Октоих: Часопис Одјељења за српски језик и књижевност Матице српске - Друштва чланова у Црној Гори

V/6 (2015), 101-111

УДК 821.163.41.09-271.2-36

Владимир Вујошевић*
Подгорица

О једном осмијеху у старој српској књижевности

Сажетак: У овом раду сагледавамо Житије патријарха Јефрема Мар-

ка Пећког у ширем контексту анахоретске књижевности. Марко Пећки по-
казује, за средњовјековног монашког писца, атипичну заинтересованост
за историјско вријеме, простор и фактографију. Употреба Витгенштајнове
дистинкције (казивање - показивање), омогућава нам да тврдимо како спе-
цифичности књижевног израза Марка Пећког нијесу посљедица жанровских
ограничења Марковог текста, како се то обично сматрало. Сагледавање ње-
говог дјела у контексту оновремене исихастичке инспирације у старој срп-
ској књижевности омогућава да га видимо и као представника једне специ-
фичне и самосвојне монашке духовности српског четрнаестог вијека. У раду,
даље, показујемо како се Марков текст може тумачити и читати преко моти-
ва анахоретског осмијеха, присутног на крају Житија. Осмијех пустињака,
иначе изузетно риједак мотив средњовјековне књижевности и умјетности,
овдје посматрамо као „духовни етимон“ овог Марковог синаксарског тек-
ста. Он представља поетски центар његовог дјела и једно од оригиналнијих
хагиографских рјешења у старој књижевности код Срба.
Кључне ријечи: Марко Пећки, патријарх Јефрем, мотив осмијеха, анахоретска
књижевност, елевација моштију.

Житије Светог патријарха Јефрема Марка Пећког садржи једно изу-

зетно оригинално мјесто. У питању је, у средњовјековној књижевности и
умјетности уопште, врло риједак мотив анахоретског осмијеха. Тај мотив
показаће се битним за тумачење дјела Марка Пећког. Но прије него што
видимо какав је значај тог осмијеха, морамо испитати догађај заустављене
елевације моштију, који му претходи.
Наиме, неко вријеме по смрти Светог Јефрема, Марко Пећки, Јефре-
мов ученик и саподвижник, има серију виђења: „Много се пута поче ја-
вљати мени смерноме, сад у виђењу, сад као у откривењу, обично као жив,
у светлости и слави великој и неизрецивој“ (Пећки 1986в: 169). Сам мотив
посмртних виђења представља опште мјесто у житијној књижевности.
Светитељ се обично јавља у застрашујућим виђењима да би подстакао от-
кривање својих моштију. Тако се, на примјер, у Житију Стефана Дечан-
ског Григорија Цамблака, Марковог савременика, еклисијарху Дечанске
цркве у виђењу јавља „неко чудан“ и „најстрашнијим начином“ (Цамблак
1989: 73) заповиједа му, уобичајеним топосом: трократно, да отворе гроб-
ницу Дечанског. Слично и у Житију краља Милутина архиепископа Дани-
∗
vlvujosevic@gmail.com
102 Владимир Вујошевић

ла, црквени панамонарх вишекратно види неко „страшно знамење“ (Дани-

ло 1935б: 120) на Милутиновом гробу, послије чега братство налази нетру-
лежно Милутиново тијело.
Но смисао страшних виђења у Житију патријарха Јефрема другачији
је. Када, наиме, Марко одлучи да отвори Јефремов гроб, јер му „дотужи од
честог јављања“, показујући уобичајену монашку опрезност, будући да би
та виђења могла бити „маштарија“ и „демонска превара“, Јефрем му се ја-
вља „у најстрашнијем виђењу [...] више од првога“:
„Како се усуђујеш да то чиниш? Или си заборавио реч што ти је рекох за
живота: ’Крив ће ми бити пред Богом ко се усуди после моје смрти, моштију
мојих да се дотакне? Или не памтиш како свети велики Антоније ученицима
својим запрети, мошти његове да не објаве?’“ (Пећки 1986в: 170)
Слична забрана, примијетила је Даница Поповић, истакнута је и у Да-
ниловом Житију краља Драгутина - Теоктиста: „Заповедио је у животу
своме и са страшном клетвом изрекао је говорећи: ако се јави каква благо-
дат Божја на њему, да не износе тела његова од прашњаве земље“ (Данило
1935а: 41). Мотив забране откривања моштију није риједак у анахоретским
житијима.1
Примијетићемо како су ове забране откривања моштију, које наво-
ди Даница Поповић, дате прије смрти. Јефрем, такође, подсјећа Марка на
клетву коју је изрекао за живота онима који буду отворили његов гроб и
дотакли његово тијело.
Који је, дакле, смисао јављања патријарха Јефрема у виђењима? Поку-
шаћемо да одговоримо на то питање, но најприје се морамо вратити на сам
почетак Житија.
Марково Житије у доброј мјери прати уобичајену композициону схе-
му анахоретских житија2 преко мотива побожног младића који од раног
узраста чезне за монашким животом, уобичајеног противљења родитеља и
бјекства у манастир или пустињу, те преко сусрета са владарима земље.3
Перцепција пустиње у Житију такође садржи уобичајену семантич-
ку двострукост. У питању је типична „коегзистенција дуалног разумевања
пустиње као идиличног места издвојеног од цивилизације, а са друге стране
као опасног места, седишта демона“ (Dziadul 2008: 32). У Житију патријар-
ха Јефрема пустиња је „као неки божански рај“, мјесто „духовног весеља“, то-
пос „љубљеног безмолвија“ (Пећки 1986в: 166). То је слика која ће у Марковој
1 „Сличне предсмртне заповести изрицали су стога и други знаменити подвижници.
Свети Лука из Стириса наложио је да га, везаног ужетом, баце у провалију као храну зве-
ровима. Исти топос понавља свети Анастасије с Метеора. [...] Начелно једнак став могао
је имати и блажу форму која следи образац из житија светог Антонија. Славни пустињак
наложио је пред смрт ученицима да га сахране тајно у планини, а да му гроб не отварају.
[...] Сличну жељу саопштио је у једној својој апофтегми његов следбеник ава Арсеније“
(Поповић 2006а: 133-134).
2 Детаљније о тој схеми видјети: Dziadul 2008: 33.
3 У житију Прохора Пчињског, то је сусрет пустињака са Романом Диогеном, визан-
тијским царем; код Антонија Великог, то је сусрет са Константином; у Житију старца
Исаије непознатог Светогорца, по свему судећи, савременика Марка Пећког, то је сусрет по-
движника са царем Душаном, итд. У Житију патријарха Јефрема назначен је сусрет Светог
Јефрема са кнезом Лазарем и Вуком Бранковићем, који „долазећи к њему учењем његовим
просвећиваху се“ (Пећки 1986в: 168).
 О једном осмијеху у старој српској књижевности 103

Служби патријарху Јефрему бити изражена поетским средствима као „оти-

шје сасвим спокојно“ (Пећки 1986а: 177). Пустиња, истовремено, представља
арену, поприште подвижничке борбе, те је и мјесто сусрета са демонима и
искушењима, мјесто труда и зноја, видљивих и невидљивих опасности.
Један догађај из Марковог Житија може нам пружити занимљив увид
у опасности које је са собом носило живљење у пустињи у средњем вијеку.
Јефрем се, по повратку са Свете Горе преко Бугарске, тражећи мјесто по-
годно за тиховање, настанио у дечанској пустињи. Ту је био нападнут од
разбојника. Марко нам саопштава како су пљачкаши Јефрема ужетом „за-
давити хтели“ (Пећки 1986в: 166). Сличан мотив напаствовања од стране
разбојника имамо и у Житију старца Исаије из истог времена.
Није неважна чињеница да је Јефремов сусрет са разбојницима једини
конкретни догађај искушења у пустињи који нам Марко приповиједа. О ду-
ховним искушењима, сусретима са демонима, мотивима који представљају
опште мјесто у жанру пустињачких житија још од Житија Антонија Вели-
ког од Атанасија Александријског, које је присутно као директна литерар-
на референца у Марковом Житију, а које свој пандан у старој српској књи-
жевности има у Теодосијевом Житију Петра Коришког - Марко нам неће
рећи ништа. Ништа осим општих мјеста.
Духовна искушења, демонска напаствовања су у анахоретској књижев-
ности увијек слика духовне величине пустињака који их подноси. Због тога
она имају истакнуто мјесто у овом жанру. Позната слика демонске агре-
сије на Светог Антонија тако је и данас културно препознатљива, те је ин-
спирисала многе у каснијем времену: сјетићемо се само Флобера. Марко
ће, са друге стране, говорећи о Јефрему, само штуро користити препозна-
тљиве топосе. У Житију ће кратко казати како је Јефрем претрпио „многа
искушења од бесова“ (Пећки 1986в: 165), а у Служби ће, користећи уобичаје-
ну химнографску слику, казати како је Јефрем „бесова устремљење низло-
жио“ (Пећки 1986а: 174).
Не само да не говори о натприродним подвизима Јефремовим, Мар-
ко Пећки неће казати ништа конкретно ни о Јефремовим монашким
подвизима, о његовом посту, бдењу, молитвама, односно ништа што би
излазило из оквира уобичајених мотива у монашким житијима и у општим
химнама за преподобне. Јефрем је само укратко и у општим цртама прика-
зан како „пева стихове псалама и молитава и чита богонадахнуте списе и
урања у божанствене мисли и виђења“ (Пећки 1986в: 166). Он је „достојан
живљењем и делањем“ (Пећки 1986в: 167), те је „свештеним подвизима и уз-
држањем“ (Пећки 1986а: 173) увенуо своје страсти.
Наравно, ова „шкртост“ у описима Јефремовог унутрашњег живо-
та (која је, иначе, у опреци са темељитим и врло документаристичким
описом „спољашњих“, историјских околности) може имати свој разлог у
жанровским ограничењима Марковог текста. Житије патријарха Јефре-
ма жанровски се може описати као синаксарско житије. Због похвалних
стихова којим почиње, то је „стиховни синаксар“ (Богдановић 1986: 46).
Но, иако ријетка, постоје и опширна синаксарска житија.4 Чини нам се да
4 Видјети: Богдановић 1986: 46.
104 Владимир Вујошевић

разлог за Марково ћутање о Јефремовим подвизима и животу у пустињи

није само жанровски. То „ћутање“ можда представља својеврсни стилски
поступак, те има свој текстуални разлог и поенту.
Један од разлога за ту претпоставку лежи у чињеници да је Мар-
ко у својој Служби архиепископу Никодиму његову подвижничку лич-
ност описао у нешто интензивнијим сликама него Јефремову. Интензитет
подвижништва везан је са истицањем мотива тијела: „Тела свог знојем, рај-
ско насеље купио јеси“ (Пећки 1986б: 191). Тијело подвижника, архиеписко-
па Никодима, извађено је из земље нетрулежно и „благоухано“. Слика про-
слављеног тијела открива, попут отворених дланова на фрескама препо-
добних, подвиге које је Никодим вршио: „Радуј се, јер благоухање гробнице
твоје јавља живљење твоје“ (Пећки 1986б: 193). Обретење моштију предста-
вља откривање тајне пустињачког живота. Тијело је свједочанство и мапа
подвига. Оно, извађено из гроба и постављено у средиште цркве, открива
оно што је људима било скривено: светост која је досегнута тајним добрим
дјелима. „Гробницу моштију твојих, преблажени, сабор верника окружује“
(Пећки 1986б: 204). Тијело подвижника, његове мошти, Марко ће упореди-
ти са фиником, датуљом, односно урмом.5 Мошти преподобних асоциране
су са плодом пустиње.
За средњовјековну побожност, светитељске мошти биле су нека врста
књиге о светачком животу. У једном занимљивом запису из Троношког ро-
дослова, један је очевидац обретења моштију краља Драгутина забиљежио
како краљ бијаше „страшан свима, много мужаствен и силан тијелом и кре-
пак [...], како му и кости свједоче, које смо сами видјели“ (Поповић 2006а: 139).
Но, у једном дубљем смислу, мошти не свједоче само о нечијем изгледу већ,
како смо рекли, откривају и нечији подвижнички профил. Можемо изнијети
претпоставку да је Марково ћутање о Јефремовом подвизавању у вези са Је-
фремовом забраном елевације његових моштију. Мотив скривених моштију
повезан је са скровитошћу живота. Скривеност је харизма пустиње.
Говорећи о једном Јефремовом саподвижнику у дечанској пустињи,
Спиридону, Марко Пећки каже како се „добродетељним дејством у божа-
ственим стварима веома просветлио“, а затим одмах додаје: „као што му и
свете мошти у лаври житије његово откривају“ (Пећки 1986в: 166). Ово је
важно мјесто јер потврђује закључак који смо навели: да мошти откривају
подвиг светитеља. Оне су свједочанство живота.
Примијетимо један мотив у Јефремовом постхумном обраћању Мар-
ку у виђењу. Јефрем му, видјели смо, забрањује да отвори његов гроб, под-
сјећајући га на клетву коју је изрекао за живота, а онда додаје, као неку
врсту објашњења: „Овде је све неизрециво6 и око смртно не може видети“
(Пећки 1986в: 170). Коришћење ријечи „неизрециво“ у контексту забране
елевације моштију као да поново доводи у везу мотив откривања моштију
са „изрецивошћу“ живота. Овдје можемо посудити један појмовни пар из
филозофије језика који ће нам послужити као теоријско средство у разја-
шњењу Марковог литерарног поступка. У питању је познато Витгенштај-
5 Видјети: Пећки 1986б: 191.
6 Курзив је наш.
 О једном осмијеху у старој српској књижевности 105

ново разликовање између казивања и показивања.7 О ономе што је неизре-

циво не можемо говорити, али га можемо, на неки начин, показати. То по-
казивање врши се језичким средствима. Ријечи нам сада не говоре директ-
но, не откривају догађаје, већ их само назначују. Показивање значи да сми-
сао иде изнад ријечи. Често управо ћутањем, алузијама и општим мјестима
показује се нешто о чему се не може директно говорити. Есхатолошка не-
изрецивост у којој пребива Јефрем („Овде је све неизрециво“) захвата и ње-
гов земаљски живот.
Марко Пећки не открива Јефремов унутрашњи, подвижнички живот.
Не говори о њему, осим преко општих мјеста. Али га, ипак, тиме показује.
Ријечи овдје евоцирају више него што непосредно значе.
Димитрије Богдановић каже како је „опште место условни израз, знак
којим се омогућава општење, није баналност, као данас. Систем тих знако-
ва шифрује, а истовремено дешифрује један мисаони садржај, и исто тако,
условљава једно емоционално стање“ (цитирано у Поповић 2006а: 136).
Општа мјеста, топика подвижничких житија, код Марка Пећког нијесу израз
пишчеве недаровитости, будући да завршетак житија, како ћемо видјети,
посједује изузетну поетску снагу. Општа мјеста, код Марка Пећког, заиста
истовремено шифрују и дешифрују. Она показују Јефрема као пустињака
који баштини главну одлику пустињачког живота - сакривеност.
Примијећено је како је Житије патријарха Јефрема, „више него што је
уобичајено за стандардне светачке биографије“, одређено „повесном ствар-
ношћу“ и „натпросечно добро документовано различитом врстом извора“
(Поповић 2006б: 111). Оно је историјски исцрпно: код Марка имамо непре-
кидну фактографију, навођење догађаја за догађајем, заинтересованост за
вријеме, датуме, имена људи и локалитета. Марко је прецизан у мјерењу
времена, свјестан је његовог значаја, те наводи колико је година Јефрем
имао кад је ступио у манастир, колико је година био монах, колико архи-
епископ, колико је дуго поживио. Такође, Марко наводи и имена свјетов-
них владара, великаша и архиепископа, имена Јефремових подвижника у
пустињи, локације повезане са Јефремовим животом.
Историјску прецизност појачава ефекат приповједачког презента, који
Марко непрестано користи: „Отуда [...] одлази и близу Филипова града [...]
насељава се. Тамошњем манастиру се за настојатеља производи. [...] У на-
мери да се сакрије бежи у српску земљу“ (Пећки 1986в: 166). Навели смо
само један примјер, једну фактуру из Марковог текста. Он углавном упо-
требљава кратке, стреловите реченице, користи историјски презент, са-
жима године подвижништва у неколико ријечи, као да је заинтересован за
просту хронику догађаја. Писање о биографским детаљима хронолошко је,
без украса. Његов ће пјеснички дар процвјетати тек на крају житија, када се
Јефрем покаже кроз једну интимну слику осмијеха.
Ова је фактографија дио поступка. Она показује више него што гово-
ри. Марко ће у једној реченици изнијети један детаљ из Јефремовог живота:
„Потом на борилиште безмолвија одлази и к светом врху Атонском долази
7 Видјети, на примјер, Витгенштајн 1987: 77.
106 Владимир Вујошевић

и доста времена пребива у тиховању“ (Пећки 1986в: 166). Чињеница да је Је-

фрем провео у безмолвију на гори Атон „доста времена“ упућенима пока-
зује изванредан монашки профил српског патријарха. Атонски врх помиње
се и у Житију старца Исаије као мјесто боравка прекаљених подвижни-
ка: „Свети оци који седе у безмолвију, у самоћи и у тишини Богу служе око
светог Атона, и велико мноштво оних који непрестано славе пречисту и
пресвету владичицу Богородицу“ (Светогорац 1986: 95).
Упућенима у монашки живот и његове ступњеве биће јасно шта зна-
чи да је Јефрем боравио у пустињи. Боравак у пустињи допуштан је само
оним монасима који су се прво прекалили у општежићу, у киновији, у зајед-
ничком животу у манастиру и у послушању. Јефрему је, послије боравка у
светогорском манастиру Зографу, допуштен одлазак на строжи подвиг у
пустињу. Боравак у пустињи, дакле, свједочи о Јефремовој духовној виси-
ни, о Јефрему као „некоме ко је освојио највећу слободу доступну монаху, а
то је ћелиотски вид живљења, односно, могућност индивидуалног трагања
за Богом“ (Поповић 2007: 256). „Отшелници настањени под самим врхом
Атоса“ били су они који су упражњавали „најрадикалнији облик аскезе“
(Поповић 2007: 256). Једним успутним биографским детаљем, Марко нам
открива много о Јефремовој духовној величини. На сличан начин функци-
онишу и општа мјеста у Житију. Марко ће нам рећи како Јефрем оне које
му долажаху „речју и делом веома обдариваше, од страсти ослобађаше и
као што истинито причају, оне који му с вером долазе, и од телесних неду-
га исцељиваше“ (Пећки 1986в: 169). Ово може дјеловати као уобичајени жи-
тијни топос, но, како примјећује Даница Поповић, „колику тежину има ово
тврђење може се закључити из чињенице да је међу Србима - светитељима
само свети Сава био обдарен моћима да чудеса чини још за живота“ (По-
повић 2006б: 116).
Иако је Јефрем био српски патријарх у два наврата, Марко Пећки ипак
његов лик литерарно сагледава кроз анахорезу. Патријарховање је приказа-
но као својеврсни прекид у Јефремовом животу. Он прихвата да сједне на
патријаршијски трон у тешким тренуцима за земљу, али се никада не по-
истовјећује са њим. Боравећи на трону, он се „увек сећа свог љубљеног без-
молвија“ и повлачи се двократно са пећког престола, бјежећи у пустињу „са
радошћу већом него у оних који престо примају“ (Пећки 1986в: 169).
Марково Житије представља посебан израз исихастичке књижев-
ности. Пропламсаји исихастичке естетике јављаће се ту и тамо кроз цјело-
купно Житије и Службу. Тако Јефрем „урања у божаствене мисли и виђења“
(Пећки 1986в: 166), вођен „божанском жудњом“ (Пећки 1986а: 171), односно
монашким еросом као препознатљивим мотивом исихастичке књижев-
ности. У Марковом дјелу присутна је ненаметљива литерарна (а никад
идеолошка) естетика исихазма, оличена у пјеснички уобличеним мотиви-
ма „нестворене свјетлости“, у којој Јефрем борави и којом бива озарен.8
Ништа мање, Марков суздржани стил, шкртост у описивању Јефремо-
ве подвижничке борбе, представља својеврсни литерарни поступак. Мар-
8 Видјети: Пећки 1986в: 169-170, Пећки 1986а: 171, 175.
 О једном осмијеху у старој српској књижевности 107

ково писмо је монашко, аскетско, без реторичких узлета. Нема стилских

украса, „плетенија словес“, типичног за дјела монашке књижевности. Та
скромност Марковог језика има снажан приповједачки ефекат: Јефрем је
описан као онај који нема „никаквог богатства од овог света“ (Пећки 1986в:
166). Аскетским језиком Марко описује аскетски лик. Марков језик јесте
језик пустиње.
Примијетимо како Цамблаково Житије Стефана Дечанског и Марко-
во Житије патријарха Јефрема, оба писана вјероватно у истој деценији,9
стоје, једно наспрам другог, као два различита израза исте исихастичке кли-
ме у српској књижевности. Цамблак је равнодушан према историографији,
према фактима живота Дечанског и према историјском времену. Овдје,
прије свега, имамо у виду Цамблакове намјерне анахронизме исказане пу-
тем смјештања Дечанског у средиште исихастичког спора са Варлаамом.
Цамблак показује равнодушност према конкретном историјском животу,
те тако Стефанове битке и владарске подвиге помиње тек у једној или двије
реченице. Он пружа једну универзалну, аисторијску слику, икону владара
који је више монах и исихаста, неко ко може бити узор дечанском братству,
коме се Цамблак директно и обраћа у Житију. Код Марка, са друге стра-
не, имамо врло прецизну фактографију, смисао за историју, вријеме и гео-
графски простор, а унутрашњи живот само је назначен као нешто о чему
се не може говорити директно. Тајна живота остаје неизрецива, за Марка.
Он израз Јефремовог унутрашњег живота открива кроз поетске слике, на-
говјештаје, не кроз директан, непосредовани говор.
Цамблак је више идеолог исихазма. Он као да већ унапријед има при-
чу коју жели да исприча и ликове прилагођава свом дискурсу. Марко, за
разлику од Цамблака, говори о човјеку кога је познавао, са којим је, како
сам каже, живио више од двије деценије. Марко Пећки даје у патријарху Је-
фрему стваран историјски лик, лик који ће кроз осмијех на крају Житија
открити пријатељску присност и интимност. Док Цамблак „проповиједа“
исихастичке вриједности, Марко их суптилно „показује“.
Марко Пећки, као писац, баштиник је једне посебне монашке традиције,
езотеричније, херметичније, која више ћути него што говори, која не поуча-
ва многим ријечима и описима. Даница Поповић, говорећи о два доживљаја
смрти у житијној и аскетској књижевности, каже како је један доживљај
проистицао из „вере у обоготворење материје“, те је изражавао тријумф над
смрћу и подстицао „штовање светитељских моштију“, док је други више на-
глашавао аскетски етос у коме и преко кога је тијело перципирано као носи-
лац смрти. Такав се став појављивао „у најстрожим монашким срединама“
(Поповић 2006а: 133). На другом мјесту, Даница Поповић уочава такав став
и у житију Јефрема Сирина, који је био монашки патрон патријарха Јефре-
ма, и који, такође, инсистира да му се мошти не откривају.10
9 Изгледа да је Марково Житије могло бити написано најраније годину дана послије
Јефремове смрти 1400. године, а Служба између 1404. и 1413. године. Цамблаково Житије
Дечанског писано је између 1402. и 1404. године. О датирању ових текстова видјети: Богда-
новић 1986: 57.
10 Видјети: Поповић 2006б: 117.
108 Владимир Вујошевић

Марков језик истовремено скрива и открива. Он својим уздржаним

изразом уприсутњује ону „дубоку тишину“ (Пећки 1986б: 188) о којој пјева у
Служби архиепископу Никодиму.
Видјели смо да разлози „ћутања“ о пустињским и монашким подвизи-
ма и искушењима патријарха Јефрема не морају нужно бити у жанровским
ограничењима синаксарског житија, већ се могу тражити у посебној врсти
монашке духовности коју његује Марко Пећки. Сада остаје да одговоримо
на питање са почетка - о разлогу Јефремовог јављања Марку.
Настављамо са читањем текста житија тамо гдје смо стали. Јефрем „у
најстрашнијем виђењу“ упозорава Марка да не отвара његову гробницу и
говори како је „овде све неизрециво“. Послије тога долази посљедња рече-
ница Житија: „И са осмехом на лицу рече: ’Ако које благодарење прине-
сеш, бићеш награђен. И од сад слободан буди од ужасних ових виђења’“
(Пећки 1986в: 170).
Мотив осмијеха није чест у средњовјековној књижевности и умјетно-
сти, а у монашкој књижевности изузетно је риједак. Ову ријеткост можемо
објаснити аналогијом са фреско-сликарством. У средњовјековном сакрал-
ном сликарству готово да нема приказивања осмијеха. Ликови задржавају
озбиљност. Та озбиљност има теолошку основу: осмијех је виђен као не-
што афективно што припада психолошком, психодинамичком човјековом
аспекту. Ликови на фрескама нијесу дати у реалистичком маниру. Они по-
казују бестрасност, побијеђене страсти. Ослобођени тијела, они бораве у
другој стварности, са оне стране афективног и емоционалног.
Поред теолошког, постоји и дидактичко-аскетски разлог. Наиме, по-
кајање и жалост због гријеха била су врло пожељна осјећања. Постоји при-
ча о Лазару из Јеванђеља, који се, по предању, насмијао само једном у живо-
ту. Василије Велики савјетује монахе да, у духу молитве и покајања, задржа-
вају смјерност и озбиљност, те да се смијеше тек сасвим ријетко.11 Најчешћа
непосредна емоција која би се отела писцу житија изражавана је преко „ах“,
„авај“ и „јао“.
Замислимо да је средњовјековно светачко житије, на неки начин, слич-
но портрету. Писац, наиме, приказује један лик. Оно што данас очекујемо
од портрета није нужно оно што би очекивао човјек средњег вијека. За мо-
дерног човјека, портрет, да би био успјешан, мора садржавати сличност са
особом коју представља, мора открити или наговијестити нешто о унутра-
шњем животу и индивидуалности лика који приказује.12 Но, ако погледа-
мо неки средњовјековни светачки лик, неки портрет, било сликарски или
литерарни, тој представи, са савременог стајалишта, „као да недостаје
осјећај за реализам и индивидуалност“ (Инглис 2008: 1). То је зато што циљ
средњовјековног религиозног писца или сликара није био, прије свега, у
приказивању унутрашњег живота и у давању психолошког профила, већ у
наглашавању побожности, у поуци, у прослављању Бога. Средњовјековни
11 Видјети: Лоутер Кларк 2013: 87.
12 Више о разлици између модерних и средњовјековних очекивања у умјетности портре-
тисања видјети у: Инглис 2008: 1.
 О једном осмијеху у старој српској књижевности 109

аутори своје су ликове често сагледавали у контексту њихове службе и ста-

туса (владарског, свештеничког, монашког),13 те нијесу доживљавали инди-
видуалност као ми данас. Приватни живот није у фокусу средњовјековног
приповједача. Он посматра ствари из другачије позиције. Средњовјековни
умјетник не посматра ликове кроз призму неке конкретне личне ситуације,
неког геста који открива „унутрашњост“, приватни живот, већ се ликови
приказују кроз неку „вјечну перспективу“, онако како их, за средњовјеков-
но схватање, види Бог, „не као оно што човјек јесте, већ као оно што тек
треба да буде“ (Инглис 2008: 1). Зато је, можда, ријеткост видјети осмијех
на ликовима светих. Осмијех је дио интимног и приватног, те представља
нешто што за средњовјековног аутора није приоритет у умјетничком при-
казивању.14
Будући да је у Житију патријарха Јефрема као литерарна референца
присутно Житије Светог Антонија Атанасија Александријског, ова сце-
на са осмијехом пустињака као да асоцира на једну познату апофтегму15
из Антонијевог живота. Један ловац је, залутавши у пустињу, затекао Ан-
тонија како интимно говори са монасима, његовим ученицима, и притом
се смије. Ловац се, каже се у тој повијести, саблазнио. Застао је. Ова сце-
на неодољиво подсјећа на један стари предсократски фрагмент о Херакли-
ту. Неки младић је желио видјети великог Хераклита и отишао је код њега
кући. Затекао је филозофа, огрнутог овчјим кожухом, како се грије поред
ватре. Застао је пред тим призором. Оба случаја свједоче нешто интимно,
приватно. И ловац из апофтегме и младић из предсократског фрагмента за-
тичу многопоштовану личност у једној сасвим приватној ситуацији. Један
се смије са братством у опуштеном разговору, други је у приватности сво-
га дома. Обојица су лишена оне „строгости“ која их је пратила у јавности.
Као да се у оба случаја човјек разоткрио у некој интимности, па изненадни
посјетилац мора да застане пред тим призором.
Можда је лијепо да о осмијеху патријарха Јефрема размишљамо на
тај начин. Антоније каже ловцу из апофтегме како браћа живе суровим,
пустињачким животом и да је потребно утјешити их да се „не би сломили“.
А Хераклит на младићеву затеченост одговара: „И овдје су богови“. Мож-
да се посмртно јављање Јефремово Марку, у Житију, може читати на тај
начин: као утјеха и свједочење о пријатељству које није прекинуто Јефре-
мовом смрћу. Јефрем се осмјехује, открива се у нечему, за средњовјековног
човјека, сасвим приватном, и као да поново припушта Марка у ту при-
ватност, у интимност пријатељства и духовног очинства. У том осмијеху,
више него у биографској фактографији Житија, треба тражити тајну
Јефремове личности.

13 „Medieval portraits sought to place their subjects in context, telling us more about office or
status than about personality“ (Инглис 2008: 1).
14 О сличном избјегавању реалистичног приказа у православној сакралној умјетности
свједочи и Успенски када тврди да је Христос младенац био „сликан као стармали“. (Више о
томе у: Успенски 1979: 299.)
15 Видјети: Старечник 2004: 48.
110 Владимир Вујошевић

Литература
Богдановић 1986: Димитрије Богдановић, „Марко Пећки“, Предговор књизи:
Шест писаца XIV века, избор и редакција Д. Богдановић, Београд: Просвета,
СКЗ, 41-60.
Витгенштајн 1987: Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, s uvodom
B. Russella, preveo i pogovor napisao G. Petrović, Sarajevo: „Veselin Masleša“,
Svjetlost.
Данило 1935а: Архиепископ Данило, „Живот краља Драгутина“, у: Животи
краљева и архиепископа српских, Београд: СКЗ, 21-42.
Данило 1935б: Архиепископ Данило, „Живот краља Милутина“, у: Животи
краљева и архиепископа српских, Београд: СКЗ, 77-121.
Dziadul 2008: Pavel Dziadul, „Мотив ’искушења у пустињи’ у словенској житијној
књижевности“, у: Прилози за књижевност, језик, историју и фолклор, књ. 74,
Београд, 31-38.
Инглис 2008: Eric Inglis, Faces of Power and Piety, Los Angeles; J. Paul Getty
Museum.
Лоутер Кларк 2013: W. K. Lowter Clarke (ed.), St Basil the Great: A Study in
Monasticism, Cambridge University Press.
Пећки 1986а: Марко Пећки, „Служба светом патријарху Јефрему“, у: Шест
писаца XIV века, избор и редакција Д. Богдановић, Београд: Просвета, СКЗ,
171-186.
Пећки 1986б: Марко Пећки, „Служба светом архиепископу Никодиму“, у: Шест
писаца XIV века, избор и редакција Д. Богдановић, Београд: Просвета, СКЗ,
187-206.
Пећки 1986в: Марко Пећки, „Житије светог патријарха Јефрема“, у: Шест писаца
XIV века, избор и редакција Д. Богдановић, Београд: Просвета, СКЗ, 165-170.
Поповић 2006а: Даница Поповић, „Култ краља Драгутина - монаха Теоктиста“,
у: Под окриљем светости: култ светих владара и реликвија у средњовековној
Србији, Београд: Балканолошки институт, САНУ, 121-142.
Поповић 2006б: Даница Поповић, „Патријарх Јефрем - један позносредњо-
вековни светитељски култ“, у: Зборник радова Византолошког института
XLIII, Београд, 11-125.
Поповић 2007: Даница Поповић, „Пустиње и горе средњовековне Србије
(писани извори, просторни обрасци, градитељска решења)“, у: Зборник радова
Византолошког института XLIV, Београд, 253-274.
Светогорац 1986: Непознати Светогорац, „Житије старца Исаије“, у: Шест
писаца XIV века, избор и редакција Д. Богдановић, Београд: Просвета, СКЗ,
91-97.
Старечник 2004: Старечник, са старогрчког превео С. Јакшић, друго, по-
прављено издање, Нови Сад: Беседа.
Успенски 1979: Boris A. Uspenski, Poetika kompozicije. Semiotika ikone, izbor i prevod
izmenjenih i dopunjenih tekstova N. Petković, Beograd: Nolit.
Цамблак 1989: Григорије Цамблак, Књижевни рад у Србији, приредио Д. Петро-
вић, на савремени језик превели Л. Мирковић и др., Београд: Просвета, СКЗ.
 О једном осмијеху у старој српској књижевности 111

Vladimir Vujošević
Concerning One Smile in Old Serbian Literature
Summary
In this paper The Life of Patriarch Ephraim by Mark of Peć is explored in a broader
context of anachoretic literature. Mark of Peć demonstrates, among medieval mo-
nastic wirters, atypical interest in historical time, space and factography. Wittgen-
stein’s distinction (saying/showing) used as methodological device, allows us to as-
sert that the specifics of Mark’s literary expression are not a result of genre limita-
tions of Mark’s text, as is usually thought. Consideration of Mark’s work, in the con-
text of hesychastic tradition in the old Serbian literature, allows us to see Mark as
a representative of a specific and autonomous monastic spirituality in 14th century
Serbia. In this paper we further demonstrate that Mark’s text can be interpreted and
read through the motif of Patriarch’s smile, which is present at the end of Mark’s Life
of Ephraim. The smile of a hermit, otherwise extremely rare motif in medieval reli-
gious literature and art, is viewed as a „spiritual etymon“ of Mark’s hagiographical
work on St Ephraim.
Key words: Mark of Peć, Patriarch Ephraim of Serbia, motif of smile, anachoretic
literature, translation of relics.