Zbornik objedinjuje radove izložene na konferenciji »Od mjesta do nemjesta: interdisciplinarna

promišljanja prostora i kulture« koja se 24. i 25. rujna 2009. održala u Institutu za etnologiju i
folkloristiku u Zagrebu. Uz opširno uvodno poglavlje urednica zbornik sadržava dvadeset radova na
hrvatskome i engleskome podijeljenih na sedam tematskih cjelina. Jasna Čapo i Valentina Gulin Zrnić
u uvodnom poglavlju »Oprostornjavanje antropološkog diskursa. Od metodološkog problema do
epistemološkog zaokreta« nastoje obuhvatiti »kretanja, smjerove, rubove, granice i graničnosti,
mozaike i tokove u odnosu kulture i prostora unutar kulturne antropologije i srodnih disciplina i
pristupa« (str. 13). Autorice daju pregled relevantnih koncepata i predstavljaju radove u zborniku
smještajući ih u okvir pojedinih pristupa prostoru, mjestu i kulturi. Odnos kulture i prostora tematizira
se kroz nekoliko dimenzija (od klasičnih poimanja prostora kao kontejnera kulture do suvremenih
koncepata koji naglašavaju njihov procesni i relacijski karakter), a rad ispunjava očekivanja autorica, tj.
uistinu je »korisni putokaz u kretanju ovim specifičnim akademskim prostorom« (str. 13).

Zbornik Mjesto, nemjesto. Interdisciplinarna promi&ljanja prostora i kulture objedinjuje radove

izloiene na skupu lOd mjesta do ne-mjesta: interdisciplinarna promi7ljanja prostora i kulturem,
odrianom u rujnu 2009. godine u Zagrebu pri Institutu za etnologiju i folkloristiku. Zbornik sadrii
uvodnik te dvadeset radova pisanih hrvatskim i engleskim jezikom u kojima se, iz pozicija razliĀitih
disciplina (arhitekture, etnologije i kulturne antropologije, geogra je, sociologije) tematizira odnos
prostora i kulture. To je prva opseinija publikacija na tu temu u Hrvatskoj i ima dvojaku vainost.
Zbornik predstavlja znaĀajan doprinos interdisciplinarnim promi7ljanjima prostora uopþe, a u
kontekstu hrvatske etnologije i kulturne antropologije dodatno a rmira antropologiju prostora i
mjesta kao relativno novu poddisciplinu te potvrāuje relevantnost prostora kao predmeta
etnolo7kih/kulturnoantropolo7kih istraiivanja. Urednice Jasna ÿapo i Valentina Gulin Zrniþ u uvodniku
donose pregled promjena interesa za prostor i pristupa njegovom istraiivanju unutar kulturne
antropologije, dotiĀuþi se utjecaja iz srodnih disciplina, ponajvi7e kulturne geogra je i sociologije.
Pregledom kljuĀne literature i teza pokazuju kako je lpitanje odnosa zajednice, kulture i prostoram
(str. 9) i prije imenovanja novih poddisciplina (antropologije prostora i mjesta, antropologije okoli7a)
bilo prisutno u etnologiji i kulturnoj antropologiji, te kako je, pod utjecajem globalizacijskih procesa i
razvoja tehnologije posljednjih desetljeþa, rekonceptualizirano i postalo nezaobilaznom referentnom
toĀkom suvremenih istraiivanja u dru7tvenim i humanistiĀkim znanostima uopþe. Urednice upuþuju
na brojna metodolo7ka i epistemolo7ka pitanja koja je u kulturnoj antropologiji potaknuo lprostorni
obratm 1990-ih godina (primjerice o odreāenju antropolo7kog terena, lokalnih
identiteta/kultura/prostora/zajednica, istraiivanju virtualnih prostora itd.), iznose okvire za
suvremeno istraiivanje, teoretiziranje i razumijevanje prostora te nas upoznaju s novim znanstvenim
vokabularom kojeg je iznjedrilo ovo istraiivaĀko podruĀje. Urednice su vje7to povezale izlaganje
vainijih teorijskih doprinosa tom istraiivaĀkom podruĀju s najavom etnografskih studija o
prijepornim, transnacionalnim i virtualnim prostorima tematski rasporeāenih u sedam cjelina.

Baveći se posljednjeg desetljeća procesima identifikacije i oblikovanjima zajednica u

suvremenom svijetu, uz klasične, nosive pojmove etnologije i kulturne antropologije –
kultura, zajednica, identitet– nametnulo nam se i propitivanje pojmova prostora i mjesta.
Teme istraživanja kao što su, primjerice, migrantske, virtualne ili urbane zajednice na različite
su načine postavljale pitanje odnosa zajednice, kulture i prostora. Kakav je odnos migranata
prema prostorima i mjestima koja su napustili, postaju li oni intenzivnije konstitutivni u
oblikovanju pojedinačnih i kolektivnih identiteta u situacijama “izmještenosti”? Koji su
procesi“umještanja” migranata, koliko su ti procesi dobno ili rodno specifični te na koji se
način povezuju različite kulture i kulturni obrasci u migracijskome kontekstu? Kako se baviti
virtualnim prostorom i zajednicama koje nastaju bez ikakvog uporišta u fizičkim prostorima?
Možemo li u slučaju istraživanja virtualnih zajednica uopće govoriti o antropološkome terenu
kojemu je fizički prostor bio ključna odrednica? Možemo li u svijetu obilježenom
premreženošću, intenzivnim kretanjem ljudi i stvaranjem globalne kulture, danas uopće
govoriti o važnosti lokalnih kultura? Je li lokalno anakrono? Kako se danas oblikuju lokalni
identiteti i kako se oblikuju značenja lokalnoga prostora tako da postaje simboličko mjesto?
Na koji način lokalno preuzima i prerađuje globalne utjecaje? Je li lokalno pitanje fizičkog
prostora ili perspektive gledanja, pozicije u mreži odnosa?

Ono u čemu smo se u stvari našli bio je “prostorni obrat”. Naime, u 1990-im godinama sve je
brojnija literatura u društvenim i humanističkim znanostima koja tretira prostor ne više kao
“neutralnu rešetku”, nego kao “esencijalnu komponentu sociokulturne teorije. Unutar
antropološke literature propituje se izomorfnost kulture, zajednice i prostora kao “naslijeđeni”
model disciplinarnog (teorijskog, metodološkog, reprezentacijskog) mišljenja i produkcije
znanja s jedne strane, te u smislu aktualnog gubljenja kanona izomorfnosti uslijed migracija i
globalizacijskih procesa s druge strane. Nadalje, osim rekonceptualizacije pojma kulture,
upravo i prostor sâm postaje analitički potentan: kad ga se definira kao kulturnu konstrukciju,
otvaraju se pitanja kako se fizički prostor transformira u simboličko mjesto, kako se prostor
značenjski oblikuje, koji su procesi stvaranja mjesta i kakvog su značenja prijepori oko
prostora. Od puke pozornice za etnografski opis i pasivnog “kontejnera” kulture, mjesta se
počinju propitivati kao antropološke konstrukcije u povijesti discipline, te kao proces u
prizmi“stvaranja mjesta”, kao značenjskih, emocionalnih, tjelesnih i iskustvenih stvarnosti
onih koji u mjestima žive. Kao radnu definiciju stoga možemo uzeti onu koja mjesta određuje
kao “politizirane,kulturno-relativne, povijesno-specifične, lokalne i mnogobrojne
konstrukcije”. Mjesto tako od pozornice i kontejnera postaje i objekt i subjekt istraživačkoga
pogleda, a subdisciplina koja to ponajviše ima u fokusu imenuje se antropologijom prostora i
mjesta. Naravno, prostorno “uskovitlana” akademska scena

1990-ih baštinila je ranija znanja iz disciplinarnog kapitala teoretiziranja i istraživanja

prostora/mjesta u nekim od disciplina: 1970-ih godina unutar kulturne geografije aktualizirana
je iskustvena dimenzija prostora i propituju se suvremeni oblici vezanosti uz mjesto , dok se u
sociologiji promišlja “socijalni prostor” koji nastaje iz interakcije ljudi u prostoru i vremenu te
“prostorne taktike” kojima ljudi prisvajaju fizički prostor. U to vrijeme nastaju i Foucaultove
studije u kojima oblikovanje prostora propituje kao komponentu stvaranja modernog društva,
odnosno kao mehanizam strategije moći u discipliniranju i kontroliranju subjekata.
Sociološke i geografske studije s kraja 1980-ih i u 1990-im godinama fokusiraju se na
propitivanje življenja, iskustva prostora i vremena u suvremenim uvjetima modernosti,
kasnog kapitalizma i postmodernosti, pri čemu se kao glavni oblikovatelji novih iskustava
pokazuju elektronički posredovana komunikacija i masovni mediji te utjecaj postfordističkog
oblika proizvodnje i cirkulacija robe i kapitala, konzumerizam i mobilnost ljudi. Pojmovi
deteritorijalizacije, prostorno-vremenske kompresije, prostora tokova, hiperprostora,
globalnih gradova pokušavaju obuhvatiti i imenovati iskustva suvremenosti i opisuju
“reinskripciju prostora u kritičku socijalnu teoriju”. Sva ta znanstvena produkcija u
raznim pristupima – fenomenološkom, društveno-interakcionističkom, povijesnom,
diskurzivnom, feminističkom, marksističkom, političko-ekonomskom – jest kontekst u
odnosu na koji i u interakciji s kojim nastaje “oprostornjavanje” i antropološkog pogleda.

U antropologiji, čiji je ključni metodološki i epistemološki koncept bila lokalna

(teritorijalizirana, omeđena) kultura, prostor nije bio eksplicitna analitička i interpretativna
vizura do 1990-ih. Implicitno se odnos kulture i fizičkog okoliša definirao deterministički ili
funkcionalistički već u radovima prvih antropologa i sociologa Morgana, Durkheima i
Maussa te u antropološkim studijamakulturno-ekološkog i kulturno-materijalističkog pristupa.
Sustavnijoj analizi ljudske percepcije i upotrebe prostora te prostornog ponašanja ljudi
(posebice u sferi implicitnog, neosviještenog) posvetio se antropolog Edward Hall u 1960-im
godinama imenujući to polje istraživanja “proksemijom” te oslanjajući se na lingvistička,
komunikacijska, senzorna, književna i terenska istraživanja. Erving Goffman, klasik
simboličkog interakcionizma u sociologiji i antropologiji,u svojoj dramaturškoj interpretaciji
društvenih situacija i ljudske akcije implicitno je dotaknuo i prostor, ali isključivo kao scenu i
u funkciji tumačenja predstavljanja u svakodnevnom životu. Posredno je prostorna
perspektiva (privatno/javno) prisutna i u feminističkim studijama, a istaknutije u
Bourdieuovim studijama prostorno-simboličke organizacije berberske kuće u kojima
strukturalistički pristup nadopunjuje teorijom prakse. Prostor eksplicitnije ulazi u analitički
vidokrug krajem 1980-ih i u narednom desetljeću iznimna je proliferacija naslova
koji su vezani uz propitivanje kulture i prostora/mjesta u fenomenološkoj dimenziji,
transnacionalnoj, globalizacijskoj, postkolonijalnoj, a etabliraju se i specifična
subdisciplinarna imena kao što je antropologija okoliša ili već spomenuta antropologija
prostora i mjesta. Ovaj tekst zamišljen je da pregledno i sveobuhvatno skicira
kretanja,smjerove, rubove, granice i graničnosti, mozaike i tokove u odnosu kulture i prostora
unutar kulturne antropologije i srodnih disciplina i pristupa. Sveobuhvatnost pregleda i
pogleda je, naravno, pozicionirana, ali nadamo se da će ovaj pregled ipak biti
korisnim putokazom u kretanju ovim specifičnim akademskim prostorom. Radovi pak koji
slijede u zborniku proširene su teme izlaganja na konferenciji “Od mjesta do nemjesta:
suvremena promišljanja prostora i kulture” koja je u rujnu 2009. godine održana na Institutu
za etnologiju i folkloristiku kao dio naših tematskih i projektnih interesa. Zbornik otvara
nekoliko preglednih tekstova: o tretiranju prostora u domaćoj etnologiji/kulturnoj
antropologiji , te u kulturnoj geografiji. Preostali radovi etnografske su studije koje tematski
obrađuju prijeporne, transnacionalne i virtualne prostore. Dio radova u središtu svoje teme
ima prijeporne prostore u kojima se propituju i pregovaraju dominantne kulturne teme. Tu
pripadaju radovi o gradovima koji u sebi sadrže granice, o prijeporima oko konstrukcije
hodočasničkog mjesta, o različitosti konstrukcija (regionalne, gradske) povijesti ili lokalnog
znanja, o odnosu prema javnom prostoru i identitetnim prijeporima nastalima iz specifičnih
prostornih uokvirenja.

Druga tematska skupinaradova bavi se transnacionalnim društvenim prostorima , onima koji

nadrastaju jedno fizičko mjesto i ostvaruju se u procesima suvremene migracije,izmještanja
i umještanja. Treća skupina radova bavi se virtualnim prostorima , prostorima elektroničke
komunikacije i interneta u kojima se realiziraju nove konstrukcije identiteta u virtualnom
svijetu koji oponaša stvarni, uzemljuje se u stvarnome ili dopunjuje stvarni, odnosno fizički
okvir djelovanja zajednice. Svi su radovi stvarno ili virtualno vezani uz neko fizičko mjesto,
stvarni prostor, ili više njih, uz koje se okupljaju teme zajednice,identiteta, kulture. Većina
radova temelji se na etnografskoj građi izvornih autorskih istraživanja, a interpretativno se
smještaju unutar fenomenološkog razumijevanja “stvaranja mjesta” što podrazumijeva
transformiranje fizičkog, izgrađenog prostora u značenjska, simbolička mjesta kroz društvene,
kulturne, tjelesne, emocionalne, teološke, ideološke, praktične i druge dimenzije. Upravo ti
procesi transformacije, prisvajanja, stvaranja odnosa prema prostoru (lokalnom,
nacionalnom, transnacionalnom,domu, domovini, granicama) u središtu su većine studija u
zborniku.

Prostor kao kontejner kulture

U pretežitom dijelu 20. stoljeća, unutar kulturne antropologije kultura je shvaćena

kao homogeni, omeđeni, teritorijalizirani i povijesno ukorijenjeni skup tradicija i vrednota
koji se prenosi generacijama i karakterizira neku skupinu dajući joj specifičnost. Taj koncept
pretpostavlja kako svaka zajednica ima jedinstvenu kulturu, specifičan način života i
povijesnih tradicija, te da se neka zajednica prepoznaje po svojoj kulturi, odnosno njezina je
kultura definira kao zajednicu.Ovakvo poimanje kulture prisutno je u većini teorijskih
kulturnoantropoloških pristupa tijekom 20 stoljeća; ono proizlazi iz utjecajne paradigme
kulturnog partikularizma i shvaćanja kulture kao koherentne cjeline integriranih sastavnih
dijelova, koju valja proučavati zasebno, “iz nje same”, u njezinim suvremenim i povijesnim
dimenzijama, na prostorima na kojima žive članovi te zajednice, odnosno “nositelji” izvjesne
kulture. Svoju je implementaciju – ali i reifikaciju – doživjelo na antropološkim terenima,
obično ograničenima na male zajednice što nastanjuju određeni fizički prostor. Tako će
kulturno, ali i prostorno definirane zajednice postati epitom antropološke metodologije i
epistemologije i kod predstavnika kulturno-partikularističkih pristupa (škola kultura i ličnost,
povijesno inspirirane paradigme, interpretativna antropologija), ali i kod univerzalističkih
teorijskih pristupa (evolucionizam, funkcionalizam, strukturalni funkcionalizam,
strukturalizam). Dodatno, ta se prostorno-kulturna antropološka jedinica često poimala kao
izolirana, odnosno, posljedično, zajednica se konceptualizirala kao statičan, stabilan,
mijenama nesklon i nepotentan sklop. Metafora takva poimanja jest kultura kao otok , a
možda je najbolje ilustrirana u djelu strukturalnog funkcionalista Alfreda R. Radcliffa-
Browna iz 1920-ih godina čiji se terenski rad i odvijao u otočkoj zajednici koja je svojim
položajem doista bila geografski izolirana. Premda se laća komparacije nekoliko zajednica
koje su živjele na jednom užem području i Margaret Mead će u studiji “spola i temperamenta
u tri primitivna društva” na Novoj Gvineji egzemplarno oprimjeriti “otočnost” tada
dominantne epistemologije kulture. Za razliku od nje, Bronislaw Malinowski je svojim
istraživanjima razmjene na Trobriandskom otočju izašao iz uskoga geografskoga prostora
istraživanoga naselja. Bez obzira na to što su neke studije pokazale intenzivne kontakte
između zajednica, premisa izoliranosti istraživačkog područja od ostalih područja i dalje je
eksplicitna. Pojam kontakta se u stvari u antropologiji usredotočuje na susret kolonizacijskih,
i kasnije modernizacijskih utjecaja i domorodačkih zajednica i piše se iz pozicije Zapadnog
(imperijalističkog) svijeta. Taj eurocentrični stav, antropološki i historiografski, kritiziran je
ustudiji Erica Wolfa , koja nudi paradigmatski pomak u promišljanju zajednica kao globalno
povezanih i prije kolonijalizma te domorodačkih kultura kao aktivnih sudionika svjetske
povijesti i prije kolonijalnoga susreta. U nekim istraživačkim smjerovima ranije antropologije
ipak se ističu kontakti kao ključ razumijevanja kulturnih procesa: već jedan od utemeljitelja
antropologije, Franz Boas, gotovo paradoksalno s obzirom na njegovu partikularističku
paradigmu, inzistira na istraživanju dodira i kontakata između kultura (zajednica). Sličnosti
između kultura, tvrdi Boas, nastaju uslijed difuzije kulturnih elemenata prilikom susreta
kultura, odbacujući ovakvim stavom cjelokupni temelj teorije kulturnih evolucionista 19.
stoljeća. Širi pristup od rada u jednom naselju imao je i Alfred Kroebe koji je popisujući
i mapirajući pojedinačne kulturne elemente uočio njihovu geografsku rasprostranjenost i
1930-ih i 1940-ih godina koristio koncept kulturnih areala kao geografskih područja
zajedničkih kulturnih obilježja koja su se očitovala u sličnim ambijentima. Nadalje, Robert
Redfield inzistira na široj perspektivi i u svojim studijama ruralnih zajednica u Meksiku
ukazuje na dosege kulturne, trgovačke i druge komunikacije (s gradom, unutar regije i države)
i na utjecaje koji iz toga proizlaze za ruralne zajednice u složenim društvima koja su tada bila
u procesu industrijalizacije i urbanizacije. Geografski koncept u svojem kulturno-
materijalističkom pristupu aktualizira James Steward 1970-ih godina stavljajući u fokus odnos
okoline i kulture, odnosno, prostor istražuje kroz vizuru prirodnih resursa koje nudi i
tehnologija kojom ih zajednica iskorištava te iz toga tumači prilagodbu kulture okolini,
podrijetlo pojedinih kulturnih elemenata, te konačno, najvažnije, i načina kako“obrasci
ponašanja uključeni u iskorištavanje okoline utječu na ostale aspekte kulture”.Osim okoliša, i
fizički, izgrađeni prostor bio je dijelom antropološkoga interesa kroz razna teorijska
usmjerenja: iz oblika stanovanja i izgrađenih formi iščitavala se društvena organizacija
srodstva, reprezentacija statusne razlike i istraživala su se značenja izgrađenih formi te
njihova aktivacija kroz ritualne prakse. Strukturalistička tumačenja prostorne organizacije kao
pukih odraza simboličkih opozicija, u radu Pierrea Bourdieua nadopunjena su teorijom
prakse: njegova interpretacija alžirske berberske kuće pokazuje da prostor, iako simbolički
organiziran kroz dualizme, biva razumijevan tek kroz društvenu praksu, kroz utjelovljeno
bivanje, djelovanje, življenje u prostoru. Bourdieu je time postavio osnovu za kasniji teorijski
fokus prema procesima kulturno-socijalne proizvodnje prostora. Spomenimo i utjecajnu
feminističku antropološku kritiku koja je implicitno sadržavala prostornu dimenziju kroz
analitički okvir “privatne” i “javne” sfere u interpretiranju konstrukcije roda , te zbornik

Žene i prostor u kojemu se na mnogim klasično-antropološkim (nezapadnim) primjerima, ali

i europskim, analizira prostor kao semantički sustav,odnosno kao “uzemljene” strukturne
odnose. Etnografske studije, naravno, pokazuju u različitim kulturama različite odnose u
prostoru, onom unutarnjem (kućnom, obiteljskom) i onom vanjskom (čije se granice,značenje
i dostupnost različito definiraju), analiziraju poimanje, percepciju i ponašanje u prostoru u
kompleksnom odnosu raznih simboličkih sustava (rodnih, dobnih, statusnih, kozmoloških,
religijskih i dr). One upućuju na činjenicu da je poimanje prostora i vremena kao zasebnih
kategorija etski princip, onaj koji se baštini na Zapadnoj pojmovnoj misli antropologije: u
mnogim istraživanim zajednicama, u emskim konceptima, prostor i vrijeme su homologni
odajući tako drukčije poimanje čovjeka i svijeta oko njega.

Napomenimo i jedan paradoks – iako Zapadna misao odvojeno poima prostor i vrijeme,
njihova homolognost potkrala se upravo antropologiji samoj, u konstituiranju njezina
predmeta: pojam Drugoga , kako je to pokazao Fabian podrazumijeva i prostor (“tamo”)
i vrijeme (“nekad”) oblikujući antropološki subjekt u neistodobnosti antropologova prostora
(“ovdje”) i vremena (“sada”).No vratimo se klasičnom antropološkom konceptu kulture i
njegovu odnosu prema prostoru. On istodobno i upisuje kulture u prostor i u njemu ih jasno
odjeljuje- taj statični i prenaglašeno koherentni opis kultura kao prostorno odjelitih,
granicama omeđenih i diskontinuiranih entiteta modiglijanijevska je slika kulture.. Amedeo
Modigliani, europski slikar ranog 20.stoljeća, slikao je linijom jasno odjeljujući granice ploha;
na njegovim slikama malo je sjenčanja i ima malo ili uopće nema dvosmislenosti, nejasnih
granica i preklapanja. Tako su i kulturni antropolozi u prostor ucrtavali konture pojedinačnih
domorodačkih kultura ili pak kulturnih zona, jasno ih odvajajući. Prostor se tretirao kao puki
kontejner kulture. Pristup je to pretežitoga dijela dvadesetostoljetne antropologije koji se
može imenovati metaforom kulturnog mozaika , mnoštva (kulturne) različitosti svijeta,ali koja
je jasno prostorno smještena i međusobno razdvojena. Riječ je,naravno, samo o percepciji
koja je historijski uvjetovana i etnocentrično oblikovana, ali percepciji koja je stekla jako
disciplinarno uporište. Poimanje kulture kao diskontinuiranog niza, kao omeđenog i
razlikovnog skupa tradicija koji karakterizira neku zajednicu na određenom prostoru vezano
je i uz ideološki repertoar nacionalne države. Ona je još jedna prostorna jedinica, kojoj
antropolozi (recentno) pridaju važnost u svojim istraživanjima, a nacionalna kultura
konceptualno funkcionira u odnosu prema zajednici i prostoru kao i već opisana domorodačka
kultura. Nacionalna država u svojem projektu sadrži postavku o teritorijaliziranoj državi i
jedinstvenom narodu (zajednici) sa zajedničkim podrijetlom i kulturnim nasljeđem,
specifičnim upravo za tu zajednicu i teritorij na kojem obitava. Teritorij se opcrtava
granicama, pa sukladno gore spomenutom kulturnom mozaiku, nastaje nacionalni mozaik .
Slika je to“ograđenih kulturnih vrtova” ; u prostor upisane kulture sa stabilnim granicama,
odijeljene čvrstim graničnim linijama što daju dojam da je posve jednostavno odvojiti jednu
kulturu odnosno naciju od druge, a prostor u koji se upisuju potpuno je neproblematiziran,
odnosno ima funkciju pasivnog recipijenta, kontejnera dane kulture ili zajednice. Nacionalne
države postale su naturalizirane društvene i kulturne zajednice;općenito, taj spoj (državnog)
teritorija, zajednice (nacije) i (nacionalne)kulture smatramo neupitnom i samorazumljivom
činjenicom. Nacionalni kulturni mozaik, kao i ranije opisani domorodački kulturni mozaik,
temelji se na prostornoj segmentaciji. Prvi je rezultat nacionalne ideologije, drugi
antropološke reprezentacije: konceptu prostora u oba slučaja imanentan je prekid i
disjunkcija. Pojam granice, međutim, u smislu u kojemu ga danas poznajemo vezan je uz rano
novovjekovni proces stvaranja moderne države, koji uključuje “što egzaktnije definiranje i
njezina teritorija” – ranije, srednjovjekovna europska kraljevstva i pokrajine ne razdvajaju se
striktnim graničnim linijama nego “graničnim zonama nejasne jurisdikcije”: od 17. Stoljeća
na dalje razgraničenja s i po više desetaka kilometara širokim i pomičnim,nestabilnim
graničnim zonama nestaju, a crta razgraničenja biva sve tanja i sve stabilnija. Na danas
uobičajenim kartama, države,nacije i kulture su izomorfne, a potpuno izostaju prikazi
dvosmislenih rubnih područja što nastaju u susretu kultura i (nacionalnih) zajednica na granici.

Prijepore oko uspostave ili ukidanja granica, izoštravanja ili zamagljivanja rubova, opisuju i
analiziraju dvije etnologinje u zborniku. Riječ je o studiji Katje Jerman o novoizgrađenom
gradu Novoj Gorici (Slovenija) nakon Drugog svjetskog rata, koji nastaje uslijed ucrtavanja
novih državno-političkih granica u Europi (talijansko-jugoslavensko razgraničenje) sredinom
20. stoljeća, te o studiji Sanje Puljar D’Alessio o gradu Mostaru (Bosna i Hercegovina)
kojemu ratni sukobi krajem 20. stoljeća upisuju nove granice. Granice su u oba slučaja
upisane u sam grad, a etnička zamagljivanja i granična oštrina u neprestanoj su igri
ideologizacije, politizacije,etnicizacije s velikim reperkusijama na oblikovanje života
stanovnika, njihovu percepciju grada, kulture, države, nacije, zajednice, kao i na osjećaje,od
ustrašenosti do glorificiranja. Obje su autorice uz pomoć kvalitativne etnografske
metodologije uhvatile kompleksnost granice i iz perspektive“odozgo” i one “odozdo”. Prva
perspektiva podrazumijeva čimbenike koji su konkretno utjecali na uspostavu ili ukidanje
granice, a u kazivanjima je često sadržana u retoričkom osloncu na nedefiniranu zamjenicu
“oni”(nacionalni čelnici, internacionalna zajednica, gradonačelnici, državnici i sl). Odozdo je
perspektiva življenog iskustva, od onoga, kao u primjeru Nove Gorice, obitelji razdvojenih
uspostavom granične crte, pa do svo-jevrsnog otpora granicama, kao u primjeru Mostara,
oblicima popularne kulture. U oba slučaja granica je zasjek u etnički miješano gradsko
iregionalno tkivo, definira kulturnu i političku razliku i snažno utječe na identifikacijske
procese stanovništva.Kulturno antropološka ideja kulture sadržavala je još jednu važnu
pretpostavku. Već etimološki ona nosi očekivanje korijena, stabilno i dugotrajno trajanje
kulture naodređenom fizičkom mjestu. U pojmu kulture postoji implicitna sklonost vezivanju
uz fizičko mjesto, tlo, sklonost ukorjenjivanju, a ne putovanju,ustvrdio je James Clifford.
Naša se predodžba o postojanju starih,autohtonih kultura odnosno zajednica vezanih uz
određena mjesta oslanja upravo na opisanu teritorijalizirajuću i statičnu koncepciju kulture,
što nije samo proizašla iz starijih kulturnoantropoloških paradigmi već je usko vezana i uz
naturalizirani odnos ljudi prema mjestu na kojemu žive. Ljudi doživljavaju vezu s prostorom
koji nastavaju prirodnom i svetom ; stoga polažu svojevrsno pravo na teritorij na kojemu žive,
u slučaju agresije brane ga i žele očuvati u postojećim granicama. Budući da povezanost s
mjestom doživljavaju konstitutivnom za svoj identitet, Mircea Eliade će ljude nazvati “bićima
mjesta”, odnosno govorit će o “supstancijalnoj identičnosti” osobe i (rodne) zemlje. Te ideje
o ukorijenjenosti ljudi i naroda u određenim teritorijima i na određenim mjestima vrlo su
rasprostranjene. Budući da tu nije riječ samo o fizičkim mjestima, nego – sukladno
kulturnoantropološkoj koncepciji – o kulturno konstruiranim fizičkim mjestima, fizičkim
prostorima ispunjenima značenjem, kulturnoantropološki koncepti i individualna iskustva
prostora i mjesta impliciraju intrinzičnu vezu i izomorfizam između kulture, prostora (mjesta)
i identiteta osobe odnosno zajednice.Metafore kojima se izražava vezanost ljudi i kultura uz
mjesta subotaničke. Vezanost uz tlo poimamo kao ukorijenjenost u prostoru, ona nosi
konotacije drveta s jakim korijenjem. Ljudi i nacije su kao stabla na zemlji; u mjestima koja
nastavaju pustili su korijenje u zemlji;pripadnici nacionalne zajednice su – metaforičkim
jezikom rečeno – braća i sestre korijenjem učvršćena za određeni teritorij.

Simbolika nacionalnog drveta – npr. hrasta, javora itd. – sugerira da je cijeli narod jedno
veliko razgranato genealoško stablo, krvna zajednica, ukorijenjeno u tlu koje ga hrani. Kad
govorimo o kulturi ta se ideja prevodi u vrednovanje trajanja i autohtonosti na određenom
prostoru, iz koje se izvodi identitetne samo toga prostora nego i ljudi koji ga nastavaju.Riječ
je o primordijalnim koncepcijama identiteta koje su dugo dominirale i u znanstvenom
diskursu.Lisa Malkki je iznijela tezu da botaničke koncepcije odnosa prostora i ljudi
reflektiraju metafizički sedentarizam u znanstveno istraživačkim i neznanstvenim,
svakodnevnim kontekstima, tj. poimanje da je“prirodno” stanje čovjeka nepomičnost,
postojanost u mjestu, sjedilaštvo,a ne mobilnost, nomadizam, mijenjanje lokacija.Smatramo
da isto vri-jedi i za teritorijalizirani koncept kulture u kulturnoj antropologiji. Ideja da su ljudi
pretežno nepokretni, a kulture stabilne, bezvremene i vezane uz mjesta duboko je usidrena –
ili arborealnom metaforikom rečeno –ukorijenjena i u antropološko poimanje svijeta
i pripadnosti ljudi u svijetu te se reflektirala i na opisanu epistemologiju
kulturnoantropoloških istraživanja u pretežnome dijelu 20. stoljeća. Time su ona nehotice
pridonijela postojanosti sedentarističke metafizike.

Afirmiranje mjesta

Klasično antropološki koncept kulture sadrži, dakle, konotacije cjelovitosti, homogenosti,

dijeljenosti kulturnih obrazaca, teritorijaliziranosti,kontinuiteta i bezvremenosti koje je
postmoderna kritika antropologije prokazala kao esencijaliziranje kultura i zajednica. Općeniti
je prigovor ranijim antropolozima da su opisivanjem „Drugoga“ kulturne i društvene procese
uhvatili u jednom trenutku, te da su ih pritom zapečatili, okamenili i konstruirali kao različite
od Zapadnoga društva i kulture (iz kojih su potekli antropolozi) i na taj način distancirali od
sebe. Ključne pri tome bile su specifičnosti terenskoga rada, ali još više i reprezentacijske
tehnike (u “žanru” etnografskog pisma). Dapače, kritika je išla i dalje tvrdeći da upravo u
trenutku opisivanja i objašnjavanja kulturne razlike antropolog pomaže da se ona konstruira,
pronađe i održi; drugim riječima, ustanovljavanje razlike dolazi u paru s distanciranjem i s
nejednakošću. Kulturna kritika nastojat će to riješiti zalaganjem za dijalogičnost
kultura:antropološko poznavanje različitih kultura polazište je za kritičko propitivanje vlastite
kulture (tzv. repatrijacija antropologije). Međutim, u metodološkom smislu fizički prostori
antropologa i istraživanih ostaju razdvojeni, distanca između “ovdje” (istraživačeva zajednica
u Zapadnom svijetu) i “tamo” (terenski prostor domorodačke kulture) ostaje zahtijevani
postulat – i legitimacija – antropološkoga rada. U pojmu dijaloga, naime, nije se promišljalo
miješanje, a kulturna i prostorna disjunkcija (mi, ovdje – drugi, tamo) zadržane su, štoviše
polazišna su točka kulturne kritike: iako antropolozi primjećuju kulturnu raznolikost “kod
kuće”, Drugi je isključen iz privilegirane domene i poimanja vlastitog društva i tako suptilno
nativiziran, “smješten u odvojeni okvir analize” i, kako će reći Arjun Appadurai “prostorno
utamničen”. Prostorna i ina druga odvojenost ostaje neupitna, a antropolog je premošćuje
terenskim radom. U 1980-im godinama, kao konstitutivni elementi antropološke
teorije,odnosno oni koji konstituiraju Drugoga kao predmet antropologije, propituju se
konstrukcija i poimanje vremena, glasa te mjesta.

Ti su koncepti problematizirani iz vizure kritike kolonijalnog diskurzivnog konteksta

(dominacija europskog i Zapadnog pogleda nad Drugim)
s jedne strane, te postmodernim osvještavanjem autorske prisutnosti u konstrukciji
istraživanja, terena i teksta, s druge strane. Krajem 1980-ih, u časopisu
Cultural Anthropology objavljen je temat pod naslovom “Mjesto i glas u antropološkoj
teoriji” s radovima istoimene sekcije održane na skupu Američkog antropološkog društva
1986. godine. Od tada možemo pratiti bujanje antropoloških tema, skupova, sekcija, radova i
zbornika koji se bave propitivanjem prostora. Osvrćući se na antropološki odnos prema
prostoru, Appadurai je upozorio na proces proizvodnje antropološkog znanja u kojemu
određene teme bivaju istražene i postojeće na raznim mjestima, ali se u specifičnim
konstelacijama antropološke analize ukotvljuju u samo jednoj od prostornih lokacija i postaju
vrsta esencije, dijakritike upravo i samo toga lokaliteta: mjesta postaju “kulturno definirane
lokacije”, odnosno određeni teren reificirana antropološka tema. Naime, u sferi reprezentacija
geografske zone nisu samo fizičke cjeline, nego diskurzivno konstruirani okviri koji ističu
pojedinačne društvene ili kulturne modalitete – Indija hijerarhiju, Nova Gvineja razmjenu,
Mediteran koncept časti i srama, Balkan zadrugu, itd. Ili, drugim riječima, mjesta postaju
“uzorcima”, primjer cimaneke antropološke ideje. Te ideje, s druge strane, postat će
“metonimički zatvori za određena mjesta (tako da domoroci toga mjesta bivaju neodvojivo
zarobljeni njima)”, a jednom formirane, pokazat će se silno otporne modifikaciji ili kritici .
Tako formirane, sa svojim statusom antropološkog znanja, te ideje kao kulturni sukus
preuzimaju domorodačke zajednice u suvremenosti kao vlastite oblike kroz koje svoje
svakodnevno iskustvo mogu izraziti drugima. Antropološki subjekti su, kritizira Appadurai,
ne samo rođeni u svojim mjestima pa stoga pripadaju njima (što etimološki slijedi iz engle-
skog pojma native , domorodac) nego su “utamničeni” (u) svojim mjestima:domorodac u
antropologiji podrazumijeva atribuciju fizičke imobilnosti, izostanak kretanja s ciljem
otkrivanjem novoga, ekološku determiniranost,a posebice, domoroci su utamničeni u svojoj
moralnoj i intelektualnoj dimenziji, u svojem “načinu mišljenja”.Takvo prostorno utamničenje
onda ukazuje da je pitanje mjesta (kao i glasa) u konačnici problem i pitanje moći.Prostor,
moć i kultura naći će se zajedno u zagrljaju nekoliko godina kasnije kao okosnica nekih novih
izdanja – tema ta u časopisu Cultural Anthropology , kasnije proširenog u zborniku Akhila
Gupte i Jamesa Fergusona. Oni pokazuju da antropološka koncepcija poimanja svijeta kao
zbira odvojenih teritorijaliziranih kultura više nije adekvatna; masovna migracija te utjecaj
globalizacije, medija i informatičke tehnologije stvaraju i uokviruju novu antropološku
koncepciju,onu deteritorijaliziranih kulturnih razlika,u kojima kulturno nije nužno vezano uz
neposredan fizički prostor iz kojega je proisteklo. Odatle, svaka se povezanost mjesta, ljudi i
kulture treba istraživati kao povijesna i društvena kreacija s jedne strane, te kao
fenomenološka i diskurzivna konstrukcija s druge strane: ono, naime, što Gupta i Ferguson
naglašavaju jest da antropologija u svojem središtu mora imati istraživanje
procesa (primjerice “stvaranja mjesta”), a ne lokaliteta kao takvih. Drugo, a povezano s
kritikom naturaliziranog antropološkog poimanja kulture kao omeđene (izolirane) i stabilne,
traže radikalno drukčiji pogled: umjesto samorazumljivih teritorijalno razdvojenih kultura i
isticanja važnosti tek kolonijalnog kontakta treba započeti s premisom“da su prostori uvijek

bili hijerarhijski međupovezani” te da odatle “kulturna i društvena mijena nije više stvar
kulturnog kontakta i artikulacije nego ponovnog promišljanja razlike kroz povezanost” koja
je u većoj ili manjoj mjeri, u širem ili užem opsegu uvijek postojala.

Radikalna separacija mi i Drugi, koja je imala i svoju prostornu dimenziju (ovdje, tamo)
stvarala je jednu, antropološki dominantnu, vrstu i poimanje kulturne razlike kao ontološke
danosti; alternativno, Gupta i Ferguson ne samo da nude dijalog geografski različitih kultura
(kao ranijekulturna kritika), nego ih zanima “istraživanje procesa proizvodnje razlike u svijetu
kulturno, društveno i ekonomski međupovezanih i međuovisnih prostora”. Ono što nazivamo
lokalno usuvremeno je doba u odnosu s utjecajima globalnoga, te se čini da mjesta postaju
“zamagljenija”, ali ideje o kulturnoj i etničkoj različitosti (koje u konačnici proizlaze iz
mjesta) bivaju sve glasnije; erozija je prostorno određenih (lokalnih) svjetova, ali sve je veća
uloga imaginacije mjesta. Iskustvo izmještanja je sve veće u svijetu, ali ono mijenja i mjesto u
koje se izmješteni umješta. Riječ je o vrlo opsežnim, silnim, dijalektičnim procesima, kojima
se ukida svaka fiksnost i stabilnost, s posljedičnim utjecajem na paradigmatske mijene u
kulturnoantropološkoj koncepciji kulture, zajednice, prostora i identiteta. Kako je i “glas”
postao polifon, mnogozvučan u postmodernoj antropološkoj kritici, kritička je tendencija da
se i “mjestu” dade mnogoznačnost. Želeći afirmirati, “osnažiti mjesto”kao analitički koncept u
antropologiji Margaret Rodman govori o “multilokalnosti” ne u smislu mjesta kao
locusa nego kao iskustva, “načina doživljavanja” . Multilokalnost podrazumijeva nekoliko
dimenzija. Prvo, multilokalnost eksplicira težnju za razumijevanjem konstrukcije mjestâ kroz
mnogostruk, i ne dominantno Zapadni ili eurocentrični pogled štoviše, nastojanje je upravo
razumjeti mjestâ iz perspektive Drugih. Drugo, multilokalnost se odnosi na komparativne i
kontingentne analize mjestâ u kojima se pretapaju različiti utjecaji makrorazine (tržište,
kulturna globalizacija, migracije, društveni pokreti,nove tehnologije itd). Nadalje,
multilokalnost znači i refleksivan odnos prema mjestima, posebice kada su u pitanju
dislocirana iskustva bez obzira o uzroku izmještanja i premještanja (prirodne katastrofe, rat i
egzil, turističko putovanje i dr); iskustva su to koja uvijek vode usporedbi različitih(starih i
novih) društvenih i kulturnih krajolika, a značenja se pripisuju kroz termine onoga poznatog.
Konačno, podrazumijeva i mnogoznačnost jednoga fizičkog mjesta, polisemiju značenja,
odnosno uvažava stvarnost da se jedno mjesto može različito doživljavati, da postoje različita
iskustva istoga mjesta; ova je dimenzija imenovana “multivokalnost” .Sumirajući
antropološki “prostorni obrat” od kraja 1980-ih i u 1990-im godinama evidentno je
propitivanje epistemoloških i metodoloških temelja antropološkog terena kao kulturne
konstrukcije. U stvari, za disciplinu koja je utemeljena na terenu i u terenu i kojoj je
prostorna komponenta bila važan metodološki, epistemološki i analitički okvir začuđujuće je,
tvrde Gupta i Ferguson da do sredine 1980-ih godina nije teorijski i refleksivno promislila
prostor i mjesto. Prostor je prema drugim glavnim kritičarima antropološkoga (ne)tretiranja
prostora i mjesta bio isključivo“neutralna rešetka” “pozornica”, arena, fizički okvir za
etnografske opise(materijalne kulture, društvene organizacije), odnosno tretirao se
neproblematično . Mi bismo,međutim, bile nešto opreznije u donošenju ocjene: smatramo da
se u pretežnome dijelu antropoloških istraživanja nije eksplicitno tretirao jer nije bio
osviješten kao analitička kategorija u proizvodnji znanja.

U nastavku teksta odnos kulture i prostora predstavit ćemo kroz tri dimenzije, koje su,
naravno, arbitrarne, pragmatične u smislu preglednosti,ali nisu međusobno isključive. Prva
dimenzija odnosi se na problematiziranje mjesta iz pozicije lokalnoga, odozdo,
fenomenološki, te iz pozicija komplementarnih procesa društvene proizvodnje i društvene
konstrukcije prostora. Druga dimenzija tematizira nadilaženje singularnog mjesta u uvjetima
suvremenog života te se zasniva na pojmovima translokalnoga i transnacionalnoga, kao i na
propitivanju “lokacija” u smislu društvenog i epistemološkog pozicioniranja.Treća dimenzija
ulazi u prostore oblikovane novim dominantnim kontekstima (npr. turizam) ili
tehnologijama(npr. virtualni prostori), koji su i znanstveno-paradigmatski, ali i življeno-
iskustveno, dio naše svakodnevice.

Mjesta i nemjesta: osjećaj mjesta, lokalno i lokalnost

Kako definirati mjesto i koji su sve pojmovi s ovime povezani? Antropologija ne obiluje
definicijama koje bi eksplicitno definirale mjesto; međutim,sukladno korpusu antropološke
literature i pretežitim načinima kako se u studijama istražuje, raspravlja i promišlja mjesto
možemo reći da mjesto konceptualiziramo kao kulturno značenjski prostor: ovo poimanje
uključuje geografsku situiranost i/ili fizičku usidrenost društvene akcije i simboličku
dimenziju odnosa ljudi prema prostoru i ljudi u prostoru međusobno.

Marc Augé, nastojeći definirati intelektualni status “antropološkog mjesta”navodi da je riječ

o “pukoj djelomice postvarenoj predodžbi koju stanovnici grade o vlastitu odnosu s
teritorijem, sa svojim bližnjima i drugima”, ona može biti nepotpuna ili mitologizirana, i ovisi
o “položaju i gledištu svakog pojedinca”. Antropološko mjesto podrazumijeva “konkretnu i
simboličku izgradnju prostora” ili u fizički prostor upisanu društvenu,gospodarsku, političku i
vjersku geografiju: takvo mjesto je “istodobno načelo smisla za one koji ga nastanjuju i načelo
razumljivosti za onoga tko promatra”. Jedan od promatrača jest i etnolog/kulturniantropolog
kojemu mjestâ, u različitim opsezima od kućnoga praga do cijeloga sela, “ima smisla
analizirati jer su dobila smisao”, ona su identitetna, odnosna i povijesna – čine dio identiteta
pojedinca i zajednice; prostorni raspored ujedno je i društven, uspostavlja međuodnose
(dobne, rodne i dr)i ponovo, identitet pojedinca; a kada spregu identiteta i odnosa određuje
bar minimalna postojanost, mjesto postaje i povijesno.Upravo konstrukcija takvoga
antropološkog mjesta postaje intenzivnije zanimljiva antropolozima tijekom 1990-ih godina.
U navedenoj konceptualizaciji mjesta utkana je i fenomenološka perspektiva koja analitički
povezuje pojedinca i fizički lokalitet, u smislu razumijevanja fizičke, emocionalne i
iskustvene stvarnosti koja mjesta imaju za pojedince u određenom trenutku. Fenomenološka
dimenzija u kulturnoj antropologiji inspirirana je filozofskim utjecajima koji su propitivali
ranija viđenja prostora kao neutralni, prazan, preddani medij u koji se upisuju kulturne i
povijesne specifičnosti . S druge strane, utjecaj je i kulturne geografije koja nasuprot
ustaljenom dominantnom poimanju kartezijanskoga prostora koji je geometrijski, panoramski,
definiran objektivnim jer je subjektno nepozicioniran, uvodi mjesto kao perspektivu iskustva ,
kao vrijednosne kategorije, subjektivne i subjektno(ego)-pozicionirane. Antropološkim
rječnikom,prva vizura odgovara etskom, druga emskom, lokalnom znanju. Za razliku od
geografskih karata oblikovanima kartezijanskim viđenjem prostora,subjektivno pozicioniran
prikaz fizičkoga prostora ispisuje se mentalnim mapama u koje se obilježava značenjsko za
pojedinca ili zajednicu. Ovakvom je fenomenološkom modusu, koji se bavi perceptivnim,
senzornim, tjelesnim, interakcijskim, svakodnevnim a u osnovi pristupa je lokalno,
individualno i značenjsko, antropologija lako mogla prići. Tim više što je prostor, slično kao i
kultura, bivao očitan kao tekst koji čitamo i interpretiramo dok smo u simboličkoj interakciji .
Naglasak se u teorijskom smislu stavlja na tjelesno, to su “utjelovljeni prostori” odnosno loci
gdje ljudsko iskustvo i svijest preuzimaju materijalnu i prostornu formu” ; nadalje, sam prostor
konceptualizira se kao pokret, odnosno tjelesno kretanje konstitutivno je za stvaranje mjesta .
Spomenimo i metodološku dimenziju tjelesnosti koja se definira kao “radikalna empiričnost”
i aktualizirana je u fenomenološkim pristupima u analizi “kulture-u-upotrebi” ili “locirane
prakse” . Na tom tragu je i metodološki i pojmovno nastao rad u ovome zborniku koji
propituje konstrukciju hodočasničkog mjesta autorice Marijane Belaj. To stvaranje svetog
mjesta (Međugorje) odvija se u kretanju koje je imanentno hodočašću: riječ je o
tjelesnom,fizičkom kretanju u prostoru, između međugorskih toposa, o interakciji snjima, kao
ključnom elementu duhovnog, metafizičkog kretanja kojim se hodočasnik približava
svetomu.Iskustvena neodjeljivost, odnosno fuzija prostora, vremena i sebstva ključno definira
umještenost kako to fenomenološki komentira filozof Edward Casey u teorijskoj prolegomeni
zborniku.

Osjećaj mjesta (Feld i Basso). Taj zbornik okuplja etnografske studije koje u svojem fokusu
imaju konstrukcije određenih lokaliteta, odnosno“percepciju i iskustvo mjesta”, kulturne
procese i prakse kroz koje mjesta postaju i ostaju značenjska, s naglaskom na lokalno znanje
(implicirano u pjesmama i glazbi, mitovima, ritualima i dr) i lokalne forme izričaja(verbalne,
glazbene, likovne, pisane i dr), upućujući na mnogoznačnosti multidimenzionalnost “stvaranja
mjesta”. Ovaj zbornik govori o multilokalnosti mjesta na način kako to analitički uspostavlja
ranije spomenuta Margaret Rodman, a posebice instruktivnom čini se u zborniku istaknuta
dimenzija doživljaja i iskustva mjesta kroz senzorne odnose koji nisu dominantni u
Zapadnome (i antropologovu) svijetu. Tako se, primjerice, umjesto vizualne dominacije
doživljaja okoline (krajolika) na Zapadu,kod pojedinih domorodačkih zajednica prepoznaje
(s)poznavanje okoline prema senzorno-zvučnom doživljaju, kao “zvukolik”

Drugi tematski zbornik, Antropologija krajolika (Hirsch i O’Hanolon) također se bavi

emskim iskustvima i razumijevanjima mjesta, a problemski se akcentira postrenesansno doba
u kojem se stvara sekularna i racionalna ideja prirode, sukladno intelektualnom i tehnološkom
razvitku, a umjetničke reprezentacije preferiraju vizualno i statično u likovnom žanru
krajolika To je ostavilo traga i na antropološki susret s drugim prostorima u kojima se
opis krajolika tretira kao objektivni opis, reprezentacija,izvanjsko, statično i pozadinsko;
ono blisko – “ovdje” i “sada” mjesta – jest“kontekst i forma svakodnevnog, nereflektirani
oblici iskustva”: reprezentacija i svakodnevica dva su pola istoga kulturnog procesa; u njemu
su dovedeni u međuodnos, a tako postavljeni upravo i omogućuju da krajolik analitički
definiramo kao “kulturni proces”.Slično tomu, u istraživanju suvremenih urbanih prostora,
istaknute su dvije komplementarne perspektive koje u međudjelovanju čine mjesto procesom.
Jedna je perspektiva “društvene proizvodnje prostora”, a uključuje čimbenike – društvene,
gospodarske, ideološke, tehnološke– koji utječu na materijalno oblikovanje prostora; druga
perspektiva je fenomenološko i subjektivno iskustvo prostora, “društvena konstrukcija
prostora”, odnosno “stvarna transformacija prostora – ljudskim društvenim razmjenama,
sjećanjima, predodžbama i svakodnevnim korištenjem materijalnog okružja – u prizore i
radnje koji nose simboličko značenje”. Ove dvije perspektive teorijska su i analitička osnova
za “oprostornjavanje” kulturnoantropološkog istraživanja, za konkretnije smještanje ljudskoga
iskustva i društvene prakse u prostor/u .

U ovome zborniku te su dvije perspektive implicitno prisutne u radu Iana Woodcocka i Jane
Smitheram u kontekstu multikulturnog Melbournea.Od dva analizirana gradska prostora,
jedan u svojem urbanom oblikovanju(proizvodnja prostora) nosi jaki otisak moći rasne
bjelačke ideologije koja je obilježila veći dio dvadesetostoljetne australske nacionalne
politike, a očita je u arhitektonskoj simbolizaciji multikulturalizma kompleksa izgrađenog na
trgu u 1990-im godinama. Riječ je o stvaranju identiteta mjesta odozgo, o stvaranju “krajolika
moći”; perspektiva konstrukcije prostora pak nastaje odozdo, u konkretnom primjeru
tradicionalne trgovačke ulice,urbanog prostora koji upravo omogućava “činjenje”/djelovanje
multikulturnih identiteta u svakodnevici. Za razliku od unaprijed predviđenih, pa odatle
fiksnih i ograničenih, kao i kontroliranih, identiteta proizvedenoga prostora odozgo (“moć
nad” mjestom), u navedenom smislu konstruirana mjesta odozdo imaju “moć za”
pregovaranje identiteta, odnosa, značenja,a identiteti koji se u njima oblikuju su fluidni,
otvoreni i konstantno postajući.Suvremene teoretizacije prostora, pa tako i navedeno poimanje
društvene proizvodnje i konstrukcije prostora, nezaobilazno se referiraju na rad Henrija
Lefebvrea, koji sredinom 1970-ih pledira za “znanost o prostoru”koja bi se odvojila od strogih
matematičkih i filozofskih okvira i integriraladruštveno-humanistički analitički senzibilitet.
“Društveni prostor”, kakoga interpretira Lefebvre oblikovan je prirodnim, povijesnim i
graditeljskim elementima, ali njima nije reificiran; prostor je oblikovan i društvenim
odnosima koji se u njemu odvijaju te značenjima i reprezentacijama koja u prostoru i o
prostoru nastaju, a istovremeno i utječe na njih. Prostor je tako produkt međudjelovanja
fizičkog, mentalnog i socijalnog. Ne samo da Lefebvre kritizira dotadašnje prostorne
ontologije koje su, primjerice,odvojile “prostor” od “vremena”, i suprotstavlja se tada
dominantnom viđenju geografskog, kartezijanskog prostora, nego nudi i razumijevanje koje
nadilazi, kako kaže, samoevidentnost binarnih opozicija. Riječ je o tri prostora: prvom,
percepcijskom i osjetilnom; drugom koncepcijskom, i trećem, življenom prostoru direktnih
stanovnika ili “korisnika” koji upijaju i naturaliziraju prvi i drugi prostor, on je ovdje i sada i
gotovo je neprevodivu opisnu ili diskurzivnu formu. Te prostore Lefebvre prevodi u
termine“prostornih praksi” koje se realiziraju u prvome prostoru, “reprezentacijâ prostora”
(znanstvenika, urbanista, tehnokrata i dr), što je često povezano s ideologijom (drugi prostor);
te “reprezentacijskih prostora” – prostora koje imaginacija prisvaja i mijenja, koji su fluidni i
dinamični (treći prostor).

Lefebvreova je intencija, u stvari, ono što bismo u antropološkoj inačici nazvali prostornim
holizmom, sveobuhvatnošću, koja je nužno reduktivna,kao i u slučaju kulturnog holizma,
upravo u trenutku prevođenja u neki od opisnih medija. A u podlozi pak Lefebvreove
problematizacije prostora leži marksistička teorijska orijentacija te u konačnici kritika
kapitalističkog sustava; svako društvo, svaki ekonomski oblik, tvrdi Lefebvre, stvara
svoje“društvene prostore”, a oni su, povratno, važni za reprodukciju društva i u užoj
perspektivi, za reprodukciju dominacije moći.O odnosu prostora i moći u 1970-im godinama
piše i drugi francuski autor. Michael Foucault problematizira oblikovanje prostora iz vizure
stvaranja moderne države: oblikovanje prostora jedna je od strategija odnosno mehanizam
moći moderne države kojom se uspostavljaju “poslušna tijela”,nadzor i kontrola (odatle i
moć) nad pojedincima . To je i tema rada autorice Sanje Đurin u ovome zborniku: sličnost
lepoglavskoga zatvora i Foucaultovog (Bentamova) primjera Panoptikona je
iznimna. Autoričini kazivači upravo svjedoče o “discipliniranju tijela” u instituciji,o
simboličnoj dimenziji prostornih pojmova “unutra” i “vani”, te o stvaranju vlastite
zatvoreničke pozicije koja se temelji na sličnim oblicima uspostave moći nad drugim
zatvorenicima, kao što je institucija ostvaruje nad zatvorenicima ukupno, primjerice
tehnikama ponižavanja. Zatvor je mjesto, kulturno-značenjska lokacija, kao primjerice i dom
ili krajolik,čija oblikovana prostornost, društvena interakcija i odnosi, dominantni diskursi
bivaju važnim sastavnicama re/konstrukcije osobnog identiteta.Disciplinirajuća i
kontrolirajuća karakteristika oblikovanoga prostora nije samo značajka zatvora, neki je
prepoznaju i u modernom urbanizmu, a “prostorne prakse” taktike su opiranja toj kontroli –
hodanje, imenovanje, pričanje, sjećanje, oblici su prisvajanja prostora grada u svakodnevnom
životu .U prostorima su kodirani i razni društveni odnosi poput rasnih i etničkih, klasnih i
rodnih. Feminističke kritičarke 1970-ih godina posebice su isticale (p)odvojenost javne i
privatne sfere koja je prema tumačenjima proizlazila iz biološke definiranosti žene kao
roditeljice i stoga orijentirane na dom, obitelj, kuću i domaćinsku sferu. Riječ je o “rodnoj
asimetriji” koja se interpretacijski iščitavala iz strukturalističkih opozicijskih simboličkih
nizova (žena-priroda-obitelj-privatna sfera/muškarac-kultura-društvo-javna sfera) koji su pak
bili uporište za tada univerzalistički postavljenu tvrdnju o podređenosti žena – što su
krutije bile razdvojene javna i domaćinska sfera, tim je bio niži status žene u zajednici
.Kasnije studije koje analiziraju rodnu naturalizaciju prostora i odnose moći upućuju na
nužnost partikularističkog (i prostornog-kulturnog idijakronijskog, povijesnog) razumijevanja
i eksplicitnije uvode prostor kao analitičku dimenziju u ženskim i rodnim studijama. Rodni
prostori kako ih kao istraživačku temu definira Setha Low, su prostori u koje “kultura
investira rodna značenja”, oni su poprišta spolno specifičnih aktivnosti, ili “strateški
upotrijebljene scene za oblikovanje identiteta, proizvodnju i reprodukciju rodnih
odnosa moći”. Takvi su prostori, dakle, kulturno konstruirani ali i kulturno određujući
istodobno, otkrivajući dijalektiku različitih sfera stvarnosti. Što, dakle, konstituira Mjesto ?
Etnografske i druge studije ponudit će različite, ne međusobno isključive, odgovore: mjesto se
konstituira ideologijom, fenomenološki, tjelesnim kretanjem, činjenjem u prostoru ili
društvenom praksom, narativnom praksom ili pripovijedanjem, akustički,postojanošću odnosa
i identiteta, genealoškim vezama i sakralnošću,govorom i razumijevanjem te sudioničkom
prisnošću govornika, odrastanjem… Mjesto karakterizira i konstituira i povijesnost, ali u
usmenim kulturama “u povijesti se živi”, a u kulturama s pismom – “poviješću se bavi”, reći
će Augé ili, drugim riječima, u usmenim kulturama je pamćenje “proživljeno iznutra”, dok
ove druge imaju potrebu za “vanjskim medijima” kao opipljivim podsjetnicima . “Mjesta
pamćenja” su ti vanjski mediji – spomenici, muzeji,arhivi, groblja, svetišta, obljetničke
proslave – kojima se stvara službeno iinstitucionalizirano pamćenje u obliku “povijesti”,
historije kao discipline. Sasvim sigurno da stvaranje i značenje tih konkretnih “mjesta
pamćenja” utječe i na proces stvaranja mjesta o kojemu mi govorimo jer iako su značenjski
oblikovana “odozgo” na neki način ih interioriziramo i postaju dio i našeg osobnog odnosa
s mjestom, odnosno postaju jedan od čimbenika koji kulturno, simbolički definira fizičku
lokaciju. Uz navedeno“institucionalizirano” pamćenje, ono individualno sjećanje isto tako je
konstitutivno za mjesto, štoviše čak i stvara alternativna značenja mjesta. To proizlazi stoga
što osobne ili obiteljske naracije nisu autonomna, izolirana sjećanja nego se definiraju
u relacijskom okviru prema vremenu, prostoru i kolektivu. U tom smislu rad Bojana Mucka
bavi se individualnim sjećanjima na efemerne i subverzivne taktike korištenja zagrebačkog
javnog prostora u obliku umjetničkih performansa i akcija, javnih okupljanja i protesta
tijekom socijalizma, riječ je o “figurama sjećanja” iskazanima kroz umjetničko-
istraživački projekt “Bilježenje grada/bilježenje vremena”.Navedeni projekt koji se u javnom
prostoru materijalizirao u obliku “zidnih novina” autor interpretira kao oblik svjesnog
konstruiranja urbanog mjesta pamćenja, no taj svojevrsni spomenički izričaj, kao i arhiv koji
se u projektu stvara, izmiču krutosti Norinih definicija mjesta pamćenja. Uovome tekstu, kao i
u tekstu Nataše Gregorič Bon, fokus je na rekonstrukciji prošlosti: u Zagrebu se ona dijelom
otkriva kroz “figure sjećanja”,a u južnoalbanskoj regiji Himari se prošlošću manipulira.
Gregorič Bon pokazuje kako je historiografija ideološki konstrukt koji će fizičko mjesto
pretvoriti u “historiografski topos ” u kojemu se pregovaraju, preuzimaju,prelamaju značenja i
interpretacije, odnosno sučeljavaju konstrukcije konfliktnih vizija povijesti dviju nacionalnih
skupina (albanske i grčke). Kako pokazuje i ova studija, u pojmu mjesta nije sadržana
beskonfliktnost:prijepor često izaziva “vlasništvo nad poviješću”, “borbu oko vremena” i u
konačnici oblikovanje identiteta .Mjesto je, dakle,kulturno značenjski prostor , sadržava
iskustvenu, emocionalnu, vrijednosnu, interakcijsku i relacijsku, kognitivnu i
senzornu,povijesnu i memorijsku dimenziju. No, stvara li suvremenost takva
mjesta? Još 1970-ih je u društveno-humanističke znanosti ušao pojam bezmjesnosti kojim se
željelo označiti iskustvo bivanja u unificiranim,standardiziranim, i pretpostavljeno bezličnim
pejzažima koje je oblikovalo ono vrijeme – od supermarketa do stambenih naselja – u kojima
nema i ne stvara se osjećaj identiteta, odnosno koji su obilježeni neautentičnošću kako u
stvaranju tako i u doživljaju tih prostora. Relph kao primjere bezmjesnosti navodi
“pseudomjesta” masovne kulture kao štosu trgovački centri koji oblikuju isključivo
“potrošače”, ili “diznificirana”mjesta kao “apsurdna, sintetička mjesta načinjena od
nadrealističke kombinacije povijesti, mita, stvarnosti i fantazije”, “muzeumizirana
mjesta”(zaštićena sela, obnovljene utvrde) u kojima se događa rekonstrukcija i idealizacija
povijesti ili pak “futuristička mjesta” kao što su svjetske međunarodne izložbe. Marc Augé
dvadesetak godina kasnije opisuje “nemjesta”kao “pravu mjeru našeg doba”: ona su tranzitna
i privremena, u njima prevladava “samotna individualnost”,a ne organska društvenost: to su
objekti trgovačkih centara, hotelskih lanaca, tematskih parkova, ali i svi objekti i linije
prometa – u njima naši osobni identiteti (koji se stvaraju u i kroz mjesta) bivaju zamijenjeni
samo jednim identitetom,onim “korisnika javnog prijevoza” ili “kupca”: “budi kao drugi da bi
biosvoj” bio bi paradoksalan slogan nemjesta. Pojedinac kao takav,“zrcali milijune drugih”,
primjerice, kupaca; prostor nemjesta stvara sličnost, ali odatle, paradoksalno ali ne i
neočekivano – samoću. Ta sličnost,odnosno jednoobraznost identiteta (“kupac”) sličnija je
pripisanom statusu nego postignutom identitetu. Ovdje, naravno, parafraziramo razliku koja
se pripisivala predmodernom i modernom dobu u poimanju statusa; a ovo suvremeno, doba
supermodernosti kako ga Augé naziva, u svojoj srži nosi latentnu tenziju između novih oblika
pripisanih identiteta i statusa te slobodnog oblikovanja identiteta, toliko glorificiranoga u naše
vrijeme.Na Augéove teze o nemjestima, u ovome se zborniku nadovezuju dva sociološka
rada. Jedan je rad Jelene Zlatar o trgovačkim centrima i njihovoj pojavi u posljednjih
petnaestak godina u Zagrebu, a koji funkcioniraju kao “polujavni prostori” u čijem formiranju
najveću ulogu ima sprega kapitala (investitora) i politike (gradske). Problematiziranje
suvremenih javnih prostora u središtu je rada i Anđeline Svirčić Gotovac, pokazujući
promjenu vrijednosti koja se promovira uz javne prostore – nekada otvorenost i dostupnost,
danas sigurnost – kao osnovu i za djelovanje gradske administracije. Posljedica pak nije puka
mijena karaktera javnog prostora nego njegova ugroženost koja se očituje u sve većoj klasnoj
segregaciji tih prostora, pretvaranjem u polujavne prostore, a u začaranom krugu i kao uzrok i
kao posljedica takvih promjena ostaje nedovoljna participacija građana u oblikovanju javnih
prostora grada. Obje studije lokalizirane su zagrebačkim primjerima, kritičko su aktivističke
naravi, i nukaju da se,osim ovoga tranzicijskoga konteksta u kojemu se javni prostori
analiziraju, otvori i dublja, povijesno kontekstualna analiza oblikovanja i mijene javnih
prostora kod nas, posebice s obzirom na specifičnost socijalističkog ideološkog sustava u
odnosu prema javnome i društvenome dobru. Taj povijesni, društveno-političko-ideološki
kontekst, ali i etnografske studije,kako ističe i Jelena Zlatar, orijentirane na doživljaj
pojedinca u svakodnevici, ostaju, da tako simbolički kažemo, otvorenim prostorima širenja
ovih tema.Naravno, Augéove teze o mjestima i nemjestima nisu apsolutno međusobno
isključivi pojmovi: oni se suprotstavljaju ali i prepliću i prožimaju:“nema mjesta koje ne
bi sadržavalo mogućnosti nemjesta”.Izbjeglički logor, kao česta slika našega doba i primjer
Augéova nemjesta,može postati mjesto: duže bivanje u istoj izbjegličkoj situaciji, u sličnim
uvjetima življenja, stvorit će upečatljive odnose i oblikovati identitet. To su, konkretno,
prostori čiji se životni svjetovi stvaraju u “mračnim okolnostima”, u kojima se postojanost
(kao jedna odrednica konstrukcije mjesta),paradoksalno, stvara “u uvjetima nesigurnosti,
siromaštva, izmještenostii očaja”, a dugotrajnost izbjegličke situacije ugrađuje se u strategiju
identiteta . Dugotrajnost svake situacije u nemjestu rezultirat će sličnim – stvaranjem odnosa i
utjecajem na konstrukciju identiteta.Trajnost, bliski odnosi, identitet oznake su “mjesta”,
odnosno onoga što drugim imenom, posebice konceptualizirano u antropološkoj metodologiji
i epistemologiji, nazivamo lokalno. Izravni odnosi i dijeljeno iskustvo sasvim su sigurno
elementi “lokalnog”; zatim svakodnevica, kao i rana i formativna te tjelesna i senzorna
iskustva, svezajedno čini “lokalno”. Lokalno je više protejsko nego primordijalno: sabire u
sebi različitost navedenih oblika, a nije unaprijed dano; ono nije autonomno, nema svoj
integritet, nastavlja Hannerz, ali ima svoju važnost kao arena u kojoj raznoliki utjecaji dolaze
zajedno i djeluju u specifičnoj kombinaciji upravo u tim specifičnim uvjetima. Tipične
komponente “lokalnoga” nisu intrinzično lokalne,ne izviru iz mjesta samoga, one se
samo konstruiraju kroz “opetovane praktičnosti života i kroz navike mišljenja” . U suvremeno
doba, složit ćemo se s Hannerzom, lokalno je manje privilegirani okvir istraživanja kulturnih
procesa. No, treba li ga napustiti potpuno? Je li pojam anakron?U suvremeno doba globalnoga
te stvarne i virtualne premreženosti, važnost lokalnoga u istraživanjima, čini se, uvijek se
mora nanovo legitimirati, no mnogi autori ne odriču se pojma. Lokalno podrazumijeva
pojedinačno,posebno, jedinstveno. No, može li se lokalno misliti u pluralu – je li pluralnost
uopće inherentna tome pojmu?Lokalno, međutim, ne znači izolirano. Mišljenje lokalnoga kao
izoliranoga, jedna je od antropoloških konstrukcija prema kojoj se danas kritički odnosimo, u
nastojanju da denaturaliziramo taj spoj. Komunikacija imigracija danas učinila je da je
lokalno “korjenito/dubinski prožeto i oblikovano od lokalnoga udaljenim društvenim
utjecajima”; mjesto tako,njegove “vidljive” forme “kriju udaljene odnose koji determiniraju
njegovu prirodu” : upravo u tome je razlika našeg modernog doba u odnosu na predmoderno
tvrdi Giddens. Lokalno, u smislu privilegiranog poprišta stvaranja iskustava, neminovno biva
zahvaćeno širom scenom, zahvaćeno je “kulturnim tokovima” ljudi, ideja, kapitala,
roba,medijskih slika , “prostornim tokovima” tehnologija komunikacija , “događajnim
preobiljem” i “preobiljem prostora”. Pojedina mjesta, navodi Augé, “poznajemo” iako nikada
nismo tamo bili – medijske slike prenijele su i oblikovale u nama osjećaj mjesta, osjećaj
lokalnoga koji ćemo naposljetku i tražiti ili očekivati pri konačnom dolasku upravo
tamo.Globalno oblikuje lokalno u mnogim dimenzijama, interferira s njime,stoga
razumijevanje lokalnoga mora uključiti poziciju “bifokalnosti”,simultano iskustvo globalnog i
lokalnog, istovremeno posjedovanje bliskog i udaljenog pogleda. Naše je razumijevanje
svijeta oblikovano međuigrom bliskoga – osjetilnoga, neposrednoga – iskustva (lokalnoga) i
iskustvom – bolje reći znanjem – koje nam pruža medijska slika i informacija, a koja ima
karakter “totalnog i panoramskog” (globalnoga) i koja transcendira mogućnost da bude
neposredno spoznata, ali se ugrađuje i postaje integralnim, konstitutivnim dijelom života tj.
življenog iskustva zajednice bliske komunikacije tj. iskustva lokalnoga.

U tom smislu lokalno – ili mjesto – potrebno je rekonceptualizirati jer je oblikovano

mnogobrojnim izvanlokalnim utjecajima, od regionalnih i nacionalnih do transnacionalnih i
globalnih: mjestu stoga više ne upisujemo specifičnost isključivo po njegovim povijesnim ili
strukturnim karakteristikama, nego po “određenoj konstelaciji društvenih odnosa, susretanja
i umreživanja naodređenom locusu” – mjesto je tako “pokret u mreži društvenih
odnosa,iskustava i razumijevanja što nastaju u puno širem kontekstu nego što se to može u
određenom trenutku definirati kao događanje na određenom prostoru – ulici, naselju,
regiji, kontinentu”.U dimenzijama globalnoga, lokalno može potpuno izgubiti svoju pro-
stornu dimenziju. Appadurai, naime, nudi još jedan pojam – “lokalnost” definirajući ga kao
“primarno relacijski i kontekstualni”pojam koji sadrži fenomenološku kvalitetu koja izrasta iz
međupovezanosti društvene neposrednosti, tehnologija interaktivnosti (od fizičke do
virtualne) i relativnosti konteksta. Možda možemo govoriti o odprostornjavanju lokalnoga, pri
čemu lokalnost ima svoje karakteristike, ali funkcionira kao vrijednost, kao svojevrsno
obilježje, kao “ostvarenje društvenog života”. Ona u suvremeno doba može, ali i ne mora
zadobiti fizički prostornu formu; društveni oblik u kojemu će se lokalnost, kao aspekt
društvenog života realizirati može biti i virtualni:tim raznim oblicima Appadurai daje ime
“susjedstva” kao “situiranim zajednicama koje karakterizira njihova aktualnost i potencijal za
socijalnu reprodukciju”. Upravo to odprostornjavanje karakteristika je suvremenog doba,
lokalnost kao osobina socijalnog života odvojila se od svoga klasičnoga referenta, fizički
lokalnoga. Govoreći o “proizvodnji lokalnosti” Appadurai navodi konkretno
fizičko oprostornjavanje (tehnologija gradnje kuća, načini obrade vrtova i sl), ali i simboličku
proizvodnju lokalnosti u smislu one koja “socijalizira i lokalizira vrijeme i prostor”, kao što to
čine primjerice rituali prijelaza koji stvaraju “lokalne subjekte”, “aktere koji primjereno,
pravilno pripadaju situiranoj zajednici”. Slično kao i Giddens, Appadurai propituje globalnu
proizvodnju lokalnosti, odnosno situaciju u kojoj na njezinu proizvodnju utječu odnosi moći
koji su funda mentalno translokalni kao što je nacionalna država (koja stvara nacionalne,a ne
lokalne subjekte, a to su procesi koji mogu biti u koliziji), intenzivna cirkulacija ljudi (od
izbjeglica do turista), masovni mediji i elektronička sredstva (koja stvaraju nove forme
zajednica, virtualna susjedstva i potpunonove kvalitete). Reperkusije na “osjećaj mjesta” i
oblikovanje identiteta su ogromne.

Alternativna kartografija prostora i kultura:deteritorijalizacija, translokalno i politika

lokacija

Osjećaj mjesta, kojim smo se prethodno bavile, implicira ukorijenjivanje. Prema jednoj
metafori ljudi se danas ne ukorjenjuju, oni se usidruju: borave u nekim mjestima neko
vrijeme, a potom odlaze i sidre se u drugome mjestu. Bilo kako bilo, činjenica jest da je naš
svijet premrežen ljudima koji se kreću: tu su bivši antropološki objekti istraživanja –
domoroci, kreću se i turisti, profesionalna elita, studenti, izbjeglice, ekonomski
migranti,novinari, trgovci, birokrati. Cirkulacija ljudi mjestâ je učinila translokalnima, a slika
kulturnog mozaika (omeđenih kultura) nagrižena je “stazamaljudskog kretanja”.Pokušaji da
se svijet isključivo ispiše kao skup pojedinačnih kultura,kulturnih regija ili nacionalnih
domovina danas nam izgledaju zastarjelima: jer predrevolucionarni Teheran uskrsava u Los
Angelesu, Indija i Pakistanse pojavljuju u Londonu, Karibi u New Yorku, Turska u Berlinu,
Bosnau St. Louisu (Missouri, SAD), dok se zamišljanja i prisvajanja svjetova što se nalaze
izvan vlastite lokacije realiziraju u različitim urbanim i ruralnim sredinama smještenima
negdje na globusu. Poznate crte i uobičajene granice između “tamo” i “ovdje” su sve
zamagljenije, mjesta više nije moguće jednoznačno odrediti nekom antropološkom idejom, a
kulturna homogenost – lokalna, regionalna, nacionalna – i fiksnost dovedene su u pitanje.Novi
načini promišljanja zajednica, prostora, kultura i identiteta u suvremenom post/modernom
vremenu posebno su prisutni u migracijskim studijama, studijama transnacionalizma i
studijama globalizacije. Mobilnost, s jedne strane, koja je izmjestila ljude iz njihovih
primarnih lokacija i premjestila ih na druga mjesta – bilo da je riječ o prisilnoj ili dobrovoljnoj
migraciji – kao i, s druge strane, tehnologija koja je omogućila nastanak “prostora tokova” i
učinila da osobe i bez da mijenjaju lokaciju na neki način urone u svjetove izvan svoje
neposredne lokacije,spojile su ranije nepovezane zajednice, kulture i identitete. Ti su procesi
dali istraživanjima u navedenim domenama izravan poticaj za propitivanje prostora i mjesta
koje je izostalo iz tradicionalnih pristupa antropološke znanosti. Pretpostavljeno postojanje
homogenog kulturnog identiteta neke zajednice dijeljene tradicije na određenom teritoriju,
odnosno istoznačnostdruštveno-kulturnog prostora i geografskog mjesta, to ranije opisano
poimanje koje je dominiralo znanstvenom tradicijom 20. stoljeća u tretiranju domorodačkih
kultura i nacionalnih država, postalo je neodgovarajućom paradigmom za istraživače
suvremene mobilnosti. Poimanje stabilne teritorijalizirane kulture zamijenjeno je konceptom
izlomljenih konfiguracija kulturnih formi odvojenih od ljudi i mjesta, odnosno tokova i
cirkulacije ljudi, medijskih slika, financija i kapitala, ideja i tehnologije –
“etnolici”,“medijalici”, “financijalici”, “ideolici”, “tehnolici” ocrtavaju nove pejzaže,krajolike
globalizacije i su procesi doveli do deteritorijalizacije , izmještanja kultura iz primarnoga
lokalnog konteksta, ali i reteritorijalizacije , njihova smještanja u nove lokalitete, gdje u
novim kontekstima mogu postati hibridne kulturne prakse. Povezanost svijeta kroz migracije,
interakcije, razmjene i međuodnosni razvoj stvorio je od svijeta“globalnu
ekumenu”. Sociolozi propituju “kompresiju svijeta u jedno mjesto”, aludirajući na
unificirajuće,homogenizirajuće učinke globalizacije, ali i koegzistirajući i međudjelujući
odnos globalnoga i lokalnoga, univerzalnoga i partikularnoga, osmišljenoga u pojmu
“glokalizacije” ili “vernakularne globalizacije”; antropolozi posebice upućuju da
globalni tokovi ljudi, roba,kapitala i novca, ideja i tehnologije bivaju drukčije učvoreni i
umješteni u drukčije okolnosti u svakome pojedinačnom mjestu , a različita kulturna značenja
fuzioniraju se u nove forme.Reperkusije rekonceptualizacije odnosa mjesta, kulture i
identiteta naranije opisanu kulturnoantropološku paradigmu su znatne. Ne možemo više
pretpostavljati da postoje autonomni i odijeljeni prostori i kulture.Kako je već spomenuto,
inherentno fragmentiran prostor ne postoji; prostori su uvijek bili (hijerarhijski) povezani, a ne
prirodno odvojeni kao štoto uobičajene etnografske i nacionalne karte žele sugerirati. Nova
kulturna i nacionalna slika svijeta, unatoč tome što još uvijek funkcionira kao mozaik
nacionalnih država, sličnija je onoj što je prevladavala u prednacionalnom razdoblju. To je,
vratimo li se Gellner-Hannerzovoj paraleli, karta koju bio slikao jedan drugi veliki europski
slikar 20. stoljeća, Oscar Kokoschka.Premda kao cjelina imaju obrazac na Kokoschkinim se
slikama ne razazna jedetalj, velika različitost, mnogostrukost i složenost karakteriziraju
pojedine dijelove a boje se rastaču u raznim smjerovima, bez jasnih rubova i
granica,stvarajući nehomogene zone. Taj način slikanja dobro predočava povezanost i
kontinuum kultura suvremenoga svijeta – gdje kulture više nije moguće koncipirati kao
nesvodivo razlikovne i prostorno odijeljene već kao različite stupnjeve sličnosti u složenim i
dvosmislenim odnosima – kao što može uputiti i na njihovo miješanje – bilo da je ono
imenovano kao kreolizacija, hibridizacija ili sinkretizam. Takvom poimanju kulture
korespondira i revidiran pojam identiteta – dinamičan, u stalnom nastajanju i otvorenosti,
neteritorijaliziran, složen iz raznih kulturnih i društvenih prostora u kojima osoba stvarno i/li
virtualno obitava.Tradicionalni koncept što veže osobu, naciju, kulturu i identitet uz jedno
fizičko mjesto pokazao se neodgovarajućim za razumijevanje suvremenoga mobilnog i
umreženog svijeta, u kojemu ljudi sukcesivno ili paralelno bivaju u više mjesta (u više država,
društava i kultura, fizički i/li virtualno)odnosno nastavaju kulturno kompleksne megagradove
stvarajući neke nove dimenzije doživljavanja mjesta, koje, kako je prethodno rečeno, M. Rod-
man naziva multilokalnošću; u domeni istraživanja mobilnosti multilokalnost se prije svega
odnosi na refleksivan suodnos različith (starihi novih) društvenih i kulturnih krajolika kod
migranata. No nije riječ samo o analitičkom proširivanju ili afirmiranju koncepta mjesta, nego
i o propitivanju i redefiniranju fundamentalne konvencije etnografske metode,pa i pisanja – ne
više o teritorijaliziranim kulturama, nego o trans teritorijaliziranim kulturama, ne više o
koherentnim kulturnim cjelinama nego o fragmentiranim kulturama. U tom smislu, istraživač
ne može više biti smješten u samo jednoj kulturnoj zajednici: “terenski istraživač mora biti
pokretljiv, i pokriti mrežu čvorišta unutar jednog procesa, koji je zapravo predmet
proučavanja”; u “multilokalnoj etnografiji” mobilnost je nužna kako bi se postigao
istraživački cilj razumijevanja “neosobnih procesa koji prožimaju i obuhvaćaju povezane
skupne lokalitete”.Lokalno je uslijed migracije i globalizacije utoliko promijenilo svoja obi-
lježja što je ispunjeno različitim prisutnim i neprisutnim, ponekad znatno udaljenim ljudima,
idejama i dobrima pa stvarni lokaliteti postaju sve više neodređeni i fantazmagorični.Uslijed
promijenjenog značenja lokalnoga i osoba koja nije napustila svoje boravište može se osjećati
izmještenom iz svoje neposredne fizičke lokacije i pitati se: “Gdje sam ja i tko sam
ja?”.Bivajući u Kaliforniji, dopisujući se s prijateljem u Parizu i informirajući se o političkim i
kulturnim događajima s raznih strana svijeta, ta je osoba istodobno na više mjesta (u
virtualnom smislu) odnosno u više društveno-kulturnih prostora premda uopće nije napustila
vlastiti dom.Neposredni lokalitet u kojemu osoba boravi više stoga ne može
pružiti jednoznačan podatak o tome tko je ona ili gdje se stvarno nalazi.Slično iskustvo
fantazmagoričnosti mjesta, ali iz drugoga rakursa, pruža primjerice današnja Engleska (i ne
samo ona!), u kojoj je, tvrde Gupta i Ferguson, do kraja razbijena iluzija prirodne veze
između mjesta i kulture: engleskost u suvremenoj internacionaliziranoj Engleskoj je složeno
i skoro isto tako deteritorijalizirano iskustvo kao i pojam palestinskoga, jer Engleska se više
odnosi na imaginarno stanje bivanja ili na moralnu lokaciju,a manje na ograđeno mjesto.
Kulturno stabilna i jedinstvena Engleska – ako je ikada postojala – nestala je; a mnogobrojne
kulture i zajednice što danas žive na tlu Engleske prestale su biti prepoznatljive kao odvojene
točke na karti. Ispisuje se tako “alternativna kartografija društvenog prostora”: različiti
društveno-kulturni prostori postaju dio istoga geografskog mjesta, npr. kao u gradovima gdje
je jedan geografski prostor stjecište migranata iz raznih dijelova svijeta. Najčešće se tada
mjesta predočuju kao mozaik društvenih i kulturnih svjetova na jednom prostoru – pa
govorimo o multikulturnom društvu, ili, prema jednoj metafori, o stogovima sijena što stoje
na jednom zajedničkom geografskom. S druge strane i istodobno, modernost – tehnološki
nove mogućnosti komunikacije – omogućila je odnose između odsutnih ljudi,ljudi koji su
udaljeni od lokalizirane situacije neposredne komunikacije.U migracijskom kontekstu tako
govorimo o novom tipu društvenih prostora koji su locirani u više geografskih mjesta. Oni
nisu uokvireni jednim fizičkim mjestom nego premošćuju više geografskih lokacija
smještenih u više nacionalnih država, pa se govori o transnacionalnim, translokalnim ili
plurilokalnim društvenim prostorima , o dijasporskim javnim sferama ili o dijasporskim
prostorima.U korpusu literature migracijskih studija stoga češće je u upotrebi pojam
društvenih prostora nego mjesta: ova druga u sebi konotiraju postojanje fizičkoga prostora,
dok je u pojmu društvenog prostora izričiti naglasak na zajednicu formiranu kroz društvenu
interakciju koja transcendira geografsko mjesto (lokalno/nacionalno).

Međutim, istraživanja dalje pokazuju da se umještanja u lokalitete i dalje događaju, da su

procesne naravi, da su nova i stara mjesta međurefleksivno povezana: osoba je istodobno i
uložena u lokalitet u kojemu živi i od njega odvojena i umetnuta u odnos naudaljenosti, u
lokalitetu iz kojega je potekla. Studija Jasne Čapo temeljenana višegodišnjem istraživanju
prisilno preseljenih osoba pokazuje procese i strategije povezivanja dvaju lokaliteta u
osmišljavanju i doživljavanju doma.Upravo izmještanje iz određenog teritorija, u konkretnom
slučaju riječ je o Srijemcima preseljenima u Hrvatsku tijekom 1990-ih, stvara refleksiju o
prostoru koji više nego ranije, dok se tamo živjelo, biva “domom” i označava teritorijalnu
pripadnost. Gledano iz teorijske perspektive kroz koju propitujemo postojanja i čvrstoće
teritorijalnih identitetnih sidrišta u suvremenom svijetu, ovaj primjer, donekle paradoksalno,
pokazuje da izmještanje upravo pridonosi imaginaciji da teritorijalna sidrišta postoje.Drugim
riječima, osjećaj pripadanja postoji unatoč izbivanju, ili možda upravo zbog njega . Poimanje
doma kroz individualne priče, osim u navedenoj studiji, obradio je i Petar Bagarić. Obje
studije pokazuju da osim imaginativne dimenzije doma u migrantskim situacijama
(imaginacija koja može biti smještena u neki drugi fizički prostor ili u neko drugo, prošlo
vrijeme, ili oboje zajedno)ona pragmatična koju definira življenje s obitelji, zaposlenje,
vezanost uz kuću/imanje kao nekretnine, ali iznad svega i osjećaj sigurnosti, važne su
sastavnice koncepta doma. Kako to navodi Bagarić migrantima različita mjesta konkuriraju za
status doma, a odatle je onda potrebna i rekonceptualizacija pojmova društva ili mjesta
podrijetla, odnosno društva ili mjesta povratka: to više nisu sinonimi nego zasebne kategorije
koje se odnose na lokacije koje su migranti spremni izabrati za svoj dom. Unatoč višestrukosti
doma i pripadanja, ono što preostaje jest da ćemo se sami naći u situaciji da se moramo
odrediti ili će nas drugi odrediti: zahtjev za lociranjem ipak ne možemo izbjeći kako to na
primjeru jednoga muzičkoga opusa analizira Mojca Piškor. Izabiranje doma ne znači
isključivanje – on upravo uključuje i osjećaj izmještenosti i osjećaj mjesta,osjećaje i
pripadanja i nepripadanja, kretanje po granici koja je hibridna i inkluzivna kako to ponajbolje
možda ilustrira postkolonijalna literatura,na koju se u interpretativnom smislu, u svojem radu
poziva Piškor.Obje vizure – i ona koja prihvaća i uvažava sve veću heterogenost nacionalnog
društveno-kulturnog prostora, tj. da na teritoriju jedne nacionalne države paralelno egzistira
nekoliko kultura i društava, i ona koja uočava da nacionalne zajednice nadilaze državne
granice – dovode u pitanje koncept teritorijalno omeđene kulture i kulturu kao paket s očitim
smještanjem u jednom omeđenom fizičkom mjestu. Drugim riječima, dovode u pitanje
poimanje fizičkoga prostora kao kontejnera društvenosti i kulture. Stoga ni pripadnost ni
identitet u postmodernome svijetu nije moguće vezivati isključivo uz jedno lokalno, uz mjesto
podrijetla ili bivanja koncipirano kao stabilni, konstitutivni, isključujući atribut identiteta i
pripadnosti.Mit da socijalni i kulturni identitet osobe i zajednice izrasta iz jednog mjesta, iz
jednog društvenog i kulturnog miljea odnosno da su pojedinci kontinuirano i nepromjenjivo
pripadnici samo jedne društvene skupine i jedne teritorijalizirane kulture, to inzistiranje na
singularnosti mjesne pripadnosti danas je jedna opcija – ali nikako ne i jedina – identificiranja
u svijetu. U transnacionalnim i dijasporskim studijama upravo se ističe plurilokalnost i
mnogomjesnost doma; dom je i “mitsko mjesto čežnje”, ali i življeno iskustvo
(usidrenost)tamo gdje se živi . Identitet stoga, njegovu pluralnost i procesnost, možda radije
nego u slici dubokih korijena, treba zamišljati kao sliku razgranatih gomolja ili mreža.

U tako postavljenim prostornim relacijama upisani su odnosi moćikojima se kulturna razlika

proizvodi: nije riječ samo o geografski posebnim i različitim društvima koja su zanimala
antropologiju ranije, nego onovoj epistemologiji koja nadilazi i metodološki i etnološki
naturalizam.U prvome, klasičnoantropološkom poimanju “ovdje” i “tamo” su neupitne
činjenice kulturne različitost, tj. razlike su vidljive i jasne, izražene u formi odijevanja,
ukrašavanja ili na bilo koji drugi način. U drugome, alternativnom poimanju proizvodnje
razlike kakvog nude Gupta i Ferguson,nadilazi se ortodoksan pojam kulture: “ovdje” i “tamo”
ne čitaju se kao geografske točke nego kao “poprišta konstruirana u poljima nejednakih
odnosa moći”, propituje se radikalna separacija (mi-oni, ovdje-tamo) i problematizira
donedavno neupitno jedinstvo “nas”, kao i drugost “Drugih”. Riječima postkolonijalnog
teoretičara Homi Bhabhe, “problem kulturne razlike je mi-kao-drugi; drugi-kao-mi,ta
granična linija”. Ta granična, liminalna pozicija, iznimno važna i prisutna u suvremenom
svijetu izmještanja i umještanja, jest produktivni prostor konstrukcije kulture kao razlike;
svaka je kultura konstantno u procesu hibridnosti, tvrdi Bhabha i to ne samo u smislu pukog
miješanja elemenata kultura nego istovremeno i propitivanja autentičnosti svakog
esencijaliziranog kulturnog identiteta . To je pozicija koja se opire ustaljenim i fiksnim
binarizmima (koji su povijesno, socijalno, disciplinarno konstruirani) – kao što je, primjerice,
prostorni i epistemološki dualizam ovdje i tamo. To je proturječni i ambivalentni “prostor
iskazivanja”, pozicija “trećeg prostora”, upravo bivanja “u-između” mnogih dualizama kao
mjesto prevođenja, posredovanja, pregovaranja i progovaranja kulturnih značenja .Pitanje
prostora tako postaje pitanje pozicioniranja, odnosno lociranja:ne samo naša geofizička
umještenost nego još više i naša “socijalna lokacija”(definirana rasom, etničnošću, klasom,
religijom, rodom, seksualnom i političkom orijentacijom, institucionalno i dr) obilježava
način našega spoznavanja i odatle ono što znamo, odnosno obilježava proizvodnju znanja;
riječ je o subjektnoj poziciji kao epistemološkoj lokaciji. “Politike lokacije” problematiziraju
se posljednjih desetljeća u feminističkoj i postkolonijalnoj kritici . Svaka od “socijalnih
lokacija” predstavlja jednu os razlikovanja i razdvajanja, a svaka ta os je specifični modalitet
odnosa moći: pojedinac se tako nalazi u poziciji “višeosne lociranosti” . Te mnogobrojne osi
ili polja moći “kolidiraju,zapliću se i konfiguriraju”: iz perspektive pojedinca smještenog
simultano u mnogobrojna polja moći ne možemo unaprijed odrediti “koje će vrste subjektnih
pozicija biti konstruirane ili pretpostavljene i s kojim posljedicama” .U svojem osvrtu na glas
i mjesto u antropološkoj teoriji Appadurai navodi da se problem glasa – “govorenje u ime”
nekoga (zastupanje) i “govorenje (nekome)”i – presijeca s problemom mjesta, odnosno
“govorenjem iz” (izvjesne pozicije) i “govorenjem o (nečemu)”. Prostor iz kojega se može
govoriti, za Bhabhu je upravo kroz “nemjerljive kontradikcije unutar kojih ljudi preživljavaju,
politički su aktivni i mijenjaju se”. To je granični, hibridni, inkluzivni, “treći prostor” –taj
prostor jest “lokacija kulture” . Upravo graničnost je, uslijed deteritorijalizacije i fizičkog
izmještanja, “adekvatna konceptualizacija ‘normalnog’ mjesta postmodernog subjekta” . U
tom smislu sasvim sigurno možemo definirati “dijasporski prostor”. U njemu je imanentna
ideja granice, izmještenosti i “politika lokacije” te odatle i prijepornost svih dualizama i
čvrstih granica uključivanja i isključivanja, pripadanja i drugosti, nas i njih: to je prostor u
kojemu se “jukstaponiraju, propituju, obznanjuju ili poriču” mnogobrojne subjektne pozicije.
Osvještavanje lokacije jedan je od preduvjeta za sljedeći korak, koji može biti svjesno
izabiranje lokacije. U tom smislu Bell Hooks govori o izabranoj lokaciji marginalnosti,
ruba,kao radikalnom, ali nužnom činu svjesnog izmještanja, koji će rezultirati novim
spoznavanjem, gledanjem, stvaranjem, zamišljanjem novih svjetova i alternativa:
marginalnost tako postaje i pozicioniranje, ali i prostor teoretizacije, “prostor otpora”,
mogućnosti i otvorenosti, kreativnosti i moći.

Koje su lokacije stvaranja antropološkog znanja? Dugo je, neupitno i neupitano, antropologija
smatrala da stvara neutralno i sveobuhvatno znanje. Postmoderna, feministička i
postkolonijalna kritika ipak otkriva“politiku lokacije”: relacijska pozicioniranost je ipak
otkrivena, zamaskirana u egzotizaciji, romantizaciji i orijentalizmu. Antropološki tereni nisu
samo fizički, zemljopisno ograničeni lokaliteti u koje istraživač odlazi,nego je u samo
istraživanje upisana i lokacija iz koje govorimo/pišemo o Drugome. U ovome zborniku tu
temu problematizira autorica SarahCzerny: u svojem je istraživanju kuća i lokalne zajednice
uočila da je lokalno znanje različito, ovisno o lokaciji iz koje govori i djeluje subjekt: jedna
vrsta lokalnih naracija, znanja obilježena je uniformnošću, “urednošću” i sigurnošću, a druga
prijeporima i pregovaranjima. Autorica ih uspoređuješ načinima stvaranja antropološkoga
znanja i na zanimljiv način korelira proces nastajanja lokalnih naracija s onim nastajanja
antropoloških tekstova upozoravajući na procese redukcije složenih društvenih i kulturnih
odnosa tijekom antropološkoga pisanja te pledirajući za razotkrivanjem strategija pisanja.
Znanje koje stvaramo je locirano, pozicionirano, situirano i parcijalno. Promišljajući “staru”
koncepciju antropološkog“omeđenog terena” i želeći je okrijepiti za suvremenost,svjesno
“mijenjanje lokacija”, dakle, stajališta iz kojih se istražuje, nudi se kao strateška mogućnost za
revitalizaciju terenskoga rada, kao akvizicija novih perspektiva, otkrivanja nevidljivog i
razumijevanja općenito. U tom specifičnom smislu mijenjanja lokacija Gupta i Ferguson
koriste i pojam reteritorijalizacije prostora u suvremenom svijetu: fizičke lokacije donedavno
su bile jedina osnovica na kojoj smo ucrtavali, mapirali kulturne razlike; danas je stvar
zamršenija i kompleksnija, a naše će karte trebati podnijeti upis tako različitih čimbenika kao
što su klasa, rasa, rod i spolnost.

Hiperprostori, turistička i virtualna mjesta,heterotopije postmodernosti

Krajem 1980-ih i početkom 1990-ih napisani su brojni radovi u sferi društveno-humanističkih
znanosti koji propituju nova oblikovanja prostora kao i ekonomske, sociološke i kulturne
okvire koji tome stoje u podlozi. U Augéovom konceptu “nemjesta” kontekst tom novom
doživljaju i iskustvu prostora i mjesta čine “događajno preobilje” (brzina povijesnih,
političkih, ekonomskih, socijalnih, tehnoloških mijena) i“prostorno preobilje”, stvarna,
virtualna i imaginarna dostupnost mjesta kroz razvoj prijevoza, medija i tehnologije.
Književni i kulturni kritičar Fredric Jameson govori o “postmodernom hiperprostoru ” kao
o“mutaciji u izgrađenom prostoru”, ali interpretativno se može govoriti i o društvenom
hiperprostoru. Hiperprostor se poigrava ili čak ukida konvencionalne prostorne odnose
(primjerice, unutra – vani, zatvoreno –otvoreno, obilježavanje smjera i dr), ne posjeduje stare
simbole modernosti i znakove oblikovanja prostora, nema poznatih referentnih točaka,
utoliko je on deteritorijaliziran i posljedično nečitljiv.

Taj novi krajolik temeljen na eklektičnoj postmodernističkoj arhitekturi, hiperprostor,

proizveden je – Lefebvreovim rječnikom i značenjem “proizvodnje prostora” – oblikom
ekonomske produkcije ili kako kaže Jameson, povezan je s logikom kasnoga kapitalizma
posljednjih desetljeća 20. stoljeća, odnosno postindustrijskog društva u kojemu dominiraju
multinacionalni kapitalizam,apstraktni deteritorijalizirani financijski kapital i sveprožimajuće
forme medija i tehnologije. Iz iste ekonomske osnove, pa i neomarksističke interpretacije,
geograf David Harvey tumači suvremeno iskustvo“prostorno-vremenske kompresije”
postmodernog stanja, kako naziva ukidanje prostorne distance minimaliziranjem vremenskih
ograničenja:kapitalistička proizvodnja uvijek je nastojala smanjiti prostorne barijere,dokinuti
prostor kroz vrijeme, ali od 1960-ih godina nova postfordistička faza i fleksibilna akumulacija
kapitala te brza komunikacija na novi način oprostornjuju svijet. Deindustrijalizirane regije,
“svjetski gradovi”kao financijska i korporativna središta, reorganizacija lokalnih robnih
proizvodnih sustava (primjerice, hrane) kroz inkorporaciju u globalnu robnu razmjenu,
odnosno “internacionalizacija” robne ponude, oblici su prostorne transformacije koju
uzrokuje suvremeni ekonomski sustav posljednjih desetljeća. Istovremeno, tvrdi Harvey, u
tome “unificiranom globalnom prostoru ekonomije tokova kapitala”, u jeku povećane
“apstrakcije prostora” naglašavaju se kvalitete mjesta, a aktivna produkcija mjesta s
“posebnim kvalitetama”, onima atraktivnim mobilnom kapitalu, postaje važan ulog u
prostornoj kompeticiji između mjesta, gradova, regija i nacija. Kapitalistička hegemonija
uvukla se i u preostatke identiteta definiranih mjestima: pozivajući se na moć tradicije, ironija
je vremena da je ona danas očuvana upravo stoga što je komodificirana i tržišno plasirana.
Ovo nas pak ponovo vraća na temu ranijeg poglavlja, onog ostvaranju mjesta i lokalnosti.
Mjesta se danas, sukladno dominantnoj tržišnoj orijentaciji suvremenog(i Zapadnog) svijeta,
“konzumiraju”, posebno ona turistička .Bez obzira na to je li riječ o prirodnom okolišu ili
društvenoj zajednici, o nacionalnim parkovima ili lokalnim selima, ponuda mnogih turističkih
mjesta temeljena je na retorici očuvanja i vrednovanja različitosti, prirodne i kulturne.
Stvaranje mjesta, o kojemu smo govorile u ranijem poglavlju,više se ne konstruira isključivo
odozdo i iznutra, kulturnim procesima umještanja, nego diskursom novih ekonomskih
mogućnosti, turizma,zaštite, administracije. Odnosi moći koji su u tome sadržani, kao i same
turističke prakse, obuhvaćeni su Urryjevom metaforom suvremenog,kolektivnog, popularnog,
konzumacijskog “turističkog pogleda”. Jedan primjer slične kontekstualizacije prikazan je u
zborniku u članku Melanije Belaj vezano uz pojam terroir i njegovu semantičku
transformaciju od oznake zemljopisnog podrijetla do oznake tradicijskih obilježja lokalnog
proizvoda, kojom se ispisuje povijesno,emotivno i simboličko “punjenje” primarno
geografskog pojma. U danas raširenom pojmu kulture hrane, sam fizički prostor, tlo i
podneblje, koji su podloga prehrambenoj tradiciji nisu jedini činitelj toga pojma. Više noranije
on podrazumijeva mjesto – upravo na sjecištu “mjesta” i “hrane”organiziraju se vrijednosti i
prakse koje i izviru iz zajednice i na nju se odnose. S jedne se strane mjesto dakle
izrazito oblikuje kroz trendovske elemente svoje lokalnosti i autentičnosti,
primjerice sadržane u domeni tradicijske prehrane, upisane i podržane upravo prostorom, a s
druge strane isti su ti elementi, uslijed internacionalne migracije izmješteni, “zapakirani” i
ponuđeni u nekom drugom prostoru. Činjenica da je moguće okusiti hranu iz različitih
dijelova svijeta u jednome gradu u tzv.etničkim restoranima, odnosno upoznati različite
svjetove a da ne napuštamo vlastiti fizički prostor, takav posredan doživljaj “svjetske
geografije”,reći će Harvey, jest svojevrsni simulakrum .U turističkoj ponudi mjesta se više
“skupljaju” nego “doživljavaju”,tradicija je postala “roba”, mjesta se vrednuju kroz unaprijed
stvorena očekivanja i prisvajanjem kulturnih predrasuda, stoga se i postavlja pitanje postoji li
uopće mogućnost autentičnog doživljaja turistički ponuđenih destinacija. U nekima se
obnavlja negdašnja (modernošću često narušena) lokalnost i specifičnost etničke grupe,
rekonstruiraju se i oživljavaju kulturne prakse koje se potom plasiraju na turističkim
pozornicama, segmentima tradicije se mijenja kontekst kako bi bili turistički podatniji ili se
pak tradicija, kako to kaže Eric Hobsbawm, izmišlja. Mjesta se tako, ne samo “konzumiraju”,
ona se kontinuirano i “stvaraju”, sada, između ostaloga, unutar globalnog konteksta i trenda
turizma. Turistička mjesta, međutim, postaju na neki način nemjestima u Augéovom smislu
odnosno nose obilježje bezmjesnosti u Relphovom smislu: iako se u njima često upravo
kondenzira pojam identiteta i povijesti (ali na stereotipiziran način), što su odrednice
mjesta,paradoksalno je da su obilježena prolaznošću, konzumacijom doživljaja i odnosom
prema turistu/potrošaču kao uniformnoj kategoriji, što ih činine mjestima, u sličnoj kategoriji,
primjerice, s trgovačkim centrima. U turističkim mjestima, dakle, istraživači propituju
suprotstavljene ideje –onu gubitka lokalne autentičnosti i onu upravo stvaranja mjesta, gotovo
u najklasičnijem smislu u kojemu fizički prostor postaje kontejner kulture. Jedan alternativan
pogled “stvaranja mjesta” kroz turizam ističe, primjer i ceperformativnu kreativnost koja se
događa u susretu “domaćih” i “gostiju”čime prostor postaje utjelovljenim događajem: iz te
perspektive, izvedbe transformiraju mjesta, preuređuju ih i nanovo prikazuju te ih povezuju
kroz metonimički odnos . Turistička(ne)mjesta su i tematski parkovi, od kojih je najpoznatiji
primjer možda Disneyland. No dok prethodno spomenuta turistička mjesta u većoj ili manjoj
mjeri imaju pojam neke i negdašnje stvarne tradicije kao referencu,tematski parkovi, tvrdi
Jean Baudrillard još u 1980-ima, simulacija su zbilje, zamišljeni i izmišljeni svjetovi
bez stvarnih referenci, simulakri, ali s iznimnim efektom da potenciraju kod ljudi dojam da je
njihov život izvan toga turističkoga mjesta “stvaran”, iako je i on u velikoj mjeri oblikovan
kao“hiperstvarnost” i simulacija . Ta narušena, zamagljena i izokrenuta okosnica doživljaja
stvarnoga i nestvarnoga, tvrde teoretičari,ključno je obilježje suvremenog svijeta, a nove
tehnologije važan su čimbenik oblikovanja toga društvenog obilježja.
Te nove tehnologije, primjerice razni oblici telekomunikacija (telefoni,internet) imaju
značajnih reperkusija i na poimanje prostora, dijelom,naime, dematerijaliziraju ranije
definicije prostora. S jedne strane, bežičnosti nevidljivost novih tehnologija dekonstruiraju
prostorne granice i konvencionalna teritorijalna poimanja, a s druge strane događa
se“prostorno-vremenska kompresija” što će zajedno rezultirati u nužnosti paradigmatskog
zaokreta u poimanju, pa onda i u istraživanju i teoretiziranju, suvremenih mjesta. “Umreženo
društvo” i “prostor tokova” sintagme su koje u 1990-im godinama afirmira sociolog Manuel
Castells kao ključne komponente “informatičkog doba”.“Prostori tokova”, za razliku
od “prostora mjesta”, podrazumijevaju stalnu,dinamičnu, u stvarnome vremenu dijeljenu
ljudsku interakciju na daljinu, realiziranu kroz mehanizam tokova. Za tu simuliranu “okolinu”
koju proizvode komunikacijske tehnologije, a unutar koje ljudi mogu ostvariti interakciju,
uobičajio se naziv kiber prostor. Taj se prostor, suprotno svim fizičkim konvencijama,
“projicira kao istovrsno ‘nigdje-negdje’”. Unutar kiber prostora, pak, u smislu kako smo
postavile definicije u ovome zborniku, možemo reći da se stvaraju virtualna mjesta . Njih ne
stvara svaki oblik elektronički posredovane komunikacije, već onaj kojemu je interakcija
članova trajnija i bliskija, koja se veže ponekad i uz konkretna fizička mjesta i/ili procese
identifikacije. Danas se, uostalom, i u ovome mediju, kakogod to paradoksalno zvučalo, mogu
realizirati odnosi“licem u lice” na daljinu, dovoljno je namjestiti kameru na računalu i u
mogućnosti smo ostvariti i taj oblik komunikacije koji stoji u klasičnim definicijama mjesta i
zajednice. No kako i u slično paradigmatsko-koncepcijski zahtjevnom novom promišljanju
globaliziranog i migracijskog svijeta, unatoč svim izmještanjima ne možemo spoznavati svijet
mimo lokalnih mjesta, tako ni u elektroničkim prostorima koji par excellence “ukidaju”
fizička mjesta po svojoj tehnološkoj orijentaciji, ipak ne možemo potpuno koncepcijski
odbaciti važnost fizičkog prostora i pojedinačnih lokaliteta. U radu Ive Pleše upravo se ističe
fizička prostorna metaforika kojom mislimo biva njena internetu, sukladno bivanju u fizičkom
prostoru, a postavlja se i pitanje je li onda, s obzirom na medij, riječ o anakronizmu ako
istraživački izaberemo neki virtualni “lokalitet” za svoje istraživanje elektronički posre-
dovane komunikacije. Već sljedeći tekst, Ana-Marije Vukušić, djelomičan je odgovor na
to pitanje, o prepletanju stvarnog i virtualnog, odnosno o prožetosti društvenosti stvarne,
fizički, prostorno-regionalno definirane zajednice Imoćana i virtualnog oblika zajednice na
internetu. Autorica se bavi pojmom zajednice i pitanjem njezine rekonceptualizacije u
uvjetima suvremene komunikacije – lokalno usmjeren forumski prostor na internetu prožima
se sa stvarnom zajednicom i jedan je od medija artikulacije lokalne pripadnosti i mehanizmom
potvrđivanja lokalne zajednice. Sličan primjer nalazimo i u tekstu Ratka Cvetnića i Mladena
Klemenčića o virtualnom muzeju jednog zagrebačkog kvarta koji istovremeno i podržava i
konstruira lokalni kvartovski, ali i urbani generacijski identitet određene skupine ljudi. Ovo
virtualno mjesto elektronička je analogija konkretnog fizičkog prostora, globalna elektronička
mreža se unatoč nesputanosti fizičkim prostorom ipak “utemeljila” u odnosu na fizički,
postojeći grad,odnosno “nad” prostorom i u prostoru stvarnoga, teritorijalnoga grada. Castells
to naziva “prizemljenjem prostora tokova”, a drugi pak autori “istinskim lokalnim
kiberprostorima”. Za formiranje virtualnih mjesta kao značenjskih, ključna je čini se
komunikacija: bez obzira ima li ili nema virtualna zajednica neko teritorijalno uporište, ona
se, paradoksalno, u obliku društvenosti ostvaruje kao lokalna. ti, ma kolikogod to
paradoksalno zvučalo, lokalni kiberprostori u našim primjerima postaju ono što Appadurai
naziva “susjedstvima” kao oblicima u kojima se realizira lokalnost kao relacijski,
fenomenološki i kontekstualni pojam međupovezanosti. Ono što se još dodatno događa jest da
medij koji po svojoj biti dokida teritorijalnost, u mnogim slučajevima realizira, afirmira ili
potvrđuje upravo fizički-prostorno, teritorijalno utemeljenu pripadnost. Stvarni svijet često je
simuliran u virtualnome svijetu – Sonja Lebošu svojemu radu opisuje istraživačko iskustvo
ulaska u jedan takav svijet,virtualnu platformu Second Life . Kroz nju je u interaktivnoj
komunikaciji moguće posjetiti svjetske gradove i druga mjesta i “živjeti” u okvirima
socijalnih i ekonomskih okvira stvarnoga svijeta (primjerice, i prije svega,u okvirima
virtualne tržišne razmjene). Pitanja koja autorica postavlja tiču se propitivanja potencijala
takvih virtualnih platformi za interdisciplinarnu akademsku i/ili umjetničku zajednicu s jedne
strane, te konstrukcije identiteta u virtualnim svjetovima s druge strane, u kojima se barata
terminima skrivenog, zaštićenog, lažnog ili pak kupljenog identiteta, kakav se primjerice,
ostvaruje u svijetu navedene virtualne platforme. U domeni virtualnoga tako se potvrđuje, u
krajnje shvaćenom smislu, teza kako je suvremeni identitet funkcija slobodnoga izbora .
Novija promišljanja prostora danas često aktualiziraju ranije autore i koncepcije. Tako
je Lefebvreova teoretizacija prostora u posljednjih dvadesetak godina u radovima sociologa i
kulturnih geografa inspirirala kritiku suvremenog kapitalističkog i neoliberalnog poretka i
njegove, posebice urbane, prostornosti. Spajajući Lefebvreovu ontologiju prostora,
postkolonijalnu i feminističku kritiku u propitivanje odnosa moći i lokacije subjekta, Bhabhin
“treći prostor” i hibridnost te poziciju marginalnosti etablirao je koncept “trećeg prostora”
kroz koji na novi, interpretativno transdisciplinaran način, u sveobuhvatnosti i simultanosti,
promišlja prostor u suvremenosti. Prostornost tako, uz već etablirane povijesnost i
društvenost , postaje treća egzistencijalna dimenzija našega načina mišljenja i interpretacije
(“trostruka dijalektika”), ali i kritičkih propitivanja i revizije postojećeg znanja etabliranog
na interpretativnom dualizmu povijest-društvo. “Treći prostor” je također i radikalno otvorena
perspektiva i kritička strategija (naziva je metodom “otrećivanja”) koja i u intelektualnom
smislu i u političkom djelovanju ukida binarizme i postojanje isključivo alternativa, odnosno
otvaranje uvijek mogućega trećega, kombiniranoga,hibridnoga.

Sojin “treći prostor” koncipiran je i iz Foucaultovih “heterotopija”, još jednoga koncepta koji
suvremenost naveliko aktualizira, a koji je sam autor predstavio u predavanju 1960-ih godina.
Heterotopijese definiraju u međupovezanosti prostora, znanja i moći; Foucault će kao
primjere navesti groblja, muzeje, bordele, zatvore, kolonije, brodove –mjesta koja su, za
razliku od utopija, stvarna, postojeća i koja istodobno označavaju i reflektiraju dominantni set
odnosa neke zajednice (primjerice poimanje života, vremena, društvenih odnosa i sl), ali ih i
neutraliziraju i obrću; heterotopija označava fizičko ili simboličko “mjesto
drugosti”,suživljenje, suodnošenje i srastanje nepodudarnosti, i utoliko je potentan koncept za
refleksiju postmodernih društvenih i kulturnih iskustava transnacionalnosti, hibridnosti i
kreoliziranja. Oprostornjavanje antropološkog diskursa tako u ukupnosti crpi ne samo iz
interne disciplinarne kritike nego i iz različitih korpusa literature koji se bave istim ili sličnim
temama međusobno ne interferirajući ili pak eklektički se preplićući, kroz svojevrsnu
kreolizaciju i hibridizaciju teorije i pristupa koja onda rezultira epistemološkim pomacima.

Rastočenost prostora i kompozicija kulture

Mjesto, reći će filozof Edward Casey, može se smatrati predmodernim ili postmodernim, ono
“služi kako bi povezalo dvije udaljene strane modernosti”, doba čiji su kolosalni stupovi bili
Prostor i Vrijeme, ispražnjeni od sadržaja. Prostor se tretirao u matematičkim odnosima i
prostornim relacijama koje su bile operabilne za modernost, doba progresivnog optimizma u
prirodne i društvene znanosti i svekoliki napredak. U teorijama socijalne i ekonomske
modernizacije mjesto nije imalo posebne važnosti, štoviše, smatralo se nazadnim jer se uz taj
pojam vezivalo lokalno,parohijalno, tradicionalno – sve ono što će nestajati uslijed razvoja.
Kao takvo, mjesto je bilo prepušteno antropologiji koja će upravo navedene odrednice i
definirati kao svoju disciplinu i iznjedriti bogat opus etnografija. U posljednja dva desetljeća,
antropološkim istraživanjima u mjestima pridružila su se istraživanja odnosa mjestâ, prije
svega zbog sve većeg iskustva izmještanja, te zbog epistemoloških zahtjeva razumijevanja
novih okolnosti i propitivanja konstrukcije antropološkog znanja. Definicije kulture sukladno
tome gube svoju impliciranu teritorijalnost. Kultura se ne teoretizira više kao uređena cjelina
dijeljenih značenja u nekoj etničkoj zajednici na omeđenom prostoru; u nekim novijim
koncepcijama svaka kultura je konstantno u procesu hibridnosti, konstruira se kao razlika i
kao “poprište razlike i osporavanja”. Na drukčiji način promišljamo i fizičke prostore: oni
nisu više puki kontejneri kulture, nego prostore stvara i omeđuje ljudska interakcija nevezano
uz jedan fizički lokalitet odnosno vezano uz više njih. Prostor stoga nije postao irelevantan,
već je iznova nastanjen i iscrtan dosezima ljudske interakcije. Rezultat su nova shvaćanja
mjesta i zajednica, ne kao određenih geografskih mjesta već kao društvenih procesa. Nova
promišljanja i prostora i kulture dovode do poimanja “kontinuiranog svijeta, epistemološki
potpuno drukčijeg od svih onih, pa i klasično antropoloških teorija, koje fragmentiraju i
segmentiraju svijet.

Antropološki metodološki i epistemološki se dentarizam digao je sidro:ako se ljudi kreću,

onda su i kulture pokretne. Prostorno-kulturne slike“kulture kao otoka” ili “kulturnog i/ili
nacionalnog mozaika”, od kojih prva sugerira izoliranost, a druga omeđenost odnosno
razdvojenost, nisu više odgovarajuće. Pa i simbolika spomenutih slikarskih stilova
Kokoschkei Modiglianija, od kojih prvi, prema Gellneru i Hannerzu, ocrtava poroznost
granica i kulturno prelijevanje pred nacionalnog i post nacionalnog vremena, a drugi

Nacionalnu usredotočenost na crte, linije i razdvajanje,neadekvatna je da bi se iskazala sva

nabubrenost, rastočenost, decentriranost i vibrantnost našega vremena. Slika post modernog
doba kultura,identiteta i mjesta mogla bi biti ona koju nam nudi apstraktni ekspresionizam
Wassilyja Kandinskog. Njegove dinamične kompozicije nemaju nekog središta, fokusa, već
su rastočene mrežom raznolikih linija: ravnih,lučnih, kratkih, dugih, umnoženih, takvih koje
raznoliko ritmiziraju različite dijelove slike, neovisno od ekspresivnih i kontrastno
razmještenih boja koje također sudjeluju u nervoznoj i nefokusiranoj kompoziciji. U cjelini
njegove slike posreduju osjećaj živosti, pokrenutosti, razigranosti kao što se u današnjem
deteritorijaliziranom svijetu stvaraju razni oblici kultura i identiteta zasijecanjem u i
presijecanjem različitih kulturnih praksi, njihovim miješanjem tako da postaju hibridne,
sinkretične, kreolske šare na geografskoj mapi svijeta. Svaki pomak gledatelja pred slikom
Kandinskog otvara novi pogled na nju: svaki pomak u našim lokacijama “u praškastom
prostoru postmodernosti” otkriva nove kontekste i konstrukcije kulture.