i novu, teko premostivu granicu, jer je ujedno iskljuiv u vlastitom zahtjevu i
univerzalan u svojoj aspiraciji i poslanju. Obje tendencije monoteizma, eksklu-
zivistika i univerzalistika, imaju konkretne politike implikacije.
Konkretna politika implikacija univerzalizma je podrivanje legitimiteta
koji se temelji na partikularnom. Vrhovni bogovi orijentalnih kultura ujed-
no su bili i dravni (bolje reeno: dravniki) bogovi ija je naklonost jamila
legitimitet vlasti i jedinstvo vladavine. Aur je bog Asirije, Marduk Babilona,

20 Isto.
21 Isto, 149.

236
Amon-Ra Egipta, Atena je boica istoimenoga grkoga polisa. Izraelski Bog
je izvorno shvaen upravo u tom partikularno-nacionalnom smislu, ali je on
ubrzo postao tijesan za dodijeljenu ulogu, jer isti monoteizam teko podnosi
iskljuivo nacionalna boanstva. Za tu oitu napetost kualo se u razliitim
monoteistikim religijama nai razliito rjeenje. idovsko rjeenje podrazu-
mijevalo je uvoenje stanovite pod-suverenosti.22 Nije zgorega podsjetiti da
je univerzalistiki pojam Boga razvijen u okolnostima kada Izrael ini kul-
turoloku i politiku manjinu, odnosno za vrijeme babilonskoga suanjstva.
Jedino je pod tim okolnostima politike i drutvene marginalizacije idova
bilo mogue rastakanje partikularno-nacionalne funkcije izraelskog Boga i
njezino transferiranje u podruje univerzalnog. S druge strane, kransko i
islamsko rjeenje za izmirivanje partikularizma i univerzalizma podrazumi-
jevalo je ustanovljenje zasebnoga carstva. Drugim rijeima, to je monotei-
zam manje udovoljavao potrebama partikularnog i nacionalnog, tim je vie
odgovarao zahtjevima univerzalnog imperija. Kranstvo je tako bez teko-
a kalemljeno na rimsko-bizantsku carsku osnovu, dok je islam ustanovljivao
vlastita carstva abasidsko, umajadsko, fatimidsko, pa sve do otomanskog.

Religija, politika i nasilje

Buenje nacionalizama u devetnaestom i dvadesetom stoljeu predstav-

ljalo je smrtnu opasnost za odnos religije i politike. Tome je prethodila duga
i zanimljiva povijest. Ovdje ne moemo posvetiti dostatnu pozornost svim
vanim vidovima te povijesti, ali emo tek u prolazu ukazati na problem ra-
zvitka nacionalne drave kao karakteristino sekularne, to svakako nije bez
znaenja za odnos religije, politike i nasilja. Ipak, vrijedi istaknuti da je pojam
moderne drave korelativan pojmu nacionalne drave. S druge strane, nacio-
nalizam se u praksi pokazuje kao politika religija koja ne trpi konkurenciju
monoteistikog univerzalizma, osim ukoliko potonji ve nije drutveno imu-
niziran i potisnut u podruje civilnog i privatnog, kao to je to sluaj u veini
sekularnih drava, ili pak ukoliko nije uspjeno podjarmljen u nacionalnom,
kao to je to sluaj, primjerice, u suvremenom Pakistanu ili Iranu.
U prethodnom razmatranju klasinog biblijskog monoteizma ve smo
ukazali na problematian odnos univerzalizma i partikularizma, koji svakako
nije bez znaenja za poodmaklu raspravu o identitetu i razlici u okolnostima
suvremenog pluralizma. Ipak, neto odluujue vano zbilo se na susretitu

22 Isto.

237
klasinoga biblijskoga monoteizma s njegovom anamnetikom strukturom i
filozofsko-metafizikoga duha Helade. Kao to je openito poznato, grka je
filozofija s jedne strane osnaila univerzalistike postavke monoteizma, oso-
bito kranstva, ali je s druge strane to je svakako paradoksalno zahvalju-
jui njegovom dogmatiziranju, utjecala na bitno strukturalno slabljenje sub-
verzivnog (anamnetikog) potencijala monoteizma, to svakako nije bilo bez
posljedica u podruju politikog.23 U krajnje skraenom razmatranju, jer nam
vrijeme i okolnosti ne doputaju drugaije, pokuat u tek prolazno ukazati na
neke elemente tog odnosa koji su od znaenja za nau temu.
Problem identiteta i razlike, odnosno temeljno filozofsko pitanje jednoga
i mnotva, vraa nas na same poetke filozofije i teologije. Dvije struje anti-
ke misli, ona heraklitovska, s naglaskom na mijenu i dinamiku suparnitva
kao temeljnu stvaralaku snagu, i ona parmenidovska, koja je prilino sta-
tika i monistika, provlae se kroz cjelokupni razvitak zapadne filozofije.
Predsokratovci, ija se temeljna nakana u najirem smislu rijei moe nazvati
teolokom, tragaju za poelom jedinstva svijeta, dok ideju boga smatraju pret-
postavkom ljudskog miljenja i djelovanja uope. Ideja boga, kako su smatrali,
ini cjelinu svijeta smislenom, jer poblie odreuje poloaj ovjeka i svrhovi-
tost u kozmosu. Za antiku odreujua ideja poretka ouvala se tako u zapad-
noj filozofiji sve do kartezijanske teorije spoznaje, koja je u temelju modernog
poriva k osloboenju od svake heteronomnosti.24 Od Descartesa naovamo,
objekt miljenja ne predouje se vie na temelju stupnjevitosti bitka, odnosno
na ideji poretka, ve se izvodi proceduralno, na temelju metoda i standarda
koji ureuju znanosti.25 Bog se vie ne razumijeva kao temelj i nosilac poret-
ka, kako je to jo bio sluaj u srednjem vijeku kod Anselma, nego kao mo koja
postavlja i utemeljuje poredak.
S druge strane, ve kod Eckharta susreemo Boga koji je odreen s intelli-
gere, razumijevanjem, spoznavanjem, aktivnou, djelovanjem, odnosno kao
subjekt u modernom smislu rijei. Za antiku i srednjovjekovnu filozofiju i te-
ologiju do Eckharta, Bog se pojmi kao bitak, a potom kao djelovanje agere
sequit esse, djelovanje se izvodi iz bitka. Drugim rijeima, Eckhart, a kasnije
i Nikola Kuzanski, u potpunosti desubstancijaliziraju pojam Boga; Bog nije
sub-stancija koja posjeduje odreena svojstva, ve djelovanje, subjekt. Walter
Schulz jasno je pokazao kako novovjekovni filozofi dvojako istiu taj Boji
23 Usp. Johann Baptist Metz, Memoria Passionis, 305-315.
24 Usp. Charles Taylor, Sources of the Self. The Making of the Modern Identity (Cambridge:
Cambridge University Press, 1989)
25 Isto, 156.

238
subjektivitet: ili na nain da ljudskom subjektivitetu postavljaju granicu, ili na
nain da oba subjektiviteta (boanski i ljudski) povezuju u jednu cjelinu, u je-
dinstvo u kojem gospodari ili Bog ili ovjek.26
Drugim rijeima, Bog i ovjek se u novovjekovnoj metafizici nalaze ili u
suprotnosti, ili u jedinstvu, ili u ravnotei. Ukoliko ne postoji bitna razlika iz-
meu bitka i najviega bia, to prema Heideggeru27 vrijedi za zapadnu me-
tafiziku, onda i svako prevladavanje bitne razlike izmeu Boga i ovjeka, tj.
Stvoritelja i stvorenja, vodi u idolatriju. Idolatrija, dakle, nastaje onda kada
Bog preuzima ulogu ovjeka ili onda kada ovjek preuzima ulogu Boga, iz
ega proizlazi da je povijest zapadne metafizike povijest idolatrije, povijest ra-
znih lanih boanstava (boanstava smrti) ili idola, odnosno povijest namet-
nutoga jedinstva, tj. nasilja. Na pozadini prethodnih spoznaja postaje razu-
mljiv komentar o rtvi kao trajnom sugovorniku europske kulture.28 Upravo
je u tom dijelu ono anamnetiko u biblijskom monoteizmu trebalo odigrati
kljunu ulogu i to kao provokacija ili kao kritika svih modernih koncepata
uma koji su se na bilo koji nain ve rijeili patnike povijesti ovjeka, uskra-
ujui pritom umu temeljnu napetost izmeu prisjeanja i zaborava, odnosno
sjeanja na poinjeno i pretrpljeno zlo.
Zajedno s biblijskim monoteizmom, Europa je usvajala i sjeanje Izraela,
bolje reeno, prihvaala je onaj u uem smislu shvaen vremenski karakter
biblijske naracije. Upravo eshatoloka usmjerenost i finalnost vremena (naj-
ee u biblijskom prorotvu i apokaliptici), koja je bila posve strana gr-
ko-mediteranskom i bliskoistonom kulturnom krugu do pojave idovstva,
razrast e korijenje europskog razumijevanja svijeta kao povijesti. Biti e to
svojevrstan uvod u europsku povijesnu svijest, i to onako kako je, potom, na
izrazit nain ta svijest oblikovala duh europske moderne, pa ak i tamo gdje

26Walter Schulz, Bog novovjekovne metafizike (Zagreb: Matica hrvatska, 1996). Zanimljiva
filozofsko-teoloka promiljanja mogu se nai i u studiji fra Mile Babia Aktualnost
Teodoretova pojma jedinstva u Kristu, u: Teodoret Cirski, Eranistes (Zagreb: Demetra,
2005), 479-590, osobito 560-590.
27 Heidegger razliku izmeu bitka i bia naziva ontolokom razlikom. Prema njegovu mi-
ljenju, zapadna metafizika zaboravlja bitak jer pitanje o bitku shvaa kao pitanje o najviem
biu. Tako ontoloka razlika biva zanemarena, a umjesto te razlike uvodi se ontika, odno-
sno razlika meu pojedinim biima. Ukidanje ontoloke razlike izmeu bitka i bia nemi-
novno vodi u odnos konkurencije i otvara mogunost nasilnog jedinstva, odnosno jedinstva
koje potire razliku. Drugim rijeima, ako su Bog i ovjek u sukobu, onda afirmacija jednoga
ukljuuje negaciju drugoga.
28Usp. Edward Schillebeeckx, Christ: The Experience of Jesus as Lord (New York: Crossroad,
1983), 650.

239
se ta ista sekularizirana i religiozno-kritika moderna postavila krajnje kri-
tiki spram teolokih i metafizikih sadraja tog vremenom obiljeenog mi-
ljenja.29 Duh oroenog vremena, kako ga naziva Metz, odnosno vreme-
na koje poznaje vlastitu finalnost, onemoguuje skliznue u neobvezatnost
mitsko-dionizijskog vremena bez ishoda i kraja, odnosno vremena lienog
osjetljivosti za ono pojedinano i kontingentno. S druge strane, meu naj-
znaajnijim mitovima proizalim iz procesa emancipacije ovjeka, ali i kao
posljedica sraza biblijskog monoteizma s umiljenom nedunou sekular-
nog diskursa, tri su svakako najznaajnija: mit o sekularnoj dravi kao spasi-
teljici od religijski motiviranog nasilja, mit o civilnom drutvu kao prostoru
slobode i mit o globalizaciji kao izvornom katolianstvu (gr. kath holou).30
Bez nakane da se time detaljnije bavim, neprijeporno je rije o trima mitovi-
ma koji su u javnom diskursu do te mjere hipertrofirali, tako da je svaki po-
kuaj njihovoga prokazivanja kao kvazireligijskih formi unaprijed doivljen
kao fundamentalistika regresija.

Politiki izgledi monoteizma

Biblijski monoteizam je u cijelosti, a ne samo u pojedinostima, upravo

politika. Jedino je na pozadini takvog totalizirajueg uvida u politiki znaaj
biblijske poruke mogue razotkriti ono politiko kao totalno, ak do toga
da je svaka odluka o tome je li neto ne-politiko ujedno i politika odluka,
pa se u tom univerzalnom zahtjevu politika otkriva kao takmac monoteiz-
mu. Nadalje, ukoliko je religiju mogue instrumentalizirati u svrhu nasilja,
nije li onda potrebno dodatno uvrstiti vlastitu autonomiju, propovijedati
toleranciju i bolji odgoj za lainost? Ne treba li jaati ekonomiju i liberalizi-
rati trite, pritom jo malo kalkulirati s ljudskim nagonom stjecanja, pa e
i nasilje, odnosno religija, ieznuti u okolnostima opeg blagostanja. Samo
gladni ljudi mole! na taj mi je nain jedan sugovornik nastojao protuma-
iti suviak religije u diskursu blagostanja; Ali siti takoer ubijaju, zar ne?
neuspjelo sam se branio retorikim pitanjem, nastojei povezati religiju,
politiku i nasilje.

29 Usp. Johann Baptist Metz, Bog i vrijeme. Teologija i metafizika na razmeima moder-
ne, u: Religija, moderna, postmoderna: filozofsko teoloka razmatranja, Klaus Dethloff i dr.
(prir.), hrv. prijevod Ante Peria, Ante Sesar i Jure Zovko (Zadar i Zagreb: Hegelovo drutvo
i Hrvatski studiji Studia Croatica, 2006), 52-53.
30 Usp. William T. Cavanaugh, Theopolitical Imagination. Discovering the Liturgy as a
Political Act in an Age of Global Consumerism (London i New York: T&T Clark Ltd, 2002)

240
 Bilo kako bilo, tek nekoliko desetljea ranije vjerovalo se da e modernost
uiniti religiju suvinom. Religija je k tome vrijedila za neto u emu je ovjek
bio bitno uskraen i okrnjen u vlastitom dostojanstvu, neto nezrelo i djeti-
njasto. injenica da je outio sram kada je bio zateen u molitvi bila je ve za
Kanta dostatan prigovor protiv molitve i religije openito.31 Ne podlei kunji
heteronomije, ne priznati normativnost iemu ili ikome izvan vlastite auto-
nomije, zalagati se za emancipaciju od bilo koje vrste institucionalizma sve
je to u bitnome odredilo moderni graanski subjekt nakon prosvjetiteljstva.
Meutim, religija nije ni uzmaknula ni ieznula, ve je protivno mnogim
oekivanjima postajala sve vaniji, ukoliko ne i presudni imbenik svjetske
stabilnosti ili nestabilnosti, rata ili mira.32
Padom iranskog aha, Reze Pahlavija i iznenadnim uspjehom islamske re-
volucije u Iranu 1979. Godine, po prvi put ozbiljnije je uzdrmana teza o be-
znaajnosti religije u javnom diskursu, osobito u unutranjoj i vanjskoj poli-
tici.33 Ubrzo s rastakanjem bipolarno-hladnoratovske paradigme dolo je do
nove politike nepreglednosti, a na razvalinama starih podjela poele su ni-
cati nove i ozbiljnije. Nakon teroristikih napada na Svjetski trgovinski cen-
tar u New Yorku, svijet je bio preplavljen osjeajem ope nesigurnosti i straha
uslijed pojave posve novog i zastraujueg oblika terorizma. Strah je uistinu
bio opravdan, a prijetnja stvarna, neodgodiva i sveprisutna. Ipak, od trenutka
kada nekoga obuzme strah, kako kae A. Maalouf, potrebno je uzeti u obzir
vie stvarnost straha nego stvarnost prijetnje.
esto se, naime, dogaa da strah preraste u paranoju ili razumno ludilo,
koje uvijek dolazi do ispravnih zakljuaka na temelju krivih premisa.
Neki autori, primjerice, smatraju da porast nasilja u svijetu makar dije-
lom proizlazi iz nemogunosti ophoenja s vlastitom ranjivou, strahom
i osjeajem nesigurnosti. 34 Bez obzira na opravdanost te tvrdnje, pa ma-
kar ona bila i odbaena kao puko psihologiziranje, ini se da je sustavno

31Zanimljivo promiljanje o sramu i ljudskoj savjesti nalazi se i kod D. Bonhoeffera, od kojeg

preuzimam navod o Kantu i molitvi. Usp. Ethics (New York: A Touchstone Book, 1995), 21-56.
32 Usp. Douglas Johnston i Cynthia Sampson (ur.), Religion, the Missing Dimension of
Statescraft (Oxford i New York: Center for Strategic and International Studies, 1994)
33 O tome kako su u navedenom sluaju strateko-analitike pogreke uvjetovale pogre-
nu vanjsko-politiku praksu amerike administracije, vidi James E. Bill, The Eagle and the
Lion: The Tragedy of American-Iranian relations (New Haven: Yale University Press, 1988)
34 O tome vidi Arne Johan Vetlesen, Evil and Human Agency. Understanding Collective
Evildoing (New York: Cambridge University Press, 2005), osobito A political postscript:
globalization and the discontents of the self, 289-298.

241
nanoenje boli i patnje blinjima postalo sve uestaliji ivotni projekt ko-
jim ovjek nastoji ovladati vlastitim osjeajem nesigurnosti tako to ga
izaziva kod drugoga. Mnogi se s pravom pitaju o uzrocima takvoga stanja.
Izgleda da otrov naega vremena, da parafraziram misao Bele Hamvasa,
nije toliko u iivljavanju nekog barbarskog nagona i njime izazvane svjet-
ske krize, koliko u nekoj uznemirenoj zavrzlami lanog ivljenja prema
vani i prema unutra, u sklopu grinje savjesti, neprestanog napora zata-
kavanja i olakanja uslijed iivljavanja. Krajnji subjektivizam, rastua neo-
sjetljivost za druge, mogunost opravdanja svega zahvaljujui dvostrukom
bijegu u infantilizam (ja nisam kriv) i viktimizaciju (ja sam rtva), podiv-
ljali konzumerizam, krajnji relativizam sve su to znaajke civilizacije bez
su-ovjetva, odnosno civilizacije ubojica djejeg lica (P. Bruckner).
Koliko je u tim i takvim nedoreenim pitanjima tek prinudnog uutki-
vanja, koliko uskraenosti diskursa i prijekornih poziva na upotrebu po-
litiki korektnog rjenika, kao da nam u vremenu runih misli jo jedino
preostaju nivelirane slatkorjeivosti pod moralnim pritiskom nezamjera-
nja. Iako takvu vrstu korektnosti danas najvie proklinju upravo oni koji
su se najvie okoristili tim blaenstvom posrednog prijezira, posve je mo-
gue da se u toj barutini maloga morala (K. Galbraith) zadovoljne vei-
ne mrijesti pojam tolerancije kao etikog minimuma na rubovima pravde.35
Nije to samo problem koji unitava ivot na elementarnoj razini, jer ljude
ini nesposobnima za kritiku refleksiju i diskurs koji suoava s nalijem
povijesti koja nosi katastrofino ime Srebrenice, ve je to problem koji za-
sijeca u sr i zalazi pod nokat unaprijed sraunatoj mirnoi graanstva.
Naposljetku, moglo bi postati jasnim da biblijski nadahnuta slika ovjeka,
kako primjeuje Metz, blijedi i nestaje u takvoj kulturi koja zna jo samo za
spomen kojim su ovladali i koji su prozreli nai diskursi, ali koja ne zna za
spomen koji bi jo mogao orijentirati nae diskurse.36 Na kraju e ideja ap-
straktne i diskurzivno neutralne autonomije prodrijeti i posljednje zalihe
ljudskosti pohranjene u monoteizmu koji je osjetljiv na trpljenje.

Tolerancija i povrjedljivi monoteizam

Na koncu, suzimo li taj diskurs globalizacije na projekt europeizacije

ili amerikanizacije svijeta, to taj proces donekle i jeste, uoit emo brojne
35 Usp. Entoni eperi, Kunja razlike u svijetu pretpostavljene jednakosti, u: Status, br.
11 (2007), 155-159.
36 Johann Baptist Metz, Memmoria Passionis, 113.

242
izazove monoteizmu.37 To progresivno irenje svijeta, ponajvie zahvaljuju-
i njegovom suavanju u internet pretraivau, postavlja pred svjetske reli-
gije posve nove probleme sporazumijevanja i komuniciranja. Je li mogue
zamisliti, pita se Metz, da bi u toj neopozivo priznatoj raznovrsnosti religi-
ja i kultura mogao postojati neki kriterij sporazumijevanja i suivota koji bi
bio obvezatan za sve i u tom smislu sposoban da bude priznat kao istinit?38
Koliko je jo uvijek mogue i koliko je uope smisleno zalagati se za pro-
sudbu da osobnost ima neku odnosnu toku, da postoje dobra i loa vjero-
vanja i elje, da postoje ispravni i pogreni naini vjerovanja i htijenja, a ne
samo razliiti naini? Ne vodi li globalizacija u nunu relativizaciju svih
zahtjeva, tako da u konanici ostajemo nasamo s tom neobvezatnom proi-
zvoljnou pluralizma?
Svakako da se prednost u ophoenju s tim problemima danas redovito
daje mekim rjeenjima, tonije toleranciji kao sekularnoj religiji bez Boga,
koja bi dodue trebala biti pribjeite za nae osjeaje, ali koja ne bi smjela
postavljati ikakve zahtjeve. Upravo takva religija, dodaje Metz, mnogo bolje
podnosi pluralizam od biblijskog monoteizma, kojega jo uvijek karakterizira
ta neodgodivo sablanjiva pretenzija na istinitost vlastite naracije.
Tono je da monoteistiki diskurs moe biti, a nerijetko i jeste, jedino
skliznue u distancirani i apatini govor teolokog idealizma, koji je nespo-
soban za prihvaanje povijesnih iskustava, netaknut patnjom i zatvoren u
sebe (Sondersprache). U tom i takvom skliznuu, monoteizam se redovito
ukazivao na obzorju kao spremni saveznik svih jakih, isto politikih mo-
noteizama moi. Takvi monoteizmi moi na praktinoj razini liavaju o-
vjeka one temeljne napetosti izmeu sjeanja i zaborava, a osobito svijesti o
tome da je patnja drugoga ovjeka vanija od mene samoga, kao to je oso-
ba drugoga vanija od moje istine o njemu ili njoj. Iz prethodnog uvida slije-
di zalaganje za empatijski monoteizam, odnosno za su-patnju kao svjetski
program kranstva, ali i autentini kriterij odgovornosti religija za svijet i
preduvjet njihova dijaloga.39
Na koncu, do sada je ve trebalo postati jasno da se ovdje zagovara neka
vrsta slabog ili povrjedljivog monoteizma, koji je u svojoj jezgri osjetljiv za
patnju i koji u elementarnom smislu pretpostavlja pitanje o trpljenju u dobrom
Bojem stvorenju, tonije pitanje teodiceje. Takav monoteizam je ispoetka

37 Usp. Isto, 207-273.

38 Isto, 210.
39 Isto, 212-215.

243
sposoban za univerzalnost i postaje znaajan za sve ljude, budui da je u svojoj
jezgri govor koji je osjetljiv za tue trpljenje, pa je ve u svome ishoditu anti-
totalitaran i sposoban za pluralizam.40 Unato tome, pa ak i pod prijetnjom
da bi proces globalizacije mogao voditi do kulturalne i moralne trivijalizaci-
je, ostaje otvoreno pitanje o krajnjim mogunostima tog empatijskog ekume-
nizma ili ekumene su-patnje meu religijama, i to ne iskljuivo u religijskom
smislu, ve i konkretno politiki.41 Iako o tome ne treba gajiti iluzije i gomila-
ti neopravdana oekivanja, ali kontekst Zapadnoga Balkana, osobito Bosne i
Hercegovine, jo uvijek moe biti prepoznat kao ansa Europe za konstruktiv-
nu lekciju suivota u jedinstvu koje nee potirati razliku.
Ipak, ostaje za nas opominjue Kajinovo naslijee. Kao to su neko Kajinove
ui bile tvrde za ono neobjanjivo Boje acceptabile u sluaju Abelovog rtvenog
prinosa, tako je i za nas nerijetko neprihvatljiva i bolna kunja odgovornosti za
razliku drugoga ovjeka.42 Umjesto uenog rastereenja, globalizacija je dodat-
no produbila i zaotrila kunju razlike, koja je danas toliko ozbiljna da uvijek
moramo raunati s bezrazlonom zapostavljenou iz koje nastaje snaga koja je
etiki neutralna, pa je posve otvoreno pitanje hoe li ta reakcija u daljnjem slije-
du zbivanja primiti pozitivni, konstruktivni, ili negativni, destruktivni oblik.43
Upravo je u toj kunji svaka religioznost, pa time i tolerancija, uvijek pod prijet-
njom odustajanja od rizika upletenosti u drugost drugoga, njegova ili njezina o-
vjetva. I religija i tolerancija se u tom riziku, tonije kroz nepristajanje na taj ri-
zik, pokazuju kao dobro smiljene strategije za odgodu ljudskosti, odnosno kao
ljudskosti na ekanju. No, biblijski shvaen monoteizam sve je drugo osim od-
gode ljudskosti, jer je i samo botvo Boga ak do blasfemije u znaku tog be-
zuvjetnog pristanka na ljudskost i drugost ovjeka. ovjekov odgovor na Boju
ponudu ljudskosti, ukoliko je pak vjerovati kranskom evanelju, sadri u tom
smislu jo jedan za ovjeka spasonosni spomen, tonije spomen pamenja i tr-
pljenja za koje nitko nije bio kanjen i koje se niim ne daje umiriti. U tome je
iskustvo Bosne i Hercegovine rei u to pod svjesnim rizikom nerazumijeva-
nja! tako duboko kransko i tako nedvosmisleno europsko.

40 Isto, 214.
41 Usp. Isto, 229-233.
42 Entoni eperi, Kunja razlike u svijetu pretpostavljene jednakosti, 157.
43Usp. Anto Popovi, Krv brata tvojega vapije meni, u: Bosna Franciscana, br. 2 (1994), 65.

244
- . ,
,

THEOLOGIA PETICA
M





.1

Abstract
,
-
. -

() .
-

.

: , , , , , -
, , , , .

, , -
, -
, -
.2 ,
,
?

1 , , 1991, 52.
2 , III, 1978, 258.

245
 -
. , ,
. , ,
, ,
. -
, , -
.
, ,
, -
. -

. , , -
1. ( )
, -
5. ,
, ... 3 -
, , -
-
,
.4 , , -
.
, , ,
, , , , -
, ,

:

-
, , ,
? ,
, .
3 , , . . ()
- , 2001, 37.
4 , III, 1978.
5 , , 1991, 119.

246
 ,
, -
6. e

, , , -
.

.
, . , -
, , , ,
.
. -
. -
. , , -
, , , ,
, -
-
.
, ;
, .
. , , , -
- ,
, .

.
( )...
.7
,
, () -
(),
, ,
.

6
: 1. , 2. -
, 3. , 4. , 5. , 6.
, 7. , 8. , 9. , 10.
, 11. , 12. .
.
7 , , , 2001, 5.

247
 , ,

.
,
. ,
.
8
, -
, ,

, , -
. , , , ,
, , -
. -
, , -
. ,
.9 , -
, -
.
. , -
, ,
j ( ) a
a . -
, ,
. ,
, , . -
,
, , .
II, , -
, -
.
. , ,
.

.

8 , , 1991, 27.
9 , , 1991, 38 - 39.

248
 , -
. , ,
,
, .
, , .
, ,
, , . -
:

.10
. :



.11

-
-
. -
, , ,
.
. -

-
:
.
.
. ()
,

.12
10 , , 1991, 73.
11 , 28.
12
, ,
, 1993, 237.

249

.
. -
:

.13

, ,
,

,
, .

, ,
.

,
: -
. , , ,
, ,
, .14

, ,
,
,
. 15 :
, , 1991, 95.
13
, , , , 2001, 60.
14
, , 1991, 9.
15

250



16

, , . -
, , -
, , , -
.
, .17
? ,
, , , -
.

, J. , , -
, ,
, , . -
, , -
, :
( ) .
:

, ,
18

.19

16 , 9.
, , , 20, 2001,
17
1728.
, , 1991, 105.
18
19 , 104.

251
 .
.20
,
, , -
, .
-
. , , ,
, -
. ,
.
, ,
,
( ) . , ,
. , -
-
.21 ,
/ ,22
, .23

, .
, , , , -
, .
- ,
-
, . , -

.24
20 : , 1971.

, , 1991, 41.
21
22 , 13.
23 , 22.
24
, ,
( , , ,
, 2003, 78),
:
.
, ,
( , , ,

252

. ,
, , ,25
, , -
, . -
,
26 -
, ,27
, -
.
. ,
, ,
28 -
. ,29
, , .30
-
-
. ,
, :

,

!31

, -
, -
. ( -
),
2002, 10).
25 , , 1971.
26 , , 1997, 66.
27 , , 1971.
28 , , 1997, 9.

29 , 66.
30 , 66.
, , 1971.
31

253
 , ,
,32 ,
,
.
,
, (
) , ,
, .
, ,
, , :

33

k -
, . ,
,

.
, -
,
.
-
, , ,
,

. ,
-
, -
,
, , -
, .
, -
? -
:
: , ,
32
, , 1997, 180182.
, , 1991, 72.
33

254


















.34

- -
,
( )
-
( ,
, ),

- , , -
.

, . -
35
, , ,
.
, , ,

, , 1991, 25.
34
, , , , 2003, 86.
35

255
 , , -
.36
,
,37 ,
. , -
.
,

, , . e
. 38
, -
.
:
( ), ( ),
( ), -
( ), ( ), -
, (-
), , ( ),
( ), (-
), ( ),
(
),

( ).
-
, -
. -
, ,
, , , (
-
) , -
. ,
-
. :

, , , , , 2003, 45.
36
, , , 2001, 3.
37
38 , 11.

256

. .
. . 39
( -
, , , , ) -
. ,
, (
- - ) .
,
,
( , -
), - .
: , -
,
. :
.
.
, , , ,
, .40
, :

,
?41

-

.42 ,
- , ? - , -
, -
, , .
, , .
, ,
39 , 4.
, , , , 1977, 131.
40
41 , , 1971.
42 ,

257
 . -
, -
. -
. ,
, .
,
, .
. ,
(
-
),43
,
, , -
.
, , , -
. , , -
, :
, . .44
,
, -
, , -
: , .
, ,
. ,

. , ,
.45
, , -
, .
-
. -
.46
,
43 , , 1991, 12.
44 , 35.
45 , 47.
: , , ,
46
2000, 164169.

258
 .47 , , -
,
, (II . 3, 18).
, , ,
, , .
-
. . -

, . -
, ,
, .
: , :
.48 -
:
, -
.
, .49

, ,
.
:

50

, , -
, , -
, -
, ,
,
, - .

,
. .
47 , 166.
, , 1991, 50.
48
, , , 2000, 177.
49
, , 1991, 57.
50

259

.
, -
, .
. 51 .

, --

( -
) ;52
53
,
54 ; ,
(=
, ) (, 24, 31)55
: 56,
-
. ,
-
. .
-
,
, ( , -
), , ,
.57
, ;
-
: ,
, ,
. 58
, , , 2001, 2.
51
52 , 3.
53 , 5.
54 , 4.
55 , 7.
56
, , , 2001, 2.
57 John D. Zizioulas,Truth and communion, Being as communion, London, 1985, 115.
, , , 2001, 132 133.
58

260
 , :
59,
:
60
, -
, , .
, 61.

, ,
. 62, -
, ( , ,
, ),
.
-
( , )
. .
,
: (= )
63

-
(
, , )
. , -
, , .

( ), ,
(.21, 2)
() (. . 21.
22-23) , ,
.
59 , 132.
, , , 2001, 2.
60
61 , 12.
62
: (
, ..) ; ...
( )
, , , 2001, 1.
63

261
 , , -
-
,
.
; 64 , -
. -
65, -
.

Summary

This paper explains theological aspects of Miodrag Pavlovics poetry, mostly

based on his works Knjiga staroslovna and S Hristom netremice In this
paper,IpresentPavlovics poetic experience of overcoming and wideningthe
limitations of a created mode of being (created nature) through the ascetic
and liturgical life within theChurch of Christ. Pavlovics poetic theology is
viewed here in the light of his relationship with the contemporary and patristic
theological ideas. Also I present in whichparticular ways Pavlovics poetry is
adjusted andsimilarto these theological ways of thinking.

64 .
, , , 2001, 12.
65 , 10.

262
Marko VUJAI1

PREIVELA DISKRIMINACIJA
Verujui zajedno sa vama da je religija stvar koja se nalazi jedino
izmeu oveka i njegovog Boga, da on za svoju veru ili svoje uverenje
ne duguje pravdanje nikome, da legitimna ovlaenja vlade obuhvataju
samo delovanje, a ne miljenje, ja mislim sa najviim uvaavanjem da je za-
kon celog amerikog naroda koji je proglasio da njihov zakonodavac ne sme
usvojiti bilo kakav zakon u pogledu uspostavljanja religije, ili zabraniti njeno
slobodno izraavanje, time izgradio zid razdvajanja izmeu Crkve i Drave.

Tomas DEFERSON, predsednik SAD

Pismo Udruenju baptista Denburija, 1. januara 1802.

Tomas Deferson, jedan od trojice uvenih amerikih federalista i trei

predsednik Sjedinjenih Amerikih Drava, ovim reima, pozivajui se na
Prvi amandman amerikog ustava, odgovorio je na apel baptista iz savezne
drave Konketikat da ih zatiti od zakonodavnih intervencija u njihovoj dr-
avi, koj su se tical uivanja njihovih verskih prava. U svom pismu od 7.
oktobra 1801, Udruenje baptista Denburija, koji su bili religijska manjina
u svojoj saveznoj dravi, poalilo se predsedniku da oni u svojoj dravi ver-
ska prava ne uivaju zbog toga to ona spadaju u red neotuivih prava, ve
zbog toga to im je zakonodavac dodelio uivanje tih prava kao privilegi-
ju, to je, smatrali su, naruilo njihova ustavom zagarantovana prava. Oni u
pismu navode da njihova ustavna prava na slobodu veroispovesti ne bi tre-
balo da zavise od volje zakonodavca, odnosno da budu predmet intervenci-
ja zakonodavca, makar i kao privilegije, procenjujui da ta ista prava, jed-
nom data kao privilegije, aktom tog istog zakonodavca mogu biti i ukinuta.
Stoga, smatrali su, zakonodavac se nema ta meati u pitanja religije, jer ona
su u sva vremena i na svim mestima stvar izmeu Boga i pojedinaca, kao

1 Autor je master u oblasti prava ljudskih prava.

263
i da nijedan ovek ne treba da strada zbog svojih verskih uverenja, te da
legitimna ovlaenja civilne vlade ne dopiru dalje od kanjavanja oveka
koji uradi svom susedu zlo2.
Neto vie od dva veka kasnije, u Srbiji je usvojen zakon koji se itekako ume-
ao u pitanja ostvarivanja ustavnog prava na slobodu misli, savesti i veroispo-
vesti, odbacujui tako Defersonov princip o zidu razdvajanja drave i crkve.
Zakon je promovisao tzv. model kooperativne odvojenosti crkava i verskih za-
jednica i drave, umesto striktne odvojenosti Defersonovog modela. Model ko-
operativne odvojenosti je svakako jedan od modela koji se kreu u okviru prin-
cipa odvojenosti crkve i drave, odnosno modela laike drave koji dominira u
Evropi. Meutim, po miljenju ovog autora, u Srbiji je ovaj model zloupotrebljen
na toliko lo nain da je u efektu doveo u pitanje ustavni princip o odvojenosti
drave i crkve, odnosno sam laiki karakter drave u Srbiji. tavie, zakon je na
mnogim mestima direktno omoguio meanje drave u pitanje vere, ali i u od-
nose izmeu razliitih verskih zajednica, i to na takav nain koji je odreenim
zajednicama garantovao privilegije, dok je stvorio okvir da se neke druge dove-
du u diskriminisan poloaj. Predstavnici tzv. tradicionalnih crkava i verskih za-
jednica u Srbiji, to je kategorija uspostavljena Zakonom, nisu se poneli mudro
kao baptisti iz Konektikata, zahtevajui da ostvarivanje verskih prava ne zavisi
od volje zakonodavca, odnosno drave, ve samo od ustava i sprovoenja njime
zagarantovanih prava, ve su se frenetino bacili u zagrljaj dravi.
Prolo je vie od etiri godine od kada je Narodna skuptina Republike
Srbije 20. aprila 2006. usvojila kontroverzni Zakon o crkvama i verskim zajed-
nicama. Kontroverzni, jer je i pored velike javne rasprave usvojen predlog
koji je ak i na prvo itanje otkrivao krupne manjkavosti, koje su se pre svega
ticale regulisanja pravnog poloaja tzv. tradicionalnih crkava i verskih zajed-
nica, nasuprot svim ostalim verskim zajednicama koje su ovim zakonom do-
vedene u neravnopravan poloaj.
Zakon je, gotovo kao nijedan drugi pre toga u post-petooktobarskoj
Srbiji, svojevremeno izazvao otre polemike i podele u strunoj javnosti, jer
je i sam nacrt naiao na protivljenje malih ili novih verskih zajednica,
meunarodnih organizacija, NVO-a i grupa koje se bave zatitom ljudskih
prava, ali i istaknutih pravnika, politikologa i sociologa religije.3 Kancelarija
2 Pismo Baptista iz Densburija, drava Konektikat, predsedniku SAD Tomasu Defersonu,
dostupno na http://candst.tripod.com/tnppage/baptist.htm
3 Pogledati komentare Mirka orevia i dr Vesne Raki-Vodineli iznetih u istoj emisiji
od 14. aprila 2006. na linku:
http://www.b92.net/info/emisije/pescanik.php?yyyy=2006&mm=04&nav_id=195188

264
za demokratske institucije i ljudska prava OEBS-a, njeno Savetodavno vee
za slobodu veroispovesti i uverenja, pripremila je komentare na nacrt za-
kona, ocenjujui u prvom paragrafu da nacrt pati od velikih nedostataka
koji zahtevaju sveobuhvatne izmene kako bi se on doveo u sklad sa obave-
zama Srbije prema Evropskoj konvenciji o ljudskim pravima, Organizaciji
za bezbednost i saradnju u Evropi, i drugim meunarodnim standardi-
ma. Male izmene u jeziku i frazama ne mogu ga dovesti u sklad sa ovim
standardima.4 Jedan od godinjih izvetaja Beogradskog centra za ljud-
ska prava, izaao nakon donoenja i stupanja na snagu ovog Zakona, za
2008. godinu, navodi da brojne odredbe novog Zakona naruavaju nae-
lo nemeanja poretka verskih zajednica s dravnim poretkom5, potom da
Zakon o crkvama i verskim zajednicama u velikoj meri odstupa od ustav-
nih odredbi i meunarodnih standarda kada je u pitanju sloboda verskog
organizovanja i ravnopravnost verskih zajednica6, kao i da je ravnoprav-
nost verskih zajednica naruena... i ostavljanjem irokih diskrecionih ovla-
enja dravnim organima prilikom odluivanja o razliitim vidovima sa-
radnje drave i verskih zajednica 7.
Na drugoj strani, ministarstvo je u zajednici sa tzv. tradicionalnim cr-
kvama i verskim zajednicama zduno branilo predlog, predstavljajui ga kao
korak napred ka ispunjenju evropskih standarda u regulisanju ove oblasti, te
kao jedan od pomaka ka lanstvu u Evropskoj uniji8: Ministar vera... Milan
Radulovi izjavio je da novim zakonom drava nudi crkvama i verskim za-
jednicama saradnju kakva postoji u svim evropskim dravama... Zakon je
antidiskriminatorski i pokuava da nosioce vere spase diskriminacije kojoj
su bili izloeni decenijama.9 Predstavnik jedne od verskih zajednica koje su
ule u red tradicionalnih, Islamske zajednice, mr Mevlud ef. Dudi, u jeku
rasprave istakao je da je Zakon, iako pun nedostataka, ipak bolji od stanja u
4 Komentari na nacrt zakona Srbije o slobodi veroispovesti, crkvama, verskim zajednica-
ma i verskim udruenjima, Kancelarija za demokratske institucije i ljudska prava OEBS-a, 7.
mart 2005, miljenje br. REL SRB/001/2005. Naglaavanje dodato.
5Ljudska prava u Srbiji 2008., Beogradski centar za ljudska prava, Beograd, 2009, str. 132,
dostupno na linku:
http://bgcentar.org.rs/images/stories/Datoteke/ljudska%20prava%20u%20srbiji%202008.pdf
6 Isto, str. 133.
7 Isto, str. 135.
8U Saoptenju Vlade Srbije povodom poetka rasprave u Skuptini o ovom predlogu zakona na-
vodi se da e pomenutim dokumentom Srbija uiniti korak napred u pregovorima o stabilizaciji i
pridruivanju EU jer e se legitimisati kao multikulturalna i multikonfesionalna drava.
9 Saoptenje Vlade Srbije od 17. aprila 2006.

265
kome takvog Zakona nema: Mi emo ovim Zakonom zaista prilino dobiti.
Mi do sada nita nismo imali. Posebno e doi do izraaja obrazovne insti-
tucije na Fakultet za islamske studije, naa Medresa, poloaj vjerskih slu-
benika... Ja smatram... da unato svim nedostatcima, ovaj Zakon... treba da
bude prihvaen10.
Meutim, i pored otre debate, Zakon je relativno glatko usvojen, sa 120
glasova za, ali su kontroverze izazvane njegovim donoenjem izazvale oz-
biljne sumnje oko toga da li e ga predsednik Boris Tadi potpisati u zakon-
skom roku, ili ga vratiti na ponovno razmatranje. Predsednik je ipak potpi-
sao ukaz o proglaenju zakona, ali je u prilino neuobiajenom pismu koje je
uputio tadanjem predsedniku Skuptine i premijeru Srbije, izrazio oekiva-
nje da e taj zakon biti izmenjen i dopunjen. Ova neobinost dokazuje da se
radilo o tada izuzetno osetljivoj oblasti, koja je verno odslikavala odnos pre-
ma vrednostima koje je promovisala konzervativna vlada Vojislava Kotunice
i njegovog ministra vera Milana Radulovia, i predsednika koji je tada javno
zastupao liberalniji proevropski pristup, u skladu sa potrebom usvajanja i
primene savremenih evropskih standarda.
Predsednik Boris Tadi je u tom propratnom pismu naveo da Zakon nije
u potpunosti usklaen sa Evropskom konvencijom o ljudskim pravima...11,
ali i da je mogue da se odreenim izmenama i dopunama sve njegove
manjkavosti otklone12. tavie, on je pozvao Narodnu skuptinu da u naj-
hitnijem roku usvoji izmene i dopune ovog Zakona kojima bi se otklonile
sve njegove manjkovosti i koje bi ga uinile savremenim evropskim prav-
nim aktom.13 Ipak, i pored promenjenog odnosa snaga u Skuptini Srbije
koji je uspostavljen izbornim ciklusima 2007, a naroito 2008, nakon kojih
je stranka predsednika Borisa Tadia imala odluujui uticaj na voenje po-
litike u Srbiji, zakon u obliku u kome je usvojen i dalje opstaje u pravnom
poretku Srbije.
Ovaj tekst ima za cilj da podseti na osnovne karakteristike ovog Zakona,
prikae kontekst i debatu u kome je zakon donoen i ukae na posledice pri-
mene tog zakona u poslednje etiri godine.

10 Pogledati opirnije u dr Nenad urevi, Ostvarivanje slobode veroispovesti i pravni

poloaj crkava i verskih zajednica u Republici Srbiji, Zatitnik graana, 2009, str. 52.
11 Pismo predsednika Srbije Borisa Tadia predsedniku Narodne skuptine Predragu
Markoviu i predsedniku Vlade Srbije Vojislavu Kotunici od 28. aprila 2006.
12 Isto.
13 Isto.

266
 Kontekst ostvarivanja prava na slobodu veroispovesti

Nakon pada reima Slobodana Miloevia 2000. godine, Srbija se poste-

peno izvlaila iz meunarodne izolacije u kojoj je do tada bila. Vrlo brzo, ve
krajem 2000, postala je lanica gotovo svih relevantnih meunarodnih orga-
nizacija koje su u svojoj oblasti delovanja imale brigu o zatiti i unapreenju
ljudskih prava najpre Ujedinjenih nacija (UN), Organizacije za bezbednost
i saradnju u Evropi (OEBS), i Saveta Evrope, u ije je lanstvo Srbija primlje-
na 2003. Jo iz perioda pre poetka demokratskih promena 2000, Jugoslavija,
time i Srbija kao njen sastavni deo, bila je strana ugovornica gotovo svih me-
unarodno-pravnih dokumenta o ljudskim pravima, od kojih je najznaajniji
bio Meunarodni pakt o graanskim i politikim pravima (MPGPP). Nakon
pristupanja Savetu Evrope, Srbija je ratifikovala Evropsku konvenciju za zati-
tu ljudskih prava i osnovnih sloboda (EKLJP), kao i brojne druge konvencije
nastale u okviru pravnog poretka Saveta Evrope.
Ustavna povelja Dravne zajednice Srbija i Crna Gora iz 2003, koja je bila
na snazi u vreme donoenja Zakona o crkvama i verskim zajednicama (u da-
ljem tesktu: Zakon), a u kojoj je Srbija bila drava lanica, predviala je nad-
lenost Dravne zajednice za voenje spoljne politike, a time i za zakljuivanje
meunarodnih ugovora. Ona je predviala da se odredbe meunarodnih ugo-
vora o ljudskim i manjinskim pravima i graanskim slobodama koji vae na
teritoriji Srbije i Crne Gore neposredno primenjuju14, odnosno da ratifikovani
meunarodni ugovori i opteprihvaena pravila meunarodnog prava imaju
primat nad pravom Srbije i Crne Gore i pravom drava lanica15.
Reenja o odnosu meunarodnog i unutranjeg prava koja je ponudio
Ustav Srbije iz 2006. godine, sada kao nezavisne drave, unekoliko su dru-
gaija i nejasnija. Zbog takve nedoreenosti, lan 16. koji regulie osnovna
ustavna naela u pogledu meunarodnih odnosa u praksi moe izazvati oz-
biljne posledice u ispunjavanju meunarodno preuzetih obaveza Srbije, pa
time i onih koji se tiu ljudskih prava, ukljuujui i slobodu veroispovesti.
Naime, i pored toga to u lanu 16, stav 1. i prvoj taki stava 2. Ustav u na-
elu definie primat (suprematiju) meunarodnog prava, u taki 2. stav 2.
Ustav propisuje da potvreni meunarodni ugovori moraju biti u skladu s
Ustavom.16 Slina, ali ne identina odredba predviena je u lanu 194, stav

14 Pogledati lan 10. Ustavne povelje Dravne zajednice Srbija i Crna Gora.
15 Isto, lan 16.
16 Pogledati lan 16. Ustava Srbije iz 2006.

267
4, ime se u praksi mogu otvoriti spekulacije oko tumaenja dva lana istog
Ustava. Ovakvo reenje u lanu 16. otvara pitanje ocene ustavnosti meu-
narodnog ugovora koji bi Srbija potpisala i ratifikovala. Prvo, ostaje nejasno
zbog ega bi Srbija u prvom koraku uopte potpisivala ili zakljuivala me-
unarodni ugovor ukoliko je on u neskladu sa Ustavom. Drugo, ukoliko ga
Narodna skuptina ratifikuje, i poto, prema slovu Ustava, time postane deo
unutranjeg pravnog poretka, ustavotvorac predvia i odredbu da potvreni
meunarodni ugovori moraju biti u skladu sa Ustavom (lan 16. Ustava),
odnosno ne smeju biti u suprotnosti sa Ustavom (lan 194. Ustava).
Prema vaeim normama meunarodnog prava koje se odnose na meu-
narodne ugovore, drava se ne moe se pozvati na odredbe svog unutranjeg
prava da bi opravdala neizvravanje ugovora17. To bi u praksi znailo da na-
kon ratifikacije, odnosno deponovanja ratifikacionog instrumenta, nije vie
mogue ne izvravati meunarodni ugovor. Ukoliko bi se takva situacija do-
godila, Srbija bi dola u situaciju ili da raskine meunarodni ugovor koji je
ve zakljuila, ili da menja Ustav, to moe biti komplikovan poduhvat. Zbog
toga je mnogo racionalnije reenje da se predvidi ocena ustavnosti ugovora
pred Ustavnim sudom, pre njegove ratifikacije, slina proceduri predvienoj
za ocenu ustavnosti zakona pre njegovog stupanja na snagu (to je predvieno
u lanu 169). Nije neophodno isticati koliko ovakve nedoreenosti mogu uti-
cati na izvravanje meunarodnih ugovora, posebno imajui u vidu sve slabo-
sti vladavine prava u Srbiji.
Kada se, meutim, radi o ustavnim odredbama koje se tiu slobode vero-
ispovesti, postoje odreene razlike izmeu Ustava Srbije iz 1990. koji je bio na
snazi u vreme donoenja Zakona, i Ustava Srbije iz 2006.
lan 41. Ustava Srbije iz 1990. najrelevantniji je u regulisanju materije koja
se tie slobode veroispovesti. Stav 1. predvia sledee: Jami se sloboda vero-
ispovesti, koja obuhvata slobodu verovanja, ispovedanja vere i vrenja verskih
obreda.18 U stavu 2. predvia se: Verske zajednice su odvojene od drave i
slobodne su u vrenju verskih poslova i verskih obreda.19 U stavovima 3 i 4
predvia se da verska zajednica moe osnovati verske kole i dobrotvorne or-
ganizacije i da Drava moe materijalno pomagati verske zajednice.20
Ono to odmah upada u oi prilikom itanja lana jeste da je Ustav na
ovaj nain davao neprihvatljivo usku definiciju slobode veroispovesti, koja
17 Pogledati lan 27. Beke konvencije o ugovornom pravu, ija je Srbija strana ugovornica.
18 lan 41, stav 1. Ustava Srbije iz 1990.
19 lan 41, stav 2. Ustava Srbije iz 1990.
20
Stavovi 3 i 4 lana 41. Ustava Srbije iz 1990.

268
nije pratila glavne meunarodne pravne dokumente. Oni uglavnom slobo-
du veroispovesti definiu kao slobodu da se ispoljava vera ili verovanje, kroz
bogosluenje, verske obrede, ispovedanjem vere i nastavom. Takoe je intere-
santno da je Ustav koristio generiki pojam verski obred kojom je definisao
sve oblike forme i manifestacije verskih uverenja, kao praktino jedinu mani-
festciju vere koja je slobodna. Zavisno od volje drave, ovaj pojam se mogao
tumaiti usko ili iroko. Ovakva neodreenost i sklonost proizvoljnim tuma-
enjima bila je generalna karakteristika Ustava iz 1990.
U pogledu ove konkretne odredbe, ovakva definicija implicirala je da su
sve druge forme manifestacije religijskih uverenja, npr. religijsko obrazova-
nje, mogle biti predmet ogranienja od strane drave. lan 45. tako na primer
predviao je: Jami se sloboda savesti, misli i javnog izraavanja miljenja.21
Tekst lanova 41. ili 45. ne predvia osnov za bilo kakva ograniavanja za
ova prava, to je interesantno imajui u vidu da su sve druge slobode i prava
mogle biti ograniene zakonom, bez ikakvog navedenog osnova, ili sa vie
moguih osnova, kao to su nacionalna bezbednost, ometanje javnog sao-
braaja, ugroavanje zdravlja, ugroavanje javnog morala, ugroavanje
bezbednosti ljudi i imovine, slobode i prava drugih, itd. Nain na koji je
Ustav bio napisan, tako da nisu postojala jasna pravila i osnove za ogrania-
vanje prava, sugerie da je sve bilo ostavljeno arbitrarnoj volji drave i poseb-
no njenom zakonodavstvu. Tako na primer lan 11. predvia opte osnove za
ogranienja: Slobode i prava oveka i graanina ogranieni su samo jedna-
kim slobodama i pravima drugih, i kad je to Ustavom utvreno.22 lan 12, u
stavu 2, predvia: Zakonom se moe propisati nain ostvarivanja pojedinih
sloboda i prava kad je to neophodno za njihovo ostvarivanje.23 Ovo vai i za
veinu drugih odredbi o pravima i slobodama. Prvim stavom predvia se de-
finisanje prava, a u sledeem lanu navodi se da se ostvarivanje tog prava, ili
uslovi ostvarivanja prava propisuju zakonom.
Stoga je vano imati u vidu da vaei Ustav u vreme kada je donoen Zakon,
sa svojim odredbama, nije stvoren kako bi se napravio raj za ostvarivanje ljud-
skih prava i sloboda, to ukljuuje i slobodu veroispovesti. Prema uverenju au-
tora ovog teksta, Ustav iz 1990, koji je proglaen bez javne debate, od strane
manje-vie jedne partije i prema volji jednog oveka, napravljen je da bi slu-
io jedino i samo ciljevima vladajueg reima. Ali kao i mnogo puta ranije u

21 lan 45. Ustava Srbije iz 1990.

22 lan 11. Ustava Srbije iz 1990.
23 lan 12, stav 2. Ustava Srbije iz 1990, naglaavanje dodato.

269
istoriji, iako nisu bili napravljeni da budu na snazi dugo vremena, i pored toga
to su sadrali loa reenja, neke Ustave nije bilo mogue lako promeniti.
U pogledu pomanjkanja demokratskog legitimiteta ne zaostaje mnogo ni
Ustav iz 2006. Ustav Republike Srbije usvojen je od strane Narodne skuptine
Republike Srbije na posebnoj sednici 30. septembra 2006. godine i potvren
referendumom koji je odran 28. i 29. oktobra 2006. Usvojeni tekst je pripre-
mljen veoma brzo; grupa partijskih voa i eksperata je za svega dve nedelje
pregovarala i utvrdila kompromisni tekst, koji je bio prihvatljiv za sve tada
parlamentarne politike stranke. Donet je po proceduri predvienoj prethod-
nim Ustavom iz 1990. Pre nego to je Ustav usvojen, praktino nije bilo javne
rasprave o njegovom tekstu. Zbog toga on pokree pitanja legitimiteta u od-
nosu na graane. Tokom kampanje za referendum graani u najveoj meri
nisu upoznati sa njegovim sadrajem; kampanju je obeleilo irenje straha
kod graana od gubitka Kosova ukoliko tekst ustava ne bude potvren na re-
ferendumu, ime su izbegnuta sutinska pitanja koja e uticati na ivot graa-
na. Brojne nepravilnosti zabeleene tokom referenduma svedoe da je politi-
ka elita morala pribei ozbiljnim krenjima procedure na birakim mestima,
kako bi obezbedila da 50% plus jedan od ukupnog broja biraa upisanih u
biraki spisak (koji nije sadrao imena preko milion Albanaca sa teritorije
Kosova i Metohije koji su prema tekstu Ustava ravnopravni graani Srbije),
glasa za potvrivanje novog ustava, kako je predviao Ustav iz 1990.
Ostavljajui tu raspravu po strani, za nau analizu bitne su odredbe koje
se direktno ili indirektno tiu ostvarivanja prava na slobodu veroispovesti.
Centralni lanovi u tom smislu su lanovi 43 i 44, koji predstavljaju veliki na-
predak u regulisanju ove materije u odnosu na prethodno ustavno reenje.
lan 43, pored toga to proiruje definiciju slobode veroispovesti, tako da
ukljuuje slobodu manifestovanja vere ne samo kao verskog obreda ve i pu-
tem veroispovedanja, obavljanjem verskih obreda, pohaanjem verske slube
ili nastave, pojedinano ili u zajednici s drugima, kao i da privatno ili javno
iznese svoja verska uverenja, predvia i mogue osnove za ograniavanje ove
slobode samo ako je to neophodno u demokratskom drutvu, radi zatite i-
vota i zdravlja ljudi, morala demokratskog drutva, sloboda i prava graana
zajemenih Ustavom, javne bezbednosti i javnog reda ili radi spreavanja iza-
zivanja ili podsticanja verske, nacionalne ili rasne mrnje.24
Osim zatitne klauzule u ovom lanu da svako potencijalno ogranienje
mora biti neophodno u demokratskom drutvu, lan 20. Ustava koji regulie

24 lan 43, stav 3. Ustava Srbije iz 2006, naglaavanje dodato.

270
uopteno ogranienja ljudskih prava, predvia da ona mogu biti ograniena
ako ogranienje doputa Ustav, u svrhe radi kojih ga Ustav doputa, u obimu
neophodnom da se ustavna svrha ogranienja zadovolji u demokratskom dru-
tvu i bez zadiranja u sutinu zajemenog prava.25 Ono to je problematino sa
ovakvom formulacijom jeste da praksa Evropskog suda za ljudska prava obi-
no uz ove elemente ogranienja pominje i da cilj ogranienja mora biti legiti-
man, a ne samo takav da ga Ustav doputa. Ovakvom formulacijom u Ustavu,
praktino je dozvoljeno bilo koje ogranienje koje Ustav doputa, bez obzira
na ciljeve tog ogranienja. Iako su legitimni ciljevi formulisani u pojedinanim
odredbama o pravima, bilo bi dobro da se pominju i u ovoj optoj odredbi o
ogranienjima. Isto vai i za odredbu da se odreena prava, bez obzira na okol-
nosti, ne mogu ograniavati. Ona je sadrana u odredbama o ratnom i vanred-
nom stanju, ali je nema u ovom optem lanu o ogranienjima.
Pored toga, reenje iz lana 44 koji glasi da su crkve i verske zajednice
ravnopravne i slobodne da samostalno ureuju svoju unutranju organizaci-
ju, verske poslove, da javno vre verske obrede, da osnivaju verske kole, soci-
jalne i dobrotvorne ustanove i da njima upravljaju, u skladu sa zakonom26, u
praksi moe proizvesti negativne posledice za slobodno manifestovanje vere
i verskih uverenja. Ovakvim reenjem, ponovo je zakonodavcu data mogu-
nost da se arbitrarno mea u ostvarivanje ovog prava.
Iako predviene odredbe predstavljaju znaajan napredak u odnosu na re-
enja iz prethodnog Ustava, uoene manjkavosti mogu stvoriti osnov za ugro-
avanje slobode veroispovesti, posebno kada se radi o delovanju manjinskih
verskih zajednica. Opti je utisak da su pojedine odredbe Ustava predviene
tako da omoguavaju upliv crkava i verskih zajednica u privatne i porodine
odnose, a takoe i da su reenja u pojedinim lanovima Ustava inspirisana
verskim razlozima, to je za jednu svetovnu dravu, kako je definisana la-
nom 11 Ustava, prilino zabrinjavajue.
Upadljivo je i da se u lanu 44. upotrebljava termin crkve i verske za-
jednice, a ne samo verske zajednice kao u prethodnom ustavu. Iako se u
praksi izjednaavaju u pravima, ovde je oigledno dat ustupak dominantnim,
veinskim crkavama u Srbiji, koje smatraju da je njihovo podvoenje pod de-
finiciju verske zajednice, ili svoenje na istu, u najmanju ruku neadekvatno.
U jednoj od svojih izjava na ovu temu, ministar vera Milan Radulovi kriti-
kovao je jedan od bivih zakona koji je regulisao poloaj verskih zajednica, a

25 lan 20. Ustava Srbije iz 2006.

26 lan 44, stav 2. Ustava Srbije iz 2006.

271
samim tim i Srpske pravoslavne crkve (SPC), koji je donet u vreme komuni-
stike Jugoslavije. On kae da je ta drava ponitila ime Srpske Crkve, svela
je na imenicu u mnoini (verske zajednice)27. Iz ovakvog tumaenja jasno
je da ministar smatra da pojam verske zajednice, koji je sam po sebi neutralan
u odnosu na bilo koju zajednicu, ne bi trebalo primenjivati na SPC, ime im-
plicira da Zakon nema za nameru da garantuje jednak tretman svih verskih
zajednica, ve da neke verske zajednice imaju povlaen poloaj.
Dalje, lan 23. predvia jednakost pred zakonom i zabranu diskriminacije
po bilo kom osnovu, a naroito po osnovu rase, pola, nacionalne pripadno-
sti, drutvenog porekla, roenja, veroispovesti, politikog ili drugog uverenja,
imovnog stanja, kulture, jezika, starosti i psihikog ili fizikog invaliditeta.28
Upadljiv je nedostatak seksualne orijentacije kao osnova diskriminacije.
Ovo posebno udi iz razloga je to je ovaj osnov diskriminacije ve uao u
radnopravne odnose. Takoe, zabrana diskriminacije po ovom osnovu pred-
viena je i u Povelji o osnovnim pravima Evropske unije (lan 21, stav 1), kao i
u praksi Evropskog suda pravde. Protivljenje tzv. tradicionalnih crkava i ver-
skih zajednica donoenju antidiskriminacionog zakona 2009. godine, i spre-
mnost vlasti da se pod njihovim pritiskom zakon ak povue iz procedure,
dodue privremeno, moe se smatrati potvrdom da je takva odredba u Ustavu
bila ustupak tradicionalistikom poimanju sadanjosti, pod dominantim uti-
cajem veinskih crkava. Izvesno je da bi unoenje takve odredbe nailo na o-
tro javno protivljenje crkvenih krugova novom ustavu, to je moglo dovesti do
izostanka kljune podrke na referendumu kojim je on potvren.
U lanu 62. definisano je da se brak zakljuuje na osnovu slobodno datog
pristanka mukarca i ene pred dravnim organom29. Ustavom nije predvi-
eno da brak mogu zakljuiti i osobe istog pola. U stavu 5. ovog lana pred-
vieno je da se vanbrana zajednica izjednaava sa brakom, u skladu sa
zakonom.30 Ovo moe posluiti kao mogui izlaz da se zakonom definie za-
jednica osoba istog pola kao vanbrana zajednica, koja u pravima onda moe
biti izjednaena sa brakom. Praksa susednih i evropskih drava nije jedin-
stvena u pogledu definisanja i priznavanja zajednica osoba istog pola. U ne-
kim pravnim poretcima zakonom je predviena civilna unija, ili civilna
27 Intervju ministra vera u Vladi Srbije Milana Radulovia dat listu Pravoslavlje,
broj 900, od 15. septembra 2004. Link: http://pravoslavlje.spc.rs/broj/900/tekst/
gde-je-zakon-tu-je-i-sloboda/
28 lan 23. Ustava Srbije iz 2006.
29 lan 62, stav 2. Ustava Srbije iz 2006.
30 lan 62, stav 5. Ustava Srbije iz 2006.

272
zajednica osoba istog pola. Ipak, proputena je prilika da se u novom ustavu
predvidi reenje koje bi u budunosti moglo ukljuivati istopolne zajednice,
ako ve nije bilo mogue zajednicu osoba istog pola nazvati brakom.
U lanu 43. stav 5. Ustava predvieno je da roditelji i zakonski staraoci
imaju pravo da svojoj deci obezbede versko i moralno obrazovanje u skla-
du sa svojim uverenjima.31 Stie se utisak da je ovim lanom roditeljima ili
starateljima dato iskljuivo pravo da obezbede versko i moralno obrazovanje
za svoju decu, i to na osnovu sopstvenih uverenja. S obzirom da bi ovaj lan
morao biti tumaen u vezi sa lanom 64, koji garantuje deci uivanje prava
primereno svom uzrastu i duevnoj zrelosti, odnosno pravo da ouva svoj
identitet, zatitu od psihikog, fizikog, ekonomskog i svakog drugog isko-
riavanja ili zloupotrebljavanja32, stie se utisak da ne postoji jasan mehani-
zam zatite od eventualne zloupotrebe ovog roditeljskog prava. Takoe, Ustav
ne pominje u kontekstu prava deteta meunarodne konvencije i standarde
koji reguliu prava deteta.
U lanu 45. koji se tie prava na prigovor savesti nigde se eksplicitno ne po-
minje pravo sluenja civilne slube, ve se definie da se vojna obaveza moe
ispuniti bez obaveze noenja oruja, u skladu sa Zakonom.33 Time je opet vo-
lji zakonodavca ostavljeno definisanje obima i naina uivanja prava na prigo-
vor savesti. Iz ovakve formulacije npr. ostaje nejasno da li graanin ima pravo
da ne nosi uniformu ili samo ima pravo da nosei uniformu, ali ne i oruje,
ispuni svoju vojnu obavezu. Ovde je ostavljen irok prostor za ugroavanje
odreenih verskih prava i to uglavnom manjinskih verskih zajednica, pre sve-
ga sa hrianskim korenima, koje u svojim uenjima zastupaju uverenje da je
hrianski ivot nespojiv sa vojnim akcijama (Kvekeri, Amii, i druge manje
hrianske denominacije).
lanom 63. propisano je da svako ima pravo da slobodno odlui o ra-
anju dece. Ovakva formulacija prua mogunosti za razna tumaenja rei
svako: to svakako moe biti ena koja nosi dete, ali i mukarac otac deteta,
crkvena zajednica, dravni organ, drutvene grupe koje se zalau za ukida-
nje prava na abortus, itd. Ovako postavljenom formulacijom ugroava se pra-
vo ene da iskljuivo i autonomno odluuje o raanju, odnosno da raspolae
vlastitim telom, odnosno otvara se mogunost za naruavanje njenog fizikog
integriteta. Formulacija iz lana 63. ostavlja veoma iroku mogunost da se

31 lan 43, stav 4. Ustava Srbije iz 2006.

32 lan 64. Ustava Srbije iz 2006.
33 lan 45. Ustava Srbije iz 2006.

273
ena obavee na raanje dece, i/ili da se ukine abortus. Preciziranje ovog la-
na je nuno prilikom prve sledee promene Ustava.
Konano, lanom 76. je predvieno da se ne smatraju diskriminacijom
posebni propisi i privremene mere koje drava uvodi radi postizanja pune
ravnopravnosti nacionalnih manjina ako su usmerene na uklanjanje izrazito
nepovoljnih uslova ivota koji ih posebno pogaaju.34 Nejasna je formulacija
izrazito nepovoljnih uslova ivota i njeno znaenje. Da li to znai da je samo
u takvim esktremnim uslovima opravdano donoenje posebnih propisa za
uklanjanje diskriminacije, odnosno postizanja ravnopravnosti. Ovo je pono-
vo odredba koja se tie boljeg ostvarivanja manjinskih prava.
Sve navedeno dovodi do zakljuka da je novim Ustavom ostavljen i-
rok prostor, s jedne strane, za meanje drave u pitanja ostvarivanja prava
na slobodu misli, savesti i veroispovesti, pre svega putem zakonodavne ak-
tivnosti; s druge strane, meanju crkve, a pre svega veinske crkve, u pita-
nja ostvarivanja ve dostignutog nivoa ljudskih prava pojedinaca, odnosno
ugroavanju prava manjinskih verskih zajednica. Zakljuak koji se namee,
uz ogradu da ne moe biti tvrdnja jer je ustav bio donoen na veoma netran-
spatrentan nain, jeste da su pojedine (navedene) odredbe ustava u velikoj
meri inspirisane verskim pogledom na svet ustavotvoraca, odnosno da su
veinske crkve i verske zajednice ostvarile dominantan uticaj na gore nave-
dene lanove Ustava.

Analiza pojedinih zakonskih reenja

Zakon o crkvama i verskim zajednicama, usvojen u aprilu 2006, kako

je gore ve napomenuto, usvojen je dok je prethodni ustav jo uvek bio na
snazi. Prethodnom analizom utvrdili smo da Ustav iz 2006, iako nesumnji-
vo predstavlja napredak u odnosu na prethodni, i dalje ostavlja zakonodav-
cu na volju da regulie pojedina pitanja koja se direktno tiu ostvarivanja
prava na slobodu veroispovesti, odnosno pitanja ostvarivanja drugih ljud-
skih prava iji dananji pravni standardi ostvarivanja mogu u velikoj meri
biti ugroeni pod uticajem primene i ugradnje verskih svetonazora u zako-
nodavna reenja. Primeri mogu ukljuivati zakone o braku i porodici, vas-
pitanju dece, raanje i druga pitanja bioetike, zakone koji reguliu sistem
obrazovanja, sistem socijalne i zdravstvene politike, ostvarivanje manjin-
skih prava i drugo.

34 lan 76. Ustava Srbije iz 2006.

274
 Ovaj tekst bavi se reenjima iz pomenutog Zakona o crkvama i verskim
zajednicama (Zakon), sa posebnim osvrtom na ona reenja koja su po milje-
nju ovog autora u neskladu sa pravnim standardima ravnopravnog ostvari-
vanja prava na slobodu misli, savesti i veroispovesti, odnosno sa Evropskom
konvencijom za zatitu ljudskih prava i osnovnih sloboda, i praksom njom
osnovanog Evropskog suda za ljudska prava.
Dalje, u tekstu e biti analizirane odredbe iz Zakona koje, po miljenju
atutora, u dominantan ili povlaen poloaj dovodi Srpsku pravoslavnu cr-
kvu (SPC), kao dominantnu versku zajednicu u Srbiji, u poreenju sa dru-
gim verskim zajednicama. Na taj nain pokuaemo da doprinesemo rasvet-
ljavanju pravnog, ali i drutvenog, poloaja SPC prema novim zakonskim
reenjima. Na taj nain probaemo da ocenimo da li ovaj zakon moe po-
sluiti kao dobra osnova za regulisanje verskih sloboda u Srbiji. Da je SPC
ovim Zakonom dobila povlaen tretman nije krio ni sam nadleni ministar
Milan Radulovi: Srpskoj pravoslavnoj crkvi je Prednacrtom dato poasno
mesto meu Crkvama i verskim zajednicama. To ne osporavaju druge tra-
dicionalne Crkve i verske zajednice nego jedino nove crkve i neke nevladi-
ne organizacije35, to prema ministru, oigledno i nije toliko vano. Ministar
ovome dodaje da sa onima koji ne priznaju veru, ili je smatraju privatnom
stvari, a takvih je u Srbiji 0,53% ili 40.086 dua, nije mogue razgovarati o sa-
draju Zakona36. Kada se radi o poloaju manjinskih verskih zajednica, mini-
star poruuje da im Zakon omoguava prava, ali da im ne moe omoguiti da
ugroavaju veinu i mogunost da zloupotrebom naela apsolutne jednakosti
svih, Srpsku pravoslavnu crkvu svedu na svoj nivo37. Na koji nain manjin-
ske verske zajednice ugroavaju veinu i koji to od njihovih zahteva vodi ka
zloupotrebi naela jednakosti ministar nije detaljnije obrazloio. Ono to je-
ste obrazloio jeste primena naela apsolutne jednakosti, koja prema ministru,
posredno, perfidnim tumaenjem deklaracija o univerzalnim ljudskim pra-
vima, trai da se tradicionalne Crkve odreknu predanja, uenja Svetih Otaca,
vere u svetitelje, dakle da se odreknu svoje sutine a prihvate dogmate novih
crkava.38 Opet, ministar ostaje nedoreen na koji to nain nove crkve teraju
velike da se odreknu svoje sutine, kojim mehanizmima to rade, a konano,
35 Intervju ministra vera u Vladi Srbije Milana Radulovia dat listu Pravoslavlje,
broj 900, od 15. septembra 2004. Link: http://pravoslavlje.spc.rs/broj/900/tekst/
gde-je-zakon-tu-je-i-sloboda/
36 Isto.
37 Isto.
38 Isto.

275
ak i ako ba to rade, kakve veze sa tim treba da ima drava i zbog ega mini-
star daje sebi i dravi za pravo da komentarie verska uenja sa ciljem da odre-
di koje je uenje ispravno, a koje nije. Konano, zakljuie ministar, jednakost
izmeu crkava i verskih zajednica ne sme se primeniti jer doprinos novih cr-
kava srpskoj kulturi je nevidljiv, a doprinos Srpske Crkve... nemerljiv.39 Iz ovog
kratkog, ali jezgrovitog, ministrovog obrazloenja, moe se primetiti otvorena
namera tvoraca zakona da deluju diskriminatorski: ministar nam ak i daje
upute i razloge zbog ega e nove ili male crkve biti diskriminisane. Ono to
je zauujue jeste da ministar otvoreno pokazuje svoju linu nesklonost vla-
davini prava, principu pravne sigurnosti i pravne jednakosti, nepristrasnosti i
neutralnosti drave u primeni zakona, te jednom od bazinih prinicipa kon-
stitucionalizma da ustav i zakoni predstavljaju branu od arbitrarnog ugroa-
vanja prava pojedinaca. Ministar je, dakle, uspeo da u samo nekoliko reenica
obrazloi zbog ega e otvoreno kriti dravni javni poredak.
Iako je Zakon od prednacrta i nacrta do finalne verzije pretrpeo dosta iz-
mena, koje su doprinele njegovom poboljanju, neke odredbe koje prima fa-
cie nisu u skladu sa EKLJP, kao ni Ustavom, ostale su deo Zakona. U osnovi,
dve su osnovne linije kritike koje mogu biti identifikovane: jedna je neuslae-
nost Zakona sa EKLJP, pre svega kroz pogrenu definiciju, opseg i konkretna
reenja koja se tiu ostvarivanja prava na slobodu veroispovesti; druga je ne-
usklaenost Zakona sa Ustavom, pre svega kroz meanje dravnih i crkvenih
nadlenosti, odnosno drugim reima, kroz ukidanje jasne odvojenosti izme-
u drave i crkve.
U prvom lanu Zakona, data je definicija ostvarivanja slobode verois-
povesti koja je u osnovi teistika, to je u suprotnosti sa sudskom praksom
Evropskog suda za ljudska prava, koja titi i ne-teistike religije i verovanja,
kao to je na primer druidizam.40 Zakon propisuje da sloboda veroispovesti
obuhvata slobodu da se ima ili nema, zadri ili promeni veroispovest ili ver-
sko uverenje, odnosno slobodu verovanja, slobodu ispovedanja vere u Boga.41
Osim to je nepotrebno da se posebno naglaava vera u Boga kao takva, jer je
u prvom delu ovog stava data opta definicija slobode veroispovesti koja je do-
voljno komforna da obuhvati i veru u Boga, ostalo je skriveno i nejasno da li
sloboda veroispovesti obuhvata i slobodu ne-verovanja u Boga kao to pred-
via slobodu verovanja. Poto je zakonodavac prilikom definisanja razdvojio
39 Isto.
40 Pogledati sluaj apel protiv Ujedinjenog kraljevstva, predstavka br. 10461/81, Evropski
sud za ljudska prava.
41 lan 1, stav 2. Zakona. Naglaavanje dodato.

276
one koji imaju veroispovest ili versko uverenje od onih koji veruju u Boga, lo-
gino je postaviti pitanje da li ukoliko postoji sloboda da se nema veroispovest
ili versko uverenje, ona istoveremeno obuhvata i slobodu da se nema vera u
Boga, kao to takvo uverenje imaju npr. ateisti. Ministar vera Milan Radulovi
je dao svoje autentino tumaenje ovog pitanja. Poto je na osnovu popisa iz-
brojao i konstatovao da su 96% stanovnika Srbije vernici (prema njegovoj izja-
vi datoj listu Danas od 19. juna 2004), odnosno 95% (koliko ih je ministar
izbrojao godinu dana kasnije u intervjuu datom listu Pravoslavlje od 15. sep-
tembra 2004): Ovim zakonom drava jami graanima Srbije slobodu vere
koja obuhvata slobodu verovanja i javnog ispovedanja vere u Jednog Boga, a ne
u bilo ta ili nita42. Ministar je ovom izjavom objasnio svoje shvatanje opsega
slobode veroispovesti, potpuno gurajui pod tepih ve razvijene pravne stan-
darde koje je uspostavio Evropski sud za ljudska prava u Strazburu i meu-
narodne dokumente o ljudskim pravima kojima je Srbija strana ugovornica.
Prema ministrovim reima, praktino sledi da svi oni koji imaju ne-teistika
ili politeistika verska uverenja, ili su ateisti, ne samo to im sleduje potcenji-
vaki odnos slian ministrovom, nego to je jo vanije, ne mogu uivati jed-
naka prava na slobodu veroispovesti, jer im (ovaj) zakon to ne omoguava.
U istom Zakonu lan 2, stav 3, Zakona, predvia da ne postoji dravna
religija43. Ali pored ove opte odrednice koja prati reenja iz Ustava, brojne
norme u tekstu Zakona obezbeuju prostor za ozbiljne povrede ovog ustavnog
naela o razdvajanju crkve i drave. Ovlaenja crkve i drave su pomeana,
ukrtena, sa otvaranjem ozbiljnih mogunosti za uticaj crkve na dravne po-
slove, koje se mogu smatrati preteranim. Ministar vera Milan Radulovi je to
obrazloio potrebom uvoenja odreenih teokratskih principa vladavine i vo-
enja politike. Verujui da odnosi izmeu crkve i drave treba da budu sarad-
niki, on istie da Drava mora da se u svakodnevnoj politici,.. uvek upravlja
prema osnovnim, venim istinama i vrednostima koje je oveanstvu saoptio
Sin Boiji, i da ih nikad ne zaboravi, izokrene ili svojim delovanjem poniti44.
Prema njegovom shvatanju naela da su crkva i drava odvojene, a za razliku od
ateista i prosvetiteljskih dogmatiara, kako ih naziva, ono predstavlja slobodu
drave i crkve da svaka svojim putem i svojim sredstvima slui zajednikom,
optem dobru i univerzalnom, od Boga podarenom, smislu ivota.45
42 Izjava ministra vera u Vladi Srbije Milana Radulovia data listu Danas od 19. juna 2004.
43 lan 2, stav 3. Zakona.
44
Intervju ministra vera u Vladi Srbije Milana Radulovia dat listu Pravoslavlje, broj 900, od
15. septembra 2004. Link: http://pravoslavlje.spc.rs/broj/900/tekst/gde-je-zakon-tu-je-i-sloboda/
45 Isto.

277
 Brojnim odredbama Zakona predvieno je da se drava ne moe umeati
u crkvene poslove, dok na drugoj strani nije predvieno da se crkva ne moe
meati u dravne poslove. Naprotiv. Pitanja meanja drave u crkvene poslo-
ve predstavljena su kroz pitanja autonomije crkava i verskih zajednica. U lanu
6, stav 1, predvieno je da su Crkve i verske zajednice.. nezavisne od drave
i jednake pred zakonom46, dok lan 7 naglaava da Drava ne moe ometa-
ti primenu autonomnih propisa crkava i verskih zajednica.47 Na prvi pogled,
ne postoji problem sa ovim odredbama. Ali interpretirane zajedno sa drugim
odredbama, ove norme e u praksi lako kreirati pravnu konfuziju o pitanjima
nadlenosti drave i crkve. Na ovaj nain, na primer, na zahtev crkve, drava
e (da ih ne bi ometala) sprovoditi crkvene presude i odluke koje su donete po
pravilima zakonodavstva koje drava ne kontrolie, i tavie nema prava da se u
njega mea autonomnog zakonodavstva crkve, to je omoguio lan 7, stav 2.
Odredbe o imunitetu su jo vie upozoravajue. lan 8, stav 4 predvia
da Svetenici odnosno verski slubenici ne mogu biti pozvani na odgovor-
nost pred dravnim organima za svoje postupanje pri obavljanju bogoslube-
ne delatnosti48, koju mogu obavljati slobodno i nezavisno u skladu sa zako-
nom i autonomnim pravom crkve ili verske zajednice49. To u praksi znai da
ukoliko se desi da tokom religijskog obreda, neki od svetenika blagosilja gru-
pu plaenika dobrovoljaca, koji potom idu u ratne pohode koji vode ka iz-
vrenju ratnog zloina, takav svetenik, prema sadanjem zakonodavstvu, ne
moe biti pozvan ak ni na informativni razgovor u policiju. On moe odgo-
varati samo prema crkvenom zakonodavstvu, to znai da je na crkvi da od-
lui o odgovornosti i eventualnim sankcijama za takvog svetenika.
U takvom jednom sluaju, koji je pre par godina snano potresao javnost u
Srbiji i regionu, kada je objavljen snimak u kome su pripadnici paravojne for-
macije korpioni primili blagoslov od jeromonaha Gavrila (Maria) sa rei-
ma: Daj vernoj vojsci tvojoj da bude na savlaivanje neprijateljskog naroda...
U ime Oca i Sina i Svjatogo duha, sretno otiao i doao...50, a potom izvri-
li ratni zloin streljanja estorice muslimanskih deaka u okolini Srebrenice,
imenovani svetenik, inae stareina manastira Svetog Arhangela u mestu
46 lan 6, stav 1. Zakona.
47 lan 7. Zakona.
48 lan 8, stav 4. Zakona.
49
lan 8, stav 3. Zakona.
50
Izvor B92.net:
http://www.b92.net/info/vesti/pregled_stampe.php?yyyy=2005&mm=06&dd=04&nav_
id=169852.

278
Privina Glava kod ida, nije pretrpeo nikakve posledice ni unutar, niti izvan
crkve, jer je crkva stala na stanovite da formalno posmatrano, dakle prema
pravilima o sluenju unutar Srpske pravoslavne crkve, religijski obred izve-
den na ovakav nain sam po sebi nije bio ni eksplicitno niti implicitno odo-
bravanje, ili blagosiljanje zloina koji se nakon toga dogodio. Drugim re-
ima, stareina manastiira nije pretrpeo nikakve posledice za ovakav jedan
in. Meutim, autora ovog teksta ne brine toliko primena crkvenog zakono-
davstva na ovakve sluajeve, ve sankcija predvienih dravnim pravom, jer
se moe identifikovati bar nekoliko krivinih dela za koje bi svetenik u ova-
kvom sluaju mogao da odgovara da ponemo od najbenignijeg (ako takvog
u ovom sluaju moe biti), a to je izazivanje nacionalne, rasne i verske mrnje
i netrpeljivosti, pa do moda ak i krivinog dela podstrekavanja na vrenje
ratnog zloina. Autor ovog teksta ne eli da prejudicira da li bi istraga u ovom
konkretnom sluaju odvela u tom pravcu, ali eli da istakne potencijalni pro-
blem koji moe biti kreiran ovakvim odredbama Zakona.
Institut imuniteta predvien je i dobro poznat u dravnom pravu. On se
u praksi koristi kada drava ima interes da zatiti funkcionere ili javne zastu-
pnike tokom vrenja njihovih politikih aktivnosti (npr. predsednika drave,
lanova Vlade, poslanika u parlamentu) ili profesionalnih aktivnosti (npr. su-
dije). Ovim odredbama o faktikom imunitetu pred dravnim telima i slu-
bama, verski slubenici dobili su privilegije kao da vre dravne poslove, pa
kao to se moe videti iz odredbi Zakona, ak i imunitet od vrenja krivinih
dela. Odsustvo bilo kakvih zatitnih klauzula ili ograda u ovom smislu je ui-
stinu neprimereno.
tavie, u kontekstu lana 8, stavom 5. se nastavlja u ovom pravcu, sa
odredbom koja glasi da Svetenik odnosno verski slubenik ima pravo da
uestvuje u svim vidovima javnog ivota51 osim u sluajevima kada mu sama
crkva ili verska zajednica onemoguava da tako radi. Isti lan 8, stav 9. ko-
nano predvia i da Drava titi slubenu uniformu... kao i obeleja ina i
dostojanstva svetenih lica odnosno verskih slubenika, u skladu sa zakonom
i autonomnim pravom crkve ili verske zajednice.52 Ovakva odredba ponovo
predstavlja jo jedan primer novouspostavljenog spajanja crkvenih i dravnih
poslova, bez mnogo obrazloenja i osnove, i svakako bez uporita u Ustavu.
Ostaje nejasno koji je dravni interes da titi uniformu ili daje imunitet la-
novima svetenih lica. Osnov za zatitu policijskih ili vojnih uniformi jeste

51 lan 8, stav 5. Zakona. Naglaavanje dodato.

52 lan 8, stav 9. Zakona.

279
zatita autoriteta drave i njenih slubi. Specijalna zatita uniformi sveten-
stva (iako je nejasno ta je sadraj ovakve zatite) je visoko problematina,
osim ukoliko cilj drave nije bio da od crkve stvori javnu instituciju, a od sve-
tenih lica javne slubenike. Ovakav cilj nije nemogue zamisliti u kontekstu
donoenja ovakvog Zakona, jer se u Zakonu ne moe nai ak i deklarativna
odredba o tome da su drava i crkva razdvojene.
Pravila o registraciji su takoe diskriminatorska prima facie. Naime,
Zakonom je napravljena razlika izmeu tzv. tradicionalnih crkava i verskih
zajednica od ostalih koje ne spadaju u tradicionalne. Time se drava umeala
u ostvarivanje religijskih sloboda na nain koji je protivustavan (jer je jedne
povlastila, a ostale diskriminisala), pre svega jer je lanom 11. Ustava predvi-
djeno da se nijedna religija ne moze uspostaviti kao dravna53. Takoe, la-
novi Ustava o zabrani diskriminacije su sasvim sigurno ovakvim odredbama
prekreni. Prema Zakonu, tradicionalne crkve i verske zajednice, kojih je se-
dam, ne moraju se posebno registrovati kod nadlenog organa, ve ta obaveza
vai samo za one koje nisu Zakonom definisane kao tradicionalne. Ve u toj
injenici vidi se da je zakonodavac imao nameru da se mea u to koje su crkve
automatski, po sili zakona, legitimne, a o kojima e sam nadleni organ po-
sebno da odluuje. Ovo naravno ostavlja prostor za spekulacije i diskreciono,
arbitrarno odluivanje o tome koje verske zajednice mogu, a koje ne mogu ui
u Registar. Sluajevi sa verskom zajednicom Jehovini svedoci, koji je nakon
dugog postupka i intevencija Zatitnika graana ipak reen, ali i Crnogorske
pravoslavne crkve, koja jo uvek nije registrovana, samo su neki od primera
kako Zakon ve sada deluje diskriminatorski.
Neka od pravila registracije su u oitom sukobu, ili u najmanju ruku u ne-
skladu, sa sudskom praksom Evropskog suda za ljudska prava u Strazburu. lan
18, stav 2, taka 1. predvia da verska organizacija, da bi bila uneta u Registar
predvien Zakonom mora da priloi odluku o osnivanju verske organizacije
sa imenima, prezimenima, brojevima identifikacionih dokumenata i potpisima
osnivaa od najmanje 0,001% punoletnih dravljana Republike Srbije koji ima-
ju prebivalite u Republici Srbiji... ili stranih dravljana sa stalnim boravkom
na teritoriji Republike Srbije.54 Ova odredba je problematina iz vie aspekata.
Najpre, prema relevantnim odredbama Ustava, niko nije duan da se
izjanjava o svojim verskim i drugim uverenjima55, kao uostalom ni o naci-

53 lan 11. Ustava iz 2006.

54 lan 18, stav 1, taka 1. Zakona.
55 lan 43, stav 2. Ustava iz 2006.

280
onalnoj, etnikoj i drugoj pripadnosti. Ovo pravo potpada pod unutranju,
internu, slobodu veroispovesti, a ovaj domen unutranje slobode (forum in-
ternum) spada u red apsolutnih, odnosno nepovredivih prava, te ne moe biti
predmet bilo kakvih ograniavanja. Odredba o otkrivanju imena, prezimena,
pa ak i brojeva linih karata, odnosno putnih isprava kada je re o stranim
dravljanima sa stalnim boravitem u Srbiji, stoga je oigledno neustavna i u
neskladu sa Evropskom konvencijom.
Dalje, odredba o broju potrebnih potpisa je diskriminativna, ali s druge
strane i osloboena svakog smisla. Najpre, primenom koje metode i raunice
se dolo do broja 0,001% punoletnih dravljana? Drugo, zato samo punolet-
nih, kada je sloboda veroispovesti pravo koje pripada i maloletnim osobama,
na primer injenicom da su podobni da se verski obrazuju? Tree, ukoliko se
meu potpisnicima nae i strani dravljanin, da li se u tom sluaju on rauna
kao da ulazi u punoletne dravljane, i ako ne, koji je smisao njegovog potpisa?
etvrto, da li ova odredba implicira da strani dravljani moraju imati stalno
boravite da bi uivali jednaku slobodu veroispovesti, a da se isto pravo ne ga-
rantuje i licima koja su samo u poseti? Da li se na taj nain uskrauju jednaka
prava svima u okviru jurisdikcije, bez razlike po osnovu dravljanstva, to je
obaveza iz lana 1. EKLJP, koja glasi da strane ugovornice jeme svakome u
svojoj nadlenosti prava i slobode odreene u Delu I ove Konvencije56, to na-
ravno ukljuuje i slobodu savesti i veroispovesti. Sve u svemu, ovakva pitanja
su se moda mogla postaviti tokom debate u Skuptini, meutim, sutina ove
odredbe jeste da je ona diskriminativna prema malim ili novim verskim za-
jednicama, koje su u ovom lanu ak tretirane kao verske organizacije.
Dalje, naredni stavovi lana 18. su jo opasniji. Stavovi 3. i 4. lana 18. do-
vode ne-osnovane verske denominacije u izuzetno nepovoljan poloaj. Ovi
stavovi gledaju na nove verske zajednice oima uspostavljenih i organizova-
nih crkava, koje imaju strukturu, finansiranje, razvijenu unutranju hijerar-
hiju, prava i dunosti lanova, stalne izvore prihoda, itd. U svrhu registracije,
verske organizacije moraju podneti u prilogu sve ove podatke. Novoosnovane
verske zajednice, koje nisu ukorenjene ili dobro organizovane na ovaj nain
su diskriminisane, jer one teko da mogu odmah imati sve ove elemente, koje
imaju ve uspostavljene crkve. Takoe, pitanje je da li one uopte ele da imaju
takvu formu organizovanja? Zbog ega se zakonodavac mea u to kako treba
da izgleda nova crkva ili verska zajednica? Da li je istinski nemogue da nova

56 lan 1. Konvencije za zatitu ljudskih prava i osnovnih sloboda (EKLJP). Naglaavanje

dodato.

281
crkva ili verska zajednica npr. poiva na principu jednakosti lanova i odsu-
stva bilo kakve hijerarhije? Ovo je eklatantan primer negativnih i diskrimina-
torskih posledica uplitanja drave i njenih administrativnih organa u pitanje
ostvarivanja ljudskih prava i sloboda, u ovom sluaju slobode veroispovesti.
lan 19. Zakona je u tom smislu jo paradoksalniji. Naravno, kao i pret-
hodni, ratio legis za ovaj lan predstavlja zatita dominantnog poloaja tzv.
tradicionalnih crkava, ili u ovom sluaju dominantne Srpske pravoslav-
ne crkve. U ovom lanu naime postoji jedna gotovo neverovatna odredba, u
kojoj se kae da verska zajednica iji naziv sadri naziv ili deo naziva koji
izraava identitet crkve, verske zajednice ili verske organizacije koja je ve
upisana u Registar57 ne moe biti upisana u Registar. Naravno, inspiraci-
ja za ovaj lan je injenica da Srpska pravoslavna crkva hronino pati, kao
uostalom i ostale pravoslavne crkve, od izme i gubitka teritorija nad koji-
ma ima jurisdikciju. Makedonska pravoslavna crkva i nedavno formirana
Crnogorska pravoslavna crkva su jasni primeri za to. Inicijativa za registra-
ciju Crnogorske pravoslavne crkve u Srbiji, koju Srpska pravoslavna crkva
kanonski ne priznaje, bila je okida za jednu ovakvu odredbu. Ovom odred-
bom jasno je da drava ima za cilj da arbitrarno proteira i titi jednu crkvu
i diskriminie drugu, da se drava nije opredelila za neutralnost i nepristra-
snost u ovom smislu, da drava ima za cilj da intervenie u crkvenu nadle-
nost, da regulie i sankcionie pitanja vezana za to koja je crkva osnovana u
skladu sa crkvenim zakonima a koja nije, da eli da se mea u procenu toga
koja je crkva legitimna, a koja nije.
Sve je to u potpunosti u neskladu sa praksom Evropskog suda za ljudska
prava. U sluaju Mitropolijske crkve Besarabije i drugih protiv Moldavije58,
kojim je utvrena povreda lana 9 Konvencije, koji se tie prava na slobodu
misli, savesti i veroispovesti, od strane Moldavije, Sud je sumirao veinu svo-
jih prethodnih odluka u sluajevima koji su se ticali slobode veroispovesti.
U paragrafu 116 presude potvruje se obaveza drave da ostane neutralna i
nepristrasna59. tavie, Sud primeuje sledee:
...u principu pravo na slobodu veroispovesti za svrhe Konvencije isklju-
uje da drava procenjuje legitimnost verskih oseanja ili naina na koji se is-
poljavaju. Dravne mere kojima bi se davala prednost nekom voi ili organi-
ma podeljene verske zajednice ili vrio pritisak na zajednicu ili deo zajednice
57 lan 19. Zakona.
58 Sluaj Mitropolijska crkva Besarabije i drugi protiv Moldavije, predstavka br. 45701/99,
Evropski sud za ljudska prava.
59 Isto, paragraf 116. presude.

282
da se protiv svoje volje stave pod jedinstveno rukovodstvo takoe bi pred-
stavljale povredu slobode veroispovesti. U demokratskom drutvu nije potreb-
no da drava sprovodi mere da bi osigurala da verske zajednice ostanu pod
jednim rukovodstvom ili se dovedu pod njega. Slino tome, u sluajevima gde
primena prava na slobodu veroispovesti ili jednog od sastavnih delova te slo-
bode prema unutranjem pravu zavisi od prethodne dozvole, uee u po-
stupku davanja dozvole za priznatu crkvenu vlast ne moe se pomiriti sa za-
htevima stava 2 lana 9.60
U paragrafu 118 presude, Sud utvruje da pravo vernika na slobodu ve-
roispovesti, koje sadri pravo da se vera ispoljava u zajednici sa drugima, obu-
hvata i oekivanje da e vernicima biti dozvoljeno da se slobodno udruuju,
bez samovoljnog uplitanja drave.61
Ukoliko postoji ovakva praksa Evropskog suda za ljudska prava, koja je
uspostavljena presudom od 31. decembra 2001, a Srbija 2006. usvaja zakonska
reenja koja su u direktnoj suprotnosti sa pravnim standardom ostvarivanja
prava na slobodu veroispovesti pravnog poretka iji je i sama deo, jasno je da
je zakonodavac ili bio nesvestan pravne prakse u ovim pitanjima, to je manje
verovatno, ili je reio da zauzme ignorantski odnos prema ovakvom pravnom
standardu. Bilo kako bilo, ova odredba zakona je oigledno doneta pod utica-
jem Srpske pravoslavne crkve ili pod njenim direktnim pritiskom na koji za-
konodavac, ali ni izvrna vlast, nisu imali adekvatan odgovor, to bi bilo zau-
zimanje pozicije neutralnosti drave prema unutranjim crkvenim pitanjima
ili odnosnima izmeu verskih zajednica.
Ali to nije sve. lan 20. Zakona, posebno u stavovima 3. i 4, ostavlja
ogromno polje diskrecije dravi da donosi odluke po zahtevima za re-
gistraciju koji mogu odvesti uskraivanju prava na slobodno udruiva-
nje crkvama i verskim zajednicama. Tako jedna od odredbi predvia da
Ministarstvo moe doneti reenje o odbijanju zahteva za upis verske orga-
nizacije u Registar ako su njeni ciljevi, uenje, obredi ili delovanje suprot-
ni Ustavu i javnom poretku.62 Ovakvom odredbom praktino su jednom
administrativnom organu dodeljene kvazi-sudske funkcije. Takoe u sta-
vu 5. lana 20. predvieno je da Ministarstvo prilikom donoenja odluke
o registraciji samo uzima u obzir odluke Evropskog suda za ljudska pra-
va, ali da takve odluke ovog Suda oigledno nemaju obavezujuu snagu za

60 Isto, paragraf 117. presude. Naglaavanje dodato.

61 Isto, paragraf 118. presude.
62 Videti lan 20. Zakona.

283
dravna tela, to je protivno osnovnim postulatima vladavine prava, poseb-
no imajui u vidu da je pravni poredak uspostavljen Evropskom konvenci-
jom deo unutranjeg pravnog poretka.
Jedna od najveih mana Zakona jeste to to je stvorio situaciju u kojoj je
autonomno crkveno pravo crkava preuzelo neke od kljunih nadlenosti od
drave, to zapravo znai da je pravni domen drave preputen jurisdikci-
ji crkve. Jedan od jasnih primera za to su pitanja svojine. Upravljanje imovi-
nom lanom 26. u potpunosti je preputeno autonomnom crkvenom pravu.
Taj lan predvia da Crkve i verske zajednice samostalno upravljaju svo-
jom imovinom i novanim sredstvima, u skladu sa sopstvenim autonomnim
propisima63. Ovo u praksi implicira da, na primer, ukoliko crkva nekome
proda zemljite koje joj pripada, taj ugovor ne mora biti zakljuen u pismenoj
formi, to je obaveza po dravnom pravu, ili to zemljite ne mora biti uknji-
eno u zemljinim knjigama, to je takoe obaveza po dravnom pravu, ili ne
mora biti plaen porez, to je obaveza po dravnom pravu, jer imovinska pita-
nja regulie autonomno crkveno pravo i dravno pravo crkvu ovim odredba-
ma ne obavezuje. Ostaje i pitanje ta bi se potencijalno deavalo sa imovinom
koja bi postala predmet spora, odnosno koje je merodavno pravo za reavanje
sporova. Niz drugih praktinih problema, pre svega vezanih za pravnu sigur-
nost vlasnitva, moe proizai iz ovakvih odredbi.
Potom, kompletan set reenja o saradnji izmeu crkve i drave je po-
stavljen iroko i neprecizno, to ostavlja prostor za arbitrarnost i ugroava-
nje prava, naroito u odnosu na male verske zajednice. Opta je odredba u
Zakonu da drava moe finansirati aktivnosti koje podstiu unapreivanje
verske slobode i saradnje sa crkvama i verskim zajednicama64. Nikakve de-
taljnije odredbe oko ovog vanog pitanja se ne obrazlau, kao na primer na
koji nain ili na kojim principima se ova pomo moe dobiti, niti se navode
zatitne klauzule protiv diskriminacije.
Ono to se meutim moe izvui iz nekoliko odredbi jeste da je jedan
od principa koji se mogu koristiti za dodelu pomoi princip proporcional-
nosti, odnosno srazmernosti. Tako se na primer prilikom obezbeivanja so-
cijalnih prava svetenika kae da e se, ukoliko novac za te svrhe bude pred-
vien budetom, iznosi za ostvarivanje ovih prava utvrivati ravnopravno
i srazmerno broju vernika pojedinih crkava i verskih zajednica65 na osnovu

63 lan 26. Zakona.

64 lan 28, stav 2. Zakona.
65 lan 29, stav 3. Zakona.

284
poslednjeg popisa stanovnitva. Ovde se moe prepoznati ne samo zatitita
dominantnog poloaja veinske Srpske pravoslavne crkve, ije je svetenstvo
veinsko pa e sledstveno tome uivati i najvei obim pomoi, ve i da svaka
mala ili nova crkva ili verska zajednica i njegovo svetenstvo ne moe raunati
na pomo drave do sledeeg popisa stanovnitva, to se u proseku radi sva-
kih deset godina, i pod pretpostavkom da do tada bude registrovana.
Takoe, poreske olakice iz lana 30, koje predviaju mogunost potpunog
ili deliminog osloboenja od poreskih i drugih obaveza prilikom obezbei-
vanja prihoda ili obavljanja delatnosti, to se odnosi i na donacije i poklone
crkvama, jesu odredbe kojima se kompletni poreski sistem Srbije zasnovan na
PDV-u zapravo ne primenjuje na crkve i verske zajednice. To praktino znai
da crkve i verske zajednice nisu u obavezi da doprinose putem plaanja poreza
u dravni budet, ali je zato predvieno da drava, od novca koji sakuplja od
poreskih obveznika, meu kojima svakako ima i ateista, dodeljuje sredstva i
garantuje olakice i privilegije crkvama i verskim zajednicama praktino pre-
ma sopstvenom nahoenju. Time se ozbiljno naruavaju prava na slobodu ve-
roispovesti tih graana, koja ukljuuju i slobodu da se ne veruje u bilo koju
veroispovest (inherentno slobodi veroispovesti garantovanoj Evropskom kon-
vencijom). Pritom, i u ovoj odredbi diskrecija i arbitrarnost dravnih vlasti je
potpuna. Naime, pominje se formulacija da drava moe (ali i ne mora) deli-
mino ili potpuno ukinuti poreske i druge obaveze, to ostavlja irok prostor
za manipulaciju i ugroavanje ostvarivanja slobode veroispovesti.
Konano, odredbe u Zakonu koje reguliu aktivnosti crkava i verskih za-
jednica u oblastima obrazovanja, graditeljstva, obrazovnih ustanova i njihove
autonomije, kulturnih aktivnosti, medijskih aktivnosti ukljuujui i obaveze
javnih servisa, sve one sadre odredbe koje zamagljuju sliku o jasnoj razdvo-
jenosti drave i crkve. Na mnogim mestima moe se identifikovati da je upli-
tanje crkve u dravne poslove ekscesivno ili ak neogranieno, to je u jasnom
neskladu sa odredbama Ustava. Nedostatnost ovih odredbi je najvie u tome
to su postavljene nedovoljno precizno, to znai da je ostavljeno na volju dr-
avnim organima, telima i servisima da odluuju o mnogo pitanja, kao na
primer javnim emiterima o tome koja je to koliina programa koja bi trebalo
da bude posveena verskim sadrajima, direktorima bolnica da omogue ili
uskrate versku slubu, upravama vojnih jedinica da prilagode ili ne prilagode
npr. jelovnike verskim potrebama, itd.
Tako postavljene, ove odredbe ve imaju diskriminatorski efekat pre svega
za male ili nove crkve i verske zajednice, koje su praktino ostavljene nevid-

285
ljivim u javnoj sferi (to je dodue ministar i konstatovao)66 bilo da se radi
o obrazovanju, medijskim javnim servisima, vojnoj slubi, socijalnim pravi-
ma. Zakon tako predstavlja dobru osnovu za povlaen poloaj tzv. tradici-
onalnih crkava i verskih zajednica, ali i ugroavanje slobode veroispovesti
za male ili nove crkve i verske zajednice, kao i za ateiste. Ukoliko poemo od
naela univerzalnosti ljudskih (pa i verskih) prava, onda to znai da u Srbiji
svi pojedinci nisu slobodni i jednaki u pravima. Kada tome dodamo nae-
lo nediskriminacije, bilo kakvo meanje drave u ostvarivanje slobode vero-
ispovesti zapravo znai dovoenje u povlaeni poloaj jedne, druge ili tree
religijske denominacije. Jer, ma koliko postojala odreena veina i ma koliko
stabilna ona bila, drava ne moe obezbediti da se ba sve religijske denomi-
nacije predstave u npr. obrazovnom sistemu. Ako je ve tako, jedini nain da
drava obezbedi ravnopravnost u pogledu verskog obrazovanja i ostane neu-
tralna u odnosu na bilo koju od crkava i verskih zajednica, jeste da ostvariva-
nje slobode veroispovesti ostavi u privatnoj sferi, a da s druge strane obezbedi
istovremeno da nijedan zakon ne povredi ostvarivanje te religijske slobode.
Deferson je upravo to zvao zidom razdvajanja crkve i drave.
To to je u privatnoj sferi ne znai da nije dozvoljeno javno ispoljavanje,
manifestovanje, praktikovanje religije. To jami sloboda misli, savesti, vero-
ispovesti i izraavanja. Dakle, vernici imaju brojne religijske objekte u kojima
mogu praktikovati religiju. Nije jasno zbog ega je potrebno da drava npr.
kroz svoj (javno finansirani) obrazovni sistem bude sponzor ove ili one religij-
ske denominacije. tavie, Zakonom je predvieno da drava finansira versko
obrazovanje u javnim kolama, kao i da srazmerno broju vernika sa posled-
njeg popisa, finansira verske obrazovne ustanove. Kao i u sluaju socijalnih
prava svetenih lica, i ovom odredbom se u povlaen poloaj dovode pred-
stavnici velikih verskih zajednica, dok se male ili nove verske zajednice prak-
tino onemoguavaju u pristupu verskom obrazovanju, koje bi finansirala dr-
ava. Najpre, time se kri naelo univerzalnosti ljudskih prava jer se ne mogu
svima garantovati prava u istom obimu, ali i ravnopravnosti jer se manjinske
religijske denominacije, ali i ateisti, nuno dovode u neravnopravan poloaj.
Ipak, pitanje ostvarivanja slobode veroispovesti u socijalnoj sferi, kao i de-
taljna analiza efekata primene ovakvog Zakona za te oblasti, prevazilazi opseg
ovog teksta. Stoga se autor ograniio na opte zakljuke o ovoj oblasti sarad-
nje drave i crkve, a koji iz samog itanja teksta Zakona mogu biti izvedeni
bez zalaenja u detalje predvienih reenja.

66 Pogledati fusnotu 39 gore.

286
 Zakljuak

Nakon predstavljene analize ustavnih i zakonskih odredbi, s posebnim

osvrtom na Zakon o crkvama i verskim zajednicama iz 2006. godine, autor
teko moe odoleti zakljuku da sadanji Zakon nije usvojen sa ciljem da defi-
nie opseg, ili unapredi slobodu veroispovesti pojedinaca koji su pod jurisdik-
cijom Srbije, koliko je donet sa jednim ciljem, a to je da ojaa i zatiti domi-
nantnu poziciju, u prvom redu, Srpske pravoslavne crkve, ali i drugih velikih
religijskih denominacija (kao to je Katolika crkva ili Islamska zajednica).
Najvei deo kritike ovom Zakonu koji je doao iz civilnog drutva, ali i od me-
unarodnih organizacija, bio je usmeren na opti pristup reavanju ove vane
materije, koji je vie bio usmeren na pitanja organizacione i tehnike prirode,
umesto na ostvarivanje ljudskih prava. Zakonodavac je oigledno bio opsed-
nut pitanjem kako da to bolje obezbedi i zatiti dominantnu poziciju veli-
kih crkava i verskih zajednica, odnosno kako da organizaciono uredi una-
preivanje njihovog materijalnog i politikog statusa i uticaja.
Zakon, iako deklarativno prihvata pravni poredak koji je stvoren pristupa-
njem Srbije Evropskoj konvenciji, kao i sudsku praksu Evropskog suda za ljud-
ska prava, propustio je da jasno prizna znaaj meunarodnih pravnih instru-
menata i naglasi posveenost Srbije ovim pravnim standardima. U Zakonu
nije prepoznato da Evropska konvencija za zatitu ljudskih prava i osnovnih
sloboda zabranjuje ogranienja slobode veroispovesti, koja se tretira kao unu-
tranja sloboda koja se ne moe ograniavati, ve da Evropska konvencija do-
zvoljava jedino ograniavanja nekih formi ispoljavanja slobode veroispovesti.
Diskriminatorske odredbe su velika mana sadanjeg Zakona. Pored oi-
glednih diskriminatorskih odredbi koje su nastale zakonskim razdvajanjem
tzv. tradicionalnih od ostalih crkava i verskih zajednica, itav set odred-
bi (neke otvoreno, a neke prikriveno) kako deo analize pokazuje, moe imati
diskriminatorski efekat. Ovo ukljuuje praktino veinu odredbi koje regu-
liu pitanja registracije, finansijske podrke, poreskih olakica, obrazovanja,
kulturnih aktivnosti, itd. S obzirom da je donet pre vie od etiri godine i
da od tada nije pretrpeo niti jednu izmenu i pored oiglednih manjkavosti,
Zakon predstavlja primer preivele diskriminacije u pravnom poretku Srbije.
Briga i elja vlasti da konstatuju, definiu i zatite dominantan poloaj
Srpske pravoslavne crkve je uistinu iznenaujui. Tvorci ovog Zakona igno-
risali su preporuke svih relevantnih evropskih i meunarodnih tela koja se
bave slobodom veroispovesti i uverenja, koje kau da jednak tretman po-
drazumeva da se drava suzdri od ocenjivanja legitimnosti bilo ijih, pa i

287
veinskih verskih uverenja. Vlasti koje su donosile ovakav Zakon, a posebno
se meu njima isticao ministar vera ija smo obrazloenja pojedinih odredbi
imali prilike da saznamo, opredelile su se da legitimitet zakonu ne daju je-
zikom ljudskih prava, koji je prepoznatljiv u Evropi, ve arhainim jezikom
istorijskih kosmogonija, veitih istina, konstatacijama da se privilegije SPC
daju jer je ona dravotvorna ustanova srpskog naroda, da mesto SPC nije
odredio ovaj Zakon nego ivot i istorija, i tome slino. Ovakvim tretmanom i
obrazloenjem poloaja jedne crkve, ili nekoliko crkava i verskih zajednica,
Zakon je zapravo potpuno promaio svoju sutinu. Ona je trebalo da bude
jaanje i unapreenje ljudskih prava u oblasti slobode misli, savesti i verois-
povesti, ali se naalost pretvorila u stvaranje liste privilegija i imuniteta koje
bi trebalo da pripadaju crkvenim i verskim elitama.
Autonomija zakonodavstva crkava i verskih zajednica je prevelika u nekim
pogledima, obezbeujui previe ovlaenja verskim zajednicama za ulazak i
meanje u ono to se tradicionalno smatra ekskluzivno dravnim domenom.
Omoguavanje meanja crkve u dravne poslove (primer Zakona o zabrani
diskriminacije iz 2009. bio je eklatantan), ali i drave u crkvene i odnose izme-
u verskih zajednica, takoe predstavlja ozbiljan problem. Jednostavno ree-
no, razdvajanje izmeu domena drave i crkve je u potpunosti zamagljeno, i
pored toga to je ovo zahtev koji trai Ustav. Za autora ovog teksta, ovo pred-
stavlja najopasniji sadraj Zakona, jer podriva laiki karakter drave u Srbiji.
Autor zakljuuje da ovakav Zakon nije mogue ispraviti parcijalnim ili
polovinim izmenama, ve da se on to hitnije mora staviti van snage. Novi
zakon bi trebalo da bude minimalistiki i da ispuni tri cilja: prvo, da reafirmi-
e ustavno naelo o razdvojenosti drave i crkve, odnosno neutralnost i nepri-
strasnost drave prema delovanju verskih zajednica u Srbiji; drugo, da potvrdi
naelo da se nijedna religija ne moe uspostaviti kao dravna ili obavezna; tre-
e, da u potpunosti potvrdi evropske pravne standarde u materiji ostvarivanja
slobode misli, savesti i veroispovesti, u skladu sa Evropskom konvencijom za
zatitu ljudskih prava i osnovnih sloboda i praksom Evropskog suda za ljud-
ska prava. Reavanje pitanja vezanih za versko obrazovanje, zdravstvo, soci-
jalna pitanja, bioetiku, i tome slino, trebalo bi prepustiti posebnim zakonima
koji bi regulisali ove oblasti.

288
Prof. dr Milan Vukomanovi

RELIGIZACIJA MODERNOSTI

Danas je gotovo opte mesto u sociologiji religije da shvatanje sekularizacije

(pa, samim tim, i desekularizacije), u velikoj meri zavisi od pojma i definicije reli-
gije. Autori koji koriste funkcionalnu definiciju religije tee, po pravilu, da odba-
ce stanovite o sekularizaciji, dok tu tezu, opet, podravaju pristalice supstantiv-
ne definicije. Na primer, ukoliko se religija odredi kao verovanje u natprirodno,
okolnost da u dananje vreme manje ljudi veruje u natprirodno nego to je to bio
sluaj u srednjem veku ili u doba renesanse, vodi zakljuku da je religija, pa i reli-
gioznost, u opadanju u odnosu na ta prola vremena. Funkcionalna definicija je,
pak, suvie inkluzivna, tako da je tu gotovo nemogue uvesti pojam sekulariza-
cije, jer ga sama definicija ne moe ni odbaciti1.
Sekularizacijska paradigma je bila naroito aktuelna i popularna u socio-
logiji nakon Drugog svetskog rata, osobito tokom pedesetih i ezdesetih godina
prolog stolea. Na primer, jedan od najznaajnijih savremenih sociologa, Piter
Berger, bio je tada veliki pristalica teorije o sekularizaciji kao pojavi inheren-
tno vezanoj za modernizaciju. Danas isti autor, kao to je znano, smatra da je
ta teza u osnovi pogrena i neodriva, te da je veina sveta religiozna, pri emu,
moda, jedini izuzetak predstavlja Zapadna Evropa (Berger, 2005). Tu tezu za-
stupa i Grejs Dejvi (Davie, 2005, 2007), kao i veliki broj drugih savremenih
sociologa religije. Desekularizacija, dakle, jednako dobro prati modernizaciju
svugde u svetu, osim u Zapadnoj Evropi.
1Uzmimo, na primer, Jingerovu (krau) definiciju, prema kojoj je religija sistem verovanja i
praksi pomou kojih se grupa ljudi bori s krajnjim problemima ljudske egzistencije (Yinger,
1970: 7). Problem s tom definicijom, bar u ovom kontekstu, jeste u tome to je ona preopirna
i moe obuhvatiti i neke oblike kvazireligioznosti (ukljuujui i politike ideologije kao to
su komunizam ili nacionalsocijalizam), koji i sami predstavljaju sisteme verovanja i aktiv-
nosti s ciljem da se daju odgovori na fundamentalna pitanja o smislu i znaenju ivota. Kod
Jingera je, u stvari, najvei problem u tome kako tano razlikovati religijsko od drugih oblika
verovanja. Jer vera, kao to je znano, moe biti religijska, ali i nereligijska po svom karakteru.

289
 U ovom radu razmotriu tezu o revitalizaciji religije u svetlu procesa mo-
dernizacije (i uopte, duha modernosti) s dva razliita, ali komplementarna
teorijska aspekta. S jedne strane, tu bih razmotrio pojam religije koji bi, mo-
da, na jedan teorijski produktivniji nain osvetlio promene u religijskoj sferi
tipine za kraj 20. i poetak 21. veka, imajui u vidu, dakako, i religijske as-
pekte globalizacije. Umesto pitanja ta religija jeste (supstantivne definicije),
ili ta religija ini (funkcionalne definicije), ovde bih se detaljnije pozabavio
pitanjem ta religija danas sve podrazumeva, imajui u vidu, pre svega, razli-
ite aspekte, odnosno konstitutivne elemente religije u politetikoj i kompa-
rativnoj perspektivi. Drugim reima, koji to tano aspekti religije doivljavaju
revitalizaciju, ako je o oivljavanju religije, a ne samo religioznosti (ukljuujui
i javnomnjenjski odnos prema religiji) re?
S druge strane, bilo bi, mislim, korisno pozabaviti se i samim pojmom
modernosti i modernizacije u savremenom drutvu (drutvu na razmeu sto-
lea), imajui pritom u vidu mnogostrukost modernih kulturnih programa
kao i njihovu stalnu dinamiku (Eisenstadt, 2004: 152), i to ne samo na Zapadu
(Evropa i Severna Amerika), ve i u drutvima Azije, Latinske Amerike i
Afrike, u kojima je u postkolonijalnom periodu, a naroito u poslednjih ne-
koliko decenija 20. veka, dolo do znaajnije selekcije, reinterpretacije i pre-
formulacije institucionalnih modela, kao i politikih i drutvenih tema ve-
zanih za modernu zapadnu civilizaciju. Tu tezu je originalno izloio muel
Ajzentat u knjizi Fundamentalizam, sektatvo i revolucija sledeim reima:
Ne radi se samo o tome, kako Huntington tono pokazuje, da moderni-
zacija ne podrazumijeva automatski pozapadnjenje. Od presudne vanosti je
to da se na suvremenoj sceni dogodila kristalizacija modernih civilizacija koje
jedna na drugu neprestano djeluju i na kojoj su ak inkluzivne partikularisti-
ke tendencije konstruirane na tipino moderne naine, naine koje modernost
nastoji preuzimati na vlastiti nain. Ali ne radi se samo o tome da je stalno na-
stajalo mnotvo modernih civilizacija zapravo, te su civilizacije, s mnogim
zajednikim komponentama stalno stvarale, razvijale i poticale nove proble-
matike i stalne reinterpretacije osnovnih premisa modernosti. Svi ti imbe-
nici bili su potvrda rastue diverzifikacije vizija i razumijevanja modernosti,
osnovnih kulturnih tema razliitih sektora modernih drutava (ibid, 160).
Ajzentat, naime, dovodi u pitanje pretpostavku o konvergentnosti pro-
cesa modernizacije u globalnom kontekstu, kao i shvatanje da su evropska
i uopte zapadna, drutva glavni nosioci modernizacijskih procesa. Otuda i
njegova teza o mnogostrukim modernostima, formulisana u spomenutoj
knjizi, kao i u radu Multiple modernities iz istog perioda (Eisenstadt, 2000).

290
 II

U knjizi Homo viator: religija i novo doba (Vukomanovi, 2008: 22-23)

ukazao sam na teorijske i metodoloke probleme koji se javljaju kao posledi-
ca divergentnosti pojmova religija, vera i verovanje u uporednoj perspektivi.
Ukoliko eli da izbegne etnocentrinost i redukcionizam, savremena socio-
logija religije mora imati jasan i podroban uvid u komparativnu religiologiju
(istoriju religija), antropologiju religije i njihove rezultate u prouavanju re-
ligijskog diverziteta. Pa ipak, uprkos vidljivim razlikama izmeu zapadnih,
islamskih ili dalekoistonih poimanja religije, moglo bi se, mislim, zastupati
stanovite po kome bi jedna dovoljno fleksibilna, politetika definicija religije
trebalo da sadri bar etiri konstitutivna elementa religijskog, koja bismo sa-
eto formulisali na sledei nain: religijski diskurs, religijska praksa, religijska
zajednica i religijska institucija.
Zato diskurs, a ne verovanje? Prvo, sami religiolozi nemaju direktan pri-
stup subjektivnim verovanjima svojih ispitanika, kao, uostalom, ni bilo kom
drugom aspektu njihove interiornosti. Ta verovanja se u sociolokim i an-
tropolokim istraivanjima ispoljavaju samo u svom spoljanjem vidu, po-
sredstvom diskursa o verovanjima ili, pak, praktinog ispoljavanja religiozno-
sti u ritualu ili na neki drugi nain. Verovanja su, dakle, u tom kontekstu,
uvek posredovana nekim oblikom diskursa, pa istraivai ne mogu stei ni-
kakav neposredan uvid u njihov karakter. Drugo, verovanja se vrlo retko jav-
ljaju u nekakvom originalnom, neposrednom obliku. Ona se i sama bitno na-
slanjaju na ranije diskurse, formulisane unutar prihvaene religijske tradicije
(npr. svete spise ili njihova tumaenja od strane religijskih autoriteta), kao i na
zajednicu diskursa onih vernika koji pripadaju datoj tradiciji (porodica, pri-
jatelji, svetenstvo, ira religijska zajednica). Moglo bi se stoga rei da diskurs
logiki, ali i hronoloki prethodi verovanju.
A zato, opet, praksa, a ne obred, ritual? Iz jednostavnog razloga to nisu
sve religijske delatnosti ritualne po svom karakteru. Na primer, prilikom iz-
bora pravoslavnog patrijarha ili rimskog pape, primenjuje se niz religijskih (i
nereligijskih) praksi, od kojih samo neke spadaju u obrede u pravom smislu
rei (npr. prizivanje svetog Duha na zajednicu arhijereja koji pripadaju izbor-
nom saboru ili kolegijumu). Ostale, neritualne aktivnosti mogu ak biti po-
zajmljene iz politike sfere (npr. zaokruivanje imena kandidata, ubacivanje
glasakih cedulja i sl.).
Odnos izmeu religijskog diskursa, prakse, zajednice i institucije
je, kao to bi se i moglo oekivati, dosta sloen, naroito ako se uzme u

291
obzir bogatstvo i raznovrsnost religijskog ivota u sinhronijskoj (ive
religije), ali jo vie u dijahronijskoj perspektivi (istorijske religije).
Religijska praksa moe, recimo, imati osnova u diskursu (mitu ili dok-
trini), ali moe biti i istorijski dosta udaljena od te svoje osnove, tako da
uesnici u ritualu, potujui ortopraksiju, nemaju ba nikakva saznanja o
ortodoksiji koja toj praksi prethodi. Ili, opet, zajednica i institucija mogu
imati harmonian odnos, ali moe se, isto tako, dogoditi da institucija
sebe zatvori u hermetike okvire vlastitih struktura moi i donekle, ili
ak sasvim, izgubi kontakt s matinom zajednicom. Moe se, na primer,
dogoditi da institucija naglaava, favorizuje ortodoksiju (diskurs), a za-
jednica ortopraksiju (delatnost), ili obrnuto. Ako tome dodamo i sloe-
nost religijskih varijeteta u istorijskoj perspektivi, njihovu fragmentaciju
kao rezultat razliitih raskola, sukoba i denominacijskih razdvajanja (pri
emu svaka od tih zasebnih crkava, frakcija i denominacija istorij-
ski prolazi kroz svoje osobene i sloene transformacije i evolucije), postaje
jasno koliko je svaki teorijski pokuaj da se nekakvom optijom definici-
jom religije obuhvate sva ta odstupanja, kao i kompleksnost konstituisa-
nja i razvoja religija na istorijskom, ali i sinhronijskom planu, suoen s
gotovo nepremostivim tekoama.
Opravdano bi, stoga, bilo zapitati se i na koje aspekte ili konstitutivne ele-
mente religije (u uporednoj perspektivi) mislimo kada govorimo o njenoj re-
vitalizaciji. Da li je tu, na primer, re o revitalizaciji religijskog diskursa (npr.
teologije) u svetskim religijama, ili pak o oivljavanju religijske, pa i ritualne
prakse? Da li se, opet, revitalizuju institucije ili dolazi do oivljavanja religij-
skih zajednica?2 I koliko nam u svemu tome mogu pomoi empirijska istrai-
vanja religioznosti?
Problemi koji nastaju prilikom analize pojma religija u kulturnoistorij-
skom kontekstu, s ciljem da se doe do nekakvog preciznijeg naunog odre-
enja ovoga pojma, jesu, dakle, viestruki. Tu najpre treba imati u vidu di-
vergentnost razliitih shvatanja religije, vere, verovanja, u uporednoj
perspektivi (na istorijskom objekt-nivou), a onda i promenu znaenja koju
uslovljavaju razliiti tipovi definicija religije, kao i razliite religioloke disci-
pline (na teorijskom, meta-nivou).

2 Istorijske crkve (institucije) u Zapadnoj Evropi imaju, na primer, sve manje uticaja na
samo stanovnitvo, odnosno (religijske) zajednice. Pa ipak, religija je tu i dalje vrlo iva u
svojim neinstitucionalnim oblicima (New Age, individualna religioznost i sl.), kao i meu
netradicionalnim zajednicama imigranata. U Istonoj Evropi su, s druge strane, u usponu
tradicionalne religije, i tu nema vee diskrepancije izmeu religijskih institucija i zajednica.

292
 Razmotrimo, na primer, kritiku veoma popularne, Gercove definicije reli-
gije (Gerc, 1998) koja deli sve prednosti i mane funkcionalistikih odreenja
ovoga pojma. Gercovi kritiari, poput Talala Asada (Asad, 1993), zamerili su
mu upravo to da je njegovo shvatanje religije esencijalistiko3, da on prenagla-
ava unutranje aspekte religije (simboli, raspoloenja, motivacije, pojmovi),
pri emu jedan odreeni koncept religije, dominantan, pre svega, u protestan-
tizmu, postaje model za religiju uopte. S druge strane, katoliko hrianstvo,
islam, judaizam i neke druge religijske tradicije su mnogo manje zaokupljene
verovanjem, nego religijskom praksom i zajednicom. Prema Asadu, Gercova
definicija naprosto ignorie te jednako vane, spoljanje aspekte religiozno-
sti. Ali to nije samo problem s Gercovim opisom religije. Evropsko iskustvo
prosveenosti vodilo je, najpre, institucionalnom odvajanju religije od dra-
ve, a onda i procesu sekularizacije, kao jedne od posledica te diferencijacije.
U skladu s tim, religija se tu vie odreuje u minimalistikim, kantovskim
terminima, pre svega kao verovanje, ali ne i kao neto to duboko proima
ivot zajednice, tj. samo drutvo. Problem je, dakle, tu dvojak: ne samo da
su konstitutivni elementi religije istorijski specifini, nego i definicija religije
predstavlja posledicu diskurzivnih procesa koji su i sami istorijski uslovljeni.
Filozofskim renikom, problem se, dakle, javlja i na objekt-nivou religije i na
meta-nivou definicije.
Evo ta o tome kae Asad u svom intervjuu s Nerminom eikom: Ljudi koji
koriste apstraktne definicije religije promauju vrlo znaajnu stvar: naime, to da
je religija drutvena i istorijska injenica, koja ima pravne dimenzije, privatne
i politike dimenzije, ekonomske dimenzije, itd. Dakle, drugim reima, ono za
im se mora tragati jesu naini na koji se okolnosti menjaju, ljudi stalno poku-
avaju da, prikupe elemente za koje oni misle da pripadaju, ili da treba da pripa-
daju, pojmu religije. Ljudi upotrebljavaju odreene koncepcije religije u drutve-
nom ivotu. To je ono to me je zaista zanimalo (Asad, 2008: 295).
Religija je, svakako, bila jedna od centralnih tema u delima klasika soci-
ologije (Dirkem, Veber, Marks, Zimel). Sekularizacijska paradigma pedese-
tih i ezdesetih godina prolog veka dala je izvestan zamah sociologiji religi-
je kao naunoj subdisciplini. Pa ipak, u drugoj polovini stolea dolo je i do
ubrzane izolacije sociologije religije unutar svoje matine nauke (Beckford,
2003). S jedne strane, savremena sociologija je poela da pomalo ignorie re-
ligijska pitanja, dok se, s druge strane, religiologija poela sve vie da povlai
iz optijih sociolokih rasprava i razmatranja. Religioloka orijentacija unutar

3 Videti Gercov odgovor na ovaj prigovor u Mihelsen, 2007: 190-194.

293
sociologije danas, meutim, dobija novu ansu u okviru tzv. kulturnog za-
okreta (Martin, 2004: 341), ali i svoja nova teorijska i metodoloka polazita
unutar interdisciplinarnog polja naunih oblasti (istorija religija, antropologi-
ja religije, studije kulture i roda, itd.), koje su imale dosta dinamian razvoj u
proteklih 30-40 godina.
Religija, najzad, ponovo stupa u razliite, vrlo sloene, interakcije s ideo-
lokim, politikim, kulturnim i ekonomskim sistemima. Ona je, tavie, sa-
stavni deo globalizacijskih procesa. S druge strane, ona jo uvek prua sigur-
no utoite za odbranu kulture, nacionalnog, lokalnog, partikularnog. Re
je tu, u stvari, o zatiti religijskog interpretativnog naslea. U svetu koji ka-
rakterie velika dislociranost, izmetanje etnikih, religijskih i uopte, kultur-
nih manjina, religije su moni uvari grupnih, kolektivnih identiteta. To jed-
nako vai i za drutva u procesu transformacije, kao to je, na primer, drutvo
u Srbiji. Na izazove modernizacije i sekularizacije religije danas neretko od-
govaraju religizacijom modernosti. Jasno je da u tim novim okolnostima ni re-
ligija ne moe ostati nepromenjena, a karakter te promene iziskuje i nove pri-
stupe i metode u istraivanju.
Asadova kritika Gerca dobro, mislim, ilustruje koliko religiju nije nimalo
lako definisati u teorijskoj literaturi. Danas je, recimo, granica izmeu religij-
skog i kvazireligijskog veoma mala. Na primer, na sajtu www.adherents.com,
koji religiolozi esto koriste kao relevantan sajt za sticanje informacija o bro-
ju vernika u svetu, kao i drugih statistikih podataka, redovno se kao religije
spominju sajentologija i religija due u Severnoj Koreji, tj. kimilsungizam
koji je vie jedna ideologija (i to ateistika ideologija), nego religija. Ako su mi-
tovi, dogme i rituali neodvojivi elementi svake religije, onda bi se, s pravom,
moglo ustvrditi da i kvazireligijski sistemi, poput komunizma i nacionalizma,
sadre ba te elemente kao bitne, centralne za obe ideologije. Na nivou mita
i dogme, tu prepoznajemo utopijsko-eshatoloki obrazac koji, u stvari, pred-
stavlja religijsko naslee avramovskih religija - judaizma, hrianstva i islama.
U domenu obreda, tu se, opet, prepoznaje, bar na sintaksikom planu, parale-
lizam izmeu verskih i politikih rituala, tj. prepoznatljivi obrasci inicijasti-
kih obreda, obreda prelaza ili glorifikacije religijskog, odnosno vojnog i poli-
tikog voe u njegovoj zemaljskoj, ali i posthumnoj egzistenciji. Sve je, dakle,
tu prisutno: kvazireligijski diskurs, praksa, zajednica i institucija; jedino to
nedostaje je transcendencija.
Pored kvazireligioznosti, pa i pseudoreligioznosti, izvesni problemi na-
staju i prilikom teorijskog pokuaja da se preciznije odredi jedan pojam koji
se, bar od iranske revolucije 1979. godine, esto vezuje uz religiju. Re je tu,

294
dakako, o fundamentalizmu. Ovaj pojam se dosta neznalaki i nekritiki ko-
risti u javnom diskursu i medijima, pa ak i u nauci, iako oni koji ga upotre-
bljavaju retko oseaju potrebu i da ga definiu, preciznije odrede. Prema re-
ima savremenog filozofa politike, lorda Bhikhu Parekh-a, fundamentalizam
je danas vieznaan i ambivalentan termin kojim se oznaavaju razliiti feno-
meni: tavie, on je optereen razumljivim pristrasnostima i predrasudama,
pa poto fundamentalizam ozbiljno preti naem nainu ivota i naim intere-
sima, optereen je i dubokim strahovima i grubim politikim konotacijama
(Parekh, 1994: 106).
Iako je re o donekle srodnim pojmovima, fundamentalizam nije, na pri-
mer, isto to i tradicionalizam ili konzervativizam (Vukomanovi, 2006-2010).
U savremenoj religiolokoj literaturi taj pojam se, zapravo, sve vie vezuje uz
modernost i razmatra kao posledica svojevrsnog sudara tradicionalistikih
kultura s duhom moderniteta, a osobito sekularizacijom. Fundamentalizam
bi, u tom smislu, predstavljao dosta burnu reakciju na izazove modernizaci-
je i sekularizacije. Problem tu nije, meutim, modernizacija religije, ve reli-
gizacija modernosti. Evo ta o tome veli Lorens Kaplan: Fundamentalizam
moe da se opie kao pogled na svet u kome se istiu specifine supstancijalne
istine tradicionalnih vera koje se primenjuju, odluno i predano, na realnosti
dvadesetog veka (Kaplan, 1992: 5).
Martin Marti, jedan od rukovodilaca Projekta o fundamentalizmu, po-
krenutog krajem osamdesetih godina na Univerzitetu u ikagu, ovako opi-
suje glavne odlike fundamentalizma: Termin fundamentalizam se najpre
koristi kada lideri ili sledbenici preduzmu mere kako bi svesno reagovali, ob-
novili, branili, ili pak nali nove naine da se suprotstave onome to vide kao
pretnje tradiciji koju bi eleli da konzerviraju. Reakcija, kontra-akcija, revan-
istika akcija- to su karakteristike. Ukoliko one nisu prisutne, posmatrai
nastavljaju da te pokrete ili kulture nazivaju jednostavno tradicionalnim ili
konzervativnim (Kaplan, 1992: 19).
Slino gledite zastupa i muel Ajzentat u delu Fundamentalizam, sekta-
tvo i revolucija (Eisenstadt, 2004). Jedna od njegovih glavnih teza je da su sa-
vremeni fundamentalistiki pokreti u osnovi moderni pokreti 20. veka, upr-
kos svojim protivmodernim i antiprosvetiteljskim ideologijama:
Moderni fundamentalistiki pokreti, unato njihovoj tradicionalnoj aro-
mi i slinosti s protofundamentalistikim pokretima, mogu se paradoksalno
moda najbolje razumeti u kontekstu razvoja modernosti i u okviru toga ra-
zvoja. Oni su jedan mogui razvoj dogaaja unutar kulturnog i politikog pro-
grama i diskursa moderne kakav se iskristalizirao ponajprije s prosvjetiteljstvom

295
i s velikim revolucijama, proirio se svijetom i sa svojim se razliitim potencija-
lima, proturjejima i antinomijama dalje razvijao (ibid, 37).
Ajzentat zastupa i originalnu tezu po kojoj fundamentalizam predstavlja,
u isti mah, jednu antimodernu utopiju, kao i skup pokreta s izrazitim jakobin-
skim, pa i totalistikim tendencijama (ibid, 77). tavie, ovaj autor uspostavlja
znaajnu vezu izmeu totalistikih ideologija i pokreta dvadesetih i tridesetih
godina prolog stolea i savremenih oblika fundamentalizma.
Fundamentalizam se, kao tehniki termin, poeo upotrebljavati u vezi s
religijom jo krajem 19. veka, a u iru upotrebu je uao tek u poslednjoj etvr-
tini 20. stolea. U kontekstu politikog islama, danas se u religiolokoj litera-
turi sve ee upotrebljava i izraz neofundamentalizam kojim se objanjava
ishod susreta razliitih islamistikih doktrina i pokreta sa Zapadom, sekula-
rizacijom i uopte drukijim konceptom vladavine prava.

III

Pod modernom se u drutvenim naukama obino podrazumeva skup eko-

nomskih, politikih, drutvenih i kulturnih procesa koji su istorijski zapoeli
na Zapadu, s periodom renesanse, a najkasnije do reformacije u 16. veku. Te
procese u ekonomskoj sferi odlikuje kapitalistiki nain proizvodnje, indu-
strijalizacija, privatno vlasnitvo i trite, u drutvenoj i kulturnoj - urbani-
zacija, ideja razvoja (progresa), racionalizam i individualizam, a u politikoj
nastanak nacije-drave.
Socioloke teorije modernizacije iz 1950-ih i 1960-ih godina teile su ka
tome da ove razliite, ali i jedinstvene, aspekte modernosti i moderniteta po-
smatraju skupa, kao sutinske i neodvojive dimenzije zapadnog politikog,
ekonomskog i kulturnog projekta. tavie, u tom periodu se, kao to je zna-
no, u sociologiji religije javljaju i dominantne teorije sekularizacije kao dru-
tvene pojave inherentno vezane uz proces modernizacije. S druge strane, au-
tori poput Baumana (1993) ili Habermasa (1989) modernu vide kao jedan, u
osnovi, nedovreni projekat.
muel Ajzentat razmatra modernost na jedan bitno drukiji nain. On,
najpre, osporava shvatanje modernizacije kao vesternizacije koja bi obuhva-
tila i nezapadna drutva na nain na koji je to istorijski bilo karakteristino
za Zapadnu Evropu i Ameriku. On veli da je stvarni napredak u zemljama
u razvoju odbacio homogenizirajuu i hegemonsku pretpostavku o takvom
zapadnjakom programu moderne (Eisenstadt, 2000: 1). Mnotvo razliitih
drutvenih kretanja nakon Drugog svetskog rata i perioda kolonijalizma ima

296
nezapadni, pa i antizapadni smer, ali se istodobno za te pokrete ne bi moglo
rei da su i antimoderni. Ajzentat, dakle, ne veruje ni u uniformnost moder-
ne, ve je posmatra kao skup heterogenih, dinaminih i pluralnih, mnogostru-
kih procesa i kulturnih programa to bitno preispituju simbolike i instituci-
onalne pretpostavke glavnih industrijskih kapitalistikih drutava. On potom
naglaava vanost i nunost sukoba i konfrontacija kao neizbenog aspekta
samog tog procesa: umjesto na optimistinu viziju o teleolokom napretku tre-
bali bismo se... usredotoiti na razumijevanje moderne kao bojnog polja unu-
tar kojeg se zbivaju sukobi i prepirke, jer upravo su mnogostrukost vizija i plu-
ralnost ciljeva ono to sainjava samu sr moderne (Valenti, 2006: 11).
Modernizacija se, dakle, proirila na vei deo sveta, ali nije vodila nastanku
samo jedne civilizacije, ili jednog institucionalnog obrasca, nego nastanku ne-
koliko modernih civilizacija (ili bar civilizacijskih obrazaca) koje se, uprkos sli-
noj ideolokoj i institucionalnoj dinamici, razliito razvijaju (Eisenstadt, 2004:
154). Raznolikost se javila, tavie, i unutar same zapadne civilizacije: izmeu
Evrope i Amerike ili, pak, izmeu Kanade i Latinske Amerike. S druge strane,
Ajzentat istie kako je tu stalno na delu bila selekcija, reinterpretacija i prefor-
mulacija osnovnih i polaznih modela i obrazaca u drutvima izvan Zapadne
Evrope i Amerike. To je bilo mogue, ali i prirodno, zbog osobenog istorijskog
iskustva nezapadnih drutava, njihovih razliitih kulturnih tradicija i drukijeg
smera ekonomskih, strukturno-demografskih i politikih promena.
U tom kontekstu bismo, svakako, mogli posmatrati i sekularizacijsku pa-
radigmu, kao jednu od pretpostavki zapadnih vidova modernizacije, ali i jed-
no naslee koje nije uhvatilo dubljeg korena u veini azijskih, afrikih, a po-
sebno muslimanskih drutava. Savremeni trend desekularizacije manifestuje
se, pak, i sm u razliitim formama, obrascima i pojavnim oblicima: kao po-
vratak klasinoj religioznosti u Istonoj Evropi, ali i kao (neo)fundamenta-
lizam i komunalno-nacionalni pokreti u Severnoj Africi, Junoj Aziji i na
Bliskom i Srednjem Istoku; kao evaneoski ili kvazireligijski preporod u
SAD-u, Latinskoj Americi, i Junoj Koreji, ali i kvazireligijski kult linosti u
Severnoj Koreji; najzad, kao ultrakonzervativni lokalni revivalizam, s esha-
toloko-apokaliptikim tonovima u Izraelu i Iranu, i religijsko-ideoloki fun-
damentalizam s globalnim, misionarskim pretenzijama u Saudijskoj Arabiji.
Zbog svih ovih promena koje su zahvatile drutveni, kulturni, ali i religij-
ski prostor razliitih civilizacija na prelasku naih vekova, prirodno bi, mislim,
bilo preispitati kako sam pojam religije, tako i pojmove moderne, moderno-
sti i modernizacije. Nove simbolike realnosti savremenog sveta raaju potre-
bu ne samo za novim definicijama, teorijskim konceptima i generalizacijama,

297
nego i za ponovnim vrednovanjem samih osnova na kojima poivaju zapad-
na i nezapadna drutva u eri globalizacije, tom holografskom polju slinosti i
razlika u kome jo uvek opstaje na ravni svet: sve ravniji za komunikaciju,
ali sve hrapaviji za susrete mnogostrukih, divergentnih simbolikih sistema,
ukljuujui tu, dakako, i religiju.

LITERATURA:

1. Asad, Talal (1993): Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power

in Christianity and Islam, Baltimore: Johns Hopkins U.P.
2. Asad Talal (2008): Formacije sekularnog: Hrianstvo, islam, modernost,
Beograd: Beogradski krug
3. Bauman, Zygmunt (1993): Modernity and Ambivalence, Cambridge: Polity
Press
4. Beckford, James (2003): Social Theory and Religion, Cambridge: Cambridge
University Press
5. Berger, Peter (2005): The Desecularization of the World: A Global
Overview, u: Peter Berger, ur., The Desecularization of the World: Resurgent
Religion and World Politics, Grand Rapids, Mi.: William Eerdmans
6. Davie, Grace (2005): Europe: The Exception that Proves the Rule?, u:
Peter Berger, ur., The Desecularization of the World: Resurgent Religion
and World Politics, Grand Rapids, Mi.: William Eerdmans
7. Davie, Grace (2007): The Sociology of Religion, London: Sage
8. Eisenstadt, Shmuel (2000): Multiple modernities, Daedalus 129: 1-29
9. Eisenstadt, Shmuel (2004): Fundamentalizam, sektatvo i revolucija,
Zagreb: Politika kultura
10. Gerc, Kliford (1998): Tumaenje kultura, knj. 1, Beograd: XX vek
11. Habermas, Jrgen (1989): Filozofski diskurs moderne, Zagreb: Globus
12. Kaplan, Lawrence, ur. (1992): Fundamentalism in Comparative Perspective,
Amherst, MA: University of Massachusetts Press
13. Martin, David (2004): The Christian, the Political and the Academic,
Sociology of Religion 65, str. 341-356
14. Mihelsen, Arun (2007): Ne stvaram sisteme: Intervju s Klifordom
Gercom, Kultura, 118-119, str. 183-203
15. Parekh, Bhikhu (1994): The Concept of Fundamentalism, u: Aleksandras
Shtromas ur., The End of isms? Reflections on the Fate of Ideological Politics af-
ter Communisms Collapse, Oxford: Blackwell, str. 105-126

298
16. Valenti, Toni (2006): Mnogostruke moderne: od antropologije do porno-
grafije, Zagreb: Jesenski i Turk
17. Vukomanovi, Milan (2006): Srpska pravoslavna crkva izmeu tradicio-
nalizma, konzervativizma i fundamentalizma, u Istorija i seanje: studije
istorijske svesti, Institut za noviju istoriju Srbije, Beograd, str. 175-190
18. Vukomanovi, Milan (2008): Homo viator: religija i novo doba, Beograd:
igoja tampa
19. Vukomanovi, Milan (2010): Serbian Orthodox Church Between
Traditionalism and Fundamentalism, u Ulrika Mrtensson et al, ur.,
Fundamentalism in the Modern World, vol. 1: Fundamentalism, Politics
and History: The State, Globalization and Political Ideologies, London
and New York: I. B. Tauris
20. Yinger, Milton (1970): The Scientific Study of Religion, London: Macmillan

299
Dr Mato Zovki,
Vrhbosanska katolika teologija u Sarajevu

UITI O VJERI DRUGIH RADI KONSTRUKTIVNOG

DJELOVANJA U PLURALNOM DRUTVU

Izlaganje na panelu Monoteistiko troglasje: religije

i vjerske zajednice Zapadnog Balkana 13. 10. 2009. u Sarajevu

Pozdravljam organizatore i sudionike ove kole za odrasle. Proitao sam

podatke o sudionicima i radujem se da se mladi ljudi, koji su uglavnom zavri-
li studij humanistikih znanosti, zanimaju za vjerske zajednice u naoj regiji.
U skladu s odabranom temom i ogranienim vremenom, elim iznijeti svoje
iskustvo zanimanja za drugaije, upozoriti na neke knjige i potaknuti teolo-
ge i sociologe na pisanje radova kojima bismo svoju vjeru predstavili drugima
bez prozelitizma i itanjem takvih radova, sebe odgojili da druge gledamo
onako kako oni sami sebe vide.

Moje katoliko iskustvo drugovanja s vjernicima drugih identiteta

U vrijeme moga studija teologije odvijao se Drugi vatikanski sabor (1962-

1965) u Rimu i to je bio povod da Zagrebaka nadbiskupija pokrene list Glas
Koncila za praenje saborskih gibanja i kasnije animiranje saborske obnove
meu katolicima hrvatskog govornog podruja u bivoj zajednikoj dravi.
Glas koncila izlazi i danas kao katoliki tjednik. Kad sam na Katolikom bo-
goslovnom fakultetu u Zagrebu bio pred izborom teme za doktorsku diserta-
ciju u svibnju 1966.godine, mentor dr Tomislav agi-Buni me je pitao kojim
se stranim jezicima mogu sluiti i predloio analizu tekstova o obnovi Crkve
u dokumentima Sabora. Bila je to velianstvena prigoda ui u teoloko gibanje
sredine 20. stoljea koje je dovelo do saborskih dokumenata. Za nas katolike,
dokumenti sveopeg sabora su obvezatni nauk sveanog crkvenog uiteljstva
i neopozivi su. Ustanovio sam da se stavom katolika prema drugima bave e-
tiri saborska dokumenta: Dekret o ekumenizmu (UR), Deklaracija o odnosu

301
Crkve prema nekranskim religijama (NAE), Deklaracija o slobodi religije
(DH) i Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu (GS). Zavrivi
disertaciju, ostao sam na intelektualnoj razini poznavanja triju grana kra-
na koji nisu u punom zajednitvu s nama katolicima (anglikanci, pravoslavci,
protestanti) te idova i muslimana.
Kada je novi sarajevski nadbiskup, Vinko Pulji preuzeo slubu 19. sije-
nja 1991, zamolio me da odravam osobne kontakte s pojedincima koji druga-
ije vjeruju i njihovim religijskim institucijama radi dijaloga u naem okru-
ju i ozraju. To sam poeo initi svom snagom srca i pameti. Neto od svojih
iskustava s toga podruja objavio sam u poglavlju Katoliko iskustvo me-
ureligijskog dijaloga u Sarajevu svoje knjige Meureligijski dijalog iz kato-
like perspektive u Bosni i Hercegovini (Sarajevo 1998, str. 206-218). Kad je uz
moralnu i financijsku podrku Svjetske konferencije religija za mir (WRCP)
sa sjeditem u New Yorku u listopadu 1996. otvoren ured iji djelatnici su e-
ljeli pomoi poglavarima dviju tradicionalnih vjerskih zajednica (Islamska i
Jevrejska) te dviju tradicionalnih Crkava (Katolika i Pravoslavna), po odred-
bi kardinala Puljia odmah sam se ukljuio u rad. Trebalo nam je osam mje-
seci rada da sloimo Izjavu o zajednikim moralnim obvezama koja je temelj
Meureligijskog vijea u BiH. Nije ovo mjesto za prikazivanje svega to smo
nainili kroz dvanaest godina skromnog ali upornog rada. I o tome sam nai-
nio jedno poglavlje u svojoj knjizi Iskustvo ekumenskih i religijskih susreta koja
je u tisku i trebala bi se pojaviti u izdanju Kranske sadanjosti u Zagrebu
poetkom 2010. Radom u MRV-u ustanovio sam da se najvie razilazimo u
poimanju drave BiH: kakva jest i kakva bi trebala biti, tko je i koliko za ne-
to kriv u dalekoj i najblioj prolosti te to bi trebalo promijeniti da drava
bude funkcionalnija. Toliko se razilazimo da to nikada ne govorimo na svo-
jim sjednicama, ali brino imamo na umu kada govorimo i mislimo. Na na-
im sjednicama i projektima studirao sam mentalitet mojih sugovornika, nji-
hovu duhovnost i tradiciju. Nauio sam to pravoslavci misle kada se ljute da
su Srbi deurni krivci za sve. Jo uvijek uim to muslimani misle kada za-
govaraju dravu s jakom centralnom vlau i zato Hrvati nisu zadovoljni sa
samo dva entiteta u ovoj dravi. Uim estitati i radovati se s drugima kada
slave vjerske blagdane istraujui duhovni sadraj vjerske istine ili dogaaja
koji se tada slavi. Kao i drugi pobornici vjerskog dijaloga i suradnje razliitih
radi opeg dobra, ustanovio sam da me kontakti s muslimanima, pravoslavci-
ma i idovima ovdje i po svijetu nisu razvodnili u mom katolikom identite-
tu. Pomogli su mi da druge bolje razumijem.

302
 Neke knjige

Mogu pratiti vrijedna izdanja knjiga s teolokog i sociolokog podruja

samo u BiH, te u Republici Hrvatskoj. Zato ovdje nazone graane Crne Gore,
Makedonije i Srbije molim da oproste to ne spominjem vrijedne knjige dija-
lokog i leksikonskog obiljeja objavljene kod njih.
U Zagrebu je 1982. godine prireeno drugo, proireno izdanje knjige
Religije svijeta, prijevod s engleskog, koju su pisali dobro informirani auto-
ri, ali ne sa stajalita naunog marksizma. Tuma imena i pojmova (str.
410-462) znatno olakava sluenje knjigom. U Zagrebu je 2002. godine na
1062 stranice objavljen Opi religijski leksikon, u kojem su pojedine natukni-
ce obradili strunjaci za razliita podruja unutar iste religije. Zbog izvjesnog
broja proputenih natuknica, ovaj leksikon nije reklamiran, ali ono to jest
stavljeno, dobro je (barem to se tie kranstva o kojem znam neto vie). U
Zagrebu je 2005. godine izdat prijevod s njemakog knjige Leksikon temeljnih
religijskih pojmova: idovstvo, kranstvo, islam. Glavni urednik je kranin
iz Libanona Adel Th. Khoury, koji kao znanstvenik djeluje u Njemakoj, na-
pisao komentar Kurana u jednom svesku i proireno izdanje u deset sveza-
ka. Priloge o islamu u ovom leksikonu napisao je Bonjak Smail Bali (1920-
2002) koji je nakon drugog svjetskog rata ivio u Austriji i u svojim pisanim
radovima na njemakom zalagao se za europski islam. Izbor iz njegovih
spisa preveli su prijatelji s njemakog i objavili u Beu 2000. pod naslovom
Zaboravljeni islam.
Kad smo kod islama, evo jo nekih knjiga koje pomau razumjeti islam.
Leksikon islama od Nerkeza Smailagia objavila je Svjetlost u Sarajevu 1990.
Atlas islamskog svijeta objavljen je 2004. u Sarajevu (813 stranica, s mnotvom
ilustracija u boji). Iste godine objavljena je Poruka Kurana. Prijevod i komen-
tar, prijevod s engleskog, od Muhameda Asada koji se prije obraenja zvao
Leopold Weiss (svjetski muslimani odrasle obraenike nazivaju returnees
povratnici). Imam jo dva komentara Kurana, koji su prevedeni s arapskog,
ali je ovaj pisan za itatelje zapadne kulture i zato nama, nemuslimanima ra-
zumljiv. Adnan Silajdi izdao je 2004. Kranstvo- Objava, vjera, teologija.
To je odabir priloga o kranstvu koji su pisali kranski autori, a knjiga je
namijenjena studentima Fakulteta islamskih nauka u Sarajevu. Slinu hresto-
matiju priredio je Luka Markei 2006. godine za kranske studente koji ele
upoznati suvremeni islam, Islam- Objava i predaja, vjera, klasino i moderno
muslimansko miljenje. To je 16 priloga od 12 muslimanskih autora (domaih
i stranih) a na kraju je donesen pregled njihova ivota i rada (387-388).

303
 Od kranskih leksikona vrijednom smatram Suvremenu katoliku enci-
klopediju, prijevod s engleskog, izdata u Splitu 1998. godine u jednom svesku
(1987 str.), te jedno kasnije izdanje u tri sveska. Leksikon evaneoskog kran-
stva od St. Jambreka, izdat u Zagrebu 2007. godine, Enciklopedijski teoloki rje-
nik, prijevod s talijanskog, izdala Kranska sadanjost u Zagrebu 2009. O ju-
daizmu postoji knjiga zagrebakog rabina Kotela Da-Dona, idovstvo (Zagreb
2004.), pisana vlastitim vjernicima, ali jedina novija knjiga na hrvatskom o
tome. Ankica Marinovi-Bobinac i Dinka Marinovi -Jerolimov redigirale su
Vjerske zajednice u Hrvatskoj (Prometej, Zagreb 2008, 429 str). Tu je predstav-
ljeno 36 registriranih Crkava i vjerskih zajednica u Hrvatskoj s njihovom nau-
kom, kratkom povijeu, blagdanima, obredima i adresama sredinjica.
Djela leksikonskog obiljeja (reference books) sadre sigurne podatke o
glavnim religijskim temama. Slue kao izvor informacija i provjere vlasti-
tog znanja, ili za razjanjenje pojmova na koje nailazimo itajui neku knji-
gu. Moramo se njima sluiti da bismo razumjeli vjeru drugih. Na Fakultetu
islamskih nauka u Sarajevu odran je, 15. svibnja 2009. godine, meureligij-
ski susret povodom dolaska Hansa Knga u na grad. On je na engleskom
predstavio svjetsku etiku za koju se zalae ve dvadesetak godina. Od doma-
ih predavaa, dr Nedad Grabus govorio je o Osnovama za dijalog izmeu
muslimana i krana na temelju svoga iskustva kako je to biti relativna vei-
na u BiH i nemona manjina u Sloveniji. Istaknuo je kako je sposobnost ula-
ziti u tolerantni i respektirajui dijalog od vitalne vanosti za nacije, zajednice
i pojedince. Izmeu ostaloga, rekao je: Naalost, nije se mogue u potpuno-
sti otrgnuti naslijeenim obrascima po kojima se gleda na kranstvo iz per-
spektive tumaenja islama, kao ni pogledima na islam iz perspektive kran-
stva. Usuujem se ustvrditi da prosjeni graani, vjernici koji za sebe tvrde
da su krani ili muslimani, imaju vrlo oskudno znanje o drugom. To je ra-
zumljivo. Jer ovjek koji ne poznaje dovoljno vlastitu religiju nema sigurnosti
ukoliko se upoznaje s drugom religioznou. Problem nastaje kada utvrdimo
injenicu da obrazovani teolozi nemaju esto osnovna znanja o drugim reli-
gijama. Moe li plodno djelovati intelektualac u pluralnom drutvu ako ne
poznaje osnove vjere svojih sugraana koji su drugaiji od njega po vjeri, et-
ninosti i kulturi?
Konfesionalni vjeronauk uveden je u dravne kole veine novih drava
koje su nastale raspadom Jugoslavije. Tu vjerouitelji dobivaju kanonsko po-
slanje od vjerskog starjeine i uklapaju se u kolski program pod vodstvom di-
rektora. U knjigama za polaznike takvog vjeronauka postoje osnovne informa-
cije o vjeri drugih ovdje prisutnih, ali to nije dovoljno za kasnije izgraivanje

304
tolerantnog graanskog drutva. Svi bismo morali uiti o vjeri drugih da bi-
smo ih bolje razumjeli gradei mostove povjerenja, jer nepoznatog blinjega
lagano moemo karikirati i proglaavati opasnou. Moe li u srednjim kola-
ma nekonfesionalni predmet povijest religija ili kultura religija dopunja-
vati te praznine?

Kako predstavljati judaizam i islam kranima i obratno?

U muslimanskim lancima i knjigama, kod nas i u svijetu, postoji pejora-

tivni pojam orijentalista. To su znanstvenici ili polemiari, uglavnom iz za-
padnih zemalja, koji su nauili arapski, te prouavaju muslimansku povijest,
vjeru i duhovnost sa stajalita napadanja. Kod nas, katolika posljednjih pede-
setak godina postoje kranski islamolozi koji islam prouavaju da bi ga pred-
stavili kranima kao vjeru blinjih koji imaju pravo biti drugaiji. Takav je
bio Egipanin George Anawati, katoliki sveenik, po narodnosti Arap, koji
je u vrijeme Drugog vatikanskog sabora pomogao formulirati odsjek o stavu
Crkve prema dananjim muslimanima u deklaraciji Nostra aetate. Takav
je Ira Zepp, autor priloga Islam u spomenutoj Suvremenoj katolikoj enci-
klopediji (str. 377-382). Takav je Maurice Borrmans, dugogodinji profesor na
Papinskom institutu za prouavanje arabistike i islama u Rimu (PISAI) koji je
redaktor slubenog vatikanskog dokumenta Smjernice za dijalog izmeu kr-
ana i muslimana iz 1969. (kod nas prevedeno 1978.). On je 2007. izdao knji-
icu Za razumijevanje muslimana (Per capire i musulmani, Ed. San Paolo).
Jedan od njih je i Jacques Jomier (Pour connatre lIslam, Paris 1989, prijevod
na panjolski Para conocer el islam, Estella, Navarra, 1994). Ovakvih dobro-
namjernih krana, koji se trude dijaloki predstaviti islam i muslimane, ima
takoer meu anglikancima, pravoslavcima i protestantima.
Ima i muslimana koji nastoje prijateljski predstaviti svoju vjeru kranima,
bez polemike i prozelitizma. Takva je biva anglikanka Rosalyn Rushbrook
koja je preavi na islam u dobi od 44 godine uzela ime Ruqaiyyah Waris
Maqsood te napisala knjigu What Every Christian Should Know About Islam
(Leicester 2005).
Moja blia teoloka specijalnost uz nauku o Crkvi je Novi zavjet. Proitao
sam, ili pregledao desetak knjiga objavljenih u BiH od 1994. do 2009. godi-
ne, u kojima muslimani izruguju kranstvo i posebno tvrde da Isus jest bio
prorok kojemu je Bog objavio evanelje, ali da je Novi zavjet iskvario Isusovu
nauku. Kako se susreem s muslimanima, pravoslavcima i idovima sve vie
osjeam potrebu informirati i biti informiran. Trebaju nam broure i knjige

305
u kojima bismo sami sebe predstavili jedni drugima onako kako vidimo vla-
stiti vjerski identitet. Moemo li svoju vjeru braniti, a da druge ne izruguje-
mo? U vremenu dijaloga vano je drugaijega ne karikirati, ili umiljeno na-
stupati kao da ve znamo sve o njemu. Teolozi i vjerski slubenici trebalo bi
da vlastite vjernike odgajaju da dobro upoznaju svoju vjeru i ostanu otvoreni
za informacije o drugima. Sanjam o vremenu kada e muslimani predstaviti
ovdje islam nama drugima, krani svoju vjeru muslimanima i idovima, te
idovi dananji judaizam kranima i muslimanima. Kad kaem ovdje mi-
slim u naim prilikama, s osnovama povijesti dotinih zajednica koje bi, tako
govorile o sebi da ih drugi poele uti i razumjeti. Mi smo u Meureligijskom
vijeu spremili za tisak knjigu Religije u BiH gdje smo na ova pitanja pokuali
djelomino odgovoriti i sada traimo donatora za trokove tiskanja.
U zakljuku bih elio jo jednom naglasiti da moramo uiti vjeru drugih,
ako elimo s njima tolerantno ivjeti i konstruktivno pridonositi zajednikom
dobru u pluralnom drutvu.

306
TEKSTOVI POLAZNIKA I POLAZNICA
REGIONALNIH KOLA
Arijana Aganovi

POLITIKE STRANKE I RELIGIJA U BIH

(ODNOS SDP, HDZ, SDS i SDA PREMA RELIGIJI)

Cilj rada jeste osvrt na odnos dominantnih politikih stranaka iz novije

bosanskohercegovake historije, prema razliitim religijskim zajednicama u
BiH1, odnosno prema pripadnicima razliitih vjerskih zajednica koje posto-
je u BiH. Religija koja postaje polje javnog djelovanja, odnosno fenomen koji
u cjelosti premreuje cjelokupno drutveno podruje 2 i na taj nain utjee na
drutvo i mijenja ga, predmet je analize temeljnih dokumenata stranaka koji
definiu njihove osnovne ciljeve i rad, te emo na taj nain pokuati odredi-
ti njihove stavove spram religije i vjerskih zajednica. Ovdje se neemo bavi-
ti aktivnostima stranaka, tj. neemo pratiti primjenu odredaba koje stoje u
Programima i Statutima, ve emo se posluiti nainom na koji se religija/e
spominje/u u njihovim dokumentima.
Odnos izmeu drave i religijske zajednice moemo posmatrati i pre-
ko odnosa stranke na vlasti prema religijskim zajednicama. Spomenut emo
odnos politikih stranaka prema religiji i vjerskim zajednicama, odnosno u
tekstovima stranakih dokumenata emo obratiti panju na to kakvu ulogu
religijske zajednice imaju u politikom organizovanju i promovisanju naci-
onalnih interesa u BiH. Primjetan je utjecaj religijskih zajednica na glasanje
koji se na neki nain pojavljuje kao represija, odnosno kao kontrola nad pri-
padnicima razliitih etnikih nacionalnih grupa u BiH. Religijska zajednica
e u izborima prije dati podrku stranci i kandidatu koji slijedi njeno naua-
vanje u odnosu na pripadnika druge religijske zajednice ili onoga tko ne vjeru-

1Ovdje emo se baviti korelacijom izmeu tri politike, nacionalno profilirane i jedne mul-
tinacionalne politike stranke i tri dominantne religijske zajednice u BiH (islamska, kato-
lika i pravoslavna).
2Ivan Markei: Politike stranke i religija hrvatski sluaj, u: Kriza i transformacija politi-
kih stranaka, Centar za politoloka istraivanja, Zagreb, 2007., str.39.

309
je, 3to dovodi do zakljuka da religijske zajednice na direktan ili indirektan
nain mogu utjecati na politiko opredjeljenje glasaa.
Ako se u multireligijskoj zajednici, na primjer u Bosni i Hercegovini, na
izbornoj listi za isto mjesto (na primjer, za lana Predsjednitva BiH) suprot-
stave kandidati razliite religijske pripadnosti, moe doi do toga da pripad-
nici svake religijske zajednice dadnu glas za svog kandidata.4 Religija je vaan
faktor prilikom glasanja za nacionalnu partiju upravo zbog podudarnosti re-
ligijskog i nacionalnog identiteta u BiH pri emu dominira anti raspoloe-
nje, prema ostalima, kako navodi prof. Cvitkovi u knjizi Sociologija religije.
To se ilustrativno pokazalo i u viestranakim izborima u BiH 1990. godine, u
kojima su uvjerljivu pobjedu odnijele nacionalne stranke. Moglo bi se rei da je
razdoblje od 1990. do 2000. godine u BiH bilo razdoblje radikalne politike mo-
bilizacije religijskih zajednica, religijskih vjerovanja i simbola u svrhu politike.5
Prof. Cvitkovi takoe navodi jednu od bitnih karakteristika odnosa po-
litikog ivota i pripadanja nacionalnoj i religijskoj grupi a to je da u BiH
poznati religijsku pripadnost znai odmah imati niz drugih znaajnih poka-
zatelja. Ako u poslijeratnoj BiH znate koje je tko religijske i konfesionalne pri-
padnosti, znadete i koje je nacionalnosti (idov, Bonjak, Hrvat, Srbin), koje
dnevne novine prati, u kojim kvartovima ive (ili bi htjeli ivjeti), za koju stran-
ku bi (veina) glasovali (SDA, HDZ, SDS) i sl. Srbi, Hrvati i Bonjaci u BiH ko-
riste svoju religiju i konfesiju za samoidentifikaciju.6
Politizacija religijskih zajednica moe da se vri preko pritiska koji se stva-
ra na javno mnijenje tokom predizborne kampanje. Pridavanje religijskog
znaaja politikim strankama je naroito izraeno u kriznim vremenima (rat
u BiH i poslijeratna situacija). Upotrebom religije i religijske zajednice, odno-
sno vrenjem pritiska na javno mnijenje pogotovo u predizbornim kampa-
njama u politike svrhe i zbog ostvarivanja vlastitih ciljeva moe dovesti do
konflikta u drutvu. Odnos izmeu drave i religijske zajednice odreen je i
odnosom stranke na vlasti prema religijskim zajednicama. Poetkom 90-tih
formiraju se nacionalne stranke u BiH te se poinje stvarati veza izmeu re-
ligijske pripadnosti i politike opredijeljenosti. Postavlja se pitanje identiteta
koji je odreen nacionalnom i njoj odgovarajuom religijskom pripadnou.
S obzirom da nacionalni i ideoloki tip politike stranke u velikom dijelu
ima jasan odnos sa odreenom religijskom zajednicom u bh. drutvu, tako i
3 Ivan Cvitkovi: Sociologija religije, DES, Sarajevo, str.251
4 Ibid, str.252
5 Ibid, str.253
6 Ibid, str.254

310
stranke moemo podijeliti na dominantne pratei dominantne religijske za-
jednice u BiH. To su: SDA (Stranka demokratske akcije iji su veinski lano-
vi iz reda bonjakoga naroda, odnosno pripadnici islamske vjerospovijesti),
HDZ (Hrvatska demokratska zajednica iji su veinski lanovi iz reda hr-
vatskoga naroda, odnosno pripadnici katolike vjeroispovijesti), SDS (Srpska
demokratska stranka iji su veinski lanovi iz reda srpskoga naroda, odno-
sno pripadnici pravoslavne vjeroispovijesti) i SDP (Socijaldemokratska partija
koja svojim statutom podrazumijeva multikonfesionalnu BiH gdje bi se vei-
na njenih lanova definislala kao ostali, odnosno oni koji tako jasno ne izra-
avaju pripadnost odreenoj naciji, narodu ve izraavaju pripadnost Bosni i
Hercegovini). U nazivima spomenutih stranaka stoji odrednica demokratije
koja implicira pruanje jednakih prava svima i ureenje drutva uz kojem se
potivaju osnovna ljudska prava meu kojima je i pravo na religijske slobode,
odnosno pravo slobodno izraavanje vjerospovijesti.

Socijaldemokratska partija

Potujui ljudsko dostojanstvo, slobodu i jednakost, u skladu sa standardima de-

mokratskg ureenja drutva te jaajui toleranciju, meusobno potivanje i uvaavanje
drugih unutar multietnikog i multikonfesionalnog bosanskohercegovakog drutva,
stranka sa predznakom demokratska u svoje sredite stavlja graanina i razvoj civilnog
drutva. SDP BiH je predloio prijedlog Ustava BiH u kojem se naglasak, izmeu osta-
log, stavlja na osiguranje potivanja naela Povelje Ujedinjenih naroda, Univerzalne de-
klaracije o ljudskim pravima, Evropske konvencije za zatitu ljudskih prava i osnovnih
sloboda, Deklaracije o pravima osoba koje pripadaju nacionalnim, etnikim, vjerskim i
jezikim manjinama, kao i drugih instrumenata za zatitu ljudskih prava.7 U konstitu-
tivne narode BiH ubrajaju se Bonjaci, Hrvati i Srbi, to u sluaju sve ee podjednake
nacionalne i religijske identifikacije graana u BiH dovodi do situacije da se i tri domi-
nantne religijske zajednice u BiH stavljaju u prvi plan, zanemarujui ostale (nacionalne
manjine i druge religijske zajednice).
U osnovna prava graanina se ubraja i sloboda miljenja, savjesti, vjere ili
uvjerenja. Na ovaj nain je u prijedlogu Ustava koji je nastao u martu 2009.
godine u lanu 13. Ljudska prava i slobode definisan odnos prema religiji i
izraavanju vjeroispovijesti. Takoe, u lanu 19. Prijedloga Ustava govori se o
nediskriminaciji te uivanju prava i sloboda koji su osigurani svim osobama u

7http://www.sdp.ba/Repository/Files/Slike/PDF/Prijedlog_Ustava_Republike_Bosne_i_
Hercegovine_mart_2009.pdf

311
Republici bez diskriminacije po bilo kojem osnovu, kao to je spol, rasa, boja,
jezik, vjera, politiko i drugo miljenje, nacionalno ili socijalno porijeklo, po-
vezanost s nacionalnom manjinom, i sl. U vezi sa ovim moemo govoriti o
specifinosti bh. drutva u kojem nalazimo paralelu izmeu nacionalne opre-
dijeljenosti i pripadanja odreenoj religijskoj zajednici.
Analizirajui statut Sosijaldemokratske partije Bosne i Hercegovine, pola-
zei od Programa SDP BiH, pod opim odredbama u lanu 4. osnovni ciljevi
SDP BiH su izmeu ostalog izgradnja bh. drutva na osnovnim vrijednostima
evropske socijaldemokratije: slobode, jednakosti, pravde i solidarnosti; te uva-
avanje, potovanje i ostvarivanje temeljnih ljudskih prava i sloboda ovjeka
i graanina, u skladu sa meunarodnim konvencijama, neovisno o njegovom
pogledu na svijet, vjerskoj, nacionalnoj i spolnoj pripadnosti, te politikom
uvjerenju. Vano je napomenuti ovdje i taku koja definie sekularni karak-
ter BiH (izgradnja Bosne i Hercegovine kao socijalne, pravne i sekularne dr-
ave sa punim vjerskim slobodama). Pod stavkom o lanstvu i prikljuivanju
SDP-u BiH u lanu 17. stoji da lanovi SDP-a BiH uivaju punu slobodu vjer-
skih uvjerenja, ukljuujui i slobodu vjere, kao i slobodu iskazivanja vjerskog
i nacionalnog identiteta. to se tie iskljuenja iz partije do njega dolazi u slu-
aju da lanovi kre Statut, programska naela i ciljeve. SDP kao jedinstvena
multietnika politika organizacija obuhvata cjelokupno lanstvo i sve orga-
nizacijske oblike SDP BiH na podruju BiH (Socijaldemokratska partija BiH,
lan. 44.). U stavku koji se bavi pitanjem predsjednitva SDP-a BiH u lanu 64.
stoji da se odlukom Glavnog odbora, predsjednitvo moe proiriti za 3 lana
ukoliko se izborom lanova Predsjednitva SDP-a BIH ne osigura odgovara-
jua teritorijalna, nacionalna, socijalna, starosna i spolna zastupljenost. Ovdje
se ne spominje raznovrsna pripadnost religijskim zajednicama, a s obzirom
na izraavanje identiteta istovremeno preko nacionalne i religijske pripadno-
sti moemo dakle pod odgovarajuom nacionalnom pripadnou posmatra-
ti i pripadnost odreenim religijskim zajednicama. Stranka u svom program
predvia slobodno iskazivanje vjere i jednakost vjerskih zajednica. SDP se
zalae za slobodu miljenja, savjesti i vjeroispovijesti i slobodno ispoljavanje
vjerskih nazora, kao i za slobodno obavljanje vjerskih obreda i poslova, a re-
ligiju i izbor religije smatra dijelom privatnosti i pravom svakog pojedinca.
SDP BiH je po svom statutu i programu rada multikonfesionalna i multinaci-
onalna stranka, s tim to se u njenim redovima jednakopravno nalaze i djelu-
ju i teisti, ateisti i agnostici, a njihovo vrednovanje mjeri se njihovom prakti-
nom djelatnou i doprinosom razvoju demokratije, ljudskih prava i sloboda,
ekonomskom i drutvenom prosperitetu drave, naroda i graana koji ive

312
u BiH.Programom ove stranke definisano je da e izgraivati demokratsku
i sekularnu BiH, te se zalagati za civilizacijski model razdvojenosti drave i
vjerskih zajednica, koji e osigurati punu autonomiju i drave i vjerskih zajed-
nica. Prihvatamo univerzalni, civilizacijski princip razdvojenosti, i to obo-
strane. Unutar automonije graanskog drutva vjerske zajednice trebaju ui-
vati punu slobodu. Politike zloupotrebe religije i vjerskih zajednica direktno
tete interesima vjerskih zajednica i interesima drutva, inei od njih sluge
dnevne politike, a oduzimajui im duhovnost i moralnu snagu, navodi se u
Programu SDP BiH.8

Hrvatska demokratska zajednica

HDZ BiH svoj odnos prema religiji i prihvatanju religijske raznovrsno-

sti ne izjanjava jasno preko statuta, odnosno preko osnovnih ciljeva i rada
stranke. U lanu 2. Statuta stoji da je HDZBiH narodna stranka koja oku-
plja sve slojeve hrvatskog naroda i drugih graana Bosne i Hercegovine, iji
se program temelji na naelima demokracije i kranske civilizacije, te dru-
gim vrijednostima koje su u tradiciji hrvatskoga naroda. Ipak, kasnije u istom
lanu stoji da je HDZBiH i socijalna stranka, jer zastupa interese svih dru-
tvenih slojeva te da je otvorena za pripadnike svih naroda i nacionalnih ma-
njina koji prihvaaju njezin Program i Statut.9 Naglaen je nacionalni interes
koji se odnosi na pripadnike jednog od tri konstitutivna naroda u BiH te se
dalje u lanu 2. kae da je HDZBiH dravotvorna stranka, jer promie hrvat-
ski nacionalni interes, uva tradiciju i identitet hrvatskoga naroda i vrijed-
nosti Domovinskog rata.10 to se tie programa stranke u Temeljnim naeli-
ma stoji da je u sreditu politikog promiljanja i djelovanja HDZBiH ovjek
sa svim svojim neotuivim pravima, odnosno ovjek kao politiki subjekt,
ravnopravan i jednakovrijedan neovisno o rasi, naciji, vjeri, spolu ili dobi.11
HDZBiH se definie kao demokranska i socijalna stranka ije je sredinje
naelo sloboda, te ravnopravnost kao jedno od temeljnih ljudskih dobara te
ukljuuje ravnopravnost graana, naroda, spolova, razliitih socijalnih i re-
gionalnih skupina.12 Kao posebna stavka Programa HDZBiH stoji i stavka o
Crkvama i vjerskim zajednicama kojom se naglaava da stranka kao jedan od
8 http://www.sdp.ba/Default.aspx?categoryId=27&sub=5&contentId=62
9 http://www.hdzbih.org/webroot/js/uploaded/xx_statut_finalno.pdf
10 ihttp://www.hdzbih.org/webroot/js/uploaded/xx_statut_finalno.pdf
11 http://www.hdzbih.org/webroot/js/uploaded/xx_program.pdf
12 http://www.hdzbih.org/webroot/js/uploaded/xx_program.pdf

313
svoji prioriteta smatra regulisanje prava i poloaja crkava i vjerskih zajedni-
ca kojima se mora omoguiti slobodno i neovisno djelovanje. Takoe, dalje se
spominje druga perspektiva tih odnosa a to su pitanje regulisanja odnosa dr-
ave s Katolikom crkvom, drugim crkvama i vjerskim zajednicama po pita-
nju povrata imovine. Kao jedan od ciljeva stranke jeste osiguravanje dijaloga i
meusobnog uvaavanja.13

Srpska demokratska stranka

SDS se na osnovu Statuta definie kao politika organizacija koja se

svojim politikim djelovanjem zalae za uspostavljanje i ouvanje demo-
kratskog politikog poretka u Republici Srpskoj i BiH te je otvorena za sve
graane koji se slobodno i dobrovoljno organizuju radi ispoljavanja svo-
jih politikih ciljeva i ostvarivanja politikih aktivnosti, a koji prihvataju
Program i Statut SDS-a.14 U Statutu stranke u lanu 8. Odreuje se Krsna
slava SDS-a, Petrovdan, to direktno implicira povezanost jedne politike
stranke, socijalnog i demokratskog karaketra, sa jednom religijskom tradi-
cijom, u ovom sluaju pravoslavnom. Takoe, dalje stoji da se na dan krsne
slave obiljeava i godinjica osnivanja SDS-a. Sljedei aspekt povezanosti
stranke sa odreenom nacionalnom i religijskom grupom jeste obiljeava-
nje 13/14. januara, odnosno Nove godine po julijanskom kalendaru, kada se
simbolino odaje priznanje otporu koji je srpski narod pruao jednoumlju
i totalitarizmu.15
U lanu 13. govori se o ostvarivanju politikih, ekonomskih, kulturnih,
vjerskih, obrazovnih i drugih interesa naroda u Republici Srpskoj i ire. Ovdje
se naglasak stavlja prvo na jedan dio BiH, te na jednu grupu naroda koji ivi
u BiH, pa onda na ostale narode, jer je jedan od ciljeva stranke da uva kul-
turu i tradiciju srpskog naroda i njegovu duhovnost, da afirmie i titi srpski
jezik, uva i razvija politiko jedinstvo i nacionalnu slogu, te izmeu ostalog
da titi i obezbjeuje prava manjina. Sve do sada navedeno jasno ne definie
odnos prema razliitim vjerskim zajednicama koje postoje u BiH, ve se, kao
i u sluaju HDZBiH odnos politike stranke svodi na tijesan odnos izmeu
pripadnika jednog naroda, koji kao to je to sluaj u BiH, pripadaju jednoj re-
ligijskoj zajednici.

13 ihttp://www.hdzbih.org/webroot/js/uploaded/xx_statut_finalno.pdf
14 http://www.sdsrs.com/sajt/index.php?option=com_content&view=frontpage&Itemid=7
15 http://www.sdsrs.com/sajt/index.php?option=com_content&view=frontpage&Itemid=7

314
 to se tie Programa SDS-a primjeujemo da je za razliku od Programa
ostalih stranaka deskriptivan i da poinje sa priom o tradiciji srpskog naro-
da i pravoslavnog hrianskog predanja i ouvanju nacionalnog jedinstva, te
jedna posebna stavka Programa nosi naziv Srpska pravoslavna crkva kao te-
melj duhovne obnove. Takoe, jasno je izraena politika nacionalnog jedinstva
koja se povezuje sa pravoslavnom tradicijom i srpskom pravoslavnom crkvom.
Takoe, za razliku od ostalih stranaka u Programu se spominje i vjersko obra-
zovanje koje treba da se razvija iz liturgijskog obrazovanja. Dalje stoji: Ljubav,
vjera i nada koje smo kao pravoslavni hriani preuzeli iz sabornog predanja
crkve, od svetoga Save preko Svetog Vasilija Ostrokog do Justina Popovia
vizija su budunosti u kojoj se danas, zajedno sa naim narodom i naom cr-
kvom, nalazi i naa Republika Srpska.16 Upravo ovaj dio programa koji se od-
nosi na Srpsku pravoslavnu crkvu kao temelj duhovne obnove govori o tijesnoj
vezi ne samo pripadnika jedne nacije sa odreenom religijskom tradicijom, ve
se govori i o teritorijalnom poklapanju sa religijskom zajednicom.

Stranka demokratske akcije

Preplitanje nacionalnog i religijskog identiteta sagledat emo na primje-

ru upotrebe termina Muslimani kao u smislu nacionalnog identiteta koji e se
kasnije zamijeniti za oznaku konfesionalnosti, a termin Bonjaci e odreiva-
ti nacionalnu pripadnost. Upotreba termina Muslimani u smislu nacionalno-
sti, i nacionalnog identiteta, dakle bilo je sekularizovano znaenje kao etnonim
za muslimanske stanovnike u BiH sve do 1993. godine, kada je na Svebonjakom
saboru u Sarajevu donesena odluka o prihvatanju imena Bonjaci kao nacional-
nog imena, a termin muslimani ostavljen je u domeni konfesionalne oznake. 17
Formiranjem Stranke demokratske akcije, meu njenim osnivaima odreena
kao stranka muslimanskog kulturno-povijesnog kruga, imala je u planu da pred-
stavlja muslimane iz cijele SFRJ, ali disolucijom te drave, fokus je u potpunosti
pomjeren na Bosnu i Hercegovinu.18 Na prvim viestranakim izborima u BiH
SDA je dobila najvie glasova te je njen voa Alija Izetbegovi izabran za pred-
sjednika Predsjednitva Bosne i Hercegovine. Tokom i nakon rata primjetna je
reislamizacija nacionalnog, politikog i kulturnog identita u razliitim drutve-
nim aspektima.
16 http://www.sdsrs.com/sajt/dokumenti/Program_SDS.pdf

17 Dino Abazovi: Za naciju i Boga: Socioloko odreenje religijskog nacionalizma,
Magistrat, CIPS, Sarajevo, 2006., str.97.
18 Ibid,str. 97.

315
 U Statutu Stranke demokratske akcije, u lanu 14., meu ciljevima stran-
ke koji su obuhvaeni Programom stoji izmeu ostalih i zagarantovana slo-
bodna aktivnost vjerskih zajednica zasnovana na autonomiji i vjerskim slo-
bodama graana. Polazei od ciljeva i naela utvrenih ranijim programskim
deklaracijama, Peti kongres SDA je 26. maja 2009. godine u Sarajevu usvojio
Programsku deklaraciju koja poinje rijeima: Sa vjerom u Boga i eljom da
se pridravamo moralnih vrijednosti koje proizlaze iz temeljnih vjerskih i eti-
kih naela, polazei od naeg glavnog cilja izgradnje suverene i cjelovite, de-
mokratske, sekularne i prosperitetne Bosne i Hercegovine drave ravnopravnih
naroda i graana na cijelom njenom teritoriju te zatite teritorijalnog integri-
teta i suvereniteta Bosne i Hercegovine, svjesni da je Bosna i Hercegovina naa
zajednika drava i da mora biti ureena po mjeri svih njenih graana i na-
roda Bonjaka, Srba, Hrvata, nacionalnih manjina i ostalih graana.19 Dalje
se navodi obrazloenje o zajednitvu koje bi trebalo da bude osnova demo-
kratskog bh. drutva. Posebna stavka Programske deklaracije se odnosi na
bosanskohercegovaki i etniki identitet, na vjerska prava i slobode te na tra-
dicionalne vrijednosti koja se takoe osvre na suivot i toleranciju naroda i
razliitih kultura i religija. Naglaen je stav da bi bh. identitet trebao razvija-
ti osjeaj pripadnosti dravi Bosni i Hercegovini.20 Kao i program HDZBiH,
i Programska deklaracija SDA naglaava ureivanje odnosa izmeu drave i
vjerske zajednice u smislu povrata oduzete imovine vjerskim zajednicama /
crkvama, obnovu poruenih i oteenih vjerskih objekata. Spominje se i pri-
jedlog koji se tie poloaja vjerskih slubenika koji bi trebao biti regulisan
tako to bi osiguravao zdravstveno i penziono osiguranje.21
Kao to smo primijetili analizirajui tekstove dokumenata stranaka po-
stoji tijesna veza u odnosima stranka koje su nacionalnog karaktera a koje
su nastale raspadom biveg sistema, za koji se smatralo da je sputavao vjer-
ske slobode i oduzeo imovinu vjerskih zajednica, tako da upravo i borba oko
povrata imovine vjerskih zajednica postaje jedan od ciljeva stranaka te ula-
zi u same programske okvire njihovog djelovanja. Proces drutvenih promje-
na devedesetih godina u BiH obiljeen je nastankom novog drutveno-poli-
tikog ureenja u kojem je evidentno esto istupanje religijskih elemenata u
javnom i politikom ivotu. Danas se govori o povratku religija izmeu osta-
log i zahvaljujui injenici da su religije postale snaan drutveni i politiki

19 http://www.kosdahnk.ba/ba/stranica/view/program-rada
20 http://www.kosdahnk.ba/ba/stranica/view/program-rada
21 http://www.kosdahnk.ba/ba/stranica/view/program-rada

316
faktor. Povratak ne mora da se izraava kao povratak vjere u Boga, ve vie
kao uvrivanje institucionalne moi vjerske zajednice kao vrste strukture
koja obuhvata razliita polja drutvenog djelovanja. Pri analizi politikog ure-
enja BiH neophodno je baviti se i pitanjem nacije i nacionalne pripadnosti
kojoj se dodaje religijski prefiks. Podudaranje nacionalnog i religijskog iden-
titeta postaje mono politiko sredstvo koje ostavlja dosta prostora za mani-
pulaciju te za stranaku propagandu kojom se vjerski elementi eksploatiu.
Religijske zajednice nastoje to vie biti zastupljene u politikom ivotu a stranke sa
nacionalnim predznakom uspijevaju da se zadre na vlasti upravo zbog po-
drke koju im vjerske zajednice pruaju. Na svim nivoima dejtonske struk-
ture Bosne i Hercegovine, oigledan je uticaj religijskih zajednica na poli-
tiki ivot, a izjave vjerskih lidera esto su jednake izjavama politikih lidera.
Politike stranke kojima dominira jedna etnika grupa izraavaju svoju mo
preko religijske pripadnosti te grupe i na taj nain esto zloupotrebljavaju
upravo religiju, njene simbole, obiaje i dr. te omoguavaju vjerskim voama
jaku politiku ulogu.

IZVORI:

1. Abazovi, Dino: Za naciju i Boga: Socioloko odreenje religijskog nacio-

nalizma, Magistrat, CIPS, Sarajevo, 2006.
2. Cvitkovi, Ivan: Sociologija religije, DES, Sarajevo,
3. Markei, Ivan: Politike stranke i religija hrvatski sluaj, u: Kriza i tansfor-
macija politikih stranaka, Centar za politoloka istraivanja, Zagreb, 2007.
4. Prijedlog Ustava Republike Bosne i Hercegovine,
5. http://www.sdp.ba/Repository/Files/Slike/PDF/Prijedlog_Ustava_
Republike_Bosne_i_Hercegovine_mart_2009.pdf
6. Statut partije, Socijaldemokratska partija,
http://www.sdp.ba/Default.aspx?categoryid=26&sub1=5
7. Statut, Poslovnik o X saboru HDZBiH ,
http://www.hdzbih.org/webroot/js/uploaded/xx_statut_finalno.pdf
8. Program hrvatske demokrtske zajednice BiH,
http://www.hdzbih.org/webroot/js/uploaded/xx_program.pdf
9. Srpska demokratska stranka, http://www.sdsrs.com/sajt/in-
dex.php?option=com_content&view=frontpage&Itemid=7
10. Program srpske demokratske stranke, http://www.sdsrs.com/sajt/doku-
menti/Program_SDS.pdf

317
11. Programska deklaracija 5. Kongresa SDA, http://www.kosdahnk.ba/ba/
stranica/view/program-rada
12. Poslije komunizma: Umjesto vjere u Boga, vratila se manipulacija,
http://www.dnevnik.ba/index.php?option=com_content&vie
w=article&id=4110:poslije-komunizma-umjesto-vjere-u-bo-
ga-vratila-se-manipulacija&catid=81:bih&Itemid=458
13. State Department Reports, Bosnia and Herzegovina, Bureau of Democracy,
Human Rights, and Labor. International Religious Freedom Report 2009,
October 26, 2009, http://sarajevo.usembassy.gov/irf-2009.html

318
Vladimir Ajzenhamer

ISLAM I DEMORATIJA
Izmeu kompatibilnosti i nekompatibilnosti

Krajem XVIII veka bitka islamske i evropske civilzacije poela je da se razre-

ava u korist sve superiornijeg Zapada. Taj vievekovni sukob nije predstavljao
samo borbu za teritorijalno-vojno-politiku i versku dominaciju, ve je bio i
sudar dva razliita vienja sveta, dve vizije njegovog ureenja. Poraz u ovoj
sveobuhvatnoj civilizacijskoj utakmici nametnue islamu imperativ moder-
nizacije. Potreba za modernizovanjem javie se kao izraz tenje da se uklo-
ne uzroci poraza i to efikasnije saniraju posledice. Meutim, pitanje moder-
nizacije, u poetku posmatrano kao klju za suzbijanje zapadne suprematije,
vremenom e u oima mnogih muslimana, suoenih sa baukom kolonijaliz-
ma, prerasti u kljuno pitanje opstanka. Glavni izazov koji e modernizacija
uputiti islamskom svetu bie usklaivanje islama sa onim receptom koji se
na zapadnom primeru pokazao kao preduslov opteg drutvenog progresa.
Taj recept uspenosti u poetku je propisivao zahtev za striktnom sekulariza-
cijom drutva, da bi potom u njega (posle konanog kraha evropskog apso-
lutizma), kao kljuni sastojak bila dodata i nunost demokratizacije. Od tog
trenutka, pa sve do danas, problem sekularizacije i demokratizacije ostae go-
rua tema gotovo svih islamskih drutava.
ta je toliko sporno u vezi sa demokratizacijom islama, to je dovelo do tako
duge i esto jalove civilizacijske polemike? ta u vezi sa sjedinjavanjem demo-
kratskih vrednosti i islamske tradicije izaziva podozrenje ne samo liberalno na-
strojenog zapada, ve i mnogih fundamentalistiki orijentisanih muslimana?
U potrazi za odgovorom na ova pitanja moemo krenuti u dva pravca, od kojih
jedan, voen putokazom teze o organskom jedinstvu islamske vere i politike, zadi-
re u oblast religije i dogme, dok drugi, voen aktuelnim deavanjima u islamskom
svetu, analizira praxis pojedinih islamskih drava u poslednjih stotinak godina1.

1 Vano je napomenuti da ove diskurse autor striktno razdvaja iskljuivo zarad lake anali-
ze predmeta. Meutim, u polemikama izmeu protivnika i pobornika demokratizacije, oni

319
 Prvi diskurs nas vraa izvornim uenjima islamske vere, na koje se naj-
ee pozivaju skeptici kada odbacuju i sam pomen demokratizacije islama.
Meutim, na ovom kursu neretko se sreu i brojne apologete, koje tvrde da de-
mokratija nije samo komplementarna islamu, ve je integralna komponenta
Kuranskog nauka. Prvi se pozivaju na islamsko shvatanje suverenosti i erijat,
zidajui od njih nepremostiv bedem procesu demokratizacije, dok drugi pri-
zivaju principe ure i Bej , kao znak Alahovog blagoslova istom tom procesu.
Ova kontradiktornost zahteva da se poblie pozabavimo i jednim i drugim
argumentima. U prilog skepticizmu govori injenica da nas ve prvi koraci na
putu razmatranja izvornog uenja islama dovode pred, na prvi pogled, nepre-
mostivu prepreku koja anulira samu ideju demokratizacije. Re je o islamskom
poimanju suverene vlasti. Naime, shvatanje suvereniteta u islamu se znaajno ra-
zlikuje od onog poimanja koje dominira evropskom, odnosno zapadnom politi-
kom tradicijom. Posmatrano u istorijskom kontekstu, oba koncepta (hrianski
i muslimanski), u svome zaetku polaze od istog korena, a to je shvatanje da ovo-
zemaljska vlast dolazi direktno od Boga. Prema tom uenju, karakteristinom
za srednjevekovnu politiku filozofiju, svetovni vlastodrci svoju vlast vre mi-
lou boijom, igrajui ulogu njegovih namesnika na zemlji. U ovom periodu
hriansko i islamsko shvatanje suverenosti kree se, dakle, u istim okvirima.
Meutim, primetna je i jedna veoma bitna razlika koja e kasnije presud-
no uticati na meusobno udaljavanje ova dva koncepta. Osnovna razlika,
kako to primeuje dr Miroljub Jefti u svojoj knjizi Religija i Politika: Uvod u
politikolgiju religije , sadrana je u injenici da u hrianskom konceptu, vlast do-
lazi od Boga, dok u islamu postoji direktna Boija vlast. Tu se smatra da Bog di-
rektno vlada islamskom dravom preko zakona koji je objavio ljudima u Kuranu
i ova knjiga je ustav i osnovni izvor prava u muslimaskoj dravi 2. Jefti uka-
zuje na injenicu da je ovakvo rezonovanje znatno drugaije od hrianskog, u
kome suveren (kralj) iako vlada sa Boijim blagoslovom, ipak samostalno do-
nosi zakone, izvlaei iz toga zakljuak da je islamska teokratija mnogo dire-
ktnija od hrianske 3. Suverenost, kao svojstvo koje oznaava vrhovnu vlast, u

se najee prepliu, jer obe "zavaene" strane akom i kapom grabe sve mogue argumente
(i svete i profane) kako bi dokazali utemeljenost i nepogreivost svojih tvrdnji.
2Jefti Miroljub Religija i Politika: Uvod u politikologiju religije Institut za politike stu-
dije Fakulteta politikih nauka, Beograd, 2002., st.186.
3
Ibid. st.186. (Upravo iz tog razloga je zapadnom svetu i bilo omogueno da napravi veliki evolu-
tivni pomak od jednog, u sutini, teolokog utemeljenja suverenosti, ka danas opteprihvaenom
modelu narodnog suvereniteta, dok je islamski koncept, usled jae teokratske stege, ostao, uz iz-
vesne modifikacije, determinisan teolokim shvatanjem o Bogu kao nosiocu vrhovne vlasti)

320
islamu pripada iskljuivo Bogu. Ovo svojstvo, muslimanski mislioci oznaava-
ju pojmom al hukumija, koji vodi poreklo od arapske rei hukum, to u prevodu
znai vladati ili upravljati (u saglasnosti sa Kuranom i Sunom) . Tekst Kurana,
ve samim opisima Boga, jasno stavlja do znanja u ijim je rukama vrhovna vlast.
U muslimanskoj svetoj knjizi, Kuranu, Bog se eksplicitno opisuje kao Al
Malik, u znaenju vladar (suveren), odnosno kao Al Malik al Mulk , u smislu no-
silac vene vlasti. (suvereniteta) .4 Analogno tome, islamska politika i pravna
teorija smatra Boga nosiocem najvie vlasti, vrhovnim i jedinim zakonodavcem.
Ovakvo poimanje Boga je opte prihvaeno u celokupnoj islamskoj politikoj
teoriji i ono prevazilazi sve podele u muslimanskoj zajednici. Oliver Poteica u
svom lanku Koncept suverenosti Imama Homeinija primeuje sledee: Mora
biti ukazano da meu islamskim misliocima i islamskim svetenstvom postoji
konsenzus, po tradiciji, da je Alah jedini nosilac suverenosti, da je Alah iskljuivi
nosilac vrhovne vlasti. 5 Taj konsenzus je na snazi u itavom islamskom svetu,
bez obzira da li je re o sunitima, iitima ili nekom drugom islamskom pravcu.
Poteica dalje naglaava kako se i samo znaenje rei Islam odnosi na potinja-
vanje Bogu, dok re musliman oznaava osobu koja se pokorava Bogu i prevodi
se kao onaj koji se potinjava. Iz toga evidentno proizilazi da svaki pojedinac koji
se izjanjava kao musliman, samim deklarisanjem apsolutno i neopozivo pri-
znaje Alahov suverenitet, to u ovom kontekstu podrava teoriju o nespojivosti
islama sa konceptom narodnog suvereniteta kao kljunog obeleja demokratije.
Po islamskom uenju, Alah svoju apsolutnu suverenost iskazuje preko
Boijeg zakona sadranog u Kuranu i Suni verovesnika Muhameda. Zato
islamska drava mora biti zasnovana na Boijem zakonu tj. ariji (erijatu) i
Boiji predstavnici na zemlji mogu upravljati muslimanskom dravom samo
na osnovu ovoga zakona. U tom smislu, islamska drava je vrsta namesni-
tva, oblik delegiranog predstavljanja Alaha kao suverena, jer je na njegove
predstavnike na zemlji, odnosno vladare, prenet deo Boje vlasti (suvereno-
sti). Ali ak i u ovom vidu zastupanja (regentstva), suverenost pripada isklju-
ivo i samo Bogu 6 , te se takav vid namesnitva moe smatrati marginalnom
autonomijom u sprovoenju Boije vlasti.

4 Oliver Poteica Islamska republika Imama Homeinija: Pojam suverenosti u delima

Imama Homeinija Filip Vinji, Beograd, 2006. st.20.
5 Poteica Oliver Koncept Suverenosti Imama Homeinija Nova srpska politika misao-
asopis za politiku teoriju i drutvena istraivanja, elektronsko izdanje, rublika Debate,
tema Crkva i drava, datum postavljanja 11.07.2006.
6 Poteica Oliver Islamska republika Imama Homeinija: Pojam suverenosti u delima
Imama Homeinija Filip Vinji, Beograd, 2006. st.21.

321
 Pomenuti deo Boije suverenosti prvi je, Kuranskim blagoslovom, ui-
vao poslanik Muhamed, da bi nakon njegove smrti funkcija namesnika bila
regulisana institucijom halifata7. Kako Kuran nije precizirao mehanizam iz-
bora vlasti, ovo pitanje je bilo preputeno samim muslimanima. I upravo u
toj injenici tj. u praksi izbora halife, zagovornici uroene demokratino-
sti islama vide nukleus islamske demokratije. Naime, sam Muhamed, pored
toga to je od Boga izabran da bude Poslanik, bio je i izabran za vou musli-
mana kroz postupak koji je u islamu poznat kao Bejah tj. Beja. Princip beje
podrazumeva da odreena osoba zauzima lidersku poziciju u zajednici tj.
postaje voa onda kada mu veina lanova te zajednice iskae svoju podr-
ku. Azizah Y. Al-Hibri u radu Islamski konstitucionalizam i pojam demokra-
tije, skree panju da su, u doba Muhameda i ene poslale Poslaniku svoju
delegaciju da ga obaveste o svojoj podrci i odanosti 8. Praksa ovakvog izbora
voe muslimanske zajednice nastavljena je i nakon Poslanikove smrti. Evo
ta Al-Hibri kae o samom postupku beje: proces beje halifi se odvijao u
dve faze. U prvoj fazi odreene linosti zvane ahl al-hall wal-aqd (oni koji
mogu sklopiti ili razvrgnuti/ponititi ugovor), uputale bi se u iroke konsul-
tacije kako bi postigle (iznudile) konsenzus i onda izrazile svoju podrku-da-
le beju potencijalnom halifi oko koga su se sloili. Ovaj izbor je bio jednak
nominaciji i imao je veliku teinu. U drugoj fazi narod bi generalno davao
beju odabranom kandidatu.9
Ipak, iako princip beje esto slui kao konkretan primer demokratinosti
ranog islama (povlai se paralela sa izbornom praksom zapadnih demokrati-
ja), sama institucija halifata je svojim prerogativima bila teko spojiva sa jed-
nim drugim temeljnim principom moderne demokratije, a to je princip podele
vlasti. S obzirom da je Muhamed istovremeno bio verski poglavar, ef drave i
vrhovni vojni zapovednik, njegovi naslednici-halifi takoe su, kao predstavni-
ci Alaha i uvari njegovog zakona na zemlji, zadrali sve ove funkcije10. Dakle,

7 Oblik vladavine u kome je vladar (halif) Muhamedov zakoniti naslednik, koji se bira
meu najpobonijim i najistaknutijim lanovima muslimanske zajednice. Titula halifa nije
nasledna ve izborna, i po tome se razlikuje od iitskog koncepta Imamata.
8 Ovaj detalj, zabeleen i u Kur'anu (60:12), dosta govori o znaaju koji je eni posvetilo
izvorno islamsko uenje, i otro protivrei zapadnom stereotipu o poloaju ena u islamu.
9Al-Hibri Y. Azizah Islamski konstitucionalizam i pojam demokratije (rad je u celosti do-
stupan na internet stranici: www.bosanskialim.com)
10
Bitno je napomenuti da je halifat, nakon prve etvorice halifa, ostao dominantan oblik
vlasti u sunitskom delu islama, dok su iitski muslimani, nakon prve i najvee izme, pri-
hvatili imamat kao versko i politiko ureenje.

322
oni su u svojim rukama de facto koncentrisali sve tri vlasti: izvrnu, zakono-
davnu i sudsku. Ova genetska autokratska crta, koja e u buduim vreme-
nima u islamskom svetu poprimiti razliita lica, u poetku je bila ublaavana
principom savetovanja tj. ure. Koncept ure predstavlja sastavni deo Sune i
praksa je kojom se pri donoenju vanih odluka rukovodio i sam Muhamed. U
pitanjima politikog rukovoenja, Poslanik se konsultovao sa svojim sledbeni-
cima i sluao savete strunjaka za ovozemaljske probleme. U pitanjima u koji-
ma nije stigla naredba od Alaha d. . savetovao se sa ashabima, cenei njihovo
miljenje, ime im je pridavao vanost. Na Bedru je dogovornom veu prepu-
stio pitanje poetka borbe, kao i odreivanje mesta za logorovanje, te nain po-
stupanja prema ratnim zarobljenicima.11 Koncept ure ostao je do dananjeg
dana vaan deo islamske politike tradicije i u razliitim oblicima prisutan je u
mnogim politikim sistemima islamskog sveta, pa ak i u onim koji su po svo-
me karakteru izrazito autoritarni. Teko je osporiti stav da upravo ovaj princip
predstavlja najplodnije tle za razvoj demokratskih ideja u islamu.
No, pre nego to preemo na drugu liniju analize, onu koja se zasniva na
aktuelnom politikom praxisu islamskog sveta, moramo se jo jednom osvr-
nuti na islamsko shvatanje suverenosti i prava, ovoga puta sa realpolitikog
stanovita. Vano je predoiti da, iako je islamski koncept suverenosti, u svo-
joj osnovi, do dananjeg dana ostao dosledan sadraju Kuranske objave, to
ipak ne znai da se on u potpunosti zadrao na srednjevekovnim teorijskim
pozicijama. Naime, tenja da se kompletan ivot vernika regulie Kuranom
i Sunom pokazala je vremenom sve slabosti ovakvog, po svojoj sutini, teo-
lokog i transcedentnog poimanja suvereniteta. Sa irenjem islamske drave,
dolo je i do uslonjavanja drutvenih odnosa i uskoro Kuran i Suna nisu bili
dovoljna regulativa. Novi drutveni odnosi neprekidno su proizvodili nove si-
tuacije koje Kuranom i Sunom nisu bile obraene.
Ovi izazovi doveli su do donoenja novih normi, ali su one interpretira-
ne kao primena tj. prilagoavanje ve postojeih regulativa na novonastale
odnose. Drugim reima, veoma se vodilo rauna da uenje o Bogu kao jedi-
nom zakonodavcu ne bude narueno, to e do dananjih dana ostati jedna
od glavnih karakteristika islamske jurisprudencije. U daljem razvoju islama
halife e, kao vrhovni tumai erijata, pravo tumaenja i primene islamskih
zakona preneti dalje na svoje predstavnike, to e dovesti do nastanka prak-
se mudtehida (versko-pravnih autoriteta) i mezheba (versko-pravnih kola) i

Motahari Motreza, Ajatolah Moderasi Muhamed (s.a.v.s.)- uzvieni moral Bojeg po-
11
slanika: Izbor iz biografije, Kulturni centar I. R. Irana u Beogradu, 2006., st.50.

323
formiranja koncepta idtihada12. Na taj nain Boiji suverenitet je, makar u
teoriji, ostao prividno neokrnjen. Ipak, u praksi, on se de facto osipao i pre-
lazio u ruke njegovih ovozemaljskih predstavnika.
Iako je islam jo od Poslanikove smrti negovao i razvijao praksu posred-
nikog tumaenja i primene erijata, on je uvek ostajao sistem normi i zako-
na zasnovan na Kuranu i Suni i kao takav postao drugi nepremostiv pro-
blem modernizaciji islama. Jasno je da je erijat predstavljao dogmatski temelj
islamske drave i samim tim jedino legitmno kormilo kojim se njome moe
upravljati. Drugaije nije moglo biti jer prava islamska zajednica mora biti
ustrojena prema boijim zakonima, a svaki akt javnih vlasti mora biti za-
snovan na erijatu.13. S druge strane, modernistiki trendovi koji su po-
mogli uspon Zapada, ve su odavno legislativnu vlast podarili isprva evrop-
skim monarsima, da bi je potom, sa krahom apsolutizma i prevladavanjem
koncepta narodne suverenosti, preneli u ruke izabranih narodnih pred-
stavnika. Time su na Zapadu, ruku pod ruku, istina u duem i na momen-
te prekidanom evulutivnom toku, izvrena dva kljuna modernizacijska
procesa- sekularizacija i demokratizacija. I oba su imali isti preduslov - preno-
enje legislativne vlasti sa verskog (boijeg) autoriteta na oveka.
Zapadni sekularizam e zakonodavnu vlast najpre prepustiti jednom
oveku (monarhu), da bi je potom proces demokratizacije preneo na itav na-
rod tj. njegove ovlaene predstavnike. U islamu i jedno i drugo bilo je neza-
mislivo. Istina je da su praksa mudtehida i idtihada pruale ljudima mo-
gunost da tumae (delimino i po sopstvenom nahoenju) boiji zakon, ali
to nije bilo ni priblino isto ideji da ovek sam donosi zakone kojima ure-
uje sopstvenu dravu i drutvo. Ta ideja je mnogima delovala ne samo kao
suprotna duhu islamskih normi, ve i kao potpuna negacija same vere jer je
upravo pokoravanje erijatu i odricanje od sopstvene slobode u zamenu za
njega u Kuranu nazvano islamom.14
Ipak, novija istorija je postavila svoje izazove islamskom konceptu suvere-
niteta. Tokom borbe za osloboenje od kolonijalne vlasti, dolo je do prodora
modernistikih ideja, to je za posledicu imalo prihvatanje evropskih politi-
ko-pravnih modela od strane sve veeg broja islamskih drava. Ove drave
naputaju tradicionalnu formu zakonodavstva, utemeljenu na verskim autori-
tetima i usvajaju Ustav kao najvii pravno-politiki akt, a sa njime i institucije
12 Radi se o veoma sloenoj disciplini islamske pravne nauke (Fikh), i predstavlja proces u
kome islamski strunjaci nastoje da na konkretna pitanja primene Boije pravo.
13 Jefti, ibid., st. 313.
14 ibid.

324
vlasti zasnovane na evropskom politikom modelu. Usvajanjem Ustava, otvo-
ren je prostor za transfer suvereniteta i mnoge islamske drave proglasile su
narod glavnim nosiocem suverene vlasti. Meutim, to i dalje nije znailo pot-
puno prihvatanje evropskog koncepta suverenosti.
Jefti, u pomenutoj knjizi, vri komparativnu analizu onih odredbi kojima
se, u ustavima islamskih drava, definie nosilac suverene vlasti i na osnovu
te analize izvodi podelu na tri grupe drava. Prva je ona u kojoj je Ustavom
jasno odreeno da je Bog tj. Alah, nosilac suverene vlasti. Druga, u kojoj je
suverenom odreen narod ili drava, ali gde je ve samim ustavnim tekstom
jasno naznaeno da svoja suverena prava narod moe vriti samo u skladu sa
zakonima koje je dao jedini stvarni nosilac suvereniteta, Bog. I trea grupa,
nosioca odreuje najblie nainu na koji se to ini u Evropi i Americi, ali gde
se ustavnom odredbom o islamu kao dravnoj religiji moe zakljuiti mnogo
ta o suverenitetu naroda i granicama u kojima se on moe kretati.15 No, ovaj
problem ve prelazi u domen drugog diskursa i njime emo se detaljnije poza-
baviti kada budemo govorili o praxisu savremenih islamskih drava.
Iz svega navedenog evidentno je da je islamski koncept suverenosti, od svojih
Kuranskih poetaka do danas, pretrpeo izvesne modifikacije. Ipak, dublja ana-
liza i procena prave prirode tih promena prevazilazi okvire ovoga rada. Sigurno
je da ustavna praksa i koncept narodnog suvereniteta islamskog sveta se u mno-
gim sluajevima bitno razlikuje od evropskog shvatanja pomenutih principa.
Osnova tih razlika jeste uvek prisutno priznavanje suprematije islama, makar
samo kao dravne vere, to za sobom povlai mogue zahteve za bespogovornim
potovanjem Kuranskih normi, ime se stvara jedno vrzino kolo. Taj zaara-
ni krug moda najbolje oslikava Homeinijeva teza o islamskoj dravi kao poli-
tikom predstavnitvu, stvorenom na osnovu narodne volje, radi sprovoenja
Boijih zakona16. Njome se krug zatvara upravo tamo gde je i poeo.
Drugi diskurs u razmatranju odnosa islama i demokratije udaljava nas (u
onoj meri u kojoj je to mogue) od sholastikog pretresanja osnova vere i
pozivanja na dogmatizam. Ovaj, znatno fleksibilniji pristup temelji se na po-
smatranju praktinih politika modernih islamskih drava i analizira nain
na koji su te drave razreile tenziju izmeu dogmatizma i modernizma. Ovaj
pristup je na samom startu suoen sa, pomalo haotinom lepezom arenoli-
kosti, jer su se razliite drave nosile sa pomenutim problemom na razliite
naine. Turska je, na primer, u doba Kemala Ataturka, u nastojanju da se to

15 Ibid., st.190.
16 Ova teza ini sutinu Homeinijevog koncepta narodnog suvereniteta.

325
vie priblii evropskoj civilizacijskoj matrici i time anulira pretrpljeni istorij-
ski poraz, povukla radikalne rezove u pravcu totalne sekularizacije, ne samo
islamskog drutva i drave, ve i u pravcu same svesti muslimana. S druge
strane, novonastale arapske drave su, u veini sluajeva, nastojale da ostanu
na srednjem kursu, deklerativno uvaavajui islam, ali obilatno preuzimajui
elemente zapadnog politikog praxisa. Don Espozito ovaj proces opisuje na
sledei nain:
Iako odvajanje vere od politike nije bilo totalno (kao to ustvari nije ni u
mnogim sekularnim zemljama na Zapadu), uloga islama u dravi i drutvu
kao izvora legitimiranja vladara, drava i vladinih institucija je bila znaajno
umanjena. Veina vlada je zadrala umerenu islamsku fasadu, ugraujui po-
neko pozivanje na islam u svoje ustave kao, na primer, da vladar mora biti mu-
sliman ili da je erijat jedan od izvora zakona, ak i kada to u stvarnosti nije
bio.17 Interesantno je da su ove drave tokom borbe za sticanje nezavisnosti
obilato koristile upravo islamsku scenografiju (islamske simbole, slogane,
stranke i subjekte) kako bi jae legitimirale otpor kolonijalizmu. Ali kada je
kolonijalna vlast jednom uklonjena, period izgradnje modernih arapskih drava
obeleen je upravo presudnim uticajem zapadnog sekularnog modela.
Izuzetak od ovog trenda bila je novoformirana Kraljevina Saudijska
Arabija u kojoj e erijat biti zadran kao potporni stub apslolutizma, nai-
nivi tako od kralja vrhovni svetovni i duhovni autoritet, koji svoju vlast re-
alizuje i kroz erijat i kroz kraljevske dekrete18. Ipak, u veini arapskih dra-
va zakonodavna praksa postala je vie evropski orijentisana. Za razliku od
islamske tradicije, u kojoj je pravo bilo u nadletvu uleme (verskih strunja-
ka), moderne reforme bile su proizvod vlada i parlamenata. U mnogim slua-
jevima, ulema nije igrala nikakvu ulogu, ili je, u najboljem sluaju, igrala onu
marginalnu.19 Drave u kojima e ovakva modernizacija najvie uzeti maha
bile su Egipat, Liban, Tunis i Alir, dok je u nearapskim muslimanskim ze-
mljama takav sluaj bio sa Iranom (do 1979.).
No, za razliku od Kemal Pae, koji je bio reen da sprovede jednu sveobu-
hvatnu reformu, koja e od Turske naniniti modernu republiku po uzoru na
velike evropske demokratije, arapski svet e mahom sekularizaciju izvriti u
17Espozito L. Don Islam i sekularizam u XX veku (tekst je u celosti dostupan na internet
stranici: www.bosanskialim.com)
18 Kako su saudijski kraljevski dekreti retko kada donoeni uz stvarnu saglasnost sa eri-
jatom, moe se zakljuiti da ak i u ovoj muslimanskoj dravi na snazi neka vrsta krnje ili
"kvazi sekularizacije".
19 Espozito ibid.

326
pravcu jaanja autokratije novonastalih monarhija i revolucionarnih nacionali-
stiko-socijalistikih reima. Na tom primeru e postati jasno da erijat ni-
kako nije jedina prepreka istinskoj modernizaciji islamskog sveta, ve da je
to u podjednakoj meri (a ako ne i vie), tradiciono autokratsko naslee arap-
skog sveta. I ne samo arapskog. Isti razvoj situacije se odvijao i u najmnogo-
ljudnijoj muslimaskoj zemlji sveta - Indoneziji, gde je Sukarno zaveo laiki
autoritarni reim.
Ispostavilo se, dakle, da ukidanje (ili preutno zanemarivanje) erijata,
ni izbliza nije bilo dovoljno da islam uini konkurentim razvijenim evrop-
skim silama. Sekularizam je predstavljao samo prvu rtvu koju je moderni-
zacija islama iziskivala. Drugi korak koji je bilo nuno nainiti da bi se islam-
ski svet uveo u novo doba, bio je demokratizacija i liberalizacija. Taj korak
veina islamskih drava nije bila spremna da uini. ak i kada su neke od
njih ukinule svoje monarhije, novi revolucionarni reimi su se zadovoljili time
da uvedu potemkinovske demokratije. Espozito primeuje sledee: U veini
muslimanskih zemalja na vlasti su autoritarni reimi, koje podravaju voj-
ska i snage bezbednosti. Mali je broj valdara koji su na taj poloaj doli izbor-
nim postupkom - veina njih su kraljevi odnosno vojni ili bivi vojni oficiri.
Tamo gde postoje parlamenti i politike stranke oni su ugalvnom potinjeni
aktuelnoj vladi ili vladajuoj stranci.20 Slinog miljenja je i profe-sor Ahmet
Alibai. U muslimanskom svijetu zastupljeni su gotovo svi tipovi politikih
sistema, mada najmanje onaj koji je danas najpoeljniji: ustavna demokratija
koja garantira najvie politikih sloboda i prava svojim graanima.21. Dakle,
novoformirane demokratske institucije uglavnom e ostati bez stvarne vlasti
dok e narod ostati uskraen za osnovne demokratske vrednosti - line slo-
bode i jednakosti. Jedan od eksteremnijih primera takvog zastranjivanja bio
je reim irakog predsednika Sadama Huseina, ali prepoznatljivu autokrat-
sku crtu imali su i tzv. umereniji arapski lideri poput egipatskih voa Nasera,
Sadata i Mubaraka.
Neke islamske drave e problem modernizacije pokuati da razree na
drugi nain. One e pitanje demokratizacije odvojiti od problema sekularizacije
i pokuae da pomire naizgled nepomirljivo - erijat i demokratiju.
Najkonkretniji primer ovakvog pomirenja jeste Iran u kome je, nakon
ukidnja monarhije 1979 godine, formirana Islamska Republika. Ovaj kom-
pleksni politiki sistem, koji e ostatak sveta skeptino nazvati iranskim
Espozito L. Don Oksfordska istorija Islama, Clio, Beograd, 2002., st.726.
20
21 Alibai Ahmet Politike prilike u muslimanskim zemljama Atlas islamskoga svijeta,
Sarajevo, Udruenje Ilmijje IZ u BiH, 2004, st. 782.

327
politikim eksperimentom i pored oigledne prevage teokratskih insti-
tucija, vremenom je pokazao da ipak ima nezanemarljivi i nemali demo-
kratski kapacitet.
Meu pomenute drave mogla bi se uvrstititi i Islamska Republika
Pakistan, u periodu diktature generala Muhameda Zije ul-Haka 22. Za vre-
me njegove vladavine izvrena je islamizacija pakistanske republike, koja
je do tada samo deklarativno bila islamska, i uveden je erijatski zakonik.
Takoe, potrebno je pomenuti i Libiju tj. Veliku Socijalistiku Narodnu
Libijsku Arapsku Damahiriju u kojoj je na snazi meavina italijanskog i
francuskog civilnog zakonodavstva i erijata 23. Ipak Pakistan i Libija, pred-
stavljaju vie neuspeli pokuaj kombinovanja demokratije i erijata nego to
su reprezentativni primer fuzije sutinskih osobenosti zapadne kulture i
islama. Islamizacija je, za vreme Muhameda Zija ul-Hak, bez sumnje aktu-
elizovala do tada redovno zapostavljani prefiks dravnog imena Islamska,
ali je ukidanje demokratskih institucija koje je potom usledilo svelo sufiks
Republika na puku deklerativnu formu. S druge strane, svakom objektiv-
nom posmatrau jasno je da je Libija demokratija jedino u glavi njenog au-
tokratski nastrojenog lidera. Stoga je potpuno opravdano oznaiti iranski
politiki eksperiment kao jedini konkretni primer istinskog kalemljenja
demokratije i islama.
Pria o modernizaciji (tj. sekularizaciji i demokratizaciji) islama ne moe se
zakljuiti, a da se ne pomene i najnoviji trend koji sve vie zahvata islamski
svet. Re je o talasu islamizacije koji od kraja 70-tih, pa do danas, stie sve vie
pristalica meu muslimanima irom planete. Ovaj proces koji, ini se, sve vie
uzima maha, iznikao je na izneverenim oekivanjima i gorkom razoaranju
muslimana u ideoloke zablude XX veka, pre svega one nacionalistike i socija-
listike.24 Aktuelni reimi, poput Naserovog, obeavali su uzdizanje arapskog
22 General Muhamed Zije ul-Hak je u nenasilnom dravnom udaru 1977. svrgnuo tada-
njeg premijera Zulfikar Ali Buta i uveo treu vojnu diktaturu. Njegovu valadavinu e, pored
islamizacije, obeleiti ukidanje demokratskih institucija ali i veliki privredni rast...
23 Libijski politiki sistem takoe zasluuje da se nazove "eksperimentom". Naime, libijski
nacionalistiki lider Moamer Gadafi zasnovao je svoj reim na meavini arapskog naciona-
lizma, islama i onoga to je opisao kao "direktna, popularna demokratija". U "Zelenoj knji-
zi" Gadafi je izloio svoju viziju idealnog drutva, utemeljenog na neposrednoj demokratiji,
koje je on nazvao "islamskim socijalizmom". Ipak, treba imati na umu da je Libija demokra-
tija samo u formalnom deklarisanju, a da je u svojoj biti, po svim karakteristikama, ovaj si-
stem izrazito autoritaran.
24 Na ovom mestu treba istai da su se ak i "Muslimanska braa", jedna od najznaajnijih
i najuticajnijih islamistikih organizacija, tokom vrhunca arapskog nacionalizma (koji se

328
feniksa iz sopstvenog pepela, da bi na kraju dugo oekivana katarza gotovo u
potpunosti izostala. Tako se iekivanje preporoda pretvorilo u ekanje Godoa:
Sa protokom vremena ideje islamskog socijalizma doivele su krah u veini ze-
malja. Sve to povezano sa porazima u ratu sa Izraelom, razbilo je veru u ispravnost
puta kojim se do tada ilo. Religiozne i do tada razoarane mase jedini izlaz vi-
dele su u propovedima imama. Za njih je uzrok svemu bila bezbona politika
vladajuih grupa.25 Na taj nain je islam zapoeo svoje ponovno buenje u mu-
slimanskoj politici, osvajajui iznova ne samo prostore siromanih i ratovima
unesreenih muslimanskih zemalja (Avganistan, Irak, Palestina), ve i onih
stabilnijih i modernijih (Egipat, Liban, Alir, Tunis i Turska) to je, kako to
primeuje Alibai, predstavljalo rukavicu baenu u lice onih koji su verovali
da vera treba biti na margini, a ne u centru javnog ivota. 26
Vano je istai da se novi talas islamizacije bitno razlikuje od onoga iz perio-
da borbe za nacionalno osloboenje. Ta razlika nije samo u intenzitetu koji je da-
nas, nesumnjivo, znatno silovitiji. Ona se, pre svega, ogleda u injenici da je aktu-
elna islamizacija iskrenija i da se odvija u ve formiranim nacionalnim dravama.
Nasuprot nje vie ne stoje omraeni evropski kolonizatori ve dogmatski raspolo-
eni sekularisti. To je doveleo do pojave svojevrsnog islamistikog paradoksa koji
od potonjih sve vie ini antidemokratsku i represivnu silu. Naime, irom islamskog
sveta, islamisti nastoje (a ponegde im to i polazi za rukom) da osvoje vlast legalnim
demokratskim putem. Oni se kandiduju i ostvaruju zavidne rezultate na lokalnim i
parlamentarnim izborima. Espozito skree panju da islamisti sebe danas doivlja-
vaju vie kao progresivne i razvojne snage muslimanskog drutva nego kao reakci-
onare i fundamentaliste. Islamisti dovode u pitanje program drave i iznose alter-
nativne vizije drutveno politikih promena, za koje tvrde da istovremeno ukljuuju
islam i dovode do razvoja, tako to dravnu politiku uklapaju u islamske drutve-
ne vrednosti.27 Espozito primeuje da se na taj nain islamizam oslobodio etikete
protivnika razvoja i postavio se kao pomiritelj dravne vizije drutva i njegovog ra-
zvoja i naina na koji samo drutvo sagledava sebe i svoje ciljeve.28
Nasuprot tome, uvari sekluarnosti (otelotvoreni najee u vojnom tj. ofi-
cirskom koru) sve ee poseu za nedemokratskim tj. nasilnim sredstvima

podudara sa periodom najvee popularnosti egipatskog lidera Gamala Abdela Nasera) pri-
mirila i svela svoje aktivnosti na minimum.
25 Jefti, ibid., st.316.
26 Alibai, ibid.
27 Espozito, ibid. st.597.
28 ibid.

329
kako bi spreili islamiste da dou na vlast29. Paradoks je oigledan - islamisti
na taj nain postaju vee demokrate od sekularista!!! Postavlja se pitanje da li je
tako neto zaista mogue? Da li je mogue biti i islamista i demokrata? Islamski
svet je pun kontradiktornosti i lako se moe ispostaviti da je odgovor na ovo pi-
tanje ujedno i klju za na ono drugo, sutinsko pitanje: Mogu li islam i demo-
kratija uopte ii zajedno?

***

Ukoliko u obzir uzmemo predhodno navedeno, uvaavajui argumentaciju oba

diskursa, i onog verskog i potonjeg praktinog tj. realpolitikog, evidento je da u
islamskom svetu, kao i u samom islamu (kao verskoj, kulturnoj i civilizacijskoj ma-
trici) postoji, uprkos svim kontradiktornostima, vie nego dovoljan kapacitet za po-
kretanje i uspeno sprovoenje istinskih demokratskih promena. Ono to je potreb-
no jeste iskljuivo dobra volja. Pre svega verskih i politikih lidera, od kojih zavisi ne
samo demokratizacija islamskih drava ve i forma te demokratizacije. Kako smo
videli, u zadnjih pola veka, deo islamskog sveta ulae znatne napore ne samo da
oponaa, ve i da iznae oblik demokratinosti koji bi izmirio modernost i tradi-
ciju, vrednosti Zapada i vrline islama. Demokratija koja se iz tih napora bude ro-
dila moda nee biti slika i prilika svoje starije evro-amerike sestre, ali uz malo
truda ugradie u sebe njene najbolje kvalitete, pridodajui im svoje osobenosti. Na
taj nain, profitirao bi ne samo islam, ve i itav svet. Ali to je pre svega, kako smo
ve rekli, pitanje dobre volje. Samo ona moe preobratiti skeptike oba civilizacijska
kruga i uveriti ih da je demokratska metamorfoza mogua i bez gubitka vere, iden-
titeta, i vrednosti. A ukoliko ipak prevlada skepticizam ostaje i dalje nada da e obi-
an narod svojim primerom pruiti nepobitan argument u kom smeru eli da ide.
Upravo nam jedan takav primer navodi uveni pisac Amin Maluf: Svaki put kada
su Iraani imali priliku da glasaju, milioni su ih izlazili na izbore, izlaui svoj ivot
opasnosti. Je li poznat i jedan drugi narod koji bi pristao da stoji redovima ispred
glasakih mesta znajui sa sigurnou da e tamo biti automobila-bombi? I onda
kau da taj narod nije hteo demokratiju?30 Da li je potrebno rei neto vie od toga?

29Jedan od najbrutalnijih primera ovakve prakse je sluaj Fronta islamskog spasa (FIS), koji
je u Aliru, jednopartijskoj arapskoj socijalistikoj dravi sa sekularnom elitom na elu, od-
neo ubedljivu pobedu na lokalnim i parlamentarnim izborima. Nakon ove pobede, usledilo
je ponitavanje izbora, intervencija vojske i guenje FIS-a.
Maluf Amin Poremeenost sveta Laguna, Beograd 2009. st.51.
30

330
 Kljune rei: islam, demokratija, dogma, sekularizam, suverenitet, Kuran,
erijat, Suna, Muhamed, beja, ura, real-politika, autoritarizam, arapski naci-
onalizam, islamski socijalizam, islamizam

LITERATURA:

1. Azizah Y. Al-Hibri Islamski konstitucionalizam i pojam demokratije (rad

je u celosti dostupan na internet stranici: www.bosanskialim.com)
2. Alibai Ahmet Politike prilike u muslimanskim zemljama Atlas islam-
skoga svijeta, Sarajevo, Udruenje Ilmijje IZ u BiH, 2004.
3. Espozito L. Don Islam i sekularizam u XX veku (tekst je u celosti dostu-
pan na internet stranici: www.bosanskialim.com)
4. Espozito L. Don Oksfordska istorija Islama, Clio, Beograd, 2002
5. Jefti Miroljub Religija i Politika: Uvod u politikologiju religije Institut za
politike studije Fakulteta politikih nauka, Beograd, 2002.
6. Maluf Amin Poremeenost sveta Laguna, Beograd 2009.
7. Motahari Motreza, Ajatolah Moderasi Muhamed (s.a.v.s.)- uzvieni mo-
ral Bojeg poslanika: Izbor iz biografije, Kulturni centar I. R. Irana u
Beogradu, 2006.
8. Oliver Poteica Islamska republika Imama Homeinija: Pojam suverenosti u
delima Imama Homeinija Filip Vinji, Beograd, 2006.
9. Oliver Poteica Koncept Suverenosti Imama Homeinija (tekst je u celosti
dostupan na internet stranici:
www.starisajt.nspm.rs/Debate/2006_CP_poteyica_homeini.htm)

331
Ivana Bartulovi-Karastojkovi i Aleksandar Cvetkovi

OVEK DEKLARACIJE
I OVEK PREDANJA

Univerzalna deklaracija o ljudskim pravima je nastala kao vapaj i potra-

ivanje ljudskih prava i sloboda, uslovljene istorijom neizrecivog bola i patnje
miliona ljudi irom sveta.1 Deklaracija je jedna od stanki u istorijskom pro-
gresu, progresu koji je oveanstvo doveo do katastrofalnih posledica Drugog
svetskog rata. Ideja humanizma i renesanse, gajena i nadograivana kroz pro-
svetiteljstvo i modernu, doivela je svoj slom upravo svetskim ratom. Vera da
e nauka i Razum izgraditi humano oveanstvo a ovaj svet rajem na zemlji,
izgorela je sa mnogobrojnim rtvama holokausta. Posle Drugog svetskog rata
postavljeno je pitanje kuda ide oveanstvo i da li se ono moe izgraditi na bo-
ljim temeljima? Izraz nove vere i nade da je ipak mogue izgraditi mir i dru-
tvo jednakih mogunosti za razvoj i napredak svake linosti je upravo bila
Univerzalna deklaracija o ljudskim pravima.
Koren i ideal ljudskih prava je mnogo stariji od svih dokumenata u koji-
ma se ona pominju. Seme ljudskih prava moemo nai u svim religijskim si-
stemima. Osnovne crte ljudskih prava sreemo u Bibliji i u predanju otaca
crkve. Naroito Zapad duguje mnogo toga Jevanelju, ije je seme, razvija-
jui se, olakalo atmosferu traganja koju je izazvala grka misao u renesan-
si.2 Samo poimanje prirodnog prava kao prava darovanog od Boga ima du-
boko hriansko naslee. Tako se moe pokazati da amerika verzija ljudskih
prava ima poreklo u hrianskom nainu tumaenja prirodnog prava, dok
francuska verzija proizilazi iz racionalistikog antiklerikalizma, prema kome
su ljudska prava suprotstavljena pravima vladara i papa za koje su oni pred-
stavljali da su boanska.3 Razvojem ideje i irenjem koncepta ljudskih prava
1 Radovan Bigovi, Ljudska prava, zbornik: Ljudska prava u hrianskoj tradiciji, 73. str.
2 Anastasije, Arhiepiskop Tirane i cele Albanije, Globalizam i pravoslavlje, 59. str.
3 Vladan Perii, Tumaenje ljudskih prava u svetlu otaca crkve, zbornik: Ljudska prava u
hrianskoj tradiciji, 65. str.

333
naputa se ideja da ona potiu od nekog nadprirodnog naela, ovek i njegov
razum se postavljaju u centar, prirodno pravo postaje neto to oveku pripa-
da samim roenjem a garant posedovanja prava je sama njegova priroda.
Iz ovako obezboenog koncepta ljudskih (prirodnog) prava razvila su se
dva sistema isticanja i zatite ljudskih prava. Prvi sistem prenaglaava indi-
viduu, oveka kao jedinku koja se afirmie upravo izdvajanjem od drugih.
Drugi sistem pri shvatanju oveka prenaglaava zajednicu, na raun jedinke i
linosti, u prvi plan istie masu koja pred sobom ne vidi jedinku, zanemaru-
je njene potrebe, oseanja, gradi bolje oveanstvo, srenog oveka, gazei po
konkretnim linostima. Mi, pravoslavci se nalazimo izmeu ove dve krajnosti:
izmeu jednostranog individualizma, koji naglaava i istie znaaj pojedinca,
ali zapostavlja ulogu i znaaj zajednice i one druge krajnosti, koja naglaava
samo opte, drutveno, kolektivno kod ljudi, a pri tom zapostavlja neprikosno-
venu vrednost svake pojedinane linosti. Spasonosno reenje problema ljud-
ske linosti i zajednitva ostvareno je jedino u Crkvi Hristovoj. Bog je nazna-
io da Ljubav bude sadraj bia i ivot svake linosti u njenoj nezamenljivosti
i isto tako i sadraj meusobnog odnosa i zajednitva svih ljudskih linosti.4
Hrianski pogled na prava oveka je bio i svagda e biti hristoloki ili hri-
stonosni. Govorei o meuljuskim odnosima oci u prvi plan istiu hristoetiku
koja se temelji na zapovesti ljubi blinjeg svoga kao samog sebe. Grigorije Nisijski
istie prirodno pravo na slobodu, Vasilije Veliki gromoglasno nas upozorava da
hleb koji ne jedemo pripada gladnima, cipele koje ne nosimo pripadaju bosima,
haljine koje ne nosimo pripadaju golima, zlato koje smo sakrili pripada potebi-
tima, na ta se Jovan Zlatousti nadovezuje govorei da se milost prema potebi-
tima pokazuje ne zbog njihovih vrlina, ve zbog potreba koje imaju.
I dok Deklaracija o ljudskim pravima, kao i one pre nje, istiu prava poje-
dinca, hrianka crkva prava pojedinca sagledava kroz prizmu zajednice, kroz
prizmu Crkve koja je Telo Hristovo. Samo u zajednici pojedinac ima i moe da
ostvari svoja prava, kao to pojedinac tek u zajednici dobija svoju linost, svo-
je Ja. U zajednici sa drugim linostima svaka pojedinana individua realizuje
svoju linost i sopstvo, u zajednici sa drugima individuama moe da izgovori
Ja, a prava koja poseduje izviru iz te zajednice koju konstituie Hristos.
U Univerzalnoj deklaraciji o ljudskim pravima moemo da izdvojimo tri suk-
cesivna sloja: 1. prvobitni fundamentalni sloj postoji u svim deklaracijama ovog
tipa i nosi temeljna ljudska prava ili veru u slobodu pojedinca, jednakost svih
ljudi, dostojanstvo svih ljudi, i pravo na ivot, bez izuzetka; 2. sloj koji

4 Atanasije Jevti, O Crkvi i Liturgiji, 154. str.

334
predstavlja analizu konkretnih graanskih i politikih prava, pravo na slo-
bodu govora, misli, tampe, pravo svih graana na sticanje javnih funkcija,
pravo na linu bezbednost, neprikosnovenost linosti, pravo na podelu vlasti i
vladavinu prava; 3. sloj koji je najmlai i koji daje definicije ekonomskih, dru-
tvenih i kulturnih prava oveka.
Uoava se da pravoslavna svest nema isti nivo shvatanja ljuskih prava kao
to su ona opisana u Deklaraciji. Neelno gledano, Deklaracija i pravoslavna
svest se poklapaju kada su u pitanju temeljna prava oveka, prava koja se odno-
se na njegovu slobodu, pravo na ivot, dostojanstvo, ali kada se govori o njego-
vim politikim pravima pravoslavna crkva ne zauzima kategoriki stav, ve ih
ostavlja otvorenim za individualno, slobodno i samostalno, prosuivanje i raz-
miljanje. Pokuaemo da objasnimo i protumaimo osnovna naela i vrednosti
Deklaracije o ljudskim pravima ali sa aspekta pravoslavne antropologije.

Pravoslavna antropologija i fundamentalna ljudska prava

Sva ljudska bia raaju se slobodna i jednaka u dostojanstvu i pravima.

Ona su obdarena razumom i sveu i treba jedni prema drugima da postupaju
u duhu bratstva.5 Dostojanstvo se u pravoslavnoj antropologiji ne doivljava
kao neto apstraktno, kao neki graanski ponos, dostojanstvo je pravo oveka
da postane bog, ne po sutini, ve po blagodati. ovek moe da postane bog
samo nadilaenjem svoje prirode, to je mogue zato to Bog prevazilazi svoju
prirodu i zato to je ovek slika Boja.
ta uopte znai to da Bog prevazilazi svoju sutinu? Odgovor na ovo pita-
nje se nalazi u veri crkve da je Bog jedan a ipak trojian. Problem je reen tek u
IV veku od strane kapadokijskih otaca. Naime, uenje otaca o trojinosti Boga
moe se svesti na formulaciju Bog je jedan po sutini a trojian po ipo-stasi-
ma, pri emu bi sutinu trebalo da shvatimo kao prirodu a ipostas kao linost.
Sutina je jedna, boanska, i zajednika za sve tri Ipostasi, pri emu su Ipostasi
ontoloki nosioci postojanja, boanska sutina postoji samo zahvaljujui Ipostasima.
Ipostas Boga Oca je nosilac ideje jednosti, On je uzrok postojanja prirode, On
je poetak raanja Sina, i ishodeeg Duha.6 Dakle, Bog nije ogranien svojom
prirodom, jer uzrok Njegovog postojanja nije priroda ve Njegova linost, koja
je izvor postojanja i drugih dveju boanskih linosti, i zbog toga je On moe
prevazii, izai iz nje i postati ovek, Bogoovek, Hristos.

5 Univerzalna deklaracija o ljudskim pravima, lan 1.

6 Georgije Florovski, Istoni oci IV veka, 104. str.

335
 Mogunost da ovek postane Bog lei u tome da ovek moe da nadie svoju
prirodu jer je stvoren po slici Bojoj. ovek je Bogu slian po svojoj linosti, on
postoji na isti nain kao to postoji Bog. Tako ovekovo postojanje kao linosti
daje mogunost da prevazie ogranienja koja mu namee priroda. Iako ovekova
priroda prethodi linosti, za razliku od Boje, nije osuen da ostane samo priro-
da, da bude propadljiv, ve mu je Bog dao mogunost upodobljenja, mogunost
da od ikone Boje postane podobije Boje. Podvigom, kojim se ovek oslobaa
sebe i blagodau Bojom ovek prevazilazi nunost prvenstva prirode nad li-
nou. Tako u skladu sa ovom milju, ni drava ni drutvo, ni crkva ni kultura,
ni vlast ni sila, niti ta na ovom svetu niti daje niti moe da oduzme ovekovo
dostojanstvo. Ono svima njima prethodi. Ono je oveku imanentno i neotui-
vo. Zato je i svako nasilje nad likom Bojim i zloin protiv Boga samog.7
Sloboda je jedna od temeljnih hrianskih ideja, osnova Svetog Pisma i bogo-
slovsko polazite svih svetih otaca. Sveto Pismo donosi veliku novinu u poimanju
oveka. ovek starog istoka je bio rob, rob bogova. Bogovi su stvorili oveka od
krvi zlog boanstva8 koje kao takvo u sebi nosi zlo krvi boga od koga je i naprav-
ljeno. Da bi osigurao svoje postojanje ovek je morao da umilostivi bogove, ija je
narav bila nepredvidiva, svojom pokornou i odanou. Starosavezni Bog stva-
ra oveka vladara, ovekova uloga u svetu je da bude car, svetenik i prorok. Ipak
o toj ulozi sam ovek odluuje, a time se pokazuje sve dostojanstvo tvari stvorene
po liku Tvorca.9 ovek je i pre svog stvaranja bio konsultovan, i ree Bog: da na-
inimo oveka po liku i podobiju svom (Post 1,26).10 U ovome se ogleda kolika je
veliina i velianstvenost tvorevine, ne samo to Bog stvara oveka, ve Bog pita
samog onog koga treba da stvori za miljenje. Dakle, Bog se odnosi prema svakom
oveku kao prema sebi ravnom, to obavezuje i nas da u drugima vidimo sebe,
kao to u nama Bog vidi Sebe. U Novom Savezu ova ideja se ponavlja u reima
apostola. Jovan Bogoslov nas podsea da e nas Istina osloboditi ako je spoznamo
7Tomo Vuki, transcedentan temelj ljudskog dostojanstva i eshatoloki smisao ljudskih pra-
va i dunosti, zbornik: Ljudska prava u hrianskoj tradiciji, 44. str.
8 Ovde bismo se osvrnuli na teoriju koja govori da je prvi izvetaj o postanju (Post1,1-2,4)
nastao u vavilonskom ropstvu, a kao literarni uzor je uzet akadski kosmogonijski ep Enuma
Eli, koji je itan na praznik Nova Godina. Ep govori kako pre nastanka zemlje i oveka nije
bilo nieg, postojali su samo bogovi koje su rodili Apsu i Tijamat, koji predstavljaju perso-
nifikovane prirodne stihije. Mlai bogovi su se pobunili protiv Apsu i Tijamat, Apsu je ubi-
jen magijom, dok je bog Marduk prepolovio Tijamat i od jedne njene polovine stvorio nebo
i zemlju, a od krvi oveka.
9 Rodoljub Kubat, Osnove Starosavezne antropologije, 21. str.
Mada, postoji teorija koja govori da se to mi odnosi na Svetu Trojicu, ili pak na manir u
10
pisanju koji je bio veoma est na istoku.

336
(Jn 8, 32), ako vas, dakle, Sin oslobodi, zaista ete biti slobodni (Jn 8, 36). A Duh je
Gospod; a gde je Duh Gospodnji onde je sloboda (2 Kor. 3, 17).
Svako ima pravo na ivot, slobodu i bezbednost linosti.11 O pravu na i-
vot se ne polemie. To je osnovno pravo svakog oveka. ivot daje Bog, On je
i jedini gospodar nad ivotom, jer je on ivot. Kao to je ve reeno, svaki zlo-
in nad ovekom bi bio i zloin nad Bogom, jer je ovek nosilac ikone Boije.
Ubiti oveka moglo bi se poistovetiti sa ubistvom Boga.
Osnovno pravo oveka, koje se ne nalazi ni u jednoj povelji, niti deklara-
ciji o ljudskim pravima, je pravo ljubavi - pravo da volimo i da budemo vo-
ljeni, na ta hrianska misao neprestano ukazuje. Ovo pravo je sam Bog dao
ljudima na najpotresniji nain, jer je zavoleo oveka do takvih granica da je
ovekovom umu teko i shvatiti. Svi ljudi su pozvani da uestvuju u zajednici
Ljubavi Boije. Bog je stvorio oveka iz ljubavi, dao mu svoj lik i nije prestao
da ga voli i onda kada je ovek, zahvaljujui svojoj bogomdanoj slobodi, okre-
nuo svoje lice od Boga i usmerio ga ka sebi. Iz ljubavi Bog sklapa savez prvo
sa Avramom, a zatim i sa decom Avramovom na Sinaju. Ljubav se projavlju-
je u starosaveznoj crkvi, a dolaskom Hrista pokazuje se sama ipostas Ljubavi.
Hristos nas poziva da ljubimo jedni druge, kao to On ljubi Oca i Otac Njega.
Novosavezna crkva je zajednica ljubavi i u Ljubavi. Moemo slobodno rei da je
i cilj ljudskog postojanja ljubav, odnosno aktiviranje potencijala za upodoblje-
nje Bogu. Da se nesebinom ljubavlju uzdignu iz biolokog sapostojanja u bi-
tijnu zajednicu linosti, u saglasju sa svim stvorenjima i sa celom tvorevinom,
po ugledu na postojanje Svete Trojice, ove najvie zajednice ljubavi.12

Pravoslavni apsurd ljudskih prava

Hriani su celim svojim biem pripadali crkvi, iako su iveli u konkret-

nim dravama i gradskim zajednicama. Ipak, sebe su smatrali strancima u
njima, njihova otadbina nije bila na zemlji, ve na nebesima. Rim je bio car-
stvo u kome versko i dravno nisu bili odvojeni, drava je sebe smatrala re-
levantnom ne samo za dravna ve i za verska pitanja; bilo je besmisleno da
neko ne uestvuje i ne podrava verske svetkovine rimske drave. Hriani su
upravo bili takvi; ne samo to nisu uestvovali u dravnim poslovima nego su
ih i potcenjivali, a o paganskim obredima nije bilo ni rei, ve su kategoriki
odbijani, zbog ega je rimska drava na hriane gledala kao na strano telo.

11
Univerzalna deklaracija o ljudskim pravima, lan 3.
Anastasije, Arhiepiskop Tirane i cele Albanije, globalizam i pravoslavlje, 66. str.
12

337
Ali opet, hriani nisu bili protiv drave, iako nisu bili zainteresovani za nju.
Smatrali su da ona ima boansko poreklo; oni su se molili za nju, za mir i bla-
gostanje u njoj, tako da nisu bili njeni politiki neprijatelji. Zato su i mogli, sa
punim pravom da izjave u rimskim sudovima da su politiki nevini.
Hriani nisu bili politiki protivnici, (ta vie, oni su bili lojalni dravi),
ali nisu bili spremni da potuju odluke drave koje su zadirale u veru i bile
protivne veri crkve, zbog ega je crkva bila optuivana i gonjena kao dravni
neprijatelj. Ne samo u periodu rimskog carstva ve i kasnije, za vreme careva
koji su gajili simpatije prema hrianstvu dolazilo je do meanja drave u cr-
kvena pitanja, to e kroz dugu istoriju Vizantije biti veliki problem i izazov za
crkvu. ak i danas, dvadeset vekova kasnije, postoje dravni sistemi koji sebe
smatraju nadlenim ne samo za dravna, ve i za verska pitanja.
Kako su hriani u oima drave bili stranci, drava ih je progonila, osui-
vala, zatvarala i ubijala. Ali u tim progonima, u tamnicama, na lomaama ili
vealima, hriani su sebe smatrali slobodnima. Njihova sloboda se nije sasto-
jala u slobodnom hodanju gradovima ili slobodnom plovljenju morima. Za njih
je sloboda bila da postanu bogovi; to je bio najvii cilj koji su mogli da ispune i
bez takozvanih ljudskih prava. Ljudska prava imaju veliki znaaj, ali ona ipak
nisu ni dovoljni ni nuni uslovi bez kojih se ovek ne moe ostvariti kao ljudsko
bie, bez kojih ne moe postii svoj najvii cilj. Ostvariti svoje istinsko Ja mo-
gue je i u situacijama u kojima ovek nema tzv. ljudska prava.13 Za pravoslav-
nu svest prototip oveka i zaokruene linosti nije dobro situiran graanin koji
je bedemom zatitio svoja lina prava i ivi u jednom ispeglanom drutvenom
dostojanstvu, ve svetitelj, muenik, podvinik, slobodan od strasti za novcem,
za vlasnitvom, za slavom, za priznanjem; onaj koji ivi radost i punou unu-
tranje slobode.14 Unutranja sloboda moe da se ostvari u sredinama u kojima
nema ljudskih prava ili gde su ona ograniena. Muenici su bili muenici upra-
vo zato to nisu imali prava, ali su oni u svom muenitvu projavili svoju slo-
bodu da postanu bogovi. Tako je Arhiakon Stefan kada je bio kamenovan, u
svom samrtnikom bolu i patnji video Hrista, zapravo postao Hristos, postao
sin Boji u emu je projavio svoju slobodu, svoje dostojanstvo boga. Naravno,
svet bez ljudskih prava je uasan, ali i u takvom svetu kroz odnos pun rtvene
ljubavi i razumevanja ovek moe da dokae da je zaista ovek.

13 Vladan Perii, Linosi i priroda, raskra, 113. str.

Anastasije, Arhiepiskop Tirane i cele Albanije, Globalizam i pravoslavlje, 80-81. str.
14

338
Janko Beki

MONO VS MULTI:
KULTURALIZMI U ZNANOSTI I POLITICI

Saetak
Teroristikim napadima na New York, Washington, Madrid i London za-
vrilo se zlatno razdoblje multikulturalizma u SAD-u i Europi. Kritike upu-
ene onima koji su grupna prava (manjina) stavljali ispred prava pojedinaca
postale su sve otrije, pa je i sam multikulti tabor ublaio i revidirao svo-
je pozicije okrenuvi se tzv. liberalnom ili mekanom multikulturaliz-
mu. Istovremeno je stvorena nova inaica interkulturalizam, koja umjesto
razliitosti, naglaava slinosti. Interkulturalizam je usmjeren ka dijalogu i
suradnji, te kao takav postupno, ali sigurno nadomjeta stariji model.
Kljune rijei: kulturalizam, manjinska prava, ljudska prava, asimilacija,
integracija, Islam, feminizam, sekularizam.

Uvod

Govorei o suprotstavljenim pojmovima mono- i multikulturalizma, pre-

esto stavljamo naglasak na prefikse mono (lat. za jedan) i multi (lat. za mno-
go), zapostavljajui pritom samu bit problema koja se nalazi u osnovnoj rijei,
kulturalizam. Kulturalizam je ideja koja postulira da su pojedinci determini-
rani svojom kulturom, da te kulture ine zatvorene, organske cjeline, te da po-
jedinac nije u stanju napustiti svoju kulturu ve, naprotiv, svoje ostvarenje kao
osoba moe doivjeti samo unutar nje. Kulturalizam smatra da kulture mogu
i moraju potraivati posebna grupna prava i zatite, ak i onda kada kre indi-
vidualna prava (Eriksen i Stjernfelt 2009.).
Kulturalizam je, kao i svaki drugi izam, prerastao iz znanstvene teorije u
politiku ideologiju, a danas uspijeva i na lijevom i na desnom spektru europske
politike. Jedan dio ljevice zastupa multikulturalne stavove, dok se desnica
zauzima za ouvanje monokulturalnog obiljeja europske nacionalne drave.

339
No, unato ovom razilaenju oko prefiksa, obe strane polaze od krajnje kon-
zervativnog stava da je sudbina pojedinca usko povezana s kulturom kojoj
pripada, to sasvim dobro pristaje desnoj politikoj misli, ali je nespojivo s
postavkama liberalizma ili marksizma (Eriksen i Stjernfelt 2009.).
Francuski filozof Alain Finkielkraut, ve je krajem 80-tih godina prologa
stoljea kritizirao novi smjer Ujedinjenih naroda, optuivi ih da su popu-
stili pod pritiskom onih koji smatraju da narodi, nacije i kulture imaju pra-
va koja nadilaze prava ovjeka, te odustali od propagiranja univerzalnih ide-
ala prosvijetljene Europe. Finkielkraut je multikulturalni lobi okrivio i za
podravanje uskogrudnog ovinizma svake manjinske kulture (Finkielkraut
1989: 90-111). Iz ovog proizlazi da je sukob mono- i multikulturalista fiktivan,
dok se stvarni rascjep nalazi izmeu pozicija kulturalizma s jedne i prosvjeti-
teljskog univerzalizma s druge strane.

Tvrdi i mekani multikulturalizam

Uvaavajui ove i sline argumente, veina multikulturalista napustila je

rigidni ili tvrdi stav o jednakosti svih kultura okrenuvi se tzv. mekanom
ili liberalnom multikulturalizmu koji tvrdi da se prava kulturnih ili manjin-
skih grupa mogu usaglasiti s univerzalnim ljudskim pravima, tj. s civilizacij-
skim dostignuima Zapadnoga svijeta (to je jedino mogue u kontekstu de-
mokratski ureenog drutva). Isto tako, kljune meunarodne organizacije
poput UN-a i OESS-a svoje su dokumente o kulturnoj raznolikosti nadopunile
stavkama koje garantiraju da prava grupa ne smiju biti tumaena tako da
idu nautrb prava pojedinaca (Kymlicka 2009.: 46-47).
Vano je naglasiti kako ova rasprava faktiki nije postojala sve do kraja 80-
tih godina prologa stoljea, te da se razbuktala tek s raspadom Istonog blo-
ka i paralelnim izbijanjem brojnih etniki i vjerski inspiriranih sukoba diljem
post-komunistikog prostora. Nakon II svjetskog rata, a pouena iskustvom
agresivne politike III Reicha prema susjednim zemljama s njemakim ma-
njinama, meunarodna je zajednica okupljena u novostvorenim Ujedinjenim
narodima odustala od Versailleskog koncepta zatite manjinskih, tj. grupnih
prava, posvetivi se pritom protekciji univerzalnih ljudskih prava, tj. prava
pojedinaca. Niti Povelja UN-a iz 1945. godine, niti Univerzalna deklaracija o
ljudskim pravima iz 1948. godine, niti Europska konvencija o ljudskim pravima
iz 1950. godine ne spominju kolektivna prava manjina zamjenjujui ih garan-
cijom osnovnih graanskih i politikih prava za sve pojedince bez obzira na
njihovu grupnu pripadnost (Kymlicka 2009.: 29-30).

340
 Tek je strah od etnikog ienja i genocida, do kojih je nakon kraha ko-
munistike ideologije i nastanka politikog vakuuma dolo na Balkanu i
Kavkazu (dakle, na samoj periferiji Europe), doveo do revitalizacije pojma
manjinskih prava. Ovdje moramo istaknuti kako manjinska prava nisu mo-
nolitna nego se razlikuju za stare (etnike manjine i domorodaki narodi)
i nove (izbjeglice i ekonomski imigranti) manjine. Pri tom je vano dodati
kako u pogledu prava starih manjina postoji odreeni konsenzus, kako meu
znanstvenicima tako i meu samim politiarima. Problemi se oituju na ko-
lektivnim pravima novih manjina, pogotovo kada je rije o imigrantima.
Razlozi za to su dvojaki: kao prvo, od imigranata se (kao novih pridolica)
oekuje da se integriraju u kulturu zemlje domaina, dok se za pripadnike sta-
rih etnikih manjina smatra da su ve (koliko-toliko) integrirani. Osim toga,
imigranti (opet za razliku od pripadnika starih manjina) najee dolaze s
drugih kontinenata i vrlo esto ispovijedaju druge vjere pa su razlike, izmeu
njih i domicilnog stanovnitva, sasvim logino, vee.
Monokulturalisti, ukoliko su uope spremni prihvatiti ih kao graane
svoje drave, od imigranata zahtijevaju asimilaciju, tj. potpunu apsorpciju
pojedinca i grupe kojoj pripada u veinsku/dominantnu kulturu.
Multikulturalisti, s druge strane, odbacuju ovaj pristup opisujui ga kao im-
perijalistiki, ovinistiki i rasistiki, traei od drave i drutva kulturni plu-
ralizam koji se moe definirati na razliite naine. Najradikalniji meu mul-
tikulturalistima smatraju da pripadnici novih manjina, ukoliko to ne ele, ne
moraju nauiti slubeni jezik drave koja ih je prihvatila. Isto tako, za djecu
imigranata zahti-jevaju nastavu na maternjem jeziku, a za njihove roditelje
izuzee iz pravnog sustava drave kada se radi o pitanjima obiteljskog (pa ak
i kaznenog) prava.

Multikulturalizam i ene

Ovakvo ekstremno poimanje multikulturalizma posebno je problematino

za feministkinje i za borce za enska prava openito. Feministkinja Susan
Moller Okin, u svom kultnom eseju Je li multikulturalizam lo za ene? (Is
Multiculturalism Bad for Women?), upozorava na injenicu da zagovorni-
ci ouvanja i promocije kulturnih identiteta u demokratsko-liberalnim
drutvima, kulturne grupe poimaju kao monolite, pridajui previe pozornosti
razlikama izmeu grupa, a premalo onim unutar njih samih. Drugim rijeima,
pobornici kulturalizma namjerno ili nenamjerno zanemaruju drugorazredni
poloaj ena u mnogim svjetskim kulturama. Za razliku od kulturalista koji

341
tvrde da je za razvoj samopotovanja najvanije lanstvo u odreenoj kul-
turnoj grupi, Moller Okin smatra da je barem jednako vaan i status koji ta
osoba ima unutar grupe. U svom zakljuku Moller Okin pie: S feministike
toke gledita nije nipoto jasno da manjinska prava predstavljaju dio rjeenja.
Ona bi naprotiv mogla pogorati problem. U sluaju patrijarhalnije manjinske
kulture u kontekstu manje patrijarhalne veinske kulture ne moe vrijediti
argument da enske pripadnice manjinske kulture imaju interesa u njenom
ouvanju. Doista, one bi mogle puno bolje proi ukoliko kultura u kojoj su
roene nestane ili bude ohrabrena da se reformira tako to e uvrstiti jedna-
kost ena (Moller Okin 1999.).
Iako nipoto nije rezerviran za Islam, ovaj se problem, zbog global-
ne rairenosti muslimanske vjere i zbog fenomena zvanog hidab,1 najee
analizira u kontekstu druge najvee religije na svijetu. I doista, u 4. poglav-
lju svete knjige Kuran nedvosmisleno pie: Mukarci upravljaju ( i vode bri-
gu o) enama, jer je Allah odlikovao (i uzdigao) jedne iznad drugih i jer oni
(mukarci) troe svoje imetke (za izdravanje ena). Dobre ene su pokorne
(Bogu). A one (ene) za koje se bojite da e biti nepokorne, savjetujte ih, ostavite
ih u posteljama (ne prilazite im) i istucite ih; a ako vam se pokore, ne iznalazite
protiv njih nikakva naina (da im uinite nasilje). Zaista je Bog uzvien (i) ve-
lik (Kuran asni 1974.: 109). Sline stavke upitnog rodnog sadraja nalazi-
mo i u svetim knjigama drugih svjetskih religija iz ega proizlazi da vjerske
doktrine, vrlo esto u samim osnovama kultura, nisu bezuvjetno kompatibi-
lne s vrijednostima ili, jasnije reeno s ustavom i zakonima, demokratsko- li-
beralnih (i sekularnih) drutava koja jednakost spolova doivljavaju kao jed-
nu od kljunih civilizacijskih dostignua.
Jedno od mjesta gdje se sve ee zanemaruju ova dostignua jesu su-
dovi diljem Europe, koji kao ve ustaljenu praksu uzimaju u obzir tzv. kul-
turalnu odbranu. Ubojicama iz asti, dakle, ubojicama svojih supruga,
sestri i keri, kao olakotna okolnost uzima se njihovo kulturno nasljee
pa umjesto za teko ubojstvo bivaju osueni za ubojstvo na mah i samim
tim na krau zatvorsku kaznu. Ova, vjerojatno najmorbidnija manifesta-
cija multikulturalizma u izravnoj je suprotnosti s univerzalnom idejom da
su svi ljudi jednaki pred zakonom, a enske pripadnice manjinskih gru-
pa dovodi u direktnu opasnost da postanu rtve obiteljskog nasilja (West
2005.: 42-44).

1 Propisno oblaenje ena koje podrazumijeva pokrivanje cijelog tijela osim lica i aka.

342
 Izmeu sukoba i stapanja

Neki znanstvenici i politiari, koji se nikako ne mogu svrstati u kamp

ksenofoba ili rasista, idu i korak dalje dovodei multikulturalne politike u
vezu s jo jednim zlom 21. stoljea terorizmom. Govorei u jeku bombakih
napada u Londonu, predsjednik Komisije za jednakost i ljudska prava
(tada Komisija za rasnu jednakost), tamnoputi laburist, Trevor Phillips je
istaknuo: U proteklih nekoliko godina previe smo se fokusirali na multi a
premalo na zajedniku kulturu. Naglaavali smo ono to nas razdvaja umjesto
onog to nas spaja. Dopustili smo da tolerancija prema raznolikosti preraste
u izolaciju pojedinih zajednica, u kojima neki smatraju da treba primjenjivati
zasebne vrijednosti. Fragmentacija naeg drutva na osnovi rase i etniciteta
predstavlja katastrofu za sve nas. Upravo je zato najvaniji ishod ovoljetnih
dogaaja nova odlunost da spojimo nae ljude i da ih podsjetimo to to znai
biti Britanac (Phillips 2005.).
Phillips pojam Britishness (britanstvo) opisuje kroz tri elementa:
1. privrenost demokraciji, slobodi govora i jednakosti;
2. zajedniki jezik, pristojno ponaanje i briga za djecu2
3. ouvanje individualnih, ponekad ekscentrinih ivotnih stilova.
Rekavi ovo, Phillips razrauje tri osnovna znaajka integriranog drutva,
a to su:
1. jednakost: svi imaju pravo na jednaki tretman i nitko ne smije oekivati
privilegije zbog svog porijekla3;
2. sudjelovanje: sve grupe sudjeluju u donoenju odluka ali i nose odgovor-
nost za funkcioniranje drutva
3. interakcija: nitko ne smije biti zarobljen unutar vlastite zajednice, a rasa
i etnicitet ne smiju biti prepreka pri ostvarivanju poslovnih kontakata ili prij-
ateljstava (Phillips 2005.).
Upravo je trea Phillipsova toka o interakciji kljuna za iznalaenje zaje-
dnikog, uz istovremeno ouvanje raznolikosti. Srpski sociolog religije, Milan
Vukomanovi izradio je u tom pogledu vrlo korisnu shemu koja uzima u obzir
sve oblike interakcije izmeu dvije kulturne grupe.

2Naglasak na zajednikom jeziku nikako se ne bi svidio multikulturalistima koji inzistiraju

na viejezinosti, pogotovo u dravnim institucijama
3 Ova je toka dijametralno oprena zahtjevima multikulturalista koji trae afirmativnu
akciju za pripadnike manjina

343
 Antagonistika
Indiferentnost Polemika Suradnja

Sukob ||||||| Stapanje

Pregovori Dijalog Tolerancija

U ovoj shemi, krajnosti sukoba i stapanja predstavljaju nepoeljne odnose,

jer oba kao ishod imaju nestajanje jedne kulture (u sukobu na nasilan nain
jedna kultura brie drugu, dok u stapanju od dvije kulture nastaje jedna, to
takoer znai gubitak). No, najpoeljniji odnos svakako je onaj blii stapanju, a
sastoji se od dijaloga i suradnje (Vukomanovi u orevi, ur., 2008.: 131-138).
Dijalog i suradnja, u posljednjih nekoliko godina, postale su kljune rijei
u pristupu Europske unije tematici kulturnog pluralizma. Interkulturalizam
kao pojam, ali i kao politika, polako, ali sigurno istiskuje multikulturalizam
iz javne sfere. Interkulturalizam, za razliku od svog prethodnika naglaava
zajednike momente raznih kultura i angairan je u izgradnji graanskog
drutva baziranog na vrijednostima individualne slobode i ljudskih prava.
Ukratko, interkulturalizam je manje kulturalistiki nastrojen od multikultu-
ralizma, te je u stanju akomodirati argumente i zahtjeve univerzalista. Ako
ove pojmove dovedemo u kontekst s Vukomanovievom shemom, dolazimo
do zakljuka da multikulturalizam ostaje zarobljen u polovici blioj sukobu,
dok je interkulturalizam, zasnovan na dijalogu i suradnji, puno blii stapanju.

Zakljuak

Iz dananje perspektive moemo rei da je tvrdi multikulturalizam kao

politiki projekt doivio poraz. Teroristiki napadi u Londonu pokazali su ko-
liko je lako radikalizirati muslimansku mlade, roenu i odgojenu u Europi, u
uvjetima segregacije kakvu zastupa rigidni multikulturalizam. S druge strane,
francuski sluaj krvavih nereda u useljenikim predgraima velikih gradova
2005. godine, pokazao je kako istinske integracije ne moe biti sve dok posto-
je golemi ekonomski dispariteti izmeu domicilnog i doseljenog stanovnitva.
U naem neposrednom susjedstvu, ovaj se problem manifestira na druga-
iji nain. Bosna i Hercegovina, ratom osakaena zemlja podijeljena izmeu
tri konstitutivna naroda, na dva entiteta (i jedan distrikt), te na bezbroj kan-
tona, nastoji biti vicarska na Balkanu, ali za razliku od alpske federacije, ne
posjeduje zajedniki set vrijednosti, niti jasnu viziju zajednike budunosti.
Ideoloki Berlinski zid davno je sruen, ali su od njegovih cigli sagrae-
ni nebrojeni novi zidovi koji ljude dijele po njihovoj rasnoj, etnikoj, jezinoj i

344
vjerskoj pripadnosti. Ti zidovi mogu biti stvarni poput onog izmeu Izraelaca i
Palestinaca ili birokratski i psiholoki poput onog u BiH, ali uinak im je isti: oni
sprjeavaju izgradnju zajednikog civilnog drutva temeljenog na vrijednostima
kao to su individualne slobode, ljudska prava i jednakost svih pred zakonom.
Multikulturalizam se u ovom kontekstu vie pokazao kao dio problema,
nego kao dio rjeenja, a njegova pred-moderna komponenta preesto je zasje-
nila njegovu deklariranu post-modernistiku orijentaciju.
Pouka minulog desetljea je da integracija nema alternativu. Velika veina
drutvenih znanstvenika koji prouavaju ovu tematiku jedinstvena je u ocje-
ni da ona ne smije imati predznak asimilacije i gubitka kulturnog identiteta,
ali da mora biti prepreka putu u getoizaciju i stvaranju odvojenih zajednica
koje su u najbolju ruku antagonistiki tolerantne ili indiferentne jedna prema
drugoj, a u najgorem sluaju ulaze u sukob. Kljuan pojam mora postati adap-
tacija, a ona istovremeno podrazumijeva zadravanje specifinog kulturnog
identiteta, kao i spremnost na prihvaanje zajednikog jezika i zajednikih
vrijednosti bez kojih ne moe biti ni dijaloga ni graanskog drutva.

Summary

The terrorist attacks of New York, Washington, Madrid and London he-
ralded the end of the golden age of multiculturalism in the United States and
Europe. Criticism directed at those who favored (minority) group rights to
universal human rights intensified, forcing the multiculti, camp to mitiga-
te and modify its positions turning to a more liberal or soft version of mul-
ticulturalism. Concurrently, a new version interculturalism - was created
with the goal of emphasizing similarities instead of differences, and directed
toward dialogue and cooperation. This new variety of culturalism is gradually
but surely replacing the older model.
Keywords: culturalism, minority rights, human rights, assimilation, inte-
gration, Islam, feminism, secularism

345
 LITERATURA:

1. Eriksen, Jens-Martin/Stjernfelt, Frederik, Culturalism: Culture as po-

litical ideology, preuzeto 1. studenog 2009. s: http://www.eurozine.com/
articles/2009-01-09-eriksenstjernfelt-en.html.
2. Finkielkraut, Alain, 1989.: D faite de la pense,, Gallimard, Pariz.
3. Kymlicka, Will, 2009.: Multicultural Odysseys, Oxford University Press, Oxford.
4. Moller Okin, Susan, Is Multiculturalism Bad for Women?, preuzeto 15. li-
stopada 2009. s: http://www.bostonreview.net/BR22.5/okin.html.
5. Phillips, Trevor, After 7/7: Sleepwalking to segregation, preuzeto 20. listopa-
da 2009. s: http://www.humanities.manchester.ac.uk/socialchange/resear-
ch/social-change/summer-workshops/documents/sleepwalking.pdf.
6. Vukomanovi, Milan, 2008.: How to Understand and Study Religious
Diversity Today?, u: orevi, Dragoljub (ur.), The Sociology of Religion in
the Former Yugoslav Republics, JUNIR, Ni.
7. West, Patrick, 2005.: The Poverty of Multiculturalism, Civitas Institute,
London.
8. Kuran asni, 1974., Stvarnost, Zagreb.

346


, , -
. -
. -
,
.
, -
.
,
. -
,
. ,
... , , ,
.
-
. .
, ,
,
. -
. ,
. ,
: ? -
, ,
, .
. -
.
,
.

347

, .

. -
, , .

, -
.
, .
,
.
-
.
, , -
? -
. ,
,
.
, ,
, ...
,
, , .
. -

.
-
.
, .
. , .
-
.
, -
, ,
, .
-
, -
, , ,
.

348
 , -
. -
. . -
.

. -
.
-
. . -
. .
. -
-
, -
.

. ( -
,
). , .


.
, . -
.
.
, , -
, ,
. -
, -
,
, -
: .
(, , ).
.
,
. ,
. : ?
,
, ,

349
 . -
, -
.
: -
. , ,
, , .

.

, -
. ,
. -
. , -
.
, ,
( ).
.
,
.

.
. -
, -
-
, . .
, -

.
, -
, -
.
-
.
. -
,
.

350
Jasmina Dizdarevi

NACIONALNI IDENTITET
ILUZIJA I PROCES POMIRENJA

Jedan filozof je davno rekao : Nalazei se sam svuda i u svemu, mudrac

grli svijet u osjeanju duboke i bezgranine ljubavi. Shodno tome, pridruu-
jemo kontekstualiziranje nacionalnog identiteta kao iluzije. Da li je nacionalni
identitet, pitanje tradicije i historije, ili pak, nacionalni identitet moe posma-
trati kao projekt konstantnosti politike ideje?
Pokuati reflektirati dvije sukobljene teze, znailo bi pokuaj objanjenja
aktualiziranja moderne slike svijeta sa neizostavnim elementom nacionalnog
identiteta. Dakle, ako gledamo stvari primordijalno, od samih poetaka , o-
vjek je oduvijek bio privren odreenoj teritoriji, grupi, zajednici. Odatle tee
raanje mnogobrojnih teorija nacija i pojave pitanja nacionalizma kao feno-
mena neega tradicijski i historijski utemeljenog . Pripadati, koristiti, dopri-
nositi, participirati u okvirima grupe, uvajui neprikosnoveni ponos, znailo
je samo mali set pravila funkcioniranja nacije kao nacije. Deformacije i dife-
rencijacije razliitih nacija i odrastanje nacionalizma s predznakom negativne
konotacije, znailo je satisfakciju za projekt konstantnosti politike ideje ijih
smo rezultata i danas svjedoci.
Nacionalizam danas, je sigurni i neunitivi katalizator antogonizama i ne-
prestani izaziva neharmoninosti meuljudskih odnosa. Braniti svoje, a pri
tom naruavati tue u samim okvirima nacije i fenomena nacionalizma, bori
se s pitanjem prava, moi i jednakosti svakog ovjeka na zemlji. Ako svako
ima svoje, kako onda stvari initi i objanjavati kolektivistiki? Automatski
, tu umire ideja jedinstva i zajednitva, tako da poetne iluzije, ovdje dobi-
jaju na zasluenoj vrijednosti. ovjek ima onoliko prava koliko ima i moi.
Teoretski mogue, praktino neizvodljivo. U svijetu nacionalizma moje
zauzima glavnu vrijednost i postaje primarno. Tue je strano i bezvrijed-
no, odbaeno od potencijalnog razmatranja opstojnosti ideje i realizacije iste
u okvirima postavljenog.

351
 Ko dijeli mo, ko oslovljava nekog s nacionalistikom bojom, ko kreira po-
litiku antogonizama, u ijim rukama su konci pri koncentraciji moi? Ko to
sve prihvata, namee? Ko sprovodi, ko lobira i kome u ovoj velikoj prii nacio-
nalizma odgovara i uvod i poetak i zaplet i vrhunac radnje? Ko je prodao kraj
prie o nacionalizmu i ko ne dozvoljava da izvor presui? Politike ideje su i-
vjele i ivjee; krize identiteta, nacionalistiki osuenom bojom su evidentne,
pa uestali napadi i devijacije ljudske svijesti ne pojme neku odreenu raciona-
lizaciju niti se udi za onim to bi neto trebalo uiniti boljim.
Pojam promjena odavno ne ivi meu ljudima. Netrepeljivost, neha-rmo-
ninost i politiziranje (kao glavni proces ivljenja), guenje i skrnavljenje pro-
cesa demokratizacije su one stvari koje ovjek i da poeli da prespava, zatie
svakim novim danom i svakim buenjem. Pasivnost i nehtijenje za promjena-
ma koje su odavno ve isprovocirane i izrevoltirane, ostaju lijepo upakovane i
skrivene na mjestu gdje ih niko ne moe pronai. Ponos s poetaka ostaje da
egzistira kao izgovor za nacionalizam i ovdje se on pravda kao ispravan, ali sve
dok se ne suoe razliitosti, bez mogunosti pomirenja.
Iluzija i dalje ivi kao ovjek kojem je nacionalistika slika hrana za i-
vot. Kraj prie, zadovoljavanje i harmonija meuljudskih odnosa ne vidi sre-
tan epilog. Iluzija gradi iluziju, ovjek ovjeka niti, a nacionalizam jo uvijek
nije na izdisaju. Kako realno oekivati smrt nacionalnog elementa, kad se isti
svakodnevno hrani i produava u svakoj zajednici i od strane svakog pojedin-
ca? Kompleksnost je oita, a potreba nuna za interesne grupe, kako graa-
na, tako i aktera iji su ciljevi iskljuivo nacionalistikog tipa i koji, ne birajui
sredstva potvrujui onu poznatu da cilj, ipak, opravdava sredstvo. Radi tih
viih ciljeva, ljudska jedinstvenost u sklopu jednakosti i ravnoprav-nosti ne
moe nikad profunkcionisati, jer kome bi se danas isplatila meulju-dska ure-
enost i harmoninost? Vratiemo se na drugu stranu ove teze.

Nacionalni identitet, politiki projekt budunosti.

Gledajui ovaj dio teze, svakako da u njegovu opstojnost ne moemo da

sumnjamo, koliko god nekom pasalo istu tezu negirati. Dok je god bilo prie o
nacionalizmu, uvijek je bilo i podloge za afirmiranjem i kreiranjem novih po-
litikih opcija i novih politikih lidera heroja. Imati razliite destruktivno
-agresivne, neodgovarajue programe ne bi za zemlju trebalo znaiti unos no-
vog kvantiteta nemira, ve napredak u onom to nama odgovara. Ako ne po-
elimo dodati jainu svemu tome, neodgodivo pozivamo religiju da da svoj
doprinos. Rei danas da religija nije dio politike i kao takva politikanska, da

352
nije obojena nacionalistikim bojama, znailo bi izrei netanu konstataciju
koja je i pored svega ambiciozna i nerealna. Biti Bonjak, Hrvat ili Srbin znai-
lo bi odrediti sebe, ne samo po nacionalnosti, ve bi to odmah povuklo religij-
sko odreenje, koje je skoro identino. Musliman, Katolik, Pravoslavac, Jevrej
znai deklarirati se onako kako ne bira, ve kako biva roen. Prihvatajui
ova odreenja, ne treba povoditi za sobom prirodne antogonizme i ne treba
dopustiti proces prihvatanja antisemitizma. U pokuaju da se dokui genetska
uroenost i panja ljudskog bia za drugim ljudskim biem, po uzoru na mo-
del ivotinjskog svijeta, postavlja se pitanje kako onda objasniti dananju ne-
panju i nebrigu ne samo za druge ve i za ovjeka kao pojedinca? Zar se in-
dividualitet danas sam prodao od ovjeka?
Individualitet osobe polako pada u plan koji nikad nije imao snagu konti-
nuiteta u drutvenim zbivanjima. Tako ni njegov nestanak ne bi bitno uticao
na generalne aktivnosti, koje se nelogino, ali ipak procesuiraju u drutvenoj
koloteini. Svijet jo mora nauiti da ivi u razliitostima .
Specifinost Bosne i Hercegovine prvenstveno lei u sutini fenomena
jedna drava- tri naroda. Takva simbioza, s drugim elementima dodatno ote-
ava koordinaciju i suivot. Pokuaj elaboriranja ovakve sinteze, znailo bi ri-
skantno ui u zaaran krug koji esto rezultira sopstvenim razoarenjem ili
utopistikom milju. Prva asocijacija u Bosni i Hercegovini na rije pomire-
nje, bila bi svakako utopija i iluzija koja se ne da prevazii u realitet koji sva-
kako u cilju napretka treba ostvariti.
Kljuni identificirani problem lei u injenici onoga to je Umberto Eko
rekao: Treba poi od stava da je drugi u nama, da smo i mi drugi za
nekog drugog: tek tad emo moralno ispravnije postupiti . Ono to potenci-
ram je da, tek kada na scenu stupa drugi, raa se moral. Stanovnik Bosne i
Hercegovine i regije mora uvijek biti spreman postati onaj drugi, mora raz-
miljati sa stajalita onog drugog . Ovo moemo definirati modelom za od-
nos prema drugim konfesionalnim identitetima. Jer svakako ovaj model sa-
dri konstataciju da u sopstvenom identitetu lei i dio tueg identiteta i da to
zahtijeva umjeren, tolerantan i pravian tretman, bez obzira na konfesije koje
ive u Bosni i Hercegovini.
U Bosni i Heregovini ivi mnogo razliiti konfesija, ali bez neke apsolut-
ne opravdanosti izdvajamo Muslimane, Jevreje, Katolike i Pravoslavce. Kada
posmatramo svaku konfesiju iz diferentnih pozicija i segmenata, svakako uo-
avamo dvije premise koje koncipiraju jedinstven stav. Prva je da svaka od
konfesija sadri vrijednosti, a druga je fenomen upoznavanja drugih, koja
apsolutno raa rizik i nehtijenje, to je preraslo u kontinuiran proces koji je

353
odobren od drutvenog miljea i pripadnika i pripadnica razliitih konfesija u
Bosni i Hercegovini.
Takoer, ono to izdvajamo kada pokuavamo objasniti i izloiti realitet
Bosne i Hercegovine, je pitanje nacija i neprikosnovenog elementa nacionali-
zma. Ako je ta danas blie konfesiji onda je to svakako pitanje nacionalizma.
Nacija i konfesija u Bosni i Hercegovini vane su za pitanje religijskog nacio-
nalizma (legitimiziranje mnogih akcija i postupaka pa bilo to i nasilje). Ovdje
govorimo i o onom to je zadesilo Bosnu i Hercegovinu-sistemsko nasilje, za
koje su izgovori traeni u konfesiji. Imperativ konfesionalnog nacionalizma
je univerzalan koncept, specifian skoro za sve Abrahamske religije. Takoer,
ono to je u Bosni i Hercegovini i u zemljama regiona evidentno jeste kvalitet,
volja i elja religijskih zajednica koje iniciraju i participiraju u procesu pomi-
renja u Bosni i Hercegovini, ali se mora razbiti ta intelektualna barijera koja
je oigledna i koja se godinama ustoliila na ovim prostorima. Ono to tako-
er istiemo kao nuno je i elementarna modifikacija drutvenih i kulturnih
obrazaca u regiji. Iz perspektive mladih ljudi u Bosni i Hercegovini primjetna
je blaga nezainteresiranost u pogledu religije i meureligijskog dijaloga tako
da je pria o procesu pomirenja getizirana.
Mi prolazimo kroz razliite faze, ali bitno u tome svemu utjeemo jedni na
druge. Odnos pripadnika i pripadnica razliitih konfesija trpi najvie u sistemu
pregrupisavanja. Ubrzan proces urbanizacija (urbani ovjek, tehnologija, vei
stepen novih religijskih zajednica koje su jako agresivne, propagandni materijali,
nove tehnologije komunikacija), govori da ne postoji bojazan od odricanja svo-
jih religijskih uvjerenja. Primjeri za to su: vjerske televizije, uvoenje vjeronau-
ke, unos humanizacije u kolu. Zakljuak je svakako nuni proces pomirenja u
Bosni i Hercegovini, jer sve je to dio globalizacije koja moe da iznjedri Balkan.
Kada govorimo o procesu globalizacije, onda definitivno treba ukljuiti i
proces regionalizacije. Dotai se kosmopolitske kulture znailo bi automat-
ski postaviti pitanje egzistiranja istoga u Bosni i Herecegovini i zemljama re-
giona. Posmatrati ljudsku psihologiju, i krenuti u istraivanje koliko je danas
ovjek podloan kosmopolitizmu i da li je uopte dio iste znailo bi vratiti se
ponovno na onaj ispravni sistem vrijednosti koji je nuan za prihvatanje razli-
itosti. ta se deava pa danas imamo borbu nacionalnog identiteta protiv na-
cionalnog identiteta? Ljudi ustaju jedni protiv drugih branei svoje i ne elei
prihvatiti tue. Upravo u ovom dijelu pozivamo u pomo kosmoplitsku kul-
turu, koja bi svakome priznala njegovo, ne ulazei pritom u sadraj. I svakako
da je spremna da vidi i drugaije, bez elje za ikakvom dominacijom. Jer, ko
je to danas u pravu i iji nacionalni identitet je primaran? Jer, ko odluuje o

354
tome ko posjeduje istinu? Ne legitimiraju li se time upravo oni samoproglae-
ni proroci koji polau pravo na apsolutnu istinu, a u ime svoje istine nameu
diktature drugima? (Zgodi, 2008: 128-130)
Ne moemo istinu ili odbranu nacionalnog identiteta uvijek braniti ide-
olokim rjeenjima, ve eksplicitnim striktnim dijalogom koji emo argu-
mentovati i putem njega ostvariti demokratizaciju personalnog prava. Koliko
se danas pria u ime identiteta, a nosioci identiteta ne participiraju u istom?
Identitet prevodimo, kao istovjetnost sebi, a postavlja se pitanje koliko smo
istovjetni prema samima sebi, i koliko smo zaista ljudi? Identitet, kao projekat
politike ideje i njezine kontinuiranosti, je instrumentarij politike manipula-
cije, pa pitanje identiteta, zavrijeuje najvie panje u svim politikim pria-
ma otkako je politike uopte. I tu se ponovno javlja kriza identiteta i raa se
pitanje: zar zaista ne znamo ko smo i ta smo? Neprestano se nalazimo na
putovanju traenja sopstvenog identiteta. Nacionalni identitet i nosioci istog
oajniki trebaju proces pomirenja. Treba pokuati ui u proces, jer on nije
sam po sebi magian, imamo razliite identitete, ali moramo se vratiti na onaj
identitet ljudski, koji je i personalni identitet i identitet svih nas. Moramo uti
i vidjeti da smo svi jednaki, svi se trebamo uti, jer mjerilo nije u knjizi ve
u srcu istinskog prihvatanja razliitosti. Razliitost identiteta treba prihvatiti
kao ponosnu privilegiju, nikako kao dominantni element seciranja mene od
drugog. Ovdje vraamo model ja sam drugi, drugi je ja (jedinstvo u ra-
zliitosti). Moj neprijatelj je moj najbolji uitelj, rekao je Dalaj Lama.
Zbog ekonomske krize, forsirane globalizacije, ksenofobije i nedostatka
mogunosti u nekim europskim zemljama, mnogi mladi ljudi su se suoili s
rastom indiferentnosti, strahovima i osjeajem nesigurnosti. U mnogim situ-
acijama, oni ne vide anse za izgradnju mirnog i smislenog ivota. U toku su-
koba, mladi ljudi su esto prvi koji su involvirani, ali oni ne sudjeluju u pro-
cesima koji vode do sukoba. Nakon sukoba, oni su ljudi koji nose najvei teret
frustracija i razaranja nastalih u takvim sukobima. U nekim sluajevima, to
uzrokuje da mladi ljudi nisu zainteresirani za naslijeeni koncept religije i
meureligijski dijalog.
Dakle, pria o procesu pomirenja je zatvorena. Isto tako, kada mladi lju-
di dobijaju priliku da sudjeluju u izgradnji mira i pomirenja, procesu moe
doprinijeti znatno njihova spremnost za sluanje i otvorenost u vezi razliitih
aspekata koji su prisutni u multikulturalnom i meureligijskom kontekstu.
Mladi ljudi imaju tendenciju da su idealisti i predstavljaju nade i snove o za-
jednici ili drutvu. U tom kontekstu, za sljedea pitanja su potrebna dalja raz-
miljanja meu mladima i unutar cijelog drutva.

355
 Svaki narod ima pravo da podrava svoj vlastiti identitet, svoj jezik, svoju
kulturu, svoju duhovnost, svoju vjeru, svoju muziku, itd. To ne bi trebalo biti
uinjeno u opoziciji ili protiv drugih identiteta. Mi smo graani vlastitog gra-
da, kao i graani jednog svijeta i planete koju dijelimo. Treba doi do drugih
koji, poput nas, ele da prepoznaju svoje slinosti, meuovisnosti i zajednika
iskustva. Mi moramo ponovo razmisliti i smjestiti nae identitete u kontekst
multikulturalnog i meureligijskog dijaloga. Lijeenje kod pamenja. Mladi
ljudi openito primaju prie iz prolosti na pasivni nain. To znai da im ne-
dostaje prilika za ulazak u aktivni dijalog tih pripovijedanja. Vidimo potrebu
da mladi ljudi uu u prostore za dekonstrukcije naracije, kao i kritiko istra-
ivanje koncepta mira i demokracije.
Sve religije dijele skup vrijednosti koje su vane za na zajedniki ivot.
Vidimo potrebu za stvaranjem sistemskog napora da se ivi prema tim vrijed-
nostima, stavljajui dostojanstva svih ljudskih bia u sredite nae zajedni-ke
vizije za budunost. Voeni tim vrijednostima, moramo njegovati novi osje-
aj zajednice, koji je utjelovljen po konceptu meusobnog prihvaanja i poto-
vanja razliitosti, potovanjem prirode i svih ivih bia. Takoer nam je po-
trebno da preispitamo nae kulturno-specifine simbole i da imamo hrabrosti
biti otvoreni za druge. Sve nae zajednice imaju povijest i tradiciju pozitivnih
pria mirnog suivota. ak i tokom sukoba moemo pronai sjeme nade kroz
prie solidarnosti i dijeljenje preko granica. Vidimo potrebu za poveanjem
vidljivosti tih pozitivnih pria koje mogu doprinijeti naoj potrazi za dosto-
janstvom i razumijevanjem. Sa vizijom doista mirne i pravedne budunosti za
sve stanovnike ovih krajeva, elim izraziti sopstvenu elju da i dalje sudjeluje-
mo u tom procesu ozdravljena sjeanja. To moemo postii kroz konstruktiv-
ni dijalog i saradnju sa svima.

356
Aniko Frua

RELIGIJE NA BALKANU

Uvod

Za Srbiju se moe rei da je multikulturalna drava. U Vojvodini ive ra-

zliiti narodi kao to Srbi , Maari , Rusini , Nemci , Bunjevci itd. Ova injeni-
ca povlai sa sobom postojanje razliitih religija. U najveem broju sluajeva
radi se o Katolicima, Pravoslavcima i razliitim hrianskim religijskim za-
jednicama. Kako bi se bolje uspostavili odnosi izmeu razliitih naroda, po-
trebno je da nauimo obiaje , kulturu i tradiciju. Bitno je da se uspostavi ko-
munikacija meu razliitim narodima.
Zbog obimnosti oblasti koju sam odabrala, opredelila sam se da u ovom
radu opiem Rimokatoliku versku zajednicu. Bie rei o njihovim obiajima,
o Bibliji kao osnovnoj knjizi ove zajednice, Franjevcima i njihovim najznaaj-
nijim karakteristikama.

Rimokatolika verska zajednica

Hrianstvo
Hrianstvo ili kranstvo je monoteistika, abrahamska religija, koja je
zasnovana na uenju Isusa iz Nazareta. Hrianstvo je nastalo u Palestini, u
okviru Judaizma. Ova religija pripada tipu istorijske, proroke, objavljene reli-
gije, etine mistine strukture. Vremenom, hrianstvo se ralanilo na vie
konfesija: rimokatoliku, pravoslavlje, protestantizam, nestorijanstvo i mono-
fizitstvo. Hrianstvo zajedno sa ostalim malim verskih zajednicama ima oko
2,1 miliardi vernika to ini jednu treinu svetskog stanovnitva.
Katolianstvo (na latinskom jeziku catholicismus, a na grkom jeziku
) potie iz Judaizma. U okviru hrianstva najbrojni vernici su
katolici. Glavni grad odnosno sedite katolika je Rim, odnosno Vatikan. U
Vatikanu ivi papa, koji je glavni poglavar katolika. Rimokatolike zajednice

357
se teritorijalno organizuju u eparhije na ijem elu je biskup. U okviru epar-
hije postoje i manje grupe parohija kao to su okrug ili vikarijat.
Rimokatolika crkva je meu najstarijim verskim zajednicama koje pos-
toje u svetu. Najvei zadatak ove crkve je da Hristovu poruku dostavlja svima
na svetu i da pokae kako treba da volimo i prijatelje i neprijatelje.
Zemlje i oblasti na Balkanu, koji su rimokatolike vere su: Hrvatska,
Maarska, u Srbiji Vojvodina, razni delovi Bosne i Hercegovine.

Isus Hrist
Isus Krist (na ltnskomIesus Christus) je iveo pre 2010 godina. Roen je
od device Marije. On je najznaajnija osoba celog Hrianstva. Potrebno je
napomenuti da je Isus roen u Nazaretu i da je iveo obian ivot do svoje 12
godine, kad je ostao u crkvi i poeo da ui ljude. Poto je bio mali, majka je
traila i morao da se vrati kod majke i kod oca. Kasnije je opet poeo da ui
ljude i puno je pomagao bolesnima, tako to pomou njega nestajala je bolest.
Potrebno je napomenuti da je putovao po celoj teritoriji Judeje. On je imao
dvanest uitelja, koji su stalno ili sa njim. Posle smrti Isusa oni su postali
glavni nosioci Hrianstva i bio im je zadatak da se na celom svetu proiri
hrianstvo. Bitno je napomenuti da je bio jedan uenik koji je izdao Isusa
Hrista. On je posle shvatio ta je uradio i hteo je da sve promeni, ali bilo je ve
sve kasno. Od tuge je izvrio samoubistvo.
Takoe i njegova majka mu je puno puta pomogla i pratila ga i uvek je mo-
gao Isus da se osloni na svoju majku. Ona je bila uvek sa strane, ali kad je bilo
potrebno onda se pojavila.
Potrebno je pomenuti da svaki dan priao sa njegovim Ocem (Bogom),
imao je odreeno mesto gde je bio zajedno sa Bogom.
Meutim, stalno je morao da se bori protiv avola, koji je uvek bio oko nje-
ga, ali znao je kako da se odbrani.
Isus je doao na zemlju da nas spasi od greha i da pobedi avola. Da bi nas
oslobodio od greha potrebno je bilo da umire od bolova na krstu.
Da bi On bio stalno uz nas dao nam je Sveti duh, koji pomae ljudima da
pravilno donesu odluku, pomae u tekim situacijama. Sveti duh je poslao
posle njegove smrti, da se oni koji ele da budu sa njim veno ne izgube.

Biblija
Osnovna knjiga je Biblija, koja se sastoji od dva dela: Novog zaveta i Starog za-
veta. Stari zavet se bavi deavanjima koja su se deavala pre roenja Isusa Krista.
Stari zavet koriste i Jevreji. Stari zavet obuhvata 39 protokanonskih (istovetne s

358
hebrejskim kanonom) i sedam deuterokanonskih knjiga (protestanti ih zovuapo-
krifima). Delimo ih u knjige zakona, istorijske, mudrosne knjige, poeziju i proroke.
Jedina razlika izmeu protestantske i hebrejske verzije je podela knjiga, naime he-
brejskiTanakhsastoji se od 24 knjige: knjige u parovima (o Samuelu, Kraljevima
te Letopise) smetene su u jednu knjigu (6 knjiga u 3 = -3); 12 proroka stavljeno je
u jednu knjigu (-11); te su Ezra i Nehemija takoe u jednoj knjizi (-1).
Novi zavet je zapisan posle Hristove smrti. Novi zavet se sastoji od 27
knjiga , koje sadre jevanelja, poslanice ili poruke, i otkrivenja (odnosno
proroansko otkrivenje,Apokalipsa), koje su napisali razliiti autori u razliito
vreme. Za razliku od Starog zaveta, koji pokriva dugogodinju hronologiju
stvaranja sveta i ranu istorijuJevreja, Novi zavjet se zasniva na relativno us-
kom vremenskom periodu, moda neto vie od pola vijeka, izmeu50. n. e. i
125 n. e. Novi zavet se sastoji od dvadeset sedam razliitih delova: to su etiri
pripovesti o ivotu Isusa Hristazvani Jevanelja, pripovest o delu aposto-
la, koja se smatra nastavkom treeg Jevanelja; dvadeset jedno rano pismo,
koje su u biblijskom kontekstu nazivaju poslanicama , te koje su napisali
razni autori te se sastoje od saveta i poduke za rane hriane; apokaliptiko
proroanstvo koje je tehniki dvadesetdruga poslanica.
Poto je dolo do raznih nesporazuma, neke crkve su se izdvojile od katolike
i osnovale manje verske zajednice. U Vojvodini ima raznih malih verskih zajed-
nica kao to su: evangelistika, adventistika, reformatska itd., koje su sline sa
katolikom verskom zajednicom, ali u liturgijama i obiajima se razlikuju.

Crkve
U rimokatolikoj zajednici najbitnije mesto je crkva. Skoro u svim nasel-
jama nalaze se crkve i parohije gde ivi svetenik, a u veim gradovima postoji
vie crkava i parohija. Crkve su namenjene za liturgije, koje se svaki dan obav-
ljalju, a nedeljom ak dva puta. Crkve su napravljene u obliku krsta.

Molitva
Pomou molitve komuniciramo sa Bogom. Ne mora da se ode u crkvu da
bi se komuniciralo sa Bogom, moe se to obaviti bilo gde. Najbolje mesto za
obavljanje molitve je crkva ili neki prostor, gde niko ne ometa. Najee oso-
ba koja se moli mora da sastavi ruke i spusti glavu dole. Mada u dananjem
svetu esto vidimo da se mole sa ispruenom rukom, koju podignu prema
nebu. Postoje razne vrste molitve, na primer: formalno (unapred napisano),
spontano, individualno ili kolektivno, glasno ili tiho. Za vrenje molitve nije
odreeno vreme ni dan, najee zavisi od osobe koja vri molitvu.

359
 Franjevci
Franjevci potiu od Svetog Franje, koji je imao elju da pomae siromanima
i sve to je imao dao je njima. Voleo je prirodu, ivotinje, takoe imao je volju
da osnuje jednu versku zajednicu u okviru rimokatolike crkve. Ova elja mu
se ostvarila kad je 1209. godine papa odobrio da nastane ova zajednica. Za ovu
zajednicu je karakteristino da ivi u siromatvu, ali da pomae siromanima
i bolesnima. esto on nije ni imao kaput ni cipele, hranu kad je dobio od ne-
koga odmah je dao drugoj osobi kojoj je bilo potrebnije. Franjo je voleo pri-
rodu, ivotinje i sva iva bia, jer u svakom biu video je Boga, koji je ovo sve
dao ljudima da koriste. Ljudi su primetili ta on radi i eleli su da postanu
kao on. Prvo se ova verska zajednica proirila u Italiji, ali kasnije u celom sve-
tu. Franjo je uvek koristio ove rei: mir i dobro, odnosno Pax et Bonum. Red
manje brae se skrauje OFM.
Kao to smo videli u Sarajevu, franjevaka verska zajednica pomae svim
graanima. Tako su napravili studentski dom, bolnice, pomau siromanima
da dobiju hranu itd. U velikim gradovima postoji ova verska zajednica, u
Vojvodini ih ima u Subotici i u Novom Sadu. Skoro u svim gradovima gde
ive franjevci postoji izdavaka kua, koja izdaje knjige, asopise i razne du-
hovne materijale.

Muzika
Postoje razne vrste muzike od one koja se koristi na misama, do onih koje
koriste gitaru (harizmatske). Ali muzika je pre bila dostupna samo u misama,
kao deo liturgije, postoji odreen deo mise koji treba pevati. Ovde mogu da
uestvuju oni koji ne pevaju u horu.
Puno katolikih muzikih grupa postoji irom sveta, koje pomou muzi-
ke ele da slave Boga. Postoje razne vrste muzikih stilova kod ovih grupa, ali
najbitnije je da slave Boga i da budu dostupne vernicima. Ove muzike grupe
esto nastupaju na raznim festivalima i na sopstvenim koncertima i takoe
nekad nastupaju i na misama.
Takoe potrebno je spomenuti da u okviru verske zajednice postoji i hor,
koji isto nastupa na raznim susretima i peva na misama. Skoro svaka crkva
ima sopstveni hor.

Praznici
Najvei verski praznici su: Boi (roenje Isusa Hrista), koji se slavi 25-
tog decembra i Uskrs (koji svake godine menja datum, dan kad je Isus Krist
umro), koji se slavi u prolee u nedelju, koja varira iz godine u godinu (od

360
kraja marta do kraja aprila), a svake tree godine Uskrs slavimo zajedno sa
pravoslavnom crkvom.

Humanitarne akcije u rimokatolikim verskim zajednicama

Rimokatolika crkva ima veliku ulogu u humanitarnim akcijama. U okvi-
ru ovih humanitarnih akcija se otvara mogunost da se otvore bolnice, na-
rodne kuhinje, biblioteke, studentski domovi, staraki domovi.
Najznaajnija humanitarna organizacija u ovim verskim zajednicama je
Caritas , koja pomae siromanima, starima, bolesnima. Organizuje razne
akcije za pomaganje starima. U ovoj organizaciji radi puno volontera, koji
pomau da ona ostvari svoju viziju i misiju. U Vojvodini isto postoji Caritas
(glavno sedite je u Subotici).
Takoe, bitno je napomenuti da postoje razne organizacije koji pruaju
pomo zavisnim licima (droga, alkohol). Najznaajnija karakteristika je da su ove
organizacije van grada i da pruaju i psiholoku pomo osobama, ali i daj fizike
radove. Ovi radovi se prodaju na raznim susretima i u crkvi i time se omoguuju
opstanak i razvoj organizacije. Najee ova zavisna lica ostaju dve godine u ova-
kvim organizacijama i skoro kod svih su postigli izvanredni rezultat.

Knjige, asopisi, radio stanice i tv emisije

Katolika zajednica bavi se i informisanjem vernika. Postoje brojne radio
stanice i emisije na tv-u, koje pruaju pomo ljudima. Na radio i tv stanica-
ma postoje razni programi, kako za mlade tako i za starije osobe. Ove emisije
bave se raznim temama, koje su interesantne sluaocima i gledaocima. Pored
radio i tv stanica postoje razne novine, koje dnevno, nedeljno ili meseno iz-
laze na raznim jezicima irom sveta. Puno vrsta knjiga postoji koje se bave
ovom temom i koje su veoma dostupne svim zainteresovanima.

Festivali i razni susreti

Takoe su veoma otvorene katolike zajednice za duhovnu podrku
graanima. Razne festivale i susrete organizuju irom sveta. Bitno je napo-
menuti da puno susreta ima za mlade, koji su napravljeni da budu interesant-
ni, da bi privukli panju mladima, ali da program bude prilagoen tako da
unaprede duhovni ivot mladima.

361
 Zakljuak

Da bi razne religije mogle da komuniciraju zajedno, da se toleriu, po-

trebno je znati pogotovo svoju versku zajednicu, ali i ostale verske zajednice.
Postoje razne organizacije koje ele privui jednu religijsku zajednicu ka dru-
goj religijskoj zajednici da bi smanjivale sukobe izmeu verskih zajednica i
takoe sukobe izmeu razliitih naroda. Na Balkanu ovo je veoma potrebno,
jer jo se oseaju sukobi izmeu Hrvata i Srba, Bosanaca sa Hrvatima i Srba sa
Maarima. Ali ako se sa ljubavlju obratimo jednim ili drugim narodima, od-
mah e se promeniti nain ponaanja ljudi. Takoe potrebno je tolerisati razli-
ite narode ili verske zajednice, prihvatiti njihove obiaje, kulturu, jer tako se
moe uspostaviti bolji odnos izmeu njih. Ovo e postati klju uspeha.

362
Jelena Govedarica

LJUDSKA PRAVA:
KONCEPT, RAZVOJ I PROBLEMI

Uvod

Kao sto naslov kazuje, ovaj rad bie posveen ljudskim pravima. Njegov
prvi deo nastojae da artikulie ideju ljudskih prava, anticipirae neke proble-
me i nedoumice koje e nadalje biti detaljnije razraene i nagovestie ulogu i
znacaj koji ona imaju u savremenom svetu. Kako budemo napredovali, panja
e biti usmerena na sve specifinije aspekte ovog kompleksnog pojma: pratie-
mo njegovu transformaciju kroz istoriju, od antike pa do danas, da bismo se
onda fokusirali na razvoj i implementaciju jednom utvrenih specificnih vi-
dova ovog, sa filozofske strane, jo uvek neveto koncipiranog pojma.
Iako, srazmerno obimu rada, njegov poslednji deo zauzima najmanje pro-
stora, ve ovde elimo da istaknemo njegovu bitnost (bez elje da ostale delo-
ve diskriminiemo). Skretanje paznje na problem opravdanja ljudskih pra-
va proizilazi, naravno, iz naeg primarnog filozofskog interesa. Neupitnost
ovog pojma u iroj javnosti je posledica jednog prirodnog stava, to bi re-
kao Huserl, koji se tek u filozofskom ispitivanju pokazuje problematinim.
Nastojaemo da, bar negativno, osvetlimo esto dogmatian i gotovo magiji-
ski prizvuk koji ova prava poprimaju u iroj politikoj javnosti, ukazujui na
probleme koji iskrsavaju u svakom pokuaju pronalaenja nekog fundamenta-
lnog svojstva ili principa u kome bi njegovo opravdanje nalo uporite.
elimo, meutim, da naglasimo da e ovaj rad, za sada, ipak morati u najve-
oj meri da ostane na eksplikaciji pojma i problema, zatim reenja koja su ponu-
ena i kritika koje su ta reenja sledile. Treba istai da svaka od filozofskih teorija
opravdanja ljudskih prava koje e biti skicirane (a i mnoge koje ovde nisu nale
mesta), zasluuju da se temeljno problematizuju i ispitaju sa raznih stanovita.
Obim rada i zadatak naznaen u naslovu, naalost, ovaj posao odlau za drugu
priliku. Budui da se radi o jednoj ivoj stvari koja se neprestano uslonjava, iji

363
se delovi uvek iznova artikuliu, a filozofska pitanja ne nalaze zadovoljenje, po-
sao, bar kako sad stoje stvari, tei beskonanosti. Na e se sud provlaiti kroz
itav rad, ali e konana i definitivna presuda ipak izostati. Nadamo se da e bar
problemski deo ove teme u budunosti biti podloan stalnoj reviziji.

Koncept ljudskih prava

Slobodno moemo rei da je danas jedan od naina procene stanja drutva

i nivoa politike svesti upravo stanje ljudskih prava u toj zemlji. Ljudska pra-
va su pojam koji bez tekoa koriste, ne samo pravnici i politiari, ve i iroka
javnost, a gledita o tome ta su ona i ta pod njima podrazumevamo mogu se
prilino razlikovati.
Sama ideja ljudskih prava pretpostavlja odreeno shvatanje ljudskog
bia. Time to je priznala pravna ovlaenja svakoj osobi, meunarodna
zajednica prihvata da sva ljudska bia imaju neto zajedniko. Ona se sva
priznaju kao lica ije se dostojanstvo mora potovati, bez obzira da li po-
jedinac koji je u pitanju moe sam odluiti o svom ivotu. Upravo ovo se
naglaava u preambuli Univerzalne deklaracije o ljudskim pravima, koja
poinje reima: Poto je priznavanje uroenog dostojanstva i jednakih i
neotuivih prava svih lanova ljudske porodice temelj slobode, pravde i
mira u svetu
Najugroeniji lanovi drutva imaju ljudsko dostojanstvo od najmlae
dece do osoba koje su izgubile mentalne sposobnosti zbog starosti ili iz nekog
drugog razloga. Niko se ne moe iskljuiti iz zajednice ljudskih bia. Ljudska
prava svaki ovek uiva zato sto je ljudsko bie, bez ikakvih dopunskih uslova.
Ljudska prava su civilizacijski normativni standardi; ona izraavaju za-
hteve u pogledu toga kako treba da se ophodimo prema ljudskim biima.
Najapstraktnije gledano, ljudska prava predstavljaju skupinu zahteva koji
izraavaju vrednosti koje pridajemo ljudskim biima kao slobodnim i delat-
nim subjektima odnosno kao moralnim osobama.1
Na putu od idealnog koncepta ljudskih prava ka legalnom pozitivizmu,
najpre se moraju prepoznati kandidati za ljudska prava filozofsko treba
mora se razlikovati od pravnih normi. Ovakvo razlikovanje kandidata neo-
bino je vano u oblasti ljudskih prava, jer se ponekad iz najasnijih i naju-
zornijih pobuda puste elje mogu predstaviti kao pozitivno pravo2. Ne moe
1 Dr. Milorad Stupar, Ljudska prava i pitanje njihovog opravdanja, Institut za filozofiju i
drutvenu teoriju Beograd, str.1.
2 Postoje zahtevi da se kao ljudsko pravo oznai i pravo na razoruavanje i mnoga druga,

364
se sve ono to bi moglo poboljati poloaj pojedinca prihvatiti i proglasiti za
ljudsko pravo.
Posle prepoznavanja dolazi korak kojim se opisano pravo pretvara u oba-
vezu, u pravnom smislu rei. Dok je na svetskom planu prvi korak bio uinjen
prihvatanjem Univerzalne deklaracije o ljudskim pravima 1948. godine, dru-
gi se korak desio 1966. godine, usvajanjem dva ugovorna instrumenta za za-
titu ljudskih prava Meunarodnog pakta o graanskim i politikim pravi-
ma i Meunarodnog pakta o ekonomskim, socijalnim i kulturnim pravima.
Ova dva ugovora, sada iroko prihvaena, predstavljaju okvir za koji se moe
rei da obavezuje ak i drave koje ih nisu potpisale, bar to se tie materijal-
ne sadrine.
Obavezujua priroda Povelje o ljudskim pravima deluje u dva pravca. Ona
se moe shvatiti ne samo kao niz pravila kojima se stvaraju obaveze i dunosti
(naroito obaveze drava i vlada, a moda i privatnih lica), ve i kao niz pra-
vila koja stvaraju autentina prava na koja njihovi nosioci mogu da se pozovu
pred svakom institucijom koja je ovlaena da o njima odluuje. Mehanizam
kojim se nastoji osigurati dobrobit drutva i pojedinaca predstavlja naroit
proces pozivanja na ljudska prava, a ne samo postupak za ispunjavanje obave-
za ili dunosti. Prema tome, pojedinac (ili grupa ljudi) koji smatra da je ote-
en nekim aktom drave, te se poziva na svoja prava i zahteva njihovo uvaa-
vanje, danas igra mnogo veu ulogu nego kad je zakonodavstvo kojim se tite
ljudska bia od samovolje i zloupotrebe, ostajalo na tome da proglaava du-
nosti koje moraju da ispunjavaju nosioci takvih obaveza.
Gotovo kao nuna posledica opredeljivanja za prava u smislu pravnih nor-
mi, iskrsava pitanje da li ljudska prava, pored toga to obavezuju vlade, treba
da budu ostvariva prinudom. Kada se jednom naini sporazum oko definisa-
nja autentinih prava, iz njega proizilazi nuna posledica unoenja takvih pra-
va u sistem koji im obezbeuje efikasnost ostvarivanja putem odgovarajuih
postupaka i procedura gde postoji pravo, tu postoji i pravni lek.
U unutranjim pravnim sistemima je odnos izmeu materijalnih prava
i njihovog ostvarivanja sasvim jasan i nedvosmislen, dok u meunarodnom
pravu veza nije tako vrsta, a nekad i ne postoji. Meunarodnim pravom ru-
kuju same drave, koje najee vie vole da svoje sporove reavaju diplomat-
skim putem, pa tako izbegnu formalne postupke pred meunarodnim sudo-
vima i drugim slinim telima. Veliki korak napred nainjen je odlukom da se

naelno poeljna ali teko u praksi ostvariva, prava pogledati u: Conjuring up new hu-
man rights: A proposal for quality control, Philip Alston, scholar.google.com

365
u oblasti ljudskih prava odstupi od uobiajenog modela reavanja meuna-
rodnog spora time to se ustanovljavaju postupci koje moe da pokrene poje-
dinac i to, oigledno, najee protiv sopstvene drave.3
Ljudska prava, osigurana ustavom i zakonima jedne drave, predstavljaju
implementaciju meunarodnih dokumenata koja ih tite. Meutim, ona nisu
jedino pozitivnopravnog ve i moralnog porekla, to znai da ovek kao auto-
nomno i racionalno bie poseduje kvalitete koje drava mora potovati, tititi
i promovisati, bez obzira da li je na to izriito pristala. Budui da ljudska prava
danas predstavljaju politiki i socijalni standard drutava, da ona svakako po-
stoje kao normativni poredak koji je nezavistan i iznad volje pojedine drave,
predstavljaju kompleksan fenomen koji zahteva dublju analizu.
Skepticizam u pogledu postojanja nezavisnih moralnih prava (pravni po-
zitivizam), nesigurnost u pogledu postojanja kulturne opravdanosti univerzal-
nog karaktera ljudskih prava (kulturni relativizam), kao i sumnje u mogunost
postojanja pouzdanog moralnog znanja (moralni skepticizam), ine najvei
deo teorijskih izazova za koncept ljudskih prava kao prirodnih ili moralnih
prava. Potreba za filozofskim zasnivanjem ljudskih prava postaje oigledna.4
Neto kasnije pokuaemo da prikaemo ove i sline pobleme koji se jav-
ljaju prilikom raznovrsnih pokuaja stvaranja filozofske osnove i opravdanja
ljudskih prava.

Poreklo savremenog koncepta ljudskih prava

Savremeni pojam ljudskih prava je produkt filozofskih i politikih debata

koje su trajale preko dvesta godina u Evropi. Nezadovoljni konceptom da ono
to je ispravno i dobro za neko drutvo zavisi od volje vladajue elite jednog
drutva u datom vremenu, mislioci su pokuavali da pronau moralne osno-
ve dobrog voenja drave, nezavisno od vremena, mesta i okolnosti. Sa druge
strane, svesna potrebe da se tite u neprijateljskom okruenju, ljudska bia su
uvek uspostavljala strukture vlasti, u nadi da e oni kojima poveravaju vodeu

3 Jedna od najuspenijih novina u ovom pogledu posle stupanja na snagu Protokola 11

Evropske konvencije o ljudskim pravima (EK) 1. novembra 1998. god., je mogunost da se
lica u nadlenosti bilo koje od 47 drava ugovornica EK obrate Evropskom sudu za ljudska
prava u Strazburu; tuena strana je drava iji organi ne potuju obaveze preuzete ratifiko-
vanjem Konvencije. Meutim, u Americi pojedinac nema pravo da se neposredno obraa
Amerikom sudu za ljudska prava on svoje predstavke moe da podnosi samo Amerikoj
komisiji za ljudska prava.
4Alice Pinheiro Walla, Justifying human rights: A Kantian approach, scolar.google.com, str.2.

366
ulogu uzimati u zatitu svoje podanike. Ovo je bila stalna tema filozofije poli-
tike, koja je uvek iznova izazivala napetost. Kako opravdati funkcije vladara i
u kom smislu je vladar ovlaen da zahteva ispunjenje svojih nareenja?
Tvorevina moderne drave omoguila je nastanak ljudskih prava: s jed-
ne strane, drava se prihvata kao organizacija sposobna da titi interese svo-
jih pripadnika u borbi izmeu raznih zajednica za prirodne resurse, dok se,
sa druge strane, prepoznavala kao pretnja ivotu i dobrobiti svojih lanova.
Upravo ljudska prava igraju dijalektiku, posredniku ulogu u prevazilaenju
ove napetosti. Ona treba da pomire efikasnost dravne vlasti sa odbranom
dravljana od iste te vlasti. S jedne strane, drava bi trebalo da bude jemac
ljudskih prava - institucionalni okvir za zatitu egzistencije, slobode i imovine
pojedinca, a s druge strane pak, istorijsko iskustvo pokazuje da su linosti ili
vladajue elite, koje su raspolagale suverenom moi, preesto ugroavale au-
tonomiju graana.
Meunarodna zatita ljudskih prava je poglavlje pravne istorije koje je
stvoreno na srazmerno kasnom stupnju ljudske istorije. Za ovo zakanjenje
razlozi su viestruki. Vekovima se smatralo da je oigledna istina da svaki
vladar ume i moe da se stara o svojim podanicima na najpogodniji nain.
U Evropi se za monarhe i druge vladare tvrdilo da su odani vrednostima
hrianstva, te se nije uoavala potreba

da se tite prava ljudi u nekoj dru-
goj dravi. Nisu postojali uverljivi razlozi da se stranom (tzv. humanitarnom)
intervencijom otklanjaju nedostaci u funkcionisanju nekog sistema vladanja.
Na borbu za vlast uglavnom se gledalo kao na ivotnu injenicu, alosnu, ali
neizbenu. Meutim, zajednike vrednosne osnove razliitih religija nisu, na-
alost, stvorile klimu tolerancije u odnosu na ljude koji su ispovedali druga-
iju veru od preovlaujue dravne religije. Vlade su izbegavale da se bave
sudbinom ljudskih bia pod stranom vlau. Susedi zemalja u kojima vladaju
nepravda i nasilje slutili su da e morati da snose posledice ovakvih zbivanja
(jer se obino ovi sukobi nisu mogli zadrati samo u granicama te drave), ali
su se svi zahtevi da se pobolja sudbina rtava smatrali neumesnim i bezus-
penim. Konano, jasno je da se meunarodna zatita ljudskih prava ne moe
odvojiti od zatite tih prava unutar jedne drave.
Ovakav stav nemeanja i ravnodunosti preokrenuo se izmeu Prvog
i Drugog svetskog rata. Mirno posmatranje sistematskog obespravljivanja i
istrebljenja ljudi u nacistikoj Nemakoj nije se moglo tolerisati. Pored razloga
humanosti i stava da svi ljudi imaju uroena prava koja nijedna vlast ne sme
gaziti, stvoreno je i uverenje da reimi koji kre prava svojih podanika postaju
i meunarodno agresivni i opasni po mir i svoje susede. Hitlerovo zlostavljanje

367
politikih neistomiljenika i istrebljenje Jevreja tako je poelo da izgleda kao
uvod i priprema za osvajanje Evrope i sveta.5
Ljudska prava su se tako razvila kao protivtea dravnoj vlasti. Tek se u
kasnijoj fazi pojavila zamisao da se na meunarodnom planu uspostave me-
hanizmi koji e se baviti situacijama u kojima je nacionalni sistem zatite one-
moguen diktaturom ili anarhijom. Tek je, dakle, posle strahota Prvog svet-
skog rata, ire prihvaena potreba da se tanije odredi uloga vlada time to e
im se nametnuti zadatak da potuju i osiguraju izvesna osnovna prava poje-
dinaca. Ljudska prava su, pre svega, morala da se implementiraju u svaki na-
cionalni ustavni poredak, a na ovoj osnovi su se onda mogla podii na meu-
narodni nivo.

Istorijski pregled razvoja koncepta ljudskih pra-

va i neki problemi u njegovom zasnivanju

Najraniji izvor ideje ljudskih prava moe se nai jo kod Cicerona, u nje-
govom delu O republici. Ciceron govori o postojanju izvesnog prava i zakona
koji je izvan pozitivnih propisa, drave i volje zakonodavstva - prirodno pravo.
Ono je zakon prirode na osnovu koga svaki ovek poseduje neotuivo i uni-
verzalno pravo iskljuivo zato to je ovek, zato to poseduje razum. Ovo pravo
se nikakvim drugim pozitivnim zakonima ne moe uskratiti ili izmeniti, ono
vai na svakom mestu i u svakom vremenu, bez obzira na sve mogue razlike.
Zasnivanje prirodnog prava na razumu (u teorijama koje u razumu, kao
specifino ljudskom svojstvu, vide osnovu univerzalnosti ljudskih prava), e-
sto je kritikovano kao neopravdano jer poiva na svojstvu koje ne dele svi
(maloumnici, komatozni i sl.). Pod uticajem ovakvih kritika neki autori se
ipak vraaju na pozivanje na veinu ili politiki konsenzus i prosto zaobilaze
pitanje porekla tj. pitanje njihove filozofske zasnovanosti.
Ideju prirodnog prava potpunije razvija sv. Toma Akvinski u svom delu
Summa Theologica. Prema njemu, poredak prirodnog prava (prirodni zakon)
jeste boanskog, transcendentalnog porekla, on je uvek ve dat, a ljudi treba samo
da ga spoznaju. Ovaj nam zakon namee dunosti, ali nam takoe pokazuje kako
da vodimo ispravan ivot. Nijedan pozitivno pravni akt ne moe da mu protivrei.
Iako koncept prirodnog zakona kod Akvinskog akcenat najvie stavlja na
dunosti, a ne na prava, ono to je bitno za nau temu jeste ideja autonomije

5Vojin Dimitrijevi, Dragoljub Popovi, Tatjana Papi, Vesna Petrovi, Meunarodno pra-
vo ljudskih prava, str. 47, Beogradski centar za ljudska prava, Beograd 2007.

368
ljudskog bia, autonomije od bilo koje vlasti, drave ili pojedinca, stav da su
svi ljudi jednaki jer su svi od Boga stvoreni6 i da svaki ovek ima svoj identitet
i integritet (naravno, ne u smislu savremenog shvatanja ljudskih prava rop-
stvo, muenje i slini vidovi torture su tada bili dozvoljeni).
Slabost teistikog zasnivanja prirodnog prava jeste to svaki takav koncept
pretpostavlja postojanje Boga koji stvara i ureuje svet i poredak stvari u sve-
tu, da bi se taj poredak onda ovekovom razumu prikazao kao oigledan i ra-
zloan. Za ateiste ovakvo opravdanje je neutemeljeno. Takoe, pripadnici ra-
zliitih religija imaju sasvim drugaije shvatanje Boga ili transcendencije, pa
su tako i dunosti i prava koja, u skladu sa svojom religijom, poseduju, sasvim
drugaija (nekad ih ak i nemaju), to ozbiljno ugroava njihovu sutinsku
osobinu - univerzalnost.
U prvim vekovima razvoja teorija koje su doprinele naem savremenom
poimanju drave i njene legitimne misije, mogu se razlikovati dva glavna
toka. Jedan je zatita ljudskih bia odricanjem njihovih prava, a drugi njihova
zatita priznavanjem i osiguravanjem individulnih prava.
Ova prva doktrina pokuava da ostvari mir i osigura bezbednost, a time
zatiti graanina, tako to mu je odricala svako pravo u odnosu na vladara.
Osnovni zadatak vladara se shvata kao spreavanje oruanih sukoba izmeu
razliitih drutvenih grupa, ili razliitih drava. Meutim, krucijalna mana
ovakvog shvatanja je to ono pretpostavlja veliko, moe se rei preterano po-
verenje u linost vladara, od koga se oekuje da e uvek raditi ono to je naj-
bolje za dobrobit njegovih podanika. Ako se desi da se neko rav domogne
vlasti, podanik ostaje bez institucionalne podrke u dravnom aparatu, a u
nekim teorijama ne moe ni da se pozove na svoje pravo na otpor tlaiteljskoj,
tiranskoj vlasti.
Prva uticajna linost koja je branila ovaj doktrinarni stav bio je francuski
pisac an Boden. Suoen sa opasnostima koje su francuskim kraljevima preti-
le od rimskih papa zbog verskih sukoba izmeu katolika i protestanata, Boden
je traio naina da obrazloi neogranienu kraljevsku vlast, pa je tvrdio da
vladar - francuski kralj, ima pravo na suverenost koje niko ne moe da ospo-
ri. Ona se temelji na ugovoru meu podanicima, kojim oni suverenitet preno-
se na vladara. Suverenitet i mo vladara su neogranieni suveren ima pravo

6 Zanimljivu raspravu o (ne)opravdanosti samoubistva mozemo nai jos kod Akvinskog.

Od tri centralna argumenta, glavni je, naravno, da su ljudi Boja stvorenja te da bi samoubi-
stvo na neki nain prekrsilo pravo koje Bog ima nad nama (kao sto bi ubistvo neijeg roba
prekrilo imovinsko pravo njegovog gospodara). Slian argument je i danas vrlo aktuelan u
debatama koje se vode oko abortusa i eutanazije.

369
da donoenjem zakona ureuje dravnu zajednicu kako mu se prohte, a da ak
nije ni duan da potuje sopstvene zakone. Jedina njegova obaveza bila je da se
dri Bojih zapovesti, prirodnog prava i optih pravnih naela ljudskih zako-
na zajednikih svim narodima. Boden je smatrao da svaki poredak nastaje si-
lom, a pojedinci se ne mogu pozvati ni na kakvo pravo na otpor.
Dok je Boden u prvom redu naglaavao nezavisnost francuskih kraljeva
od svake strane vlasti, engleski mislilac Tomas Hobs stavljao je teiste na pra-
va suverene dravne vlasti nad svim pripadnicima dravne zajednice. Imajui
loe lino iskustvo sa ratovima koji su harali Engleskom (tridesetogodinji rat),
Hobs se uasavao rata, te je eleo da dravnu vlast oslobodi od svih pretnji
koje bi je potencijalno mogle ugroziti. Hobs je smatrao da je rat prirodno sta-
nje ovekovo i da je ivot u prirodnom stanju bez drave odreen ovekovom
prirodom koju determinie nagon za samoodranjem, elje i strasti. Ako o-
vek sledi svoje instinkte, napadae svoje susede ukoliko ga u tome ne sprei
jai, jer u ovakvom stanju vlada naelo da je ovek oveku vuk (homo homini
lupus), a glavno prirodno pravo koje ovek ima je pravo samoouvanja.
Da bi se obuzdala ovekova sebina priroda, treba, po Hobsu, iskoristiti
njegov strah od smrti, potrebu za dobrima koja mu omoguavaju ivot i nadu
da e ih ostvariti svojim radom.7
Jedino racionalno reenje bi bilo da svaki pripadnik prvobitne zajednice
na suverena prenese sva svoja prava drutvenim ugovorom, jer bi se tada sve
razliite individualne volje svele na jednu volju koja mora biti osloboena svih
pravnih stega. Iako treba da uva ivot i imovinu svojih podanika, suverena
pravo na to ne obavezuje. Samo ako drava ne prua zatitu mir i bezbed-
nost, na osnovu ugovora kojim je uspostavljena suverena vlast, graani imaju
pravo da se pobune. Noen najplemenitijim namerama i eljan da ospori sva-
ko ideoloko opravdanje graanskog rata, Hobs nije video drugi nain nego
da se zalae za pravo suverene vlasti da donosi autoritativne odluke.
Drugi nain zatite ljudskih prava je, kao to smo rekli, njihovo prizna-
vanje i garantovanje. Ovaj stav se razvija upravo na kritici Hobsa koju je
poduzeo Don Lok. Njegovo tumaenje drutvenog ugovora imalo je veliki
uticaj na kasniji razvoj ideje ljudskih prava. U delu Dve rasprave o vladi
Lok polazi od pretpostavke da su ljudi u prirodnom stanju jednaki, slobodni
i nezavisni. Sledei ovu ideju, racionalne jedinke nikada ne bi drutvenim
ugovorom otuile svoje uroene vrednosti. Autonomiju svakog graanina,

7Vojin Dimitrijevi, Dragoljub Popovi, Tatjana Papi, Vesna Petrovi, Meunarodno pra-
vo ljudskih prava, str. 53, Beogradski centar za ljudska prava, Beograd 2007. god.

370
njihov ivot, slobodu i imovinu, vlast nipoto ne sme ugroziti ta su pra-
va neotuiva. Iako je delio osnovnu ideju da je politika zajednica zasno-
vana saglasnou svih lanova, odbijao je Hobsovu tvrdnju da se uspostav-
ljanjem politikog tela ovek odrekao svojih prava. Meutim, u prirodnom
stanju ove vrednosti nisu bile nedvosmisleno osigurane, prvo - zato to nije
bilo suda da reava sporove meu ljudima, te su oni pravdu uzimali u svoje
ruke, a drugo to nije postojao neko ko bi odluke kojima su sporovi rea-
vani sprovodio u delo. Ovo su glavni razlozi zbog kojih su se ljudi udruili i
osnovali dravu. Svrha drave je da titi osnovna prava svojih graana, ako
to ne ini ona je izneverila svoje obaveze i pogazila ugovor, a graani imaju
pravo da se ne obaziru na njene naloge i da se pobune. Drutvena interakci-
ja je tako mogua jedino ako je sfera slobode pojedinca sauvana bilo od
drugog oveka, politikog autoriteta ili crkve. Ovaj stav oznaava poetak
artikulacije modernog pojma pravde.
Lok je izvrio trajan uticaj na politiki diskurs koji se ogleda i u Amerikoj
Deklaraciji o nezavisnosti i u Francuskoj Deklaraciji o pravima oveka i gra-
anina. Francuska Deklaracija je proglasila 17 prava kao prirodna, neotui-
va i sveta prava oveka.8
Naredni, za nau priu vaan mislilac koji zastupa teoriju drutvenog ugo-
vora je an ak Ruso. Prema Rusou ljudi se takoe odriu svojih prava, ali ne
u korist suverena, ve u korist zajednice koja je shvaena kao jedna kolektivna
nadlinost, koja treba da se stara o optem dobru, a ne dobru veine. U ovoj
zajednici svi graani su ravnopravni i imaju podjednako pravo glasa. Ruso
je verovao da je osnovno dobro svakog drutva sloboda, a da je ovek slobo-
dan samo ukoliko se pokorava optoj volji. Opta volja nepogreivo izraava
interese svakog oveka, pa iako ponekad ljudi ne vide ta je za njih dobro, jer
pripadaju nekoj partikularnoj interesnoj grupi kada se moraju naterati da
budu slobodni, ona predstavlja stvarne elje svakog graanina.
Rusoov koncept drutvenog ugovora ipak ugroava individualna prava
oveka jer u ime opte volje, neeg to je principijelno neodredivo, prinudom
tera ljude da rade neto to privilegovani tuma opte volje smatra dobrim i
to, u najboljem sluaju, dobrim za drutvo. Takvo stanovite je suvise relati-
vistiko, zavisi od polazne ideolgije i moe akumulirati izuzetno veliki stepen
moi u rukama jednog oveka ili malog broja ljudi. esto je ovakav stav sluio
totalitarnim reimima da opravdaju svoju torturu, da prava i dobrobit dru-
tva stave iznad prava oveka.

8 Andrew Heard, Human rights: Chimeras in sheeps clothing?, 1997., scolar.google.com

371
 Ipak je, pod snanim, odluujuim uticajem Rusoovog dela Drutveni
ugovor, nainjena Francuska Deklaracija - dokument koji nedvosmisleno titi
i promovie prirodna i neotuiva prava oveka. Ona je izazvala dosta burnih
reakcija. Francuska Revolucija, koja je itavom svetu prikazala strane posledi-
ce pogrenih shvatanja opte volje, proizvela je enormni porast intelektualnog
otpora koncepcijama prirodnog prava (bilo da se temelje na Boanskoj volji ili
razumu), jer se one niim ne mogu dokazati, a pogodne su za razna iskrivljena,
proizvoljna tumaenja pojedinaca ili pokreta koji ih propagiraju. Tako pravni
pozitivizam i utilitarizam postaju vladajui teorijski pravci bitni za nau temu.
U prvom redu tu je bio engleski pravnik i filozof Deremi Bentam koji
je odluno negirao postojanje prirodnih prava, tvrdei da ne postoji nijedno
pravo van onih propisanih zakonima odreenog drutva, u konkretnim isto-
rijskim okvirima.
Pravo je dete zakona: iz pravih zakona potiu istinska prava; a iz prirod-
nih zakona, podravanih i izmiljenih od strane pesnika, retoriara i trgovaca
moralnim i intelektualnim otrovima dolaze imaginarna prava.9
Nasuprot shvatanju prirodnih prava, koja nam se intuitivno ine moralno
prihvatljivijim, on formulie princip korisnosti koji treba da je osnovna vodilja
vlasti. Prema Bentamu dobrobit, blagostanje i prosperitet drutva treba da je
glavni ljudski cilj, koji se sastoji u maksimizaciji zadovoljstva i uivanja graa-
na, a izbegavanju bola i neprijatnosti. Bentam je iao dotle da je predlagao i ma-
tematika izraunavanja (hedonistika kalkulacija) odnosa zadovoljstva i bola.
Pored Bentama, ideji prirodnih prava estoko se usprotivio i Edmund
Berk tvrdei da je koren svih revolucionarnih nasilja upravo u ideji ljudskih
prava koju je zagovarala Francuska Deklaracija o pravima oveka i graanina.
Prava su iskljuivo beneficije koje nastaju unutar svakog pojedinanog dru-
tva i njegove istorije, te su prava koja imaju Englezi i Francuzi sasvim druga-
ija jer su posledica razliitih politikih i drutvenih borbi kroz istoriju uni-
vezalna ljudska prava su tetna, opasna fikcija.
Iako su utilitarizam i pravni pozitivizam imali pozitivnog uticaja na zako-
nodavne reforme, glavna primedba ovakvom konceptu prava oveka je mo-
ralne prirode svaki je ovek poseban i jedinstven, zato se ne moe pravo ne-
kog broja ljudi zanemariti zarad dobrobiti ili zadovoljstva drugih tj. drutva
kao bezline celine; tako se ni neke nepravde ne mogu braniti pozivanjem na
9 Jeremy Bentham, "Anarchical Fallacies; being an examination of the Declaration of
Rights issues during the French Revolution", in Jeremy Waldron (ed.), Nonsense Upon Stilts:
Bentham, Burke and Marx on the Rights of Man, New York: Methuen, 1987, p.69. u Andrew
Heard, Human rights: Chimeras in sheeps clothing?, 1997., scolar.google.com

372
tradiciju, na istoriju nekog naroda. U utilitaristikim vizijama drave, indivi-
dua je samo instrument koji slui optem cilju. Zanemarivanje okolnosti da
ljudska prava poseduju svi ljudi (zato sto su ljudi), bez obzira na pozitivno za-
konodavstvo, ne zadovoljava osnovne moralne obzire i porie specifino ljud-
ske kvalitete. Pored toga, moe biti i opasno jer dozvoljava vlasti suvie im-
plicira mogunost da se jednostavnom promenom pravnih normi odreenog
reima, negiraju osnovna prava individue, a da se za doputeno, poeljno i
prihvatljivo proglase razni oblici moralno krajnje nedopustenog ponaanja.
Ukoliko prava oveka lee jedino u promenljivom pozitivnom pravu, gubi se
svaka zatita od samovolje i tiranije, a nai moralni nazori nemaju nikakvo re-
alno uporite u odnosu na moguu hirovitost vladara.
Kasniji utilitaristi, od kojih je najpoznatiji Don Stjuart Mil, pokuava-
ju da uvae ove moralne zahteve. Mil formulie utilitarizam pravila treba
se voditi pravilom koje u naelu dovodi do najvee sree najveeg broja ljudi.
U delu O slobodi Mil nastoji da opie pravila i ustanove koje najbolje tite
slobodu, pa time garantuju ljudska prava svakom oveku kao neotuiva svo-
jstva njegove ljudske prirode.
Na ljudska prava savremeni utilitaristi gledaju kao na pravilo koje je po-
kazalo da donosi najveu sreu najveem broju ljudi i prua im sigurnost
koju bez njih ne bi imali, a da se istovremeno ne moe pokazati kako bi ona
mogla biti tetna. Ipak, ak i ovakvo opravdanje ljudskih prava je relativisti-
ko jer se temelji na injenici da su ona korisna i poeljna, a samim tim i do-
bra, samo zato to takvo miljenje preovlauje. Potrebno je status ljudskih
prava utemeljiti na sigurnijoj osnovi koja bi mogla osigurati da e ona biti
sauvana ak i ako se politiki konsenzus po ovom pitanju promeni pa ona
postanu nepoeljna.
I Marks je dao svoju ocenu ljudskih prava. Prirodna prava oveka on je
oznaio kao izmiljotinu buroaskog drutva, u kome je pojedinac otuen od
svog drutva, a iji je jedini cilj da promovie privilegovani poloaj graanske
klase koja kontrolie sredstva za rad. Neproverive ideje kao to je prirodno pra-
vo su, kao i ostali trajni, nepromenljivi i neistorijski pojmovi nemogui. ovek
je drutveno bie, tako da je njegova esencija sutinski vezana za drutvene,
istorijske promene i proizvodne odnose koji u drutvu vladaju. Marks je sma-
trao da ovek treba da tei da se vrati u prirodno stanje, a ne da iz njega iza-
e, da mora da se vrati svojoj autentinoj prirodi i svojim pravim potrebama
koje moe zadovoljiti tek u besklasnom drutvu, u kome nema privatne svoji-
ne. U ovom besklasnom, komunistikom drutvu nee ni biti potrebe za neka-
kvim ljudskim pravima, jer e svi ljudi biti slobodni i ravnopravni, drava e

373
odumreti, a sa njom i ljudska prava koja slue samo da se pojedinac zatiti od
drave. U ovoj koncepciji pojedinac je proizvod drutva sa kojim ne moe biti
u antagonistikom odnosu, pa mu tako graanska i politika prava ni ne tre-
baju. Proleterska drava imae samo ona prava koja su potrebna za dovrava-
nje prelaza u besklasno drutvo, a to su ekonomska i socijalna prava, koja slue
otklanjanju socijalnih nejednakosti nasleenih iz ravih drutvenih ureenja.
Prava e biti formulisana zakonom socijalistike drave.
Ovakva koncepcija prava takoe je pozitivistika i utilitaristika, pa nosi
rava obeleja ovog tipa teorija. Individua je potpuno podreena potrebama
i dobrobiti celog drutva, o emu odluuje partija ili proleterijat. Pored teo-
rijskih nedostataka, sa istorijske distance moemo lako proceniti obim terora
koji je ova koncepcija izazvala.
Iako se Marks, kao ni Ruso, ne mogu okriviti za ono to su kasnije inspiri-
sali, svest o neophodnosti prava koja zakonodavac ne moe po svom nahoenju
ukinuti, koja su univerzalna, nenaruiva i neotuiva, postala je oigledna.

Ljudska prava u nacionalnim ustavima i meunarodnim dokumentima

Prvi akti koji utemeljuju ljudska prava potiu iz 18. veka. Iako se ne odnosi
na moderni koncept ljudskih prava (kao univerzalnih, nenaruivih i neotuivih
prava svih ljudi), obino se prvim dokumentom koji garantuje odreena prava
i slobode smatra Velika povelja o slobodama (Magna carta libertatum) iz 1215.
godine. Ovaj dokument predstavlja kompromis izmeu engleskog kralja Dona
i pobunjenog plemstva, kojim im kralj priznaje izvesne privilegije i sputava svoju
samovolju. Podanici imaju dunost prema kralju jedino ako on potuje njihova
prava i slobode. Tako, u stavu 39 povelje stoji: Nijedan slobodan ovek nee biti
ubijen i zatvoren, ili stavljen van zakona ili prognan, ili na bilo koji drugi nain
lien svog poloaja, niti emo mi protiv njega upotrebiti silu ili uputiti druge da
to uine, osim na osnovu zakonite presude njemu jednakih ili prava zemlje.10
Ovde je pre svega re o ograniavanju svemoi monarha, elji da se vlada
prosveeno i pravino. Ipak, ovakvi dokumenti (kao sto je i Zakonik srpskog
cara Duana iz 1349. god.) predstavljaju pozitivni izvor prava ogranien na jed-
nu dravu u odreenom istorijskom razdoblju, tako da ih ne moemo priznati
kao dokumente koji garantuju prava svih ljudi nezavisno od vremena, mesta i
dravne volje. Okolnost da se ovakav nain vladanja uvek mogao napustiti, kao

10 Prevod u D. Mrenovi, Temelji moderne demokratije, Nova knjiga, Beograd 1989., str.
40-41.

374
to su se mogle ukinuti privilegije koje je neki drutveni sloj imao, ne odgovara
savremenom karakteru ljudskih prava. U ovom smislu se kao pretea savreme-
nih izvora ljudskih prava pominje i engleski Zakon o pravima (Bill of Rights) iz
1689. godine, mada ni on ne garantuje prava ljudi u dananjem smislu.
Prvi dokumenti koji zaista priznaju ljudska prava pojavljuju se sa
Francuskom i Amerikom Revolucijom. U Deklaraciji drave Virdinije o
pravima od 12. juna 1776. godine, prvom dokumentu o ustavnoj politici na-
stalom u Severnoj Americi, Lokove ideje gotovo se doslovno izraavaju. Tu
se tvrdi: da su svi ljudi po prirodi podjednako slobodni i nezavisni i da po-
seduju neka uroena prava, kojih se, kada uu u stanje drutva, ne mogu ni-
kakvim sporazumom liiti oni i kojih ne mogu liiti svoje potomstvo; naime,
uivanje ivota i slobode sa sredstvima za sticanje i posedovanje imovine i tra-
enja i postizanja sree i bezbednosti.11
Meu konkretnim pravima ova Deklaracija navodi i slobodu tampe, slo-
bodu veroispovesti i zabranu lienja slobode, sem na osnovu zakona i odluke
porote. Ova filozofska gledita koja su bila dominantna dva veka po usvajanju
ovog dokumenta, dva meseca kasnije nala su se i u Amerikoj Deklaraciji o
nezavisnosti od 4. jula 1776. godine.
Smatramo oiglednim istinama da su ljudi stvoreni jednaki i da ih je nji-
hov Tvorac obdario neotuivim pravima, meu koja spadaju ivot, sloboda i
traenje sree (pursuit of happiness).12
Isto tako, u Francuskoj Deklaraciji o pravima oveka i graanina od 26.
avgusta 1789. godine, takoe se naglaava da su prava ljudskog bia prirod-
na i neotuiva.13
Usvajanje amandmana na Ustav Sjedinjenih Amerikih Drava od 1787.
godine, oznaava poetak unoenja ljudskih prava u ustave. Iz formulacija
ovih amandmana jasno se vidi da to nisu prava koja ustavotvorac garantu-
je graanima, ve da su ona tu nezavisno od ustava. Prvim amandmanom se
Kongresu zabranjuje da donosi bilo kakve zakone koji diraju u ljudske slobode
koje su neotuiva prava svakog pojedinca.
Ve u 19. veku nainjeni su prvi koraci ka stvaranju odgovarajueg me-
unarodnog pravnog okvira. Prekretnicu predstavlja Deklaracija o ukidanju
trgovine robljem, prihvaena na Konferenciji mira u Beu 8. februara 1815.
godine. Ipak, status ove Deklaracije se esto dovodi u pitanje, jer se njom ne

11 Ljudske slobode i prava, Beograd, Slubeni glasnik, 2003., str.26.

12Prevod u D. Mrenovi, Temelji moderne demokratije, Nova knjiga, Beograd 1989., str. 107.
13 Cl. 2 Francuske deklaracije o pravima oveka i graanina

375
zabranjuje ropstvo kao takvo, ve samo trgovina robljem. Ropstvo je u SAD
postojalo sve do graanskog rata (1861 1865.). Meutim, objektivno gle-
dano, prihvatanje Deklaracije predstavljalo je odluan iskorak. Deklaracija
je bila prvi meunarodni instrument kojim su zabranjeni neki postupci du-
boko suprotni pojmu ljudskog dostojanstva. Na nju se moe gledati kao na
prvu taku razvoja naela jednakosti, koje implicira zabranu diskriminacije.
Trgovina robljem je formalno ukinuta tek Briselskom konvencijom 1890. go-
dine, a ropstvo postaje nezakonito tek 1926. godine.
Sredinom 19. veka zapoeo je razvoj humanitarnog prava. Iako su se neka
pravila o voenju neprijateljstava ve bila razvila, dugo se nije shvatalo da se
mora uspostaviti nekakav sistem koji bi se starao o ivotnim potrebama ra-
njenika u oruanom sukobu. an Anri Dinan je, poto je bio svedok bitke
kod Solferina u toku italijanskog rata za nacionalno ujedinjenje, pokrenuo
inicijativu da se u enevi 1863. godine sazove konferencija o tom pitanju. Po
uspenom zavretku prve konferencije, drugi Kongres je odran 1864. godi-
ne u enevi i na njemu je prihvaena Konvencija o poboljanju poloaja ra-
njenika u suvozemnom ratu. Od tog vremena ire se prihvata potreba da se
zakoni rata potvrde u meunarodnim ugovorima. Napravljena je i termino-
loka razlika izmeu enevskog prava pravila koja se tiu rtava rata i
Hakog prava pravila koja se odnose na voenje neprijateljstva, koja su do-
sta godina kasnije spojena u dva dopunska protokola od 1977. godine, uz etiri
enevske konvencije Crvenog krsta od 1949. godine.
Osim u oblasti humanitarnog prava, u toku 19. veka ljudska prava nisu po-
stojala kao poseban deo meunarodnog prava. Sumirajui stanje do izbijanja
Prvog svetskog rata, moe se rei da su u 19. veku nastali prvi ugovori koji su
se neposredno starali o pojedincima, ali da se nijedan od njih nije bavio od-
nosom izmeu drave i njenih graana. Za posebna ljudska prava se smatra-
lo da su u unutranjoj nadlenosti drava, a meunarodni odnosi su poivali
na striktnom potovanju dravne suverenosti. Drave su se starale o pravi-
ma i interesima svojih graana u inostranstvu putem tradicionalnih puteva
diplomatske zatite. Na unutranjem planu zatita se povremeno ostvarivala
tako to su se graanima davala osnovna prava putem ustavnih dokumenata
i omoguavanjem ireg pristupa sudovima.
Situacija se dramatino promenila posle Prvog svetskog rata, jer se pokaza-
lo kako grubo drave mogu da prekorae svoja ovlaenja. Liga naroda je prva
or ganizacija kojoj je povereno odravanje meunarodnog mira, bezbednosti i
spreavanje nastanka rata, kao najvee pretnje ljudskom ivotu - fizikom i du-
hovnom integritetu. Jedan od retkih iskoraka iz deprimirajueg stanja inercije na

376
polju zatite ljudskih prava u periodu izmeu dva svetska rata, bila je Deklaracija o
meunarodnim pravima oveka koju je Institut za meunarodno pravo prihvatio
na svom zasedanju u Njujorku 12. oktobra 1929. godine. Ona je oznaila odluan
raskid sa tradicionalnim stavom, prema kome je odnos izmeu drave i njenih
dravljana stvar unutranjeg prava u koju se niko sa strane ne moe meati - bila
to trea drava ili neka ustanova meunarodne zajednice. Meutim, insistiranje
na dunostima drava u ovom dokumentu izraava sumnju da li je Institut zaista
imao u vidu individualna prava, koja se mogu ostvariti na inicijativu zaintereso-
vanog lica ili je ostao sputan tradicionalnim modelom javnih dunosti. Ovde se,
meutim, nita ne kae o pravnim lekovima. U sutini ipak izgleda da ovaj doku-
ment gleda na dravu kao na jedinog stvarnog zatitnika ljudskih prava.
1945. godine, Ujedinjene nacije nastaju kao nova meunarodna organiza-
cija, koja u svojoj povelji nedvosmisleno navodi unapreivanje i podsticanje
razvoja ljudskih prava kao jedan od svojih najvanijih ciljeva. Na osnovu ove
odluke, novoosnovanoj Komisiji za ljudska prava poverena je izrada odgova-
rajueg nacrta Deklaracije koja je trebalo da sadri potpuni spisak ljudskih
prava. Na treem zasedanju Komisije od 24. maja do 18. juna 1948. godine,
ona prihvata nacrt Deklaracije. Preko Ekonomskog i socijalnog saveta on je
upuen Generalnoj skupstini UN, koja ga je usvojila 10. decembra 1948. god.
Univerzalna dekalaracija o ljudskim pravima (UDP) predstavlja prvi meu-
narodni pokuaj da se pobroje osnovna ljudska prava koja sve drave priznaju,
dokument koji je definisao prava svakog ljudskog bia.
Komisija za ljudska prava zavrila je rad 1954. godine. Njeni nacrti posla-
ti su Generalnoj skuptini da se izjasni o prihvatanju dva Pakta o ljudskim
pravima koja je trebalo da formuliu vrsto pravo.14 Decembra 1966. godine,
ona su izglasana. Prvi regionalni napor meunarodnog ozakonjivanja i zatite
ljudskih prava predstavlja potpisivanje Evropske konvencije o ljudskim pravi-
ma 1950. godine. Tako poinje nepovratni proces izuzimanja ljudskih prava iz
iskljuive unutranje nadlenosti drava, koja se ne moe aliti da se njen su-
verenitet osporava kada meunarodna zajednica ukae na nepotovanje ljud-
skih prava graana njene teritorije.
Pored Meunarodne povelje o ljudskim pravima, koju ine UDP i dva pakta,
postoji mnotvo drugih ugovora i neobaveznih instrumenata. Na prvom mestu
treba pomenuti ugovore koji zabranjuju diskriminaciju, kao sto su Meunarodna
konvencija o ukidanju svih oblika rasne diskriminacije (1965. god.) i Konvencija
o eliminisanju svih oblika diskriminacije ena (1979. god.). Drugi ugovorni

14 Za razliku od UDP a koji je predstavljao samo politiki instrument.

377
instrumenti od ogromne vanosti su Konvencija protiv muenja i drugih svirepih,
neovenih ili poniavajuih kazni ili postupaka (1984. god.) i Konvencija o pravi-
ma deteta (1989. god.). Pored njih i konvencije koje pokuavaju da zabrane i ukinu
ropstvo i sline pojave zasluuju da se uvrste u najui krug instrumenata o ljudskim
pravima. Zajedno sa dva pakta, ove konvencije predstavljaju jezgra pravnih sredsta-
va za zatitu ljudskih prava na svetskom nivou.15
Na Amerikom kontinentu najvanije mesto zauzima Amerika
Deklaracija o pravima i obavezama oveka, prihvaena aprila i maja 1948. go-
dine na devetoj meunarodnoj konferenciji amerikih drava u Bogoti, neko-
liko meseci pre usvajanja UDP a. Amerika konvencija o ljudskim pravima
je, kao obavezan instrument za zatitu ljudskih prava, nastala mnogo godina
kasnije, 1969. godine. Treba pomenuti i Afriku povelju o ljudskim i pravima
naroda iz 1981. godine, tzv. Bandulsku povelju. Ona je originalna po tome
to se istovremeno odnosi i na individualna prava ljudi i na kolektivna prava
naroda. Sto se tie samih ljudskih prava, ona ne proklamuje samo klasina li-
beralna prava ve i neka ekonomska i socijalna prava, kao to su pravo na rad,
pravo na zdravlje i pravo na obrazovanje.
Krajem 20. veka realnost postaje i dotada nezamisliva mogunost da se po-
jedinac ali meunarodnim organima na postupke svoje drave i da u sporu
istupa protiv nje kao ravnopravna stranka. Prema Meunarodnom sudu pravde,
ugovor o ljudskim pravima deluje i van kruga zemalja obavezanih ugovorima,
uspostavljajui obaveze prema svakome, a za njega su legitimno zainteresovane
sve drave. Meunarodno pravo obavezuje obiajnim pravom sve drave da ti-
te ljudska prava, to je posebno vano u svetlu injenice da postoje drave koje
jo uvek nisu ratifikovale razne meunarodne ugovore koje tite ljudska prava.
Vaenje meunarodnih obiaja u jednoj dravi ne zavisi od volje te drave, od
injenice da li su ta prava institucionalno ili moralno prepoznata. Ovo je tako-
e posebno vana, za neke i problematina posledica razvoja ljudskih prava, koja
podrazumeva da se nijedna drava u svetlu bilo kakvih argumenata (kultura,
vera, obiaj) ne moe iskljuiti iz svetskog pravnog poretka. Mada Meunarodni
sud pravde u prilinoj meri uzima u obzir specifinosti svake kulture16, neke nor-
me se ipak moraju potovati kao univezalni civilizacijski standardi.

15 Pregled svih ugovora o ljudskim pravima moe se nai na veb stranici Office of the High
Commissioner for Human Rights, International Human Rights Instruments
16 U presudama Evropskog suda za ljudska prava jasno se vidi praksa da se sud, kada su u
pitanju tumaenja "moralnih standarda" neke zemlje, esto dri po strani i potvruje primat
nacionalnog zakonodavstva da tumai ove standarde. Videti: Presude i odluke Evropskog
suda za ljudska prava, Beogradski centar za ljudska prava, www.bgcentar.org.rs

378
 Klasifikacija ljudskih prava
Postoje razni naini klasifikacije ljudskih prava. Paktovi o ljudskim pravi-
ma ukazuju na jedan nain njihovog razvrstavanja, koji u principu poiva na
podeli prema njihovoj drutvenoj prirodi i vrsti njihovih nosilaca. Tako se ona
dele na graanska, politika, ekonomska, socijalna i kulturna. Danas se, me-
utim, ona najee klasifikuju u generacije ljudskih prava, ime se naglaa-
va istorijski redosled njihovog uvaavanja i priznavanja.
U prvu generaciju spadaju graanska i politika prava nabrojana u znaaj-
nim dokumentima graanskih revolucija s kraja 18. i poetka 19. veka. Prema
savremenoj terminologiji, ova ljudska prava se oznaavaju kao negativna ljud-
ska prava ili graanske slobode, ime se implicitno naglaava da je njihova svr-
ha zapravo nalog dravama da se uzdre od meanja u line slobode graana.
Time se eli naglasiti autonomija oveka u odnosu na dravu, koja se u njegove
slobode moe uplitati samo do one mere koju zahteva ureenje ivota u dru-
tvu. Ona su, dakle, prvenstveno zasnovana na naelu slobode. Tipina graan-
ska prava su pravo na ivot, pravo na privatnost i prava vezana za krivini po-
stupak. Politika prava obuhvataju sva ona prava oveka koja mu omoguavaju
aktivno uee u upravljanju dravom. Postoje i prava koja se ne mogu preci-
zno svrstati u graanska ili politika, koja se nalaze izmeu njih i omoguavaju
ostvarivanje uih politikih prava, kao to su sloboda izraavanja, okupljanja i
udruivanja. Prava prve generacije obavezno se ukljuuju u ustavni tekst svake
drave. Ona se opravdano smatraju jezgrom odbrambene strategije protiv sa-
movoljnog i neopravdanog korienja sile od strane vlasti.
Ljudska prava druge generacije predstavljaju pozitivna ljudska prava, ime
se naglaava da se u odnosu na ova prava zahteva od drave da bude aktivna
da stvori preduslove potrebne za ostvarivanje drugih prava. Ona su nastala na
osnovu socijalistike kritike prava prve generacije, izvrene u ime radnike kla-
se tokom 19. i 20. veka. Ova prava prvenstveno poivaju na naelu ravnoprav-
nosti i solidarnosti, a odraavaju tenju da se svi ljudi dovedu u slian, prave-
dan drutveni poloaj kako bi zaista bili punopravni lanovi drutva.
Ispraznost graanskih i politikih prava bez odgovarajue potpore u eko-
nomskim, socijalnim i kulturnim pravima pokazivala se u upeatljivim pri-
merima: ta je sloboda tampe za nepismene? ta je pasivno birako pravo za
siromane? ta je aktivno birako pravo za neobrazovane i neobavetene? ta
je sloboda kretanja za ljude bez sredstava? ta je nepristrasan sud za onoga ko
ne moe da priuti pravnu pomo?17
17 Vojin Dimitrijevi, Dragoljub Popovi, Tatjana Papi, Vesna Petrovi, Meunarodno
prabo ljudskih prava, str. 19, Beogradski centar za ljudska prava, Beograd 2007.

379
 Postoji sve jaa svest da nije dovoljno da se drava samo uzdrava od
meanja u ovlaenja individue. U pravnom smislu ova tendencija se odra-
zila u naglaavanju jednake vanosti politikih i graanskih prava sa jedne
strane, ekonomskih i socijalnih, sa druge.18 Ipak, ne postoji saglasnost o na-
inu osiguravanja ekonomskih i socijalnih prava, jer ona mnogo vie zavi-
se od drutvenog konteksta nego to je to sluaj sa graanskim i politikim
pravima. Zato se neke drave usteu da ih ustavno zajeme. SAD verovatno
najodlunije okleva da ekonomska i socijalna dobra zajemi ustavom, insi-
stirajui na tome da su ljudska prava prvenstveno ona koja trae da se dra-
va uzdrava i ne mea. Takva dobra i takvu pomo ona odobrava na nivou
obinog zakonodavstva, tvrdei da to nisu ljudska prava ve samo mogui
deo socijalne politike.
Treom generacijom ljudskih prava obuhvataju se mahom ona nastala
nakon Drugog svetskog rata. Ovo su dosta sloena prava, koja se odno-
se na prava naroda, grupa i zajednica i ona nastala kao rezultat tehnolo-
kog progresa - kao sto su pravo na razvoj, pravo na zdravu ivotnu sredi-
nu, pravo na slobodno raspolaganje resursima itd. Dok su prava prve dve
generacije izraena u mnogim ugovorima koji stvarno obavezuju meu-
narodnim pravom, pitanje je da li prava tree generacije obavezuju kao
pravne norme, a ne samo kao izraz politike elje. Ova prava imaju kraj-
nje irok opseg. U njima se ne govori o konkretnim postupcima koje tre-
ba da preduzmu vlade ili drave, ve se samo proglaavaju opti cilje-
vi.19 Tako se moe rei da ova prava zapravo ne predstavljaju prava u
doslovnom smislu, ve pre ciljeve oko kojih je postignut meunarodni
konsenzus, poput putokaza koje meunarodna zajednica treba da sledi
kada bude stvarala i sprovodila politiku dobrobiti oveanstva kao celi-
ne. Jasno je da se ovi opti uslovi o kojima govore prava tree generacije
ne mogu obezbediti iz mikro perspektive individualnih prava, pa ak ni
iz perspektve grupnih prava.

18 to je naglaeno u Univezalnoj deklaraciji o ljudskim pravima i proglaeno mnogim re-

zolucijama Generalne skuptine UN.
19 U Deklaraciji prava na razvoj stoji da razvoj znai stanje stvari koje omoguava svima
da uzivaju u svojim pravima i slobodama. Na taj nacin razvoj je kompleksna idealna situa-
cija koja poiva na mnotvu injenikih i pravnih elemenata, od kojih mnoge ne kontrolie
iskljuivo vlada.

380
 Problem opravdanja ljudskih prava

Kao to smo videli, koncept ljudskih prava je produkt vekovnih debata u

politikoj filozofiji, potekao iz ideje prirodnog prava i drutvenog ugovora. U
savremenom politikom diskursu, ovaj koncept zauzima vrlo bitno mesto, ta-
kvo da gotovo poprima formu sekularne religije svaka moralno legitimna
vlada se treba pokloniti pred ovim oltarom.
Meutim, dananji status ovog normativnog standarda nije reio brojne
nedoumice koje su u prolosti imali mnogi mislioci da li su ljudska prava
produkt civilizacijskih i istorijskih borbi pojedinanih drutava, pa kao takva
predstavljaju samo korpus pozitivnih pravnih normi i zakona ili ona odraa-
vaju neka gotovo metafizika svojstva inherentna ljudskom biu.
Videli smo mane raznih pristupa i jednostranih odgovora na ova pitanja.
Ono to je maksima svakog udbenika o ljudskim pravima je da ona izraza-
vaju neke moralne standarde i to ne bilo kakve, ve one koji se odnose na
dravu ili se u njoj ostvaruju ili se njima drava ograniava ili se od nje tra-
e konkretna delovanja. Ona tako imaju dvostruku prirodu moralnu i legal-
nu. Ovakav stav je potpuno opravdan, no filozofsko pitanje osnove ovih nor-
mativnih standarda ostaje polje bunih i strastvenih rasprava. Filozofi ele da
ispitaju probleme koje ovaj kompleksan pojam skriva, da utvrde da li se i na
koji nain retorika ljudskih prava moe utemeljiti na nekom vrstom tlu, ili se
mora priznati da poiva na movarnom zemljitu odakle se dalja potraga za
izvoritem vrednosti ovih prava dogmatiki zabranjuje.
Moda je, u ovom smislu, pak najkontroverznija karakteristika ljudskih
prava njihova univerzalnost kao to smo vie puta naglasili, ona postoje
izvan odreene drave, kulture, naroda i njegovog sistema vrednosti, a kao
takva vae za sve ljude bez razlike. Ovo svojstvo ih ini standardom za proce-
nu pravednosti bilo kog drutva. Osobina univerzalnosti ljudskih prava, koja
se opravdava na razne naine, sa sobom povlai i njihovu neotuivost. Zato
sto smo ljudska bia imamo prava koja niko ne moe da nam oduzme, a da
time ne ugrozi samu nau egzistenciju. I na kraju, problematian se pokazuje
i sam koncept ljudskog u njima ko je zapravo nosilac ljudskih prava? Cilj
ovog poslednjeg dela rada je da detaljnije ispita ove probleme.
Da podsetimo, Univerzalna deklaracija o ljudskim pravima (UDP) odlu-
no proglaava da se sva ljudska bia raaju slobodna i jednaka u dostojanstvu
i pravima. U tom maniru svaki lan proglaava ili da svako ima odree-
na prava ili da se niko nee podvrgnuti odreenom postupanju nespoji-
vim sa idejom ljudskih prava. UDP tako predstavlja manifest univerzalnosti

381
ljudskih prava, jer samo ovo svojstvo - biti ljudsko bie - bez ikakvog do-
datnog uslova, daruje svakom oveku prava koja se smatraju preduslovom
(dostojanstvenog) ivota.
Uzimajui u obzir ove injenice, postavlja se fundamentalno pitanje: moe
li zaista postojati univerzalni standard za itavo oveanstvo? Da li se postoje-
e kulturne razlike meu narodima, etnikim, verskim i jezikim grupama na
svetu jednostavno mogu pomiriti sa uniformnou koja je logika posledica
stvaranja univerzalnih naela? Da li sve ovo skupa znai da, polazei od ovih
naela, bilo koji pojedinac ili drava mogu potpuno opravdano kritikovati ili
cenzurisati bilo koju vladu na drugom kraju sveta zbog kulturnih, verskih i
slinih shvatanja koja diktiraju drugaije moralne standarde, norme i propise?
Pokuaji opravdanja i utemeljenja univezalnosti ljudskih prava kao moral-
nih vrednosti naelno se mogu razvrstati u dve grupe - u zavisnosti od toga
da li polaze od premise da su ljudska prava univerzalna zato to se temelje na
nekom svojstvu koje svaki ovek bez razlike poseduje (ovo stanovite zastupa-
ju tzv. moralni univerzalisti) ili zato to su civilizacijski produkt drutvenog i
istorijskog uvaavanja nekih moralnih standarda, kasnije priznatih i osigura-
nih pozitivnim zakonodavstvom (koje zastupaju tzv. moralni relativisti). Prvi
pristup moe se initi bolje utemeljenim, jer se veza izmeu morala i ljud-
skih prava smatra nunom, ali je tee opravdati ga nai neko fundamental-
no zajedniko svojstvo koje poseduju svi ljudi, iz koga e slediti obavezujui
karakter ovih prava; dok je drugi pristup moda lake opravdati (nema uni-
verzalnosti, veza izmeu morala i prava je kontingentna - zavisi od drutva i
tradicije), ali postaje vrlo teko tvrditi da takva prava onda moraju biti obave-
zujua za svako drutvo.
U korpus teorija prve grupe spadaju i tzv. teorije volje (the will theory
approach)20. Ove teorije pokuavaju da opravdanje ljudskih prava zasnuju na
jednom fundamentalnom principu za koji se smatra da je univerzalan za sve
ljude i koji prethodi svim tvorevinama drutva na slobodi. Sloboda, kao
pretpostavka svakog voljnog delanja, jeste sutina individualnih prava koje
ovek neotuivo poseduje - nezavisno od pozitivnog zakonodavstva i odree-
nog drutva. H.L.A.Hart zastupa jednu redukcionistiku teoriju ovog tipa, te
tvrdi da se sva ljudska prava mogu utemeljiti na (ili mogu biti izvedena iz) jed-
no pravo koje naziva podjednako pravo svih ljudi da budu slobodni (equal
right of all men to be free). Ovu teoriju kritikuje Henri Su (Henry Shue) tvrde-
i da samo sloboda ne moe biti princip dovoljan da se iz njega izvedu ostala

20 Andrew Fagan, Human Rights, The Internet Encyclopedia of Philosophy

382
prava koja Hart navodi. Ona podrazumevaju bar jo osiguranu bezbednost
(od strane drave) i posedovanje osnovnih materijalnih dobara neophodnih
za ivot. Tek iz ova tri prava se, po njemu, mogu izvesti sva ostala ovo su
fundamentalna (univerzalna i neotuiva) ljudska prava.
Sledei ovaj tok argumentacije, Alan Gevirth (Allan Gewirth)21 razvija
teoriju koja opravdava nae zahteve za ispunjenjem odreenih prava, osla-
njajui se na jednu odreujuu karakteristiku svih ljudi: sposobnost za ra-
cionalno svrhovito delanje (the capacity for rationally purposive agency).
Postojanje (i opravdanost) ljudskih prava je logika posledica priznavanja
ljudi kao bia koja u svom delanju uvek poseduju cilj ili svrhu koja odre-
uje to delanje, a koja se moe racionalno rekonstruisati ili objasniti. Nije
bitno da li je taj cilj dobar ili lo, on je svakako determinisan nekim razlo-
gom. Prihvatajui cilj, mi moramo prihvatiti i sredstva koja do njega vode.
Sredstva koja odreuju, koja su uslovi mogunosti bilo kakvog racionalnog
delanja, su sloboda izbora i posedovanje (uivanje) dobara nunih za ostva-
renje ciljeva. Ovo su ujedno nuni preduslovi za ljudski ivot, te na njima po-
iva osobina univerzalnosti i neotuivosti ovih prava. Meutim, ovo pravo
svaki ovek moe uivati samo ako isto to pravo zagarantuje svim drugim
ljudima: samim tim to je univerzalno ono me logiki obavezuje da, polau-
i pravo na njega, ja priznam to pravo svim drugim ljudima. Ovaj princip
Gevirt naziva princip generike konzistentnosti (principle of generic con-
sistency). Pravo svakog oveka na ivot on vidi kao apsolutno pravo, koje ne
moe biti derogirano pod bilo kakvim okolnostima.
Nelegitiman pomak u Gevirtovom argumentu je korak od uoavanja da
su sloboda i blagostanje nuni za konceptualizaciju ciljnog delanja, ka tvrdnji
da subjekt delanja ima pravo na slobodu i blagostanje. Iz uvianja da je nemo-
gue konceptualizovati delanje ljudskih bia bez slobode i blagostanja, ne sle-
di da ona imaju pravo na te kategorije.22
U Gevirtovom argumentu postoji jo jedno upitno mesto, koje e, kao
to emo ubrzo videti, osloboditi prostor za otru kritiku. Naime, on ljud-
ska prava razvrstava u tri grupe koje odgovaraju razliitim nivoima dobobiti
ljudi. Prva grupa, tzv. bazina prava, uvaju ivot i omoguavaju samo puku

21 Vie ovoj teoriji: Robert A. Montaa, The Gewirthian Principle of Generic Consistency
as a Foundation for Human Fulfillment: Unveiling a Rational Path for Moral and Political
Hope, www.kritike.org
22 Dr. Milorad Stupar, Ljudska prava i pitanje njihovog opravdanja, Institut za filozofiju i
drutvenu teoriju Beograd, str.9. Dalja argumentacija u ovom pravcu izraava stanovite
moralnih relativista, koje e neto kasnije biti izloeno.

383
egzistenciju. Tek ostale dve grupe, tzv. nesupstantivna prava, omoguava-
ju ono do ega je Gevirtu stalo svrhovito delanje. Tako bi tek u treu grupu
prava spadalo pravo na obrazovanje i ostala prava koja omoguavaju razvija-
nje svih ljudskih kapaciteta. Ovu neobinu podelu on ini elei da istakne i
uvai oigledne razlike koje meu ljudima postoje u pogledu sposobnosti za
racionalno svrhovito delanje. Putem onoga to naziva principom proporcio-
nalnosti (principle of proportionality) ljudi imaju prava proporcionalna nji-
hovoj sposobnosti da delaju racionalno i svrhovito.
Pokuaj zasnivanja ljudskih prava na osnovu racionalnog ciljnog delanja
ljudi koje je Gevrit razvio, ima jedan bitan tip protiv-argumenta. Fokus kri-
tike je ovde upravljen na centralni momenat teorija volje na slobodnog, ra-
cionalnog delatnika tj. na injenicu da su sva prava u ovim teorijama nuno
vezana za (i izvedena iz) opte osobine ljudskog delanja, iz ega e kasnije za-
kljuiti da su tako zasnovana prava relativistika.
Ovakvu kritiku preduzima Daglas Husak (Douglas Husak) 23, koji je upo-
rite za svoje argumente naao u onome to zove granini sluajevi. Tvrdei
da postoji bitna distinkcija izmeu ljudi i osoba, gde bi samo osobe potpa-
dale pod ljude koji poseduju autonomiju i koji su sposobni za svrhovito dela-
nje, on je pokuao da ospori ovakvu osnovu univerzalnog karaktera ljudskih
prava. Naime, mnogi ljudi koji su onemogueni da delaju, ili bar da racional-
no delaju (bilo zbog neke bolesti ili nekog uroenog defekta), ne bi se po da-
tom standardu mogli kvalifikovati kao nosioci bilo kakvog ljudskog prava.
Takav argument je Husaku bio osnova za pobijanje Gevirtovog koncepta uro-
enih, neotuivih prava oveka, na koja bi svaki pojedinac i to je u ovom slu-
aju bitnije, u istom stepenu, imao pravo. Ako su ljudska prava univerzalna na
osnovu nekog svojstva koje svi imamo, onda ovakvo neopravdno razlikovanje
ne sme postojati.
Distinkcija izmeu ljudi i osoba vodi direktno teoretiarima koji univer-
zalnost ljudskih prava fundiraju na dostojanstvu. Oslanjajui se na UDP Dek
Doneli (Jack Donnelly) 24 kae: Ljudska prava su potrebna ne za ivot ve za
dostojanstven ivot. Postoji ljudsko pravo na X to implicira da e ljudi koji
uivaju pravo na X iveti bogatiji i potpuniji ljudski ivot. Suprotno tome, oni
koji su onemogueni da uivaju (objekt) njihovih ljudskih prava e u tom obi-
mu biti otueni od svoje moralne prirode.25

23 Andrew Heard, Human rights: Chimeras in sheeps clothing?, 1997., scolar.google.com

24 Jack Donnelly,Universal Human Rights in Theory and Practice, books.google.com
25
Ibid, str.14.

384
 Ovakvo gledite je moda jedno od najzastupljenijih meu zagovornici-
ma ideje ljudska prava, jer ljudskom ivotu daje specifinu vrednost u od-
nosu na sva ostala iva bia. Ako priznamo da ideal ljudskog dostojanstva
moe pruiti izvesno uporite u filozofskom opravdanju ljudskih prava i pri-
znamo da ono odgovara naoj intuiciji o tome ta je moralno ispravno, ostaje
bar jo jedno problematino pitanje kako definisati pojam dostojanstva?26
Dostojanstvo je vrlo elastian pojam u ije tumaenje je ukljuen moralni sud
svakog pojedinca. Da bi mogao predstavljati fundamentalni pojam iz kojeg e
jasno slediti univerzalnost ljudskih prava, on mora biti jednoznano, preci-
zno i iscrpno definisan. Nevolja je u tome to ljudi imaju vrlo razliite i esto
sasvim neuporedive vizije dostojanstva, pa je ovakvu konanu definciju ne-
mogue dati. Problem takoe predstavlja i injenica da dostojanstvo ne mora
igrati nikakvu ulogu u neijem ivotu, te da neko sasvim lepo moe ceniti ne-
dostojanstven ivot, puku injenicu da egzistira.
Ilustrujmo ovo na primeru eutanazije. Debata o legalizaciji eutanazije naj-
ee se svodi na spor oko dva suprotstavljena naela naela o neprikosnove-
nosti (svetinji) ljudskog ivota i naela autonomije tj. prava na samoodreenje,
dakle na kontradiktornost prava na ivot i prava na smrt, gde bi prvo bilo
suprotno dostojanstvu kao vrhovnoj vrednosti. Da je dostojanstvo naelo teo-
rije ljudskih prava, fundamentalni pojam moralne teorije, jasni treba iskazi
bi se morali podrazumevati kada se neko pozove na njega. To bi znailo da bi
svaki oblik eutanazije bio dozvoljen ukoliko on proizilazi iz dostojanstvenog
ivota (to je jedna vrlo nezgodna posledica sa kojom bi se malo ko sloio). Ko
ima pravo da presudi koje od dve vrednosti ivot ili dostojanstvo ja smatram
esencijalnim svojstvom oveka? Ova dva suprotstavljena stava pokazuju da su
vrednosti ivota i dostojanstva sasvim raznovrsne i da dostojanstvo ne moe
biti primarno univerzalno naelo teorije ljudskih prava.27
Eutanazija je poprite sukoba i pravnika i teoretiara koje je pred Meunarodnim
sudom za ljudska prava danas artikulisalo pravnu stranu problema28. Iako se
26
Slian problem postoji u teoriji Dzoela Fajnberga (Joel Feinberg). On prava vidi kao
opravdane zahteve koje pojedinac moe da uputi drugima. Problem ovako definisanih pra-
va je u nemogunosti jednoznanog, iscrpnog preciziranja kriterijuma opravdanosti. Kada
bismo mogli dobro definisati opravdanost, imali bismo princip prava, pa tako i celokupnu
teoriju morala.
27 Tako i maksima bolje grob nego rob, bolje rat nego pakt koja je imala mnogo zagovor-
nika, a takoe promovie dostojanstvo bez koga je sam ivot bezvredan, direktno ukazuje na
nemogunost poistoveivanja pojmova ivot i dostojanstven ivot.
28 Izmeu ostalog, rezultat debate o potrebi afirmisanja prava na smrt je legalizacija po-
jedinih oblika eutanazije tzv. pasivne eutanazije. Vie o filozofskom problemu eutanazije

385
ovde neemo podrobnije baviti konkretnim raspravama i zanimljivim argu-
mentima koji u njima iskrsavaju, vano je istai da se eutanazija i abortus po-
javljuju kao glavni problemi i kada se pitamo o nosiocima prava ljudskih pra-
va. Kada je ovek u punom smislu ovek?29
Argumenti moralnih relativista polaze od toga da ne postoje nika-
kvi transistorijski i transkulturni moralni sudovi, univerzalni za sve ljude.
Moralnost je socijalni i istorijski fenomen, a kao takav kontingentan vazi
samo u onim drutvima i kulturama iz kojih potie i unutar kojih je on nai-
roko prihvaen. Kao potporu svojoj teoriji, relativisti navode brojne primere
oiglednih razlika u shvatanjima morala koje postoje u svetu, pa ak i unutar
jednog drutva. Ova empirijska injenica je po njima dovoljna da zakljuimo
da je validnost ljudskih prava bitno vezana i zavisna od njihove artikulacije
u pozitivnom pravu. Smatra se da ak moe biti i opasno da se civilizacijske
vrednosti nekog drutva i kulture zamene tzv. univerzalnim vrednostima,
jer se tako stvara vrsta kulturnog i moralnog imperijalizma koja nikako ne
moe biti dobra.
U ovom smislu, jak argument pobornicima kulturnog relativizma prua-
ju drutva u kojima religija, kultura ili ideologija propisuju specifino prav-
no politiko ustrojstvo (islam, hinduizam, budizam, tradicionalne kineske
i japanske religije, komunizam). Ovakvih primera u nezapadnim tradicijama
ima dosta, a religija, kultura i ideologija su ono to ta drutva najpre odreu-
je. Tako hinduizam uspostavlja jednu specifinu drutvenu hijerarhiju u kojoj
svaki pojedinac ima svoju ulogu, koja je veinom sasvim nespojiva sa jedna-
kou kao centralnim pojmom ljudskih prava zapadnog sveta. U kastinskom
sistemu svaka grupa u rigidnom vertikalnom drutvenom ureenju ima svoje
shvatanje dostojanstva, a ivot ili sloboda ovde uopte ne moraju imati nika-
kvu vrednost po sebi kakvu smo mi skloni da im pripiemo. Ove drevne ci-
vilzacije naprosto imaju razliita shvatanja ljudskog bia i njegove esencije, pa
svi pojmovi koji predstavljaju kljunu ulogu u retorici ljudskih prava, u kon-
tekstu ovih drutava potpuno menjaju svoje znaenje.
Meutim, preesto smo bili svedoci kako se ovi argumenti relativista, koji se
oslanjaju na posebne nacionalne ili religiozne vrednosti, vise slue kao politiko

u: Joel Feinberg, Voluntary Euthanasia and the Inalienable Right to Life, www.tannerlectu-
res.utah.edu
29 Tako je jedan od glavnih argumenata onih koji se zalau za ukidanje ili zabranu abortu-
sa da je fetus u eninom telu ivo bie, te da se u tom smislu ne razlikuje od bilo koga od nas.
Sledstveno, ako ubistvo bilo koga od nas prima facie nije dozvoljeno, onda isto tako i abor-
tus nije dozvoljen. Iscrpnije o ovom problemu u: Joel Feinberg, Abortion, www.ditext.com

386
orue nego sto potiu od straha od gubljenja nacionalnog identiteta pod priti-
skom imperijalistikih zapadnih vrednosti.30 Obino su voe naroda oni koji
se ale na univerzalnost ljudskih prava, a ne sam narod. Upravo u drutvima
iji je kulturni, verski ili nacionalni identitet navodno suprotan mnogim ljud-
skim pravima, organizacije za zatitu ovih prava neprestano se umnoavaju
i apeluju da se ta prava zagarantuju i uvaju. Uostalom, u modernom svetu
elektronskih medija sa nesputanom meunarodnom komunikacijom, nije-
dan sistem civilizacije nije poteen spoljnih uticaja. Iako se filozofska oprav-
danja moralnog karaktera ljudskih prava kreu u ravni individualnih prava
i tu tragaju za vrstim uporitem, u svetlu injenice da prava tree generacije
tite razliite kulturne, etnike i verske identitete, ljudska prava se teko mogu
optuiti za zanemarivanje realnih razlika koje postoje meu ovim grupama.
Postoje i autori koji potpuno poriu bilo kakvu moralnu osnovu ljudskih
prava koja bi se mogla racionalno rekonstruisati, tvrdei da su moralni prin-
cipi sasvim subjektivnog karaktera i da odraavaju iskljuivo subjektivne pre-
ference. Ovo stanovite moralni skepticizam, univerzalnost ljudskih prava
pobija iz epistemoloke ravni: principijelno je nedokazivo da postoje ikakva
racionalna ili apriorna moralna naela koja mogu legitimisati ljudska prava
kao prava koja imaju moralni karakter. Prema Rortiju (Richard Rorty) 31, ona
su produkt emocionalnog obrazovanja koje stiemo sposobnou da saose-
amo sa drugima, a ne produkt razumskog uvianja nekog sutinskog svoj-
stva ljudi. Umesto da se pitamo zato imamo prava ili da se trudimo da ih
razumski objasnimo, treba se ograniiti na njihov striktno pragmatiki ka-
rakter treba razmiljati kako da stvorimo kulturu ljudskih prava. Uopte
ne moramo racionalno da objasnimo zato je dobro imati prava, potrebno je
samo zamisliti sebe kao rtvu krenja ljudskih prava da bismo shvatili njiho-
vu neophodnost. Ovako moemo moralno napredovati bez ikakvog pozi-
vanja na univerzalna prava. Da bismo se svi zalagali za kulturu ljudskih prava
dovoljno je samo setiti se Holokausta i terora nacistike ideologije. Moralnost
postoji samo u srcu, a ne u glavi.32
Meutim, ovakvi argumenti brkaju motivaciju za razvoj kulture ljud-
skih prava i sa njihovim opravdanjem. Saoseanje je emocija, a opravdanost
neke akcije koju preduzimamo na osnovu nje, zavisi od razloga koji to delanje
30 Argumente koji govore protiv teze da su ljudska prava proizvod Zapadne kulture, mogu
se nai u: Dr. Milorad Stupar, Ljudska prava i pitanje njihovog opravdanja, Institut za filozo-
fiju i drutvenu teoriju Beograd.
31 Alice Pinheiro Walla, Justifying human rights: A Kantian approach, scolar.google.com
32 Andrew Fagan, Human Rights, The Internet Encyclopedia of Philosophy

387
odreuje. Kada nemamo racionalni kriterijum kojim se rukovodimo, kako
znamo ta je ispravno, a ta ne? Ako se ljudska prava zasnivaju samo na sao-
seanju, kako u da procenim prema kome treba da oseam empatiju? ak i u
situaciji u kojoj neko de facto ne saosea sa onim ija su ljudska prava prekr-
ena, on mora znati zato ova prava mora uvaiti. Ako se ova kultura raci-
onalno ne zasnuje, gubi se njen esencijalni smisao prava, a ne samo dunosti
ili savesti. Prava su opravdani zahtevi individua u jednom drutvu koji posto-
je nezavisno od naih oseanja. Meutim, ak i ova koncepcija podrazumeva
da su neki moralni standardi oni koji uvaju prava ljudi, racionalno bolji od
drugih - koji to ne ine. Takoe, ako ne moemo racionalno da opravdamo
valjanost ljudskih prava, kako onda moemo tvrditi da su ta prava uopte po-
eljna? Ova teorija, sama za sebe, naprosto nema nikakvo vrsto uporite, ona
bi mogla eventualno igrati neku znaajniju ulogu kao deo obuhvatnije teorije
koja bi ipak uvaila objektivnost moralnih normi.
Kao to se da primetiti, svaki od izloenih pokuaja razvijanja teorije mo-
rala koja je primenljiva na ideju ljudskih prava, dovodi do zakljuka koji uma-
njuju ili ograniavaju obim i implikacije koje ova prava imaju. Moda je jedi-
ni mogui nain da dobijemo neki konkluzivan i zadovoljavajui zakljuak taj
da kombinujeno razliite filozofske pristupe pri opravdanju ljudskih prava.
Pluralistiki pristup treba da bude nova strategija u reavanju nedoumica koje
ovaj koncept pred nas postavlja.

Zakljuak

Filozofsko opravdanje ljudskih prava i dalje ostaje poprite intelektual-

nih sukoba i teorijskih konfuzija. Izvesno je da ljudska prava jesu civilizacij-
ski normativni standardi kojima se legitimie savremena drava. Ona imaju
svoju istoriju koja odraava dugu, mukotrpnu intelektualnu i politiku borbu
za uvaavanje normi koje e odrediti kako svi ljudi moraju da budu tretirani.
Ljudska prava govore da svaki ovek ima apsolutnu vrednost na osnovu toga
to je ljudsko bie. Meutim, svest da postoji univerzalni moralni standard
ipak nije dovoljna da bi se osiguralo potovanje ovih prava. Legalni pozitivi-
zam koji e stvoriti obaveze u pravnom smislu je neophodan da bi se prava
svakog pojedinca osigurala. Kao moralni standardi, ona se moraju pretvoriti
u obavezujue pravne norme koje bi mogle biti ostvarive prinudom. Ova ide-
ja ne treba da ostane puko politiko orue na koje se poziva samo kada je to u
neijem interesu, a koje se zanemaruje kada zahteva aktivnu ulogu drave, pa
moda i na njenu tetu.

388
 Pored toga, vano je ispitati injenicu da ljudska prava imaju prevashod-
no moralni karakter. Ako ne objasnimo ovaj njihov aspekt, postoji opasnost
da se ona pretvore u novo ideoloko orue33, u puku retoriku figuru koja e
proizvesti prezasienje i odbojnost prema ovom vanom i plemenitom kon-
ceptu. injenica je da u savremenoj politikoj teoriji retko koji pojam ima to-
liki emotivni naboj, to nas jo vie obavezuje da njegovo znaenje ne osta-
ne samo na ovoj ravni, ve da se to bolje fundira na razumskim osnovama.
Manipulativna zloupotreba ovako jakih pojmova, moe se spreiti jedino pu-
tem otklanjanja teorijskih nedoumica koje postoje u njegovom kognitivnom
sadraju. Takoe, filozofsko ispitivanje ovog koncepta, omogui e da se, kad
se jednom ustanovi poreklo i formulie njihov princip, odredi koji su realni
kandidati za ova prava. Idealizam u ovom pogledu proizvodi skepticizam pre-
ma njima, umanjuje njihovu primarnu i izvornu ulogu prava koja su brana
od bilo kakve i bilo ije tiranije, hirovitosti i samovolje, koja su veza izmeu
etike i politike sredstvo potinjavanja drutva moralnom zakonu. Iz ovih
razloga njihova prividna samoooiglednost i intuitivna jasnoa treba da po-
stane problematina.

LITERATURA:

1. Alice Pinheiro Walla, Justifying human rights: A Kantian approach,

scolar.google.com
2. Vojin Dimitrijevi, Dragoljub Popovi, Tatjana Papi, Vesna Petrovi,
Meunarodno pravo ljudskih prava, Beogradski centar za ljudska prava,
Beograd 2007.
3. Andrew Heard, Human rights: Chimeras in sheeps clothing?, 1997., sco-
lar.google.com
4. Dr. Milorad Stupar, Ljudska prava i pitanje njihovog opravdanja, Institut
za filozofiju i drutvenu teoriju Beograd
5. D. Mrenovi, Temelji moderne demokratije, Nova knjiga Beograd 1989. god.
6. Ljudske slobode i prava, Beograd, Slubeni glasnik, 2003. god.

33
Pojam ideologije koristiimo u najslabijem smislu: ideologija je svaka politika teorija
koja postulira cilj, bez obzira na posledice. Drugim reima, im je cilj toliko jak da oprav-
dava svako sredstvo, onda imamo posla sa ideologijom. Nenad Ceki, Drava izmeu anar-
hije i utopije, Slubeni glasnik, Beograd, 2007. god., str. 217. Videti: Ljudska prava kao anti-
ideoloka ideologija.

389
7. Office of the High Commissioner for Human Rights, International Human
Rights Instruments, google.com
8. Andrew Fagan, Human Rights, The Internet Encyclopedia of Philosophy
9. Jack Donnelly,Universal Human Rights in Theory and Practice, books.go-
ogle.com
10. Joel Feinberg, Voluntary Euthanasia and the Inalienable Right to Life,
www.tannerlectures.utah.edu
11. Joel Feinberg, Abortion, www.ditext.com
12. Ajnesh Prasad, Jack Donnellys Universal Human Rights in Theory and
Practice, scolar.google.com
13. Robert A. Montaa, The Gewirthian Principle of Generic Consistency as
a Foundation for Human Fulfillment: Unveiling a Rational Path for Moral
and Political Hope, www.kritike.org
14. James W. Nickel, Justifying Human Rights, scolar.google.com
15. Philip Alston, Conjuring up new human rights: A Proposal for quality
control, scholar.google.com
16. Nenad Ceki, Drava izmeu anarhije i utopije, Slubeni glasnik, Beograd,
2007. god.
17. Presude i odluke Evropskog suda za ljudska prava, Beogradski centar za
ljudska prava, www.bgcentar.org.rs

390
Pavle Jevi

LUDA LJUBAV BOIJA KAO OSNOV

MEURELIGIJSKOG DIJALOGA I SUIVOTA

Uvodna napomena
Bog Stvoritelj stvori oveka i oveicu (1. Moj 2: 23). U duhu ovog onto-
lokog naznaenja dvojnosti pola, kasnije sa evolucijom jezika i gramatikog
roda, smatram da tome dosledno danas imamo hriane i hrianke, vernike
i vernice i drugo, jednakopravno kako u mukom tako i u enskom (gramati-
kom) rodu. Slava Bogu te nam je jezik u mogunosti ostati dosledan njegovoj
venoj mudrosti u ovom smislu.

Umesto uvoda

Blaeni su mirotvorci, jer e se oni sinovi Boiji nazvati (Mt 5: 9)

Ljubav Boija je postala toliko otrcano izvikana fraza da i kod najbolje

upuenih u pitanja praktine teologije, esto izaziva smejuljak, to se u od-
nosu na oekivano, odnosno eljeno oseanje o ovoj temi, moe smatrati ak
negativnom reakcijom. Preesto, naalost, ima za posledicu sasvim suprotan
efekat od eljenog, odnosno ima za posledicu (intelektualno) udaljavanje Boga
od oveka.
Ljubav. ak i u odnosima u malom, izmeu dvoje ljudi, ova re esto
ima mizerno znaenje u odnosu na ono koje joj je pridavano kroz vekove
u romantinoj literaturi. Ljubav. ta vie od nje danas oekivati, kada je
sasvim jasno da od abe ne postaje princ, da staklena cipela ne ini prince-
zu, da draga nee epski ekati desetogodinji povratak svog dragog i obrat-
no? Dananji svet nije svet samo brze hrane, instant supe, kafe, pirea i tome
slinog, nego je i svet mnogih obaveza, brze vere i instant molitve. Ipostasni
odnos oveka i Boga, u konvencionalnom smislu isihastike tradicije ostao je
samo na nivou religijsko-romantine literature. U crkvama se pale svee, na

391
papiriu dostavljaju imena za molitvu (ili ak sms porukom ili e-potom), rade
brza venanja i instant krtenja. Mesto sabornitva crkva1 je u velikoj meri iz-
gubila. Namesto njega, postala je mesto periodinog ritualnog pijetizma. I sve
je to legitimno; crkva je zgrada, a Crkva je zajednica vernih. U rukama crk-
venih velikodostojnika lei najmanji od svih darova crkve, jer u osveenju
vode ne krije se punota Hristova. Ne krije se ni u jednom svetenodejstvu bez
vernika. Najvei dar Duha Svetoga krije se u samoj linosti vernika (Ali e
mnogi prvi biti poslednji i poslednji prvi (Mt, 19: 30)). Ali vernik, i persona,
nije isto. Vernik je sauesnik ljubavi Boije; on, odnosno ona, je sastavni njen
deo. A persona koja u Bogu ne uestvuje, odnosno u ljubavi Boijoj, lju-
bavi Boga i oveka i ljubavi oveka i oveka je samo nemi posmatra venog
dogaaja vere, ljubavi Boije.
Ne biti hrianin, par excellence, svakako nije neto to bi se smelo oka-
rakterisati grehom. Neka se svako spasava po svojoj meri, u skladu sa svojim
mogunostima. Ali biti hrianin nije izraz forme, nego sutine. Verujem u
spasenje svih dobrih ljudi. Verujem da nisam ja taj koji e prosuivati ta je
dobrota, a ta ne, niti da u ikad (Bogu hvala!) biti. Meutim, verujem i u put
hrianski, kao put dobrobiti ljudi oko nas, koji je put dobrobiti i nas samih,
kroz druge oko nas.
Ne mogu se smeiti dok komija moj plae. Iskra vere u meni, vere u
oveka i vere u bogooveka ne dozvoljava mi to. Ne mogu nemo posmatrati.
Najmanje to mogu uiniti jeste ponuditi ruku prijateljstva, ruku podrke i
uho empatije. Dakle, u suprotstavljenosti forme i sutine, postavlja se pitanje:
gde se krije ljubav?

ta je hrianstvo?

Umesto davanja ili reprodukovanja jo jedne u plejadi definicija religije

uopte i hrianstva posebno, ovde u samo ukratko odrediti hrianstvo kao
ivu veru i aktivno uee u svetu i ivotu, nasuprot pasivnom posmatranju
religijskih rituala bez doivljaja vere.
Kao to je Otac ljubio mene, i ja sam ljubio vas; ostanite u mojoj ljubavi.
Ako uuvate moje naredbe, ostaete u mojoj ljubavi, kao to sam ja sauvao
naredbe svoga Oca, pa ostajem u njegovoj ljubavi. Ovo sam vam govorio da
1U itavom radu vodim se bogoslovskom tradicijom koja mi je najblia, dakle vizantijskim
bogoslovskim nasleem, pri emu i pod crkvom, iako uopteno govorei podrazumevam
univerzalni eklisioloki momenat, ipak radi jasnoe ograniavam se na crkvu vizantijskog
bogoslovskog i liturgijskog poretka, poznatiju pod nazivom Pravoslavna crkva.

392
moja radost bude u vama i da se vaa ispuni. Ovo je moja naredba: da ljubite
jedan drugog kao to sam ja vas ljubio. (Jn 15: 9-12).
Hrianstvo, kao religija, poiva na reima Isusovim i njegovim zapoves-
tima (radije bih ih nazvao uputstvima, za ivot po Hristu i u Hristu). Mogu
li rei Isusove biti jasnije od ovih gore navedenih? Za razliku od starosaveznih
deset zapovesti, odnosa Boga nad vojskama nebeskim i naroda izabranog u
njegovoj slubi na zemlji, sa ispunjenjem starosaveznog vremena u Isusovom
ovaploenju i vaskrsenju, odnos gospodar-rob (po sili znanja - gnosis, a ne od-
nosu snage ili moi) preobrazuje se u odnos prijatelja u ljubavi. Vi ste moji
prijatelji ako inite to vam ja nalaem. Ne nazivam vas vie slugama, jer
sluga ne zna ta njegov gospodar ini; a vas sam nazvao prijateljima, jer sam
vam obznanio sve to uh od svoga Oca (Jn 15: 14-15).
Hrianstvo je dakle, odnos prijatelja, a odnos postoji jedino u optenju sa
drugim. Kao takvo, hrianstvo je saborna religija (religija zajednitva), na te-
melju rei Gospodnjih, gde su dvojica ili trojica sabrani u moje ime, onde sam
i ja meu njima. (Mt 18: 20). Ovim reima Isus jasno naglaava da hrianstvo
nije samo religija horizontalne ravni, odnosno meu ljudima,istomiljenicima,
ve istovremeno i vertikalnog odnosa: ovek, odnosno narod, i Bog. tavie,
implicitno je i da priziv na hrianstvovanje, odnosno aktivno bivanje verni-
kom, potie od Boga, jer priziv na sabranje je u ime Gospodnje. Dakle, linost
Iskupiteljeva je poelo onoga to nazvasmo hrianstvovanje.

Hrianstvovanje u sebi i me sobom

U sabranju Hrist je prisutan, tako da hriani nisu samo lanovi religijske

grupe meu sobom, nego meu sobom, sa sobom i sa Bogom. Meutim, ta je
osnova ovog sabranja? Istakli smo da su to rei Isusove, jamano, no na koji to
nain Re2 sutinski povezuje zajednicu?
U ovoj povezujuoj sutini se ogleda ivost Crkve, nasuprot kamenosti
crkve. Re nije mrtvo slovo na papiru, puki predmet erminevtikog3 bavljenja,

2Podsetimo se da Jevanelje po Jovanu u prevodu dr Emilijana M. arnia, po kojemu su

svi navodi iz Novog Zaveta za potrebe ovo rada, poinje reima: U poetku bee Re Boija,
i Re bee u Boga, i Bog bee Re (Jevanelje po Jovanu, 1: 1). Slino ovome je i u prevodu
Vuka Stefanovia Karadia. S tim u vidu, u daljem tekstu kada god aludiramo na upravo
ovo znaenje pojma, Re piemo velikim slovom, radi naznaenja.
3Erminevtika (Hermeneutika), od grkog glagola , isprva vetina, odnosno teorija
naina tumaenja znaenja i/ili poruke teksta; u naem kontekstu biblijska erminevtika,
odnosno teorija tumaenja biblijskih tekstova.

393
ve veno prisustvo (imanencija) Boga u sabornosti, vaskrsli Pomazanik Boiji
(Hristos) ijim vaskrsenjem njegove rei postaju veno prisutna istina. Reima
ja sam put, istina i ivot, Isus objavljuje veni smisao svog roenja na zem-
lji, a to je da svojim ivotom posvedoi istinitost svojih rei i da primer ivota
po i u istini. On jeste istina za hriane i hrianke. Dakle, biti hrianinom,
odnosno hriankom, znai prepoznati Re kao istinu i njome se vodi-
ti. Prvenstveno se ovaj preobraaj odvija na individualnom planu, u smislu
preumljenja u duhu prepoznate istine kroz prihvatanje Rei kao puta ivotne
spasonosne sile.
Samo iitavanje svetih spisa ili kakve druge religijsko-romantine
literature,4 po sebi ne predstavlja istinsko hrianstvovanje. Hrianstvovanje
u sebi poinje od onog trenutka kada dolazi do preumljenja u istini, odnos-
no verom prihvatanje Rei kao puta, istine i ivota, kada se snagom vere misli
Oe na, neka bude volja tvoja i pri tom ovo razumeva-jer moja volja je jed-
naka tvojoj volji, a ne kako bi se pogreno moglo pretpostaviti da volja moja
je nebitna. U tom preumljenju stvara se osnov za razlikovanje izmeu de-
damrazovskog boga5 i Boga Logosa,6 kao venog uitelja i spasitelja. Upravo
preumljenje je sutina onoga to se u otakoj literaturi naziva usinovljenjem
ili uhristovljenjem, odnosno postajanje Hristosom podraavajui, ali ne i
ograniavajui se na Hrista. Jer Logos je rekao ko veruje u mene inie dela
koja ja inim, inie i vea od ovih, jer ja idem k Ocu (Jn 14: 12) proet zajed-
nicom sa Ocem i Sinom (vidi Jn 14: 19.21).
Hrianstvovanje me sobom ogleda se u vrhuncu venog naznaenja
sve tvorevine u boanskom domostroju spasenja u liturgijskom sa-
branju7. Na ovaj nain, hrianstvovanje iz individualnog plana prelazi u
eklisijalistiki (crkveni, odnosno saborni) i tajna vere od vlastitog verskog

4Besede, pouke, itija svetih i ostalu literaturu tih i slinog tipa u duhu verske tradicije ovde
nazivamo religijsko-romantinom literaturom, time jasno pravei razliku izmeu venog ka-
raktera Rei u odnosu na privremeni karakter svih ostalih oblika konteplacije na temu vere.
5Dedamrazovskog, u smislu svoenja boga na opterasprotranjeno deije verovanje u do-
broudnog, sedog, debeljukastog dekicu sa Severnog Pola koji u svojim sankama koje vuku
irvasi na Badnje vee, odnosno u novogodinjoj noi dobroj deci donosi poklone a nevaljalu
izobraava u njihovom nevaljastvu izostavljanjem iz ovog sveopteg darivanja
6Ovde uvodimo termin Logos (gr. - um, re, govor, smisao, naelo, slovesnost, nauka
i drugo), kao dubljeznaniji termin korien u prevodu istog dela sa poetka Jevanelja po
Jovanu namesto termina Re, u prevodu komisije Arhijerejskog Sinoda Srpske Pravoslavne
Crkve. Termin Logos, po svom smislu, ima znaajno ire znaenje koje prilino doprinosi
teolokoj postavci preumljenja
7U ovom smislu pod sobom podrazumevamo zajednicu istoverujuih

394
iskustva u zajednici, kroz osveenje Duhom Svetim u Evharistiji, postaje tajna
doivljaja liturgijskog venog sada, odnosno tajnovito jedinstvo malih hristo-
sa sa Bogom. Jasno je u ovom pogledu da je liturgija zajedniki dogaaj koji je
proet hrianstvovanjem i na taj nain, umesto mnotva individua, postaje
dogaaj malih hristosa inei Crkvu jedinstvenim telom i na taj nain zajed-
no, u saboru, jedinstvo sa Hristom.

Hrianstvovanje u svetu

Hrianstvovanje ne bi trebalo da bude umrtvljena religijska ritualna

praksa, ve iva vera. To znai da biti hrianinom, odnosno hriankom, ne
znai periodino odlaziti pod krovni svod kakvog hrama i zduno metani-
sati do iznemoglosti kako bi se kroz simboliko poniavanje pred vasrkslim
Gospodom uvealo sebeljublje u kvazi-vrlini. Svakako da ne sporim ovde vr-
line smernosti i krotosti, ve elim napraviti razliku izmeu stvarnih vrlina i
lanomoralistikog podraavanja spoljnih karakteristika u Gospodu osveta-
nih ljudi kroz mnogovekovnu istoriju Crkve.
Crkva Hristova nije zatvoreni krug, zazidana kapija niti nedostini ardak
ni na nebu, ni na zemlji. Hrianstvovanje nije zavreno prieem na litur-
gijskom sabranju. Dogaaj Poslednje veere Isusove sa uenicima nije bio za-
vrni dogaaj osnivanja Crkve, ve dogaaj koji krunie epohu pounog uzdi-
zanja u veri (do tog trenutka Isus je uio narod okupljen oko njega) i poetna
taka stvarnog uea u ivotu, hrianstvovanja izvan sebe, odnosno u sve-
tu. Po Poslednjoj veeri Isus biva uhapen, osuen, izrugivan i muen, razapet
i pogreben. Ali posle svega ovoga on vaskrsava spasonosnom silom i pedese-
todnevno ustoliava Crkvu, kruniui taj in poslanstvom apostolima da idu
i ire blagovest svim narodima (uporedi Mt 28: 19-20 ovim inom se, zani-
mljivo je, ini mi se, primetiti, svrava Jevanelje po Mateju kao poslednjim
inom koji je Jevanelist smatrao da treba pomenuti u Isusovom ivotopisu.
Takoe Mk 16: 15 i Lk 24: 46-47).
Ovo poslanstvo apostolima nije poslanstvo samo odreenoj dvanaesto-
rici. Ono je poslanstvo svim uenicima i uenicama Hristovim, a uenici/e
njegovi su svi/e oni/e koji/e primie re Boiju. Dakle, poslanstvo je svim
hrianima i hriankama. Nadalje, ovo poslanstvo nije poslanstvo pokora-
vanja maem i ognjem, ve je poslanstvo uenja, irenja nauka Hristovog,
imenom (linou) njegovim (Lk. 24: 47). U ivotu Pravoslavne crkve i pra-
voslavne teologije jevanelje je pre svega navetaj, radosna vest spasenja kroz
linost Hristovu.

395
 Meutim, dogaaj Hrista je beskrajno vie od navetaja rei( poruke), bu-
dui da Hristos trai ne samo da verujemo, nego da budemo kao On (Teologija
i jezik, 13.str). Hrianstvovanje, dakle, u svetu ne sme imati oblik koji je Marks
nazvao opijumom za narod, to svakako nije nemogue da se hrianstvu do-
godi, ukoliko izgubi svoj hristoliki ovekoljubivi karakter. U suprotnom, po-
stoji opasnost da se dogodi ono to je Pavle Evdokimo opisao reima: pred
naunim shvatanjem, ak i u krugovima verujuih, Bog je proteran na nebo.
On se prikazuje kao dosadni vrhovni moralizator, nalik na prosenog oveka.
Drugo roenje u svetlosti Vasrksloga Hrista, pojava nove tvari s obzirom je sve-
dena na odnose poslunosti i potinjavanja. To je gore od zatvorenog sveta, o
kome govori Bergson. To je zatvoreno nebo hrianskog mediokriteta (Luda
ljubav Boija, 14. str). Slino, umalost u veri, zatvorenost u isprazno ponavlja-
nje religijske rutine, Don Drejn vrlo interesantno naziva mekdonaldizacijom
crkve u svojoj istoimenoj knjizi (vidi: John W. Drane). Dakle, upravo ono to
smo iznad naveli, imperativ ivota u veri nasuprot ispraznom ponavljanju inae
besmislenih rituala, je taj da je ma hrianski Re, a oganj sila vere koja iz ver-
nika, odnosno vernice, prosijava ljubavlju Boijom prema oveku.

Hrianska ljubav

U samoj sutini hrianstva lei hrianska ljubav, definisana linou

Hristovom kao davaocem primera ivota po ljubavi. Ljubav nije kakva meta-
fizika ideja, samopostojea stvarnost nezavisno od sveta, od ljudi i odnosa.
Ljubav je savrena punoa svih vrlina (uporedi: Bogovienje, 77. str). Kao ta-
kva, ljubav je sila (dinamis). Sila je nemogua u mirovanju; za postojanje sile
potrebno je kretanje, dejstvo. Ljubav je sila, savrena punoa svih vrlina, koja
se projavljuje prema drugome. Ne sme se ovo zabuniti sa sebeljubljem, jer lju-
bav prema sebi je samo poredbena osnova za stvarnu, dejstvujuu ljubav. U
suprotnom, svaka askeza bez ljubavi, koja nije sveta tajna bratoljublja, u stva-
ri predstavlja tatitnu (Luda ljubav Boija, 16. str). Ljubav prema sebi je po-
lazite, a ne konaite hrianske ljubavi. Reima apostola Pavla, ljubav dugo
trpi, ljubav je dobra, ona ne zavidi, ljubav se ne hvali, ne nadima se, ne ponaa
se nepristojno, ne trai svoje, ne ljuti se, ne uraunava zlo, ne raduje se neprav-
di, ali se raduje sa istinom; ona sve snosi, sve veruje, svemu se nada, sve trpi
(1 Kor. 13: 4-7 rei apostola Pavla iz takozvane Himne Ljubavi).
Umesto deklarativnog navoenja beskonanog spiska pojedinanih vrli-
na, koje nikada ne mogu biti iscrpljene, poziv hrianstvovanju je poziv prak-
tikovanju (delanju) ljubavi, kao osnovi, ali i savrenosti svih vrlina. Zakon

396
saveza Boga i oveka sav je saet u samo dvema zapovestima, zapovestima
ljubavi, koje je Isus podvukao pored svih ostalih: Ljubi Gospoda Boga svoga
svim srcem svojim i svom duom svojom i svom milju svojom i Ljubi bli-
njega svoga kao samoga sebe (Mt 22: 37 i 39, takoe uporedi 5. Moj 6: 5 i 3.
Moj 19: 18). Hrianska ljubav je ljubav Boga i oveka, kao i oveka i oveka.
Blinji ne znai rodbina, prijatelji, jednomiljenici... Blinji u kontekstu hri-
anstva znai blinji u Boijoj ludoj ljubavi, a ne po rodbinskoj vezi. Blinji je,
zapravo, ovek (odnosno, svi ljudi). Jer Bog ini da sunce izlazi i zalazi i dobri-
ma i zlima (uporedi: Mt 5: 43-48). Naravno, ne misli se ovde na nae kategorisa-
nje dobrote, pravednosti i slino, jer nije nijednom oveku dato da o tome moe
da sudi, ve najverovatnije je ova pouka data u kontekstu onovremene podele na
izabrani narod i ostale (pripadnici izabranog naroda kao blinji).

Drugi/e, odnosno blinji/e

Ovim dvema zapovestima (uputstvima) definie se u najsutinskijem

smislu nain hrianskog postojanja (delanja) u svetu. Jedna stara izreka
kae: Ne moe se carstvo zadobiti na divanu sve duvan puei. Mislim da
ona vrlo slikovito prikazuje upravo sutinu hrianstvovanja u svetu biti
hrianinom, odnosno hriankom, nemogue je bez odnosa sa drugim.
Religijsko Drugo je u javnom mnenju itelja i iteljki prostora Zapadnog
Balkana prilino kontroverzno pitanje, u najveoj meri usled politizacije reli-
gije i nedostatka praktine (delajue) teologije. Ovo se potpiruje u mnogome
i kroz zvanine izvore obrazovanja i informisanosti, kroz kolske udbenike
i udbenike iz veronauke do javnih obraanja uticajnih linosti iz religijskih
institucija (vidi opirnije u: Christian Moe; takoe i brojna obraanja javnosti
putem sredstava javnog informisanja ili drugaije brojnih uticajnih linosti iz
verskih institucija). Mudro primeuje Pavle Evdokimov da savremenim ver-
nicima i vernicama nije potrebno kamenje ideolokih sistema, niti teoloko
kamenje katihizisa, nego hleb anela i srce brata prueno kao ista hrana
(Luda ljubav Boija, 17. str). Mora se uzeti u obzir i stav vernika prema Bogu,
jer usled razliitog stupnja emotivne zrelosti, informisanosti, iskustva i uopte
razliitih svetonazora, drugaije e se Bog percipirati (vidi opirnije u: Zorica
Kuburi, 2009). Usled toga, obrazovanje u veri mora podrazumevati obra-
zovanje u praksi, odnosno u opitnom Bogovienju, a ne kroz distancirane vi-
soke teoloke sisteme koji u oima laika ne predstavljaju nita drugo, do elok-
ventno blebetanje, a u strunoj javnosti, neretko intelektualni snobizam. U
takvom jednom nepotrebno prekomplikovanom sistemu nemogu je odnos

397
prijatelja, koji je ranije spomenut. Bog je u tom sistemu pogreno nametnut
kao neka udaljena sila, nedostupni sedi starac koji pluta na belim oblacima
na nedostinim visinama i periodino na nepoznat nain intervenie u svetu,
svaki je grad Sodoma i Gomora i od takvog Boga svetina uvek trai znake i
udesa. U takvom sistemu neophodni su sveti8 koji umeju da uznemire du-
hove, koji u sebi ovaplouju ludost Boiju, kojom bi uinili oiglednom glu-
post savremenih kozmonauta koji, na primer, Boga i anele trae meu ga-
laksijama (Luda ljubav Boija, 46. str). U istom Evdokimov primeuje da se
debelog neznanja o Bogu najvie nalepi u jednoj umaloj sredini. Stoga ... je
ateizam so koja spreava da vera u Boga ne obljutavi (isto, 15), istiui na taj
nain pozitivnu stranu pluralizma misli i svetonazora.
Drugo i drugaije, nije ludi kamen spoticanja za vernike i vernice, ve
nepresuno nadahnue. U jednoobraznom svetu bilo bi lako biti hrianinom,
odnosno hriankom. U nedostatku izazova9 ne bi bilo mogue praktikova-
ti (odnosno delati, iveti) vrline, a time ni ljubav posedovati kao zaista silu.
Prihvatiti drugoga drugaijim i drugim nije lako. Skloni smo uokviravan-
ju, pojednostavljivanju, grupisanju, selekciji, pa onda i odbacivanju drugih i
drugaijih, po nekim unapred pripremljenim kategorijama. Meutim, ba ta
injenica i ta opasnost oveka dananjice mora podstai na razmiljanje da
je drugi, zato to je drugaiji, za njega izvor obogaenja, a ne osiromaenja.
(Andrija Kopilovi, 2008).

Dijalog sa drugim i drugaijim

Uz ovakav ugao posmatranja sveta i hrianina, odnosno hrianke u nje-

mu, sasvim je jasan imperativ meureligijskog dijaloga i tolerancije, nita ma-
nje i suivota. Drugi i drugaiji nisu stranci i strankinje negde daleko, iza se-
dam mora, ili s one strane duge. U ovovremenom svetu nekad nije potrebno
napraviti vie od korak ili dva do drugog. Meureligijski dijalog nije nekakvo
putovanje od hiljadu milja zarad upoznavanja dalekih prostora i ljudi, ve sva-
kodnevni susreti sa komijama i kominicama, sa ljudima na pijaci, u prodav-
nici, na bazenu, u frizerskom salonu.
Dijalog podrazumeva razliitost, iskrenost i potovanje (i drugih i sebe).
U vieverskim zajednicama dijalog prua ansu da se grade, odravaju i prak-
tikuju dobri odnosi i da se na taj nain iznalaze zajednike odluke. Dijalogom

8Navoenje P. J.
9Ovom reju zamenjujemo tradicionalniju re u teolokom reniku - iskuenje

398
se umanjuju ili potpuno otklanjaju nelagodnosti, strahovi i strepnje ljudi u za-
jednikom ivotu (edomir upi, 2008).
Preduslov kvalitetnog i konstruktivnog dijaloga je, svakako, toleranci-
ja, odnosno svest o postojanju razlika i prihvatanje istih. Ni meureligijski
dijalog, niti tolerancija (odnosno prihvatanje razliitosti) po sebi ne podra-
zumevaju poistoveivanje sa drugaijim uverenjem, svetonazorom i drugo.
Naprotiv, meureligijski dijalog i suivot su upravo ivo svedoenje vlastite
vere. Poput Bojeg svedoenja o sebi, pozvan je i ovek da svedoi o Bogu.
Bog kuca na vrata due i utei eka. Silom svojom boanskom svakako da
mu nije nemogue da bude ut u srcu svakog pojedinca i pojedinke koji su
ikada hodali tlom zemaljskim. Meutim, u svojoj ludoj ljubavi Bog nika-
da nee ugroziti ovekovu slobodu.
On je govorio kroz proroke, On je go-
vorio za vreme Hristovog zemaljskog ivota. Meutim, posle Pedesetnice On
govori samo nailaskom Duha Svetoga. Upravo kroz utanje Bog projavljuje
svoju ludu ljubav prema oveku i Njegovo nepojmljivo potovanje ovekove
slobode (Luda ljubav Boija, 20 str.). ovek je slobodan da Bogu kae ne.
ovekovo da Bogu, dakle, nije nuno ve slobodno da, koje kao takvo ima
jednak, ako ne i glasniji odjek od odbijanja, jer je izbor koji raduje Izabranog.

Zakljuak

Vano je razumeti da u hrianstvu ljudska sloboda uopte ne znai da je

ovek uzrok svoga spasenja, nego da sam Bog ne moe da nametne svoju lju-
bav (isto, 21. str.). Dakle, nema mesta sebevelianju. Sam ovek je Bogu dru-
gi, ali Bog ne okree glavu nego spremno (tolerantno) eka na poetak dija-
loga. itav ivot vernika i Crkve jeste upravo dijalog sa Bogom. I time ovek,
odnosno Crkva, ne postaje Bogom (dakle, ne menja svoju formu), ne prestaje
da postoji pored Boga, ve ovim dijalogom biva obogaen za upravo ono to
je njemu drugo, za znanje (Istinu) i iskustvo, sapostoji sa Bogom i nadopunju-
je svoju sutinu. U ovome se ogleda upravo razlika izmeu formalnosti u veri
i sutinske vere, kao i ikoninost sinergizma Boga i oveka i lude ljubavi
Boije kao osnove za meureligijski dijalog i suivot.

399
 BIBLIOGRAFIJA:

1. upi, edomir. Interreligijski dijalog i tolerancija. Religije Srbije -

Mrea dijaloga i saradnje (BO), 2008: 81-85.
2. Drane, John W. The McDonaldization of the Church: Consumer Culture
and the Churchs Future. Smyth & Helwys Pub., 2008.
3. Evdokimov, Pavle. Luda ljubav Boija. Drugo izdanje. Sveta Gora
Atonska: Manastir Hilandar, 2001.
4. Kopilovi, Andrija. Teologija ekumenizma kao put zajedno. Religije
Srbije - mrea dijaloga i saradnje (BO), 2008: 25-31.
5. Kuburi, Zorica. Slika o bogu u stavovima opte populacije na balkanu.
Religija & tolerancija, Januar - Jun 2009: 25-44.
6. Loski, Vladimir. Bogovienje. Prevod: Bogdan M. Lubardi. Sveta Gora
Atonska: Manastir Hilandar, 2006.
7. Moe, Chistian, ed. Images of the Religious Other. Novi Sad: CEIR, 2008.
8. Papadopulos, Stilijan. Teologija i Jezik. Beograd, 1998.

400
Pavle Jevi

HRISTOVO UENJE
TREI NAIN
Bukvalno tumaenje kao pasivno potinjavanje nasuprot tumaenju u isto-
rijskom kontekstu kao Hristovu pouku kako se suprotstaviti tlaenju.

uli ste da je reeno: oko za oko i zub za zub. A ja vam kaem

da se ne protivite zlu; nego, ako te ko udari po desnom obrazu, okre-
ni mu i drugi i onome koji hoe da se parnii sa tobom i da ti uzme
koulju, podaj i haljinu i ko te potera jednu milju, idi sa njim dve.
(Mt 5: 38-41)

U ovom veku u kome ivimo imamo priliku posvedoiti najrazliitijim

pojavama. Naalost, esto priliku i da vidimo oivljene i otelotvorene naj-
mranije mogunosti ovekovog uma. Strah i nasilje nisu jedini prisutni ini-
oci ivota; esto su neizbean i vrlo neprijatan, ali ipak karakteristian njegov
deo i uticaj. Svako se, verujem makar jednom u ivotu zadesio/la u situaciji
kada je bio/la u vrlo nelagodnom, niim zasluenom, poloaju. Ako nije, suro-
vost statistike smatra da e bezmalo zasigurno biti. Taj poloaj u kome se oso-
ba moe nai, okarakterisan terminima diskriminacija i tlaenje, je zasigurno
jedan od najgorih trenutaka u vlastitom ivotu. Izmeu ostalih stvari koje su
obeleile dvadeseti vek, doba ekonomskog i industrijskog napretka, obelei-
lo ga je i nekoliko najgorih: dva uasna svetska rata, graanski ratovi, tlaenje
naroda i uasni dokumentovani primeri diskriminacije na osnovu raznih ra-
zliitosti. Ovo se nije deavalo jedino u to doba, ali je doba koje je nama naj-
blie i kojeg su televizijski prilozi prepuni. Ne moemo, a da se ne zapitamo
da li je to normalno i ljudski? Da li je to hrianski? Konano, na koji nain
hrianin/ka moe da se bori protiv toga?
Naa hrianska dunost je, pre svega, da irimo dobru re. Pod ovim ne po-
drazumevamo nametanje hrianstva kao religijskog puta, ve irenje dobrih i

401
afirmativnih hrianskih vrednosti. A njih je mnogo na papiru. eljeni cilj bi
trebalo da nam bude da ih vidimo i u praksi. Ono o emu ovde elimo da iznese-
mo miljenje jeste upravo poruka navedena na poetku ovog teksta iz Jevanelja
po Mateju. ta nam Isus, kao na uitelj, ovom porukom eli saoptiti?
Da li nas on to ui da se utke potinimo tiraninu i okrenemo drugi
obraz? Da, umesto da ustanemo i usprotivimo se nepravdi i zatraimo da se
potuju naa prava, pognemo glavu i samo slegnemo ramenima nad sudbi-
nom? Da li je u ovom svetu svaka ansa bez nade i treba prosto da sedimo i da
ekamo carstvo buduega veka gde e i za nas biti milosti i pravde jer blaeni
su gladni i edni pravednosti, jer e se nasititi (M 5: 6)? Hrianski li je sede-
ti skrtenih ruku i tuna pogleda gledati tlaenje nejakih i nadati se da e ih
Hristos jednog dana obradovati u Carstvu Svome? Hristos, na uitelj, nam je
ostavio pouku da iz nje uimo, a ne da je pasivno itamo dok on ponovo ne
doe da nas preslia. ivot koji nam je ostavio, preobraeni ivot njegovim va-
skrsenjem, je na ispit.
Dakle, kakvu nam je poruku, zapravo, Hristos ostavio? Savremeni egze-
geta i borac za ljudska prava Volter Vink (Walter Wink) smatra da ova poru-
ka nije poziv na pasivnost pred tlaenjem, ve upravo suprotno poziv na su-
protstavljanje, dostojno hrianina/ke, odnosno suprotstavljanje na hrianski
nain. Ovo je Vink nazvao treim nainom. On u svojoj knjizi Isus i nenasi-
lje-trei nain, razlikuje tri odgovora na zlo (kako naziva tlaenje): pasivnost,
nasilno suprotstavljanje i trei nain nain borbenog nenasilja. Primera za
prva dva verujem da se svako od nas moe setiti u trenutku. Pasivnost ve
sama po sebi predstavlja svoj primer; ne pruati nikakav otpor i u potpu-
nosti se povinovati tlaitelju i trpeti nasilje. Put nasilnog suprotstavljanja je
otelotvoren kroz istoriju u brojnim revolucijama i dravnim udarima protiv
tiranskih sistema. Meutim, najpoznatiji primeri suprotstavljanja tlaenju i
poniavanju su upravo primeri treeg naina. Setimo se velikana istorije miro-
tvorake scene, Mahatme Gandija i njegovog pokreta protiv opresorskog rei-
ma i tiranije. Setimo se takoe i velikana pokreta za ljudska prava, imena koje
je ulo u legendu, amerikog borca za ljudska prava, Martina Lutera Kinga i
njegovog pokreta. I mnogih drugih primera.
Odgovor nasiljem na nasilje ne pravi veliku promenu; nasilje ostaje, menja
se samo nasilnik. Pasivnost, nesuprotstavljanje nasilju, ne menja nita osim
moda psihe potinjenog/e, koji/a sve vie utanja u sebe i gubi se u sopstvenoj
pasivnosti. Meutim, trei nain je nain promena na bolje.
Osvrnimo se sada na to kako bismo u svetlu borbene nenasilnosti shvati-
li Hristovu poruku? ta nam to Hristos govori kada nam kae da okrenemo

402
drugi obraz? Pogledajmo, prvenstveno, injenice. Naglasimo odmah da
Hristos kae izriito udarite li te ko po desnome obrazu. Zato ba desni
obraz? Vink ovde izuzetno dobro primeuje da je desnim dlanom zapravo
nemogue udariti amar po desnom obrazu. Udarac otvorenim dlanom de-
sne ake zavrio bi na levom obrazu protivnika. Dakle, da bi se naneo udarac
po desnom obrazu nasilnik bi morao za to da upotrebi levu ruku, to je u ono
vreme, poznato je, bilo tabu. Vink citira kumranski spis 1QS71 i navodi da
se, prema njemu, sam gest levom rukom kanjavao iskljuivanjem i desetod-
nevnom pokorom. Jedini nain na koji se moe, prema ondanjim pravilima,
udariti neko po desnom obrazu bio bi spoljnim delom ake. A taj gest je bio
opteprihvaeni gest diskriminacije, tlaiteljski gest, gest potinjavanja, nain
na koji je gospodar udarao svoje robove, muevi ene, roditelji decu, Rimljani
Jevreje itd. Uiniti to sebi jednakoj osobi bilo je kanjivo delo, dok u sluaju
kada se to uini podreenoj osobi nisu se snosile nikakve posledice.
Zapitajmo se ko su nameravani sluaoci ove Hristosove pouke? Svakako,
nije onaj koji amara, ve onaj koji biva udaren. Dakle, Hristos ne ui tlaitelja
da treba da izudara sa obe strane nekoga da bi mu jednako zvonilo u uima.
Ne, ve ui potlaenog da okrene i drugi obraz. Ovime ga ui da se suprotsta-
vi, a ne potini. Ali kako? Da bi nekoga udario po levom obrazu, tlaitelj bi to
morao da uini otvorenim dlanom desne ake. Ve je ranije objanjeno da le-
vom rukom nije dolazilo u obzir. Dakle, otvorenom akom desne ruke. Danas
je to puko pitanje da li se udarac zadaje ovako ili onako i zakonski je kanjivo
delo nasilja, meutim u ivotnim okolnostima2 o kojima govorimo simbolika
bi bila veoma znaajna? Tada je svaki gest imao svoje znaenje, bio je deo ne-
kog ritualnog poretka. Udariti nekoga otvorenim dlanom desne ake znailo
bi da se udareni smatra ravnim udarau. Takav nain otpora, okretanje dru-
gog obraza, tlaitelja liava moi da ponizi potlaenog. Time se osoba nad ko-
jom se pokuava poniavanje suprotstavlja tom ponienju i u sutini, govori
1 Pomenimo znaaj Kumranskih spisa. Kumran je oblast u blizini Crnog Mora gde su po-
lovinom dvadesetog veka pronaeni arheoloki nalazi od neprocenjive vrednosti za prou-
avanje istorije hrianstva. Meu mnogobrojnim svicima koji su se krili po peinama na
priobalju Crnog Mora bili su i spisi iz vremena Hristosa koji su vano svedoanstvo o tom
dobu i neprocenjiv izvor podataka. Za teologiju, najvaniji pronaeni spisi su prepisi biblij-
skih knjiga, koji i ine gotovo etvrtinu celokupnog otkrivenog materijala. Meu biblijskim
rukopisima zastupljene su knjige ili delovi knjiga kako iz Pentateuha, tako i iz Prorokih
knjiga i Spisa.
2Sitz im Leben - nemaka fraza koja se u biblijskom kriticizmu koristi da bi oznaila, upro-
eno govorei, situaciju i okolnosti u kojima je odreeni deo Svetog Pisma napisan ili ciljnu
grupu kojoj je pouka namenjena

403
ne, ja neu biti ponien/a. Ja nisam manje ovek od tebe, mi smo jednaki; ni
tvoj amar, ni ti nemate mo to promeniti. Vink podvlai da je na taj nain
tlaitelj prisiljen, protiv svoje volje, smatrati podreenu osobu jednakim ljud-
skim biem. Na taj nain nas Hristos ui kako da se sa hrianskim dostojan-
stvom ponaamo pred nasilnikom.
Pogledajmo dalje Hristosovu pouku iz navedenog odeljka Jevanelja po
Mateju. Drugi primer na kojem poduava potlaene kako da se bore za svoje
dostojanstvo je problem vraanja duga siromaha u ono vreme. Osvrnimo se
prvenstveno ovde na starosaveznu knjigu Ponovljenih Zakona:
Kad ti je blinji tvoj duan ta mu drago, ne idi u kuu njegovu da mu uz-
me zalog; nego stoj napolju, a ovek koji ti je duan neka ti iznese napolje za-
log svoj. Ako je siromah, ne spavaj sa zalogom njegovim. Nego mu vrati zalog
njegov do zahoda sunanog, da bi leei na svojoj haljini blagosiljao te, a to
e ti se primiti u pravdu pred Gospodom Bogom tvojim... (PonZ 24: 10-13, 17,
podvlaenje P.J).
Meutim, Hristos ui dunika da ako neko hoe da ga izvede na sud da se
parnii sa njim za koulju, da ovaj skine sa sebe i haljinu i da mu je preda. A
govori se u navedenom delu iz knjige Ponovljenih Zakona (i na drugim me-
stima u starosaveznom Zakonu) da samo najsiromaniji ne bi imao ta drugo
dati od sebe, osim svoje haljine. Zato, odnosno emu to Hristos poduava?
Hristos ovde poduava da se ne podlee tlaitelju, ve da se takav javno izobli-
i. Podarivi mu i svoju (donju) haljinu, dunik bi pred oima javnosti ostao
potpuno razgolien. Kakvo mu dobro ovo moe doneti? Prvo smo videli kako
je nalagao Zakon Jevrejima u knjizi Ponovljenih Zakona. Setimo se sada ovde
ija je sramota ako vidi golotinju blinjega svoga prisetimo se prie iz knjige
Postanja kada se Noje napio i kako su postupili sinovi njegovi (Post 9: 20-27)
i koja je, zapravo, poruka te prie. Vink tu potencijalnu situaciju slikovito do-
arava, pozivajui se na gore navedeni odeljak iz Postanja. Iz ovog odeljka se
uvia da je nagost bila tabu kod Jevreja. Dakle, skidanje i donje haljine iza-
zvalo bi svakako reakciju i uenje prisutnih svedoka. Pometnja koju bi takav
gest izazvao u javnosti koja ivi u skladu sa pomenutim Zakonom, reakcija na
takav in nepravde i saoseanje u javnosti koja je i sama, u velikom broju bila
u nezavidnoj materijalnoj situaciji, raskrinkali bi celi taj nepravidni sistem.
Otkriva se da zajmodavac nije ugledni graanin, ve da doprinosi srozava-
nju itave graanske klase na bedu i totalno siromatvo. Meutim, Vink na
ovom mestu primeuje i to da ovakvo ponaanje nije naprosto in koji ka-
njava, ve da je nada ovakvog ina u mogunosti da tlaitelju iz ove situaciju
otvori oi, da mu prui priliku, moda po prvi put u ivotu, da uvidi kakva

404
je posledica njegovih dela, istovremeno pozivajui ga na pokajanje. Vetim
potezom i mudrim postupanjem, siromah je iskoristio sam zakon koji ga tlai
u svoju korist i time ga izvrnuo ruglu. Dakle, svlaenjem haljine sa sebe du-
nik bi zapravo izobliio pravdu svojeg tuitelja i sistema u kojem se ta prav-
da sprovodi. Moda bi okupio i masu oko sebe. Znamo da je to Gandiju us-
pelo. Ovaj sistem i ova pravda bila je veoma dobro poznata tadanjem Judejcu.
Ova pouka je imala smisla. Ima ga i danas, u mnogim sistemima.
Razmotrimo sada i Hristovu pouku o dve milje. U judejskom svetu oku-
piranom od strane rimskih vlasti ovaj primer bio je dosta upeatljiv. Sistem
koji su Rimljani nametnuli bio je primenjen ak i od judejskih vlasti, od stra-
ne samog Iroda Antipa. Oznake milja bile su propisno smetene pokraj glav-
nih puteva. Vojnik je mogao nametnuti civilu noenje svoga tereta samo jednu
milju; otre kazne su bile propisane za krenje tog vojnog zakona. Na taj nain
Rim je pokuao ograniiti bes okupiranih naroda, a ipak odrati svoju vojsku
u pokretu. Uprkos tome, ovaj nametnuti zakon je Jevrejima bio gorki podset-
nik da su potlaeni narod, iako su u obeanoj zemlji.
A ta Hristos daje kao savet ovom potlaenom narodu? Ako te ko potera
jednu, idi s njim i dve milje. Ne predlae napad na vojnika koji bi vrio opre-
siju nad Judejcem (ne fiziki obraun niti pobunu). Hristos predlae (pono-
vo) pamet pre snage i to opet tako da potlaeni upravo iskoristi sam sistem
koji dozvoljava opresiju da bi joj se suprotstavio. Zabranjeno je bilo vojniku
terati potlaenog stanovnika da nosi njegovu opremu due od jedne milje.
Meutim, kada bi on posegao za svojim prtljagom (koji je, uzgred budi reeno,
teio izmeu trideset i etrdeset kilograma u punoj spremi), Jevrejin mu odgo-
vori kako bi dragovoljno poneo njegov teret jo koji deo puta. Zato? eli li mu
zaista pomoi, ili pak, nauditi, jer po zakonu on to ne sme dozvoliti? Da li e
mu i kako to stvoriti nevolju, hoe li ga neko, ili ak i sam taj Jevrejin prijaviti?
Ovim ljubaznim inom potlaeni u tiranskom sistemu, preuzima mo u
svoje ruke. On ne sme nositi teret due od jedne milje. Vojniku je strogo za-
branjeno, po cenu ozbiljne kazne, da vri takvu prisilu. Potlaeni upravo ko-
risti tu sistemsku privilegiju i na taj nain kroz poslunost zapravo postaje
monik. Vojnik e biti kanjen. Poslednji bie prvi, snaga e biti na njemu i to
u pameti, a ne u pesnici.
Izneli smo ovde jedan pogled na Hristosovu pouku iz Jevanelja. U tlaitelj-
skom sistemu potinjenome/oj i tlaenome/oj moe se lako desiti da padne u be-
znae i da smatra da nema nigde izlaza. Takav ishod ni najmanje nije nemogu.
Meutim, ono to nas Hristos poduava jeste da preuzmemo stvar u svoje ruke.
Bilo da nasuprot nas stoji pojedinac koji nas tlai, bilo da je to u pitanju itav

405
jedan sistem, Hristos kae USTANI! Jedna od najveih pouka Novog Zaveta je
ljubi blinjega svoga. Ali, nita manje je vano i Hristosovo obeanje da pravda
postoji. Ustati protiv tlaenja i nenasilno mu se suprostaviti, u Hristosovoj pou-
ci, ne znai da tlaitelj nije blinji, niti da takvog ne treba ljubiti. Naprotiv, dopu-
tanjem nekome da tlai i diskriminie pasivnim potinjavanjem dozvoljava mu
se da vri greh. Odreenje greha istina jeste veoma komplikovano, ako je uopte
greh mogue i definisati. U ovom sluaju oigledno je ta je greka tlaenje je
suprotstavljenost pozivu na ljubav prema blinjem. A nenasilni otpor prema bli-
njem, osim to moe dovesti do poboljanja poloaja potlaenog, istovremeno
je i otpornikov poziv tlaitelju na pokajanje, na promenu. Izobliavanjem nei-
jeg zlodela tom nekome otvaraju se oi za sopstvenu krivicu i poziva se da se
od nje udalji i odrekne svog zlodela.
Isus Hristos, na Spasitelj i Uitelj, nije nas uio samo kako da se moli-
mo, to je neizostavni deo hrianskog ivota, ve nas je upravo najvie uio o
tome kako da ivimo. ivot u strahu i pod rukom nasilnika nije ivot dosto-
jan ivljenja. Kroz suprotstavljanje tlaitelju ovek zapravo istovremeno alje i
poruku tlaitelju: moj ivot je od samoga Boga i ko si ti da ga uini ita ma-
nje vrednim?
Nije li to istovremeno blagodarenje i slavoslov Bogu na blagodeti ivota?
Smatram da jeste i da s toga trebamo svakoga trenutka uiniti sve to je u na-
oj moi da tu blagodet opravdamo, to jest da uinimo sve da nam ivot bude
vredan ivljenja. A u ovom nije samo zahvalnost za blagodet, ve je i nama sa-
mima bolje da ivimo vrednim i dostojnim ivotom.

406


,

( - -
)

. ,
-
. -
, ,
. -
,
. -
, -
,
, -
, -
.
-
-
, (
, ),
.
, .
,
.
-, .

407
 ,
-
.

1.

,


, -
.
,
, ,
: -
; ,
,
1. , -
, ,
. -
- ().
,
,
.

, ,
,
,
. -
, -
,
2.

1 , , , , 2009, . 55.
2 , . 56.

408
 -
. .
, -
, -
. , -
, .
, ,
, -
.
.
, .
,
3.
XVI , -
, , .
, 1557. -

-

.
-
. ,
.
, -
, , , 4.
XVIII
. , -
,
,
.
5.
,
1650. 6.
3 Fairweather, Lesli, Prison architecture, Burlington, 2000, str. 7.
4 Fairweather, Lesli, Prison architecture, Burlington, 2000, str. 16.
5 Johnston, Norman, A history of prison architecture, Ilinois, 2000, str. 88.
6 -, , , ,
, , 2005, 32.

409
 XI 1704.

. ,
,

,
.
-
(1726-1790). -

. 1777. 7, -
, ,
, -
,
. (
, ,
), -
, , .
, -
, . , j
,
. -
. ,
, 1778.
.
-
. -
.
,
.

2.

2.1.
, -
, .

7 , , , , 1996, . 105.

410
 1918. ,
.
.
:
(1804), -
(1807), -
(1850), (1860).
( , ,
, , , -
.). 1815. 1840.
. 1840. : -
, . (
) ( ).
. -
: ,
.
: ( 20. 1851. ), -
( 21. 1865. ) ( 1878. -
). 8.

2.2.
1930. , -
1918.
. .
, -
,
(). ,
, -
, .

2.3.

1946. . -
-
. :
, , ,

8 , , , , 2009, . 164.

411
 ,
9. -
1945. -
.
-
27. 1945. 10. -
- .
, -
11. -
,
,
.

2.4. 1946.

12. 1948. -
: , ,
, , , ,
, ,
, , , 12.
: ( -
), - - 13.
,
, -
- : , ,
14.
-

. - -
, -
, , -
, .
9 , , , , 2009, . 169.
10
, . 169.
11
, . 170.
12 , . 170.
13 , . 170.
14 , . 171.

412
 1951.
,
. -
: .
.
-
-
.
,
.
- : , , -
- 15.
, -
; , 1959.
, -
,
,
16.
, 1956.
17, -
1961.
. :
-
, , , -
18.
1968. , -
. 1974.

, -
-
. 1976.
: , ,
( 1990. )19.
15
, , , , 2009, . 171.
16 . . 171.
17 . . 171.
18 . . 172.
19 . . 172.

413
 2.5. 2002.

-
. 1998. , -
2001. ( 2002.
)
40 . , , -
, 2006.
2009. -
. -
,
. , 60
. -
, , .
, , -
--
,
.
-
, ,
-
. :
, , . -
,
, -
, , -
, ,
, -
,
- - 20.
:
;
,

, 1955. -
;
20 , ,
, , 2009, . 12.

414
 -
, , -
(1984);
(1979);
(1984);
(1982);
-
(1985);

(1990);
-
, . (1990);
-
, . (1990);
,
(1987),
21.

2.6.
-
, ,
1987.
, .
, -

.
, -
. -
, -
, .
: -
-
;
-
, , , , ,
, , ,

21, , , , 2009, . 175.

415
 ;
,

;


; ,
, -
; -

22.

:
() -

1. -

-
, .
-
-
.
, -
- 23.
-
-
, ,
, -
-
, -
. 29.09.2005. -
, 31.08.2009. -
24:
22 , . 67.
23 , , ,
, , 2004, . 39.
24 , . 85/2005 72/09.

416
 aeo-oa ao o ao - a ee ae
aoa;
aeo-oa ao a ee- a ee ae aoa
aoeo aoa eee eaa;
aeo-oa ao a aoee - a ee ae
aoeo aoa;
ejaa aoa oa- a eee oe oe-
a, a ee ea eeo oaeo jajo
eea aa aeoj ao, oaeo eea a-
ooaa oaeo eea aoaa;
ao-oa o- a ee ae ee aa
ao-oa o.

,
:
- ;
- ;
- ;
-
25.

26 -
, -
, -
- , 21 -
, ,
( ),
- .
(- -
, -
, , )
-.

25 , , ,
, , 2009, . 14.
26 , . 17/98 18/98.

417
2.

--
-
-
.

, , -
. -
.
. ,
. . 29.
. ,
.
27.
. -

.
28.
. , -

. -
. -

29.
. -

30.

31.

. :
27 , ,
, , 2009, . 11.
28 , . 26.
29 , . 27.
30 , . 28.
31 , . 28.

418
 ;
;
;
;
32.

-
-
. , -
.
, ,
-
- .
:
( ), -
33.
-
,
.
34.
,
. -
35.

, ,

. , -

36.
,
, 37.
32 , ,
, , 2009, . 18.
33 , . 19.
34 , . 20 21.
35 , . 22.
36 , . 22.
37 , . 23.

419
 , , -
, , -
.
38.

:
-

38 , . 24.

420
 : -

3.

, -
,
-
. ,
.
-
,
, -
.

. -
,

421
 , -
, , -
, .
, -

,
, -
.
-
,

. ,
,
-

-
,
39.

4.

-
: , , ,
.

4.1.
, -
,

.
-
, , -
. , ,
, -
,
.

39, , , , 2009, . 181.

422
 4.2.

,
.
, ,
, -
. ,

-
. -

-
. ,
-
, . ,
,
, -
. -
,
, .

4.3.
-

. -
, , , , ,
, ,
, 40.
, -
, (, , ).
, -
, -
.
, -
, ,

40 , , ,
, , 2004, . 22.

423
 . , -

, , -
, .
, -
(, ),
-
().

4.4.
, ,
,
.

, -
.

1.
,
. -
, .

, , -
.

2. ,

, . -
, , , , -
.
, -
.
, -
. -
.

424
3.

, .
,
, -
, .
.
20
.

4.
-
. -
, ( )
.
,
. , ,
, .

5.
,
.
,
. -
,
, .

6. ,
/
,
. , -
-
.

7.
, -
, -
.

425
 ,
-
.

.
.

, -
.
, :
- ;
- ;

- 41.
.
- -
-
.
. 82. ,

, ,
42.

, ,
. , -
, -
.

8.
, , -
. , -
. , -
, ,
,
41 , ,
, , 2009, . 78.
42 , ,
, , 2009, . 82.

426
 . , -
.

9.
-
, ,
,
. ,
-
. ,
, .
.
.

, .

(
). -
-
, 43.

10.

, -
, -
. :
;
;
(
, );
;
,
;
;
;
;
;
43 , . 68.

427
 ;
;
44.

, ,
-

1.
. 133 3. 25.
( , .
48/94 11/98), , -
2006. , -
8. 2006. ,
.

21.
.
, .
, ,
, , , -
, , , ,
, , , ,



45.

,
43.
, , ,

44 , ,
, , 2009, . 115.
45 , , 2006, . 21.

428
 .
.
, ,
, ,
.
,
,
, ,
, -
, .

46.

44.
.

, ,
, , -
, .
-
, ,
, , ,
, -
47.

48.
, ,
, -
, , 48.
,
49.
, -
, , 49.
46 , . 43.
47 , , 2006, . 44.
48 , . 48.
49 , . 49.

429

55.
, -
.
, -
, .
.
-
,
,
.
, , , ,
-
50.

2.
( , 85/2005
72/2009. ).

113.
:
) ;
) ;
) .
,


.

.
, .
,
51.

50 , . 55.
51 , ,
, , 2009, . 113.

430
 -

( 85/2005. ).

55.
.
,
-

.
,
52 .

, (
)

2000- -

- -

. ,
.
,
, (, , -
, , ).
-
-
.

, ,
. , -
- 2000- ,
. -

52 - ,
, 2006, . 55.

431
 , , , -
, ?
(
)
, -
-

. ,
.
,
:
.
, 2000-
, . ,

-
. , -
, . -

,
.

1893.
. -
, -
. 1944.
, (
, , ).
2000- , ,
.
,
. . -
.
30 , 450
600 . ,
.

432

: ; - ;
- ;
; -, -
-; ;
; ,
.
2004. , -
, .

, -
,
. ,
, -
.

.

-
, .
2010. ,
-
,
. ,
, , -
, , -
,

, -
.

.

, , , .

433
- . -
,

20. ,
- .

1.
1. , , , , ,
, 2000.
2. , , , ,
, , 2004.
3. , ,
, , , 2007.
4. , , -
, , 2003.
5. , , ,
, 2009.
6. , , , ,
, 1997.
7. Fairweather, Lesli, Prison architecture, Burlington, 2000.

2. ,
1. -
, ,
, , 2009.
2. -
, ,
, , 2006.
3. , -
, 1968.

434
 3.
1. -
, , 09-10. ,
2006. , 2006.
2.
2005. , ,
, , 2006.
3.
2006. , ,
, , 2007.
4.
2007. , ,
, , 2008.
5.
2008. , ,
, , 2009.

4.
1. www.informator.co.yu- Organizacija dravne uprave u Republici Srbiji;
2. www.informator.co.yu- O predlogu Zakona o izmenama i dopunama
Zakona o izvrenju krivinih sankcija Republike Srbije;
3. www.creemaginet.com- Najstariji zatvorski modeli- Zatvor kao
instrument saznanja;
4. www.politika.rs- Srbija iza reetaka- zatvori puni kao konice;
5. www.rs.wikipedia.org- Neformalni zatvorski sistem.

435
Lejla Mamut

SUKOBLJAVANJE LJUDSKIH PRAVA

I RELIGIJE

Uvod

Od njezina proglaavanja 1948. godine do dananjih dana, Univerzalna de-

klaracija o ljudskim pravima postala je brzo veoma uticajna drutvena doktrina.
Meutim, kroz gotovo 60 godina nastojanja u njezinoj implementaciji, doktri-
na o ljudskim pravima bila je predmetom i brojnih osporavanja. Primjedbe na
Univerzalnu deklaraciju o ljudskim pravima koje su upuene iz okvira islam-
skog svijeta postoje od njezinih samih poetaka. Prilikom samog kreiranja
Univerzalne deklaracije o ljudskim pravima 1947. godine, delegacija Saudijske
Arabije iznijela je prigovore na lan 16,koji se odnosi na slobodu izbora braka,
i lan 18, koji se odnosi na slobodu religijske ispovijesti. Ono na to argumenti
delegacije Saudijske Arabije ukazuju izraeno je na sljedei nain:
Autori ovakvog principa stvaranja deklaracije, u najveem dijelu, u razma-
tranje su uzeli standarde prepoznate od strane zapadne civilizacije i ignorisali su
naela drevnih civilizacija, koje su prole eksperimentalne faze, i institucije koje
su, na primjeru braka, dokazale njihovu mudrost kroz vijekove. Dunost ovog
Odbora nije bilo proglaavanje superiornosti jedne civilizacije nad svim ostalim,
ili uspostavljanje uniformistikih standarda za sve zemlje svijeta.1
Kritika koja je bila upuena sa strane islamskih zemalja upuuje na to da
je veina moralnih standarda prilikom formiranja Univerzalne deklaracije o
ljudskim pravima izvuena iz modela usvojenih u zapadnjakom nainu i-
vota, dok su standardi nezapadnih zemalja uglavnom zanemareni prilikom
izrade samog dokumenta. U daljoj argumentaciji, lanovi delegacija islamskih
zemalja ostali su zapanjeni tvrdnjama superiornosti jedne civilizacije, u ovom

1 Ignatieff, Michael, The attack on human rights, Foreign Affairs, 00157120, Nov/Dec 2001,
Vol. 80, Issue 6. academic search premier

437
sluaju zapadne, u odnosu na sve ostale prilikom uspostavljanja uniformisti-
kih standarda za itavo ovjeanstvo.
Zagovornici Univerzalne deklaracije o ljudskim pravima e polemizirati o
ovim optubama uzevi u obzir samu sutinu deklaracije, a to je injenica da
budui da su univerzalna, sama ljudska prava su primjenjiva na svakog po-
jedinca u ovom svijetu, bez obzira na njegovu religijsku, nacionalnu ili neku
drugu pozadinu. To je sama jezgra Univerzalne deklaracije o ljudskim pravi-
ma i ona je u isto vrijeme svojstvo koje ini ovu doktrinu toliko snanom.
Ove kontroverze, kao i mnoge druge sline prirode, dale su ovom do-
kumentu njegovu sutinsku motivaciju. Ono to e ovaj dokument pokua-
ti razmotriti, u svojim najiskrenijim namjerama, jeste antagonizam izmeu
ljudskih prava, koja su shvaena kao univerzalna i razliitih religijskih osobe-
nosti. Ovo je razlog zbog kojeg je, iako svijetu dodijeljena ova sjajna ideja, o-
vjeanstvo jo uvijek nosilac okantnih primjera krenja ljudskih prava koja
nikada nisu prestala gubiti na intenzitetu. Okrutna istina je da je mogunost
zaivljavanja Univerzalne deklaracije o ljudskim pravima sada na ravni utopij-
ske ideje, subjektivni duh koji eka da bude objektiviziran, ako bi se izraavali
Hegelovom terminologijom.2
Ovaj rad e se fokusirati na granice koje religija postavlja u odnosu pre-
ma ljudskim pravima kroz teoriju kulturalnog relativizma, kao i kroz neke od
najkarakteristinijih primjera krenja ljudskih prava koja su poinjena u ime
religije. Ipak, cilj ovog rada nije u tome da se samo zaustavi na ovom detalju,
ve takoer i da napravi korak dalje i pokua razmotriti sa istom snagom iza-
zove koje doktrina univerzalnih ljudskih prava postavlja pred religiju imajui
u vidu univerzalistiku teoriju.
Prvo poglavlje e razmatrati prvi dio glavnog argumenta u pogledu iza-
zova koje univerzalna ljudska prava postavljaju prema religiji i njezinim razli-
itim vjerama. Fokus e sutinski biti usmjeren ka univerzalizmu, njegovom
zagovaranju i najznakovitijim primjerima nepravde poinjene protiv ljudskih
prava, sa tvrdnjama koje govore o tome kako je to uinjeno zarad ouvanja
tradicionalnih religijskih tekovina. Drugo poglavlje e se usmjeriti ka prezen-
taciji razmatranja koje religijski zagovornici izvode nad univerzalnim ljud-
skim pravima kroz primjere ograniavanja religijskih tekovina kako bi se za-
titila univerzalna ljudska prava. Izvori korieni u ovom radu, kreu se od
univerzalistikih zagovornika, kao to su Jack Donnelly i Abdullahi Ahmed
2 Ovo se odnosi na Hegelovu filozofiju njegovom poznatom radu pod nazivom
Fenomenologija duha gdje on objanjava kako se sve zasniva na duhu: bog, ideja i koncept.
Ali da bi duh bio u stanju ispuniti vlastitu sutinu, on mora biti objektiviziran.

438
An-Naim do Rhode Howard Hassman, a u okviru svega nalaze se i osvrti na
radove Richarda Rortyja i Anthony J. Langloisa. Primjeri korieni u ovom
radu, a koje smatram najkarakteristinijima, odnose se na Kevina Boylea i
Juliet Sheen, kao i Bahiyyih G. Tahziba.

Univerzalni jezik ljudskih prava

Ljudska prava su usud postmodernosti, energije naih drutava, ispunja-

vanja prosvjetiteljskog obeanja o emancipaciji i samorealizaciji. Ljudska pra-
va su izvedena kao najplemenitija kreacija nae filozofije i jurisprudencije, kao
najbolji dokaz univerzalnih aspiracija nae modernosti, koja je morala saeka-
ti pojavu nae postmoderne globalne kulture kako bi dobila pravednu i zaslu-
enu potvrdu.3Ovo poglavlje e prosuditi vanost univerzalne implementacije
ljudskih prava kako bi se sprijeila zlostavljanja i degradacije individua. Fokus
e biti na prezentaciji i odbrani teorije univerzalizma, kao i na odbrani razumi-
jevanja ljudskih prava kao univerzalne ideje.

Univerzalna ljudska prava i teorija univerzalizma

Sva ljudska bia su roena slobodna i jednaka u dostojanstvu i pravima4,

prvi je dio lana 1 u Univerzalnoj deklaraciji o ljudskim pravima. Sam pridjev
sva, u ovakvom okviru znaenja, objedinjuje cjelokupno ovjeanstvo, tj.
svakog pojedinca ponaosob koji ga sainjava, u kontekstu roen slobodan i
jednak u dostojanstvu i pravima. Ovo je sama sredinjica Univerzalne dekla-
racije o ljudskim pravima i maksima koja je ustvari ini univerzalnom, kao
to je to i temeljna taka samog univerzalizma. Univerzalizam se fokusira na
individuu i na njezina neotuiva i neodvojiva prava, prava koja se odnose na
sve individue u svijetu, bez izuzetaka. U dodatku, drugi lanak Univerzalne
deklaracije o ljudskim pravima obogauje prvi, izjanjavajui se da je jezik
ljudskih prava primjenjiv neovisno o bilo koju nacionalnu, religijsku, kultu-
ralnu, ili bilo koju drugu razliku koja moe postojati meu ljudima. Ovo je
ideja koja se doima lako shvatljivom. Meutim, tu se javlja i neizbjeno pi-
tanje: shvatljiva kome?
Neki tvrde da je Univerzalna deklaracija o ljudskim pravima isto zapad-
njaka doktrina sa ciljem da bude primjenjena nad svima. To znai da svaka
3 Douzinas Costas, The End Of Human Rights, Oxford, Hart Publishing, 2000.
4 UDHR, Religion and Human Rights: Basic Documents, Center for the Study of Human
Rights, Columbia University, 1998.57

439
drava u svijetu ima obavezu da titi ljudska prava zasnovana i prezentirana
od strane jedne zemlje iz koje dolaze ta usvojena i propisana mjerila. Da li ovo
znai da je misija Univerzalne deklaracije o ljudskim pravima nemogua i da
je to razlog zbog kojeg ona ne moe uspjeti u univerzalnoj implementaciji? Ili
se greke i propusti deavaju ipak negdje drugdje?
Jack Donelly je jedna od najznaajnijih figura teorije univerzalizma. On
snano podrava maksimu da su ljudska prava univerzalna prava. Ako su
ljudska prava, prava koja neko ima zahvaljujui samo tome to je ovjek, kao
to se obino i pretpostavlja da treba biti tako, onda se ona dre univerzal-
nim od strane svih ljudskih bia.5 Anthony J. Langlois prigovara ovoj izjavi
iza koje stoji Donelly, tvrdei da je ona tautoloka, to znai da je ona neizbje-
no istinita, ali nam ne daje objanjenje injenice da ljudska bia imaju ljudska
prava, izuzevi to da je to zbog toga to su oni naprosto ljudi.6
Donelly pravi razliku dodatnom izjavom, dodajui kako on ne smatra da
su ljudska prava bezvremena, nepromjenjiva, ili apsolutna7, ve misli o nji-
ma kao o istorijski specifinom i ovisnom fenomenu8. Ipak, ova istorijska
uvjetovanost i partikularnost ljudskih prava odgovara konceptu ljudskih pra-
va kao univerzalnim pravima. Donelly se takoer poziva na univerzalnost
ljudskih prava u smislu da su ljudska prava gotovo univerzalno prihvaena.
Ali, kako pomiriti univerzalna ljudska prava sa religijskom razliitou? On
uvodi termin slabog kulturalnog relativizma, kojim dosee misao univerzal-
nih ljudskih prava, ali dozvoljava i povremene i striktno ograniene lokalne
varijacije i izuzetke.9
Abdullahi Ahmed An-Naim je zagovornik ljudskih prava koji dolazi iz
muslimanskog drutva i koji koncentrie svoje djelovanje ka erijatskom pra-
vu i ljudskim pravima uvodei vlastita rjeenja u postojeem konfliktu izme-
u ljudskih prava i islamskog prava. U njegovoj knjizi koja Toward an Islamic
Reformation (Ka islamskoj reformaciji), An-Naim iznosi svoja uvjerenja u

5 Donnelly, Jack, Universal Human Rights in Theory and Practice, New York, Cornell
University Press, 1989.1
6Langlois, Anthony j., Human Rights and Modern Liberalism: a Critique, Oxford, Blackwell
Publishing Ltd, 2000
7 Donnelly, Jack, Universal Human Rights in Theory and Practice, New York, Cornell
University Press, 1989. 1
8 Donnelly, Jack, Universal Human Rights in Theory and Practice, New York, Cornell
University Press, 1989. 1
9 Donnelly, Jack, Universal Human Rights in Theory and Practice, New York, Cornell
University Press, 1989.110

440
mo ideje i optimizma u osnivanju modernog javnog zakona u islamu izvede-
nog iz Qurana i Sunne, bez potcjenjivanja reakcionarskih stavova i potekoa
koje se mogu javiti zbog toga. Ovaj uenjak ustvari unosi rjeenje za nadila-
enje rascjepa izmeu univerzalnih ljudskih prava i religije. Njegova ideja je-
ste da fokusira panju islamskih drutava na one postavke Qurana koje istiu
jednakost, prava ena i prilagoavanje erijatskog prava savremenim uvjeti-
ma. erijatsko pravo ne smije zanemarivati Univerzalnu deklaraciju o ljud-
skim pravima i njezin znaaj. Rousseu je rekao kako jednom kada je neto
uspostavljeno, svijet ne moe ii natrag u vrijeme prije uspostavljanja te iste
stvari. erijat, prema An-Naimu, ne moe ignorisati postojanje Univerzalne
deklaracije o ljudskim pravima i efekte koje ona ima na svijet.10
Ipak, An-Naim je blago dogmatian kada izjavljuje kako bi savremeni la-
novi islamskih zajednica, ako bi im bila pruena sloboda izbora izmeu uki-
danja erijatskog prava, bez prijetnje o optubi za otpadnitvo ili straha o gu-
bljenju vjere u islamu11, veliki broj ljudi bi postupio tako. Ovo je poprilino
kontroverzna izjava uenjaka koji svojom pojavom asocira otvorenost uma.
Tvrditi kako bi veina ljudi u islamskoj zajednici napustila erijatsko pravo
kada bi im se pruila ansa je okantna, kao to je okantna i tvrdnja da veina
ljudi u toj istoj islamskoj zajednici uiva u povinovanju erijatskom pravu. U
ovom sluaju, ono to je imperativ za individue koje pripadaju islamskoj zajed-
nici jeste da imaju izbor, dok je ono to e oni zaista izabrati gotovo irelevantno.

Antagonizam izmeu erijatskog prava i univerzalnih ljudskih prava

erijatsko pravo je vrlo vaan element u razumijevanju neuspjeha im-

plementacije Univerzalne deklaracije o ljudskim pravima. erijat predstavlja
legalni okvir, poredak u okviru kojeg su propisani javni i pojedini privatni
aspekti ljudskog ivota, zasnovani na muslimanskim principima jurispruden-
cije. Ovaj zakon je aktivan u gotovo svakom aspektu svakodnevnog ivota.
Iako postoje ogromne varijacije u odnosu na tradicionalni erijatski zakon u
mnogobrojnim muslimanskim drutvima danas, neka od tekih krenja ljud-
skih prava ipak preostaju. erijat ukljuuje par poprilino kontroverznih za-
kona koji ne odgovaraju demokratski ureenom drutvu i naruavaju osnov-
na ljudska prava. An-Naim sam se poziva na erijat kao opravdan istorijskim
10Abdullahi, Ahmed An-Naim, Human Rights in Cross-Cultural perspectives, Philadephia,
University of Pennsylvania Press, 1992
11Abdullahi, Ahmed An-Naim, Human Rights in Cross-Cultural perspectives, Philadephia,
University of Pennsylvania Press, 1992

441
kontekstom prolog vremena koje, u drugu ruku, ne znai da njegova pri-
mjena moe biti opravdana u savremenim okolnostima.12 Uobiajeno je da se
osude odnose na ambiciju zapadnih zemalja da westernizira svijet i uklo-
ni kulturoloko i religijsko naslijee iz islamskih zemalja. Postaje evidentno
da Istok ima averziju prema Zapadu i njegovom nainu ivljenja, tako da i to
samo gnuanje moe biti izvorom prigovora koje zastupnici erijatskog prava
upuuju ka univerzalnim ljudskim pravima. David Little izraava pretpostav-
ku kako je gotovo nemogue motivirati religijsku grupu da prihvati univer-
zalne standarde koji nisu u skladu sa njihovim pojedinanim tekovinama.13
Moe li rjeenje koje je predloio An-Naim predstavljati trijumf u kontra-
dikciji izmeu ljudskih prava i religije? Ili e to biti prepoznato kao poetak
procesa westernizacije islamskog svijeta i biti a priori odbijeno ili e, jo gore
od toga, njegovi promotori moda biti osueni na smrt.14 Prema Annete Baier
pristup ka implementaciji Univerzalne deklaracije o ljudskim pravima je po-
grean. Njezina tvrdnja jeste da se akcenat ne smije stavljati na obavezu ljudi
u primjenjivanju univerzalnih vrijednosti, ve povjerenju koje individue dije-
le jedne meu drugima. Ova zamjena bi znaila irenje kulture ljudskih pra-
va, ne kao neega to bi znailo moralni zakon koji trai od ljudi da ga prak-
tikuju, ve kao neega to Baier razumije kao progres sentimenta. Ljudska
bia tada ne bi morala usmjeravati panju na pitanje ta je to njihova moralna
obaveza, ve radije reformulisati pitanje tako da ono glasi: zato bi ljudi tre-
balo da mare za neznanca, osobu koja im nije nikakav rod i osobu ije navike
nalaze odvratnim? Najei odgovor na ovo pitanje bio bi da razlike koji pro-
izilaze iz kulturolokih i religijskih pozadina nisu vane, ako se uzme u obzir
injenica da se sve individue meusobno prepoznaju kao jedinke iste, odno-
sno ljudske vrste.15 Neizbjenost drugaijeg pristupa u prezentiranju i mno-
go vanije, implementaciji ljudskih prava irom svijeta je evidentna. Postoji
potreba u pronalaenju metoda za primjenjivanje univerzalnih ljudskih pra-
va koja nee biti identificirana u nezapadnim zemljama kao napad na njiho-
vo kulturno naslijee. Ali, kako je ovo mogue izvesti? Naposlijetku, kao to

12Abdullahi, Ahmed An-Naim, Human Rights in Cross-Cultural perspectives, Philadephia,

University of Pennsylvania Press, 1992
13 Little, David, Rethinking Human Rights: A Review Essay on Religion, Relativism, and
Other Matters
14
Odnosi se na sluaj Selmana Rushdia i na injenicu da je zbog njegovog rada on osuen
da se skriva do kraja svog ivota
15Rorty, Richard, Human Rights, Rationality, and Sentimentality, Politics of Human Rights,
Belgrade, Belgrade Circle,

442
se Anthony J. Langlois pita kako moemo opravdati ljudska prava onim ljud-
skim osobama koje nemaju isto shvatanje, racionalizaciju naih16 moralnih
samorazumijevanja,17 Rorty brani stav u kojem tvrdi da postoji krucijalna di-
stinkcija u tome kako jedne individue posmatraju one individue koje se razli-
kuju od njih. Primjeri koje Rorty navodi su poprilino vulgarni, ali njegove
pretpostavke se doimaju ispravnima. Individue koje dolaze iz razvijenih dru-
tava imaju tendenciju ka tretiranju individua koje nastanjuju nerazvijene za-
jednice kao inferiorne. Postalo je est sluaj da zapadni ljudi prepoznaju ljude
koji dolaze iz siromanih drutava kao one koji su navikli na stanje u kojemu
su ivjeli, tj. navikli na torture i degradaciju. Predrasude kao to su ove, koje
vladaju irom svijeta, moraju biti pokorene da bi se uspostavilo univerzalno
potivanje i praktikovanje ljudskih prava.

Poraz ljudskih prava

Ljudska prava su naruena irom svijeta ak i danas, bez obzira na meha-

nizme koji postoje kako bi sprijeili takva krenja, kao i sve konvencije koje
su u raznim odredbama potpisane. Zastraujua je injenica da ne postoji ze-
mlja u svijetu koja se moe pohvaliti potpunom implementacijom deklaracije
o ljudskim pravima.18
Jedan od najteih sluajeva krenja ljudskih prava na osnovi religijskih te-
kovina jeste popularni primjer obrezivanja enskih genitalija. Takva prak-
sa danas postoji u mnogim afrikim zemljama, u zemljama Bliskog istoka, u
Indiji i ponegdje ak i u Junoj Americi. Temelj za obrezivanje enskih genitali-
ja ukljuuje vjerovanje da ono ponitava ili umanjuje seksualnu elju kod ena
i da je to higijenski poeljna praksa. Ova praksa kojoj je bilo izloeno 130 mi-
liona ena je brutalno krenje prava ena koje se zasniva na tri osnovna postu-
lata: informirani pristanak, patrijarhalna opresija i nasilje nad enama. Iako je
ovaj primjer isti sluaj krenja meunarodnih zakona i ljudskih prava, kao i
nedosljednost u potivanju prava ena izraenih u Konvenciji o eliminaciji svih
formi diskriminacije nad enama, ispostavlja se kao krajnje teak problem pre-
vazii obiaje koji su duboko ukorijenjeni u odreenoj kulturi, a ponekad ima-
ju i politiki znaaj. Prema tvrdnjama dravnog odjela Sjedinjenih Amerikih
Drava, odreene provedbe zakona i napreci su uinjeni u zemljama u kojima
16 Odnosi se na njegovo zapadno porijeklo, vjerovatno Francusko
17Langlois, Anthony J., Human Rights and Modern Liberalism: a Critique, Oxford, Blackwell
Publishing Ltd, 2000
18Boyle, Kevin and Sheen, Juliet, Freedom of Religion or Belief, London and New York, 1997

443
je obrezivanje enskih genitalija bilo uobiajena praksa. Trijumf nad praktiko-
vanjem ovog obiaja je jedan od izazova koje jezik ljudskih prava postavlja pred
religijska vjerovanja. Ambicija je zaustaviti ovakvu vrstu torture nad enama
prepoznavanjem eninih prava i sloboda i njezine jednakosti sa mukarcima.
Da li su zemlje koje jo uvijek praktikuju obrezivanje enskih genitalija spre-
mne prepoznati prava ena i zaustaviti torturu nad enama?
Ronald Dworkin spominje u svom lanku Nunca Mas neto to defi-
nira kao tabu protiv torture koji e, ako se prihvati kao univerzalno, zna-
iti zabranu torture u bilo kojim datim okolnostima.19 Ako svijet jo uvijek
nije spreman prihvatiti izazove implementacije univerzalnih ljudskih prava,
moe li protivotrov zabrane torture uticati na trenutno nametanje ljudskih
prava? Ova ideja o zabrani muenja je iskreni, izravni odgovor koji moe biti
efektivan zbog neutralnosti koju izraavaju i Zapad i Istok. Ovo se moe vi-
djeti kao opa saglasnost o univerzalnim pravima i religijskim tekovinama,
dizajn koji je univerzalan i to je jo vanije, ima cilj koji je duboko ukorije-
njen u svim religijama.
Jo jedan karakteristian i nesretan primjer degradacije individue na ra-
un religijske pozadine jeste primjer nedodirljivih, danas poznatih kao dalit-
si (otpadnici). Kao najnii dio roda u njihovoj religiji20, dalitsi su sprijeeni u
obavljanju bilo kakvog posla izuzevi one koje imaju ropsku formu, ak i niu
od one koju ima sluenje klasi sudra. Iako je nedodirljivost zakonski zabra-
njena, nacionalni parlament je registrovao 62 000 sluajeva zvjerstava usmje-
renih protiv nedodirljivih i domorodakih plemena u periodu izmeu 1991. i
1993. godine. Ova zvjerstva ukljuuju spaljivanje sela dalitsa, silovanja, tor-
turu, ubistva i smrti u pritvoru. Dalitsi su, takoer, odvojeni od drutva svo-
jim mjestom u crkvi, primanju sakramenata, u zajednikom objedovanju sa
viim kastama hindusa, kao i sa restrikcijom dozvoljenih brakova i ruta prili-
kom pogrebnih obiaja. Tijela preminulih dalitsa ostaju vani tokom pogreb-
nih obreda i mijeani brakovi sa njima su zabranjeni. Ovo je nesretan sluaj
tekog krenja ljudskih prava koji dolazi iz zemlje sa razumnom tolerancijom
razliitih religijskih obiaja i iz zemlje obogaene Gandhijevom filozofijom
nenasilja, a koja isti model tretiranja ljudi ini predmetom jo veeg aljenja.21
Imajui na umu neasne primjere kontinuiranog naruavanja ljudskih
prava, odreene sumnje se pojavljuju kada je u pitanju shvatanje o tome da li
19 Puhovski, Zarko, Human Rights and Moral Theories, Reader, Human Right Center, 2004
20 Dalitsi su zvanino trea kasta u hinduizmu, iako takav oblik diskriminacije postoji ta-
koer i kod muslimanskih i kranskih dalitsa
21Boyle, Kevin and Sheen, Juliet, Freedom of Religion or Belief, London and New York, 1997

444
je ovjeanstvo uopte spremno za takav izazov koji mu slijedi iza te doktrine.
Zagovornici ljudskih prava i sa zapadnim i sa ne-zapadnim porijeklom pri-
hvataju misao napisanu u Univerzalnoj deklaraciji o ljudskim pravima, da je
jezik ljudskih prava univerzalan i da kao takav treba biti primjenjen na sve in-
dividue u svijetu, bez obzira na razliitosti koje vladaju izmeu svake od njih
ponaosob. Uz sve to nijedan od ovih uenjaka ne potcjenjuje izazove koji su
postavljeni pred svjetske zajednice u prilagoavanju njihovih ivota i svjetova
zahtjevima koje doktrina ljudskih prava postavlja pred njih. Jedan od razloga
za ovakvu perspektivu jeste pokuaj reduciranja prekraja ljudskih prava na
najmanju moguu mjeru.

Vladavina religije

Uloga religije je paradoksalna. Ona pravi predsuivanje i unitava pre-

drasudu. Dok su vjere velikih religija univerzalistike i dok sve insistiraju na
bratstvu, praksa ovih vjera je esto razdvajajua i brutalna. Neki ljudi kau
da je jedini lijek za predrasudu vie religije, drugi kau da je jedini lijek pre-
vazilaenje religije.22 Ovo poglavlje e pokuati kreirati nastojanje da se raz-
motre kulturalne relativistike teorije ljudskih prava i kroz irok spektar pri-
mjera izazova koje religija postavlja pred univerzalnost ljudskih prava. Na
neki nain, ovo poglavlje e stati na stranu religije, u nastojanju da razumije
vrijednosti ljudskog ivota i negativne posljedice razdvajanja ljudi od njiho-
vih religijskih uvjerenja.

Kulturalni relativizam i religijske razliitosti

John Locke predstavio je svijetu ideju tabula rasa, ideju da se ljudska bia
raaju bez uroenih i podeenih mentalnih sadraja, da se raaju ista, ili
prazna i da se sav njihov izvor znanja razvija postepeno kroz iskustvo i ulnu
percpeciju vanjskoga svijeta.23 Neki mogu sugerirati kako je on promotor te-
orije kulturalnog relativizma, iako bar kada su ljudska prava u pitanju, on po
svemu sudei predstavlja univerzalistu. Ono na to se teorija kulturalnog rela-
tivizma fokusira, jeste maksima da individualne aktivnosti i uvjerenja mogu
biti interpretirane samo kroz pojmove kulture kojoj ta linost pripada.
22Bahiyyih, Tahzib G. Freedom of Religion or Belief, The Hague, Boston, London, Martinus
Nijhoff Publishers, 1996.
23Ova ideja tabula rase nalazi se u poplarnoj knjizi koju je napisao John Locke a koja nosi
naziv Esej o ljudskom razumijevanju

445
 Kulturalni relativizam tvrdi da individue moraju uvijek biti razmatrani
kroz prizmu njihovog vlastitog kulturalnog okruenja. Univerzalna dekla-
racija o ljudskim pravima nema dovoljno panje usmjerene na ove faktore
koji se smatraju neodvojivim i neotuivim dijelom ivota jedne individue,
to je glavni razlog zbog kojeg se univerzalna ljudska prava ne mogu primi-
jeniti irom svijeta.
Standardi i vrijednosti su relativni u odnosu na kulturu iz koje dolaze
tako da se svi pokuaji da se formuliu postulati koji izrastaju izvan vjerova-
nja i moralnog koda jedne zemlje moraju u tom ospegu oduzeti od bilo kakve
primjenjivosti Deklaracije o ljudskim pravima na ovjeanstvo kao cjelinu.
Prava ovjeka u 20. stoljeu ne mogu biti ograniena od strane jedne kulture,
niti mogu biti diktirane aspiracijama bilo kojeg pojedinanog ovjeka. Takav
dokument e voditi ka frustraciji, ne shvatanju i realizaciji linosti ogromnog
broja ljudskih bia.24
U ovoj, vrlo poznatoj izjavi Amerike antropoloke asocijacije, koju je ura-
dio Melville Herskovits, vanost kulturoloke grupe kojoj pojedinac pripada
je oita. Ovo je jedna od razlika izmeu dvije teorije, univerzalizma i kultural-
nog relativizma. Dok univerzalisti zastupaju ideju nesumnjive nadmoi poje-
dinca u odnosu na zajednicu, druga teorija potvruje injenicu da grupa ko-
joj taj pojedinac pripada igra znaajnu ulogu u oblikovanju njegovog ivota.
Napor implementacije univerzalnih ljudskih prava kroz itav svijet moe
biti mogu ako ogromna veina ljudi bude razdvojena od svog ivota i svije-
ta.25 Ovakav stav postoji zbog injenice o Univerzalnoj deklaraciji o ljudskim
pravima koja je izgraena u odnosu na zapadne standarde, koji se razlikuju
od standarda nezapadnih zemalja i koja jednostavno ne prepoznaje njihove
prioritete. Malo je vjerovatno da narod Etiopije, koji se bori sa glau i viso-
kom stopom smrtnosti djece, moe voditi rauna o slobodi govora i pravu na
obrazovanje. Tu se radi o ljudima koji nemaju ni osnovna prava i nesumnjivo
nisi upoznati sa terminima kao to je socijalna pomo. Univerzalna deklaraci-
ja o ljudskim pravima moe biti lako implementirana u razvijenim zemljama,
iako ovo nije sluaj ak i u takvim drutvenim ureenjima, ali u siromanim
zemljama jezik ljudskih prava ne moe biti tek tako nametnut u godinama
koje slijede. To je jedan od detalja koje kulturni relativizam oajniki nasto-
ji demonstrirati. Iako Zapad sebe smatra kulturno i moralno superiornim u
24 Lindholm, Tore, Prospects for Research on the Cultural Legitimacy of Human Rights,
An-Naim Abdullahi, Ahmed ed. Human Rights in Cross-Cultural Perspectives: a Quest for
Consensus, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1992. 388
25 Zizek, Slavoj, Against Human Rights

446
odnosu na druge kultue, pitanje je kriterija na osnovu kojih Zapad proglaava
tu vrstu vlastite superiornosti. Richard Rorty se, ini se, slae sa ovim stavom
da je zapadna kultura superiorna26, to je u sutini dogmatska taka gledita,
ali iznosi i to da superiornost ipak ne stoji na usluzi postojanju univerzalne
ljudske prirode.27
Dworkin brani ljudska prava kao neto to je zasnovano na naoj intui-
ciji o tome ta je dobro a ta loe u naim politikim i filozofskim ubjee-
njima.28 injenica je da Eskimi imaju nekoliko razliitih rijei koje se odno-
se na snijeg, obzirom na okolnosti u kojima ive, a koje odreuju koliko im
rijei ustvari treba za jednu takvu pojavu. Ali lanu Eskimo zajednice veliki
je izazov pokuati objasniti razliite tipove snijega Australijancu koji primje-
rice snijeg nikada nije vidio u svom ivotu. Isti se sluaj odnosi na ubijeene
lanove islamske zajednice kada se govori o ukidanju nihova naina ivota
nautrb jednog drugog, njima stranog modela ivljenja, koji se uz to od jedne
strane smatra superiornim. Postoji nedostatak koji se tie kriterija pomou
kojeg se tvrdi postojanje superiornosti jedne moralnosti u odnosu na drugu.
Doktrina ljudskih prava daje utisak favoriziranja jedne vrste kriterija, a to je
u ovom sluaju zapadnjaki.

Kairska deklaracija o ljudskim pravima u islamu kao pan-

dan Univerzalnoj deklaraciji o ljudskim pravima

1981. godine iranski predstavnik u Ujedinjenim nacijama, Said Rajaie

Khorassani, izjavio je da je Univerzalna deklaracija o ljudskim pravima se-
kularno shvatanje judeo-kranske tradicije.29 Nekoliko godina nakon toga
potpisan je dokument koji se naziva Kairska deklaracija o ljudskim pravima
u islamu. Taj dokument jo uvijek se razmatra kao posljedica i odgovor na
Univerzalnu deklaraciju o ljudskim pravima. Kairska deklaracija slijedi pri-
mjer Univerzalne deklaracije o ljudskim pravima, ali za razliku od ove sta-
rije, ona je u punoj saglasnosti sa islamom. injenica je da u muslimanskim

26 Kao to je to naveo u lanku Human rights, Rationality and Sentimentality on se slae sa

stavom da je zapadna kultura superiorna
27Rorty, Richard, Human Rights, Rationality, and Sentimentality, Politics of Human Rights,
Belgrade, Belgrade Circle,
28Langlois, Anthony j., Human Rights and Modern Liberalism: a Critique, Oxford, Blackwell
Publishing Ltd, 2000
29 Tibi, Bassam, Islamic Law/Sharia, Human Rights, Universal Morality and International
Relations,Human Rights Quarterly 16, 1994, pp.277-299

447
zemljama religija ne igra jedinu veliku i vanu ulogu, koja vri uticaj na pri-
vatne ivote ljudi, ali je injenica da je ona isto tako izravno integrisana i u
sam politiki ivot. Razdvojiti lanove islamske zajednice od njihovih religij-
skih tekovina je nemogue, jer je isto tako nemogue od njih oekivati da sla-
ve doktrinu kojom se od njih oekuje naputanje njihovih religijskih vjerova-
nja, a koja se smatraju velikim dijelom njihovog identiteta.
Kritike koje se upuuju na raun ove deklaracije bazirane su uglavnom na
misli kako je Kairska deklaracija o ljudskim pravima u islamu u direktnoj sa-
glasnosti sa erijatskim pravom i na injenicu kako ova deklaracija ne uspijeva
odrati fundamentalni princip slobode religije, a uz sve to odobrava diskrimi-
naciju mukaraca i ena. Iako neko odlui ignorisati ovu deklaraciju kao ne-
to to je u potpunosti predispozicionirano religijom, jedan pogled na Afriku
povelju o ljudima i ljudskim pravima je dovoljan da ukae na drugaije prio-
ritete ljudi iz Treeg svijeta, kao to su eliminacija kolonijalizma, neokolo-
nijalizma, aparthejda, cionizma i rasformiranja agresivnih vojnih baza, kao
i svih formi diskriminacije.30 Ovo su glavni problemi s kojima se suoavaju
afriki narodi, njihov je primarni izazov rjeavanje ovih problema, a onda na-
kon toga se moe raspravljati o pravima druge ili tree generacije. Razliitosti
u nivoima razvijenosti u zemljama svijeta pretpostavljaju razliite prioritete
i imaju vlastitu ulogu u opstrukciji generalne implementacije ljudskih prava.

Sloboda noenja vela

Francuski zakon o sekularnosti je sluaj koji se smatra kontroverznim kada

su u pitanju individualna prava na ispoljavanje vlastite religije, gdje taj zakon
definie pravo drave da ogranii ovu slobodu ako ona prijeti miru unutar de-
mokratkskog drutva, to je poseban sluaj vrlo vaan za potvrivanje argu-
menata koje religija usmjerava protiv univerzalnih ljudskih prava. Ovaj zakon
o sekularnosti i izraenim vjerskim simbolima u kolama zabranjuje uenici-
ma i studentima noenje religijskih simbola u javnim kolama u Francuskoj
kao to je: noenje vela za djevojice muslimanke, ili noenje jarmulke za dje-
ake jevrejske vjeroispovijesti, ili turbana za Sike i velikih kranskih krieva.
Uspostavljanje ovog zakona rezultiralo je mnogobrojnim razliitim komenta-
rima i argumentima, a oboje je dolazilo od strane populacije u Francuskoj i
razliitih politikih struja. Politiki argument je tvrdio da je zabrana noenja

30 The African Charter on Human and Peoples Rights Religion and Human Rights: Basic
Documents, Center for the Study of Human Rights, Columbia University, 1998. 147

448
marame, odnosno vela djevojicama koje su odluile da ga nose, direktno pri-
siljavanje na izbor izmeu kole, odnosno obrazovanja i njezine vjere i ako
su roditelji primorali djevojicu da nosi vel, na isti nain je mogu ispisati iz
javne kole i odvesti u vjersku kolu. U svom govoru povodom novog zako-
na koji zabranjuje isticanje religijskih simbola u kolama, francuski predsjed-
nik, Jacques Chirac prihvata princip sekularizma u Francuskoj tvrdei kako
je neutralnost javnog prostora neto to dozvoljava razliitim religijama da
meusobno koegzistiraju u harmoniji, takoer potvrujui kako kao i sve
slobode, sloboda izraza religijskih uvjerenja moe biti ograniena samo slobo-
dom Drugoga i ouvanjem pravila ivljenja u odreenom drutvu.31
Ovim se eli rei da drava nije prekrila zakon ograniavanjem slobo-
de na religijsku ispovijest, ve suprotno od toga, drava se ponaa u skladu
sa zakonom i u skladu sa propisima Evropske konvencije o ljudskim pravima.
Nasuprot tome, muslimanskim djevojicama u cijeloj Francuskoj je uskrae-
no njihovo pravo na slobodno praktikovanje njihove vjeroispovijesti. Razlozi
se zasnivaju na pretpostavkama drave da su ove muslimanske djevojice pri-
nuene da nose vel, a zakon je iniciran kako bi spasili i sauvali prava tih dje-
vojica. Kao jo jedan legitiman razlog navodi se javna sigurnost u znaenju
koje se moe uoiti iz historije same Francuske32, a koja je bila preplaena re-
akcijama javnosti u pogledu ove prakse i sigurnosti muslimanskih uenica.
Ne moe se izbjei tumaenje kako ovaj zakon moe imati i kontraefekat,
to znai da on jo vie moe produbiti razliitosti izmeu ljudi koji prakti-
kuju razliite religije, dok slobodno i otvoreno izraavanje religijskih tekovi-
na moe predstaviti ljude individuama koje se razlikuju od njih samih. Jedini
problem koji ovdje ostaje jako bitan, jeste pravo individue na slobodu izbora,
ne samo da izrazi svoju religiju, ve takoer i da odbije biti dijelom, ili la-
nom religijske zajednice, ako se ona kosi sa prirodom i vjerovanjima poje-
dinca. Argument koji iznosi Rhoda Howard u kontekstu noenja vela ide u
korist nacionalne legislative koja prihvata individualna prava kako bi se is-
kljuile tradicionalne tekovine: strategija koja se doima iroko primjenjivom

31 Jacques Chirac, Speech by Jacques Chirac, President of the Republic, on Respecting the
Principle of Secularism in the Republic. www.elysee.fr. Presidency of The Republic, http://
www.elysee.fr/elysee/elysee.fr/anglais/speeches_and_documents/2003/speech_by_jacques_
chirac_pr prident_of_the_republic_on_respecting_the_principle_of_secularism_in_the_
republic-excerpts.2675.html.11.12.2006ident_of_the_republic_on_respecting_the_princi-
ple_of_secularism_in_the_republic-excerpts.2675.html.11.12.2006
32U Francuskoj je historijski razliitost u religiji rezultirala dubokim podjelama u drutvu,
od Ratova religije u 16. stoljeu do afere Dreyfuss u kasnom 19. stoljeu

449
i kompromisnom. Tako se cjelokupan spektakl razvio od slobode na prakti-
kovanje religije do individualnih prava na slobodu izbora.33 Slavoje iek bi
sasvim sigurno polemizirao injenicu da uope i postoji takva stvar kao to je
slobodan izbor. On je prezentirao termin meta izbora kao zamjenu za ono to
pojedinci smatraju njihovim vlastitim izborom. Pojedinci, individue su uvijek
bili u jako velikoj mjeri odreeni brojnim faktorima tako da bi njihovi indi-
vidualni izbori uvijek bili izbori onoga to je ve izabrano. U kontekstu ovog
primjera mali broj muslimanskih ena napustio je noenje vela kao jedan od
datih izbora. To je ustvari rezultat njihova odgoja, efekta koje je religija ostva-
rila na ove ene, to je uticaj koji se ne moe ignorisati. iek kae kako je pri-
mjenjivanje doktrine ljudskih prava na te ljude pod dubokim uticajem njihove
religije i da je ostvarivanje te doktrine mogue ostvariti jedino razdvajanjem
tih ljudi od njihovog naina ivljenja u svijetu.34
Religija je fenomen koji je prisutan od poetka vremena. Ima dugotrajnu
historiju, kao i historija ljudskih prava. Samo etimoloko znaenje ove rijei
(religere) vue porijeklo iz latinskog jezika i znai obavezati. Religija obave-
zuje ljude i daje im osjeaj lakoe, mira i sigurnosti. Isto tako, ona je posta-
la ogromnim dijelom ivota ljudi i njihovog identiteta. Ljudi se identificiraju
kroz religijsku zajednicu kojoj pripadaju. U samoj islamskoj zajednici religi-
ja je infiltrirana kroz dravni zakon. Zbog toga se ljudi koji pripadaju tim za-
jednicama susreu sa religijom svaki dan u njihovim ivotima. Teko je, za
veinu ljudi koji ne pripadaju islamskom drutvu, razumjeti ljudske religio-
zne tekovine i njihovu vanost u ivotima muslimana. Na isti nain, sa druge
strane, muslimani su zaprepaeni nainom na koji ive nemuslimani. Izvan
su njihovog shvatanja slobode koje zapadni ljudi uivaju kao i sama razliitost
u religiji. Ipak, mi nikada nismo primili Univerzalnu islamsku deklaraciju o
ljudskim pravima, kojoj je cilj da bude implementirana na itavo ovjeanstvo.
Kakav god sluaj da se desi, religija na isti nain ima argumente za ignorisanje
Univerzalne deklaracije o ljudskim pravima, to je i iniciralo ambiciju skupa
islamskih zemalja da kreiraju i potpiu Kairsku deklaraciju o ljudskim pravi-
ma u islamu. Naelo iz kojeg polazi kulturni relativizam ohrabruje ovu argu-
mentaciju iznosei stav kako pojedinci ne mogu biti posmatrani odvojeno od
svoje zajednice kojoj pripadaju i koja ima veliki znaaj u kreiranju njihovog
identiteta. Jezik ljudskih prava ne smije ignorisati neizmjerni uticaj koji religi-
ja ima nad pojedincima i njihovim nainom ivljenja.
33Howard, Rhoda E. Cultural absolutism and the Nostalgia for Community Interdisciplinary
Aspects I, Sarajevo, University of Sarajevo, Centre for Human Rights, 2000
34 Zizek, Slavoj, Against Human Rights, New Left Review 34, New Left Review Ltd, 2005

450
 Zakljuak

Univerzalizam sa svojim snanim vjerovanjem u samu univerzalnost ljud-

skih prava kao i u superiornost pojedinca u odnosu na zajednicu ima vlastite
racionalne i legitimne argumente. Kao to se u ovom radu raspravljalo univer-
zalizam ne uspijeva ostvariti kompromis sa religijskim razliitostima i domi-
nantnou uticaja koji religija ima u ukupnosti ovjeanstva kada su u pitanju
ljudska prava. Religijske tekovine su duboko ukorijenjene u ljudske svjetove tako
da su one postale i veliki dio identiteta ljudi. Zbog toga je potrebno, prije optu-
ivanja onih ija se moralnost razlikuje od nae, da zapitamo sami sebe, ta je to
to nas ini superiornim i na osnovu ijih kriterija zastupamo takvo stajalite?
Religija je, isto tako, izazvana od strane ljudskih prava. Nasilje i degradacija
koju pojedini ljude trpe bez obzira na prisustvo Univerzalne deklaracije o ljud-
skim pravima je sramno i ne moe biti opravdano bilo im, ukljuujui i neto
to je sveto, kao to je sama religija. Postoje mnogobrojni ljudi irom svijeta koji
ispataju u ime religije, ili u ime rijei propovjednika i mesija. Da li religija za-
ista ui sakaenju ena, ugovaranju brakova i degradaciji ljudi, jo uvijek treba
biti ustanovljeno. Religija bi trebalo da nas ui o uspostavljanju mira, ljubavi,
milosra, saosjeajnosti i potivanju zlatnog pravila na koje se An-Naim pozi-
va kao na princip reciprociteta.35 to je mrsko tebi, nemoj initi svom blinje-
mu. Ovo je zakon, sve ostalo je komentar36 (Talmud, Shabbat 31a). Ljudi bi
uvijek trebalo da razmiljaju o tome kako je osobi koju povrjeuju i nad kojom
ine nepravdu. Ovaj princip reciprociteta ima jedinstven i delikatan nain da
saopi ljudima kako su svi jednaki i dragocjeni. Kako svaka individua ponao-
sob ima vlastiti izvorni svemir i kako je taj svemir nemogue replicirati.
Obje teorije - i univerzalistika i teorija kulturalnog relativizma, imaju ar-
gumente koje je nemogue ignorisati. Univerzalizam istie znaaj pojedinca i
jednakost koju svi pojedinci dijele, ali ne uspijeva prepoznati religijske tekovine.
Kulturalni relativizam sa druge strane vie je zabrinut oko konkretnih situacija
kojima su pojedinci izloeni i zbog toga tvrdi kako individue ne mogu biti raz-
dvojene od njihovih kulturnih, religijskih i drugih tradicionalnih naina iv-
ljenja, to na neki nain ne pomae primjeni univerzalnih ljudskih prava. Ako
obje ove teorije ne daju rjeenje kako bi se prevaziao postojei razdor izmeu
religije i ljudskih prava, moda stvari zaista i jesu takve kako ih vidi Kothari,
35Abdullahi, Ahmed An-Naim, Human Rights in Cross-Cultural perspectives, Philadephia,
University of Pennsylvania Press, 1992
36 Zajedniko vjerovanje u zlatno pravilo, etika reciprociteta:
http://www.religioustolerance.org/reciproc.htm

451
a to je da ljudskim pravima jo uvijek nije osigurano uenje o njima samima,
tako da ona sama simboliziraju pokret koji je u potrazi za vlastitim teorijama.37
Iako briljantni umovi sadanjosti nasru sa jezikom ljudskih prava, postoji veli-
ki skepticizam koji se odnosi na to da li e svaki entitet koji postoji u ovom svi-
jetu biti u stanju razumjeti ga. Vjerovatnije je da e ovjeanstvo nastaviti ivjeti
u Babilonskoj kuli i da e pojedinci nastaviti sa nerazumijevanjem jedni drugih.
Nadajmo se da se historija ne ponavlja i da ovo nije sudbina ljudske rase.

BIBLIOGRAFIJA:
1. Primarni izvori
1. African Convention on Human and Peoples Rights. Religion and Human
Rights: Basic Documents. Center for the Study of Human Rights. Columbia
University, 1998
2. An-Naim, Abdullah Ahmed. Human Rights in Cross-Cultural perspecti-
ves. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1992
3. An-Naim, Abdullahi Ahmed. Toward an Islamic Reformation. Syracuse:
Syracuse University Press, 1990, pp. 161-187
4. Boyle, Kevin and Sheen, Juliet. Freedom of religion and belief. London and
New York: 1997
5. Convention on the Elimination of all Forms of Discrimination against
Women. Religion and Human Rights: Basic Document. Center for the
Study of Human Rights: Columbia University, 1998
6. Donnelly, Jack. Universal Human Rights in Theory and Practice. New York:
Cornell University Press, 1989
7. Douzinas, Costas. The end of human rights. Oxford: Hart Publishing, 2000
8. Sarcevic, Abdulah. The importance of freedom (Ethics of human rights),
Law Center: FOD Bosnia and Herzegovina, 2000
9. Tahzib, Bahiyyih G. Freedom of religion or belief, The Hague, Boston,
London: Martinus Nijhoff Publishers, 1996
10. The Cairo Declaration on Human Rights in Islam, Religion and Human
Rights: Basic Documents, Center for the Study of Human Rights: Columbia
University, 1998
11. UDHR, Religion and Human Rights: Basic Documents, Center for the
Study of Human Rights: Columbia University, 1998
37Kothari, Human Rights: a Movement in Search of a Theory, Langlois, Anthony j., Human
Rights and Modern Liberalism: a Critique, Oxford, Blackwell Publishing Ltd, 2000

452
 2. Sekundarni izvori:
1. Cassese, Antonio. Are Human Rights Truly Universal?, Politics of Human
Rights, Belgrade: Belgrade Circle, 1997
2. Gogineni, Rajaji Ramandha Babu and Gule, Lars. Humanism and freedom
from religion, Facilitating freedom of religion or belief: A Desk book. The
Netherlands: Martinus Nijhoff Publishers, 2004
3. Howard, Rhoda E. Cultural absolutism and the Nostalgia for Community,
Human Rights Quarterly 15, 1993, pp. 315-338
4. Ignatieff, Michael. The attack on human rights. Foreign Affairs, Nov/Dec
2001. Academic Search EBSCO. 02. Dec. 2006.<http//search.epnet.com>
5. Jacques, Chirac. Speech by Jacques Chirac, President of the Republic, on
Respecting the Principle of Secularism in the Republic. www.elysee.fr.
Presidency of The Republic, http://www.elysee.fr/elysee/elysee.fr/anglais/
speeches_and_documents/2003/speech_by_jacques_chirac_president_
of_the_republic_on_respecting_the_principle_of_secularism_in_the_
republic-excerpts.2675.html.11.12.2006
6. Langlois, Anthony J. Human Rights and Modern Liberalism: a Critique.
Oxford: Blackwell Publishing Ltd, 2000.
7. Levinas, Emanuel. Human Rights and Good Will. Politics of Human Rights,
Belgrade: Belgrade Circle, 1997
8. Little, David. Rethinking Human Rights: A Review Essay on Religion,
Relativism, and their Matters. Academic Search EBSCO. 02. Dec.
2006.<http//search.epnet.com>
9. OSullivan, Declan. Is the Declaration of Human Rights Universal?. The
International Journal of Human Rights Vol.4, No1. London: Published by
Frank Cass, Spring 2000.
10. Academic Search EBSCO. 03. Dec. 2006.<http//search.epnet.com>
11. Parekhn, Bhikhu. Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity
and Political Theory. Houndmills, Basingstoke, Hampshire, London:
Macmillan press LTD, 2000
12. Puhovski, Zarko. Human Rights and Moral Theories. In Cluster I:
Philosophy of Human Rights. Sarajevo : Center for Interdisciplinary
Postgraduate Studies, 2006.
13. Rorty, Richard, Human Rights, Rationality, and Sentimentality, Politics of
Human Rights, Belgrade, Belgrade Circle, 1997
14. Shared Belief in the Golden Rule, Ethics of Reciprocity, http://www.religi-
oustolerance.org/reciproc.htm. 11.12.2006

453
15. Shih, Chih-yu. Opening the Dichotomy of Universalism and Relativism,
Center on Rights Development: 2002. Academic Search EBSCO. 05. Dec.
2006.<http//search.epnet.com>
16. Tibi, Bassam. Islamic Law/Sharia, Human Rights, Universal Morality and
International Relations,Human Rights Quarterly 16, 1994, pp.277-299
17. Tibi, Bassam. Islamic Law/ Shari a and Human Rights: International
Law and International Relations, Islamic Law Reform and Human Rights:
Challenges and Rejoinders. Copenhagen, Lund, Oslo, Abo/Turku: Nordic
Human Rights Publications, 1993
18. Tomalin, Emma. Religion and a rights-based approach to development.
Department of Theology and Religious Studies. University of Leeds, Leeds
ls29jt, UK: Edward Arnold (Publishers) LTD, 2006. Academic Search
EBSCO. 05. Dec. 2006.<http//search.epnet.com>
19. Turner, Brian S. The problem of cultural relativism for the sociology of hu-
man rights: Weber, Smith and Strauss. Journal of Human Rights. Taylor
and Francis LTD, 2002. . Academic Search EBSCO. 05. Dec. 2006.<http//
search.epnet.com>
20. Zizek, Slavoj. Against Human Rights. New Left Review 34. New Left
Review Ltd, 2005

454


, -
.
. -
,

.
,
,
. ,
, , -
, .
,
, .

, -
-
. , -
, -
. -
.
-
.
-
, .
, , .
, 11
,

455
 . , -
-
( 44 ).
, -
2006. , ,
1

( -
, ).
, -
, -
. :
, , ,
.
:
. ,
, ,
, .
, ,
11 :
,
, 2.
, ,
?
, -
-
. -
.
,

,
. , ,
:
1) , ,
-
0,001% , -

1 .
2 11 , . , . 36/2006.

456
 -
;
2)
,
;
3) , ,
;
4) .3
, 6 -
,
. ,
, , , -
, -
,
.

,
.

- .

,
- . , -
-
?
,
. -
.
(, -
, )
?
? .
11
, -
.4

3 18 , . , . 36/2006.
4 2.

457
 -
, -
.
:
, .
, -

,
. -
,
. ,

,
, , ?
, .

, ,
- ,
. ,
. -
( ), -
.
-
, -
, -

? -

,
-
.
2002.

.
(
-
). -
,

458
,
, ,
, ,
.
,
de jure, de facto, -
, .

459
Senada Pokovi

TRADICIJA I UMJETNOST
BOGUMILA

Uvod

Bogumili su bili pripadnici Crkve Bosanske i predstavljaju historijski, kul-

turoloki i socioloki fenomen koji je malo poznat, kako u Europi, tako, naa-
losti i u Bosni i Hercegovini.
Bogumile na prostoru Bosne i Hercegovine nalazimo od XII stoljea, pa sve
do dolaska Osmanlija na nae prostore (XV stoljee), od kad im se gubi svaki
trag. Rijetki poznavaoci fenomena bosanskih bogumila, fascinirani kulturnim
tragom koji su iza sebe ostavili, u kamenim nadgrobnim spomenicima, e im
odrediti epohalno i grandiozno mjesto u kulturi i umjetnosti Evrope pa i svijeta.
Stoga, sam im ja odluila posvetiti panju u ovom seminarskom radu, jer
kako kau, kad bi svi Bosanci i Hercegovci prouili svoje obiteljsko stablo, uvi-
djeli bi da njegovu osnovu upravo ine mistini Bogumili.
Samo na poetku rada, moram izraziti aljenje, jer do sada im nije posve-
ena velika panja, niti se o njima sve zna.

Nastanak imena Bogumili

Bogumil je najrasprostranjeniji historijski dokazan naziv za vjeru koja

objedinjuje, prije svega na balkanskim jezicima, neto to je karakteristino i
ima svoj korjen u X stoljeu.
Iako su se pristalice ovog uenja nazivale hrianima (hristijani, krstjani),
u nauci se obino koristi naziv bogumili. Teko je utvrditi je li naziv potekao
od pretpostavljenog osnivaa uenja, popa Bogumila, ili je on to ime uzeo na-
kon to je ve postalo naziv pokreta.
Etimologija imena bogumili se najee izvodi od slovenskih rei Bogu
mili ili Bogo miluj (Boe pomiluj). Pojedini bugarski autori bogomilstvo

461
povezuju sa uenjem o bojoj milosti. Neki strani autori smatraju da re bo-
gumili odgovara sirijskoj rei masalijani, to znai molitelji.1
U grkim izvorima se nazivaju kudugeri (neki smatraju za iskvareno ka-
lugeri) ili fundagijagi (gr: funda - torba), u Srbiji torbei (jer su vazda nosili
torbu uza se) i babuni (po planini Babuni u Makedoniji), dok su u Dalmaciji
i Italiji nazivani patareni (prema siromanom predgrau Milana, Pataria).
Najei nazivi na zapadu su bili albiani (po gradu Albi) i katari (starogr-
ki: - isti, povezano sa katarza - proienje). U Francuskoj se sree i
naziv Bougres (Bugari), a u Italiji Sclavini (Sloveni), to ukazuje na slovensko
poreklo njihovih verovanja.2
Dosta razuena historijska graa koja je sauvana u Dubrovakom arhivu,
bosanske bogumile naziva redovnicima; historijski izvori koji su pohranjeni
u Vatikanskom arhivu koriste naziv redovnici ili monasi, a malobrojna histo-
rijska graa koja se pripisuje bosanskim bogumilima naziva ih krstjanima,
Svetim ili Boijim ljudima.
U jednom zapisu iz srednje Bosne, a radi se o zapisu Stanka Kromirijana
i saknije u testamentu hercega Stjepana Vukia Kosae, spominju se i redov-
nici, ali kao pripadnici bosanskih bogumila, a ne Katolike crkve.
Davno je konstatirano u historijskoj literaturi, da se u historijskim izvo-
rima iz Vatikana, koji uglavnom uvaju prepisku papa nikada ne spominje
Crkva bosanska kao sinonim za posebnu heretiku sljedbu, nego naprotiv,
uvijek se spominju bosanski heretici, koji su u katolikoj propagandi na za-
padu sve do poetka XV stoljea vaili kao uitelji prave vjere. Djeliminu
potvrdu da se bosanki bogumili mogu indetificitai i sa Crkvom bosankom
mogue je nai u djelu antiheretikih i kontraverzistikih rukopisa koje bo-
sanki Bogumili nazivaju Crkovom Kristovom ili Crkvom Boijom, dok do-
maa historijska graa, ali i historijski izvori iz Dubrovakog arhiva, bosan-
ske bogumile redovno nazivaju Crkom ili Crkvom bosanskom a u jednom
sluaju i Crkovom Boijom3.

Porijeklo Bogumila

Bogumilstvo se prvobitno pojavljuje meu Slovenima centralnog Bakana.

Javlja se oko sredine X stoljea, za vrijeme vladavine bugarskog cara Petra (927
969), u oblasti Makedonije, koja je tada bila pod bugarskom vlau.
1 Izvor br. 6.
2 Izvor br. 5.
3 Izvor br. 3

462
 Bogumilstvo pokazuje izvesne slinosti sa starijim uenjima Markiona i
Manija. Crkva bogumilsko uenje esto naziva manihejskim, ime se pored
dualizma, naglaava i eklekticizam. Naime, Persijanac Mani, osniva mani-
hejstva, je pokuavao da spoji mudrost Zaratustre, Bude i Hrista i da objasni
poreklo zla u svetu, venom borbom dobrog i zlog naela, u kojoj je svaki o-
vek pozvan da uestvuje. Smatra se da je bogumilstvo primilo uticaj pavlia-
na i masalijana. Masalijanstvo je hrianski asketski pokret koji se pojavljuje
u Siriji krajem IV veka, a odatle se kasnije iri u Malu Aziju i Trakiju. Oni su
upranjavali neprestanu molitvu, verujui da molitvama i plesanjem teraju iz
sebe zlog duha, Sotonu.
Najee se kao osniva ovog uenja navodi pop Bogumil, svetenik koji
je oko 950. godine propovijedao u oblasti Velesa i Prilepa u Makedoniji, da
bi potom preao u Filopopolj u Trakiji. Bogumilski pokret se velikom br-
zinom proirio meu slovenskim stanovnitvom Balkana, to se dijelom
objanjava politikim razlozima. Hijerarhija rimske crkve, kako istone
tako i zapadne, koja je podravala vladajue slojeve i davala im autoritet
vlasti, bila je strana Slovenima.

Slika br. 1 Razvoj bogumilstva od X do XV stoljea

Izvor: 6

463
 Vjersko uenje Bogumila

Bogumili posmatraju svijet kao vjenu borbu dobra i zla, u kojoj je svaki
ovek pozvan da uestvuje. Temeljno vjerovanje je u postojanje dva Boga, ra-
zliita po svojoj tvorakoj sposobnosti. Bog dobra koji je stvorio sve duhov-
no i nevidiljivo, to je stariji bog (maior deus) i mlai bog (scilicet lucifet) koji
je stvorio sve materijalno i vidljivo, pa i samog ovjeka.
Bogumili negiraju Kristovu ljudskost, te govore da je imao neko prividno
i prozrano tijelo, te da nije stvarno trpio niti umro, ta tako nije ni uskrsnuo.
Bogumili odbacuju Stari zavjet, osim Knjige Psalmi, te osuuju sve proroke
zajedno s patrijarsima i svima koji su ivjeli prije Krista.
Za sebe su Bogumili tvrdili da su prava crkva Kristova i nasljednici apo-
stola, ta da su pravi nasljednici Petra. Odbacivali su krtenje vodom, tvrde-
i da se takvim krtenjem ne moe dobiti oprotaj grijeha i da se dijete pri-
je upotrebe razuma ni na koji nain ne moe spasiti. Ne priznaju sakrament
Potvrde, kao ni sakrament Posljednje pomasti, kao i sakrament enidbe tvr-
dei da se niko ko se oenio ne moe spasiti.
Bosanski bogumili su smatrali da je grijeh ubiti pticu, odnosno ivotinju
uope, te osuuju uivanje mesa i svega to je ivotinjskog porijekla, naglaa-
vajui da se ne moe spasiti onaj koji jede meso ili se hrani mlijekom
Glavni rituali bosanskih bogumila bili su post i milostinja. Molitva je bila
obavezna za sve vjernike, obavljala se u rano jutro, u podne, poslije podne,
kod zalaska Sunca i trei sahat nou. Korijeni tome su u manihejskim obre-
dima i kulturnim radnjama koje isto tako podrazumijevaju obredno pranje,
kretanje prema Suncu, postove koji su bili strogi, posebno regulirani kao i
sam nain posta. Predvien je post u poast prema mrtvima, koji se pretva-
rao i u pokajanje, ispoljavanje grijeha i pobudu grinje savjesti i ispatanja.4
Molitva bosanskih bogumila odnosila se na Sunce i Mjesec, kao simbole ivo-
ta i trajanja, prirodni slijed stvari i pojava, to oni nisu oboavali, nego potovali.
Sebe smatraju sljedbenicima apostola, a Rimsku crkvu posprdno nazivaju
crkvom idola. Odbacivali su i rimskog papu i carigradskog patrijarha, ije cr-
kve ne priznaju domovima bojim, ve ih zovu sinagogama Sotone. Nisu ima-
li posebnih vjerskih graevina namenjenih bogosluenju, ve su se zajedniki
molili u prirodi ili u svojim kuama.
Uitelje biraju izmeu sebe, i nemaju posebnih svetenika. Uzajamno se
ispovedaju, poput ranih hriana, kojima ispovest bee javna, radi pomirenja

4 Izvor br. 3

464
sa celom zajednicom. Ne prihvataju spise crkvenih otaca, u ijim uenjima
vide novotariju i odstupanje od izvornog hrianstva. Odbacuju slubu boju
(liturgiju) i crkvene svete tajne, jer smatraju da ih nije predao Hrist, nego ih je
uvela crkva. Poput ranijih vizantijskih ikonoboraca, klanjanje ikonama sma-
trahu idolopoklonstvom, a naroito ikonama vizantijskih careva. Potovanje
kostiju (motiju) svetaca smatrahu sujeverjem. Krtenje su vrili samo nad
zrelim mukarcima i enama, i to ne vodom, ve duhovno, knjigom. Protive
se krtavanju dece, koja ne uviaju znaaj toga ina. Krst smatraju spravom za
muenje, na kojoj je razapet najvei predstavnik dobra. Poriu vaskrsenje tela,
smatrajui da samo dua moe vaskrsnuti. Ne veruju u pretvaranje vina u krv
Hristovu, niti hleba u Hristovo telo. Uglavnom, svode versku simbolizaciju u
granice kritike zdravog razuma.5

Krarski ratovi i Bogumili

Prvu vijest o postojanju heretike crkve u Bosni poslao je 1199. godine zet-
ski knez Vukan, stariji sin srpskog vladara Stefana Nemanje, koji je obavije-
stio papu Inoentija III da se u zemlji Bosni razvija hereza ne malih razmjera
i to u tolikoj mjeri da je i sam ban Kulin, poto je sa svojom enom i svojom
sestrom i sa vie svojih srodnika bio zaveden, preveo u onu herezu vie od de-
set hiljada krana. U tom pismu se jo obrazlae opasnost od heretika i nji-
hovog uenja koje se toliko rairilo u Bosni, da je predstavljalo ozbiljnu opa-
snost po interese rimske katolike crkve. Rimski papa Inoentije III, energini
predvodnik borbe protiv heretikog uenja i osniva Inkvizicije, odmah re-
agira pismom svom vazalu, ugarskom kralju Emeriku, traei od njega voj-
nu intervenciju u Bosni - to je poetak duge politike suradnje rimske crkve
i Ugarskog kraljevstva, suradnje izmeu kria i maa, i duhovno-politikog
potinjavanja Bosne papskoj hegemoniji.
Opasnost od krstakog rata ban Kulin (1180-1204) je pokuao izbjei pi-
smom papi u kojem se pravdao nepoznavanjem opasnosti od njihovog uenja
i pozivom papi da poalje svog emisara koji e provjeriti njegove navode. Papin
izaslanik Ivan de Casamaris stie poetkom aprila 1203. godine u Bosnu i sa star-
jeinama krstjana je odrao sastanak, u prisustvu bana, na Bilinom polju kod
Zenice - revizijom je utvreno da je uenje bosanskih krstjana u bitnim odredni-
cama suprotno uenju katolike crkve i Casamaris je zatraio i dobio potpisanu
izjavu bosanskih dualistikih starjeina i bana Kulina o odricanju od heretikog

5 Izvor br. 6

465
uenja - to je poznati Akt abjuracije od 8. aprila 1203. godine, potpisan uz svje-
doka, dubrovakog arhiakona Marina. Poto je postigao svoj cilj, papski legat
je otiao u Ugarsku vodei sobom Kulinovog sina i dvojicu heretikih uitelja,
Ljubina i Bragetu, koji su pred ugarskim kraljem, kalokim nadbiskupom i ugar-
skim velikaima ponovili zakletvu da e se pridravati datih obaveza.6
Meutim, Kulinov akt abjuracije nije bio nita drugo nego diplomatski i
taktiki potez, tipina manihejska taktika prilagoavanja datoj politikoj si-
tuaciji. To je vrijeme apsolutne nadmoi katolike crkve i u takvim prilikama
bosanski dualisti privremeno prikrivaju svoje uenje i lako otklanjaju opa-
snost po sebe, ali i po dravu.
No, ve za dvije decenije rimska kurija ponovo je organizirala krstaki po-
hod protiv Bosne i njenih heretika, a taj zadatak dobiva nadbiskup u Kaloi
kome je bosanska biskupija bila tad potinjena u pitanjima vjere. Ali, taj po-
hod nije bio sproveden zbog unutranjih problema Ugarske, to je omoguilo
daljnje jaanje heretike crkve u zemlji.
1232. godine za bosanskog bana dolazi Matej Ninoslav, koji je i poticao iz
heretike porodice i tad heretika crkva postaje dominantna crkva u Bosni,
Usori i Soli. Na to rimska kurija otro reaguje: u Bosnu stie papski emisar
Jakov Pekorari i smjenjuje bosanskog katolikog biskupa i tad se (1233. go-
dine) za biskupa postavlja energini dominikanac Johanes Vildeshauzen,
Nijemac, a bosanska biskupija je izuzeta iz jurisdikcije dubrovake nadbisku-
pije i direktno potinjena Rimu. injenica je da se Dubrovani nisu htjeli mi-
jeati u vjerska pitanja u Bosni, strogo vodei rauna o svojim trgovakim in-
teresima a pitanje crkve su stavljali u drugi plan.
Godina 1233. je bila vrlo vana jer od tada rimska kurija postavlja strance
na poloaj bosanskih biskupa, dominikanci uz pomo inkvizicije poinju pro-
gon heretika po Bosni, a Ugarska je od rimskog pape dobila ovlatenje da ti-
ti katolike pozicije. Ugarski kraljevi otada nastoje, pod maskom borbe protiv
heretika, nametnuti vlast u Bosni i Humu. No, bosanski i humski velikai, kao
i bosanski vladari, pruaju vrlo vrst otpor i brane svoje feudalne posjede i ze-
mlju, a u toj borbi bosanski velikai dobivaju vrlo jakog duhovnog saveznika u
heretikoj bosanskoj crkvi. To je sinteza razliitih drutvenih slojeva s potpu-
no istim ciljem: ouvanjem svojih teritorija i ljudi pred vanjskom opasnou -
pitanje odbrane heretike crkve bilo je pitanje odbrane drave. Stoga e Crkva
bosanska sve do propasti bosanske drave biti potpuno pod zatitom bosan-
skih feudalnih velikaa, a takoer i gotovo svih bosanskih vladara.

6 Izvor br. 11

466
 U vremenu izmeu 1235. i 1237.godine Ugarska je, pod hercegom
Kolomanom, izvrila krstaki pohod na Bosnu i pri tom zauzela i podruje
Humske zemlje. I pored ratnih pustoenja, taj pohod nije dao efekta; suprot-
no tome, poloaj katolikih biskupa u Bosni je bio stalno u opasnosti, iako im
je ugarska vlast stalno davala sve vee zemljine posjede u podruju Slavonije,
Usore, Huma i Bosne. Aktivni i pasivni otpor bosanskog stanovnitva kona-
no je prisilio ugarski dvor da sjedite bosanske biskupije izmjesti 1250. godine
iz Bosne u akovo; istovremeno je i pravoslavni episkop Humske zemlje na-
pustio svoje sjedite u Stonu i preselio u manastir sv. Petra na Limu. Crkva bo-
sanska tada potpuno dovrava izgradnju svoje crkvene organizacije i otada je
ona sjedinjavala borbu bosanskih vladara i plemstva protiv ugarskih vladara
i feudalaca u cilju zatite ne samo svoje crkve nego i bosanske samostalnosti.
Krajem XIII vijeka u Ugarskoj jaaju pretenzije i mo krupnih feudalaca i
tad jedan od njih, hrvatski valika Pavle ubi stavlja i Bosnu pod svoju vlast,
koju e uskoro prepustiti svom bratu Mladenu I ubiu. No, 1304. godine ovaj
je ubijen u Bosni u jednom sukobu protiv krstjana. Bosanski velika Stjepan
II Kotromani, 1322.godine podrava Mladena II ubia i uvruje svoju po-
litiku vlast nad Bosnom. To je poetak sjajnog perioda bosanske drave koja
se iri od Save do mora, od Cetine do Drine, perioda koji e biti krunisan
izuzetnim vojnim i politikim uspjesima Tvrtka I Kotromania, koji e 1377.
godine izdii dravu u rang Bosanskog kraljevstva.7
Od 1291. godine u Bosni djeluje franjevaki red koji je potpuno istisnuo domini-
kance; franjevci vode drugaiju politiku nastojei pridobiti stanovnitvo Bosne uza
se i odvojiti ga od Crkve bosanske, otvarajui franjevake samostane sa njihovim
obrazovnim sistemom itd. Tvrtko II Kotromani je 1436. godine franjevce uzeo pod
svoju linu zatitu, ime su oni praktiki postali izjednaeni sa Crkvom bosanskom.
Istovremeno, polovinom XV vijeka Crkva bosanska prolazila je kroz ago-
niju u svom postojanju i iznutra se uruavala: njene crkvene starjeine u dru-
goj polovini XIV a naroito tokom XV vijeka postepeno potpuno pristaju uz
dravnu vlast, preuzimaju dravne poslove i stiu zemljine posjede i bogat-
stva, odnosno po svemu se pribliavaju feudalnoj vlasteli. to se vie kod he-
retikih starjeina i uitelja pokazivao interes za materijalnim bogatstvima, to
je njihovo moralno uenje gubilo na ugledu kod masa njihovih vjernika. Oni
koji su dotad prednjaili u skromnostima i preziranju materijalnih bogatsta-
va, sada su postajali bogati lanovi vladajui drutvene klase, okrueni slu-
gama i poslugom, brinui se puno vie o svojim porodicama i imetku nego o

7 Izvor br. 11

467
crkvenoj organizaciji. Kako je to bilo u suprotnosti sa uenjem Crkve bosan-
ske, upravo je rezignacija vjernika Crkve bosanske bila i glavni uzrok njene
propasti pred vanjskim neprijateljima u XV vijeku.8
Posljednja dva bosanska vladara Stjepan Toma i Stjepan Tomaevi ve su
bili otvoreni saveznici katolike crkve i progonitelji Crkve bosanske, u poku-
aju dobijanja pomoi od evropskih kranskih drava za odbranu od nadiru-
eg i monog Osmanskog carstva.
Posljednji pomen Crkve bosanske je iz doba Hercega Stjepana Vukia
Kosae, u ijoj slubi je bio Gost Radin, vie kao diplomata hercegov nego kao
starjeina Crkve bosanske. Liena vlastite crkvene organizacije, a ostavi bez svo-
jih monih zatitnika - bosanskog feudalnog plemstva, ija je mo bila slomlje-
na - Crkva bosanska je, nakon propasti Bosanskog kraljevstva i nakon osvojenja
Hercegovine, prestala postojati, a njeni vjernici su lake i bre nego pripadnici
drugih kranskih konfesija prelazili na islam krajem XV i u XVI vijeku.

Organizacija Crkve bosanske

Na hijerarhijskoj ljestvici bosanskih bogumila na elu se je nalazio djed ili

did. U domaim historijskim zapisima did bosanskih bogumila se spominje
u povelji bosanskog bana Stjepana II Kotromania, koja je izdata 1323 godi-
ne u Motrima kod Visokog. Povelja je izdata bosanskom velikau Vukoslavu
Hrvatiniu prid did velikim Radoslavom i ovo je meu prvim potvrdama
postojanja institucija dida bosanskim bogumila, al ne znai da je i historijski
poetak samog djelovanja dida.
Neto kasnije bosanski ban Tvrtko I Kotromani u povelji izdatoj
1370/1371 Stjepanu Rajkoviu kojom ovom bosankom velikau predaju u
veru dedinja i vse Crkve Bosanske i vse krstjane da mu je ruka i da mi se ne
mora vera krstjanska ni za jedini uzrok, ali ni hamo hodil... i to ga ne sudi
Did i dva strajnika njim i tri vlastelja upani i da ne suanj nikadar dokle je
korjen u Bosni crkve Boije da o tome ima crkva stati9
U srednjovjekovnim spomenicima domae, bosanske provenijencije pre-
poznaje se mjesto, uloga i znaaj dida bosanskih bogumila u javnom, vjer-
skom, kulturnom i politikom ivotu srednjovjekovne bosanske drave.
Dubrovani znaju za ugled djeda bosansko-humskih krstjana kad 30.
travnja 1405. vojvodi Sandalju predlau posredovanje djeda, koji je gospodin

8 Izvor br. 4
9 Citat preuzet, izvor br. 3

468
i duhovni otac vae Crkve bosanske. Mjesec dana poslije, poslanici Republike
parafirani tekst mirovnog ugovora pohranjuju kod djeda Crkve bosanske. U
latinskim ispravama imenica izraz did prevodi se s magister ili abbas.10
Djed krstjana i biskup Crkve bosanske u XIII i XIV st. stekao je odreeni
ugled meu talijanskim patarenima i junofrancuskim katarima. Ostaci pije-
montskih i lombardskih krivovjeraca otkrivaju u Bosni ne samo utoite i za-
titu, nego i izvorite njihova heterodoksnog nauka. Nije iskljueno da je djed
Crkve bosanske 1223. godine, preko svog predstavnika podrao progonjene
junofrancuske albigenze.
Na ljestvici dobrih Bonjana, poslije dida se nalazio gost, koji se prema
svim utemeljenim pretpostavkama bavio vjerskim poslovima kojima je po-
magao didu u propovijedanju vjerskog uenja, kao i u obavljanju funkcije du-
hovnog predvodnika.
Druga karakteristika spomena institucije gosta je na stecima, prvi je
isklesan na steku u selu Hoevlje, a drugi na steku u selu Pukovac.
Poslije dida i gosta nalazio se starac koji je u historijskim izvorima pojav-
ljuje u skoro isto vrijeme kada i gost, odnosno poetkom XIV stoljea.
Gost i starac su u hijerahijskom nizu bosanskim bogumila bili iritelji i tu-
mai vjere, propovjedali su vjerouenje, ali su se bavili, to i historijski izvori
pokazuju, i savjetodavnim poslovima. Izvori ih biljee kao pisare ili notare,
koji su prepisivali knjige i uestvovali u drutvenom i politikom ivotu sred-
njovjekovne bosanske drave.
Duhovna sluba strojnika, gosta i starca, jo uvijek je predmet istraiva-
nja. Crkva Bosanska imala je istovremeno i po nekoliko gosta i staraca. Na hi-
jerarhijskoj ljestvici gosti su bili ispred staraca. Na nadgrobnom steku gosta
Milutina Humskog kod Foe urezan je njegov lik u kratkoj odjei sa tapom
u desnoj i knjigom u lijevoj ruci. Gosti su, ini se, pomagali djedu (biskupu)
Crkve bosanske u propovijedanju i upravljanju krstjanskim zajednicama. Nije
meutim jasna uloga velikog gosta iz povelje bana Stjepana II. Kotromania.
Prema poznatim historijskim izvorima did, gost i starac su ivjeli u zajed-
nikim domovima kua paterna ili hie, to je pravi sinonim za dom bosan-
skih bogumila. Bogumilska hia je zajedniko mjesto boravka, ali i djelovanja
svih predsavnika bosanskim boumila. Postoji dovoljno potvrda o postojanju
hie u podruju Ljuboskova, u predjelu Gorada, upi Neredvi kod Konjica,
Motrama kod Visokog.
U okolini hie bosanskih bogumila obraivala se zemlja, koja je bila pri-
mjer izuzetne obraenosti.
10 Citat preuzet, izvor br. 14

469
 Grafikon br. 1

Najznamenitiji sredovjeni izvor za poznavanje imena bosanskih dido-

va i reda, kojim su oni jedan za drugim slijedili, jest Batalov odlomak. U nje-
mu je krasnopisac Stanko Kromirjanin g. 1393 zabiljeio 28 imena bosanskih
djedova, stavivi ih u dvije skupine prema dvjema glavnim epohama u ivotu
crkve bosanskih krstjana. Tih 28 djedova upravljali su bosanskom bogomil-
skom crkvom od osnutka te crkve u prvom desetljeu jedanaestog stoljea pa
do djeda Ratka koncem XIV st. U Batalovu odlomku nijesu zabiljeene godi-
ne, kada je koji djed upravljao bosanskom crkvom. U pogledu vremenoslovlja
iz toga ulomka znamo samo to, da je tih 28 djedova vladalo oko 390 godina,
dakle svaki prosjecno oko 14 godina. Naravno, pojedini djed upravljao je cr-
kvom, neki dulje, neki krae, ali se neemo mnogo udaljiti od stvarnosti, ako
svakome dodijelimo prosjean broj od 14 godina. Ako tome dodamo djedove
iz XV st., koji su nam poznati iz suvremenih izvora, tada bi bosanski djedovi
upravljali bosanskom crkvom slijedeim redom i otprilike u slijedee vrijeme:

470
 Prva Batalova lista

Djed: Pretpostavljeno vrijeme upravljanja: Jeremija (1010-1024.); Azarija

(1024-1038.); Kuklec (1038-1052.); Ivan (1052-1066.); Godin (1066-1080.);
Tisemir (1080-1094.); Didodrag (1094-1108.); Bucina (1108-1122.); Krac (1122-
1136.); Bratic (1136-1150.); Budislav (1150-1164.); Dragos (1164-1181.); Dragic
(1182-1205.); Lubin (1205-1215.); Drazeta (1215-1220.); Tomisa (1220-1223.)

Druga Batalova lista

Djed: Pretpostavljeno vrijeme upravljanja: Rastudije (1228-1230.); Radoje

(1230-1244.); Radovan I (1244-1258.); Radovan II (1258-1272.); Hlapoje (1272-
1286.); Dragost (1286-1300.); Povrzen (1300-1314.); Radoslav I (1314-1328.);
Radoslav II (1328-1342.); Miroslav (1342-1356.); Boleslav (1356-1370.); Ratko
I (1370-1393.)

Trea lista iz suvremenih izvora

Djed: Pretpostavljeno vrijeme upravljanja: Radomir (1400-1414.); Mirohna

(1414-1430.); Miloje (1430-1450.); Ratko II (1450-1465.); N. djed (1465-1480.)11

Bosanski Bogumili i Steci

Steci su zanimljiva i dragocjena pojava u historiji ivota i djela dobrih

Bonjana, sa svim evidentnim komparacijama i svjedoenjima bilo da je ri-
je o autentinom i autohtonom znaku Bosne ili slici deavanja na skoro svim
poljima ivota.
Steke susreemo na cijelom prostoru srednjovjekovne bosanske drave, tamo
gdje je bilo i ostalo posljednje stanite dobrih Bonjana ili bosanskih bogumila.
Prvi steci su evidentirani i identifikovani u XIII stoljee i vezuju se za vri-
jeme vladavine bosanskog bana Kulina.
Historijski vremenski okvir nastanka steaka korenspondira sa pojavom
i jaanjem uticaja bosanskih bogumila u srednjovjekovnoj Bosni, to samo
potvruje hipotezu o istovjetnosti nastanka ovih dviju pojava. Razlike u gra-
daciji tehnike klesanja steaka, povezuje se sa teritorijalnim razmjetajem,
to opet nije tano, jer steaka ima tamo gdje su bili i bosanski bogumili.

11 Citat preuzet, izvor br. 11

471
Pretpostavka da su steci osobeni spomenici srednjovjekovne Bosne i dobrih
Bonjana, da su rasprostanjeni samo tamo gdje je i bosanska drava, samo po-
jaava tezu o uzajamnosti ove dvije pojave.12
Po mjestu nastanka steci se nalaze na prostoru djelovanja Crkve bosan-
ske i njegovim susjednim rubnim podrujima a to je podruje cijele Bosne i
Hercegovine, te dijelovi Hrvatske, Srbije i Crne Gore. Iako su to prvenstveno i
najveim dijelom nadgrobni spomenici bosanskih heretika, injenica je da su ih
koristili i krani, o emu govore neki natpisi na stecima kod Travnika. Ta i-
njenica i pacifizam Crkve bosanske argumenat su jedne historijske istine: ste-
ci su epigrafski dokaz multilateralnog duha bosanske srednjevjekovne drave,
a zbog njihove umjetnike jedinstvenosti genijalni pisac i predsjednik tadanje
JAZU Miroslav Krlea, upravo je steke izloio 1950. godine na Svjetskoj izlobi
u Parizu kao velianstvenu kulturnu batinu s podruja cijele bive Jugoslavije.
Po obliku postoje 2 glavne grupe steaka: poloeni (sanduci, ploe i slje-
menjaci) i uspravni (stubovi, stele i krstae). Od svih pobrojanih steaka, (pre-
ko 66000), najvie je poloenih, a najbrojnije nekropole steaka su na po-
druju Bosne i Hercegovine. Podruja najgue zastupljena stecima su u
Hercegovini (Bilea, Stolac, Trebinje, Gacko, dolina Neretve...).
Najei simbol na stecima je polumjesec, koji je prema tumaima simbol
smrti i ponovnog raanja. Pojavljuje se u dva osnvna oblika, kao luk ili rog,
dok mu je poloaj razliit, najee na vrcima okrenut prema gore. Ovaj sim-
bol je evidentiran na preko 500 steaka, a na ploama i sanducima obino za-
uzima istaknuto mjesto.
Bordure (rubni ukrasi kojima se zavravaju neki steci u obliku sanduka
ili sljemenjaka; najljepi primjerak bordure je steak iz Donje Zgoe - danas
pred Zemaljskim muzejom u Sarajevu).
Krstovi (esti motivi na stecima; postoji nekoliko tipova krstova: - kr-
stovi sa jednakim kracima unutar kruga (oko Stoca i Ljubinja); - malteki
krst u Dalmaciji; u Popovom polju se ovaj tip krsta javlja na visokom stubu
i ima islamsku komponentu u izvedbi: - krst sa krugom na vrhu to simboli-
zira planetu Veneru; - krst oko Nikia i Bilee pod uticajem je pravoslavnog
manastira u Deanima; - lisnati krst na stecima u dolini Neretve i oko Stoca;
- dvostruki krst ili kukasti krst kao stari evropski srednjevjekovni simbol na
grobovima - taj tip krsta je est u zapadnoj Hercegovini. Ovdje treba rei da je
krst na horizontalnim stecima uvijek okrenut prema zapadu, odnosno iznad
je lica pokojnika, ija je glava okrenuta ka zapadu.

12 Citat preuzet, izvor br. 6

472
 Ljiljan (je glavni motiv kranske ikonografije a simbolizirao je Isusove
muke ili bol koji je Bogorodica osjetila vidjevi Krista razapeta na krstu, ljiljan
i Isus je est motiv na stecima).
Grane i drvee (moda simboliziraju drvo ivota iz Biblije, a moda su
odraz vjerovanja da dua pokojnika prelazi u drvo posaeno nad grobom -
uostalom, i danas se kod pripadnika svih religija esto sadi cvijee ili ukrasno
drvo na grobu ili u njegovoj blizini...).
Oruje i orue (su esti motivi a najei su prikazi maeva, koplja, krat-
kih bodea, sjekira, lukova, strijela i titova. Oblik maa varira od pravog
maa opte koritenog u Evropi tokom Srednjeg vijeka, do savijene sablje iz
XV vijeka, pod uticajem osmanskog tipa. Na titovima se takoer, susreu ra-
zni motivi: polumjesec, ljiljan, rozeta, krst...a na nekim titovima su, ak, ure-
zani i datumi podizanja tih nadgrobnih spomenika).
ivotinje (est motiv na stecima i imaju religiozno-simboliki karakter;
najee predstave jelena (Stolac, Ljubinje, Bilea) kao simbol sjedinjenja due
s Bogom, kao to jelen ezne za umskim potokom; konj bez jahaa oznaava
palog ratnika na bojnom polju; predstava zmije na stecima od donje Neretve
do Neuma (moda i kao predstava jegulje), a motiv zmije i gutera iz Boljuna
i Opliia su, zna se, djelo majstora - klesara Grubaa koji je potpisao 2 takva
steka iz 1477. godine; rjee su predstave psa, ribe, zmajeva ili drugih fanta-
stinih ivotinja iz mate (kao simbol pakla).
Ruke (kao ukrasni motiv najee su na stecima oko Srebrenice i
Zvornika, a este su u Hercegovini, Dalmaciji i oko Kupresa: negdje se pri-
kazuje cijela ruka savijena u laktu (katkad dri sablju, ma ili knjigu- sim-
bol uenosti), negdje samo aka. Simbolika ruke na steku nejasna je, mada
se moe rei da je ruka za srednjevjekovnog ratnika bila najvaniji dio tijela
koji odluuje njegovu sudbinu - ovaj simbol u naoj zemlji je sigurno preuzet
od starih rimskih kultova kao npr. iz kulta Sabaziosa (iz III v.n.e.) iz istone
Bosne - tu je pronaena bronzana aka 15,5 cm visine sa podignuta 3 prsta u
stavu benedictio latina (blagosiljanja)).
Glave, figure i parovi (vrlo esti motivi; muki likovi predstavljaju ili po-
kojnika ili, gdjegdje, Isusa, dok enski likovi najee predstavljaju neko bo-
anstvo. Lik mukarca na steku obino je prikazan kako stoji s podignutom
rukom ili kako dri knjigu ili oruje, to predstavlja njegovu djelatnost u vri-
jeme ivota).
Kolo (est motiv na stecima; predstavlja se kao muko, ensko ili mi-
jeano kolo u kojem se plesai dre za ruke i igraju; na nekim stecima kod
Mostara, te u zapadnoj Hercegovini prikazuje se ensko kolo u kojem ena

473
- kolovoa nosi obru, ali to kolo odavno vie ne postoji u narodu. Predstava
kola s jelenom vjerovatno je imala religiozni karakter selidbe due). 13
Na bosanskim stecima identificirano je do sada preko 300 kraih ili
duih natpisa. Svi natpisi su uraeni bosanicom koja je na spomenicima
sauvana u najorginalnijem obliku. Vei dio natpisa sadri osnovne podat-
ke o pokojniku, kao i majstoru koji ga je radio, ili je spomenut neki histo-
rijski dogaaj.
Steci predstavljaju osoben i dragocjen spomenik srednjovjekovne Bosne,
te se njime moe i treba tumaiti atmosfera tog vremena.

Slika br. Razmjetaj steaka

Izvor: 10

13 Citat preuzet, izvor br. 11

474
Zapis sa steka iz 1167. godine Radimlja, Stolac

475
 Bogumilstvo i islam - nestajanje Bogumila

Jedna od najzanimljivijih intigra vezanih za bogumile je i njihova veza sa

islamom, a posebno njihova sudbina nakon 1463. godine.
Tako bosanski historiar dr. Safet beg Baagi navodi podatak da je prili-
kom osvajanja Jajca, 36 000 bogumila prihvatilo islam. Stoga se i danas vodi
rasprava, da li su bogumili masovno poeli prihvatati islam ili je to prije svega
bio individalan in.
Birugurden ili janjiarski zakon sadri sljedee injenice koje su od po-
moi da se rasvijetli veza bogumilstva i islama. Prije svega postoji lan koji
kae da svi mladi janjiari (adami oglani) koji su se skupljani u Bosni tre-
ba da budu muslimani, sinovi muslimana. Pord toga, veina njih je primljena
u carski dvor. Uzrok ovakvoj panji je slijedei. U ono doba osvaja Carigrada,
njegovo velianstvo sultan Mehmed han, neka je s njim Boija milost i zado-
voljstvo, izvolio je s pobjednosnom vojskom zavojtiti na Bosnu. Tada je sva
raja i beraja (tj. seljaci i oni koji ne plaaju porez) te zemlje, saznavi za mo i
snagu njegova velianstva cara, zatitnika svijeta, izala pred njega i pala nii-
ce pred njegovo carsko podnoje i najednom ( bir ugurden) prela na islam.
Kada je njegovo velianstvo sultan vidio da ovi najedanput primie islam ,re-
kao im je da to nije lo narod. Zbog toga to su preli na islam rekao im je nje-
govo velianstvo car, zatitinik svijeta: Traite od mene to elite.
Stanovnici ove zemlje su zatraili neka im se iz ove pokrajine kupe mladi-
i. Njihovoj je molbi udovoljeno i oni se primaju bez obzira bili obrezani ili ne-
obrezani: nije zakon ni da ih pregledaju. Ovi mladii od ovog naroda koji do
sad sakupljani ili su u carskom dvoru ili u bai. Oni su bili pametni i daroviti,
pa su veinom izali iz dovra s visokom poloajem i dostigli visoke rangove.14
Ovo moemo shvatiti kao neposredan dokaz o masovnom prelasku bo-
sanskih bogumila na islam.
Jedna od historijskih varijanti prelaska bogumila na islam je da da su bo-
gumili, potpuno uniteni katolikim akcijama, masovno preli na islam.
Druga varijanta je ta, da bogumili prelaskom Stjepana Tomaa na kran-
stvo, osjeali izdani, te su zbog toga preli na islam.
Mnogi historiari, kao jedan od razloga prelaska bogumila na islam na-
vode i injenicu da islam imao dodirnih taaka s bogumilstvom (moljenje pet
puta na dan, pranje tijela prije molitve).

14 Izvor br. 3

476
 Zakljuak

Bosanski bogumili su zasigurno najinteresantnija pojava i najdragocijeniji

svjedok ivota i djela Dobrih Bonjana, svjedoei o kontinuitetu ivota u Bosni.
S pravom moemo konstatovati da bosansku bogumili predstavljaju naj-
znaajniju historijsku pojavu srednjovjekovne Bosne, kako na drutveno-eko-
nomskom, duhovnom, tako i na politikom polju.
Nije posve dokazano da li su Bogumili dobili ime po osnivau pokreta, sve-
eniku Bogumilu, ili da li je to samo rodni pojam za sljedbenike uenja koji su za
sebe govorili da su Bogu mili, zbog vjerovanja i naina ivota
Doktrinarno, kod bogumila nalazimo zametke standardnoga repertoa-
ra vjerovanja i postupaka dualistikoga gnosticizma koji je postao masovnim
pokretom u razvijenome srednjem vijeku na zapadu.
Temeljno vjerovanje je u postojanje dva Boga, razliita po svojoj tvorakoj
sposobnosti. Bog dobra, koji je stvorio sve duhovno i nevidiljivo je stariji bog
(maior deus) i mlai bog (scilicet lucifet) koji je stvorio sve materijalno i vid-
ljivo, pa i samog ovjeka.
Na hijerarhijskoj ljestvici bosanskih bogumila na elu se nalazio djed ili
did. U domaim historijskim zapisima did bosanskih bogumila se spominje
u povelji bosanskog bana Stjepana II Kotromania, koja je izdata 1323. godine
u Motrima kod Visokog.
Na hijerarhijskog ljestvici odmah iza dida se nalazio gost, pa starac. Did,
gost, kao i starac u vjeri bosanskih bogumila su bili iritelji vjere. ivjeli su u
zajedniikim domovima hiama.
I danas postoji misterija o nestanku bogumila s ovim prostora, a u historiji
postoji nekoliko teza, od toga da su masovno preli na islam zbog izdaje, pa do
toga da je razlog prelaska slinost bogumilskog uenja i islama.
Meutim, jedno je sigurno, Bogumili e u historiji, kako Bosne i
Hercegovine, tako Europe, pa i svijeta, ostati zapameni po nadgrobnim
spomenicima koji su ostavili za sobom stecima, te kako je hrvatski pisac
Miroslav Krlea zapisao da Evropa i nema spomenike kulture osim bosan-
skih bogumilskih steaka.

477
 IZVORI I LITERATURA:

1. Gluac Vaso, Istina o bogumilima istorijska rasprava, Beograd, 1914.

2. Raki Franjo, Bogumili i paterni, Zagreb, 2003
3. Jaliman Salih, Historija bosanskih bogumila, Tuzla, 1999.
4. Petrovi Leon, Krani bosanske crkve, Sarajevo, 1999.
5. Bogumili, Enciklopedija leksikografskog zavoda, Zagreb 1955. I svezak,
str. 530-534.

INTERNET:

1. http://sr.wikipedia.org/sr-el/
2. http://www.zemljabosna.com/srednjovjekovna_bosanska_crkva.html
3. http://web.telia.com/~u37026215/bogumili.htm
4. http://www.geocities.com/Paris/Bistro/1347/behar32b.html
5. http://www.camo.ch/korjeni_i_ucenje.htm
6. http://www.most.ba/06364/083.htm
7. http://www.crohis.com/stecci.htm
8. http://www.zemljabosna.com/epitaf1167g.html
9. http://www.matica.hr/HRRevija/revija2004_1.nsf/AllWebDocs/krs

478
ore Raevi

Sloboda veroispovesti u meunarodnim sporazumima:

IZMEU SLOBODE VERE I SLOBODE
MANIFESTACIJE

Uvodna razmatranja

Religija kao drutvena pojava i sloboda ispoljavanja religije kao pravna

tekovina, teme su oko kojih se milenijumima vode pravne bitke i pravi ra-
tovi, poev od vremena mnogoboakih, paganskih zajednica, preko helen-
sko-rimske civilizacije do savremenog doba i renesanse multireligioznosti.
Religijom se ne bave samo duhovnici, teolozi ili filozofi, nego i protagoni-
sti skoro svih drugih nauka, ak i vie od ovih prvih kojima je religija no-
sei stub naunog zdanja. Religija nije samo sistem deistikih uenja, nego i
vrlo iscrpan sistem pravila ponaanja, sa strogim nebeskim, ali i jo stroim
zemaljskim sankcijama. Deo religijskih pravila inio je i moral, sistem fun-
damentalnih drutvenih normi interiorizovanih od pojedinaca i zatienih
iskljuivo griom savesti. Tokom razvoja ljudskog drutva dolo je do evolu-
cije morala u pravo kao sistem opteobavezujuih normi zatienih instituci-
onalnim sankcijama, pre svega kaznom. S ovom znaajnom istorijskom pro-
menom u iu prava, koje eo ipso tei da bude sveobuhvatno, na velika vrata
je uao i problem religije i religijskih normi. Imajui u vidu da religija, eo ipso
tei irenju i univerzalnosti, simbiotiki je bilo neizbeno da religija pre ili
kasnije postane sveobuhvatno i univerzalno regulisana meunarodnim mul-
tilateralnim sporazumima.
Tema ovog kratkog rada e biti upravo meunarodno-pravna dimenzi-
ja religije i religioznosti kroz dvostranu prizmu: s jedne strane u svetlu prava
koje se menja i evoluciono i revolucionarno, a s druge strane u svetlu savreme-
nih i veoma krupnih globalnih drutvenih promena.

479
 Regulativa

Svako ima pravo na slobodu misli, savesti i vere; ovo pravo ukljuuje slo-
bodu promene vere ili ubeenja i slobodu da ovek, bilo sam ili u zajednici s
drugima, javno ili privatno, manifestuje svoju veru ili ubeenje putem nasta-
ve, ispovedanja vere i obavljanja obreda.1.
Svako lice ima pravo na slobodu misli, savesti i veroispovesti. Ovo pravo
podrazumeva slobodu ispovedanja i primanja vere ili ubeenja po svom na-
hoenju, kao i slobodu da tu veru ili ubeenje ispoljava pojedinano ili zajed-
no sa drugima, kako javno tako i privatno, kroz kult, vrenje verskih i ritual-
nih obreda i veronauku (stav 1.); Niko ne moe biti predmet prinude kojom bi
se krila sloboda njegovog ispovedanja ili primanja vere ili ubeenja po nje-
govom nahoenju (stav 2.); Sloboda ispoljavanja vere ili ubeenja moe biti
predmet samo onih ogranienja koja predvia zakon a koja su nuna radi za-
tite javne bezbednosti, reda, zdravlja ili morala, ili pak osnovnih prava i slo-
boda drugih lica (stav 3.); Drave lanice ovog pakta obavezuju se da potuju
slobodu roditelja, a u datom sluaju zakonitih staratelja, da obezbede svojoj
deci ono versko i moralno obrazovanje koje je u skladu sa njihovim sopstve-
nim ubeenjima.2.
Istorija oveanstva je, prema brojnim miljenjima, istorija ratovanja, a
istorija ratovanja je, u predominantnom delu, istorija sukobljavanja za i pro-
tiv religija. Od Milanskog edikta iz 313. godine, kojim je eksplicitno podr-
avljeno hrianstvo, a implicitno zatieno pravo veroispovedanja (samo
jedne religije), preko verskih i kvaziverskih ratova u Evropi, pa sve do mo-
dernih civilizacijskih sukoba zasnovanih na verskim razlikama, istorijski tok
je vodio ka nunosti zatite prava pojedinca na utrb religije, naroito kad se
ona javljala kao jedina ili veinska. Ustavi svih modernih drava, kao njihovi
najvii pravni akti, poznaju slobodu veroispovesti, ali je esto sadrina ovog
fundamentalnog prava u njima dijametralno razliita3.
1 lan 18. Univerzalne deklaracija o pravima oveka, Rezolucija Generalne skuptine
Ujedinjenih nacija 217 A (III) od 10. decembra 1948. godine.
2 lan 18. Meunarodnog pakta o graanskim i politikim pravima (Slubeni list SFRJ,
broj 7/71 i Slubeni list SRJ - Meunarodni ugovori, broj 4/01).
3Ustav Republike Srbije (Slubeni glasnik RS broj 98/06), lan 43: Jemi se sloboda misli,
savesti, uverenja i veroispovesti, pravo da se ostane pri svom uverenju ili veroispovesti ili da
se oni promene prema sopstvenom izboru. Niko nije duan da se izjanjava o svojim verskim
i drugim uverenjima. Svako je slobodan da ispoljava svoju veru ili ubeenje veroispovedanja,
obavljanjem verskih obreda, pohaanjem verske slube ili nastave, pojedinano ili u zajed-
nici s drugima, kao i da privatno ili javno iznese svoja verska uverenja. Sloboda ispoljavanja

480
 Procesi globalizacije i uniformnosti ljudskih prava doveli su do nadnaci-
onalnih pravnih akata, u obliku meunarodnih multilateralnih sporazuma
koji tite fundamentalne elemente ovog fundamentalnog prava. Meu najpri-
hvaenijim meunarodnim sporazumima su gore citirani: Univerzalna de-
klaracija, Meunarodni pakt i Evropska konvencija. Treba istai da postoje i
drugi sporazumi, pre svega kontinentalnog dometa, koji tite slobodu verois-
povesti. To su, inter alia, Amerika konvencija o ljudskim pravima (lan 12.) i
Afrika povelja o ljudskim i narodnim pravima (lan 8). U ovom osvrtu emo
se dotai samo tri citirana sporazuma s posebnim akcentom na Evropsku
konvenciju, kako zbog kratkoe rada, tako i iz jo jednog posebnog razlo-
ga: samo Evropska konvencija ima vrlo delotvoran i institucionalizovan me-
hanizam sopstvene zatite olien u radu Evropskog suda za ljudska prava u
Strazburu. Dakle, pod meunarodnim sporazumom, u smislu ovog rada, u
daljem tekstu e se smatrati gore citirana tri sporazuma, ukoliko neki od njih
ne bude posebno izdvojen, to e biti i naglaeno.
Ako pogledamo citirane lanove izabranih sporazuma koji tite slobodu
veroispovesti, prima facie se uoavaju slinosti i razlike meu njima: Sva tri
sporazuma jednim lanom tite slobodu misli, savesti i veroispovesti kao tri
glave istog tela, tri vida iste slobode. Neodvojive su misli od savesti i veroispo-
vesti, a jo neodvojivija savest od veroispovesti. Sva tri sporazuma poznaju
dva vida veroispovedanja individualno ili unutranje i kolektivno ili mani-
festaciono. Meutim, Univerzalna deklaracija explicite predvia slobodu pro-
mene vere (kao i Evropska konvencija) za razliku od Meunarodnog pakta
koji, s druge strane, explicite predvia slobodu obrazovanja u skladu sa ver-
skim ubeenjima (Evropska konvencija to predvia protokolom koji se poseb-
no ratifikuje4), dok tako regulisanu slobodu Univerzalna deklaracija izriito
ne sadri. Sva tri sporazuma navode razliite oblike manifestacije veroispove-
sti (Univerzalna deklaracija koristi termine: nastava, ispovedanje vere i obav-
ljanje obreda, Meunarodni pakt: kult, vrenje verskih i ritualnih obreda i ve-
ronauka, a Evropska konvencija: molitva, propoved, obiaj i obred).

vere ili uverenja moe se ograniiti zakonom, samo ako je to neophodno u demokratskom
drutvu, radi zatite ivota i zdravlja ljudi, morala demokratskog drutva, sloboda i prava
graana zajemenih Ustavom, javne bezbednosti i javnog reda ili radi spreavanja izazivanja
ili podsticanja verske, nacionalne ili rasne mrnje. Roditelji i zakonski staraoci imaju pravo
da svojoj deci obezbede versko i moralno obrazovanje u skladu sa svojim uverenjima..
4
Niko ne moe biti lien prava na obrazovanje. U vrenju svih svojih funkcija u oblasti obra-
zovanja i nastave drava potuje pravo roditelja da obezbede obrazovanje i nastavu koji su u
skladu s njihovim verskim i filozofskim uverenjima., lan 2. Protokola 1. Evropske konvencije

481
 Iz uoenih slinosti, koje su daleko izraenije od razlika izmeu ovih aka-
ta, proizlazi da se religijska sloboda u meunarodnim sporazumima pojavlju-
je kao kerberski troglavo telo sa dva lica: unutranjim i manifestacionim. U
nastavku teksta emo se osvrnuti upravo na distinkciju izmeu ova dva lica
slobode veroispovesti i pokuati da odgovorimo na pitanje da li su i zato ova
lica simetrina ili ne. Pre toga, kreui se deduktivnim putem od opteg ka
posebnom, korisno je pojasniti odnos koji postoji izmeu opteg naela zabra-
ne diskriminacije i posebne slobode veroispovesti.

Sloboda veroispovesti i zabrana diskriminacije

Radi potpunijeg sagledavanja slobode veroispovesti potrebno je ukazati i

na meuodnos ovog prava i naela zabrane diskriminacije po osnovu verois-
povesti. U ovom delu osvrnuemo se samo na Evropsku konvenciju, iz razloga
njene iroke primenjivosti i bogate prakse suda u Strazburu po pitanju povre-
de ovog naela. Naelo zabrane diskriminacije je i temelj i armatura na kojoj
poiva graevina ljudskh prava i sloboda. Ovo naelo, negativnim normira-
njem odnosno zabranom odreenog naina postupanja, titi i slobodu verois-
povesti i omoguava uivanje drugih prava i sloboda bez obzira na pripadanje
ili nepripadanje nekoj veri. Evropska konvencija poznaje uu i iru zabranu
diskriminacije. Uivanje prava i sloboda predvienih u ovoj Konvenciji obez-
beuje se bez diskriminacije po bilo kom osnovu, kao to su pol, rasa, boja
koe, jezik, veroispovest, politiko ili drugo miljenje, nacionalno ili socijal-
no poreklo, veza s nekom nacionalnom manjinom, imovno stanje, roenje ili
drugi status5. Citiranim lanom zabranjena je diskriminacija samo u odno-
su na uivanje korpusa ljudskih prava sadranih u Evropskoj konvenciji i nje-
nim protokolima, a ne ljudskih prava garantovanih i drugim aktima. Osnovi
diskriminacije su ovde nabrojani samo primera radi i nikako ne znai da bi
diskriminacija bila dozvoljena po nekom osnovu koji nije sadran u ovom
lanu. Ali osnov diskriminacije moe biti samo lino svojstvo, a ne neka dru-
ga objektivizirana okolnost, kao na primer geografska lokacija. Opta zabra-
na diskriminacije u odnosu na svako zajemeno ljudsko pravo predviena
je fakultativnim protokolom Evropske konvencije: Svako pravo koje zakon
predvia ostvarivae se bez diskriminacije po bilo kom osnovu kao npr. polu,
rasi, boji koe, jeziku, veroispovesti, politikom i drugom uverenju, nacional-
nom ili drutvenom poreklu, povezanosti s nacionalnom manjinom, imovini,

5 lan 14. Evropske konvencije za zatitu ljudskih prava i osnovnih sloboda.

482
roenju ili drugom statusu (stav 1.); Javne vlasti nee ni prema kome vriti dis-
kriminaciju po osnovima kao to su oni pomenuti u stavu 1 (stav 2.)6.
Vrlo je raireno, ne samo meu pravnim laicima, pogreno miljenje
da je naelo zabrane diskriminacije neko posebno ljudsko pravo koje moe
biti povreeno per se. Zabrana diskriminacije je opte pravno naelo koje
se odnosi na uivanje sutinskih prava, a ne sutinsko pravo. Naelo zabra-
ne diskriminacije ne moe biti povreeno samostalno, bez pratee povrede
nekog supstancijalnog ljudskog prava. Kao i svako naelo, tako je i zabra-
na diskriminacije opteg, apstraktnog i akcesornog karaktera i deluje samo
prilikom uivanja konkretnih prava i sloboda. Najire uzeto, naelo zabra-
ne diskriminacije bi se moglo opisati kao zabrana razliitog postupanja u
istim injeninim i pravnim situacijama, kao i zabrana istovetnog postupa-
nja u razliitim situacijama7.
Sloboda veroispovesti i naelo zabrane diskriminacije se nalaze u kom-
plementarnom meuodnosu. Do istovremene povrede i naela zabrane dis-
kriminacije i slobode veroispovesti moe doi ukoliko se vernici jedne kon-
fesije onemoguavaju u svom veroispovedanju (odnosno, prema Evropskoj
konvenciji u molitvi, propovedi, obiaju i obredu) upravo zbog pripadnosti
toj konfesiji. Ovde treba razlikovati sledeu situaciju: mogue je legitimno
i legalno meanje drave u slobodu veroispovesti, odnosno ogranienje ove
slobode, primera radi, iz razloga javne bezbednosti koje je samo po sebi do-
zvoljeno. Ali ako tu situaciju pogledamo pod svetlom zabrane diskriminacije
i ovakvo meanje, naelno dozvoljeno, se ipak moe pokazati kao krenje slo-
bode veroispovesti, ukoliko je takvo zakonito ograniavanje slobode posledi-
ca razliitog postupanja u istim ili istog postupanja u razliitim situacijama.
Zanimljivo je da su u praksi Evropskog suda u Strazburu znatno brojnije pre-
sude u kojima se utvruje diskriminacija po osnovu veroispovesti, ali u ogra-
niavanju uivanja nekog drugog ljudskog prava ili slobode, a ne same slobo-

6 lan 1.Protokola 12. Evropske konvencije. Termin zakon ovde treba shvatiti u najirem,
materijalnom, a ne formalnom smislu.
7 Zabrana diskriminacije u ovom smislu je vrlo jasno i lepo sadrana u presudi Evropskog
suda u Strazburu Thlimmenos v. Greece [GC] br. 34369/97, Reports 2000-IV, stavovi 39-49
(u ovom predmetu radilo se o licu koje je zbog svojih verskih uverenja odbijalo da slui voj-
sku, zbog ega je krivino kanjavan, a kasnije je takva krivina osuivanost predsta-vljala
prepreku za njegovo zapoljavanje): ...pravo da se ne bude diskriminisan u uivanju pra-
va zajemenih Konvencijom prekreno je takoe i onda kada drave bez objektivnog i ra-
zumnog opravdanja ne postupaju razliito prema licima koja se nalaze u bitno razliitim
situacijama....

483
de veroispovesti8. Dakle ovde nemamo istovremenu povredu naela zabra-
ne diskriminacije i slobode veroispovesti, ali imamo prateu povredu nekog
drugog ljudskog prava zbog veroispovesti pojedinca koji to pravo treba uiva.
Ako bi trebalo da sumiramo odnos analiziranog naela i slobode, moglo bi
se zakljuiti da nee svako uskraivanje slobode veroispovesti biti povreda li-
nih prava pojedinca, ali da izuzetno retko diskriminacija po osnovu veroispove-
sti nee istovremeno biti i povreda tog ili ee nekog drugog prava ili slobode.

Forum Internum

Iz citiranih lanova meunarodnih sporazuma, ve na poetku se uoava

bitna slinost: regulisanje slobode veroispovesti vri se i ka unutra i ka spolja.
Iako Univerzalna deklaracija govori o slobodi manifestovanja vere ili ubee-
nja, a Meunarodni pakt i Evropska konvencija o slobodi ispoljavanja vere ili
uverenja bilo sam ili zajedno s drugima, javno ili privatno, sasvim je nes-
porno da se ovde radi i o unutranjem, nevidljivom i misaonom aspektu slo-
bode veroispovedanja, neodvojivom od slobode misli, a razliitom od vidljive
forme religijskog delovanja. Ova unutranja dimenzija manifestovanja, odno-
sno ispoljavanja vere u teoriji ljudskih prava poznata je kao forum internum,
nasuprot forum externumu kao manifestaciji vere u uem smislu usmerenoj
ka spoljanjem svetu. Forum internum predstavlja apsolutno nepovredivo pra-
vo pojedinca da poseduje i menja veru ili da ne veruje. To je zabran u kome
nije dozvoljen ulazak i meanje drave niti bilo koga drugog ni iz jednog ra-
zloga, ma koliko neki razlog drava smatrala bitnim. Forum internum je inte-
lektualnom vrpcom vezan za misli pojedinca koje su faktiki teko dokuive
ako se na neki nain ne ispolje. Postavlja se, stoga, pitanje smislenosti zatite
neega tako nedostupnog za drugoga kao to su misli. Iako je teko zamisli-
ti kako bi se to drava mogla umeati u misli pojedinca, to ne znai da takvo
meanje nije i mogue. Forum internum upravo slui da zatiti pojedinca od
dravne indoktrinacije, da omogui slobodan razvoj linosti kao preduslov
svih drugih sloboda i da na takvom prostoru slobode omogui nastanak, ra-
zvoj, usavravanje i promenu misli, savesti i veroispovesti svakog razumnog
bia. Iz ovih razloga konstituisan je i titi se forum internum i to je crvena lini-
ja razgranienja preko koje drava ne moe i ne sme da pree. Ukoliko se pri-
hvati da je meanje drave u slobodu veroispovesti iz opravdanih i razumnih
8Npr. Hoffman v. Austria, presuda od 23. juna 1993, Series A br. 255-C, gde je podnositeljki
predstavke uskraeno roditeljsko pravo, kao element prava na porodini ivot zajemenog
lanom 8. Evropske konvencije, iskljuivo zbog njene pripadnosti Jehovinim svedocima.

484
razloga dozvoljeno, onda to meanje ne sme ni u kom sluaju zadirati u forum
internum, ve se mora ograniiti samo na forum externum, na ispoljavanje
unutranjih uverenja.
Na ovom mestu je potrebno zastati i kratko se osvrnuti na uslove za me-
anje u slobodu veroispoveti i ograniavanje te slobode propisane meuna-
rodnim sporazumima. Pre toga samo treba povui demarkacionu liniju iz-
meu meanja i povrede slobode. Nee svako meanje biti i povreda slobode
veroispovesti, ali svaka povreda podrazumeva da je dolo do meanja koje
ne ispunjava uslove za to. Univerzalna deklaracija o tome ne govori nita.
Meunarodni pakt dozvoljava da sloboda ispoljavanja vere ili ubeenja moe
biti predmet samo onih ogranienja koja predvia zakon, a koja su nuna radi
zatite javne bezbednosti, reda, zdravlja ili morala, ili pak osnovnih prava i
sloboda drugih lica. Evropska konvencija to ini skoro identinim reima,
uz mali, ali znaajan dodatak: Sloboda ispovedanja vere ili ubeenja moe
biti podvrgnuta samo onim ogranienjima koja su propisana zakonom i ne-
ophodna u demokratskom drutvu u interesu javne bezbednosti, radi zatite
javnog reda, zdravlja ili morala, ili radi zatite prava i sloboda drugih.
Dakle, meunarodni sporazumi dozvoljavaju ograniavanje samo javnog
ispoljavanja slobode veroispovesti i to samo u sluaju nude iz alternativno
nabrojanih razloga koji moraju biti propisani zakonom. Ne ulazei u detaljnu
analizu razloga za ograniavanje slobode veroispovesti ukazaemo na slede-
e: ogranienja su naelno dozvoljena uz kumulaciju formalnog uslova (pro-
pisano zakonom, ali i nuno i neophodno u demokratskom drutvu) i najma-
nje jednog od alternativno nabrojanih materijalnih uslova. U ovom sluaju,
za razliku od zabrane diskriminacije gde se nabrajanjem osnova ne iscrpljuje
njihov broj, razlozi za ogranienje su nabrojani po principu numerus clausus
i nijedan izvan nabrojanih ne bi bio dozvoljen. Treba jo uoiti da meuna-
rodni sporazumi, ne sluajno i ne grekom, kao razlog za ogranienje navo-
de javnu, a ne dravnu bezbednost. I upotreba ovog termina tei da afirmie
potrebu suprematije optih interesa nad dravnim, to ne znai da se oni vrlo
esto nee poklopiti.
U ovom delu emo ukazati na jo jednu distinkciju koju Meunarodni
pakt izriito pravi u odnosu na druga dva sporazuma-zabranu prinude.
Stavom 2 lana 18. Meunarodnog pakta utvreno je da niko ne moe biti
predmet prinude kojom bi se krila sloboda njegovog ispovedanja ili prima-
nja vere ili ubeenja po njegovom nahoenju. Iako je ovakva zabrana inhe-
rentna slobodi koju utvruju i Univerzalna deklaracija i Evropska konvencija,
ipak se u radu Evropskog suda u Strazburu zbog nedostatka izriite zabrane

485
prinude postavilo pitanje dometa ove zabrane, odnosno gde je vododelnica
na kojoj prestaje dozvoljeno ispoljavanje neke religije, a poinje prinuda na
nju. S ovim u vezi poznat je sluaj u kome je od podnosilaca predstavke, ina-
e izabranih u parlament svoje drave, zahtevano da se prethodno zakunu na
Bibliji, to su oni smatrali oblikom verske prinude. Tuena drava je istakla
da je formulacija zakletve bila u sutini istorijska i socijalna, a samo po for-
mi verska, ali je Evropski sud u Strazburu odluio da bi bilo kontradiktorno
ako bi se obavljanje mandata iji je cilj zastupanje razliitih stavova drutva
u parlamentu uslovilo prethodnim izraavanjem opredeljenosti za odree-
ni skup uverenja9, te da je ovim zahtevom povreena sloboda veroispovesti
podnosilaca, jer se postavljanje ovakvog zahteva ne moe smatrati neophod-
nim u demokratskom drutvu. Pitanje dometa zabrane prinude se postavilo i
u predmetima verskog odevanja, verskih simbola u kolama i naroito preo-
zelitizma, ali e o ovim temama vie rei biti malo nie, kad bude analiziran
forum externum.
Da zakljuimo, forum internum je skoro apsolutno nedodirljivi deo slobo-
de veroispovesti i to ne samo zbog objektivne nemogunosti da se on spozna
i da se u njega umea, nego i zbog znaaja koji ovaj deo imao za celinu lino-
sti. Ali forum externum, kao emanacija forum internuma u spoljnom svetu, je
javna sfera u kojoj je meanje i mogue i esto kontroverzno. Ovom javnom
sferom emo se baviti u sledeem delu rada.

Forum Externum

Forum internum i forum externum su u meuodnosu opteg i posebnog.

Naime, iako se moe zamisliti postojanje unutranje vere (forum internum)
bez verske manifestacije, ne postoji manifestacija (forum externum) bez vere.
Forum internum je spiritus movens forum externuma. Meunarodni spora-
zumi, kako je na poetku istaknuto, definiui slobodu veroispovesti koriste
termin manifestovati/ispoljavati. Logikim tumaenjem ovih termina konsti-
tuisan je forum internum kao prethodni, nuan i inherentan element ispolja-
vanja. Kod konstituisanja forum externuma nema potrebe za logikim, deri-
vativnim tumaenjem upotrebljenih termina. Dovoljno je jeziko tumaenje
da bi se forum externum definisao kao percepcija pripadnika neke vere da su
aktivnosti koje preduzima na neki nain zahtevane, poeljne, korisne ili pro-
sto ugodne. Kako je ispoljavanje vere neodvojivo od same vere, tako je i zatita

9 Buscarini and others v. San Marino, Reports 1999-I, stavovi 34-41.

486
slobode ispoljavanja vere neodvojiva od zatite slobode verovanja. Amalgam
ove dve slobode nazivamo slobodom veroispovesti koja je integralno zatiena
meunarodnim sporazumima.
Sva tri meunarodna sporazuma nabrajaju pojavne oblike manifestacije
veroispovesti. Univerzalna deklaracija koristi termine: nastava, ispovedanje
vere i obavljanje obreda; Meunarodni pakt: kult, vrenje verskih i ritualnih
obreda i veronauka, a Evropska konvencija: molitva, propoved, obiaj i obred.
Iako razliiti, upotrebljeni termini su u sutini sinonimi, a pojavni oblici se
mogu klasifikovati u tri kategorije: obiajni (gde bi pripadao i kult), obred-
ni (i molitva), propovedniki i edukativni. Edukativna manifestacija vere je
eksplicitno zatiena samo Meunarodnim paktom, o emu je ve pisano.
Evrospska konvencija obrazovanje, u skladu s verskim uverenjima, titi po-
sebnim protokolom10. Univerzalna deklaracija terminom nastava oigledno
obuhvata i edukativnu manifestaciju vere. Posebno je pitanje da li su pojavni
oblici nabrojani po principu exempli causa ili numerus clausus. Meutim pi-
tanje se pretvara u retoriko ako se ima u vidu da praksa vrlo ekstenzivno tu-
mai upotrebljene termine i takvo tumaenje ne samo da ne suava krug mo-
guih pojavnih oblika, nego ga ini beskrajno irokim.
Nee svaka aktivnost koja je u vezi s verom istovremeno biti i verska ak-
tivnost. Evropski sud u Strazburu je u jednom od poznatijih predmeta ista-
kao da izraavanje vere ili uverenja ne obuhvata svaki in koji je motivisan
ili je nastao pod uticajem vere ili uverenja11. Kljuno je napraviti distinkciju
izmeu aktivnosti koja je od sutinskog znaaja za izraavanje vere ili uve-
renja i one aktivnosti koja je samo neposredno inspirisana ili ak posredno
podstaknuta verom ili uverenjem. U citiranom predmetu Arrowsmith v. the
United Kingdom, podnositeljka predstavke, po svom uverenju pacifistkinja, je
osuena zbog toga to je delila letke vojnicima. Predstavkom je tvrdila da se
osudom drava umeala u njenu slobodu ispoljavanja uverenja i da ju je po-
vredila. Evropski sud u Strazburu je naao da kljuno mesto u tekstu tih leta-
ka nije bilo promovisanje nenasilnih sredstava za reavanje politikih pitanja,
ve kritika Vlade zbog politike koju sprovodi prema graanskim nemirima
u jednom delu drave. Sud je istakao da svaka javna izjava koja proklamuje
ideju pacifizma i poziva na prihvatanje opredeljenosti za verovanje u nenasilje
treba da bude smatrana izraavanjem pacifistikih uverenja, i kao takva zati-
ena od meanja drave. Ali budui da na spornim lecima nisu bila izraavana

10 v.fusnotu 5.
11 Arrowsmith v. the United Kingdom, predstavka br. 7050/75, (1978) DR 19, str. 5.

487
lina uverenja podnositeljke predstavke, ve njene kritike primedbe na raun
vladine politike, rasturanje tih letaka ne moe da se kvalifikuje kao izraava-
nje uverenja prema lanu 9, iako je ono bilo motivisano verom u pacifizam12.
Slino tom predmetu, u brojnim kontroverznim predmetima u kojima se ra-
dilo o rasturanju materijala protiv abortusa ispred klinike, Evropski sud za
ljudska prava nije naao da se radi o povredi slobode ispoljavanja uverenja, jer
ovaj in ne obuhvata izraavanje verskih ili filozofskih uverenja, ve se su-
tinski radi o ubeivanju trudnih ena da ne odu na abortus13. Iz ovoga proi-
zlazi da nije dovoljno da aktivnosti koje neko lice preduzima budu inspirisane
verom ili uverenjem, ve je potrebno da ih to lice ini sa sveu da su one pro-
pisane, korisne ili makar ugodne.
Forum externum treba razluiti od slobode izraavanja, ali i od slobode
udruivanja, koji su zajemeni l. 10 i 11 Evropske konvencije. U praksi ovo
nee uvek biti lako, jer ispoljavanje vere ili uverenja se primarno vri reju, to
je prema gornjoj klasifikaciji pojavnih oblika propovednika manifestacija, pa
tek onda delima, to bi bila obredna manifestacija. Takoe, teko je zamisliti
veru bez institucionalizacije odnosno udruivanja koje zadovoljava sabornost
kao bitnu odliku skoro svakog verskog pokreta u istoriji. O odnosu ovih slo-
boda neto vie e biti rei pri kraju ovog rada.

Pozitivne obaveze drave

Drava ima obavezu da se ne mea u slobodu veroispovesti, ali ako je nu-

no da se umea, ne sme da to ini mimo izuzetaka koji su striktno nabrojani.
Ovo je osnovni i negativni aspekat odnosa drave prema slobodi veroispove-
sti. Meutim postoji i pozitivan aspekat ovog odnosa koji proizlazi iz lana 1
Evropske konvencije kojim visoke strane ugovornice jeme svakome u svojoj
nadlenosti prava i slobode utvrene u Konvenciji i protokolima uz nju. Da bi
drava jemila neko ljudsko pravo ili slobodu, nekad nee biti dovoljno da se
samo uzdrava od meanja u to pravo, nego e biti neophodno da stvori uslo-
ve za uivanje tog prava. Na osnovu ove odredbe Evropske konvencije konsti-
tuisane su brojne pozitivne obaveze drave kako bi se jemstva prava i sloboda
garantovanih ovim sporazumom uinila delotvornim, a ne iluzornim. I u od-
nosu na slobodu veroispovesti postoje pozitivne obaveze drave koje se sastoje
u preduzimanju izvesne akcije kako bi se zatitila prava pojedinca. Te akcije
12ibidem, stavovi 71-72.
13Van den Dungen v. Netherlands, predstavka br. 22838/93, (1995) DR 80, str. 147. Videti i
Knudsen v. Germany, predstavka br. 11045/84, (1978) DR 42, str. 247.

488
mogu biti obavezujue, kad propust drave da ih preduzme predstavlja povre-
du slobode veroispovesti14, ili samo dozvoljene, kada drava ima diskreciono
pravo da se umea ali ne i obavezu i ukoliko to uini u granicama potrebe, ta
akcija nee predstavljati povredu slobode verpoispovesti. Osnovno naelo ko-
jim se sudska praksa vodi kada ocenjuje pozitivne obaveze drave jeste da li
drava ispunjava svoju dunost da, u duhu pluralizma i uzajamne tolerancije
kao civilizacijskih tekovina, obezbeuje postojanje verskih sloboda.
Pozitivna dozvoljena akcija drave moe da se odnosi, izmeu ostalog, na
meanje drave u sukobe unutar verske zajednice radi normalnog funkcioni-
sanja te zajednice i obezbeivanja javnog reda i mira. Ovakva situacija, koja
je vrlo aktuelna u Srbiji danas, bila je predmet odluivanja i Evropskog suda
u Strazburu. Naime, moe se pokazati neophodnim da se drava angauje u
neutralnom posredovanju kako bi frakcijama unutar neke verske zajednice,
esto zavaenim, pomogla da razree interni spor. Ova obaveza drave pro-
izlazi i iz slobode udruivanja, jer verska zajednica kao udruenje ima legi-
timna oekivanja da joj drava omogui mirno funkcionisanje. U predmetu
Vrhovni savet Islamske zajednice protiv Bugarske, drava se umeala u du-
gogodinje sukobe unutar islamske zajednice na nain da je postavila jedno
rukovodstvo iza koga je stala. Evropski sud za ljudska prava je istakao da ta-
kvo meanje, iako naelno dozvoljeno, nije bilo neophodno u demokratskom
drutvu i iako se moe pokazati da je neophodno da drava stupi u akciju
kako bi pomirila interese raznih veroispovesti i verskih grupa koje koegzisti-
raju u jednom demokratskom drutvu, drava je duna da ostane neutralna
i nepristrasna u ostvarivanju svojih regulatornih ovlaenja. U ovom sluaju
akcija drave imala je za posledicu da se podeljena zajednica primora da ima
jedinstveno rukovodstvo protivno volji jednog od dva rivalska rukovodstva.
Usled toga, jedna grupa lidera bila je favorizovana dok je druga bila iskljue-
na i liena mogunosti da nastavi da autonomno upravlja svojim poslovima
i imovinom ak i onog dela zajednice koji joj je pruao podrku. Drava nije
saoptila zbog ega njen cilj nije mogao da se uspotavi drugim sredstvima15.
Za ovaj konkretan sluaj je verovatno od znaaja i to to dravna akcija uop-
te nije bila uspena, budui da su konflikti unutar zajednice eskalirali. U jed-
nom drugom predmetu, slina akcija drave osvetljena je svetiljkom promo-
visanja pluralizma, te je Evropski sud u Strazburu istakao: Iako Sud priznaje
da je mogue da u situacijama u kojima doe do podele u nekoj verskoj ili bilo
14 kao npr. obaveza drave u vezi sa registracijom ili evidencijom verskih zajednica.
15Supreme Holy Council of the Muslim Community v. Bulgaria, predstavka br. 39023/97, 16.
decembar 2004. godine, stavovi 93-99.

489
kojoj drugoj zajednici izbije napetost, on smatra da je to jedna od neizbenih
posledica pluralizma. Uloga vlasti u takvim okolnostima nije da uklone uzrok
napetosti eliminacijom pluralizma, ve da obezbede da konkurentne grupe
toleriu jedna drugu16.
Sportskim renikom sumirano, pozitivna obaveza drave, ako postoji,
moe se sastojati samo u neutralnom arbitriranju na terenu ostvarivanja slo-
bode veroispovesti, a nikako u aktivnom igranju u jednoj od ekipa, ma koliko
se to dravi inilo svrsishodnim.

Posebni sluajevi Foruma Externuma

Forum externum deluje od strane pojedinca ka drugim ljudima, tako da

je svako individualno ispoljavanje vere per definitionem specifino i karak-
teristino za pojedinca. Tokom nastajanja i sazrevanja slobode veroispovesti
zgruale su se sline, esto sporne situacije, o kojima je u savremeno vreme
svoju re dao i Evropski sud za ljudska prava. Zbog obima ovog rada i njihove
brojnosti, nije ih mogue sve ni pobrojati, a kamoli analizirati. Ali spomenu-
emo par, uslovno reeno, najaktuelnijih spornih situacija s kratkim osvrtom
na praksu Evropskog suda.

Obaveza priznanja vere

Sloboda veroispovesti, sasvim nesporno, u sebe ukljuuje i slobodu da se

ne veruje. I vera i ateizam mogu biti javno ispoljeni. Meutim, izmeu ova dva
javna pola postoji prostor privatnosti koji titi i vernike i neverujue od oba-
veze priznanja svog uverenja. Ovaj prostor je neohodan garant slobode mi-
sli i savesti, jer samo slobodno ispoljeno uverenje se moe smatrati istinskim.
Stoga je, u principu, nedoputeno primoravati nekoga da se izjasni o svojoj
veri ili neverovanju. Ovakvo priznanje je jednosmeran put kojim forum in-
ternum postaje forum externum to ne moe biti dozvoljeno sem izuzetno iz
naroito ubedljivih opravdanja. Praksa Evropskog suda u Strazburu pokazu-
je da takvo opravdanje moe da se pojavi kada pojedinac nastoji da iskoristi
neku posebnu povlasticu koja je u nacionalnom pravnom poretku predviena
po osnovu uverenja, na primer, pravo prigovora savesti ili radnopravne privi-
legije. Karakteristian je predmet Kosteski protiv B.J.R.Makedonije u kome
je podnosilac predstavke tvrdio da se drava meala u njegovu unutranju

16 Serif v. Greece, predstavka br. 38178/97, Reports 1999-X, stavovi 49-54.

490
sferu uverenja kada je od njega traila da dokae svoju veru, a u vezi sa ka-
znom zbog toga to se na dan verskog praznika nije pojavio na radnom me-
stu. Evropski sud je u ovom predmetu istakao: odluke domaih sudova su sa-
drale zakljuak o tome da, praktino, podnosilac predstavke nije potkrepio
verodostojnost svoje tvrdnje da je musliman i da je njegovo ponaanje koje je
suprotno toj veri izazvalo sumnje u tu njegovu tvrdnju jer nije bilo nikakvih
spoljnih znakova da on ispoveda islamsku veru niti da se pridruuje kolektiv-
noj muslimanskoj molitvi ... Sud ne smatra da je nerazumno to to poslodavac
moe smatrati da je odsustvo s posla bez dozvole ili oiglednog opravdanja
disciplinsko pitanje. Kada zaposleni nastoji da se pozove na odreeni izuze-
tak, nije opresivno, niti je u sutinskom sukobu sa slobodom savesti to to se
od njega tada zahteva izvestan nivo potkrepljenja tvrdnje koju iznosi, onda
kada se ta tvrdnja odnosi na neku privilegiju ili na pravo koje nije dostupno
svima, niti je opresivno ili u sutinskom sukobu sa slobodom savesti donoe-
nje negativnog zakljuka kad tog potkrepljenja nema17.
ini se da bi traenje priznanja veroispovesti, kao izlaska iz sfere forum in-
ternuma, bilo doputeno samo kad ne postoji nijedan drugi pojavni oblik fo-
rum externuma koji bi nesumnjivo ukazao da se radi upravo o uivanju slobo-
de veroispovesti, a ne o uivanju nekog drugog prava ili slobode preko niim
potkrepljene pripadnosti nekoj veri.

Prozelitizam

U izvornom grkom znaenju, reju prozelitizam je oznaavano preobra-

anje u neku veru pripadnika druge vere i to neasnim i runim sredstvima.
U modernom smislu znaenje je proireno na svaku aktivnost usmerenu ka
promovisanju neke vere ili uverenja s ciljem pridobijanja ili preobraanja ne-
kog lica u tu veru ili za to uverenje. Najpre, imanentno forum externumu je
propoved, kako se to izriito navodi u Evropskoj konvenciji odnosno ispove-
danje vere kako stoji u Univerzalnoj deklaraciji. Meunarodni pakt ne sadri
ovaj pojavni oblik forum externuma, to ne znai da ga zabranjuje. Ali proze-
litizam je neto vie od propovednike manifestacije vere-to je manifestacija s
prevashodno preobraajuim ciljem. Nee biti svaka propoved prozelitizam,
ali svaki prozelitizam u sebi sadri propoved legurisanu posebnom namerom.
S druge strane, nije ni svaki prozelitizam a priori zabranjen. Univerzalna de-
klaracija i Evropska konvencija, za razliku od Meunarodnog pakta, izriito

17Kosteski v. FYR Macedonia, predstavka br. 55170/00, 13. april 2006. godine, stav 39.

491
predviaju slobodu da se promeni vera ili uverenje. Ovo pravo implicitno uka-
zuje da meunarodni sporazumi podravaju i pravo na ubeivanje drugih da
promene svoju veroispovest. Postavlja se pitanje koje su granice ovom pravu
ubeivanja, odnosno prozelitizmu.
U jurisprudenciji se pravi razlika izmeu ispravnog i nedolinog proze-
litizma. Drave, suoene s sektama i drugim pokretima koji mogu biti izra-
zito opasnog karaktera, propisuju mere kojima se prozelitistike aktivnosti
ograniavaju. Ove mere su naroito otre u dravama koje poznaju dravnu
religiju. Dva najpoznatija predmeta Evropskog suda u Strazburu odnosila su
se na jednu od takvih drava-Grku. U prvom, prozelitizam je vren u civil-
noj, a u drugom u vojnoj sferi. U prvom predmetu, podnosilac predstavke,
pripadnik Jehovinih svedoka, osuen je na kaznu zatvora jer se bavio proze-
litizmom, to se u Grkoj smatra krivinim delom. Sud je naao da se drava
umeala u slobodu veroispovesti i teko je ograniila- samo je odluivao da
li je to meanje bilo neohodno u demokratskom drutvu. Po miljenju Suda:
pravo da se drugi ubede da se preobrate to jest da prime drugu veru je pravo
bez koje bi sloboda promene vere ili uverenja koja je izriito propisana la-
nom 9 Evropske konvencije ostala mrtvo slovo na papiru. Sud primeuje da
su grki sudovi krivicu podnosioca predstavke utvrdili pukim ponavljanjem
zakonskih formulacija i da nisu u dovoljnoj meri precizirali na koji nain
je optueni pokuao da ubedi svog suseda primenom nedolinih sredstava.
Nijedna od injenica koju su sudovi utvrdili ne dovodi do takvog zakljuka.
Prema tome osporena mera nije bila srazmerna legitimnom cilju kome se te-
ilo niti je bila neophodna u demokratskom drutvu.18 Evropski sud je ovde
napravio distinkciju izmeu ispovedanja Hristove vere ili evangelizacije i
nedolinog prozelitizma koji je nedolian ne samo po veri koja se promovi-
e, nego i po sredstvima koja se koriste jer, esto on ukljuuje nedolina sred-
stva ili ak i silu. Ono prvo odgovara istinskom evangelizmu koji se esto
opisuje kao sutinska misija i odgovornost svakog hrianina i svake Crkve.
Ovo drugo predstavlja deformisani ili iskvareni vid onog prvog, koji moe
poprimiti oblike aktivnosti kojima se nude materijalne i drutvene beneficije
kako bi se pridobili novi pripadnici crkve ili kako bi se izvrio nedolini pri-
tisak na ljude u nevolji ili u tekoama; to ak moe ukljuiti i primenu nasi-
lja ili ispiranje mozga; to je neto to je nespojivo s potovanjem misli, savesti
i veroispovesti drugih.19.

18Kokkinakis v. Greece, presuda od 25. maja 1993. godine, Series A br. 260-A, stavovi 48-49.
19 ibid.

492
 U drugom predmetu, osueni su vii oficiri, pripadnici pentakostalne vere
za prozelitizam prema trojici njima podreenih vazduhoplovaca. U ovom slu-
aju Evropski sud u Strazburu je prihvatio argumente tuene drave da su
osueni oficiri zloupotrebili svoj poloaj i da su osuuje presude bile neop-
hodne u demokratskom drutvu zbog zatite prestia i delotvornosti orua-
nih snaga koje poivaju na hijerarhijskoj strukturi kao i zbog zatite samih
podreenih vojnika od ideoloke prinude: Sud primeuje da hijerarhijska
struktura koja je jedna od odlika ivota u oruanim snagama moe uticati na
svaki aspekt odnosa meu vojnim osobljem, usled ega je potinjenom te-
ko da odbije ili izbegne pojedinca vieg ranga koji nastoji da uspostavi kon-
takt s njim ili da se povue iz razgovora koji je njegov pretpostavljeni zapoeo.
Samim tim, ono to bi u civilnom svetu moglo delovati kao bezazlena razme-
na ideja koje primalac moe da prihvati ili odbaci, u okvirima ivota u vojsci
moe se tumaiti kao jedan vid maltretiranja ili vrenje nedolinog pritiska
kroz zloupotrebu poloaja.20.
Da zakljuimo razmatranje ovog i danas kontroverznog pitanja-uoljivo
je da su granice prozelitizma promenljive i pomerljive u svakom konkretnom
sluaju i zavise kako od svojstava i postupaka onoga ko prozelitizam vri, tako
i od svojstava onoga prema kome je prozelitizam upravljen.

Versko odevanje

Forum externum ima brojne pojavne oblike od kojih su neki blii, a neki
dalji sutini religije. Odevanje je jedan pojavni oblik, koji nije primarno ve-
zan za religiju, nego pre za kulturu, kolektivnu i pojedinanu. Meutim ode-
vanje se u skoro svim verama javlja kao bitan spoljni element ispoljavanja
vere- ue kao svetenika odeda ili ire kao versko odevanje. U nekim religi-
jama verski ispravno i propisano odevanje je jedna od sutinskih karakteristi-
ka same religije. Sa procesima internacionalizacije i globalizacije i meanjem
pojedinaca koji pripadaju razliitim civilizacijama (u Hantingtonovom mo-
dernom znaenju) i kulturama iskoio je problem verskog odevanja i njegove
adekvatnosti ili ak dozvoljenosti. Pojedine drave su zakonski zabranile po-
jedine konkretne oblike islamskog verskog odevanja u javnosti, meu njima
jedna od njih ak pripada islamskom kulturnom krugu (Turska), a druga je
lanica Evropske unije (Belgija). Pojedine velike drave stare Evrope su pred
usvajanjem takvih zakona (Francuska). Tree opet ovakvu zabranu izvode iz

20Larissis v. Greece, presuda od 24. februara 1998. godine, Reports 1998-I, 362, stavovi 50, 54. i 59.

493
generalne zabrane pokrivanja lica na javnim mestima ili u javnim dokumen-
tima (Italija, gde je kanjivo svako potpuno pokrivanje lica na javnim mesti-
ma, to ukljuuje kako burke tako i zatvorene kacige motociklista). Zabrane
nisu samo na nivou deklaracije, ve i na nivou sankcije: zabranjuje se pristup
kolama i univerzitetima, na ulici policajci kanjavaju pokrivene ene i sve to
neminovno dovodi i do meunarodnih foruma gde se raspravlja o doputeno-
sti ovakvih meanja u slobodu veroispovesti.
Evropski sud u Strazburu je odluivao u vie znaajnih sluajeva po ovom
pitanju i u svakom je zauzeo stav da se radi o meanju u slobodu veroispovesti
nakon ega je pristupio oceni opravdanosti takvog meanja. Prvi sluaj se tie
drave koja pripada zapadnoj civilizaciji razvijene demokratije. U ovom pred-
metu zabranjeno je uiteljici koja radi s malom decom da nosi islamsku mara-
mu, to je Sud u Strazburu i odobrio s obzirom da moni spoljni simbol koji
predstavlja noenje marame: ne samo da se moe smatrati kako noenje ma-
rame ima izvestan prozelitistiki uticaj, budui da je eni nametnuto verskim
propisima koji se teko mogu pomiriti sa naelom rodne ravnopravnosti, ve
se to takoe ne moe lako pomiriti ni s porukom tolerancije, potovanja dru-
gih i jednakosti i nediskriminacije koju svi nastavnici u jednom demokrat-
skom drutvu treba da prenesu svojim acima.21.
U drugom predmetu, koji je tim karakteristiniji to je zabrana i posledice
zabrane nastupila u sekularnoj dravi islamske tradicije i mlade demokratije,
odluivalo je Veliko vee Evropskog suda u Strazburu, koje raspravlja najsloe-
nije i najznaajnije sluajeve koji su od precedentnog znaaja za brojna druga
pitanja regulisana Evropskom konvencijom. U ovom predmetu podnositeljki
predstavke je zabranjeno da na turskom univerzitetu nosi maramu i da poha-
a predavanja s maramom na glavi. Odluujui da li je meanje drave u njenu
slobodu veroispovesti bilo neophodno u demokratskom drutvu, Sud je vei-
nom glasova odluio da je ovakvo meanje i naelno opravdano i srazmerno
legitimnim ciljevima kojima se teilo. Sud je bio pod uticajem naela sekula-
rizma i jednakosti odnosno zatite prava ena u turskom ustavnom sistemu,
kao i zatite ena to je vrednost koja je konzistentna sa kljunim naelom rod-
ne ravnopravnosti na kome poiva Evropska konvencija. Sud je istakao da se
mora uzeti u obzir znaaj koji taj simbol (marama) moe imati na one koji
odlue da je ne nose ako se to shvati kao verska obaveza. To posebno vai u
zemlji kao to je Turska u kojoj veinu stanovnitva ine pripadnici islamske
vere. Imajui na umu da u Turskoj postoje ekstremistiki politiki pokreti koji

21 Dahlab v. Switzerland, predstavka br. 42393/98, Reports 2001-V

494
nastoje da drutvu u celini nametnu svoje verske simbole i predstavu o dru-
tvu koja bi se temeljila na verskim propisima ... moe se smatrati da je ograni-
avnje slobode noenja islamske marame zapravo korak kojim se izlazi u susret
akutnoj drutvenoj potrebi, zbog toga to je upravo taj verski simbol poslednjih
godina poprimio politiko znaenje u zemlji ... i da studentkinje koje pohaaju
turske univerzitete a ispovedaju islamsku veru imaju slobodu da svoju verois-
povest ispolje u skladu sa uobiajenim oblicima islamskih obreda, u granicama
organizacionih mogunosti koje su postavljene u obrazovanju.22. Ovde se po-
stavilo dodatno pitanje prava na obrazovanje podnositeljke, ali je sud odluio
da zabrana noenja marama ne predstavlja uopte meanje u pravo na obrazo-
vanje, jer je ta zabrana predvidiva, a sredstva srazmerna legitimnom cilju.
Jasno je da e renesansna religioznost 21. veka doneti i brojna druga pita-
nja u okviru verskog odevanja na koja e praksa tek morati da odgovori, naro-
ito imajui u vidu sve doslednije sprovoenje kaznenih mera od strane dra-
ve i sve rairenije propisivanje tih mera.

Simboli u kolama

Do sada je bilo rei o situacijama forum externuma koji pogaaju verujue

ljude. Ali imajui u vidu da se vera ispoljava erga omnes i da pored drugaije
verujuih, odreenim pojavnim oblicima vere mogu biti zahvaeni i ateisti ili
prosto - neverujui ljudi, treba se osvrnuti i na specifinosti koje se mogu ja-
viti s ovim u vezi.
Sloboda veroispovesti, odnosno pravo da se veruje, kao i svako pravo ili
sloboda u sebi sadri i mogunost da se to pravo ne koristi. Dakle sloboda
veroispovesti se titi jednako kao i sloboda da se vera ne ispoveda, ni u unu-
tranjem ni u spoljanjem vidu. Meutim, vera je duboko ukorenjena u ljud-
sko drutvo, esto je deo tradicije i istorije i moe se rei bez mnogo rezervi
da je sveprisutna u svakodnevnici, koju dele i vernici i neverujui. U okviri-
ma drave kao njen imperativ se namee potreba za uspostavljanjem ravnote-
e izmeu potovanja verskih tradicija koje ine sastavni deo istorije i kulture
svake zemlje, sa jedne strane i principa verske neutralnosti koji se zahteva u
okviru korpusa zatite ljudskih prava, s druge strane. Da li je ova ravnotea
uvek i svugde nuna, ili u nekim situacijama pretee verski ili sekularni tas?
U novijoj praksi Evropskog suda u Strazburu pojavio se vrlo aktuelan
sluaj koji je se tie upravo ove teme, a predmet razmatranja je bio jedan od

22 Leyla Sahin v. Turkey [GC], predstavka br. 44774/98, Reports 2005-XI, stavovi 104-162.

495
najvidljivijih i najrasprostranjenijih simbola uopte i verski simbol hriansta-
va-krst. U konkretnom predmetu podnositeljka predstavke je smatrala da je ras-
pee koje visi na zidovima svake uionice svake kole u Italiji povreuje naelo
sekularnosti po kome je ona vaspitavala svoju decu od roenja. Podnositeljka
je naroito naglasila da je italijanski Kasacioni sud jo 2000. godine odluio da
su raspea na glasakim mestima u suprotnosti s principom sekularne drave.
Evropski sud u Strazburu je istakao da prisustvo raspea u svakoj uionici sva-
kako nije moglo proi neopaeno od uenika i lako je moglo biti protumaeno
kao versko obeleje, pa bi ih to onda moglo navesti na zakljuak da pohaaju
nastavu u katolikoj koli. Sloboda nepripadanja nijednoj veri (koja je inheren-
tna slobodi veroispovesti) ne podrazumeva samo odsustvo verskih obreda i a-
sova veronauke, ve i odsustvo svakog ina i obeleja kojim se izraava odre-
eno uverenje, veroispovest ili ateizam. Drava se mora uzdrati od nametanja
bilo kakvih uverenja na mestima gde pojedinac zavisi od Drave. Obavezno
isticanje obeleja odreene veroispovesti na javnim mestima, a naroio u ko-
lama, ograniava pravo roditelja da decu vaspitavaju u skladu sa sopstvenim
uverenjima, kao i pravo deteta da u neto veruje ili ne. Sud odbacuje tvrdnju
Drave da simbol raspea ima i sekularna i humanistika znaenja, uz zaklju-
ak da taj simbol ima mnoga znaenja, ali da je versko znaenje dominantno.
Prilikom utvrivanja znaenja raspea Sud se stavio u ulogu pojedinca koji ne
pripada dominantnoj veroispovesti. Za takvu osobu, raspee ima samo versko
znaenje, a kad se radi o deci, ona svakako mogu biti izloena pritisku da treba
slediti verska ubeenja i obiaje veine.23 Sud je utvrdio povredu slobode vero-
ispovesti i naglasio da ravnotea izmeu potovanja vere i dravne neutralno-
sti u sistemu javnog obrazovanja-pretee nautrb vere, a u korist sekularizma.
I po ovom pitanju, kao i po pitanju verskog odevanja u javnom prostoru,
javno-edukativna funkcija drave ima primat nad obredno-verskom tra-
dicijom, ma koliko takva tradicija bila opteprihvaena i humanizovana.

Odnos slobode veroispovesti i drugih prava i sloboda

Vera i verovanje nisu izolovane drutvene pojave. Zbog toga ni sloboda

veroispovesti ne egzistira kao samostalno zatieno pravo, a esto ju je teko
odvojiti od srodnih ljudskih prava i sloboda. Evropskom konvencijom, koja
je tumaenjem Evropskog suda u Strazburu najdetaljnije razraena od svih
meunarodnih sporazuma, kao srodna prava se tite pravo na potovanje

23Lautsi v. Italy, predstavka br. 30814/06, presuda od 3. novembra 2009. godine.

496
privatnog i porodinog ivota, sloboda izraavanja i sloboda okupljanja i
udruivanja. U odnosu na sve ove slobode i prava, sloboda veroispovesti ima
jednu specifinost: ona je istovremeno i predmet zatite ali i lino svojstvo
pojedinca koje moe da se pojavi i kao osnov diskriminacije, uostalom kao i
svako drugo lino svojstvo. O proimanju naela zabrane diskriminacije i slo-
bode veroispovesti je, zbog znaaja ovog odnosa, bilo rei ve u drugom delu
ovog rada. O odnosu slobode veroispovesti i ostalih srodnih prava kratko e
biti rei u delu koji sledi. Treba skrenuti panju da se kao razlog za ogranie-
nja srodnih prava navodi i zatita nacionalne bezbednosti, koji nije i ne moe
biti razlog za ogranienje slobode veroispovesti.

Sloboda veroispovesti i pravo na potovanje

privatnog i porodinog ivota

Pravo na potovanje privatnog i porodinog ivota 24 je jedno od du-

boko linih prava ija povreda ili uskraivanje moe da bude povezana sa
slobodom veroispovesti. U jednom broju predmeta koji su se pojavili pred
Evropskim sudom u Strazburu radilo se o pitanjima starateljstva nad de-
com i pristupa deci kao bitnim elementim prava na porodini ivot, uz po-
zivanje na verska uverenja. Najpoznatiji predmeti po ovom problemu se
tiu oduzimanja starateljstva nad decom pripadnicima Jehovinih svedoka.
U predmetu koji je u ovom radu ve spomenut 25 Sud je jasno izrazio stav da
je neprihvatljivo da jedan domai sud svoju odluku temelji na razlici u ve-
roispovesti.26 U drugom predmetu po istom spornom pitanju Sud je ista-
kao da je odluka domaeg suda o oduzimanju dece bila doneta na osno-
vu uoptene i stroge analize naela podizanja dece koje navodno namee
pripadnitvo Jehovinim svedocima. Iako to moe biti relevantan inilac,
on nije mogao biti i dovoljan u odsustvu neposrednih, konkretnih dokaza
koji bi pokazali kako veroispovest podnositeljke predstavke utie na vas-
pitanje i svakodnevni ivot njeno dvoje dece, s obzirom na to da je odba-
en njen zahtev da se podnese izvetaj koji bi bio rezultat jednog socijalnog

24
lan 8. Evropske konvencije: Svako ima pravo na potovanje svog privatnog i porodinog
ivota, doma i prepiske (stav 1.); Javne vlasti nee se meati u vrenje ovog prava sem ako to
nije u skladu sa zakonom i neophodno u demokratskom drutvu u interesu nacionalne bez-
bednosti, javne bezbednosti ili ekonomske dobrobiti zemlje, radi spreavanja nereda ili kri-
minala, zatite zdravlja ili morala, ili radi zatite prava i sloboda drugih (stav 2.).
25 v. fusnotu 9.
26 Hoffman v. Austria, presuda od 23. juna 1993, Series A br. 255-C.

497
istraivanja.27 Odluke domaih sudova o oduzimanju starateljstva nad de-
com pripadnicama Jehovinih svedoka obino su dvojako motivisane: naj-
pre poznatim rezervisanim stavom Jehovinih svedoka prema leenju, a po-
tom i brigom sudova za zdravlje dece o kome su roditelji duni da brinu.
I iz ovih predmeta se vidi da i medicinska pitanja ulaze oblast zatite pri-
vatnog i porodinog ivota i mogu da dou u dodir sa slobodom veroispove-
sti. Naime, Evropski sud u Strazburu je u jednom predmetu zatitio apsolut-
no pravo odraslog lica koje ne boluje ni od kakvih mentalnih bolesti da samo
donosi odluke o svome leenju, ukljuujui tu i njegovo pravo da, u skladu s
verom ili uverenjem, izabere da ne prihvati neki nain leenja, ak i onda kada
to moe podrazumevati da mu je ivot ugroen28. ini se da je u ovoj situaci-
ji odluivanje pojedinca zasnovano na njegovim linim uverenjima ili savesti
neprikosnoveno. Drugaija situacija postoji kad je u pitanju donoenje odlu-
ka o leenju dece, jer ovde sloboda odluivanja u skladu s verom ili uverenjem
trpi odgovarajua ogranienja radi preteueg interesa zatite i blagostanja
dece, posebno s obzirom na pozitivnu obavezu drave da zatiti pravo na ivot
onih koji to pravo ne mogu tititi sami29.

Sloboda veroispovesti i sloboda izraavanja

Ispoljavanje vere u modernim drutvima je neodvojivo od izraavanja, poseb-

no modernim sredstvima komunikacije i umetnosti, tako da su sloboda verois-
povesti i sloboda izraavanja30 posledino takoe neodvojive. U praksi Evropskog
suda redovno se javljaju predstavke kojima se istie povreda slobode izraavanja.
Izdvojiemo dve znaajnije odluke Suda, jednu koja se tie sredstava moderne
komunikacije, a drugu sredstava masovne komunikacije umetnikog karaktera.

27 Palau-Martinez v. France, presuda od 16. decembra 2003, stavovi 29-43.

28 Pretty v. the United Kingdom, predstavka br. 2346/02, Reports 2002-III, stav 83.
29 Nielsen v. Denmark, presuda od 28. novembra 1988, Series A br. 144, stav 61.
30
lan 10. Evropske konvencije: Svako ima pravo na slobodu izraavanja. Ovo pravo
ukljuuje slobodu posedovanja sopstvenog miljenja, primanje i saoptavanje informacija i
ideja bez meanja javne vlasti i bez obzira na granice. Ovaj lan ne spreava drave da zah-
tevaju dozvole za rad televizijskih, radio i bioskopskih preduzea (stav 1.); Poto korienje
ovih sloboda povlai za sobom dunosti i odgovornosti, ono se moe podvrgnuti formal-
nostima, uslovima, ogranienjima ili kaznama propisanim zakonom i neophodnim u de-
mokratskom drutvu u interesu nacionalne bezbednosti, teritorijalnog integriteta ili javne
bezbednosti, radi spreavanja nereda ili kriminala, zatite zdravlja ili morala, zatite ugleda
ili prava drugih, spreavanja otkrivanja obavetenja dobijenih u poverenju, ili radi ouvanja
autoriteta i nepristrasnosti sudstva (stav 2.).

498
 Prvi predmet se odnosio na versku komercijalnu propagandu u Irskoj, gde
je podnosiocu predstavke odbijeno televizijsko emitovanje jednog verskog re-
klamnog oglasa. Za Sud u Strazburu ovo odbijanje se prvenstveno odnosilo
na regulisanje sredstava izraavanja podnosioca, a ne na njegovo ispoljavanje
verskih uverenja. Sud je dalje ukazao da drava ima slobodu procene kad je
re o preduzimanju mera kako bi se regulisalo pitanje slobode izraavanja u
odnosu na stvari koje mogu predstavljati uvredu za intimna lina uverenja.
Ovo polje slobodne procene je naroito primereno kada je re o ogranienji-
ma slobode govora u odnosu na religiju budui da se to ta e verovatno na-
neti ozbiljnu uvredu licima odreenih verskih ubeenja znatno razlikuje od
vremena do vremena i od mesta do mesta, posebno u doba koje se odlikuje ra-
stuim brojem religija i veroispovesti. Sud prihvata da je tuena drava imala
pravo da odlui da su posebne verske osetljivosti u irskom drutvu tolike da
bi se emitovanje nekog verskog oglasa moglo smatrati uvredljivim. Za Sud je
vano da se zabrana odnosila samo na audio-vizuelne medije, to jest na sred-
stvo komunikacije koje je neposrednije, invazivnije i mono po svom uticaju.
Podnosilac je i dalje mogao da se reklamira preko lokalnih i nacionalnih novi-
na i zadrao je isto pravo kao i svaki drugi graanin da uestvuje u emisijama
posveenim verskim temama, na javnim i drugim skupovima. Prema tome
postojali su veoma relevantni razlozi koji su opravdali optu zabranu emi-
tovanja reklamnih verskih oglasa, te nije dolo do krenja l. 9 i 10 Evropske
konvencije jer je preduzeta mera bila neophodna u demokratskom drutvu.31
Drugi predmet je pokazao koliko je teko utvrditi razliku izmeu uvred-
ljivog govora i onog govora koji je samo nepopularan u odreenoj sredini,
odnosno razliku izmeu obaveze drave da titi mirno uivanje slobode ve-
roispovesti i promovie pluralizam i prava da preduzima mere protiv ire-
nja bezrazlono uvredljivog izraavanja koje naruava upravo mirno uiva-
nje slobode veroispovesti. U ovom predmetu austrijske vlasti su zaplenile film
u kome se se ismevaju uverenja rimokatolika i naloile njegovu konfiskaciju.
Evropski sud u Strazburu je potvrdio da nacionalne vlasti mogu preduze-
ti akcije radi zatite onih koji ispovedaju neka verska uverenja od provoka-
tivnog prikazivanja objekata religijskog oboavanja, kada takvo prikazivanje
predstavlja zlonamerno krenje duha tolerancije, koji takoe mora biti odlika
demokratskog drutva. Oni koji odaberu da ostvare slobodu izraavanja svo-
je veroispovesti, bez obzira da li to ine kao pripadnici verske veine ili ver-
ske manjine, ne mogu racionalno oekivati da budu izuzeti od svih vidova

31 Murphy v. Ireland, predstavka br. 44179/98, ECHR 2003-IX, stav 73.

499
kritike. Oni moraju tolerisati i prihvatiti to da drugi negiraju njihova verska
uverenja, pa ak i da propagiraju doktrine koje su neprijateljske prema njiho-
voj veroispovesti. Meutim drava se moe aktivirati u ogranienju ovog pro-
pagiranja kada u ekstremnim sluajevima posledice odreenih metoda su-
prostavljanja verskim uverenjima ili njihovog negiranja mogu biti takve da
inhibiraju nosioce tih uverenja u ostvarivanju njihove slobode da ispovedaju i
izraavaju ta uverenja.32 Dakle, ogranienja slobode izraavanja su mogua i
dozvoljena, ako se pokae da je to neophodno u demokratskom drutvu radi
zatite druge esencijalne slobode - slobode veroispovesti.

Sloboda okupljanja i udruivanja

Istorijski posmatrano, verske zajednice gotovo bez izuzetka funkcioniu

kao vie ili manje organizovana udruenja vernika. Religija svoj kolektivisti-
ki karakter upravo iskazuje kroz udruivanje religioznih, tako da sloboda ve-
roispovesti bez slobode okupljanja33 ne bi bila ostvariva u ovom vidu. Odnos
drave i verskih zajednica moe poivati na tri principa: princip tolerancije,
po kome drava tolerie postojanje neke verske zajednice na osnovu injenice
samoorganizovanja vernika ili same zajednice, princip registracije, po kome
drava ne propisuje uslove za osnivanje verskih zajednice ve samo vodi nji-
hovu evidenciju i princip dravnog priznanja. Ovaj trei princip je esto po-
vezan s posebnim privilegijama koje drava omoguava priznatim verskim
zajednicama, kao to je izuzee od oporezivanja ili autonoman pravni sta-
tus. Ovakvi aranmani nisu u suprotnosti sa Evropskom konvencijom pod
uslovom da postoji objektivno i razumno opravdanje za razliku u tretmanu
i da sline sporazume mogu sklopiti i druge crkve koje ele da to uine.34
Registracija sama po sebi nije nespojiva sa slobodom veroispovesti jer je dra-
va ovlaena da verifikuje da li neki pokret ili udruenje sprovodi, navodno
32 Otto-Preminger-Institut v. Austria, presuda od 20. septembra 1994, Series A br. 295-A,
stavovi 56. i 57.
33 lan 11. Evropske konvencije: Svako ima pravo na slobodu mirnog okupljanja i slobo-
du udruivanja s drugima, ukljuujui pravo da osniva sindikat i ulanjuje se u njega radi
zatite svojih interesa (stav 1.); Za vrenje ovih prava nee se postavljati nikakva ogranie-
nja, osim onih koja su propisana zakonom i neophodna u demokratskom drutvu u interesu
nacionalne bezbednosti ili javne bezbednosti, radi spreavanja nereda ili kriminala, zatite
zdravlja ili morala, ili radi zatite prava i sloboda drugih. Ovim se lanom ne spreava za-
konito ograniavanje vrenja ovih prava pripadnicima oruanih snaga, policije ili dravne
uprave (stav 2.).
34Alujer Fernandez i Calibero Garcia v. Spain, predstavka br. 53072/99, presuda od 14. juna 2001.

500
teei verskim ciljevima, aktivnosti koje su tetne za stanovnitvo. Meutim,
registracija moe da dovede do ozbiljnog meanja u slobodu veroispovesti, jer
tamo gde postoji diskreciono pravo drave da registruje neku versku zajedni-
cu, postoji i drugi ishod tog prava-zabrana registracije. Upravo te situacije su
se javljale u praksi Evropskog suda u Strazburu.
U jednom relativno skorom predmetu podnosiocima predstavke je bilo
zabranjeno da se okupljaju u verske svrhe ime nisu mogli sebi da obezbede
pravnu zatitu od proganjanja, niti da zatite crkvenu imovinu. Tuena dra-
va je iznela tvrdnju da krijui se pod skutom crkve koja je podnosilac pred-
stavke, a koja je podreena bukuretanskoj patrijariji, na delu su politike
snage koje deluju ruku pod ruku s rumunskim interesima. To znai da bi pri-
znanje crkve koja je podnela predstavku oivelo stari rusko-rumunski rivali-
tet neu stanovnitvom, ime bi bila ugroena socijalna stabilnost pa ak i te-
ritorijalni integritet Moldavije.35 Evropski sud u Strazburu je i u ovom sluaju
podvukao da drava ne moe da procenjuje legitimnost verskih uverenja ili
naina na koji se ta uverenja ispoljavaju. Drava, zauzevi stav da crkva koja je
podnela predstavku nije nova veroispovest i uinivi da njeno priznanje zavi-
si od volje drugog crkvenog autoriteta koji je ranije priznat, nije izvrila svoju
obavezu u pogledu neutralnosti i nepristrasnosti. Meutim, Sud smatra i da
drave imaju pravo da provere da li neki pokret ili udruenje sprovodi, na-
vodno u verske svrhe, aktivnosti koje su tetne po stanovnitvo ili javnu bez-
bednost. Razmotrivi sve okolnosti ovog predmeta, Sud smatra da je meanje
zbog koga je predstavka bila podneta izvreno radi ostvarenja legitimnog ci-
lja-konkretno zatite javnog reda i javne bezbednosti.36
ini se da je polje slobodne procene drave kod ograniavanja slobode oku-
pljanja, a u vezi sa slobodom veroispovesti, znatno ire nego kod ograniavanja
drugih sloboda. Po svemu sudei, i pored naelne obaveze drave za neutral-
nou i promovisanjem pluralizma, ovo polje procene e se u budunosti iri-
ti paralelno sa irenjem verskih fundamentalistikih pokreta u i izvan drava.

Zakljuna razmatranja

Na kraju ovog rada, dolazi se do naslova sadranog na njegovom poetku,

koji se moe pretoiti u pitanje: da li je sloboda veroispovesti samo sloboda
vere, sloboda manifestacije vere ili obe ove slobode u sinergijskom zagrljaju?
35 Metropolitan Church of Bessarabia and others v. Moldova, predstavka br. 45701/99,
Reports 2001-XII, stavovi 101. i dalje.
36 ibid.

501
 Meunarodni sporazumi na ovo pitanje daju odgovor, ali praksa njihove
primene taj odgovor prevodi u stvarno stanje. Od sutinskog je znaaja slobo-
du veroispovesti, priznatu i zatienu meunarodnim sporazumima, shvatiti
kao spoj sloboda unutranjeg verovanja, forum internuma i spoljanje mani-
festacije, forum externuma. Unutranje verovanje je apsolutno nepovredivo i
samo u izuzetnim i izuzetno opravdanim situacijama pojedinac moe biti pri-
moran da ga ispolji. Svi meunarodni sporazumi pruaju nepodeljenu zati-
tu ovom vidu slobode veroispovesti. S druge strane, spoljanja manifestacija je
takoe zatiena, ali ne apsolutno i ne uvek.
Uspavanoj religioznosti hrianske Evrope, ali i ostatka sveta, koja se kao
feniks izdie u jo veem sjaju, vetar u jedra daju procesi internacionalizaci-
je i globalizacije. Meunarodni sporazumi su u ovom trenutku samo kompas
da se ne skrene s pravog puta, a nikako mapa da se stigne ka cilju. Koliko je
ipak znaajna i teko dostignuta zatita slobode veroispovesti u njima pokazu-
je nam istorijski osvrt, i to ne u dalekim geografskim prostorima koje su na-
seljavale pagansko-kanibalistike zajednice, ve u srcu Evrope izgraene na
helenistiko-rimskoj civilizaciji. Od verskih krstakih ratova van Evrope, ver-
skih ratova u njoj, od bojih sudova i inkvizicije koji su oveka mukama terali
da prizna da pripada protivnoj veri da bi ga zbog toga odmah nakon toga li-
ili i ivota, ljudsko drutvo i moderne drave su stigle do priznanja i zatite
slobode veroispovesti. Dok ranije ni sloboda verovanja nije postojala, danas je
ona apsolutno pravilo, a omoguena je i sloboda ispoljavanja vere koja moe
da se ograniava na kaiicu.
Kako ne postoji sloboda bez ogranienja, tako su i ovde ogranienja mo-
gua, restriktivna, ali ipak dozvoljena. Njihovo sprovoenje je povereno dra-
vi, kao titularu suverene moi, ali njena suverenost u ograniavanju slobode
je ograniena upravo meunarodnim sporazumima, kojima prethodno mora
dobrovoljno pristupiti. Standard koji meunarodni sporazumi koriste je da je
meanje drave u slobodu veroispovesti izuzetno dozvoljeno samo kad je to
opravdano posebnim razlozima i ako je preduzeto sredstvima koja su sraz-
merna legitimnom cilju. Svako odstupanje od ovog standarda nee biti mea-
nje, ve povreda slobode veroispovesti.
Meunarodni sporazumi nisu sami sebi svrha, niti su prava i slobode u nji-
ma krajnji cilj kome savremeno drutvo tei. To je samo prolazna luka ili kori-
sno sredstvo da se do krajnjeg cilja stigne. On se ve nasluuje. To je drutvo u
kome e pojedinac, sloboda i pluralizam biti najvee drutveno bogatsvo.

502
Milo Resimi

ZNAENJA (RELIGIJSKOG) FUNDAMENTALIZMA -

ISLAM I FUNDAMENTALIZAM

Uvod

U radu e biti analizirana dominantna znaenja fundamentalizma, sa po-

sebnim akcentom na religijski fundamentalizam. Cilj rada je da osvetli razli-
ita znaenja, upotrebe i zloupotrebe termina fundamentalizam.
U prvom delu rada bie ukazano na poreklo, opte odlike pojma i njego-
va razliita znaenja. Zatim e biti objanjene odlike religijskog fundamenta-
lizma u globalnim odnosima, kao i islamski fundamentalizam sa osvrtom na
Islamsku republiku Iran. Iran je posebno vaan kao primer prekretnice, ko-
jom se pokazalo da religija i dalje ima veliki potencijal da se nametne kao do-
minantan obrazac u drutvu.

Fundamentalizam- poreklo pojma i opte odlike

Militantnost, netolerancija, krutost, iskljuivost, neke su od kvalifikaci-

ja koje se neretko pripisuju znaenju pojma fundamentalizam. Pored izrazito
negativnog predznaka koje pojam fundamentalizam ima u brojnoj literaturi
i dnevnoj tampi, ovaj pojam se obino povezuje sa samo jednom religijom,
islamom. Orijentalista Edvard Sajd pisao je upravo o lancima i knjigama koji
su tokom 80-ih i 90-ih godina, nakon teroristikih napada, preplavili ameri-
ko trite, a u kojima se ukazuje na opasnosti militantnog islama. Meutim,
u tim radovima su izvrene nedopustive generalizacije, pa je religija koja broji
preko 1,3 milijarde vernika, koji ive u vie od 70 zemalja izjednaena sa ek-
stremnim grupama, koje su okarakterisane kao fundamentalistike. Na pri-
meru termina fundamentalizam jasno moemo videti kako pogrena upotre-
ba i zloupotreba termina moe dovesti do ozbiljnog nerazumevanja i stvaranja
predrasuda.Postoje razliiti podaci o tanom vremenu pojavljivanja termina

503
fundamentalizam, ali se kao najei navode druga polovina 19. i poetak 20.
veka, kada se fundamentalizam pominje u SAD u vezi sa raspravama o ame-
rikom protestantizmu.
Na poetku rada vano je istai da fundamentalizam, ne samo da nije
ispravno povezivati sa samo jednom religijom, ve da fundamentalizam uop-
te ne mora da bude iskljuivo verski. Na primer, u politici tokom 80-ih godi-
na postojala je podela u okviru Partije Zelenih u Nemakoj na funduse (funda-
mentalisti) i realose (realisti). Prvi su eleli da ostanu verni poetnim idejama
partije, dok su se drugi sve vie pribliavali socijaldemokratama. Pored religi-
je i politike, fundamentalizam postoji u filozofiji i u nauci, u smislu povratka
na prvobitne istine i principe.
Znaenje termina iz perioda poetka njegovog korienja svodilo se na
doslovnu odbranu istina iz svetih knjiga, to je zapoeto najpre u protestan-
tizmu. Kao to je na poetku rada istaknuto, danas fundamentalizam sve
vie podrazumeva represiju i netoleranciju, budui da se fundamentalizam
posmatra kao neprijatelj liberalnih vrednosti i line slobode.1 Ovakva tu-
maenja daju iskrivljenu sliku pojma koji je mnogo obuhvatniji, iako je i-
njenica da i pomenuta tumaenja, kao to emo u nastavku rada videti, ima-
ju odreeno opravdanje. Tako, Karen Armstrong istie da je postojala elja
za povratkom na prvobitne principe, na fundamente koji se ne mogu redu-
kovati, te za novim poetkom s te nulte take.2 Iz ovih definicija moemo
videti da postoji itav spektar odreenja i odnosa prema znaenju termina
fundamentalizam, koja se kreu od krajnje negativnih, za koje je i karakte-
ristino povezivanje fundamentalizma samo sa islamom, do pozitivnih, koja
fundamentalizam odreuju kao povratak i oivljavanje ideala iz prolosti.
Za nastavak rada korisna e biti jedna obuhvatna definicija Tomasa Mejera:
Fundamentalizam je svesno bekstvo od individualnog razmiljanja, vlasti-
te odgovornosti, obaveze dokazivanja, nesigurnosti i otvorenosti svih prava
vaenja, suverenih potvrda i ivotnih formi, kojima su miljenje i ivot kroz
prosveivanje i savremeni svet nepovratno izloeni, u sigurnost i zatvorenost
samoizabranih apsolutnih fundamenata. Pred njime prestaju sva pitanja, jer
oni pruaju apsolutno uporite.

1 Endru Hejvud, Politike ideologije, Zavod za udbenike i nastavna sredstva, Beograd,

2005, str. 306
2 Karen Armstrong, Bitka za Boga- Fundamentalizam u judaizmu, kranstvu i islamu,
ahinpai, Sarajevo, 2007, str. 208

504
 Religijski fundamentalizam- pojam, vrste i obeleja

Iako u svom delu Politike ideologije Endru Hejvud pie i o religijskom

fundamentalizmu, on ga ne smatra ideologijom, ve ga definie pre kao stil
miljenja u kojem se izvesni principi priznaju kao sutinske istine, koje bez
obzira na njihov sadraj imaju neosporan i najvaniji autoritet.3 S obzirom
da ideologije podrazumevaju koherentnost, razumljivo je da se religijski fun-
damentalizam ne moe svrstati u ideologiju, iako se odreeni zajedniki ele-
menti meu religijama mogu pronai. Ipak, razlike meu njima su velike da bi
se uspostavila jedinstvena ideologija, a imajui u vidu da je fundamentalizam
jedan neuhvatljiv pojam, nemogue je smestiti ga u okvire jedne potpuno ko-
herentne ideologije. U najvanije oblike fundamentalizama, koji su iznedrili
razliite fundamentalistike grupe spadaju islamski i hrianski fundamenta-
lizam, mada se i ostale velike religije povezuju sa fundamentalizmom.
Jedno od glavnih obeleja verskog fundamentalizma treba potraiti u
odnosu tradicionalnog i modernog i u tom smislu verski fundamentali-
zam je zapravo borba za osnove.4. On je bio u velikoj meri pokuaj otpora
naglim promenama, koje prate globalne procese i suprotstavljao se zapad-
nim vrednostima.
Polovinom dvadesetog stolea meu veinom ljudi na Zapadu vladalo je
uvreeno miljenje da religija vie nikad nee igrati bitnu ulogu u svetskim
deavanjima.5 Iako je bilo malo onih koji su verovali da bi sekularni princip
mogao da bude naruen bilo gde, a proces modernizacije zaustavljen, to se
ipak desilo. I ne samo da se dogodilo, ve je najizraenije bilo u zemljama za
koje se mislilo da se nezadrivo kreu ka usvajanju modernih vrednosti. U na-
stavku rada emo videti da je upravo Iran sa svojom narodnom revolucijom u
kojoj je svrgnut ahov reim, predstavljao svojevrsnu prekretnicu kada je re
o odnosu Zapada i Istoka, modernog i tradicionalnog.
Religijski fundamentalizam najplodnije tlo je nalazio u vreme kriza, pre
svega finansijskih. U periodima nestaica, poetkom dvadesetog veka, za
vreme finansijske krize 1929. godine, nakon svetskih ratova, nezadovoljstvo
je raslo. U tim okolnostima, ljudima je bio najpotrebniji oseaj zajednikog
3 Endru Hejvud, Politike ideologije, Zavod za udbenike i nastavna sredstva, Beograd,
2005, str. 313
4 Klaus Kincler, Verski fundamentalizam- Hrianstvo, judaizam, islam, Clio, Beograd,
2002, str. 18
5 Karen Armstrong, Bitka za Boga- Fundamentalizam u judaizmu, kranstvu i islamu,
ahinpai, Sarajevo, 2007, str. 247

505
identiteta. Tada religijski fundamentalizam stupa na scenu, jer upravo on
nudi izlaz u vidu zajednikog identiteta, koji daje oseaj sigurnosti i zajedni-
ke pripadnosti. Fundamentalizam je drugaiji po tome to religijske ideje ne
tretira kao sredstvo odbrane ili ulepavanja politikih doktrina, ve ba kao
materiju same politike misli.6 U religijskom fundamentalizmu razlike izme-
u religije i politike se briu, upravo zato to religijsko tei da se nametne kao
dominantan obrazac.
Naravno, razlike meu fundamentalizmima u razliitim kulturama su
znaajne. Tako, Hejvud razlikuje pasivni i aktivni fundamentalizam. Prvi tip
je karakteristian za religijske grupe poput Amia u SAD, koje svoj ivot or-
ganizuju prema religijskim principima u koje veruju, odvajanjem u zatvorene
zajednice, bez namere da preobrate itavo drutvo. Drugi tip odlikuje one
religijske grupacije koje ele da putem drave i sredstava vlasti izvre uticaj na
moralni preporod drutva u kojem ive. Ipak, zajedniko veini religijskih
fundamentalista (naravno, uz izuzetke) jeste isticanje potrebe uklanjanja po-
dele na javno i privatno. Prema njihovom shvatanju religija bi trebalo da obli-
kuje itavu drutvenu, politiku, ekonomsku sferu.

Islamski fundamentalizam

Kao to je na poetku istaknuto, u novijim debatama o fundamentaliz-

mu, ovaj pojam se najee povezuje sa samo jednom religijom, islamom.
Interesovanje za prouavanje islamskog fundamentalizma naglo se poveava-
lo nakon teroristikih napada ekstremnih grupa. Ti radovi sadravali su ne-
primerena uoptavanja i sutinsko nerazumevanje islamskog fundamentaliz-
ma i njegovih korena. U raspravama o islamskom fundamentalizmu, mediji
su odigrali vanu ulogu u oblikovanju jednog pogleda na odnos Zapad-Istok.
Pokazala se tanom teorija dnevnog reda (agenda setting theory), prema kojoj
nam mediji ne govore ta emo da mislimo, ali nam svakako govore o emu
emo da mislimo. Jednostrano prikazivanje i indirektno stavljanje znaka jed-
nakosti izmeu militarnih, ekstremnih grupa i itave jedne religije, samo je
produbilo jaz koji postoji. Ni za jednu drugu versku ili kulturalnu skupinu ne
moe se tako uvereno tvrditi da predstavlja pretnju zapadnoj civilizaciji kao to
se tvrdi za islam danas.7
6 Endru Hejvud, Politike ideologije, Zavod za udbenike i nastavna sredstva, Beograd,
2005, str. 309
7 Edward W. Said, Krivotvorenje islama: kako mediji i srunjaci odreuju nain na koji vi-
dimo ostatak svijeta, V.B.Z. Zagreb, 2003, str. XLI

506
 Islam je monoteistika religija, koja poiva na veri u jednog Boga, Alaha,
koji je preneo Proroku Muhamedu sadraj Kurana, muslimanske svete knjige.
Za sve Muslimane, Kuran predstavlja Boju poruku, Boje rei, koje je Prorok
primio. Po znaaju iza Kurana, nalazi se Suna, koja predstavlja normativno
uenje, koje se oblikovalo za ivota Proroka Muhameda i ona predstavlja jedan
od izvora erijata. est stubova islamske vere koji su navedeni u Dibrilovom
(aneo) hadisu su: vera u Boga, vera u Alahove anele, vera u Alahove knjige
objavljenja, vera u Alahove izaslanike, vera u dan stranog suda i vera da Alah
odluuje o dobru i o zlu.8 Islam je podeljen na dva glavna ogranka: sunite, koji
ine oko 90% svih muslimana i znatno manji ogranak, iite (manje od 10%),
koji su danas veina u Iranu i u Iraku. Podela je nastala nakon Muhamedove
smrti 632. godine, u vezi sa izborom naslednika (halifa). Suniti su smatra-
li da naslednika treba izabrati izmeu predstavnika Muhamedovog plemena
Kurejita. S obzirom na verovanje da je Bog jedini nosilac suvereniteta, halifa
koji bi obavljao vlast bio bi potinjen Bojim zakonima, kao i svi ostali verni-
ci. iiti su smatrali da naslednik treba da bude Ali Ibn Abi Talib, zet i blizak
roak Proroka Muhameda. Osnovna razlika koja ukazuje na sutinske su-
protnosti dva ogranka odnosi se na pravo naslednika. Suniti su smatrali da
su samo prve etiri halife primili boansku mudrost. Nasuprot njima, iiti
su smatrali da boje objave nastavljaju da se prenose kroz imame. Tako iit-
ski pravnici tvrde da, pored Kurana i Sune, i kazivanja njihovih imama pred-
stavljaju boansku objavu, te su zakonski obavezujua.9 Ova razlika, kao to
emo u nastavku rada videti, veoma je znaajna za objanjenje odnosa religij-
skog i politikog u islamu, u odnosu na podelu na sunite i iite. iitski ogra-
nak je tradicionalno bio izraenije politiki od sunitskog ogranka.10
Fundamentalizam u islamu u najveoj meri bio je odgovor na sekularisti-
ke tendencije kao i na modernizam koji je dolazio uporedo sa globalizacijom.
Fundamentalizam se nije pojavio u islamskom svetu sve dok se ti poetni
pokuaji u oima nekih muslimana nisu pokazali kao neadekvatni.11 Zaetke
islamskog fundamentalizma u 20. veku moemo pronai u Egiptu. Poetkom

8 Vie o osnovama vere, o pet stubova islama, osnovama islamskog prava koje zbog obima
rada nee dalje objanjavati videti u Oksfordska istorija islama, priredio Don L. Espozito,
Clio, Beograd, 2002
9 Oksfordska istorija islama, priredio Don L. Espozito, Clio, Beograd, 2002, str. 137
10 Endru Hejvud, Politike ideologije, Zavod za udbenike i nastavna sredstva, Beograd,
2005, str. 324
11 Karen Armstrong, Bitka za Boga- Fundamentalizam u judaizmu, kranstvu i islamu,
ahinpai, Sarajevo, 2007, str. 233

507
veka, slino kao i u Iranu, i u Egiptu se verovalo da je sekularizam pravi put.
Meutim, iako je formalno nezavisnost stekao 1922. godine, Egipat je i dalje
ostao ekonomski zavisan od Velike Britanije. Najvei deo stanovnitva ostajao
je van tokova modernizacije, tako da se stvarao povoljan teren za vraanje veri
kroz fundamentalistike pokrete. U Egiptu je 1928. godine Drutvo musli-
manske brae osnovao je Hasan al Bana. Ciljevi drutva bili su povratak veri,
odnosno praktikovanje islama u svim sferama ivota, kako bi se na kraju na-
rod potpuno oslobodio britanske dominacije. Znaaj ovog drutva je i to se
proirilo na susedne arapske zemlje, meutim njegov uticaj je znatno oslabio
usponom Nasera. Nakon Arapsko-izraelskog rata 1967. godine dolazi do jaa-
nja fundamentalistikih tendencija, koje sve vie dobijaju militarni karakter.12

Narodna revolucija u Iranu - uzroci, koncept Islamske republike

Dogaaji iz 1979. godine koji su doveli do svrgavanja aha Muhameda Reze

Pahlavija i do uspostavljanja Islamske republike, predstavljali su svojevrsnu pre-
kretnicu u islamskom svetu. Do tada je malo ko, posebno na Zapadu, verovao da
sekularistike tendencije bilo gde mogu biti ugroene i vladalo je uverenje da re-
ligija vie nikada ne moe da postane dominantna u politikoj sferi. Ako je u to
neko i sumnjao, onda sigurno nije bilo ni najmanje sumnje u pogledu mogunosti
da se tako neto dogodi u Iranu, koji je dobrim delom dvadesetog veka za vreme
dinastije Pahlavi u oima razvijenog Zapada, postao simbol modernizacije i ve-
sternizacije u islamskom svetu. Pre nego to ukaemo na vanu istorijsku pozadi-
nu revolucije, potrebno je osvrnuti se na neke osobenosti islama u Iranu. Kao to
je ranije navedeno, u islamu postoje dva glavna ogranka, veinski sunitski i ma-
njinski, iitski. U Iranu veinu ine dafaritski iiti, koji smatraju da je bilo dvana-
est imama, a da je dvanaesti imam Muhamed Ibn Hasan, nestao krajem 9. veka.
On je meu iitskim muslimanima poznat kao Skriveni imam. Ova verovanja
posebno su vana da bi se shvatilo koliko je revolucionarno razmiljao Homeini
kada je zakljuio da vlast treba dodeliti svetenstvu. U nastavku rada pokuaemo
da pokaemo koji su dogaaji presudno uticali na revoluciju 1979. godine.
Poetkom dvadesetog veka u Iranu se raspravljalo o strukturi novog usta-
va zemlje. Ve tada se naziralo da e sekularistike tendencije prevladati. Ustav
koji je donet 1906. godine, predviao je monarhistiko ureenje. Po uzoru
na ustave razvijenih zemalja, iranski ustav formalno je predviao kategoriju

12 Meu njima se istiu Hezbolah (Boja partija), Al dihad. Detaljnije videti u: Klaus
Kincler, Verski fundamentalizam- Hrianstvo, judaizam, islam, Clio, Beograd, 2002

508
narodne suverenosti. Meutim, uprkos procesu modernizacije koji je usledio,
ve prvim lanom ustava se navodi da je dravna religija Irana iitski islam
dafaritskog ogranka. Kada je 1921. godine za Ministra rata izabran Reza-han,
Iran je krenuo u proces modernizacije. Odlukom Skuptine (Medlisa) osno-
vana je dinastija Pahlavi, koja je na elu Irana bila sve do narodne revolucije.
Iako je Reza-han nameravao da uspostavi republikansko ureenje, ulema se
tome usprotivila, pa je na kraju on postao ah. Meutim, sekularizacija sa ko-
jom je narednih godina otpoeo Reza-han bila je napad na tradiciju, na religiju
i ona e presudno uticati na razvoj fundamentalistikih tendencija ezdesetih
i sedamdesetih godina. Reza je najpre erijat zamenio sekularnim zakonima.
Njegov iranski nacionalizam pokuao je potpuno iskljuiti islam, a zasnivao
se na drevnoj persijskoj kulturi tog regiona. Reza je pokuao ukinuti proslave
Aure u spomen na imama Husaina (zbog njihovog revolucionarnog potenci-
jala), a Irancima je zabranjeno da idu na had u Meku.13 Veina reformi koje je
ah izvrio pripremale su teren za revoluciju. Da se, kako istie Klaus Kincler,
fundamentalizam u islamu vezuje za krize, najbolje se vidi na primeru Irana.
Pored opsenog porcesa sekularizacije, Karen Armstrong navodi odre-
ene sudbinske dogaaje koji su doprineli izvoenju narodne revolucije.
Svakako najvaniji dogaaj bio je dolazak Ruholaha Homeinija 1920. godine
u grad Kom. Homeini je od samog poetka svog javnog delovanja bio zainte-
resovan za politiku, ali nije od poetka bio fundamentalista. eleo je da po-
stojei ustav iz 1906. godine uini kompatibilnim sa islamom. Bio je strasni
protivnik ideja tzv. liberalizacije i modernizacije drutva, kao i uvoenja (se-
kularne) republike, nalik na onu u Turskoj.14
Dolaskom na vlast Rezinog sina Muhamada Pahlavija 1944. godine, inilo
se da se proces sekularizacije usporava. Neke verske slobode ponovo se oiv-
ljavaju. Meutim, problemi sa naftom od 1953. godine, izrazit uticaj SAD, da-
vanje koncesija britanskim i amerikim firmama, to se doivljavalo kao zavi-
snost od inostranstva, kao i sve vea polarizacija izmeu bogatih i siromanih,
faktori su koji su samo doprinosili akumuliranju nezadovoljstava u iranskom
narodu. Nije prolo mnogo vremena pre nego to su fundamentalisti, koji su
taj bes snano oseali, shvatili da nije dovoljno drati se podalje od drutva i
stvarati kontrakulturu. Shvatili su da se moraju mobilisati i uzvratiti udarac.15
13 Karen Armstrong, Bitka za Boga- Fundamentalizam u judaizmu, kranstvu i islamu,
ahinpai, Sarajevo, 2007, str. 278
14
Oliver Poteica, Islamska republika imama Homeinija, Filip Vinji, Beograd, 2006, str. 67
15 Karen Armstrong, Bitka za Boga- Fundamentalizam u judaizmu, kranstvu i islamu,
ahinpai, Sarajevo, 2007, str. 284

509
 Jezgro otpora protiv reima pedesetih i ezdesetih godina nije bilo samo
svetenstvo, ve i intelektualci obrazovani u inostranstvu. Svojom belom re-
volucijom, koju je zapoeo 1962. godine, ah je uspeo da dobije naklonost
Zapada, ali je njome samo produbio ionako veliki jaz izmeu malog sloja bo-
gatih i tradicionlano siromanih Iranaca. ah je vladao sve vie diktatorski,
raspustio je skuptinu (Medlis) i guio svaku opoziciju reimu. Svoju bez-
bednost je osigurao osnivanjem tajne policije SAVAK i drugih paravojnih
formacija. Strah od gubitka identiteta bio je sve vei, a iitski islam nudio
je zajednike simbole, istorijski identitet i vrednosti i domau, a ne zapad-
nu alternativu.16 Intelektualna elita, svetenstvo, a pod njihovim uticajem i
tradicionalno siromani slojevi poeli su sve vie da se otuuju od aha i vla-
sti. Percepcija zemlje koja nezadrivo napreduje ka modernizaciji postojala je
samo iz ugla SAD i razvijenog Zapada. Malo ko je bio svestan revolucionar-
nog potencijala koji je tinjao u Iranu krajem ezdesetih godina. Taj potencijal
izneo je revoluciju u kojoj je zbaen reim aha Pahlavija. U jaanju otpora i
idelokom oblikovanju revolucije ezdesetih godina, kljunu ulogu je odigrao
Ajatolah Homeini. Ve u knjizi Islamska vlast, Imam Homeini odreuje ka-
rakter islamske revolucije koja e uslediti desetak godina kasnije. Ona e biti:
a) verska (islamska), b) politika (promena oblika vladavine), socijalna (zati-
ta ugnjetenih), d) antiimperijalistika (osloboenje od strane dominacije).17
On je svojim predavanjima koja su esto bila populistiki napadi na ahovu
politiku samo pridobijao sve vie pristalica za svoj ideoloki projekat, a to je
posebno vano, sve vie mladih ga je sledilo. Prema Homeinijevom shvata-
nju nije mogue odvojiti religiju od politike, jer da bi se uspeno izvrile po-
litike reforme, mora najpre doi do duhovnog preobraaja. Svojim predava-
njima u Komu, u kojima je otro kritikovao reim, na sebe je navukao gnev
aha Pahlavija, pa je prognan iz Irana 1964. godine i narednih trinaest godina
proveo je izgnanstvu u irakom svetom gradu Nadafu. Taj period Homeini
je iskoristio da razrauje svoje uenje i svoj versko-politiki projekat, kao i da
svojim predavanjima pridobije nove pristalice. Izraavao je otro protivljenje
monarhijskom reimu, kao i veliku privrenost republikanskom, to je u to
vreme bilo potpuno revolucionarno shvatanje.
Politiki sistem Irana nakon revolucije oblikovan je Homeinijevim ue-
njem velajat-e fagih. Ovo uenje, izmeu ostalog, podrazumeva vladavi-
nu svetenika koji su najbolji poznavaoci vere. Prema ovom jedinstvenom

16 Oksfordska istorija islama, priredio Don L. Espozito, Clio, Beograd, 2002, str. 719
17Oliver Poteica, Islamska republika imama Homeinija, Filip Vinji, Beograd, 2006, str. 94

510
versko-politikom konceptu, uenjaci koji imaju najvea znanja o erijatu tre-
ba da upravljaju islamskom dravom, odnosno da imaju apsolutno vodeu
ulogu u drutvu.18 Dok je Homeini u egzilu pripremao teorijsku razradu e-
ljenog politikog ureenja, njegovo mesto zauzeo je izuzetno obrazovan, ko-
lovan na Sorboni, filozof Ali arijati. Njegova predavanja u Iranu poveavala
su revolucionarni naboj kod Iranaca. Delio je Homeinijevo shvatanje da je ne-
mogue otro podeliti religijsko i politiko polje. Ipak, Homeini je ostao glav-
ni ideolog iranske narodne revolucije. Njegova teza bila je okantna i revolu-
cionarna... Stoleima su iiti tvrdili da su sve vlasti bile nelegitimne za vreme
odsutnosti skrivenog imama, te nikad nisu razmiljali da to isprave tako to
e ulemi dati da vlada dravom. Meutim, u Islamskoj vlasti, Homeini je tvr-
dio da ulema mora preuzeti vlast kako bi zatitila suverenitet Boga.19
Presudan dogaaj koji je uticao na poetak revolucije bio je masakr nad stu-
dentima u gradu Komu, 1978. godine, kada je ubijeno 70 studenata. U demon-
stracijama koje su usledile ubijeno je vie od 100 ljudi. Meutim, revolucija se
nije mogla zaustaviti. Snage koje su uestvovale u obaranju ahovog reima bile
su izrazito razliitih ideolokih opredeljenja. Ipak, svima je bilo jasno da ubedlji-
vo najveu podrku u narodu uiva Homeini. Religija je postala integriui ele-
ment itavog naroda. Ubistva civila nisu pokolebala demonstrante i bilo je pita-
nje vremena kada e ah sii sa vlasti. ah je navodno privremeno siao sa vlasti,
a prethodno je dozvolio politiki pliralizam, neke verske slobode, a za premijera
postavio Bazargana. U januaru 1979. godine Homeiniju je dozvoljeno da se vra-
ti u zemlju. Fundamentalistika rekonkvista pokazala je da snaga religije ni u
kojem sluaju nije bila potroena. Fundamentalisti su veru izvukli iz sene i po-
kazali da ona moe privui veliko birako telo u savremenom drutvu.20
Nakon silaska aha sa vlasti, u Iranu su usledili veliki problemi oko ustroj-
stva novog reima. Sve okolnosti koje su usledile ile su na ruku Homeiniju.
Najpre je Homeini izvrio pritisak na premijera Bazargana, pa je ovaj na kraju
podneo ostavku. Protiv njega ila je injenica da je pre toga boravio u Aliru,
a slikan je kako se rukuje sa Zbignjevom Benjskim. Nakon toga 3 000 iran-
skih studenata zauzelo je ameriku ambasadu, a 90 amerikih dravljana uze-
ti su kao taoci. U talakoj krizi, koja je privukla veliku meunarodnu pa-
nju, koja je trajala 444 dana, postignuto je neverovatno jedinstvo naroda i
18
Oliver Poteica, Islamska republika imama Homeinija, Filip Vinji, Beograd, 2006, str. 47
19 Karen Armstrong, Bitka za Boga- Fundamentalizam u judaizmu, kranstvu i islamu,
ahinpai, Sarajevo, 2007, str. 315
20 Karen Armstrong, Bitka za Boga- Fundamentalizam u judaizmu, kranstvu i islamu,
ahinpai, Sarajevo, 2007, str. 391

511
Homeinija. Na referendumu 30. marta 1979. godine povodom novog ustava
lako je usvojen koncept za koji se zalagao Ajatolah Homeini.
ta je taj koncept podrazumevao? Pre svega, Homeini je smatrao da suve-
renost u konanoj instanci pripada samo Alahu, to se i navodi u Ustavu koji je
prihvaen na referendumu. Prema Ustavu, u Iranu je uspostavljena Islamska
republika. Iran je najkarakterastiniji primer islamske drave u drugoj polo-
vini 20. veka, jer je, izmeu ostalog, u Ustavu Islamske republike Iran odree-
no da Vrhovni lider mora biti islamski teolog.21 Postoji horizontalna podela
vlasti na zakonodavnu, izvrnu i sudsku, ali su sve tri grane pod kontrolom
nosioca autoriteta (Vrhovnog lidera). Vrhovni lider je izborni organ i on bi
trebalo da bude ueni islamolog. Postoji i neposredno izabrani predsednik dr-
ave.22 Zbog obima rada, neemo detaljno objanjavati organe vlasti predvie-
ne ustavom, ve emo samo ukazati na one koji ukazuju na izraziti primat re-
ligije prema Ustavu iz 1979. godine. Naime, predvien je ustavni organ Savet
uvara ustava, sastavljen od 12 lanova, od kojih est ine civilni pravnici, a
est islamski pravnici (koje postavlja Vrhovni lider). Kada je re o presuiva-
nju o usklaenosti zakonskih predloga sa erijatom, odluku donose samo e-
storica islamskih pravnika, to dovoljno govori o karakteru republike.

Zakljuak

Na osnovu prethodne analize moemo doneti nekoliko zakljuaka. Pre

svega, videli smo kako esta upotreba odreenih termina moe dovesti do
sutinskog nerazumevanja njihovih znaenja. Na osnovu pogrenih genera-
lizacija, pojam fundamentalizam ima izrazito negativan prizvuk i neretko se
izjednaava samo sa islamom. Neprihvatljiva upotavanja posledica su nedo-
voljnog poznavanja religija, i ona samo negativno doprinose procesu meu-
sobnog razumevanja i dijaloga. U radu je pokazano da se fundamentalizam
odnosi ne samo na veinu velikih religija, ve i na druge oblasti, kao i da ter-
min ne mora nuno da ima negativno ili militarno znaenje.
Na osnovu dela rada koji se odnosi na revoluciju u Iranu, moemo zaklju-
iti da religija kako sedamdesetih godina, tako i danas, ima veliki potencijal
da okupi iroke slojeve drutva (posebno zbog oseanja zajednikog identiteta
koje prua), kao i da ne moemo predvideti da li e i kada mogunost da ona
postane dominantan obrazac ustrojstva drutva biti iscrpljena.
21
Oliver Poteica, Islamska republika imama Homeinija, Filip Vinji, Beograd, 2006, str. 118
22
Vie o organima vlasti videti u: Oliver Poteica, Islamska republika imama Homeinija,
Filip Vinji, Beograd, 2006

512
 LITERATURA:

1. Karen Armstrong, Bitka za Boga-Fundamentalizam u judaizmu, kran-

stvu i islamu, ahinpai, Sarajevo, 2007,
2. Klaus Kincler, Verski fundamentalizam, Clio, Beograd, 2002,
3. Edward W. Said, Krivotvorenje islama: kako mediji i strunjaci odreuju
nain na koji vidimo ostatak svijeta, V.B.Z. Zagreb, 2003,
4. Don L. Espozito, Oksfordska istorija islama, Clio, Beograd, 2002,
5. Endru Hejvud, Politike ideologije, Zavod za udbenike i nastavna sred-
stva, Beograd, 2005,
6. Oliver Poteica, Islamska republika Imama Homeinija, Filip Vinji,
Beograd, 2006.

513
Elvisa Salin Sultani

ODGOJITI MUSLIMANA
GRAANINA

Ve ovakav naslov moe zvuati kao uvreda nekima. Meutim, ono to

on jeste i treba da bude je pozitivan izazov. emu uopte potreba za postavlja-
njem ovakvih pitanja i njima slinih teza, moe biti reakcija drugih. Pa ipak,
potrebe ima. Naalost.
Nekada, u ne tako davnoj istoriji, muslimanska civilizacija je bila vodea u
svijetu. Prednjaila je svojim naunim i kulturnim dostignuima, od kojih je
dobar dio upravo preko panije prenijela Zapadu. Danas je u muslimanskom
svijetu stanje takvo da na ovaj period ne moemo gledati s ponosom. Izgubili
smo pravo na to. Toliko smo se daleko odmakli od svega to je praktini islam
nekada bio i onoga to je njegov duhovni smisao.
Istorijski razlozi nisu bili na naoj strani, to je istina. Muslimanski svijet je bio
kolonijaliziran, svojim veim dijelom. Drugi dio je bio pod stegom komunizma.
Svi ti narodi doivjeli su, kako ga mnogi nazivaju, civilizacijski ok usljed susreta
sa potpuno novim oblikom ureenja drave i drutva. Uzrokovana tim okom,
uslijedila je stagnacija. Nakon mnogo godina, desila se dekolonijalizacija i sa so-
bom donijela nova iskuenja, a kao moda i najvee od njih- izgubljenost. Trebalo
je snai se i uspostaviti neki red u zemlji, bez stranog upravitelja, a u potpuno novoj
istorijskoj i tehnolokoj eri. Ta situacija zaista nije bila ni malo laka. Ali ne moemo
se vie izvlaiti od odgovornosti, spominjui to. Iako su muslimanske zemlje bile
ili kolonijalizirane ili pod komunizmom, svijet je danas doao do te take kada mi
vie ne moemo traiti opravdanja, oslanjajui se na teku prolost, nego moramo
uzeti stvari u svoje ruke i popraviti svoju situaciju ne ekajui da to neko drugi za
nas uradi. Upravo to uzimanje aktivnog uea u poboljanju svoga linog i dru-
tvenog stanja je duh graanskog drutva i graanski odgojenog ovjeka.
Koliko su muslimani blizu tome ili daleko od toga, danas? Muslimani da-
nanjeg doba, uglavnom su, kao pojedinci, ali i kao narodi, ljudi koji ne bati-
ne graansku kulturu i nemaju izgraenu politiku graansku svijest. Neki

515
to smatraju uvodom u tzv. sukob civilizacija. Neki drugi negiraju postojanje
tog sukoba. No, bez obzira na razilaenja u tim miljenjima, nepobitna je i-
njenica da muslimani 21. vijeka ive, veinom u nedemokratskim sistemima
ili u onima koji demokratiju, trapavim koracima poetnika, tek pokuavaju
graditi. Izuzetak od ovih sliajeva su muslimani Zapada koji su konvertirali u
islam. Namjerno u ove izuzetke ne svrstavam drugu ili treu generaciju imi-
granata jer je iskustvo pokazalo da se i oni, u dobroj mjeri, nalaze u rascjepu
izmeu tradicionalnih vrijednosti svojih domova, sa jedne strane i demokrat-
skih liberalnih vrijednosti drutava u kojima ive, sa druge strane.
Kako je pitanje manjinskih prava i jaanje etnikih identiteta sve aktu-
elnije, traenje utoita u nacionalnoj i etnikoj pripadnosti pred sve jaim
naletom globalizacije, ali i nerijetko pribjegavanje ekstremnim mjerama u
ostvarenju svojih prava (ili onoga to neki smatraju svojim pravom), krajnje je
vrijeme zapitati se, a nakon toga i razviti strategiju : Kako odgojiti politikog
graanina muslimana?
Mislim da ovo pitanje zahtjeva i mnogo vie vremena i prostora za analizu,
ali i mnogo udruenih i kompetentnijih imena nego to je moje. Ipak, iskoristiu
ovaj prostor da napravim jedan uvod u tezu, iznesem neka iskustva i svoje lino
zapaanje. Neka mi oproste oni naoruani doktorskim disertacijama ako dozvo-
lim sebi kritiki osvrt na cjelokupnu situaciju. To je kritiko zapaanje graanina
sa jugo-istoka Evrope koji, kao siroe na pragu bogatake kue , ivi pred vratima
Evropske Unije i eka dozvolu za ulazak unutra. Dozvolu? Za slobodu kretanja?
Rada? kolovanja? Sticanja opte kulture i obrazovanja posjetom istorijskim mje-
stima i muzejima? Zar nije ovdje rije o osnovnim ljudskim pravima?
Osnovna ljudska prava su za ljude i ako nam ih ne daju to je zato to nas ne
smatraju ljudima, bio bi odgovor naih desniara. Situacija je u toliko sloenija
to bi se s tim stavom sloili i desniari iz Evropske Unije. Na sreu, oni nisu
veina. Samo su dovoljno glasni. Tako grube i teke rijei paraju sluno polje i
dopiru do svakog uha. Pa i onog koje ne eli to da uje. Sve i kada bi, bili vei-
na, opet im se ne bi smjelo dati za pravo. Jer nisu u pravu!
A pitanje zato i pored spoljnog izgleda homo sapiensa, moramo doka-
zati da smo dostojni osnovnih ljudskih prava, ostaje na teret muslimanima.
I to samo muslimanima, a ne islamu. Islam je i kao ideologija i kao filozofija
i kao stil praktinog ivljenja i kao stil kritikog posmatranja i kao vjera u
Boga i kao religija davno dokazao i dostigao vrhunac plemenite ljudske vri-
jednosti i veliine. Samo je na muslimanima da se dokau, da se oporave i
podignu u visine dostojne imena islama, koje nose i kojim se toliko (a mno-
go puta u prazno) die.

516
 Treba se zamisliti nad time koliko su danas u zapadnim graanskim dru-
tvima prisutne istinske islamske vrijednosti i to u stvarima od velike, a po-
nekad i sutinske vanosti za kvalitetan, kako individualni tako i drutveni
ivot. Sve to, stoji nasuprot postojeem stanju u dananjem muslimanskom
svijetu, koje je toliko daleko od velikog broja osnovnih ljudskih prava, a time
i jako daleko od sutinskih ideja islama. I duhovnih i praktinih.
Muslimani, na primjer, vjeruju da poslje ovog ivota, na drugom svijetu
mogu stei nagradu ili kaznu zbog dobrog ili loeg odnosa prema ivotinjama.
ak vjeruju u to da ih ivotinja moe tuiti za lo tretman na Sudnjem danu.
Pa ipak, ko je ikada uo za postojanje azila za ivotinje u nekoj od musliman-
skih zemalja, dok su ona na graanskom Zapadu sasvim uobiajena praksa?
Prava ena, koja je upravo islam sasvim precizno i jasno uspostavio jo u 7.
vijeku, danas su u dobrom dijelu muslimanskog svijeta daleko manja nego tad.
I to ne samo kada govorimo o pravu glasa (aktivnom ili pasivnom) ili o vonji
automobila. Procenat nepismenosti ena u tim zemljama je zabrinjavajue ve-
liki. Izvjetaj Ljudskog Razvoja UN-a iz 2002. godine, izmeu ostalih, daje
sljedee podatke: Pakistan 72 odsto nepismenih meu enama, Banglade 70
odsto, Indonezija 18 odsto, Bruneji 12 odsto, Iran 30 odsto, Saudijska Arabija
33 odsto, Kuvajt 20 odsto, Turska 23 odsto, Jordan 16 odsto, Egipat 56 odsto.
A one su jedna polovica drutva koja raa i odgaja onu drugu. Kakvi e biti
lanovi drutva koje odgoji ena koja ne zna napisati svoje ime, a da ne govo-
rimo o tome da je proitala neku knjigu? Kakav e biti ivot porodice i djece
u porodici u kojoj ena nije imala pravo na izbor ovjeka sa kojim e tu poro-
dicu osnovati? A poznato je da u nekim dijelovima svijeta ene jo uvijek ive
tako. I ovdje govorimo o osnovnim ljudskim pravima!
Kako odgojiti graanina ako ni sam to nisi? injenica je da mnogima
upravo ne odgovara koncept muslimana graanina. Prvenstveno monarhija-
ma i teokratskim diktaturama, ali ni onim poluslobodnim demokratijama u
kojima se, poput oligarhije, samo jedan krug ljudi smjenjuje na vlasti. A dru-
gi, blizak politikoj eliti, ima mogunost uticati na vlast ili u narednom krugu
izbora postati dio nje. To takoe ne odgovara ni njihovim saveznicima nemu-
slimanima, koji iz tog saveza izvlae materijalnu korist. Pa ipak, situacija je za
nas obine smrtnike toliko ozbiljna da nas vie ni monarsi ni diktatori ni ni
aristokratska oligarhija i njihovi saveznici ne smiju zaustaviti!
To je naa civilizacijska obaveza. To dugujemo evoluciji. Ali, ako smo mu-
slimani, to je naa, nadasve, vjerska obaveza. To smo duni Bogu. U 19. vijeku
prosvjetiteljski reformatori su smatrali da uvoenje opteg obrazovanja daje
legitimnost optem pravu glasa. Jo dvanaest vijekova prije, muslimanima je

517
to bilo sasvim jasno, javno obznanjeno i praktikovano. Ideja islamske ure
(dogovaranja) i zabrane prisile u vjeru daleko je starija od evropskih parlame-
nata i principa vjerskih sloboda. Izbor narodnog lidera meusobnim dogova-
ranjem, uz prijedlog i preporuku potovanog predhodnika, praksa je samog
Poslanika islama a.s.
Daleko je to od nasljednih dinastija, oligarhijski ustrojenih krugova ulema,
usko stegnutih u svrhu spreavanja prodora slobodnih umova, vrsto kontroli-
sanih od strane vladajuih centara kako bi vjeru tumaili samo onako kako nji-
ma na vlasti odgovara. A ta je sa sedam naina uenja (izgovaranja) Kurana?
Gdje je sedamdeset dubina shvatanja njegovog znaenja? Ue nas u islamskim
kolama da izvor nae vjere, ta sveta knjiga, to ima. Gdje je muslimanima dozvo-
la i sloboda da ive to u ta vjeruju. I od koga nam ona treba?
Kada nemamo ono to su nae potrebe i prava, tada se organizujemo i tru-
dimo da sami sebi pribavimo to to nam pripada. To organizovanje i djelova-
nje legalnim metodama, odlika je graanstva. Meutim, upravo velikoj repre-
siji od strane vladajuih elita u muslimanskim zemljama, zabranama legalnog
djelovanja drutvenim aktivistima i zatvorskim torturama, mnogi pripisuju
razlog nastanka teroristikih grupa. Analize pokazuju da takve organizacije
nisu nastale u zemljama gdje je islamskim grupama bilo dozvoljeno djelovanje
u okvirima postojeih dravnih zakona. Tamo gdje su bili proganjani i izloeni
torturama, razvili su se u takav ekstreman oblik otpora.
Takav nain vladanja muslimanskih vladara, daleko je od svakog uenja i
tumaenja islama.
I zato ne udi to su se jo poetkom prolog vjeka javila takva shvata-
nja kod nekih islamskih uenjaka, iz kojih su proizile knjige sa naslovima
poput: Zato su muslimani nazadovali, a drugi napredovali (ekib Arslan) i
izjava jednog od njih da je na Zapadu vidio islam iako nije vidio muslimane
(Muhammed Abduhu).
Od tada je prolo stotinu godina, a muslimani svijeta skoro kao da se nisu
ni makli. Dok se Evropa i Zapad kite i uivaju u vrijednostima islama, pod
koje podastiru princip prirodnog prava i kruniu sve meunarodnim huma-
nitarnim pravom, muslimani jo uvijek stoje iza vrata graanstva i pitaju se (a
neki ak ni to) da li treba ui tamo.
Zato se opet vraam na istu misao: kada nam neto nije dobro i kada neto
nemamo, pogotovo kada nam je uskraeno neko od naih prava, tada ustane-
mo da sami sebi to priskrbimo. Ne ekamo monog dobroinitelja da se od
nekuda pojavi i priskrbi to za nas. Tanije, to inimo ako smo odrasli, zre-
li i punoljetni ljudi. Ali mi imamo situaciju da vjerovatno vie od polovine

518
muslimanskog svijeta, ukljuujui i onaj njegov mali dio u BiH, ive kao vje-
iti maloljetnici, naviknuti da ekaju da se njihov vladar, diktator ili monarh,
autokrata, pobrine za njih. Vrijeme je da ti maloljetnici odrastu. eka ih ve-
liki posao i veliki je teret odgovornosti na njima, upravo zbog vjere na kojoj
toliko insistiraju. Kritiko posmatranje i reformatorski duh, ostavili su nam u
nasljee svi poslanici u koje vjerujemo ako smo muslimani. Ostavili su nam
od Boga datu obavezu kritikog duha i reformatorskog djelovanja. Potrebno
je stalno raditi, razvijati se, neprestano djelovati, jer svijet u kojem ivimo nije
statian. U samom Svemiru se sve kree i svijet se stalno mijenja. Sve nam
ukazuje na to da ne smijemo biti statini, da ne smijemo ostati na jednom mje-
stu i pored protoka vremena.
Meu neukim sljedbenicima i poluuenim muslimanima postoji bojazan
od gubitka sutinskih vrijednosti islama, ukoliko se pomaknemo s mjesta. Ali
oni ueni znaju i vrijeme je da ustanu i glasno to kau: sutinske vrijednosti ne
treba mijenjati, ali mi treba da idemo naprijed u skladu sa vremenom, nosei
te vrijednosti sa sobom i u sebi.
Dok smo stajali na jednom mjestu, drei se vrsto onog to su nas pre-
ci nauili, vrijeme je prolo. Dolo je neko novo i ono to su onda bile vrijed-
nosti sada je zaostalo i neupotrebljivo. A injenica stoji i to sasvim jasna: ono
to je osnov islamske misli, ali i praktinog ivljenja muslimana, sveta knjiga,
Kuran, moe se potpuno pravilno uiti (interpretirati). ivjeti na sedam nai-
na i sasvim ispravno shvatati (tumaiti) na sedamdeset naina. Vrijeme prola-
zi, a mi se, od sedamdeset moguih, drimo samo jednoga, dok su nam u mu-
slimanskim zemljama ugroena ona osnovna ljudska prava, koja nam upravo
islam zahtjeva i garantira.
Zar nije vrijeme da muslimanska ulema reaguje i krene u odgoj muslima-
na graanina?

519
Senad estan

RELIGIJA, ZVANINA POLITKA

I STATUS QUO TURSKE U PRISTUPANJU
EVROPSKOJ UNIJI

Religijske razlike su bile, a i danas predstavljaju izvor drutvenih podjela

u svijetu. Uvrijeeno je miljenje da tvrdnje o tome ija je religijska istina pra-
va, jo vie pogoravaju ovakvu situaciju. Stoga u pluralistikim drutvima i
rastu tenzije po pitanju uloge religije u javnom ivotu dok se, u isto vrijeme,
pokuavaju promovirati vrijednosti koje se odnose na potovanje i toleranciju.
Meutim, pitanje je kako se ovo primjenjuje praktino. Zato se i postavlja pi-
tanje, da li ideali pluralizma i tolerancije predstavljaju dovoljne garancije oko
kojih se drutvo moe ujediniti?
Turska je, primjera radi, zapoela proces pristupanja Evropskoj eonom-
skoj zajednici, kao pretei Evropske unije, jo davne 1959. godine iz politikih
(pristupanje Vijeu Evrope i Sjevernoatlantskom savezu) i ekonomskih razlo-
ga. Nije sluajno da se kao esta usporedba sa Turskom navodi panjolska,
gdje se spominju slinosti, ali i razlike koje su uslovile da panjolska bude
prihvaena kao lanica Evropske unije, za razliku od Turske. Obje su velike
mediteranske drave na strateki vaznim dijelovima kontinenta. Obje su ne-
kadanje imperijalne nacije sa jakim kulturalnim poveznicama i interesima
izvan Evrope. Dijele i politiki nestabilnu prolost i tradiciju vojnih interven-
cija to im je otealo integriranje u evropske tokove. Ipak postoji jedna veoma
bitna razlika, a to je da je panjolska stara evropska nacija koja nije mogla pri-
stupiti Evropskoj uniji u samom poetku, zbog nesretnih politikih okolnosti,
dok je Turska nacija iji se evropski identitet ne preispituje samo izvana nego
i unutar drave.1 Zato i nije bilo otpora prema panjolskoj, kao to je to sluaj
sa Turskom, obzirom na javnu, ali i ne tako javnu politiku i lobiranje koje se
1 Constantine Arvanitopoulos, Turkeys Accession to the European Union, An Unusual
Candidacy, Springer, Berlin, 2009., p. 23.

521
vodi unutar Evropske unije, a kojima se na diplomatski nain pokuava staviti
na znanje Turskoj da joj nema mjesta u Evropskoj Uniji. I ne samo to, razlika
izmeu Turske i drava Centralnoistone Evrope je takoer evidentna jer se
pristupanje Turske Evropskoj uniji razlikuje se od Centralnoistonih drava
Evrope u tri aspekta: islamska kultura i religija; nepostojanje postkomunisti-
ke tranzicije; broj stanovnika. Tako su islamska kultura i religija i prednost i
prijetnja za Evropsku uniju.2 Iako su pregovori Turske sa Evropskom unijom
napredovali proteklih godina za koje vrijeme su se mijenjali zvanini stavo-
vi predstavnika Evropske unije, to ipak nije dovoljno za pristupanje Turske
Evropskoj uniji jer se ini da odreene prednosti koje Turska ima su u isto
vrijeme i prepreke.3
Antiturska osjeanja naroito su izraena u Francuskoj, Njemakoj i
Austriji, to je bio razlog da se 2004. godine od Turske zatrai poboljanje u
pogledu imida u Evropskoj uniji kada je u pitanju javno mnijenje.4 Turska
se esto optuuje da podrava kemalistiku politiku historiju, koja preferira
dravu i vojsku u odnosu na drutvo i demokraciju5, a Evropska unija esto
istie da je Turska izmeu ostalog, zbog svog backgrounda, plodno tlo za te-
roristike aktivnosti. esto se prave usporedbe izmeu Muslimana i terorista,
posebno nakon napada na Pentagon i Svjetski trgovinski centar u Sjedinjenim
Amerukim Dravama 11. septembra 2001. godine.6

2 Esra LaGro and Knud Erik Jrgensen (eds.), Turkey and the European Union, Prospects
for Difficult Encounter, Palgrave MacMillan, New York, 2007. p. 58.
3

Turska je tek 1999. godine dobila isti status koji danas ima i Hrvatska zemlje kandida-
ta. Presudno je prema nekim autorima ini se bilo to to Turska ima povoljan geostrateki
poloaj, prirodne resurse (posebno plin), populaciju koja je mlaa od evropske i populaci-
ju koja je gotovo u potpunosti islamske vjeroispovijesti (ime se u zvaninim stavovima na-
vodi da bi to doprinijelo jaanju uvjerenja da je Evropska unija sekularna i sposobna da se
prilagodi nekranskim drutvima. S druge strane, preslaba turska ekonomija, ruralno sta-
novnitvo koje ini najvei dio populacije podrazumijeva i veliko ulaganje. U isto vrijeme,
religija je ta koja je ini se i najpresudnija jer Zapad je razliit od Istoka. Vidjeti: Constantine
Arvanitopoulos, Turkeys Accession to the European Union, An Unusual Candidacy,
Springer, Berlin, 2009., p. 24 25.
4 Upravo su antiturski stavovi utjecali na glasanje protiv Ustava Evropske unije na refe-
rendumima u Francuskoj i Nizozemskoj ime se pokazalo da su politike elite Evropske
unije i stanovnitvo u raskoraku. (Constantine Arvanitopoulos, Turkeys Accession to the
European Union, An Unusual Candidacy, Springer, Berlin, 2009., p. 30.)
5 Esra LaGro and Knud Erik Jrgensen (eds.), Turkey and the European Union, Prospects
for Difficult Encounter, Palgrave MacMillan, New York, 2007. p. 84.
6 Osim toga, Muslimani se smatraju potencijalnim izvorom jihadistikog terorizma i za-
kljuuju da su u osnovi nesposobni (ili ne ele) da se prilagode tokovima evropskog drutva.

522
 Ovo potvruje i shvaanje da je proturjenost izmeu kranskih i
muslimanskih drutava od velike vanosti kada se razmatraju ovlatenja
Turske kao eventualne lanice Evropske unije. Trenutnim rastom, popula-
cija Turske u sljedeih 20 godina dostigla bi 90 miliona, to bi je uinilo dr-
avom sa najveim brojem stanovnika u Evropskoj uniji. Kao rezultat toga,
imala bi vie mjesta u Evropskom parlamentu od Njemake ili Francuske,
trenutno dvije najvee drave, a samim tim i vei broj glasova. Tako bi naj-
monij drava u okviru Evropske unije bila muslimanska drava to je ve-
oma teko za prihvatiti, ne samo zbog predrasuda nego i zbog straha da bi
Muslimani bili protiv zapadnjakih vrijednosti koje bi eventualno bile na-
ruene ulaskom Turske u Evropsku uniju, bez obzira to je turska sekular-
na drava.7 injenica je da bi unutranja politika struktura Evropske uni-
je bila izmijenjena ukoliko bi Turska postala lanica Evropske Unije, jer
bi postala dravom sa gotovo najveim brojem stanovnika koja je pritom
muslimanska drava.8
Ipak, Turska je pokazala da je spremna na promjene, te je i uinila dodatni
napor kako bi uskladila svoje zakonodavstvo sa zahtjevima u pogledu potiva-
nja ljudskih prava i dalje demokratizacije. Ali stereotipi, strahovi i sumnje nee
nestati tako lako. injenica je da Evropska unija i Turska imaju razliite civili-
zacijske, historijske korijene, da se Turska nalazi u rascjepu izmeu sekularizma
i islama i predstavlja prijetnju po identitet kranske Evropske unije.
Turska zaista ne moe da uini nita kada su u pitanju geografski polo-
aj i religijska pozadina. Pristupanje Turske Evropskoj uniji uvjetovano je
istim onim kriterijima za bilo koju dravu kandidatkinju, ali ne na isti na-
in jer Turska mora uloiti dodatni napor. Meutim, ono to se zaboravlja je-
ste da nije Turska jedina koja eventualno treba da uloi dodatni napor, nego
i Evropska unija mora uiniti sve to je neophodno da bi popravila svoje
Kao rezultat toga, nastaje opiranje spram turskog lanstva iako su ispunjeni svi uvjeti iz
Kopenhakih kriterija. (Constantine Arvanitopoulos, Turkeys Accession to the European
Union, An Unusual Candidacy, Springer, Berlin, 2009., p. 71).
7 Constantine Arvanitopoulos, Turkeys Accession to the European Union, An Unusual
Candidacy, Springer, Berlin, 2009., p. 25.
8U Historical Dictionary of the European Union se navodi da bi Turska po broju stanovnika
bila odmah iza Njemake ime bi nastale promjene u donoenju odluka pri Vijeu Evropske
Unije. U isto vrijeme, populacija Turske koja je oko 99% islamske vjeroispovijesti namet-
nula je stvaranje ograda u pogledu tradicionalnih religijskih karakteristika drava lanica
Evropske unije i kako bi se one promijenile pristupanjem Turske Evropskoj uniji. (Joaquin
Roy and Aimee Kanner, Historical Dictionary of the European Union, The Scarecrow Press,
Inc., Oxford, 2006., p. 194).

523
stavove o muslimanskoj Turskoj. Samo tada je mogue uiniti napredak; u su-
protnom, prekid pregovora znaio bi propast za obje strane, a sadanji status
quo nikako ne bi smio ostati status quo.

LITERATURA:

1. Constantine Arvanitopoulos, Turkeys Accession to the European Union,

An Unusual Candidacy, Springer, Berlin, 2009.;
2. Esra LaGro and Knud Erik Jrgensen (eds.), Turkey and the European Union,
Prospects for Difficult Encounter, Palgrave MacMillan, New York, 2007.;
3. Joaquin Roy and Aimee Kanner, Historical Dictionary of the European
Union, The Scarecrow Press, Inc., Oxford, 2006.

524
 Izdava
Beogradska otvorena kola
Masarikova 5/16, Beograd
tel.: (011) 30 65 830, 30 65 800
faks: (011) 36 13 112
imejl: bos@bos.rs
veb sajt: www.bos.rs

Za izdavaa
Vesna uki

Tehniki urednik
Damir Mati

Priprema i tampa
Dosije, Beograd

Tira

ISBN

CIP