Karl Gustav Jung

AION
Preveo s originala
Zlatko Krasni

"ATOS"
Beograd
1996.
 SADRAJ

Predgovor ................................................................. 7
I J a ....................................................................... 11
II Senka..................................................................16
III Sizigija: Anima i Animus.................................. 19
IV Sopstvo................................................................ 31
V Hristos, simbol Sopstva....................................... 44
VI. Znak rib e ............................................................. 73
VII. Nostradamusovo proroanstv.............................. 89
VIII O istorijskom znaenju ribe ............................... 95
IX Ambivalentnost simbola ribe .............................107
X Riba u alhemiji................................................... 114
1. Meduza........................................................... 114
2. R ib a ............................................................... 123
3. Katarski simbol rib e .......................................130
XI Alhemistiko tumaenje rib e ..............................137
XII Opte o psihologiji hriansko - alhemistike
simbohke ............................................................ 152
XIII. Gnostiki simboli Sopstva...................................163
XIV Struktura i dinamika Sopstva.............................194
XV Zavrna re .........................................................233
 7

PREDGOVOR
U ovom tomu VIII Psiholokih razmatranja objavljujem
dva rada koji uprkos unutranjoj i spoljanjoj razliitosti idu za-
jedno u meri u kojoj obrauju veliku temu ove knjige, i to ideju
eona (gr. aion). Dok prilog moje saradnice dr phil. Mari-Luiz
fon Franc (Marie-Louise von Franz) anahzom Passio Perpetuae
prikazuje psiholoki prelaz antike u hrianstvo, moje istraivanje
nastoji da na osnovu hrianskih, gnostikih i alhemijskih sim-
bola Sopstva osvetli promenu psihike situacije unutar "hrian-
skog eona". Hrianska tradicija nije od svog poetka najpre
proeta samo persijsko-judejskom milju o ogranienosti vre-
mena, ve je ispunjena i slutnjom jednog, u izvesnom smislu en-
antiodromskog, preokretanja dominanti. Mislim time na dilemu
Hristos - Antihrist. Veina istorijskih spekulacija o vremenskim
prihkama i odreivanju vremena bila je, kako pokazuje sama
Apokahpsa, oduvek pod uticajem astrolokih predstava. Otuda je
sasvim prirodno to teite mog razmatranja stavljam na simbol
Riba, budui da eon piscesa obrazuje sinhronistiku propratnu po-
javu hrianskog razvoja duha tokom dve hiljade godina. U ovom
razdoblju hk antroposa ("Sina oveijeg") nije samo sve vie sim-
boliki amplifikovan i time prihvaen u psiholokom smislu, ve
je sa sobom doneo i promene ljudskog shvatanja koje su anticipi-
rane ve oekivanjem Antihrista u starim rukopisima. Smetajui,
naime, Antihristovo pojavljivanje u poslednje vreme ti rukopisi
nam daju za pravo da govorimo o "hrianskom eonu" za koji se
pretpostavlja da e zavriti parusijom. Izgleda da se ovo oeki-
vanje podudara s astrolokom predstavom o velikom mesecu
Riba.
8

Povod za moju nameru da pokrenem ova istorijska pitanja

predstavljala je okolnost to arhetipska predstava celovitosti koja
se tako esto javlja u proizvodima nesvesnog ima svoje
predznake u istoriji. Oni su ve rano poistoveeni sa likom Hrista,
kao to sam na primer opimo pokazao u mojoj knjizi "Psiholo-
gija i alhemija". Zahtev da se bavim razmatranjem odnosa izmeu
tradicionalnog hka Hrista i prirodnih simbola celovitosti to jest
Sopstva, tohko esto mi je predoavan od strane moje publike da
sam napokon doneo odluku da se latim tog zadatka. S obzirom na
neobine tekoe koje prate takav jedan poduhvat, ta odluka mi
nije pala lako, jer bi za ovladavanje svim preprekama i mogu-
nostima zabluda bilo potrebno znanje i promiljenosti kakvim ja,
naalost, raspolaem tek u ogranienom obimu. Kada je re o mo-
jim posmatranjima empirijskog, iskustvenog materijala, tu sam
-manje-vie siguran, ah vodim, kako verujem, dovoljno rauna o
smelosti da svedoenje istorije uvrstim u svoja posmatranja. Osim
toga, verujem da znam i kakvu odgovornost preuzimam na sebe
time to, nastavljajui u izvesnoj meri istorijski proces recepcije,
mnogim simbolikim amplifikacijama lika Hrista dodajem jo
jednu, psiholoku, ili to, kako bi moglo da izgleda, ak reduku-
jem simbol Hrista na psihiku sliku celovitosti. Ali neka moj
italac nikada ne zaboravi da ja ovde ne ispovedam nikakvu veru,
niti piem ikakve tendenciozne spise, nego razmiljam o tome
kako bi se neke stvari mogle shvatiti sa stanovita modeme svesti;
i to stvari koje po mom sudu zavreuju da budu shvaene, a koje
se oigledno nalaze u opasnosti da ih proguta ponor
nerazumevanja i zaborava; napokon, stvari, ije bi razumevanje
mnogo doprinelo da se naoj dezorijentisanosti u razumevanju
sveta pomogne otkrivanjem psihikih pozadina i osnova. Sutina
ovog rada obrazovala se postepeno tokom mnogih godina
provedenih u bezbrojnim razgovorima sa Ijudima svih starosnih
doba i stepena obrazovanja; ljudima kojima je pretila opasnost da
u konfuziji i iskorenjenosti naeg drutva izgube svaku vezu sa
smislom evropskog duhovnog razvoja i tako zapadnu u ono stanje
subjektibilnosti koje ini osnovu i uzrok za utopijske masovne
psihoze naeg vremena.
 9

Piem kao lekar i sa stanovita lekarske odgovornosti, a ne

kao ispovednik. Osim toga ne piem ni kao naunik, jer bih se
inae mudro uanio iza sigumih zidina svoje specijalnosti i ne
bih se zbog svog nedovoljnog istorijskog znanja izlagao kritici i
time ugroavao svoju naunu reputaciju. Trudio sam se, istina, u
meri u kojoj su mi to dozvoljavale starou i boleu ograniene
radne sposobnosti, da moj dokazni materijal izloim to
pouzdanije i da navoenjem izvora pomognem naknadnu proveru
mojih rezultata. Sprovoenje moje namere teko bi bilo mogue
da mi u napomom bibliotekarskom radu nisu znatno pomogle
gospoa drphil. L. Fraj-Ron (Frey-Rohn), gospoica drphil. M. -
L. fon Franc (von Franz) i gospoica dr phil. R. erf (Scharf).
Svima njima eleo bih da ovde izrazim moju zahvalnost i
priznanje za pomo punu razumevanja. Naroito sam zahvalan
gospoi Leni Hurvic - Ajzner (Lena Hurvvitz - Eisner) za savesnu
obradu indeksa ovog toma, kao i svima koji su mi savetom i de-
lom pomogh prilikom kritikog itanja rukopisa i korektura, pri
emu ne bih eleo da zaboravim posebne zasluge moje verne sek-
retarice gospoice Mari - an mid (Marie - Jeanne chmid).

Maja 1950. K. G. Jung

 I
EGO

1 Bavljenje psihologijom nesvesnog suoilo me je sa sta-

njem stvari koje zahteva uvoenje novih pojmova. Jedan od tih
pojmova jeste pojam Sopstva. Time se misli na veliinu koja ne
slupa na mesto one koju sam do sada oznaavao pojmom Ega,
vc ga, tavie, obuhvata kao nad-pojam. Pod "Egom" se po-
drazumeva onaj kompleksni faktor na koji se odnose svi sadraji
svesti. On u izvesnoj meri obrazuje sredite polja svesti i onoliko
koliko ono obuhvata empirijsku linost, Ego jeste subjekt svih
linih akata svesti. Odnos jednog psihikog sadraja prema Egu
predstavlja kriterijum njegove svesti, jer nijedan sadraj koji nije
predstavljen subjektu nije osveen.
2 Ovom definicijom opisan je i omeen u prvom redu obim
subjekta. Polju svesti se, istina, teoretski ne mogu postaviti gra-
nice, budui da je ono u stanju da se iri u neodreenom obimu.
Empirijski, ono, meutim, uvek nalazi svoje granice kod podruja
nepoznatog. Ovo poslednje sastoji se od svega onoga to se ne
zna, dakle onoga to ne stoji u odnosu sa Egom kao sreditem
polja svesti. Nepoznato se razdvaja u dve grupe objekata, i to
onih koji se mogu iskusiti ulima, spoljnih, i onih koji se mogu
iskusiti neposredno, a to su unutarnja stanja stvari. Prva grupa
predstavlja nepoznato spoljnjeg, a druga nepoznato unutamjeg
sveta. Ovu poslednju oblast nazivamo nesvesnim.
3 Ego kao sadraj svesti po sebi nije nikakav jednostavan,
elementaran, ve je kompleksan faktor koji se kao takav ne moe
iscrpno opisati. Kao to iz iskustva znamo, on poiva na dve,
naizgled razliite osnove, i to kao prvo na somatskoj, a kao drugo
na psihikoj. Somatska osnova proistie iz ukupnosti endosomat-
skih opaaja koji su sa svoje strane ve psihike prirode i
povezani su sa Egom, te su dakle svesna. Ona poivaju na en-
dosomatskim nadraajima, koji samo delimino prekorauju prag
svesti. Znatan deo njih protie nesvesno, to jest podprano. Nji-
hovo ostajanje ispod praga svesti ne mora nuno da znai samo
12

fizioloko stanje, ba kao i kad je re o psihikom sadraju. U da-

tom sluaju oni mogu da postanu supraliminalni, to jest opaaji.
Nema, medutim, nikakve sumnje da je veliki deo endosomatskih
nadraajnih procesa sasvim izvan svesti i da u tolikoj meri pose-
duje elementamu prirodu da nema nikakvog razloga da se tumai
psihikom prirodom, osim ako prihvatamo filosofsko gledite da
su svi ivotni procesi u svakom sluaju psihiki. Ovoj teko
dokazivoj pretpostavci uglavnom se moe zameriti to van svake
mere proimje pojam psihe i ivotni proces tumai smislom koji
nije uvek zajamen injenicama. Isuvie iroki pojmovi pokazuju
se po pravilu kao nepodesni instmmenti, zato to su isuvie ne-
jasni i magloviti. Zbog toga sam predloio da se pojam psihikog
primenjuje samo u onoj sferi gde se pokazalo da postoji volja
koja je jo u stanju da izmeni refleksivan odnosno instinktivan
proces. U vezi sa tim moram itaoca da uputim na moj ogled
"Priroda psihe"* gde sam ovu definiciju psihikog razmotrio
izbliza.
4 Somatska osnova Ega sastoji se, kao to smo pokazali, od
svesnih i nesvesnih faktora. Isto vai za psihiku bazu: s jedne
strane Ego poiva na ukupnom polju svesti, a s dmge na ukupnosti
nesvesnih sadraja. Ovi se dele u tri gmpe: prvu, - privremeno
podpranu to jest onu koja se voljno moe reprodukovati (pam-
enje); dmgu - koja se voljno ne moe reprodukovati, nesvesnu; i
treu - koju ine sadraji koji uopte nisu kadri da postanu
osveeni. Druga gmpa moe da nastane spontanim prodorima
podpranih sadraja u svest. Trea gmpa je hipotetina, to jest
ona je logina posledica injenica koje su u osnovi druge gmpe:
ona, naime, poseduje one sadraje koji jo nisu prodrli u svest,
odnosno koji u nju nikad nee prodreti.
5 Kad sam gore rekao da Ego poiva na ukupnom polju
svesti nisam time mislio da se on od toga sastoji. Da je to sluaj
onda se on uopte ne bi mogao razlikovati od polja svesti. On je
samo taka na koju se ono odnosi, obrazloen i ogranien gore
opisanim somatskim faktorom.
6 Ego se ne obazire na relativnu nepoznatost i nesvesnost
svojih osnova i predstavlja faktor svesti par exellence. On je ak
 13

empirijska tekovina individualnog postojanja. Izgleda da on u

prvom redu proizilazi iz sudara somatskog faktora sa spoljnom
sredinom i razvija se, kada se konstituie kao subjekt, putem
daljih sudara sa spoljanjim, kao i sa unutamjim svetom.
7 Uprkos nesagledivom opsegu svojih osnova, Ego nije ni-
kada ni vie ni manje od svesti uopte. Kao faktor svesti Ego bi
se, bar teoretski, mogao podrobno opisati. To, meutim, ne bi ni-
kad bilo neto vie od shke svesne linosti, kojoj nedostaju sve
subjektu nepoznate, odnosno nesvesne odlike. Ukupna slika
hnosti morala bi, meutim, da ukljuuje i njih. Potpuni opis
hnosti jednostavno ni teoretski nije mogu, zato to se ne moe
obuhvatiti nesvestan deo. On nije, kao to dovoljno pokazuje
iskustvo, ni u kom sluaju nevaan; naprotiv, esto su upravo
odluujui kvaliteti nesvesni i moe ih posmatrati samo okolina,
odnosno moraju se ak esto ispitivati s naporom i kroz ukazi-
vanje pomoi.
8 Ukupni fenomen linosti oigledno se, dakle, ne poklapa
sa Egom, odnosno sa svesnom linou, ve obrazuje veliinu
koja se mora razlikovati od Ega. Takva (nunost) nastaje,
naravno, samo za psihologiju koja se bavi razmatranjem injenice
nesvesnog. Za nju je, meutim, jedno takvo razlikovanje od naj-
vee vanosti. ak i za pravnu praksu je od izvesnog znaaja da li
su psihika stanja stvari svesna ili nesvesna, na primer prilikom
procenjivanja uraunljivosti.
9 Zato sam predloio da se postojea ukupna linost koja
se, meutim, ne moe potpuno obuhvatiti, oznai pojmom Sop-
stva. Ego je po definiciji podreen Sopstvu, i odnosi se prema
njemu kao deo prema celini. Ego u opsegu polja svesti poseduje -
kako se kae - slobodu volje. Pod ovim pojmom ne pod-
razumevam nita filosofsko, ve mishm na opte poznatu psi-
holoku injenicu takozvanog slobodnog izbora, odnosno
subjektivnog oseanja slobode. Ali poto naa sloboda volje
nailazi na prepreke okoline, to i njene granice nastaju izvan polja
svesti, u subjektivnom unutarnjem svetu, to jest tamo gde ona do-
lazi u konfhkt sa injenicama Sopstva. U meri u kojoj nam se
spoljanje okolnosti dogaaju i u kojoj nas ograniavaju, tako se i
14

Sopstvo ponaa prema Egu kao objektivna datost, koju sloboda

nae volje ne moe tek tako da izmeni. ak je poznata injenica
da Ego ne samo to ne moe da uradi nita protiv Sopstva, ve u
datom sluaju biva asimilovan i menja se u velikoj meri putem
nesvesnih delova linosti koji se razvijaju.
10 U prirodi je stvari da se o Egu ne moe dati drugaiji
uopten opis do formalan. Svaki drugi pristup morao bi da vodi
rauna o individualnosti, koja prianja uz Ego kao njegova glavna
osobina. Iako brojni elementi od kojih se sastoji ovaj kompleksan
faktor jesu po sebi svuda isti, oni ipak, to se tie njihove jasnosti,
njihove emocionalne obojenosti i njihovog obima, do besko-
nanosti variraju. Rezultat njihovog sklopa, a to je Ego, jeste,
dakle, u meri u kojoj se to uopte moe utvrditi, individualan i je-
dinstven, i zadrava svoj identitet do izvesne take. Njegova traj-
nost je relativna, budui da u odreenim sluajevima mogu
nastupiti dubokoseni preobraaji linosti. Takve izmene nisu ni
u kom sluaju uvek patoloke, one takoe mogu biti uslovljene
razvojem i otud pripadaju irokom dijapazonu normalnog.
11 Kao taka na koju se odnosi polje svesti, Ego jeste sub-
jekt svih rezultata prilagoavanja, onoliko koliko ih je uopte
sprovela volja. U ekonomiji due Ego stoga igra vanu ulogu.
Njegov poloaj je tu tohko vaan i znaajan da predrasuda po ko-
joj Ego predstavlja sredite linosti, ili po kojoj je polje svesti
psiha uopte, nije bez razloga. Ako i ne uzmemo u obzir
nagovetaje kod Lajbnica (Leibniz), Kanta (Kant), elinga
(Schelling), i operihauera (Schopenhauer) i filosofskih skica
Karusa (Carus) i fon Hartmana (von Hartmann), tek novija
psihologija je ta koja je nakon kraja 19. veka svojim induktivnom
metodom otkrila osnove svesti i empirijski dokazala postojanje
jedne psihe izvan svesti. Ovim otkriem se do tada apsolutni
poloaj Ega relativizovao, to jest, on je dodue zadrao svoju oso-
binu sredita polja svesti, ah je doveden u pitanje kao sredite
Unosti. On u njoj, istina, uestvuje, ali on nije celina. Jed-
nostavno, kao to sam ve napomenuo, nemogue je proceniti
koUko je njegov udeo veliki ili maU, ili drugim reima, koliko je
on slobodan ili zavisan od uslova psihe izvan svesti. Moemo
 15

samo rei daje njegova sloboda ograniena i da je njegova zavis-

nost, esto u odluujuem pogledu, dokazana. Po mom iskustvu
dobro je ako se ne potcenjuje zavisnost od nesvesnog. Naravno,
to nije potrebno rei onima koji precenjuju znaaj nesvesnog. Iz-
vestan kriterijum za pravu meru daju psihike posledice jedne
netane procene, na ta emo se kasnije jo vratiti.
12 U prethodnom izlaganju smo, sa stanovita psihologije
svesti, podeliU nesvesno na tri grupe; sa stanovita psihologije
Unosti nastaje, meutim, dvostruka podela, i to na psihu van
svesti ije sadraje oznaavamo kao line, i na onu ije sadraje
oznaavamo kao ne-line, odnosno kolektivne. Prva grupa se tie
sadraja koji predstavljaju integralne sastavne delove individu-
alne Unosti i mogu stoga da isto tako budu i svesni; druga grupa,
pak, tvori neto nahk na jednu opte prisutnu, nepromenljivu i
svukud identinu odliku ili osnovu psihe per se. Ova reenica ne
predstavlja, naravno, nita vie od hipoteze na koju smo,
meutim, prisiljeni osobenou iskustvenog materijala, a da ne
govorimo o visokoj verovatnoi da u osnovi opte slinosti
psihikih procesa kod svih individua mora da postoji jedna isto
tako opta i stoga ne-Una zakonomernost, i to tano onako kao
to instinkt koji se manifestuje kod odreene individue pred-
stavlja samo deUmino ispoljavanje instiktivne osnove zajednike
svim ljudima.
16

II

SENKA

13 Sadraji lino nesvesnog jesu tekovine individualnog

ivota, dok sadraji kolektivno nesvesnog uvek i a priori pred-
stavljaju arhetipove. Odnos ovih noslednjih pretna instinktima
ve sam obradio na drugom mestur Meu arhetipovima, empiri-
jski su najjasnije ocrtani oni koji najee i najintenzivnije utiu
na Ego, odnosno ometaju ga. To su Senka, Anima i Animus2.
Iskustvu najpristupanija figura jeste Senka, jer se njena priroda
moe u velikoj meri dokuiti iz sadraja lino nesvesnog.
Izuzetak od ovog pravila predstavljaju samo oni rei sluajevi
kada su pozitivni kvahteti linosti potisnuti i Ego usled toga igra
sutinski negativnu, to jest nepovoljnu ulogu.
14 Senka je moralni problem koji izaziva celinu Ego-
hnosti, jer niko nije u stanju da postane svestan Senke bez
znaajnog utroka moralne odlunosti. Prihkom ovog ostvarenja
re je samo o tome da se prizna kako mrani aspekti hnosti
zaista postoje. Ovaj in je neophodan uslov za svaku vrstu
samospoznaje i zato po pravilu nailazi na znaajan otpor. Uistinu,
samospoznaja, kao psihoterapeutska mera, esto zahteva tegoban
rad koji se moe oduiti.
15 Podrobnije ispitivanje mranih odhka odnosno niih
vrednosti koje obrazuju Senku, pokazuje da one poseduju emo-
cionalnu prirodu, odnosno izvesnu autonomnost i da su prema
tome opsesivne ili - bolje reeno - prisilne vrste. Emocija nije,
naime, nikakva delatnost, pojedinca ve zbivanje koje ti se
dogaa. Afekti se po pravilu dogaaju na mestima najmanje
prilagoenosti i istovremeno otkrivaju razlog smanjene
prilagoenosti, to jest izvestan stepen inferiomosti i postojanje
odreenog nieg nivoa hnosti. Na ovoj dubljoj ravni sa njenim
teko ili nimalo kontrohsanim emocijama ovek se ponaa vie ili
manje kao primitivac koji nije samo bezvoljna rtva svojih
afekata, ve uz to poseduje i znaajnu nesposobnost moralnog
prosuivanja.
 17

16 I dok se Senka uvidom i dobrom voljom moe donekle

asimilovati u svesnu linost, postoje, meutim, kako iskustvo
pokazuje, izvesne crte koje moralnoj kontroli pruaju tvrdoglav
olpor i izgledaju kao da se na njih uopte ne moe uticati. Ovi ot-
pori su po pravilu vezani za projekcije koje se kao takve ne pre-
poznaju i ija spoznaja znai moralni rezultat koji prevazilazi
uobiajenu meru. Dok se crte, karakterisline za Senku, mogu bez
prevelikog truda prepoznati kao osobine koje pripadaju linosti, u
ovom sluaju i uvid i volja uzaludni su, zato to se, van svake
mogue sumnje, ini da uzrok emociji lei u drugoj osobi. Bez
obzira na to koliko neutralnom posmatrau moe izgledati da se
radi o projekcijama, slaba je nada da e to uvideti i sam subjekt.
On mora biti uveren da baca veoma dugu senku, da bi bio voljan
da emocionalno naglaene projekcije odvoji od njihovog objekta.
17 Pretpostavimo samo da kod izvesne individue ne postoji
uikakva sklonost da uvidi kako je re o njegovim projekcijama. U
lom sluaju inilac koji obrazuje projekciju ima punu slobodu i
moe, ako uopte poseduje neki cilj, da je ostvaruje, odnosno da
izazove stanje karakteristino za njegovu delatnost. Ono to pro-
jektuje nije, kao to znamo, svesni subjekt, ve nesvesno. Zbog
loga se kae da se projekcije zatiu, a ne prave. Cilj projekcije
jeste izolovanje subjekta u odnosu na njegovo okruenje, stoga
lo umesto pravog odnosa prema njemu sada postoji samo
iluzoran odnos. Projekcije preobraavaju sredinu u vlastito, ali
subjektu nepoznato hce. One zato u krajnjoj liniji vode ka auto-
erotskom ili autistikom stanju u kome se sanja jedan svet ija
stvamost, medutim, ostaje nedostina. "Sentiment dincom-
pletude" koji iz toga proizilazi i jo gore oseanje sterilnosti
objanjavaju se onda putem projekcije kao zlonamemost sredine i
uz pomo ovoga circulus vitiosus-a izolovanost se poveava. to
se vie projekcija stavlja izmeu subjekta i sredine, utohko je tee
za Ego da prozre svoje iluzije. Jedan etrdesetpetogodinji paci-
jent koji je od svoje dvadesete godine patio iz neuroze i zbog nje
bio potpuno iskljuen iz sveta rekao mi je: "Nikako sebi ne mogu
da priznam da sam potroio dvadesetpet najboljih godina svoga
ivota!"
18

18 esto je tragino videti na kako besmislen nain ovek

sebi i drugima upropauje ivot, ali ni za ta na svetu ne moe da
uvidi u kojoj meri itava tragedija proizilazi iz njega samog i da
je on taj koji je uvek iznova hrani i odrava. Istina, to ne radi nje-
gova svest, jer ona se ali i proklinje neveran svet koji se sve vie
povlai u daljinu. Naprotiv, jedan nesvesni faktor je taj koji prede
iluzije oko sveta i njega samog. Ovo predivo uistinu eli da
napravi auru u kojoj e na kraju subjekt biti zatvoren.
19 Moglo bi se sada lako pretpostaviti da projekcije koje se
veoma teko ili u poetku nikako ne mogu rastoiti takoe pri-
padaju oblasti Senke, dakle negativnoj strani vlastite linosti. Od
izvesne take, meutim, ova pretpostavka nije vie mogua, jer
simboli koji se tada javljaju ne ukazuju na isti rod, ve na supro-
tan, kod mukarca na enu i vice versa. Kao izvor projekcija ne
figurira, dakle, vie Senka, koja uvek - odgovara polu subjekta -
ve Senka suprotnog pola. Ovde nailazimo na Animusa kod ene
i na Animu kod mukarca - na dva arhetipa koji jedan drugom
odgovaraju, a ija autonomnost i nesvesnost objanjavaju tvrdo-
glavost njihovih projekcija. Senka, istina, nije nita manje poznat
motiv u mitologiji, ah s obzirom da najpre i u prvom redu pred-
stavlja hno nesvesno i zato u pogledu svojih sadraja lako dopire
u svest, ona se upravo svojom lakom providnou i mogunou
ostvarivanja razlikuje od Animusa i Anime, koji se od svesti
nalaze mnogo dalje i zato se pod uobiajenim okolnostima mogu
uvideti tek retko ili nikada. Senka se uz pomo izvesne samokri-
tike lako moe prozreti - u meri u kojoj je ona line prirode. Ali
tamo gde se postavlja kao arhetip, nailazimo na iste tekoe kao i
kod Animusa i Anime; drugim reima iskazana, za oveka
spoznaja relativnog zla njegove prirode ostaje u oblasti
mogunosti, ah je pogledati u oi apsolutnom zlu - koliko retko
toliko i potresno iskustvo.
 19

III

SIZIGIJA: ANIMA IANIMUS

20 ta je, dakle, ovaj projektujui faktor? Istok ga zove

"Irelja"1 ili Maja, plesaica koja stvara iluziju. Da nam ve
odavno nije poznato iz simbolike snova, ovo istonjako
Uimaenje bi nas navelo na pravi trag: ono to obmotava, obavija
se i guta, ukazuje neizbeno na majku2, to jest na odnos sina
prema pravoj majci, prema njenom imagu i prema eni koja treba
da mu postane majka. Njegov eros je pasivan kao kod deteta: on
se nada da e biti uhvaen, usisan, obmotan i progutan. On na iz-
vestan nain trai zatitniki, hraniteljski, zaarani krug majke,
ono svake brige heno stanje odojeta kada sredina dolazi njemu i
ak mu namee sreu. Otuda nije nikakvo udo to gubi stvami
svet.
21 Ukoliko se ovo stanje dramatizuje, to nesvesno po
pravilu radi, onda emo na psiholokoj pozomici videti oveka
koji ivi unazad, koji trai svoje detinjstvo i svoju majku, a bei
od zlog, hladnog sveta koji, kako mu se ini, ne eh da ga
razume. Neretko emo pored sinia videti i majku kojoj, izgleda,
mje ni najmanje stalo da pusti sina da postane mukarac, i koja
neumorao brino i portvovano ne proputa nita to bi sina mo-
glo da sprei da postane mukarac i da se oeni. Vidimo tajni dos-
luh izmeu majke i sina i kako jedno dmgom pomau da prevare
ivot.
22 Gde je tu krivica? Je h kriva majka, ili sin? Verovatno su
krivi oboje. Neispunjenu enju sina za ivotom i svetom valja
uzeti ozbiljno. On bi hteo da dotakne stvamo, da zagrli zemlju i
da oplodi brazdu sveta. Ali on preduzima samo nestrpljive zalete,
jer tajna uspomena na to da se svet i srea mogu dobiti i na pok-
lon - i to od majke - paralie njegovu udamu snagu kao i njegovu
izdrljivost. Deo sveta na koji on, kao i svaki dmgi ovek, uvek
iznova nailazi, nije nikad onaj pravi, jer on mu se ne predaje, nije
predusretljiv, ponaa se kmto, eli da bude osvojen i potinjava se
jedino snazi. On zahteva od mukarca mukost, njegov ar i pre
20

svega njegovu hrabrost i odlunost, od kojih moe da zavisi i

itava njegova sudbina. Za tako neto bio bi mu potreban jedan
neveran eros, koji moe da zaboravi majku i nanese samom sebi
bol tako to naputa prvu ljubavnicu svoga ivota. Predviajui
ovu gadnu smelost, majka ga je briljivo uila vrlini vemosti, pre-
davanja, lojalnosti, da bi ga sauvala od preteeg moralnog
sunovrata koji je povezan sa stavljanjem ivota na kocku. Tu lek-
ciju on je isuvie dobro nauio i ostaje veran majci, to moe pos-
tati njena najvea briga (ako se, a na primer, on njoj u ast pokae
kao homoseksualac), ah istovremeno e to predstavljah njeno
nesvesno, mitsko zadovoljenje. Jer ovim odnosom ispunjava se
koliko onaj drevni toliko i veoma sveti arhetip svadbe majke i
sina. ta, napokon, ima da ponudi banalna stvarnost sa svojim
optinama, mesenim platama, kirijama i shno, to bi bila
protivtea onim mistinim vatrometima Hierosgamosa, onoj
zvezdanoj eni za kojom ide zmaj, i onim pobonim neizves-
nostima koje okruuju svadbu Jagnjeta?
23 Na ovom stepenu mita koji verovatno najbolje odraava
sutinu kolektivnog nesvesnog, majka je i stara i mlada, Demetra
i Persefona, a sin je suprug i uspavano odoje istovremeno; stanje
neopisive ispunjenosti kome nesavrenosti stvarnog ivota, napori
i muke prilagoavanja i patnja zbog mnogostrukih razoaranja u
stvamost ne mogu, naravno, ni iz daleka da konkuriu.
24 Faktor koji obrazuje projekciju u sluaju sina istovetan
je sa imagom - majke i ta predstava se stoga smatra pravom maj-
kom. Projekcija se moe rastvoriti samo ako on uvidi da u njego-
vom duevnom podruju postoji imago majke, i to ne samo nje
ve i erke, sestre i ljubavnice, nebeske boginje i htonske vetice,
jedna svuda prisutna predstava koja ne stari, i da je svaka majka i
svaka ljubavnica nosilac i ostvaritelj ovog opasnog odraza koji
najdublje pripada sutini mukarca. Ona, ta opasna predstava
ene, njemu pripada. Ona predstavlja tu opasnost koje on, ivota
samoga radi, ponekad mora da se odrekne; ona je neophodna
kompenzacija za smelosti, napore, rtve - to se sve zavrava
razoaranjem; ona je uteha za svu gorinu ivota, a istovremeno,
uz sve to, ona je vehka zavodnica koja stvara iluzije o istom tom
 21

/ivotu, i to ne samo u pogledu ujegovih razumnih i korisnih as-

pekata, ve i kad je re o stranim paradoksima i dvosmi-
slenostima, u kojima stoje u ravnotei dobro i zlo, uspeh i
propast, nada i oajanje. Kao njegova najvea opasnost, ona od
mukarca trai najvie i ako on to poseduje, ona e to i dobiti.
25 Ova predstava je "gospodarica dua" kako je nazvao
Spiteler (Spitteler). Ja sam predloio termin Anima, jer bi time
Irebalo da se oznai neto specifino, za ta je izraz "dua" isuvie
uopten i nejasan. Stanje stvari koje se podrazumeva pod pojmom
Anime jeste krajnje dramatian sadraj nesvesnog. On se moe
opisati racionalnim, naunim jezikom koji, meutim, ni iz daleka
ne izraava njegovo ivo bie. Stoga svesno i namemo radije ko-
ristim mitoloki i dramatizujui nain predoavanja i izraavanja,
zato to on u pogledu na ovaj predmet, a to su ivi, duevni
procesi, nije samo mnogo izraajniji, ve je i taniji od apstrakt-
nog naunog jezika koji esto koketira sa milju da se njegovi po-
jmovi jednog lepog dana zamene algebarskim jednainama.
26 Faktor koji obrazuje projekciju jeste Anima, odnosno
nesvesno koje je zastupljeno Animom. Tamo gde se pojavljuje u
snovima, vizijama i fantazijama - ona nastupa personijikovano i
lime stavlja na znanje da faktor na kome se zasniva poseduje sve
izrazite osobine jednog enskog bia3\ Ona nije nikakav izum
svesti, ve spontani proizvod nesvesnog; ona, osim toga, nije ni-
kakva rezervna figura za majku, ve po, svemu sudei, izgleda da
one numinozne osobine koje imago - majke ine tako uticajnim i
opasnim, potiu iz kolektivnog arhetipa Anime koja se u svakom
mukom detetu iznova utelovljuje.
27 Budui da je Anima arhetip koji se javlja kod mukarca,
ostaje da se pretpostavi da i kod ene mora biti zastupljen ekviva-
lent, jer kao to je mukarac kompenzovan enskim, tako je i ena
kompenzovana mukim. Ovim razmiljanjem ne bih, meutim,
/eleo da stvorim privid kao da su ovi kompenzacioni odnosi
proizvod neke moje dedukcije. Naprotiv, bilo je potrebno veoma
mnogo detaljnih iskustava da bi se sutina Anime i Animusa
shvatila empirijski. Prema tome, sve to imamo da kaemo o
ovim arhetipovima moe se injenicama ih dokazati ili barem
22

uiniti verovatnim. Pritom sam sasvim svestan da je re o pionir-

skom poslu koji se mora zadovoljiti sebi svojstvenom privre-
menou.

28 Kao to je prvi nosilac faktora koji obrazuje projekciju

za sina, po svemu sudei, majka, tako je to za erku otac.
Praktino iskustvo u pogledu takvih odnosa sastoji se od brojnih
individualnih sluajeva koji predstavljaju sve mogue varijante
osnovne teme. Zgusnuti opis ovih odnosa ne moe otud biti
drugaiji nego shematski.

29 ena je kompenzovana mukim elementom, zato njeno

nesvesno ima takorei muki predznak. U poreenju sa mukar-
cem to predstavlja znaajnu razliku. S obzirom na takvo stanje
stvari, faktor koji obrazuje projekciju kod ene oznaio sam kao
Animus. Ova re znai razum ili duh. Kao to Anima odgovara
majinskom Erosu, tako i Animus odgovara oinskom Logosu.
Daleko sam od toga da ovom paru intuitivnih pojmova elim da
dam isuvie specifinu definiciju. "Eros" i "Logos" koristim samo
kao pojmovna pomagala da bih opisao injenicu da svest ene
vie odlikuje vezujua osobina Erosa nego razlikovna i spoznajna
osobina koju vezujemo za Logos. Kod mukarca je Eros, ta funk-
cija meusbnih odnosa po pravilu manje razvijen nego Logos.
Kod ena, nasuprot tome, Eros obrazuje izraz njene prave prirode,
dok njen Logos neretko predstavlja jedan neugodan dogaaj vre-
dan aljenja. U krugu porodice i prijatelja on izaziva nespo-
razume i ljutite interpretacije, zato to se sastoji od sudova a ne
od razmiljanja. Pod sudovima podrazumevam apriome pret-
postavke sa takorei apsolutnim zahtevom da budu istinite. Kao
to svi znamo, tako neto moe da deluje iritirajue. Budui da
Animus rado argumentuje, najlake ga moemo videti na delu
prilikom svaalakih diskusija. Naravno da i mukarci mogu da
argumentuju na veoma enski nain, i to onda kada su opsednuti
Animom i time bivaju preobraeni u Animus svoje Anime. Njima
je pritom uglavnom stalo do line sujete i osetljivosti; enama je,
meutim, stalo do moi istine ili pravde ih drugih slinih poj-
mova, poto su se za njihovu sujetu ve pobrinuli krojaica i
 23

Irizer. "Otac" (= zbir uobiajenih miljenja) igra u enskom argu-

mentu veliku ulogu. Koliko god da je njen Eros nastrojen pri-
jateljski i usluno, nje se, kada je spopadne Animus, nee ticati
nikakva zemaljska logika. U mnogim sluajevima mukarac ima
oseanje (i ono uopte nije tako pogreno) da bi jedino zavoenje
ili batinanje ili silovanje, imali neophodnu mo uveravanja. On ne
/na da e se ova veoma dramatina situacija odmah zavriti ba-
nalno i bez drai ako napusti borihte i nastavak prepusti nekoj
drugoj ili svojoj eni. Na ovu lekovitu ideju on, meutim, dolazi
retko ili nikada, jer nijedan mukarac ne moe niti na najkrae
vreme da razgovara sa Animusom, a da se odmah ne preda svojoj
Animi. Ako bi neko imao toliko smisla za humor da objektivno
slua razgovor, bio bi verovatno van svake mere iznenaen
ogromnom koliinom optih mesta, krivo upotrebljenih oigled-
nih istina, fraza iz novina i romana, otrcanih floskula svake vrste,
sve do ordinamih psovki i potresnih neloginosti. To je razgovor
koji se, bez obzira na njegove trenutne uesnike, milionostruko
ponavlja na svim jezicima sveta i sutinski je uvek isti.

30 Ova naizgled udna injenica poiva na sledeoj okol-

nosti: kada se sretnu Animus i Anima, tada Animus izvue ma
svoje moi, a Anima bljuje otrov svoje obmane i zavodljivosti.
Ishod ne mora uvek biti negativan, jer postoji isto tako velika
verovatnoa da e se oboje jedno u drugo zaljubiti (poseban
sluaj ljubavi na prvi pogled!). Jezik ljubavi je, pak, iznenaujue
jednolian i koristi se opte omiljenim formama, sa najveim pre-
davanjem i vemou, ime oba partnera opet dospevaju u jednu
banalnu, kolektivnu situaciju. Oni, meutim, ive u iluziji da se
odnose jedno prema dmgom na najindividualniji nain.
31 U pozitivnom, kao i u negativnom pogledu, odnos
izmeu Anime i Animusa je uvek "animozan", to jest emociona-
lan i stoga kolektivan. Afekti sniavaju nivo odnosa i pribliava-
ju ga optoj osnovi instinkta koja u sebi nema vie nieg
individualnog. Neretko se, zato, odnos odvija iznad glava nji-
hovih Ijudskih predstavnika, koji kasnije ne znaju ta im se do-
godilo.
24

32 Dok je kod mukarca animozno zamagljivanje uglavnom

sentimentalno i puno resantimana, ono se kod ene iskazuje u
shvatanjima, tumaenjima, miljenjima, insinuacijama i pog-
renim konstrukcijama, to sve ima svrhu da presee odnos
izmeu dvoje ljudi. I ena, ba kao i mukarac, biva obmotana
svojim stranim famiharisom i prebaena, kao erka koja jedina
razume svog oca (to znai koja uvek ima pravo), u zemlju ovaca
gde dozvoljava da je napasa pastir njene due, Animus.
33 Poput Anime, i Animus ima jedan pozitivan aspekt. U
liku oca ne izraava se samo uobiajeno miljenje, ve u vehkoj
meri - ono to se naziva "duhom", i to naroito opte filosofske i
religiozne predstave, odnosno dranje koje iz takvih uverenja
proizilazi. Tako je Animus takoe psihopompos, posrednik
izmeu svesti i nesvesnog i personifikacija nesvesnog. Kao to
Anima putem integracije postaje eros svesti, tako Animus postaje
logos, i kao to prva mukoj svesti daje odnos, tako i drugi en-
skoj svesti daje sposobnost razmiljanja i samospoznaje.
34 Delovanje Anime i Animusa na Ego jeste u naelu isto.
Njega je teko eliminisati, zato to je ono kao prvo neverovatno
jako i Ego - hnost odmah ispunjava nepokolebljivim oseanjem
da je u pravu, a drugo i zato to je njihov uzrok projektovan, to
znai da u velikoj meri izgleda zasnovan u objektima i objek-
tivnim odnosima. Sklon sam da obe odhke ovog delovanja objas-
nim samim osobinama arhetipa. Jer arhetip, naravno postoji a
priori. Ovom injenicom moe se objasniti esto iracionalno pos-
tojanje odreenih raspoloenja ili miljenja koja nisu prodisku-
tovana i o kojima se ne moe diskutovati. Notoma nemogunost
da se na ova miljenja i raspoloenja utie mogla bi da poiva
uglavnom na tome to iz arhetipa izbija jako sugestivno de-
lovanje. On fascinira svest i hipnotiki je zarobljava. Neretko,
Ego pritom ima blago oseanje moralnog poraza i onda se utoliko
vie ponaa odbojno, prkosno i svaalaki, vaspostavljajui circu-
lus vitiosus ime samo poveava svoje oseanje manje vrednosti.
Time se ljudskom odnosu izvlai tepih ispod nogu, jer manija
veliine, ba kao i oseanje nie vrednosti, onemoguavaju svako
meusobno priznavanje, bez koga nema nikakvog odnosa.
 25

35 Kao to sam prethodno napomenuo, lake je spoznati

Senku nego Animu ili Animus. U prvom sluaju imamo prednost
izvesne pripreme putem vaspitanja koje je oduvek nastojalo da
nveri ljude kako se ne sastoje stoprocentno od zlata. Zato svako
lako i odmah razume na ta se misli pod "Senkom", "inferiomom
linou", i shno. Ukoliko to neko vie ne zna, njegovo seanje
bi lako moglo da osvei nedeljna propoved, njegova ena ih
poreska komisija. Sa Animusom i Animom stvar, meutim, nije
ni u kom sluaju tako jednostavna; kao prvo, u ovom pogledu ne
postoji nikakvo moralno vaspitanje i, kao drugo, ovek e se
nglavnom zadovoljiti svadanjem i radije e se uzajamno vreati
(ako ne i gore od toga!) nego to e priznati svoju projekciju.
lzgleda, tavie, da je sasvim prirodna injenica to to mukarci
imaju iracionalna raspoloenja, a ene iste takve misli. Ova si-
luacija verovatno poiva na instinktivnoj osnovi, i zato mora da
bude upravo takva kakva jeste budui da je tako za sva vremena
obezbeena empedoklejska igra elemenata neikosa (mrnje) i
philia (ljubavi). Priroda je konzervativna i ne dozvoljava da joj se
lck tako remete njeni tokovi. Animus i Anima spadaju u prirodan
zabran koji najupomije brani svoju nepovredivost. Zato je tohko
lee postati svestan svojih Animus - Anima - projekcija nego
priznati svoju tamnu stranu. U poslednjem sluaju potrebno je,
istina, prevazii odreen moralni otpor kao i sujetu, ambiciju, uo-
brazilju, resantimane, itd; ali, u prvom sluaju, na to se jo
nadovezuju tekoe razumevanja, a da ne govorimo o sadrajima
projekcija koje se uopte ne mogu razvrstati. Napokon, tu je i
duboka sumnja da h se moda previe nestruno meamo u posao
prirode kada privodimo svesti stvari za koje posle vidimo da bi
bilo bolje da smo ih ostavili na miru.

36 Iako po mom iskuslvu postoji odreen broj ljudi koji bez

naroitih intelektualnih ih moralnih tekoa mogu da razumeju
ta se podrazumeva pod Animusom i Animom, ipak susreem jo
vie ljudi kojima najveu tekou predstavlja vizualiziranje ovih
empirijskih koncepata kao neeg konkretnog. To pokazuje da sa
ovim pojmovima stojimo malo izvan uobiajenog dosega
razumevanja. Kao posledica toga ti pojmovi nisu populami
26

upravo zato to ne izgledaju blisko. To ima za posledicu da oni

mobiliu predrasude koje ih tabuiziraju, kao to je to oduvek bio
sluaj sa svim neoekivanim stvarima.
37 Ako bismo sada, primera radi, postavili zahtev da se p
jekcije moraju ponititi zato to je to zdravije i u svakom pogledu
bolje, onda bi time stupili na novo tle. Svako je do sada bio
uveren da predstava "moj otac", "moja majka" i slino, nije nita
drugo ve do najmanjih pojedinosti verna shka pravog oca, i tako
dalje, tako da, kada neko kae "moj otac", on ne mish ni na ta
drugo do na ono kakav je njegov otac u stvamosti. Ovo je u istinu
ono to on pretpostavlja da podrazumeva, ali pretpostavka o iden-
titetu niukohko ne potvruje taj identitet. Ovde se pogrean zak-
ljuak enkekalimenosa (onaj koji je obavijen) pokazuje kao
taan4\ Ako, naime, sliku koju X ima o svom ocu i za koju sma-
tra da je pravi otac uvedemo u psiholoku jednainu, ona nee biti
tana, jer nepoznata koliina koju je ova osoba uvela u jednainu
ne odgovara stvamosti. X je prevideo da se njegova predstava o
jednoj hnosti sastoji, u prvom redu, od mogue vrlo nepotpune
shke koju je X dobio od stvame linosti, i na dmgom mestu, od
subjektivnih modifikacija koje je sam naturio ovoj slici. Predstava
koju X ima o svome ocu jeste kompleksna vehina za koju je
stvami otac odgovoran tek delimino, dok jedan neodreeno vei
deo nje pripada sinu. To je u tolikoj meri istinito da on svaki put
kada oca kritikuje ih hvali, nesvesno samog sebe pogaa i time
prouzrokuje one psihike posledice kakve se pojavljuju kod onih
koji habitualno sami sebe poniavaju ili se hvalisanjem uzdiu.
Ako, meutim, X briljivo uporedi svoje reakcije sa stvamou,
onda e imati prihku da primeti kako negde radi neto nepravilno,
ako nije ve odavno iz ponaanja svog oca video da je o njemu
stekao pogrenu sliku. Po pravilu e biti tako da je X uveren kako
je u pravu i da ako neko nije u pravu onda je to u svakom sluaju
onaj dmgi. Ako je Eros X-a slabo razvijen, on je prema neadek-
vatnom odnosu koji ima sa svojim ocem ili ravnoduan, ih se ljuti
zbog nedoslednosti i dmgih elemenata nerazumljivog ponaanja
oca koji se nikad ne ponaa onako kako bi to trebalo da odgovara
 27

slici to je X o njemu ima. Zato X misli da ima sva prava da se

osea uvreenim, neshvaenim, ak prevarenim.
38 Mogli bismo zamisliti koliko bi u takvom jednom
sluaju bilo poeljno razbiti projekcije. Ima, otud, uvek optimista
koji veruju da bi se svet mogao uputiti ka zlatnom dobu samo ako
bi se ljudima reklo koji je pravi put. No, pustimo ih samo da
pokuaju da ovim ljudima objasne kako se ponaaju poput psa
koji juri vlastiti rep. Da bi osoba uvidela greku svog stava potre-
bno je vie od pukog "govorenja"; jer je re o neemu to je vie
od onog to dozvoljava uobiajeni zdrav razum. Re je, naime, o
onim sudbonosnim "nesporazumima" koje u normalnim okol-
nostima niko nikad nije uvideo. To bi izgledalo kao kad biste od
uekog normalnog, prosenog oveka zahtevali kako mora da
shvati da je zloinac.
39 Sve to spominjem da bih ilustrovao kakvom redu
veliina pripadaju projekcije koje izazivaju Anima i Animus i
kakvi su moralni i intelektualni napori potrebni da bi se one
ponitile. Inae, Anima i Animus projektuju samo deo svih
saraja. Mnogi od njih se javljaju spontano u snovima, i tako
dalje, a jo vie njih mogu postati osveeni putem takozvane ak-
!ivne imaginacije. Ovim putem uviamo da su u nama ive misli,
oseanja i afekti koje nikada ne smemo smatrati moguim. Pri-
rodno ko nikada nije imao takvo iskustvo tome takva jedna
mogunost izgleda potpuno fantastina, jer normalan ovek "zna
valjda ta misli". Ovo detinjasto ponaanje "normalnog oveka"
jeste istinsko pravilo. Ne moe se, dakle, od nekoga koji ovo
iskustvo nije imao oekivati da zaista razume sutinu Anime i
Animusa. Takvim razmiljanjima stupa se na novo tle psihikih
iskustava pod uslovom, naravno, ako se uspe u tome da se ona u
praksi doive. Oni koji doista uspeju u tome zacelo e biti na-
jdublje impresionirani svim onim to Ego ne zna i nikada nije
/nao. Ovakav porast samospoznaje jo uvek spada u veoma retke
pojave. Po pravilu, on je ak unapred plaen neurozom, ako ne i
neim gorim.
40 U likovima Anime i Animusa izraava se autonomija
kolektivnog nesvesnog. Oni personifikuju one njegove sadraje
28

koji, kada se povuku iz projekcija, mogu biti integrisani u svest.

U toj meri, oba lika predstavljaju funkcije koje svesti posreduju
sadraje kolektivnog nesvesnog. Ali one se pojavljuju ili ponaaju
kao takve samo dotle dok tendencije svesnog i nesvesnog ne
ponu isuvie da divergiraju. Ukoliko, meutim, nastane bilo
kakva napetost onda se do tada bezopasne funkcije pojavljuju
personifikovane naspram svesti i ponaaju se otprilike kao
sistematsko cepanje od linosti, odnosno kao fragmentama dua.
Ovo poreenje meutim, prilino, hramlje, budui da od Ega-
linosti nije odvojeno nita to joj je pripadalo; naprotiv, oba lika
obrazuju jedno remetilako poveanje. Razlog i mogunost
takvog njihovog ponaanja sastoji se u tome to se, istina, sadraji
Animusa i Anime mogu integrisati, ali ne i oni sami, poto pred-
stavljaju arhetipove i time temelje psihike sveukupnosti, koja
prekorauje granice svesti i zato ne moe nikada da bude predmet
neposrednog saznanja. Dejstva Animusa i Anime mogu, dodue,
postati svesna; ah, oni sami obrazuju inioce koji transcendiraju
svest i koji nisu predmet opaanja i htenja. Oni zato ostaju
autonomni, bez obzira na integraciju njihovih sadraja, i moraju
se stoga uvek drati na oku. To je, sa terapeutskog stanovita,
izuzetno vano jer, zahvaljujui stalnom posmatranju, namimje se
onaj dug nesvesnom koji u veoj ili manjoj meri obezbeuje nje-
govu saradnju. Nesvesno, kao to znamo, ne dozvoljava da je-
dnom za uvek bude, da tako kaemo, "sreeno". tavie, meu
najvanije zadatke duevne higijene spada stalno obraanje
panje na simptome nesvesnih sadraja i procesa i to zbog toga
to svest stalno biva izloena opasnosti na to da postane jednos-
trana, da koristi utabane puteve i da se zalee u slepe uhce. Kom-
plementirajua, odnosno kompenzirajua funkcija nesvesnog
vodi, u izvesnoj meri, rauna o tome da se izbegnu ove opasnosti
koje su naroito vehke kod neuroze. Ali samo pod idealnim us-
lovima, to jest tamo gde je ivot jo uvek jednostavan i dovoljno
nesvestan da bi bez oklevanja i sumnji sledio zmijski put in-
stinkta, kompenzacija deluje potpuno uspeno. Ukoliko je, pak,
ovek civilizovaniji, to jest ukohko je svesniji i komplikovaniji,
utohko e manje moi da sledi instinkt. Njegove komplikovane
ivotne okolnosti i uticaj sredine jesu tako glasni da nadjaavaju
 29

lihi glas prirode. Tada na njeno mesto stupaju miljenja i uvere-

nja, teorije i kolektivne tendencije i potpomau sve stranputice
svesti. U takvim sluajevima mora se namemo pokloniti panja
nesvesnom kako bi mogla da deluje kompenzacija. Zato je od
naroite vanosti da se arhetipovi nesvesnog ne predstavljaju kao
nestalne slike iz fantazije koje za as prolete, ve kao konstantni,
autonomni faktori to u stvari i jesu.
41 Oba arhetipa su u datom sluaju, kao to to praktino
iskustvo pokazuje, fatalni, i ta fatalnost dostie tragine razmere.
Oni su zapravo otac i majka svih nesrenih zapleta sudbine i kao
lakvi odavno su poznati itavome svetu: re je o boanskom
paru5, od kojih jedan, usled svoje "logos"-prirode putem Pneume
i Nousa moe biti okarakterisan kao Hermes koji se presijava u
mnotvu boja, a drugi zbog svoje "eros"-prirode poseduje odlike
Afrodite, Jelene (Selene), Persefone i Hekate. Oni su sile nesves-
nog, bogovi, zapravo - kako ih je drevno doba sasvim "tano"
shvatilo. Ovim oznaavanjem oni su na psiholokoj skali vred-
uosti dospeli na ono sredinje mesto na kome u svakom sluaju
uvek stoje, bez obzira da li im svest tu vrednost priznaje ili ne;
jer, proporcionalno stepenu u kojem ostaju u nesvesnom, raste
njihova mo. Ko ih ne vidi, taj je u njihovoj aci, kao to se
epidemija tifusa iri najvie tamo gde se ne zna izvor infekcije. Ni
u hrianstvu sizigija bogova nije zastarela, ve se nalazi na na-
jviem mestu kao Hristos i njegova nevesta Crkva6 Takve
paralele pokazuju se kao krajnje korisne prilikom pokuaja da se
pronae pravo merilo za znaaj oba arhetipa. Ono to sa
stanovita svesti moemo da otkrijemo o njima toliko je
neugledno da gotovo i ne dostie granicu vidljivosti. Tek kad
uperimo svetlost u mranu dubinu psihe i psiholoki istraimo
udno zapetljane puteve ljudske sudbine postaje postepeno jasno
koliko je veliki uticaj ova dva komplementa svesti.
42 Na kraju bih rezimirajui eleo da istaknem kako inte-
gracija Senke, to jest osveivanje linog nesvesnog, predstavlja
prvu etapu analitikog procesa, bez koje nije mogue pre-
poznavanje Anime i Animusa. Senka se moe ostvariti jedino
preko odnosa prema svojoj suprotnosti, a Animus i Anima samo
30

odnosom prema suprotnom polu, poto su njihove projekcije de-

lotvome jedino u takvom odnosu. Mukarevim prepoznavanjem
Anime nastaje jedna trijada, koja je treinom transcedentna: a to
je muki subjekt, njemu suprostavljen enski subjekt i transce-
dentna Anima. Kod ene je odnos u odgovarajuoj meri obmut.
etvrti deo koji nedostaje trijadi da bi se uspostavila celina kod
mukarca jeste arhetip starog mudraca koji ovde nisam razmatrao,
a kod ene Htonska Majka. Ovo etvoro grade jedno do polovine
imanentno a od dmge polovine transcedentno etvorstvo, i to onaj
arhetip koji sam oznaio kao kvaternio venanja7. On obiazuje ne
samo shemu Sopstva ve i shemu primitivnog drutva sa njego-
vim venanjima izmeu roaka, izmeu pripadnika razliitih lcla-
sa i podelu naselja na etvrti. Sopstvo je, s dmge strane, predstava
Boga, ih se, makar, od nje ne moe razlikovati. To je znao rano-
hrianski duh, jer inae Kliment Aleksandrijski ne bi nikad mo-
gao da kae da onaj ko spoznaje samoga sebe spoznaje Boga8.
 31

IV

SOPSTVO

43 Sada elimo da se posvetimo pitanju da li porast

samospoznaje izazvan povlaenjem ne-linih projekcija, - od-
nosno integracija kolektivno nesvesnih sadraja - poseduje neki
specifian uticaj na Ego-linost. Mogli bismo oekivati znaajno
delovanje, u meri u kojoj integrisani sadraji predstavljaju delove
Sopstva. Njihova asimilacija ne samo to poveava obim polja
svesti, ve najpre i znaaj Ega, naroito ako je on, kao to je naj-
ee sluaj, nekritiki suprotstavljen nesvesnom. U poslednjem
sluaju Ego biva lako savladan i postaje identian sa asimilo-
vanim sadrajima; tako, na primer, muka svest potpada pod uti-
caj Anime i moe ak da njome bude opsednuta.
44 Budui da sam u drugom kontekstu2 ve obradio dalje
posledice integracije nesvesnih sadraja, ovde mogu sebi utedeti
truda da opet ulazim u pojedinosti. eleo bih samo da spomenem
da ukohko su sadraji nesvesnog koje Ego asimiluje vaniji,
utoliko se Ego vie pribliava Sopstvu, ak i onda kad ovo
pribliavanje moe da bude beskonano. Iz toga neizbeno proizi-
lazi inflacija Ega,3, ako ne doe do kritikog razdvajanja izmeu
njega i nesvesnih figura. Ova diskriminacija e, meutim, imati
praktinog uspeha, jedino ako kritici uspe da, s jedne strane, pred
Ego postavi razumne granice prema opteljudskim merihma, a s
druge strane, figurama nesvesnog, naime Sopstvu, Animi,
Animusu i Senci dozvoli relativnu autonomnost i realnost
(psihike prirode). Prihologistiko ponitavanje ove realnosti je
nedelotvomo, odnosno samo poveava inflaciju Ega. injenice se
ne mogu regulisati tako to emo ih proglsiti nestvamim. Faktor
koji obrazuje projekciju sainjen je, na primer, od stvamosti koja
se ne moe poricati. Ako bi neko i pored toga eleo da je porie,
taj e se s njom poistovetiti, to nije samo po sebi sumnjivo, ve i
za dobrobit individue zaista opasno. Svako ko ima posla s takvim
sluajevima zna kohko inflacija moe biti opasna po ivot. Da bi
ovek poginuo dovoljne su tek stepenice ili klizav parket. Pored
32

motiva "casus ab alto" postoje i drugi, ne manje neprijatni, psi-

hosomatski i psihiki motivi za redukciju naduvenosti. Ne mora
se pod tim podrazumevati stanje svesnog prisvajanja. Ne radi se
ni iz daleka uvek o tome. ovek u principu uopte nije nepos-
redno svestan ovog stanja, ve u najboljem sluaju proe da pos-
redno dokui njegovo postojanje iz simptoma. Tu spada i ono to
blia okohna misli o nama. Inflacija, naime, poveava slepu mrlju
u oku, i ukohko nas faktor koji obrazuje projekciju vie asimiluje,
utohko vie raste naa sklonost ka poistoveenju sa njim. Jasan
simptom za ovo jeste odbijanje da se opaze i da se uzmu u obzir
reakcije sredine.
45 Kao psihiku kalastrofu ocenjujemo sluaj kada Ego
biva asimilovan od strane Sopstva. Predstava celine tada uporno
ostaje u nesvesnom. Ona, otuda, s jedne strane ima udela u
arhainoj prirodi nesvesnog, a s druge se, u meri u kojoj je sadr-
ana u nesvesnom, nalazi, u psihiki relativnom prostomo-vre-
menskom kontinuumu koji je za njega karakteristian 4. Obe
osobine jesu numinozne i zato bezuslovno odreuju Ego-svest,
koja je diferencirana, to jest razdvojena od nesvesnog i uz to se
nalazi u apsolutnom prostoru i apsolutnom vremenu. To to je to
tako predstavlja vitalnu nunost. Prema tome, ako Ego na
odreeno vreme dospe pod kontrolu nekog nesvesnog faktora,
njegovo prilagoavanje biva poremeeno ime se otvaraju sva
vrata svim moguim sluajevima.
46 Od najvee vanosti stoga jeste ukotvljenost Ego u svet
svesnog i pojaavanje svesti putem to tanijeg prilagoavanja.
Za to su sa moralne strane od najvee vanosti izvesne vrline,
poput paljivosti, savesnosti, strpljenja i tako dalje, a sa intelektu-
alne strane tano uoavanje simptomatike nesvesnog i objektivna
samokritika.
47 Lako je, medutim, mogue da naglaavanje Ego-hnosti
i sveta svesti poprimi takve razmere da se figure nesvesnog psi-
hologizuju, ime Sopstvo biva asimilovano u Ego. Iako ovo u
poredenju sa gore prikazanim predstavlja upravo obmut proces,
opet nastupa ista posledica, a to je inflacija. U ovom sluaju svet
svesti bi morao da bude snien u korist realnosti nesvesnog. U
 33

prvom sluaju, stvamost mora biti odbraujena od arhainog,

"venog" i "ubikvitetnog" stanja sna; u drugom, pak, snu se mora
dati ivotna sfera na raun svesnog sveta. U prvom sluaju pre-
poruuje se primena svih moguih vrlina; u drugom, zahtevi Ega
se mogu stiati samo moralnim porazima. To je neophodno jer se,
inae, nikad nee postii onaj srednji stepen skromnosti koji je
neophodan za odravanje uravnoteenog stanja. Ne radi se, kao
to bi se moda moglo oekivati, o poputanju samih moralnih
slega, ve o moralnom naporu u dmgom pravcu. Ko, na primer,
nije dovoljno savestan, njemu je potreban moralni napor da bi
udovoljio ovom zahtevu. Ah za onog ko je usled svojih napora
dovoljno utemeljen u svetu, ni u kom sluaju ne predstavlja mali
rnoralni podvig da svoje vrline porazi tako to e na izvestan
nain omekati svoj odnos prema svetu i umanjiti svoj uinak
prilagoavanja. (Podseam na ve kanonizovanog brata Klausa
koji je zbog spasa svoje due vlastitu enu zajedno sa brojnim po-
lomstvom prepustio samima sebi!)
48 Budui da svi pravi moralni problemi zapoinju tek s
one strane krivinog zakonika, njihovo reavanje moe samo
reiko, ili gotovo nikada, da se oslanja na presedane, a mnogo
manje na zapovesti i paragrafe. Pravi moralni problemi nastaju,
naime, iz kolizije dunosti. Ko je dovoljno ponizan ih dovoljno
komotan taj moe svoju odluku da donese uz pomo nekog
spoljanjeg autoriteta. Ali, onaj ko drugima veruje isto tako malo
kao i samom sebi, taj nikada ne moe doneti odluku a da se ona
ne vri na nain koji Common Law naziva "act of God". Oxford
Oi.ctionary definie ovaj pojam kao "operation of uncontrollable
nalural forces"5. U svim ovim sluajevima postoji jedan nes-
vestan autoritet koji okonava sumnju putem stvaranja fait ac-
comph. (Ovo je, napokon, sluaj i kod onih koji po svoju odluku
idu pred vii autoritet, samo u preruenom obhku). Ovaj autoritet
se moe opisati kao "Boija volja" ih kao "operation of natural
ibrces", pri emu, medutim, psiholoki nije svejedno kako se ona
sbvata. Racionalistiko tumaenje ovog unutarnjeg autoriteta kao
"prirodne sile", odnosno instinkta, a koje zadovoljava moderan
inlelekt, ima b> znatnu manu to naizgled pobedonosna odluka in-
34

stinkta vrea moralnu samosvest, zbog ega ovek voli a samog

sebe ubeuje kako je ta stvar oluena jeino i iskljuivo razum-
nom odlukom volje. Civilizovan ovek ima takav strah od "cri-
men laesae maiestatis humanae" da, kad god je to mogue,
preduzima naknadno prefarbavanje injenica kako bi pred sobom
sakrio oseanje doivljenog moralnog poraza. Stvar je, kao to
znamo, njegovog ponosa, da veruje u vlastito samosavlaivanje i
u svemo svoje volje i da prezire onog koji dozvoljava da ga
nasamari puka priroda.
49 Ukoliko se, nasuprot tome, unutamji autoritet shvati kao
Boija volja (ime se podrazumeva da su "prirodne sile" Boije
sile), tada za samosvest nastaje prednost u meri u kojoj
odluivanje izgleda kao akt poslunosti i rezultat boanske
namere. Protiv ove vrste shvatanja moe se dati naizgled
pravedan prigovor da ono nije samo veoma komotno, ve da
stavlja ogrta vrline oko moralne posrnulosti. Ova zamerka je,
meutim, opravdana samo onda kada se jedno zaista egoistiko
miljenje namerao skriva iza hcememe fasade rei. Ovo nikako,
meutim, nije pravilo, jer se uglavnom i najee instinktivne ten-
dencije sprovode u korist ih protiv subjektivnog interesa, sa ih
bez odobrenja spoljanjeg autoriteta. Unutamji autoritet nije ni
potrebno prevashodno konsultovati, jer je on a priori prisutan u
snazi tendencija koje se bore oko odluke. Kod ove borbe ovek
nikad nije samo gledalac, ve u njoj manje ili vie "dobrovoljno"
uestvuje i pokuava da teinu svog moralnog oseanja za slo-
bodu stavi na tas odluke. Pritom, istina, ostaje nejasno koliko je
njegova naizgled slobodna oduka kauzaluo a moe biti i nesvesno
motivisana. Ona je moda "act of God" isto koliko i neka pri-
rodna katastrofa. ini mi se da se na ovo pitanje ne moe odgo-
voriti zato to su korenovi moralnog oseanja slobode nepoznati,
pa ipak oni postoje ne manje pouzdano do instinkti, koji se
oseaju kao prisila.
50 Sve u svemu, nije samo korisnije, ve je i psiholoki
"pravilnije", ako prirodne sile koje se u nama pojavljuju kao ins-
tikti objanjavamo "Boijom voljom". Tako se, naime, nalazimo u
saglasnosti sa habitusom psihikog ivota predaka, to jest, tada
 35

funkcioniemo onako kako je ovek svuda i u svim vremenima

funkcionisao. Egzistencija ovog habitusa dokazuje da je on
sposoban za ivot, jer, da to nije, svi koji su ga sledili odavno bi
ve propali zbog neprilagoenosti. Ako se, pak, s njim slaemo
onda u odnosu na ivotne mogunosti posedujemo razumno
oekivanje. Ako habitualno shvatanje jemi ovohko onda ne
samo to nema nijednog razloga da se ono proglasi nepravilnim,
nego, naprotiv, postoje svi razlozi da se smatra "istinitim" ih
"pravilnim", i to u psiholokom smislu. Psiholoke istine nisu ni-
kakva metafizika saznanja ve, naprotiv, habitualni modusi
miljenja, oseanja i delovanja koji se putem iskustva pokazuju
kao prikladni i korisni.

51 Ako, dakle, sada kaem da nagone koje nalazimo u

nama valja razumeti kao "Boiju volju", onda time elim da na-
giasim da njih ne treba posmatrati kao arbitramu elju i htenje,
ve kao apsolutne datosti sa kojima mora, takorei, da se naui
pravilno ophoenje. Volja je samo delimino u stanju da ih
savlada. Ona ih moda moe potisnuti, ali ne moe da promeni
njihovu sutinu, a potisnuto e ponovo izbiti na drugom mestu u
izmenjenom obliku, aii ovog puta optereeno resantimanom koji
u naelu bezopasan prirodni nagon pretvara u naeg neprijatelja.
eleo bih takode da se pojam "Bog" u sintagmi "Boija volja" ne
shvati tohko u hrianskom smisu kohko u smislu koji mu je
avala Diotima, koja je kazala: "Eros je, dragi Sokrate, vehki daj-
mon."6-*Grke rei dajmon i daimonion izraavaju odreujui silu
koja oveku pristupa spolja, poput provienja ili sudbine, iako je
etika odluka preputena oveku. On, meutim, mora da zna o
emu odluuje i da zna ta radi; ako poslua, onda ne sledi samo
svoje vlastito miljenje, a ako odbije, onda ne unitava samo svoj
vlastiti pronalazak.
52 isto bioloko, odnosno nauno stanovite u psihologiji,
preporuuje se zato to je ono poglavito samo intelektualno. To
to je ono takvo ne znai nita loe, poto se metoda prirodnih
nauka u oblasti psiholokog istraivanja pokazala u heuristikom
pogledu izuzetno vrednom. Ah intelekt nije u stanju da psihiki
36

fenomen obuhvati kao celinu, zbog toga to se on ne sastoji samo

od smisla, ve i od vrednosti, a ova se zasniva na intenzitetu
prateih oseajnih tonova. Potrebne su, dakle, najmanje dve "ra-
cionalne" funkcije7^ da bi se skicirala priblino potpuna shema
jednog psihikog sadraja.
53 Ako, dakle, prihkom obraivanja psihikih sadraja ne
uzimamo u obzir samo intelektualan, ve i vrednosan sud, onda iz
toga nuno proizilazi ne samo jedna potpunija slika odreenog
sadraja, nego i bolje razumevanje posebnog poloaja koji on
zauzima na skah psihikih sadraja uopte. Oseajna vrednost
predstavlja sasvim sutinski kriterijum bez kojeg psihologija ne
moe, jer ona u visokoj meri odreuje ulogu koju e naglaeni
sadraj igrati u ekonomiji psihe. Afektivna vrednost jeste, naime,
stupnjomer intenziteta jedne ideje, a intenzitet sa svoje strane
iskazuje energetsku napetost te ideje, potencijal njenog delovanja.
Senka, na primer, po pravilu poseduje izrazito negativnu oseajnu
vrednost, a Anima, nasuprot tome, kao i Animus, vie pozitivnu.
Dok Senku najee prate vie ili manje upeatljivi i opisivi
tonovi oseanja, Anima, kao i Animus pokazuju, nasuprot tome,
kvahtete oseanja koje je tee definisati. Oni se, naime, najee
oseaju kao fascinirajui ili numinozni. esto ih obavija atmos-
fera osetljivosti, nedodirljivosti, tajnovitosti, bolne intimnosti i
ak bezuslovnosti. U ovim osobinama dolazi do izraaja relativna
autonomija figura Anime i Animusa. U pogledu afektivnog rangi-
ranja, Animus i Anima se prema Senci odnose otprihke onako
kao to se ona odnosi prema Ego-svesti. Izgleda da ovoj
poslednjoj pripada glavni afektivni naglasak; u svakom sluaju,
njoj uspeva da potisne Senku, bar privremeno, uz pomo nimalo
zanemarljivog utroka energije. Ali ako iz nekog razloga pobedi
nesvesno, onda e, proporcionalno tome, porasti vrednost Senke i
drugih figura, a vrednosna skala e se tako rei preokrenuti. Ono
to je budnoj svesti bilo najdalje i izgledalo nesvesno, poprima
takorei zastraujui oblik, pri emu afektivna vrednost u re-
dosledu: Ego-svest, Senka, Anima, Sopstvo raste. Ovo preokre-
tanje stanja budne svesti odigrava se po pravilu prilikom prelaska
iz budnog stanja u san, pri emu onda najee izranja upravo ono
 37

to je preko dana bilo nesvesno. Svaki "abissement du niveau

mental" prouzrokuje relativno preokretanje vrednosti.
54 Ovde govorim o subjektivnoj oseajnoj vrednosti koja je
podvrgnuta upravo prikazanoj, vie ili manje periodinoj
promeni. Postoje, meutim, i objektivne vrednosti koje poivaju
na jednom optem konsenzusu, kao to su na primer moralne,
estetske i realigiozne vrednosti, to jest opte poznati ideali i
kolektivne ideje naglaenih oseanja [Levi Brilove (Levy-Bruhl)
"representations collectives"8]. Subjektivno naglaena oseanja,
odnosno "vrednosni kvaliteti", mogu se lako utvrditi vrstom i bro-
jem konstelacija to iz njih proizilaze, odnosno vrstom i brojem
remetilakih simptoma9'1. Kolektivni ideah esto nemaju nikakvo
subjektivno naglaeno oseanje, ali ipak zadravaju svoju ose-
ajnu vrednost. Ona se, stoga, ne moe dokazati preko subjek-
tivnih simptoma, ali moe putem vrednosnih atributa koji
prijanjaju uz takve kolektivne ideje s jedne strane, i putem njiho-
ve karakteristine simbolike s druge strane, potpuno od nezavisno
njihovog sugestivnog delovanja.
55 Ovaj problem ima praktian aspekt, budui da se lako
moe desiti da kolektivna ideja, iako znaajna po sebi, bude -
zbog toga to joj nedostaje subjektivno naglaeno oseanje - pred-
stavljena u snu samo putem podreenog atributa, na primer kao
Bog predstavljen preko svog teriomorfnog atributa, itd. I suprotno
- u svesti moe da se pojavi ideja kojoj nedostaje afektivni na-
glasak koji joj po pravilu pripada, i onda mora biti vraena u svoj
arhetipski kontekst - to je zadatak o kome obino brinu pesnici i
proroci. Tako, na primer, Helderlin (Hblderlin) u svojoj "Himni
slobodi", ponovo vaskrsava ovaj pojam slobode koji je estom
upotrebom i zloupotrebom ve ishlapeo, i vraa mu njegov prvo-
bitni sjaj:
Otkad me njena ruka iz praine podigla
Srce moje za nju odvano i blaeno kuca
Zaaren od njenih boanskih poljubaca
Jo uvek moj vreo obraz plamti.
Svaki ton iz njenih arobnih usta
38

Oplemenjuje smisao novostvoren.

Poujte, o Duhovil vest moje Bovinje,
Poujte i hvalite Nju, Vladarku.
56 Nije teko razumeti da se ideja slobode opet vraa u
svoje prvobitno dramatino stanje - i to u svetlu figura Anime,
koja ne podlee sili zemljine tee i tiraniji ula, u psihopomposa
koji pokazuje put ka boanskim poljima.
57 Prvi pomenuti sluaj, gde je kolektivna ideja pred-
stavljena jednim neuglednim aspektom, sebe same i to u snu,
mogao bi ipak biti ei: "Boginja" se pojavljuje kao cma maka,
a samo Boanstvo kao "lapis exilis" (bezvredni kamen). Za
tumaenje su, dodue, tada potrebna izvesna znanja koja manje
imaju veze sa zoologijom ili mineralogijom koliko sa injenicom
jednog istorijskog consensus omnium-a u pogledu predmeta koji
se razmatra. Ovi "mitoloki" aspekti stvari uvek su prisutni, iako
mogu biti nesvesni. Ako, na primer, ovek uopte ne misli na to
da je zeleno boja nade i ivota, zato to u tom trenutku, naime,
razmilja da b da kapiju svog vrta oboji zeleno ili plavo, ipak je
simbolini aspekt "zelenog" prisutan kao nesvesni sous-entendu.
Tako nalazimo da ono to za ivot nesvesnog ima najvei znaaj
stoji na skali svesnih vrednosti na poslednjem mestu i obratno.
Ve sama figura Senke pripada carstvu varljivih shema, a da ne
govorimo o Animusu i Animi koji izgleda da postoje samo kao
projekcije na druge ljude. to se tie Sopstva, ono je potpuno
udaljeno od linog opsega i pojavljuje se, ako to uopte ini,
samo kao religiozna mitologema, i njegovi simboli osciliraju
izmeu najvieg i najnieg. Onaj ko se poistoveti sa dnevnom
polovinom svoje psihike egzistencije, taj e none snove pro-
glasiti stoga za nitavne, iako je no dugaka koliko i dan, iako se
sva svest oigledno zasniva na nesvesnom, u njega je ukorenjena
i svake noi se u njemu gasi. tavie, psihopatologija sasvim do-
bro zna ta sve nesvesno moe da uradi svesti, i zato nesvesnom
poklanja panju koja laiku esto izgleda nerazumljiva. Zna se,
naime, da je ono to je preko dana malo, preko noi vehko, i
obratno, i zato se zna da se pored onog to je preko dana malo
uvek nazire ono to je nou veliko, makar bilo i nevidljivo.
 39

58 Ovo znanje predstavlja sutinski preduslov za svaku in-

tegraciju, - to znai da se neki sadraj moe integrisati samo u
sluaju kada je njegov dvostruki aspekt postao osveen, i ako
nije samo intelektualno pojmljen ve i shvaen i u skladu sa nje-
govom oseajnom vrednou. Intelekt i oseanje, teko se, me-
utim, mogu upregnuti zajedno zato to se - per definitionem -
suprotstavljaju jedno drugom. Ko god se poistoveti sa intelektual-
nim stanovitem taj e se, pod izvesnim okolnostima, suoiti sa
oseanjem u vidu neprijateljskog lika Anime, i obratno - jedan in-
telektualni Animus nasilno e napasti stanovite oseanja. Ko,
dakle, eli da uspeno izvede majstoriju razumevanja, ne samo
putem intelekta, ve i preko oseajne vrednosti, taj mora da se
bez obzira na ishod uhvati u kotac sa problemom Anima/Animus
kako bi otvorio put jednom viem sjedinjenju, coniunctio opposi-
torum. To, predstavlja neophodan preduslov za celovitost.
59 Iako "celovitost" u prvom redu ne izgleda da je ita
drugo do jedan apstraktan pojam (slino Animusu i Animi), ona
je ipak utoliko empirijska ukoliko je od psihe, anticipirana u vidu
spontanih, odnosno autonomnih simbola. Re je o simbohma
etvorstva i mandale koji se javljaju ne samo u snovima moder-
nih naroda, koji za njih nisu nikada uli, ve su iroko raspros-
tranjeni u istorijskim spomenicima mnogih naroda i vremena.
Njihovo znaenje, kao simbola jedinstva i cehne dovoljno je
potvreno, koliko istorijski, toliko i empirijsko-psiholoki. Ono
to nam, dakle, najpre izgleda kao apstraktan pojam, u stvamosti
predstavlja jednu empirijsku egzistenciju koja spontano objavljuje
svoje apriomo postojanje. Shodno tome celovitost predstavlja ob-
jektivan faktor koji se postavlja prema subjektu, nezavisno od
njega, slino kao Animus ili Anima; i ba kao to oni zauzimaju u
hijerarhiji vie mesto nego Senka, tako i celina zahteva poloaj i
vrednost koji su iznad sizigije. Ova poslednja izgleda da u na-
jmanju ruku predstavlja sutinski deo cehne, ako ne ak neto
poput dve njene polovine, i to kraljevski par brata i sestre, dakle
onu napetost suprotnosti iz koje boansko dete11 proizilazi kao
simbol jedinstva.
60 Jedinstvo i celovitost nalaze se na najviem stepenu
skale objektivne vrednosti zato to se njihovi simboh ne mogu
40

vie razlikovati od imago Dei. Svi iskazi o predstavi Boga vrede,

dakle, bez daljnjeg za empirijske simbole celovitosti. Iskustvo
pokazuje da su individualne mandale simboli reda zbog ega se
kod pacijenata preteno javljaju u vremenima psihike dezorijen-
tacije, odnosno preorijentisanja. Oni kao arobni krugovi prizi-
vaju sile sveta tame koje su van zakona, i oslikavaju ili tvore neki
poredak, koji haos pretvara u kosmos. Mandala se predstavlja
svesti najpre kao takasta^13 neupadljivost, i prethodno je po
pravilu potreban dug i temeljit rad kao i integracija mnogih pro-
jekcija da bi se opseg simbola bar priblino potpuno uvideo. Mi
bismo bez tekoa mogli doi do ovog uvida kada bi on bio samo
intelektualan, jer iskazi koji obavijaju ceo svet o Bogu u nama i
nad nama, o Hristu i corpus-u mysticum-u, o linom i nadlinom
Atmanu, i tako dalje, jesu formulacije kojima filosofski intelekt
ovladava s lakoom. Iz toga obino nastaje iluzija da se ovladalo
samom tom stvari. Nije se, meutim, dobilo nita osim njenog
imena, uprkos dnevnoj predrasudi da ime magijski predstavlja
samu stvar, i da je dovoljno samo izgovoriti ime da bi se utvrdilo
postojanje stvari. Tokom hiljada godina razum je, istina, imao
obilje prilika da uvidi zaludnost ove predrasude, to ga, meutim,
uopte ne spreava da i danas smatra potpuno vrednim intelektu-
alan odnos prema stvamosti. Upravo psiholoko iskustvo je,
meutim, to koje svom poeljnom jasnoom pokazuje da intelek-
tualno "shvatanje" nekog psiholokog stanja ne proizvodi nita
vie do njegov "pojam", a ovo poslednje ne znai nita vie od
jednog imena, )Q&xiogflatus vocis. Nije onda nimalo teko baratati
takvim intelektualnim etonima. Oni lako idu iz ruke u ruku, jer
ne poseduju nikakvu teinu ih sutinu. Oni, istina, odaju pun
zvuk, ah ne sadre nita, a ono to oznaavaju ne obavezuje ni na
ta. Intelekt je, istina, u svojoj vlastitoj oblasti nesumnjivo koris-
tan, ali izvan toga on je vehki obmanjiva i iluzionista, i to
upravo tamo gde pokuava da barata vrednostima.
61 Poneka nauka, kako izgleda, moe se voditi samo inte-
lektom, ali to ne vai za psihologiju iji predmet - psiha - pose-
duje vie od dva aspekta koji se posreduju ulnim opaanjem i
miljenjem. Funkcija vrednosti, oseanje, jeste sastavni deo nae
 41

svesne orijentacije i stoga ne sme da nedostaje ni u jednom vie

ili manje potpunom psiholokom sudu, jer e onda model stvar-
nog procesa koji nastojimo da izgradimo, biti nepotpun. Uz svaki
psihiki proces prianja vrednosna odlika, a to je oseajni ton. On
pokazuje u kojoj je meri proces uticao na subjekt, odnosno kohko
mu ovaj znai (ukoliko, naime, proces uopte doe do svesti).
Subjekt biva uvuen preko "afekta" i dobija time mogunost da
oseti svekoliku teinu stvarnosti. Razlika, dakle, otprilike od-
govara razlici izmeu opisa neke teke bolesti kakav se moe
proitati u udbeniku, i stvarne bolesti od koje ovek boluje. U
psiholokom smislu ne poseduje se nita to se nije stvamo
iskusilo. Otuda samo intelektualan uvid znai isuvie malo, jer o
tome se znaju samo rei, ali ne i unutamja sutina.
62 Ima mnogo vie ljudi koji se plae nesvesnog nego to bi
se oekivalo. Boje se ve vlastite Senke. A kada se suoe sa Ani-
mom i Animusom, taj strah prerasta u paniku. Uistinu, sizigija
predstavlja one psihike sadraje koji prodim u svest u psihozi
(najjasnije u paranoidnim oblicima izofrenije)14\ Samo prevazi-
laenje ovog straha predstavlja po sebi moralni uinak neobinih
razmera, i ipak to nije jedini uslov koji se mora ispuniti na putu
do pravog iskustva Sopstva.
63 Senka, sizigija i Sopstvo jesu psihiki faktori o kojima
se samo na osnovu jednog vie ili manje potpunog iskustva moe
dobiti zadovoljavajua shka. Kao to su ovi pojmovi nastali iz
doivljaja stvamosti, tako ih opet jedino dalje iskustvo moe
uiniti jasnijim. Filosofska kritika imae tota da im zameri ako
prethodno ne primeti da se radi o injenicama i da takozvani po-
jam u ovom sluaju ne predstavlja nita drugo do skraen opis ili
definiciju. Takva kritika moe da doprinese predmetu isto tako
malo kao zooloka kritika kljunam. Nije re o pojmu; pojam je
samo re, i eton, te ima znaenje i upotrebu samo stoga jer pred-
stavlja zbir iskustava. Mojoj pubhci ovo iskustvo, naalost, ne
mogu da prenesem. Pokuao sam, istina, u nekim pubhkacijama
da na osnovu kazuistikog materijala prikaem sutinu ovih
iskustava i istovremeno metod koji je steen iz takvih iskustava.
Gde god se moj metod stvamo koristio potvrdile su se injenice
42

koje sam navodio. Jo u vreme Galileja mogli su se videti Jupit-

erovi meseci ako bi se neko potrudio da koristi njegov teleskop.
64 Izvan ue psiholoke struke ove figure nailaze na
razumevanje kod svih koji poseduju neko znanje iz uporedne mi-
tologije. U Senci oni bez tekoa prepoznaju neprijateljskog pred-
stavnika mranog htonskog sveta, ija figura poseduje
univerzalne odlike. Sizigija se neposredno razume kao psihiki
prototip svih boanskih parova. I, napokon, Sopstvo se, zahva-
ljujui svojim empirijskim osobinama, iskazuje kao eidos (ideja)
iza svih nadmonih predstava o celovitom i jedinstvu koje su
savreno uklopljene u sve monoteistike i monistike sisteme.
65 Pravljenje ovih paralela smatram vanim jer se na taj
nain takozvani metafiziki pojmovi, koji su izgubili svoju pri-
rodnu iskustvenu osnovu mogu dovesti u vezu sa ivim, univer-
zalno postojeim psihikim zbivanjem, ime oni opet zadobijaju
svoj pravi i iskonski smisao. Time se uspostavlja ponovna veza
izmeu onih projektovanih sadraja, formulisanih kao
"metafiziki" ogledi, i Ega. Naalost, kao to smo ve rekli, inje-
nica da metafizike ideje postoje i da se u njih veruje nimalo ne
pomae dokazu stvamog postojanja njihovog sadraja ili pred-
meta na koji se odnose, iako podudaranje ideje i stvarnosti u vidu
posebnog psihikog stanja, jednog stanja boanske milosti, ne bi
trebalo oznaiti kao nemogue, ak iako subjekat nije kadar da to
proizvede snagom volje. Kada metafizike ideje jednom izgube
sposobnost da prizivaju seanja i evociraju praiskustvo onda oni
ne samo to su postali beskorisni, ve se pokazuju i kao prave
prepreke na putu daljeg razvoja. ovek se grevito dri vlasnitva
koje je nekad predstavljalo bogatstvo i ukohko je to vlasnitvo
beskorisnije, neshvatljivije i beivotnije, utoliko se ovek vie
zaglibljuje u njemu. (Zaglibljuje se, naravno, samo u sterilnim
idejama; one ive poseduju dovoljno sadraja i bogatstva, te stoga
nema nikakvog razloga da se njima tei. Tako se tokom vremena
ono to ima smisla pretvara u besmisleno. To je, naalost, sudbina
metafizikih ideja.
66 Danas je zaista re o pitanju ta se u celom svetu po-
drazumeva pod takvim idejama. Publika - ukoliko uopte nije ok-
 43

renula lea tradiciji - ve davno je prestala da eli da uje neku

"poruku"; ona bi vie volella da joj se saopti njen smisao. Gole
rei koje se obruavaju s propovedaonice postale su nerazumljive
i vape za objanjenjem: Kako nas je to Hristova smrt spasila,
kada se niko ne osea spasenim? Otkud je Isus Bogoovek, i ta
je to? Kakva je to stvar sa Trojicom, partenogenezom, jedenjem
tela i pijenjem krvi i tako dalje i tako dalje? Kakva veza moe
postojati izmeu sveta takvih koncepata i svakodnevnice, o ijoj
materijalnoj stvamosti brinu prirodne nauke u najirem moguem
obimu? Najmanje esnaest od dvadeset i etiri asa ivimo isk-
ljuivo u svakodnevnici, a ostalih osam provodimo najradije u
nesvesnom stanju. Gde ili kada se dogaa neto to bar izdaleka
podsea na fenomen kao to su andeh, udo na Veeri, slavljenja,
vaskrsenje mrtvih, i tako dalje? Bilo je zato pravo otkrie to da
unutar nesvesnog stanja sna postoje intervali, nazvani "snovi", a u
njima ponekad scene koje poseduju nimalo zanemarljivu shnost
sa motivima mitova, jer mitovi su prie o udima i bave se upravo
svim onim stvarima koje su veoma esto i predmeti vere.
67 U svakodnevnom svetu svesti gotovo da nema slinih
stvari, to znai da su do 1933. godine takorei samo duevni
bolesnici bih zaposednuti od strane ivih mitolokih fragmenata.
Posle ovog datuma, svet junaka i udovita proirio se poput
poara na itave nacije, ime je dokazano da mit i njegov osobeni
svet ni u stoleima razuma i prosveenosti nisu nita izgubili od
svoje ivotnosti. Ako metafizike ideje danas vie ne deluju fasci-
nantno, onda razlog tome sigumo nije nedostatak izvornosti i
primitivnosti evropske due, ve naprosto i jedino to to ti mitovi
vie ne izraavaju ono to se kao krajni rezultat vievekovnog
razvoja hrianske svesti, javlja za re polazei od nesvesnog. To
je pravi antimimon pneuma, lani duh arogancije, histerije, ras-
plinutosti, zloinake amoralnosti i doktrinarae zaslepljenosti,
proizvoa duhovnog unda, zamene za umetnost, filosofskog
mucanja i utopijske prevare, pogodan jedino da sobom na vehko
kljuka masovnog oveka dananjice. Eto kako izgleda post-
hrianski duh.
44

HRISTOS, SIMBOL SOPSTVA

68 Udaljavanje naeg sveta od hrianstva, luciferski razvoj

nauke i tehnologije i udovina materijalna i moralna razaranja
koja je za sobom ostavio Drugi svetski rat, ve je vie puta
uporeivano sa dogaajima poslednjeg vremena, predvienim jo
u Novom zavetu. Ovde je, kao to znamo, re o oekivanju Anti-
hrista: "Hic est Atichristus qui negat Patrerh, et Filium1." U Prvoj
poslanici Jovanovoj 4,3 kae se: "A svaki duh koji ne priznaje da
je Isus Hristos doao... je Antihristov za kojega uste da e
doi2." Apokalipsa je puna oekivanja uasnih stvari koje e se
dogoditi u poslednjem vremenu, pre Svadbe Jagnjeta. To jasno
pokazuje kako u anima christiana postoji ne samo znanje o egzis-
tenciji jednog neprijatelja, ve i izvesnost u pogledu njegovog
budueg "preuzimanja vlasti".
69 Zato - upitae moj italac - govorim ovde o Hristu i nje-
govom protivniku, Antihristu? Naa pria nuno vodi do Hrista,
jer je on jo uvek ivi mit nae kulture. On je na kulturni heroj
koji, bez obzira na svoju istorijsku egzistenciju, otelovljuje mit
boanskog Prvobitnog Coveka, mistinog Adama. On je taj koji
zauzima sredite hrianske mandale, gospodar Tetramorfa, to
jest etiri simbola jevanelista, koji imaju znaenje etiri stuba
njegovog prestola. On je u nama, i mi smo u njemu. Njegovo car-
stvo je dragoceni biser, u zemlji zakopano blago, malo zmo
slaice koje postaje veliko drvo, i nebeski grad3. Kao to je Hris-
tos u nama, tako je u nama i njegovo nebesko carstvo4.
70 Ovih nekoliko, opte poznatih naznaka, trebalo bi da
budu dovoljne da ocrtaju psiholoki poloaj simbola Hrista. Hris-
tos predoava arhetip Sopstva'. On predstavlja celovitost boan-
ske ili nebeske vrste, jednog preobraenog oveka, Boijeg sina
"sine macula peccati", koji nije obeleen grehom. Kao Adam
secundus; on odgovara prvom Adamu pre Pada, to jest dok je
ovaj jo uvek posedovao isti boanski lik, za koji Tertulijan ('u
222) kae: "I o ovoj predstavi Boga u oveku valja smatrati da
 45

Ijudski duh ima iste nagone i ula kao i Bog, iako ne ba onako
kao Bog6". Mnogo optimiji je Origen (185-254): Imago Dei7
koji je utisnut u duu, a ne u telo jeste predstava predstave, jer
moja dua nije neposredno predstava Boija, ve je stvorena
prema slinosti prethodne predstave8. Hristos je, meutim, pravi
imago Dei, prema ijoj slinosti je na unutamji ovek stvoren
nevidljiv, bestelesan, i besmrtan . Boija predstava javlja se u
uama kroz prudentia, iustitia, moderatio, virtus, sapientia i disci-
plina11.

71 Avgustin (354-430) pravi razliku izmeu imago Dei

koja je Hristos i predstave koja je usaena u oveka kao sredstvo
ili mogunost da se postane nalik Bogu.12 Predstava Boga ne
nalazi se u telesnom oveku, ve u anima rationalis, kojom se on
razlikuje od ivotinje, "predstava Boga je unutamja, ne u telu...
gde je intelekt, gde je razum, gde je um koji mora da istrai istinu,
lu je predstava Boga13. "Zato bi trebalo da se podsetimo, kae
Avgustin, da po Boijoj predstavi nismo stvoreni nigde drugde,
do u intelektu. "A tamo gde ovek zna da je stvoren prema pred-
slavi Boijoj, on u sebi prepoznaje i neto obimnije od onoga to
je dato ivotinji"14 Iz ovog se jasno vidi da je Boija predstava
lakorei identina sa anima rationabs. Ona predstavlja vieg,
duhovnog oveka, Pavlovog homo coelestisa15. Kao i Adam pre
svoga pada, tako je i Hristos otelovljenje predstave Boga16, iji
lotabtet Avgustin naroito naglaava. "Re je", kae on, "uzela na
sebe celog, gotovo potpunog oveka: u duu i telo oveije. Da
budem precizniji - budui da ak i umska zver poseduje 'duu' i
lelo - kada kaem ljudska dua i ljudsko meso, ja ebm da kaem
da je ona preuzela na sebe kompletnu ljudsku duu."17-1

72 Boija predstava u oveku nije unitena Padom, ve je

samo oteena i iskvarena (deformisana) i putem Boije milosti
ona opet moe biti vaspostavljena. Obim integracije naznauje se
kroz descensus ad inferos, silazak u pakao Isusove due, ije
spasilako dejstvo obuhvata ak i mrtve. U psiholokom pogledu
ovome odgovara integracija kolektivnog nesvesnog koja pred-
siavlja sutinski deo procesa individuacije. Avgustin kae: "Na
46

kraj mora, dakle, biti nae savrenstvo; a nae savrenstvo je Hris-

tos"18, zato to on predstavlja savrenu predstavu Boga. Zato on
biva nazivan i "Kraljem". Njegova nevesta (sponsa) jeste ljudska
dua, kojaje "u jednoj iznutra skrivenoj duhovnoj tajni vezana za
re, kako bi dvoje postojali u jednom mesu", to odgovara
mistinom braku Hrista i Crkve19. Bez obzira na dalje postojanje
ovog hierosgamos-a u dogmi i ritualu crkve ovaj simbolizam se
tokom Srednjeg veka razvio u alhemijsku konjunkciju suprot-
nosti, ili u "hemijsko venanje", podstiui, tako, s jedne strane,
raanje koncepta o lapis-u philosphorum-u, koji oznauje celovi-
tost, a na drugoj strani, raanje Koncepta o hemijskom jedinjenju.
73 Prvim grehom oteena Boija predstava u oveku moe
se "reformisati" i uz Boiju pomo, kao U Poslanici Rimljanima
12,2: "I ne upravljajte se prema ovome svetu, ve se menjajte ob-
navljanjem smisla da biste mogh da ispitate ta je Boija volja".
Slike ceUne koje nesvesno proizvodi tokom procesa individuacije
predstavljaju takve "reforme" jednog arhetipa mandale koji pos-
toji a priori21. Kao to smo vie puta naglasiU, spontani simboli
Sopstva, ili celovitosti praktino se ne mogu razUkovati od pred-
stave Boga. Uprkos rei metamorophausthe (preobraziti se) u
grkom tekstu iz gornjeg navoda, pod "obnovom" uma (anakai-
nosis, reformatio) ne misli se ni na kakvu promenu svesti, ve pre
na ponovno vaspostovljenje izvornog stanja, na apokastasis. To se
sasvim podudara s empirijskim nalazima psihologije, stalno pos-
tojeeg arhetipa celovitosti22 koji, istina, lako moe da nestane iz
vidnog polja svesti, ili da nikada ne bude opaen, sve dok ga svest
obasjana konverzijom ne prepozna u figuri Hrista. Putem ove
"anemnesis" opet se uspostavlja iskonsko stanje jednosunosti sa
predstavom Boga. Ono oznaava integraciju i premoavanje ras-
cepa u Unosti, koji svoje postojanje ima da zahvali razliitim
nagonima koji tee meusobno suprostavljenim pravcima. Raskol
Unosti se ne pojavljuje samo onda kada ovek, poput ivotinje,
jo nije svestan svog nagonskog bia. A kao nemogu, odnosno
tetan, pokazuje se tamo gde vetako nesvesno, to jest potiski-
vanje, ne reflektuje vie ivot nagona.
 47

74 Iskonsko hriansko vienje imago Dei, otelovljeno u

llristu, znai, van svake sumnje, jednu sveobuhvatnu celinu koja
u sebi obuhvata ak i animalnu stranu oveka (pecus!). Uprkos
svemu tome, simbol Hrista ne predstavlja dovoljno celinu u mo-
dernom psiholokom smislu zato to mranu stranu stvari ne uk-
Ijuuje expressis verbis, ve je specifino iskljuuje kao
luciferskog protivnika. Iako je iskljuivanje zle sile bilo neto sas-
vim poznato hrianskoj svesti, ona je time izgubila samo nebitnu
Senku, jer je, u uenju o privatio boni koje se najavljuje ve kod
Origena, zlu utisnut karakter jednog umanjenog Dobra, ime mu
je oduzeta sutastvenost. Prema uenju crkve Zlo je samo "slu-
ajan nedostatak savrenosti". Na osnovu ove pretpostavke moglo
je da nastane miljenje "Omne bonum a Deo, omne malum ab ho-
inine"23. Sledea logina posedica bila je sledstveno iskjuivanje
davola u izvesnim protestantskim sektama.
75 Zahvaljujui uenju o privatio boni obezbeena je
naizgled celina Hrista. Zlo se, meutim, mora sutinskije posma-
Irati kada ga susreemo u ravni empirijske psihologije. Ono je
ovde, naprosto, suprotnost dobra. U staro vreme, gnostici, ija je
argumentacija u znaajnoj meri bila pod uticajem psibikog
iskustva, bavib su se problemom Zla temeljnije nego crkveni oci.
I ako je na primer, Hristos, uib su, "odbacio od sebe svoju
senku"24. Ako ovom shvatanju damo teinu koju ona zasluuje
onda u liku Antihrista moe lako prepoznati njegov odbaeni an-
lipod. Antihrist se u legendi razvija kao perverzni imitator Hristo-
vog ivota. On je pravi antimimonpneuma, podraavajui duh zla
koji u izvesnoj meri ide Hristovim stopama kao to senka prati
lclo. Ova komplementacija jednostrano svetlog lika Spasitelja,
koja se ak javlja ve u okviru Novog zaveta, svakako ima
naroito znaenje. I, doista, tome je ve rano posveena
odgovarajua panja.
76 Ako u tradicionalnoj figuri Hrista prepoznajemo parale-
lu psihikom ispoljavanju Sopstva, onda Antihrist odgovara Senci
Sopstva, i to mranoj polovini ljudskog totaliteta, koja se ne sme
ocenjivati previe optimistiki. Celokupno nae iskustvo govori
da su, kako izgleda, svetlost i senka u ljudskoj prirodi tako rav-
48

nomemo rasporeene da se ovekova psihika celovitost u naj-

manju ruku javlja u jednom dosta priguenom svetlu. Psiholoki
pojam Sopstva koji, dehmino potie iz naeg poznanja celog
oveka, a inae se spontano predstavlja u proizvodima nesvesnog
kao ono, unutranjim antinomijama povezano arhetipsko etvor-
stvo, ne moe a da ne uzme u obzir Senku koja pripada svetloj
figuri, jer bi bez nje ovom hku nedostajalo telo i ljudskost. Svet-
lost i Senka obrazuju u empirijskom Sopstvu jedno paradoksalno
jedinstvo. Sa hrianskog gledita, meutim, taj arhetip je
beznadeno pocepan na dve nespojive polovine, to bezusovno
vodi do metafizikog dualizma, - do konanog razdvajanja ne-
beskog carstva od ognjenog sveta prokletih.
77 Za nekoga ko poseduje pozitivan stav prema hrianstvu
problem Antihrista je tvrd orah. Antihristova pojava ne pred-
stavlja nita drugo nego protivudar avola, isprovociran Boijim
otelovljenjem; jer avo koji kao suprotnost Hristova, a time i
Boija, svoj istinski hk poprima tek poetkom hrianstva, dok je
u Knjizi o Jovu jo uvek bio jedan od Boijih sinova i Jahveov
poverenik.25 U psiholokom smisu, ovaj sluaj je jasan poto
dogmatska figura Hrista poseduje takvu izvrsnost i savrenost da
sve ostalo pored nje potamni. Ona je uistinu toliko jednostrano
savrena da bukvalno zahteva psihiki komplement radi
uspostavljanja ravnotee. Re je o suprotstavljenosti koja se ne-
pogreivo mogla oekivati i koja je jo ranije dovela do uenja o
dva Boija sina od kojih se stariji zvao Satanael26. Dolazak Anti-
hrista nije samo profetsko proroanstvo, ve i neumoljiv psi-
holoki zakon ije je postojanje autora, a da ga on sam dok je
pisao pisma nije ni bio svestan, uverilo u izvesnost predstojee
enantiodromije. Posledino, on je pisao tako kao da je svestan
unutamje nunosti ovog preobraenja, pri emu mu je ta misao
sigumo izgledala kao boansko otkrovenje. U stvamosti, svako
vie diferenciranje predstave Hrista, prouzrokuje odgovarajue
naglaavanje njenog nesvesnog komplementa, ime raste napetost
izmeu onog iznad i onog ispod.
78 Ovim konstatacijama kreemo se sasvim u okviru
hrianske psihologije i simbolike. Faktor sa kojim niko nije
 49

raunao jeste, meutim, fatalnost koja je svojstvena samoj

hrianskoj dispoziciji, a to neizbeno vodi do preokretanja
njenog duha - i to ne kroz nejasno delovanje sluajnosti, ve u
slcladu sa psiholokim zakonom. Idealu duhovnosti koji tei naj-
viem bilo je sueno da se sukobi sa materijalistikom ze-
maljskom strau za pobedom materije i ovladanjem svetom.
Ova promena se ispoljila u epohi "Renesanse". Ova re znai
"ponovno roenje", a time se mislilo na ponovno roenje duha
antike. Danas znamo da je ovaj duh uglavnom bio maska, i da
antiki duh nije bio ponovo roen, vie srednjevekovno hrian-
ski koji se podvrgao udnim paganskim preobraajem tako to je
nebeski cilj zamenio za zemaljski, a vertikalu gotskog stila za
horizontalnu perspektivu (otkrivalaka putovanja, eksploatisanje
sveta i prirode). Dalji razvoj koji je vodio ka Prosvetiteljstvu i
I rancuskoj Revoluciji doveo je danas do jednog iroko raspros-
tranjenog stanja koje se ne moe drugaije opisati nego kao anti-
hriansko, u smislu da potvruje ronohriansku anticipaciju
poslednjeg vremena. Utisak je kao da su se, dolaskom Hrista, po-
javile suprotnosti, koje su do tada bile samo latentne ili kao da se
neko klatno snano zanjihalo u jednu stranu, a sada izvodi i kom-
plementaran pokret na drugu. Nijedno drvo, kau, ne raste do
neba osim ako mu korenje ne dotie pakao. Dvostruki smisao
ovog kretanja poiva u prirodi klatna. Hristos je neporoan; ali na
samom poetku njegove delatnosti dolazi do susreta sa Satanom,
Protivnikom koji predstavlja oslonac za onu silovitu napetost u
dui sveta kakva nastaje pojavom Hrista. On je "musterium
iniquitatis" koji na potpuno isti nain, to jest neraskidivo, kao
senka to ide uz svetlost, prati sol iustitiae, kao to brat ide uz
brata, kako mijahu ebionejci i euheti.28^ Obojica ele da zadobiju
carstvo: jedan nebesko, a drugi "principatus huius mundi". Go-
vori se o "hiljadugodinjem" carstvu i o "dolasku Antihrista", kao
da je izmeu dva brata kraljevskog roda dolo do podele svetova i
vremena. Susret sa Satanom morao je zato da znai vie od pukog
sluaja: bila je to karika u lancu.
79 Kao to moramo da se podsetimo na antike bogove
kako bismo pravilno ocenili psiholoku vrednost Anima o Ani-
50

mus, tako je i Hristos za nas najblia analogija za Sopstvo i nje-

govo znaenje. Ovde se, naravno, ne radi o jednoj vetaki
stvorenoj ili arbitramo priznatoj, ve o efektivnoj i samoj po sebi
postojeoj kolektivnoj vrednosti, koja deluje bez obzira da li je
subjekt toga svestan ili ne. Iako atributi Hrista (sutinska istovet-
nost sa Ocem, koetemitet, sinstvo, partenogeneza, raspee, Jagnje
rtvovano meu suprotnostima, Jedan razdeljen u Mnogima, itd.)
omoguavaju da ga nesumnjivo prepoznamo kao otelovljenje
Sopstva, on ipak, posmatrano sa psiholokog stanovita, odgovara
samo jednoj polovini ovog arhetipa. Dmga polovina pojavljuje se
u Antihristu. I ovaj poslednji u istoj meri predoava Sopstvo, jed-
ino to se sastoji od njegovog mranog aspekta. Obojica su
hrianski simboli, koji znae isto to i slika Spasitelja raspetog
izmeu dva razbojnika. Ovaj veliki simbol govori da dalji razvoj i
diferencijacija svesti vodi u sve opasniju spoznaju protivrenosti i
ne znai nita manje do raspinjanja Ega, to jest do mune sus-
penzije istog izmeu nepovezivih suprotnosti 29. Pritom se,
naravno, ne moe raditi o potpunom gaenju Ega, jer bi inae na
taj nain bio uniten fokus svesti, to bi za posledicu imalo pot-
punu nesvesnost. Relativno ukidanje Ega tie se samo najviih i
poslednjih odluka u situacijama nerazreivih kolizija obaveza, to
dmgim reima znai: u takvim sluajevima Ego je posmatra koji
pati, koji ni o emu ne odluuje, ve mora da se bezuslovno
podvrgne odluci i kapitulaciji. Konanu odluku donosi ovekov
Genius, njegov vii i opseniji deo za koji niko ne zna dokle
dosee. Stoga je korisno paljivo ispitati psiholoke aspekte
procesa individuacije u svetlosti hrianske tradicije, jer ona
poznaje opis istog, koji, to se tie preciznosti i upeatljivosti
daleko premauje na slabi, individualni pokuaj, iako hrianskoj
predstavi Sopstva, Hristu, nedostaje senka koja mu pripada.
80 Razlog za to je, kao to smo ve naznaili, uenje o
Summum Bonum. Irinej s pravom kae gnosticima da valja uko-
riti "svetlost njihovog oca" zato to ona nije mogla "da osvetli i
ispuni ak ni ono to je u njoj bilo (misli se na Senku i na prazni-
nu)"30. Izgleda mu neprilino i kritike vredno da neko moe pret-
postaviti da se u unutranjosti svetlosne plerome nalazi
 51

"bezoblina i mrana praznina". Za brianina ni Bog ni Hristos

ne bi smeli da budu paradoks; oni moraju da budu jasni i to vai
do dananjeg dana. Niko nije znao, a oito se ni danas ne zna
(osim s nekoliko slavnih izuzetaka) da je hibris spekulativnog in-
telekta zaveo jo stare mudrace da dozvole sebi filosofsku de-
finiciju Boga koja ga je u veoj ili manjoj meri obavezivala da
bude Summum Bonum. Jedan protestantski teolog je iao ak
dotle da kae: "Bog moe biti samo dobar!" Kad je o tome re, jo
ga je Jahve mogao poduiti da to nije tako, kad ve sam nije u
stanju da uvidi svoju intelektualnu nadobudnost u pogledu Boije
svemoi i slobode. Uzurpacija Summum Bonum-a ima, naravno,
svoje razloge koji seu u daleku prolost (u koje ovde ne mogu
ulaziti). Pa ipak, ona je pravi izvor koncepta o privatio boni koji
niti realnost zla i koji nalazimo ve kod Vasilija Velikog (330-
379), potom kod Dionisija Aeropagite (druga polovina 4. veka),
a u punom cvatu kod Avgustina.

81 Pre svih ostahh Tatijan (2. vek) zastupa kasnije naelo:

"Omne bonum a Deo, omne malum ab homine", govorei: "Bog
nije uinio nita zlo; mi smo ti koji smo izazvali svu nepravdu".
Ovo shvatanje zastupa i Teofil Antiohijski (2. vek) u svom spisu
"Ad Autolycum " P
82 Vasilije kae: "Ne sme smatrati Boga za uzronika pos-
(ojanja zla, niti uobraziti da zlo ima vlastitu supstancu i8z'av
i)7toaxaaiv xou KaKoh euai). Jer niti zlo postoji kao neto ivo,
niti mi smatramo da ono ima supstancijalnu sutastvenost (ousian
enhypostaton). Negiranje (steresis, doslovno otimanje) dobrog
jeste zlo... Tako ni zlo ne poiva na vlastitoj supstanci (en idia hv-
parxei) ve nastaje naknadno iz obogaljenja (peromasin) due. J
Ono, naime, nije ni nestvoreno, kako glasi miljenje nevernih,
koji zlo izjednaavaju u pogledu vrednosti sa dobrom prirodom...
niti stvoreno. Jer, ako sve dolazi od Boga kako onda zlo (moe)
da dolazi od dobrog?"34
83 Jedno drugo mesto osvetljava logiku ove tvrdnje. U dru-
goj Homilia Hexaemeron-a Vasilije kae: "Uopte nije pobono
rei da zlo ima poreklo u Bogu, zato to suprotnost ne moe da
52

proizilazi iz silprotnosti. Naime, niti ivot raa smrt, niti je mrak

poreklo svetlosti, niti je bolest stvoritelj zdravlja... Ali ako... (je
zlo) ni nestvoreno, niti od Boga stvoreno, odakle mu onda nje-
gova priroda? Da, naime, zlo postoji, to nee sporiti niko ko
uestvuje u ivotu. ta dakle, da kaem? To da zlo nije nikakva
iva i nadahnuta sutastvenost, ve stanje (diathesis) due koja se
prema vrlini ponaa suprotno, (i to) zbog odvajanja od dobrog
koje proizilazi iz lakomislenosti (rhathymois) (to jest ono ga
prouzrokuje)... Neka svako sebe vidi kao, uzronika ravosti koja
u njemu postoji 35".

84 Prirodno stanje stvari, da uz iskaz "visoko" odmah ide i

predstava o "niskom", ovde je izokrenuta u kauzalam odnos i
svedena na apsurdnost jer je potpuno oigledno da mrak ne raa
svetlost, niti da svetlost raa mrak. Ideja o dobru i o lu, jeste,
meutim, pretpostavka za svaki moralni sud. Re je o. logiki
ekvivalentnom paru suprotnosti koji, kao takav, obrazuje conditio
sine qua non svakog spoznajnog ina. Sa empirijskog stanovita o
tome se ne moe nita vie rei. Sa ovog stanovita zato bi se
moralo konstatovati da dobro i zlo, kao koegzistirajue polovine
moralnog suda, ne potiu jedno od dmgog, ve su uvek istovre-
meno tu. Zlo je, kao i dobro, ljudska vrednosna kategorija, a mi
smo tvorci moralnih vrednosti sudova, ali smo zato samo u
ogranienoj meri tvorci injenica koje podleu naem moralnom
sudu. Ova stanja stvari jedni nazivaju dobrom, a drugi zlom.
Samo u kapitalnim sluajevima postoji priblian consensus gen-
eralis. Ako zajedno sa Vasilijem posmatramo oveka kao uzro-
nika zla, onda to istovremeno znai da je on i uzronik dobra.
ovek je, meutim, u prvom redu samo uzronik pukog suda; u
odnosu na cinjenice kojima se sudi nije tako lako utvrditi njegovu
odgovomost. Za tako neto trebalo bi jasno moi definisati opseg
sloboda volje. Psihijatar zna koliko je to uasno teak zadatak.
85 Sa ovih razlogapsiholog se uasava metafizikih tvrdnji,
ah mora da kritikuje opta poznata ljudska obrazloenja privatio
boni. Kada, dakle, Vasilije s jedne strane tvrdi da zlo nema
vlastitu supstancu, ve da nastaje "iz sakaenja due" i ako je, s
 53

druge strane, uveren da zlo zaista postoji, onda se relativna stvar-

nost zla zasniva na nealnom "sakaenju" due koje isto tako mora
da ima jedan realan uzrok. Ako je dua izvomo stvorena kao do-
bra, onda se zaista iskvarila, i to putem stvamog razloga, pa ma-
kar to ne bilo nita dmgo do bezbrinost, nemar i lakomislenost
koji predstavljaju znaenje rhathymie. Ako se neto tumai
psihikim stanjem stvari, - ovo elim da posebno istaknem - onda
lo ne biva ni u kom sluaju redukovano ad nihilum i time po-
niteno, ve pomereno napsihiku ravan, koja se empirijski moe
znatno lake ustanoviti nego na primer realnost dogmatskog
davola kojeg prema autentinim iskazima uopte nije izmislio
ovek, ve je postojao i davno pre njega. Ako je avo sa svoje
slrane svojom slobodnom voljom otpao od Boga, onda to najpre
dokazuje da je zlo postojalo u svetu jo pre oveka, i da ovaj
sloga ne moe biti jedini uzronik istog, i da je, dmgo, i sam avo
ve imao "osakaenu" duu, zbog ega odgovomost snosi neki
isto tako stvaran uzrok. Osnovna greka vasilijanskog argumenta
jeste greka petitio principii, koja ga dri u nerazreivim proti-
vurenostima: a priori se konstatuje da se samostalnost zla mora
poricati, ak i kada je re o venosti avola koga potvruje
dogma. Spoljani razlog za to bila je istorijska ugroenost od
slrane manihejskog dualizma. Ovo se pre svega jasno vidi iz m-
kopisa Titusa od Bostre (+ oko 310)Adversus Manichaeos gde
on, nasuprot manihejskom dualizmu, izvodi zakljuak da, kada je
re o sutastvenosti, zlo ne moe postojati.
86 Jovan Hrizostom (oko 344 - 407) koristi umesto stere-
sis (privatio) izraz ekrope tou kalaon (odudaranje, devijacija dob-
rog, ili okretanje od njega). Tako on kae:"Zlo nije nita dmgo
iicgo odbijanje dobrog, zato je zlo u odnosu na dobro sekun-
darno37"
87/88* Dionisije Areopagita opimo objanjava zlo u 4.
poglavlju "De divinis nominibus". Zlo, kae on, ne moe da
polie od dobrog, jer da potie od dobrog, onda ne bi bilo zlo. No
bndui da sve to postoji dolazi od dobrog, onda je sve na neki
nain dobro; "zlo, meutim, uopte ne postoji" (xo 8 kcckov ome
W e<Tuv). "Zlo po svojoj prirodi nije ni stvar, niti takvu stvar
54

pravi. "Zlo uopte ne postoji i nije ni dobro ni korisno"(o"i)K eoxi

Ka96X.ov x6 KaK6v obxe aya9ov obxe aya 9 o7xoiov). "Sve stvari,
ukoliko postoje, jesu dobre i dolaze od dobrog, ab ako su bene
dobrog, onda nisu ni dobre, niti postoje". "Ono to ne postoji, nije
potpuno zlo. Ono ega uopte nema nee nita ni postati, ako se,
shodno transcendentnom modusu (Kaxa xo mepobaiov) shvati
kao neto to postoji u dobrom. Dobro e, dakle, ukobko uopte
postoji, a i ukoliko to nije, stajati nesrazmemo napred i na viem
mestu (7xoAA(p7xp6xepov UTtepmpevov), dok zlo nije ni u onome to
postoji, niti u onome to ne |)OStoji" (xo 8e KaK6v obxe ev xoi<;
o)5aiv, obxe ev xoi<; jafj ouaiv)

89 Iz ovih izvoda jasno se vidi s kakvom je emfazom jo u

najranijem periodu poricana stvamost zla. Ova injenica se, kao
to smo ve spomenub, nalazi u najbboj vezi sa crkvenim sta-
vom prema manihejskom duabzmu, to se zatim jasno vidi kod
Avgustina. U svom spisu protiv manihejaca i markionita on daje
sledee objanjenje: "Nunc vero ideo sunt omnia bona, quia sunt
abis aha mebora, et bonitas iferiomm addit laudibus meborum...
Ea vero quae dicuntur mala, aut vitia sunt remm bonamm, quae
omnino extra res bonas per se ipsa abcubi esse non possunt... Sed
ipsa quoque vitia testimonium perhibent bonitati naturarum. Quod
enim malum est per vitium, profecto bonum est per naturam. Vi-
tium quippe contra naturam est, quia naturae nocet: nec noceret,
nisi bonum eius minueret. Non est ergo malum nisi privatio boni.
Ac per hoc nusquam est nisi in re abqua bona... Ac per hoc bona
sine malis esse possunt, sicut ipse Deus, et quaeque superiora
coelestia: mala non sunt... si autem nocent, bonum minuunt: et si
amplius nocent, habent adhuc bonum quod minuant: et si totum
consumunt, nihil naturae remanebit qui noceatur; ac per hoc nec
malum erit a quo noceatur, quando nature defuerit, cuius bonum
nocendo minuatur 39."
90 "Liber Sententiarum ex Augustino" kae (CLXXVI):
"Nulla est substantia mali 40: quia quod auctorem Deum non ha-
bet, non est: ita vitium corruptionis nihil est ahud, quam inordi-
natae vel desiderium vel actio voluntatis 41". Slaui se s tim,
 55

Avgustin kae: "Non ferrum est malum: saed qui ad facinus uti-
lur ferro, ipse malus est42".
91 Ovi izvodi jasno pokazuju Dionisijeva i Avgustinova
stanovnitva: zlo samo po sebi nema nikakvu supstancu, odnosno
ne postoji, jer je ono samo umanjivanje dobrog, koje jedino pose-
duje supstancu. Zlo je vitium, to jest ravo korienje stvari, usled
pogrenih odluka volje (zaslepljivanje usled zle elje, itd.). Toma
Akvinski, veliki crkveni uitelj, pozivajui se na gomji citat
Dionisija Areopagite kae: "Jedan deo para suprotnosti pre-
poznaje se iz drugog, kao to se tama poznaje preko svetlosti.
Zato se odgovor na pitanje ta je zlo mora pronai u prirodi do-
brog. Mi smo, meutim, gore rekli da dobro znai sve ono emu
vredi teiti. I budui da svaka priroda tei ka svom (vlastitom)
biu (sutini) i svojoj potpunosti, mora se nuno zakljuiti da pos-
tojanje i savrenstvo svakog bia poseduje sutinu dobrog (ra-
tionem bonitatis). Zato ne moe biti da zlo znai neki smisao ili
neki oblik ili prirodu. Preostaje jedino da se imenom zla oznai
izvesno odsustvo dobrog 43.""Zlo nije neto to postoji - dobro,
meutim, postoji 44." "Isto tako svaki agens deluje radi dobra ili
pomou njega. Cilj agensa mora mu odgovarati (conveniens).
Ono to, meutim, njemu (agensu) koristi, znai neto dobro, i
zato svaki agens deluje radi dobrog." (Quod autem conveniens est
alicui est illi bonum. Ergo omne agens agit propter bonum) 45.
92 Toma se sam poziva na ono to je rekao Aristotel, da
"je belo ono to je manje pomeano sa crnim"46, ali ne spominje
da suprotna pretpostavka: "Cmje je ono to je manje pomeano s
belim," ne samo da moe da zahteva jednaku vanost, kao prva
reenica, ve i da je ovoj i logino ekvivalentna. Zato se mora
spomenuti i da se ne prepoznaje samo mrak pomou svetlosti,
ve i obratno, da se svetlost poznaje pomou mraka.
93 Budui da je samo ono to deluje i stvamo, onda je po
Iomi, samo dobro stvamo, to znai "postojee." Njegov argu-
ment podmee, meutim, jedno bonum, koje znai neto kao:
"dovoljno, odgovarajue, tano, pristajue". "Omne agens agit
[iropter bonum" morala bi se dakle prevesti kao: "Svaki agens
deluje radi onoga to mu odgovara". To, kao to znamo, radi i
56

avo. I on poseduje jedan "appetibile" i svakako ne tei ka

savrenstvu u dobrom, ve, naprotiv, u zlu, iz ega je, meutim,
nemogue izvui zakljuak da zbog toga njegova tenja poseduje
"Sutinu dobrog".
94 Oito je da se zlo moe prikazati kao umanjivanje do-
brog, ali ako bismo sledili tu logiku, mogb bismo rei i ovo: Tem-
peratura arktike zime na kojoj nam se smrzavaju nos i ui lei
relativno samo malo ispod toplote koja vlada na ekvatoru. A
znamo da arktika temperatura nije nita manja od ak 230' iznad
apsolutne nultne take. Sve stvari na Zemlji su "tople", to jest ap-
solutna nultna taka se ne dostie ak ni priblino. Slino kao to
su stvari vie ili manje "dobre", i kao to kladnoa nije nita
drugo do smanjivanje toplote, tako ni zlo nije drugo do takvo
smanjivanje dobrog. Argumentcija privatio boni ostaje jedan
eufemistiki petitio principii, bez obzira na to da li e zlo vaiti
kao manje dobro ili kao efekat konanosti i ogranienosti
stvorenib stvari. Lani zakljuak nuno sledi iz premise "Deus =
Summum Bonum", zato to je nezamisbvo da je savreno dobro
ikada moglo da stvori zlo. Ona je samo stvorilo dobro i manje do-
bro (koje bi laik jednostavno nazvao gorim) 47. No budui da se
mi uprkos vruini od 230' iznad apsolutne nule gadno
smrzavamo, onda bi to znailo da, eto, postoje ljudi i stvari koje
je Bog, istina, stvorio, ab koji su samo minimakio dobri a maksi-
malno loi.
95 Iz ove tenje da se zlu porekne stvarnost potie svakako
i naelo: "Omne bonum a Deo, omne malum ab bomine". Re je
o protivreju usmerenom protiv istine da je onaj koji je stvorio
toplotu odgovoran i za hladnou (scl. bonitas inferiorum). Avgus-
tinu se svakako moe priznati da su sve prirode dobre; ab ipak ne
tobko dobre da i njibova ravost ne bi u podjednakoj meri bila
jasna.
96 Ono to se danas dogaa u koncentracionim logorima
diktatorskih drava teko bi se moglo oznaiti kao "sluajan ma-
njak savrenosti"; to bi zvualo kao podsmeh.
97 Psihologija ne zna ta su dobro i zlo po sebi; ona ih
poznaje samo kao sudove o relacijama. Dobro je ono to sa izves-
 57

nog stanovita izgleda kao odgovarajue, prihvatljivo ili vredno;

zlo je tome odgovarajua suprotnost. Ako je ono to nazivamo
dobrim za nas "stvarno" dobro, onda onda moraju postojati i
rdave i zle stvari koje su za nas "stvame". Vidimo da psihologija
ima posla s jednim vie ih manje subjektivnim sudom, to jest s
jednom psihikom antitezom koja je za oznaavanje vrednosnih
relacija neizbena: dobro je ono to nije Ioe, a Ioe je ono to nije
dobro. Postoje stvari koje su s izvesnog stanovita krajnje zle, to
jest opasne. A postoje i stvari u ljudskoj prirodi koje su veoma
opasne i zato onome ko im se nae na putu mogu da izgledaju u
odgovarajuoj meri zle. Ulepavanje ovog zla nema nikakvog
smisla zato to bismo se time samo uljuljkivali u lanu sigumost.
Ljudska priroda je sposobna za beskrajno zlo, a zla dela su isto
lako stvama kao i dobra, dokle god se prua oblast ljudskog
iskustva, i sve dokle psiha prosuuje o ovim dehma i utvruje
razliku meu njima. Jedino nesvesno pravi razliku izmeu dobra i
zla. Unutar psiholoke oblasti zaista se ne zna ta u svetu pre-
ovlauje, dobro ili zlo. Postoji samo nada da je to dobro, dakle
ono to nam izgleda kao odgovarajue. Niko nikada nije bio u
stanju da navede ta bi moglo da bude opte dobro. Nijedan uvid
u relativnost i vidljivost naeg moralnog suda nije u stanju da nas
oslobodi ovih nedostataka, a oni koji zamiljaju da su s one strane
dobra i zla po pravilu su najmuniji duhovi oveanstva koji se
koprcaju u muci i strahu vlastite groznice.
98 Danas je, kao nikada ranije, vano da ovek ne previdi
opasnost zla koja u njemu vreba. Na alost, isuvie je jasno zbog
ega psihologija mora da insistira na realnosti zla i da odbije
svaku definiciju koja zlo objanjava kao beznaajno ili ak kao
ncpostojee. Psihologija je iskustvena nauka koja ima posla sa
slvamim stvarima. Prema tome, ja kao psiholog nemam ni
nameru, ni kompetenciju da se meam u metafiziku. Uputam se
n polemiku samo onda kada metafizika prelazi u oblast iskustva i
lumai ga na nain koji se empirijski nikako ne moe opravdati.
Moja kritika privatio boni vai samo dotle dokle see psiboloko
iskustvo. S naunog stanovita obrazloenje privatio boni jeste,
kao to svako moe da vidi, petitio principii, kod koga znamo da
58

da na kraju uvek ispada ono to se u njega na poetku stavi. Takvi

argumenti nemaju nikakvu uverljivost. Ali okolnost da se takvi
argumenti ne samo koriste, ve da se u njih van svake sumnje i
veruje, predstavlja za mene injenicu sa kojom se ne mogu lako
pomiriti. Ona, naime, dokazuje jednu tenenciju koja postoji a
priori, da se prednost da "dobrom", i to svim odgovarajuim i
neodgovarajuim sredstvima koja stoje na raspolaganju. Kada se,
dakle, hrianska metafizika vrsto dri privatio boni, onda ona
time izraava tenju da svaki put uveava dobro, a umanjuje zlo.
Privatio boni moe, dakle, da u metafizikom smislu bude istinit.
U tom pogledu ne usuujem se da donesem nikakav sud. Ali
ostajem pri tome da su u naoj oblasti iskustva belo i crno, svet-
lost i tama, dobro i zlo ekvivalentne suprotnosti iji jedan deo
uvek pretpostavlja drugi.

99 Ova jednostavna injenica pravilno je ocenjena jo u

takozvanim Klimentinskim Iiomilijama^ , zbirci gnostiko-
hrianskih rukopisa nastalih oko 150. (n.e.) gde nepoznati autor
dobro i zlo razume kao desnu i levu ruku Boga, a svekoliko
stvaranje objanjava sizigijama, to jest parovima suprotnosti.
Slino ovome i uenik Bardesana, Marin, tumai dobro kao
"svetlo i ono to se nalazi na desnoj strani (dexion), a zlo kao
mrano i ono to je na levoj strani (aristeron) 49. Leva strana od-
govara i enskom. Tako se kod Irineja ("Adversus Haereses", I,
30, 3) Sophia Prounikos naziva Sinistra. Kliment smatra da se
ovo gledite sasvim podudara sa idejom o Boijoj jedinstvenosti.
Ako se pretpostavi jedna antropomorfna slika Boga (svaka pred-
stava Boga je na vie ili manje suptilan nain antropomorfna!)
onda je teko osporiti koliko logiku, tohko i prirodnost klimentin-
skog stava. U svakom sluaju, ovo shvatanje, koje je moda oko
dve stotine godina starije od gornjih citata, dokazuje da realnost
zla ni u kom sluaju ne vodi nuno u manihejski dualizam i time
ne ugroava jedinstvo Boije predstave. Ono ak jami njeno
jedinstvo u ravni koja prevazilazi sutinsku razliku izmeu ja-
hvistikog i hrianskog shvatanja. Jahve, kao to znamo, nije
pravedan, a nepravednost nije dobra. Hrianski Bog, nasuprot
tome, jeste samo dobar. Ne moe se porei da je khmentinska
 59

teologija uspela da ovu kontradikciju premosti na nain koji

odgovara psiholokim injenicama.

100 Isplati se stoga da uemo malo poblie u Klimentove

misaone tokove. "Bog je", kae on, "utvrdio dva carstva
(basileias) i postavio dva sveta (aionas) tako to je odluio da
postojei svet preda zlu (ponero) zato to je on mali i uskoro e
proi. Ali je obeao da e budui svet sauvati za dobro, zato to
je ono veliko i veno. Kliment dalje kae da ova podela na dvoje
odgovara strukturi oveka: telo poinje od enskog, koje odlikuje
emocionalnost; duh potie od mukog, koje vai za racionalnost.
Telo i duh Kliment naziva "obe triade" . ovek potie "od dve
smese (phyramiton, doslovno: testo), muke i enske. Zbog toga
su njemu data dva puta, put potovanja zakona i put bezakonja.
Dva carstva su, naime, utvrena, jedno koje se naziva carstvo ne-
besko, i drugo koje pripada onima koji sada vladaju na Zemlji"
*. "Od ova dva jedan ini nasilje onom drugom (ekbiazetai)."
"Osim toga ova dva vladara (hegemones) jesu brze ruke, koje
odgovara racionalnosti" i to Boije, pozivajui se na Deutero-
nomium 32,39: ("Ego occidam et Ego vivere faciam"). On ubija
Ievom rukom a spasava desnom. Ova dva principa "nemaju svoje
bie izvan Boga, a ne postoji nikakav drugi prvobitni uzrok
(arche)". Niti su oni, od strane Boga projektovani (proeblethesan)
kao ivotinje (z5a), "jer su se one s njim slagale (homodoxoi, dos-
lovno: biti istog miljenja)". "Bog je, meutim, projektovao etiri
prva elementa... Posledino, on je Otac svake supstance (ousias),
(toplo i hladno, vlano i suvo) ne i spoznaje koja nastaje iz
ineavine (elemenata)52. Onima koji su izmeani napolju nastao
je poput deteta izbor (odnosno odluka, proiresis)" 53, to znai da
su meanjem etiri elementa nastale nejednakosti koje su znaile
nesigumost i zbog toga zahtevale odluke ili inove izbora. etiri
elementa grade etvorostruku supstancu tela (tetragenes tou
somatos ousia) a istovremeno i zla (tou ponerou). Ova supstanca
je paljivo izdvojena i projektovana od Boga, ali kada je po volji
onoga koji ju je i projektovao izmeana spolja, tada je, kao rezul-
lal ove kombinacije, nastao naum koji se raduje zlu."
60

101 Poslednju reenicu treba razumeti otprilike ovako:

etvorostruka supstanca je, istina, vena (ousa aei) i Boije je
dete. Ali tenja ka zlu (he kakois chairousa proairesis) dola je
spolja meavini koju je napravio Bog. Tako zlo nije stvoreno ni
od Boga, niti od nekog drugog, niti gaje Bog projektovao niti je
samo nastalo. Petar, koji iznosi ova razmiljanja, nije, oito, sas-
vim siguran da li je to tako.
102 Izgleda, prema tome, kao da je bez Boije namere i bez
njegovog znanja meavina etiri elementa krenula loim pravcem
to se, meutim, ne moe lako usaglasiti sa klimentinskom pret-
postavkom o suprotnim rukama Boga koje jedna drugoj "ine
nasilje". Oigledno, Petru koji vodi dijalog, pada teko da expres-
sis verbis pripie Tvorcu uzrokovanje zla.
103 Kliment Rimski (Clemens Romanus) zastupa petri-
nijsko hrianstvo izrazito visokocrkvenog (odnosno ritual-
istikog) obeleja i ne samo time, ve i svojim uenjem o
Boijem dvostrukom aspektu pokazuje da ima bhsku vezu sa ra-
nom judejsko-hrianskom crkvom. U njoj prema svedoanstvu
Epifanija nalazimo ebinejsku misao da Bog ima dva sina, jednog
starijeg, Satanu, i mlaeg, Iirista54. Na to ukazuje i Mihaija, jedan
od uesnika u razgovoru, kada kae da ako su dobro i zlo nastali
na isti nain, oni bi onda morah biti braa55.
104 U (judejsko-hrianskoj?) apokalipsi, Uspenje Isaijino,
u njenom sredinjem delu nailazimo na Isaijinu viziju sedam ne-
besa kroz koja je uznoen56\ Prvo je video Samaela i njegovu vo-
jsku, protiv kojih jena nebesima voena "vehka bitka". Aneo ga
je, potom, odveo iznad toga na prvo nebo ka jednom prestolu. Na
njegovoj desnoj strani stajali su aneh koji su bili lepi nego
aneli na levoj strani prestala. Oni na desnoj "svi su pevali u
slavu^'e/mm glasom"; a oni na levoj su pevali za njima, i njihova
pesma nije bila kao kod onih prvih. Na drugom nebu svi aneh
bih su lepi nego na prvom, i nije vie postojala nikakva razlika
meu njima, kao ni na viim nebesima. Samael oigledno jo
uvek ima vidljiv uticaj na prvo nebo, u meri u kojoj su "levi"
aneh manje lepi, isto tako su i nia nebesa manje sjajna nego
gomja, iako jedno drugo sve vie nadmauju sjajem. avo se,
 61

poput gnostikih arhonata nalazi na nebu, i sa svojim anelima

sasvim odgovara astrolokim bogovima i silama. Njegova sfera
luva proeta, zahvaljujui dalekosenom umanjivanju sjaja,
boanskom sferom Trojice, ija svetlost sa svoje strane dosee do
najnieg neba. Tako imamo sliku koja predstavlja odgovarajue
suprotnosti, poput desne i leve ruke. Karakteristino je da i ova
vizija, kao i khmentinska, pada u predmanihejsko vreme (2.
stolee) kada hrianstvo jo nije moralo da se brani od manihe-
jske konkurencije. To bi lako mogao biti opis izvornog odnosa
izmeu Janga i Juka, shka koja je blia pravoj istini od privatio
boni. Ona, tavie, ne remeti monoteizam ni na koji nain, budui
da ujedinjuje suprotnosti ba kao to su Jang i Jin ujedinjeni u
l'aou (koji su jezuiti sasvim logino preveh kao "Bog"). Izgleda
kao da je tek manihejski dualizam uinio Crkvene Oce svesnim
injenice da su oni, a da im to nije bilo sasvim jasno, da tada za-
pravo vrsto verovali u supstancijalnost zla. Ovaj iznenadni uvid
ih je verovatno zaveo na sumnjivi antropomorfizam da pret-
postave kako je ono to ovek ne moe da sjedini nespojivo i za
Boga. Rani hriani su uspeli da izbegnu ovu greku zahvaljujui
svom veem nesvesnom.
105 Verovatno se moe pretpostviti da je u gnostikim kru-
govima sinkretistikog judejstva nastavljen ovaj problem ja-
hvistike predstave Boga o kome se diskutuje nakon Knjige o
Jovu, i to tim pre budui do hrianski odgovor na ovo pitanje, to
jest jasno opredeljenje za Boiju dobrotu57, nije zadovoljila
konzervativne Jevreje. Otuda je karakteristino da je uenje o dva
suprotna Boija sina poelo u Palestini, upravo kod judeo-
luiana. Unutar hrianstva ono se razvilo do bogumila i katara;
ii judejstvu ono se nastavilo u religioznoj spekulaciji i nalo je
svoj trajan izraz u obe strane kabalistikog drveta sefirot i to u he-
sedu (ljubav) i dinu (pravda). Rabinski naunik, gospodin Cvi
Verblovski (Zwi Werblowsky) bio je tohko ljubazan da mi sas-
lavi niz iskaza iz hebrejske literature koji se odnose na ovaj prob-
lem 58
106 R. Jozef ui: "Ono to stoji napisano (Exodus 12,22):
"Nliko od vas neka ne naputa svoju kuu do jutra59\ govori nam
62

da kada upropastitelj jednom dobije mogunost da slobodno

deluje onda on vie ne razlikuje dobro i zlo. tavie: on ak
poinje sa pravednicima 60. O Exodus 33,5 ("kada bih se samo na
trenutak popeo u vau sredinu unitio bih vas") kae Midra: "(Ja-
hve govori) Mogao bih na vas biti besan jednu sekundu - jer
toliko traje moj gnev kao to stoji napisano (Isaija 26, 20), 'Sakrij
se tek na trenutak dok gnev ne proe' - i uniti vas." Jahve upo-
zorava na svoju jarost kojom ne moe da vlada. Ako se u ovom
trenutku boanskog gneva izgovori kletva, ona je nuno de-
lotvoma. Zato je Bileam koji "poznaje mish Najvieg" 61 i koga
je Balak prizvao da prokune Izrael bio tako opasan protivnik, to
znai da je on poznavao trenutak Jahvinog gneva 62.
107 Boija ljubav i milosre zovu se njegova desnica; nje-
gova pravednost i upravljanje, meulim, njegova levica. Tako u
Prvoj knjizi o carevima, 22,19 ("Vidjeh... svu vojsku nebesku
kako mu stoji s desne i s leve strane"): "Zar gore postoji desno i
levo? To znai da zagovomici stoje desno, a tuioci levo63". U
Exodus 15,6 ("Tvoja desnica, o Gospode, velianstvena u svojoj
snazi, tvoja desnica, o Gospode, razbie neprijatelja"): "Ako
Izrael postupi po Boijoj volji onda e uiniti da i levica postane
desnica. Ako ne postupi po Boijoj volji, onda e ak desnicu
uiniti levicom64." "Boija levica odbija, a njegova desnica
privlai65".

108 Kohko je opasan aspekt Boije pravde pokazuje

sledee razmiljanje: "Tako govorae Sveti, neka je hvaljen:
Stvorim li svet milosrem prevagnue gresi; stvorim h ga
pravednou kako e svet opstati? Stvoriu ga onda s
pravednou i milosrem. O, neka takav bude! 66" O Postanju
18,23 (Avramovo zauzimanje za Sodomu) Midra kae (Avram
govori): "Ako hoe da ima svet, onda ne sme biti (stroge)
pravde. Ako hoe da ima pravdu, onda nema sveta. Ti eli
oboje odjednom. Ako negde ne popusti svet nee postojati 67."
109 Bog titi grenike koji su se pokajali, njima daje ak pred-
nosl nad pravednicima - titi ih od svoje pravednosti tako to ih
pokriva svojom mkom, odnosno sakriva ih ispod svog prestola 68.
 63

110 O Habakuk 2,3 (Ako se /Otkrivenje/ odugovlai uzdaj

se u njega"), R. Jonatan kae: "I ako poveruje da samo mi
ekamo, a da On ne eka, onda stoji zapisano: 'Zato eka Gospod
da se smiluje na vas (Knjiga proroka Isaije 30,18)'. Ali ako mi
ekamo i On eka, ta onda spreava (spasenje)? Spreava Boija
pravednost 69." U tom smislu treba razumeti i molitvu R. Joha-
nana: "Neka bude tvoja volja da vidi nau sramotu i da posma-
Ira nau bedu. Obuci se u svoje milosre, pokrij se svojom silom,
uvij se u svoju ljubav i opasaj se svojom milou i neka tvoja do-
brota i naklonost budu s tobom 70". Bog biva bukvalno opomenut
da prihvati svoje dobre osobine. Tako postoji jedna tradicija da se
Bog moh samom sebi: "Neka bude moja volja da moja milost
pobedi i da moje milosre prevlada druge moje osobine." Ova
Iradicija nailazi na svoju potvrdu u sledeoj prii: "Ree R.
Jimael, sin Elie: 'Jednom pristupih na najsvetije mesto da prine-
sem rtvu paljenicu i tamo ugledah Akatrijela 71 Ja Jahvea Ze-
baota 72 kako sedi na visokom i uzvienom prestolu i On mi ree:
Sine moj Jimaele, blagoslovi me! Ja mu rekoh: Gospodaru sveta!
Neka bude Tvoja volja da Tvoje milosre pobedi Tvoj gnev, i da
Tvoje milosre nadjaa druge Tvoje osobine, i da ti sa tvojom de-
com postupa milosrdno, a ne po strogoj pravdi - a On mi klimnu
glavom 73)."
111 Iz ovih navoda nije teko videti kakvo je dejstvo imala
lovova protivrena predstava Boga. Ona je predmet rehgiozne
spekulacije unutar judejstva i oigledno je, posredovanjem
Kabale, delovala i na Jakoba Bemea (Jakob Bohme) kod koga
nailazimo na jednu slinu ambivalentnost, i to ambivalentnost
Ijubavi i vatrenog gneva Boijeg, u kojem Lucifer gori zauvek74.
112 Budui da psihologija nije nikakva metafizika iz njene
konstatacije o ekvivalentnim suprotnostima ne moe se izvesti
/akljuak o metafizikom duahzmu, odnosno, ovaj se ne moe
unputirati psihologiji75^ Psihologija zna da su ekvivalentne sup-
rolnosti neizbeni, inu spoznaje inherentni uslovi bez kojih bi
ra/likovanje bilo nemogue. Nije, meutim, ba verovatno da e
neto, to je tohko povezano sa aktom spoznaje eo ipso pred-
siavljati i osobinu objekta. Zato je mnogo blia misao da je u
64

prvom redu naa svest ta koja imenuje, ocenjuje razlike meu

stvarima, i moda ih ak stvara tamo gde se razhke ne mogu ni
opaziti.
113 Opimije sam se bavio uenjem o privatio boni zato t
je ono u izvesnom smislu odgovomo za jedno isuvie opti-
mistiko shvatanje zla u ljudskoj prirodi i za isuvie pesimistiko
tumaenje ljudske due. Nasuprot tome, hrianska praistorija je
Hrista krajnje dosledno suprotstavljala Antihristu. Jer kako se
moe govoriti o "visokom", ako nema "dubokog", o "desnom",
ako nema "levog", o "dobrom", ako nema "zlog", i ako je jedno
isto tako stvamo postojee kao i dmgo? Tek sa Hristom avo se
kao stvarai oponent Boga pojavio na svetu, i u ranim judeo-hri-
anskim kmgovima Satana je, kao to smo spomenuli, vaio za
starijeg Hristovog brata.
1141 sa jednog drugog razloga morao sam da se kritiki os-
vmem na privatio boni: jo kod Vasilija nailazimo na tenju da
se zlo zajedno sa karakterom me on-a pripie sklopu (stavu,
diathesis) due. Budui da, po ovom autom, zlo ima svoj uzrok
samo u ljudskoj lakomislenosti i kao posledica toga svoje posto-
janje zahvaljuje pukoj nehajnosti, ono u izvesnoj meri postoji
samo uz pomo nekog psiholokog previda, a to je takva quantite
negligeable da se zlo potpuno rastvara poput pare. Svakako da je
kauzalna lakomislenost fakat koji treba ozbiljno uzeti u obzir ali
se izmenjenim ponaanjem ova injenica lako moe odstraniti iz
sveta. Moe se postupiti i drugaije ukohko se to eh. Psiholoka
uslovljenost jeste neto tohko neuhvatljivo i gotovo nestvamo da
sve to se na nju svodi i samo preuzima karakter futilnog ili
nekog sluajnog previda ime se minimalizuje. Otvoreno je pi-
tanje koliko od ove predrasude potie nae savremeno potcenji-
vanje psihe. Ova predrasuda je utoliko tea budui da se njom
psiha optuuje da kao takva predstavlja mesto gde se zainje zlo.
Crkveni oci gotovo da uopte nisu uzeli u obzir kakvu su fatalnu
mo time pripisah dui. Covek bi upravo morao da bude slep pa
da ne vidi gotovo nadmonu ulogu koje zlo igra u svetu. Potrebna
bi bila ak intervencija samoga Boga da oveanstvo oslobodi
prokletstva zla, jer bi bez nje ovek bio izgubljen. Ako se ova
 65

uadmona sila zla pripisuje dui, onda iz toga moe da nastane

samo jedna negativna inflacija, to jest jedan isto tako demonski
/ahtev za mo nesvesnog, a time njegovo intenziviranje. Ova
neizbena konsekvenca anticipirana je u liku Antihrista i reflek-
luje se u savremenim dogaajima ija priroda odgovara zala-
/.eem hrianskom eonu Riba.
115 U hrianskom nogledu na svet Hristos van svake sum-
nje predstavlja Sopstvo . Kao pojmu individualiteta Sopstvu
pripadaju atributi jednokratnosti i jedinstvenosti. No, budui da je
psiholoko Sopstvo transcendentan pojam, tako to izraava
ukupnost svesnih i nesvesnih sadraja, ono se moe opisati samo
u liku antinomije 11, to znai da se gomji atributi moraju dopu-
niti svojim suprotnostima da bi se pravilno ocrtalo transcedentno
stanje stvari. To je najlke uraditi u vidu etvorstva suprotnosti:

jednokratno

jedinstveno ---------------------------------------- opte

veno
116 Ova formula ne izraava samo psiholoko Sopstvo, ve
i dogmatski hk Hrista. Kao istorijski ovek, Hristos je jednok-
ratan i jedinstven, kao Bog - opti i vean. Poput Sopstva ono je
kao individualitet jednokratno i jedinstveno, kao arhetipski sim-
bol, nasuprot tome, ono je predstava Boga, dakle, opte i "veno"
78. Ako sada teologija opisuje Hrista kao sasvim dobrog i
duhovnog, onda na drugoj strani mora da nastane "zlo" i "materi-
jalno" ih "htonsko", upravo ono to predstavlja Antihrista. Iz toga
nastaje etvorstvo suprotnosti koje na psiholokoj ravni biva
sjedinjeno time to Sopstvo ne vai kao apsolutno "dobro" i "du-
liovno"; kao posledica toga i njegova Senka ispada mnogo manje
crna. Povrh toga suprotnost izmedu "dobrog" i "duhovnog" ne
mora vie biti odvojena od cehne:
dobro
duhovno materijalno ili htonsko
zlo
66

117 Ovaj quaternio odlikuje psiholoko Sopstvo, jer kao to-

talitet on mora da per definitionem obuhvati svetle i mrane as-
pekte, kao to Sopstvo sadri muko i ensko, zbog ega je
simbolisano svadbenim etvorstvom79. Ovo nije nikakvo novo ot-
krie; ono se nalazi jo kod Hipolitovih nasenejaca . Sa ovog
razloga individuacija predstavlja "mysterium coniunctionis", tako
to se Sopstvo doivljava kao svadbeno sjedinjenje suprotnih
polova81 i predstavlja se kao sloena celina u mandalama koje
nastaju spontano.
118 Jo rano je prepoznato i izgovoreno da je ovek Isus,
Marijin sin, principium individuationis. Tako Vasilid82 kae, a
Hipolit83 izvetava: "Isus je, dakle, postao prva rtva razlikova-
nja u vrstama (phylokrinesis), a pasija nije imala nijedan drugi
cilj osim razhkovanja pomeanih stvari u vrstama. Na ovaj nain,
kae on, itavom sinstvu koje je bilo naputeno u bezoblinosti
(amorphia)... bilo je potrebno razlikovanje u vrstama (dein phy-
lokrinethenai), na isti nain kao to je i Isus bio podvrgnut razlik-
ovanju (pephylokrinetai)." Prema pomalo komplikovanom
vasilidanskom uenju, "nepostojei" Bog stvorio je trostruko sin-
stvo (hyiotes): prvi "sin", budui da poseduje najfmije osobine,
ostaje gore kod oca; drugi se, zbog svoje grublje (pachym-
erestera) prirode, sputa neto nie, ali dobija "krila kao to ih je
Platon dao dui u Fedru"84. Trei sin, meutim, budui da je nje-
govoj prirodi potrebno proienje (apokatharsis), pada najdublje
u "bezobhnost". Ovo "sinstvo" je oigledno zbog svoje neistote
najgrublje i najtee. U ove tri emanacije ili otkrovenja nepos-
tojeeg Boga nije teko prepoznati trihotomiju Duh-Dua-Telo, i
to pneumatik6n-psychik6n-sarkikon. Duh je najfmiji i na naj-
viem mestu; dua je kao "hgamentum spiritus et corporis"
grublja od duha, ali poseduje "orlovska krila"85, kako bi teinu
podigla u vie predele. Obe su stvorene od fme materije i borave
stoga, poput etra i orla, u oblasti svetla, ih u njegovoj bhzini, dok
je telo, istina, budui teko, mrano i neisto, lieno svetlosti, ah
ipak sadri boansku klicu treeg sinstva - dodue u nesvesnoj be-
zoblinosti. Ovu klicu je Isus takorei probudio, oistio i osposo-
bio da se uspinje (anadrome)8^ i to pomou okolnosti to su i u
 67

Isusu putem Pasije ("raspea", to znai podelom na etiri)

diferencirane suprotnosti. Isus je, dakle, uzor za buenje treeg
sinstva predstavljanog kao oveanstvo koje eka u mraku. On je
"eso anthropos pneumatikos", unutamji duhovni ovek 87.
On je potpuni odgovor trihotomiji, tako to Isus, Marijin
sin, predstavlja otelovljenog oveka; njegov sledei predstupanj
jeste, meutim, drugi Hristos, sin vrhovnog arhonta Hebdome, a
njegova prva prefiguracija je napokon Hristos, kao sin vrhovnog
arhonta Ogdoe, to znai demijurga Jahve 89. Ova trihotomija fi-
gure antroposa odgovara, dakle, tano trima sinstvima nepos-
tojeeg Boga s jedne strane, i trostrukoj podeli ljudske prirode, s
druge strane. Re je, prema tome, o tri trihotomije:
I II m
Prvo sinstvo Hristos Ogdoe Duh
Drugo sinstvo Hristos Hebdome Dua
Tree sinstvo Isus, sin Marijin Telo
119 U sferi mranog, tekog tela, valja traiti amorphia, be-
zoblinost, u kojoj se nalazi tree sinstvo. Kao to je naznaeno,
ova bezoblinost ima praktino isto znaenje kao i "nesvesno".
il Kispel Giles Quispel) je skrenuo panju na pojam agnosia (=
nesvesno) kod Epifanija. Ote yap e^ap^flS 6 Abxo7taxoop antog
ev eavxcp 7tepietxe xa 7cdvxa 6vxa ev eavxp ev ayvcoaigc (Kada je
na poetku Autopator sam dobio sve stvari koje su se u njemu
nalazile u stanju nesvesnog...)90; kao i na pojam anoenton kod
Hipolita koje je najbolje prevesti kao "nesvesno". Amorphia se,
kao i agnosia i anoeton odnosi na poetno stanje stvari, to jest na
potencijalnost nesvesnih sadraja koje Vasilid umesno formuhe
kao (ohtc ov c7Xpp.a...xov kociiov 7coX,<)po7xcoov ogob Kai txoX,-
vonciov) (nepostojea, mnogolika i istovremeno na mnogo naina
mona klica sveta)92\
120 Ova slika treeg sinstva poseduje izvesnu analogiju sa
srednjovekovim filius philosophorum-mo i sa filius macrocosmi
koji takoe predstavljaju u materiji uspavanu duu sveta 93. Jo
kod Vasilida telo dobija naroit i neoekivan znaaj poto u
ujemu i njegovoj materijalnosti poiva treina otkrivenog boan-
68

stva. To ne znai nita drugo do da se u materiji sagledava znatna

numinoznost, u emu vidim anticipaciju onog "mistinog"
znaenja materije koja se kasnije javlja u alkemiji i - last not least
- u prirodnim naukama. Sa psiholoke take gledita, naroito je
vana okolnost to Isus odgovara treem sinstvu i zato predstavlja
i uzor onoga koji budi, budui da su putem Pasije suprotnosti u
njemu rastavljene i zato osveene, dok su, kada je odgovarao
treem sinstvu bile nesvesne sve dok se to sinstvo nalazilo u
stanju bezoblinosti i nerazlikovanja. To znai da u nesvesnom
oveanstvu poiva latentna klica koja odgovara Isusovom uzoru.
Kao to je Isus ovek postao svestan jedino zahvaljujui svetlosti
koja je zraila iz gomjeg Hrista i razdvojila prirode u njemu, tako
se i zahvaljujui svetlosti koja zrai od Isusa budi klica u nesves-
nom oveku i dovodi do slinog razlikovanja suprotnosti. Ovo
shvatanje sasvim odgovara psiholokoj injenici da se arhetipska
predstava Sopstva, kao to se moe dokazati, javlja u snovima,
bez obzira to svest snevaa nema nikakvu predstavu o tome 94.

121 Ne bih eleo da ovo poglavlje zavrim bez jedne

primedbe koja mi se, imajui u vidu vanost ovde obraene mate-
rije, namee. Stanovite psihologije koja za predmet ima psihiku
pojavu spada oigledno meu one stvari koje je teko razumeti i
koje esto bivaju pogreno shvaene. Ako, dakle, izlaui se
opasnosti da ponavljam samog sebe, opet navodim neke naelne
postavke, onda to inim samo zato da bih predupredio odreena
pogrena shvatanja kojima bi moja gomja izlaganja mogla dati
povoda i da bih na taj nain itaoca potedeo nepotrebnih tekoa.
122 Paralela koju sam ovde povukao izmeu Hrista i Sop-
stva ne znai vie od jedne psiholoke stvari, slino kao to je i
paralela s ribom mitoloka. Ni u kom sluaju nije re o mom pro-
diranju u metafiziku, to jest u veru. Predstave koje religiozna fan-
tazija proizvodi o Bogu i Hristu jesu neizbeno i priznato
antropomorfne i stoga, ba kao i bilo koji dmgi simboli, dostupni
psiholokom osvetljavanju. Kao to je Antika verovala da je sim-
bolom ribe iskazala neto vie o Hristu, tako je i alhemiarima iz-
gledalo da njihova paralela s kamenom objanjava predstavu
 69

Mrista i produbljuje njeno znaenje; i kao to je simbolika ribe

lokom vremena opet nestala, tako se dogodilo i sa lapisom phi-
losophorumom. O poslednjem simbolu postoje iskazi koji nam ga
prikazuju u jednom posebnom svetlu, a to su shvatanja koja tom
kamenu daju takvu teinu da ovek u najmanju ruku moe da po-
sumnja nije M, konano, Hristos uzet za simbol kamena, a ne
obratno. U tome se ocrtava razvoj koji (uz pomo izvesnih
jovanovskih i pavlovskih predstava) Hrista uvlai u oblast nepos-
rednog unutamjeg iskustva i time ga prikazuje kao figum pot-
punog oveka. Na to se takorei neposredno nadovezuje
psiholoki dokaz o postojanju izvesnog arhetipskog sadraja koji
poseduje sve one osobine koje su karakteristine i za predstavu
Hrista antikog i srednjovekovnog kova. Time za modemu psi-
hologiju nastaje jedno pitanje, slino onome kakvo su postavljali i
alhemiari: da li je Sopstvo simbol Hrista, ili je Hristos simbol
Sopstva?
123 Tokom ovog istraivanja dao sam potvrdan odgovor na
poslednju altemativu. Nastojim da pokaem kako tradicionalna
shka Hrista sjedinjuje u sebi odlike jednog arhetipa, i to arhetipa
Sopstva. Moja namera i metod ne ele, dakle, da u naelu kau
nita vie nego to, na primer, doprinosi trud nekog istoriara
umetnosti koji pokuava da utvrdi razliite uticaje koji su do-
prineli oblikovanju izvesne predstave Hrista. Nailazimo, stoga, na
pojam "arhetip", kako u istoriji umetnosti, tako i u filolokoj kri-
lici teksta, odnosno njegovoj istoriji. Psiholoki arhetip razhkuje
se od svojih paralelnih primena jedino po tome to se odnosi na
jedno ubikvitetno i ivo psihiko stanje stvari, to svemu, me-
dutim, daje malo drugaije lice. Lako je, naime, pojmljivo is-
kuenje da se neposrednoj, ivoj prisutnosti arhetipa da vea
leina nego ideji istorijskog Hrista. Kao to smo rekli, i kod iz-
vesnih abhemiara moe se utvrditi sklonost da se lapis stavi u
prednji plan ispred Hrista. Budui da su mi daleko od pameti bilo
kakve misionarske namere hteo bih da izriito izjavim da ovde
uije re ni o kakvoj veroispovesti, ve o naunim konstatacijama.
Ako je neko sklon da arhetip Sopstva shvati kao pravi agens, a
iune i Hrista kao simbol Sopstva, taj mora imati u vidu da izmeu
70

savrenosti i potpunosti postoji bitna razlika: predstava Hrista je

priblino savrena (tako je bar zamiljena), ali arhetip (koliko je
poznato) misli na potpunost, iako je daleko od toga da bude
savren. To je paradoks, iskaz o neopisivom, odnosno transce-
dentnom. Ostvarenje Sopstva koje bi moralo da usledi nakon
priznavanja njegove nadmoi vodi, prema tome, u jedan funda-
mentahii sukob, zapravo ka suspenziji suprotnosti (podseajui na
Hrista raspetog izmeu razbojnika) i to ka jednoj istina priblinoj
celovitosti koja je, meutim, liena potpunosti. Tenja ka teleiosis
(dovravanje) u smislu savrenstva ne samo to je legitimna, ve
osim toga spada i u ovekove uroene sposobnosti i obrazuje
jedan od najmonijih korena civilizacije. Ova tenja je ak tako
jaka da se pretvara u strast koja sve uvlai u svoju slubu. ovek,
naravno, tei ka savrenosti u nekom pravcu. Arhetip se,
meutim, dovrava u svojoj potpunosti koja predstavlja teleidsis
sasvim druge vrste. Gde arhetip vlada, potpunost, to odgovara
njegovoj arhainoj prirodi, biva nasuprot svoj naoj svesnoj tenji
silom ostvarena. Pojedinac se, istina, moe truditi oko savrenosti
("Budite vi, dakle, savreni (teleioi) kao to je savren otac va
nebeski." Jevaneljepo Mateju 5,48), ah u korist svoje potpunosti
mora, takorei, da doivi patnju kroz suprotnost svoje namere.
("Nalazim,
v ? dakle,5 zakon,? kad hou dobro
gr\ da inim,5 da me na zlo
nagoni." Poslanica Rimljanima 7,21) .
124 Ovo stanje stvari takorei potpuno odgovara predstavi
Hrista: Hristos kao savren ovek i kao razapet. Istinitija ciljna
shka etike tenje teko bi se mogla i zamisliti; u svakom sluaju
protiv nje se ne moe nikako pojaviti transcedentna ideja Sopstva
koja slui psihologiji kao radna hipoteza, jer, iako je ona simbol,
njoj nedostaje karakter istorijskog dogaaja otkrovenja. Ideja
Sopstva je, poput srodne ideje Atmana ili Taoa na Istoku bar jed-
nim delom proizvod spoznaje koja se, istina, ne zasniva niti na
veri niti na metafizikoj spekulaciji, ve na iskustvu da nesvesno
pod odreenim okolnostima spontano stvara arhetipski simbol ce-
lovitosti. Iz ove injenice se moe zakljuiti da je arhetip ove vr-
ste univerzalan i da poseduje izvesnu numinoznost. Za tako neto
zaista postoje brojna istorijska svedoanstva kao i moderan kauzi-
 71

stiki dokazni materijal 95. Kao to pokazuje naivno i od uticaja

osloboeno likovno prikazivanje ovog simbola, njemu se pripi-
suje sredinje i najvie znaenje, i to upravo stoga to on pred-
stavlja coniunctio oppositorum. Naravno, konjukcija se ne moe
shvatiti drugaije nego kao paradoksia, jer sjedinjenje suprotnosti
je zamislivo jedino kao ponitavanje istih. Paradoksia je deo svih
transcedentnih stanja stvari zato to adekvatno odslikava njihovu
neopisivost.
125 Kad god dominira arhetip Sopstva, onda kao psi-
holoka posledica neizbeno nastaje ono konfliktno stanje koje je
vidljivo izraeno hrianskim simbolom crucifixio, a to je ono
akutno stanje neizbavljenosti koje svoj kraj nalazi tek sa "con-
summatum est". Priznavanje arhetipa nikako, dakle, ne zaobilazi
hriansku misteriju, ve nuno stvara upravo psiholoki predus-
lov bez koga bi "izbavljenje" izgledalo besmisleno. "Izbavljenje"
ne znai, naime, da se nekome oduzima teret koji on nikada nije
ni nameravao da nosi. Koliko je ovek samome sebi nepodnoljiv
to doivljava samo onaj ko je potpun. Sa hrianskog stanov-
nitva ne bi se, stoga, bar po mome miljenju, nita sutinski mo-
glo prigovoriti tome kad neko za sebe smatra obaveznim zadatak
individuacije, koji nam je postavila priroda, i priznavanje celovi-
losti, odnosno potpunosti kao obavezujueg hnog zadatka. Ako
on to radi svesno i namemo, onda e izbei sve loe posledice
jedne potisnute individuacije, to znai da ako dobrovoljno
preuzme na sebe teret potpunosti, tada nee morati da doivi da
mu se ona dogaa, protiv njegove volje, i to u negativnom obliku.
I ime se eh rei da e neko kome je odreeno da sie u duboku
jamu bolje postupiti ako tom poslu prie sa svim merama predost-
ronosti, nego da dopusti da hodajui unazad upadne u rupu.
126 Nepomirljivost suprotnosti u hrianskoj psihologiji
poiva na njihovoj moralnoj zaotrenosti. Ova zaotrenost nam
izgleda prirodno, iako je ona, istorijski gledano, nasleena iz
Slarog Zaveta i s njegovim naglaavanjem ispravnosti potovanja
zakona. Ovaj osobiti uticaj nedostaje na Istoku u filosofskim re-
ligijama Indije i Kine, to je veoma upadljivo. Ne bih, meutim,
<ivdc razmatrao pitanje da li zaotravanje suprotnosti koje
72

poveava patnju odgovora moda viem stepenu istine, ve bih

samo izrazio elju da se sadanja zbivanja u svetu koja su celo
oveanstvo, kao nikada do sada, rastrgla na dva dela, posmatraju
u svetlosti naih gore naznaenih psibolokih pravila: ako neko
unutamje stanje stvari ne bude osveeno, onda e se ono do-
goditi, kao sudbina spolja, to znai - ako pojedinac ostane jedin-
stven i ne postane svestan svoje unutarnje suprotnosti, onda e
svet morati da predstavlja taj sukob i bie podeljen na dve supro-
stavljene polovine.
 73

VI

ZNAK RIBA
127 Figura Hrista nije ba tobko jasna koliko bi se elelo.
Neu se ovde osvrtati na ogromne tekoe koje nastaju iz
uporeivanja sinoptikog i jovanovskog Hrista, nego u ukazati
na udnu injenicu da u patristikoj hermeneutici, koja svoje
korene vue jo iz primitivnog hrianstva, Hristos deli sa
ilavolom niz simbola, odnosno "allegoriae", kao to su lav, zmija
(serpens, guja otrovnica, coluber), ptica (avo - noctuma avis),
gavran (Hristos - nycticorax, noni gavran), orao i riba; i da Luci-
l'er, odnosno stella matutina, oznaava kako Hrista tako i avola1.
Iored zmije, riba je svakako jedna od najstarijih allegoriae. Danas
bi za to svakako radije koristili termin simbol, budui da takvi si-
nonimi ipak sadre neto vie od pukih alegorija, to postaje jasno
pre svega kod simbola ribe. Nije verovatno da je samo ana-
gramska skraenica od I(riaob<;) X (pi<xc6<;) 0 (eob) A1 (i-6?)
>)((oxfip)2 ve da, tavie, predstavlja simbolinu oznaku jednog
mnogo kompleksnijeg stanja stvari. (Kao to sam ve na drugim
mestima pokazao, simbol ne shvatam alegorijski ili kao znak, ve
u njegovom pravom smislu kao najbolju moguu oznaku za for-
mulaciju jednog objekta koji se ne moe sasvim spoznati. U tom
srnislu veroispovest se zove "symbolum"). Redosled rei ostavlja
ulisak kao da su vetaki sastavljene sa ciliem da objasne jedan
ve postojei i rasprostranjeni "Ichthys" . Simbol ribe ima,
naime, upravo u Prednjoj Aziji bogatu predistoriju, poev od
vavilonskog ribljeg boga Oana i njegovih svetenika obuenih u
riblju kou, do svetih ribljih obeda u kultu fenianske boginje
Hcrketo-Atargatis i nejasnih mesta u zapisu Aberkios4 i od Soter-
libe Manua u dalekoj Indiji sve do euharistikog ribljeg jela
"irakijskih vitezova" u Rimskom carstvu 5. Za nae potrebe
uopte nije nuno zalaziti dublje u ovaj ogromni materijal. Kao
nIo su pokazah Franc Jozef Delger (Franz Jozef Dolger) i
<lmgi, unutar iskonskog, takorei isto hrianskog gledanja na
vei, ima dovoljno zamerki i povoda za simbohku ribe. Podseam
amo na preporod (u krstionici), kada krtenici pUvaju kao ribe 6
74

128 S obzirom na ovakvu rasprostranjenost simbola rib

njegovo postojanje na nekom mestu ili u nekom trenutku svetske
istorije nije ni na koji nain neto posebno. Iznenadno
oivljavanje tog simbola, i njegovo poistoveivanje sa Hristom
jo u rano vreme Crkve daje nam, meutim, razloga da pretposta-
vimo kako postoji jo jedan drugi izvor. Re je o astrolokom iz-
voru na koji je, kako izgleda, najpre ukazao Fridrih Minter
(Friedrich Miinter). Alfred Jeremias (Alfred Jeremias)8 vraa
se na istovetno shvatanje i spominje da jedan jevrejski komentar o
Danilu iz 14. stolea oekuje dolazak Mesije u znaku riba. Ovaj
komentar spominje Minter u kasnijoj publikaciji9 kao komentar
Don Isaka Abarbanela (Don Isaak Abarbanel) (roen 1417. u
Lisabonu, umro 1508. u Veneciji)10. U njemu se navodi da je
kua riba (X) kua pravednosti i blistave divote (domicilium
Jovis 4 u X). Anno mundi 2365 11 dogodila se velika konjunkcija
Safuma ( h) i Jupiter (4) je zauzeo mesto u X. 12 Ove dve
velike planete su, kako tu stoji, i najvanije za sudbinu sveta, a
naroito Jevreja. Ova konjunkcija se odigrala tri godine pre Moj-
sijevog roenja. (Ovo je, naravno, legenda.) Abarbanel oekuje
dolazak Mesije u X, to jest kod 4 cf 1? u X (u toku konjunkcije
Jupitera i Satuma u Ribama). On nije bio prvi koji je govorio o
takvim oekivanjima. Ve etiri stolea pre njega nailazimo na
odgovarajue podatke; tako je, na primer, rabin Abraham ben
Hija (Abraham ben Chijja) (umro oko 1136) navodno naredio
da Mesiju treba oekivati povodom velike konjunkcije u Ribama,
1464; isto to radio je Samuel ben Gabirol (1020-1070)13. Obe
astroloke ideje postaju razumljive ako se ima u vidu da je Saturn
zvezda Izraela, a da Jupiter predstavlja "kralja" (pravde). Ribama,
domicilum-u Jovis-a, pripadaju Mesopotamija, Baktrija, Crveno
more i Palestina14. Kevin (t? - Satum) se spominje u Amos 5,26,
kao "zvezda vaeg boga"15. Jakob od Saruga (Jakob von
Sarug, umro 521.) kae: "Izrailjci oboavaju Satum". Sabejci su
ga zvali "Bog Jevreja"16. Sabat je Saturday, Satumov dan. Albu-
masar17 svedoi da je 1? zvezda Izraela18. U srednjevekovnoj as-
trologiji 1? vai kao sedite avola19. Lavlje lice poseduju i Satum
i Jaldabaot, demijurg i vrhovni arhon. Origen spominje iz
Celzusovog dijagrama da Mihajlo, kao prvi aneo Tvorca, ima
 75
20
"lconina forma" . On oigledno stoji umesto Jaldabaotha koji je
isiovetan sa Satumom, kako je utvrdio Origen21. Demijurg
nasenejaca jeste "ognjeni bog, etvrti po broju" . Prema uenju
Apelesa (Apelles) koje je srodno Markionovom, postoji jedan
"Irei bog, koji je govorio Mojsiju - on je vatren - a postoji jo i
clvrti, uzronik zla"23. Izmeu. boga nasenejaca i boga Apelesa
postoji kao to se i vidi, oigledno blizak odnos i sa Jahveom,
demijurgom Starog zaveta.
129 Satum je "cma" zvezda24. Od davnina "maleficus".
"Dragons, serpents, scorpions, viperes, renards, chats et souris,
niscaux noctumes et autres engeances sournoises sont le lot de
Satume", kae Bue - Leklerk (Bouche - Leclercq)25. udno je
da i magarac spada meu Satumove ivotinje26, i kao takav on je
vaio kao teriomorfizam jevrejskog Boga. Njegov likovni prikaz
nrcdstavlia poznato izmevanje raspea na Palatinu27. Predanja
ove vrste mogu se nai kod Plutarha , Diodora , Jozefusa i
I acita31. Savaot, sedmi arhon, ima obhk magarca32. Na takve
glasine odnose se primedbe Terulijana (Tertullian): "Somniastis
i aput asiminum esse deum nostrum", i "Quod asinarii tantum su-
mus"33. Kao to smo gore spomenuli, magarac pripada Tifonu34.
II ranim tekstovima on je, meutim, atribut boga Sunca, a tek
kasnije postaje hk podzemnog sveta (Apep) i zla (Seth)35.

130 Prema srednjevekovnoj tradiciji religija Jevreja ima

svoje poreklo u konjunkciji Jupitera sa Satumom, islam u 4 cf
hrianstvo u 4 cr $, i Antihrist u 4 cf c36. Nasuprot h je 4.
Magotvoma zvezda. Po iranskom shvatanju Jupiter znai ivot, a
Salurn smrt 37 Konjunkcija 4 - 1? znai dakle sjedinjenje ekstrem-
mh suprotnosti. Ova uvena konjunkcija, odigrala se u godini 7.
prc Hrista ne manje nego tri puta u znaku Riba. Najvee
pi ibliavanje usledilo je 29. maja anno -7, i ono je iznosilo 0,21',
lo jcst, manje, dakle, od polovine irine punog Meseca38 Ova
konjunkcija dogodila se usred komisure "prope flexum hni pis-
*iiim"39. Sa astroloke take gledita posmatrano ova konjunkcija
mora da je izgledala veoma vano, jer je pribliavanje dve planete
ImIo izuzetno veliko i otuda su one sijale upeatljivom svetlou.
1>-iim toga, ona se odigrala heliocentrino u blizini ekvinocijalne
76

take koja je tada leala izmeu ^ i X, dakle izmeu vatre i

vode40. U astroloku kvalifikaciju nae konjunkcije spada i za
nje(o'(Q1? 4), to astroloki znai da je planeta nagonske prirode
stajala u suprotstavljenom odnosu prema konjunkciji, to je
karakteristino upravo za hrianstvo. Budui da se konjunkcija
koju je izraunao Gerhard (Gerhardt) dogodila 29. maja 7 g. pr.
e., onda bi Hristovo roenje bilo u H. Za muki nativitet
veoma vana pozicija Sunca nalazi se u dvostrukom znaku bli-
zanaca (K)41. Kod ove konstatacije nehotice pomiljamo na
staroegipatski par neprijateljske brae Horusa i Seta, na onog koji
rtvuje i onog ko je rtvovan (uporediti primedbu 27 u vezi sa
"martirstvom" Seta) koje na izvestan nain prefigurira dramu
hrianskog mita. Istina, u egipatskom mitu onaj koji je zao jeste
onaj koji biva rtvovan na "ropskom stubu"4 . Ah bratski par
Heru-ur (takozvani stariji Horus) i Set ponekad je prikazan, (kao
to smo spomenuli) kao jedno telo sa dve glave. Planeta Merkur
pripada Setu, to je zanimljivo s obzirom na tradiciju o poreklu
hrianstva u 4 o* 9 (u konjukciji Jupitera sa Merkurom). U No-
vom carstvu (19. dinastija) Set se pojavljuje u delti kao Suteh. U
novoj prestonici koju je sagradio Ramzes II jedna oblast biva
posveena Amonu, a druga Sutehu43. Ovde su navodno Jevreji
radili kao robovi.
131 Dvostrukom aspektu Hrista pripada i legenda Pistis So-
phia-Q (3. stolee). koja je takode nastala u Egiptu (Majka Marija
govori Isusu): "Kad si bio mali, pre nego to se Duh spustio na
tebe, doao je, dok si se ti sa Josifom nalazio u vinogrdu, iz visine
Duh i krenuo prema meni u kuu, slian Tebi, i ja ga nisam
poznala, i pomislila sam, da si to ti. I Duh mi se obrati: 'Gde je
Isus, moj brat, da ga sretnem?' I kad mi je to rekao ja sam se
zbunila i pomislila da je on neka avet koja me iskuava. Prihvatila
sam ga, meutim, i vezala za krevet u mojoj kui dok ne odem do
vas, do Tebe i Josifa na polju i naem vas u vinogradu, gde je
Josif udarao pritke. Dogodilo se da kada si uo ta govorim Josifu
da si ti to shvatio, obradovao se i rekao: 'Gde je on da ga vidim,
jer ga ekam na ovom mestu.' Dogodilo se, meutim, da se Josif
zaprepastio kada je uo da to govori i odmah smo poli gore, uli
 77

ii kuu i nali Duha vezanog za krevet. I pogledali smo Tebe i

njega i videli da lii na njega i onda smo njega odvezali, on Te je
/.agrlio, poljubio Te i Ti si poljubio njega i postali ste jedno 44."
132 Kako proizilazi iz konteksta ove perikope, Isus ovde
odgovara "istini koja je nikla iz zemlje", a duh koji na njega lii
"pravdi koja gleda s neba (dikaiosyne)". Tekst kae: "'lstina' je,
medutim, snaga koja je izala iz tebe kada si bio u donjim mes-
lima haosa. Zato je Tvoja snaga kroz Davida rekla: 'lstina je ni-
eala iz zemlje' zato to si bio u donjim mestima haosa45." Isus
prema tome, biva shvaen kao dvostruka linost koja jednim de-
lom izrasta iz haosa, odnosno Hila, a s druge strane kao pneuma
silazi s neba.
133 Za gnostikog Spasitelja karakteristina filokrineza,
la/.likovanje "priroda", teko bi se mogla plastinije predstaviti od
uaina na koji to radi astroloko odreivanje vremena. Ove, u An-
lici sasvim mogue astroloke konstatacije, predstavljaju eminen-
lan dvostruki aspekt46 roenja koje se dogodilo u tom posebnom
iienutku, i moe se razumeti kohko je astrolokom shvatanju
onog vremena mit o Hristu-Antihristu koji se upravo pojavljivao
morao izgledati verodostojno. O dvostrukoj prirodi riba posedu-
icmo jedno, u svakom sluaju, staro svedoanstvo i to pre 6. veka,
u I'almudu, gde stoji: "etiri hiljade dve stotine devedeset i jednu
godinu nakon stvaranja sveta (dakle anno Domini 530.) svet e
luli opustoen; usledie ratovi taninima (morskih udovita), ra-
lovi Goga i Magoga47, a nakon toga e nastupiti mesijanski dani;
lek nakon sedam hiljada godina Sveti e, neka je hvaljen, ponovo
vaspostaviti svoj svet. R. Aha, sin Raba, rekao je: Tako su uili,
nakon pet hiljada godina48." Komentator Talmuda rabin Salomon
Isak (Salomo Jizchaki) zvani Rai (Raschi) (1039-1105)
piimeuje da su taninim dagim - ribe, pri emu se on verovatno
nslanja na neki stariji izvor, budui da to ne navodi kao vlastito
miljenje. Ova primedba je vana zbog toga to, kao prvo, borbu
itlui spominje kao dogaaj poslednjeg vremena (o borbi izmeu
Itchemota i Levijatana videti dole!) a kao drugo, predstavlja
\riovatno najstariji dokument o dvostrukoj priradi riba. Negde iz
oog vremena (to jest u 11. veku) potie i apokrif jednog
78

jovanovskog postanja u kome se spominju dve ribe, ovog puta u

nesumnjivo astrolokom liku. Oba dokumenta padaju u kritinu
epohu s poetka drugog milenijuma hrianske ere, o emu e u
daljem toku ovog istraivanja jo biti rei.
134 Godinu 531. karakterie astronomski konjunkcija 4 i
u Blizancima. Ovaj znak predstavlja bratski par koji nije bez unu-
tamje suprotstavljenosti. Grci su ga tumaili kao Dioskure
("Zevsovi deaci"), one Ledine sinove koje je imala sa labudom i
koji su se izlegli iz jajeta. Poluks je bio besmrtan, dok je Kastor
delio ljudsku sudbinu. Jedno drugo tumaenje H govorilo je kako
oni predstavljaju Apolona i Herakla ili Apolona i Dionisa. Oba
ova tumaenja ukazuju na izvesnu suprotstavljenost. Astronomski
gledano vazduni znak Blizanaca stoji inae u jednom kvadrat-
nom, dakle nepovoljnom aspektu prema konjunkciji iz godine -7.
Unutamja suprotstavljenost H mogla bi svakako da baci izvesno
svetlo na proroanstvo o "ratu taninima", koja Rai tumai kao
"ribe". Datiranjem Hristovog roenja nastaje, kao to smo
spomenuli, u H (Sunce u Bhzancima). Motiv brae pojavljuje
se takoe veoma rano u vezi sa Hristom, i to kod jevrejskih
hriana, odnosno kod ebionejaca 49.

135 Iz gore reenog moglo bi se verovatno pretpostaviti da

ovo talmudsko proroanstvo poiva na astrolokim pretpos-
tavkama.

136 Astrolozima Antike ve je bila dobro poznata injenica

precesije ekvinocija. Nju tako koristi ve Origen, oslanjajui se
na posmatranja i proraune Hiparkusa (Hipparcus)50, kao dobar
argument protiv astrologije koja se zasnivala na takozvanim mor-
fomatima (stvamim konstelacijama)51. Ovo, meutim, ne vai za
razlikovanje morfomata od noeta zodija (fiktivnih zodijakih
slika)52 koje postoji ve u antikoj astrologiji. Ako 7000 godina
proroanstva razumemo kao anno mundi 7000, onda bi ta godina
znaila anno Domini 3239. Tada e se taka prolea u odnosu na
dananji poloaj pomeriti za oko 18 u Akvarijus, to jest u sledei
eon, i to meu sazvee Vodolije. Budui da je jednom astrologu
iz dmgog ih treeg veka procesija bila poznata onda se moe
 79

postaviti pitanje da li su za takvo navoenja vremena moda ve-

zana astroloka stanovita. Srednji vek se, u svakom sluaju,
bavio proraunom coniunctiones maximae i magnae, tako tvrde
Pjer d' Eli (Pierre d' Ailly) i Kardanus (Cardanus)53. Prvi je
prvu coniunctio maxima (4 o' t? u fY) nakon stvaranja sveta
smestio u godinu 5027. pre Hrista, a drugi desetu u godinu 3613.
posle Hrista54. On je, meutim, kao i onaj prvi, pritom pretposta-
vio isuvie veliko meuvreme koje prolazi dok konjukcije opet
dou u iste znakove. Astronomski, ovo vreme iznosi okruglo 795
godina. Prema tome Kardanusova konjukcija bi se dogodila
negde oko godine 3234. posle Hrista. Za astroloku spekulaciju
ovo vreme je, naravno, od najveeg znaaja.
137 to se tie 5000 godina, datum koji dobijamo jeste
1239. godina posle Hrista. Time dospevamo u epohu koja se od-
likuje duhovnom nestalnou, revolucionamim jeresima i hih-
jastikim oekivanjima i koja, osnivanjem prosjakog reda, daje
monatvu novi zamah. Jedan od najmonijih i najuticajnijih gla-
sova koji su najavih dolazak novog vremena duha bio je glas
Dokina da Fiore (Gioacshino da Fiore) (+ 1202) ije je uenje
osueno ve na etvrtom Lateranskom koncilu 1215 godine. On
je u relativno bliskoj budunosti oekivao otvaranje sedmog
apokaliptikog peata, i dolazak "veitog Jevanelja" i vladavinu
"intellectus spirituahs", epohu Svetoga Duha. Ovaj trei eon, kae
on, poeo je sa svetim Benediktom, osnivaem benediktanskog
reda (prvi manastir je verovatno sagraen odmah posle 529.
godine). Jedan joahimit, franjevac Gerard od Borgo San Donino
(Gerard von Borgo San Donnino) najavio je u svom spisu "In-
troductorius in evangelium aeternum" da tri glavna spisa Joa-
liima (Joachim) predstavljaju Evangelium Aeternum i da e ono
godine 1260. zameniti Jevanelje Isusa Hrista55-1. Joahim je, kao
lo se zna, u monatvu video pravog nosioca Svetoga Duha i sa
ovog razloga on datira tajni poetak nove ere u vreme kad je
iveo sveti Benedikt, koji je osnivanjem svog reda oiveo organi-
/aciju zapadnjakog monatva.
138 Jo je Petrus de Aliako (Petrus de Aliaco) smatrao
/naajnim vreme Pape Inoentija III (Innozenz III) (1198-
80

1216). Oko godine 1189, kae on, opet e se ispuniti serija Satur-
novih revolucija ("completae anno Christi 1189. vel circiter").
Tada je papa osudio spis opata Joahima56, kao i jeretiku dok-
trinu Almarikusa (Almaricus)57. Re je o teolokom filosofu
Almariku od Bene (Almarich von Bena) (+ 1204) koji pripada
optem pokretu Svetoga Duha toga vremena. U ovo vreme su
postojali i prosjaki redovi dominikanaca i franievaca "quae res
magna et miranda fuit in ecclesia Christiana"5 . Petrus, dakle,
naglaava iste pojave koje i nama padaju u oi kao karakteristine
za ono vreme, bez obzira to ga on smatra astroloki anticipira-
nim.
139 Datumom osnivanja manastira na Monte Kasin
pribliavamo se sada godini 530. koja je u Talmudu predviena
kao kritina. Prema joahimitskom shvatanju u tom trenutku ne
poinje samo novi eon, ve poinje i novi "status" sveta, i to
vreme monatva ili carstvo Svetoga Duha. Poetak, istina, pada
jo u ohlast statusa Sina, ali Joahim na psiholoki ubedljiv nain
pretpostvlja da e se novi status ih - kako bismo mi rekli - novi
stav najpre pojaviti kao vie ili manje pripremno stanje sa kojim
e tek kasnije uslediti "fructificatio," cvetanje i ispunjenje. U Joa-
himovo vreme ono, kao to smo videli, jo nije nastupilo; moglo
se, meutim, posmatrati jedno neuobiajeno i iroko rasprostra-
njeno uznemirenje i kretanje duhova. Ceo svet je oseao uzbu-
ujui vetar pneume; bilo je to ipak vreme novih i dehmino
neuvenih mish koje su se svuda rasprostirale u pokretima katara,
patarena, konkoriana, valdeana, lionskih siromaha (Pauperes de
Lugdano), begharda, Fratres Liberi Spiritus, "Brod-durch-Gott"
(Hleb kroz Boga)59, i kako su se ve sve zvali. Na poglede koji su
cirkulisali u ovim krugovima znaajno svetlo bacaju dokumenti
koje je prikupio Han (Hahn). Tako izmeu ostalog itamo:

"Item credunt, se esse Deum per naturam sine

distin-ctione... se esse acternos...

Item, quod nullo indigent nec Deo nec Deitate...

Item, quod sunt ipsum regnum coelorum.

 81

Itetn, quod sunt etiam immutabiles in nova rupe, quod de

nullo gaudent, et de nullo turbantur...

Item, quod homo magis tenetur sequi instinctum inte-

riorem, quam veritatem Evangelii quod, cottidie praedica-
tur... dicunt, se credere multa ibi (in Evangeho) esse
poetica, quae non sunt vera60".
140 Umesto mnogih dokumenata, ove nekohke reenice su
sasvim dovoljne da okarakteriu duh koji je dominirao u ovim
pokretima: re je o ljudima koji se poistoveuju s Bogom (ili koji
bivaju poistoveeni s njim), koji sebe smatraju nad-ljudima, koji
su kritiki nastrojeni prema Jevanelju, koji slede smemicu unu-
larajeg oveka, a nebesko carstvo shvataju kao unutarnje stanje.
1J izvesnom smislu re je, dakle, o kvazi modemim ljudima koji,
meutim, poseduju jednu religioznu inflaciju, za razliku od
dananjih, ija se psihoza sastoji u racionahstikoj i politikoj
itesrei. Ove ekstremne ideje ne bi, meutim, smeh da imputi-
ramo Joahimu, iako i on pripada velikom pokretu duha i pred-
stavlja ak jednu od njegovih najistaknutijih figura. Mora se
[tostaviti pitanje ta je to njega i njegove istomiljenike psiholoki
nagnalo da gaje tako smela oekivanja kao to je zamenjivanje
(Imanske) poruke Evangehm-om Aeternumom-om ili kao to je
smenjivanje drugog hca boanstva treim, koji e vladati novim
dobom. Ova misao je u tohkoj meri jeretika i pobunjenika da se
njeno nastajanje moe razumeti jedino ako se pretpostavi da je
loahim oseao kako ga nosi opta revolucionaraa struja vremena
i da ga ona podrava. On je nju oseao kao otkrovenje Svetoga
Duha iji ivot i stvaralaku snagu nijedna crkva nije mogla da
/.austavi. Numinoznost ovog oseanja podvuena je vremenskom
koincidencijom (sinhronicitetom) epohe u kojoj je on iveo sa
poetkom sfere antihrianske ribe u Ribama. Zato bismo mogli
biii u iskuenju da pokret Svetoga Duha, kao i Joahimovu glavnu
misao razumemo kao neposredan izraz antihrianske psihologije
koja je izvesno zapoinjala. U svakom sluaju, crkvena presuda i
o.siida su sasvim shvatljive, jer u izvesnom smislu njegov stav
po ina crkvi Isusa Hrista veoma je blizak otvorenoj pobuni, pa
82

ak i apostaziji. Ali, ako uverenju ovih obnovitelja, da su pokre-

nuti od strane Svetoga Duha, dopustimo izvestan kredit, onda i
jedno drugo shvatanje ne samo to je mogue, ve je i veoma
verovatno.
141 Kao to je, naime, Joahim pretpostavio, da je statu
Svetoga Duha potajno poeo jo sa Benediktom, isto tako bi se
moglo naslutiti da je i Joahim na prikriven nain anticipirao
jedan novi status. On je, istina, svesno mislio da ostvaruje status
Svetoga Duha, kao to ni Benedikt svakako nije nameravao nita
drugo do da kroz monatvo utvrdi hriansku crkvu i hrianski
ivot, i da ih tako produbi. Nesvesno medutim, - ovo je psiholoki
verovatno - Joahim je mogao biti obuhvaen arhetipom Svetoga
Duha. On je, van sumnje, svoje aktivnosti zasnivao na numi-
noznom doivljaju koji je karakteristian za sve one koje obuzme
neki arhetip. On je Duha, budui da to nije bilo mogue drugaije,
shvatio u dogmatskom smislu, kao tree lice boanstva, a ne u
smislu empirijskog arhetipa. Ovaj poslednji nije, naime, jed-
noznaan, ve je izvomo ambivalentna dvostruka figura61 koja
nije samo u alhemijskom pojmu duha ponovo napravila prodor,
nego je ve u Pokretu Svetoga Duha sama izazvala najprotiv-
renije pojave. O ovoj dvostrukoj figuri jo je i gnostika epoha
imala jasne slutnje. Bilo je, stoga sasvim prirodno da je - u jed-
nom dobu koje se podudaralo sa poetkom druge Ribe i koje je,
takorei bilo prinueno na dvosmislenost ispovedanja Svetog
Duha u hrianskom obhku moglo da pomogne proboju arhetipa
Duha sa ovom njegovom karakteristinom ambivalentnou. Ne
bi bilo opravdano jedan do te mere dostojanstveni lik kao to je
Joahim razumeti kao jednostranog predstavnika revolucionarne i
anarhistike turbulencije, kako se Pokret Svetoga Duha na
mnogim mestima ponaao. Naprotiv, moe se pretpostaviti da je
on sam uveo jedan novi "status", i to religiozan stav koji se uputio
ka cilju da premosti i kompenzuje onaj uasan ponor izmeu
Hrista i Antihrista koji je 11. stolee svojim slutnjama otvorilo.
Antihrianska epoha podrazumeva da u njoj duh postaje ne-duh,
i da ivototvomi arhetip postepeno propadne u racionalizmu, in-
telektualizmu i doktrinarizmu, to jekonsekventno dovelo do one
tragike modemih vremena koja poput Damoklovog maa visi nad
 83

naim glavama, tako blizu da ga moemo dohvatiti. Staroj for-

muli Trojice, na kojoj se zasniva Joahim, nedostaje dogmatska
ligura avola, koji negde na ivici teoloke metafizike sumnjivo
egzistira kao mysterium iniquitatis. Na sreu, gotovo bi se moglo
rei, njegov opasni dolazak najavljen je jo u Starom Zavetu. Jer -
on je utoliko opasniji ukoliko ga manje poznaju. Ali ko bi po-
godio kako se on krije pod mnotvom imena koja tako prijatno
/vue, kao to su opta dobrobit, egzistencijalna sigumost, mir
mcdu narodima, itd.? On se krije meu idealizmima, meu -
i/mima uopte, od kojih je verovatno najgori doktrinarizam, ta
najneduhovnija od svih duhovnih manifestacija. Dananje vreme
sc mora na najdrastiniji nain raspraviti sa sic et non, to jest sa
apsolutnom suprotnou koja ne cepa svet samo politiki, ve
cepa i srca pojedinanih ljudi. Nama je potreban povratak izvor-
uom, ivom duhu, koji je, upravo zahvaljujui svojoj ambivalent-
nosti, posrednik i ujedinitelj suprotnosti02, to je misao kojom se
alhemija (na pogrean nain) bavila tokom mnogih vekova.
142 Ako po svemu sudei, eonom Riba, uglavnom vlada ar-
lietipski motiv "neprijateljske brae", onda e se, to koincidira s
pribliavanjem najblieg platonovskog meseca, Akvarijusa, po-
staviti problem ujedinjenja suprotnosti. Tada se nee vie ii na to
da se zlo zanemari kao puki privatio boni, ve e morati da se pri-
/na njegovo realno postojanje. Ovaj problemnee, meutim, rei-
li ni filosofija, ni nacionalna ekonomija, ni politika, niti istorijske
vcroispovesti, ve jedino pojedinani ovek, to znai iz svog
iskustva ivoga Duha, njegove vatre koja se spustila na Joahima,
kao na jednog meu mnogima, i koje je, uprkos svima savre-
menim nesporazumima preneta dalje u budunost. Declaratio sol-
i ntnis u Assumptio Mariae koju smo doiveli za naih dana jeste
pi iroer sekulamog napretka u razvoju simbola. Pokretaki motiv
/a lo ne poiva kod crkvenih autoriteta koji su dovoljno pokazali
vckovnim oklevanjem, ve kod pravovemog oveka koji uvek i u
svc veoj meri insistira na ovome razvoju: u osnovi, re je o ar-
hctipu koji tei da se ostvari 63.
143 U vremenu to je usledilo, Pokret Svetog Duha je uti-
.m na etiri znaajne hnosti, pre svega na Albertusa Magnusa
84

(1193 - 1280), njegovog uenika Tomu Akvinskog, kasnijeg

filosofa crkve i poznavaoca alhemije (sa Albertusom), Rodera
Bekona (Roger Becon) (oko 1214 - oko 1294), anglosaksonskog
preteu prirodnih nauka, i napokon Majstora Ekharta (Meister
Eckhart) (oko 1260 - 1327), nezavisnog religioznog mislioca
koji nakon est vekova izgubljenosti danas slavi pravo uskrsnue.
Pokret Svetoga Duha su s pravom hteli da prepoznaju kao preteu
Reformacije. Negde u vreme 12. i 13. veka padaju i poeci latin-
ske alhemije iji sam duhovni sadraj pokuao da prikaem u mo-
joj knjizi, "Psihologija i alhemija". Gore spomenuta64 predstava
"immutabilis in nova rupe" ima udnu slinost sa sredinom ide-
jom filosofske alhemije, i sa Lapis-om Philosophorum-om koji se
pojavljuje kao paralela sa Hristom, "stenom", "kamenom" i
"ugaonim kamenom". Tako, na primer, Priscilijanus (Priscil-
lianus) (4. vek) kae: "Nobis petra Christus, nobis lapis angularis
Jesus65". Jedan alhemijski tekst kae: "(Petra quaej percutiatur
virga Mosaica ter, ut aquae effluant largissimae... 6" Lapis se
oznaava kao "sveta stena" i opisuje kao etvorodelan67. Am-
brozije (Ambrosius) kae da je voda iz stene prefiguracija krvi iz
bone rane Hrista68. Jedan alhemistiki tekst spominje da "voda
iz stene" poseduie isto znaenje kao i univerzalni solvens, kao
aqua permanens69. Kunrat (Khunrath) govori svojim slikovitim
jezikom ak o "Petroleum Sapientum" . Nasanejci istovremeno
nazivaju Adama "stenom" i "ugaonim kamenom"71. Meu alle-
goriae Christi Epifanije u svom "Ancoratus" - u ubraja kamen,
stenu, ugaoni kamen, ba kao to to ine i Firmikus Maternus
(Firmicus Maternus)72 i drugi. Ova slika, zajednika u
crkvenom i alhemistikom jeziku potie sa mesta kao to su Prva
poslanica Korinanima 10,4 i Prva Petrova poslanica, 2,4.
144 Nova rupes dolazi, dakle, na mesto Hrista, ba kao
bi i Evangelium Aetemum trebalo da zameni Hristovu poruku.
Nastanjivanjem Svetoga Duha, treeg lica Trojice, hyiotes, sin-
stvo, biva preneseno na svakog oveka i tako svako ko se nalazi u
posedu Svetoga Duha postaje kamen, jedan nova mpes, saglasno
Prvoj poslanici Petra 2,5: "et ipsi tamquam lapides vivi superae-
dificamini73." Ovde, dakle, imamo posla sa doslednim daljim raz-
 85

vojem uenja o Parakletu i fillatio, saglasno Luki, 5,35: "et eritis

lilii Altissimi" i Jovanu, 10,34: "Nonne scriptum est in lege ves-
Ira: quia Ego dixi, dii estis?74" Kao to se zna jo su nasanejci
koristili ova uputstva i time anticipirali jedan deo istorijskog raz-
voja; razvoja koji preko monatva vodi do duhovnog pokreta,
preko "Theologia Deutsch" direktno do Lutera (Luther) i preko
alhemije do moderne nauke.
145 Vratimo se sada opet predstavljanju Hrista kao ribe.
Irema Delgeru (Dolger), hrianski simbol ribe se pojavio oko
200. godini u Aleksandriji 75, a isto tako rano krstionica je
opisana kao piscina (ribnjak). Time se pretpostavlja da su i
vernici bili ribe, to je inae ve predoeno u Jevanelju (na
primer Matej 4,19). Hristos eh da Petra i Andreju pretvori u
"ribare ljudske", a udesni ulov riba (Luka 5,10) sam Hristos kori-
sli kao paradigmu Petrove misionarske delatnosti.
146 Astroloki aspekt Hristovog roenja neposredno je dat
ii Mateju 2,1 i dalje. Magoi, magi, sa istoka, jesu zvezdoatci koji
iz jedne upadljive konstelacije donose zakljuak o isto tako
neobinom roenju. Ova anegdota dokazuje da je Hristos moda
ve u apostolsko vreme posmatran ih sa astrolokog stanovita ili
je bar doveden u vezu sa astrolokim mitovima. Ovo poslednje
biva sasvim jasno kada pogledamo iskaze u Apokalipsi. Budui
tla je ceo ovaj kompleks pitanja ve obraen od pozvanijih, mi se
nvde smemo osloniti na dovoljno sigumu injenicu da kroz prie
n svetovnom i nadsvetovnom ivotu Spasitelja na nekoliko mesta
i/.bija astroloka mitologija76.
147 U prvom redu re je o odnosima prema savremenoj
i pohi Riba koji su kao to je reeno, potvreni ih ve u
lcvaneljima ("ljudski ribar", ribar kao prvi apostol, udesno jelo)
ili neposredno potom u postapostolsko vreme kroz simboliku ribe
(llristos i njegovi vemici kao ribe, riba kao jelo kod Agapa77,
krtenje u ribnjaku, itd.). U poetku ovi prikazi, istina, ne znae
mta vie do injenicu da oni takorei asimiluju od davnina pos-
lojee simbole ribe i mitologeme ribe kao i lik Spasitelja - to je
ilclimina pojava u recepciji Hrista u krilu tadanjeg sveta duha.
\h. ako je Hristos shvaen kao novi eon, svakom poznavaocu as-
86

trologije bilo je jasno da je on s jedne strane roen kao prva riba u

epohi Riba, a s druge strane da je morao da umre kao poslednji
ovan78 (amion, novozavetno: jagnje) eona koji je odlazio .
Matej 27,15 i dalje prenosi ovu mitologemu u vidu starog obiaja
rtvovanja sezonskog boga. Zanimljivo je da se Isusov partner u
ovoj ceremoniji zove Barabas, "sin oca". Mogla bi se, s izvesnim
pravom, povui paralela izmeu unutarnje napetosti suprotnosti
starohiianske psihologije i injenice da zodijaki znak za Ribe
(H), pokazuje dve ribe koje esto gledaju na suprotne strane, kada
bi njihov protivni pokret bio zapaen kao uobiajen u prehrian-
sko ili bar u Hristovo vreme. Likovni prikaz iz najranijeg vre-
mena koji bi dao obavetenje o poloaju riba nije mi, naalost,
poznat. U lepom prikazu zodijakih znakova na jednom reljefu
malog Metropolisa u Atini nedostaju, naalost, Akvarius i Pisces.
U blizini poetka naeg raunanja vremena poznajemo, istina,
jedan prikaz riba koji je hen hrianskog uticaja; to je globus
neba famezijskog atlasa u Napulju. Tamo je prva riba usmerena
vertikalno glavom prema Sevemom polu, sevemo od ekvatora, a
druga horizontalno sa glavom prema zapadu, juno od ekvatora.
Ovaj prikaz odgovara astronomskoj konfiguraciji i zato je natural-
istian 80. Zodijaki znaci hrama Hator u Denderahu (1. stolee
pre Hrista) sadre ribe. One tamo gledaju u istom smeru. Planis-
ferium Timohara (Timochares)81 koga spominje Hiparkus
(Hipparchus) ima na mestu piscesa samo jednu ribu. Na
noviima i dragom kamenju carskog doba ribe se pojavljuju
suprotstavljene jedna drugoi i postavljene paralelno82, kao i na
mitraistikim spomenicima8 . Suprotstavljenost riba koja uglav-
nom nastaje kasnije mogla bi se objasniti injenicom da astro-
nomska slika prvu (sevemu) ribu prokazuje vertikalno, a dmgu
(junu) horizontalno. Pravci njihovog kretanja stoje gotovo u pra-
vom uglu jedan prema dmgom i stoga obrazuju krst. Kretanje u
suprotnim pravcima, koje najstariji dokumenti ne poznaju, postaje
u kasnijim hrianskim vremenima esto naglaeno, iz ega se
moe izvesti zakljuak o izvesnoj tendencioznosti84.
148 Iako se ne moe dokazati nikakav odnos izmeu figu
Hrista i poetne astroloke epohe Riba, ipak mi istovremenost
 87

nlilje simbolike kod Spasitelja i astrolokog simbola novog eona

dovoljno znae da im bar ukaem panju koju zasluuju. Ako
stno pokuali da prikaemo rasprostranjene mitoloke odnose u
koje nas uvodi ova paralela, onda smo to inili u nameri da
opiemo mnogostruke aspekte i odnose jednog arhetipa koji se, s
jcdue strane, manifestuje u jednoj linosti, a s druge, sinhron-
isliki, u jednom ve pre Hristovog roenja, unapred odreenom
vremenskom trenutku. Da, ovaj arhetip je ve mnogo ranije
ttpisan putem projekcija na nebu, da bi onda, "kada se vreme is-
punilo", koincidirao sa simbolima koje je proizvela nova epoha.
Riba kako njoj i odgovara, spada, u zimsko kino doba, kao i
Akvarijus i Kozorog (aigokeros-jarac-riba)85. Kao zodijaki znak
ona zbog toga nije ni u kom sluaju znaajna. Stvar postaje
i/ncnaujua tek onda kada se precesijom ekvinocija prolena
laka pomeri u ovaj znak i time otvori vremensko razdoblje u
kome "riba" postaje oznaka Boga koji je postao ovek, koji, kao
lo smo spomenuli, biva rtvovan kao ovan i roen kao riba, koji
nua ribare za uenike i eli da od njih napravi ljudske ribare; koji
lnljade hrani na udesan nain umnoenim ribama; koji sam biva
pojeden kao riba, "sanctior cibus" i ije pristalice jesu male ribe,
pisciculi. Moe se ipak pretpostaviti da kod relativno proirenog
/nanja astrologije bar neto od ove simbolike u odreenim
pnostiko-hrianskim krugovima potie iz ovog izvora86. Ova
pi clpostavka ne bi, meutim, smela da vai za prikaze sinoptikih
icvandelja. Za tako neto nedostaje svaki dokaz. Nema nikakvog
povoda da se pretpostavi da bi ove prie mogle biti preobueni
aslroloki mitovi. Naprotiv, utisak je da ribarske epizode pred-
slavljaju sasvim prirodne dogaaje, iza kojih nema ta da se trai.
Icdnostavno se i prirodno tako dogodilo i nije poznato da li se
ln ianska riblja simbolika takoe pojavila sluajno i neplanirano.
( Miida bi se isto tako moglo govoriti o naizgled sluajnoj koinci-
dcnciji ove simbolike sa slino oznaenim novim eonom, i to
naroito stoga to, kako izgleda, epoha Riba, bar u kulturama Is-
loka, nije ostavila nikakve nesumnjive tragove. Da li ova pret-
posiavka postoji s pravom, to, meutim, ne mogu da tvrdim sa
ip.urnou, poto isuvie malo poznajem indijsku i kinesku as-
nologiju. Nasuprot tome, injenica da tradicionalna simbolika
88

riba omoguava proroanstvo koje se moe verifikovati, a koje je

ve napravljeno u Novom zavetu, predstavlja jednu pomalo nepri-
jatnu propoziciju.
149 Sevema, odnosno istona riba, koju je taka prole
dostigla negde oko preokreta naeg raunanja vremena87 vezana
je sa junom, odnosno zapadnom ribom, preko takozvane
komisure. Ona se sastoji od trake slabih zvezda u kojoj se taka
prolea nalazila na junoj ivici druge treine konstelacije. Taka
gde se ekliptika see sa meridijanom druge ribe (odnosno njenim
repom) pada otprilike u 16. vek, doba Reformacije, koje je za
nau zapadnjaku istoriju simbola, kao to znamo, od izuzetne
vanosti. Nakon toga, prolena taka se kree junom ivicom
konstelacije druge ribe, da bi onda tokom treeg milenijuma,
postepeno ula u Akvarijus 88. Oznaka Hrista kao jedne ribe pois-
toveuje ga u astrolokom tumaenju sa prvom koja stoji verti-
kalno. Nakon Hrista sledi u poslednjem vremenu Antihrist.
Poetak enantiodromije bi onda logino morao da padne izmeu
dve ribe. Kao to smo videli upravo tako i jeste. U neposrednom
susedstvu druge ribe poinje vreme Renesanse, a sa njom dolazi i
onaj duh koji svoj vrhunac doivljava u savremenom dobu89.
 89

VII

NOSTRADAMUSOVO PROROANSTVO

150 Tok nae religiozne istorije i time znaajan deo

l>sihikog razvoja mogao se u izvesnoj meri vremenski i
sadrajno predskazati iz procesije prolene take kroz kon-
slelaciju Piscesa. Predskazanje je, kao to smo videli, i nap-
lavljeno, i koincidira sa injenicom da se u 16. stoleu crkva
podelila i da je od tada poeo jedan enantiodromski proces koji bi
se, nasuprot "gotskom" stremljenju navie, mogao oznaiti kao
liorizontalno kretanje (osvajanje Zemlje i savlaivanje prirode).
Vertikalu je precrtala horizontala, a duhovni i moralni razvoj je
krenuo u sve jasnije vidljivom antibrianskom pravcu; danas
smo svedoci krize zapadnjake kulture iji je isbod neizvestan.

151 U vezi s tim eleo bih da spomenem astroloko

proroanstvo Martre Miela Nostradamusa (Michel Nostrada-
iu u s ) u pismu1 to ga je 27. juna 1558. poslao iz Salona kralju
Iiancuske, Anriju II (Henri II): nakon opisa godine koju izmeu
oslalog karakterie2 4 cr $ sa cr $ , on kae: "L'annee sera...
Io commencement comperenant ce de ce que durera et com-
mcn^ant icelle annee sera faite plus grande persecution a l'Eglise
( hrestienne que n'a este faite en AfriqueT et durera cette icy
pisques a lan mil sept cents nonante deux que fon cuidera estre
ime renovation de siecle... Et dans iceluy temps, et en icelles con-
Irecs la puissance infernale mettra a l'encontre d l' Eglise de Je-
ms-Christ la puissance des adversaires de sa loy, qui sera le
second Antechrist, lequel persecutera icelle Eghse et son vray Vi-
i .urc, par moyen de la puissance des Roys temporels qui seront
par leur ignorance seduits, par langues qui trancheront plus que
mil glaive entre les mains de l'insense" O ovom progonu hriana
pic dalje: "La persecution des gens Ecclesiastiques prendra son
"i i.Line par la puissance des Roys Aguilonaires, unis avec les Ori-
nt;uix. Et cette persecution durera onze ans, quelque peu moins,
|iio par lors defaillira le principal Roy Aguilonaire ."
90

152 Nostradamus, istina, misli da e "son uny Merio-

dional" trajati tri godine due od prvog. On vidi povratak pagan-
stva ("sancta Sanctorum destruite par Paganisme"), Biblija e biti
spaljena, i doi e do stranog krvoprolia: "Si grandes tribula-
tions que jamais soit adventue telle depuis la premier fondation de
l'Eglise Chrestienne." To e pogoditi sve latinske zemlje.

153 Postoje istorijske determinante koje su moda navele

Nostradamusa da za poetak novog eona odredi upravo godinu
1792. Tako kardinal Pier d'Eli (Pierre d'Ailly, Petrus de
Aliaco) u svojoj "Concordantia"5 pie o osmoj coniuncitio max-
ima koja e poeti 1693. i poziva se na Albumasara: "Et post il-
lan erit complementum 10 revolutionum saturnahum anno Christi
1789 et hoc erit post dictam coniuncitionen per annos 97 vel
prope... His itaque praesuppositis dicimus quod si mundus usque
ad illa tempora duraverit, quod solus deus novit, multae tunc et
magnae et mirabiles alterationes mundi et mutationes futurae
sunt, et maxime circa leges et sectas, nam cum praedicta coiunc-
tione et illis revolutionibus Satumi ad hoc concurret revolutio seu
reversio superioris orbis, id est, octavae sphaerae per quam et per
alia praemissa cognoscitur sectarum mutatio..." "Unde ex his
probabiUter concluditur quod forte circa illa tempora veniet An-
tichristus cum lege sua vel secta damnebili, quae maxime adversa
erit et contraria legi Christi; nam Ucet de adventu sui determinato
tempore vel momento haberi non possit humanitus certitudo...
Tamen indeterminate loquendo quod circa illa tempora venturis
sit potest haberi probabilis coniectura et verisimilis suspicio per
astronomica iudicia. Cum enim dictum sit secundum astronomos
circa illa tempora fieri muationem sectarum et secundum eos post
machometum erit aUquis potens, qui legem foedam et magicam
sonstituet. Ideo verisimili probabilitate credi potest, quod post
sectam machometi nulla secta veniet, nisi secta antichristi6."

154 to se tie proraunavanja godine 1693, d'Eli spominje

podatke Albumasara da se anno mundi 3200. odigrala prva coni-
unctio maxima (1? o' 4) u capite Arietis. Tome se sada dodaje
(svaki put po) 960 godina, to na kraju dovodi do anno Domini
 91
n
1693, kao godine osme coniunctio maxima . U treem delu svog
dcla (poglavlje 17) d'Eli kritikuje ovaj stav i naziva ga "falsa de-
ductio". U svom traktatu protiv "superstitiosos astronomos" ob-
lavljenom 1410. godine, on zastupa gledite da se hrianska
lcligija ne sme tumaiti astrolokim zakonima. On pritom
naroito misli na Rodera Bekona koji je obnovio teoriju da je
hrianstvo pod uticajem planete Merkur. d'Eli podmee as-
irolokim uticajima samo sujeverna ib jeretika miljenja a naro-
i'ilo dolazak Antihrista.8

155 Moglo bi se svakako pretpostaviti da je Nostradamus

poznavao ove proraune i da je datum 1789. poboljao 1792.
godinom. Oba datuma su sugestivna, poznavanjem dogaaja koji
su usledih, i nije teko potvrditi da su stvari to su se tada do-
ppdile bile znaajne pretee modernog razvoja. Poetak "Deesse
Kaison" uistinu je anticipirao antihrianski pravac kojim se tada
krenulo.

156 "Renovation de siecle" moe da znai nov eon, i

ohrazuje zanimljivu podudamost sa novim raunanjem vremena
I rancuske revolucije koje je poelo od 22. septembra, 1792, i
kojc je imalo izrazito antihrianski karakter9. Tada se ispoljilo
svc ono to se odavno pripremalo, a to je enantiodromija koja se
odvijala paralelno sa astrolokim simbolom ribe, i koja je jasno
poela sa Renesansom. Ovaj trenutak je iz razliitih razloga
mogao da sa astroloke take gledanja izgleda znaajan. To je,
prc svega, bio trenutak kada je precesija stigla do zvezda u repu
dmge ribe10. Zatim je Satura u godini 1791. stajao u fY>, va-
ircnom znaku. Osim toga, predanje se nadovezalo na uenje o
i oniunctiones maximaei r i godinu osme coniuncitio maxima (4
f f? u fY))> i to godinu 1693, koju je posmatralo kao polaznu
t.iku za proraunavanja budunosti12 Ova godina je kombino-
cma sa jednom drugom tradicijom koja se zasniva na vremen-
kim periodima od po deset Satumovih revolucija (svake u
iiajanju od 300 godina). Petrus de Aliako poziva se ovde na Al-
Immasara u ijoj "Magnae coniunctiones" stoji: "Dixerunt enim
'pmd mutatio erit cum completae fuerint10 revolutiones Satumine
92

et praecipue convemat illa permutatio Satumi ad signa mobilia 11

(scl.'V , 25, Prema podacima d' Elia, godine 11. pre
Hrista zavren je jedan Satumov period, to on povezuje sa po-
javljivanjem Hrista. Anno 289. zavren je dmgi period. On ovo
dovodi u vezu sa manihejstvom. Godina 589. predvia islam,
1189. znaajno vreme Pape Inoentija III; 1489. najavljuje izmu
u crkvi, a 1789. oznaava, napokon, dolazak Antihrista (ne dos-
lovno, ve putem inferencije!). Ostalo nije bilo teko dopuniti uz
pomo mate, jer je arhetip ve odavno bio spreman i samo je
ekao vreme da se ispuni. Da e jedan sevemi uzurpator preuzeti
vlast14, nije teko razumeti ako se zna da je Antihrist infemalan,
to jest avo ili avolji sin, i da je on prema tome Tifon koji svoju
vatrenu oblast poseduje u sevemoj taki. Tifonska mo je tri-
jadine prirode, tako to ima dva saveznika, jednog na istoku i
jednog na jugu. Ova mo odgovara takozvanoj "donjoj trijadi"15.
157 Nostradamusu, uenom lekam i astrologu, mora da je
bilo dobro poznato shvatanje severa kao regiona avola, ne-
veraika i sveg zla. Ovo shvatanie se, kao to to kae Euherijus
(Eucherius) iz Liona (+ 450)1 , poziva na Jeremiju 1,14: "Ab
Aquilone pendetur malum super omnes habitatores terrae"17, i
dmga mesta, kao na primer Isaija 14,12 : "Quomodo cecidisti de
caelo lucifer, qui mane oriebaris? coruisti in terram qui vulnera-
bas gentes? qui dicebas in corde tuo: in caelum conscendam, su-
per astra Dei exaltabo solium meum, sedebo in monte testamenti,
in lateribus Aguilonis itd18. Benediktanski monah Rabanus
Maurus (Rhabanus Maurus) (+856) kae19: "Aquilo est Aus-
teritas persecutionis" i "hostis antiqui suggestio" (Jeremija 1,13);
sevemi vetar predstavlja avola, to proizilazi iz Jova 26,7: "Qui
extendit Aguilone super vacuum20, et appendit terram super nihi-
lum", i obrazlae to time to, "quod illomm mentibus, qui gratia
sua vacui, diabolum Deus dominari pemettit"21. Avgustin kae:
"Quis est iste aquilo, nisi qui dixit 'ponam sedem meam ad
aquilonem, et ero simulis Altissimo?' Tenuerat regnum diabolus
impiomm, et posederat Gentes" itd.22
Viktorijanski monah Garnerius kae da se "malignus spiri-
tus" naziva aquilo, severac. Njegova hladnoa znai "ffigiditas
 93
23
peccatorum" . Adam Skotus (Adam Scotus) zamilja jednu
n/asnu zmajevu glavu na severu od koje dolazi svako zlo. On iz
C'eljusti i nozdrva bljuje maglu ili dim trostruke prirode24 i to
"Irina ignorantia videlicet boni et mali, veri et falsi, commodi et
incommodi"25. "To je magla", kae Adam Skotus, "koju je pro-
iok Jezekilj u svojoj viziji Boga video da dolazi sa Severa"26,
"dim" o kome govori Isaija 14,3127. Poboni autor neprestano
n/.milja o tome kako to da prorokova vizija Boga stie ba na
krilima sevemog vetra i kako iz te avolske magle izbija trostmko
nc/nanje. Gde ima dima, ima i vatre. U tom smislu o velikom
oblaku kae se da je "okruen blistavim sjajem i jednom nepre-
slanom vatrom, iz ijega sredita seva kao sjajna ruda"28. Sevemi
velar stie iz regiona vatre i zato je, uprkos svojoj hladnoi, "ven-
lus urens" (vetar koji gori) kako ga naziva Grigorije Veliki (Gre-
gorius Magnus) pozivajui se na Jova 27,2129. Ovaj vetar je
spiritus malignus "koji u srcima pobuuje plamenove poude" i
svakog ivog stvora nagoni na greh. Kroz "dah zlog podsticaja na
/cmaljske poude on ini da se uspale srca nepravednih"; kako
kae Jeremija (1,13) :"Vidim lonac gde vri; i prednja mu je strana
prcma sevem". Kod Grigorija je prepoznatljiva stara predstava o
valri na sevem koja je kod Jezeklija jo uvek neposredno iva,
puto se njegov vatreni oblak pojavljuje "ab Aguilone", odakle
dolazi sva "nesrea na sve stanovnike Zemlje"30.
159 Kod ovakvog stanja stvari nije udno to Nostradamus
ii svom predskazanju Antihrista upozorava na "monika sa seve-
ia". Jo u vreme pre Reformacije narodna se fantazija izdano
bavila Antihristom, kao to to dokazuju brojna izdanja
"linndkrist"-a iz dmge polovine 15. veka31. Ovo je, s obzirom na
(lubovne dogaaje koji su se tada pripremali, potpuno razumljivo:
poctak Reformacije bio je pred vratima. Luter (Luther) je zato
oilmah pozdravljen kao Antihrist i bilo bi mogue da Antihrista
Uoji se pojavljuje posle 1792. Nostradamus oznaava kao "second
Anlcchrist", jer se prvi ve pojavio sa nemakim reformatorom ili
|o mnogo ranije sa Neronom ili Muhamedom32. S tim u vezi ne
bi valjalo preutati koliko se u nacionalsocijalistikoj Nemakoj
luvilo milju da Hitler predstavlja nastavak i dovravanje tek do
i I i sprovedenog Luterovog reformatorskog dela.
94

160 Iz postojeih astrolokih podataka, kao i mogunosti

njihovih tumaenja, Nostradamus je bez veih tekoa mogao da
predvidi skori poetak enantiodromije hrianskog eona; tavie,
uinivi ovo proroanstvo, on je sam ve stajao usred antihrian-
ske faze i sluio kao njen glasnogovomik.
161 Nakon ove digresije, vratimo se opet simbolici ribe!
 95

vm
O ISTORIJSKOM ZNAENJU RIBE

162 Pored "pisciculi Christianorum" jednu, kao to je do-

voljno poznato, gotovo jo veu ulogu, igra alegorika pastira i
ovica, a Hennes Krioforos, postao je uzor "dobroga pastira", bog
/atitnik stada. I Orfej je, kao dobar pastir, sluio za primer.
( )vaj aspekt poimena (n;oipfiv, pastir) dao je povoda za nastanak
isloimenog (misterijskog) lika u "Pastiru Hermasu" (2. stolee) i
l>;i poput "dinovske" ribe u natpisu Aberkios, tako i pastir stoji
ii verovatnom odnosu sa vremenski i prostorno bliskim Atisom.
Ua jcentajn (Reitzenstein) ak pretpostavlja da postoji zavisnost
llermasovog rukopisa od Poimandres-ovih spisa,2 koja su sa
ivoje strane sasvim paganskog porekla. Simbolika pastira, ovna i
liignjeta koincidira sa odlazeim eonom Ariesa. TJ prvom veku po
niiem raunanju vremena, poklapaju se takorei oba eona i dva
medu najvanijim misterijskim bogovima ovoga vremena, Atis i
llristos podjednako su obeleeni pastirom, ovnom i ribom. Sim-
boliku poimena Rajcentajn je ve tako temeljito obradio da ja ni
ii kom sluaju nisam u stanju da u tom pogledu jo neto dodatno
osvetlim. Drugaije stoji stvar sa simbolom ribe. Ne samo to su
ove izvori izdaniji, ve i priroda simbola, naroito njegova
dvostrukost, omoguuje postavljanje odreenih psiholokih pi-
lanja koja u u daljem izlaganju pobhe razmotriti.
163 Poput svakog junaka, i Hristos je imao ugroeno detin-
|slvo (Vitlejemski pokolj dece, bekstvo u Egipat). Astroloko
"liiinaenje koje se odnosi na to nalazi se u Apokalipsi
((>lkrivenju)12,l : "Jedna ena obuena u Sunce, sa Mesecom pod
nngama i na njenoj glavi venac od dvanaest zvezda". Ona je pred
|H>iodajem i proganja je zmaj. Rodie deaka, pastira koji e
"pasti sve narode s palicom gvozdenom" i biti "uzet k Bogu". Ova
piia podsea na brojne srodne motive Istoka i Zapada; na motiv
I cio-Piton, Afrodite i njenog sina koji progonjeni skau u Eufrat i
po ivaraju se u ribe3, o Izidi i Horusu u Egiptu. Sirijski Grci pois-
96

tovetili su Derketo-Atargatis, zajedno sa njenim sinom Ihtisom, sa

sazveem riba4.
164 Boginja majka (takva je apokaliptina zvezdana ena)
jeste po pravilu parthenos, virgo, devica. Poruka svete noi: ("'H
TrapSevo; tetoKev; an^ei <pobq") (Roena je devica; svetlost je sve
jaa) je paganska. O takozvanom Korionu iz Aleksandrije Epi-
fanije5 (Epiphanius) govori da su u noi epifanije (5./6. januar)
pagani pravili veliku proslavu; "Tamo su probdeli celu no uz
pesme i frule u slavu predstave Boga; a kada su zavrih nonu
proslavu, posle oglaavanja petlova sioe u podzemno svetilite i
iznesoe jednu u drvetu izrezbarenu shku sa nagom figurom koja
sedi na nosiljci; na elu od zlata ona nosi znak krsta, a na obe
ruke druga dva znaka istog oblika, zatim na oba kolena jo dva, a
svih pet znakova su isto tako napravljeni od zlata. Ovu figuru oni
nose okolo i sedam puta obilaze oko sredinje prostorije hrama uz
zvuke frule i doboa i himni, i kad se to zavri oni je snesu dole u
podzemnu prostoriju. A kad ih pita kakav je to tajnoviti postupak
oni odgovaraju: U ovaj as na dananji dan Kora, to jest devica,
rodila je Eon".

165 Epifaniije naglaava da ovde nije re o hrianskoj

sekti, ve o idolopoklonicima, i to kako bi ilustrovao misao da su
i pagani takorei nehotice svedoili u korist hrianske istine.

166 Devica kao zodijaki znak ne nosi ni klas ni dete. Sa

njom se u vezu dovodi "ena" iz Apokalipse 126. Re je o
proroanstvu koje predvia roenje mesije na kraju vremena.
Budui da autor Apokalipse vai za hrianina postavlja se pi-
tanje: koga predstavlja ena koja se oznaava kao majka mesije
odnosno Hrista? A koga sin ene koji e "pasti sve narode s pali-
com gvozdenom" (poimainein)?

167 Budui da ovo mesto s jedne ukazuje strane na mesi-

jansko predskazanje Isaija 66,7, i s druge na Jahvin gnev (Psalmi
2,0) ovde bi moglo biti rei o nekoj vrsti budueg ponovnog
roenja mesije. Takva predstava je, meutim, na hrianskom tlu
nemogua. O prikazu "jagnjeta", Apokalipsa 5,6 i dalje, Bol
 97

(Boll) kae: "... onaj izrazito bizarni lik sa sedam rogova i sedam
oiju uopte se ne moe objasniti hrianskom predstavom"7.
Osim toga jagnje "razvija potpuno neoekivane osobine: ono je
p o b e d n ik u r a tu (A p o k a lip sa . 17,14). Pred njegovim g n e v o m
moraju se sakriti zemaljski monici ( A p o k a lip s a 6,15 i dalje).
Ono se uporeuje sa "lavom iz plemena judejskog" (A p o k a lip s a
5,5). Ovo jagnje koje podsea na P s a la m 2,9 ("Udarie ih gvoz-
denom palicom; razbie ih kao lonarski sud") vie ostavlja
mraan utisak jednog demonskog ovna, a ni u kom sluaju jednog
drugog jagnjeta koje bez otpora dozvoljava da ga vode na
klanicu. Jagnje iz A p o k a lip s e spada, bez sumnje, u red rogatih
udovita ovih predskazanja. Moe se zato postaviti pitanje nije li
autor A p o k a lip s e bio pod uticajem jedne Hristu donekle suprot-
stavljene predstave, odnosno jedne psiholoke figure Senke, jedne
"umbra Iesu", koja se, u poslednjem vremenu, kroz akt ponovnog
roenja sjedinjuje sa Hristom koji trijumfuje. Ova pretpostavka
mogla bi da objasni ponavljanje mita o roenju, a isto tako i
udnu injenicu da se jedno tako vano oekivanje iz budunosti
kao to je pojava Antihrista u A p o k a lip s i gotovo i ne spominje.
Sedmorogi ovan je sve to Isus izgleda da nije9. On je prava
Senka, dakle, ali ne Antihrist koji je kreatura Satane. Iako mon-
strouzno, ratoborno jagnje predstavlja i Senku u smislu antipoda
prema rtvovanom jagnjetu, i on prema Hristu ne stoji tako ne-
pomirljivo kao Antihrist. Udvostruenje figure Hrista u A p o k a -
lip s i ne mora, dakle, biti u neposrednoj vezi sa
hriansko-antihrianskim rascepom, ve svoje postojanje za-
hvaljuje verovatno nekom judejsko-hrianskom antirimskom re-
santimanu koji se poziva na boga osvete Jahvea i njegovog
ratnikog mesiju. Autoru A p o k a lip s e su verovatno bile poznate
jevrejske spekulacije za koje znamo preko kasnijih predanja. U
B e r e s it R a b a ti Moze Ha-darana (Mose Ha-darschan) pri-
poveda se kako je Ilija u Vitlejemu naao jednu mladu enu koja
sedi pred vratima i pored nje njeno novoroeno i krvlju umrljano
dete kako lei na zemlji. Ona mu je objasnila da je njen sin roen
u zao as, i to kad je uniten hram. Ilija je opomenuo enu da
neguje dete. Kada je posle pet nedelja opet naiao raspitao se za
sina. ena je rekla: on niti hoda, niti vidi, niti govori, niti uje i
98

lei tu poput kamena. U to se podie vetar sa etiri ugla zemlje,

odnese deaka i baci ga u more. Ilija se tad poali da je gotovo sa
zdravljem Izraela; ali jedan batkol (glas) mu ree: ".... nije tako....
on e 400 godina ostati u velikom moru, i 80 godina u dimu to se
die kod dece Koraha, i 80 godina pod kapijama rimskim, a
ostalo vreme e ii po svim velikim gradovima sve dok ne doe
kraj danima"10.

168 Ova pripovest prikazuje Mesiju koji je, istina, roen

Vitlejemu, ali je onda boanskom intervencijom odnet u onostra-
nost (more - nesvesno). Njegovo detinjstvo je od poetka u toj
meri ugroeno da on gotovo nije sposoban za ivot. Simpto-
matino je da legenda govori o izuzetnoj slabosti i ugroenosti
mesijanskog elementa u judejstvu i time objanjava odu-
govlaenje sa njegovom pojavom. 560 godina Mesija ostaje laten-
tan, da bi tek tada poeo svoju misionarsku delatnost. Ovaj
vremenski period ne razlikuje se mnogo od gore spomenutih 530
godina (uporediti str. 88) talmudskog proroanstva, tako da bismo
ih mogh uporediti ako ovu legendu dovedemo u vezu sa Hristom.
Verovatnije je da se takvi meusobni dodiri odigravaju u
neomeenom moru jevrejske spekulacije nego da ih nema. Tako
je i smrtna ugroenost Mesije, odnosno njegova nasilna smrt, mo-
tiv koji se ponavlja i u drugim priama. Kasnija, uglavnom kabal-
istika tradicija, poznaje dvojicu Mesija, Mesiju ben Josifa (ili
ben Efraima) i Mesiju ben Davida. Oni se uporeuju sa Mojsijem
i Aronom, kao i sa dve sme, i to na osnovu Pesme nadpesmama
4,5 : "Dojke su ti poput dva laneta, blizanca gazele1V' Mesija ben
Josif je, prema Deuteronomiumu 33,17, "njegov prvoroeni bik,
a Mesija ben David jae na magarcu12. Mesija ben Josif mora da
umre, da bi svojom krvlju "izmirio narod Jahvea"14. On e pasti u
borbi protiv Goga i Magoga, a ubie ga Armilus. Armilus je An-
timesija koga je Satana nainio od mermera15. Njega e ubiti
Mesija ben David. Ovaj e posle toga spustiti novi Jerusalim s
neba i probudie ubijenog Mesiju ben Josifa16. Ovaj poslednji se
u kasnijoj tradiciji pojavljuje u jednoj udnoj ulozi. Jo Tabari,
komentator Korana, spominje da e Antihrist biti kralj Jevreja17,
a u Abarbanelovom "Maschmia Jeschua" Mesija ben Josif
 99

/.ipravo i jeste Antihrist. On nije, dakle, oznaen samo kao

Mesija koji, nasuprot pobednikom Mesiji, pati, ve je ak
/amiljen u krajnjoj liniji kao njegova suprotnost18.

169 Kako nagovetavaju gornja predanja, gore spomenuta

slabost mesijanskog elementa sastoji se u njegovom rascepu koji
se poveava do potpune suprotstavljenosti. S jedne strane, ovaj
lazvoj odgovara u persijskoj religioznoj literaturi jo pre Hrista
postojeoj misli o enantiodromiji velikih vremenskih perioda, i to
o pogoravanju dobrog, kao u "Bahman Yast, 1,3 gde stoji:
(i'elvrto gvozdeno doba) "is the evil sovereignity of the demons
vvith dishevelled hair of the race of Wrath"19. S druge strane, ras-
ecp Iika Mesije jeste izraz unutamjeg uznemirenja u odnosu na
karakter Jahvea, ija nepravednost i nepouzdanost nakon Jova
mora da je doticala svakog misleeg vernika20. Jov nedvosmis-
lcno postavlja problem, a hrianstvo je na njega dalo isto tako
jasan odgovor. Jevrejska mistika je, meutim, ila vlastitim
putcvima, i njena spekulacija krui oko dubina koje je hriansko
miljenje pokuavalo da s najveim naporom prikrije. Ne bih e-
lco da ovu temu dalje razraujem, ve kao primer navodim pripo-
vest Ibn Ezre (Ibn Esra): "U paniji je bio jedan vehki mudrac,
/.i koga se govorilo da nikako nije mogao da proita 89. psalam,
|cr mu je to isuvie teko padalo. Re je o Psalmu 89, 34 i dalje:
Ali milosti svoje neu uzeti od njega,
niti u prevrnuti istinom svojom.
Neu pogaziti zavjeta svojega,
i to je izalo iz usta mojih neu porei.
Jednom se zakleh svetou svojom;
zar da slaem Davidu:
"Sjeme e njegovo trajati dovijeka,
i prijesto njegov kao sunce preda mnom;
On e stajati uvijek kao mjesec
i vjerni svedok u oblacima" -
A sad si odbacio i zanemario,
razgnjevio si se na pomazanika svojega;
100

Zanemario si zavjet sa slugom svojim,

bacio si na zemlju vijenac njegov

Uzeo si mu svjetlost,
i prijesto njegov oborio si na zemlju.
(prepev . Daniia)

Ovde je re o istom problemu kao i kod Jova. Kao najvia

vrednost i kao vrhovna dominanta duevne hijerarhije, predstava
Boga odmah se dovodi u vezu sa Sopstvom, odnosno identina je
sa njim, i sve to se dogaa prvoj odraava se na ovo drugo. Ne-
sigumost u odnosu na prvu znai duboko uznemirenje drugog,
zbog ega se usled te neprijatnosti pitanje po pravilu ignorie. To,
meutim, nikako ne znai da se ono ne postavlja u nesvesnom;
naprotiv: na njega se ak daje odgovor, na primer putem stavova i
uverenja to se ire poput epidemije - kao to su materijalizam,
ateizam i slini surogati. Oni se onda smetaju tamo gde je
uzaludno oekivati pravovoljan odgovor. Rezervne tvorevine suz-
bijaju postavljanje pravih pitanja i kidaju time kontinuitet istori-
jske tradicije koja predstavlja karakteristino obeleje svake
kulture. Posledica togajesu zbunjenost i konfuzija. Hrianstvo je
svojevremeno insistiralo na dobroti Boga kao oca koji voli i bar je
pokualo da zlu otme supstancu. Prahriansko predskazanje An-
tihrista i izvesne ideje kasnojudejske teologije mogli bi, medutim,
da ukau na to da hrianskom odgovoru na Jovov problem ne-
dostaje jo jedna poslednja reenica ija nam se kobna stvamost
predoava kroz raspoluenost naeg sveta: nakon uklanjanja
Boije predstave sledi anuliranje Ijudske linosti. Materijahstiki
ateizam obrazuje preko svojih utopijskih himera religiju onih ra-
cionalistikih pokreta koji slobodu linosti predaju masi i tako je
briu. Predstavnici hrianstva se troe pukim odravanjem onog
to im je predato, ah svoju kuu ne grade dalje, kako bi im bila
prostranija. Zastoj u ovim stvarima preti, medutim, da u sluaju
dueg trajanja ima smrtonosan ishod.
 101
171 Kao to je Buse (Bousset) uinio verovatnim, dvos-
truki lik apokaliptinog Hrista poiva na jevrejsko-gnostikim
spekulacijama, na iji odjek nailazimo u gore spomenutim pre-
danjima. Intenzivno bavljenje gnostika problemom zla odudara na
najupadljiviji nain od njegovog bespogovomog ponitenja od
strane otaca i dokazuje da je ovo pitanje postalo aktuelno
verovatno ve poetkom 3. veka. U vezi sa tim setimo se ve
pomenutog stava Valentina21 po kome je Hristos "roen pod iz-
vesnom senkom", koju je, medutim, kasnije "od sebe odsekao"22.
Valentin je iveo i delovao negde u prvoj polovini drugog
stolea, a Apokalipsa je verovatno napisana oko godine 9. pod
Domicijanom. Valentin je, kao i drugi gnostici, dublje razmiljao
o Jevanelju zbog ega mi ne izgleda nemogue da je "senku"
razumeo kao jahvistiki zakon pod kojim je Hristos bio roen.
Apokalipsa i dmgo u Novom zavetu mogli su lako da ga navedu
na takvo shvatanje, a da ne govorimo o vie ili manje savremenim
shvatanjima o demijurgu ih o prvom Ogdoasu koji se sastoji od
svetlosti i senke23. Nije izvesno da li je Origenova sumnja u od-
nosu na konanu sudbinu avola originalna , u svakom sluaju
on pokazuje da je mogunost ponovnog ujedinjenja avola s Bo-
gom jo rano predstavljala predmet diskusija, i da je to morala
predstavljati, osim ako hrianska filosofija nije htela da krene
pravcem dualizma. Ne sme se, naime, zaboraviti da uenje o pri-
vatio boni ni u kom sluaju nije raskrstilo s venou pakla i
prokletstva. Izraz dualizma jeste i uenje o bogooveku, kao to
pokazuje rasprava izmeu monofizita i diofizita u staroj crkvi.
Osim religioznog znaenja odluivanja u korist jednog potpunog
ujedinjenja obe prirode, monofizitska dogma poseduje, kako uz-
gred elim da primetim, zanimljiv psiholoki aspekt: ona, naime,
govori (kada se prevede na psiholoki jezik) da je Hristos, budui
da kao ovek odgovara Egu, a kao Bog Sopstvu, odnosno istovre-
meno predstavlja Ega i Sopstvo, dakle deo i cehnu. Govorei em-
pirijski svest ne moe nikada da pojmi cehnu, ah je, medutim,
verovatno da je u Ja nesvesno prisutna celina. Ovo bi odgovaralo
stanju najvie mogue teleiosis (potpunosti ih savrenosti).
172 Vie sam se bavio razliitim duahstikim aspektima
hristologije zato to je Hristos kroz simboliku ribe osimilovan u
102

svet ideja koji je naizgled bio tud Jevaneljima; u jedan izvomo

paganski svet koji je bio proet verom u zvezde i astrologijom u
meri kakvu danas teko moemo i da zamislimo. Hristos stoji na
poetku eona rfba. Nije ni u kom sluaju iskljueno da je bilo
obrazovanih hriana koji su znali za coniunctio magna 4 cf 1? u
Ribama, i H godini H, jednako kao to je, prema Jevanelju, bilo
Haldejaca koji su ak pronali Hristovo mesto roenja. Ribe su,
meutim, dvostruki znak.

173 Na Boi, noi kada u pono (po starom raunanju vre-

mena) Sunce prelazi u Capricomus, Virgo stoji iznad istonog
horizonta, a za njom uskoro sledi Zmija koju dri Ofiukus. Ovaj
komad astroloke koincidencije izgleda mi vredan pomena, ba
kao i shvatanje da su dve ribe majka i sin. Ova misao ima ak sas-
vim posebno znaenje budui da ovaj odnos ukazuje na iskonsko
jedinstvo ribe. I doista, u astrologiji Vavilonaca i Indusa bila je
samo jedna riba25. Kasnije je ovoj majci oigledno roen sin koji
je stoga takoe bio riba. Tome odgovara fenianskoj Derketo -
Atargatis koja je, i sama do pola riba, imala sina Ihtisa. Nije
nemogue da "znak proroka Jone" (Matej 12,39; 16,4 i Luka
11,29 i dalje) poiva na starijoj tradiciji o herojskom "putovanju
nou po moru" i prevazilaenju smrti, pri emu junak biva progu-
tan od strane ribe ("kita-zmaja") i ponovo roen26. Spasiteljevo
ime Joua27 (Jehoua, Jeua, grki Jesous) u vezi je sa ribom;
Joua jeste sin Nunov. Nun je ime za ribu 28. Joua ben Nun iz
hadirske legende u vezi je sa ribom koja je odreena za jelo, ali je
ponovo oivljena kapljicom vode iz izvora ivota.29
174 Mitoloke Vehke Majke imaju obiaj da za sinove
postanu opasne. Jeremija spominje prikaz ribe na jednom staro-
hrianskom kandilu na kome jedna riba guta drugu30. Na tako
neto bi moglo i da kazuje ime glavne zvezde u Piscis, austrinus
Fom - al - haut (Fom-al-hut), "usta ribe", kao to se na ribe u isto-
riji simbola uopte odnose svi mogui oblici gutajuih concupis-
centia, i to da su one ambitios-i, libidinos-i, boraces, avari,
lascivi, ukratko prava slika venitas mundana i voluptas terrena31.
Loe osobine, one imaju da zahvale u naroitoj meri svom odnosu
 103

prema boginji majci i boginji ljubavi Itar, Astarte, Atargatis i

Afroditi. Ova poslednja ima, kao planeta Venera, svoj exaltatio
upravo u zodijakom znaku riba. Ba kao i u istoriji simbola one
su i u astrolokoj tradiciji od davnina optereene spomenutim
osobinama32, ali s druge strane zahtevaju i posebno i visoko
znaenje. Ovaj zahtev se, bar u astrologiji, zasniva na tome to
onaj ko je roen u znaku riba moe oekivati da e postati ribar ili
momar, i da e kao takav hvatati ribe ili vladati morem; ovo
podsea na primitivno totemistiko poistoveivanje lovca i plena!
Tako je donosilac vavilonske kulture Oan (Oannes) i sam riba, a
lirianski ihtis jeste ribar na ljude par exellence; po istoriji sim-
bola on je ak udica ih mamac na pecakom tapu Boga na koju
sc hvata Levijatan, shvaen kao smrt i avo . U jevrejskoj
Iradiciji Levijatan je vrsta euharistikog jela koja se za pobone
uva u buduem ivotu. Oni se posle smrti oblae u riblju kou34.
Ilristos nije samo ribar, ve i riba koja biva "euharistiki" po-
jedena. Tako Avgustin u svojim "Confessiones": kae "...iako
/zemlja/ ribu koja je izvaena iz dubine jede na ovom stolu koji si
l i pred licem vemika pripremlo; jer ona je izvaena iz dubine
zato da nahrani potrebite (aridam scl. terram)". Augustin ovde
aludira na riblji obed apostola u Emausu35 (Luka 24,42 i dalje).
"Ribu koja lei" nalazimo ve u legendi o Tobijasu: andeo Ra-
lailo pomae Tobijasu da uhvati ribu koja hoe da ga proguta i
ui ga kako se od srca i jetre ribe pravi arolija protiv zlih duhova
i kako da uz pomo ui izlei slepilo svog oca.
175 Petrus Damianus (+ 1072) oznaava kaluere kao
ribe36, tako to poboni ljudi predstavljaju ribice koje se koprcaju
ii mrei velikog lovca ribara na ljude.37 U natpisu Pektorios
(poetak 4. veka) vemici se nazivaju "ichthyos ouraniou theion
genos" ("boanski rod nebeske ribe")38.
176 Riba Manua je Spasilac, sdter koja se po legendi
poistoveuje sa Vinom, kao zlatnom ribicom. On moli Manua da
ga primi kod sebe jer se boji da e ga progutati vodena
Oudovita40. On zatim, na bojkovit nain, narasta ogroman i na
kraju spasava Manua od vehke poplave41. Dvanaestog dana
104

prvog meseca indijske godine u posudu s vodom stavlja se zlatna

ribica i pri tom se uzvikuje: "Kao to si ti, o Boe, u obliku ribe
spasao Vede u donjem svetu, tako spasi i mene, O Kesava!"42 De
Gubernatis, a posle njega i drugi istraivai hteli su da hrian-
sku ribu objasne indijskom 43. Indijski uticaj nije nemogu, jer su
postojali jo predhrianski odnosi sa Indijom i u ranohriansko
vreme je vidljiv izvestan duhovni uticaj sa Istoka, kao to se moe
razumeti iz izvetaja kod Hipolita (Hyppolytus) i Epifanija
(Epiphanius). Uprkos tome, ne postoji nijedan ozbiljniji razlog
da se riba izvodi iz Indije, budui da je zapadna simbolika ribe
tako bogata i istovremeno tako arhaina da se mime due moe
proglasiti autohtonom.
177 Ukoliko Ribe predstavljaju majku i sina, onda je tim
data i mitska tragedija rane smrti sina i ponovnog vaskrsnua.
Kao dvanaesto sazvee, Ribe znae kraj astroloke godine i time
istovremeno novi poetak. Ova odlika koincidira sa zahtevom
hrianstva da bude poetak i kraj svih stvari, i njegovim nepos-
rednim oekivanjem propasti sveta i dolazeeg Boijeg kra-
ljevstva44. Astroloke osobine ribe sadre, dakle, sasvim
sutinske delove hrianskog mita, i to prvo - krst, drugo,
moralnu suprotnost i njeno razdvajanje u Hrista i Antihrista,
tree, sina device, etvrto klasinu tragediju izmeu majke i sina,
peto opasnosti prilikom roenja i esto spasitelja i spasonosca.
Nije zato pogreno ako drimo da se proglaavanje Hrista za ribu
odnosi na tadanji poetak novog eona Riba. Ako je ovaj odnos
postojao jo u Antici, onda mora da je predstavljao preutnu ili
namemo prikrivenu pretpostavku, jer u staroj literaturi nema, po
mom znanju, nikakvih pokazatelja za to da je hrianska sim-
bolika ribe izvedena iz zodijakog znaka. Osim toga, astroloki
nalazi do 2. veka nisu takvi da bi se suprotnost Hrist-Antihrist
mogla kauzalno izvesti iz suprotstavljenosti riba, jer ova, kako
navedeni materijal pokazuje, tada nije bila ni u kom vidu, a
naroito ne sutinski naglaena. Pored toga, kod Ihtisa je re
uvek, kako Delger (Dblger) ispravno naglaava, o jednoj ribi, pri
emu, meutim, valja napomenuti da je u astrolokom tumaenju
Hristos upravo samo jedna riba, dok Antihristu pripada uloga
 105

tlruge ribe. Uistinu, ne postoje nikakve take oslonca za pret-

postavku da bi zodijaki znak Riba mogao biti prototip Ihtisa.
178 Nasuprot tome, paganska simbolika ribe znaajno pre-
ovlauje. Najveu teinu poseduje svakako jevrejski materijal
koji izlae eftelovic (Scheftelovvitz). Jevrejski "pehar blagos-
lova"46 je povremeno bio ukraen shkama riba, jer su ribe vaile
za jelo blaenih u Raju. On je stavljan mrtvima kao poklon u
prob47. Ribe kao sepulkralni simboli su iroko rasprostranjene.
Itrianska riba nam se pojavljuje uglavnom u ovom vidu ko-
rienja. Poboni Izrailani koji ive "u vodi uenja" uporeivani
su sa ribama. Ova analogija se oko 100. godine posle Hrista sama
po sebi razumevala48. Isto tako, riba ima mesijansko znaenje.
l'rema sirijskoj Baruhovoj apokalipsi dolaskom Mesije i Levi-
jatan izlazi iz mora49. On je svakako ona "veoma vehka riba" iz
natpisa u Aberkiosu i odgovara "ribi iz izvora" koja u jednom re-
ligioznom razgovoru na dvoru Sasanida (oko 4. veka) predstavlja
vavilonsku Heru, a u hrianskoj molitvi Mariju koja se kako
gnostiki (u Tominim aktima), tako i ortodoksno naziva izvorom,
pege. Tako u jednoj himni Sinezija (Synesius) (oko 350.1 stoji:
I Iaya %ay&v, apxv fpxa, pi^bv, p i \xovaq ei povaScov50. Ti si
i/.vor izvora, poetak poetaka, koren korenja, monada monada.
/a izvor Here se, medutim, kae da "sadri ribu" (monon ichthyn)
koja je uhvaena "udicom boanstva" i "svojim vlastitim mesom
lirani itav svet"51. Na jednoj beotijskoj vazi vidi se shka "majke
/.ivotinja" sa ribom izmeu nogu ili u telu (?)52, pri emu riba
verovatno predstavlja sina. Iako se u razgovoru mit o Mariji
prenosi na Heru, ipak simbol ribe ne odgovara hrianskom mitu,
jer je po njemu raspee udica ili mamac kojim Bog hvata Levi-
jiitana . Ovaj je u hrianskom mitu smrt ih avo ("stara zmija"),
a ni u kom sluaju Mesija. Pharmakom athanasias (lek.
besmrtnosti) u jevrejskoj tradiciji jeste meso Levijatana, "mesi-
janske ribe", kako ga naziva eftelovic. U Talmud Sanhedrin-u
(08 a) stoji da e se Mesija pojaviti tek onda "kada bolesnik
enjivo zatrai ribu koju nigde ne moe nai"54. Kao to je gore
navedeno, pored Levijatana , prema Baruhovoj Apokalipsi i
llehemot je euharistiko jelo. Ovo se rado previa. Kao to sam
naveo na jednom drugom mestu56, izgleda da obe Jahvine
106

praivotinje predstavljaju par suprotnosti, i to tako to je jedna

izrazito kopnena, a druga morska ivotinja. Ova poslednja se u
jevrejskoj tradiciji oigledno, kao to smo videli, dovodi u vezu S
Mesijom.
179 Od davnina se, ne samo u jevrejstvu, nego uopte na
Bliskom istoku, roenje izuzetnog oveka poistoveuje sa
izlaskom zvezde. Tako Valam (4. Mojsije 24,17) kae: "Vidim
ga, ali ne jo (sada), sagledavam ga, ali ne jo izbliza: izlazi
zvezda iz Jakova..."
180 Mesijanska nada je vazda vezivana za pojavljivanje
neke zvezde. Po Sohar-a riba koja je progutala Jonu je umrla,
posle tri dana opet vaskrsla i onda ispljunula Jonu. "Kroz ribu
emo nai lek za ceo svet57". Ovaj tekst, istina, jeste srednjovek-
ovan, ali potie iz nepouzdanog izvora. "Sasvim velika58 i ista
riba s izvora", koja se spominje u natpisu Aberkios, nije, po
shvatanju eftelovica59, niko drugi do Levijatan koji nije samo
najvea riba, ve se smatra i "istom, to autor potkrepljuje
odgovarajuim izvorima iz talmudske literature. U ovaj kontekst
spada svakako i gore spomenuta "heis monos ichtys" (jedna jed-
ina riba) iz "Razgovora u Persiji"60.
 107

IX

AMBIVALENTNOST SIMBOLA RIBE

181 Vreme koje predhodi dolasku Mesije rastavlja se,

prema sirijskoj Baruhovoj apokalipsi, na dvanaest delova. Mesija
e se pojaviti u dvanaestom odseku. Broj dvanaest kao vremenska
podela ukazuje na dvanaest zodijakih znakova. Dvanaesti
odgovara znaku Rrba. Tada e, kao to smo ve spomenuli, Levi-
jafan izroniti iz mora. "Oba silna morska udovita koja sam
stvorio petog dana stvaranja i uvao ih do onog vremena (propasti
sveta) posluie onda kao jelo za sve koji preostanu.1" Budui da
Uehemot van sumnje nije nikakva morska ivotinja ve, kako
Midra kae, "pase na hiljadu brda"2, onda se oba "morska
udovita" moraju odnositi na dualitet Levijatana. I doista, on se
prema svom polu pojavljine podvojeno, to jest postoji jedan
muke i jedan enske vrsteJ. Isaija 27,1 takoe aludira na dvos-
trukost Levijatana: Gospod e "pokarati maem svojim ljutijem i
velikim i jakim Levijatana, prugu zmiju i Levijatana, krivuljastu
/.miju, i ubudue zmaja (Vulgata: cetum), koji je u moru". Ova
dvostrukost je kasnije u srednjovekovnoj alhemiji verovatno dala
povoda predstavi o dvema zmijama koje se meusobno bore, od
kojih je jedna krilata, a druga nije.4 Nagovetena suprot-
slavljenost javlja se u Knjizi o Jovu gde se Levijatan javlja samo u
icdnini, ija skrivena polarnost izlazi na videlo u njegovom
suprotnom broju, Behemotu. U poemi rabina Meir ben Jichaka
(Meir ben Jizchak) opisuje se apokaliptina borba izmeu Levi-
lalana i Behemota u kojoj obojica bivaju smrtno ranjeni. Onda ih
Itog see na delove i priprema pobonima za jelo^. Ova predstava
sc svakako poklapa sa starojevrejskim obiajem obeda na Pashu
koja pada u mesecu Adar (riba). Uprkos izriitom udvos-
liuavanju Levijatana u kasnijim tekstovima, ipak je veoma
vcrovatno da je izvorno postojao samo jedan Levijatan koji je
obznanjen jo veoma rano, i to u Ugari-tekstovima Ras amra
(oko 2000. pre Hrista). Virolo (Virolleaud) daje sledei prevod:
108
Quand tu frapperas Ltn, le serpent brh,
Tu acheveras le serpent qltn,
Le puissant aux sept tetes.
182 On uz to primeuje: "II est remarquable en effet, que
les deux adjectifs brh et 'qltn sont ceux-la memes qui qualifient,
dans Isaie 27,1, un serpent d'une espece particulierement
dangereuse, que nous appelons leviathan, en hebreu Liviatan6." Iz
ove epohe postoje i prikazi borbe izmeu Bala i zmije Ltn7, to je
zanimljivo zato to se i ovde vidi suprotnost izmeu Boga i
udovita, a ne izmeu dva udovita kao to je kasnije sluaj.
183 Na primeru Levijatana vidi se kako se velika "riba"
postepeno deh u svoju suprotnost, tako to najpre sama pred-
stavlja suprotnost najviem Bogu i time na izvestan nain njegovu
Senku, to jest svakako njegovu zlu stranu8.
184 Deobom udovita u jednu novu suprotnost njegova
suprotstavljenost prema Bogu se povlai u pozadinu, i monstrum
je sada u sukobu bilo sam sa sobom bilo sa nekim odgovarajuim
udovitem (kao na primer Levijatan i Behemot). Ovim razvojem
boansko biva osloboeno svog unutamjeg konflikta, a konfliktno
se od sada pojavljuje izvan njega kao neprijateljski par udovine
brae. U daljem jevrejskom razvoju Levijatan, protiv koga se jo
u Isaiji 27 bori Jahve, ima, prema navedenom svedoanstvu
eftelovica, tendenciju da postane "isto" i "euharistiko" jelo i,
ako bismo odavde hteh da izvedemo simbol ihtisa, onda se is-
postavlja da bi na mesto Levijatana stupio zapravo Hristos kao
riba, pri emu bi monstruozne ivotinje iz tradicije postale puki
atributi avola i smrti.
185 Ova deoba odgovara udvostruenju Senke koja se ne
retko javlja u snovima, pri emu su polovine oznaene kao
razliite, ili ak suprotstavljene figure. Ovaj sluaj se javlja kada
svesna (Ego-) hnost ne obuhvata sve sadraje, odnosno kompo-
nente, koje bi mogla da sadri. Jedan deo linosti ostaje tada otce-
pljen, mea se sa uobiajeno nesvesnom Senkom i gradi zajedno
sa njom jednu (esto antagonistiku) dvostruku hnost. Ako ovo
iskustvo praktine psihologije primenimo na mitoloki sluaj o
 109

kome je re, ispostavie se da se monstruozni antagonist Boga

udvostruava, zato to je predstava Boga nepotpuna, budui da ne
sadri sve to bi logino trebalo da obuhvata. Dok Levijatan pred-
stavlja jedno riboliko, dakle primitivno bie hladne krvi, koje obi-
tuje u dubinama okeana, Behemot je jedan (bikoliki?) toplokrvni
kvadruped koji stanuje na brdima (bar u kasnijem tumaenju). On
se, stoga, prema Levijatanu odnosi kao neto gomje, vie u od-
nosu na donje, nie, neto kao krilati zmaj prema zmaju bez krila
u alhemiji. Sve volucres (ptice) jesu volatilia, to jest isparenja i
gasovi, to jest pneuma. Kao to je kod Avgustina Hristos riba "le-
vatus de profundo"9 tako se u 4. Ezra 13,2 i dalje "ovek" po-
javljuje kao vetar iz mora10. Njemu prethode orao i lav, dakle
leriomorfni simboli koji su oznaeni kao negativni, kao to Be-
hemot u Jovu uglavnom izaziva uas. Riba koja je "podignuta iz
dubina" nalazi se u tajnom odnosu prema Levijatanu: ona je
mamac kojim se Levijatan mami i hvata. Ova riba verovatno
potie iz udvostruenja velike ribe i predstavlja njen pneumatini
aspekt. To to Levijatan poseduje takav jedan aspekt i proistie iz
injenice da je on, kao ihtis, euharistiko jelo. Iz Jova 26,12,
jasno proizilazi da se prilikom ovog udvostruenja radi o aktu
osveivanja. Tamo stoji da Jahve pobeuje Rahaba svojim "uvi-
dom" (tebuna). Rahab, morsko udovite, odgovara Tijamatu
koga je Marduk ispunio imhullu-om, sevemim vetrom i njime ga
rascepio11. Tebuna dolazi od bin-rastaviti, racepiti, podehti, to
znai diskriminaciju koja predstavlja karakteristiku osveivanja
par excellance12. U tom smislu Levijatan, a naroito Behemot,
predstavljaju stepene razvoja prema svesti, ime bivaju asimi-
lovani i humanizovani. Riba se, preko toplokrvnog etvoronoca,
pretvara u ljudsko bie i ukoliko lik Mesije po hrianskom
shvatanju postaje dmgo lice Trojstva onda se dmgom figurom
koja je otcepljena od ribe nagovetava incamatio Dei13. Posto-
janje oveka je bio, dakle, onaj komad koji je ranije nedostajao
predstavi Boga.

186 Uloga koju riba igra u jevrejskoj tradiciji stoji svakako

u nekoj vezi sa sirijsko-fenianskim ribljim kultom boginje Atar-
gatis. U blizini njenih hramova nalazili su se ribnjaci sa svetim
110
ribama koje niko nije smeo da takne14. U hramovima su se isto
tako odvijali kultni obedi. "Ovaj kult i ovi obiaji, odomaeni u
Siriji, verovatno su u hriansko vreme stvorili simboliku "ihtisa",
kae Kimon (Cumont)15. U Likeji je oboavana boanska riba
Orfos ili Di-Orfos, sin Mitre i "svetoga kamena" koji predstavlja
Kibelu16. Ona predstavlja poseban sluaj onih ve spomenutih
ribljih boanstava poput Oana, vavilonskog Nuna, Dagona ili
Adonisa koga su Grci zvali Ihtis. Riblje rtve su u Kartageni
prinoene Tanitu, a u Vavilonu Ei i Nini. U Egiptu takoe
susreemo tragove ribljeg kulta. Tako je egipatskim svetenicima
bilo zabranjeno da jedu ribe, jer su one vaile za neiste poput ti-
fonskog mora. "Od morskih riba svi se uzdravaju" kae Plu-
tarh 17. Prema svedoenju Klimenta Aleksandrijskog,
stanovnici Sijene, Elefantine i Oksirinhosa oboavali su jednu
ribu. Prema Plutarhu, vladao je obiaj da se devetog dana prvog
meseca pred vratima kue jede peena riba. Delger je sklon pret-
postavci da je ovaj obiaj moda pripremio put hrianskoj
euharistikoj ribi18.

187 Ambivalentan odnos prema ribi ogleda se u njen

dvostrukoj prirodi. S jedne strane neista i znak mrnje, ona je, s
druge objekat rehgioznog kulta. Izgleda da je ak vaila i kao
simbol due to bi moglo da proistie iz prikaza na jednom sarko-
fagu iz kasnohelenistikog vremena: mumija lei na kovegu u
obliku lva. Ispod kovega nalaze se etiri kanope iji poklopci
odgovaraju trima teriomorfnim i jednoj ljudskoj glavi etiri Ho-
rusova sina. Iznad mumije umesto uobiajene due - ptice lebdi
jedna riba . Kako se iz crtea vidi, re je o Oksirinhosu , jednoj
od tri najomrznutije rij)e za koje se govorilo da su pojele falus
Ozirisa koga je raskomadao Tifon21. One pripadaju Tifonu koji
predstavlja "strast due, ono titansko, ono nerazumno i
nerazlono"22. Zbog svoje prodrljivosti ribe predstavljaju jo u
kasnom Srednjem veku alegoriju prokletih23. Utohko je udnije
to se riba izdvaja kao egipatski simbol due. Istu ambivalentnost
pokazuje, meutim, i figura Tifona - Seta. U kasnijim vremenima
on je bog smrti, unitenja i pustinje, podmukli protivnik svoga
brata Ozirisa. U ranijim vremenima, pak, bhsko je vezan sa Ho-
 111
rusom: on je prijatelj i pomaga mrtvih. U jednom tekstu iz pi-
ramide on zajedno sa Heru-ur-om ("starijim Horusom") pomae
Ozirisu da se popne na nebo. Nebesko tle se sastoji od jedne
gvozdene ploe koja je tako blizu nekim planinskim vrhovima da
se do neba moe doi pomou lestvica. Ova ploa poiva sa svoja
ctiri ugla na etiri stuba koji odgovaraju kardinalnim takama. U
tekstovima iz piramida hvali se lestvica bogova blizanaca (tekst
Pepi I) a u tekstu Unas stoji: "Unas cometh forth upon the Ladder
wliich his father Ra hath made for him, and Iiorus and Set take
Ihe hand of Unas, and they lead him into the TuaUk" Drugi tek-
slovi pokazuju da izmeu Heru-ura i Seta postoji neprijateljstvo,
hudui da je prvi bog dana, a drugi bog noi. Hijeroglifski oblik
imena Seta ima kao determinativ znak za kamen ili (neidentifik-
ovanu) Set-ivotinju dugih uiju. Postoje prikazi na kojima se
glave Heru-ura i Seta pojavljuju istovremeno na jednom te istom
lelu, iz ega se moe prepoznati identitet suprotnosti koji obojica
predstavljaju. O tome Ser Volis Bad (Sir Wallis Budge) kae:
"The attributes of Heru-ur changed somewhat in early dynastic
limes, but they were always the opposite of those of Set, whether
we regard the two gods as personifications of two powers of na-
lnre, i.e., Light and Darkness, Day and Night, or as Kosmos and
( 'haos, or as Life and Death, or as Good and Evil25."

188 Boanski par predstavlja (latentnu) suprotnost sadranu

u Ozirisu, viem boanstvu, kao to tu suprotnost predstavljaju
Behemot i Levijatan u odnosu na Jahvea, itd. Vano je da se
suprotnosti moraju sloiti u zajednikom uinku kada je re o
lome da se Jednom bogu, Ozirisu, pomogne da postigne etvor-
slvo. Ono je i predstavljeno i personifikovano kroz etiri Ho-
msova sina: Mesthu, Hapia, Tuamutefa i Kebsenufa
(Qebhsennuf) za koje se govorilo da se nalaze "iza bedra sever-
nog neba", odnosno Seta, ije se sedite nalazi u konstelaciji
Velikog medveda. etiri Horusova sina jesu s jedne strane Setovi
neprijatelji, s druge su s njim blisko povezani. Oni obrazuju
nnalogiju prema etiri nebeska stuba koji nose nebesko tle,
elvorougaonu gvozdenu plou. Budui da neretko trojica Ho-
msovih sinova imaju ivotinjske glave, dok se jedan odlikuje
112
ljudskom glavom, moe se ukazati na slino stanje stvari u vizi-
jama Jezekilja iz ijih heruvimskih figura potiu, kao to se zna,
simboli jevanelista (tri ivotinje i jedan aneo). U Jezekilju 1,22
dalje stoji: "A nad glavama ivih bia (heruvima) bee neto
poput vrste ploe, svetlucajui kao strani kristal, razastrto ozgor
nad glavama njihovijem", a 1,25 i dalje: "I gle, ponad vrste ploe
to im bijae nad glavama izgledae kao safir kmen, a na njemu
bee neto poput prestola; a na onome to je izgledalo kao presto
bee neki lik koji je liio na oveka".
189 S obzirom na bliske odnose izmeu Izraela i Egipta
uzajamna veza simbola nije neverovatna26. udno je da predeo
oko Sevemog pola arapska tradicija vidi kao riblji lik. Tako
Kacvini (Kazwini) kae: "Severni pol je vidljiv. Oko njega stoje
manji Benat na'27 i mrane zvezde, koje sve zajedno obrazuju
shku jedne ribe, u ijoj sredini se nalazi Severai pol28". To dakle
znai da se Severai pol koji u starom Egiptu predstavlja predeo
Tifona i istovremeno boravite etiri Horusova sina nalazi tako-
rei u telu jedne ribe. Po vavilonskoj tradiciji Anu ima sedite na
severnom nebu; istovremeno je Marduk kao najvii bog stvaralac
sveta i vladar svetskog krunog toka, dakle Severni pol, kao to u
Enuma eli-u o njemu stoji: "Onaj koji zvezdama neba odreuje
putanje, poput ovaca e napasati sve bogove29."
190 U sevemoj taki ekliptike nalazi se vatreno carstvo
(istilite i prolaz do Anuovog neba). Zato severni krov hrama
kod kule u Nipuru obrazuje takozvanu kiblu (to jest orijentaciju).
Isto tako Sabejci i Mandejci se prilikom molitve okreu prema
severu30. U vezi s tim zasluuje da bude spomenut i Mitras iz
"Mitrasove liturgije. U konanoj verziji pojavljuje se bog, drei
"zlatnu pleku jednog goveeta", "a ona je sazvee Medveda
koje pokree i vraa nebo." Ovog boga koji oigledno dolazi sa
severa obasipa tekst obilnim atributima vatre31.
191 Vavilonske predstave o znaaju severne take omo-
guavaju da se u naroitoj meri shvati zato Jezekiljeva vizija
Boga dolazi upravo sa severa, iako ova oblast znai izvor svih
zala. U primitivnom shvatanju Boga coincidentia oppositorum
 113

obrazuje neto normabio, budui da se boanstvo, nereflektovano,

jednostavno prihvata zdravo za gotovo. Na stupnju svesnog
razmatranja, meutim, koincidencija suprotnosti postaje problem
prvog reda koji se, kad god je to mogue, zaobilazi. Zbog toga je
poloaj avola u brianskoj dogmatici neto veoma nezado-
voljavajue. Ako se u kolektivnim gornjim predstavama, domi-
nantama nae svesne orijentacije, nalaze takve rupe, onda se sa
svom izvesnou moe raunati s postojanjem komplementamih
ili - bolje reeno - kompenzatoraih razvoja u nesvesnom. U al-
hemistikim spekulacijama nailazimo na takve kompenzatorske
poglede. Za njih se ne bi moglo pretposfaviti da ih adepti uopte
nisu bili svesni. Naprotiv, izgleda da je re o njihovom vie ili
manje svesnom vaspostavljanju primtivne predstave Boga. Otuda
dolazi do tako okantnih paradoksiia kao to je ideja o bogu
Ijubavi koji gori u paklenom ognju , a koji se ne izdaje ni za ta
drugo do za hrianski pojam Boga u novoj, ali nunoj vezi sa
svim to znai pakao. Jakob Beme (Jacob Bohme) je pre svih taj
koji, pod uticajem alhemije i kabale, u podjednakoj meri skicira
paradoksalnu shku Boga, u kojoj dobri i zli aspekti pripadaju
boanskom biu na nain koji bi se mogao uporediti sa gleditem
Klimenta Rimskog (Clemens Romanus).
192 Drevna istorija nam pokazuje razdvojenu shku severae
oblasti: s jedne strane sedite vrhovnih bogova, s druge - odatle
duva zla pneuma, aquilo, "cuius nomine malignus spiritus intel-
ligitur"33, i napokon, s jedne strane pupak sveta, s druge,
meutim, pakao. Bernar iz Klervoa (Bernhard de Clairvaux)
dovikuje Luciferu: "Et tu praepostero ordine tendis ad
aquilonem? Quanto magis ad alta festinas tanto celerius ad oc-
casum declinas34" (I ti tei obrautim redom prema Severu? to
vie hita u visinu, utoliko bre se blii propasti.) Ovo mesto je
sous-entendu prema "roy Aquilonaire" kod Nostradamusa35. Is-
tovremeno se u reima Bernarovim prepoznaje da je ideja mone
visine, kuda Luciferova slavoljublje tei, vezana za Sever 6.
114

RIBA U ALHEMIJI

1. Meduza

193 Lekar i astrolog, Miel Nostradamus poznavao je

svakako i alhemiju, budui da su ovu vetinu uglavnom primenji-
vali lekari. Pitanje je, meutim, da li je on znao i to da ona koristi
simbol ribe za arkan-supstancu i lapis. Ali je veoma mogue da je
bio upoznat s klasinim delima alhemije. Meu njima je jedno od
najveih autoriteta "Turba Philosophorum", koje je ve dosta
rano (11.-12. vek) s arapskog prevedeno na latinski jezik. Istovre-
meno, ili neto kasnije, prevedeni su verovatno i njegovi dodaci, i
to "Allegoriae super librum Turbae", Allevoriae Sapientum et
Distinctiones XXTX supra librum Turbae", zatim "Aenigmata
Philosophorum" i "In Turbam Philosophorum exercitationes".
"Turbapripada misaonoj sferi "Tabula Smaragdina" i time onim
kasnohelenistikim proizvodima duha koji su nam preneti putem
arapskog, uglavnom preko neoplatonske kole Harana (Tabit ibn
Q urra i drugi), a koja je cvetala do poetka 11. stolea. Njihovo
misaono dobro je "aleksandrijsko" i recepti, osobito oni u "Alle-
goriae super librum Turbae", bhsko se nadovezuju na duh i slovo
"Papyri Graecae magicae"3.
194 Upravo ove alegorije4 predstavljaju najraniji izvor al-
hemijske simbolike ribe. Sa ovog razloga poetak upotrebe al-
hemijske ribe datiramo dosta rano, i to pre 11. stolea5. Gotovo
da ne postoji povod za pretpostavku da ona potie od hrianske
ribe. To, meutim, ne spreava da ona, nakon to je najpre pred-
stavljala arkan-supstancu, promenom iste postane simbol lapisa,
termin kojim se, kao to znamo, oznaava kako polazna materija
(prima materia), tako i krajnji proizvod procesa (lapis phi-
losophorum, elixir vitae, aurum nostrum, infans, puer, filius phi-
losophorum, Hermaphroditus, itd.). Ovaj fihus je, kao to sam na
drugom mestu prikazao, smatran za paralelu sa Hristom. Tako al-
 115

hemijska riba, bar posredno retko dobija dostojanstvo jednog sim-

bola sa Salvator mundi. I njegov otac je Bog, njegova majka je,
meutim, Sapientia Dei, odnosno Merkur kao virgo. Filius phi-
losophorum, odnosno macrocosmi, to jest lapis, znai, po svim
svojim atributima i osobenostima, nita drugo do Sopstvo, kao to
sam ve opimo obrazloio na drugim mestima.
195 Tekst u kome nailazimo na najstariji pomen ribe glasi:
"Est in mari pisceis rotundus, ossibus et corticibus carens, et ha-
bet in se pinguedinem, mirificam virtutem, quae si lento igne co-
quatu, donec eius pinguedo et humor prorsus recedit... et quosque
lucescat, aqua maris imbuatur6. Ovo mesto se ponavlja u jednom
drugom (kasnijem?) traktatu iste vrste, u "Aenigmata philosopho-
rum"7. Ovde je od "piscis"-a nastao "pisciculus", a od "lucescat"
"candescat". Oba teksta dele zajedniki (ironian) kraj recepta:
Ako se pojavi citrinitas (xanthosis, utilo), onda "nastaje ona
vodica (collymm) filosofa". Ako njome umiju oi, moi e lako
da razumeju tajne filosofije.
196 Ova "okrugla riba" nije, meutim, u modemom smislu
nikakva riba, ve mekuac. Na to ukazuje odsustvo kostiju (od-
nosno kime) i "cortex"-a, koji na kasnolatinskom jednostavno
znai ljutum koljke, odnosno koljku8. Re je, dakle, u svakom
sluaju o nekom okmglom biu koje prebiva u mom, verovatno o
lakozvanoj scifomeduzi koja se esto nalazi u morima drevnog
sveta. Njen obhk koji slobodno pliva - akrospeda meduza - sastoji
sc od jednog okruglog, zvonastog ili diskolikog tela koje je
graeno radijalno i po pravilu je podeljeno na etiri takozvane pe-
radije i etiri interradije (iji su uglovi eventualno prepolovljeni
adradijama) na osam delova. Kao i sve knidarije9 ili nematofore10
(meu koje spadaju i scifomeduze) one imaju rese koje sadre
cnide, odnosno kopriviaste kapisle ijim otrovom ubijaju plen.
197 Kako u tekstu stoji ta "okmgla riba", kada se na laganoj
vatri zagreje, odnosno kuva, poinje da "svetli" (lucescit), to
znai da toplota koja se u njoj ve nalazi postaje vidljiva. Ova
okolnost navodi nas na pretpostavku da je autor naeg recepta bio
pod uticajem ili samog Plinija ili bar nekog slinog predanja kao
116

to je njegovo. On, naime, opisuje jednu "ribu" kojoj se vie

velikih filosofa divilo11, i to stellu marinu, "morsku zvezdu". Za
ovu se ribu kae da je vrela i da gori i da sve na ta u moru naie
sagori kao vatra12. Iz injenice da Plinije stellu marinu13 pominje
u jednom dahu14 sa pulmo marinus-om koji slobodno pliva
morem15, a i ovom pripisuje tako vrelu prirodu - da, kad bi se
njima natrljao tap on bi se mogao koristiti gotovo kao buktinja16
- proizlazi mogunost da na autor nije toliko vodio rauna o
zoolokom razhkovanju i da je moda stelu marinu zamenio za
pulmonesa. ta god daje, Srednji vek eljan simbola poudno je
prihvatio legendu o stella marina. Nikolaus Kausinus (Nicolaus
Caussinus) je "ribu" pravilno shvatio kao morsku zvezdu i opisao
je kao takvu. Ova ivotinja ima, kae on, u sebi takvu vrehnu da
ne samo to opee sve to dotakne, ve sebi odmah priprema i
svoju hranu. Ona zato predstavlja "veri amoris vis inextinguibilis"
(neugasivu snagu istinske ljubavi)17.

198 Takvo tumaenje modernom uhu zvui udno. Ali za

Srednji vek vaio je stih: "sve prolazno samo je poreenje"
boanske drame to je neto o emu dananji ovek teko moe
da ima neku predstavu. Na isti nain to tumai i Picinelus, samo s
tom razhkom to je njegova amphfikacija mnogo optirnija. Tako
on kae: "Ova riba se ari uvek usred vode i ta god dotakne, to
se zagreje i zapali18". Ovaj ar je vatra koja ukazuje na Svetoga
Duha. On se zato poziva na "Knjigu Provednikovu (48,l)19 i na
plamene jezike uda za vreme Duhova. udo da vatra stella-e
marina-e ne moe da se ugasi u vodi podsea na "divinae gratiae
efficacitas" (delovanje boanske milosti) koja opet oivljava srca
to su udavljena u "moru grehova" (in peccatorum pelago). Sa is-
tog razloga riba znai i caritas i amor divinus, kao to Pesma nad
pesmama 8,7, kae: "Aquae multae non potuerunt extinguere
caritatem nec flumina obruent illam^." Kako autor pretpostavlja,
riba iri oko sebe sjaj od poetka ivota, i time ukazuje na religiju
ijom svetlou ive vemici.

199 Prilikom tumaenja vrele morske zvezde predoen je

odnos prema amor profanus kako to pokazuje citat iz Pesme nad
 117

pesmama. Picinelus ak kae da ona (zvezda) predstavlja hijero-

glife srca onog koji voh, a iji ar ne moe da ugasi ni celo more,
l>ez obzira da li je njegova ljubav amor divinus ili profanus. Ova
se riba, naime, tako na autor nedosledno tvrdi, dodue, ari, ali
ne svetli. On citira Vasilija (Basiliusa)21: "Adhaec cogites pro-
liindum barathrum, inextricabiles tenebras, ignem carentem
spcnodore, uredni quidem vim habentem, sed privatum lumine."
(/a to razmish o dubokom moru, o nerazrmsivim mrakovima, o
vatri bez sjaja koja, istina, ima snagu da gori, ali joj je svetlost
oteta. "Ignem infemalem haec idea describit" (Ova ideja opisuje
vatm u paklu), uzvikuje on. To je concupiscentia, to je "scintilla
voluptatis" (pouda, iskra pohote).
200 udno je koliko esto srednjevekovni simbolisti daju
dljametralno suprotna tumaenja jednog te istog simbola, ne
primeujui naizgled dalekosenu i opasnu mogunost da nje-
govo jedinstvo na izvestan nain jami jedinstvo suprotnosti.
l ako dolazi do toga da u alhemiji nastaju stavovi prema kojima u
ovoj podzemnoj ih podmorskoj22 vatri "gori" sam Bog. Tako
"(iloria mundikae: "Recipitio ignem, vel calcem vivam, qua de
l'hilosophi loquuntur, quod in arboribus crescat, in quo (igne)
I )eus ipse ardet amore divino... Item, Naturalis Magister ait ad ar-
lem hanc de igne, Mercurium ardeat, sem cum sole in amore
divino, od solatium omnium hominum: et absque isto igne ars
inimquam perfici poterit. Item, ignis Philosophorum quem occul-
lalum occlusumque illi habent... Item, ignis nobilissimus ignis est,
([uem Deus in terra creavit, millenas enim virtutes habet: Ad haec
icspondet didascalus quod Deus tantam virtutem efficaciamque
Irihuerit... ut divinitas ipsa cum hoc igne commixta siet: Et este
ignis purificat, tamquam purgatorium in infemo...23". Vatra je
"inextinguibilis". "Philosophi hunc ignem Spiritus Sancti ignem
apellant24". Ona ujedinjuje Merkur sa Suncem "adeo ut omneis
Ires, una res fiant, quas nemo separatures siet"25. "Pari modo",
uastavlja dalje traktat, "quo in hisce tribus sese uniunt, Deus pa-
ler, Deus filius et Deus spiritus sanctus, S.S. Trinitas in tres per-
sonas, et tamen unicus verus Deus remanet26: ita quoque ignis
unit hasce tres res: utpote corpus, spiritum, et animam, hoc est,
118

Solem, Mercurium, et Animam." "In igni hoc invesibili artis mys-

terium inclusum est, quemadmodum tribus in personis Deus Pa-
ter, Filius, et Spiritus S. in una essentia vere conclusus est27: Ova
vatra je "vatra i voda istovremeno" (ignis simul aqua). Filosofi su
je nazivali "ivom vatrom" u ast Boga, koji se sam mea sa
"ivom vodom" (qui seipsum sese in vivam aquam miscet)^.
Jedan drugi traktat o vodi kae da je ona "occultatio et
domicilium omnis theauri"29. U njenom sreditu se, naime, nalazi
"Ignis Gehennalis"30 koja sadri "ovu mainu sveta u svom vlasti-
tom postojanju"31. Vatru prouzrokuje i pali "primum mobile" kao
i uticaj zvezda. Ona nikad ne prekida svoje univerzalno kretanje
(motu universali) i stalno biva "nebeskim silama potpaljivana (in-
fluentia coelestium virtutum accendi)"32.
202 Re je o "protivprirodnoj" vatri (innaturalis s. contra
naturam). Ona telo podvrgava muci, ona je tavie zmaj koji
"besno gori poput vatre u paklu"33. Duh ivota koji vlada priro-
dom, Piton, ima dvostruki aspekt: postoji njegov infernalan oblik
i to paklena vatra, iz koje se priprema kupka. Traktat Abrahama
Eleazara (Abraham Eleazar) oznaava Pitona kao "Boga"34.
Prema Blazijusu Vigenerusu (Blasius Vigenerus), vatra
nema dva nego etiri aspekta, i to intelegebilni koji predstavlja
istu svetlost; nebeski koji predstavlja toplotu i svetlost; elemen-
tami koji pripada donjem svetu i odlikuje se svetlou, toplotom i
arom (ardor), i, napokon, pakleni koji je suprotstavljen inteligi-
bilnom aspektu, koji je lien svetlosti i samo se ari i gori35. Kod
ovog autora, s vatrom se ponovo javlja etvorstvo koje se od
davnina vezuje za nju, kao to to pokazuje egipatske predstave o
Tifonu i Horusovim sinovima36 i Jezekiljeve vizije o oblasti Sev-
era, odnosno vatre. Nije, pritom, nimalo verovalno da je u ovom
kontekstu Vigenerus eventualno mislio na Jezekilja37.
204 U traktatu "Introitus apertus" Filalete (Philaletha)
arkan-supstanca se oznaava kao "chalybs" (elik). To je, kae
autor, "auri minera" (prima materia zlata), "Operis nostri vera
Clavis, sine quo ignis lampadis nulla arte potest accendi". Cha-
lybs je "pre svega veoma ist duh", on je "ignis infemalis38, se-
 119

cretus... mundi miraculum, virtutum superiorum in inferioribus

systema, quare signo illum notabili notavit Omnipotens, cuius na-
bvitas per Orientem in Horizonte Hemispaerii sui philosophicum
annunciatur, Viderunt Sapientes in Evo Magi, et obstupuerunt,
slatimque agnoverunt Regem serenissimum in mundo natum. Tu
cnm ejus Astra conspexeris, sequere ad usque cunabula, ibi vide-
his infantem pulerum, sordes semovendo, regium puellum hon-
ora, gazam aperi, auri donum offeras, sic tandem post mortem tibi
camem sanguinemque dabit, summam in tribus Terrae
Monatchiis medicinam39."
205 Ovaj pasus je od naroitog interesa, poto omoguava
dubok uvid u svet onih mranih arhetipskih predstava kojima je
ispunjen duh alhemiara. elik koji je istovremeno infemalna va-
Ira, taj "klju za delo", privlai magnet i zato je, veli autor, "Mag-
nes noster" prava ruda (minera - prima materia) ehka. Magnet
irna tajno sredite koje se s "appetitu archetico"40 okree prema
polu gde je snaga elika poveana. To sredite obiluje solju (sale
ibundans); ime se oigledno misli na sal sapientiae, jer nepo-
sredno potom tekst kae: "Sapiens gaudebit, stultus tamen haec
pnrvi pendet, nec sapientiam discet, tiam Ucet Polum centralem
cx(raversum conspeherit notatum signo Omnipotentis notabili41."
206 Na polu se nalazi srce Merkurijusa "qui vems est Ignis,
in quo requies est Domini sui, navigans per mare hoc magnum, ad
ulramque pertingat Indiam, cursum dirigat per aspectum Astri
SeplentrionaUs, quod faciet tibi apparere Magnes noster." (Koji je
prava vatra u kojoj poiva njegov gospodar. Koji plovi velikim
morem taj e moi da nae put do obe Indije (Istone i Zapadne
Indije); taj neka svoi kurs usmeri prema Sevemjai koju e ti
pokazati na m ag n e t.) U ovom tekstu se aludira na mistino
pulovanje, peregrinatio. Ono, kao to sam izloio na drugom
mestu, najee vodi prema etiri strane sveta koje su ovde
naznaene dvema Indijama i sevemim pravcem kompasa43. Na
laj nain obrazuje se krst, to jest etvorstvo koje spada u sutinu
pola. Jer, od ovog kreu etiri strane sveta, ba kao i razdvajanje
liemisfera (istono i zapadno od Grinviovog meridijana). Tako
nam gore pomenuti Hemisphaerium Septentrionale (sevema polu-
120
lopta, odnosno luk) izgleda kao telo okrugle hidromeduze ija je
kuglasta povrina podeljena na etiri i vie radijusa i tako lii na
globus Zemlje ili neba posmatran sa pola.
207 U vezi s tim eleo bih da spomenem san jednog dvade-
setogodinjeg studenta koji je dospeo u stanje zbunjenosti kad je
otkrio da mu Filosofski fakultet, na koji se upisao, ne odgovara iz
nekih, i njemu samom u poetku nepoznatih razloga. Njegova de-
zorijentacija je bila prilina, jer nije znao kakvim poslom eli da
se bavi. U pomo mu je tada doao san koji mu je na opiran
nain ukazao na njegov cilj.
208 Sanjao je kako eta po umi. Ona je postepeno posta-
jala sve samotlija i divljija i na kraju je sneva prepoznao da se
nalazi u praumi. Drvee je bilo tako visoko, a lie tako gusto da
je dole na tlu gotovo vladala pomrina. Put i puteljak su davno
prestali da postoje, ali je on gonjen nekim neodreenim ieki-
vanjem i radoznalou, iao napred i uskoro naiao na okrugao
ribnjak od oko 6 - 7 metara u preniku. Bio je to izvor podzemne
vode ija je kristalno bistra voda izgledala gotovo crna u mranoj
senci drvea. U vodi, usred ribnjaka, lelujao se neto to je
odavalo slabu, sedefastu svetlost - jedna vodena meduza iji je
klobuk iznosio oko 50 santimetara u preniku. Na ovom mestu
sneva se probudio ponet estokom emocijom: odmah je odluio
da upie studije prirodnih nauka, i ta odluka je bila trajna. Moram
da naglasim da sneva nije bio ni pod kakvim psiholokim utica-
jima koji bi mu predoavali neko tumaenje. Zakljuak koji je iz-
vukao iz sna bio je van sumnje pravilan, iako smisao simbola nije
time ni u kom sluaju iscrpljen. Bio je to san arhetipske prirode -
jedan takozvani "vehki" san. uma koja biva sve mranija i na
kraju prerasta u praumu predstavlja povlaenje u nesvesno. Ok-
rugh ribnjak sa meduzom predstavlja trodimenzionalnu mandalu,
dakle Sopstvo; celovitost kao cilj na koji ukazuje "appetitus
archeticus", sevema taka koja slui kao orijentacija prilikom
putovanja preko "pelagus mundi", (svetskoga mora").
209 Da se vratimo naem tekstu: eleo bih da, rekapituh-
rajui, naglasim kako ignis infemalis nije nita drugo do Deus ab-
sconditus (skriveni Bog) koji se nalazi na "Sevemom polu" i
 121
objavljuje se preko magnetizma. Njegov drugi simbol je Merkur
ije se srce nalazi na polu i koji vodi ljude na njihovom opasnom
putovanju preko svetskog mora. Misao da sevema taka, odakle
svetska zbivanja dobijaju svoj impetus, istovremeno, kao to je
gore spomenuto, predstavlja pakao i da je ovaj sistem viih sila
rcflektovan u donjem svetu, jeste - to se ve moe rei - potresna.
Ali isti taj motiv nasluujemo kada Majstor Ekhart (Meister
Ikkhart) kae da kada se povue u samog sebe, onda dospeva na
"tle koje je dublje od pakla". Otuda se alhemijskoj mish, koliko
god da se grubo izraava, ne moe porei velianstvenost. U psi-
holokom pogledu od posebnog je interesa ono to se nalazi u pri-
rodi predstave koja, naime, predstavlja projekciju arhetipskog
obrasca poretka44, mandale, dakle ljudske predstave celovitosti.
Usredsreivanje na pakao koji je ipak istovremeno i Bog, poiva
na neposrednom iskustvu da ono najvie i ono najdublje, kada
izbije iz osnove due, moe da malo vozilo nae svesti ih uniti ili
ga uvede u sigumu luku, sa ili bez naeg uea. Iskustvo ovog
"sredstva" je zato s punim pravom numinozno.
210 Picinehis (Picinellus) osea da njegova stella maris.
"liic piscis" koja "in mediis aquis ardet quidet, non tamen lucet"45
(koja usred vode istina tinja, ali ne svetli) ne predstavlja samo
Svetoga Duha, caritas, milost ili vem, ve i neto u oveku, i to
njcgov jezik, odnosno njegov govor i sposobnost izraavanja u
ocmu se uopte i obznanjuje postojanje psihikog ivota. On pri-
tom misli na nagonsku i nereflektiranu psihiku aktivnost kakva
proizilazi iz okolnosti zbog koje citira Jakovljevu poslanicu 3,6:
"kt hngua ignis est, universitas iniquitatis: hngua constituitur in
mcmbris nostris, quae maculat totum corpus, et inflammat rotam
nativitatis nostrae, inflammata a gehenna4."
211 Tako se zla "riba podudara s naom nesputanom
sklonou, koja se, izgleda, i ne moe sputati, i koja je poput male
valre u stanju da zapali veliku umu, da isprlja celo telo i da ak
/apali i "toak raanja". "Trochos tes geneseds" (rota nativitatis)
picdstvlja u ovom kontekstu sasvim udan izraz. Toak ale-
gorizuje, kau, kruenje ili tok ih kruni tok ivota. Ovo
lumaenje pretpostavlja, meutim, gotovo budistike predstave,
122
ako pod tim ne podrazumevamo samo pomalo banalan kruni tok
roenja i smrtnih sluajeva. Teko je pitanje kako bi se ovaj toak
mogao zapaliti, jer se na njega bez daljnjeg razmiljanja ne moe
odgovoriti. Potrebno je, tavie, imati u vidu da se pritom misli na
sluaj paralelan sa prljanjem celog tela, odnosno na unitenje
due.
212 Nakon "Timaios"-a uvek se iznova spominje da je du
ono okruglo. Kao anima mundi ona se okree sa tokom sveta iji
pupak ieste pol. Zato se tu nalazi srce Merkura koji je ta anima
mundi . Ona je zapravo motor neba. Toku zvezdanog univer-
zuma odgovara horoskop, "thema tes geneseos", to jest ona
podela neba u dvanaest kua kakva se vaspostavlja u trenutku
roenja sa prvom kuom u odnosu na ascendent. Budui da se
tako podeljeno nebo okree poput toka, astronom Nigidius49 do-
bio je nadimak Figulus (lonar) zbog slinosti toka sa poklop-
cem lonca50. Tema (zapravo ono postavljeno ili zadato) i jeste
trohos, toak. Sutinski smisao horoskopa sastoji se u tome da se
u formi pozicije planeta i njihovih relacija (aspekata), kao i
podele zodijakih znakova po kardinalnim takama skicira slika u
prvoj liniji psihike, a u drugoj i fizike konstitucije. Horoskop,
dakle, pre svega predstavlja sistem iskonskih i osnovnih karak-
temih svojstava i zato moe da vai kao ekvivalent individualne
psihe. Priscilianus (+ 385) shvata rota-u oigledno u ovom
smislu. Tako o Hristu kae: "Samo on ima mo da zavee vrpcu
Plejada i da otvori dveri Oriona; znajui za promenu zvezdanog
neba i unitavajui toak roenja, on je ponovnim uspostavlja-
njem krtenja prevaziao dan naeg roenja51". Iz ovog jasno
proizilazi da je rota nativitatis u 4. stoleu uistinu shvaen kao
horoskop. Inflammatio rotae predstavlja zato figurativan izraz za
katastrofalan mete svih iskonskih komponenata psihe; konfla-
graciju koja odgovara panici ih nekoj drugoj neobuzdanoj i zato
fatalnoj emociji52. Totalitet katastrofe objanjava se sredinjim
poloajem takozvanog "jezika", i to avolskog elementa ija je
destruktivna tendencija svojstvena svim duama. Stella maris
predstavlja ono ognjite iz koga zrai stvaralako ih unitavajue
dejstvo.
 123

RIBA
213 Prilikom obraivanja srednjevekovne simbolike ribe
bavili smo se do sada ribom, koja je to samo po imenu, i to ok-
ruglom hidromeduzom, ne vodei ozbiljnije rauna o okolnosti da
ona u zoolokom smislu uopte nije riba i - to poseduje naroitu
teinu - nema oblik ribe. Oigledno je samo njena oznaka kao pis-
cisa to to je uinilo predmetom nae panje. U Srednjem veku
nije, meutim, bilo tako, jer znamo za izjave jednog adepta iz 16.
veka koje pokazuju da je bar on piscis razumeo kao pravu ribu.
Nabrajajui mnoge sinonimne oznake tinkture, on kae i sledee:
"Isto tako su nju (tinkturu) uporedili s ribom. Otuda Mundus u
Turbi kae: Uzmi deo riblje ui i jedan deo telee mokrae, itd.
A u zagonetkama mudraca (stoji): U naem moru postoji jedna
okrugla ribica bez kostiju i nogu (cruribus)53" Budui da u
pomenuta u citatu moe da potie samo od prave ribe, Hogelande
(Hoghelande) je pod "pisciculus rotundus oigledno razumeo
upravo pravu ribu, i poto se za nevolju moe zamisliti riba bez
kostiju, ali ne i bez krljuti, odnosno koe, nerazumljivi "cortices"
u izvomiku54 morali su da se pretvore u "crura" (noge). Na kraju
krajeva, zna se da ribe nemaju ni noge. Ovo mesto u tekstu iz 15.
vcka dokazuje da je "okrugla riba", "Aenigmata-e, u okviru al-
licmijske tradicije shvaena ne kao meduza, ve kao prava riba.
Icdna okrugla i providna riba (koja, dakle, ne poseduje cortices)
udne vrste, opisuje se u "Kiranidama": Kinedijska riba ivi u
moru pored obala Sirije, Palestine i Libije, vehine je est prstiju
(-palaca) i predstavlja "pisciculus rotundus". U glavi ima dva
kamena, a pored njih jo jedan u treem repnom prljenu (spon-
dilio) ih voru na leima (nodo dorsi). Ovaj trei kamen je pose-
bno jak i korien je kao ljubavna arolija55. Ovaj kinedijski
kamen je, navodno, bio nepoznat jer je veoma redak. Zove se i
opsianus, to se objanjava kao serotinus (kasno dolazei, rastui,
ogaajui) i tardus (spor, oklevajui)5 . On pripada Satumu.
"Ovaj kamen je blizanac ih dvostruk; (i) jedan je, istina, taman i
cm, a dmgi pak, istina, cm (ah) 'proziran' i sija poput ogledala.
( )n je taj koga mnogi trae, a da ga ne poznaju: on je naime zma-
icv kamen (dracontius lapis)58."
124

214 Iz ovog zbunjujueg opisa moe se sa siguraou jed

ino prepoznati da je re o kimenjaku, dakle verovatno o pravoj
ribi. ime se opravdava oznaka "okrugao", to se jasno ne vidi. Da
je riba u stvari mitologema to jasno proizilazi iz toga to ona na-
vodno u sebi sadri "zmajev kamen". On je poznat jo Pliniju59,
kao i srednjovekovnoj alhemiji gde ga nazivaju draconites, dra-
contias ih drachates . On je, navodno, dragi kamen (emma) koji
se dobija tako to se uspavanom zmaju odsee glava. Tek onda
on, naime, postaje dragi kamen, kada je takorei u njemu ostao
deo zmajeve due61, i to "invidia animahs mori se sentientis"
(mrnja ivotinje koja zna da umire). On je, navodno, bele boje i
jak je alexipharmakon (protivotrov). Kod nas, gde nema zmajeva,
kae tekst, takvi drakoniti su, ponekad naeni u glavama vodenih
guja. Rulandus tvrdi da je video takvo kamenje plave ih crae
boje.
215 Kinedijski kamen poseduje dvostruku prirodu, koja,
kao to tekst pokazuje, nije sasvim jasna62. Gotovo bi se moglo
pretpostaviti da se dvostrukost kamena izvorno izraavala u be-
lom i craom varijetetu, i da je neki prepisiva, naiavi na
protivrenost, dobio "niger quidem". Rulandus, meutim, na-
glaava, bez daljnjeg i jasno, njegovu belu boju ("coloris candidi
est"). Pripadnost Saturau mogla bi da rasvetli ovu dilemu. Satura,
astroloki "zvezda Sunca", vai kao crn u svom alhemijskom
znaenju; on se ovde oznaava ak kao "sol niger" i poseduje
arkan-supstanca63 kao dvostruku prirodu, tako to je spolja cra
kao olovo, a iznutra beo. Johan Graseus (Johannes Grasseus)
citira miljenje avgustinca Degenhardusa o olovu: olovo filo-
sofa, nazvano olovo vazduha (Pb aeris), sadri "splendida co-
lumba alba", koja se naziva solju metala64. Blez d'Viener
(Blaise de Vigenere) uverava da se olovo ("quo nihil est magis
opacum") moe pretvoriti u hijacint, a ovaj opet u olovo65. iva,
kako kae Milijus (Mylius)6 , potie iz "srca Saturaa" i "ona je
Satum", dok sveth srebmi sjaj Merkura (ive) stoji u suprotnosti
prema "cmini" olova. Svetla voda67 koja tee iz biljke satumije
je, prema Dordu Ripliju (George Ripley), "najsavrenija voda
i cvet sveta"68. Kohko je ova ideja stara vidi se iz jedne primedbe
 125

kod Hipolita (Hippolytus)69 po kojoj je Kron (to jest Satum)

"snaga boje vode koja sve unitava".
216 Dvostruka priroda kinedijskog kamena mogla bi, nakon
razmatranja svih okolnosti, da predstavlja suprotstavljenost i is-
lovremeno poricanje suprotnosti, to lapis-u philosophorum-u
upravo daje naroito znaenje "ujedinjujueg simbola" (uporedi
paralelu lapis-Hristos)70, a time i magijske ili boanske sile. Tako
je i na drakonit postao podesan za izuzetne magijske sile (poten-
lissimus valde) koje ga ine podesnim za "hgaturae Afroditis", to
jcst za ljubavnu arohju. Magija znai prisilu koja se provodi
protiv svesnog uma i svesne volje rtve, to znai da u zaaranom
oveku nastupa jedna njemu strana volja koja se pokazuje jaom
od njegovog Ega. Slino, psiholoki utvreno delovanje poseduju
samo nesvesni sadraji koji upravo svojim nasiljem pokazuju
svoju pripadnost ili zavisnost od celine oveka, dakle od Sopstva
sa njegovim "karmikim" odreenjima71. Da alhemijski simbol
ribe na kraju cilja na arhetip veliine Sopstva, to smo ve uoih.
Zato nas ne udi kad vidimo da naelo spoljanje neuglednosti
koje vai za olovo i za lapis jeste isto ono koje se koristi i za
lirista. Isto ono to se kae o lapis-u philophorum-u govori na
primer Jefrem Sirijski (Ephraem Syrus) (+ 373) o Hristu:
"l iguris vestitur, typos portat... thesaurus eius absconditus et vihs
esl, ubi autem aperitur, mirum visu...72."
217 U jednom traktatu iz 17. veka koji je napisao francuski
anonimni autor73, "okrugla riba", ovo udno dvostruko bie,
postaje konano jedan istinski vertebrat koji se zooloki moe
dokazati, a to je Echeneis vemora L. Ona pripada porodici skua i
odlikuje se time to na mestu bodljikavog dela renih peraja ima
dui usisni kotur na glavi i vratu. Uz pomo tog kotura ona se
zalepi ili na vee ribe ih za korito brodova i na taj nain transpor-
luje.

218 Tekst koji se odnosi na ovu ribu glasi:

"Ako ima pravo znanje o jedinstvenoj materiji (kamena)

ouda e iz nje izvui Merkuriusa mudraca, deviansku zemlju
126
mudraca, dragocenu so prirode, ivu, nikad presuujuu vodu si-
nova mudraca, i s time e pripremiti zlato ili metalni sumpor i
sastaviti retku, najtajniju, nesagorivu vatru istih. Ali ta god da
kaem, ipak je prilino nemogue otkriti i iskusiti ono to ini,
istinitu i jedinu materiju kamena mudraca ako je ne otkrije neki
prijatelj koji je poznaje, jer ono to mi primamo da bismo iz toga
napravili filosofsko delo nije nita drugo do ribica Eheneis koja
nema ni krvi ni kostiju i koja je zatvorena u dubokom srednjem
predelu velikog svetskog mora. Ova ribica je veoma mala, sama i
jedinstvena po svom obliku, a more je veliko i iroko, zbog ega
je onima koji ne znaju u kom kraju sveta ona boravi, nemogue
da je uhvate. Veruj mi da onaj koji ne razume, kako kae
Teofrast, onu vetinu da se Mesec skine sa nebeskog svoda na
Zemlju i da se pretvori u vodu i onda u zemlju, da taj nikada nee
nai materiju kamena mudraca, jer nita tee nije uiniti prvo
nego nai drugo. Ako, meutim, bezbedni od opasnosti, potajno
razgovaramo sa pouzdanim prijateljem, onda emo ipak nauiti
skrivenu tajnu mudraca, kako se ta ribica, po imenu remora moe
prirodno, brzo i lako uhvatiti; (ribica) koja je u stanju da zaustavi
ponosne brodove velikog mora Okeanusa (to je duh sveta). Oni
pak, koji nisu sinovi mudraca, ive potpuno u neznanju i nisu
upoznah dragocena blaga koja je priroda sakrila u dragocenim i
nebeskim ivotnim vodama naeg mora. A da bih ti preneo jarku
svetlost nae jedinstvene materije ili nae devianske zemlje i
nauio te najvioj vetini sinova mudraca, odnosno kako da je
stekne, potrebno je da te najpre poduim o magnetu mudraca. On
ima mo da ribicu zvanu Eheneis ili remora izvue iz sredita i
dubine naeg mora. Ako ona bude uhvaena shodno prirodi ona
e se na prirodan nain pretvoriti najpre u vodu (i) nakon toga u
zemlju. Ona ima, ako je pravilno preparirana vetom tajnom
mudraca, mo da rastvori sva vrsta tela i da ih uini prolaznim i
da sva otrovna tela (od otrova) oisti", itd.74

219 Iz ovog teksta saznajemo da se riba nalazi, ako

uopte moe nai, u sreditu okeana. More je, meutim, "spiritus
mundi". Na tekst, kao to pokazuje gornja proba, pripada vre-
menu u kome je alhemija sve vie naputala laboratorijski rad i
 127

pretvarala se u filosofiju. "Duh sveta" je za alhemiju prve

polovine 17. veka donekle neubiajen termin, budui da se tada
vie koristio izraz "anima mundi". Svetska dua ili, u ovom
sluaju, svetski duh, predstavljaju projekciju nesvesnog, zato to
nema nijednog metoda ili aparature koji bi mogli da obezbede ob-
jektivno iskustvo ove vrste i time daju dokaz za objektivno posto-
janje oduhovljenog sveta. Ova ideja, u prvom redu ne znai,
dakle, nita vie do analogiju sa animirajuim principom u
oveku koji inspirie njegove misli i inove spoznaje. "Dua" i
"duh", to jest psiha uopte uzev, sama po sebi je sasvim nesvesna.
Ako se, dakle, pretpostavi da je psiha negde "spolja", onda to ne
predstavlja nita drugo do projekciju nesvesnog. Time je, u zavis-
nosti od pogleda na to pitanje, reeno mnogo ili malo. U svakom
sluaju znamo da mare nostrum alhemije predstavlja simbol za
nesvesno uopte, to je sluaj i u empirijskoj simbolici snova.
Mala ribica koja se, meutim, nalazi u sreditu univerzalnog mora
ima, uprkos svojoj veliini, snagu da zaustavi i najvee brodove.
U opisu Eheneisa bez tekoa prepoznajemo da je autoru bio do-
bro poznat "piscis rotundus ossibus et corticibus carens" iz
"Aenigmata". Tumaenje okrugle ribe kao Sopstva moemo, bez
daljnjeg produiti na Eheneisa. Simbol Sopstva se ovde pojavljuje
kao "izuzetno mala" riba (valde exiguas) u ogromnom moru nes-
vesnog, kao ovek u pelagus mundi. Simbolino oznaavanje
Sopstva kao ribe karakterie u ovom stanju, kao nesvestan
sadraj. Ne bi verovatno bilo nikakve nade da se ovo neugledno
l)ie ikada uhvati da u svesnom subjektu nema "magnes sapien-
lum". Ovaj magnet je oigledno ono to majstor moe da saopti
ueniku, a to je "theoria" koja predstavlja jedino pravo dobro od
koga adept moe da krene. Prima materia se, naime, uvek prvo
mora pronai, u koju svrhu mu slui "artificiosum secretum sapi-
entum", odnosno saoptiva teorija.
220 Ovo potvruje Bernardus Trevisanus (1406-1490) u
svom traktatu "De secretissimo philosophorum opere chemico":
propovedi Parmenida u Turhi su, kae on, ono to ga je oslo-
bodilo od zablude i ukazalo mu na pravi put75. Parmenid je,
nieutim, rekao isto to i Arislej u Turbi" , i to: "Natura non
128
77 .
emendatur nisi in sua natura" , a Bernardus, potvrujui to,
dodaje: "Naa materija se, dakle, ne moe poboljati drugaije,
nego svojom vlastitom (materijom)". Parmenidova teorija je bila
ta koja je Bernardusu pomogla da nakon mnogih beuspenih
ogleda doe na pravi trag, a postoji pria da mu je uspelo da
proizvede lapis philosophorum. to se uenja tie, on oigledno
smatra da se njena osnovna misao sastoji u gore citiranoj reenici:
"Priroda"78 se moe poboljati samo u sebi i kroz samu sebe, ih
na taj nain osloboditi od greaka. Ista ideja se izraava i u
ponovljenom opominjanju, u drugim traktatima, da se u sadraj
hermetike posude ne dodaje nita spolja, budui da lapis "ima
sve to mu treba"79.
221 Nije ba verovatno da su alhemiari uvek znali ta piu,
jer u suprotnom ne bi mogli da izdre sopstveno preuveliavanje
o emu, meutim, u literaturi nema ni zbora. Ko je taj to ima sve
to mu treba? ak i usamljeni meteor krui oko dalekog sunca ili
se oklevajui pribliava roju brae. Sve, ipak, nuno zavisi od
svega ostalog. Jedino apsolutna i konana cehna per definitionem
ima sve i svakog u sebi, i nikakva potreba niti prisila ne vezuju je
za neto to se nalazi spolja. To je van svake sumnje ideja is-
tovetna onaj o jednom apsolutnom Bogu koji u sebi sadri
celokupno postojanje. Ko moe da se izvue iz movare vukui
samoga sebe za perin? Ko moe da se pobolja u izolovanosti
bez ikakvog odnosa s drugima? ak i sveti anahoret koji stanuje
tri dana putovanja daleko u pustinji mora ne samo da jede i pije,
ve se, pored toga, nalazi i u najstranijoj zavisnosti od prisutnog
Boga koji ne miruje80. Jedino apsolutna celina moe da se iz
same sebe obnavlja i da se sama ponovo raa.
222 ta je, dakle, to to jedan adept apue u uvo drugom,
bojaljivo se obazirui da ne ugleda izdajnike - ili bolje - one koji
pogaaju o emu je re? Nita manje do ovo: da se kroz ovo
uenje Jedno i Sve, ono Najvee u pojavnom obliku Najmanjeg,
sam Bog u svojim venim vatrama, moe uhvatiti poput ribe u
dubokom moru. I jo - da se on moe "izvui iz dubine" putem
euharistikog ina integracjje (to Acteci nazivaju teoqualo,
"jedenje Boga" 79\ i uteloviti u ljudsko telo.
 129

223 Ovo uenje je tajni i "umetniki" magnet preko kojeg

ribica vemora, tako "malenog oblika", a tako "velike snage" prisi-
Ijava ponosne morske fregate da se zaustave, kako Plinije, koliko
zabavno toliko zanimljivo, pripoveda o avanturi to se dogodila
quinqueremis-u cara Kaligule "u nae vreme". Ta se ribica, du-
gaka samo pola stope, kada se car iz Sture vraao u Entium,
prilepila za kormilo i tako zaustavila brod. Kad se Kabgula posle
ovog putovanja vratio u Rim tamo su ga ubili njegovi vojnici.
Eheneis se, dakle, potvrdio kao praesagium, naglaava Plinije.
Slinu nepriliku napravila je ova ribica Marku Antoniju pre
izgubljene pomorske bitke protiv Oktavijana Avgusta. Plinije ni-
kako da se naudi tajnoj sili Eheneisa. Njegovo uenje je
oigledno veoma uticalo da alhemiari "okruglu ribu u naem
moru" identifikuju sa remorom, i tako je ona postala simbol neeg
malog i majunog u irokom prostranstvu nesvesnog koji,
meutim, ima sudbonosan znaaj; ona je Sopstvo, Atman, za
koga se kae da je "manji od malog i vei od velikog"81.
224 Jasno je da je riblji simbol alhemiara, Eheneis.jpreuzet
od Plinija. Ribe se, meutim, pojavljuju i kod Ripleusa8 , i to u
"mesijanskoj" ulozi: one s pticama donose kamen; ba kao u
()xyrhynchus-papirusu83 one su sa svim "ivotinjama na Zemlji i
ispod Zemlje" koje pokazuju put ka nebeskom carstvu. (Motiv
"ivotinje koje pomau"!) Zodijake, paralelno suprotstavljene
ribe, simbolizuiu u Lambsprinkovim (Lambsprinck) simbolima
arkan-materiju . Ovaj teriomorfizam ne predstavlja nita drugo
ilo vizualizovanje nesvesnog Sopstva koje se obznanjuje nagon-
skim impulsima ("ivotinje"). Sa jedne strane ti impulsi se bez
daljnjeg mogu pripisati poznatim nagonima, ah najveim delom
se sastoje od oseanja izvesnosti, uverenja, prisila, idiosinkrazija i
lobija koje se mogu suprotstavljati takozvanim biolokim nago-
nima, a da ne moraju uvek znaiti bolest. Manifestacija celovito-
sii je nuno paradoksalna, to predoavaju dve suprotstavljene
lihe ili saradnja ribe i ptice. Arkan-supstanca se kako njeni
alributi pokazuju, odnosi na Sopstvo, kao to u Oxyrhynchus-lo-
liji to ini "basileia ton ouranon" (carstvo nebesko) ili - "grad"
(supstanci)85.
130

3. Katarski simbolribe
225 Upotreba ribe kao simbola za psihopompos i za
protivrenu prirodu Sopstva ukazuje na jednu drugu tradiciju,
koja kao da tee paralelno s Eheneisom. O tome se moe nai,
istina ne u alhemijskoj literaturi, ve u istoriji jeresi, jedna veoma
udna naznaka. Re je o dokumentu iz arhiva inkvizicije u Karka-
soni koji Benoa (Benoist) navodi u svojoj "Histoire des Albigeois
et des Vaudois" 169186. Radi se o navodnom otkrovenju to gaje
imao omiljeni Hristov sledbenik Jovan dok se "odmarao na
grudima Boijim". Jovan je od Gospoda hteo da sazna u kojem se
stanju nalazio Satana pre svog pada i dobio je odgovor: "On je bio
tako velianstven da je vladao silama neba." Hteo je da bude
slian Bogu, i u tu svrhu siao je dole kroz elemente vazduha i
vode i otkrio da je Zemlja pokrivena vodom. Kad se probio pod
Zemljinu povrinu "invenit duo pisces jacentes supra aquas et er-
ant sicut boves juncti ad atendum tenentes totam terram invesibi-
Us Patris praecepto ab occasu usque ad solis ortum: Et cum
descendisset, invenit nubes pendentes tenentes pelagum maris: Et
cum descendisset seorsum invenit suum ossop quod est genus ig-
nis" itd. ("nae dve ribe koje su leale na vodama i behu poput
volova /jarmom/ upregnute da oru celu zemlju od zalaska do
izlaska Sunca po nareenju nevidljivog Oca. I kada sie, nae
visee oblake koji su pokrivaU morska prostranstva. I kad sie,
nae, odvojen stoga svoj 'osop' to je vrsta ognja"). Zbog pla-
menova nije mogao dalje da silazi, ve se vratio gore i objavio
anelima da e zauzeti svoj presto na oblacima i da eU da bude
slian Najviem. Prema aneUma se tada ponaao kao nevemi
kuepazitelj prema dunicima svoga gospodara, nakon ega ga je
zajedno s njima Gospod izbacio iz raja87, Bog se, meutim,
saaUo na njega i dozvolio je njegovim anelima i njemu da se-
dam dana are i pale po volji. U tom roku Satana je tada, koristei
Postanje 1, stvorio svet i ljude.
226 Istaknuti katar, Jovan de Luo (Johannes de Lugio)
ispoveda analognu veru8 . Ona je izgleda bila poznata meu
 131

katarskim krugovima jedanaestog i dvanaeslog veka, jer se uvere-

nje da je avo stvorio svet moe nai kod razliitih sekti. Al-
hemiar Jovan de Rupescisa (Johannes de Rupescissa) je
veoma verovatno pripadao sekti Pauperes de Lugduno (Lionski
siromasik na koje su uticali katari, svojom "poures hommes evan-
gelisans" . U svakom sluaju, on dolazi u obzir kao most za ovu
(radiciju.
227 to se tie naeg teksta, u oi pre svega pada okolnost
da on sadri starobugarsku re "osop". Osop, oco6b je re koju
Karl H. Majer (Karl H. Meyer) u svom reniku starog
crkvenoslovenskog 0 objanjava kao KcmSiav (osoba - na
ruskom, poljskom i ekom znai "pojedinac, linost".) Otuda se
"suum ossop" moe prevesti kao "ono to je njemu svojstveno"91.
To je, u sluaju avola, naravno vatra92.

228 Predstava dve ribe koje lee na vodama i poreenje sa

volovima koji oru udno je i njemu je potrebno objanjenje. U tu
svrhu mora prvo da podsetim na Avgustinovu interpretaciju dve
ribe u udotvomom hranjenju pet hiljada ljudi: one za njega pred-
slavljaju kraljevsku i sveteniku hnost, odnosno mo93 koja
preivljuje turbulencije narodnih masa, kao to riba preivljuje
morske oluje. Ove dve moi ujedinjene su u Hristu: on je kralj i
svetenik94.
229 Iako se dve ribe iz katarskog teksta sigurno ne odnose
na one iz uda s obedom, ipak kroz Avgustinovo tumaenje
saznajemo neto sutinsko za tadanje razmiljanje: ribe su
shvatane kao "vladajue sile". Budui da je tekst o kome go-
vorimo van sumnje jeretiki i predstavlja zapravo bogumilski
okument, o jedinstvenom tumaenju obe ribe kao Hrista ne
moe biti govora. Moda one simboliu, kako bi se moglo pret-
postaviti, dve razhite "osobe" ili sile, i to, u smislu ove jeresi:
Satanaela, starijeg, i Hrista, mlaeg sina Boijeg.95 Jo Epifanije
i/.vetava u 30. jeresi svog Panarium-a o ebionejcima koji su pri-
livatili dvostruko Boije sinstvo: "A dvojica, tvrdili su oni,
postavljeni su od strane Boga, jedan je Hristos, a drugi avo96".
( )vo uenje mora da je oigledno bilo raireno u srednjoj Aziji,
132

jer je tamo meu pavilikijancima i euhetima nastalo bogumilsko

uenje o Satanaelu kao demijurgu97. Na dokument nije, naime,
nita drugo do latinska verzija onog izvetaja u "Panoplia" Eu-
timija Zigadena (Euthymios Zigadenos) koji se odnosi na
priznanje to ga je bogumilski biskup Vasilije u godini 1111. dao
caru Aleksiju Komnenu98.
230 Satana nalazi obe ribe - nota bene - pre stvaranja sveta,
dakle u predsvetskom prastanju, dok je Boiji duh jo boravio
iznad mranih voda (Postanje 1,2). Da je u pitanju bila jedna riba
onda bi se ona mogla tumaiti kao prefiguracija dolazeeg
Spasitelja, to jest kao preegzistentni Hristos iz Jevanelja po
Jovanu, kao logos koji je "u poetku bio kod Boga". (I Hristos
kae u ovom tekstu - ovo se odnosi na Jevanelje po Jovanu 1,2:
- "Ego autem sedebam apud patrem meum.") Re je, meutim, o
dve ribe povezane komisurom (volovskim jarmom) koje se mogu
odnositi samo na ribe iz zodijaka. U horoskopima zodijaci igraju
ulogu vanih uslova koji bitno modifikuju uticaje planeta to se u
njima nalaze, ili, i kada su bez planeta oni daju poseban karakter
pojedinim kuama. U naem sluaju ribe bi, stoga, oznaavale as-
cendent, trenutak raanja sveta 99. Sada znamo da kosmogonijski
mitovi u osnovi predstavliaju simbole nastanka svesti (to dalje
ovde neu obrazlagati)10 . Predvremeno stanje odgovara pritom
nesvesnom, alhemijski reeno, haosu, massa confusa ili nigredo, i
putem opusa to ga adept uporeuje sa stvaranjem sveta nastaje
albedo ili dealbatio, beljenje, koje se sa svoje strane delimino
uporeuje sa punim Mesecom, delimino sa izlaskom Sunca 101.
Istovremeno, to znai i prosvetljenje, to jest proirenje svesti, koje
ide ruku pod ruku sa "delom". Psiholoki formuhsano, dve ribe
koje avo nalazi u pra-vodi oznaavaju, dakle, novonastajui svet
svesti.
231 Naroitu panju zasluuje poreenje dve ribe sa jar-
mom volova upregnutim u plug. Volovi predstavljaju pokretaku
silu pluga. Na isti nain ribe zato predstavljaju pokretake sile do-
lazeeg sveta, to jest budueg stanja svesti. Plug je od davnina
znak za ovladavanje zemljom: gde ovek ore tu je oteo komad
zemlje iz prastanja i uinio ga korisnim za sebe. To dakle znai:
 133

ribe e vladati ovim svetom i imati podanike, tako to e (as-

troloki) delovati kroz oveka i oblikovati njegovo stanje svesti.
udno je da oranje ne poinje, kao sve druge stvari, na istoku,
ve na zapadu. Ovaj motiv nalazi se opet u alhemiji: "Tako znaj",
kae Ripleus, "da e se tvoj poetak dogoditi oko zalaska, odatle
e se okrenuti oko ponoi; tada e svetlosti sasvim izgubiti svoj
sjaj i ostae devedeset noi u mranoj vatri istilita bez svetla:
onda mora usmeriti svoj hod prema Orijentu, tamo e proi
kroz razhite boje", itd.1 2 Alhemijsko delo poinje silaskom u
mrak (nigredo), odnosno u nesvesno. Oranje, to jest zauzimanje
zemlje, dogaa se "patris praecepto", po nareenju Oca. Bog nije,
dakle, enantiodromiju koja je poela godinu 1000. samo pred-
video, ve je i smerao da je napravi. Svetskim mesecom Riba
vladaju tako dva naela. Ribe su ovde, poput volova, paralelne, to
jest usmerene ka istom cilju, iako je jedna Hristos, a druga Anti-
hrist.
232 Tako otprilike zamiljamo verovatno rezonovanje (uko-
liko se ovaj izraz ovde moe upotrebiti) ranog Srednjeg veka. Ne
znam da li se o jednom takvom aTgumentu ikad svesno
iskutovalo. To bi ipak moglo biti mogue, ier gore spomenuto
talmudsko proroanstvo za anno Domini 530. s dozvoljava da se
s jedne strane pretpostavlja astronomski proraun, a s druge as-
troloka aluzija na K G koju su preferirali jevrejski majstori.
Nasuprot tome, postoji i mogunost da ovde nije re ni o kakvom
svesnom odnosu prema astrolokim predstavama ve o proiz-
vodima nesvesnog. Da je ovo poslednje sasvim u stanju da stvara
takva "posmatranja" to se dovoljno zna iz iskustva snova i analize
bajki i mitova.104Slika riba kao takvih bila je svesno, ideja, opte
dobro, i mogla je - nesvesno - da simboliki izraava znaenje. U
ovo vreme (11. vek) jevrejski astrolozi poeli su, kao to smo
spomenuli, da proraunavaju roenje Mesije u X a opte oseanje
da je poelo novo doba jasno je izrazio oakino da Fiore
(Gioacchino da Fiore).
233 Tekst naeg Otkrivenja po Jovanu teko da je nastao
pre 11. veka, ili mnogo kasnije. Poetkom 11. veka, to jest, as-
troloki, usred eona Riba jeresi su, naime, svuda izbijale poput
134

peuraka iz zemlje, i karakteristino je da se ve odmah na

poetku pojavljuje Hristov protivnik, druga riba, naime avo kao
demijurg. Istorijski gledano, ova ideja jeste vrsta gnostike rene-
sanse tako to je demijurg gnosticizma vaio kao manje vredno ili
ak zlo bie od koga potie sve zlo105. U ovoj pojavi je znaajan
njen sinhronicitet, to jest astroloki odreen trenutak kada se po-
javila.
234 To to su katarske ideje prodrele u alhemiju nije nimalo
udno. Nisu mi, meutim, poznati nikakvi tekstovi koji potvruju
da je katarski simbol ribe prenoen unutar alhemije i da bi kao ta-
kav mogao biti odgovoran za Lambsprinkov simbol ribe kao ar-
kan-materije i njene unutarnje antinomije. Lambsprinkov simbol
verovatno nije nastao pre kraja 16. veka i on oznaava revitab-
zaciju arhetipa. On predstavlja dve suprotstavljene paralelne ribe
koje plivaju u moru - in nostro mari - pri emu se misli na aqua
permanens, arkan-materiju. One su oznaene kao spiritus et an-
ima, kao jelen i jednorog, dva lava, pas i vuk ili dve ptice koje se
meusobno bore, i time ukazuju na dvostruku prirodu Merkura

235 Ako su moja razmiljanja koja poivaju na izvesnom

poznavanju srednjovekovnog simbolinog miljenja tana, onda
smo ovde doli do znatne potvrde mog shvatanja izloenog na
poetku. Sa godinom 1000. poinje, naime, jedan drugi svet koji
se najpre obznanjuje u udnim religioznim pokretima kao to su
bogomili, katari, albigenzi, valdenzi, pauperes Spiritus, fratres
hberi Spiritus, beguini, beghardi, itd., i u religiji o Svetom Duhu
oakina da Fiorea. Meu ove pokrete spada i procvat alhemije i
- last not least - protestantizam, prosvetiteljstvo i prirodne nauke,
uz pojaavanje do istinski avolskog to ga doivljava nae
vreme, uz istovremeno uzmicanje hrianstva pred napadima ra-
cionalizma, intelektualizma, materijalizma i "realizma".
236 Na jednom konkretnom primeru elim da pokaem na
koji nain simbol ribe autohtono nastaje iz nesvesnog. Radi se o
sluaju jedne mlade ene koja je oduvek imala neobino ive i
plastine snove. Bila je pod uticajem materijalistiog pogleda na
svet svoga oca koji je iveo u ne ba srenom braku. Od ovih, za
 135

nju, nepovoljnih odnosa, ona se branila tako to je stvorila intenz-

ivan unutamji ivot, i to jo u detinjstvu. Svoje roditelje zamenila
je sa dva stabla u bati. Od este do sedme godine sanjala je da jo j
je dobri Bog obeao zlatnu ribicu. Od tog vremena esto je sa-
njala ribe. Kasnije, neko vreme pre nego to je zbog razliitih
problema dola na leenje, sanjala je da stoji na obali Limata i da
gleda u vodu. "Neki ovek baca zlatnik u reku, tada voda postaje
prozirna i vidi se do dna107 Tamo se nalazi koralni greben i
mnotvo riba. Meu njima su neke sa srebrnastim sjajnim
trbuhom i zlatnim leima". Tokom leenja imala je sledei san:
"Dolazim na obalu iroke reke. Upoetku ne vidim mnogo, samo
vodu, zemlju i stenu. Bacam listove sa mojim belekama u vodu s
oseanjem da time neto vraam reci. Odmah nakon toga dobi-
jam pecaki tap. Sedam s njim na kamen i pecam. Jo uvek ne
vidim nita osim vode, zemlje i stene. Odjednom zagrizla je jedna
teka riba. Ima srebrnast trbuh i zlatna lea. Kad sam je izvukla
na kopno predeo je oiveo: stena se izdvaja kao najstarija osnova
zemlje; trava i cvee rastu., a grmlje se iri prema umi. Podie se
vetar i sve se kree. Sedirn neizmerno napeta ali sasvim mirno.
Odjednom sa strane iza mene ujem glas gospodina X (X je stariji
ovek koga ona poznaje samo preko slike i po prii, ah koji je za
nju autoritet). On kae tiho ali jasno: "Strpljivom, u najdubljem
unutarnjem predelu pripada riba, hrana dubine.' U tom trenutku
oko mene se pravi krug koji delom dodiruje i vodu. Zatim opet
ujem glas: 'Hrabrom, u drugom predelu moe biti pobeda; tu,
naime, vlada borba.' Tada se oko mene pravi drugi krug koji ovaj
put ve dodiruje i drugu obalu. Istovremeno daljina se otvara i
vidi se razliito oblikovana zemlja. Sunce se raa iznad hori-
zonta. ujem glas kao da govori iz daljine: 'Trei i etvrti predeo
nastaju, na isti nain poveani, izprethodnih. Ali etvrti predeo' -
ovde glas zastaje na trenutak kao da razmilja - 'etvrti predeo se
nadovezuje na p r v i^ . On je najvii i istovremeno najdublji; jer
najvie i najdublje se sjedinjuju. Oni su u osnovi jedno."' - Tada
se probudila sa zujanjem u uima.
237 Ovaj san ima sve karakteristike takozvanog "vehkog
sna", a osim toga poseduje kvalitet "promiljenog" to je karakter-
136

istino za intuitivni tip shvatanja. Ako je sneva u ovo vreme ve

imao izvesna psiholoka znanja, ipak mu je nedostajalo bilo
kakvo poznavanje istorijske simbolike ribe. O pojedinostima
treba primetiti sledee: obala reke predstavlja, da se tako izrazim,
prag ka nesvesnom. Pecanje je intuitivan pokuaj da se 'upecaju'
nesvesni sadraji (ribe), odnosno da se shvate. Srebro i zlato ribe
oznaava (na alhemijskom jeziku) ensko i muko, dakle herma-
froditski aspekt ribe, to ukazuje na nju kao complexio opposi-
torum109. Ona takoe tu dovodi do maginog oivljavanja110.
Starac je personifikacija arhetipa starog mudraca. Riba kao
"udesno jelo" ve nam je poznata. Ona je (euharistiko) jelo
"savrenih" (teleioi). Prvi krug koji dodiruje vodu predoava (par-
cijalnu) integraciju nesvesnog. Borba odgovara konfliktu suprot-
nosti. Kao to je ona izmeu svesti i Senke. Drugi krug dodiruje
"drugu obalu", gde se, naime, odvija ujedinjenje suprotnosti.
Tako se arkan-supstanca u indijskom "ivinom sistemu" zove
para-da, "to daje drugu obalu", a ona je, kao na Zapadu,
M erkur11. etvrta oblast, naglaena posebnim hijatusom pred-
stavlja jedno koje prikljuujui se onim trima obuhvata sve etiri
u jedno jedinstvo1 . Krugovi naravno prave mandalu u kojoj se
periferija, to je paradoksalno, poklapa sa sreditem. To podsea
na staru Boiju predstavu: "Deus est circulus cuius centrum
ubique, circumferentia vero nusquam113." Motiv podudaranja
prvog sa etvrtim izraen je ve u Marijinom aksiomu: "Od jed-
nog postaje dva, od dva tri, a od treeg dolazi jedno kao etvrto"
(to hen tetarton).
238 Ovaj san, takorei ukratko, rezimira itavu simbohku
procesa individuacije i to u osobi kojoj je literatura o ovom pred-
metu bila sasvim nepoznata. Takvi sluajevi koji nisu nikakve
retkosti trebalo bi da navedu na razmiljanje. Oni upravo
dokazuju postojanje jednog nesvesnog "znanja" u pogledu
procesa individuacije i njegove istorijske simbohke.
 137

X I

ALHEMIJSKO TUMAENJE RIBE

239 Vratimo se sada problemu koji je najavljen gore citira-

nim "lnstructio de arbore solari", naime pitanju kako se riba
livata. Eheneis privlai brodove na nain koji bi se najbolje
mogao uporediti sa uticajem magneta na gvoe. Privlanost
potie, kako pokazuje predanje, iz ribe i zaustavlja vozilo kojim
ovek upravlja ili kormilari1. Naglaavam ovu, naizgled nevanu
pojedinost, jer, kao to emo videti, u alhemijskom gledanju
privlanost ne potie vie od ribe ve od magneta koji se nalazi u
posedu oveka i sa svoje strane vri ono privlaenje koje je do
tada predstavljalo tajnu snagu ribe. Predoimo h sebi njegov
znaaj, lako emo razumeti da od ovog arkanskog sredita zrai
inona snaga privlanosti koja se lepo moe uporediti sa mag-
netizmom Sevemog pola2. Kao to emo dalje videti i gnostici su
slino govorili o magnetskom delovanju njihove sredine figure
(taka, monada, Sin, itd.). Stoga je znaajna novina to se al-
iiemiar priprema da rukuje instrumentom od koga oekuje da e
zraiti istim silama kao i Eheneis, ali u obratnom smeru. Ovo
preokretanje je za psihologiju alhemije vano zbog toga to pred-
siavlja paralelan sluaj prema zahtevu adepata da stvore filius
inacrocosmi, odgovor Hristu kroz svoju vetinu - Deo conce-
dente. Time artifex, odnosno njegov instrument, na izvestan nain
zauzima mesto Eheneisa, kao i sve ono to on znai kao arcanum.
On je ribi takorei ukrao tajnu i eleo da arcanum izvue na
povrinu kako bi iz njega stvorio filius philosophorum, lapis.
240 "Magnet mudraca", koji bi trebalo da udesnu ribu
izvue, moe se, naime, kako tekst najavljuje, uiti. Sadraj ovog
lajnog uenja jeste stvami arcanum alhemije koji se tie
pronalaska ili proizvodnje prima materia. "Doctrina" ili "theoria"
ic personifikovana ih, bolje reeno, konkretizovana kao Mer-
curius non vulgis id est philosophorum. Ovaj pojam je dvostruk
poput antikog Hermesa; on je as tajna supstanca nahk na ivu,
as filosofija. Dom Perneti (Dom Pernety) izraava ovaj quid-
138

proquo drastino sledeim reima: "La matiere du mercure phi-

losophique... a une vertu aimantive qui attire des rayons du Soleil
et de la Lune le mercure des Sages3." O prima materiji adepti go-
vore veoma mnogo i kau vrlo malo; tako malo ak da se o tome
uglavnom ne moe dobiti nikakva predstava4. Ovo ponaanje
ukazuje na znaajnu tekou u razmiljanju, to je i razumljivo s
obzirom da takva materija iz koje bi se mogao napraviti lapis
uopte ne postoji, niti je iz nje ikada napravljen lapis na bilo koji
nain koji bi odgovarao oekivanjima; zato oznake materia prima
ukazuju na neto to ne predstavlja nikakvu odreenu grau, ve
je mnogo vie intuitivan pojam zapsihikupoetnu situaciju. Kao
to je na primer voda ivota, oblak, nebo, senka, more, majka,
Mesec, zmaj, Venera, haos, massa confusa, microcosmos, itd.
241 U velikom broju tih imena figurira i "magnesia" po
kojom ne bi trebalo nodrazumevati magnesia usta (magnezijum
oksid) farmakopeje5'*. Magnesia je naprotiv "tota mixtio" ili
"copulata mixtio", "de qua extrahitur ista humiditas"6 (scl. radi-
calis lapidis nostri)7. U traktatu "Aristoteles cle perfecto magiste-
rio"8 opisuje se komplikovana proizvodnja magnezije. Ona
predstavlja izbeljenu arkan-supstancu9. Pandolfus u "Turbi" kae:
"Iubeo capere occultum et honorabile arcanum quod est, magne-
sia alba10." Kod Hajnriha Kunrata (Heinrich Khunrath) mag-
nezija je sinonim sa "haosom" i "Aes Hermetis". On je naziva
"Katohko ili univerzalno to je (opte svetsko) od tela, duha i
due prirodno sainjeno trojstvo - ili bie (samo jedno istinsko
Subiectum Catholicon) i pravo univerzalno Materiam Lapidis
Philosophorum11." Magnezija je enske12, a magnet muke pri-
rode13. Ona zato nosi "u svom stomaku sal Armoniacum et vege-
tabile", pri emu ovo poslednje predstavlja arkan-supstancu
kamena. 4 Jo u grkoj alhemiji, magneziia, odnosno magnes,
jeste hermaffoditska supstanca za promene15. Magnezija je za al-
hemiara ne samo po zvuku, ve i po smislu, vezana za "magnes"
kao to to pokazuje jedan Rosinusov "recept": "Uzmi dakle ovaj
oivljen kamen, to jest onaj koji u sebi ima duu i to
merkuriele16, koji je obdaren oseanjima, to jest koji opaa
prisustvo i uticaj magnezije i magneta i koji je i calaminaris i
 139

kamen koji je iv kretanjem na mestu, vraanjem i odbijanjem",

ild. 17
242 Iz ovog teksta dovoljno se jasno vidi da se kod alhemij-
ske procedure nikako ne radi o hemijskim procesima, jer za tako
ncto Supstanca koja e se menjati ne mora da ima ni ivosti ni
ulna oseanja. Njoj su, meutim, neophodne psihike funkcije
kada se, kao kad je re o magneziju, radi o jednom od mnogo
i/raza kojima su adepti oznaavali nesvesno, dakle upravo onaj
okultni deo psihe koji im je izmakao prilikom spontane projekcije
u nepoznatu hemijsku materiju i koji ih je zaluivao stotinama
arkan-supstanci. Naravno, samo glupe meu njima, koji isuvie
dugo nisu nita primeivali, iako u tekstovima njihovih klasika
nije bilo malo nagovetaja koji su mogli da ukau na pravi put.
Naalost, mi danas nismo toliko izali iz Srednjeg veka da bismo
lako mogli da razumemo namere alhemije bez prethodnog
savlaivanja znatnih tekoa.

243 Lapis animalis Rosinusa je, dakle, zamiljen kao

o/ivljeno bie, za koje se pretpostavlja da osea uticaj magnesije
i magneta, odnosno, da ih opaza (sentientem). Magnus je, takoe
"oivljena stvar". Tako kae Jurisconsultus i alhemiar iz Bazela
.loanes Hrisipus Fanianus (Ioannes Chrysippus Fanianus):
"Ako se jednom Talesu od Mileta dopalo da onaj Herkulov
kamen, to jest magnet, nazove ivom tvari, zato to privlai
l'.voe i izgleda da ga kroti, zato mi ne bismo i so... nazvali
/ivim bienr 8" Dorneus pie: "Ui nas magnetski kamen u kome
sc (oima) ne vidi a magnetska sila koja privlai gvoe, zato to
jc u njemu sakriven duh (spiritus) koga ula ne mogu da
primete ." Kohko je neshvatljivost magnetizma numinozno de-
lovala na ljude ranijih vremena upeatljivo svedoi Avgustin:
"Znamo", pie on, "za magnetni kamen da on na udesan nain
privlai gvoe od ega sam se, kad sam to prvi put video,
najeio" (vehementer inhorrui)20. I humanista Andreja ALati
(Andrea Alciati) (+ 1550) uzvikuje: "Quare qui primum mag-
netis virtutem trahentis ferrum agnoverit et viderit, non potest non
illico in admirationem rabi... Neque satis est, si aliqui harum re-
mm arcanam quandam vim tam vulgo tritam nobis obtrudant.
140

Quomodo enim definient occultam illam vim, de qua nihil preter

nomen possunt ostendere?21" Slavni anatom i astrolog Gabrijel
Falopijus (Gabriel Fallopius) (1490 - 1563) je navodno magnet
zajedno sa ivom i purgancom smatrao za neobjanjiva uda iji
je "effectus cum stupore sit admirandus", kako kae Libavijus
(Libavius) u svojoj "Ars prolatoria22. Iz takvih izjava moe se
jo uvek prepoznati naivna reakcija inteligentnih ljudi sklonih
razmiljanju za koje su takvi prizori znaili neobjanjiva uda.
Razumljivo je zato to su objekte kojima su se divili oseali kao
oivljene (calx viva, lapis animatu itd.). Tako je i magnet jedno
oduhovljeno bie, poput tajnovitog kamena koji poseduje sposob-
nost oseanja. U "Duoclecim tractatus"23 magnes figurira kao
simbol "aqua roris nostri" (voda nae rose), "ija je majka sredite
kako nebeskih tako i zemaljskih" Sunca i Lune. Ovu vodu (poz-
natu kao aqua permanens) anonimni autor apostrofira na sledei
nain: "O sancta et admirabilis natura, quae fihos doctrinae errare
non permittis, sicuti in vita humana in dies demonstras. Porro in
hisce... Tractatibus tot rationes naturales in medium attuli, ut...
Lector, intelhgere possit ea omnia, quae ocuhs meis Deo
benedicente vidi" itd. 4
244 Osnovna misao ovde je ideja o uenju, "aqua doct
nae". Kao to smo gore ve videh, "magnet" ili "nebeska rosa"
mogu se uiti. On simbolizuje, ba kao i aqua, samo uenje.
Nasuprot njemu nalazi se "animirani kamen" koji "opaa" uticaj
magneta, odnosno uticaj para magnesa i magnezije. Animirani
kamen, kao i magnet, jeste upravo arkan-materija, i samo takve
supstance grade ono jedinjenje koje napokon vodi ka cilju, od-
nosno ka lapis philosophorum-u koji ima telo, duu i duh. Dor-
neus kae: "(Gentiles pagani) Inquiunt enim, natura naturam sibi
similem appetit, et congauder suae naturae, si alienae iungatur,
destruitur opus naturae25". On aludira na onaj aksiom koji se
obino pripisuje alhemiaru Demokritu (Demokritos)." Hcpbcu;
ifj (p'ocei xep7cexai, Kai f] (pbcu; xr|v (pbciv viKpc, Kai f] (pbcu; xpv
(pbciv Kpaxet." Priroda se raduje prirodi; priroda vlada prirodom;
priroda pobeuje prirodu.")26
 141

245 Kao to magnes i magnezija obrazuju par, tako je,

znamo, i "lapis animatus sive vegetabiUs"27 jedan rebis i herma-
frodit koji nastaje iz kraljevske svadbe. Suprotstavljena su, dakle,
dva para koji uzajamnom privlanou grade quatemio, to jest
etvorostruku osnovu celine28. Parovi, kao to se iz simbolike
vidi, znae jedno te isto, naimeiedan complexio oppositorum, od-
uosno "ujedinjujui simbol"2 . Ako u naim tekstovima nisu
predstavljeni kao jedno te isto i kao podudami s arkan-materijom,
onda za to postoji razlog, koji se meutim ne moe prepoznati u
simbobma postavljenim za kombinovanje obe supstance. Arkan
supstanca je ponekad na primer, magnezia, a tamo voda, ovde
magnet, a tamo riba; pa ipak obe oznaavaju materia prima iz
koje nastaje udo roenja. Ono to je smatrano razlikom od strane
adepata vidi se po mestu iz jednog traktata iz 17. veka koji je
napisao Johanes Koleson (Iohannes Collesson), Ordinis S.
Ilenedicti prior: "Quantum autem ad substantiam, qua naturaliter
el Philosophice aumm et argentum vulgare solvuntur attinet,
ncmo sibi imaginari debet, ullam aliam, quam animam mundi
generalem, quae per magnetes et media Philosophica trahitur et
ellrahitur de corporibus superioribus maxime vero de radiis Solis
et Lunae. Unde liquet illos Mercurii seu menstrui Philosophici
nullam habere cognitionem, qui naturaliter et physice metalla per-
lecta dissolvere cogitant", itd.
246 Oigledno valja razlikovati dve kategorije simbola:
prvo one koji oznaavaju vanpsihiku hemijsku supstancu ih njen
inetafiziki ekvivalent, kao to su serpens mercurialis, Sanctus
Spiritus, anima mundi, veritas, sapientia, itd.; kao drugo, one koji
irnenuju hemijska sredstva koja su stvorih adepti, poput solventia
(aqua, acetum, lac virginis) ili njihov "filosofski" ekvivalent,
llieoria ili scientia, a koji, ako su "pravilni", imaju udesna dejstva
na materiju, kako to objanjava Dorneus u svojim filozofskim
iraktatima .
247 Ova dva shvatanja se kod alhemiara neprestano
prephu: as arkan-supstanca naizgled nije nita drugo do hemij-
sko telo, as je ona ideja kakvu bismo danas opisali kao psihiki
sadraj. Perneti veoma jasno opisuje ovu zbrku u svom
142

objanjenju magneta: "Mais il ne faut pas s'imaginer que cet ai-

man soit l'aiman vulgaire. Ils (alhemiari) ne lui ont donne ce
nom qu'a cause de sa sympathie naturelle avec ce qu'ils appellent
leur acier (adamas). Celui-ci est la mine (materia prima) de leur
or, et l'aiman est la mine de leur acier. Le centre de cet aiman ren-
ferme un sel cache, un menstrue propre a calciner l'or philoso-
phique. Ce sel prepare forme leur mercure, avec lequel ils font le
magistere des Sages au blanc et au rouge. II devient une mine de
feu celeste, qui sert de ferment a leur pierre", itd.32 Po njegovom
miljenju magnet, dakle, sadri kao tajnu svog dejstva so koju je
adept pripremio. Kad god alhemiar govori o "soli" on veoma us-
lovno pod tim podrazimeva NaCl ili neku drugu so. S prilinom
sigumou se moe pretpostaviti da on uopte nije u stanju a da
ne uzme njeno simboliko znaenje, i zato misli i na hemijsku
supstancu kao sal sapientiae. To je ona u magnetu skrivena i od
strane adepta proizvedena so; to jest ona je s jedne strane proiz-
vod njegove vetine, a s druge, ona se ve nalazi skrivena u pri-
rodi. Ova protivurenost reava se bez napora pretpostavkom da
je jednostavno re o projekciji jednogpsihikogsadraja.
248 Slino stanje stvari nalazimo kod Dorneusa. Ovde,
istina, nije re o soli mudrosti, ve o "veritas" koja je za njega, s
jedne strane, skrivena u prirodnim stvarima, a s druge, oigledno
predstavlja jedan "moralan" pojam. Veritas za njega znai
"medicina, corrigens et transutams id, quod non est amplius, in id
quod fuit ante corruptionem, ac in melius, et id quod non est, in id
quod esse debet33". Ova "istina" jeste "substantia metaphysica"
koja je skrivena ne samo u stvarima, ve i u ljudskom telu: "In
corpore humano latet quaedam substantia metaphysica, paucis-
simis nota, quae nullo... indiget medicamento, sed ipsa medi-
camentum est incorruptum34". Stoga je "Chemistarum... studium
in sensualibus insensualem illam veritatem suis cempedibus liber-
are"35. Prema tome, onaj ko eli da ovlada hemijskom vetinom,
taj mora da studira "pravu filosofiju", a ne "aristotelovsku", kako
dodaje Dorneus, jer pravo uenje je prema Kolesonu magnet ko-
jim se iz tela moe osloboditi "Centrum veri" (sredite istine), i
ime se telo moe menjati. "Philosophi", pie Dorneus, "divino
 143

quodam afflatu cognoverunt hanc vertutem, caelestemque

vigorem a suis compedibus liberari posse: non contrario,... sed
suo simili. Cum igitur tale quid, sive in homine sive extra ipsum
inveniatur, quod huic est conforme substantiae,... simiha simili-
bus esse corroboranda, pace potius, quam bello", itd.36
249 Uenje, dakle, koje se moe svesnim putem stei preko
divino quodam afflatu, jeste istovremeno i instrument koji je u
stanju da objekt doctrina-e ili theoria-e oslobodi njegove zato-
enosti u "telu", jer simbol za uenje - magnet - istovremeno
oznaava i jeste misteriozna "istina o kojoj govori. U svesti
adepta uenje se pojavljuje kao poklon Svetoga Duha. Ono je the-
saurus znanja o tajni vetine, i to blaga skrivenog u prima materia
za koje se smatra da se nalazi izvan oveka. Blago uenja i drago-
cene tajne za koju se pretpostavlja da se nalazi u tamnoj materiji
jesu jedno te isto, to za nas ne znai nikakvo otkrie, budui da
ve dugo vremena znamo da takve tajne svoje postojanje za-
hvaljuju nesvesnoj projekciji. Dorneus je mislilac koji je prvi i
najjasnije prepoznao dilemu alhemije: Re je o jednoj te istoj
arkan-supstanci, bez obzira da li se nalazi unutar oveka ili izvan
njega. "Alhemijska" procedura se odvija i spolja i iznutra. Ko nije
u stanju da oslobodi "veritas" iz okova vlastite due, tome nee
poi za rukom ni fiziki opus, a ko ume da napravi kamen, taj to
ume jedino na osnovu pravog uenja, putem kojeg se i sam
menja, ili koju proizvodi usled vlastite promene.
250 Na osnovu ovakvih razmiljanja Dorneus dolazi do
uvida da je samospoznaja od fundamentalnog znaaja. "Fac igi-
tut", kae on, "ut talis evadas, quale tuum esse vis quod quaesieris
opus37." Oekivanja koja se ulau u delo moraju se, drugim
reima, usmeravati na vlastiti Ego. Proizvodnja arkan-supstance,
generatio Mercurii, mogua je samo nekome koji poseduje pot-
puno poznavanje uenja; ali "non possumus de quovis dubio cer-
liores fieri, quam experiendo, nec melius quam in nobis ipsis38."
Uenje, dakle, izraava, unutamje iskustvo ih u vehkoj meri zavi-
si od njega: "Cognoscat hominis in homine thesaurum existere
maximum, et non extra ipsum. Ab ipso procedit interius... per
quod operatur extrinsecus id, quod oculariter videt. Ergo nisi
144

mente caecus fuerit, videbit (in est) intelliget, quis et qualis sit in-
trinsecus, luceque naturae seipsum cognoscet per exteriora39".
Arcanum se u prvom redu nalazi u oveku; to je njegovo pravo
Sopstvo49 za koje on jo ne zna, ve ga upoznaje iskustvom u
spoljanjem svetu. Zato Dorneus od alhemiara zahteva: "Disce
ex te ipso, quicquid est et in caelo et in terra, cognoscere, ut sapi-
ens fias in omnibus. Ignoras caelum et elementa prius unum
fuisse, divino quoque ab invicem artificio separata, ut et te et om-
nia generare possent?41"
251 Budui da "poznavanje" sveta "stanuje u njegovim
vlastitim grudima", adept svoje poznavanje sveta mora da crpe "iz
samoga sebe", jer njegovo Sopstvo koje tek mora da upozna, jeste
deo te prirode koja je nastala iz prajedinstva Boga sa svetom.
Ovde, oigledno, nije re o onom znanju koje se bavi prirodom
Ega, a koje se veoma lako i stoga rado zamenjuje sa samospoz-
najom. S ovog razloga, svako ko ozbiljnije pokua da samoga
sebe prepozna kao objekat biva optuen za egoizam i samoljublje.
Takva spoznaja nema, meutim, nieg zajednikog sa subjek-
tivnim znanjem Egoa o samom sebi. To lii na psa koji juri svoj
rep. Ono prvo predstavlja, meutim, teko i u moralnom pogledu
zahtevno prouavanje o kome takozvana psihologija ne zna nita,
a obrazovana publika samo malo. Pa ipak je alhemiar makar
posredno imao pojma o tome: on je barem sa sigumou znao da
kao deo celine nosi u sebi i shku cehne, "nebeski svod" ili
"Olimp", kako je tu misao formulisao Paracelzus . Ovaj unu-
tranji microcosmus je bio nehotini predmet ahemijskog is-
traivanja. Danas bismo ovaj objekat oznaili kao kolektivno
nesvesno, koje se mora oznaiti kao objektivno, budui da u svim
individuama ostaje samo sebi identino i predstavlja zato samo
Jedno. Iz ovog univerzalnog Jednog u svakom pojedincu nastaje
subjektivna svest, to jest Ego. Tako bismo otprilike danas
razumeli Dorneusovo "unum fiiisse" ih "separatum divino arti-
fico".
252 Ova objektivna spoznaja Sopstva jeste ono to na
autor ima na umu kada kae: "Nemo vero potest cognoscete se,
nisi sciat quid, et non quis ipse sit, a quo dependeat, vel cuius sit...
 145

et in quem fmem factus sit43." Razlikovanje izmeu "quid" i

"quis" je izuzetno vano: dok "quis" ima jedan izrazito lini as-
pekt i zato se odnosi na Ego, "quid" je, meutim, neutrum koji ne
pretpostavlja nita drugo do objekat potpuno ben svakog person-
aliteta. Ovde se ne misli na subjektivnu Ego-svest psihe, ve je
sama psiha taj nepoznati, neprejudicirani objekat koji tek valja is-
traiti. Razlikovanje izmeu spoznavanja Ega i Sopstva teko da
bi se tanije moglo izvesti nego ovom razikom izmeu "quis" i
"quid". Ovde je jedan alhemiar iz esnaestog veka uspeo da
uradi neto o ta se izvesni psiholozi (ili oni koji sebi doz-
voljavaju sudove u psychologicis-u) i dan-danas spotiu. "Quid"
(ta) se onosi na neutralno Sopstvo, na objektivnu datost to-
taliteta, budui da Ego na jednoj strani kauzalno zavisi o Sopstvu,
ili mu pripada, a na drugoj strani je usmeren prema Sopstvu kao
prema ciju. Ovo poslednje podsea na znaajnu prvu reenicu iz
"Fundamentum-a Ignacija de Lojale (Ignatio de LoyoIa):
"Homo creatus est (ad hunc finem), ut laudet Deum Dominum
nostrum, ei reverentiam exhibeat, eique serviat, et per haec salvet
animam suam 44."
253 ovek verovatno poznaje samo manji deo svoje psihe,
ba kao to ima i veoma ogranien uvid u fiziologiju svoga tela.
Kauzalni faktori koji odreuju njegovu psihiku egzistenciju u
vehkoj meri lee u nesvesnim procesima izvan svesti, tako u
njemu dejstvuju i finalni faktori koji takoe potiu iz nesvesnog.
Kauzalne faktore je na elementaran nain dokazala psihologija
Frojda, a ovo poslednje Adlera. Causae kao i fines prevazilaze,
dakle, u stepenu koji se ne moe proceniti, svest, to istovremeno
znai da su njihov sastav i ejstvo nepromenljivi i neotklonivi,
sve dok naime ne postanu predmet svesti. Oni se mogu korigovati
jedino kroz svesni uvid i moralno odluivanje, zbog ega od
samospoznaje postoji toliki strah, ali zbog ega je ona i neo-
phodna. Ako, dakle, reenicu iz "Fundamentum"-a oslobodimo
teolokog jezika, onda ona glasi: Svest je nastala s ciljem da pre-
pozna (laudet) svoje poreklo iz vieg jedinstva (Deum), da taj iz-
vor briljivo sagleda (reverentiam exhibeat), da njegove odredbe
sprovodi intehgentno i odgovorno (serviat) i time ukupnoj psihi
146

posreduje optimum ivotnih i razvojnih mogunosti (salvet ani-

mam suam).
254 Ovaj prevod ne samo to zvui, ve i treba da bude ra-
cionalistian, odnosno razuman, jer moderan duh uprkos
ozbiljnom trudu vie ne razume sada ve dvehiljadugonji jezik
teologije, ukoliko se ne slae s razumom. Posledino, opasnost da
e nedostatak razumevanja biti zamenjen prianjem, afektacijom i
prisilnom verom ili pak rezignacijom i ravnodunou ve odavno
je prisutna.
255 Konana odreenja koja u nama deluju nisu nita drugo
do oni talenti koje "homo quidam nobilis" (Luka 19,13 i dalje)
poverava svojim "servis" (robovima) kako bi oni mogli da trguju
njima. Nije potrebno imati previe mate da se zamisli ta ovo
upetljavanje u svetovno znai u moralnom smislu. Samo detinjast
ovek moe da uobrazi da zlo nije uvek i svuda prisutno i ukoliko
je on vie nesvestan, utoliko mu avo vie sedi za vratom. Zbog
ovog unutarnjeg odnosa prema crnoj strani, masovnom oveku
tako neverovatno lako pada da ne razmiljajui uestvuje u
najuasnijim zloinima. Samo jedna to obimnija i to bespoted-
nija samospoznaja koja dobro i zlo vidi u pravom odnosu, i u
stanju je da odmeri motive ljudskih postupaka, nudi izvesno jem-
stvo da krajnji rezultat nee ispasti previe lo.
256 Odluujui znaaj samospoznaje za alhemijski proces
preobraenja nalazimo najjasnije kod Dorneusa, u drugoj
polovini 16. veka. Sama misao je, meutim, mnogo starija, i
prisutna je jo kod Morienusa Romanusa (7 - 8 . vek) u senten-
ciji koju je, kako sam kae, napisao na ivici hermetike posude:
"Omnes qui secum omnia habent, aheno auxilio nullatenus indi-
gent45." Ovde se ne radi o nekom posedovanju svih neophodnih
hemijskih supstanci, ve o jednoj "moralnoj" stvari kao to se iz
teksta jasno vidi46. Bog je, kae Morienus, stvorio svet iz etiri
nejednaka elementa i postavio oveka meu njih kao "vei ukras"
(maius ornamentum). "Heac enim res a te extrahitur: cuius etiam
minera tu existis, apud te namque illam inveniunt, et ut verius
confitear, a te accipiunt: quod quum probaveris, amor eius (rei) et
 147

dilectio in te augebitur47." Ova "stvar" je lapis, za koji Morenius

kae da sadri etiri elementa i da se moe uporediti sa kos-
mosom i njegovim sastavom. Postupak koji je neophodan za do-
bijanje tog kamena "ne moe se voditi rukama"48. Re je, naime,
0 "ljudskom stavu" (dispositio hominum). Samo je on u stanju da
sprovede "promenu priroda" (naturarum mutatio). Ova promena
se dogaa putem coniunctio, koja predstavlja esenciju dela 4^.
257 Ve spomenuti traktat "Rosinus ad Sarratantam Epis-
copum" - koji, ako izvomo moda i nije arapski, ipak spada meu
naistarije arapske tekstove, - citira izvesnog magus philosophus-
a . "Hic lapis est subtus te, quantum ad obedientiam: supra te,
quo ad dominium: ergo a te, quantum ad scientiam: circa te,
quantum ad ae^uales51". Ovo mesto je pomalo nejasno. Ali iz
njega ipak proizilazi da kamen stoji u nesumnjivom psihikom
odnosu prema oveku: adept moe da s jedne strane od njega
oekuje poslunost, a s druge kamen njim vlada. U meri u kojoj je
kamen stvar znanja ili "nauke", on potie od oveka. Ali se on
nalazi i izvan njega, i to u njegovom okruenju, kod njemu
"aequales" - izraz koji sam zato preveo sa "sebi ravnim". Moglo
bi se rei i "s jednakom namerom". Ovaj opis odgovara paradok-
salnom stanju stvari kod Sopstva, kao to pokazuje njegova sim-
bolika. On je i najmanji koji se lako moe prevideti i odgumuti u
stranu. Njemu je ak potrebna pomo i svest ga mora opaziti,
uvati i gotovo izgraditi, i to tako kao da ranije nije ni postojao i
kao da je tek brigom i predanou oveka prizvan u bivstvovanje.
Nasuprot tome, iskustvom je dokazano da ono postoji od davnina
1 da je starije od Ega, i da ne predstavlja nita manje nego tajni
spiritus rector nae sudbine. Sopstvo ne postaje osveeno samo
po sebi, ve je oduvek bilo predmet uenja ako se uopte uilo
putem tradicije znanja (na primer Puruino uenje o Atmanu!).
Budui da predstavlja sutinu individuacije, i da je individuacija
nemogua bez ovekovog odnosa sa sopstvenom okolinom, ono
se nalazi i kod svih onih koji isto misle a sa kojima su mogui in-
dividualni odnosi. Osim toga, Sopstvo je arhetip koji uvek pred-
stavlja situaciju u kojoj je sadrano. Otuda se, kao i svaki arhetip,
ni Sopstvo ne moe lokalizovati u prostoru Ego-svesti, ve se
ponaa kao atmosfera koja okruuje oveka i koja se kako pros-
148

tomo tako ni vremenski ne moe sa siguraou razgraniiti.

(Otuda su za arhetipove tako esto vezani takozvani sinhronistiki
fenomeni!)

258 U Rosinustraktat-u nailazimo na paralelu sa

Morienusom52: "Hic lapis talis est res, quae in te magis fix.a est,
a Deo creata, et tu eius minera es, ac a te ex.trahibur, et ubicunque
fueris, tecum inseparabiliter maner... Et ut homo ex 4 elementis
est compositus, ita et lapis, et ita est ex homine, et tu es eius min-
era, scil. per operationem: et de te extrahitur, scil. per divisionem:
et in te insparabiliter manez, scil. per scientiam. Aliter in te fixa,
scil. in Mercurio sapientum: tu eius minera es: id est, in te est co-
nclusa et ips (a) m53 occulte tenes, et ex te extrahitur, cum a te re-
ducitur et solvitur: quia sine te completi non potest, et tu sine ips
(a) vivere non potes, et sic fmis respicit principium et contra 54."
259 Izgleda kao da je ovaj tekst komentar odgovarajueg
mesta kod Morienusa. Iz njega saznajemo da je Bog u oveka
usadio kamen, da ovek u postupku (operatio) predstavlja nje-
govu prima materia (minera), ih da ekstrakcija odgovara takoz-
vanim divisio ili separatio alhemijske procedure, i da kroz svoje
poznavanje kamena ovek ostaje neraskidivo vezan za Sopstvo.
Pod postupkom koji je ovde prikazan moglo bi se lako razumeti
privoenje svesti jednog nesvesnog sadraja. Fiksacija mudraca u
Merkuru odgovarala bi, otud, tradicionalnom hermetikom znanju
budui da Mercurius oliava nous55, i zahvaljujui tom znanju,
Sopstvo, kao sadraj nesvesnog, postaje svesno i fiksira se u
svesti. Bez ve postojeih svesnih pojmova apercepcija je, kao to
znamo, nemogua. Ovom injenicom mogu se objasniti mnoge
neurotike smetnje koje se sutinski zasnivaju na tome to se u
nesvesnom nalaze konstelacije izvesnih sadraja koji se zbog ne-
dostatka apercipirajuih pojmova koji bi ih "pojmih", ne mogu
asimimilovati. Zato je toliko izuzetno vano da se deci itaju ba-
jke i legende, a odraslima objanjavaju religiozni pojmovi (dog-
mata), jer oni predstavljaju instrumentalne simbole pomou kojih
se nesvesni sadraji uvode u svest, tamo tumae i integriu. Jer,
ukohko se to ne dogodi, onda e njihova, esto znatna energija,
 149

obino oticati na manje naglaene, svesne sadraje, i pojaati nji-

hovu intezivnost do patolokog stepena. Iz toga nastaju naizgled
bezrazlone fobije ili opsesije, kao to su prenapregnute ideje,
idiosinkrazije, hipohondrine predstave i intelektualne perverzije
koje se od mesta do mesta maskiraju u socijalno, rehgiozno ih
politiko ruho.
260 Stari majstor, kao to pokazuje tekst, vidi u alhemi-
jskom opusu neku vrstu apokatastasisa, ponovno uspostavljanje
poetnog stanja u poslednjem vremenu ("finis respicit principium
et contra")56. To je tano ono to se dogaa u procesu indi-
viduacije, bez obzira da h se on odvija kao hrianski preobraaj
("tako da ne postanete poput dece"), ili kao Satori - doivljaj u
Zenu ("pokai mi tvoje iskonsko lice"), ih kao psiholoki razvojni
proces u kome iskonski tenja ka cehni postaje svesno deavanje.
261 Alhemiaru je bilo jasno da "centrum", to jest ono to
mi oznaavamo kao Sopstvo, ni u kom sluaju ne lei u Ego
svesti, ve izvan nje, istina ve "u nama", ah ne "in mente nostra",
u onom to mi, a da to ne znamo, takoe predstavljamo, dakle u
onom "quid", koje po Dorneusu jo imamo da prepoznamo.
Danas to nazivamo nesvesnim i razlikujemo pritom jedno hno
nesvesno koje nam omoguuje spoznaju vlastite "Senke", i jedno
ne-lino nesvesno koje nam omoguava spoznaju arhetipskog
simbola Sopstva. Budui da ovo shvatanje alhemiaru jo uvek
nije bilo dostupno, i da nije imao pojma o teoriji spoznaje, morao
je stoga da svoj arhetip na tradicionalan nain pomeri u prostoru;
u ovom sluaju, dakle, u materiju, iako je oseao, kao to se to
bez sumnje vidi kod Dorneusa i drugih, da se sredite, to je
paradoksalno, nalazi u oveku, a ipak istovremeno izvan njega.
262 "Nekvarljiv lek", to jest lapis, kae Dorneus, ne moe
se nai nigde osim na nebu, jer on je "nevidljivim zracima koji
polaze sa svih strana da bi se susreli u sreditu Zemlje, proeo sve
elemente i stvari i poiva nad svim stvorenjima". "Nemo in se-
ipso, sed in sui simili, quod etian ex ipso sit, generare potest 57 "
263 Vidimo kako se Dorneus ovde snalazi sa svojim para-
doksom: niko ne moe nita da stvori bez "obiectuma" (objekta)
150

koji je njemu slian. On mu je, medutim, slian jer potie iz istog

izvora kao i ovaj; ako, dakle, eli da stvori medicina in corruptibi-
lis, kamen, onda to moe initi samo u onome to odgovara nje-
govom vlastitom sreditu, a to je sredite u Zemlji i u svim
stvorenjima. On, kao i njegov vlastiti centar potie iz istog izvora,
koji je Bog. Razdvajanje u naizgled neslino, kao to su nebo,
elementi, ovek, i tako dalje, bilo je neophodno samo za in stva-
ranja. Sve to je razdvojeno mora se opet ujediniti u proizvodnji
kamena da bi se opet vaspostavilo pra-stanje Jednog. Ali, kae
Dorneus: "Ex ahs numquam unum facies quod quaeris, nisi prius
ex te ipso fiat unum... nam tahs est voluntas Dei, ut pium conse-
quantur opus quod quaerunt, et perfecti perficiant aliud cui fucrint
intenti... Fac igitur ut tahs evadas, quale tuum esse vis quod quac-
sicris opus 58."
264 Ujedinjenje suprotnosti u kamenu mogue je, dakle,
samo onda ako je i sam adept postao Jedno. Jedinstvo kamena
odgovara individuaciji, pomou koje ovek postaje jedno; mi
bismo rekli da je kamen projekcija Sopstva koje je postalo jedno.
Ova formulacija je psiholoki tana. Ah ona ne vodi dovoljno
rauna o injenici da lapis predstavlja transcedentno jedinstvo.
Zato se mora izriito rei da Sopstvo, istina, moe postati sim-
bolian sadraj svesti, ah je kao cehna koja je neizbeno
nadreena svesti upravo u tolikoj meri transcedentalno nuno.
Dorneus je, istina, uporedio identitet kamena sa (izmenjenim)
ovekom, tako to je jednom uzviknuo: "Transmutemini de
lapidibus mortuis in vivos lapides philosophicos59!" Ali njemu
nedostaje pojam jedne nesvesne egzistencije koji bi mu omoguio
da ispovest subjektivnog psihikog sredita i objektivnog alhemi-
jskog sredita izrazi zadovoljavajuom formulom. Uprkos tome,
uspelo mu je da magnetsku privlanost izmeu zamiljenog sim-
bola - "theoria" - i "centrum-a" skrivenog u materiji ili u unu-
tranjosti Zemlje ili na Sevemom polu, objasni identitetom oba
ekstrema. Zato on ovu teoriju kao i arcanum u materiji naziva
"veritas". Ova istina "sija", dodue, u nama, kae on, ali ona nije
od nas, "non in nobis quarenda (veritas), sed in imagine Dei quae
in nobis est 60."
 151

265 Dorneus dakle, izjednaava transcedentno sredite u

oveku sa imago Dei. Putem ove identifikacije postaje jasno zato
alhemistiki simboli celovitosti vae kako za arcanum u oveku,
tako i za boanstvo, i zato, napokon, supstance kao to su mer-
curius i sulphur, ili elementi kao to su voda i vatra, mogu da se
odnose na Boga, Hrista i Svetoga Duha. Dorneus ide ak dalje i
predikat bivstvovanja dodeljuje jedino i samo ovoj veritas: "Ul-
terius, ut defmitioni veri faciamus satis, dicimus esse, vero nihil
adesse, nam uni quid adest quaeso, quid etiam deest, aut crnid
contra niti potest? cum nihil vere praeter illud unum existit v '1
Jedino to za njega istinski postoji jeste, dakle, transcendentalno
Sopstvo, koje je identino sa Bogom.
266 Dorneus je verovatno prvi medu alhemiarima koji iz
obilja simbolikih termina izvlai facit i jasno kae ta je oduvek
bio pokretaki motiv alhemije. udno je da je ovaj mislilac, koji
po jasnosti nadaleko prevazilazi kasnijeg Jakoba Bemea (Jakob
Bbhme) ostao do danas potpuno nepoznat istoriji filosofije. On
time upravo deli sudbinu hermetike fiosofije uopte, koja, bez
poznavanja moderne psihologije nesvesnog, ostaje knjiga
zatvorena sa sedam peata. Ova knjiga mora, meutim, jednom
da se otvori, da bismo dospeli do razumevanja duhovnog stanja
sadanjosti; jer alhemija je majka bitnih misaonih sadraja kon-
kretnog miljenja modernih prirodnih nauka, a ne samo skolastika
kojoj sutinski zahvaljujemo samo disciplinu i trening intelekta.
152

XII

OPTE O PSIHOLOGIJI HRIANSKO - ALHEMIJSKE

SIMBOLIKE
267 "Mater Alchimia" nije neto prvo i poetno, ve jedna
epoha koja je poela otprihke s hrianstvom, a u XVI i XVII.
veku iz sebe rodila doba prirodnih nauka, da bi onda nepriznata i
pogreno shvaena, uvenula i kao iivljeno vreme utonula u tok
stolea. Ali, kao to je svaka majka jednom bila erka, tako je i s
alhemijom: neno pravo bie proizilazi iz onog sistema gnostika
koji je Hipolitus (Hippolytus) s pravom shvatio kao (prirodno-)
filosofski, a koji su s jedne strane uz pomo klasine grke
filosofije, a s druge strane grke, prednjoazijske i egipatske mi-
tologije, kao i hrianske dogmatike i jevrejske kabalistike,
pravili, sa modernog stanovita posmatrano, krajnje zanimljive
pokuaje da dou do jednog sveobuhvatnog pogleda na svet gde
bi physica imala ulogu ravnu mystica. Da je ovaj pokuaj uspeo,
onda svet ne bi doiveo udnovatu predstavu dva istovremeno
paralelna pogleda na svet koji za drugo nee ili ne mogu da znaju.
Hypolitus se jo uvek nalazio u zavidnoj situaciji da hriansku
doktrinu takorei uporedi sa njenim paganskim sestrama, o emu
i kod Justinusa M artira (Justinus Martyr) nalazimo odgo-
varajua mesta, i u ast hrianskog miljenja mora se spomenuti
da sve do Keplerovih vremena nije nedostajalo pokuaja sasvim
vrednih potovanja da se priroda u najirem smislu objasni i shva-
titi na osnovu hrianske dogme.
268 Ovi su pokuaji, meutim, zbog nedostataka njenog
adekvatnog poznavanja prirodnih procesa, morali da doive neus-
peh. Zato je tokom XVIII. veka dolo do dobro poznate nespo-
jivosti vere i znanja. Veri je nedostajalo iskustvo, a nauci dua.
Umesto toga, nauka je verovala u apsolutnu objektivnost i
priljeno je zanemarivala naelnu tekou da je stvami nosilac i
proizvoa znanja psiha, a upravo o njoj se najdue znalo na-
jmanje. Ona je smatrana za simptom hemijskih reakcija, jedan
epifenomen biolokih procesa u ehjama mozga; ona, tvie, iz-
vesno vreme uopte nije ni postojala. Pritom je nauka bila sasvim
 153

nesvesna injenice da se prilikom svojih posmatranja slui tako-

rei fotografskim aparatom o ijem sastavu i strukturi ne zna go-
tovo nita i iju egzistenciju esto ne eh niti da prizna. To da se
mora voditi rauna o objektivnoj stvamosti psihikih faktora jeste
najmodemije dostignue. Karakteristino je da je upravo mik-
rofizika ta koja se najrazgovetnije i na najneoekivaniji nain
sudarila sa psihom. O psihologiji nesvesnog ovde neemo go-
voriti, iz razumljivih razloga, jer se njena radna hipoteza sastoji
upravo u realnosti psihe. Ono to je, ovde karakteristino jeste
savrena suprotnost, naime njen sudar sa fizikom*.
269 Za gnostike je - a tu se krije njena stvama tajna - psiha
postojala kao izvor spoznaje isto kao i za alhemiare. Bez obzira
na psihologiju nesvesnog, prirodna nauka i filosofija naeg vre-
mena znaju samo za spoljanje, a vera samo za unutaraje, i to
samo u hrianskom obliku to su joj ga dali prvi hrianski ve-
kovi, poevi s Pavlom i Jeveneljem po Jovanu. Vera je, kao i
tradicionalna objektivnost prirodnih nauka, objektivna, i zato se
ni vera ni znanje, ba kao ni hriani ne mogu meusobno
pomiriti.
270 Hrianska doktrina jeste visoko diferencirani simbol
koji izraava transcedentno psihiko - imago Dei i njihove oso-
bine (kako se izraava Dorneus). Credo jeste "symbolum". On
praktino obuhvata sve bitno to se moe utvrditi manifestacijama
psihe u oblasti unutamjeg iskustva, ah se ne proimje na prirodu,
bar ne na prepoznatljiv nain. Zato je u svim hrianskim ve-
kovima bilo uzgrednih ili podzemnih strujanja koja su pokuala
da utvrde ne samo spoljanju, ve i unutamju stranu prirode u
njenom empirijskom aspektu.
271 Iako dogma, kao i mitologija uopte, izraava kvinte-
senciju unutamjeg iskustva i time formulie operativna naela ob-
jektivne psihe, to jest kolektivnog nesvesnog, ona to radi jednim
jezikom i nainom posmatranja koji je dananjem nainu
razmiljanja postao tu. Re "dogma" je ak poprimila jedan ne
uvek prijatan prizvuk i neretko se koristi da kritiki istakne
okotalost neke predrasude. Time je, za veinu ljudi na Zapadu,
izgubila svoje znaenje simbola za jedno, samo po sebi nepre-
154

poznatljivo a ipak "stvarno" - to jest delujue - stanje stvari. ak i

unutar teolokih krugova svaka stvama diskusija o dogmi gotovo
je prestala sve do nedavne papske deklaracije - to je znak da taj
simbol poinje da vene, ako se ve nije sasvim osuio. Ovaj raz-
voj je opasan za na duhovni ivot jer ne znamo ni za jedan drugi
simbol koji bolje izraava svet nesvenog. Zato se u ne maloj meri
trae egzotine ideje u nadi da e se, na primer u Indiji, nai neka
zamena. Ovo oekivanje je varljivo, jer iako indijski simboli, isto
kao i hrianski, formuliu nesvesno, oni, medutim, u visokoj
meri predstavljaju vlastitu duhovnu prolost. Indijska uenja ine
esenciju hiljadugodinjih doivljaja indijskog oveka. Mi, istina,
moemo mnogo da nauimo od indijskog miljenja, ali ono ni-
kada ne izraava onu prolost koja je sauvana u nama. Naa pret-
postavka jeste i ostaje hrianstvo, koje obuhvata period od
jedanaestog do devetnaestog stolea. Pre toga, za veinu za-
padnjaka postoji jo znatno dui period pohteistikog i polide-
monistikog stanja duha. Na izvesnim mestima Evrope istorija
hrianstva obuhvata tek neto vie od pet stotina godina, dakle
ne vie od oko esnaest generacija. Poslednja vetica u Evropi
spaljena je one godine kada se rodio moj deda, a varvarstvo sa
svojom degradacijom ljudske prirode opet je izbilo u 2 0 . veku.
272 Spominjem ove injenice da bih njima ilustrovao
koliko je tanak zid koji nas deli od paganskog pravremena. Osim
toga, treba imati u vidu da se germanski narodi nikada nisu organ-
ski razvih iz primitivnog polidemonizma u politeizam i u njegovu
filosofsku preienost, ve su na mnogim mestima hrianski
monoteizam i uenje o spasenju primili sa vrhova kopalja rimskih
legija, ba kao to slino tome u Africi mitraljez predstavlja laten-
tan argument hrianske invazije2. irenje hrianstva meu var-
varskim narodima nije samo pogodovalo izvesnoj nesalomivosti i
ukoenosti dogme, ve ju je verovatno i trailo. Slino se vidi i u
irenju islama koji je takoe bio prinuen da se razvije u fanati-
zam i rigidnost. U Indiji ie razvoj simbola tekao mnogo vie or-
ganski i neometano. ak i vehka reformacija hinduizma,
budizam, zasniva se, s jedne strane, na pravoj indijskoj tradiciji
joge; s druge strane je, bar u Indiji, tokom hiljadu godina gotovo
u celosti ponovo asimilovan od hinduizma, tako da danas i sam
 155

Buda stoluje u panteonu kao avatara Vine, zajedno sa Hristom,

sa Macijom (ribom), Kurmom (komjaom), Vamanom
(patuljkom) i drugim.

273 Istorijski razvoj naeg zapadnjakog mentaliteta jed-

nostavno se ne moe uporediti sa indijskim. Ko, stoga, misli da
moe neposredno da preuzme istonjake forme pogleda na svet,
taj samome sebe unitava korene, jer ti pogledi ne izraavaju za-
padnu prolost, ve ostaju anemini, intelektualni pojmovi koji ne
mogu da zazvone u naem dubljem biu. Mi smo ukorenjeni u
hrianskom tlu. Ovaj fundament, istina, ne dopire previe
duboko i na mnogim mestima se, kao to smo rekli, pokazao zas-
traujue tanak, tako da je iskonsko paganstvo u izmenjenom
obliku i sa sebi svojstvenim oblikom privrede, ropstvom, opet us-
pelo da zauzme veliki deo Evrope.

274 Ovaj moderni razvoj potvruje paganska strujanja

jasno izraena u alhemiji, a koja su se jo od antike odrala u
ivotu ispod hrianske povrine. U XVI i XVII veku alhemija je
doivela svoj najvei procvat, da bi onda naizgled odumrla. U
stvamosti, ona je svoj nastavak nala u prirodnim naukama koje u
XIX veku vode u materijalizam, a u XX u takozvani "realizam"
iji se kraj za sada uopte ne moe sagledati. Hrianstvo,
meutim - uprkos svim dobronameraim uveravanjima u suprotno
- stoji tu sasvim nemono. Crkva jo ima izvesnu mo, ali ona
svoju jagnjad napasa na ruevinama Evrope. Njena poruka deluje
ukoliko neko zna da njen jezik, njene ideje i obiaje povee sa
razumevanjem sadanjice. Ali ona za mnoge vie ne govori, kao
to je govorio Pavle na trnici atinskoj, jezikom neposredne
sadanjosti, ve se njena poruka oblai u sakrosanktne, starou
posveene rei. Ali kakav bi uspeh imala Pavlova propoved da se
on koristio jezikom i mitom minejskog doba kako bi time Atin-
janima objavio Jevanelje? Tako se, naalost, potpuno smee s
uma injenica da se od dananjih ljudi rrmogo vie oekuje nego
od onih u apostolskom vremenu: za ove poslednje nije pred-
stavljalo nikakvu tekou da veruju u deviansko roenje heroja i
poluboga; zato je Justin M artir u svojoj Apologiji jo uvek
156

mogao da koristi ovaj argumenat; pored toga, ni ideja jednog

spasiteljskog bogooveka nije predstavljala nita neuveno, poto
su takorei svi azijatski silnici, kao i rimski Cezar, bili boanske
prirode. A mi danas vie ne znamo ak ni za boansku milost
kraljeva! udesne prie Jevanelja, koje su lako uveravale,
tadanje Ijude, danas bi u nekoj biografiji predstavljale petra scan-
dali i proizvele bi efekat suprotan od verovanja. Cudesna ili
zadivljujua priroda bogova postojala je, naravno, u jo stotinama
novih mitova i imala je naroito i uverljivo znaenje u njihovom
filosofskom preiavanju. "Hermes ter unus"3 nije bio nikakav
intelektualni apsurd, ve filosofska istina. Na tim osnovama mo-
gla se uverljivo izgraditi dogma o Trojstvu. Za modemog oveka
ova dogma meutim, znai ili nepristupanu tajnu ili istorijski
kuriozitet, verovatno vie ovo poslednje. Za oveka antike virtus
posveene vode ili promena supstanci nije bilo nita neverovatno,
jer je bilo lekovitih izvora ija su delovanja bila neshvatljiva, i
hemijskih promena ija je priroda izgledala udesna. Danas svaki
ak u naelu zna vie o sastavu prirode nego itava "Historia
naturalis" jednog Plinija.
275 Danas se, prema tome, Pavle, ako bi preduzeo pokuaj
da se u Hajd-parku obrati razumnim ljudim, ne bi vie smeo zado-
voljiti citatima iz grke literature i izvesnim poznavanjem jevrej-
ske istorije, ve bi morao da svoj nain izraavanja prilagodi
mogunostima razumevanja savremene engleske publike. Ako to
ne bi uradio, loe bi obznanio svoju vest, jer niko, sa eventualnim
izuzetkom klasikog filologa - strunjaka za stare jezike - ne bi
mogao ni priblino da ga razume. No, takvo je sadanje stanje
hrianske kerigmatike4. Ne samo to se ona dosledno koristi jed-
nim tuim i mrtvim jezikom, ve govori u slikama koje s jedne
strane izgledaju odavno poznate i varljivo prepoznatljive, a s
druge su, meutim, beskrajno udaljene od modemog svesnog
razumevanja, i u najboljem sluaju mogu jo da dodirnu nes-
vesno; ali to jedino u sluaju ako je dua govoraika puna poleta.
U najboljem sluaju, dejstvo, stoga, ostaje u sferi oseanja, ali
najee ne dopire ni dotle.
 157

276 Nedostaje most koji vodi od dogme do unutamjeg

doivljaja pojedinaca. Umesto toga, u dogmu se "veruje"5; ona je
hipostazirana, kao Biblija kod protestanata koja na nelegitiman
nain biva uzdignuta do vrhovnog autoriteta, bez obzira na njene
protivurenosti i njena kontroverzna izlaganja. (Bibhjom se, kao
to se zna, moe sve autorizovati! Dogma vie nita ne formulie,
i ne izraava; ona je postala tvrdnja za sebe i po sebi koja se ne
zasniva ni na kakvom doivljaju to bi se mogao dokazati6.
tavie, sama vera je postala taj doivljaj. Vera jednog Pavla, koji
uopte nije video naeg Gospoda u mesu, jo je mogla da se po-
zove na nadmonu pojavu prilikom puta za Damask i na
otkrivenje Jevanelja u ekstazi, a vera antikih i srednjovekovnih
hriana u neshvatljive mogunosti nije nigde imala prepreku
consensusa omniuma, ve je, naprotiv, upravo on nju i nosio. Sve
se to, meutim, tokom poslednjih tri stotine godina iz osnova
promenilo. Ali kakva naelna promena se paralelno s tim odigrala
u teolokim krugovima?
277 Postoji opasnost - i oko toga nema nikakve sumnje - da
e od novog vina popucati stare meine, i da e se ono to se vie
ne razume odbaciti meu stari otpad, kao to se ve jednom, u
vreme Reformacije, dogodilo. Protestantizam je tada izgubio za
svaku religiju neophodan verski obred (sem nekoliko bledih osta-
taka) i sveo se jo samo na sola fides stanovite. Od sadraja vere,
symboluma, stalno se krune komadii. ta je od toga zapravo
preostalo? Linost Isusa Hrista? Pa svaki laik zna da linost os-
nivaa, u biografskom pogledu, spada meu najnejasnija mesta
koja prenosi Novi zavet, a u ljudsko-psiholokom pogledu ova je
linost jedna neprozima zagonetka. Kao to je jedan katoliki
pisac jednom umesno rekao, Jevanelja predstavljaju istoriju jed-
nog oveka, a istovremeno i jednog boga. Ih je preostao samo
Bog? ta je u tom sluaju, sa otelovljenjem, ovim esencijalnim
delom symboluma? Po mom miljenju, bolje bi bilo da se papina
izreka: "Sit, ut est, aut non sit"7 prenese na symbolum i da se ovaj
za sada ostavi u celini kakav je, jer stvamo niko ne razume na ta
se on zapravo odnosi. Meni to bar tako izgleda. Kako bi se inae
moglo objasniti notomo odstupanje od dogme koje se deava na
mnogim mestima?
158

278 Mom istaocu e moda izgledati udno da ja kao lekar

i psiholog insistiram na dogmi. Ai ja moram da je naglasim, i to
sa istih razloga koji su nekada naveh alhemiara da svojoj theoria
da posebnu teinu. Njegova doktrina je hila kvintesencija sim-
bolike nesvesnih procesa, slino kao to dogme predstavljaju
zgunjavanje ili destilat takozvane "prie o spasenju", odnosno
mita o boanskom biu i njegovim postupcima od pradavnih vre-
mena. Ako ehmo da razumemo ta je svrha alhemijskog uenja,
onda se moramo vratiti kako na istorijsku, tako i na individualnu
fenomenologiju simbola, a ako elimo da se pribliirao razu-
mevanju dogme, moramo nuno razmotriti mitoloki svet Biskog
i Srednjeg Istoka na kome se hrianstvo zasniva, a zatim i mi-
tologiju uopte, kao izraz jedne opte ljudske dispozicije. Ovu
dispoziciju sam, kao to se zna, oznaio kao kolektivno nesvesno,
ije se postojanje opet moe zakljuiti samo iz individualne feno-
menologije. U oba sluaja istraivanje se vraa na individualnog
oveka, ono ime je on sve vreme okupiran jesu izvesni komplek-
sni misaoni obhci - takozvani arhetipovi, za koje pretpostavljamo
da su nesvesni ureivai naih ideja. Pogonska sila koja daje po-
voda ovim obhcima ne moe se razlikovati od nesvesnog faktora
a koji oznaavamo kao instinkt. Nema, stoga, nikakvog
opravdanja da se vizualizovanje arhetipa oznai drugaije do kao
predstava instinkta u oveku.
279 U ovom razmiljanju ne sme se prerano pretpostaviti
redukcija religioznog sveta predstava na "nita osim" biolokih
osnova, a isto tako ne bi se smelo podlei pogrenom miljenju da
se ovim nainom posmatranja rehgiozni fenomen "psihologizira"
i time pretvara u maglu. Sigumo je da nijednom razumnom
oveku nee pasti na pamet da je svoenje ovekove morfologije
na etvorononog sisara ravno izjavi o nevanosti ljudskog obika
ih da je ovaj poslednji on sam sobom sebe objasnio. Iza svega
toga stoji ipak velika i nerazreena zagonetka ivota i razvoja
uopte, a od prevashodne vanosti nije, napokon, poreklo, ve cilj
evolucije. Ali ako se ivom organizmu saseku koreni, onda ne-
dostaje povratna veza ka njegovoj egzistencijalnoj osnovi, i onda
mora da se sasui. Kada se ovo dogodi, "anamnesis"9 porekla je
od vitalnog znaaja.
 159

280 Bajka i mit izraavaju nesvesne procese i njihovo

ponovno pripovedanje dovodi do ponovnog oivljavanja i
ponovnog seanja na ove procese i time do ponovnog povezi-
vanja svesti i nesvesnog. ta znai razdvajanje obe psihike
polovine, to u prvom redu zna lekar. On to poznaje kao disoci-
jaciju linosti, osnovu svih neuroza: svest ide na desno, a nes-
vesno na levo. Budui da se suprotnosti ne mogu sjediniti na
vlastitom nivou (tertium non datur!), potreban je jedan nadreeni
trei u kome oba dela mogu da se sjedine. Budui da simbol
potie koliko iz svesti, toliko i iz nesvesnog, on je u stanju da
ujedini oboje, mirei njihove konceptualne polamosti preko svoje
forme a njihovu emocionalnu polamost preko svoje numinoz-
nosti.
281 Zato esto i od davnina simbol uporeuju sa vodom, na
primer kao Tao, u kome su ujedinjeni Yang i Yin. Tao je "duh
dobne", reni tok koji krivuda. Symbolum crkve je "voda uenja",
aqua doctrinae. Ona odgovara udotvomoj "boanskoj" vodi al-
hemije, iji je dvostruki aspekt predstavljen Mercurius-om du-
plex-om. Lekovita i obnavljajua priroda ove simbobne vode
bez obzira da b je ona Tao, krtena voda ib panaceja - ukazuje na
terapeutski karakter mitolokog zalea odakle dolazi ova pred-
stava. Jo su alhemistiki orijentisani lekari spoznab da njihov ar-
canum nije leio samo telesne, ve i duevne bolesti ib je bar
trebalo da ih lei, a savremena psihoterapija zna da, istina, postoje
mnoga meureenja, ab u osnovi jedan racionalno nereiv,
moralni problem suprotnosti, kome odgovor moe da prui jedino
jedno nadreeno tree, i to kroz simbol koji izraava oba dela.
Oko ove "veritas" (Dorneus) ib "theoria" (Paracelzus) trudili su
se stari lekari i alhemiari i nisu to mogb da ine dmgaije nego
da prime u svet svojih ideja hriansko otkrovenje. Oni su nasta-
vib delo gnostika (koji su veinom bib mnogo manje jeretici nego
teolozi) i crkvenih otaca u jednom novom vremenskom razdoblju,
voeni instinktivno tanim saznanjem da novo vino ne valja vie
sipati u stare meine i da, kao to zmija menja svoju kou, i mit u
svakom obnovljenom eonu ima potrebu za novim odelom da ne bi
izgubio svoje terapeutsko dejstvo.
160

282 Problemi koji integracija nesvesnog zadaje savre-

menom lekaru i psihologu mogu se reiti samo na istorijski una-
pred zacrtanoj liniji, a rezultat e biti ravan daljoj asimilaciji
prenetog mita, pri emu se, meutim, pretpostavlja kontinuitet is-
torijskog razvoja. Dananja tendencija koja ide prema uni-
tavanju, odnosno pretvaranju u nesvesno svekolike tradicije
mogla bi, medutim, da normalan razvojni proces prekine na vie
stotina godina zamenjujui ga jednim periodom varvarizma. To je
ve sluaj tamo gde vlada marksistika utopija. Ali i preteno pri-
rodnim naukama i tehnici posveeno obrazovanje, kakvo je
karakteristino za Sjedinjene Drave, moe da izazove naza-
dovanje duhovne kulture i time znatno poveanje psihike disoci-
jacije. Sama higijena i blagostanje nisu ni izdaleka dovoljni da bi
ovek bio zdrav, jer da je tako, onda bi najbogtiji i na-
jprosveeniji ljudi bih i najzdraviji. Kad je re o neurozama, to
nikako nije sluaj. Naprotiv: iskorenjivanje i odvajanje od
tradicije neurotizuje mase i priprema ih za kolektivnu histeriju.
Kolektivna histerija zahteva, meutim, kolektivnu terapiju, koja
se sastoji u otimanju slobode i terorisanju. Tamo gde dominira ra-
cionalistiki materijalizam, drave se pretvaraju ne toliko u
zatvore, koliko u ludnice.
283 U prethodnom izlaganju pokuao sam da pokaem u
kakvoj psihikoj matrici je asimilovana figura Hrista tokom
stolea. Da ne postoji neki afinitet ("Magnet"!) izmeu figure
Spasitelja i izvesnih sadraja nesvesnog, ljudski duh ne bi u
Hristu nikada mogao da ugleda svetlost i da je tako usredno pri-
hvati. Ono to ih vezuje jeste arhetip Bogooveka koji je, s jedne
strane, u Hristu postao istorijska stvarnost, a s druge, kao "veito"
prisutan, vlada duom kao nadreena cehna, upravo kao Sopstvo.
Bogoovek je poput svetenika u Zosimovoj viziji, jedan "kyrios
ton pneumaton", ne samo "Gospodar duhova", ve i "Gospodar
nad (zhm) duhovima", to predstavlja, jedno od sutinskih
znaenja hrianskog Boga 10.
284 Nekanonski simbol ribe uveo nas je u ovu psihiku ma-
tricu i time u sferu onog to se moe doiveti, gde nesaznatljivi
arhetipovi postaju ivi, menjajui svoja imena i odela u beskraj-
 161

nom nizu i na izvestan nain, otkrivajui svoje skriveno jezgro

neprestanom cirkumambulancijom oko njega. Lapis koji pred-
stavlja Boga koji je postao ovek ili ovek koji je postao Bog ima
"hiljadu imena". On nije Hristos, ve njegova paralela, ono to u
subjektivnoj oblasti dogma naziva Hristom. Alhemija nam zato u
lapisu daje jasnu sliku o tome ta Hristos znai u subjektivnom
iskustvu i pod kakvim se velovima obmanjivake i iluminativne
odede njegova aktuelna sadanjost moe doiveti u svojoj trans-
cendentnoj nesagledivosti. Isto bi se moglo pokazati i u psiholo-
giji modeme individue, kao to sam pokuao da uradim u
Dmgom delu moje knjige o "Psihologiji i alhemijih11; jedino to
je ovaj zadatak mnogo zahtevniji i komplikovaniji, budui da je
za to potrebna velika koliina linih biografskih podataka kojom
bi se mogli napuniti tomovi. Takav poduhvat bi prevaziao moje
snage. Moram se stoga zadovoljiti time to sam postavio nekoliko
istorijskih i pojmovnih fundamenata za ovaj rad budunosti.
285 Rezimirajui, eleo bih da jo jednom istaknem kako
simbol ribe predstavlja spontanu asimilaciju Hristovog lika iz
Jevanelja i time takorei simptom koji pokazuje na koji nain i s
kakvim znaajem je ovaj simbol asimilovan od strane nesvesnog.
U tom pogledu patristika alegorija o lovu Levijatana (krst kao
udica, na njemu prikucan Hristos kao mamac) sasvim je karakter-
istina: uhvaen je jedan sadraj (riba) nesvesnog (more) i
prikaio se za Hristov hk. Odatle verovatno potie i osoben izraz
Augustina "de profundo levatus" (uzdignut iz dubina); to, istina,
vai za ribu, ali za Hrista...? Slika ribe je, naime, iznikla iz dubine
nesvesnog kao ekvivalenat istorijske figure Hrista, i ako je Hris-
tos nazivan ihtisom, onda se ta oznaka odnosila na ono to je
izmamljeno iz dubine nesvesnog. Simbol ribe obrazuje, dakle,
most izmeu istorijskog Hrista i psihike prirode oveka u kojoj
poiva arhetip Spasitelja. Ovim putem Hristos je postao unutamji
doivljaj, "Hristos u nama".
286 Kao to sam pokazao, alhemijska simbohka ribe vodi
neposrednom hnijom prema lapis-u philosophorum-u, salvator-u,
servator-u, i deus-u terrenus-u, to jest, psiholoki, ka Sopstvu.
Tako nastaje jedan novi simbol na mestu ribe, i to psiholoki po-
162
jam ljudske celovitosti. U onoliko maloj, odnosno velikoj meri, u
kojoj je riba Hristos, u tolikoj meri Sopstvo znai Bog. To je
neto to predstavlja odgovor, unutamji doivljaj, asimilaciju
Hrista u psihiku matricu ili ostvarivanje Sina bojeg ne vie u te-
riomorfnoj formi, ve u pojmovnoj ("filosofskoj") simbolici. Ovo,
u poreenju sa nekom nesvesnom ribom, obeleava znatan porast
u svesnom razvitku. 12
 163

XIII

GNOSTIKI SIMBOLI SOPSTVA

1.

287 Budui da svako poznavanje lii na prepoznavanje, nije

neoekivana injenica da je ono to sam predstavio kao postepen
razvojni proces ve vie ili manje postojalo kao anticipacija i pre-
figuracija poetkom naeg raunanja vremena. Ove predstave i
ideje susreemo ve u gnosticizmu kome emo ovde morati da
poklonimo nau panju; jer on je velilcim delom produkt kultume
asimilacije i usled toga od najveeg interesa za objanjenje i defi-
nisanje onih sadraja koji su konstelirani objavom Spasitelja ili
putem njegove istorijske pojave ili putem sinhroniciteta arhetipa1.
288 U Hipolitovom (Hippolytus) "Elenchosu privlaenje
izmeu magneta i gvoa, spominje se ako se ne varam, tri puta.
Najpre u uenju nasanejaca: oni su, naime, uih da etiri rajske
reke odgovaraju oku, uhu, mirisu i ustima. Usta, iz kojih izlazi
molitva i kroz koja ulazi hrana, odgovaraju etvrtoj reci, Eufratu.
Poznato znaenje "etvrtog" objanjava donekle svoj odnos pre-
ma "celom" oveku, jer etvrto uvek dopunjuje trojstvo u celini.
"Ova voda (scl. Eufrata)", nastavlja tekst, "jeste ona iznad nebes-
kog svoda2 o kojoj je, kako kau, Spasitelj izjavio: 'Ako bi znao
ko je onaj koji pita, onda bi od njega iskao, a on bi ti dao da pije
ive, penuave vode'3. U tu vodu ulazi svako stvorenje (doslovno
priroda) tako to (to stvorenje) samo bira ono to je za njega
sutinsko, i od ove vode svako stvorenje dobija ono to njemu pri-
pada, vie nego to gvoe dobija Heraklov kamen4", itd.5
289 udesna voda iz Eufrata ima, kao to pokazuje veza sa
Jovanom 4,10, znaenje aqua doctrinae, koja svako stvorenje
upotpunjuje u vlastitu individualnost, ini, dakle, i oveka celovi-
tim, i to tako to mu na izvestan nain daje magnetsku snagu da
privue ono to mu pripada i to je za njega osobeno i da to inte-
164

grie. Ovo nasenejsko uenje predstavlja, kao to se jasno vidi,

potpunu paralelu sa gore prikazanim alhemistikim shvatanjem:
uenje jemagnet koji omoguava integraciju lapisa, kao i oveka.
290 U peratikom uenju opet se vraaju slina stanovita u
tolikoj meri da Hipolit ak ponavlja ista poredenja, iako je sluaj
na suptilniji nain drugaije postavljen nego u prethodno opisanoj
situaciji: niko, tako stoji, ne moe biti spasen bez Sina. "A ovaj je
zmija. Jer kao to je Oeva obeleja doneo sa sobom spustivi se
odozgo, tako e ova obeleja opet odneti gore, kada ih probudi iz
sna, i to tako to e Oeva obeleja koja su supstancijalno nastala
iz stanja bez supstance odavde preneti tamo. To je, kau, (smisao)
izreke: 'Ja sam vrata6. On, meutim, prenosi (ta obeleja), kau,
onima koji sklapaju oni kapak7, kao to nafta privlai na sebe
vatru sa svih strana8, vie nego heraklovski kamen gvoe9...
Tako e, kau, od zmije na svet biti donet opet preslikan, dovren,
sutinski jednak (homoousion), savren ljudski rod; ah nijedan
drugi (nee od njega biti privuen), koji je takode poslat dole
(misli se od boanske sfere)", itd.10
291 Na ovom mestu u tekstu sluaj je postavljen potpuno
suprotno nego ranije: magnetska privlanost ne zrai iz uenja, ili
iz vode, ve iz "Sina" koji je simbohzovan zmijom (prema
Jovanu 3,14)1 Hristos je magnet koji privlai ka sebi one delove
ili supstance boanskog porekla u oveku, "patrikoi charakteres"
(obeleja Oca), sakuplja ih i odnosi sa sobom ka nebeskom mestu
roenja. Zmija predstavlja ekvivalent ribe. Kao to je consensus
naroda objavljeni lik Spasitelja tumaio kao ribu, tako ga je
tumaio i kao zmiju; kao ribu, zato to je izronio iz nepoznate du-
bine; kao zmiju zato to se tajno pojavio iz mraka. Riba kao i
zmija jesu, naime, omiljeni simboli za oznaavanje psihikih kre-
tanja ili doivljaja koji iz nesvesnog izranjaju iznenada,
uasavajue ili spasonosno. Zato tako esto bivaju izraeni kroz
motiv ivotinja koje priskau u pomo. Poreenje Hrista sa zmi-
jom je autentinije od poreenja sa ribom, pa ipak manje popular-
no u ranohrianskim krugovima. Gnostici su jepreporuivali kao
od davnina poznat vulgarni simbol za povoljnog lokalnog genija,
agatodaimona, kao i za nous koji im je leao na srcu. Oba simbola
 165

su s obzirom na prirodno, instinktivno tumaenje Hristovog lika,

od neprocenjive vrednosti. Teriomorfni simboli su veoma esti u
snovima i drugim ispoljavanjima nesvesnog. Oni izraavaju
psihiki nivo na kome se nalazi sadraj koji su opisali, a to je
jedno stanje nesvesnog koje je od ljudske svesti daleko koliko i
psiha neke ivotinje. Pritom toplokrvni ili hladnokrvni vertebrati
ili ak avertebrati razliitih vrsta pokazuju takorei stupnjeve nes-
vesnog. Poznavanje toga je za psihopatologiju vano zato to
takvi sadraji mogu da izazovu simptome na svim stupnjevima
koji odgovaraju psiholokim funkcijama i u skadu s njima su
lokalizovani. Tako postoje izraziti cerebrospinalni i simpatikusovi
oblici simptoma. Neto slino mora da su slutili setijanci, jer, u
vezi sa zmijom, Hipolit spominje da su setijanci "Oca" upo-
reivali sa velikim mozgom (enkephalon), "Sina" sa mahm moz-
gom i kimenom modinom (parenkephalis drakontoeides).
Zmija zaista simbolizuje "hladnokrvne", nehumane sadraje i ten-
dencije duhovno-apstraktne, kao i konkretno-animalno prirode,
jednom reju: ono van-ljudsko u oveku.

292 Tree spominjanje magneta nalazi se u Hipolitovom

izvetaju o setijanskoj doktrini. Ovo uenje ima zanimljive analo-
gije sa alhemistikim uenjem iz Srednjeg veka, iako se ne moe
dokazati neposredno posredovanje. Ono po Hipolitovim reima
predstavlja teoriju "sastava i meanja": znak svetlosti odozgo
mea se u vidu jedne minuciozne iskre sa mranim vodama du-
bine. Prilikom smrti ivog bia obe supstance se razlau, kao i
prihkom smrti u prenosnom smislu kao mistikog doivljaja. Ovo
je divisio i separatio sastavljenog (x6 81 %6 aai koci %rop/aai xa
av^KeKpapeva). Ovde namemo koristim latinske termine srednje-
vekovne alhemije koji esencijalno znae isto to i gnostiki poj-
movi. Razdvajanje ih razlaganje slui hemiji da iz prima
materia-e akstrahira animu ih spiritus. Mercurius koji pomae u
ovoj operaciji izgleda je naoruan maem koji razdvaja (ba kao i
adept!), a setijanci se pozivaju na Mateja 10,34 : "Non veni pa-
cem mittere sed gladium". Razlaganje ima za posledicu da sve to
je ranije bilo pomeano sa "drugim" sada biva privueno svom
chorion idion (vlastitom mestu) i pros ta oikeia (srodnom, njemu
166

osobenoml hos sideros (pros) Herakleion lithon (kao gvoe

magnetu)1 . Na isti nain iskra ili zrak svetlosti "nakon to je za-
hvaljujui poduavanju i uenju uestvovala u odgovarajuem
mestu hita prema logosu koji odozgo dolazi u liku'sluge...- ona
hita ka njemu "vie nego gvoe ka heraklovskom kamenu"1 .
293 Magnetska privlanost ovde dolazi iz Logosa. On p
stavlja formulisanu i artikulisanu misao ili pojam, dakle istovre-
meno sadraj i proizvod svesti. Time se Logos pribliava aqua
doctrinae pri emu on, meutim, poseduje prednost autonomne
linosti, dok ona predstavlja pasivni objekt ljudskog delovanja.
Kao to Logos stoji blie istorijskom liku Hrista, tako "voda" stoji
blizu magine vode koja se koristi u obredu (ablucia, prskanje,
krtenje). Naa tri primera magnetskog delovanja ukazuju istovre-
meno na tri razliita oblika magnetskih agensa:
1. Agens je jedna sama po sebi neiva, pasivna supstanca, i
to voda. Ona se iz dubine bunara crpi u posude, njom rukuju ljud-
ske ruke i ljudi je koriste po meri potrebe. Ona predstavlja evi-
dentno uenje, aqua doctrinae ili re (Logos) koja se drugima
posreduje govorom kao i obredom.
2. Agens je jedno ivo, autonomno bie, zmija. Ona se po-
javljuje spontano ili se na nju nailazi iznenada; ona fascinira, njen
pogled je ukoen i nezamagljen; njena krv je hladna i ona je
otuena od oveka: ona gmie preko onog koji se odmara, on je
pronalazi u svojoj izuvenoj cipeli ili u depu... ona stoga istovre-
meno izraava njegov strah od svega neljudskog i njegovo "stra-
hopotovanje" pred uzvienim, onim to je uzdignuto iznad
ljudske sfere. Ona je najnie i (avo), i najvie, (Sin boiji, logos,
nous, agatodaimon). Zmija je uasavajue prisutna, i pronalazi se
na neoekivanom mestu u neoekivanom trenutku. Poput ribe ona
predstavlja i personifikuje mrano i ponomo, vodenu dubinu,
umu, no i peinu. Kada primitivna svest kae "zmija" ona time
misli na doivljaj vanljudskog. Ona ne znai nikakvu alegoriju
niti metaforu, ve je njen karatkeristian lik sam po sebi simbo-
lian, i bitno je to to "Sin" ima lik zmije, a ne obratno, da zmija
predstavlja "Sina".
 167

3. Agens je Logos, s jedne strane filosofska ideja i pojmovna

apstrakcija telesnog i linog sina Boijeg, s druge dinamis misli i
rei.
294 Jasno je da ova tri simbola pokuavaju da prikau
nespoznatljivu sutinu inkamiranog Boga. Ali isto je tako jasno
da se oni u velikoj meri hipostaziruju: to je stvarna voda, a ne
voda u prenesenom smislu koja se koristi u obredu. Logos je bio
na poetku, en arche, i Bog je Logos, nesumnjivo dugo pre
otelovljenja. Naglasak na "zmiji" je tako jak da su ofiti svoju
euharistiju slavili sa stvarnom zmijom, ne manje realistino od
Eskulapove zmije u Epidaurusu. Isto tako, "riba" nije samo tajni
jezik misterije, ve ona, kao to to pokazuju spomenici, znai
neto po sebi. Osim toga riba je svoj znaaj u prahrianstvu do-
bila bez posebnog obrazloenja putem pisane tradicije, dok se
zmija moe bar pozvati na autentian logion.

295 Sva tri simbola predstavljaju fenomene asimilacije koji

su sami po sebi numinozne prirode i zato poseduju relativnu
autonomiju. tavie, da se nikada nisu pojavili onda bi to znailo
da objavljivanje Hristovog lika nije imalo nikakvog dejstva. Ovi
fenomeni dokazuju ne samo delotvornost objave, ve predstav-
ljaju i neophodan uslov da objava moe da deluje; drugim reima:
ovi simboli predstavljaju prototipove koji odgovaraju objav-
ljenom liku Hrista i koji poivaju u nesvesnom ljudi, koji su Hris-
tovom pojavom probudeni i bivaju privueni kao magnetom. Zato
se i Majstor Ekhart koriti istom simbolikom da bi prikazao od-
nos Adama, praoveka s jedne strane prema Bogu, s druge prema
niim stvorenjima 14.
296 Ovaj magnetski postupak revolucionie psihu orijenti-
sanu na Ego, tako to nasuprot Egu postavlja jedan drugi cilj i
sredite koje je obeleeno mnotvom imena i simbola: ribom,
zmijom, sreditem morske zvezde, takom, monadom, krstom, ra-
jem, itd. Mit o demijurgu bez znanja koji zamilja da je vrhovni
Bog opisuje perpleksitet Ega koje ne moe vie da se krije pred
spoznajom da ga jedna nadreena instanca potiskuje sa prestola
odakle je sam vladao. Mille nomina lapisa philosophoruma odgo-
168

varaju takorei mnogostrukim gnostikim imenima za oveka

(anthropos); odmah potom biva jasno na ta se misli: re je o
veem, opsenijem oveku; o onoj neopisivoj celovitosti koja se
sastoji od zbira svesnih i nesvesnih psihikih procesa. Ovu objek-
tivnu celovitost nasuprot subjektivnosti Ego-psihe oznaio sam
kao Sopstvo koje, dakle, tano odgovara ideji anthroposa.

297 Ako u sluaju neuroze terapija nastoji da neadekvatan

stav (odnosno prilagodljivost) svesti dopuni sadrajima nesves-
nog, onda ona u stvari proizvodi jednu opseniju linost i stvara
teite linosti koje ne mora nuno da koincidira sa Egom, ve
naprotiv, uz rastuu spoznaju moe da precrta tendencije Ega.
Novi centar, "poput magneta", privlai ono to mu pripada, takoz-
vana "obeleja Oca", odnosno sve ono to pripada nepromen-
ljivim i iskonskim osobinama individualnog osnovnog plana; ono
to je starije od Ega i to se zato prema njemu odnosi kao
"makarios ouk on theos" (blaeni, nepostojei Bog Vasilidovih
sledbenika prema Arhonu Ogdoasa, odnosno Demijurgu, i - to je
paradoksalno - kao sin ovog poslednjeg prema svom ocu,
Arhonu. Sin se pokazuje nadmonijim u meri u kojoj poseduje
znanje poruke odozgo, i usled ega moe da podui oca kako nije
vrhovni Bog. Ova prividna protivrenost se razreava ako u obzir
uzmemo psiholoko iskustvo na kome se zasniva: s jedne strane
Sopstvo se u proizvodima nesvesnog pojavljuje takorei a priori,
naime, u dobro poznatim simbolima krugova i etvorstva, koji
mogu da nastanu ve u najranijim deijim snovima, dakle mnogo
pre svake mogunosti svesti i razumevanja; s druge strane, jedino
strpljiva i napoma rasprava sa sadrajima nesvesnog i sinteza
svesnih i nesvesnih podataka koja odatle proizilazi vodi ka jednoj
"celini" koja se opet slui simbolima krugova i etvorstva kako bi
opisala samu sebe15. I u ovoj fazi prizivaju se u seanje i bivaju
shvaeni iskonski deiji snovi. Alhemiari koji su na svoj nain
vie znah o procesu individuacije nego mi, moderni ljudi, ovo
 169

paradoksalno stanje stvari su od davnina izraavali slikom zmije

koja grize svoj rep - uroborosom.

298 Isto znanje, iako shodno vremenu nastanka drugaije

formulisano, postoji i kod gnostika. Njima nije stran pojam nes-
vesnog. Tako u valentinskom pismu to ga navodi Epifanije
stoji:" E apxfi9 6 A'oxo7i:dxcop abx6q ev eavxc> 7i:epietxe xa 7xdvxa
6vxa ev eavx$ ev ayvcoai'a ...,16". "Od poetka je Autopator sam
sadravao sve postojee u samom sebi u nesvesnom" (doslovno: u
nespoznatljivosti). Na ovo mesto mi je ljubazno ukazao g. dr il
Kispel (Dr. Gilles Quispel). On spominje i Hipolitov citat":
("Patfir ... 6 dvevv6r|xo<; Kai' dvobaio;, 6 pfvce dppev a)riXv..." i
prevodi ga: "le Pere... qui est depourvu de conscience et de sub-
stance, celui qui est ni masculin, ni feminin"17. "Otac" ne samo
to je nesvestan samog sebe i to je bez kvaliteta postojanja, ve
je i nirdvendva-bespredmetan, to jest bez kvaliteta i usled toga
nespoznatljiv. Time se prikazuje stanje nesvesnog. Valentinski
tekst daje Autopatoru pozitivnije osobine: "Neki su ga nazivali
bezvremenim, veito mladim, muko-enskim eonom koji svuda
sadri svemir, a njega (samog) nita ne obuhvata". U njemu se
nalazila ennoia (svesnost) koja "posreduje blaga vehine onima
koji iz vehine potiu (kao poklon milosti)". Ali postojanje en-
noia-e ne dokazuje svest Autopatora, jer diferenciranje svesti
nastaje tek iz kasnijih sizigija i tetrada koji simbohzuju procese
konjunkcije i kompozicije. Ennoia se ovde moe shvatiti kao
latentno postojea mogunost svesti. Eler (Oehler) prevodi en-
noia kao "mens", Kornarijus (Cornarius) kao "intelhgentia" i
"notio". Suprotnost svesno - nesvesno, poznato - nepoznato,
izgledami oiglednija i zato verovatnija.

299 Pauhnski pojam agnoia-e (ignorantia) ne mora biti

daleko od pojma agnosia, jer oba oznaavaju poetno, nesvesno
stanje oveka. Bog je "pogledao dole" na ovo stanje neznanja, pri
emu pojam koji se ovde koristi, hyperidon (Vulgata: despiciens),
moe isto tako da znai "potcenjivati" i "prezirati"18. U svakom
sluaju gnostika tradicija zna da je vrhovni Bog video kakva su
jadna, nesvesna stvorenja bili ljudi, stvorenja koja ak nisu umela
170

ni uspravno da hodaju, a koia je stvorio Demijurg. Zbog toga je

on pripremio delo spasenja . Na spomenutom mestu u apostol-
skoj prii se kae kako Pavle podsea Atinjane da su oni "boan-
skog roda" - "Genus ergo cu simus Dei20" - i da je Bog gledajui
unazad takorei sa neodobravanjem na "vremena nesvesnosti"
poslao oveanstvu poruku, "pantas pantachon metanoein", da
"svi svuda moraju da izmene svoje poglede" i budui da je ranije
stanje bilo previe alosno, metanoein (preobraaj uma) je
preuzeo moralni karakter okajavanja greha, tako da je to u Vul-
gati preneto kao "poenitentian agere" . Greh koji valja okajavati
jeste, kao to se vidi, agnoia odnosno agnosia, nesvesnost22. U
ovom stanju nije, meutim, samo ovek, ve, kao to smo videh,
po gnostikom shvatanju i anehnoetos, Bog kome nedostaje sves-
nost. Ovo shvatanje pokriva u izvesnom smislu tradicionalni
hrianski pogled po kome se Bog iz Starog zaveta promenio u
Novom zavetu od Boga gneva u Boga ljubavi. Ovu misao izraava
jasno i iezuit Nikolaus Kausinus (Nicolaus Caussinus) u 17.
stoleu .

300 U ovom kontekstu moram da ukaem na zakljuke koji

nastaju iz prouavanja Sotane u Starom zavetu koje je obavio
Rivka erfs (Riwkah Scharfs): istorijskom promenom pojma
Sotane menja se i slika Jahve-a tako da se moe slobodno govoriti
o diferenciranju predstave Boga ve u Starom zavetu, a kamoli u
Novom zavetu24. Misao da Bog koji je stvorio svet nije svestan
ve da moda sanja, nalazimo i u indijskoj literaturi:
Ipak, kome je uspelo da istrai
odakle potie stvaranje?
Bogovi su se rodili posle ovog stvaranja!
Ko e, dakle, rei odakle su doli? -
On ije je stvaranje delo,
koji na njega gleda u najvioj nebeskoj svetlosti,
koji ga je stvorio ili ga nije stvorio,
on to zna! - ili moda i ne zna?25
 171

301 Teologija Majstora Ekharta poznaje jedno "boan-

stvo" o kome se, osim jedinstva i postojanja26, ne moe rei da
poseduje ijednu drugu osobinu27; ono "nastaje", ono jo nije
gospodar samog sebe, i predstavlja apsolutnu koincidenciju
suprotnosti: "Ali njegova jedinstvena priroda je to se oblika tie
bez oblika, to se postojanja tie bez postojanja, to se bitka tie
bez bitka, i to se stvari tie bez stvari" itd.28 Sjedinjenje suprot-
nosti ima isto znaenje kao i nesvesnost, dokle dosee ljudska lo-
gika, jer svesnost pretpostavlja razlikovanje izmeu subjekta i
objekta i istovremeno njibov odnos. Tako gde nema nieg "dru-
gog" ili ga jo uvek nema, tu prestaje mogunost svesti. Tek Otac
koji "izvire" iz boanstva, a to je Bog, "primeuje sebe", "postaje
svestan sebe" i "nastupa kao linost prema samom sebi". Tako od
Oca nastaje Sin kao Oeva misao o svome vlastitom biu. U
svom iskonskom jedinstvu "on ne prepoznaje nita" osim "nad-
stvamog" Jednog koje on jeste. Kao to je boanstvo sutinski
nesvesno29 tako je to i ovek koji ivi u Bogu. U propovedi o
"Beati pauperes spiritu". (Matej 5,3) Majstor kae: "... ovek koji
poseduje to siromatvo, taj poseduje sve, sve to je bio a nije
doiveo, ni na jedan nain, niti u sebi, niti u istini, niti u Bogu: on
treba, dakle, da bude sasvim bez znanja, da, dakle, u njemu bude
ivi Bog kome se ispoveda; a kad ovek bee u venoj brazdi
Boijoj u njemu nije niko drugi iveo: ono to je tamo ivelo bio
je on sam. Govorimo, dakle, da ovek mora biti lien svog vlasti-
tog znanja; on puta da Bog ini ta mu je volja i onda bi ovek
bio sam kao kad je doao od Boga30." I zato ovek treba da na
sledei nain "misli" na Boga: "Ti treba da na njega misli onako
kakav on jeste: jedan nebog, neduh, nelinost, neslika, i vie: da
je on isto jasno Jedno, kome je sve drugo greno i u kome emo
jednom mi veno utonuti od niega u nita. U tome nek nam Bog
pomogne. Amin31."
302 Sveobuhvatan duh Majstora Eharta zna, bez dis-
kurzivnog znanja, za indijsko praiskustvo, kao i za gnostiko, a
sam je najlepi cvet na stablu hber spiritusa koji je obeleio
poetak 11. veka. Majstorovi spisi su, istina, bili pokopani 600
godina, jer "njegovo vreme jo nije bilo dolo". Tek u 19. veku
172

nala se publika koja je priblino bila u stanju da shvati velian-

stvenost ekhartovskog duha.
303 Ovakve izjave o biu Boga predstavljaju preobraaje
predstave Boga koje teku paralelno sa izmenama stanja ljudske
svesti, a da se ne moe uvek sa sigumou rei ta je posledica
ega. Predstava Boga nije nikakvo otkrie, ve doivljaj koji se
Ijudima pojavljuje sua sponte; to se dovoljno moe znati ako se
ne podlegne predrasudama prema istini razliitih pogleda na svet.
Boija predstava (koja je u poetku nesvesna) u stanju je stoga da
menja stanje svesti, kao to to stanje svesti moe da koriguje
(svesnu) Boiju predstavu. Naravno da ovo nema nieg za-
jednikog sa veritas prima, nepoznatim Bogom - ni sa im to bi
se, konano, moglo dokazati. Ali u psiholokom pogledu misao
agnosije Boga ih anennotos theos-a jeste od najveeg znaaja
budui da ona poistoveuje identinost Boanstva sa numi-
noznau nesvesnog, o emu svedoe filosofija o Atmanu i Pumi
na Istoku i - kao to smo videli - Majstor Ekhart na Zapadu.
304 Ako psihologija ovlada ovim fenomenom ona to moe
uraditi jedino oko izriito odustane od toga da daje metafizike
sudove i uskrati sebi uobraenost ispovedanja nekog uverenja na
koje bi navodno imala pravo zbog svog naunog iskustva. O
ovom poslednjem ne moe, meutim, biti ni rei. Ono to psi-
hologija moe da utvrdi jeste jedino postojanje shkovitih simbola
ije tumaenje nije ni u kom sluaju utvreno apriori. Ono to se
izvan toga moe sa izvesnom sigumou razabrati sastoji se u
tome to simboh predstavljaju izvestan karakter "celovitosti" i
zato verovatno oznaavaju "celinu". To su po pravilu "ujedinju-
jui" simboli, konjunkcije suprotnosti jednostavne (dvojstvo) ili
dvostruke prirode (etvorostmkost), odnosno kvaternioni. Oni
nastaju iz sudara svesnog sa nesvesnim i iz zbunjenosti koja je
posledica toga, a koju su alhemiari oznaavali kao "haos" od-
nosno "nigredo". Empirijski, ova se zbunjenost izraava kao
uznemirenje i dezorijentacija. Simbolika kmga i etvorostmkosti
ovde nam izgleda kao kompenzirajui princip reda koji ujedinje-
nje suprotnosti to se meusobno bore predstavlja kao neto
dovreno pa time utire put lekovitom smirivanju ("spasenju"). Za
 173

sada, psihologija nema nikakvu mogunost da utvrdi neto vie

osim toga da simbol celovitosti oznaava celovitost individue32.
Ona, meutim, s druge strane mora ne samo da prizna, ve i da
naglasi, kako simbolika celovitosti koristi predstave ili sheme
koje od davnina i u najrazliitijim religijama izraavaju osnovu
sveta, samo Boanstvo. Tako je krug poznati simbol Boga, kao i
krst (u izvesnom smislu) i etvorostrukost uopte, kao Jezekiljeva
vizija, Rex gloriae sa etiri jevanelista, u gnosticizmu Barbelo -
Bog u etiri, Kolorbas = sve etiri, dvojstvo (Tao, hermaphrodi-
tus, otac-majka, i tako dalje), i napokon Ijudski lik (dete, sin, an-
thropos) i individualua linost: Hristos i Buda, da navedemo samo
glavne motive.
305 Sve ove slike se pokazuju u psiholokom iskustvu kao
izrazi ujedinjene celine oveka. injenica da je ovaj cilj i deside-
ratum oznaavan kao "Bog" dokazuje da on ima numinozan
karakter, i, zaista, doivljaji, snovi i vizije ove viste poseduju fas-
cinantnu i upeatljivu sutinu koju i ljudi koji nemaju nikakva
psiholoka predznanja spontano oseaju kao takvu. Nije stoga ni-
kakvo udo to naivni razum ne pravi nikakvu razliku izmeu
Boga i doivljene predstave. Gde god se nalaze simboli koji
ukazuju na psihiku celovitost nalazi se i naivno shvatanje da je
time predstavljen Bog. Ako je, na primer, re o jednom ne toliko
retkom romanskom prikazu Sina oveijeg u pratnji tri anela sa
ivotinjskim glavama i jednog sa ljudskom glavom, onda bi se
moglo lako pretpostaviti da Sin oveiji predstavlja obinog
oveka i da problem - jedan versus tri - aludira na poznatu shemu
jedne diferencirane i tri nediferencirane funkcije. Ovim tumae-
njem bi se, meutim, po tradicionalnom miljenju simbol obez-
vredio; on, naime, predstavlja drugu linost boanstva u njenom
etvorostrukom aspektu koji obuhvata ceo svet. Psihologija ne
moe, naravno, da prisvoji ovo tumaenje; kao vlastito ona moe
samo da utvrdi postojanje ovog iskaza i da ga uporedi s injeni-
com da se u spontanim proizvodima nesvesnog naelno po-
javljuju isti simboli, naroito dileme izmeu jedan i tri, kada se
odnose na psihiki totahtet individue. Oni ukazuju na postojanje
jednog prirodno odgovarajue sklopljenog arhetipa, iji derivat
174

izgleda da je etvorstvo funkcija koje orijentiu svest. Budui da,

meutim, celovitost putem neodreenog i neodredivog irenja
prekorai svest, onda ta celovitost u sebi uvek obuhvata nesvesno
i time ukupnost arhetipova. Ovi poslednji predstavljaju, meutim,
komplementame ekvivalente "spoljanjeg" sveta i poseduju stoga
"kosmiki" karakter. Time se objanjava njihova numinoznost i
ujedno njihova "boanstvenost".
3
306 Radi upotpunjavanja mog prikaza eleo bih da sada
spomenem izvesne gnostike simbole za osnovu sveta ili ar-
canum, pre svega one sinonime koji oznaavaju "osnovu sveta".
Pod tom idejom psihologija podrazumeva predstavu nesvesne
pozadine i proizvoaa svesti. Ovde je najbitnija figura demi-
jurga. Gnostici imaju vehki broj simbola koji oznaavaju poreklo,
sredite bie, stvoritelja ili boansku supstancu u biu. italac ne
treba da bude zbunjen obiljem ovih predstava, ve neka se svaki
put podseti kako svaka nova predstava jednostavno predstavlja
neki drugi aspekt svim biima imanentne boanske tajne. Moj
skup gnostikih simbola predstavlja, dakle, samo ampUfikaciju
jedne jedine transcendentne ideje, koja je tako obuhvatna i sama
po sebi nesaglediva da su potrebni brojni razliiti izrazi kako bi se
prikazala njena mnogostranost.
307 Kod gnostiara Irineja (Irenaeus) Sofija obrazuje svet
Ogdoada33, koji predstavlja dvostruko etvorstvo. Ona se u liku
golubice sputa u vodu i stvara Satuma koji je identian s Ja-
hveom. Saturn je, kao to smo spomenuh, "dmgo Sunce", alhe-
mijsko sol niger. On ovde vai za primus anthropus-a. On je
stvorio prvog oveka koji, meutim, ume samo da gmie poput
crva34. Kod nasenejaca demijurg Esaldaios "theos pyrinos arith-
mon tetartos" (vatreni Bog, etvrti po broju) stoji nasuprot Tro-
jstvu Oca, Majke i Sina. Najvii je Otac, archanthropos
(praovek), odnosno acharaktaristos (bez svojstava), ho ano
Adamas razliitim sistemim Sofija stoji na
mestu proianmroposa . r.pif'anije navodi ebionitsko uenje po
kome je Adam kao prvobitni ovek identian Hristu36. Kod Teo-
dora Bar-Kunija (Theodor Bar-Kuni) praovek predstavlja pet
 175
'l'] *
elemenata (to jest etiri + jedan) . U Tomasovim aktima, zmaj o
sebi samom kae: (TYv(6c; ekeivov xob [3^d\|/avxoq Kai
7cA/r)4avxoq xonq xeooa7caq aSetapxoi)q eoxooxac.V' ("Ja sam sin
onoga koji je ranio i potukao etiri stojee slike".)38
308 Praslika etvorostrukosti ujedinjuje se kod gnostiara u
lik demijurga, odnosno anthroposa. On je u izvesnom smislu
rtva svog ina stvaranja, zato to biva zatoen od strane physis-a
u koji silazi39. Predstava latentne animae mundi koja poiva u
mraku materije, odnosno predstava praoveka, izraava posto-
janje jednog sredita koje transcendira svest, a koji mi, upravo
zbog njegove etvorostrukosti i zaokruenosti shvatamo kao sim-
bol cehne. Pritom, jedino oprezno moemo da pretpostavimo
kako je re o psihikoj celovitosti (kao na primer svesno + nes-
vesno), iako istorija tog simbola dokazuje da je uvek korien kao
predstava Boga. Psihologija, kao to smo rekh, nije u mogunosti
da postavlja metafizike tvrdnje. Ona samo moe da konstatuje
kako simbolika psihike celine koincidira sa predstavom Boga,
ah nikako ne moe da dokae da je predstava Boga sam Bog, ili
da Sopstvo zauzima mesto Boga.
309 Ova koincidencija se sasvim jasno vidi kod staroegipat-
ske Heb-Sed sveanosti koja Kolin Kembel (Colin Campbell)
opisuje na sledei nain: "... the king comes out of an apartment
called the sanctuary, then he ascends into a pavilion open at the
four sides, with four staircases leading up to it. Carrying the em-
blems of Osiris, he takes his seat on a throne, and turnes to the
four cardinal points in succession... It is a kind of second en-
thronement... and sometimes the king acts as a priest, making of-
fering to himself. This last act may be regarded as the climax of
the deificacion of the king40."
310 U ovoj psihologiji ukorenjeno je svako kraljevstvo
zbog ega svaki kralj za anonimnog pojedinca u narodu nosi sim-
bol Sopstva. Sve njegove insignije - kruna, kraljevski plat, skip-
tar, carska jabuka, ordenje, (zvezde!), itd. - odlikuju ga kao
kosmikog anthroposa koji ne samo to proizvodi svet, ve sam
to i jeste. On je onaj homo maximus koga ponovo sreemo u
Svedenborgovim (Svvedenborg) spekulacijama. Ah on je i pred-
176

met gnostikog truda da to bie, za koje se sluti da je osnova

svesti, njegova matrica i princip reda, dobije vidljivu formu i
odgovarajui pojam. On je, kao to kau "Frigijci" (nasenejci)
kod Hipolita , "he ameristos stigme", nepodeljena taka, od-
nosno "kokkos tou sinapeos", zmce senfa koje se pretvara u car-
stvo Boije. Ova taka je "enyparchousa to somati" (u telu
postojea). To, meutim, znaju samo pneumatikoi, odnosno
duhovni ljudi (nasuprot "psihikim" /psychikoi/ i materijalnim
/hylikoi/ ljudima. On je "to rhema tou theou", odnosno "izraz Bo-
ga (sermo Dei) i matrica eona, sila, intelegencija bogova, anela i
poslatih duhova, postojeeg i nepostojeeg, stvorenog i nes-
tvorenog, nerazumljivo - razumljivog, godina, meseci, dana,
asova..." Ova taka "koja ni u kom sluaju ne postoji (he meden
ousa) i sastoji se ni od ega pretvara se u "neshvatljivu vehinu
(megothos ti akatalepton)". Hipolit prekorevajui spominje da su
nasenjejci na sinkretian nain sve uvlaili u svoje shvatanje, jer
on oigledno ne moe sasvim da razume kako ta "taka" (kao
rhema theou) ima ljudski lik: nasenejci ga, naime, nazivaju i poly-
morphon Attin (mnogoliki Atis), ranoumirui sin majke, ih kako
kae himna koju citira Hipolit, "to katephes akousma Rheas"
(mrana glasina Re-e). Kao njegove sinonime himna spominje:
Adonisa, Ozirisa, Adama, Koribasa, Pana, Bahusa i "poimen
leukon astron" (pastira belih zvezda).
311 Sami nasenejci svoju sredinu boansku instancu
shvataju kao Naas (zmiju) i objanjavaju je kao "vlanu sup-
stancu" (hygra ousia) podudarajui se sa Talesom iz MiJeta
(Thales) koji je vodu smatrao za pra-suptancu. Kao i od nje, tako
i od Naasa (ophis-a) zavisi sav ivot, i "on u sebi sadri, kao u
rogu jednorogog bika, lepotu svih stvari". On "proima sve kao
(voda koja) tee iz Edena i deli se na etiri porekla (archas)".
"Oni tako uporeuju", kae Hipolit, "Eden sa mozgom". Tri ra-
jske reke jesu funkcije ula (Pison - vid, Gihon - sluh, Tigris -
miris); etvrta, Eufrat, predstavlja, meutim, usta "kroz koja izlazi
mohtva i ulazi hrana". Kao etvrta funkcija ona, kao i obino42,
dobija dvostruko znaenje, i to s jedne strane krajnje materijalnu
delatnost telesne ishrane i, s druge, ona "raduje43, hrani i obhkuje
 177

(charakterizei) duhovnog, potpunog (teleion) oveka"44.

"etvrto" jeste naroito, ambivalentno, - jedan daimonion. Dobar
primer za to nudi Danilo 3,24 i dalje, gde se trojici mukaraca u
pei pridruuje i etvrti koji izgleda "kao sin Boiji".
312 Tako je i voda Eufrata "to hyperano tou stereomatos"
(ono to je iznad nebeskog svoda) o kojoj soter (Spasitelj) govori
kao o "ivoj vodi" (zon hydor)45, a koja poseduje onu magnetsku
osobinu koju smo ranije ve naveli. To je ona udesna voda iz
koje maslinovo drvo izvlai ulje, vinova loza vino, a svaka vrsta
svoje darove. "Onaj ovek (ekeinos)", nastavlja Hipolit, kao da
jo uvek govori o vodi etvrte reke, "ne uiva poasti u svetu..."
Time se aludira na teleios anthropos-a (potpunog oveka);
uistinu, ova voda jeste "savreni ovek" i to rhema theou, Re
koju je poslao Bog. "Od ive vode biramo mi duhovni ljudi ono
to nam pripada (to oikeion)"46, jer svako bie koje se uroni u
ovu vodu bira (eklegousa) u njoj sutinu koja je za nju karakter-
istina, i "od ove vode svako bie dobija ono to mu je svo-
jstveno"47, Ova voda, odnosno ovaj Iiristos, predstavlja vrstu
panspermia-e, matricu svih mogunosti iz kojih pneumatik bira
"suum ossop", ono to je za njega svojstveno (eklegein)48, pri
emu ona "ide prema njemu (proserchesthai) bre nego gvoe
prema magnetu". Svoju pneumatsku prirodu "duhovni ljudi",
meutim, dostiu tako to prolaze kroz "istinska vrata" koja su
"Jesous ho makarios" (Isus blaeni) i time stiu znanja o vlastitoj
celovitosti, postajui "potpuni ovek". Ovaj ovek koga svet ne
potuje oigledno je unutamji, duhovni ovek, kojeg postaju
svesni oni koji su uli kroz Hrista kao kroz vrata ivota i koje je
on prosvetlio. Ovde se meaju dve predstavke, jedna o "uskoj
kapiji"49 i ona u Jovanu 14,6 ("Ja sam put, istina i ivot; niko
nee doi do Oca sem kroz mene50."). Ovim slikama se oigledno
predstavlja proces integracije kakav je karakteristian za psi-
holoku individuaciju. Pritom se u formulaciji simbol vode stalno
mea sa Hristom, a ovaj sa eso anthropos, unutamjim ovekom.
To mi ne izgleda kao neto nejasno, ve, naprotiv, kao psiholoki
korektan prikaz, poto je Hristos s jedne strane kao "Re" zaista
"iva voda", a s druge, isto toliko simbol unutarnjeg, "potpunog"
oveka, odnosno Sopstva.
178

313 Osnova sveta je za nasenejce prvobitni ovek, Adam.

Poznavanje njega oni smatraju poetkom usavravanju (arche
teleioseds gnosis anthropou) i istovremeno mostom ka spoznaii
Boga51. On je muko-ensko; od njega "potiu otac i majka"5 ,
on se sastoji od tri dela: od razumnog (noeron), psihikog i ze-
maljskog (choikon). Ovo "troje istovremeno silaze u jednog
oveka, Isusa" i "ova tri oveka govorahu iz njihovih vlastitih
mudrosti, svaki sebi" (to jest iz razumnog razumnom, itd.). Ovim
uenjem Isus se stavlja u odnos sa praovekom (Hristos kao drugi
Adam). Njegova dua je "trodelna i jedna" (to jest jedno Tro-
jstvo) . Meu primerima za praoveka tekst spominje Kabi-
rosa54 i Oanesa. Ovaj poslednji ima strasnu duu, da bi "lik
(plasma) velikog, najlepeg i savrenog oveka koji je ponien do
roba" mogao da podnese kazne. On je "istovremeno sakrivena i
oigledna makaria physis (blaena priroda) svega to je postalo i
(to e jo) postati", "kraljevstvo neba koje treba traiti unutra u
oveku (entos anthrSpou)", ak i "u deci od sedam godina
(navie)" . Jer nasenejci stavljaju, kae Hipolit, "stvaralaku pri-
rodu svemira (ten echegonon50 physin ton holon) u stvaralako
seme (en archegono spermati)". Povrno posmatranje bi ovde
videlo poetak jedne "seksualne teorije" s obzirom na psihiku
supstancu koja je u njenoj osnovi, to podsea na modeme
pokuaje te vrste. Ne sme se, medutim, prevideti da je u stvarnosti
sluaj obmut, budui da je ljudska snaga stvaranja samo poseban
sluaj "archegonos physis ton holon-a"57: "To je za (nasenejce)
tajni (aporrhetos) i mistini Logos", koji, to je karakteristino,
postaje u kasnijem tekstu paralelan sa falusom Ozirisa - "i oni
kau da je Oziris voda". Sutina (ousia) ovog semena jeste, istina,
uzrok svih stvari; ali ona ne uestvuje u njihovoj prirodi. Oni zato
kau: "Postajem ta elim i jesam ono ta jesam." Onaj, naime,
koji sve pokree, sam je bez pokreta. "Ovaj, kau jedini je dobar
(agathon monon)58. Kao dalji sinonim pojavljuje se itifalini Her-
mes Kilenios. "Oni, naime, kau: Hermes je Logos, izvoa i
stvaralac (demiourgos) nastalih i istovremeno nastajuih i
buduih stvari." Zato on biva oboavan kao falus poto poput
mukog organa, ima tenju (hormen) da se podie odozdo
navie".
 179

314 Da se u kcratekst seksualne simbolike ne dovodi samo

gnostiki Logos, ve i sam Hristos potvruje fragment to ga Epi-
fanije citira iz "Interrogationes maiores" Marije, u kome se go-
vori kako je Hristos odveo ovu Mariju na jedno brdo, gde je iz
svog boka stvorio enu sa kojom je poeo da se polno sjedinjuje:
"seminis sui defluxum assumpsisset, indicasse illi, quod oporteat
sic facere, ut vivamus"59. Shvatljivo je da ovaj grubi simbolizam
ne vrea samo moderno oseanje, ve i da je ondanjem (3-4.
vek) modemom, hrianskom duhu morao da izgleda odbojan; i
ako se tome pridrui jo neko konkretno nerazumevanje, to je po
svoj prilici bio sluaj u nekim sektakim krugovima, onda bi se
on mogao samo odbaciti. Da autoru ovih "Interrogationes"
ovakva reakcija nije ni u kom sluaju bila nepoznata, pokazuje
sam tekst. U njemu, naime, stoji, da je Marija dobila takav ok da
je pala na zemlju. Hristos joj je tada rekao: "Zato sumnja, malo-
vema?" Na to se, naime ukazuje u Jovanu 3,12: "Ako sam vam
govorio o zemaljskim stvarima, niste poverovali, kako ete
verovati ako vam govorim o nebeskim stvarima?" Isto tako na to
se odnosi Jovan 6,53: "Ako ne jedete meso Sina oveijeg i ne pi-
jete njegovu krv, u vama nema ivota."
315 Kod ovog simbolizma verovatno bi moglo biti rei o
prvobitno vizionarskom doivljaju kakav se i danas ne retko
dogaa tokom psihikog leenja. Za lekara-psihologa nema u
tome nieg potresnog. Sam kontekst pokazuje put ka pravilnom
shvatanju. Slika izraava jednu psihologemu koja se racionalno
ne da lako formulisati i zato mora da se poslui oiglednim sim-
bolom, kao to tako isto mora da postupi i san ako se manifestuje
neka vie ili manje "apstraktna" misao unutar abaissement du
niveau mental - koji se odigrava tokom spavanja. Kod takvih
okantnih i izuzetnih slika, kojima snovi inae ne oskudevaju, re
je uvek o nekom "kao da", iako se oni oblae u ulnu imaginaciju,
koja ne preza ni od skuriliteta niti od opscenosti. One se ne obazi-
ru na uverljivost, jer na to i ne misle. One mucaju prilikom
pokuaja da izgovore naslueni smisao koji zaokuplja snevaevu
panju.60
180

316 Kontekst ove vizije, naime Jovan 3,12, jasno pokazuje

da sliku ne smemo razumeti konkretistiki, ve simbolino; jer
Hristos ne govori o zemaljskim stvarima, ve o jednoj nebeskoj,
to jest duhovnoj misteriji: dakle o neemu to jeste "misterija", a
ne zato to Hristos neto prikriva ili pravi tajnu od toga - ovoj
ogoljenoj opscenosti teko bismo mogli prebaciti tendenciju prik-
rivanja - ve, naprotiv, zato to je njen smisao jo uvek sakriven
od svesti. Nakon ovog heuristikog pravila sledi moderna metoda
analize i interpretacije sna61. Ako to, dakle, primenimo na ovu
viziju, dobijamo sledee:
317 1. Planina znai uspon, naroito mistian (= duhovan)
uspon do vrha, odnosno u blizinu Boga i mesta otkrovenja. Ovaj
motiv je toliko poznat da dokazivanje nije potrebno62.
318 2. Na lik Hrista je obilato ukazivano kao na pojavu od
sredinjeg znaenja za tadanje vreme. U sferi hrianskog
gnosticizma on predstavlja vizualizaciju Boga kao archantroposa
(Prvobitni ovek = Adam) i time pojma oveka uopte: "ovek i
Sin oveiji". Hristos je unutarnji ovelc koji je obogaen stazom
samospoznaje, "carstvo nebesko u oveku". Kao anthropos on,
prema iskustvu, odgovara najvanijem arhetipu, a kao "iudex
vivorum et mortuorum" i "rex gloriae" stvamom principu reda
nesvesnog, etvorstvu, odnosno circulus quadratus-u Sopstva65.
Ovom konstatacijom ne tumai se nita na silu; naprotiv, moje
miljenje poiva na iskustvu da strukture mandala imaju smisao i
funkciju jednog nesvesnog sreita linosti.64 Iiristov kvatemitet
koji dolazi u obzir za nau viziju potvren je simbolom krsta, pri-
kazima rex gloriae i Hrista kao godine.
319 3. Stvaranje ene iz boka ukazuje na to da je on
shvaen kao Adam secundus. To to stvara enu govori da on igra
ulogu Boga stvaraoca iz Postanja l 65. ICao to je Adam pre
stvaranje Eve u razliitim tradicijama vaio kao muko-ensko66,
tako ovde Hristos na drastian nain demonstrira svoju an-
droginiju67. Prvobitni ovek po pravilu je hermafrodit; tako on i u
vedskoj tradiciji proizvodi svoju ensku polovinu i sjedinjuje se s
njom. U hrianskoj alegorici ena koja izlazi iz Hristovog boka
predstavlja crkvu kao nevestu Jagnjeta.
 181

320 Podela Prvobitnog oveka u supruga i suprugu izraava

in raanja svesti; proizvodi se jedan par suprotnosti, ime nastaje
mogunost stvaranja svesti. Za posmatraa ovog uda, Mariju,
vizija znai neto to je bio spontano vizualizovano, to jest pro-
jekciju jednog nesvesnog procesa koji se odigrava u njoj. Iskustvo
govori da su nesvesni procesi kompenzatomi u odnosu na
odreeno stanje svesti. Otuda se moe pretpostaviti da proces
deobe koji se odvija u viziji kompenzuje stanje jedinstva u svesti.
Ovo "jedinstvo" tie se, svakako, u prvom redu lika Boga
pretvorenog u oveka i anthroposa koji je tada bio u sreditu re-
hgioznog interesovanja. On je - kao to kae Origen - vir unus,
"jedan ovek"68. S ovim hkom je konfrontirana Marija iz vizije.
AJko pretpostavimo da je primalac vizije u stvamosti bila ena -
ova pretpostavka nije sasvim bez osnova - onda je njoj u istoj
oboavanoj muevnosti Hrista nedostajala odgovarajua en-
stvenost. Zato joj se otkriva: "Ja sam oboje, mukarac i ena".
Ova psihologema i danas gradi katoliko shvatanje Hristove and-
roginije, "virgo de virgine", pri emu je vie re o jednoj sentintia
communis nego o jednoj conclusio. Srednjovekovna ikonografija
poznaje prikaze Hrista sa dojkama, prema Canticus 1,1 "Meliora
sunt ubera tua vino." Kod Mehthilda od Magdeburga (Mech-
thild von Magdeburg) dua kad je gospodar ljubi69, primeuje
da on nasuprot oekivanjima, nema bradu. Karakteristino je da
nedostaje znak mukosti. Mehthild je, naime, imao viziju koja
odgovara gomjoj, a koja predstavlja isti problem, ah u obratnom
vidu: ona je sebe videla na jednom "stenovitom brdu" na kome je
sedela Beata Virgo u oekivanju roenja boanskog deteta. Kada
se ono rodilo ona ga je zagrlila i poljubila tri puta. Kako istie
tekst, brdom se alegorizuje spiritualis habitus, duhovni stav.
"Putem boanskog nadahnua ona je spoznala da je sin sredite
(medulla) oinskog srca." Ovo sredite je "okrepljujue, lekovito i
najslae"; Boija "snaga i najvea slast", data nam je preko njego-
vog sina "Spasitelja i najjaeg, najslaeg uteitelja", "a sredite
due je ono najslae" (medulla vero animae est illud dulcis-
simum)70. Iz toga se vidi da srce oca, sina i unutamjeg oveka
Mehthild stavlja pod pojam "medulla". Psiholoki gledano taj
182

"dulcissimum" odgovara Sopstvu koje se ne moe razlikovati od

imago Dei.
321 Znaajna je razlika izmedu ove dve vizije: antiko
otkrovenje prikazuje rodenje Eve iz Adama na duhovnom stepenu
drugog Adama (Hristosa), iz ijeg boka izlazi duhovno ensko,
drugi stepen Eve, naime dua, u izvesnoj meri kao erka Iirista.
Kao to smo ve spomenuh hriansko gledanje tumai duu kao
crkvu. Ona je ena koja "okruuje oveka"71 i Gospodu miropo-
mazuje noge. Mehthildova vizija nastavlja sveti mit: erka -
nevesta postala je majka i raa Oca u liku Sina. To to Sin pritom
ima najblii odnos prema Sopstvu proizilazi iz Hristovog na-
glaenog kvatemiteta: on ima etvorostruki glas (quadruplex
vox)72, njegovo srce ima etiri vrste pulsa73 i sa njegovog lica
zrae etiri zraka74. Iz ove slike progovara novi milenijum. For-
muhui ovu misao na drugi nain, Majstor Ekhart kae da se
Bog raa iz due i napokon Bog i Sopstvo se podudaraju u sti-
hovima "Heruvimskog putnika". Vremena su se sasvim
promenila: stvaralaka snaga kao da vie ne potie od Boga;
tavie ovaj biva roen iz due. Mitologema o ranoumiruem
Sinu Boijem poprima psiholoki lik - kao znak njene dalje recep-
cije i svesnog razumevanja.
322 4. Vratimo se sad opet viziji iz "Interrogationes"!
Nakon stvaranja ene, dolazi do snoaja. Hierosgamos na brdu je
omiljeni motiv75, kao to i alhemijski hermafrodit na starim pri-
kazima rado prebiva na uzviicama. I alhemiari govore o jednom
Adamu koji svoju Evu uvek nosi sa sobom. Njihova coniunctio
jeste incestuozan akt koji, meutim, vie ne sprovode otac i ki,
ve u saglasju sa izmenjenim vremenima, brat i sestra ih majka i
sin, to odgovara staroegipatskoj mitologemi o Amonu kao Ka-
Mutefu, to znai neto kao "suprug svoje majke" ih o hrabrosti
koja je "majka svoga oca i erka svoga sina"76. Misao samospari-
vanja esto se vraa u prikazivanju stvaraoca sveta: tako se Bog
deli na svoju muku i ensku polovinu77, ili samoga sebe
oploava na nain koji bi viziji iz "Interrogationes-a" lako mogao
da poslui kao uzor, ako bismo uzeli u obzir pretpostavku o hte-
ramoj zavisnosti. Mesto u hehopolitanskoj pripovesti o stvaranju
 183

u prevodu ser Volisa Bada (Sir Wallis Budge) talco glasi: "I,
even I, had union with my clenched hand, I joind myself in an
embrace with my shadow. I poured seed into my mouth, my own,
I sent forth issue in the form of Shu, I sent forth moisture in the
form of Saith Tefnut", itd.78
323 Iako u naoj viziji nije zazvuala misao o samooplo-
enju, ipak ne bi trebalo sumnjati da izmedu nje i kosmogonij-
skog samotvorca ne postoji blizak odnos. Iskonsko stvaranje
sveta ustupa ovde mesto duhovnoj obnovi. Zbog toga iz assump-
tio seminis ne nastaje nikakvo vidljivo bie, ve ono predstavlja
ishranjivanje ivota, hina zesomen, "da moemo da ivimo".
Budui da, kao to sam tekst pokazuje, ovu viziju valja razumeti
na "nebeskoj", odnosno duhovnoj ravni, kod aporrhia (profusio)
radi se o jednom logos spermatikos (verbum seminale) koji u je-
ziku Jevanelja predstavlja ivu vodu koja izvire u "veiti ivot."
Cela vizija veoma podsea na srodne alhemijske simbolizme.
Drastini naturalizam koji se neprijatno istie u poreenju sa
povuenou crkvenog jezika ukazuje s jedne strane na ve due
vremena prevazien nain predstavljanja i izraavanja arhainih
oblika religije, a s druge, meutim, ukazuje i na jo uvek sirovo
posmatranje prirode koje se upravo sprema da asimiluje arhetip
oveka - pokuaj koji se nastavlja sve do XVII veka kada e jedan
Johan Kepler (Johannes Kepler) spoznati trojstvo kao osnovu
kosmike strukture, ime se, drugim reima, ovaj arhetip asimi-
luje u astronomsko posmatranje sveta79.
5
324 Nakon ovog ekskursa o falikim sinonimima Prvobit-
nog oveka vraamo se opet Hipolitovom prikazu nasenejskih
sredinjih simbola i nastavljamo nabrajanje iskaza o Hermesu.
325 Hermes je priziva mrtvih (psychogogos), vodi dua
(psychopompos) i stvoritelj dua (psych5n aitos). Due su,
meutim, "donete dole od blaenog gomjeg oveka ili praoveka
ili Adama, u lik od gline kako bi posluile demijurgu ovog
stvaranja, Esaldaiosu, vatrenom bogu, etvrtom po redu"8 .
Esaldaios odgovara Jaldabaothu, vrhovnom arhontu, kao i
Saturnu81. "etvrti" se odnosi na etvrtu linost suprotstavljenu
184

trojstvu, na avola. Ime Jaldabaoth znai "dete haosa", kao to i

Gete (Goethe) oslanjajui se na alhemijsku terminologiju, avola
umesno naziva "udesnim sinom haosa"82.
* OO
326 Hermes je snabdeven zlatnim arobnim tapom . On s
njim "sputa, kau, san na oi mrtvih i budi uspavane" to nase-
nejci dovode u vezu sa Efeser 5,14 : "Probudi se ti koji spava, i
ustani iz mrtvih, tako e ti se Hristos pojaviti kao svetlost." Kao
to su alhemiari uzeli lapis angularis, ugaoni kamen, ovu
poznatu allegoria Christi, za svoj lapis philosophorum, tako su
nasenejci za svog protanthroposa uzeli Adama, to jest, tanije, za
"unutamjeg oveka", koji je stena ili kamen (petre), budui da on
potie od "petre tou Adamantos" oaiojiejiTcoKG*; ajt6 xob ap^av-
9pd)jtov &vco$8v AScpavTog (pao dole od praoveka, gomjeg
Adama)84. I kao to alhemiari za svoj kamen kau da ie "sine
manibus abscissus de monte" (bez ruku odseen od brega) , tako
i nasenejci kau za "unutamjeg oveka" da je sputen dole "eis to
plasma tes tethes" (u oblik zaborava)86. Kod Epifanija je brdo
Archanthropos Hristos, od koga kamen, odnosno unutamji ovek,
biva odseen, to jest, kako Epifanije tumai, stvoren "bez ljud-
skog semena", "jedan mali kamen" koji se "pretvara u veliko
brdo"87.
327 On je Logos koga due prate "cvrkuui" (retrigyiai),
kao slepi mievi Hermesa u nekyia. On ih vodi ka Okeanosu i -
besmrtnim reima Homera - jcocp HelUoio jriAag, Kai' 8f|)iov
veipcov88 (ka dverima Heliosa i u zemlju snova). "Ovaj (Hermes)
je Okeanos, stvaranje bogova i ljudi, u veitoj promeni vremena,
as navie, as nanie", iz oseke nastaju ljudi, iz plime bogovi.
"To je ono, kau, to stoji napisano: Rekao sam, vi ste bogovi i
svi ste sinovi Najvieg'89". Time je izgovorena srodnost, odnosno
identitet izmeu Boga i oveka, iskazana nita manje u Svetom
pismu nego u nasenejskom uenju.
6
328 Nasenejci su, kako kae Hipolit sve stvari izvodili iz
jedne trijade, koja se, kao prvo, sastoji od "blaene prirode
blaenog, gomjeg oveka, Adama", kao drugo od smrtne prirode
donjeg oveka, i kao tree, od "roda bez kralja (nezavisnog)"
 185

(abasileutos genea), "stvorenog odozgo", emu pripadaju

"Mariam, traena, i Jothor 90, veliki mudrac, zatim Sefora , pro-
roica, i Mojsije ije potomstvo nije u Egiptu"92 93. Njih etvoro
obrazuju jedan takozvani svadbeni quaternio94 koji odgovara
klasinoj shemi:
suprug - supruga
sestra - brat
Sinonimi:
majka - otac
kraljica -kralj
nepoznata ena - udaljeni ljubavnik
Anima - Animus
329 Mojsije odgovara mukarcu, Sefora supruzi; Mariam
(Miijam) je Mojsijeva sestra, Jothor (Jethro) je arhetip Starog
mudraca i odgovara ocu - Animusu, ako je re o kvatemitetu en-
ske osobe. Cinjenica, meutim, da se Jothor naziva "velikim
mudracem", znai da je re o kvateraitetu mukarca. Da je re o
eni naglasak koji ovde pripada mudracu bio bi kod Mariam, koja
bi onda imala znaenje Velike majke. U naem kvatemitetu ne-
dostaje, dodue, inae est incestuozan odnos brat - sestra. Zato
Mirjam ima izvesno majinsko znaenje za Mojsija. (Uporediti 2.
Mojsije 2,4 i dalje). Ona je, kao proroica, "magina" linost. (2.
Mojsije 15,20 i dalje.). Kad je Mojsije legao pored Mavarke, Mir-
jam se toliko naljutila da je, dobivi ospice postala "bela kao
sneg" (4. Mojsije 12,10). Mirjam je, dakle, nepodesna za ulogu
Anime. Najpoznatija figura Anime u Starom zavetu, Sulamit,
kae: "Ja sam cma, ali tako Ijupka95." U alhemiji, to jest u "Himi-
jskoj svadbi", kraljevska nevesta je konkubina mavarskog kralja.
Cmac, a posebno Etiop, igra inae u alhemiji izvesnu ulogu kao
sinonim za caput corvi (gavranova glava) i za nigredo9 . Kao
predstavnik grenog paganskog sveta on se pojavljuje u "Passio
Perpetuae"9 .
330 Trijada se oznaava onomatopejskim reima Kaulakau,
Zaulazau i Ceezar98, pri emu Kaulakau predstvlja gomjeg
Adama, a Zaulazau donjeg, smrtnog oveka, dok se Ceezar od-
186

nosi na "Jordan koji tee navie". Jordan je Isus naveo da tee

navie; on je plima koja raste i zato (kao to je gore napomenuto)
stvoritelj bogova. "Ovaj je, kau, muko-enski ovek u svima,
koga ljudi bez znanja nazivaju Geryones, trotelnim (naime Tios ek
ges rheonta', to jest onaj koji izvire iz zemlje), a Grci ga inae
zovu nebeskim rogom Meseca99." Tekst definie gore pomenuti
quatemio koji je istovetan sa Ceezarom, sa Jordanom koji tee u
vis, sa hermafroditom, trotelnim Geryonesom i rogom Meseca,
oslanjajui se na Jovan 1,3 i dalje, kao kosmogonijski Logos i
ivot koji je u njemu (1. c. 14) kao jedan rod (genea) teleioi an-
thropoi (savrenog oveka) .
331 Ovaj logos, odnosno etvorstva, jeste "pehar" iz koga
pijui kralj izvlai svoja znamenja101, ih Anakreonov pehar. Taj
pehar vodi Hipolitov prikaz do uda sa vinom u Kani kojim se
aludira na nebesko carstvo jer ono, oigledno, kao vino u peharu
lei u nama. Dalje paralele ovog pehara jesu itifaliki bogovi i
kilenijski Hermes koji predstavljaju praoveka kao i duhovnog
oveka to se ponovo raa (anagenomenos pneumatikos). Ovaj
poslednji je kata panth'homoousios (u svakom pogledu sutinski
jednak) sa praovekom koga simbolie Hermes, itd. Zato Hristos
kae da se mora jesti od njegovog mesa i piti od njegove krvi, jer
je on bio svestan individualne prirode svakog od njegovih apos-
tola, kao i neophodnosti da "svako dospe do prirode koja je njemu
svojstvena"1 .
332 Kao dalji sinonim slei Koribas koji se sputa od te-
mena glave i od neoblikovanog (acharakteriston) mozga (kao ra-
nije spomenuti Eufrat iz Edena) i proima sve stvari. Njegova
slika postoji - neprepoznata - "u zemaljskom obliku" (en to plas-
mati to choilco). On je Bog koji obitava u plimi. Drim da ovde
nije potreban prikaz ovog simbola, poto sam to ve obradio u
svojoj knjizi "Paracelsica"^.
to se Koribasa tie, njegov paralelizam sa protanthropo-
som moe se objasniti starim shvatanjem, po kome su koribanti
praljudi104. Ime Koribas ne oznaava nikakvu linost, ve ano-
nimnog lana kolektiviteta, poput imena Kureta, Kabite, Daktila, i
tako dalje. Etimoloki se ovo ime (nesigurno) dovodi u vezu sa
 187

koryphe (teme)105. Izgleda da je Koribas u naem tekstu oznaka

za jednu odreenu linost, i to kilenijskog Hermesa koji ovde,
ini se, ima isto znaenje kao i Kabiri iz Samotrake. U vezi sa tim
Hermesov tekst kae:" Touton... Thrakes... Korybanta kalousi"
(ovog Traani nazivaju Koribasom).106 U jednoj ranijoj pubh-
kaciji107 pretpostavio sam da ova neobina hnost moda pred-
stavlja proizvod meanja sa Koribasom iz legende o Dionisu, zato
to je i ovaj, izgleda, faliko bie, to nroizilazi iz jedne sholije o
Lukijanovom delu "De Dea Syria"10 .
333 Iz sredita savrenog oveka istie okean (u kome se,
kao to je gore napomenuto, nalazi Bog). "Potpuni" ovek je, kao
to Isus kae, "istinska kapija" kroz koju "savreni" ovek mora
da proe da bi ponovo bio roen. Ovde se u svoj otrini postavlja
problem prevoda rei teleios; jer - moramo se upitati - zato neko
ko je perfectus, savren, ima potrebu za obnavljanjem kroz novo
roenje?109 Iz takvog iskaza se moe samo zakljuiti da
savrenost ipak nije bila toliko savrena da bi joj onemoguila do-
datno poboljanje. Shnu tekou nalazimo i u Poslanici Filip-
Ijanima (3,2) gde Pavle kae: "gotovo da sam... postao potpun
(teteleiomai)." Ali samo tri stiha iza toga on pie: "Hosoi oun
teleioi..." (Svi mi sada koji smo savreni...). Gnostiko korienje
teleios-a oigledno se poduara s Pavlovom upotrebom tog poj-
ma. Ta re nema precizno znaenje i oznaava neto kao pneuma-
tikos (duhovan ovek)110, sa ime se ne vezuje predstava o
nekom odreenom stepenu savrenstva, odnosno duhovnosti.
Nemaka re "vollkommen" (potpun, savren) moe da prenese
korektno grku re teleios samo ako se ova poslednja odnosi na
Boga. Ukohko se, medutim, odnosi na oveka, kome je jo potre-
bno i novo rodenje, onda u najboljem sluaju moe da znai "pot-
pun" (vollstanding), utoliko pre, kao to na tekst govori, to ovaj
potpuni ovek ne moe biti ak ni spasen (sothenai), ukohko ne
proe kroz ovu kapiju11*.
334 Otac perfectus-a je "nejasno napravljeni" ili gomji
ovek, "bez svojstava" (acharaktristos), odnosno protanthropos.
Njega, kako Hipolit daje navodi, "Frigijci zovu Papa (Atis)". On
je donosilac mira i smiruje "borbu elemenata (polemon ton stoi-
188
11?
cheion) " u ljudskome telu - izraz koji bukvalno opet nalazimo
u srednjevekovnoj alhemiji gde filius philosophorum "pacem facit
inter inimicos sive elemente"113. Ovaj "Papa" se zove i nekys
(le), jer je sahranjen u telu poput mumije u grobnici. Slina ideja
se opet vraa kod Paracelusa (Paracelsus). Na poetku svog
traktata, De vita longa, on kae: "Nihil mehercle vita est aliud,
nisi mumia quadam balsamita, conservans mortale corpus a mor-
talibus vermibus" itd. ("ivot, doista, nije nita drugo do vrsta
balsamovane mumije koja smrtno telo uva od smrtnih crva114").
Telo ivi samo iz "Mumia" kroz koju peregrinus micrososmus,
"ovek doao kao stranac" (poslednii, u smislu da odgovara mak-
rocosmosu) vlada fizikim telom11:5. Njegovi sinonimi su Adeh,
Arhej, Prototoma, Id, Idehtrum, i tako dalje. On je "Protoplastus"
(prvostvoreni) i, kao Id, "kapija iz koje su potekla sva bia"116
(Uporediti gore "istinska vrata"!) Mumija je roena istovremeno
sa telom i odrava ga117, istina, ne u meri u kojoj to radi "Mumia
supraceolestis"118. Ova poslednja odgovarala bi gomjem Adamu
nasenejaca. O Ideusu ili Idesu Paracelzus, naime, kae da u
njemu lei "samo jedan ovek... i to je protoplastus"119
335 Paracelzijska mumija odgovara, dakle, u svakom po-
gledu Prvobitnom oveku koji u smrtnom oveku gradi microcos-
mus i kao takav uestvuje u svim silama macrocosmusa. Budui
da kod Paracelzusa esto dolaze do izraaja kabalistiki uticaji,
ne bi bilo suvino podsetiti u ovom kontekstu na lik kabalistikog
Metatrona: u Soharu se Mesija oznaava kao "sredinji stub" (scl.
sefirot-sistema), a o njemu se dalje kae: "Stub sredine je Meta-
tron ije ime je kao ime Gospod. On je stvoren i vaspostavljen
(constitutus) po njegovoj slici i slinosti i obuhvata u sebi sve
stepene od gore do dole i od dole do gore i povezuje (ih) u sre-
dini."12,0
336 Mrtvac e, nastavlja Hipolit, vaskrsnuti tako to e
proi kroz "kapiju neba". Na putu u Mesopotamiju Jakov je video
nebesku kapiju: "A Mesopotamija je, kau, struja velikog okeana
koja istie iz sredine savrenog oveka121." To je nebeska kapija
za koju je Jakov rekao: 'Kako je uasno ovo mesto! Ovde je zaista
kua Boija i ovo su vrata nebeska'122. Reka koja istie iz
 189

praoveka (nebeske kapije) ovde se tumai kao plima okeana,

koji, kao to smo gore videli, ima sposobnost da stvara bogove.
Osim toga ovo mesto se verovatno odnosi na Jevanelje po
Jovanu 7,38 ili na zajedniki apokrifni izvor. Mesto kod Jovana:
"Koji veruje u mene, kao to pismo kae, iz njegova e tela potei
reka ive vode", odnosi se na jedan ne-biblijski spis. Ko pije od
ove vode iz njega e potei izvor koji tee u veni ivot, kae
Origen123. Ova voda je kao "gomja", aqua doctrinae, kao flu-
mina de ventre Christi, i boanski ivot, reka iz Hristovog tela,
suprotnost "donjoj" vodi, aqua abyssi (vodi ponora), u kojoj su,
kako kau, mrakovi i gde ive Knez ovog sveta i neprijateljski
zmai i njegovi aneli . Reka vode je sam "Spasitelj" (salva-
tor)r . Hristos je reka koja se izliva kroz etvorodelno Jevanelje
u svet126, poput rajskih reka. Ovde namemo navodim neto
optimije crkvenu alegoriku kako bi italac video u kojoj se meri
gnostika simbohka proima sa crkvenim jezikom i kako, s dmge
strane, naroito kod Origena, ivotnost njegove amplifikacije i
tumaenja ima mnogo toga zajednikog sa gnostikim pogledima.
Tako je njemu, kao i mnogim njegovim savremenicima i sledbe-
nicima, sasvim poznata misao o onome to kosmiki odgovara
duhovnom unutamjem oveku ("spiritualis homo noster"): u
Postanju - Propoved I on kae da je Bog prvo stvorio nebo koje
predstavlja ukupnost duhovne supstance ("Omnis spiritalis sub-
stantia"). Njoj odgovara "na razum koji je i sam duhovan, to jest
na duhovni, unutamji ovek koji Boga gleda i spoznaje."1
337 Ovi primeri hrianskih paralela sa delimino pagan-
skim predstavama gnosticizma bie dovoljni da itaocu daju sliku
mentahteta tokom prva dva stolea naeg raunanja vremena i da
istovremeno pokau koliko je prisan odnos izmeu tadanjeg ver-
skog uenja i psihikih injenica.

7
338 Vratimo se opet nabrajanju simbola kod Hipolita:
Prvobitni ovek u svojoj latentnosti - tako bismo mogh da
tumaimo oznaku acharakteristos - naziva se Aipolos, "ne zato
to hrani koze i jarce", ve zato to je on aeipolos, to jest pol koji
190
128
okree kosmos . Podseam na gore spomenute alhemijske
paralelne predstave o Merkuru koji se nalazi na Severnom polu.
Shodno tome, nasenejci Aipolosa zovu reima Odiseje (IV, 384) -
Protej. Ovi stihovi glase: "esto ovuda dolazi starac s mora, bez
greke mu je govor/ Protej, sila boanska, koji Egipanima...129".
Toliko citira Hipolit. Homer nastavlja: "... koji je mora /dubine
svekolike prozreo, podanik Posejdona130." Protej je oigledno
personifikacija nesvesnog131; teko je "boanskog starca uhvatiti/
da on gledajui napred ne pobegne..." Da bi bio nateran da govori
on se mora zgrabiti brzo i bezobzirno. On, istina, ivi u moru, ali
u sveti podnevni as amfibijski izlazi na usamljeno alo, gde
spava medu fokama. Njih treba shvatiti kao toplokrvne, to jest
svesti pristupane sadraje nesvesnog, kakvi se spontano po-
javljuju u odreeno vreme u vazdunom i svetlosnom carstvu
svesti. Lutajui junak saznaje od Proteja put i uslov koji e mu
omoguiti povratak kui i time se starac iz mora potvruje kao
psihopompos.132 "Ou piprasketai", kae o njemu Hipolit, to bi
se verovatno najbolje moglo prevesti frazom francuskog govor-
nog jezika "il ne se laisse pas rouler"; "ve", nastavlja tekst, "on
kao da se okree oko samog sebe i samog sebe menja (perier-
chetai)". On se, dakle, ponaa kao jedna neuhvatljiva, predstava
tvorevina. Ono to on kae to je nemertes, istinito, bez greke. On
je predskaziva. Zato nasenejci ne bez razloga vele da je
"spoznaju potpunog oveka sasvim duboko i teko shvatiti".
339 U daljem tekstu Protej se uporeuje sa zelenim klasom
ita Eleuzina. Njemu je upuen misterijski poziv: "leq6v xexe
jrrvia Kobqov Bpipdb Bpipv." ("Svetog deaka gospodarica je
rodila, Brimo (jaki) Brimima (jakima).")133 "Donji" odgovor vi-
sokim eleuzinskim posveenicima, predstavlja mrana staza
Persefone (koju je oteo bog donjeg sveta) a koji "vodi ka lju-
bavnom enjom uzbudenom gaju visokopotovane Afrodite". Na
ovom donjem putu "ljudi bi trebalo da zastanu", da bi bili
posveeni u "velike i nebeske" misterije134. Jer ova misterija je
"nebeska kapija" i "kua Boija (8 oIko<; Seob), gde stanuje samo
Dobri Bog", odreena samo za duhovne ljude. Oni bi trebalo da
odbace svoje haljine i svi postanu sponsi (nymphioi, mladoenje),
 191
11 5
"kojima je mukost oteta devianskim duhom" . Ovde postoji
veza sa Otkrivenjem 14,4 : "... Virgines enim sunt. Hi sequuntur
Agnum quocumque abierit." ("Jer su djevstvenici. Oni idu za
jagnjetom kud god ono poe 13 .")
8
340 Meu objektivnim simbolima Sopstva srednjega roda
gore sam spomenuo ameristos stigme, "nedeljivu taku" kod
nasenejaca. Ova predstava se podudara sa onom o Monadi i Si-
nom Coveijim o kojima govori Monoimos. Hipolit kae:
"(Monoimos) smatra da postoji takav jedan ovek, kao ono to
pesnik (kae) o Okeanosu, izraavajui se otprilike ovako:
'Okeanos, poreklo bogova kao i poreklo ljudi'13 . Opisujui to
dmgim reima, on kae da je ovek Sve, poetak univerzuma (ton
holon) nestvoren, neraspadljiv, venotrajan, a Sin prethodno spo-
menutog oveka je stvoren, sposoban da pati, roen izvan vre-
mena (acbronos), nenameran (abouletos), nije predodreen
(aprooristos)... Ovaj ovek je jedna~. Monada, nije sloena,
nedeljiva a ipak je sloena, deljiva, svevolea, u miru sa svima, u
ratu sa svima, u svemu u borbi sa sobom (panta pros heauten
polemios), (samoj sebi) neslina, (i) slina, nalik na muzikalnu
harmoniju koja u sebi sve sadri... koja ini sve vidljivim, tako
to sve stvara. Ona je sama majka, sama otac, ta dva besmrtna
imena. Simbol savrenog oveka je, kae Monoimos, Jota, ili
naziv138. Ovaj naziv predstavlja nesloenu, jednostavnu, ne-
pomeanu Monadu, koja je sastavljena potpuno ni iz ega, a ipak
je sloena, mnogohka, iseena na mnogo delova, viedelna. Ova
jedna, nedeljiva (jota) jeste (polyprosopos) sa mnogo lica, hiljadu
oiju i hiljadu imena, ona je jedna povlaka slova i. Ona je slika
onog potpunog, nevidljivog oveka... Sin oveiji je jedna jota,
jedna povlaka (karaia) koja tee odozgo, puna, koja ispunjava
sve, koja sadri u sebi ono to ima i ovek (odnosno) Otac Sina
oveijeg139."
341 Ova paradoksalna predstava Monade kod Monoimosa
prikazuje psiholoku prirodu Sopstva, kako je shvatio jedan mis-
hlac iz n veka pod uticajem hrianske poruke.
192

342 Paralelno shvtanje nalazimo kod neto kasnijeg Plotina

(oko 205-270). Tako on kae u svojim "Eneadama""Ako, pak,
jedna dua sebe u svako doba poznaje, ona zna da njeno prirodno
kretanje nije nikakva prava linija, to znai da je doivela jedno
pomeranje, te pravi kruni pokret oko jednog unutamjeg principa,
oko jednog sredita. Ali to sredite jeste ono odakle kmg poinje.
Dua e se, dakle kretati oko svog sredita, to jest, oko principa iz
koga izlazi; drae se toga; kretae se prema njemu kao to treba
da rade sve due. Ali samo due bogova kreu se prema njemu i
zato su to bogovi; jer ono to je vezano za to sredite jeste uistinu
Bog; a ono to je daleko od njega jeste ovek, nejedinstven i
ivotinjski140."
343 U ovom shvtanju taka je sredite jednog kruga koji se
na izvestan nain stvara cirkumambulacijom due. Taka je,
meutim, "sredite svih stvari", predstava Boga. Ovo je shvatanje
koje i danas lei u osnovi mandala - simbola snova141.
344 Slino znaenje kao to je Monada kod gnostika ima i
esta predstava spinther-a, iskre14 . Ona odgovara "scintilla vi-
tae", "iskrici due" Majstora E kharta143, koju smo ve sreli u
uenju Saturninusa144. Isto tako je, kau, Heraklit - "fiziar",
duu shvatao kao "scintilla stellaris essentiae"145. Hipolit
spominje u uenju setijanaca da pomrina na inteligentan nain
dri "sjaj i iskru svetlosti u ropstvu"146, i da je ova "naimania
iskra" na fini nain "pomeana" dole u mranim vodama , 1
Slino ui Simon udotvorac (Simon Magus), da se u semenu i
mleku nalazi jedna veoma mala iskra koja se razvija u neo-
granienu i nepromenljivu silu ,
345 Simbol take dospeva do alhemije gde predstavlja
arkan-supstancu; tako kod Mihaela Majera (Michael Maier)
taka znai "istotu ili hologenost sutine"151. U umancetu ona
je "punctum solis" koja se pretvara u pile152. Kod Henrika Ku-
narta (Henricus Khunrath) ona predstavlja sapientia kao takoz-
vani "Saltz Punct" (zmo soli)15 , kod Majera zlato154. Kod
skolijasta u "Tractatus aureus" ona je sredite, "circulus
exiguus" (minimalni krug), i "mediator", koji miri neprijateljske
elemente i "ugaoni oblik kvadrature putem dugotrajne rotacije
 193

pretvara u kruan, samoj sebi slian"155. Kod Dorneusa "punctu-

lum vix intelligibile" je polazna taka stvaranja156. Isto tako
Don Di (John Dee) kae da su sve stvari poele na osnovi take
i monade157. Sam Bog je sredina taka i istovremeno periferija.
Kod Miliusa (Mylius) taka je avis Hermetis158. U "Novum lu-
men"-u ona je duh i vatra, ivot arkan-supstanci, slina spinther-
u159 Ovo shvatanje take ide manje ili vie paralelno sa
gnostikim shvatanjem.
346 Iz ovih naznaka nije teko videti kako je Hristos
asimilovan putem simbola koji vae i za Boije carstvo, na primer
zmce senfa, skriveno blago i dragoceni biser. On i njegovo car-
stvo imaju isto znaenje. Ovo rastvaranje Hristove linosti uvek
je naravno bilo predmet prigovora, ali se pritom isputalo iz vida
da ono istovremeno predstavlja asimilaciju i integraciju Hrista u
ljudsku duu160. Rezultat se pojavljuje u rastu ljudske linosti i
razvoju svesti. Ova specifina dostignua su zato sada, u anti-
hrianskoj epohi, najvie ugroena, ne samo kroz socijalpolitike
opsene, ve pre svega, i u prvom redu, kroz racionalistiki hibris
koji radvaja svest od njenih transcedentnih korenova i stavlja pred
nju imanentne ciljeve.
194

X IV

STRUKTURAI DINAMIKA SOPSTVA

347 Prethodno navedeni primeri bie dovoljni da prikau

postepenu recepciju i amplifikaciju arhetipa koji se nalazi u os-
novi Ego-svesti. Ne ehm da njihov broj prekomemo umno-
avam, ve, naprotiv, da pokuam da ih rezimiram tako da iz njih
nastane jedna pregledna slika. Iz razliitih Hipolitovih naznaka
nesumnjivo proizilazi da mnogi gnostici nisu bili nita drugo do
psiholozi. On, tako, spominje kako oni govore da je "duu veoma
teko nai i teko razumeti"1, a isto tako teka je shvatljiva i
spoznaja "potpunog" oveka. "Poetak celovitosti (teleiosis) jeste,
naime, spoznaja oveka; spoznaja Boga jeste pak potpuna
savrenost (apatismene teleiosis)." Kliment Aleksandrijski kae
u "Paedagogus"-u (III, I). "Upoznati samog sebe je, kako izgleda,
najvee od svih uenja. Jer, ako ovek poznaje samoga sebe onda
e spoznati Boga." Monoimos u svom pismu Teofrastu kae:
"Trai ga iz samog sebe (apo heautou) i ui ko je on, koji uopte
sve to je u tebi (sebi) pripisuje i kae: moj Bog, moj duh, moj
razum, moja dua, moje telo, i ui odakle (dolazi) neraspoloenje
i radovanje i ljubav i mrnja, i nedobrovoljno bdenje, i nedobro-
voljna uspavanost, i nedobrovoljna Ijutnja, i nedobrovoljno
voljenje, i, ako si to, kau, tano istraio, onda e ga nai u
samom sebi kao Jedno i Mnogo, to odgovara onoj takici
(keraian), on to u tebi (aph'heautou) ima svoje poreklo i izlaz2."

. 348 itajui ovaj tekst nehotice mislimo na indijske pred-

stave Sopstva, poput Bramana i Atmana, kao u Kena-
Upaniadama 1:
1. Od koga, poslat kuda to letim, Mana?
Ko ga je prvi zauzdao, kuda prolee dah?
 195

Ko je prvi otposlao govor kojim sad govorimo?

Ko je Bog koji je nametnuo am na uho i oko?

2. Sluanje sluanja i miljenje miljenja,

Govor govora...

4. to neizgovorljivo kroz govor,

Ono ime govor postaje govorljiv...

5. Ono to je nezamislivo miljenjem,

ime miljenje biva miljeno, 3
To, kao Braman, mora znati...

349 U indirektnom obliku Jajnavalkia u Brihadaranyaka-

Upaniadi defmie 3,7,15 i 23:
"Ovaj koji prehiva u svim biima, koji je od svih bia
razliit, koga nijedno bie ne poznaje, ije telo su sva bia, koji
upravlja svim biima iznutra, on je tvoja dua, unutarnji
upravlja, besmrtni.
Nema osim njega nikog ko vidi, nema osim njega nikog ko
uje, nema osim njega nikog ko razume, nema osim njega nikog
ko spoznaje. On je tvoja dua, unutarnji upravlja, besmrtni. Ono
to se od njega razlikuje, puno je alosti.'
350 Kod Monoimosa, koji je oznaen kao "Arapin", indi-
jski uticaji nisu nemogui. U svakom sluaju, njegov iskaz je
znaajan budui da pokazuje da je ve u drugom stoleu5 Ego
shvaen kao eksponent jednog obuhvatnog totaliteta, upravo kao
Sopstvo - misao koja ni u kom sluaju ak ni dananjim psiholo-
zima nije dobro poznata! Kao i u Indiji takve spoznaje i na
Bliskom Istoku predstavljaju rezultate intenzivnog introspek-
tivnog posmatmja koje ne moe biti nita drugo do psiholoko.
Gnoza je van sumnje psiholoka spoznaja iji sadraji potiu iz
nesvesnog. Ona je do svojih uvida dospela kroz koncentraciju
panje na takozvani "subjektivni faktor"6 koji empirijski postoji u
dokazivom delovanju kolektivnog nesvesnog na svest. Time se
196

objanjava iznenaujui paralelizam gnostike simbolike sa rezul-

tatima psihologije nesvesnog.

351 Hteo bih da ovu podudarnost ilustrujem rezimiranjem

simbola koje sam prethodno predstavio. U tu svrhu moramo sebi
najpre predoiti one injenice koje su psihologiju pobudile da
uopte prihvate arhetip celovitosti, odnosno Sopstva: to su u
prvom redu snovi i vizije, u drugom redu, proizvodi aktivne
imaginacije, u kojima se pojavljuju simboh totahteta. Meu njima
valja pre svega spomenuti eeometrijske tvorevine koje sadre ele-
mente kruga i etvorstva , dakle s jedne strane oblike kruga i
kugle koji se mogu prikazati isto geometrijski iU predmetno, a s
druge, kvadratne ili etvorodelne figure, ili one u obliku krsta.
Osim toga, to mogu biti etiri pojedinana predmeta ili linosti
koji se svojim poretkom ili smislom odnose jedan na drugi. Isto
znaenje ima osmica kao dvostruka etvorka. Posebna varijacija
motiva etvorstva jeste dilema tri plus jedan. Broj dvanaest (3 x
4) izgleda da ovde pripada kao reenje dileme i kao simbol
celovitosti (zodijak, godina). Tri moe da vai za relativnu celinu,
budui da po pravilu prestavlja ili duhovni (odnosno zamiljeni)
totalitet kao to su Trojica8, ili instinktivni (odnosno htonski), kao
to je trijadski karakter bogova podzemnog sveta (takozvana
"donja trijada"). Psiholoki se, meutim, trojka, ako se prema
kontekstu odnosi na Sopstvo, mora rzumeti kao defektna etvor-
stvo, odnosno kao prelazno stanje ka etvorstvu9. Jedna trijada
ima kao komplement jedno suprotstavljeno trojstvo. Komplement
etvorstvu j este j edinstvo1.
352 Iz motiva kruga i etvorstva izvodi se simbol geometri-
jski obrazovanog kristala i time udotvornog kamena. Odavde se
gradi analogija sa gradom, zamkom, crkvonr \ kuom, sobom12 i
posudom13. Dalja varijanta je toak. Prvi motiv naglaava
sadranost Ega u veem obimu Sopstva, a drugi rotaciju koja se
pojavljuje i kao ritualna cirkumambulacija. U psiholokom po-
gledu ona ima znaenje koncentracije i bavljenja jednim
sreditem koje je zamiljeno u centru kruga i zbog toga se for-
mulie kao taka. Odavde odmah nastaje odnos ka nebeskom polu
 197

i ka nebeskoj ljusci okienoj zvezdama koja rotira oko njega.

Paralelno s tim postoji horoskop kao rota nativitatis.
353 Slika grada, sobe i posude vodi dalje ka njihovom
sadraju, dakle do stanovnika grada i kue, ili ka vodi koja je
sadrana u posudi. Sadrilac ima tada opet odnos prema etvor-
stvu i prema petostrukosti kao jedinstvu broja etiri. Voda se po-
javljuje u modemom iskustvu kao prava voda koja ogleda nebo,
kao jezero, kao etiri reke (na primer, vajcarska kao srce Evrope
sa Rajnom, Ticinom, Ronom i Inom, ili kao Raj sa Gihonom,
Pisonom, Hidekelom i Eufratom), kao sveta i krtena vodica, itd.
Voda esto tvori par sa vatrom ili je ak s njom ujedinjena kao
vatrena voda (vino, alkohol).
354 Stanovnik kvadratnog prostora vodi do ljudskog lika,
koji je pored geometrijskog i aritmetikog, najei simbol Sop-
stva: to je Bog ili Bogu shan ovek, knez, svetenik, veliki
ovek, istorijska linost, deda, voljeni otac, omiljeni uzor, uspeni
stariji brat; ukratko, lik koji nadmauje Ego-hnost snevaa, (en-
ska psihologija ima odgovarajue enske likove.)
355 Kao to je kmgu suprotstavljen kvadrat, tako je etvor-
stvu suprotstavljeno tri plus jedan i tako je pozitivnoj, lepoj, do-
broj, potovanja dostojnoj i ljubavi vrednoj ljudskoj pojavi
suprotstavljen negativan, ruan, zao, prezrenja vredan i demonska
figura koja uhva strah. Kao svi arhetipovi, i Sopstvo ima paradok-
salan antinomian karakter. Ono je muko i ensko, starac i dete,
mono i bespomono, veliko i malo. Sopstvo je istinski "com-
plexio oppositorum"14 to, meutim, ni u kom sluaju ne znai da
je ono samo po sebi sastavljeno od takvih suprotnosti. Naime, isto
tako je mogue da prividna paradoksalnost nije nita drugo do
odraz enantiodromskih promena u shvatanju svesti koje je za
celovitost as povoljno, as nepovoljno. Isto to vai za nesvesno
uopte, tako to njegovi likovi uasa mogu biti izmamljeni stra-
hom svesti od nesvesnog. Znaaj svesti se ne sme potceniti, zbog
ega se preporuuje da se protivrena manifestacija nesvesnog,
bar u izvesnoj meri, dovede u kauzalan odnos prema svesnom
stavu. Svest se, meutim, ne sme ni preceniti, jer iskustvo daje
isuvie nesumnjivih dokaza za autonomiju nesvesnih kompen-
198

zacionih postupaka da bi se uzrok ovih antinomija mogao traiti

samo u svesnom. Izmeu svesnog i nesvesnog postoji vrsta "neo-
dredive relacije", jer se posmatra ne moe odvojiti od predmeta
posmatranja i zato to on aktom posmatranja ometa ovog, to jest,
zato to tano posmatranje nesvesnog ide na tetu posmatranja
svesnog i vice-versa15.
356 Tako se Sopstvo pojavljuje u svim oblicima, od naj-
vieg do najnieg, ukoliko oni prekorauju obim Ego-linosti na
nain jednog daimoniona. Ono, naravno, ima i svoju teriomorfhu
simboliku. Najee slike u modemim snovima jesu, po mom
iskustvu, slike slona, konja, bika, medveda, bele i cme ptice, ribe
i zmije; a povremeno se pojavljuju i kornjaa, pu, pauk i buba.
Biljni simboh su pre svega cvet i drvo. Meu anorganskim tvore-
vinama esti su breg i jezero.
357 U sluajevima kad postoji potcehjivanje seksualnosti,
Sopstvo se simbolizuje kao falus. Potcenjivanje moe da postoji u
obinom potiskivanju ili u oiglednom obevreivanju. Kao ovo
poslednje ono kod izvesnih vie diferenciranih ljudi deluje i kao
isto bioloko shvatanje i ocenjivanje seksualnosti. Takvo
shvatanje previa duhovne, odnosno "mistine" implikacije pol-
nog nagona16. One oduvek postoje kao psibike injenice, ali iz
racionalistikih razloga i zbog razliitih pogleda na svet bivaju
obezvreene i potisnute. U svim takvim sluajevima moe se
oekivati nesvesni falicizam u vidu kompenzacije. Kao dobar
primer za to moe da vai poglavito seksualistiki nain posma-
tranja psihe kod Frojda (Freud).

2
358 to se, pak, tie gnostikog simbola Sopstva, kod na-
senejaca u Hipolitovom tekstu uglavnom se pojavljuju predstave
s ljudskim likom; a od geometrijskih i aritrpetikih simbola naj-
ei su kvatemitet, ogdoad, trojstvo i jeinstvo. Nau panju
preteno emo pokloniti simbolu celovitosti kvateraiteta, i to pre
svega onom simbolu spomenutom u poglavlju XIII, 6, koji bih
ukratko oznaio kao Mojsijev kvatemio, a zatim i drugom
nasenejskom kvateraiju, i to rajskim rekama koji u nazvati Raj-
 199

ski quatemio. U daljem tekstu pokuau da ova dva kvatemija,

koji, iako poseduju razliitu strukturu ipak izraavaju otprilike
isto, dovedem psiholoki ne samo u meusoban odnos, ve i da
uspostavim njihovu vezu sa kasnijim (alhemijskim) tvorevinama
etvorstva. Dok to budem radio ispitivanje e pokazati u kojoj su
meri oba kvatemija karakteristini za psihologiju gnostike epohe
i kako se mogu uvrstiti u arhetipsku istoriju duha hrianskog
eona.
359 etvorstvo u Mojsijevom kvaterniju17 oigledno je
konstruisano po sledeoj emi:

360 "Donji Adam" odgovara obinom smrtnom oveku,

Mojsije kultumom heroju i zakonodavcu i time, na linom
stepenu, "ocu"; Sefora, kao erka kralja i svetenika odgovara
"gorajoj majci". Oboje predstavljaju za obinog oveka "kra-
ljevski par" koji, meutim, kod Mojsija s jedne strane odgovara
njegovom "viem oveku", a s druge strane njegovoj Animi (Mir-
jam)18. "Vii" ovek je sinoniman sa "duhovnim, unutarajim" o-
vekom, koga u gorajem quateraio predstavlja Jetro. Tako izgleda
znaenje quateraio-a gledano sa stanovita Mojsija. No, budui da
se on prema Jetru odnosi kao donji Adam, to jest kao obian
ovek prema Mojsiju, onda se kvateraio ne moe razumeti samo
kao struktura Mojsijeve linosti, ve se mora posmatrati i sa
200
stanovita donjeg Adama. U tom sluajn nastaje najpre sledei
quatemio:

Mojsije .............. Sefora

kao kultumi heroj kao gornja majka
Donji A dam ....... Eva
kao obian ovek kao obina ena

361 Ovde se sada ispostavlja da je nasenejski quatemio u

izvesnom smislu asimetrian, budui da vodi do senarijusa (broj
est) koji jasno i iskljuivo pokazuje navie: gomjem kvatemiju
se kao trei sprat moraju dodati jo Jetro i Mirjam, ime bi Moj-
sije i Sefora bili gore dopunjeni. Tako dobijamo vrstu redosleda
koji vodi odozdo ka gornjem Adamu. Ova psihologija oigledno
gradi osnovu za prostrane valentinske liste sizigija. Time se donji
Adam, dakle ovek koji ivi u telu, pokazuje na najdonjem mestu
odakle moe da vidi samo put navie. Ali, kao to sam ve
naznaio, etiri linosti nasenejanskog kvaternija su tako veto
izabrana da je, ne samo u svadbenom kvatemiju najavljen uvek
prisutan motiv incesta, (Jetro-Mirjam) ve i proirenje psihike
strukture obinog oveka prema podljudskoj, mranoj i zloj strani
(Senki!): Mojsije eni Mavarku, a Mirjam, proroica i majka-ses-
tra postaje "kuna", to pokazuje da je njen odnos prema Mojsiju
postao negativan. To se dalje potvruje time to Miijam ustaje
protiv Mojsija i ak okree protiv njega njegovog brata Arona.
Tako dobijamo sledei senarijus:

donji Adam ....................................Eva

Mojsije .......................................... Mavarka
Jetro, paganski svetenik ...............Mirjam, leprozna "belkinja"

362 Jetro, "veliki mudrac", nije istina optereen biblijskim

tekstovima; kao midijanitski svetenik on, dodue, ne slui Jah-
veu, i ne pripada izabranom narodu, ve se od njega razdvaja, do-
bivi dozvolu od Mojsija da ide u svoju domovinu19. Izgleda da
on nosi i ime Reguel ("Boiji prijatelj") i da je svojom
 201

nadmonom mudrou pomagao Mojsiju. On je, prema tome,

jedna numinozna linost, to jest olienje jednog arhetipa,
oigledno arhetipa "starog mudraca" koji u mitu i folkloru per-
sonifikuje duh. Kao to sam pokazao duh ima dvostruko bie .
Kao to Mojsije u ovom sluaju predstavlja svoju vlastitu Senku
time to prosi cmu erku zemlje, tako bi se i Jetro ba kao pagan-
ski svetenik i tuinac, mogao uvrstiti u kvatemio kao "donji" as-
pekt samoga sebe, sa jednim magijskim nefastnim znaenjem21.
363 Kao to smo ve naveli, nasenejski Mojsijev quatemio
jeste individualna varijanta opteg svadbenog kvatemija kakav se
pojavljuje i u folkloru . On bi se, stoga, isto tako mogao oznaiti
i drugim mitolokim imenima.

Osnovna shema braka meu roacima.

m u......................................................... roaka kao ena

sestra m ua............................................. brat ene

pojavljuje se u raznim varijacijama; sestru na primer moe

zameniti majka, ili neka oinska figura eninog brata. Kao karak-
teristika, meutim, ostaje motiv incesta. Budui da se radi o is-
konskoj, za psihologiju ljubavnog odnosa kao i za tradiciju,
znaajnoj shemi, jasno je da ona, kao i sve karakteroloke sheme,
ukazuju najednu "povoljnu" i jednu "nepovoljnu" pojavnu formu,
jer i vidovi odnosa koji dolaze u obzir ukazuju empirijski na istu
razliku: sve to ovek radi poseduje jedan pozitivan i jedan nega-
tivan aspekt.
364 Neka itaoca, dakle, ne zbune pomalo skurilna gnosti-
ka imena, jer ona su takorei sluajna, dok je sama shema opte-
vaea. Isto vai i za drugi quatemio, odnosno kvatemio Senke,
za koji sam zadrao iste oznake, upravo zbog toga to Mojsijeva
biografija nudi izvesne crte koje su podesne za ilustrovanje
Senke.
202
365 Donji senarijus nema vrhunac u "donjem Adamu", ve
u svojoj tamnoj, ivotinjskoj (odnosno teriomorfnoj) pred-etapi
istog, i to u zmiji stvorenoj pre oveka, u gnostikoj Naas. Iz toga
proizilazi sledea struktura:
gornji Adam(Anthropos)

366 Ova shema nije nikakva dokona igra budui da

gnostiki tekstovi nedvosmisleno pokazuju da im je tamni aspekt
metafizikih likova bio dobro poznat i to u takvoj meri da su time
prouzrokovali najvee negodovanje. (Setimo se, na primer, pois-
toveenja dobrog Boga sa Prijapom23, ili Anthroposa sa iti-
 203

falikim Hermesom!) Osim toga, gnostici (Vasilid), bili su ti koji

su iscrpno diskutovali o problemu zla (pothen to kokan - otkuda
potie zlo?). Lik zmije kod Nousa i Angathodaimona ne znai ni
u kom sluaju da je zmija imala samo dobar aspekt. Kao to je
zmija Apofis bila klasini neprijatelj egipatskog boga Sunca, tako
je avo, "ta stara zmija"24, bio neprijatelj Hrista, "novus Sol"-a.
Dobrom i savrenom duhovnom Bogu suprotstavio se jedan ne-
savren, sujetan, neuk i nesposoban demijurg. Postojale su arhon-
ske sile koje su ljudima dale koban chirographum (rukopis) od
kojeg je Hristos morao da ih spase25.
367 Kasniji duhovni razvoj je poetkom drugog milenijuma
u sve veoj meri pomerao teite prema mranoj strani. Demijurg
je postao avo koji je stvorio svet, a malo kasnije alhemija je
poela da razvija svoj pojam Merkura, tog delom materijalnog,
delom imaterijalnog duha koji proima i odrava sve stvari, od
kamena i metala do najviih, ivih bia. On u liku zmije nastanju-
je unutranjost Zemlje, poseduje telo, duu i duh, kao homunculus
ili "homo altus" zamiljen je kao ljudski lik i shvaen kao "hton-
ski bog"26. Ovde se jasno vidi u kojoj meri je zmija prvi stepen
oveka ili daleki odraz Anthroposa i koliko je opravdana
jednaina Naas - Nous - Logos - Hristos - Gornji Adam.
Srednjevekovni razvoj ove jednaine prema mranoj strani,
pripremljen je kao to smo ve spomenuh, i gnostikim fali-
cizmom. On se pojavljuje ve u XV veku u alhemijskom Codex
Ashbumham 1166 Laurentiane27, a u XVI veku Merkur se identi-
fikuje sa Hermesom Kileniosom28 .3

368 Karakteristino je da gnostiku filosofiju nastavlja

upravo alhemija29. Mater Alchimia je jedna od majki modemih
prirodnih nauka koja nam je posredovala neuporedivo poznavanje
"tamne" materije. Ona je prodrela i u tajne fiziologije i istorije
razvoja i uopte uinila je korenove ive egzistencije predmetom
204

svog istraivanja. Tako se ljudski duk spustio duboko u sublu-

nami svet materije i tako ponovio gnostiki mit o Nousu koji,
ugledavi svoj odraz u dubini, silazi dole i biva obgrljen i progu-
tan od Physisa. Vrhunce ovog razvoja oznaavaju u XVIII veku
francusko Prosvetiteljstvo, u XIX veku nauni materijalizam i u
XX veku politiki i socijalni "realizam" koji je toak istorije vra-
tio za punih 2000 godina nazad i opet uspostavio despotizam, be-
spravnost individue, surovost, ljudsko nedostojanstvo i ropstvo
prethrianskog sveta, iji je "labour problem" bio reen ergastu-
lum-om (talom za robove). "Preokretanje svih vrednosti" odi-
grava se pred naim oima.
369 Ovaj razvoj koji smo ovde sasvim kratko ocrtali
izgleda da je u srednjevekovnoj, kao i u gnostikoj simbolici, bio
isto tako anticipiran kao i Antihrist u Novom zavetu. Pokuau da
sada izloim na koji se nain to dogodilo. Videli smo gore da kao
to gomji Adam odgovara donjem, tako donji Adam odgovara
zmiji. U duhu Srednjeg veka i kasne Antike prva dvostruka pi-
ramida Anthropos Quaternio, predstavlja svet duha ili metafiziku,
a druga, shadow Ouaternio, sublunarnu prirodu i to naroito in-
stinktivnu ljudsku dispoziciju, "meso" - da se posluim ovim
gnostiko hrianskim pojmom - koje ima svoj koren u animal-
nom carstvu, tanije reeno u carstvu toplokrvnih ivotinja. Nadir
ovog sistema je hladnokrvni vertebrat, zmija30, sa kojom dospeva
do svog kraja psihiki odnos koji se takorei moe uspostaviti sa
svim toplokrvnim biima. To to zmija, nasuprot svakom oeki-
vanju, predstavlja odgovor Anthroposu potvruje se time - to je
bilo naroito znaajno za Srednji vek - to je ona s jedne strane
poznata allegoria Christi, a s dmge, izgleda da je u posedu dara
mudrosti i najvie duhovnosti3'. Kako kae Hipolit gnostici su
identifikovali zmiju sa kimenom modinom i medulla-om. A oni
su identini sa refleksnim funkcijama.
370 Dmgi od ovih kvatemiteta predstavlja negativ prvog;
on je njegova Senka. "Senkom" oznaavam inferiomu linost iji
se najnii stepen ne moe vie razhkovati od nagonskog bia
ivotinje. Ovo shvatanje postoji ve u ideji o prosphyes psyche,
"na to narasle due" kod Isidorusa 32,33. Nalazimo je i kod
 205

Origena koji govori o ljudima koji u sebi poseduju ivotinje34.

Budui da je Senka za veinu ljudi nesvesna, zmija potpuno
odgovara nesvesnom i za osveivanje nesposobnom koje,
meutim, kao kolektivno nesvesno i kao instinkt, izgleda da pose-
duje jednu osobenu mudrost i jedno znanje koje se esto osea
kao natprirodno. To je ono "blago" koje uva zmija (odnosno
zmaj) i istovremeno razlog zato zmija, s jedne strane, znai zlo i
mrak, a s druge, meutim, mudrost. Njeno nepripadanje iemu,
hladnoa i opasnost izraavaju nagonsko koje se bezobzimo ok-
mtno i neumoljivo uzdie iznad moralnih i ostalih ljudskih elja i
stavova i zato deluje isto tako uasavajue i fascinantno kao sus-
ret sa opasnom otrovnom zmijom.
371 U alhemiji je zmija simbol Mercurius non vulgi koji je
paralelan sa bogom otkrivanja, Hermesom. Obojica su pneu-
matine prirode. Serpens Mercurii predstavlja htonskog duha koji
prebiva u materiji, naroito u delu iskonskog haosa, skrivenom u
stvaranju, u massa confusa ili globosa. U alhemiji simbol zmije
ukazuje na istorijski predhodee slike. Budui da se opus al-
hemiara shvata kao ponavljanje, odnosno podraavanje stvaranja
sveta, serpens Mercurii, taj lukavi i varljivi bog, podsea na zmiju
u raju i poput nje na avola, iskuivaa koji im je, po njihovom
priznanju, u radu podmetao svakakve prepreke. Mefistofel ija je
"baba zmija"35, predstavlja Geteovu (Goethe) verziju alhemis-
tikog familijarisa Merkura. On je, kao i zmaj, varljiv, evazivan,
otrovan, opasan, prvi stupanj hermafrodita, koji zbog toga mora
da bude prevazien.
372 Kod nasenejaca raj kao etvorstvo paralelno Mojsi-
jevom Quatemio ima slino znaenje. Njegovo etvorstvo se sas-
toji od etiri rajske reke, Pisona, Gihona, Hedekela i Frata36.
Zmija u Postanju 3 predoava personifikovani numen drveta.
Zbog toga ona tradicionalno biva prikazivana pored drveta ih ob-
motana oko njega. Ona je glas drveta koji Evu uverava "da bi od
drveta dobro bilo jesti i da je ono lepo za gledanje i snano,
zdravo drvo" (Postanje 3,6, Luter). Isto tako se u bajci "Duh u
boci" Merkur moe tumaiti kao numen drveta37. U "Riplijevom
"Scrowle" Merkur se pojavljuje kao zmija u liku jedne Meluzine
206
j o

u kronji filosofskog drveta ("drvo znanja") . Drvo predstavlja

razvoj i faze procesa promena39, a njegovi plodovi ili cvetovi
predstavljaju krunu dela40. U bajci Merkur je skriven u korenju
velikog hrasta, dakle u zemlji. Jer u unutranjosti Zemlje obitava
Serpens Mercurii.
373 Raj je kod alhemiara omiljeni simbol za albedo41, to
jest ponovno dostignuto stanje nevinosti iji izvor raa aqua per-
manens42. Kod crkvenih Otaca ovaj izvor43 je Hristos, a rai pred-
stavlja tle due iz kojeg izvire etvorodelna reka Logosa . Isti
simbol nalazimo, meutim, i kod alhemiara i mistika Dona
Pordeda (John Pordage): boanska mudrost je "nova zemlja,
nebeska zemlja... jer iz ove zemlje izrastoe sva stabla ivota...
Tako nie raj... Iz srca, iz sredita ove nove zemlje, i tako ozeleni
izgubljeni vrt Eden", itd 45

374 Simbol zmije vodi nas do slike raja, drveta i zemlje. To

znai isto koliko i razvojnoistorijska regresija od ivotinjskog car-
stva do biljke i anorganske prirode iji ahemijski pojam jeste taj-
na materije, odnosno lapis. Ovde lapis istina, ne treba shvatati kao
krajnji proizvod opus-a, ve naprotiv, kao njegovu inicijalnu ma-
teriju. Ovaj arcanum alhemiari takoe oznaavaju kao lapis.
Simbolika koja je ovde prikazana moe se ijagramski isto tako
predstaviti kao novi quaternio, odnosno kao dvostruka piramida:
375 Lapis je, istina, zamiljen kao jedinstvo i zato esto
stoji umesto prima materia. Ah kao to je ova deo pra-haosa za
koji se misli da je sakriven negde u metalima, naroito u mercuri-
usu, ili drugim materijama, i da sam po sebi nije nita jed-
nostavno (kao to naziv wassa confusa pokazuje), tako se i lapis
sastoji od etiri elementa, odnosno mora da bude sastavljen od
njih etvoro46. U haosu oni nisu ujedinjeni ve samo koegzisti-
raju i moraju se povezati putem alhemijske procedure. Oni se
 207

zmija

jedni prema drugima odnose neprijateljski i ne ele da se dobro-

voljno ujedine. Zato predstavljaju iskonsko konfliktno stanje i
meusobnu odbojnost. Takvom sbkom prikazuje se rascep i raz-
voj iskonskog Jednog u mnotvo oiglednog. Iz razdvojenog
etvorstva, u oblasti anorganskog, opus sastavlja jedinstvo lapisa.
Kao to je poznato, lapis kao filius macrocosmi i kao ivo bie ne
znai samo jednu alegoriju, ve i direktnu paralelu sa Hristom47 i
sa gomjim Adamom, nebeskim praovekom, sa Adamom secun-
dus-om (Iiristom) i sa zmijom. Nadir ovog treeg quatemio-a
jeste, dakle, neto ta dalje odgovara Anthroposu.
376 Kao to smo ve spomenuli, konstitucija lapisa poiva
na ujedinjenju etiri elementa48 koje sa svoje strane predstavljaju
razvoj nespoznatljivog pra-stanja, odnosno haosa. Ovo je prima
materia, arcanum, pra-materija koja kod Paracelzusa i njegovih
naslednika vai kao nestvorena (increatum) i zato s Bogom co-
aetem-a u pravom tumaenju Tehoma (Postanje, 1,2): "I
'nestvorena' zemlja bee pusta i prazna, i bi tama nad bedanom; i
duh Boiji lebdeo je nad vodom."49 Ova pramaterija je okmgla
(massa globosa, rotundum, stoiceion i strongylon), kao i svemir i
dua sveta; ona je ak dua sveta i materija sveta u Jednom. Ona
208

je "kamen koji ima duh"50, modemim jezikom reeno - najele-

mentamiji graevinski kamen materije - atom - koji je intelektu-
alni model. Alhemiari opisuju okmgli element as kao pra-vodu,
as kao pra-vatm ili kao pneumu ili kao pra-zemlju ili kao "cor-
pusculum nostrae sapientiae"51. Kao "voda" ili "vatra" on je sred-
stvo koje sve rastvara; kao kamen i metal ono je neto to valja
rastvoriti i pretvoriti u vazduh (pneuma, spiritus).
377 Ova simbolika lapisa moe se dijagramski predoiti
kao dvostruka piramida:
lapis

Ovaj "okmgli element" Zosim (Zosimos) oznaava i kao

element Omega (Q) i kao takav on verovatno predstavlja glavu52.
Lobanja se spominje kao posuda za promene (vas Hermeticum) u
sabejskom traktatu "Platonis Liber Quartorum53", a "filosofi" su
se osim toga nazvali "decom zlatne glave"54, to verovatno ima
isto znaenje kao i "fihi sapientiae". "Vas" se esto koristi si-
nonimno sa lapisom, tako da izmeu posude i njenog sadraja
nema nikakve razhke, odnosno re je o istom arcanumu55. Prema
starom shvatanju dua je, znamo, okrugla56, pa otuda i posuda
mora isto tako biti okrugla, poput neba ili svemira57. Okruglo je
oblik praoveka. U skladu s tim58, Dorneus kae da posuda mora
biti proizvedena od neke "vrste kvadrature kruga, ime bi duh i
 209

dua nae materije, odvojeni od svoga tela, mogli da telo podignu

sa sobom u visinu svog neba". O ovoj kvadraturi pie i anonimni
autor sholija o "Tractatus aureus Hermetis" i daje prikaz jednog
kvadrata ije uglove obrazuju etiri elementa. U njegovoj sredini
nalazi se mali krug. On o tome kae: "Razdeli svoj kamen na
etiri elementa, rektificiraj i ujedini ih u Jedno, i imae ceo
Magisterium. Ovo Jedno, na koje se svode elementi, jeste onaj
majuni krug koji se nalazi u sredini ove kvadratne figure. On je,
naime, medijator, koji unosi mir meu neprijatelje ili elemente",
itd.59. U jednom drugom poglavlju on daje crte posude, tog pra-
vog filosofskog pehkana" , na sledei nain61:

378 Njegov komentar glasi: "A jeste unutranjost, na iz-

vestan nain poreklo i izvor odakle istiu ostala slova, a istovre-
meno i konani cilj ka kome se svi vraaju poput reka u okean ili
u veliko more." Ovo objanjenje je dovoljno da pokae kako ta
posuda nije nita drugo do mandala koja simbolizuje Sopstvo, od-
nosno gomjeg Adama sa njegove etiri emanacije (slinog Ho-
rusu sa njegova etiri sina). Autor ga naziva "septenarius Magicus
occultus"6 . Isto tako Marija Proroica kae: "Filosofi podu-
210
avaju sve izuzetkom hermetine posude, zato to je ona boan-
ska i mudrou Gospoda bila skrivena od naroda: a oni koji je ne
poznaju ne poznaju ni pravi metod zbog svog nepoznavanja Her-
mesove posude" , dok Teobald de Hogelande (Theobald de
Hoghelande) dodaje: "Senior kae da vie treba teiti viziji nego
ka (poznavanuju Svetog) Pisma"64 Marija Proroica kae: "To je
posuda Hermesova koju su sakrili stoici; to nije nikakva negro-
mantska posuda, ve mera tvoje vatre (mensura ignis tui)"65.
379 Iz ovih citata jasno proizilazi da je ta posuda imala
neobian, vehki znaaj66. Filaleta (Philaletha), rezimirajui sve
brojne sinonime Merkura, kae da on (Merkur) nije samo klju za
alhemijsku vetinu i onaj "dvosekli ma u ruci heruvima koji
uva put do drveta ivota", ve i "vas nostrum, verum, occultum,
hortus item Philosophicus, in quo Sol noster orietur et surgit"67.
Na ovom mestu moemo donekle da razumemo i udan svet to
ga daje Johan de Rupescisa (Johannes de Rupescissa); on,
naime, kae: "Fias faire un vaisseau en la manire d' un Cherubin
qui est la figure de Dieu, et aye six aisles, en la fa^on de six bras,
revenans en luy mesmes: et dessus une teste ronde... Et mets
dedans iceluy vaisseau ladite eau ardant" itd. Ukazivanje da
heruvim ima "lik Boga" znai da autor ovde misli na Jezekiljevu
viziju iji raspored, ako se kroz sliku vizije napravi horizontalni
presek, daje etvorodelnu mandalu. To znai, kao to je gore
spomenuto, kvadraturu kruga, iz koje valja napraviti posudu, kao
to glasi ahemijsko uputstvo. Mandala oznaava ljudsko ili bo-
ansko Sopstvo, dakle, celovitost ili viziju Boga, to je u ovom
sluaju jasno vidljivo. Naravno da se takvo uputstvo ne moe ra-
zumeti drugaije do "filosofski", to jest psiholoki. Ono onda gla-
si: napravi hermetinu posudu od celovitosti tvoje psihe i sipaj u
nju aqua permanens, id est doctrinae, iji sinonim je, kao to se
zna, vinum ardens ("gorua voda"). Time se naznauje da adept
treba putem alhemijske doktrine da dajdestira i menja samoga
sebe.
380 U ovom kontekstu postaje razumljivo ono to "Aurora
Consurgens" II kae o vas naturale kao "matrix": da je ona, nai-
me, "jedno u kome su troje, to jest voda, vazduh i vatra. Ovo troje
 211
su staklene alembice u kojima se stvara Sin filosofa. Zato su (po-
sudu) nazvali tinkturom, krvlju i jajetom"69. Tri retorte ukazuju
na Trojicu. Da je zaista tako, vidi se u ilustraciji na strani 249
"Pandora"-a. iz 1558, gde pored tri alembica koje se nalaze u
velikom sudu za kuvanje, stoji lik Hrista iz ijih kopljem
probodenih grudi istie reka krvi (flumina de ventre Christi!)70.
Okrugla hermetika posuda u kojoj se obavlja tajnovita promena
oznaava boanstvo, (platonsku) duu sveta i celovitost oveka.
Ona opet odgovara Anthroposu, i istovremeno predstavlja svemir
u njegovom najmanjem i najmaterijalnijem obliku. Stoga se lako
moe razumeti zato je prvi pokuaj da se napravi model atoma
imao za uzor planetami sistem.

5.

381 etvorstvo jeste shema poretka per excellence, upo-

rediva sa konanicom teleskopa. On predstavlja koordinatni
sistem koji se takorei instinktivno primenjuje za podelu i sredji-
vanje haotinog mnotva, kao na pritner kod vidljive zemaljske
povrine, protoka godine, nekolicine osoba u grupi Ijudi71,
Meseevih mena, temperamenata, elemenata, (alhemijskih) hoja,
itd. Ako, dakle, kod gnostika nailazimo na jedan kvaternio, onda
zapravo nailazimo na jedan (vie ili manje svestan) pokuaj da se
unese red u haotino mnotvo numinoznih predstava koje im se
nameu. Kao to smo videli, to se desilo u formi koja je izvedena
iz primitivnog cross-cousin-marriage, i to u svadbenom kva-
terniju77 Ovaj se od primitivne forme razlikuje po tome to je
brak sa sestrom zamenio svoj bioloki karakter, i to tako to
sestrin suprug nije vie urak mua, to jest brat njegove ene, ve
jedan drugi blizak roak (kao na primer otac ene u Mojsijevom
kvaterniju) ili ak tudinac. Na mesto karakteristika roaka ili
brata nastupaju po pravilu magijski kvaliteti, kao to je poveanje
ranga, arobnjaka sposobnost i slino, i to kako kod sestre mua,
tako i kod brata ene. Drugim reima, dolazi do projekcije Ani-
ma-Animus. Ova promena oznaava sutinski kulturni napredak,
212
budui da injenica projekcije ukazuje na konstelaciju nesvesnog
u odnosu mukarac - ena, to jest da je brak postao psiholoki
komplikovan. On nije vie samo bioloko-socijalna koegzisten-
cija, ve poinje da se pretvara u svestan odnos. Ovaj sluaj nas-
tupa kada izvomi cross-cousin-marriage zastari, to najpre
predstavlja posledicu daljeg diferenciranja svadbenih klasa u
estodelni, osmodelni i dvanaestodelni sistem. Uzrok za oiv-
ljavanje nesvesnog koji s ovim razvojem ide ruku pod ruku jeste
regresija endogamne tendencije, to jest "rodbinskog libida" koji
zbog sve vee otudenosti partnera ne nalazi vie potrebno zado-
voljenje73.
382 Pored svadbenog quatemia gnostici su za ureivanje
svojih brojnih simbola, kao to smo spomenuli, koristili i kvater-
nitet rajskih reka. Unutar gore sloenih simbola pojavljuje se
dakle dva puta (kompenzatorski) pokuaj stvaranja reda naizgled
nepovezanih slika. To odgovara iskustvima koja postoje sa seri-
jama slika kod aktivne imaginacije i kod haotinih psihikih
stanja. U oba sluaja s vremena na vreme pojavljuje se simbol
etvorstva74. Nasuprot uznemirenju zbog haosa, oni oznaavaju
smirenje zbog reda. Oni imaju kompenzatorski znaaj.
383 etiri gore predstavljena kvatemiona najpre oznaavaju
pokuaj jednog naelnog sreivanja gotovo nepregledno razno-
likih simbola u gnosticizmu i njegovom nastavku, alhemiji. Takav
jedan redosled naela pokazuje se kao koristan i za razumevanje
individualne simbolike modernih snova. Predstave koje susre-
emo u ovoj oblasti jo su raznolikije i tako zbunjujui obilne da
je shema rasporeivanja prosto neophodna. Budui da se pre-
pomuje istorijski pristup, kao ishodite sam uzeo Mojsijev
quatemio nasenejaca, zato to se on neposredno naslanja na
primitivnu shemu cross-cousin-marriage. Naravno da ovaj
quatemio poseduje samo paradigmatian znaaj. Kao osnova
sistema mogao bi da poslui i bilo koji dmgi svadbeni kvatemio,
ali ne i bilo koji quatemitet, kao na primer kvateraitet Homsa i
njegova etiri sina. Ovaj poslednji nije dovoljno iskonski, jer mu
nedostaje suprotstavljeni, enski elemenat75. Veoma je, naime,
vano da upravo krajnje suprotnosti kao to su muko-ensko, i
 213

tako dalje, izgledaju medusobno povezane. Zato su i alhemistiki

parovi suprotnosti medusobno povezani u kvatemitetima, kao na
primer toplo-hladno, suvo-mokro. Primenjena na Mojsijev
kvatemio dobila bi se sledea odgovarajua rodbinska shema:

Jetro
otac

Mojsije Mirjam
brat sestra

Setora
erka

384 Dok prva dvostruka piramida Anthropos Quatemio,

odgovara gnostikom predloku, druga je konstrukcija psihiloki
izvedena iz prve ali, poiva na podacima iz biblijskog teksta to
su ga koristili gnostici. Gore sam ve naveo psiholoke razloge za
konstrukciju jednog dmgog quatemija. Da ovaj dmgi mora biti
senka prvoj proizlazi iz injenice to donji Adam, odnosno smrtni
ovek, poseduje htonsku psihu i zbog toga ne moe biti izraen
kvatemitetom koji mu je nadreen. Kad bi tako bilo, onda bi on
bio nesimetrino oblikovan, kao to je i gornji Adamnesimetrian
i mora biti dopunjen jednim kvatemitetom koji mu je podreen.
Ovaj se prema njemu odnosi kao njegova Senka ili njegov tamniji
odraz.
385 Kao to sada Anthropos Quatemio svoju simetrijsku
dopunu nalazi u donjem Adamu, tako se ovaj dri u ravnotei
pomou sebi podreenog quatemija Senke koji je konstmisan
prema shemi onog gornjeg. Simetrina dopuna donjem Adamu
jeste zmija. Izbor ovog simbola opravdava se najpre kroz poznatu
214

asocijaciju Adama sa zmijom. Ona je njegov htonski demon, nje-

gov familiaris. Kao drugo, zmija je najei simbol za mrani,
htonski svet nagona. Ona moe biti zamenjena ekvivalentnom
hladnokrvnom ivotinjom - to je esto sluaj - i to zmajem, kro-
kodilom i ribom. Ali, zmija nije ni u kom sluaju samo nefastno
htonsko bie, ve kao to smo ve spomenuli, ona je istovremeno
simbol mudrosti i svetlosti, dobrote i lekovitosti7 . Jo u Novom
zavetu ona je istovremeno alegorija Hrista i avola, kao to je,
kako smo ve videli, bila i riba. Isto tako, zmaj, koji za nas ima
samo negativno znaenje, poseduje pozitivno znaenje u Kini, a
ponekad i u zapadnjakoj alhemiji, Unutamja polamost simbola
zmije mnogostruko prevazilazi polamost simbola oveka. Ona je
jednostavno manifestna, dok je ljudska delimino latentna ih po-
tencijalna. Zmija prevazilazi Adama po pameti i mudrosti, i u
stanju je da ga nadmudri. Ona je starija od njega i Bog ju je
oigledno snabdeo jednom moda nadljudskom inteligencijom,
poput onog Boijeg sina koji je preuzeo ulogu Satane77.
386 Kao to ovek svoj vrhunac doivljava u ideji jednog
svetlog i dobrog Boga, tako dole poiva na jednom mranom i
zlom principu koji po tradiciji vai za avola odnosno za zmiju
koja ohava Adamovu neposlunost. Kao to smo pre oveku
stvorili simetriju preko zmije, tako ona, s druge strane, biva
dopunjena drugim nasenejskim kvatemijom, i to Rajskim
Quatemiom. Raj vodi u svet ivotinja i biljaka. On je, naime, vrt
ih bata puna ivotinja, pojam rasta koji izbija iz zemlje. Zmija
kao serpens mercuriahs nema odnos samo prema bogu otkrivanja,
Hermesu, ve kao vegetacioni numen izaziva "benedicta viridi-
tas", celokupno ozelenjavanje i cvetanje biljnog ivota78. Da,
ovaj serpens stanuje ak u unutranjosti Zemlje i on je ona
pneuma, koja se krije u kameniP^.
387 Simetrijska dopuna zmiji jeste, dakle kamen kao pred-
stavnik zemlje. Ovde nailazimo na kasniji razvojni stepen sim-
bohke, i to alhemijske, ija je sredinja ideja lapis. Ba kao to
zmija gradi donju suprotnost oveku, tako na isti nain kamen
dopunjuje zmiju. On, s dmge strane, odgovara oveku; tavie, on
ne samo to je prikazan u ljudskom hku, ve ak ima "telo, duu i
 215

duh", on je homunculus i, kao to tekstovi pokazuju, simbol Sop-

stva. Ah on nije nikakva ljudski Ego, ve jedno kolektivno bie,
jedna kolektivna dua poput indijskog Hiranyagarbha, "zlatne
klice"80. Kamen je "otac-majka" metala, jedan hermafrodit. On
jeste, dodue, poslednje jedinstvo, ali ne elementamo, ve nastalo
i sloeno. Za taj kamen mogle bi se upotrebiti sva ona "mille
nomine" koje alhemija ima za svoju sredinu predstavu, ali se
time ne bi iskazalo nita novije ili tanije.
388 Ni ovaj izbor simbola nije proizvoljan, ve je potvren
alhemijskom literaturom od I do XVIII veka. Lapis, sa svoje
strane, proizilazi iz razdvajanja i ponovnog slaganja etiri ele-
menta, iz rotunduma, kao to smo to videli gore. Rotundum je
jedna krajnje apstraktna, transcedentna ideja koja se zahvaljujui
tome to je okrugla81 i celovita odnosi na praoveka.
389 Tako bi se etiri dvostruke piramide poreale u krug i
formirale poznatog uroborosa. U ovom sluaju okruglo bi kao
peti stepen bilo identino sa prvim, to jest teina, mrak zemlje,
metal, nalaze se u tajnom odnosu prema praoveku (anthropos-u).
Ovo je u alhemiji oigledno, ali se pojavljuje i u istoriji religije,
tako to se iz Gajomarove krvi raaju metali82 Ovaj udni odnos
objanjava se identitetom najdonjeg, najmaterijalnijeg, sa naj-
viim, najduhovnijim, to smo ve videli prilikom tumaenja
zmije kao htonske i istovremeno "duhovne" ivotinje. Kod Pla-
tona okruglo je dua sveta i jedan blaeni bog83.
390 Sada emo pokuati da rezimiramo razmatranja iz pret-
hodnog poglavlja i da ih predoimo putem grafikog prikaza. U
vertikalnom poretku shema izgleda ovako:
U ovoj shemi istakao sam taku najvee napetosti izmeu
suprotnosti, i to dvostruko znaenje zmije koja zauzima sredite
sistema. Kao alegorija Hrista, a i avola, ona sadri i simbolizuje
najjau polamost u koju upada Anthropos koji je siao u physis.
Obian ovek nije postigao ovu napetost suprotnosti: on je pose-
duje samo u nesvesnom, odnosno u zmiji84. U lapisu, koji
odgovara oveku, suprotnosti su takorei ujedinjene, ali sa jednim
vidljivim avom, odnosno simbolom hermafrodita, koji isto tako
unakaava ideju lapisa kao to isuvie ljudske osobine to ine sa
216

homo sapiensom. U gornjem Adamu kao i u "okruglom", suprot-

nost je nevidljiva. Uprkos tome, jedno je apsolutno suprot-
stavljeno drugom i, ako su oboje kao transcedentne datosti koje se
ne mogu razlikovati jedna drugoj identine, onda je re o jednom
paradoksu koji, meutim, odgovara pravilu: iskaz o neemu
metafizikom moe biti jedino antinomian.
391 Poredak u uroborosu daje sledeu sliku:

Anchropos Rotundum

Homo
 217

Ovaj poredak pokazuje jau napetost izmeu anthropos-ro-

tundum-a i serpens-a s jedne strane, a manju izmeu homo-a i
lapis-a, s druge, to se vidi kroz razdaljinu izmeu njihovih
taaka. Strele tumae descensus u physis i ascensus u duhovno.
Najnia taka je zmija. Lapis, meutim, iako je od izrazito ma-
terijalne prirode, predstavlja takoe simbol duha, a "okrugli ele-
ment" predstavlja jednu transcedentnu vehinu koju simbolizuje
tajna materije, to bi se moglo uporediti sa idejom atoma. Anti-
nomijski razvoj ovih pojma odgovara paradoksalnom biu al-
hemije.
392 Kvatemitetom lapisa koji predstavlja tvorevinu alhemi-
jske gnoze dolazimo do zanimljivih fizikih spekulacija alhemije:
u "Sorutinium chymicum" (1687) Mihaela Majera (Michael
Maier) (1568-1622) nalazi se prikaz etiri elementa kao etiri
razliita stupnja vatre (videti tabelu I).

Tabela 1
218

393 Kao to pokazuje slika, etiri sfere su ispunjene va-

trom. Autor to komentarie sledeim stihovima:
Naturae qui imitaris obus, tibi quattuor orbes
Quaerendei, interius quos levis ignis agat.
Imus Vulcanum referat, bene monstret at alter
Mercurium, Lunam tertius orbis habet:
Quartus, Apollo, tuus, naturae auditur et ignis,
Ducat in arte manus illa catena tuas85.
Iz ovog proizilazi da najdonja sfera odgovara Vulcanu, to
jeste zemaljskoj (?) vatri, druga Merkuru, to jest vegetativnom
(ivotnom) duhu, trea Mesecu, enskom, psihikom principu, a
etvrta Suncu, mukom, duhovnom. Iz Majerovog komentara
proizilazi da se s jedne strane radi o etiri elementa, a s druge o
etiri vrste vatre koje su odgovorne za nastanak razliitih agregat-
nih stanja. Majerov "ignis elementalis re et nomine"86 odgovarao
bi, prema redosledu, Vulkanu; vatra Merkura vazduhu; trea vatra
vodi, dakle Luni; etvrtu, koja bi odgovarala Suncu, on naziva
"terreus" (zemaljska). Ignis elementalis je, prema svedoenju Ri-
pleusa (Riplaeus), koje navodi Majer, ona vatra "qui accendit
lignum"87 (koja pali drvo); to je, dakle, najverovatnije obina va-
tra. Vatra Sunca, nasuprot tome, izgleda da je vatra u Zemlji, koju
bismo mi danas oznaili kao "vulkansku" i koja bi odgovarala
vrstom agregatnom stanju (terreus). Iz toga nastaju sledei re-
dosledi:

Serija Vigenerusa Serija Ripleusa

O Q

ignis mundi intelligibilis = lgnis naturalis =

ignis caelestis = ignis innaturalis 90 =
ignis elementaris = lgms contra naturam91 =
oo
lgms mfernalis ignis elementalis =

Serija Mihaela Majera

ignis terreus = Sulfura i Mercurii = Sunce (Apollo) = Zemlja
ignis aqueus = aquae = Mesec (Luna) = voda
 219

ignis aerius = dracones = Mercurius = vazduh

ignis elementalis = ignis elementalis = obina vatra = vatra
(Vulcanus)

Agregatna stanja
= vrsto telo
= tenost
= gas
= plamen
394 U ovoj paralelizaciji agregatnih stanja sa razliitim
vrstama vatre zanimljiva je injenica da se pritom rad, i, istina, ne
eksplicite, ali ipak dovoljno jasno: o vrsti "flogiston-teorije" o
agregatnim stanjima: vatra je svojstvena svim agregatnim stanji-
ma i zato je odgovorna za njihov sastav. Ova ideja je stara92 i
moe se nai jo u "Turbi"; tamo Dardaris kae: "Sulfura sunt
animae, quae in quatuor fuerant occultae corporibus93. "Ovde ak-
tivno (anima) nije vatra, ve sumpor; misao je, meutim, ista, a to
je da se elementi, to jest agregatna stanja mogu svesti na za-
jedniki imenitelj. Danas se zna da ono to suprotstavljeni ele-
menti imaju zajedniko jeste molekularno kretanje i da agregatna
stanja odgovaraju razliitim stupnjevima tih kretanja. Moleku-
lamo kretanje odgovara sa svoje strane izvesnoj koliini energije,
tako da je zajedniki imenitelj elemenata prema tome energija.
Prelazni stupanj ka modemom pojmu energije predstavlja Sta-
lova (Stahl) flogiston-teorija94 koja sa svoje strane poiva opet
na spomenutim alhemijskim pretpostavkama u kojima se stoga
mogu prepoznati najraniji poeci teorije energije95.
395 Flogiston-teorija elemenata koju su najavili alhemiari
nije jo uvek dostigla nivo energetike, ali nedvosmisleno ukazuje
na taj pravac. Sedamnaestom veku su inae bili poznati svi oni
matematiki kao i fizikalni elementi iz kojih se mogla izvesti teo-
rija energije. "Energija" je opet apstraktan pojam koji je neopho-
dan za opisivanje ponaanja pokretnih tela. Takvo telo se isto
tako moe poznati samo putem koordinatnog sistema prostora i
vremena. Gde god se utvrdi kretanje, to se dogaa u prostorao-
220
vremenskom quaterniju, koji se moe izraziti ili kroz Aksiom
Marije, tri plus jedan, ili kroz proportio sesquitertia, tri : etiri.
Ovaj quatemio bi dakle mogao da zameni quaternio elemenata,
pri emu se Jedan ili etiri koji odgovaraju koordinati vremena u
alhemistikom redosledu elemenata esto pokazuju u tome to
svaki put jedan element zauzima izuzetan poloaj, kao na primer
vatra ili zemlja96.
396 Poseban poloaj jednog od faktora u kvatemitetu moe
se izraziti i kroz njegovu dvostrukost, odnosno duplicitet, kao
kad, na primer, etvrta rajska reka, Eufrat, predstavlja usta kroz
koja ulazi hrana a izlazi mohtva, i znai kako reku tako i Logos.
U Mojsijevom quaterniju Mojsijeva ena igra dvostruku ulogu
kao Sefora i kao Mavarka. Ako od Majerovih imena bogova koji
odgovaraju elementima - Apola, Lune, Merkura, Vulkana - kon-
stmiemo etvorstvo, onda nastaje jedan svadbeni kvatemio s od-
nosom brat - sestra:

Vulkan

Merkur je u alhemiji, kao to znamo, muko-ensko i ne

retko se pojavljuje i kao virgo. Ovaj karakter (3+1, odnosno 3:4)
oigledno pripada i vremensko-prostomom quatemiju:

397 Ako se ovaj quatemio posmatra sa stanovita trodi-

menzionalnosti prostora, onda se vreme moe shvatiti kao etvrta
dimenzija. Ako, pak, etvorstvo posmatramo sa stanovita tri
 221
kvaliteta vremena (prolost, sadanjost, budunost), onda se
statini prostor u kome se odvijaju promene stanja mora dodati
kao etvrti izraz. U oba sluaja etvrto predstavlja neto inkomen-
surabilno drugaije, to nam je, meutim, potrebno radi naizme-
ninog odreivanja jednog i drugog. Tako prostor merimo
vremenom i vreme prostorom. Drugom, etvrtom, odgovara u
gnostikim quatemitetima theos pyrinos, vatrenom bogu ("etvrti
po broju"), dvostruka Mojsijeva ena (Sefora i Mavarka), dvos-
truki Eufrat (reka i logos), u alhemistikom kvatemiju elemenata
- vatra97, u Majerovom kvatemiju bogova Mercurius duplex i u
"hrianskom quatemitetu" (ako je ovaj izraz dozvoljen98)
Marija ili avo. Ova dva nespojiva lika ujedinjeni su u Mercuri-
usu duplex-u alhemije99.
398 Prostomo-vremenski quatemio predstavlja arhetipski
uslov i mogunost fizikalne spoznaje uopte. On je meu
psihikim etvorstvima shema poretka par excellence. Po svojoj
strukturi on odgovara psiholokoj shemi funkcija100. Relacija tri:
jedan pojavljuje se esto i u snovima i spontanim crteima man-
dala.
399 Jedna individualna, modema paralela sa etvornostima
poreanim jedna iznad dmge i povezanim sa idejom ascensusa i
descensusa nalazi se meu ilustracijama moga rada o shkama
mandale101. Ista ideja pojavljuje se i u slikama jednog tamo
opimo prikazanog sluaja gde je re o vibracijama koje obrazuju
vorove102. Svaki od ovih vorova predstavlja jednu istaknutu
linost kao to je to bio sluaj kod prvog spomenutog prikaza.
Slian motiv bi se mogao nalaziti u osnovi priloene ilustracije
knjige. Re je o prikazu Trojice iz jednog mkopisa traktata
Joaima od Flore (Joachim von Flores)103. U ovom kontestu
hteo bih da na kraju spomenem jo svojevrsno uenje o stvaranju
sveta u "Clementinen l"1^ ; U Bogu su pneuma i soma (telo)
jedno. Njih dvoje se razdvajaju i ono prvo se pojavljuje kao Sin i
"arhon budueg eona"; soma, meutim, prava ousia (bie, ono to
postoji) ili hyle (materija), deli se etvorostmko, odgovara etvor-
stvu elemenata (koji se prilikom posveivanja sveano izvikuju!).
Iz meavine ova etiri dela nastaje avo, "archon tou aibnos tou-
222
tou" (gospodar ovog eona) i psiha ovog sveta. Soma (materija) je
oduhovljena (empsychon). "Bog vlada svetom kako putem
avola, tako putem 'Sina'; jer obojica su u njegovim rukama. 105."
Bog se u svetu razvija u obhku sizigija (parova suprotnosti) kao
to su nebo-zemlja, dan-no, muko-ensko, itd. Poslednji lan
prvog reda obrazuju Adam-Eva. Na kraju ovog procesa deoba
sledi povratak na poetak, odnosno "teleute ton panton" (dovr-
avanje univerzuma) krozproienje i unitenje10 .
401 Ko poznaje albemiju teko e prevideti shnost kh-
mentinskog uenja sa osnovnim pogledima alhemije, ako po
strani ostavimo moralne aspekte. Tako ovde imamo "nepri-
jateljsku brau", Hrista i avola, koji su u judeo-hrianskoj
tradiciji, kao to znamo, vaili za brau, tetrameriju u etiri dela
(elemenata) ili podelu procesa na etiri dela, suprotstavljene
parove i njibovo konano sjedinjavanje u jedno, paralelu lapisa i
Mercuriusa sa Hristom s jedne strane, i zahvaljujui simbolici
zmije odnosno zmaja sa avolom s druge strane, hk Mercurius
duplex-a i lapisa koji u sebi nerazdvojivo ujedinjuje suprotnosti.
402 Ako bacimo pogled unazad, na put koji je na argument
sledio, onda emo na njegovom poetku videti dva gnostika
etvorstva od kojib se jedno pojavljuje kao oveku nadredeno, a
drugo kao njemu podreeno: to je, s jedne strane, pozitivni Moj-
sije, s druge strane rajski quaternio10 . Nije sigumo sluajno to
Hipolit spominje upravo ove dve etvornosti, ih to su nasenejci
poznavali samo njih, jer poloaj oveka je u njihovom sistemu u
najblioj vezi sa gomjim Adamom, a odvojen od htonskog ivoti-
njskog i biljnog sveta raja. Prelco svoje Senke on ima odnos sa
zmijom i njenim dvostrukim znaenjem. Ova situacija je sasvim
karakteristina za epohu gnosticizma i ranog hrianstva. ovek
tog vremena nalazio se bhzu genea abasileutos (rodu bez kralja,
to jest nezavisnoj rasi), odnosno gornjem etvorstvu, nebeskom
carstvu, i gledao je u vis. Ali, ono to poinje gore ne penje se u
visinu, ve se zavrava dole. Tako se oseamo prisiljenim da
donjeg Adama nasenejaca uinimo simetrinim preko jednog
quatemija Senke; budui da on ne moe a se neposredno po-
digne do Gomjeg Adama - izmeu toga se nalazi Mojsijev qua-
 223

temio - onda se i izmeu njega i donjeg principa, zmije, mora

pretpostaviti jedna donja, odnosno senovita, etvornost koja
odgovara gomjoj. Ova operacija oigledno nije bila poznata
gnostikoj epohi, jer nesimetrina veza navie izgleda nije niko-
me smetala, ve je upravo bila poeljna, odnosno odgovarala je
jednom programu. Ako se zato izmeu ljudi i zmije umetne jedna
etvomost koja nije spominjana u tekstovima, onda se to dogaa
zbog toga to mi uopte ne moemo vie da zamislimo jednu
navie orijentisanu psihu, koju u ravnotei ne dri isto tako jaka
svest donjeg oveka. Ovde je, dodue, re o jednoj modemoj
stvari i to u oblasti istorijskog gnostikog miljenja predstavlja
drzak anahronizam koji oveka pomera u sredite polja svesti,
gde on ranije svesno nikad nije obitavao. Tek mu je Hristos de-
monstrirao ovu svest postavljenu izmeu Boga i sveta i tako to je
ovek Hristovu linost pretvorio u predmet svoje pobonosti on je
na izvestan nain postepeno stekao Hristovu poziciju medijatora.
Od kada je Hristos razapet meu razbojnicima ovek je postepeno
poeo da stie znanje o svojoj Senci i o svom dualitetu. Ovaj du-
alitet je, naime, bio anticipiran dvostrukim znaenjem simbola
zmije. Kao to zmija predstavlja ono lekovito, a i ono destruk-
tivno, tako je jedan razbojnik odreen za ono gore, a drugi za ono
dole, i zato "Senka" s jedne strane znai slabost vrednu aljenja i
prekora, a s druge, zdravu instinktivnost i neophodan uslov za
viu svesnost.
403 Quatemio Senke koji dri u ravnotei poziciju oveka
kao medijatora dolazi na red, dakle, tek ako je ta pozicija postala
toliko stvama da ovek svoju samosvest, odnosno svoje posto-
janje, osea jae nego svoju zavisnost ili svoju odreenost od
strane boanstva. Ako, dakle, navie usmereno pneumatiko
shvatanje, koje odlikuje ranohriansko-gnostiko stanje duha,
dopunimo odgovarajuom suprotnosti, odnosno quaternijom Sen-
ke, onda e se to dogoditi u skladu sa istorijskim razvojem. Poet-
na zavisnost od pneumatike sfere, za koju se ovek dri kao dete
majke, bila je ugroena od strane Sataninog carstva. Od ovog pos-
lednjeg pneumatskog oveka oslobaa Spasitelj koji je provalio
kapije pakla ili prevario arhonta i u istoj meri ga povezao s ne-
224

beskim carstvom. Na taj nain ponor ga je razdvajao od zla . Ovo

shvatanje je podravano svim silama u oekivanju neposredne
parusije, Drugog Dolaska. Ali kad se Hristos opet nije pojavio,
nije mogla da izostane izvesna regresija. Kada jedna tako velika
nada izblei i tako napeto iekivanje se izjalovi onda se neiz-
beno u ljude vraa libido i pojaava svesnost samog sebe kroz
naglaavanje svojih hnih duevnih procesa, odnosno on se
postepeno pomera u sredite svog polja svesti. Time s jedne
strane nastaje izvesno razdvajanje od pneumatske sfere, a s druge,
dolazi do izvesnog pribliavanja carstvu Senke. U skladu s tim
jaa moralna svesnost, a paralelno s tim se relativizuje oseanje
izbavljenosti. Crkva mora da povea znaaj i mo svog ritusa da
bi obuzdala prodor realnosti. Ona pritom neizbeno postaje "car-
stvo ovoga sveta". Prelaz od prvog quatemija u dmgi prikazuje is-
tovremeno istorijski razvoj koji u XI veku na mnogim mestima
vodi ka otvorenom priznavanju principa zla kao stvaraoca sveta.
404 Zmija i htonska zmijska mudrost oznaavaju prekret-
nicu velike drame. Rajski quatemio koji se na to nadovezuje sa
lapisom donosi poetke prirodnih nauka (Roder Bekon /Roger
Bacon/, 1214 - 1294 Albertus Magnus, 1193 - 1280, i al-
hemiari) ija se tendencija, meutim, ne razlikuje od pneu-
matike za 180 stepeni, ve samo za 90 stepeni, to jest ona stoji
popreno prema crkveno-spiritualnom pravcu i zato za veru pred-
stavlja vie jednu zbunjenost negoli njenu protivurenost.
405 Od lapisa, odnosno od alhemije, vodi direktna linija do
savremenih prirodnih nauka, i to do quatemija alhemistikih agre-
gatnih stanja koji se, kao to je gore izloeno, u krajnjoj liniji zas-
niva na prostorao-vremenskom quatemiju. Ovaj spada u niz
arhetipskih etvomosti i budui takav pokazuje se kao neizbean
princip poretka za ulne utiske koje psiha prima od tela u pokretu.
Prostor i vreme obrazuju jedan psiholoki apriori, za spoznaju fi-
zikalnih procesa neophodan aspekt arhetipskog kvateraiteta
uopte.
406 Razvoj od Quatemia Senke do Quatemia lapisa, uk-
ljuujui i ovaj poslednji, opisuje izmenu slike sveta tokom dm-
gog hrianskog milenijuma. Niz se zavrava vienjem
 225

"okruglog", odnosno rotacije nasuprot statici etvomosti koja se,

kao to smo spomenuli, pokazuje kao pretpostavka za poznavanje
realnosti. Sa ovim razvojem povezani nastavak naunog materi-
jalizma izgleda, s jedne strane, kao logina posledica, s dmge kao
obogotvorenje materije. Ovaj poslednji aspekt uzrokovan je psi-
holoki time to se okruglo podudara sa arhetipom praoveka
(Anthroposa).
407 Ovom spoznajom zavrava se kmg uroboros-a, simbola
opus-a circulare, kako prirode, tako i "umetnosti".

408 Serija naih quateraiona se moe izraiti i formom

jednaine, pri emu sa A oznaavamo poetno stanje (u naem
sluaju Anthroposa), sa A1 krajnje stanje, a sa BCD meustanja.
Figure koje se odvajaju oznaavamo odgovarajuim minusku-
luma a b c d. to se tie konstrukcije formule, moramo imati u
vidu injenicu da je ovde re o uznapredovalom procesu menjanja
jedne te iste supstance. Ona (i njeno promenljivo stanje) svaki put
e proizvesti sebi slino, to jest od A e nastati -a i od B -b, isto
tako e b dati B, i c -C. Takoe se unapred pretpostavlja da nakon
a sledi b, i da se formula pie s leva na desno. Ove pretpostavke
su za jednu psiholoku formulu legitimne.
409 Formula se naravno ne moe postaviti linearao, ve
jedino u krugu koji se upravo sa ovog razloga okree u desno. Od
a proces putem kontingencije napreduje do b, iz ega nastaje
stanje B, i tako dalje. Promena se kree u esno sa Suncem, to
znai da je to proces osveivanja, na ta ukazuje ve i deoba
(diskriminacija) A B C D na etiri kvahtativno odvojene
veliine108. Naa sadanja nauna spoznaja ne zasniva se na
kvateraitetu, ve na trojstvu principa (vreme, prostor, kauzal-
nost)109. Mi se ovde, meutim, ne kreemo u oblasti moderaog
miljenja prirodnih nauka, ve na tlu antikog i srednjevekovnog
pogleda na svet, koji je do Lajbnicovih (Leibniz) vremena
priznavao princip "correspondentia", odnosno primenjivao ga je
226

naivno i nereflektirano. Da bismo opravdali nau ocenu A kao

celovitost o A koju smo izrazili kroz a b c moramo, meutim,
nae miljenje uslovljeno savremenou dopuniti jednim princi-
pom, i to principom korespondencije, odnosno sinhroniciteta^.
Na opis prirode je, naime, u izvesnim aspektima nepotpun i,
prema tome, iskljuuje iz spoznaje injenice koje se mogu posma-
trati ili ih formulie neopravdano negativno, kao na primer kroz
paradoks "dejstvo bez uzroka" (Jeans)111. Na gnostiki kvater-
nitet jeste naivan proizvod nesvesnog i predstavlja, dakle, psi-
holoku injenicu koja se lako moe dovesti u vezu sa etiri
funkcije orijentacije svesti; a kretanje procesa u desno jeste, kao
to smo rekli, izraz svesne diskriminacije112, dakle primene etiri
funkcije koje nastavljaju sutinu procesa svesti.
410 itav kruni tok se nuno vraa na poetak i to u tre-
nutku kada D, koje je u kontigenciji najdalje stanje od A, prelazi
u a3, to odgovara jednoj vrsti enantiodromije.

Dobijamo dakle:

d
/ \
a <
\ /
b

D B

b(
/ \ / \
c2 = C C | 3. [

\ d,/
Ova formula tano pokazuje sutinske odlike simbolinog
procesa preobraaja: ona pokazuje rotaciju mandale113, igru su-
protnosti komplementamih (odnosno kompenzatomih) procesa, a
zatim apokatastis, to jest ponovno uspostavljanje iskonskog stanja
 227

celovitosti koje alhemiari izraavaju simbolom uroborosa. i

napokon ova formula ponavlja staru alhemijsku tetrameriju 14
koja je data kroz etvomu strukturu jedinstva odnosno A=a<^dT;c
Ono to formula moe samo da nagovesti jeste via ravan koja se
postie procesom preobraaja odnosno integracije. "Sublimacija",
ili napredak, ili promena kvaliteta sastoji se u jednom etvorodel-
nom i etvorostrukom razvoju celine, to ne znai nita drugo do
njeno osveivanje. Kada se psihiki sadraji rascepe na etiri as-
pekta onda to znai da su oni podvrgnuti diskriminaciji putem
etiri funkcije orijentacije svesti. Tek uspostavljanjem ova etiri
aspekta obezbeuje se celovit opis. Proces koji smo prikazali
naom formulom menja iskonski nesvesnu celovitost u svesnu.
Anthropos (A) silazi odozgo na dole preko svoje Senke (B) u
physis (C = zmija) i podie se opet putem neke vrste procesa kris-
talizacije (D = lapis), koja svodi haos u svoje prvobitno stanje
koje se, meutim, u meuvremenu razvojem od nesvesnog
promenilo u svesno. Svest, odnosno spoznaja, nastaje kroz razli-
kovanje, to jest kroz analizu (rastvaranje) i sintezu koja sledi, na
ta se simbohno odnosi alhemijska sentencija "Solve et co-
agula"115. Korespondencija se predstavlja kroz identitet slova a,
al, a2, a3, i tako dalje. To znai da je uvek re o istom faktoru
koji u formuh samo menja mesto, dok psiholoki menja i ime i
kvalitet. Istovremeno se vidi da promena mesta svaki put znai
enantiodramsku promenu mesta to odgovara komplementamim,
odnosno kompenzatornim izmenama ukupne psihe. Na slian
nain klasini kineski komentari, kao to znamo, shvataju prome-
ne znakova u Ji ingu. Svaki arhetipski sled poseduje sebi svoj-
stvenu numinoznost, to proizilazi iz samog njegovog naziva;
tako a-d jeste "rod bez kralja (to jest slobodan)", al - dl je
quatemio Senke koji je ljutit zato to prikazuje isuvie ljudskog
oveka ("Nieovog [Nietzche]) najrunijeg oveka"116), a2 - d2
je raj koji govori sam za sebe, i napokon a3 - d3 je materijalni
svet ija numinoznost u liku materijalizma preti da ugui na svet.
Smatram da ovde nije potrebno pojedinano navoditi koje su
promene u istoriji duha tokom poslednjih 2000 godina time
izraene.
228

411 Formula predstavlja simbol Sopstva, jer ono nije samo

statina veliina ili istrajna forma, ve istovremeno i dinamian
proces, kao to stari mislioci imago Dei u oveku nisu videli kao
neto to je u oveku samo utisnuto, neto poput mrtvog peata,
ve kao delujuu silu. Ove etiri promene predstavljaju proces
ponovnog uspostavljanja ili podmlaivanja koji se takorei odvija
u unutranjosti Sopstva, i mogao bi se uporediti sa ciklusom
ugljenika azota u Suncu, pri emu jedno ugljenikovo jezgro hvata
etiri protona (od kojih dva odmah postaju neutroni) i na kraju
ciklusa ih otputa u vidu jedne a - estice. Iz tog procesa jezgro
ugljenika izlazi nepromenjeno, "kao feniks iz pepela"117. Moe se
pretpostaviti da se tajna postojanja, to jest postojanje atoma i nje-
govih sastavnih delova sastoji iz jednog stalnog procesa pod-
mlaivanja koji se ponavlja, a do slinih pretpostavki se dolazi
kada pokuamo da objasnimo numinoznost arhetipova.

412 Sasvim sam svestan krajnje hipotetikog karaktera

ovog poreenja, ali smatram umesnim da se vre takva posma-
tranja ak i po cenu opasnosti da nekog privid prevari. Pre ih kas-
nije atomska fizika i psihologija nesvesnog e se na znaajan
nain pribliiti, jer obe, nezavisno jedna od druge, i polazei sa
suprotnih strana ulaze u transcedentalnu oblast, jedno s predsta-
vom atoma, a druga s predstavom arhetipa.

413 Analogija sa fizikom nije nikakva digresija poto sama

shema simbola predstavlja silazak u materiju i zahteva identinost
spoljanjeg sa unutamjim. Psiha ne moe da bude "neto sasvim
drugo" od materije, jer kako bi onda (materija) mogla da je pok-
rene? I materija ne moe da bude strana psihi, jer kako bi je onda
ona mogla proizvoditi? Psiha i materija su u jednom te istom
svetu i jedna uestvuje u drugoj, inae bi uzajamno delovanje bilo
nemogue. Zato bi trebalo dospeti, ako to istraivanje uopte
moe, do poslednjeg podudaranja fizikih i psiholokih pojmova.
Nai sadanji pokuaji mogu izgledati drski, ali verujem da su na
ispravnoj liniji. Matematika je, na primer, vie puta pokazala da
se njene isto logike i s onu stranu svakog iskustva konstruisane
tvorevine, naknadno pokazuju kao neto to se podudara sa
 229

ponaanjem stvari, to, kao i kad je re o sinhronistikim dogaa-

jima, ukazuje na duboku podudamost svih formi postojanja.
414 Budui da je obrazovanje analogija zakon koji u vebkoj
meri vlada ivotom psihe, s razlogom moemo pretpostaviti da
naa naizgled isto spekulativna konstrukcija nije nikakav nov
izum, ve da je postojala i na ranijim stupnjevima razmiljanja.
Uopte 'se ovi uzori mogu nai na razliitim stupnjevima
mistikog procesa preobraaja kao i stepenima posveivanja kod
razliitih misterija - kako i u antikoj, i za hrianstvo vaeoj tri-
hotomiji duhovnog (pneumatikom), duevnog (psychikon) i teles-
nog (hylikon). Jedan od najpotpunijih pokuaja ove vrste jeste
esnaestodelna shema platonskih tetralogija. O tome sam opimo
pisao u "Psihologiji i alhemiji:"118 i mogu ovde da se ograniim
na najosnovnije: shematizacija i obrazovanje analogije proizilazi
iz etiri osnove i to: 1. iz dela prirode, 2. iz vode, 3. iz sloenih
priroda i 4. iz ula. Uz svaki od ova etiri poetka idu po tri
stepena promene (to, dakle, zajedno sa prvom ukupno ini 16 de-
lova). Osim ove, horizontalne svaki put etvorostmke podele os-
nova, postoje i odgovarajui stepeni u vertikalnom redosledu.

I II III IV
1. O p u s n a t u r a liu m A qua N a tu r a e c o m p o s ita e S ensus
2 . D iv is i o n a t u r a e T erra N a tu r a e d is c r e ta e D is c r e tio
i n te lle c t u a lis
3 . A n im a A er S im p lic ia R a tio
4 . I n te l le c tu s I g n is A e th e r is A rc a n u m
s im p lic io n is
415 Ova tabela korespondencije istovremeno predstavlja
opus alchemicum koji je bio prepleten i sa astrologijom i
takozvanim nekromontijskim vetinama. Ovo poslednje se vidi po
upotrebi vanih brojeva i invokaciji, odnosno prizivaniu spiritus
familiaris-a. Tako se i prastara geomantijska vetina 19 zasniva
na esnaestodelnoj shemi: etiri sredine figure (koje se sastoje od
subiudex odnosno superiudex, iudex i dva testes-a), etiri nepotes
(unuka), etiri filiae, etiri matres. (Redosled se pie sa desna na
230

levo.) Ove figure se postavljaju u astroloku shemu kua, pri

emu je prazno sredite horoskopa zamenjeno kvadratom koji
sadri etiri sredine figure.
416 Atanasius Kirher (Athanasius Kircher) napravio je
sistem kvatemiteta120 koji je vredan pomena u kontekstu naih
razmatranja.

I Unim = Monas monadike = Deus = Radix ornnium = Sim-

plicissima mens = Divina essentia = Exemplar divinum. (Jedno =
Prva monada = Bog = Koren svim stvari = Najjednostavniji
razum = Boanska esencija = Boanski model).

1 1 1 0 ( 1 + 2 + 3 + 4 = 10) Secunda Monas = dekadike =

Dyas = Mundus intellectualis = Intellientia angelica = compositio
ab uno et altero = i. e. ex oppositis. (Dmga monada = deseti =
dvojstvo = Duhovni svet = Inteligencija anela = spoj jednog i
drugog = to jest od suprotnosti.)

III 102 = 100 = Tertia Monas = hekatontdike = Anima = In-

telligentia. (Trea monada = stoti = dua = "Inteligencija".)
'i
IV 10 = 1000 = Quarta Monas = chiliadike = Omnia sensi-
bilia = Corpus = ultima et sensibilis unionum explicatio. (etvrta
monada = hiljaditi = sve konkretne stvari = telo = poslednji i
konkretni razvoj jedinstvenih stvari.)
417 Kirher uz to primeuje da, dok su ula dodirivala samo
telesno, prve tri jedinice su bile objekt razuma. Ako eh da se
shvati ono to ula opaaju (sensibilia) onda se to moe dogoditi
samo putem duhovnog. "Sve to ula opaaju mora, dakle, biti
podignuto do razuma ili do 'inteligencije' (uvida) ili do apsolutnog
jedinstva. Ako smo, dakle, na ovaj nain iz celine mnotva koje
se (ulima) moe opaati, koje je razumno ili intelektualno
(duhovno) apsolutno jedinstvo, sveli na beskrajnu jednostavnost
(simlicitatem), onda se o tome nema ta vie rei, i time ni Kamen
nije toliko Kamen koliko uopte nije Kamen, ve je sve najjed-
nostavnije. I kao to je Bog uzor za apsolutno jedinstvo ovog
 231

konkretnog i racionalnog Kamena, tako je i njegovo intelektualno

jedinstvo inteligencija. Iz ovih jedinstava moe videti kako se
ulo koje opaa (sensus) svodi na razum, razum na inteligenciju,
inteligencija na Boga, gde se poetak i dovretak (consummatio)
nalaze u potpunom krugu121."
418 Kirherov sistem ima izvestan odnos prema naoj seriji
quatemiona. Tako je, na primer, druga monada jedno dvojstvo
koje se sastoji od suprotnosti to odgovara svetu anela
podeljenom nakon Luciferovog pada. Jedna druga i znaajna
analogija sastoji se u tome to Kirher shemu zamilja kao kruni
tok koji s jedne strane biva pokrenut od Boga kao prima causa i
usmeren je ka razvoju, a s druge strane putem delatnosti ljudskog
razumevanja opet biva vraen Bogu, tako da se kraj opet vraa
poetku. To to Kirher kao primer diskretne stvari bira upravo
lapis (kamen) u smislu alhemije takorei je samo po sebi razum-
ljivo, jer je lapis philosophorum zapravo arcanum koji sadri
Boga ili onaj deo Boga koji je skriven u materiji. I ovo je analo-
gija sa naom shemom. Alhemija svoj opus rado predstavlja kao
cirkulaciju, kao cirkularnu destilaciju ili kao uroboros, kao zmiju
koja sebi grize rep, i ovaj postupak je prikazala brojnim slikama.
Kao to sredina predstava lapis-a philosophonim-a predstavlja
Sopstvo, tako opus svojim bezbrojnim simbolima ilustruje nes-
vesni proces individuacije, to jest postepen razvoj Sopstva iz ne-
svesnog u svesno stanje. Zbog toga lapis kao oznaka ishodine
materije (materia prima) stoji kako na poetku, tako i na kraju
procesa 122 Zlato - drugi sinonim Sopstva - nastaje, po Mihaelu
Majeru, iz opusa circulatoriuma Sunca. Ovaj krug je "linija koja
se vraa sebi (koja poput zmije glavom hvata vlastiti rep) iz koje
se prepoznaje onaj veiti slikar i vajar, Bog"123. Time to je pri-
roda napravila ovaj kruni tok, "ona je u njemu dovela u meuso-
ban odnos etiri kvaliteta" i na izvestan nain "nacrtala
jednakostranini etvorougao, sa razloga da bi suprotnosti suprot-
nosti i neprijatelji neprijatelja bili povezani gotovo veitim
sponama i uzajamno se drali". Majer uporeuje ovu kvadraturu
sa "homo quadratus" koji u srei i nesrei ostaje svoj (sibi
similis)124. On je naziva "aureola illa Domus, circulus bis sectus,
232
I

phalanx quadrata, vallum, murus, acies quadrilatera' . Ovaj

krug je zaarani krug koji se sastoji iz ujedinjenih suprotnosti, "ab
omni injuria... immunus" (sauvan od svake tete).
419 Nezavisno od zapadne tradicije ista predstava cirkular-
nog opusa nalazi se u kineskoj alhemiji: "ako se pusti svetlost da
tee u krug, onda se kristalizuju sve sile neba i Zemlje, svetlog i
mranog," kae tekst "Zlatnog cveta"126.
420 Jo Olimpiodor (Olympiodor) spominje "organon
kyklikon", cirkulami aparat koji slui istoimenom procesu127.
Dorneus je miljenja da "motus circularis" "fiziohemiara" polazi
od zemlje kao najnie take. U njoj, naime, vatra ima svoje
poreklo i preobraava finije minerale i vodu u vazduh koji se
penje u visinu, tamo se kondenzuje i tako opet pada dole.
Prilikom podizanja, meutim, volatilizirani elementi su od viih
zvezda dobili muko seme koje vraaju dole u etiri matrices, ele-
mente. da bi ih spagirijski oplodili. To je "destillatio circulato-
ria" 1 8 koji prema Johanesu od Rupescise treba ponoviti hiljadu
puta129.
421 Osnovna ideja ascensusa i descensusa nalazi se jo u
"Tabula smaragdina" i stepeni promene su predmet mnogih
crtea, pre svega u takozvanom "Ripley Scrowle" i njegovim
varijantama koje treba shvatiti kao posredne pokuaje likovnog
razumevanja nesvesnih procesa individuacije.
 233

ZAVRNA RE

U prethodnom izlaganju odvaio sam se na pokuaj da sa

razliitih aspekata objasnim i amplifikujem po naem sadanjem
uvidu najvaniji arhetip, arhetip Sopstva. U uvodnom delu pred-
stavio sam one pojmove i arhetipove koji postaju vidljivi u tako-
rei svakom dubokosenijem psihikom leenju; dakle, najpre
Senku, onu maskiranu, potisnutu, najee manje vrednu i krivi-
com optereenu hnost koja svojim poslednjim izdancima see
sve do carstva ivotinjskih predaka i tako obuhvata itav istorijski
aspekt nesvesnog. Kroz analizu Senke i procesa sadranih u njoj
moe se izdvojiti sizigija Animus-Anima. Senka, kad se povrno
gleda, zavisi od svesti kao to fizika senka koja sledi telo pred-
stavlja jedan privatio lucis. Za ovo povrno gledanje, i psiholoka
senka sa svojim moralnim manjkom vrednosti moe stoga da vai
kao privatio boni. Prilikom blieg ispitivanja ispostavlja se da je
ona neto mrano to u sebi krije razliite, uticajne i autonomne
faktore, i to Animusa i Animu. Ako ove posmatramo in vivo i u
punoj akciji - kao unitavajueg, slepo-tvrdoglavog avola u mis-
hma ene i kao glamuroznu, posesivnu, udljivu i sentimentalnu
zavodnicu kod mukaraca - tada ovek poinje da sumnja u to da
bi nesvesno trebalo da predstavlja samo obian kometin rep svesti
bez ikakve supstance i nita vie do jedan "privatio lucis ac boni".

423 AJko smo do tada bili miljenja da je Ijudska Senka iz-

vor svekolikog zla, sada, pri tanijem istraivanju, moemo
otkriti da se nesvesni ovek, odnosno Senka, ne sastoji samo od
moralnih tendencija vrednih prekora, ve da pokazuje i niz dobrih
kvaliteta, i to normalne instinkte, svrsishodne reakcije, istinita
opaanja stvamosti, stvaralake impulse i drugo. Na ovom
stepenu spoznaje zlo izgleda vie kao izopaenost, obogaljenost,
pogreno tumaenje i zloupotreba injenica koje su same po sebi
prirodne. Ova izobliavanja i karikature izgledaju kao specifina
delovanja Animusa i Anime, a ovi kao uzronici zla. Ne moemo
se, meutim, zaustaviti ni kod ove spoznaje, jer se ispostavlja da
234
svi arhetipovi sami po sebi razvijaju povoljna i nepovoljna, svetla
i mrana, dobra i zla ejstva. Na kraju se mora spoznati da Sop-
stvo predstavlja jedan complexio oppositorum, upravo zbog toga
to nema stvamosti bez suprotstvljenosti. Pritom se ne sme izgu-
biti iz vida da suprotnosti svoje moralno zaotravanje dobijaju tek
u oblasti ljudskog htenja i delanja i da mi nismo u stanju da damo
definiciju dobra i zla koja bi jednostavno bila optevaea, to jest,
mi na kraju krajeva ne znamo ta su dobro i zlo po sebi. Preostaje,
dakle, da se pretpostavi da oni nastaju iz nunosti u kojoj se
nalazi ljudska svest i da zato izvan oveka gube svoju vanost, to
jest, nije doputeno hipostazirati ih metafiziki jer tada gube svoj
smisao. Ako sve to Bog radi ili dozvoljava nazovemo dobrim,
onda je i zlo dobro pa je "dobro" postalo besmisleno. AU patnja,
pa bila to passio Christi ili patnja sveta, ostaje ista kao i pre. Glu-
post, greh, bolest, starost i smrt obrazuju i dalje mranu foliju od
koje odudara vedri sjaj ivota.
424 Uoavanje Animusa i Anime predstavlja specifino
iskustvo koje izgleda da je uglavnom, iU bar najpre, rezervisano
za psihoterapeute. Pa ipak, neko ve na osnovu izvesnog
poznavanja lepe knjievnosti moe lako da skicira sliku Anime;
ona je omiljeni predmet novelista, uglavnom zapadno od Rajne1.
U tu svrhu nije uvek potrebno briljivo istraivanje snova. Manje
je lako prepoznati Animusa ene, jer njegov Uk je legija. Ko je,
meutim, u stanju da, ne inficirajui se, podnese animozitet svoga
blinjeg i istovremeno ga kritiki uzme pod lupu, taj nee moi a
da ne otkrije opsesivno stanje tog drugog. Korisnije je, i u po-
gledu postizanja cilja ceUshodnije, da se vlastito raspoloenje i
njegov promenljivi uticaj na vlastitu linost podvrgne, meutim,
ozbiljnom posmatranju. Malo vredi to znamo gde onaj drugi
grei. Zanimljivo postaje tek kad ovek spozna gde sam grei zato
to se tada neto moe uraditi. Ono to kod drugog moemo da
poboljamo najee je od sumnjive koristi, ako uopte i deluje.
425 Iako se Animus i Anima najpre susreu uglavnom u
svom negativnom i nedobrodolom pojavom obliku, oni su ipak
oboje daleko od toga da budu samo neka vrsta zlih duhova. Oni
imaju, kao to smo rekli, i jedan isto tako pozitivni aspekt. Usled
 235

svoje pozitivne, numinozne snage sugestivnosti oni, oduvek i

svuda, naime, predstavljaju arhetipske osnove mukih i enskih
boanstava, i zahtevaju stoga naroitu panju, u prvom redu psi-
hologa, a zatim i zainteresovanog laika. Kao numina Animus i
Anima proizvode as dobro, as zlo. Njihova suprotnost jeste u
polovima. Oni stoga predstavljaju vrhovni par suprotnosti koji
nije beznadeno radvojen logikim protivrejem, ve zahvaljujui
meusobnoj atrakciji, koja je karakteristina za ovu suprotnost, ne
samo to obeava sjedinjenje, ve ga i omoguava. Coniunctio
oppositorum zanimao je, u vidu Himinejske svadbe, spekulaciju
alhemiara, a u liku Tifereta i Malhuta ih Boga i ehine, kabal-
iste2, da ne ukazujemo sada i na svadbu Jagnjeta.
426 Dvostruko bie koje proizilazi iz alhemijskog sjedinje-
nja suprotnosti, Rebis ili Lapis Philosophorum je u dotinoj litera-
turi prikazan tako da u njemu nije teko prepoznati simbol
Sopstva. U psiholokom pogledu ovo poslednje je sjedinjenje
svesnog (mukog) i nesvesnog (enskog). Ono predstavlja
psihiku celinu. Tako formulisano ono je psiholoki pojam. U
empirijskom pogledu, meutim, Sopstvo se spontano pojavljuje u
vidu specifinih simbola; kao celina, ono je prepoznatljivo pre
svega kao mandala i bezbroj njenih varijanata. Ovi simboli se is-
torijski potvruju kao predstave Boga.
427 Stupani Animus-Anima odgovara politeizmu, a Sop-
stvo monoteizmu. Prirodna arhetipska simbolika koja opisuje
jednu celinu to obuhvata svetlo i mrano nalazi se u izvesnom
protivreju sa hrianskim shvatanjem, ali ni u kakvom, ili rela-
tivno malom, sa jevrejskim, jahvistikim gledanjem. Ovo posled-
nje izgleda da je bhe prirodi i zato bolje odgovara neposrednom
iskustvu. Pa ipak, makar je hrianska jeres pokuala da zaobie
sprudove manihejskog dualizma koji je za raniju crkvu bio tako
opasan i to na nain koji vodi rauna o prirodnom simbolu, i
meu hrianskim simbolima Plrista ima nekohko veoma sutin-
skih koje on deli sa avolom, to, meutim, na dogmu nije
izvrilo nikakav uticaj.
428 Najplodonosnije pokuaje da pronae odgovarajue
simbohke izraze za Sopstvo preduzimali su gnostici. Oni su
236

velikim delom, kao na primer Valentinus i Vasilid u stvamosti

bili teolozi koji su, meutim, za razliku od ortodoksije, dozvolili
sebi da u visokoj meri budu pod uticajem prirodnog unutamjeg
iskustva. Kao i alhemiari, oni stoga predstavljaju pravo nalazite
za sve one simbole koji proizilaze iz daljeg razvoja dejstva to
proistie iz Jevandelja. No njihove ideje istovremeno znae i
kompenzacije za boansku asimetriju koju je postavilo uenje o
privatio boni, sasvim na nain nama dobro poznatih savremenih
tendencija nesvesnog, da se prave simboli celine radi
premoavanja pukotine koja se stvorila izmedu svesti i nesves-
nog, i koja se postepeno opasno proirila do dezorijentacije pri
pogledu na svet.
429 Sasvim sam svestan da ovaj rad, daleko od toga da
bude potpun, predstavlja samo skicu onoga po emu se izvesna
hrianska shvatanja odlikuju - posmatrano sa stanovita psi-
holokog iskustva. Budui da mi je bilo najvanije da istaknem
paralelizam ili razliku izmeu empirijskih nalaza i tradicionalnih
predstava, bilo je neizbeno da se u obzir uzmu i razliitosti vre-
menski uslovljenog jezika. Ovo je naroito bio sluaj kod simbola
ribe. Tu se nije moglo izbei kretanje po nesigumom polju i
povremeno korienje kakve spekulativne hipoteze da bi se,
ogleda radi, konstruisao izvestan kontekst. Podrazumeva se da
svaki istraiva mora da svoje nalaze i stavove potvrdi to bolje
moe, ali bi trebalo da se povremeno usudi i da napravi hipotezu,
makar i po cenu opasnosti da e se prevariti. Zablude su na kraju
krajeva najee obrazovale temelje istine, i ako za neku stvar ne
znamo ta jeste, onda je ipak izvestan napredak u saznanju ako
znamo ta ta stvar nije.
 FUSNOTE

EGO

1 Eranos - Jahrbuch 1946. (kasnije: Theoretische Vberlegungen

zum Wesen des Psychischen.)

II

SENKA
^lnstinkt und Unbewusstes - Der Geist er Psychologie.
2Sadraj ovog i sledeeg poglavlja nastao je iz predavanja
to sam ga odrao 1948. u vajcarskom Drutvu za praktinu psi-
hologiju u Cirihu. Pojavio se u asopisu Wiener Zeiteschrifi Jur
Nervenheilkunde und deren Grenzgebiete, I/IV (1948)

III

SIZIGIJA: ANIMA IANIMUS

'Rouselle, Seelische Fuhrung im lebenden Taoismus, tabla
I, p. 150 i p. 170: Rouselle naziva prelju "animalnom duom".
Jedna izreka glasi: "Prelja je ta koja pokree" (l.c.) Animu sam
definisao kao personifikaciju nesvesnog.
2 "Majka" ovde i u nastavku nije zamiljena doslovno, ve
kao simbol za sve to deluje kao "majka".
3Naravno da se ona pojavljuje i u lepoj knjievnosti kao
tipian lik. Novije publikacije koje se tiu Anime su: Linda
Fierz-David, Der Liebestraum des Poliphio, i Jung, Die Psy~
chologie der Ubertragung. Kod humaniste 16. veka Richardusa
Vitusa po prvi put nailazimo na Animu kao psiholoku ideju (u:
Aelia Laelia Crispis epitaphium). Up. Jung, Das Fatsel von Bo-
logna.
238

4 0n potie od megarika Eubulidesa i glasi: "Moe li da

prepozna svog oca? Da. Moe li da prepozna ovog
preruenog? Ne. Ovaj prerueni je tvoj otac. Svog oca moe,
dakle, da prepozna i ne moe da prepozna." (Po Diogenes
Laertios, De clarorum philosophorum vitis, 2, 108 i dalje.)
5Time se, ne misli kao to se vidi, ni na kakvu psiholoku a
pogotovo ni na kakvu metafiziku definiciju. Ja sam u: Die Bezie-
hungen zwischen dem lch und dem Unbewussten (Odnosi izmeu
Ja i nesvesnog) ukazao na to da se sizigija sastoji od po tri ele-
menta, i to od koliine enskog koji je svojstven mukarcu i
mukog koji je svojstven eni, zatim od iskustva koje mukarac
ima sa enom i vice-versa, i napokon od arhetipske predstave
enskog i mukog. Prvi elemenat moe se integrisati procesom
osveivanja linosti, dok ovaj drugi ne moe.
6Tako u 2. Klimentovom pismu (Korinanima) (14,2) stoji:
"Bog je stvorio oveka kao muko i ensko. Muko je Hristos,
ensko crkva." Umesto crkve na slikama je esto prikazana
Marija.
1Die Psychologie der Ubertragung (Psihologija prenosa)
/pasus 425 i dalje/. Videti uz to dole nasenejski kvatemio.
8 /Up. pasus 347 ove knjige./

IV

SOPSTVO
lSadraj ovog poglavlja nastao je iz rada objavljenog u
godinjaku Eranos - Jahrbuch 1948.
Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten.
3U saglasnosti sa korienjem izreke iz 1. Kor. 5,2: "Inflati
estis (pephysiomenoi) et non magis luctum habuistis" itd. /"I vi se
jo nadimate, mjesto da plaete"/. Ovo se odnosi na dozvoljeni in-
cest s majkom.
4Videti /Jung,/ Der Geist der Psychologie (Duh psiholo-
gije).
5/Delovanje nekontrolisanih prirodnih sila./
 239

6/"Demon je, Sokrate, Eros, jedan veliki demon" (Pla-

tonova Gozba).
^Videti Psychologische Typen (Psiholoki tipovi) /De-
finicije: "Racionalni"/.
8Les Fonctions mentales dans les societes inferieures.
CJOber psychische Energetik und das Wesen der Traume
/pasus 14 i dalje i 20 i dalje/ (= psihikoj energetici i sutini
snova).
10/ Gesammelte Werke II (Gedichte) p. 53./
1'up. Jung i Kerenyi Einfuhrung in das Wesen der My-
thologie (Uvod u bie mitologije), kao i /Jung,/ Psychologie und
Alchemie (Psihologija i alhemija), /registar pojmova/ s. v. filius
philosophorum, infans i hermaphroditus.
10
Up. Psychologie und Alchemie, II 3.
13 Up. pasus 340 ove knjige./

14 Klasian sluaj je onaj koji je objavio Nelken /Analytishe

Beobachtungen iiber Phantasien eines Schizophrenen. Isto tako
Schreberova autobiografija Denkwiirdigkeiten eines Nervenk-
ranken.

I-IRISTOS, SIMBOL SOPSTVA

'/"Ovo je Antihrist koji porie oca i sina"/1. Jov 2,22.
2/Crkveno shvatanje se poziva od davnina na 2. Tes. 2,3 i
dalje, gde je re o apostasiji, d.vopmuot; xf|<; avopiag [apaTtriag]
(Ijudima bezakonja /neprijateljski raspoloenim prema zak-
onima/) i o vi6 q rfit; dracAeiat; (sinu propasti), koji je prethodio
parusiji Gospoda. Ovaj koji je izvan zakona postavie se na mesto
Boije, ali e ga na kraju kyrios Isus ubiti "dahom iz svojih usta".
Uinie uda icarevep^eiav rob oarava (odgovarajui snazi Sa-
240

tane). Najvie e se isticati laljivou. Kao uzrok se smatra Dan.

11, 36 i dalje.
3U pogledu "grada" up. Psychologie und Alchemie /Pasus
138 id./
4 H fJacntei'a xo,o oeo'O evx6 t; -bp.ov ecxiv ("Carstvo Boije
je u vama samima" ili "meu vama".)" Ono ne dolazi spoljanjim
znacima (cum observatione) koji bi bili vidljivi, tako da bi se mo-
glo rei da je tu ili tamo", ve isto tako unutra koliko svuda (Luk.
17, 20 i dalje). /Preveo Jung./ Ono "nije od ovog /spoljaneg//
sveta" (Jov, 18, 35). Slinost Boijeg carstva sa ovekom proiz-
ilazi i iz njegovog poreenja sa sejaem: "Simile factum est reg-
num coelorum homini qui seminavit" itd. (Mat. 13,24; videti i 13,
45; 18, 23; 22, 2 i dr.) Fragmenti papirusa iz Oksirinhosa imaju:
...f) (3ac[i\ei'a xov oupavov / evx6q '6jj.ov[]cxi Kai ocxu; eavx6 v /
Yvb ramriv ebpri[cei... / eavxot)(; ^vrocecSe... (Carstvo nebesko je
u vama, i ko sebe pozna, pronai e ga. Prepoznajte sami sebe
itd.). New sayings o f Jesus and Fragment o f a Lost Gospel from
Oxyrhynchus, izd. Grenfell and Hunt, str. 15.)

5Up. moja izlaganja o Iiristu kao arhetipu u: Versuch zu

einer psychologischen Deutung des Trinitatsdogmas, IV,2
(Pokuaj psiholokog tumaenja dogme o Trojici)6

6"Et haec ergo imago censenda est Dei in homine, quod

cosdem motus et sensuc habeat humanus animus, quos et Deus,
licet non tales quales Deus." Adversus Marcionem, II, 14 (col.
304/.)
n
Contra Celsum, VIII, 49 /col. 1590/: "In anima, non in cor-
pore impressus sit imaginis conditoris character." /U dui, ne u
telu je utisnuto sutinsko obeleje stvoritelja./
O
In Lucam homilia, VIII /col.1820/: "Si considerem
Dominum Salvatorem imaginem esse invisibilis Dei, et videam
meam factam ad imaginem conditoris, ut imato esset imaginis:
neque enim anima mea specialiter imago est Dei, sed similitudi-
nem imaginis'prioris effecta est." /Kad razmishm da je Gospod i
Spasitelj odraz nevidljivog Boga onda vidim da je moja dua
 241

oblikovana prema predstavi Stvoritelja, kako bi bila odraz pred-

stave; onda moja dua nije zapravo predstava Boija, ve je
stvorena slino prvoj predstavi./

9Deprincipiis, I, II, 8 :"...salvatoris figura est substantiae vel

substantiae Dei. /Lik Spasitelja je od supstance ili od onoga od
ega je stvoren Bog./ In Genesim homilia, I, 13: "Quae est ergo
alia imago Dei ad cuius imaginis similitudinem factus est homo,
nisi salvator noster, qui est primogenitus omnis creaturae?" /ta je
drugo predstava Boija, po ijem obrazu je ovek stvoren, ako ne
na Spasitelj koji je prvoroeni svog stvaranja?/ Selecta in Gene-
sim, IX, 6 : "Imago autem Dei invisibilis salvator." /Predstava
nevidljivog Boga je, medutim, Spasitelj./

107/r Gen. hom., 1,13: "Is autem qui imaginem Dei factus est
ad similitudinem, interior homo noster est, invisibilis et incor-
porahs, et incorruptus atque immortalis." /A ono to je po pred-
stavi i slinosti Boijoj stvoreno, to je na unutranji ovek,
nevidljiv i bestelesan, neiskvaren i besmrtan./
1^De princip., IV, 37 /col. 412: pamet, pravda, umerenost,
vrlina, mudrost i vaspitanje/.
19
Retractationes, I, XXVI /col. 626/: /Unigenitus/... tantum-
modo imago est, non ad imaginem" /Jednoroeni/ samo on je
predstava, a ne po predstavi/.
1^
Enarrationes in Psalmos, XLVIII, sermo II /col. 564/:
"Imago Dei intus est, non est in corpore... ubi est intellectus, ubi
est mens, ubi ratio investigendae veritatis... ibi habet Deus imagi-
nem suam." Isto tako l.c. Psalam XLII, 6 /col. 480/: "Ergo intel-
hgimus habere nos aliquid ubi imago Dei est, mentem scilicet
atque rationem." /Zato spoznajemo da imamo neto u emu je
Boija predstava, a to je duh i razum./ Sermo XC, 10 /col. 566/:
"Veritas quaeritur in Dei imagine" /Istina se trai u predstavi
Boijoj/; dok, nasuprot tome, Liber de vera religione kae "in in-
teriore homine habitat veritas" /u unutranjem oveku ivi istina/.
Iz toga se vidi podudaranje "imago Dei" sa "interior homo".
242

^Enarr. in Ps., LIV, 3 /col. 629/: "Porro autem, charissimi,

meminesse debemus ad imaginem Dei nos esse factos, nec alibi
quam in ipso intellectu" /Dalje pak, voljena, moramo misliti na to
da smo stvoreni po predstavi Boijoj, i to nigde drugo do u
razumu/... "ubi autem homo ad imaginem Dei factum se novit, ibi
aliquid in se agnoscit amplius esse quam datum est pecoribus."
15 1.Kor. 15, 47.
^ In Ioannis evangelitim, tract. LXXVIII, 3 /col. 1836/:
"Christus est Deus, anima rationalis et caro." /Hristos je Bog,
razumna dua i meso./
17 Sermo CCXXXVII, 4 /col. 1124/: "/Verbum/ suscepit to-
tum quasi plenum hominem, animam et corpus hominis. Et si ali-
quid scrupulosius vis audire; quia animam et camem habet et
pecus."
l*Enarr. in Ps., LIV, 1 /col. 628/.
^Contra Faustum, XXII, 38 /col. 424/: "Est enim et sancta
Ecclesia Domino Jesu Christo in occulto uxor. Occulte quippe
atque intus in abscondito secreto spirituali anima humana inhaeret
Verbo Dei, ut sint duo in carne una. "/I sveta Crkva je naime po-
tajno ena Gospoda Isusa Elrista. Isto tako ljudska dua potajno i
u sebi u skrivenoj tajni dri do Boije rei, kako bi dvoje bili u
jednom mesu./ Avgustin se ovde odnosi na Eph. 5, 31 i dalje:
"Zbog toga e jedan ovek napustiti oca i majku i drati se svoje
ene. Ova tajna je (pvcnfipi-ov, sacramentum) velika, ah ja
tumaim da je re o Hristu i crkvi."
20
Augustinus, De Trinitate, XIV, 22: "... Reformamini in
novitate mentis vestrae, ut incipiat illa imago ab illo reformati
quo formata est." /Obnovite se u vaem duhu, kako bi ona slika o
onom o kome se formirala, poela a se obnavlja./
Ukazujem na kazuistiki prikaz u: /Jung,/ Vber Man-
dalasymbolik, (O simbolici mandale).
22
Psychologie und Alchemie /Pasus 323 i dalje: "Uber die
Symbole des Selbst"/.
 243
9^
/Sve dobro (potie) od Boga, sve zlo od oveka. - Up.
pasus 81 ove knjige./
24Irenaeus (Adversus haereses, II, 5, I) spominje kao
gnostiko uenje da je Iiristos (kao demijuriki logos) kada je
oblikovao bie svoje majke nju izbacio iz plerome, tj. odvojio je
od spoznanja. Stvaranje je naime usledilo izvan plerome, u Senci i
u praznini. Po uenju Valentinusa (Adv. haer., I, 11, 1) Hristos
ne potie od eona plerome, ve od majke koja se nalazi izvan
plerome. Ona ga je rodila "sa izvesnom senkom". A on je, budui
"da je mukarac", odsekao svoju senku (kcci Talnov [%purT6v]pv
axe appevcx (mcp%OQcTa occpavTou Ttjv ctkicv, ocva8pa)ietv e(q t6
nXijpcopa) i uao je u pleromu, dok je majka "ostala nazad u
senci" da bi tamo "ispranjena od duhovne supstance" ipak rodila
"demijurga i pantokratora donjeg sveta". Senka, meutim, koja
lei nad svetom je, kao to znamo, iz Jevanelja, "princeps huius
mundi", avo.
9
Up. Scharf, Die Gestalt des Satans im Alten Testament.
2<VJung, Der Geist Mercurius /Pasus 271/.
97
Judeohriani odnosno gnostiko-sinkretistika partija is-
tih.
90
Gnostika dua, koju spommje Epiphanius, Panarium
adversus octoginta haereses, LXXX, 1-3 i Michael Psellus, De
daemonibus, u: Marsilius Ficinus, Auctores Platonici /Iam-
blichus de mysteriss Aegyptiorum/.
29"Oportuit autem ut alter illorum extremorum isque opti-
mus appellaretur Dei filius propter suam excellentiam: alter vero
ipsi ex diametro oppositus, mali daemonis, Satanae diabolique
lilius diceretur." (On je, meutim, morao biti nazvan jednim o
dve krajnosti, i to dobrom, sinom Boijim, zbog svoje izvanredne
dobrote, a drugi koji je bio dijametralno suprotan morao je biti
nazvan sinom zlog demona, Satane i Diabolusa - Origenes, Con-
tra Celsum, VI, 45 /col. 1367/.) Suprotnosti se meusobno ak i
uslovljavaju: "Ubi quid malum est... ibi necessario bonum esse
malo contrarium... Alterum ex altero sequitur: proinde aut
utrimque colendum est negandumque bona et mala esse; aut ad-
244
misso altero maximeque malo, bonum quoque admissum
oportet." (Gde god ima neeg zlog... tu mora biti i dobrog, koje je
zlu suprotstavljeno... Jedno sledi iz drugog; usled toga moraju se
oboje ukinuti i opovrgnuti da dobro i zlo postoje, ili, ako se pret-
postavi jedno /kao postojee/ i to pre svega zlo, onda se mora
priznati i dobro. - 1. c., II, 51/ col. 878.) Nasuprot ovoj jasnoj,
liginoj tvrdnji Origen ne moe, a da na drugom mestu ne tvrdi,
kako "sile, prestola, kneevine, pa na nie sve do zlih duhova i
neistih demona "non substantialiter id habeant" (ovo sutinski ne
poseduju scl. "virtus adversaria", suprotno svojstvo) i da oni nisu
stvoreni kao zli, ve su iz vlastite pobude izabrali stepen zla
("malitiae gradus"). (De principiis, I, VIII 4/ col. 179/). Origen
ve vodi rauna o definiciji Boga kao Summum Bonum, bar im-
plicitno i zato odaje sklonost da zlu uzme supstancu. Ona se
veoma pribliava Avgustinovom pojmu "privatio boni" kada
kae: "Sertum namque est malum esse bono carere." (Sigumo je,
naime, da zlo znai: liavanje od dobrog.) Ali pre ove reenice
dolazi sledea: "Recedere autem a bono, non aliud est quam effici
in malo" (Od dobrog se povui, medutim, nije, nita drugo do u
zlu se usavriti. - U: De principiis, II, IX, 2 /col. 226 i dalje/),
ime jasno pokazuje da umnoavanje jednog znai smanjivanje
drugog, te da dobro i zlo predstavljaju ekvivalentne polovine
jedne suprotnosti.
30Adv. haer., II, 4,3.
^1
Oratio ad Graecos, col. 829. /videti i pasus 74 ove
knjige./

32col. 1080.
33
Basillus smatra da je mrak sveta nastao iz senke koja je
izazvana telom neba. (Hexaemeron, II, 5 /col. 40/.)
34
^Homilia: Quod Deus non est auctor malorum, col. 341.
3S
/De spiritu sancto/ col. 37.
36col. 1132 i dalje.
 245

37/Responsiones ad orthodoxas/ col. 1313 i dalje /poznato

kao/ Iustini opera spuria.

38SS 18-20/col. 716 i dalje/.

39 Prevod: Sa ovog razloga su pak sve stvari dobre, jer su
neke stvari u odnosu na druge "bolje", a kvalitet manje dobrih
stvari poveava vrednost boljih... A ono to nazivamo loijim
stvarima to su ili nedostaci dobrih stvari, pri emu prve same po
sebi i ne mogu da postoje izvan dobrih stvari... Ili same ove
greke svedoe o dobroti priroda (bia). Ono to je, naime, loe
zbog nedostatka, to je zaista dobro po prirodi. Nedostatak je,
naime, neto protivprirodno, zato to teti prirodi: a ne bi joj
mogao tetiti sem kroz umanjivanje svoje dobrote. Prema tome,
zlo je samo odsustvo dobrog. I zato ga nigde i nema osim kraj
neke dobre stvari... I zbog toga dobro moe da postoji bez zla,
kao na primer, sam Bog i sva via nebeska /bia/, zlo s druge
strane ne moe da postoji bez dobrog, ako ono ne nanosi tetu,
ono nije zlo; a ako je nanosi, onda umanjuje dobro; i ako razjede
cehnu, onda nee biti nijednog bia kome bi moglo da nanosi
letu, i kao posledica toga nee onda vie biti ni zla koje bi moglo
da nanosi tetu, budui da e onda nedostajati jedno bie iju bi
dobrotu ono moglo da umanji oteivanjem. (Contra adversarium
legis et prophetarum, I, 4 /col. 606 i dalje/) Iako Dialogus quaes-
tionum LXV nije autentian Avgustinov spis on ipak jasno
i/raava njegov stav. Quaest. XVI: "Cum Deus omnia bona
creavit, nihilque sit quod non ab illo conditum sit, unde malum?
Resp. Malum natura non est; sed privatio boni hoc nomen ac-
cepit. Denique bonum potest esse sine malo, sed malum non po-
test esse sine bono, nec potest esse malum ubi non fuerit bonum...
Ideoque quando dicimus bonum, naturam laudamus; quando
dicimus malum, non naturam, sed vitium, quod est bonae naturae
contrarium, reprehendimus." (Budui da je Bog stvorio sve dobro
i nema nita to on nije stvorio - otkud zlo? Odgovor: Zlo nije
bie, ve je njegova odhka odsustvo dobrog. Dalje, dobro moe
da postoji bez zla, ali zlo ne moe bez dobrog, i ne moe biti zla
lamo gde nema ni dobrog. Ako zato koristimo izraz "dobro", onda
246

hvalimo jedno bie, a ako kaemo "zlo", onda ne korimo neko

bie, ve neki nedostatak koji je suprotstavljen dobrom biu.)
40"Iniquitas nulla substantia est." (Zlo nije nikakva sup-
stanca /samostalno bie/. - l.c., CCXXVIII /col. 2590/.) "Est na-
tura in qua nullum malum est, vel etiam nullum malum esse
potest. Esse autem natura, in qua nullum bonum sit, non potest."
(Postoji jedna priroda /rod bia/ u kojoj nema zla i ak ne moe
biti zla. Ali da postoji jedno bie u kome nema dobrog, to nije
mogue. - l.c., CIX /col 2581 i dalje/.)
41CLXXVI (Nema supstance /samostalnog postojanja/ zla,
jer ako ga Bog nije stvorio, ono ne postoji. Zato greka
propadanja nije nita drugo do htenje ili delovanje jedne
neobuzdane volje.)
^Sermones suppositii, I, 3, col. 2287. (Nije zlo gvoe, ve
je zao onaj koji gvoe koristi za zlo delo.)
^Summa theologica, I, quaest. 48, 1.
44 l.c., 48,3
^Summa contra Gentiles, III,3.
^Summa theologica, I, quaest. 48,2.
47 U dekretima IV. Lateranskog koncila stoji: "Diabolus
enim et ahi daemones a Deo quiden natura creati sunt boni sed
ipsi per se facti sunt mali." /avo i ostah demoni stvoreni su po
prirodi kao dobri, ali su sami od sebe postali ravi./ (Denzinger,
Enchiridion symbolorum et definitionum, p. 119)
48
Harnack (Dogmengeschichte, p. 332) pripisuje Kle-
mentine poetku 4. stolea i zastupa miljenje da one ne sadre
"nikakav izvorni spis koji bi se nekom verovatnoom mogao da
potie iz 2. veka". Harnack smatra da je islam bio mnogo
nadmoniji od ove teologije. Jahve, kao i Alah, jesu nereflekti-
rane Boije predstave, dok je u Klementinama na delu psi-
holoko-reflektirajui duh. Da ovo predstavlja razaranje pojma
 247

Boga, kao to smatra Harnack, to nije sasvim jasno. Ne valja

preterivati sa psiholokim strahom.
49Der Dialog des Adamantius, III, 4, p. 119.
50Up. Trijade funkcija u /Jung,/ Zur Phanomenologie des
Geistes im Marchen (O fenomenologiji duha u bajci) /pasus 425 i
dalje/. enska odnosno somatska trijada sastoji se od emuvjiia
(poude) opvfi (besa) i M tui (tuge) a muka od ^oviajiot;
(razmiljanja), YVoaiq (spoznaje) i (po[3aq (straha).
^ Clementis Romani quae feruntur Homiliae XX, hom, XX,
II.
52 Umesto obariq yvcb|ir|<; mislim da bi ovo trebalo itati kao
061:115 P. de Lagarde (Clementina, p. 190) ovde navodi jrtari^
obaiac ... obariq Yvcb|iriq.
^Homiliae XX, XX, 3: tfiq jieta -rrigc Kpaaiv.
^Panarium, I, p. 267.
55Clem. Hom. XX, hom. XX, VII. Budui da kod Klimenta
nema niega od odbranakog stava prema dualistikom manihe-
jstvu i karakteristinog za kasnije autore, poetak Klementina bi
se mogao locirati u poetak 3. veka (ako ne ranije).
56Hennecke /Hg./, Neutestamentliche Apokryphen p. 309 i
dalje.
51Mark. 10,18; Mat. 19,17
58/Lino pismo K.G.Jungu od 12. februara 1950./
59Ovo se odnosi na smrt prvoroenog u Egiptu.
^Talmud Babli. Tract. Baba Kama 60.
6lNum. 24,16
62Talmud Babli. Tract. Bera Koth 7 a.
Midrasch Tanchuma Schemoth XVII.
^Raschi.
65 Midrasch 0 Cant; 2,6.
66Bereschit Rabba, XII, 15.
67 l.c., XXXIX, 6 .
6^Talmud Babli. Tract. Pesachin 119 i Tract. Sanhedrin II,
103 .
69 l.c Tract. Sanhedrin II, 97.
248

70l.c., Tract. Berakoth 16.

71
Aktariel je vetaka re koja se sastoji od ktr, kether
(kruna) i el, Boijeg imena.
72
Ovo je nabrajanje numinoznih Boijih imena.

^TalmudBabli. T'ract. Berakoth 7.

HA
^Aurora, oder Morgenrothe im Aufgang, 16, 54 /p. 215/.
nc
Moj ueni prijatelj P. Victor White O. P. (Dominican
Studies, II, p. 399) misli da moe da me uhvati na manihejskom
tragu. Ja se ne bavim nikakvom metafizikom, ali to radi crkvena
filosofija, zbog ega joj moram postaviti pitanje kako stoje stvari
sa venou pakla, prokletstva i avola? Teoretski sve bi to
moralo da se sastoji od niega, i kako se dogma odnosi prema
veitom prokletstvu? Ako se oni od neega sastoje, onda to
verovatno nije nita dobro. Gde se krije opasnost od dualizma?
Osim toga, mom kritiaru bi moglo biti poznato u kojoj meri na-
glaavam jedinstvo Sopstva, ovaj centralni arhetip koji pred-
stavlja complexio oppositorum par excellence i zbog toga sam
naklonjen niem manjem do dualizmu.
7/7
' Prebacili su mi da Hristos ne moe biti vaei simbol
Sopstva, odnosno da bi mogao biti samo varljiva zamena za to.
Ovom stavu nemam ta da zamerim ako se on odnosi striktno na
najnovije vreme koje je u stanju da koristi psiholoku kritiku; ali
ni u kom sluaju ako hoe da ocenjuje pretpsiholoku epohu.
Hristos nije samo predstavljao celinu, ve je to kao psihiki feno-
men i bio. O tome svedoi simbolika kao i fenomenologija rani-
jeg vremena za koje je - nota bene - zlo bilo privatio boni.
Predstava o cehni je svaki put onoliko celovita kohko je to ovek
sam. Ko moe da garantuje da i naem pojmu totahteta isto tako
nedostaje neka dopuna? Sam pojam cehne ga ne zamenjuje ni u
kom sluaju.
77
Kao to se transcedentna pnroda svetlosti moe izraziti
samo kroz shku estica i talasa.
 249
no
O iskustvu Sopstva up. Psvchologie und Alchemie /pasus
127: "Die Mandalas in den Traumen"/ i Die Beziehungen zwis-
chen dem Ich und dem Unbewussten /pasus 398 i dalje/.
79Up. Moja izlaganja u Die Psychologie der Obertragung
/pasus 425 i dalje/.
*Elenchos, V, 8 , 2 /p. 89/.
ni
Psychologie und Alchemie /pasus 333: "Faze alhem-
istikog procesa"/ i Die Psychologie der Obertragung /pasus 457:
"Die Conjunctio"/.
Vasilid (Basilides) je iveo u 2. stoleu.
^Elenchos, VII, 27,8 i 12 /p. 207/.
84 l.c.,2 0 , 10/p. 199/.
85 1. c.,22, 15 /p. 200/
86Ista re se nalazi u uvenom Krater-mestu kod Zosima
/Bertholot, Collection des anciens alchimistes grecs, III, li, 8):
avagpape em x6 yevoq x6 a6v /... uzdigni se do svoga porekla
(pp. 245/236)/.
07
Ovde moram da ukaem na valentijansko uenje 0
ilorosu kod Irenaeus-a (Adv. Haer., I, 2, 2 i dalje). Horos je
jedna "sila" ili numen koji je identian sa Hristom, ili bar iz njega
proizilazi. Horosovi ("granica") sinonimi su: po'oexr|<; (graniar),
pexaricoe'6<; (onaj koji vodi preko), Kap3uaxfi<; (koji oslobaa), Xx>-
xpd)xr)<; (spasitelj), axavpoq (krst). On ureuje i uvruje svemir
kao Hristos (I, 2, 5). Kad je Sofija "bila bez lika i oblika poput
embriona", tada se "saali na nju Hristos, izdui je svojim krstom
i dade joj lik svojom snagom", tako da je dospela do postojanja;
isto tako on joj je ostavio "slutnju besmrtnosti". Iz teksta proiz-
ilazi identinost krsta sa Horosom odnosno Hristom, slika koju
predoava Faulinus Nolanus: "... Regnare deum super omnia
Christum, /qui cruce dispensa per quattuor exima ligni/ quattuor
adlingit dimensum partibus orbem,/ ut trahat ad uitam populos ex
oinnibus oris." /Iznad svega vlada kao Bog Hristos koji na
250

rairenom krstu kroz etiri kraja drveta dodiruje zemljin krug u

etiri strane sveta, da bi Ijude sa svih strana uveo u ivot./
(Carmina, XIX, 639 i dalje, p. 140). O krstu kao boanskom
"blesku" up. Zur Empirie des Individuations prozesses /pasus
533/.
**Elenchos, VII, 27,5 /p. 206/.

89l.c, 26,5 /p. 204/.

9Panarium, XXXI, 5.

9lElenchos, VII, 22, 16/ p. 200/.

92 l.c VII, 21,5 /p. 197/. - Quispel, Note sur "Basilide

U vezi sa psiholokom prirodom gnostikih izraza up.

Quispel, Philo und die altchristliche Haresie, p. 432, gde
spominje Irenaeus-a (Adv. haer; II, 4,2) : "Id quod extra et quod
intus dicere eos secundum agnitionem et ignoranitam, sem non
secundum localem sententiam" (Ovo, to odgovara spolja i iznuta
spoznaji i neznanju, ali ne /treba uzeti/ u doslovnom znaenju).
Ono to sledi "in pleromate autem, vel in his quae continentur a
patre, facta a Demiurgo aut ab angelis... contineri ab inerrabili
magnitudine, velut in circulo centrum" (ali u pleromi, ili onome
to otac obuhvata onaj koga je stvorio demijurg ili aneli
obuhvaen je neizrecivom vehinom poput sredine u krugu) jeste
dakle, neto to treba shvatiti kao prikaz nesvesnih sadraja. O
Quispel-ovom shvatanju projekcije valja kritiki primetiti da ona
ni u kom sluaju ne ukida stvamost duevnog sadraja, niti da je
neko stanje stvari nestvarno zato to se ne moe okvalifikovati
drugaije nego kao psihiko. Psiha je stvamost par excellence.

94Up. Psychologie und Alchemie /pasus 52 i "O mandali"

pasus 122 i dalje/; kao i Zur Empirie des Individuationsprozesses.
95Videti Gestaltungen des Unbewussten /naroito poslednja
dva razmatranja u Ges. Werke IX/1/.
 251

VI

ZNAK RlBA
^Rani spiskovi takvih alegorija nalaze se u Ancoratus-u
Epifanija i kod Avgustina (Contra Faustum, lib. XII, XXIX). U
vezi nycticorax i aquila videti Eucherius, Liber formularum
spiritalis intelligentiae, Kp. V/ col. 740/.

2 Avgustin (De civitate Dei, lib. XVm, XXIII /col. 808/),

pripoveda kako je raniji prokonzul Flaccianus sa kojim je vodio
razgovor o Hristu izvukao knjigu sa pesmama eritrejske Sibile i
pokazao mu mesto gde se gomji redosled rei koji predstavlja ak-
rostih sa svoje strane poklapa sa celom pesmom, jednim
apokaliptikim proroanstvom Sibile i to na sledei nain:

Judicii signum tellus sudore madescet. /E coelo rex ad-

veniet per saecula futurus:/ Scilicet in carne praesens ut iudicet
orbem. /Unde Deum cement incredulus atque fidelis /Celsum
cum Sanctis, aevi iam termino in ipso./ 5ic animae cum came ad-
erunt, quas iudicat ipse... Grki original nalazi se u knjizi VIII
Sibyllina oracula /p. 723 i dalje/ /Na znak suda zemlja e biti
vlana od znoja. Sa neba e doi kralj da ubudue vlada, prisutan
u mesu, da upravlja zemljinim arom. U tome e nevernici kao i
vemici prepoznati Boga, uzvienog, sa svetima, dok se vreme
bude bliilo kraju. Tako e due biti u telu, a on e sam njima
upravljati.../

Up. Jeremias, Das Alte Testament im Lichte des Alten

Orients, p. 69, Anm. 1.4
4eleo bih samo da pomenem srednji deo ovog natpisa, koji
glrisi: "Ali svuda sam imao jednog pratioca, poto mi je na kohma
sedeo Pavle. Vera je, meutim, svuda (kao voa) vukla napred i
svuda je za jelo stavljala jednu ribu iz izvora, ogromnu, istu koju
je uhvatila sveta Devica. I ona (riba) je pmala je (vera) pri-
252
jateljima da jedu i davala je (vera) koja ima dobro vino, pie za-
jedno sa hlebom." (Ramsay, The Cities and Bishoprics o f Phry-
gia, p. 424) dalje videti nie.
5Up. G o o d e n o u g h , Jewish Symbols in the Greco-Roman
Period, V, p. 13 i dalje./
6D o lg e r , IX 9<Y 1Z Das Fischsymbol in fruhchristiicher Zeit
/Aberkios-Inschrift p. 8 i dalje/.
Sinnbilder und Kunstvorstellungen der alten Christen, p.
49. On ovde spominje A b r a h a n e la (sic!), "koji je po svojoj prilici
crpeo iz jo starijih izvora".
8l.c., p.69.
9Der Stern der Weisen, p. 54 i dalje.
10J s h a q A b r a v a n e l ben J e h u d a . Komentar o Danilu se po-
javio pod naslovom Ma'jene haj-jeshua (Izvori pomoi) 1551. u
Ferari.
^Odgovara godini 1396. pre Hrista.
i
Konjunkcija se u stvamosti odigrala u Coniunctiones
magnae Vodolije ( S , 1U,, X) padaju u godine 1800. do 1600. i
1000. do 800. pre Hrista.
i *1
A n g e r , Der Stern der Weisen und das Geburtsjahr
Christi, p. 396 i Gerhardt, Der Stern des Messias. Das Geburts-
und Todesjahr Jesu Christi nach astronomischer Berechnung, p.
54 i d.
14G e r h a r d t, l.c., p.57. Ptolomej i Srednji vek koji se na
njemu zasniva povezuju Palestinu s Ariesom.
15 "Tako morate, dakle, tamo nositi Sakutu, vaeg kralja, i
Kevana, zvezdu vaeg Boga." Na ovo se poziva Stephanus u svo-
joj odbrani (Apg. 7,43): "I nosili ste ator Moloha i zvezdanu
shku boga Kevana." Vulgata ima "sidus dei vestri Rempham"
CPojKpd), sakaenje Kevana.
16D o z y e t d e G o eje, Nouveaia Documents pour l'etude de
la religion des Harraniens, p. 350.
 253
17Abu-ma-aschar, + 885.
18
Gerhardt, l.c., p.57. Takoe Petrus de Aliaco: "Saturnus
vero ut ait Messahali significationem habet super gentem iudia-
cam seu fidem eius." (Ali Saturn, kako Mesahali kae, on je
znaajan za jevrejski narod i njegovu veru./ (Concordantia astro-
nomiae cum theologia, III, Kp. 34 fo. g4.)
19Reitzenstein, Poimandres, p. 76.
20
Contra Celsum, VI, 30.
211
'l.c., VI,31: "Hunc autem angelum leoni similem aiuntha-
bere cum astro Saturni necessitudinem." (Kau, pak, da ovaj
aneo koji lii na lava nuno ima veze sa zvezdom Satum.) Isto
tako Pistis Sophia Kp. 31 /p. 32 i dalje/. Dalje videti Bousset,
llauptprobleme der Gnosis.
22Hyppolytus, Elenchos, V,7,30 /p.86/.
^Elenchos, VII, 38, 1 /p. 224/ O "etvrtom" up. Versuch zu
einer psychologischen Deutung des Trinitdtsdogmas /pasus 243 i
dalje "Das Problem des Vierten'7.
24Zato je Satumova sbka kod sabejaca bila navodno
napravljena od olova ili craog kamena (Chvvolsohn, Die Ssabier
und der Ssabismus II, p. 383).
/Zmajevi, zmije, korpije, guje, lisice, make i mievi,
none ptice i druga podmukla stvorenja pripadaju Satumu./ L'As-
trologie grecque, p. 317.
z Bouche-Leclercq (l.c., p.318) veruje u jednu od poznatih
"ctimologija", i to onu o onosu (magarac) koji je sadran u kro-
nosu (Satum), pozivajui se na jednu alu u vezi sa megarikom
Diodorosom. Razlog za analogiju Saturn-magarac lei svakako
tlublje, i to u prirodi magarca koji vai za "animal frigidum, indo-
cile, tardum... longae vitae" (hladnu, nepovodljivu, tupu, du-
tovenu ivotinju/. (Iz Physiognom. graec. II, pp. 136 i 139,
citirao Bouche-Leclercq, p. 318 Anm.) u Polemonovoj Physiog-
nomia nalazim sledei podatak o divljem magarcu: "fuga pavidus
siolidus indomitus libidinosus zelotypus feminas suas tuens"
254
(spreman za bekstvo, bojaljiv, glup, neukrotiv, poholan, ljubo-
momo titi svoje enke/. Scriptores phvsiognomici Graeci et Lati-
ni, I, Kp. II, p. 182).
97
Predloak za to moglo bi biti ono egipatsko predanje o
misteriji Seta koja je prikazana u Denderahu, On je vezan za "rop-
ski stub", ima "magareu" glavu i pred njim stoji Horus s noem u
ruci. (Mariette, Denderah IV, tabla 56.)
Ouaestiones convivales, Iv, 5.
29XXXIV, I.
^Contra Apionem, II, 7-8 /p.697 i dalje/.
11Historiarum lib. IV, 3.
' 1 J

Epiphaneus, Panarium, XXVI, 10.

"Ti si sanjao da je magarea glava na Bog", i "da smo mi
samo gonii magaraca". (Apologeticus adversus genetes, XVI
/col. 364 i dalje/.)
34Plutarh, De Iside et Osiride, Kp. 31 i 50. U Kp. 31 Plu-
tarh spominje da legenda o bekstvu Tifona na magarcu i o
stvaranju njegova dva sina, Hierosolymusa i Iudaeusa nije egipat-
ska ve da pripada IovSok&
1s
U Ani-papirusu pie u jednoj himni posveenoj bogu Ra:
"May I joumey forth upon the earth, may I smite the Ass, may I
crush the serpent-fiend Sebau; may I distroy Apep in this hour."
/Neka putujem po zemlji, neka ubijem magarca, neka smrskam
neprijatelja - zmiju Sebau; neka u ovaj as unitim Apepa./
(Budge, The Gods o f the Egyptians II, p. 367)
Albumasar, lib. II, De magnis coniunctionibus, tract. I,
diff. 4, p. a 8: "Si fiierit /iupiter/ complexus saturno significavit
dubitationem ac volutionem et mutationem et expoliationetn a
fide: et hoc propter velocitatem corruptionis lune et celeritatem
motus eius et paucitatem more eius in signo." /Kada je /Jupiter/ u
konjunkciji sa Saturnom to znai da je vera graana jevrejstvo...
A kada je Mesec u konjunkciji sa Saturnom to znai sumnju i
preokret i promenu i odvraanje od vere: i to zbog brzine njegove
 255
prolaznosti i urbe njegovog kretanja i kratkoe njegovog bo-
ravka u znaku./ Petrus de Aliaco u: Concordantia astronomicae
veritatis, II, Kp. 62, d 4. Heidegger, Quaestiones ad textum lucae
VII, 12-17, spominje u poglavlju IX da Abu Mansor (Albuman-
sar) u 6. traktatu, u Introductio maior dovodi u vezu sa zvezdama
ivot Hrista kao i ivot Muhameda. Cardanus (Commentarium in
Ptolemaeum De astrorum Judiciis V, p. 188) pripisuje $ & 4
hrianstvu, $ cf 4 jevrejstvu, $ cf Qf islamu, a $ cr <? oznaava
po njemu idolatriju.
37
Christensen, Lepremier Homme et le premier roi dans l'
histoire legendaire des Iraniens I, p. 24.
38
Gerhardt, Der Stern des Messias, p. 74.
39
/Blizu krivulje u liniji ribe./
40Proraunato na osnovu Peters and Knobel, Ptolemy's
Catalogue o f Stars.
41 Srednji vek je za Ilrista izraunao razliite idealne
horoskope. Albumasar i Albertus uzimaju za akcendenta Virgo;
Ietrus de Aliaco (1356-1420) uzima, medutim, Vagu kao i Gar-
danus. Petrus kae: "Nam Libra est signum humanum videlicet
Liberatoris hominis utpote hominis discreti et iusti et spiritualis."/
Jer vaga je ljudski znak, to jest oslobodioca ljudi, i to pametnog,
pravednog i duhovnog oveka./ (Concordantia, Kp. II) Johan
Kepler kae naprotiv u svom Discurs von der grossen Conjunc-
tion (p. 701) da je Bog sam nacrtao "ove velike konjunkcije sa
svetlim, neobinim, udesnim zvezdama na visokom nebu, i to sa
slavnim dehma svoje boanske providencije i nastavlja:
"Rodenje svog sina Hrista, naeg Spasitelja, podesio je u vreme
velike konjunkcije u znaku ribe i ovna, circa punctum aequinoc-
tiolem." Hehocentriki konjunkcija se dogodila kratko pre ekvi-
noktijalne take, to joj je astroloki dalo poseban znaaj. Petrus
d<> Aliaco (Concordantia, fol. vez) kae: "Magna autem coniunc-
tio est satumi et iovis in principio arietis." /Jedna vehka konjunk-
cija jeste konjunkcija Satuma i Jupitera na poetku ovna./ Ove
konjunkcije dogaaju se svakih 20 godina i odigravaju se tokom
256
svakih 200 godina u istom trigonu elemenata. Ista pozicija se
moe vratiti, medutim, svakih 800 godina. Najznaajniji poloaji
su izmeu dva trigona elemenata. Albumasar (De magnis coni-
unct., tract. 3, diff. 1, fol. d 8) kae da se one otkrivaju "in permu-
tationibus sectarum et vicium et permutationibus legum et... in
adventu prophetarum et prophetizandi et miraculorum in sectis et
vicibus regnorum"/. U promenama partija i slubi i u promenama
zakona i... u pojavi proroka i proroanstva i uda u partijama i
dravnim slubama/.
42Razapinjanje je, kao to se zna, bila kazna za robove. U
ovom kontekstu treba spomenuti da se u Srednjem veku esto po-
javljuje krst sa zmijom (umesto crucifixusa), ali isto tako u savre-
menim snovima i fantazijama linosti koje nisu upoznate sa ovom
tradicijom. Karakteristian san ove vrste je sledei: sneva
prisustvuje u pozoritu komadu koji prikazuje Isusovo stradanje.
Glumac koji glumi Spasitelja iznenada se pretvara na putu za
Golgotu u zmiju ili u krokodila.
43Erman, Die Religion der Agvpter, p. 137, Budge, The
Gods o f the Egyptians II, p. 303.
HPistis Sophia, p. 89 i dalje.
45Up. s time ribu koja je po Avgustinu "izvuena iz du-
bine" /l. c., p. 88/.
46U ovom kontekstu treba spomenuti figuru "Spasitelja bli-
zanaca" (cattfjpeq) u Pistis Sophia (l.c., pp. 2,12 i na drugim mes-
tima).
47To se spominje i u hronici Tabari-]a (I, Kp. 23, p. 67).
Antihrist je tu jevrejski kralj koji se pojavljuje sa Gogom i Mago-
gom. Ovde bi mogao da postoji odnos sa Apok. 20,7 i dalje: "I
kad se navre hiljadu godina Satana e biti osloboen iz svog
zatvora i izai e da zavodi ljude koji su na etiri kraja sveta,
Goga i Magoga da ih okuplja za rat." Grof von Wacker-Barth
(Merkwurdige Geschichte der weltberuten Gog und Magog, p. 18
i dalje) izvetava iz jedne engleske svetske prie, koja je 1760.
izala na nemakom jeziku da su arapski pisci govorili kako su
 257
"Yajui" "vei od obine veliine" a "Majui" naprotiv "ne vii od
tri pedlja". Ova vest ukazuje, uprkos njenom nejasnom poreklu,
na suprotstavljenost Goga i Magoga, zbog ega oni prave paralelu
sa ribama. Avgustin tumai "narode koji sede na etiri kraja
sveta, Goga i Magoga", prvo kao tectun (krov ili kua), drugo kao
de tecto (od krova), to jest kao nekog "qui procedit de domo"
(koji izlazi iz kue). "... ut illae sint tectum, ipse de tecto": naime,
narodi su kua; a avo ivi u kui i izlazi iz nje. (De civitate Dei,
lib, XX, cap. XI [VII, col. 946). Na Avgustinu se zasniva Com-
pendium theologicae veritatis, koja je redom pripisivana Alber-
tusu Magnusu, Hugu von Strassburgu i Johannesu
Parisiensisu. To je glavni izvor za legendu o Antihristu. U od-
nosu na Avgustina ovde stoji da Gog znai "occultatio" (sakri-
vanje), a Magog naprotiv "detectio" (otkrivanje). (Libell. VII,
cap. 11). Tako je bar za Srednji vek obezbeena suprotstavljenost
Goga i Magoga. Re je o motivu brae, odnosno udvostruenja.
Albumasar smatra da esta "clima" (tenja ka Sevemom polu)
pripada Gogu i Magogu i pripisuje mu H+TIJ) (De magnis coni-
unctionibus, Tract. 4, diff. 12, p. g 8).

48GoIdschmidt, Der Babylonische Talmud, IX, p. 66. R.

Hanan ben Talipha kome se pria o gornjem proroanstvu stavlja
u usta, spomenut je u spisku amorejaca (uitelja Talmuda) i spada
u 3. vek p. Chr. n.

49Up. Epiphanius, Panarium, XXX

50Hipparchus se smatra otkrivaem precesije. Boll,

Sphaera, p. 1991.

51Origenes, Commentaria in Genesim, tom. III, I, 14, 11

/col 79/: "Fertur sane theorema, ostendes zodiacum circulum,
perinde ut planetas, deferri ab occasu in ortum, intra centrum an-
nos, gradu uno... Cum duodecima pars /1 Zodion/ aha sit, quae
mente concipitur, alia quae quasi sensu informatur: sic tamen ut
ex tantum, quae mente concipitur, queaque vis, ac ne vis quidem
(eneri certo potest, rei veritas habeatur" /Tu uistinu postoji jedna
258
teorija, po kojoj zodijaki krug poput kruga planeta, od izlaska do
zalaska u vremenskom periodu od sto godina zaostaje za jedan
stepen... Budui da je dvanaesti deo /I znak zodijaka/ jedan ako
se koncipira razumno, a neto drugo ako se takorei ulno pred-
stavlja, onda se moe uzeti tanost stvari iz onog to je koncipirao
razum i jedva se, ili se uopte ne moe, smatrati sigumim itd./
Platonska godina je tada obraunata na 36000 godina. Tycho de
Brahe je dospeo do 24 120 godina. Konstanta precesije iznosi 50"
(50, 3708") a totalno okretanje (360') 26 000 (25 725,6) godina.
52
Bouche-Leclercq, L'Astrologie grecque, p. 5912;
Knapp, Antikia, Boll, Sphaera.
51
Uenje o konjunkcijama pismeno su zabeleili Arapi,
naroito Messahala oko sredine 9. veka. Videti Strauss, Die As-
trologie des Johannes Kepler, p. 98.

54I Pierre dAiley bi svojim dodatkom od 960 godina

doao izmeu coniunctiones maximae na godinu 3613 p. Chr.
55U karakterizaciju ovog vremenskog perioda oko 1240
spada sa astrolokog stanovita velika konjunkcija 4 sa 1? u H
godine 1246. Vaga je takoe dvostruki znak pneumatske prirode
kaoH (oblast vazduha), zbog ega je Pierre d'Ailly i uzeo kao
ascendent za Hrista.
56Na Lateranskom koncilu 1215. (Denzinger, Enchiridion,
p. 120).
57
"Eius doctrina non tam haeretica, quam insana sit cen-
senda." /Njegovo uenje nije toliko jeretiko koliko ludo/, kae
dekret.
58
/to je bilo neto veliko i divno u hrianskoj crkvi./
59Hahn, Geschichte der Ketzer im Mittelalter II, p. 779: "...
quod nonnulli qui sibi nomine cuiusdam fictae et praesumatae re-
ligionis, quos vulgus Begehardos et Schwestrones, Brod durch
Gott nominant; ipso vero et ipsae se de secta Liberi Spiritus et
Voluntarie Paupertatis Parvos Fratres vel sorores vocant" /...neki
 259
koji se u ime nekog fingiranog i navodnog reda u narodu nazivaju
Beghardi i vestroni ili "Brod durch Gott" (Hleb kroz Boga); oni
sami se, meutim, nazivaju Mala braa i Sestre zajednice slobod-
nog duha i dobrovoljnog siromatva/.
6QHahn, l.c.: "Isto tako oni veniju da su od prirode bez
razlike Bog. Isto tako da im nije potreban ni Bog ni boanstvo.
Isto tako da su oni sami carstvo nebesko, Isto tako da su
nepromenljivi i u novoj steni; da se niemu nee radovati i da ih
nita ne moe zbuniti. Isto tako da je ovek vie sklon da sledi
unutranje nagone nego istinu Jevanelja koja se svakodnevno
propoveda. Oni kau da tamo (u Jevandelju) ima pria koje nisu
istinite."
61Videti o tome /Jung/ Zur Phanomenologie des Geistes im
Marchen, /pasus 394/.
/Jung/ Der Geist Mercurius /pasus 284 i dalje/ i Versuch
zu. einer psychologischen Deutung der Trinitatsdormas /pasus
257 i dalje/.
Videti Psychologie und Religion /pasus 122 i dalje/ i
Antwort aufHiob /pasus 748 i dalje/.

^/Pasus 139 ove knjige. - Nepromenljivo u novoj steni./

^Opera, p. 24: "Nama /je/ stena Hristos, nama /je/ ugaoni

kamen Isus."

^Beati Thomae Aurora consurgens. U: Harmoniae imper-

scrutabilis itd. pp. 189,194: "Percussit petram et effluxerunt aq-
uae metalbnae," /On udari o stenu, i potekoe metalne vode/.
ffl
Gloria mundi alias Paradysi tabula u: Mus. herm., p.
212: "Lapis noster sacra rupes nominatur, et quadrifariam digesta,
vcl significata est." /Na kamen se naziva svetom stenom i
razume se i tumai na etvorostruki nain./ Up. Eph., 3,18. U tek-
stu s piramide Pepis I spominje se bog uskrsnua sa etiri lica:
"Ilomage to thee, O thou who hast four faces... Thou art endowed
260

with a soul, and thou dost rise (like the sun) in thy boat... Carry
thou this Pepi with thee in the Cabin of thy boat, for this Pepi is
the son of the Scarab..." /Neka si hvaljen ti, o ti koji ima etiri
lica... Ti si upoznat s duom i uzdie se (poput Sunca) u svom
amcu... Vodi ovog Pepija sa sobom u kolibi tvoga amca, jer
ovaj Pepi je sin Skarabeja./ (Budge, Gods o f the Egyptians, I, p.
85).
/T O

Explanationes in Psalmos, XXXVIII: "In umbra erat aqua

de petra quasi sanguis ex Christo." /U senci bee voda iz stene
ista kao krv Hristova./
69Mylius, Philosophia reformata, p. 112: "Unde philoso-
phus eduxit aquam de petra, et oleum de saxo durissimo." /Odakle
je filozof stvorio vodu iz stene i ulje iz najvreg kamena./
70
Von hylealischen Chaos, p. 272.
71Hippolytus, Elenchos, V,7, 34 i dalje. Isto tako ovde je
"lapis de monte abscisus sine manibus" (Dan., 2,45) /Luterova
Biblija: "spomenuti kamen, bez ruku od brega otrgnut"/ kao
poreenje koriste i alhemiari.
79
De errore profanarum religionum, 20,1.
73Up. izgradnju kule bez avova (crkve) od "ivot kamenja"
u Hermesovom pastiru. /Pustite da vas grade kao ivo kamenje./
74/"I biete sinovi Najvieg." - "Ne stoji li u vaem zakonu
napisano: Rekao sam: vi ste bogovi'?"/
75
Dolger, l.c., I, p. 18. U ovom pogledu vaan natpis Ab-
erkios za koji se smatra da je iz 3. veka (posle 216.) ima sumnjiv
hrianski karakter. Dietrich (Aberkiosov nadgrobni natpis)
pokazuje sjajno izvodei dokaze da je "sveti pastir" koji se
spominje u natpisu Atis, gospodar svetog ovna i hiljaduoki pastir
blistavih zvezda. Njegov poseban oblik jeste Elogabal od Emere,
bog cara Heliogabalusa koji je slavio hierosgamos svog boga sa
Uranijom od Kartagine, nazvanom i Virgo coelestis. Heligabal je
bio gallus velike majke iju su ribu smeli da jedu samo svetenici.
 261

Ribu je morala uloviti devica. Pretpostavlja se da je Aberkios

postavio ovaj zapis kao uspomenu za svoje putovanje u Rim na
veliki hierosgamos, i to posle 216. godine. Sa istih razloga pos-
toje sumnje u hrianski karakter Pektoriusovog natpisa u Au-
tunu, gde se takoe spominje riba: "Ecme mvcov i^'obve^cov
7taapaiq. / ^fP10^ ] &Pa A.iA.ai'co, 8ec7coxa cbiep: "1(3...
:"Jedi... (itanje nesigumo) drei ribu u mkama. Ribom me hrani
sad, eznem za njim, Spasitelj." Verovatno se ita ovako: pivcov
stat peivcov.Videti Cabrol et Leclercq, Dictionnaire d'Archeolo-
gie chretienne, XIII, col. 2884 i dalje, s.v. Pectorius. Prva tri dis-
liha natpisa daju akrostih Ihtis. Datiranje je nesigumo (3-5 vek).
Videti Dolger, l.c.,I,p.l2.
n f.
Posebno ukazujem na radove Franza Bolla, Aus der Of-
fenbarung Johannis. Radovi Arthura Drewsa su astroloku
paralelu - moe se slobodni rei - obradili monomanijskom te-
meljitou, od ega ideja nije profitirala. Up. naroito Der
Sternenhimmel in der Deutung und Religion der Alten Volker und
des Christentums.
nn
Riba po Tertullianu (Adversus Marcionem, I, IV (col.
262) znai "sanctior cibus" (svetije jelo).
78Origenes, In Genesim hom., VIII, 9 (col. 208):
"Diximus... quod Isaac formam gereret Christi, sed et aries hic ni-
hilominus formam Christi gerere videtur." (Rekosmo... da je Isak
nosio Hristov oblik, ali ni ovan izgleda nita manje ne nosi oblik
Hrista.) Augustinus (De civitate Dei, XVI, XXXII, 1 /col, 707/):
"Quis erat ille aries, quo immolato impletum est significativo san-
guine sacrificium?... Quis ergo illo figurabatur, nisi Jesus...? /Ko
je bio onaj ovan ijim rtvovanjem je rtva upotpunjena u
znaajnoj krvi?... Ko je, dakle, predstavljen njime, ako ne Isus?/
O jagnjetu kao ariesu (<YI) u Apokalipsi videti Boll, Aus der Of-
fenbarung Johannis.
70
Eisler, Orpheus - the Fisher, p. 51 i dalje. Bogat materijal
nudi i Eislerov rad Der Fisch als Sexualsymbol. Za tumaenje
simbola ribe nema, meutim, mnogo toga, budui da je pitanje
postavljeno obratno. Odavno je poznata injenica da u izgradnji
262

simbolinih tvorevina uestvuju sve duevne pogonske sile, pa i

seksualnost. Ona u tome nije ni u kom sluaju "simbolizovana",
ve je sasvim jasna, kao to i pokazuje Eislerov materijal. U
emu god da ovek uestvuje, pojavljuje se i njegova seksualnost.
Sasvim tanom konstatacijom da se katedrala Sv. Petra sastoji od
kamena, drveta i neto metala nije se nimalo doprinelo tumaenju
njenog smisla, i nita vie tumaenju simbola ribe ako se jo uvek
udimo to ova slika, kao i sve druge, poseduje svoje seksualne
komponente. O terminologiji valja primetiti da se neto to je
poznato nikada ne "simbolizuje", ve se samo moe izraziti ale-
gorijski ili semiotiki.
OQ
O tome Thiele, Antike Himmelsbilder, p. 29.

81Boll, Sphaera, Pl. I, i Eisler, The Royal Art o f Astrology,

Pl. V i p. 64 i dalje.
Gaedeshens, Der marmorene Himmelsglobus... zu Arol-
sen.
Cumont, Textes et monuments figures relatifs aux de
Mithra Mithra, II.
Up. obe ribe u Lambsprinck-ovim simbolima (Mus.
herm., p. 343), gde istovremeno predstavljaju i suprotnosti koje
e se ujediniti. Aratus (Phainomena, Z. 238 i dalje) spominje
samo vii poloaj seveme ribe prema junoj, ne naglaavajui
dvostrukost ili suprotnost. U modemoj astrolokoj spekulaciji,
meutim, istie se dvostmki karakter. (Smith, The Zodia, or the
Cherubim in the Bible and the Cherubim in the Sky, p. 279) "Le
poisson... qui nage de haut en bas /i.e. juna riba/, symbolise le
mouvement d'involution de l'Esprit dans la Matiere; celui... qui
nage de bas en haut, le mouvement d'evolution du compose Es-
prit-Matire retoumant a son Principe Un." (Senard, Le
Zodiaque, clef de l'ontologie appliguee a la psychologie, p. 446)
o c
Capricomus ili 3
86Jasan odnos prema strologiji, odnosno prema raspravi
Isusa sa "odreivaima nativiteta" nalazi se u Pistis Sophia (p. 21
 263
i dalje). "Isus pak odgovori i ree Mariji: 'Ako odreivai na-
tiviteta vide da su heimarmena i sfera pomerene u levo, prema
svom prvom irenju, onda e njihove rei biti tane i rei e ono
to mora da se dogodi. Ali ako su heimarmena ili sfera okrenute
na desno, onda nee rei nita tano, jer sam njihove uticaje i nji-
hove etvorougle i njihove trouglove (horoskop!/ i njihovu figuru
osmice okrenuo...'"
0*7
Meridijan zvezde O in lino piscium ide kroz prolenu
taku anno 11 p. Chr. n., a meridijan zvezde a 113 anno 146 a.
Chr. n. (Proraunato na osnovi Peters and Knobel, Ptolemy's
Catalogue o f Stars.)
oo
Budui da je kao to znamo, razgraniavanje sazvea,
arbitramo ovaj vremenski podatak je veoma neodreen. On se od-
nosi na stvamu konstelaciju stajaih zvezda, ali ne na zodion neo-
ton, odnosno na zodiakus podeljen u sektore od po 30 stepeni.
Astroloki bi poetak sledeeg eona, u zavisnosti od toga koja se
polazna taka bira, bio izmeu 2000. i 2200. Ako se polazi od
gore spomenute zvezde 0 u X dolo bi se na osnovu pretpostavke
platonskog meseca od 2143 godine na godinu 2154, odnosno
poetak ere Vodolije; a ako se bazira na zvezdi a 113, na godinu
2154. Ova poslednja odgovara duinskoj oznaci zvezda od strane
Ptolomeja u Almagestu.
og
Modema astroloka spekulacija je takoe dovela u vezu
sa Hristom: "The fishes, then, the inhabitants of the waters, are
litly an emblem of those whose life being hid with Christ in God,
come out of the waters of judgement without being destroyed
/Aluzija na ribe koje se u potopu nisu podavile/, and shall find
their tme sphere where life abounds and death is not; where, for
cver surrounded with the living water and drinking from its foun-
tain, thay shall not perish, but have everlasting Ufe... Those who
shall dwell for ever in the Uving water are one with Jesus Christ
the Son of God, the Living One." /Ribe, stanovnici voda jesu tako
odgovarajui amblem onih koje su - budui da je njihov ivot sa
Hristom skriven u Bogu - iz potopa sudnjeg izale neunitene, i
264
nai e svoju pravu sferu tamo gde ivot postoji u obilju i gde
nema smrti: gde, zauvek okruene ivom vodom i pijui je sa iz-
vora, nee propasti, ve e imati veiti ivoL.. Oni koji e iveti
zauvek u ivoj vodi jesu jedno s Isusom Hristom, Sinom Boijim,
ivim. / Smith, I.c., p. 280 i dalje).
 265

V II

NOSTRADAMUSOVO PROROANSTVO

'Objavljeno u amsterdamskom izdanju Vrayes Centuries et

Propheties de Maistre Michel Nostradamus, 1668. Koristim
kelnsko izdanje iz 1689 koje sledi za amsterdamskim (p. 113 i
dalje).
Konjunkcija Jupitera i Merkura je, kao to se gore
spominje, po staroj tradiciji karakteristina za hrianstvo. Kvad-
ratski aspekt izmeu Merkura i Marsa "povreuje" Merkura "mer-
lialnom" nasilnou $ cf cf znai prema Cardanusu "lex
Mahumeti" (Commentarium in Ptolomaeum, V, p. 188). Ovaj as-
pckt bi stoga mogao da ukazuje na napad islama. Slino miljenje
i/raava Albumasar 4 cf cf: "Et si complexus ei /Jovi/ fuerit
Mars, significavit culturam igneam et fidem paganam." /I kada je
Mars sa njim /Jupiterom/ u konjunkciji, to znai vatrenu civili-
/aciju i pagansku veru./ (De magnis coniunctionibus, tract. I, diff.
4, p. a 8r). Po istorijskoj analogiji budui ravi dogaaji pripisuju
sc polumesecu, ah se ne misli na to da protivnik hrianstva
poiva u evropskom nesvesnom. Istorija se ponavlja...
JGde je rimsko hrianstvo palo pred islamom.
4 l.c., p. 2 6 /Prevod na kraju poglavlja str. 111/.
5D 2 m cp. 60 i 61. Videti i Thorndike, A History of
Magic and Experimental Science IV, p. 102.
6Prevod: "I posle toga e nastupiti ispunjenje 10 Saturnovih
revolucija u godini Hristovoj 1789, i to e se dogoditi posle
spomenute konjunkcije u vremenu od 97 godina ih tako ot-
prilike... Pod tim pretpostavkama kaemo da e se, ako svet do
lada bude postojao, to samo Bog zna, dogoditi mnoge i velike i
udesne promene i preobraenja sveta, i to najvie u odnosu na
/akonodavstvo i /religiozne/ sekte; jer sa spomenutom konjunkci-
jom i onim Satumovim revolucijama podudarie se osim toga jo
i okretanje ih obrtanje gomjeg kmga, to jest osme sfere putem
266
ega se kao i kroz druge preduslove prepoznaje promena sekti...
Stoga se s verovatnoom moe zakljuiti da e se upravo u to
vreme pojaviti Antihrist sa svojim zakonom i svojom sektom koja
zasluuje prokletstvo, a koja e prema Hristovom zakonu biti u
najveoj meri neprijateljski raspoloena i suprotstavljena; o vre-
menu i trenutku njegovog dolaska ljudi ne mogu biti sigumi... ali
sa neodreenim podatkom da e on doi negde u to vreme mogu
imati verodostojnu hipotezu i verovatnu pretpostavku putem as-
tronomskih odreivanja. Ako je prema astronomima reeno da e
se u to vreme dogoditi promena sekti, onda e po njima (astro-
nomima) posle Mahometa doi jedan monik koji e postaviti zao
i magijski zakon. Tako se sa verovatnom verodostojnou moe
pretpostaviti da posle sekte Mahometa nee doi niko drugi do
sekta Antihrista."
1Concordantia, P. I. Verb. 20.
8Up. Thorndike, l.c. p. 103.
9 ."Renovatio" moe da znai u antikom znaenju te rei
dananju "revolution", dok je, meutim, "revolutio" i u kasnom
latinskom zadralo svoje izvorno znaenje. Kao to tekst
pokazuje, Nostradamus je ovaj momenat (1791) smatrao
vrhuncem prethodnog progona crkve. Setimo se ovde Volterovog
poklia "Ecrasez l'infame!"10
10Nema nikakvih znakova da je neko svesno nastojao da
prorie iz precesije.
^Kao takva se shvata cf u, ^ bar po pravilu. 0 jeste
prolena taka.
i2
Ne mogu da tvrdim da sam razumeo d'Ailly-ova
razmiljanja. Navodim njegov tekst: "Et post illam erit comple-
mentum 10 revolutionum saturnalium anno Christi 1789 et hoc
erit post dictam coniunctionem per annnos 97 vel prope et inter
dictam coniunctionem et illud complementum dictarum 10 revo-
lutionum erit status octavae sphaerae cireiter per annos 25 quod
sic patet: quai status octavae sphaerae erit anno 444 post situm
 267
augmentationum /? itanje nesigumo/ quae secundum tabulas as-
Ironomicas sunt adaequatae an annum Christi 1320 perfectum, et
ideo anno Christi 1764, quibus annis si addas 25, sunt anni 1789
qous praedicumus. Unde iterum patet quod ab hoc anno Christi
1414 usque ad statum octavae sphaerae erunt 253 anni perfecti."/
A posle toga e nastupiti ispunjenje 10 Saturaovih revolucija u
godini Hristovoj 1789. i to e se dogoditi posle spomenute kon-
junkcije tokom 97 godina ili tu negde, i izmeu spomenute kon-
junkcije i ispunjenja 10 revolucija nastupie zastoj osme sfere
lokom otprilike 25 godina to se iz toga vidi: da e zastoj osme
sf'ere u 444. godini biti posle stanja porasta /?/, koja se po astro-
nomskim tabelama pripisuje krajem godine Hristove 1320, to
znai u godini Hristovoj 1764, i ako tome dodamo 25 godina, do-
lazimo do godine 1789. koju smo predskazali. Iz toga se opet vidi
da e se od ove godine Hristove 1414. do zastoja osme sfere
zavriti 253 godine./
1^
Tract. 2, diff. 3, p. D 6 : /Reeno je, naime, da e preokret
nastupiti kada se dovri 10 Saturaovih revolucija i da ono obr-
lanje Saturna pre svega odgovara pokretnim znacima./

14Iz teksta se ne vidi da li se ovde radi o istom ili ob-

novljenom "progonu".

15Up. Zur Phanomenologie des Geistes im M'drchen /pasus

425 i dalje/.

1^Liber formularum spiritalis intelligentiae, col. 739 i dalje.

17"Sa severa kljuajui dolazi nesrea na sve stanovnike

/emlje".
18
Kako si s neba pala, ti blistava jutaraja zvezdo! Kako si
se razbila o tle, ti pobednie nad narodima! Sebi si rekao:
'Uzdignuu se do neba, visoko ka zvezdama Boijim podii u
moj presto, stolovau na Boijem brdu na krajnjem severu'".
^Allegoriae in Sacram Scripturam /col. 860/.
268
20
Ovo je u oiglednoj analogiji sa pneumom koja poiva
nad vodama dubine (Post. 1). Jov 26,7: "On je razastro sjever nad
praznikom, i zemlju objesio ni na emu."
2 1
Zato to Bog dozvoljava avolu da vlada duhom onih
koji su lieni njegove /Boije/ milosti" /l. c./.
22Enarr. u Ps., XLXII, 3 /col. 591/: "Ko je ovaj severni ve-
tar, ako ne onaj koji je rekao: 'Podii u svoj presto na severu i
biu najsliniji najviem.' avo je ovladao carstvom bezbonika i
zaposeo narode".
Sancti Victoris Parisiensis Gregorianum, col. 59 i dalje.
24Aluzija na donju trijadu.
2 C
De tripartito tabernaculo, III, c.9, col 761: "Trostruko
neznanje, i to o dobru i zlu, istini i lai, umerenom i neumer-
enom." Adam Scotus spominje "fumi obscuritas ab aquilone"
/tamu dima sa severa/ (l.c.) Clemens Romanus (Homiliae, XIX,
22) naglaava...., as nesvesnog. Honorius od Autuna (Specu-
lum de mysteriis ecclesiae, col. 833) kae: "Per aquilonem, ubi
sol terra later, Matthaeus exprimitur, a quo divinitas Christi sub
carae latuisse describitur." /Severom gde je Sunce skriveno ispod
Zemlje misli se na Mateja, koji opisuje Hristovo boanstvo
skriveno u mesu/, ime se potvruje htonska priroda trijade.
qz
Jezek. 1,4: "Et vidi et ecce ventus turbinis veniebat ab
aquilone et nubes magna." /Videh, meutim, kako sa severa do-
lazi olujni vetar i jedan veliki oblak./
27
"Ulula porta clama civitas prostrata est Philisthea omnis
ab aquilone enim fumus venit et non est qui effugiat agmen eius"
/"Kukaj, kopijo! Vii, gradu! Plai se, itava zemljo filistarska!
Jer sa severa dolazi dim i meu njegovim etama niko se nee od-
vojiti."/
2%Jezek. 1,4.
2Q
"Tollet eum ventus urens et auferet et velut turbo rapiet
eum de loco suo" /"Istoni vetar ga je podigao da otputuje tamo,
 269
pomeo ga je sa njegovog mesta."/ (In expositionem beati Job
Moralia/ coL 54 i dalje/).
Hier. 1,13: "Ollam succensam ego video et faciem erns a
facie aquilonis et dicit dominus ad me ab aquilone pandetur ma-
lum super omnes habitatores terrae." /"Vidim jedan kljuali ko-
lao; on se pojavljuje sa severa. Tada mi Gospod ree: Sa severa
stie kljuajui nesrea na sve stanovnike Zemlje."/
1
Tekst razliitih rukopisa bi trebalo da potie od Compen-
dium theologicae veritatis od Hugo-a von Strassburg-a (13.
vek). Kelchner, der Enndrist, p. 7)
32Tako kod Hanniusa von Viterbo (1432-1502): videti
Thorndike, l.c., p. 263 i dalje.
* /Prevod Nostradamusa sa str. 110-111: I poetkom ove
godine e hrianska crkva doiveti ei progon od onog to se
odigrao u Africi, i on e trajati do godine 1792, koja e se uopte
nazivati poetkom nove epohe... I u to vreme i u tim oblastima
paklena e mo pustiti da se sudare Crkva Isusa Hrista sa silom
protivnika njenog zakona. Ovo je drugi Antihrist koji e
spomenuti crkvu i njene prave predstavnike progoniti uz pomo
sile svetovnih kraljeva koji e zbog svog neznanja biti zavedeni
jezicima koji seku otrije no ijedan ma u ruci ludaka. - Progon
lclera poee silom severnjakih kraljeva, u sprezi sa istonim. I
ovaj progon trajae jedanaest godina, neto manje, nakon ega e
najvaniji severni kralj podlei. - Tako veliki mete kakav nakon
prvog osnivanja hrianske crkve jo niko nije doiveo./
270

VIII

O ISTORIJSKOM ZNAAJU RIBE

^Videti Eisler, Orpheus - the Fisher, p. 51 dalje.

Poimandres, p. 32. i dalje.
3Eisler, The Royal Art o f Astrology, p. 107.
4'Bouch - Leclercq, L'Astrologie grecque, p. 147. O od-
nosu gyne (ene) prema zodionu Virgo up. Boll, Aus der Offen-
barung Johannis, p. 122.
5Panarium, LI, 22, Prevod po Useneru, Das
Weihnachtsfest, p. 27. Ovo mesto se ne nalazi u starijim izdanji-
ma Panariuma, budui da je nedavno pronaeno u jednom ruko-
pisu u Veneciji.
6Boll, 11c., p. 121 idalje.
7 l.cp.44.
o
Njegove oi predstavljaju sedam duhova Boijih (Apok.
5,6) odnosno sedam Boijih oiju (Zah. 4,10). Jagnje stoji sa se-
dam anela pred prestolom Boga, kao Satana sa Boijim si-
novima (Jov 1,6), pri emu je Bog prikazan pod aspektom
Jezekiljeve vizije i zato je zamiljen jahvistiki - kao "umbra in
lege"!
yAko ne uzmemo u obzir mesta poput Mat. 21,19 i 22,7 i
Luk. 19,27.
lQWiinsche, Die Leiden des Messias, p. 92.
^Targum o Hl. IV,5. Wiinsche, l.c., p. 111. Mesija u So-
haru je oznaen kao majka. Videti u vezi s tim Schoettgen, Ho-
rae Hebraicae et Talmudicae, p. 10 Ukazujemo ovde na
"Spasitelja blizanaca" u Pistis Sophia (videti gore! /pasus 133,
primedba 46/).
^Sohar (Ed. Solisbac.), fol. 118, sol. 3 o Hab. 2,3. Wiin-
sche l.c., p. 100 .
^Sohar, fol. 25 col. 2 Wunsche, l.c p.114.
 271

14Wunsche l.c., p. 115.

15Armilus ili Armillus=Pcop'6A,0(;, Antihrist. Kod Methodi-
usa: "Romulus qui et Armaeleus" /Romulus koji je i Armaeleus./
16Wunsche, l.c., p. 120.
17Chronik, Kp. 23, p. 67.
IR
Bousset, Der Antichrist, p. 70.
^Sacred Books o f the East V, p. 193 /je zla vladavina de-
mona raupane kose pred rasom besa/.
90
Up. gore spomenutu suprotnost milosra i pravednosti
unutar boanskog bia.
9 1
To je bio, kako izgleda, klerikalac koji se navodno trudio
da dobije ak i stolicu rimskog biskupa.
99
Adversus haereses, I, 11, 1.
9^
Uenje valentinijanca Secundusa (Irenaeus, l.c., I, II, 2).
24"...ita ut summus ille peccator et in Spiritum sanctum
blasphemus per totum hoc praesens saeculum a peccato detinea-
lur, et post haec in futuro ab initio ad finem sit nescio quomodo
li actandus" /tako da je onaj najvii grenik i hulnik protiv Svetog
I)uha koji je kroz sve ovo sadanje vreme bio odvojen od greha i
ii budunosti e se od poetka do kraja ponaati prema njemu ne
/nam kako/ (De Orationem, 27), iz ega je nastalo stanovite "di-
abolum ipsum aliquando fore Salvandum" /da e ak i avo jed-
nog dana biti spasen/.
25I to sa ribama stopljen piscis austrinus, ija je glavna
zvezda Fomalhaut.
Up. Frobenius, Das Zeitalter des Sonnengottes, i moj
spis Symbole der Wandlung /pasus 308 i dalje/.
27"Jahve je spas."
28Nun znai "riba".
9Q
Koran, sura 18. Videti /Jung,/ Uber Wiedergeburt /pasus
244 i dalje/. Takoe Vollers, Chidher, p. 241.
Jeremias, Das alte Testament im Lichte des alten Ori-
cnts, p. 69. Ova svetlost se, meutim, nigde ne moe dokazati.
272
O1
/Ambiciozan, pohotan, poudan, nezasit, lascivan - svet-
ska sujeta - zemaljska zadovoljstva/ Picinellus, Mundus symboli-
cus, lib. VI, cap. 1.

Bouche - Leclercq, 1. c., p. 147.

U kojoj su meri bliski pozitivno i negativno znaenje

pokazuje upravo motiv udice koji se pripisuje ve Cyprianusu
(3. vek): "Sicut hamum, esca conseptum, si piscis rapiat, non so-
lum escam cum hamo non removet, sed et ipse de profundo...
educitur: nita ut is, qui habebat mortis imperium, rapuit quidem in
mortem corpus Iesu, non sentiens in eo hamum divinitatis in-
clusum, sed ubi devoravit, haesit ipse continuo" itd. /Kao riba
koja kada zgrabi udicu skrivenu u mamcu, ne samo to ne puta
mamac s udice, ve tavie sama biva izvuena iz dubine: tako je
i onaj koji je vlast imao nad smru i koji je telo Isusovo povukao
u dubinu, ali zatvorenu udicu boanstva u njemu nije primetio
kad ga je progutao, ostao da zauvek visi/ (U: Picinellus, I, l.c., p.
432 r.) Stephanus Cantuarensis (iji spis Lib. Alleg. in Habacuc
meni nije dostupan) kae: "In hamo esca voluptatis desiderabilis
ostenditur, sed unus tenax latet, qui cum esca comeditur. Sic in
concupiscentia camis ostendit diabolus escam voluptaris, sed latet
aculeus peccati." /S anelom se prikazuje, mamac poeljne
poude, ali u njemu je skrivena jaka udica koja e biti s mamcem
progutana. Tako avo u poudi mesa pokazuje mamac zado-
voljstva, ali u njemu vreba udica greha./ (U: Picinellus, l.c.)

34Scheftelowitz, Das Fischsymbol im Judentum und Chris-

tentum, p. 365.
35/Jerusalem./ Liber XIII, cp. XXI.
z
"Claustrum quippe Monasterii vivarium est animarum ibi
quippe vivunt pisces." /Zatvorenost manastira je zaista ribnjak
dua koje u njemu ive kao ribe./ (Picinellus, l.c.)
17
Jedna aleksandrijska himna iz 2. veka kae: "Ribar koji
slatkim ivotom/ Mami ribice, posveen dobru,/ Iz ljutih voda
 273

zla/ Spasava ih tek to ih izvlai na kopno." (Dblger, I, p. 4.) /

Tertullian (De baptismo, cap. I) kae: "Nos pisciculi secundum
IX0'Y5: nostrum Iesum Christum in aqua nascimur, nec aliter
quam in aqua permanendo salvi sumus." /Mi se kao ribice prema
naoj ribi Isusu Hristu radamo u vodi, i ne spasavamo se drukije,
nego to u vodi ostajemo./ Uenici rabina Gamaliela starijeg
(poetak 1. veka) nazivani su razliitim vrstama riba. (Abot de
Rabbi Natan, c. 40, citiran u: Scheftelovvite, l.c., p. 5.)
1C
Pohl, Das lchthys-Monument von Autun, i Dolger, l.c.I,
p. 1 2 .

I have saved thee" /Spasao sam te/. (Satapatha-Brah-

mana, p. 217.)
40De Gubernatis, Die Thiere in der indogermanischen My-
ihologie, p. 596.
41Satapatha-Brahmana, p. 216 i dalje.
42Dolger,
l.c., p. 23. Kesava znai "imati mnogo ili finu
kosu" - Visnusov nadimak.
43Dolger, l.c., p. 21 i dalje.
44Origenes,
De oratione, cap. 27: "Ut anni consummatio
mensis ultimus est post initium alterius mensis, sic fortasse cum
plurima saecula veluti annum saeculorum implevarint, consum-
rnatio est praesens saeculum, post quod futura quaedam instabunt
saecula, quorum principium sit futurum saeculum; et in futuris il-
lis ostendat Deus divitias gratiae suae in bonitate." /Kao to je
lioslednji mesec kraj godine, nakon ega prestoji poetak jednog
uovog meseca, tako moe biti da vie vremenskih epoha takorei
zaokruuju godinu epoha, pa je tako trenutna epoha dovravanja,
nakon koje sledi budua epoha, iji je poetak dolazea epoha; i u
onim buduim vremenima dokazivae Bog obilno bogatstvo
svoje milosti kroz dobrotu. (Eph. 2,7)/.

45Naroito treba imati u vidu kult goluba i ribe u susednoj

sirijskoj oblasti. Riba je tamo igrala i ulogu "euharistikog" jela.
274

(Cumont, Die orientalischen Religionen im romischen Iieiden-

tum, pp. 138 i 284). Glavni bog filistara se zvao Dagon, to dolazi
od dag = riba.

46 T6 Jtcn:fipiov xfjq ebX,0Ytoq, calix benedictionis. 1. Kor.

10,16 /"Pehar zahvalnosti"/.
47Scheftelowitz, l.c., p. 357.
48 l.c., p.3.

49Istovremeno sa ovim otkrie se i Behemoth i obojica "e

zatim biti jelo za sve koji su preostali." (Syrsche Baruchapoka-
lypse, 29,4 u Kautzsch, Apokryphen uncl Pseudoepigraphen des
Alten Testaments, II p. 423). Uz predstavu Levijatana koji se die
iz mora vezana je i vizija 4. Esra 13,25 o oveku koji stie iz srca
mora. Wischnitzer-Bernstein, Symbole und Gestalten der jiidis-
chen Kunst, pp. 122 f. und 134 i dalje).
50Wirth, Aus orientalischen Chroniken, p. 199.
51l.c., p. 161, 19 i dalje.
52Eisler, Orpheus - the Fisher, pl. LXIV.
Up. sl. 28 u: Psychologie und Alchemie.
54Scheftelowitz, l.c., p. 9. up. sa tim "Eame pivacov-Pekto-
rius - natpisa.
55Za tumaenje Levijatana zanimljivo je jedno mesto kod
Moses-a Maimonides-a; More Nebuchim, III, c.p. XXIII. Kirch-
maier ga navodi reima: Eadem fabulatus R. Mos, Maiemon...
per Leviathan complexum generalem omnium corporalium pro-
prietatum quae dispersae sunt in quolibet animali" /R. Mos.
Maiemon brblja o tome da Levijatan daje optu predstavu o teles-
nim osobinama svih ivotinja, koje se razdeljene javljaju kod
razliitih ivotinja (Disputationes zoologicae, p. 73)/. Iako pros-
vetiteljski autor ovu misao naziva "nugamentum" /budalatina/
ipak mi izgleda da ona nagovetava ideju jednog arhetipa ("com-
plexus generalis") za duh teine.
 275

56Psychologische Typen, /pasus 521 i dalje/.

57Scheftelowitz, l.c., p. 10. Up. s tim Mat. 12,39 i 16,4, gde
I Iristos ukazuje na Jonino udo s ribom kao na znak mesijanskog
vremena i kao prefiguraciju Hristove sudbine.
58"Pammegethes".
59l.c p. 7 i dalje.
60"Ta en Persidi prachthenta". Up. Wirth, l.c. /"Religions-
gesprach amHofder Sassaniden", p. 143 i dalje./
276
IX

AMBIVALENTNOST SIMBOLA RIBE

*29, 1 i dalje, u: Kautzsch, Apokryphen und Pseudoepigra-

phen des Alten Testaments, p. 422 i dalje.

Midra Tanhuma 3. Mos. cap. 11 i 5 Mos. 29,9, citirano u:

Scheftelowitz, Das Fisch-Symbol im Judentum und Christentum,
p. 39 i dalje.
'i
Baba Batra 74b u: Goldschmidt, Der Babylonische Tal-
m udVlll, p. 207. enski Levijatan je od Boga ve ubijen, usoljen
i tako konzerviran za poslednje vreme. Isto se dogodilo i sa en-
skim Behemotom. Mujake je, meutim, kastrirao, inae bi se
razmnoili i unitib svet.

4Oni predstavljaju tipian par suprotnosti. Up. s tim borbu

zmajeva u Ji ingu u znaku Kun (2, beksagram) na 6. crti.
5Sbno Midra Tanhuma, l.c.
6/Ako hoe da udari Ltn, zmiju brh, unitie monu
zmiju sa sedam glava, 'qltn. - Zaista je zanimljivo da su oba
prideva brh i 'qltn upravo oni koji u Isaiji 27,1 oznaavaju zmiju
naroito opasne vrste koju nazivamo Levijatan, hebrejski Livita-
tan./ Note complementaire sur lepoeme de Mot et Alein, p. 357.
n
Virolleaud, Le Legende de Baal, dieu des Pheniciens, p.
IX.
o
Moda se odjek ovog psiholokog razvoja nalazi u
shvatanju Mosesa Maimonidesa koji pie: "Ono najvee o emu
se Bog najpodrobnije iskazuje jeste prikaz Levijatana, jer ovaj u
sebi ujedinjuje telesne snage (odnosno moi) koje se kod ivoti-
nja javljaju tek pojedinano, dok ovaj istovremeno ide, pliva i
leti." (More Nebuchim, p. III, c. 23). Prema tome, Levijatan je
vrsta nad-ivotinje, kao to je Jahve vrsta nad-oveka.
 277

9Confessionum liber XIII, cp, XXL.

10Kautzsch, l.c., II, 395.
^Blisko motivu deobe u alhemiji je proimanje ili probi-
janje (penetratio i perforatio). Up. i Jov 26,13: "Njegove ruke
probi hitra zmija".
12Za ovaj podatak sam zahvalan g-dici Dr. R. Scharf.
19
4 Esra je jevrejski spis napisan krajem 1. veka posle
llrista.
14Cumont, Die orientalischen Religionen im romischen
ffeidentum, p. 283.
15l.c., pp. 138 i 284.
16Eisler, Orpheus - the Fisher, p. 20.
17
De Iside et Osiride, cp. VII /pp. 9 i lo/.
18 1X9^! I, p. 126 Vaskrsli jede "peenu ribu" (Luk.
24,42.)
19Spiegelberg, Der Fisch als Symbol der Seele, p. 574
Ova riba vai u itavom Egiptu za svetu ribu. Budge, The
(lods o f the Egyptians, II, p. 382.
21Plutarh, l.c., cp. XVIII/p. 30/.
. 22.
ivcpdbv 8e xf|<5 yv%v%fi<; x6 7ia,or|xiK6v Kai' xixaviK6v Kai
</Aoyov Kai 8)i7iX.T|Kxov (Plutarh, l.c., cp. XLIX /p. 88/.
9^
Picenellus, Mundus symbolicus, lib. VI, cap. I.
24/Unas se penje po lestvicama koje je za njega napravio
ujcgov otac Ra, a Horus i Set uzimaju Unasa za ruku i vode ga u
I uat./ Budge, l.c. II, p. 242. Up. sa time Hristovo preobraenje u
prisustvu Mojsija i Ilije (Mat. 17,3) i "Spasitelj - blizanac" u Pis-
tis Sophia, videti gore.
9c
/Atributi Heru-ura menjaju se pomalo u ranodinastikim
vremenima, ali su uvek bih suprotstavljeni atributima Seta, bez
obzira da li oba boga vidimo kao personifikacije dve prirodne
sile, i to svetla i time, dana i noi, ili kao kosmos i haos, ili kao
ivot i smrt, ili kao dobro i zlo/ Budge, l.c., p. 243.
278

26U ovaj kontekst spada svakako i Dan. 3: Tri mukarca u

vatrenoj pei kojima se pribliuje etvrti, jedno nebesko bie
/3,25/.
2.7
Doslovno "erke odra" to jest verovatno narikae koje idu
ispred kovega. (Ideler, Untersuchungen iiber den Urschprung
und die Bedeutung der Sternnamen, p. 11.
28Ideler, l.c., p. 15.
29
Jeremijas, Das Alte Testament im Lichte des alten Ori-
ents, p. 21.
30l.c., p. 29 i dalje.
31Dieterich, Eine Mithrasliturgie, p. 15.
31Psychologie und Alchemie /pasus 646/.
33Garnerius, Gregorianum, col. 49 /pod kojim imenom
treba razumeti zlog duha/.
34 Tractatus de gradibus superbiae, col. 961.
35Videti poglavlje VII ove knjige.
36Jedna zla osobina sevemog vetra - "ventus aquilo con-
stringet in frigore" /sevemi vetar omamljuje hladnoom/ = "torpor
maligni spiritus" /omamljivanje putem zlog duha/: on stvrdnjava
srca zlih - pomae alhemiji da doe do hipoteze o nastanku
korala: "Corallus est quoddam vegetabile, nascens in mari, radi-
ces et ramos habens, et generatur humidus. Vento autem Septen-
trionali flante, indurescit, et fit corpus rubeum, quod cum videt,
qui per mare navigat, secat ipsum sub aquis: cum vero exit, verti-
tur in lapidem, quius color est mbeus. "/Koral je vrsta biljke koja
raste u moru i ima korenje i grane, i kod nastanka je vlaan. Ali,
kada duva sevemi vetar, on se stvrdnjava i postaje crvena tvore-
vina, koju moreplovac vidi i see je pod vodom; kad je izvadi ona
se pretvara u kamen ija je boja crvena./ (Allegoriae super librum
Turbae u: Art. aurif I, p. 143).
 279

RIBA U ALHEMIJI

^Ovaj traktat nije tampan zajedno sa Turbom poput drugih.

Izgleda, meutim, da on pripada istom rodu. 28. Distinctio sadri
izmeu ostalog Dicta Belini (Belinus = Apollonius von Tyana).
j
Up. sa ovim uglavnom Ruska, Turba philosophorum.
Izdao Preisendanz.
4Oni su tampani osim u: Artis auriferae I, p. 139 i dalje
lakoe u: Manget, Bibliotheca chemica curiosa I, pp. 467 i dalje i
494 i dalje /dalje u: Theatrum chemicum V, p. 64 i dalje/.
5Ovde ne shvatam ribu kao tehniki materijal. Kao takva,
ona je, naravno, ve bila poznata grkoj alhemiji. Spominjem na
primer "Salmanasovu metodu" (Berthelot, Collection des anciens
ulchimistes V, VIII, 8 /p. 349 i dalje/) za proizvoenje "okruglog
Itisera". Riblji lepak je esto koriten kao sredstvo za vezivanje.
6Art. aurif I, p. 141: "U moru postoji jedna okrugla riba
koja nema kostiju ni opne, a ima u sebi masnou, jednu silu koja
ini uda, i koja zasvetli, ako se kuva na lakoj vatri, i ako se na-
lopi morskom vodom i dok mast i njegova vlanost sasvim ne
omekaju".
n
Art. aurif. I, p. 146 i dalje.
o
Videti du Cange, Glossarium ad scriptores mediae et infi-
mae Latinitatis, s. v. cortex.90
9Od knide, urtica = kopriva. Tako naziva Plinije (Hist. nat.
XXXII, XI, 53) takozvanu morsku koprivu.
I0Od nema = nit = pipak.
^Caussonus (Polyhistor symbolicus, s. v. stella) navodi
kao izvor Aristotela.
280

12l.c., IX, 60.

13Pod time bi se mogla zamisliti jedna morska zvezda zato
to, kako kae autor, ona ima tvrdu spoljanjost.
14l.c. XVIII, 35.
15l.c., IX, 47.
16l.c., XXXII, 10.
17
Polyhistor symbolicus, p. 414.
1ft
/Mundus symbolicus, s. v. stella/.
19.1. c., p. 468: "Surrexit Elias propheta quasi ignis et ver-
bum ispius facula arbedat". Ikreke Isusa, sina Siraha u:
Kautzsch, Die Apokryphen und Pseudoepigraphen des Alten Tes-
taments, I, p. 463: "Dok se ne pojavi prorok poput vatre, i rei
njegove koje behu kao upaljena pe."/
20Cirika biblija: "Velike vode ne mogu ljubav ugasiti, reke
je ne mogu preplaviti,"/l
l l Homilia in Ps. XXXIII /col. 371/.
77
Na to podsea Arisleusova vizija u kojoj filozofiji, u stak-
lenoj kui na dnu mora, trpe velike muke zbog izuzetne vruine
koja tamo vlada. (Aenigma ex visione Arislei philosophi u: Art.
aurif. I, p. 146 i dalje, i Ruska, Die Vision des Arisleus, p. 22 i
dalje).
23"Uzmi vatre ili negaena krea za koji filozofi vele da na
drveu raste /korali!/; u ovoj vatri sam Bog u boanskoj ljubavi
gori... Isto tako kae Prirodni Majstor u odnosu na vatrenu
vetinu da se Mercurius moe rastaviti i u neugasivoj vatri fik-
sirati, i to u ivoj, u kojoj Bog sam gori, ah sa Suncem u boan-
skoj ljubavi svim ljudima za utehu; a bez ove vatre delo se nikad
ne moe dovriti. Isto tako /je ona/ vatra filozofa koju oni dre
sakrivenu i pod kljuem... Isto tako je to najplemenitija vatra koju
je Bog u zemlji stvorio: ona poseduje na hiljade vrlina. Uitelj
primeuje da je Bog ulio njoj tako veliku snagu i delotvornost da
se s ovom vatrom pomealo samo boanstvo. I ta vatra proiava
 281

odmah poput vatre istilita u paklu." (Mus. h e r m p. 246 i dalje)

Gloria mundi)Q anonimui traktat za koji nije sigurno da li je prvo
napisan na latinskom. Poznato je samo da se prvi put pojavio
1620, i to na nemakom. Koliko znam spominje se tek u trakta-
lima 17. veka. Visoko je cenjen i smatran naroito opasnim. U
Theatrum chemicum-n VI, 1661. nalazi se na str. 513 i dalje jedan
dui izvod iz njega, koji na neobian nain preklinje itaoca da
bude diskretan: "Omnes hujus libri possessores per amorem Jesu
Christi admonitos et rogatos volo, ut hanc artem coram omnibus
temerariis, gloriosis, injustis paupetum oppressoribus, superbis,
mundanis, irrisoribus, contemptotibus, criminatoribus et simibbus
indignis hominibud abscondant, nec hanc scripturam in illorum
manus pervenire sinant, si iram Dei er pocnas, quas profanatori-
l)us temerariis irrogate solet, iffugere volunt." /Sve posednike ove
knjige elim da za ljubav Isusa Hrista opomenem i zamolim da
ovu njenu umetnost od svih obesnih, slavoljubivih, nepravedno
siromanih, potlaenih, prema svetu okrenutih, od zajedljivih,
potcenjivaa, lanih tuioca i slinih nedostojnih ljudi skriju i ne
daju da ovaj spis dospe u nedostojne ruke ako ele da umaknu
jnevu Boijem i kaznama koje on alje na drske ljude i na
oskrnavitelje./

24"Filosofi zovu ovu vatru vatra Svetog Duha" (l.c., p. 247).

2c
"Tako da sve tri postanu jedna stvar koju niko ne moe da
rastavi" (l.c.).

Na isti nain kako se u ova tri Bog-otac, Bog-sin, Bog-

Sveti Duh ujedinjuje /to jest/ najsvetije trojstvo u tri lika a ipak
ostaje jedini istiniti Bog" (1. c., p. 247).
27
"U ovoj nevidljivoj vatri zatvorena je tajna vetine kako
su u tri linosti uistinu sadrani u jednoj esenciji Bog-otac, Sin i
Sveli Duh" (1. c., p. 248).
28
l.c., p. 247. Verovatno uzeto od pokretne vode ribnjaka u
Hcthesdi (Jov. 5,2.)
282
90
Sakrivanje i prebivalite itavog blaga" (Novi luminis
chemici tractatus alter de sulphure u: Mus. herm; p. 606).
Gehenna = pakao (l.c.)
11
2Continens hanc machinam Mundi m suo esse" (l.c.)
32l.c., p. 609
Georgii Riplei Duodecim portarum axiomata philoso-
phica u: Theatr. chem. (1602), II, p. 128.
^Uraltes Chymisches Werk, p. 80 i dalje.
1C
De igne et sale u: Theatr. chem. (1661) VI, p. 39.
360ni su i sinovi Seta ukoliko Heru-ur i Set imaju jedno
telo sa dve glave.
17
Simboli etvorsva koji se spontano javljaju u snovima
nkazuju, koliko vidim, na celinu, odnosno na Sopstvo. Vatra
znai strast, afekat, poudu i emocionalne nagonske sile ljudske
prirode uopte, dakle sve to se podrazumeva pod pojmom "li-
bido". (Up. moja izlaganja u: Symbole der Wandlung.) Ako al-
hemiari pripisuju vatri kvaternitetnu prirodu, onda to znai da je
Sopstvo izvor energije.
18Vatra pakla identina je sa avolom. Njemu se pripisuje
od strane autoriteta Artefiusa (Clavis maioris sapientiae u:
Theatr. chem., 1613, IV, p. 237) jedno spoljanje telo od vazduha
i unutranje koje se sastoji od vatre.
1Q
U: Mus. herm., p. 654 i dalje. Prevod: "... pravi klju
naeg dela, bez koga se nikakvom vetinom ne moe uplatiti vatra
baklje. ... - paklena vatra, tajna... svetsko udo, spajanje gomjih
sila u donjem. Zato je Svemogui onu /vatm/ istakao jednim
znakom vrednim panje; njegovo /Boije/ roenje prikazano je
filosofskim izlaskom na obzorju njegove polulopte. Mudri magi
su /na poetku/ eona to videli i iznenadili se i odmah poznali da je
na svetu roen najsvetliji kralj. Ako ugleda tu zvezdu, sledi /je/
do kolevke gde e videti jedno lepo dete ako skine prljave prek-
 283

rivae; potuj kraljevskog deaka, otvori blago, daruj mu zlatne

darove. Tako e ti na kraju posle smrti dati meso i krv, najvii lek
iri monarhije na zemlji," Philaletha (Ljubitelj istine) je
pseudonim. Waite (The Works o f Thomas Vaughan: Eugenius
Philaletha) pretpostavlja da se iza toga krije hermetini flozof
l'homas Vaughan (1621 - 1665), ali je ta hipoteza iz razliitih
razloga podlona sumnji. (Up. Waite, Lives o f Alchemystical Phi-
losophers, p. 187 i Ferguson, Biblioteca chemica, II, pp. 194 i
197.)
40O Paracelzijusovom pojmu "Archeus". Videti /Jung,/
l'aracelsus als Arzt /pasus 39/. Rulandus (Lexicon Alchemicae
/pp. 52 i 53/) daje sledeu defmiciju: "Archeus est summus, exal-
laius, et invisibihs spiritus, qui separatur a corporibus, exaltatur,
cl ascendit: occulta naturae virtus, generalis omnibus, artifex, et
medicus... dispensator, et compositor omnium rerum." /Archeus
jc vrhovni, uzvieni i nevidljivi duh koji biva razdvojen od tela,
u/dignut i koji se podie: tajna snaga prirode, opte u svim stva-
rima, umetnik i lekar... koji deli i spaja sve stvari./
41/l.c., p. 655/ "Mudrac e se radovati, ali glupak e to
potcenjivati i nee /upoznati/ mudrost, ak ni kada ugleda sre-
dini, prema spoljanosti okrenut pol, koji je naglaen znaajnim
/nakom Svemogueg." Ovaj znak se svakako odnosi na magneti-

43Up. s tim Psychologie und Alchemie /pasus 457/

44Up. s tim /Jung,/ Zur Psychologie dstlicher Meditation
/pasus 943 i dalje/; osimtoga Uber Mandalasymbolik.
45/p. 469/
^/Novum Testamentum Latinum.l Tekst iz koga je uzet citat
(Jak. 3, 5-8 cirika Bibhja) glasi: "Gle, mala vatra, kako vehku
iimu ona zapali! I jezik je vatra. Kao svet nepravde pokazuje se
ic/ik meu naim udovima, on koji prlja celo telo i pravi poar u
frugu ivota i koga pakao pretvara u poar. Jer svako bie, divlje
/.ivotinje kao i ptice, gmizavci kao i morske ivotinje, biva ukro-
284

eno i jeste ukroeno od strane Ijudskog bia. Ali nijedan ovek

ne ume da ukroti jezik. On je zlo koje ne miruje, pun smrtonos-
nog otrova." Podsetimo se na Eccl 9, 25: "Terribilis est in civitate
sua homo linguosus" (Luterova Biblija: Jes. Sir. 10, 25: "Opasna
je stvar brbljivac u eti"; Kautzsch: Die Spruche Jesus, des
Sohnes Sirachs, 9, 18: "Brbljivog oveka se u gradu boje"). Obr-
nuto je vatreni jezik i alegorija (ili simbol?) Svetoga Duha - "dis-
pertitae linguae tanauam ignis" /"Jezici koji se podehe, kao da su
od vatre"/ (Apg. 2,3).
A1
Up.s tim Psychologie und Alchemie /pasus 109/.
48/Jung,/ Der Geist Mercurius /pasusi 245 i 263/.
49P. Nigidius Figulus je iveo u 1. veku pre Hrista.
50FiguH nomen accepisse dicitur, quia... dixerit, se didicisse
orbem ad sceleritatem rotae figuh torqueri". (Hertz, De P. Nigidii
Figuli studiis atque operibus, p. 5)
51"Solus potens est colligare vinculum PUadae et Orionis
septa reserare, sciens demutationem firmamenti et distruens rotam
geniturae reparatione baptismatis diem nostrae nativitatis evicit"
(Tract. I, 31 u: Opera) O Hristu kao unitavaocu Heimarmene
videti Pistis Sophia, p. 21.
' Vatra se u ovom smislu esto javlja u snovima.
Hoghelande, De alchemiae difficultatibus u: Theatr.
chem. (1602) I, p. 163. Citat iz Sermo XVIII Mundusa (Ruska,
Turba philosophorum, p. 128) glasi u originalu: "Accipite ergo ex
gumma alba intensissimi candoris partem unam et ex albi vituU
urina partem unam, et ex felle piscis (partem) unam, et ex gum-
mae corpore, sine quo emendari non potest, partem unam." Mun-
dus je arapskom transkripcijom osakaeni Parmenid = (Bar)
Mnds. Videti Ruska, l.c., p.25.
54"Ossibus et corticibus carens".
55"Corrigia vel Ugaturae Afroditis." Ligaturae, alligaturae i
ligamenta su taUsman "ad depellendos morbos" /za isterivanje
bolesti/. Suballigaturae su veneficiae (otvorene meavine), praec-
 285

cautationes (arolije) itd. Up. du Cange, Gloss., s.v. ligaturae.

Corrigja = traka.
6Opsianos lithos = crni kamen, opsidijan.
cn
"Lucidus" znai zapravo svetlo, blistavo, a i belo, to je u
suprotnosti sa cmim. Zato sam svetlo preveo kao prozimo.
co
Textes latins et vieux frangais relatifs aux Cyranid.es, p.
56.

59Hist. nat., XXXVII, 10.

60Rulandus, Lex alch., s.v. draconites.
61l.c.: "sed nisi viventi abscindatur, numquam gemmascit"
/ako se ne dobija od ivog /zmaja/, ne moe postati dragi kamen/.
Iste lapis est geminus vel duplex: unus quidem est ob-
scurus et niger, alter autem niger quidem, lucidus et splendidus
est sicut speculum" /Prevod up. pasus 213 kraj/. Poslednje bi mo-
glo biti tano za opsidijan.
Sveto olovo mudraca" iz koga se dobija mercurius, sul-
phur i sal. (Chartier, Scientia plumbi sacri sapientum u: Theatr.
chem., VI p. 571 i dalje)
^Arca arcani u: Theatr. chem., VI, p. 314.
65/koje je neprozimo kao nita drugo/ De sale et igne u:
Theatr. chem., VI, p. 131.
66Philosophia reformata, p. 305.
zn a

Pantheus, Ars transmutationis metallicae, fol. 9r .

^Opera, p. 317.
59Elenchos, V, 16, 2 /p. 111/.
QPsychologie und Alchemie, III, 5.
71
Pod ovim bismo mogli da predstavimo, na primer,
nasledne uticaje, dakle ostatke ivota predaka, iako ova predstava
iic pokazuje sve ono to "Karma" znai Indusu.
72
Hymni et sermones, II /col. 770/ (Hymnus de resurrec-
tione Christi, XXI, 6: "U shke je obuen, simbole nosi... njegova
286

riznica je skrivena i vredna prezira, ali ako se otvori /ona prua/

predivan pogled."
H 'i

Fidelissima et jucunda instructio ex manuscripo Gallico

psilosophi anonymi desumpta, per quam pater filio suo omnia
declarat, quae ad composotionem et preaparationem magni
lapidis sapientum sunt necessaria, decem capitibus comprehensa.
Kratka oznaka ovog traktata koji je tampan u Theatrum
chemicum VI u 1661. glasi Instructio de arbore solari /p. 163 i
dalje/.
74/Originalni tekstod "jer ono to primamo..." nadalje glasi:
"Quia illud quod accipimus ut opus Philosophicum ex co
praeparemus, nihil aliud est quam pisciculus Echen <e> is san-
guine et ossibus spinosis carens, et in profunda parte centri magni
maris mundi est inclusus. His pisciculus valde est exiguus, solus
et in sua forma unicus, mare autem magnum et vastum, unde il-
lum capere impossibile est illis, qui qua in parte mundi moretur
ignorant. Certam mihi fidem habe, illum qui ut Theophrastus lo-
quitur, artem illam non callet, qua Lunam de firmamento trahat,
et de coelo super terram adducat, et in aquam convertat, et postea
in terram mutet, nunquam materiam lapidis sapientum inventu-
rum, unum tamen non est difficilius facere, quam alterum inve-
nire. Nihllominus tamen, cum fido amico aliquid in aurem
fideliter dicimus, tunc ipsum occultum secretum sapientum doce-
mus, quomodo pisciculum Remora dictum naturaliter cito et fac-
ile capere possit, qui navigia magni maris Oceani (hoc est spiritus
mundi,) superba, retinere potest, qui cum filii artis non sint, pror-
sus ignari sunt et preciosos thesauros, per naturam in preciosa et
coelesti aqua vitae nostri marir delitiscentes, non noverunt. Sed ut
clarum lumen unicae nostrae materiae, seu terrae virgineae nos-
trae tibi tradam, et summam artem filiorum sapientiae, quomodo
videlicet illam acquirere possis, te doceam, necesse est ut prius de
magnetae sapientum te instruam, qui potestatem habet,
pisc(i)ulum Echen(e)is vel Remora dictum est ex centro et pro-
funditate nostri maris attrahendi Qui si secundum natura capitur,
naturaliter primo in aquam deinde in terram convertitur: Quae per
artificiosum secretum sapientum debito modo praeparata potesta-
 287

tem habet, omnia fixa corpora dissolvendi, et volatilia faciendi et

omnia corpora venenata purgandi" itd. (l.c.p. 172 i d.)
Qui me primum retraxit ab erroribus, et in rectam viam
direxit" (Theatr. chem., 1602,1, p. 795).
Arisleus je legendaran. On se smatra autorom Turbe.
77
Priroda je poboljava samo u njenoj vlastitoj prirodi."
(Theatr. chem., I, p. 795)
no t t t
Natura" i "naturae" odgovaraju u jeziku Turbe lzrazu
(pbaeiq albemiara Demokritosa. (1. vek. Videti Berthelot, Alch.
grec.) To su supstance i stanja supstanci.
70
Omne quo indiget".
80"Ko, pak, moe da bdi kraj prodirue vatre? Ko moe da
bdi kraj veite jare?" (Is. 33, 14)
81/Svetasvatara-Upanishad, Third Adhyaya, p. 248. Up.
Symbole der Wandlung, pasus 182./
^Opera, p. 10.
Grenfell and Hunt, New Sayings o f Jesus /p. 16/.
^ Mus. herm., p. 343 /prima figura/.
85Poslednje kao konjektura.
86tampano kod Hahna, Geschichte der Ketzer im Mittelal-
ter II, p. 815 i dalje.
87
Ovo je u suprotnosti s Jevaneljem, gde Gospod svog
nevernog nadzomika hvali zbog njegove promiljenosti.
88
Iako je sekta ovog Jovana osudila konkoriane. Iz kmga
poslednjih potie i nae Otkrivenje po Jovanu. U Summa Fratris
Keineri (De propriis opinionibus Joh. de Lugio) pie: "Itern dicit
quod iste mundus est a diabolo" /On kae da je ovaj svet davolji/.
(Ilahn, l.c.I, p. 580).
89
Rupescissa, La Vertu et la propriete de la guinte essence,
p. 31: "Pour ce que nous entendons consoler et reconforter par
l'aide de nostre livre les pures hommes evangelisans, h celle fin
que leurs prieres et oraison ne soyent vaines et perdues en ce la-
beur, et qu'ils ne soyent fort empesches en ceste oeuvre, k leur de-
288

claireray et donneray un secret tire du ventre des secrets des

trfesors de Nature, qui est une chose veritablement digne dadmira-
tion, et doit estre honoree." /Budui da imamo nameru da uz
pomo nae knjige uzdignemo i uteimo jadne propovednike
Jevanelja, kako njihovo preklinjanje i njihove mohtve ne bi bile
uzaludne i izgubljene u tom trudu i kako oni ne bi bili previe
ometani u svom delu, ja u im odati i objasniti tajnu koja potie iz
krila riznice prirode, i koja je neto to zasluuje divljenje i
potovanje./ U traktatu Rupescissa De confectione veri lapidis (u:
Gratarolus, Verae alchemiae artisque metallicae, citra aenig-
mata, II, p. 229) nalazi se u alhemijskoj hteraturi neobino
obraanje "Credas vir Evangehce". Moe se pretpostaviti da je
ovo izvorno bio "homme evangelisant".
90Altkirchenslavisch-griechisches Worterbuch des Co-
dex Suprasliensis.

91Dragomanov (Zabelezhki vrkhy slavyanskite rele-

gioznoeticheski Legendi, p.7) belei u vezi s "suum ossop" samo
primedbu da postoji ciganska legenda po kojoj gorui pesak
spreava avola da stvori svet.
0?Spoljanjost i prividno "corpus Diaboli"-a je vazduh,
"ejus vero ocultum /sic/ est ignus" (a njegovo skriveno je vatra).
(Artefius, Clavis maioris sapientiae u: Theatr. chem., 1613, IV,
p. 237)
Duo autem pisces... duas illas personas videntur signifi-
care, quibus populus ille regebatur... regiam scilicet et sacerdo-
talem" /Dve ribe, pak, izgleda da predstavljaju dve linosti putem
kojih se vlada onim narodom, i to kraljevsku i sveteniku./ (Li-
ber de diversis guaestionibus LXXXIII, VI/1 /col. 72/). Izvoenje
riba iz dve ivotinje u 4. Esra 6,49 i dalje /Kautzsch, l.c., II, p.
367/ (up. Soederberg, La Religion des Cathares, p. 97) izgleda
mi sumnjivo. To mesto "Tada si ostavio za sebe dva bia 'koja si
stvorio'; jedno si nazvao Behemot, drugo Levijatan. Ali si ih razd-
vojio jedno od drugog" itd. Ova shka ne odgovara sasvim dvema
ribama iz katarskog teksta.
 289

94"Ita Dominus noster Jesus Christus ostenditur rex noster.

(pse est etiam sacerdos noster in aetemum secundum ordinem
Melchisedech." /Tako se pokazuje na gospod Isus Hristos kao
na kralj. On je i na svetenik u venosti prema redu Mel-
hisedeka./ (Augustinus, l.c., /col. 73/)
95Videti pasus 77 ove knjige.
96Kp. XVI ed. Oehler /I, p.266/.
Q7
Videti Psellus, De daemonibus, u izdanju Marsilija
Inina (Marsilius Ficinus) iz 1497. /Auctores PlatonicU, fol. N.
V, V
QO

Panoplia dogmatica, col. 1290 i dalje. Ime se pie i Ziga-

benos.
99Ovo tumaenje odgovara i modemim astrolokim speku-
lacijama.
10(>Up. Neumann, Ursprungsgeshichte des Bewusstns.
101RipIaeus, Chymische Schrijften, p. 35.
102l.c.,p.33 idalje.
101
/Up. pasus 133 ove knjige./
104Od novije literature spomenuo bih Laiblin, Vom mythis-
chen Gehalt unserer Marchen, u: Schloz und Laiblin, Vom Sinn
dcs Mythos.
105Kod gnostika Irineja Demijurg je mlai brat Hristov,
kao to je gore spomenuto.
m Mus. Herm. p. 343.
107
To to voda postaje prozirna dolazi od toga to se nes-
vcsnom ukazuje panja (vrednost, zlato). Ona je rtva geniju iz-
vora. Up. s time viziju Amitayut-Dhyana-Sutra u /Jung,/ Zur
Psvchologie ostlicher Meditation (pasus 193 i dalje).
]08Up. stimKp. XII.
109Up. s tim Psychologie und Alchemie, s.v. Goniunctio,
passim.
290

110Ihtis (= Hrist ili Atis) jeste hrana koja daje (besmrtni)

ivot.
11'Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie, I, 3, p.
336 i dalje i /Jung,/ Der Geist Mercurius, Kp. 9.
11^Psychologie und Alchemie /pasus 26 i 209/ i Der Geist
Mercurius, /pasus 272/ kao i Versuch einer psychologischen Deu-
tung des Trinitdtsdogmas /pasus 184 i dalje./.
113/Bog jekrug ijaje sredina taka svuda, a iji obim nije
nigde./
 291

XI

ALHEMISTIKO TUMAENJE RIBE

^'Echenai's est semipealis pisciculus, nomen sumsit quod

navem adhaerendo teneat, licet ruant venti, saeviant procellae, na-
vis tamen quasi radicata in mari stare videtur nec moveri po-
tcst...Hunc Latini moram (Remora) appellant." /Ehenai's je ribica
dugaka pola stope, a svoje ime dobila je otud to se brod kada se
ona za njega zalepi zaustavlja, tako da iako duvaju vetrovi i besne
oluje, uprkos tome izgleda kao da ukorenjen stoji u moru i ne
rnoe da se pokrene... Zato je Latini zovu remora, 'zastoj'./ (du
Gange, Glossarium, s.v. Echenais. Citat iz rukopisa - Bestiari-
uma.) Ovo mesto potie doslovno iz Liber etymologiarium (XII,
VI) Isidorusa Hispalensisa. Ime ribe je ovde "echinus" to u
lanom prevodu znai morski je. Ova ivotinja zbog svoje radi-
jalne grae pripada istoj hniji kao i stella maris i meduza.
Da se snaga eheneisa smatrala magnetskom proizilazi iz
lcgende po kojoj se jedan usoljeni eheneis mora ubaciti u jamu da
bi privukao zlato koje se tamo nalazi i izneo ga na povrinu.
Videti Masenius, Speculum imaginum veritatis occultae, s.v.
IVheneis. "Magnet" je ime i za vodu Salmiak, koja kad se doda
rastvorima metala "u trenutku sve to je unutra dobro/ bilo to
zlato ili tinktura privlai sebi na dno ae". (Lexicon medico-
c/ivmicum p. 156).
Dictionnaire mytho-hermetique, s.v. Magnes /p. 263/.
4Up. sa tim Psychologie und Alchemie /pasus 425 i dalje/.
5Berthelot kae za "magnesie": "Jusqu'au XVIII-e sicle, /le
mot/ n'a rien eu de commun avec la magnesie des chimistes d'au-
jourd'hui." (Alch. grecs, Introduction, p. 255). Kod Plinija i
Dioscoridesa ona oznaava magnet.
6Mylius, Phil. ref, p. 31.
292
7
Corpus magnesiae je "radix domus clausae"/ koren zak-
ljuane kue/, "venter /stomak/ u kome su ujedinjeni Sol i Luna
(Aurora consurgens u: Art. aurif. I, p. 191.).
^Theatr. chem. (1602) III, p. 88 i dalje.
9Mylius oznaava 10. stepen procesa kao "Exaltatio":
"Quae est nostrae magnesiae dealbatae ingeniosa nobilitatio"
/Uzdizanje koje je veto oplemenjivanje nae pobelele magnezije/
(l.c., p. 129). Zato Rosarium philosophorum (Art. aurif. II, p. 231)
kae: "Magnesia est Luna plena" /Magnesija je pun Mesec/.
10"Kaem da se uzme i skrivena i potovanja vredna tajna
koja je bela magnesija." (Sermo XXI, p. 19).
110 hilealijskom haosu (tzv. "Confessio), p. 5 i dalje.
19
"Magnesia, id est, foemina" /Magnesija, to jest ena/.
(Rulandus, Lexicon alchemiae, p. 317)
1
Postoji, istina, u oblasti Aleksandrije i u Troasu jedan
magnetni kamen "sexus foemini, et nullius usus" /enskog roda i
potpuno beskoristan/. (Rulandus, l.c., p. 315)
14Videti Duodecim tractatus de lapide philosophorum u:
Theatr. chem. (1613) IV, p. 499 i dalje.
15Berthelot, Alch. grecs, Introduction, p. 255.
16"Magnesia, ako je pomeana voda u vazduhu tako da odo-
leva vatri /zemlja kamena/ na mercurius, sitio subslantiarum,
tako da je u samom njemu mercurius." (Rulandus, l.c., 317).
17Rosinus ad Sarratantam (Art. aurif. I, p. 311). "Recipe
ergo hunc lapidem animalem: id est, animam in se habentem,
scilicet Mercurialem sensimblem: id est, sententiem praesentiam,
et influaentiam magnesiae et magnetis, et calcunarem /et lapidem
per motum localem, prosequendo et fugando vegetabilem" itd.
Umesto "et lapidem" u tekstu iz 1593. koji imam pred sobom,
stoji "ac apicem" to nema nikakvog smisla. Lako je vidljiva
greka tampara. Rosinus je usled arapske transkripcije osakaeni
Zosim (Zosimos).
 293
1R
De arte metallicae metamorphoseos et Philiponum liber
singularis. tampano u: Theatr. chem. (1602) I, p. 44.
[9Philosophia chemica u: Theatr. chem. (1602), I, p. 497.
Na ovom mestu autor razmatra svoje miljenje o "anima rerum":
"Corpus... cuisque rei carcer est, quo virtutes animae rerum deti-
nentur, ac impediuntur, quo minus earum spiritus naturales in il-
lam vires et actiones suas libere possint imprimere. Talis est et
eiusdem efficaciae spiritus eiusmodi rerum insensatarum pro sui
subiesti ratione, qualis est in homine fides indubia." /Telo svake
stvari je tamnica u kojoj su zarobljene duevne sposobnosti stvari
i gde se one spreavaju, tako da njihovi prirodni duhovi ne mogu
da u njega utiskuju slobodno svoju snagu i dejstva. Duh takvih
nerazumnih stvari je od iste vrste i delotvomosti u odnosu na svoj
subjekt kao i ista vera za oveka./ Boanske sriage zapretene u
telima nisu nita drugo do rasparani Dionis u Hili.
90
De civitate Dei, XXI, cp. IV. Isto tako udesan je za
Avgustina neugaeni kre (calx viva): "Quam mirum est", pie
on, "quod cum exstinguitur, tunc accenditur?" (Kako je udesno
da, kada se gasi, upravo tada se pali?) /col. 996 i 995/.
91
Emblemata, Embl. CLXXI, p. 715 a: "Zato nema nikog
ko se nee odmah iznenaditi, kada po prvi put primeti i vidi
sposobnost magneta da privlai gvoe... I nije dovoljno to nam
neki nameu neku tajnu silu ovih stvari koje su tako opte-
poznate. Jer kako e definisati one skrivene sile o kojima ne
mogu da istaknem nita osim jednog imena?"
99/ijem delovanju se sa uenjem divi/ u: Commentari-
orum alchymiae, pars. II, lib.V, cp. XVII /p. 101/.
93
Duodecim tractalus de lapide philosophorum u: Theatr.
chem. (1613) IV, p. 499.
24/l.c./: "O sveta i divljenja vredna prirodno, ti koja si-
novima uenja ne dozvoljava da gree, kao to svakodnevno
pokazuje u ljudskom ivotu. Zbog toga sam u ovim traktatima
izneo tako mnogo prirodnih razloga, da bi... italac mogao da
294

razume sve to sam video svojim oima s blagoslovom Boijim."

Naroito znaenje vode u alhemiji moe se po mom miljenju,
objasniti gnostikim izvorima: Tepi'p.r|ai 8e rcai' xo bScop, rcai'
xobxo ooq uebv ijyobvxai, a%e86v (paarcov-oei; ei'vai xfjv ^coijv eic
xo<)xov. fl voda se oboava i veruju u nju kao u Boga, tvrdei da
ivot potie iz nje./ (Epiphanius, Panarium, LIII, c.p.I).

25Ars chemistica u: Theatr. chem. (1602) I, p. 252: "/Pa-

gani/ kau, naime, da priroda zahteva neku sebi slinu prirodu i
raduje se zajedno sa svojom prirodom. Ako se, meutim, povee
sa jednom tuom /prirodom/, onda je delo prirode uniteno."

AripoKpi'xov cpvoiKa Kai' pivaxiKa Berthelot, Alch. grecs,

II, I, 3) Po pripovedanju Demokrita njegov pokojni uitelj mu je
otkrio ovaj aksiom (l.c.). Synesius pie u traktatu upuenom
serapijskom sveteniku Dioskurusu (Berthelot, l.c. II, III p. 57)
da je Demokritov uitelj bio Ostanes, i da ovaj aksiom potie od
njega.
11
"Vegetabihs" znai u naim tekstovima, ako se koristi za
Merkuriusa "iv", a ako se odnosi na quinta essentia "oivljujui".
28Up. s tim Die Psychologie der Vbertragung /pasus 433 i
dalje/ i Zur Phanomenologie des Geistes im Marchen /pasus 429 i
dalje/.
2Q
Psychologische Typen /V, 3: "Znaaj ujedinjujueg sim-
bola", pasus 315 i dalje/.
Ali to se tie supstance, putem koje se rastvaraju,
obino zlato i srebro na prirodan i filosofski nain, niko ne bi tre-
balo da uobrazi da se magnetima i filosofskim sredstvima moe
privui ita drugo o opta svetska dua iz gornjih tela, a najvie
pak iz Sunevih i Meseevih zrakova. Zbog toga je jasno da oni
koji misle da bi mogli da rastvaraju savrene metale na prirodan i
fiziki nain ne poseduju nikakvo znanje o Mercuriusu ih filosof-
skoj tenosti." (Idea perfecta philosophiae hermeticae u: Theatr.
chem., 1661, VI, p. 152). Prvo izdanje traktata datirano je sa
1630. O Colessonu izgleda da nije poznato nita.
 295
"X 1
Est in rebus naturalibus veritas quaedem quae non
videtur oculis extemis, sed mente sola percipitur, cuius experien-
tiam fecerunt Philosophi, eiusque talem esse virtute compererunt,
ut miracula fecerit." /Ima u prirodnim stvarima jedna odreena
istina koja se ne moe videti obinim oima, ve se moe
primetiti jedino razumom. Filozofi imaju iskustvo o tome i znaju
da je njena snaga tako velika da moe da uini uda./ (Speculativa
philosophia u: Theatr. chem., 1602,1, p. 298).
Dictionnaire mytho-hermetique, s. v. aiman /p. 12/.
Lek koji poboljava i preobraava ono koje je manje u
ono to je bilo pre propasti, i u bolje, i ono koje nije u ono to
mora biti" (l.c., p. 267).
34"U ljudskom telu je sakrivena izvesna metafizika sup-
stanca poznata najmanjem broju ljudi. Njoj... nije potreban ni-
kakav lek, ve je ona sama nepokvarljivi" (l.c. p. 265).
35"Adepti tee ka tome da u ulnim stvarima oslobode od
okova jednu neulnu istinu" (l.c., p. 271).
Filosofi su kroz izvesno boansko nadahnue spoznali
da se ova sila i nebeska snaga moe osloboditi od svojih okova;
ne kroz suprotnost, ve kroz ono to je njoj slino. Budui, dakle,
da se tako neto nalazi u oveku ili van njega, jer to ovoj sup-
stanci odgovara... onda slino treba pojaati slinim, radije mirom
nego ratom" (l.c., p. 265).
Pobrini se, dakle, za to da izae kao takav kakav eli i
kakvo delo za kojim tei treba da bude" (l.c., p. 277).
38"Ne moemo se u neku sumnju uveriti drugaije osim
kroz iskustvo, i ne bolje nego ako u sebi samima /stvorimo to
iskustvo/". (Philosophia meditativa u: Theatr. chem. 1602, I, p.
467).
-}Q
Neka on prepozna da najvee blago oveka postoji u
oveku, a ne izvan njega. Od njega polazi iznutra..., kroz ta on
spolja deluje na ono to e videti oima. Ako dakle duhom nije
296
slep onda e videti, to jest razumeti ko i kako je iznutra stvoren i
kroz spoljanjost e pomou svetlosti prirode samog sebe pre-
poznati." (Speculativa philosophia u: Theatr.chem. 1602, I, p.
307).
40Albemiar i mistiar John Pordage (1607-1681)
oznaava unutranjeg "venog" oveka kao jedan "izvod i kratak
pojam makrokosmosa" (Sophia, p. 34).
41"Upoznaj iz samog sebe sve to je kako na nebu, tako i na
Zemlji kako bi u svemu bio mudar. Zar ne zna da su nebo i ele-
menti koji su boanskim inom stvaranja razdvojeni, jedni od
drugih, ranije bih jedno, kako bi mogli da proizvedu kako tebe,
tako i sve?" (l.c., p. 276).
42Misao koja je do punog razvoja dola dve stotine godina
kasnije u Lajbnicovoj monadologiji, da bi zatim, suoena sa tro-
jstvom prirodnih nauka - vremenom, prostorom, kauzalnou -
sledeih dve stotine godina opet pala u pun zaborav. Herbert Sil-
berer koji se takoe bavio alhemijom kae: "Radije bih se sasvim
predao govoru shka i najdublju podsvest nazvao naim unu-
tranjim nebom punim zvezda nekretnica..." (Der Zufall und die
Koboldstreichs des Unbewussten, p. 66.) Dalji izvodi o tome u
mom radu Der Geist der Psychologie.
43"Ali niko ne moe da samog /sebe/ spozna ako ne zna ta,
ni ko je on sam; od koga /ili od ega/ on zavisi, ih iji je /odnosno
kome ili kuda pripada! i u koju svrhu je stvoren" (l.c., p. 272).
44Exercitia spiritualia, 1. Hebdomada /p. 26/; "ovek je
stvoreu /sa ciljem/ da Boga, naeg Gospoda, hvali, da mu iskazuje
strahopotovanje i da mu slui i na taj nain spasi svoju duu."
45De transmutatione metallica u: Art. aurif. II, p. 11:
"Svima koji uz sebe imaju sve, tua pomo ni na koji nain nije
potrebna."
46"Non scil., ut ab eo divitias, seu dona inquirerum, sed ut
diligenter donis spiritualibus instruerem" (l.c., p.10).
 297
47"Ovu stvar, naime, ti izvlai i ti si njegova prima mate-
ria, jer kod tebe e je pronai, i da to jo jasnije kaem, od tebe e
je dobiti. Ako to dokae, onda e se u tebi umnoiti ljubav i
sklonost ka tome" (l.c., p.37)
AQ

Haec est illa dispositio, quae scilicet manibus perfici non

potest" (l.c., p.40 i dalje).
49"Omnis huius magisterij perfectio in captura corporum
coniunctorum, et concordantium constat." /Cela savrenost ovog
magistirijuma sastoji se u obuhvatanju povezanih i podudamih
tela./ (l.c., p. 43) - Interpretatio cuiusdam epistolae Alexandri
Macedonun regis (Art. aufir. I, p. 384) kae: "Et scias quod nullus
nascitur absque mare et foemina." /I znaj da se nita ne raa osim
iz mora i iz ene./ - I u Tractatulus Avicennae (Art. aurif. I, p.
422) stoji: "Et matrumonium est commiscere subtile cum spisso."
fl brana veza sastoji se u tome da se suptilno ujedini sa gustim./
Up. moja izlaganja s. v. coniunctio u: Die Psychologie der Ober-
tragung.
50Ovaj tekst ima "Malus" (Art. aurif. I, p. 310), verovatno
pogreno napisan Magus, koji je poznat kao autor.
51"Ovaj kamen je pod tobom, to zahteva poslunost, nad
tobom, to se tie vladavine; dakle, od tebe, ukoliko u obzir do-
lazi nauka; oko tebe, ukoliko se tie tebi jednakih." (Art. aurif I,
p. 310).
Datiranje ovih tekstova veoma je nesigumo. Uz
doputenje da greim, Morienusov mi izgleda stariji.
53Tekst ima "ipsum". Objekat je ovde, meutim, "res".
54"Ovaj kamen je ona stvar koja se /vie/ nego negde dmgo
nalazi u tebi, stvorena od Boga, i ti si njena prima materia, i iz
tebe biva izvuena, i gde god da e se nalaziti, ona e
neraskidivo ostati uz tebe... I kao to je ovek sastavljen od etiri
elementa, tako je i kamen, i tako on potie od ljudi, i ti si njegova
prima materia, i to zahvaljujui postupku; i iz tebe biva izvuen, i
to putem deljenja; i u tebi neraskidivo ostaje, i to zbog nauke.
298

Drugaije /reeno/, stvar se krije u tebi, i to u Merkurijusu mud-

raca; ti si njena prima materia, u tebi je zatvorena i ti je uva u
skrivenom, iz tebe biva izvuena, budui da se od tebe svodi /na
svoju esenciju/ i budui da je ti rastvara, jer bez tebe se ne moe
dovriti i jer ti bez nje ne moe da ivi, i tako se kraj sea
poetka i obrnuto" (Art. aurif. I, p. 311 i dalje).
^D er Geist Mercurius /"Mercurius kao duh u netelesnom,
metafizikom smislu", /pasus 264 i dalje/.
56/Kraj gleda na poetak, i obratno./
57"Niko ne moe da stvara u samom sebi, ve /jedino/ u
onome to m uje slino, koje je od istog /neba/. (Speculativa phi-
losophia u: Theatr. chem., 1602,1, P. 276).
58"Od drugih nee nikad napraviti jedno koje trai, ako
sam pre toga nisi postao jedno ... Jer ovo je volja Boija, da
poboni tee za pobonim delom za kojim tragaju, a da savreni
dovravaju svoje druge namere... Pobrini se, dakle, za to da
proizie onako kako eh, da delo koje trai bude /sastavljeno/"
(l.c, p. 276 i dalje).
59"Pretvorite se od mrtvih u ive filosofske kamenove" (l.c,
p. 267). Ostanjajui se na 1. Petr., 2,4: "Ad quem accedentes
lapidem vivum, ab hominibus quidem reprobatum, a Deo autem
electum et honorificatum: et ipsi tamquam lapides vivi superaedi-
ficamini" itd. /"Njemu pristupite, ivom kamenu, koji je od ljudi,
istina, odbaen, ali od Boga odabran, i dragocen i sami sebe
izgradite poput ivog kamenja."/
60"Istinu ne treba traiti u nama, ve u predstavi Boijoj
koja je u nama" (l.c, p. 268).
61"A dalje, kako bismo zadovoljili defmiciju Istine, kaemo
da ona postoji, ali da joj se nita ne moe dodati; jer ta moe
pristupiti tom jednom, pitam, to mu jo nedostaje, ili na emu
moe da se zasniva? Budui da ne postoji nita osim onog jed-
nog" (l.c, p. 268).
 299
XII

OPTE O PSIHOLOGIJI HRIANSKO-

ALHEMISTIKE SIMBOLIKE

1Videti /Jung,/ Der Geist der Psychologie.

2 O postojanju ovog straha imao sam prilike da se uverim
na licu mesta.
Hermes tri puta jedan."
4 Uenje o objavi.
5P. Victor White, O.P., ukazao mi je ljubazno na pojam
"veritas prima" kod Tome Akvinskog ('Summa theologica, II, II,
I, 1 i 2): ova "prva istina" je nevidljiva i nepoznata. Ona je ta, a ne
dogma koja se nalazi u osnovi vere.
6Time se ne osporava legitimitet i vanost dogme. Crkva
nema posla samo sa ljudima koji imaju vlastiti rehgiozni ivot,
ve i sa onima od kojih se ne moe oekivati vie nego da neku
tvrdnju smatraju istinitom i da se tom formulom zadovolje.
Svakako da veina "vemika" ne prekorauje ovu gomju granicu.
Na ovom stepenu dogma uva svoju ulogu magneta i sme, dakle,
da postavi zahtev da bude "konana" istina.
n
Neka bude kako je, ih neka ne bude."
8Der Geist der Psychologie /Theoretische Vberlegungen
zum Wesen des Psychischen, pasus 415 i dalje/.
secanje.
IOKao starozavetni Jahve Zebaoth, Gospod eta. Up.
MAAG, Jahwas Heerscharen.
1'lsto tako u: Psychologie und Religion, Die Beziehungen
zwischen dem Ich und dem Unbewussten i (zajedno sa Richar-
dom Wilhelmom) u: Das Geheimnis der Goldenen Bliite.
tn
O znaaju osveivanja u vezi sa mitolokom simbolikom
videti Neumann, Ursprungsgeschichte des Bewusstseins.
300

XIII

GNOSTIKI SIMOBOLI SOPSTVA

ovom kontekstu nije mi, na alost, mogue da ovaj

nagovetaj optimije objasnim ili ak potvrdim. Kao to Rhine-
ovi ESP-eksperimenti (ESP = extra-sensory perception) pokazuju,
jedno pojaano (emocionalno) interesovanje ili fascinacija
praeni su u izvesnoj meri fenomenima koji se mogu objasniti
samo psihikom relativnou vremena, prostora i kauzalnosti.
Budui da arhetip gotovo po pravilu poseduje numinoznost, on
moe da izazove upravo onu fascinaciju koja je sa svoje strane
praena takozvanim fenomenima sinhroniciteta. Oni se sastoje u
smislenoj koincidenciji dva ih vie, kauzalno nepovezanih, ali u
smislu podudamih injeninih stanja. Ukazujem itaocu na moj
rad koji e uskoro biti objavljen Die Synchronizitat als ein Prin-
zip akausaler Zusammenhange /objavljen 1952/.
2Post. 1,7.
Nije doslovan citat iz Jov. 4,10.
4Magnet.
^Elenchos, V, 9, 18 i dalje /p. 101/.
6Jov., "Ego sum ostium. Per me si quis introierit, salvabi-
tur."
Ovde koristim nain itanja Kappuovaiv 6cp0aX.ia.ou
(3Xcpapov. Da li se time misli na one koje zatvaraju oi za svet?
o
Poreenje s haflom se vraa opet kod Vasilidejaca
(Elenchos, VII, 24, 6 i dalje /p. 203/). Tamo se odnosi na sina
najveg arhona koga obuzima vorpaxa a%6 paKapia^ vTttito^
(misao o blaenom Sinstvu). Hippolytusov prikaz ovde izgleda
unekohko zamren.
9Na ovo se nadovezuju jo nekoliko poreenja, i to, to je
zanimljivo, ista kao na gore citiranom mestu (Elenchos, V,9,19
/p. 101/).
 301
^Elenchos, V, 17, 8 i dalje /p. 115 i dalje/.
1lMEt sicut Moses exaltavit serpentem in deserto, ita exaltari
oportet Filium hominis." /"I kao to je Mojsije u pustinji uzvisio
zmiju, tako Sin oveiji mora biti uzvien."/
19
Ovde se, kao i na ranijim mestima o magnetu u Elenchosu
/p. 123/ opet spominju elektron i kobac, pri emu se naglasak
stavlja na kentron (sredinu) ptice.
^Elenchos, V, 21,8 /p. 124/. U alhemiji zrak svetlosti (ra-
dius) igra analognu ulogu. Dorneus (Theat, chem., 1602,1 p. 276)
govori o "nevidljivim zracima neba koji se sastaju u sreditu
Zemlje" i koji tamo, kako kae Maier (Symbola aureae mensae,
p. 377) svetle "kao nebesko svetlo, kao alem kamen". Arkan-ma-
terija se izvlai iz "zraka" i ona obrazuje njegovu "senku" (um-
bra), kao to pie u Tractatus aureus Hermetis (u. De arte
chemica, p. 15). Aqua permanens izvlai se magnetom iz
Sunevi i Meseevih zrakova (Mylius, Philosophia reformata, p.
314), ili su Sunevi zraci ujedinjeni u "srebmoj vodi" (Aurelia oc-
culta u: Theatr. chem. 1613, IV, p. 563).
14... und dar umbe diu oberste kraft schouwet in gote ir
bestez unde giuzet daz fur baz in di nidersten, daz sie underscheit
wizzent boeses unde guotes. In dirre vereinunge was Adam, unde
die wile er in dirre vereinunge was, die wile hate er aller
creaturen kraft an siner obersten kraft. Alse der agestein giuzet
sine kraft an die nadlen unde ziuhet si an sich, so enpfat diu nadel
der kraft als vil, daz si si fur baz giuzet in alle die nadelen, die un-
der ir sint, unde hebet sie alle uf unde ziuhet sie zuo dem ageste-
ine." (Ed. Preffer, XI.: Von der ubervart der Gotheit, p. 496 i
dalje).
15Up. Psychologie und Alchemie /pasus 127 i dalje/ i Zur
Empirie des lndividuationsprozesses.
16Panarium, XXXI, Kp. V.
17
Elenchos, VI, 42, 4 /pasus 174). /Otac koji je bez svesti i
supstance, ni muko ni ensko./ (Quispel, Note sur "Basilide".)
302

^Dela Apostolska, 17,30.

^Up. npr. B.Scott /izdava/, Hennetica I, libellus IV, 3 i
dalje /pp. 15/151/, gde se nalazi prikaz kratera ispunjenog
nousom, koji je Bog poslao na Zemlju. U krater mogu uroniti
(baptizein) oni ljudi ije srce tei za svesnou (gnorizousa epi ti
gegonas) i tako zadobiti nous. Libellus I, 21 /pp. 126, 127/ kae:
"Bog veli: ovek ispunjen nousom (ennous-om) treba da spozna
samog sebe."
^"Genos oun byparchontes tou theou" /l.c. 17,29/.
21
Isto tako metanoeite krstitelja (Mat., 3,2).
22
Up. "to tes agnoias hamartema", greh nesvesnog, kod
Clemensa Romanusa (Hom. XIX, cp. XXII) u odnosu na sle-
poroene (Jov. 9, 1 i dalje).
Polyhistor symbolicus, p. 348: "Deus antea ultionum, to-
nans, fulminans, permiscens mundum, ih Virginis sinu, imo utero
conquievit, et amore captus est." (Bog, prethodno Bog osvete koji
je gromom i munjom poremetio svet, smirio se na srcu Device,
tavie u njenom krilu i bio uhvaen ljubavlju./
24Lik Satane u Starom Zavetu.
2S
Rgveda, 10, 129 /Strofe 6 i 7; u: Deussen, Allgemeine
Geschichte der Philosophie, p. 127/.
Ovo poslednje je kontroverzno. Majster kae: "Bog u
boanstvu je duhovna supstanca koja je bez dna, o kojoj, dakle,
niko ne moe da govori (l.c.)
27
"Ovo "Diz ende enhat keine wise, ez entwehset der wise
(Peifter, II, p. 268, 24 i d.)
28l.c p. 497, 34 i dalje.
29
n... da se baca u neznanje koje je bog (l.c., p. 496, 21) Up.
gore agnosiju boanstva.
30l.c p. 282, 6 i dalje.
11
Krai propovedi: "Renovamini autem spiritu" (Ef, 4, 23);
l.c p. 320, 27 i dalje.
 303
1 9
Ima ljudi koji mi, to je smeno, raunaju kao slabost to
to se ustruavam od metafizikih ocena. Nauna svest ne doz-
voljava da se tvrde stvari koje se ne mogu dokazati ili barem
uiniti verovatnim. Neka tvrdnja nije jo nikada imala za posle-
dicu da neto odgovarajue i postoji. "ta govori, to e biti" isk-
ljuivo je Boiji prerogativ.
Adversus haereses, I, 30, 3. - U sistemu Barbelo-gnoze
(l.c., I, 29,4) Sophia odgovara IIpohviKo^. Ona tone "in inferiores
partes" (u donje predele). Njeno ime Prunikos = rcpo'uveiKo^ znai
ona koja nosi teret ili poudno. Poslednje znaenje je verovatno
zbog toga to je ova gnostika sekta verovala da e Borbeli
pneumu koja se izgubila u svetu moi da vrati pomou seksual-
nog ina. Kod Simona Magusa Jelena je ta, meter i ennoia, za
koju se kae "degredi ad inferiora et generare angelos et potes-
tates" /da je sila u donje predele i stvorila andele, sile i nebeske
svodove/. Donje sile je nasilno dre (Irenaeus, I, 29, 1-4). Njoj
odgovara mnogo kasnije alhemistika predstava o "anima in com-
pedibus" (dui u okovima)". (Up. Dorneus, Speculativa philoso-
phia u: Theatr. chem., 1602, I, p. 298; Philosophia chemica, l.c.,
p. 497. Mylius, Philosophia reformata, p. 262; Rosarium phi-
losophorum u: Art. aurif, II, p. 284; Platonis liber guartorum u:
Theatr. chem., 1622, V, p. 185 i dalje; Blasius Vigenerus, De
igne et sale u: Theatr chem., 1661, VI, p. 19). Ova ideja potie iz
grke alhemije i nalaze se kod Zosima /Berthelot/, Alch. grecs,
III, XLIX, 7, /pp. 231-224/. Prevod u: Psychologie und Alchemie
/pasus 456 i dalje/. U Liber guartorum ona je sabejskog porekla.
(Videti citat kod Chwohlsohna, Die Ssabier und der Ssabismus,
II, p. 494: "Lame se tourna une fois vers la matire, elle s'en
eprit, et brulant de desir d'eprouver les plaisirs corporels, elle ne
voulut plus s'en detacher. Ainsi naquit le monde." /Dua se jed-
nom okrenula materiji, zaljubila se u nju, i gorei od enje da
oseti telesne radosti nije vie htela da se od nje odvoji. Tako je
nastao svet./ Kod valentinejaca Sofija Ahamot je Ogdoas. U Pis-
tis Sophia (pp. 264 i 49) ona je Barbelina erka. Ona biva
zarobljena u Haosu, prevarena lanom ljubavlju demona Au-
tadesa. Irenaeus, I, 5,2, oznaava Demijurga kao sedmorstvo, ali
304

Ahamota kao osmorstvo, I, 7, 2: Spasitelj je sastavljen od etiri

stvari u ponavljanju prvog etvorstva. Odraz broja etiri je i
etvorstvo elemenata (I, 17, 1), kao i etiri svetla koja okruuju
autogenes Barbelo gnoze (I, 29, 2).
34Irenaeus, l.c., I, 24,1.
ic
Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, p. 170.
^Panarium, XXX, 5.
Inscriptions mandaites des coupes de Khouabir, II, p.
185.
380deljak 32 /"Dritte Tat" u: Hennecke, Neutestamentliche
Apokryphen, p. 267/.
Bousset, l.c., p. 114 i dalje.
40/Svetenik izlazi iz stana zvanog svetilite, zatim se penje
do jednog na sve etiri strane otvorenog paviljona do koga vodi
etvoro stepenica. On nosi ambleme Ozirisa, seda na presto i
obraa se redom prema sve etiri strane sveta. Re je o vrsti dru-
gog stupanja na presto, i ponekad kralj deluje kao svetenik, koji
samom sebi prinosi rtve. Ovaj poslednji postupak moe se sma-
trati vrhuncem deifikacije kralja/. The Miraculous Birth o f King
Amon-Hotep III, p. 81.
^Elenchos V, 9, 5 i dalje /p. 98 i dalje/.
A.0
Videti Psychologie und Alchemie, s.v. "Axiom der Ma-
ria".
Euphrainei, igra rei s euphrathes, dobro govorei.
^Elenchos, V, 9, 15 i dalje /p. 100/.
45Ovo se odnosi na Jov. 4,10.
^Elenchos, V, 9, 21 /p. 102/.
^Elenchos, V, 9, l:/p. 101/.
480vde je re o integraciji Sopstva koja je slinim reima
najavljena u gore spomenutom bogumilskom dokumentu o
 305

avolu kao tvorcu sveta. On nalazi ono to mu je svojstveno

(i'8iov).
^M at. 7,14: "...uske su dveri i uzan je put koji vodi do
ivota."
50Kontekst koji se ovde obraduje nalazi se u Elenchos, V,
9,4 i dalje /p. 98/.
5lElenchos, V, 6,6 /p. 78/:
52Elenchos, V, 6, 5 /p. 78/.
53Elenchos, V, 6,6 i dalje. /p. 78/.
54Sa nadimkom kallipais = "sa lepom decom" ili "lepo
dete" (Elenchos, V, 7,4 /p. 79/.
55Po Hippokratesu je, naime, deak od sedam godina pola
oca (Elenchos V, 7, 21 /p. 83/).
56Archegonos jeste praotac (v.c.).
S7
"Pra-pnroda svega".
ro
Izriitim odnosom na Mat. 19, 17: "Unus est bonus,
Deus" /Luterova Biblija: "Niko nije dobar osim jednog, Boga"/.
59Panarium, XXVI, cap. VIII. /Ova bi tok njegovog se-
mena primila u sebe ime bi joj on stavio do znanja da on to mora
da uradi da bismo mi iveli./
60Ne mogu da se otmem utisku da se snovi povremeno
izvru na skurilan nain. Verovatno je ovaj aspekt nagnao Frojda
da donese udnu pretpostavku kako se snovi prikrivaju i
izobhuju iz takozvanih "moralnih" razloga. Ovom shvatanju
suprotstavlja se, meutim, injenica da oni isto tako esto ine
upravo suprotno, zbog ega se radije priklanjam alhemistikom
shvatanju da je Mercurius (nesvesni nous) - eret.
61Ovo ne vai samo za Frojdovu, "psihoanalitiku" metodu
koja manifestovani sadraj sna unitava kao puku "fasadu", jer na
osnovu psihopatologije histerije pretpostavlja inkompatibilne
elje kao motiv sna. To to san, ba kao i svest, poiva na nagon-
skoj osnovi nema nikakve veze ni sa smislom likova iz sna niti sa
306

smislom sadraja svesti, jer kod oboje je bitno ono to je psiha

uradila od instinktivnog impulsa. U Partenonu nije znaajno to to
se on sastoji od kamena i to ga je podigla ambicija Atinjana, ve
to to je - upravo Partenon.
62Zur Phanomenologie des Geistes im Marchen /pasus
403/.
Zur Psychologie ostlicher Meditation /pasus 942 i dalje/.
MZur Empirie des Individuationsprozesses.
65To odgovara njegovom biu kao logosu i drugoj linosti
trojstva.
66Crkva, istina, odbija ovo shvatanje.
fZl
Ovde je re o kombinaciji tri Hristova znaenja. Ovakve
kontaminacije nisu karakteristine samo za gnostiko miljenje,
ve i za nesvesno oblikovanje predstava uopte.
68Gregorius Magnus, Expostitiones in Librum I Regnum,
lib. I, cap. I, col. 23: "Quia Deus et homo unus est Christus...
Dum ergo unus dicitur, incomparabilis demonstratur." (Jer Bog i
ovek je jedan Hristos. Dok se, dakle, naziva jednim, on se
pokazuje kao neuporediv./ Neuporedivost, odnosno jedinstvenost
obrazlae se, kako to odgovara toj epohi, kroz "excellentia virtus"
/istaknuto u njegovoj vrlini/. Ali je ona sama po sebi znaajna. -
Pesma nad pesmama. 1,1: "Bolje su svoje grudi od vina"./
Luterova i Cirika bibhja prevode "ubera" sa "ljubav".
69"Os suum roseum /sic!/ illi praebuit osculandum." /On joj
ponudi svoja ruiasta usta za poljubac./ (Liber gratiae spiritu-
alis, fol. J. IV, V').
70 l.c., fol. B, II V.
71
Gregorius Magnus, l.c. Up. Jer, 31,22.
72l.c., fol. A, VII r. etvorstvo se odnosi na etiri
Jevanelja.
73 l.c.,fol. B, II v.
74l.c., fol. B, VII v.
 307

75Na primer hierosgamos Zevsa i Here na "Gargarovoj vis-

ini" (Ilijada XIV, 345 i dalje).
n if fl
Brugsch, Religion und Mythologie der alten Agypter, p.
94.
HH
Prema staroegipatskoj predstavi Bog je "otac i majka" i
"stvara i raa samog sebe" (l.c., p. 97). Indijski Prajapati se pari
sa enskom polovinom koju je odvojio od sebe.
78/Ja, ak i ja, sjedinjujem se sa svojom pesnicom, spojio
sam se u zagrljaju sa svojom senkom, seme sam usuo u svoja
usta, moje vlastito potomstvo porodio sam u liku u, vlanost
sam stvorio u liku Saith Tefnut./ The Gods of the Egyptians I, p.
310 i dalje.
79Za ovu misao zahvalan sam predavanju o arhetipskim os-
novama Keplerove astronomije koje je prof. Wolfgang Pauli
odrao u naem cirikom krugu.
^Elenchos V, 7, 30 i dalje /p. 86/.
81Videti Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, p. 351 i
dalje.
^IFaust, 1. deo, Studierzimmer./
^Odiseja, XXIV, 2.
^Elenchos, V, 7, 36 /p. 87 i dalje/.
^Dan. 2,34: "Videbas ita donec abscissus est lapis de
monte sine manibus". Re je o kamenu koji razbija glinene noge
statue.
86Time se mish na letargiju, to jest stanje zaborava i sna
kao kod mrtvih. "Unutranji ovek" je pokopan i zarobljen u
telesnom oveku. On je "anima in compedibus" ili "in carcere
corporis" /dua u okovima ili u tamnici tela/ u jeziku alhemiara.
Lethe odgovara modernom pojmu nesvesnog.
07
Ancoratus, 40.
88/Cit. prema Hipplytos, Elenchos, V, 7, 37, /p. 881.
308
OQ

Up. Ps. 82,6: "Dobro sam rekao: bogovi ste vi, svi ste vi
sinovi najvieg. Ali zaista, kao ljudi ete umreti". Na ovo se od-
nosi i Luk. 6,35 i Jov. 10,34.
90 loOrop = Jothor Septuaginta = Jethro, kralj - svetenik
midijanaca i tast Mojsija.
91Sefora, ena Mojsijeva.
QJ

Ovde se verovatno ukazuje na pneumatsku prirodu

"Postanja" koje sledi iz Mojsija, jer prema Elenchos, V, 7, 41 /r.
89/ Aigyptos je to soma (Egipat je telo).
"Elenchos, V, 8, 2 /r. 89/.
94Svadbeni kvaternio je arhetip kome odgovara cross-
cousin marriage na primitivnom stepenu. Opiran prikaz nalazi se
u mom spisu Die Psychologie der Ubertragung /pasus 425 i
dalje/.
95/Pesma nadpesmama 1,5 (Luterova biblija)./
96Up.Psychologie und Alchemie /pasus 484/.
97Videti Marie-Louise von Franz, Die Passio Perpetuae.
Versuch einer psychologischen Deutung.
98/Elenchos, V, 8, 4 (p. 89)./ Ove rei se nalaze u Is. 28,10 i
dalje. Tamo one opisuju ta "ljudi mucajui i na stranom jeziku"
govore narodu. Cirika biblija prevodi: "Reenica na reenicu,
reenica na reenicu, re na re, re na re, malo tu, malo tamo."
"/Elenchos, V, 8,4 (p. 89)./
100/jElenchos, V, 8, 5 (p. 89./ Up. Psychologie und Alchemie
/pasus 550 i dalje/.
t
101Post. 44,5
Ei'q xfiv i'8iav (pboiv A.ueiv a v a y K r | . Elenchos, V, 8, 12
(p. 91)./
101
/Paracelusus als Geistege Erscheinung, pasus 182 i
dalje./
104Roscher, Lexikon der griechischen und rdmuschen My-
thologie, s.v. "Kureten", Kol. 1608, 45.
105l.c Kol. 1607, 52 /prljen, vertex/.
m Elenchos, V, 8,13/p. 91/.
 309
107
Der Geist Mercurius /pasus 278/.
108Roscher, l.c., s.v. "Korybos", Kol. 1392, 47, gde je tekst
dat in extenso. Sputanje mozga mogla bi biti aluzija na staro vul-
garno shvatanje po kome se sperma odozgo kroz kimenu
modinu dovodi do genitalija.
109Alhemiari kau: "Perfectum non perficitur" /savreno
se ne moe usavriti./
110Elenchos, V, 8, 22 /p. 93/ opisuje "pneumatikoi" kao
"noeroi teleioi antihropoi" (razumom obdareni, potpuni ovek) iz
ega se moe videti da "duhovnog" oveka ini posedovanje
jedne "anima rationahs".
1^Elenchos, V, 8, 21 /p. 93/ Cramer (Biblisch - theologis-
ches Worterbuch der neutestamentlichen Grazitat). prevodi
teleios kao "potpun, savren, neto emu nita ne nedostaje, to
stie na cilj svog odredenja". Bauer, (Griechisch-deutsches
W6rterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments, Kol. 1344)
ima u vezi sa ivotnom starou "zreo, punoletan", sa misterijama
"posveen". Lightfoot (Notes on the Epistles oJ'St, Paul, p. 173)
kae: "TA.eioq, iz properly that of which the parts are fully devel-
oped, as distuinuished from 6A6KAt|poq, that in which none of the
parts are wanting, "fullgrown" as opposed to v7uoq, "childish", or
mi8Xa, "childhood". /Teleios je zapravo ono od ega su delovi
potpuno razvijeni, za razliku od holoklerosa, onog gde ne ne-
dostaje nijedan deo, koje je potpuno odraslo, nasuprot nepiosu,
maloletnom, detinjastom, i paidia, detinjstvu./ TeAeioq, je ovek
koji je primio nous. On poseduje gnosis (spoznaju). Videti
Guignebert, Quelques remarques sur la perfection (teAeTooai^) et
ses voies dans le mystere Paulinien, p. 419. Weiss (Das Urchris-
tentum, p. 449) objanjava da je upravo "svest o nesavrenosti i
volji da se napreduje znak savrenosti". On se poziva na Epikteta
(Enchiridion, 51,1 i dalje) gde stoji da se onaj koji se anticipi-
rajui, odluio na napredak (upoKTrceiv) zove "savrenim".
1l2Elenchos, V, 8, 22 /p.93/ i V, 8, 19 i dalje /p. 92/.
113"Mir pravi meu neprijateljima ili elementima" (Trac-
tatus aureus, p. 43).
310

114Izdao 1562, Adam von Bodenstein (Sudhoff III, p.

249).
1150 mumiji pie u: De causis morborum invisibilium, to
jest, o nevidljivim bolestima i njihovim uzrocima. "Uvod u etvrtu
knjigu" (Sudhoff IX, p. 308 i dalje): sve snage trava, drvea
nalaze se u mumiji, ne samo snaga izrasla iz zemlje, ve i vode,
sve osobine metala, sve prirode markasita, sve sutine dragog
kamenja. emu da nabrajam i imenujem sve to? Sve su one u
oveku nita manje nego to su jake i snane u mumiji."

116Argumentum in primum librum anatomiae idechtri (Sud-

hoff III, p. 462).
117Mumija je prema tome i alexipharmakon. De mumia li-
bellus, Sudhoffl /3 p. 375/.
11R
De vita longa, Liber quartus, Caput septimum (Sudhoff
1/3, p. 284).
ll9Anatomiae liber primus, Tractatus primus (Sudhoff 1/3,
p. 462).
l2QZohar, fol. 91 eol. 368, cit. u: Schoettgen: Horae he-
braeicae et Talmudicae II, p. 16.
121Elenchos, V, 8, 20 i dalje /p. 92/.
n2Post. 28,17.
i
"Et videatis puteum visionis et percupiatis ex co aquam
vivam, quae riat in vobis fons aquae salientis in vitam aetemam"
/I tako da vidite izvor vizije i u njoj opazite ivu vodu i neka ona
u vama postane izvor koji izvire u veiti ivot" (In Genesim
homilia XI, 3 /col. 224/).

124l.c. I, 2/col. 148/.

i
Isti enim paradisi super flumina, similes et cognari sunt
illi paradiso in quo hgnum vitae est. Flumina vero possumus vei
 311

scripturas Evangelicas accipere, vel etiam angelorum, vel coeles-

lium virtutum erga huiusmodi animas adiutoria: tigantur enim ab
illis et inundantur, arque ad omnem scientiam et agnitionem re-
rum caelestium nutriuntur, quamvis et Salvator noster fluvius sit
qui lactificat civitatem Dei; et Spiritus sanctus non solum ipse flu-
vius sit, sed ex iis quibus datus fuerit, flumina de ventre corum
procedant". /Jer oni rajevi iznad reke jesu isti i srodni s onim ra-
jem koji se nalazi u drvetu ivota. Reke moemo, meutim, da
vidimo kao jevaneljske spise ili kao pomo anela ili nebeskih
sila prema takvim duSama; oni ih, naime, kupaju i preplavljuju i
hrane svim naukama i spoznajom nebeskih stvari; iako je i na
Spasitelj reka koja raduje grad Boiji, onima kojima je to dato,
reke e isticati iz tela./ In numeros hom. XVII, 4 /col. 707 i dalje/.
17A
Videti vrednu zbirku patristike alegorike kod Hugo
Rahner, Flumina de ventre Christi, p. 269 i dalje. Gomji navod
se nalazi na p. 370 i potie i Hippolytovog Komentara o Danilu
(1,17).
i 27
Et ideo lllud quidem pnmum caelum, quod spmtale
diximus, mens nostra est, quae et ipsa spiritus est, id est, spiritahs
homo noster interior est qui videt ac perspicit Deum." (In Gene-
sim hom., 1,2 /col. 147/.
198
Elenchos, V, 8, 34, p. 95. Re je o igri rei aipolos (od
aigopolos), pastir koza, i aeipolos, od aei polein, uvek okretati;
otuda polos - zemljina osa, pol.
17Q
Ilcoteipal xiq 8ebpo ye<;cox> vr|jj.epxfi<g aOcvaio;,
npcoTe-ot; AiyiL)7mo<;. (Elenchos, V, 8, 35, p. 95)

m Odiseja, IV, 384 i dalje /p. 73/.

1^ 1
On ima neto od gore spomenutog karaktera "jestersa".
1^ 9
Uloga Proteja ima mnogo zajednikog s ulogom Her-
mesa: dar vidovitosti, pre svega, a zatim i sposobnost preo-
312

braavanja. U Faustu (2. deo, stenoviti zalivi Egejskog mora) on

shodno tome savetuju Homunkulu kako i gde da pone.
j'l')
/Elenchos, V, 8, 40 i dalje; up. Jung, Symbole der Wan-
dlung, pasus 530, beleka 79/.
134Kada sam posetio staru pagodu u Turukalukundramu
(juna Indija) jedan tamonji pundit mi je objasnio da su stari hra-
movi spolja namemo od vrha do dna prekriveni opscenim prikaz-
ima, da bi podsetili obian svet na seksualnost. Duh je velika
opasnost, jer Yama (bog mrtvih) e ove ljude (t.j. imperfecti) tog
asa odvesti ako odmah, neposredno ne krenu putem duha. Erot-
ski prikazi bi trebalo da ljude podsete na njihov dharma (zakon),
koji im nareuje ispunjavanje njihovog obinog postojanja. Tek
poto su ispunih svoju dharmu, oni mogu da krenu putem duha.
Opscenosti bi trebalo da kod posetioca hrama izazovu erotsku ra-
doznalost, kako ne bi zaboravio na svoju dharmu; inae je nee
ispuniti. Jedino neko koga je njegova karma (subina steena ra-
nijim delima) osposobila i neko ko je podreen za duh moe bez
opasnosti da proe pored ove opomene, jer mu ona nee znaiti
nita. Sa ovog razloga na ulazu u hram stoje i dve zavodnice koje
bi trebalo da ljude namame u ispunjavanje njihove dharme, jer
jedino tako obini ljudi mogu da dou do vieg duhovnog raz-
voja. Budui da hram predstavlja ceo svet, u njemu su odshkane i
sve ljudske delatnosti, i budui da ljudi ipak uvek misle na seksu-
alnost, i vei deo slika u hramu je erotske prirode. Zato i lingam
(falus) stoji u svetoj jami Aditona (Najsvetijeg) u garbha grha
(kui uterusa). Ovaj pundit je bio tantriar (skolastiar; tantra =
knjiga).
tH
/Elenchos, V, 8, 44, p. 97/ Uzor za to je ukopljeni Atis i
svetenik iz Eleusisa koji slavi hierosgamos, a koji je postao im-
potentan ispivi pie od kukute.
Mat. 5,8: "Blaeni su oni istog srca, jer oni e videti
Boga."
137Prepev Ilijade, XIV, 200 i dalje i 246: "Idem da vidim
zemlji mnogohranoj krajeve krajnje /i Okeana, praizvor na, i
 313

Tetiju majku". Prev. Milo N. uri). /p. 364/ - "One reke koja
svima roenje i stvaranje podaruje" /p. 366/.
1
Titla, crtica, (ten mian keraian) kao najmanji grki pisani
znak, odgovara naoj taki iznad i (koja u grkom ne postoji). Up.
Luk., 16,17: e-OKOTtcbTEpov 8e cmv x6v oupavv Kai' ttiv
TtapeMJeiv p Toi) vojiovjiiav Kepaiav Tteaeiv /"Lake je pak da
nebo i Zemlja prou, nego da jedna crtica zakona (titla)
propadne". Isto to Mat. 5,18. Ovde bi se moglo nalaziti poreklo
simbolike "title", kao kod Irenaeusa (Adv. haer., I, 3,2).
m Elenchos, VIII, 12, 4 i dalje /p. 232/. Ovo je gnostika
parafraza Jov. 1 i istovremeno znaajan prikaz psiholokog "Sop-
stva". Slian odnos kao to ga i ima prema Sopstvu ima hebrejsko
slovo Jod prema lapisu. Praoveka Adama oznaava kukica nad
Jod. (Schaare Keduscha, III,I).
l40Enneaden, VI, 9,8,1, p. 126.
141Empirijski materijal za to nalazi se u tomu VII mojih
psiholokih rasprava, Gestaltungen des Unbewussten /Zur Em-
pirie des lndividuationsprozesses i Uber Mandalasymbolik/.
142Bousset (Hauptprobleme der Gnosis, p. 321) kae:"... da
ljudi, ih bar neki ljudi od poetka nose u sebi jedan vii elemenat
koji potie iz sveta svetlosti (aTuvSfip) koji im omoguava da se
uzdignu iznad sveta Sedmoro u vii svet svetlosti, nepoznatog oca
i nebeske majke."
143Meerpohl, Meister Eckharts Lehre vom Seelenfunklein.
144Irenaeus, Adv. haer., I, 24. Pneukatikoi (spiritales)
sadre manji deo plerome (II, 29). Up. s tim uenje Satorneilosa
kod Hippolytosa (Elenchos, VII, 28, 3/p. 208/).
145Macrobius, Commentarium in Somnium Scipions, IV,
19.
U6Elenchos, V, 19,7/p. 117/:
1470va se predstava u mnogim varijacijama vraa u al-
hemiju. Up. Maier, Symbola aureae mensae p. 380 i Scrutinium
314

chymicum, emblema XXI /p. 91/: "Rex natans in mari, clamans

alta voce: Qui me eripiet ingens praemium habebit." /Kralj, u
moru dok pliva i glasno dovikuje: ko me izvue dobie veliku na-
gradu/. Up. i Aurora concurgens I, VI, Parabola prima: "quoniam
tempestas dimersit me: ergo laboravi per singulas noctes clamans,
taucae factae sunt fauces meae: qui est homo, qui vivit sciens et
intelligens, eruens animam meam de manu inferi?" /Pp. 48 i 50/.
/"... poto me poplava udavila... zato sam vikao u svim noima
dok se nisam umorio, grlo mi je promuklo: ko je ovek koji tu
ivi, pun znanja i razumevanja i koji e moju duu spasiti iz ruke
podzemnog sveta?" pp. 49 i 51 u Marie-Louise von Franz, Mys-
terium coniunctionis III./
148
Elenchos, V, 21,2 /p. 123/: x6v o;uv&fj<;a xov i \ a%iaxov
v xoi'q aKOxe-ovoxf b8aai Kdxco Kaxaqep.Ix&ai Xe7xxodq.
149Up. sa tim viziju koju opisuje Francis G. Wickes (Von
der inneren Welt des Menschen, 274). Re je o tipinoj simbolici
individuacije: "Onda sam video kako kraj stuba visi ljudski lik
koji kao da je u sebi sakrivao svu samou svetova i prostora. Sam,
i ne nadajui se niemu, taj Jedan je tu visio i gledao u prazninu.
Dugo je on Jedan gledao, i privlaio k sebi svu samou. A onda
se duboko dole u nedokuivoj dubini rodila beskrajno mala iskra.
Polako se podigla iz dubine bezdana i dok se pela, postojala je
sve vea, sve dok nije postala zvezda. I ova zvezda je visila u
prostoru, ba preko puta onog lika, i bela svetlost je isticala na
njega Jednog, usamljenog." U preokretanju ove slike Zoroaster
govori da je namamio iskre od jedne zvezde koje su ga opekle.
(Po Boussetu, Hauptprobleme der Gnosis, p. 146.)
l50Elenchos, VI, 17,1 /p. 142/.
151Z)e circulo physico quadrato, p. 27.
1s?ILi punctus solis. "In ovo igitur facta sunt quatuor: terra,
aqua, aer et ignis; saliens /solis/ autem punctus his exceptis qua-
tuor, in medio rubei /qui/ est pullus." /U jajetu nastaje etvoro:
zemlja, voda, vazduh i vatra; taka /Sunca/ koja skae, pored ovo
etvoro, usLed umanceta, jeste pile./ (Turba philosophorum,
 315

Sermo IV, /p. 112/) Ruska (Turba philosophorum p. 51) stavlja

umesto "solis" "saliens", dakle umesto "take Sunca", "taka koja
skae", smatrajui da su svi rukopisi kopirali istu greku. Nisam u
to ba sieuran.
15
Von Hylealischen Chaos, p. 194.
154De circulo physico guadrato, p. 27.
^Theatrum chemictim (1613) IV, p. 691.
^Theatrum chemicum (1602) I, p. 382.
Monas hieroglyphica (Prvo izdanje 1564) u: Theatr.
chem. (1602) II, p. 218.
158'Philosophie reformata, p. 131.
159Mus. herm., 559.
160tHteo bih uz to da citiram jedno teoloko miljenje: "Je-
sus is a synthesis and a growth, and the resultant from is one
which tells of a hunderd forces which went to its making. But the
interesting thing is that the process did not end with the closing of
the canon. Jesus is still in the making". /Isus je sinteza i rast i
forma koja iz toga proizilazi je takva da svedoi o stotinu sila
koje tome doprinose. Zanimljivo je, meutim, da se proces nije
zaustavio zavravanjem kanona. Isus je jo uvek u nastajanju."/
(Roberts, Jesus or Christ? - A Reply, p. 124)
316

XIV

STRUKTURA I DINAMIKA SOPSTVA

^Elenchos, V, 7,8 /p. 80/.

^Elenchos, VIII, 15, 1 i dalje /p. 235/.
Deussen, Sechzig Upanishad's des Veda, p. 204 i dalje.
4Deussen, 1. c., p. 442 i dalje.
5Hippolytus je iveo oko 230. Mongimos mora zato da se
datira ranije.
6Psychologische Typen /3. Introvertni tip, a. Opti poloaj
svesti, pasus 691 i dalje/.
n
Krug ima karakter celine zbog "savrenosti" svog oblika i
etvorstva kao minimalnog broja prirodne podele kruga.
0
/Versuch einer psychologischen Deutung des Trinitatsdog-
mas, /pasus 182 i dalje/.
9Up. uz to prilog Zur Phanomenologie des Geistes im Mar-
chen.
10Pet odgovora nerazlikovanju etvorstva i jedinstva.
n Up. graenje crkve sa pojedinanim kamenjem u Hirt des
Hermas.
12
Wilchelm und Jung, Das Geheimnis der Goldenen Bliite
(izdanje 1929, p. 112).
1 'J

Psychologie und Alchemie /pasus 338/.

14Defmicija boanstva kod Cusanusa. Die Psychologie der
Ubertragung /pasus 537/.
150 individualnoj kauzistici motiva mandale up. Zur Em-
pirie des Individuationsprozesses i Uber Mandalasymbolik.
16Ukazujem na rad Sigmunda Hurwitza koji e se uskoro
pojaviti, Archetypische Motive in der Chassidischen Mystik, Kp.
VI /knjiga se pojavila 1952/.
 317

^Elenchos, V, 8, 2 /p. 89/. Videti odeljak XIII Kp. 6 /pasus

328 i dalje/.
18Up. Die Psychologie der (Jbertragung /II: "Konig und
Konigen" pasus 410/.
{92.Mojs. 18,27.
on
Zur Phanomenologie der Geistes im Marchen.
21Ukoliko ceo kvatemio Senke predstavlja konstrukciju
koja proizilazi iz razloga simetrije, onda se "dobrom mudracu"
ovde mora predstaviti odgovarajui mrani htonski lik.
22Videti Die Psychologie der Obertragungs /pasus 425 i
dalje/.
23U gnozi Justinusa. Videti Hyppolytus, Elenchos, V, 26,
3 2 /p. 132/:
2AIOtkr. 12,4./
25Kol. 2,14: Hristos je ponitio "povelju (chirographum)
koja je bila izdata protiv nas"; "i on je uklonio s puta tako to je
privrstio na krst". Rukopis je utisnut u telo. Ovo miljenje
potvruje Orisius (Ad Aurelium Augustum commonitorium de er-
rore Priscillianisarum et Origenistarum, p. 153), kada kae da po
miljenju Priscillianusa dua na svom silasku kroz sfere u
roenje biva uhvaena od zhh sila i po volji pobednika (victoris
principis) gurauta u razliita tela na kojima je "rukopis" ispisan.
Delovi due (membra animae) dobijaju boanski chirographum,
delovi tela (membra corporis) opisani su znacima zodijaka (caeli
sigma).
Der Geist Mercurius.
97
Up. Psychologie undAlchemie sl. 131.
98
Ovo se dogodilo u Chrysopoeia /Gratarolus, Verae al-
chemiae artisque metalicae, citra aenigmata, doctrina, 2 deo, p.
269 b/, koju je Augurellus posvetio papi Lavu X. Ovde se nalazi
jedno prizivanje "alma soror" Feba: "Tu quaque, nec coeptis
318

Cylleni audacibus usquam/ Defueris, tibi nam puro de fonte per-

ennis/ Rivulus argentum, vulgo quod vivere dicunt, /Sufficit, er
tantis praestat primordia rebus". /I ti, Kilenije, odvanim
poduhvatima nikad ne budi daleko, jer tebi je dovoljan sa istoga
izvora trajan potoi onog srebra koje se obino 'ivim' naziva i
na prapoetku tako znaajnih stvari stoji."
29
U predelu Zapadnog Rimskog Carstva postoji u ovom
razvoju jedna praznina koja traje od 3. veka posle Hrista do oko
11. veka, odnosno do vremena prvih prevoda sa arapskog.
10Sinonim je zmaj, zato to drakon (draco) oznaava i
zmiju.
11
Ona je vaila za zoon pneumtikotaton (najduhovnija
ivotinja^
12
Isidorus je sm Vasilida. Videti Kliment Aleksandrijski
(Clemens Alexandrinus), Stromata, II, 20, 113. "Dodaci" se sas-
toje u vrsti ivotinjskih dua, kao to su vukovi, majmuni, lavovi
itd.
11
Kod Valentinusa su "privesci" duhovi koji ulaze u
oveka. Clemens Alexandrinus, l.c., 112 i 114.
"XA
^Tako na primer In Leviticum homiliae, V, 2 /col. 450/:
"Cum ergo videas habere te omnia quae mundus habet, dubitare
non debes quod etiam animalia, quae offeruntur in hostiis, habeas
intra te." /Poto, dakle, izgleda da u sebi ima sve to ima svet, ne
sme sumnjati u to da su i ivotinje koje se prinose kao rtva u
tebi./
1s
/Faust 1. deo, Scena sa akom./
36Phrat = Euphrat.
17
Der Geist Mercurius.18
18
Videti sl. 257 u: Psychologie und Alchemie.
39l.c. /pasus 357/.
40l.c sl. 122, i /Jung,/ Der philosophische Baum /pasus
402 i dalje/.
 319

41Riplaeus, Cantilena, Vers 28 i dalje, i Chymische Schrif-

ften, p. 51; Mylius, Philosophia reformata, p. 124.

42"Terram clara aqua paradisi irrigandam" /zemlja koju

treba poprskati bistrom vodom raja/. (Isacus Hollandus, Frag-
mentum de lapide philosophorum, u: Theatr. chem., 1602, II, p.
142.) Tractatus Aristotelus adAlexandrum Magnum ("conscriptus
et a quodam Christiano Philosopho collectus") u: Theatr. chem.,
(1622) V, p. 885, uporeuje "practica Aristotelis" sa vodom raja
koja oveka ini "potpunim" (incolumem) i besmrtnim: "Ex hac
aqua omnes veri Philosophi vitam habuerunt et divitias infinitas."
/Od ove vode e svi pravi filosofi imati ivot i bezbrojna bogat-
stva./

43Didymus od Aleksandrije, De trinitate, col. 456.

44Ambrosius, Explanationes in Psalmos, Ps. 45, 12, p. 337.

Up. Rahner, Flumina de ventre Christi, p. 269 i dalje.

^Sophia, p. 9.
46Lapis se sastoji od etiri elementa, kao i Adam. Sredite
kvadrature kruga jeste "mediator, pacem faciens inter inimicos
sive elementa ut convenienti amplexu se invicem giligant" /Pos-
rednik koji sklapa mir meu neprijateljima ili elementima kako bi
se voleli u harmoninom zagrljaju/. (Hermetis Trismegisti Trac-
tatus aureus, u: Theatr. chem., 1613, IV, p. 691).
47Up. dokaze za to u: Psychologie und Alchemie, passim.

48Mylius (Phil. ref, p. 15) identifikuje elemente koji kon-

stituiu lapis kao corpus, spiritus i anima: corpus je materia, to
jest zemlja, spiritus je "nodus animae et corporis" /veza izmeu
due i tela/ i odgovara stoga ignis medius /srednjoj vatri/. Voda i
vazduh koji zapravo pripadaju animi su takoe "duh". Re je o tri
"pokretna" elementa, nasuprot jednom nepokretnom.

49/Luterova Biblija/.
320

50Ostanesov citat u: Zosimos, Sur l'art (Berthelot, Alch.

grecs, III, VI, 5 (pp. 121-129).
5lAurora consurgens II u: Art. aurif. I, p. 208.
Up. s tim moja izlaganja o znaenju glave u: Das Wan-
dlungssymbol in der Messe. "Aput" znai i "poetak", napr. caput
Nili, izvor Nila.
55Theatr. chem. (1622) V, p. 150 i dalje.
54Berthelot, l.c., III, x,l/pp. 144-146/.
55"Unus est lapis, una medicina, unum vas, unum regimen,
unaque disposito." /Jedan je kamen, jedna medicina, jedan sud,
jedan postupak i jedan propis./ (Rosarium philosophorum u: Art.
aurif, II, p. 206.) "In aqua nostra fiunt omnes modi... In dicta
aqua fiunt tanquam in vase artificiali, quod est max.imum secre-
tum." /U naoj vodi nastaju sve stvari... U reenoj vodi nastaju
kao u vetakoj posudi, to je jedna veoma velika tajna./ Mylius,
Phil. ref, p. 245) "Vas philosophorum est aqua eorum." Sud
filosofa je njihova voda (l.c., p. 33). Ova reenica potie iz trak-
tata Hoghelandesa /Liber de alchemiae difficultatibus/ u: Theatr.
chem. (1602) I, p. 199. Tamo se spominje i: "Sulphur item vas na-
turae a Lullio... nominatur". /Sumpor Lullius naziva i sudom pri-
rode/; takoe i oznaka za vas kao "ovum" od Haly-a. Jaje je
sadraj i sud istovremeno. Vas naturale je aqua permanens i
"sire" filosofa. (Aurora consurgens u: Art. aurif. I, p. 203).
56Caesarius Hristerbacensis, Dialogus miraculorum, Kp.
XXXH i XXXIV.
57
Kod Olympiodora sud promena jeste phiale sphairoides
/sferina fiala/ ili organon kyklikon (aparat krunog oblika) (Ber-
thelot, l.c., II, IV, 44/pp. 96-105/). "Vas spagiricum ad similitudi-
nem vasis naturalis esse construendum. Videmus enim totum
caelum et elementa similitudinem habere sphaerici corporis."
/Spagirijski sud bi trebalo proizvoditi tako da lii naprirodni sud.
Vidimo, naime, da celo nebo i elementi imaju slinost sa ok-
 321

ruglim telom./ (Dorneus, Physica Trismegisti u: Theatr. chem.,

1602, I p. 430). "Totius magisterij fmis huius est, ut Mercurius
Philosophicus sit in sphaera caelica positus". /Kraj celog ovog re-
mek-dela sastoji se u tome da se filosofski Merkur stavi u ne-
besku kuglu/ (l.c., p. 499). Trevisanus oznaava vas kao
"rotundum cubile" (okrugli brani krevet). De alchemia liber u:
Theatr. chem., 1602,1, p. 790.)
co
De transmutatione metallorum, u: Theatr. chem., (1602)
I, 574.
59Theatr. chem. (1613) IV, p. 691.
60"Nec alius est in toto mundo quarendus" fl u celom svetu
nema ta drugo da se trai/ (l.c., p. 789). Pehkan je posuda za des-
tilaciju kod koje destilat ne tee napred, ve se vraa u trbuh re-
torte. Time se predoava proces osveivania i reaphkacije
svesnih uvida na nesvesno. "Pristinam vitae incolumitatem/ morti
iam proximis/ restituit" /"Onome koji je blizak smrti on vraa
neokrnjenost ranijeg ivota", kae autor o pehkanu koji, kao to
se zna, predstavlja alegoriju Hrista (l.c.).
61Up. Psychologie und Alchemie (pasus 177).
Okultni magijski broj sedam" /l.c., p. 790/. On, naime,
dodaje dva u gornjem prikazu izostavljena slova, F i G koji pred-
stavljaju gomje i donje.
IPractica in artem alchemicam u: lArt. Aurif. I, p. 324.
^ILiber de alcemiae dijficultatibus u: IThaetr. chem. (1602)
I,p. 199.
65Up. sa tim Psychologie und Alchemie /pasus 338/.
Na instiniti, tajni sud, kao i filozofski vrt, u kome nae
Sunce izlazi i podie se." (Metallorum metamorphosis u: Mus.
herm., p. 770).
68/Daj da se napravi sud na nain jednog heruvima, koji je
sUka Boija, i ima est krila, kao estoro ruku koje privija: iznad
322

toga jednu okruglu glavu... I sipaj u ovaj sud pomenutu vatrenu

vodu./ La Vertu et la propriete de la quinte essence, p. 26.
69"... quia (vas) est unam in quo sunt tria, scilicet aqua, aer
et ignis: quae sunt tria alembica vitrea, in quibus genitus phi-
losophorum generatur. propter quod nominaverunt Tincturam,
sanguinem, et ovum." (Art. aurif. I, p. 203).
70Vidi shku u: Paracelsus als geistige Erscheinung.
71
Klase venanja i stanovanje.
12Psychologie der Ohertragung /pasus 433 i dalje/.
Up. sa tim moje izlaganje l.c. /pasus 438/.
74Up. kauzistiki prikaz u: Psychologie und Alchemie /II,:
"Simboli snova u procesu individuacije"/. Ree se pojavljuju i tri-
jadski simboli.
7c
Gnostiki kvatemio je, naravno, vremenski mlai nego
Horusovo etvorstvo, ali psiholoki stariji, s obzirom da enski
elemenat opet dobija svoja prava nasuprot patrijarhalnom Ho-
rusovom kvatemiju.
Kao na primer Eskulapova i Agatodaimonova zmija.
77
Scharf, Die Gestali des Satans im Alten Testament, p.
151 i dalje.
Blagosloveno zeleno". Tekst glasi: "O benedicta viridi-
tas, quae cunctas res generas: unde noscas quod nullum vegeta-
bile, atque fructus nullus apparet germinando, quin sit ibi viridis
color. Similiter scias, quod huius rei generatio viridis est, quare
Philosophi germen ipssum appellaverunt". /O blagosloveno
zeleno ti koje stvara sve stvari: iz toga e prepoznati da nijedna
biljka i nijedan plod u klici ne nastaje drugaije do u zelenoj boji.
Isto tako treba da zna da je nastajanje ovih stvari zeleno, zbog
ega su ga filosofi nazvah klicom." /(Ros. phil. u: Art. aurif. II, p.
220).
70
.Up. Ostanesov citat kod Zosima (Berthelot Alch. grecs,
III, VI, 5 pp. 121-130).
80Deussen, Sechzig Upanishad's des Veda, Index s.v.
 323

810vde bi se mogla videti naznaka rotacije kao principa

materija.
82Prema jednom izvetaju Damdad-Nask (Reitzenstein-
Schaeder, Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und
Griechenland, p. 18). Gayomard je praovek u teozofijskoj formi
zaratustrikog sistema. Yima je nasuprot tome praovek stare
asirske legende. Njegovo ime je Yimo kshaeto = blistavi Yima.
Prema Minokhiredu metali su stvoreni od njegovog tela. (Kohut,
Die talmudisch-midraschische Adamssage, pp. 68 i 70). Prema
Velikoj Bundahisni Gayomardovo telo sa sastojalo od metala.
(Chistensen, Les Types du premier Homme et du premier roi
dans l'histoire legendaire des Iraniens, p. 201).
83/Timaios, 8, p. 52/.
84ovek ne raspolae onom irinom svesti koja bi bila
potrebna za realizaciju stvarnih suprotnosti u ljudskoj prirodi.
Njihova napetost ostaje zato najveim delom nesvesna, ali moe
da se pojavi u snovima. Zmija po tradiciji oznaava ranjivo mesto
u oveku: ona personifikuje njegovu Senku, to jest njegovu
slabost i nesvesno. U ovom poslednjem se, naime, krije najvea
opasnost, a to je podlonost sugestijama. Delovanje sugestije
poiva na pokretanju jedne nesvesne dinamike. Ukoliko je ona
vie nesvesna, utoliko je delotvomija. Zato sa sve veim rasce-
pom svesti od nesvesnog raste opasnost psihike infekcije i time
masovne psihoze. Gubitkom simbolikih ideja porueni su
mostovi prema nesvesnom. Tada vie nijedan instinkt ne prua
zatitu od nezdravih ideja i upljih parola. Razum bez tradicije i
bez instinktivne podloge nije zatien ni od kakvog apsurda.
85"Ti koji podraava delo prirode mora traiti etiri kruga
koja iznutra pokree laka vatra. Najnii se odnosi na Vulcanusa,
dok drugi predoava Mercuriusa; trei predstavlja Lunu; tvoj
etvrti Apollo razume se i kao vatra prirode. Neka taj lanac vodi
tvoje ruke dok dela." (Emblema XVII, p. 49).
86/l.c p. 50/.
324

87/l.c./
88
Vigenerus daje sledei komentar: "Quadruplex autem ig-
nis constituitur, quorum primus est mundi intelligibilis, qui totus
lumen est, alter caelestis qui de calore et lumine participat: tertius
elementaris inferior luminis caloris et ardoris: quartus est Infer-
nalis intelligibilis oppositus, ardoris et incendii absque ullo lu-
mine". /Vatra je etvorostruko sazdana. Prvo, od sveta, to je
razumljivo, to je sve svetlost; drugo je nebesko, uestvuje u to-
ploti i svetlosti; tree, elementarno, ima manje svetlosti, vreline i
jare; etvrto, podzemno, suprotstavljeno je razumljivom, ono ima
jaru i vrelinu, ali je bez ikakve svetlosti/ (De Igne et sale u:
Theatr. chem., 1661, VI, p. 39).
OQ

"Inest cuique rei" /U svakoj je stvari/.

90"Calor cinerum et balneorum" /Vrelina pepela i kupatila/.
91"Excruciat corpora, est draco" /Mui telo, to je zmaj/.
92
Najstanji izvor je, koliko se zna, Heraklit.
^Turba (izd. Ruska), Sermo XLIH, p. 149, 30 i dalje:
"Sumpori su due koje su bile skrivene u etiri tela (elementa)".
94G. E. Stahl (1660-1734) je pretpostavljao da sva tela koja
gore (tj. koja oksidiu) sadre jednu vatrenu materiju. Pret-
postavljalo se da je ona bez teine, ili da ak poseduje negativnu
teinu. Videti H. E. Fierz-David, Die Entwichlungsgeschichte
der Chemie, p. 148 i dalje.
95Psiholoki je, meutim, primitivna teorija o mani mnogo
starija. Ali, re je o naunim pojmovima. U jednaini sulfur = ani-
ma sadran jejo deo iskonske teorije o mani. Karakteristino je
da se ranije mana pogreno shvatala kao animistika.
96Vatra kao duhovna, drugi elementi kao materijalni; Zem-
lja kao nepokretna, drugi kao pokretni.
97
J. Bohme naziva "vatru veite prirode" "etvrtim likom".
(Rabula principiorum, 41 u: De signatura rerum, p. 279).
 325
Q D

Nedovoljno objanjeno uenje Sabelliusa (poetak 2.

veka) o pred-svetskom Monasu, tom "utljivom nedelotvomom
bogu" i njegove tri Prosope (naini pojavljivanja) ostavlja
mogunost za kvatemarino shvatanje. Tako Joachim von Flores
prebacuje Petrusu Lombardusu "Quod in suis dixit Sententiis,
quoniam quaedam summa res est Pater, et Filius, et Spiritus Sanc-
tus et illa non est generans, neque genita, neque procedens: unde
asserit, quod illae non tam Trinitatem, quam quatemitatem astme-
bat in Deo, videlicet tres personas, et illam communen essentiam
quasi qurtam..." /Da je u svojim sentencijama rekao da postoji
jedno najvie bie, Otac, Sin i Sveti Duh, i da ono niti stvara, niti
je stvoreno, niti proizilazi; pri emu on /Joahim/ dodaje da onaj
nije pripisivao Bogu trojstvo koliko etvorstvo, naime, tri linosti
je ono zajedniko bie gotovo kao etvrto.../ (Concilii Lateransis
IV. a. 1215. decreta u: Denzinger, Enchyridion Symbolorum et
definitionum, p. 121). Ukazujem ovde na psihoioka razmiljanja
koja sam iznosio u svojim istraivanjima o trojstvu. (Versuch zu
einer psvchologischen Deutung des Trinitdtsdogmas).
y/Up. Der Geist Mercurius.
100Relativno diferencirane fiinkcije i jedna nadiferencirana,
"manje vredna" funkcija. (Videti Psychologische Typen i dija-
grame u: Jolande Jacobi, Die Psychologie C. G. Jungs.)
101Zur Empirie des Individuationsprozesses, slika 2.
109
l.c., slika 4 i tekst uz nju.
im
Cirika centralna biblioteka, zbirka grafika Vx 606.
Videti tablu II.
1()4Realencyclopaedie fiir protestantische Theologie IV, p.
173, s.v.
^H arnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, p. 334.
106Pozivam se na rekonstrukciju Uhlhorna (Realency-
clopaedie, l.c.).
326
107
Da bi se izbegli nesporazumi elim da naglasim da se raj
ovde ne pojavljuje u prenesenom znaenju kao "budue nebo" ili
kao boravite blaenih, ve kao zemaljski vrt Eden.
108
Prema gore vie puta spomenutom phylokrinesisu.
109S .izuzetkom vremensko-prostomog kontinuuma u mo-
demoj fizici.
10/Synchronizitat als ein Prinzip akausale Zusammen-
hange/.
11l/Physik und Phylosophie p. 220: "Dogaaj bez razloga";
takoe p. 253./
119
Neposredni razlog jeste itanje naeg pisma na desnu
stranu. Na desnoj strani vlada takorei svesni razum. Desno je
pravo, pravedno, pravilno. Levo je naprotiv strana srca, emocion-
alno, tamo gde deluje nesvesno.
113Zwr Empirie des Individuationsprozesses i Ober Man-
dalasymbolik, slike 20, 41, 59 i 60.
114Psychologie und Alchemie /pasus 189 i 209./ Re je o
etiri regimina i dispositiones.
115"Rastvori i uvrsti".
U6/Also sprach Zarathustra, p. 382 i dalje/
117
Gamow, Atomic Energy in Cosmic and Human Life, p.
72.
118
Anonimni haranijski traktat naslovljen Liber Platonis
quartorum u: Theatr. chem. (1622) V, p. 114 i dalje. Verovatno je
u 12. veku preveden sa arapskog. Up. Psychologie und Alchemie,
pasus 366 i dalje/.
119FIudd, De animae intellectualis scientia sev geomantia
16/pp. 35 i dalje/.
Aritmologia, sive De abditis numerorum mysteriis p. 260
i dalje. Za ovo ukazivanje zavaljujem se g-ici Dr. M. - L. von
Franz.
121l.c., p. 266.
 327
I00
Potvrde za ovo nalaze se u: Psychologie und Alchemie,
p assim .
19 ^
De curculo physico quadrato, p. 16.
124l.c p. 17.
125"Ona zlatna kua, dva puta podeljeni krug, etvorou-
gaona falanga, zid, bedem, etvorostruki borbeni poredak" p. 19)
/pojmovi u tekstu nisu povezani/.
126Wilhelm und Jung, Das Geheimnis der Goldenen
liliite, p .ll 1.
27BertheIot, Alch. grecs, II, 44 /pp. 96-105/.
128/Physica genesis u: /Theatr. chem. (1602) I, pp. 391 i
425.
100
La Vertu et la propriete de la quinte essence, p. 26.

XV

ZAVRNA RE

'.U vajcarskoj knjievnosti istie se Spittelerov Imago.

2Hurwitz, Archetypische Motive in der chassidischen Mys-
tik, Kp. VI.
3Ovom temom bavi se opima oksfordska disertacija Amy
I, Allenby-a, A Psychological Study o f the Origins o f Monothe-
ism.
 "Moemo rel da su velikl deo materijala u ovo] knjizl, kao i
brojni zakljuci - fascinantni. Ova knjiga predstavlja zalee mo-
dernog misticizma i mnogo toga to e italac bilo koje duhovne
orijentacije smatrati prosvetljenjem.
PSYCHIATRIC QUARTERLY

U Aion-u Jung je uzeo za svoj predmet prouavanja arhetip

Boga (Sopstva), i pokazao kako se on progresivno otkrivao to-
kom hrianskog eona... Jungov Aion je postavio temelje ita-
vom novom prostoru Ijudskog znanja, naunoj disciplini koju
moemo nazvati arhetipskom psihologijom. Ona se zasniva na
aplikacijama uvida dubinske psihologije u podatke kulturne isto-
rije. Istorijski proces sada moe biti vien kao samoispitivanje ar-
hetipova kolektivnog nesvesnog i razvitka u vremenu i prostoru
kroz postupke i fantazije oveanstva.
Edvard F. Edinger

AION, prvobitno objavljen u Nemakoj 1951. godine, jedno je

od glavnih dela Jungovih poznih godina. Sredina tema ove knji-
ge je simbolina reprezentacija psihike celovitosti preko kon-
cepta Sopstva, iji je tradicionalni istorijski ekvivalent - figura Hri-
sta, Jung demonstrira svoje teze putem istraivanja Allegoria
Christi, posebno simbola ribe, ali isto tako i na osnovu istraivan-
ja gnostikog i alhemijskog simbolizma, koji on tretira kao feno-
men kulturne asimilacije. Prva etiri poglavlja, o Egu, Senci, Ani-
mi i Animusu, pruaju vredan rezime ovih kljunih koncepata u
Jungovom psiholokom sistemu.
AION sadri neke od Jungovih najnaprednijih razmiljanja o
integrativnom principu psihe, i o odnosu materije prema simbo-
likom procesu kolektivnog nesvesnog. To je tle koje je veoma te-
ko za istraivanje, ali oni koji se upuste na ovo putovanje utvr-
die da su se njihovi horizonti zauujue proirili.
PSYCHOSOMATIC MEDCINE

Bio sam uvek veliki italac Junga, koga itam isto tako kao
to bih mogao itati, recimo, Plinija ili Frejzerovu Zlatnu granu.
itao sam njegove tekstove kao neku vrstu mitologije, ili neku vr-
stu muzejskih spisa, ili enciklopedije neobinih nauka.
Horhe Luis Borhes