SVEUČILŠTE U MOSTARU

FILOZOFSKI FAKULTET
Studij novinarstva

mr. sc. Mate Buntić

U v o d u p o l i t i č k u f i l o z o f i j u
- Pregled važnijih predstavnika političke misli -

Scripta - za kolegij "Politička filozofija"

(Za internu upotrebu studenata Filozofskog fakulteta)

Mostar, 2007.
 SADRŽAJ

1. OSNOVNI POJMOVI POLITIČKE FILOZOFIJE.....................4

1.1. Pojam „politička filozofija“...........................................................................4
1.2. Čovjek kao političko biće................................................................................6
1.3. Definicija ljudskoga društva ..........................................................................9
1.3.1. Prirodna i slobodna društva ....................................................................11
1.3.2. Savršeno i nesavršeno društvo ............................................................12
1.3.3. Atributi društva..............................................................................................13
1.4. Pojam osobe.........................................................................................................15
1.5. Čovjekova društvena narav ..........................................................................18
1.6. Fizička otvorenost za vrijednosti i svrhe ..............................................20
1.7. Svrha društvene zajednice ............................................................................21
1.7.1. Zajedničko dobro........................................................................................21
1.7.2. Princip zajedničkog dobra. ......................................................................22
1.7.3. Princip solidarnosti......................................................................................24
1.7.4. Princip supsidijarnosti ...............................................................................27
1.7.5. Demokratski princip....................................................................................30
1.8. POJAM PRAVA.................................................................................................33
1.8.1. Naravno pravo i pozitivno pravo ...........................................................37
2. PLATON......................................................................................................................42
2.1. Pojedinac i polis..................................................................................................43
2.2. Važnost odgoja za državu...............................................................................47
3. ARISTOTEL............................................................................................................54
3.1. Etika..........................................................................................................................54
3.2. Politika.....................................................................................................................58
3.3. Politički ustavi.....................................................................................................62
3.4. Važnost odgoja za državu...............................................................................64
4. CICERON..................................................................................................................69
4.1. Ciceronov život...................................................................................................69
4.2. Bitne odrednice Ciceronove političke misli.........................................72
5. AUGUSTIN..............................................................................................................78
6. SV. TOMA AKVINSKI...................................................................................84
6.1. Političko učenje...................................................................................................85
7. NICCOLO MACHIAVELLI.......................................................................95
7.1. Osnove političke misli.....................................................................................96
8. THOMAS MORE..............................................................................................100

2
9. THOMAS HOBBES.............................................................................................116
9.1. Metoda....................................................................................................................117
9.2. Antropološke osnove...............................................................................................118
9.3. Pravni nauk.................................................................................................................120
9.3. Pojam države...........................................................................................................120
9.4.Političko učenje.............................................................................................................121
9.4.1. Prirodno stanje................................................................................................121
9.4.2. Prirodni zakoni................................................................................................123
9.4.2. Izvan uređenih država uvijek postoji rat svih protiv sviju...................125
9.4.3. Nezgode od takva rata...................................................................................127
9.4.4. Država nastaje na temelju ugovora............................................................128
10. JOHN LOCKE........................................................................................................132
10.1. Političke misli............................................................................................................132
10.2. O oblicima države......................................................................................................135
10.3. O dosegu zakonodavne vlasti.....................................................................................136
10.4. O zakonodavnoj, izvršnoj i federativnoj vlasti države...............................................138
11. SAMUEL PUFENDORF...................................................................................140
12. MONTESQUIEU..................................................................................................147
13. JEAN JACQUES ROUSSEAU.....................................................................150
14. FEDERALIST.........................................................................................................155
15. IMMANUEL KANT...........................................................................................164
15.1. Život i djelo................................................................................................................164
15.2. Filozofija kao antropologija.......................................................................................166
15.3. Kritika uma................................................................................................................167
15.4. Autonomija.................................................................................................................168
15.5. Republikanski ustav, moral i politika.........................................................................170
16. G. W. F. HEGEL....................................................................................................174
16.1. Filozofija prava..........................................................................................................175
16.2. Država........................................................................................................................177
16.3. Monarhijski princip i princip subjektivnosti..............................................................177
17. MAX WEBER........................................................................................................180
LITERATURA................................................................................................................185

3
 1. OSNOVNI POJMOVI POLITIČKE FILOZOFIJE

1.1. Pojam „politička filozofija“

Na samome početku potrebno je definirati što bi to bila politička

filozofija? Riječ politika je grč. podrijetla, a svoje podrijetlo vuče od više riječi
kao što su:
- πόλις [pólis] – grad, postojbina, glavni grad;
- πολιτεία [politeía] – državna uprava, državna vlast, vlada, odnos
slobodna građanina prema državi, vladanje kojega građanina, javni
život;
- πολιτεύω [politeúo] – građanin biti, kao građanin živjeti i raditi;
- πολίτης [polítes] – građanin, državljanin;
- πολιτικός [politikós] – građanski.
Stoga bi politička filozofija bila dio filozofije koji se na osobit način bavi
uređenjem dobroga života zajednice, razlozima njezina nastanka, oblicima
državnih uređenja, te odnosom pojedinca i zajednice.
Budući da je čovjek po naravi političko biće on je od samih početaka živio
u zajednici. Zajednica kao takva nije povijesna datost koja bi ostala
nepromijenjena kroz ljudsku povijest. Pojedinci nastaju, postoje, i propadaju, ali
ostaje politička zajednica (barem u većini slučajeva, iznimka su pojedine
zajednice koje su nestale zbog pojedinih faktora, bilo prirodnih ili ljudskih).
Nastankom filozofije na grčkome tlu, javila se i potreba promišljanja ne
samo o počelu stvarnosti, već se postavilo i pitanje o čovjeku i njegovu odnosu
prema drugome pojedincu. Osim toga, nastojalo se uvidjeti u čemu se sastoji
sretan život čovjeka, ali isto tako i sretan život zajednice. Stoga se javio jedan
vid filozofskoga promišljanja koji se na osobit način bavio uređenjem dobroga
života ne samo pojedinca, nego i zajednice. Prve misli takva sadržaja ponikle su

4
na grčkome tlu. Mislioci koji su se na osobit način bavili političkom misli bili su
svakako Platon i Aristotel. Njihova se misao dalje prenosila u srednji, ali i novi
vijek.
U ovoj skripti najprije je dan pregled važnijih pojmova političke
filozofije, a nakon njega slijedi pregled političke misli važnijih mislilaca antike,
srednjeg vijeka, novog vijeka te pojedinih mislilaca suvremene političke misli.
Skripta nije jedina i osnovna literatura, ona služi samo kao pomagalo u
studiranju ostale literature.

5
 1.2. Čovjek kao političko biće

Već je Aristotel, uz isticanje bitne čovjekove odrednice kao bića koje

ima um (logos), ujedno naglasio da je čovjek zoon politikon, društveno,
političko biće i ta oznaka društvenosti ili političnosti čovjeka zadire duboko u
njegovu bit. Čovjeku je, prema tome, nemoguće izbjeći politički život i
političko djelovanje. Što to zapravo znači? Kako god je čovjek kao pojedinac
velik, nositelj nepovredivoga osobnog dostojanstva, on je ipak nedostatno,
manjkavo biće, u mnogočemu upućen i vezan za druge. Nemoguć je i
nezamisliv samotan i izoliran život čovjeka pojedinca. Čovjek mora nužno
živjeti u društvu, u zajednici s drugim ljudima, on je nužno "društveno i
političko biće" (animal sociale et politicum). I ta crta čini bitni dio ljudske
naravi, pa ona, sigurno, ne može niti smije biti protiv čovjekova dostojanstva.
Čovjek zato trajno stoji u napetosti jedinstva između svoje individualnosti i
socijalnosti, što uvjetuje napetost između njegove osobne i političke slobode.
Ta dva momenta ljudskog doživljavanja stalno se međusobno isprepleću,
nadoknađuju, a katkad i sukobljavaju.
Postavlja se pitanje koje su glavne crte čovjekove društvenosti? Čovjek
mora živjeti u zajednici, nekoj skupini ljudi u točno određenim međusobnim
odnosima. To seže od obitelji, preko drugih »interesnih« skupina pa sve do
onoga što zovemo država. Gotovo se sve čovjekove političke djelatnosti
odvijaju upravo na području države i njezina uređenja. Država stupa pred
pojedine osobe sa zahtjevima koji obvezuju te s mogućnošću da svoje zahtjeve
iznudi i silom. Dakako, postavlja se pitanje s kakvim opravdanjem to država
može činiti. Ona to čini na temelju privole svakog pojedinca njegovim
stupanjem u državnu zajednicu. Prihvaćanjem države pojedinac joj daje pravo

6
na uvođenje reda, sve do zakonite vlasti i sile. No građani neke države mogu
postati njezini podanici samo zato što su najprije bili suvereni. Kao članovi
nekog društva, nekog pučanstva, nekog naroda ljudi daju političkom djelovanju
zakonsku moć. To priznanje političkog poretka mora proizaći iz nekog
konsenzusa. Ostvarenje takvog konsenzusa može, dakako, imati mnogo oblika.
U slobodnim liberalnim društvima zapadne Europe i sjeverne Amerike taj se
konsenzus postiže konstitutivnim činima ustavotvorne skupštine koja
predstavlja volju pučanstva ili raznim referendumima na kojima volja naroda
dolazi neposredno do očitovanja. Konsenzus može imati izvanjski oblik
jednoglasnosti, kvalificirane, apsolutne ili relativne većine, pri čemu i manjina
prihvaća takve zaključke. Konsenzus može katkad nastati i šutke, neizričito,
činjeničnim prihvaćanjem određenog poretka. U povijesti su države često
nastajale upravo tako. Svakako moramo reći da pravo državno uređenje mora
dobiti svoju legitimnost samo na temelju načela slobode.
Treba, međutim, odmah naglasiti da je sloboda nešto što se vrlo teško
može odrediti. Pojam slobode ostaje u filozofiji općenito, pa i u socijalnoj
filozofiji problematičan. Sloboda mora biti trajno predmet reflektiranja,
posvješćivanja svakog pojedinca da bi kao takva mogla postati konstitutivnim
principom legitimnog, državnopravnog, slobodarskog, demokratskog političkog
poretka.
U političkom je životu sloboda to veći problem što se tu često prekla paju
i sukobljavaju dva vrlo važna vidika slobode: osobna i politička.
Osobna se sloboda mora odlikovati ovim oznakama: ona znači
samoodređenje, neovisnost, povezana je s ćudorednošću, zahtijeva sudioništvo i
suradnju u zajednici te se odlikuje mogućnošću izbora i odlučivanja. No u
svemu tome čovjeku nikad ne stoje na raspolaganju sve zamislive mogućnosti.
U ostvarivanju vlastite slobode čovjek se mora ograničavati, njegova je sloboda

7
uvijek relativna, tj. ovisna. Čitavom se ljudskom praksom provlače individualni
i socijalni konflikti s obzirom na slobodu. Zato je pravilno ostvarenje ljudske
slobode za svakog pojedinca i izazov i zadatak.
Osobna se sloboda ne može ostvarivati bez čovjekova odnosa prema
drugom čovjeku, pa je tu već uključena društvena crta slobode. Čovjek svoju
slobodu može afirmirati samo suočen s drugom slobodom, s drugim čovjekom.
Tako se osobna sloboda proširuje u političku slobodu. Potrebno je zato stvoriti
takvo političko uređenje koje će poštivati i adekvatno odražavati sve momente
osobne slobode. To će se ostvariti tada kad osobno samoodređenje bude
prelazilo u narodnu suverenost; kad pravna država bude štitila i osiguravala
individualnu neovisnost čovjeka; kad ćudoredna sloboda vodi k postulatu
socijalne države; kad građansko sudjelovanje i participacija bude
institucionalizirano reprezentativnom demokracijom i odredbama za
suodlučivanjem; te, konačno, kad sloboda izbora i odlučivanja pređe u
društveni sistem u kojem će biti mjesta za slobodne izbore, mogućnost više
političkih usmjerenja i stranaka, što se redovito naziva političkim pluralizmom.
Budući da je za osobnu slobodu pojedinca odlučujuća mogućnost njegova
samoodređenja, taj se moment slobode mora odražavati i u političkom životu.
On na društvenom području prelazi u mogućnost samoodređivanja članova
društva, a to se na razini države zove suverenost naroda. Bez te suverenosti
naroda nema političke slobode, jer samo takva suverenost može utemeljiti,
osigurati i razvijati osobnu slobodu svojih pripadnika. Tako suveren narod mora
onda stvoriti slobodarski ustav i na njemu zasnovano zakonodavstvo. Jedino je
to pravo jamstvo protiv anarhije i totalitarnosti, dvaju najvećih protivnika svake
slobode.
Narodna suverenost mora se nadalje odlučiti za ono što se zove pravna
država, jer samo tako može štititi slobodu svih građana i jer i u tako uređenoj

8
državi može državna vlast zlorabiti svoju moć i ogriješiti se o slobodu ljudi.
Nužno je da se pravno ograniče i odrede nadležnosti državnog autoriteta. To se
najbolje postiže podjelom vlasti na zakonodavnu, izvršnu i sudsku koje će
priznavati i braniti prava pojedinaca i skupina. To su temeljni stupovi pravne
države.

1.3. Definicija ljudskoga društva

Dosad smo govorili o osnovicama čovjekove prirode, o snagama koje

čovjeka usmjeruju prema zajednici ili društvu. Sad možemo reći nešto o
društvenom fenomenu u užem smislu, tj. o udruživanju ljudi u društvo. Opće
čovjekovo društveno ustrojstvo samo je preduvjet ili mogućnost (potencija) za
nastanak društva. Da bi društvo stvarno nastalo, potrebno je konkretno
udruženje ljudi bilo koje vrste, vezanost za neki zajednički cilj. Zato se
društvo redovito definira kao svaka trajna i djelotvorna povezanost ljudi za
ostvarenje nekog zajedničkog cilja ili vrijednosti.Glavni su elementi društva
ovi:
1) Više konkretno opstojećih ljudi, pojedinaca. Društvo se, naime, sastoji
samo od ljudi. Ono nije neka hipotetska tvorevina koja bi lebdjela iznad ljudi.
Veći broj, skupina ljudi jest, dakle, materijalni element društva. Teže je
odrediti koliko ljudi čini zajednicu. Bračnu zajednicu čini samo dvoje, no
obično se za društvo zahtijeva nešto veći broj ljudi.
2) Pretpostavlja se isti intencionalni sadržaj kod članova društva,
zajednička teška situacija nekoga sloja ljudi koja ih tjera na udruženje da bi
postali jači u njezinu nadvladavanju. To je ontološka osnovica.

9
 3) Psihološku osnovicu čini međusobno poznavanje ljudi i toga
zajedničkog usmjerenja na ostvarenje cilja. Tako nastaje osjećaj zajedničke
pripadnosti i solidarnosti. Dakako, kod velikih društava, kao npr. u državi, nije
moguće da se ljudi međusobno poznaju, ali ipak imaju osjećaj pripadnosti
jednoj državi.
4) Pravo društvo nastaje kad se mnogi obvežu da zajedničkim
djelovanjem postignu zajednički cilj. Formalni element društva ili zajednice
sastoji se, dakle, u obvezivanju volje mnogih na zajednički cilj. Bez tog
osjećaja dužnosti prihvaćanja društvenih normi ne bi se moglo formirati neko
društvo.
5) Konačno, svakom su društvu potrebni i izvanjska organizacija i za-
jednički autoritet, koji određuje konkretne ciljeve i sredstva. Taj autoritet
osigurava uređenu suradnju u postizanju svrhe, kao i trajnost i stabilnost veze.
U društvu kao jedinstvo u mnoštvu redovito će se pojavljivati neka napetost
između članova i cjeline društva. Čovjek kao član društva posjeduje vlastito
jedinstvo, samosvojnost i apsolutnu vrijednost. Zato se opire tomu da bude
samo član cjeline, da se tako reći »rastopi« u cjelini, prema načelu »cjelina je
prvotnija od svojih dijelova«. S druge strane, ne smije se ni društvo rastopiti
samo na neki ens rationis, puki zbroj individua. Tu stoji i glavni problem
socijalne filozofije. Društveni autoritet drži na okupu društvo kao cjelinu, ali
ujedno i štiti pojedinca od presezanja drugih na njegov integritet. S obzirom na
društveni autoritet ili vlast, valja reći još ovo: to je vlast i punomoć koja treba
da osigura red potreban za postizanje životnih ciljeva.
Autoritet je pravo posebne vrste jer se sastoji u vlasti nad čovjekom i
nad dijelom njegova ponašanja. Tu je riječ o vlasti jednakih nad jednakima. Po
svojoj unutrašnjoj naravi društveni je autoritet zapovjedna ovlast. Njegova je
moralna osnovica odgovornost za bitne životne ciljeve, zato se i društveni

10
autoritet pojavljuje svugdje gdje se takvi životni ciljevi unutar društvenog
okvira moraju ostvariti, u obitelji, državi, staleškim zajednicama i sl. Nešto je
drukčija stvar kod posve slobodnih zajednica, kao što je neki klub. Tu autoritet
ima više organizacijsku ulogu kako bi zajednica što bolje funkcionirala.
Bitne crte društvenog autoriteta jesu ove: l. društvena je vlast dio mo-
ralnog prava; 2. poslušnost prema zakonitoj vlasti moralna je obveza, 3.
poslušnost prema društvenoj vlasti može se utjerati silom; 4. svaki autoritet
ima svoj konačni izvor u Bogu koji mu daje opravdanje; 5. vlast je u svakoj
zajednici na temelju svoje naravi jedinstvena i nedjeljiva; 6. vlast posjeduje
vlastitu nadležnost utemeljenu na pravu i valja je poštivati; 7. samo vlast kao
takva utemeljena je na moralnom poretku, a ne njezino predavanje određenoj
osobi; ono mora imati posebni pravni titul; 8. društvena je vlast u svojem
djelovanju vezana moralnim pravnim poretkom koji je ograničava samo na
svrhu društva.
Aristotel je već davno izrekao da je čovjek po svojoj biti ili naravi
društveno biće, no ipak je potrebno pitati, o kakvom je to društvu riječ u
kojem čovjek prirodno živi. Je li to obitelj, općina, narod, država, župa, red,
zanatsko udruženje, sportski klub? Pravnici pri tom govore o »pravnim
osobama« s određenim dužnostima, ali i pravima i zahtjevima. Što je onda
ontološka bit društvenih tvorevina? Odgovor na to pitanje moramo tražiti u
samom čovjeku najprije fenomenološkom analizom njegove društvene
prirode.

1.3.1. Prirodna i slobodna društva

Razlikujemo prirodne i slobodne oblike društvenog života. Oblici

prirodnog društva nastaju kao nekom prirodnom nužnošću. Tako se svaki

11
čovjek rada kao član neke obitelji, kao državljanin određene državne
zajednice. Čovjek može, doduše, slobodno sklopiti bračnu zajednicu, ali ona
sa sobom donosi određene zahtjeve i okvire koje pojedinac ne može
svojevoljno određivati i mijenjati niti ih smije povrijediti. Čovjek može fizički
prestupati takve bitne zakonitosti društvenog života, ali to za sobom povlači
društvene, a katkad i fizičke sankcije. Bitna obilježja prirodnih društava
izvode se, dakle, iz same ljudske društvene naravi. Premda u neke zajednice
čovjek stupa sasvim slobodno, on im ipak ne smije postavljati ili mijenjati
norme i okvire jer su ti okviri zadani samom njegovom naravi. To u prvom
redu vrijedi za bračnu zajednicu. Ona nastaje sasvim slobodno, ali su njezina
struktura i ciljevi te norme koje iz toga proizlaze unaprijed postavljeni. Treba
ipak imati na umu da se baš sve društvene norme nekog prirodnog društva
(obitelji, države) ne mogu shvaćati kao da su nepromjenljive, jer i unutar
prirodnih društava ima slobodno postavljenih pravila i zakona.
Kod slobodnih se društava, naprotiv, njihova bit ne određuje samom
čovjekovom prirodom, nego većinom slobodnim dogovorom. Pravila jednoga
sportskog kluba ili koje druge udruge uglavnom se slobodno određuju i mogu
se mijenjati kako bi klub bolje funkcionirao. Razumije se da su ta pravila
određena svrhom takve udruge pa ih onda nije moguće svojevoljno određivati i
mijenjati tako da bi se protivila svrsi udruživanja. No jasno je da čovjeku
njegova narav ne nalaže da bude član nekog sportskog ili pjevačkog društva.

1.3.2. Savršeno i nesavršeno društvo

Pri tom se razlikovanju ponajprije gleda na to je li neko društvo kadro

samo sebi pribaviti sva potrebna sredstva za postizanje vlastitog cilja ili nije.
Prema tome, savršeno je društvo ono koje je pri postizanju svojega cilja

12
neovisno o drugim udruženjima. Ono uključuje sve što je potrebno za ljudski
život. Ako i postoji neka ovisnost, ona je samo relativna. Po tradiciji,
savršenim se društvima smatraju država i Crkva, tj. one su na vlastitom
području samosvojne i samovlastne, suverene. Nesavršeno društvo samo ne
raspolaže svim sredstvima potrebnim za postizanje svojega cilja, pa onda
takvo društvo ne pruža sve što je dostatno za ljudski život. Tako je i obitelj
nesavršeno društvo jer svoj cilj ne može postići vlastitim sredstvima. Sva su
slobodna društva također u tom smislu nesavršena. Ovdje se, dakako,
savršenstvo, odnosno nesavršenstvo ne gleda u moralnom smislu.
Razlikovanje naravnog i nadnaravnog društva vrijedi na religioznom
planu spasenja. U kršćanstvu je Crkva nadnaravno društvo kao onaj oblik
zajedništva koji se zasniva na nadnaravnoj osnovi osobe Isusa Krista kao
njezina osnivača. S time je povezana vidljivost Crkve kao ljudskoga društva i
nužnost vidljivog uključivanja u nju (po sakramentu krštenja), kao i potre ba
sakramenata kao vidljivih znakova koji su nužno vezani za zajednicu jer nitko
ih sam sebi ne može podijeliti.
Mnogi autori navode još različita druga razlikovanja društvenih oblika,
kao što su: društvo - zajednica; opća - posebna društva; jednostavna - složena
društva; jednaka - nejednaka, javna - privatna, religiozna - profana društva i sl.
Određivanje ontoloških crta ljudskih društvenih oblika upućuje nas na
raščlanjivanje čovjekove društvene naravi. Pri tome valja biti posebno opre zan
kod upotrebe raznih analogija, kao što su pojmovi organizam, usporedbe iz
životinjskog svijeta, "osobnost" i sl. One u sebi kriju pogibao da se previše
istaknu samo djelomični vidici na čovjeka, a zanemari ono bitno ljudsko u
društvenim oblicima. Ipak takve analogije, ako su pravilno shvaćene i
primijenjene, pružaju bolje razumijevanje društva.

13
 1.3.3. Atributi društva

Medu najvažnije atribute svakoga društva već se tradicionalno ubrajaju

slijedeća tri: društvo je cjelina, organizam i osoba. Upravo kod tih atributa
valja paziti na pravo značenje tih izraza, jer se oni upotrebljavaju samo
analogno.
Cjelina označuje integriranje pojedinaca u zajednicu. Ta je cjelina
dinamička i vitalna jer joj pokretna snaga, usmjerena prema zajedničkom cilju,
proizlazi iznutra. No ta je cjelina samo akcidentalna, tj. pojedinci, članovi
zajednice ne smiju se u njoj izgubiti. Upravo se u sustavima koji previše ističu
cjelinu (totalitet) društva (npr. države) vidi da to vodi u pogrešku
totalitarizma, u kojem pojedinac kao osoba gubi svoju iskonsku vrijednost,
samostalnost i slobodu. No isticanje cjelovitosti i jedinstva društvene
zajednice želi svakog pojedinca podsjetiti da je član društva i da zato u
mnogim stvarima mora najprije gledati dobro cjeline kako bi zatim i sam od te
cjeline imao koristi.
Organizam posebno ističe jedinstvo u mnoštvu. Kao što biološki
organizam može dobro funkcionirati kad svaki njegov dio, tj. svaki organ,
točno obavlja svoju ulogu, tako i u društvu članovi moraju skladno surađivati
na dobro cjeline. Između biološkog organizma i društvenog tijela postoji
sličnost, ali se ne smiju previdjeti i važne razlike. U biološkom organizmu
dijelovi nemaju vlastitog cilja izvan cjeline, ne postoje sami za sebe, nego
samo kao konstitutivni dijelovi cjeline. U društvenom su tijelu upravo dijelovi,
tj."članovi takvi da imaju apsolutnu vrijednost s vlastitim ciljem. Oni u
društvu kao njegovi članovi ne gube svoju samobitnost. Biološki organizmi
tvore supstancijalno jedinstvo, dok je svaka društvena zajednica, kako god bila

14
čvrsta i jedinstvena, ipak samo akcidentalno jedno. Svrha društva konačno se
sastoji u dobru pojedinaca, dok je svrha organa dobro cijelog organizma. Kad
se za društvo upotrebljava analogija s organizmom, onda se želi istaknuti
nužnost surađivanja i djelovanja svih članova društva za ostvarivanje njegove
svrhe.
Još je važnije istaknuti razliku kad govorimo o društvu kao osobi. Taj
izraz za društvo ističe odgovornost djelovanja društva i njegova prava. Budući
da je u punom smislu osoba samo čovjek pojedinac, ipak je i društvo u
analognom smislu osoba, jer je jedinstveno i cjelovito te kao takvo subjekt
raznih prava i dužnosti. Neka društvena zajednica upravo kao zajednica može
biti pozvana na odgovornost, može biti pohvaljena i nagrađena, ali i
sankcionirana ili kažnjena. Premda kaznu snose pojedinci pa i oni koji sami
pojedinačno nisu počinili neko zlo, kažnjeno je cijelo društvo. Zato se kaže da
je društvo moralna ili pravna osoba (za razliku od fizičke osobe čovjeka kao
pojedinca) a nije samo neka fikcija, no ono nije osoba u punom smislu jer bi u
tom slučaju njegovi Članovi gubili svoju osobnost.

1.4. Pojam osobe

Budući da pojam osobe u današnjem načinu razmišljanja ima vrlo važno

mjesto i ima važnu ulogu, razmotrit ćemo pobliže taj termin. Svaki je
društveni oblik neko jedinstvo u mnoštvu, jedinstvo mnogih osoba.
Upotrebljavajući analogije iz drugih područja, moramo paziti da ne bismo
prikratili osobitosti ljudske osobe.
Čime se odlikuje »osobnost« čovjeka? Pojam osoba u zapadnu je
kulturu unesen iz kršćanske teologije. Tamo se on redovito suprotstavlja

15
pojmu narav jer je osoba nositelj naravi. (To osobito vrijedi u teološkoj nauci
o Presvetom Trojstvu, gdje se govori o trima osobama, a jednoj naravi. Tu je
osoba posljednji nosilac božanske naravi kao zajedničke bitnosti. Naprotiv,
kod Isusa Krista je jedna osoba, jedan pravi čovjek, nosilac dviju naravi,
ljudske i božanske.) »Osoba« odgovara na pitanje »tko si ti?«, a »narav« na
pitanje »što si?«. Osoba je, dakle, posljednji nositelj svih svojstava koja
zajedno čine neku razumsku narav, jer osoba može biti samo razumsko biće.
Kršćanska je teologija istaknula čovjeka pojedinca kao nositelja ljudske naravi
po kojoj je slika Božja i njegov partner te time istaknula veliko dostojanstvo
svakog čovjeka, a ne samo njegove apstraktne naravi.
Pretkršćanska grčka filozofija nije poznavala pojam osobe. Ona je čov-
jeka od ostalih bića razlikovala ponajviše time što čovjek posjeduje logos. To
je termin s bogatim značenjem. U prvom redu znači um i govor, jezik. Tom je
odlikom čovjek sposoban za odgovorno vođenje vlastita života. Aristotel
smatra da je čovjek političko biće upravo zato što posjeduje um ili jezik (ζώον
λόγον έχον - zóon lógon échon).
Kad se danas u filozofiji upotrebljava taj termin, onda se posebno skre će
pozornost na jedincatost i nezamjenjivost nekog bića koje za sebe može reći
»ja«. Osobnost je upravo ta jedincatost razumskog bića. Svaki je čovjek
nezamjenljiv pojedinac. On time zadržava svoju samostojnost. Ne može se
rastopiti u društvu, ne postaje pukim dijelom te cjeline. Dakako, čovjek osjeća
opasnost za tu svoju samostalnost kad se prepusti sugestiji mase, običajima i
konvencijama društva, koje prihvaća bez razmišljanja, kad se daje nadvladati
životnim nagonima koji ga snažno zarobljavaju, ali on ujedno primjećuje da se
u takvim prilikama doista »daje nositi, goniti od struje«. Upravo se za takvog
čovjeka kaže da gubi svoju osobnost, dakako, ne u ontološkom smislu.
Društveni oblik života prisiljava čovjeka da se na neki način odrekne svoje

16
jedincatosti i utopi u društvo. Zato se trajno osjeća napetost između tih dviju
veličina: čovjeka pojedinca i društva.
Čovjek zna da je on nositelj svojih čina, svojega djelovanja. On se
doživljava gospodarom tih svojih čina i u tome ujedno sebe doživljava
slobodnim. Ta se sloboda smješta u jezgru njegove osobnosti u kojoj on zna da
se pred mnogim mogućnostima može odlučiti, usmjeriti se u određeni smjer, a
da pritom nije već unaprijed ni od čega prisiljen. Zato na pitanje zašto se tako
odlučio redovito ne može dati drugi odgovor do činjenice da se upravo tako
odlučio jer se želio tako odlučiti.
Sve je to izraženo u tradicionalnoj Boethijevoj formuli osobe kao indi-
vidualne supstancije razumne naravi (Persona est naturae rationalis individua
supstantia). Toma Akvinski umjesto izraza »substantia« kaže subsistentia
(Naturae raclionalis individua subsistentia) i time ističe samostojnost osobe za
razliku od nepostojanih akcidenata, ali i participacije na nekom drugom;
individualna ističe jedincatost, koja je, doduše, vlastita svakom biću po činu
bitka, ali zato se za osobnost dodaje posebno obilježje razumska (rationalis).
Srednjovjekovna je formula još polazila više od »naravi« čovjeka
(animal rationale), ističući specifičnost razumnosti. Novija filozofija gleda na
osobu više s duhovne strane te ističe njezinu odgovornost, savjest pojedinca
koja ga čini osamljenim i kao bačenim u svijet. Osobno je biće više od nekog
individuuma, uzorka jedne vrste, »slučaja« ponovljive naravi; ona je biće
otvoreno za puninu bitka, slobodan partner pred Bogom, koji, dakako, u svojoj
slobodi prihvaća svoju narav.
Uopće, kršćanstvo je svojom naukom o duhovnom elementu u čovjeku,
o njegovoj slobodi, a osobito o pojedinačnoj besmrtnosti svakog čovjeka
veoma mnogo pridonijelo isticanju vrijednosti i nedodirljivosti čovjeka kao
osobe. Današnje isticanje prava i dostojanstva svakoga pojedinog čovjeka ima

17
upravo tu svoj izvor i temelj, nasuprot raznim drugim tendencijama, od
istočnih do monističkih zapadnih sistema, koje čovjeka utapaju u neku veću
cjelinu,.
U modernim se nazorima osoba pokušava odrediti i njezinom
mogućnošću potpuna raspolaganja samom sobom, osobito s obzirom na
apsolutno ili Apsolutnog. Ćudoredni zahtjevi i dužnosti usmjeruju se prvotno
na čovjeka kao osobu, a ne kao člana zajednice. Osoba je zato takvo biće koje
u punoj odgovornosti stupa i pred Zakonodavca, pred Boga. Redovito se danas
ističu ovi elementi osobnosti:
a) jedincatost i nezamjenjivost nekog bića koje za sebe može reći »ja«.
U stvarnosti ne postoji nikakav »dvojnik« koji bi s nekim bio istovjetan.
b) samostojnost: osoba je svjesna da nije dio nečega drugog, neke veće
cjeline;
c) nositelj svojih radnji: ne možemo reći »nešto misli u meni«, nego »ja
mislim«, makar se katkad u našoj svijesti zbivaju procesi kojima ne možemo
sasvim upravljati;
d) sloboda: čovjek je kao gospodar svojih čina uzrok onoga što samo o
njemu ovisi;
e) odgovornost: posljedice naših čina pripisuju se nama; mi stojimo iz
njih;
f) savjest: u samima sebi pronalazimo neku instanciju koja nam budi tu
odgovornost;
g) osamljenost: pred tom instancijom savjesti ne može nas zastupati
nitko drugi;
h) bačenost: čovjek ne egzistira iz samog sebe, na što ga opominju
njegovo podrijetlo od drugog i činjenica smrti.

18
 1.5. Čovjekova društvena narav

Čovjekovo društveno ustrojstvo pokazuje se ponajprije kao znak

njegove nedostatnosti, nesavršenosti. Kao pojedinac, čovjek je preslab da bi se
bez tuđe pomoći održao i razvio u životu. Dolazi na svijet kao bespomoćno
dijete kojemu je potrebna roditeljska njega, i tjelesna i duševna. Dijete koje ne
osjeća topline roditeljske ljubavi zakržlja, katkad odbija hranu, pa čak i umire.
Neki biolozi smatraju da se čovjek rodi 21 mjesec prerano, tj. on kroz godinu
dana nakon rođenja stekne sve one tjelesne sposobnosti koje drugi sisavci (u
prvom redu majmuni) imaju već prigodom rođenja. Ali upravo čovjek svojim
psihofizičkim kontaktom to vrijeme iskorištava tako da nadvisi sve životinje.
A i daljnji tjelesni, duševni i duhovni razvoj djeteta sve do punoljetnosti i
odraslog čovjeka traži stalnu potporu, vodstvo i njegu obitelji i odraslih.
Antropološka istraživanja ističu kao čovjekovu posebnost, za razliku od svih
životinja, neusporedivo dug razmak njegova razvoja do samostalnosti i
slobode djelovanja. Čovjek je, dakle, biće »s nedostacima« (A. Gehlen), nije
prilagođen svojoj okolini, ne preuzima iz mnoštva svjetskih sadržaja samo
određene elemente kojima odgovaraju, nego je otvoren, a time i izložen sferi
neograničenih dojmova koji mu nisu samo pomoć, nego i opterećenje pa i
opasnost. Potrebna mu je orijentacija za prihvaćanje načina ponašanja kojima
su drugi ljudi dali svoj pečat. Mora učiti, potreban mu je govor. No, i odrastao
čovjek može osigurati svoj opstanak samo u podjeli rada s drugim ljudima, u
suživotu s njima i zajedničkoj pomoći. Svakomu je jasno daje to načelna
situacija u svako vrijeme, a ne samo u modernoj civilizaciji. Jedan od znakova
društvene čovjekove prirode jesu i njegovi raznoliki nagoni koji ga usmjeruju
na druženje s drugima: to su, uz spolni nagon, nagon za oponašanjem, za

19
igrom, za vrijednošću i poštovanjem, za borbom. Svi ti nagoni izviru iz
njegove osjetilne prirode premda se, kao ljudski, dobrano razlikuju od
životinjskih. Pogreška bi bila, međutim, socijalno čovjekovo ustrojstvo
temeljiti samo ili poglavito na njegovoj tjelesnosti i potrebama tijela. Svrha
društvenog života nije samo u zadovoljavanju tjelesnih potreba.

Čovjekov se duhovni život upravo sastoji u komunikaciji, priopćavanju,

dijalogu, davanju i primanju, izgradnji kulturnih područja koja nastaju sa mo iz
zajedničkog truda i ljubavi. Društveno čovjekovo ustrojstvo najviše se
izražava u jeziku, govoru. Kao duhovna bića živimo i govorimo u jeziku.
Jezikom dolazimo potpuno »k samima sebi«, izražavamo se, pogađamo svoju
»vlastitost«. Psiholozi ističu da čovjek, da bi izgradio i razvio svoju osobnost,
treba nekog partnera, nekog TI, s kojim se suočava u nutrini, koji mu budi
pitanja, sudove i odluke, koji mu je izazov. Čovjek je po svojoj biti i prirodi
upućen na duhovno zajedništvo s drugim čovjekom, s drugom osobom, s
drugim TI.
Nije to samo nedostatak, potreba, nego ujedno i bogatstvo, unutrašnja
punina. Društvena čovjekova priroda daruje mu sposobnost da se na duhovnom
području priopći, otvori drugomu, daruje, ali tako da se ta sposobnost budi tek u
susretu s drugim. Drugi je na neki način preduvjet da se čovjek može razvijati,
da pronađe svoj ja, svoju vlastitost, da dođe k sebi. To su ontološki temelji
društvenog života. Ispunjenje svojega bića, koje bi mu kao pojedincu bilo
nemoguće, čovjek dostiže u društvu. To je pravi smisao iskaza: čovjek je po
prirodi društveno biće.

1.6. Fizička otvorenost za vrijednosti i svrhe

20
 Ona nam redovito nesvjesno leži u temelju vlastitoga djelovanja ili
nagonski proizlazi iz tjelesne prirode, ali pojedinac doživljava obogaćenje i
ispunjenje vlastita bića koje izlazi iz djelovanja usmjerenoga prema drugomu.
Specifično ljudskim postaje to djelovanje kad se zbiva duhovno svjesno
usmjere no prema svrsi, te kad ono kao cilj i vrijednost dobiva potrebnu
modifikaciju. Važnost, dostojnost i nužnost svrhe upućuje nas već na
ćudorednu dužnost. Čovjek doživljava neku vrijednost koju postiže samo u
društvu kao uvjet mogućnosti vlastite egzistencije. Tu se opet vidi razlika
između slobodnih i prirodnih društava. U slobodnim društvima on doživljava
samo neku od mogućih vrijednosti (npr. tjelesna okrepa u sportu), dok u
prirodnom društvu, čija struktura ne ovisi samo o njegovoj volji, čovjek vidi
nužnost određenih pravila, premda bi ih katkad i htio izbjeći ili promijeniti
(npr. život u braku i obitelji).
U trenutcima zajedničke opasnosti dolazi to prihvaćanje nužnosti cilja
spontano na vidjelo i bez izvanjske prisile. Zajednička opasnost - zajednička
obrana. Otuda dolazi i umnažanje vrijednosti zajedničkog djela. Cilj koji je
kao takav jedan veže mnoge u njihovu djelovanju te ga onda pojedinci
prihvaćaju i teže za njim. On postaje vrijednošću u kojoj mnogi sudjeluju, a od
koje i pojedinačno djelovanje dobiva svoju vrijednost.
Od tog cilja proizlazi i ograničenje vrijednosti. Pojedinac može biti
dužan i vezan na neko određeno djelovanje samo ako to iziskuje zajednički
cilj. Ako se pojedinci obogaćuju na štetu drugih, onda je to zloporaba. S druge
strane, pojedinačne svrhe moraju ustuknuti tamo gdje to traži izvršenje
zajedničkog cilja. Svrha koja se zasniva na ljudskoj naravi nameće se s
obvezom pred vrijednosnom orijentacijom pojedinca.

21
 1.7. Svrha društvene zajednice

Glavna svrha društvene zajednice sastoji se u pomoći koja je potrebna

pojedincu, a dobiva je upravo zajedničkom društvenom suradnjom u
izvršavanju vlastite životne zadaće. Zato se ta svrha ili cilj društva gleda u
zajedničkom dobru, u zajedničkoj koristi ili društvenom dobru. To zajedničko
dobro kao svrha društva ispunjava dvostruku funkciju: ono stvara preduvjete
za miran zajednički suživot ljudi, stoje osnovica pravnog poretka s
mogućnošću prisile; ono ujedno stvara preduvjete za što bolje ispunjenje
bitnih životnih zadataka i svrha svakog pojedinca u vlastitoj odgovornosti.

1.7.1. Zajedničko dobro

Ono se sastoji u dobrima kao što su red i mir u društvu, osiguranje

tolike individualne slobode koliko je potrebno za osobni razvitak, u zdravom
stanju društva kao cjeline, u gospodarstvenom i društvenom blagostanju sviju.
Zato je nužno da svi sudjeluju u pomaganju takvoga životnog ispunjenja
pojedinca. To je poredak koji počiva na razmjernom poštivanju jednakosti, ali
i različitosti među ljudima. Po prirodi su svi ljudi jednaki, ali po mogućnosti
sudjelovanja i pridonošenja u suradnji postoji različitost, koja se, dakako,
očituje i u sudjelovanju u plodovima takve suradnje.
Uzroci i izvori zajedničkog dobra prije svega su nastojanja pojedinaca
koja proizlaze iz njihovih potreba, želja i interesa. Zajedničko se dobro može
ostvariti samo ako pojedinci ulože svoju snagu u društvenoj suradnji, pri čemu
valja voditi računa da se stvori sklad između zajedničkog surađivanja i
vlastitih želja i interesa.

22
 Plod zajedničkog dobra kao cilja društva sastoji se u razmjernom
sudjelovanju svih članova društva na plodovima koji izrastaju iz zajedničkog
rada i suradnje. To se sudjelovanje mjeri prema osobnom i socijalnom načelu.
Socijalno načelo kaže da je na isti način potrebno sudjelovanje sviju u
postizanju tih plodova društvene suradnje.
Valja također znati da je taj poredak zajedničkog dobra nužno u trajnom
razvoju. Nove društvene kreativne snage dolaze na svjetlo dana. Tako je
preoblikovanje antičkoga društva, u prvom redu emancipacija robova i
konačno ukidanje ropstva, nastalo time što je najveći dio za život važnih radnji
(obrt, odgoj, obrana, uprava) prelazio u njihove ruke. Zato je nužno prihvatiti
dinamički pojam zajedničkog dobra.
Iz svega što smo rekli vidi se da je i zajedničko dobro kao svrha društva
samo pomoć čovjeku da ispuni vlastitu zadaću i postigne vlastiti cilj. Ono,
dakle, nije svrhom samom sebi. Prema tome, zajedničko i pojedinačno dobro
stoje u međusobnu odnosu, premda se vrsno razlikuju. Dobro društva kao
cjeline nadindividualne je naravi, a dobro čovjeka pojedinca opet nadilazi
samo društvo. Individualna svrha pojedinca, koja se, doduše, postiže s pomoću
društvenih snaga, više je nego samo dio zajedničkog dobra, ono je konačni cilj
zajedničkog dobra pa je zato važno za društveni poredak.

1.7.2. Princip zajedničkog dobra.

Budući da društveno pravo ima svoj izvor u zajedničkom dobru kao

svojoj svrsi, sve društveno djelovanje i radnje svoj ćudoredni princip dobivaju u
načelu zajedničkog dobra. Zato je zajedničko dobro najviši društveni princip. U
tom smislu valja shvatiti i načelo: zajedničko dobro prethodi pojedinačnom
dobni, tj. pojedinačne svrhe ljudskog života ne mogu se postići izvan i neovisno

23
o zajedničkom dobru. No važno je odmah primijetiti daje zajedničko dobro
stvarno samo onda ako se očituje u pojedinačnim dobrima. Zato se i tu mora
poštivati ljestvica dobara. Dobra višeg reda ne smiju se podrediti društvenim
dobrima nižeg reda. Tako se ne smije žrtvovati osobna sloboda tamo gdje su
dovoljna samo materijalna dobra, niti žrtvovati život tamo gdje su dovoljne
druge usluge. Nijedna zajednica nema pravo zahtijevati žrtvu savjesti jer je
odluka savjesti potpuno iznad društvenih obveza u ostvarivanju čovjekova cilja.
Društvo smo definirali kao trajnu i djelotvornu vezu među ljudima u
ostvarivanju nekog zajedničkog cilja ili vrijednosti. Usmjerenost prema tome
cilju može se gledati kao formalni princip društvenog života. Zajednički cilj za
kojim ide neka društvena tvorevina stoji pred njom kao neko dobro koje je
vrijedno ostvariti, a koje obećava obogaćenje Članova takve zajednice. Takva
dobra mogu biti različita: dobra za uživanje, dobra koja donose! korist,
kulturne, ćudoredne ili religiozne vrijednosti. To dobro kao cilj, a koje se
uvijek tiče čovjeka kao člana zajednice, moraj se ticati svih članova i za to
mora biti zajedničko dobro ili zajednička vrijednost, premda je moguće da kod
toga neki sudjeluju više, a drugi manje.
Svaka zajednica ima svoje specifično, često ograničeno zajedničko
dobro koje se ostvaruje prema različitim mogućnostima ljudi koji čine tu
zajednicu. Socijalni se ciljevi moraju odijeliti od privatnih ciljeva jer se
socijalni ciljevi mogu postići samo u zajednici. Zajedničko dobro kao takvo
postoji samo u povezanosti ljudi koji sudjeluju u zajednici.

Njemački teoretičar društva isusovac Oswald von Nell-Breuning

(1890- 1991.) razlikuje u njemačkom jeziku dva izraza za ono dobro koje stoji
pred nekom zajednicom. Zajedničko dobro (Gemeingut) za njega je to ono oko
čega se vrti čitav život jedne zajednice, a zajednička dobrobit (Gemeinwohl) je
ono prema čemu se zajednica i njezino djelovanje usmjeruju. Tu zajedničku

24
dobrobit O. von Nell-Breuning definira ovako: »To je sadržaj svega što se kao
preduvjeti, pretpostavke ili dostignuća neke zajednice mora ostvariti da bi
pojedinci mogli probuđivanjem vlastitih snaga postići svoju] individualnu i
zajedničku sreću«. S obzirom na zajedničko dobro svaka zajednica ima i
vlastitu zajedničku dobrobit. Kod države se u posebnom smislu govori o
zajedničkom blagostanju kao posljednjem okviru svake društvenosti koja
svakom pojedincu daje njegovo mjesto u cjelini. Pravom i izvanjskom
sigurnošću država omogućuje svojim građanima egzistenciju dostojnu
čovjeka. Ćudoredna vrijednost državnoga zajedničkog blagostanja stoji zato
iznad koristi pojedinih podređenih zajednica i pojedinaca. Zato i zajednička
korist stoji ispred pojedinačne koristi, sve dok nije dotaknuta ćudoredna
vrijednost osobe i kad se od pojedinca ne traži nešto što se protivi integritetu
njegove osobnosti. Tako se na državnom području od pojedinca može
zahtijevati da se odrekne nekih individualnih vrijednosti, a u svrhu zajedničke
dobrobiti kao uvjeta za njegovu vlastitu egzistenciju.
Zajedničko blagostanje traži također određene nositelje funkcija koji
djeluju u ime zajednice (autoritet). Budući da je zajedničko blagostanje samo
preduvjet i pretpostavka za postizanje zajedničkog dobra, ne može čitavo
područje ćudorednosti pasti pod državni autoritet, nego samo javni poredak
koji omogućuje ćudoredni život.

1.7.3. Princip solidarnosti

Društvo se sastoji od pojedinih ljudi. Oni su u društvu povezani. Time

što stvaraju društvo ljudi preuzimaju i neke obveze i ćudoredne odgovornosti.

25
Ta međusobna povezanost pojedinca i društva te obveze koje iz toga proizlaze
izriče princip solidarnosti.
Taj je pojam prvi u socijalno-znanstvenu literaturu uveo francuski
socijalist Pierre Joseph Proudon (1809.-1865.). On je taj princip razumijevao
kao osiguranje zajedničkoga koje isključuje svaki oblik sebičnosti. Auguste
Comte (1768. -1857.) naglašavao je solidarnost u slijedu generacija. Budući da
je svaki pojedinac kauzalno povezan s drugim, moguće je da u pozitivnom
stadiju dođe do religije čovječanstva. Ferdinand Lassalle (1825. - 1864.) —
njemački socijaldemokratski teoretičar i osnivač radničkog pokreta - gleda u
principu solidarnosti rezultat one ideje jednog čovještva, koja se provlači kroz
povijesni proces i koja dolazi do izražaja u radničkom pokretu. Neke
socijalističke partije ističu taj princip kao temeljnu vrijednost socijalizma (tako
SPD u svojem godesberškom programu iz 1959. g.).
Princip solidarnosti kako ga mi ovdje želimo razumjeti bitni je dio krš-
ćanske socijalne teorije, a uveo gaje isusovac Heinrich Pesch (1854. -1926.)
koji je solidarnost izgradio u socijalno-filozofski sustav i prozvao ga
solidarizmom. U njemu je htio povezati opravdane težnje individualizma i
socijalizma, kao protutežu idividualističkim i kolektivističkim teorijama druge
polovice 19. stoljeća. Solidarizam — izraz koji se nasuprot individualizmu i
socijalizmu nije održao kao naziv za politički sustav — jest onaj društveni
sustav koji izgradnju, poredak i smisao ljudskoga društva izvodi iz principa
solidarnosti. Protivnici solidarizma predbacuju mu daje on samo mješavina
individualizma i kolektivizma i da samo posuđuje čas od jednog čas od drugog.
Solidaristi, dakako, odbijaju takve kritike ističući da solidarizam ne polazi
jednostrano ni samo od pojedinaca ni samo od društva (kolektiva), kako to čine
intividualističke i kolektivističke teorije, nego on u središte stavlja ljudsku

26
osobu koja je u svojoj naravi društveno biće, tj. bitno usmjerena na zajednicu,
ali ipak time ne prestaje biti osoba, tj. nezamjenjivi individuum.
Sadržajno gledano, polazište solidarizma kao društvenog sustava, jest
osoba, ali sada ne u njezinoj odijeljenosti, individualnosti, nego u društvenoj
vezanosti. Čovjek kao osoba, kao slika Božja, slobodnom odlukom ostvaruje
dobro. No to je ostvarenje moguće samo u povezanosti u zajednici koja bitno
spada na osobu, upravo kao što je i društvo bitno vezano za osobe.
Kao društveno biće, osoba nosi odgovornost za zajednicu, a zajednica
opet mora svu svoju društvenu djelatnost usmjeriti prema osobi i njezinu
dobru.
Vidjeli smo da individualizam počinje kod čovjeka pojedinca, a
zajednici ili društvu daje tek drugotno mjesto, a kolektivizam počinje kod
društva i donekle prikraćuje pojedinca, solidarizam nastoji polaziti i od
pojedinca i od društva u isto vrijeme. Oswald von Nell-Breuning gleda na
princip soldarnosti kao na »međusobnu odgovornost«. On pri tom razlikuje
princip bitka i princip dužnosti (Seinsprinzip, Sollensprinzip).

Kao princip bitka načelo solidarnosti znači postojeće stanje stvari,

ti činjenicu da su ljudi upućeni jedni na druge, da su svi povezani sa sudbinom
cjeline, kao što je i cjelina nerazdvojno povezana sa sudbinom pojedinaca To je
stanje zajedničke povezanosti. Iz toga se principa onda pojavljuju i zahtjevi, pa
načelo solidarnosti postaje i princip dužnosti, što znači da si pojedinac mora
zauzimati za dobro zajednice i prihvaćati njezinu sudbinu kao što i obratno
zajednica mora stajati uz dobro i sudbinu pojedinca. T je stanje zajedničke
odgovornosti.Princip solidarnosti mora se očitovati u državi, jer ona može
dobro funkcionirati samo ako se pojedinac trajno osjeća odgovoran za cjelinu,
kao i ako država priznaje pojedinca i njegovu slobodu i samostalnost. Taj si

27
princip obraća čovjeku pojedincu i želi ga podsjetiti da je za njegovo
individualno dobro i njegov napredak potrebno sudjelovanje u ostvarivanju
zajedničkog dobra. To sudjelovanje redovito zahtijeva sužavanje vlastiti«
osobito neopravdanih zahtjeva i ograničavanje slobode. Utoliko možemo
princip solidarnosti gledati kao korektiv ili lijek za pretjerani liberalizam. U
katoličkoj socijalnoj nauci, osobito posljednjih godina, posebno se ističu i
međusobna solidarnost naroda ili, još općenitije, solidarnost s ljudima svih
zemalja, kao i solidarnost s budućom generacijom (posebno u enciklici »Pacem
in terris«). U tom se smislu čitavo čovječanstvo gleda kao velika ljudska
zajednica u kojoj se ni pojedine države, kako god bile velike i moćne, ne mogu
potpuno osamostaliti.

1.7.4. Princip supsidijarnosti

Sam pojam supsidijarnost, od latinske riječi »subsidium«, dolazi iz

rimskoga vojnog govora, a označavao je one vojnike koji su bili »u pričuvi« i
koji su trebali pohrliti u pomoć ako bi oni na prvoj crti smalaksali (»cohortes
subsidiariae« — pomoćne postrojbe). Taj se pojam onda počeo upotrebljavati u
društvenoj teoriji u značenju da veća društvena zajednica mori priskočiti u
pomoć manjoj zajednici ili pojedincu kad ovi zapadnu u poteškoće.
Pojam supsidijarnosti kao društveni princip karakterističan je upravo za
katoličku socijalnu nauku, a definiranje već u enciklici »Quadragesimo anno«.
Kao što ne valja pojedincima oduzimati i predavati državi one poslove
koje oni mogu obaviti na vlastitu odgovornost i vlastitom marljivošću, tako je
nepravedno i u visokom stupnju škodljivo i za javni poredak opasno davati

28
većemu i višemu društvu one poslove koje mogu izvršavati manje i niže
zajednice. Svaka, naime, društvena ustanova mora po svojem pojmu i značenju
donositi pomoć udovima društvenog tijela, a ne smije ih nikada niti uništiti niti
sasvim prisvojiti.

Princip supsidijarnosti u prvom je redu pravilo za utvrđivanje

nadležnosti pri ostvarivanju zajedničkog dobra. Ono što može pojedinac sam
izvršiti vlastitom snagom, to mu društvo ne smije oduzeti ili što može manja
zajednica obaviti, to joj veće društvo ne smije uskratiti.

Kao što vidimo, taj princip kaže da članovi neke zajednice imaju pravo
na pomoć (subsidium) u svim poslovima i stvarima koje ne mogu izvršiti sami,
ali također da kao članovi društva moraju biti zaštićeni od premoći samoga
toga društva. Taj princip stoga znači obranu slobodne inicijative u društvu i
zauzima se za pravo manjih životnih krugova, za izgradnju društvenog života
odozdo prema gore. On daje prednost federalističkoj podjeli u državi i
poštivanju samouprave nasuprot svakom centralizmu i totalitarnim političkim
tendencijama. Misao izražena u tom principu nije u socijalnoj filozofiji nova,
premda je sam princip formuliran tek u 20. stoljeću kao brana protiv
presezanja državnih ustanova na prava obitelji i Crkve. U tom je sklopu već
biskup W. E. von Ketteler (1811. -1877.) govorio o »supsidijarnom pravu«
države na odgoj djece i branio pravo roditelja na Škole njihove vjere.

Društvo mora sa svoje strane pomoći protiv premalene društvene

aktivnosti. Za uspostavu i održanje pravnog poretka nužni su ustav, zakoni,
sudstvo. To ne može ostvarivati pojedinac, nego samo društvena zajednica.
Usto postoje i poželjne pomoći društva, npr. preventivno cijepljenje protiv
epidemije bolesti.

29
 S obzirom na vlastitu djelatnost pojedinaca u društvu, društvo joj mora
pružati potporu. To ne mora uvijek biti izravno država, nego to mogu činiti i
druge zajednice, članice društva. Slobodu pojedinaca valja također štititi i od
prevelike društvene djelatnosti. Pojedincu treba dati prostora za vlastitu pomoć
toliko dugo dok je to moguće. Odgovornost ne valja prenositi na nadređene
instancije tako dugo dok je pojedinac sam može nositi. Taj se zahtjev postavlja
protiv kolektivističkog upletanja u djelatnost pojedinca. Princip supsidijarnosti
zapravo je mehanizam obrane protiv upletanja više vlasti u stvari manjih
zajednica i pojedinaca. Vlast, naime, ne može i ne smije pojedincu oduzeti
njegovu odgovornost za njegovo vlastito uređenje života. Ne može se stoga
princip supsidijarnosti promatrati kao da stoji u suprotnosti principu
solidarnosti, nego on upravo i traži zalaganje svakog pojedinca unutar granica
njegovih mogućnosti. Princip supsidijarnosti u sebi nosi dinamiku kritičnosti
prema društvenim institucijama, osobito prema vlasti, ne radi njezina rušenja,
nego radi kontrole njezina izvršenja..

30
 1.7.5. Demokratski princip

Vidjeli smo da princip supsidijarnosti pokazuje koja se životna područja

u društvu mogu i smiju podvrgnuti društvenom autoritetu, a što sa može i mora
prepustiti slobodnoj odluci pojedinca ili manjih skupina. Taj princip određuje
do koje razine dopiru odluke autoriteta. Potrebno je, međutim, urediti i način
na koji se odluke unutar društva donose. To osobito vrijedi kad je riječ o
važnim odlukama kojima se moraju svi pokoravati. Taj način pokazuje i
određuje princip demokracije.
Sam pojam »demokracija« nije jednoznačan. U današnje se vrijeme
svako nedemokratsko ponašanje smatra neprihvatljivim. Riječ »demokracija«
dolazi iz grčkog jezika i doslovno znači »vladavina naroda« (δήμος κράτει),
nasuprot drugim oblicima državnog uređenja kao što su monarhija i
aristokracija i njihovi izopačeni oblici — tiranija, oligarhija, oligokracija i
ohlokracija ili »ruljovlašće«. To se značenje primjenjuje kad se govori o
državnom uređenju gdje se već pretpostavlja određena teorija o nastanku
države. No demokraciju možemo odrediti kad govorimo o društvu općenito,
bez obzira na njegov oblik. U tom smislu možemo demokraciju odrediti kao
aktivno sudjelovanje svih članova društvene zajednice u odlučivanju
društvenog autoriteta koji se te zajednice tiče (Kerber). U tome se značenju
pojam demokracije može primijeniti na svaku institucionaliziranu zajednicu.
Kad govorimo o demokraciji u opisanom smislu, onda je shvaćamo kao
način na koji društveni autoritet izvršava svoju vlast. Organiziranje društva
nije moguće bez izvršenja vlasti u njemu. No nije svejedno kako se ta vlast u
praksi obnaša. Vlast se izvršava donošenjem i provođenjem odluka
(zapovijedi, zakona) koje obvezuju sve članove dotične zajednice. Ako u

31
donošenju takvih odluka aktivno sudjeluju svi članovi zajednice ili barem
velika većina, onda se te odluke donose »demokratski«. Donesene odluke u
demokratski uređenoj zajednici priznaju svi članovi i po njima se ravnaju.
Nema li društvena vlast mogućnosti provesti donesene odluke, zajednica klizi
prema anarhiji, tj. takvom stanju u kojem »svatko čini što želi ili što upravo
smatra pravilnim«. Takvo se stanje ne može smatrati demokratskim, jer ono
zapravo razara zajednicu.
Jedno od postignuća modernih suvremenih društava jest pluralizam
svjetonazora i političkih gledišta. U takvim zajednicama nije lako doći do
odluka koje bi svi članovi prihvatili kao svoje. Zato je potrebno urediti
demokratska »pravila igre«, tj. postići takvo jedinstvo u društvenoj zajednici
da se odluke obvezno prihvaćaju. Budući da ni nakon dugog demokratskog
procesa nije moguće postići potpuno jedinstvo gledišta, potrebno je doći do
temeljnog konsenzusa oko nekih načela kojima se određuju prava i dužnosti
članova društva koja se više ne stavljaju u pitanje i koja doista svi prihvaćaju.
Tako svako demokratski uređeno društvo polazi od osnovnih prava i dužno sti
kao temeljnih vrijednosti koja se obvezatno prihvaćaju. Takva temeljna načela
redovito su zapisana u ustavima država ili u statutima raznih zajednica. Svaka
institucionalizirana zajednica, da bi mogla opstati, mora imati neki ustav
(statut, konstituciju). Takav »temeljni zakon« mora biti i dovoljno širok da ga
svi mogu prihvatiti i opet dovoljno jasan i određen da ne dopušta dvoznačno ili
protivno tumačenje te tako osigura opstanak zajednice. Potrebno je u
članovima zajednice razvijati svijest vrijednosti za takva osnovna pravila, jer
bez toga ona gube svoju valjanost.
Također je problem demokratskog ponašanja određivanje aktivnog
sudjelovanja članova zajednice pri pronalaženju i donošenju odluke. Budući da
je redovito nemoguće za svaku odluku zahtijevati neposredno očitovanje

32
svakoga člana zajednice na referendumu, pronalaze se drukčiji načini takvog
sudjelovanja. Redovito su to predstavnici koji su izabrani voljom članova.
Prvotni nositelj autoriteta u društvu jest zajednica, a u državi je to narod. Zato
se i kao materijalni elementi demokracije spominju suverenost naroda, sloboda
i jednakost ljudi. Pitanje je kako se može ostvarivati takav društveni autoritet.
Mora svakako biti isključena samovolja pojedinca ili skupina ljudi koju bi oni
provodili nad cjelinom. Pojedinac se, s druge strane, mora pokoravati
odlukama zakonite vlasti, zapovijedima i odredbama. Time se, dakako,
ograničava pojedinačna sloboda članova zajednice, s čime svatko tko stupa u
zajednicu mora računati. To se sužavanje slobode na neki način nadoknađuje
barem načelnom mogućnošću sudjelovanja u donošenju odluka.
Za što bolje donošenje odluka potrebno je točno obavještavanje, raspra-
va u kojoj svatko može iznijeti svoja gledišta, mišljenja t iskustva o stvarima o
kojima se odlučuje. U takvom slučaju postoji veća mogućnost da se ko načno
dođe o optimalnoga rješenja. Ipak valja imati na umu da demokratski donesena
odluka, uglavnom većinom glasova, ne mora uvijek biti i sadržajno pravilno
rješenje, a katkad može biti Čak i nepravedno. Tu postoji mogućnost da
mišljenja koja su ostala u manjini ne bude kadra zaštititi svoja prava i ostvariti
svoje zahtjeve. Zato i demokratski doneseni zakoni mogu diskriminirati
manjine.

Stoga se i u demokraciji, koja je vrijednost po sebi, a ne samo

pragmatično rješenje, mogu kriti različite opasnosti. Takav način može katkad
čak i priječiti postizanje objektivno pravilnog i boljeg rješenja. Poznato je da se
i demokratskim izborima, koji redovito moraju biti opći, jednaki, tajni i
slobodni, može na različite načine manipulirati.

33
 Recimo još da demokratsko uređenje društvene zajednice nije jedini
mogući i zamislivi način uređenja društva. Odluke se mogu donositi i auto-
ritarno samo ako se poštuje princip supsidijarnosti, jer je u tom slučaju
isključena mogućnost totalitarizma. Tu vidimo da je princip supsidijarnosti
prvotniji od principa demokracije.

1.8. POJAM PRAVA

Socijalni i juridički red međusobno su tijesno povezani. Pravni je

poredak zapravo temelj svakoga društvenog reda. Red općenito znači neku
višestrukost koja je ujedinjena nekim principom. Društveni poredak zahtijeva,
dakako, stabilno jedinstvo svojih članova kako bi svojim zajedničkim
djelovanjem radili oko zajedničkog dobra. Juridički red čuva međusobne
odnose članova društva i koordinira njihovo zajedničko djelovanje pa je zato
upravo juridički red preduvjet svakoga socijalnog reda i poretka.

Premda nam je pravo nešto blisko i izgleda razumljivo, ipak ga je teško

definirati. Pravo je zapravo »prvotni fenomen« pa se zato čini nužnim više
gledati na ostvarivanje ili kršenja prava kako bismo doznali stoje to pravo
uopće. O pravu u užem smislu može se govoriti tek tamo gdje je riječ o
međuljudskim odnosima ili o odnosima medu osobama. Pravo onda štiti
pojedinca u njegovoj samostojnosti kao osobe i u njegovoj razlici prema
drugima. Vidimo, dakle, da se u pravu ističe čovjekova dvostrukost: osobna
samostalnost i društvena vezanost.

Sam izraz »pravo« je višeznačan. Uočimo samo ove izraze: »studiram

'pravo'«, »ta zemlja ima pravo na svoja prirodna bogatstva«, »na temelju

34
rimskoga prava«, »zauzima se za ljudska prava«, »to mu pravo nitko ne može
oduzeti«, »to nije pravo« (pazi na naglasak!). Možemo ipak uočiti tri različita
pojma »prava«:

a) pravo kao zahtjev; tu obično govorimo o subjektivnom pravu uko-

liko pripada nekom (ljudskom) subjektu koji takav zahtjev postavlja, makar to
nije nešto posve subjektivno u smislu osobne samovolje;

b) pravo kao neko pravno dobro ili ono na što se zahtjev usmjeruje;

c) pravo kao pravna norma koja izražava zakonska određenja iz kojih

se izvode pravni zahtjevi. U tom smislu govorimo o građanskom, kaznenom,
stanarskom i sl. pravu. Mogli bismo tu govoriti o normativnom pravu, a neki ga
još nazivaju »objektivnim«.
Postavimo li pitanje o samoj biti prava, također nećemo uvijek
dobiti jednoznačan odgovor. Za neke je to pravna norma koja određuje subjek-
tivna prava, neki opet misle da su to upravo ta subjektivna prava pojedinca, a
treći smatraju da je bitni temelj prava pravno dobro, tj. ono pripadati nekomu«.
No za određivanje biti prava potrebno je paziti na sljedeće: a) pravo spada u
sferu međuljudskih odnosa; b) pravne dužnosti koje izlaze iz kreposti
pravednosti ispunjavaju se izvanjskim ostvarivanjem; dok je kod drugih
kreposti važan unutrašnji stav, za pravo vrijedi samo njegovo izvanjsko
ostvarenje; c) pravo se ipak ne može izjednačiti s »pravnim dobrom«. Čini se da
i sam (latinski) izraz »ius« ne dolazi od riječi »iustum« (pravedno), nego od
glagola »iubere« (zapovijedati), pa bi se zato mogao prevesti kao »naredba«,
»uredba«. Pitanje je također treba li tražiti bit prava u pravnom zahtjevu ili u
normi. Skolastički autori daju prednost pravnom zahtjevu, a juristi više pravnoj
normi.
Pođemo li od subjektivnog prava kao zahtjeva ljudske osobe, vidimo da
je ono neposredno ograničeno samo istim subjektivnim pravima drugih osoba.

35
Čovjek može zahtijevati kao »svoje pravo« samo ono što je spreman pod istim
uvjetima priznati i drugima. Subjektivna je sloboda uvijek ograničena slobodom
drugoga. Iz čistih životnih potreba nije moguće izvesti nikakvo pravo u strogom
smislu. Pravo u strogom smislu mora imati nekog adresata, neku fizičku ili
moralnu (pravnu) osobu prema kojoj se to pravo može ostvariti. I tu mogu
potrebe pojedinaca biti različite (npr. različita je hrana za težačkog radnika ili
studenta i sl.).
Pravo kao osobni zahtjev upućuje neposredno na drugoga ili na zajed -
nicu. Pravu jednoga stoji nasuprot dužnost drugoga. Čovjekovo pravo u
strogom smislu znači samo da mu život i za život nužne stvari, slobodu i si. ne
smije nitko oduzeti ili bilo na koji način umanjiti više nego što je nužno zbog
prava drugih osoba ili zajednice. Pojedinac može postaviti pravilan zahtjev na
pravedan i jednak postupak uzimajući u obzir različite situacije, radne
sposobnosti i potrebe. Jedino u tom smislu vrijedi tradicionalna formula
subjektivnog prava kao »moralna sposobnost posjedovati nešto kao svoje«
(potestas moralis in rem suam). Pravo nije odnos osobe i neke stvari, nego
odnos među osobama s obzirom na stvari i činjenice. Pravo je poredak
ravnoteže među osobama prema mjerilu pravde.
Do istog rezultata dolazimo ako pođemo od prava kao pravne norme.
Normativno pravo možemo apstraktno odrediti kao pisani zakon. To je misaoni
projekt onoga kako valja međusobno ograničiti zahtjeve pojedinaca. No odakle
zakonu mjerilo? To mjerilo ne može biti sila, vlast pojedinca (jer bi onda svaki
poredak bio pravedan), ne može to biti ni samovolja nekog trećeg, zakonodavca
ili parlamentarne većine. Zakon mora pokušati odvagnuti pojedine zahtjeve da
bi među njima došlo do ravnoteže i neprotuslovnoga društvenog poretka.
Napisani zakon kod toga nije već sam socijalni poredak, nije kao takav pravo,

36
nego samo izričaj prava, onog što mora vrijediti kao pravilno. »Lex est ratio
iuris«. Pravo je življen, pravedan poredak zajedničkog života.
Pravo u prvotnom smislu nije apstraktna pravna norma, ali ni izolirani
pravni zahtjev, nego konkretni pravni poredak koji pojedincu u zajednici
osigurava njegova pravna dobra. Normativno pravo uspostavlja za pojedinca
ćudorednu dužnost da drugomu (osobi ili zajednici) prizna njegovo pravno
dobro. »Subjektivno« pravo znači »sposobnost« u smislu moralne mogućnosti.
Budući da pravo pogađa čovjeka samo kao društveno biće, nisu sve ćudoredne
dužnosti ujedno i pravne dužnosti: štovanje Boga, ljubav prema bližnjemu,
istinoljubivost ne potpadaju pod pravo.
Iz rečenoga proizlaze tri bitna obilježja subjektivnoga prava:
a) nepovredivost, tj. pravo ostaje na snazi i onda kad se krši, kad se ne
može ostvariti. Sila ne stvara pravo, nedostatak sile ga ne dokida. Postoje,
međutim, slučajevi kad prvotno nelegalan, nepravni čin faktički postane legalan
(usp. revolucijsko preuzimanje vlasti u državi koja se može etablirati, ali prije
ili poslije mora biti »legalizirana«, npr. općim izborima).
b) ograničenost prava: svako pravo dobiva svoje ograničenje zbog pra-
vnih zahtjeva drugog čovjeka i viših pravnih dobara. Tako se, na primjer, pravo
vlasništva ne može jednostavno postaviti kao najviši pravni zahtjev jer je
moguće da ono zadire u temeljnija prava neke druge osobe ili ga mogu
ograničiti neki širi društveni zahtjevi. Posjeduje li netko neko gradilište, ne
može na njemu sagraditi bilo što po svojoj volji, nego se mora držati društvenih
propisa. Država ima čak pokatkad pravo nekoga razvlastiti ako to traži neko
drugo dobro (npr. gradnja ceste i sl.; o tome se više govori u poglavlju o
vlasništvu).
c) prisilnost (koaktivnost) prava: društvo mora osigurati takve uvjete da
svaki njegov član može ostvariti svoja prava, ponajprije ona temeljna. Otuda

37
proizlazi i načelna mogućnost uporabe izvanjske sile ili prisile za ostvarenje i
održanje prava. To je nužno zbog nesocijalnih elemenata u ljudskom društvu. U
tome je i glavna razlika između pravde i drugih kreposti, npr. ljubavi,
zahvalnosti, prijateljstva i sl. koje se ne mogu iznuditi. Budući da pravo uređuje
horizontalne odnose među ljudima, mora se ono osigurati pred samovoljom
pojedinaca. Red i poredak u međuljudskom životu ne smiju ostati samo san i
želja. Oni se moraju moći ostvariti i protiv onih koji ga ne žele održavati. Zato
je potrebna izvanjska prisila da bi svaki izvršavao svoju dužnost.
Dužnosti izvršavanja tuđega prava odgovara na moralnoj razini plaća ili
kazna već ovdje na zemlji kao sredstva za djelotvorno ostvarivanje prava. Ta se
plaća ili kazna sastoji ponajprije u dobroj ili zloj savjesti pojedinca, osobito kad
je riječ o ćudorednoj sferi, ali i u osjetilnoj nagradi odnosno, boli koja se nanosi
krivcu za počinjenu nepravdu. Budući da je tu ipak riječ o moralnoj sferi,
potpuna se plaća, odnosno adekvatna kazna očekuje tek preko groba.
Sposobnost i nadležnost za uporabu svoga prava pripada u prvom redu
pravnom subjektu. No, budući da pojedinac ne može uvijek nepristrano
prosuđivati u stvarima svojeg i tuđeg prava, postoji pogibelj da dođe do borbe
sviju protiv svih. Zato je ostvarivanje pravnog poretka dužnost zajednice, pa se
pravo uporabe sile prenosi na državu, premda ni država ne može uvijek u punoj
mjeri zaštititi sva prava svojih građana. Kod neposrednog napada na bitna
pravna dobra pojedinaca (život, tijelo, vlasništvo) ostaje pravo pojedinca na
samoobranu (sve do ubojstva nepravednog napadača ako je to jedini put obrane
vlastitog života).
Pitanje je spada li prisilnost na samu bit prava. Mogu li se pravo i prisila
poistovjetiti? Valja napomenuti da se pravo ne smije izjednačavati sa silom,
kako to ističu marksisti i uopće kolektivističke teorije. Sama uporaba sile već je
utemeljena u pravu pa zato pretpostavlja pravo. Ujedno, primjena sile u

38
ostvarivanju prava pridržana je nadležnoj vlasti i nije prepuštena pojedincu.
Ovlast uporabe sile također je pravo koje se izvodi iz prava na određenu stvar,
ali ne po principu kontradikcije kao istovjetno sa samim pravom na tu stvar.
Postoje autentična prava koja se ne daju iznuditi: da netko o meni bezrazložno
ne misli zlo, pravo je koje se ne da iznuditi silom. Katkad zajedničko dobro
može zahtijevati da se odreknemo nekoga prava koje nam sigurno pripada, ako
se iz toga pojavi još veće zlo.

1.8.1. Naravno pravo i pozitivno pravo

Odlučujuće za filozofsko razumijevanje svakoga prava jest pitanje o

obvezatnom naravnom pravu. Imamo povijesno iskustvo da su se tijekom
povijesti u mnogim zemljama upravo pozivanjem na zakonske norme i njihovo
očuvanje činile strašne nepravde (nacizam, staljinizam, komunizam, i sl.). To
čini aktualnim pitanje je li za utemeljenje i opravdanje nekog »prava« dovoljna
samo norma pozitivnog zakona. Govorimo li o naravnom pravu, onda je tu
riječ o tome postoji li neko pravo u strogom smislu koje čovjeku pripada po
samoj njegovoj naravi, prije neovisno o svakom pozitivnom zakonu koji bi
donio neki zakonodavac, pa čak i protiv takvog zakona. U suvremenom se
svijetu čovjek osjeća ugroženim upravo od društva i države s njihovim pravnim
aparatom. Zato se spontano traži temelj u nekom od ljudi neovisnom pravu.
Kako koncipirati i kako utemeljiti takvo pravo?

Nema razilaženja u tome daje pravo povezano s pravdom, da sudac nije

slobodan u tumačenju zakona, da ni zakonodavac ne može proizvoljno po-
stavljati obvezatne norme. Mnogi se slažu da je prvotni poredak u ljudskom
životu, dok još nisu bili razvijeni nas složeni pravni sustav i pravna znanost,

39
zahtijevao da odnose među ljudima uređuje neko početno naravno pravo, ali je
danas uz visoko razvijeno pozitivno zakonodavstvo ono izgubilo svoje mjesto i
nužnost. Govori se zato u najboljem slučaju o naravnom pravu kao pravnom
idealu prema kojem se pozitivno pravo može orijentirati. Opravdanje za takvo
mišljenje nalazi se u zahtjevu da ne mogu postojati dva važeća pravna poretka.
Budući da pozitivni zakoni uređuju cijelo područje pravnih odnosa, čini se da
je naravno pravo nepotrebno ili ga barem treba ograničiti samo na one
slučajeve gdje pozitivni zakoni ne daju jasne norme. Tako bi naravno pravo
samo »krpalo rupe« u pozitivnom zakonu.

Smatramo da je takvo rješenje pitanja o naravnom pravu nedovoljno.

Naravno pravo ne želi niti može biti samo legitimirajući temelj za sva »po -
zitivna« prava. Ono želi biti regulativno normirajuće pravilo svakog empirički-
historijskoga prava. No, može se prigovoriti da se, ako naravno pravo uzmemo
za legitimirajući temelj i normirajuće mjerilo pozitivnog prava, izlažemo
pogibelji da pravo kao poredak zajedničkog života upadne u prepirke različitih
svjetonazorskih skupina, vjerskih nazora, filozofskih škola i političkih
mišljenja. Naravno se pravo, naime, zasniva na općem uvidu svih ljudi u prve i
najopćenitije principe djelovanja (principia prima et communissima, kako ih
zove Toma Akvinski), a ti uvidi jako ovise upravo o spomenutim
svjetonazorima. To svakako treba izbjeći. Ljudski zajednički život postavlja
zahtjev za poretkom mira i prije nego što se razjasne razlike između filozofskih
i teoloških mišljenja. A bolji je i nesavršen red nego prevlast samovolje. Čini se
stoga da prednost valja dati pozitivnom pravu pred vrlo neodređenim naravnim
pravom.

U raspravama o razlici pozitivnog i naravnog prava valja izbjegavati

preveliko isticanje krute oprečnosti između naravnoga i pozitivnog prava, a

40
područje naravnog prava treba suziti. Zato je nužno ponajprije pomno
promotriti slučajeve u kojim se pozitivne norme sukobljavaju s naravno-
pravnim normama. Svaki ljudski zakon ima, naime, samo utoliko snagu
zakonitosti ukoliko se dade izvesti iz naravnog zakona. Ako stoji u protuslovlju
sa zahtjevima naravnog zakona (ili prava), onda to nije »zakon« u pravom
smislu, nego izobličenje zakona (corruptio legis).

Neki se zakon može u dvostrukom smislu izvesti iz naravnog zakona: —

kao zaključak iz premisa i općih principa; — kao bliže određenje općih
stavova. Tako se zapovijed: Ne ubij! izvodi iz načela da se drugomu ne smije
nanijeti nikakvo zlo. Za drugi slučaj možemo navesti ovaj primjer: opći stav da
se zločin mora kazniti još ne govori o visini i vrsti kazne.

Dobro je sjetiti se da Toma Akvinski s tim u vezi govori o naravnom

moralnom zakonu, a ne o pravu. Pravo kao konkretan poredak ili uređenje
međuljudskog suživota ima zakone kao svoje vrelo. Zakoni su djelomično
najopćenitiji pravni principi (lex naturalis), zatim zaključci koji se neposredno
izvode iz njih (conclusiones ex lege naturali) i, konačno, bliža određenja koja
daje ljudski zakonodavac (determinationes legis naturalis).

Prema tome, naravno i pozitivno pravo ne stoje kao neka zaokružena

pravna uređenja jedno drugomu nasuprot. Svako pravo u nekom narodu mora
odgovarati najopćenitijim načelima naravnoga prava koja ono pobliže i
konkretno određuje. Svaki — i najopćenitiji — zakon mora potpuno isključiti
ljudsku samovolju u postupanju s ljudima. Zato se postavlja postulat nekog
sustava normi koji je određen kao općenito valjan i obvezatan. Tako npr.
načelo: svakomu dati ono što mu pripada, još ne određuje što to nekomu
pripada, ali postavlja zahtjev načelne jednakosti sviju ljudi kao pravnih osoba
pred zakonom, što god ti zakoni određivali. Stav: ne nanosi nikome nepravdu,

41
osigurava svakog čovjeka pred napadima na njegov život ili slobodu djelovanja.
Taj stav zahtijeva da svaki, postavljajući zahtjev za sebe, mora i drugomu isto
dopustiti prema onom »zlatnom pravilu«: što ne želiš da drugi učini tebi, ne čini
ni ti drugomu! Ti najopćenitiji principi naravnog zakona nisu samo prazne
formule nego oni čovjeku pružaju istinska prava koja on može od sviju
zahtijevati da ih obdržavaju. Prema njima se mjeri i obvezatnost svakog zakona.

Osim tih formalnih pravnih načela mogu se navesti i drugi pravni sa -

držaji: ljudska prava koja se mogu označiti kao opće vrijedno naravno pravo.
Tu se, dakako, očituje i sva promjenljivost shvaćanja o čovjeku u novije
vrijeme. Mnogo toga što se nekad smatralo kako pir pada nepromjenljivoj
ljudskoj naravi danas se jedva može ubrajati u ono što spada na bitnu jezgru
čovjeka. Vidljivo je da i povijesna promjenljivost spada na bit čovjeka. Čov jek,
jednostavno nema intuitivni i nepogrešivi uvid u sve bitne crte svoga bića. On
ih malo-pomalo upoznaje, a pri tome i često griješi. Ipak, određena temeljna
prava pripadaju čovjeku i to načelno u svim kulturama, ili su barem toliko opća
da je njihovo pobijanje ili poricanje pravi izuzetak. Vrijednost ljudskog života
ili, točnije: pravo da netko ne bude nedužan i bez razloga ubijen (samo na
temelju nečije samovolje) jasno je za sve, barem što se tiče onih koje smatramo
jednakim sugrađanima i istorodnicima. U nekim kulturama mogu nastupiti
nesigurnosti s obzirom na granične slučajeve: tuđinac, iz druge rase, rob,
duševni bolesnik, nerođeni i sl. Tu možda i nije to pravilo tako spontano
upisano u savjest svakog čovjeka. Slično je bilo i s obzirom na uvjerenje da
božanstvo može tražiti žrtvu ljudskog života. No na temelju takvih primjera ne
može se umanjiti obvezatnost naravno-pravnog principa o nedodirljivosti
ljudskog života. Isto vrijedi i za slučaj smrtne kazne gdje se možda ne može
odmah reći da ona protuslovi naravnom pravu. Svi ti primjeri samo govore o

42
teškoćama kod uvida u ljudsku narav. No nije riječ se samo o fizičkoj
egzistenciji čovjeka kao nepovredivoj vrijednosti. Tijekom vremena načinjen je
popis tzv. ljudskih prava koja u svim slučajevima moraju biti osigurana i
moraju se nalaziti u svim pravnim poredcima. Taj se popis iz epohe u epohu
proširuje.

43
 2. PLATON

Potječući iz ugledne obitelji (jedan od očevih predaka bio je atički kralj

Kodar, a Solon je bio u srodstvu s majkom, također, njegovoj obitelji su
pripadali i neki članovi vlade tridesetorice) čiji su pojedini članovi bili politički
aktivni, uputili su Platona u političku karijeru. Osim toga, boravak u krugu
prijatelja svoga učitelja Sokrata također ga je predodredio da se bavi političkim
stvarima. Ubrzo je Platon uvidio da su postojeći politički sustavi nesavršeni,
često puta korumpirani. Osobito je ovo uvidio nakon Sokratove smrti. Platon
već na početku svoga djelovanja uviđa da se jedino u filozofiji može spoznati
što je pravedno u životu pojedinca i države.
Razočaran političkim stanjem u Ateni, Platon je jedno vrijeme boravio na
Siciliji, nadajući se da će kod sirakužkoga kralja Dioniza moći svoje ideje
provesti u djelo. Međutim sva tri putovanja i pokušaja provedbe vlastitih zamisli
na Siciliji su propali.
Čitajući VII. pismo, vidljivo je da Platon nije htio na Siciliji uspostaviti
jednu utopističku, ili pak nebesku državu. Platon se htio boriti protiv tiranije, ne
odbacujući monarhiju. Dionizijevoj despociji suprotstavljao je Darijevu mudru
monarhiju, želeći na cijeloj Siciliji uspostaviti umjesto despocije, vladavinu
zakona. Također ga je prožimala misao da se zdrav ustav može razviti jedino
ako građani život posvećen uživanju i razbludnosti, zamijene životom moralne
discipline, odnosno ukoliko budu živjeli u skladu s vrlinom – αρετή [areté].
Nadlje, korumpirana država uvijek i iznova postaje krvnikom najboljih među
svojim građanima, što najbolje vidljivu u Sokratovoj osudi i smrti.
Platon je svoja djela pisao u dijaloškome obliku, a dijalozi koji su napose
posvećeni političkoj filozofiji su: Država (nacrt najboljega polisa), Državnik
(vladarsko umijeće) i Zakoni (plan utremeljenja pravoga polisa do najboljega).
Osim spomenutih, dijalozi poput Sokratove obrane, Kriton, Kritija, Fedar,
Gorgija, Meneksen i Timaj, također sadrže pojedina politička razglabanja, bilo

44
da prikazuju sukob s gradom Atenom ili raspravljaju o retorici, ili su pak
povijesno kozmološki dijalozi.

2.1. Pojedinac i polis

Ono istinski dobro za čovjeka jest njegova savršenost, no ta savršenost

nije neki dospjeli bitak, nego je ona prije svega kao način života, bitak koji je u
nastajanju. Život koji se nalazi na stupnju ljudskoga svojstveno je da zna za
sebe, a znanje samoga sebe potpunoga života zove se sreća – ευδαιμονία
[eudaimonía]. Da bismo što bolje razumjeli njegovu političku misao potrebno je
vidjeti neka njegova metafizička promišljanja.
Poznato nam je njegovo učenje da se u temelju svega nalaze ideje, one su
istinski i pravi bitak, a sve ostalo je samo odsjaj tih ideja. Razdvajajući kozmos
na vidljivi i nevidljivi, Platon ističe da o vidljivome kozmosu imamo samo
stupanj znanja koji se zove mnijenje - δόξα [dóksa], a o nevidljivome kozmosu
ili carstvu ideja imamo istinsko znanje - νόησις [nóesis]. Predmet pravoga
znanja mora biti nepromjenljiv, a budući da takvu narav imaju jedino ideje, onda
pravo znanje imamo samo o idejama, dok o predmetima promjenljive naravi
imamo samo mnijenje. Jedini put kojim se dolazi do pravoga znanja o nečemu
jest put filozofije. Stoga je filozofija potrebna ne samo za dobar život pojedinca,
nego također i za dobar život zajednice. Pa ne čudi Platonov stav da bi vladari
države trebali biti filozofi.
Ono što je polis-država u velikome to je pojedinac u malome. Što šteti ili
koristi polisu, također šteti ili koristi pojedincu. Platon svoje učenje o pojedincu
i naravi njegove duše primjenjuje na učenje o polisu. Duša kod njega igra veću
ulogu nego tijelo, na neki način tijelo je tamnica duše. No, ako je tijelo tamnica
duše, otkuda onda duša u tijelu?

45
 U svome dijalogu Fedar, Platon pojašnjava gdje je duša boravila prije
nego li je dospjela u tijelo, i koji su razlozi njezina dospijeća u tijelo. Prije nego
je u dospjela u tijelo duša je boravila u carstvu ideja i motrila te ideje, pa je
istinska spoznaja na neki način prisjećanje duše dok je boravila u carstvu ideja.
Platon dušu dijeli na ti dijela: razumni – smješten u području glave, srčani
(voljni) – smješten u području od vrata do pojasa, i požudni dio – smješten u
području ispod pojasa. Osim toga duša treba ostvarivati određene vrline, svaki
dio duše mora ostvarivati njemu svojstvenu vrlinu. Razumni dio duše treba
krasiti vrlina mudrosti, srčani dio vrlina hrabrosti, a požudni dio vrlina
umjerenosti. Razum tako pripada božanskome, dok srčanost i požuda čine
osjetilni dio. Pravi čovjek jest onaj kod kojega je razumni dio duše nadvladao
ostala dva. Trostruku podjelu duše Platon prikazuje na primjeru zaprege: razum
odgovara kočijašu, srčanost poslušnome, a požuda tvrdoglavome konju.
Zadaća razumnoga u ljudskoj duši je da postane mudrim, pa je njegova
vrlina upravo mudrost. Uloga srčanosti je da se pokorava umu, pa njezina vrlina
hrabrost. Požuda se također mora pokoravati umu pa je njezina vrlina
umjerenost. Ovim trima vrlinama duše Platon pridodaje i četvrtu, a to je vrlina
pravednosti, a ona vlada kada svi dijelovi duše u pravoj mjeri ispunjavaju
zadaću i djelatnost koja njima odgovara.
Mudrost kao prva stožerna vrlina označava dobru upućenost, ali ne onu
koja je svojstvena tehničkom i stručnom znanju, nego koja se u prvom redu
odnosi na polis kao cjelinu i na upravljanje njime. Platon tvrdi da će ova vrlina
biti posve razumljiva tek nakon objašnjenja ostalih triju vrlina. Hrabrost je
definirana kao postojana ustrajnost u ispravnom mnijenju, odnosno stavu, o
onome pred čime strahujemo i čega se bojimo. Umjerenost -suzdržanost
predstavlja istinski sklad i harmoniju duše, do kojih se dolazi vlastitim
samosvladavanjem, odnosno obuzdavanjem i kontrolom osobnih naslada i
požuda. Stoga Platon govori da je suzdržanost vrlina koja omogućuje razumu i
razboritosti, dakle onome što je po naravi bolje u nama, vladati nad onim što je

46
lošije. Kao krunska krepost prikazana je pravednost. Promišljena pravednost
dolazi do izražaja tek u ozdravljenom polisu kao rezultat sustavnog odgoja i
obrazovanja. Platon zagovara podjelu rada među staležima tako da svatko
obavlja njemu povjereni posao.

Platon zaključuje kako u ljudskoj duši postoje različite funkcije i

aktivnosti. On zaključuje da duša kao jedinstvena cjelina pokazuje težnje,
odnosno želje iz čega proizlazi kako je riječ o različitim funkcijama, odnosno
sposobnostima duše koje su zasnovane na aktivnostima njezinih različitih
dijelova. Razumni dio duše je onaj kojim mislimo, spoznajemo, promišljamo i
kontroliramo svoje afekte. Dok je požudni dio duše u nama onaj kojim se
zaljubljujemo i izražavamo sve svoje osjećaje i želje. Među njima je smješten
voljni, odnosno „odvažni“ dio koji je izvor naših plemenitih želja i nastojanja,
kao što su primjerice smionost, odlučnost, poštivanje i nada. Među navedenim
funkcijama duše treba vladati sklad i harmonija koji se postiže tako što razumski
dio upravlja i vlada nad drugim dvama dijelovima.
Objašnjavajući nastanak duše, Platon ističe da je Demijurgos oblikujući
duše u jedne pomiješao zlato, pa su te duše predodređene da budu u staležu
vladara, u druge je pomiješao srebro pa su one predodređene da budu u staležu
vladara, dok je u treće pomiješao broncu i željezo te su one predodređene da
budu u staležu rukotvoraca (zanatlije, radnici, trgovci, itd.). Platon tako smatra
da dijete rukotvoraca ne mora nužno ostati u staležu svojih roditelja, ako ima
prirođene sposobnosti staleža vojnika ili vladara, pravedno je da bude u tim
staležima i obrnuto.
Dakle, iz trostruke podijele duša, slijedi i podjela staleža u državi na
vladare, čuvare i rukotvorce. Kako određeni dijelovi duše trebaju ostvarivati sebi
svojstvene vrline, tako i staleži moraju ostvarivati sebi svojstvene vrline. Tako
stalež vladara treba krasiti vrlina mudrosti, čuvara vrlina hrabrosti, a rukotvorce

47
vrlina umjerenosti. Pravednost se upravo sastoji u tome da svaki stalež radi svoj
posao, odnosno ostvaruje sebi svojstvenu vrlinu.
Budući da su u „zdravome“ polisu ljudske potrebe svedene na
najosnovniju mjeru i zapravo su na granicama animalističkoga, Platon smatra da
na primjeru takvoga polisa nije moguće objasniti temeljno pitanje pravednosti i
nepravde jer nisu stvoreni uvjeti za očitovanje nepravde.
Iz „zdravoga“ polisa postupno se razvija „inficirani polis“ u kojemu sve
više dolazi do stvaranja socijalnih razlika među pučanstvom. Prvi put se javlja
pohlepa za povećanjem imovine, što dovodi do početka prvih ratova u kojima se
jedni bogate a drugi osiromašuju. Istodobno se neizbježno nameće potreba za
očuvanjem i proširivanje teritorija polisa što će uvjetovati formiranje posebnoga
sloja profesionalnih vojnika koji će preuzeti ulogu čuvara polisa. Da bi čuvari
polisa mogli uspješno ispunjavati svoju zadaću, potrebno je sustavno odgajati ih,
obrazovati i uvježbavati, pa shodno tome Platon veći dio svojih izlaganja
posvećuje upravo ovoj problematici. Odgoj i obrazovanje παιδεία [paideía]
čuvara polisa sastoji se od dva bitna segmenta: gimnastičkoga uvježbavanja
čime će steći potrebne tjelesne sposobnosti, te duhovnog obrazovanja koje
Platon naziva μουσική [musiké], a njime zapravo podrazumijeva kulturno
obrazovanje u cjelini. Budući da se kod starih Grka odgoj poglavito sastojao od
prepričavanja mitova o herojima i bogovima Platon upozorava na štetne
posljedice koje može izazvati takav način educiranja. Cjelokupna grčka
mitologija biva podvrgnuta oštroj kritici, pri čemu njezini tvorci, pjesnici Hesiod
i Homer, ne ostaju ni najmanje pošteđeni. Budući da pjesništvo pripada u
skupinu mimetičkih umijeća, te nije u stanju posredovati samu istinu nego
jedino njezinu sliku, Platon ga ne smatra posebice važnim i značajnim za odgoj
budućih čuvara polisa.
Najbolji i najrazboritiji među čuvarima polisa bit će promaknuti u
upravitelje polisa. Jednima i drugima Platon zabranjuje posjedovanje privatnih

48
dobara, čak žene i djeca trebaju im biti zajednički, jer su novac i privatno
vlasništvo glavni izvor zavisti, nesloge i sukoba među članovima polisa.
Platon je duboko uvjeren da od „inficiranoga“ polisa možemo ponovno
postići zdravi polis jedino sustavnim obrazovanjem i odgojem παιδεία [paideía]
njegovih članova, pri čemu je potrebno zadržati neka od osnovnih zanimanja
„primitivnoga“ polisa, radnike seljake i trgovce. Znakovito je da je Platonov
polis društvo slobodnih u kojemu nema ni potlačenih ni robova. Platon će reći
da je samo onaj polis savršeno dobar koji je istovremeno mudar - σοφός
[sophós], hrabar - ανδρείος [andreíos], promišljen - σωφρονικός [sofronikós] i
pravedan - δίκαιος [dikaiós]. Ono što pojedinca najuže povezuje s državom jest
upravo vrlina pravednosti.
Promišljajući o političkim ustavima Platon ih dijeli na dobre i loše. Dobri
ustavi su: monarhija, aristokracija i demokracija koju prožimaju zakoni, loši
ustavi su: tiranija, oligarhija i demokracija bez zakona. Monarhija je dobra
vladavina pojedinca, aristokracija dobra vladavina nekolicine najizvrsnijih, a
demokracija sa zakonima dobra vladavina mnogih. Tiranija je loša vladavina
pojedinca, oligarhija je loša vladavina nekolicine, a demokracija bez zakona je
loša vladavina mnogih. Za Platona nije toliko bitno je li vlada pojedinac,
skupina ili mnoštvo, nego mu je bitno da onaj koji vlada, vlada tako da se u
državi ostvaruje pravednost.

2.2. Važnost odgoja za državu

Svoju odgojnu teoriju Platon je izložio u dijalozima Država i Zakoni. Kod

njega odgoj zaslužuje najznačajnije mjesto u državi. Budući da je znao da je
sretna ona država koja je u stanju osigurati sreću svojim građanima, Platon je
smatrao da je taj cilj moguće postići ako državno uređenje osigura «trajno dobro
obrazovanje i odgoj» koje će formirati generacije bolje od prethodne.

49
 Kakvo je za Platona valjano obrazovanje? U odgovoru na ovo pitanje
Platon nema dvojbi: dobro je ono obrazovanje koje će afirmirati kardinalne
vrline: mudrost, hrabrost, umjerenost i pravednost. Zato je i država koja je
sagrađena na ovim vrlinama savršeno dobra, odnosno ukoliko je umjerena,
hrabra i mudra, u isto vrijeme će biti i pravedna, a pravednost se sastoji u tome
da svatko radi svoj posao.
Platon tvrdi da se dobrim i pravovremenim odgojem može postići to da
ljudi postanu plemeniti karakterom, prijatni, istinoljubivi, pravedni, hrabri,
umjereni, mudri, ali isto tako mogu postati rđavi i zli jer je ljudska duša
besmrtna i može u sebe primiti sva zla, jednako kao i sva dobra. Za državu je
odgoj vrlo važan, a upravljanje njome smije se povjeriti isključivo dobro
odgojenim i obrazovanim ljudima jer će samo takvi ljudi čuvati zakone i
tradiciju. Dakle, za upravljanje državom nije potrebna samo prirodna nadarenost
najboljim ljudskim osobinama, već i stjecanje i razvijanje ostalih vrlina, a to se
može postići samo odgojem. Odgoj treba biti stalno prisutan. Jedanput stečen u
jednom naraštaju svakako će imati utjecaja na odgoj budućih generacija. Valjano
provođeno obrazovanje formirati će «dobre naravi» (ljude dobroga karaktera), a
dobre naravi ili valjane prirode bit će u stanju putem svoje obrazovanosti i
odgoja formirati naraštaje koji će biti bolji od prethodnih.
Da bi država mogla postati idealna, potrebno je najprije postići ideal
odgojena čovjeka koji ima sve osobine sretne države. Te osobine su: umjerenost,
hrabrost, mudrost i pravednost. Njih, međutim, postiže samo mali dio ljudi koji
su obdareni prirodom, a uz to su i dobro odgojeni. Svatko tko je stekao dobro
obrazovanje i odgoj volio bi imati kraj sebe ovakve ljude, a ne one koji su
neskladna duha i tijela. Najbolji pokazatelj lošega odgoja i obrazovanja u državi
jesu potreba za liječnicima koji će liječiti tijelo i sudci koji će rješavati sporove.
Postojanje većega broja bolesnih i sporova u nekoj državi znak je da je odgoj
slab jer građani sami ne vode brigu o svome zdravlju te ne mogu uočiti što je
pravedno a što nije. Ako je čovjek neodgojen, nema tko voditi brigu o njegovim

50
postupcima. O tijelu brine duša, ali ako je i ona sama rđava, ne može ni o čemu
brinuti.
U odgoju veliku ulogu igra samokontrola ili samosvladavanje nad
strastima i lošim navikama. Stoga za čovjeka kod kojega ono što je po prirodi
bolje nadvlada ono što je po prirodi gore možemo reći da je «jači od samoga
sebe», a za čovjeka kod kojega, zbog lošega odgoja ili druženja, ono što je po
prirodi gore i mnogobrojnije nadvlada ono što je po prirodi bolje i malobrojnije
kažemo da je «slabiji od samoga sebe». Nedvojbeno se ovdje radi o ostvarivanju
vrline umjerenosti koja igra važnu ulogu pri kontroliranju vlastitih želja i strasti,
ali i njihovu usklađivanju s moralnim normama društva.
Platon zna za činjenicu da svi ljudi nemaju jednake sposobnosti pa tako
nitko ne može postati dobar čovjek ako nema izvanrednu prirodu. Na principu
urođenih razlika on čini podjelu učenika prema sposobnostima koje će kasnije
uzrokovati podjelu rada u državi. S tog razloga on izričito naređuje onima koji
zapovijedaju da vode brigu o poštivanju načela odgoja prema sposobnostima i
prirodnom daru: «… ali je bog, dok vas je pravio, kod poroda pomiješao zlata
onima između vas, koji su sposobni vladati, zato su oni najvrjedniji; oni koji su
pomoćnici pomiješao srebra, a ratarima i ostalim obrtnicima željezo i mjed.»
Ovdje je naglašen faktor naslijeđa prema kojemu načelno vrijedi
zakonitost da će se djeca najvjerojatnije rađati s osobinama roditelja, no može se
dogoditi i suprotno, da roditelji koji pripadaju trećemu staležu rode dijete koje
ima sposobnosti drugoga ili prvoga staleža, ili obrnuto. Zbog ovoga vladari
moraju dobro bdjeti nad potomstvom, kako bi mogli spoznati što je u dušama
potomaka pomiješano (zlato, srebro, mjed ili željezo). Ako se njihov potomak
rodi kao «mjeden ili željezan», neka daju primjerenu čast njegovoj prirođenoj
sposobnosti i neka ga stave među obrtnike ili ratare. Dakle, kod djeteta je
potrebno uočiti prirođene mu sposobnosti i usmjeriti ga k zanimanju koje
najviše odgovara njegovoj prirodi. Ovo treba provoditi bezuvjetno, tj. ako dijete
ratara ima prirođenu sposobnost nekoga drugog staleža, onda ga treba staviti u

51
taj stalež, ili ako dijete vladara ima prirođenu sposobnost čuvara ili ratara, onda
ga treba staviti u stalež koji mu najviše odgovara.
Posebnu pažnju Platon posvećuje izboru filozofa jer su oni budući
upravitelji države i najvažniji su za njezino funkcioniranje. Ako se želi ispitati
koja je duša filozofska a koja nije, onda je potrebno još od najranije dobi gledati
je li ona pravedna i blaga (pitoma) ili je nepouzdana i divlja.
Da bi mladi bili primjereno odgojeni, potrebno im je predstaviti različite
literarne sadržaje u kojima će djeca uočiti dobre i loše postupke junaka u
pisanim djelima. Djeca će se poistovjećivati s njima i na taj će način prihvatiti
određene oblike ponašanja. Platon je svjestan da mitski junaci, bogovi i ostala
mitska bića imaju veliki značaj za odgoj. No, Platon ne dopušta da se o
bogovima govori ružno i predlaže zabranu prikazivanja takvih dijela i njihovo
korištenje u odgoju. Ako se bude dopuštao pogrdan govor o bogovima i
njihovim sinovima, pojedinci će nalaziti opravdanje za svoje loše postupke.
Odgoj djece ne smije se nadahnjivati na lošim primjerima već na lijepim
prirodnim i moralnim vrijednostima koja su hvalevrijedna.
Osobitu brigu Platon posvećuje čuvarima koji trebaju posjedovati vrlinu
hrabrosti, no ako budu slušali grozote o podzemnome svijetu, mogu postati
mlitavi i plašljivi, a trebali bi se plašiti više ropstva negoli smrti. Da bi vojnici –
čuvari postali hrabri, potrebno im je pričati takve sadržaje koji će pridonijeti da
se nimalo ne boje smrti. Djela o mitskim junacima trebaju biti pažljivo odabrana
i treba ih dati majkama i dadiljama da ih pričaju djeci i tako njeguju njihovu
dušu.
Kudeći pjesnike koji ružno govore o bogovima, Platon spominje i Homera
kojega smatra najvećim među pjesnicima i prvim među tragičarima, ali njegove
pjesme i komedije nisu primjerene za idealnu državu jer se njima kvari građane,
a osobito mladež. Homer u svojim literarnim djelima govori o lošim postupcima
mitskih junaka, a bogove prikazuje kao razuzdane. Na taj način, međutim,
Homer daje loš primjer mladima.

52
 Osim sadržaju, Platon veliku pažnju posvećuje i odgojnim postupcima. Za
dobar odgoj nisu potrebne samo riječi nego je odgajanicima i primjerom
potrebno pokazati što je pravedno a što ne. Djeci treba bez oklijevanja
omogućiti sudjelovanje u igrama koje imaju čvrsta pravila jer su pravila nužna
za formiranje karakternih ljudi pokornih zakonu. Osim ovoga, potrebno je
zakonom obvezati odgajanike da se bave onim obrazovanjem koje će ih
osposobiti u najvećoj mjeri da vješto postavljaju pitanja i odgovore. Platon veli i
ovo: «…dječake treba i u rat voditi na konjima kao gledatelje, i ako je gdje bez
opasnosti, treba ih voditi blizu i dati da omirišu krv, kao štenci.» Ovdje se radi o
staležu čuvara – vojnika, no isti princip vrijedi i za ostale staleže – djeca se
trebaju i praktično podučavati jer je iskustvo najdjelotvorniji način učenja.
Odgoj svakako ne smije biti prisilan jer će tada čovjek krišom uživati u
zadovoljstvima pokušavajući se sakriti od zakona kao djeca od svojega oca. To
znači sljedeće: ako norme ponašanja nisu prihvaćene kao osobni izbor već su
nametnute silom, odgajanici će ih poštivati samo zato što moraju i kada moraju,
a koristit će svaku prigodu da ih krše.
Dobar odgoj zahtijeva također uzorna odgojitelja koji vlastitim primjerom
poučava učenike vrlini. Samo dobar, pravičan i umjeren odgojitelj neće svoje
učenike učiniti rđavima. Dobro odgojen odgojitelj pretpostavka je dobroga
odgoja djece – odgajanika.
Budući da je najlakše formirati čovjeka dok je još dijete, odgoj treba
započeti u najranijoj dobi. Tako će najbolji liječnici biti oni koji su svoju
vještinu započeli učiti od djetinjstva te tako upoznali najveći broj tijela u
najgoremu mogućem stanju.
Odgoj je prema Platonovu mišljenju nadogradnja na prirođene
sposobnosti. Nitko, naime, ne može postati dobar čovjek ako nema izvanrednu
prirodu, odnosno ako se već u najranijoj dobi nije susreo s lijepim stvarima i ako
se nije vježbao u ljepoti. Nadalje, on primjećuje da svako podražavanje u

53
odgoju, ako se primjenjuje od najranije dobi, postaje navika ili druga priroda, i
to u držanju tijela, načinu govora i načinu mišljenja.
Odgojem se treba postići sklad duše i tijela. Zato se odgoj dijeli na
muzički – odgoj duše (umjetnička i znanstvena naobrazba) i gimnastički – odgoj
tijela. Ne smije se pretjerivati s jednom vrstom odgoja na štetu drugoga, jer
vrijedi načelo postizanja skladnosti duše i tijela. Muzički je odgoj potreban da bi
se što bolje upoznala priroda i zanimanje ljudi, što će odgajaniku omogućiti
uočavanje nesklada u njima. Ako se pažnje posveti isključivo muzičkome
odgoju - na štetu gimnastičkoga odgoja - čovjek će postati sklon provodima,
cijeli će život posvetiti «pjesmi» te će se na kraju pretvoriti u slaboga borca. S
druge strane, ako se pretjera s gimnastičkim odgojem, čovjek će se brinuti samo
o izgledu vlastitoga tijela te neće biti koristan ni u ratu a niti u miru jer će takav
odgoj proizvesti drugu krajnost – čovjek će postati neumjeren u činjenju
grubosti i uporabi sile u svim poslovima. Zato Platon piše: «Opažam, da oni,
koji se služe samo tjelovježbom, postaju suroviji nego treba, a koji samo
glazbenim odgojem, postaju opet mekši nego je za njih dobro.»
Budući da je Bog ljudima dao dva umijeća – muziku i gimnastiku, koja
služe za odgajanje duhovnog života i srčanosti (hrabrosti), ova se dva dijela
moraju usklađivati suzbijanjem jedne i pojačavanjem druge da bi se postigla
prava mjera, odnosno sredina. Ljudi koji uspiju ovo uskladiti postignut će stanje
ravnoteže i neće biti robovi ni jednoga niti drugoga. Nastojanje oko zdravlja,
ljepote i snage mora biti u službi duševnoga sklada.
Govoreći o planu odgoja, Platon predlaže osnivanje škole te izradu
svojevrsnoga školskog programa. U njemu na prvo mjesto stavlja muzički pa tek
onda tjelesni odgoj. Nalazimo i zahtjev da znanje koje se predočuje djeci treba
pregledno rasporediti kako bi mogli uvidjeti međusobnu srodnost nauka i
prirode bitka.
Djeci najprije treba pričati mitove (iako su oni lažni, sadrže također i dio
istine) da bi mogla razabrati istinit i lažan govor. Platon zastupa stav da je

54
potrebno započeti najprije s odgojem duše (muzičkim) pa tek onda s tjelesnim
odgojem. Ukoliko je duša odgojem dobila sve što joj je potrebno, onda je
potrebno posvetiti pažnju tjelesnome odgoju. Posebnu brigu oko odgoja moraju
voditi upravitelji države, pazeći pritom da se u gimnastiku i muziku, mimo
važećih pravila, ne uvuku nikakve neprimjerene novotarije.

55
 3. ARISTOTEL

Rođen je u Stagiri 384. g. pr. Kr., u Ateni je stekao obrazovanje najvećim

dijelom boraveći u Akademiji kod svoga učitelja Platona. Nakon Platonove
smrti razilazi se s Akademijom i započinje svoj vlastiti put mišljenja koji je
izlagao svojim učenicima u peripatetičkoj školi. Jedno vrijeme je boravio i na
dvoru makedonskoga kralja Filipa, gdje je imao ulogu poučavati njegova sina
Aleksandra.
Nakon smrti Aleksandara Velikog, Aristotel je bio optužen za bezboštvo
(jer je bio prijatelj Aleksandrov, kojega je nemali broj Grka mrzio), prognan na
Halkidiku, gdje umire godine 322. pr. Kr.
Iza sebe je ostavio brojne spise, od kojih su svakako najpoznatiji: O
tumačenju, Kategorije, Fizika, Metafizika, Politika, Nikomahova etika, O duši,
itd. U svojim promišljanjima gotovo da je dotaknuo sve dotada poznate vidike
ljudskoga života i mišljenja, pa se tako pozabavio i političkim promišljanjem.
Na tom području osobito su važna dva dijela: Nikomahova etika i Politika.
Nikomahova etika se bavi uređenjem dobroga života pojedinca, dok se Politika
bavi uređenjem dobroga života zajednice. Zajednica se ne može misliti bez
pojedinaca, a niti pojedinac bez zajednice (jer bi u protivnom, prema
Aristotelovu mišljenju pojedinac tada bio ili zvijer ili bog), stoga je za
adekvatno proučavanje Aristotelove političke misli potrebno dobro prostudirati,
osim Politike, i Nikomahovu etiku (dalje N. etika).

3.1. Etika

Već na početku N. etike Aristotel ističe da svako umijeće i svako

istraživanje, te slično djelovanje i pothvat, teže, čini se nekome dobru. On se

56
pita što je to najviše dobro (jer stupanj dobara ne može ići u beskonačnost, mora
postojati neko najviše dobro)? Ljudi različito vide što je to dobro i nastoje u
skladu s time živjeti, pa iz ove činjenice Aristotel zaključuje da postoje tri načina
života: život posvećen uživanju, politički život i misaoni život. Većina
poistovjećuje sreću s užitkom, bogaćenjem, političkom djelatnošću, itd. Dobro
je za njega blaženstvo – ευδαιμονία [eudaimonía], a blaženstvo se postiže
ukoliko se živi u skladu s vrlinom – αρετή [areté]. Vrlina je za njega sredina
između dviju krajnosti: suviška i manjka. Ljudski dobro, prema njegovu
mišljenju, je djelatnost duše u skladu s vrlinom ali u potpunome životu, odnosno
tijekom cijeloga života. Dobro – dobra se dijele na: izvanjska dobra, dobra duše
i dobra tijela, a najizvrsnija su dobra duše – ističe Aristotel.
Već smo vidjeli da je vrlina (krepost) djelatnost duše. Dijeleći dušu na
dva dijela: razumni i nerazumni dio, Aristotel iz tih dvaju vidova duše izvode i
osnovno razlikovanje između vrlina. On ih dijeli etičke – ćudoredne koje su
posljedica djelovanja nerazumnoga dijela duše i dijanoetičke – razumske koje su
posljedica djelovanja razumnoga dijela duše.
Etičke vrline jesu pohvalni načini ponašanja nerazumnoga dijela duše,
dok su dijanoetičke pohvalni načini ponašanja razumnoga dijela duše i uz
pomoć njih duša postiže istinu; etičke vrline u nama ne nastaju po naravi, već po
navici, običaju. One nam nisu urođene, jer ono što je urođeno ne može se
navikom promijeniti (tako kamen koji po naravi pada prema dolje, ne možemo
naviknuti da pada prema gore, iako smo ga bezbroj puta bacili prema gore).
Svojstvo vrline – kreposti je da teži ka nekoj sredini, jer su suvišak i manjak
značajke poroka ili mene. Onaj tko se svega plaši i od svega bježi, postaje
plašljivac, a onaj tko se ničega ne boji i svuda srlja, postaje ludo smion. Da bi
smo ovo izbjegli trebamo postati hrabri – veli Aristotel. Tako primjerice on
navodi da i neke druge vrline poput darežljivosti, koja je sredina između
rasipnosti i škrtosti; umjerenosti, koja je sredina između razuzdanosti i
bešćutnosti; stidljivosti, koja je sredina između bestidnosti i smetenosti. Aristotel

57
ističe da je teško pronaći sredinu u svemu, kao što sredinu kruga ne može naći
svatko, nego samo znalac.
Prema Aristotelovu mišljenju pravednost – δίκη [díke] je najveća vrlina, a
pravedan je onaj tko djeluje jednako i zakonito, odnosno pravedna činidba je
sredina između podnošenja i nanošenja nepravde. Pravedan ili nepravedan čin se
čini voljno, no ako je čin nastao nehotice, niti se čini ono što je pravedno, niti
ono što je nepravedno. Dakle, pravedan i nepravedan čin se određuje voljnošću;
voljno je ono što se čini sa znanjem, a ne s neznanjem.
Promatrajući razumski dio duše, Aristotel ga dijeli na dva dijela:
znanstveni – τό ηπιστεμονικόν [ to epistemonikón] i rasudbeni - τό λογιστικόν
[to logistikón]. Znanstveni dio promatra bića kojima počela ne mogu biti
drukčija, dok rasudbeni promatra bića čija počela mogu biti drugačija ili se
mogu mijenjati, jer nitko ne rasuđuje o onim stvarima koje ne mogu biti
drugačije.
Postoji pet vrlina - kreposti kojima duša postiže istinu uz pomoć izrijeka i
nijeka. To su:
1) znanost – ona je dokazna moć;
2) umijeće – se bavi nastankom onih stvari koje mogu biti i ne biti, i čije
je počelo u tvorcu, a ne u tvorevini, dakle ono je neka tvorbena
sposobnost;
3) razboritost je lijepo promišljanje o stvarima koje pridonose dobru
životu u cijelosti. Tako nam vrlina tvori ispravan cilj, a razboritost
sredstva potrebna za nj;
4) umnost – je ono što se odnosi na sama počela;
5) mudrost – je vrsnoća u umijeću.

Osobitu pozornost Aristotel posvećuje vrlini prijateljstva, ističući da nitko,

makar imao i sva dobra, ne izabire živjeti bez prijatelja. Postoje tri vrste
prijateljstva: radi dobra samoga prijatelja; prijateljstvo zbog užitka; i

58
prijateljstvo radi koristi. Pravo prijateljstvo je ono koje se događa radi dobra
samoga prijatelja. Prijatelji moraju biti uzajamno dobrohotni, a prijateljstvo ne
smije biti sakriveno, ono je također neka jednakost i zajedništvo. Aristotel će
reći da su ljudi skloniji da žive u zajednici, nego sami, a zajednica – zajednica
sloge nastaje tamo gdje ljudi žive u suglasju sa samima sobom i u suglasju s
drugima. Sloga je specifično političko prijateljstvo koje konstituira polis. U N.
etici Aristotel će reći da je čovjek po naravi skloniji biti u dvoje nego li u državi,
kao što je i sam dom prvotniji i nužniji od države. Što se tiče zajedništva, čini se
da svi tipovi zajedništva nalik na dijelove državnoga zajedništva. Čini se da je
državno zajedništvo od početka nastalo i dalje opstoji radi koristi. Aristotel, tako
razlikuje i tri vrste državnoga poretka, te isto toliko zastranâ – njihovih
izopačenosti. Državni poreci su:
1. kraljevstvo (monarhija) – βασιλεία [basileía],
2. vladavina najboljih (aristokracija) – αριστοκρατία [aristokratía],
i
3. oblik vladavine koji se temelji na procjembi imetka
(timokracija) – τιμή [timé] =procjena imutka + κρατείν
[krateín]= vladati.
Od ovih poredaka je najbolji kraljevstvo. Izopačenja ovih oblika vlasti jesu:
1. tiranija ili samonasilništvo – τύραννος [týrannos], samonasilnik gleda
samo na vlastitu korist, a kralj na korist svoji podanika;
2. vladavina malobrojnih ili oligarhija - ολιγαρχία [oligarchía]. Većinu
dobara raspodjeljuju sebi, a položaje na vlasti daju uvijek istim osobama;
3. pučka vladavina ili demokracija - δεμοκρατία [demokratía] – događa
se kada timokracija prelazi u svoju suprotnost gdje bi svi bili jednaki u
procjeni imutka.
Oblicima vladavine se mogu naći sličnosti pa i obrasci u kućanstvima –
domaćinstvima. Tako zajedništvo oca sa sinovima ima oblik kraljevstva, jer se
on brine o djeci; kraljevstvo želi biti očinska vlast. Ali kod Perzijanaca

59
vladavina oca je tiranija, jer se on prema sinovima odnosi kao prema robovima.
Zajedništvo muža i žene nalikuje na vladavinu najboljih - aristokraciju, ukoliko
muž zagospodari svime, tada ovo zajedništvo prelazi u oligarhiju. Zajedništvo
braće nalik je na timokraciju. Demokracija je najviše nalik kućanstvima koja su
bez gospodara ili onima čija je glava neki nemoćnik, pa svatko ima vlast. Ako
nema ništa zajedničkoga između onoga koji vlada i nad kojim se vlada, nema ni
prijateljstva, jer nema ni onoga što je pravedno. Tako je između duše i tijela,
obrtnika i oruđa, gospodara i roba, jer su svima od koristi ona bića kojima se
služe.
Na zadnjim redcima N. etike Aristotel će istaknuti da je svrha ljudskoga
djelovanja blaženstvo, a blažen život je onaj koji je u skladu s vrlinom, a
blaženstvo se najvećim dijelom sastoji u životu posvećenome misaonome
promatranju. Teško je od mladosti steći ispravan odgoj prema vrlini, ako se ne
odrasta pod pravednim zakonima. Živjeti umjereno i u čvrstoj stezi većini nije
ugodno, a osobito mladima, pa je zakonima potrebno odrediti odgoj i zanimanja,
jer kada im postanu navikom neće im biti bolni. Ne samo da se mladi trebaju
truditi oko ovoga, nego i odrasli trebaju nastojati živjeti prema kreposti – vrlini,
pa nam stoga zakoni trebaju cijeloga života, jer se većina pokorava prije
nužnosti nego li dokazu, prije kazni nego li onome što je lijepo.

3.2. Politika

Za proučavanje Aristotelove politike važna su dva područja: područje

domaćinstva i područje države. Ipak, središnja misao u Aristotelovim političkim
promišljanjima zauzima istraživanje o političkim poredcima – ustavima.
Aristotel također proučava učenja svojih prethodnika, a iz prikupljenih tipova

60
ustava pojedinih država nastoji vidjeti koje stvari održavaju, a koje razaraju
državu. Tek kad se to uradi, može se vidjeti koji je ustav najbolji.
Promišljajući o politici, Aristotel polazi od domaćinstva, koje je ne samo
najjednostavnije društveno jedinstvo, nego i izvorno konstituirajući element
polisa. Kod njega postoji strogo razlikovanje između domaćinstva – οίκος
[oíkos] i države – πόλις. Aristotel ističe da se bitno razlikuju političke zajednice
i njima odgovarajući oblici vladavine od domaćinske zajednice i načina vladanja
koji se u njoj vrši. Grčka politička teorija ne poznaje pojedinca koji bi bio
nositelj prava, nego pojedinac nastupa neposredno kao gospodar svojega
domaćinstva.
Platon i Ksenofan ne prave veću razliku između velikog domaćinstva i
male države. Platon je, naime, izjednačavao polis, domaćinstvo i državu,
smatrajući da postoji jedna jedinstvena tehnika vladanja u oba područja, tako da
se vlast kralja ili političara i gospodara domaćinstva ili upravitelja u načelu ne
razlikuje.
Aristotel se u ovoj točki jasno odvaja od Platona i Ksenofana, te razvija
vlastitu političku teoriju. Prema njegovu mišljenju, osnovna razlika između tih
dvaju područja leži u tome što u području domaćinstva ne vlada jednakost.
Stoga, odnosi u domaćinstvu nisu politički nego despotski. Nasuprot ovome, na
području polisa počiva na jednakosti slobodnih građana, a polis je zajedništvo
sličnih.
Dakle, despoti – δεσπότης [despótes – gospodar, bezgranični vladar;] u
privatnome području, preobražavaju se u javnome području u jednake i jednako
slobodne članove političke zajednice. Polis se, dakle, razlikuje od domaćinstva –
u njemu postoje samo jednaki – domaćinstvo postoji na nejednakosti. Nadalje,
polis je sastavljen ne samo iz mnoštva pojedinaca, nego i iz različitih vrsta
pojedinaca. Iz potpuno jednakih ljudi ne nastaje država. Polis nije nikakva
pravna osoba koja izdignuta iz društva suvereno vlada i garantira ljudska prava.
Polis je identičan s građanstvom – to su građani. O kvaliteti građana ovisi ustav

61
– πολιτεία, pa je polis onakav kakvi su građani. S karakterom građana mijenja se
i karakter polisa.
Domaćinstvom dominiraju tri vrste odnosa: 1. muž – žena; 2. otac –
dijete; 3. gospodar – rob. Tako odnos muž – žena odgovara političkim odnosima
među slobodnim i jednakim građanima. Odnos otac – dijete je kraljevske
prirode. U oba slučaja se vladanje vrši kao nad slobodnima. Obje forme
vladavine postoje radi dobrobiti onih nad kojima se vlada i radi onih koji
vladaju. Od ovih oblika vladanja razlikuje se odnos gospodar – rob. Tu se vrši
despotska i tiranijska vlast nad, po prirodi – kako veli Aristotel, neslobodnima.
Spomenuti odnosi važe samo u okviru grčkoga polisa, tj. pod uvjetima
građanskoga društva kao zajednice slobodnih i jednakih.
Što se tiče odnosa gospodara i roba, rekli smo da je takav tip vlasti
despotski. Gospodar i rob su povezani radi održanja, i u tom smislu je gospodar
onaj koji planira, a rob onaj, koji s obzirom na svoju prirodu, planirano samo
izvršava. Riječ je o dvije vrste ljudi: jedna je određena razumom, a druga
tjelesnošću. Nijedan se partner ne može zasebno održati: gospodar treba roba da
bi se njegov plan ostvario, a rob treba gospodara koji će mu kazivati što treba
učiniti.
Nijedna zajednica nije moguća ako nije obilježena podjelom vladanja i
pokoravanja; nijedan poredak ne bi mogao opstati ako ne bi imao ovu strukturu.
Aristotel je bio prvi koji je formulirao što je uopće polis. Polis mora
ispuniti određene zadaće, a iz njegove zadaće se određuje njegova bit. Polis, kao
zajednicu jednakih, u doslovnome smislu sačinjavaju građani: od vrste i
karaktera građana ovisi karakter države. Aristotelova država nije neka
birokratska institucija, neko jedinstvo i moć izvan i iznad građana, nego je ona
potpuno identična sa samim građanstvom. Građanstvo je središnja figura
politike i iz njegovog mnoštva i karaktera i različitosti proizlazi polis – država.
Politička zajednica može imati različite ustave. Slijedimo li osnovni
aristotelov metodički stav, da se prije cjeline moraju istraživati dijelovi, tada

62
izlaganje o državi mora započeti s građaninom, jer je polis mnoštvo građana.
Aristotel traži opću definiciju građanina koja bi odgovarala svim ustavima. On
dolazi do zaključka, s obzirom na demokraciju, da je građanin jedne države onaj
koji ima moć sudjelovati u savjetodavnoj i sudskoj vlasti, a državom se naziva
mnoštvo takvih, koje je sposobno za samodostatan život. Država i građani tvore
nerazdvojno jedinstvo, a krepost – vrlina građana mora odgovarati u prvom redu
ustavu države. Zajednička zadaća za sve članove države se mora pokazati u
nastojanju sa se zajednica održi. Iako su svi različiti, posao i zadaća građanima
je spas zajedništva, a zajedništvo je državni poredak – ističe Aristotel.
Potencijalno svi građani mogu sudjelovati u vlasti, ali ipak ne na jednak
način i ne u i stoj mjeri. Aristotel smatra da u oligarhijskim državama najamni
radnik ne može biti građanin zato što se učešće u vlasti određuje vrlo visokim
cenzom (procjena, popis imovine; kod starih Rimljana označavalo periodično
procjenjivanje imovine građana radi odgovarajućeg uvrštavanja u porezne
razrede; uvjeti na temelju koji se građanima dopuštalo da vrše ova ili ona prava),
ali obrtnik može, jer su mnogi bogati. Obrtnici i nadničari su s jedne strane
slobodni građani, barem u demokratskim ustavima, ali s druge strane moraju
izvršavati fizičke poslove pa su time nalik robovima. Aristotel tako dijeli one
koji se bave nižim poslovima na dvije klase: a) oni koji obavljaju nužne poslove
služeći jednom – robovi; b) oni koji rade za zajednicu – rukotvorci i najamnici,
(tako je primjerice Kant smatrao da kućna služinčad, posluga, nadničari, frizeri,
itd., nisu kvalificirani za članove države, a isto tako za građane. Njegovo
obrazloženje je jednostavno: da bi netko bio građanin, mora biti svoj gospodar, a
da bi to mogao biti, mora imati neko vlasništvo. Građanin ne može služiti
nikome osim zajednici).
Država se, prema Aristotelovu mišljenju sastoji iz mnogo dijelova:
mnoštvo se brine o hrani – ratari; oni što se bave umijećima bez kojih država ne
može opstojati – rukotvorci, oni što se bave kupovinom i prodajom na veliko i
malo – trgovci; nadničari; oni koji se bave obranom države – ratnici; oni koji se

63
služe svojim imutkom – imućnici; oni koji služe kao članovi vlasti – upravitelji
državnim poslovima, jer bez vladatelja ne može biti ni države. Postoje još –
savjetnici i oni koji služe među parbenicima – suci.

3.3. Politički ustavi

S obzirom na to da je svaka zajednica obilježena vladanjem i

pokoravanjem, to Aristotel određuje iz određenja svrhe zajednice dobiva kriterij
podjele vlasti i ustava. Ako je država zajednica slobodnih ljudi, ako je njezin cilj
suživljenje kao ostvarenje sretnoga života, tada su dobri ustavi oni koji koriste
zajednici, a loši oni koji koriste samo vladajućima. Aristotel definira ustav kao
raspored u državi svih ostalih vlasti, a najviše one glavne. S obzirom da je
državna uprava ono glavno u državi, vlast mora voditi ili jedan ili manjina ili
mnogi. Ovom podjelom Aristotel stvara shemu od šest ustava. Ustavi su
razvrstani prema dva principa: 1. prema broju vladajućih: jedan, manjina,
većina; 2. prema svrsi vladanja koja može biti zajednička pa imamo sljedeće
oblike: kraljevstvo (monarhija), aristokracija, timokracija; ukoliko je svrha
posebna, odnosno prije svega gleda se dobrobit onoga koji vlada tada imamo
sljedeće ustave: tiranija, oligarhija, demokracija.
Prema tome politeia – ustav označava način na koji se međusobno odnose
vladanje i pokoravanje. Osim toga politeia označava državu i samu zajednicu
građana ili cjelinu građana, pravo građana na sudjelovanje u javno-političkome
životu, moći u državi, podjelu političkih funkcija, ustav države i formu vlasti.
Aristotel razlikuje nekoliko oblika pučke vladavine. Za prvi oblik pučke
vladavinu Aristotel veli da je zakon takve vladavine u tome da u vladavini ne
premašuju ni imućni ni neimućni, te da ni jedni ni drugi nemaju vrhovništva nad
drugima, nego su sliči, ili pak jednaki i jedni i drugi. Drugi oblik je onaj gdje se
službe u vlasti podjeljuju dohodarima (procjemba imovine; porezni razred) koje

64
bivaju male; svatko s određenim imutkom sudjeluje u vlasti, a onaj koji izgubi
imutak, ne sudjeluje. Treći oblik pučke vladavine jest onaj u kojemu sudjeluju
građani besprijekorna podrijetla. U četvrtome obliku svakome je dopušteno
sudjelovati u vlasti samo ako je građanin, a vlada zakon. U petome obliku pučke
vladavine sve je ostalo isto, samo što vrhovništvo pripada mnoštvu, a ne zakonu.
To se događa kada su vrhovne odluke mnoštva, a ne sam zakon. Do toga dolazi i
zbog pukovođa, ali i demagoga, koji su izvorno bili pučki vođe, zastupnici i
govornici, a u izopačenome obliku i zavoditelji puka. U državama u kojima je
vladavina prema zakonima, nema pukovođa, već su najbolji od građani u
predsjedništvu. Ondje gdje ne vladaju zakoni, nema ustavnoga poretka. Zakon
treba vladati nad svima, dok bi državne službe odlučivale o pojedinačnostima.
Ovakav poredak treba smatrati ustavnim, smatra Aristotel.
Osnova pučkoga – demokratskoga državnoga poretka je sloboda, a jedna
od zasada slobode jest naizmjence vladati i pokoravati se. U pučkoj vladavini
pravedno je ono što je prema broju, a ne prema dostojanstvu. Stoga mnoštvu
nužno pripada vrhovništvo i što god većina odobri, to postaje svrhom i
pravedno. Drugi znak slobode je živjeti kako kumu drago. To je učinak slobode,
jer značajka je roba da ne živi kako bi htio. Odavde proizlazi da ljudima ne
vlada najbolje nitko, pa je zato potrebno vladati naizmjence: vladati i biti vladan.
Što se tiče vladavine manjine ona predstavlja oblik vladavine u kojem se
vlasti podjeljuju prema dohodarima, koje su tolike da neimućnici ne mogu
sudjelovati u vladavini, iako su mnogobrojni. Ali ako netko stekne potrebni
imutak, može sudjelovati u državnoj upravi – to je jedan oblik vladavine
manjine (oligarhija). Drugi je oblik kad su državne službe uvjetovane visokim
dohodarima i dotični između sebe popunjavaju upražnjene položaje. Treći je
oblik vladavine manjine kada sin nasljeđuje oca, a četvrti je oblik kada zavlada
nasljedna vladavina i vlada ne zakon, nego vladatelj.
No, postoje poreci u koji se razlikuju i od onih u kojima vlada nekolicina i
od onog poretka koji je ustavan: ti se nazivaju vladavina najboljih. U njima se

65
vladatelji izabiru ne samo po bogatstvu, nego i po plemenitosti i takav se
poredak naziva aristokracija – vladavina najboljih. I u vladavini manjine, i u
vladavini najboljih i u pučkoj vladavini, ono što odluči većinski dio sudionika u
državnome poretku, to i vrijedi – ima snagu zakona.
Što se tiče veličine polisa on teritorijem i brojem stanovnika treba biti
toliki da može osigurati samodostatnost, a najbolji polis je onaj u kojemu se
čovjekova priroda može najpotpunije ostvariti i dostići svoju svrhu.

3.4. Važnost odgoja za državu

Pored toga što se u svojim etikama, uz ostalo, bavi i pitanjem odgoja, na

poseban način Aristotel svoj odgojni sustav izlaže u Politici, osobito u VII. i
VIII. knjizi. On je smatrao da se ljudska duša sastoji od dva dijela, razumnoga i
vegetativnoga. Jedan dio posjeduje razumnost, a drugi se tek treba naučiti
pokoravati razumu. Upravo je odgoj put da se to postigne. Odgojem se, naime,
popravlja priroda.
Aristotel je također svjestan i postojanja općega, posebnog i
pojedinačnoga, što je moguće uskladiti samo odgojem. Zato drži da je
prvorazredna briga države odgoj njezinih građana. Naprosto, političku vlast
treba naučiti «i onaj tko hoće da vlada, nju treba naučiti, pokoravajući se najprije
i sam, kao što zapovjednik konjice nauči zapovijedati, tek pošto je i sam bio
običan konjanik (...) Stoga je dobro rečeno da neće znati vladati onaj tko se nije
naučio pokoravati».
Ljudi postaju dobri i čestiti trima stvarima – po naravi, navici i razumu.
Postavlja se, međutim, pitanje treba li djecu prije odgajati razumom ili
navikama. Razum, naime, može zastraniti od najboljega načela, a navika zavesti
na stranputicu. Aristotel ističe da je tijelo postankom prije duše pa je tako i

66
nerazumni dio duše prije razumskoga: srdžba, volja i požuda prisutna su u djece
čim se rode, dok se um i promišljanje javljaju tek kasnije. Zbog toga briga oko
tijela ima prednost pred brigom o duši.

Aristotel smatra da će onaj isti odgoj i isti moral koji stvara moralna
čovjeka stvarati i moralna građanina i moralnoga kraljevskog podanika. On
naglašava da zakonodavac mora voditi brigu o odgoju svojih građana od
samoga početka. Isti taj zakonodavac mora voditi brigu i o brakovima svojih
građana jer treba promisliti kako će tijela odgajanika (gojenaca) postati najbolja.
Treba, dakle, ustanoviti optimalno životno razdoblje za sklapanje brakova.
(Aristotel, pak, smatra da djevojke ne trebaju stupati u brak prije osamnaeste
godine, a za muškarca ta je granica oko trideset sedme godine. Tada su, naime,
oboje u naponu tjelesne snage, a prestanak rađanja djece oboma će biti u
prikladno vrijeme.) Zakonodavac također treba voditi brigu o razlici u godinama
između bračnih partnera, ali i između djece i roditelja.
Veza mladih nije dobra za rađanje djece jer su građani države u kojoj se
brakovi sklapaju u ranoj dobi vrlo sitni i nerazvijeni, a mlade majke pri porodu
izložene su većoj opasnosti i mukama. On preporučuje trudnim ženama da se
brinu o svome tijelu, da više vremena provode u šetnji i da prehrana ne bude
slaba, a um, suprotno njihovim tijelima, treba mirovati što je više moguće.
Njihov duh treba biti miran «jer izgleda, da na plod utječe sve što utječe i na
majku, kao što na biljku utječe sve što utječe na zemlju».
Valja reći da su pojedine Aristotelove misli danas neprihvatljive. On,
primjerice, tvrdi da se treba donijeti zakon prema kojemu se nijedno nakazno
novorođenče ne smije odgajati. Množinu odgajanja djece prema njemu treba
ograničiti da ne bi dolazilo do «izlaganja» djece: bude li u nekih supružnika
previše djece, pobačaj je potrebno izvršiti prije negoli se «razvije sjetilnost i
život».

67
 Što se tiče nevjerstva, Aristotel drži da se ono nigdje ne može smatrati
moralnim, a ukoliko se dogodi za vrijeme rađanja djece, prijestupnika treba
kazniti uskratom građanske časti.
Od rođenja djece treba voditi računa o njihovoj tjelesnoj snazi. Na
tjelesnu snagu ima najveći utjecaj hrana, osobito ona koja obiluje mlijekom.
Također je potrebno navikavati djecu na hladnoću od malih nogu jer to pridonosi
zdravlju i ratnim djelatnostima. S navikavanjem treba početi odmah. U narednim
godinama, sve do pete, nije dobro tjerati djecu na bilo kakvo učenje niti na teške
radove budući da bi to moglo usporiti njihov rast. Igre trebaju odgovarati duhu
slobodne djece, ne smiju biti «naporne, niti raspuštene». Stoga igre, koliko je
god to moguće, trebaju biti oponašanja kasnijih zanimanja jer će djeca tako
postati umješnijima za poslove kojima će se kasnije baviti. Kako vika i plač
djece pridonosi njihovu zdravlju, oni se ne smiju zakonom zabranjivati. Do
svoje sedme godine djeca se trebaju odgajati doma.
Budući da se s bezobraznih riječi lako prijeđe na bezobrazne čine,
zakonodavac treba iz države progoniti bezobraznost u govoru. Mladima je
potrebno zabraniti i gledanje nepristojnih slika kao i satiričke igre i komedije,
prije nego dosegnu doba u kojem će moći sudjelovati u zajedničkim
blagovanjima, a tada će ih već odgoj štititi od štetnih utjecaja takvih stvari.
Aristotel smatra da su dva životna doba prema kojima treba podijeliti
obrazovanje: od sedme godine do spolne zrelosti i od toga doba do dvadeset i
prve godine. On često ističe da cjelokupna umjetnost i odgoj ima za cilj
upotpuniti nedostatak prirode. Napokon, Aristotel ističe kako nitko ne može
osporiti da je briga o odgoju omladine ponajprije dužnost zakonodavca. U
državama gdje to nije slučaj državno uređenje trpi veliku štetu jer je za svako
državno uređenje potreban poseban odgoj.
U Aristotelovo su se vrijeme predavali sljedeći nastavni predmeti: pisanje
i čitanje, tjelovježba, glazba i crtanje (risanje). Pisanje, čitanje i crtanje

68
pridonose životu na mnogo načina, a tjelovježba pridonosi muževnosti. Što se
tiče glazbe, ljudi se uglavnom njome bave radi užitka.
Djecu je potrebno odgajati ne samo zbog toga što je nešto korisno (kao što
su pisanje i čitanje), već i zbog toga što se time mogu steći mnoga druga znanja.
Aristotel ističe da djecu treba odgajati najprije u navikama a onda poukama.
Nužno je odgajati najprije tijelo a zatim um. Briga o odgoju ne smije biti
posvećena samo jednoj kreposti, jer bi se tako odnemoglo društvu, a same bi se
učenike i gojence otupilo.
Što se tjelesnoga odgoja tiče, on se treba provoditi pažljivo. Djeca trebaju
biti podvrgnuta lakšim vježbama, izbjegavati strožu prehranu i silovite napore da
ne bi došlo do tjelesne kržljavosti. U odgoju se ne smiju u isto vrijeme naprezati
tijelo i um jer svaki od tih napora ima oprečno djelovanje – tjelesni napor
sputava um, a umni napor sputava tijelo.
Raspravljajući o glazbi, Aristotel se dvoumi oko njezina uvrštavanja u
nastavne predmete jer nije jasno postiže li se njome odgoj, zabava ili dostojno
življenje. Čini se da ona ima udjela u sve tri stvari, veli Aristotel. Glazba je
važna zato što može utjecati na ćudoredne značajke duše, pa je zbog toga valja
približiti mladeži koja treba biti odgojena u glazbi. Glazba je također neki
naravni užitak koji u sebi ima neko suglasje i razmjer te je tako bliska duši za
koju se također veli da ima u sebi neko suglasje i razmjer. Djeca i mladi ne
trebaju samo slušati nego također i izvoditi glazbu, da bi u starosnoj dobi mogli
prestati s izvođenjem i tako ispravno prosuđivati skladbe i uživati u njima.
Glazbeni odgoj ne smije sprječavati kasnije djelatnosti, niti izopačivati tijelo,
niti ga činiti neprimjerenim za ratničke i državničke dužnosti. Učenici se ne
smiju prekomjerno baviti glazbom. Dovoljno je samo onoliko da se mogne
uživati u lijepim napjevima i harmonijama. U glazbeni odgoj, pak, ne treba
uvoditi frule budući da ona i njoj slična glazbala ne izražavaju ćudoređe već
zanosno uzbuđenje. Osim toga sviranje frule oprečno je odgoju jer priječi
porabu riječi. Osim odgojne funkcije, glazba ima i katarktičku (pročišćujuću)

69
funkciju u ljudskoj duši: glazba je, naime, neki užitak, a užitak pridonosi
pročišćenju i olakšanju. Posebnu ulogu u glazbi imaju ćudoredni napjevi i
glazbena harmonija.
Na kraju svoga promišljanja o odgoju Aristotel ističe da treba postaviti tri
odrednice u odgoju: sredinu, ono što je moguće i ono koje dolikuje (ono što je
primjereno).

70
 4. CICERON
(106-43.)

Gledajući Ciceronovu političku misao uviđa se da njegov put mišljenja

nije bitno drugačiji od onoga koji su zacrtali Platon i Aristotel. Njegova duboka
uvjerenost o povezanosti čovjekove prirode i države nedvojbeno podsjeća na
tipove mišljenja svojih prethodnika. U djelu De legibus Ciceron dopušta državi
čak i regulaciju kulturno-religioznoga života. Nazivi njegovih važnijih djela kao
što su De legibus i De re publica podsjećaju na Platonove dijaloge Zakoni i
Država. Osim ovoga, Ciceron se katkada pozivao na uzore i poticaje Aristotela,
Platona i njihovih učenika.
No, unatoč ovim činjenicama kod Cicerona postoji i odmak od mišljenja
svojih prethodnika, najprije zbog činjenice što u njegovo vrijeme tipovi grčkih
političkih zajednica organiziranih kao male državice – polisi, polako izumiru, a
na njihovo mjesto dolazi Rimsko carstvo, koje te tipove političkih zajednica
daleko nadmašuje i brojem stanovnika i teritorijem. Budući da je bio politički
aktivan, Ciceronova djela su u bližem odnosu s političkom praksom, nego li su
to bila Platonova ili Aristotelova djela.

4.1. Ciceronov život

Ciceronova politička karijera je bila izvanredna. U to vrijeme visoki

politički krugovi iako postignuti na izborima bili su kontrolirani od strane
imućnih aristokratskih obitelji koje su držale vlast dugi niz godina. Ciceronova
obitelj iako aristokratska nije bila jedna od njih niti je imala veliko bogatstvo.
Ali Ciceron je imao veliku političku ambiciju. Već kao mladić odabrao je za svoj
moto: biti uvijek najbolji i iznad ostalih – ugledajući se na Ahila.

71
Nedostatkom odgovarajućih predaka za njegovu karijeru su bile otvorene dvije
opcije: jedna je bila vojna karijera, ali Ciceron nije bio vojnik, mrzio je rat i
služio je u vojsci tek jedno kratko vrijeme u mladosti. Umjesto toga Ciceron je
izabrao karijeru pravnika. Kao priprema za karijeru studirao je pravo, retoriku i
filozofiju. Kada je osjetio da je spreman počeo je sudjelovati u pravnim
slučajevima. Pravna karijera mogla je voditi ka političkom uspjehu, iz nekoliko
razloga koji su relevantni i danas. Kao odvjetnik mogao je steći iskustvo dobrog
govornika; također mogao se istaknuti i steći popularnost u osjetljivim
slučajevima. Na koncu uspješan odvjetnik bi izgradio vezu političkih veza što je
i danas bitno, a posebno u Ciceronovo vrijeme kada političko natjecanje nije
bilo predvođeno stranačkim linijama ili na bazi ideologije, već je umjesto toga
bilo predvođeno na bazi prijateljskih veza i poznanstava.

Ciceron se dokazao kao odličan govornik i odvjetnik te kao lukav

političar. Bio je izabran u svakoj od važnijih rimskih dužnosti (quaestor, aedile,
praetor, consul) na svom prvom pokušaju u ranim godinama, kada mu je
dopušteno da se natječe za te titule. Samim tim postao je član rimskog senata.
To, tijelo nije imalo formalni autoritet, moglo je davati samo savjete, no njegovi
su savjeti u pravilu uvijek bili izvršavani. Bio je jako ponosan na svoj uspjeh.
Treba istaknuti da rimska republika nije počivala na demokraciji, bila je više
oligarhijski nastrojena, s par ljudi koji su držali političku i ekonomsku moć. Za
vrijeme svog djelovanja kao konzul, najvišeg rimskog ureda, 63 g. pr. Kr. bio je
odgovoran za otkrivanje Katilinine urote, ciljajući na preuzimanje rimske države
silom i petorica od urotnika su osuđena na smrt na Ciceronovu naredbu. Ciceron
je bio ponosan i na ovaj čin tvrdeći da je prekriženih ruku sačuvao dobro sviju,
no mnogi od njegovih suvremenika i kasnijih komentatora su tvrdili da je
preuveličao značaj svoga čina.

No, postoji sumnja da je Ciceron uživao u širenju svoje popularnosti u to

vrijeme. Njegova politika koja se odnosi na Katilinine urotnike donijela mu je i

72
neprijatelje, a njihovo smaknuće bez suda dalo mu je razlog za mržnju. Slijedeće
godine su bile jako turbulentne i 60. g. pr. Kr. Julije Cezar, Pompej i Kras,
udružili su svoje resurse i preuzeli kontrolu nad rimskom politikom.
Prepoznajući njegovu popularnost i talent pokušavali su uvjeriti Cicerona da im
se pridruži no Ciceron je oklijevao da bi na kraju odbio odlučujući ostati vjeran
senatu i ideji Republike. To je bio povod napada njegovih neprijatelja i 58. g. pr.
Kr. jedan od njih, vladar Klaudije, Cezarov sljedbenik, predložio je zakon koji
će se primijeniti retroaktivno, a koji kaže da svatko tko ubije rimskog građanina
gubi njihovo državljanstvo i biva protjeran. Ovaj prijedlog je doveo do nereda i
fizičkih napada na Cicerona koji napušta grad, a zakon je prihvaćen. Nakon
godinu i pol izbjeglištva pošto su se promijenili politički uvjeti Ciceronu je bilo
dopušteno vratiti se u Rim. Ciceron se zadužio trijumviratu za prekid egzila i
sljedećih osam godina vraćao je dug kao odvjetnik. Zbog toga se nije mogao
uključiti u politiku te je imao vremena nastaviti svoj studij filozofije. Između 55.
i 51. g. pr. Kr. napisao je dijela De Oratore, De re publica i De legibus.

Trijumvirat, već nestabilan, srušio se sa smrću Krasa 49. god. prije Krista.
Ciceron je bio na strani Pompeja, iako ne svim srcem. Sada pitanje nije bilo
hoće li Rim biti republika ili carstvo već hoće li Pompej i Cezar biti imperatori,
te je vjerovao da će to napraviti malu razliku koja bi bila katastrofalna u drugim
slučajevima. Cezar i njegova vojska su pobijedili 48. g. pr. Kr. i Cezar je postao
prvi Rimski imperator. Dao je Ciceronu oproštenje i dopustio mu povratak u
Rim u srpnju 47. g, ali Ciceron je bio prisiljen ostati izvan politike. Veći dio
ostatka njegovog života bio je posvećen proučavanju i pisanju o filozofiji i
upravo u tom periodu je nastao veći dio njegovih radova.

Ciceron je ubijen 43. g. pr. Kr. najvjerojatnije zato što je poslije Cezarove
smrti poveo unutar-političku i moralnu borbu protiv Antonija koji se spremao
krenuti stopama mrtvoga diktatora.

73
 4.2. Bitne odrednice Ciceronove političke misli

Velika državno-filozofska djela čiji je autor Ciceron, do nas su došla samo

nepotpuna. Djelo De re publica sačuvano je samo fragmentarno a otkriveno je
početkom 19. st. u jednoj vatikanskoj knjižnici. No, tekst ovoga djela se može
dijelom nadopuniti citatima (ne baš opširnog sadržaja) kasnijih antičkih autora,
sve do crkvenih otaca.
Djelo De legibus Ciceron nije uspio završiti za života, a objavljeno je iz
njegove ostavštine. I ovako nepotpun tekst okrnjen je daljnjim povijesnim
utjecajima. No, iz ovih tekstova spojenih s drugim djelima koja su se potpunije
sačuvala može se donekle steći potpuna slika Ciceronova mišljenja o državi.
Promatrajući Ciceronovu političku misao, započeli bismo s njegovom
temom mješovitog ustava. Pojam mješovitoga ustava u jednoj državi dijelom
potječe od Platona, ali i od Aristotela koji je u nekim miješanjima tipova ustava
vidio državne oblike najprimjerenije konkretnoj političkoj stvarnosti. Osobito je
za ovaj pojam važan povjesničar Polibije, jedan od posrednika grčke kulture u
Rim. U njegovom djelu nalazimo poslijearistotelovski pojam mješovitoga
ustava, s kojim možemo usporediti Ciceronovu verziju.
Polibije, kao i Aristotel razlikuje dobre i loše ustave, a je li neki ustav
dobar ili loš, prema Polibijevu kao i Aristotelovu mišljenju, odlučuje se prema
tome služe li oni koji vladaju dobrobiti cjeline ili pak na štetu općeg dobra
nastoje steći vlastitu dobrobit. Tako on smatra da već u drugom naraštaju onih
koji vladaju dolazi do sebične samovolje, tako da monarhija prelazi u tiraniju,
aristokracija u oligarhiju, a demokracija u ohlokraciju (grč. όχλος [óhlos] –
priprosta svetina, hrpa, mnoštvo). Time dolazi do revolucije i preuzimanja vlasti
od novih, na početku još zdravih snaga. Da bi se izbjeglo cikličko kruženje
ustava Polibije predlaže mješoviti ustav tipičan za Rim, a kako bi se izbjegle
korupcije u vladanju, on predlaže podjelu vlasti, koja je u Rimu bila podijeljena
između senata (narod i aristokrati) i vladara (konzuli). Tako su se njihove

74
kompetencije prepletale, a stranke su mogle spriječiti zloporabu neke od njih, a
strah onih koji vladaju da bi mogli izgubiti moć i političku poziciju, neće
dopustiti da dođe do zloporabe moći.
Ciceron se prikaz nemiješanih ustava, kruženja ustava i mješovitoga
ustava u dosta stvari podudara s Polibijevim, ali kod njega kruženje ustava nije
nužno. On priznaje stabilnost i trajnost pojedinačnim ustavima ukoliko oni koji
vladaju čuvaju pravednost. Hoće li se to i činiti od strane onih koji vladaju,
pitanje je moralne odluke. Također, Ciceron ističe da nema ni strogog slijeda
ustava, tako da nije uvijek nužno da se monarhija izrodi u tiraniju, može se
izroditi i u oligarhiju. No, i kod Cicerona zloporaba moći dovodi do pada
vladara i ustava, a kakva će biti slijedeća vlast, ovisi o karakteru sudionika koji
preuzimaju vlast.
Što se tiče kritike pojedinačnih ustava, Ciceron ističe da oni imaju jedan
apriorni nedostatak, naime, u državi svim građanima pripada udio u vlasti (što
krše kraljevska vlast i aristokracija), a taj se udio treba odmjeriti prema
dostojnosti (lat. dignitas) pojedinca, koja se mjeri njegovom podobnosti i
spremnosti da snosi odgovornost vlasti (ovo krši i demokracija u Ateni sa
svojom svemoćnom narodnom skupštinom). Što se tiče podjele vlasti, Ciceron
će istaknuti da podjela vladajućih funkcija ne može biti proizvoljna, jer svakoj
grupi u vlasti pripadaju po prirodi određene funkcije, a na mjesto suparništva
stupa uzajamno nadopunjavanje. Tako vođenje države pripada onima koji su na
osnovu svoga boljeg uvida i snage više od drugih sposobni ostvariti opće dobro.
Smisao države kao zajednice u kojoj sudjeluju svi na vlasti, ne gubi se ukoliko
se vlast dadne najboljima, jer oni nisu opasnost ni za unutarnji mir ni za
održanje države. No, ovdje ostaje problem kako se trajno može osigurati vlast
najboljih, ako narod nije politički zreo tako da mu se ne može povjeriti nikakav
udio u vlasti. Tako se aristokracija i temelji na slobodnome izboru, odnosno
priznavanju sposobnosti od strane široke mase i njezino izrađanje u vladavinu

75
bogatih ili plemstva po rodu. Ovo se događa zato što narod nema jasne kriterije
za izbor vladara i prednosti koje su bitne za političku službu.
Postavlja se pitanje kako Ciceron zamišlja sudjelovanje cijeloga naroda u
vlasti? On se pridržava rimskoga principa izbora svih visokih nositelja službi od
narodne skupštine. No, pri tom, po sebi tajnom izboru, najboljima se na zahtjev
treba omogućiti uvid u glasačke listiće prije njihova predavanja kako narod ne bi
zloupotrijebio svoje glasačko pravo. Narodu je prije svega namijenjena služba
nadziranja i jamčenja pravednosti politike, a posebno čuvanje osnovnih prava
pojedinca. Stoga Ciceron želi oživjeti staro pravo rimskoga građanina –
provocatio ad populuum – njegov priziv narodnoj skupštini protiv mjera
nositelja službi kojega se tiču. Dok se narod prije svega treba baviti pravom,
senat najboljih treba se baviti stvaralačkim oblikovanjem politike. Za mješoviti
ustav je bitan i monarhijski element koji ima zadaću služenja sigurnosti države.
Usvajajući i ovaj princip, mješoviti ustav može zadovoljiti oba zahtjeva koji se
postavljaju najboljoj državi: zahtjev za pravednošću i zahtjev za sigurnošću i
njezinom sposobnošću za život. Tako se mješoviti ustav kod Cicerona pokazuje
kao državni oblik koji integrira sve bitne funkcije u životu države.
Dok Polibije suprotstavlja mješoviti ustav čovjekovim osobnim težnjama
kao vanjsku kočnicu, dotle se Ciceron pojavljuje upravo kao odraz čovjekove
prirode, njegovih osobina koje su u temelju države. Tako je mješoviti ustav, koji
je Rimu omogućio optimalnu državu, odavno postao zbilja. Polibije ističe da se
Rim dignuo tako visoko upravo zahvaljujući mješovitome ustavu. Slično je i kod
Cicerona, smo što on ističe da taj ustav nije samo najmanje izložen krizama i
najuspješniji, nego je on ustav koji je u potpunosti pravedan. Za Cicerona Rim
nije samo država koja najbolje funkcionira zahvaljujući pravednosti mješovitoga
ustava, nego je na jedan način Platonova idealna država koja omogućava savršen
život. Za razliku od Platona, to nije više ideal koji visi negdje u zraku nego je to
činjenica, ideja koja se ostvarila u povijesti. Tako je za Cicerona rimska povijest
drama pravednosti koja se uspostavlja na zemlji.

76
 Iako Ciceronova etika ima dosta zajedničkoga sa stoičkom, ona nije
rigorozna, nego je više čovjekoljubna. Činjenica je da postoji prirodni zakon
koji vrijedi za sve ljude i da ga čovjek krši uvijek kada se pokorava iracionalnim
strastima i neobuzdanim nasladama, ali se ovo događa i zbog pogrešnog odgoja i
usađenih predrasuda, ističe Ciceron. Unatoč različitim moralnim nazorima ljudi
i prijeporima koji iz toga proizlaze i ne daju se lako riješiti, Ciceron ipak tvrdi da
i unatoč svim tim različitostima i protivštinama postoji temelj vrijednosnih
uvjerenja zajednički svim ljudima. Kao primjere navodi odbacivanje samovoljne
okrutnosti i priznavanje zahvalnosti za očito dobročinstvo.
Svodeći veličinu Rima na njegov ustav, demitologiziralo se religiozno
tumačenje uspjeha Rima njegovom omiljenošću među bogovima, a i njihovom
pomoći. Ciceron tako daje racionalno objašnjenje razvoja Rimskoga carstva, a
njegova teorija povijesnoga razvoja počiva na predodžbi da je čovjek, iako po
prirodi nedostatno biće, zahvaljujući jedinstvenome božanskome daru duha
postupno, iz etape u etapu, stekao sve sposobnosti koje su nužne za ispunjen
život. Govorilo se da duh i prapočetni uvid tu djeluju u čovjeku kao Aristotelova
entelehija, kao unutarnja razvojna snaga živih bića, koja sve pojedine aspekte
rasta organizma stavlja prema cilju dovršenja zreloga oblika. Ciceron takvu
entelehiju s pojedinačnih oblika prenosi na povijesni razvoj čovječanstva u
cjelini. Tom razvoju čovječanstva prema savršenijem obliku pripada i razvoj
Rimskoga carstva.
Promišljajući ulogu filozofije u povijesnome razvoju, Ciceron ističe da
ona ne stoji pokraj tijeka povijesnoga događanja, negdje izvan, osvještavajući
samo naknadno, nego je neposredno uključena u tijek zbivanja kao jedan od
velikih faktora u odgoju čovječanstva. Ciceron svakako ne propovijeda vedri
optimizam napretka. Upravo se na području političko-etičkoga često zamućuju i
pogrešno razumiju vrijednosti, tu dolazi do njihova zalaska i propadanja. Uloga
je filozofije pomoći Rimskome carstvu, jer se upravo u sudbini Rima radi o
opstanku kulturnoga čovječanstva. Rimskome imperiju ne prijeti toliko opasnost

77
izvana koliko iznutra. A najveća je opasnost pomanjkanje pravednosti, stoga
carstvo mora pronaći put k pravednoj raspodjeli moći. „Država mora biti takva
da vječno traje. Zato ne postoji prirodna smrt države kao što je prirodna smrt
čovjeka…“ – nego baš samo nasilno-neprirodna, zbog nepravednosti.
Ciceron državu definira kao zajednicu koja je stvar naroda. Ali narod nije
bilo kako sakupljen skup ljudi nego skup mnoštva koje je sjedinjeno u
priznavanju prav i zajedništvu koristi. No, prvi razlog zbog kojega se ljudi
udružuju u državu nije toliko prirodna slabost i nedostatnost nego prirodna
društvenost ljudi. Može čovjek živjeti i u preobilju stvari, ali on uvijek teži za
životom u zajednici, jer upravo u preobilju stvari on traži drugoga s kojim može
podijeliti svoju sreću. Što se tiče razloga udruživanja u političku zajednicu,
Ciceron u odnosu na Aristotela ima i nekih novosti. Ciceron najprije definira
državu upućujući na priznavanje prava i zajedništvo koristi kao razloge
udruživanja. Iako ova dva pojma nisu unaprijed u suglasju, on svjesno razvija
sliku pomirenja tih dijelom više duhovno – pravo, a dijelom više materijalno –
korist, naglašenih vrijednosti. Kada Ciceron govori o čovjekovoj slabosti i
potrebu za pomoći, ne želi poput Aristotela, pridodati jedan daljnji motiv, nego
želi objasniti već rečeno. To dakako ne niječe prirodnu nesamodostatnost
čovjeka, ali ona uzmiče pred nagonom za zajedništvom kao pravoga razloga
udruživanja. Prirodna društvenost je prvenstveni pokretač u priznavanju prava i
zajedništvu koristi, tako da pojmovi definicije države dobivaju antiutilitarističko
tumačenje. Tako se korist ne odnosi prvenstveno na vlastitu korist, a zajedništvo
koristi se ne smije razumjeti toliko kao posredovanje vlastite koristi na putu koji
vodi preko drugih, nego je ono primarno materijal onog osobnog bitka s
drugima kojemu se teži radi njega samoga. Zajedništvo koristi omogućuje
upravo sudioništvo i dijeljenje vlastitoga dobra – darivanja. Tako se i pravo – ius
i pravednost – iustitia kao čvrsto vezani. U uskoj vezi u kojoj se nalaze s
prijateljstvom, dobrohotnošću, blagom dobrotom i dubokom ljudskom
sklonošću dobročinstva, oni se pokazuju kao jedan oblik moralne težnje da se

78
slobodno i nekoristoljubivo bude na raspolaganju drugima. Da je poseban oblik
zajednice koji se stvara zajedništvom – prava država – to se među ostalim
pokazuje u Ciceronovoj, uglavnom, sinonimnoj upotrebi izraza iuris scocietas -
zajedništvo prava i iuris consensus – priznavanje prava. Ukoliko bude dolazilo
do pravnih sporova oni se trebaju riješiti verbalnim sukobljavanjem u kojemu su
strane načelno dobrohotne jedna prema drugoj, a ne ogorčenom borbom osobno
zavađenih strana. Tako za Cicerona ne vrijedi samo maksima: gdje je država,
mora vladati pravednost, nego i: gdje ljude povezuje svjesna suglasnost u
pravu, nastaju upravo narod i država.
Ciceronova država seže upravo dotle dokle se prostire priznavanje prava,
pa tako on može naknadno odobriti dodjelu punoga rimskoga prava svim
slobodnim Italcima, a da pri tom ne dospije u sukob sa svojom teorijom države.
Njegova je politička teorija svakako utjecala na generacije mislilaca koje
su dolazile poslije njega, a teorija prirodnoga prava i teorija države aktualne su i
dandanas.

79
 5. AUGUSTIN
(354-430.)

Aurelije Augustin rođen je 354. u Tagasti, gradiću u Numidiji, kao sin

poganina Patricija i kršćanske Monike. Zbog njegove mu nadarenosti otac, sitni
zemljoposjednik iz klase cunioles, uz osobne žrtve namijenio govorničku
karijeru koja je tada bila omiljeni put do državničke službe. Nakon studija u
Madauri i Kartozi ,i učiteljske službe iz gramatike i retorike u Tagasti, najprije
dospijeva na gradsku katedru retora u Kartozi, a kasnije i na govorničke katedre
u Rimu i Milanu. Od rane mladosti imao je filozofsku strast, nemirna i
neukrotiva strast za istinom bila je jača od retoričko političke ambicije. Kao
mladić najprije se okrenuo sekti manihejaca, krilu gnostičkog pokreta koje je
polazilo od suprotnosti apsolutnih kozmičkih ideja. Nadao se da će pomoću
manihejskih nauka dospjeti do znanja bez vjere. Uz manihejske i novoplatonske
utjecaje u Augustinu se nije posve ugasila ni kršćanska vjera njegova djetinjstva
što mu ju je bila usadila majka. Ona se ponovo bila rasplamsala kada je u
Milanu u biskupu Ambroziju prepoznao primjer kršćanskog intelektualca. To je
bila situacija u kojoj je pao slavan doživljaj obrata u milanskom vrtu 386.
Augustinov je obrat, kako se s pravom govorilo, tipična filozofska konverzija
jednog intelektualca i nalazi se na liniji njegova okretanja od retorike i političke
filozofije. Ali pogriješio bi onaj tko bi Augustina htio moderno psihološki
shvatiti kao uzor individualističke neposredne povezanosti duše s Bogom ili čak
kao kartezijansko «ja» koje iz reflektirane dvojbe stječe novu samosvijest.
Augustinova konverzija jednako tako nije samo proces individualne psihologije
ili biografije kao što ni Confessiones, u kojima Augustin pripovijeda o svom
životu i obratu, uz svu suptilnost i novost njegovih opisa duševnih stanja nisu
ispovjedna književnost u novovjekovnom smislu. Confessio je ovdje, u
dvostrukom smislu riječi, ujedno ispovijed i pohvala, priznanje grešnog čovjeka

80
i slavljenje Boga, ono biografsko je samo bijedna stvorena tvar koja treba uputiti
na puninu tvorca.
Oblik u kojem je Augustin primio i prihvatio kršćansku vijest u bitnim je
elementima bio oblik novoplatonske duhovnosti. Zato moramo, da bismo
razumjeli njegovo mišljenje ukratko prikazati onaj misaoni svijet koji je imao
tako mjerodavan udio u formiranje njegove filozofije i teologije. Augustin polazi
od platonovskog razlikovanja istinskog i postojanog onostranog bitka s jedne
strane i od njega izvedenog bitka postojanja koji je zbiljski samo po patricipaciji
na njemu. Bitak je trajanje, postojanost, nasuprot njemu nalazi se sve što je
obilježeno prolaznošću i promjenjivošću. Središnji dio Augustinove ontologije
je, kao i kod Platonove, izjednačavanje ens i bonum, bitka i dobra: u onoj mjeri
u kojoj nešto jest, u kojoj doseže puninu bitka, ono je dobro. Nasuprot tome, zlo
nije zaseban princip nego samo ograničenje pozitivnog bitka, gubitak punine
bitka - privatio boni i ona uopće jest samo pod pretpostavkom bitka kao ono
bonum. Ali Plotin i Augustin su nasuprot gnosticima ipak suglasni u svojoj tezi
o jedinstvu svega bića: ono loše se u kozmosu «ne drži kao zatvorenik u zlatnim
okvirima». Po kršćanskom nauku sve što jest prima svoj bitak iz ruke stvoritelja:
tako se u Augustinovu mišljenju bitak kao novoplatonski inteligibilni onostrani
bitak neposredno spaja s Bogom, božanskom voljom. «Biće više nije kao kod
Plotina carstvo koje nosi svoju vrijednost u sebe». To kreativno pretumačenje
platonske teorije dvaju svjetova, čije pojedinosti ovdje ne možemo prikazati,
značajno je i za put spoznaje filozofskog života. Najprije općenito time što se za
Augustina njegovim sve većim usvajanjem kršćanskog života počinje rastvarati
suprotnost filozofije i vjere koja ga je mučila u njegovu pretkršćanskom
razdoblju.
Augustinovo se tumačenje kršćanske egzistencije pobliže pokazuje kao
nastavak i preoblikovanje ideje filozofskog života, koja potječe iz antičkog, i
opet prvenstveno Platonovog mišljenja. Ako je podvrgavanje Bogu pretpostavka
sve spoznaje, ako po Augustinovu nauku o iluminaciji čovjekov duh vidi samo

81
ukoliko je prosvijetljen božanskim svjetlom. Onda se ta spoznaja i sudjelovanje
u bitku moraju uzmnožiti u životu, u onom filozofskom životu, kojemu kao prvo
pripada prednost spoznaje pred djelatnom egzistencijom. U Augustinovu
kršćanskom se mišljenju taj oblik egzistencije lišava svojeg unutar svjetskog,
individualističkog karaktera, ali ostaje odredbeni u idealu onostranog života, i
budući da taj ideal određuje i nosi način onostranog života, filozofski život dalje
djeluje i unutar kršćanske zajednice. Pozivajući se na biblijsku usporedbu Marije
i Marte, Augustin ipak daje prednost životu, posve prema Bogu usmjerene
spoznaje kao slutnji i uzoru budućeg blaženstva pred životom unutar svjetske
aktivnosti.
Prema Augustinovu mišljenju postoje dvije vrste dobara, one koje treba
uživati i one koje treba upotrebljavati (fruti i uti). Uživati (fruti) znači držati se u
ljubavi neke stvari radi nje same, a upotrebljavati (uti) znači dovoditi stvari koje
su nužne za život u odnos s postizanjem onoga što se voli, ukoliko ono uopće
zaslužuje ljubav. Ljubav zaslužuje zapravo samo Bog. Voljeti se može samo ono
što je ujedno s nama u odnosu s Bogom, i to u onoj mjeri u kojoj nas vodi k
Bogu: tijelo radi duše, duša radi Boga. Stvari koje su namijenjene užitku čine
nas blaženima, one koje su namijenjene uporabi služe našoj težnji za
blaženstvom i služe nam tako reći rukohvat kako bismo dospjeli do onih koje
nas čine blaženim i držali ih se.
Iako je Augustiniva konverzija u kršćanstvu bila već unaprijed ocrtana u
njegovom odvraćanju od retorike i u njegovu okretanju filozofiji, ona je ipak
pravila okvir antičke kulture: jer Augustin je filozofski bijeg od svijeta nastavio i
dalje od kršćanskog obezvrjeđenja svijeta. No baš je to obezvrjeđenje omogućilo
uvođenje antičkih dobara u kršćanski kozmos znanja i mišljenja. Antička se
kultura, čim je propala njezina apsolutna vlast, mogla gotovo nepromijenjeno
obuhvatiti u novi okvir kršćanske slike i kršćanskog obrazovanja. Ono se sad
javlja kao predstupanj kršćanstva – preparatio euangelica.

82
 Augustinov osebujno dvosmislen stav prema antičkoj tradiciji koji se
sjedne strane kritički relativno, a s druge čuva, vidljiv je i u političkome, u
njegovoj teologiji države, društva i povijesti. Tu je u prvom planu njegovo djelo
De civitate Dei koje se jednako opominjuće obraća kršćanima kao što se
obrambeno i zaštitnički usmjerava protiv pogana. Ono je nastalo s aktualnim
povodom. Godine 410. je vizigotski kralj Alarih osvojio i opljačkao Rim.
Posljedice tog događaja bile su goleme za sav tadašnji civilizirani svijet. Pod
svježim dojmom tog događaja poganstvo se još uvijek snažno u širokoj masi
seoskog stanovništva i u obrazovnom sloju ogorčeno okrenulo protiv kršćanstva.
Quid salvum erit, cum Roma perit? – Što će biti spašeno, kad propane Rim –
pitao se i sv. Jeronim.
Augustinov je odgovor dvojak. S jedne strane on se usmjerava protiv
pogana. Nasuprot njima, strasno brani kršćanstvo od prigovora da je ono skrivilo
propast Rima. Spor o ispravnom odnosu religije i polisa egzemplarno se izlaže u
sukobu s Veronom, velikim učiteljem Rimljana i njegovim trima teologijama,
mitskom, fizičkom i političkom. Tu se sjedne strane radi o prevladavanju
izrođene, bajkovite, poganske, narodne religije i o kritici religijskih konvencija
koje su samo postavljene od države, a nisu utemeljene u nekoj transcendentnoj
istini, te s druge o uključenju akademsko - teološke špekulacije filozofa, koja je
tuđa narodnoj pobožnosti i u svojim posljedicama čak ateistička, u društveni
tradicionalni kontekst «življene religije». Knjige De civitate Dei oštro odvajaju
transcendentnu religiju, svijetlost, državnost i politiku. U tom se suprotstavljanju
dviju zajednica ne smiju vidjeti univerzalni obrazac za objašnjavanje povijesnih
događaja, a ni religijsko povijesni dualizam. To nam ne dopušta već okolnost da
kod Augustina obje civitates sežu izvan sfere zemaljske povijesti: i civitas Dei i
civitas terrena imaju svoj izvor u kozmičkom razlikovanju anđela i demona. Te
dvije anđeoske države su ishodište i cilj zemaljske domene dviju zajednica, pri
čemu civitas Dei, budući da svoje istinsko mjesto ima na nebu, zemljom luta
samo stranac i hodočasnik u očekivanju skorog povratka kući, dok civitas

83
terrena - svom silom nastoji ostati posve uhvaćenom u zemaljskom sve dok
sudnjeg dana ne bude gurnuta u društvo demona. U svome prikazu zemaljskog
razvoja tih dviju država Augustin rasčlanjuje svjetovnu povijest i povijest spasa
na pojedina razdoblja tako da je moglo nastati uvjerenje da se eshotološka
očekivanja kraja prepričaju te prevode u konstrukciju epoha povijesti crkve i u
toliko sekularizma (Augustinovo shvaćanje tijeka povijesti nije cikličko, nego
linearno. Za njega je povijest prije svega povijest spasa (tako on dijeli povijest
na šest razdoblja, prema uzoru na šest dana stvaranja: 1) od Adama do potopa;
2) od Noe do Abrahama; 3) od Abrahama do Davida; 4) od Davida do
Babilonskog ropstva; 5) od babilonskog ropstva do Krista; 6) od Krista do
njegova povratka na kraju svijeta. Trajanje zadnje kršćanske epohe kod
Augustina nije određeno, dok je to kod starijih naučitelja bilo određeno).
Obje države potječu iz dviju vrsta ljubavi. Što se tiče nastanka dviju
država, svaka nastaje na posebnom principu: ljubav prema sebi do preziranja
Boga stvorila je zemaljsku državu, a ljubav prema Bogu do preziranja samog
sebe stvorila je Božansku državu.
Kada Augustin zove državu civitas terrena, on nema pred očima moderan
transpersonalni pojam države nego naprotiv, polazi od konkretne države svojega
vremena rimskog imperija u njegovom kasnom razdoblju i u razdoblju
propadanja. Jednako tako ni civitas Dei za njega nije Crkva koja se
institucionalno suprotstavlja državi već je upravo svojoj konkretnoj vidljivosti
znak spasa među ljudima koji transcendira staro društvo i njegov egoizam.
Augustinovi bitni iskazi koji se odnose na budućnost nisu vezani uz njegov
pojam civitas terrena nego uz pojam civitas Dei. Nasuprot oduševljenju za Rim i
za imperij starijih kršćanskih autora poput Laktancija i Euzebija, kod Augustina
prevladava kritički ton u odnosu na državu. On nerijetko prelazi na sudačku
strogoću. Država kao takva za Augustina nipošto nema pravo na kultno štovanje,
naprotiv ona se mora tek opravdati i potvrditi pred ljudima na osnovi svoje
funkcije služenja i pomaganja. Augustin se nije ni trenutka zavaravao o tome da

84
samoljublje tvori temelj države i da je mir u civitas terrena uvijek mir jače
strane.
Ono što Augustin u De civitate Dei opisuje kao čovjekovu prirodu nije
neka metafizička nerazoriva bit, nego čovjekovo konkretno stanje nakon pada u
grijeh. Augustinov politički realizam mogao bi se činiti ciničnim kada on ne bi
usprkos svemu održavao ljubav kao zakon zajednice. U tom smislu treba
razumjeti njegove riječi da i civitas terrena može imati «nešto mira». To je mir
pod uvjetima pada. Ljubav ne može vladati svjetskom državom koja je nastala
upravo odvraćanjem od prave ljubavi. Zemaljska država, koja ne živi iz vjere,
teži za zemaljskim mirom i učvršćuje u njemu slogu građana u pogledu
zapovijedanja i pokoravanja, kako bi među njima vladalo suglasje u volji o
stvarima koje pripadaju smrtnom životu. Nebeska država također se mora služiti
tim mirom sve dok on ne izrasta preko smrtnosti koja je nužna za tu vrstu mira.
Metafizičko razvlaštenje zemaljske vlasti koje se provodi u njegovu djelu
moralo je upravo izazvati na pokušaj da se politička i vjerska vlast spoje u
teokraciji.
Unatoč preziranju zemaljske države Augustin na kraju svoga djela
ostavlja mogućnost da se zemaljska i božanska država povežu mirom, gdje bi
božanska država u zemaljskoj, putem ljubavi, djelovala i stvarala na način zrna
gorušice u kvascu.

85
 6. SV. TOMA AKVINSKI
(1224-1274.)

Toma Akvinski je rođen u blizini Napulja krajem 1224. godine, otac mu je

bio grof od Akvina. Kao petogodišnjaka smjestili su ga u benediktinski samostan
u Monte Cassinu. U samostanu je stekao početno obrazovanje, ostavši u njemu
do 1239. godine kada car Fridrich II progoni redovnike i Toma se vraća kući.
Iste se godine upisuje na Sveučilište u Napulju. Tu se Toma upoznaje s redom
dominikanaca te 1244. g. stupa u njihov red. Obitelj se protivila ovome, želeći
da se Toma vrati u M. Cassino. Toma je nakon toga, unatoč pojedinim
problemima i zaprekama, otputovao u Pariz gdje ostaje do 1248. g. kada zajedno
s Albertom Velikim odlazi u Köln, gdje Albert osniva studium generale za
dominikanski red. U Kölnu boravi do 1252. U periodu boravka u Parizu, ali i u
Kölnu Toma je bio usko vezan s Albertom Velikim, koji je uočio Tominu
nadarenost i njegove mogućnosti.
Iz Kölna se Toma vraća natrag u Pariz gdje nastavlja svoje studije, držeći
predavanja o Svetom pismu kao asistent za Bibliju, i predavanja o Sentencijama
Petra Lombarđanina. Potom je Toma boravio u Italiji, dobrim dijelom na
papinskome dvoru, a kasnije je ponovno držao predavanja u Parizu, a 1272.
osniva studium generale dominikanaca u Napulju. Umire godine 1274. na putu
za Lion, kamo se bio uputio da sudjeluje na koncilu.
Iza sebe je ostavio brojna djela, od kojih su nama svakako najpoznatija:
Summa contra Gentiles (Suma protiv pogana), De regimine principum (O
vladavini kralja), Summa Theologica (Teološka suma), a napisao je također i
brojne komentare Aristotelovih dijela.

86
 6.1. Političko učenje

Tomina etička teorija je dobrim dijelom utemeljena na Aristotelovu

etičkom učenju, s tim da ju je Toma teološki proširio, što je nedostajalo
Aristotelovu učenju. Tomistička etika je uz to i složenija, budući da ona
razmatra ne samo prirodnu nego i natprirodnu svrhu čovjeka, tako da filozofska
etika nije dovoljan vodič u praktičnome djelovanju. Isto je i u pitanju političke
teorije. Aristotel je pretpostavljao da država zadovoljava ili bi pak trebala
zadovoljavati sve čovjekove potrebe, no Toma se nije mogao složiti s ovim, jer
je smatrao da je čovjekova svrha natprirodna, za čije se postizanje ne brine
država nego Crkva. Stoga su srednjovjekovni mislioci na osobit način
promišljali odnos između Crkve i države. Iako je Akvinac pozajmljivao od
Aristotela kada je riječ o sadržaju i metodi političke teorije, on je zapravo
razmatra u duhu kršćanskoga srednjovjekovnoga shvaćanja svijeta. Tako on
dopunjuje ili preinačuje aristotelizam da bi bio u duhu kršćanske vjere.
Značajna razlika između Tome i Aristotela nije u tome što je jedan živio u
grčkome polisu, a drugi u feudalno doba, nego se sastoji u tome što je za
Aristotela prirodna svrha samodovoljna i postiže se životom u državi, dok je za
Tomu svrha natprirodna i dostižna je tek u životu poslije smrti.
Država je za Tomu kao i za Aristotela prirodna institucija, utemeljena na
prirodi čovjeka. Na početku djela De regimine principum on raspravlja o tome
da svako stvoreno biće ima svoju vlastitu svrhu, i dok pojedina bića postižu tu
svrhu nužno i instiktivno, čovjek je mora postići razumom. No čovjek nije
izdvojen pojedinac koji može postići svoju svrhu jednostavno kao pojedinac
koristeći samo svoj vlastiti individualni razum; on je po prirodi društveno ili
političko biće, rođeno da živi u zajednici sa svojim bližnjima. Doista, čovjeku je
društvo potrebno više nego li je to slučaj sa životinjama. Jer dok je priroda
opremila životinje prirodnom odjećom, sredstvima za obranu, itd., ona je
čovjeka ostavila nezbrinutim, u stanju da se mora zbrinjavati uz pomoć razuma,

87
a to može jedino u suradnji s drugim ljudima. Tako je potrebna i podjela rada,
prema kojoj se jedan čovjek posvećuje medicini, drugi poljoprivredi, treći
trgovini, itd. Ali najočiglednije obilježje društvene prirode čovjeka jest njegova
sposobnost da govorom izrazi vlastite ideje drugim ljudima. Druge životinje
svoja osjetna stanja mogu izražavati samo vrlo općenitim znacima, dok čovjek
može svoje pojmove izraziti potpuno – totaliter. To pokazuje da je čovjek
prirodno više društven od bilo koje druge životinje, više čak i od mrava i pčela,
veli Toma.
Prema tome, društvo je nešto prirodno za čovjeka; ako je društvo
prirodno, onda je također prirodna i vlast. Upravo kao što se tijela ljudi i
životinja raspadaju kad ih napusti vladajuće i ujedinjujuće načelo – duša, tako bi
i društvo, da ne postoji netko tko nadzire opće dobro i upravlja djelatnostima
pojedinaca s pogledom na opće dobro, težilo da se raspadne zbog mnoštva
ljudski bića i njihove prirodne preokupacije samima sobom. Stoga, kad god
postoji mnoštvo stvorenih bića koja trebaju postignuti opće dobro mora postojati
i izvjesna opća vladajuća sila. U tijelu postoji jedan osnovni član, glava ili srce;
tijelom upravlja duša, a u duši su razdražljivi i požudni dijelovi pod vlašću
razuma. U svijetu uopće podređena tijela su pod vlašću nadređenih, u skladu s
odredbom Božje providnosti. Prema tome, ono što je istinito za svijet uopće i za
čovjeka kao pojedinca, mora biti istinito i za ljudsko društvo.
Ako su ljudsko društvo i država prirodni, ako su određeni ljudskom
prirodom, onda iz toga slijedi da imaju božansko opravdanje i autoritet, jer je
ljudsku prirodu stvorio Bog. Stvarajući čovjeka, Bog je htio ljudsko društvo i
političku upravu i nitko nema pravo kazati da je država jednostavno rezultat
grijeha. Ako nitko ne bi griješio, onda bi neke državne aktivnosti i institucije
bile očigledno bespotrebne. Ali, čak i u stanju nevinosti, ako se inzistira na
tome, mora postojati neka vlast koja će se brinuti za opće dobro. Čovjek je po
prirodi animal sociale – društvena životinja. Prema tome, i u stanju nevinosti
ljudi bi morali živjeti u društvu. Ali zajednički društveni život mnoštva

88
pojedinaca ne može postojati ako ne postoji netko tko bi upravljao i pazio na
opće dobro – ističe Toma. Osim toga, i u stanju nevinosti bi postojale izvjesne
razlike u nadarenosti, pa ako je neki čovjek osobit po svom znanju i ispravnosti,
ne bi bilo pravo da mu se ne pruži prilika pokazati svoju osobitu nadarenost za
opće dobro tako što bi upravljao općim djelatnostima.
Tvrdeći da je država prirodna institucija, Akvinac joj na neki način daje
utilitarni temelj, ali njegov utilitarizam je aristotelski, jer zacijelo nije državu
promatrao kao tvorevinu prosvijećenog egoizma. Naravno, on je egoizmu
priznavao njegovu snagu, kao i njegovu usmjerenost da se udalji od društva. Ali
Toma također priznaje društvenu sklonost i društveni nagon čovjekov, i upravo
je ta društvena sklonost ono što omogućava društvu trajnost, usprkos
egoističkim težnjama. Nasuprot ovome Hobbes je smatrao egoizam jedinim
fundamentalnim nagonom, pa je morao praktično načelo društvene kohezije
smjestiti u silu, nakon što je društvo jednom bilo utemeljeno na diktatima
prosvijećenoga egoizma. No, prema Tominu mišljenju, ni sila ni prosvijećeni
egoizam ne bi bili dovoljni učiniti društvo trajnim, ako u čovjeku ne bi bila
prirodno usađena društvena sklonost.
Uvođenje kršćanskih elemenata u Aristotelovu filozofiju, omogućava
Tomi izbjeći shvaćanje da je država rezultat prvobitnoga grijeha, kao i
shvaćanje da je država jednostavno tvorevina egoizma. Država je određena
ljudskom prirodom, i budući da je ljudska priroda Božja tvorevina, slijedi
zaključak da je država po Božjoj volji. Iz ovoga također slijedi da je država
institucija po svom vlastitom pravu, s vlastitom svrhom i vlastitim područjem.
Prema tome, Akvinac nije mogao prihvatiti ekstremni stav kada je riječ o odnosu
Crkve i države: on nije mogao, ukoliko je htio ostati logičan i dosljedan, od
Crkve učiniti naddržavu, a državu podrediti Crkvi. Država je communitas
perfecta – savršeno društvo, to jest, ona raspolaže svim sredstvima potrebnim za
postizanje svoga cilja – bonum commune – ili općeg dobra građana. Postizanje
općeg dobra pretpostavlja, prije svega, mir unutar države, među građanima, a

89
zatim jedinstveno usmjeravanje djelatnosti građana ad bene agendum (prema
dobru koje treba činiti), i treće, odgovarajuću opskrbu za životne potrebe. Vlast
države je uspostavljena da bi osigurala te nužne uvjete za opće dobro. Također,
za postizanje općeg dobra je nužno ukloniti zapreke dobrom životu (kao što je
opasnost od vanjskih neprijatelja ili dezintegrirajuće posljedice prijestupa unutar
države), a monarh raspolaže nužnim sredstvima za otklanjanje ovih smetnji:
oružanu silu i sudski sustav.
Svrha Crkve je natprirodna, viša je od svrhe države pa je Crkva zajednica
nadređena državi, a država se mora podrediti Crkvi kada je riječ o pitanjima koja
se tiču natprirodnog života. No, ovo ne mijenja činjenicu da je država
communitas perfecta, neovisna unutar vlastitoga kruga djelovanja.
Međutim, pokušaj sinteze između Aristotelova shvaćanja o državi i
kršćanskog shvaćanja Crkve bio je pomalo zategnut. U djelu De regimine
principum Toma tvrdi da je svrha društva dobar život, a da je dobar život
sukladan vrlini, pa prema tome, svrha je ljudskoga društva život u skladu s
vrlinom. Dalje Toma primjećuje da krajnja svrha čovjeka nije da živi u skladu s
vrlinom, već da živeći sukladno vrlini dostigne uživanje u Bogu, i da postizanje
te svrhe nadilazi moći ljudske prirode. Vođenje čovjeka prema njegovom
krajnjem cilju je povjereno Kristu i njegovoj Crkvi, jer čovjek uživanje u Bogu
ne postiže ljudskom, nego Božjom moću – milošću.
Vladar treba osigurati svojim podanicima dobar život s nadom da će
dostići vječno blaženstvo. On treba propisati one stvari koje vode nebeskome
blaženstvu i zabraniti, koliko je god moguće, one koje su suprotne njima.
Toma nije smatrao da čovjek, takoreći, ima dvije krajnje svrhe: jednu
zemaljsku, za koju se brine država, i jednu natprirodnu ili vječnu, za koju se
brine Crkva. On ističe da čovjek ima samo jednu krajnju svrhu, onu natprirodnu,
i da je posao vladara da upravlja zemaljskim stvarima tako da potpomaže
postizanje te svrhe. Moć Crkve nad državom nije potestas directa (direktna
moć), jer je posao države, a ne Crkve, da se brine za ekonomske poslove i

90
očuvanje mira, ali se država treba baviti ovim pitanjima gledajući i na
natprirodnu svrhu čovjeka. Drugim riječima, država može biti savršeno društvo,
ali uzdizanje čovjeka na natprirodnu razinu podrazumijeva da je država u
znatnoj mjeri sluškinja Crkve. Ovaj stav se ne temelji toliko na srednjovjekovnoj
praksi, koliko u kršćanskoj vjeri, i nepotrebno je naglašavati da to nije
Aristotelov stav, jer Aristotel nije ništa znao o čovjekovoj natprirodnoj svrsi. S
druge strane, ne treba ni negirati postojanje evidentne sinteze između
Aristotelove političke teorije i zahtijeva kršćanske vjere u filozofiji sv. Tome
Akvinskog. Ukoliko bi aristotelski elementi došli do izražaja, rezultat bi bio
teorijsko razdvajanje države i Crkve na jedan način koji bi bio potpuno stran
Tominoj misli. Zapravo, njegov stav o odnosu Crkve i države sličan je njegovu
stavu o odnosu vjere i razuma. Razum ima svoju vlastitu svrhu, ali je filozofija
ipak podređena teologiji; na sličan način, iako država ima svoju vlastitu sferu,
ona je ipak, u krajnjoj crti, sluškinja Crkve. Suprotno tome, ako se temeljito
držimo povijesnoga Aristotela pa filozofiju učinimo apsolutno autonomnom u
njenoj vlastitoj sferi, mi bismo prirodno težili k tome da u političkoj teoriji
učinimo državu apsolutno autonomnom u njenoj vlastitoj sferi: to je ono što su
učinili averoisti, no, Toma je odlučno odbacivao averoizam. Moglo bi se reći,
dakle, da politička teorija Tome Akvinskog predstavlja donekle stvarnu,
konkretnu situaciju u kojoj je nacionalna država postala samosvjesna ali se u
autoritet Crkve nije sumnjalo. Tomin aristotelizam dopušta ovome da učini
državu savršenim društvom, ali njegovo kršćansko uvjerenje da čovjek ima
samo jednu krajnju svrhu, odvratilo ga je od toga da državu smatra apsolutno
autonomnim društvom.
Sličnu dvosmislenost nalazimo i u Tominom učenju o odnosu pojedinca i
države. U Summa Theologiae on primjećuje da je dio podređen cjelini kao
nesavršeno savršenome, i pošto je pojedinac dio savršenog društva, nužno je da
se zakon na ispravan način bavi općom srećom. Doduše, on pokušava ovim
ukazati na to kako se zakon primarno odnosi na opće dobro a ne na dobro

91
pojedinca, ali govori kao da su pojedinci podređeni cjelini čiji su dio. Isto to
načelo, da dio postoji radi cjeline, Toma primjenjuje na više drugih mjesta kada
je riječ o odnosu pojedinca i zajednice. Primjerice, on dokazuje da je ispravno za
javnu vlast oduzeti građaninu život zbog težih prekršaja, i to na načelu toga što
je pojedinac podređen zajednici kao svrsi ili cilju.
Ako se istakne načelo da je dio podređen cjelini, načelo koje predstavlja
Akvinčev aristotelizam, onda može izgledati da je pojedinac uvelike podređen
državi. Ali Toma, također, inzistira na tome da onaj koji teži općem dobru teži i
svom vlastitom dobru, jer se vlastito dobro ne može postignuti ukoliko nije
postignuto opće dobro. Ispravan um - ratio recta primjećuje da je opće dobro
bolje od pojedinačnog dobra. Međutim, ovo načelo ne treba previše isticati, jer
je Toma bio kršćanski filozof i teolog, ali i Aristotelov poštovatelj, i kao što smo
već vidjeli, bio je posve svjestan toga da je posljednja čovjekova svrha izvan
vidokruga države: čovjek nije samo član države, jer je zapravo najbitniji njegov
natprirodni poziv. Prema tome, ne može se reći da postoji „totalitarizam“ kod
Tome Akvinskog, iako je očigledno da bi ga njegov aristotelizam onemogućio
da prihvati takvu teoriju države kao što je ona Herberta Spencera: država ima
moralnu i pozitivnu funkciju. Ljudsko biće je osoba koja ima svoju vlastitu
vrijednost, čovjek nije samo individua.
Da je totalitarizam stran misli sv. Tome, dovoljno je jasno iz njegove
teorije o zakonu i teorije o porijeklu i prirodi vrhovne vlasti. Prema Tominu
mišljenju zakon je uredba uma za opće dobro sviju. Postoje četiri vrste zakona:
- vječni zakon
- prirodni zakon
- Božji pozitivni zakon
- ljudski pozitivni zakon.
Božji pozitivni zakon je zakon Boga koji se pozitivno objavljuje, nesavršeno
Židovima, savršeno Kristovim posredništvom, dok je ljudski pozitivni zakon -
zakon države. Nadalje, primarna funkcija ljudskog zakonodavca je primjena

92
prirodnoga zakona i da zakon potkrijepi sankcijama. Primjerice, ubojstvo je
zabranjeno prirodnim zakonom, ali razum pokazuje poželjnost pozitivne
odredbe kojom bi se ubojstvo jasno definiralo i kojom bi se odredile sankcije, jer
sam prirodni zakon ne određuje ubojstvo u pojedinostima niti nudi već određene
sankcije. Primarna funkcija zakonodavca je, prema tome, da odredi ili eksplicira
prirodni zakon, da ga primjeni na posebne slučajeve i učini djelotvornim. Iz toga
slijedi da je ljudski pozitivni zakon izveden iz prirodnog zakona, i da je svaki
ljudski zakon istinski zakon samo utoliko ukoliko je izveden iz prirodnog
zakona.
Ako se neki zakon protivi prirodnom zakonu, to neće biti zakon, već
izopačenje zakona. Vladar nema pravo objavljivati zakone koji su suprotni ili
proturječni prirodnome zakonu (ili naravno s Božjim zakonom). Zakonodavac
svoju moć u konačnici izvodi iz Boga, jer svaka vlast dolazi od Boga, i
zakonodavac je tako odgovoran za primjenu te moći: on je sam podređen
prirodnome zakonu i nema se pravo ogriješiti o njega ili svojim podanicima
propisati nešto što bi bilo u proturječju s prirodnim zakonom. Pravedni ljudski
zakoni obavezuju savjest na temelju vječnoga zakona iz kojeg su u konačnici
izvedeni, a nepravedni zakoni ne obavezuju savjest. Nadalje, neki zakon može
biti nepravedan ukoliko je narušava opće dobro, ili je pak donesen samo zbog
sebičnih i privatnih ciljeva zakonodavca, pa takvi zakoni, budući da su više čini
nasilja nego zakoni, ne obavezuju savjest, osim možda u slučaju kada bi njihovo
neizvršavanje proizvelo još veće zlo. Kada su u pitanju zakoni koji su u
suprotnosti s Božjim zakonom, njima se nikada ne smijemo pokoravati, jer se
treba više pokoravati Bogu, nego ljudima, ističe Toma.
Vidi se, dakle, da je u političkoj teoriji Tome Akvinskog moć
zakonodavca daleko od toga da bude apsolutna. To je očigledno i u njegovu
promišljanju o vrhovnoj vlasti i o vladi. Svi se slažu u tome da je Akvinac
smatrao da politička vlast dolazi od Boga, pa je vjerojatno da je zastupao
mišljenje prema kojemu Bog vrhovnu vlast daje narodu, a narod je onda predaje

93
stvarnom vladaru ili vladarima. Ovo posljednje i nije tako izvjesno, kako se
pojedinim piscima čini, jer se tekstovi mogu izložiti i drugačije pa bi se
pokazalo da je Toma mislio drukčije. Ipak, ne može se poricati njegov stav
kojim ističe da vladar predstavlja narod i otvoreno tvrdi da vladar posjeduje
zakonodavnu moć samo utoliko ukoliko stoji na mjestu (gerit personam – vrši
ulogu) naroda. Takvi se iskazi s pravom mogu protumačiti kao da je Toma
smatrao da vrhovna vlast dolazi od Boga preko naroda, mada se istovremeno
mora priznati da Toma gotovo i nije raspravljao o tome na formalan i eksplicitan
način. U svakom slučaju vladar ima vrhovnu vlast samo za dobrobit cijeloga
naroda, a ne za svoje privatno dobro, i ako zloupotrijebi svoju moć, on postaje
tiranin.
Toma, ipak, osuđuje ubojstvo tiranina, pa je detaljnije govorio o rđavim
posljedicama koje mogu pratiti pobunu protiv njega. Na primjer, tiranin može
postati još samovoljniji i nasilniji ako pobuna ne uspije, ako li pak uspije,
rezultat može biti zamjena jedne tiranije za drugu. Međutim, svrgnuće tiranina je
legitimno, posebno ako narod ima pravo sebi odrediti kralja. U takvom slučaju
narod ne čini ništa neispravno kada svrgava tiranina, čak i ako su mu se podvrgli
bez vremenskog ograničenja, jer je zaslužio svrgavanje zbog toga što nije
sačuvao povjerenje svojih podanika. Ipak, s obzirom na zla koja mogu pratiti
pobunu, preporučuje se unaprijed donijeti odredbu koja će spriječiti monarhiju
da prijeđe u tiraniju nego miriti se ili buniti se protiv jednom već uspostavljene
tiranije.
Vladar ne bi trebao postati nitko za koga je vjerojatno da će se preokrenuti
u tiranina. U svakom slučaju moć monarha bi trebalo regulirati tako da se
njegova vladavina ne može tako lako preokrenuti u tiraniju. Najbolji oblik
vladavine bio bi mješovitog tipa, u kojemu će izvjesno mjesto biti dano
aristokraciji, a također i demokraciji, u smislu da izbor određenih službenika
obavlja narod.

94
 Kada je riječ o klasifikaciji oblika vladavine, Toma slijedi Aristotela.
Postoje tri oblika dobre vladavine: demokracija pokorna zakonu, aristokracija i
monarhija, te tri oblika loše vladavine: demagoška i neodgovorna demokracija,
oligarhija i tiranija. Od spomenutih oblika najlošija je tiranija među lošima, a
najbolja je monarhija među dobrim oblicima vladavine. Monarhija omogućava
jače jedinstvo i više doprinosi miru nego drugi oblici, štoviše ona je prirodnija,
jer pokazuje sličnost s vladavinom uma nad drugim funkcijama duše, nad srcem
i drugim dijelovima tijela. Konačno, i pčele imaju svog vladara, a i Bog vlada
nad svim stvorenjima.
Ideal najboljeg čovjeka i monarha nije lako dostižan, i praktično najbolje
uređenje jest ono u kojem službenici koje bira narod umanjuju moć monarha.
Modernim jezikom rečeno, Toma preferira ograničenu ili ustavnu monarhiju,
iako on ne razmatra nijedan poseban oblik prikladne vladavine kao božanski
određen. Ono što je od značaja nije određeni oblik vladavine, već unaprjeđenje
općeg dobra.
Politička teorija sv. Tome Akvinskog je fleksibilna po svome karakteru, a
ne kruta i doktrinarna. Zadatak vladara je unaprjeđenje općeg dobra, a on to ne
može učiniti ukoliko ne unaprjeđuje ekonomsko blagostanje građana. Tomina se
politička teorija odlikuje umjerenošću, uravnoteženošću i zdravim razumom.
Promatrajući političku teoriju Tome Akvinskoga možemo kazati da je ona
integralni dio njegova cjelokupnog filozofskog sustava, a ne samo nešto što je
pridodano. Bog je, prema Tominu mišljenju, najviši gospodar i vladar svijeta, ali
on nije jedini uzrok, iako je prvi i finalni uzrok. On upućuje racionalna bića da
postignu svoju svrhu na razuman način postupcima čiju nam prikladnost i
ispravnost pokazuje um. Pravo bilo kojeg stvorenja da upravlja drugim
stvorenjima, bilo da se radi o pravu oca nad članovima njegove obitelji ili
vladara nad njegovim podanicima, utemeljeno je na umu i mora se vršiti u
skladu s umom. Budući da je svaka vlast i svaka moć izvedena od Boga i ima
posebnu svrhu, nijedno razumno stvorenje nema pravo neograničeno,

95
proizvoljno ili samovoljno vladati nad drugim stvorenjem. Stoga se zakon – lex
definira kao zapovijed uma za opće dobro, koju izdaje onaj koji se brine za
društvo, i javno je oglašava. Vladar ima prirodno mjesto u hijerarhiji svijeta, i
njegova se vlast mora izvršavati kao dio opće sheme prema kojoj se upravlja
svijet. Prema tome, svaka zamisao o vladaru koji bi bio potpuno nezavisan i
neodgovoran u biti je strana filozofiji sv. Tome. Vladar ima svoje dužnosti kao i
podanici: zakonska pravda koja treba podjednako važiti i za vladara i za
podanike, upravlja postupke svih prema općem dobru, ali te dužnosti treba
razumijevati u duhu odnosa sredstava prema cilju koji postoji u svim stvorenim
bićima.
Čovjek je društveno biće kod kojega postoji potreba za političkom
zajednicom kako bi se njegova priroda mogla ispuniti. No, čovjekov poziv da
živi u političkoj zajednici mora se i sam shvatiti u kontekstu krajnje svrhe za
koju je stvoren čovjek. Između čovjekove prirodne i natprirodne svrhe mora
postojati odgovarajuća sukladnost i odgovarajuća podređenost prve drugoj, tako
da čovjek mora pretpostaviti postizanje natprirodne svrhe svemu drugom, a ako
mu vladar i naredi učiniti nešto što je u suprotnosti s krajnjom svrhom, on mora
odbiti poslušnost vladara.
Svaka ideja o potpunoj i sveukupnoj podređenosti pojedinca državi bila bi
strana učenju Tome Akvinskog, jer u njegovu filozofsko-teološkom sustavu
vlada red, proporcija i podređenost nižega višemu, ali bez podjarmljivanja ili
moralnog uništenja onoga nižeg.
Oblici vladavine se mogu mijenjati, ali čovjek sam ima stalnu i trajnu
narav ili prirodu, i u toj prirodi su utemeljeni nužnost i moralno opravdanje
države.

96
 7. NICCOLO MACHIAVELLI
(1469-1527.)

Niccolo Machiavelli je na svijet došao 1469. godine u Firenci u Italiji. O

njegovoj mladosti ne zna se previše. Potekao je iz malograđanski skučenog roda
pisara koji su prije, u razdoblju Hohenstaufena, bili otmjeni i vatreni Guelfi,
protivnici cara. Oni se nalaze na najnižem mjestu ljestvice viših cehova.
Machiavelli, član pisarskog ceha, jednom će prizivati sliku željenog principea.
On kao mladić budno doživljava plebiscitarno-demokratski ustavni
eksperiment dominikanskog monarha i karizmatskog državnog vođe Savonarole.
Taj pothvat improvizirane teokracije traje od 1494. do 1498. Što se
Machiavellija tiče, on u političkim promjenama nakon Savonaroline smrti s 29
godina dobiva službu koju obavlja do propasti republikanskog ustava 1513. Kao
novom tajniku Druge kancelarije buduća mu je dužnost ocjena korespondencije
Republike i pisanje službenih pisama. Istovremeno počinju i njegova
diplomatska poslanstva u ulozi pratioca važnih pregovarača koja ga vodi u niz
talijanskih gradova - četiri puta na francuski dvor u Blois i Lyon, te u Basel i pet
mjeseci u Tirol.

Njegova su poslanička izvješća od početka svjedočanstvo oštrog

promatrača i komentatora, riznica mudrih snova o osobama, stanjima i
situacijama. Među njegova stilistička djela prvenstveno pripadaju 52 izvješća
koje 1502. šalje iz logora uspjehom ovjenčanog moćnog Cesarea Borgiae. Oni
pripadaju najvažnijim dokumentima njegova političkog promišljanja. Na
primjeru Borgiae, koji se sjajno snalazi služeći se lukavstvom, brutalnošću i
izdajom, Machiavelli s intenzivnim interesom studira kako se u jednoj
rastrojenoj zemlji ni iz čega može steći, sačuvati i povećati politička moć uz
jedinu pretpostavku da se ne usteže ni od jednog sredstva. Uz to nakratko
postaje komesarom za rat protiv Pise, kojom prigodom stječe svoje doživotno

97
uvjerenje o potpunoj neupotrebljivosti ćudljivih plaćenika. Iz tog uvida izlaže
obuhvatan nacrt koji Veliko vijeće 1506. podiže u rang zakona i kojim se
predviđa uvođenje građanske milicije. Njezin inicijator, Machiavelli, osobno
vodi brigu o svim pojedinostima opreme, obrazovanja i životnih potreba nove
vojske. Naravno, ona zakazuje već pri vatrenom krštenju: braneći vanjsku
utvrdu Prato 1512. od Španjolaca ona umjesto da se bori, bježi i tako zapečaćuje
sudbinu Republike. Time se pod španjolskom zaštitom kao gospodari u grad
vraćaju Medici. Republikanski ustav mora se zamijeniti, a s njime i Machiavelli,
jedan od njegovih najvatrenijih pristaša. Osuđen je na neku vrstu progonstva: ne
smije napustiti područje Firence, ali ni ući u područje oko vladine palače. U tom
trenutku Machiavellijeva karijera zapravo završava, on s 43 godine dospijeva u
političku pustinju. Poslije desetljeća bezuspješnih pokušaja povratka napokon
biva još jednom pozvan kao stručnjak za ustavna pitanja i 1525. od Medicija
dobiva nalog da vodi izgradnju novih gradskih zidina. Nakon ponovnog
proglašenja republike i grubog oduzimanja njegove službe, Machiavelli umire
1527. od želučane bolesti i duševno slomljen zbog uzdržavanja od politike koja
je za njega bila životni element.

7.1. Osnove političke misli

Machiavelli želi istražiti čistu realnost političkog života. Tu postoje dva

oblika političkog ustrojstva oko kojih njegovo mišljenje neprekidno kruži: „Sve
države koje su posjedovale i koje posjeduju vlast nad ljudima bile su i jesu
republike ili monarhije.“ Na drugom mjestu kaže da iz svih političkih borbi
uvijek proizlazi samo troje: samovlašće ili sloboda ili anarhija. Pritom,
izostanak političkog poretka i bilo kakva ustava, unaprijed otpada; o tome se ne
isplati ni misliti. Što se tiče drugih dvaju rezultata političkih borbi, ustavnih
oblika samovlašća i slobode, Machiavelli pod time razumije točno ono što je
drugdje obuhvatio oznakama monarhije i republike.

98
 O monarhijama raspravlja u Pincipeu (Vladar), a o republikama je riječ u
Discorsima. O tome kojemu od tih dvaju režima pripada njegova simpatija može
pak biti sumnje samo nakon površnog i izoliranog čitanja Principea. Uzmu li se
u obzir i misaono mnogo bogatiji Discorsi, pokazuje se da on za sebe daje
prednost republici, ali je općenito nipošto ne odobrava, jer on snažno naglašava:
„Nije dobro pojedinca, nego opće dobro ono što države čini velikima. Bez
dvojbe se za to opće dobro vodi briga samo u republikama jer se ondje događa
sve što služi njegovu probitku, premda bili i na štetu ovoga ili onoga pojedinca. I
dalje: „Ondje gdje vlada ili je stvorena velika jednakost neka se osnuje
republika, a ondje gdje, naprotiv vlada velika nejednakost neka se uredi
monarhija, inače se stvara nešto što je nerazmjerno i kratkotrajno.“
Kod Machiavellia se ne radi o tome da se jednom zauvijek odrede moralni
prioriteti, oni se kod njega naznačuju. Njegova je prava nakana sine ira et studio
izložiti uvjete za uređenje i održanje republika i monarhija. Karakterizira ga
razjašnjavanje stvari. Pritom se služi dvjema metodama: kao prvo, upotrebljava
umne zaključke, deducira po pravilima logike, a druga metoda je da uvijek sudi
po uspjehu i postignutom rezultatu. Pri tom on nikada ne polaže pravo na to da
iznosi čvrsta pravila, neki sistem ili apsolutne istine o društvu. Postoje jedino
dvije nepokolebljive pretpostavke koje uvijek vladaju njegovim mišljenjem.
Prva premisa kaže da je za njega izvjesno kako je svijet uvijek isti, a priroda
ljudi u bitnim crtama konstantna. U Principeu dolazi do zaključka da su ljudi,
budući da se vremena mijenjaju, a oni se drže svojih navada, sretni sve dok
jedno odgovara drugome, a nesretni čim ta podudarnost izostane. Druga premisa
koju Machiavelli ponavlja kazuje s upornom sigurnošću da su ljudi općenito
nestalni, egoistični i nezahvalni.
Za Machiavellia uz to postoje daljnje, na neki način potpuno
samorazumljive pretpostavke političkog mišljenja koje su u temelju svakom
njegovom retku: on nepokolebljivo polazi od toga da se poretku i dugotrajnosti

99
neke države treba davati prednost pred svim drugim. Na nešto nižoj razini kao
daljnja dobra slijede sloboda, bogobojaznost, vojna sposobnost i slava.

Machiavelli kaže da postoje četiri načina stjecanja vlasti:

a) vlastitom zaslugom (virtu)
b) uz pomoć sretnih okolnosti (fortuna)
c) zločinom
d) naklonošću građana
Machiavellia je intenzivno zaokupljao taj problem vojničke i državničke
sposobnosti koju on zove virtu. U Principeu upozorava vladara da svoj um
uvijek i koncentrirano usmjerava prema vojnim vježbama jer će mu inače
njegova država neizbježno biti oteta. Postavlja se pitanje kako vladar treba
ponašati prema svojim podanicima i protivnicima? Tu Machiavelli u vrlo oštrim
i kratkim crtama crta portret onog uspješnog Principea s kojim se kasnije često
identificiralo čitavo njegovo mišljenje. To mišljenje ga je dovelo na zao glas.
Pomišljalo se na to da ti njegovi savjeti i analize stanja vrijede samo za
novostečene vladavine koje se ne mogu oslanjati ni na što drugo osim na
lukavstvo i gole mačeve. Machiavelli je tu za pravo razvio tehniku
blagotvornosti kao užasa prijetvornosti i kršenja riječi. Ta tehnika se orijentira
prema onoj prije spomenutoj osnovnoj premisi što je tvrdila da su svi ljudi zli i
da uvijek slijede svoju zlu ćud čim im se za to pruži prigoda.
Machiavelli kaže da postoje dvije vrste oružja: oružja prava i oružja sile.
Ona prva su svojstvena čovjeku, a ona druga životinjama. No budući da prva
često nisu dovoljna, ponekad se mora posegnuti i za drugima. Zato vladar mora
umjeti jednako igrati ulogu životinje kao i čovjeka. Budući da vladar treba biti u
stanju uzeti narav neke životinje, mora odabrati lisca i lava; jer lav je
bespomoćan protiv omče, a lisac protiv vukova. Kada bi svi ljudi bili dobri, taj
propis ne bi bio dobar, no kako su loši i ne bi bili pošteni prema tebi, ne trebaš ni
biti pošten prema njima. Zato se onaj tko tu politički djeluje spustio na stupanj
životinjstva jer su zakazala ona sredstva koja su mu svojstvena, naime oružja

100
prava. No spretna retorika ne može prikriti da se teza o iskvarenosti ljudi svjesno
rabi kako bi se bez ostatka uklonili svi obziri na strani vladara. Nikakva druga
namjera ne stoji ni iza rečenice poput sljedeće: „Mora se samo znati naravi lisca
priskrbiti dobar glas i biti majstor u licemjerju i prijetvornosti: jer ljudi su tako
priprosti i tako se lako pokoravaju trenutnoj prinudi da će varalica uvijek naći
nekoga tko će se dati prevariti.“ Predodžba da je Machiavelli time htio izreći
uvijek valjana pravila politike ne uzima u obzir ni kontekst ni mogućnost da je
oštroumni autor te rečenice svakako mogao primijetiti paradoks. Taj paradoks
sadržan je u tome što se preporuča ponašanje koje možda može voditi do
uspjeha jedino ako ga se u političkoj areni ne drži više od jednog pojedinca.
Djelo Discorsi su analiza uspostavljanja i održanja republike. Oni se
sastoje od triju knjiga od kojih se prva bavi unutarnjom politikom, druga
raspravlja o vanjskoj politici i vođenju rata, a treća je naposljetku posvećena
uzorima, vodećim ljudima koji su potrebni republici.
Machiavelli se tu detaljnije nego u Principeu okreće prema virtu. Virtu je
čovjeku dana sposobnost velikog i trajnog uspjeha, sposobnost da osvaja države,
stvara i održava imperije, ona je ferment koji u čovjekovoj naravi izaziva snagu
političkog povezivanja i oblikovanja i na taj način proizvodi ljudski politički
poredak koji je trajan i znatnog prostornog opsega. Machiavelli kaže da država
zahvaljuje svoju veličinu i trajnost osobi nekog izuzetnog tvorca. Pritom su
Machiavellijevu osobnom vrednovanju na prvom mjestu utemeljitelji religija,
slijede utemeljitelji imperija i republika, zatim svi oni vojskovođe koji su
pomogli da se poveća njihova domovina.
Machiavelli ostavlja otvorenim pitanje vjeruje li on sam u boga, i na kojeg
boga uopće misli. Bogobojaznost za njega nije svrha samoj sebi, jednako kao ni
sloboda ili vojna sposobnost. Naprotiv, ta su dobra za njega uvjeti podnošljivo
usklađenog, uređenog zajedničkog života ljudi.

101
 FRANCISCO DE VITORIA
(1492-1546.)

Život i djela Francisca de Vitorie

Francisco de Vitoria rođen je 1492/93. u Burgosu (Stara Kastilija) od stare i
poznate baskijske obitelji u čijim venama ima i židovske krvi. Kao mladić ulazi u
dominikanski red (1505.), polaže redovničke zavjete (1506.) i u rodnom gradu
započinje prve studije.
Poslije završenih prvih studija odlazi u Pariz, u kolegij Jakobinaca školske
godine 1509-1510. Pariško sveučilište (Sorbonna) bilo je, istina, otvoreno idejama
humanizma, ali i dalje pod utjecajem nominalizma. Nekako u to vrijeme odvija se
intelektualna i religiozna obnova pariških učenih krugova.
U samostanu sv. Jakova mladi Francisco de Vitoria nastavlja studij filozofije
sve do 1512. pod vodstvom nominalista Jeana de Celaya, a od te godine posvećuje se
studiju teologije. Učitelji su mu bili Pierre Crockaert i Jean de Fenario. Zanimljivo je
spomenuti da Pierre Crockaert - učenik poznatog nominalista Jean Marie - prihvaća
misao Tome Akvinskoga i drži predavanja prema njegovoj Teološkoj sumi, napuštajući
tako višestoljetni službeni tekst Sentencia Petra Lombardskog. Crockaert povjerava
Vitorii izdavanje Tomine Secunda Secundae tada po prvi put izdavane u Francuskoj.
Drugi de Vitoriin magister, Jean de Fenario, postaje general dominikanskoga reda.
U akademskoj godini 1516-1517. Francisco de Vitoria drži predavanja prema
Sentencijama Petra Lombardskog, a zatim sve do kraja 1522. prema Tominoj
Teološkoj sumi. Za vrijeme boravka u "gradu svjetlosti" de Vitoria pomno prati sva
misaona kretanja pariških intelektualnih Krugova: proučava nominalizam, koji se na
poseban način bavi moralnim i političkim problemima toga vremena (npr. odnosi
Crkve i države); zanima se za humanizam koji naglašava važnost poznavanja klasičnih
jezika (latinski, grčki, hebrejski) u studiju teologije i neophodnost vraćanja izvorima
same teologije (Biblija, crkveni oci, sabori). De Vitoria brani nauk i osobu poznatog

102
humanista Erazma Roterdamskog (Geert Geerts), koji mu se u znak zahvalnosti i
priznanja javlja jednim pismom. Pored profesorskog rada Francisco de Vitoria
priprema za tisak Sermones dominicales Petra de Covarrubias (2 sv., Pariz 1520.),
Dictionarium seu Repertorium morale Petra Bersuire (3 sv., Pariz 1521-1522.), a za
Sumu moralne teologije sv. Antonina Firentinskog piše uvodnu raspravu i djelo
priređuje za tisak (4 sv., Pariz 1521).
Godine 1523. vraća se u Španjolsku jer je imenovan profesorom regensom
dominikanskog generalnog studija u samostanu sv. Grgura u Valladolidu, gdje do
1526. predaje teologiju Prima i
Prima Secundae sv. Tome. Pred ondašnje profesore teologije u Valladolidu
postavljaju se važna konkretna pitanja u vezi s otkrićem Novoga svijeta, odnosno
Kolumbovih Indija. U Valladolidu naime zasjeda Vrhovno kraljevsko vijeće Karla I i
Vijeće za Indije, kojemu predsjeda dominikanac Garcia de Loyana. U grad navraćaju i
brojni misionari iz obiju Amerika.
Francisco de Vitoria ostaje u Valladolidu do 1526. Naime, 7. rujna te godine
imenovan je profesorom na sveučilištu u Salamanki. Došavši na sveučilište odmah
umjesto Sentencija kao službeni tekst uvodi Teološku sumu Anđeoskog naučitelja,
osim njezinog zadnjeg dijela posvećenog sakramentima za koji, kao i za dodatak
trećeg dijela Sume (Supplementum) i dalje upotrebljava tekst IV knjige Sentencija.
Uvođenje Tomine Teološke sume kao službenog teksta bilo je protivno statutu
sveučilišta u Salamanki i ta zamjena bit će ozakonjena istom 1561, godine. Kroz 14
prvih godina predavanja u Salamanci de Vitoria je punih deset godina posvetio
izlaganjima moralne teologije, osobito komentiranju Secunda Secundae Teološke
sume.
Iako su Relectiones (re - lectio) veoma kratke, taj spis predstavlja glavno de
Vitoriino djelo, koje iznenađuje bogatstvom misli i zbijenošću sadržaja. To su
predavanja - svečana izlaganja od strane nekog kandidata za doktorat ili redovnog
profesora uz sudjelovanje nekog fakulteta ili čitavog sveučilišta. Obvezu "relekcija"
uvodi papa Martin V godine 1422. Svaki je, naime, profesor trebao održati tijekom

103
akademske godine, osobito u zimskom razdoblju po jednu "relectio" u svezi s nekim
predmetom o kojem se već govorilo u redovnim predavanjima.
Francisco de Vitoria održao je tako 15 "relekcija" od kojih za dvije: de silenti
obligatione i de magia, zasad nema teksta.

Francisco de Vitoria i međunarodno pravo

Francisca de Vitoriu smatra se začetnikom međunarodnog prava ne zato što bi

on "otkrio" prava narodâ (ius gantium) koje je postojalo i bilo poznato davno prije
njega, nego zato što je znao pronaći temeljne zakone odnosa među ljudima. Pojam
prava naroda. (ius gentium) bio je poprilično nejasan i njegova genijalnost sastoji se u
tome što je naravno pravo smatrao pravom koje je zajedničko svim ljudima i svim
državama. Ali to misaono otkriće nije se zbilo bez tapkanja u mraku. Da bi shvatili
njegovu važnost potrebno je spomenuti kako su pojam prava narodâ (ius gentium)
predstavljali de Vitoriini predhodnici.
U Rimu su razlikovali; a) građansko pravo (ius civile) - vlastito svakom
gradu; b) naravno pravo (ius naturale)- zajedničko svim ljudima i svim živim bićima,
vječnim i nepromjenljivim; i c) pravo naroda (ius gentium)- kojim se htjelo istaknuti
bilo pravo stranaca da žive u Rimu (u tom smislu to je bilo naravno pravo), bilo pravo
vlastito čovjeku kao razumnome biću (u tom smislu to je bilo pozitivno pravo).
Pravo naroda (ius gentium) definirao je pravnik Gaj (između 117. i 180.) kao
pravo što ga je naravni razum ustanovio među svim ljudima (inter omnes gentes), i
kojeg se pridržavaju svi narodi, a on ga je smatrao naravnim pravom. Protivno ovome,
Domicije Ulpijan (170-228.) suprotstavlja pravo naroda (ius gentium), koje je vlastito
svim ljudima, naravnom pravu, koje je zajedničko svim živim bićima. Upravo odatle
proizašle su razne teškoće.

104
 Sveti Augustin će nešto kasnije (354-430.) poistovjetiti naravno pravo (ius
naturale) i pravo naroda (ius gentium). Izidor Seviljski (560-636.) daje novu
definiciju naravnoga prava (ius naturale) dok pravo naroda (ius gentium) - smatra
općenitim i uobičajenim (konvencionalno pravo), koje se primjenjuje u zajednici
naroda. To je pozitivno pravo koje tako odgovara modernom pojmu međunarodnoga
prava.
Pred takvom zbrkom pojmova i nazivlja Toma Akvinski želi unijeti više
jasnoće i reda, nastojeći pomiriti različita shvaćanja međusobno oprečna. U komentaru
na Aristotelovu Politiku (godine 1268.) Anđeoski naučitelj, u skladu s naukom svetog
Izidora, smatra pravo naroda (ius gentium) pozitivnim pravom, koje je uspostavljeno
među ljudima i upotrebljavano u zajednici naroda. U komentaru pak na Nikomahovu
etiku (1270-1271. g.), Toma suprotstavlja naravno pravo, zajedničko svim bićima,
pravu naroda (ius gentium). Od ovog posljednjeg, vlastitog ljudima, Anđeoski
naučitelj razrađuje naravno ljudsko pravo. U Teološkoj sumi (l—II, q. 95, a. 4, -
1269/1271. g.) pozitivno se pravo dijeli na: građansko pravo (ius civile) i na pravo
narodâ (ius gentium), što autor obrazlaže načinom njihovog izvođenja iz naravnoga
zakona (prava): pravo naroda (ius gentium) proizlazi iz naravnoga prava kao
zaključak iz svojega počela (tj. na neophodan način), dok građansko pravo (ius civile)
proizlazi iz naravnoga prava kao njegovo djelomično određenje (tj. na kontingentan
način).
Prema mišljenju sv. Tome - naravnog je prava i ono sto proističe iz
naravnoga prava kao zaključak, tj. izvod iz počela: pravo naroda (ius gentium) je,
dakle, naravnoga prava.
U Secunda Secundae (q. 57, a. 3 - 1271/1272. g.) na upit je li pravo naroda
(ius gentium) istovjetno s naravnim pravom, Toma razlikuje naravno pravo, zajedničko
svim živim bićima i pravo vlastito čovjeku kao razumskom biću: od prava naroda (ius
gentium) izvodi naravno pravo vlastito čovjeku i suprotstavlja ga naravnom pravu
zajedničkom svim živim (osjetilnim) bićima. Drugim riječima: Anđeoski naučitelj daje
prednost definiciji prava naroda (ius gentium) koju nalazi u rimskog pravnika Gaja.

105
Time, nažalost, ne uklanja nejasnoću koja je i prije njega postojala u vezi s navedenom
problematikom.
U svakom slučaju, Tomina definicija prava naroda (ius gentium) kakvu čitamo
u Secunda Secundae nije izuzeta od svake dvoznačnosti pa se Francisco de Vitoria
mogao prevariti glede njezina točnog smisla. U svom komentaru na Secunda Secundae
Vitoria se pita je li pravo naroda (ius gentium) naravnoga ili pozitivnoga prava?
Problem nije od posebne važnosti, ističe on, jer se radi o isključivo semantičkom
pitanju. Pravnicima spočitava što su dali veoma širok sadržaj izrazu pravo naroda (ius
gentium), a vrlo sužen pojmu naravnoga prava te predlaže da se naravnom pravu vrate
naravne zapovijedi sadržane u pravu naroda (ius gentium): prema tome naravno se
pravo obogaćuje od naravnog ljudskog prava, dok bi se pravo naroda (ius gentium)
svodilo na čisto pozitivno pravo. De Vitoria to svoje mišljenje prikazuje kao nauk sv.
Tome.
U nastojanju da razjasni taj problem de Vitoria ga je još više zamrsio i, prema
mišljenju nekih autora (Santiago Ramirez, Michel Villey), takvo njegovo tumačenje ne
pojašnjava misao Anđeoskog naučitelja. Ipak De Vitoria nadodaje da se ne može bez
krivnje povrijediti pravo naroda (ius gentium) jer ono je tako blizu naravnom pravu
(ius naturale) da ga se, praktično gledajući, ne može opsluživati bez prava narodâ, (ius
gentium): povrijediti ovo posljednje, tj. pravo naroda znači ići protiv opće suglasnosti
s prvim.
Promatrajući pravo naroda (ius gentium) kao pozitivno pravo, Francisco de
Vitoria započinje novo tumačenje prava naroda koje će poslije njega razviti isusovac
Francisco Suarez, što je imalo velik utjecaj na njegov daljnji razvoj. De Vitoriino
tumačenje nakon brojnih promjena i razvojnih usavršavanja dovelo je do modernog
značenja pojma međunarodnoga prava općenito promatranoga kao pozitivno pravo.
Međutim i misao Francisca de Vitorie o toj stvari ima svoj razvojni put. U
Predavanjima o Indijama i u spisu o Pravu rata jasno ocrtava pravo naroda (ius
gentium) kao naravno pravo (ius naturale) odnosno kao ono koje proizlazi iz
naravnoga prava a to je u skladu s definicijom Gaja na koju se de Vitoria spontano

106
poziva i koja, vidjeli smo, glasi: "Pravo naroda je ono što je naravni razum ustanovio
među svim narodima" (inter omnes gentes).
De Vitoria izraz narodi (gentes) zamjenjuje imenicom ljudi (homines). Ta
naoko obična i neznatna zamjena riječi ima ogromno značenje: pravo naroda (ius
gentium) nije više samo pravo među ljudima, to je pravo i među narodima, to pravo
među narodima je međunarodno pravo, a međunarodno pravo ide u red naravnoga
prava (ius naturale). Takva promjena pogleda redovito se tumači utjecajem konkretnih
povijesnih činjenica onoga vremena. Mada je de Vitoria u svom komentaru na
Secunda Secundae pokušao uskladiti tekstove raznih izvora, u Predavanjima o Indija-
ma raspravlja i o ondašnjim konkretnim pitanjima, tj. o odnosima između Španjolaca i
Indijanaca. Posve je normalno što je bio zaokupljen proučavanjem prava naroda (ius
gentium) u sklopu naravnoga prava (ius naturale) jer se nije moglo kazati da se ti
odnosi temelje na pozitivnom pravu. Prema de Vitorii, pravo naroda (ius gentium) ne
proizlazi, istina, uvijek iz naravnoga prava (ius naturale) ali se može temeljiti na
suglasnosti većine svijeta: radi se, dakle, o pozitivnom pravu u skladu s modernim
poimanjem međunarodnoga prava. De Vitoria u pravu naroda (ius gentium) istodobno
otkriva i naravno i pozitivno međunarodno pravo,

Prava čovjeka i međunarodno pravo u "Predavanjima o Indijama."

"Predavanja o Indijama", koja su predmet našeg posebnog zanimanja,

Francisco de Vitoria održao je najvjerojatnije u siječnju 1539. godine.
U uvodnom dijelu (par. 1-26) autor pokušava otkriti u snazi kojeg su zakona ili
prava Španjolci sebi podložili Indijance. Ali prije nego li se upusti u samu raspravu,
javlja mu se sumnja nije li uopće bespredmetno i opasno o tome govoriti? Da bi
odgovorio na postavljeno pitanje, de Vitoria stavlja u prvi plan opća moralna načela
kojima se treba voditi u slučaju sumnje te, pozivajući se na nauk Aristotela i Tome
Akvinskoga, zaključuje da u slučaju sumnje treba potražiti savjet mudrih kako bi se

107
stekla sigurnost, slijediti njihove naputke da se uvidi radi li se o stvari koja je sama po
sebi dozvoljena ili zabranjena.
Nakon uvodnih napomena de Vitoria u prvom dijelu (par. 27— 102) govori o
neovisnosti Indijanaca prije španjolskog osvajanja i otklanja sva tri opće poznata
razloga, tj. grešnost, nevjernost i slaboumnost domorodaca kojima se to osvajanje
pokušavalo opravdati u doba konkviste. Indijanci su, kaže on, imali slobodu i svoje
ljudsko dostojanstvo. Kada su ih već Španjolci pokorili, nužno je vidjeti na temelju
kojega zakona se to zbilo. Zato navodi nezakonite i utvrđuje opravdane razloge
španjolske prisutnosti u Novom svijetu.
Drugi dio Predavanja o Indijama (par. 103-229) raspravlja o nezakonitim
naslovima španjolskog gospodstva nad Indijancima. Na prvom mjestu spominje
univerzalnu vlast španjolskoga kralja, što nikako ne stoji jer istu on nema ni snagom
naravnoga, ni božanskoga ni ljudskoga prava. A da on to stvarno i posjeduje, ne bi
mogao ropski podložiti Indijance, jer u tom kontekstu vazali ne gube svoju vlast
posjedovne moći.
Drugi nezakoniti razlog je sveopća papinska vlast i moć što de Vitoria odlučno
osporava riječima "Papa non est dominus civilis aut temporalis totius orbis". Stoga i
bula Aleksandra VI "Inter caetera" od 4. svibnja 1493., kojom Španjolcima dodjeljuje
političku vlast nad Indijancima, nema onu vrijednost koja joj se pridaje jer "nemo dat
quod non habet".
Ne vrijedi ni pravo na novootkrivene zemlje jer su te zemlje već prije bile
nastanjene Indijancima i oni su u njima živjeli i imali pravu javnu i privatnu vlast.

Četvrti nezakoniti naslov je neprihvaćanje kršćanske vjere, s čime se de

Vitoria ne slaže. Odbijanje vjere moglo bi u danom trenutku postati krivično, ali ne i u
svezi s Indijancima kojima još uvijek nije dostatno navješteno Evanđelje a,
pretpostavivši da je to i učinjeno, ne može se prihvatiti ratni pothvat protiv Indijanaca
jer prihvaćanje vjere je čin slobodne volje a ne fizičke prisile.

108
 Peti nezakoniti razlog koji se temelji na manama Indijanaca također je
neprihvatljiv, jer papa kao poglavar Crkve nema nadležnosti i zakonske osnove kazniti
nevjernike zbog njihovog krivoboštva ili njihovih pogrešaka protiv naravnoga zakona.
Slobodni izbor kao šesti nezakoniti naslov španjolskog pohoda protiv
Indijanaca također je nedostatan jer prihvaćanje španjolskoga gospodstva izlaže se
opasnosti straha i neznanja. Uostalom, takav izbor pretpostavlja istovremeno
suglasnost naroda i poglavara.
U posljednjem (sedmom) nezakonitom naslovu govori se o posebnom Božjem
daru, neispravno tvrdeći da je Bog izručio Indijance Španjolcima kao nekoć Kanaance
Židovima. Spomenuto mišljenje nema nikakvog temelja i nikome ne daje pravo da
uništi Indijance pa kad bi i Bog bio prepustio Kanaance da propadnu.

Treći dio "Predavanjao o Indijama" (par, 230-308) osvrće se na zakonite

naslove španjolskoga gospodstva nad Indijancima. Na prvom mjestu spominje se
naravno pravo na zajedništvo i uzajamnu povezanost koja predstavlja najvažniji
zakoniti naslov. U njemu de Vitoria razvija misli o naravi sveopće ljudske zajednice i
točno određuje prava koja iz toga proizlaze. Španjolci imaju pravo ići k Indijancima, s
njima živjeti, mogu trgovati i okoristiti se javnim dobrima, mogu se nastaniti u Novom
svijetu, steći građanska prava rođenjem, ženidbom ili primanjem državljanstva
(naturalizacijom), ali ne tako da naškode dotičnim zemljama. Sve se ovo temelji na
naravnom pravu i pravu naroda. Ako bi, pak, Indijanci kršili osnovna prava
Španjolaca, oni bi se mogli i silom braniti, ali uvijek sa svom suzdržljivošću. Naprotiv,
ako Indijanci dozvoljavaju Španjolcima trgovinu i sva druga prava, oni ne mogu
prisvajati dobra Indijanaca.
Drugi zakoniti razlog je evangelizacija koja pretpostavlja obranu kršćanskih
misionara. Istina, kršćani imaju pravo Indijancima naviještati Evanđelje, a papa
Aleksandar VI. je tu službu izravno povjerio Španjolcima (usp. prije spomenutu bulu
"Inter caetera" iz 1493. g.). Ako bi se Indijanci usprotivili naviještanju Evanđelja i
obraćenju domorodaca, Španjolci bi eventualno mogli intervenirali i silom ali i u ovom

109
slučaju veoma suzdržljivo. Pored rečenoga de Vitoria usrdno odgovara od takve
intervencije koja se izravno protivi duhu Evanđelja i kršćanske vjere.
De Vitoria je vrlo kratak u opisu preostalih šest opravdanih razloga o pravu
rata, a ti su: zaštita obraćenih Indijanaca, postavljanje kršćanskog vladara od strane
pape ako se većina Indijanaca obrati na kršćanstvo, pravo intervencije radi humanih
razloga (tj. u obranu nevinih i slabih), slobodan i stvarni izbor španjolskoga kralja za
poglavara Indijanaca, pravo na prijateljsku pomoć i pravo na skrbništvo.
U zaključku "Relekcija" naglašava da Španjolci u slučaju kršenja ovih prava
trebaju i silom intervenirati ali i ovi dopušteni razlozi nisu apsolutni i moraju ići za
tim da uspostave što bolje međuljudske odnose između Indijanaca i Španjolaca a ne za
nekakvim eventualnim opravdanjem španjolskih osvajačkih pohoda u Novom svijeta.

Francisco de Vitoria i svjetska zajednica naroda

Misao i pojam o svjetskoj zajednici su prisutni u stoičkoj filozofiji (npr.

Ciceron) i u kršćanskoj teologiji (npr. sv, Augustin). Tom starom pojmu de Vitoria daje
novi sadržaj. Za njega je, naime, svijet naravna zajednica (societas naturalis) svih ljudi
i svih naroda.
Svaka država je dio svijeta kao što je i svaka pokrajina dio neke države. Odatle
salamanški profesor izvodi zaključak: ako je neki rat koristan za određenu provinciju
ili državu ali šteti dobru svjetske zajednice ili kršćanstva uopće, on je nepravedan. Na
drugom mjestu u "Predavanjima o vlasti" tvrdi da pravo naroda u moći autoriteta
cijeloga svijeta ima snagu zakona, jer u izvjesnom smislu autoritet svjetske zajednice
tvori jedinstven politički entitet.
U komentaru na Secunda Secundae de Vitoria svjetskoj zajednici isto tako
pridaje zakonodavnu vlast gledom na pravo naroda, bilo da ga ta zajednica donosi ili
dokida. Vladarima također priznaje moć (vlast) da brane svijet dok u njemu
vlada nepravda, i kaže da je i ta vlast također prirodnoga prava,

110
 Ovu misao preuzeo je i razvio u "Predavanju o pravu rata" u kojem tvrdi da
vladari imaju vlast ne samo nad svojim podložnicima nego također i nad strancima te
da i njih mogu obvezati da se uzdržavaju od nepravdi i to također u snazi prava naroda
i autoriteta cijeloga svijeta, i to je, drži, također prirodnoga prava jer ono što je nužno
za vladanje i zaštitu svijeta prirodnoga je prava. Svijet ima to pravo nad onim što
nanosi štetu i posredstvom vladara izvršava ga.
F. de Vitoria jasno priznaje postojanje svjetske političke zajednice koja je
odgovorna za opće dobro. Ta zajednica nije rezultat dogovora među državama, već
postoji po naravnom pravu. Svi ljudi i sve države njezin su punopravni dio i sve ono
što je nužno za vladanje svijetom naravnoga je prava. U snazi tog naravnoga prava
svjetska zajednica ima istodobno opći zakonodavni i izvršni autoritet: ona može
donositi ili ukidati ljudske zakone, davati prednost svjetskom dobru kao zajedničkom i
općem dobru i braniti ga protiv nepravdi. De Vitoria povjerava izvršenje tog autoriteta
vladarima koji tako imaju vlast nad cijelim svijetom.
Razumljivo je da de Vitoria u ono vrijeme nije mogao ići dalje niti je mogao
postavljati pitanje trajno organizirane svjetske vlasti, uključujući i zajednicu država.
Ali, vidjeli smo, dopušta mogućnost da ljudski rod ima moć izabrati svjetski autoritet:
to je naravno pravo koje, dakle, ne može nestati. Priznavajući postojanje naravne
svjetske zajednice koja ima istinski politički autoritet, Salmanški Magister postavlja
načelo jedinstvene svjetske vlasti koja ima kao cilj opće svjetsko dobro. Opća
zajednica ljudi i naroda nije, dakle, nikakva utopija, jer ona zaista postoji pravno i u
zbilji. Preostaje da se izgradi i konkretno oblikuje na temelju vremenitog i duhovnog
imperijalizma ali i na temelju autentične demokracije po kojoj se neće čuti samo neka
zemlja ili skupina država nego bez iznimke svi ljudi i svi narodi.
Preko tog međunarodnog prava treba primijeniti zahtjeve pravednosti i
naravne ljubavi među svim ljudima. Taj de Vitoriin nauk izražen je u enicklici Pacem
in terris pape Ivana XXIII (11. 4. 1963.) kad se govori o međunarodnoj zajednici
prirodnoga prava u kojoj isti papa zahtjeva ustanovu javne vlasti s općim
nadležnostima sposobne da ostvari zajedničko dobro cijeloga svi je ta.

111
 U novije vrijeme sve se više piše i govori o doprinosu Francisca de Vitorie
razvoju misli o pravima čovjeka, države i cjelokupne međunarodne zajednice. Nakon
Huga Grotiusa (1583-1645.)r koji je s puno umješnosti sistematizirao nauk svojih
prethodnika o naravnom i međunarodnom pravu, Salamanški Magister pomalo pada u
zaborav. Zanimljivo je spomenuti da njega i sam H. Grotius čak 126 puta spominje u
svojim spisima.
Nakon drugog svjetskog rata pojavilo se je kritičko izdanje glavnih spisa
Francisca de Vitorie što je omogućilo dublji i svestraniji studij osebujnih misli ovog
zasigurno vodećeg teologa Iberskog poluotoka u XVI. stoljeću a široj javnosti u
pravom svjetlu prikazan njegov zaista velik i nezaobilazan znanstveni doprinos
europskoj i svjetskoj teološko-političkoj misli.

112
 8. Thomas More

Pojavljivanjem njegova spisa «O najboljem ustavu države i o novom

otoku Utopiji» - 1516. javlja se nova književna vrsta i nov način političkog
mišljenja. To je mišljenje karakterizirano time da ono transcendira zbilju i
stvaranje političko – socijalnog ideala.
Utopija je tako jedno od djela koje su vjesnici novovjekovnog duha na
početku 16. st. U ovu skupinu također se mogu ubrojiti Maciavellijev Principe
(1513.), Kopernikov sustav svijeta i Luterov pokret reformacije.
Razni interpretatori vide različito Moreovo djelo. Tako socijalistička
interpretacija glavnu značajku vidi u komunizmu, dok konzervativna
interpretacija naglašava potpuno katoličanstvo autora i djelo razumijeva prije
svega iz tradicije. Prema njihovu mišljenju Utopija je satira na suvremenu
Europu ili čak na pogansko – racionalne utopljane ili pak moralni apel na
kršćansku savjest vremena.
Djelo Utopija je strukturirano kao dijalog i ima dva dijela. U prvom dijelu
iznosi se kritika suvremenog političkog stanja u Engleskoj i Europi, a u drugom
dijelu o otoku utopiji pripovijeda sugovornik Raphael Hythlodaeus. Oba dijela
su povezana pitanjem treba li filozof biti političar, savjetnik vladara, i u kojem
se odnosu prema praksi nalaze i mogu nalaziti njegova teorijska načela.
Kritika vremena koju sugovornik Raphael iznosi nedvojbeno je autorova.
Povod kritike je bio pojava sve većeg broja lopova u Engleskoj čije uzroke autor
vidi u tome što se seljaci zbog preustroja poljoprivrede (prijelaz na kapitalizam,
akumulacija zemljišnih posjeda), što tjera seljake s njihovih posjeda i iz vlastitih
domova, te time oni postaju prosjaci. Da bi uopće opstali, pojedini ljudi su
prinuđeni krasti. Kritika se ne usmjerava više protiv grijeha i đavla, protiv
općeljudskih nedostataka, ona nije eshatološka propovijed pokore i obraćenja,
nego postaje unutarsvjetska i konkretna kritika nastalog stanja. Ona je usmjerena

113
protiv samog poretka i ustroja vlasništva, protiv ratne i vanjske politike velikih
sila, jer njihov poredak nije sposoban očuvati mir.
Kritika izlazi iz riječi filozofa koji kritički gleda na stvarnost, a zrcali se u
utopijskom nacrtu kao prutusvijetu postojećem svijetu. Utopijski svijet je
nepoznat, čitatelju stran, ali je on moguć – ističe More.
U tom svijetu načine ponašanja i uvjerenja određuju njihove institucije.
Institucija određuje osobu. No, postavlja se pitanje kako? Ako je poredak
pravedan, mudar, uman i dobar, bit će i pojedinac pravedan, mudar, uman i
dobar. Dobar čovjek ili osoba nije pretpostavka, nego rezultat utopijskog svijeta.
Osoba je društveno i institucionalno uvjetovana, a ovaj stav je dotadašnja
literarna praksa previdila.

Institucije utopijskog svijeta su bolje od institucija zbiljskog svijeta, jer su

utemeljene na umu, a njegove strukture nisu ponikle na ne nekom samoniklom
ili božanskom ili pak tradiranom temelju, nego su rezultat racionalnog
promišljanja Utopljna, a posebno utemeljitelja njihove države Utopusa.
Ponašanje Utopljana je vođeno razumom pa je zato moralno dobro, gdje je
vladavina uma jednaka vladavini dobra.
S racionalnošću su povezane dvije vodeće kategorije utopijskog svijeta.
Prva kategorija označava to da je cilj poretka u skladu s umom sreća, posrećen i
usrećujući život, što isključuje socijalne prisile, tlačenja, rat, nepravednost i
prisiljavanje na zlo. Druga kategorija utopijskog poretka u skladu s umom je
neukidiva jednakost umom nadarenih ljudi koja se potom detaljnije razvija kao
jednakost prava, posjeda i mogućnosti.Um, sreća i jednakost jesu vrijednosti
utopijskog institucionalnog svijeta koje se kritički okreću protiv zbiljskog
svijeta. U Utopiji se također opisuju vlasnički i gospodarski odnosi, podjela
rada, etika i disciplina rada, slobodno vrijeme, igre, kultura, uređenje okoliša,
ustrojstvo obitelji, odgoj, moral i filozofija života, religija i njezine institucije. U
svim spomenutim predmetima izražavaju se osnovne vrijednosti Utopije: um,

114
kultura, blagostanje, liberalnost i tolerancija. Ove vrijednosti se nalaze u
odnosu međuovisnosti – odnosu uzajamnog uvjetovanja: gospodarstvo, rad,
odgoj, kultura, religija itd., uzajamno se konstituiraju i stabiliziraju. Na principu
međuovisnosti temelji se sklad utopijskog svijeta i njegove institucije, koje
mogu bitno određivati osobu samo ako se nalaze u odnosu međuovisnosti.
No, postavlja se pitanje koji smisao ima nacrt jednog boljeg i pravednijeg
svijeta? Za izvjestitelja Raphaela Utopija je zbiljska, a ujedno i ideal. Taj ideal
postavlja obvezujući zahtjev u ovome svijetu proizvoljnosti i mijena za svojim
ozbiljenjem, i to riječima tako treba bit, tako bi trebalo biti, a tome odgovaraju
očekivanja – tako može biti, tako bi moglo biti.
Govoreći o utopijskim institucijama a ujedno kritizirajući suvremene
institucije, Raphaelu je stalo do osobe, do omogućavanja i ozbiljenja osobne
egzistencije, do života bez prisile na nepravdu siromaštvo, tlačenje, stalo mu je
do toga da svijet čovjeku ne oduzima humanost.
Nepravedan poredak čini čovjeka uvijek i iznova nepravednim, zato se
institucije trebaju preoblikovati da bi mogle osloboditi osobu i odrediti je za
dobro. Pa onaj tko želi dobru osobu, treba formirati dobre institucije.
Uz Raphaela postoji i sugovornik Morus, koji se svojim ozbiljenim
realizmom (ono što je moguće odgovorno ograničava na ono što je predvidivo,
pri tom ne preskačući – poput utopista – iluzionistički i radikalno konkretnu
sadašnjost da bi je naposljetku iznevjerio) protivi pretenziji utopista na
apsolutnost i bezuvjetnost.
Morus suprotstavlja svoju civilnu filozofiju skolastičkoj filozofiji
utopista, dovodeći u sumnju mogućnost ozbiljenja utopijsko stanja svijeta, a
protiv utopijskog institucionalizma ističe da ljudi moraju biti dobri prije nego što
to postanu institucije.
Autor djela ne poistovjećuje se ni s Raphaelom, a niti s Morusom,
njegovo mišljenje ostaje neodređeno, čini se da on obojici priznaje pravo na
određene zahtjeve. Mora se uzeti u obzir i činjenica da u autor i čitatelj kršćani i

115
žive u sferi kršćanskog razumijevanja, iz čega slijedi razumljiv odmak prema
institucijama poganskih utopljana, prema njihovoj pukoj racionalnosti i
karakteristikama poretka koje proturječe kršćanskom nauku.
Govoreći o čovjeku, Thomas More ga ne shvaća pesimistički, ne govori o
čovjekovoj totalnoj grešnosti, pa je moguće da racionalan čovjek, a pogotovo
kršćanin koji nije dobar teži dobrim institucijama i utemeljuje ih. Te institucije,
baš zato što čovjek nije dobar, jačaju njegovu dobrotu i iznova je omogućavaju.
Osoba i institucija uzajamno se konstituiraju i čini se da je to autorova
posrednička pozicija između kršćanskog personalizma i pogansko-utopijskog
institucionalizma. No, autorovo mišljenje ostaje neodređeno, a u tu neodređenost
upada i sam čitatelj. Čini se da je upravo ova neodređenost smisao samog djela
Utopije. Moglo bi se reći da je Utopija jedan misaoni eksperiment u kojem se iz
mašte izvodi ideja sretnog i racionalno institucionaliziranog svijeta, a ujedno se
taj svijet realistički dovodi u sumnju. Nakana je bila uzdrmati zbiljski svijet u
sigurnost vlastite zbilje, relativizirati njegovu zbilju, ne teološko eshatološkom
kritikom poznatom iz tradicije, nego racionalnom kritikom koja je imanentna
ovome svijetu. Poziva se na promišljanje o drugim i boljim zbiljama. Naglašava
se mogućnost promjene svijeta i poziv da ga treba mijenjati, a mijenjati se treba
preko institucija jer one imaju presudno značenje za sretan i dobar život
čovjeka.. Svijet treba biti utemeljen na umu, a apsolutnost ideala u takvoj
preobrazbi treba služiti kao regulativna ideja.
Poredak svijeta čovjeku nije jednostavno dan nego zadan, čovjek ga treba
uspostaviti putem uma. No, u srednjem vijeku Božja pravednost je bila prisutna
u unutarsvjetskom poretku koji zato institucionalno nije mogao biti načelno
drugačiji. Ovdje je zanimljivo istaknuti da Utopija svoj ideal ne smješta u
vremenu, nego u prostoru, na nekom mjestu u svijetu ili pokraj njega. Nadalje,
strukturalni princip međuovisnosti koji se javlja u Utopiji je novovjekovni, a ne
srednjovjekovni princip. Srednjovjekovni strukturalni princip je princip
kozmosa, božanski sklopljenog, statičnog poretka u kojemu su svjetovi

116
hijerarhijski stupnjevani. Utopijski svijet nije kozmos u tom smislu, već je on
jedna funkcionalna cjelina, a princip koji sjedinjava tu cjelinu nije princip
hijerarhijskog stupnjevanja, već djelomična područja utopijskog svijeta, poput
obitelji, gospodarstva, prava, kulture, religije, države, koja su međusobno
ravnopravna. Međuovisnost u utopijskom svijetu nije neka organska struktura
nego je dinamički proces integracije, a vodeća kategorija nije više supstancija
nego relacija.

Čini se da su i neke povijesne činjenice doprinijele nacrtu utopije. Prva od

njih bila bi svakako otkriće Amerike, što je ujedno značilo brisanje granica
poznatog svijeta, čime se stekla mogućnost relativiziranja vlastitog položaja u
svijetu. More je bio među prvima koji su s činjenicom otkrića novog svijeta
povezivali s predodžbom o jednom boljem svijetu.
Nacrt utopije se povezuje i s činjenicom društveno-povijesnih fenomena,
prije svega s uspostavom građanstva i nastankom građanski obilježenog
misaonog sloja ljudi. Utopija je upravo kritika kapitalističkog i čisto
individualističkog gospodarstva, čime se još uvijek nalazi u vezi sa
srednjovjekovnom gospodarskom etikom, čije su osnovne vrijednosti bile
zadovoljenje osnovnih potreba, načelo općeg dobra i pravedna nagrada. Nadalje,
princip jednakosti između onih koji vladaju proširuje se na jednakost sviju.
Nastanku Utopije također su pridonijeli crkveno-povijesni i duhovne
činjenice tadašnjeg vremena. Treba istaknuti da je Utopija djelo humanizma,
koje se orijentira prema antici kao izvoru i normi čovjekove ljudskosti. Govoreći
o humanizmu T. Morea, ali i E. Roterdamskog, treba istaći da je njihov
humanizam kršćanski, koji nastoji obnoviti kršćanstvo, ne kao dogmatski nauk o
spasenju i iskupljenju, nego kao duhovnu i praktičnu nastrojenost, kao kršćanski
humanizam, koji konstituiraju pobožnost i razum, čime se smanjuje težina
objektivne institucije Crkve, a osnivanje institucija u kojima se može realizirati
istinski život nije više monopol Crkve.

117
 9. THOMAS HOBBES
(1588-1679.)

Život Thomasa Hobbesa iz Malmesburyja proteže se preko 91 godine.

Čitati, pisati i računati naučio je još kao četverogodišnjak, sa šest počinje učiti
latinski i grčki. Nakon privatne škole kreće, kao petnaestogodišnjak, na
sveučilište u Oxfordu, pet godina živi kao scholar i biva odgojen u puritanskom
duhu. Godine 1607. položio je ispit kao baccalaurus artium i time stekao pravo
da drži predavanja o svakoj knjizi iz logike što je, jedva dvadesetogodišnjak,
uspješno i činio. Završetkom studija postaje kućnim učiteljem kod barona
Cavendisha od Hardwickea i sprijateljuje se s njegovim sinom s kojim u
naredne tri godine putuje po Europi. Ostaje u službi porodice kao osobni tajnik.
U srednjim godinama života, od 1628.-1660., Hobbesova se sudbina
drastično mijenja. Zapliće se u političke revolucije svoga vremena, opredjeljuje
se, mora bježati iz Engleske, vraća se, miri s vlastima. U tom periodu pronalazi i
veliku znanstvenu temu svojega života-moral i politiku, odnos države i duhovne
vlasti, državničku aktivnost i zakonitosti javnog života. Najveći utjecaj na njega
u tom razdoblju imao je prijevod Tukidida. On ga je uveo u djela moralista i
političara, Aristotela i Cicerona, ali dojam koji su na njega ostavila ta djela bio je
negativan, činilo mu se da su ta djela suviše opća, daleka od iskustva,
moralistička.
Hobbesovo zauzimanje za kraljevu suverenost u Kratkom parlamentu
1640. prisililo ga je na bijeg u Pariz gdje provodi sljedećih 11 godina oslobođen
materijalnih i financijskih briga. Godine 1642. objavio je u malenoj nakladi spis
De cive (O građaninu), koji mu je odmah donio europsku slavu. Iz Pariza je
pozorno pratio stanje u Engleskoj a proces protiv kralja Charlesa I. i njegovo
pogubljenje 1649. za Hobbesa su bili odlučujući poticaj da se pripremi za
povratak u Englesku. S tom mišlju piše Leviathan, veliku kritiku Crkve i

118
teokratskog nauka o pravu i državi. Njegovi žestoki napadi na duhovnu vlast
uništili su njegov, dotada još dobar odnos sa engleskim dvorom u Parizu i
ostavljaju ga bez zaštite koju je uživao kao pristaša kralja u egzilu. Godine
1651./52. vraća se u ratom opustošenu Englesku. Posljednje razdoblje njegova
života nešto je mirnije, uživa pomalo ograničenu slavu, a umire 4. prosinca
1679. Njegova su djela još za života dospjela na indeks Crkve, tri godine poslije
njegove smrti oxfordsko je sveučilište izdalo dekret kojim se zabranjuje
Hobbesov nauk o narodnoj suverenosti i nauk o samoodržanju kao
fundamentalnom zakonu prirode. De cive i Leviathan svečano su spaljeni a
studenti su plesali oko lomače!

Sva njegova djela sadrže ova 4 aspekta:

1. metodu
2. antropološke osnove
3. pravni nauk
4. pojam države

9.1. Metoda

Hobbesa nije zanimao predmet matematike ili geometrije nego metoda.

Postavlja pitanje: Zašto logičko mišljenje dolazi do tako važnih rezultata na
području prirodnih znanosti? Odgovor: Jer se ne bavi ljudima i njihovim
interesima!
Istražuju li se umjesto crta i likova živi ljudi i njihova djelovanja, sve se
mijenja, u igru ulaze strasti, čisto se mišljenje zamagljuje. Stoga se mora
primijeniti neka metoda protiv koje su strasti i afekti nemoćni. To je
matematička metoda jer tada će nestati sva proturječja!
Novopronađena metoda mjerenja, matematičko-geometrijske demonstracije,
mos geometricus, pokazala se kao princip takve snage i nosivosti da bi bilo lako

119
pomisliti da bi se ona mogla primijeniti i na spoznaju čovjekova svijeta a time i
na područje politike i etike.
U literarnoj raspravi protiv Descartesove Dioptrike Hobbes je za sebe
prisvajao prvenstvo u stvaranju nove mehanističke spoznajne teorije. Ona je
polazila od toga da se vid treba objasniti posve mehanički a ne npr. nekim
odvijanjem razmjene materijalnih djelića objekta i promatrača. Progone se sve
supstancije kao principi objašnjenja i zamjenjuju se matematikom i
geometrijom!
Osnovna razlika između prirodnog svijeta i svijeta svijesti, između res
extensa i res cogitans, kod Hobbesa se poravnava u korist principijelne
prirodnoznanstvenosti spoznaje svijeta.
Hobbes čovjeka promatra kao mehanizam koji „fizički“ agira i reagira, na
način koji nije daleko od materijalističkog homme machine kasnog
prosvjetiteljstva. Samo tako Hobbes može provesti svoj program koji u trima
koracima sistematski izlažu glavna djela De corpore (O tijelu), De homine (O
čovjeku), i De cive (O građaninu): računsko objašnjenje i geometrijsko
razlaganje mnogostrano-neodredivog bića čovjek!

9.2. Antropološke osnove

Hobbesu uspijeva gotovo geometrijska apstrakcija ljudskog djelovanja

samo zato što poduzima 2 presudne redukcije:
1. isključuje čovjekovu slobodu volje
2. sva djelovanja svodi na osnovni poriv straha, tj. želju za samoodržanjem.

Motivacija djelovanja svodi se na određene najjednostavnije osnovne

porive koji omogućavaju konstrukciju društvenog života na mehanički način.
Ako imamo mnoštvo procesa, svodimo ih na zajednički nazivnik koji ih

120
objašnjava, a ako se mnoštvo nagona može čak svesti i na jedan osnovni poriv
koji je u temelju svemu, onda čovjekov svijet uistinu posjeduje imanentne
zakone koji sve pojave čine izračunljivim procesima. Time društveno polje
spoznaje posve sužava na zemaljski život jer svaki poriv usmjeren protiv
onostranosti, ako već unaprijed nije određen kao strah od demona ili nade u
nebo, postaje psihologijom razotkrivanja. Tu je čovjek biće koje isključivo
slijedi nagone svoje fizičke i psihičke prirode, kao što životinja slijedi instinkt.
Kretanja duše dijele se na:
1. privlačna (ljubav, žudnja, ugoda)
2. odbojna (bol, odbojnost, strah)

Afekti se odnose i na ono što je sadašnje, prošlo, buduće: jednom kao opažaj,
zatim kao sjećanje, napokon kao očekivanje. Opća kretanja duše kristaliziraju se
u posebne afekte: čast i nečast; ponos, težnja, napuhanost, taština; poniznost,
sram, hrabrost, nada, očaj, povjerenje-čitav niz nagonskih snaga koje upravljaju
čovjekovim bićem i tjeraju ga s jedne stranu na drugu.
Hobbes povlači oštru granicu između građanskog i prirodnog
života.Čovjekovo prirodno stanje je stanje brige, straha, izloženosti dok se
građanski život konstituira tek u prevladavanju tog stanja umjetnom
konstrukcijom države.
Potpun čovjek koji je došao do ozbiljenja svoje prirode po tom nazoru nije
se mogao odvojiti kao izolirana priroda, naprotiv, on je egzistirao u društvu. To
znači da za tradiciju nije postojao izoliran pojedinac s prirodnim pravima, nego
samo čovjek koji ostvaruje svoju bit u građanskom životu. „Prirodna“, moralna
činjenica od koje je polazio društveni poredak bile su dužnosti, a ne prava.
Hobbes uči da pojedinac po sebi već posjeduje prirodne kvalitete, da je stariji od
građanskog društva te da zato i pravno može pretendirati na prvenstvo u odnosu
na njega. Iz preddržavno mišljenog prirodnog stanja pojedinac sa sobom donosi
„prirodna prava“ koja se moraju uzeti u obzir pri stvaranju društva i države!

121
 9.3. Pravni nauk

Za Hobbesa je pravni poredak zbiljski, tj. Efektivan, valjan i služi

stvaranju pravog poretka na Zemlji, poretka koji važi, poretka koji se poštuje.
Pojedinac se po njegovu nauku neopozivo i konačno prepušta vladaru ali taj
vladar, sa svim predikatima savršene božanske moći, ipak ne sudjeluje samo u
Božjoj omnipotenciji nego i u njegovoj pravedosti. Hobbes slijedi namjeru da
vladarsko pravo kao esencijalno dobro odvoji od svake samovoljne vladavine.
Problem predstavlja to što je ona zapravo samoograničnje vladara koje on može
prihvatiti ali i odbiti.
Hobbes ograničava moć države i vladara čovjekovim prirodnim pravima
koja imaju korijen u individualnoj prirodi. Priznaje i pravo na otpor a njegovim
se korištenjem država rastvara, uništava, i vodi natrag u prirodnu anarhiju.

9.3. Pojam države

Nastanak države Hobbes je opisao u De cive. Pri opisivanju nastanka služi

se principima konstrukcije i pojmovima starog nauka o ugovoru gdje je vladar
vezan granicama prava ali i naukom o društvenom ugovoru i ugovoru o
vladavini. U osnovi je bila sljedeća ideja: prije nego što se neko društvo
podvrgne nekom pojedincu ili grupi, ono se i samo mora prije svega
konstituirati. To znači da na početku mora biti iskonska consociatio, akt
sjedinjenja izoliranih pojedinaca, a tek potom može na drugom stupnju slijediti
ugovor o podvrgavanju ili vladavini. Prema tome, treba razlikovati 3 stupnja:
1. prirodno
2. privatno

122
 3. državno pravo
Tu se ne misli na konkretne stupnjeve povijesnog razvoja nego na
pravnoteorijske misaone mogućnosti; ako je bilo povrijeđeno političko ili
građansko pravo, slijedilo je posezanje za još davnijim prirodnim pravom tako
da je vladaru bio popriječen put prema apsolutnoj vladavini oslobođenoj od
prava. Hobbes preskače drugi stupanj, kod njega društveni ugovor postaje jedno
s ugovorom o podvrgavanju: nakon zaključenja ugovora narod više ne živi kao
pravna osoba, on «umire» u zaključenju ugovora. Odsada vrijedi samo ugovor o
vladavini i svako kršenje tog ugovora sa strane naroda pojedince koji su izgubili
zaštitu odmah gura u prirodno stanje. Kod Hobbesa je država oslobođena od
svake obveze u odnosu na ranija prava.

9.4.Političko učenje

9.4.1. Prirodno stanje

Hobbes smatra da je priroda ljude stvorila jednakim u pogledu tjelesnih i

duhovnih sposobnosti. Iako se ponekad može susresti nekog čovjeka koji je
tjelesno očigledno jači ili je življeg duha od ostalih, ipak sve skupa kad se uzme
u račun, razlika između čovjeka i čovjeka nije tako velika da bi jedan čovjek na
osnovu te razlike mogao za sebe zahtijevati ma kakvu korist koju neki drugi ne
bi mogao pretendirati isto tako kao i onaj prvi. Jer što se tjelesne snage tiče, i
najslabiji ima dovoljno snage da ubije najjačeg. Bilo pomoću potajnih radnji,
bilo pomoću udruživanja s drugim ljudima koji se nalaze u istoj opasnosti kao i
on.
Što se tiče duhovnih sposobnosti, kada ostavimo po strani vještine
zasnovane na riječima, a osobito onu naviku postupanja po općim i
nepogrješivim pravilima, koju nazivamo znanošću i kojom raspolaže samo

123
veoma mali broj ljudi i samo u malom broju stvari, jer to nije neka prirodna
sposobnost koja se rodila s nama, niti je stečena onako kao što se mudrost stječe
dok pazimo na nešto drugo. Hobbes smatra da u ovom slučaju postoji još veća
jednakost među ljudima nego li je to u slučaju tjelesne jednakosti. Jer mudrost je
samo iskustvo koje podjednako provedeno vrijeme ostavlja kod svih ljudi u
onim stvarima kojima su se oni podjednako bavili. Ono zbog čega se neće
povjerovati u tu jednakost jest samo uobraženost pojedinca u vlastitu mudrost,
za koju skoro svi ljudi smatraju da je imaju u većem stupnju nego što je ima
običan čovjek, što će reći u većem stupnju nego što je imaju svi drugi ljudi
izuzev njega i malog broja drugih o kojima on po ima pozitivno mišljenje.
Priroda ljudi je takva, ma koliko drugima priznavali da su snalažljivi,
elokventniji ili učeniji, ipak će teško povjerovati da ih toliko ima koji su tako
pametni kao su oni sami. Jer svoj um promatraju na dohvat ruke, a um drugih na
izvjesnoj udaljenosti. No, i to dokazuje prije da su ljudi u tome pogledu jednaki,
a ne nejednaki
Iz te jednakosti u sposobnostima izvire jednaka nada da ćemo postići
svoje ciljeve. I stoga, kada dva čovjeka žele istu stvar, koju ipak ne mogu
obojica uživati, oni postaju neprijatelji, i na putu prema svom cilju, koji je
uglavnom samoodržanje, a ponekad samo naslada, oni nastoje da jedan drugog
unište ili podvrgnu sebi. I odatle se događa da su ljudi neprestance u strahu jedni
od drugih, jer su ljudi po svojoj naravi zla i egoistična bića. Zbog ovoga ljudi
žele preduhitriti druge silom ili lukavstvom, ali najčešći razlog zbog kojega
jedan čovjek želi povrijediti drugoga proizlazi iz toga što mnogi ljudi u isto
vrijeme imaju apetit za istu stvar, koju najčešće ne mogu uživati zajedno, niti je
podijeliti iz čega se može zaključiti da je moraju imati najjači, a tko je najjači
odlučuje mač.
Priroda je dala svakome pravo na sve, tj. bilo je zakonito za svakoga
čovjeka, u pravom prirodnom stanju, ili prije onog vremena kada su ljudi
stvarali ugovore i obveze, da svatko radi ono što želi protiv onoga koji to

124
zaslužuje po njegovom mišljenju, i da posjeduje , koristi i uživa ono što želi i što
može pribaviti. Zato što čovjek nešto želi, njemu se to što želi čini dobro, jer on
to želi; a to je ili stvarno tako, ili se njemu samo čini da mu to pomaže u
samozaštiti, dovodi do zaključka da u prirodnome stanju imati sve i raditi sve
jest zakonito za sve. Dakle na to se misli kada se veli da je priroda dale sve
svima, veli Hobbes.
U takvome stanju nema mjesta nikakvoj poduzetnosti, jer su njeni plodovi
neizvjesni. Svojstveno ovome nema ni kulture na zemlji, nema moreplovstva ni
korištenja robe koja bi se mogla uvesti preko mora; nema znanja o izgledu
zemlje; nema računanja vremena; nema umjetnosti; nema književnosti; nema
društva. I, što je najgore od svega, postoji neprekidan strah i opasnost od nasilne
smrti, a život čovjekov je samotnjački, opasan i kratak.

9.4.2. Prirodni zakoni

Prirodno pravo koje pisci obično nazivaju ius naturale, jest sloboda što je
svaki čovjek ima da se vlastitim moćima služi onako kao sam želi za održanje
vlastite prirode – vlastitog života, pa stoga i sloboda da čini sve ono što po svom
rasuđivanju i razumu smatra najpogodnijim sredstvom za tu svrhu.
Pod slobodom se razumije, sukladno pravom značenju te riječi, odsustvo
vanjskih prepreka koje onemogućavaju čovjeku činiti što bi htio, ali ga ne mogu
spriječiti da moć koja mu ostaje, upotrijebi onako kako mu njegova razboritost i
razum budu nalagali.
Prirodni zakon – lex naturalis jest izvjestan propis ili izvjesno opće
pravilo do kojega se razumom došlo, a po kome je zabranjeno čovjeku činiti ono
čime se uništava život ili se oduzimaju sredstva za održavanje života i propustiti

125
ono čime bi se, po njegovom mišljenju, život mogao najbolje održati. Ovdje je
dakle potrebno razlikovati ius od lex i ne valja ih miješati.
Zato što se pravo sastoji u slobodi činiti štogod ili se suzdržati od činjenja
nečega, dok zakon naređuje i obvezuje na jedno od toga, tako da se pravo i
zakon razlikuju kao što se razlikuju sloboda i obveza, što u jednoj te istoj stvari
ne može istovremeno postojati. I zato dok traje prirodno pravo svakoga čovjeka
na sve, sve dotle ne može biti nikakve sigurnosti ni za jednog čovjeka, am
koliko jak i mudar bio, da će živjeti sve ono vrijeme koje priroda određuje
ljudima da žive. Svojstveno ovome zapovijeda ili opće pravilo razuma da svaki
čovjek treba težiti za mirom sve dotle dok se nada da će ga postići, a kad ga ne
može postići, može tražiti i upotrijebiti sva sredstva i sve koristi rata. Prvi dio
toga pravila sadrži prvi i osnovni zakon prirode: Težiti miru i održavati mir. A
drugi dio sadrži najviše prirodno pravo: Braniti se svim mogućim sredstvima.
Iz ovog osnovnog prirodnog zakona, koji naređuje ljudima da teže za
mirom, izvodi se drugi zakon: da je čovjek spreman, ako su i drugi isto tako
spremni, ukoliko to smatra potrebnim za mir i za svoju obranu, napustiti ovo
pravo na sve stvari i zadovoljiti se s onoliko slobode prema drugim ljudima
koliko je i on voljan priznati je drugim ljudima protiv sebe. Jer dok svaki čovjek
zadržava pravo činiti sve što mu se sviđa, dotle su svi ljudi u stanju rata –
bellum omnium contra omnes. Ali ako drugi ljudi nisu voljni napustiti svoje
pravo isto kao i on, onda nema nikakvog razloga ni za koga da se liši svoga
prava, jer bi to značilo postati plijenom, na što nijedan čovjek nije obvezan prije
nego što bi mogao očekivati mir. Prirodni zakoni obavezuju na želju da se
ostvare (in foro interno), ali što se tiče njihova provođenja u djelo oni ne
obavezuju uvijek (in foro eksterno).

126
 9.4.2. Izvan uređenih država uvijek postoji rat svih protiv sviju

Ljudi su po prirodi jednaki, a od te jednakosti u sposobnostima nastaje

jednakost u nadi da ćemo postići svoje ciljeve. I stoga, ako dva čovjeka žele istu
stvar, koju opet ne mogu uživati obojica, onda oni postaju neprijatelji, i na putu
ka svome cilju koji je uglavnom njihovo samoodržanje, a ponekad i samo
zadovoljstvo, nastoje jedan drugoga uništiti i podčiniti. Ako pojedinac
privređuje, gradi dom, itd. lako može očekivati da naiđu drugi, udruženi u
zajedničke snage, koji će ga lišiti plodova njegova rada, pa čak i slobode. A
napadači ili napadač će se opet naći u istoj takvoj opasnosti od drugih napadača.
Da bi se čovjek osigurao od pretenzija i napada drugih na njegova dobra i
vlastitu slobodu, on nema nikakav drugi način doli da on prvi napadne. Dakle,
on mora silom ili lukavstvom svladavati sve ljude koje može, sve dotle dok ne
bude vidio nikakvu moć koja bi bila dovoljno velika da ga ugrozi. Ima i takvih
ljudi koji uživaju promatrati vlastitu moć u osvajačkim djelima, s kojima idu
dalje no što bi njihova sigurnost zahtijevala. Stoga, oni koji bi bili zadovoljni
živjeti u miru u skromnim granicama, a ne bi napadom povećali svoju moć, ne
bi bili u stanju dugo izdržati u obrambenom stavu. Pa kako je takvo povećanje
gospodarenja nad ljudima nužno za opstanak čovjeka, moralo bi mu se priznati
kao dopušteno.
Nadalje, ljudi ne osjećaju zadovoljstvo, već ima je naprotiv, vrlo mučno
kada ostaju živjeti u društvu u kojemu ne postoji nikakva vlast koja bi bila u
stanju da ih strahom sve drži u zajednici. Jer svaki čovjek želi da mu drugi odaju
vrijednost koju je sam sebi pripisao, i na svaki znak prezira ili podcjenjivanja
nastoji dokle god smije da od onih koji ga omalovažavaju iznudi priznavanje
veće vrijednosti na način što će im nanijeti izvjesnu štetu, a od ostalih tako što
će nanesena šteta poslužiti kao primjer. Tako u prirodi čovjeka nalazimo tri
osnovna uzroka svađe: takmičenje, podozrivost, slava.

127
 Prvi uzrok navodi ljude da napadaju jedni na druge radi dobiti, drugi radi
sigurnosti, treći radi stjecanja ugleda. Prvi se služe silom da bi zagospodarili
drugim ljudima, njihovim ženama, djecom i dobrima; drugi se služe silom da bi
se branili, a treći radi očuvanja svoga ugleda.
Očigledno je da ljudi, dok žive bez jedne zajedničke vlasti koja ih sve drži
u strahu, žive u onom stanju koje se naziva rat, i to takav rat u kojem je svaki
čovjek protiv svakog čovjeka. Rat se ne sastoji samo u bitkama ili borbenim
radnjama, nego i u izvjesnom poretku vremena u kojemu je dovoljno poznata
volja da se borbom ostvari i takmičenje, pa stoga treba smatrati da je pojam
vremena u prirodi rata isti onakav kao što je i u prirodi atmosferskih neprilika.
Kao što priroda vremenske nepogode ne leži u jednom ili dva pljuska kiše već u
tendenciji ka takvim pljuskovima tijekom cijelih nekoliko dana, isto se tako ni
priroda rata ne sastoji u stvarnoj borbi, već u poznatoj spremnosti za borbu. I sve
dok je tako, nema sigurnosti za suprotno. Sve ostalo vrijeme je mir.
Sva pojedina osjećanja i manifestacije volje Hobbes izvodi iz nagona za
samoodržanjem. U prirodnome stanju gdje je čovjek prepušten ovom nagonu,
gdje vrijedi samo nagon i moć pojedinca, gdje vlada rat svih protiv sviju,
prirodni zakon kao diktat razuma, upućuje ljude da se svim sredstvima osigura
mir, da se ugovorom formira zajednica, država, kako bi se time omogućio
siguran život za svakog pojedinca. Tako je u funkcijama i akcijama države, koje
svojom zapoviješću trebaju ograničavati i korigirati nagon za samoodržanjem,
nađen najbolji i najsavršeniji mehanizam koji će omogućiti da pojedinačni
egoizam na najbolji način bude zadovoljen. Ako se već uvidjelo da će se u slozi
u zajednici postići veće koristi nego u stanju rata svih protiv sviju, onda su se iz
težnje za mirom kao osnovnim moralnim zakonom mogle i deducirati pojedine
vrline i dužnosti kao što su vjernost, zahvalnost, pravednost, itd.

128
 9.4.3. Nezgode od takva rata
Sve što proističe iz ratnog vremena, kad je svaki čovjek neprijatelj
svakom čovjeku, proističe i iz vremena u kojem ljudi žive bez ikakve druge
sigurnosti do one koju im pruža njihova vlastita snaga i njihova snalažljivost. U
takvom stanju nema mjesta nikakvoj radinosti, jer su njezini plodovi neizvjesni,
a svojstveno tome nema ni kulture na zemlji, nema prekomorske trgovinske
razmjene, nema ni tehnologije i tehnike koja bi mogla ostvarivati gradnju velikih
građevina i premještanje teških tereta, nema računanja vremena, nema
umjetnosti, niti društva. Postoji samo neprekidan strah i opasnost od nasilne
smrti. Čovjekov je život usamljenički, siromašan, opasan i kratak.
Može izgledati čudno nekome tko ove stvari nije valjano cijenio, da je
priroda tako razjedinila ljude i učinila ih spremnima napasti jedni druge i
uništavati se međusobno, veli Hobbes, dodajući da takav čovjek neće vjerovati
ovim zaključcima i htjet će da mu se oni pokažu na primjeru. Hobbes ističe neka
zato promatra samoga sebe kada krene na put, pa se naoruža i želi da ima dobru
pratnju; kad pođe na spavanje pa zaključa svoja vrata; kad čak i u svojoj kući
zaključa vlastite kovčege. I sve to čini, iako zna da postoje zakoni i naoružani
čuvari reda, koji bi osvetili svako nedjelo što bi bilo učinjeno prema njemu.
Kakvo li on mišljenje ima o svojim sugrađanima kada jaše naoružan ili kada
zaključava svoja vrata? A kakvo o svojoj djeci i svojim slugama kad zaključava
svoje kovčege? Ne optužuje li tada ljude svojim radnjama, kao što ja činim
riječima? Ali nijedan od nas dvojice ne optužuje time ljudsku prirodu.
Čovjekove želje i strasti nisu same po sebi grijeh, pa ne predstavljaju grijeh ni
radnje inspirirane tim željama i strastima, sve dotle dok ljudi znaju za postojanje
jednog zakona koji takve radnje zabranjuje. A dok zakona nema, dotle oni ne
mogu ni znati što je zabranjeno, niti zakona može biti sve dok se ljudi ne
usuglase o osobi koja bi trebala propisati zakon, ističe Hobbes.
Ratu svih protiv sviju svojstveno je i to da u njemu ne može biti ništa
nepravedno, jer pojmovima prava i ne-prava, pravde i nepravde, nema mjesta.

129
Gdje nema zajedničke vlasti, nema ni prava. Gdje nema prava, tu nema
nepravde. Sila i prijevara su dvije osnovne vrline rata. Pravda i nepravda ne
spadaju u osobine tijela i duha. Kada bi one to bile nalazile bi se i kod čovjeka
koji bi bio potpuno sam u svijetu, onako kao i njegova osjetila i strasti. To su
svojstva koja se vezuju za čovjeka u društvu, a ne u samoći. Za to isto stanje je
karakteristično i to da nema privatnog vlasništva, nema vlasti nad stvarima, ne
razlikuje se „moje i tvoje“. Svakom čovjeku pripada ono što može zgrabiti i ono
što je zgrabio da je u stanju održati. Ovime je dovoljno rđavo rečeno o stanju u
kojem se čovjek stvarno nalazi od prirode, no s mogućnošću da nađe izlaz iz
toga stanja, mogućnošću koja se djelomično sastoji u njegovim strastima, a
djelomično u njegovu razumu.
Strasti koje navode čovjeka da teži miru jesu: strah od smrti, želja za
stvarima koje čine život ugodnim i nada da ih radinošću može dobiti. A razum
sugerira povoljne mirovne klauzule s kojima se ljudi mogu usuglasiti. Te se
klauzule ono što se drugim riječima nazivaju prirodni zakoni.

9.4.4. Država nastaje na temelju ugovora

Hobbes je mislilac moderne države i shvatio je državu kao sveobuhvatnog

regulatora društvenog života i prikazao je u pjesničkoj viziji Levijatana. On ju je
vidio kao umjetnog čovjeka kojeg su izmislili realni ljudi da bi sami sebe
zaštitili od svojih strasti, kao nepristranog tvorca poretka i pravila bez kojega bi
zajednički život u društvu mogao propasti zbog mnoštva suprotstavljenih
shvaćanja i ugušiti se u slijepom nagonu za životom.
Interes ljudi koji se osjećaju mirnima i sigurnima u državi jest briga za
njihovo samoodržanje gdje se napokon nalazi zadovoljenje života. Država
nastaje na temelju uzajamnog ugovora među njenim građanima kojim se dio

130
prirodnoga prava na upravljanje vlastitom osobom i na samoobranu prenosi na
neku drugu osobu ili sabor što ih ljudi većinom glasova izabiru kao svoje
zastupnike. Ugovorom se takva osoba ili sabor opunomoćuje da upravlja
zajednicom u interesu svih njezinih građana. Na osnovu toga država stječe pravo
upotrijebiti svačiju snagu i sredstva na način koji smatra primjerenim njihovu
miru i zajedničkoj obrani. Ovim se postupkom prevladava stanje rata.
Obećanim riječima: Odričem se svog prava vladanja samim sobom i prenosim
ga na ovog čovjeka ili na ovu skupinu ljudi, ako se i ti odrekneš svog prava u
njegovu korist i ako na isti način sankcioniraš sve njegove postupke, veli
Hobbes. Na ovaj je način mnoštvo razumom sjedinjeno u jednu osobu i naziva
se DRŽAVA. Nositelj ove zajednice se zove suveren i ima apsolutnu vlast, a svi
ostali su njegovi podanici koji ne mogu mijenjati oblik vladavine jer je ugovor
neopoziv.
U ovom se slučaju do suverene vlasti dolazi na dva načina. Jedan je
prirodnom snagom – u slučaju kad jedan čovjek djeluje na ljude da se oni
pokoravaju njegovoj vlasti, prijetnjama i uvjetovanjima; drugi je kada se ljudi
međusobno slože da će se dobrovoljno podvrgnuti nekome čovjeku ili skupini
ljudi. Ovo se posljednje može nazvati političkom državom ili osnovanom
državom, dok je prvo stečena država.
Očigledno postaje jasno da je suverena vlast, bilo da je postavljena u
jednom čovjeku (monarhija), bilo u skupini ljudi (aristokracija) neograničena, pa
iako ljudi mogu predvidjeti mnoge zle posljedice mnogo je gore ako nje nema.
Sve osim države je stanje bellum omnium contra omnes. Podanici su dužni
ispunjavati obveze prema svome suverenu sve dok je on u stanju štititi ih. Jer
prava da se zaštite, ukoliko ih nitko drugi ne štiti, ne mogu se lišiti nikakvim
ugovorom.
Hobbes će reći da je zakon potreban ljudima, jer oduzmemo li snagu
zakonima tko je taj koji može reći: Ovo je moja kuća, moja zemlja, moj novac,
moja dobra, ili nazvati bilo što, što je njegovo, svojim. Dakle, bez zakona ne

131
postoje subjektivna prava, zakon je taj koji nam ih dodjeljuje, bez njega se ne bi
mogla praviti razlika između dobrog i lošeg. Građanski zakon predstavlja za
svakog podanika koja mu je u vidu zapovijedi država propisala, usmeno,
pismeno ili drugim znacima kojima se volja izražava, da bi se njima služio za
razlikovanje što je pravo a što ne. Hobbesova teorija prava naglašava pozitivnu
funkciju prava da stvara pravni poredak koji treba biti učinkovit, obvezujući i
valjan.
Izvan državnih zajednica uvijek vlada rat svih protiv sviju. Evidentno je
da ljudi, dok žive bez ikakve zajedničke vlasti koja ih sve drži u strahu, žive u
onom stanju koje se naziva rat, i to takav rat u kojemu je svaki čovjek protiv
svakog čovjeka. Jer, rat se ne sastoji samo u činima borbe ili bitke, već u
vremenskom razdoblju u kojemu je dovoljno jasna želja za takmičenjem kroz
bitku. Uzrok obostranog straha leži djelomično u prirodnoj jednakosti ljudi, a
djelomično u njihovoj obostranoj želji nanošenja boli. Odatle proizlazi da ne
možemo od drugih očekivati niti drugima obećati ni najmanju sigurnost.
No, Hobbes ističe da nijedan od nas za to ne smije optuživati ljudsku
prirodu, jer želje i strasti same po sebi nisu grijeh. A nisu ni grijeh postupci koji
proizlaze iz tih strasti sve dok se ne zna da ih zakon zabranjuje. A to se ne može
znati sve dok se ne donesu zakoni. Zakoni se pak, ne mogu donijeti dok se ljudi
ne slože o osobi koja će ih donijeti.
Prava i posljedice suvereniteta su jednaki u oba slučaja. Njegova se sila ne
može bez njegove privole prenijeti na drugoga; on ih ne može izgubiti; ne mogu
ga podanici optužiti zbog krivice; ne mogu ga kazniti; on sudi o onome što je
potrebno za mir. Suveren je jedini zakonodavac i vrhovni sudac u preprekama i
odlučuje o vremenu i prilikama za rat i mir; na njemu leži odgovornost da bira
suce, savjetnike, zapovjednike i sve druge činovnike i ministre; on im određuje
nagrade i kazne, počasti i naređenja.
Krajnja je svrha države pojedinačna sigurnost njezinih građana. Suverena
vlast, postavljena u jednom čovjeku ili skupini ljudi, velika je toliko koliko su

132
ljudi u mogućnosti učiniti je takvom. Iako ljudi mogu zamisliti mnoge zle
posljedice takve neograničene moći, ipak su posljedice mnogo gore ako nje
nema, naime tada se događa rat svih protiv sviju.

133
 10. JOHN LOCKE
(1632-1704.)

J. Locke je rođen 1632. g. u Wringtonu. Potjecao je iz obitelji koja se

borila na strani parlamentaraca, koji su bili protiv Charlesa I. U najranijem
periodu školovanja izučavao je grčki, latinski, hebrejski i arapski, a znanosti je,
kako i sam kaže, posvećivao malo vremena. Na oxfordskome sveučilištu
završava studij filozofije, gdje i magistrira. Poučavao je latinski i grčki, a kasnije
i moralnu filozofiju. Također je pohađao i studij medicine koji nije završio.
Također je Locke postao je član Kraljevskog društva za napredak prirodne
spoznaje, a paralelni mu je interes bilo područje politike i gospodarstva. Za
života je obavio nekoliko diplomatskih misija, na kojima se između ostalog,
upoznao i s Descartesovom filozofijom. Locke je bio u dobrim odnosima s
vojvodom od Shaftesburya, koji je bio politički protivnik Stuartima. Vojvoda je
bio optužen zbog izdaje, pa bježi u Nizozemsku. A budući da je i Locke bio u
uskim odnosima s vojvodom i on je morao pobjeći u Nizozemsku, gdje Locke
piše i okuplja oko sebe široki krug prijatelja. Prvo objavljeno Lockeovo djelo je
bilo Pismo o toleranciji, a također su važna djela: Ogled o ljudskom razum,
Dvije rasprave o vladi, Misli o odgoju, itd.
Nakon Slavne revolucije Locke se vraća u Englesku gdje obavlja pojedine
državničke funkcije. Umire godine 1704.

10.1. Političke misli

Locke postavlja pitanje zašto se čovjek, koji je u prirodnome stanju tako

slobodan da je apsolutni gospodar svoje osobe i imetka, jednak najvećima i
nikom podvrgnut, rastaje od svoje slobode? Zašto odustaje od svog carstva i
podvrgava se nadzoru neke druge moći? On odgovara da iako čovjek u
prirodnome stanju ima takvo pravo, njegovo uživanje toga prava je vrlo

134
neizvjesno i neprekidno izloženo tuđim nasrtajima. Kako je svatko kralj kao i on
sam, a većina ne poštuje strogo pravičnost i pravdu, uživanje njegova vlasništva
u takvu je stanju vrlo neisgurno i vrlo nepouzdano. Ovo potiče njegovu želju za
napuštanjem ovoga stanja koje je, koliko god bilo slobodno, puno strahova i
neprestanih opasnosti. Stoga nije bezrazložno njegovo nastojanje i želja da se
pridruži društvu drugih koji su već udruženi ili se imaju namjeru udružiti zbog
uzajamnog očuvanja svojih života, sloboda i posjeda. Dakle, Locke vidi razlog
udruživanja u političku zajednicu u tome što pojedinci žele sačuvati svoja dva
osnovan prava: pravo na samoodržanje i prava na privatno vlasništvo. Dakle,
glavni cilj udruživanja ljudi u državu i njihova podvrgavanja vladi je očuvanje
njihova vlasništva, ističe Locke.
U prirodnome stanju nedostaje ustanovljen i ustaljen, poznat zakon,
koji je na temelju zajedničkog pristanka prihvaćen kao standard ispravnog i
neispravnog, mjerilo koje odlučuje o međusobnim sporovima. Iako je prirodni
zakon jasan i shvatljiv svim razboritim bićima, ljudi su ipak zbog osobnih
interesa pristrani, a uz to i neuki jer ga nisu proučili, pa ga stoga nisu skloni
priznati kao zakon koji bi ih obvezivao.
U prirodnome stanju, također, nedostaje poznat i nepristran sudac, koji
bi bio opunomoćen odrediti sve razlike u skladu s ustanovljenim zakonima. U
takvome je stanju svatko sudac i izvršitelj prirodnoga zakona, a strast,
pristranost i osveta može ih odvesti predaleko, a ravnodušnost i nebriga ih čine
nemarnima prema ostalim ljudima.
U takvome stanju često nedostaje moć koja bi podržala i podupirala
ispravnu presudu i osigurala njeno dužno provođenje.
Unatoč svim pogodnostima prirodnoga stanja, dok ostaje u njemu,
čovječanstvo zapada u loš položaj, pa stoga biva brzo natjerano da se udruži u
političku zajednicu. Stoga ćemo rijetko naći ljude koji žive u nekom obliku
prirodnoga stanja, jer nepogodnosti kojima su ljudi izloženi u takvome stanju,
zbog nepravilne i neizvjesne uporabe moći svakog čovjeka da kažnjava

135
prijestupe drugih, navodi takve ljude da potraže utočište pod ustanovljenim
zakonima vlade, tražeći u njima ujedno i očuvanje privatnoga vlasništva. Zbog
toga se razloga svi spremno odriču vlastite moći kažnjavanja i prenose je na
onoga kojeg među sobom izaberu po pravilima s kojima se cjelokupna zajednica
slaže. U tome dakle, leži izvorno pravo i uspon, kako zakonodavne tako i
izvršne vlasti, a i samih vlada i društava.
U prirodnome stanju, izuzevši slobodu za nedužne užitke, čovjek ima
dvije moći: Prva je da radi što god smatra potrebnim za očuvanje samoga sebe i
drugih unutar onoga što je prirodnim zakonom dopušteno. Po tome zakonu koji
je svima zajednički, svi ljudi čine jednu zajednicu, različitu od svih drugih
stvorenja. Druga moć u prirodnome stanju je da čovjek kažnjava zločine
počinjene protiv prirodnoga zakona. Obaju ovih prava se čovjek mora odreći
kada stupa u političku zajednicu, ili se uključuje u bilo koju državu.
Prve se moći odriče kako bi je podvrgao zakonima koje društvo donosi,
do one mjere do koje to zahtijeva očuvanje njega samoga i ostatka društva, iako
društveni zakoni u mnogo stvari ograničavaju slobodu koju je imao po
prirodnome zakonu u prirodnome stanju. Čovjek se također potpuno odriče i
moći kažnjavanja, pri čemu svoju prirodnu silu stavlja u izvršne moći društva u
skladu s onim što se zahtijeva zakonom. Čovjek se treba rastati od onoliko svoje
slobode samozbrinjavanja koliko to traže dobro, napredak i sigurnost društva: to
nije samo nužno, nego i pravedno jer to isto rade ostali članovi društva. Iako se
ljudi odriču spomenutih moći kada stupaju u društvo, oni to čine s namjerom da
bolje očuvaju sami sebe, svoju slobodu i vlasništvo. Stoga se moć društva ili
ustanovljenog zakonodavnog tijela ne smije proširiti onkraj zajedničkog dobra,
već mu je dužnost svakome osigurati njegovo vlasništvo, uklanjajući ona tri,
gore spomenuta nedostatka koji su prirodno stanje činili nesigurnim i teškim.
Tko god imao zakonodavnu ili vrhovnu vlast u bilo kojoj državi, obvezan je
vladati po ustanovljenim zakonima, javno proglašenima i narodu poznatima, a ne
po nasumice donesenim propisima. Također takva državna zajednica treba imati

136
nepristrane i čestite suce koji će sporove rješavati po tim zakonima. Tko ima
vrhovnu vlast također mora silu zajednice, unutar zajednice, primjenjivati samo
pri izvršavanju takvih zakona, a u odnosu prema vani, pri sprječavanju ili
nadoknadi povrede izvana, kao bi zajednicu osigurao od vanjskih upada i
osvajanja. Sve ovo treba biti motivirano samo jednim ciljem, a to je mir,
sigurnost i opće dobro.

10.2. O oblicima države

Kada se ljudi po prvi puta udruže u političku zajednicu, cijela je moć

zajednice po prirodi u njima, pa većina može s vremena na vrijeme upotrijebiti
tu moć da donese zakone, vršeći ih pomoću službenika koje je sama
opunomoćila. U ovom slučaju oblik vladavine je potpuna demokracija.
Moć donošenja zakona se može staviti u ruke nekoliko odabranih ljudi i
njihovih nasljednika, pa u ovom slučaju imamo oligarhiju; a kada se ta moć
stavi u ruke jednoga čovjeka , imamo monarhiju. Ako se li se vlast daje njemu i
njegovim nasljednicima tada se radi o nasljednoj monarhiji, a ako mu se vlast
daje samo za života, a poslije smrti se pravo imenovanja nasljednika vraća
većini, tada je riječ o izbornoj monarhiji. Locke zaključuje da oblik vladavine
ovisi o tome kome je dana vrhovna, odnosno zakonodavna vlast.
Što se tiče poimanja države, Locke pod državom ne podrazumijeva
demokraciju, niti bilo koji oblik vladavine, već neovisnu zajednicu koju su
Latini označavali riječju civitas (građanstvo, skup građana, država), kojoj u
engleskome jeziku najbolje odgovara riječ commonwealth, jer najtočnije
izražava ljudsko društvo, što nije slučaj s riječju community (zajednica), niti city
(grad), jer u jednoj vladavini može biti više podređenih zajednica, a grad znači
nešto sasvim drugo različito od države.

137
 10.3. O dosegu zakonodavne vlasti

Da bi se ljudima, koji su stupili u društvenu zajednicu, osiguralo uživanje

njihova vlasništva u miru i sigurnosti, potrebno je uspostaviti zakone. Dakle,
prvi i temeljni pozitivni zakon svih država je uspostava zakonodavne vlasti, kao
što je prvi i temeljni prirodni zakon koji upravlja i samim zakonodavnim tijelom
– očuvanje društva i svake osobe unutar njega.
To zakonodavno tijelo nije samo vrhovna vlast u državi već je sveto i
nepromjenljivo u rukama onih kojima ga je zajednica povjerila, pa stoga nikakav
proglas, bez obzira na to tko ga donio i u kojem obliku bio zamišljen ili kojom
moći podržan, ne može imati snagu i obaveznost zakona, ukoliko ga nije
zakonodavno tijelo kojega je javnost izabrala i imenovala. Jer bez toga zakon ne
bi imao ono što je nužno da bi nešto postalo zakon, a to je suglasnost društva.
Jer nitko nema višu vlast da bi donosio zakone od one koja proizlazi iz
suglasnosti društva i njegovih opunomoćenja. Svaki je član društva obavezan
pokoravati se vrhovnoj vlasti koju je opunomoćila većina članova društva.
Prvo: Vrhovna vlast, bilo da je u rukama jednog ili nekolicine, nije
moguće da bude apsolutno proizvoljna u pogledu ljudskih života i imovine. Ta
vlast ne može biti veća od vlasti koju su ljudi imali u prirodnome stanju prije
nego li su stupili u državnu zajednicu. Jer nitko ne može prenijeti više vlasti na
nekoga drugoga nego li je on sam ima, a nitko nema apsolutno proizvoljnu vlast
ni nad samim sobom, niti nad bilo kim drugim, tj. da uništi svoj vlastiti život ili
oduzme tuđi život i imovinu. Stoga čovjek, jer nema proizvoljnu vlast u
prirodnome stanju ni nad samim sobom niti nad drugim, predaje državi, a time i
zakonodavnoj vlasti, samo onoliku vlast koliko mu to dopušta prirodni zakon.
Vlast zakonodavca u svom najvećem dosegu je ograničena općim dobrom
društva. To je vlast čiji je cilj očuvanje, a ne orobljavanje, uništavanje i
osiromašenje svojih podanika. Obveze prirodnoga zakona ne prestaju unutar
države, nego su samo u mnogim slučajevima pobliže određene, a u ljudskim

138
zakonima su pridodane kazne kako bi se osiguralo izvršenje tih zakona. Prirodni
zakon stoga stoji kao vječno pravilo za sve ljude, zakonodavce, kao i one druge.
Stoga, nijedna zakonska odredba neće biti dobra ukoliko je protivna zakonu
prirode, tj. Božjoj volji, odnosno ukoliko se ta odredba kosi s temeljnim
zakonom prirode, a to je očuvanje čovječanstva.
Drugo: Zakonodavno tijelo ne može prisvojiti moć vladanja po
proizvoljnim propisima. Ono je dužno odmjeravati pravdu i odlučivati o pravu
podanika na temelju javno proglašenih zakona pomoću poznatih i
opunomoćenih sudaca. Prirodni zakon nije nigdje napisan, nego se nalazi u
ljudskome umu. No, ljudi zbog svojih strasti i interesa krivo navode ili pogrešno
primjenjuju prirodni zakon. Stoga je potreban sudac, koji će ispravno tumačiti
prirodni zakon i uvjeriti ljude da su poštovali ili pak povrijedili zakon.
Nitko ne može biti sudac u svom vlastitom slučaju, jer nema dovoljno
snage da kazni počinitelja ili se obrani od povreda. Stoga se pojedinci, stupajući
u državu, odriču svoje moći i daju je u ruke koje smatraju prikladnima za
očuvanje njihova vlasništva i života, odnosno tu moć daju zakonodavnome
tijelu, vjerujući da će se ono voditi po načelima objavljenoga zakona.
Apsolutno proizvoljna vlast ili vladavina bez utvrđenih stalnih zakona
nisu u skladu s ciljevima društva i vlade. Ne može se ni pretpostaviti da bi ljudi
dali nekome apsolutno proizvoljnu vlast nad svojim vlasništvom i životima. Ovo
bi značilo dovesti se u stanje koje je gore od prirodnoga. Ma kakav god bio oblik
države, vladajuća se moć mora upravljati prema objavljenim i prihvaćenim
zakonima, a ne po improviziranim naredbama i neodređenim odlikama. Budući
da je sva moć vlade samo za dobro društva, ona ne smije biti proizvoljna, ovisna
o raspoloženju, već se treba vršiti prema ustanovljenim i javno proglašenim
zakonima, tako da narod može znati što mu je dužnost i biti siguran i zaštićen
unutar granica zakona.
Treće: Vrhovna vlast, također, ne može uzeti od bilo kojeg čovjeka bilo
koji dio njegova vlasništva bez njegova pristanka. Jer kako je očuvanje

139
vlasništva cilj vlade, razlog zbog kojeg su ljudi stupili u državnu zajednicu, on
nužno pretpostavlja i zahtijeva da ljudi održavaju svoje vlasništvo, jer bi u
protivnom ljudi gubili ono zbog čega stupaju u društvo, što je glupost koju nitko
ne bi mogao prihvatiti, veli Locke. Stoga, nitko u društvu ne smije pojedinca
lišiti njegova vlasništva, a da na to sam pojedinac nije dobrovoljno pristao.
Stoga je pogrešno i mišljenje da zakonodavna vlast može proizvoljno raspolagati
imovinom podanika, ili po vlastitim prosudbama otuđiti bilo koji dio privatnoga
vlasništva. Ovoga se ne treba bojati u vladama gdje se zakonodavno tijelo sastoji
djelomično ili u cijelosti od promjenljivog sabora, gdje su članovi toga sabora
po njegovu raspuštanju, podjednako kao i ostali, podanici zakona svoje zemlje.
No, u vladama gdje zakonodavno tijelo predstavlja jedan trajan, uvijek postojeći
sabor, ili jedan čovjek, postoji uvijek opasnost da će to tijelo, ili pojedinac
zamišljati neki interes različit od ostatka zajednice.
Četvrto: Zakonodavno tijelo ne može prenijeti vlast donošenja zakona na
bilo koga drugoga, niti je može staviti negdje drugamo no tamo gdje ju je stavio
narod. Jer kako je riječ samo o vlasti povjerenoj od naroda, oni koji je imaju ne
mogu je prenijeti na druge. Samo narod može odrediti oblik države,
konstituirajući zakonodavnu vlast i određujući u čije će je ruke povjeriti.
Dakle, to su bila ograničenja koja su, od društva, ukazano povjerenje,
zakon Božji i zakon prirode postavili zakonodavnoj vlasti svake države, kod
svih oblika vladavine.

10.4. O zakonodavnoj, izvršnoj i federativnoj vlasti države

Zakonodavna vlast je ona vlast koja ima pravo odrediti način primjene
državne sile radi očuvanja zajednice i njenih članova. No, kako je zakone koji će
se stalno primjenjivati i čija će se snaga stalno produžavati, moguće donijeti u
kratko vrijeme, nema potrebe da zakonodavno tijelo koje nema uvijek što raditi,

140
uvijek postoji. Bilo bi preveliko iskušenje za državu da, iste osobe koje imaju
vlast donositi zakone, te iste zakone i provode, jer bi time mogli sami sebe
izuzeti iz poslušnosti zakonu koji donose i prilagoditi ga svome osobnome
interesu, što je protivno cilju društva i vlade. Stoga se u sređenim državama
zakonodavna vlast stavlja u ruke raznih osoba, koje donijevši zakon, ponovno se
rastanu, sami se podvrgavajući zakonima koje su donijeli u svrhu općeg doba.
Takvi zakoni, sastavljeni jednom i to u kratko vrijeme, imaju stalnu i
trajnu snagu, pa zahtijevaju neprekidno vršenje i pažnju. Stoga je nužno da
uvijek postoji neka vlast koja će nadgledati vršenje zakonâ koji su doneseni i
koji ostaju na snazi. To je izvršna vlast. Pa zakonodavna i izvršna vlast često
bivaju razdvojene, ističe Locke.
U cijeloj državi postoji još jedna vlast koju bismo mogli zvati prirodnom,
jer odgovara vlasti koju je svaki čovjek imao prije nego li je stupio u društvo.
Promatrana na ovaj način, cijela zajednica predstavlja jedno tijelo u prirodnome
stanju u odnosu na druge države ili osobe izvan te zajednice. U tome se sastoji
vlast nad ratom i mirom, savezima i sporazumima, i nad svim nagodbama s
osobama i zajednicama izvan države. Ovu vrstu vlasti Locke naziva
federativnom vlašću.
Izvršna i federativna vlast, iako po sebi različite, jer jedna obuhvaća
vršenje ustanovljenih zakona unutar društva i u odnosu na sve njegove vlasti, a
druga postizanje sigurnosti i interesa javnosti prema vani, prema svima koji
mogu doprinijeti dobrobiti ili šteti društva, jesu dvije vlasti koje su takoreći
sjedinjene. Za federativnu je vlast od velike važnosti razboritost onih kojima je
ta vlast povjerena, jer ona ovisi o strancima, njihovu raspoloženju, postupcima i
interesima. Obje vlasti za svoje provođenje trebaju snagu društva, zaključuje
Locke.

141
 11. SAMUEL PUFENDORF
(1632-1694.)

Pufendor živi u vremenu kada na prijestolju znanosti teologiju zamjenjuje

matematika, a između spoznaje iz vjere i spoznaje iz razuma uspostavlja se jasna
razlika. Više ne vrijedi načelo: Kolikostruko se veli, tolikostruko biti znači, već:
Kolikostruko se dade izmjeriti tolikostruko biti znači.
U tom razdoblju filozofija počinje od sumnje, primjer je Descartes, koji
proteže sumnju na sve, ne sumnja radi sumnje, nego da pronađe neku čvrstu
uporišnu točku, koja je nesumnjiva i polazište je izgradnje filozofije i pogleda na
svijet.Dakle, filozofija polazi od nedvojbenih principa, a dokazivanje ide more
geometrco. Filozofija nije više ancilla theologiae, već se nadovezuje na
spoznaju prirode, čovjeka i svijeta. Poredak stvari nije više takav da je
supstancija glavna kategorija, već je to funkcionalna međuovisnost. Također
etika dolazi u krizu zbog odvajanja općeg i posebnog u samim fenomenima,
rastavljanjem prava i svrhe, racionalne općevaljanosti i raznovrsnosti iskustva –
etici ostaju samo dvije mogućnosti: uzeti u obzir mnogolikosti ljudskoga života i
djelovanja i tada se ona neće moći znanstveno deducirati, ili znanstveno
raspravljati, no tada zbog svoje determiniranosti i ukidanja slobode volje nije
više etika.
Kada Pufendorf promatra filozofiju, on će istaknuti da ona ima smisla
samo ukoliko donosi konkretnu korist čovjekovu životu.
Što se tiče njegovih biografskih podataka spomenuti ćemo samo neke:
Rodio se 1632 u pokrajini Saskoj, po želji očevoj studirao je teologiju u
Leipzigu, no to nije zadovoljilo Pufendorfovo mnogovrsno zanimanje. Umjesto
teologiji, posvetio se studiju prava, prirode pa čak i medicine, a na sveučilištu u
Jeni osobitu pažnju posvetio je području svog budućeg djelovanja – etici i
politici. Na sveučilištu u Jeni upoznao se sa Weigelom, koji je bio matematičar i
filozof. Budući da je Weigel bio Descartesov učenik, prenio je na Pufendorfa

142
metodičku egzaktnost kao uvjet svake znanosti. Tako Weigel na filozofiju
morala primjenjuje matematičko demonstrativnu metodu, a odnose među
ljudima, stvari, osobe, zajednice i njihova stanja želi izvesti po matematičkom
principu, te ih urediti u sustav koji odgovara brojevnim odnosima. Sve je ovo
dakako utjecalo na Pufendorfa koji nastoji ostvariti svoju životnu zadaću: razviti
filozofiju morala i politiku more geometrico. Nakon par godina napušta Jenu i
odlazi kod švedskog poslanika u Kopenhagenu. U vrtlogu sukoba između
Danske i Švedske, Pufendorf biva osma mjeseci u zatočeništvu, gdje započinje
pisati svoje prvo prirodopravno djelo «Dvije knjige o elementima univerzalne
pravne znanosti». To je prvi pokušaj da razvije pravo iz sigurnih načela u skladu
s umom. Izvodeći ljudske radnje iz čovjekove slobodne volje, Pufendorf ih
raščlanjuje na njihov predmet, principe, svojstva i učinak, te tako dolazi do
prirodopravno važnih pojmova: stalež, osoba, titula, moć, pravo, dostojanstvo,
zasluga, obveza, kazna, zakon, sramota, itd.
Do glavnih iskaza prirodnog prava dolazi na temelju iskustva,:o prirodi
uma, slobodi volje čovjekovoj društvenoj prirodi; um čovjeku propisuje život u
zajednici i samo čovjekova zapovjedna vlast može sigurno očuvati društveni
život. Nakon puštanja na slobodu Pufendorf je putovao u Nizozemsku, a kasnije
prihvaća mjesto sveučilišnog profesora u Heidelbergu. U jednom trenutku
Pufendor se sukobljava s pravničkim cehom, predbacujući mu da je se, držeći se
čvrsto rimskog prava, okamenilo u konzervativnom pozitivizmu te da svijetu
koji se mijenja ne nude nikakva racionalna objašnjenja za nastanak i legitimaciju
prava. Ova kritika ga je također potaknula da napiše djelo «O stanju Njemačkog
carstva» De statu Imperii Germanici. Ovo djelo ga je učinilo poznatim u gotovo
cijeloj Europi. Djelo je izišlo pod pseudonimom Severinus de Monzabano 1667.
u Den Hagu. Djelo je predstavljalo oštru kritiku stanja i ustroja Njemačkog
carstva. Odmah se posumnjalo da je autor Pufendorf, pogotovo jer je on branio
Monzabanove stavove, no cijelog svoga života Pufendorf je ostavio u
neizvjesnosti svoje suvremenike tko je zapravo autor djela.

143
 U djelu Pufendorf polazi od razlikovanja regularnih i iregularnih oblika
države; iregularni državni oblici jesu oni gdje suverenost nije sjedinjena u
jednom državnom organu, a Njemačko carstvo nije regularna država ni savez
država, ono je tvorevina slična čudovištu. Djelo je do 1710. bilo tiskano gotovo
u 300.000 primjeraka.
Život i djelovanje na sveučilištu u Heidelbergu Pufendorfu su zagorčavali
kolege zbog svoje zavisti i manje nadarenosti, tome je pridonijela i mala
profesorska plaća, od koje je jedva preživljavao, pa se vjerojatno iz tog razloga
oženio bogatom udovicom Hedinger. Ubrzo napušta sveučilište u Heidelbergu i
prelazi na novoosnovano sveučilište u Lundu u švedskoj, gdje su mu povjerene
profesure etike i politike. Kao sjajan govornik privlačio je mnoge slušatelje na
svoja predavanja, a značajna je bila i njegova spisateljska djelatnost. U Lundu
dovršava opsežno djelo po nazivu «O prirodnom i međunarodnom pravu». Djelo
se sastoji od osam knjiga a u njemu se nalaze svi pravni odnosi koji su uređeni i
zatvoreni u sustav na osnovu prirodnog prava, a proizlaze za čovjeka u
različitim staležima i u različitim zajednicama.
Za širu čitateljsku publiku Pufendorf je sažeo svoje djelo u kompendij pod
nazivom «O dužnostima čovjeka i građanina po prirodnom zakonu». U djelu
prikazuje dužnosti koje za čovjeka proizlaze iz prirodnog zakona u odnosu na
Boga, samoga sebe i druge ljude, i to u prirodnom stanju, preddržavnim
oblicima zajednice i državi
Izlažući svoje prirodno pravo kao učenje o dužnostima, Pufendorf
pokazuje da ono ne znači proizvoljno i apriorno pravo pojedinca, već da se
usporedno s pravom javlja i obveza,; za njega ne postoji individualno, već samo
društveno prirodno pravo. No, Pofendorf ni na ovom sveučilištu nije bio
pošteđen napada i prezira, pojedini teolozi i pravnici optuživali su ga da njegovo
poimanje prirodnog prava proturječi objavi.
Pufendor napušta sveučilište u Lundu i odlazi u Stockholm na mjesto
carskog historiografa. Na odlazak u Stockholm vjerojatno ga je privukla veća

144
plaća i život na dvoru. Pufendor je bio jedan od prvih povjesničara koji su
povijest pisali u potpunosti na temelju arhivskih izvora. Za Pufendorfa zadaća
povjesničara jest prenošenje neiskrivljene istine iz prvotnih izvora.
Za razumijevanje prirodnog prava u djelu De iure naturae et gentium,
potrebno je spomenuti Pufendorfovo razlikovanje između prirode u
materijalnom smislu – entia phisica, i prirode kojoj su svojstveni sloboda volje i
umno uređenje života i djelovanja – entia moralia – priroda u nematerijalnom
smislu. Entia moralia je prisutna suda gdje spoznajna moć i moralna
odgovornost dodjeljuju materijalnoj prirodi viši stupanj bitka. Iz ovoga slijedi da
je čovjekova priroda s jedne strane fizički uvjetovana, a s druge strane njezine
specifičnosti su um i slobodna volja koji se međusobno podupiru. Čovjekov um
i slobodna volja pretpostavljaju vezanost za neki zakon, a taj je zakon prirodan,
jer su um i slobodna volja specifičnosti čovjekove prirode. Vezanost za zakon
omogućava čovjekovu obvezanost iz koje tek nastaje pravo za nekog drugog i za
samoga sebe. Pravo ljudi u društvenom životu ljudi nije Hobbessovo pravo
pojedinca na sve, nego je posljedica obvezivanja na društveni život. Pufendorf
zna samo za društveno prirodno pravo. Pojedinac nije apsolutna vrijednost:
čovjekova priroda vertikalno i horizontalno upućuje dalje od njega. Vertikalno u
podređenost zakonu, a horizontalno u usporednost s drugima u društvu
(društvenosti) u kojem se pojedinac i zajednica upotpunjuju.
Uz središnje mjesto društvenosti (socialitas) kao oznake kao oznake
čovjekove prirode, povezanost entia phisica (prirode u materijalnom smislu) i
entia moralia (prirode u duhovnom smislu), usprkos njihovoj razlici, postaje
aktualna u sposobnosti čovjekove prirode za kulturu. Sposobnost za kulturu
čovjeku je prirođena, u njemu postoji prirodna težnja da upotpunjava svoj život
(finis entium moralium est…. perfectio vitae humanae – svrha duhovne prirode
je … savršenstvo ljudskog života).
U skladu s ovakvim razumijevanjem prirode, prirodno stanje kod
Pufendorfa obuhvaća cijeli raspon oblika čovjekova opstojanja: od

145
bespomoćnosti pri rođenju do društvenog života u slobodi bez odnosa vlasti –
status socialitatis. Status civilis – građansko stanje tome pridodaje samo
vladarevu moć. Prirodno stanje nije izvedeno ni povijesno iz povijesti spasa
(odbacivanjem kršćanskog nauka o rajskom stanju jednoznačno je provedeno
odvajanje teologije i prirodnog prava); prirodno stanje je misaona fikcija u
dedukciji od prirode k prirodnom pravu i ima ulogu suprotnosti građanskom
stanju. No, Pufendorf uvijek ispituje prirodno stanje i s obzirom na mogućnost
njegove realizacije. Prirodno stanje je ujedno i društveno stanje jer se čovjek u
njemu već ostvaruje kao društveno biće. Kao takvo, prirodno stanje je područje
važenja prirodnog prava kao jedinog regulativa odnosa među ljudima.
Učenje o prirodnom stanju moguće je samo ondje gdje se u nekoj mjeri
primjenjuje logička dedukcija po uzoru na metodu prirodnih znanosti. Kada se
država rastvara na svoje dijelove te se iz fikcije izvandržavnog stanja izvode
nužnost i struktura države, primjenjuje se prirodoznanstvena metodologija
analize i sinteze. Tako je Hobbes iz mehanicistički shvaćene čovjekove prirode
logički nužnim i kauzalnim izvođenjem došao do prirodnog stanja i iz njega
odredio državno stanje, svrstavši tako prirodno pravo i filozofiju države u
moderni, prirodoznanstveno orijentiran sustav znanosti.
Pufendor zna s jedne strane za fikciju prirodnog stanja i suprotstavlja ga s
jedne strane građanskom stanju, a s druge ga smješta u razvojni niz od prirode
do prirodnog prava. Ali zbog čovjekove temeljne slobodne prirode zatvoren mu
je put čisto teorijsko – kauzalne dedukcije. Prirodno stanje mora počivati uvijek
na iskusivosti i praksi. Čovjekova snaga uma i iskustvo iz zapažanja čovjekova
organskog rasta i prirodnog razvoja, idu zajedno – supripadni su. A fikcija
prirodnog stanja nema samo ulogu logičke karike, nego je stvorena i s
pedagoškom namjerom.
Prirodno pravo zajedno s čovjekovom prirodom, Pufendorf prikazuje kao
učenje o dužnostima. Ono se primarno razumije kao obveza prema drugom
čovjeku na zasnivanja zajedničkog života. Pri tom Pufendor razlikuje apsolutne

146
dužnosti koje neposredno proizlaze iz prirodnog prava, i relativne dužnosti koje
slijede iz prirodnog prava samo kao posredovane nekim ugovorom. Temeljni
zakon prirodnog prava je uzajamna obveza na društvenost. Upadljiva je
nadređenost društvene dužnosti individualnom pravu. Čovjekove apsolutne
dužnosti su nepovredivost drugoga, jednakost prava svih ljudi. Relativne
proizlaze iz posebnih ugovornih odnosa: pri stjecanju vlasništva i pri sklapanju
ugovora te u preddržavnim zajednicama (braku, obitelji i domaćinstvu).
Država je najsavršeniji oblik ljudske zajednice i odgovara čovjekovoj
prirodi. Prirodno se pravo kao potpuno važeće ostvaruje tek u državi. Prirodno i
državno pravo su povezani. Ukoliko ciljevi države odgovaraju čovjekovoj
prirodi, onda je za nastanak države potreban čin njezina postavljanja od strane
čovjeka, a taj čin je ugovor. Tako je priroda ujedno najprirodniji i najumjetniji
oblik čovjekove zajednice. Ona ne nastaje jednim jedinim ugovorom kao kod
Hobbesa, nego jednim prvim ugovorom, dobrovoljnim udruživanjem ljudskih
volja u društvo, dogovorom o obliku vlasti, te jednim drugim ugovorom u
kojemu društvo prenosi vlast vladi i tako dobiva mogućnost da uz opće obveze
prema prirodnom zakonu nametne vladaru i posebne obveze koje se odnose na
vladanje, recimo nekim osnovnim državnim zakonom.
Iz učenja o ugovoru kod Pufendorfa proizlazi pravo na otpor, ono je
doduše ograničeno učenjem o suverenosti. Prenošenjem vlasti na vladu ona
postaje suverenom i to neposredno i neograničeno.
No, neograničena suverenost kod Pufendorfa ne znači i neograničenu
vlast; njemu je stalo samo do jedinstvenosti državne volje radi ostvarenja
državnih zadaća, osiguranju zajednice građana, a ne do apsolutne moći, jer je
moć već prirodnopravno obvezana, a uz to se može i institucionalno ograničiti.
Pufendorf izričito potvrđuje pravo na otpor na primjeru slavne revolucije. Pravo
na otpor legitimno je kada se otpor provodi u skladu sa svrhom države:
osiguranjem građana u uređenoj zajednici. Također, u njegovoj teoriji nema ni
jednoznačnog davanja prednosti monarhiji kao najboljem državnom obliku; u

147
svojem nauku o državnim oblicima Pufendorf ne određuje koji je od njih
najbolji, On razlikuje regularne državne oblike, u kojima je zajamčeno jedinstvo
suverenosti (nebitno nalazili se ono u rukama monarha, nekog tijela ili naroda) i
iregularne državne oblike, i saveze regularnih državnih oblika.
Je li neka država legitimna ili nije, o tome ne odlučuje državni oblik, već
vladarevo pridržavanje obveza.
Pufendorfof utjecaj na političku teoriju i praksu bio je iznimno velik, uz
H. Grotiusa bio je neprijeporan autoritet na području prirodnog prava u 17. i 18.
st. Tako je već Locke Pufendorfovo djelo De iure naturae et gentium, nazvao
najboljom knjigom o principima građanskog prava i politike. Mnogi su
parafrazirali njegova učenja, ili su prešutno ugrađivali njegova učenja u svoja.

148
 12. MONTESQUIEU
(1689-1706.)

Montesquieu je bio prvi koji se prihvatio problema da načelo apsolutnog

uma primjenjuje na ono područje ljudskoga života, gdje je ta prepreka staroga i
novoga bila najzaoštrenija: na pitanje države i prava. Proglašavajući um
načelom države, Montesquieu zahtjeva razumnu državu i time otvara jedno od
najznačajnijih razdoblja u povijesti prosvjetiteljstva – njeno francusko razdoblje,
gdje ono postiže svoj vrhunac. U njegovoj osobi ne nalazimo samo prvog
francuskog prosvjetitelja, sjajnog analitičara države i prava, osnivača moderne
političke historiografije i filozofskoga romana, već i prvog modernog
teoretičara države, koji želi dokazati da je država čovjekova tvorevina i
izgrađuje se na njegovim načelima.
Charles de Secondant, baron de La Brede et de Montesquieu se rodio
1689. u dvorcu La Brede kod Bordeauxa.. Nakon školovanja 1714. postaje
savjetnik bordeauskog parlamenta, kasnije i njegov predsjednik. Služba ga nije
mnogo zanimala i on se više posvećivao političkim, pravnim i filozofskim
studijama. Njegova najznačajnija djela su: Perzijska pisma, Razmatranja o
uzrocima veličine i propasti Rimljana i Duh zakona.
Svrha koju je Montesquieu sebi postavio u Duhu zakona, bila je pronaći
razumni temelj, sveopćeg zakonodavstva, države i prava. Taj sveopći temelj,
duh zakona, Montesquieu nalazi u prirodnim elementima postojanja ljudskog
društva: zakoni uvijek odgovaraju ustavu države, geografskim uvjetima, klimi,
prirodi, običajima, religiji.
Velika je misao prosvjetitelja da svime u svijetu vladaju zakoni, i s toga on
zakon definira ovako: Zakon općenito jest ljudski um, ukoliko on vlada svim
narodima na zemlji; a politički i građanski zakoni svakoga naroda smiju biti
samo posebni slučajevi primjene toga ljudskog uma.

149
 Montesquieu je definirao tri oblika prava, kao rezultat stupanja ljudi u
društvenu zajednicu. Kao pripadnici nekog naroda, stupaju u odnos prema
drugome narodu, odakle proizlazi međunarodno pravo; kao podanici oni se
odnose prema vladarima, što sačinjava državno ili političko pravo, i kao građani
– pojedinci stupaju u odnos međusobno, odakle dolazi privatno pravo.
Oblici vladavine su u bitnoj vezi sa njegovim izvođenjem vrsta zakona.
Montesquieu razlikuje prirodu neke vladavine od njezina načela, pri čemu se
pod prirodom podrazumijeva njena politička bit, a pod načelom psihološki
društveni temelj svake od njih. Prema tome prirodu triju vladavina određuje tako
da je republikanska vladavina ona gdje cijeli narod, ili samo jedan dio naroda
ima suverenu vlast; monarhijska, gdje vlada pojedinac, ali prema utvrđenim
pravilima i ustanovljenim zakonima; dok u despotskoj vlada pojedinac bez
zakona i pravila, prema svojoj volji i naravi.
U pogledu načela vladavine, vrlina se smatra načelom republikanske, čast
načelom monarhijske, a strah načelom despotske vladavine.
U neposrednoj vezi s prirodom i načelima raznih vladavina stoji i pojam
političke slobode. Ona se nikako ne sastoji u tome, da se radi ono, što se hoće,
već da se čini ono, što zahtjeva zakon. Garancija političke slobode zavisi od
pravilnoga zakonodavstva u nekoj državi. Ovo se prije svega podrazumijeva na
Englesku, gdje to pitanje u njegovo doba bilo najrazumnije riješeno.
U analizi engleskog ustava Montesquie razvija, pod utjecajem Lockea
svoju poznatu teoriju o podjeli triju vlasti, zakonodavne izvršne i sudske
(federativne). Iako je podjela i međusobna neovisnost triju vlasti postala uzor
građanskog liberalizma i građanske demokracije, ipak je njena realizacija izraz
slabosti francuskog građanstva. Na taj su način pojedine vlasti direktno
podijeljene raznim društvenim klasama. Jedan od prvih faktora koji određuju
oblik vladavine, predstavlja klima. Zatim dolazi priroda, običaji, trgovina i
napokon religija, koju Montesquieu smatra dobrom, ukoliko time dobiva
građanska država.

150
 Nabrojavši time sve faktore što oblikuju zakon nekog naroda, on ih na
kraju veže u cjelinu: Mnoge stvari vladaju ljudima: klima, religija, zakoni,
načela vladavine, primjeri prošlosti, priroda, običaji i ponašanje; odatle
proizlazi sve ono što sačinjava opći duh, veli Montesquieu
On odavde izvlači zaključak od velike važnosti za daljnju filozofiju
povijesti prava: nabrojeni uzroci u raznim zemljama i razdobljima ne djeluju
svuda isto i na isti način. Opći duh, dakle, u raznih naroda djeluje raznovrsno i u
načinu njegovog djelovanja ne nalazi se samo generalno načelo zakonodavstva,
koje mora paziti na svoju široku primjenu, nego odatle slijedi i specifičnost
svakog naroda i njegova uloga kroz historiju.
Od ostalih važnih momenata djela potrebno je istaći, da je Montesquieu u
skladu sa svojim načelima u pogledu religije zahtjeva strogu vjersku snošljivost,
jednakost svih vjera pred zakonom, jer to imperativno nameće građansko
blagostanje, osobna sigurnost i mir građana u državi. Stoga on zahtjeva
razdvajanje Crkve i države, sekularizaciju crkvenih dobara i ukidanje
inkvizicije.
Filozofsko značenje Montesquieova djela, Duh zakona, u cjelini se sastoji
u tome, što je u njemu fundirao znanstvenu filozofiju prava i povijesti i prvi
počeo direktnom kritikom staroga poretka.
Montesquieu je vrlo kratko, i veoma skromno surađivao u ''Enciklopediji''.
Kada je osnovana, on za nju piše ''Esej o ukusu''. Međutim, da se ne bi izlagao
opasnosti, uskoro otkazuje suradnju. Kada D'Alembert od njega traži da napiše
članke o demokraciji i despotizumu, on odgovara da o tome više nema što kazati
nego što je već rekao. Uopće, Montesquieu je krio autorstvo svojih djela i nije
bio osobito hrabar u javnim nastupima.

151
 13. JEAN JACQUES ROUSSEAU
(1712-1778.)

Jean Jacques Rousseau (francuski filozof, književnik) rođen je 28. lipnja

1712. u protestantskoj obitelji u Ženevi, u kojoj su utočište našli njegovi preci
bježeći iz Francuske od progona u doba vjerskih ratova. Bez majke je ostao
devetoga dana nakon rođenja, pa ga je od osme godine odgajala jedna od tetaka,
zatim dvije godine otac, te dvije godine pastor Lambercier u Bosseyu. U svojoj
dvanaestoj godini zaputio se sam iz Bosseya u rodnu Ženevu, da bi ondje izučio
kakav zanat, ali mu to ne polazi za rukom. U šesnaestoj godini se pokušava
potpuno osamostaliti. Napokon u Annecyju, upoznaje gospođu de Warens, uz
čiju pomoć prelazi na katoličku vjeru, a taj čin obavljen je u Torinu, u kojemu se
nije dugo zadržao.
Nakon odlaska iz Torina, opet luta od mjesta do mjesta, tražeći
zaposlenje. Na koncu se, ostavši bez sredstava za život, vraća gospođi de
Warens, koju znakovito naziva Mamom, dok je on njezin Mali. Kod nje će
ponovno naći sreću, a u svojoj će dvadesetoj godini s njom izgubiti nevinost. Za
njihova boravka u Charmettesu, otkrit će ljepote prirode i provesti pet godina u
čitanju, te učenju i obavljanju seoskih poslova. Kad ga njegova zaštitnica počne
požurivati da se osamostali, on odugovlači i sve se više osamljuje. Napokon
prihvaća posao učitelja u Lyonu, ali se ubrzo opet vraća u Charmattes, nastavlja
učiti i usavršava novi notni sustav.
Bilo mu je gotovo trideset godina kada je zauvijek napustio gospođu de
Warens i zaputio se u Pariz, gdje želi uspjeti, pa iskušava više putova, jedan od
njih je diplomatska karijera. Počinje život u društvu bogatih i poznatih.
Upoznaje se s Marivauxom, Fontenelleom i Dideroto, te mnogim pripadnicima
aristokratskoga staleža, među kojima i s marksizom de Broglie. Na njezin
poticaj 1743. prihvaća posao tajnika francuskog poslanika u Veneciji, gospodina
de Montaiguja, ali se sukobljava s njim i vraća 1745. u Pariz.

152
 Namjerava se ozbiljno posvetiti glazbi, pa piše riječi i komponira operu
Zaljubljene muze. Tada upoznaje priprostu i neobrazovanu Therese Le Vasseur.
Ona će uz njega ostati do kraja njegova života, premda se nikada nisu vjenčali, a
petero djece rođene iz te veze Rousseau nikada nije priznao. Bježeći pred
progonima i pateći od unutarnjih moralnih kriza, Rousseau postaje bolesnik koji
sumnja u sve, pa i u svoje najintimnije prijatelje.
Godine 1778. jedan njegov obožavatelj, gospodin de Girardin, vodi ga u
dvorac Ermenonoville, gdje Rousseau umire 2.kolovoza 1778., premoren
fiktivnim i stvarnim progonima. Prema vlastitoj želji, pokopan je usred parka
tog dvorca, na otoku Peupliers.

Rousseau je isprva široj javnosti bio poznat samo kao glazbenik. On je

autor članaka o glazbi u Enciklopediji, ali i skladatelj opere Seoski čarobnjak
(1752.), koja se izvodila u Parizu s velikim uspjehom. Iste godine nastaje i
njegovo Pismo o francuskoj glazbi, kojemu je povod svađa oko kazališta. Svoj
Glazbeni rječnik, na kojemu je dugo radio u dokolici, završio je 1767.

Rousseau je 1749. odlučio da će se ubuduće sasvim posvetiti pisanju. U

nepunih 12 godina, tj. od 1750. do 1762., stvorio je sva svoja velika djela, osim
autobiografskih:
-Rasprava o znanosti i umjetnosti (1750.)
-Rasprava o podrijetlu i osnovama nejednakosti među ljudima (1755.)
-Julija ili Nova Heloisa (761)
-Društveni ugovor (1762.)
-Emil ili O odgoju (1762.)
U tom razdoblju napisao je i Pismo o providnosti (1756.), koje je odgovor
na Voltaireov pesimizam izražen u filozofskoj poemi Propast Lisabona,
napisanoj u povodu potresa u Lisabonu u kojemu je stradalao oko 30 000 osoba.

153
Rousseau je i autor Eseja o podrijetlu jezika (1761.), Pisma Christopheru
Beaumontu, pariskom nadbiskupu (1763.), te Pisama s planine (1764.), koja su
odgovor na Pisma sa sela, anonimnu brošuru, jednu od mnogih u kojima ga
napadaju njegovi neprijatelji nakon što su njegova djela Društveni ugovor i Emil
bila osuđena na lomaču, a on na progonstvo.

Rousseau se proslavio Raspravom o znanosti i umjetnosti (1750.). To je

djelo zapravo odgovor na nagradno pitanje Akademije u Dijonu: «Je li napredak
znanosti i umjetnosti pridonio izopačivanju ili oplemenjivanju morala?»,
objavljeno u časopisu Mercure 1746. On na to pitanje odgovara negativno. U
prvom dijelu knjige navodi primjere iz povijesti: Sparte, Atene, Rima i
suvremenih država, a u drugom iznosi teoriju, izvedenu iz tih povijesnih
primjera, da književnost i znanost kvare moral, te da se svaka znanost i
umjetnost razvila iz nekog poroka: astronomija iz praznovjerja, govorništvo iz
laži itd. Tim djelom Rousseau započinje sviju kritiku prosvjetiteljstva.
Godine 1755. Rousseau se ponovno javlja na natječaj Akademije u
Dijonu, a pitanje je glasilo: «Što je uzrok nejednakosti među ljudima?»
Rousseau promatra: fizičku nejednakost (uzrok sama priroda) i političku
nejednakost (uzrok ljudska pohlepa). Tako nastaje njegovo djelo Rasprava o
podrijetlu i osnovama nejednakosti među ljudima. Rousseau kad govori o
prirodnom čovjeku, ne misli na primitivnog čovjeka, nego na čovjekovu narav.
On razlikuje ljubav prema samome sebi (to nije nešto loše ako je u određenim
granicama) od sebičnosti i pohlepe (to je politička nejednakost). Zbog ovog
djela Rousseaua su proglasili jednim od krivaca za krvoproliće u doba
Francuske revolucije. Međutim, on nikada nije zagovarao prevrate. Rousseau
razlikuje prirodnu od političke nejednakosti. Uzrok prirodne nejednakosti je
sama priroda, a uzrok političke jest pohlepa i gomilanje dobara više nego li je
pojedincu potrebno. Ona je tipična za političku zajednicu.

154
 Rousseau također kritizira i kapitalizam, smatrajući da je on nastao kada
je prvi čovjek ogradio komad zemlje i rekao „To je moje“ i pri tom naišao na
pojedince koji su bili toliko glupi da su mu povjerovali. Mnoga bi se zla izbjegla
da su mu tada rastrgali ogradu i polomili stupce – veli Rousseau.
Djelo Društveni ugovor smatra se najutjecajnijim političkim djelom
modernoga doba. Rousseau polazi od postavke da nitko nema pravo oduzeti
čovjeku moralnu i građansku slobodu u korist drugoga, ali se čovjek sam može
odreći svoje slobode u korist zajednice: «Dajući se svima ne dajemo se
nikome». Treba sklopiti društveni ugovor da bi se obnovila iskonska ljudskost
čovjeka, a to se događa putem glasanja, odnosno da se partikularne volje sjedine
u opću volju. Do opće volje dolazi se putem glasanja, tako da se nađe neki opći
interes gdje se podudaraju sve partikularne volje.
Romanom Julija ili Nova Heloise, s podnaslovom Pisma dvoje ljubavnika
iz gradića podno Apla, Rousseau otkriva svijet osjećaja i priprema put
romantizmu. Nadahnuće za taj roman našao je u vlastitu životu, za boravka u
Ermitageu, gdje uživa u prirodi zajedno s gospođom d'Houdetod, u koju je
nesretno zaljubljen.
Najopsežnije Rousseuovo djelo je Emil ili O odgoju. U tom djelu, u koje
je prema vlastitim riječima, uložio dvadeset godina razmišljanja i tri godine
rada, Rousseau nudi lijek društvu, koje je već bilo toliko bolesno da je zavoljelo
zlo i da se nije željelo popraviti. U pet poglavlja Rousseau izlaže etape odgoja
(od rođenja do sklapanja braka) kojemu je zadatak da sačuva prirodne osobine
pojedinca, osigura spontan razvoj njegove osobnosti i pripremi ga za život kao
građanina. Rousseau smatra da se robovanje čovjeka društvu može nadići
odgojem, svrha kojega je učiniti čovjeka razboritim i marljivim. Rousseau izlaže
i načela prirodne religije, ističući da je čovjeku potrebna vjera, i da on više voli
biti prevaren nego vjerovati ni u što.
Svoje autobiografsko djelo Ispovijesti Rousseau je počeo pisati 1766. u
Londonu, kamo je došao na poziv engleskog filozofa Humea kad su ga bernske

155
vlasti prognale s otoka Saint-Pierre na jezeru Bienne, njegova prvog utočišta.
Međutim, već se 1766. vraća u Francusku zbog sukoba s Humeom, i sklanja se u
dvorcu Trye u Normandiji, kod grofa de Contia, pod imenom Jean-Joseph
Renou. Napokon 1770. ponovno dolazi u Pariz gdje dovršava Ispovijesti;
zdravlje mu se sve više pogoršava; počinje pisati autobiografska djela Rousseau
juge de Jean-Jacques-Dialogues, i Reveries du promeneur solitare (Sanjarije
samotnog šetača).
Ispovijesti su vrhunac Rousseauova književnog stvaralaštva i remek-djelo
svjetske književnosti. U Ispovijestima Rousseau više puta opisuje situacije u
kojima je još kao dječak i mladić svojim sugovornicima ispripovjedio «svoj
kratki život». Iz knjige u knjigu (ima ih ukupno 12, u prvome dijelu 6 i u
drugome isto toliko) izmjenjuju se, bržim ili sporijim tempom, svijetla i tamna
razdoblja. Prvi dio Ispovijesti, obuhvaća razdoblje od rođenja do odlaska iz
Savoje u 29.godini života, a drugi, ispunjen gorčinom, odnosi se na razdoblje od
dolaska u Pariz do odlaska u Englesku. Rousseau su bile poznate Ispovijesti sv.
Augustina, koji je želio upoznati svoju dušu da bi je, očišćenu, predao Bogu i
autobiografski Eseji Michaela Eyqema de Montaignea, koji je slikajući sebe htio
oslikati cijelo čovječanstvo. Rousseau je, međutim htio stvoriti nešto što će biti
drukčije od svega dotada poznatog. On želi proniknuti duboko u sebe i pronaći
svoju dušu, otkriti, kako više puta napominje u Ispovijestima, «lanac skrivenih
osjećaja» koji su «obilježili razvoj njegova bića» jer njihove posljedice mogu
biti «najneočekivanije» i jer je «ono što se vidi samo djelić onoga što jest».
Šesnaest godina nakon Rousseauove smrti, tj.1794., njegovi ostaci preneseni su
u Pantheon (navodno ga je Robespierre ispratio onamo sa suzama).

156
 14. FEDERALIST

„Republika će prestati postojati kad se prestane sjećati vrlina svojih

utemeljitelja, štovati ih i oponašati“. Za američko društvo su se riječi i djela
njegovih utemeljitelja zgusnuli u nacionalnu simboliku u čijem se središtu
nalaze kanonski tekstovi Izjave o neovisnosti i ustava. Stalnim posezanjem za
svojim počecima američka nacija ne dobiva samo instrument autointerpretacije,
nego zasniva i supstancijalno zajedništvo „nacije pod Bogom“, koje omogućava
živ politički poredak i sudjelovanje građana u njemu te ga ispunjava smislom. I
tekstovi Federalista duguju svoje značenje kao dokument američkog političkog
mišljenja toj posebnoj ulozi akta utemeljenja i utemeljitelja kao integrativnog
instrumenta u društvu u kojemu nije postojao institucionalan okvir dinastičke
države koji bi garantirao nužan minimum sloge u trenutku nastanka nacije.
Federalist je bio livre de circostance te je zahvaljujući formatu svojih autora
i uspjehu političke pozicije koju je zastupao naposljetku zauzeo istaknuto mjesto
u literarnom korpusu američke građanske teologije. Iz toga slijedi da su
tumačenje Federalista od strane američkog Vrhovnog suda te konkurentne
interpretacije političara, povjesničara, pravnika ili društvenih znanstvenika
uvijek u nekoj mjeri i akti američkog sporazumijevanja te da impliciraju
konkretan politički stav. U tome se sastoji trajan utjecaj Federalista na američku
politiku. Autoritativan karakter Federalista proizlazi iz sretnog stjecanja više
faktora:
1. Pisci Jay, Hamilton i Madison – vođe političke klase kolonija koje su upravo
stekle neovisnost – raspolagali su dovoljnom intelektualnom kvalitetom da
bi u komentaru uz nacrt ustava, što su ga napisali s ciljem političke
propagande, paradigmatski razvili model samog poretka što ga ustav treba
realizirati.

157
2. Taj ustav nije samo 1787/89. prihvaćen od američkog naroda, nego se
političko vodstvo koje je realiziralo režim pod novim ustavom pritom vodilo
i predodžbama ocrtanim u Federalistu.
3. Tradiciju ustavnog prava i provedbe ustava, a osobito sudačko pravo na
ispitivanje zakona kao instrument ustavnosudske prakse, oblikovali su na
početku 19. stoljeća vrhovni sudac John Marshall i vodeći ustavni
komentatori, kancelar James Kent i sudac Joseph Story, na osnovi
razumijevanja ustava kako je ono izraženo u Federalistu.
Analiza Federalista mora početi od vanjskih okolnosti njegova nastanka te se
tekst treba promatrati u povijesno-političkom kontekstu. Konfederacija SAD iz
1781. imala je u Kongresu organ koji je u ime suverenih država članica
provodio vrhovnu vlast u području vanjskih poslova i obrane. Nakon završetka
rata za neovisnost 1783. Kongres je postao zamjetno nesposobniji za djelovanje
zbog toga što su mnoge države odugovlačile s prilozima zajedničkoj saveznoj
blagajni, a problemi gospodarske i trgovinske politike zahtijevali su centralnu
regulaciju koja po člancima konfederacije više nije bila u kompetenciji
Kongresa. Zato je politička elita smatrala nužnom reformu konfederacije. U
rujnu 1786. skupili su se zastupnici pet država kako bi raspravljali o
trgovinskoj politici SAD. Malen broj sudionika potaknuo je Hamiltona i
Madisona da donesu rezoluciju koja je pozivala predstavnike svih država da
1787. dođu na konvenciju u Philadelphiju sa svrhom reorganizacije
konfederacije. Apatija onih koji takvu reformu nisu smatrali nužnom ili hitnom
dovela je do toga da su u skupštini dominirali zagovornici jake centralne vlasti
te presudno utjecali na nacrt ustava. Tim se nacrtom predviđalo da ratifikaciju
obavljaju konvencije pojedinih država koje narod bira posebno za tu svrhu.
Ustav je trebao stupiti na snagu kada ga ratificira devet država. Za vrijeme
procesa ratifikacije osobito je u ključnim državama bjesnio žestok sukob o
nacrtu ustava. Bolja taktika, nadmoćna politička organizacija i publicistika
doveli su u više država do uspjeha pristaša ustava, koji su tada djelovali kao

158
Federalists, i to još prije nego štosu se njihovi protivnici, koji su se morali
zadovoljiti propagandistički nezgodnim stranačkim imenom Anti-Federalists,
uopće pribrali. Delegati na konvenciji priznali su da im nije poznato
raspoloženje naroda, a oprezne su procjene pokazale da su pristaše i protivnici
ustava u 13 država jednako brojni. New York je bio uporište antifederalista; oni
su kroz političku organizaciju guvernera Clintona dominirali gotovo čitavim
državom. U predizbornoj borbi za konvenciju trebalo je biračima objasniti
ustav, obrazložiti njegove prednosti i razgraditi argumente antifederalista. Tu
zadaću je prihvatio Alexander Hamilton u nizu članaka koje je uputio biračima
i objavio u newyorškim novinama. Suradnici su mu bili John Jay i James
Madison.
A. Hamilton (1755-1804) u New York je kao mladić došao iz zapadne
Indije, tu je studirao te je u ratu za neovisnost služio kao ađudant generala
Washingtona; ženidbom je bio povezan s vodećim trgovačkim porodicama u
NY. Nakon rata je djelovao kao odvjetnik i ubrzo je postao jedan od vođa
pokreta za reformu američkog sustava vlasti. Kao predstavnik NY sudjelovao
je na philadelphiskoj konvenciji. Od 1789. do 1795. bio je ministar financija u
Washingtonovoj vladi, a od 1798. do 1800. generalni vojni inspektor pod
Adamsom. Kao jedan od vođa federalističke stranke utjecao je na ustavnu
praksu i nakon prestanka vladavine svoje stranke.
J. Jay (1745-1829), predstavnik politički konzervativnog newyorškog
trgovačkog staleža, sjedio je već u kontinentalnim kongresima kolonija, a 1776.
se odlučio za neovisnost i postao Vrhovnim sucem NY. 1779. bio je u Europi
kao diplomant u ime konfederacije i sudjelovao je u mirovnim pregovorima s
Engleskom. Od 1784. je kao tajnik za vanjske poslove osobiti trpio zbog
neaktivnost Kongresa i zagovarao reformu. Pod novim je ustavom postao
predsjednik Vrhovnog suda, a 1794. je još jednom služio kao diplomant te je s
Engleskom sklopio ugovor koji je poznat kao Jay's Treaty.

159
 J. Madison (1751-1836) potjecao je iz Virginije i nakon studija u New
Jerseyu se aktivirao u pokretu za neovisnost svoje države. Surađivao je na
ustanku Virginije i na Declaration of Rights te države, predstavljao je Virginiu
u Kongresu i na philadelphiskoj konvenciji, gdje je imao istaknutu ulogu. Pod
novim je ustavom postao zastupnikom u zastupničkom domu i pridružio se
opoziciji oko Jeffersona. Postao je njegov glavni savjetnik i ministar vanjskih
poslova. Od 1809. do 1817. bio je predsjednik kao Jeffersonov nasljednik.
Tri autora Federalista, koji su po svojim karijerama jednoznačno pripadali
političkoj i intelektualnoj eliti svoje zemlje, u različitoj su mjeri pridonijeli tom
projektu. Jay, koji se ubrzo razbolio, napisao je samo 5 eseja. Hamiltonovi i
Madisonovi prilozi ne mogu se uvijek jasno razlikovati. Novija istraživanja
pripisuju Madisonu 29, a Hamiltonu 51 članak.
Članci su izlazili pod pseudonimom Publius od listopad a 1787. do kolovoz a
1788. u newyorškim novinama. Publius Valerius Publicola bio je spasitelj
rimske republike, o čijem je životu pisao Plutarh.
Po vanjskoj formi Federalist ne može prikriti svoje porijeklo u političkoj
publicistici. Eseji su površni u pojedinostima, stilski neujednačeni, a osobita im
je mana višestruko ponavljanje argumenata i materijala.
Tekstovi Federalista nikako nisu bili osamljeni u publicističkoj borbi za
novi ustav. Mnogobrojni su se federalistički pamfleti, novinski članci i javni
govori 1787. i 1788. suprotstavljali protivnicima ustava, objašnjavali njegova
načela i borili se za podršku neodlučnih. Mnogi od tih „drugih“ federalističkih
tekstova bili su iz pera tako važnih osoba iz političkog života kao što su bili
Dickson, Noah Weber i James Wilson. No nj sadržaj ni forma, a ni njihovo
povijesno značenje ne mogu se usporediti s Publiusovim Federalistom.
On nije napisao djelo koje bi pripadalo političkoj teoriji i čovjekovu
egzistenciju u društvu i povijesti učinilo transparentnom s obzirom na sve
dimenzije iskustva. Naprotiv, njegov je postupak deduktivan. Za Publiusa u
znanosti etike i politike postoje maksime u tom smislu koje se mogu

160
neposredno uvidjeti more geometrico te, nadalje, istine „koje se, iako ne mogu
polagati na rang aksioma, od njih ipak izvode na tako izrazit način i koje su po
sebi tako izvjesne te toliko odgovaraju jednostavnom i prirodnom diktatu
common sensea da se neiskvarenom duhu bez predrasuda nameću gotovo
jednakom neodoljivom uvjerljivošću.
Uvidi u poredak čovjeka i društva za Publiusa su maksime političke
znanosti koje on bez daljnjeg izvođenja topički prihvata kao diktat common
sensea prihvaća kao diktat common sensea, pri čemu je njihova racionalnost
autoevidentna. Uvidi common sensea koji se odnose na čovjekovu egzistenciju
u društvu Publiusu su uglavnom zajednički s njegovim suvremenicima
saeculuma politicuma američke revolucije. O njegovu se sadržaju i njihovu
porijeklu može općenito reći sljedeće:
1. Ukoliko se tiču „personalno centriranih“ područja čovjeka i njegova
poretka, oni počivaju na uvidima klasične filozofije i kršćanstva, no u
formulaciji protestantsko-anglosaskih republikanaca 17. i 18. stoljeća, tzv.
commonwealthmen.
2. Intelektualni instrumentarij za konkretno razumijevanje društvenih i
političkih fenomena potječe iz klasične literature Grka i Rimljana i iz
političkog mišljenja novog vijeka od Machiavellija do Montesquiueua i
Humea, ustavne prakse Engleske i američkih kolonija te iz prejudica
engleskog common lawa. Nedostaje srednji vijek.
Svi se ti kompleksi spajaju u simbolični agregat koji se naziva prirodnim
pravom.
Naposljetku se i po Publiusu politička institucija temelji u čovjekovoj prirodi,
čime on poseže za jednim od glavnih motiva politike starog vijeka.
„Zato što se ljudske strasti ne žele bez prinude podvrgnuti zapovijedima i
uma.“ Takva razmišljanja bila bi bespredmetna u nekom narodu filozofa, „jer tu
bi glas uma bio dovoljan da proizvede strahopoštovanje pred zakonom. Ali
jednako se tako ne može očekivati da se pojavi narod filozofa kao ni ona rasa

161
kraljevskih filozofa za kojom je čeznuo Platon“. Um je izvor poretka, iz njega
se stvara habitualno mudar i pravedan čovjek. Publius ne objašnjava pobliže
um i vrlinu. Kada bi ga se pitalo o tome, vjerojatno bi najprije uputio na Davida
Humea, i to na njegov um kao „roba strasti“ i na njegovu estetizirajuću
psihološku etiku. No čini se da po svojoj funkciji i po svojem sadržaju um i
vrlina kod Publiusa nadmašuju ono što je pod time razumio skeptični torijevac
Hume. Po Publiusu onaj tko promatra čovjekovu prirodu onakvu kakva jest
mora priznati da „ljudi dopuštaju da na njihovo ponašanje mnogo više utječu
strasti i neposredni interesi nego opća i dalja očekivanja racionalne politike,
korisnosti ili pravednosti.“ Postupke većine ljudi općenito određuju oni nagoni
i one strasti koji čine amour propre, a tu su po Publiusu presudni pohlepa za
moći i posjedovanjem. Te sile čovjekove ljubavi prema samom sebi najvažniji
su uzrok svih poremećaja poretka ljudskog društva. Pohlepa za moći i
posjedovanjem i zlosretne osobine koje ih prate, često zasjenjuju druge
čovjekove dimenzije. U tom je pogledu Publiusova antropologija
provincijalizirana varijanta Hobbesa i Lockea. No kod Publiusa se ne radi o
konsekventnoj razradi antropologije ljubavi prema samome sebi. Težnju za
moći vidi u parohijalnom horizontu engleske i američke dnevne politike 18.
stoljeća i fenomena njezina propadanja.
Pravednost se realizira u modelu „republike“, čije institucije moraju odgovarati
čovjekovoj prirodi u cjelini. Publius svoj model zove „republikanskim
režimom“, on ima atribute „slobodnjački“ i „dobar“ i izvodi autoritet iz naroda,
dakle „popularan“ je ili je, kako na drugom mjestu kaže koautor Hamliton
„predstavnička demokracija“. Republika želi osigurati ozbiljenje čovjekovih
sposobnosti putem točno opisanih državljanskih i religijskih prava koje
osiguravaju život, slobodu i vlasništvo. Taj se cilj postiže tek kroz dimenziju
„javnosti“ koja je specifična za republiku, a u kojoj se članovi društva susreću
u zajedništvu koje transcendira područje amour propre. To zajedništvo se
opisuje izrazima „javna sreća“, „javna sloboda“, „javna pravednost“ i „javna

162
prava“. Madison tu dimenziju, koja građanina republike tek odlikuje kao zoon
poltikon, precizira u jednom pismu Monroeu : on poriče „da je interes većine
političko mjerilo za pogrešno i točno“.
Federalist najprije ispituje nacrt ustava s obzirom na njegovu sjedinjivost
s tradicionalnim ciljevima i zadaćama vlasti. Kako kaže već preambula, ustav
mora jamčiti sigurnost izvana, mir iznutra i pravednost među članovima
društva. Publius u skladu s time raščlanjuje svoje izvode:
1. Unija koristi našem političkom napretku (14 eseja)
2. Postojeća konfederacija ne može održati uniju (8 eseja)
3. Za postizanje tog cilja potreban je režim koji je bar onoliko jak koliko to
predviđa nacrt ustava (14 eseja)
4. Predloženi ustav odgovara istinskim principima republikanskog režima (48
eseja)
5. On odgovara vlastitom (newyorškom) ustavu (1 esej)
6. Njegovo prihvaćanje dodatno osigurava ovu vrstu režima, slobodu i
vlasništvo.
Publius polazi od pretpostavke da postojeća politička organizacija ne odgovara
svrhama vlasti. Federalist artikulira osjećaj dubokog straha: Amerika se nalazi
u teškoj krizi i politički eksperiment, koji je počeo obećavajuće, ubrzo će
potonuti u kaosu. Ameriku vidi u stanju „nacionalnog poniženja“, ozbiljno
ugroženu kontinentalnim silama Engleskom, Francuskom i Španjolskom.
Nesposobna da odgovarajućim mjerama odgovori na merkantilističku
trgovinsku politiku tih sila, konfederacija ugrožava egzistenciju trgovinskih
metropola, jamaca civilizacijskog napretka. Tome se pridružuje i visoka
zaduženost državnih institucija te fiskalna politika državnih zakonodavstava u
kojima prevladava agrarni sloj i koja, potaknuta poslijeratnom depresijom,
pogoduje dužnicima, a Publius je rado označava kao „demokratsko ludilo“;
kada se pak ne propusti pritisku dužnika te se drži propisa, dolazi do
revolucionarnih nemira. U svakom slučaju, vlasništvo se smatra ugroženim.

163
Trajna ugroženost od susjeda zahtijeva snažno naoružavanje te će vojne
diktature ubrzo učvrstiti despotizam i dovesti do konačnog nestanka
republikanskog poretka na američkom kontinentu. Antifederalisti, premda i oni
zainteresirani za reformu konfederacije, nijekali su postojanje takve krize.
Tvrdili su da federalistička argumentacija želi uvjeriti zdravog da je bolestan.
Dublji razlog svijesti o krizi kod federalista, a naposljetku i kod njihovih
protivnika, može se objasniti činjenicom da su Amerikanci bili u potpunosti
pod utjecajem kružnog toka političkih formi, koja je od Platona i Aristotela
pripadala osnovama zapadnog političkog mišljenja. Skretanje republike u
demokratsku tiraniju mnogih, despociju oligarha ili nekog pojedinca velika je
tema političke debate tog vremena. Ta problematika i u Federalistu zauzima
centralno mjesto. Publius navodi moderni institucionalni instrumentarij kojim
se može stabilizirati republikanski režim:
1. podjela vlasti,
2. legislativa s uzajamnim zaprekama i ravnotežom,
3. neovisnost i nesmjenjivost sudaca,
4. predstavljanje naroda u narodnom zastupništvu putem zastupnika koje je
izabrao narod,
5. protezanje te političke organizacije na velik teritorij.
Publius ističe da Amerikanci po svojem porijeklu, jeziku, religiji, političkoj
tradiciji, moralnim shvaćanjima i običajima imaju karakter jedne nacije, što su
dokazali u nacionalnom oslobodilačkom ratu.
Potpuna integracija država u jednu jedinu nacionalnu suverenost
implicirala bi potpuno podređivanje njezinih dijelova, i sve bi preostale ovlasti
posve ovisile o općoj volji. Jasno je da države članice trebaju zadržati sva
suverena prava koja su prethodno posjedovale i koja se ovim aktom ne trebaju
prenijeti isključivo na Sjedinjene Države. Publius sažima taj složeni predmet na
slijedeći način: „Točno rečeno, predloženi ustav nije ni nacionalan ni

164
federativan, već je spoj tih dvaju principa.“ Tu koncepciju naziva saveznom
republikom ili konfederiranom republikom.
Ukoliko je ustav temeljni zakon i suci ga tako moraju promatrati, njihova
je zadaća da „utvrde njegov smisao kao i smisao svakog posebnog zakona koji
je donijela legislativa“.
„ No um javnosti je onaj koji jedini treba kontrolirati i regulirati politički
poredak. Strasti bi trebale biti pod kontrolom političkog poretka.“

165
 15. IMMANUEL KANT
(1724-1804.)

15.1. Život i djelo

Immanuel Kant rođen je 1724. godine, kao dijete sedlara u Königsbergu.

Njegovi preci potječu iz Škotske. Od 1732. do 1740. godine pohađa Collegium
Fridericianum. Voli antičke autore. Majka mu umire 1738. Od 1740. do 1746.
pogađa studij filozofije, matematike, prirodne znanosti i tehnologije na
Sveučilištu u Königsbergu. Već prije očeve smrti (1764.god.) prisiljen je sam
zarađivati za život privatnim poučavanjem. Prvo objavljeno djelo 1747. godine
je "Misli o istinitoj procjeni živih sila i prosudba dokaza kojima su se poslužili
gospodin Leibniz i drugi mehaničari", samosvjestan tekst koji kritizira Leibniza
i "poučke Leibnizovih pristaša". Kant je izabrao put kojeg se želi držati i kaže da
ga nitko neće spriječiti da njim produži. Odluku na znanstvenu karijeru ne može
realizirati zbog financijski razloga. Kućni je učitelj u različitim obiteljima.
Godine 1755. stječe venia legendi za filozofiju tekstom Novo objašnjenje prvih
principa metafizičke spoznaje. Iako drži sjajna predavanja i objavljuje 26
dijelom većih tekstova, ne dobiva mjesto redovnog profesora. Godine 1769.
također dobiva pozive iz Erlangena i Jene. Kant je živi od oskudnih sredstava
koja skuplja predavanjima. Prvu službu dobiva 1765. godine kao niži knjižničar
u knjižnici kraljevog dvora u Königsbergu. Godine 1770. imenovan je redovnim
profesorom za logiku i metafiziku na Sveučilištu u Königsbergu. Kvalificira se
tekstom i javnom raspravom O formi osjetilnog razumnog svijeta i o njihovim
principima. Svakog tjedna predaje 14 do 22 sata, ne samo o filozofiji i njezinim
područjima u užem, modernom smislu, nego i o filozofiji u starom smislu koji
obuhvaća sve znanosti- primjerice o fizici, zemljopisu, matematici. Kant je
izlagao i svoju vlastitu filozofiju i nije se samo služio kompedijima kako je to
tada bilo uobičajeno. Od 1770. do 1781. Kant ne objavljuje ništa vrijedno
spomena i podvrgava se revoluciji, u načinu svojega mišljenja, koja ujedno znači

166
i revoluciju sve dotadašnje filozofije. Posljedica toga je epohalno djelo Kritika
čistog uma – 1781. S 57 godina Kant počinje neumornu razradu svoje kritičke
filozofije. Godine 1783. izlazi Prolegomena svakoj budućoj metafizici koja će
moći nastupiti kao znanost zamišljena kao uvod u probleme Kritike čistog uma.
Godine 1784. izlazi Ideja za opću povijest u svjetsko-građanskom smislu, godine
1785. izlazi Utemeljenje metafizike ćudoređa, briljantan, sažet nacrt kritičke
filozofije morala. Godine 1787. slijedi drugo izdanje Kritike čistog uma, prerada
i dijelom nova verzija s velikim novim predgovorom. Godine 1787. kupuje sebi
kuću i rado poziva goste. Nije se ženio, navodno je rekao: "Kada mi je žena
mogla trebati nisam je mogao uzdržavati". Godine 1788. izlazi "Kritika
praktičnog uma", to je razrada njegove filozofije morala. Godine 1790. izlazi
Kritika rasudne snage, u čijem prvom dijelu Kant želi utvrditi opće valjanu
osnovu naših sudova ukusa, a u drugom odrednice teološkog promatranja
prirode. Godine 1793. izlazi Religija unutar granica čistog uma.
Godine 1793. piše tekst O čestoj izreci: To je u teoriji možda točno, ali ne
vrijedi za praksu, a 1795. O vječnom miru. Ta dva teksta sadrže Kantovu
filozofiju države, koju opširno obrađuje u prvom dijelu ("Metafizička počela
nauka o pravu") svoje Metafizike ćudoređa. Sve su jače staračke teškoće i zato
Kant prestaje držati predavanja. Njegov zadnji kritički napor u obrani prava
prosvijećene kritike dovodi do objavljivanja teksta Spor fakulteta iz 1798. Iste
godine izlazi Antropologija pisana u pragmatičnom smislu, to je Kantovo
posljednje, a ujedno i jedino objavljeno predavanje. Naglašava se njegovo
shvaćanje uma kao pragmatičnog uma. U zadnjim godinama života radi na tzv.
Opus posthumum, djelu koje se još jednom, služeći se novim pojmovima,
pokušava približiti problemima njegove filozofije prirode i filozofije slobode.
Kant umire 1804. godine.

167
 15.2. Filozofija kao antropologija

Uz "posao čiste filozofije", piše Kant, "nekih sam tridesetak godina držao
dva predavanja koja su se odnosila na svjetsko znanje: naime … antropologiju i
… fizičku geografiju". Jedno od tih predavanja s područja svjetskog znanja
Kant izdaje pod naslovom Antropologie in pragmatischer Hinsicht abgefasβt. U
predgovoru toga djela Kant osjeća potrebnim objasniti ulogu koju je za njegovu
antropologiju imao grad Königsberg. Kant smatra Königsberg posve prikladnim
mjestom da se stekne iskustvo o čovjeku i svijetu iz kojeg neće nastati samo
kakva königsberška filozofija. Königsberg kao svjetski grad omogućava u
svojemu lokalnom znanju širok pregled i uvid u strana lokalna znanja. U svoj
antropologiji Kant teži znanju o čovjeku u smislu opće spoznaje čovjeka kao
građanina svijeta. Ono što ljude povezuje u jedan svijet je um koji tvori
čovjekovu bit. Um je najviša zemaljska i čovjekova svrha. Priznajući jednakost
sa svim umnim bićima, čovjek izvodi svoje pravo da sam bude svrha, i da ga
svatko drugi cijeni kao takva te da ga nitko ne upotrebljava samo kao sredstvo
za druge svrhe. Čovjek je najvažniji predmet na svijetu te znanje o čovjeku
osobito zaslužuje da zvati se znanjem o svijetu. U Kantovoj antropologiji znanje
o čovjeku je znanje o svijetu, a čovjek je kao nosilac uma građanin svijeta.
Kantova antropologija u pragmatičnom smislu poziva se na čovjeku prirođen
poziv uma kako bi se iz uvjeta mogućnosti uma skicirala umna zbilja čovjeka u
svijetu. On zove svoju antropologiju pragmatičnom zato što ona teži onome što
čovjek kao biće koje slobodno djeluje čini iz samoga sebe, ili može i treba činiti.
Pragmatični smisao tiče se uma. Zato je njegova antropologija filozofska
antropologija u pragmatičnom smislu.
Poput zrcala, ona želi pokazati čitavog čovjeka, u njegovoj sklonosti zlu,
ali i u njegovoj sposobnosti za dobro, te vidjeti i naučiti ga da vidi prednost
dobra. Kant se ne pouzda u Platonova dobrog čovjeka, kakvoga je ovaj vidio u
filozofu, a koji je određen za odgajatelja i kormilara polisa. On sam naglašava

168
vezu antropologije i filozofije kada, razmišljajući o tome što je filozofija, u
svojem predavanju iz logike kaže da se u osnovi sva filozofska pitanja mogu
pribrojati antropologiji, jer se sve okreće oko središnjeg pitanja: Što je čovjek?
To je Kantovo osnovno pitanje; na njemu počiva njegova filozofija.

15.3. Kritika uma

Čovjeku je po prirodi svojstveno da želi znati, stoga Kant vidi problem u

pitanju što čovjek uopće može znati. Čovjek se ne smije zadovoljiti tek težnjom
za znanjem ili bilo kakvim znanjem, nego mora znati sve što može znati i mora
ispitati osnovu mogućnosti znanja uopće. Osnovna znanja za Kanta je sam
čovjekov um. Dakle, ono što mogu znati mogu doznati samo od svog uma. Što
je um, za što je sposoban i što može dati čovjeku- to je problem kojim se Kant
bavi. Treba razraditi obris ili "obrazac" uma u njegovu mjerilu i u njegovim
granicama, izdvojiti ga ili kako mi kažem kritizirati ga. U tom kritičkom smislu,
Kant veli da se "sav interes mojega uma sjedinjava u sljedećim trima pitanjima:
1. Što mogu znati? 2. Što trebam činiti? 3. Čemu se smijem nadati?" Što mogu
znati, to je kritičko pitanje koje se postavlja umu. Kant prvi u filozofiji shvaća
definiciju čovjeka kao umnog bića ozbiljno u tom smislu da ispituje um s
obzirom na samu njegovu umnost, istražuje postupak samog uma, raščlanjuje
cjelokupnu čovjekovu spoznajnu moć i ispituje. Definicija čovjeka samim time
se i sama podvrgava definiciji. Kant u samoj povijesti filozofije nalazi
legitimaciju za problematiziranje uma, no ne da bi srušio zgradu metafizike,
nego da bi bolje napredovao u zadaćama metafizike. To se čini drskim
pokušajem s obzirom na dugu tradiciju metafizike koja je u svojoj zadaći da
spozna istinu stalno razmišljala o umu kao mjestu istine, ali zato da bi um kao
čovjekovu sposobnost vezala u sklop uma kao božanske sposobnosti. Kant

169
raskida tu vezu kako bi došao do uma kao čovjekova uma u njegovoj funkciji u
čovjeku i za čovjeka, no ne dovodeći ga u pitanje ili ga čak pokušavajući
ukloniti kao božanski, nego samo kako bi svakom dijelu uma ostavio njegovu
stranu te se pobrinuo za ono što je dostupno čovjeku i što mu pripada.
Što možemo znati o stvarima, to određuje naš organ znanja, sam um. U
prvom je redu važno spoznati moć našeg uma kako bismo potom, u posjedu te
spoznaje, došli do ključa za spoznaju svijeta. Na to cilja Kantova kritika čistog
uma: ''Ona je traktat o metodi'' i bavi se pitanjem na kojem se putu može doći do
stvari. Ona se ne odnosi na same stvari, nego na spoznajnu moć, na uvjete
mogućnosti te moći. Zato je Kant zove transcendentalnom odnosno
transcendentalnom dedukcijom. Ona se tako zove zato što prethodi umu, zato
što se vraća u njegovu osnovu. Kant podvrgava stvari čovjekovu umu da bi,
međutim, morao priznati da ne spoznaje stvari po sebi, nego samo kako se one
pojavljuju. Kantova transcendentalna metoda, koja otvara pristup spoznajnoj
moći, ujedno zatvara put prema stvarima. Dok iznuđuje uvid u funkcionalnu
moć uma, otkriva mu se da na tom putu ''nikad ne možemo prijeći granicu
mogućeg iskustva''. Um ostaje okovanim za iskustvo, on uz sve mogućnosti
apriornog zahvaćanja ostaje taocem fenomenalnosti stvari i zna za granicu
spoznaje u njezinoj vezanosti za iskustvo.

15.4. Autonomija

Praksa počiva na slobodi, a praktično je sve ono što je moguće putem

slobode, veli Kant, dodajući da osnovno praktično pitanje glasi: Što trebam
činiti? Što se tiče poimanja praktične slobode, ona za Kanta znači neovisnost
volje o svakom drugom zakonu osim moralnoga. I upravo kada se djeluje u
skladu s moralnim zakonom događa se sloboda.

170
 Kant pretpostavlja da postoje čisti moralni zakoni koji apriori određuju
činjenje i propuštanje, tj. upotrebu slobode nekog umnog bića uopće.
Sloboda čovjeka kao umoga bića je sloboda za um, a sloboda za um je
sloboda za moralni zakon. Zato je on zakon slobode. Sloboda i moralni zakon su
međusobno uvjetovani, i to tako da je sloboda ratio essendi moralnog zakona, a
moralni zakon ratio cognoscendi slobode. Jer kada našem umu ne bi prethodilo
razgovijetno mišljenje moralnoga zakona, nikada se ne bismo smatrali
opunomoćenima pretpostavljati nešto poput slobode; a kada ne bi bilo slobode,
moralni se zakon uopće ne bi mogao nalaziti u nama, Ističe Kant. Zahvaljujući
upravo moralnome zakonu postajemo svjesni bit slobode. Moralni zakon čini
vidljivim ono što je u slobodi moguće. Ta se sloboda sastoji u tome da se
možemo odlučiti biti umnim čovjekom. Sloboda, kao sloboda za um, upućuje
nas na djelovanje koje odgovara umu. Ona nam kaže: mogu činiti ono što
trebam činiti da bih bio uman čovjek. Iz ovako razumljene slobode um govori:
djeluj tako da maksima tvoje volje u svako doba ujedno može važiti kao princip
općeg zakonodavstva. Dakle, praktično se djelovanje pojedinca nalazi pod
uvjetom mogućnosti kriterija za sve ljude.
Gledajući na povijest, Kant ističe da se ona postupno pokorava vođenju
uma, a to se s čovjekova moralno-praktičnog stajališta ne čini samo poželjnim,
nego i provedivim na temelju autonomije uma. No, on ipak ne precjenjuje
izglede uma, jer se principu uma – ljubav prema zakonu, suprotstavlja princip
osjetilnosti – ljubav prema samome sebi, koja nije manje djelotvorna i koja
utemeljuje antagonizam društva.

171
 15.5. Republikanski ustav, moral i politika

Promišljajući o republikanskome ustavu Kant ističe sljedeće:

1. To je ustav koji je utemeljen na principima slobode članova nekog
društva (kao ljudi);
2. To je ustav koji je utemeljen na načelima ovisnosti svih o jednom
jedinom zajedničkom zakonodavstvu (kao podanika);
3. To je ustav koji je utemeljen na zakonu njihove jednakosti (kao
državljana) – jedini koji proizlazi iz ideje iskonskog ugovora na kojoj
se mora utemeljiti sve pravno zakonodavstvo nekog naroda.
Ovdje treba napomenuti da Kant pod republikanskim ustavom ne razumije
državni oblik, nego oblik vlasti. On razlikuje dva oblika vlasti: s jedne strane
republikanski, a s druge strane despotski; i tri državna oblika: monarhiju,
aristokraciju i demokraciju. Republikanski oblik vlasti smatra mogućim u svim
državnim oblicima osim u demokraciji.
Republikanski ustav – republikanizam je državni princip odvajanja
izvršne vlasti (vlade) od zakonodavne. Zato prema Kantovu mišljenju i
monarhija može imati republikanski ustroj. Republikanski vladati znači
postupati s narodom po principima koji su u skladu s duhom zakonâ slobode
(kakve bi narod zrela uma propisao samome sebi), iako se od naroda ne traži
doslovni pristanak.
No, postavlja se pitanje zašto se republikanski ustav ne može uspostaviti u
demokraciji? Zato što Kant u demokraciji vidi despotizam; zato što demokracija
osniva egzekutivnu – izvršnu vlast u kojoj svi odlučuju o jednome, a možda i
protiv njega, dakle svi, no koji ipak nisu svi; što je proturječje opće volje sa
samom sobom i sa slobodom. U izvršnoj vlasti demokracije, prema Kantovu
mišljenju, vladaju zbrka i nered utoliko što svatko može i želi biti svoj gospodar.
U zbrci pojedinih vlasti pojedinac predstavlja sve, a istodobno ipak ništa. Ovdje

172
zakonodavac u jednoj te istoj osobi može ujedno biti i izvršitelj svoje volje, pa
Kant demokraciju naziva oblikom vlasti koji nije reprezentativan i zato je
zapravo izobličen.
Kant smatra da čovjeka najviše ogorčava nepravednost, sva druga zla u
usporedbi s njom su ništa. Ako se čovjekova bijeda sastoji u trpljenju nepravde,
onda bi morala biti opravdana nada da se poduzimaju svi napori kako bi se
ostvarilo pravo. Poštovanje prema pravu ljudi moralo bi tada također nastajati i
rasti iz iskustva neprava, a zahtjev za pravom radi prava morao bi nam se činiti
neotklonjivim. Pravo mora moći postati dužnost.
Razlika između morala i politike, za Kanta je razlika između teorije i
prakse. Pri tom u kozmopolitskome pogledu ostaje pri tvrdnji: ono što iz razloga
uma važi za teoriju, to važi i za praksu. Za princip kozmopolitike princip uma
važi kao pravni princip. Ta teorija treba polaziti od toga kakav treba biti odnos
između ljudi i država i političarima savjetovati da u svojim sporovima uvijek
postupaju tako da se time priprema takva opća država narodâ, da je dakle
prihvaćaju kao moguću i da ona može biti. Ma koliko ljudska priroda bila
iskvarena, Kant u njoj još uvijek vidi živim poštovanje prema pravu i dužnosti.
Računajući s umom kao prirodom, za Kanta je čovjekov cilj utjelovljenje
uma, jedinstvo teorije i prakse, sjedinjenje morala i politike. Drskost
podvrgavanja politike moralu Kant opravdava time što je moral već po samome
sebi praksa u objektivnom značenju, kao ukupnost bezuvjetno zapovjednih
zakona po kojima trebamo djelovati. Objektivno gledano, prema Kantovu
mišljenju nema sukoba između morala i politike. Taj sukob postoji samo
subjektivno, u pogledu ljubavi ljudi prema samima sebi, no taj sukob Kant ne
želi nazvati praksom, zato što on proturječi umu.
Napredak prema republikanskome društvu, koji priroda radi svojega
samoodržanja iznuđuje iz same sebe, ne vodi nekom svjetsko-građanskom
društvu kao moralnome društvu uma, ne vodi sve većem kvantumu moralnosti,
nego umnožavanju produkata legalnosti. Čovjek je po prirodi radi samoga sebe

173
prisiljen biti dobar građanin, tj. ne poštovati zakone i druge ljude radi njih
samih, nego radi samoga sebe. No, između tog dobrog građanina i dobrog
čovjeka kao moralnoga čovjeka, zjapi jaz. Dobrog čovjeka odlikuju poštovanje
prema zakonu i poštovanje prema čovjeku. Tek u tom poštovanju čovjek stječe
samopoštovanje, spoznaje dostojanstvo onoga biti čovjekom.
Kant daje otvorenu prognozu kada promišlja o tome hoće li čovjek postati
bolji u svojoj moralnosti ili samo u svojoj legalnosti. On s jedne strane smatra
prirodno danim porast legalnosti, a s druge mogućim povećanje moralnosti, pri
čemu zapaža i neke naznake. U francuskoj revoluciji vidi da je čovjek doista
moralno napredovao prema boljemu. On smatra da ima više izgleda za
ozbiljenje legalnosti nego moralnosti. No, to za njega nije beznačajno s
moralnoga stajališta, jer dobit (kao rezultat) promjene ljudskoga roda na bolje
moći će se postići samo kroz dobra djela ljudi u fenomenima moralne naravi
ljudskoga roda, a ta su djela osigurana legalnošću.
U moralnosti Kant ne vidi uzrok legalnosti. Obratno, međutim, smatra on
da je život koji legalno funkcionira uzrok dobrog moralnog obrazovanja nekog
naroda. Taj odnos uzoka i učinka ne smije se pogrešno razumjeti.
Čovjek ne podliježe fatalizmu prirode ili skepticizmu uma. Kant je čovjekov
kritičar koji razlikuje njegovu prirodu i um i pritom pokušava istaknuti ono što
je u toj napetosti čovjek. Pitanje što je čovjek, pokazuje mu se kao pitanje što
čovjek može od sebe učiniti. On dolazi do spoznaje da nije važno što od čovjeka
čini priroda, nego što on čini iz samoga sebe.
Priroda se mora prosuđivati s obzirom na izglede uma. Čovjekova
preobrazba u moralnost kao najvišu mogućnost biti čovjekom, na čemu počiva
ustav najveće čovjekove slobode, ne može se očekivati iz prirode. Priroda se
može samo promatrati kao neizravno korisna za taj cilj i činiti se takvom. Početi
biti čovjekom, to čovjek mora uvijek sam, utemeljujući svoj karakter. Taj čin
utemeljenja se ne razumijeva kao prirodan rast, nego kao eksplozija koja slijedi
odjednom nakon zasićenja nesigurnim stanjem instinkta. A odlika za um mora

174
zahvatiti čovjeka u cjelini; jer je uzaludno htjeti postati djelomično boljim
čovjekom, budući da se jedan utisak gasi dok se radi na drugome.
U ovome je sadržana ogromna težnja Kantova razumijevanja čovjeka.
Ako na to treba biti usmjeren čovjekov napor, onda je riječ o zahtjevu za sve ili
ništa. No, Kant od čovjeka to mora zahtijevati, jer je čovjek talac radikalnoga
zla. Samo čovjekov korijeniti zahvat u samoga sebe ima izgleda izdržati sukob s
radikalnim zlom i dopušta nam nadati se kako u tom sukobu može pobijediti.
Ovakav vid revolucije Kant zahtijeva u teorijskom, praktično-moralnom, a
napokon i kozmopolitsko-građanskome smislu. Tek utemeljenje karaktera
moralnosti utemeljuje kozmopolitsko-svjetskograđansko društvo.
Filozofija u osnovi treba biti praktička, ona teži k tome da odredi politiku.
Kant ovime ne misli da bi filozofi trebali voditi politiku, ali bi se ona trebala
voditi po filozofijskim principima.

175
 16. G. W. F. HEGEL
(1770-1830.)

Ključni pojmovi Hegelove misli kojima on pokušava razjasniti svijet i

koji mu se čine karakterističnima za njegovo doba jesu um i sloboda. Čini se da
u to vrijeme filozofija i politika počinju priznavati čovjekovu sposobnost
slobode. Dolazi do sraza filozofske tradicije uma i političke revolucije slobode,
a Hegelova zadaća bijaše stopiti ih u jedno, misliti ih iz jedinstva.
Zadaću filozofije Hegel vidi u provedbi sinteze apsolutnoga: Idea est
syinthesis infiniti et finiti i philosophia omnis est in ideis. Svoja jenska
predavanja drži upravo težeći ka toj sintezi, pripremajući prvo veliko djelo –
Fenomenologiju duha.Od njegovih važnijih djela možemo spomenuti još
Znanost logike, Enciklopedija filozofskih znanosti, a Filozofija prava iz 1821. g.
kruna je njegova filozofsko-političkoga pothvata.
U uvodnim stranicama djelâ Predavanja o filozofiji svjetske povijesti i
Predavanja o povijesti filozofije Hegel tvrdi da jedina misao koju filozofija
donosi jest jednostavna misao uma; um vlada svijetom, a svjetska se povijest
odvijala umno.Čovjekovu odluku za um Hegel vidi već na početku filozofije, jer
Anaksagora počinje misliti νους [nous – um, duh] kao počelo kozmosa.
Ako je zadaća filozofije donijeti spoznaju ideje za promatranje svijeta,
onda je Platon onaj tko je prvi razumio filozofiju kao spoznaju ideje. On je
čovjeka i svijet u idejama postavio na princip nousa na taj način da sve počiva
na idejama kao istinskome bitku, veli Hegel i dodaje da filozofija od Platona
pruža uvid u to da ništa osim ideje nije zbiljsko. Potrebno je u prividu
vremenitog i prolaznog spoznati supstanciju koja je imanentna i ono vječno koje
je prisutno. Tako filozofija postiže identitet ideje i zbilje, uma i zbilje.
Hegel smatra da se svijet okreće iz faze supstancijalnosti u fazu
subjektivnosti, odnosno, to je okretanje duha koji želi doći k samome sebi. Taj
duh nije nešto gotovo, njegova bit je djelatnost. Stoga je za Hegela princip duha

176
jamstvo da se može spoznati svijet u cjelini i da se ne mora kapitulirati pred
stvari po sebi.
Hegelov korak preko Kantova mišljenja sastoji se u tome što on moć uma
uzdiže u opću moć koja obuhvaća svijet i čovjeka, a tu opću moć on zove DUH.
Povijest filozofije je povijest duha, a ta je povijest napredovanje duha k samome
sebi. Povijest filozofije prikazuje carstvo čiste istine ne djela vanjske zbilje,
nego unutarnje ostajanje duha pri samome sebi. Pokušaj da se povijest filozofije
razvije iz same filozofije Hegel poduzima u Fenomenologiji duha. Rezultat
Fenomenologije nije samo apsolutno znanje logike, nego također i običajni
svijet kao država, jer djelatnost duha koji želi doći k samome sebi ispunjava se
kako u logici tako i u običajnome svijetu.
Svjetska je povijest napredak u svijesti o slobodi, a svijest o slobodi duha
se dovršava u državi. Mjerodavne etape povijesti kao povijesti prema slobodi za
Hegela su klasična filozofija i polis, kršćanstvo, osobito reformacija, te napokon
francuska revolucija. Sloboda kao bitak pri sebi – to je iskustvo slobode klasične
filozofije i politike. No, ondje su slobodni samo filozofi i malobrojni građani.
Da čovjek kao čovjek može biti slobodan, to je osnovno kršćansko iskustvo; ta
je ideja na svijet došla s kršćanstvom. Potom se u daljnjoj povijesti slobode
radilo o tome da se sloboda realizira u području svjetovne egzistencije. Pritom je
presudan doprinos reformacije. Tek francuska revolucija dovodi do proboja
prema konkretnoj slobodi. To se događa tako da se čovjek postavlja na glavu, tj.
na misao, i po njoj stvara zbilju. Iako je francuska revolucija postavila svijet na
glavu, da bi provela svoj princip, ista je ta revolucija odsijecala glave.

16.1. Filozofija prava

Pojam prava u Hegelovu poimanju se razlikuje od dotadašnjeg

razumijevanja prava koje je dovodilo samo do apstraktnog prava. Ono
apstraktno sadržano je u tome što sve dotadašnje pravo pruža samo vanjsku

177
slobodu. To postaje vidljivo u pravu na vlasništvo, koje je svakako jedno od
glavnih prava čovjekove slobode, ali ono nije dovoljno. Ono osigurava vanjsku
sferu slobode. Vlasništvo je vanjska stvar, ono je sloboda u stvarima. Tu slobodu
Hegel naziva apstraktnim pravom. Na to se pravo koncentrira dotadašnje
postavljanje prava. To je građansko pravo kakvo razvija novi vijek. Građansko
je pravo u biti pravo na vlasništvo, a građansko je društvo vlasničko društvo.
Hegel to pravo kritizira i želi da razviti dalje od građanskog u običajno pravo.
Pravo je sloboda koja je formirana u pravnim zakonima i tako realizirana.
Pravni je sustav carstvo ozbiljene slobode. Pravo koje proizlazi iz volje za duh i
slobodu postaje čovjekovom drugom prirodom. Hegel razlikuje prirodne i
pravne zakone. Pravni su zakoni nešto postavljeno, nešto što potječe od čovjeka.
Nastanak i razvoj pravnih zakona odvijaju i dovršavaju se u državi. Ona je pravo
mjesto prava i stoga je pravna država. Ona je dovršena realnost duha, u kojoj se
potom iz tla ili pojma duha može pojaviti njegov potpuni lik.
Kao što shvaća povijest kao napredak svijesti o slobodi, tako Hegel
prikazuje i pravo. Prema Hegelovu mišljenju pravo realizira slobodu, pri čemu
postoje tri stupnja realizacije: apstraktno pravo, moralnost i običajnost. Do
konkretne slobode dolazi se tek u trećem stupnju. Zajednica prethodi pravu, a
gdje nema zajednice, običajnosti, ni pravo ne može pomoći. Nema koristi
sklapati ugovore, ako su strane neprijateljski raspoložene. Pravo osigurava
vanjsku slobodu, dok se unutarnja sloboda događa u moralnosti. Što se tiče
običajnosti, ona za Hegela znači ono živo, konkretno. Pravo i moralnost bez
običajnosti bili bi mrtvi i apstraktni. Hegel nabraja tri područja običajnosti:
obitelj, građansko društvo i državu. Oni su ono živo i konkretno za čovjeka kao
osobu i subjekt. Vlasništvo i osoba, moralnost i subjekt nalaze se na tlu
običajnosti. Ona je ime za dublji temelj. Tlo prava, pravne države, vlasničke
države nalazi se na tlu običajnosti.

178
 16.2. Država

Hegel nastoji prikazati državu kao nešto što je u sebi umno, država
se treba misliti kao zbilja uma, u njoj se realizira um, kao što je obratno, sve
zbiljsko kroz državu umno. Država je zbilja – ozbiljenje običajne ideje – ideje
običajnosti.
Svrha države sadržana je u tome što ona ozbiljuje um, pa je u tom smislu
ona umna država. Hegel zato kaže da država nije tu radi građana, jer država i
građani tvore organsko jedinstvo, gdje nijedan dio nije svrha, gdje ništa nije
sredstvo. U povezanosti postanka čovjeka i države odvija se rad duha kao
organski razvoj u povijesti, kao proces prožimanja i probavljanja.
Za Hegela je najbolja država ona u kojoj vlada najveća sloboda, a najveća
sloboda se postiže tada kada se svatko odriče svoje individualne volje u njezinoj
posebnosti. To odricanje omogućava država time što se svatko odlučuje za
objektivnu i opću volju. Sve ono što čovjek jest ima zahvaliti upravo državi,
kroz nju on dolazi do umne egzistencije.
U državi se ne radi o reprezentaciji uma i slobode, već o njihovoj realnosti, a tu
realnost Hegel vidi u monarhu, on u sebi sjedinjava to dvoje. Budući da se u
monarhiji stječu um i sloboda, ona ja najrazvijeniji tip ustava, a svi drugi
pripadaju nižim stupnjevima razvoja i realizacije uma.

16.3. Monarhijski princip i princip subjektivnosti

Hegelovo okretanje od demokracije – kako mu se ona prikazivala u

reprezentativnome ustavu, uslijedilo je upravo zbog događaja francuske
revolucije koja je dovela do despocije slobode. Reprezentacija mu se učinila
izvorom anarhije i revolucije. Hegel ovdje vidi problem zbilje i reprezentacije.
Namjera revolucionara da postignu samo opće, prema Hegelovu mišljenju,

179
propada zbog načina na koji se zbilja općega de facto događa u pojedinačnome
jastvu, na koji se mogu sjediniti opće i jastvo.
Moderna pravna država kao država uma i slobode ne nastaje protiv, nego
radi razvoja onog unutarnjeg i slobode. Princip modernih država ima tu golemu
snagu i dubinu da dopušta da se princip subjektivnosti dovršava u samostalni
ekstrem osobne posebnosti te da ga istodobno svodi u supstancijalno jedinstvo i
na taj način to jedinstvo prima u njemu samome. Princip te države je sloboda,
koja je ujedno um. U državi osobna pojedinačnost i njezini posebni interesi ne
samo da imaju svoj potpun razvoj i priznavanje svojega prava za sebe, nego
individualnost je prva i najviša prožimajuća odredba u organizaciji države. U
državi se ne radi o reprezentaciji uma i slobode, nego naprotiv o njihovoj
realnosti. Tu realnost Hegel vidi u monarhu.
U Hegelovoj filozofiji države monarh se pokazuje kao realni vrhunac uma
i slobode. Monarh u sebi sjedinjava oboje i on je moment zadnje odluke kao
samoodređenja u koje se vraća sve ostalo i iz kojega počinje zbiljnost. U
vladarevoj je moći volja države koja sve drži i odlučuje, njezin najviši vrhunac i
njezino jedinstvo koje sve prožima. Konkretna sloboda države, u kojoj je kao
pojedinac uključen svaki državljanin, ima vrhunac i početak cjeline u monarhu –
on je čvrst neposredan čvor cjeline.
Budući da se u monarhiji stječu um i sloboda, za Hegela je monarhijski
ustav – ustav razvijenog uma; svi drugi ustavi pripadaju nižim stupnjevima
razvoja i realizacije uma.
Samo država jamči jedinstvo uma i slobode, a u njoj je pak monarh onaj
kojemu u njegovoj individualnosti um i sloboda potpuno pripadaju. Hegel stvara
svoj pojam države radi umne slobode i crpi ga iz tradicije političke teorije koja
se u novome vijeku sve više nalazi suočena s problemom subjektivnosti,
subjektivnosti čovjeka koja se izdvaja iz njegove odredbe kao bića zajednice
(zoón politikón), te koja je natjerala teoretičare države da traže oblike ponovnog
uključivanja, uređenja odnosa ljudi jednih prema drugima i prema cjelini

180
zajednice. Kada Hegel u državi vidi dovršenu realnost cjeline, tada njegova
politička teorija ne vodi prema totalitarizmu, ali isto tako isticanje čovjekove
subjektivnosti, ne vodi ka subjektivizmu kao jedinoj mjeri i osnovi svega bitka.
On nije mislio ni na jedno ni na drugo kada je u državi mislio onaj oblik
realnosti u kojemu čovjek u pogledu svoje slobode može naći jedinstvo s umom,
s cjelinom.
Hegel svojim pojmom države počinje unutar države građanskoga društva i
iz nje ga razvija. Zadaća države se sastoji u tome da dopusti da se subjektivnost
pojavi kao takva. Problem države se sastoji u tome da se ljudi ne izoliraju u
ekstreme građanskoga društva kako bi se potom upravo društvenim ugovorom
umjetno ponovno vezali u cjelinu, nego da se subjektivnost radi nje same zna
kako daleko može ići u svojoj ekstremnosti.

181
 17. MAX WEBER
(1864-1920.)

Weber se priklanja shvaćanju da puki socijalno-reformski žar završava u

utopizmu i da je na radništvo bolje računati kao na sunositelja nacionalne moći i
odgovornosti, nego ga snažiti u njegovim teorijama o osiromašenju te ga kao
klasu odvajati od nacije.
U svom djelu Protestantska etika i duh kapitalizma pokušava – u obratu
jedne od glavnih teza K. Marxa – pokazati da duh u obliku religioznih
predodžaba ima moć da bar presudno utječe na nešto tako materijalno kao što je
kapitalistički gospodarski sustav, ako ga već i ne može izravno proizvesti. Jer
kapitalistički način proizvodnje pretpostavlja radnu i profesionalnu disciplinu
čiji su korijen religiozno-asketski nazori. Okrećući se protiv Nietzschea, Weber
je pokazao da religioznost koja je ovdje bila na djelu nema gotovo ništa od
introvertirane okrutnosti, zloćudnosti ili morala robova. Ovdje se ne događa
nikakav ustanak potisnute mržnje, već naprotiv, preobrazba religiozne
nesigurnosti i straha od smrti u otmjenu samodisciplinu, volju za oblikovanjem
opstanka i stvaralačku snagu.
Pod dojmom osvajanja Poljske i ulaska njemačkih snaga u Belgiju, Weber
se za vrijeme svjetskoga rata okrenuo protiv njemačke politike aneksije, a od
1917. i protiv neograničenog podmorničkog rata. Taj je stav proizišao iz njegova
uvjerenja da Njemačka svoju svjetsko povijesnu ulogu kao nacionalna sila i
središte europskog poretka ne može sačuvati ili ponovno steći okupacijskom
politikom, nego samo politikom slobodnoga savezništva.
Od 1917. godine Weber je računao s vojnim porazom Njemačke, pa je
smatrao neodgodivim uvođenje demokratskog izbornog prava i parlamentarne
reforme, a jedno i drugo je zahtijevao već dugo prije rata. Njegovi su se
prijedlozi u bitnome svodili na preobrazbu monarhije u parlamentarnu
demokraciju po engleskome uzoru.

182
 Iako se široka javnost nije slagala s Weberovim stranim i anticipativnim
stavovima o političkom stanju u Njemačkoj, mjerodavni politički krugovi ipak
su smatrali da mu u novoj državi treba dati istaknuto mjesto u političkom životu.
Iako se pokušao angažirati više na političkome području, ipak nije uspio, pa
nakon neuspjeha svoje kandidature za Nacionalnu skupštinu, Weber veli da
političar mora praviti kompromise – a učenjak ih ne smije prikrivati. Weberov
posljednji iskaz o problemima političkoga vodstva predstavlja njegovo izlaganje
Politik als Beruf (Politika kao poziv/profesija) održano pred münchenskim
studentima 1919. g.
Kao središnji politički problem za njega proizlazi pitanje o političkome
vodstvu. U svojoj sociologiji vlasti Weber posebnu pažnju posvećuje obliku
karizmatske vlasti, onom obliku vlasti koji se od dvaju drugih – tradicionalne i
legalne vlasti – razlikuje visokim stupnjem vezanosti uz osobu. Sjetimo se samo
da se kao primjeri karizmatskih likova u povijesti ne navode samo političari,
nego i tvorci religija kao Isus, Muhamed, ili začetnik mormonstva Smith, ali
također i revolucionarni radnički vođe i socijalisti njegova vremena poput Kurta
Eisnera i teokratski vladar Tibeta Dalaj-Lama, te sv. Franjo Asiški. Već se na
osnovi ovoga šarolikoga nabrajanja može primijetiti da pojam karizme koji
potječe iz starozavjetnog iskustva, ni kod samog Webera nema prvotno političko
značenje.
Karizmatski tip vlasti za Webera ne predstavlja samo vrijednosno
neutralnu konstrukciju s ciljem spoznaje empirijske zbilje, nego ujedno i
politički ideal koji je slijedio iz napetosti između političkog vodstva i
birokracije. U karizmatskoj je vlasti Weber vidio mogućnost da se izbjegne
opasnost totalne birokratizacije. Kritika karizmatskog oblika vlasti se ne odnosi,
dakle, samo znanstveno-logički na odredbu onoga što treba zvati karizmatskim,
nego i politički na ideal koji je temeljito kompromitiran iskustvom s
autoritarnim i totalitarnim državnim tvorevinama.

183
 Prema Weberovu mišljenju izravno od naroda izabrani državni poglavar,
predsjednik Reicha, treba zauzeti ulogu monarha jer se tako, kako je mislio,
jednom zauvijek zaposjeda formalno najviše mjesto u državi te se time izdvaja iz
borbe za moć. Weberov glas u korist parlamentarizacije nije u proturječju samo s
njegovim zahtjevom za plebiscitarnim predsjednikom Reicha, nego i s
odredbom uloge karizmatskih stranačkih vođa. Jer ako njihovu politiku
legitimira samo aklamacija naroda, parlament nužno mora izgubiti svoju
kontrolnu funkciju i u odnosu na egzekutivnu vlast.
Što je to što je Webera potaklo na koncepciju plebiscitarne demokracije s
vođom? Vjera u pravnost danog poretka, koja predstavlja temelj legitimnosti
legalne vlasti, za njega ne pruža dovoljnu i trajnu osnovu za te oblike vlasti.
Autoritet neosobnog prava ne može zamijeniti autoritet osobe. To je razlog zbog
kojega vođa plebiscitarne demokracije zahvaljujući privrženosti i povjerenju
njegovih političkih sljedbenika prema njegovoj osobi treba biti legitimiran za
suvereno vođenje politike.
Važnost Weberova pitanja o preostalim šansama za očuvanje pojedinčeva
prava na slobodu usprkos sve većoj racionalizaciji cjelokupnog društva –
povećana je uvidom da su od državne vlasti zajamčena ljudska prava imala svoje
prâvo povijesno mjesto samo u vremenu prosvjetiteljstva u to da um pojedinca,
ako mu se oslobodi pu, uz pomoć božanske providnosti i zato što pojedinac
najbolje poznaje svoje vlastite interese mora proizvesti bar relativno najbolji
svijet.
Weber dakle, označava povijesni trenutak ljudskih osnovnih prava tako
što njihovo važenje dovodi u funkcionalnu svezu s građansko-kapitalističkim
privređivačkim društvom. U tom društvu zahtjevu za formalnom pravnom
jednakošću korespondira zahtjev za ekonomskom slobodom kretanja. No,
upravo je iz kozmosa apstraktnih normi, koje su služile kodifikaciji ljudskih i
osnovnih prava, ujedno izrastao – iako neizravno i neželjeno – birokratski oblik
vlasti koji je kao legalna vlast postao odredbenim za modernu društvenu i

184
političku zbilju. Kod Webera pri odredbi odnosa racionalnosti i danog poretka
formalno, doduše, stvara pravnu jednakost među građanima, no u cjelokupnome
društvu istodobno i pretpostavku za učvršćivanje onih birokratskih mašinerija
koje ljudske pojedince ujedno lišavaju mogućnosti slobode. Stoga napredak u
racionalizaciji ima za posljedicu gubitak slobode i Weber se pita mogu li se
posljedice fatalne sveze tih procesa potisnuti na mjeru koja bi za pojedince bila
još podnošljiva. Iz decenije u deceniju povećava se broj državnih službenika i
opseg registara, a smanjuje se sloboda podanika. Time poslovi postaju gotovo
mehanički, a ljudi naposljetku postaju strojevi.
U svojoj sociologiji stranaka Weber upozorava na društveno nužnu
tendenciju promjene honoraciorne stranke u masovnu. U tim je masovnim
strankama na mjesto aristokratskih honoraciora, koji su prije davali ton, stupio
hijerarhijski stupnjevan sloj profesionalnih funkcionara koji više nisu živjeli
samo za politiku, nego često čak i prvenstveno od nje.
Iz svega toga slijedi da je pravi motiv Weberova zahtjeva za
plebiscitarnom demokracijom s vođom sadržan u nadi da se njoj stvaralačka
snaga vođe jake volje može sačuvati pred prijetećom medijatizacijom od strane
masovnih stranaka i organiziranih interesa. Apel na karizmu velikog političara
Weberu se činio jedinom alternativom, kako bi se otvoreno društvo s obzirom na
univerzalne tendencije birokratizacije držalo i dalje otvorenim. Plebiscitarni
državni predsjednik u Weberovoj teoriji je na neki način honoraciorni političar
koji je postao univerzalnim te koji zastupajući politički još nezreo narod treba
predstavljati nadstranačke nacionalne interese.
Što se tiče državne sile, Weber će reći da ona nije jedino normalno
sredstvo države u postizanju nečega, nego je prije svega sredstvo koje je za
državu specifično. Država je ona ljudska zajednica koja unutar određenog
područja za sebe polaže pravo na monopol legitimne fizičke sile. Jer ono što je
specifično za naše doba, jest da se svim drugim savezima ili pojedinačnim

185
osobama, pravo na fizičku silu pripisuje samo ukoliko je sa svoje strane dopušta
država, ona važi kao jedini izvor prava na silu.

186
 LITERATURA

1. Aristotel, Metafizika, Zagreb, Hrvatska sveučilišna naklada, 1992.

2. Aristotel, Nikomahova etika, Zagreb, Globus, 1988.
3. Aristotel, O duši - Nagovor na filozofiju, Zagreb, Naprijed, 1987.
4. Aristotel, Politika, Zagreb, Globus, 1989

5. Barbarić, D., Grčka filozofija (Hrestomatija filozofije, sv. 1.), Zagreb,

1995.
6. Bošnjak, Branko, Grčka filozofija – Filozofska hrestomatija, Zagreb 1982.
7. Bošnjak, Branko, Povijest filozofije I, Zagreb, Nakladni zavod Matice
hrvatske, 1993.
8. Coplestone, Frederick, Istorija filozofije, tom I (Grčka i Rim), Beograd,
BIGZ, 1999.
9. Hennis, V., Politika i praktična filozofija, Beograd, Nolit, 1983.
10.Hobbes, T., Levijatan, Beograd, Kultura, 1961.
11.Hobbes, Thomas, «O uzrocima, nastanku i definiciji države», u:
Hrestomatija filozofije IV., Zagreb, Školska knjiga, 1996.
12.Hrestomatija filozofije, Filozofija njemačkog idealizma, Zagreb, Školska
knjiga, 1996.
13.Kant, I., Pravno-politički spisi, Zagreb, Politička kultura, 2000.
14.Locke, John, «Dvije rasprave o vladi», u: Hrestomatija filozofije IV.,
Zagreb, Školska knjiga, 1996.
15.Maier, Hans – Heinz, Rausch – Denzer, Horst, Klasici političkog
mišljenja, 1. i 2. knjiga, Zagreb, Golden marketing, 1998.
16.MACAN, Ivan, Socijalna etika, FTI, Zagreb, 2002.
17.Mill, J.S., Izabrani politički spisi, Zagreb, Informator, 1988.
18.Platon, Država, Nakalda Jurčić, 1997.
19.Platon, Država, pr. M. Kuzmić, Zagreb, 1977. ili 1997., II i IV.
20.Platon, Fedon, Zagreb, Naklada Jurčić, 1996.
21.Platon, Obrana Sokratova, L. Boršić, Zagreb, 2000.

22.Rawls, J., A Theory of Justice, Cambridge: Belknap Press of Haravard

University, 1971.
23.Russell, Bertrand, Historija zapadne filozofije, Beograd,
24.Tama Akvinski, Izbor iz djela, Zagreb, 1990.
25.Toma Akvinski, Država, Zagreb, Globus, 1990.
26.Weber, Max, Protestantska etika i duh kapitalizma, Svjetlost, Sarajevo
1989.

187
 Sadržaj

2. PLATON.........................................................................................................................42
2.1. Pojedinac i polis.............................................................................................................43
2.2. Važnost odgoja za državu...............................................................................................47
3. ARISTOTEL.................................................................................................................54
3.1. Etika...............................................................................................................................54
3.2. Politika...........................................................................................................................58
3.3. Politički ustavi...............................................................................................................62
3.4. Važnost odgoja za državu...............................................................................................64
4. CICERON......................................................................................................................69
4.1. Ciceronov život..............................................................................................................69
4.2. Bitne odrednice Ciceronove političke misli...................................................................72
5. AUGUSTIN..................................................................................................................78
6. SV. TOMA AKVINSKI..........................................................................................84
6.1. Političko učenje..............................................................................................................85
7. NICCOLO MACHIAVELLI................................................................................95
7.1. Osnove političke misli...................................................................................................96
8. THOMAS MORE....................................................................................................100
9. THOMAS HOBBES.............................................................................................116
9.1. Metoda....................................................................................................................117
9.2. Antropološke osnove...............................................................................................118
9.3. Pravni nauk.................................................................................................................120
9.3. Pojam države...........................................................................................................120
9.4.Političko učenje.............................................................................................................121
9.4.1. Prirodno stanje................................................................................................121
9.4.2. Prirodni zakoni................................................................................................123
9.4.2. Izvan uređenih država uvijek postoji rat svih protiv sviju...................125
9.4.3. Nezgode od takva rata...................................................................................127
9.4.4. Država nastaje na temelju ugovora............................................................128
10. JOHN LOCKE........................................................................................................132
10.1. Političke misli............................................................................................................132
10.2. O oblicima države......................................................................................................135

188
 10.3. O dosegu zakonodavne vlasti.....................................................................................136
10.4. O zakonodavnoj, izvršnoj i federativnoj vlasti države...............................................138
11. SAMUEL PUFENDORF...................................................................................140
12. MONTESQUIEU..................................................................................................147
13. JEAN JACQUES ROUSSEAU.....................................................................150
14. FEDERALIST.........................................................................................................155
15. IMMANUEL KANT...........................................................................................164
15.1. Život i djelo................................................................................................................164
15.2. Filozofija kao antropologija.......................................................................................166
15.3. Kritika uma................................................................................................................167
15.4. Autonomija.................................................................................................................168
15.5. Republikanski ustav, moral i politika.........................................................................170
16. G. W. F. HEGEL....................................................................................................174
16.1. Filozofija prava..........................................................................................................175
16.2. Država........................................................................................................................177
16.3. Monarhijski princip i princip subjektivnosti..............................................................177
17. MAX WEBER........................................................................................................180
LITERATURA................................................................................................................185

189